بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب چهارم: فحص از مخصص منفصل
مطلب چهارم از مطالب عام و خاص این است که آیا فحص از مخصص منفصل در عمل به عمومات لازم است یا نه؟ و اگر لازم است به چه مقدار و کیفیت است؟
در این مبحث محقق نائینی و محقق خوئی یک بحث مقدمه‌ای دارند که ثمره آنچنانه‌ای ندارد. محقق نائینی میفرمایند ما در مباحث اصول عملیه هم میگوییم از شرائط جریان اصول عملیه فحص است و قبل الفحص اصول عملیه جاری نیست، لکن بین فحص در اصول عملیه و فحص از مخصص منفصل در عمومات تفاوت است. در این مبحث که فحص از مخصص منفصل است مقتضی برای حجیت عام که ظهور در عموم است موجود است، فحص برای رفع احتمال وجود مانع است اقتضاء مقتضی تمام است و شک در وجود مانع است. فحص میکنیم تا مانع از حجیت عام، برطرف شود. اما در اصول عملیه فحص متمم مقتضی است و اگر فحص نباشد مقتضی برای اجراء اصول عملیه وجود ندارد، مثلا در برائت عقلیه که قاعده قبح عقاب بلابیان است، وظیفه مولا بیان احکام است به نحو متعارف وظیفه عبد تحقیق و فحص از احکام متوجه به او است، تا فحص نکند عدم البیان محرز نیست، لذا موضوع قاعده قبح بلابیان وجود نمیگیرد بدون فحص، پس فحص متمم مقتضی و مثبت موضوع است، اگر احتمال وجود بیان هست قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نیست لذا قبل فحص مقتضی برای قاعده قبح عقاب بلابیان وجود ندارد.
در برائت شرعیه هم محقق نائینی میفرمایند صحیح است که حدیث رفع اطلاق دارد چه فحص کرده باشد یا نه اما عقل مستقل به عنوان یک قرینه لبیّه متصله میگوید فحص از احکام لازم است و إلا اگر فحص نکرده حدیث رفع جاری کنیم در احکام شرعیه، نقض غرض از ارسال رسل و انزال کتب است، از این طرف خداوند رسول بفرستد، کتاب نازل کند و دستورات در آن باشد، از این طرف به مردم بگوید هر جا شک داشتید فحص هم نکنید، این نقض غرض است. لذا قرینه لبیه متصله موضوع حدیث رفع را محدود میکند به بعد الفحص، بنابراین در اصول عملیه فحص مثبت موضوع است، مقتضی را اثبات میکند، در بحث عمومات و مخصص منفصل عمومات فی نفسه حجت است، احتمال میدهیم مانعی از این حجیت باشد که مانع از حجت عام مخصص منفصل است و به دنبال مانع بگردد. پس اینجا فحص به این جهت است که اثبات کنیم مانعی نیست و در اصول عملیه فحص برای اثبات مقتضی است.
محقق خوئی به این بیان استادشان محقق نائینی اشکال دارند و میفرمایند هیچ فرقی در فحص و جایگاه فحص بین اصول عملیه و بین فحص از مخصص منفصل وجود ندارد، به عبارت دیگر اگر در اصول عملیه میگویید فحص میکنیم تا مقتضی را اثبات کنیم همان بیان در ما نحن فیه هم جاری است زیرا توضیحش خواهد آمد که وقتی دأب و روش معصومین بر عدم بیان مجموعه مرادشان فی مجلس واحد است، مرادات واقعیه‌شان را به جهت علل و اسبابی با قرائن منفصله بیان میکنند، در این مورد بنای عقلا بر این است که تا فحص نکرده‌اند عمومات مقتضی برای حجیت نخواهند داشت لذا فحص از مخصص منفصل اگر لازم است به این جهت است که مقتضی حجیت عمومات تمام شود فعلیه در این بحث هم در حقیقت وجوب فحص به جهت اثبات و تتمیم مقتضی است مانند بحث اصول عملیه.[2]
ما فعلا در مقام بیان این معنا نیستیم که وجوب فحص در بحث عمومات و مخصص منفصل آیا بحث از متمم مقتضی است یا وجود مانع است، ثمره ای هم فعلا بر این بحث مترتب نیست. ضمن بیان أدله که چرا فحص لازم است خود بخود مسأله روشن میشود لذا بیش از این در این مقدمه معطل نمیشویم.
سؤال در اصل مطلب این است که آیا به عمومات وارده در کلمات معصومین بدون فحص از مخصص منفصل میتوانیم عمل کنیم یا نه؟ توجه دارید که در محاورات عرفیه که بین مردم معمولا بحث ضرب قانون مطرح نیست به عمومات همین که قید متصل ندارد عمل میکنند و منتظر مخصص منفصل نیستند. اگر ما میبینیم اصولیان به اتفاق میگویند در عمومات وارده در لسان شارع باید به دنبال مخصص منفصل بگردیم، اعم از قرینه بر مجاز و قرینه بر حکومت یا ورود و امثال اینها است و بدون فحص حق عمل به عمومات نیست به چه دلیل است؟
وجوهی ذکر شده برای لزوم فحص از مخصص منفصل در عمومات وارده در لسان شارع:
وجه اول: کلامی است که محقق عراقی بیان کرده‌اند و محقق خوئی گویا این وجه را پسندیده‌اند. میفرمایند ما روایاتی داریم که مضمونش این است که تعلم و تفقه احکام دین واجب است، خداوند در قیامت عبد را مورد محاجه قرار میدهد و میگوید عالم به این حکم بودی یا نه؟ اگر گفت عالم بودم خطاب میشود أفلا عملتَ بما علمتَ. مسؤولیت سنگینی که هر مقدار علم بیشتر میشود این مسؤلیت بیشتر میشود. و اگر بگوید جاهل‌ام خطاب میشود أفلا تعلّمت حتی تعمل. بعد امام میفرمایند و ذلک الحجة البالغة و انسان در مقابل خداوند جواب ندارد. میفرمایند از این روایات استفاده میشود که امر به تعلم در دو مورد لازم است که این تعلم هم لامحاله با فحص حاصل میشود یکی در شبهات حکمیه قبل فحص که حق ندارد برائت جاری کند، مورد دوم این است که در عمومات که شبهه وجود مخصص منفصل است به عبد گفته میشود حق نداشتی بدون تعلم و فحص از مخصص اصالة العموم جاری کنی، چرا بدون فحص از مخصص اصالة العموم جاری کردی.
عرض میکنیم: این دلیل در شبهات حکمیه اگر کارساز باشد در ما نحن فیه مثبت مدعی نیست، زیرا مراد از تفقه در دین و تعلم علم وجدانی نیست بلکه مراد تحصیل حجت است این روایات میگوید باید برای عملت حجت داشته باشی و بر اساس حجت عمل کنی، در ما نحن فیه اصل بحث این است که آیا عام قبل فحص از مخصص منفصل حجت است یا نه؟ اگر ثابت کردیم مصداق حجت است خود این عام میشود حجت، میتوانیم به عام قبل مخصص منفصل عمل کنیم اگر حجت بود، و اگر ثابت کردیم عام قبل جستجوی از مخصص منفصل حجت نیست چون حجت نیست نمیتوان برای تعلم احکام به عام تمسک کرد. پس قبل از تمسک به این روایات ما وضع عام را قبل فحص از مخصص منفصل باید حل کنیم و الآن بحث ما همین است که آیا عام بدون فحص از مخصص منفصل حجیت دارد یا نه؟ اگر به این روایات تمسک کنید تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه است. ما نمیدانیم عام حجت است یا نه این روایات میگوید برای تعلم احکام به حجت رجوع کن، این روایات نمیگوید عام قبل فحص حجت نیست پس تمسک به این روایات برای عدم حجیت عام قبل فحص از مخصص منفصل یا لزوم فحص از مخصص منفصل تمسک به این روایات صحیح نیست.
[1]. جلسه 53، مسلسل 515، چهارشنبه، 95.10.15.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
به تعبیر محقق نائینی چه بسا سیزده وجه برای لزوم فحص قبل عمل به عام بیان شده که أهم این وجوه را بیان میکنیم. وجه اول گذشت.
وجه دوم: ظن به مراد مولا از عموم قبل الفحص حاصل نمیشود.
عرض میکنیم: اولا دلیل أخص از مدعی است. مدعی لزوم فحص است مطلقا حتی اگر قبل فحص ظن شخصی به مراد مولا داشته باشد اما این دلیل لازمه‌اش لزوم فحص است فقط در مواردی که انسان ظن به مراد مولا ندارد. ثانیا: در مبحث اصالة الظهور بحث شده در حجیت اصالة الظهور که یکی از شعب آن اصالة العموم است مبتنی بر حصول ظن شخصی نیست. لذا اگر عبدی به دستور مولا عمل نکرد به این حجت که ظن شخصی به مراد شما پیدا نکردم، مولا با او محاجه میکند که کلام من غالب در این معنا بود چرا به آن عمل نکردی. لذا ظن شخصی و عدم ظن شخصی به مراد و ظن شخصی به خلاف باعث نمیشود دست از اصالة الظهور بردایم. پس دلیل بر لزوم فحص حصول ظن شخصی به مراد مولا نیست.
وجه سوم: وجهی که جمعی از اصولیان عقیده دارند این است که خطابات کتاب و سنت خاص مشافهین است و شامل غائبین و معدومین نمیشود، پس چگونه غائبین و معدومین احکام کتاب و سنت را باید امتثال کنند، شمول غائبین و معدومین نسبت به احکام با تمسک به قاعده اشتراک است میگویند قاعده اشتراک احکام بین مشافهین و غائبین و معدومین میگوید هر حکمی را که مشافه به خطاب دارد، غیر مشافه هم همان حکم را دارد، محور قاعده اشتراک خطابات نیست بلکه احکام است، حکم مولا زمانی اثبات میشود که مخصصات کنار عموم گذاشته شود و بعد حکم استفاده شود، لذا وظائف غائبین و معدومین بر اساس قاعده اشتراک است نه خطابات، و قاعده اشتراک مربوط به احکام است نه خطابات، احکام هم بعد از دیدن مخصصات در کنار عمومات حکم خواهیم داشت.
عرض میکنیم: اولا دلیل اخص از مدعی است. بعض خطابات کتاب و سنت خطاب تخاطبی شفاهی نیست به نحو قضیه حقیقیه است که أحل الله البیع، کلّ مسکر حرام لله علی الناس حج البیت و ما شاکل ذلک فی القرآن و السنة، اینها خطابات شفاهی نیست و ثبوتش بر معدومین نیاز به قاعده اشتراک ندارد. در این موارد این اطلاقات و عمومات قبل فحص از مخصص حجت است طبق دلیل شما در حالی که چنین نمی‌گویید. ثانیا: این دلیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. شما میگویید قاعده اشتراک ثابت میکند حکم شرعی را و ثبوت حکم شرعی وقتی است که عام را در کنار مخصصاتش ببینید. این اول کلام است، همه بحث این است که عام قبل مخصصاتش حجت است یا نه؟ اگر حجت باشد حکم را ثابت میکند و نیاز به مخصصات نداریم. پس باز این دلیل شما کارساز نیست.
وجه چهارم: مهمترین وجه این است که هر کسی که متصدی استنباط احکام شرعیه از کتاب و سنت است علم اجمالی دارد به ورود مخصصات کثیره برای عمومات وارد در کتاب و سنت، لذا انسان مستنبط علم اجمالی دارد که در کنار این عمومات قرائن منفصله است بر اراده خلاف ظاهر از این عمومات. هر عامی را که نگاه میکند احتمال میدهد با مخصص منفصل مراد جدی مولا غیر از مراد استعمالی‌اش باشد. این علم اجمالی در اطراف منجز است و نمیگذارد عمل کنیم به عمومات و أصالة العموم یا أصالة الإطلاق جاری کنیم مگر بعد فحص از مخصص یا مقیِّد منفصل. به عبارت دیگر این علم اجمالی در اطراف منجز است و اگر در همه عمومات فحص نکنیم أصالة العموم جاری کنیم مستلزم مخالفت قطعیه است، یقین داریم در موارد معتنابهی از این عمومات مراد جدی بر خلاف مراد استعمالی است، اگر به عموم عمل کنیم همه جا مخالفت قطعیه با تکالیف شده است. اگر در بعض عمومات فحص کنیم بعضی را فحص نکینم، ترجیح بلامرجح است لذا قاعده تنجز علم اجمالی در اطراف خودش میگوید تمام عمومات را باید فحص از مخصص و مقیِّد منفصل داشته باشید.
نقد وجه چهارم: به این وجه چند اشکال مطرح شده:
اشکال اول: اگر مدرک شما بر لزوم فحص این علم اجمالی باشد که مقتضای این علم اجمالی فحص از تمام کتب موجود در إطار کتب اسلامی است، یعنی هر عامی را که مجتهد میخواهد طبق آن فتوا دهد باید تمام کتب معتبره و غیر معتبره، همه کتب اخلاقی و همه تفاسیر وارد در شریعت اسلامی حتی همه کتب لغتی که بعض روایات را به مناسبت اشاره میکنند باید جستجو کند زیرا ملاک این علم اجمالی هست، احتمال وجود مخصص میدهد برای این عامی که مولا فرموده أحل الله البیع، احتمال میدهد در لسان العرب در ماده بیع روایتی از پیامبر اشاره شده باشد، احتمال میدهد در ماده نبذ در مجمع البحرین گفته باشد نهی النبی عن بیع المنابذه یا در فلان تفسیر ذیل آیه الهیکم التکاثر روایتی اشاره شده باشد در بحث تکاثر در بیع. پس دلیل فقهاء بر لزوم فحص از مخصص این دلیل نیست.
جواب: در مقام جواب از این اشکال گفته شده که ما دو علم اجمالی یا به تعبیر بعضی سه علم اجمالی داریم که هر علمی علم فوقانی‌اش را منحل میکند به این معنا که قبول میکنیم یک علم اجمالی کبیر داریم که محتمل است مخصصات و مقیدات ضمن همه کتب موجود پیرامون مسائل اسلامی باشد، سپس یک علم اجمالی داریم که محتمل است مقیدات و مخصصات در کتب روایی باشد چه معتبر و چه غیر معتبر، سپس یک علم اجمالی سوم داریم که وجود مخصصات و مقیّدات در کتب معتبر. وقتی ما به کتب معتبره برای وجود مخصص و مقید مراجعه میکنیم به مخصصات و مقیداتی در مورد أحل الله البیع مثلا در کتب معتبره میرسیم علم اجمالی اول و دوم ما منحل میشود و تبدیل میشود به علم تفصیلی و شک بدوی، شاهد بر آن این است که وقتی کتب معتبره و معده للفتوی و بیان روایات را کنار می‌گذاریم در تنها کتب اخلاقی یا ادبی یا بلاغی علم اجمالی به مخصصات معتبر در آنها نداریم. لذا به مجردی که در کتب معتبره مانند کتب اربعه فحص کردیم و مخصص را پیدا کردیم علم اجمالی ما منحل میشود به علم تفصیلی و شک بدوی، نسبت به سایر کتب دیگر علم اجمالی نیست و شک بدوی است و أصالة العدم از وجود مخصص جاری میکنیم و به عموم تمسک میکنیم. مثال: اجمالا میدانیم ده ظرف ضمن صد ظرف نجس است با بررسی‌هایی ضمن پنجاه ظرف به این ده إناء نجس رسیدیم هر چند هنوز احتمال میدهیم در پنجاه ظرف باقی مانده ظرف نجس باشد اما این احتمال شک بدوی است و علم اجمالی منحل شده لذا وجوب فحص فقط در دائره همان پنجاه مورد است که ده إناء بین آنها است آن هم که فحص شده نسبت به بقیه وجوب فحص نیست. همین نگاه در ما نحن فیه است، پس از اینکه انبوه مخصصات در کتب معتبره یافت شد نسبت به وجود مخصص در سایر کتب معتبره یا لغوی و بلاغی و ادبی صرفا یک احتمال است و احتمال و شک بدوی هم موجب تنجز نیست و در سایر کتب فحص لازم نیست.
[1]. جلسه 54، مسلسل 516، شنبه، 95.10.18.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق نائینی در أجود التقریرات به این بیان اشکال وارد میکنند گویا مدعایشان این است که فحص از معلوم بالإجمال سومی موجب انحلال علم اجمالی کبیر و أکبر نخواهد شد. بیان مبسوطی دارند که قسمتی از آن را اشاره میکنیم. مقدمتا میفرمایند علم اجمالی که معمولا اطرافی دارد که هویت علم اجمالی است، حداقل از یک نگاه به سه قسم تقسیم میشود: 1ـ علم اجمالی قضیه‌ای درست میکند که طرفین قضیه میشوند أقل و أکثر. 2ـ علم اجمالی قضیه‌ای درست میکند که طرفینش میشوند متباینین. 3ـ از اطراف علم اجمالی دو قضیه تولید میشود. ابتدا یک قضیه است رابطه طرفین أقل و اکثر است سپس آن طرف أکثر طرف یک قضیه ثانیه میشود که رابطه‌اش با طرف مابلش متباینین است. میفرمایند هر جا طرفین قضیه در علم اجمالی اقل و اکثر بود نسبت به اقل علم تفصیلی و نسبت به اکثر شک بدوی است علم اجمالی منحل میشود و در اکثر برائت جاری میکنیم. آنجا هم که دوران امر بین متباینین است اگر علم اجمالی تبدیل شود به علم تفصیلی باز علم اجمالی منحل است و جای بحث ندارد یقین دارد یا ظرف سمت راست نجس است یا سمت چپ بینه گفت ظرف سمت راست نجس است اینجا علم تفصیلی به سمت راست پیدا میکند. اما در قسم سوم میفرمایند ممکن است اینگونه تصور شود که علم تفصیلی به اقل داریم و شک در اکثر اصالة البرائة جاری کند اما اینجا یک خصوصیت دارد که این طرف اکثر اگر دوباره یک قضیه تشکیل داد و شد دوران امر بین متباینین و یک طرفش همین اکثر شد اینجا نسبت به اکثر نمیتوانید برائت جاری کنید، علم اجمالی منجز است د راکثر هم باید احتیاط کند و حق ندارد برائت جاری کند تا علم اجمالی دوم منحل نشده باشد. محقق نائینی ما نحن فیه را تطبیق میدهند بر قسم سوم. میفرمایند یک علم اجمالی داریم که همان علم اجمالی سوم باشد. اجمالا میداند بین کتب معتبره مخصصات و مقیداتی است که مخالف اصاله العموم است و این علم منجز است. باید کتب معتبره را بررسی کنیم. بررسی کردیم احکام و مخصصات واقعه و موجوده در کتب معتبره را با عدد معلوم و کیفیت معلوم پیدا کردیم. پانصد مخصص پیدا کردیم در کتب معتبره. در این مواردی که مخصصات در کتب معتبره پیدا شد، علم اجمالی تبدیل میشود به علم تفصیلی، باید به این مخصصات و تکالیف الزامی عمل کند و أصالة العموم خدشه پیدا میکند. یک اکثر هم میماند یا تعبیر کنید بقیه‌ای میماند که عموماتی است که در این کتب معتبره مخصص نداشتند. مشهور میگویند به آن عمومات عمل کنید محقق نائینی میفرمایند آن اکثر شما دوباره طرف یک علم اجمالی است که نه کمیت دارد نه عدد دارد. علم اجمالی دارد که آن عمومات مخصصاتی دارند در سایر کتب، این علم اجمالی قبلی شما نمیتواند این علم اجمالی را منحل کند و در سایر کتب هم فحص لازم است. پس چرا فحص را اختصاص میدهید به کتب معتبره. لذا احتیاط لازم است چون اجمالا علم به وجود مخصصات داریم در سایر کتب. مثال میزنند برای اینکه چگونه این علم اجمالی در کل کتب منحل نمیشود میفرمایند علم اجمالی دارید که به زید مدیون هستید و دین به زید را در دفتر دیون یادداشت کرده‌اید. بدون مراجعه به دفتر فرد از حافظه و قرائن دیگر استفاده میکند و یک علم اجمالی که طرفینش قضیه اقل و اکثر است تشکیل میدهید میگویید فلان روز این مقدار از زید قرض گرفتم آن روز دیگر را هم یادداشت کردم جمع میزند میگوید نسبت به این صد هزار تومان علم تفصیلی دارم به زید مدیون هستم، نسبت به مازاد شک دارم، محقق نائینی میفرمایند آیا شما بدون مراجعه به دفتر اینجا چنین است که میگویید صد هزار تومان یقینا ملک زید طلبکار است و نسبت به مازاد شک دارم برائت جاری میکنم یا نه صد هزار تومانی که علم تفصیلی دارید به زید پرداخت کنید نسبت به اکثر طرف علم اجمالی است در دفتر شما لذا باید بروید به دفتر هم مراجعه کنید اگر اکثر در دفتر نوشته بود باز علم دارید که اکثر باید پرداخت شود و اگر در دفتر نبود بعد برائت جاری کنید. میفرمایند ما نحن فیه دقیقا چنین است که به کتب معتبره مراجعه کردید و به صد مخصص علم پیدا کردید نمیتوانید نسبت به ما زاد برائت جاری کنید زیرا علم اجمالی فوقانی باقی است. علم اجمالی فوقانی مانند دفتر حسابداری است که نسبت به موارد مشکوک دوباره باید مراجعه کنید به سایر کتب و احتیاط کند و علم اجمالی منحل نمیشود. به عبارت دیگر محقق نائینی با یک اصطلاح این مطلب را بیان میکنند و میفرمایند اگر علم اجمالی ما دارای عنوان و علامت نباشد منحل میشود به علم تفصیلی و شک بدوی، علم اجمالی از جامع زائل میشود و روی فرد قرار میگیرد. یقین داشت یکی از إنائین نجس است، علم اجمالی متعلقش علامت ندارد. بعد بینه گفت ظرف شرقی نجس است میگوید نجس ظرف شرقی است و نسبت به ظرف غربی شک دارم اصالة عدم النجاسة جاری میکنم شد علم تفصیلی و شک بدوی. اما در همین مثال اگر علم داشت اجمالا که إناء زید نجس است و این إناء زید مردد بود بین إناء شرقی و غربی علم اجمالی عنوان دار است نجاست إناء زید، حال یک علم تفصیلی پیدا کردید بدون عنوان، شک دارید إناء شرقی یا غربی إناء زید است بینه امد گفت إناء شرقی نجس است اما إناء زید است یا نه نمی‌دانم، اینجا نجاست إناء شرقی که علم تفصیلی به آن دارید باعث نمیشود علم اجمالی به نجاست إناء زید منحل شود. هنوز میدانید اجمالا اناء زید یا إناء شرقی است یا غربی این علم به حال خود باقی است. میفرمایند اگر علم اجمالی ما عنوان دار باشد و علم تفصیلی بعدی بلاعنوان باشد این علم تفصیلی نمیتواند علم اجمالی را منحل کند. این مثال و نگاه و اصطلاح را باز تطبیق میدهند بر ما نحن فیه که ما یک علم اجمالی عنوان دار داریم که ما فی الکتب است که در کتب معتبره مصدیق مخصص پیدا کردید این علم تفصیلی عنوانش منطبق با عنوان علم اجمالی نیست لذا این علم تفصیلی نمیتواند علم اجمالی شما را منحل کند و همچنان علم اجمالی به وجود مخصصات در مطلق کتب موجود است و احتیاط واجب میباشد. پس تصویر علم اجمالی عویصه و مشکل درست کرد. پس دلیل وجوب فحص این بحث علم اجمالی نیست.
محقق خوئی به این کلام استادشان محقق نائینی اشکال دارند، آن را مطالعه کنید.
[1]. جلسه 55، مسلسل 517، یکشنبه، 95.10.19.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق خوئی در نقد کلام استادشان ملاحظاتی دارند که هم در حاشیه أجود هم در محاضرات با تفاوتی بیان شده است. در أجود التقریرات ص184 میفرمایند محقق نائینی فرمودند با فحص و رسیدن به کمّیتی از مخصصات در کتب معتبره علم اجمالی منحل نمیشود زیرا معلوم بالإجمال ذو العلامة است، به تعبیر دیگر محقق نائینی باعث میشود اکثر دوباره طرف علم اجمالی شود و علم اجمالی دوم منحل نمیشود لذا باز هم فحص لازم است. محقق خوئی میفرمایند این بیان علی الإطلاق صحیح نیست زیرا علم اجمالی اول، که طرفینش أقل و اکثر میشدند و علم اجمالی ذوالعلامة اگر علم اجمالی دوم هم أقل و أکثر باشد هر چند ذوالعلامة باشد، سبب میشود علم اجمالی اول منحل شود و کلام محقق نائینی صحیح نیست. ما علم اجمالی داریم مخصصاتی برای عمومات در شریعت هست. در کتب معتبره به کمیت معتنابهی علم تفصیلی پیدا کردیم، علم تفصیلی به مخصصات سبب میشود نسبت به اکثر شک بدوی پیدا میکنیم إنحلال حاصل میشود، اینکه محقق نائینی فرمودند هنوز انحلال حاصل نمیشود چنین نیست زیرا هر دو علم اجمالی دو قضیه درست میکنند به نحو أقل و أکثر اینجا انحلال پیدا میشود. میفرمایند بله ما کلام محقق نائینی را در یک مورد قبول داریم که اگر علم اجمالی ما دارای علامت باشد طرفی الضقیة أقل و أکثر نباشند اینجا علم اجمالی منحل نمیشود. مثال: علم اجمالی داریم أحد الإنائات نجس است، یکی در بین این ده إناء نجس است این علم اجمالی علامت هم ندارد، سپس علم اجمالی دومی پیدا میکنیم که إناء زید نجس است و بین این إنائات است، علم اجمالی دوم ذوالعلامة است، إناءِ زید، اینجا علم اجمالی اول اگر منحل شود، بینه یا خبر عدل واحد اگر در موضوعات حجت باشد خبر داد ظرف ألف نجس است، محقق خوئی میفرمایند اینجا قبول داریم علم اجمالی اول منحل است، علم داشت یکی از إنائات نجس است الآن علم تفصیلی تعبدی پیدا کردید إناء الف نجس است نسبت به سایر إنائات شک بدوی و اصلاة الطهاره است اما علم اجمالی دوم منحل نشده است، علم اجمالی دوم این بود که شک دارد یکی از إنائات إناء زید است که نجس است، اگر الآن بپرسند إناء زید کدام است نمیتوانید معین کنید، همچنان تردید باقی است. پس اینجا علم اجمالی بی علامت علم اجمالی ذوالعلامة را منحل نکرد، اینجا را قبول داریم زیرا أقل و أکثر تصویر نمیشود لکن اگر علم اجمالی اول و دوم هر دو قضیه اقل و اکثر تشکیل دهند انطباق قهری است و علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول میشود.
