عید اکمال دین و اتمام نعمت

ارکان خمسه هدایت بشریت:

فطرت، عقل، وحی، حامل وحی، شارح وحی

 

سخنان حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی به مناسبت عید سعید غدیر

برای دسترسی به متن و صوت روی ادامه مطلب کلیک کنید.

سالگرد فاجعه منا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی:

دلارهای حاکمان و تفکرات مفتیان ناپرهیزگار سعودی،عامل اصلی نابسامانیهای جهان اسلام

و بی‌کفایتی آنان در برگزاری مراسم حج

 

پنج محور مهم برای روشنگری فجایع حکام آل سعود و مفتیان درباری آنان در جهان اسلام.

 

متن و صوت سخنان آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله که به مناسبت سالگرد فاجعه منا در درس خارج فقه 95.06.20 ایراد گردیده را در ادامه مطلب ملاحظه فرمایید.

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم (مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر)

463-95.06.16

464-95.06.17

465-95.06.20

466-95.06.23

467-95.06.24

468-95.06.27

469-95.06.28

470-95.06.29

471-95.07.03

472-95.07.04

473-95.07.05

474-95.07.26

475-95.07.27

476-95.07.28

477-95.08.01

478-95.08.02

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم (مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مفهوم وصف

مورد دومی که اختلاف شده جمله مفهوم دارد یا خیر بحث وصف است.

مطلب اول: تحریر محل نزاع

برای تحریر محل نزاع پنج نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: مراد از وصف اصولی تنها نعت نحوی که از توابع شمرده می‌شود نیست بلکه هر قیدی را که انسان یا شارع در کلامش ذکر می‌کند چه نعت نحوی مانند أکرم العالم العادل، یا حال مانند أکرم زیدا عالما یا جار و مجرور مانند صلّ فی المسجد یا ظرف مانند صُم یوم الجمعة، وصف اصولی بر آن اطلاق می‌شود البته سه قید است که هر چند تعریف مفهوم وصف هم ممکن است بر آنها صدق کند اما بخاطر اهمیتشان و تفاوت حکمشان با سایر اوصاف مستقلا از آنها بحث می‌شود که عبارتند از غایت و حصر و استثناء و عدد.

نکته دوم: بحث مفهوم وصف در هر قید مذکور در کلام جاری است چه قید متعلق حکم مانند أکرم زیدا بإطعامه، یا قید موضوع مانند أکرم الفقیر العادل. لذا اسماء مشتق جاری بر ذوات مانند اسم فاعل اسم مفعول صفت مشبهه صیغه مبالغه اسم آلة همه در بحث مفهوم وصف داخل است. اسماء جامد جاری بر ذوات مانند أبیض و أسود و أحمر در محل بحث داخل‌اند. أسماء منسوب مانند خراسانی، حجازی هم داخل در بحث است.

نکته سوم: در بحث مفهوم وصف کلام در وصفی است که به همراه موصوف و معتمِد بر موصوف در کلام آمده است. نه وصفی که خودش مستقلا موضوع حکم باشد. لذا اگر وصفی بدون ذکر موصوف خودش مستقلا موضوع حکم بود در اصطلاح اگر بخواهیم بحث کنیم مفهوم دارد یا نه نمیگوییم مفهوم وصف بلکه میگوییم مفهوم لقب مثلا مولا گفت أکرم رجلا آیا دلالت دارد که لاتکرم إمرأة این را در اصطلاح میگوییم مفهوم لقب. لذا در اوصاف معتمد بر موصوف دو نحوه مفهوم قابل لحاظ است که نباید با هم خلط شود ذیل نکات هم اشاره میکنیم بعض شافعیه خلط کرده‌اند این دو مفهوم را. مولا میگوید أکرم رجلا عادلا، گاهی می‌گوییم مفهوم این جمله این است که لاتکرم إمرأة می‌شود مفهوم لقب، چون إنتفاء حکم عند إنتفاء موصوف و موضوع است. گاهی می‌گوییم مفهوم این جمله این است که لاتکرم الرجل الفاسق این می‌شود مفهوم وصف، موضوع که الرجل است باقی است و صفت منتفی شده حکم هم منتفی میشود. پس محل بحث وصف معتمد بر موصوف است.

نکته چهارم: وصفی که معتمد بر موصوف است و به همراه موصوف در کلام ذکر می‌شود این صفت و موصوف رابطه‌شان با یکدیگر چهار قسم ممکن است تصور شود:

قسم اول: وصف مساوی با موصوف است، أکرم انسانا متعجبا. (هر انسانی متعجب است)

قسم دوم: وصف أعم از موصوف است، أکرم انسانا ماشیا. (هر انسانی ماشٍی هست اما هر ماشی انسان نیست.)

قسم سوم: وصف أخص مطلق از موصوف است. اکرم انسانا شاعرا. (هر شاعری انسان است اما هر انسانی شاعر نیست.)

قسم چهارم: رابطه وصف و موصوف عام و خاص من وجه است. فی الغنم السائمة زکاة دو ماده افتراق است: غنم است سائمة نیست بلکه معلوفة است، سائمة است اما غنم نیست، الإبل السائمة، عنم سائمة هم ماده اجتماع.

از این اقسام اربعة آیا در بحث مفهوم وصف همه این اقسام در محل نزاع داخل است؟ پاسخ این است که دو قسم اول از محل بحث خارج است زیرا با انتفاء وصف موصوف هم از بین میرود در حالی که مفهوم وصف یعنی اینکه وصف از بین برود اما موصوف بماند.[2]

دو قسم اخیر در محل بحث داخل است. مثلا در قسم چهارم ماده افتراق هست وصف منتفی شده موصوف باقی است فی الغنم المعلوفة زکاةٌ أم لا؟

بعض عالمان شافعی به نقل شیخ انصاری در مطارح الأنظار[3] از این دلیل مفهومی اتخاذ کرده‌اند و تعبیر کرده‌اند به مفهوم وصف که در واقع مفهوم وصف نیست بلکه مفهوم لقب است. گفته‌اند فی الغنم السائمة زکاةٌ به مفهوم وصف دلالت می‌کند که فی الإبل المعلوفة لیس زکاةٌ، إبل معلوفة لایُعدّ در این مثال از مفهوم وصف بلکه انتفاء حکم است به انتفاء موضوع و هذا یُعدّ من مفهوم اللقب دون مفهوم الوصف.

نکته پنجم: چنانکه در بحث مفهوم شرط توضیح داده‌ایم و دوباره ضمن أدله قائلین به مفهوم وصف اشاره خواهیم کرد تارة إنتفاء شخص الحکم است و تارة إنتفاء سنخ حکم و طبیعی حکم و کلی حکم است به جمیع أفراده. نه در بحث شرط و نه در بحث وصف إنتفاء شخص الحکم بإنتفاء شرط و به إنتفاء وصف از مبحث مفاهیم نیست. ما که می‌گوییم أکرم العالم العادل مفهوم دارد یا نه؟ مقصودمان این است که آیا وصف و أخذ آن در کلام دلالت می‌کند بر اینکه کل حصه‌های وجوب اکرام عالم فاسق منتفی است، و گویا مولا با این جمله می‌خواهد اعلام کند من وجوب اکرام را به هر ملاکی و به هر کیفیتی برای عالم فاسق جعل نکرده‌ام به حیثی که اگر اکرام عالم فاسق هر چند به ملاک سیادت دوباره جعل شود با این مفهوم در تضاد است. محل بحث این است که آیا جمله وصفیه یک مدلول دومی دارد که انتفاء طبیعی حکم بجمیع أفراده از این موصوف بدون وصف باشد، اما اینکه از جمله وصفیه استفاده کنیم شخص این حکم منوط به عالم عادل است و فی الجمله عالم فاسق این وجوب به او تعلق نگرفته این امر روشنی است که ربطی به مفهوم وصف ندارد و به دلالت عقلی ثابت است. این نکته را با توضیح کامل و تفاوت بین انتفاء شخص حکم و انتفاء طبیعی حکم ذیل أدله قائلین به وجود مفهوم برای وصف که یکی از أدله شان تمسک به احترازیت قیود است کاملا تبیین خواهیم کرد.

مطلب دوم: جمله وصفیه مفهوم دارد یا خیر؟

به نظر ما حق این است که بر خلاف جمله شرطیه، جمله وصفیه اگر بدون قرینه بکار رود هیچ دلالتی بر مفهوم ندارد البته جمله وصفیه لامحاله دال بر إنتفاء شخص الحکم هست که توضیح خواهیم داد.

أدله قائلین بر مفهوم وصف را ذکر و نقد می‌کنیم و همچنین بعض اصولیان که در مدعا با ما شریکند أدله ای ذکر کرده اند که وافی به مقصود نیست که تبیین خواهیم کرد و سپس وارد بعض تطبیقات فقهی می‌شویم.

---

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 95-96، مسلسل 463، سه شنبه، 95.06.16، سال پنجم مباحث الفاظ.

[3]. مطارح الانظار، ج‏2، ص: 80

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مفهوم شرط به تفصیل گفتیم دلالت جمله شرطیه بر مفهوم مبتنی بر سه نکته است: رابطه بین شرط و جزاء باید رابطه لزومیة باشد نه اتفاقیه، و این رابطه به نحو علیت منحصره است، آن هم شرط علت منحصره است برای طبیعی جزاء و حکم.

لازمه جمع بین این سه نکته این است که اگر شرط که علت منحصره است برای طبیعی جزاء منتفی شود بطبیعة الحال، طبیعی حکم و جزاء هم منتفی خواهد شد. این سه نکته را در مفهوم شرط از أداة شرط و هئیت ترکیبیه شرط و جزاء و اطلاق جزاء استفاده کردیم.

لکن در جمله وصفیه اثبات این سه نکته به عنوان یک ضابطه کلی تطبیق نمی‌شود، لذا نمی‌توانیم بگوییم جمله وصفیه مفهوم دارد. توضیح مطلب این است که فرض کنید مولا فرموده است اکرم الفقیر العادل، نهایت مدلول این جمله این است که موضوع وجوب اکرام فقیر عادل است بخاطر ملاک خاصی این حکم شخصی مولا تعلق گرفته به موضوع فقیر عادل اما اینکه وجوب اکرام بشخصه و هر وجوب اکرام دیگری متوقف بر عدالت است و مولا هر چند به ملاک دیگر انشاء نمی‌کند وجوب اکرام را بر فقیر غیر عادل که مثلا سید باشد، این جمله دلالت بر اینکه عدالت علت منحصره برای طبیعی وجوب اکرام است ندارد.

به عبارت دیگر در باب مفهوم شرط یک نسبت توقفیه و تعلیلیه بین شرط و طبیعی جزاء تصویر می‌کردیم و از آن نسبت تعلیلیه انحصاریه برای طبیعی حکم مفهوم می‌گرفتیم، در جمله وصفیه باید بررسی کنیم این نسبت توقفیه و تعلیلیه که یک معنای حرفی است از کجا می‌خواهد استفاده شود؟

نهایت دلالت هیئت حکم یعنی أکرم، نسبت طلبیه است نه نسبت توقفیه. ترکیب صفت با موصوف هم دلالت بر نسبت تعلیلیه انحصاریه نمی‌کند زیرا صفت که به موصوف اضافه میشود سبب تضییق موضوع می‌شود، موضوع وجوب اکرام گاهی عالم است موسع است مطلق فقیر است و گاهی قید عدالت در کنار این موضوع قرار می‌گیرد و موضوع را تضییق می‌کند، که فقیر عادل باشد، اما نفی ما عدا نمی‌کند. بعبارت دیگر انکار نمی‌کنیم که از تضییق موضوع استفاده می‌کنیم که این حکم شخصی وجوب اکرام رفته روی موضوع فقیر عادل، اگر عدالت نبود این وجوب اکرام نیست از باب سالبه به انتفاء موضوع اما این مفهوم نیست، بلکه معنای مفهوم آن است که گویا مولا طبیعی وجوب اکرام را برده روی فقیر عادل و اگر عدالت نبود مولا دیگر وجوب اکرام را برای فقیر سید فاسق جعل نمی‌کند، لذا اگر گفت و أکرم فقیر سید فاسق را در تعارض با دلیل اول قرار می‌گیرد. این نگاه در بحث مفهوم از جمله وصفیه نه از هیئت امر و نه از هیئت اضافه صفت به موصوف استفاده نمی‌شود لذا در جمله وصفیه ترکیب کلام دلالت بر اینکه وصف علت منحصره برای طبیعی حکم است وجود ندارد در نتیجه مفهوم معنا نخواهد داشت.

مطلب سوم: بررسی و نقد أدله قائلین به مفهوم وصف

دلیل اول: احترازیت قیود همان مفهوم است.

 گفته شده اصل در قیود احترازیت است و الا ذکر قید لغو خواهد بود و احترازی بودن یعنی مفهوم داشتن و انتفاء حکم با إنتفاء قید. وقتی میگوید اکرم فقیر العادل اگر نخواهد وجوب را با انتفاء عدالت منتفی کند این قید لغو است.

عرض می‌کنیم: جوابهایی داده شده اما به نظر ما باید چنین گفت که قاعده احترازیت قیود در غالب موارد یک امر مسلم و قابل قبولی است، لکن اثبات نمی‌کند مفهوم را به معنای اصطلاحی. چنانکه در بحث مفهوم شرط هم به بیان دیگر تبیین کردیم قبول داریم هر قیدی در کلام احترازی است مگر قرینه‌ای اقامه شود بر توضیحی بودن، اساس این اصل و قاعده را هم در بحث مفهوم شرط به بیاناتی توضیح دادیم که عبارت است از تطابق بین مقام اثبات و ثبوت، به این بیان که اگر مولا موضوع حکمش مقید به عدالت نمی‌بود لبّا و ثبوتا پس چرا قید عدالت را آورد، اگر مقصود نیست یعنی در مقام ثبوت تفاوتی ندارد وجوب اکرام هم به عالم عادل تعلق گرفته هم به عالم فاسق پس چرا اثباتا گفته اکرم العالم العادل، پس احترازیت این است که آنچه را که در مقام اثبات گفته است همان را در مقام ثبوت اراده کرده است و الا لم یقل، پس اصل احترازیت بر اساس تطابق مقام اثبات و ثبوت اصل مسلمی است و قابل قبول است. نکته‌ای که غفلت شده و این مسأله با بحث مفهوم خلط شده این است که باید بررسی کرد که آیا از ظاهر کلام استفاده میشود که شخص حکم به این موضوع مضیق تعلق گرفته است یا طبیعی حکم، ما قبول داریم در جمله وصفیه شخص این حکم مُنشأ به فقیر عادل تعلق گرفته است اما این مفهوم نیست، ما می‌پذیریم الآن مولا انشاء کرده است وجوب اکرام را بر فقیر عادل، لکن این کلام نفی نمی‌کند که ممکن است به ملاک دیگر فردی از فاسق هم باشد یک وجوب اکرام دیگر داشته باشد، اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند این درست اما مفهوم این است که اثبات کنیم مقصود از این حکم طبیعی حکم است و گویا مولا اعلام میکند من انشاء نمیکنم هیچ وجوب اکرامی را مگر بر فقیر عادل، این از کجای جمله وصفیه استفاده میشود. در جمله شرطیه از أداة شرط و اطلاق جزاء استفاده میکردیم که مولا با جمله شرطیه دارد اعلام میکند که من هیچ وجوب اکرامی جعل نمیکنم مگر در صورت مجیء زید که مفهوم استفاده میکردیم که اگر حافظ قرآن بود اکرام لازم نیست. اما در جمله وصفیه احترازیت قیود مسلم است یعنی الآن شخص این حکم رفته روی فقیر عادل لکن اینکه هر وجوب اکرامی از ناحیه مولا فقط به ملاک عدالت است و مولا وجوب اکرامی را به ملاک سیادت و به ملاک کبر سن و هنر و غیره جعل نمی‌کند این از جمله وصفیه استفاده نمیشود. فعلیه احترازیت قیود امر مسلمی است و ربطی به بحث مفهوم ندارد.

دلیل دوم: در بعض کلمات محقق عراقی و دیگران اشاره شده که علما در مباحث اصول و فقه در تنافی بین مطلق و مقید، مطلق را حمل می‌کنند بر مقید و ملاک تقیید مطلق مفهوم وصف است و الا اگر وصف مفهوم نداشته باشد تقیید مطلق غلط است. تقیید مطلق را که همه قبول دارند پس مفهوم وصف را هم همه باید قبول داشته باشند. مولا می‌گوید إن ظاهرت فأعتق رقبة و إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة. اینکه عتق رقبة کافرة مجزی نیست بر اساس مفهوم وصف است. جمله دوم که مقید است جمله وصفیه است و این مفهوم دارد یعنی لایجزی عتق الرقبة الکافرة. از این مفهوم است که شما برای رقبة مطلق یک قید می‌سازید و می‌گویید دلیل اول مطلق نیست.

---

[1]. جلسه دوم، مسلسل 464، چهارشنبه، 95.06.17

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این دلیل مثبت مدعا نیست. حمل مطلق بر مقید هیچ ارتباطی به مفهوم وصف ندارد.

جواب نقضی: اگر حمل مطلق بر مقید به جهت مفهوم وصف باشد در عام استغراقی هم همین ملاک وجود دارد پس باید فقهاء قائل شوند به حمل عام استغراقی بر خاص. مولا فرموده لاتشرب الخمر، در دلیل دیگر فرموده لاتشرب الخمر المتخذ من العنب. این دلیل دوم وصف و موصوف است، اگر ملاک حمل مطلق بر مقید، وصف است و مفهوم وصف، در اینجا هم یک جمله وصفیه داریم الخمر المتخذ من العنب، فرض این است که طبق ادعای شما مفهوم وصف این است که لایحرم خمر المتخذ من غیر العنب. این مفهوم باید لاتشرب الخمر را قید بزند و نتیجه این شود که لاتشرب الخمر المتخذ من العنب. فقهاء در این مثال عام را بر خاص حمل نمیکنند. پس ملاک حمل مطلق بر مقید مفهوم وصف نیست و الا در عام استغراقی هم باید چنین میبود.

جواب حلی: وجه حمل مطلق بر مقید در موارد حمل ملاک دیگری دارد. اگر دو دلیل باشد که یکی مطلق و دیگری مقید، از خارج علم داریم به وحدت حکم و جعل، می‌دانیم مولا یک جعل بیشتر ندارد. مثلا در باب ظهار إن ظاهرت فأعتق رقبة و إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة. یک جعل و حکم است، یا آن حکم مطلق است با تمسک به اصالة الإطلاق یا وظیفه عتق رقبه مؤمنه است. اینجا اگر بخواهید اصالة الإطلاق در اعتق رقبه جاری کنید احتیاج دارد به اجراء مقدمات حکمت که یکی از آنها این است که قرینه بر خلاف مطلق نداشته باشیم. قید ایمان میشود بیان و با وجود بیان اصالة الإطلاق دراعتق رقبة جاری نمیشود. لذا به حکم این قرینه میفهمیم مراد جدی مولا مطلق رقبه نبوده پس اگر حمل مطلق بر مقید میشود ربطی به مفهوم وصف ندارد و به این جهت است که اصالة الإطلاق در دلیل مطلق جاری نمیشود زیرا مقدمات حکمت جاری نیست.

پس ما یُترائی از کلمات شیخ بهائی و بعض کلمات محقق عراقی که ممکن است وجه حمل مطلق بر مقید مفهوم وصف باشد صحیح نیست.

دلیل سوم: وصف دال بر علیت انحصاری سنخ حکم است.

محقق اصفهانی با اینکه در فقه و حاشیه مکاسبشان قائل به مفهوم وصف بالجمله نیستند اما در نهایة الدرایة می‌فرمایند ممکن است با بیانی استفاده کنیم که وصف مفهوم دارد. مطلب ایشان مقداری مغلق است و حاوی سه نکته:

نکته اول: می‌فرمایند گاهی ممکن است قرینه خاصه داشته باشیم که وصف علت است برای ثبوت حکم برای یک موضوعی، بالاتر از قرینه خاصه ممکن است از اصل احترازیت قیود استفاده کنیم که هر قیدی که در کلام ذکر میشود متمم قابلیت قابل است یعنی این قید میگوید اگر عدالت نباشد حکم وجوب اکرام بر فقیر مترتب نمیشود. قید احترازی یعنی اینکه سبب و علت ترتب حکم وجوب اکرام بر فقیر صفت عدالت است. پس یا به حکم قرینه خاصه یا عامه وصف علت است برای جعل حکم.

نکته دوم: ادعا می‌کنند وصف ظهور دارد در اینکه علت انحصاری است. در کیفیت دخالت وصف در حکم در مانند أکرم الفقیر العادل، چند احتمال است:

1ـ صفت عدالت مستقلا و منحصرا در وجوب اکرام دخیل است.

2ـ یک قدر جامعی از صفات در وجوب اکرام دخیل است مثلا قدر جامع بین عدالت و سیادت.

3ـ صفت عدالت با صفت سیادت مثلا هر کدام مستقلا دخیل در حکم است و علت برای وجوب اکرام است.

می‌فرمایند همه احتمالات خلاف ظاهر است الا احتمال اول. اینکه بگوییم قدر جامعی هست که دخیل در حکم است خلاف ظاهر است زیرا اگر قدر جامع دخیل بود مولا باید آن را ذکر میکرد چرا خصوص عدالت را ذکر کرد. اگر صفت عدالت و سیادت هر کدام مستقلا دخیل در حکم است این هم دو محذور دارد که هم خلاف ظاهر است هم خلاف قاعده فلسفی است که الواحد لایصدر الا من الواحد وجوب اکرام یک حکم است اگر از دو علت صادر شود هم از سیادت هم از صفت عدالت سبب تأثیر کثیر در واحد میشود که محال است. ذیل نکته دوم می‌فرمایند فرض کنید قاعده الواحد را قبول نکنید و بگویید در واحد شخصی است و در واحد نوعی قاعده الواحد نداریم. حرارت واحد نوعی است که یک فردش که خورشید است یک علتی دارد و فرد دیگرش علت دیگر دارد که الکتریسیته است. اما بالأخره خلاف ظاهر است زیرا ظاهر وصف این است که فقط همین وصف دخیل در حکم است و الا مولا بیان میکرد.

نکته سوم: ظهور حکم در جمله وصفیه این است که مقصود سنخ الحکم است نه شخص الحکم.

نتیجه این است که هر جا وصف نباشد سنخ الحکم نیست و هذا معنی مفهوم الوصف.

عرض می‌کنیم: در نکات ثلاثه‌شان مناقشه است.

