نکته اول: مواقیت جمع میقات است. گفته شده که میقات اسم زمان است در اصل به معنای وقت و زمان محدود برای فعلی، سپس بالعاریة و مجازا در مکان هم بکار می‌رود، مکان محدود برای فعلی. یا مانند سید صاحب عروه که به احتمال میگویند بگوییم حقیقت متشرعیة شده است در مکان احرام. البته به نظر ما، ماده وقت به معنای زمان نیست بلکه از لغت و روایات استفاده می‌شود که ماده وقت یعنی حد الشیء، چه حد زمانی و چه مکانی لذا میقات حقیقتا هم به معنای زمان محدود فعل می‌آید هم مکان محدود فعل، و در همین باب هم می‌بینیم در مکان محدود برای احرام هم ماده وقت ذکر می‌شود در روایات هم ماده وقّتّ و توقیت ذکر می‌شود فعلیه استعمال این ماده و ترکیباتش در مکان محدود برای احرام استعمال استعاره‌ای و مجازی نیست بلکه استعمال حقیقی است.

نکته دوم: احرام در مواقیت برای کسی است که بخواهد حج یا عمره انجام دهد یا ورود به مکه داشته باشد یا نه این مکانها تحدید شده است لمن یمرّ بها. کسی که با هواپیما به جده میرود جده نه میقات است نه محاذی میقات. آیا واجب است خودش را به یک میقات برساند برای احرام یا خیر؟

دو نظریه زنده مطرح است:

نظریه اول: میقات مکان احرام است برای هر کسی که بخواهد وارد مکه شود.

نظریه دوم: مواقیت مکان احرام است لمن یمر علیها. لذا اگر کسی در مسیرش به مکه بر یکی از مواقیت مرور نکرد لازم نیست به مواقیت معروفه برود اما در اینکه از کجا محرم شود دو قول است:

قول اول: از هر جا که می‌خواهد محرم شود، حتی میتواند در وطنش در ایران حتی بدون نذر محرم شود (کفاره تظلیل هم میدهد) بعض اعلام موجود چنین نظری دارند.

قول دوم: برای احرام باید به أدنی الحل برود. این نظریه را مرحوم حکیم در مستمسک انتخاب کرده‌اند.[2] عبارت مرحوم حکیم در مستمسک 11/291 بعد از بررسی نظر مشهور و توضیح نظر مشهور میفرمایند فمیقات احرام عمرة التمتع إما أحد المواقیت إن مرّ به أو ما یحاذیه محاذاة قریبة إن مرّ به أو أدنی الحل إن لم یمرّ بالمیقات و لا بما یحاذیه.[3]

این نظریه که احرام از میقات لمن یمر علیها است و نه مطلقا گویا دو دلیل برای نظریه شان اقامه میکنند:

دلیل اول: در روایات باب مواقیت آمده است که وقّت لأهل المدینة ذو الحلیفة لأهل العراق مثلا وادی عقیق لأهل الطائف قرن المنازل و لمن یمر علیها من غیر أهلها. فردی که وارد جدة شده است در مسیر مکه بر هیچیک از این مواقیت مرور نمی‌کند لذا دلیلی ندارد که باید برود به یکی از مواقیت. مانند باب 15 ابواب مواقیت حدیث یکم صحیحه صفوان عن ابی الحسن الرضا علیه السالم فکتب إن رسول الله وقّت المواقیت لأهلها و لمن أتی علیها من غیر أهلها.

دلیل دوم: می‌گویند قبول داریم صدر بعض روایات ظهور دارد در اینکه هر حاجی باید از میقات محرم شود لکن ذیل این روایات جمله‌ای وارد شده که اطلاق صدر را محدود می‌کند. مانند باب یکم از ابواب مواقیت حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، اما در ذیل روایت آمده لا تجاوزها و أنت محرم. از این میقات مگذر در حالی که محرم هستی یعنی حتما باید در اینجا محرم شوی، لاتجاوزها مربوط به کسی است که می‌خواهد از اینجا بگذرد، یعنی ذیل میگوید اگر مسیرت به این میقات افتاد حتما آنجا محرم شو و قبلش محرم نشو. این ذیل می‌گوید مواقیت مربوط به کسی است که می‌خواهد از آنجا بگذرد. روایت دیگر در ذیلش آمده لاینبغی للحاج أن یحرم قبلها و لابعدها این قبل و بعد میقات مربوط به کسی است که آنجا است و در آن مسیر است اما کسی که در آن مسیر نیست قبل و بعد میقات برای او معنا ندارد. کسی که در جده است قبل و بعد شجره برای او معنا ندارد.

[1]. جلسه 60، مسلسل 660، دوشنبه، 94.11.19.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این بیانات وافی به مقصود نیست، زیرا:

اولا: اینکه در روایات گفته شده وقّت المواقیت لأهلها و لمن یمر علیها من غیر أهلها مقصود آن است که این چند میقات که محل احرام است مخصوص کسانی نیست که در اطراف آن میقات اند هر کسی خودش را به نزدیک یک میقات رساند میتواند از آنجا محرم شود. مثلا اگر عراقی بجای وادی عقیق نزدیک یلملم بود لازم نیست حتما به وادی عقیق برود. اما این ذیل، صدر روایت را که میگوید مِن تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقتها رسول الله صدر را محدود نمیکند، شاهدش این است که ذیل بعض همین روایات آمده است که لاینبغی لأحد أن یرغب عن مواقیت رسول الله. این مسلما اطلاق داردو هیج کس نمیتواند از مواقیت حضرت اعراض کند. پس دلیل اول که ذیل ما یلصح للقرینیه است به هیچ وجه قرینیت ندارد. یا قرائن دیگری که گفته شده لاتجاوزها و أنت محرم این یک مطلب عرفی است وقتی برای شیء حدی بیان میشود طبیعتا میگویند محل حکم این است نه قبل و بعدش. این قرینه نمیتواند صدر روایات را که ظهور قوی دارد رد وجوب احرام از میقات محدود کند.[2]

بعد از این دو نکته در ابتدای بحث مواقیت کلمات اصحاب را که مراجعه میکنیم در تعداد مواقیت اختلاف است علامه در تحریر و منتهی 5 و شهید ثانی 6 و شهید اول 7 صاحب جواهر میفرماید ممکن است 11 تا باشد. این اختلاف ماهوی مهمی نیست بعدا روشن میشود که گاهی نگاه به نائی و شخص بعید است گاهی در مبحث میقات هم بعید مورد توجه قرار میگیرد هم ساکن مکه هم کسی که بعد مواقیت نزدیک مکه است گاهی میقات بچه های ممیز و غیر ممیز که در منطقه فخ است سبب اختلاف تعداد میشود.

مرحوم امام میفرمایند مواقیت عمره 5 تا است:

ذوالحلیفة یا مسجد شجره است که میقات اهل مدینه و من یمرّ علیها است. ذو الحلیفة تصغیر حلف یا حلفه است منطقه ای بوده که در آن چاه های آبی بوده مشترک بین دو قبیله بنی جشم بن بکر از هوازن و قبیله بنی خُفاجه. وجه تسمیه این است که یا در اطراف آن چاهها گیاه حلفاء میروییده یا قومی از عرب در کنار این چاهها تحالف و هم قسم شده اسند. چند نکته باید برریس شود:

نکته اول: آیا میقات خصوص مسجد شجره است یا کل منطقه ذو الحلیفة؟

فقهاء اختلاف دارند که منشأش روایات است. د رابواب مواقیت باب 1 و 6 و 7و 11 را ببینید در ابواب احرام باب 7 و 9 و 14 را ببینید. مرحوم سید صاحب عروه میفرمایند: سه طائفه روایت داریم:

1ـ روایاتی که مفادشان این است که ذوالحلیفه میقات است إن رسول الله وقت لأهل المدینه ذو الحلیفة.

2ـ مفادشان این است که در مسجده شجره صلّی و عقد الإحرام.

3ـ مفادشان این است که میقات ذوالحلیفه است و هو مسجد الشجرة.

سید صاحب عروة میفرماید صحیح است که طائفه ای از روایات میگوید میقات ذو الحلیفه است ذو الحلیفه به کل منطقه گفته میشود و أوسع از مسجد شجره است. لکن یا میگوییم در طائفه ای از روایات تفسیر شده ذوالحلیفه به مسجد شجره پس دیگر بحثی نداریم خود معصومین فرمودند ذو احلیفه میقات است و ذو الحلیفه مسجد شجره است و اگر بگویید در این تفیسر خدشه است میگوییم یک طائفه روایات میگوید میقات ذو الحلیفه و یک طائفه میگوید میقات مسجد شجره است حمل مطلق بر مقید با وحدت حکم اقتضاء دارد بگوییم مطلق تقیید خورده، ذو الحلیفة به مسجد شجره. در نتیجه میقات کل منطقه نیست بلکه فقط مسجد شجره است. ایشان میفرمایند البته احرام از اطراف مسجد هم جایز است نه مناطق دور تر از مسجد، دو دلیل دارند:

1ـ میفرمایند گاهی دلیل چنین است که أحرم فی مسجد الشجره اگر با فی ظرفیه بود معنای خاص دارد یعنی داخل مسجد محرم شود لکن در رویاات آمده أحرم من مسجد الشجرة اگر به کسی گفته شود از قم تا تهران پیاده برو لازم نیست از وسط یا داخل شهر قم حرکت کند بلکه از کنار شهر هم مبدأیت صدق میکند در روایات آمده أحرم من مسجد الشجرة نه فی مسجد الشجرة. 2ـ رویااتی داریم که میگوید باری احرام شخص مختار از مجاذی شجره کافی است. روایات محاذات و کفایت احرام از محاذات میگوید احرام بستن از اطرفا مسجد شجره مشکل ندارد پس سید دو حکم بیان کردند: یکی میقات مسجد شجره است نه ذو الحلیفه و دیگری اینکه احرام از نزدیک و اطراف مسجد شجره جایز است.

[1]. جلسه 61، مسلسل 661، سه شنبه، 94.11.20.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم حکیم در مستمسک ج11، ص250 به نکته اول کلام سید صاحب عروة اشکال کرده‌اند. مرحوم سید فرمودند یک طائفه روایت داریم می‌گوید احرام از ذوالحلیفة است، یک طائفه روایت داریم می‌گوید احرام از مسجد شجره است، حمل مطلق بر مقید اقتضاء می‌کند احرام از مسجد شجره باشد. مرحوم حکیم می‌فرمایند حمل مطلق بر مقید آنجا است که رابطه بینهما کلی و فرد باشد، مانند أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة، اما در ما نحن فیه رابطه بین ذوالحلیفة و مسجد شجره کل و جزء است حمل مطلق بر مقید معنا ندارد، مانند إغسل جسدک، إغسل رأسک اینجا استعمال لفظ موضوع برای کل است در جزء و این هم مجاز است، ما نحن فیه اگر نوبت به استعمال مجازی رسید حمل کل بر جزء شما راه دیگر هم دارید، شما صیغه امر را در احرام از مسجد شجره حمل کنید بر استحباب و افضل الأفراد بگویید احرام از کل منطقه ذوالحلیفة جایز است از مسجد شجره افضل است.[2]

محقق خوئی در معتمد ج2، ص329 چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اشکال مرحوم حکیم را رد می‌کنند و اثبات می‌کنند علی فرض وجود دلیل نظر سید صاحب عروة را که حمل مطلق بر مقید درست است، می‌فرمایند اگر پیش فرض سید صاحب عروة صحیح باشد که ما دو طائفه خبر داشته باشیم أحرم من ذی الحلیفة و أحرم من مسجد الشجرة رابطه اطلاق و تقیید است کلی و فرد است نه کل و جزء زیرا احرام بر مکلف از تمام زمین ذو الحلیفة که واجب نیست، أحرم من ذی الحلیفة عام بدلی است گویا شارع می‌گوید أحرم من أیّ جزء من ذی الحلیفة، وقتی دلیل وارد شد أحرم من المسجد و مسجد یک مکان از آن امکنه است، رابطه بین أیّ مکان من ذی الحلیفة و مسجد شجره رابطه کلی و فرد است، پس حمل مطلق بر مقید صحیح است.

عرض می‌کنیم: اگر عام ما عام بدلی باشد و خاص هم فردی از آن باشد أحرم من أی مکان من ذو الحلیفة بعد بگویند مقصود مسجد شجره است این می‌شود تخصیص اکثر که مستهجن است.[3]

نکته دوم: می‌فرمایند تبیین سید صاحب عروه که دو طائفه روایت است که یکی می‌گوید أحرم من مسجد الشجرة، چنین روایاتی نداریم. بین روایات باب یک طائفه مستقلی که از مسجد شجره احرام واجب است نداریم. بله روایاتی داریم که می‌گوید میقات اهل مدینه ذوالحلیفه است و هی الشجرة یا در بعض روایات دارد مسجد الشجرة. این طائفه روایات طائفه‌ای را که میگوید میقات ذوالحلیفة است را تفسیر می‌کند و دیگر حمل مطلق بر مقید نیست و این طائفه می‌گوید مقصود من از ذوالحلیفة مسجد شجره است، با این نگاه نتیجه می‌گیرند جمع بین روایات اقتضاء دارد که احرام از مسجد شجره واجب باشد.

نکته سوم: از نکته دوم برمی‌گردند و می‌فرمایند بعید نیست که مسجد شجره مراد مسجد نباشد بلکه مسجد شجره اسم باشد برای کل منطقه ذوالحلیفة مانند مسجد سلیمان که اسم یک شهر است. در این صورت احرام از کل ذوالحلیفة که نامش مسجد شجره است مجزی است.[4]

نکته چهارم: مانند سید صاحب عروة می‌فرمایند اگر احرام از خود مسجد شجره متعین باشد می‌گوییم احرام از اطراف مسجد اشکال ندارد به همان بیان[5] سید صاحب عروة.[6]

[1]. جلسه 62، مسلسل 662، چهارشنبه، 94.11.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکات محقق خوئی مناقشاتی دارد که بیان خواهیم کرد.

فعلا برای توضیح نظریه حق در مسأله چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: انعقاد احرام در همه مواردش چه حج تمتع چه عمره تمتع و چه حج افراد و چه عمره مفرده به تلبیة است. بنابراین فقهاء می‌فرمایند اگر کسی قصد کند حج یا عمره را لباس احرام هم بپوشد اما تا تلبیة نگفته است محرم نمی‌شود البت هدر حج قران مخیر است بین تلبیة و إشعار یا تقلید که بحث دیگر است. روایات باب را هم ببینید در باب 14 ابواب احرام حدیث دوم و یکم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج عن ابی عبدالله علیه لاسلام فی الرجل یقع علی اهله بعد ما یعقد للإحرام و لم یلبّ قال لیس علیه شیء. صحیحه معاویه ابن عمار عن ابی عبدالله لابأس ان یصلی الرجل فی مسجد الشجره ... و لایلبی ثم یخرج و یصیب من الصید و غیره لیس علیه شیء.

نکته دوم: در روایات یک عقد الإحرام و فرض الحج داریم ثم تلبیة، فرض الحج و عقد الإحرام یعنی نیت قصد می‌کند حج انجام دهد، قصد می‌کند محرم شود ثم با تلبیة احرام محقق می‌شود، با این نگاه روایاتی را بررسی کنیم ببینیم تلبیة که انعقاد احرام با آن است در مسجد شجره و ذی الحلیفه در کجا است؟

باب یکم ابواب مواقیت حدیث چهارم صحیحه حلبی به نقل من لایحضر عن ابی عبدالله علیه السلام قال الاحرام من مواقیت خمسة وقتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و وقّت لأهل المدنیة ذاالحلیفة و هو مسجد الشجرة کان یصلی فیه و یفرض الحج فإذا خرج من المسجد و سار و استوت به البیداء حتی حین یحاذی المیل الأول أحرم. روایاتی داریم که مضمونش این است که در مسجد شجره باید نماز خواند فرض الحج کرد و در بیداء تلبیة گفت و محرم شد.

کلمه بیداء حداقل در سه بحث باید مورد بررسی قرار گیرد، یکی در مباحث کلامی امامت از علائم حتمی ظهور خسفٌ بالبیداء ذکر شده است،[2] دو مورد فقهی هم با بیداء مناسبت دارد یکی در کتاب الصلاة مبحث کراهت نماز در امکنه‌ای، یکی از مواردی که نماز در آنجا مکروه است بیداء است، مورد سوم هم همین مبحث فقهی احرام حج است، که روایاتی داریم تلبیة و احرام بستن در بیداء باید باشد. صحیحه معاویة بن عمار باب دوم از ابواب اقسام حج حدیث چهارم که حدیث مبسوطی است د رحجظ الوداع شیوه محرم شدن نبی گرامی اسلام را امام صادق علیه السلام تبیین میکنند فلما انتهی الی ذی الحلیفة فزالت الشمس إغتسل ثم خرج حتی أتی المسجد الذی عند الشجره فصلی فیه الظهر فعزم بالحج مفردا حتی انتهی الی البیداء عند المیل الأول فصف الناس له سماطین فلبّی بالحج مفردا.[3]

از روایات استفاده میشود عقد الإحرام را در مسجد شجره داشتند و در بیداء تلبیة گفتند.

نکته سوم: روایات در رابطه با احرام از بیداء چند طائفه است که باید ببینیم با این روایت چگونه باید تعامل کرد؟

طائفه اول: روایاتی است که ظاهرشان این است که در ذو الحلیفة و مسجد شجره فرض الحج و عقد الإحرام است اما نباید در آنجا تلبیه گفته شود بلکه باید تلبیة در بیداء باشد صحیحه معاویة بن عمار باب 34 ابواب احرام قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن التهیّئ للإحرام فقال فی مسجد الشجرة فقد صلّی فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قد ترا أناسا یحرمون فلاتفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما انتم فی محاملکم تقول لبیک اللهم لبیک.

این روایت به روشنی دلالت دارد که مسجد شجره محل تهیّء برای احرام است و اگر دیدید گروهی در مسجد محرم می‌شوند فلاتفعل ظهور نهی در حرمت است حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل.[4]

صحیحه منصور بن حازم باب 34 ابواب احرام إذا صلیت عند الشجره فلا تلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش.

پس یک طائفه از روایات ظاهرش این است که احرام و تلبیه قبل از بیداء لاتفعل بلکه در بیداء تلبیة بگو، یا صحیحه معاویة بن عمار باب 34 صل المکتوبه ثم احرم بالحج او بالمتعه و اخرج بغیر تلبیة (احرم یعنی عزم کن ) حتی ... الی اول البیداء الی اول میل عن یسارک فإذا استوت بک الأرض راکبا کنت أو ماشیا فلبّ.

این طائفه ظهور دارد در اینکه عقد الإحرام و تهیّئ در مسجد شجره است لکن تحقق احرام که با تلبیه است در بیداء است عند اول میل عن یسارک. از این روایات استفاده میشود به دلالت التزامی که محل تحقق احرام بیداء یا إلی البیداء است.

طائفه دوم: روایاتی داریم که یا بالمطابقة یا بالإلتزام از این روایات استفاده می‌شود که در مسجد شجره هم میتواند انسان تلبیة بگوید و تصریح می‌کند تلبیه در مسجد شجره هم جایز است یعنی در مسجد شجره هم میتوان محرم شد روایات: باب 34 ابواب احرام حدیث یکم صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن کنت ماشیا فاجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد و إن کنت راکبا فإذا علت بک راحلتک البیداء، (هنگامی که مرکبت از بلندی سرازیر شد به بیداء)

باب 35 احرام صحیحه عبدالله ابن سنان هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیة فی مسجد الشجرة فقال نعم إنما لبّی النبی فی البیداء لأن الناس لم یعرفوا التلبیة فأحب ان یعلمهم کیف التلبیة،[5] مدلول مطابقی این حدیث آن است که جایز است تلبیة و اظهار آن در مسجد شجره باشد، لکن مدلول التزامی اش این است که تا بیداء هم افراد میتوانند تلبیه نگویند زیرا روایت میگوید اصحاب پیامبر در بیداء بودند ممکن است صف کشیده بودند از ذی الحلیفه تا بیداء هنوز در بیداء تلبیه نگفته بودند یعنی محرم نشده بودند پیامبر در بیداء اصحابشان را محرم کردند.

محقق خوئی و جمعی از فقهاء لعل حضرت امام هم از اینان هستند به نظر ما در مفاد روایات تلبیة در بیداء دقت نشده لذا برای جمع بین روایات تلبیة در بیداء بعضی چنین گفته اند که انسان در مسجد شجره محرم شود محل احرام مسجد شجره است در بیداء مستحب است بلند تلبیة بگوید.

از این نکته غفلت شده است که این روایات تصریح دارد یا به مدلول مطابقی یا به مدلول التزامی که بیداء محل تلبیة گفتن و محرم شدن است.

به نظر ما که تبیین خواهیم نمود از مجموع این روایات استفاده میشود که میقات من ذی الحلیفه الی البیداء عند المیل الأول است کل این منطقه میقات است و میقات اختصاص به مسجد شجره ندارد. این نظر را جلسه بعد تبیین میکنیم.

[1]. جلسه 63، مسلسل 663، شنبه، 94.11.24.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از جمع بین روایات به دو نتیجه می‌رسیم:

نتیجه اول: مسلما در بیداء عند اول میل من الجانب الأیسر من الطریق انسان می‌تواند تلبیة را تا آنجا به تأخیر اندازد.

نتیجه دوم: هویت احرام با تلبیة محقق می‌شود و نه صرفا با لباس و نیت، پس وقتی تلبیة را تا بیداء می‌تواند تأخیر اندازد یعنی از مسجد شجره و ذوالحلیفة بدون احرام می‌تواند بگذرد تا بیداء و آنجا محرم شود، از جهت دیگر اگر صحیحه عبدالله ابن سنان نبود حتی میشد اینگونه ادعا کرد که ذوالحلیفة و مسجد شجره اصلا میقات نیست بلکه مقدمات میقات آنجا باید واقع شود و میقات بیداء است اما صحیحه عبدالله ابن سنان و صحیحه عمر بن یزید میگوید در شجره هم میتوان لبیک گفت. بنابراین این طائفه که ضمیمه میشود به سایر طوائف نتیجه میگیریم از ذی‌الحلیفه میتوان محرم شد تا بیداء به این معنا که میقات از ذی الحلیفه و مسجد شجره است تا بیداء و الذی یدل علی ذلک جریان محرم شدن أسماء بیت عمیس پس از ولادت محمد بن أبی بکر که روایات معتبر می‌گوید أسماء بنت عمیس در بیداء محمد بن أبی بکر را به دنیا آورد و سپس فاغتسلت و احتشت و أحرمت و لبّت مع النبی و اصحابه. صحیحه معاویه ابن عمار باب 49 ابواب احرام حدیث یکم بیداء محل تولد و از روایات استفاده میشود محل نیت و احرام أسماء بنت عمیس بوده است. روایت دوم باب 49 ابواب احرام را مراجعه کنید صحیحه عیص ابن قاسم إن أسماء بنت عمیس وَلدت ابنها بالبیداء فأمرها رسول الله فاستثفرت و تمنطقت بمنطق فأحرمت، این بهترین دلیل است بر اینکه احرام پس از ذو الحلیفه و مسجد شجره در بیداء ممکن است.[2]

به نظر ما از جمع بین روایات نتیجه می‌گیریم میقات برای مدنیین و من یمر علیها منطقه ذوالحلیفة است إلی البیداء حیث المیل الأول.

اشکال: در روایات آمده بود که میقات اهل مدینه ذوالحلیفه است و هو مسجد الشجرة این روایات تفسیر کرد ذوالحلیفة را به مسجد شجره چگونه میگویید میقات الی البیداء است عند المیل الأول؟

پاسخ: می‌گوییم اولا روایات فراوانی که میگوید احرام در بیداء است قرینه قوی است که میقات مبدأ و منتهی دارد و مبدأش ذو الحلیفة و منهایش بیداء است. ثانیا: و هو المهم صحیحه حلبی ذیلی دارد که قرینه قطعیه بر صدر است و روشن می‌کند که تفسیر ذوالحلیفة به مسجد شجره یعنی مبدأ المیقات. صحیحه حلبی میگوید وقّت لأهل المدینة ذا الحلیفة و هو مسجد الشجرة، اگر ذیل نبود کلام مستشکل صحیح بود اما ذیل روایت می‌گوید کان یصلی فیه و یفرض الحج فإذا خرج من المسجد و سار و استوت به البیداء حین یحاذی المیل الأول أحرم. این ذیل قرینه بر تفسیر صدر است که میقات ذوالحلیفة است و آنجا پیامبر نماز می‌خواند و قصد حج میکرد و عند البیداء تلبیة میگفتند. پس میشود در بیداء لبیک گفت بلکه تلبیة در بیداء أفضل است که می‌توان به تأخیر انداخت و طبق این روایت حضرت تأخیر انداختند تا بیداء. لذا روایت مفسّره هم ذیلی دارد که قرینه است بر اینکه تا بیداء میتوان تلبیة گفت و اگر میقات فقط مسجد شجره باشد لاتجاوزها و هو محرم.[3]

پس میقات ذو الحلیفه است إلی البیداء نه به معنای تمام سرزمینی که به آن بیداء گفته میشود بلکه بیداء الی المیل الأول یا طبق بعض روایات إلی محل خسف که در آن وقت مشخص بوده است.

اکنون که مفهوما میقات اختصاص ندارد به مسجد شجره بلکه از ذو الحلیفة الی البیداء عند المیل الأول بود بحث موضوع شناسی است که فاصله چقدر است و الآن در کجا واقع است این را ذیل یکی از نکات بیان خواهیم کرد.

پس کلام محقق خوئی که در یکی از نکاتشان فرمودند میقات فقط مسجد شجره است به نظر ما صحیح نیست.[4]

نکته دوم: آقایانی که میقات را خصوص مسجد میدانند مانند سید صاحب عروة و مرحوم حکیم و مرحوم خوانساری و محقق خوئی و مرحوم امام بحثی دارند که آیا ه رچند میقات مسجد شجره است آیا میتوان از اطراف مسجد شجره اطراف قریبه محرم شد یا نه آقایان دو گرایش دارند بعضی مانند صاحب عروه و محقق خوئی میفرمایند بله با اینکه میقات مسجد شجره است اما از اطراف قریب مسجد میتوان محرم شد،[5] در مقابل مانند مرحوم امام میفرمایند حال که نتیجه گرفتیم میقات مسجد شجره است دیگر نمیشود از اطرفا محرم شد. طبق نظر ما که کل منطقه است اما طبق این نظر که اگر میقات مسجد شجره باشد طبق بیانی طرایت به اطرفا ممکن است یا نه؟ باید دو دلیلی که مطرح شده بررسی شود زیرا ناهض به مدعی نیست.

[1]. جلسه 64، مسلسل 664، یکشنبه، 94.11.25.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم[2] این بود که علی فرض اینکه میقات مسجد شجره باشد بالخصوص آیا احرام از اطراف مسجد شجره طرف راست و چپ مسجد یا یک مقدار قبل مسجد مثلا نزدیک مسجد مجزی است یا نه؟ گفتیم بعضی مانند مرحوم امام میفرمایند مسجد میقات است و احرام از اطراف قریبه جایز نیست، بعضی مانند سید صاحب عروة و محقق خوئی میفرمایند علی فرض اینکه میقات مسجد شجره باشد، احرام از اطراف قریبه‌اش جایز است. دو دلیل برای این مدعی بیان شده:

دلیل اول: اصل دلیل از سید صاحب عروه است و محقق خوئی هم قبول کرده‌اند و خلاصه دلیل این است که سید فرموده در روایات وارد نشده است احرم فی مسجد الشجره، فی ظرفیه نیست تا دلالت کند باید احرام از داخل مسجد باشد بلکه با من ابتدائیه بیان شده است، که أحرم من المسجد من إبتدائیه دلالت میکند که إبتداء إحرام که باید از آن جا تا ورود به مکه و اعمال محرم باشی مسجد شجره است، عرفا اگر کسی از کنار مسجد و بیرون مسجد هم محرم شود ابتدائیت صادق است، بعد محقق خوئی مثال میزنند که اگر کسی گفت از خانه‌ات تا مسجد پیاده برو لازم نیست وارد خانه شود و از وسط خانه‌اش حرکت کند بلکه از همان کنار منزل هم حرکت کند صدق می‌کند که مشی من البیت الی المسجد.

عرض می‌کنیم: این دلیل صحیح نیست زیرا:

اولا: محقق خوئی در اصل مسأله تصریح کردند که لم یرد فی شیء من الروایات الإحرام من مسجد الشجره شما فرمودید این طائفه که سید صاحب عروة فرموده یک طائفه روایت داریم احرام از مسجد شجره است چنین روایاتی نداریم. فرمودید روایاتی داریم به این تعبیر که وقّت لأهل المدینة ذو الحلیفة و هو مسجد الشجره، ابتدای کلامتان فرمودید دلیلی که بگوید من مسجد الشجره نداریم و به مرحوم سید صاحب عروة اشکال کردید.[3]

ثانیا: فرض کنید کلمه من و احرام از مسجد شجره آمده باشد به مرحوم حکیم و سید صاحب عروه و محقق خوئی میگوییم اگر من را برای ابتدائیت میگیرید و در نتیجه اطراف قریبه مسجد را عرفا احرام از آنجا را مجاز میدانید ما دلیل داریم که تمام مواقیت با من ابتدائیه استعمال شده است که روایت صحیحه باشد، من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله. آیا عین این استدلال را در کل مواقیت خواهید گفت مثلا منطقه جحفه میقات است شما با این بیانتان روایت صحیحه میگوید احرم من الجحفه، حال کسی وارد جحفه نشود از زمین نزدیک جحفه محرم شود به جهت من ابتدائیت، آیا فتوا میدهید در همه مواقیت یا فقط اینجا است و قطعا فتوا نمیدهند. در بقیه مواقیت مانند جحفه میفرمایند باید داخل مسجد محرم شود.

ثالثا: اشکال مهم این است که اگر فقط یک جمله می‌داشتیم که أحرم من مسجد الشجرة یا من المیقات ممکن بود این مسامحه عرفیه را کسی به نحوی مطرح کند لکن روایات مواقیت ذیل‌هایی دارد که قطعا از آن ذیل‌ها ظرفیت استفاده می‌شود نه ابتدائیت به معنایی که شما میگویید، مثلا ذیل بعض روایات آمده لا ینبغی للحاج أن یحرم قبلها و لابعدها، نه قبل و نه بعد عرف به قرینه مقابله میفرهمد یعنی در آن مکان. یا در روایات دیگر مواقیت گتفه میشود زمین نزدیک میقات است چاه آب آنجا، آنجا غسل کنیم محرم شویم میفرمایند خیر. به روشنی دلالت دارد که میقات چه مسجد شجره و چه ذوالحلیفه و چه سایر مواقیت ظرف الإحرام هستند لذا توجه به کلمه من و غفلت از این قرائن صحیح نیست.

به نظر ما حق در این مسأله با مرحوم امام است که اگر قائل شدیم میقات خصوص مسجد است از اطراف مسجد حتی اطراف قریبه صحیح نیست.

دلیل دوم: ما روایت صحیحه داریم که از محاذات مسجد شجره احرام جایز است اگر مضمون روایت میگوید از مکان دور اما محاذی شجره احرام جایز است به طریق اولی از فاصله ده متری و بیست متری مسجد طرف راست و چپ محاذات صادق است پس احرام جایز است که این دلیل را هم سید صاحب عروظ دارند هم محقق خوئی.

عرض می‌کنیم: در مبحث محاذات خواهد آمد جواز احرام از محاذات یک موضوع خاصی دارد، موضوعش کسی است که مرور به میقات نمیکند در مسیر خودش بر این فرد روایت میگوید از محاذی میقات تازه روایت هم فقط در مسجد شجره است و باید در سایر مواقیت بحث شود، حال شخصی که نزدیک میقات است و به تعبیر محقق خوئی در ده متری میقات است و میتواند وارد میقات شود و از میقات محرم شود روایتی که موضوعش من لم یمر بالمیقات است چگونه شامل این فرد شود روایات محاذات موضوعش من لم یمر بالمیقات است. اینکه قیاس است که میگویید کسی هم که نزدیک میقات است لازم نیست از میقات محرم شود. پس روایات محاذات هم شامل امکنه قریبه به میقات برای کسی که متمکن از مرور به میقات است نمیشود فعلیه اگر احرام از مسجد شجره لازم باشد احرام از اطراف مسجد مجزی نخواهد بود.

نکته سوم: نکته سوم بحث فرضی است که علی فرض اینکه مانند آقایان قائل شویم احرام لازم است از مسجد شجره باشد آیا احرام از تمام منطقه این مسجد هر چند مستجد مستحدث جایز است یا نه واجب است احرام از مسجد شجره قدیم و زمان معصومین باشد.

جمعی از فقهاء که می‌فرمایند احرام باید از مسجد شجره باشد فتوایشان این است که احارم از کل مسجد کنونی هر چند امکنه مستحدثه اش جایز است. به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: با نگاه به یک قاعده اصولی است که میگویند در اصول ثابت شده با اجمال مخصص منفصل تمسک به عموم عام جایز است و در ما نحن فیه یک روایت داریم که صحیحه ابی ایوب خزاز باشد که وقّت لأهل المدینة ذوالحلیفة. روایت دیگر داریم صحیحه حلبی که میگوید ذو الحلیفة مسجد شجره است و نسبت بین ایندو اطلاق و تقیید است و مخصص منفصل است، مسجد شجره برایمان مجمل است آیا کل این مساحت مسجد شجره است یا یک پنجمش، روایاتی که کلمه مسجد شجره دارد مجمل میشود و با اجمال مخصص رجوع میکنیم به اطلاق مطلق و عموم عام قطعا مناطق مازاد مسجد که مورد شک است از ذوالحلیفه است. نتیجه اینکه از مناطق و امکنه جدید مسجد هم با تمسک به اطلاق مطلق بر فرض اجمال مخصص احرام جایز است.[4]

[1]. جلسه 65، مسلسل 665، دوشنبه، 94.11.26.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در اصول باید تبیین شود که اگر رابطه بین دو دلیل اطلاق و تقیید یا عموم و خصوص باشد و مخصص و مقید منفصل باشد اجمال مخصص منفصل به عام سرایت نمی‌کند، مولا فرموده است أکرم العالم مخصص متصل هم ندارد، ظهور این دلیل در اکرام مطلق عالم است مخصص منفصل می‌گوید لاتکرم الفساق نمی‌دانیم فاسق به مرتکب صغیره هم اطلاق می‌شود یا نه تا از تحت اکرم العلماء خارج باشد، پس شک داریم آیا مرتکب صغیره مخصصی هست آن را خارج کند از اکرم العلماء یا نه؟ با شک در وجود مخصص برای خروج مرتکب صغیره عموم عام حاکم است أکرم العالم سواء مرتکب صغیره باشد یا نه به عموم عام تمسک میکنیم. لکن اگر رابطه بین دو دلیل مفسِّر و مفسَّر بود رابطه تفسیر بود نه إخراج در این صورت لامحاله اجمال مفسر به دلیل مفسَر سرایت میکند و آن را دچار اجمال می‌کند. مثل اینکه مولا فرمود اکرم العالم بعد گفت أعنی به المجتهد اگر شک کنیم مقصود مجتهد مطلق است یا متجزی را هم شامل می‌شود، نمی‌توانیم به اطلاق أکرم العالم تمسک کنیم بگوییم مجتهد متجزی را اکرام کند نه اینجا مولا گفته مقصود من از عالم مجتهد است و مجتهد مجمل است سبب اجمال عالم می‌شود. در ما نحن فیه مدرسه نجف محقق خوئی هم بالأخره پذیرفتند که رابطه تفسیر است نه نظر آنها ذوالحلیفة و هو مسجد الشجرة اگر رابطه تفسیر است اجمال مسجد شجره که مفسّر است سبب اجمال مفسَّر می‌شود و نمیدانیم این منطقه جدید میقات است یا نه میشود شبهه موضوعیه دلیل. لذا با این وجه اول نمیشود نتیجه گرفت که احرام از مستحدثات مسجد جایز است.

وجه دوم: که ممکن است اقامه شود بر اینکه احرام از مطلق مسجد شجره هر چند اماکن مستحدثه جایز است نکته‌ای است که ما در بحث احرام حج از مکه مکرمه توضیح دادیم. در امکنه وقتی حکم بر آنها مترتب میشود دو احتمال دارد ممکن است قضیه شخصیه باشد وقتی حضرت میفرمایند احرام حج از مکه یعنی از مکه موجود در این زمان و ممکن است قضیه حقیقیه باشد اگر قضیه حقیقیه باشد یعنی مطلق ما یسمی به مسجد شجره را از آن محرم شوید.[2] ظهور تعلق حکم به موضوع در قضیه حقیقیه است لذا سابقا اشاره کردیم بنابراین نگاه احرام از اماکن مستحدثه مکه جایز است، اینجا هم همان بیان را داشته باشیم که در روایات آمده احرام از مسجد شجره الآن برکل این مکان توسعه یافته مسجد شجره اطلاق می‌شود و قضیه حقیقیه است لذا بگوییم احرام از امکنه مستحدثه مجزی است.

عرض می‌کنیم: حمل قضیه بر قضیه حقیقیه به ظهور عرفی است مادام یکه قرینه بر خلاف نباشد، لذا در بحث احرام از مکه قرینه برخلاف نداشتیم گفتیم قضیه حقیقیه است اما همانجا در بحث تلبیه و قطع تلبیه برای حاجی دلیل داشتیم که قضیه شخصیه است مکه قدیم است لذا گفتیم هو المتبع در ما نحن فیه روایت معتبری داریم که از این روایت به دست می‌آید که نگاه در اعمال مسجد شجره به مسجد قدیم است لذا اگر فقیه فتوا داد احرام از مسجد شجره لازم است باید بگوید از مسجد قدیم، آن دلیل روایتی است که صاحب وسائل آن را تقطیع کرده و در چند باب آورده‌اند. در کافی آمده علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه لاسلام قال صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة و اخرج بغیر تلبیه حتی تسعد إلی أول البیداء إی أول میل عن یسارک فإذا استوت بک الأرض راکبا کنت او ماشیا فلبّ فلایضرک لیلا احرمت او نهارا و مسجد ذی الحلیفة الذی کان خارجا عن السقائف عن صحن المسجد ثم الیوم لیس شیء من السقائف منه. روایت سندا معتبر است و صدر روایت دلالت دارد بر مدعای ما.

ذیل روایت امام علیه السلام محدوده مسجد شجره را بیان می‌کنند عبارت روایت مقداری اجمال دارد اما جای این سؤال هست که به چه دلیل امام در این حدیث محدوده مسجد را بیان می‌کنند و می‌فرمایند مسجد شجره خارج از سقفهای موجود است از طرف صحن مسجد ثم الیوم لیس شیئٌ من السقائف منه.[3] پس به نظر ما حداقل این روایت احتمال قوی بر اینکه ملاک مسجد قدیم باشد در آن وجود دارد و الا این توضیحات لازم نیست لذا اگر کسی نظرش این باشد که مسجد شجره احرام از آن لازم است أحوطی که بعض مراجع فرموده اند جای دارد به نظر ما که حداقل بگوید احوط این است که احارم از مسجد قدیم باشد البته به نظر ما برای ما این بحث موضوع ندارد چون ما کل ذو الحلیفه را میقات میدانیم و روایت فقط میگوید مسجد کجا است که صلّ المکتوبة را احوط استحبابی این است که در مسجد شجره بخوانند.[4]

یک بحث موضوعی هم هست که صرفا اشاره میکنیم اما کسانی که احرام را از مسجد قدیم لازم میدانند باید توضیح دهند. مسجد قدیم کجا است؟ دو نظریه است: یک نظر گویا شایع است که مکان مشجّر غیر مسقف محل مسجد قدیم است اما برخی از فضلای شیعه مدنی که یکی شان هم الآن محبوس است فرّج الله عنه که اهل تحقیق هم هستند مدعی اند که مسجد شجره قدیم در حد فاصل چهار پنج متری محراب جدید است.[5]

نکته چهارم: فرض کردیم احرام از مسجد شجره لازم است، ذوی الأعذار مانند زن حائض یا نفساء وظیفه‌شان برای احرام چیست؟ اینجا اختلاف فتوا هست بعضی میگویند اگر بدون مکث در حال مرور می‌تواند در مسجد محرم شود در حال مرور محرم شود یا قبل المیقات به نذر محرم شود البته بعض فقهاء موجود این نذر قبل میقات را قبول ندارند، کسانی هم که میگویند نذر قبل میقات مشکلشان این است که گویا در مطلق نذر زن اجازه شوهر لازم است لذا میگویند احتیاطا باید موافقت شوهر را هم کسب کند. بعضی میگویند از محاذی شجره محرم شود و بعض دیگر می‌گویند بیرون مسجد محرم شود و احتیاطا برود جحفه یا در محاذات جحفه احرام را تجدید کند.[6]

[1]. جلسه 66، مسلسل 666، سه شنبه، 94.11.27.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در رابطه با نکته چهارم گفته شد اگر احرام از مسجد شجره لازم بود وظیفه زن معذور مانند حائض و نفساء چیست. چند مطلب کوتاه در این رابطه بیان می‌کنیم که وجوه اختلاف روشن شود:

مطلب اول: فقهاء می‌فرمایند طریق أحسن این است که زن قبل میقات محرم شود، و به روایاتی استناد میکنند مانند صحیحه حلبی و موثقه أبی بصیر. صحیحه حلبی میگوید سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل جعل لله علیه شکرا أن یحرم من الکوفة فقال علیه السلام فلیحرم من الکوفة و لیف الله بما قال. موثقه أبی بصیر این است که لو أن عبدا أنعم الله علیه نعمة أو ابتلاه ببلیة فعافاه من تلک البلیة فجعل علی نفسه أن یحرم بخراسان کان علیه أن یتم.

روشن است که خراسان یا کوفه خصوصیت ندارد.

یکی از محققان حفظه الله راجع به نذر قبل میقات مطلبی دارند که نتیجه‌اش این است که نذر قبل المیقات لمن یمرّ علیها جایز نیست. کلام ایشان این است که از طرفی در گذشته هم مبنای ایشان را اشاره کردیم که مواقیت لمن یمرّ علیها است، کسی که مرور نمی‌کند به میقات معینی از هر جا بخواهد می‌تواند محرم شود و نذر هم لازم نیست، می‌فرمایند صحیحه حلبی و موثقه أبی بصیر می‌گویند هر کسی نذر کند از قبل میقات محرم شود باید به نذرش وفاء کند مقصود احرام صحیح از خراسان است، اگر احرام از خراسان صحیح بود نذرش هم واجب الوفاء است، احرام از خراسان برای کسی صحیح است که نمی‌خواهد مرور بر میقات کند و الا اگر کسی بخواهد مرور بر میقات داشته باشد احرامش از خراسان صحیح نیست پس نذرش هم صحیح نیست. مثالی برای مطلب ایشان بیان می‌کنیم. احرام زمان دارد مثلا برای عمره تمتع زمان احرام أشهر حج است، حال کسی می‌تواند نذر کند در ماه رمضان برای عمره تمتع محرم شود می‌گونید احرامش باطل است زیرا احرام در ماه رمضان صحیح نیست اصلا، اگر صحیح نیست نذر هم منعقد نمی‌شود، حال احرام از خراسان یا کوفه هم به شرطی صحیح است که مرور بر میقات نداشته باشد، پس کسی که مرور بر میقات دارد باید احرامش یا از میقات یا از محاذی میقات باشد، خانمی که مدینه است و مسیرش مرور به میقات است احرام او قبل از میقات صحیح نیست تا نذرش صحیح باشد لذا روایاتی که می‌گوید از خراسان نذرش صحیح است یعنی احرام صحیح و احرام صحیح برای کسی است که لم یمرّ علی المیقات، لذا می‌فرمایند من یمرّ علی المیقات نذرش صحیح نیست لذا این خانم یا باید جحفه برود که مسجد نیست یا از محاذی میقات محرم شود و نذر کأن لم یکن است.

عرض می‌کنیم: این نگاه به روایات صحیح نیست زیرا از طرفی متعارف بوده است مردم کوفه و خراسان به میقات می‌رفته‌اند، راوی در این دو روایت معتبر از امام سؤال می‌کند مردی از خراسان یا کوفه نذر کرده احرام ببندد، امام علیه السلام استفصال نکردند که هل یمرّ علی المیقات أم لا، بلکه جواب حضرت اطلاق دارد که کان علیه أن یتم فلیف بما وعد الله. و أدله ای که میگوید احرام از میقات است مقید شده به این دو روایت که الا کسی که نذر کند قبل میقات محرم شود.

به نظر ما پس نذر قبل میقات به حکم روایات جایز است چه برای ذو عذر چه غیر او.

در ادامه استاد نکاتی در رابطه با بایسته های تدریس در حوزه ها ی علمیه بیان فرمودند.

[1]. جلسه 67، مسلسل 667، چهارشنبه، 94.11.28.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم: بعض فقهاء احتیاط واجب دارند که زن برای این نذر نیاز به إذن شوهر دارد. این احتیاط واجب که به نظر ما جایگاه هم ندارد به جهت بحثی است که در مورد التزامات و تعهدات شرعی زن در فقه مطرح است. زن می‌خواهد خود را ملزَم کند به فعل یا شرطی در شریعت با سبب قسم یا نذر یا عهد، آیا در این الزام اجازه زوج لازم است؟ بحثی مفصلی است اما فعلا در خصوص نذر از جهتی نذر با عهد و قسم متفاوت است لذا در نذر قصد قربت لازم است و متعلق آن هم باید قربی و راجح باشد بر خلاف عهد و قسم، لذا نذر حتی در امور مباح هم صحیح نیست، در این نکته تفاوتی بین زوج و زوجه نیست، لذا اگر زوج نذر کرد یک هفته شب و روز مشغول عبادت باشد این نذر چون موجب ضیاع حق مبیت زوجه است صحیح نیست، یا زوجه نذر کند روزه بگیرد به شکلی که با حق استمتاع زوج منافات داشته باشد بدون رضایت زوج صحیح نیست. اما گاهی نذر به شکلی است که منافاتی با حق زوج ندارد، آیا این نذر زوجه نیاز به إذن زوج دارد؟

سه نظریه است:

نظریه اول: در نذر زوجه إذن زوج شرط است مطلقا، چه در نذر مالی و چه غیر مالی. این قول به مشهور هم نسبت داده شده.

نظریه دوم: در نذرهای مالی إذن زوج لازم است اما در سایر نذور نه.

نظریه سوم: إذن زوج در نذر توسط زن لازم نیست چه نذر مالی باشد چه غیر مالی.

کسانی که می‌گویند إذن زوج در نذر زوجه لازم است یک دلیل مهم دارند که از جهتی روایت صحیحه داریم که در یمین زوجه إذن زوج لازم است و از جهت دیگر از یمین أعم از نذر اراده شده است و یمین شامل نذر هم می‌شود چون در بعض روایات از نذر تعبیر شده به یمین لذا نذر هم در حکم یمین است، و اذن زوج در مطلق نذور زوجه لازم است.

عرض می‌کنیم: اولا در خود روایت لایمین للزوجة مع زوجها، بحث مبسوطی است که بعضی گفته‌اند مانند محقق خوئی می‌فرمایند قرینه داریم لایمین للزوجة مع مزاحمة زوجها. فرض کنید در یمین چنین اطلاقی ثابت باشد باز هم شمول یمین نسبت به نذر با اینکه هویتا نذر و یمین متفاوت هستند که در نذر بر خلاف یمین قصد قربت و رجحان متعلق لازم است و شمول یمین نسبت به نذر اول کلام است. اما اینکه در بعض موارد یمین به جای نذر استعمال شده آن هم مع القرینة، استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. یک ظهوری درست نمی‌کند که هر جا گفتیم یمین فلان حکم را دارد پس نذر هم همان حکم را دارد ما دلیل بر تنزیل هم نداریم، در باب طواف داریم الطواف بالبیت صلاة یعنی تنزیل، اما دلیل نداریم که النذر یمین، بنابراین روایات باب یمین ارتباطی به نذر ندارد. بله نسبت به نذرهای مالی یک روایت صحیحه داریم صحیحه عبدالله بن سنان به این مضمون که لا نذر لها فی مالها الی فی صدقة او حج او ... اما آیا این روایت در صدد بیان حکم فقهی است یا به جهت قرائن در صدد بیان حکم اخلاقی است باید رد جای خودش بررسی شود اما نتیجه ای که فعلا میگیریم از آنجا که نذر زن برای احرام قبل میقات نذر مالی هم نیست دلیلی بر لزوم تحصیل اذن از شوهر وجود ندارد. شهرت ادعا شده هم محقق نیست لذا افرادی مانند شهید ثانی در مسالک میگویند شهرت متأخرین بر این معنا است. لذا در خصوص این مورد که نذر زن برای احرام قبل المیقات باشد به نظر ما دلیلی حتی بر احتیاط به واجب وجود ندارد.[2]

مطلب سوم: بعض فقهاء نسبت به احرام زن حائص فرموده‌اند اگر می‌تواند باید بدون مکث از مسجد شجره محرم شود. یک بحث فقهی است که آیا بر جنب و حائض فقط مکث در مسجد حرام است و ورود و خروج بدون مکث بی اشکال است یا مفاد ادله نکته دیگری است.

به نظر ما آنچه از أدله استفاده میشود مطلق ورود به مسجد برای جنب و حائض حرام است إلا عابری سبیل، عابری سبیل معنای مخصوصی دارد یعنی مسجد مسیر راه باشد و دو درب دارد که بعضی از این درب وارد و از درب دیگر خارج میشوند این میشود عابری سبیل، خانمی از مسجد می‌گذرد می‌رود در حسینیه که بعض مساجد چنین است خانم معذور برای شرکت در روضه چنین میکند، این عابری سبیل است اما اینکه بعضی استفاده کرده اند که مقصود حرمت مکث در مسجد است پس دور زدن در مسجد و خروج از همان درب چون مکث ندارد حلال است خیر این اشکال دارد و عرفا عابری سبیل نیست و الآن ممکن است برای قسمت اقایان در مسجد شجره صدق کند زیرا درب مقابل هم دارد، اگر در قسمت خانمها هم چنین باشد صحیح است.[3]

مطلب چهارم: علی فرض اینکه گفتیم احرام باید از مسجد شجره باشد برخی از قائلین به همین قول نسبت به زن حائض نه نذر را مطرح می‌کنند و نه عبور از مسجد را و نه محاذات را بلکه می‌گویند زن حائض می‌تواند از خارج مسجد محرم شود، باید دید دلیل اینان چیست؟ سید صاحب عروه می‌فرماید و یدل علیه مرسلة یونس فی کیفیة احرامها و فیها "ولاتدخل المسجد و تهلّ بالحج بغیر صلاة"

اولا روایت را در باب 48 ابواب احرام مراجعه کنید حدیث دوم قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحائض ترید الاحرام قال تغتسل و تستثفر و تحتشی بالکرسف و تلبس ثوبا دون ثیاب احرامها و تستقبل القبلة و لاتدخل المسجد و تهلّ بالحج بغیر الصلاة. هم سند را بررسی کنید هم در دلالت روایت کلمات محقق خوئی را ببینید.

[1]. جلسه 68، مسلسل 668، شنبه، 94.12.01.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم هر چند به نظر ما این روایت معتبره و مسند است و تعبیر صاحب عروه به مرسله تسامح است لکن از نظر دلالت اشکال دارد محق خوئی و سید صاحب عروة به اطلاق این روایت تمسک کرده‌اند، محقق خوئی می‌فرمایند این روایت اطلاق دارد که هر مسجدی لذا شامل مسجد شجره هم می‌شود لذا روایت به اطلاقها دلالت دارد که زن حائض می‌تواند از خارج مسجد محرم شود و میقات برای او استثناء است.

به نظر ما وجه اشکال در دلالت این حدیث آن است که محتمل است الف و لام المسجد عهد باشد و اطلاق نداشته باشد و مقصود مسجد الحرام باشد. قرینه بر این معنا جمله ذیل است که امام می‌فرمایند و تهلّ بالحج بغیر صلاة، حجش را آغاز کند بدون نماز خواندن، معلوم می‌شود مورد سؤال در رابطه با حج است و زن حائض در مکه است و می‌خواهد برای حج محرم شود خوب همه مکه میقات است و وارد مسجد الحرام نشود این ربطی به مسجد شجره ندارد. مرحوم امام هم در حاشیه عروه به همین نکته اشاره میکنند و می‌فرمایند اولا مرسله نیست بلکه معتبره است لکن لعل المراد من المسجد فیها مسجد الحرام بنابراین ما یصلح للقرینیة در روایت است و حداقل اجمال دارد و قدر متیقن مسجد الحرام است. پس به این روایت بر مدعی نمی‌تواند استدلال کرد لکن مع ذلک روایات دیگری داریم که دال بر این معنا است، و اینها روایات صحیحه‌ای است که مدلولشان این است که أسماء بنت عمیس در ذوالحلیفه یا در بیداء نفاس شد و محمد بن أبی بکر را به دنیا آورد، پیامبر دستور فرمودند به او فأمرها رسول الله فاغتسلت واحتشت و أحرمت و لبّت مع النبی و أصحابه. از این جملات و اطلاق مقامی شان استفاده می‌شود که زن حائض و نفساء لازم نیست از مسجد محرم شوند و لازم نیست نذر قبل المیقات کنند و لازم نیست در محاذات تجدید احرام کنند یا در محاذی محرم شوند بلکه حضرت فرمودند خانمی که دچار نفاس شده از همان بیداء یا ذوالحلیفة از خارج مسجد محرم شود. در جلسات گذشته گفتیم این روایات را دلیل میدانیم که کل منظقه میقات است اما کسانی که این لازمه را قبول نکردند دلالت مطابقی این روایات را که نمیتوانند منکر شوند، پیامبر به أسماء نفرمودند نذر کن از خارج مسجد یا صبر کن محاذات جحفه محرم شو بلکه فرمودند از همینجا محرم شو طبیعی است در مسجد هم نمیتواند وارد شود. لذا جای این اشکال به مانند مرحوم امام هست هک فرض کنید معتبره یونس اجمال داشته باشد و مقصود از مسجد، مسجد الحرام باشد اما این روایات صحیحه که میگوید پیامبر به أسماء چنان دستوری دادند مدلولش این است که هر چند شما میقات را مدسجد شجره بدانید اما زن حائض و نفساء استثناء است و میتوانند از خارج مسجد محرم شوند. و توهم اختصاص این حکم به أسماء هم معنا ندارد مخصوصا در بعض روایات داریم جریان أسماء و نفاس شدن او رد بیداء برکت بود برای سایر زنان که وظیفه‌شان را بشناسند.

بنابراین این روایات به روشنی دلالت دارد احرام ذوی الأعذار از خارج مسجد مجزی است و نیاز به نذر و محاذات با میقات جحفه هم ندارد.

مؤید این مطلب آن است که در زمان حضور معصومین هزاران نفر از مردم از ذوالحلیفة محرم می‌شدند اگر میقات مسجد شجره است و زن حائض هم که نمیتواند وارد مسجد شود یک مورد نداریم سؤال کرده باشند از اهل بیت که زن حائض با مسجد شجره چه کند؟ لذا به نظر ما هرچه از این مؤیدات بیاورید، مؤید است که همه سرزمین میقات است نه فقط مسجد، اما کسانی که فقط میقات را مسجد میدانند روایات صحیحه دال بر احرام اسماء از خارج مسجد و این مؤیدات به وضوح دلالت دارد که زن حائض برای احرامش از خارج مسجد شجره نه نیاز به نذر دارد و نه احرام از محاذات جحفه.

پس بعض فقهائی که میقات را مسجد شجره دانستند و مع ذلک فرمودند زن حائض از خارج مسجد میتواند محرم شود نگاهشان صحیح است.

مطلب پنجم: زن حائض فرض کنید وظیفه‌اش احرام از خارج مسجد بود معصیت کرد وارد مسجد شد و مکث کرد رد مسجد و از مسجد احرام بست.[2] بحث این است که آیا احرام او از داخل مسجد صحیح است یا باطل؟

بعض فقهاء فرموده اند احرام زن حائض از داخل مسجد شجره فاسد و باطل است زیرا نهی داریم از ورود او به مسجد و النهی عن العبادة دال علی الفساد، ( که این روزها در اصول همین بحث را داریم)

عرض می‌کنیم به نظر ما این قول صحیح نیست بلکه احرام زن حائض از مسجد شجره هر چند برای ورود به مسجد معصیت کرده است لکن احرامش صحیح است. به این دلیل که این مسأله داخل است تحت این بحث اصولی که هل النهی عن شرط العبادة یوجب الفساد أم لا؟ در اصول توضیح دادیم و اینجا هم تطبیق میکنیم که شرط است احرام علی الفرض از مسجد شجره باشد این شرط، شرط توصلی است نه تعبدی و بودن محرم یا قاصد احرام در مسجد لازم نیست به قصد قربت باشد پس شرط احرام که ورود به مسجد است شرط توصلی است نه تعبدی و این خانم وارد مسجد شده و در این ورود به مسجد معصیت کرده است، عصیان در این شرط توصلی نمی‌تواند موجب فساد عبادت شود.[3]

لذا به نظر ما این نهی از ورود در مسجد سبب فساد عبادت نخواهد بودو ما باشیم و این أدله احرام زن حائض از مسجد شجره هر چند برای ورود به مسجد معصیت کرده اما وجهی برای بطلان[4] احرام او از مسجد نداریم.

در ادامه حضرت استاد بیاناتی به مناسبت شهادت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها و انتخابات دهمین دوره مجلس شورای اسلامی بیان فرمودند که برای شنیدن آن اینجا کلیک کنید.

[1]. جلسه 69، مسلسل 669، یکشنبه، 94.12.02.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب ششم: زن حائض پاک شد اما فرصت غسل ندارد.

اگر زن حائض پاک شد اما آب ندارد یا نمیتوانست یا فرصت نداشت غسل کند، در این صورت اگر میقات را ذوالحلیفه بدانیم بیرون مسجد محرم میشود (در احرام هم که طهارت شرط نیست)، و اگر میقات مسجد ذوالحلیفة باشد، می‌تواند تیمم کند و وارد مسجد شده و محرم شود. نکته‌ای مطرح است که باید بررسی شود که اگر کل ذوالحلیفة میقات بود، آیا این زن می‌تواند تیمم کند و با تیمم وارد مسجد شود و از مسجد محرم شود یا خیر؟ به نظر ما حکم وضعی مسأله روشن است که حتی اگر غسل هم نکند حائض هم باشد و در مسجد محرم شود گفتیم دال بر فساد احرامش نیست. اما آیا از نظر حکم تکلیفی جایز است خانمی که از بیرون مسجد می‌تواند محرم شود تیمم کند و وارد مسجد شود؟ آینجا مناقشه است بین سید صاحب عروة و محقق خوئی و تلامذه ایشان. مرحوم سید صاحب عروه می‌فرماید اگر خارج مسجد را هم می‌قات بدانیم این خانم می‌تواند تیمم کند و وارد مسجد شود و آنجا محرم شود بلکه أحوط استحبابی این است که تیمم کند و وارد مسجد شود و در آنجا محرم شود. محقق خوئی در معتمد ج2، ص345 با اشکال به مرحوم سید می‌فرمایند این احتیاط شما غیر مشروع است و حداقل خلاف احتیاط استف می‌فرمایند اگر میقات را کل ذوالحلیفة دانستیم معنایش این است که انسان مخیر است بین احرام از مسجد و بیرون آن، حال اگر زن حائض بود یا آب ندارد یا فرصت غسل ندارد، تخییر مرتفع است و احرام از خارج مسجد متعین است، زیرا یک واجب تخییری است و یک عِدلش شرعا غیر مقدور است و این خانم پاک نشده و احرام از مسجد مقدور شرعی نیست لذا باقی می‌ماند احرام از خارج مسجد. پس تیمم و ورود این خانم به مسجد مشروع نیست و نمی‌توان فتوا به استحباب داد.

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با سید صاحب عروه است. هر چند دخول مسجد نه واجب تعیینی باشد نه واجب تخییری اما سؤال این است که هر چند کل ذوالحلیفة میقات باشد احرام از مسجد شجره تأسیا بالنبی مستحب است، لذا مبنائا چه اشکال دارد که برای اتیان مستحب فاقد الماء تیمم کند، دو مثال فقهی و فتوای محقق خوئی در این دو مثال:

مثال اول: اگر فرد جنب خواست نافله بخواند و آب نداشت غسل کند شما فتوا می‌دهید تیمم بدل از غسل کند برای اتیان نافله. احرام هر چند از کل ذوالحلیفة صحیح است اما از مسجد شجره مستحب است لذا با تیمم وارد مسجد شود.

مثال دوم: حتی برای انجام عمل جائز محقق خوئی فتوا به مشروعیت تیمم می‌دهند. اگر زید می‌خواهد مسّ کند کتابت قرآن را، حرام است بدون وضوء مسّ کتابت قرآن، مسّ کتابت قرآن مستحب هم نیست بلکه جایز است. محقق خوئی فتوا می‌دهند می‌فرمایند اگر آب ندارد می‌تواند با تیمم مسّ کتابت قرآن کند هر چند ضرورتی ندارد. (مثلا می‌خواهد صحافی کند)

مسأله دوم از مسائل میقات را با این مطالب شش گانه بازسازی کنید.

نکته پنجم: جهل به مکان میقات

اگر انسان جهل داشت به مکان و موقعیت میقات که در همه مواقیت مطرح است، فرض کنید میقات کل ذوالحلیفة است و مکلف نمی‌داند که این مکان ذوالحلیفة هست یا خیر؟

یکی از طرق در شناخت موضوعات این است که علم پیدا کند، دوم شیاع است، مانند اینکه ده اتوبوس در آن منطقه ایستاده‌اند و محرم می‌شوند. طریق سوم بینه است که شهادت عدلین باشد، طریق چهارم که اختلافی است، خبر عدل واحد است. ما در مقدمات مباحث رجال با بررسی مسأله به این نتیجه رسیدیم که خبر عدل واحد در موضوعات حجت است. لذا اگر ثقه واحدی هم خبر داد این منطقه میقات است کفایت می‌کند. طریق پنجمی را در خصوص بحث مواقیت قائلیم که از مردم و اعراب موجود در آن محل سؤال شود هر چند پاسخ آنها مفید اطمینان هم نباشد و حتی ثقه هم نباشند می‌توان به خبر انها عمل کرد. دلیل ما صحیحه‌ای است از معاویة بن عمار در باب پنجم ابواب مواقیت که یک روایت است عن أبی عبدالله علیه السلام قال یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الأعراب ذلک. بیان استدلال این است که چنانکه ذیل آیه ذکر در اصول در حجیت خبر واحد بیان شده است سؤال و امر به آن و موضوعیت آن علامت این است که عمل کند طبق آن مسؤول و إلا سؤال لغو است، امام فرمودند اگر موقعیت مکانی عقیق را نمی‌دانی، از مردم و أعراب آنجا بپرس یعنی عمل کن، در فرمایش امام نیامده سؤال کن حتی تعلم أو تثق بقولهم. پس از اطلاق روایت استفاده می‌کنیم در مورد مکان مواقیت ذکر عقیق هم خصوصیت ندارد.[2]

نکته ششم مطلبی است که خواهد آمد.[3]

[1]. جلسه 70، مسلسل 670، شنبه، 94.12.08. دوشنبه هفته قبل شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به روایت 75 روز بود و دو روز بعد از آن هم تعطیل بود

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: نقد کلام مرحوم تبریزی

نکته ششم از مطالب میقات ذوالحلیفة بررسی کلامی از یکی از تلامذه محقق خوئی است در التهذیب مرحوم آقای تبریزی، ایشان در اینکه میقات مسجد شجره است یا ذوالحلیفه فرموده‌اند روایات متعارض است لذا تساقط می‌کنند و نوبت می‌رسد به رجوع به اصول عملیه، در این حالت یقین داریم محل مسجد مسلما میقات است چه میقات کل ذوالحلیفه باشد مسجد داخل است و چه میقات خود مسجد باشد پس مسلما مسجد میقات است، نسبت به غیر از مسجد شک داریم که میقات است یا نه؟ استصحاب عدم جعل میقاتیت برای غیر مسجد شجره جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم لایجوز إحرام از غیر مسجد شجره.

عرض می‌کنیم: اولا اشکال مبنایی آن است که گفتیم روایات متعارض نیست و اگر ارتباطی باشد رابطه مفسِّر و مفسَّر است. ثانیا: علی فرض تعارض و تساقط و رجوع به اصول عملیه طبق مبنای این محقق در اصول باید بفرمایند نتیجه اصول عملیه جواز احرام از کل ذوالحلیفه است نه تعین از مسجد شجره. از جهتی اینجا بعد تساقط دو دلیل امر دائر است فقط مسجد شجره میقات است یا کل ذوالحلیفة میقات است که مسجد هم داخل در آن است، مسأله از باب دوران امر بین تعیین و تخییر است، یا باید از مسجد فقط محرم شویم یا مخیریم بین مسجد و غیر مسجد. از جهت دیگر در دوران امر بین تعیین و تخییر در اصول دو مبنا است:

مبنای اول: احتیاط می‌کنیم به حکم أصالة الإشتغال لذا محتمل التعیین را لازم است انجام دهیم تا یقین کنیم وظیفه ساقط شده است. طبق این مبنا که نظریه محقق خوئی و دیگران است اصالة الإشتغال می‌گوید تا از مسجد شجره محرم نشوی یقین به برائت ذمه پیدا نمی‌کنی.

اما جالب است که مبنای این محقق در اصول در دوران امر بین تعیین و تخییر مانند بعض اصولیان این است که برائت از تعیین جاری است بدون معارض با این توضیح که سه اصل ممکن است اینجا تصویر شود:

1ـ اصل عدم وجوب جامع است، نه از مسجد شجره احرام واجب است نه از کل ذوالحلیفه، جریان این اصل مشکل دارد زیرا ترخیص در مخالفت قطعیه است.

2ـ أصل عدم وجوب احرام از ذوالحلیفة نتیجه‌اش این است که پس احرام از مسجد شجره واجب است. این را هم این محقق می‌گوید اصل مثبت است.

3ـ أصل عدم تعین احرام از مسجد شجره است که جریان آن بلامعارض است. لذا در دوارن امر بین تعیین و تخییر این محقق قائل است که برائت از تعیین جاری می‌کنیم. اشکال ما این است که شما که در اصول در دوران امر بین تعیین و تخییر برائت از تعیین جاری می‌کنید و در موارد کثیری در فقه به همین مبنا ملتزم هستید اینجا هم دوران امر بین تعیین و تخییر است.[2]

نکته هفتم: فاصله ذوالحلیفة تا بیداء

اشاره‌ای است گذرا به یک بحث موضوع شناسی که البته کار فقه نیست موضوع شناسی اما اشاره به آن مطلوب است.

طبق نظر ما که میقات از ذوالحلیفة تا بیداء است این موضوع شناسی مهم می‌شود و طبق نظر مشهور هم که می‌گویند بیداء میقات نیست لکن یا مستحب است تأخیر تلبیة إلی البیداء یا جایز است تأخیر تلبیة إلی البیداء. طبق همه أنظار این موضوع شناسی در حکم تأثیر دارد و بحث این است که منطقه بیداء کجا است و فاصله آن تا ذوالحلیفه چقدر است. ما هو المشهور قدیما و حدیثا این است که فاصله بیداء از ذوالحلیفة تا آنجا یا از مسجد شجره تا آنجا یک میل است، مراجعه کنید کلمات ابن ادریس را در سرائر که در روایات تأخیر تلبیة تا بیداء اولا یک مشکل مدلولی در این روایات دارند و می‌فرمایند اگر میقات مسجد شجره است که ظاهر بعض روایات این است ما چگونه بدون تلبیة از میقات بگذریم و تلبیة نگوییم بلکه در بیداء تلبیة بگوییم که فاصله مسجد تا بیداء ثلث فرسخ و حدود دو کیلومتر است موضوع شناسی می‌کنند ذیل این تردید. عبارتهای مرحوم علامه را در کتبشان ببینید که روایات تلبیة در بیداء را حمل بر استحباب می‌کنند بعد میفرمایند استحباب اجهار به تلبیه عند البیداء، و بینها و بین ذی الحلیفة میلٌ، صاحب جواهر، سید صاحب عروة و مرحوم حکیم و تلامذه محقق خوئی این را ارسال مسلم گرفته‌اند که فاصله یک میل است. از بین لغویین هم مرحوم طریحی در مجمع البحرین می‌فرماید و البیداء أرض مخصوصة بین مکه و المدینة علی میل من ذی الحلیفة نحو مکة.