در محاضرات ج5، ص263 همین بحث را بیان میکنند. قسمت اول کلامشان در أجود را توضیح میدهند و تثبیت میکنند، در رد محق قنائینی میفرمایند در ما نحن فیه دو علم اجمالی داریم و در هر دو دوران بین اقل و اکثر است چه ذو العلامة باشند چه ذو العلامة نباشند علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول میشود. شاهدی هم اقامه میکنند که شاهد وجدانی انحلال آن است که شما مقدار مخصصات به دست آمده از کتب معتبره را که استحصال کرده‌اید اینها را کنار عمومات قرار دهید وجدانا دیگر علم اجمالی به وجود مخصصات و مقیدات برای ما باقی نمی‌ماند، لذا معلوم میشود هر دو علم منحل شده، و علم اجمالی دوم نمانده، از اینجا به بعد کلامشان با أجود متغیر میشود میفرمایند حتی اگر رابطه بین متعلقات علم اجمالی اقل و اکثر هم نباشد، همان مثال اجود را بیان میکنند که علم اجمالی دارم به وجود یک إناء نجس بین إنائات، ثم علم اجمالی دوم پیدا میکنم إناء زید که نجس است بین إنائات است، میفرمایند اینجا هم وقتی علم تفصیلی پیدا کردم به إناء نجس علم اجمالی دوم من در حکم انحلال است. در أجود میگفتند این را قبول داریم اما در محاضرات میگویند همین جا هم در حکم انحلال است. در جای خودش بحث شده بین اصولیان اختلاف است که علم اجمالی علت تامه برای تنجز است یا مقتضی است، محقق نائینی، محقق خوئی و متأخرین کما هو الحق میگویند علم اجمالی مقتضی تنجز است در اطراف نه علت تامة. به این معنا که چون علم اجمالی داریم یکی از این إنائات نجس است، اگر در همه اطراف اصل مرخص جاری کنیم أصالة الطهارة جاری کنیم مخالفت عملیه قطعیه است با معلوم بالإجمال، ه رده إناء أصالة الطهاره بگوید پاک است مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی است. در بعض اطراف علم اجمالی اصل جاری کنیم ترجیح بلامرجح است، لذا أصل مرخِّص در اطراف علم اجمالی از این نگاه جاری نیست. همانجا بحث میشود که اگر معلوم بالإجمال به نحوی شد که در بعضی از اطراف اصل جاری شد بدون معارض هیچ مشکلی ندارد، اصل عملی بدون محذور جاری میشود چون نه ترجیح بلامرجح است نه مخالفت عملیه قطعیه است.
بعد این مقدمه محقق خوئی میفرمایند در این مثال محل بحث علم اجمالی اول اگر تبدیل به علم تفصیلی شد سبب میشود علم اجمالی دوم هر چند انحلال حقیقی نیست اما در حکم انحلال باشد و منحل شود، زیرا یقین داشت یک ظرف از ده تا نجس است، بینه شهادت داد ظرف اول نجس است، اینجا یقین دارد به نجاست ظرف اول، نسبت به سایر ظروف ببینید وضعیت چگونه است؟ نسبت به بقیه ظروف اصلاة الطهاره جاری است بلامعارض زیرا شک بدوی است، یقین ندارد یکی از این 9 ظرف نجس است، درست است که احتمال میدهد یکی از این نه تا ظرف زید باشد و ظرف زید هم نجس است اما یقین ندارد یکی از این نه تا ظرف زید است. شاید ظرف زید هم همان ظرف الف باشد لذا شما علم تفصیلی پیدا نکردید به ظرف زید یعنی الآن هم اگر بگویند ظرف زید کدام است نمیدانید اما علم اجمالی دوم در حکم انحلال است یعنی اصول مرخِّصه در اطراف جاری است. لذا نسبت به این نه ظرف علم اجمالی به نجاست ندارد شک بدوی است چون احتمال میدهد نجسی که ظرف زید است ظرف اولی باشد نسبت به سایر اطراف اصل مؤمّن جاری میکند و با هر کدام وضو بگیرد صحیح است. لذا در محاضرات از نکته حاشیه اجود هم برمیگردند لذا نتیجه این است که به نظر ایشان اگر دو معلوم بالإجمال دو قضیه تشکیل دهند رابطه‌شان اقل و اکثر باشد انحلال احدهما موجب انحلال حقیقی دیگری است هر چند احد العلمین ذو العلامه باشد. و اگر رابطه به تعبیر محقق خوئی اقل واکثر نباشد یکی از دو علم منحل شود هر چند سبب انحلال حقیقی علم اجمالی دوم نمیوشد اما انحلال حکمی هست اصول مؤمّن جاری میشود و مشکلی ندارد. با این نگاه کلام استادشان محقق نائینی را از ریشه ابطال میکنند.
[1]. جلسه 56، مسلسل 518، چهارشنبه، 95.10.22. دوشنبه به جهت رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها علی قولٍ تعطیل بود. سه شنبه هم به جهت فوت مرحوم آقای هاشمی رفسنجانی در عصر یکشنبه، تعطیل بود.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در مورد أنظار محققان که مطرح شد به چند نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: دلیل ما بر وجوب فحص از مخصصات منفصل اصلا وجه چهارم که علم اجمالی باشد نیست. به عبارت دیگر ما اشکالی را به این دلیل وارد میدانیم و خلاصه‌اش این است که مقتضای سببیت علم اجمالی نسبت به فحص این است که فرض کنید ما تعداد معتنابهی از عمومات کتاب و سنت را فحص کردیم و مخصصات آنها را پیدا کردیم علم تفصیلی داریم به مخصصات در سایر عمومات مثلا در ده درصد از عمومات که هنوز فحص نکرده‌ایم میشود شک بدوی یعنی نسبت به نود درصد از عمومات را علم تفصیلی به مخصصاتشان پیدا کردیم. در مورد ده درصد باقیمانده احتمال میدهیم مخصصی در این کتب برایشان باشد یا نباشد، دیگر علم اجمالی منحل است و شک بدوی و صرف احتمال تخصیص است و أصالة العموم باید جاری باشد در حالی که تمام اصولیان قائلند حتی اگر یک عام هم باقی ماند باید از مخصصات آن فحص کنید و نمیتوانید قبل فحص به عموم عام عمل کنید. پس معلوم میشود دلیل بر فحص از مخصص منفصل در عمومات این علم اجمالی نیست بلکه دلیل دیگری است.[2]
نکته دوم: بر کلام محقق نائینی و محقق خوئی اشکالاتی وارد است که به بعض آنها به اختصار اشاره میکنیم.
محقق نائینی فرمودند اگر یکی از دو علم اجمالی ذوالعلامة باشد، این علم منحل نمیشود با انحلال علم اجمالی که علامت ندارد. محقق خوئی در نقد این کلام دو نظریه داشتند. در أجود فرمودند اگر دو علم متعلقشان اقل و اکثر باشد و یک علم منحل شود، سبب انحلال دیگری میشود هر چند ذو العلامه باشد اما اگر متعلق اقل و اکثر نبود ذوالعلامة منحل نمیشود، در محاضرات فرمودند اگر اقل و اکثر هم نباشد علم اجمالی دارای علامت، انحلال حکمی پیدا میکند هر چند انحلال حقیقی پیدا نمیکند. ما فعلا یک اشکال میکنیم از این نگاه که میگوییم این علم ذوالعلامة را از جهت دیگر باید بررسی کرد که در باب علم اجمالی به تفصیل خواهیم گفت. باید دید آیا بر این علامت اثر شرعی مترتب است یا نه؟ اگر اثر شرعی مترتب باشد علم اجمالی از جهت علامت منحل نمیشود و اثر خاص خودش را هم دارد، نسبت به اثر آن نه انحلال حقیقی است نه انحلال حکمی. در همان مثال محقق خوئی ایشان فرمودند علم اجمالی دارد إنائی از إنائات عشرة نجس است. دوباره علم اجمالی پیدا میکند إناء زید نجس است، بعدا علم تفصیلی پیدا میکند به إناء نجس، در محاضرات فرمودند انحلال حکمی است و یقین دارد یکی نجس است نسبت به بقیه اصالة الطهاره جاری میکند. ما میگوییم اگر طهارت اثر شرعی نداشت انحلال حکمی است و مطلب تمام است اما اگر خود این علامت و خصوصیت اثر شرعی داشت مثلا قسم خورده بود چون اموال زید مشتبه است از او چیزی نمی‌خرم، علم اجمالی به نجاست إناء منحل شد اما همچنان علم اجمالی دارد یکی از این إنائات ملک زید است، چون علم اجمالی دارد و منحل هم نشده است اگر همه این إنائات عشره را خرید مخالفت عملیه قطعیه حاصل شده با قسمش، لذا اینکه آن علامت اثر شرعی دیگر دارد یا ندارد باید مورد توجه باشد. (استاد: آثار دیگر غیر از نذر و قسم هم جاری است)
نکته سوم: در این مثال دو یا سه علم اجمالی فرض شد، محقق نائینی و محقق خوئی با مستدل همراه شدند اصل مسلم گرفتند مطالب مستدل را و اشکال کردن از نواحی دیگر، به نظر ما در اصل این تصویر باید هر دو محقق اشکال دیگری مطرح میکردند. مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود مخصصات در مطلق کتب، معتبره و غیر معتبره، سپس علم اجمالی دوم داریم به وجود مخصصات در کتب معتبره، آیا علم دوم علم اول را منحل میکند یا نه؟ اینجا باید تنقیح شود که آیا عنوان کتب غیر معتبره واقعا طرف علم اجمالی است و اثر تنجز دارد یا نه دو گونه میتوان تصویر کرد. گاهی به شکلی تصویر میکنیم که کتب غیر معتبره از طرفیت علم اجمالی خارج است، میگوییم مخصصات در کتب غیر معتبره، معتبر نیست و نمیتواند انعکاس دهد اراده جدی مولا را لذا وجودش کالعدم است، با این نگاه کتب غیر معتبره و مخصصی که انعکاس نمی‌دهد اراده جدی مولا را وجودش کالعدم است و طرف علم اجمالی نیست. گاهی این گونه تصویر میکنیم که مخصصات در کتب معتبره با دو نگاه منعکس میکند اراده جدی مولا را: 1ـ به کمک قرائنی از همین مخصص غیر معتبر از نظر سند وثوق به صدور پیدا میکنیم که وثوق به صدور میشود معتبر. 2ـ قرائن وجود روایات در کتب غیر معتبره گاهی چنان انبوه میشود که تواتر تشکیل میدهد و سبب اعتبار آنها میشود و بازتاب میدهد اراده جدی مولا را و قابلیت برای تخصیص دارد. اگر این دو تصویر در خارج محتمل باشد که البته خیلی جاها نیست، کتب غیر معتبره در کنار کتب معتبره میشود طرف علم اجمالی، آنگاه این اشکال وارد میشود که شما کتب معتبره را که فحص کردید و مخصصات برای بعض عمومات پیدا کردید باز هم علم اجمالی دارد به وجود بعض مخصصات در کتب غیر معتبره و این علم اجمالی شما منحل نشده است باز هم در إطار کتب غیر معتبره باید فحص کنید و علم اجمالی سبب انحلال نشده است.
به نظر ما نتیجه این است که نگاه محقق نائینی و محقق خوئی به این علم اجمالی کامل نبود ما هم که روشن کردیم در نکته اول اصلا دلیل ما بر وجوب فحص از مخصصات منفصل در هر عامی تمسک به این علم اجمالی نیست.
دیگر نقد محقق عراقی و شهید صدر را وارد نمیشویم.
[1]. جلسه 57، مسلسل 519، شنبه، 95.10.25.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه پنجم:
قبل بتوضیح وجه پنجم مقدمه ای بیان میکنیم
مقدمه اصولی: منشأ لزوم فحص از مخصص
اصل طرح بحث فحص از مخصص از جانب اصولیان به این جهت است که از طرفی اصولیان در موارد کثیره ای در باب ظهورات و غیر ظهورات این نکته را بیان میکنند که شارع در روش تفهیم و تفاهم خودش طریق مخصوصی جعل نکرده است و از همان طرق عقلائیه استفاده کرده و فهم قرآن و سنت و انواع ظهورات بر همین مبتنی است.[2]
از جهت دیگر میبینیم عقلا در محاورات و مکالماتشان جملات ملقاة به یکدیگر را اگر قرینه متصله نباشد حجت میدانند و صبر نمیکنند و حالت منتظره ندارند. اگر مولا به عبدش گفت إشتر کل یوم خبزا دیگر حالت منتظره ندارد که مخصص منفصل میآید یا نه. یا در محاورات گفته میشود تمام مهمانها آمدند، دنبال قرینه منفصل نمی‌گردد. حال اگر وضع محاورات عرفی و بناء عقلا چنین است و شارع هم طریق دیگری ندارد، پس چرا باید در عمومات وارده در کتاب و سنت به دنبال فحص از مخصص منفصل باشیم، مگر طریقه شارع با محاورات عرفی و عقلائی متفاوت است؟ برای پاسخ به این سؤال این بحث در اصول مطرح شده است که چرا درعمومات وارده در شریعت قبل فحص از مخصص منفصل نمیتوانیم به عمومات عمل نماییم؟ برای پاسخ دو راه عمده بود بین وجوهی که ذکر شد: یک راه تمسک به دلیل خاص و روایات وجوب تعلم بود که نقد کردیم و گفتیم آن روایات میگوید به حجت عمل کن اما عام قبل التخصیص حجت است یا نه را نمیگوید. نگاه دیگر وجود علم اجمالی بود که جمعی از اصولیان قائل‌اند مانند حقائق الأصول مرحوم حکیم. این علم اجمالی هم حداقل چالش عمده داشت که بعد از پیدا کردن قسمتی از مخصصات برای عمومات و بعد روشن شدن وضع قسمتی از عمومات علم اجمالی منحل میشد. به نظر ما فحص از مخصص منفصل لازم است حتی اگر یک عام شرعی باقی باشد. این فحص عین طریقه عقلائیه است.
عقلا در محاورات‌شان دارای دو منصب هستند گاهی محاورات عمومی هست برای رفع نیازها، در محاورات عادی سیره عملی عقلا این است که حواسشان به قرینه متصله است، اگر قرینه متصله نبود طبق همان محاوره عمل میکنند و حالت منتظره ندارند اما گاهی برخی از عقلا در مقام تقنین و تعلیم قانون هستند، عقلا که در این مقام هستند نمیتوانند مقصودشان را به پنج دقیقه و ده دقیقه و یک ساعت بیان کنند، مقام تعلیم اقتضائش این است که تدریجی است، یک عام و قاعده عمومی ذکر میکنند، مخصصات این قاعده را در جلسات مختلف بیان میکنند، اگر عقلا در مقام تقنین و تعلیم باشند بنای عقلا بر این است که به کلمات و قرائن منفصل و مخصصات منفصل اعتنا میکنند به دنبال آنها می‌گردند و تا همه را جمع نکنند مراد جدی معلم و مشرّع را نمیتوانند به دست آورند، گاهی بین عقلا این دو منصب در یک نفر جمع میشود، یک پزشک است هم استاد دانشگاه است هم مطب دارد در مطب طبق محاروات عرفی مشی میشود اما در تدریس به گونه دیگر است. در مطب اگر عامی گفت و مخصص را نگفت مریض به همان عام عمل میکند و پزشک نمیتواند بگوید مخصص را به مریض بعدی گفتم. اما در تدریس عام را توضیح میدهد و در جلسات بعد مضار و مخصصات را بیان میکند. شارع جامع بین این دو منصب بوده‌اند از جهتی در مقام تعلیم احکام دین به اصحابشان بوده اند و انواع کلاسها بوده است. چند هزار شاگرد امام صادق و زراره و محمد بن مسلم چند هزار روایت دارد اینها را در مقام تعلّم می‌شنیده‌اند. هکذا امام غیر از مقام تعلیم مقام إفتاء هم داشته است که بعض افراد کنار کعبه از امام مسأله می‌پرسیدند برای عمل. عموماتی که اهل بیت در مقام تعلیم و اعلام شریعت بیان کرده‌اند بین عمومات گسترده است بلکه اغلب اطلاقات و عمومات از همین باب است لذا دقیقا طبق بناء عقلا اگر بخواهیم عمومات وارده در کلام معصومین را که در مقام تعلیم بوده‌اند مراد جدی استفاده کنیم نیاز داریم به حکم بناء عقلا به فحص از مخصص منفصل و عقلا میگویند تا مخصصات منفصل را فحص نکرده‌اید نمیتوانید بگویید مراد جدی معلم این است.
إن قلت کما قیل: از کجا بفهمیم عامی را که شارع فرموده در مقام افتاء بوده یا در مقام تعلیم؟
قلت: هیچ اصلی نداریم که اثبات کند اصل این است که شارع در مقام افتاء است یا تعلیم، احتمال اینکه در مقام تعلیم باشد کافی است برای اینکه عقل بگوید صبر کن و از مخصص منفصل فحص کن. لذا اگر فحص میکنیم از مخصصات منفصل در عمومات کتاب و سنت این فحص بر خلاف بناء عقلا نیست بلکه عین بناء عقلا است.[3]
به نظر ما بعض محققان از اصولیان به بیان دیگر همین معنا را می‌خواسته‌اند بگویند هر چند عبارت رسا نباشد. از جمله محقق خراسانی صاحب کفایه، که برای لزوم فحص میفرمایند دلیلش علم اجمالی نیست بلکه عمومات کتاب و سنت در معرض تخصیص به مخصص منفصل هستند لذا بناء عقلا میگوید تا قبل از فحص از مخصص منفصل نمنیتوانی به عام عمل کنی. محقق نائینی به محقق خراسانی اشکال میکنند محقق خوئی اشکال میکنند دیگران میگویند پس شارع طریقه‌اش با طریقه عقلا متفاوت است یعنی عمومات شارع در معرض تخصیص است و عمومات عقلا در معرض تخصیص نیست. خیر به نظر ما کلام محقق خراسانی همین است که توضیح دادیم و عقلا هم اگر در مقام تعلیم باشند عموماتشان در معرض تخصیص است. مراجعه کنید به تهذیب الأصول ج1، ص495 و چند صفحه عبارات مرحوم امام را ببینید. میفرمایند دلیل بر لزوم فحص علم اجمالی نیست بکله معرضیت عام کتاب و سنت برای تخصیص است و توضیح میدهند روش عقلا در محاورات شخصیه با روش عقلا در وضع قوانین و تشریع شرایع متفاوت است. در محیط محاورات عقلا به عمومات و مطلقات بدون ترقّب عن لامخصص المنفصل عمل میکنند اما در تقنین چنین نیست بلکه عموما را در موادی سپس را مخصصات را در مواد دیگر بیان میکنند لذا در تقنین قوانین در عرف اصالة التطابق بین مراد جدی و استعمالی بعد از مراجعه به مخصصات منفصل است لذا میفرمایند مناط فحص این است نه علم اجمالی لذا اگر علم اجمالی هم منحل شد بعض عمومات باقی مانده علم اجمالی میگوید شک بدوی است و فحص لازم نیست اما این طریقه عقلا در مقام تعلیم میگوید هر عامی در معرض تخصیص است.
[1]. جلسه 58، مسلسل 520، یکشنبه، 95.10.26.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
پس از اثبات اصل فحص از مخصصات به چند نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: مقدار فحص چه اندازه است؟
محقق خراسانی میفرمایند طبق وجوه اقامه شده برای لزوم فحص، مقدار فحص هم متفاوت است، مثلا وجهی که میگفت از باب حصول ظن به مراد مولا فحص لازم است، مقتضایش این است که فقیه باید آنقدر فحص کند تا ظن به مراد پیدا کند. وجهی که از طریق علم اجمالی فحص را لازم می‌دانست، تا زمانی که علم اجمالی منحل نشده فحص لازم است. ایشان میفرمایند به نظر ما که معرضیت عام را برای تخصیص مطرح کردیم، آنقدر باید فحص کند تا عام از معرض تخصیص خارج شود، این عبارت ایشان مورد مناقشه قرار گرفته است. از جمله محقق خوئی در محاضرات ج5، ص272 میگویند اینکه فحص کنیم تا عام از معرض تخصیص خارج شود نمیدانیم یعنی چه، در معرض تخصیص بودن یک امر تکوینی است و با فحص و علم به وجود مخصصات باز هم این عام از معرض تخصیص خارج نمیشود.
ما هم مسامحه در تعبیر محقق خراسانی را قبول داریم که مسامحه شده اما مقصود ایشان روشن است که میگویند آنقدر فحص کند تا اطمینان عرفی و عادی پیدا کند به عدم مخصص، در کیفیت حصول این اطمینان، در مباحث اجتهاد و تقلید و شرائط جریان اصول عملیه توضیح دادیم و اینجا ضمن پنج عنوان اشاره میکنیم که در فحص از مخصصات و قرائن فقیه به این پنج مطلب اگر توجه داشته باشد و اینها را إعمال کند اطمینان برایش حاصل میشود:
1ـ کتب روایی از عصر تشریع توسط روات معمولا تبویب میشدند. رجال نجاشی را در شرح حال رواتی که چندین کتاب گاهی تا هشتاد کتاب ذکر میکند تبویب عناوین را ببینید که معمولا کتاب الحج یا کتاب الجهاد یا کتاب الصلاة بوده. این تبویب در کتب اربعه شاکله بهتری گرفته سپس صاحب وسائل با زحمات طاقت‌فرسا و إتعاب نفس فراوان با غور در روایات یک دسته‌بندی خاص و تبویبی برای روایات مطرح کرده است. اگر فقیه وسائل الشیعة را برای تقطیعات بعدا میگوییم وافی و جامع احادیث الشیعه و در کنارش مستدرک وسائل را داشته باشد و به مظان روایات در این کتب مراجعه کند رکن اول از ارکان فحص را انجام داده است. مخصوصا صاحب وسائل در بابی روایاتی را میگوید بعد، ما مضی و ما یأتی دارد که آن را هم باید دقت کرد.
2ـ صاحب وسائل با نگاه اجتهادی خودشان روایات را تقطیع کرده‌اند، چاره ای نداشته گاهی روایات مبسوطی است که در یک جلسه راوی از ابواب مختلف سؤآل پرسیده. صاحب وسائل با اجتهاد خودشان این روایات را تطیع کرده‌اند و در ابواب مختلف وسائل آورده اند. انی تقطیعات در موارد فراوانی که لابأس به، باعث شده قرائن متصله بین قرینه و ذو القرینة تفکیک شود، حتما برای فحص مستنبط باید روایات تقطیع شده را یا به کتب اصلی یا به مانند کتاب وافی مراجعه کند و همه روایت را ببینید.[2]
3ـ اگر کسی نظریه اصول متلقاة را فی الجمله یا بالجمله قبول داشته باشد که مبسوط در جای خودش بحث کردیم و نکته مرحوم بروجردی را با نگاه خودمان تبیین کردیم که میشود طبق آن فتوا داد، باید در فحص خودش غیر از کتب روایی اصطلاحی به کتب فتوایی که از اصول متلقاة است مانند مقنع و مقنعه و امثال اینها را باید مراجعه کند.[3]
4ـ توجه به مخصصات و فحص از آنها را باید اینگونه تعبیر کرد که توجه به قرائن منفصله أعم از اینکه مخصص باشد، مقیّد باشد، قرینه بر مجاز باشد یا قرینه بر ظرف صدور باشد، همه این موارد را باید فقیه فحص کند و الا نمیتواند اطمینان به مراد جدی از یک عام پیدا کند. گاهی مخصص نیست اما قرینه بر فهم مراد است.[4]
5ـ نگاه به انظار اهل سنت که معاصر و قریب با زمان نصوص‌اند و فحص از أنظار آنها برای دو مطلب لازم است:
الف: گاهی فهم جملات و کلماتوارده در نصوص ما با نگاه میدانی توقف دارد بر اینکه وضع آن مسأله عند اهل السنه در آن زمان روشن شود.[5]
ب: در بحث تقیه و حمل روایات بر تقیه باید انظار اهل سنت را دید.
خلاصه مطلب: این پنج مطلب را اگر فقیه در حین فحص مورد توجه و تطبیق قرار دهد بعد از تطبیق این پنج مطلب به نظر ما اطمینان عرفی میتواند داشته باشد که اگر قرینه ای پیدا نکرد و مخصصی یا شأن صدوری پیدا نکرد میتواند مطمئن شود که این عام مراد جدی مولا است. و افتاء طبق آن مجاز است.
[1]. جلسه 59، مسلسل 521، دوشنبه، 95.10.27.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مباحث اصلی در کیفیت و مقدار فحص تمام شد. دو نکته را اشاره میکنیم.
نکته اول: محقق خراسانی میفرمایند فحص از مخصص منفصل لازم است اما اگر شک کرد در مخصص متصل فحص لازم نیست.
عرض میکنیم: گاهی شک ما در مخصص متصل به این گونه است که احتمال میدهیم قید متصلی بوده راوی نگفته، اینجا فحص لازم نیست، زیرا فرض این است که راوی ثقه است و خصوصیت متصلی نبوده و الا بیان میکرد. اما در کتب روایی تقطیع را شاهدیم که دأب یک راوی یا مؤلف تقطیع بوده اینجا احتمال یک قرنه متصله به حکم عقلا ما را ملزم به فحص میکند و باید فحص کنیم روایت تقطیع شده یا نه و اینجا عقلا به شک در قرینه متصل اعتنا میکنند.