نقد نکته اول: اینکه فرمودند به حکم احترازیت یا قرینه خاصه وصف علت برای حکم است، می‌گوییم وصف خاصیتش در جمله وصفیه تضییق موضوع است و جنبه اثباتی دارد. یعنی دلیل می‌خواهد بگوید وجوب اکرام موضوعش موسع و مطلق فقیر نیست بلکه موضوعش مضیق و فقیر عادل است. قبول داریم این وصف در شخص الحکم دخیل است یعنی مفادش این است که این وجوب اکرام را مولا مترتب بر فقیر عادل کرده اما اینکه وجوب اکرام دیگری بر فقیر سید فاسق مولا جعل نمی‌کند علیت برای سنخ حکم این از وصف استفاده نمی‌شود. اگر نگاه شما به این علیت همین تضییق موضوع است، از این نگاه باید لقب هم مفهوم داشته باشد. مولا فرموده اکرم الفقیر و صفت فقر دخالت در این حکم دارد زیرا نفرمود اکرم الغنی، اگر فقیر نباشد این وجوب اکرام مولا نیست. اگر مفهوم چنین است پس لقب هم باید مفهوم داشته باشد.

نقد نکته دوم: ذکر وصف همیشه برای نفی دخالت سایر اوصاف نیست گاهی ذکر وصف برای این است که همین فرد مورد نیاز مخاطب است و الا حکم روی قدر جامع رفته است مثلا مولا اکرام مطلق علما را می‌خواهد اما الآن یک ادیب وارد شده بر مکلف و مولا میگوید اکرم الأدیب چون مبتلا به مخاطب این است فردا اگر فقیه وارد شود میگوید اکرم الفقیه، پس جعل روی مطلق عالم رفته به جهت ابتلاء مکلف همان فرد ذیل حکم ذکر میشود این اشکالی ندارد. در مفهوم شرط مثال زدیم یک جا در روایت میگوید بول الشاة طاهر، یک جا میگوید بول البقر طاهر، یک جعل عمومی هم دارد که بول ما یؤکل لحمه باطلٌ.

نقد نکته سوم: به فرض که نکته اول و دوم ایشان صحیح باشد اما مهم این است که وصف علت برای سنخ الحکم باشد تا مفهوم داشته باشد و به چه دلیل ایشان ادعا می‌کنند که ظاهر جمله وصفیه این است که وصف علت برای سنخ الحکم است و این نه تنها ادعای بلا دلیل است بلکه ما دلیل اقامه میکنیم در جمله وصفیه سنخ الحکم و اطلاق در حکم جاری نمیشود.

---

[1]. جلسه سوم، مسلسل 465، شنبه، 95.06.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در جمله وصفیه عکس مدعای محقق اصفهانی در نکته سوم صحیح است. اگر در جمله‌ای حکم و موضوع ذکر شود، چه موضوع یک کلمه باشد و چه صفت و موصوف باشد، چه جمله اسمیه باشد و چه طلبیه فعلیه باشد، صرف تعلق حکم به یک موضوع، ظاهر است در عدم اطلاق حکم یعنی حکم شخصی است نه طبیعی الحکم. مثال: مولا فرمود اکرم زیدا یا اکرام زیدٍ واجبٌ، آیا شما از این جمله استفاده میکنید که کل حصه‌های وجوب اکرام برای زید ثابت است یا استفاده می‌کنید که یک شخص وجوب اکرام بر زید مترتب شده است. اگر این جمله ظهور داشت در اینکه تمام حصه‌های وجوب اکرام برای زید ثابت است آن وقت انتفائش میشود مفهوم، یعنی جمله مفهوم دارد که تمام حصص وجوب اکرام از غیر زید منتفی است، لکن ظهور این جمله اثبات حکم شخصی جزئی است برای این موضوع. مثال دیگر: الرمان حامضٌ، معنایش این نیست که همه درجات ترشی برای انار ثابت است، و هیچ درجه ترشی در غیر آن نیست. یا وقتی گفته میشود المصباح منیر معنایش این نیست که تمام مراتب نور برای این چراغ ثابت است که معنایش این بشود که همه درجات نورانیت در غیر مصباح وجود ندارد. اگر وصف هم در کنار این موضوع باشد مطلب چنین است. اکرم العالم العادل معنایش این است که درجه ای و حصه ای از وجوب اکرام برای عالم عادل ثابت است. اما اینکه کل حصص وجوب اکرام فقط برای عالم عادل ثابت است از کجا جمله وصفیه و با کدام دالّ دلالت میکند بر طبیعی حکم.

نتیجه: نکته سوم در کلام محقق اصفهانی که ظهور جمله وصفیه در این است که حکم یعنی سنخ و طبیعی حکم چنین ظهوری در جمله وصفیه نیست.

دلیل چهارم: روایات خاصه

برای اثبات مفهوم وصف به بعض أدله و روایات خاصه تسمک شده است. در پایان بحث مفهوم وصف اشاره خواهیم کرد که مشکلی ندارد به حکم بعض قرائن خاصه وصف خاصی در یک روایتی مفهوم داشته باشد. محل بحث موارد خاصه نیست بلکه محل بحث این است که آیا ذکر الوصف بلا قرینة دلالت دارد بر إنتفاء سنخ الحکم یا خیر؟

ما با بیانات گذشته اثبات کردیم صرف ذکر وصف در یک جمله وصفیه هیچ دلالتی بر انتفاء سنخ حکم به إنتفاء وصف ندارد.

مطلب چهارم: نقد بعض أدله منکرین مفهوم وصف

محقق نائینی هر چند در مدعی مانند ما منکر مفهوم وصفند اما دلیلشان قابل نقد است. ایشان در أجود التقریرات ص434 بیان مبسوطی ضمن سه نکته دارند:[2]

نکته اول: می‌فرمایند قیودی را که متکلمین در کلامشان ذکر می‌کنند بر سه قسم است: قید موضوع، قید متعلق و قید حکم یا نسبت حکمیه در کلام است که محقق نائینی از این نسبت حکمیه تعبیر میکنند به ماده منتسبه.[3]

نکته دوم: قیود اگر اثبات شود قید حکم است یا نسبت حکمیه یا ماده منتسبه حتما مفهوم دارد اما اگر قید، قید موضوع یا قید متعلق حکم باشد مفهوم ندارد جهتش این است که اگر قید، قید حکم باشد با انتفاء قید حکم منتفی میشود و انتفاء حکم یعنی مفهوم اما اگر قید، قید موضوع یا متعلق باشد، موضوع را تضییق می‌کند و متعلق را تضییق میکند، سبب انتفاء حکم از افراد دیگر نمیشود.

نکته سوم: می‌فرمایند در اوصاف و قیودی که در جملات ذکر میشود قید زمان، مکان، وصف جامد، وصف مشتق، نسبت، صفات، ظهورشان این است که یا قید موضوع‌اند یا قید متعلق‌اند. نه قید برای نسبت حکمیه بنابراین این قیود مفهوم نخواهند داشت. لذا میگوییم ظاهر جمله وصفیه این است که مفهوم ندارد و دلیلش هم این است که اوصاف قید موضوع یا متعلق حکم‌اند.

عرض میکنیم: از توضیحات گذشته روشن می‌شود نقد این بیان زیرا:

اولا: اگر هم قیدی در کلام ذکر شود که نه قید موضوع باشد نه متعلق بلکه قید حکم باشد، نسبت حکمیه و ماده منتسبه یا هر اصطلاح دیگری، مع ذلک باز هم وصف مفهوم ندارد. مثال: مولا فرمود اکرم زیدا عند مجیئه، عند مجیء را قید وجوب اکرام بگیرید که ظاهرش همین است معنایش این است که وجوب اکرام زید ثابت است عند مجیئه. آیا این جمله دلالت می‌کند عند حفظ قرآن زید وجوب اکرام نیست، عند مرض زید وجوب اکرام دیگری مولا جعل نمیکند. عند رجوعه من کربلا وجوب اکرام دیگری جعل نمیکند. لذا این قید حکم، قید شخص حکم است و شخص حکم منتفی است با انتفاء این قید اما ثابت نمی‌کند کل حصص وجوب اکرام ثابت است عند مجیئه. لذا اگر نیامد اما حافظ قرآن شد دیگر هیچ حصه اکرامی برای او جعل نشده است. دقیقا مانند اینکه مولا بگوید اکرم زیدا یوم الجمعه، یوم الجمعه ظرف برای وجوب باشد، وجوب اکرام ثابت است در روز جمعه، آیا اگر مولا روز شنبه هم دوباره گفت اکرم زیدا یوم السبت با این اکرام یوم الجمعه منافات و تعارض دارد؟ عرف میگوید یک وجوب اکرام را روز جمعه مولا جعل کرد و دوباره روز شنبه وجوب اکرام دوم جعل کرد و اشکالی ندارد.[4]

ثانیا: این کلام شما در مفهوم وصف مخالف است با قاعده‌ای که در بحث مفهوم شرط ترکیز و اثبات کردید. آنجا تصریح کردید که صرف نسبت توقفیه و تعلیلیه بین یک شیء و یک حکم ملازم با مفهوم نیست بلکه باید ثابت کنیم علت، علت انحصاری است تا مفهوم ثابت شود، چگونه اینجا میگویید صرف رجوع قید به حکم معنایش این است که این قید علت حکم است و با نفی این قید حکم منتفی میشود شاید علت دیگر بیاید جای آن را بگیرد، اینجا از آن کلامتان رفع ید کردید.

ثالثا: علت انحصاریه تنها هم ملازم با مفهوم نیست در اول بحث مفهوم وصف توضیح دادیم مگر اینکه علت، علت برای طبیعی حکم باشد نه شخص حکم که در بیان مختار خودمان توضیح دادیم.

لذا تا ثابت نکنید در جملات وصفیه مقصود از حکم کل حصص حکم و طبیعی حکم است و این قید، قید برای طبیعی حکم است اثبات مفهوم نخواهد شد.

---

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 466، سه شنبه، 95.06.23. یکشنبه روز عرفه و دوشنبه عید قربان و تعطیل بود.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب پنجم: نقد تمسک به روایات برای مفهوم وصف

در کلمات بعض اخباریین تمسک به روایات برای اثبات مفهوم وصف مطرح شده است. پاسخ اصلی این است که در این روایات قرینه داریم بر اینکه وصف مفهوم دارد و این هم صحیح است.

مثال اول: گفته شده موثقه عمار در وسائل الشیعة باب چهارم از ابواب أسئار، حدیث دوم موثقه عمار کل ما أُکل لحمه فتوضأ من سؤره و اشرب منه. گفته شده از این روایت فقهاء مفهوم وصف برداشت کرده اند که روایت دلالت می‌کند ما لایؤکل لحمه لایجوز التوضی به و الشرب منه. صاحب حدائق در ج1، ص432 در مقام اشکال می‌فرمایند این بیان مبتنی بر مفهوم وصف است و اصح این است که وصف مفهوم ندارد.

عرض می‌کنیم: اگر کسی استدلال کرده است اینجا به مفهوم وصف جهتش این است که وصف در این مورد وقع فی سیاق التحدید. در بحث مفهوم حصر بررسی خواهیم کرد اگر کلام دال بر تحدید باشد ممکن است از آن مفهوم استفاده شود لذا می‌بینیم مانند شیخ طوسی با اینکه در کتاب عده تصریح می‌کند که وصف مفهوم ندارد مع ذلک در استبصار از این موثقه مفهوم استفاده می‌کند و این استفاده مفهوم نه به جهت صرف وصف مذکور در کلام است بلکه به جهت تحدید است که در حدیث آمده کل ما أکل لحمه فتوضأ من سؤره.

مثال دوم: در کلمات بعض اخباریین آمده است که می‌گویند فقهاء در وصف به فی الغنم السائمة زکاة توجه دارند و میگویند این وصف مفهوم دارد لذا به حکم این روایت و مفهومش میگویند لیس فی الغنم المعلوفة زکاة. ألیس هذا من مفهوم الوصف.

عرض می‌کنیم: اصلا این تعبیر با این شکل که فقط وصف و موصوف است و لاغیر در نصوص باب زکات نیامده، نصوصی آمده که از آن نصوص به دلیل دیگر استفاده مفهوم میشود. بعض نصوص باب زکات به مفهوم حصر دلالت می‌کند که حیوان معلوفه زکات ندارد، مثلا صحیحه فضلاء عن أبی جعفر و أبی عبدالله علیهما السلام در باب زکات إبل روایت این است که إنما الصدقة علی السائمة الراعیة، اگر فقیه مفهوم بگیرد بگوید حیوان معلوفة زکات ندارد این به مفهوم حصر است نه وصف. بعض روایات به منطوقشان دلالت می‌کنند که غیر سائمة زکات ندارد صحیحه زراره باب هشتم ابواب ما یجب الزکاة حدیث نهم سألت أبا جعفر علیه السلام عن صدقات الأموال فقال فی تسعة أشیاء لیس فی غیرها شیء ... الإبل و البقر و الغنم السائمة و الراعیة و لیس فی شیء من الحیوان غیر هذه الثلاثة اشیاء شیء. این روایت به منطوق دلالت میکند که غیر از ابل سائمه و غنم سائمه و بقر سائمه زکات ندارد. پس این فتوا هم از سوی فقهاء در فقه مبتنی بر مفهوم وصف نیست.

بعضی در بحث حجیت خبر عادل به مفهوم وصف در آیه نبأ تمسک کرده اند در بحث حجیت خبر واحد آمده که استدلال به مفهوم شرط است نه مفهوم وصف.

نتیجه: موارد خاصه‌ای هم که استدلال شده برای مفهوم وصف به آنها، اینها هم نمیتواند مثبت مفهوم وصف باشد علی الإطلاق و بدون قرینه.

مفهوم لقب

در علوم ادب می‌خوانیم که علَم گاهی مصدّر است به أب و إبن و أم. إبن أبی عمیر، ام کلثوم، ابوذر. گاهی چنین نیست اما در معنایش جهت مدح یا ذم اشراب شده است مانند کلمه محمد اگر اشاره نام مبارک حضرت باشد و کلمه محمود. در اصطلاح ادب علمی که مصدر به اب و ابن و ام نیست و جهت مدح و ذم در آن اشراب شده را میگویند لقب و در اصطلاح اصولی وقتی میگوییم مفهوم لقب مراد این لقب در اصطلاح علوم ادب نیست مانند وصف هم که مقصود وصف نحوی نبود، بلکه در اصطلاح اصولی هر کلمه ای که تعبیر میکند از یک شیء یا یک ذاتی وصف هم نیست برای شیء دیگر میگوییم لقب. مانند رجل و مرأة و علم شخص و کنیه یا لقب اصطلاحی مانند محمود.[2]

اگر لقب متعلق حکم قرار گرفت اسم دال بر شیء یا ذات و صفت برای غیر هم نیست آیا دلالت بر مفهوم می‌کند یا نه؟

در روایت داریم الطلاق بید من أخذ بالساق، اینجا حکم وضعی طلاق تعلق گرفته است به زوج، آیا این کلیشه دال بر مفهوم است یعنی از این جمله میتوان یک مدلول کلی نفی‌ای استفاده کرد به این معنا که بگوییم مدلول اثباتی این جمله این است که طبیعی حکم سنخ حکم تعلق به این موضوع و لقب گرفته است گویا مولا با این جمله چنین اعلام میکند که تمام حصص مجعوله از طلاق به ید زوج است، لذا این جمله یک مفهوم خواهد داشت که هیچ حصه‌ای از حصص طلاق به دست غیر زوج نیست. باز همان نکته که در مفهوم وصف بر آن ترکیز کردیم باید توجه شود که بحث ما در شخص الحکم نیست. إنتفاء شخص حکم به إنتفاء این موضوع است نه به دلالت لفظی بلکه به دلالت عقلی بدون شبهه. یعنی این جمله دلالت دارد اگر زوج نبود طلاق صادر از او نیست. این مسلم است اما آیا این جمله دلالت می‌کند بین تمام حصص این حکم با این موضوع رابطه انحصاری است یعنی تمام حصص طلاق به ید زوج است و در نتیجه اگر دلیلی در موردی گفت طلاق به ید حاکم شرع است با مفهوم این دلیل در تعارض واقع شده یا چنین مدلولی نداریم.

پاسخ این است که به همان تحلیل که در مفهوم وصف اشاره کردیم تعلق حکم به یک لقب یا یک موضوع به هیچ وجه و در هیچ زبانی چه با جمله اسمیه و جه با جمله انشائیه طلبیه مانند أکرم زیدا هیچ دلالتی بر ربط انحصاری و تعلیق انحصاری بین موضوع و طبیعة الحکم نخواهد داشت. هیچ هیئت یا معنای اسمی که این تعلیق انحصاری را ثابت کند در اینگونه جملات وجود ندارد.

دلالت لقب بر مفهوم اضعف است از دلالت وصف بر مفهوم زیرا در وصف ممکن است کسی بگوید یک پله طی شده است و الوصف مشعر بالعلیه و القیود احترازیه و امثال اینها اما در موضوع حکم و به اصطلاح اصولی لقب همین مرحله هم قابل تصویر نیست لذا میبینیم هر جا فقهاء میخواهند مفهومی را أردئ المفاهیم بدانند میگویند هذا من قبیل مفهوم لقب است.

مفهوم غایت

چهارمین مورد از مفاهیم که آثار فقهی فراوانی دارد مفهوم غایت است. در ادب عربی بعض جملات در آنها غایت و أمدی ذکر شده است که معمولا این غایت و أمد در زبان عربی با کلمه حتی و إلی بیان می‌شود. فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق. أتموا الصیام إلی اللیل. کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود. صم من اول الشهر الی الیوم العاشر. در این جملاتی که مغیی به غایت است که معمولا اداة غایت حتی و الی است آیا این جملات مفهوم دارد یا خیر؟

در بحث مفهوم غایت دو بحث مستقل مورد بررسی است که بحث دوم از نگاهی متفرع بر بحث اول است:

1ـ یک بحث دلالت منطوقی است که آیا غایت داخل در مغیی و در حکم منطوق است یا غایت خارج از مغیی و از حکم منطوق است. مثلا مولا فرموده است صم إلی الیوم العاشر. بحث این است که روز دهم که غایت صوم است داخل در حکم مغیی یعنی وجوب روزه است یا نه؟

2ـ چه اثبات کنیم غایت حکما داخل در مغیی است یا خارج از آن است آیا جملات غائیه مفهوم دارند یا خیر؟ آیا جمله دلالت میکند بعد از تحقق غایت طبیعی حکم و سنخ حکم منتفی است؟ مثلا در مثال صوم مولا که فرمود صم الی الیوم العاشر من الشهر آیا مدلول دومی دارد که دیگر صوم از روز دهم به بعد مطلقا هر چند به ملاک دیگر واجب نیست یا نه جمله مغیی به غایت اثبات شخص حکم است الی الغایة و نسبت به ما بعد الغایة این جمله ساکت است و دلالتی بر نفی طبیعت حکم نخواهد داشت.

قبل از ورود به بحث اول مقدمه ای بیان میکنیم که هم فی الجمله در بحث اول مورد استفاده است هم دوم.

---

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 467، چهارشنبه، 95.06.24.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان مقدمه‌ای برای دو مبحث مفهوم غایت

مقدمه فقهی: اقسام غایت

غایت چهار قسم است:

1ـ رجوع می‌کند به موضوع. مانند إغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق که مرافق قید برای أیدی است.

2ـ رجوع می‌کند به متعلق حکم. مانند صم إلی اللیل که إلی اللیل غایت برای صوم است که متعلق حکم است.

3ـ رجوع می‌کند به حکمی که مستفاد است از مدلول هیئت و نسبت حکمیه که معنای حرفی است، صم حتی تصبح شیخا.

4ـ رجوع می‌کند به حکمی که مستفاد از مفهوم اسمی مذکور در کلام است، الصوم واجب إلی عشرة ایام. الی عشرة ایام غایت برای وجوب است که وجوب از معنای اسمی و إفرادی کلمه واجبٌ استفاده شده.

بعد مقدمه

بحث اول: آیا غایت داخل در مغیی است یا خیر؟

در بعض موارد بحث این است که آیا غایت حقیقتا داخل در مغیی است یا نه مانند إغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق. بحث این است که آیا مرافق حقیقتا جزء أیدی است یا خارج از آن است؟

در بعض موارد می‌دانیم غایت موضوعا داخل در مغیی نیست، ام بحث است که غایت حکما داخل در مغیی است یا نه؟ مثال: گفته می‌شود أتموا الصیام إلی اللیل. صوم مغیی و لیل غایت است، می‌دانیم موضوعا لیل معنا ندارد داخل در صوم باشد، متغایراند با هم. اما حکم صوم یمتد بجزء اول از أجزاء لیل یا به مجرد دخول لیل قطع می‌شود.

در بعض موارد روشن است که غایت داخل در مغیی نیست نه موضوعا و نه حکما و از محل نزاع خارج است مانند کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر. اصلا معنا ندارد بحث شود که غایت داخل در مغیی است یعنی با اینکه علم دارید شیء نجس است اما طاهر است این اصلا قابل تصویر نیست.

لذا محل نزاع در مواردی است که دخول غایت در مغیی موضوعا یا حکما قابل تصویر باشد و موجب اجتماع ضدین نشود. در این موارد بحث شده است آیا غایت داخل در مغیی است یا نه؟ بعض أدباء و اصولیان می‌گویند قاعده اولیه دخول غایت است در حکم مغیی یا موضوع مغیی. بعضی میگویند قاعده عدم دخول غایت است در مغیی و بعض أدباء و اصولیان تفصیل داده‌اند بین أداة غایت. به زمخشری نسبت داده شده و استحسن این تفصیل را محقق نائینی در أجود التقریرات که اگر أداة غایت حتی باشد ظهور دارد که غایت داخل در مغیی است. اگر أداة غایت إلی باشد ظهور دارد در اینکه غایت داخل در مغیی نیست. قائلین به این تفصیل گفته اند از استقراء موارد استعمال حتی به این نتیجه می‌رسیم که حتی ظهور دارد در اینکه فرد ما بعد خودش در موضوع یا حکم ما قبل داخل است و اصلا در جایی استعمال می‌شود که در آن مورد ما بعد حتی یا فرد قوی است، عرف توهم می‌کند داخل در این حکم نیست ماند مات الناس حتی الأنبیاء. گاهی بخاطر ضعف بعض افراد عرف گمان میکند داخل در مغیی نیستند مانند جاء الناس حتی المشاة. لذا محقق نائینی در أجود میفرمایند این تفصیل حسن است که ما بگوییم اگر اداة غایت حتی است غایت داخل در مغیی است و اگر أداة غایت إلی است غایت در مغیی داخل نیست. هم أدباء هم اصولیان به این تفصیل اشکال کرده‌اند که در این بیان بین حتی جارة غائیة و حتی عاطفه خلط شده است. حتی عاطفه چون أداة عطف است ظهور دارد در جمع بین معطوف و معطوفٌ علیه در حکم لذا از نظر ادبی هم تابع ما قبل است در اعراب و میگوییم مات الناس حتی الأنبیاءُ به رفع. لکن در حتی جاره که غائیه هست محل نزاع و بحث است که آیا غایت داخل در مغیی است یا نه؟ بعض تفاصیل دیگر هم در مسأله گفته شده که ادعای بلادلیل است و نیاز به ذکر ندارد.[2]

مهم یک قول در مسأله است که نظر جمعی از اصولیان مانند محقق خراسانی و محقق اصفهانی و محقق خوئی است. ادعا می‌کنند تبعا لنجم الأئمه عالم دقیق شیعی علوم ادب عربی صاحب شرح بر کافیه و شافیة که ظهور جمله غائیه در این است که غایت خارج از مغیی است. به این جهت که غایة الشیء یعنی حد الشیء و به دست عرف دهید حد الشیء خارج از محدوده است لذا فهم عرفی ارتکاز عرفی به تعبیر محقق خوئی در محاضرات ج5، ص136 بر این است که ظاهر عدم دخول غایت است در مغیی.