عرض می‌کنیم: این تحدید اگر مبتنی بر گزارشات جغرافی دانان ثقه یا شیاع گفته آنان بود، صحیح بود، یا روایت معتبری می‌داشتیم بر آن صحیح بود. به نظر ما فقهاء ما این مطلب را برداشت کرده‌اند از بعض روایات معتبر که این روایات دال بر این معنا نیست بلکه مطلب دیگری می‌گوید. سألت أباعبدالله علیه السلام عن التهیّئ للإحرام فقال فی مسجد الشجرة فقد صلّی فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و قد تری أناسا یحرمون فلا تفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما أنتم فی محاملکم. روایت دیگر می‌گوید إذا صلّیت فی مسجد الشجرة فقل ... ثم قم فامش حتی تبلغ المیل و تستوی بک البیداء فإذا استوت بک فلبّه. روایت دیگر خرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حتی انتهی الی البیداء عند المیل الأول فصفّ له سماطان. روایت دیگر و لایجوز لأحد أن یجوز میل البیداء إلا و قد أظهر التلبیة و اول البیداء اول میل یلقاک عن یسار الطریق.

این روایات را فقهاء ملاحظه کرده‌اند و از این روایات برداشت کرده‌اند که به بیداء رسیدی حیث المیل محرم شوید و حتی تبلغ المیل یعنی تا به یک میل برسی عند المیل الأول یعنی اولین میل از مسجد شجره تا بیداء. لذا فقهاء از این روایات برداشت کرده‌اند که فاصله بین ذوالحلیفة تا بیداء یک میل است. مرحوم طریحی هم که بارها در مباحث اصولی گفته‌ایم لغت را با مذاق فقه معنا می‌کند و تحت تأثیر فقه است و خودشان هم فقیه بوده‌اند در کتب فقهی دیده است که فقهاء می‌گویند فاصله بین ذوالحلیفة تا بیداء یک میل است لذا ایشان هم چنین معنا کرده اند.

[1]. جلسه 71، مسلسل 671، یکشنبه، 94.12.09.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چنانکه اشاره کردیم روایات مذکور به هیچ وجه بر مطلب ادعا شده دلالت ندارد بلکه این روایات می‌گویند یک میله، ستون و استوانه‌ای در زمان حداقل امام صادق علیه السلام برای تشخیص منطقه بیداء نصب کرده بودند (شاید در اول و آخر بیداء) این روایات مفادش این است که وقتی به آن میله و علامت رسیدید تلبیه بگویید و بدون تلبیة از آنجا نگذرید. روایات گفتند إذا صلّیت فی مسجد الشجرة ثم قم فامش حتی تبلغ المیل نه اینکه حتی تبلغ میلاً. یا در روایات دیگر خرج رسول الله حتی انتهی الی البیداء عند المیل الأول. اینکه یک میل از ذوالحلیفة تا بیداء فاصله است از این روایات استفاده نمی‌شود. لذا برخی از علماء تاریخ و جغرافی دانان هم تصریح به این معنا کرده‌اند. سمهودی در وفاء الوفاء می‌گیود أول البیداء عند آخر ذی الحلیفة و کان هناک عَلَمان للتمییز بینهما، و البیداء فوق علَمی ذی الحلیفة إذا صعدت من الوادی. پس اینکه فاصله بین ذی الحلیفة و بیداء یک میل است (نزدیک دو کیلومتر) نه جغرافی دانان به آن تصریح کرده‌اند و نه از روایات استفاده می‌شود. لذا آنچه ابن ادریس، علامه حلی، سید صاحب عروه، محقق خوئی و بسیاری از فقهاء تصریح دارند فاصله بین ذوالحلیفة و بیداء یک میل است مستند صحیحی ندارد.

دو نظریه دیگر ممکن است از کتب جغرافیا و بعض روایات استفاده شود اما مسأله همچنان احتیاج به تحقیقی دارد.

یک نکته از بعض کتب نقل شده که گفته‌اند فاصله بین ذوالحلیفة و بیداء یک پرتاب تیر است که پرتاب تیر چنانکه در مباحث کتاب الطهاره و صلاة راجع به فحص برای پیدا کردن آب عنوان شده علامه مجلسی هم در لوامع صاحب قرانیة توضیح خوبی دارد یک پرتاب تیر تقریبا مساوی است با دویست قدم.

نظریه دوم از ضمیمه بعض روایات استفاده می‌شود که فاصله حداقل سه میل که یک منطقه بسیار گسترده می‌شود میقات. توضیح این نظریه این است که منزل و مکانی است در فاصله سه یا چهار میلی ذی الحلیفة به نام ذات الجیش یا أولات الجیش که منزلی است در فاصله بین ذی الحلیفة و منزل برثان. حوادثی واقع شده از جمله آیه تیمم در همین ذات الجیش نازل شده است. از بعض روایات استفاده می‌شود که ذات الجیش همان بیداء است، از بعض روایات معتبر دیگر استفاده می‌شود ذات الجیش محل خسف لشگر سفیانی است، این ها را بگذارید کنار صحیحه منصور بن حازم در باب 34 ابواب احرام که إذا صلّیت عند الشجرة فلاتلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش. مرز تلبیة در بیداء است همانجا که مردم می‌گویند محل خسف جیش سفیانی است. اگر محل خسف ذات الجیش باشد، ضم این روایات به یکدیگر می‌گوید مرز گفتن تلبیة در ذات الجیش است در این صورت فاصله بین ذو الحلیفة تا آخرین مرز میقات می‌شود ذات الجیش که حدودا سه میل یا بیشتر فاصله بین ذو الحلیفة و ذات الجیش است.[2]

به نظر ما الآن نمی‌توان نظریه قاطعی در مسأله مطرح کرد و نیاز به بررسی بیشتری هست.[3]

نکته هشتم: تأخیر احرام تا جحفه

مرحوم امام در مسأله یکم از بحث مواقیت نکته‌تای مطرح می‌کنند که البته ما در بیان نکات ترتیب تحریر را رعایت نکردیم. امام می‌فرمایند الأقوی عدم جواز التأخیر اختیارا إلی الجحفة و هی میقات اهل الشام نعم یجوز مع الضرورة لمرض أو ضعف أو غیرهما من الأعذار.

از مسیر مدینه به مکه در سابق مردم از دو میقات عبور می‌کرده‌اند، از مدینه ابتدا به مسجد شجره ثم در مسیر به جحفه و رابغ و مکه می‌آمدند البته الآن هم ممکن است مبتلا به باشد. دو نکته باید بررسی شود:

1ـ آیا جایز است مدنی و من فی المدینة از مسجد شجره اختیارا محرم نشود بدون احرام از این میقات بگذرد و نزدیک سیصد کیلومتر بیاید نزدیک مکه و در جحفه محرم شود. آیا تکلیفا این کار جایز است؟

2ـ علی فرض حرمت تکلیفی، حکم وضعی چیست که کسی بدون احرام از مسجد شجره گذشت آیا احرام در جحفه مجزی است یا چنانکه بعضی می‌گویند باید برگردد به شجره؟

نکته اول: در مورد نکته اول دو نظریه است:

نظریه اول: شهرت عظیمه داریم که تأخیر از مسجد شجره برای مدنی جایز نیست إلا لضرورة.

نظریه دوم: از مرحوم ابن حمزه در وسیلة نقل شده که مطلقا تأخیر احرام برای مدنی و من یمرّ علیها از مسجد شجره جایز است، به عبارت دیگر مدنی دو میقات دارد اختیارا یکی شجره است و یکی جحفه.

أدله نظریه اول:

دلیل اول: عمومات أدله مواقیت مانند صحیحه حلبی که وقّت لأهل المدینة ذو الحلیفة بعد امام میفرمایند لاتجاوزها إلا محرما. یا ذیل روایات می‌گوید لاینبغی لأحد أن یحرم قبله و لابعده.

دلیل دوم: روایات خاصه‌ای که مفادشان این است که برای مدنی و من یمرّ علیها احرام از جحفه در صورتی جایز است که عذر داشته باشد، مریض یا ضعیف باشد و توان احرام از شجره نداشته باشد. مفهومش این است که کسی که توان احرام در شجره دارد باید از آنجا محرم شود. باب 6 ابواب مواقیت حدیث 4 و 5 صحیحه ابی بکر حضرمی قال ابوعبدالله علیه السلام انی خرجت بأهلی ماشیا[4] فلم أهلّ حتی أتیت الجحفة و قد کنت شاکیا (مریض بودم) فجعل أهل المدینة یسألون عنی فیقولون لقیناه و علیه ثیابه و هم لایعلمون و قد رخص رسول الله لمن کان ضعیفا أو مریضا أن یحرم من الجحفه.

[1]. جلسه 72، مسلسل 672، دوشنبه، 94.12.10.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أدله نظریه دوم: نظریه تخییر بین ذی الحلیفة و جحفه برای اهل مدینه به روایاتی استدلال کرده است از جمله صحیحه معاویة بن عمار که إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن رجل من أهل المدینة أحرم من الجحفة فقال لابأس. این روایت به اطلاقش دلالت می‌کند که احرام مدنی از جحفه مشکل ندارد لعذرٍ أو لغیر عذر. صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ... و أهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفة.

قائلین به قول مشهور می‌گویند این روایات قرینه است که روایاتی که مفادش این است که احرام مدنی از ذی الحلیفة است حمل بر افضلیت شود، یعنی نتیجه این است که اهل مدینه مخیر‌اند از جحفه محرم شوند یا از ذی الحلیفة، لکن احارم از ذی الحلیفة افضل است[2] ببینیم فقهائی که می‌گویند احرام مدنی فقط باید از ذی الحلیفة باشد و حق ندارد به جحفه رود و از آنجا محرم شود با این روایات طائفه دوم چه می‌کند. بعض فقهاء می‌فرمایند این روایات طائفه دوم اطلاق ندارد، بلکه حمل می‌کنیم مطلق را بر مقید، روایاتی که می‌گوید لابأس برای کسی که از جحفه محرم شده، یعنی ذوی العذری که از جحفه محرم شده و صحیحه علی بن جعفر که میگوید میقات اهل مدینه ذی الحلیفه و جحفه است باز جحفه تقیید می‌خورد که جحفه میقات کسی است که عذر دارد، پس مدنی که معذور است میقاتش جحفه است نه غیر مدنی.

عرض می‌کنیم: اینگونه نگاه در مطلق روایات طائفه دوم صحیح نیست، بعدا در نظریه مختار بررسی می‌کنیم که به یک یک این روایات باید مراجعه نمود و نسبتش را با روایات طائفه اول بررسی کرد و همه جا نمی‌توان گفت حمل مطلق بر مقید.

بیان دومی که در پاسخ از این روایات مطرح شده است بیانی است از مدرسه نجف مرحوم خوئی در معتمد جلد دوم صفحه 339 که البته به مناسبت بحث دیگر وجهی را برای جمع بین این روایات اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در این مسأله نه دو طائفه بلکه سه طائفه روایت است و بین دو طائفه تعارض است و طائفه سوم با انقلاب نسبت مشکل را حل می‌کند و نتیجه می‌گیریم جمع بین طوائف اقتضاء دارد که احرام از جحفه برای مدنی لضرورة و لعذرٍ تشریع شده است. بیان ایشان این است که سه طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید کسی که وارد مدینه شد فقط باید از شجره محرم شود، عذر داشته باشد یا نه. این طائفه روایتش معتبره ابراهیم بن عبدالحمید است در باب هشتم از ابواب مواقیت حدیث یکم عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال سألته عن قوم قدموا المدینة فخافوا کثرة الأیام یعنی الإحرام من شجرة و أرادوا أن یأخذوا منها إلی ذات عرق فیحرموا منها فقال لا و هو مُغضِبٌ، من دخل المدینة فلیس له أن یحرم إلا من المدینة. محقق خوئی می‌فرمایند معتبره است.

طائفه دوم: روایتی که می‌گوید برای مدنی مطلقا احرام از جحفه (غیر مسجد شجره) هم ممکن است. ابواب مواقیت باب 11 حدیث 5 صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ... و أهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفة.

بین این دو طائفه تعارض است

طائفه سوم صحیحه أبی بکر حضرمی و موثقه أبی بصیر که مفادش این است که احارم از جحفة اختصاص به مریض و علیل دارد، محقق خوئی می‌فرمایند طائفه سوم ابتدا طائفه دوم را تقیید می‌زند و می‌گوید صحیحه علی بن جعفر که می‌گوید مدنی از جحفه هم می‌تواند محرم شود نه مطلق مدنی بلکه مدنی علیل و مریض است. پس طائفه سوم طائفه دوم را تخصیص زد و نتیجه این می‌شود که طائفه دوم بعد از تقیید نسبتش با طائفه اول می‌شود عام و خاص مطلق، بعد این طائفه دوم بعد از تخصیص به طائفه سوم، طائفه اول را تقیید می‌زند و نتیجه این می‌شود که مدنی فقط باید محرم شود از مسجد شجره إلا مدنی علیل و مریض، که می‌تواند برود جحفه محرم شود.

عرض می‌کنیم: این بیان محقق خوئی قابل قبول نیست به جهاتی:

اولا: روایت ابراهیم بن عبدالحمید که محقق خوئی فرمودن معتبره است، معتبره نیست زیرا در سندش جعفر بن محمد بن حکیم است که وثاقت او فقط مبتنی است بر نقل کامل الزیارة که ایشان از این مبنا برگشتند.

ثانیا: اگر هم این روایت معتبر باشد ممکن است ادعا شود روایت آبی از تخصیص است. یک قانون کلی را بیان می‌کند آن هم در جایی که مورد طبیعتا از موارد استثناء است که مورد خوف است از کثرت ایام یا کثرت برد و امام جواب میدهند قانون این است که مدنی باید از مدینه محرم شود حتی ذوی العذر. اگر مورد سؤال را به تخصیص خارج کنیم این مستهجن است و خلاف قانون است.

ثالثا: این مورد اصلا از موارد انقلاب نسبت نیست. اگر دو خطاب بودند متعارض و متباین ثم خطاب ثالث صلاحیت داشت فقط احدهما را تقیید بزند و نسبت به دلیل دیگر ساکت بود یا موافق بود کسانی که انقلاب نسبت را قبول دارند میگویند دلیل صالح برای تقیید را در کنار آن دلیل مطلق قرار میدهیم و از ترکیب این دو با هم نسبت عوض می‌شود و رابطه بین متعارضین می‌وشد أخص مطلق و تعارض برطرف می‌شود. مثلا یک دلیل می‌گوید یجب اکرام العلماء و دلیل دوم می‌گوید لایجب إکرام العلماء، نسبت بین این دو تعارض و تباین است، دلیل ثالث میگوید یجب اکرام عالم عادل، این دلیل سوم با دلیل اول تعارض ندارد و مفهوم وصف هم حجت نیست حصر هم که نیست، لکن نسبت به طائفه دوم مقیِّد است، دلیل دوم میگفت واجب نیست اکرام علما اما این دلیل سوم میگوید اکرام عالم عادل واجب است. این دلیل میشود مقیِّد دلیل دوم و جمع بین دلیل دوم و سوم این میشود که اکرام عالم عادل واجب است و اکرام عالم فاسق واجب نیست. آنگاه این مضمون میشود أخص مطلق از دلیل اول و تعارض برطرف می‌شود و اینگونه جمع میشود که واجب است اکرام علماء الا عالم فاسق که لایجب اکرامه. این میشود انقلاب نسبت. اما اگر دو دلیل بینشان تباین بود و دلیل سوم هم صلاحیت داشت مقیِّد دلیل اول باشد هم مقیِّد دلیل دوم باشد اینجا تعبیر به انقلاب نسبت اشتباه است بلکه این دلیل سوم مقیِّد هر دو دلیل است در عرض هم و تعارض را برطرف می‌کند و دیگر انقلاب نسبت نیست مانند یجب اکرام العلماء، یحرم اکرام الفساق، چه عالم باشد یا نه، نسبت به عالم فاسق تعارض دارند و دلیل ثالث میگوید یکره اکرام عالم فاسق، این دلیل سوم هر دو دلیل را در عرض هم تقیید می‌کند و این جمع عرفی است و انقلاب نسبت نیست، یجب اکرام علماء الا عالم فاسق که اکرامش مکروه است.

حال در تطبیق این نکته بر محل بحث می‌گوییم طبق نگاه محقق خوئی اگر طائفه سوم می‌تواند مقیِّد طائفه دوم باشد که تصریح دارند به طریق اولی طائفه سوم میتواند مقید طائفه اول باشد لذا طائفه سوم در عرض هم دو طائفه را تقیید میزند این انقلاب نسبت نیست.

[1]. جلسه 73، مسلسل 673، سه شنبه، 94.12.11.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اما تطبیق نکته دیروز بر ما نحن فیه این است که محقق خوئی مدعی هستند طائفه سوم که صحیحه أبی بکر حضرمی است طائفه دوم را که صحیحه علی بن جعفر است تقیید می‌زند و سپس رابطه این دو می‌شود أخص مطلق و انقلاب نسبت است. مدعای ما این است که اگر صحیحه أبی بکر حضرمی طائفه دوم را می‌تواند تقیید کند، فی عرض واحد طائفه اول را هم تقیید می‌زند، این انقلاب نسبت نیست. طائفه اول می‌گفت مدنی باید از مدینه محرم شود طائفه سوم می‌گوید مگر ذوی العذر که می‌تواند از جحفه محرم شود. فعلیه طائفه سوم فی عرض واحد هم طائفه دوم را تقیید می‌زند هم طائفه اول را. لذا قرینه و جمع عرفی است بر این دو طائفه و تعبیر به انقلاب نسبت غلط است.

اشکال ما این است که روایاتی که می‌گوید احرام از جحفة جایز است یک لسان ندارند، اینها را یک یک باید با روایات مانعه نسبتشان را سنجید. مهم از این روایات یکی صحیحه معاویة بن عمار است و دیگری صحیحه علی بن جعفر است، صحیحه معاویة بن عمار مفادش این بود که مردی از اهل مدینه از جحفه محرم شده است حکمش چیست قال لابأس. احرامش صحیح است و لازم نیست برگردد از شجره محرم شود، این روایت ظهور دارد در بیان حکم وضعی لذا این روایت با روایاتی که مفادشان این است که از میقات شجره بدون احرام عبور نکن منافاتی ندارد. ظهور آن روایات در بیان حکم تکلیفی است، جایز نیست انسان بدون احرام از شجره عبور کند، لاتجاوزها إلا و أنت محرما، اما اگر بدون احرام عبور کرد و عصیان نمود، اما از جحفه محرم شد آیا احرامش باطل است، آن روایات ساکت است و دال بر بطلان احرام نیست. این صحیحه تصریح دارد اگر از میقات شجره گذشت و در جحفه محرم شد لابأس به یعنی احرامش صحیح است. پس رابطه عام و خاص نیست بلکه یکی حکم وضعی و دیگری تکلیفی است. اما صحیحه علی بن جعفر که میگفت و اهل المدینة من ذی الحلیفة و الجحفه ظاهر این روایت دو مدلول است: 1ـ جحفه برای مدنی میقات است، دوم جحفه در حال اختیار هم میقات است، ما نسبت به ظهور اول دافع نداریم، فی الجمله جحفه برای مدنی میقات است اما ظهور دوم که در حال اختیار هم جحفه میقات است این ظهور رافع دارد و رافعش روایاتی است که مفهومش این است که رخّص رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمن کان مریضا أو ضعیفا أن یحرم من الجحفة، مفهومش این است که مدنی که مریض یا ضعیف نیست از جحفه نمی‌توانند محرم شود، لذا جمع بین این دو طائفه اقتضاء دارد که فی الجمله جحفه میقات است برای مدنی اما نه در حال اختیار بلکه اگر کسی مریض و ضعیف باشد.

به نظر ما نتیجه این است که حکم تکلیفی مدنی مختار این است که یجب علیه أن یحرم من الشجره من ذی الحلیفة لکن لو عصی و تأخر من الجحفه مانند محقق خوئ یمی‌گویند مجزی نیست و اگر میتواند باید برگردد شجره محرم شود ما میگوییم به حکم صحیحه معاویة بن عمار و به اطلاق این صحیحه حکم ضعی احرام از جحفه برای مدنی صحت است. شاهد بر این جمع صحیحه حلبی است قال سألت أباعبدالله علیه السلام من أین یحرم الرجل إذا جاوز الشجرة فقال من الجحفة و لایجاز الجحفه إلا محرما. امام استفسار نکردند که عالم بوده یا جاهل، متمکن از رجوع هست یا نه؟ فقط فرمودند از جحفه بدون احرام نگذرد. پس حکم وضعی من تجاوز عن الشجرة بدون احرام هر چند عامدا حکم وضعی‌اش این است که از جحفه محرم شود.

نتیجه نکته هشتم: میقات شجره در حال اختیار میقات مدنی است و واجب است از شجره محرم شود لکن لو عصی و تأخّر و أحرم من الجحفة لازم نیست برگردد شجره و احرا از جحفه صحیح است.[2]

[1]. جلسه 74، مسلسل 674، چهارشنبه، 94.12.12.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم:

آیا جواز تأخیر احرام تا جحفه برای مدنیین اختصاص دارد به دو عنوان که در روایات آمده است، مریض و ضعیف یا عنوان مشیر است به همه عذرهای عرفی؟ مثل گرم یا سرد بودن هوا. از کلام سید در عروه استفاده میشود ایشان مریض و ضعیف را در روایات عنوان مشیر گرفته‌اند برای مطلق ذوی الأعذار، در معتبره ابوبکر حضرمی که آمده بود و قد رخص لمن کان مریضا أو ضعیفا أن یحرم من الجحفه عنوان مشیر است. در مقابل سید صاحب عروة محقق خوئی در معتمد جلد 2 صفحه 337 می‌فرمایند ذوی الأعذار را به سه قسم می‌توان تقسیم کرد:

1ـ مریض و ضعیف، که نص می‌گیود لازم نیست از شجره محرم شوند و احرام از جحفه کافی است.

2ـ کسانی که احرام از شجره برای آنها ضرری یا حرجی است،[3] از طرفی دلیل لاضرر و لاحرج احرام از شجره را برای اینها رفع می‌کند، لکن لاحرج نمی‌تواند اثبات کند پس لازم است از جحفه محرم شود، زیرا أدله‌ای مانند لاحرج و لاضرر نافی حکم هستند نه مثبت حکم، لذا لاحرج می‌گوید بر زید احارم از شجره لازم نیست، آن وقت به صحیحه علی بن جعفر تمسک می‌کنیم و می‌گوییم بر این فرد احرام از جحفه لازم است به این بیان که صحیحه علی بن جعفر مفادش این بود که مدنی از ذی الحلیفة و جحفه محرم شود دال بر تخییر بود به حکم این روایت می‌گوییم بر این فرد که احرام از شجره حرجی است یعنی یک عِدل از وجوب تخییری ساقط شد با لاحرج و لامحاله عدل دیگر ثابت است، واجب است معینا از جحفه محرم شود فعلیه در مورد ضرر و حرج احرام از شجره با لاحرج رفت و احرام از جحفه به حکم صحیحه علی بن جعفر ثابت است.[4]

3ـ می‌فرمایند اگر مکلف نه مریض بود نه ضعیف بود و نه ضرر و حرج بود بلکه حوائج عرفی بود مانند گرم یا سرد بودن هوا، دلیل نداریم بر جواز تأخیر احرام تا جحفه لذا حمل معتبره أبی بکر حضرمی که عنوان مریض و ضعیف آمده بود بر مثال خلاف ظاهر است، دلیل دیگری در حوائج عرفیه بر جواز تأخیر نداریم لذا درد حوائج عرفیه واجب است احرام از شجره و حکم وضعی هم همین است لذا فتوا می‌دهند اگر کسی در این موارد از جحفه محرم شود فائده ندارد و باید برگردد از شجره محرم شود.

عرض می‌کنیم: اما این نکته که معتبره أبی بکر حضرمی را نمی‌شود عنوان مشیر دانست بر سایر أعذار عرفیه مطلب صحیحی است، این روایت حکم جواز تأخیر را روی مریض و ضعیف برده است، بدون قرینه ما حمل کنیم این دو عنوان را بر عنوان مشیر و بگوییم مقصود مطلق أعذار عرفی است قابل قبول نمی‌باشد و این نکته ایشان صحیح است. اما اینکه در مورد ضرر و حرج باز لاضرر و لاحرج رافع احرام از شجره است این هم نکته صحیحی است، و اینکه لاحرج نمی‌تواند مثبت حکم باشد بگوید پس احرام از جحفه است این هم مطلب صحیحی است و در مباحث اجاره اشاره کردیم در مباحث خیارات که بعضی برای اثبات خیارات به لاضرر تمسک می‌کردند گفتیم لاضرر مثبت حکم نیست بلکه صرفا نافی حکم است اما اینکه فرمودند احرام مورد ضرر و حرج از جحفه صحیح است به حکم صحیحه علی بن جعفر صدور این کلام از ایشان عجیب است. ایشان در مبحث سابق تصریح کردند صحیحه علی بن جعفر احرام من الجحفه مقید است به حالت مرض و ضعف پس عِدل واجب تخییری نیست به حکم مقیدات صحیحه علی بن جعفر را تصریح کردند که یعنی المریض و الضعیف یحرم من الجحفه پس چگونه اینجا شما در موردی که احرام حرجی و ضرری است مرض و ضعف هم نیست علی الفرض چون اینها شدند قسم سوم، چگونه در این قسم سوم به اطلاق صحیحه علی بن جعفر تمسک کردید، به تصریح شما شامل این مورد نمی‌شود، لذا شما نمی‌توانید به صحیحه علی بن جعفر تمسک کنید و نیاز به إقامه دلیل دیگر بر مسأله است.

به نظر ما در جمع بندی این مسأله از جهتی توجه دارید که ما بین حکم تکلیفی و حکم وضعی فرق گذاشتیم، پس از نظر حکم وضعی به نظر ما در کل این موارد ثلاثه حتی در صورت علم و عمد اگر تجاوز کرد از مسجد شجره بدون احرام و از جحفه محرم شد معصیت کرده اما احرامش صحیح است، شاهد بر این معنا هم حدیث سوم از باب ششم مواقیت صحیحه حلبی است که آمده است: من أین یحرم الرجل إذا جاوز الشجرة قال من الجحفه. از نظر حکم تکلیفی هم مریض و ضعیف را نص خاص می‌گوید گذشتن از شجره بدون احرام معصیت نیست و مورد ضرر و حرج هم لاضرر و لاحرج رافع وجوب است پس بدون احرام از شجره بگذرد معصیت نیست لکن ذوی الأعذار عرفی اگر ضعیف نیست و مریض نیست و ضرر و حرج نیست هوا سرد یا گرم است ماشین غیر مسقف پیدا نمی‌شود یا باید پول بدهد و به جهت این عذرهای عرفی احرام را به تأخیر انداخت معصیت کار است هر چند احرامش از جحفه صحیح است.

نکته دهم:

آخرین نکته در بحث میقات شجره این است که فقهاء که تأکید می‌کنند باید مدنی از شجره محرم شود روشن است مقصود برای کسی است که می‌رود مکه و می‌خواهد وارد حرم و که بشود و اعمال انجام دهد اما اگر کسی از مدینه می‌خواهد برود جده و کاری دارد هر چند برای خرید، از مدینه مستقیم به مکه نمی‌شود و می‌خواهد ابتدا برود جده، بر این فرد عبور از شجره بدون احرام هیچ مشکلی ندارد لذا می‌تواند چون قصدش ورود به مکه نیست فعلا بدون احرام میرود جده و چنانکه بعض اعلام موجود میگویند از خود جده به نذر محرم شود یا اینکه از محاذات محرم شود که بحثش خواهد آمد.[5]

اگر کسی با هواپیما می‌خواهد از مدینه به جده برود اینجا در مبحث محاذات خواهیم گفت که محاذات عرفیه بر عبور هوایی صادق نیست. لذا از مدینه با هواپیما می‌تواند برود جده و عبور از میقات و محاذی میقات نداشته سپس از جده برود جحفه محرم شود یا از مدینه با هواپیما برود طائف و بعد برود قرن المنازل محرم شود اشکالی ندارد.

مباحث و نکات دهگانه میقات ذی الحلیفة تمام شد.

بحث محاذات را یکجا برای همه مواقیت بررسی خواهیم کرد. میقات بعدی وادی عقیق یا عقیق است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 75، مسلسل 675، شنبه، 94.12.15

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میقات دوم: وادی عقیق

میقات دوم از مواقیت خمسه وادی عقیق است. در مورد این میقات هم نکاتی را بررسی می‌کنیم:

نکته اول: اجماع و ضرورت قائم است بر اینکه وادی عقیق فی الجمله من المواقیت است، روایات صحیحه هم بر این معنا دلالت دارد. باب یکم از ابواب مواقیت حدیث یکم و دوم و سوم و هفتم، صحیحه حلبی صحیحه عمر بن یزید صحیحه معاویة بن عمار وقت لأهل نجد العقیق و لأهل العراق بطن العقیق و لأهل المشرق العقیق.

نکته دوم: مبدأ و منتهای وادی عقیق

در این مورد هم بین فتاوا و هم در روایات اختلاف است. جمع کثیری از جمله مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند و أوله المسلخ و وسطه غمره و آخره ذات عرق. خود ذات عرق هم داخل در میقات است، لذا برای اینکه همین معنا را با صراحت فقهاء قائل به این قول بفهمانند میگویند و الأقوی جواز الإحرام من جمیع مواضعه اختیارا. البته و الأفضل من المسلخ ثم من الغمرة که به اینها خواهیم پرداخت.

ابتدا روایاتی را که مبدأ و منتهای این وادی را ذکر کرده‌اند بررسی کنیم و اگر بین روایات تنافی و تعارضی است جمع کنیم تا بعد ببینیم در مبدأ و منتهی چه باید گفت. ما این روایات را حداقل به سه طائفه تقسیم می‌کنیم:

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که وادی عقیق اوله المسلخ و آخره ذات عرق.

روایت اول: حدیث هفتم از باب دوم از ابواب مواقیت روایت عمار بن مروان مرحوم شیخ در تهذیب بإسناده عن موسی بن قاسم عن حسن ابن محمد عن محمد بن زیاد عن عمار بن مروان عن أبی بصیر قال سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول حد العقیق اوله المسلخ و آخره ذات عرق. نسبت به سند جماعتی از اصحاب از جمله صاحب ریاض، مرحوم نراقی در مستند و صاحب حدائق، صاحب جواهر و مرحوم حکیم از این روایت تعبیر می‌کنند بخبر و این شاهد است بر ضعفی در سند این روایت. در مقابل بعضی مانند محقق خوئی تعبیر به صحیحه می‌کنند.

این را بررسی کنید که مشکل سند چیست و قابل رفع است یا خیر؟

روایت دوم: مرسله صدوق در من لایحضر قال الصادق علیه السلام وقّت رسول الله لأهل العراق العقیق و أوله المسلخ و وسطه غمره و آخره ذات عرق. این روایت به نظر مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان که صاحب تفصیل الشریعة هم تصریح دارند معتبر است.[2] این روایت به نظر ما صرفا مؤید است و نمی‌تواند دلیل باشد.

دو طائفه دیگر روایت دارمی که یک طائفه از حیث مبدأ وادی عقیق با این طائفه در تنافی است و طائفه دیگر از حیث منتهی.

طائفه دوم: روایاتی که مفادش این است که مسلخ اول عقیق نیست بلکه وادی عقیق قبل از مسلخ است به مسافت چند میل. صحیحه معاویة بن عمار باب دوم از ابواب مواقیت حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال اول العقیق برید البعث و هو دون المسلخ بستة أمیال مما یلی العراق و بینه و بین غمره أربعة و عشرین میلا بریدان. سند صحیحه است و مدلول این است که اول عقیق برید البعث است که اسم مکانی است، و برید البعث شش میل قبل از مسلخ است از طرف عراق. مفاد این روایت این است که وادی عقیق از شش میل به مسلخ شروع میشود یعنی حدود دوازده کیلومتر به مسلخ، طائفه اول می‌گوید وادی عقیق از مسلخ شروع می‌شود و این تنافی است بین این دو طائفه.[3]

روایت دوم: صحیحه عمر بن یزید باب یازدهم از ابواب مواقیت حدیث ششم وقّت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لأهل المشرق العقیق نحوا من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة. فاصله مبدأ و منتهای وادی عقیق نزدیک دو برید است و مبدأ هم بین برید البعث تا غمره است. این روایت با طائفه اول تنافی دارد.

طائفه سوم: روایاتی که از حیث منتهی با طائفه اول معارض است، طائفه اول در منتهی مفادش این بود که ذات عرق منتهای میقات است و تعبیر این بود که آخره ذات عرق و به عبارت دیگر مفاد طائفه اول این بود که میقات از مسلخ است و غمره است و ذات عرق، طائفه سوم می‌گوید خیر نهایت میقات غمره است و ذات عرق جزء میقات نیست آنجا محرم نشوید، روایت عمر بن یزید که الآن خواندیم وقّت رسول الله لأهل المشرق العقیق نحوا من بریدین ما بین برید البعث إلی غمرة. إلی برای انتهای غایت در مکان است.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار میگوید اول عقیق برید البعث است و هو دون المسلخ بستة أمیال و بین برید البعث إلی غمرة بریدان. روایات می‌گوید وادی عقیق دو برید و 48 میل است و صحیحه معاویة بن عمار میگوید اول برید برید البعث است و نهایت هم غمره است.

این سه طائفه از روایات دو تعارض بینشان است یکی از حیث مبدأ وادی عقیق و دوم تعارض از حیث منتهی، ما از این سه طائفه به بعض روایات اشاره کردیم. روایات دیگری هم می‌توانید به این طوائف اضافه کنید.[4]

ما طی دو مرحله بررسی می‌کنیم:

مرحله اول: حل تعارض نسبت به مبدأ وادی عقیق

طائفه اول می‌گوید مبدأ مسلخ است، ده کیلومتر قبلش نمیشود محرم شد برید البعث نمیشود محرم شد باید برود به مسلخ و طائفه دوم میگوید اول عقیق برید البعث است و از آنجا میتوانی محرم شوی، در جمع بین این دو طائفه اعلام از فقهاء وجوهی بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم حکیم بیان می‌کنند و محقق خوئی به عنوان یک وجه جمع پذیرفته‌اند که هیچ تعارضی بین این دو طائفه نیست، بلکه تنافی بدوی است. از جهتی روایاتی که وادی عقیق را به عنوان میقات ذکر می‌کند مورد دقت قرار دهید اینگونه عبارت آمده در صحیحه معاویة بن عمار وقّت لأهل العراق بطن العقیق کلمه بطن یعنی وسط پس مضمون این روایت آن است که کل وادی عقیق میقات نیست بطن العقیق میقات است. بسیار خوب روایاتی که می‌گوید اول العقیق برید البعث است این روایات در مقام بیان محل احرام نیست و می‌خواهد از نظر جغرافیایی بیان کند که واد یعقیق اولش برید البعث است ولی میقات از اول عقیق نیست بلکه میقات از بطن العقیق است، بطن العقیق مسلخ است لذا روایاتی که می‌گوید اول عقیق برید البعث است می‌خواهد وادی عقیق را توضیح دهد نمیخواهد بگوید از اول عقیق محرم شو، روایاتی که میگوید از مسلخ محرم شو یعنی مسلخ وسط وادی عقیق است و میقات از آنجا شروع میشود. مؤید هم کلام محقق خوئی است که به مسلخ در وادی عقیق که در لغت مسلخ می‌گویند مسلخ محل لباس در آوردن است و محل پوست کندن، لذا مسلخ محل لباس در آوردن و میقات است هر چند اول العقیق برید البعث است.

[1]. جلسه 76، مسلسل 676، یکشنبه، 94.12.16.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اولا: شما به یک روایت توجه کردید که میگفت حد العقیق من برید البعث و آن را حمل کردید بر غیر حکم شرعی که این روایت بیان محدوده عقیق است اما توجه نفرمودید که روایات دیگری داریم که مسلما در صدد بیان حکم شرعی است و می‌گوید وادی عقیق که میقات است از برید البعث شروع می‌شود، این روایات به روشنی توجیه شما را از بین می‌برد زیرا شما ادعا می‌کنید روایات برید البعث جغرافیای کل عقیق را بیان میکند نه میقات را و میقات بطن العقیق است که از مسلخ شروع میشود پس با صحیحه عمر بن یزید چه میکنید که وقت رسول الله لأهل المشرق العقیق نحوا من بریدین ما بین برید البعث الی غمره.

ثانیا: ادعا کردید بطن العقیق در یک روایت آمده به معنای وسط العقیق است نه اول عقیق لذا گفتید اشکال ندارد اول عقیق برید البعث باشد اما میقات از وسط عقیق شروع شود، همه قرینه شما بر این وجه جمع کلمه بطن العقیق بود که بطن الوادی از کجا ثابت می‌کنید که به معنای وسط الوادی من جانب الطول است؟ بطن الوادی، وادی یعنی مکان پست بین مرتفعات، وقتی به این موارد بطن اضافه می‌وشد یعنی مکانهای مرتفعش نه بلکه زمین مسطح آنجا نه اینکه بطن به معنای وسط الوادی طولا باشد.[2]

ثالثا: اگر در روایت اول العقیق برید البعث باشد حضرت در مقام بیان حد جغرافیایی آن باشند و نه حکم شرعی، به عبارت دیگر اگر احرام از اول عقیق نیست در این روایات باید اشاره میشد که حد العقیق برید البعث است لکن الإحرام لیس من أوله. توضیح مطلب این است که که بیان حد جغرافیایی بدون نگاه به حکم شرعی وظیفه امام نیست.[3]

اما آنچه را محقق خوئی به عنوان مؤید فرمودند که به محل احرام مسلخ می‌گویند و مسلخ هم یعنی محل لباس کندن. این مؤید هم عجیب است زیرا اولا در خود اینکه این کلمه به حاء مهمله است یا خاء منقوطه محل اختلاف است، بعضی می‌گویند مسلح است به معنای مکان أخذ السلاح که برید البعث بعث یعنی لشگر که آنجا بسیج میشدند و در مسلح سلاح می‌گرفتند، بعضی میگویند مسلخ است به معنای مکان نزع السلاح، اینکه بگوییم مسلخ اسم شده برای آن مکان به جهت اینکه مردم آنجا لباس می‌کندند و محرم می‌شدند قابل قبول نیست.

توضیحش این است که خواهد آمد که اهل سنت مسلخ و وادی العقیق و غمره را میقات نمی‌دانند بلکه ذات عرق را میقات می‌دانند، از همه این مکانهای که از طرف عراق بگذرید آخرش منتهی میشود به ذات عرق، و جالب است که روایاتی داریم که شیعه در مسلخ از خوف اشتهار جرأت نمی‌کرده لباسهایش را درآورد[4] از طرف دیگر تسمیه امکنه تابع جو غالب است و جو غالب با اهل سنت بوده و آنان در مسلخ لباس نمیکنده اند که نامش بوشد مسلخ. پس مؤید محقق خوئی هم قابل استناد نیست.

وجه دوم: گفته شده یک طائفه روایات میگوید اول العقیق مسلخ است و این طائفه به ظهور فی الجمله دلالت دارد که احرام از قبل از مسلخ جایز نیست این دلالتش به ظهور است. طائفه دوم میگوید برید البعث میقات است و احرام از آن جایز است این طائفه دوم یا نص است یا اظهر از طائفه اول است. جمع عرفی اقتضا دارد بگوییم احرام از برید البعث صحیح است اما از مسلخ افضل است.

عرض می‌کنیم: این بیان جمع تبرعی بدون قرینه است نه جمع عرفی. ما دو طائفه روایت داریم به این مضمون که اول العقیق مسلخ است، طائفه دوم اول العقیق برید البعث است و هو دون المسلخ بستة أمیال که عرف بین اینها تباین می‌بیند. شما این دو روایت را اینگونه جمع میکنید که اول العقیق المسلخ یعنی احرام از مسلخ افضل است این را دست عرف دهید میگوید تباین است نمیتوانم جمع کنم.

وجه سوم: وجهی است که محقق خوئی مانند دیگران این وجه را ذکر کرده‌اند که روایاتی که می‌گوید اول عقیق برید البعث است و از آنجا میتوانید محرم شوید مورد اعراض کل اصحاب است به عبارت دیگر محقق خوئی می‌فرمایند ما اعراض مشهور را کاسر و مسقط نمی‌دانیم لکن اگر اعراض الکل بود از یک روایت معنایش اجماع عملی کل فقهاء بر طرح یک روایت است و این اجماع بر خلاف کاسر و مسقط روایت است از حجیت لذا این طائفه ساقط از حجیت است و به روایاتی عمل میکنیم که میگوید اول عقیق مسلخ است.

وجه چهارم: یکی از اعلام از تلامذه محقق خوئی در تعالیق مبسوطه صفحه 184 وجهی را بیان می‌کنند که دو بعد دارد یکی نفی یکی اثبات. اما در بعد نفی می‌فرمایند اینکه ادعا شده صحیحه معاویة بن عمار که می‌گوید اول عقیق برید البعث است ادعا شده این صحیحه مخالف مشهور است و مشهور طبق آن فتوا نداده‌اند لذا ساقط از حجیت است. می‌فرمایند بارها گفته‌ایم اگر حدیث سندا معتبر باشد مخالفت مشهور و عدم عمل مشهور به یک حدیث مسقط حجیت آن حدیث نیست لذا حدیث اول عقیق برید البعث است سندا معتبر است که صحیحه معاویة بن عمار باشد و چاره‌ای نداریم مگر اینکه در گردونه فتوا این حدیث را داخل کنیم.

[1]. جلسه 77، مسلسل 677، دوشنبه، 94.12.17.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد اثباتی کلام صاحب تعالیق مبسوطه این است که می‌گویند روایتی که می‌گوید اول عقیق مسلخ است حدیث عمار بن مروان است و می‌فرمایند اولا این حدیث را ما معتبر نمی‌دانیم چون عمار بن مروان مردد است بین ثقه و مجهول لذا روایاتی که مفادشان این است که اول عقیق برید البعث است حجت است و طبق این روایات فتوا می‌دهیم.

ثانیا: اگر روایت عمار بن مروان معتبر باشد تعارض واقع می‌شود بین معتبره عمار بن مروان و صحیحه معاویة بن عمار. یک حدیث میگوید اول عقیق برید البعث است و دیگری میگوید اول عقیق مسلخ است تعارضا تساقطا. لذا اویت هیچکدام برای ما محرز نیست اما اصل میقاتیت هر کدام ثابت است بدون معارض، حدیثی که میگوید مسلخ میقات است در تعارض نیست با روایتی که میگوید برید البعث میقات است. لذا اولیت هر کدام ثابت نیست اما میقاتیت هر دو ثابت است لذا احرام از هر دو مکان جایز است.

عرض می‌کنیم: نسبت به مبدأ میقات یکی بحث صناعت و برهان است و دیگری بحث نگاه قدما به روایات باب است، از نظر صناعت ما کلام صاحب تعالیق مبسوطه را با یک توضیحی قبول می‌کنیم که دو طائفه روایات در اینکه اول میقات و وادی عقیق کجاست تعارض دارند که مسلخ است یا برید البعث. مرجحی برای این دو طائفه نداریم، لذا تعارض و تساقط می‌کنند و از روایات چیزی استفاده نمی‌شود که اول وادی عقیق کجاست. نکته دیگر ایشان هم با یک تطبیق درست است که نسبت به احرام از مسلخ یا برید البعث غیر از روایات اولیت این دو که تساقط کردند نصوص دیگر هم داریم، روایات صحیحه می‌گوید از مسلخ می‌توانی محرم شوی بلکه قدر متیقن است، نسبت به احرام از برید البعث هم غیر از روایات اولیت برید البعث که به تعارض ساقط شدند ما نص دیگر داریم، صحیحه هشام بن حکم در باب سی و پنجم از ابواب احرام حدیث یکم إن أحرمتَ من غمرة أو برید البعث صلّیت و قلتَ ما یقول المحرم فی دبر صلاتک. این روایت ارتباطی به اولیت برید البعث ندارد، اما مفادش این است که احرام از برید البعث جایز است هر گونه که باشد احرام از برید البعث جایز است. لذا طبق صناعت کلام این محقق صحیح است.

اولیّت عقیق برایمان ثابت نیست لذا آن روایاتی که می‌گوید احرام از اول عقیق مستحب است ما نمی‌دانیم اول عقیق کجا است مسبخ است یا برید البعث لکن جواز احرام از برید البعث طبق صحیحه هشام بن حکم بدون معارض است و می‌توان به آن فتوا داد. لکن به کتب قدماء که مراجعه می‌کنیم، چنانکه محقق خوئی هم ادعا کرده بودند و در وجه سوم هم اشاره کردیم احدی از فقهاء شیعه فتوا نداده است که احرام از برید البعث جایز است بلکه همه می‌گویند اول واد یعقیق مسلخ است. شیخ صدوق در المقتع و الهدایة بالخیر و شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم و العمل و سید مرتضی در ناصریان ابو الصلاح حلبی در کافی علامه در کتبش محقق در شرایع و شهید اول در دروس، می‌توان گفت علی ما بأیدینا من الکتب فقهاء شهرت عملیه است که اول وادی عقیق مسلخ است. لذا جواز احرام من برید البعث که شش میل مانده به مسلخ باشد از نظر صناعت جمع بین أدله می‌توان به آن فتوا داد که صاحب تعالیق هم فتوا داده‌اند صریحا لکن أحوط این است که به احرام از قبل المسلخ اکتفا نکند و احرام در مسلخ باشد. اگر هم قبل مسلخ محرم شده در مسلخ تجدید احرام کند.

نسبت به منتهای وادی عقیق هم دو طائفه روایت بود آیا منتهی غمره است یا ذات عرق هم منتهای وادی عقیق است و احرام از آن جایز است؟ جمع کثیری از فقهاء در جمع بی این دو طائفه فرموده‌اند روایاتی که می‌گوید احرام از ذات عرق نباید باشد حمل می‌کنیم آنها را بر کراهت به معنا قلت ثواب، لذا مانند محقق خوئی و مرحوم امام و دیگران فتوا می‌دهند احرام در ذات عرق هم جایز است اما ثوابش کمتر است و افضل این است که احرام در مسلخ و غمره باشد.

مانند محقق خوئی مطمئنیم که توقیعی را که مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة نقل فرموده‌است این توقیع را که از محمد بن احمد بن داود قمی است معتبر نمی‌دانند لذا آن گونه جمع کردند لکن ما در مباحث گذشته با توضیح مبسوطی اثبات کردیم که این توقیع شریف سندا معتبر است و احمد بن ابراهیم نوبختی لازم نیست توثیق او اثبات شود وجود و عدم او در سند دخالت ندارد لذا این توقیع شریف معتبر است، اگر این توقیع معتبر باشد کما هو الحق نسبت به منتهی و روایات متعارضه جمع دیگری باید مطرح نمود. مفاد این توقیع این است که از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ضمن سؤالاتی میپرسد که مردی با اهل سنت و همراه آنها به حج می‌رود و لایحرم هؤلاء من المسلخ، آیا جایز است این فرد یؤخر احرامه إلی ذات عرق فیحرم معهم لما یخاف الشهرة أم لایجوز إلا أن یحرم من المسلخ فکتب الیه فی الجواب یحرم من میقاته ثم یلبس الثیاب و یلبّی فی نفسه فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. از میقات خودش که مسلخ باشد محرم شود.[2]

این روایت به روشنی دلالت دارد که احرام از ذات عرق که میقات اهل سنت است جایز نیست الا فی التقیه، لذا جمع بین دو طائفه این است که حمل کنیم روایاتی را که میگوید احرام از ذات عرق هم جایز است بر تقیه، فعلیه آن طائفه از روایات که مفادش این است که حد وادی عقیق تا غمره است نه بیشتر و تا ذات عرق نیست آن روایات حمل بر حکم واقعی شود و در نتیجه در مقام إفتاء به نظر ما باید چنین گفته شود که أحوط وجوبی این است که در وادی عقیق احرام در مسلخ و غمره باشد نه در برید البعث و نه در ذات عرق و الله العالم بحقائق الأمور.[3]

چند نکته مانده که توضیح بیشتری دارد بعد از تعطیلات فاطمیه و نوروز.

[1]. جلسه 78، مسلسل 678، سه شنبه، 94.12.18.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در میقات اهل عراق وادی عقیق بود. ضمن دو نکته بر خلاف مرحوم امام و محقق خوئی و جمعی از اعلام نتیجه گرفتیم أحوط این است که میقات وادی عقیق از مسلخ است تا وادی غمرة و أحوط این است که احرام از برید البعث که آغاز وادی عقیق است و از ذات عرق که گفته شده نقطه پایانی وادی عقیق است احرام مجزی نیست.

نکته سوم: مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند: و لو اقتضت التقیة عدم الإحرام من أوله و التأخیر إلی ذات عرق فالأحوط التأخیر بل عدم الجواز لایخلو من وجه.

فرض کنید اول وادی عقیق مسلخ است، اگر احرام از مسلخ بر خلاف تقیة بود چنانکه قبلا هم اشاره کرده‌ایم اهل سنت ذات عرق را میقات می‌دانند نه مسلخ و وادی غمرة را، وظیفه شیعه چیست؟

از جهتی مسأله منوط است که ما میقات وادی عقیق را از جهت طولی چه مقدار بدانیم، گفتیم مشهور قائل‌اند که وادی عقیق که میقات است سه منطقه دارد، از مسلخ شروع می‌شود سپس وادی غمره و سپس ذات عرق است. اگر ذات عرق جزء میقات است پس در حال تقیة و غیر آن احرام از آنجا صحیح است و می‌تواند احرام را تا ذات عرق تأخیر اندازد اختیارا. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند اگر تقیة اقتضا کرد می‌تواند احرام را تا ذات عرق تأخیر اندازد. أحوط در کلام ایشان را توضیح خواهیم داد.

پس فتوای مرحوم امام با نظر خودشان در میقات بودن ذات عرق ملائم است.

سید صاحب عروة و محقق خوئی در مناسک از جهتی ذات عرق را جزء میقات می‌دانند و از جهت دیگر اینجا فتوا می‌دهند اگر از اول میقات در مسلخ در حال تقیة بود جایز است از همان مسلخ بدون کندن لباسهای دوخته در خفاء محرم شود و بعد در ذات عرق لباس احرام بپوشد و اظهار تلبیة کند.

عرض می‌کنیم: اولا: از جهتی چنانکه گذشت شما مانند مرحوم امام مکاتبة حمیری در احتجاج طبرسی را مرسل و ضعیف السند دانستید، در غیبت شیخ طوسی هم که مسند است معتقدید یک راوی‌اش مجهول است. از جهت دیگر ذات عرق را جزء میقات می‌دانید (هر چند احرام از مسلخ را مستحب می‌دانید) پس اگر در حال اختیار می‌تواند از ذات عرق محرم شود به چه مجوزی فتوا می‌دهید که در اول وادی عقیق در لباس مخیط حاجی به جهت تقیة محرم شود. پوشیدن مخیط در حال احرام حرام است و محرم شدن از مسلخ مستحب است چگونه فتوا می‌دهید برای انجام یک مستحب که احرام از مسلخ باشد جایز است حاجی مرتکب حرام شود و در لباس مخیط محرم شود.

ثانیا: علی فرض اینکه مکاتبه حمیری را هم معتبر بدانیم که با تفصیل مبسوطی در گذشته اعتبارش را ثابت کردیم و گفتیم وجود و عدم فردی را که آقایان مجهول می‌دانند تفاوتی ندارد و فقط شاهد قضیه بوده، در این صورت طبق این روایت احرام از ذات عرق مجزی نیست که ما گفتیم أحوط این است که از ذات عرق محرم نشود، مع ذلک روایت حمیری نمی‌گوید در مسلخ در لباس مخیط محرم شوید، بلکه بعد از اینکه راوی از حضرت حجت علیه السلام سؤال می‌کند شیعه‌ای با اهل سنت همراه شده است اگر از مسلخ محرم شود مشهور می‌شود نزد آنان آیا جایز است احرامش را تا ذات عرق تأخیر اندازد؟ حضرت فرمودند یحرم من میقاته ثم یلبس الثیاب و یلبی فی نفسه فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. جواب امام این است که از میقات خودش که مسلخ است محرم شود بعد لباسها را بپوشد. یعنی به کیفیتی در مسلخ در خفاء لباسهای دوخته را درآورد و تلبیة بگوید ثم یلبس الثیاب. پس اگر کسی محرم شد و بعد احرام ضرورت اقتضاء کرد که لباس مخیط بپوشد قاعده می‌گوید ما من حرام إلا أحله الله للإضطرار.[2]

سؤال: علی فرض اینکه تقیة اقتضاء کرد احرام در لباس مخیط را، آیا بر این فرد کفاره واجب است؟

جواب: مرحوم امام علی القاعده نظرشان این خواهد بود که در حال تقیه اگر لباس مخیط پوشید کفاره ساقط است.

در بحث إجزاء در اصول به تفصیل بیان کرده ایم و چندی قبل هم در بحث اقتضاء نهی فساد را مختصر اشاره کردیم که مرحوم امام قائل‌اند تقیة مطلقا مقتضی إجزاء و سقوط آثار وضعی است، لذا اگر کفاره ساقط است.

محقق خوئی چون مطلقات تقیة را مقتضی إجزاء نمی‌دانند لذا علی القاعدة باید بگویند اگر تقیة لباس مخیط پوشید باید کفاره دهد، چنانکه در معتمد هم می‌فرمایند: لکن الکفارة بلبس المخیط ثابتة.

به نظر ما با اینکه دلالت مطلقات را در تقیة بر إجزاء قبول نکردیم لکن در ما نحن فیه قائلیم اگر تقیه اقتضاء کرد پوشیدن لباس مخیط را چنانکه حرمت لبس مخیط ساقط است کفاره هم ساقط است، دلیل ما بر این مدعا اطلاق مقامی معتبره حمیری است. امام علیه السلام در مقام بیان وظیفه فردی بودند که احرام در مسلخش باید تقیه‌ای باشد و فرمودند همانجا محرم شود و لباس مخیط بپوشد تا ذات عرق، اگر کفاره بر این فرد لازم بود امام علیه السلام در این مکاتبه باید می‌فرمودند و علیه فدیة یا علیه کفارة.[3]

بله بحثی است ضمن محرمات احرام در لبس مخیط خواهد آمد که اگر انسان برای غیر تقیة و حاجت عرفیه یا ضرورت یا حرج لباس مخیط پوشید، آیا کفاره بر او ثابت است یا خیر؟

بعض فقهاء به حدیث رفع تمسک کرده‌اند که رفعع ما اضطروا الیه، و گفته‌اند کفاره هم مانند حرمت لبس مخیط به حکم حدیث رفع در موارد اضطرار رفع شده است که در جای خودش به تفصیل بررسی می‌کنیم که حدیث رفع می‌تواند در این موارد کفاره را بردارد یا خیر؟

[1]. جلسه 79، مسلسل 679، شنیه، 95.01.14. بعد از تعطیلات فاطمیه و نوروز. شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها 94.12.23 بود.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته:

در بحث موضوع شناسی گفته می‌شود در روایات ما در مورد وادی عقیق از امکنه‌ای نام برده شده مانند برید البعث، مسلخ، وادی غمرة، برید أوطاس و ذات عرق. مشهور که ذات عرق را جزء میقات می‌دانند حداقل ذات عرق از نظر جغرافیایی امروز قابل احراز است و تا حدی مشکلی آنان مرتفع است اما ما و کسانی که مکاتبه حمیری را معتبر دانستند و ذات عرق را جزء میقات محسوب نمی‌کنند مشکل این است که از نظر منابع جغرافیایی گفته می‌شود از این امکنه‌ای که در منابع ما به عنوان میقات نام برده شده اثری نیست.[2] هر چند موضوع شناسی کار ما نیست لکن می‌گوییم کتاب که قدیمی‌ترین منبع در مورد طریق عراق به مکه است نامش المناسک و طرق الحج است که نسخه خطی منحصر این کتاب در کتابخانه آستان قدس رضوی است. این کتاب توسط دو تن از محققین معروف عربستان دو بار چاپ شده، یک بار محقق معروف سعودی حمد جاسر این کتابچه را چاپ کرده و در مقدمه این کتاب توضیح می‌دهد که به حکم قرائنی نویسنده این کتاب ابراهیم بن اسحاق حربی متوفای 285 (دویست و هشتاد و پنج) هجری است (متقارب عصر غیبت صغری) چاپ دومی از این کتاب را محقق مشهور دیگر سعودی عبدالله بن ناصر الوهیبی تحقیق کرده است و مؤلف این کتاب را بر خلاف محقق قبلی، محمد بن خلف ابن وکیع متوفای 306 (سیصد و شش) از شاگران ابراهیم بن اسحاق می‌داند. این کتاب که قدیمی‌ترین منبع در طرق عراق و مسند هم هست در آن دقیقا در مسیر عراق به وادی عقیق همین عناوینی که در روایات ما وارد شده است با ذکر مقیاس جغرافیایی بیان شده است. مثلا اشاره می‌کند نزدیک میل پنجم از برید دو علم است که از این دو علم طریق البعث و برید البعث است و گفته می‌شود برید البعث اول بطن عقیق است و بعض مردم آنجا محرم می‌شوند. بعد منازل را توضیح می‌دهد که بعد از بعث المسلح است که به حاء ضبط شده و در بعض نسخ بعض روایات به حاء آمده نه به خاء (المسلخ) بعد می‌گوید از مسلح تا غمره هفده میل است و از غمره تا ذات عرق فلان مقدار است.[3]

میقات سوم: جحفه

اشکال و اختلافی نیست که جحفه میقات اهل شام و مغرب و من یمر علیها است که وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. صحیحه حلبی: الإحرام من مواقیت خمسة ... وقّت لأهل الشام الجحفة. صحیحه علی بن جعفر: و اهل الشام و مصر من الجحفة. نام دیگر جحفه چنانکه در روایات ما آمده مهیعه بوده بر وزن مرتبه. بدون شک منطقه جحفه میقات است نه مسجد جحفه. در هیچ روایاتی اشاره‌ای به اینکه مسجد جحفه میقات باشد نشده بر خلاف منطقه ذو الحلیفة و مسجد شجره.

از نظر حکم راجع به جحفه مطلب مهمی نیست لذا فقهاء به اختصار عبور کرده‌اند. لکن از نظر مکانی فقط دو نکته راجع به جحفه است که باید بررسی شود.[4]

نکته اول:

در کتب فقهی اهل سنت و کتب جغرافیایی اشاره شده است که جحفه منطقه آباد و وسیعی بوده که شهر یا روستای بزرگ بین مکه و مدینه بوده است و سپس در یک زمانی جحفه رو به خرابی نهاده است و منطقه مخروبه شده است و مسیر عمومی هم از جحفه متمایل شده است لذا می‌بینیم که اشاره می‌کنند بدّلوا المیقات برابُغ (یا رابِغ).[5] و تصریح می‌کنند بعض سفرنامه نویس ها یا جغرافی دانها یا فقهاء اهل سنت که در زمان ما احرام از رابغ است. اینکه رابغ کجاست چنانکه ابن سکیت اشاره کرده است بین جحفه و منطقه وَدّان است که جغرافی دانها میگویند فاصله اش ده میل است. ابن بطوطه در سفرنامه‌اش می‌گوید و منه یحرمون حجاج مصر و المغرب و هو دون الجحفة. عبدُری میگوید و رابغ دون الجحفه بمسافة و الجحفة علی طریق الرکب علی امیال و هی المیقات و إنما لم یکن الإحرام منها لأنها زائغة عن الطریق.

حواشی شروانی از کتب فقهی اهل سنت: جحفة قریة کبیرة بین مکه و مدینه سمیت بذلک لأن السیل أجحفها أی أزالها و لذلک بدلوها الآن برابغ.[6]

جای این سؤال هست که چگونه و به چه دلیل منطقه میقات را تغییر دادند؟[7]

تا قبل از قرن هفتم بررسی کتب نشان می‌دهد که جحفه منطقه آبادی بوده، سیل می‌آمده خرابی داشته اما مندرس نشده بوده، شاید اول کسی که اندراس جحفه را مطرح می‌کند یاقوت حموی است در معجم البلدان متوفای 616 و الا سابق بر آن ابن خلدون و دیگران در قرن دوم و سوم میگویند فیه إبار، اول جحفه مسجد النبی بوده آخرش مسجد بزرگی بوده مسجد الأئمه یعنی مسجد حکام که حاکمان میرفته اند. وجه تغییر در بعض کتب اهل سنت آمده که دو نظر است:

نظریه اول: رابغ محاذی جحفه است و اهل سنت احرام از محاذات میقات را جایز می‌دانند.

نظریه دوم: جمعی از فقهاء اهل سنت معتقدند منطقه رابغ برای کسی که می‌خواهد وارد مکه شود قبل از میقات است و فاصله اندکی با میقات دارد که چند کیلومتر است، می‌گویند به نظر ما احرام قبل المیقات با فاصله اندک مشکلی ندارد، اشکال در تجاوز از میقات بدون احرام است، و الا احرام قبل میقات بی اشکال است.

لکن منطقه کنونی جحفه جایی که الآن مسجد جحفه است مسلما رابغ نیست، یعنی دوباره میقات برگشته است به منطقه جحفه، از این جهت تردید نیست.[8]

نکته دوم: مکانی که الآن مسجد جحفه است با خرابی‌های جحفه قدیم فاصله دارد[9] شبهه و تردید این است که این مسجد کنونی که بناء شده است، قبل از جحفه قدیم است به فاصله پنج کیلومتر حدودا لذا بعض اهل تحقیق شبهه دارند که این منطقه جحفه زمان پیامبر نیست لذا احرام از آن اشکال دارد.[10]

[1]. جلسه 80، مسلسل 680، یکشنبه، 95.01.15.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در نکته دوم بعض محققین از مکتب نجف معتقدند مسجد کنونی در جحفه معلوم نیست در منطقه جحفه باشد لذا احرام از این مکان را محل اشکال می‌دانند. به بعض مراجع نجف[2] هم حفظه الله نسبت می‌دهند که ایشان هم این تردید را دارند هر چند در مناسک ایشان نیامده. وجه تردید آن است که آثار باقی مانده از جحفه قدیم در چند کیلومتری این مسجد و منطقه است. منطقه‌ای که در آثار باستانی عربستان به عنوان قصر العَلیا ثبت شده[3] لذا گفته می‌شود که قریه جحفه چند کیلومتر بعد از این منطقه است الآن هم مسیری ندارد و در طریق نیست لذا احرام از مسجد کنونی به عنوان میقات محل تردید است. و آنان که احرام به نذر را قبل میقات صحیح می‌دانند می‌گویند به نذر قبل میقات محرم شود.

عرض می‌کنیم: انی تردید به نظر ما وجهی ندارد زیرا از جهتی روایات انبوهی است که وقّت لأهل الشام و المغرب جحفه را و جحفه اختصاص ندارد به یک قریه‌ای که گفته می‌شود در آنجا بوده است[4] جحفه منطقه وسیعی است که حتی غدیر خم را در فاصله چند کیلومتری مسجد جدید و فاصله چند کیلومتری با آثار قدیم را حتی به منطقه غدیر خم جحفه اطلاق می‌شده است. شاهد بر آن هم کتب جغرافیایی، تاریخی و روایات شیعه و اهل سنت است. ابن کثیر مسند نقل می‌کند عن جابر ابن عبدالله الأنصاری کنّا بالجحفة بغدیر خم فخرج علینا رسول الله من خبأٍ و فسطاط. خصائص نسائی از عایشه بنت سعد سمعت أبی یقول سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول یوم الجحفه و أخذ بید علی. سیره ابن کثیر سمع جابر ابن عبدالله الأنصاری یقول کنا بالجحفه بغدیر خم. مناقب امیر المؤمنین از محمد بن سلیمان کوفی 2/150 عن حذیفه قال لما صدر رسول الله من جحة الوداع نزل الجحفه فصلی فقال أیها الناس در همین مناقب ص 375 عن زید ابن ارقم قال نزل النبی الجحفه فأمر بدوحٍ فنظف ما تحتهن ثم اقبل الناس فقام فحمد الله واثنی علیه ... . عمده ابن بطریق: حتی نزل بغدیر الجحفة. سید بن طاووس در اقبال از ابو سعید سجستانی در درایه اش لما خرج النبی من حجة الوداع فنزل جحفة اتاه جبرئیل علیه السلام فأمره ان یقوم بعلى علیه السلام... . در روایات هم آمده فلما انتهی الی الجحفه نزل بولایة علی علیه السلام. در کتب لغت لسان العرب می‌نویسد و خم غدیر معروف بین مکه و مدینه بالجحفه در ماده خمم. در معجم البلدان خم اسم رجل صباغ اضیف الیه الغدیر الذی هو بین مکة والمدینة بالجحفة. فعلیه نام جحفه اختصاص نداشته به یک روستای کوچکی که اگر الآن فاصله بود بین آن روستا و مسجدی که در آن منطقه است تردید کنیم و گفته شود باید کنار آن خرابه ها احرام بست.

أضف إلی ذلک خود قریة جحفه هم یک روستای کوچک نبوده که فاصله چند کیلومتری را بگویید جزء جحفه نیست. در آغاز در عصر تشریع منطقه عامر و وسیعی بوده است سرزمین بسیار آباد با چاهها و مزارع فراوان مقدسی در قرن 4 الجحفه مدینه عامره یسکنها بنو جعفر علیها حصن. ابن حوقل (م331): الجحفة منزل عامر بینها وبین البحر نحو میلین وهی من الکبر ودوام العمارة نحو مدینة فید ولیس بین مکة والمدینة منزل یستقل بالعمارة والأهل سائر السنة کهی. پس خود این شهر هم منطقه وسیعی بوده که الآن اگر گوشه ای از خرابیهایش را دیدیم نباید بگوییم فقط اینجا بوده.

مؤید این مطلب آن است که اولا شیعیانی که الآن در وادی فرع منطقه أبواء و اطراف جحفه ساکنند همه این منطقه را جحفه می‌دانند.[5]

همچنین مؤید دیگر در روایات اهل سنت هم این نکته وارد شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از شهر جحفه محرم نشدند بلکه بیرون شهر جحفه که الآن مسجدی است از آنجا محرم شدند. صلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی المسجد الذی هناک حین یُحبَط من ثنیة أراک علی الجحفة و نزل یوم الجمعة الجحفه ثم راح منها (از روستا رفتند بیرون) فصلی فی المسجد الذی یحرم منه مشرفا خارجا من الجحفه. یعنی خارج از قریه جحفه بوده. پس اطراف هم جحفه است.

به نظر ما تشکیک در مسجد کنونی و عقیده به خارج بودن این مسجد از منطقه جحفه لاوجه له.[6]

میقات چهارم: یلملم

طبق روایات معتبر که در سابق خوانده شده است میقات اهل یمن یلملم است. چند نکته اینجا لازم است بیان شود.

نکته اول: صاحب تفصیل الشریعة رحم الله می‌فرمایند علامه در قواعد و شهید در مسالک فرموده‌اند یلملم جبل است. فخر المحققین در شرح ارشاد فرموده یلملم وادی است نه جبل. این محقق می‌فرمایند و هو الظاهر المناسب للمیقاتیة لصعوبة الإحرام من الجبل بالإضافة إلی المریض و الضعیف و الهرم.