نکته دوم: محقق خراسانی میفرمایند چنانکه احتمال مخصص متصل فحص نمیخواهد، احتمال اراده مجاز از یک لفظ هم فحص نمیخواهد به اتفاق علما. لذا در نصوص که یک لفظی وارد شد لازم نیست دنبال این باشید که قرینه بر مجاز داریم یا نه.
عرض میکنیم: باید تفصیل داد و ادعای اجماع محل مناقشه است. در مجازات غیر متعارف اگر مولا لفظی را ذکر میکند و ده معنای مجازی غیر متعارف دارد فحص لازم نیست اما اگر مجاز متعارفی بود البته غیر مشهور، اینجا برای فهم اراده جدی متکلم فحص از قرینه بر این مجاز متعارف لازم است عرفا. مثال: صیغه امر در کلمات شارع استعمالش در ندب و استحباب مجاز متعارف است، آیا عرف و عقلا چنین نیستند که اگر جمله‌ای مجاز متعارف داشت توقف میکنند و بررسی میکنند اگر قرینه بر مجاز متعارف نبود حمل بر معنای حقیقی میکنند. اگر مولا گفت إغتسل للجمعه نباید بدون فحص حمل بر معنای حقیقی کرد. اصلا جای ادعای اجماع هم در امور عرفی نیست.
مطلب پنجم:
آیا خطابات شفاهیه قرآن و سنت مختص مشافهین و حاضرین است یا شامل غائبین از مجلس و معدومین هم میشود؟[2]
محقق خراسانی میفرمایند تصویر نزاع به سه نحوه است که طبق دو تصویر نزاع عقلی و طبق یک تصویر نزاع لفظی و از دلالات لفظیه است.
تصویر اول: بگوییم آیا موالی که در تکالیفشان از خطابات استفاده میکنند، خطاباتشان ممکن است عقلا شامل غائبین و معدومین شود یا استحاله دارد و خطاب فقط شامل مشافهین است؟
تصویر دوم: غالبیت و امکان عقلی را بحث نمیکنیم بلکه بحث میکنیم آیا انسان میتواند معدومین و غائبین را خطاب کند یا محال است؟
تصویر سوم: بحث عقلی نیست بلکه بحث از کیفیت وضع واضع نسبت به ادوات خطاب است که آیا ضمیر مخاطب و اسم اشاره به مخاطب اگر داشته باشیم آیا واضع آن را وضع کرده برای خصوص حاضرین در مجلس خطاب یا أدوات خطاب برای خصوص مخاطبین وضع نشده‌اند بلکه شامل غیر مخاطبین هم میشوند وضعا.
محقق خوئی در محاضرات ج5، ص273 به بعد در مقام قضاوت میفرمایند دو وجه اول قابلیت نزاع ندارد بلکه نزاع در صورت سوم است. اما وجه اول محل نزاع نیتس زیرا جملاتی که حاوی تکلیفاند یعنی حاوی بعث و زجر فعلی هستند اصلا معقول نیست بعث و زجر فعلی شامل غائبین از مجلس و معدومین شود. زیرا در بحث اوامر گفته شده بعث فعلی در صورتی است که محلی که بعث متوجه او است بالفعل قابلیت انبعاث داشته باشد و الا بعث فعلی لغو و از مولای حکیم محال است. لذا اگر بحث کنیم آیا بعث فعلی شامل غائبین و معدومین میشود جواب این است که قطعا نمیشود و اصلا طرح بحث درست نیست.
البته میفرمایند اگر بعث فعلی به این معنا نباشد جعل تکلیف باشد به نحو قضیه حقیقیه یعنی با فرض وجود موضوع مانند قضیه شرطیه، اینجا وجود موضوع لازم نیست و مولا میتواند بگوید إن وُجد مستطیع یج علیه الحج، این اشکالی ندارد. بعد تنظیر میکنند به وقف بر بطون متعدده، که وقتی آنان وجود گرفتند ملکیت به آنان منتقل میشود.
میفرمایند اما تصویر دوم اگر خطاب حقیقی است به داعی بعث این هم معقول نیست و اگر بعث حقیقی را کسی میخواهد متوجه کند موضوع همان موقع باید قابل انبعاث باشد و غائب و معدوم قابلیت انبعاث ندارد. بله اگر انشاء خطاب به داعی بعث حقیقی نباشد بلکه به داعی تظلم باشد و امثال این دواعی یا مانند داعی تمنی و آرزو باشد توجه خطاب به معدومین حتی جمادات اشکال ندارد زیرا بعث حقیقی نیست. ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی، بصبحٍ و ما الإصباح منک بأمثل؟[3] البته محقق خراسانی هم شعری دارند اینجا که یا کوکبا ما کان أقصر عمره و کذاک عمر کواکب الأسحار.
[1]. جلسه 60، مسلسل 522، سه شنبه، 95.10.28.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق نائینی در أجود التقریرات ابتدا سه نکته کوتاه و سپس اصل نظریه‌شان را بیان میکنند.
نکته اول: محل نزاع در آیات و روایاتی است که متکفل حکم شرعی هستند و با أداة خطاب همراه‌اند فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع. اما اگر أدوات خطاب نباشد مثلا لله علی الناس حج البیت شکی نیست که شامل حاضر و غائب و معدوم میشود.
نکته دوم: بعضی معتقدند این مسأله یک بحث عقلی است که آیا تخاطب با معدوم ممکن است یا محال است؟ بعضی میگویند بحث از دلالت الفاظ است که آیا ادوات خطاب وضع شده‌اند برای تخطاب به حاضر و مشافه یا وضع شده‌اند برای تخاطب با حاضر و غائب و معدوم. میفرمایند هر دو نزاع جاری است. هم میتواند بحث عقلی باشد هم لفظی.
نکته سوم: ثمره این است که اگر قائل شدیم خطابات کتاب و سنت شامل غائبین و معدومین هم میشود ما از همین خطاب حکم همه را استفاده میکنیم و میگوییم آیه کریمه که میگوید روز جمعه فاسعوا الی ذکر الله و باید بروید نماز جمعه این خطاب شامل معدومین و غائبین در عصر نص هم میشود. اما اگر قائل شدیم خطابات مختص مشافهین است برای شمول حکم نسبت به دیگران احتیاج به دلیل دیگر داریم. خطاب که مخصوص مشافهین است پس آیه کریمه فاسعوا الی ذکر الله به کسی که هزار سال بعد به دنیا آمده ارتباطی ندارد. برای اینکه در حکم با آنها شریک باشیم احتیاج به دلیل دیگر داریم. آن دلیل دیگر هم میگویند قاعده اشتراک احکام بین مشافین و غائبین و معدومین است. قاعده اشتراک هم که به تعبیر ما نه آیه نه روایت داریم بلکه یک دلیل کأن عقلی است و از عقائد، شمول دین استفاده میشود قدر متیقن پیدا میکند که قدر متیقن قاعده اشتراک کسانی هستند که در صنف با حاضرین مشترکند و اگر اختلاف در صنف داشتند قاعده اشتراک جاری نیست. مثلا صنفی در عصر حضور هستند و صنفی در عصر غیبت، ممکن است کسی ادعا کند فی الجمله در بعض احکام میبینیم صنف حاضران در عصر معصوم با غئبان در آن عصر اشتراک ندارند. مثلا جهاد ابتدایی در عصر حضور هست در عصر غیبت نیست بعد میتواند کسی ادعا کند که حکم فاسعوا الی ذکر الله و وجوب نماز جمعه مخاطبش مشافهین هستند، قاعده اشتراک غایة ما یثبت هم صنف آنها است که نسبت به هم صنف جاری است، کسانی که در عصر حضور هستند اما در عصر غیبت معلوم نیست در حکم با آنان مشترک باشند.
پس گویا محقق نائینی میفرمایند اگر خطابات را اختصاص به مشافهین بدهیم در بعض موارد با قاعده اشتراک هم نمیتوان مسأله را حل نمود و ممک ناست دچار مشکل شویم.
بعد از بیان این سه نکته محقق نائینی نظریه شان را تبیین میکنند که آیا خطابات اختصاص به مشافهین دارد یا نه؟
میفرمایند قائل به تفصیل هستیم. گاهی احکام مجعوله هب نحو قضیه خارجیه است. أکرموا جیرانکم، گاهی به نحو قضیه حقیقیه است. اگر احکام به نحو قضیه حقیقیه باشد خطاب اختصاص به مشافهین ندارد و شامل همه میشود، غائبین و معدومین را شامل میشود. اگر احکام خطابی به نحو قضیه خاریه باشد شمولش نسبت به غائبین و معدومین محل تأمل است بلکه شامل نیست.
میفرمایند به چه دلیل اگر احکام به نحو قضیه حقیقیه باشد که در اغلب موارد چنین است حکم اعم است و شامل غائبین و معدومین هم میشود میفرمایند قضیه حقیقیه را ابتدا معنا کنیم. قضیه حقیقیه، قضیه‌ای است که به وجود موضوع در خارج نگاه ندارد بلکه موضوع مفروض است. به این معنا که میگوید اگر مستطیعی بود حج بر او واجب است، در قضیه حقیقیه ثبوتا معدومین نازل منزله موجودین قرار گرفته‌اند، اصلا هویت قضیه حقیقیه به تنزیل معدومین منزله موجودین است، اگر مستطیعی وجود گرفت این کار را بکند، یعنی کسی هم که الآن نیست یا مستطیع نیست همین حکم را دارد اگر مستطیع شود. حال اگر مولا قضیه حقیقیه بکار برد و در مقام اثبات این تنزیل در آن وجود دارد که اگر این تنزیل در مقام اثبات وجود داشته باشد یعنی خطاب اختصاص به موجودین ندارد، یعنی هزار سال بعد هم مولا الآن میخواهد معدوم آن وقت را به منزله موجود بگذارد در حکم. پس تنزیل معدوم منزله موجود هویت قضیه حقیقه است. لذا هر جا قضیه حقیقیه بود اگر خطابی هم داشت، خطاب شامل معدومین و غائبین خواهد شد زیرا قضیه حقیقیه است اما اگر قضیه خارجیه باشد، در قضیه خارجیه هیچگاه معدومین فرض وجودشان نشده و تنزیل نشده معدومین به منزله موجودین، پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به موجودین در آن زمان خطاب کرده‌اند أکرموا جیرانکم، در قضیه خارجیه تنزیل معدوم بجای موجود نشده پس باید یک قرینه‌ای داشته باشیم بر این تنزیل، حیثی که در دلیل قرینه بر تنزیل نداریم لذا در قضایای خارجیه خطاب اختصاص دارد به مشافهین اگر بخواهیم خطاب را برای دیگران اثبات کنیم باید سراغ قاعده اشتراک یا دلیل دیگر برویم.
محقق خوئی در حاشیه أجود دو نکته در مورد کلام استادشان محقق نائینی دارند:
نکته اول: میفرمایند تحلیل شما از قضیه حقیقیه مشکل را حل نمیکند زیرا بحث این است که آیا ممکن است توجه خطاب به معدومین و مفقودین در مجلس خطاب یا توجه خطاب به آنها ممکن نیست؟ شما میفرمایید در قضیه حقیقیه معدوم به منزل موجود است، اینکه مشکل را حل نمیکند، ما در موجودین در زمان خطاب که در مجلس حاضر نیستند مشکل داریم، آنان که در مجلس خطاب نیستند آیا ضمیر "کم" شامل آنان میوشد و أدوات خطاب آنان را شامل میشود یا نه. شما معدومین را بجای موجودین بگذارید اینها در مجلس خطاب که نیستند.
نکته دوم: راه حل خودشان است که میفرمایند ما معتقدیم أدوات خطاب اگر وضع شده باشند برای خطاب حقیقی این اشکال وجود داشت . در بحث اوامر تحلیلی بود توسط محقق خراسانی و دیگران که ما هم قوبل کردیم که آیا امر وضع شده برای طلب حقیقی یا انشائی. گفتند صیغه امر وضع شده برای انشاء الطلب لکن دواعی مختلف است که یا تعجیز است فأتوا بسورة من مثله گاهی به داعی تحدید و گاهی به داعی طلب حقیقی است اما امر ضوع شده برای طلب انشائی . حال در ادوات خطاب میفرمایند اگر وضع شده بودند رد خطاب حقیقی جای این بحث بود که خطاب حقیقی باید مخاطب داشته باشد و حتی مخاطب باید ملتفت هم باشد نه غافل تا توجه خطاب به او درست باشد و خطاب شامل معدومین و غائبین نمیشود اما راه حل مشکل این است که ادوات خطاب وضع نشدند برای خطاب حقیقی بلکه برای خطاب انشائی وضع شده اند و دواعی مختلف است. لذا هر جا خطاب انشائی بود معنای خقیقی اشت اراده شده هر چند داعی معنای حقیقی نباشد. وقتی میگوید ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی، بصبح و ما الإصباح منک بأمثل؟ این خطاب انشائی است و داعی بر این خطاب انشائی تظلم است و لفظ در معنای حقیقی استعمال شده و مشکل ندارد.
مثال میزنند وقتی بچه در بیرون منزل از دوستش کتک میخورد میگوید یا اماه اینجا خطاب حقیقی است و انشاء خطاب شده به داعی تظلم پس انشاء خطاب شده است. حال میفرمایند میشود گفت معدومین فرض شده‌اند به جای موجودین. انشاء الخطاب به آنها اشکال ندارد و خطاب حقیقی که نیست، اگر خطاب حقیقی بود باید فرد حاضر در مجلس تخاطب باشد اما چون انشاء الخطاب است به هر داعی اشکال ندارد این خطاب به جماد یا دهر یا دیوار تعلق بگیرد بگوید یا دهر أف لک من خلیل، کم لک بالإشراق و الأصیلی.
مطالب محقق نائینی و محقق خوئی و شهید صدر را ببینید.
[1]. جلسه 61، مسلسل 523، چهارشنبه، 95.10.29.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم شهید صدر در مباحث دلیل لفظی ج3، ص366 پنج نکته در این رابطه بیان میکنند: 1ـ تصویر محل نزاع. 2ـ کلمات محقق نائینی را اشاره میکنند. 3ـ کلمات محقق خوئی را با بعض ملاحظات بیان میکنند. 4ـ نظریه خودشان. 5ـ ثمره بحث. ما سه نکته‌شان را اشاره میکنیم.
نکته اول: در مورد محل نزاع میفرمایند محقق نائینی فرموده ممکن است نزاع عقلی باشد به این بیان که آیا مخاطبه با غائبین و معدومین ممکن است؟ و ممکن است نزاع لغوی باشد که آیا أداة خطاب وضع شده برای شمول نسبت به غائبین و معدومین یا وضع نشده برای این معنا و فقط برای شمول مخاطب است. بعد میفرمایند محقق خوئی هم فرمودند ما نزاع عقلی نداریم بکله نزاع فقط در وضع أدوات خطاب است. شهید صدر میفرمایند حق با استادمان محقق خوئی است زیرا در این مبحث نزاع عقلی نداریم، مگر میشود کسی بگوید آیا خطاب حقیقی به غائب و معدوم ممکن است یا نه؟ خطاب حقیقی مخاطب ملتفت متوجه میخواهد. اگر مخاطب ملتفت متوجه نیست خطاب حقیقی نیست. اگر هم مقصود خطاب انشائی است که به جماد هم میتواند باشد چه رسد به معدوم. بحثی که هست لغوی است، آیا أدوات خطاب لغتا و عرفا وضع شده و ظهور دارد در تخاطب به حاضر یا شامل غائب و معدوم هم میشود.
نکته دوم: فعلا به نقد ایشان نسبت به کلمات محقق نائینی اشاره نمیکنیم و بعدا در نقد خودمان بیان خواهیم کرد. نظریه مرحوم شهید صدر این است که میفرمایند أدوات خطاب مانند ضمیر مخاطب یا اسماء اشاره به حاضر و امثال اینها مانند سایر أدوات انشاء وضع شده‌اند برای یک نسبت که در أدوات خطاب نسبت، نسبت تخاطبیه است و نهایتا این نسبت تخاطبیه به دواعی و انگیزه های مختلفی است. گاهی انشاء خطاب میکند قصد و داعی‌اش خطاب حقیقی است به قصاب میگوید به تو میگویم یک کیلو گوشت بده، گاهی داعی تظلّم است یا أماه یا ربّ و امثال آن. گاهی داعی تمنی است ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی، بصبح و ما الإصباح منک بأمثل. به عبارت دیگر به چه انگیزه‌ای این نسبت تخاطبیه ایجاد شده ارتباط به موضوع‌له ندارد. تنظیر میکنند که چنانکه در صیغ امر و نهی قبلا بیان شده است صیغه امر وضع شده برای نسبت طلبیه میگوید إشتر قلماً. نهایت به چه داعی و انگیزه ای این نسبت طلبیه ایجاد شده است، به داعی طلب حقیقی یا إستهزاء یا امتحان، دواعی در معنای موضوع‌له دخالت ندارد. بله ما یک قرینه عامه‌ای داریم که هر جا گوینده‌ای نسبت طلبیه را ایجاد کرد و قرینه نیاورد بر استهزاء یا تهدید یا تعجیز و امثال آن ظاهر حال متکلم و به تعبیر شهید صدر قرینه سیاقیه میگوید مقصود طلب حقیقی است. در ما نحن فه هم هر جا متکلمی أدوات خطاب را بکار برد که وضع شده برای ایجاد نسبت تخاطبی اگر قرینه بر تظلم، تمنی و ترجی نبود ظاهر حال و دلالت سیاقیه میگوید مقصود متکلم تخاطب حقیقی است. لذا نتیجه میگیریم خطابات وقتی قرینه خارجیه نباشد ظهور دارد در اختصاص به حاضرین چون ظهور دارد در تخاطب حقیقی و تخاطب حقیقی آنجا است که طرف خطاب حی و حاضر و ملتفت باشد.
نکته سوم: نسبت به ثمره بحث میفرمایند اگر گفتیم خطابات شامل غائبین و معدومین نمیشود. مثال میزنند که پیامبر به اصحاب خطاب کنند که یا أیها الذین آمنوا صدقه بر شما واجب است. اگر گفتیم خطاب اختصاص دارد به مخاطبین و شامل غائبین نمیشود نتیجه این است که این حکم فقط مربوط به حاضرین است و شامل غائبین از مجلس و معدومین در ان زمان نمیشود.
إن قلت: خصوصیت خطاب ملغی است و حمل بر مثال میشود، لذا حکم شامل همه است.
جواب میدهند که احتمال اختصاص حکم دو منشأ دارد یک منشأ این است که بگوییم اشخاص بما هم اشخاص چون مخاطب‌اند حکم مربوط به آنها است. میفرمایند این احتمال را میتوان مثلا با قاعده اشتراک نفی کرد که اقتضاء یک شریعت مستمر این است که خطابش برای افراد خاص نباشد، اما اگر احتمال اختصاص به جهت یک عنوان ویژه باشد مثال میزنند به وجوب صدقه بر مخاطبین در مسجد به این جهت باشد که احتمال میدهیم اصحاب پیامبر شکمشان گرسنه بود و نقل شده که عایشه گفته است اطرافیان حضرت تا فتح خیبر یک شکم سیر خرما نخوردند لذا چون این ویژگی بود حکم صدقه و حکم زکات بر آنان جعل شد، اگر احتمال اختصاص به عنوان خاص باشد که این عنوان ویژگی برای آن افراد بیاورد نمیتوانید تعمیم دهید و إلغاء خصوصیت از خطاب کنید. یا مثال محقق خراسانی که اگر احتمال میدهید مخاطبین به نماز جمعه به علت یک خصوصیتی مورد خطاب قرار گرفته‌اند و شما چون در زمان معصومان حاضری فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع بر شما واجب است. میفرمایند بنابراین نه اطلاق لفظی داریم که بگویید خطاب شامل دیگران هم هست چون تخاطب است و تخاطب اگر قرینه نباشد دال بر داعی خطاب حقیقی است پس خطاب فقط شامل مخاطبین است لذا دلیل فاسعوا الی ذکر الله که اطلاق ندارد پس شامل غائب و معدوم نمیشود. قاعده اشتراک هم به جهت یک احتمال خصوصیت جاری نمیشود. محتمل است خطاب آنان به حکم و توجه حکم به آنها به این جهت باشد که در عصر حضور بودند و ما که در عصر غیبت هستیم آن حکم را نداریم نتیجه این است که نه عموم لفظی است نه مناسبت و قرینه بر تعمیم هست پس اقتضاء میکند اختصاص حکم را به مخاطبین فقط.
[1]. جلسه 62، مسلسل 524، شنبه، 95.11.02.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در نقد کلمات آقایان و تبیین مطلب چند نکته بیان میکنیم:
نکته اول: همه محققان مشکلی را مطرح کرده‌اند و به دنبال ارائه راه حل برای آن هستند. مشکل این بود که أداة خطاب گویا گفته میشود وضع شده‌اند برای خطاب حقیقی و خطاب حقیقی قوامش به دو وجود است، وجود مخاطِب و مخاطَب ملتفت، حال اگر خطاب شود به کسان یا اشیائی که در مجلس خطاب نیستند یا اگر هستند شیءاند و قابلیت التفات ندارند و کیف یتصور خطاب حقیقی مخاطبش غائب و معدوم باشد که در مجلس خطاب نیست یا شیء باشد که قابلیت التفات ندارد. این مشکل را یک اصل مسلم گرفته‌اند لذا خواسته‌اند راه حل ارائه دهند برای این مشکل. محقق خراسانی و به تبع ایشان محقق خوئی مشکل را اینگونه حل کراند که أداة خطاب وضع نشده برای خطاب حقیقی تا این مشکلات ایجاد شود که خطاب به شیء نمیشود و خلاف موضوع له أداة است و خطاب به معدوم و غائب هم نمیشود، خیر أداة خطاب وضع شده برای إنشاء الخطاب که یک امر اعتباری و خفیف المؤنة است به هر داعی که باشد. لذا اگر أداة خطاب وضع شده‌اند برای خطاب اعتباری به هر داعی، به جمادات و معدوم هم خطاب اشکال ندارد چون امر اعتباری خفیف المؤنة است. الا یا لیل طِلت علیّ حتی کأنک قد خلقت بلا صباح. ایا شجر الخابور ما لک مورقا، کأنک لم تجزع علی بن طریف.
عرض میکنیم به محقق خراسانی که این تحلیل شما را قبول کردیم که أدوات خطاب وضع شده برای انشاء الخطاب، سؤال این است که انجا که در کتاب و سنت به معدویمن و غائبین شارع مقدس خطاب کرده است، که همان انشاء الخطاب است، سؤال این است که داعی بر این خطاب به معدومین چیست؟ داعی جز خطاب حقیقی است، تظلم که نیست لامحاله میگویید خطاب حقیقی است و فرض این است که در زمان خطاب مخاطب وجود ندارد چگونه خطاب حقیقی به معدوم ممکن است با اینکه شما تصریح کردید خطاب حقیقی باید مخاطب ملتفت بالفعل داشته باشد. پس اشکال باقی است.
به محقق خوئی که اینجا تبعیت کردند از محقق خراسانی و فرمودند أدوات خطاب وضع شده‌اند برای ایجاد خطاب انشائی و خطاب انشائی خفیف المؤنه است عرض میکنیم تعجب است شما گویا بر خلاف تمام مبانی‌تان در بحث إنشاء و إخبار و در بحث وضع هیئات مطلبی بیان کرده‌اید. محقق خوئی در تفاوت إخبار و إنشاء و در مبحث معانی حرفیه تصریح کرده‌اند که أدوات إنشاء از جمله أدوات نداء وضع نشده است برای ایجاد طلب إنشائی یا خطاب انشائی و ما إلی ذلک بلکه أدوات إنشاء وضع شده برای ابراز مقصود نفسانی. اگر أدوات انشاء وضع شده برای ابراز مقصود نفسانی، در خطابات کتاب و سنت آیا مقصود شارع خطاب حقیقی است یا نه؟ اگر مقصود ابراز خطاب حقیقی است که پس أدوات خطاب وضع شده در ابراز خطاب حقیقی و مشکل ثابت است و خطاب حقیقی به معدوم تعلق نمیگیرد، و اگر مقصود شما این است که فقط أدوات خطاب وضع شده برای ابراز خطاب انشائی نه خطاب حقیقی، آیا ملتزم هستید که خطابات کتاب و سنت داعی نفسانی مولا بر اینها خطاب حقیقی نیست. و بالأخره اگر با محقق خراسانی هماهنگ هستید رد آن بحثها که تصریح میکردید که أدوات انشاء وضع نشده برای انشاء و ایجاد خطاب یا ایجاد طلب و امثال آن چرا اینجا میگویید ادات خطاب وضع شده برای انشاء خطاب. پس کلام ایشان هم اشکال ثبوتی دارد هم اشکال اثباتی.
محقق نائینی هم مشکل را اینگونه حل کردند که اگر قضیه قضیه حقیقیه باشد که در احکام شرعیه در موارد زیدی قضیه حقیقیه است اشکال را اینگونه جواب میدهیم که در قضیه حقیقیه هویت قضیه فرض معدوم به منزله موجود است و شما این فرض را دارید دیگر اشکال وارد نیست. معدوم بجای موجود فرض شده است پس خطاب به آن صحیح است فرمودند مشکل اینگونه حل میشود.
عرض میکنیم: اشکال کلام ایشان یکی همان اشکالی است که محقق خوئی به ایشان وارد کردند که جلسات قبل اشاره کردیم که مشکل ما با فرض معدوم به جای موجود حل نمیشود بلکه مشکل این است که باید مخاطب حاضر در مجلس تخاطب باشد تا خطاب حقیقی شکل بگیرد. ما اشکالمان نسبت به کسانی که در مسجد النبی هم نیستند وارد است هر چند در مدینه باشد، اما در مجلس پیامبر صلی الله علیه و آله که میفرمایند یا أیها الذین آمنوا تصدقوا نیست.