عرض می‌‌کنیم: نه نگاه محقق خراسانی که از معنای غایت خواستند به این نتیجه برسند و نه تمسک به ارتکاز عرفی کارساز نیست. توضیح مطلب این است که:

اولا: قبول می‌کنیم شما فرمودید غایة الشیء یعنی حد الشیء و محدوده یک شیء، ثبوتا در محدوده شیء دو احتمال است گاهی جزء اخیر خود شیء به عنوان محدوده شیء بیان میشود، در این صورت غایت داخل در مغیی است میگوید خانه شما تا کجا است این به دو شکل میتواند جواب دهد گاهی اشاره میکند به آخرین آجر منزل خودش و میگوید حد منزل من تا اینجا است که اینجا غایت داخل در مغیی است گاهی اشاره میکند به آجر منزل همسایه و میگوید منزل من تا اینجا است که میشود غایت خارج از مغیی. پس باز تعریف غایت به حد الشیء و تعبیر به اینکه حد خارج از محدوده است ادعای بلا دلیل است و در کلمه حد هم دو معنا متصور است.

ثانیا: در بعض موارد این ضابطه قابل تطبیق نیست آنجا که بحث از دخول غایت است در مغیی موضوعا این تحلیل شما مقبول است سلمنا که از اشکالاتش بگذریم، اما آنجا که بحث از دخول غایت است در مغیی حکما و نه حقیقتا این تحلیل شما کارساز نیست و ما از کجا بدانیم غایت الشیء یعنی حد الشیء، ظهور دارد در اینکه حکما داخل در آن نیست.

فعلیه به نظر ما قاعده کلیه و یک ضابطه‌ای که ظهور ساز باشد از نظر دلالی با تمسک به آن بتوانیم اثبات کنیم آیا غایت موضوعا یا حکما داخل در مغیی است چنین ضابطه ظهور سازی نداریم. لذا از نظر استدلال فقهی هر جا قرینه داشتیم غایت داخل در مغیی است حکما یا موضوعا بر همان اساس عمل میکنیم و الا کلام مجمل است و قابل تمسک نیست که بگوییم غایت حکما داخل در مغیی هست یا نه؟ مولا فرموده صم إلی عشرة أیام نمیدانیم صوم روز دهم واجب است یا نه اگر غایت داخل در مغیی باشد واجب است و الا فلا. بدون قرینه نمیتوانیم نتیجه بگیریم. آیه کریمه و امسحوا برؤسکم و أرجلکم إلی الکعبین، آیا قبة القدم که غایت برای مسح شده است داخل در مغیی است که فقهیا مسح قبة القدم واجب باشد یا نه که مسح کعبین واجب نباشد مانند محقق خوئی طبق بیان اصولی شان حکم می‌کنند لکن ما میگوییم اگر دلیل دیگری داشتیم بر اینکه این کعبین و قبة القدم مسحش واجب است فبها و الا آیه اجمال دارد و شک داریم قبة القدم مسحش واجب است یا نه أصالة البرائة عن الوجوب میگوید واجب نیست.

نتیجه: به نظر ما در بحث منطوقی دخول غایت در مغیی ما قاعده عمومی از قواعد دلالات نداریم که حکم کند به مسأله لذا اگر قرینه داشتیم فهو المتبع و الا اجمال و رجوع به أدله فوقانی یا اصول عملیه است.

کلام مرحوم امام در تهذیب الأصول ج1، ص456 المقام الثانی را مطالعه کنید.

---

[1]. جلسه ششم، مسلسل 468، شنبه، 95.06.27.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث دوم: آیا غایت مفهوم دارد؟

یعنی اگر مولا گفت صم حتی تصبح شیخا آیا مفهوم دارد که در صورت شیخوخت هیچ یک از افراد صوم بر او واجب نیست هر چند به ملاکات دیگر یا خیر؟ در چنانکه در مفهوم وصف گفتیم بحث ما در انتفاء شخص الحکم نیست. شخص الحکم با انتفاء موضوع و وصف هم از بین می‌رود چه رسد به انتفاء غایت. مهم این است که آیا طبیعی و سنخ حکم به جمیع افرادش با انتفاء غایت منتفی می‌شود یا خیر؟

بعض اصولیان قائل‌اند غایت مطلقا مفهوم دارد بلکه اقوی المفاهیم است حتی از مفهوم شرط.

بعض اصولیان مانند سید مرتضی و شیخ طوسی قائل‌اند تعلیق حکم بر غایت دال بر مفهوم نیست، تنها جنبه اثباتی دارد که حکم تا این غایت ثابت است و اگر غایت منتفی شد در ما بعد الغایة حکم منتفی است یا نه دلیل دیگر می‌خواهد.

بعض اصولیان مانند محقق خوئی فرموده‌اند اگر غایت قید موضوع یا قید متعلق باشد مفهوم ندارد، اگر قید حکم باشد چه حکم با هیئت و نسبت طلبیه ابراز شده باشد یا با معنای اسمی و کلمه واجب یا مستحبٌ بیان شده باشد مفهوم دارد.

بعض دیگر فرموده‌اند اگر غایت، غایت برای موضوع یا متعلق یا حکم به معنای اسمی باشد مفهوم ندارد و اگر غایت، غایت حکم باشد و حکم از هیئت استفاده شود مفهوم دارد.

قول دیگری هم از کلمات بعض اساتید ما در مسجد اعظم حفظه الله استفاده می‌شود چنانکه مقرر نوشته که فرموده‌اند غایت اگر قید حکم باشد چه حکم از هیئت استفاده شود یا از معنای اسمی إفرادی یا غایت قید متعلق باشد مفهوم دارد. اگر قید موضوع باشد مفهوم ندارد.

ما ابتدا اشاره می‌کنیم به نظر صاحب کفایه سپس همین نگاه را محقق نائینی و محقق خوئی با تغییراتی ادامه داده‌اند و این مسیر را توضیح می‌دهیم بعد بر می‌گردیم که این سیر توسط أعلام کجایش مشکل دارد و به نظر ما کدام قطعه از این قطعات دیده نشده و سپس نظریه مختار را بیان می‌کنیم.

محقق خراسانی صاحب کفایه[2] تفصیل داده‌اند که اگر غایت قید موضوع یا متعلق باشد مفهوم ندارد و اگر قید حکم باشد مفهوم دارد. می‌فرمایند اگر غایت قید موضوع یا متعلق باشد به حسب قواعد عربی، این غایت موضوع و متعلق را مقید میکند گویا میشود یک وصف در کلام و وصف هم مفهوم ندارد، پس در این صورت غایت نه بالوضع دلالت دارد بر انتفاء حکم و نه قرینه غالب داریم بر انحصار حکم در این غایت لذا مفهومی نیست. اما اگر غایت قید برای حکم باشد معنایش این است که اگر این غایت حاصل شد حکم مرتفع است و حکمی نیست. و خود این معنا، معنای مفهوم است. مفهوم این است که یک شرط یا قید یا وصف در کلام آورده شود و سبب ارتفاع حکم گردد، غایت هم به وضوح این کار را انجام می‌دهد. مثال می‌زنند کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام معنایش این است که وقتی فهمیدی حرام است دیگر حلال نیست. ارتفاع حکم در مغیی است به ارتفاع غایت.

محقق نائینی در اجود التقریرات ج2، ص437 تفصیلی را در بحث مفهوم غایت دارند که حاوی چهار[3] نکته است:

نکته اول: ملاک مفهوم داشتن چنانکه در مفهوم وصف و شرط بیان شد این است که قیود در کلام اگر قید برای کلمات بودند یعنی مفهوم إفرادی، بدون وجود نسبت، آن قیود مفهوم ندارد، و از آنجا که وصف در کلام ظهور دارد در اینکه قید مفهوم افرادی و موضوع یا قید متعلق است لذا مفهوم ندارد. و هر قیدی که قید مفهوم ترکیبی، هیئت ترکیبیه یا ماده منتسبه در کلام بود مفهوم دارد و از آنجا که شرط در کلام قید مفهوم ترکیبی هستند لذا مفهوم دارد مانند إن جائک زید فأکرمه، مجیء زید قید نسبت طلبیه است در فأکرم.[4]

نکته دوم: نسبت به أداة غایت مانند حتی و الی یک وضع غالب در زبان عربی پیدا نمیکنیم که بگوییم غالبا غایت، قید برای مفهوم إفرادی و کلمات است پس مانند وصف مفهوم ندارد، یا غایت غالبا قید برای نسبت ترکیبیه و ماده منتسبه است پس مانند مفهوم شرط مفهوم دارد. بلکه غایات امر وسط بین اوصاف و شرائط است.[5]

نکته سوم: از جهت ظهور استعمالی معمولا غایت برای محدود کردن فعل گذشته یا نسبت طلبیه و حکمیه گذشته میآید، اگر چنین باشد هر غایتی که نسبت حکمیه را محدود کرد ملحق به مفهوم شرط است[6] و ظاهرش این است که مفهوم دارد.[7]

نتیجه: نظریه محقق نائینی نسبت به اقسام غایت که در مقدمه بحث مفهوم غایت گذشت چنین است که اگر غایت قید موضوع بود مفهوم ندارد چون مفهوم إفرادی است. اگر غایت برای متعلق بود باز هم مفهوم ندارد چون قید برای مفهوم إفرادی است و اگر حکم در کلام ذکر شد به مفهوم إفرادی و اسمی که الصوم واجب الی اللیل مفهوم ندارد زیرا غایت هر چند قید حکم است اما این حکم مفهوم إفرادی است که در کلام ذکر شده است لذا غایت مفهوم ندارد. بله اگر غایت قید برای مفهوم ترکیبی و نسبت حکمیه بود مانند اینکه مولا بفرماید صم الی اللیل. الی اللیل قید است برای نسبت طلبیه ای که از صیغه امر استفاده میشود در این صورت غایت مفهوم دارد.[8]

محقق خوئی در حاشیه اجود ج2، ص436 نظریه‌شان را در دو مرحله ثبوت و اثبات بیان می‌کنند:

مرحله اول:[9] میفرمایند ابتدا باید تحلیل کنیم غایت ثبوتا کجا مفهوم دارد بعد در عالم اثبات بررسی کنیم غایات از قسمی است که مفهوم دارد یا خیر و چگونه است؟ در مقام ثبوت نظریه محقق خراسانی را ارائه میدهند که اگر غایت قید برای موضوع یا متعلق باشد در حقیقت میشود از صغریات وصف، موضوع یا متعلق یک قید خورده است میشود وصف، و گفتیم وصف مفهوم ندارد لکن اگر غایت، قید برای حکم باشد ثبوتا چنین غایتی مفهوم دارد به همان دلیل محقق خراسانی که غایتی که قید حکم است معنایش این است که حکم منتفی است عند انتفاء الغایة و انتفاء حکم عند انتفاء الغایة همان مفهوم است و بعد ترقی میکنند میفرمایند در بحث مفهوم شرط به تعبیر ما به زحمت ثابت میکردیم شرط قید حکم است لذا با انتفاء آن حکم منتفی است اما در غایت اگر غایت برای حکم باشد ظهورش اقوی است در انتفاء حکم عند انتفاء الغایة لذا دلالت غایت بر مفهوم اقوی خواهد بود از دلالت شرط بر مفهوم.

مرحله دوم:[10] در عالم اثبات سؤال این است که غایات که با حتی و الی معمولا در جملات ذکر میشود آیا ظهورش این است که این غایت قید موضوع است یا قید متعلق است یا قید حکم است، اینجا محقق خوئی یک تحلیل خاصی برای مقام اثبات ارائه می‌دهند که اگر درست باشد هم در فقه پرکاربرد است هم این نگاه اثباتی را محقق خراسانی و محقق نائینی هم به این شکل نداشتند.

---

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 469، یکشنبه، 95.06.28.

[2]. کفایة الأصول، ص208 (چاپ آل البیت)

[3]. مقرر: استاد در مقام تبیین مطلب به سه نکته اشاره فرمودند اما نکته چهارم در عبارت محقق نائینی آن است که: نعم فیما إذا قامت قرینة على دخول الغایة فی حکم المغیا کما فی مثل سر من البصرة إلى الکوفة کان ظهور القید فی نفسه فی رجوعه إلى الجملة معارضا بظهور کونه قیداً للمعنى الأفرادی من جهة مناسبة ذلک لدخول الغایة فی حکم المغیا فیکون الظهوران متصادمین فان کان أحدهما أظهر من الآخر قدم ذلک و إلّا لم ینعقد للکلام ظهور أصلا.

[4]. ملاک الدلالة على المفهوم هو کون القید راجعا إلى الجملة الترکیبیة کما ان ملاک عدم الدلالة على المفهوم هو رجوع القید إلى المفهوم الأفرادی و لذلک بنینا على ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم دون الوصفیة

[5]. فالأدوات الموضوعة للدلالة على کون مدخولها غایة بما انها لم توضع لخصوص تقیید المفاهیم الإفرادیة کالوصف و لا لخصوص تقیید الجمل الترکیبیة کأدوات الشرط تکون بحسب الوضع امراً متوسطاً بین الوصف و أدوات الشرط فی الدلالة على المفهوم و عدمها فهی بحسب الوضع لا تکون ظاهرة فی المفهوم فی جمیع الموارد و لا غیر ظاهرة فیه فی جمیعها

[7]. لکنها بحسب التراکیب الکلامیة لا بد ان تتعلق بشی‏ء و المتعلق لها هو الفعل المذکور فی الکلام لا محالة فتکون حینئذ ظاهرة فی کونها من قیود الجملة لا من قیود المفهوم الأفرادی فتلحق بأدوات الشرط من هذه الجهة فتکون ظاهرة فی المفهوم‏

[9]. التحقیق فی هذا المقام ان یقال ان الأدوات الموضوعة للدلالة على کون مدخولها غایة لا بد من ان تتعلق بشی‏ء فی الکلام لیکون ما بعدها غایة و قیداً له و علیه فان کان القید قیدا للموضوع و محدداً له کما فی قوله تعالى و اغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلى المرافق أو کان قیداً لمتعلق الحکم و موجباً لتضییقه فدلالة الکلام على المفهوم تبتنى على دلالة التقیید بالوصف على المفهوم و عدمها لأن التقیید بالغایة حینئذ من إحدى صغریات التقیید بالوصف إذ المراد بالوصف فی ذلک المبحث لیس خصوص الوصف المصطلح علیه فی علم النحو بل المراد به مطلق ما یکون قید الموضوع الحکم أو لمتعلقه فی الکلام و لو کان التقیید بمثل الجار و المجرور و نحوه و اما إذا کان القید فی الکلام قیدا لنفس الحکم و غایة له استلزم ذلک دلالة الکلام على انتفاء الحکم عند تحقق غایته بل لا یبعد ان یقال ان دلالة تقیید الحکم بغایة ما على المفهوم أقوى من دلالة تعلیق الحکم على الشرط على المفهوم هذا بحسب مقام الثبوت

[10]. اما بحسب مقام الإثبات فإن کان الحکم المذکور فی القضیة مستفاداً من الهیئة کان الکلام فی نفسه ظاهراً فی رجوع القید إلى متعلق الحکم إذ الظاهر هو رجوع القید فی الکلام إلى المعنى الحدثی فرجوعه إلى الموضوع خلاف الظاهر کما ان رجوعه إلى مفاد الهیئة و ان کان امراً ممکناً فی نفسه إلّا انه على خلاف المتفاهم العرفی ما لم تقم قرینة علیه و علیه فما أفاده شیخنا الأستاذ قدس سره من ظهور الکلام فی رجوع القید إلى مفاد الجملة المساوق لرجوعه إلى نفس الحکم المعبر عنه فی کلامه بتقیید المادة المنتسبة لیس على ما ینبغی و اما إذا کان الحکم المذکور فی القضیة مستفاداً من مادة الکلام فان لم یذکر متعلق الحکم فی الکلام کما فی قولنا یحرم الخمر إلى ان یضطر إلیه المکلف فلا ینبغی الشک فی ظهور الکلام فی رجوع القید إلى نفس الحکم و اما إذا کان المتعلق مذکوراً فیه کما فی قولنا یجب الصیام إلى اللیل فلا یکون للکلام ظهور فی رجوع القید إلى الحکم أو إلى متعلقه فلا یکون له دلالة على المفهوم لو لم تقم قرینة فی الکلام أو من الخارج علیها

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مرحله دوم می‌فرمایند ملاک در وجود مفهوم این است که:

اگر قبل أداة غایت نسبت حکمیه بود و متعلق این حکم صریحا در کلام ذکر نشده بود غایت قید حکم است. مانند صم إلی أن تصیر شیخا.

اگر نسبت حکمیه در کلام نبود و قبل غایت متعلق حکم صریحا در کلام ذکر شد، چون متعلق در کلام ذکر شده، غایت قید متعلق است نه حکم لذا مفهوم ندارد. مانند الصوم مقیّد الی اللیل.

اگر حکم مستفاد قبل از اداة از ماده وجوب یا حرمت) استفاده شود نه از هیئت امر یا نهی، نسبت حکمیه نیست و دلیل دو حالت دارد:

گاهی حکم از ماده استفاده میشود و متعلق حکم محذوف است: یحرم الخمر إلی أن تضطر الیه. متعلق حکم که شرب است محذوف است در این صورت می‌فرمایند قید به حکم بازمی‌گردد و جمله مفهوم دارد که اگر مضطر شدی شرب خمر دیگر حرام نیست.

اما اگر حکم از ماده افرادی استفاده شود و متعلق هم در کلام آمده بود: یجب الصیام إلی اللیل، امر مشتبه است نمی‌دانیم قید به حکم رجوع می‌کند یا متعلق حکم لذا نمی‌دانیم که این جمله مفهوم دارد یا خیر؟ محقق خوئی برای مقام اثبات در حقیقت این ضابطه را داده‌اند که اگر نسبت حکمیه بود متعلق صریحا در کلام ذکر نشده بود جمله مفهوم دارد و اگر متعلق ذکر شده بود نمی‌دانیم قید، قید حکم است یا متعلق، جمله مفهوم ندارد. و اگر حکم از ماده استفاده شده بود باز تفصیل داده‌اند که اگر متعلق ذکر نشده بود جمله مفهوم دارد چون قید حکم است و اگر متعلق ذکر شده بود امر مشتبه است نمیدانیم غایت قید متعلق است یا حکم جمله مفهوم ندارد.

عرض میکنیم: محقق خوئی هم مانند محقق نائینی و محقق خراسانی از نکته محوری بحث غفلت نموده‌اند که غایت قید سنخ الحکم است یا خیر و به چه دلیل تا مفهوم ثابت شود.

مکتب قم بدأً به مرحوم حائری و سپس مرحوم امام توجه به این نکته محوری داشته‌اند که غایت اگر غایت برای شخص الحکم باشد مفهوم ندارد و اگر غایت برای سنخ الحکم باشد مفهوم دارد. مرحوم امام در تهذیب الأصول ج1، ص454 برای تثبیت نظریه مکتب قم، مطالب مبسوطی دارند حاوی پنج نکته:

نکته اول: ابتدا مطلبی را از استادشان مرحوم حائری نقل میکنند و می‌فرمایند استاد ما مرحوم حائری در درر سابقا قائل بودند که در غایات همه جا مقصود از حکم سنخ الحکم است لذا غایت مفهوم دارد. وقتی مولا یک جمله انشائیه را بکار می‌برد یعنی انشاء می‌کند حقیقة الطلب را نه طلب شخصی و جزئی را، حقیقة الطلب اطلاق دارد که اگر انشاء کرد طلبی را و غایتی هم برای آن ذکر کرد معنایش این است که این غایت، قید حقیقة الطلب است و حقیقت این طلب با همه افرادش مقید به این غایت است. گویا مولا میفرماید تمام صوم‌های واجب مغیی به شیخوخت است اگر پیر شدی هیچ فرد صوم را بر تو واجب نمی‌کنم. لذا صم حتی تصیر شیخا یا الصوم واجب الی ان تصیر شیخا مفهوم دارد.

نکته دوم: مرحوم امام می‌فرمایند سپس مرحوم حائری از این نظریه‌شان عدول کردند و فرمودند ما دلیل نداریم که در جملات غائیه مقصود سنخ الحکم باشد بلکه دلیل داریم که مقصود شخص الحکم است لذا جمله غائیه مفهوم ندارد. دلیلشان وجدان است. می‌فرمایند وجدان حکم می‌کند در جملات غائیه مقصود شخص حکم است نه طبیعة الحکم. برای وجدان مثال می‌زنند که اگر کسی بگوید به عبدش إجلس من الصبح إلی الزوال، اگر سنخ الحکم باشد یعنی ظهر به بعد به هیچ وجه جلوس در مدرسه را برای تو الزام نمی‌کنم. اما اگر همین مولا بلافاصله بگوید لکن إذا جاء زیدٌ فاجلس إلی الغروب. این جمله دوم باید در تعارض با جمله اول باشد اگر مفهوم داشته باشد. مرحوم حائری میفرمایند در حالتی که عرف بین این دو جمله هیچ تنافی نمیبیند و میگوید جمله اول درست است به یک ملاک تا ظهر در مدرسه باشید کافی است اما ممکن است به یک ملاک دیگر وجوب دیگر برایت جعل کنم یعنی مفهوم ندارد و شخص الحکم است. لذا وجدان حکم میکند که در غایات غایت قید شخص الحکم است لذا جملات غائیه مفهوم ندارد.