عرض می‌کنیم در مباحث امکنه این استحسانات معنا ندارد. ابتدا باید به متخصصین مراجعه کرد که جغرافی دانان هستند، بررسی شود یلملم جبل بوده یا وادی. اهل فن هم جماعت کثیری شان تصریح میکنند که یلملم اسمُ جبلٍ من کبار جبال تهامة.[7]

نکته دوم: نسبت به میقات یمن دو طائفه روایت داریم: بعض روایات معتبره دارد وقّت لأهل یمن یلملم و بعض روایات معتبره می‌گوید وقّت لأهل یمن قرن المنازل. صاحب حدائق بین این دو طائفه تعارض دیده است راه حل تعارض را هم حمل بر تقیه یک طائفه دیده است. مثلا بگوییم روایات قرن المنازل حمل بر تقیه شود.[8]

عرض می‌کینم: اصلا تعارض نیست بین این روایات زیرا از یمن به مکه سه طریق بوده است یکی طریق تهامة بوده که حجاج از این طریق می‌آمده‌اند به مسیر یلملم. دوم: طریق حضرموت و نجران بوده است که از این طریق هم برای رفتن اهل یمن به مکه در مسیرشان قرن المنازل بوده است. سوم: طریق صنعاء و صعده بوده است که این حجاج هم بالأخره مرور به قرن المنازل داشته‌اند. لذا محذوری نیست که پیامبر فرموده باشند یمینی هایی که از مسیر یلملم میآیند آنجا محرم شوند. و آنان که از طریق حضرموت یا صنعاء میآیند از قرن المنازل محرم شوند.

نکته سوم: مهم در این میقات مسأله موضوع شناسی است. الآن منطقه‌ای هست که حکومت سعودی در این منطقه مسجد بزرگی احداث کرده است و چنین می‌نمایاند که میقات یلملم همین مسجد و مکان است. در اینکه این مکان میقات یلملم باشد شبهه بسیار جدی است.

[1]. جلسه 81، مسلسل 681، دوشنبه، 95.01.16.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: موضوع شناسی میقات یلملم

الآن اتوبانی را از مکه به مرز عربستان و یمن کشیده اند که معروف است به طریق لیث[2] وقتی صد کیلومتر از مکه به سمت یمن دور میشویم در سمت راست طریق پمپ بنزینی است معروف به پمپ بنزین طَفیل. روبروی این منطقه در سمت چپ جاده مسجد نوسازی است که به عنوان میقات یلملم دولت سعودی ساخته است[3] مسلما این منطقه میقات یلملم نیست بلکه از این مسیر به سمت چپ جاده حدود بیست و پنج کیلومتر که از این جاده دور شویم منطقه‌ای است به نام سعدیّة که مسجدی در آنجا است و تابلو زده شده مسجد میقات یلملم[4] باز از این منطقه حدود بیست و دو کیلومتر که دور شویم به منطقه‌ای می‌رسیم به نام وَدیان که آنجا مرکز امارت یلملم التابعة لإمارة اللیث است که در جنوب شرقی این وَدیان کوه یلملم است که مردم به آن وَعرَة هم می‌گویند. شواهد تاریخی می‌گوید سه بار طریق یمن به مکه دستخوش تغییر شده است: یک بار در زمان قدیم از نزدیک وَدیان طریق یمن به مکه بوده است که دقیقا در جانب کوه یلملم است، اگر کسی خودش را به آنجا برساند مسلما میقات یلملم محسوب میشود اما از جاده کنونی حدود چهل و هفت کیلومتر در بیابان باید برود. در این منطقه چشمه‌ها خشکیده است و راه را بیست و چند کیلومتر دور کرده‌اند و مسیر از منطقه صعدیة عبور می‌کند. منطقه سعدیه که آثار تاریخی هم دارد و مسجد میقات یلملم هم آنجا نوشته است معلوم نیست منطقه یلملم باشد احتمال قریب به یقین محاذی یلملم است که اهل سنت محاذات را هم قبول دارند که بحث خواهیم کرد.[5] در این اواخر کلا مسیر منتقل شده است به طریق لیث که این اتوبان ساحلی مکه به یمن که از شهر لیث می‌گذرد اینجا دیگر مسلما نمی‌تواند میقات یلملم باشد بلکه در مسجدی که نزدیک اتوبان حکومت سعودی ساخته منطقه سَعیا است که جنوب مرکز یلملم است حتی محاذاتش با یلملم هم اول کلام است. سعدیه در شمال یلملم است که میقات قدیم آنجا بوده.[6] منطقه وَدیان در یلملم که کوه یلملم هم در جنوب شرقی آن است مسلما میقات است اما دو منطقه دیگر طریق لیث و سعدیة میقات بودنش مردد است.

میقات پنجم: قرن المنازل

میقاتی که گفته می‌شود نزدیک ترین میقات به مکه است قرن المنازل است و میقات اهل طائف و من یمر علیها است. شکی نیست در اینکه قرن المنازل میقاتٌ وقّته رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. روایات صحیحه هم در باب یکم و دوم از ابواب مواقیت صحیحه ابی ایوب خزاز: وقّت لأهل الطائف قرن المنازل.

مطلب اصلی در محل این میقات است که یک اختلاف جدی در محل این میقات وجود دارد. از طائف به شهر مکه دو طریق از قدیم الأیام بوده است:

طریق اول: یک راه کوهستانی است که از مسیر عرفات می‌گذرد و الآن هم تابلو دارد و معروف است به طریق هَدی.[7] از این مسیر کسی برود در شمال غربی طائف در فاصله ده کیلومتری یک مسجدی است و تابلو دارد که میقات مَحرَم.

طریق دوم: طریقی است که کوهستانی نیست و معروف است به طریق السیل الکبیر. از منطقه شرایع و جعرانه به سمت طائفه می‌رود و طریق کفی است یعنی پیچ و خم ندارد، از این طریق در شمال شهر طائف به فاصله چهل کیلومتر به طائف مانده یک مسجد بسیار بزرگی است که تابلو دارد میقات السیل الکبیر و در پرانتز نوشته قرن المنازل.

از جهتی شکی نیست در اینکه این مسیر اطراف طائف یک میقات بیشتر ندارد که قرن المنازل است، و از جهت دیگر نام قرن المنازل منسوخ شده است، آیا قرن المنازلی را که نبی گرامی اسلام میقات قرار داده‌اند مسجد مَحرم است و آن منطقه در شمال غربی طائف به فاصله ده کیلومتر یا نه محل و مسجد السیل الکبیر است در شمال شهر طائف به فاصله چهل کیلومتر. اختلاف از سالهای قدیم تا الآن شدید بوده است. لذا استفتائات فراوانی از بلاد عربی از شیعیان به مراجع رسیده مخصوصا مراجع عراق مانند محقق خوئی و تلامذه ایشان در عراق که قرن المنازل کدامیک از این دو است؟

جوابی هم که مراجع نجف داده‌اند مشکلی را حل نکرده زیرا گفته‌اند بروید از مردم بپرسید و اگر مشکل با آن حل نشد یا قبل المیقات به نذر محرم شوید یا احتیاط کنید اول بروید به مسجد مَحرم تلبیة بگویید و محرم شوید دوباره دور بزنید به السیل الکبیر بروید زیرا دو میسر جدا است آنجا هم محرم شوید از بعض مراجع ایران هم استفتاء کرده اند اصلا توجه به اختلاف نکرده اند.[8]

به نظر ما با تجمیع قرائن اطمینانی قرن المنازل همان وادی السیل الکبیر است در شمال طائف چهل کیلومتر بعد از طائف به سمت مکه. اینکه میقات محرم چیست را توضیح میدهیم.[9]

قرینه اول: مراجعه کنید در جنگ هوازن نبی گرامی اسلام مسیری را به طائف رفتند و دوباره از طائف برگشتند در کتب سیر این مسیر را که توضیح می‌دهند نام می‌برند از منطقه‌ای به نام النَخلة الیمانیة که نزدیک قرن المنازل است ببینیند در مغازی واقدی ص 429 و سار رسول الله من اوطاس فسلک علی النخلة الیمانیة ثم علی قرن (یعنی قرن المنازل) ثم مُلَیح. سیره ابن هشام 4/421 سلک رسول الله علی النخلة الیمانیة ثم علی قرن قم علی المُلَیح. فاکهی در اخبار مکه 5/100 قرن المنازل و هو میقات اهل نجد واقع فی النخلة الیمانیة و دهها گزاره دیگر در کتب تاریخی و سیر. نتیجه‌ای که می‌گیریم قرن المنازل که میقات بوده است یا در منطقه نخلة یمانیة بوده یا نخله یمانیة مننطقه ملاصق با قرن المنازل است.

لذا میگوییم النخلة الیمانیة ملاصق است با السیل الکبیر حتی در نقشه های کنونی عربستان و مسلما منطقه ملاصق با السیل الکبیر که مسجد میقات در آنجا است منطقه النخلة الیمانیة است. لذا این قرینه بهترین شاهد است که از نخله یمانیه به قرن المنازل آمده اند یعنی از السیل الکبیر . پس السیل الکبیر همان قرن المنازل است.

[1]. جلسه 82، مسلسل 682، سه شنبه، 95.01.17.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قرینه دوم:[2] أبوعبدالله مقدِسی متوفای 381 هجری در کتاب أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم صفحه 112 در بررسی میسر مکه به طائف می‌نویسد: ثم إلی قرن مرحلة ثم إلی الطائف مرحله. مرحله در اصطلاح جغرافیایی یعنی هشت فرسخ، مقدسی می‌گوید از قرن المنازل تا طائف یک مرحله یعنی هشت فرسخ است، الآن از وادی سیل کبیر تا طائف حدود چهل کیلومتر است، فاصله بین وادی مَحرم تا طائف ده کیلومتر است یعنی از ربع مرحله هم کمتر است. این شاهد است که وادی محرم نمی‌تواند قرن المنازل باشد.

قرینه سوم: حربی در کتاب المناسک حدود قرن سوم صفحه 356 دو طریق را به عرفات ذکر می‌کند که إذا أردتَ ان تخرج من عرفة علی جبل یقال له الکَراء یظهر علی حرّة کثیر المنابت یقال لها الهَدا و من الهدا إلی الطائف. نامی هم از میقات نمی‌برد. و له طریق آخر علی موضع یقال له زیمه ینفرد من مشاش ثم قرن المنازل ثم من قرن إلی الطائف و هذا الطریق ثلاثه ایام و الطریق الأول یومین.

اولا: در طریق دوم نام قرن المنازل را میبرد که میقات سات نه در طریق اول که طریق هَدا است.

ثانیا: تصریح می‌کند در منطقه زیمه که از مشاش جدا میشود بعدش قرن المنازل است . الآن هم در نقشه جغرافیایی و واقعیت محلی مطالعه کنید قبل از السیل الکبیر روستای بزرگی است که الآن هم موجود است قبل از سیل الکبیر به نام الزیمة. حربی در قرن سوم تصریح دارد که از زیمة که بگذرید به قرن المنازل می‌رسید الآن از زیمه که میگذریم به سیل الکبیر میرسیم.

قرینه چهارم: در سیر آمده است در مسیر طائف از طائف که به طریف مکه حضرت می‌آمده‌اند نَخلة یمانیة، قرن المنازل ثم مُلَیح، پس منطقه مُلَیح ملصَق به قرن المنازل است و جالب است که الآن نقشه های عربستان تصریح دارد مُلیح نام قدیمی السیل الصغیر است که السیل الصغیر منطقه ملاصق السیل الکبیر است. در سیر گفته میشود پیامبر از قرن المنازل که میقات است به ملیح رفتند الآن قرن المنازل سیل کبیر است که از آن پیامبر به منطقه سیل الصغیر رفته اند.[3]

این چهار قرینه و قرائن دیگری هم که هست موجب وثوق و اطمینان است که قرن المنازل همان وادی سیل کبیر است.

نسبت به وادی مَحرِم که مسجد بزرگی در آنجا ساخته شده که حدودا برای 1500 مرد و 500 زن فضا دارد و بسیاری از حجاج اهل سنت و بعض شیعه از منطقه الشرقیه و از ریاض و طائف و مسافرین آن منطقه در وادی محرم محرم می‌شوند. در اینکه وادی محرم قرن المنازل نیست با این قرائنی که اقامه شد مسلم است اما بعید نیست که با مقداری تسامح عرفی مسجد وادی محرم محاذی وادی السیل الکبیر باشد. لذا اگر فقیهی مطلقا یا در حال ضرورت احرام از محاذی را جایز بداند ممکن است بگوید احرام از وادی محرم جایز است.[4]

فعلا مبحث مواقیت خمسه معروفه تمام شد. غیر از مواقیت خمسة مواقیت دیگری هم هست از جمله محاذات، مکه برای حج تمتع و دویرة الأهل برای کسی که منزلش دون المیقات است این موارد را امام در تحریر بعد از بیان مسأله‌ای در رابطه با طرق شناخت میقات بعدا آن موارد را هم ذکر می‌کند ما هم به تبع تحریر فعلا مسأله سوم در بحث مواقیت را که طرق ثبوت مواقیت است بیان می‌کنیم.

مسأله سوم:[5] طرق شناخت میقات

تعبیر مرحوم امام این است که در صورت فقدان علم برای تشخیص میقات طرق ثلاثه است، بیّنه و شیاع و اهل خبره مفید ظن. در خصوص این تعبیر به نظر ما مسامحه‌ای است اگر نگوییم اشکال دارد. مسامحه آن است که در اصول بررسی شده است که طرق شرعیه معتبره مانند بیّنه در طول علم نیستند بلکه در عرض علم هستند مثلا اگر زید احتمال می‌دهد این فرش نجس باشد، راه حصول علم بر او منفتح است، اما به جای تحصیل علم اگر از بیّنة و شهادت عدلین استفاده کرد و ظن پیدا کرد اصولیان از جمله مرحوم امام د راصول تصریح می‌کنند که طرق معتبره شرعیه در عرض علم است نه در طول علم. اگر در عرض علم هست لذا دیگر مسامحه است که بگوییم مواقیت ثابت می‌شود در صورت فقدان علم با بینة شرعیه.

لذا تعبیر صاحب جواهر در ج18، ص107 خالی از مسامحه است که ثم لایخفی علیک وجوب حصول العلم أو ما یقوم مقامه شرعا فی معرفة الوقت الذی وقّته رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.[6]

بعد از علم اولین طریق شرعی بینة است. شکی در حجیت بینة در احکام و موضوعات خارجیه نیست. به حکم بناء عقلاء ممضاة به أدله شرعیه و به روایات.

مورد بعد شیاع مفید اطمینان و وثوق است، این هم در جای خودش اثبات شده که مقصود از علم و قطع علمی که صد در صد و بدون احتمال خلاف باشد نیست، بلکه اطمینان و وثوق هم در اعتبار قائم مقام علم و حجت و معتبر است. 95 در صد اطمینان دارد.[7]

إنما الکلام در دو طریق دیگر است که محل بحث است یک طریق را مرحوم امام ذکر نکرده‌اند چون معتبر نمی‌دانند اما به نظر ما معتبر است که شهادت عدل واحد در موضوعات خارجیه است. لاشبهة بر اینکه خبر عدل واحد در احکام شرعیه به حکم أدله حجیت خبر ثقه در احکام معتبر است. إنما الکلام بحثی است بین فقهاء که آیا خبر عدل واحد در موضوعات خارجیه معتبر است یا خیر؟ جمعی از فقهاء مانند مرحوم امام قائل‎اند خبر عدل واحد در موضوعات خارجیه حجت نیست. ما در مباحث رجال به تفصیل بررسی کرده‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم که به حکم بناء عقلاء ممضاة به روایات شرعیه، خبر عدل واحد در موضوعات خارجیه حجت است.

پس به نظر ما در کنار بیّنة خبر عدل واحد هم در تشخیص میقات معتبر است.

طریق آخر که مرحوم امام و جمعی دیگر ذکر میکنند قول اهل خبرة است به شرطی که حداقل مفید ظن باشد. اگر اهل خبرة گفت این محل قرن المنازل است و از قول او ظن حاصل شد، این قول در تشخیص میقات معتبر است.

مشکل این است که از جهتی قاعده عمومی را در اصول تثبیت کردیم که عدم حجیت ظن است مطلقا الا ما خرج بالدلیل. سؤال این است که به ظن حاصل از قول اهل خبرة در باب میقات به چه دلیل اعتماد می‌کنید. قاعده عمومی عدم حجیت ظن است. آیا در باب میاقت دلیلی دارید بر این مطلب یا نه؟ (کلام صاحب جواهر را ببینید.)

[1]. جلسه 83، مسلسل 683، چهارشنبه، 95.01.18.

[5]. مقرر: مسأله اول و دوم تحریر ذیل القول فی المواقیت مطلب سوم و نکته هشتم گذشت و استاد در مسأله اول و دوم تحریر، ترتیب را رعایت نفرمودند.

*****************************

برای استفاده از تصاویر مواقیت به اینجا مراجعه کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قائلین به حجیت قول اهل خبرة گاهی ظن حاصل از آن را مطلقا یکی از حجج می‌دانند که طبیعتا مسأله میقات هم یکی از مصادیق آن است، لکن جمعی مانند مرحوم امام و سید صاحب عروة که قبول ندارند ظن حاصل از قول اهل خبرة حجت باشد لابد در ما نحن فیه دلیل خاص دارند بر حجیت آن حتی در صورت فسق خبرة.

از عبارتی از کلمات صاحب جواهر استفاده می‌شود که لعل دلیل آقایان بر این نظریه صحیحه معاویة بن عمار است که تنها حدیث باب پنجم ابواب مواقیت است و ما به مناسبت در بحث مسجد شجره مطرح کردیم که می‌فرماید یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الأعراب ذلک. به نظر ما این روایت نکته دیگری را می‌خواهد بیان کند و با این مدعا تطبیق ندارد..

قبلا اشاره شد امام علیه السلام می‌فرمایند اگر وادی عقیق را ندانستی از مردم آنجا سؤال کن، لامحاله قبول جواب آنها لازم است، حصول علم هم لازم نیست که در بعض أدله حجیت خبر واحد می‌گفتند فاسألوا اهل الذکر یعنی فاسأل حتی تعلم، اینجا بحث علم هم مطرح نیست زیرا امام می‌فرماند یجزیک أن تسأل الناس، اگر بحث علم بود که قطعا مجزی بود نیاز به تعبیر یجزیک نبود، از علم که بالاتر نداریم، لذا مضمون روایت می‌گوید قول اعراب در این زمینه مجزی است. در روایت نه حصول علم است و نه حصول ظن، گفتیم به نظر ما در خصوص باب مواقیت اهل بیت یک طریق تعبدی را هم مطرح کرده‌اند که اگر علم و قائم مقام علم نبود یجزیک أن تسأل الأعراب عن ذلک. فعلیه این طریق تعبدی طولی را قبلول داریم که اگر علم و قائم مقام معتبر آن نبود، طریق تعبدی دیگری است که اعتنا به قول اعراب است. اما اینکه این حدیث را اولا حمل کنیم بر قول اهل خبرة ثانیا بر حصول ظن از قول آنها هیچیک استفاده نمی‌شود.

به نظر ما طرق تشخیص میقات علم سپس شیاع مثبت وثوق سپس بیّنة و سپس خبر عدل واحد و اگر اینها نبود سؤآل از مردم محل و عمل به جواب آنها حتی ار مفید ظن نباشد.[2]

مسأله چهارم: میقات ششم، محاذات حکماً

عبارت تحریر: من لم یمر علی أحد المواقیت جاز له الإحرام من محاذات أحدها. در مسأله چهارم محاذات را که مهم و مبتلابه است حکما و در مسأله پنجم هم موضوعا بررسی می‌کنند.

دلیل بر میقات بودن محاذات

دو دلیل در کلمات فقهاء مطرح شده البته در کلمات بعضی از فقهاء اجماع هم به عنوان یک دلیل مورد اشاره قرار گرفته که ما به مناسبت در این بحث که آیا شهرت قدمائیه بر اینکه محاذات أحد المواقیت است وجود دارد یا نه، آن را نقد خواهیم کرد.

دلیل اول: إلغاء خصوصیت

دلیل اول تمسک به إلغاء خصوصیت است با استفاده از روایتی که در رابطه با مسجد شجره وارد شده است. وسائل الشیعة باب هفتم از ابواب مواقیت حدیث یکم حسن بن محبوب عن عبدالله بن سِنان قال قال علیه السلام من أقام بالمدینة شهراً و هو یرید الحج ثم بدا له أن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة الذی یأخذونه فلیکن احرامه من مسیرة ستة أمیال فیکون حذاء الشجرة من البیداء. همین حدیث با مختصر تغییری توسط شیخ صدوق مسندا عن حسن بن محبوب عن ابن سنان نقل شده است که مطمئنیم روایت واحده است.[3]

(روایت را ببینید، سپس نگاه صاحب جواهر و مرحوم حکیم را ببینید سپس نگاه محقق خوئی در معتمد را ببینید.)

[1]. جلسه 84، مسلسل 684، شنبه، 95.01.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

امام علیه السلام در روایت عبدالله بن سنان فرمودند این فرد شش میل که در مسیر منتخب خودش به طرف مکه برود در محاذات شجره از بیداء است و از همانجا محرم شود. بعض فقهاء در دو جهت از این حدیث إلغاء خصوصیت می‌کنند:

جهت اول: حضرت فرمودند کسی که یک ماه در مدینه مانده و قصد اولیه‌اش این بوده که از طریق شجره برود حج، اینها را ملغی می‌کنیم و می‌گوییم شامل کسی که چنین قصدی هم نداشته می‌شود.

جهت دوم: محاذات شجره خصوصیتی ندارد لذا می‌گوییم محاذات هر میقاتی میقات است.[2]

محقق خوئی به این إلغاء خصوصیت اشکال می‌کنند و می‌فرمایند إلغاء این خصوصیت به چه دلیل است؟ روایت حاوی سؤال سائل نیست که بگویید مردم، زمان سؤال خصوصیات غیر دخیله را هم ذکر می‌کنند[3] بلکه این خصوصیات مذکور در موضوع کلام امام است که می‌فرمایند من أقام بالمدینة شهرا و هو یرید الحج ثم بدا له أن یخرج فی غیر طریق أهل المدینة. لذا محقق خوئی در مقام إفتاء می‌فرمایند این روایت اختصاص دارد به همین مورد خاص و مدنی هم نمی‌تواند این کار را بکند.[4]

محقق خوئی می‌فرمایند إلغاء خصوصیت در جهت دوم هم ادعای بلادلیل است. میقات امر تعبدی شرعی است و جالب است که می‌فرمایند در روایات کثیره آمده است که رسول الله مواقیتی را تعیین فرمودند که لاینبغی لأحد أن یتعدی منها إلی غیرها. فقط محاذی یک مورد خاص استثناء شده است.

به نظر ما[5] یک اشکال دیگر در حدیث است که دقت در آن و مقارنه نقل کلینی و نقل شیخ صدوق سبب اجمال روایت می‌شود و حتی در خصوص مورد هم تمسک به روایت مشکل دارد. در نقل شیخ کلینی امام می‌فرمایند شش میلی مدینه برود فیکون حذاء الشجرة من البیداء. ما قبلا اثبات کردیم[6] که بیداء میقات است مانند مسجد شجره. روایت طبق نقل شیخ کلینی اصلا نمی‌خواهد بگوید از محاذی میقات محرم شوید بلکه می‌گوید این فرد شش میل که از مدینه بیرون رفت در بیداء است محاذی مسجد شجره و بیداء میقات است و مشکلی ندارد این فرد. مؤید این معنا آن است که از تاریخ استفاده می‌شود دو طریق از مدینه به مکه بوده است یکی عبور می‌کرده به شجره و یکی به شجره نمی‌رفته بلکه مستقیم به بیداء می‌رفته است. و حضرت می‌فرمایند حذاء شجره بیداء می‌شود. اما طبق نقل شیخ صدوق پاسخ امام به شکل دیگر است و چنین آمده که فإذا کان حذاء الشجرة و البیداء مسیرة ستة أمیال فلیحرم منها. گویا طبق این نقل امام می‌خواهند بفرمایند اگر کسی از غیر طریق متعارف شش میل از مدینه بیرون رفت و مقابل شجره و بیداء قرار گرفت یعنی مقابل میقات نه در میقات از آنجا محرم شود. طبق نقل شیخ صدوق با برداشتهای سابق ما حدیث دال بر محاذات شجره و بیداء است. حدیث می‌گوید شش میل از مدینه گذشت و در محاذات شجره و بیداء قرار گرفت از آنجا محرم شود یعنی از محاذی میقات. ما نمی‌دانیم روایت واحده که عبدالله بن سنان از امام نقل کرده است کدام کلیشه بوده است، فیکون حذاء الشجرة من البیداء یعنی این فرد در مقابل مسجد شجره است از بیداء مشکلی ندارد و در میقات است و از آنجا محرم شود یا روایت میگوید محاذی شجره و بیداء از أرض دیگر محرم شود که محاذی میقات می‌شود، لذا به نظر ما اصلا روایت مجمل است و ساقط عن الحجیة است حتی به روایت برای محاذی میقات شجره هم نمی‌توان استدلال نمود.[7]

دلیل دوم: عدم ردع اهل بیت

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج صفحه 616 و بعض اعلام موجود حفظه الله از تلامذه ایشان می‌فرمایند إلغاء خصوصیت صحیح نیست، روایت می‌گوید محاذات شجره نه سایر مواقیت. دلیل ایشان این است که می‌فرمایند از جهتی اهل سنت از قدیم الأیام احرام از محاذات مواقیت را مشروع می‌دانسته‌اند،[8] اگر در طریقه اهل البیت محاذات میقات، میقات نبود باید با این روش و فتوا مخالفت می‌کردند و به شیعیان می‌گفتند از محاذات محرم نشوید، اهل بیت نه تنها ردع نکرده‌اند بلکه در صحیحه عبدالله بن سنان فی الجمله محاذات شجره را هم میقات دانسته‌اند. از عدم الردع نظریه اهل سنت کشف می‌کنیم اهل بیت هم محذات میقات را میقات می‌دانسته‌اند. بعد اشاره می‌کنند در مواردی که اهل بیت مخالف با نظر اهل سنت بوده‌اند در همین باب حج به تقابل با آنها برخواسته‌اند. مثلا اهل سنت برای حج افراد هم میقات را مکه می‌دانستند در حالی که اهل بیت می‌گفتند بروید به ادنی الحل و جعرانه محرم شوید.

[1]. جلسه 85، مسلسل 685، یکشنبه، 95.01.22.

[6]. در جلسه 64، مسلسل 664، یکشنبه، 94.11.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از این محققین که چگونه چنین استدلالی مطرح کرده‌اند. زیرا:

اولا: مگر فتاوای فقهاء اهل سنت را شیعه عمل می‌کرده‌اند علی القاعدة یا احتمال تعبد شیعیان به فتاوای آنها می‌رفته است که اهل بیت باید فتاوا و أنظار آنان را نفی کنند. وقتی قاعده کلی در مذهب اهل بیت چنین است که ضلّوا و أضلّوا، آیا نیاز هست در یک یک مواردی که مشهور اهل سنت بر یک حکم فقهی هستند ردع شود.[2]

قیاس این عدم ردع در فتاوای اهل سنت با عدم الردع در بناء عقلا هم، عجیب است. در مبحث بناء عقلاء بحث این است که عقلاء بما هم عقلاء به جهت مصالح عقلائیه در امور زندگی‌شان مشیی را انتخاب می‌کنند و بطبیعة الحال شیعه هم بما هم من العقلاء این مشی را خواهند داشت، لذا اگر شارع ردع نکند کاشف از رضایت شارع است که شما به همین شیوه عقلائیه عمل کنید. آیا می‌توان گفت اگر فتوای عمر و أبوحنیفة در کلامی ردع نشده بود علامت این است که شما به آن فتوا عمل کنید آن هم کسانی که قبلا گفته‌اند ضلّوا و أضلّوا.[3]

ثانیا: ردع از این نظریه اهل سنت هم واقع شده است. روایات کثیره‌ای در بحث میقات داریم که وقّت رسول الله مواقیت بعد در ذیل دارد که و لاینبغی لأحدٍ أن یرغب عن مواقیت رسول الله. صحیحه علی بن جعفر: وقّت رسول الله مواقیت تا اینجا می‌رسد که فلیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها. روشن است که محاذات المیقات غیر از آن پنج مورد است.[4]

جالب این است که از غیر این مواقیت ردع هم در روایات اهل البیت شده است شاهدش هم این است که در صحیحه أبی أیوب خزاز معلوم می‌شود در زمان اهل بیت ساختنی هایی در بحث میقات بوده که به نظر ما همین محاذات است، او از امام سؤال میکند حدّثنی عن العقیق أوقتٌ وقّته رسول الله أو شیء صنعه الناس؟ معلوم می‌شود درست‌کردنی‌هایی بوده و معلوم می‌شود مواقیت پنج مورد بوده که برای این مورد می‌آید سؤال می‌کند.

دلیل سوم: اجماع یا شهرت

در برخی از کلمات به شهرت یا اجماع به دو بیان در این مسأله تمسک شده است.

بیان اول: در کلمات بعضی آمده مشهور در صحیحه ابن سنان الغاء خصوصیت کرده اند و نظر مشهور معتبر است.

بیان دوم: اجماع داریم محاذات المیقات میقاتٌ و اجماع تعبدی هم حجت است.

عرض می‌کنیم: نه شهرت بر إلغاء خصوصیت و نه اجماع تعبدی قطعا وجود ندارد.

در کلمات قبل از شیخ طوسی در کلمات فقهاء متقارب عصر غیبت مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ صدوق هیچ اشاره‌ای به اینکه محاذات میقات هم میقات باشد نیامده. جالب است که در مواردی در کلمات اینان کاملا در مقام بیان هستند و مواقیت را توضیح می‌دهند و مسأله محاذات مورد نیاز مردم هم هست مخصوصا مسیر دریایی به حج بسیار شایع بوده و از میقاتی هم نمی‌گذشته‌اند، لذا اگر محاذی میقات، میقات می‌بود آیا لازم نبود مردم که در ساحل پیاده شدند دوباره برگردند برود میقات.، باید ذکر می‌کردند. شیخ مفید در مقنعه مواقیت خمسه را ذکر می‌کند بعد می‌فرماید هذه المواقیت هی لجمیع اهل الأمصار علی اختلاف بلادهم، فإنهم لایصلون إلی مکة إلا من طریق هذه البلاد الذی جعل رسول الله المواقیت لأهلها، بعد تصریح می‌کنند که من کان منزله وراء المیقات باید برود به میقات محرم شود و من کان منزله دون المیقات از منزلش محرم شود، اگر محاذات میقات بود باید اینجا اشاره می‌شد.[5]

کلمات سید مرتضی در جمل العلم و العمل و انتصار کلمات ابن زهره در غنیه و ابن براج و الوسیله الی نیل الفضیله را مراجعه کنید نامی از میقات بودن محاذات حتی در مسجد شجره نمی‌برند.[6]

[1]. جلسه 86، مسلسل 686، سه شنبه، 95.01.24. دیروز سوم رجب 1437 و شهادت امام هادی علیه الصلاة و السلام بود.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم علامه حلی کلامی را از ابن جنید نقل می‌کند که هر چند نام محاذات برده نشده اما ممکن است حمل شود بر اینکه محاذی أقرب المواقیت بمکه را معتبر می‌دانند. بله شیخ طوسی در مبسوط و ابن ادریس در سرائر فتوا می‌دهند که احرام از محاذات مجزی است شیخ طوسی در مبسوط: إذا حاذی الإنسان أحد هذه المواقیت أحرم من ذلک الموضع إذا لم یجعل طریقه إحداها. علامه در بعض کتبشان فتوا می‌دهند محاذی میقات میقات است. محقق اول در شرایع می‌فرمایند: و لو حج علی طریق لایفضی إلی أحد المواقیت قیل یحرم إذا غلب علی ظنه محاذاة أقرب المواقیت إلی مکة. شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند محاذات مواقیت برای احرام معتبر است لصحیحة عبدالله بن سنان.

با توجه به انظار فقهاء دو نکته را باید توجه شود:

1ـ اجماعی بین فقهاء شیعه بر احرام از محاذات وجود ندارد. قبل از شیخ طوسی که کسی چنین نمی‌گوید بعض فقهاء هم که دارند محقق در شرایع میگوید قیل یحرم إذا غلب علی ظنه محاذاة أقرب المواقیت إلی مکة. پس اثبات اجماع در مسأله بر عهده مدعی آن است.

2ـ ادعا شهرت شده در إلغاء خصوصیت از صحیحه عبد الله بن سنان.

عرض می‌کنیم: اولا: قبل از شیخ طوسی أحدی از محاذاة سخن نگفته است که دلیل آن را إلغاء خصوصیت از صحیحه بداند. ابن جنید هم به نقل علامه که فهمیده می‌شود محاذات أقرب المواقیت، استدلال نکرده است[2] و شیخ طوسی و دیگران هم دلیل ذکر نکرده اند که صحیحه ابن سنان باشد. ثانیا: اگر یکی دو فقیه آن هم نه از قدماء استدلال کرده باشند برای محاذات به إلغاء خصوصیت، شهرت را ثابت نمی‌کند.

به نظر ما أدله‌ای که اقامه شده بر اینکه محاذی میقات میقات است این مطلب را اثبات نمی‌کند.

پس اینکه مرحوم امام می‌فرمایند در مسأله چهار تحریر که محاذی میقات، میقات است، نسبت به سایر مواقیت که اصلا محاذات معتبر نیست و نسبت به مسجد شجره هم نگاهمان این است که اگر کسی احرام بست از محاذات شجره أحوط وجوبی این است که در میقات دیگر مانند جحفه تجدید احرام کند و به احرام در محاذات شجره هم اکتفا نکند.[3]

مسأله پنجم: موضوع شناسی محاذات میقات

از نگاه ما این مسأله یک بحث فرضی است. اگر فرض کنیم صحت احرام از محاذات میقات را که عموما دلیل آقایان إلغاء خصوصیت از صحیحه عبدالله بن سنان است . قائلین به محاذات تفاسیری در معنای محاذات بیان کرده‌اند که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

سید صاحب عروه دو تعریف بیان می‌کنند:

تعریف اول: و تتحقق المحاذاة بأن یصل فی طریقه إلی مکه إلی موضع یکون بینه و بین مکة باب و هی بین ذلک المیقات و مکة بالخط المستقیم. محشین عروة محقق نائینی، مرحوم بروجردی، مرحوم گلپایگانی و مرحوم حکیم در مستمسک می‌گویند ظاهرا در این عبارت یا سقط است یا تحریف است. محقق نائینی می‌فرمایند در این عبارت تصحیف شده یا در چاپخانه یا از سوی نسّاخ. کلمه باب در این تعریف تصحیف مسافت است[4] لذا تعریف چنین است: محاذات آن است که کسی در میسر مکه به جایی برسد که مسافت بین او و مکه همان مسافت بین مکه و میقات باشد. مکه را مرکز یک دائره حساب کنید که خط دائره با شجره تلاقی کند خط مستقیم بین مکه و شجره، محاذی آن است که انسان در مسیری که به طرف مکه حرکت می‌کند به جایی برسد که اگر از آن جا یک خط فرضی مستقیم به مکه کشیدند فاصله‌اش به اندازه مسجد شجره تا مکه باشد. مثلا فرض کنید این دائره‌ای که کشیده شده مرکز دائره مکه است در شمال مکه با یک خط مستقیم شجره است با چهارصد و شصت کیلومتر فاصله، حال اگر در این دائره از مسجد شجره صد و هشتاد درجه تغییر جهت دهید و در جنوب مسجد شجره بایستید و خط مستقیم به طرف مکه بکشید فاصله تان تا مکه به همان اندازه فاصله شجره تا مکه است اما شجره مقابل شما است در شمال و شما در جنوب قرار دارید و فاصله یکی است.[5] طبق تعریف سید صاحب عروة محاذات بر آن صادق است.[6]

به نظر ما این تعریف عرفی نیست . مرحوم بروجردی هم نظیر توجیه محقق نائینی برای کلام سید صاحب عروة ذکر کرده اند که به نظر ما مشابه کلام محقق نائینی است و اشکال دارد.

تعریف دوم: سید صاحب عروه می‌فرمایند و بوجهٍ آخر (ظاهرش این است که به عبارت دیگر) أن یکون الخط من موقفه إلی المیقات أقصر الخطوط فی ذلک الطریق.

این تعریف هم ظاهرش این است که کسی که به میقات برخورد نمی‌کند مسیرش به طرف مکه است در مسیری که دارد به طرف مکه می‌رود خطوط فرضی بین او و بین میقات فرض کنید[7] در مسیر خودش خطوط فرضی بین انسان در آن مواضع و بین میقات است هر وقت رسید به مکانی که در آن أقصر الخطوط به میقات بود یعنی اگر یک خط از آن مکان خط مستقیم به میقات کشیدیم کمترین فاصله را با میقات داشت میگوییم محاذات.

این تعریف هم عجیب است و به نظر ما عرفی نیست. چگونه محاذات را تعریف می‌کنند:

اولا: عبارتشان که می‌گویند به وجهٍ آخر یعنی میخواهند به عبارت دیگر بگویند نه دو تعریف متغایر. یعنی شما مواردی را که طبق تعریف اول روی نقشه پیاده کنید طبق تعریف دوم محاذات نیست. مواردی طبق تعریف دوم محاذات است اما طبق تعریف اول محاذات نیست. لذا وجه آخر نمی‌شود.

أضف إلی ذلک اینجا بیایید نقشه را تغییر دهید و یک دائره‌ای با مرکزیت مکه ترسیم کنید که محیطش از شجره بگذرد خط دائره دور مکه بکشید که از روی شجره عبور کند این دائره را به چهار قسمت تقسیم کنید که هر قسمت میشود 90 درجه برای تسهیل در امر دوباره این نود درجه را نصف کنید 45 درجه فاصله بین فرد و میقات است این مسیر 45 درجه خطوط موازی از هر درجه به میقات بکشید در برخی از این خطوط عرفا کسی که بایستد میقات سمت چپ او است مثلا به محاذات دقیق و عرفی اما اقصر الخطوط نیست در بعض موارد فاصله اقصر الخطوط است اما محاذات عرفیه نیست. بنابراین دو تعریف سید صاحب عروة وجه محصلی ندارد و مقصودشان هم اجمال دارد.

محقق نائینی، مرحوم بروجردی و مرحوم امام تعاریف دیگری دارند که اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 87، مسلسل 687، چهارشنبه، 95.01.25.

[5]. مقرر: مقصود آن است که اگر سوزن پرگار را بر مکه قرار دهیم و دهانه پرگار را به اندازه فاصله مکه تا شجره باز کنیم خطی که دور تا دور مکه کشیده می‌شود محاذات است که در تمام اطراف فاصله یکی خواهد بود.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: معنای لغوی محاذاة

قبل از پرداختن به سایر تعاریف یک نکته را در معنای لغوی محاذات اشاره می‌کنیم.

ماده حذی و حاذی حذاءً و محاذاةً در لغت به معنای جلس بحذائه و جنبه است نه در مقابل و پشت سر. معمولا این کلمه در روایات باب صلاة بکار می‌رود که هل المرأة تصلی بحذاء الرجل؟ یا می‌گوید پشت سر امام جا نبود امام می‌فرمایند لابأس بأن یصلّی بحذاء الإمام. پس حذاء المیقات یعنی مکانی که انسان ایستاده در کنار میقات است، سمت چپ یا راستش میقات است.

تعریف سوم: با توجه به این نکته، تعریف محقق نائینی که مشهور فقهاء متأخر . جمعی از اعلام موجود هم پذیرفته‌اند و به بیانهای مختلف مطرح کرده‌اند این است که در حاشیه عروه می‌فرمایند: و الأولی أن یُقررّ ضابط المحاذاة بأن تکون مکة المعظمة علی جبهة المستقبل لها[2] و المیقات علی یمینه أو یساره بالخط المستقیم. انسانی که به طرف مکه می‌رود به مکانی برسد که از سمت راست یا چپ او یک خط مستقیم بکشند به میقات بخورد. در بعض عبارتها چنین توضیح داده شده که در موضعی که حاجی در آن موضع قرار دارد در رأس زاویه قائمه‌ای باشد که یک خط او به طرف مکه است و خط سمت راست یا چپ این زاویه به طرف میقات است.

مرحوم امام هم در تحریر تقریبا همین تعریف را می‌گویند با این عبارت که یصل فی طریقه إلی مکة إلی موضع یکون المیقات علی یمینه أو یساره بخط مستقیم بحیث لو جاوز منه یتمایل المیقات إلی الخلف.

مرحوم امام می‌فرمایند اینکه می‌گوییم از سمت راست یا چپ او یک خط مستقیم فرضی به طرف میقات کشیده شود دقت هندسی و عقلی لازم نیست، بلکه نگاه عرفی کافی است.

عرض می‌کنیم: مشکلی در این تعاریف است که به نظر ما با معنای لغوی روایی محاذات ملائم نیست. فرض کنید شخصی وارد طائف شده با هواپیما و بدون گذشتن از وادی السیل الکبیر و گذشتن از یلملم از طرق ساحلی آمده فاصله سی کیلومتری مکه ایستاده است. بدون شبهه می‌تواند یک زاویه قائمه فرض کند و یک خط سمت راست زاویه قائمه چهارصد و شصت کیلومتر به مسجد شجره می‌خورد و خط مستقیم و روبرویش به مسجد الحرام می‌خورد، تعاریف مشهور هم بر این کیفیت صادق است اما عرف می‌گوید کسی که یس کیلومتری مکه است بخواهد محرم شود عرف می‌گوید چرا اینجا می‌خوهای محرم شوی جواب دهد محاذی شجره هستم عرف نمی‌پذیرد.

به نظر ما در محاذات انسان حذاء، جنب و به إزاء یک شیء قرارگیرد قرب أخذ شده است.[3] پس اینکه فرموده‌اند سمت راست یا چپ باشد از جهت جنب بودن صحیح است اما اینکه قرب أخذ نشده در تعریف محاذات صحیح نیست.

مرحوم حکیم از معنای لغوی این کلمه دست برمی‌دارد و می‌فرمایند الظاهر أن القرب و البعد لادخل لهما فی ذلک لذا می‌فرمایند کما تصدق محاذاة با قرب تصدق با قرب، لکن از صحیحه عبدالله ابن سنان استفاده می‌کنیم که حذاء المیقات یعنی نزدیک میقات زیرا حضرت فرمودند از مدینه حرکت کن به إتجاه مکه برو، شش میل که از مدینه گذشتی محاذی میقات می‌شود، این مثال با قرب مسافت صدق می‌کند. لذا از مثال مورد استفاده امام استفاده می‌کنیم که قرب مسافت در محاذات شرط است فالتعدی إلی مطلق المحاذاة العرفیة محتاج إلی دلیل.

عرض می‌کنیم: اگر نقل عبدالله بن سنان صحیح باشد که بحذاء الشجره و البیداء امام می‌خواهند مصداق حذاء را بیان کنند لذا همه آن خصوصیات را می‌گویند بعد با فاء نتیجه و تفریع می‌گیوند پس این فرد بحذاء شجره است پس روایت هم معنای عرفی را بیان می‌کند که اگر شش کیلومتر رفتی مسیر مدینه به مکه را و به خود شجره برخورد نکردی در حذاء شجره و بیداء هستی. لذا حدیث هم می‌خواهد همان معنای قربی را که در لغت در محاذاة اشراب شده بیان کند نه چیز دیگر.

فعلیه با این نگاه ما هر چند ما برای محاذات میقات حکم خاصی قائل نیستیم و میقات نیست مع ذلک اگر ثابت کردیم محاذات میقات، میقات است لامحاله در معنای محاذات قرب أخذ شده لذا باید بگوییم أن یصل فی طریقه الی مکه إلی موضع قریب من المیقات بحیث یکون المیقات علی یمینه أو یساره.

تعجب است از مرحوم بروجردی که بعد از بیان دو تعریف سید صاحب عروه و اشکال به آن، چنین تعریف می‌کنند که الظاهر کفایة المحاذاة العرفیة و هی أوسع من ذلک، محاذات عرفیه از تعریف سید صاحب عروة أوسع است.

عرض می‌کنیم سید صاحب عروة گونه‌ای تعریف کردند که صد و هشتاد درجه نقطه مقابل میقات را هم شامل شد دیگر اوسع از این چگونه ممکن است.

ذیل بحث به چند نکته کوتاه اشاره می‌کنیم:

نکته اول: از کلمات برخی از فقهاء استفاده می‌شود که محاذات میقات اختیاری نیست اما میقات اضطراری هست.

عرض می‌کنیم: أدله‌ای که برای محاذات ذکر شد از جمله صحیحه ابن سنان و دلیل محقق داماد اطلاق داشت. اگر هم این دو دلیل را قبول نداشتیم بدل اضطراری بودن محاذات از میقات دلیل خاص می‌خواهد، و دلیلی هم نداریم.

[1]. جلسه 88، مسلسل 688، شنبه، 95.01.28.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: علی فرض اینکه محاذات میقات احرام باشد آیا محاذات از فوق و هوایی را هم که ممکن باشد حفظ محاذات، شامل می‌شود؟[2] مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و یشکل الإکتفاء بالمحاذاة من فوق کالحاصل لمن رکب الطائرة لو فرض إمکان الإحرام مع حفظ المحاذاة فیها، فلا یترک الاحتیاط بعدم الاکتفاء بها.

مرحوم گلپایگانی در حاشیه عروة می‌فرمایند و الظاهر کفایة الإحرام فی الطیّارة فوق المیقات إذا أحرز و تمکّن من الإحرام فیها.[3]

اصل بحث این است که بدون شک بر فردی که در آسمان موازی میقات است فوق المیقات اطلاق می‌شود، اما همه بحث این است که آیا بر این فرد حذاء المیقات اطلاق می‌شود یا خیر؟ حذاء که در صحیحه آمده بود معنا کردیم در لغت به حذاء الشیء أی بجنبه، همه بحث این است که اگر حذاء به معنای در طرف یمین و یسار شیء باشد اگر شیءای فوق شیء دیگر باشد آیا حذاء بر آن اطلاق می‌شود یا خیر؟ به نظر ما این اطلاق صحیح است یعنی این خط مستقیم که مکانی را با مکانی همسو قرار می‌دهد یمین و یسار در وقتی حذاء است که انسان روی زمین و است و می‌خواهد مرادف آن قرار گیرد، می‌گویند جلوتر از آن باشی از آن گذشته‌ای و اگر عقب‌تر باشی به آن نرسیده‌ای، پس حذاء آن یعنی طرف یمینش باشی یا یسار آن می‌شود حذاء، اگر در جهت فوق حساب کنیم باز هم حذاء معنا دارد، یک کیلومتر قبل از مسجد شجره است در آسمان و خط مستقیمی بکشند این خط یک کیلومتر قبل از شجره است و به حذاء آن نیست دو کیلومتر برود جلوتر و خط مستقیم به زمین بکشند بعد از شجره است و تجاوز عنه، اگر در آسمان در مکانی باشد که خط مستقیم آن به مسجد شجره برسد حذاء صادق است. لاقبله و لابعده. اینکه بعض المحققین گفته است که در جو اطلاق می‌شود بر او فوق المیقات نه بحذاء المیقات، صحیح نیست زیرا مانعة الجمع نیست، مگر شما در زمین سمت راست شجره باشید به شما می‌گویند علی یمین الشجرة اما محاذی هم اطلاق می‌شود همچنین در سمت چپ، اینجا هم فوق الشجرة سه حالت پیدا می‌کند گاهی فوق است قبل از شجره است و گاهی فوق است بعد از شجره است و گاهی فوق است اما بحذاء الشجره است. مؤید این معنا مرسله ابن الولید است که حتی برای استدلال کافی است. لمّا أسری برسول الله الی السماء فصار بحذاء الشجره. اگر روایت باشد یعنی امام صادق استعمال کرده و اگر هم روایت نباشد روات استعمال می‌کنند که وقتی پیامبر به معراج رفت به حذائ شجره رسید. پس معلوم می‌شود به فوق هم حذاء اطلاق می‌شود.

لذا اشکال مرحوم امام وارد نیست و حق با مرحوم گلپایگانی است.[4]

نکته سوم: بررسی محاذات جدّة

جمع کثیری از علماء می‌فرمایند در محاذات فرقی بین برّ و بحر در جواز احرام نیست. اصل این نکته صحیح است که محاذی بودن فرقی ندارد در دریا یا خشکی. لکن در کلمات بعضی مانند مرحوم ابن ادریس آمده است إن میقات أهل مصر و من صعد البحر جدة. این کلام ظاهرش این است که گویا جدة یکی از مواقیت است با اینکه أحدی از شیعه و اهل سنت نگفته است. لذا چنانکه صاحب جواهر اشاره دارند می‌فرمایند مقصود ابن ادریس از میقات بودن جدة، لأجل المحاذات است. این بحث در گذشته مثمر ثمر بود چون طریق بحر فراوان مورد استفاده بود. امروز اهمیت این بحث بیشتر شده زیرا هم طریق بحر عامر است و هم فرودگاه جدة و مبنی الحجاج جمع کثیری از حجاج را از أوطانشان به آنجا وارد می‌کنند. لذا بحث جدی مطرح است که آیا شهر جدة و فرودگاه جده که به نام مبنی الحجاج معروف است محاذی میقات هست یا خیر؟[5]

هر چند این بحث نه حکم شرعی است و نه موضوع مستنبط است مانند بحث وطن که بررسی آن وظیفه مجتهد باشد بلکه وظیفه اهل اطلاع است لکن چون مسأله کثیر الإبتلاء بوده فقهاء هم اظهار نظر کرده‌اند. به سه نظر اشاره می‌کنیم:

نظریه اول: مرحوم امام در مناسک می‌فرمایند کسانی که با هواپیما به حج میروند و میخواهند بعد از حج به مدینه مشرف شوند احتیاط آن است که بدون احرام بروند به جده[6] از اهل اطلاع بپرسند اگر جده یا حده معلوم شد محاذی میقات است محرم شوند و الا بروند به میقات دیگر مانند جحفه و از آنجا محرم شوند.

نظریه دوم: محقق خوئی می‌فرمایند احرام از جده حتی با فرض محاذی بودن آن با میقات مجزی نیست.[7] بر حاجی لازم است به یکی از مواقیت برود

نظریه سوم: یکی از اعلام از مدرسه قم حفظه الله می‌فرمایند: با ملاحظه نقشه‌های جغرافیایی وسط شهر جده و سالن بزرگ فرودگاه قبل از پل بزرگ محاذی جحفه است و جحفه در طرف چپ محرم قرار می‌گیرد.[8]

یکی از اعلام نجف حفظه الله می‌فرمایند: با ملاحظه نقشه های جغرافیایی نقطه محاذی جحفه در جنوب شرقی جده واقع است و طبق این نظر کارشناسی فرودگاه جده محاذی نیست و طبق نظر احد الاعلام که سالن فرودگاه کافی بود اما طبق بعض اعلام نجف فرودگاه قبل میقات است . لذا تصریح میکنند با نذر میشود در فرودگاه جده محرم شود زیرا قبل میقات است.[9]

[1]. جلسه 89، مسلسل 689، یکشنبه، 95.01.29.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

موضوع شناسی محاذات جده ارتباط به مجتهد ندارد زیرا موضوع مستنبطه شرعیه هم نیست. لذا اگر هم مجتهدی نظری اعلام کرد مقلد او نمی‌واند تعبدا در تشخیص این موضوع به آن عمل کند مگر اینکه وثوق به کلام او و تحقیق کارشناسی او پیدا کند. تحقیقی که توسط بعض شیعیان منطقه و مدینه و مکه[2] که دو تحقیق انجام داده بودند، اعلام می‌کردند طبق نقشه‌های دقیق جده یا فرودگاه آن محاذی میقات نیست نه محاذی میقات جحفه است و نه محاذی میقات یلملم، در یکی دو سال قبل هم بعض فضلاء با بعض متخصصین سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح جمهوری اسلامی تحقیقی داشتند که این هم با نقشه‌ها منتشر شده و نتیجه آن این است که طبق تعریف اعلام از محاذات که شخص به إتجاه مکه است یک خط مستقیم به مکه و سمت راست یا چپ او به میقات کشیده شود و او وسط زاویه قائمه قرار گیرد، سبق این نگاه زاویه قائمه 90 درجه داخل دریای سرخ است و فرودگاه جده و خود شهر جده بعد از محاذات میقات است. به شکلی که اگر کسی کنار فرودگاه جده بایستد روبه شهر مکه نسبت او به میقات یک زاویه منفرجه است با حدود 118 درجه و این مقدار در محاذات را حتی عرف هم تسامح نمی‌کند. لذا به تسامح عرفی هم نمی‌توان گفت فرودگاه جده محاذی میقات است. نسبت به یلملم هم فرودگاه جده یک زاویه حادّه سی درجه است نه زاویه قائمه پس طبق این تحقیقات و نظر اهل خبره که انسان وثوق به اقوال این دو گروه پیدا می‌کند. پس آنان که احرام از محاذات را کافی می‌دانند یا احرام از قبل محاذات را به نذر کافی می‌دانند فرودگاه جده نه محاذی است و نه منطقه‌ای است که با نذر احرام از آنجا صحیح باشد زیرا بعد محاذی میقات است. فعلیه وارد به شهر جده بحرا یا جوّا برای ورود به مکه احتیاج به رفتن به میقات خواهد داشت.[3]

نکته چهارم: کشف خلاف در میقات یا محاذات

سید صاحب عروه، مرحوم حکیم و محقق خوئی به نکته‌ای اشاره می‌کنند که اگر کسی بر اساس حجت معتبر احراز کرد محاذات میقات را و سپس کشف خلاف شد. همین نکته با همین ملاک بحث در خود میقات هم مطرح است. حاجی به نزدیک رابِغ رسید گفتند اینجا جحفه است و محرم شد و سپس کشف خلاف شد، یا در وادی مَحرم احرام بست و سپس کشف خلاف شد و گفتند السیل الکبیر میقات بوده، اینجا کشف خلاف به حجت معتبر صوری دارد که به دو صورت اشاره می‌کنیم:

صورت اول: از میقات یا محاذات نگذشته مجزی نیست

این فرد هنوز از محاذات یا میقات در فرض دوم نگذشته است مجال برای احرام باقی است فرض کنید برید البعث را گفتند وادی عقیق است و محرم شد و آمد در منطقه غمره کشف خلاف شد، لابد از احرام مجدد است از محاذات یا میقات. یا نزدیک مکه رسیده است گفته بودند جده محاذی میقات است و کشف خلاف شد، اینجا اشکالی نیست در اینکه اگر فرصت تدارک دارد عمل او مجزی نیست زیرا در اصول در بحث إجزاء به تفصیل بیان کرده‌ایم که أمارات و حجج شرعیة مخصوصا حجج امضائیه اگر کشف خلاف شد مجزی عن الواقع نیستند دلیلی که بینة یا خبر ثقه حجت است که امضاء بناء عقلاء است، عقلاء اینگونه امارات را در صورت کشف خلاف مجزی عن الواقع نمی‌دانند که شارع هم بگوید مجزی است، لذا در صورت اول بدون شک آنانی که می‌گویند امارات مجزی عن الواقع نیست اینجا یکی از مصادیقش هست و اماره در صورت کشف خلاف مجزی عن الواقع نیست.

محقق خوئی می‌فرمایند هر چند در سایر موارد کسی قائل شود امر ظاهری مجزی از امر واقعی است و إعادة و قضا ندارد اما در محل بحث ما نکته خاصی در میقات و محاذات است که بالخصوص نمی‌توانیم قائل به إجزاء شویم هر چند در سایر موارد قائل به إجزاء باشیم. توضیح مطلب ایشان این است که می‌فرمایند آنانی که قائل به إجزاء هستند إجزاء در صورتی است که امر واقعی باشد و حکم واقعی به متعلقی تعلق گرتفه است، با فرض وجود حکم واقعی اخلال شود به یکی از أجزاء و شرائط عمل لأجل قیام حجة ظاهری ثم انکشف الخلاف. قائلین به إجزاء می‌گونید این عمل ناقص چون مولا فرموده همین را انجام بده و به حکم ظاهری عمل کن قائم مقام عمل کامل قرار می‌گیرد و مجزی است اما اگر امر ظاهری در موردی اقامه شد که اصلا حکم واقعی آنجا نیست بلکه تخیل حکم واقعی است اینجا إجزاء بی معنا است زیرا از چه چیزی می‌خواهد مجزی باشد. دو مثال می‌زنند:

مثال اول: زید در زندان است، ساعت ده صبح بینة قائم شد اذان ظهر گفته‌اند أدله می‌گوید عمل کند به حکم ظاهری و نماز خواند، سپس کشف خلاف شد، هل یتصور أحدٌ هنا القول بالإجزاء.

مثال دوم: محبوس قام له حجةٌ که الآن ماه رمضان است در حالی که در واقع ماه شعبان بود ه و با قصد قربت ده روز روزه گرفت و سپس کشف خلاف شد.

می‌فرمایند ما نحن فیه هم از همین قبیل است که این فرد قبل محاذات یا میقات محرم شده است و احرام از این مکان ماننند صوم شعبان و صلاة قبل اذان ظهر است و إجزاء معنا ندارد.

این کلام ایشان تعریض به مرحوم حکیم در مستمسک است. مرحوم حکیم مانند بیانی که ماداشتیم می‌فرمایند چون قائل نیستیم امارات در صورت کشف خلاف مجزی است اینجا هم علی القاعده میگوییم مجزی نیست. محقق خوئی می‌فرمایند اگر جاهای دیگر هم قائل به اجزاء باشید اینجا باید بگویید فرق دارد و مجزی نیست.

عرض می‌کنیم: کلام ایشان صحیح نیست و قیاس مورد به صلاة و صوم قبل وقت مع الفارق است. لذا اگر کسی قائل شود امر ظاهری مقتضی إجزاء است در بحث میقات باید قائل به إجزاء شود. بیان مطلب این است که چه حج را مانند بعضی واجب مشروط بدانیم یا مانند محقق خوئی واجب معلق بدانیم، تعلیق شده به أشهر حج یا خروج رفقه و کاروان با فرض استطاعت لذا با آمدن أشهر حج یا خروج رفقة و کاروان وجوب حج فعلی است. پس الآن که این فرد قبل المیقات یا قبل المحاذات محرم شده است حج بر او بالفعل واجب بوده، یک حکم واقعی به او تعلق گرفته است که حُجَّ، شرط صحت احرام کونه فی المیقات یا محاذی میقات سات پس وجوب واقعی حج معلق به میقات نیست، بودن در میقات شرط اختیاری است مانند وضوء نسبت به نماز، حال امر ظاهری قائم شد که این مکان محاذات یا میقات است یعنی شرط صحت حجی که واجب فعلی شده داریم، شرط اختیاری تخلف شده است و شرط احرام من المیقات بود اما شرط بود برای حکم واقعی امتثال حج، پس حکم واقعی بوده است شرطش تخلف شده است حجت ظاهری شرط را مختل کرده است، قائلین به إجزاء همینجا معتقد به إجزاء هستند هر چند ما قبول نداریم. لذا فرقی نیست بین این مورد و مثال ما، به محقق خوئی می‌گوییم مثال صحیح این است که بعد الوقت که صلاة وجوبش فعلی شد اگر بینه شهادت داد که این آب مضاف نیست بلکه مطلق است و با چنین وضوئی نماز خواند سپس کشف خلاف شد، قائلین به إجزاء می‌گویند توضّأ بالماء المطلق اینجا شرط نیست زیرا حجت ظاهری می‌گوید یا با آب مطلق وضوء بگیر یا با آب مضافی که حکم ظاهری می‌گوید مطلق است. در مثال نماز قبل وقت قبول است که هیچ حکم واقعی نیست که حکم ظاهری جای آن را پر کند. پس کاملا بحث إجزاء اینجا تصویر دارد و امر ظاهری تصرف در شرط میکند که یا از میقات محرم شو یا از جایی که ثقه گفته میقات است.

[1]. جلسه 90، مسلسل 690، دوشنبه، 95.01.30.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوم: وارد مکه شده است

بعد از ورود به مکه کشف خلاف شده و زمان برای بازگشت ندارد. این مسأله را در احکام احرام مرحوم امام بیان می‌کنند که خواهد آمد.

صورت سوم: بعد از حج یا عمره بوده.

بعد از پایان حج یا عمره کشف خلاف شود. این مسأله را در احکام احرام مرحوم امام بیان می‌کنند که خواهد آمد.

نکته پنجم: نه از میقات عبور می‌کند نه محاذات

نکته ای آقایان دارند که البته نظر ما در این مسأله روشن است اما طرح کلام آقایان برای کارورزی فقهی اصولی مناسب است. فردی که نه از میقات عبور میکند نه از محاذات میقات وظیفه‌اش چیست. ما قبلا گفتیم رفتن به میقات هر چند کسی که از مسیری رفته که مرور به میقات نمی‌کند واجب است و باید برود از میقات محرم شود.

صاحب جواهر در ج18، ص118 فرموده‌اند چنین فرضی قابل تصویر نیست زیرا کسی که می‌خواهد به مکه بیاید و به أحد المواقیت نرود، بالأخره برای ورود به مکه لامحاله بر محاذات می‌گذرد[2] به تبع ایشان بعض دیگر از متأخران مانند سید صاحب عروة و بعض دیگر هم همین نکته را اشاره کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: اولا: از وقتی طریق هوایی متداول است روشن است که حاجی می‌تواند از طریق جو به جده بیاید و از جده به طرف مکه حرکت کند نه از میقات می‌گذرد نه محاذی آن.

ثانیا: همه فقهاء که مطلق محاذات را قبول ندارند، بعضی فتوایشان اعتبار محاذات قریبه است د راین صورت در مسیر زمینی جاهایی هست که محاذات میقات هست اما قریب نیست. پس موضوع این مسأله امروز هم مبتلا به است هم قابل تصویر. لذا فقهاء این بحث را از نظر حکم در دو مرحله بحث کرده‌اند:

1ـ از أدله خاصه و روایات چه استفاده می‌کنیم؟

2ـ اگر نسبت به ظهور أدله خاصه دچار تردید شدیم مقتضای اصول عملیه چیست؟

مرحله اول: مقتضای نصوص خاصة فقط میقات است

قبلا گفته ایم دو نظریه در مسأله وجود دارد. [3]

نظریه اول: أدله مواقیت دلالت می‌کنند بر اینکه قاصد الحج برای احرام باید به مواقیت برود یا به قول مشهور به محاذات میقات. مانند اینکه حاجی برای وقوف باید به مشعر و عرفات برود و برای مبیت برود به منی سواء مرّ علیها أم لم یمرّ.

نظریه‌ای که ما هم انتخاب کردیم این بود که احرام از مواقیت لازم است مطلقا چه طریقش به میقات باشد یا نباشد. این بیان را از ذیل روایات معتبر باب مواقیت استفاده کردیم. مقلا روایت صحیحه بود که لاینبغی لأحد أن یرغب عن مواقیت رسول الله گفتیم اطلاق دارد که چه مرّ علیها أم لم یمرّ. لیس لأحد أن یعدو من هذه المواقیت إلی غیرها. این اطلاق را که قبول کردیم وضع ما در نکته پنجم روشن است و حکم معلوم است بر طبق أدله که هر جا که حاجی هر جا که هست برای احرام باید خودش را به میقات برساند.

اما اگر اطلاق این أدله را قبول نکردیم و گفتیم ممکن است صدر روایات قرینه بر ذیل باشد که لاینبغی لأحدٍ یعنی لاینبغی لأحد یمرّ علی المیقات أن یرغب عن هذه المواقیت. کسی که مسیر راهش به مکه از مواقیت است حق ندارد جای دیگر محرم شود، اما کسی که مرور بر میقات نمی‌کند او هم باید میقات رود، این أدله مثبت این معنا نیست. لذا بعض اعلام از مکتب قم می‌فرمایند اگر کسی طریقی را انتخاب کرد که نه به میقات و نه به محاذی آن می‌رسید از هر جا خواست می‌تواند محرم شود حتی أدنی الحل هم لازم نیست. [4]

نظریه دوم: سید صاحب عروه و جمع دیگر می‌فرمایند کسی که مرور به میقات یا محاذی آن ندارد باید به أدنی الحل برود. به این دلیل که از طرفی مواقیت محل احرام است لمن یمرّ علیها، از طرف دیگر فردی که مرور به میقات ندارد احرام از میقات بر او واجب نیست و از جهت دیگر قصد دارد برای اعمال وارد مکه شود، روایات می‌گوید بدون احرام حق نداری وارد حرم شوی مدلول التزامی‌اش این است که أدنی الحل میقات است برای کسی که تا الآن محرم نشده است.

عرض می‌کنیم: چنانکه محقق خوئی هم اشاره می‌کنند اثبات این قول با این دلیل مشکل است. ما دو طائفه روایت داریم یکی می‌گوید بدون احرام حق ورود به مکه ندارد، طائفه دیگر می‌گوید فرد بدون احرام حق ندارد وارد حرم بشود. در وجه جمع دو نظریه است:

یکم: برای ورود به مکه احرام لازم است نه حرم و روایاتی که می‌گوید برای ورود به حرم محرم شوید مقصودشان مکه است که ما قبلا این را استظهار کردیم.

دوم: بعض دیگر می‌گویند مقصود از ورود به مکه ورود به حرم است لذا برای ورود به حرم باید محرم شود، اما آیا این نکته دلالت می‌کند که میقات و محل احرام برای حج أدنی الحل است، چنین مدلولی ندارند. آن روایات می‌گوید میقات برای کسی است که یمرّ علیها، خوب کسی که مرور بر میقات ندارد سید صاحب عروة می‌گویند حتما در أدنی الحل محرم شود این به چه دلیل است؟ ممکن است در جده محرم شود یا در بین راه محرم شود.[5]

لذا از روایات نمی‌توان استفاده کرد میقات من لم یمرّ علی المیقات، أدنی الحل است.

مرحله دوم: مقتضای اصول عملیه

بعضی مانند صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند ما برای روایات و أدله مواقیت اطلاق قائل نیستیم، از أدله خاصه دست ما کوتاه است، نوبت می‌رسد به اصول عملیه مثلا شک داریم آیا وظیفه این فرد بازگشت به میقات است یا نه لازم نیست میقات برود بلکه از أدنی الحل محرم شود. مقتضای اصول عملیه چیست؟

مرحوم حکیم در مستمسک فرموده‌اند ما شک داریم آیا احرام از میقات یعنی قبل از أدنی الحل بر این فرد واجب است یا نه؟ أصالة البرائة از وجوب احرام قبل از أدنی الحل جاری می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم وظیفه این فرد احرام از أدنی الحل است.

محقق خوئی اینجا بحث مبسوط اصولی دارند. ابتدا اشکال می‌کنند به مرحوم حکیم که این اصلی که شما جاری کردید دو اشکال دارد:

1ـ اصل مثبت است. شما می‌فرمایید شک داریم آیا احرام قبل از أدنی الحل یعنی از مواقیت واجب است یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید احرام از میقات لازم نیست. شما نتیجه می‌گیرید پس احرام از أدنی الحل واجب است.

2ـ در اصول تثبیت شده که در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جاری نمی‌شود زیرا با تعارض ساقط می‌شود، در ما نحن فیه یک علم اجمالی داریم با سه طرف، اجمالا می‌دانم یا برای کسی که مرور به میقات نمی‌کند احرام از هر مکانی جایز است که این خلاف اجماع است، دو احتمال دیگر داریم که طرف علم اجمالی است، حال که احرام می‌خواهد دوران امر است بین اینکه این حاجی یا میقاتش مواقیت خمسه باشد و یا أدنی الحل باشد، چگونه در یک طرف علم اجمالی اصل جاری می‌کنید. اصل این است که احرام از مواقیت لازم نیست طرف مقابل هم شک دارد احرام از ادنی الحل واجب شده یا نه برائت جاری میکند و تعارضا تساقطا. در اطراف علم اجمالی نمیتوانید اصل جاری کنید. پس کلام مرحوم حکیم باطل است. سپس محقق خوئی برای اثبات کلامشان می‌فرمایند مسأله اطراف علم اجمالی است ممکن است بگوییم دوران امر بین اقل و اکثر است و مشهور قائل‌اند که ما از أقل معینا برائت جاری می‌کنیم نتیجه می‌گیریم مخیر است و می‌تواند از أدنی الحل محرم شود لکن محقق خراسانی و محقق نائینی طبق مبانی‌شان در محل نزاع باید أصالة الإشتغال جاری کنند. عبارات محقق خوئی را ببینید و نسبت به محقق خراسانی و محقق نائینی را ببینید تا بررسی کنیم.