ثانیا: اگر در قضیه حقیقیه خطاب نداشته باشد که مشکل حل است گویا مانند إخبار باشد که لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا، اینجا که اصلا اشکالی وارد نیست، فرض شده وجود یک موضوع که هر وقت وجود گرفت این حکم را دارد، اشکال در قضایای حقیقیه‌ای است که أدوات خطاب دارد مثلا فرموده است فاسعوا الی ذکر الله، یا أیها الناس زکّوا، سؤال میکنیم این خطاب به أیها الناس شده است آیا معدومین مخاطب‌اند یا خیر؟ اگر مخاطب نیستند که اشکال مستشکل را قبول کردید و اگر مخاطب هستند و خطاب هم حقیقی است شما انشاء الخطاب قائل نیستید و خطاب حقیقی است که خطاب حقیقی به معدومین چگونه ممکن است، خطاب را حل کنید قضیه حقیقیه که خطاب ندارد مشکلش حل است این قضایا که خطاب دارند را چه میکنید.[2]
نکته دوم: نقد کلمات همه این محققین و شهید صدر با توضیح این نکته روشن میشود. وقتی کلمات آقایان را بررسی میکنیم یک اصل مسلم در کلمات همه آقایان مفروض گرفته شده است و اشکال هم مبتنی بر همان اصل مسلم است و آن اصل مسلم این است که خطاب حقیقی که یک توجه تکوینی است سه رکن دارد در خطاب حقیقی مخاطب ملتفت باید باشد و خطاب به غرض تفهّم باشد. همه اشکال به این تعریف بازمیگردد، میگویند خطاب حقیقی اصل مسلمش همین است که مخاطب ملتفت باید باشد و غرض هم تفهم باشد لذا میگویند معدوم و غائب حاضر نیستند بلکه وجود ندارند لذا یک رکن خطاب حقیقی نیست، ملتفت هم نیستند پس این دو رکن وجود ندارد، در خطاب به جمادات هم ممکن است دیوار در مقابلش باشد میگوید ای دیوار چقدر مرتفعی، لکن تفهّم در این خطاب أخذ نشده چون دیوار قابلیت تفهّم ندارد لذا خطاب حقیقی نیست. همه این سه رکن را قبول میکنند بعد میخواهند اشکال را جواب دهند.
کلام ما این است که کدام دلیل عقلی و وضعی و قراردادی میگوید در خطاب حقیقی این سه رکن لازم است بلکه خطاب حقیقی معنای دیگر دارد که خواهد آمد.
[1]. جلسه 63، مسلسل 525، یکشنبه، 95.11.03.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم اولا باید ببینیم این ادعا که به عنوان یک اصل مسلم نزد این آقایان مطرح شده است به چه دلیل است؟ غایة ما یمکن أن یقال این است که خطاب را چون مصدر باب مفاعله است و گفته‌اند باب مفاعله بین الإثنین است لذا خطاب یعنی گفتگو و مخاطبه و در حقیقت گفتگو هم حضور طرف مقابل نهفته است هم صلاحیت خطاب و هم التفات زیرا غرض تفهیم و تفهّم است در گفتگو. در حالی که اولین نکته این است که ما در مباحث ادبی در فقه و اصول تبعا لمحقق اصفهانی توضیح داده‌ایم اینکه مشهور شده است باب مفاعله بین الإثنین است و یفعل بالآخر ما یفعل الآخر به، به هیچ وجه چنین ظهوری صحیح نیست. نه لغت‌هایی که مستقیم از قبائل مطالب را أخذ کرده‌اند چنین میگویند و نه تتبع در استعمالات ادب عربی از جمله قرآن کریم دال بر این مطلب نیست.
ثانیا: فرض کنید خطاب شفهی که در محاورات عامه برای رفع نیازهای مردم با یکدیگر مورد استعمال قرار میگیرد در خطاب شفهی در محاورات عامه کسی بگوید باید طرف مقابلی باشد که با او گفتگو کند تا نتیجه این گفتگو رفع احتیاج باشد اما نکته‌ای که چند بار تأکید شده این است که چرا خطابات تقنینی را به خطابات شفهی قیاس میکنید؟ در خطابات تقنینی هر چند مخاطب ملتفت بالفعل نباشد، همین که مخاطب بالقوه باشد خطاب صادق است. گویا آقایان در خطاب حقیقی فرض کرده‌اند که وصول بالفعل به مخاطب شرط است آن هم وصولی که او بالفعل به مجرد صدور خطاب قدرت عکس العمل داشت هباشد لذا میگویند باید مخاطب بالفعل باشد ما میگوییم در خطابات تقنینی دلیلی بر اعتبار این رکن نه عقلا نه عقلائیا و نه وضعا نداریم. شاهدش این است که رؤسا، حکما، مشرّعین و آنانکه مسؤلیت گسترده‌ای برای خودشان تصویر کرده اند خطاب میکنند اجیال حال و آینده را در مطالبات خودشان و کسی اشکال نمیکند که چرا خطابتان را متوجه آیندگان کرده اید بلکه عرف برای خطاب این افراد بقا و استمرار میبیند به صورتی که این خطاب لو وصل به آیندگان لأثّر هر چند از طریق نقل یا کتابت یا گرفتن نوار و امثال آن. لذا وجدانا در خطابات این افراد آینده‌گان هم خودشان را مخاطب میبینند. یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم و ریشا و لباس التقوی ذلک خیر. یا بن آدم لایفتننکم الشیطان کما خرج ابویکم من الجنه یا بنی آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد.
پس بین خطاب شفهی و محاورات عامه و خطاب تقنینی خلط کرده‌اند. کسی که مسؤلیتی در مقابل دیگران ندارد میخواهد الآن احتیاجات بالفعل خودش را با دیگران بیان کند بله صحیح است اما در خطابات قانونیه چنین نیست و هذا ما یشهد علیه العرف و الوجدان.
ثالثا: نکته مهم این است که حتی در خطابات شفهی هم اینکه ادعا شود حقیقت خطاب یعنی مخاطبه و گفتگو با غیر ملتفت در نکته اول اشاره کردیم دلیلی ندارد. خطاب یعنی توجه الکلام إلی الغیر، خاطبه یعنی کلّمه، حتی غرض تفهیم و تفهّم هم در حقیقة الخطاب أخذ نشده است و خطاب یعنی سخن گفتن با غیر، البته عقلا کار لغو انجام نمیدهند و باید حکمتی در این سخن با غیر باشد اما الکلام مع الغیر و توجه الکلام الی الغیر میشود خطاب لذا اگر کسی به دیوار بگوید صد هزار تومان قرض بده خطاب صادق است اما لغو است. عرفا نمیگویند با دیوار حرف نزد خیر میگوید به دیوار خطاب کرد اما چرا با دیوار حرف میزنی این کار لغو است. لذا اگر بر این گفتگو غرض دیگری مترتب باشد عقلا حتی نمیگویند کار لغوی میکند میگوید ألا یا أیها اللیل الطویل ألا انجلی. یا دهر اف لک بالخلیل. یا لیل طلت علیّ حتی. بنابراین این نکته که ادعا میکنند خطاب حقیقی یعنی توجه الکلام الی المخاطب الملتفت الحاضر این دلیل ندارد. و خطاب یعنی توجه الکلام الی الغیر البته طبیعی است که باید حکمتی در آن باشد. پس اگر برای قانون گذاران توجه خطاب الی الغیر هر چند غیری که در آینده میخواهد وجود بگیرد حکمت دارد چه اشکالی دارد خطاب به غائب و معدوم. اثرش این است که آنگاه که این خطاب وصل الیه لتأثّر به.
نکته: گفته میشود مشرعین ما دو شدن داشته‌اند: یکی شأن محاورات شخصی و دیگری شأن قانونگذار. اگر شک کردیم آیا گوینده یک کلام و یا امام صادق علیه السلام در مقام محاوره شفهی بوده‌اند یا در مقام تقنین، که اگر در مقام مشافهه شخصی باشد مخاطب مشخص میخواهد و اگر تقنین باشد مخاطب مشخص نمیخواهد اینجا اگر شک شود اولا بحث و نزاع در مواردی است که این موارد از خصوصیات مخاطبه شخصی نیست، در مواردی است که بحث تقنین است، مانند رجم زانی و زانیه و مانند اجراء حد بر سارق و شارب، که تقنین بودن اینها مسلم است، در این موارد آنگاه که اصل تقنین مسلم است ما اگر شک داشتیم آیا این تقنین شمول دارد یا نه در مباحث حجیت قرآن که بحثهای مهم و مستوفایی در حجیت قرآن مطرح خواهیم کرد که در اصول عقائد و شریعت اسلام پس از اینکه کمال و استمرار شریعت را اثبات کردیم لازمه این دو نکته استمرار قوانین موجود در شریعت است و در مقام تقنین که بود خطاب به غیر هم هر چند معدوم هیچ مشکلی نداشت ظهور خطاب قانونی در چنین شریعتی در استمرار است بنابراین خطابات وارده در کتاب و سنت خطابات قانونیه و نه خطابات شخصیه شان اصلا اصل بر استمرار و بقاء است لذا ما نیاز به قانونی به نام اشتراک الأحکام نداریم که مشهور به اجماع یا نظیر آن ثابتش میکنند. ما در مباحث حجیت قرآن توضیح خواهیم داد به کمک چند اصل عقائدی قاعده اولیه در قوانین شریعت بر استمرار است الا ما خرج بالدلیل.
مطلب ششم تعقب عام بضمیر یرجع الی بعض افراده. کلام امام در تهذیب را که نکته ای از حنابله نقل و نقد میکنند برای پنجشنبه مطالعه شود. ما دلیلمان برای اینکه خطاب حقیقی توجه الخطاب الی الغیر است ظهور ادب عربی.
[1]. جلسه 64، مسلسل 526، دوشنبه، 95.11.04.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب ششم: تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده
گاهی دو جمله داریم که جمله اول مشتمل است بر یک عام و یک حکم و جمله دوم مشتمل است بر حکم دیگر و یک ضمیر که مرجعش همان عام است، ما به حکم قرینه متصله یا منفصله میدانیم ضمیر و حکم جمله دوم از آنِ همه افراد عام نمی‌باشد، اینجا از نظر ظهور و مدلول لفظی اصولیان میگویند امر دائر است بین اینکه اصالة العموم در جمله اول جاری کنیم، و در ضمیر و جمله دوم قائل به استخدام شویم یا به عکس در جمله دوم أصالة عدم الإستخدام جاری کنیم و عام را در جمله اول تخصیص بزنیم.
مثال عرفی: مولا فرموده أکرم العلماء و صلّ خلفهم، علماء شامل عدول و فساق است، قرینه منفصله داریم که صلاة خلف عالم فاسق جایز نیست، اینجا یا باید اصل استخدام را در جمله دوم پیاده کنیم و بگوییم ضمیر به تمام مرجع بازنمی‌گردد بلکه به قسمتی از مرجع بازمیگردد و بر خلاف تطابق بین ضمیر و مرجع بگوییم حقیقت جمله این است که أکرم العلماء سواء العدول و الفساق و صلّ خلف العلماء العدول. پس أصالة العموم بحال خودش باقی است، تطابق در ضمیر و مرجع را رفع ید میکنیم و میگوییم صل خلفهم یعنی صل خلف بعضهم. همچنین گفته شده ما از أصالة تطابق بین ضمیر و مرجع رفع ید نمیکنیم در ادب عربی اصل و قاعده کلی بر عدم استخدام است یعنی رجوع ضمیر به بعض الأفراد خلاف ظاهر است. لذا عموم عام را تخصیص می‌زنیم گویا متکلم گفته أکرم العلماء العدول و صل خلفهم. موضوع در هر دو مقید است.
مثال فقهی: آیه 228 سوره مبارکه بقره وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً.
دو جمله داریم جمله اول: المطلقات یتربصن بأنفسهنّ اطلاق دارد که چه رجعی چه بائن چه خلع و چه طلاق ثلاث. ذیل آیه میفرمایند و بعولتهنّ أحق بردّهن، شوهرهای این مطلقات حق رجوع دارند در ضمن عده. قرینه خارجیه میگوید رجوع برای زوج در همه مطلقات نیست بلکه فقط در طلاق رجعی است، اینجا روشن است که ضمیر مرجعش تمام افراد عام نیست بلکه بعض الأفراد است. حال از نظر ظهور دو راه داریم برای اینکه ظهور جمله را بازسازی کنیم هر یک از این دو راه باعث میشود حکم اول ما موضوعش متغایر شود.
راه اول: بگوییم أصالة العموم میگوید المطلقات به عمومش باقی است و همه زنهای مطلقه سه قرء عده نگه دارند بعد ضمیر بعولتهن به بعض المطلقات برگردد، بین ضمیر و مرجع تطابق نباشد اما عموم عام به حال خودش باقی است نتیجه این است که دو حکم داریم همه زنهای مطلقه سه طهر عده نگه می‌دارند. حکم دوم مطلقه به طلاق رجعی حق رجوع دارد عموم عام باقی است استخدام قائل شدیم.
راه دوم: بگوییم اصلا بعولتهن أحق بردّهن قرینه است که المطلقات تخصیص خورده و دست از عمومش برداریم که حکم چنین میشود که زنهای مطلقه به طلاق رجعی سه طهر عده نگه دارند و شوهران آنان حق رجوع دارند، تطابق بین ضمیر و مرجع برقرار شد اما مطلقات تخصیص خورد.
راه سومی گفته شده که این آیه در غیر قدر متیقن اجمال دارد و نمیدانیم مطلقات عام است یا فقط شامل رجعیات میشود لذا در خصوص رجعیات که قدر متیقن است به آیه کریمه رجوع میوشد و در غیر رجعیات عده دارند یا نه از این آیه استفاده نمیوشد یا به عام فوقانی یا اصول عملیه مراجعه میشود.
محقق خراسانی[2] پس از طرح موضوع نظرشان این است که میفرمایند اینجا أصالة العموم حاکم است و عام ما تقیید نمیخورد و ما از اصل تطابق بین ضمیر و مرجع دست برمیداریم و أصالة عدم الإستخدام را قائل نمیشویم اما اصالة العموم به حال خود باقی است مگر در یک صورت که توضیح خواهیم داد.
دلیل ایشان این است که المطلقات یتربصن مقتضی برای عموم موجود و مانع مفقود است، لذا میگوییم مطلقات به حکم أصالة العموم شامل همه مطلقات میشود. سؤال این است که اصالة عدم الإستخدام در ادب عربی میگوید بین ضمیر و مرجع باید تطابق باشد و شما دست از این تطابق برداشتید گویا میگویید ضمیر بعولتهن بر میگردد به بعض المطلقات و بعولة بعض المطلقات یعنی رجعیات أحق بردهن. چرا از أصالة عدم الإستخدام دست برداشتید و خلاف ظاهر مرتکب شدید؟ میفرمایند اصول لفظیه را قبلا گفته‌ایم که آنجا جاری است که شک در مراد متکلم باشد، اگر مراد معلوم بود و شک در کیفیت اراده بود بناء عقلا بر جریان اصول لفظیه معلوم نیست باشد. در ما نحن فیه یقین داریم از خارج که مراد از این ضمیر چیست، بعولتهن یقین داریم مقصود مطلقات رجعیات است و مراد مولا معلوم است شک داریم در کیفیت اراده داریم که ضمیر به بعض العام برمیگردد تا اینکه استخدام شده باشد یا مطلقات یعنی رجعیات؟ پس مراد معلوم است اما کیفیت اراده مجهول است. در کیفیت اراده عقلا به اصالة التطابق بین ضمیر و مرجع که یک اصل لفظی است تمسک نمیکنند. لذا اینجا أصالة التطابق یا أصالة عدم الإستخدام نداریم، أصالة العموم بدون معارض جاری است نتیجه میگیریم المطلقات عام است و ضمیر هم به بعض الأفراد برمیگردد.
محقق خراسانی یک مورد را استثناء میکنند که اگر قرینه متصله داشتیم که ضمیر به بعض الأفراد برمیگردد آنجا ما یحتمل للقرینیة در کلام وجود داشت لذا احتمال میدهیم آن قرینه متصله المطلقات را هم تخصیص بزند و ظهور المطلقات در عموم شکل نمیگیرد و کلام میشود مجمل.
محقق خوئی در محاضرات ج5، ص285 در بررسی انظار در این مبحث به محقق خراسانی نظریه دیگری را نسبت میدهند و میفرمایند[3] نظر محقق خراسانی این است که در اینجا نه به أصالة العموم میتوان مراجعه کرد به خاطر اینکه ما یصلح للقرینیه هست پس أصالة العموم جاری نیست و أصالة عدم الإستخدام هم جاری نمیشود چون شک در کیفیت اراده است لذا کلام مجمل است و رجوع میکنیم به اصول عملیه.
شما کفایه را مراجعه کنیم و توضیح ما و نسبت محقق خوئی را در عبارت محقق خراسانی تطبیق دهید.
[1]. جلسه 65، مسلسل 527، سه شنبه، 95.11.05.
[2]. و التحقیق أن یقال: إنّه حیث دار الأمر بین التصرّف فی العامّ بإرادة خصوص ما ارید من الضمیر الراجع إلیه أو التصرّف فی ناحیة الضمیر- إمّا بإرجاعه إلى بعض ما هو المراد من مرجعه، أو إلى تمامه مع التوسّع فی الإسناد، بإسناد الحکم المسند إلى البعض حقیقة إلى الکلّ توسّعا و تجوّزا- کانت أصالة الظهور فی طرف العامّ سالمة عنها فی جانب الضمیر. و ذلک لأنّ المتیقّن من بناء العقلاء هو اتّباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیّة الاستعمال و أنّه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد، کما هو الحال فی ناحیة الضمیر.
و بالجملة: أصالة الظهور إنّما تکون حجّة فیما إذا شکّ فیما ارید، لا فیما إذا شکّ فی أنّه کیف ارید، فافهم. لکنّه إذا انقعد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یعدّ ما اشتمل على الضمیر ممّا یکتنف به عرفا[2]، و إلّا فیحکم علیه بالإجمال، و یرجع إلى ما تقتضیه الاصول. إلّا أن یقال باعتبار أصالة الحقیقة تعبّدا حتّى فیما إذا احتفّ بالکلام ما لا یکون ظاهرا معه فی معناه الحقیقیّ، کما عن بعض الفحول[2].
[3]. اختار المحقق صاحب الکفایة (قدس سره)[3] القول الأخیر، وأفاد فی وجه ذلک ما توضیحه: لا یمکن الرجوع فی المقام لا إلى أصالة العموم ولا إلى أصالة عدم الاستخدام. أمّا أصالة العموم فلأنّ تعقب العام بضمیر یرجع إلى بعض أفراده یصلح أن یمنع عن انعقاد ظهوره فیه، حیث إنّ ذلک داخل فی کبرى احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة بنظر العرف، ومعه لا ظهور له حتى یتمسک به إلّاعلى القول باعتبار أصالة الحقیقة تعبداً وهو غیر ثابت جزماً. وأمّا أصالة عدم الاستخدام فلأنّ الأصل اللفظی إنّما یکون متبعاً ببناء العقلاء فیما إذا شک فی مراد المتکلم من اللفظ، وأمّا إذا کان المراد معلوماً وکان الشک فی کیفیة إرادته وأ نّها على نحو الحقیقة أو المجاز فلا أصل هناک لتعیّنها.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق نائینی در أجود التقریرات ص492 ابتدا به محقق خراسانی نسبت میدهیند که قائل به اجمال هستند نه اصاله العموم نه اصاله عدم الإستخدام که ظاهرا برداشت محقق خوئی هم ناشی از کلام استادشان بوده. ایشان قاول‌اند أصالة العموم جاری است. چند وجه برای مدعایشان بیان میکنند که ما به دو دلیل اشاره میکنیم:
دلیل اول: أصالة عدم الإستخدام جاری نیست و قائل میشویم به أصالة العموم و استخدام. میفرمایند علت اینکه استخدام در ناحیه ضمیر خلاف ظاهر است، به این جهت است که اگر مراد از عام جمیع ما ینطبق علیه باشد ضمیر را در بعض ما ینطبق استعمال کنیم ادبا میگویند استعمال مجازی است گویا لازم میآید از عام اراده کنید معنای حقیقی را و از ضمیر معنای مجازی را اراده کنید. این را میگویند استخدام و استخدام خلاف ظاهر است. از مرجع ضمیر معنای حقیقی اراده شود و از ضمیر معنای مجازی اراده شود میشود استخدام و خلاف ظاهر است. لکن در اصول ثابت کردیم استعمال عام در بعض افرادش که أدبا میگویند استعمال مجازی است، استعمال حقیقی است نه مجازی، لذا اصلا اینجا آن استخدامی که ادبا میگویند خلاف ظاهر است به وجود نمیآید و مرجع ضمیر استعمال شده رد جمیع الأفراد و ضمیر در بعض الأفراد و ضمیر در حکم تکرار مرجع است، گویا شما عام را دو بار استعمال کرده‌اید و هر دو بار در معنای حقیقی، پس استخدام مشکلی ندارد. بنابراین اصاله العموم میگوید مطلقات عام است و ضمیر بعثولتهن به بعض مطلقات برمیگردد دو معنای حقیقی اراده شده در ضمیر و در مرجع و اشکالی ندارد و اصاله العموم مقدم است و استخدام هم اشکالی ندارد.
عرض میکنیم این بیان که ما دقیق توضیح دادیم و محقق خوئی ناقص بیان میکنند، چنانکه محقق خوئی هم اشکال میکنند کلام محقق نائینی تمام نیست، زیرا تعریف محقق نائینی از استخدام صحیح نیست. ایشان فرمودند استخدام که خلاف ظاهر است معنایش این است که از عام معنای حقیقی اراده کنیم و از ضمیر معنای مجازی. استخدام این نیست بلکه عدم تطابق بین ضمیر و مرجع است در معنا. ظاره این است که ضمیر مانند اسم اشاره است که میگوید "آن" اسم اشاره از خودش هویت ندارد بلکه بازتاب مشارالیه است و ضمیر بازتاب متعلق است. همین که ضمیر غیر از متعلق باشد و معنای دیگری از آن اراده شود میشود خلاف ظاهر چه هر دو معنا حقیقی باشد چه ضمیر و مرج دو معنا داشته باشد هر دو مجازی باشد چه یکی حقیقی یکی مجازی، فرض کنید معنای حقیقی باشد و کلام ایشان صحیح باشد اما مرجع ضمیر یعنی مطلقات تماما، بعولتهنّ شوهرهای آنها است و ظاهر آنها تطابق است اما استخدام این است که به بعض آنها برگردد حتی در معنای حقیقی. پس این استخدام و عدم تطابق خلاف ظاهر است و نمیتوانید این را حل کنید.
دلیل دوم: همان وجهی است که محقق خراسانی ذکر کردند برای عدم جریان اصاله عدم الإستخدام با یک تکمله. میفرمایند اصل اصالة عدم الإستخدام اینجا جاری نمیشود بلکه فقط اصالة العموم است زیرا اصول لفظیه جایی جاری است که شک در مراد باشد، اگر مراد معلوم باشد و شک در کیفیت اراده باشد اصول لفظیه جاری نیست. حال در ما نحن فیه میدانیم ضمیر بعولتهن مقصود بعض مطلقات است اینکه مولا چگونه اراده کرده این را نمیدانیم که به نحو استخدام است و ضمیر استعمال شده در بعض الأفراد یا عام تخصیص خورده نتیجه شده بعض الأفراد، پس در کیفیت اراده مولا شک داریم، با شک در کیفیت اراده اصول لفظیه و أصالة التطابق و امثال اینها جاری نیست لذا اصالة العموم جاری است.
محقق نائینی یک اشکال و جواب اضافه میکنند برای تکمیل دلیل. گویا ایشان تصور فرموده‌اند اینکه اصل لفظی در کیفیت اراده جاری نیست چون اثر شرعی ندارد اما در مراد اگر جاری شود اثر شرعی دارد لذا یک اشکالی را تصویر میکنند که خلاصه اش این است که إن قلت: ما اصل لفظی در کیفیت اراده جای میکنیم یک اثر هم بر آن مترتب میکنیم. مثال میزنند به اینکه اگر اصول عملیه مع الواسطه یک اثر شرعی داشت جاری میشود در اصول لفظیه هم همین است، اگر یک اثر شرعی دیگر داشته باشند مع الواسطه، جاری میشوند. مستشکل میگوید در ما نحن فیه ما برای أصالة عدم الإستخدام یک اثر شرعی فرض میکنیم لذا این اصل هم جاری میشود و تعارض با اصالة العموم زنده میشود. درست است که شک داریم مولا چگونه اراده کرده است مطلقات رجعیات را از بعولتهن از این جهت اصل جاری نیست اما یک اثر دیگر دارد که اگر شما اصالة عدم الإستخدام جاری کردید یک نتیجه می‌گیرید میگویید پس عام تخصیص خورده است، این نتیجه اصالة عدم الإستخدام است، اگر در ضمیر استخدام نبود تطابق بین ضمیر و مرجع بود، پس حتما مرجع مطلقات رجعیات است و ضمیر هم به آن برمیگردد، لذا اصالة عدم الإستخدام اثرش این است که عام تخصیص خورده و اصالة العموم میگوید عام تخصیص نخورده، هر دو اصل زنده شدند، تعارضا تساقطا.
محقق نائینی میفرمایند باز هم ما میگوییم اصالة عدم الإستخدام جاری نمیشود،[2] زیرا رابطه بین اصاله العموم و اصاله عدم الاستخدام رابطه سببی و مسببی است. استخدام قائل نشدن لازمه عقلی تخصیص عام است، لذا ابتدا باید وضع عام را روشن کنید نه به عکس، اصالة العموم در عام میگوید عام تخصیص نخورده لازمه اش این است که استخدام است. نتیجه میگیرند در دلیل دوم که اصالة العموم جاری است نه اصالة عدم الإستخدام.
محقق خوئی به صورت ناقص این دلیل دوم را بیان کرده اند و نقد کرده‌اند.
عرض میکنیم: اشکال کلام محقق نائینی این است که شما برای أصالة عدم الإستخدام یک اثر درست کردید و گفتید پس جاری میشود این کلام صحیحی نیست و اگر اصالة العموم جاری شد اصالة عدم الإستخدام که محقق خراسانی میفرمودند جاری نیست نه به این جهت که اثر شرعی دارد یا ندارد و شما اثر درست کردید و گفتید جاری است، اصلا جهت این نیست بلکه این است که اگر شک در کیفیت اراده باشد بنای عقلا بر جریان اصول لفظیه نیست هر چند صد فائده هم داشته باشد، وجهش را توضیح دادیم ما قبلا در یکی از بحثها پس هر چند ده اثر برای اصالة عدم الإستخدام بتراشید اگر شک در کیفیت اراده باشد اصل عدم استخدام جاری نیست. البته اینکه اصاله العموم جاری است یا نه را تحلیل خواهیم کرد.