نکته سوم: مرحوم امام در مقام قضاوت می‌فرمایند ما کبرای کلی که در کلام مرحوم حائری آمده را قبول داریم که اگر اقامه دلیل شد که حکم در جملات غائیه سنخ و طبیعة الحکم است لا محاله عرف می‌گوید با ارتفاع غایت جنس حکم منتفی است و جمله مفهوم دارد. مثال از ما است که اگر مولا بگوید من به تمام جهات میگویم فقط تا ظهر در مدرسه باش به همه ملاکها اما بعد بگوید اگر زید آمد بعد از ظهر هم بمان. میفرمایند اگر از دلیل استفاده کردید سنخ الحکم است جمله مفهوم دارد و جمله بعدی مناقض است اما اگر در جملات غائیه مقصود سنخ الحکم نباشد شخص الحکم باشد بدون شبهه جملات غائیه مفهوم ندارد و دال بر إنتفاء شخص الحکم عند إنتفاء الغایة است.

نکته چهارم: می‌فرمایند اگر در جملات غائیه فهمیدید غایت به حکم برمیگردد لامحاله ظهور عرفی دارد در اینکه سنخ الحکم مراد است و جمله مفهوم دارد لکن اگر غایت قید حکم نبود بلکه قید موضوع یا متعلق بود مقصود سنخ الحکم نیست بلکه شخص الحکم است. لذا جمله غائیه مفهوم ندارد.

نکته پنجم: در مقام اثبات میزان تام نداریم و نمیتوانیم قاعده‌ای بیان کنیم که غایت قید موضوع است یا متعلق یا حکم. مقامات، ترکیبات، مناسبات و قرائن متفاوت است.

تا اینجا أنظار پنج نفر از اعلام از مکتب نجف و قم بررسی شد، ما ابتدا تحلیل خودمان را از مفهوم غایت ارائه میدهیم و در حقیقت مدعای مکتب قم و کبرای کلی را قبول داریم که اگر غایت قید سنخ الحکم بود مفهوم دارد و اگر غایت شخص الحکم بود مفهوم ندارد بعد در مقام اثبات چرا غایت اگر به حکم برگردد قید سنخ الحکم است که مرحوم امام ادعا کردند اما تحلیلی برای آن ارائه ندادند، بررسی میکنیم اگر غایت قید حکم است به چه دلیل قید سنخ الحکم است و به چه بیان؟ سپس اشاره ای به مقام اثبات خواهیم داشت و در پایان اشاره میکنیم به نظریه احد الأعلام حفظه الله استادمان در مسجد اعظم که در تقریرات به ایشان نسبت داده شده اگر غایت قید متعلق هم باشد باز هم مفهوم دارد.

---

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 470، دوشنبه، 95.06.29.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما در مقام ثبوت:

اگر غایت قید موضوع یا متعلق باشد مفهوم ندارد بلکه جمله دلالت می‌کند بر توقف شخص حکم بر این موضوع مقید یا متعلق محدود. مثال: مولا فرموده یجب الصوم إلی اللیل، و قرینه دارید که إلی اللیل غایت برای صوم است نه وجوب، در این صورت یک متعلق دارید به علاوه غایت و یک حکم دارید گویا جمله چنین است که الصوم إلی اللیل واجبٌ، این جمله قطعا مفهوم ندارد چون روشن است که منطوق دلالت نمی‌کند بر شمول جمیع افراد وجوب تا اینکه مفهوم إنتفاء سنخ الحکم باشد، جمله دلالت می‌کند روزه تا شب واجب است آیا این منطوق دلالت می‌کند همه افراد وجوب مربوط به صوم الی اللیل است تا بعد مفهوم بگیرید اگر صوم إلی اللیل نبود هیچ فردی از افراد واجب نیست، منطوق دال بر اطلاق حکم نیست تا مفهوم داشته باشد، منطوق می‌گوید شخص این حکم مربوط به صوم إلی اللیل است اما همه واجبات خلاصه نمیشود در صوم الی اللیل. لذا اگر غایت قید متعلق یا موضوع باشد اطلاق حکم در منطوق استفاده نمی‌شود پس نفی حکم هم مطلقا به عنوان مفهوم وجود ندارد.

اما اگر غایت قید حکم باشد، این وجوب می‌خواهد از مفهوم ترکیبی و نسبت حکمیه استفاده شود یا وجوب از مفهوم إفرادی یا کلمه استفاده شود، به نظر ما در این صورت حکم اطلاق دارد و مفهوم ثابت است. مثال: صم حتی تصیر شیخا، یا یجب الصوم حتی تصیر شیخا. در این صورت همان ملاک که در مفهوم شرط وجود داشت در باب غایت هم وجود دارد یعنی یک جمله مستقل و یک نسبت تامه و یک موضوع و محمول شکل می‌گیرد که این نسبت تامه و این موضوع و محمول یک اطلاق در حکم درست می‌کند، جمله صم حتی تصیر شیخا یک غایت و مغیی دارد و جمله چنین می‌شود که وجوب الصوم مغیی باللیل یا بالشیخوخة. اینجا أصالة الإطلاق در موضوع درست میشود که وجوب الصوم باشد، ظاهر این است که میگوید جنس وجوب صوم مغیی به لیل است پس اگر صومی بود مغیی به لیل نبود عرف می‌گوید این جمله کاذب است و این معنای اطلاق حکم است. مثال دیگر: مولا گفت اکرم الفقیر الی أن یکون فاسقا و قید هم قید وجوب است، لامحاله یک حکم داریم که مغیی به غایت است، می‌شود وجوب اکرام الفقیر مغیی بالفسق، اینجا عرف میگوید اگر فردی از اکرام مغیی به فسق نباشد این جمله مولا دروغ است. در جمله شرطیه اینگونه تحلیل کردیم که إن جائک زیدٌ فأکرمه می‌گفتیم مجیء زید علت شده برای وجوب اکرام، معنایش این است که مولا گفته است وجوب إکرام زیدٍ متوقف علی مجیئه، این جمله را که به عرف بدهیم میگوید اگر وجوب اکرام متوقف بر حفظ قرآن باشد این جمله کاذب است، اما اگر قید موضوع بود نتیجه این میشد که زید الجائی یجب اکرامه، اگر قید موضوع بود اثبات شیء نفی ما عدا نمیکرد. زید جائی اکرامش واجب است.

این تحلیل به تمام معنی الکلمة در باب غایت هم قابل تطبیق است و غایت اگر قید موضوع یا متعلق باشد شما جمله را تبدیل کنید به یک موضوع و محمول، حکم در طرف محمول قرار می‌گیرد و غایت در طرف موضوع قرار می‌گیرد و أصالة الإطلاق در حکم جاری نمی‌شود الصوم إلی اللیل واجبٌ، یک وجوب برای صوم الی اللیل ثابت است. وجوب دیگری برای صلاة یا امساک لیل ثابت نیست این جمله دلالت ندارد و میگوید اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند این معنایش این است که حکم اطلاق ندارد. لکن اگر غایت قید حکم باشد معادله عکس است یعنی حکم در طرف موضوع قرار میگیرد در جمله این حکم معلل و مغیی میشود، ظهور جمله تامه اگر حکم مغیی شد به غایتی و متوقف شد بر شرطی یعنی شرط و غایت دیگر نیست و این معنای اطلاق حکم است.

لذا به نظر ما در مقام ثبوت اگر ثابت شد غایة قید حکم است یک نسبت تامه ایجاد میشود و حکم مطلقا این غایت را دارد و غایت دیگر نیست مفهوم درست میشود و تفاوتی ندارد چه حکم در پوشش هیئت و نسبت حکمیه ابراز شود و چه در پوشش معنای اسمی ابراز شود.

بنابراین ادعای محقق نائینی که تفصیل دادند و فرمودند اگر غایت قید حکم باشد به مفهوم ترکیبی و نسبت حکمیه، مفهوم دارد و اگر غایت قید حکم باشد به معنای اسمی مفهوم ندارد سؤال این است که چه تفاوتی است بین ابراز حکم به هئیت ترکیبی با هیئت افرادی، در هر دو مورد توقف الحکم است علی الغایة است و حکم در طرف موضوع و غایت در طرف محمول قرار میگیرد و اطلاق در جانب موضوع که حکم است ثابت است وجدانا لذا مفهوم ثابت میشود هر چند غایت قید حکم باشد به معنای اسمی کلمه.

مقام اثبات را که غایت قید حکم است یا موضوع یا متعلق تحلیل خواهیم کرد.

فعلا بعد از تبیین مقام ثبوت، تحلیل میکنیم نظریه بعض اساتیدمان را حفظه الله علی نقله تلمیذشان صاحب تحقیق الأصول در ج4، ص231 در بحث مفهوم غایت. ایشان ابتدا روایت موثقه سماعة را در باب صوم مطرح می‌کنند امام در این موثقه استدلال کرده‌اند به مفهوم غایت. از این موثقه و استدلال امام ایشان یک نتیجه می‌گیرند که اگر مقرر صحیح نگاشته باشد خیلی عجیب است. می‌فرمایند روى الکلینی فی الصحیح عن سماعة قال: «سألته عن رجلین قاما فنظرا إلى الفجر، فقال أحدهما: هو ذا (فجر صادق طالع شد)، و قال الآخر: ما أرى شیئاً. قال علیه السلام: فلیأکل الذی لم یستبن له الفجر، و قد حرم على الذی زعم أنه رأى الفجر. إنّ اللَّه عزّ و جلّ یقول: «کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ اْلأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ اْلأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ»

مستدل می‌گوید[2] امام علیه السلام برای دو حکم جواز و حرمت أکل به آیه کریمه استدلال کرده‌اند، برای جواز أکل منطوق آیه می‌گوید هنوز فجر نشده کلوا و اشربوا، پس بر آن فرد خوردن جایز است و برای حرمت أکل برای فرد دیگر استشهاد به مفهوم غایت در آیه است که حرام است خوردن چون تبین لک الخیط الأبیض من الخیط الأسود. ایشان می‌فرمایند:

اولا:  در این آیه کریمه حکم بیان شده است به مفهوم ترکیبی و مدلول هیئت کلوا واشربوا، پس آیه مفهوم دارد. بعد میفرمایند از این استدلال امام به مفهوم غایت دو نتیجه می‌گیریم، 1ـ کسانی که مانند صاحب کفایه میفرمایند اگر غایت قید متعلق است مفهوم ندارد خلاف این نص سخن گفته اند اینجا غایت قید متعلق است و مفهوم هم دارد. 2ـ اگر حکم ثابت در منطوق نسبت حکمیه بود نه مدلول افرادی، مفهوم دارد لذا ایشان استفاده میکنند غایت اگر غایت حکم باشد چه حکم مدلول هیئت باشد و چه به معنای اسمی باشد و اگر غایت قید متعلق باشد حتما مفهوم دارد به حکم این آیه کریمه و استشهاد امام به این آیه.

عرض می‌کنیم: از این آیه یک مورد برای مفهوم غایت استفاده میشود و آن همان موردی است که همه بر آن اتفاق نظر دارند، یعنی آنجا که حکم با مفهوم ترکیبی استفاده شود و غایت هم قید نسبت حکمیه باشد، جواز اکل و شرب که از کلوا و اشربوا استفاده میشود غایتش طلوع فجر است، طلوع فجر غایت است برای نسبت طلبیه جوازیه، این هم که مخالف ندارد. چگونه شما از این روایت و استشهاد امام استفاده کردید اگر غایت قید متعلق است نه حکم باز هم غایت مفهوم دارد. اینجا غایت قید حکم است و همه میگویند مفهوم دارد. اینکه بگوییم از این استشهاد معلوم میشود غایت اگر قید متعلق هم باشد مفهوم دارد پس کلام صاحب کفایه خلاف این نص است، چنین دلالتی وجود ندارد.

ثانیا: گویا میفرمایید اگر حکم مفهوم اسمی هم داشت با این استدلال ما روشن میشود غایت برای حکم به مفهوم اسمی نه هیئت ترکیبی مفهوم دارد، ما از کجا این را بفهمیم این استدلال لسانش یک چیز است که غایت در این مورد قید حکم است و حکم با هیئت ترکیبی است و امام مفهوم استفاده کرده اند از کجا میتوان فهمید که اگر به مفهوم اسمی هم باشد غایت مفهوم دارد.

پس تفصیلی که نسبت داده شده به استاد ما قابل اثبات نیست.

---

[1]. جلسه نهم، مسلسل 471، شنبه، 95.07.03.

[2]. فقد استدلّ الإمام علیه السلام بالآیة و استظهر منها المفهوم، و الحکم فیها لیس بمدلولٍ اسمی، إذ لیس فی الآیة کلمة «یجب» أو «یحرم» و نحوهما، بل الحکم مدلول للهیئة و هو «کُلُوا وَاشْرَبُوا». فالقول بأن الغایة إنْ کانت قیداً للمتعلّق فلا مفهوم- کما ذهب إلیه فی (الکفایة)- ینافی النص، و القول بعدم المفهوم إنْ کان الحکم مفاد الهیئة ساقط.

فتلخص: إنّ الحق مع المیرزا فی ما ادّعاه و إنْ لم یتم دلیله.

إذن، للغایة مفهومٌ سواء کانت غایةً للحکم أو للمادة التی وقع علیها الحکم، و سواء کان الحکم مدلولًا للهیئة أو مستفاداً من المادّة التی هی مدلول اسمی کالوجوب و الحرمة.

و هذا مقتضى القاعدة و الارتکاز العرف أیضاً.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: ذیل بحث از مقام ثبوت محقق نائینی در مباحثی از تزاحم و ابواب دیگر به مناسبت مطلبی بیان می‌کنند و مصداقی برای آن مطلب کلی‌شان مطرح می‌کنند که مناسب است اینجا بررسی شود.

محقق نائینی می‌فرمایند اگر تعارض شد بین دو دلیل که أحدهما دلالت می‌کرد بر شمول بالوضع و دلیل دیگر دلالت می‌کرد بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت ما دلّ علی الشمول بالوضع مقدم است بر ما دلّ علی الشمول بالإطلاق. لکن مهم این است که این کبری را در یک مورد اینگونه تطبیق می‌دهند که اگر معارضه شد بین مفهوم غایت و شرط، مفهوم غایت مقدم است بر مفهوم شرط عند التعارض زیرا مفهوم غایت بالوضع است و جمله شرطیه دلالتش بر مفهوم به اطلاق و مقدمات حکمت است.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این بیان مرحوم نائینی و این مورد تطبیق برای کبرای کلی صحیح نیست، در مقام تعارض مفهوم غایت هیچ ترجیحی بر مفهوم شرط ندارد. وجه توهم در کلام ایشان عدم توجه به یک نکته است که قبلا در تحلیل مفهوم غایت و اینکه مدرسه نجف بدأً به محقق خراسانی و محقق نائینی در مقابل مدرسه قم قرار دارند. مدرسه نجف در مفهوم غایت به این نکته توجه نکرده‌اند که غایت وقتی مفهوم دارد که قید حکم باشد و مراد از حکم در منطوق سنخ الحکم باشد، لذا گمان کرده‌اند غایت وضع شده برای اینکه قید الحکم باشد، پس دلالت غایت بر مفهوم بالوضع است و دلالت شرط بر مفهوم بالإطلاق است در حالی که ما در تحلیل أنظار مکتب نجف و قم اشاره کردیم رکن رکین دلالت غایت بر مفهوم مانند باب شرط این است که دو محور اثبات شود:

1ـ غایت قید حکم باشد مانند اینکه شرط، شرط الحکم باشد.

2ـ مقصود از حکم در جمله غائیه سنخ و طبیعی حکم باشد.

با تمسک به أصالة الإطلاق اثبات کردیم در جملات غائیه مقصود از حکم سنخ الحکم است. توضیح دادیم اگر غایت قید حکم باشد یک نسبت تامه درست می‌شود موضوعش حکم است و محمولش مغیی به غایت و می‌شود وجوب الصیام مغیی به دخول اللیل، گفتیم أصالة الإطلاق میگوید اگر وجوب الصیام مغیی با غایت دیگر بود مولا ذکر میکرد و ذکر نکرده، وجوب صیام مغیی به همین غایت است لذا اطلاق وجوب صیام را استفاده میکردیم. فعلیه چنانکه مفهوم شرط مبتنی بر جریان اصالة الإطلاق و جریا مقدمات حکمت در حکم است مفهوم غایت هم مبتنی است بر جریان أصالة الإطلاق در حکم و مقصود از حکم سنخ الحکم باشد. پس مدعای محقق نائینی که در دهها مورد اثر فقهی دارد در تعارض بین مفهوم غایت و مفهوم شرط، مفهوم غایت مقدم است چون دلالتش بر انتفاء حکم بالوضع است، صحیح نیست.[2]

نظر مختار در مقام اثبات

در جملات غائیه و جملاتی که با حتی و إلی جاره بیان می‌شود ظهور قوی استعمالی این است که غایت قید حکم است مگر آنجا که قرینه‌ای قائم شود که غایت قید متعلق یا موضوع است. شاهد بر این معنا تتبع استعمالات جملات غائیه است که در این استعمالات انبوه به وضوح غایت قید برای حکم و نسبت حکمیه قرارداده شده است. و شاید آنچه را که أدبا در حروف جر بیان می‌کنند که حروف جاره متعلق می‌خواهد و متعلقش فعل موجود یا مقدر قبل از حروف جاره است این قاعده در مورد حتی و إلی که أداة غایت است وقتی تحلیل شود منتج همین نتیجه است که فعل قبل از حتی و إلی یا مشتقات قبل از دو حرف جر که نسبت حکمیه و حکم از آنها استفاده می‌شود حتی و إلی جزء متعلقات آنها است یعنی قید همان فعل و مشتق و نسبت حکمیه است.[3] به همین نکته اشاره دارد محقق اصفهانی اما نه در نهایة الدرایة بلکه در حاشیه مکاسب ج2، ص424 که و لاتقربوا مال الیتیم إلا بالتی هی أحسن حتی یبلغ أشده. این جمله غائیه می‌گویند دو احتمال در آن هست:

احتمال اول: غایت قید برای موضوع باشد. الیتیم حتی یبلغ أشدّه حرامٌ التقرب الی ماله که میشود قید موضوع.

احتمال دوم: حتی یبلغ أشّده قید حکم باشد. یحرم القرب إلی مال الیتیم حتی یبلغ أشده. قید برای حرمت قرب باشد.

می‌فرمایند هر چند دو احتمال در مسأله هست اما ظاهر این است که غایت قید حکم است نه اینکه قید موضوع باشد تعلیلی هم دارند که فإن متعلقات القضیة راجعة إلی النسبة الحکمیه لا جزء الموضوع أو المحمول بذاتهما. می‌فرمایند این متعلقی که به نحو شرط یا قید در کلام ذکر می‌شود ظهور جمله این است که این تعلق از آن نسبت حکمیه است نه تعلق موضوع باشد که اگر تعلق موضوع بود و جزء الموضوع در ادب عربی به لسان دیگر باید بیان می‌شد.

به نظر ما در مقام اثبات ظاهر این است که غایت قید برای حکم است مگر آنجا که قرینه داشته باشیم که غایت قید موضوع یا متعلق است.[4]

نقد کلام محقق خوئی نسبت به مقام اثبات

عرض می‌کنیم تصویر و تشقیقات ایشان در مسأله دچار اشکال جدی است که به دو اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: محقق خوئی فرمودند اگر حکم مستفاد از هیئت بود غایت امرش دائر است بر گردد به حکم یا به موضوع یا به متعلق مانند اتموا الصیام الی اللیل فرمودند رجوع غایت به موضوع قابل تصویر نیست. یا غایت قید حکم است و نسبت حکمیه یا غایت قید متعلق است اتموا الصیام الی اللیل یا الی اللیل قید صیام است یا وجوب اتمام بعد فرمودند متفاهم عرفی این است که قید یرجع به متعلق حکم نه به نسبت حکمیه لذا جمله مفهوم ندارد. این ادعایشان در حاشیه اجود و در محاضرات است.

طبق بیان ما مسأله به عکس است. ظهور غایت آنجا که حکم مستفاد از هیئت است یا حتی از معنای اسمی است ظهور غایت در این است که قید حکم است و نسبت حکمیه و مفهوم هم دارد. شاهدش این است که خود محقق خوئی که در اصول این مبنا را بنیانگذاری میکنند ایشان در کتاب الصوم در موسوعه ج21، ص437 بحث مبسوطی را مطرح میکنند در اتموا الصیام الی اللیل می‌فرمایند: و بالجمله مقتضی مفهوم الغایة أنه ما لم یدخل اللیل لایجوز الإفطار. شما که میگویید غایت مفهوم ندارد چرا به آن تمسک می‌کنید.

اشکال دوم: فرمودند اگر حکم به مفهوم اسمی اشاره شد و متعلق هم ذکر شد غایت مجمل است نمی‌دانیم به حکم برمی‌گردد یا به متعلق این هم ادعا است که اگر مولا گفت یجب الصیام الی اللیل اینجا ظهور جمله در این است که این غایت الی اللیل غایت برای وجوبی است که از یجب استفاده میشود نه غایت برای صیام. و هذا ما یصرّح به فی کلمات الأدباء که آن تصریح برگرفته شده از همین ظهور است که ادعا کردیم.

نتیجه:

1ـ غایت ممکن است در مقام ثبوت قید حکم چه به معنای اسمی و چه به معنای هیئت و معنای حرفی و ممکن است قید موضوع یا متعلق باشد.

2ـ اگر غایت قید موضوع یا متعلق بود لامفهوم له. اگر غایت قید حکم بود لامحاله حکم در طرف موضوع قرار میگیرد و اصالة الإطلاق در حکم جاری میشود غایت مفهوم پیدا میکند.

3ـ در مقام اثبات ظاهر این است که غایات قید حکم‌اند لذا اصل این است که غایت مفهوم دارد مانند مفهوم شرط و غایت قید موضوع یا متعلق بودن خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد.

4ـ در استفاده مفهوم از غایت نیاز به جریان أصالة الإطلاق در حکم داریم لذا دلالت غایت بر مفهوم بالوضع نیست بلکه به اطلاق است مانند دلالت شرط بر مفهوم لذا عند التعارض مفهوم غایت ترجیحی بر مفهوم شرط ندارد.

این بحث تطبیقات فقهی دارد که ممکن است اشاره کنیم.