[1]. جلسه 91، مسلسل 691، سه شنبه، 95.01.31.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی فرمودند طبق نظر مشهور مسأله داخل است در بحث اقل و اکثر یا دوران بین تعیین و تخییر. گویا طبق نظر مشهور شک داریم آیا خصوصیت احرام من المواقیت برای من لم یمرّ أخذ شده یا نه؟ برائت از خصوصیت جاری می‌کنیم می‌گوییم احرام چه از مواقیت و چه از أدنی الحل مجزی است، مخیر است برگردد میقات یا از أدنی الحل محرم شود. بعد می‌فرمایند اما به نظر محقق خراسانی و محقق نائینی محل جریان أصالة الإشتغال است. به دو بیان مطلب را تثبیت می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند بیان محقق خراسانی این است که بحث أقل و اکثر گاهی در اعمال کثیره است که شک در یک جزء زائد دارد مثلا یقین دارد نماز 9 جزئی واجب است، شک دارد سوره هم واجب است یا خیر، جزء دهم مشکوک است اینجا می‌فرمایند قبول داریم برائت از وجوب این جزء جاری می‌شود و می‌گوییم سوره واجب نیست، اما در أقل و اکثر گاهی دوران امر بین عام و خاص است، نمی‌دانیم مولا فرموده است أعتق رقبة یا أعتق رقبة مؤمنة، رقبة و رقبة مؤمنة مانند نماز 9 و 10 جزئی نیست که یک پیکر باشند، بلکه دو وجود مستقل و متباین‌اند نمی‌توانیم بگوییم شک در خصوصیت زائده دارم لذا برائت عقلی یا نقلی جاری کنیم. اینجا یا رقبة مؤمنة عتقش لازم است یا ضد آن که رقبة غیر مؤمنة است. لذا محقق خوئی می‌گویند محقق خراسانی فرموده اگر اقل و اکثر رابطه‌شان عام و خاص بود عقل می‌گوید باید احتیاط نمود و رقبة مؤمنة را آزاد کرد و ما نحن فیه طبق مبنای محقق خراسانی از این باب است زیرا شک دارد آیا خصوص احرام از مواقیت خمسة واجب است یا از جامع بین مواقیت خمسة و أدنی الحل، رابطه بین مواقیت خمسة و قدر جامع رابطه عام و خاص است لذا طبق نظر محقق خراسانی اینجا احتیاط واجب است و باید فرد به مواقیت خمسة برود.

بیان دوم: محقق خوئی می‌فرمایند محقق نائینی هم در اصول نظیر همین نظریه را بیان کرده‌اند که در دوران امر بین تعیین و تخییر اگر دو فرد یکی واجد خصوصیت معین و دیگری فاقد آن که بگوییم انسان مخیر است بین واجد و فاقد، اگر عرف بین این دو فرد تباین دید نمی‌شود برائت از خصوصیت جاری کرد و باید احتیاط کنیم. مثلا دوران امر در موضوع حکم بین جنس و نوع بود، شک داریم مولا فرموده است اطعم حیوانا أو أطعم انسانا. به دقت عقلی انسان و حیوان جنس و نوع است و گویا اقل و اکثر است، نوع حاوی فصل هم هست به علاوه جنس، حاوی خصوصیت است و حیوان أعم است لکن اینجا نمی‌توانیم برائت از خصوصیت انسان جاری کنیم زیرا عرف أقل و اکثر نمی‌بیند و تعیین و تخییر هم نیست بلکه عرف می‌گوید دوران امر بین متباینین است. حیوان یک وجود مستقل و انسان یک وجود مستقل دیگر است، چون دوران امر بین متباینین است لذا أصالة الإشتغال حاکم است و مخیر نیست بلکه باید احتیاط شود به اکرام انسان. محقق خوئی می‌فرمایند در ما نحن فیه هم محقق نائینی باید بفرمایند مواقیت خمسه با جامع بین مواقیت و أدنی الحل جنس و نوع هسهتند لذا نمیتوان برائت از خصوصیت مواقیت جاری کرد، بلکه باید احتیاط کرد و احرام حتما باید از مواقیت خمسه باشد.

در پایان نظر خودشان را بیان می‌کنند که ما مبنای محقق خراسانی و محقق نائینی را قبول نداریم لذا در دوارن امر بین أقل و أکثر یا تعیین و تخییر برائت از تعیین جاری است و ما مخیر هستیم اما می‌فرمایند تخییر سه طرف دارد اینجا چون سه قول داریم و شک سه طرف دارد، چون در واقع یا احتمال می‌دهیم احرام از مواقیت خمسه لازم باشد و احتمال می‌دهیم احرام از أدنی الحل کافی باشد و احتمال سوم هم قولی است در مسأله که گفته شده به مسافتی که به اندازه اقرب المواقیت است وقتی رسیدی محرم شوید. ذات عرق فاصله اش تا مکه 79 کیلومتر است و شما که به میقات مرور نمی‌کنی از هر طرف به 79 کیلومتری مکه رسیدی محرم شو. محقق خوئی می‌فرمایند چون ثبوتا سه قول است و علم داریم یکی از اینها میقات است در دوران امر بین اعم از این سه یا مواقیت خمسه قائل هستیم که مخیر است بین این سه مورد.

عرض می‌کنیم: این کلام محقق خوئی هم نظریه‌ای که به مشهور نسبت داده‌اند هم نگاه خودشان هم انتسابی که به محقق خراسانی داده‌اند هر سه مشکل دارد.

[1]. جلسه 92، مسلسل 692، چهارشنبه، 95.02.01.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام محقق خوئی به چند جواب اشاره می‌کنیم:

اولا: در کلام ایشان گاهی تعبیر شد به دوران بین اقل و اکثر و گاهی تعبیر شد به دوران بین تعیین و تخییر و گویا این دو را واحد و دارای حکم واحد فرض کرده‌اند در حالی که چنین نیست. دوران امر بین اقل و اکثر با دوران بین تعیین و تخییر از باب واحد نیستند.

ثانیا: تصویر بحث در ما نحن فیه و تصویر شک دو گونه است:

1ـ گاهی تصویر چنین است که یقین داریم بر من یمرّ بالمیقات احرام واجب است اما نمی‌دانیم آیا احرام او مقید و مشروط به مکان مخصوص است یا خیر؟ از این نگاه اقل و اکثر است زیرا شک در قید زائد است، برائت از خصوصیت زائده جاری می‌کنیم و می‌گوییم مکان مخصوص شرط احرام نیست.[2] اما محقق خوئی این تصویر را رد کردند و فرمودند ما یقین داریم که مکانی برای احرام لازم است اما شک در این است که آیا مکان احرام، مواقیت خمسه است یا جامع بین مواقیت و أدنی الحل است؟ اگر شک به این‌گونه تصویر شد که می‌شود دوران بین تعیین و تخییر، چگونه به مشهور نسبت می‌دهید که مشهور برائتی هستند؟ اینجا مشهور احتیاطی هستند، می‌گویند احرام از مواقیت خمسه یقینا مسقط تکلیف است اما احرام در أدنی الحل نمی‌دانیم مسقط تکلیف هست یا نه اشتغال یقینی برائت یقینی می‌طلبد لذا انتساب ایشان به مشهور که اینجا دوران ام ربین تعیین و تخییر است و آنان برائتی هستند صحیح نیست.

ثالثا: ایشان به صاحب کفایه هم نسبت دادند که در دوران امر بین عام و خاص احتیاطی هستند و مثال زدند به شک بین أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة، جالب است که محقق خراسانی در این مثال برائتی است نه احتیاطی، از این نسبت تعجب است، تصریح می‌کند محقق خراسانی که شک در قید زائد است و یقین داریم عتق رقبة واجب است نمی‌دانیم وجوب به قید ایمان هم تعلق گرفته یا نه برائت از قید ایمان جاری می‌کنیم.

مثال محقق خراسانی برای دوران بین عام و خاص و جریان احتیاط مثال محقق نائینی است که جنس و نوع بود. اگر شک داریم مولا فرموده أطعم حیوانا أو انسانا هر چند به دقت عقلی به جنس حیوان اطعام تعلق گرفته اما شک داریم به قید زائد (ناطق) که نوع است وجوب اطعام تعلق گرفته یا نه به دقت عقلی شاید واجب باشد اما محقق خراسانی می‌فرمایند عرف این دو مثال را اقل و اکثر نمی‌داند بلکه متباینین می‌دانند، فرموده أطعم انسانا یا اطعم حیوانا این دو را متباین می‌داند لذا مانند دوران بین متباینین و عدم دلیل بر تعیین یکی از آن دو احتیاط لازم است.

پس در تطبیق نشرطه محقق اصفهانی هم بر مثال خلطی اتفاق افتاده که شاید از مقرر باشد.

لذا از نگاه خود محقق خوئی که اینگونه تصویر کردند یقین داریم احرام مکان می‌خواهد و یقین داریم از مواقیت خمسه مجزی است، شک در اجزاء أدنی الحل داریم باید قائل به وجوب احتیاط بشوند نه أصالة البرائة.[3]

مسأله ششم: طرق اثبات محاذات

یک مسأله تکراری است که می‌فرمایند حال که محاذات ثابت شد میقات است کیفیت ثبوت محاذات و طرق ثبوت آن مانند سایر مواقیت است یا علم داشته باشد یا بینة شرعی یا خبر عدل واحد باشد که گذشت. اینجا اضافه می‌کنند چون محاذات یک بحث جغرافیایی هندسی هم ممکن است باشد اگر اهل خبره با قواعد علمیه محاذات را تشخیص دادند و از تشخیص آنها برای انسان ظن حاصل شد، ظن حاصل از تشخیص اهل خبره با قواعد علمیه هم حجت است.

این را هم بررسی کردیم که گاهی نظر فقیه این است که از أدله استفاده می‌شود قول اهل خبره مطلقا حجت است که می‌شود مانند بینة هر چند ظن شخصی برای فرد پیدا نشود و الا اگر فقیه قول اهل خبره را دلیل بر حجیتش ندارد این قید مع حصول ظن شخصی قول اهل خبره در محاذات حجت است کلام صحیحی نیست زیرا دلیل خاص بر حجیت این ظن نداریم، اگر دلیل خاص بر حجیتش نداریم چرا ظن حاصل از قول اهل خبره حجت باشد.[4] پس این نکته هم مورد تأمل است.

مرحوم امام در سه مسأله بحث محاذات را حکما و موضوعا مورد بررسی قرار دادند مسائل 4 و 5 و 6 تحریر که در هر سه مسأله ما فی الجمله با ایشان مخالفت کردیم هم در حکم محاذات هم در موضوع و تعریف محاذات هم در طرق ثبوت محاذات. این سه مسأله را با توضیحات ما بازسازی کنید و مکتوب ما ببینیم.

مسأله هفتم: سه میقات دیگر

مرحوم امام بعد از بحث محاذات می‌فرمایند غیر از شش میقات مذکوره (پنج میقات معروف و یکی هم محاذات)، که میقات عمره تمتع است سه میقات دیگر هم باید برریس شود:

مورد اول: مکه

مکه میقات حج تمتع است. در سابق در شمارش اعمال حج به تفصیل میقات حج تمتع را بررسی کردیم.[5]

مورد دوم: دویرة اهله

گفته شده منزل میقات دو گروه است:

گروه اول: من کان منزله دون المیقات إلی مکة.

شکی نیست در اینکه دویرة الأهل فی الجمله میقات است نصّاً و فتوا و صاحب جواهر می‌فرماید: بلاخلاف فیه بل الإجماع بقسمیه علیه. روایات فراوانی هم داریم که صاحب وسائل بابی را اختصاص داده به این مسأله. صحیحه معاویه بن عمار باب 17 ابواب مواقیت من کان منزله دون الوقت الی مکه فلیحرم من منزله. صحیحه مِسمَع در همین باب عن ابی عبدالله علیه السلام إذا کان منزل الرجل دون ذات عرق إلی مکة فلیحرم من منزله.

اشکال: ممکن است اشکال شود که ذات عرق را که میقات ندانستید روایاتی که می‌گوید ذات عرق میقات است را حمل بر تقیه کردید و گفتید میقات تا غمرة است.

جواب: به استدلال ما ضرر نمی‌زند و فرض کنید میقات تا غمره باشد ذات عرق بعد از غمره است و کسی که منزلش بعد از ذات عرق باشد مسلما منزلش بعد المیقات است لذا باید از منزلش محرم شود و ذات عرق چه میقات باشد یا نه فردی که منزل‌اش بعد ذات عرق است پس منزلش بعد المیقات است به طرف مکه.

شهید ثانی نکته‌ای فرموده‌اند و مرحوم حکیم حاشیه بر آن دارند و محقق خوئی اشکالی به مرحوم حکیم دارند که به نظر ما کل مطلب ثمره‌ای ندارد و ساقط است لذا به اختصار اشاره می‌کنیم. شهید ثانی فرموده قرب و بعد گفته الی مکه باشد و اگر در عمره ملاک باشد قرب و بعد مسافت تا مکه لحاظ می‌شود زیرا کسی که می‌خواهد عمره انجام دهد اول بیاید مکه اما اگر فرد بخواهد برای حج إفراد محرم شود مسافت منزلش را تا عرفات حساب کند ببینید کمتر از مسافت میقات است یا نه؟ نه تا مکه زیرا حاج مفرد لازم نیست متوجه مکه بشود بلکه می‌تواند مستقیم برای اعمال به عرفات برود. مرحوم حکیم در مستمسک می‌فرمایند این نزاع لفظی است و در واقع کسی که منزلش دون المیقات إلی مکه است لازمه‌اش این است که به عرفات هم نزدی‌تر است منزلش لذا نزاعی نیست. محقق خوئی با توضیحاتی می‌فرمایند تفاوت است بین أقرب به مکه یا اقرب به عرفات، ممکن است فرد منزلش بین عرفات و مکه باشد یا کسی در جهت مقابلش باشد لذا منزلش به مکه اقرب باشد یا منزلش به عرفات أقرب باشد و در بعض صور احرام از میقات و در بعض صور احرام از مکه.

عرض می‌کنیم: ثمره‌ای برای این بحث نیست زیرا اصلا ملاک قرب و بعد مسافتی نیست که محاسبه شود چنانکه خود مرحوم حکیم و محقق خوئی هم قبول دارند که مضمون این روایات می‌گوید که افراد دو قسم هستند یا منزلشان قبل از میقات است به سمت مکه یا بعد از آن، اگر قبل از میقات است باید از آنجا محرم شود و اگر بعد از میقات است لازم نیست برگردد به میقات و در آنجا محرم شود بلکه از منزلش محرم می‌شود.

[1]. جلسه 93، مسلسل 693، یکشنبه، 95.02.05. دیروز به جهت سوم أیام البیض ماه رجب 1437 تعطیل بود. (وفات حضرت زینب سلام الله علیها هم دیروز بود).

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: منزل بین دو میقات باید به میقات دوم برود

کسی که منزلش بین المیقاتین باشد حکمش چیست؟ مثلا وادی فرع بعد از شجره و قبل جحفه است. حکم منوط به این است که در روایات و این أدله ما میقات را عام استغراقی بدانیم یا عام مجموعی؟ اگر "منزله دون المیقات" عام استغراقی باشد، حکم منحل می‌شود به تعداد افراد، یعنی من کان منزله دون میقاتٍ من هذه المواقیت إلی مکة، در نتیجه ساکن وادی فرع منزلش دون میقاتی از مواقیت است به مکه پس باید از منزلش محرم شود. هر چند در اصول بیان شده که اصل در عموم، استغراقی بودن است[2] لکن به نظر ما قرینه داریم که عموم در این روایات به نحو عام مجموعی است. قرینه هم روایت هشتم باب 17 صحیحه معاویة بن عمار من کان منزله دون هذه المواقیت مما یلی مکه فمیقاته منزله. این روایت ظهور دارد در اینکه مقصود عام مجموعی است هر کسی که منزلش دون این مواقیت باشد مما یلی مکه، اگر عام استغراقی بود باید می‌فرمودند دون میقاتٍ من هذه المواقیت. پس کسی که منزلش بین دو میقات است باید به میقات دوم برود و در مثال به جحفه باید برود.

گروه دوم: اهل مکه

گروه دومی که گفته شده میقاتشان منزل آنان است اهل مکه هستند. روشن است که حج تمتع آنان از شهر مکه است، بحث در دو مورد دیگر است یکی مکی که اگر حج قران یا افراد می‌خواهد انجام دهد از کجا محرم شود؟ دیگر اینکه مکی بخواهد عمره مفرده انجام دهد از کجا محرم شود.

نسبت به حج قران و افراد جمع کثیری از فقهاء بلکه از تذکره علامه نقل شده است که ادعای نفی الخلاف که مکی برای حج قران و افراد از منزلش محرم شود میقات او دویرة أهله است، مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الثانی دویرة الأهل أی المنزل و هی لمن کان منزله دون المیقات إلی مکه بل لأهل مکة و کذا المجاور الذی انتقل فرضه الی فرض اهل مکة[3] و إن کان الأحوط احرامه من جعرانه فإنهم (من کان منزله دون المیقات، اهل مکه و مجاور مکه) یحرمون لحج الإفراد و القران من مکة. چند نکته باید بررسی شود:

1ـ آیا میقات مکی برای حج قران و افراد منزل او است یا أدنی الحل؟

2ـ مجاوری که تعریفش قبلا گذشته است آیا برای احرام در حکم اهل مکه است یا خیر؟ بعضی قائل به تفصیل هستند که مکی از منزل و مجاور از أدنی الحل محرم شود.

3ـ وجه اینکه مرحوم امام احوط استحبابی دارند که مجاور بجای مکه از جعرانه محرم شود وجه احتیاط استحبابی چیست؟

نکته اول: کسانی که می‌گویند اهل مکه برای حج قران و افراد از منزلشان محرم شوند سه دلیل بر این معنا اقامه کرده‌اند:

دلیل اول: تمسک به نصوص معتبره‌ای است که می‌گوید من کان منزله دون المیقات الی مکه فیحرم من منزله. اطلاق این أدله شامل اهل مکه هم می‌شود چنانکه محقق داماد اشاره می‌کند که الی مکه اشاره به جهت است و کسی که به طرف مکه اتجاه دارد اگر منزلش دون المیقات باشد باید از منزلش محرم شود و کیس که در خود مکه هم هست منزلش دون المیقات است لذا وظیفه او احارم از منزل است.

عرض می‌کنیم: این استدلال به ظهور این روایات قابل قبول نیست، زیرا ظاهر روایات این است که دو اتّجاه در این روایات تصویر می‌شود، فردی که متوجه الی مکه هست، این قید در موضوع أخذ شده که این فرد از منزل محرم شود. این روایات نسبت به کسی که منزلش در مکه است ساکت است. اگر منزل در مکه است چه کند؟ از مسجد الحرام محرم شود یا منزلش یا از أدنی الحل؟ دلالتی بر این معنا ندارد. لذا تمسک به ظهور این روایات چون قید الی مکه در موضوع آمده قابل قبول نیست.

دلیل دوم: تمسک به مرسله صدوق است. دلیل اول در موضوعش قید إلی مکه آمده لذا من فی المکه را شامل نمی‌شد لکن در مرسله صدوق این قید نیست. سئل الصادق علیه السلام عن رجل منزله خلف الجحفه من أین یحرم قال من منزله. این مرسله را صدوق مسقیما به امام نسبت داده است لذا مانند مرحوم امام باید معتبر بدانند. تلمیذشان در تفصیل الشریعة می‌فرماید مرسلة الصدوق المعتبرة. امام ترک استفصال کردند نسبت به اینکه منزل در مکه هست یا نه؟ پس روایت اطلاق دارد.

محقق خوئی اشکال دلالی نموده‌اند که خلف و أمام دو امر اضافی اعتباری هستند که باید دو مکان در آنها تصویر شود، فرض کنید کسی از مکانی متوجه مکان دیگر است می‌گوید مکان اول پشت سر او است. پس کسی که متوجه به مکه است چون به سمت مکه می‌رود خلف نسبت به او صادق است، اما اگر کسی منزلش در خود مکه است متّجه به مکان دیگر نیست، منزله خلف المیقات بر او صادق نیست.

عرض می‌کنیم: در صدق خلف و أمام إتجاه به سمت دیگر ملاک نیست بلکه ملاک بودن یک شیء است خلف انسان یا قدّام انسان، این إتجاه به مکان دیگر معنا ندارد لذا اگر یک محلی پشت سر فرد باشد به فاصله یک متر، یا صد کیلومتر خلف صادق است. بله اگر روایت معتبر باشد شامل محل بحث می‌شود اما مهم این است که این روایت مرسله است. و گاهی اشاره کرده‌ایم در این موارد که شیخ صدوق می‌گوید سئل الصادق علیه السلام یا قال الصادق علیه السلام دأب شیخ صدوق بر نقل به معنا است لذا به احتمال قوی این روایت همان روایت من کان منزله دون الجحفة إلی مکة باشد که شیخ صدوق نقل به معنا کرده باشند، این هم نباشد مشکل این است که مرسلات شیخ صدوق چه به نحو قال و سئل باشد یا غیر آنها قابل استناد نیست.

دلیل سوم: تمسک به سیره مستمره

گفته شده سیره مستمره است که اهل مکه برای حج قران و افراد از منزلشان احرام می‌بندند.

عرض می‌کنیم: سیره در نرفتن به مواقیت خمسة مسلما ثابت است. مکیان برای حج قران و إفراد به مواقیت نمی‌رفته‌اند اما آیا در نرفتن به أدنی الحل یا مانند جعرانه هم سیره ثابت باشد اول کلام است. لذا سیره هم مورد تردید است.

نتیجه: از أدله استفاده نمی‌شود که مکی برای حج قران و إفراد در مکه و منزلش محرم شود.

در مقابل این نظریه بعض فقهاء قائل‌اند اهل مکه برای حج قران و إفراد باید به أدنی الحل بروند. عمده دلیلشان تمسک به روایاتی است که د رمورد مجاور مکه وارد شده است. می‌فرمایند روایاتی داریم که مجاور مکه برای احرام در حج قران و افراد باید برود به أدنی الحل. اگر مجاور مکه به أدنی الحل باید برود، مجاور و مواطن مکه فی حکم واحد هستند لذا مواطن هم باید به أدنی الحل برود. باب نهم ابواب اقسام حج صحیحه عبد الرحمن بن حجاج. در مطالب پیرامونی مراجعه کنید به کلمات محقق داماد در کتاب الحج صفحه 608 به بعد.

[1]. جلسه 94، مسلسل 694، دوشنبه، 95.02.06.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت اول: روایت مبسوطی در باب نهم ابواب اقسام حج حدیث پنجم صحیحه عبدالرحمن بن حجاج که از امام علیه السلام سؤال می‌کند إنی أرید الجوار وظیفه حج من چگونه است؟ حضرت می‌فرمایند أخرج إلی الجعرانة فأحرم بالحج. اینجا اولا مسلم است که مقصود امام حج إفراد است نه تمتع، زیرا جملات تقطیع شده در وسائل را می‌توان در کافی ملاحظه کرد که امام می‌فرمایند روز اول ذی حجه برو جعرانه محرم شو و به مکه برگرد. قبلا هم اشاره کردیم که آیا حاجی به حج افراد که بعد از احرام باید برود به عرفات آیا می‌تواند طواف انجام دهد یا نه؟ حال راوی سؤال می‌کند از جعرانه برگشتم ده روز محرم هستم طواف انجام ندهم، امام علیه السلام می‌فرمایند هجران ده روز خانه خدا زیاد است برو طواف مستحبی انجام بده سپس تلبیة بگو تا محرم بمانی و بعد برو به عرفات. پس مقصود حج افراد است.

سؤال: اگر مقصود حج إفراد است قبلا بررسی شد که غیر مکی که می‌خواهد جار الله بشود ابتدا که وظیفه‌اش ذفراد نیست بلکه یا باید به قمداری بماند که عرفا جار الله شود یک سال یا دو سال که روایات مختلف است، چرا حضرت به عبدالرحمن بن حجاج فرمودند برو حج افراد انجام بده؟

جواب: شاید از ذیل روایت بتوان استفاده کرد که قبلا مکه مانده بوده و سؤال میکند من که مکه مانده ام به قصد جار اللهی است و امام هم مطلع هستند از اینکه او جار الله شده است.

در ادامه امام علیه السلام به عبدالرحمن ابن حجاج گفتگویی را که با سفیان ثوری فقیه اهل سنت داشته‌اند بیان می‌کنند که عباراتشان مهم است در استدلال، حضرت می‌فرمایند سفیان فقیهکم أتانی و به من اعتراض کرد که ما یحملک علی أن تأمر أصحابک یأتون الجعرانة فیحرمون منها؟ خوب در خود مکه محرم شوند چرا دستور به رفتن به جعرانه می‌دهید؟ امام فرمودند به او گفتم جعرانه میقات رسول الله است و بعد از جنگ حنین از طائف که برمی‌گشتند از جعرانه محرم شدند لذا جعرانه هم میقات است. سفیان دو اعتراض می‌کند یکی اینکه می‌گیود هذا شیء أخذته من عبدالله بن عمر[2] دوباره اعتراض کرد که مگر نمی‌دانید که اصحاب رسول الله از مسجد الحرام محرم می‌شدند؟ حضرت فرمودند بین اصحاب من و اصحاب رسول الله تفاوت است، اصحاب رسول الله که از مسجد و مکه محرم می‌شدند متمتع بودند لکن اصحاب من قطنوا مکة فصاروا کأنهم من أهل مکه فأهل مکه لامتعة لهم. لذا فأحببتُ أن یخرجوا من مکه إلی بعض المواقیت و أن یستَغِّبوا به ایاما فقال لی و انا اخبره انها وقتٌ من مواقیت رسول الله یا ابا عبدالله فإنی أری لک أن لاتفعل فضحکتُ و قلتُ لکنی أری لهم أن یفعلوا.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج صفحه 608 می‌فرمایند قبول داریم صدر روایت بدون نگاه به ذیل دلالت میکند مجاور برای احرام حج افراد باید برود جعرانه. صدر روایت می‌گوید أخرج الی الجعرانه، لکن ذیل روایت قرینه داریم که خروج به جعرانه برای مجاور مستحب است نه واجب، دو قرینه ذکر می‌کنند:

قرینه اول: خروج به جعرانه برای عبدالرحمن ابن حجاج درکنار احکام مستحبی دیگر آمده. اشکالی ندارد که یوم الترویة بورد به جعرانه پس لازم نیست ابتدای ذیحجه برود و وحدت سیاق اقتضا دارد این حکم اهم مستحب باشد.

امام وقتی مناظره با سفیان را بازگو میکنند می‌فرمایند به سفیان گفتم فأحببت أن یخرجوا من مکه الی بعض المواقیت. أحببتُ ظهور دارد در استحباب و رجحان نه وجوب.

لذا ایشان نتیجه می‌گیرند این حدیث دلالت دارد که مجاور مکه می‌تواد در مکه محرم شود اما بهتر این است که به جعرانه برود.

لعل وجه اینکه مرحوم امام در تحریر الوسیله برای مجاور احتیاط استحبابی کرده‌اند که به جعرانه برود شاید وجه همین نگاه محقق داماد باشد.

یک قرینه دیگر هم برای کلام محقق داماد بیان می‌کنیم: عبد الرحمن از امام سؤال کرد زنها چه کنند، حضرت می‌فرمایند لولا أن خروج النساء شهرة لأمرتُ الصرورة منهنّ أن تخرج. از اینکه می‌فرمایند چون شهرت است زنها نروند به جعرانه حکم شرعی که با شهرت ساقط نمی‌شود خوب مشتهر بشوند مگر چه اشکالی دارد. پس معلوم می‌شود حکم استحبابی است.

لذا بگوییم این صحیحه بر خلاف آنچه محقق خوئی و جمعی دیگر از آن وجوب خروج به جعرانه را برای مجاور استفاده کرده‌اند دال بر استحباب است.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان و تلامذه‌شان از مکتب قم صحیح نیست. اگر کلمه أحببتُ به تنهایی می‌بود در بحث نواهی در اصول اشاره کردیم اینگونه کلمات أکره یا أحب ظهور در لزوم ندارد. أکره ظهور در بغض خفیف دارد یا مطلق بغض و أحبُّ ظهور در مطلق محبوبیت دارد نه لزوم، اما تمام حدیث را که ملاحظه می‌کنیم اعتراض سفیان را که به امام می‌بینیم که اعتراض کرد چرا به اصحابت می‌گویی به جعرانه بروند محرم شوند در حالی که اصحاب پیغمبر در مسجد محرم می‌شدند، اگر حکم امام استحبابی بود به طبیعة الحال حضرت می‌فرمودند من منکر این نیستم که می‌توانند د رمسجد محرم شوند اما بهتر است زحمت بکشند به جعرانه بروند. بلکه حضرت می‌فرمایند حکم اصحاب من با اصحاب پیامبر متفاوت است. آنان متمتع بودند و اینان قاطن هستند. بعد در پایان آنجا که سفیان می‌گوید أری لک أن لاتفعل امام می‌فرمایند لکنی أری لهم أن یفعلوا باید این کار را بکنند.

اما شاهدی که ما اقامه کردیم هم دال بر این معنا نیست زیرا اختلاف بین امام صادق علیه السلام و حکام و فقهاء جور این است که حضرت می‌خواهند بفرمایند اگر زنهاتان هم با شما بیایند شهرت می‌شود و برایتان مشکل می‌شود و من نمی‌خواهم این شهرت برایتان پیدا شود که اینها همه به جعرانه می‌روند.[3]

به نظر ما ظهور ذیل روایت مانند صدر این روایت همچنان در وجوب خروج مجاور است به جعرانه برای احرام در حج افراد. ضمنا د راین روایت می‌گوید هؤلاء قطنوا مکة فصاروا من أهل مکه گویا می‌خواهد بگوید حکم اولیه خروج به جعرانه برای اهل مکه است و اصحاب من هم جار الله شده‌اند و حکمشان مانند اهل مکه است.

هنوز استدلال به روایات باب تمام نشده دو روایت دیگر در این باب هست که خواهد آمد.

[1]. جلسه 95، مسلسل 695، سه شنبه، 95.02.07.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: معتبره ابراهیم بن میمون در باب نهم از ابواب اقسام حج، سند را قبلا بررسی کرده‌ایم ابراهیم بن میمون در مدینه از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند إِنَّ أَصْحَابَنَا مُجَاوِرُونَ بِمَکَّةَ وَ هُمْ یَسْأَلُونِّی لَوْ قَدِمْتُ عَلَیْهِمْ کَیْفَ یَصْنَعُونَ قَالَ قُلْ لَهُمْ إِذَا کَانَ هِلَالُ ذِی الْحِجَّةِ فَلْیَخْرُجُوا إِلَى التَّنْعِیمِ فَلْیُحْرِمُوا وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ وَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ یَطُوفُوا فَیَعْقِدُوا بِالتَّلْبِیَةِ عِنْدَ کُلِّ طَوَافٍ ثُمَّ قَالَ أَمَّا أَنْتَ فَإِنَّکَ تَمَتَّعْ فِی أَشْهُرِ الْحَجِّ وَ أَحْرِمْ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.

روایت می‌گوید وظیفه مجاور رفتن به أدنی الحل است.[2]

این روایت به روشنی دلالت دارد که مجاور برای احرام حج إفراد باید برود به أدنی الحل، تفاوت بین زن و مرد هم نیست.

روایت سوم: در همین باب نهم حدیث ششم صحیحه صفوان عن أبی الفضل قال کُنْتُ مُجَاوِراً بِمَکَّةَ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مِنْ أَیْنَ أُحْرِمُ- بِالْحَجِّ فَقَالَ مِنْ حَیْثُ أَحْرَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ الْجِعْرَانَةِ- أَتَاهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ فُتُوحٌ فَتْحُ الطَّائِفِ وَ فَتْحُ خَیْبَرَ- وَ الْفَتْحُ فَقُلْتُ مَتَى أَخْرُجُ- قَالَ إِنْ کُنْتَ صَرُورَةً فَإِذَا مَضَى مِنْ ذِی الْحِجَّةِ یَوْمٌ- فَإِذَا کُنْتَ قَدْ حَجَجْتَ قَبْلَ ذَلِکَ- فَإِذَا مَضَى مِنَ الشَّهْرِ خَمْسٌ.

روایت دلالت دارد مجاور مکه باید برای احرام حج به أدنی الحل مانند جعرانه برود.

این دو روایت به روشنی دلالت دارند که احرام مجاور در حج إفراد از خود مکه نیست بلکه از أدنی الحل است پس تا اینجا ما دو مطلب را خطاب به بعض فقهاء بیان می‌کنیم:

1ـ این دو روایت ظهور قوی دارد که مجاور نه مواطن، برای احرام حج باید به أدنی الحل برود.

2ـ به مانند مرحوم امام می‌گوییم فرض کنید صحیحه عبدالرحمن بن حجاج و این دو روایت را به قرینه آن صحیحه حمل بر استحباب کردیم باید فتوا دهید مجاور مستحب است از أدنی الحل محرم شود نه أحوط استحبابی، چرا در تحریر الوسیله می‌فرمایید احوط استحبابی این است که مجاور از جعرانه محرم شود. یا حمل بر وجوب کنید یا مانند محقق داماد قرینه درست کنید و حمل بر استحباب کنید و فتوا به استحباب بدهید.

آیا این روایات اختصاص دارد به مجاور یا شامل مواطن که در مکه متلود شده و وطن او است می‌شود یا خیر؟[3]

فقهاء می‌فرمایند مکی در حج افراد باید از مکه محرم شود بطبیعة الحال این روایات را شامل مکی نمی‌بینند، محقق داماد دلیل بر این مدعی را توضیح می‌دهند در کتاب الحج صفحه 610 و می‌فرمایند ما در سایر روایات که قبلا خوانده‌ایم، می‌بینیم که مجاور تنزیل شده است منزله اهل مکه و تنزیل معنایش این است که آثار منزَّلٌ علیه را بر منزَّل مترتب کنیم. الطواف بالبیت صلوة، اما تنزیل دلالت ندارد بر اینکه آثار منزَّل را بر منزَّلٌ علیه مترتب کنیم. مانند اینکه طواف هفت شوط است بگوییم تنزیل شده به نماز پس نماز هفت رکعتی هم داشته باشیم. حال در ما نحن فیه تنزیل در روایات به این‌گونه است که المجاور کالمکی، تنزیل دلالت ندارد که اگر مجاور یک حکم خاص داشت آن حکم را به مکی هم بدهیم بلکه مجاور برای احرام باید برود به أدنی الحل بگویید تنزیل اقتضاء دارد مکی هم برود أدنی الحل، این صحیح نیست لذا می‌فرمایند هر چند شما از این روایات استفاده کنید که مجاور باید برود به أدنی الحل و فتوا دهید، نسبت به مکی نمی‌توانید چنین فتوایی دهید. پس حکم مکی این است که اهل سنت می‌گویند باید از مکه محرم شود اگر ائمه اهل بیت مخالف بودند می‌خواست بیان کنند که مکی هم برود به أدنلی الحل و از اینکه بیان نکرده‌اند پس احارم مکی هم از مکه است.

محقق داماد ذیل کلامشان یک نعم دارند که به وضوح پاسخ خودشان را داده‌اند. می‌فرمایند اگر در موردی هم تنزیل بیان شد هم تفریع الحکم، اینجا لامحاله استفاده می‌کنیم که حکم در منزَّلٌ علیه هم ثابت است مثلا در روایتی بفرمایند در طواف کثیر الشک به شکس اعتنا نکند زیرا طواف مانند نماز است. در این صورت از همین دلیل استفاده می‌کنیم که در نماز فرد کثیر الشک نباید به شکش اعتنا کند.

عرض می‌کنیم: شما در این استدراک جواب خودتان را مطرح کرده‌اید، ما کبرای کلی شما را قبول داریم که تنزیل، آثار منزَّلٌ علیه را بر منزَّل مترتب می‌کند مگر آنجا که تنزیل و تفریع الحکم با هم باشد، اتفاقا در ما نحن فیه دقیقا همین معنا حاکم است. در صحیحه عبد الرحمن نزاع بین سفیان و امام صادق علیه السلام در این حکم است که چرا به اصحابتان گفته‌اید بروند از جعرانه محرم شوند، باید اینها از مکه و مسجد الحرام محرم شوند زیرا اصحاب پیامبر چنین می‌کرده‌اند، امام علیه السلام برای اثبات و تفریع این حکم تنزیل بیان می‌کنند و می‌فرمایند چون اینکه اصحاب من قاطن هستند و در حکم مواطن هستند فأحببت أن یخرجوا. لذا تزیل همراه با تفریع الحکم است. و استفاده می‌کنیم اهل مکه وظیفه‌شان خروج از مکه است برای احرام و اصحابی که مجاور مکه شده‌اند مانند اینها هستند لذا باید بیرون روند.

پس صحیحه عبدالرحمن بن حجاج به روشنی دلالت دارد که وظیفه اهل مکه برای احرام در حج افراد خروج از مکه است لذا حق با کسانی است که می‌گویند مواطن و مجاور مکه میقاتش منزلش نیست بلکه أدنی الحل است.

سؤال: اگر کسی صحیحه عبدالرحمن را با اجمال یا به هر دلیل از گردونه استدلال خارج کرد صحیحه صفوان و معتبره ابراهیم بن میمون فقط حکم مجاور را بیان می‌کنند، اشاره‌ای به حکم مکی ندارند، اگر شک کردیم آیا چون دلیل خاص نداریم احرام مکی در حج قران و إفراد باید از کجا باشد، لامحاله نوبت می‌رسد به اصول عملیه بررسی کنید و بگویید مقتضای اصول عملیه چیست؟

تا اینجا نتیجه گرفتیم که در میقات دویرة الأهل که مرحوم امام فرمودند دویرة الأهل میقات کسی است که منزلش به سوی مکه بعد المیقات است، این را قبول کردیم اما اینکه مرحوم امام فرمودند میقات اهل مکه و مجاور مکه هم دویرة الأهل است را قبول نداریم.

میقات بعدی أدنی الحل است که وضعیت عمره مفرده مکیان هم ضمن آن روشن خواهد شد.

[1]. جلسه 96، مسلسل 696، چهارشنبه، 95.02.08.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: أدنی الحل

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: و هو لکل عمرة مفردة سواء کان بعد حج القران و الإفراد أم لا. چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول: معنای أدنی الحل

مقصود از أدنی الحل محل خارج از حرم است که متصل به حرم است. اطراف مکة برید فی برید حدود چهار فرسخ در چهار فرسخ حرم مکه است که احکام مخصوصی دارد، گفته می‌شود یکی از آنها عدم جواز ورود به حرم بدون احرام است یا مثلا گفته می‌شود عدم جواز اجراء حد بر کسی که به حرم پناه برده است. خط فرضی به شکل تقریبی دائره یا بهتر بگوییم ذوزنقه که در بعض موارد مانند تنعیم شهر مکه گسترش پیدا کرده و از حرم خارج شده، أدنی الحل مقصود کنار همین خط است که مواردی مانند شمیسی و جعرانه و تنعیم و مسجد نمرة در عرفات است.

نکته دوم: موارد احرام در أدنی الحل

کسی که در مکه است اگر قصد دارد عمره مفرده انجام دهد جایز نیست از مکه محرم شود و واجب هم نیست به مواقیت خمسة برود، بلکه گفته شده شخصی که در مکه است چه مقیم چه مجاور چه حاجی که حج تمتع را انجام داده، باید برای احرام عمره مفرده به أدنی الحل برود. گفته شده دلیل بر این نظریه دو روایت است:

روایت اول: صحیحه جمیل بن درّاج باب 21 ابواب اقسام حج حدیث دوم سألت أباعبدالله علیه السلام عن المرأة الحائض إذا قدمت مکه یوم الترویة قال تمضی کما هی إلی عرفات فتجعلها حجة ثم تقیم حتی تطهر فتخرجَ إلی التنعیم فتُحرمَ فتجعلها عمرة. پس در عمره مفرده باید به أدنی الحل برود که تنعیم باشد. در مورد دلالت روایت دو نکته است:

1ـ این روایت مربوط به عمره‌ای است که بعد از حج افراد است و احتمال دارد اختصاص به مورد داشته باشد.

2ـ ظاهر روایت مربوط به مسافری است که می‌خواسته تمتع انجام دهد، به چه دلیل حدیث شامل مکّی و مجاور مکه هم بشود.

محقق خوئی می‌فرمایند در روایت آمده فتَخرُج إلی التنعیم، که ظهور ندارد در عمره مفرده باید حتما به تنعیم رفت بلکه علت ذکر تنعیم این است که أقرب أمکنة در أدنی الحلّ به مکه است.

عرض می‌کنیم: این ادعا که روایت فی نفسه ظهور دارد در مطلق أدنی الحل قابل قبول نیست، لکن ما قرینه خارجیه داریم که ذکر تنعیم در این روایت از باب مثال است. قرینه به نظر ما روایت دوم است که در محل بحث به عنوان دلیل اخذ شده است که اشاره می‌کنیم.

روایت دوم: باب 22 مواقیت حدیث 1 شیخ صدوق به اسناده الی عمر بن یزید[2] عن ابی عبدالله علیه السلام قال من أدارد أن یخزج من مکه لیعتمر أحرم من الجعرانة أو الحدیبیة أو ما أشبههما. روایت از جهتی اطلاق دارد و مطلق عرمه را می‌گوید چه عمره مفرده بعد حج افراد باشد یا عمره مفرده مستقل باشد یا عمره مفرده بعد از حج تمتع باشد، چنین فردی از جعرانه یا حدیبیة یا مانند اینها محرم شود. روشن است که وجه شبهه أدنی الحل است.

اشکال: اشکالی در دلالت این روایت است که در این روایت جمله شرطیه است و قضیه شرطیه مبیّن حال شرط نیست، روایت می‌گوید کسی که برای عمره از مکه بیرون می‌رود، برود به جعرانه یا حدیبیة، اما چه کسی باید از مکه بیرون رود برای عمره مفرده، این را روایت مطرح نکرده است و شما به اطلاق این روایت تمسک می‌کنید و می‌گویید هر کسی که در مکه است برای عمره مفرده باید برود جعرانه و مانند آن، این روایت به نحو قضیه شرطیه است و فرض است و مبیّن موضوع نیست. مانند اینکه گفته شود هر کسی که می‌خواهد روزه بگیرد باید از طلوع فجر امساک کند، این مبیّن حال شرط نیست که استفاده کنیم همه باید روزه بگیرند. آیا مکی یا مجاور یا مسافری که برای حج تمتع آمده باید برود بیرون؟ روایت در مقام بیان نیست. پس این روایت دوم اشکالش این است که موضوع را بیان نمی‌کند.

به نظر ما این دو روایت فقط همین مقدار دلالت می‌کند که آنکه حج افراد انجام داده است برای عمره مفرده‌اش باید برود به أدنی الحلّ، اما مکی یا مجاور یا مسافر که داخل مکه است برای عمره مفرده به أدنی الحل باید برود دلیلی نداریم. این و دو روایت هم دلالت ندارد.

مهم این است که به ضمیمه دو نکته می‌گوییم أحوط وجوبی این است که مطلق کسی که در مکه است و می‌خواهد عمره مفرده انجام دهد برود به أدنی الحل:

الف: اجماعی است که در کلمات بعض فقهاء نقل شده است و مخالفی هم ما پیدا نکردیم از قدماء و غیره که کسی بگوید مکی برای عمره مفرده می‌تواند از مکه محرم شود.

ب: در عمره فاسده قبلا اشاره کردیم که روایات صحیحه‌ای داریم که اگر کسی عمره‌اش را إفساد کرد مثلا به مباشرت با همسرش که در روایات هم آمده، روایت می‌گوید یقیم إلی الشهر الآخر و یخرج إلی المیقات، که شامل أدنی الحل هم می‌شود. این روایات را که در کنار صحیحه جمیل و اجماع مدعاة می‌گذاریم نتیجه این می‌شود که در عمره مفرده بعد از حج إفراد فقیه طبق صحیحه جمیل فتوا بدهد به خروج به أدنی الحل و در سایر موارد شخصی که در مکه است می‌خواهد عمره مفرده انجام دهد أحوط وجوبی خروج به أدنی الحل است.

نکته سوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة و سید در عروة و محقق خوئی و کثیری از فقهاء می‌فرمایند و الأفضل أن یکون من الحدیبیة، أو الجعرانة أو التنعیم. فتوا می‌دهند کسی که برای عمره مفرده می‌خواهد محرم شود و باید برود به أدنی الحل، أفضل و مستحب این است که به حدیبیة و جعرانة و تنعیم برود.[3]

در این مورد که احرام از تنعیم مستحب است دلیلشان ذکر این موارد در روایات است. در دو روایت تنعیم ذکر شده یکی صحیحه جمیل و دیگری روایاتی که در جریان حج عایشه وارد شده[4] این احتمال وجود دارد که اگر تنعیم ذکر شده از باب اسهلیت و اقربیت است، مخصوصا در روایاتی که پیامبر به عایشه فرمودند از تنعیم محرم شود در أبطح بودند که نزدیکترین جا به أبطح تنعیم بوده است، پس ما از این دو روایت نمی‌توانیم استفاده کنیم که احرام از تنعیم مستحب است و العجب از محقق خوئی است که از طرفی می‌فرمایند ذکر تنعیم از باب سهولت است و الا اشاره به کل أدنی الحل است با این وجود استحباب را استفاده می‌کنند.

لذا به نظر ما فتوا به استحباب نسبت به تنعیم اول کلام است و نسبت به حدیبیة هم از آقایان عجیب است زیرا ذکر حدیبیة در این روایت است صحیحه عمر بن یزید، و در این روایت هم آمده أو ما أشبههما که عنوان مشیر به أدنی الحل است چگونه ذکر حدیبیة علامت استحباب باشد در حالی که همه موارد دیگر هم أشبههما است.

لذا فتوای به استحباب از حدیبیة هم به نظر ما صحیح نیست.

بله نسبت به جعرانه استحباب ثابت است زیرا در صحیحه صفوان عن أبی الفضل کنتُ مجاورا بمکه آنجا روایت داریم که در مورد حج افراد نه در عمره مفرده گفته شده بروید به أدنی الحل و برو به جعرانه من حیث أحرم رسول الله، اینجا استشهاد می‌کند به احرام حضرت این دلیل است بر اینکه کسی که أدنی احل می‌‌خواهد برود برای احرام مستحب است برود جعرانه. پس در این نکته هم با مرحوم امام و مشهور مخالفت کردیم که مستحب فقط احرام از جعرانه است.

[1]. جلسه 97، مسلسل 697، شنبه، 95.02.11.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد استحباب احرام از تنعیم که جلسه قبل مطرح کردیم روایتی است که فلتخرج إلی الجعرانة أو التنعیم اگر گفته شود چون منصوص است پس دال بر رجحان تنعیم است می‌گوییم سند این روایت ضعیف است به ابراهیم بن اسحاق که نجاشی می‌گوید کان ضعیفا فی حدیثه متهما فی دینه. شیخ طوسی هم او را تضعیف می‌کند لذا اگر کسی قاعده تسامح در أدله سنن را بپذیرد استحباب احرام از تنعیم را می‌تواند نتیجه بگیرد اما ما که در اصول نگاه مشهور به این قاعده را قبول نکردیم لذا روایت ضعیف مستند فتوای به استحباب نمی‌شود.

نکته چهارم: أدنی الحل برای فرد خارج مکه نیست.

کسی که در مکه نیست و قصد انجام عمره مفرده دارد، آیا این فرد باید به مواقیت خمسه برود یا احرام او از أدنی الحل مجزی است؟

از نظر حکم تکلیفی ظاهرا اختلافی نیست که اطلاقات أدله مواقیت خمسة می‌گوید هر کسی که می‌خواهد به مکه برود چه برا یحج و چه عمره باید در میقات محرم شود، روایات را بررسی کرده‌ایم که من تمام الحج و العمرة أن تُحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله صلی الله علیه و آله، لاینبغی لحاجٍ و لامعتمرٍ إلا أن یحرم منها.[2]

اما از نظر حکم وضعی که اگر کسی عصیانا یا نسیانا یا جهلا (به موضوع یا حکم) در عمره مفرده از میقات محرم نشد در حالی که قصد عمره دارد، اختلاف است و دو نظریه مطرح است:

نظریه اول: صاحب جواهر و جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند که اگر عصیانا از میقات گذشته است گناه کرده اما لازم نیست بازگردد به میقات و محرم شود بلکه برود أدنی الحل محرم شود برای عمره مفرده کافی است. (در حج می‌گویند باید برگردد میقات) سید صاحب عروة و علی الظاهر[3] مرحوم امام در حاشیه عروه و تحریر الوسیله همین را میفرمایند.

نظریه دوم: وضعا و تکلیفا احرام برای عمره مفرده این فرد از مواقیت خمسه لازم است و اگر بدون احرام از مواقیت خمسه گذشت باید برگردد و در میقات محرم شود و إحرام از أدنی الحل مجزی نیست.[4]

برای بررسی این دو نظریه از طرفی أدله مواقیت خمسه مسلما اطلاق دارد، من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقیت التی وقّتها رسول الله، لاتجاوزها إلا محرما. پس اطلاق این أدله می‌گوید احرام چه در عمره مفرده و چه در حج وضعا و تکلیفا باید از مواقیت خمسه باشد. سؤال این است که آیا نسبت به عمره مفرده دلیل خاصی داریم که استفاده کنیم احرام از مواقیت خمسه لازم نیست یا نداریم؟

نسبت به یک مورد به نظر ما دلیل خاص وجود دارد و احرامش از أدنی الحل قابل تصحیح است. آن هم جایی است که غیر از گناه اول گناه دومی هم مرتکب شود و از میقات بدون احرام که عبور کرد، وارد مکه هم بشود بدون احرام، که در این صورت اطلاق صحیحه عمر بن یزید شاملش می‌شود که میگفت من أراد این یخرج من مکه لیعتمر أحرم من جعرانه أو تنعیم أو ما أشبههما.[5]

لکن نسبت به سایر موارد که بسیار مبتلابه است، مثل اینکه وارد جده شده و نمیخواهد به میقات برود اما گناه دیگری هم نمی‌خواهد انجام دهد اینجا باید بررسی کنیم آقایان که می‌گویند این فرد می‌تواند از أدنی الحل محرم شود به چه دلیل است؟ آقایان می‌گویند کسی که از ابتدا قصد مکه داشته است و در مسیر او میقات دیگری نیست ما نسبت به این فرد و کسی که از اول قصد عرمه نداشته و از میقات گذشته است نسبت به هر دو گروه می‌گوییم مانند سید صاحب عروه و صاحب جواهر و دیگران می‌گویند نسبت به هر دو گروه می‌گوییم أدنی الحل برای احرام عرمه مفرده‌شان کافی است و لازم نیست برگردند میقات. پس کسی که از میقات گذشته سواء از اول قصد داشته مکه برود برای عمره یا قصد رفتن به جده داشته برای انجام کاری بعد قصد عمره کرده است در هر دو مورد احرامش از أدنی الحل کافی است و لازم نیست به میقات برود. استدلال کرده‌اند به صحیحه معاویة بن عمار در باب دوم از ابواب عمره حدیث دوم، إعتمر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثلاث عمَرَ متفرقات عمرةٌ فی ذی القعده أهلّ من عُسفان و هی عمرة الحدیبیة و عمرة أهلّ من الجحفة و هی عمرة القضاء و عمرة من الجعرانة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنین؛ که خواهد آمد.

[1]. جلسه 98، مسلسل 698، یکشنبه، 95.02.12

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل صحیحه امام صادق می‌فرمایند و عمرةٌ أهلّ من الجعرانة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنین. گفته شده که پیامبر گرامی اسلام از مواقیت خمسه از جمله از شجره برای عمرة محرم نشده‌اند، برای سومین عمره شان از جعرانه محرم شدند بعد رجوع از طائف و جنگ حنین. عمل حضرت دلیل است بر اینکه برای عمره مفرده می‌تواند از أدنی الحل محرم شود و لازم نیست به مواقیت خمسه برود چنانکه سید صاحب عروه می‌گویند.

عرض می‌کنیم: این ذیل حدیث دال بر این حکم نیست زیرا حضرت از شجره که محرم نشدند به این جهت بود که قصد عمره نداشتند و می‌خواستند به جنگ حنین بروند، بعد از جنگ حنین هم میسر حضرت به طرف مدینه از میقاتی نمی‌گذرد، لذا پس از جنگ و پیروزی نزدیک أدنی الحل تاریخ هم می‌گوید بدا له یعنی تصمیم جدید گرتفند به رفتن عمره لذا رفتند أدنی الحل، پس این مقدار استفاده می‌شود که اگر کسی به جهت دیگری نه برای رفتن به عمره از میقات گذشت و سپس تصمیم گرفت عمره انجام دهد لازم نیست بورد به میقات و از أدنی الحل محرم می‌شود اما حدیث دلالت نمی‌کند که مطلق کسانی که به قصد عمره از میقات می‌گذرند و محرم نمی‌شوند لازم نیست برگردند میقات این فعل پیامبر اطلاق ندارد لذا نمی‌توان فتوا داد طبق این روایت که مطلقا انسان می‌تواند از میقات بگذرد برای عمره مفرده محرم نشود و از أدنی الحل محرم شود.

بنابراین نتیجه نکته چهارم این می‌شود که فردی که عمره مفرده می‌خواهد انجام دهد از یک نگاه سه قسم است:

1ـ در مکه است به هر جهت به این جهت که بعد حج است یا عصیانا وارد مکه شده یا هر صورت دیگر برود به أدنی الحل محرم شود.

2ـ اگر از میقات گذشته است به جهت هدف دیگر که قصد مکه نداشته سپس تصمیم گرفته عمره مفرده انجام دهد این فرد هم به نظر ما لازم نیست بازگردد میقات بلکه ار أدنی الحل محرم شود به جهت ذیل صحیحه معاویة بن عمار.

3ـ کسی که قبل از میقات تصمیم عمره مفرده دارد وضعا و تکلیفا باید از میقات محرم شود و اگر هم عصیانا از میقات عبور کرد تا به مکه نرسیده حق احرام از ادنی الحل ندارد باید برگردد از مواقیت خمسه محرم شود لذا اطلاقی که در کلمات سید صاحب عروه و کلام صاحب جواهر و دیگران هست صحیح نیست.

در فقه الحدیث صحیحه معاویة بن عمار دو نکته است:

نکته اول: می‌گوید حضرت سه عمره انجام داده‌اند یک عمره در ذیقعده که أهلّ من عسفان و هی عمرة الحدیبیة. سؤال این است که عُسفان نه میقات است نه أدنی الحل نه محاذی میقات. چرا حضرت برای عمره حدیبیه از عُسفان محرم شده‌اند.

نکته دوم: و عمرة أهلّ من الجحفة هی عمرة القضاء. سال بعد صلح حدیبیه هم حضرت عمرة القضاء انجام دادند و از جحفه محرم شدند. سؤال این سات که حضرت رد آن سال مدینه مشرف بودند و از مدینه حرکت کردند چرا در شجره محرم نشدند و رفتند به جحفه محرم شدند. همین صحیحه را بعض فقهاء دلیل گرفته‌اند که مدنی مخیر است در احرام بین جحفه و مدینه.

محقق خوئی دو احتمال مطرح می‌کنند در مورد فقه الحدیث در صحیحه معاویة بن عمار:

احتمال اول: أهلّ من عُسفان یعنی از آنجا محرم شده‌اند، پس این روایت دلالت دارد هر کسی که از میقات گذشت و بعد از آن قصد عمره مفرده کرد لازم نیست برگردد به میقات از هر جا تصمیم عمره مفرده داشت محرم شود و عُسفان هم خصوصیت ندارد.

عرض می‌کنیم: روایات و تواریخ انبوه به حدی که انسان وثوق به صدور پیدا می‌کند دلالت می‌کند بر اینکه حضرت در مدینه اعلام کردند قصد عمره دارند و رؤیایی را نقل فرمودند که در خواب دیده‌ام وارد مکه شدم با اصحابم و کلید خانه را به دست گرفتم و در امنیت کامل اعلام انجام می‌دهیم. به دنبال این رؤیا فرمودند قصد عمره دارم. نهصد یا هزار و اندی همراه حضرت از مدینه حرکت کردند برای عمره. پس اینکه بگوییم حدیث دلالت دارد در عمره حدیبیه بعد میقات هر جا تصمیم گرفتند، از همانجا محرم شوند صحیح نیست.

احتمال دوم: محقق خوئی این احتمال را اقرب می‌دانند که أهلّ فیها من عُسفان یعنی رفع صوته بالتلبیة من عسفان. در لعت آمده أهلّ الصبی أی رفع صوته بالبکاء، پس حضرت در شجره محرم شدند و در عسفان رفع الصوت بالتلبیة داشتند. در فقره دوم هم در عمرة القضاء بگوییم حضرت در شجره محرم شدند و در جحفه صدا را به تلبیة بلند کردند.

اشکال: بعض اعلام به ایشان اشکال کرده‌اند که هر دو احتمال بدون قرینه است لذا گفته‌اند این عمره‌های حضرت طبق ظاهر حدیث معنا می‌کنیم که حضرت از عسفان محرم شدند و از قبل هم قصد عمره داشتند و عرمه دوم از جحفه و سوم از جعرانه محرم شدند اما این عمره‌ها قبل از تشریع مواقیت خمسه توسط حضرت بوده و مثلا سالی که حج تمتع تشریع شد حضرت مواقیت را معین فرمودند.

عرض می‌کنیم: عجیب است که بعض محققان به محقق خوئی اشکال می‌کنند احتمالات شما دلیل ندارد از ایشان سؤال می‌کنیم به کدام دلیل توقیت مواقیت در سال دهم هجری بوده است؟ هیچ قرینه تاریخی بر آن نداریم بلکه قرائن انبوه می‌گوید این تشریع قبل سال دهم بوده است.

لذا به نظر ما احتمال اول با بیان دیگر قابل دفاع است. از جهتی مطمئن هستیم که حضرت در عمره حدیبیة که موفق هم نشدند به اتمام عمره و در حدیبیة متوقف شدند و از احرام خارج شدند، انبوه گزارش‌های تاریخی می‌گیود حضرت در مسجد شجره محرم شدند. معلوم میشود قبل سال دهم مسجد شجره میقات بوده است. انبوه تواریخ شیعه و اهل سنت دارد که أحرم هو و من معه فی ذی الحلیفة بعد أن صلی رکعتین فی مسجد هناک ثم رکب راحلته من باب المسجد و انبعث به و هو مستقبل القبله. بله ممکن است بعض اصحاب در جحفه به حضرت پیوسته باشند و آنجا محرم شده باشند.

لذا حضرت در مدینه اعلام کردند فقط برای عمره آن هم در ماه حرام می‌خواهند مکه بروند و مکیان توهم کردند حضرت برای جنگ می‌خواهد بیاید و جاسوس فرستادند اطراف عسفان مستقر بودند رصد کنند که حضرت به چه جهت به طرف مکه آمده اشکالی ندارد که حضرت دستور دهند در عسفان که بلند تلبیه بگویید که بفهمند برای جنگ نیامدیم و نهایتا در حدیبیه مانع حضرت شدند.[2]

هکذا أهلّ بالجحفه فی عمرة القضاء آنجا هم که سال بعد بود گزاره‌های تاریخی مسلما می‌گوید پیامبر که در عمرة القضاء در ذو الحلیفه محرم شدند لذا احل بالجحفه هم به معنای رفع الصوت بالتلبیة بوده است.

لذا هر دو احتمال محقق خوئی در این روایت باطل است و نه روایت را از حجیت ساقط کنیم که قبل تشریع مواقیت بوده، بله قبول داریم که یک خلاف ظاهر و خلاف قرینه سیاق باید در این روایت مرتکب شویم که أهلّ من عسفان و من جحفه حمل کنیم بر رفع الصوت بالتلبی و أهلّ من الجعرانه را حمل کنیم بر اینکه حضرت محرم شدند نه رفع الصوت بالتلبیة این خلاف وحدت سیاق است اما سیاق أضعف القرائن است.

امام میقات بعدی ندارد سید گفته فخ میقات صبیان است.

[1]. جلسه 99، مسلسل 699، دوشنبه، 95.02.13.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میقات دهم: فخ

سید صاحب عروه و بعض فقهاء میقاتی برای صبیان قائل‌اند که میقات فخ است. البته مرحوم امام در تحریر الوسیله اشاره‌ای نمی‌کنند که جهت آن را اشاره خواهیم کرد.

بعض فقهاء فرموده‌اند صبی لازم نیست از مواقیت مشهوره محرم شود، بلکه می‌تواند احرام را تا منطقه فخ به تأخیر اندازد که حدودا شش کیلومتری مکه قدیم بوده است و الآن داخل شهر مکه است. ظاهر کلام محقق در معتبر، علامه در تحریر و تذکره و شهید اول در دروس این است که نسبت به احرام صبی ارفاق شده که در فخ محرم شود. در مقابل بعض دیگر مانند ابن ادریس در سرائر و محقق ثانی در جامع المقاصد می‌گویند احرام صبی، لبیک، قصد و رعایت محرمات از همان مواقیت معروفه است و ارفاق در جهت دیگری است که پوشیدن لباس احرام و نزع مخیط باشد.

مقتضای قواعد و اطلاقات آن است که صبی مانند بالغ از مواقیت معروفه باید محرم شود، لاتجاوزها إلا محرما اطلاق دارد شامل صبی هم می‌شود، به عبارت دیگر در جای خودش گفته شده است که أدله أجزاء و شرائط در عبادات اطلاق دارد و شامل صبی و بالغ است، فقط تفاوت بین این دو در وجوب و عدم وجوب است.[2]

مگر نسبت به یک شرط یا جزئی دلیل خاص داشته باشیم که نسبت به صبی این شرط وجود ندارد. مثلا در نماز گفته شده است نسبت به صبیه و دختر غیر بالغ پوشاندن سر و گردن در نمازش شرط نیست،[3] در ما نحن فیه اگر بخواهیم ارفاقی از هر نوع برای صبی قائل شویم، چه ارفاق در محل احرام باشد و چه احرام در تجرید الثیاب باشد، احتیاج به دلیل خاص داریم، لذا روایات باب را بررسی می‌کنیم تا ببینیم دلیل خاص بر این ارفاق هست یا نه و مدلول آن چیست؟

روایت اول: صحیحه أیوب ابن حرّ است در باب 18 ابواب مواقیت، حدیث یکم سئل أبوعبدالله علیه السلام من أین یجرّد الصبیان؟ قال علیه السلام کان أبی یجرّدهم من فخّ. مشهور می‌گویند تجرید صبیان که در سؤال آمده است کنایه است از اصل احرام، لذا گفته شده این روایت دلالت دارد بر اینکه میقات صبی بجای شجره منطقه فخّ است. در مقابل مانند ابن ادریس از متقدمین و صاحب حدائق می‌گویند به چه قرینه‌ای روایت را حمل می‌کنید بر معنای کنایی بلکه باید حمل بر معنای حقیقی شود و به اصل احرام کاری ندارد. چگونه سوار ماشین مسقّف شدن بر زنها و بچه‌ها در حال احرام ارفاق شده، این هم یک نوع ارفاق است که صبی از شجره محرم شود و لباس مخیط را تا فخّ داشته باشد.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار ابواب اقسام حج باب 17 حدیث چهارم قال سمعت أباعبدالله علیه السلام قال أنظروا من معکم من الصبیان فقدّموه إلی جحفه أو بطن مَرّ و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم و یطاف بهم و یرمی عنهم.

روایت سوم: در همان باب حدیث هفتم یونس بن یعقوب عن أبیه قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن معی صبیة صغارا، و أنا أخاف علیهم البرد فمن أین یحرمون قال إئت بهم العرج فلیحرموا منها فإن خفت بهم فأت بهم الجحفة.

صاحب حدائق می‌فرمایند این دو روایت اخیر قرینه است بر اینکه احرام صبی به فخ موکول نشده بلکه از مواقیت است مانند جحفه، لذا از این دو روایت استفاده می‌کنیم که احرام صبی از مواقیت مشهوره است اما تجرید ثیاب او تا فخ مجاز است.

محقق خوئی در این بحث دو نکته دارند یکی بحث دلالی بین دو روایت اول و یک بحث سندی نسبت به روایت سوم.

نکه اول: در معتمد جلد 2 صفحه 365 می‌فرمایند صحیحه أیوب بن حرّ و صحیحه معاویة بن عمار هر دو یک مدلول دارند که صبی ملزم نیست بعض احکام احرام را مانند نزع مخیط را در شجره داشته باشد، اما در مقام تفکیک مکان احرام نیستند. نسبت به روایت اول که تجرید الثیاب دارد و کلام ابن ادریس صحیح است که نباید حمل بر معنای کنایی شود. صحیحه معاویه بن عمار هم یک قرینه داریم اینکه امام می‌فرمایند قدّموه الی الجحفه برای میقات نیست. مقصود همان تجرید الثیاب است. قرینه آن است که در کنار جحفه بطن مَرّ ذکر شده که در فاصله بیست یا سی کیلومتری مکه است، أحدی از فقها نفرموده بطن مر میقات است، امام در این روایت می‌فرمایند یصنع بهم ما یصنع بالمحرم، در بطن مر و جحفه کاری که محرم انجام می‌دهد را نسبت به صبی انجام دهید یعنی لباس دوخته او را درآورید. یک روایت می‌گوید تجرید الثیاب در فخ و دیگری میگوید در جحفه یا بطن مر از روایات ارفاق و تخییر استفاده می‌شود، خواستی صبی را که رد شجره محرم کردی در جحفه لباس احرام بپوشد و خواست برود بطن مر حدود صد کیلومتر جلو تر و خواست برود فخ از آنجا لباس احرام بپوشد.

نکته دوم: می‌فرمایند روایت یونس بن یعقوب از نظر دلالت مطلب دیگری می‌گوید، آن روایت ظهور دارد که احرام صبی باید از مواقیت مشهوره باشد، جحفه تجرید الثیاب نیست بلکه جحفه میقات صبی است زیرا روایت می‌گوید من أین یحرمون، لکن این روایت ضعیف السند است. اینکه صاحب حدائق فرموده موثقه یونس یعنی تا یونس روایت معتبر است بعد از یونس علی بن ابراهیم عن ابیه عن یونس عن أبیه، پس بعد از یونس بن یعقوب پدر او است و لم یرد فی حقه مدحٌ و لا ذمّ، پس مجهول است لذا روایت معتبر نیست. سپس اشکال و جوابی دارند:

إن قلت: از طرفی وقوع در اسناد تفسیر قمی را علامت وثاقت می‌دانید و از طرف دیگر نجاشی و شیخ طوسی تصریح دارند که والد یونس بن یعقوب، یعقوب ابن قیس است، از طرف دیگر در تفسیر قمی روایتی داریم که علی بن ابراهیم عن یونس بن یعقوب عن یعقوب ابن قیس عن أبی عبدالله علیه السلام. این یعقوب بن قیس به قرینه تصریح نجاشی که پدر یونس یعقوب ابن قیس است باید پدر یونس باشد پس پدر یونس در اسناد تفسیر قمی آمده است پس ثقه است.