محقق خوئی محقق خوئی اینجا دو مطلب مهم دارند:
الف: بر خلاف محقق خراسانی و محقق نائینی میفرمایند اصالة العموم جاری نیست و اصالة عدم الإستخدام جاری است. محاضرات ج5، ص291 را مطالعه کنید.
ب: آیه شریفه و لامطلقات یتربصن از این بحث خارج است و اصلا در این آیه این نزاع مطرح نمیوشد و بعد هیچ ثمره فقهی دیگر هم در این بحث پیدا نکردم لذا این بحث از مباحثی است که ثمره فقهی ندارد.
این دو مطلب را مطالعه کنید تا نقد کنیم.
[1]. جلسه 66، مسلسل 528، چهارشنبه، 95.11.06.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم محقق خوئی دو نکته دارند:
نکته اولشان این بود که بر خلاف استادشان محقق نائینی میفرمایند اصالة العموم جاری نمیشود بلکه اصاله عدم الإستخدام جاری است و در نتیجه عام در صدر کلام، مخصَّص است. به این دلیل که مرتکز عرفی اتحاد ضمیر است با مرجعش که قرینه عرفیه است برای رفع ید از أصالة العموم زیرا أصالة العموم جایی جاری است که ما قرینه بر خلاف نداشته باشیم و الا اصالة العموم جاری نمیشود. در ما نحن فیه قرینه اتحاد ضمیر با مرجع میگوید آنچه از ضمیر اراده شده است، مرجع همان است. از ضمیر رجعیات اراده شده مثلا، پس قرینه است که مقوصد از المطلقات هم همان رجعیات است. نتیجه این است که هرجا این مسأله پیش آمد أصالة تطابق بین ضمیر و مرجع، أصالة عدم الإستخدام قرینه است و بر أصالظ العموم مقدم است.
نکته دوم: در این نکته دو مطلب بیان میکنند:
الف: آیه کریمه المطلقات یتربصن از محل بحث تعقب عام به ضمیر یرجع الی بعض افراده خارج است.
ب: مثال فقهی دیگری هم برای این مبحث وجود ندارد.
نتیجه اینکه این بحث تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده ثمره فقهی ندارد.
اما خروج این آیه از محل بحث به این جهت است که اصل بحث در جایی است که میدانیم مراد از ضمیر بعض الأفراد است اما اینکه به نحو استخدام است و عموم باقی است یا عدم استخدام است و عام تخصیص خورده؟ در ما نحن فیه هم ضمیر هم مرجعش عام هستند و مشکلی هم نیست. المطلقات یتربصن، مطلقات عام است و ضمیر در بعولتهن هم به همه مطلقات بازمیگردد. مدلول استعمالی آیه کریمه این است که مطلقات همه شان عده نگه دارند، شوهرانشان هم حق رجوع دارند، بعدا به حکم دلیل منفصل این حکم دوم تخصیص خورده است، بعولتهن أحق بردّهن، مخصص منفصل گفته مخصوص رجعیات است.
نسبت به نکته اولشان که عموم عام تخصیص میخورد به حکم قرینه را با بیانی تثبیت میکنیم.
عرض میکنیم: نکته دومشان هر دو مطلبش قابل مناقشه است. تحلیلی که محقق خوئی از آیه کریمه بیان کردند که از محل بحث خارج است، محذور دارد محذوری که حتی خودشان ملتزم نمی‌شوند. مشکلش تخصیص اکثر است. گویا شما میگویید مفاد آیه این است که مطلقات یتربصن، چه رجعی چه خلع چه مبارات چه طلاق ثلاث، همه باید عده نگه دارند، بعولتهن هم عام است نسبت همه آن اقسام طلاق، میگویید این عام تخصیص خورده است، أدله منفصل گفته شوهران حق رجوع دارند الا در طلاق خلع و مبارات و طلاق ثلاث، پس شوهران حق رجوع دارند فقط در طلاق رجعی. شما بارها در اصول میفرمایید تخصیص اکثر مستهجن عقلایی است و لایصار الیه. لذا باید بگوییم مقصود از ضمیر بعض الأفراد است که وارد بحث تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده میشود.
مطلب دوم ایشان هم اشکال دارد، ای کاش ایشان میفرمودند الآن مثال خاطرم نیست. در فقه این بحث مطرح است که آیا إیلاء در زواج منقطع هم جاری است یا نه؟ حلف بر ترک وطی زوجه حداقل چهار ماه را میگویند ایلاء. بعض فقهاء برای إیلاء در عقد منقطع به اطلاق آیات کریمه 226 و 227 سوره بقره تمسک کرده‌اند : لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاَقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.
میگویند الذین یؤلون من نسائهم کسانی که إیلاء انجام میدهند اطلاق دارد چه در عقد منقطع باشد و چه در عقد دائم، از طرف دیگر دو جمله ذیل داریم که فإن فاءوا و إن عزموا الطلاق که اگر قصد برگشت داشتند یا قصد طلاق، این عزم رجوع و طلاق اختصاص دارد به عقد دائم و در عقد منقطع طلاق نیست، ضمیر در اینجا برمیگردد به بعض الأفراد مطلق، فإن فاءوا در نساء دائم و ان عزموا الطلاق در منقطع. در کتاب ریاض توضیح میدهد ما در اینجا اصالة عدم الإستخدام جاری میکنیم اصل تطابق بین ضمیر و مرجع میگوید عام مخصَّص است پس حکم إیلاء در صدر آیه اختصاص دارد به نکاح دائم زیرا ارتکاب تخصیص أولی است از اینکه ملتزم به مجاز شویم و ضمیر را به بعض الأفراد برگردانیم و لا اقل من التوقف که یک قول در این بحث توقف است که نتوانیم بگوییم عام تخصیص خورده و نتوانیم قائل به استخدام شویم، این دو متعارضند بگوییم کلام ظهور ندارد برگردیم به اصول عملیه. بالأخره در پایان صاحب ریاض اصرار دارد که ضمیر فإن فاءوا و إن عزموا الطلاق چون به بعض الأفراد برمیگردد سبب تخصیص عام میوشد لذا فتوا میدهد ایلاء اختصاص دارد به زوجه دائمه و در منقطعه ایلاء نخواهد بود.[2]
[1]. جلسه 67، مسلسل 529، شنبه، 95.11.09.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در محل بحث به دو نکته اشاره میکنیم برای بیان نظر مختار:
نکته اول: ضمیر وضع شده برای معنای مبهمی که اشاره است به معنایی که از مرجع متصور است به نحوی که هیچ جایگاهی به جز اشاره به همان صورت سابقه برای ضمیر متصور نیست، به شکلی که در جملاتی که ضمیر بکار میرود در زبانهای مختلف، یک صورت واحد است در ذهن گوینده که با ضمیر به همان صورت واحده اشاره میشود نه اینکه وقتی ضمیر بکار میرود دو صورت تکراری در ذهن وجود بگیرد، وقتی گوینده میگوید اکرم العالم و قلّده، در ترجمه و بازخوانی این جمله گفته نمیشود اکرام کن عالم را و تقلید کن از عالم، دو بار تکرار نمیشود بلکه صورت واحده است که به همان اشاره میشود، لذا گفته میشود ترجمه این است که اکرام کن دانشمند را و از او پیروی کن، وقتی که در جمله‌ای که مرجع و ضمیر وجود داشت صورت واحده بود، صورت واحده لایقبل إلا کیفیت واحده و اطلاق واحد یا تقیید واحد را، بنابراین محققین از أدباء هم وقتی نقل میکنند از بعض أدباء که آنان گفته‌اند الضمیر فی قوة تکرار المعنا میگویند توجه کنید این جمله مقصودش این نیست که گویا آن صورت مرجع یک بار دیگر در ذهن تکرار شده میگویند این مسامحه است، مقصود اشاره به آن مرجع است که به همان صورت واحده دوباره اشاره شده است. وقتی ضمیر هویتش اشاره به مرجع بود استخدام که معنایش این است که از ضمیر صورت ثانیه‌ای را متکلم اراده کند یعنی ضمیر را از معنای خودش که اشاره به آن صورت است منسلخ کنیم و تضمین کنیم در ضمیر افاده معنای خاص و صورت خاص دیگری را چه این صورت ثانیه بعضی از آن صورت باشد یا غیر آن صورت باشد این استخدام که إفادة الضمیر صورة ثانیة است میشود خلاف ظاهر بیّن.
نکته دوم: ما تحلیل کردیم در تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده بدون شبهه دو ظهور داریم که تحفظ بر هر دو ظهور با هم ممکن نیست و باید از یک ظهور رفع ید کنیم، یک ظهور اصالة العموم است در جمله آغازین ما و در مثال خودمان المطلقات یتربصن، أصالة العموم میگوید این کلمه ظهور دارد در شمول نسبت به رجعیات، یا طلاق خلع مبارات و طلاق ثلاث. ظهور دوم این است که بعد اینکه میدانیم ضمیر و بعولتهن مقصود از آن مطلقات رجعیات است، تطابق بین ضمیر و مرجع و معنای موضوع‌له ضمیر میگوید ضمیر اشاره دارد به همان صورت سابقه و احداث صورت دوباره نیست، لذا ضمیر بعولتهن مدلول التزامی‌اش این است که صورت حاصله قبلی مطلقات رجعیات است، این هم ظهور ضمیر. این دو ظهور قابل تحفظ نیستند و باید از یکی رفع ید نمود. همه بحث این است که آیا میتوانیم ترجیحی برای بقاء أحد الظهورین تصویر کنیم؟
نگاه اول: جمعی از اصولیان میگویند این دو ظهور هر دو قابل تصویر است و ترجیحی بر أخذ بأحدهما و طرح دیگری نیست لذا تعارض و تساقط میکنند و باید در غیر قدر متیقن به اصول عملیه مراجعه کرد و در طلاق بائن و خلع یا مباراة این آیه دلالت ندارد که اینها هم عده دارند.
نگاه دوم: محقق نائینی و جمعی از اصولیان فرمودند أصالة العموم جاری است و ظهور عام در عموم را أخذ میکنیم و ظهور دوم را که تطابق ضمیر با مرجع است، فدا میکنیم.
نگاه سوم: نگاه صاحب ریاض و محقق خوئی است که میگویند ظهور ضمیر را در تطابق با مرجع حفظ میکنیم و ظهور عام را در عموم فدا میکنیم. به نظر ما این نظریه سوم صحیح است. وجهی که محقق خوئی اقامه نمودند را با یک تتمیم قبول داریم. وجه ایشان این بود که هر چند دو ظهور است أحدهما مخالف دیگری است اما ارتکاز عرفی این است که تطابق ضمیر با مرجع یک قرینیت دارد برای رفع ید از ظهور عام در عموم. توضیح مطلب این است که از جهتی تخصیص عام و رفع ید از ظهور عام در عموم شایع است، به نحوی که در لسان آقایان متداول است ما من عام إلا و قد خص. از جهت دیگر للمتکلم قبل أن یفرغ من کلامه اینکه در مقام تخطاب ما یکون موضّحا و محدّداً لکلامه یُلحِق به و همیشه این حالت منتظره در مخاطبین هست که تا کلام تمام نشده ممکن است متکلم به کلمه یا جمله ای اشاره کند که در حقیقت مضمون کلام قبلی متکلم و کلام متصل و ظهور تصوری آن را از بین ببرد، این هم نکته ای است که بدون شبهه در محاورات عرفیه و قانونیه، مطلق محاورات مردم وجود دارد.
با جمع بین این نکات اگر ادعا کنیم ارتکاز عرفی این است که این ضمیر که ملحق به عام شده است قرینیت برای مراد از عام دارد چون متصل به آن است اشکالی ندارد لذا به حکم ارتکاز عرفی أصالة التطابق بین ضمیر و مرجع حکم میکند حالا که مقصود از ضمیر را به روشنی دانسته ایم و ضمیر صرفا اشاره به صورت سابق است نه احداث صورت جدید این ضمیر و مقصود از آن قرینیت داشته باشد برای عامی که در سابق ذکر شده است. این امر عرفی است و قابل قبول.
محقق خوئی ذیل کلامشان تشبیهی دارند که خوب است اما نیاز به ذکر آن نیست. میفرمایند گاهی تطابق بین ضمیر و مرجع قرینیت دارد بر حمل مرجع بر معنای مجازی نه معنای حقیقی. شما از ظهور کلام در معنای حقیقی دست برمیدارید به خاطر قرینه لاحقه که تطابق بین ضمیر و مرجع است. مثال: فردی میگوید رأیت أسدا و أکلت معه الطعام. أسد ظهور در حیوان مفترس دارد لکن جمله بعدی حاوی ضمیری است که این ضمیر نمیتواند به معنای حقیقی ارجاع داده شود. پس معنا چینین است که با رجل شجاع طعام خورده. تطابق بین ضمیر و مرجع میگوید مرجع ضمیر معنای حقیقی مقصود نیست و رأیت أسدا یعنی رأیت رجلا شجاعا. چنانکه اصل تطابق بین ضمیر و مرجع معنای مجازی را به جای معنای حقیقی ظهور درست میکند مرجع را حمل میکنید بر معنای مجازی همین تطابق بین ضمیر و مرجع میتواند مرجعی را که فی نفسه لولا این ذیل عام است میتواند قرینه بر تخصیصش باشد.
در پایان مطلب هفتم میگوییم تعقب العام لضمیر یرجع الی بعض افراده هم مصادیق فقهی دارد[2] و آیه المطلقات و آیه کریمه ایلاء مصداق این بحث است و از نظر حکم هم به نظر ما رفع ید از اصالة العموم به جهت تمسک به اصالة التطابق بین ضمیر و مرجع و قرینیت ضمیر برای فهم مقصود از مرجع میباشد.
[1]. جلسه 68، مسلسل 530، یکشنبه، 95.11.10.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب هفتم:[2] آیا تخصیص عام مذکور در منطوق با استفاده از مفهوم مجاز است؟
قبل ورود به اصل بحث دو نکته را بیان میکنیم:
نکته اول: بعض اصولیان در عنوان بحث فرموده‌اند "فی تعارض العام مع المفهوم"، بعد مفصل بحث میکنند که اگر بین عام در منطوق و یک مفهومی نسبت عامین من وجه بود چه کنیم. ما این عنوان بحث را نمی‌پسندیم، مباحث تعارض مستقر بین عموم و مفهوم جای بحثش اینجا نیست، بلکه در باب تعارض باید بحث شود، اینجا فقط بحث از این نگاه است که اگر منطوق عام و مفهوم أخص مطلق باشد آیا مفهوم میتواند عام را تخصیص بزند؟
نکته دوم: اصل طرح بحث در کلمات قدماء اصولیان با این نگاه بوده است که دلالت جمله بر معنای منطوقی دلالت اصلی است و دلالت جمله بر معنای مفهومی یک دلالت تبعی است و دلالت تبعی نمیتواند محدود کننده دلالت اصلی باشد لذا مفهوم نه توان تخصیص منطوق را دارد نه در مقام تعارض توان مقاومت در مقابل منطوق را دارد. از بیانی که ما در بحث مفاهیم داشتیم به وضوح روشن میشود که این نگاه که دلالت جمله بر منطوق اصلی است و دلالت بر مفهوم تبعی است معنای محصلّی ندارد، این دو مدلول منطوقی و مفهومی هر دو مدلول لفظ هستند و هر دو حجت و مقصود بالإفهام‌اند عند المتکلم لذا أشدیت و أضعفیت یا اصلی بودن و تبعی بودن در این دو مدلول معنای قابل اعتنایی نخواهد داشت.
بعد از بیان این دو نکته میگوییم مفهوم یا مفهوم موافق است[3] یا مفهوم مخالف.
در مفهوم موافق محقق خراسانی میفرمایند به اتفاق علماء مفهوم موافق میتواند عام منطوقی را تخصیص بزند بدون اشکال.
به نظر ما مفهوم موافق گاهی به نحوی است که هم منطوق و هم مفهوم هر دو مخصص عام هستند، مثلا مولا فرمود أطع الوالدین، این مطلق است که در همه امور، آیه کریمه میگوید و إن جاهداک علی أن تشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما. آیه به حکم قرینه ناظر است به شرک در عبادت، به قیاس اولویت که مفهوم موافق است گفته میشود اگر پدر و مادر امر به شرک در خلق و تدبیر داشتند نباید آنها را اطاعت کرد، اینجا هم منطوق آیه هم مفهوم موافق آیه مخصص عام است.
اما گاهی منطوق ناظر به عام نیست و صرفا مفهوم موافق مقید یا مخصص عام است. مولا گفت إضرب من فی الدار، والدین هم در این خانه هستند، و لاتقل لهما أفٍّ منطوق ناظر به عام نیست، آن ضرب است و این گفتن أفّ است، اما به قیاس اولویت که میگویند مفهوم موافق است آیه میگوید و لاتضربهما. این و لاتضربهما مخصص إضرب من فی الدار است و مقیّد آن است که إلا الأبوین.
پس شکی نیست در اینکه مفهوم موافق مخصص عام قرار میگیرد، به این دلیل که مفهوم کالمنطوق حجت است و رابطه بین این حجت و آن عام رابطه أخصیت مطلق است، عرف أخص مطلق را قرینه میگیرد بر مراد جدی از عام منطوقی لذا مراد جدی او را تضییق میکند.
آنانی که بحث را از تعارض عام و مفهوم عنوان زده‌اند، بحثی را مطرح میکنند که اگر نسبت بین مفهوم موافق و منطوق عامین من وجه بود چه کنیم؟ مثلا دو دلیل داریم که لاتکرم الفساق و أکرم خدّام العلماء. أکرم خدام العلماء مفهوم موافقش وجوب اکرام علماء است که اگر خدام علما وجوب اکرام دارند خود علماء به مفهوم اولویت وجوب اکرام دارند، نسبت بین عام منطوقی که لاتکرم الفساق است و بین مفهوم موافق که اکرم العلماء است عامین من وجه است، در عالم فاسق لاتکرم الفساق میگوید اکرامش نکن لأنه فاسقٌ، أکرم العلماء میگوید إکرامش کن لأنه عالمٌ، اینجا بحث گسترده‌ای مطرح کرده‌اند که ارتباط به اینجا ندارد و یا باید در بحث اجتماع امر و نهی از نگاهی که اشاره کردیم یا در بحث تعارض باید مطرح شود.
گاهی هم تخصیص عام به مفهوم مخالف است. اینجا بعضی مانند محقق عراقی بحث را واسع دیده‌اند و صور تعارض بین عام و مفهوم مخالف را تصویر کرده‌اند که گاهی کلاهما بالوضع است و گاهی کلاهما بالإطلاق است و گاهی أحدهما بالوضع و الآخر بالإطلاق است. ما بحث در تعارض عام با مفهوم نداریم بلکه بحث این است که اگر مفهوم مخالف أخص مطلق بود از منطوق، یک دلیل گفت خلق الله الماء طهورا، که اطلاق دارد چه به اندازه کرّ باشد یا نه، دلیل دیگر میگوید إذا بلغ الماءُ قدر کرٍّ لم ینجسه شیء، منطوقین بینشان تنافی نیست اما مفهوم شرط در دلیل دوم میگوید اگر ماء قدر کرّ نباشد با نجس ملاقات کند پاک کننده نیست و نجس میشود، این مفهوم مخالف أخص مطلق است نسبت به خلق الله الماء طهورا، چنانچه اگر این أخص مطلق منطوق میبود، چگونه تخصیص می‌زد عام منطوقی را از باب قرینیت و تقدم قرینه بر ذو القرینة، مفهوم مخالف هم اگر قائل به مفهوم شرط و حجیت آن شدیم أخص مطلق نسبت به آن دلیل عام است بدون شبهه دلیل حجت رابطه‌اش أخص مطلق، آن دلیل عام را تخصیص خواهد زد فلا شبهة در اینکه مفهوم مخالف اگر أخص مطلق باشد نسبت به عام صلاحیت تخصیص عام را دارد.
به علت اینکه موضوع بحث را تخصیص العام بالمفهوم دانستیم نه تعارض عام با مفهوم بیش از این بحثی ندارد.
مطلب هشتم: استثناء عقیب جمل متعدده یرجع إلی الأخیر أو إلی جمیع الجملات؟
[1] جلسه 69، مسلسل 531، دوشنبه، 95.11.11.
[2]. مقرر: در بیان استاد شماره‌ها متفاوت است و صحیح همین است که ثبت شده.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب هشتم: استثناء عقیب جمل متعدده یرجع إلی الأخیر أو إلی جمیع الجملات؟
ارتباط این بحث با عام و خاص این است که معمولا جملاتی که احتمال دارد مستثنی منه واقع شوند و چیزی از آنها استثناء شود عام و مطلق هستند، آیا ظهور این است که یک جمله تخصیص خورده است که جمله أخیر باشد و سایر جملات به عمومشان باقی هستند یا ظهور این است که همه جملات تخصیص خورده‌اند یا نه جمله أخیر تخصیص خورده و سایر جملات اجمال دارد.
بحث از این عنوان در دو مرحله مقام ثبوت و اثبات است:
مرحله اول: مقام ثبوت
آیا ممکن است یک استثناء ارجاع شود به چند جمله؟
محقق خراسانی در کفایه گویا بحث ثبوتی را مفروغ عنه گرفته‌اند و فرموده‌اند تعدد مستثنی منه و وحدت مستثنی مانند أکرم العلماء و أضفهم و سلّم علیهم الا الفساق. فرموده‌اند تعدد مستثنی منه و وحدت استثناء مشکلی ندارد در رجوع استثناء به جمیع. چه بگوییم موضوع‌له أدات استثناء خاص و چه عام است هیچ مشکلی ندارد یک استثناء و چند مستثنی منه و رجوع یک استثناء به چند مستثنی منه. بعض دیگر محققین با مختصری بسط از اشکال ثبوتی می‌گذرند و میگویند اشکالی ندارد. مثلا مرحوم ایروانی در نهایة النهایة میفرمایند استثناء دال بر مفهوم اخراج است، چه اشکالی دارد یک مفهوم اخراج داشته باشیم دال بر چند مصداق اخراج، اگر همه مصادیق اخراج هستند اشکالی ندارد، همه مصادیق یک مفهوم هستند و مشکلی ایجاد نمیکند. محقق عراقی هم از اشکال ثبوتی به این نحو عبور میکنند که اگر عمومات و مستثنی منه ها هر کدام به نحو عام استغراقی باشند یک استثناء از چند عام استغراقی مشکل دارد، مخرَج‌منه متعدد و اخراج واحد باشد اشکال دارد اما اگر ما همه این مستثنی منه ها را به نحو یک عام مجموعی فرض کنیم، گویا این سه مستثنی منه یک عام مجموعی را تشکیل میدهند، أکرم و أضف و سلّم علی العلماء، و یک استثناء از این عام مجموعی شده که إلا الفساق. از این نگاه مستثنی منه واحد و استثناء و مستثنی هم واحد است.
مرحوم بروجردی در نهایة الأصول صفحه 326 اشکال را دقیقتر توضیح میدهند که با توضیح ایشان مشخص میشود جوابهای مانند مرحوم ایروانی و محقق عراقی و مرحوم حکیم در حقائق الأصول نمیتواند پاسخ این اشکال باشد. مرحوم بروجردی میفرمایند در مبحث وضع حروف مگر جمعی از اقایان نگفته‌اند حروف وضع شده‌اند برای نسبت مندکّه در طرفین و وجود رابط معنای حرفی است یعنی نسبت قائم بین طرفین که مضمحل در طرفین است، به تعبیر ایشان وقتی میگوییم الماء فی الکوز، ظرفیت موجود بین ماء و این ظرف را در خارج این نسبت را معنای حرفی بازتاب میدهد، حال در ما نحن فیه میگویید مستثنی منه ها متعدد استثناء واحد و أداة استثناء وضع شده برای نسبت استثنائیه، بین طرفین که مستثنی منه و مستثنی باشد، اگر یک مستثنی منه باشد این أداة که إلا باشد نسبت اخراجیه برقرار میکند بین این مستثنی و آن مستثنی منه، اگر چند مستثنی منه هستند و فرض این است که یک نسبت هم بیشتر نداریم و یک أداة استثناء داریم لازمه‌اش این است که حقیقت واحده که مندک بین طرفین است تبدیل شود به حقائق متعدده، یک بار فانی شود این نسبت در یک عام دوباره زنده شود فانی شود در عام دوم سه باره إحیاء شود فانی شود در عام سوم، حقیقت واحده نمیتواند تبدیل به حقائق متعدده شود، لذا استثناء واحد از جمل متعدده در اصل ثبوت و امکان ثبوتی‌اش مشکل داریم.
دوستان مباحث وضع حروف را مطالعه کنند ببینند که چه جوابی داده ایم.
مرحله دوم: مقام اثبات
علی فرض اینکه ثبوتا اثبات شد امکان ارجاع استثناء به جمل متعدده وجود دارد در مقام اثبات آیا ظهور کلام رجوع استثناء است به جمله اخیره لذا سایر جملات به عموم خودشان باقی هستند یا ظهور کلام رجوع استثناء است به جمیع الجمل پس همه تخصیص و تقیید خورده‌اند یا نه ظهوری نمیتوانیم استفاده کنیم و قدر متیقن رجوع استثناء است به جمله أخیره و سایر جملات ما یصلح للقرینیه دارند و مجمل هستند.
محقق خراسانی در کفایه خلاصه کلامشان این است که میفرمایند ظهور نه اما قدر متیقن این است که استثناء به جمله اخیره رجوع میکند نسبت به سایر جملات ظهوری نیست پس مجمل خواهد بود.