---

[1]. جلسه دهم، مسلسل 472، یکشنبه، 95.07.04.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان چند تطبیق فقهی

مورد اول: مسافری که در سفر بوده وقت داخل شده و وظیفه‌اش نماز قصر بوده است، نماز نخوانده و به منزل برگشته، آیا بعد از رجوع وظیفه‌اش خواندن نماز قصر است یا تمام. برای وجوب خواندن نماز تمام تمسک شده به مفهوم غایت در روایات صحیحه‌ای که مفادش این است که المسافر یقصّر حتی یدخل بیته أو أهله أو منزله. گفته شده هر چند در لحظه دخول وقت وجوب صلاة قصرا به این فرد تعلق گرفته است لکن وجوب قصر مغیی است به دخول بیتش، مفهومش این است که فإذا دخل بیته لایقصر الصلاة.

مورد دوم: در تعلق زکات به مال زکوی گفته‌اند شرط است که این مال زکوی در قبض انسان باشد، بر اشتراط قبض استدلال شده است به مفهوم غایت در صحیحه عمر بن یزید باب پنجم ابواب من تجب علیه الزکاة: فإذا کان لایقدر علی أخذه فلیس علیه زکاة حتی یقبضه. اینجا غایت برای حکم ذکر شده است فإذا قبضه فعلیه الزکاة.[2]

مورد سوم: در زکات انعام شرط شده وجوب زکات با مضی حول است من وقت ینتج، دلیل بر این نظریه مفهوم غایت در صحیحه زراره است که لیس فی صغار الإبل شیء حتی یحول علیها الحول من یوم تنتج. فإذا حال علیه الحول فعلیه الزکاة.

مورد چهارم: در بحث تکلم در نماز به کلام آدمی که سجده سهو لازم است استدلال شده به مفهوم غایت در موثقه عمار لیس علیه سجدة السهو حتی یتکلم بشیء مفهومش این است که فإذا تکلم بشیء فعلیه سجدة السهو. مرحوم نراقی در مستند ج7، ص 231 میفرمایند دلّ بمفهوم الغایة الذی هو أقوی المفاهیم علی وجوب سجدة السهو بعد التکلم.

مفهوم استثناء

استثناء یعنی اخراج، اقتطاع، قطع و جدا کردن شیئی از شیئی. برای تحریر محل نزاع دو نکته بیان میکنیم:

نکته اول: اقسام إلا

در کتب ادبی گفته میشود إلا بر دو قسم است، وصفیه به معنای غیر. لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا. لو کان معنا رجلٌ إلا زیدٌ لغلبنا. لک عندی عشرةُ دراهم إلا درهمٌ. در بحث مفهوم استثناء اگر از إلا استثنائیه بحث میکنیم إلا وصفیه به معنای غیر از محل بحث خارج است زیرا در حقیقت یک وصف است برای موضوع یا متعلق. اگر از مفهومش بخواهد بحث شود داخل در مفهوم وصف است.

نکته دوم: اقسام استثناء

استثناء بر دو قسم است:

1ـ استثناء از سلب و نفی است. لایجوز تصدیق المخبر إلا الثقة. مستثنی منه حکم سلبی است. از آن اقتطاع و استثناء می‌کنیم.

2ـ استثناء از ایجاب است. مستثنی منه ایجاب است. اکرم الفقراء إلا فساقهم.

در هر دو قسم بحث است که آیا استثناء سواء از ایجاب یا سلب مفهوم دارد یا خیر؟ یعنی آیا سنخ حکم از مستثنی نفی می‌شود حکم قبلی، لایجوز تصدیق مخبر إلا ثقة، فإنه یجوز تصدیقه، اکرم الفقراء إلا فساقهم. آیا این جمله مفهوم دارد؟ یعنی استفاده میکنیم فلا یجب اکرام فساق الفقراء. این جمله دو مدلول دارد که لایجب اکرام فساق الفقراء یا نه نسبت به اکرام فساق از فقراء این دلیل ساکت است میگوید به فساق از فقراء کاری ندارم و اثبات یا نفیش به دلیل دیگر است.

این دو قسم از استثناء را به جهتی جداگانه باید بحث کرد زیرا در روش استدلال متفاوت است و حتی قائل به تفصیل بین این دو قسم هم داریم مانند شهید صدر.

اما قسم اول که استثناء از سلب و نفی است. نسبت به این قسم لااشکال در ثبوت مفهوم برای این جمله به این معنا که ظهور إلا در اخراج مستثنی است از حکم مستثنی منه در نتیجه نفی در نفی می‌شود اثبات و ثابت میکند حکم مستثنی منه از مستثنی منتفی است و نفی در نفی اثبات غیر از انتفاء حکم گذشته برای مستثنی است. میگوید خراسانی ها نیامدند جز زید یعنی زید آمد. دلالت استثناء در موارد سلب بر مفهوم گفته شده است احتیاج به دلیل ندارد و قضایا قیاساتها معها. لکن بعض اصولیان مانند صاحب فصول به دلیلی استدلال کرده‌اند.[3]

صاحب فصول فرموده‌اند استثناء از نفی مفهوم دارد و الدلیل علیه کلمة التوحید است لا إله إلا الله، ملاک برای اینکه شخصی قائل به وحدانیت است را اسلام کلمه توحید قرار داده، این جمله در صورتی علامت توحید است که استثناء مفهوم داشته باشد و إلا علامت توحید نیست. اگر این جمله مفهوم نداشته باشد یعنی الهی نیست إلا الله یعنی نسبت به الله ساکت هستیم ممکن است الله باشد اما نسبت به الله ساکتیم اگر مفهوم نباشد باید به دلیل دیگر ثابت کرد. لذا میفرمایند اگر مفهوم در این جمله نباشد اثبات نمیشود وجود الله این مفهوم است که ثابت می‌کند لا إله الا الله. هیچ معبودی نیست مگر خدا یعنی الله که هست. نفی حکم سابق است که نفی در نفی میشود اثبات. پس از اینکه اقرار به وجود خدا با کلمه توحید است معلوم میشود استصناء از نفی مفهوم دارد.[4]

در مقابل به جناب ابی حنیفه نسبت داده شده که قائل است استثناء از نفی مفهوم ندارد و اثبات نیست و گفته شاهدش این است که نبی مکرم اسلام فرموده لا صلاة إلا بطهور، اگر استثناء از نفی اثبات باشد و مفهوم داشته باشد معنای جمله این است که هویت صلاة نیست مگر به طهور که مفهومش میشود اینکه اگر طهور باشد هویت صلاة هست. این هم صحیح نیست که اگر طهور باشد صلاة هست. آیا اگر کسی وضو گرفت صدق صلاة میکند. پس معلوم میشود این جمله مفهوم ندارد. و ساکت است نسبت به صدق صلاة.

در جواب او گفته اند این گونه جملات در حقیقت استثناء نیست بلکه ارشاد به شرطیت است. لاصلاة إلا بطهور یعنی نماز جامع و کامل بدون طهور نمیشود. به حیثی که اگر طهور نباشد صلاتی نیست. در مقام بیان صرف شرطیت است. لذا اینجا از این گونه استثنائات توقع مفهوم نداریم.

اما قسم دوم که آیا استثناء از ایجاب مفهوم دارد یا نه؟ اکرم الفقراء الا فساقهم. آیا این دلیل دو مدلول دارد که یجب اکرام الفقراء و لایجب اکرام الفساق که جمله دوم میشود مدلول مفهومی که لاتکرم فساق الفقراء یا نه این جمله یک مدلول بیشتر ندارد که واجب است اکرام فقراء غیر فاسق. نسبت به فقراء فاسق چگونه است؟ این جمله ساکت است ممکن است به یک ملاک دیگر مولا فساق فقراء را به ملاک سیادت واجب الإکرام بداند. مشهور اصولیان در قسم دوم هم قائل به مفهوم اند. بعض محققین از اصولیان در این قسم دوم مناقشه کرده‌اند. حداقل مانند شهید صدر در بعض کلماتشان حلقه ثالثه با مباحث درس خارج مقارنه شود تاریخیا هم بررسی شود که ظاهرا حلقه ثالثه بعد از مباحث خارج است. در بحوث قائل به مفهوم اند و در حلقه ثالثه قائلند مفهوم ندارد. ایشان در یک بحث میفرمایند استثناء از نفی بدون شبهه مفهوم دارد که قسم اول بود و استثناء از نفی اثبات است. لکن در استثناء از ایجاب ملاکِ داشتن مفهوم ثابت نیست لذا نمیتوانیم ادعا کنیم استثناء از ایجاب دارای مفهوم است. در بعض دیگر از کلماتشان تصریح دارند استثناء سواء من النفی أو من الإیجاب مفهوم دارد.

ممکن است نسبت به قسم دوم ادله بعض اعلام را اشاره کنیم و بعد نظریه خودمان را بیان کنیم.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 473، دوشنبه، 95.07.05.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشاره کردیم استثناء گاهی وصف است برای موضوع یا متعلق و استثناء ربطی به حکم و نسبت حکمیه ندارد که از این استثناء چه به عنوان إلا یا به عنوان غیر تعبیر میکنند به وصفیه، مانند أکرم العالم غیر الفاسق که غیر الفاسق اقتطاع و اخراج است و با یک مفهوم اسمی وصف برای عالم است یا مانند لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا یعنی غیر الله. اگر استثناء قید و وصف برای یک موضوعی باشد می‌شود مانند سایر قیود موضوع و داخل در مفهوم وصف که قبلا بررسی شد.

اما اگر استثناء به لحاظ حکم و نسبت حکمیه باشد أکرم العلماء إلا الفساق منهم که فساق إخراج حکمی است از تحت العلماء. در این استثناء بحث است که مفهوم دارد یا خیر؟

به عبارت دیگر همان بحثی که در مفهوم غایت مطرح بود اینجا هم مطرح است که آیا استثناء اخراج است از شخص الحکم یا سنخ الحکم، یعنی نقیض سنخ الحکم که برای مستننی منه ثابت است را برای مستثنی اثبات کن تا بشود مفهوم. در مبحث استثناء چنانکه سابق هم اشاره شد به جهت تفاوت در شیوه استدلال استثناء را به دو قسم تقسیم می‌کنیم:

قسم اول: استثناء از سلب و نفی مفهوم دارد.

مانند لایجب إکرام العلماء إلا الفقهاء منهم. بدون شک اگر استثناء از سلب و نفی باشد حتما دلالت بر مفهوم دارد و مفادش این است که سنخ نقیض حکم مستثنی منه برای مستثنی ثابت است. یعنی گویا این دلیل حاوی دو حکم است: لایجب إکرام العلماء و یجب إکرام الفقهاء من العلماء. دلیل بر این مطلب این است که اگر استثناء از سلب و نفی باشد ملاکی را که در باب مفهوم ذکر کرده‌ایم اینجا کاملا قابل تطبیق است. ملاک در باب مفهوم این بود که در منطوق اثبات کنیم سنخ الحکم را، آنگاه مفهوم هم می‌شود إنتفاء سنخ الحکم و قابل اثبات است. اگر استثناء از سلب و نفی باشد سنخ الحکم در منطوق استفاده می‌شود به دلالت عقلیه مستند به دلالت وضعیه. در مفهوم شرط و غایت سنخ الحکم را استفاده می‌کردیم به اطلاق و مقدمات حکمت اما در مفهوم استثناء از سلب مسأله بالاتر است، به دلالت عقلیه مستند به دلالت وضعیه استفاده میکنیم سنخ الحکم را. توضیح مطلب این است که در مستثنی منه وقتی جمله سالبه است سلب الطبیعة به إنتفاء جمیع الأفراد است، به إنتفاء جمیع حصص است، وقتی گفته می‌شود لایجب اکرام العلماء به دلالت وضعیه دلالت میکند که همه حصص و افراد وجوب اکرام از علما سلب شده است. وقتی در مستنی منه سنخ الحکم وسلب طبیعت و سلب جمیع افراد اکرام مورد ملاحظه بود مستثنی نفی در نفی است که می‌شود اثبات، یعنی همان سنخ الحکم که در مستثنی منه نفی شده بود همان سنخ الحکم برای مستثنی اثبات می‌شود. در حقیقت مستثنی اثبات همان حکمی است که در مستثنی منه نفی شده، اگر آن سنخ باشد اثبات حکم هم در مستثنی سنخ الحکم است و اگر شخص باشد هم همینطور. و اگر مستثنی منه جمله سالبه باشد سلب طبیعت به سلب جمیع افراد است پس مقصود در مستثنی منه سلب همه حصص اکرام است از علما و نفی در نفی اثبات است و مستثنی میشود اثبات سنخ الحکم برای مستثنی منه که این همان مفهوم است. لذا گفتیم اگر استثناء از سلب و نفی باشد لامحاله استثناء دال بر اثبات سنخ الحکم است آن هم به دلالت عقلیه مستند به وضع لذا مفهوم دارد.

بله در مواردی استثناء از نفی است لکن قرینه داریم که با استثناء نمی‌خواهند عموم سلب را اثبات کنند، استثناء برای بیان شرطیت مستثنی برای مستثنی منه است، اگر چنین قرینه ای بود استثناء از سلب معنا ندارد. چند مثال را اصولیان مانند محقق خوئی مطرح می‌کنند:

مثال اول: لاصلاة إلا بطهور، جناب ابوحنیفه میگفت اگر مفهوم داشته باشد طهور همه صلاة است و اثبات سنخ الحکم است برای طهور پس مفهوم ندارد. پاسخ این است که اینجا جمله استثناء از سلب مقصود استثناء از عموم السلب نیست بلکه به عبارت علمی استثناء از سلب العموم است و نفی عموم اثبات به نحو موجبه جزئیه است و به عبارت روان تر مولا د رمقام بیان عموم السلب نیست بلکه در مقام بیان شرطیت است و میخواهد بگوید در ماهیت صلاة طهور شرط است، وقتی با کلیشه استثناء در مقام بیان شرطیت است دیگر مفهوم ندارد.

مثال دوم: لاآکل الطعام إلا مع الملح، این جمله اثبات سنخ الحکم برای مستثنی نیست که هر غذای نمکی را من میخورم بلکه میخواهد بگوید غذایی را که میخورد باید نمک داشته باشد و بیان شرطیت است و مفهومی نیست.

مثال سوم: لاأقرأ کتابا إلا کتاب الفقه، مفهوم ندارد اگر مفهوم داشت یعنی همه کتابهای فقهی را میخوانم، خیر میگوید من ذوقم چنین است که فقط کتاب فقهی میخوانم نه اینکه همه کتابهای فقهی را میخوانم.

نتیجه اینکه در قسم اول اثبات کردیم علی القاعده اگر استثناء از سلب و نفی باشد استثناء مفهوم دارد و دال بر اثبات سنخ الحکم است برای مستثنی مگر در جایی که قرینه داشته باشیم جمله استثناء از عموم السلب نیست و برای بیان شرطیت است.[2]

قسم دوم: استثناء از ایجاب

مانند أکرم العلماء الا الفساق منهم. آیا این جمله مفهوم دارد یا خیر اگر مفهوم داشته باشد یعنی هیچ حصه‌ای از حصص اکرام برای عالم فاسق ثابت نیست عالم فاسق سنخ حکم اکرام از او منتفی است. اگر بخواهیم در این قسم مفهوم را اثبات کنیم لامحاله باید در منطوق اثبات کنیم سنخ الحکم را تا بعد بگوییم مفهوم نفی سنخ الحکم است از مستثنی تا بشود مفهوم. اینجا برای اثبات اینکه در مستثنی منه مقصود سنخ الحکم است مقداری چالش وجود دارد لذا قبال هم گفتیم میبینیم فردی مانند شهید صدر در دروس خارج‌شان در این قسم برای استثناء مفهوم قائل می‌شوند و لکن در حلقه سوم که علی ما ذکره یکی از اعاظم تلامذه ایشان آخرین انظار ایشان است [3] قائل میشوند استثناء از جمله موجبه مفهوم ندارد.

شاید آن تحلیل و نگاهی که سبب شده بعض محققان بگویند این جمله مفهوم ندارد این است که گفته اند ما وقتی این جمله را تحلیل می‌کنیم استثناء در این جمله قید موضوع است و در این صورت می‌شود یک وصف و ما در جای خودش ثابت کردیم وصف مفهوم ندارد. به این بیان که گویا می‌گویند أکرم العلماء إلا الفساق منهم برگشتش به این است که مولا گفته است یجب إکرام العلماء المستثنی منهما الفساق، المخرَج عنهم الفساق، لذا دو نکته دارند: 1ـ اینجا در مستثنی منه سلب الحکم نیست که بگویید سلب الطبیعة بسلب جمیع الأفراد است پس مقصود سنخ حکم است. پس اولا یجب اکرام العلماء مقصود سنخ الحکم نیست شاید شخص الحکم باشد. 2ـ یجب إکرام العلماء المستثنی منهم الفساق، علمائی که از آنها فساق استثناء شده‌اند اکرامشان واجب است، این المستثنی منهم الفساق صفت برای علماء است، مگر شما قائل به مفهوم وصفید، اثبات شیء که نفی ما عدا نمیکند، و دلالت نمیکند وجوب اکرام برای طوائف دیگر ثابت نیست. لذا جمعی از محققان ادعا میکنند که استثناء اگر از ایجاب باشد دال بر مفهوم و انتفاء سنخ الحکم نمیباشد، نسبت به مستثنی و اثبات سنخ الحکم برای آن جمله ساکت است و مولا بیانی ندارد.

عرض می‌کنیم این بیان که چه بسا دلیل کلام شهید صدر هم همین باشد تمام نیست و به نظر ما حق این است که جمله اسثتنائیه از ایجاب هم دال بر مفهوم و انتفاء سنخ الحکم است برای مستثنی.

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 474، دوشنبه، 95.07.26. بعد از تعطیلات دهه اول محرم 1438.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در استثناء از ایجاب تصور اینکه متکلم با این استثناء در صدد اخراج مستثنی است از موضوع که یک مفهوم اسمی است و استثناء به لحاظ حکم نیست در نتیجه این قید جزء الموضوع است و هر موضوعی اگر منتفی شد شخص الحکم منتفی میشود غلط است زیرا اگر مستثنی قید برای موضوع باشد معنایش این است که متکلم در این جمله می‌خواهد اعلام کند که إن الفساق لیسوا من العلماء یعنی ادعاءً و مجازا با این جمله می‌خواهد فساق را از علماء اخراج کند و ربطی به حکم و نسبت حکمیه ندارد. جمله حاوی استثناء هیچ ظهور عرفی ندارد در اخراج بعض الموضوع مجازا و ادعاء لذا أکرم العلماء إلا الفساق مفادش این نیست که إن الفساق لیسوا من العلماء و یجب إکرام العلماء. عرف اینجا معنای مجازی و اخراج موضوعی نمی‌فهمد بلکه عرف در باب استثناء به روشنی تحلیلش این است که اخراج مستثنی از مستثنی منه به لحاظ حکم است. گویا مراد جدی متکلم این است که یجب إکرام العلماء و هذا الإکرام خرج منه الفساق. وقتی تحلیل جمله استثنائیه ایجابیه به این شکل باشد أصالة الإطلاق در حکم مستثنی منه جاری است و مفاد جمله این است که همان اکرام و سنخ آن که برای علماء ثابت بوده است این سنخ الحکم برای فساق از آنها ثابت نیست و هذا معنی المفهوم.

نتیجه: دو قسم استثناء داریم: 1ـ استثناء از سلب و نفی که به حکم دلالت عقلیه مبتنی بر دلالت وضعیه مفهوم دارد. 2ـ استثناء از ایجاب که اخراج مستثنی است به لحاظ حکم و نسبت حکمیه و بر اساس ترکیب کلام باید گفت مقصود از مستثنی منه سنخ حکم است لذا استثناء در حقیقت اخراج سنخ حکم است نسبت به مستثنی و هذا معنی المفهوم.

البته قبول داریم دلالت قسم دوم بر مفهوم أضعف از قسم اول است زیرا در قسم اول دلالت برمی‌گشت به دلالت وضعیه هر چند مع الواسطه و در قسم دوم دلالت بر اساس اطلاق و مقدمات حکمت است.

نکته: مرحوم شهید صدر نکته ای را در کتاب مباحث دلیل لفظی ج3، ص214 در پایان مفهوم استثناء اشاره می‌کنند که بیان آن مفید است. می‌فرمایند در کیفیت مفهوم در باب استثناء باید یک نکته دقت شود که در ضمن مثال بیان می‌کنند. دلیل می‌گوید أکرم العلماء إلا الفساق منهم ما میگوییم استثناء از ایجاب مفهوم دارد و چنین است که الفساق من العلماء یا العلماء الفساق لایجب إکرامهم بأی حصة من حصص وجوب الإکرام. گویا این دلیل مدلول التزامی اش این است که عنوان عالم فاسق وجوب اکرام ندارد.

حال اگر دلیل دوم وارد شد به این شکل که إذا زارک العالم الفاسق فأکرمه، طبعا تعارض و تنافی است بین آن مفهوم و این منطوق، میگوید یک بار گفتی عالم فاسق به هیچ عنوان اکرام ندارد اما دوباره میگویی اگر عالم فاسق به زیارتت آمد اکرامش کن. احکام تعارض و مرجحات آن جاری است.

اما اگر دلیل دوم گفت اکرم الفقیر الفاسق و زید هم عالم فاسق است هم فقیر فاسق اینجا بین دو دلیل تعارض نیست بلکه اجتماع امر و نهی است به تعبیر ما. زیرا مفهوم حکم را بر عنوان خاص عالم فاسق مترتب کرده است که وجوب اکرام ندارد این منافاتی ندارد با اینکه فقیر فاسق وجوب اکرام داشته باشد. پس در مقام جعل تعارضی ندارند بلکه ممکن است در مقام امتثال تزاحم شود.

مفهوم حصر

آیا حصر حکم بر موضوع معین دال بر مفهوم است که هیچ موضوع دیگری این حکم را نخواهد داشت، یا مفهوم استفاده نمیشود.

حصر حکم بر موضوع یا با أداة است مانند إنما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها. حصر زکات در اصناف ثمانیه. یا با هیئت و صیغه و ترکیب کلام مانند تقدیم ما حقه التأخیر. مثل إیاک نعبد و إیاک نستعین. در هر دو صورت آیا حصر مفید مفهوم است؟

در بحث مفهوم حصر مهم بحث از صغریات أداة حصر است نه کبرای إفاده حصر. لذا میگوییم حصر حکم در یک موضوع دال بر مفهوم است به این معنا که سنخ الحکم منوط به این موضوع است و سایر موضوعات این سنخ الحکم را ندارد بلکه من أقوی المفاهیم مفهوم حصر است.

دلالت جمله حصریه بر مفهوم به جهت وجود دو رکن است:

 1ـ تعلیق الحکم علی هذا الموضوع. 2ـ مقصود از حکم سنخ الحکم است نه شخص الحکم.