قلت: محقق خوئی می‌فرمایند یعقوب ابن قیس که در تفسیر قمی آمده پدر یونس نیست زیرا اگر پدرش بود معهود این بود که در سند گفته شود عن یونس عن أبیه نه عن یونس عن یعقوب بن قیس لذا ممکن است دو یعقوب بن قیس داشته باشیم. فعلیه پدر یونس وثاقتش ثابت نشد و روایت معتبر نیست.

پس محقق خوئی قائل‌‌اند میقات صبی مواقیت مشهور است اما برای تجرید الثیاب تا فخ اجازه داده شده،

[1]. جلسه 100، مسلسل 700، شنبه، 95.02.18.

۰ نظر

۰ ۱۹ بهمن ۹۴ ، ۱۲:۱۹

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله هشتم: تفاوت حج تمتع و إفراد

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله هشتم: تفاوت حج إفراد و تمتع

به نظر ما تفاوتهای مهمی بین حج تمتع و حج إفراد است که ای کاش مرحوم امام همه را یک جا بیان می‌کردند.

تفاوت اول: تمتع باید فی سنة واحدة باشد.

حج و عمره تمتع باید فی سنة واحدة باشد و غیر آن مجزی نیست، اما در حج إفراد اگر بالأصالة باشد نه حج إفراد عدولی، اجب نیست حج إفراد و عمره مفرده فی سنة واحدة باشد.

تفاوت دوم: در إفراد هدی نیست.

در حج تمتع هدی و قربانی واجب است اما در حج إفراد واجب نیست. دلیل هم آیات و روایات است: "فمن تمتع بالعمرة الی الحج فما استیسر من الهدی" صحیحه زرارة: قلت و ما المتعة امام صادق علیه السلام فرمودند فإذا کان یوم الترویة أهلّ بالحج نسک المناسک و علیه الهدی.

پس آیات و روایات دلالت دارد بر اینکه هدی و قربانی در حج تمتع واجب است. اما در حج إفراد به حکم روایات معتبره قربانی واجب نیست. صحیحه معاویة بن عمار عن المفرد قال لیس علیه هدی و لا أضحیة. و روایات باب عدول که تصریح شده بود لاهدی علیه.

تفاوت سوم: جواز تقدیم طواف و سعی در إفراد

در حج إفراد انسان در حال اختیار می‌تواند طواف و سعی‌اش را قبل وقوفین انجام دهد و محرم شده برای حج إفراد وارد مکه میشود و قبل رفتن به عرفات در حج إفراد میتواند طواف و سعیش را انجام دهد و دیگر بعد منی جز طواف نساء عمل دیگری ندارد، اما در حج تمتع مشهور قائل‌اند در حال اختیار نمی‌تواند طواف و سعیش را بر وقوفین مقدم بدارد، اینجا دو نکته باید بررسی شود:

نکته اول: دلیل جواز تقدیم در حج إفراد

دلیل روایاتی است که در جای خودش باید بررسی شود اما به دو روایت اشاره می‌کنیم. معتبره حماد بن عثمان فی مفرد الحج أیعجل طوافه أو یؤخره. قال هو والله سواء عجّله أو أخّره. موثقه ابن بکیر عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام مفرد الحج یقدم طوافه او یؤخر قال سواء. در حجة الوداع هم که صحابه محرم بودند به حج إفراد به دستور نبی گرامی اسلام طواف و سعیشان را مقدم داشتند (البته بعد سعی جبرئیل نازل شد و گفت تبدیل کنید به عمره).

نکته دوم: تقدیم طواف و سعی در تمتع

نسبت به حج تمتع آیا جایز است تقدیم طواف و سعی قبل الموقفین برای مختار یا خیر؟[2]

بحث این است که کسی که مختار است و ضرورتی اقتضاء ندارد می‌تواند طواف و سعیش را در حج تمتع قبل از رفتن به مواقف انجام دهد. مشهور قائل‌اند برای مختار جایز نیست. صاحب جواهر از بعض متأخری المتأخرین که ظاهرا صاحب مدارک است قول به جواز را نقل می‌کند. مرحوم فیض کاشانی در مفاتیح قائل به جواز تقدیم شده است و صاحب حدائق در مسأله متوقف است. وجه اختلاف دو طائفه روایات است:

طائفه اول: می‌گوید تقدیم طواف و سعی در حج تمتع جایز است مطلقا چه از روی عذر و چه بدون عذر، پنج روایت را از این طائفه اشاره می‌کنیم:[3]

روایت اول: باب 13 از ابواب اقسام حج حدیث یکم صحیحه جمیل و ابن بکیر عن الصادق علیه السلام إنهما سألاه عن المتمتع یقدم طوافه و سعیه فی الحج قال هما سیّان قدمتَ أو أخرت. سند و دلالت کامل و تمام است.

روایت دوم: صحیحه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام باب 64 ابواب طواف حدیث 4 عن المتمتع یقدم طوافه و سعیه فی الحج فقال هما سیّان قدّمت أو أخّرت. سند و دلالت کامل و تمام است.

روایت سوم: باب 64 ابواب طواف حدیث 3 صحیحه حفص بن البختری عن أبی الحسن علیه السلام فی تعجیل الطواف قبل الخروج إلی منی فقال هما سواء أخّر ذلک أو قدّمه یعنی للمتمتع. سند و دلالت کامل و تمام است. اگر یعنی للمتمتع نبود روایت به اطلاق دلالت می‌کرد طواف قبل خروج منی برای متمتع و مفرد جایز است اما سؤال از تمتع است. ظاهرا یعنی للمتمتع از راوی است.

روایت چهارم: باب سیزده ابواب اقسام حج حدیث 2 صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج قال سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن رجل یتمتع ثم یهل بالحج فیطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة قبل خروجه الی منی فقال لابأس. سند و دلالت تمام است.

روایت پنجم: باب 13 اقسام حج ح 3 صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج عن علی بن یقطین قال سألت اباالحسن علیه السلام عن الرجل المتمتع یهل بالحج فیطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة قبل خروجه الی من فقال لابأس.

سند و دلالت تمام است.

محقق خوئی فرموده‌اند روایت چهارم و پنجم باید یک روایت باشد و احتمالا در روایت چهارم ممکن است علی نب یقطین افتاده است. می‌فرمایند معنا ندارد یک سؤال را یک بار عبدالرحمن ابن حجاج بواسطه علی بن یقطین از امام هفتم شنیده و همو دوباره مستقیما خودش همان سؤال و جواب را از امام هفتم پرسیده باشد.

عرض می‌کنیم: هیچ استبعادی ندارد. این عمل خلاف عمل مشهور حجاج بوده و این هم مطلب مهمی است چه اشکال دارد یک بار عبدالرحمن ابن حجاج از علی بن یقطین از امام هفتم شنیده باشد به واسطه و خودش هم دوباره از امام استفسار کرده باشد.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید جایز نیست تقدیم جواز و سعی مگر در موارد خاص.

[1]. جلسه 53، مسلسل 653، شنبه، 94.11.10.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: تقدیم جایز نیست مگر در موارد خاص

روایاتی که می‌گوید جایز نیست تقدیم جواز و سعی مگر برای خائف و مضطر، مانند شیخ کبیر یا فردی که از جمعیت می‌ترسد یا خانمی که از حدوث عذر خائف است.

روایت اول: باب 13 اقسام حج حدیث 4 صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لابأس بتعجیل الطواف للشیخ الکبیر و المرأة تخاف الحیض قبل أن تخرج إلی منی.

روایت دوم: معتبره اسماعیل بن عبدالخالق حدیث 6 همین باب سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لابأس أن یعجّل الشیخ الکبیر و المریض و المرأة و المعلول طواف الحج قبل أن یخرج إلی منی.

روایت سوم: معتبره اسحاق بن عمار حدیث 7 همین باب: سألت أبالحسن علیه السلام عن المتمتع إذا کان شیخا کبیرا أو امرأة تخاف الحیض یعجّل طواف الحج قبل أن یأتی منی فقال نعم من کان هکذا یعجّل. دلالت قوی است به مفهوم شرط.

روایت چهارم: باب 64 ابواب طواف حدیث دوم در وسائل سند اینگونه آمده عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی الأزرق عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المرأة تمتعت بالعمرة إلی الحج ففرّقت من طواف العمرة و خافت الطمث قبل یوم النحر أیصلح لها أن تعجل طوافها طواف الحج قبل أن تأتی منی قال إذا خافت أن تضطر إلی ذلک، فعل.

در وسائل و بعض نسخ تهذیب سند عن صفوان بن یحیی الأزرق است که هیچ نامی در کتب رجال ندارد، در بعض نسخ تهذیب روایت این است که عن صفوان عن یحیی الأزرق و هو الصحیح. در نگارش بن و عن تصحیف شده است. لذا چنانچه محقق خوئی هم در معجم رجال الحدیث جلد 10 صفحه 49 اشاره دارند این عن صفوان بن یحیی الأزرق از غلط نساخ است عن صفوان عن یحیی الأزرق لذا روایت معتبره است. دلالت هم به مفهوم شرط و قوی است.

محقق خوئی در معتمد جلد 5 ضمن مباحث طواف وقتی این بحث را مطرح می‌کنند می‌فرمایند یک روایت پنجمی هم داریم که جزء طائفه دوم است یعنی مضمونش این است که فقط در وقت خوف می‌تواند تعجیل داشته باشد و إلا فلا. (که تلامذه ایشان و کتابهایی که اعلام مکتب قم نوشته اند اینها هم این حرف را قبول دارند که) این روایت جزء طائفه دوم است. صحیحه علی بن یقطین باب 64 ابواب طواف حدیث یکم قال سمعت أباالحسن الأول یقول لابأس بتعجیل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج یوم الترویة قبل خروجه إلی منی و کذلک من خاف أمراً لایتهیّأ له الإنصراف الی مکه أن یطوف و یودّع البیت ثم یمرّ کما هو من منی إذا کان خائفا.

محقق خوئی می‌فرمایند مدلول روایت این است که بأسی نیست طواف حج و طواف نساء را قبل حج یوم الترویة قبل خروجه إلی منی انجام دهد و همچنین کسی که می‌ترسد این که آمدن به مکه برایش مهیا نباشد و نتواند از منی به مکه آید طواف کند با خانه وداع کند و از منی برود به وطنش إذا کان خائفا می‌فرمایند این إذا کان خائفا مفهمویش این است که اگر کسی می‌ترسد از منی نتواند به مکه بیاید تقدیم کند اعمالش را، مفهومش این است که إذا لم یکن خائفا فلایجوز التقدیم، لذا گفته شده صحیحه علی بن یقطین از طائفه دوم است فقط تقدیم در صورت خوف جایز است.

عرض می‌کنیم: در فقه الحدیث این صحیحه درست توجه نشده، این روایت عن اطمینان جزء طائفه اول است و می‌خواهد بگوید مطلقا تعجیل طواف حج و طواف نساء جایز است. توضیح مطلب این است که به روایات اعمال حج مراجعه کنید دو بار تصویر شده است آمدن به مکه بعد اینکه حاجی از مکه بیرون رفت و محرم شد به احرام حج و رفت به عرفات: مرتبه اول: روز عید قربان وقتی قربانی کرد برود مکه طواف حج و طواف نساء انجام دهد که مستحب مؤکد است همان روز عید برود، سپس بازگردد منی و مبیت منی را درک کند، شب یازدهم و دوازدهم در منی باشد بعد ظهر دوازدهم شد حاجی که روز عید قربان رفته مکه و اعمال انجام داده دیگر مکه کاری ندارد، مستحب مؤکد است دوباره روز دوازدهم ذی الحجة برود مکه طواف وداع انجام دهد بعد هر جا خواست برود و از منی مستقیما به وطنش نرود. این صحیحه علی بن یقطین دو مطلب دارد که خلط شده:

1ـ امام می‌فرمایند اشکالی ندارد انسان طواف حج و نساء را یوم الترویة قبل الخروج إل یمنی انجام دهد این مطلق اسن و نه خوفی در آن أخذ شده نه چیز دیگر.

2ـ و کذلک من خاف امراً همچنین من تواند تقدیم کند کسی که می‌ترسد وقتی مبیت به منی داشت در شب دوازدهم می‌ترسد مشکلی پیدا کند و نتواند به مرکه برود برای طواف وداع امام هفتم می‌فرمایند این فرد هم اگر می‌ترسید برای طواف وداع نتواند روز دوازدهم به مکه بیاید او هم طواف وداعش را قبل انجام دهد. اینی إذا کان خائفا مربوط به مطلب دوم است قرینه اش هم من خاف امرا لایتهیأ الانصراف الی مکه است که إذا کان خائفا که نتواند به مکه رود برای طواف وداع . این قید ارتباطی به حکم اول ندارد و حکم اول مطلق است که لابأس بتعجیل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج. شاهد این اطلاق روایت چهارمی است که در طائفه قبل اشاره شد صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج از امام هفتم و روایت پنجم صحیحه علی نب یقطین از امام هفتم که سؤال کردند از امام الرجل المتمتع یهل بالحج یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة فقال لابأس.

پس صدر حدیث حکمی را میگوید که مطلق است. ذیل حدیث و کذلک مربوط به طواف وداع است که مستحب است حاجی روز 12 برود مکه طواف وداع کند.

فعلیه قید خوف مربوط به طواف وداع است و ارتباطی به طواف حج و طواف نساء در حج تمتع نخواهد داشت.

پس این روایت جزء طائفه اول است.

نتیجه اینکه دو طائفه روایت داریم یکی می‌گوید مطلقا در حج تمتع تقدیم سعی و طواف جایز است و طائفه دوم می‌گوید فقط برای مضطر جایز است، چه باید کرد، وجوهی بیان شده است:

وجه اول: شیخ طوسی و صاحب جواهر و جمعی دیگر می‌فرمایند جمع می‌کنیم بین این روایات به حمل مطلق بر مقید، لذا روایاتی که می‌گوید مطلقا تقدیم جایز است را مقید می‌کنیم به صورت اضطرار مانند خائف و شیخ کبیر. لذا شیخ طوسی در تهذیب میفرمایند اما مع زوال ذلک اجمع فلا یجوز علی کل حال.

هکذا عبارت صاحب جواهر در 19/392 ببینید.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب مدارک و محقق خوئی و بعض دیگر هم اشاره می‌کنند خاص و مقید قرینه عرفیه است بر عام و مطلق، ظهور عرفی برای این است که اگر مولا گفت اکرم العالم و سپس گفت لاتکر الفاسق منهم حمل مطلق بر مقید است. اما در ما نحن فیه روایات مجوزه به لسانی است که ظهور عرفی در حمل مطلق بر مقید به هیچ وجه ندارد، لسان روایات مجوزه چنین است که راوی از امام سؤال می‌کند متمتع می‌تواند طواف و سعیش را بر وقوف تقدیم کند امام می‌فرمایند هما سیّان قدّمتَ أو أخّرت. مخاطب راوی است که برای متمتع این دو مساوی است و این را نمی‌تواند حمل بر اضطرار کرد. صحیحه زراره می‌گیود هما سیّان قدّمت أو أخرت[2] لذا حمل مطلق بر مقید که از باب ظهور عرفی است قابل قبلو نیست.

علاوه بر این صاحل مدارک می‌فرمایند این روایات صحیحه ظاهرشان اطلاق دارد و ما این پنج روایت را حمل کنیم بر فرد مضطر حمل مطلق است بر فرد نادر و این هم درست نیست. معنا ندارد امام بفرمایند شما میتوانید و تفاوتی ندارد قبل باشد یا قبل و بعد بفرماید مقصودم اضطرار است که ممکن است در پنج درصد موارد چنین باشد. این حمل مطلق است بر فرد نادر.

وجه دوم: بیانی است که محقق خوئی دارند. ایشان می‌فرمایند تعارض بین این دو طائفه مستقر است و باید یا به دنبال مرجح باشیم یا تساقط و رجوع به قواعد اولیه در معتمد جلد 5 عبارت محقق خوئی را در بحث طواف ببینید.

[1]. جلسه 54، مسلسل 654، یکشنبه، 94.11.11.

************************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم:[2] تعارض و ترجیح طائفه دوم

محقق خوئی در معتمد جلد 5 در بحث طواف می‌فرمایند تعارض بین این دو طائفه مستقر است و طائفه دوم مرجح دارند لذا طائفه اول از حجیت ساقط است و یردّ علمها إلی الله، مرجح هم همراهی سنت قطعیه است. روایاتی داریم که مفید قطع و اطمینان است که طواف و سعی در حج تمتع بعد الوقوقفین است آنگاه روایاتی که می‌گوید تقدیم فقط برای مضطر است موافق این سنت قطعیه است. ایشان برای تبیین سنت قطعیه چهار طائفه روایت بیان می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی در کیفیت حج حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام و تعلیم جبرئیل کیفیت حج را به حضرت آدم که در آن روایات آمده است پس از وقوف به عرفات و مشعر و پس از رمی و حلق روایات میگوید ثم انطلق به الی البیت الحرام و قال له طف بالبیت سبع مرات.

عرض می‌کنیم: اولا به چه دلیل حج حضرت آدم حج تمتع بوده است، شاید حج إفراد بوده که به نظر همه مختار است در تقدیم و تأخیر طواف و سعی اما حضرت آدم افضل الأفراد را انجام داده.

ثانیا: اگر حج تمتع هم بوده است از دستور جبرئیل و فعل حضرت آدم لایستفاد که معینا وظیفه تأخیر است، لعل تأخیر أفضل بوده است.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید طواف بعد از حلق یا تقصیر باشد. این روایات می‌گویند اگر حلق نکردی و اقدام به انجام طواف نمودی طوافت مشکل دارد.

عرض می‌کنیم: دو مسأله نباید خلط شود:

1ـ آیا تقدیم طواف بر وقوفین جایز است یا خیر؟

2ـ اگر کسی طوافش را قبل الوقوفین انجام نداد و به عرفات و مشعر رفت، فقهاء می‌گویند حتما طوافش باید بعد از رمی و حلق باشد و حق ندارد قبل از رمی و حلق طواف انجام دهد، حتی مضطر و شیخ کبیری که قبل وقوفین طوافش را انجام نداد و آمد به عرفات و مشعر باید رمی و حلق انجام دهد و بعد برود مکه برای طواف و نمی‌تواند بگوید از مشعر آمده‌ام و حجاج در منی هستند و الآن مسجد الحرام خلوت است، نه چون به وقوفین رفته باید تا انتهاء اعمال منی را انجام دهد سپس برای طواف به مکه رود. این روایات طائفه دوم ناظر به این معنا است و نمیگوید تقدیم جایز نیست. بلکه میگوید وقتی رفتی وقوفین حتما باید حلق هم انجام دهی تا بتوانی بروی برای طواف و نافی این مسأله نیست که تقدیم جایز نیست.

طائفه سوم: محقق خوئی روایاتی را مطرح می‌کنند که در این روایات آمده زنهایی که وقوف اضطراری می‌کنند در مشعر و شب به منی می‌آیند همان شب رمی جمره عقبة می‌کنند اگر ذبح ندارند بعد از رمی و تقصیر می‌روند مکه برای اعمال و اگر ذبح دارند نمی‌توانند مکه بروند و باید بمانند ذبح را انجام دهند بعد تقصیر کنند و سپس به مکه روند برای اعمال.

عرض می‌کنیم: این طائفه هم مانند طائفه قبل است. وقتی زنها اعمال را قبل انجام نداده اند تا تقصیر نکرده اند نمیتوانند بروند مکه برای اعمال و اگر نگاه محقق خوئی به این طائفه از این باب است که در این روایات امام علیه السلام خانم ها را دو قسم قرار ندادند یک قسم قبلا طواف و سعی کرده اند که اینها وظیفه ای ندارند و آنان که طواف و سعی نرفته اند بعد از تقصیر بروند مکه از اینکه امام تقسیم نکرده اند معلوم میشوند همه وظیفه دارند بعد تقسیم بروند برای اعمال.

این نگاه هم به نظر ما مثبت سنت قطعیه نمی‌وشد زیرا اولا: چون تأخیر افضل است علی القاعده مشی عملی مردم بر تأخیر بوده است لذا امام می‌فرمایند خانم‌ها که شب آمده اند از مشعر به منی و رمی کرده اند تا ذبح و تقصیر نکرده اند نروند برای اعمال اما استفاده نمیشود که حتما واجب است اعمال طواف و سعی بعد الوقوفین باشد. ما إشعار را منکر نیستیم اما دلالتی که سنت قطعیه درست کند را قبول نداریم.

طائفه چهارم: روایاتی که می‌گوید در حج تمتع روز عید قربان تعجیل کن و سریع برو به مکه طواف انجام بده. از این روایات استفاده می‌شود طواف در حج تمتع بعد الوقوفین واجب است نه قبل الوقوفین.

عرض می‌کنیم: این طائفه نگاه به آینده دارد. خواهیم گفت که در حج قران و إفراد تأخیر برای رفتن به مکه برای کسی که نرفته است تا سه روز ایام تشریق ممکن است بگوییم أفضل است اما در حج تمتع أفضل این است که همان روز عید قربان خودش را به مکه برساند و اعمال مکه را انجام دهد، اینکه روز عید قربان افضل است به تأخیر نیانداز برای روز یازده و دوازده و سیزده دلالت قطعی ندارد بر اینکه تقدیم جایز نیست.

نتیجه: به نظر ما این ادعا که صرف نظر از این روایات سنت قطعیه داریم که تقدیم طواف و سعی در حج تمتع جایز نیست لذا روایات مانعه مطابق با سنت قطعیه هست را قبول نداریم و چنین سنت قطعیه ای نداریم. پس ترجیح محقق خوئی بلا وجه است.

وجه سوم از تفصیل الشریعه است.

[1]. جلسه 55، مسلسل 655، دوشنبه، 94.11.12.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: تعارض و ترجیح طائفه دوم به شهرت فتوایی

صاحب تفصیل الشریعه می‌فرمایند دو طائفه متعارض‌اند و چون جمع عرفی ممکن نیست نوبت به ترجیح می‌رسد و اولین مرحج شهرت است و شهرت فتوائیه بین اصحاب قائم است بر اینکه تقدیم طواف و سعی در حج تمتع جایز نیست. پس روایات مانعه مرجح دارد.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح بررسی کردیم که خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر به معنای شهرت روایی است نه فتوایی. و در ما نحن فیه هر دو طائفه شهرت روایی دارند یک طائفه پنج روایت است و یک طائفه شش روایت.

ثانیا: اگر هم مقصود شهرت فتوایی باشد، مقصود شهرت فتوایی نزد اصحاب ائمه است. چگونه ثابت می‌کنید بین اصحاب ائمه شهرت فتوایی بر منع از تقدیم بوده است. در بین اصحاب ائمه حتی یک فتوا به عدم جواز تقدیم طواف و سعی هم نداریم. اینکه قدما بعد از عصر نص چه می‌گویند را اشاره می‌کنیم.

وجه چهارم: تعارض و ترجیح طائفه دوم به موافق کتاب

از سیاق کلمات بعض فقهاء استفاده می‌شود که أخبار مانعه مرجح دارند که موافقت با کتاب باشد. در سوره حج آیه 27 وقتی اعمال حج بیان می‌شود و أذن فی الناس بالحج یأتوک رجالا و علی کل ضامر من کل فج عمیق. ... ثم لیقضوا تفثهم و لیوفوا نذورهم و لیطوفوا بالبیت العتیق. گفته می‌وشد در آیه اعمال حج به ترتیب بیان شده است و آخرین عمل بعد از حلق و ذَبح طواف است. لذا ظهور قرآن این است که طواف زیارت بعد از حلق و ذبح است. پس روایات مانعه از تقدیم طواف و سعی موافق ظاهر کتاب است.

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی که چگونه به این وجه تفوّه کرده‌اند. اهل سنت قاطبة این کریمه قرآن را که ولیطّوّفوا بالبیت العتیق را تفسیر کرده‌اند به طواف زیارت و إفاضة که بعد از ذبح و حلق است اما روایات صحیح السند شیعه این جمله را تفسیر کرده است به طواف نساء و ارتباطی به طواف زیارت ندارد اصلا.

ثانیا: اصلا آیه کریمه نه در مقام ذکر تفصیلی احکام حج است و نه در مقام ترتیب است در همین آیه می‌فرماید ثم لیقضوا تفثهم تفسیر شده به حلق و تقصیر و لیوفوا نذورهم تفسیر شده به ذبح و قربانی، اگر در آیه کریمه ترتیب باشد لازمه‌اش این است که ذبح باید بعد از حلق باشد.

وجه پنجم: (مختار) تعارض و جمع عرفی به کراهت تقدیم

تنافی بین دو طائفه ثابت است. در بحث تعارض یکی از سه مرحله به ترتیب باید طی شود: جمع عرفی و سپس مرجحات و در مرحله آخر تساقط و رجوع به عام فوقانی یا اصول عملیه است.

به نظر ما جمع عرفی بین این دو طائفه ممکن است، روایات طائفه اول نص در جواز تقدیم است، لابأس به اینکه متمتع طواف و سعیش را مقدم بدارد، روایات طائفه دوم ظهور در حرمت دارند، که برای غیر مضطر تقدیم جایز نیست، ما به حکم أدله مجوزه نهی را حمل می‌کنیم بر نهی تنزیهی و کراهتی و أقلیت ثواب، یک طائفه نص در جواز است و طائفه دوم می‌گوید انجام نده، منع را حمل بر کراهت می‌کنیم و می‌گوییم برای غیر مضطر عدم تقدیم بهتر است. فعلیه با وجود نص بر جواز به وضوح روایات ظاهر در تحریم حمل بر تنزیه و کراهت می‌شود و کم له نظیرٌ فی الفقه که در این موارد خود محقق خوئی حمل بر کراهت می‌کنند.

اگر هم این جمع عرفی اشکال شود، تعارض مستقر است و یک مرجح بسیار قوی داریم در عمل به روایت مجوزة و طرح روایات مانعة، عکس کلام مشهور و محقق خوئی و صاحب تفصیل الشریعة. نزد اهل سنت قاطبة من الصدر الأول از صحابه و تابعین و ارباب مذاهب أربعة إلی الآن اتفاق نظر است که طواف عمره تمتع باید بعد از وقوفین و اعمال منی باشد، یکی از استناداتشان هم استناد به آیه قرآن است که آیه 28 سوره حج که و لیطّوّفوا بالبیت العتیق و این طواف را به معنای طواف إفاضه و طواف زیارت می‌دانند چون طواف نساء را قبول ندارند. لذا حکم می‌کنند اگر در حج تمتع به خلاف حج إفراد اگر کسی قبل از وقوفین طواف زیارت انجام داد طوافش باطل است. روایات مانعه موافق با نظر قاطبه اهل سنت است، و روایات مجوزه مخالف نظر اهل سنت لذا ما خالف العامة فخذوه و ما وافقهم فذروه. اینکه مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان قول به جواز تقدیم را به شافعی نسبت داده است صحیح نمی‌باشد.

قبل از بیان مرحله سوم که عام فوقانی یا اصول عملیه است و یک بحث فرضی است به نظر ما با توجه به صناعت و برهان باید گفت روایات مجوزه مقدم است یا به جهت جمع عرفی و یا با أخذ مرجحات که مخالفت عامه است و باید بگوییم جایز است تقدیم طواف و سعی بر وقوفین در حج تمتع مانند حج إفراد.

إنما الکلام اجماعی است که ادعا شده در کلام صاحب جواهر که فرموده‌اند اجماع محصل و منقول داریم بر اینکه تقدیم طواف و سعی در حج تمتع بر وقوفین جایز نیست.

[1]. جلسه 56، مسلسل 656، سه شنبه، 94.11.13.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی ادعای اجماع در مسأله

در مورد ادعای اجماع محصل و منقول بر لزوم تقدیم طواف و سعی بر وقوفین توسط صاحب جواهر دو نکته بیان میکنیم:

نکته اول: ادعای اجماع محصل توسط ایشان به این جهت است که کتب فقهاء را من القدماء إلی الآن که بررسی کرده‌اند دیده اند وقتی فقهاء اعمال حج تمتع را ذکر می‌کنند به ترتیب به این شکل است که می‌فرمایند إهلال به حج یوم الترویة سپس وقوف در عرفات و مشعر و منی و رمی و حلق و سپس رفتن به مکه برای طواف زیارت، از وجود این ترتیب در کلمات فقهاء، نتیجه گرفته‌اند فقهاء طواف و سعی را فقط به همین ترتیب قائل‌اند لذا تقدیم جایز نیست.

عرض می‌کنیم: فقهاء که در حج تمتع این ترتیب را بیان می‌کنند در مقام بیان تعین در ترتیب نیستند، می‌خواهند بگویند علی القاعده جایگاه طواف و سعی بعد از اعمال منی است اما لایستفاد اینکه تقدیم جایز نیست. شاهد قوی بر این معنا آن است که همین فقهاء وقتی اعمال حج إفراد را هم بیان می‌کنند به همین ترتیب بیان می‌کنند و می‌فرمایند در حج إفراد محرم شود یوم الترویة سپس به عرفات و مشعر و منی برود و بعد برود طواف زیارت و سعی انجام دهد. با اینکه در حج إفراد بالإجماع تقدیم جایز است و هیچ اختلافی نیست مع ذلک فقهاء همانگونه مشی می‌کنند. علامه در إرشاد می‌فرمایند و المفرِد یحرم من المیقات ثم یمضی إلی عرفة و مشعر فیقف بهما ثم یأتی منی فیقضی مناسکه ثم یطوف بالبیت للحج و یصلی رکعتین ثم یسعس ثم یطوف للنساء ثم یرجع الی منی. یا الرسالة الفخریه علامه یا المحرر ابن فهد در حج افراد هم هیمن ترتیب را بیان میکنند، آیا میتوان از ذکر این ترتیب نتیجه گرفت که فقهاء در حج افراد هم تقدیم طواف و سعی را جایز نمیدانند لذا اگر اجماع محصل میخواهد به دست آید باید فقهاء تصریح کرده باشند که لایجوز تقدیم طواف و سعی در حج تمتع. این تصریح را مشهور بعد از شیخ طوسی دارند لذا اگر کسی ادعا کند شهرت پس از شیخ طوسی قائم است بر اینکه لایجوز تقدیم طواف و سعی در حج تمتع به شهرت پس از شیخ طوسی مطلب قابل قبولی است اما اجماع محصل مدعی از صاحب جواهر قابل اثبات نیست.

نکته دوم: عبارتی است از مرحوم علامه در تلخیص المرام که از آن به وضوح استفاده می‌شود که اختلاف در جواز تقدیم وجود داشته است و علامه حلی عدم جواز تقدیم طواف و سعی را در حج تمتع میفرماید علی رأی این چگونه اجماع محصل است، معلوم میشود نظر قوی بر جواز تقدیم است . عبارت تلخیص المرام و لایقدم المتمتع طواف الحج و السعی علی الوقوف و مناسک منی الا مع المرض او الکبر او خوف الحیض علی رأی، این علی رأی نمی‌تواند متعلق به مستثنی باشد زیرا در مستثنی اتفاق الکل است که تقدیم جایز است. پس علی رأی متعلق به مستثنی منه است و تقدیم طواف و سعی برای متمتع جایز نیست علی رأی یک نظر این است و معلوم میشود نظر مخالف قوی وجود دارد.

بله ابن زهره در غنیه ادعای اجماع منقول نموده، فعلیه ما اجماعی در مسأله که مانع فتوا به جواز تقدیم شود نداریم. مع ذلک شهرت قوی است بعد از شیخ طوسی که لایجوز تقدیم بنابراین به نظر ما[2] تا اینجا فقیه فتوا به عدم جواز که مشکل است جدا، فتوای به جواز هم به جهت این شهرت محققه مشکل است باید گفت احوط این است که طواف و سعی را در حج تمتع بعد وقوفین انجام دهد.[3]

مرحله سوم:

اگر جمع عرفی بین روایات را قبول نکردیم حمل بر تقیه را هم نپذیرفتیم نوبت به تعارض و تساقط روایات می‌رسد، مقتضای اصل عملی چیست؟

چرا جمع عرفی را ممکن است کسی قبول نکند؟ روایتی داریم که اگر کسی سند این روایت را معتبر بداند ممکن است جمع عرفی که ما ذکر کردیم دچار مشکل شود.[4] روایت در باب 13 ابواب اقسام حج حدیث 5 عن اسماعیل بن مرّار عن یونس عن علی بن آبی حمزه عن أبی بصیر[5] قال قلت رجلٌ کان متمتعا و أهل بالحج قال لایطوف بالبیت حتی یأتی عرفات. مهم این است که فإن هو طاف قبل أن یأتی منی من غیر علة فلایَعتَدَّ بذلک الطواف. مدلول ذیل روایت این است که اگر بدون علت در حج تمتع طوافش را مقدم کرد اعتنا به این طواف نکند و این طواف باطل است. ما روایات مانعه را حمل بر کراهت کردیم اما این روایت را نمی‌توان حمل بر کراهت نمود. این روایت به وضوح میگوید طواف قبلی باطل است. لذا اگر این روایت نسدا معتبر بود جمع عرفی دچار مشکل میشد.

وجه اعتبار سندی هم این نکته باشد کما قیل که علی بن أبی حمزه بطائنی به تعبیر بعضی کذاب معروف هر چند واقفی شد امام فرمودند أما استبان لکم کذُبه. مع ذلک فقهائی مانند یونس بن یعقوب که فرد دقیقی است قبل از وقف از او روایات را شنیده و نقل کرده است. اگر این نکته احراز شود حداقل نسبت به روایات یونس از علی بن ابی حمزه ممکن است کسی قائل به اعتبار شود.[6]

فعلیه اگر این روایت معتبر باشد جمع عرفی دچار مشکل است مع ذلک اگر تعارض هم مستقر باشد جمع عرفی هم ممکن نباشد حمل بر تقیه در باب تعارض همچنان قوی است و اینجا از ابرز مصادیقش خواهد بود. که عامه میگویند حتما باید طواف حج بعد اعمال منی باشد و روایات مجوزه میگوید لابأس بالتقدیم.

مع ذلک اگر نه جمع عرفی و نه حمل بر تقیه را قبول نکنیم تعارض و تساقط است بین دو طائفه و باید به اصول عملیه رجوع کرد. شک داریم آیا تأخیر طواف و سعی شرط است در حج تمتع یا نه؟ شک در شرطیت اصالة البرائة عن الشرطیة جاری است باز طبق اصول عملیه نتیجه می‌گیریم که شرطیت تأخیر در طواف و سعی در حج تمتع از سوی شارع مقدس جعل نشده است. و الله العالم بحقائق الأمور.

[1]. جلسه 57، مسلسل 657، چهارشنبه، 94.11.14.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ابتدا جای تقدیر دارد از رزمندگانی که دو شهر نبُّل و الزهراء شیعه نشین را در سوریه از حصر داعش نجات دادند و از مقاومت جانانه این مردم مکتبی در این دو شهر در 40 ماه محاصره. همچنین از مدافعان حرم و شهداء آنان که در راه مذهب اهل بیت جان خود را در طبق اخلاص گذاشتند.

برای اتمام بحث دو نکته را بیان میکنیم:

نکته اول این بود که اگر جمع عرفی ممکن نشد، یا اگر مرجحی را که حمل برتقیه بود کسی قبول نکرد، ما گفتیم دو طائفه از روایات تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به اصول عملیه و اصل عدم شرطیت تأخیر است پس میتواند طواف و سعی را قبل رفتن به وقوفین در حال اختیار انجام دهد.

آیا پس از تساقط عام فوقانی نداریم که قبل از عمل به اصول عملیه به آن رجوع کنیم. ممکن است گفته شود عام فوقانی داریم که مدلولش این است که قبل از رفتن به وقوفین طواف در حج تمتع جایز نیست. عام فوقانی قسمتی از صحیحه حماد است در باب 22 از ابواب اقسام حج حدیث ششم من دخل مکه متمتعا فی اشهر الحج لم یکن له ان یخرج حتی یقضی الحج... ذیل روایت آمده فإن رجع إلی مکة رجع محرما و لم یقرب البیت حتی یخرج مع الناس إلی منی علی إحرامه.

حضرت می‌فرمایند اگر متمتع به ذات عرق رفت و وارد شود به مکه در حالی که محرم است به حج تمتع به خانه خدا نزدیک نشود تا وقتی با مردم به منی می‌رود با احرامش در یوم الترویة، مقصود از عدم قرب به بیت الله این است که طواف انجام ندهد. لذا این صحیحه حماد می‌گوید کسی که محرم شده به حج تمتع طواف نکند تا وقتی به منی و عرفات برود، پس این صحیحه دلالت دارد محرم به احرام حج تمتع نمی‌تواند طواف انجام دهد و باید برود به منی، لذا بگویید دو طائفه تعارض و تساقط کرده‌اند.

استدلال به این روایت به عنوان عام فوقانی در ما نحن فیه قابل قبول نیست.

در مباحث لاحقه خواهد آمد که یک بحثی مطرح بوده است که آیا اگر کسی محرم شد به احرام حج چه قران چه إفراد و چه تمتع، آیا قبل از محل شدن وارد مکه شده میتواند طواف استحبابی انجام دهد یا نه؟ در روایات آمده است گویا فی الجمله این نکته بین مردم مطرح بوده است که اگر کسی بعد احرام طواف استحبابی انجام دهد محل می‌شود و از احرام خارج می‌شود، لذا در روایات داریم در مواردی هم مانند حج افراد که اجازه داده میشود بعد الإحرام طواف مستحب انجام دهند گفته شده بعدش تلبیه بگویید، با طواف گویا از احرام بیرون آمدی و محل شدی و با تلبیه دوباره محرم شوی.

باب 4 از ابواب اقسام حج ح 23 صحیحه زراره وجوه حج را بیان میکند بعد امام می‌فرمایند نازل ترین مرتبه حج آن است که مردم امروز انجام می‌دهند یعنیاهل سنت که یفردون الحج، فإذا قدموا مکة و طافوا بالبیت أحلّوا و إذا لبّوا أحرموا فلا یزال یحل و یعقد حتی یخرج الی منی بلا حج و لاعمرة.[2]

در بعض روایات مردم نهی شده اند از طواف مستحبی بعد از محرم شدن به حج تمتع به این علت که از این روایات استفاه میشود اگر طواف مستحبی انجام دهند ممکن است تلبیه را فراموش کنند و به منی بروند بدون احرام زیرا تلبیه دوباره آنها را محرم میکند با نگاه به این روایات.[3]

صحیحه حماد میگوید اگر حاجی متمتع وارد مکه شد و لم یقرب البیت به نظر ما یعنی طواف استحبابی انجام ندهد این را از علت میفهمیم که حتی یخرج مع الناس الی منی علی احرام، تا اینکه محرم باشد. پس این روایت ربطی به طواف وجوبی ندارد. لذا با تعلیل ذیل روایت حدیث اختصاص دارد به همان نزاعی که آیا بعد احرام حج میتوان طواف استحبابی انجام داد یا نه؟[4]

نتیجه: پس از تعارض طائفتین اگر قائل به تعارض و تساقط شدیم عام فوقانی وجود ندارد بر عدم تقدیم طواف واجب و نوبت به اصول عملیه میرسد و اصالة عدم شرطیت التأخیر میگوید تقدیم اشکال ندارد.

نکته دوم: کسانی که میگویند ذوی الأعذار مقدم بدارند طواف را بر وقوفین مانند محقق خوئی و مرحوم امام و مشهور که میگویند فقط ذوی الأعذار مقدم بدارند بحث است که آیا سعی را هم میتوانند مقدم بدارند یا نه؟ بعضی مانند مرحوم امام فتوا میدهند ذوی الأعذار (مانند شیخ کبیر) سعی را هم میتوانند مقدم کنند. بعضی مانند محقق خوئی قائل اند فقط طوافش را مقدم بدارد و لکن سعی را مقدم نکنند بلکه در وقتش انجام دهند.[5]

دلیل این اختلاف قول کیفیت جمع بین روایات متعارضه است. آقایانی که حمل مطلق بر مقید میکنند مانند شیخ طوسی و صاحب جواهر و چه بسا مرحوم امام هم چنین معتقد باشند، این آقایان وقتی با طائفه اول هم عمل میکنند طائفه مجوزه را مقید میکنند به ذوی الأعذار در طائفه مجوزه در دو روایت صحیحه تقدیم سعی هم آمده است. لابأس للمتمتع بتقدیم الطواف و السعی، این مضمون روایت است، اگر ما این روایات را مقید کردیم به ذوی الأعذار لذا ذوی الأعذار هم میتوانند طواف را مقدم کنند هم سعی را. مانند محقق خوئی که روایات طائفه اول را اسقاط کردند و گفتند مخالف سنت قطعیه است لذا یردّ علمها إلی الله، محقق خوئی باید طائفه دوم را هم تحلیل کنند. طائفه دوم که میگوید ذوی الأعذار طوافشان را مقدم کنند فقط بحث طواف است و نامی از سعی برده نشده، لذا طائفه اول ساقط است از حجیت و طائفه دوم میگوید ذوی الأعذار فقط طوافشان را مقدم بدارند، دلیل نداریم بر تقدیم سعی لذا باید فتوا داده شود که ذوی الأعذار طوافشان مقدم است و سعیشان در وقت خودش است.

فقط یک نکته است که احتیاطی که محقق خوئی احتیاط مستحبی فرمودند عجیبٌ جداً. ایشان در معتمد میفرمایند احوط این است که سعیش را مقدم بدارد بعد هم در زمان خودش دوباره انجام دهد خروجا عن مخالفة المشهور،[6] لذا میفرمایند در انجام سعی برای ذوی الأعذار قبل از وقوفین ثم الإعادة بعد الوقوفین به جهت عدم مخالفت با مشهور جای این احتیاط استحبابی نیست.

[1]. جلسه 58، مسلسل 658، شنبه، 94.11.17.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تفاوت چهارم: مکان احرام حج تمتع با حج افراد متفاوت است.

لاشبهة در اینکه مکان احرام برای حج تمتع مکه مکرمه است. اما برای حج إفراد حاجی از کجا باید محرم شود بین فقهاء اختلاف است. سه نظریه است:

نظریه اول: مکان احرام برای حج افراد مواقیت خمسه معروفه است، چه حاجی در مکه باشد یا خارج آن.[2]

نظریه دوم: قول به تفصیل است اگر حاجی در مکه است برای حج افراد از ود مکه محرم شود، اگر خارج مکه است برای حج افراد از مواقیت محرم شود

نظریه سوم: تفصیل است بین اینکه اگر خارج مکه است از مواقیت محرم شود و الا یخرج الی أدنی الحل و از آنجا محرم شود.

هر سه نظریه قائل دارد. این بحث را آنجا که بحث میکینم میقات اهل مکه کجا است مطرح خواهیم کرد.

تفاوت پنجم: بعد از احرام برای حج إفراد حاجی می‌تواند طواف مستحب انجام دهد لکن بعد از احرام برای حج تمتع حاجی حق ندارد طواف مستحب انجام دهد.

دلیل بر این نظریه بعض روایات است که مراجعه میکنید به باب 83 و 84 ابواب طواف که مفاد آن روایات این است که طواف مستحب برای کسی که محرم است به حج تمتع یا می‌خواهد محرم شود ما لم یحرم است. از این روایات استفاده شده است که فإذا أحرم لحج التمتع جایز نیست طواف مستحبی انجام دهد.

در مقابل این روایات یک روایت معتبر داریم معتبره اسحاق بن عمار داریم که میگوید عن الرجل یحرم بالحج من مکة فیجد البیت خالیا فیطوف به قبل أن یخرج علیه شیء؟ قال لا. اولا از این روایت استفاده میشود که مربوط به حج تمتع است چون میگوید یحرم بالحج من مکه و حج تمتع است که احرامش از مکه است، از این روایت بعضی چنین استفاده کرده‌اند که طواف فی نفسه عمل مستحبی است، اینجا هم راوی از امام می‌پرسد این طواف بعد احرام مشکل دارد امام می‌فرمایند خیر. این روایت را دلیل بر جواز و استحباب طواف مستحبی بعد احرام حج تمتع دانسته‌اند، لذا می‌گویند روایات ناهیه را حمل بر کراهت و أقلیت ثواب می‌کنیم، لذا برخی فتوا می‌دهند که أفضل این است که بعد احرام حج تمتع طواف مستحب انجام ندهد اما اگر انجام داد ثواب دارد و بی اشکال است.

به نظر ما این روایت نکته دیگری را بیان می‌کند و نافی حکم تکلیفی حرمت در آن روایات نیست. این معتبره نگاه به حکم تکلیفی ندارد و نسبت به جواز حرمت ساکت است، علیه شیء یعنی مثلا کفاره باید بدهد یا دوباره باید محرم شود امام میفرمایند از این جهت چیزی بر او نیست اما اینکه این عمل جایز است این روایت دال بر جواز نیست. شاهد این مدعا روایت ششم از باب 83 از ابواب طواف که بإسناده عن سعد بن عبدالله عن أحمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل بن بزیع عن صفوان بن یحیی عن عبدالحمید بن سعید عن ابی الحسن الأول علیه السلام قال سألته عن رجل أحرم یوم الترویة من عند المقام بالحج ثم طاف بالبیت بعد احرامه و هو لایری ان ذلک لاینبغی، أینقض طوافه بالبیت إحرامَه فقال لا و لکن یمضی علی إحرامه . اسناد شیخ طوسی به سعد درست است و ما بقی سند هم معتبر است.(اسناد شیخ صدوق به سعد هم درست است و همه طرق به سعد که در فهرست میگیود صحیح است عبدالحمید توثیق خاص ندارد اما شیخ طوسی نقل میکند هم در کافی صفوان از او روایت دارد لذا روایت معتبر است) بحث روایت از طواف استحبابی است. در سؤال این تصویر شده که سزاوار نیست بهد احرام حج تمتع طواف مستحب انجام دهد اما سؤال این است که علیه شیء حضرت میفرمایند از نظر وضعی اشکال ندارد. این موثقه قرینه است که علیه شیء چنانکه ظاهرش هم همین است در معتبره اسحاق بن عمار مربوط به حکم وضعی است اگر کسی بعد احرام تمتع طواف مستحبی انجام داد علیه شیء قال لا. نسبت به حکم تکلیفی روایت ساکت است نه سؤال از حکم تکلیفی است و نه جواب امام اطلاق دارد نسبت به حکم تکلیفی . بنابراین روایات ناهیه که ظهور دارد در حرمت بحال خودش باقی است و قرینه ای نداریم که رفع ید کنیم از حرمت و لاینبغی در سؤال سائل هم در موثقه عبدالحمید بن سعید نمیتواند قرینه باشد بر رفع ید از حرمت بعد اینکه سؤال او از حکم وضعی است و جواب امام هم مربوط به حکم وضعی است لذا قرینه ای بر رفع ید از روایات حرمت نداریم که ظهور در حکم تکلیفی دارد بنابراین احتیاط واجب محقق خوئی همه جا ندارد و باید فتوا داد که بعد از احرام به حج تمتع طواف مستحبی جایز نیست نسبت به طواف واجب هم که بحثش در تفاوت سوم گذشت.

[1]. جلسه 59، مسلسل 659، یکشنبه، 94.11.18.

۰ نظر

۰ ۱۰ بهمن ۹۴ ، ۲۲:۱۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - نواهی: دلالت نهی بر فساد

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

هل النهی عن الشیء یقتضی الفساد أم لا

مواردی داریم در عبادات و معاملات که لأجل قرینه خاصه یا عامة نهی إرشاد به فساد است، در این موارد فرض این است که نهی دال بر فساد است مثلا در فقه اشاره کردیم که فقهاء می‌گویند نهی از شیء ضمن مرکب اعتباری ارشاد به مانعیت و فساد است مثلا در روایت آمده است که لاترتمس فی الماء و أنت صائم.[2]

مواردی که به هر دلیل خود آقایان تصریح کرده‌اند که نهی ارشاد به فساد است چه در عبادات و چه در معاملات روشن است که محل بحث نیست بالأخره می‌گویند ارشاد به فساد است بله دلیل را میتوان نقد کرد اما میخواهیم بگوییم خلط نشود که دلیل اینجا ها را هم شامل میشود.

یا در معاملات گفته میشود مواردی که نهی به عنوان معامله تعلق گرفته در این موارد نهی ارشاد به فساد است که باز این موارد محل بحث نیست مانند نهی النبی عن بیع الغرر که ارشاد به فساد است. اینها محل بحث نیست.

محل بحث آنجا است که نهی به عنوانی تعلق گرفته است که یقین داریم نهی تکلیفی است و آن عنوان منطبق است بر یک عبادت یا معامله‌ای با اینکه نهی صرفا تکلیفی است بحث این است که آیا نهی تکلیفی دال بر فساد هست یا نه، سه مثال می‌زنیم یک مثال نهی تکلیفی از عنوانی که منطبق بر عبادت است و مثال دوم نهی تکلیفی از عنوانی که منطبق بر ایقاع است و مثال سوم نهی تکلیفی از عنوانی که منطبق بر یک عقد است. در هر سه بحث است.

مثال اول: نهی داریم از اعتناء به وسوسه در امور عبادی[3] آقای زید نماز ظهرش را خواند دچار وسوسه شد که درست بوده یا نه؟[4] مع ذلک از باب اعتناء به وسوسه نمازش را تکرار کرد، نماز دوم را که خواند کشف شد واقعا نماز اولش باطل بوده است. اینجا نماز دوم مصداق اعتناء به وسوسه است و منهی عنه است که إنه من عمل الشیطان. اینجا بحث است که اگر نهی از عبادت دال بر فساد باشد معنایش این است که این نماز دوم باطل است و فاسد است برای بار سوم باید نماز ظهر بخواند و اگر نهی از عبادت دال بر فساد نبود با اینکه این نماز مصداق اعتناء به وسوسه است اما نمازش صحیح و مجزی است.

مثال دوم: در باب ایقاعات که زید نذر کرد همسرش را طلاق ندهد حنث نذر حرام تکلیفی است و زید حنث نذر کرد و همسرش را طلاق داد اگر عنوان نهی از معامله موجب فساد باشد یعنی این طلاق فاسد است و همچنان خانم زید زوجه او است و اگر نهی از این عنوانی که منطبق بر این ایقاع است دال بر فساد نباشد طلاق زید صحیح است اگر سایر شرائط هم باشد.

مثال سوم: نهی داریم از بیع وقت النداء مسلما نهی تکلیفی است که کار حرامی کرده است، اگر نهی از معامله دال بر فساد هم باشد یعنی بیع باطل است.

این مسأله را ضمن سه مرحله بررسی می‌کنیم:

1ـ تحریر محل نزاع و توضیح عنوان هل النهی عن عبادةٍ أو معاملةٍ یوجب الفساد أم لا؟

2ـ البحث عن النهی فی العبادات.

3ـ البحث عن النهی فی المعاملات.

مرحله اول: تحریر محل نزاع

در مورد خصوصیات عنوان و تحریر محل نزاع چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: شکی نیست این مسأله از مسائل علم اصول است علی جمیع المبانی حتی از نگاه محقق نائینی که در مسأله اجتماع امر و نهی آن را از مسائل علم اصول ندانستند به این بیان که فرمودند مسأله‌ای اصولی است که نتیجه‌اش مستقیم حکم فرعی فقهی باشد، و مسأله اجتماع امر ونهی صغرا است برای مسأله اصولی دیگر که بحث تزاحم یا تعارض است. لذا چون مستقیم نتیجه فقهی ندارد اجتماع امر و نهی از مبادی علم اصول است. اما طبق همین مبنای ایشان هم النهی عن شیء یوجب الفساد أم لا؟ مسأله اصولی است چون بدون واسطه نتیجه فقهی بر آن مترتب است. مثل اینکه طلاق صحیح است یا باطل.

از جهت دیگر شبهه‌ای نیست که این مسأله از مسائل عقلیه علم اصول است از استلزامات عقلی است مانند بحث مقدمه واجب و ضد. چنانکه در آنجا بحث می‌کردیم آیا عقل درک می‌کند که ایجاب شیء مستلزم ایجاب مقدمه آن است عند الموجِب، یا ایجاب شیء مستلزم حرمت ضد آن است عند الموجب به حکم عقل یا نه دقیقا همین بحث استلزام عقلی در محل نزاع هم هست که آیا نهی از شیء عقلا مستلزم فساد آن است یا نه ؟ لذا جایگاه واقعی این بحث در مباحث الفاظ نیست، اگر اصولی کما هو حقه بر خلاف روش مشهور بخواهد عمل کند بحث استلزامات عقلی را نه در مباحث الفاظ بلکه در جای مستقلی باید عنوان کند اما چون مشهور به هر دلیلی این مباحث را در مباحث الفاظ مطرح کرده‌اند بالتبع همانجا بحث می‌شود و الا ببینید این بحث اختصاص ندارد به نهی لفظی لذا مورد بحث است که اگر شیء نهی داشت از باب استلزام عقلی مثلا قائل شدیم امر به شیء عقلا مستلزم نهی از ضد خاص است ازاله واجب بود و صلاة که ضد خاص آن بود نهی داشت، نهی ضد خطاب لفظی نیست بلکه استلزام عقلی است مع ذلک اصولیان همینجا هم بحث می‌کنند که آیا نهی ناشی از استلزام عقلی در مبحث ضد موجب فساد است یا نه؟ اگر نماز خواند در وقتی که ازاله بر او واجب بوده است نماز صحیح است یا باطل؟

پس مبحث استلزام نهی از شیء فساد را بحث اصولی است آن هم از مباحث استلزامات عقلیه.

نکته دوم: ما که بحث می‌کنیم از هل النهی یقتضی لافساد آیا اختصاص دارد به نهی تحریمی یا تنزیهی و کراهتی را هم شامل است؟ در مبحث سابق خواندیم نهی ای که ظاهرش تنزیه و عدم الحرمة است بر دو قسم است گاهی ارشاد به قلّت ثواب یا قلّت محبوبیت است مانند لاتصل فی الحمام. این نهی که می‌گوید نماز در حمام از نماز در منزل ثوابش کمتر است یا محبوبیتش کمتر است اگر نهی ارشاد به این معنا بود اتفاقا مستلزم است صحت را نه فساد را یعنی می‌خواهد بگوید نماز در حمام ثواب دارد و محبوب است اما کمتر. پس مسلما در این نهی تنزیهی بحث نیست اما اگر به معنای کراهت و بغض خفیف باشد بدون شک در محل بحث داخل است زیرا در توضیح بحث میآید مشکل و ملاک در این بحث آن است که آیا بغض مولا و اعلام بغض از یک عملی موجب فساد آن عمل است یا نه؟ که قبلا هم اشاره شده و خواهد آمد که آیا جمع می‌شود بین بغض که مدلول نهی است و عبادت بودن یک عمل و محبوب بودن یک عمل عند المولا؟ نمیشود عم مبغوض خفیف باشد هم محبوب مولا. لذا ملاک در نهی تنزیهی هم هست.[5]

پس نکته دوم این شد که عنوان بحث و کلمه نهی هم شامل نهی تحریمی است هم تنزیهی.

[1]. جلسه 52، مسلسل 407، چهارشنبه، 94.11.07.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: چه نهی نفسی و چه غیری مقدمی

آیا نهی شامل نهی غیری هم می‌شود یا فقط بحث در نهی نفسی است؟

محقق نائینی در أجود التقریرات ص 387 تحقیقی در این زمینه ارائه می‌دهند حاوی دو نکته و نتیجه می‌گیرند که نهی غیری از محل بحث خارج است. محقق خوئی شاگرد ایشان در محاضرات ج5، ص6 همین نظر را تأیید می‌کنند.

نکته اول: نهی غیری بر دو قسم است:

1ـ نهی‌ای که خود شارع مقدس این نهی را انشاء کرده لأجل الغیر، این را محقق نایئینی نهی غیر می‌دانند مثلا فرموده لاتصل فی یر مأکول اللحم. نهی شده‌ایم از نماز در غیر مأکول اللحم، این نهی برای اعلام این است که در این مأموربه یک قید عدمی دخالت دارد، مرحوم نائینی فرموده است که این نهی غیری ارشاد به فساد دارد، طبق همان مبنایی که در فقه هم اشاره شده است امر به شیئ ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است و نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به مانعیت و فساد است. این نهی غیری ارشاد به فساد است و بحثی ندارد و از محل بحث خارج است.

عرض می‌کنیم: نهی غیری دانستن این نهی خلاف اصطلاح است. در اصطلاح اصولیان نهی غیری یعنی نهی مقدمی، این نهی که مقدمی نیست، لذا این قسم اصلا محل نزاع نیست. علاوه بر اینکه در فقه اشاره کرده‌ایم که این قانون کلی هم اول کلام است که نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به فساد باشد.

نکته دوم: اما نهی غیری تبعی که شارع مقدس خودش مستقیما نهی‌ای نکرده است، بلکه واجبی بر عهده انسان است و این واجب ضد خاصی دارد که فعل آن واجب بستگی دارد به ترک این ضد خاص، گفته می‌شود امر به شیء عقلا مستلزم نهی از ضد خاص است وقتی ازاله واجب است بر انسان نماز که ضد ازاله است نهی مقدمی دارد، به این می‌گوییم نهی غیری آیا این نهی غیری داخل در محل نزاع است یا نه؟

محقق خوئی می‌فرمایند نهی غیری هم از محل نزاع خارج است. زیرا محقق نائینی میفرمایند این نهی غیری را تحلیل کنیم ببینیم خاصیتش چیست و چرا مستلزم فساد نیست. می‌فرمایند قبول داریم نهی غیری که آمد باعث می‌شود صلاة امر فعلی نداشته باشد چون إزاله واجب است وجوب ازاله نافی فعلیت امر به صلاة است. می‌گوید چون إزاله الآن واجب است و زمان گنجایش دو فعل را ندارد پس صلاة امر فعلی ندارد. این مسلم است اما از طرف دیگر ما در مباحث گذشته گفته‌ایم صحت اتیان عبادت تنها منوط به وجود امر نیست، ما احراز می‌کنیم ملاک هست هر چند امر نیست و صلاة را به قصد ملاک اتیان می‌کنیم چون خاطرتان هست در گذشته توضیح دادیم محقق نائینی می‌فرمایند امر سابق صلاة قبل اینکه درگیر شود با وجوب إزاله یک صلّ داشتیم که مدلول مطابقی اش وجوب صلاة است و مدلول التزامی اش ملاک داشتن صلاة بود. وجوب صلاة به جهت مزاحمت با وجوب إزاله و فعلیت آن منتفی شد و مدلول التزامی باقی است و صلاة امر ندارد اما ملاک دارد نماز را به قصد ملاک اتیان میکنم نماز صحیح است به عبارت دیگر نهی غیری لاتصل که الآن مزاحم با إزاله است کاشف است از اینکه صلاة امر ندارد اما نافی ملاک نیست. ملاک صلاة باقی است و فقط امر ندارد ، به قصد ملاک نماز را اتیان کنم عبادت است پس نهی غیری دال بر فساد نیست.

عرض می‌کنیم: این کلام محقق نائینی گویا اقامه دلیل است بر اینکه طبق مبنای ایشان نهی غیری دال بر فساد نیست علی فرض اینکه این استدلال را قبول کنیم علی فرض اینکه گفتیم مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی است در سقوط، این بیان ثابت می‌کند طبق مبنای محقق نائینی نهی غیری دال بر فساد نیست اما ثابت نمیکند علی جمیع المبانی در نهی غیری نزاعی نیست بلکه ما در جای خودش وقتی أدله و مبانی را بررسی کنیم در دلالت نهی بر فساد أدله مختلف است و ممکن است فردی ادعا کند چنانکه جمعی گفته‌اند که در انجام عبادت قصد ملاک کافی نیست و باید قصد امر باشد، نهی غیری نافی امر است لذا صلاة در حالت مزاحمت با إزاله امر ندارد پس عبادت نیست پس نهی دال بر فساد آن است. ممکن است فرد دیگر بگوید نهی غیری مبغوضیت غیری میآورد برای این عمل. در حالی که وظیفه ازاله است نماز مبغوض مولا است و با بغض غیری حب صلاة جمع نمیشود لذا نمیتواند نماز عبادت باشد. فعلیه از یک زاویه اگر یک محقق ثابت کرد نهی غیری به نظر خودش دال بر فساد نیست نمیتواند بحث را منتفی کند و بگوید نهی غیری محل نزاع نیست. بلکه همچنان نزاع موجود است.

پس چه نهی نفسی و چه نهی غیری مقدمی اگر کسی نهی غیری را قبول داشت محل نزاع خواهد بود.[2]

نکته چهارم: عبادت، عملی است که شأنیت تقرب دارد.

متقدمین از اصولیان مانند صاحب فصول و صاحب قوانین بحث پر دامنه ای را مطرح کرده اند که مقصود از عبادت د رعنوان بحث چیست؟ تعریف مختلفی را ارائه کرده اند و وارد نقد و بررسی شده اند. محقق خراسانی فی الجمله و محققین متأخر بالجمله میگویند نیازی به آن بحثها نداریم بلکه مقصود از عبادت که میگوییم نهی از عبادت دال بر فساد است یا نه هر فعلی است که صرف نظر از این نهی شأنیت تقرب الی الله را دارد به حیثی که اگر این نهی نمی‌بود شما قربة إلی الله می‌توانستید آن عمل را انجام دهید. پس مقصود از عبادت عبادت شأنیه است. مثلا بحث نمی‌کنیم که آیا دست زدن به دیوار همسایه اگر نهی داشت موجب فساد است یا نه زیرا این کار لولا نهی شأنیت عبادت ندارد. اما صوم یوم عید لولا نهی روز عید فطر مانند هر روز دیگر روزه‌اش شأنیت عبادت دارد، بحث می‌شود که اگر نهی شدیم از این عبادت شأنیه آیا نهی دال بر فساد است یا نه؟ بیش از این هم بحثی ندارد.[3]

دو نکته را ذیل نکته رابعه اشاره میکنیم:

نکته اول: گفتیم بحث در جایی است که عمل شأنیت عبادت را داشته باشد لذا نزاع نباید اینگونه تصویر شود که آیا نهی از عبادت فعلی موجب فساد است یا نه این تناقض است. اگر شیء با فرض نهی عبادت فعلی است یعنی امر اینقدر قوی است که نهی آن را از بین نبرده دیگر معنا ندارد بحث کنیم نهی دال بر فساد است یا نه؟ لذا روشن است که مراد از عبادت ، عبادت شأنیه است.

نکته دوم: بعض اعمال دارای دو بعد است ممکن است توصلی واقع شود و اثر خاص داشته باشد و شأنیت عبادت هم دارد اگر تعبدی واقع شود اثر خاص دارد و اگر از این عمل ذو بعدین نهی شدیم نسبت به آثار وضعی توصلی نهی نمیتواند کاری بکند آنها قطعا مترتب است بله اثر تعبدی این عمل را ممکن است نهی بردارد. مثلا غسل الثوب من النجاسة یک عمل دو بعدی است و ممکن است مقدمه نماز باشد قربة إلی الله انسان انجام دهد و ثواب ببرد و ممکن است عمل توصلی انجام شود بدون قصد قربت. حال کسی با ماء غصبی لباس نجس را شست اینجا اثر توصلی اش مترتب میشود و نهی دارد که لاتغصب و لباس نجس پاک میشود اما این نهی اگر نابود کند عبادیت عمل است یعنی این عمل اگر به قصد قربت انجام شود و نهی دال بر فساد باشد نهی عبادیت این عمل را از بین میبرد اما آثار وضعی توصلی را نهی افساد نمیکند.

[1]. جلسه 53، مسلسل 408، شنبه، 94.11.10.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: محقق خوئی در محاضرات 5/14 تقسیمی را برای عبادت ذکر کرده و می‌فرمایند محل نزاع را هر دو قسم این تقسیم قرار میدهند و می‌فرمایند نهی گاهی به ذات عبادت تعلق میگیرد نه به شرط یا جزء یا وصف ملازم آن. نهیی که به ذات عبادت تعلق میگیرد گاهی مفادش حرمت ذاتی عبادت است و گاهی مفادش حرمت تشریعی عبادت است. می‌فرمایند حرمت ذاتی عبادت یعنی عمل ذاتا حرام است هر چند بدون قصد قربت انجام شود، مثلا می‌فرمایند صوم یوم العید یا صلاة زن حائض حرمت ذاتیه دارد، معنایش این است که هر چند حائض بدون قصد قربت فرض کنید برای اینکه کسی دچار ابهام نشود صبح بدون قصد قربت نماز بخواند، این نماز هر چند بدون قصد قربت حرمت ذاتی دارد. یا زن حائض برای تعلیم به دیگران نماز بخواند. می‌فرمایند ممکن است در بعض عبادات حرمت ذاتی قائل شویم هر چند بدون قصد تشریع حرام است لذا بعضی فتوا هم می‌دهند که زن حائض حتی بدون قصد قربت برای تعلیم دیگران هم حق ندارد نماز بخواند. مثال روشنی که برای حرمت ذاتی عبادت بعض فقهاء از جمله محقق خوئی در فقه اشاره می‌کنند بحث نماز بدون وضوء است. مشهور قائل‌اند اگر کسی بدون وضوء نماز خواند امام جماعت عادل نیست و این فرد محذور دارد میرود بدون وضو پشت سر او نماز میخواند و بعد هم اعاده میکند مشهور میگویند اشکالی ندارد نهایتا هم لغو است، لکن بعضی معتقدند خواندن صلاة بدون وضوء حرمت ذاتی دارد و استدلال می‌کنند به موثقه مصعدة بن صدقه در باب دوم ابواب وضوء باب تحریم دخول در نماز بغیر طهارت و لو فی التقیة. راوی عرض می‌کند هب امام صادق که من گذرم می‌افتد به جایی که ناصبی‌ها آنجا هستند و مشغول نماز هستم، من وضوء ندارم فأصلی معهم ثم أتوضء و أعید الصلاة امام فرمودند سبحان الله أما یخاف من یصلّی بغیر وضوء أن تأخذه الأرضه خسفا، به صلاة بدون وضوء وعده نزول عذاب داده شده، پس حرام است. پس نتیجه می‌گیرند عباداتی داریم که حرمت ذاتی دارند هر چند بدن قصد قربت این اعمال انجام شود حرام ذاتی است.

محقق خوئی می‌خواهند بفرمایند اینکه بحث میکنیم نهی ملازمه دارد با فساد عبادت لافرق در اینکه عبادت حرمت ذاتی داشته باشد یا حرمت تشریعی، دوبار در آن مبحث تأکید می‌کند محقق خوئی که نزاع در حرمت ذاتی هم جاری خواهد بود.

عرض می‌کنیم: کلام ایشان صحیح نیست و در حرام ذاتی اصلا بحث نداریم که آیا حرمت ذاتیه مستلزم فساد است یا نه. زیرا طبق تعریف محقق خوئی حرام ذاتی در موردی است که فسادش مسلم است، آن مفروغ‌عنه است، نماز بدون وضوء حرام ذاتی است پس فاسد است و نماز بدون طهارت نسبت به زن حائض اگر حرام ذاتی است یعنی قصد قربت نیتس پس از جهت دیگر حرام ذاتی مفروغ‌عنه است فسادش و همه بحث این است که آیا این عمل تکلیفا حرام است یا حرام نیست. لذا اگر حرام ذاتی را به این گونه معنا کنیم دیگر تعبیر محقق خوئی که در حرام ذاتی این بحث مطرح است که هل النهی دال علی الفساد أم لا به نظر ما جایاین بحث نیست و حارم ذاتی به این معنا از محل بحث خارج است.

نکته ششم: در توضیح عنوان بحث، در عنوان گفته میشود آیا نهی از عمل مقتضی فساد است یا نه عمل با وجود نهی صحیح است، کلمه صحت و در مقابلش فساد یعنی چه؟ محقق خراسانی در کفایه ابتدا یک توضیحی دارند که در آن رد کلام صاحب فصول و صاحب قوانین است بعد هم صحت را معنا میکنند. می‌فرمایند صحت و فساد دو امر نسبی و اضافی هستند که نسبت به أنظار و آثار مختلف متفاوت‌اند. مثلا فرض کنید متکلم در علم کلام که از عمل از ناحیه ثواب و عقاب بحث می‌کند ممکن است بگوید نماز شارب الخمر یا عاق والدین صحیح نیست یعنی لایترتب علیه الثواب، و مورد قبول نیست، اما همین نماز از منظار فقیه صحیح است یعنی مسقط اعادة و قضاء است. پس بستگی به منظار فرد دارد چه در معاملات چه در عبادات. پس اگر بخواهیم یک مرادف برای کلمه صحیح انتخاب کنیم صحیح یعنی تمام.