محقق نائینی در أجود التقریرات ج2، ص496 تفصیلی دارند که استثناء عقیب جمل متعدده دو قسم است:
1ـ موضوع واحد است که بطبیعة الحال در صدر کلام ذکر شده و بقیه جملات با ضمیر موضوعشان بیان شده است، مثلا مولا گفته أکرم العلماء و أطعهم و سلّم علیهم إلا الفساق، موضوع یک بار ذکر شده و سایر جملات موضوع با ضمیر آمده، اگر جملات متعدده به این گونه باشد ظهور کلام این است که استثناء به جمیع الجمل بازمیگردد، زیرا، استثناء و إخراج یک مخرج منه میخواهد، مخرج منه همان موضوع یا به تعبیر محقق نائینی عقد الوضع است، آن موضوع در صدر کلام ذکر شده و إلا الفساق إخراج از العلماء است پس مراد جدی مولا چنین است که اکرم العلماء المخرج منهم الفساق أکرم العلماء غیر الفساق و أطعهم و ضمیر هم به همان موضوع مقید برمیگردد و سلم علیهم ضمیر به موضوع مقید برمیگردد. پس گویا تمام این جملات استثناء را برای خودشان دارند.
بعد میفرمایند اما اینکه بعضی گفته‌اند عطف به منزله تکرار است یا ضمیر در قوه تکرار مرجع است این باعث نمیشود فکر کنید هر جمله‌ای گویا العلماء در آن تکرار شده، این تحلیل را روزهای گذشته داشتیم که ضمیر فقط اشاره به مرجع است و صورت واحده است. محقق نائینی هم اینجا اشاره میکنند لذا در قوه تکرار است نه به این معنا که تکرار شده بلکه ضمیر اشاره به همان مرجع دارد.
2ـ اگر موضوعات در جملات مکرر بود حال موضوع واحد تکرار شده بود یا موضوعات مختلف تکرار شده بود. اکرم العلماء و جالس الفقراء و تصدق علی المساکین الا الفساق. اینجا ظاهر این است که استثناء رجوع میکند به جمله اخیر زیرا استثناء که یک اخراج است مخرج منه میخواهد و این جمله اخیره موضوع و مخرج منه الا خواهد بود مثلا به خاطر تقارب و نزدیکی اش با استثناء و اسم ظاهر بودنش، استثناء اخراج از جمل اخیره است لامحاله، بخواهد اخراج از سایر جملات باشد احتیاج به قرینه خاصه دارد و از این جهت که قرینه خاصه نداریم پس اخراج فقط از جمله اخیره است و نتیجه این است که اکرم العلماء عام است چه فاسق چه غیر فاسق و جالس الفقراء عام است و تصدق محدود است.
مطالب محقق خوئی را در نقد کلام استادشان ببینید
[1]. جلسه 70، مسلسل 532، سه شنبه، 95.11.12.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق خوئی فی الجمله تغییری در نظریه استادشان محقق نائینی مطرح میکنند و نتیجه میگیرند استثناء عقیب جمل متعدده سه قسم است و هر قسم حکمی دارد:
قسم اول: تعدد جملات با تعدد موضوع است و محمول یا حکم یا نسبت حکمیه واحد است. أکرم العلماء و الأشراف و السادة إلا الفساق. میفرمایند در این موارد استثناء به جمیع الجمل برمیگردد، زیرا محمول واحد و حکم واحد قرینه عرفیه است که یک حکم است و سه موضوع، در مقام لحاظ و جعل مولا حکم واحد است، تکرار موضوع به این جهت است که چون بین این موضوعات قدر جامع نیست با عطف به یکدیگر ذکر شده‌اند اما گویا قضیه واحده است. إکرام کن در مثال محقق خوئی علماء و اشراف و سادات را، چون بین علماء و اشراف و سادات یک کلمه‌ای که عنوان مشیر به همه باشد وجود ندارد لذا عناوین متعدده در حکم أخذ شده اما گوای حکم به این گونه است که أکرم کلّ فرد من الطوائف الثلاث بعد یک إلا الفساق هم آمده که به همه این موضوعات برخورد میکند. لذا میفرمایند اگر حکم واحد است موضوع متعدد است ظهور جمله در این است که استثناء یرجع به همه این موضوعات.
قسم دوم: محمول یا همان نسبت حکمیه متعدد و موضوع واحد است و به این موضوع واحد با ضمیر اشاره شده که در کلمات محقق نائینی هم تصویر این قسم بود. مثال: بع کتبی و أعرها و آجرها إلا ما کان مکتوبا علی ظهره اسمی. موضوع یک بار اشاره شده که کتبی باشد، حکم متعدد است که بیع و عاریه و إجاره است، میفرمایند در این قسم استثناء در حقیقت رجوع میکند به جمیع الجمل البته با این بیان که استثناء باید به موضوع برگردد و موضوع مذکور در کلام همان کتب است استثناء که به آن برگشت سبب تضییق آن میشود و ضمائر هم که تطابق دارد با مرجعشان به همان موضوع مقید برمیگردد. گویا مولا فرموده بع کتبی التی لیس علی ظهرها اسمی و أعرها و آجرها. لذا ارتکاز عرفی این است که این موضوع مقید شده و مراد حصه خاصه از موضوع است.
قسم سوم: در جملات هم موضوع تکرار شده هم محمول و نسبت حکمیه تکرار شده. مثال: أکرم العلماء و جالس الفقراء و سلّم علی الأغنیاء إلا الفساق. مقصود از تکرار محمول هم ذکر کردن آن است. اینجا استثناء فقط به جمله اخیره باز میگردد و سایر جمل ظهور دارند در عموم و اطلاق و استثناء ندارند، جمله اخیر هم ظهور دارد در اینکه استثناء به آن بازمیگردد زیرا وقتی که عقد الحمل و نسبت حکمیه تکرار شده است این قرینه عرفیه است که کلام قبلی قطع شده و نسبت حکمیه جدید یعنی کلام جدید لذا استثناء برمیگردد به جمله اخیره که جمله مستقله است چون نسبت حکمیه مستقل دارد و اگر بخواهد به سایر جمل بازگردد قرینه میخواهد و به حسب متفاهم عرفی استثناء یرجع الی ما تکرر فیه عقد الحمل و سایر جملات به اطلاقشان باقی است.
إن قلت: میفرمایند اگر کسی بگوید جملات به یکدیگر عطف شده‌اند با واو آیا نمیتوان گفت جملات سابقه محفوف هستند بما یصلح للقرینیة و جملات سابقه همراه شده‌اند با کلمه یا جمله‌ای که صلاحیت دارد قرینه برای جملات سابقه باشد، اگر جملات سابقه ما یصلح للقرینیة دارند برای آنها ظهور در عموم منعقد نمیشود تا به عمومشان تمسک کنید لذا حداقل بگویید متیقن رجوع به جمله اخیره است و نسبت به سایر جملات شک داریم الا الفساق به آنها برمیگردد یا نه پس سایر جملات مجمل هستند نه اینکه ظهور در عموم داشته باشند.
محقق خوئی در مقام جواب میفرمایند ما یصلح للقرینة ضابطه دارد و ضابطه‌اش کلمه‌ای است که عرف قضاوت کند و اعتماد متکلم برای تفهیم مرادش به این قرینه صحیح است هر چند نزد مخاطب مشتبه باشد اما عرف قرینیت را برای جمله الف قبول کند. اینجا میتوان گفت ما یصلح للقرینیة هست و کلام مجمل میشود. مثال: مولا میگوید اکرم العلماء الا الفساق که فساق برای مخاصطب مشتبه است و نمیداند مرتکب کبیره است یا مرتکب صغیره هم فاسق است، ارتکاز عرفی میگوید الا الفساق برای اکرم العلماء قرینه است و سبب اجمال آن میشود اما در ما نحن فیه چون نسبت حکمیه و عقد الحمل تکرار شده است متفاهم عرفی این است که این استثناء برمیگردد به جمله اخیره‌ای که عقد الحملش تکرار شده و ربطی به سایر جملات ندارد پس این استثناء برای سایر جملات نمیتواند ما یصلح للقرینیه باشد لذا سایر جملات اجمال ندارد و بر ظهورش باقی است.
[1]. جلسه 71، مسلسل 533، یکشنبه، 95.11.17.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: در نقد کلام محقق خوئی میگوییم دو نکته از نظر ایشان مورد قبول است:
الف: ادعا کردند اگر حکم واحد باشد و موضوع متعدد، مانند أکرم العلماء و الأدباء و المساکین إلا الفساق، وحدت حکم و تعدد موضوع تحلیل ایشان مورد قبول است که موضوع متعدد با وحدت حکم و حکمت مولا علام این است که این موضوعات متعدد عنوان جامعی نداشته‌اند لذا مولا حکم را روی کل موضوعٍ برده است، وحدت حکم ظهوری درست میکند که وحدت جعل است و قضیه واحده است و ظهور استثناء رجوع به جمیع است.
ب: ادعا کردند اگر موضوع واحد بود و مذکور در کلام و سپس با ضمیر به آن موضوع اشاره شده باشد و احکام هم مختلف بود طبیعتا هم احکام مختلف میشود و الا ذکر جملات لغو میشود. مثال: أکرم العلماء و أضفهم و سلّم علیهم الا الفساق، اینجا هم به وضوح استثناء یرجع به موضوع مذکور و آن موضوع مقید میشود و ضمایر هم به همان موضوع برمیگردد و نتیجه این است که همه جملات مقید میشود. احتمالا در این قسم هم اختلافی نباشد و مفروغ‌عنه است.
اما مهم قسم سوم وبد که میشود گفت محل خلاف همان قسم است، که عقد الحمل و نسبت حکمیه تکرار میشود و موضوع هم تکرار میشود، أکرم العلماء و أضف الشعراء و سلّم علی المساکین إلا الفساق. محقق خوئی فرمودند استثناء به اخیر بازمیگردد و سایر جملات اصالة العموم در آنها حاکم است و استثناء به آنها رجوع نمیکند و آنها ظهور در تعمیم دارند.
میگوییم این ادعا مورد قبول نیست. اینکه فرمودید استثناء ما یصلح للقرینیة نیست و دلیل آوردید زیرا متفاهم عرفی رجوع استثناء است فقط به جمله اخیره، میگوییم این مطلب شما ادعای بدون دلیل است. مگر در محاورات چنین نیست که متکلم مادام کون الکلام متصلا له أن یلحق بکلامه ما شاء تا اینکه مقصودش را توضیح دهد حال در ما نحن فیه مولا فرموده اکرم العلماء و أضف الشعرا و سلم علی المساکین الا الفساق. ما یقین داریم به رجوع استثناء به اخیر این قدر متیقن است و مورد اختلاف نیست. اما نیست به رجوع استثناء به سایر جمل احتمال قوی میرود، لذا ما یصلح للقرینیة برای سایر جملات وجود دارد و حداقل این است که سایر جملات مجمل است و عموم و اطلاق ندارد لذا اینکه ایشان ادعا کردند در قسم سوم که مهمترین قسم محل نزاع است استثناء ظاهرٌ فی رجوعه الی الأخیر و سایر جملات ظهور درعموم دارند قبول نداریم و سایر جملات مجمل هستند و عموم ندارند باید برای استفاده تعمیم از آنها به دلیل دیگر مراجعه کرد لذا اکرام عالم فاسق و استضافه شاعر فاسق و هب حکم این دلیل معلوم نیست واجب باشد و شک در وجوب داریم به اصول عملیه مراجعه میکنیم.
چند مثال فقهی اشاره میکنیم:
مثال اول: الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبدا و أولئک هم الفاسقون إلا الذین تابوا. بررسی کنید از کدام قسم است و چه باید گفت.
مثال دوم: در مبحث طهارت مسأله ای مطرح است که اگر کسی در اثناء صلاة ملتفت شد لباسش نجس است چه وظیفه‌ای دارد؟ صحیحه محمد بن مسلم در باب بیستم ابواب نجاسات حدیث ششم تصویرهایی دارد ببینید آیا این صحیحه و تصویرهای در ان مربوط به بحث ما است یا نه؟ و کیفیت ارتباط چگونه است؟ اگر روایت را نگاه کردید گفتید استثنائی در روایت نیست و چرا اشتباه شده برای توضیح بیشتر آن مراجعه کنید به تنقیح محقق خوئی کتاب الطهاره ج2، ص363.
مطلب نهم:[2] هل یجوز تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد أم لا؟
ما اگر طبق مشی خودمان بود این بحث را ذیل حجیت قرآن مطرح میکردیم اما چون بر اساس کفایه مشی میکنیم این بحث هم ارتباط به عام و خاص دارد اینجا بیان میکنیم.
محقق خوئی در محاضرات ج5، ص309 برای ورود به این بحث میفرمایند ظاهر این است که لاخلاف بین الطائفة الإمامیة فی جواز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد فیما نعلم، (اینجا قید فیما نعلم آمده کار را راحت تر میکند ) و المخالف فی المسأله انما هو العامه.
بین طائفه امامیه در جواز تخصیص عموم کتاب بخبر واحد اختلافی نیست. البته میفرمایند فیما نعلم. مخالف در مسأله عامه هستند که بعضشان مطلقا منکر جواز تخصیص خبر واحد هستند و بعضشان قائل به تفصیل هستند که دو تفصیل را نقل میکنند:
تفصیل اول: اگر قرآن قبل خبر واحد به یک مخصص قطعی تخصیص خورده بود مانند آیه قرآن یا خبر متواتر، پس از این تخصیص جایز است خبر واحد هم آن را تخصیص بزند، در غیر این صورت خبر واحد هم نمیتواند تخصیص بزند.
محقق خوئی میفرمایند شاید نظر این آقایان به این نکته است که تخصیص باعث میشود عام استعمالش بشود مجازی، اگر عام قبل از تخصیص به خبر واحد به دلیل قطعی تخصیص خورده یعنی استعمال مجازی شده، مجاز دوم هم اگر بیاید اشکالی ندارد. و در غیر این صورت خبر واحد نمیتواند سبب استعمال مجازی در قرآن شود.
تفصیل دوم: بین مخصص متصل و منفصل تفاوت فائل شده اند. تخصیص عام قرآنی به مخصص متصل جایز است، بعد در اتصال بین خبر واحد با آیه قرآن هم تأمل است و الا فلا. محقق خوئی میفرمایند اگر مخصص متصل باشد سبب استعمال مجازی عام قرآنی نمیشود و الا سبب استعمال مجازی میشود. میگویند بعضی هم قائل به توقف هستند مانند باقلانی.
عرض میکنیم: کاش ایشان این ادعای لاخلاف بین الطائفة الإمامیة فی جواز تخصیص عموم کتاب به خبر واحد را بعد از مراجعه به ذریعة سید مرتضی، عدة شیخ طوسی و معارج محقق میفرمودند. سید مرتضی که قائل است خبر واحد مطلقا حجت نیست تصریح میکند در الذریعة چون خبر واحد حجت نیست نمیتواند عام قرآنی را تخصیص بزند. شیخ طوسی در عده در بحث خبر واحد میفرماید آنانی که خبر واحد را حجت نمیدانند که از محل بحث خارج اند، آنانکه میگویند خبر واحد حجت است دو دسته هستند بعضی میگویند خبر واحد عام قرآنی را تخصیص نمیزند بعضی میگویند تخصیص میزند. انظار اهل سنت را نقل میکنند بعد میفرمایند من خودم از کسانی هستم که میگویم لایجوز تخصیص العموم بها علی کل حال. محقق معارج میفرمایند رفع ید از عموم و اطلاق قرآن کریم به مجرد ورود خبر ثقه مشکلٌ جداٍ. فعلیه ادعای محقق خوئی که لاخلاف بین الطائفة الإمامیة صحیح نیست.
[1]. جلسه 72، مسلسل 534، دوشنبه، 95.11.18.
[2]. استاد در شمارش مطلب فرمودند مطلب یازدهم که صحیح نیست.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در عدم جواز تخصیص عام قرآنی به خبر واحد أدله‌ای بیان شده:
دلیل اول: قرآن قطعی است و خبر واحد ظنی، لذا رفع ید از دلیل قطعی لأجل دلیل ظنی مجاز نیست.
عرض میکنیم: آنچه در قرآن قطعی است، سند است و ما با خبر ثقه نمیخواهیم در صدور یا انتساب قرآن تشکیک کنیم، تنافی بین دلالت یک حجت با سند قرآن نیست بلکه تنافی بین مدلول دلیل خاص و عموم عام است، و عموم عام هم قطعی نیست لذا اشکالی ندارد بعد اثبات حجیت خبر واحد، از عموم آیه قرآن رفع ید کنیم با تمسک به یک حجت. آیه میگوید فرزند ارث می‌برد مطلقا قاتل باشد یا نه، روایت القاتل لایرث، میگوید مراد جدی مولا از این فرزند، غیر قاتل است، عموم یا اطلاق قرآن که قطعی نیست تا بگویید به جهت یک دلیل ظنی می‌خواهید از قطع رفع ید کنید و مجاز نیست. بله در باب تعارض بررسی خواهد شد اگر تعارض بین قرآن و خبر به نحو عامین من وجه باشد بین دلیل قطعی الصدور و ظنی الصدور در مورد اجتماع تنافی باشد که اگر اخذ به ظنی الصدور کنیم موجب طرح دلیل قطعی شود، اینجا مسلماً دلیل قطعی الصدور در مورد اجتماع در عامین من وجه مقدم است و نباید موجبات طرح آن فراهم شود. اما آنجا که دلیل خاص أخص مطلق است، دلالت آیه قرآن بر عموم به حکم اصالة الظهور است و اینجا خبر واحد حجت مخصص عموم قرآن باشد یعنی مراد جدی از آن را تبیین کند سبب طرح نخواهد بود. لذا عبارت شیخ طوسی در عدة با این توضیح اشکالش معلوم میشود، ایشان میفرمایند إن عموم القرآن یوجب العلم و خبر الواحد یوجب غلبة الظن و لایجوز أن یُترک العلم للظن علی حالٍ فوجب أن لایخص العموم به. پاسخ این است که عموم قرآن که موجب علم نمیشود بلکه عموم قرآن یا دلالت آیه قرآن بر عموم به حکم أصالة الظهور است و همان أصالة الظهور در خاص هم وجود دارد و خاص قرینه است و بر ذو القرینة مقدم است.
دلیل دوم: دلیل حجیت خبر واحد اجماع است که یک دلیل لبّی است و قدر متیقن دارد و قدر متیقن آنجا است که خبر واحد با یک دلیل قطعی الصدور تنافی نداشته باشد و الا معلوم نیست اجماع شامل حجیت چنین خبری بوده باشد.
عرض میکنیم: این دلیل هم وافی به مقصود نخواهد بود زیرا تعارض یا تنافی بین السندین نیست که بگوییم خبر واحد میگوید این آیه قرآن معاذ الله باید طرح شود، چنین نیست بلکه تنافی بین الدلالتین است بعد فرض حجیة کلیهما، ثابت شده است حجیت خبر ثقه به حکم بناء عقلا و روایات متواتره، بعد از ثبوت حجیت خبر واحد در حقیقت نمیدانیم مراد جدی مولا از الولد یرث مطلق اولاد است یا مراد جدی مولا اولاد غیر قاتل است، خبر حجت خاص دلالتش این است که قاتل ارث نمی‌برد پس قرینه میشود مراد جدی مولا ولد غیر قاتل است. شما تنافی میبینید بین دو مدلول و همان بناء عقلا که اصالة الظهور درست میکند میگوید الولد یرث عام یا مطلق است ظهور در شمول دارد همان بناء میگوید ما دام لم یقم قرینة علی المراد الجدی، و همان بناء عقلا میگوید خاص قرینیت دارد بر عام.
دلیل سوم: دلیل مهم در مسأله این است که طوائفی از روایات است که به لسان های مختلف میگوید خبر مخالف قرآن حجت نیست و خبری که رابطه‌اش با قرآن أخص مطلق است از مصادیق خبر مخالف قرآن است:
طائفه اول: مفادش این است که خبری که موافق کتاب نیست یا مخالف کتاب است زخرف و باطل است. صحیحه ایوب بن حرّ که کل شیء لایوافق کتاب الله فهو زخرف. صحیحه یونس که لاتقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنة نبینا. صحیحه هشام عن أبی عبدالله علیه السلام ما جاء عنی یوافق کتاب الله قریب به این مضموم که فأنا قلته و ما جاء عنی یخالف کتاب الله فلم أقله. خبر أخص مطلق هم مخالف قرآن است.
طائفه دوم: روایاتی که میگوید خبر مخالف قرآن را رها کن و نمیگوید ما نگفته ایم معتبره جمیل ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فذروه
طائفه سوم: روایات مختلفی است از امام سؤال میکند من نثق و من لانثق؟ اینها را نقل میکنند ضابطه چیست؟ حضرت میفرمایند إذا جائکم عنی شیء فوجدتم له شاهداً من کتاب الله فخذوه و إلا فالذی جائکم أولی به. خبر أخص مطلق نه تنها شاهد ندارد از قرآن که مخالف قرآن هم هست، پس انی انبوه روایات ضابطه دست ما میدهد که خبر مخالف قرآن زخرفٌ باطلٌ لم نقله.
[1]. جلسه 73، مسلسل 535، سه شنبه، 95.11.19.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: در بحث مرجحات ذیل تعادل تراجیح به تفصیل اشاره کرده‌ایم که روایاتی که دلالت میکند بر طرح خبر مخالف مقصود خبر اخص مطلق نیست، زیرا عرفا اگر بین دو دلیل رابطه أخص مطلق باشد عرف خاص را قرینه محصوب میکند بر مراد از عام نه اینکه خاص را مخالف عام ببیند، و نامش را مخالف بگذارد، بلکه مخالفت دو مصداق و معنا دارد:
یکم: اگر خبری تباین با قرآن داشته باشد عرف میگوید مخالف قرآن است، مثلا میبینیم از اصولی که قرآن دال بر آن است مسأله اختیار و عدم جبر است ذلک بما کسبت أیدیهم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر. بعض روایات به أئمه نسبت داده‌اند معنایی را که مساوق با جبر است، اهل طاعت ذاتا اهل طاعتند و اهل معصیت ذاتا اهل معصیت‌اند، هر کسی مجبول و مجبور به وضعیتی است که در او قرار دارد، این روایات مخالف قرآن است به نحو مباینت لذا یا مطروح است یا مؤوّل. لذا عرف خبر أخص مطلق را مخالف نمیشمارد. شاهدش این است که خبرهای اخص مطلق داریم که متواتراند و آیه قرآن را تخصیص میزنند به قول همه شیعه و اهل سنت، اگر اخص مطلق مخالف قرآن و باطل است تافوتی بین واحد و متواتر نیست و هر دو ملاک اخص مطلق را دارند.
دوم: جمعی از جمله شهید صدر قائل‌اند که روایات مفادشان این است که دین و شریعت یک روح حاکم و قواعد مسلمه دارد که این قواعد مسلم از قرآن و سنت گرفته شده است، هر خبر واحدی که با این قواعد مسلمه در تنافی و تباین بود آن خبر واحد را طرح کنید.
مثال اول: روایتی نقل میشود هر چند سندش هم مشکل دارد که در فلان روز شیعه رفع قلم تکلیف دارد نه واجبی هست نه حرامی حتی اگر این سند صحیح هم باشد با روح قرآن و سنت مخالف است.
مثال دوم: روایتی را که بعض بزرگان هم استدلال میکنند و میگویند صحیحه است که اهل بدع را باهتوهم، باهتوا را هم معنا میکنند که یعنی تهمت بزنید به آنها، میگویند این روایت صحیحه مخصص ادله حرمت تهمت است. التهمة علی البری أثق من الجبال الراسیات الا کسی که اهل بدعت گذاری در دین باشد. ما میگوییم این حدیث با روح حاکم بر قرآن و سنت مخالف است و لایجزمنّکم شنئان قوم علی أن لا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوی. این حدیث با این قواعد مسلم قرآن و سنت مخالف است لذا زخرف و باطل است.[2]
مثال سوم: حدیث میگوید ثلاثة إن لم تظلمهم ظلموک. سندش هم مشکل دارد. سه نفر هستند که اگر به آنها ظلم نکنی به تو ظلم میکنند لذا میتوانی به آنها ظلم کنی یکی الزوجة. این روایت را اگر تأویل نکنیم تخصیص موارد حرمت ظلم است و مخالف أدله قاطعه کتاب و سنت است.[3]
مثال چهارم: در بحث دوران بین تخصیص و نسخ اگر مناسب بود خواهیم گفت روایتی است در شأن اسماعیل که ما بدا لله فی شیء کما بدا فی شأن اسماعیل. اگر فرصت باشد آنجا توضیح میدهیم این روایت مطروح است و قابل پذیرش نیست و بدای حقیقی انتسابش به خدا صحیح نیست و انتساب جهل به خدا است. محقق خوئی هم در بحث نسخ اشاره به بدا کرده اند.
مثال پنجم: روایتی برای بعض طوائف و بعض خصوصیات بعض اقوام خاص که إن الأکراد طائفه من الجن که قطعا مطرود است و با اصول حاکم بر قرآن و سنت مخالف است.
بحث مخالف قرآن مطروح است یعنی دستگاه جعل بوده کسی ظاهر سازی میکرده برای بعض اهداف و روایاتی را سامان میداده لذا در روایت آمده چنین روایاتی را طرح کنید و مقصود اخص مطلق نیست.
مرحوم علامه طباطبایی برای پاسخ به این اشکال که خبر اخص مطلق اگر تصرف کند در دلالت عمومات قرآن مخالف قرآن است و باطل است برای جواب از این اشکال نظریه ای را مطرح کرده‌اند که معلوم نیست به لوازمش ملتزم شوند. فرموده‌اند اصلا این اخبار آحاد مخصص قرآن نیستند بلکه موضّح اند زیرا ذات مقدس حق در عمومات قرآن و ذکر این عمومات در مقام بیان نیست بلکه در مقام تشریع است. أحلّ الله البیع خداوند میخواهد بفرماید من فی الجمله بیعی را تشریع کرده اما اما کدام بیع و چگونه، موضحش روایات است لذا روایات مخصص اطلاقات و عمومات قرآنی نیستند و موضح اند.
عرض میکنیم: لازمه این کلامشان این است که ما به هیچ یک از اطلاقات و عمومات قرآن حق تمسک نداریم. در حالی که وجدانا در مراجعه به روایات میبینیم انواع موارد اهل بیت عصمت و طهارت استشهاد میکنند به عمومات و اطلاقات قرآن. البته کلامشان را با لایبعد بیان میکنند و با قطعیت نفرموده‌اند.