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 475، سه شنبه، 95.07.27.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گذشت که إنتفاء شخص الحکم با إنتفاء موضوع، امر مسلمی است و احتیاج به أداة حصر هم ندارد. پس أداة حصر که می‌گوید فقط اکرام از آن زید است اگر حمل شود بر إنتفاء شخص الحکم لغو است، بدون حصر هم إنتفاء شخص الحکم با إنتفاء موضوع ثابت است. لذا اگر پس از حصر باز هم إنتفاء شخص الحکم باشد ذکر حصر و أداة آن لغو است پس وقتی أداة حصر گفت إنما الإکرام لزیدٍ اگر مقصود این باشد که شخص اکرام مربوط به عمرو نیست این روشن است، نیاز به أداة حصر ندارد. پس لامحاله أداة حصر می‌خواهد بفهماند حصر سنخ الحکم را در این موضوع یعنی همه اقسام اکرام برای زید ثابت است نه غیر او.

مهم در بحث أدوات حصر بحث صغروی است که کدام أداة و ترکیب کلامی دال بر حصر است؟ اصولیان و علماء بلاغت و مفسران چند مورد را مطرح می‌کنند:

مورد اول: إنما

بعض اصولیان و مفسران قائل‌اند که إنما دال بر حصر نیست، منکرین دلالت إنما بر حصر دو گروه‌اند بعضی از راه مکابره و عناد و لجاج با حق و یک مطلب اعتقادی دلالت إنما را بر حصر منکر شده‌اند بعضی با استدلال به این نتیجه رسیده‌اند.

 از گروه اول فخر رازی است که ذیل آیه 55 سوره مائده که إنما ولیکم الله و رسوله و الذین آمونوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون. یکی از أدله تشیع برای اثبات ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام آیه ولایت است. سه رکن در استدلال شیعه وجود دارد: 1ـ انما دال بر حصر است 2ـ ولیّ به معنای محب نیست بلکه اولی به تصرف است. 3ـ أداء زکات در رکوع نماز است نه در حالت خضوع. با اثبات این سه رکن شیعه ولایت حضرت علی علیه السلام را نتیجه می‌گیرد.

فخر رازی در تفسیر کبیرش ذیل این آیه کریمه مطالب زیادی دارد، مهمترین مطلبش در رد نظریه امامت شیعه مستند به این آیه کریمه این است که میگوید لانسلم کلمة إنما للحصر[2] دلیل او دو آیه قرآن است: دلیل اول: سوره یونس آیه 24 إنما مثل الحیاة الدنیا کماء انزلناه من السماء میگوید اگر انما دال بر حصر باشد آیه میگوید مثل حیات دنیا فقط مانند آب باران است و مقطعی است اگر دال بر حصر باشد یعنی مثل حیات دنیا فقط مانند آب باران است در حالی که میتوان برای دنیا مثالهای دیگر مانند خواب یا خیال زد. دلیل دوم در سوره محمد آیه 36 إنما الحیاة الدنیا لهو و لعب منحصرا حیات دنیا لهو و لعب استو اینگونه نیست بلکه گاهی حیات دنیا جهاد و شهادت است.[3]

عرض میکنیم: به کتاب خودش تفسیر کبیر ذیل آیه 60 سوره توبه مراجعه شود إنما لصدقات للفقراء و المساکین و ابن السبیل ج16، ص105 میگوید آیه دلالت دارد که صدقات فقط از آن این هشت گروه است و لاغیر. و ذلک مجمع علیه بعد میگوید فلفظة إنما تفید الحصر و یدل علیه وجوهٌ، دلیل اول: میگوید کلمه إنما مرکب است از إنّ و ما نافیه، إن برای اثبات است و ما نافیه برای نفی است وقتی با هم ترکیب میشوند هم باید این کلمه معنای اثباتی اش محفوظ باشد هم معنای نفیی آن محفوظ باشد معنایش این است که این حکم برای موضوع مذکور ثابت است و برای غیر آن ثابت نیست. این است و جز این نیست. و هذا معنی الحصر. دلیل دوم: به کلام ابن عباس و بعض صحابه تمسک میکند که از انما حصر فهمیده اند دلیل سوم: به آیه قرآن تمسک میکند إنما الله اله واحد. دلیل چهارم: به اشعار شعراء عرب از جمله أعشی و فرزدق تمسک میکند و إنما یدافع عن احسابهم أنا أو مثلی و نتیجه می‌گیرد فثبت بهذه الوجوه أن کلمة إنما للحصر.[4]

بین اصولیان که با استدلال انکار کرده اند ظهور انما را در حصر مگر با قرینه شیخ انصاری است در مطارح الأنظار ص 188. میفرمایند هر چند بعض لغویین گفته اند انما ظهور در حصر دارد لکن ما که قول لغوی را حجت نمی‌دانیم که به آن تمسک کنیم از طرف دیگر بحث تبادر هم در اینجا مشکل دارد به عبارت دیگر در أداة شرط میفرمایند میتوانیم قبول کنیم که به دلیل تبادر أداة شرط مفهوم از آنها استفاده میشود اما در انما به تبادر برای افاده حصر نمیتوانیم تمسک کنیم زیرا ما که عربی اصیل نیستیم وفارسی زبانیم لذا از جهت دیگر انما مرادف فارسی ندارد تا به مرادف فارسی اش برگردیم و در آن تبادر را بسنجیم،[5] بخلاف أداة شرط که چون مرادف فارسی دارد با برگردان فارسی میتوانیم ظهور را به دست آوریم و بگوییم در عربی هم چنین ظهوری دارد. نتیجه این است که انما دال بر حصر نیست.[6]

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 476، چهارشنبه، 95.07.28.

[3]. لَا نُسَلِّمُ أَنَّ الْوَلَایَةَ الْمَذْکُورَةَ فِی الْآیَةِ غَیْرُ عَامَّةٍ، وَلَا نُسَلِّمُ أَنَّ کَلِمَةَ (إِنَّمَا) لِلْحَصْرِ، وَالدَّلِیلُ عَلَیْهِ قَوْلُهُ إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ [یُونُسَ: 24] وَلَا شَکَّ أَنَّ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا لَهَا أَمْثَالٌ أُخْرَى سِوَى هَذَا الْمَثَلِ، وَقَالَ إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ [مُحَمَّدٍ: 36] وَلَا شَکَّ أَنَّ اللَّعِبَ وَاللَّهْوَ قَدْ یَحْصُلُ فِی غَیْرِهَا.

[6]. الإنصاف أنه لا سبیل لنا إلى ذلک فإن موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة و لا یعلم بما هو مرادف لها فی عرفنا حتى یستکشف منها ما هو المتبادر منها بخلاف ما هو بأیدینا من الألفاظ المترادفة قطعا لبعض الکلمات العربیة کما فی أداة الشرط و أما النقل المذکور فاعتباره فی المقام موقوف على اعتبار قول اللغوی فی تشخیص الأوضاع على تقدیر أن لا یکون ذلک منهم اجتهادا و لم یثبت ذلک إلاّ على تقدیر اعتبار مطلق الظن کما قرر فی محله و قد یتمسک بأن العلماء لا یزالون یتمسّکون بحدیث إنما الأعمال بالنیات بفساد العمل بلا نیة کاعتمادهم على قوله الولد لمن أعتق فی مثله و هو لا یجدی شیئا إذ بعد الغض عما فیه لا یزید عن مجرد الاستعمال.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این که فرمودند راه تبادر برای ما بسته است، چون عرب نیستیم دو احتمال دارد:

1ـ ایشان تبادر را در هر زبانی اختصاص می‌دهند به کسانی که آن لسان زبان مادرزادی‌شان است لذا اگر کسی زبانی را به تعلیم و تعلم آموخته بود دیگر نمی‌تواند تبادر داشته باشد. اگر مقصود این احتمال باشد که قابل قبول نیست زیرا چه بسا افرادی داریم که با تعلم یک زبان در تسلط بر خصوصیات آن زبان و معانی لغات بسیار جلوترند از کسانی که زبان مادری شان است. لغتشناسان معروف و ادباء معروف ادب عربی غیر عربند. مانند ابن خالویه ملقب به ذو النونین ادیب لغوی و مفسر و راوی شیعه ایرانی که سهم عظیمی در ادب عربی دارد.[2]

 2ـ ممکن است مقصود شیخ انصاری شخص خودشان باشد که اگر چنین است باز هم راه تبادر بسته نیست. در بحث تبادر توضیح دادیم که تبادر اطرادی ممکن است به این نحو که کسی که عالم به لغت نیست به علماء آن لغت مراجعه کند و معنای این کلمه را از آنها استفسار کند، از تبادر معنا به ذهن عالم به لغت یا زبان، اطمینان پیدا کند به معنای حقیقی و متبادَر یک کلمه.

نتیجه: با ضمیمه دو نکته به یکدیگر ظهور إنما در حصر کاملا مسلم و مبرهن است:

الف: تصریح ادبا و عالمان بلاغت در زبان عربی.

ب: تتبع استعمالات در زبان عربی به وضوح یرشدنا که إنما ظهور در حصر خواهد داشت.

البته باید دقت نمود که إنما د رغالب موارد ترکیب إنّ با ماء کافه است و دال بر حصر است و مفهوم دارد اما در بعض موارد إنما ترکیب إنّ است با ماء موصوله که کسی عالم به ادب عرب باشد میفهمد. دال بر حصر نیست مانند انما توعدون لآت، این برای تأکید است نه حصر. دیگر در تحلیل اینکه إنما چرا دال بر حصر است نیازی نیست وارد شویم و بعض تحلیل ادبی را مطرح کنیم که آیا انما کلمه واحد است و وضع شده برای حصر الشیء بشیء، یا تحلیلی که علماء بلاغت و ادب ذکر می‌کنند بعضشان که إنما مرکب است از إن و ماء نافیه، إن برای اثبات است و ماء نافیه برای نفی است، نفی و اثبات ممتنع است بر موضوع واحد واقع شود، تناقض است لذا اثبات به موضوع مذکور تعلق می‌گیرد و نفی به موضوع غیر مذکور تعلق میگیرد، میشود حصر . مرحوم طبرسی رد مجمع البیان ذیل انما ولیکم الله میگوید انما مخصصة لما اثبت بعده نافیة لما لم یثبت که همین معنا است. چه این را بگوییم و چه بگوییم انما کلمه واحده است دال بر حصر و فقطیت بالأخره ظهورش در حصر مسلم است و بحث تحلیلی از منشأ ظهور هم خیلی ثمره ندارد.

دو نمونه تطبیق فقهی را اشاره میکنیم:

نمونه اول: اختلاف شده آیا طلاق به هر صیغه ای که دال بر فراق و جدایی باشد ثابت میشود یا نه؟ مرد به همسرش بگوید انتِ خلیّة انت بریّة و غیر آن، یک اختلاف مهم بین شیعه و اهل سنت است مذهب تشیع قائل ا‌اند الا من شذ مانند شهید ثانی که طلاق فقط به صیغه انتِ طالق واقع میشود نه به سایر الفاظ. خلافا للعامه قاطبة که فتوا میدهند طلاق به همه الفاظ ظاهر در این معنا واقع میشود حتی به افعال. شهید ثانی در مسالک بحثی دارند که آیا به سایر الفاظ طلاق واقع میشود یا نه میگویند منکرین به معتبره محمد بن مسلم و مفهوم حصر آن تمسک میکنند که انما الطلاق إن یقول أنتِ طالق. شهید ثانی در این مفهوم حصر تشکیک می‌کنند میفرمایند روایت حلبی داریم که الطلاق أن یقول لها أنتِ طالق بدون أداة حصر و میفرمایند إنما در کلمات فصحاء عرب مجرد از حصر هم آمده لذا میگویند میتوانیم بگوییم طلاق به صیغ دیگر هم واقع می‌شود. اگر مفهوم حصر را قبول کردیم مانند مشهور فتوا میدهیم که طلاق به غیر این صیغه واقع نمیشود.[3]

نمونه دوم: تعیین مصب قاعده تجاوز است. بحث مبسوطی است در جای خودش که قاعده تجاوز بعد از تجاوز از شیء است حال ورود به مقدمات عمل بعدی است یا به خود عمل بعدی در جای خودش باید بیاید. مهم این است که اگر از محل تجاوز کردی و شک کردی شکت را اعتنا نکند و کلا شک است. استدلال به مفهوم حصر است در روایت معتبر إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تَجُزه، مفهوم حصرش میگوید لا اثر للشک مطلقا إذا کنت فی شیء جاوزته. اگر مانند شیخ انصاری و مرحوم امام در بعض انظارشان ظهور انما را در حصر دچار مشکل بدانیم در این مباحث فقهی باید به شکل دیگر مشی کرد.

مورد دوم: بل اضراب

بل اضرابیه فی الجمله گاهی دلالت می‌کند که مضروب‌عنه را غفلتا یا خطأ گفته‌ام. جاء زیدٌ بل عمروٌ. گاهی برای تأکید مضروب عنه است میگیود زید فاضلٌ بل فقیهٌ. بل ترقی است. سوم بل برای ردع و ابطال مضروب‌عنه است أم یقولون به جنة بل جائهم بالحق.

در دو قسم اول مفهوم معنا ندارد. بحث در قسم سوم است که آیا دلالت دارد بر حصر حکم در این موضوع خاص یا خیر؟ بعضی ادعای دلالت بر حصر کرده اند.

به نظر ما ظهور اولیه یا وضع نمیتواند این معنا را اثبات کند. بله به حکم قرائن ممکن است گاهی از اوقات از بل اضرابیه حصر استفاده شود اما ظهور بل در اضراب برایش دلیل نداریم.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 477، شنبه، 95.08.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: أنّما

آیا کلمه أنما دال بر حصر و قصر هست تا مفهوم داشته باشد؟

بعض أدبا تصریح دارند که أنما مانند إنما دالّ بر حصر است، بعضی وجوه هم ذکر کرده‌اند اما به نظر ما چنانکه محقق خوئی هم اشاره دارند دلیل قانع کننده‌ای که ظهور أنما را در حصر اثبات کند نداریم، از تتبع موارد استعمال أنما هم ظهور غالب در حصر وجود ندارد لذا دلالت این کلمه بر حصر اول کلام است مگر به حکم قرائن.

هیئات دال بر حصر

اما نسبت به هیئات نیز چند مورد برای دلالت بر حصر مطرح شده است:

مورد اول: تقدیم ما حقه التأخیر

عمده در بین هیئات تقدیم ما حقّه التأخیر است که در مثل تقدیم مفعول بر فاعل مانند ایاک نعبد و ایاک نستعین ظهور این قضیه در حصر با تصریح أدبا و بُلغا و تتبع موارد استعمال قابل قبلو است اما مطلقا تقدیم ما حقه التأخیر مفید این معنا نیست.

مورد دوم: تعریف مسند إلیه

تعریف مسند الیه مفید عموم است. ما قریب به آنچه شهید صدر اشاره کرده‌اند میگوییم اگر مسند إلیه الف و لام عموم و استغراق داشت، و مسند نسبت به آن أخص بود این کلیشه و هیئت هم ظهور در حصر دارد مثلا سؤال می‌کند گفتی علما را اکرام کن علما کیان‌اند میگوید العلماء هم الفقهاء. این مسند الیه که الف و لام دارد العلماء و مسند پس از آن اخص است که فقهاء باشد این کلیشه هم دلالت دارد بر إفاده حصر در زبان عربی.

موارد دیگری هم گفته شده که مراجعه کنید.

نکته ای در مفهوم استثناء

در بحث مفهوم استثناء بعض اصولیان قائل شده‌اند دلالت استثناء بر انتفاء حکم از باب مفهوم نیست بلکه منطوق است. أکرم العلماء إلا النحوی، منطوقش حاوی دو حکم است، یجب اکرام العلماء و لایجب اکرام النحوی، به این بیان که استثناء وضع شده برای اخراج و اخراج یعنی نفی حکم مستثنی منه از مستثنی پس این نفی حکم به دلالت منطوقیه است نه مفهومیه. سؤال این است که چه فرقی دارد، اگر جمله دلالت کرد بر انتفاء حکم از مستثنی چه این دلالت به منطوق باشد یا به مفهوم؟ پاسخ این است که از نظر آثار تفاوت دارد. در جای خودش اشاره خواهیم کرد که در مواردی از جمله تمسک به اطلاق لفظی اگر معنایی جزء دلالات منطوقی باشد به أصالة الإطلاق در آن می‌توان تمسک کرد و اگر جزء دلالات مفهومی باشد معلوم نیست بتوان به أصالة الإطلاق تمسک کرد از جمله در حدیث لاتعاد اثرش روشن میشود.

باید اینجا مورد توجه قرار گیرد چون در جای خودش ذکر نکردیم اما حالا بخاطر پیگیری دوستان بررسی میکنیم.

این نظریه که دلالت استثناء بر انتفاء الحکم دلالت منطوقی است نه مفهومی هر چند بعض اصولیان گفته‌اند قابل قبول نیست. زیرا می‌گویند ما به أصالة الإطلاق در مستثنی تمسک می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم انتفائ حکم را از مطلق مستثنی پس این دلالت منطوقی است نه مفهومی.

عرض می‌کنیم خود این آقایان در تعریف مفهوم می‌گویند دلالت کلام بر آن حکمی که در محل نطق نیتس و مدلول التزامی است این را گفتند مفهوم. در مفهوم استثناء دقیقا این ضابطه حاکم است به عبارت دیگر در بحث مفهوم نکته محوری این بود که ابتدا تشخیص دهیم حکم مذکور در کلام شخص الحکم است یا سنخ الحکم است، با أصالة الإطلاق در حکم منطوق نتیجه می‌گرفتیم إنتفاء هم انتفاء سنخ الحکم است و هذا معنی المفهوم. در مفهوم استثناء هم همین ملاک است که مولا گفته أکرم العلماء إلا النحاة و منطوق میگوید مولا نسبت به اکرام نحاة ساکت است یعنی اخراج کرده است مستثنی را از مستثنی منه به لحاظ حکم. این اخراج یک لازمه دارد که ثبوت حکم آخری است مطلقا برای مستنثی و این لازمه که مدلول التزامی منطوق شمرده می‌شود این لازمه مفهوم است و ثبوت حکم دیگر برای مستثنی که این ثبوت حکم دیگر برای مستثنی حکم دیگر مطلق در صورتی است که ابتدا اصالة الإطلاق در حمک مستثنی منه جاری شود بعد نتیجه میگیریم پس این حکم با اخراج مستثنی از آن فقط تعلق گرفته است به مستثنی منه لذا لازمه اش این است که مستثنی حکم دیگر سنخی دارد و هذا معنی المفهوم. فعلیه این ادعا که انتفائ حکم در باب استثناء از باب منطوق است ادعای درستی نیست و انتفاء حکم لازمه اخراج مستثنی است و لازمه جریان أصالة الإطلاق در حکم مستثنی منه است.[2]

مفهوم عدد

بعضی از اصولیان من القدماء گفته‌اند عدد مفهوم دارد. اگر مولا گفت صم ثلاثین یوما بحث این است که قبول داریم شخص الحکم محدود به این موضوع است و این صوم موضوعش سی روز است و دیگر در ماه بعد این صوم وجود ندارد إنتفاء شخص الحکم است و این مفهوم نیست. بحث این است که آیا عدد مذکور شود در کلام دلالت دارد که سنخ الحکم مقید به این عدد است لذا صوم دیگری را دیگر مولا در ماه بعد جعل نمی‌کند لذا اگر در ماه بعد گفت صم یومین میشود معارض با این مفهوم دلیل صم ثلاثین یوما یا خیر؟ بعضی گفته‌اند عدد مفهوم دارد و دال است بر انتفاء سنخ الحکم از مازاد بر این عدد.

عرض می‌کنیم عدد فی نفسه مانند سایر قیدها و وصف ها و موضوعاتی است که در کلام ذکر میشود یعنی دلالت میکند این حکم شخصی موقوف بر این عدد است اما دلیلی نداریم که اذا ذکر العدد فی اکلام مقصود سنخ الحکم است و لازمه اش این است که در غیر این عدد سنخ الحکمی نیست. لذا عدد فی نفسه مفهوم ندارد.

بله منشأی که شبهه شده، متقدمین از اصولیان بعضشان گفته اند عدد مفهوم دارد آن است که بعض موارد استعمال عدد را در أدله شرعی بررسی کرده‌اند و دیده‌اند در این موارد مسلما مفهوم ثابت است و این را تعمیم داده‌اند، وجه ثبوت مفهوم عدد در بعض موارد این است که قرائنی در کلام داریم متکلم در مقام تحدید و حصر و قصر حکم است بر این موضوع، این روشن است که هر جا قرینه بود که مولا در صدد بیان این مطلب است که سنخ الحکم محدود به این موضوع است اگر چنین قرینه ای از خارج داشتیم بدون شبهه لازمه اش این است که پس سنخ الحکم در غیر این موضوع ثابت نیست. حال اینکه مولا در مقام تحدید است چه جواب مولا با عدد باشد و چه با غیر عدد. مانند اینکه مولا میگوید أکرم العلماء از مولا سؤال میکنید من العلماء حال مولا میخواهد تعریف کنند و حدود و ثغور بیان کند که العلماء هم الفقهاء. لذا جمله دال بر حصر است. حال همین مقام تحدید گاهی با عدد است که سؤال میکند در یک رکعت نماز چند سجده است؟ اما در مقام تحدید و حصر الحکم به یک موضوع میفرمایند در هر رکعت دو سجده است یعنی هیچ وجوب سجده ثالثه در یک رکعت نیست این مفهوم عدد نیست بلکه در مقام تحدید و حصر بودن مولا است.

نتیجه عدد فی نفسه مفهوم ندارد الا اذا کان المولا فی مقام التحدید فلافرق در مفهوم بین عدد یا غیر آن.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 478، یکشنبه، 95.08.02.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام

709-95.06.16

710-95.06.17

711-95.06.20

712-95.06.23

713-95.06.24

714-95.06.27

715-95.06.28

716-95.06.29

717-95.07.03

718-95.07.04

719-95.07.05

720-95.07.26

721-95.07.27

722-95.07.28

723-95.08.01

724-95.08.02

725-95.08.03

726-95.08.04

727-95.08.05

728-95.08.09

729-95.08.10

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی کیفیة الإحرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

با استعانت از آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و با عنایات کریمه اهل بیت بحث امسال را آغاز میکنیم امیدواریم با عنایات حضرت حجت توفیق اندوختن علم صالح و عمل به آن را به ما عنایت بفرماید. إن شاء الله.