عرض می‌کنیم: اینکه صحت از امور نسبی است و به أنظار و آثار مختلف متفاوت است ار قبول داریم اما اینکه ایشان صحت را به معنای تمام گرفته‌اند صحیح نیست. تمامیت در مقابل نقصان است، می‌گوییم فلان عمل تام است یعنی ناقص نیست. ولی صحت در اینجا در مقابل فساد است نه نقصان. زید یک پا و دستش قطع شده می‌گوییم زید ناقص است نمی‌گوییم فاسد است. نمازی که یک سجده‌اش را فراموش کرده است هر وقت یادش بیاید الحاق می‌کند این سجده را و نمازش تمام و صحیح است این نماز ناقص است نه فاسد، پس صحت به معنای تمامیت در مقابل فساد نیست بلکه صحت به معنای تمامیت در مقابل نقصان است لذا اینجا که می‌گوییم آیا نهی از عمل مقتضی فساد است یا صحیح است باید این صحیح را معنا کنیم. صحیح به معنای تمامیت قابل قبول نیست.

بعض آقایان گفته‌اند صحت در عنوان بحث به معنای سقوط اعاده و قضا است و فساد به معنای وجوب إعادة و قضا است. نهی از عبادت موجب فساد است یعنی عمل إعادة و قضا می‌خواهد و نهی از عبادت موجب فساد نیست یعنی إعادة و قضا نمی‌خواهد. این وجه دوم که بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 54، مسلسل 409، یکشنبه، 94.11.11.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: صحت به معنای سقوط إعادة و قضا

بعضی گفته‌اند صحت در عنوان بحث به معنای سقوط اعاده و قضا و فساد به معنای وجوب إعادة و قضا است.

عرض می‌کنیم: اولا: سقوط إعادة و قضا لازمه صحت است نه معنای صحت.[2]

ثانیا: این لازمه صحیحی هم نیست و عرض مفارق است. زیرا در فقه مواردی داریم با اینکه عمل صحیح است مع ذلک گفته می‌شود إعادة آن لازم است. در حج اگر کسی قبل از وقوف به مشعر در حال احرام به همسرش مباشرت کند در روایات واردشده است علیه الحج من قابل، راوی در صحیحه زراره از امام سؤال می‌کند کدام یک از این دو حج، حج او است؟ امام می‌فرمایند الأولی حجته و الثانیة عقوبته.[3]

ما برای اینکه معنای صحت را اینجا درست تبیین کنیم لازم است نکته هفتمی را که نکته مقدمی است اشاره کنیم و توضیح دهیم و در پایان ببینیم صحت یعنی چه.

نکته هفتم: صحت، امر تکوینی یا مجعول شرعی

بحثی شده است که آیا صحت از امور تکوینی واقعی است یا از مجعولات شرعی؟

محقق خراسانی قائل به تفصیل هستند که صحت در عبادات از امور واقعیه است و صحت در معاملات از امور مجعوله شرعیه است. به این بیان که در عبادات متعلق تکلیف را که من اتیان کرده‌ام کما هو حقه، مولا ماهیت مخترعه نماز را بر من واجب نموده است، وقتی در خارج اتیان کردم عقل مأتی‌به را که من انجام داده‌ام با مأموربه که شارع امر کرده است تطبیق می‌دهد، اگر انطباق داشت مأتی‌به با مأموربه انطباق یعنی صحت عمل و بعد آثار را نتیجه میگیرد و میگوید اعاده و قضا ساقط است. پس در عبادات انطباق مأتی‌به با مأموربه که یک امر تکوینی است معنای صحت است لکن در معاملات چنین است که شارع مقدس بر یک معامله اثر شرعی مترتب می‌کند آنجا که شارع اثر شرعی برای یک معامله اعتبار کرد یعنی معامله صحیح است، در معاملاتی که شارع بر آنها اثر مترتب نکرد یعنی فاسد است، معامله غیر ربوی را شارع برایش اثر جعل میکند که اثر نقل و انتقال را اعتبار می‌کنم. این معنای صحت است. در بیع ربوی شارع می‌گوید اثر نقل و انتقال را اعتبار نمی‌کنم هر چند همه بانکهای دنیا اعتبار کنند، لذا معامله فاسد است. پس در معاملات، صحت از مجعولات شرعیه است و در عبادات ماهیت مخترعه جعل می‌شود و انطباق یک امر تکوینی عقلی است و صحت به معنای انطباق است، لذا در عبادات صحت امر تکوینی است و در معاملات صحت امر مجعول شرعی است.

محقق نائینی و محقق خوئی در أجود التقریرات و محاضرات ج5، ص9 می‌فرمایند این تفصیل محقق خراسانی صحیح نیست.[4] محقق نائینی می‌فرمایند تفصیل محقق خراسانی صحیح نیست زیرا صحت در عبادات و معاملات یک امر واقعی است و هیچ ارتباطی به جعل شارع ندارد و صحت یک امر واقعی است.[5]

کلام محقق نائینی چنانکه در محاضرات هم آمده این است که در عبادات شبهه‌ای نیست که شارع مقدس برای طبیعة الصلاة همان ماهیتی که خودش اختراع کرده جعل و اعتبار می‌کند وجوب را و در مقام اعتبار شارع صحت و فساد معنا ندارد که بگوییم این اعتبار شارع صحیح است یا فاسد، صحت و فساد اتصافشان در مقام امتثال و انطباق است، زید نمازی را که خوانده است اگر یک معادله کرد برای خودش دید مأتی‌به او با مأموربه شارع مطابق است، عقل از این انطباق صحت را کشف میکند و اگر مأتی به بر مأمور به منطبق نبود عقل انتزاع میکند فساد را، انطباق طبیعی بر فردش در خارج یا عدم انطباق دو امر تکوینی هستند نه جعلی، چه در ماهیات متأصلة[6] و چه در ماهیات مخترعه محقق نائینی می‌فرمایند انطباق ماهیت مخترعه بر این فرد ارتباطی به جعل شارع ندارد و یک امر تکوینی است. اما در معاملات هم محقق نائینی بر خلاف محقق خراسانی می‌فرمایند باز هم مجعول شرعی نداریم زیرا در مقام جعل آن معامله‌ای را که شارع امضاء کرده است انطباق و صحت و فساد در آن معنا ندارد لامحاله اتصاف به صحت و فساد در خارج است، بیعی را که زید انجام داده اگر منطبق بود با ما أمضاه الشارع صحیح است و اگر منطبق نبود با ما أمضاه الشارع فاسد است. در معاملات هم مانند باب عبادات انطباق مأتی‌به است با آنچه را که شارع امضاء کرده است. این انطباق امر تکوینی عقلی است و ارتباطی به جعل شارع ندارد. لذا نگاه محقق نائینی بر خلاف نظریه محقق خراسانی این است که هم در باب عبادات هم در باب معاملات صحت یعنی انطباق مأتی‌به با آنچه شارع آن را جعل کرده است یا جعل امضائی یا جعل بالأصالة. این انطباق امر تکیونی عقلی است نه مجعول شرعی لذا صحت هم در باب عبادات هم در معاملات مجعول شرعی نیست بلکه یک امر تکوینی واقعی است.

[1]. جلسه 55، مسلسل 410، دوشنبه، 94.11.12.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از ثمرات بحث در نکته هفتم این است که با شک در فقدان جزء در عبادات و معاملات یا شک در حصول مانع، آیا استصحاب صحت جاری می‌شود یا نه؟ اگر مجعول شرعی باشد استصحاب صحت جاری است و اگر امر تکوینی باشد استصحاب صحت جاری نیست. ادعای محقق نائینی را در جلسه قبل بیان کردیم.

در کلام محقق خراسانی سه نکته قابل توجه است:

1ـ یک نکته این بود که تفصیل محقق خراسانی را که صحت در عبادات امر تکوینی است بخاطر اینکه در عبادات انطباق مأتی‌به بر مأموربه به معنای صحت است و این انطباق یک امر تکوینی است، لذا در عبادات صحت مجعول شرعی نیست.

2ـ در سیاق کلامشان اشاره کردند که در عبادات صحت و انطباق نه مجعول اصلی است و نه مجعول تبعی به تبع منشأ انتزاعش.

3ـ در معاملات فرمودند صحت مجعول شرعی است، زیرا صحت در معاملات به معنای اثر شرعی است که اثر شرعی یعنی مترتب کردن آثار مانند نقل و انتقال بر یک معامله که ترتب اثر بر معامله مجعول شارع است لذا صحت در باب معاملات مجعول شرعی است.

محقق نائینی به نقل محقق خوئی در محاضرات در این دو نکته از کلام محقق خراسانی اشکالی را مطرح می‌کنند و نتیجه دیگری می‌گیرند.

محقق نائینی می‌فرمایند هم در عبادات هم در معاملات صحت امر تکوینی است نه جعلی اعتباری، محقق نائینی دو نکته مهم در مطالبشان هست:

نکته اول: می‌فرمایند صحت هم در عبادات هم در معاملات یک امر تکوینی است نه مجعول شرعی. زیرا چه در عبادات و چه در معاملات یک مرحله جعل حکم داریم و یک مرحله امتثال، در مرحله جعل حکم صحت و فساد تصویر نمی‌شود، شارع مقدس ماهیت مخترعه‌ای را مانند نماز برایش جعل وجوب می‌کند، یک ماهیت عرفی را مانند بیع با قیود خاصی برایش حکم امضاء جعل می‌کند و در مرحله جعل صحت و فساد معنا ندارد این جعل شارع صحیح است یا فاسد بی معنا است. در مرحله امتثال بحث صحت و فساد راه دارد، آنجا یک نکته بیشتر نیست که انسان انطباق می‌دهد مأتی‌به‌اش را بر مأموربه یا بر آنچه شارع امضاء کرده. اگر انطباق داشت معنایش صحت است و اگر انطباق نداشت یعنی فساد، انطباق و عدم انطباق مجعول شرعی نیست، بلکه عمل مکلف است و یک فعل خارجی است که باید انجام دهم و مقارنه کنم بین آنچه انجام دادم و آنچه مولا امضاء کرده.

پس محقق نائینی می‌فرمایند صحت و فساد در عبادات و معاملات در مرحله امتثال است که امر تکوینی است نه مجعول شرعی.

نکته دوم: محقق نائینی در مقام استدراک می‌فرمایند قبول داریم در احکام ظاهریه چه تعلق بگیرد به عبادات و چه تعلق بگیرد به معاملات در احکام ظاهریه صحت مجعول شرعی است. مثلا شما قاعده تجاوز و فراغ دارید، اصالة الصحة دارید علی فرض اینکه اصالة الصحه اصل تعبدی شرعی باشد نه اماره عقلائیه، فرض کنید بعد نماز شک کردید آیا نماز را با همه اجزاء خوانده اید یا نه؟ بعد از صلاة قاعده فراغ میگوید نمازت درست است محقق نائینی میگویند اینجا تحلیل کنید مدلول این احکام ظاهریه این است که با این که در انطباق تکوینا شک داریم و نمیدانیم آیا آنچه آورده ایم مطابق مأموربه است یا نه شارع یک جعل خاص دارد و میگوید با اینکه مأتی‌به شما مشکوک است که مطابق هست با مأموربه یانه اما من انطباق را تعبدا برایت جعل میکنم و بگو منطبق است و عمل درست است. پس در متعلق احکام ظاهریه انطباق یک تعبد شرعی است و صحت مجعول شارع است هکذا در معاملات طلاق جاری شد شک داریم آیا صیغه طلاق را صحیح جاری کرد یا نه؟ اصالة الصحة فی فعل الغیر که فرضا یک تعبد شرعی است میگوید إن شاء الله درست بوده، اینجا انطباق تکوینا مشکوک است، اما شارع مقدس می‌فرماید همین مشکوک بگو تعبدا منطبق است با آنچه مولا آن را امضاء کرده و تصویر کرده است. لذا صحت و انطباق در متعلق احکام ظاهریه مجعول شرعی است.[2]

محقق خوئی در محاضرات جلد 5، صفحه یازده به بعد مطالبی دارند که در سه نکته جمع بندی می‌کنیم:

نکته اول: نسبت به احکام ظاهریه و متعلقشان محقق خوئی مطالب استادشان محقق نائینی را قبول دارند. می‌فرمایند صحیح است که انطباق مأتی به بر مأموربه هر چند تکوینا مشکوک است اما در متعلق احکام ظاهریه به اعتبار شارع است لذا صحت رد متعلق احکام ظاهریه مجعول شرعی است.

نکته دوم: در عبادات همچنین تحلیل محقق نائینی قبول است که صحت امر تکوینی است و انطباق ارتباطی به شارع ندارد و عملیه تکوینی مکلف است، زیرا در عبادات احکام شرعیه متعلقشان طبیعت است نه حکم به إزاء افراد است و نه منحل میشود به تعداد افراد، مولا میفرماید صلّ امر به طبیعت است، صلاة هم که یک ماهیت مخترعه است اجزاء و شرائطش را شارع بیان کرده است و دیگر شارع کاری ندارد. من مکلف در مسجد نماز می‌خوانم و عملیه انطباق با من است در منزل نماز میخوانم یا هر جای دیگر آیا این فرد مأتی‌به با مأموربه منطبق است یا نه یک کار تکوینی است بر عهده من. تطبیق میدهم فعلی را که آورده ام با آنچه که خداوند به آن امر کرده بود اگر در این فعل من انطباق را نتیجه گرفتم یعنی صحت و انطباق نداشت مأتی به با مأموربه یعنی صحت واقعی ندارد، ممکن است در جایی صحت ظاهری داشته باشد که از محل بحث خارج است. پس در عبادات کلام نائینی صحیح است که صحت و انطباق مجعول شرعی نیست.

نکته سوم: که مهم است و فارق کلام نائینی و محقق خوئی است این است که محقق خوئی میفرمایند در معاملات وضع دیگری است ما در معاملات نظریه صاحب کفایه را قبول داریم و نظریه نائینی را که در دوره های گذشته قبول کرده بودیم اینک ردّ میکنیم و مدعایمان این است که در معاملات صحت و انطباق مجعول شرعی است و یک عمل تکوینی مکلف نیست. وقتی مجعلو شرعی بود نتیجه این است که در شبهه حکمیه در شک در جزئیت و مانعیت در ابواب معاملات استصحاب صحت جاری است چون صحت مجعول شرعی است.

در کلام محق قخوئی یک نکته مهم است در فرق بین عبادات و معاملات نکته مهمی که سبب فرق شده این است که در باب معاملات حکم انحلالی است به تعداد افراد وقتی مولا میگوید احل الله البیع یعنی من امضاء میکنم یک یک افراد بیع را بیع زید و عمرو یک امضاء دارد بیع بکر و خالد امضاء دیگر دارد هر فرد از افراد بیع یک امضاء شارع به آن تعلق گرفته به خلاف باب عبادات که حکم به طبیعت تعلق گرفته و انطباق بر فرد بر عهده مکلف است.

[1]. جلسه 56، مسلسل 411، سه شنبه، 94.11.13.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی فرمودند کلام محقق خراسانی که فرمودند صحت امر مجعول شرعی است صحیح است.

توضیح مطلب: در عبادات شارع مقدس ماهیت مخترعه ای را مانند صلاة و صوم لحاظ می‌کند، سپس حکم وجوب اتیان این ماهیت را بر آن مترتب میکند و میگوید صلّ یعنی طبیعت نماز را اتیان کن در خارج اما در معاملات شارع مقدس میخواهد امضاء کند معاملات را. امضاء شارع به معامله ملحوظه در ذهن تعلق نمیگیرد، بلکه به بیع خارجی تعلق میگیرد، وقتی میگوید أحل الله البیع این بیع منحل میشود به تعداد افراد و هر بیعی که در خارج واقع شد، موضوع قرار میگیرد برای امضائ شارع تا این بیع محقق نشود امضاء شارع محقق نمیشود و فعلیت حکم بدون فعلیت موضوع محال است، لذا بیع بین زید و عمرو وقتی واقع شد جامع شرائط بود آنگاه شارع اثر را برایش اعتبار می‌کند، نقل و انتقال را اعتبار می‌کند، در معاملات چون انحلالی هستند اثر که صحت و نقل و انتقال است و بینونت ست در طلاق و زوجیت در نکاح است مترتب میشود بعد از وجود موضوع، این اثر را جاعل و شارع اعتبار میکند که همان صحت است بنابراین در معاملات برخلاف عبادات اثر مجعول شرعی خواهد بود.

تا اینجا دو نگاه و دو نظریه به وجود آمد محقق خراسانی و محقق خوئی قائل‌اند در معاملات صحت مجعول شارع است در مقابل مرحوم نائینی فرمودند در عبادات و معاملات صحت یعنی انطباق مأتی به با مأموربه یا با ما هو الممضا عند الشارع و این انطباق امر تکوینی است.

محقق اصفهانی مانند محقق نائینی به محقق خراسانی اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اینکه ادعا کردید صحت در معاملات مجعول شرعی است این قبول نیست یک خلطی در کلام شما ایجاد شده است که ما یک اثر داریم و یک ترتب اثر، اثر معاملات مجعول شرعی است، ملکیت را در باب بیع برای این عقد شارع اعتبار کرده است، زوجیت را در نکاح و بینونت را در طلاق شارع اعتبار کرده اما ترتب اثر بر این عقد که معنای صحت است، امر شرعی نیست، ترتب اثر بر عقد امر عقلی تکوینی است و ارتباطی به شارع ندارد، لذا صحت در باب معاملات هم یک امر تکوینی عقلی است به معنای ترتب الأثر مانند انطباق که در باب عبادات میگفتید.

در عبادات گویا اتفاق بین اعلام است که صحت مجعول شرعی نیست بلکه امر تکوینی عقلی است. یا هر تعبیر دیگر، انطباق المأتی به علی المأموربه به معنای صحت است، عدم الإنطباق به معنای فساد است. این یک امر تکوینی و فعل خارجی است که من باید انجام دهم و ارتباط به شارع ندارد. در احکام ظاهریه هم باز همه قبول دارند صحت در احکام ظاهریه امر مجعول شرعی است، حالا مؤدای حکم ظاهری را هر گونه تحلیل کنیم، در جای خودش بحث مفصلی است بگوییم مؤدای احکام ظاهریه علم تعبدی است، شارع می‌گوید اگر میدانستی سوره حمد را خوانده‌ای و عالم بودی انطباق حاصل بود، حال که شک داری باز هم تعبدا بگو عالم هستم و انشاء الله خوانده ام. تعبد به علم است که محقق خوئی می‌فرمایند یا مفاد احکام ظاهریه جعل البدل است ظاهرا، شارع می‌گوید تعبدا این مشکوک بجای متیقن مثلا، یا تنزیل این صلاة مشکوک منزلة الواقع، مفاد حکم ظاهری هر گونه که تعبیر کنید یک اعتبار شرعی است و شارع میگوید انیگونه بگو من اینگونه جعل کرده ام. پس صحت در احکام ظاهریه هم مجعول شرعی است و نه امر واقعی. گویا این اتفاقی است.

اختلاف گویا در بحث معاملات است. محقق نائینی و اصفهانی میفرمایند در معاملات صحت امر تکوینی است به معنای انطباق و لکن محقق خراسانی و محقق خوئی میفرمایند صحت مجعول شرعی است.

ما عرض می‌کنیم حق با محقق خراسانی و محقق خوئی است اما نه به بیان آقایان، صحت در معاملات مجعول شرعی است اما نه به بیان محقق خوئی، ایشان کیفیت امضاء را به این گونه تصویر کردند که معاملات انحلالی است یعنی هر گاه معامله ای ایجاد شد دستگاه مقنن شرعی بعد از وجود معامله در خارج انشاء میکند اثر شرعی را پس اثر شرعی در معاملات پس از تحقق موضوع است و این اثر هم اعتبار شرعی است، این بیان را ما قبول نکرده ایم و معنای انحلالیت این نیست و در دو مورد در اصول به این مسأله اشاره کرده ایم از جمله علی ما ببالی ذیل بحث خطابات قانونیه. این تصویر در جعل قانون تصویر صحیحی نیست که نتیجه تصویر محقق خراسانی و محقق خوئی این است که صحت امر مجعول شرعی است مستقیما و بالأصالة. نظر ما این است که در باب معاملات صحت مجعول تبعی شارع می‌باشد و مجعول تبعی مانند مجعول بالأصالة آثار شرعی دارد از جمله جریان استصحاب در آن راه دارد.

توضیح مطلب: شارع یا هر مقننی در باب قراردادها عقد را با شرائط و ارکان خاصی فرض می‌کند به نحو قضیه حقیقیه سپس این عقد را جعل می‌کند منشأ برای ثبوت اثر خاصی و می‌گوید هر بیعی که توسط دو بالغ عاقل و غیر محجور و غیر مکره و مالک انجام شد این عقد را جعل می‌کنم سبب برای حصول ملکیت، کلُّ طلاق وقع مع شرائط خاصة من جعل میکنم آن را سبب برای بینونت هر نکاحی که وقع مع شرائط خاصه را اعتبار میکنم سبب برای زوجیت. پس دقت کنید منشأیت عقد برای ثبوت اثر یک امر جعلی و اعتباری است لذا اثر در سعة و ضیق در ثبوت و عدم مدار این جعل و اعتبار میچرخد فعلیه چه مانند محقق اصفهانی بگویید ترتب اثر یا مانند محقق خراسانی و محقق خوئی بگویید خود اثر این ترتب اثر یا خود اثر بعد از تحقق عقد مع الواسطه مرتبط به جاعل است و تکوینی نیست، یعنی شارع مقدس منشأیة العقد را لثبوت الأثر جعل کرده است فعلیه ترتب اثر یا خود اثر مع الواسطه مجعول شرعی و تبعی است و مجعول مع الواسطه مانند مجعول بلاواسطه آثار آن را خواهد داشت.

امر هشتم

اگر ندانستیم از أدله که نهی در معاملات مقتضی فساد است یا نه؟ به عبارت دیگر براهین آینده را بررسی کردیم و به نتیجه اطمینانی نرسیدیم که نهی در عبادات و معاملات موجب فساد است یا نه؟ خواستیم مراجعه کنیم به اصول عملیه مقتضای اصول عملیه چیست؟ دو نگاه در این بحث وجود دارد گاهی اصل عملی را در مسأله اصولی میخواهیم جاری کنیم مثلا استصحاب کنیم بقا ملازمه را بین نهی و فساد گاهی در مسأله فقهی میخواهیم اصل جاری کنیم صوم یوم عاشورا که منهی عنه است صحیح است یا نه؟ اما در مسأله اصولی یک جمله است که اصل عملی مثبت ملازمه یا نافی آن وجود ندارد زیرا تنها اصل متصور اصل استصحاب است و در ما نحن فیه مستصحب ما حالت سابقه ندارد ما از اول بحث میکنیم آیا بین نهی از عبادت و فساد تلازمی هست یا نه؟ اگر بوده الآن هم هست اگ رنبوده الآن هم نیست لذا نسبت به مسأله اصولیه اثبات یا نفی ملازمه بین نهی و فساد در عبادات و معاملات اصل عملی قابل تصویر نیست.

اصل عملی در مسأله فقهی هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 57، مسلسل 412، چهارشنبه، 94.11.14.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ادامه امر ثامن میگوییم از مطالب ما در امر هفتم معنای صحت در عبادات و معاملات روشن شد، در عبادات صحت به معنای انطباق مأتی‌به با مأموربه است، در معاملات صحت به معنای ترتب اثر شرعی بر معامله است لذا در عبادات صحت مجعول شرعی نیست اما در معاملات صحت مجعول است شرعا لکن به جعل تبعی. اینت نتیجه امر هفتم.

در امر هشتم که یک بحث فرضی بود تأسیس اصل در مسأله بود.

اگر شک کردیم آیا نهی دال بر فساد است یا نه مقتضای اصل عملی چیست؟ عرض شد در مسأله اصولیه هل الملازمة ثابتة بحکم العقل بین النهی و الفساد لا اصل یعوّل علیه. در مسأله فقهیه اگر شک کنیم آیا عبادت منهی عنه فاسد است یا نه؟ مثلا نهی شده‌ایم از ریا در افعال نماز که کسی نماز خواند ریاء نمازش باطل است یا نه؟ یا در معاملات وقت النداء انشاء بیع کرد آیا بیع وقت النداء فاسد است یا نه مقتضای اصول عملیه چیست؟ د ردو مرحله به طور خلاصه اشاره میکنیم:

مرحله اول: در معاملات

در معاملات مشهور اصولیان محقق خراسانی محقق نایئنی محقق خوئی و مرحوم امام قائلند مقتضای اصل عملی فساد معامله است به این معنا که باشک در صحت و فساد یک استصحاب تصویر میشود و استحصحاب اقتضاء فساد دارد.

مثال: خانمی در ازدواج اولش شرط میکند بشرط أن لاتتزوج ثانیا، و مرد ازدواج دوم میکند بدون شبهه از این ازدواج دوم نهی تکلیفی دارد، وفاء به شرط واجب است و تخلف شرط حرام است، آیا این نهی تکلیفی دال بر فساد این ازدواج دوم است یا نه؟

اینجا یک استصحاب ارکانش تمام است، استصحاب عدم ترتب اثر بر این عقد دوم، قبل از این عقد آثار زوجیت بین همسر دوم و زید وجود نداشت شک داریم آیا با این نکاح منهی‌عنه به نهی تکلیفی آثار زوجیت مترتب شده است یا نه؟ شک د رحدوث این آثار داریم استصحاب عدم حکم میکند آثار زوجیت بر این ازدواج دوم مترتب نیست و ازدواج دوم فاسد است.[2]

ما معتقدیم ضمن قبول این مسأله که اگر در معاملات نوبت به اصل عملی برسد همه جا بعد از قرار داد مشکوک یا قرار داد منهی‌عنه شک در حدوث اثر با این قرارد اد وجود دارد و اصالة عدم ترتب الثر میگوید قرار داد فاسد است لکن نکته ای داریم با محثث خوئی که که ایشان در این مبحث مانند مشهور قائل اند در معاملات اگر نوبت به اصول عملیه رسید اصالة الفساد محکم است ما عرض میکنیم محقق خوئی مطلقا و در همه موارد نمیتوانند این حکم را داشته باشند نظریه اصالة الفساد رد معاملات برای محقق خئی در بعض جاها خلاف مبنای دیگر ایشان است. توضیح مطلب این است که در باب استصحاب محقق خوئی نظرشان در جریان استصحاب در شبهات حکمیه این است که اگر استصحاب نفی حکم باشد ارکان تمام است و استصحاب جاری است اما اگر استصحاب بقاء الحکم باشد محقق خوئی میفرمایند استصحاب بقاء الحکم جاری نیست. (در بحث استصحاب هم بررسی کردیم) ایشان میفرمایند استصحاب بقاء حکم و مجعول همه جا معارض است با استحصاب عدم الجعل و استصحاب بقاء عدم مجعول با استصحاب عدم الجعل تعارض و تساقط میکنند استصحاب در شبهات حکمیه نسبت به استصحاب بقاء الحکم جاری نیست. ایشان در فقه هم ملتزم هستند به این مبنا.

عرض میکنیم: به محقق خوئی میگوییم در مثالی که ما الآن گفتیم استصحاب جاری است و مشکلی ندارد شک دارد زید ایا بر نکاح جدیدش اثر شرعی مترتب است یا نه؟ استصحاب میکند عدم جعل اثر را شرعا که استصحاب عدم الحکم است جاری است بدون اشکال. اما در مثال دیگر که فساد در معاملات به حکم استصحاب بقاء حکم است. مثال: در عقد ازدواج خانم شرط کرد مرد حق ندارد او را طلاق دهد مگر با اجازه دادگاه، مرد رفت نزد عالم محل زن را طلاق داد، مرد نهی تکلیفی داشت از تخلف شرط، شک دارد آیا این طلاق مؤثر است یا خیر؟ قبل از این طلاق زوجیت خانم مسلم بود الآن شک دارد آیا با این طلاق منهی‌عنه بینونت حاصل شده یا خیر؟ استصحاب بقاء زوجیت میگوید تا دیروز این خانم زوجه بود این حکم وضعی شرعی مجعول بود و الآن هم این حکم باقی است. به محقق خوئی میگوییم شما میگویید طلاق فاسد است به جهت استصحاب بقاء زوجیت اصالة الفساد در معاملات. معامله بمعنی الأعم شامل عقود و ایقاعات است. به محقق خوئی میگوییم این استصحاب استصحاب حکم است و قابل جریان نیست زیرا معارض است با استصحاب عدم جعل زوجیت بعد الطلاق و دو استصحاب تعارض و تساقط میکنند چگونه در این موارد شما حکم میکنید به اصاله الفساد با انکه منشأش استصحاب بقاء حکم است که شما آن را در شبهات حکمیه جاری نمیدانید.

به نظر ما که استصحاب در شبهات حکمیه مانند شبهات موضوعیه جاری است لو شککنا در معامله ای که فاسد است یا نه همیشه یک استصحاب عدم ترتب اثر داریم امر مجعلو بالتبع شرعی است و این استصحاب دال بر فساد معامله است.

مرحله دوم: در عبادات

در عبادات اصل در صحت و فساد گاهی لأجل شبهه موضوعیه است و گاهی لأجل شبهه حکمیه است. شبهه موضوعیه، نماز خوانده است با اینکه قرائتش ریائی بوده است، از أدله نتوانستیم استفاده کنیم که این عبادت فاسد است یا نه؟ شک داریم شک در حقیقت چنین است که میدانیم تکلیف وجوب نماز ظهر به عهده مکلف آمده است، شک دارد با اتیان این قرائت ریائی آیا وظیفه اش ساقط شده است یا خیر؟ لامحاله جای اصاله الإشتغال است که اشتغال یقینی نیاز به برائت یقینی دارد و باید دوباره نماز بخواند بدون ریاء و عملش مجزی نیست.

اما اگر شبهه حکمیه بود[3] شبهه حکمیه در عبادات به این شکل است که شک داریم آیا شارع مقدس شیء را جزء یا شرط قرار داده یا شیء را مانع قرار داده است یا نه اینجا میشود شبهه حکمیه مثلا نهی شده ایم از قرائت سور عزائم در صلاة نمیدانیم آیا این که مولا فرموده است سور عزائم در نماز نخوان صرفا یک نهی تکلیفی است یا نه جعل کرده مانعیت را برای خواندن سور عزائم در نماز که اگر جعل مانعیت باشد موجب فساد نماز است و اگر جعل مانعیت نباشد نماز فاسد نیست. در این موارد که شبهه حکمیه است شک در جعل مانع داریم میشود شک در اقل و اکثر ارتباطی که شک داریم نماز بدون این مانع واجب است یا نه وجوب نماز و جعل مانعیت برای این مانع است. در اقل و اکثر ارتباطی در اصول خوانده ایم که دو نظریه است آیا مجرا برائت است یا اشتغال است علی ما هو الحق جریان برائت است لذا اگر در عبادات شک در جعل مانعیت برای شیء نسبت به عبادت داشتیم شک در اقل و اکثر ارتباطی است و یرجع به مبنای اصولی که در مسأله اتخاذ میشود. (ریزه کاریها در بحث شک در اجزاء و شرائط بیان میکنیم.)

[1]. جلسه 58، مسلسل 413، شنبه، 94.11.17.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم:

گفتیم قبل از بررسی عقلی مسأله بشویم ببینیم نص خاص در مسأله هست که بگوید صلاة در مکان مغصوب باطل است یا نه؟ در این بحث هم این نکته را باید توجه کنیم که قبل از اینکه بحث کنیم آیا بین نهی و فساد متعلق، ملازمه هست یا نه؟ هم در عبادات هم در معاملات. گفته شده نص خاص داریم بر فساد اما در عبادات. عمده دلیل نگاه شهید صدر است، ایشان بعد از اینکه عقلا و عقلائیا نهی در عبادات را مقتضی فساد نمی‌دانند می‌فرمایند سیره متشرعه قائم است که منهی عنه می‌تواند مقرّب باشد هر چند حیثیت هم مختلف باشد. ما در جای خودش این دلیل را در عبادات مورد بررسی قرار می‌دهیم.

در معاملات هم بعض اصولیان به روایاتی تمسک کرده‌اند که در باب 24 از ابواب نکاح عبید و إماء در وسائل الشیعة آمده است، از این روایات که یک موردش را اشاره میکنیم استفاده کرده‌اند که نهی تکلیفی در معاملات مستلزم فساد است. زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن مملوک تزّوج بغر إذن سیده فقال ذاک إلی سیده إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما، قلت أصلحک الله إنّ حکم بن عُیینه و إبراهیم النخعی و اصحابهما یقولون إن اصل النکاح فاسد و لاتحل اجازه السید له، فقال أبو جعفر علیه السلام إنه لم یعص الله و إنما عصی سیده فإذا أجازه فهو له جائز.

مفهوم روایت این است که اگر نکاح مصداق معصیة الله بود باطل بود. از این روایت استفاده میکنیم اگر خداوند ما را نهی تکلیفی نمود از معامله‌ای آن معامله فاسد و باطل است.[2]

عرض می‌کنیم ما نسبت به این روایت و این بحث در جای خودش قرائنی را نسبت به مدلول این روایات اقامه می‌کنیم بر اینکه این روایات نمی‌تواند قانون عقلی را که تثبیت خواهد شد مورد نقض قرار دهد.[3]

نکته دهم

آخرین نکته مقدمی این است که در تعلق نهی به عبادت اقسام و انحائی هست که باید مورد توجه قرار گیرد.

گاهی نهی تعلق میگیرد به پیکرده عبادت بالتمام لا تصم یوم الشک گاهی نهی تعلق میگیرد به وصف عبادت، به زن گفته میشود لاتجهر فی صلاتک، این وصف گاهی وصف مفارق است نه ملازم با عبادت مانند همین مثال لاتجهر فی صلاتک، یا مثلا بحثی داریم در کتاب الزکات که اگر امام از دفع زکات توسط مؤدی بنفسه نهی کرد، و مؤدی بنفسه زکات را پرداخت کرد، اینجا نهی شده از دفع الزکات الی المستحق بنفسه که وصف مفارق است. گاهی خود مؤدی میدهد گاهی به عالم یا امام میدهد که آنان بدهند به مستحق. حال اگر نهی به وصف مفارق تعلق گرفت آیا موجب فساد عبادت است یا نه. از جهتی مقصود از زکات وصول به مستحق است اینجا بگوییم به مستحق رسیده است هر چند مؤدی گناه کرده. از جهت دیگر ممکن است بگوییم نهی از وصف عبادت مستلزم فساد عبادت است و اینجا این زکات اعطاءش کأن لم یکن است دوباره باید زکات را به مجتهد یا امام بپردازد. غنائم الأیام 4/181 بحث مفصلی دارند که فیشکل الحکم بالصحه علی القول بدلالة النهی علی الفساد فی العبادات و هو الأصح. گاهی وصف ملازم است که قابل جدائی از عبادت نیست مانند لبث در مسجد در مبحث اعتکاف که قابل جدائی از اعتکاف نیست که بحث است که خانمی حائض شده است معتکف است از جهتی لبث در مسجد برای زن حائض مورد نهی است. لو لبث فی المسجد أیحسب من الإعتکاف مرحوم علامه در تذکره میفرمایند فإن لبثت فیه لم یحسب من الإعتکاف لأنه منهی عنه و النهی فی العبادات یدل علی الفساد. آیا نهی از وصف ملازم در عبادات موجب فساد عبادت است یا خیر؟

گاهی نهی تعلق میگیرد به جزء عبادت لاتقرأ صور العزائم فی الصلاة

گاهی نهی داریم تعلق میگیرد به شرط عبادت و شرط عبادت گاهی توصلی است مانند تستر در صلاة و گاهی تعبدی است مانند وضو در صلاة، فساد در برخی از این موارد از دو جنبه است آیا نهی از جزء موجب فساد جزء است یا نه؟ علی فرض فساد جزء موجب افساد عبادت است یا نه؟ همه بحث فقهی دارد که در اصول باید روشن شود. نهی داریم از قرائت سور عزائم در صلاة یک بحث این است که زید یکی از سور عزائم را در نماز خوانده است به همین سوره اکتفا کرده است به سجده هم نرفته است آیا نماز باطل است یا نه؟ اینجا جزء عبادت اتیان نشده است، آنچه را که خواسته بود مولا، قرائت غیر سور عزائم بود لذا لاتصح الصلاة لفقدان جزئه. بحث دیگر این است که گاهی یکی از سور عزائم خوانده شد به سجده هم نرفت سپس به قصد رجاء سوره دیگر خواند جزء معتبر صلاة را آورده است و سوره توحید هم خواند، بحث این است که آیا قرائت سوره عزیمه با اینکه جزء اصلی صلاة هم تدارک شده مفسد صلاة است یا نه؟

مرة ثالثه همینجا عزیمه را خواند و به سجده رفت ممکن است بگوییم از محل بحث خارج است. زیادی عمدی سجده هر چند سجده واحده مبطل است. بحث نداریم از دلالة النهی علی الفساد.

یا زید بر مهر مغصوب سجده کرد و مانند مشهور گفتیم در سجده و غصب ترکیب اتحادی است سر از سجده برداشت پشیمان شد و خودش را کشید به مکان مباح و دوباره سجده کرد بر مهری که مغصوب نیست این محل بحث نیتس زیرا دلیل داریم زیادی سجده واحد عمدی مبطل است. اما نسبت به سایر اجزا این بحث مطرح است. خانم دلیل دارد که لاتجهر فی القرائه[4] ابتدا جهر به قرائت کرد ثم قرائت را آهسته خواند، جزء را اتیان کرده است و زیادة الجزء که قرائت باشد مبطل نیست بحث باید کرد که آیا این وصف مفارق جزء که نهی دارد نهی از جهر در قرائ آیا مفسد عبادت است که بعضی فتوا به بطلان نماز میدهند یا خیر؟ مثال آخر نهی داریم از لبس خاتم ذهب در صلاة برای مرد گاهی میگوییم نهی ارشاد به مانعیت است و مبطل است این روشن است اما اگر گفتیم حمل بر ارشاد خلاف ظاهر است قرینه میخواهد نهی نهی تکلیفی است آیا انگشتر طلا در نماز به دست کردن که نهی از وصف مفارق است موجب فساد عبادت است یا نه؟ علامه در منتهی میفرماید و فی بطلان الصلاة لمن لبس خاتم ذهب تردد أقربه البطلان بعد دلیل میآورند لنا ان الإستعمال ... و قد عرفت أن النهی فی العبادات دال علی الفساد. در مقابل صاحب ریاض به علامه اشکال میکند که و فیه نظر لمنع توجه النهی هنا الی العباده بل الی اللبس خاصه و هو لیست جزئا من العباده. این نگاه ها باید تحلیل شود یعنی در این بحث اصولی روشن شود که نهی از ذات العباده[5] به چه نحو است شرط توصلی یا تعبدی یا وصف ملازم و مفارق و سایر نکات.

[1]. جلسه 59، مسلسل 414، یکشنبه، 94.11.18.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در بحث دلالت نهی بر فساد سه مرحله باید بررسی شود، مرحله اول در تبیین عنوان بحث و خصوصیات مبحث بود.

مرحله دوم: هل النهی فی العبادات یدل علی الفساد أم لا؟

در این مطلب از اقسامی که در مقدمه اشاره کردیم ابتدا نهی از خود عبادت را مطرح می‌کنیم سپس نهی از جزء و شرط و وصف عبادت را.

نهی از نفس العبادة

قائلین به فساد بیاناتی را به عنوان دلیل مطرح کرده‌اند که مآلا به یکی از این دو نکته برمی‌گردد، یا در استدلالشان می‌خواهند اثبات کنند عبادت منهی‌عنه قصور ذاتی دارد و واجد ملاک نیست لذا قصور در عمل است، و یا می‌خواهند اثبات کنند اگر چه عمل ممکن است واجد ملاک باشد اما با وجود نهی مکلف قادر به استیفاء ملاک نیست. بیانات مهم اعلام را اشاره می‌کنیم بعد وارد نقد می‌شویم:

بیان اول: گفته شده است وقتی که نهی تعلق می‌گیرد به یک عملی چه عبادت چه غیر عبادت ما إنّا کشف می‌کنیم که در این عمل یک مفسده لازم الترک است و إلا مولای حکیم نهی نمی‌کرد، مفسده در تضاد با مصلحت و منافی با مصلحت است، لذا نهی کشف می‌کند از دو نکته: 1ـ این عمل مفسده دارد. 2ـ این عمل مصلحت ندارد. حال اگر فردی از افراد عبادت متعلق نهی شد که لاتصم یوم عاشورا، این نهی دو مدلول دارد: 1ـ صوم یوم عاشورا مفسده دارد. 2ـ صوم یوم عاشورا مصلحت ندارد. عملی که به حکم دلیل مفسده دارد و مصلحت هم ندارد، این عمل لامحاله فاسد است. و یا مانند لاتصلّ فی موضع التهمة.

بیان دوم: جمع کثیری از محققان در تعدیل بیان اول می‌فرمایند نهی إنّا کشف می‌کند از یک مطلب نه دو مطلب که بیان اول می‌گفت. نهی کاشف از این است که متعلق آن دارای مفسده است و الا مولا نهی نمی‌کرد، اما ممکن است متعلق این نهی مقرون به مصلحت هم باشد لکن این مصلحت قطعا نه مصلحت مساوی با مفسده است و نه أقوای از مفسده است بلکه لامحاله آنچنان مفسده قوی بوده است که مصلحت مغلوب شده و مولا نهی فعلی دارد که لاتصلّ فی موضع التهمة، پس اگر این عمل مفسده‌اش غالب و مصلحتش مغلوب است، مصلحتی که تحت الشعاع مفسده قرار گرفته نمی‌تواند داعی شود برای تقرب إلی المولا. مفسده أقوی است و سبب ابتعاد عن المولا است. چگونه به امری که موجب ابتعاد عن المولا است تقرب الی المولا پیدا کنیم؟

این بیان را با توضیح مبسوطی در أجود التقریرات محقق نائینی 2/396 ملاحظه کنید. می‌فرمایند در عبادیت عبادت دو مبنا است: الف: عبادیت به وجود امر فعلی است، تا عمل را به قصد قربت انجام دهم که مبنای صاحب جواهر است. ب: در صحت عبادت احراز ملاک کافی است هر چند امر فعلی نداشته باشد لذا اگر به قصد احراز ملاک عمل را انجام دهد ملاک محقق است و مبنای ایشان همین است. می‌فرمایند فرض این است که از عملی که شأنیت عبادت دارد نهی شده‌ایم که لاتصلّ فی موضع التهمة، از نگاه صاحب جواهر قطعا این نهی دال بر فساد است زیرا در عبادیت عبادت وجود امر لازم است و بدون امر عبادت فاسد است د رما نحن فیه نهی که فرضا فعلی است دیگر نمی‌تواند این عمل امر فعلی داشته باشد و الا اجتماع ضدین علی موجود واحد می‌شود لذا نماز در موضع تهمت امر ندارد و عبادت بدون امر فاسد است. اما محقق نائینی می‌فرمایند طبق مبنای مختار ما هم این عبادت فاسد است زیرا هر چند می‌گوییم در عبادیت عبادت احراز ملاک کافی است اما به حکم عقل ملاک باید ملاکی باشد که فی حد ذاته ملاک علت تامه بعث بشود اگر بعثی نیست بخاطر مانعی باشد و در ما نحن فیه فرض کنید در نماز در موضع تهمت ملاک باشد اما بحث این است که ملاک مغلوب است، مصلحت موجود در این عمل تحت الشعاع یک مفسده قوی‌تر است لذا چون ملاک و مصلحت مغلوب است ملاک ضعیف مصلحت تحت الشعاع مفسده نه می‌تواند داعی مولا بشود به بعث تا امر کند و مصلحت مغلوبه محال است سبب تقرب عبد الی المولا شود زیرا فرض این است که در این عمل مفسده اقوی ای است که سبب ابتعاد عن المولا است عملی که مفسده اقوی دارد سبب ابتعاد عن المولا است چگونه می‌تواند سبب اقتراب الی المولا شود.

لذا قصد قربت در این عمل محال است متمشی شود و مکلف این عبادت را نمیتواند اتیان کند هر چند در این عمل مصلحت مغلوبه هم باشد. فعلیه وجود نهی کاشف از این است که این عمل امر فعلی ندارد و مصلحت مغلوبه دارد. فعلیه قصد قربت از این عمل منهی‌عنه متمشی نمیوشد پس عمل فاسد و باطل است.

بیان سوم: نهی در عبادات دال بر فساد است با کمک گرفتن از یک مبنا در باب اجتماع امر و نهی که قائل می‌شویم در مسأله سابق که اجتماع امر و نهی فی متعلق واحد هر چند ذو عنوانین محال است و ممتنع، اکنون که این امتناع را از سابق پذیرفته‌ایم می‌گوییم وجود امر قابل اجتماع با نهی فعلی نیست پس صلاة در موضع تهمت مأموربه نیست اما شک داریم آیا وافی به ملاک صلاة است تا مسقط امر باشد یا وافی به ملاک نیست. به عبارت دیگر ممکن است عملی هر چند امر نداشته باشد چون ملاک دارد موجب سقوط خطاب امر شود از باب استیفاء ملاک اما در ما نحن فیه شک داریم این نماز فی موضع التمهة که نهی آمد به جهت امتناع اجتماع ام رو نهی و قوت نهی امر را نابود کرد شک داریم آیا ملاک مأموربه را دارد یا نه؟ این نماز را خواندیم شک داریم در مسقطیت این عمل از مأموربه یقینا نماز بر فرد واجب بود این نماز در موضع تهمت که امر هم ندارد آیا مسقط امر و وظیفه شد یا نه قاعده اشتغال در موارد شک در مسقطیت مستلزم احتیاط است میگوید اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد اکتفا نکنید به این فرد منهی عنه امتثال مأموربه نشده است. و هذا معنی الفساد.

[1]. جلسه 60، مسلسل 415، دوشنبه، 94.11.19.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعض اصولیان معتقدند که نهی از عبادت بعنوانها دال بر فساد نیست. از این گروه محقق عراقی و مرحوم حائری هستند. کلمات محقق عراقی در نهایة الأفکار ص 456مبسوط است که ضمن چهار نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: میفرمایند نهی اگر تعلق گرفته به عنوان عبادت و نهی مولوی تحریمی هم بود فی نفسه مقتضی فساد نیست زیرا غایة ما یدل علیه نهی تحریمی این است که در متعلق آن مفسده است اما اینکه نهی دلالت کند در متعلق مصلحت وجود ندارد هر چند از حیث نهی دلالت نمیکند بر عدم وجود مصلحت در متعلقش این نکته در حقیقت رد بیان اولی است که دیروز گذشت .

نکته دوم: اشاره دارند به بیان سومی که دیروز اشاره کردیم، میفرمایند اگر در یک فعلی که نهی دارد شک کردید در اینکه این عمل ملاک دارد یا خیر و در نتیجه اگر انجام دادید شک کردید آیا وظیفه تان ساقط شده یا نه؟ نماز در موضع تهمت خواندید، أصالة الإشتغال میگوید اعاده لازم است و این به معنای فساد است لکن این فساد را شما از قاعده اشتغال گرفتید به نهی نسبت ندهید بلکه مربوط به قاعده اشتغال است.

نکته سوم: محقق عراقی میفرمایند رد مقام ثبوت نهی ها جعل شان به خاطر حکم و اغراضی است که نمیوشد هر نهی را دال بر فساد بدانید چند مثال میزنند:

مثال اول: گاهی امر در مقام توهم حظر و منع است لذا دال بر وجوب نیست. مانند فإذا حللتم فاصطادوا، گاهی نهی برای دفع توهم و وجوب است از یک عمل مانند اینکه دید فکر میکند قنوت در نماز واجب است.[2]

مثال دوم: گاهی نهی در مقام عدم مشروعیت فعلیه است برای این عمل فعلا به جهتی این عمل مشروع نیست. نه اینکه نفی ملاک و مصلحت کند از این عمل ممکن است این عمل ملاک و مصلحتش باقی باشد اما بخاطر یک مانه میگویند فعلا انجام نده. مثال میزنند نهی دارین از خواندن نافله در وقت فریضه این نهی دلالت ندارد که این عمل فاسد است و مصحلت ندارد بلکه دلالت میکند بر اینکه چون در مقام تزاحم با یک أهم قرار گرفته است هر چند ملاک و مصلحت هم دارد اما مولا ملاک أهم را می‌خواهد. ما به ایشان میگوییم تنظیر کنید به باب تزاحم دو غریق هستند زید نمیتواند هر دو را نجات دهد یکی خدمتش بیش از دیگری است برای جامعه گفته میشود أهم را نجات بده، فرد عادی را نجات نده، این نهی دلالت نمیکند فرد مهم (عادی) مفسده دارد و مصلحت ندارد بلکه دلالت میکند چون بالفعل مصلحت أهم است به آن عمل کن. پس نهی گاهی در مقام بیان این است که لأجل مانعی نکته أهمی این عمل مشروع نیست اما نهی لالت نمیکند بر اینکه متعلق فاسد است ملاک و مصحلت ندارد.

تبیین مثال دوم: می‌فرمایند بله اگر نهی دلالت کرد قبوتا که یک عمل اقتضاء مشروعیت هم ندارد رد مقابل مثال قبلی در مقال قبلی میفرمودند عمل مشروعیت فعلیه ندارد زیرا مانع دارد اما ملاک و مصلحت هست اینجا میفرمایند قبول داریم اگر نهی در جایی ثبوتا دلالت کرد که این عمل اقتضاء مشروعیت هم ندارد در ای حالت چیزی که اقتضاء مشروعیت ندارد یعنی مصلحت ندارد و فاسد است. مثل اینکه به حائض گفته میشود لاتصلّ قبوتا این نهی معنایش ممکن است این باشد که این متعلق اقتضاء مشروعیت ندارد اینجا قبول داریم نهل دال بر فساد است.

مثال سوم: گاهی نهی ثبوتا ارشاد است به اینکه این عمل عبادی که میخواهی انجام دهی مخل به غیر است اما خودش فاسد است اول کلام است. مثلا دلیل داریم از نهی از صلاة در صلاة. اگر در حال خواندن یک نماز هستی رها نکن وسط آن و نماز دیگر شروع نکن. میفرمایند این نهی دلالت دارد که این صلاة به صلاة قبلی اخلال میرساند بلکه ارشاد است به اخلال به غیر اما اینکه این نماز دوم خودش فاسد است و ملاک ندارد دلالت بر این معنا ندارد لذا اگر نماز اول نماز واجب بود میفرمایند دلیل داریم (اجماع) که قطه نماز واجب بدون جهت حرام است.[3] میفرمایند در این حالت ممکن است بگوییم نماز دوم حرمت غیریه دارد چون سبب قطع نماز قبلی شده حال آیا نهی غیری دال بر فساد است یا نه باید جای دی

ر بحث کرد ممکن است بگوییم به نظر ایشان داخل اجتماع امر و نهی است اما اگر نماز قبلی نافله است و قطه نافله فی نفسه اشکال ندارد اگر قطع آن فی نفسه اشکال ندارد این نماز دوم نه حرمت غیری دارد به چه دلیل دال بر فساد باشد لذا گاهی قبوتا نهی ارشاد به این است که این عمل برای غیر مخل است اما خودش فاسد است یا نه اول کلام است.

نکته سوم: بعد بیان مثالهای دیگر نکته سوم دارند. نتیجه میگیرند وقتی نهی هر چند تحریمی ممکن است به علل مختلف إنشاء شود که این علل مختلف ربطی به فساد متعلق ندارد چگونه ادعا میکنید نهی تحریمی دال بر فساد است.

نکته چهارم: بله نهی تحریمی از جهتی دیگر ممکن است در عبادت مشکل درست کند که اگر شما علم داشتید این عبادت متعلق نهی تحرمی است علم به نهی تحریمی اخلال به قصد قربت دارد یعنی با وجود علم به نهی قصد قربت از انسان متمشی نمیشود این عمل مبغوض مولا است لذا عملی که مبغوض مولا است نمیتواند مقرب باشد اما میفرمایند این نگاه با اقتضاء نهی نسبت به فساد متفاوت است. آنانکه میگویند نهی مقتضی فساد است میگویند چه علم به نهی از عبادت داشتی یا نه نهی ذاتا مستلزم فساد متعلق است عبادت باطل است حتی در صورت فعل با جهل به نهی اما ما چنین نمیگوییم بلکه میگوییم اگر میدانستی مبغوض مولا است و خواندی باطل است. وجه بطلان این است که علم به نهی اخلال به قصد قربت است و عمل بدون قصد قربت باطل است.

پس از جهتی کلام محقق عراقی به نظر ما مانند کلام محقق نائینی است که علم به نهی منافات با تمشی قصد قربت دارد لذا علم به نهی تحریمی در عمل اشکال ایجاد میکند.

[1]. جلسه 61، مسلسل 416، سه شنبه، 94.11.20.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای بررسی مسأله سه نکته باید بررسی شود:

نکته اول: آیا عقلا و عقلائیا نهی اقتضاء فساد عبادت را دارد یا نه؟

نکته دوم: در موارد مختلفی که نهی از عبادت است ظهور أدله چیست؟

نکته سوم: علی فرض اینکه طبق عقل و ظهور أدله، نهی اقتضاء فساد نداشته باشد آیا دلیل خاص در مسأله داریم یا نه؟

بررسی نکته اول: آیا عقلا و عقلائیا نهی اقتضاء فساد عبادت را دارد یا نه؟

اگر نهی به حکم عقل مقتضی و مستلرم فساد باسشد، فساد مسبب است از یکی از این دو علت که در أدله قائلنی به فساد اشاره شد.

علت اول: نهی ملاک و مصلحت متعلق را از بین می‌برد لذا اتیان آن لغو است و مطلوب مولا نیست.

علت دوم: اگر چه نهی با ملاک و مصلحت درگیر نمی‌شود اما نهی باعث می‌شود که انسان با عملی که از سوی مولا از او نهی شده و مبغوض مولا است نتواند قصد قربت کند، و تقرب إلی المولا با این عمل نتواند حاصل شود، اگر نهی با قصد قربت هم درگیر شود و قصد قربت امکان وجود در متعلق نهی را نداشته باشد باز عمل باطل و عبادت فاسد می‌شود. اگر به کتب اصولیان نگاه کنید هم بعض علماء اهل سنت هم د ربعض کتب اصولی ما گاهی سبب اول را علت فساد عبادت منهی می‌دانند اما مشهور سبب دوم را.

بررسی علت اول: اینکه نهی ملاک و مصلحت متعلق از ببرد را در مبحث اجتماع امر و نهی بررسی کردیم که وجدانا اشیاء و افعال استعداد این را دارند که از جهتی در آنها مفسده باشد و از جهتی در آنها مصلحت باشد و اعلام بغض از یک عمل از جهت اینکه مفسده دارد عقلا و عقلائیا مصلحت موجود در آن عمل را از حیث دیگر نابود نمی‌کند، این امر عقلی و عقلائی و وجدانی است و قابل انکار نیست. مثال زدیم اگر کسی بیماری کلیه دارد شرب الماء برای کلیه مفید است از جهت بیماری ریه‌اش آب سرد برایش مضر است، عنوان شرب الماء البارد دو حیث دارد، حیث مفسده و حیث مصلحت، اعلام بغض از حیث مفسده این عمل مصلحت حیثی را نابود نمی‌کند، بلکه می‌گوید من بغض دارم به شرب ماء بارد چون برای ریه مضر است و این نمیتواند نابود کند مصلحت موجود در این شیء را تکوینا که شرب ماء هر چند ماء بارد برای کلیه مفید است، اعلام بغض که امر اعتباری است لأجل مفسده قطعی در متعلق نابود کننده مصلحت قطعی نیست. [2] پس اینکه گفته شود نهی از متعلق لأجل مفسدة فیه مصلحت را من حیث دیگر از بین می‌برد.[3]

علت دوم: عمده توجه قائلین به فساد متعلق در عبادات منهیه به این نکته است مانند کلمات محقق نائینی و محقق عراقی، این است که میگویند قبول داریم که مفسده و إعتبار نهی مصلحت حیثی را از بین نمی‌برد و مصلحت آن همچنان هست اما چه کنیم که نهی یعنی إعلام بغض مولا از این متعلق لأجل المفسدة، عملی که مبغوض مولا است هر چند ذو مصلحت باشد امکان تقرب ندارد به همان دلیلی که در بحث اجتماع امر و نهی گذشت. آقایان میگویند شما که قبول دارید عمل منهی و مبغوض مبعد است محور کلام است که المبعّد لایمکن أن یکون مقربا، مشکل این است که نهی فعلی ثابت است و نهی تکلیفی یعنی بغض فعلی، و بغض فعلی یعنی عمل مبعّد است که نمی‌تواند مقرّب باشد لذا قوام عبادت که به قصد قربت است نهی سبب انعدام قصد قربت میشود. لذا تنافی به این سبب است.

عرض میکنیم: این نکته را هم در بحث اجتماع امر و نهی توضیح کافی دادیم که در مواردی که طبیعت و خصوصیات از یکدیگر قابل تفکیک است، هیچ مشکلی ندارد اصل طبیعت لأجل تقرّب به مولا انجام شود و خصوصیات فردیه مبغوض و منهی‌عنه است و اختلاف در عمل هم حیثی می‌شود این عمل از جهت طبیعت مقرب است و از جهت خصوصیات فردیه مبغوض و منهی‌عنه است. به عبارت دیگر میگوییم مشکل تنافی و تزاحم نهی با قصد قربت یا از ناحیه فعل است یا از ناحیه فاعل است. از ناحیه فعل مشکلی نیست زیرا فعل ممکن است دو حیث داشته باشد از حیثی محبوب و از حیثی مبغوض باشد، حب و بغض به حیث واحد تعلق نگرفته است، که شما بگویید در نفس مولا یا در نفس عبد یک نکته هم محبوب است هم مبغوض است. خیر طبیعة الصلاة محبوب است خصوصیت فردیه مبغوض است. از حیث فاعل هم قرب و بعد توضیح داده‌ایم که قرب و بعد مکانی نیست بلکه قرب و بعد به دواعی نفسانیه مرتبط است و عقلا و عقلائیا اشکالی ندارد طبیعة العمل داعی مقربیت داشته باشد، خصوصیت فردیه داعی مبغوضیت و مبعدیت داشته باشد، لذا مثال می‌زدیم اصل صلاة را زید میگوید من به خاطر مولا ترک نمیکنم اما حوصله ندارم از خانه غصبی بروم در مسجد نماز صبح بخوانم، غصب کردن در این مکان را که مبغوض مولا است انجام می‌دهم و لکن طبعیة الصلاة را قصد قرب به مولا انجام می‌دهم این عقلا اشکال ندارد. دلیل خاص را هم فعلا کار نداریم. از قول مرحوم امام نقل کردیم که می‌فرمایند صلاة در دار غصبی عالما و عامدا لولا که اجماع داریم که باطل است وجهی برای بطلان نیست. قصد قربت از فاعل متمشی است لذا عبادت محقق است هر چند خصوصیات فردیه مبغوض مولا است.

ما بالاتر از این گفتیم و بیان کردیم به نظر ما گاهی عقلا و عقلائیا تقرب به مولا حاصل است با اتیان بغض أخف در حال تمکن از بغض أشد، مثال زدیم برای دزدی آمده منزل مولا از دیوار می‌خواهد بپرد روی بچه مولا اگر بپرد میمیرد بچه و میتواند روی زمین بپرد. در دستگاه تحسین و تقبیح عقلائی ورود به این منزل و پردین از دیوار مبغوض است اما در دوران بین بغض اخف و اشد وقتی عقلا موضوع را احراز کنند بگوید میتوانستم بچه هایش را بکشم طلاها را ببرم این کار را نکردم نسبت به ترک بغض أشد عقل و عقلا تحسین میکنند.

پس در حال تمکن از بغض اشد، انتخاب بغض اخف عقلا ملاک تقرب دارد.

پس نگویید بغض هر جا محقق شد مطلقا باعث میشود تقرب الی المولا از بین برود.

مراجعه کنید به کلمات محقق حائری مؤسس در کتاب درر ص187 ببینید مطالب ایشان با این بیان ما یکی است یا خیر؟

تا اینجا یک قطعه اثبات شد که به نظر ما عقلا و عقلائیا نهی و اعلام بغض مولا مقتضی فساد عبادت نیست نه از حیث نابودی مصلحت در متعلق و نه از حیث عدم امکان قصد قربت. البته در مورد ظهور ادله قبول خواهیم کرد که بغض نفی میکند محبوبیت عمل را که خواهد آمد.

[1]. جلسه 62، مسلسل 417، چهارشنبه، 94.11.21.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحله دوم: بررسی ظهور أدله

در مباحث مقدماتی و مباحث اجتماع امر و نهی فی الجمله اشاره شد و اینجا توضیح می‌دهیم که تعلق نهی به عبادت از جهت متعلق به سه قسم تقسیم میشود:

قسم اول: نهی تعلق می‌گیرد به متعلقی که خودش عبادت شأنیة است و میدانیم که نهی لأجل أقلیت ثواب نیست بلکه نهی تحریمی یا کراهتی است که به نفس العبادة متعلق شده است مثلا به زن حائض گفته شده است دع الصلاة أیام أقرائک، به مخاطب گفته شده است لاتصلّ فی الکنیسة، خود متعلق نهی مستقیما عبادت است و نهی تعلق گرفته به آن.

قسم دوم: گاهی نهی تعلق می‌گیرد به عنوانی که خود آن عنوان مغایر با عبادت است، اما در خارج این عنوان مغایر با عنوان عبادت فی معنون واحد جمع شده‌اند مانند صلّ و لاتغصب، نهی به عنوان عبادت تعلق نگرفته است لاتصل فی المکان المغصوب نداریم بلکه لاتغصب داریم و عنوان صلّ، این دو فی معنون واحد جمع شده است زید رد مکان غصبی نماز خوانده است. این مورد را هم که متعلق نهی با عبادت عنوانا مغایرند معنونا واحد شده‌اند، توسط جمع کثیری از محققان فقهاء و اصولیان در مسأله نهی از عبادت و دلالتش بر فساد محسوب شده است می‌بینیم مانند مرحوم علامه حلی در تذکرة و محقق در معتبر وقتی فتوا می‌دهند لاتصح الصلاة فی المکان المغصوب إقامه دلیل میکنند لنا أنه صلاة منهی عنها و النهی یدلّ علی فساد المنهی، لذا نهی در عبادت موجب فساد است شامل این مورد دوم هم میشود.

قسم سوم: گاهی نهی از جزء یا شرط عبادت و یا وصف ملازم و یا وصف مفارق است، این قسم سوم را بعدا به تفصیل بررسی میکنیم، فعلا در مقام ظهور أدله عرض میکنیم اگر نهی فعلی تعلق بگیرد به خود عنوان عبادت شأنیة دع الصلاة أیام أقرائک لاتصلّ فی الکنیسة، ظهور أدله دلالت می‌کند که اختلاف حیثیت احراز نشده است به این معنا که وقتی نهی به صلاة حائض تعلق میگیرد، بدون شبهه خود این متعلق مبغوض مولا است از این جهت که صلاة الحائض است، دیگر این صلاة حائض که بغض به خود طبیعت تعلق گرفته است، این طبیعت نمی‌تواند محبوب مولا باشد، لذا چون اختلاف حیثیت از ظاهر أدله استفاده نمی‌شود همین طبیعت مبغوض مولا است لذا با وجود بغض در این طبیعت صلاة حائض دیگر احراز نمی‌کنیم که این صلاة الحائض ملاک امر را داشته باشد، لذا چون مبغوضیت به همان عنوان و معنونی تعلق گرفته است که عبادت شأنیه بود دیگر نمیتواند عبادت بالفعل شود لذا در این قسم ظاهر أدله می‌گوید اختلاف حیثیت احراز نشده بلکه ظهور اتحاد حیثیت است لذا نمیتواند مقرب باشد و دلالت میکند بر فساد و مبغوضیت.

در قسم دوم که عنوانها مختلف‌اند و مولا در یک دلیل فرموده است صلّ در بحث اجتماع امر و نهی توضیح دادیم امر تعلق گرفته به طبیعت بدون دخالت خصوصیات فردیه از جهت دیگر مولا فرموده لاتغصب و این عنوان و حیثیت غصب موضوع حکم است و دخیل در حکم است اینجا ظهور أدله این است که اگر شما این دو عنوان را بر یک عمل منطبق کردی اختلاف حیثیت است، از جهتی صلاة است و از جهتی غصب است، حیثیت صلاتیت نهی ندارد حیثیت غصبیت منهی‌عنه است، پس ظهور أدله مفادش این است که دو حیثیت است بغض تعلق گرفته به خصوصیات فردیه که خصوصیت غصبیت است، حب مولا تعلق گرفته به طبیعة الصلاة بلاسرایة الی خصوصیات فردیه که در مبحث اجتماع امر و نهی توضیح دادیم[2] پس ظاهر أدله میگوید حیثیت مبغضویت غیر از حیثیت محبوبیت است و ما در بحث گذشته توضیح دادیم در مقام ثبوت اگر اختلاف حیثیت بود هیچ مشکلی ندارد عمل از جهتی مقرّب باشد و از جهتی مبعّد باشد، لذا طبیعة الصلاة امکان تقرّب دارد، هر چند خصوصیات فردیه مبغوض است بنابراین اگر عنوان ها مختلف بود، متعلق امر غیر از متعلق نهی بود دال بر اختلاف حیتثیت است و با اختلاف حیثیت مبغوضیت خصوصیات فردیه نمیتواند سبب بغض طبیعت شود لذا نهی از خصوصیات فردیه موجب فساد متعلق امر نمیشود و در این موارد که مهم در فقه این موارد است میگوییم نه در مرحله ثبوت و نه در مرحله اثبات چون اختلاف حیثیت ثبوتا و اثباتا ثابت است نهی موجب فساد نخواهد شد.[3]

مورد سوم که نهی به جزء یا شرط یا وصف تعلق بگیرد به تفصیل بررسی میکنیم ثمره عملی هم زیاد دارد.

بحث سوم در جهت حصول نتیجه این است که ما ثبوتا اثبات کردیم با اختلاف حیثیت مشکلی نیست که یک عمل از جهتی محبوب و از جهتی مبغوض باشد و هکذا در مرحله دوم گفتیم بر بعض موارد از ظاهر أدله استفاده می‌کنیم اتحاد حیثیت را پس نهی در عبادت موجب فساد است اما در بسیاری از مواردی چون متعلق امر و نهی مختلف است اختلاف حیثیت استفاد همیکنیم لذا نهی دال بر فساد عبادت نیست لکن ممکن است کسی ادعا کند در همین مواردی هم که شما اثبات کردید ظاهر ادله اختلاف حیثیت است پس نهی دال بر فساد نیست اما ادعا کنیم ما دلیل خاص داریم که در همین موارد هم نهی از عبادت با اختلاف عنوان دال بر فساد است و آن دلیل خاص دلیلی است که شهید صدر رحمه الله و بعض تلامذه ایشان به این دلیل استدلال میکنند که سیره متشرعه است. می‌فرمایند سیره متشرعه قائم است بر اینکه إن الله لا یطاع من حیث یُعصی، سیره متشرعه این است که عمل واحد که خصوصیات فردیه اش مبغوض است دیگر نمیتوان با این عمل تقرب الی الله داشت سیره متشرعه قائم است که مبغوض من أیّ حیث نمیتواند محبوب باشد. لذا ایشان با این سیره متشرعه همه مطالب عقلی و عقلائی شان را در بحث اجتماع امر و نهی و در بحث دلالت نهی بر فساد درهم میریزند و میفرمایند عقلیا و عقلائیا اجتماع امر نهی ممکن است و عقلیا و عقلائیا با اختلاف حیثیت نهی در عبادت دال بر فساد نیست اما سیره متشرعه میگوید اگر عملی منهی عنه بود هر چند از حیثی این عمل دیگر سبب تقرب نمیشود و سیره متشرعه حجت است.