نتیجه: به نظر ما دلیل سوم در عدم تخصیص کتاب به خبر واحد قابل قبول نیست فاتضح اینکه خبر واحد حجت که دلیل بر حجیتش داریم اگر اخص مطلق بود عمومات قرآن را تخصیص میزند و قرینه بر عمومات قرآن است.
بحث بعدی دوران بین تخصیص و نسخ است که سه شنبه هفته آینده بعد فاطمیه بیان خواهد شد.
[1]. جلسه 74، مسلسل 536، چهارشنبه، 95.11.20.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب دهم: دوران بین نسخ و تخصیص
اصولیان فروض و اقسامی را ذکر کرده‌اند که بعض آنها ثمره عملی فراوان ندارد لذا به یکی دو فرض مختصر اشاره میکنیم.
فرض اول: اگر خاص متصل به عام باشد، نسخ در این صورت قابل تصور نیست به این جهت که نسخ چنانکه بعدا اشاره میکنیم رفع حکمی است که در شریعت ثابت بوده است و مفروض این است که خاص اگر متصل به عام است این عام ظهور استعمالی در عموم ندارد، لذا معنا ندارد بگوییم که خاص متصل در همان لحظه حکم عام ثابت را رفع کرده است. خیر خاص متصل ظهور استعمالی عموم را محدود میکند لذا اصلا عام حکم عموم را مفهِم نیست تا بگوییم خاص آن را رفع کرده است. لذا در خاص متثل نسبت به عام نسخ معنا ندارد.
فرض دوم: عام ذکر شده و خاص منفصل از عام آمده است لکن خاص قبل از وقت عمل به عام ذکر شده، آیا میتوان این خاص را ناسخ فرض کرد نه مخصص؟ مثال: أکرم العلماء فی یوم الجمعه، هنوز جمعه نشده روز دوشنبه مولا گفت لاتکرم الفساق منهم، آیا میتوان گفت خاص ناسخ حکم است نه مخصص؟ جمع کثیری از محققان گفته اند لایعقل که خاص در این صورت ناسخ باشد، زیرا ناسخ بودن خاص یعنی مولای حکیمی که ملتفت به حکم و جهات حکم است حکمی را به نحو عموم انشاء کرده است، و مراد جدی مولا هم عموم بوده است اما بعد مدتی به این نتیجه رسیده که این حکم در أمد و زمان خودش صلاحیت امتثال برای بعض افراد را ندارد و موضوعش برای بعض افراد نمیتواند فعلی شود لذا قبل وقت عمل این حکم را نسبت به بعض افراد رفع میکند. سؤال این است که جعل این حمک از ناحیه مولای ملتفت لغو محض است. مولا که میداند روز شنبه و دوشنبه برای شارع تفاوت ندارد و روز شنبه هم میداند که اکرام عالم فاسق در روز جمعه موضوعیت ندارد به هر دلیل و روز دوشنبه هم میداند، چرا روز شنبه جعل کند و روز دوشنبه رفع کند، لذا جمعی از محققان میگویند حمل خاص مذکور بعد از عام قبل وقت عمل بر ناسخ بودن معقول نیست.
بله در اوامر امتحانیه که غرض بلوغ اوامر به مرتبه فعلیت و داعی امتثال نیست، مانعی ندارد مولا جعل کند اوامر امتحانیه را حتی با علم مولا به عدم قدرت مکلف بر امتثال، اوامر امتحانیه غرض از آنها حصول امتثال نیست و مجرد امتحان است، آیا عبد این آمادگی را برای امتثال دارد یا نه؟ لکن اگر اوامر به داعی ایجاد داعی بر امتثال باشد محققان میگویند قبل از حضور وقت عمل خاص ناسخ بوده باشد این معقول نیست و مستلزم لغو است. تفاوتی هم ندارد اوامر چه به نحو قضایای حقیقیه باشد یا خارجیه، اگر مولا امر کند به شیء‌ای با علم به اینکه شرط فعلیت منتفی است و باید این حکم را بردارد این امر مولا لغو محض است چه متعلقش قضیه خارجیه باشد چه قضیه حقیقیه.
مرحوم نائینی مطلبی دارند که مورد مناقشه جمعی از محققان قرار گرفته است. چون این بحث ثمره ندارد به اختصار بیان و نقد میکنیم. ایشان در این صورت فرموده‌اند اگر جعل حمک به نحو قضیه خارجیه باشد حمل خاص بر نسخ صحیح نیست به همین دلیل که مشهور گرفته اند لازم میآید لغویت، اما اگر جعل حکم به نحو قضیه حقیقیه باشد، البته بعدا توضیح میدهند منظورشان قضیه حقیقیه غیر موقته است، در این صورت که حکم برای موضوع ثابت است علی فرض وجود آن، نسخ الحکم قبل وقت العمل اشکالی ندارد. و میتوان خاص را ناسخ دانست. به این دلیل که در قضایای حقیقه وجود موضوع در خارج ملاک صحت جعل قضیه نیست، تا بگویید موضوع ممکن نیست در خارج محقق شود لذا چرا جعل کرد که نسخ کند، در قضایای حقیقیه صرف تقدیر الموضوع و فرض الموضوع برای جعل قضیه کافی است، اشکالی ندارد مولا بفرماید اگر مستطیع بود مکه برود بعد هم ببینید چنین موضوعی به هر دلیلی محقق نمیشود و حکم را نسخ و رفع کند.
این نظریه ایشان به حق مورد نقد قرار گرفته از جمله تلمیذ ایشان در محاضرات ج5، ص317. مرحوم خوئی میفرمایند قبول داریم که واجبات موقته و چه غیر موقته مانند وجوب امر به معروف و نهی از منکر صرف فرض موضوع کافی است. اما از این نکته نباید غفلت کرد که جعل حکم به نحو قضیه حقیقیه اگر آمر و جاعل عالم است به انتفاء فعلیت حکم در طول زمانها، جعل حکم هر چند به نحو قضیه حقیقیه باز هم لغو است، اگر مولا میداند به هر دلیل باید قبل از وقت عمل جعل وجوب حج را برای مستطیع رفع کند و بردارد، اگر این را میداند جعل حکم هر چند به نحو قضیه حقیقیه لغو است، لذا فرقی نیست بین قضیه خارجیه و حقیقیه، موقته و غیر موقته در اینکه اگر مولای ملتفت میداند قبل وقت عمل میخواهد این حکم را بردارد انشاء و جعل حکم لغو و بلا اثر خواهد بود. لذا اظهار تعجب مرحوم خوئی از استادشان مرحوم نائینی فی محله است که فرموده اند ما تعجب میکنیم چرا چنین تفصیلی قائل شده‌اند.
صورت دوم که عام ذکر شده و قبل وقت عمل، خاص ذکر شده نتیجه این است که خاص حمل بر نسخ نمیشود بلکه کاشف از اراده جدی مولا بر این است که از اول اراده جدی مولا بر عموم نبوده است.
فرض سوم: مهم این صورت است که ثمره عملی و مورد شرعی دارد. خاص ابتدا در شریعت ذکر شده و بر طبق خاص عمل شده است سپس عام آمده است، اینجا آیا دلیل عام را ناسخ خاص بدانیم، یا دلیل خاص را مخصص عام بدانیم.
مثال: در آغاز شریعت فرض کنید گفته شده لاربا بین الوالد و الولد، سپس دلیل عام بیان شود که أحل الله البیع و حرّم الربا.
[1]. جلسه 75، مسلسل 537، سه شنبه، 95.11.26.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مثال دیگر برای فرض سوم: أدله‌ای داریم که مطلقه غیر مدخوله عده نداشته سپس آیه نازل شده که و المطلقات یتربّصن، آیا آیه ناسخ حکم خاص است که مرأة مطلقه غیر مدخوله هم باید عده نگه دارد یا خاص مخصص عام است هر چند عام لاحق و مطلقات یتربصن الا غیر مدخوله. مشهور قائل‌اند در دوران امر بین نسخ و تخصیص ما حمل میکنیم خاص را بر تخصیص و دست از عموم عام برمیداریم و در حقیقت قائل میشویم به عدم النسخ و به عبارت علمی أصالة عدم النسخ مقدم است بر أصالة عدم تخصیص که میگوییم نسخی واقع نشده و آنچه هست تخصیص است. ابتدا باید یک دلیل اقامه کنیم بر اینکه قائل به نسخ بودن برهان دارد بعد این دلیل نقد شود تا ببینیم مشهور چه میگویند بعد قول به تفصیلی که از یکی از اعلام موجود است بررسی و نقد کنیم.
ممکن است گفته شود باید قائل شد به ثبوت نسخ نه تخصیص، زیرا دوران امر بین دو اصل است أصالة عدم التخصیص که عام به عمومش باقی است پس نسخ است یا اصل عدم نسخ است پس تخصیص واقع شده است. قائل میگوید أصالة عدم التخصیص یک اصل لفظی است یعنی ظهور عام در عموم و تطابق بین اراده جدیه و استعمالیه میگوید مولا از المطلقات یتربصن عموم را اراده کرده است و تخصیص نخورده، این میشود اصل لفظی، لکن اصالة عدم النسخ یک اصل عملی است یک استصحاب است که مولا فرموده بود مطلقه غیر مدخوله عده ندارد این حکم جعل شده بود، شک داریم آیا حکم مجعول بقاء و استمرار دارد که نسخ نشده باشد یا استمرار ندارد، استصحاب بقاء جعل میگوید این حکم استمرار دارد و نسخ نشده است، پس اصالة عدم النسخ یک استصحاب و اصل عملی است، أصالة عدم التخصیص یک اصل لفظی است اگر بین دو اصل تعارض شد لامحاله اصل عملی محکوم اصل لفظی است و اصل لفظی جاری میشود، لذا باید بگوییم اصل عدم تخصیص است و عام تخصیص نخورده است، مثبتات اصول لفظی هم حجت است پس نسخ واقع شده است نه تخصیص. نتیجه بگیریم عام ناسخ خاص است. ربا بین ولد و وارد حرام است و مطلقه غیر مدخوله هم باید عده نگه دارد.
عرض میکنیم: اینکه گفته شود أصالة عدم النسخ اصل عملی است یک استصحاب است لذا محکوم اصل لفظی است صحیح نیست. بلکه اصالة عدم النسخ مانند اصالة عدم التقیید و اصالة عدم التخصیص اصل لفظی است نه عملی. نسخ معنایش رفع استمرار حکم است در طول زمان که استمرار حکم به حکم اطلاق لفظی است و مولا وقتی گفت مطلقه غیر مدخوله عده ندارد، در مقام بیان بود، جعل قضایا در شریعت به نحو قضیه حقیقیه است و نفرمود مطلقه غیر مدخوله پنج سال عده ندارد، یا دو سال عده ندارد، أمد ذکر نکرد و قضیه حقیقه اگر أمد و زمان نداشت، اطلاق قضیه حکم میکند این قضیه مستمر است، لذا أصالة عدم النسخ یعنی این حکم مستمر است و رافعی نیامده، جعل حکم به نحو مستمر مفاد اطلاق لفظی است لذا أصالة عدم النسخ اصل عملی نیست، چنانکه ظهور دلیل در این است که این دلیل تخصیص افرادی ندارد ظهور دلیل در این است که این دلیل تخصیص ازمانی هم ندارد و مستمر جعل شده است. نتیجه اینکه أصالة عدم التخصیص و أصالة عدم النسخ و أصالة عدم التقیید اصول لفظیه هستند و ظاهر کلام این است که این حکم نه محدودیت زمانی دارد پس نسخ نشده و نه محدودیت افرادی دارد پس مخصص و مقید ندارد، اینها همه شعب اصالة الظهوراند.
پس اصالة عدم النسخ مانند اصالة عدم التقیید و اصالة عدم التخصیص شعب اصالة الظهورند و جزء اصول لفظیه. حال که ثابت شد اینها همه جزء اصول لفظیه هستند بحث این است که اگر دوران امر شد در موردی که یک دلیل ناسخ باشد یا دلیل دیگر مخصص باشد ما باید رفع ید کنیم یا از اصل لفظی اصالة عدم النسخ یا از اصل لفظی اصالة عدم التقیید یا اصالة عدم التخصیص، از کدامیک دست برداریم؟ مشهور قائل‌اند در همه موارد اصالة عدم النسخ جاری میکنیم و میگوییم نسخی واقع نشده آنچه واقع شده تخصیص است. دو دلیل مهم بر این مدعی اقامه شده:
دلیل اول: مرحوم آقا ضیاء عراقی میفرمایند اگر دو دلیل متنافی باشد و امر دائر باشد که حمل کنیم أحدهما را بر تخصیص یا دیگری را بر نسخ حمل بر نسخ جمع غیر عرفی است و عرف این را نمیپذیرد، حمل بر تخصیص جمع عرفی است لذا در موارد مشکوک دلیل را حمل بر تخصیص میکنیم چون جمع عرفی مقدم است بر جمع غیر عرفی.
میفرمایند در باب تعارض در جمع بین دلیلین گفته ایم که جمعی را عرف میپذیرد که با تصرف در دلیلین به هر دو عمل کنید، اگر جمعی منجر شد به اینکه یکی از دو دلیل ساقط شود، عرف نمیپذیرد و میگوید اسقاط دلیل حجت صحیح نیست. لذا در ما نحن فیه یک خاص داریم که ربا بین ولد و والد حلال است، یک عام آمد که حرّم الربا، اگر قائل شویم حرّم الربا ناسخ خاص است، معنایش این است که خاص بالنسبة به ما حجیتش ساقط میشود زیرا الآن که عام آمد فرض این است که خاص منسوخ شد و دیگر دلیلی که بگوید ربا بین ولد و والد اشکال ندراد، نداریم، نسبت به زمان قبل آمدن عام هم که دلیل مبتلا به ما نبود چون آن زمان وجود نداشتیم لذا اگر عام را ناسخ بگیریم معنایش این است که این دلیل خاص در حق ما مطروح و ساقط عن الحجیة است بالکل. زمان گذشته که ما نبودیم[2] الآن هم که عام آمد آن را از ریشه طرح کرد لذا نتیجه این است که نسخ طرح الخاص باشد نسبت به ما بالکلیة، این جمع عرفی نیست، اما اگر حمل بر تخصیص کنید، مطلب ساده است، الآن که ما مکلفین هستیم مولا گفته حرم الربا تخصیص باشد ما به هر دو دلیل عمل میکنیم. ولد و والد را میگویند حرام نیست و سایرین حرام است پس حمل بر تخصیص جمع عرفی است و حمل بر نسخ جمع غیر عرفی است و إذا دار الأمر بین جمع عرفی و غیر عرفی ، جمع عرفی مقدم است.
[1]. جلسه 76، مسلسل 538، چهارشنبه، 95.11.27.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم این دلیل مرحوم عراقی نمیتواند مثبت مدعا باشد زیرا این ادعا که نسخ جمع غیر عرفی است ثابل قبول نیست بلکه نسخ هم جمع عرفی است زیرا اگر در جمع بین دو دلیل که تنافی مشاهده میشود این جمع منجر شود به طرح یک دلیل به شکلی که صدور، جعل و إنشاء دلیل لغو بشود، چنین جمعی را عرف نمیپذیرد زیرا یک دلیل ساقط شد و گویا مولا نگفته در حالی که صحت سندی هر دو ثابت است. لکن اگر جمع بین دو دلیل به این شکل بود که یک دلیل قرینه شد بر محدودیت زمانی جعل یک دلیل دیگر اشکالی ندارد عرفا، دلیل دوم قرینه شد که خاص ما اختصاص داشته با یک زمانی و از آن زمان به بعد رفع شده است، این جمع تبرعی نیست. اینکه مرحوم عراقی فرمودند این خاص اگر حمل کنیم منسوخ است گویا این خاص هیچ وقت نسبت به ما حجت نبوده است، در زمان گذشته و زمان حجیت دلیل خاص که ما نبودیم و حالا که ما هستیم نسخ شده، پس گویا این خاص هیچ وقت برای ما حجت نبوده است. این کلامشان هم عجیب است زیرا اولا: مگر همیشه آمدن عام بعد از خاص آنچنان فاصله زمانی طولانی دارد که مخاطبین به عام نمیتوانند زمان خاص را هم درک کرده باشند؟ چه اشکالی دارد سال اول هجرت خاص آمده است و سال پنجم هجرت عام آمده و مخاطبین به عام در آن زمان خاص را هم درک کرده‌اند و خاص برایشان حجت بوده سپس نسخ میشود.
ثانیا: مگر یک دلیل حتما باید برای فرد مخاطب به عام دلیل خاص کاربرد داشته باشد تا خطاب عام درست باشد؟ چنین نیست. ممکن است خاص برای جماعتی که در زمان خاص بوده اند حجت بوده و عمل هم کرده اند اما چون تخیل استمرار حکم وجود دارد برای اینکه ما فکر نکنیم خاص به نحو قضیه حقیقیه برای ما هم ثابت است عام آن را نسخ میکند. این اشکالی ندارد.
نتیجه اینکه به کلام اصلی مرحوم عراقی چنین جواب میدهیم که نسخ مانند تخصیص و به همان ملاک جمع عرفی است نه تبرعی زیرا تخصیص، تحدید عام است نسبت به بعض افراد، اکرم العلماء عام است و لاتکرم الفساق اگر تخصیص باشد بعض افراد را از تحت عام خارج میکند، تحدید عام است نسبت به بعض افراد، شما میگویید عرفی است و اشکال ندارد، نسخ هم تحدید یک دلیل است نسبت به بعض زمانها، نسخ میگوید لاتکرم الفساق که ظاهرش استمرار زمانی است، استمرار زمانی ندارد و مربوط به پنج سال است. پس چنانکه تخصیص که تحدید در افراد است عرفی است، نسخ هم که تحدید است نسبت به بعض زمانها از جهت عرفی بودن فرقی با تخصیص نخواهد داشت. لذا بیان مرحوم عراقی که میفرمایند تخصیص عرفی است و نسخ عرفی نیست، این بیان برای ترجیح تخصیص بر نسخ قابل قبول نیست.
بیان دوم: بیان دوم در تقدیم تخصیص بر نسخ این است که هم نسخ خلاف ظاهر است هم تخصیص، لکن ارتکاب خلاف ظاهری که تخصیص باشد امر شایعی است در محاورات، به حدی که گفته میشود ما من عام إلا و قد خصّ، لکن نسخ که یک خلاف ظاهر است یک حالت نادر الوقوع است، که بسیار در شریعت کم اتفاق افتاده است، لذا یک ظهور داریم که ظهور عام در عموم که تخصیص نخورده است این ظهور ضعیفی است لکن ظهور عام در اینکه ناسخ نیست ظهور قوی است، اگر این دو ظهور تعارض کنند اصالة عدم النسخ ظهور أقوی است و ظهور أقوی بر ظهور ضعیف که أصالة عدم التخصیص باشد مقدم است. لذا چون نسخ قلیل و تخصیص کثیر است أصالة عدم النسخ ظهور أقوی است لذا ما به ظهور أقوی أخذ میکنیم و میگوییم در این دو جمله تخصیص واقع شده نه نسخ.[2]
أحد الأعلام حفظه الله از اعلام نجف ذیل این دلیل تفصیلی بیان کرده‌اند. ما در مطالب ایشان آنچه در دست است ندیدم اما یکی از تلامذه قوی ایشان نقل کردند و توضیحاتی که بیان میکنیم علی ضوء مطلب ایشان است، ایشان علی ما نقل میفرمایند نسبت به عمومات وارده در کلام اهل بیت هر چند خاص مقدم بر عام باشد ما خاص را حمل بر تخصیص میکنیم به همین ملاک که تعارض بین دو ظهور است که یکی أقوی است. از اصالة عدم النسخ در کلمات اهل بیت دست بر نمیداریم. اما در عمومات متأخره وارده در لسان النبی صلی الله علیه و آله و سلم ما حمل میکنیم عام وارده در کلام پیامبر را بر نسخ نه تخصیص.[3]
ایشان میگویند ندرت نسخ که بسیاری از اصولیان استناد میکنند در جملات وارده از نبی گرامی اسلام ندرت نسخ اول کلام است. ما روایاتی داریم که إن الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن. در روایاتی داریم راوی میپرسد مگر همه اصحاب پیامبر نقل به معنای دروغ میگویند حضرت میفرمایند نه خیر، میگوید چگونه است بعض صحابه ای که دروغ گو هم نیستند کلامی از پیامبر نقل میکنند که شما خلاف آن را میگویید امام میفرمایند این نتیجه گیری صحیح نیست زیرا جهت تخالف نسبت به کسانی که دروغ گو نیستند این است که آنان منسوخ را شنیدند و نساخ را نشنیدند، جامع علوم نبی نزد ما است و به تعبیر حضرت امیر هر آیه ای را میدانم در کجا لم بم فی ما نازل شده اما کسانی که مانند نسیم میآمدند و چیزی میشنیدند و میرفتند دروغ نمیگویند اما از ناسخ خبر ندراند. پس یک نکته این است که ادعای اینکه نسخ در کلمات النبی نادر است نسبت به تخصیص اول کلام است، به چه دلیل نسخ نادر است در مقابل تخصیص.[4]
[1]. جلسه 77، مسلسل 539، شنبه، 95.11.30.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته دیگر این است که هر چند عموماتی در کلمات اهل بیت از نظر خطاب و صدور مؤخر باشد اما معنایش این نیست که از نظر تشریع و جعل هم این عام متأخر بوده است، وجهش این است که جمیع خطابات صادره از أئمه معصومین از نظر زمانی ناظرند به یک نکته خاص، إخبار میکنند از تشریع لذا خاص صادر از امام متقدم با عام صادر از امام متأخر هر چند تقدم و تأخر در صدور دارند اما در مفاد تقدم و تأخر ندارند بلکه همه این روایات و الفاظ ناظرند به اینکه قانون گذاری این است لذا گویا همه اینها دارند از مصدر واحد نقل میکنند و عام و خاصشان قرینه بر تخصیص میشود چون گویا وحدت زمانی است لکن نسبت به زمان تشریع و زمان پیامبر چون قانون گذاری ممتد بوده است و از لحظه اول بعثت تا لحظه رحلت نبی گرامی اسلام زمان تشریع بوده است لذا اگر فرض کنید خاصی سال اول هجرت باشد و عامی سال پنجم هجرت باشد ظاهر این عام وارد شده در کلام پیامبر این است که تشریعش هم همین الآن بوده و متأخر از خاص بوده، خاص میگوید تشریع من سال اول است و عام میگوید تشریع من سال پنجم هجرت است لذا از نظر تشریع عام مؤخر از خاص است من جانب آخر نسخ در لسان نبی گرامی اسلام شیوع دارد مانند تخصیص نتیجه تا اینجا این است که نمیتوانیم در کلمات نبی گرامی اسلام با استناد به غلبه تخصیص احتمال نسخ را کنار بزنیم، چنانکه این عام ممکن است تخصیص خورده باشد چون تخصیص هم بوده در زمان پیامبر ممکن است این عام که زمان تشریعش الآن است ناسخ خاص هم بوده باشد. پس تا اینجا این محقق ثابت میکنند که احتمال نسخ و تخصیص در این دو جمله در کلام نبی گرامی اسلام با هم برابر است و تخصیص اظهر از نسخ نیست.
مثالی را ما مطرح میکنیم. روایتی را مرحوم سید مرتضی در رساله محکم و متشابه از تفسیر نعمانی نقل میکند البته در وسائل هم آمده است، مضمون روایت این است که عده در زمان جاهلیت بر خانم ها یک سال تمام بوده وقتی مرد از دنیا می‌رفت در این روایت و روایات دیگر آمده زن علامتی را مثلا از مدفوع شتر با نخ به خودش آویزان میکرد و میگفت البعل اهون علی من هذه. شوهر جدید پست تر است برای من از این شیء. و سرمه نمیکشید و مو شانه نمیزد تا یک سال و تا یک سال هم از شوهر متوفایش هزینه اش تأمین میشد. اسلام هم گفته میشود در آغاز بعثت این هده سنة را تأیید کرد سوره بقره و الذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا ... غیر اخراج. بعضی میگویند این آیه ظاهر بود در اینکه عده زن تا یک سال است. سپس وقتی اسلام تقویت شد این آیه کریمه نازل شده که و الذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا یتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا ... میگویند آیه دوم ظهورش این است که این حکم از الآن تشریع شده اخبار از تشریع سابق نیست و تشریع سابق عده یک سال بود و از الآن حکم جدید تشریع شد هک عده زن چهار ماه و ده روز است. پس عام های صادره در لسان نبی گرامی اسلام ظهور دارد در اینکه لحظه صدور با لحظه جعل و انشاء و تشریع هماهنگ است.[2]
نکته سوم: این محقق میفرمایند حال که اثبات کردیم نسخ و تخصیص در کلمات و روایات نبی گرامی اسلام یکی ظهورش از دیگری فی نفسه أقوی نیست هر دو ظهور فی حد واحد هستند اکنون اضافه میکنیم با یک بیان ما اثبات میکنیم وظیفه در روایات نبی گرامی اسلام حمل عمومات متأخره بر نسخ است نه تخصیص. بیان ایشان علی ما نقلوا بعض تلامذه شان این است که اگر خاص سابق بر عام باشد در کلمات نبی گرامی اسلام و عام متأخر باشد همه جا عام و خاصی را که شما فکر میکنید عام و خاص مطلق است میشود عام و خاص من وجه، و باید إعمال کنیم قواعد عام و خاص من وجه را. و اگر قواعد عام و خاص من وجه را إعمال کردیم نتیجه میشود نسخ. فرض کنید سال اول هجرت این خاص در روایات پیامبر وارد شد که لاتکرم العالم الفاسق سال دهم هجرت وارد شد اکرم العلماء شما فکر میکنید بین این دو دلیل عام و خاص مطلق است بلکه رابطه عامین من وجه است.
ماده افتراق اول: تا قبل ورود اکرم العلماء در نه سال اول عالم عادل حکمی نداشت. اکرام عالم عادل یک ماده افتراق.