القول فی کیفیة الإحرام

بعد از طی مقدمات، اولین عمل در اعمال حج و عمره، احرام است علی المشهور. بعض فقهاء هم در اهل سنت و هم در شیعه مانند مرحوم نراقی احرام را شرط می‌دانند نه جزء افعال اما مشهور میگویند احرام جزء افعال است.

مرحوم امام در تحریر الوسیله در مورد احرام دو مطلب مهم محوری را بررسی میکنند: 1ـ هویت و کیفیت احرام. 2ـ احکام مترتبه بر احرام از واجبات، محرمات، مستحبات، مکروهات و کفارات محرمات احرام.

به نظر ما مبحث سومی هم در احرام باید بررسی شود که مقدمات ورود به احرام است. اگر این افعال طبق نظر فقهاء مستحب بود ضمن مستحبات باید اشاره می‌شد، لکن در وجوب یا استحباب بعض این مقدمات بین فقهاء اختلاف است. مهم این است که بعض این مقدمات که قائل دارد به وجوب حتی در بین متأخرین قائل به وجوب وضعی هم هستند نه صرفا وجوب تکلیفی. وجوب وضعی یعنی اگر تخلف شد احرام باطل می‌شود. مثال: مرحوم محقق داماد در مورد غسل احرام و صلاة قبل احرام قائل به وجوب‌اند آنهم وجوب وضعی،[2] پس مقدماتی که اختلافی هست که آیا واجب است یا خیر باید بررسی شود، لذا مباحث احرام را ضمن سه مطلب بیان می‌کنیم: 1ـ مقدمات مختلف‌فیه برای احرام. 2ـ هویت و کیفیت احرام. 3ـ احکام مترتب بر احرام.

مطلب اول: مقدمات مختلف‌فیه احرام

 در وجوب یا استحباب سه عنوان اختلاف شده: الف: توفیر (استبقاء) الشعر، ب: غسل احرام، ج: صلاة احرام.

عنوان اول: توفیر الشعر

گفته شده کسی که می‌خواهد حج انجام دهد یا واجب یا راجح است که از مدتی قبل از زمان حج توفیر شعر الرأس و اللحیة داشته باشد یعنی موها را رها کند نه کوتاه کند نه بتراشد برای یک ماه یا از ابتدای ذی‌الحجة. مرحوم محقق داماد می‌فرمایند: إیاک و ان تغتر بما هو المشهور من استحباب التوفیر و الاتکال على ذلک بلا فحص عن منشئه.[3]

 ابتدا عبارات بعض فقهاء و سپس روایات را بررسی می‌کنیم:

مرحوم شیخ مفید در مقنعة می‌فرمایند: إذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی‌القعدة فإن حلقه کان علیه دمٌ یهریقه.[4]

مرحوم شیخ صدوق در الهدایة بالخیر می‌فرمایند: فإذا أردت الخروج إلی الحج فوفّر شعرک شهر ذی‌القعدة و عشرة من ذی‌الحجة.[5]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: فإذا أراد الإنسان أن یحجّ متمتعا فعلیه أن یوفر شعر رأسه و لحیته من اول ذی‌القعدة و هو لایمس شیئا منهما.[6] ایشان قید تمتع و لحیه را اضافه نموده‌اند.

اما روایات: گفته شده دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایات منع از کوتاه نمودن موی سر و صورت قبل حج.

روایت اول: باب دوم ابواب احرام صحیحه عبدالله ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام أُعفُ شعرک للحج إذا رأیت هلال ذی‌القعدة و للعمرة شهرا. عفی الشعر یعنی ترکه حتی یطول و یکثر.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال الحج اشهر معلومات شوال ذوالقعدة و ذوالحجة فمن أراد الحج وفّر شعره إذا نظر إلی هلال ذی‌القعدة و من أراد عمرة وفّر شعره شهرا.

روایت سوم: صحیحه عبدالله بن سنان به نقل کافی عن ابی عبدالله علیه السلام لاتأخذ من شعرک و أنت ترید الحج فی ذی‌القعدة.

روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام خذ من شعرک إذا أزمعت علی الحج شوال کله إلی غرة ذی‌القعدة.

طائفه دوم: روایات جواز کوتاه نمودن موی سر و صورت.

گفته شده به طائفه دوم قرینه است بر حمل طائفه اول بر استحباب توفیر الشعر.

یکی از تلامذه محقق خوئی حفظه الله در تعالیق مبسوطة ج9، ص243 می‌فرمایند دو روایت داریم یکی نص است در اینکه أخذ شعر تا قبل احرام در ماه‌های حج جایز است، روایت منصوصه صحیحه هشام بن حکم و اسماعیل بن جابر است عن الصادق علیه السلام طبق نقل صاحب وسائل حضرت فرموده‌اند إنه یجزی الحاج عن یوفر شعره شهرا.

خواهد آمد که علی فرض اینکه توفیر شعر واجب یا مستحب باشد زمان آن چقدر است، بعض روایات می‌گوید شهراً، بعض روایات می‌گوید زمان توفیر شعر در أشهر حج است روایت ابی الصباح کنانی، بعض روایات میگوید از دهم شوال توفیر شعر داشته باشد. چون اختلاف در زمان هست امام صادق علیه السلام می‌فرمایند مجزی است حاجی یک ماه توفیر شعر داشته باشد اما این یک ماه به نحو جواز است یا استحباب این روایت نمی‌گوید مستحب یا غیر واجب است. اصلا ظهور در وجوب و عدم وجوب ندارد چه رسد به نص.

صاحب وسائل روایت را از من لایحضر نقل می‌کند، نسخ من لایحضر که در دسترس بوده روایت یک کلمه اضافه دارد که صاحب وسائل نیاورده‌اند، و چنین است که یجزی الحاج بالرُّخص أن یوفر شعره شهرا. البته این محقق در تعالیق مبسوطه روایت را طبق نقل صاحب وسائل می‌آورند و ادعای نص می‌کنند. با این کلمه ممکن است بگوییم روایت ظهور دارد در عدم وجوب و آن هم نص نیست بلکه ظهور در عدم وجوب است. مجزی است برای حاجی با رخصتی که دارد که یک ماه توفیر شعر کند. باء در بالرُّخص دو احتمال دارد:

الف: این رخصت به اصل حکم بازگردد، توفیر شعر با رخصت است نه عزیمت یعنی واجب نیست.

ب: این رخصت مربوط به مدت است، رخصت داده‌اند نسبت به یک ماه یعنی هر چند بیش از یک ماه هم ممکن است باشد اما با تخفیف شده یک ماه.

در محتوای روایت کلامی داریم که خواهد آمد.

محقق خوئی می‌فرمایند عمده روایت مجوّزه که توفیر شعر واجب نیست در وسائل الشیعة، باب چهارم از ابواب احرام، حدیث ششم است که علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر صلوات الله و سلامه علیهم قال سألته عن الرجل إذا همّ بالحج یأخذ من شعر رأسه و لحیته و شاربه ما لم یحرم قال لابأس. می‌فرمایند این روایت قرینه است بر اینکه نهی از أخذ الشعر در ماه ذی‌القعدة یا ماه‌های حرام نهی تنزیهی است نه تحریمی.

نسبت به سند روایت صاحب جواهر در ج18، ص172 تعبیر می‌کنند به صحیحه و محقق خوئی هم آن را صحیحه می‌دانند، زیرا صاحب وسائل این روایت را از کتاب علی بن جعفر نقل کرده است و صاحب وسائل از طریق شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر طریق و سند دارد و طریق شیخ طوسی در فهرست و مشیخه به کتاب علی بن جعفر معتبر است. لذا حدیث صحیحه است.

به جهت اهمیت این کلام محقق خوئی که نفی یا اثبات آن در فقه فوائد زیادی دارد باید بررسی کنیم صاحب وسائل به کتاب علی بن جعفر طریق دارد یا نه؟ کتاب منقول در وسائل طریقش همان طریق شیخ طوسی است یا خیر؟

---

[1]. جلسه اول، مسلسل 709، سه شنبه، سال تحصیلی 95-96، سال هفتم حج، 95.06.16.

[3]. کتاب الحج، ج2، ص73.

[4]. مقنعة، ص391.

[5]. الهدایة فی الأصول و الفروع، ص: 216‌

[6]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص206.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکاتی مهم در مورد کتاب مسائل علی بن جعفر

نکته اول: علی بن جعفر از اصحاب بزرگ امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم السلام است. از روات أقدم شیعه که در تثبیت امامت امام جواد علیه السلام نقش بسیار بارزی ایفا کرده است. او مطالب و سؤالات زیادی را از امام هفتم علیه السلام داشته که اینها را گردآوری کرده است. یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله شاگرد محقق داماد می‌فرمایند علی بن جعفر سه تألیف داشته است: کتاب المناسک، کتاب المسائل و کتاب الحلال و الحرام.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این بیان قابل قبول نیست و علی الظاهر علی بن جعفر یک کتاب داشته است تحت عنوان کتاب المسائل. سؤالاتی که حداقل در سه سفر حج و عمره خدمت برادرشان امام کاظم علیه السلام بوده اند را تدوین کرده است. کتاب المناسک که این محقق و صاحب ذریعة به علی بن جعفر نسبت داده‌اند علتش بعض نسخ فهرست شیخ طوسی است که در این نسخ آمده است کتاب المناسک، مسائل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر اما در نسخ معتبره فهرست عبارت چنین است که کتاب المسائل مسائل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر نه کتاب المناسک بعد و مسائل علی بن جعفر که بشود دو کتاب؛ پس قید مسائل علی بن جعفر قید توضیحی است. کتاب الحلال و الحرام هم ظاهرا همان کتاب مسائل است و لاغیر زیرا در شرح حال علی بن جعفر در رجال نجاشی آمده است که او کتاب الحلال و الحرام دارد که این کتاب هم مبوّب دارد هم غیر مبوب. نجاشی طریقش را به این کتاب حلال و حرام نقل میکند هم به مبوب هم به غیر مبوب. این طریق همان طریق کتاب المسائل است و به یک مناسبت دیگر هم نجاشی در شرح حال اسماعیل بن محمد بن اسحاق می‌گوید یروی عن عم أبیه علی بن جعفر صاحب المسائل. این قرائن ضمیمه میشود معلوم میشود کتاب الحلال و الحرام همان کتاب المسائل است.

نکته دوم: از کتاب المسائل علی بن جعفر دو نسخه الآن موجود است، یک نسخه به روایت عبدالله بن حسن است که از جدش علی بن جعفر سؤالات او از امام کاظم علیه السلام را نقل می‌کند و همه یا قسط وافری از این سؤالات را حمیری در جلد دوم قرب الإسنادش ذکر کرده است.

یک بحث مهم این است که این صدها روایتی را که حمیری به واسطه عبدالله بن الحسن از علی بن جعفر نقل میکند معتبر است یا خیر؟ مشکل هم این است که عبدالله بن حسن شخصا مجهول است و توثیق ندارد، آیا از طرق دیگر میتوان اعتماد به این روایات را ثابت کرد، این بحث را قبلا به تفصیل بررسی کردیم و گفتیم قابل توثیق نیست.

پس نسخه اول از مسائل علی بن جعفر که به روایت عبدالله بن حسن است و در قرب الإسناد حمیری آمده فی نفسه قابل اعتماد نیست و نمیتوانیم طریق معبتر به این روایات داشته باشیم.

نسخه دوم که دست صاحب وسائل و علامه مجلسی بوده و الی الآن هم همین نسخه موجود است به روایت علی بن حسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین از علی بن جعفر که این فرد هم توثیق ندارد و سایر اسناد این نسخه هم أحمد بن موسى بن جعفر بن أبی العباس و أبو جعفر بن یزید بن النضر الخراسانی هستند که توثیق ندارند.

بین این دو نسخه قرب الإسناد به روایت حمیری که از عبدالله بن الحسن است و نسخه مسائل علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل و علامه مجلسی اختلافات فراوان هم هست، نسخه قرب الإسناد پانصد و سی و سه روایت است و نسخه کتاب علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل چهارصد و بیست و نه روایت و سؤال و جواب است. قدر جامع بین این دو نسخه دویست و پنجاه روایت است یعنی در قرب الإسناد حمیری دویست و هشتاد و سه روایت است که در نسخه بحار و صاحب وسائل نیست و در نسخه بحار و صاحب وسائل صد و هفتاد و نه روایت است که در نسخه قرب الإسناد نیست، از جهت دیگر میبینیم نه شیخ کلینی نه شیخ صدوق و نه شیخ طوسی روایات علی بن جعفر را که می‌خواهند نقل کنند نه به واسطه عبدالله بن حسن نقل میکنند که واسطه در قرب الإسناد است و نه به واسطه علی بن حسن نقل میکنند که واسطه صاحب وسائل و مرحوم علامه مجلسی است بلکه شیخ کلینی شیخ طوسی و شیخ صدوق روایات علی بن جعفر را یا از طریق عمرکی بوفکی نقل می‌کنند یا از طریق موسی بن قاسم نقل می‌کنند که هر دو در کمال وثاقت‌اند.

از جهت دیگر به کتب اربعه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم روایاتی از سؤالات علی بن جعفر از امام هفتم نقل می‌شود که نه در نسخه قرب الإسناد این روایات هست و نه در نسخه‌ای که در دست صاحب وسائل بوده است. نتیجه می‌گیریم شیخ طوسی طریق معتبر به علی بن جعفر دارد اما از طریق عمرکی بوفکی است هکذا شیخ کلینی، پس از دقت در اسناد ما به این نتیجه میرسیم که روایاتی که از علی بن جعفر به طریق عمرکی بوفکی است به طریق موسی بن قاسم است این روایات هم بین علما مشهور بوده هم این دو راوی در کمال وثاقت‌اند. اما روایاتی که از طریق عبدالله ابن الحسن در قرب الإسناد است از طریق علی بن حسن در وسائل و بحار است نه شهرت و نقل متقدمین و اعتماد آنها بر این اساس بوده و نه این دو راوی توثیق دارند، طریقی هم که صاحب وسائل به کتاب نقل می‌کند طریق وجادة است که آن هم فیه تأملٌ. لذا به نظر ما روایات علی بن جعفر که از طریق عبدالله بن حسن و علی بن حسن است در وثاقت این دو هم تردید جدی است نمی‌توان به این روایات اعتماد کرد.

با این نگاه روایت محل بحث ما که در کتاب علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل است و واسطه علی بن الحسن است این روایت از نظر سند قابل اعتماد نیست و تعبیر صاحب جواهر به صحیحه و تعبیر محقق خوئی و تلامذه ایشان به معتبره از این روایت قابل قبول نیست پس این روایت سندا قابل اعتماد نیست.

علاوه بر اینکه کثرت غلط و تصحیف در نقل عبدالله ابن حسن که در قرب الإسناد آمده مطلب قابل توجهی است به حدی که صاحب معالم در منتقی الجمان ج3، ص176، میگویند قرب الإسناد تتضمن روایة کتاب علی بن جعفر الا ان الموجود فی نسخته سقیم جدا باعتراف کاتبها الشیخ محمد بن إدریس العجلى - رحمه الله - والتعویل على ما فیه مشکل.

به نظر ما روایاتی که از علی بن جعفر از طریق عبدالله ابن حسن یا علی بن حسن نقل شده قابل اعتماد نیست.

بحث این بود که توفیر الشعر لمن أراد الحج واجب است یا خیر؟ یک طائفه از روایات مفادش این بود که توفیر الشعر لمن أراد الحج واجب است محققین فرمودند طائفه دومی داریم که می‌گوید توفیر الشعر واجب نیست بلکه مستحب است. دو روایت برای طائفه دوم آوردند که یک روایت صحیحه اسماعیل بن جابر بود که گفتیم دلالتش محل تأمل است و روایت دوم که روایت علی بن جعفر است گفتیم دلالتش تمام است اما سند مشکل دارد. مع ذلک قائل به وجوب نیستیم که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه دوم، مسلسل 710، چهارشنبه، 95.06.17.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل عدم وجوب توفیر الشعر

با قرائنی به این نتیجه میرسیم که از ظهور طائفه اول در وجوب باید رفع ید نمود:

قرینه اول: اختلاف السنه روایات در مدت توفیر الشعر قرینه است بر استحباب، بعض روایات می‌گوید از اول ذی‌القعدة که تا روز عید قربان می‌شود چهل روز، بعض روایات می‌گوید توفیر شعر یک ماه از دهم ذی‌القعده، بعض دیگر می‌گوید از دهم شوال، و بعضی هم می‌گوید از اول اشهر حج توفیر شعر داشته باشد.

مرحوم محقق داماد این قرینه را دلیل گرفته‌اند بر حمل روایات بر استحباب.

عرض می‌کنیم: ما این نکته را در حد قرینیت قبول داریم اما به تنهایی دلیل نیست. هرچند در موارد دیگری بعض فقهاء اختلاف مراتب را دلیل بر استحبابیت عمل گرفته‌اند، لکن ما به تنهایی لولا دو قرینه دیگر این نکته را حمل بر استحباب نمی‌دانیم زیرا می‌توان گفت أقل مراتب، حکم الزامی است و سایر مراتب را حمل بر رجحان کنیم.

قرینه دوم: در بعض روایات این باب در کنار حج، عمره هم ذکر شده است مثلا صحیحه معاویة بن عمار را خواندیم که من أراد الحج وفّر شعره إذا نظر إلی هلال ذی‌القعدة و من أراد العمرة وفّر شعره شهرا. به سیاق واحد در حج و عمره اشاره شده به توفیر الشعر، به ضرورت فقه شیعه و همچنین در فقه اهل سنت توفیر شعر در عمره واجب نیست.

قرینه سوم: اگر توفیر شعر در حج واجب بود من الصدر الأول إلی الآن لو کان لبان، در حالی که سیره عملی جاری بر جواز است و قائل به وجوب بسیار شاذ است و جمع کثیری از اعلام مذهب قبل و بعد از شیخ طوسی قائل به استحباب هستند.

نتیجه این است که نظر مشهور فقهاء که می‌فرمایند توفیر الشعر مقدمه مستحبه است هو الصحیح و علیه العمل.

بررسی حکم حلق الرأس

نکته دوم در بحث توفیر الشعر این است که شیخ مفید بعد اینکه فرمودند از اول ذی‌القعده توفیر شعر داشته باشد در مقنعة می‌فرمایند فإن حلق رأسه فعلیه دمٌ یهریقه، از أخذ الشعر و کوتاه کردن مو نامی نبرده‌اند که کفاره دارد یا نه در ایامی که واجب یا مستحب است توفیر الشعر اما فرموده اند اگر کسی در این مدت حلق رأس کرد یک گوسفند باید کفاره دهد. این سؤال مطرح شده است که مستند شیخ مفید بر این فتوا چیست؟ مستند باید به دو جهت بررسی شود یکی روشن شدن حکم مسأله و دیگر اینکه در مناسک فقهاء بعد اعمال عمره و تقصیر، میگویند همه محرمات بر او حلال است الا حلق الرأس، تا روز دهم ذی الحجة. مستند کلام شیخ مفید روایتی است که در وسائل الشیعة باب پنجم ابواب احرام که یک حدیث است از محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن جمیل بن درّاج که بعضی دُرّاج میخوانند قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن متمتع حلق رأسه بمکه قال إن کان جاهلا فلیس علیه شیء و إن تعمد ذلک فی اول الشهور للحج بثلاثین یوما فلیس علیه شیء و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دما یهریقه.

صاحب مدارک می‌فرمایند این حدیث هم ضعف سندی دارد هم متهافت المتن است لذا نمی‌تواند مستند این حکم خلاف قاعده قرار گیرد. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق خوئی و جمعی از تلامذه ایشان می‌فرمایند حدیث صحیحه است و متهافت المتن هم نیست، ما نه مانند شیخ مفید علی الإطلاق اما در محدوده أضیقی به این حدیث معتبر عمل می‌کنیم. کلام صاحب مدارک و محقق خوئی را بررسی کنید.

---

[1]. جلسه سوم، مسلسل 711، شنبه، 95.06.20.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک نسبت به ضعف سند فرموده اند علی بن حدید روایت را از جمیل بن دراج نقل کرده و علی بن حدید هم هر چند مانند ابن ابی عمیر از او حدیث نقل کرده اند اما شیخ طوسی در چند مورد در تهذیب و استبصار ذیل روایاتی که در سند آنها علی بن حدید است گاهی میفرمایند هو ضعیفٌ و گاهی میفرمایند مضعّفٌ جدا و لایعول علی ما ینفرد بنقله.

از این اشکال صاحب مدارک جواب داده شده که هر چند سند کلینی به جهت علی بن حدید ضعیف است لکن شیخ صدوق هم به إسناد خودش حدیث را از جمیل بن دراج نقل میکند و جمعی مانند محقق خوئی در معجم رجال الحدیث و بعض تلامذه مرحوم امام از جمله در تفصیل الشریعه[2] و دیگران در کتاب الحجشان میگویند اسناد صدوق به جمیل بن دراج معتبر است چنانکه در مشیخه من لایحضر آمده است لذا روایت طبق نقل شیخ صدوق سندا معتبر است.