[1]. جلسه 63، مسلسل 418، شنبه، 94.11.124.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شهید صدر در بحوث 3/119 میفرمایند بعید نیست ادعا کنیم جزم و قطع داریم به اینکه عبادیت عبادت متقوم به دو رکن است یکی ثبوت داعی رحمانی و دوم عدم وجود داعی شیطانی و باز ادعا میکنند لایبعد دعوای قطع کنیم به این معنا که ان الله لایطاع من حیث یعصی بنابراین در عبادت ملاک وجود داعی قربی و عدم داعی شیطانی است. این بیان ایشان بدون توجیهی که بعضی از تلامذه شان مطرح میکنند این بیان که دلیل و برهان حساب نمیشود بلکه ادعا است که لایبعد که من قطع دارم که عبادیت عبادت این دو رکن را دارد سؤال این است که از کجا این قطع حاصل شد. اگر صرفا ظاهر عبارت ایشان رد بحوث باشد یک ادعا است که اثباته علی مدعیه، بعض تلامذه ایشان گویا میخواهند توجیه کنند این کلام شهید صدر را و می‌فرمایند سیره متشرعه داریم بر اینکه عملی که داعی شیطانی در آن متصور است نمیتواند عبادت باشد لذا سیره متشرعه میگوید با وجود اثبات اختلاف حیثی باز هم منتج نتیجه نیست و عملی که داعی شیطانی در آن است مبغوض مولا است نمیتواند محبوب باشد.

عرض میکنیم این ادع اکه سیره متشرعه قائم است بر اینکه عملی که در آن داعی شیطانی است نمیشود به آن تقرب جست اگر مقصود با اتحاد حیثیت است ما احتباج به سیره متشرعه ننداریم بلکه استحاله دارد عمل از جهت اینکه مبغوض است نمیتواند محبوب باشد ظاهرا مقصود آقایان قیام سیره متشرعه است با اختلاف حیثیت، اگر مقصود این است که سیره متشرعه با اختلاف حیثیت میگوید عملی که خصوصیات فردی آش مبغوض است حتی طبیعت آن عمل دیگر نمیتواند به قصد قربت انجام شود چنین سیره متشرعه ای نداریم. شاهد آن هم این است که در زمان خود ائمه معصومین شخصیتی مانند فضل بن شاذان که به تعبیر مرحوم علامه حلی إن الرجل لایُغمض علیه فإنه رئیس طائفتنا شخصی مانند فضل بن شاذان با آن جلالت شأن فتوا می‌دهد به صحت صلاة در مکان مغصوب و مرحوم شیخ کلینی این فتوا را نقل میکند و سکوت میکند، اگر سیره متشرعه بر عدم امکان تقرب به این عبادتی است که از جهتی داعی شیطانی دارد چگونه فضل بن شاذان فتوا به صحت صلاة در مکان مغصوب میدهد.

ثانیا: مستند این سیره اگر سیره ای باشد لعل همین قاعده اصولی است که اجتماع امر و نهی ممکن نیست و نهی دال بر فساد است و این دلیل توسط محققان رد شده است پس سیره ای که بر اساس این دلیل شکل گرفته قابل اتباع نیست تعبدا.

ثالثا بعضی از سیر متشرعه بر اساس استبعاد و مباحث اخلاقی است، منشأ فقهی تکلیفی نمیتواند قرار گیرد ألاتری متشرعه کسی که از صف نماز جماعت بیرون رود و نمازش را با تعقیبات خوانده شرب خمر کند میگویند چه نمازی این به چه درد تو میخورد اینها استبعاداتی است که نتیجه اخلاقی دارد صحیح هم هست اما آیا بر اساس این سیر میتواند فقیه فتوا دهد که صلاة این فرد باطل است و حجش باطل است اعاده و قضا دارد. فعلیه در بحث سوم پاسخ مختصر آن است که اگر مقام ثبوت بر اختلاف حیثیت و مقام اثبات از ظهور أدله اختلاف حیثیت را استفاده کردیم نهی در عبادت در نفس العبادة دال بر فساد نیست.

مرود سوم نهی از جزء عبادت و شرط یا وصف عبادت است چند بحث است:

بحث اول: آیا نهی از جزء عبادت موجب فساد جزء و إفساد عبادت است یا نه؟

محقق خراسانی می‌فرمایند لاإشکال در اینکه نهی از جزء عبادت موجب فساد خود جزء است با توضیحی که میگوییم طبق مبنای خودمان به این جهت است که از جهتی امری که به عبادت تعلق گرفته است منبسط است بر أجزاء عبادت لذا کل جزء من أجزاء العبادة امر عبادی دارد صلاة که مأموربه است یعنی قرائت هم در صلاة مأموربه است به امر عبادی اگر نهی تعلق گرفت به این قرائت لاتقرأ سور العزائم فی الصلاة معنایش این است که قرائت سور عزائم مبغوض مولا است این عمل محبوب مولا نمیشود بنابراین دیگر با وجود نهی امر به این جزء ساقط است بدون شبهه، لذا خود این جزء را سور عزائم دیگر امر عبادی ندارد لذا اتیانش لغو و فاسد است. این مسلم است. اما سؤآل این است که آیا اتیان این جزء فاسد مستلزم فساد عبادت است و چون نهی داریم که سور عزائم را در نماز نخوان حال اگر زید در نماز اکتفاء کند به قرائت فقط سوره عزیمه لاشبة در اینکه جزء مأموربه عبادت را نیاورده است لذا عبادت ناقص است از جهت فقدان جزء عمدا باطل است و این روشن است. محل بحث این است که اگر مکلف اکتفا نکرد به این جزء منهی و پس از آن سوره غیر عزیمه هم خواند محقق خراسانی میفرمایند اینجا نماز صحیح است نهی از جزء موجب فساد عبادت نیست زیرا فرض این است که نماز ناقص نیست جزء نماز تکمیل شد و سوره توحید را خوانده است از آن طرف نهی تکلیفی از جزء موجب فساد جزء است اما چرا فساد به عبادت سرایت کند یک نماز با غیر سوره عزیمه خوانده است تام الأجزاء و الشرائط نهی از سوره عزیمه و قرائت آن موجب فساد عبادت نیست لذا نهی از جزء عبادت بعنوانه موجب فساد کل عبادت نیست. مگر عنوان دیگری دخالت کند.

محقق نائینی در أجود التقریرات صفحه 397 بیان مبسوطی دارند د رنفی کلام محقق خراسانی. می‌فرمایند نهی از جزء در عبادات مقتضی فساد عبادت است. خلاصه مطلبشان این است که اجزاء عبادت مثلا نماز از یک نگاه بر دو قسم است یا قید وحدت در أجزاء معتبر است مانند رکوع یا سجدتین یا مانند قرائت در صورتی طبق مبنایی که فقها بگوییم قران در سور در نماز حرام است و یا اجزاء اجزائی است که قید وحدت در آنها لحاظ نشده است و تکرارش اشکال ندارد مثالی مانند سوره طبق مبنای کسانی که قران را در نماز حرام نمیدانند که به قصد ذکر سه تا سوره هم بتواند بخواند. اما اجزائی که قید وحدت در انها لحاظ شده است لامحاله نهی از جزء مقتضی فساد است چون از دو حال خارج نیست یا اکتفاء میکند مکلف به جزء منهی فقط سوره عزیمه میخواند خوب جزء فاسد است لازمه اش این است که نماز ناقص است و عمدا در نماز سوره نخوانده و نماز ناقص باطل است و یا به علاوه جزء منهی یک جزء مباح هم می‌خواند سوره عزیمه خواند پشیمان شد بعد توحید میخواند اینجا باز هم نماز باطل است زیرا علی الفرض قران در نماز حرام است و این فرد مرتکب قران شده لذا این عملش باطل است.

صورت دوم این است که قید وحدت شرط نباشد اینجا دیگر تفاوت بین آخوند و نائینی روشن است که قران جایز باشد طبق نظر محقق خراسانی سوره توحید را خواند نمازش صحیح است و محقق نائینی میفرماید در این صورت هم ما میگوییم نهی از جزء باز هم مبطل عبادت است و عبادت باطل است با اینکه وحدت شرط صحت جزء نمی‌باشد. توضیحش خواهد آمد

[1]. جلسه 64، مسلسل 419، یکشنبه، 94.11.25.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اگر قید وحدت در جزء شرط نباشد مانند اینکه قائل شویم قران در سوره در نماز جایز است باز هم می‌فرمایند نهی از جزء در این صورت هم مبطل عبادت است، دو دلیل اصلی و یک مطلب حاشیه‌ای بر این مدعا دارند:

دلیل اول: می‌فرمایند تحریم جزء مانند قرائت سوره عزائم در نماز مستلزم این است که عبادت نسبت به این جزء به شرط لا است گویا مولا فرموده است صلّ بدون سورة العزائم، پس سوره عزائم مانع از نماز است و اتیان المانع فی الصلاة مبطلٌ.

دلیل دوم: هر چند قائل شویم قران بین السورتین در نماز جایز است الا اینکه أدله نهی از سور عزائم اطلاق جواز قران را تقیید می‌زند گویا دلیل چنین است که یجوز قران السورتین فی الصلاة إلا سورة العزیمة در نتیجه سوره عزیمه از تحت جواز قران خارج است در نتیجه سوره عزیمه می‌شود زیادی عمدیه و زیادی عمدیه در نماز مبطل است نتیجه می‌گیریم که نهی از جزء در صلاة یا در هر عبادتی موجب بطلان عبادت است.

در حاشیه مطلب هم گویا اشکال و جوابی را مطرح می‌کنند. اشکال این است که آیا نمی‌توانیم این سوره را داخل کنیم در اطلاقاتی که می‌گوید مطلق الذکر در صلاة مستحب است و این هم سوره قرآن است؟ پاسخ می‌دهند سور عزائم و جزء منهی از تحت حکم جواز مطلق الذکر در صلاة خارج است زیرا ذکری در نماز جایز است که حرام نباشد، لذا این سوره هر چند ذکر است اما چون نهی دارد ذکر راجح نیست. ذکر راجح نبود داخل می‌شود در عموم من تکلم عمدا فی صلاته فصلاته باطل. اضافه می‌کنند مقصودمان این نیست که سوره‌ای که خوانده است کلام آدمی است و کلام آدمی مبطل صلاة است، خیر ما قبول داریم آنچه خوانده سوره قرآن است لکن قرائت سوره ای است که حرام است لذا حکما از تحت أدله رجحان ذکر خارج است و ذکر مرجوح است و بر آن تکلم عمدی صادق است که مبطل می‌باشد.

محقق نائینی بر خلاف محقق خراسانی نتیجه گرتفه‌اند نهی از جزء عبادت مطلقا موجب فساد عبادت است چه جزء قید وحدت داشته باشد چه نداشته باشد.

عرض می‌کنیم: تلامذه محقق نائینی از جمله محقق خوئی و دیگران به مطالب محقق نائینی اشکالاتی دارند[2]

یک نکته که محقق نائینی مطلب اولشان است اینکه فرمودند اگر در جزء قید وحدت اخذ شده باشد مستلزم است فساد عبادت را این مطلب صحیح است لکن فساد العبادة منتسب به نهی نیست و نگویید نهی در جزء موجب فساد عبادت شده است بلکه آنچه موجب فساد عبادت شده این است که شرط یا جزء عبادت مفقود است و فقدان عمدی است و جزء و شرط عبادت اگر مفقود شد عبادت باطل است. در محل بحث یا اکتفاء میکند به فقط سوره عزیمه و قید وحدت هم هست فرض این است که سوره عزیمه نهی داشت و باطل است سوره دیگر هم نخوانده و عامدا جزء را ترک کرده نمازش باطل است و اگر سوره دیگر خوانده است به قصد جزئیت، شرط سوره این است که وحده باشد و شرط سوره رعایت نشده و قران انجا م داده، شرط جزء که رعایت نشد جزء کأن لم یکن شد و عبادت بالواسطه فاقد جزء شد لذا عبادت باطل است.

اما در صورتی که قران در عبادت جایز است دو دلیل داشتند محقق نانئینی بر بطلان عبادت. دلیل اولشان در حقیقت تکرار محل نزاع و تکرار مدعا است که به عنوان دلیل اقامه کرده‌اند. همه نزاع این است که آیا اگر نهی شدیم از یک جزئی مانند خواند سوره عزیمه در نماز آیا این نهی دال بر فساد است یعنی آیا نهی از جزء میگوید این جزء مانع است پس مفسد است یا خیر حرمت تکلیفی دارد و میگوید مانع نیستم و مفسد نیستم فقط حرامم، محقق نائینی مدعایشان را دلیل گرفتند و فرمودند نهی از جزء یعنی مانعیت جزء برای نماز یعنی مفسدیت و این تکرار مدعی است و نگفته اند به چه دلیل مفسد است.[3]

اما در دلیل دوم فرمودند هر چند قران جایز است اما حرمت سوره عزیمه جواز قران را محدود می‌کند به سوره غیر حرام لذا این سوره از مصداق قران خارج است و میشود زیادی عمدیه.

عرض می‌کنیم:[4] اولا مراد از جواز قران در جزء چیست؟ دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود جواز وضعی است یعنی قران بین السورتین مبطل نیست و نماز جایز است یعنی صحیح است اگر مراد از جواز قران جواز وضعی است نتیجه کلام شما این است که میگویید حرمت قرائت سوره عزیمه در صلاة جواز وضعی را از بین می‌برد یعنی مستلزم مبطلیت نماز است، سؤال می‌کنیم به چه دلیل؟ جواز وضعی صلاة در صورت قران به چه دلیل سوره حرام جواز وضعی را از بین ببرد و مبطل صلاة باشد، این ادعای بدون دلیل است.

احتمال دوم: اگر مقصودتان از جواز قران جواز تکلیفی است یعنی تکلیفا جایز است دو سوره در نماز خوانده شود و حرام نیست، در این صورت تحریم یک سوره نهی از سوره عزیمه مستلزم است تحریم این قران را میگوییم بسیار خوب گویا نهی میگوید این نحوه قران انجام نده قران بین سوره توحید و عزیمه حرام است، بسیار خوب حرام است اما چزا مفسد عبادت باشد، حرمت قران بین جزء مستحب مانند سوره توحید و جزء حرام مانند سوره عزیمه موجب حرمت قران است چرا مبطل عبادت باشد، حرمت تکلیفی قران چزا سرایت کند به افساد العبادة.

به نظر ما دلیل عمده‌ای که باید اقامه میشد در تکرار الفاظ گمشده وجه إفساد این جزء حرام عبادت را، در کلام محقق نائینی بیان نشده است.

أضف إلی ذلک اینکه فرمودند موجب زیادی عمدیه است در نماز این هم علی الإطلاق مورد قبول نیست هر چند این بحث اختصاص به نماز دارد اما در خصوص نماز هم زیادی عمدیه در صورتی است که عمل را مماثلا للجزء بقصد جزئیت انجام دهد لذا هر چند با تمامیت مطالب محقق نائینی علی فرض تسلم باید تفصیل میدادند و میفرمودند اگر سوره عزیمه را به قصد جزئیت خواند بعد هم سوره توحید را به قصد جزئیت خواند ممکن است بگوییم مانع است و نماز باطل است و اما اگر همین سوره عزیمه را به قصد رجاء خواند سپس اضافه کرد سوره توحید را به نمازش حتی به نظر محقق نائینی زیادی عمدیه هم نشده است تا از نگاه ایشان موجب بطلان صلاة باشد .

فعلیه تفصیل محقق خراسانی که بین جواز قران و عدم جواز قران در جزء عبادت فرق گذاشتند و فرمودند اگر قید وحدت در جزء دخیل نباشد جزء فاسد فی نفسه مستلزم فساد عبادت نیست مطلب صحیحی است.

[1]. جلسه 65، مسلسل 420، دوشنبه، 94.11.26.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دوم از موارد تعلق نهی به غیر از نفس عبادت این است که نهی به شرط عبادت تعلق بگیرد، تعلق نهی به شرط عبادت بر دو قسم است:

1ـ گاهی شرط عبادت خودش تعبدی است مانند وضو شرط الصلاة است و خودش عمل تعبدی است. تعلق نهی به شرط تعبدی عبادت به دو نحوه است:

الف: خود این شرط عبادی مستقیما متعلق نهی است مثلا فرض کنید دلیل داریم لاتتوضأ بالماء المغصوب، در این فرض لامحاله نهی دلالت می‌کند بر اینکه این عمل مبغوض است، دیگر این عمل نمیتواند محبوب باشد لذا عمل به قصد قربت نمیشود اتیان شود و عمل باطل است، شرط که نبود و باطل بود مشروط هم باطل است.

ب: اما اگر نهی تعلق گرفت به عنوان دیگری مانند غصب و امر تعلق گرفت به عنوان وضوء این دو عنوان در معنون واحد جمع شده‌اند، وضو گرفت با ماء مغصوب این عمل از جهت اینکه غصب است نهی دارد و از این جهت که وضوء است امر دارد در این صورت مسأله داخل است در اجتماع امر و نهی و اختلاف حیثی و مباحث گذشته که آیا در غسل اختلاف حیثی ممکن است و در مسح اختلاف حیثی ممکن است مباحث گذشته مطرح می‌شود. اما اگر شرط توصلی باشد نه تعبدی مانند تستر در صلاة، تستر واجب است در نماز شرط صحت صلاة است اما تعبدی نیست شرط توصلی است لوتستر با لباس مغصوب ما به مناسبت اجتماع امر و نهی بحث تفصیلی اش را در گذشته داشتیم که محقق خوئی میفرمودند از جهتی مأموربه است و از جهت دیگر منهی‌عنه است اجتماع امر ونهی است، ما توضیح دادیم در گذشته که محل بحث حتی اجتماع امر و نهی فی معنون واحد نیست زیرا نهی تعلق گرفته به شرط که تستر به ثوب مغصوب است و امر ضمنی تعلق گرفته است به تقیّد الصلاة به و نهی تعلق گرفته به قید امر تعلق گرفته به تقید اجتماع امر و نهی نیست.

فعلیه در مبحث نهی از شرط عبادت اگر نهی به شرط تعبدی تعلق گرفت و متعلق هم خود طبیعة العبادة بود طبیعت مبغوض است و دیگر محبوب نمیشود لکن در سایر مواردش چه تعلق نهی به شرط توصلی و چه تعلق نهی به شرط تعبدی به عنوان دیگری غیر از خود عنوان شرط مستلزم فساد عبادت نیست.[2]

ضمن بحث از تعلق نهی به جزء العبادة و شرط العبادة یک بحث اصولی هست که مناسبتش در همین بحث است که آیا نهی موجب فساد عبادت است یا نه؟ این بحث را ما در فقه چند وقت قبل اشاره کردیم اینجا با توضیح بیشتر بیان میکنیم که محل مناسبش همینجا است.

اصولیان به مناسبت ذیل این بحث یک قاعده کلی را تثبیت می‌کنند که إذا تعلق نهی به شیء در ضمن مرکب ظهور دارد در این که این شیء مانع از مرکب است و موجب فساد مرکب می‌شود، مراجعه کنید کلمات محقق نائینی را در أجود التقریرات ابتدای بحث دلالت نهی بر فساد صفحه 387، همچنین عبارت شهید صدر را در بحوث جزء سوم صفحه 125 که می‌فرمایند اگر امر تعلق گرفت به خصوصیتی ضمن مرکب، ظهور دارد در ارشاد به جزئیت یا شرطیت اگر نهی تعلق گرفت به خصوصیتی در ضمن مرکب ظهور دارد در ارشاد به مانعیت. شهید صدر مثال می‌زنند به اینکه إقرأ السورة فی الصلاة، امر ظهور دارد که سوره جزء نماز است اگر نیاوری نماز تام الأجزاء نخوانده‌ای، هکذا نهی شده‌ایم از تکرار سوره در نماز که لاتکرر السورة فی الصلاة، نهی ظهور دارد در اینکه تکرار سوره مانع از صحت نماز است و اگر تکرار کردی نماز باطل است، گویا ادعا چنین است که نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به مانعیت و فساد است، دلیل بر این معنا را باید بررسی کنیم بعد ببینیم در فقه ملتزم هستند به این قانون یا نه؟

دلیل بر این مدعا استناد به ظهور عرفی است که توضیح ما این است که در عرف کسی می‌خواهد مرکبی را تبیین کند، غذایی را تعلیم می‌دهد که اگر در این حال گفت نمک در این غذا بریز، این امر ظهور دارد در جزئیت، یا در غذای دیگر می‌گوید نمک نریز ارشاد به مانعیت و فساد است. در فقه در مواردی می‌بینیم که به این نظر ملتزم هستند مثلا در باب وضوء نهی شده‌ایم از اینکه فاصله بین غسل أعضاء نداشته باشیم، فقهاء می‌گویند نهی ارشاد به فساد است اگر فاصله انداختی موالات را رعایت نکردی وضوء باطل است. در غسل زن مستحاضه حداقل در بعض صور دلیل می‌گوید پس از غسل نماز را به تأخیر نیاندازد و فورا نماز بخواند فتوا می‌دهند اگر فورا نماز نخواند حتی غسلش را هم إعادة کند، نهی ارشاد به فساد است. لکن در موارد کثیره دیگری می‌بینیم نهی شده از خصوصیتی ضمن یک مرکب و از آننهی فساد را استفاده نکرده‌اند بلکه میگویند صرفا یک حکم تکلیفی است نه ارشاد به فساد. مثال: بین طواف و نماز طواف إذا طفت فصلّ لاتؤخرها بساعة، ظاهر قاعده اصولی این است که نهی دال بر فساد است و اگر تأخیر انداخت مرکب فاسد میشود مشهور میگویند این حرمت تکلیفی است و دال بر فساد نیتس لذا اگر نماز طواف را تأخیر انداخت هر دو صحیح است.[3] مثال دوم: در سعی دلیل داریم لاتؤخرها إلی غد سعی را برای فردا به تأخیر نیانداز، قاعده اصولی میگوید نهی ضمن مرکب دال بر فساد است ظهور عرفی در فساد و مانعیت دارد، اگر سعی تأخیر افتاد برای فردا باید عمل باطل باشد حتی اعمال گذشته‌اش، مشهور می‌گویند نه سعی باطل است نه طواف قبلی‌اش.[4]

مثال سوم:[5] دلیل میگوید المتمتع لایخرج من مکه حتی یحج، نهی از عمل ضمن مرکب ارشاد به فساد و مانعیت است و اگر خارح شد عمره قبلی اش باطل است مشهور میگویند دال بر فساد نیست و عمره سابق باطل نیست البته در فقه گفتیم بعض اعلام حفظه الله میگویند اگر رفت بیرون عمره اش باطل است.

مثال چهارم: نهی از تکتف در صلاة که توضیح دادیم در فقه اگر به قصد جزئیت باشد باطل است اما بدون قصد جزئیت اگر تکتف در صلاة داشت روایت صحیحه میگوید این کار را انجام نده نهی ضمن عبادت دال بر فساد است باید بگوییم لو تکتف فی الصلاة نمازش باطل است. محقق خوئی اینجا می‌گوید نماز باطل نیست.[6]

مثال پنجم: لایطوفنّ بالبیت عریان ظاهرش نهی از عملی است ضمن یک مرکب باید موجب فساد باشد محقق خوئی میفرمایند طوافش صحیح است و بعضی میگویند باطل است.

مثال ششم: آمین در صلاة منهی عنه است إنه من عمل الیهود و النصاری لاتفعله نهی ضمن عبادت ارشاد به فساد بعضی میگویند اگر به قصد جزئیت نباشد اشکال ندارد.

مثال هفتم: البته عنوان عبادت نیست اما بعضی میگویند چون ذبح بسم الله دارد عبادت است اما در هر صورت نهی از قطع رأس ذبیحه قبل از زهاق روح این نهی ضمن مرکب ارشاد به فساد است مشهور میگویند اگر قبل زهاق روح سر را قطع کرد اشکالی ندارد البته محقق خوئ یاحتیاط واجب دارند که از این گوشت استفاده نشود.

مسأله این است که همان محققینی که در اصول می‌فرمایند نهی از خصوصیتی در ضمن مرکب ظهور در فساد دارد در این موارد ملتزم به این معنا نمی‌شوند. فعلا نگاه فقهی نداریم مهم این است که این قاعده اصولی را تحلیل کنیم آیا در اصول ترکیز بر این قاعده و اثباتش قابل برهان است که نهی از خصوصیت ضمن مرکب ظهور در فساد داشته باشد.

[1]. جلسه 66، مسلسل 421، سه شنبه، 94.11.27.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: به نظر ما این قاعده کلیه در اوامر و نواهی شرعیه قابل قبول نیست.

استدلال آقایان برای اثبات این مدعا به ظهور عرفی است، در این استدلال یک قیاس مع الفارق است، به این جهت که در عرف قبول داریم کسانی که شأن مولویت ندارند در مقام تعلیم یک مرکباتی هستند چون شأن آنها شأن تکلیف نیست این قرینه اقتضاء دارد که اوامر و نواهی آنان بر تکلیف حمن نشود و ارشاد باشد به جزئیت یا مانعیت. مهندس معمار که شأن وجوب تکلیفی به عهده صاحب کار را ندارد به او می‌گوید از این مصالح استفاده نکن لامحاله نهی او ارشاد به مانعیت است لکن مولایی که شأن تکلیفی دارد نسبت به عباد خودش از جانب دیگر ماهیت مخترعه‌ای هم دارد که شأن این مولا اظهار و ابلاغ موانع است از این ماهیت مخترعه، إذا نهی عن شیء در ضمن مرکب با اینکه شأن تکلیفی هم دارد به چه دلیل شما ظهور درست می‌کنید که این نهی ارشاد به مانعیت است نه بیان تحریم تکلیفی، ظهور عرفی آنجاست که ناهین و آمرین شأن تکلیف ندارند لذا بوضوح قرینه است که شأنشان ارشاد به مانعیت است اما در مولای شرعی که شأن او بیان نواهی تکلیفیه هم می‌باشد دو احتمال وجود دارد محتمل است این نهی تکلیفی باشد و ارشاد به مانعیت نباشد و محتمل است نهی ارشاد به مانعیت و فساد آن عمل باشد در صورت اتیان این منهی با وجود این دو احتمال هب نظر ما فی نفسه نواهی مولا ضمن مرکب یک قاعده عام ندارد که ارشاد به مانعیت باشد بلکه در مرحله اول قواعد و قرائن پیرامونی باید توجه شود که اگر قرینه‌ای بود که مولا در مقام بیان حکم تکلیفی است نه ارشاد به مانعیت فهو المتبع. مثلا در مبحث نهی خروج متمتع از شهر مکه قبل از اتیان حج توضیح دادیم که قرینه خاصه داریم که این حکم برای این است که انسان از مکه بیرون نرود و نتواند خود را به حج برساند زیرا عمره و حج تمتع باید در یک سال باشد لذا خروج از مکه ارشاد به فساد نیست. در مقابل مواردی داریم که قرینه خاصه است بر اینکه نهی ارشاد به مانعیت است. مستحاضه در بعض موارد نمازش را از غسل به تأخیر نیاندازد قرینه داریم ارشاد به مانعیت است. در وضو غسل جزء لاحق نباید به تأخیر بیافتد. قرینه داریم ارشاد به مانعیت است اگر موالات از بین رفت وضو باطل است.

مهم این است که آقایان در اصول می‌گوید در صورت عدم قرینه قاعده کلی ارشاد به مانعیت است ما عرض کردیم برهان این قاعده علیل است لذا سؤال این است که اگر در مورادی که بسیار اتفاق میافتد در فقه شک کردیم این نهی فقط برای بیان حرمت تکلیفی است یا نه ارشاد به مانعیت و فساد است چه کنیم مثلا صحیحه می‌گوید نماز را از طواف به تأخیر نیانداز شک داریم آیا نگاه فقیهی مانند محقق خوئی صحیح است که ارشاد به مانعیت میدانند و میگویند اگر تأخیر انداخت احوط این است که طوافش را هم اعاده کند یا مانند مرحوم امام میگویند نهی صرفا حرمت تکلیفی است اما إعادة طواف لازم نیست و ارشاد به فساد نیست.

به نظر ما قاعده کلی آن است که ابتدا باید ببینیم آیا عمل منهی تأخیر نماز طواف از طواف فی نفسه لولا تعلق این نهی حرمت تکلیفی دارد یا نه؟ مثال: تأخیر نماز طواف از طواف حرمت تکلیفی ندارد اگر نهی نبود چه اشکالی داشت نماز را چند روز بعد طواف بخواند لکن در مثل نهی از طواف عریانا در مقابل نظّار محترم لولا این نهی این عمل فی نفسه حرام نفسی است. لذا اگر حالت فی نفسه این عمل حرمت نفسی نبود نمی‌دانیم آیا اینکه دلیل گفته است لاتؤخر صلاة الطواف بساعة آیا حرام تکلیفی است یا ارشاد به فساد است یک علم اجمالی پیدا میشود، علم اجمالی داریم یا تأخیر طواف حرام است یا مبطل است و هر دو طرف علم اجمالی مستلزم تکلیف است و تکلیف آور است اگر حرام نفسی است تأخیر نماز طواف، اثرش این است که اگر زید طواف کرده است میگوید طوافم را نپسندیدم باشد فردا طواف میکنم نمازش را هم میخوانم علم اجمالی میگوید خیر اصالة الصحة میگوید طوافت صحیح است و تأخیر نمازش حرام تکلیفی است باید الآن نمازش را بخوانی این یک طرف علم اجمالی است. و اگر تأخیر از طواف مانع باشد ارشاد به فساد باشد باز اثر شرعی دارد اگر نماز نخواندی گناه نکردی اما اعاده طواف لازم است علم اجمال یمنجز هر دو طرفش اثر شرعی علم اجمالی غیر منحل احتیاط واجب است باید الآن نماز را فورا بخوانی و اگر هم تأخیر انداختی علم اجمالی منجز میگوید باید طوافت را هم اعاده کنی.

این در صورتی است که این عمل منهی حرام نفسی نباشد لولا النهی علم اجمالی منجز داریم باید احتیاط کنیم.

اگر این عمل منهی شما حرام نفسی بود لولا النهی مثل طواف عریانا که لولا نهی خود این عمل حرام نفسی است در این صورت علم اجمالی شما منحل است به یک علم تفصیلی و شک بدوی حالا که دلیل آمده وصیة النبی لعلی علیه السالم که برای مردم بگو ألا لایطوفنّ بالبیت عریان یقین داریم این خصوصیت حرام نفسی است شک داریم آیا این دلیل لایطوفنّ بالبیت عریان ارشاد به مانعیت و فساد است آیا مانعیت برای این صفت در طواف جعل شده یا نه؟ شک در جعل حکم وضعی است اصالة البرائة از مانعیت جاری میکنیم و میگوییم طواف عریانا حرام است اما مبطل و مفسد طواف نیست.

نتیجه اینکه با این نگاه روشن شد که قاعده اصولی اینکه نهی از خصوصیت ضمن مرکب ارشاد به فساد است این قاعده را قبول نکردیم و در موارد شک کلا دو حالت دارد در یک حالت وجوب احتیاط و در یک حالت اصالة البرائة از مانعیت جاری میشود.

مرود سوم نهی از وصف است گفتیم نهی از نفص عبادت یک قسم بود نهی از جزء یا شرط یا وصف مرحله سوم بود

نهی از جزء تمام شد و نهی از شرط تمام شد این بحث ضمنی هم تمام شد

مورد سوم نهی از وصف است. وصف را گفتیم گاهی وصف مفارق است و گاهی وصف مقارن است اما اگر نهی شدیم در عبادت از وصفی که مفارق است گاه یبا عبادت هست گاهی نیست مثلا نهی شدیم از غصب این وصف مفارق است ممکن است صلاة متصف باشد به مکان غصبی و ممکن است این وصف را نداشته باشد، این نهی از وصف مفارق دو حالت دارد گاهی این وصف مفارق متحد است با موصوف در خارج مانند صلاة و غصب که در یک معنون محقق می‌شود اگر وصف مفارق و موصوف متحد باشند در خارج مسأله اجتماع امر و نهی است و اگر وصف مفارق با موصوف متحد نیست مانند صلاتی که متصف شده به نظر به اجنبیه که این دو وصف و موصوف شده اند اما اتحاد خارجی ندارند دو فعل مستقل اند لاشبهة در اینکه حکم از وصف به موصوف سرایت نمیکند نهی از نظر به اجنبیه سبب فساد صلاة موصوف به این نظر نخواهد شد.

انما الکلام در وصف مقارن است که با صلاة و عبادت همراه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 67، مسلسل 422، چهارشنبه، 94.11.28.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در وصف مقارن و ملازم عبادت است. در این مورد چند نکته باید توجه شود: اولا در تعریف وصف مقارن اختلاف است و ما داعی بر بررسی آن نداریم زیرا در هیچ دلیل شرعی وارد نشده است. لکن مثالهایی که برای وصف مقارن مطرح شده است با یک تعریف فی الجمله‌ای اشاره می‌کنیم.

گاهی مراد از وصف مقارن وصفی است که در وجود خارجی با موصوف متحد است به نحوی که قابل انفکاک از یکدیگر نیستند وجودا. مثلا بعضی مثال می‌زنند به لبث در مسجد در حال اعتکاف، از جهتی می‌گویند وصف مقارن اعتکاف درنگ کردن در مسجد است، از جهت دیگر زن حائض نهی می‌شود از لبث در مسجد، اگر وصف و موصوف وصف ملازم با موصوف متحد باشد مانند مثال ما باید ببینیم آیا از ظاهر أدله اختلاف حیثیت استفاده می‌شود نهی تعلق گرفته به حیثی و امر به حیث دیگر یا نه اتحاد حیثیت است. اگر ظهور أدله بر اتحاد حیثیت است مانند مثال اعتکاف لامحاله نهی از این وصف موجب فساد است. در مثال اعتکاف نهی به لبث زن حائض در مسجد تعلق گرفته است، توقف او در مسجد مبغوض مولا است و همین زن حائض در حال اعتکاف توقف او در مسجد محبوب مولا است لایمکن با بغض فعلی همین طبیعة اللبث در مسجد محبوب مولا باشد لذا در این صورت نهی موجب فساد است. اما اگر متحد با موصوف نباشد هر چند در وجود ملازم با موصوف باشد شکی نیست که نهی تعلق گرتفه به یک وجود و امر و محبوبیت به وجود دیگر که نهی موجب فساد نمیشود. مثالی برای تصویر بحث می‌زنیم (مناقشه نکنید) استنشاق هوا وصفی است ملازم با صلاة، حال نهی تعلق گرفت به این وصف، فضا غصبی است استنشاق هوا نداشته باش، این وصف ملازم مبغوض است و ایت بغض از این وصف به موصوف سرایت نمیکند و باعث نمیشود صلاة مبغوض مولا باشد. اما گاهی وصف ملازم را به گونه دیگری تعریف میکنیم چنانکه از کلمات محقق خوئی در محاضرات استفاده میشود که می‌فرمایند وصف ملازم یعنی مجموع دو صفتی که عبادت لایخلو من أحدهما، مثال می‌زنند به جهر و اخفات در قرائت در نماز، که قرائت نماز لایخلو من أنها إما جهر است و یا إخفات، محقق عراقی و دیگران هم همین مثال را بیان می‌کنند.

محقق خوئی در محاضرات 5/25 می‌فرمایند نهی از وصف ملازم لامحاله به موصوف و خود عبادت سرایت می‌کند، مثلا به خانمها گفته شده است جهر در قرائت نماز نداشته باشید، وصف جهر خارجا با موصوف متحد است فرض نمی‌شود جهر بدون قرائت در نماز موجود باشد لذا نهی از جهر در قرائت لاتجهر فی القرائة در حقیقت این نهی چنین است که القرائة الجهریة منهیة چون جهر بدون قرائت وجودش معنا ندارد، قرائت یا جهری است در خارج یا إخفاتی. لذا نهی از جهر القرائة یعنی نهی از قرائت جهریه. حال خود قرائت شد منهی عنه و اگر قرائت خودش عبادت است نهی موجب فسادش می‌باشد و اگر قرائت جزء العبادة است نهی موجب فساد جزء است و جزء فاسد باشد کل فاسد است. اگر قرائت شرط العبادة بود نهی از قرائت جهریه نهی از شرط عبادت است و موجب فسادش می‌باشد. پس دو مدعی دارند محقق خوئی:

1ـ نهی از وصف مقارن یعنی نهی از موصوف و نهی از جهر در قرائت یعنی نهی از قرائت جهریه. آن موصوف یا ذات العبادة است یا جزء العبادة است یا شرط العبادة. نهی از هر کدام موجب نقصان عبادت است پس عبادت فاسد است.

عرض می‌کنیم: این کلام صحیح نیست.

اولا: در این مثال وصف و موصوف عرفا وجود واحد نیستند ترکیبشان انضمامی است و عرض و محل است چگونه شما میگویید ترکیب اتحادی است، آیا عرف جهر را عرضی نمی‌داند که به قرائت تعلق گرفته است و قرائت موضوع آن نیست. عرض و معروض است چگونه می‌گویید وجود واحد است.

ثانیا: اگر فرض کنید بین جهر و قرائت اتحاد وجودی است، اختلاف حیثیت مسلم است. چه اشکالی دارد این عمل از جهت طبیعت قرائت محبوب باشد و از جهت جهر به قرائت مبغضو باشد. ألاتری کسی قرآن می‌خواند با صدای بلند مزاحم همسایه است اما همسایه می‌گوید قرآن خواندنت محبوب است اما چرا بلند می‌خوانید بلند بودنش مبغوض دیگران است. چنانکه همینجا اگر کسی کفریات را با صدای بلند بگوید هم کفر گفتن مبغوض است و هم إجهار به آن موجب اذیت دیگران است.

لذا اینکه محقق خوئی فرمودند نهی از وصف مقارن و ملازم مستلزم نهی از موصوف است و موجب می‌شود آن موصوف هم فاسد شود با این نگاهی که ایشان به وصف مقارن داشتند قابل قبول نیست.[2]

هذا تمام الکلام در اصل بحث از نهی در عبادت.

در پایان به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: آیا نهی غیری در عبادات مقتضی فساد است یا خیر؟

مثال: در وقت تعین ازاله نجاست از مسجد گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است، پس امر به إزالة یک نهی غیری دارد از ضد خاص که لاتصلّ، حال اگر کسی در وقت إزالة نماز خواند مسلما نهی لاتصلّ به نحو نهی غیری دارد اگر گفتیم نهی از شیء مقتضی نهی از ضد خاص است. آیا نهی غیری از این عبادت مانند نهی نفسی موجب فساد عبادت است یا نه؟ محقق نائینی و محقق خوئی و جمعی از اصولیان قائل‌اند نهی غیری از عبادت مقتضی فساد نیست. نکته مهم دیدگاه اینان این است که نهی نفسی که می‌گفتیم موجب فساد است نکته‌اش این بود که نهی نفسی دال است بر مبغوضیت متعلق, متعلق مبغوض نمیتواند محبوب باشد، اجتماع حب و بغض در وجود واحد از حیثیت واحد محال است. اما نهی غیری که موجب مفسده در متعلق و مبغوضیت نیست و نماز مفسده ندارد و مبغوض مولا نیست در وقت ازاله و چون ضد ازاله است و ازاله محبوب مولا است مولا ترک الصلاة را دوست دارد زیرا مکلف ازاله را انجام دهد نه اینکه فعل الصلاة مبغوض مولا است. ترک آن محبوب است لأجل إزالة اما فعل الصلاة که مبغوض نیست. لذا نهی غیری متعلقش مبغوض نیست اگر مبغوض نبود نهی غیری با محبوبیت متعلق قابل جمع است پس نهی غیری موجب فساد نخواهد بود.

[1]. جلسه 68، مسلسل 423، شنبه، 94.12.01.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی و محقق خوئی و مرحوم امام و شهید صدر می‌فرمایند نهی غیری موجب فساد متعلق نیست، خلاصه دلیل محقق نائینی و محقق خوئی را دیروز اشاره کردیم. ابتدا دو عنوان و سه مثال را برای نهی غیری ذکر می‌کنیم سپس به مبانی و نگاه خودمان اشاره خواهیم نمود.

عنوان اول: گاهی نهی غیری از عنوان ضد خاص مأموربه استفاده می‌شود، امر به شیء گفته می‌شود مستلزم نهی از ضد خاص است، آیا این نهی موجب فساد متعلق است یا خیر؟

مثال اول: زید امسال حجة الإسلام بر او واجب شده و همین امسال اجیر میشود برای حج نیابتی، گفته شده این حج نیابی باطل است به این دلیل که امر به حجة الإسلام مستلزم نهی از ضد خاص است که حج نیابی باشد و نهی غیری مستلزم فساد است پس این حج نیابی باطل است.

مثال دوم: بین دو واجب مضیق تزاحم شده است، أحدهما أهم از دیگری است الآن نماز آیات بر کسی واجب شده است، نماز فریضه را هم نخوانده است، نماز فریضه أهم است آن را باید بخواند اما مکلف بجای اشتغال به نماز فریضه به ضد آن مشغول شد و نماز آیات خواند امر به شیئ مقتضی نهی از ضد است آیا نهی غیری از نماز آیات موجب بطلان آن است یا خیر؟

عنوان دوم: گاهی نهی غیری منشأش این است که متعلق نهی علت تامه حرام است و علت تامه حرام نهی غیری دارد، مثال: فرض کنید غسل با آب سرد در زمستان سبب اضرار معتدبه به نفس است که حرام است، زید در زمستان با ب سرد غسل کرد، آیا نهی غیری موجب بطلان و فساد عمل غسل است یا نه؟

گفتیم جمعی از اصولیان میفرمایند نهی غیری موجب فساد نیست از جمله مرحوم امام در تهذیب الأصول 1/416 که تقریبا همان بیان نائینی است با یک نکته اضافه که میفرمیاند نهی غیری دلالت نمیکند بر مبغوضیت در متعلق به حیثی که این مبغوضیت باعث شود عمل محبوب نباشد و قصد قربت ممکن نباشد، زیرا نهی و إلزام مولا به ترک این عمل نه بخاطر مفسده در آن است بلکه بخاطر این است که فعل غیر مصلحت دارد لذا ملاک امر همچنان در این عمل محفوظ است و عمل را به قصد ملاک میتوان انجام داد هر چند نهی غیری دارد بعد اشکال میکنند مرحوم امام که منهی‌عنه به نهی غیری را اگر انسان انجام دهد موجب تجری بر مولا است فرض این است که مولا به نهی غیری میگوید نماز آیات نخوان، وقت نماز فریضه است و کسی که نماز آیات می‌خواند بعید از ساحت مولا است چون تجری کرده بر مولا لذا تقرب به فعل برای او ممکن نیست. مرحوم امام جواب می‌دهند و می‌فرمایند کسی که نماز آیات می‌خواند بُعدش از مولا به جهت ترک أهم است. چرا نماز فریضه را ترک کردی به جهت ترک ضد أهم بُعد از مولا دارد نه به جهت فعل ضد مهم نمی‌گویند چرا نماز آیات خواندی بلکه می‌گویند چرا نماز فریضه را ترک کردی. پس تجری به جهت ترک أهم است و فعل مهم تجری مسوب نمی‌شود تا اینکه بگویید لایمکن التقرب به. بعد می‌فرمایند ثانیا تجری عنوان نفسانی است و مبغوضیت تجری به فعل سرایت نمیکند و این فعل همچنان محبوب است.

شهید صدر از ضمّ بیاناتشان به یکدیگر استفاده می‌شود که معتقدند نهی غیری موجب فساد عبادت و متعلق نمی‌شود، در یک جا ایشان نهی غیری مصطلح را این‌گونه توضیح می‌دهند که نهی ای است که هم خطاب هم ملاکش غیری است مثلا نماز آیات چرا نخوانیم نهیش از کجا است؟ خطاب مستقیم که ندارد که لاتصل الآیات بلکه خطابی دارد که نماز یومیه بخوان چون أهم است، از این خطاب ترشح میشود یک نهی غیری که پس نماز آیات در این وقت نخوان، ملاک نهی غیری هم ملاک غیری است و نماز آیات مفسده ندارد، پس چرا نخوانیم؟ للغیر، چون مصلحت در خواندن نماز یومیه است. پس نهی غیری یعنی نهی ای که خطاب و ملاکش للغیر است.

نکته دوم در کلام شهید صدر این است که ایشان در این مبحث که آیا نهی از عبادت موجب فساد است یا نه هفت دلیل و برهان ذکر می‌کنند[2] و می‌فرمایند آنچه را که قبول دارم از این براهین یکی برهان رابع است به صیغه معدَّله اش[3] پس شهید صدر برهان پنجم و هفتم را بر اینکه نهی در عبادت موجب فساد نیست قبول می‌کنند/ مقتضای برهان پنجم این است که نهی در عبادت اگر موجب فساد است به جهت مبغوضیت متعلق است و متعلق مبغوض نمی‌تواند محبوب مولا باشد لذا ایشان تصریح دارند این برهان شامل نهی غیری نمی‌شود چون نهی غیری متعلقش مبغوض مولا نیست لذا اشکالی ندارد متعلق نهی غیری داشته باشد و مع ذلک به قصد امر یا ملاک انسان آن را اتیان کند.

ما می‌خواستیم وارد شویم و کلمات مرحوم امام و شهید صدر و محقق خوئی را هر کدام طبق مبانی دیگرشان مشکل دارد و نمیتوانند این مطلب را مطرح کنند اما دیگر وارد نمیشویم.[4]

طبق نگاه خود ما در نهی غیری دو نکته قابل توجه است:

نکته اول: در مباحث مقدمه واجب توضیح دادیم که ما واجبی به عنوان وجوب غیری مقدمی شرعی و از آن مباحث روشن شد که نهی غیری شرعی ترشحی اصلا نداریم. آنچه هست در مقدمه واجب لابدیت عقلیه است. در علت تامه حرام آنچه هست لابدیت عقلیه است، در نهی از ضد هم آن هم ضد عام آنچه هست لابدیت عقلیه است، و اصلا چیزی به عنوان نهی غیری نداریم، لذا از جهتی این بحث برای ما یک بحث فرضی و سالبه به انتفاء موضوع است.

نکته دوم: علی فرض اینکه نهی غیری را قائل بشویم و نهی غیری شرعی موجود باشد، به نظر ما نهی غیری دال بر فساد متعلق نیست با این بیان که گاهی نهی غیری لأجل ضد خاص است، در این صورت تحلیل مسأله این است که امر به نماز یومیه تعلق گرفته است به طبیعت، نه به خصوص کل فرد من هذه الأفراد و بغض غیری تعلق گرفته است به فرد خاص از طبیعت، امری که تعلق گرفته است به طبیعت نماز فریضه و به صرف الوجود محبوب مولا است. این فرد با خصوصیات فردیه که ضد ازاله است مثلا یا این نماز آیات این فرد نماز یومیه ضد ازاله و نماز آیاتی که بجای نماز یومیه خوانده میشود محبوب بالفعل نیست اما وافی به ملاک واجب است فرض این است که نهی غیری معدم ملاک نیست و نهی غیری ظهورش در این است که فقط لأجل انجام غیر است که این فرد مبغوض است لولا انجام غیر مصلحت این فرد زائل نشده است، پی این مصداق ملاک امر را دارد و امتثال به قصد ملاک ممکن است و مسقط امر است و هیچ مشکلی ندارد. در مواردی که نهی غیری ناشی از علیت تامه حرام باز ادعا میکنید که علت تامه حرام نهی غیر دارد و شستشو با آب سرد موجب اضرار به نفس است لذا حرام غیری است، باز مسأله چنین قابل حل است که در اینجا هم ملاک امر در متعلق این فعل موجود است و طبیعت غسل بدن با آب سرد فرض این است که ملاک غسل را دارد و مانعیت لأجل إضرار است لذا کسی که ضرر ندارد برایش راجح است غسل با آب سرد، لذا این عمل واجد ملاک است که طبیعة العمل باشد، مفسده و بغض در خصوصیت است در بحث اجتماع امر و نهی گفتیم هیچ مشکلی ندارد انسان طبیعة العمل را به قصد تقرب الی المولا انجام دهد هر چند خصوصیت مبغوض باشد، لذا این فرد میگوید من که در آب هر چند آب سرد میخواهم شنا کنم و اضرار به نفس را به جان بخرم اما به جای عمل لغو نیت غسل هم میکنم. فعلیه اختلاف در حیثیت، حیثیت طبیعت محبوب و خصوصیت فردیه مبغوض اجتماعشان ممکن است لذا به نظر ما نهی غیری مستلزم فساد متعلق نیست. و الله العالم بحقائق الأمور

[1]. جلسه 69، مسلسل 424، یکشنبه، 94.12.02.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته‌ای در مورد مبحث نهی از عبادات باقی مانده بود که بعدا تدارک خواهیم کرد ذیل بحث معاملات.

در بحث دلالت نهی بر فساد سه مطلب است: مطلب اول مقدمات این بحث بود، مطلب دوم: نهی از عبادت بود.

مرحله سوم: هل النهی فی المعاملات یقتضی الفساد؟

تعلق نهی به معامله بر سه قسم است:

1ـ نهی تعلق می‌گیرد به نفس معاملات و قرینه داریم که ارشاد به مانعیت است و این دال بر فساد است. مانند نهی النبی عن بیع الغرر، قرینه داریم که شارع ترتب اثر بر بیع غرری را نپذیرفته است و این نقل و انتقال در بیع غرری به نظر شارع اثری بر آن مترتب نیست و بدون شبه دال بر فساد است.

2ـ نهی به عنوان معاملات تعلق می‌گیرد و نهی تکلیفی است، این قسم محل بحث است که آیا نهی تکلیفی از معامله ای مستلزم فساد آن است یا نه مثلا روایت میگوید لعن الله بایع الخمر و مشتریها. کلمه لعن قرینه است که نهی و حرمت تکلیفی است، آیا مستلزم فساد بیع الخمر است؟

3ـ نهی تعلق گرفته است به عنوان دیگری که منطبق است و مصداق یک معامله است. مانند: شوهر نذر کرد خانمش را طلاق ندهد، حنث نذر کرد و طلاق داد، نهی متعلق است به عنوان حنث نذر، و منطبق شده است بر عنوان طلاق آیا نهی از عنوانی که آن عنوان منطبق است بر یک معامله‌ای از معاملات موجب فساد آن معامله هست یا نه؟

ابتدا أنظار بعض محققان را بیان می‌کنیم:

محقق خراسانی می‌فرمایند نهی از معاملات دو قسم است یا نهی از سبب است یا مسبب، می‌دانیم مقصود از سبب و مسبب در معاملات این است که ایجاب و قبول سبب است برای حصول ملکیت و از آن عقد و ایجاب و قبول به سبب تعبیر می‌شود، و از اثر حاصل از عقد که ملکیت یا زوجیت باشد به مسبب تعبیر می‌شود. نهی از سبب بدون قرینه ظهور در حرمت تکلیفی دارد لکن نهی به نفسه از سبب نه اقتضاء صحت دارد نه فساد. مانند کریمه قرآن که إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر الله و ذروا البیع. نهی از سبب است، نهایت دلالتش این است که نهی ظهور در مبغوضیت دارد و این که ایجاب و قبول د رلحظه نداء یا وقت نماز جمعه منهی‌عنه و حرام است. لکن این که آیا این ایجاب و قبول سبب ایجاد ملکیت می‌شود یا سبب ایجاد ملکیت نمی‌شود نهی ظهوری در هیچ کدام ندارد، آیا ترتب اثر بر این بعت و اشتریت در وقت نماز جمعه مترتب می‌شود یا خیر، نهی دلالتی بر این معنا ندارد. بلکه ممکن است ثبوتا نهی از معامله‌ای به معنی الأعم باشد و ترتب اثر هم باشد. مثلا در غسل الثوب بالماء النجس مکلف نهی دارد که لباس نجس را با آب غصبی نشوی، اما اگر شست آیا ترتب اثر منتفی است و لباس پاک نمی‌شود؟ خیر لباس پاک می‌شود. پس نهی هست و ترتب اثر هم هست.[2] گاهی نهی میشود از معامله ای مستلزم فساد هم هست مانند نهی از بیع میتة. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند نهی از سبب ظهور دارد در تحریم این سبب در این حال و مبغوض مولا است اما آیا اثر بر این سبب مترتب نمی‌شود؟ این دلیلی ندارد لذا نهی از سبب نه مستلزم فساد متعلق است و نه مستلزم صحت آن است.

اما اگر نهی از مسبب بود فرض کنید مولا نهی کرد از اینکه عبد مسلم را به ملکیت کافر درآورد، در این صورت نه تنها مقتضی فساد نیست بلکه به نظر محقق خراسانی نهی از مسبب مقتضی صحت است. توضیح مطلب این است که از جهتی نهی تکلیفی به فعل مقدور تعلق می‌گیرد و اگر عملی مقدور نباشد نهی از آن معنا ندارد و لغو است، مولا به مکلف بگوید به آسمان نپر، تا نیم ساعت دیگر در قطب شمال باشد این لغو است زیرا استحاله دارد، از جهت دیگر در ما نحن فیه اگر مولا مکلف را تکلیف کرد که مبادا عبد مسلم را به کافر تملیک کنی، معنایش این است که می‌توانم ایجاد ملکیت کنم یعنی این متعلق فاسد و لغو نیست، من می‌توانم عبد مسلم را به ملک کافر درآورم اما نباید این کار را انجام دهم و حرام است. فعلیه مدلول التزامی نهی از مسبب صحت متعلق است نه فساد آن.[3]

محقق نائینی در أجود التقریرات ص 403 سه نکته دارند که نکته سوم که مهم است با محقق خراسانی مخالفت می‌کنند.

نکته اول: می‌فرمایند رد نهی از معاملات اگر قرینه داشتیم که نهی برای بیان مانعیت است، شکی نیست که دال بر فساد است چه نهی مانع به سبب خاصی تعلق بگیرد مثلا مولا بفرماید صیغه فارسی مانع نکاح است اینجا روشن است که دال بر فساد نکاح است یعنی این سبب عند الشارع سببیت ندارد. یا نهی متعلق شود به یک مسببی که از یک سبب تولید می‌شود، باز معنایش این است که این مسبب قابل تولید از این سبب نیست.

نکته دوم: اگر قرینه بر مانعیت نهی نبود بلکه صرفا نهی تکلیفی تحریمی بود و به سبب تعلق گرفت در این نکته با محقق خراسانی همراهیم که نهی از سبب دال بر فساد نیست. لاتیع وقت النداء یعنی انشاء بیع به معای مصدری و گفتن بعت و إشتریت در لحظه نداء مبغوض مولا است اما نه بالمطابقة نه بالإلتزام دال بر فساد نیست یعنی نهی دلالت نمی‌کند که این معامله فاسد است و استدلال می‌کنند که هیچ منافاتی بین مبغوضیت یک انشاء و ترتب اثر بر آن در خارج وجود ندارد. ممکن است انشائی مبغوض باشد مع ذلک اثر بر آن مترتب باشد یا نباشد. لذا ترتب و عدم ترتب اثر بر یک انشاء غیر از نهی تکلیفی احتیاط به دلیل دیگر دارد و حیث لادلیل، نهی تکلیفی از سبب دال بر فساد نیست.

نکته سوم: محقق نائینی بر خلاف محقق خراسانی می‌فرمایند زمانی که نهی به مسبب تعلق گرفت نهی از مسبب دال است بر فساد معامله. که تبیین مبسوطی دارند خواهد آمد.

[1]. جلسه 70، مسلسل 425، شنبه، 94.12.08. دوشنبه هفته قبل شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به روایت 75 روز بود و دو روز بعد از آن هم تعطیل بود.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی می‌فرمایند صحت هر معامله‌ای متوقف است بر وجود سه رکن مثلا بیع اگر این سه رکن را داشت صحیح است:

1ـ متعاملین یا مالک عوض و معوض باشند یا در حکم مالک باشند مانند وکیل یا ولی. 2ـ متعاملین محجور و ممنوع از تصرف نباشند. منع از تصرف هم عواملی دارد، گاهی حق غیر به این جنس متعلق است مانند حق الرهانة و گاهی فرد سفیه است و محجور عن التصرف است. پس سلطنت فعلیه هم در تصرفات بر ثمن و مثمن باید داشته باشند. 3ـ ایجاد این معامله مانند بیع به سبب مخصوص باید باشد مانند عربی بودن صیغه.

می‌فرمایند گار نهی شدیم از مسبب در یک معامله‌ای این نهی سبب می‌شود که رکن دوم از ارکان ثلاثه معاملات دچار اختلال شود و نهی سبب می‌شود سلطنت فعلیه انسان بر ملک خودش دچار اختلال شود لذا معامله‌اش باطل و بلااثر است.

مثلا مولا وقتی نهی می‌کند از بیع مصحف به کافر یا مولا وقتی نهی می‌کند از اینکه عبد مسلم را به ملکیت کافر درنیاور، معنایش این است که شرعا نمی‌توانی این کار را بکنی و ممنوعیت و محجوریت داری از این تصرف لذا این تصرف شما فاسد است. یک اشکال و جواب دارند که می‌فرمایند:

اشکال: محقق نائینی کلام محقق خراسانی را به عنوان اشکال مطرح می‌کنند و جواب میدهند. می‌فرمایند مگر نه این است که نهی باید به امر مقدور تعلق بگیرد تا مکلف تمکن از امتثال یا عصیان داشته باشد، پس نهی از مسبب معنایش این است که می‌توانی مسبب را انجام دهی یعنی ممکن است ملکیت عبد مسلم را در اختیار کافر قرار دهی اما این کار را نکن. لذا نهی از مسبب مستلزم صحت معامله است، نه فساد آن.

جواب: محقق نائینی می‌فرمایند شما این مسبب را چگونه معنا می‌کنید، مولا که نهی می‌کند مکلف را از ایجاد ملکیت عبد مسلمان برای کافر آیا مقصود نهی از مسبب شرعی است یا مسبب عرفی؟ اگر مقصود نهی از مسبب شرعی است کلام محقق خراسانی صحیح است، یعنی مفادش این می‌شود که ملکیت شرعی عبد مسلم بر کافر صحیح است و وجود می‌گیرد اما شما این کار را انجام نده. اما در أدله معاملات متعلق مسبب عرفی است یعنی شارع می‌گوید آن ملکیتی را که عرف می‌پذیرد و می‌گوید اشکالی ندارد عبد مسلمان به ملک کافر درآید من شارع می‌گویم شمای مکلف از این تصرف عرفی ممنوع هستی. فعلیه مقصود از مسبب، مسبب عرفی است و فی نفسه صحیح است مسبب عرفی و شارع از این متعلقی که عرفا مقدور شما است نهی می‌کند. پس هم متعلق نهی مقدور است و هم نهی دال بر فساد شرعی این متعلق خواهد بود.

محقق خوئی در محاضرات ج5 ص 39 به بعد در رد کلمات استادشان محقق نائینی چند نکته دارند:

نکته اول: اینکه در کلمات مشهور از جمله محقق خراسانی و محقق نائینی و شیخ انصاری و دیگران در باب عقود و معاملات تعبیر می‌کنند به سبب و مسبب انشاء عقد سبب است و اثر حاصل از آن که ملکیت است مسبب است، این یک تعبیر مسامحی است. سبب و مسبب در اثار تولیدی است، حرارت از آتش تولید میشود و لذا سببیت صحیح است اما در انشائیات صیغه بعت و اشتریت یک اعتبار نفسانی است که در نفس موجود است که فرد می‌خواهد سلطه بر منزل را در اختیار فرد دیگر قرار دهد، این اعتبار را ابراز می‌کنم که اینجا سه مسأله طولی است:

1ـ اعتبار نفسانی من است که توسط صیغه ابراز می‌شود، رابطه این دو سبب و مسبب نیست، بعت گفتن سبب وجود اعتبار نفسانی نمیشود. رابطه بین اعتبار نفسانی و صیغه مبرِز و مبرَز است نه سببیت و مسببیت.

2ـ وقتی فرد اعتبار نفسانی خودش را ابراز می‌کند، ابراز اعتبار موضوع می‌وشد برای حکم عقلاء که عقلا می‌گویند ملکیتی را که شما ابراز کردی را ما قبول داریم و ما هم اعتبار می‌کنیم، اینجا هم سببیت و مسببیت نیست، اعتبار ابراز شده من موضوع می‌شود برای اعتبار عقلاء و حکم عقلاء.

3ـ شارع مقدس هم همین اعتبار ابراز شده مرا در بسیاری از موارد امضاء می‌کند، باز اعتبار مبرَز من موضوع شد برای حکم شارع لذا در باب معاملات یا بین انشاء و مسبب که آقایان تعبیر می‌کنند به مسبب رابطه مبرز و مبرَز است یا موضوع و حکم. سببیت و مسببیت نیست.[2]

نکته دوم: محقق خوئی می‌فرمایند نهی از مسبب را تحلیل می‌کنیم اگر در کلمات محقق خراسانی آمده نهی از مسبب و در کلمات محقق نائینی آمده نهی از مسبب و نهی از مسبب در معاملات موجب فساد است، که محقق نائینی فرمود یا موجب صحت است که محقق خراسانی فرمود. معنای نهی از مسبب چیست؟ سه احتمال است:

احتمال اول: مقصود از مسبب آن اعتبار نفسانی ابراز شده است. یعنی شارع مقدس اگر از اعتبار ابراز شده شما نهی کرد مستلزم فساد این اعتبار است یعنی کأن لم یکن و باطل است.

محقق خوئی می‌فرمایند ابدا چنین نیست ممکن است اعتبار مبرَز از سوی من مبغوض شارع باشد اما منافات با ترتب اثر ندارد، مبغضوض است اما اثر متصور است مانند اینکه زید بین نماز است منزل را به فروش گذاشته رکود است و نمی‌تواند منزل را بفروش وسط نماز مشتری آمده همان وسط نماز گفت بعتٌ اینجا این اعتبار مبرَز مبغوض مولا است زیرا کلام آدمی است که در بین نماز منهی‌عنه است. می‌فرمایند از این آقایان سؤال می‌کنیم آیا این اعتبار مبرَز که مهی عنه است فاسد است. منهی‌عنه است اما آیا فاسد است؟ خیر. قطعا شمای محقق نائینی میگویید نماز باطل است اما اثر بر بیع مترتب است. پس اگر مقصود از مسبب اعتبار مبرَزاست نهی از آن دال بر فساد و عدم ترتب اثر نیست.

[1]. جلسه 71، مسلسل 426، یکشنبه، 94.12.09.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

احتمال دوم: نهی از مسبب به معنای مسبب شرعی، یعنی اثر شرعی که شارع بر قرارداد من مترتب می‌کند، نهی از مسبب به این معنی معقول نیست زیرا فرض این است که این مسبب فعل شارع است، آیا معقول است شارع مکلف را از فعلی خودش منع کند، فعل شارع به مکلف ارتباط ندارد، شارع خودش باید ترتیب اثر ندهد و معنا ندارد نهی از فعل خودش را متوجه مکلف کند.

احتمال سوم: مسبب به معنای اثر عقلایی باشد نهی شارع مکلف را از اثر عقلایی هم ممنوع است. اثری که عقلا بر این معامله مترتب می‌کنند به مکلف چه ارتباطی دارد که شارع مکلف را از آن اثر نهی کند. فعلیه خلاصه نظر محقق خوئی این است که نهی از مسبب سه تفسیر دارد به یک تفسیر موجب فساد نیست و به دو تفسیر نهی از مسبب عقلایی نیست، فعلیه می‌خواهند بفرمایند کلام محقق نائینی که فرمودند نهی از مسبب موجب فساد است، صحیح نیست. به دو معنا نهی معقول نیست و به یک معنا موجب فساد نیست.

تا کنون هویت بحث شکل گرفت و نگاه محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق خوئی به مسأله روشن شد.

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج1، ص416 خلاصه کلامشان این است که نهی تکلیفی سواء تعلق بسبب یا مسبب موجب فساد نیست. دلیلشان این است که اگر نهی به سبب تعلق گرفت یعنی حرام است تلفظ به این الفاظ مانند بعت و اشتریت وقت النداء، این حرمت ملازمه با فساد ندارد و مبغوض است اما دلیل نداریم که فاسد هم باشد، اما اگر حرمت و مبغوضیت به مسبب تعلق گرفت معنایش این است که این مسبب مبغوض مولا است اما آیا در خارج واقع نمیشود و اگر واقع شد اثر ندارد به چه دلیل. نهی از سبب هم دال بر بغض مسبب است اما دال بر فساد مسبب نیست.

در چهار مرحله مسأله را بررسی می‌کنیم:

1ـ آیا نهی از سبب یا به تعبیر محقق خوئی نهی از مبرِز دال بر فساد است یا نه؟

2ـ آیا نهی از مسبب معقول است یا خیر؟

3ـ اگر نهی از مسبب معقول بود هل یقتضی الفساد أم لا؟

4ـ (این مرحله در کتب نیست) آیا نهی از مسبب در فقه و روایات وارد شده است یا خیر؟

مرحله اول: نهی از سبب بحثی ندارد که همه اعلام به درستی متفق‌اند که اگر مولا نهی کرد از سبب یا از واسطة الإبراز به تعبیر محقق خوئی، اگر قرینه‌ای نداشتیم بر فساد نهی از سبب فی نفسه دلالتی بر فساد ندارد زیرا غایة ما یدل نهی از سبب، مبغوضیت این سبب است و ثبوتا هیچ ملازمه‌ای بین حرمت تکلیفی سبب و عدم ترتب اثر نیست، و الشاهد علیه موارد فراوانی داریم که سبب مبغوض است اما مؤثر هست، مانند شستن لباس نجس با آب غصبی. مثالی که محقق خوئی برای نهی از مسبب زدند در حالی که نهی از سبب است، در حال نماز می‌گوید بعتُ و إشتریت یا زوجتی طالق، اینجا یک اعتبار نفسانی و یک ابراز است، آن اعتبار نفسانی که برای نماز مشکلی ندارد، آنچه به نماز لطمه می‌زند همان ابراز است در نگاه محقق خوئیو سبب در نگاه آقایان، این سبب مبغوض مولا است که کلام آدمی در نماز نباشد لکن مبغوضیت این سبب هیچ مستلزم این نیست که اثر بر آن مترتب نباشد. اثر این قول مبغوض بر آن مترتب است.

نتیجه اینکه چنانکه همه اعلام قائل‌اند برهانی بر اینکه نهی از سبب مستلزم فساد و عدم ترتب اثر باشد بر سبب نداریم.

مرحله دوم: محقق خوئی فرمودند نهی از مسبب به معنای ترتب اثر شرعی یا اثر عقلایی معقول نیست زیرا این اثر شرعی و اثر عقلایی فعل شارع و عقلا است و به مکلف ارتباط ندارد، معقول نیست شارع فردی را از فعل دیگری نهی کند.

عرض می‌کنیم اینجا علی الظاهر مغالطه‌ای پیش آمده است. اگر فعل غیر هیچ ارتباطی به فرد نداشته باشد، فرد هیچ دخالت و تسبیبی در فعل غیر نداشته باشد، نهی از فعل غیر معقول نیست، اما اگر فعل غیر به شکلی است که فرد هم در تکوّن آن اثر و فعل دخیل هست بسیار عقلایی است که به جهت دخیل بودن او در سبب تولیدی او را از مسبب نهی کنند. سؤال ما این است که آیا اثر عقلایی و شرعی شارع و عقلا بر چه موضوعی مترتب است، آیا جز این است که بر آن موضوعی که فرد آن را ایجاد کرده است اگر فرد سبب تولید آن اثر شرعی و عقلایی هستم نهی از مسبب به اعتبار دخالت فرد در آن اثر و سبب تولیدی بسیار معقول است. مثال: از محقق خوئی سؤال می‌کنیم آیا حکم طهارت و نجاست یک اثر شرعی هست یا خیر؟ شارع حکم می‌کند هذا نجسٌ و هذا طاهرٌ، این حکم موضوعش ممکن است به دست فرد باشد، اگر خون را در مسجد ریخت، سبب تولید یک اثر شرعی را فراهم کرده‌ام که نجاست باشد، آیا صحیح هست که شارع مقدس بگوید مسجد را نجس نکن، نجاست اثر و حکم شرعی است، به شارع گفته شود شما حکم میکنی به نجاست چرا فرد را نهی میکنی از نجاستخوب نهی اینجا به معنای نهی از سبب تولیدی است که معقول است چنانکه امر به طهارت میکند شارع به فرد میگوید مسجد نجس است پاکش کن، نمیتوانیم بگوییم به فرد ارتباط ندارد.