ماده افتراق دوم: عالم فاسق قبل سال دهم هجری، اکرم العلماء نسبت به آن حکمی نداشت، اکرام عالم فاسق بعد از سال دهم هجری ماده اجتماع است، لاتکرم العالم الفاسق میگوید از الآن به بعد اکرام نکن او را، اکرم العلماء میگوید از سال دهم هجری عالم فاسق را اکرام کن، دلالت خاص نسبت به مورد اجتماع به اطلاق و مقدمات حکمت است دلالت عام به ادوات عموم و بالوضع است، دلالت وضعی مقدم بر دلالت اطلاقی است، نتیجه میگیریم از لحظه صدور أکرم العلماء عالم فاسق را باید اکرام کنیم نتیجه میشود نسخ دلیل خاص.
خلاصه کلام این شد که این محقق فرمودند عام متأخر و خاص متقدم در کلمات ائمه معصومین احتمال تخصیص اظهر است و حمل بر تخصیص میکنیم و در روایات پیامبر احتمال نسخ و تخصیص علی حد سواء است این دو احتمال باعث میشود رابطه بین خاص و عام و مطلق زمان هم لحاظ میشود و تبدیل میشود به عامین من وجه و در مورد اجتماع که از زمان صدور عام به بعد است نمیدانیم چه کنیم دلالت خاص بر این فرد بالإطلاق است و دلالت عام بر آن بالوضع است، عام میگوید استمرارا از الآن به بعد حکم من شامل این فرد میشود و دلالت عام بالوضع است لذا دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی مقدم است و اخذ به دلالت وضعی و أخذ به عموم عام و بقاء عموم عام یعنی عام ناسخ خاص است. پس در روایات پیامبر عام متأخر ناسخ است.
[1]. جلسه 78، مسلسل 540، یکشنبه، 95.12.01.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: اولا: نکته محوری این استدلال این بود که ندرت نسخ در مقابل تخصیص در زمان ائمه مورد قبول است اما در زمان پیامبر نسخ همانند تخصیص شایع بوده، لذا ظهورین فی حدّ سواء است، عدم النسخ مقدم نیست. به نظر ما این نکته صحیح نیست. دلیلی که ایشان بر این مدعا اقامه نمودند این بود که نسخ الحدیث موجود است چنانکه نسخ القرآن وجود دارد، در خود منزّل علیه که نسخ قرآن است چه مقدار نسخ واقع شده است، محققین از علوم قرآنی و بعض اصولیان با تحقیق اثبات میکنند که در قرآن نسخ از نظر ندرت و از نظر قلّت به گونه‌ای است که یک یا دو یا حداکثر سه مورد نسخ در قرآن داریم. فرض کنید حدیث هم قابل نسخ است چنانکه قرآن قابل نسخ است مگر این روایات دلالت بر کثرت نسخ در احادیث دارد. جالب است که در احادیث هم که کسی دقت میکند و از این محقق اگر این مطلب مورد نظرشان باشد جدا عجیب است که نسخ در احادیث نبوی به اندازه ای است که مثلا همان تخصیص است. ما تقاضا میکنیم پنج مورد به عدد انگشتان دست آورده شود که در احادیث دلیل معتبر بر نسخ احادیث نبوی داشته باشیم. چنین چیزی وجود ندارد. بله در بعض اصطلاحات از تخصیص تعبیر به نسخ میشود، گویا میگویند نسخ یعنی ازاله حکم چه من الأفراد و چه من الأزمان حتی تصرف در مدلول جدی را هم نسخ میدانند مانند بعض روایات تفسیریه ابن عباس اما اینها نسخ اصطلاحی نیست و به وضوح روشن است. لذا اصل این ادعا که نسخ در روایات نبوی زیاد است لذا دوران امر بین دو ظهور است یکی عدم النسخ یکی عدم التخصیص اصلا قابل قبول واثبات نیست.
ثانیا: تسلّم میکنیم که موارد نسخ در روایات نبوی فراوان است، دو ظهور متساوی هستند، اما تحلیل ایشان هم علیل است. تحلیل این بود که حال که نسخ هم قوی است در روایات نبوی مانند تخصیص نسبت بین عام و خاص در روایات نبوی میشود عامین من وجه چون زمان هم دخیل است. این را هم قبول میکنیم بعد فرمودند حال که نسبت عامین من وجه است خاص دلالت میکند بر استمرار حکم در زمان بعد به دلالت اطلاقی، یعنی لاتکرم الفساق در ده سال قبل را شک داریم حکم مستمر جعل شد یا نه مولا قید زمان نیاورد، دلالت اطلاقی سکوتی میگوید این حکم مستمر است بعد اکرم العلماء عموم است و بالوضع دلالت میکند از الآن به بعد سال دهم هجری به بعد اکرام زید هم واجب است پس اکرم العلماء میگوید اکرام زید از سال دهم هجری به بعد واجب و لاتکرم میگوید اکرام نکن. عموم وضعی بر اطلاق سکوتی مقدم است زیرا اطلاق دلالت سکوتی است و عام دلالت لفظی است و دلالت لفظی بر سکوت مقدم است اینجا میگوییم دلالت اطلاقات بر استمرار یا دلالت أدله خاصه بر استمرار دلالت اطلاقی نیست و آنها هم دلالت وضعی است. روایات مختلفی داریم که میگوید حلال محمد صلی الله علیه و آله و سلم حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه. این روایات به عموم لفظی میگویند هر حکمی از احکام شرعی دال بر استمرار است.[2]
ثالثا: این تحلیل شما در فرق بین تشریعات در روایات نبوی با روایات ولوی و روایات اهل بیت علیهم السلام، مشکل را به روایات اهل بیت هم سرایت میدهد زیرا ایشان فرمودند روایات اهل بیت إخبار من التشریع است.
اینکه فرمودند روایات اهل بیت إخبار از تشریع است لذا گویا زمان واحد است با این تحلیل ایشان این کلام هم مورد مناقشه است و فی الجمله مغالطه است. أخبار اهل بیت اشاره است به قول النبی که اینکه ما میگوییم از خودمان نیست این قول پیامبر است اما آیا این تقدم و تأخر اینجا هم احتمالش هست یا نه بله وجدانا هست. احتمال میدهیم خاصی را که امام باقر علیه السلام نقل فرموده‌اند خاص سال دوم هجرت است و خاص سال اول هجرت است، امام دارند این خاصی که در آن زمان تشریع شده را بیان میکنند و عامی را که امام عسگری علیه السلام فرموده اند اخبار از عامی است که پیامبر سال دهم هجری بیان فرموده اند این احتمال صحیح است و دافع ندارد. پس باز نتیجه میگیریم اگر این احتمال باشد تمام مطالب شما نسبت به روایات نبوی زنده میشود و نسخ و تخصیص دو ظهور قوی میشود عامین من وجه میشوند و نسخ بر تخصیص مقدم است و باید در تمام روایات ولوی هم نسخ را مطرح کنید و لااقل من الإجمال.[3]
نتیجه: به نظر ما این تفصیل بین روایات نبوی و روایات اهل بیت قابل پذیرش نیست. نکته مهم این است که ندرت نسخ چه در احادیث پیامبر و چه بعد حضرت آن هم به حدی که النادر کالمعدوم یک ظهور قوی می‌سازد که حمل بر نسخ صحیح نیست و شیوع تخصیص یک ظهور قوی درست میکند که حمل میشود این خاص بر اینکه مخصص عام است، لذا ما هم موافقا لمشهور اصولیان قائلیم تفاوتی ندارد چه خاص بعد عام صادر شود چه عام بعد الخاص باشد حمل میکنیم خاص را بر اینکه مخصص عام است و حمل بر نسخ چه در روایات نبوی و چه روایات اهل بیت قابل پذیرش نیست.
یک نکته کلامی در پایان این بحث مرحوم آخوند و مرحوم نائینی به لسانی و مرحوم خوئی به لسان دیگر اشاره میکنند هر چند جایش اینجا نیست اما به مناسبت اینجا بحث بداء را بیان میکنند و محققین هم پرداخته‌اند ما هم هب اختصار اشاره خواهیم نمود.
[1]. جلسه 79، مسلسل 541، دوشنبه، 95.12.02.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم آخوند ذیل این بحث به نکته کلامی اشاره میکنند مانند مرحوم نائینی و دیگران. ما هم بسیار مختصر به این نکته اشاره میکنیم، و ملاحظاتی که در کلام مرحوم آخوند هست را بیان میکنیم.
پیش درآمد:
یهودیان پس از بعثت نبی گرامی اسلام و قرار گرفتنشان در چالش جدی زوال و از بین رفتن، نظریه‌ای را مطرح کرده بودند که با کتاب تحریف شده آنها هم مناسبتی نداشت. آن نظریه این بود که دین یهود و احکام موجود در این دین دوام واستمرار دارد لذا نسخ این احکام یا شرعا یا شرعا و عقلا محال است، در وجه استحاله هم میگفتند اگر احکام این شریعت نسخ بشود مستلزم جهل باری تعالی است، و جهل هم در ساحت خداوند راه ندارد. وجهش این بود که میگفتند احکام خداوند تابع مصلحت و مفسده در متعلق است و حکمی که در دین یهود جعل شده و ظاهرش استمرار است یعنی مصلحت مستمره دارد. اینکه خداوند معاذ الله زمان بعثت نبی گرامی اسلام بفهمد که این حکم جعل شده مصلحت نداشته است مستلزم دو محذور است: یکی در تکوینیات و متعلق احکام ذات مقدس حق عالم به این تکوینیات و مصلحت و مفسده در آنها نیست واین مستلزم بداء و ظهور بعد الخفاء برای خداوند در تکوینیات است که استحاله دارد، و هکذا مستلزم جهل در امور تشریعیه است تا دیروز فکر میکرده این حکم مطلوب است و امروز رفعش میکند و حکم دیگری إنشاء میکند. لذا یهود میگفتند نسخ احکام دین ما ممتنع است چون بداء بر خداوند ممتنع است یعنی در تکوینیات خداوند ظهور بعد الخفاء ندارد.
اهل سنت برای پاسخ به این اشکال مطلبی دارند که نسخ در احکام مستلزم بداء در تکوینیات نیست، و ارتباطی به یکدیگر ندارند، نسخ یعنی دفع الحکم است من الأول، از لحظه ای که احکام دین موسی را جعل کرد دائم جعل نکرد بلکه موقت بوده و نهایتا در هر حکمی نفرمود موقت است لذا وقتی أمدش رسید إخبار کرد به إنتفاء حکم، اما بداء در امور تکوینیه محال است و نسخ مستلزم بداء نیست. تا اینجا قسمتی از این مطلب اهل سنت صحیح است که توضیح خواهیم داد. علماء اهل سنت در کتب عقائد و تفسیر و اصولی‌شان حمله بسیار شدیدی را به شیعه شروع کرده‌اند که شاید یکی از مطالبی که بسیار نزد آنان شیوع دارد همین حمله است که میگویند شیعه قائل است نسخ در احکام جایز است چون بداء بر خداوند جایز است، و در تکوینیات خداوند ظهور بعد الخفاء و علم بعد جهل دارد.
به این شکل حمله میکنند مثل در البحر المحیط فی اصول الفقه ج4، ص70 میگوید به نظر ما نسخ در احکام مستلزم بداء در تکوینیات نیست خلافا للرافضة و الیهود، میگوید یهود و رافضه بین نسخ و بداء تسویه قائل‌اند و فرقشان این است که یهودی ها میگویند نسخ بر خداوند محال است چون بداء محال است، اما رافضه میگویند یجوز النسخ علیه چون بداء بر خدا جایز است. بعد هم میگوید کلاهما کفر یا و الکل کفر و الثانی أغلظ. چون یهودی ها نسبت جهل به خدا نمیدهند. فخر رازی در تفسیر کبیر ذیل آیه کریمه یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب که میگوید در کمال بی انصافی او که شاگرد حمصی رازی است و خوب عقائد شیعه را میداند و بداء شیعه را میفهمد و مطلبی است که هر متشرع و سنی باید قبول کند میگوید شیعه قائل اند بر خداوند بداء جایز است و ذات مقدس حق چیزی را عالم میشود بعد از جهل، و میگوید این ظهور بعد الخفاء بر خداوند محال است اما رافضه قائل اند.
دکتر غِفاری هم در دو کتابش اصول الشیة الاثنی عشریه عرض و نقد و قبل از آن در مسأله التقریب بین الشیعه و اهل السنة تصریح دارد به این حرفها. بعضی اینجا که میرسد بغدادی در فرق میگوید ما رأینا و لاسمعنا بنوع من الکفر الا وجدنا منه شعبة فی مذهب الروافض. اینها وقتی در دسترس چهار تا جوان متعصب سنی قرار میگیرد میگویند با کسانی باید بجنگید که تمام کفر را جمع کرده اند در خودشان، و کمربند انفجاری میبندد که شب در بهشت با پیامبر غذا بخورد.
به مناسبت نسخ مرحوم آخوند و آقایان وارد شده‌اند بداء را که عند الشیعة و در روایات اهل بیت مطرح است را معنا میکنند و توضیح میدهند تا دیگران هم متوجه شوند بدائی را که شیعه معتقد است به چه معنا است و آیا جزء معتقدات مسلم اسلامی است یا نه.
به چند نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: علماء شیعه در مباحث کلامی با توضیحات یاتفاق نظرشان را اثبات میکنند که شیعه معتقد است ذات مقدس حق عالم به همه حوادث است، حوادث گذشته حوادث حاضر حوادث آینده و لایخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء لذا به حکم دلالت قرآن و سنت و عقل شیعه معتقد است در ذات مقدس حق ظهور بعد الخفاء علم بعد الجهل محال است. إن لاله لایخفی علیه شیئ در قرآن و امام کاظکم کعلمه بالأشیاء بعد ما خلق یا در خطب نهج البلاغه لایعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لادبیب النمل علی الصفا و... خفی طرح الأحداق حتی خدا میداند قبل تکون این مسأله که گوشه چشم فلان موجود در فلان لحظه آرام حرکت میکند. لایعزب شیء من الحوادث.
أدله عقلی هم مفصل اقامه میکنند علماء کلام بر این مسأله که در جای خودش مراجعه کنید بررسی میکنند اگر ظهور بعد خفاء را در خدا قائل شویم خدا محل حوادث است و مستلزم ترکیب و حدوث است.
نکته دوم: از جهتی آیات و روایاتی که عند الفریقین اثبات شده است داریم که ذات مقدس حق لم یفرق من امر الخلق و الإیجاد و التدبیر. بعباره دیگر مسیر بندگان میسر ثابت و بدون تغییری نیست بلکه از روایات و آیات استفاده میکنیم که انسانها با افعال و اعمال حسنه میتوانند سبب تغییر مسیر را برای خودشان فراهم کنند، صدقه احسان صله رحم، بر والدین استغفار شکر نعمت اینگونه اعمال روایات متواتر و معتمد عند الفریقین میگوید میتواند موجب تغییر مسیر یک انسان و یک امت را فراهم کند. زیادی ارزاق و امطار و اعمار در روایات بستگی به اعمال حسنه ای دارد. چنانکه اعمال سیئه ای موجب تغییر مسیر میشود مانند سوء خلق قطع رحم عقوق والیدن کفران نعمت. استغفروا ربکم انه کان غفارا یرسل السماء علیکم مدرارا ... ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم . و لو أن اهل القری آمنوا و اتقوا ... یا روایات صدقه تدفع سبعین نوعا من البلاء و صدقه تدفع السوء . لذا قرآن از یهود چنین نقل میکند که یهود معتقد است ید الله مغلوله، خداوند تدبیری را در ابتدا ایجاد کرده است و دستهایش بسته است و دیگر این تدبیر در تکوین و تشریع استمرار دارد و هیچ انسانی نمیتواند خلاف آن عمل کند و قرآن میگوید غلت ایدیهم لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان.
پس اینکه تغییر مسیر برای انسانها با اعمال صالحه و طالحه میسر است این نکته هم امری است که روایات و آیات بر آن دلالت دارد.[2]
[1]. جلسه 80، مسلسل 542، سه شنبه، 95.12.03.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
از روایات استفاده میشود قضا دو قسم است:
یکم: قضاء محتومی است که لم یطلع علیه احدا من خلقه إلا من ارتضی، و علم مخزونی است که استأثره لنفسه که از آن تعبیر میشود به لوح محفوظ و أم الکتاب و العلم المخزون عند الله.
دوم: قضاء غیر محتوم، قضاء و تقدیر مشروط و تقدیر لولائی که از آن تعبیر میشود به عالم محو و اثبات. روایاتی را که در رابطه با لیلة القدر است که بسیاری از اینها اشاره دارد به همین عالم محو و اثبات مورد مراجعه قرار دهید. عبدالله بن مُسکان عن ابی عبدالله علیه السلام إذا کان لیلة القدر نزلت الملائکة و الروح و الکتبة إلی سماء الدنیا فیکتبون ما یکون من قضاء الله فی تلک السنة. تقدیر و قضاء غیر محتوم را در آن سال می‌نویسند فإذا أراد الله أن یقدم شیئا أو یؤخره أو ینقص شیئا أمر المَلَکه أن یمحو ما یشاء. در روایت دیگر آمده فیها یفرق کل أمر حکیم أی یقدّر الله کل امر من الحق و الباطل و ما یکون فی تلک السنة و له فیه البداء و المشیة یقدر ما یشاء و یؤخر ما یشاء من الآمال و الآجال و الأعمار و الأمراض ... .
نتیجه این سه مقدمه این است که ذات مقدس حق دو قضاء یا دو علم دارد، که هیچ کدام ناسخ دیگری نیست تا بگوییم لازم میآید نسبت جهل به خداوند بلکه دو قضاء و دو علم است که أبدا و أزلا ثابتند لکن أحدهما قضاء به نحو قضیه تنجیزیه است، ما فی اللوح المحفوظ و الآخر قضاء به نحو قضیة تعلیقیه است. قضیه تنجیزیه قابل تخلف نیست. قضیه تعلیقیه یک قضیه شرطیه است در عالم محو اثبات گفته میشود لیلة القدر به نحو قضیه شرطیه این تقدیر برایش نوشته میشود که یموت یوم السبت فی شهر کذا بشرط أن لایتصدق و لایصل رحمه. قضیه شرطیه صدقش تلازم با صدق طرفینش ندارد. قضیه لولائیه جعل میشود و شرط به دست انسان است. بله ذات مقدس حق علم دارد أزلا به قضاء محتوم انسان، صدقه میدهد یا نه؟ این را خدا میداند و در أم الکتاب مکتوب است لکن این جعل قضیه شرطیه سبب میشود که انسان اختیار داشته باشد در نتیجه مترقبه تغییر حاصل کند، اگر انسان صدقه داد، صله رحم کرد، شرط محقق نشده و لم یتصدق نیامده و یوم السبت هم موتش نیست و اگر صدقه و فعل خیر انجام نداد قضیه تعلیقیه شرطش محقق شده و در واقع در ام الکتاب روشن است که این انسان چه میکند، اما آن علم مخزون عند الله است لایطّلع علیه أحدٌ إلا موارد استثنائی. بدا که گفته میشود.
نکته این است که علماء شیعه که اعتقاد به بداء دارند مقصودشان از بداء این تهمتی که بی انصافان از سایر مذاهب به شیعه میزنند که ظهور بعد الخفاء لله است به هیچ وجه چنین نیست و أحدی از شیعه چنین نگفته است. مقصود از بداء در روایات این است که در قضاء غیر محتوم عالم محو و اثبات ذات مقدس حق بعد از اینکه بر دیگران مخفی هست که چه گزینه‌ای را انتخاب میکنند، اظهار میکند از لوح محفوظ که وضعیت بدین گونه خواهد شد که عبد اختیار دارد این قضیه تعلیقیه را شرطش را محقق کند یا نه؟ از علم مخزون مکنون در حقیقت اعلام و اظهار میشود ما خفی علی العباد. لذا امام رضا علیه السلام به سلیمان مروزی فرمودند ان لله عزوجل علمین علما مخزونا مکنونا لایعلمه الا هو، من ذلک یکون لابداء نه فی ذلک یکون البداء. از آن علم مکنون بداء است آن وقت آثار این بداء این است که اگر در عالم محو و اثبات بداء به این معنا نباشد فاسق بگوید مجبوریم بر فسق و نوشته شده برای ما فسق، تا ابد مسیر را ادامه میدهد و طاغی هکذا و دیگر تکلیف و شریعت و تغییری که انسان ممکن است در افعال و اعمالش برایش بوجود بیاید همه بی معنا میشود. لذا اعتقاد به بداء یک موتور محرکه برای سعادت انسان و فعل خیرات است. روایات شیعه را ببینید تعابیری که ما عظّم الله بمثل البداء. هیچ کس خدا را تعظیم نمیکند به مانند بداء. اگر بداء تغییر بعد الجهل باشد نسبت به خداوند که تعظیم الله نیست بلکه این حطّ الله است به منزله یک انسان عادی. کلینی در کافی به سند صحیح عن زراره ما عبد الله بشیء مثل البداء. اگر گفته میشود بداء عبادة الله است و اعتقاد به بداء بزرگترین عامل برای عبادة الله است و الا اگر این معتقد نباشد لم یبق للإنسان داعٍ إلی عبادة الله. یا اگر در روایات ما گفته میشود اگر مردم اجر بداء را بدانند چنین چنان میکنند یعنی آثار تربیتی بداء در حیات انسان است.
اینجا بحث فراوان است اما به اختصار اشاره میکنیم بحث بداء را هر کسی بخواهد التزام به دستورات دینی را در مردم نهادینه کند باید بداء به این معنا را ملتزم باشد لذا علامه طباطبائی یک جا نکته خوبی دارند که به نظرم ذیل آیه یمحو الله ما یشاء میفرمایند اصلا بحث نداریم از این معنا زیرا این معنا برای بداء معنای روشنی است که هر متدینی باید معتقد باشد.
إن قلت: اگر معنای بداء این است یعنی إبداء الله و إظهاره ما خفی علی العباد، یعنی قضیه تعلیقیه‌ای خداوند در هر سال برای مقدرات انسانها جعل میکند سپس با فعل شرط خداوند از أم الکتاب نتیجه را اظهار میکند اگر مقصودتان این است چرا به این معنا میگویید بداء، در لغت بداء یعنی علم بعد جهل چرا شما شیعه میگویید بداء؟
جواب: اولا: اسم این مسأله و ماهیت را ما بداء نگذاشته ایم بلکه در تعبیر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از این معنا که ابداء باشد به بداء تعبیر شده است. صحیح بخاری عن أبی عمره إن أبا هریره حدثه انه سمع رسول الله یقول إن ثلاثة فی بنی اسرائیل ابرص و اعمی و اقرع بدا لله أن یبتلیهم. این آقایان بی انصافی که کلمه بدا لله وقتی در کتاب کافی آمده در روایات شیعه شدیدترین هجمه را میکنند که میگویند بدا لله یعنی علم بعد جهل پس کافرید آیا ما هم میتوانیم بگوییم در این روایت میگویید بدالله. شراح بخاری ابن حجر در 6/579 بتخفیف الدال المهملة بغیر همز أی سبق فی علم الله فأراد إظهاره ولیس المراد أنه ظهر له بعد أن کان خافیا لان ذلک محال فی حق الله تعالى اینها را میگوید چون بعض رنود اهل سنت خواسته اند بگویند بدا نیست بلکه بدأ لله است. آنانشان که با روایات مأنوستند میگوید بدا هست در اینجا و معنایش این است که أی سبق فی علم الله فأراد اظهاره خوب ما هم چنین میگوییم و میگوییم از بدالله مقصودمان همین است. ارشاد الساری میگوید بغیر همز و هو الذی روینا کالأکثرین و معناه سبق فی علم الله فأراد اظهاره لا أنه ظهر له بعد أن کان خافیًا إذ إن ذلک محال فی حق الله تعالى.
لذا بطور کلی إعتقاد به بداء با این معنا که شیعه معتقد است به نظر ما هیچ مسلمانی نمیتواند از آن فرار کند و از شؤون توحید تفسیر بداء است به همین معنای مذکور.
اینجا ملاحظاتی است که وارد نمیشویم. ملاحظه در کلام مرحوم آخوند. مرحوم ملاصدرا در اسفار اربعه 1/395 بحثی دارد که بعض ملاحظات به آن وارد است. مرحوم میر داماد در رساله نبراس الضیاء فی شرح البداء در قبسات آمده مطلبی دارد که فی الجمله مناقشه دارد. بعض اعلام از اتباع مکتب قم رساله در بداء دارد که مناقشه دارد.
مما ذکرنا ظهر که بعض روایات در بحث ائمه اثنا عشر که کلمه بداء در آنها آمده که بدالله فی اسماعیل و بدالله فی الهادی علیه السلام معنای بدا لله همین معنا است یعنی اظهار ما تصوره الناس غیر ذلک. مردم فکر میکردند امامت در اکبر آولاد است، اسماعیل بعد امام صادق علیه السلام ولد اکبر است و امام، خداوند با موت اسماعیل اظهر ما کان خافیا علی الناس. یا در زیارت السلام علی من بدا لله فی شأنه یعنی بدا من الله فی شأنه که هر کدام در جای خودش قرائن مطمئنه دارد. راوی میگوید نزد امام آمدم و ابنه ابوجعفر حی بود و أنا أظن انه هو و قلت جعلت فداک من أخص من ولدک؟ فقال لا تخصوا احدا حتی یخرج الیکم امری. آیا معنایش این است که چنانکه احمد الکاتب میگویند یعنی خود امام هم نمیدانست چه میخواهد بگوید که بعد فوت اسماعیل بر خود امام هم روشن شود؟ در حالی که ائمه اثنی عشر با احادیث متواتر تعداد و نامشان و کنیه شان از قبل معلوم بوده حدیث لوح که شبه متواتر است. بدا چنین نیست که خدا امامت را در اسماعیل قرار داده بود بعد ام الکتاب را تغییر داد یا لوح محفوظ را.
مباحث عام و خاص تمام شد.
قسمتی از مبنای استاد در وضع حروف و معانی حرفیه. مربوط به جلسه 532 و نقد کلام مرحوم بروجردی