نتیجه این که از نگاه محقق خوئی که می‌فرمودند نهی از مسبب به معنای اثر شرعی و اثر عقلایی معقول نیست که نهی متوجه مکلف شود پاسخ این است که آیا در تولید این اثر مکلف دخالت دارد یا نه هر چند به عنوان تحقق موضوع و اگر دخیل هست نهی از مسبب معقول و عقلایی و شرعی است شاهدش هم در موارد احکام وضعیه که میبینیم کاملا چون موضوع به ید مکلف است نهی به احکام وضعیه نسبت به مکلف اشکالی ندارد.

[1]. جلسه 72، مسلسل 427، دوشنبه، 94.12.10.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحله سوم: پس از اثبات معقولیت نهی از مسبب آیا نهی از مسبب موجب فساد است یا نه؟

دو مبنای مهم قابل توجه است:

مبنای اول: مبنای محقق خراسانی که فرمودند نهی از مسبب ظهور دارد در صحت نه فساد.

نقد این نظریه را فی الجمله در کلمات محقق نائینی بیان شد. محقق خراسانی فرمودند نهی باید به متعلق مقدور تعلق بگیرد تا امتثال یا عصیانش ممکن باشد و اگر شارع گفت که کافر نباید مالک عبد مسلم شود و نباید شما تملیک کنی عبد مسلم را به کافر یعنی این تملیک فی نفسه شرعا صحیح است اما نباید انجام دهی. پس نهی دال بر صحت است. از این نکته جواب داده شد که باید ببینیم در معاملات متعلق امر و نهی شارع چیست؟ در جای خودش ثابت شده که در معاملات چه اوامر و چه نواهی متعلق معاملات عرفیه است و شارع می‌گوید أحل الله البیع یعنی بیعی که عند العقلاء و عرف صحیح است من هم آن را روا میدانم در نهی هم همین است که شارع میگوید ملکیت عبد مسلم از ناحیه کافر که عقلاء او را درست می‌دانند من برایش ترتیب اثر نمی‌دهم و درست نمی‌دانم. فعلیه نهی تعلق می‌گیرد به معامله عرفیه که عند العرف صحیح است حال شارع یا آن را مبغوض می‌داند یا بلااثر. پس کلام محقق خراسانی که نهی دلالت می‌کند بر صحت متعلق شرعا باطل است بلکه نهی دلالت میکند بر صحت متعلق عرفا نه شرعا.

مبنای دوم: کلام محقق نائینی و اتباع ایشان است که می‌فرمایند نهی از مسبب دال بر فساد است به نظر ما این ادعا هم باطل است. زیرا محور کلام محقق نائینی نکته محوری استدلالشان این بود که وقتی مولا گفت تملیک نکن عبد مسلم را به کافر یعنی این عمل مبغوض من است و تو محجور و ممنوع از این فعلی، در هر معامله ای که شارع مکلف را منع از یک مسبب و معامله بنماید یعنی فرد محجور است و رکن دوم معامله نیتس پس معامله فاسد است.

عرض می‌کنیم: اینجا خلط عجیبی شده. ما دو منع و حجر داریم، یکی منع تکلیفی است و یکی منع وضعی. گاهی مولا میگوید این مسبب را انجام نده و ممنوع است یعنی ترتیب اثر نمیدهم و اثر را بر آن مترتب نمیکنم. گاهی مولا میگوید ممنوع است یعنی مبغوض من است اما اثر مترتب است یا نه؟ نفی اثر نمیکند مولا. آنچه که در باب معاملات رکن صحت است این است که حجر و منع وضعی نباشد. مثلا شارع مقدس به سفیه میگوید ممنوع التصرف هستی یعنی من بر بیع شما ترتیب اثر نمیدهم اما فعل شما حرام است یا نه شارع نمیگوید حرام است نه یدال بر رفع اثر است و به فرد میگوید عین مرهونه را حق نداری بفروشی یعنی اگر فروختی ترتیب اثر نمیدم این حکم و حجر وضعی است ما در ما نحن فیه محل نزاع این است که نهی شده ایم از مسبب به نهی تکلیفی فرض این است که مولا میگوید من این عمل را مبغوض میدانم بغض تکلیفی آیا بغض تکلیفی ملازم است با عدم ترتب اثر، شما دلیل نیاوردید بلکه ادعا کردید نهی یعنی حجر و در معاملات هر جا حجر بود معامله فاسد است ما میگیویم اگر حجر به حکم وضعی یعنی عدم ترتب اثر بود کلام شما صحیح است اما اینجا من تکلیفی است که باید اثبات کنید ملازم با فساد است. فعلیه در مرحله سوم حق با کسانی است که قائل‌اند مانند مرحوم امام که منع و حجر تکلیفی از مسبب مستلزم فساد نیست.

مرحله چهارم: در نهی از مسبب آقایان بحث می‌کنند که آیا نهی از مسبب مستلزم فساد است یا نه؟ سؤال ما این است که آیا در فقه و روایات نهی از مسبب داریم یا خیر؟ پاسخ این است که طبق استقراء ناقص غیر متکی به جعبه جادوئی ما در فقه موردی که مستقیما در معاملات نهی تعلق به مسبب گرفته باشد پیدا نکردیم، لذا فرض مسأله را بیان کردیم اما مصداق فقهی ندارد.

تا اینجا نتیجه این چهار مرحله و مباحث این شد که در نهی از سبب با اعلام موافقیم که در معاملات نهی از سبب مستلزم فساد نیست به همان بیانی که خودمان اشاره کردیم الا ما قام قرینه‌ای بر فساد که بعض این قرائن را اشاره خواهیم کرد در مباحث.

نکته دیگر که نتیجه گرفتیم این بود که نهی از مسبب علی فرض وجودش در شریعت با محقق خراسانی مخالفت کردیم و با محقق نائینی که فرمود نهی از مسبب ظهور در فساد دارد مخالفت کردیم با محقق خوئی که فرمودند نهی از مسبب به یک اعتبار معقول نیست مخالفت کردیم گفتیم معقول است لکن نهی از مسبب نهی تکلیفی مستلزم فساد نیست بلکه فقط نهی ظهور در مبغوضیت و حرمت تکلیفیه دارد.

در پایان این مبحث نکاتی را باید اشاره کنیم:

نکته اول: مرحوم بروجردی علی ما فی تقریرات ایشان در نهایة صفحه 260 با یک بیان خاصی می‌خواهند اثبات کنند که النهی عن المسبب فی المعاملات یوجب الفساد. این بیان ایشان نکته ای دارد که در کلمات اعلام گذشته نبود. بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 73، مسلسل 428، سه شنبه، 94.12.11.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مدعای مرحوم بروجردی دلالت نهی در معاملات بر فساد است. می‌فرمایند معاملات سه رتبه دارد:

1ـ مرتبه اسباب و الفاظ إنشائی، مانند بعت و اشتریت و إجراء صیغه.

2ـ مرتبه مسببات إعتبار ملکیت توسط عقلا و شارع، اعتبار زوجیت در نکاح یا بینونت در طلاق.

3ـ ترتب آثار شرعیه و عقلائیه است. زید با إشتریت گفتن اعتبار می‌شود برای او مالکیت بر این ماشین، ثم ترتب آثار است. جواز تصرف در این ماشین و در اختیار غیر قرار دادن و امثال آن.

می‌فرمایند مرحله اسباب و مسببات در معاملات مقصود بالأصالة نیست و اسباب مقصود بالذات نیستند بلکه آلت و وسیله هستند، مسببات هم امور اعتباریه هستند و مقصود بالأصالة نیستند و مطلوب و مقصود بالذات معاملات ترتب آثار شرعیه و عقلائیه است لذا اگر مولا ما را نهی کرد از یک معامله‌ای، در حقیقت ما را نهی کرده است از آنچه مقصود بالذات است که ترتب آثار باشد، یعنی مولا اعلام می‌کند من بر این معامله اثر مترتب نمی‌کنم. و هذا معنی الفساد.

عرض می‌کنیم: کلام ایشان ادعای بدون دلیل است.

اولا: اگر در جمله‌ای نهی تعلق گرفت به عنوان یک معامله لاتبع وقت النداء ظهور نهی در این است که خود این عنوان متعلق نهی و مبغوض است. و اگر این عنوان بخواهد عنوان مشیر باشد به ترتب آثار نیاز به قرینه دارد. ظاهر این جمله آن است که البیع وقت النداء مبغوضٌ، چون نهی تکلیفی به این معنا است، شما می‌گویید این ظهور مراد نیست بلکه مقصود این است که بیع وقت النداء مبغوض نیست و آثار بر آن مترتب نمی‌شود، این خلاف ظاهر است.

ثانیا: در موارد کثیره‌ای شما از نهی متعلق به معاملات مبغوضیت و حرمت تکلیفی استفاده می‌کنید مانند بیع میتة و خمر که می‌گویید حرام است، چگونه در این موارد نهی‌ای که به نظر شما به معنای عدم ترتب اثر است معنای حرمت از آن استفاده می‌کنید. از طرف دیگر در مواردی بدون شبهه در معاملات ما نهی تنزیهی و کراهتی داریم. مثلا گفته می‌شود بیع کفن نهی دارد و نهی دال بر کراهت است، طبق قاعده‌ای که شما بنیانگذاری کردید نهی در معاملات ظهور دارد رد عدم ترتب اثر حال اینجا نهی کراهتی را معنا کنید آیا معنا دارد که ترتب اثر مکروه باشد، اگر ادعا می‌کنید در این موارد ما قرینه داریم که نهی دلالت می‌کند بر مبغوضیت و برگشت به اصل معنای خودش که اعلام مبغوضیت بود، به شما عرض می‌کنیم آیا در مولای حکیم که غیر از موالی عرفیه است، و نهی تکلیفی در این موارد می‌تواند منشأ صدور نهی از سوی مولا باشد چرا نهی را در سایر موارد هم در باب معاملات حمل بر نهی از ترتب اثر می‌کنید، با اینکه نهی طبق قاعده اولیه‌اش نسبت به مولای حکیم می‌تواند نهی تکلیفی ظاهر در مبغوضیت باشد.

فعلیه این ادعای شما که چون در معاملات مقصود بالذات ترتب اثر است نهی مولا حتما باید حمل شود بر ترتب اثر ما نسبت به نواهی عقلائیه چون جنبه مولویت ندارند کلام شما را قبول می‌کنیم اما نسبت به نواهی شرعیه این ادعای شما ظهور را برای ارشاد به فساد اثبات نمی‌کند.

نکته دوم:

محقق نائینی بعد از اینکه اثبات کردند نهی از مسبب در معاملات سبب فساد است زیرا رکن دوم که رکن صحت معالمات بود با نهی مولا نابود می‌شود و سلطنت فعلیه با نهی مولا انسان بر متعلق ندارد.

ذیل کلامشان به عنوان شاهد فقهی چند نکته فقهی را بیان کردند و فرمودند شاهد بر اینکه نهی مولا علامت حجر است و حجر سلنت فعلیه را نابود می‌کند پس معامله فاسد است سه مورد فقهی است. در فقه تسالم فقهاء است که در این سه مورد نهی است و نهی حجر است و حجر سلطنت فعلیه را از بین میبرد و معامله فاسد است. این سه مثال را بررسی می‌کنیم چون ادعای اجماع کرده‌اند بر صغریات نظریه‌شان:

مورد اول: فرموده‌اند فقهاء تسالم دارند که اجاره بر واجباتی که بر عهده انسان است فاسد است. زید کاهل نماز است و مرتب نماز نمی‌خواند، پدر بگوید من تو را اجیر می‌کنم نمازهای یومیه‌ات را بخوان روزی پنج هزار تومان به تو می‌دهم فقهاء بالإتفاق می‌گویند إجاره بر واجبات مجانیة فاسد است. هر چند غرض عقلائی برای موجر باشد، که فرزندش عادت کند به نماز خواند. مرحوم نائینی می‌فرمایند تحلیل این مسأله این است که واجبات دین الله‌اند و ملک الله‌اند، لذا من محجور از تصرف در ملک دیگری هستم، این نماز یومیه ملک الله است و من ممنوعم از تصرف در ملک الله و این نهی علامت فساد است یعنی من اجاره دادن این عمل را به دیگری، تصرف در ملک او است و نهی از تصرف دارم لذا مستلزم فساد است.

مورد دوم: می‌فرمایند تسالم فقهاء است بر بیع منذور الصدقة، اگر کسی نذر کرد باغ و بستانش را در راه خدا صدقه دهد، بعدا رفت و این باغ را فروخت می‌گویند البیع باطلٌ زیرا وقتی زید نذر کرد این باغ را صدقه دهد یک نهی آمد از حنث نذر که مصداقش بیع این باغ است و بیع منهی عنه است و نهی از بیع این باغ دلالت دارد بر حجر و منع و می‌گوید تو ممنوعی بعد از نذر از تصرف در این باغ، نهی دال بر فساد است پس بیع باطل است.

مورد سوم: شخصی ضمن عقد شرط کرد که ای فرد معامله‌ای انجام ندهد، ماشین را به عمرو فروخت به شرطی که این ماشین را به خالد نفروشد. با قبول این شرط مشتری نهی دارد از تخلف شرط، نباید تخلف شرط داشته باشد و این نهی دال بر حجر است و نهی می‌گوید آقای مشتری شما از بیع ماشین به خالد ممنوعی اگر فروخت نهی دال بر فساد است و فقهاء تسالم دارند بر اینکه از این نهی حاصل از این تعهد و شرط فساد برمی‌خیزد و لو باع این ماشین را به خالد بیعش باطل است.

[1].جلسه 74، مسلسل 429، چهارشنبه، 94.12.12.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در مورد مثال اول ما در مباحث کتاب الإجاره به تفصیل بحث اجاره بر واجبات را بررسی کرده‌ایم. اینجا فقط به این نکته اشاره می‌کنیم که این کلام محقق نائینی نسبت به این نظریه برخی از علماء فرموده‌اند که واجبات دین الله و ملک الله است لذا بر ملک غیر من نمی‌توانم اجاره منعقد کنم، این نظریه را کبرویا که واجبات دین الله هستند به تفصیل در مباحث اجاره رد کرده‌ایم، اما بالفرض هم این نظریه صحیح باشد اما این نظریه که نهی تکلیفی دلالت بر فساد ندارد بلکه مفاد این نظریه این است که اگر ثابت شد فعلی از افعال من ملک دیگری است، قاعده عقلائیه می‌گوید غیر مالک سلطه بر مال مالک ندارد این چه ارتباطی به نهی تکلیفی دارد. به عبارت دیگر محقق نائینی فرمود در صحت معاملات سه رکن لازم است: 1ـ متعاملین مالک باشند. 2ـ منع از تصرف نداشته باشند. در نهی تکلیفی فرمودند رکن دوم وجود ندارد لذا معامله باطل است به ایشان می‌گوییم این تنظیر و مثال شما مربوط به فقدان رکن اول است به رکن دوم چه ارتباطی دارد. رکن اول این است که متعاملین مالک باشند، من فعل خیاطی را مالک هستم و می‌توانم در اختیار غیر قرار دهم اما جمعی از فقهاء می‌گویند نماز واجب من ملک من نیست بلکه ملک الله است و من ملک دیگری را نمی‌توان معاوضه کنم. پس رکن اول مفقود است و این مثال ارتباطی به رکن دوم ندارد. لذا مثال اول محقق نائینی ارتباطی به محل بحث ما که فقدان رکن دوم است نخواهد داشت. مثال در این مورد زیاد است بگویید متعلق خمس آنان که می‌گویند عین است نه ذمه، زید یک پنجم مالش را عین مال را که متعلق خمس است نمی‌تواند به غیر واگذار کند اما دلیلش این نیست که نهی دارد لاتبع بلکه دلیلش این است که چون یک پنجم این عین ملک غیر است من سلطه وضعیه بر ملک غیر ندارم فعلیه مثال اول محقق نائینی ارتباطی به محل بحث ندارد.

اما مثال دوم محقق نائینی که فرمودند بیع منذور الصدقه باطل است به این جهت که نهی تکلیفی داریم از حنث نذر و نهی تکلیفی دال بر فساد است لذا بیع منذور الصدقه فاسد است و هذا مما تسالم علیه الفقهاء. کلام ما این است که مراد شما از منذور الصدقه نذر نتیجه است یا نذر فعل است، اگر مقصود شما نذر نتیجه است (علی فرض صحت نذر نتیجه فقهیا) به این معنا که نذر کرده است که این مال هم صدقه است، نذر نتیجه اگر باشد یعنی با این نذر این مال صدقه شده است، از ملک من خارج شده است و مالک این مال شده عنوان فقراء اگر به این گونه است بیع باطل است و ارتباطی به نهی ندارد، باز رکن اول مفقود شده است و ناذر با نذر نتیجه این خانه و باغ را از ملک خود خارج کرد و تمام شد، دیگر ملک دیگران است و ناذر سلطه بر ملک دیگران ندارد لذا بیع باطل است چون رکن اول مفقود است و سلطه نیست. اما این به بحث ما ارتباط ندارد. اما گاهی نذر فعل است که نذر می‌کند اگر بچه‌اش خوب شود این مالش را در راه خا صدقه بدهد، از ملکش خارج نشده اما باید صدقه بدهد. اینجا چه کسی گفته تسالم فقهاء است بر بطلان این بیع، اصلا چنین نیست و اتفاقا بعض فقهاء صریحا فتوا می‌دهند که در این مورد زید نهی دارد از حنث نذر که نهی تکلیفی باشد یا بعضی می‌گویند امر دارد به وجوب وفاء به نذر، امر تکلیفی، حال معصیت کرد و مخالفت نمود و آمد مالی را که نذر کرده صدقه دهد این مال را فروخت، بعض فقهاء می‌گویند معصیت کرده و کفاره حنث نذر دارد ولی بیعش صحیح است زیرا نهی دال بر فساد نیست. پس تسالمی بین فقهاء نیست.

علاوه بر آن بعض فقهاء هم که در متعلق نذر بیع را باطل می‌دانند باز ارتباطی به نهی تکلیفی ندارد بلکه تعلیل دیگری بر بطلان دارند که ما هم در حج هم در اجاره گفته ایم مرحوم حکیم و مرحوم امام معتقدند در صیغه نذر گفته می‌شود لله علیّ أن أتصدّق بکذا، لام لله ظهور در ملکیت دارد و من متعلق نذر را با صیغه نذر ملک الله قرار داده‌ام وضعا و اگر متعلق ملک الله است دیگر من سلطه بر ملک غیر ندارم وضعا و نمی‌توانم ملک غیر را واگذار کنم البته ما به تفصیل در مباحث حج این مبنا را مردود دانسته‌ایم اما اگر هم بالفرض مبنا صحیح باشد باز مانند مثال اول ارتباطی به نهی تکلیفی ندارد بلکه نهی وضعی عقلایی است و نهی شارع هم ارشاد به همین نهی وضعی است. پس از محل بحث خارج است.

اما مثال سوم که ایشان فرمودند اگر شرط کرد ضمن یک قراردادی که نباید این جنس را به فلانی بفروشد و اگر فروخت تسالم فقهاء است که بیع باطل است عجیب است از محقق نائینی با اینکه قوه ذُکر فوق العادة دارد اما العصمة لأهلها[2] در این مثال هم تسالمی بین فقهاء نیست. جمعی از فقهائ قائل‌اند بعد از این بیع چون تخلف شرط شده بایع اول خیار تخلف شرط دارد میگوید من نگفتم این ماشین را به تو میفروشم به شرطی که به عمرو نفروشی و تو به عمرو فرختی من بیع را فسخ میکنم بعد خواست بیع دوم را اجازه میکند نخواست رد میکند جمعی میگویند فقط خیار تخلف شرط میآورد نه اینکه بیع رأسا باطل باشد. جالب است جمعی که قائل‌اند بیع دوم باطل است استدلال می‌کنند نهی از تخلف شرط داریم که دال بر فساد است و جمعی هم این را قبول ندارند و میگویند دال بر فساد نیست و فقط خیار تخلف شرط میآورد.

نتیجه اینکه سه مثال فقهی محقق نائینی هم که موهم بود تسالم فقهاء است بر اینکه نهی تکلیفی دال بر فساد معامله است چنین تسالمی قابل قبول نیست.

نکته سوم:

فرض کنید برهانا اثبات کردید که ما ثابت کردیم نهی از معاملات دال بر فساد نیست و ممکن است با وجود نهی تکلیفی معامله صحیح یا فاسد باشد، لکن ما نص خاص داریم که از آن استفاده می‌شود نهی از معاملات دال بر فساد است. ان نص خاص نصوص وارده در أبواب نکاح عبید و إماء است کما أشرنا الیه سابقا در عنوان بحث و الآن در پایان منطقیا محل اشاره به این مطلب است.

مرحوم صاحب وسائل در باب 24 ابواب نکاح عبید و إماء روایاتی آورده اند مانند صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که قبلا اشاره کردیم عن مملوک تزوج بغیر اذن سیده فقال ذاک الی سیده ان شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما.[3]

امام باقر علیه السلام برای صحت این نکاح تعلیلی بیان کردند که إنه لم یعص الله و إنما عصی سیده فإذا أجازه فهو له جائز. گفته شده مفهوم این روایت آن است که اگر نکاحی معصیة الله باشد باطل است منطوق می‌گوید معصیة الله نیست بلکه معصیت سید است مفهوم می‌گوید اگر نکاح معصیة الله بود نکاح فاسد است. می‌گوییم آنجا که شارع نهی از یک معامله دارد اگر مرتکب شویم نهی تکلیفی را معصیة الله است و مفهوم صحیحه میگوید معامله ای که مصداق معصیة الله است فاسد است فعلیه برهانا بگویید نهی اقتضاء فساد ندارد نص خاص می‌گوید نهی در معاملات مقتضی فساد است.

(کلمات نائینی و ایروانی و آخوند را ببینید)

[1]. جلسه 75، مسلسل 430، شنبه، 94.12.15.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی دلالت این روایات را قبول کرده‌اند و می‌فرمایند روایات دلالت می‌کند که نهی تکلیفی از معامله موجب فساد است لکن جمع کثیری از محققان از جمله محقق خراسانی، محقق اصفهانی، محقق خوئی و مرحوم امام قائل‌اند این روایات دال بر این معنا نیست. به نظر ما هم چنانکه این محققان فرموده‌اند این روایات دال بر این معنا نیست.

توضیح مطلب این است که ما قرائنی داریم که از این قرائن استفاده می‌شود مراد از عصیان در منطوق روایت عصیان تکلیفی نیست بلکه عصیان وضعی است یعنی روایت مفادش این است که اگر مولا معامله‌ای را اجازه نکرده بود که اقتضاء عصیان وضعی دارد، مانند عصیان وضعی خداوند نیست که اگر ذات مقدس حق عصیان وضعی خداوند نسبت به معامله‌ای محقق شد آن معامله که باطل بوده است وضعا دیگر اقتضائ صحت ندارد و حدیث مفهوما و منطوقا ربطی به عصیان تکلیفی که محل نزاع است نخواهد داشت.

قرینه اول: در حدیث آمده است که عبد ازدواج کرده بدون اذن سید نه با نهی سید، اگر در روایت این مضمون می‌آمد که عبد با نهی سید ازدواج کرده است، عصیان تکلیفی بود لذا می‌توانست انسان ادعا کند که نهی السید، پس عصیان تکلیفی سید محقق شد در مقابل عصیان تکلیفی خدا است و عصیان تکلیفی سید موجب بطلان نیست اما عصیان تکلیفی خدا موجب بطلان است و استناد تمام بود. لذا آنچه در حدیث آمده که عصی سیده و مورد روایت هم ازدواج بدون اذن سید است، ازدواج بدون اذن سید اقتضاء عصیان وضعی است نه تکلیفی، به قرینه مقابله عصی الله هم یعنی عصیان وضعی عرفا صحیح نیست که دو شیء با هم مقابله قرار داده شود بینشان، این مثل آن نیست یکی عصیان وضعی باشد یکی عصیان تکلیفی لذا چون در عصی سیده اقتضاء عصیان وضعی است به قرینه مقابله در عصی الله هم عصیان وضعی است و معنایش این است که اگر خداوند فرمود یک معامله‌ای باطل است مانند عصیان سید نیست که اقتضاء صحت داشته باشد بلکه دیگر باطل است.

قرینه دوم: ذیل حدیث آمده است که روایت این ازدواج و نکاح بر خلاف آنچه اهل سنت می‌گویند باطل است، باطل نیست. عصیان السید است فإذا أجازه فهو له جائز. اگر مراد عصیان تکلیفی بود آیا با اجازه لاحقه عصیان تکلیفی مرتفع می‌شود یا عصیان وضعی، (در فقه در کتاب الغصب و بیع فضولی باید تنقیح شود) آیا عصین تکلیفی با اجازه بعدی آثارش مرتفع میشود یا عصیان وضعی مسلما عصیان وضعی است نه تکلیفی. مثال: حمامی می‌گوید راضی نیستم پنج دقیقه بیشتر زیر دوش باشی، زید وارد حمام شده ده دقیقه زیر دوش می‌ماند و در آن ده دقیقه غسل می‌کند بعد الغسل می‌آید نزد حمامی می‌گیود راضی باش من پنج دقیقه بیشتر زیر دوش ماندم حمامی هم رضایت می‌دهد، سؤال این است که غسل این فرد صحیح است یا خیر؟ پاسخ این است که بدون شبهه به اتفاق نظر فقهاء غسل او باطل است. به این دلیل که در حالی که غسل می‌کرد مالک راضی نبود تصرف در ملک دیگری حرام و غصب بود، تحصیل رضایت بعدی حکم وضعی را رافع است یعنی ضامن آب نیست اما حکم تکلیفی باقی است یعنی اجازه بعدی او حکم تکلیفی را برطرف نمی‌کند غسل با آب غصبی بوده و باطل است.

مثال دوم: در بیع فضولی شخصی ملک دیگری را می‌فروشد در حالی که طرف اعلام می‌کند من راضی نیستم به این انتقال و این کار را نکنید، اینجا یک حرمت تکلیفی متوجه فرد می‌شود و یک حکم وضعی، بعدا مالک رضایت می‌دهد، اجازه بعدی مالک حرمت وضعیه را برطرف می‌کند، می‌گوید این تصرفت از نظر من ضمان ندارد، لکن آیا گناه او با آن اجازه تبدیل می‌شود به لاذنب یا باید توبه کند. بدون شبهه حکم تکلیفی با اجازه مرتفع نمی‌شود. این نکته را وقتی در فقه ثابت کردیم اینجا امام علیه السلام به زراره می‌فرمایند فإذا أجازه فهو له جائز اگر حکم تکلیفی و عصیان تکلیفی مقصود بود این جمله صحیح نیست و اجازه بعدی عصیان تکلیفی را حل نمی‌کند.

فعلیه باز این جمله قرینه است که عصیان در سید، عصیان وضعی است و به قرینه مقابله در عصی الله هم عصیان وضعی است و ارتباطی به عصیان تکلیفی ندارد.

قرینه سوم: قطعا مراد از عصیان، عصیان تکلیفی نیست بلکه عصیان وضعی است نسبت به سید، زیرا اگر عصیان تکلیفی بود یعنی مولا عبدش را نهی کرده بود از این ازدواج و صرفا عدم اجازه نبود و نهی بود، نهی تکلیفی مولا، نهی تکلیفی خداوند است، خداوند فرموده است عبد حق ندارد مولایش را معصیت کند آن همه روایات عقوبتی در معصیت عبد مدلولش این است که معصیت عبد نسبت به مولا معصیت خدا است و عقوبت دارد، اگر در اینجا عمل عبد عصیان تکلیفی مولا بود عصیان الله هم بود دیگر معنا ندارد امام بفرماید انما عصی سیده و لم یعص الله، این قرینه به وضوح دلالت می‌کند که عصیان در منطوق عصیان تکلیفی نیست بلکه وضعی است. اگر عصیان در عصیان سید وضعی است به قرینه مقابله در عصیان الله هم عصیان وضعی است و روایت مفادش این است که اگر معامله‌ای عصیان الله وضعی بود خداوند فرموده بود باطل است دیگر آن معامله اقتضاء صحت ندارد به خلاف معامله‌ای که بدون اجازه سید باشد و این رکن صحت را نداشته باشد که قابل تصحیح است.

قرینه چهارم: روایتی است در باب 24 ابواب عبید و إماء به دنبال روایت قبلی آمده است. روایت از زراره است روایت موسی بن بکر واسطی. این روایت احسن شاهدٍ است بر اینکه مراد از عصیان در روایت اول هم عصیان وضعی است نه تکلیفی. روایت را ببینید ضمنا احد الاعلام از اساتذه ما حفظه الله چنانکه در تحقیق الاصول ج2.163 می‌فرمایند کلام ایشان را هم مطالعه کنید و سند را هم دقت کنید.

[1]. جلسه 76، مسلسل 431، یکشنبه، 94.12.16.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در سند روایت مذکور موسی بن بکر واسطی وارد شده که ما بحث از این راوی را به تفصیل در مباحث فقه (خمس) مطرح کرده‌ایم که محقق خوئی دلیل بر وثاقت موسی بن بکر را کلامی می‌دانند که نجاشی ذکر کرده است که صفوان شهادت داده است که کتاب موسی بن بکر معتمد است عند اصحابنا. ما توضیح دادیم که این برداشت از کلام نجاشی برداشت صحیحی نیست و این شهادت که أنه معتمد عند اصحابنا ارتباطی به کتاب موسی بن بکر ندارد و نکته دیگری است.

با اینکه این برداشت را صحیح ندانستیم لکن به جهت نقل مشایخ ثلاثه از جمله ابن أبی عمیر و بزنطی و صفوان از موسی بن بکر ما موسی بن بکر را ثقه دانستیم لذا روایت معتبر است.[2]

ذیل این روایت برای عصیان شرعی مثال زده شده است به نکاح در عدّه و أشباهه که مسلما بطلان وضعی دارد فعلیه در روایت می‌گیود عصیان سید مانند عصیان الله نیست، عصیان الله هم مانند نکاح در عده و اشباه آن. پس خود این حدیث هم قرینه است بر اینکه مقصود از عصیان الله و حرام الهی حرام وضعی است و تنها حرام تکلیفی مورد روایت نمی‌باشد.

با ذکر این قرائن نتیجه می‌گیریم که روایاتی که در باب نکاح عبد بدون اجازه سید آمده است مربوط است به آنجا که شارع مقدس وضعا حکم به بطلان یک معامله داشته باشد پس از حکم وضعی شارع دیگر این معامله قابل تصحیح نیست.

فعلیه دلیل خاص هم بر خلاف قاعده عمومی و برهان نداریم، برهانا نهی تکلیفی از معاملات بدون قرینه دال بر بغض تکلیفی صرف است و دلالتی بر فساد معامله نخواهد داشت.

نکته چهارم:

اثبات کردیم نهی از مسبب دال بر فساد متعلق نیست، قبول داریم که در بعض موارد به حکم قرینه نهی دلالت می‌کند بر فساد مسبب. مثلا اگر مولا به جای نهی از سبب یا نهی از مسبب نهی کرد از یک اثری که آن اثر عرفا و عقلائیا لازمه آن مسبب است به نحوی که عقلا تصور نمی‌کنند مسبب بدون این اثر وجود داشته باشد، اگر مولا ما را از این اثر نهی کرد و گفت این اثر را مرتب نکن بر این معامله نهی از این اثر به دلالت التزامیه بدون شبهه دال بر فساد معامله و مسبب است. چند مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مولا می‌گوید ثمن الخمر سحت. از جهتی می‌دانیم اثر هر مسبب و صحت معامله و ملکیت مبیع برای مشتری ملکیت بایع است برای ثمن و تصرف بایع است در ثمن، اگر بایعی مخاطب به این خطاب شد که ثمن این شیء برای شما سحت است حث نداری در ثمن تصرف کنی معنایش این است که این ثمن با این معامله هب ملکیت شما در نیامده است و معامله باطل است، لازم عقلائی نهی از این سبب لامحاله بطلان مسبب است اینجا قرینه داریم و قبول می‌کنیم.

مثال دوم: در روایاتی نهی شده‌ایم از حمل سلاح به اهل حرب صحیحه أبی بکر حضرمی که إذا کانت المباینة حرم علیکم أن تحملوا السلاح الیه. تحلیل کنیم نهی از این اثر را. اگر بیع سلاح به کفار نافذ است تسلیم سلاح به مشتری لازم است و تسلیم مستلزم حمل سلاح است، در روایات گفته شده است حمل و تسلیم سلاح به کافر حربی جایز نیتس از جهت دیگر لازمه عقلائی صحت بیع سلاح وجوب تسلیم سلاح است به مشتری، اگر روایات ما را از این اثر نهی می‌کند معلوم می‌شود مسببش که بیع سلاح به کفار باشد بدون اثر است، و الا اگر مؤثر بود واجب بود تسلیم سلاح به آنان.

مثال سوم: شخص جنب اجیر می‌شود برای کنس مسجد. از جهتی اگر اجاره صحیح است اثر آن که فعل متعلق اجاره است باید این فعل را به اجاره کننده تسلیم کند چگونه است اگر زید اجیر شد عبای عمرو را بدوزد باید فعل را در وقت مقرر به او تسلیم کند و از جهت دیگر تسلیم این فعل به بودن جنب است در مسجد که نهی دارد از بقاء در مسجد، یعنی این اثر را که لازمه لاینفک این معامله است شارع نهی کرده و حق ندارد در مسجد باشد، نهی از اثر ملازم معنایش این است که امکان شرعی تحویل این اثر بر جنب وجود ندارد، لذا اجاره بدون امکان تسلیم اجاره باطل است.

بله اگر اثر اثر لاینفک مسبب نباشد در این صورت نفی اثر مستلزم نفی مسبب و بطلان معامله نیست چون عرض مفارق است و عرض لازم نیست. مثلا در بیع جاریه غیر بالغه اگر مولا گفت یحرم علی المشتری الدخول بها، نهی از این اثر دال بر فساد مسبب و فساد بیع نیست زیرا مباشرت اثر لاینفک صحت بیع نیست بلکه این اثر قابل انفکاک از مسبب است لذا می‌بینیم در باب نکاح با اجازه ولیّ نکاح بنت صغیر جایز و نافذ است، اما جواز مباشرت برای زوج نیست حتی تبلغ البنت. پس اگر در بیع این جاریه اثر ملازم با بیع نفی میشد که حق نداری هیچ تصرفی داشته باشد اعم از کارکردن نفی اثر بود که نفی مؤثر است لکن چون اثر غیر لازم است نفی این اثر نفی مسبب نیست.

نتیجه: هر چند قائلیم نهی از معاملات چه نهی از سبب و چه مسبب دال بر فساد نیست اما به حکم قرائن ممکن است از نهی از معامله فساد را استفاده کنیم یکی از قرائن غالبه این بود که اگر نهی شدیم از اثری که لازم عرفی و عقلایی یک معامله و مسبب است نهی از این اثر مستلزم بطلان مسبب و معامله خواهد بود.

[1]. جلسه 77، مسلسل 432، دوشنبه، 94.12.17.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم:

فرض کنید نهی شدیم از شیء ضمن مرکب چه عبادات چه معاملات، قرینه داشتیم که این نهی ارشاد به مانعیت و فساد هم هست. بحث این است که اگر ضرورتی مانند تقیه اقتضاء کرد این جزء منهی‌عنه را که موجب فساد هم هست ضمن عبادت یا معامله اتیان کردیم، آیا ضرورت مانند تقیه مانعیت را رفع می‌کند و عمل با این جزء منهی صحیح و مجزی است یا مانعیت ثابت است حتی در صورت تقیه و اضطرار.

به طور مختصر اشاره می‌کنیم در اصول در بحث إجزاء به تفصیل این مسأله را مطرح کرده‌ایم، با این عنوان که آیا اگر انسان عبادت یا معامله‌ای را تقیة انجام داد مجزی از واقع است یا خیر؟[2]

ابتدا چند مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: فردی تقیة به کیفیت تقیه‌ای همسرش را طلاق داده، قصد طلاق دارد اما روش تقیه ای است که اهل سنت حضور عدلین را در طلاق شرط نمیدانند، و این فرد بدون حضور عدلین خانمش را طلاق داده است. حضور عدلین شرط صحت طلاق است، آیا این عمل صادر عن تقیةٍ مجزی است و لازم نیست دوباره نزد بینة خانمش را طلاق دهد یا مجزی نیست.

مثال دوم: ماه مبارک رمضان قبل مغرب سفره پهن کرده اند و به مجردی که اذان گفته میشود و اگر کسی هم افطار نکند بد میدانند.[3]

حال قبل مغرب شرعی افطار کرد، حکم تکلیفی که حرمت اکل در ماه رضمان است تقیه آن را برداشته است اما این که نهی وضعی داریم از اکل در ماه رمضان و اکل موجب فساد روزه است آیا این تقیه باعث می‌شود که مانعیت اکل مرتفع شود یعنی روزه صحیح است قضاء ندارد یا تقیه رافع حکم تکلیفی است. اما قضاء لازم است.

مثال سوم: صلاة استدارة حول الکعبة به نظر مشهور باطل است چون میگویند شرط صحت این است که مأموم خلف الإمام باشد در حالی که فرد در مقابل امام است و نماز باطل است. عن تقیةٍ صلاة استداره‌ای جایز است اما لو صلّی استدارةً این صلاة مجزی است یعنی شرطیت کون مأموم خلف الإمام در حالت تقیه مرتفع است یا نه؟

مثلا چهارم: وضوء گرفت بجای مسح رجلین را غسل کرد، این عمل مجزی است به حدی که رفت به منزلش میتواند نماز را با هیمن وضوء بخواند یا نه؟

در دو مرحله باید بحث تبیین شود:

1ـ آیا أدله عامه ای داریم که در کل موارد تقیه اعم از عبادات و معاملات در نماز و روزه و حج و طلاق و نکاح و طهارت آیا مانعیت متعلق در حال تقیه دلیل عام داریم که برداشته شده است. و دیگر مانع نیتس و عمل صحیح است یا نه. 2ـ اگر أدله عامه در کل موارد نداشتیم آیا در موارد خاصه ای دلیل بر اجزاء داریم یا نه؟

در مرحله اول جمعی از فقهاء و اصولیان از جمله مرحوم امام قائل‌اند ما أدله عامه‌ای داریم که از آنها استفاده می‌شود عمل متقّی منه مجزی است از واقع مطلقا و اعاده و قضا ندارد و مانعیت این عمل رفع شده است.و در صورت تقیه نهی دال بر فساد نیست. چهار دلیل محققان اقامه کرده‌اند:

دلیل اول: التقیة دینی و دین آبائی. گفته شده ظاهر این روایات این است که عمل مورد تقیة من الدین است، لذا مصداق مأموربه است و مجزی است.

دلیل دوم: روایاتی داریم که مضمونشان این است که التقیة قد أحله الله. کلمه أحلّ هر چند هم می‌تواند به معنای حلیّت تکلیفی باشد هم می‌تواند به معنای حلیت وضعیه باشد یعنی روا و گذرا و مؤثر است و إعادة و قضا ندارد. مرحوم امام می‌فرمایند قرینه داریم در موارد تقیه مانند أحل الله البیع حلیت، حلیت وضعیه است به این جهت که در موارد تقیه کثرت ابتلاء با حلیت وضعیه است نه حلیت تکلیفیة.

دلیل سوم: موثقه مصعدة بن صدقه است که کل شیئ یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة مما لایؤدی الی لافساد فی الدین فهو له جائز. مرحوم امام فرمودند جواز به معنای جواز وضعی است یعنی گذرا و مؤثر است یعنی اعاده و قضا ندارد.

دلیل چهارم: صحیحه ابراهیم بن نعیم ما صنعتم من شیء او حلفتم علیه من یمین فی تقیه فأنتم فی سعة. شیخ انصاری و مرحوم امام فرموده اند سعه به معنای جواز وضعی است نه تکلیفی یعنی عمل مژثر است عمل تقیه ای.

ما در مباحث اجزاء از این چهار دلیل جواب دادیم و گفتیم حلیت و جواز و سعه در این روایات به معنای حلیت تکلیفیه است و دلالت نمیکند بر حلت وضعیه و اجزاء. لذا پس از بحث مبسوطی نتیجه گرفتیم ما دلیل عامی که فی کل موارد تقیه‌ای أدله دال بر إجزاء عمل و عدم إعادة و قضا باشد نداریم.

در مرحله دوم هم با توضیحات مبسوطی گفته ایم در موارد خاصی از أدله اجزاء عمل متقی از عمل واقعی استفاده میشود هر چند تمام الکلام در فقه است اما در بحث اجزاء به سه مورد اشاره کرده ایم:

الف: در باب طهارت آن هم طهارت از حدث نه خبث. أدله مباحث وضوء به نحوی است که برخی به اطلاق لفظی و بعضی به اطلاق مقامی از آنها اجزاء و صحت استفاده میکنیم مثلا اگر دلیل اولیه ما را نهی کرده از غسل رجلین در وضو و نهی هم به حکم قرینه دال بر فساد است اما دلیل خاص می‌گوید اگر در باب وضو تقیهً بجای مسح غسل کردی این وضو صحیح و مجزی است و در منزل هم میتوانی نماز با همین وضو بخوانی. اما در طهارت از خبث چنین نیست.[4]

ب: در بحث نماز اگر کسی نماز را عن تقیة با موانع خواند مثلا تکتف کرد بر فرش سجده کرد یا آمین در نماز گفت، اینجا هم أدله تقیه در صلاة به نحوی است که اطلاق لفظی بعض الأدله و اطلاق مقامی بعضی مقتضی اجزاء است.

ج: مباحث حج است مانند وقوف عن تقیه در عرفات و امثال آن. در باب حج هم از روایات تقیه‌ای وارد در حج استفاده میکینم که عمل متقی مجزی است از واقع و نیاز به إعادة و قضا ندارد. حتی در هلال.

بحث دلالت نهی بر فساد تمام شد وارد بحث مفاهیم باید بشویم که بسیار مهم و پر ثمر اصولی است که حقش ادا نشده انشاء الله عمری بود بعد تعطیلات فاطمیه و نوروز وارد خواهیم شد.

[1]. جلسه 78، مسلسل 433، سه شنبه، 94.12.18.

۱ نظر

۰ ۰۸ بهمن ۹۴ ، ۰۷:۱۴

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - نواهی: دلالت نهی بر فساد

۰ نظر

۰ ۰۸ بهمن ۹۴ ، ۰۷:۱۳

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله هفتم: ضیق وقت به جهت حیض یا نفاس

650-94.11.05

651-94.11.06

652-94.11.07

۰ نظر

۰ ۰۸ بهمن ۹۴ ، ۰۶:۵۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله هفتم: ضیق وقت به جهت حیض یا نفاس

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله هفتم:

در مسأله 5 و 6 مرحوم امام مسأله ضیق وقت برای عمره تمتع را بیان کردند. در مسأله هفتم یک عذر خاص را مطرح می‌کنند و به جهت اختلافی که در این عذر خاص هست مسأله جداگانه‌ای طرح می‌کنند.

اگر خانمی عذر داشت نسبت به اتمام عمره تمتع به جهت حیض یا نفاس، آیا وظیفه او تبدیل می‌شود به حج إفراد یا وظیفه دیگری دارد؟ چون روایات در این عذر مختلف است مرحوم امام به طور خاص این بحث را مطرح می‌کنند لذا موضوع بحث این است که خانمی فعلا می‌گوییم بعد از احرام عمره تمتع معذور شده است، و تا ظهر عرفه که زمان انجام عمره تمتع است پاک نمی‌شود وظیفه این فرد چیست؟

در مسأله چند قول است:

قول اول: مانند سایر عذرها وظیفه‌اش در ضیق وقت عدول به حج إفراد است نمی‌خواهد اعمال عمره تمتع انجام دهد بماند تا رفتن به عرفات و اعمال حج افراد را انجام می‌دهد و سپس یک عمره مفرده و مجزی از حجة الإسلام است.

صاحب جواهر و جمعی از فقهاء این قول را به مشهور نسبت داده‌اند، بلکه نقل شده است که علامه در منتهی و تذکره ادعای اجماع بر این قول نموده است.

قول دوم: وظیفه این خانم عدول نیست، سایر اعمال عمره تمتع را مانند سعی و تقصیر انجام می‌دهد و بعد اعمال حج تمتع و پاک شدن یک طواف هم برای عمره تمتعش بجا می‌آورد. حکایت شده از علی بن بابویه و ابی الصلاح حلبی و جماعتی.

قول سوم: تخییر بین الأمرین است که گفته شده این خانم با عروض این عذر مخیر است می‌تواند عدول کند به حج إفراد و می‌تواند اعمالش را انجام دهد و طواف و نمازش را بگذارد برای بعد. علامه این قول را از ابن جنید اسکالفی نقل کرده است و از صاحب مدارک هم حکایت شده.

قول چهارم: تفصیل در مسأله است که اگر قبل احرام زن معذور شده است وظیفه‌اش حج إفراد است اما اگر بعد احرام عذر برایش پیش آمد وظیفه‌اش این است که اعمال عرمه تمتع غیر از طواف را انجام دهد و بعد حج وقتی پاک شد آنها را انجام دهد. حکایت شده این قول از مرحوم فیض کاشانی در وافی و صاحب حدائق.

قول پنجم: وظیفه این خانم عدول نیست عمره تمتع انجام می‌دهد و برای طواف هم نائب بگیرد سپس سعی و تقصیر را انجام دهد و حج تمتع را هم انجام دهد. این قول را صاحب جواهر از بعضی حکایت کرده است که معلوم نیست.

قول ششم: از کلمات محقق خوئی در مستند قول به تفصیلی استفاده میشود. مراجعه کنید.

اختلاف فتاوا مربوط می‌شود به اختلاف روایات که در مسأله هست. ما ابتدادو طائفه از روایات را که مهم هستند اشاره می‌کنیم، سپس مبنای بعضی از اقوال را متعرض می‌شویم و در مرحله آخر نظریه مختار و دلیل آن را بیان خواهیم کرد.[2]

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که وظیفه این ذو العذر عدول به حج افراد است. وسائل باب 49 ابواب احرام حدیث یکم صحیحه جمیل بن درّاج که قبلا هم اشاره شد سألت اباعبدالله علیه السلام عن المرأة الحائض إذا قدمت مکه یوم الترویة قال تمضی کما هی إلی العرفات و تجعلها حجة ثم تقیم حتی تطهر فتخرج إلی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة قال ابن ابی عمیر کما صنعت عایشه.

سند و دلالت تمام است و از جهتی اطلاق دارد که عذر قبل احرام بوده یا بعد احرام.

روایت دوم: باب 21 حدیث 13 عن ابن جبلة عن اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المرأة تجیء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبیت حتی تخرج الی عرفات قال تصیر حجة مفردة قلت علیها شیء قال دم تحریقه و هی أضحیتها.

نسبت به سند روایت مرحوم حکیم و محقق خوئی تعبیر کرده‌اند به مصححة، که این اصطلاح در کلام این دو بزرگوار به معنای تصحیح سند است اما ممکن است مشکلی در سندش باشد. (سند را بررسی کنید)

دلالت این روایت بر فرع مورد نظر ما کامل است راوی سؤال می‌کند خانمی متمتع بود قبل از طواف عذر پیدا کرد یعنی بعد احرام بوده است قال تصیر حجة مفردة عمره‌اش خود بخود می‌شود حج إفراد. ذیل روایت هم می‌فرمایند آیا وظیفه دیگری هم دارد چون تمتع قربانی دارد که وظیفه اصلی اش بوده حال که تبدیل به افراد شد حضرت میفرمایند گوسفندی قربانی کند که همان أضحیه او است[3]

طائفه دوم: روایاتی است که مفادشان این است که وظیفه این خانم عدول نیست بلکه عمره تمتع به عهده‌اش ثابت است و بعد هم حج تمتع و بعد وقتی آمد مکه پاک شد یک طواف برای عمره تمتعش انجام دهد. حال این طائفه اجمالا مفادش این است که بررسی خواهیم کرد.

روایت اول: باب 84 ابواب طواف حدیث یکم علاء بن صُبَیح و عبدالرحمن ابن حجاج و علی بن رئاب و عبدالله ابن صالح کلهم عن أبی عبدالله علیه السلام المرأة المتمتعة إذا قدمت مکة ثم حاضت تقیم ما بینها و بین الترویة فإن طهرت طافت بالبیت و سعت بین الصفا و المروة و إن لم تطهر الی یوم الترویة إغتسلت و احتشت ثم سعت بین الصفا و المروة ثم خرجت الی منی فإذا قضت المناسک و زارت بالبیت طافت بالبیت طوافا لعمرتها ثم طافت طوافا للحج ثم خرجت و سعت فإذا خرجت ذلک فقد آحلت .....

این روایت به دو طریق ضعیف و به دو طریق معتبر است.[4] مدلول روایت از این جهت روشن است که وظیفه این خانم عدول نیست بلکه تلفیق بین حج و عمره است.[5]

[1]. جلسه 50، مسلسل 650، دوشنبه، 94.11.05.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: باب 84 ابواب طواف: عنهم عن أحمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل عن درست الواسطی عن عجلان أبی صالح قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن إمرأة متمتعة قدمت مکة فرأت الدم قال تطوف بین الصفا و المروة ثم تجلس فی بیتها فإن طهرت طافت بالبیت و إن لم تطهر فإذا کانت یوم الترویة أفاضت علیها الماء ...

در این روایت دو مشکل از جهت سند گفته شده است، مشکل اول: راجع به درست بن أبی منصور واسطی است که بعضی گفته‌اند توثیق ندارد، محقق خوئی قائل به وثاقت ایشان است به دو جهت یکی وقوع ایشان در أسناد تفیسر قمی و دیگری نقل این حدیث توسط ططاریّون از درست واسطی و علی بن حسن طاطری لاینقل إلا عن ثقة. ما در این نکته مطالبی داریم که فعلا جای بیانش نیست اما به نظر ما اگر از راه نقل طاطری هم به جهاتی نتوان وثاقت درست را اثبات کرد لکن مرحوم نجاشی می‌فرمایند له کتاب یرویه جماعة منهم محمد بن أبی عمیر نه تنها إبن أبی عمیر از او روایت نقل می‌کند بلکه ناقل کتاب او است و ما در جای خودش گفته ایم نقل ابن ابی عمیر از یک راوی علامت وثاقت او است. در کتاب شریف کافی هم به سند صحیح بزنطی و ابن ابی عمیر از درست بن أبی منصور روایت نقل می‌کنند. علاوه بر اینکه درست جزء روایت کتاب نوادر الحکمة است و ابن الولید او را استثناء نکرده است و در جای خودش گفته ایم که عدم استثناء ابن ولید نسبت به یک راوی أمارة وثاقت است، فعلیه درست بن منصور واسطی ثقةٌ.

مشکل دوم نسبت به عجلان أبی صالح است. مرحوم شیخ طوسی در اصحاب امام صادق علیه السلام سه عجلان أبو صالح را ذکر می‌کنند، عجلان أبو صالح الخباز الواسطی مولا بنی تیم الله من اصحاب الصادق علیه السلام دوم عجلان ایو صالح السکونی الأزرق الکوفی من اصحاب الصادق علیه السلام سوم عجلان أبو صالح المدائنی من اصحاب الصادق علیه السلام ظاهر تکرار این فرد به سه عنوان علامت تعدد است. لکن از جهت دیگر مرحوم کشی می‌فرماید قال محمد بن مسعود قال سمعت علی بن حسن بن فضال یقول عجلان أبو صالح ثقة. محمد بن مسعود مقصود عیاشی است شیخ ثقةٌ صدوق[2] کشی از عیاشی نقل میکند و او از ابن فضال که عجلان ابو صالح ثقه است برخی تردید کرده‌اند که عجلان ابو صالح سه نفر داریم مقصود کشی کدام است پاسخ این است که اولا اگر فرض کنیم عجلان ابو صالح سه نفر باشند اما اسناد روایات را مراجعه کنید، در روایات آنچه آمده است عجلان مطلق یا عجلان أبوصالح است مرحوم کشی توثیق روات را بر اساس روایات مطرح می‌کند و ناظر به اسناد روایات است مرحوم کشی می‌فرماید ابن فضال گفته عجلان ابوصالح ثقه است ما در اسناد روایات همین عنوان را میبینیم عجلان ابو صالح لذا حکم به وثاقت عجلان ابو صالح هم به نظر ما از این عبارت کشی کاملا استفاده میشود. این عجلان ابوصالح هر کسی باشد. مدائنی باشد کوفی باشد.[3]

فعلیه روایت دوم باب 48 سندا مشکل ندارد.

دلالت روایت هم این است که در مورد خانمی که بعد از محرم شدن معذور شده است امام نمی‌فرمایند عدول کند به حج افراد بلکه می‌فرمایند سعی انجام دهد بعد در خانه بنشیند اگر پاک شد بعدا طواف کند و الا یوم ترویه مهل شود برای حج و مناسک را انجام دهد و بعد در مکه دو طواف انجام دهد یکی برای حج یکی عمره و این عدول نیست و عمره‌اش هم صحیح است.

روایت سوم: حدیث سوم این باب عن درست عن عجلان ابی صالح که إنه سمع أباعبدالله علیه السلام یقول إذا اعتمرت المرأة ثم اعتلّت قبل أن تطوف قدّمت السعی و شهدت المناسک فإذا طهرت و انصرفت من الحج قضی الطواف العمرة و طواف الحج و طواف النساء ثم أحلّت من کل شیء. امام می‌فرمایند سعی را اول انجام دهد و نامی از تقصیر نمی‌آورند چنانکه در سایر روایات هم چنین بود. این نکته ای دارد که در نگاه ما به روایات مفید است. پس بوضوح این روایات دلالت می‌کند که عدول به حج إفراد برای این خانم نیست بلکه سعی عمره را انجام می‌دهد بعد حج را انجام می‌دهد و بعد طواف عمره را انجام می‌دهد.[4]

این دو طائفه مهم از روایات را اشاره کردیم طوائف دیگر هم هست که ضمن بحث روشن میشود

بررسی اقوال با نگاه به روایات

قول پنجم این بود که این خانم برای طوافش نائب بگیرد و سایر اعمال را انجام دهد. روایتی علی الخصوص بر این نظریه نداریم بلکه وجه این فتوا این است که گویا بین روایات باب تعارض دیده‌اند عدول به حج إفراد یا ادامه عمره تمتع، این روایات تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای قواعد این است که در باب طواف واجب است هر مکلفی خودش طواف کند و اگر نمی‌تواند طوافش دهند و اگر آن هم نشد به نیابتش طواف کنند، این خانم محذور دارد برای ورود به مسجد الحرام و طواف لذا علی القاعده باید نائب بگیرد که نائب طواف را انجام دهد و نماز طواف را هم بخواند بعد این خانم سعی را انجام دهد.

عرض می‌کنیم: اگر به نتیجه تساقط روایات برسیم این کلام صحیح است اما این روایات متعارض نیستند.

اما قول به تخییر مطلقا بین عدول به حج افراد یا ادامه این عمره و تأخیر طواف برای بعد. این تخییر در مسأله اصولیه نیست که بگوییم تعارض و تساقط است و در تعارض روایات فتوا به تخییر دهیم زیرا قبلا هم اشاره شده تخییر در مسأله اصولیه مربوط به مجتهد است پس تخییر در مسأله فقهی است جمعا بین روایات. به این بیان که دو طائفه روایت دارمی یک طائفه می‌گوید عدول به حج افراد و یک طائفه می‌گوید ادامه تمتع به شکل خاص، ظهور دو طائفه در تعیین است مانند صم و أعتق، ما هر کدام را قرینه بر دیگری می‌گیریم و از ظهور در تعیین رفع ید می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: تخییر در ما نحن فیه جمع عرفی نیست و مشکل دارد زیرا سابقا هم اشاره کردیم اگر دو دلیل بود فقط بیان حکم میکرد صم و اعتق حمل بر تخییر میکردیم اما گاهی دلیل صدر و ذیلی دارد که با وجود این صدر و ذیل حمل بر تخییر نمی‌شود، شما در ما نحن فیه ببینید صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع باب 21 اقسام حج حدیث 14 میگوید از امام هشتم سؤال کردم خانمی که وارد مکه می‌شود و حائض می‌شود متی تذهب متعتها چه زمان متعه‌اش از بین میرود و دیگر نمیتواند تمتع انجام دهند حضرت فرمودند امام کاظم چیزی و امام صادق چیز دیگر فرمودند من میگویم زوال شمس. متی تذهب متعتها نمیتوانیم بگوییم دلالت بر تخییر دارد. هکذا روایت دیگر هم صحیحه مرازم راوی سؤال میکند که متی یکون لها متعة ما أدرکوا الناس بمنی مفهومش این است که وقتی مردم را در منی درک نکرد متعه نیست این را چگونه حمل بر تخییر کنیم وقتی صریحا نفی متعة است. این روایات صدر و ذیلی دارد که نمی‌تواند آنها را حمل بر تخییر کرد.

محقق خوئی تفصیل دو بعدی دارد که بیان آن بحث را روشن تر می‌کند.

[1]. جلسه 51، مسلسل 651، سه شنبه، 94.11.06.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی تفصیل دو بعدی دارند که اگر زن قبل احرام معذور شد وظیفه اش عدول به إفراد است به دو دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اطلاق صحیحه جمیل المرأة الحائض إذا قدمت مکة یوم الترویة قال تمضی إلی عرفات. می‌فرمایند این روایت اطلاق دارد چه عروض عذر قبل احرام باشد و چه بعد احرام.[2]

دلیل دوم: در معتمد ج2، ص313 می‌فرمایند در خصوص قبل احرام نص خاص داریم که وظیفه ذوالعذر حج إفراد است. این دلیل دوم روایات صحیحه‌ای است که راجع به حج أسماء بنت عمیس وارد شده است. أسماء بیت عمیس نزدیک مسجد شجره نفساء شد فرندش محمد بن أبی بکر به دنیا آمد. طبق نگاه محقق خوئی و بعض تلامذه شان پیامبر به او فرمودند محرم شو به حج إفراد و به عرفات برو و سپس أعمال عمره انجام بده. روایات این باب صریح است در اینکه زنی که وظیفه‌اش تمتع است مانند أسماء که ساکن مدینه بوده قبل از احرام معذور شده و وظیفه تبدیل می‌شود به حج إفراد، لذا می‌فرمایند إن المتفاهم من قضیة أسماء أن حج الإفراد إنما وجبت علیها لأجل النفاس بحیث لولا نفاسها کانت وظیفتها التمتع.[3] پس هم اطلاق صحیحه جمیل نسبت به قبل احرام می‌گوید وظیفه او تغییر می‌کند هم بالخصوص روایات وارده راجع به حج أسماء می‌گوید وظیفه عدول به إفراد است. پس نسبت به عذر قبل احرام وظیفه روشن است.

نسبت به اطلاق صحیحه جمیل که محقق خوئی می‌گویند معارض هم ندارد که اگر عذر برای زن قبل احرام عارض شد بگوید وظیفه‌اش تمتع است. بعضی به محقق خوئی اشکال کرده‌اند که صحیحه جمیل معارض دارد، روایتی داریم که می‌گوید هر چند قبل احرام اگر زن مریض شد وظیفه‌اش حج تمتع است نه إفراد. روایت 12 باب 84 ابواب طواف معتبره کاهلی دانسته‌اند، معتبرة کاهلی بإسناده عن فضالة بن أیوب عن الکاهلی.[4] قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن النساء فی إحرامهن فقال .... . وجه استدلال در ذیل معتبره است که و إن اعتللن کنّ علی حجهنّ و لم یفردن حجهنّ. گفته شده اعتللن اطلاق دارد که چه قبل احرام و چه بعد احرام.

عرض می‌کنیم: این اشکال به محقق خوئی وارد نیست و روایت اطلاق ندارد. در جواب امام دو جمله است که فإذا وردن الشجرة أهللن بالحج و إن العتللن کنّ علی حجهنّ اگر آنان مریض شدند بر حجشان باشند یعنی بر همان حجی که نیت کردند. تبدیل نکنند به إفراد. روایت در موردی است که عروض علّت بعد احرام است لذا روایت اطلاق ندارد بلکه می‌گوید وقتی مهلّ شدند به حج تمتع همان را ادامه دهند. فعلیه این اشکال به محقق خوئی وارد نیست. پس برای قبل از احرام معارض نیست.

اما دلیل دوم محقق خوئی بر این مدعا قطعا مشکل دارد.

عرض می‌کنیم: ایشان می‌فرمایند چون أسماء ساکن مدینه وظیفه‌اش حج تمتع بوده است و چون قبل احرام عذر بر او عارض شده حضرت فرموده‌اند محرم شود به إفراد اشکال این است که حج أسماء بنت عمیس به تصریح روایات صحیحه در حجة الوداع بوده است در سال دهم هجری و هنوز در مدینه حج تمتع تشریع نشده بود لذا دو گروه شدند اصحاب پیامبر، عده اندکی که قربانی به همراه آوردند و نیت کردند حج قران را و سایر اصحاب و صحابیات که قربانی همراهشان نبود وظیفه شان حج إفراد بود، باید محرم می‌شدند به حج إفراد لذا چنین نبود که أسماء وظیفه‌اش تمتع باشد و به جهت نفاس قبل احرام حضرت بفرمایند حج إفراد انجام بده. بله بعدا که حج منقلب شد به عمره تمتع أسماء بنت عمیس بطبیعة الحال که نمی‌توانست وارد مسجد الحارم شود حضرت فرمودند اعمالت را بگذار برای بعد.

اما بعد دوم تفصیل محقق خوئی

می‌فرمایند اگر عروض حیض بعد احرام باشد دو طائفه روایات معارض داریم یک طائفه می‌گوید وظیفه عدول به حج إفراد است. اطلاق صحیحه جمیل و معتبره اسحاق بن عمار از امام هفتم که محقق خوئی و مرحوم حکیم تعبیر کردند به مصححه تصریح دارد خانمی که قبل از طواف معذور شده است امام هفتم فرمودند تصیر حجة مفردة. طائفه دوم مفادش این است که عمره تمتعش را این خانم ادامه دهد و طوافش را بگذارد برای بعد که صحیحه علی بن رئاب و چهار روایت عجلان أبی صالح بود که به تعبیر محقق خوئی مفادشان این بود که عدول معنا ندارد بلکه عمره تمتعش را ادامه دهد. نسبت به بعد الإحرام این دو طائفه روایات را می‌فرمایند تعارض می‌کنند چه کنیم در مقام حل مشکل. محقق خوئی می‌فرمایند جمع عرفی می‌کنیم. مقتضای طائفه اول عدول بود و مقتضای طائفه دوم ادامه عمره تمتع بود هر دو طائفه به حکم اطلاق و مقدمات حکمت ظهور در تعین داشتند یعنی مقدمات حکمت می‌گوید اگر قرینه بر خلاف نباشد ظهور هر طائفه در تعین است. محق قخوئی می‌فرمایند هر طائفه‌ای از این دو خودش قرینه است که غیر از وظیفه الف یک وظیفه ب هم هست. روایات وظیفه ب می‌گوید ما متعینا نیستیم غیر از ما وظیفه الف هم هست لذا قرینه داریم بر خلاف تعیین مانند دو روایتی که می‌گفت صم و روایت دیگر می‌گفت أعتق حمل بر تخییر می‌کردیم اینجا هم دو طائفه روایات را حمل بر تخییر می‌کنیم نتیجه این است که اگر بعد احرام زن معذور شد مخیر است که می‌تواند حج تمتعش را به إفراد تبدیل کند و می‌تواند سعی و تقصیر را انجام دهد و حج تمتع را بعدش انجام دهد و بعد هم طواف عمره تمتعش را قضا کند.

عرض می‌کنیم: بعد دوم تفصیل ایشان به هیچ وجه قابل قبول نیست و چند اشکال دارد:

اشکال اول: دیروز هم در قول به تخییر مطلق اشاره کردیم حمل بر تخییر در صورتی است که دو دلیل فقط حکم را بیان می‌کنند و نافی یکدیگر نیستند، در ما نحن فیه یک طائفه، طائفه دیگر را نفی می‌کند و جای حمل بر تخییر نیست. چگونه روایتی را که راوی از امام سؤال می‌کند اقا خانمی که معذور شده است کی عمره‌اش تمام می‌شود و نمیتواند عمره انجام دهد حضرت می‌فرمایند زوال شمس من یوم الترویة چگونه این را حمل بر تخییر می‌کنید در حالی که روایت میگوید نمیتواند عمره تمتع را ادامه دهد. پس اولا حمل بر تخییر در این دو طائفه جمع عرفی نیست.

اشکال دوم: اصلا کل روایاتی که می‌گوید عدول نکنید به حج إفراد همین وظیفه را ادامه دهید به نظر ما تقیة صادر شده است. این را قبلا توضیح دادیم این روایات مطابق است با حج قران عند اهل السنة لذا برای بیان حکم واقعی صادر نشده است و بهترین شاهد این است که امام هشتم علیه السلام در صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع وقتی می‌فرمایند ظهر ترویه متعة تمام می‌شود و خانمی که حایض شده نمیتواند تمتع را ادامه دهد و باید عدول کند به افراد راوی میگوید روایت عجلان ابی صالح چه میشود که میگوید عمره را ادامه دهد حضرت فرمودند لا فإذا زالت الشمس من یوم الترویة فقد ذهبت المتعة چرا امام هشتم نفی می‌کنند روایات عجلان أبی صالح را به نظر ما عمده دلیل این است که توجه هست که آن روایات تقیة صادر شده است لذا مشهور قدما هم به نظر ما توجه به این نکته داشته اند و طبق این روایات فتوا نداده‌اند پس این روایات طرف تعارض نیست چنانکه مشهور قدما میگویند زن چه قبل احرام و چه بعد احارم و قبل طواف معذور بشود وظیفه اش عدول تمتع به حج إفراد خواهد بود.[5] و الله العالم بحقائق الأمور.

[1]. جلسه 52، مسلسل 652، چهارشنبه، 94.11.07.

۰ نظر

۰ ۰۵ بهمن ۹۴ ، ۲۲:۱۳

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

کفایه

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

آخوند

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۹ مطلب در بهمن ۱۳۹۴ ثبت شده است

مطلب ششم: زن حائض پاک شد اما فرصت غسل ندارد.

نکته پنجم: جهل به مکان میقات

نکته ششم: نقد کلام مرحوم تبریزی

نکته هفتم: فاصله ذوالحلیفة تا بیداء

نکته هشتم: تأخیر احرام تا جحفه

مسأله سوم:[5] طرق شناخت میقات

مسأله چهارم: میقات ششم، محاذات حکماً

دلیل بر میقات بودن محاذات

دلیل اول: إلغاء خصوصیت

دلیل دوم: عدم ردع اهل بیت

دلیل سوم: اجماع یا شهرت

مسأله پنجم: موضوع شناسی محاذات میقات

نکته چهارم: کشف خلاف در میقات یا محاذات

صورت اول: از میقات یا محاذات نگذشته مجزی نیست

صورت دوم: وارد مکه شده است

صورت سوم: بعد از حج یا عمره بوده.

نکته پنجم: نه از میقات عبور می‌کند نه محاذات

مرحله اول: مقتضای نصوص خاصة فقط میقات است

مرحله دوم: مقتضای اصول عملیه