به این جواب اشکالی شده است از جمله خود محقق خوئی در کتاب الصلاة مستند می‌فرمایند: از کتب رجال و حدیث استفاده میشود بعض روات گاهی مشترکا با هم یک کتاب تألیف می‌کردند، هم کتاب مختص داشتند هم کتاب مشترک، از جمله رواتی که هم کتاب مشترک دارند و با راوی دیگر دست به تألیف زده‌اند هم کتاب مختص دارند جمیل بن دراج است. در رجال نجاشی می‌نویسد له کتاب رواه عنه جماعات من الناس و له کتاب اشترک هو و محمد بن حُمران فیه، و له کتاب اشترک هو و مرازم بن حکیم. شیخ صدوق در من لایحضر هم اختصاصا از جمیل بن دراج روایت نقل میکند هم از کتاب مشترک او. روایت میکند از جمیل و محمد بن حمران. از جهت دیگر در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقش را نقل میکند به کتاب مشترک بین جمیل بن دراج و محمد بن حمران، این طریق مشترک معتبر است لکن شیخ صدوق طریق خودش را به کتاب مختص جمیل بن دراج اصلا ذکر نمیکند. از کجا معلوم طریق شیخ صدوق به کتاب مشترک جمیل با محمد ابن حمران، همان طریق مختص به کتاب اختصاصی جمیل بن دراج باشد. لذا شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر به کتاب مختص جمیل بن دراج طریقش را ذکر نمی‌کند پس طریق مرسل است. این اشکال را محقق خوئی با اینکه در معجم طریق صدوق به جمیل را معتبر میدانند اما در مستند کتاب الصلاة ج8، ص39 در روایتی که در آن جمیل بن دراج است این اشکال را مطرح میکنند و میفرمایند هر چند طریق صدوق را به جمیل بن دراج علامه تصحیح کرده و مرحوم اردبیلی در جامع الروات به تبع علامه تصحیح کرده است اما این طریق صحتش محل تأمل بلکه منع است.[3]

به نظر ما اسناد صدوق به کتاب جمیل بن دراج معتبر است. به این جهت که شیخ طوسی در فهرست ذیل بحث جمیل بن دراج طریقش به کتاب مختص جمیل چنین است که اخبرنا به حسین بن عبیدالله عن محمد بن علی بن الحسین عن محمد بن حسن بن ولید عن صفار عن یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر و صفوان عن جمیل بن دراج. شیخ طوسی میفرماید طریق من به کتاب جمیل بن دراج حسین بن عبیدالله است، ابن غضائری از شیخ صدوق از استادش ابن الولید از صفار از یعقوب بن یزید از ابن ابی عمیر و صفوان از جمیل بن دراج، از این طریق به وضوح استفاده میشود که شیخ صدوق به کتاب مختص جمیل بن دراج چنین طریق معتبری دارد. لذا اگر شیخ صدوق از کتاب جمیل روایتی نقل کرد از کتاب شیخ طوسی استفاده میشود طریق معتبر دارد. حال به جهت وضوح سند را نقل نکرده شیخ صدوق چنانکه نجاشی میگوید جماعاتی از مردم آن را نقل کرده اند.

به نظر ما روایاتی که شیخ صدوق از جمیل بن دراج اختصاصا نقل میکند طریق معتبر به این روایات هست لذا روایت محل بحث معتبر است نه به جهت طریقی که شیخ صدوق در مشیخه ذکر کرده.

اما از حیث دلالت صاحب مدارک این روایت را متهافت المتن می‌دانند. می‌فرمایند راوی یک سؤال از امام صادق علیه السلام داشت که متمتعٍ حلق رأسه بمکة، و امام علیه السلام از جوابشان استفاده میشود که شقوق مسأله را می‌خواهند توضیح دهند لذا میفرمایند اگر جاهل به مساله بود لاشیء علیه، و إن تعمّد فی ذلک اگر در سی روز اول ماههای حرام بود، ماه شوال، اشکالی ندارد و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دما یهریقه. صاحب مدارک میگوید ظاهر این جمله این است که اگر بعد از سی روزی که توفیر شعر در آن سی روز است، سر تراشید یک گوسفند کفاره دهد. توفیر شعر یا واجب بود یا مستحب در ماه ذی القعده، صاحب مدارک میگوید اگر بعد از ماه ذی القعده یعنی در ذی حجه سر تراشید گوسفند کفاره دهد سؤال این است که اگر در خود ماه ذی القعده بود همان سی روزی که توفیر مستحب یا واجب است سر تراشید چه باید بکند. روایت ساکت است. آیا معنا دارد امام در مقام بیان شقوق مسأله هستند بفرمایند اگر متمتع در ماه شوال سر تراشید اشکال ندارد و ماه ذی الحجه تراشید گوسفند کفاره دهد و نسبت به ذی القعده سکوت کنند.

محقق خوئی و بعضی دیگر روایت را متهافت المتن نمیدانند. هر چند مانند صاحب تفصیل الشرعه به روایت عمل نکنند. محقق خوئی در معتمد ج2، ص448 در فقه الحدیث این روایت توضیحی دارند و می‌فرمایند قسمت اول حدیث روشن است ان تعمّد در سی روز اول ماه های حرام یعنی ماه شوال سر تراشیدن اشکال ندارد و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج، صاحب مدارک این التی را صفت ثلاثین گرفته است اما ما التی را صفت برای بعد میگیریم هر چند بر خلاف قواعد ادبی است که بین صفت و موصوف تأنیث رعایت نشده، آن وقت روایت اینگونه میشود که اگر شخص عمدا بعد سی روز آن ثلاثین هم یعنی بعد سی روز شوال، اگر فرد بعد سی روز شوال سر تراشید کدام بعد، التی یوفر فیها للحج، همان بعد از شوالی که در آن ایام توفیر شعر دارد، اگر بعد شوال آنچنان بعدی که یوفر فیها للحج یعنی ماه ذی القعده به بعد اگر در این ایام سر تراشید فعلیه دم بهریقه، گویا امام فرموده اند اگر در شوال سر تراشید مشکلی ندارد و اگر بعد از شوال به بعد سر تراشید باید گوسفند کفاره دهد. لذا حدیث متهافت المتن نیست و مشکلی ندارد و طبق این حدیث فتوا میدهیم. لذا در بعض مناسک ها نظریه شان این است که اگر حاجی بعد از ورود به ذی القعده در مکه سر تراشید وظیفه اش کفاره یک گوسفند است. در صفحه 451 در معتمد یک تذنیب دارند که ذیل آن نکته ای دارند که تناقضی در صدر و ذیل مطلبشان است که اشاره خواهیم کرد.

مراجعه کنید به کلمات صاحب جواهر[4] و محقق داماد[5] در این بحث. ما اگر سند را تصحیح نمیکردیم نیاز به این اشکال و جوابها نداشتیم اما با توجه به تصحیح سند باید روایت را از نظر فقه الحدیث بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 712، سه شنبه، 95.06.23.  یک شنبه عرفه و دوشنبه عید قربان و تعطیل بود.

[2]. تفصیل الشریعة، ج5، ص78: و بالجملة الروایة دلالتها ظاهرة، و لکنه حیث یکون معرضا عنها لدى الأصحاب قاطبة مع کونها بمرئی منهم، فاللازم الإعراض عنها و عدم الفتوى على طبقها و الحکم بجواز حلق الرأس بتمامه فی الفصل بین العمرة و الحج، و إن کان الزمان قلیلا جدّا.  و ج2، ص431: کانت معتبرة من حیث السّند

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص174.

[5]. کتاب الحج، ج2، ص83.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق داماد در فقه الحدیث این روایت می‌فرمایند اصلا روایت مربوط به مورد خاصی است و ارتباطی به محل نزاع ندارد، بلکه مربوط به موردی است که حاجی در عمره تمتع بجای تقصیر حلق انجام دهد، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر غیر متعمد باشد لاشیء علیه، اگر متعمد باشد در ماه شوال باشد لاشیء علیه و اگر متعمدا بعد از شوال باشد باید یک گوسفند کفاره دهد، روایت حلق بجای تقصیر است و دیگر مضمونش این نیست که بعد عمره تمتع هم اگر کسی حلق کرد یک کفاره به گردنش هست.

عرض می‌کنیم: اولا: این کلام ایشان قطعا مخالف ظاهر روایت است. از کجا استفاده کردند مورد روایت آنجا است که متمتع بجای تقصیر، حلق کرده است.[2]

ثانیا: اینکه می‌فرمایند تفصیل در این حکم، این هم بسیار بعید است که اگر کسی در ماه شوال بجای تقصیر حلق کند عمدا لاشیء علیه اما اگر در ماه ذی القعده بود باید گوسفند کفاره دهد. اگر حکم کفاره باشد مهم این است که بجای تقصیر عمدا حلق کرده یعنی این کار در شوال اشکال ندارد که در عمره تمتع اگر شوال بود بجای تقصیر حلق کند.

ثالثا: در جای خودش بررسی خواهد شد که اگر کسی عمدا بجای تقصیر در عمره تمتع حلق کند فقهاء می‌گویند این حلق مجزی نیست و باید دوباره تقصیر کند به قصد تقصیر در عمره تمتع. اگر مقصود حلق بجای تقصیر است چرا امام در این روایت وظیفه بعدی فرد را معین نکرده اند و فقط فرموده اند علیه دمٌ خوب بالأخره تقصیر کند یا نه؟ این سکوت امام است از این حکم.

ما در مورد این روایت دو مطلب داریم یکی در فقه الحدیث و دیگری بررسی فتوا بر اساس آن.

اما نسبت به فقه الحدیث ما کلام محقق خوئی را می‌پذیریم اما با بیان صاحب جواهر در ج18، ص174 که اشکال ادبی هم وارد نباشد.

صاحب جواهر می‌فرمایند متن روایت متهافت نیست و مقصود روشن است. التی هم ممکن است بگویید صفت برای بعد است اما کلمه بعد کنایه از ایام است. حلق بعد سی روز شوال یعنی در ایام بعد شوال، به جهت این کنایه گویا التی صفت این ایام است و امام می‌فرمایند اگر در ماه شوال بود لاشیء علیه[3] اما اگر این حلق در ایام بعد این سی روز بود آنچنان ایامی که توفیر الشعر در این ایام است اگر چنین بود باید یک گوسفند کفاره دهد.

البته محقق خوئی یک تذنیب هم دارند که در تناقض با این کلامشان است.

اما إفتاء طبق ظاهر این روایت مشکل است.[4] زیرا در کلمات فقهاء مرتب به شیخین یعنی شیخ مفید و شیخ طوسی نسبت می‌دهند که اینان قائل‌اند توفیر شعر از اول ذی القعده واجب است، به شیخ مفید هم نسبت میدهند که فرموده اگر حلق رأس کرد از اول ذی القعده به بعد یک گوسفند کفاره دارد.[5] ما با بعض قرائن به این نتیجه میرسیم که فتوا به وجوب توفیر شعر و سپس فتوا به وجوب کفاره اگر کسی در ماه ذی القعده بعد عمره تمتع حلق رأس کرد باید کفاره دهد حتی شیخین به این دو نکته فتوا نداده اند. عبارت شیخ مفید و شیخ طوسی دیگران را به اشتباه انداخته. حتی صاحب جواهر که به نظر ما این نسبت درست نیست. فقهاء کلام شیخ مفید در مقنعه را دیده اند که فإذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی القعده فإن حلقه کان علیه دم یهریقه.[6] ظاهر این کلام وجوب است لکن به نظر ما در هر دو حکم مقصود شیخ مفید استحباب است. و الشاهد علیه دو نکته است که: 1ـ در احکام النساء شیخ مفید میفرمایند: من السنة لمن أراد الحج و کان صرورة أن یوفر شعر رأسه من أول ذی القعدة و لا یقربه بتقصیر و لا حلق فإن فعل ذلک کان علیه دم یهرقه.[7] 2ـ اگر شیخ مفید قائل باشد که حلق رأس از اول ذی القعده جایز نیست و تا روز عید قربان حق ندارد سر بتراشد و الا گوسفند کفاره دارد نتیجه این است که بعد اعمال عمره مانند متأخرین باید اینگونه فتوا دهد که اگر کسی در عمره تقصیر کرد همه محرمات بر او حلال می‌شود الا حلق الرأس. عبارت شیخ مفید را در بحث تقصیر عمره ببینید که میفرمایند: إذا طاف بالبیت سبعا و سعى بین الصفا و المروة سبع مرات قصر من شعر رأسه من جوانبه أو من حاجبیه أو من لحیته إن کان ذا لحیة و قد حل من کل شی‌ء أحرم منه‌.[8] یعنی اطلاق دارد حتی حلق رأس هم حلال میشود. اگر توفیر شعر را واجب میدانستند که نباید اینجا بفرمایند حلق هم اشکال ندارد. پس معلوم میشود ایشان هم توفیر شعر را واجب نمیداند.

عبارت شیخ طوسی هم چنین است که فإذا أراد الإنسان أن یحج متمتعا فعلیه أن یوفر شعر رأسه و لحیته من اول ذی القعده.[9] ظاهر این عبارت وجوب است در حالی که دو قرینه داریم که مقصودشان وجوب نیست:

1ـ در کتاب الجمل و العقود میفرمایند و المسنونات ستة عشر فعلا، توفیر شعر الرأس من اول ذی القعده اذا اراد الحج.[10]

 2ـ در بحث تقصیر عمره تمتع در نهایة میفرمایند: ثمَّ سعى بین الصّفا و المروة، و قصّر من شعر رأسه. و قد أحلّ من جمیع ما أحرم منه من النّساء و الطّیب و غیر ذلک إلّا الصّید.[11]

به نظر ما ظاهر معتبره جمیل بن دراج وجوب توفیر شعر و وجوب کفاره است اذا أحلق لکن أحدی از فقهاء طبق آن فتوا نداده پس اعراض ثابت است.[12] لذا به نظر ما مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی این روایت را مانند سایر روایات توفیر الشعر حمل بر استحباب کرده‌اند.

اشکال: چگونه این کلیشه علیه دم یهریقه را میتوانیم حمل بر استحباب کنیم با اینکه اصولیان میگویند جمله خبریه در مقام انشاء آکد در وجوب است از جمله انشائیه.

جواب: اولا: در اصول ثابت کردیم این ادعا که جمله خبریه در مقام انشاء آکد در وجوب است را قبول نداریم.

ثانیا: بالفرض هم که چنین باشد در موارد دیگر هم داریم که همین کلیشه استفاده شده و مقصود استحباب است.

در جای خودش می‌رسیم که اگر کسی در عمره تمتع نسیانا به جای تقصیر حلق انجام دهد در روایات آمده علیه دم یهریقه این جمله را فقهاء حمل بر استحباب می‌کنند که بررسی خواهیم کرد حق هم همین است.

به نظر ما غایة ما یقال در این حکم و ملحق آن استحباب است که یستحب توفیر الشعر لمن أراد الحج از اول ذی القعده و کسی که حلق الرأس کند بعد از عمره تمتع در مکه مستحب است یک گوسفند کفاره دهد.[13]

مورد دوم از مقدمات مختلف فیه غسل احرام است که واجب است یا نه.[14]

---

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 713، چهارشنبه، 95.06.24.

[6]. المقنعة، ص391.

[7]. أحکام النساء، ص35.

[8]. المقنعة، ص406.

[9]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 206‌.

[10]. الجمل و العقود فی العبادات، ص: 133‌.

[11]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 206؛ و المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 310‌.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مورد دوم: غسل احرام

مورد دوم از مقدمات مختلف فیه غسل احرام است که چند بحث در آن است: 1ـ واجب است یا خیر؟ 2ـ محدودیت مکانی دارد یا خیر؟ 3ـ محدودیت زمانی دارد یا خیر؟ بعضی میگویند اگر احرامش در روز است باید غسلش هم روز باشد. 4ـ تیمم بجای این غسل هر چند عند الضرورة مجزی است یا خیر؟

بحث اول: وجوب یا عدم وجوب غسل احرام

جمع معتنابهی از متأخرین قائل به استحباب غسل احرام‌اند، بعضی مانند مرحوم محقق داماد معتقد به وجوب غسل احرام، و بعضی هم مانند مرحوم بروجردی در حاشیه عروة احتیاط واجب دارند که غسل احرام نباید ترک شود. یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد حفظه الله هم تا سالها فتوا به وجوب داشتند سپس تبدیل به احوط وجوبی شد و الآن می‌گویند احتیاط مستحب است.

قائلین به وجوب غسل احرام استدلال کرده‌اند به روایاتی که ذیل چهار طائفه دسته بندی میشود:

طائفه اول: روایاتی که امر می‌کنند به غسل احرام

صحیحه هشام بن سالم باب هشتم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: أَرْسَلْنَا إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ- وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ أَنَّا نُرِیدُ أَنْ نُوَدِّعَکَ- فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا أَنِ اغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یَعِزَّ الْمَاءُ عَلَیْکُمْ بِذِی الْحُلَیْفَةِ- فَاغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- وَ الْبَسُوا ثِیَابَکُمُ الَّتِی تُحْرِمُونَ فِیهَا- ثُمَّ تَعَالَوْا فُرَادَى أَوْ مَثَانِیَ.

صحیحه معاویة بن وهب باب هفتم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ- عَنِ التَّهَیُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ- اطَّلِ بِالْمَدِینَةِ وَ تَجَهَّزْ بِکُلِّ مَا تُرِیدُ وَ اغْتَسِلْ- وَ إِنْ شِئْتَ اسْتَمْتَعْتَ بِقَمِیصِکَ حَتَّى تَأْتِیَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ.

طائفه دوم: روایاتی که میگوید اگر کسی بدون غسل احرام بست واجب است اعادة کند.

صحیحه حسین بن سعید: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ أَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ أَحْرَمَ بِغَیْرِ صَلَاةٍ أَوْ بِغَیْرِ غُسْلٍ- جَاهِلًا أَوْ عَالِماً مَا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ- وَ کَیْفَ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ فَکَتَبَ یُعِیدُهُ.

جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد لذا وجوب تجدید احرام دال بر وجوب غسل احرام است.

طائفه سوم: روایاتی که می‌فرماید اگر بعد غسل احرام و قبل احرام بستن خوابید باید غسل را إعادة کند.

این روایات به مدلول التزامی دلالت می‌کنند غسل وجوب شرطی دارد برای احرام حتی حدث اصغر هم ناقض غسل حساب می‌شود. صحیحه نضر بن سوید باب دهم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا «6» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ- ثُمَّ یَنَامُ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ قَالَ عَلَیْهِ إِعَادَةُ الْغُسْلِ.

طائفه چهارم: روایاتی که وجوب به معنای اسمی را بر غسل احرام حمل کرده که غسل الإحرام فرضٌ یا واجبٌ.

روایت اول: وسائل الشیعة کتاب الطهارة باب یکم از ابواب اغسال مسنونة موثقه سماعة به نقل شیخ طوسی در تهذیب: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ‌ عِیسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ- فَقَالَ وَاجِبٌ فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِی السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ- وَ قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الِاسْتِحَاضَةِ وَاجِبٌ- إِذَا احْتَشَتْ بِالْکُرْسُفِ فَجَازَ الدَّمُ الْکُرْسُفَ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ غُسْلُ النُّفَسَاءِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمَوْلُودِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمَیِّتِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَیِّتَ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمُحْرِمِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ یَوْمِ عَرَفَةَ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الزِّیَارَةِ وَاجِبٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ- وَ غُسْلُ دُخُولِ الْبَیْتِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ دُخُولِ الْحَرَمِ یُسْتَحَبُّ أَنْ لَا تَدْخُلَهُ إِلَّا بِغُسْلٍ- وَ غُسْلُ الْمُبَاهَلَةِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الِاسْتِسْقَاءِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ أَوَّلِ لَیْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُسْتَحَبٌّ- وَ غُسْلُ لَیْلَةِ إِحْدَى وَ عِشْرِینَ سُنَّةٌ- وَ غُسْلُ لَیْلَةِ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِینَ سُنَّةٌ لَا تَتْرُکْهَا- لِأَنَّهُ یُرْجَى فِی إِحْدَاهُنَّ لَیْلَةُ الْقَدْرِ- وَ غُسْلُ یَوْمِ الْفِطْرِ- وَ غُسْلُ یَوْمِ الْأَضْحَى سُنَّةٌ لَا أُحِبُّ تَرْکَهَا- وَ غُسْلُ الِاسْتِخَارَةِ یُسْتَحَبُّ.

این روایت را شیخ صدوق هم در من لایحضر آورده بإسناده عن سماعة بن مهران که آمده و غسل المحرم واجب.

در مورد این روایت یک مطلب مهم این است که این روایت را مرحوم شیخ کلینی هم در کتاب کافی آورده است إلا اینکه در کتاب شریف کافی چند جمله وجود ندارد بر خلاف تهذیب. غسل من مسّ میتّاً و غسل المحرم و غسل یوم عرفة، غسل دخول الحرم غسل المباهلة. نکته این است که آیا با اختلاف این روایت بین کافی و تهذیب و من لایحضر در کافی نیامده غسل المحرم واجبٌ اما در تهذیب و من لایحضر آمده است آیا قابل استشهاد هست یا نه؟

دوران امر بین زیاده و نقیصه

بحثی است که محل تفصیلی‌اش یا در علم اصول است از ملحقات بحث حجیت خبر واحد یا به مناسبتی ممکن است در علوم پیرامون حدیث مطرح شود که در دوران امر بین الزیادة و النقیصة در یک حدیث چه باید کرد؟ چند وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: دو اصل و قاعده عقلایی جاری است و به تعارض ساقط‌اند. أصالة عدم النقیصة فی فعل الثقة که در مثال ما ما قاله الکلینی متن روایت است. أصالة عدم الزیادة که در کلام ثقه جاری می‌شود پس در مثال ما شیخ طوسی هم که نقل کرده غسل الجمعة واجبٌ جزء روایت است.

وجه دوم: در دوران امر بین زیادة و نقیصه تعارضی نیست و یک قاعده عقلایی بیشتر نداریم. از انسان عادی در نقل گفتار و نوشتار سقط ممکن است هر چند فرد دقیقی هم باشد. لکن اضافه کردن جمله‌ای به کلام فرد دیگر بسیار کم اتفاق می‌افتد. لذا در دروان بین زیادة و نقیصة اصل عدم زیادة است. آنکه نیاورده است اشکال ندارد غفلت کرده باشد اما آنکه جمله‌ای را آورده است و ثقه هم هست بعید است که چیزی را توهما اضافه کند. طبق این نگاه یک اصل جاری است که اصالة عدم الزیادة در کلام شیخ طوسی باشد. لذا بگوییم غسل المحرم واجب را که شیخ کلینی نیاورده غفلت و سقوط از سوی یکی از روات امر عادی است اما شیخ طوسی که آورده زیادة از سوی ثقه متصور نیست لذا حکم کنیم غسل المحرم واجب را ثقه نقل کرده و اصل عدم زیادة است و هو المحکّم.

وجه سوم: اصلا موضوع دوران امر بین زیادة و نقیصة در صورتی است که این جمله مورد اختلاف به سایر فقرات مرتبط باشد و اصلا همینجا است که این موضوع شکل می‌گیرد و میگوییم این قید مرتبط با سایر جملات است و ثقه از قلم نمی‌اندازد چون مرتبط با سایر جملات است. از طرف دیگر چون مرتبط به سایر جملات است اگر می‌بود ثقه می‌گفت و إغراء به جهل است که نگوید پس معلوم میشود امام مثلا قید سائمه را نیاورده لذا تعارض ساقط می‌شود اما اگر جمله‌ای به سایر فقرات مرتبط نبود مانند محل بحث ما که غسل المحرم واجبٌ، در این موارد سکوت راوی ثقه مثلا شیخ کلینی به نقل سایر روایت خدشه وارد نمی‌کند و تعارضی نیست که بگویید دو اصل جاری میشود خیر سکوت یک راوی ممکن است تقطیع باشد. لذا در این مورد محل بحث ما یک جمله غیر مرتبط داریم به سایر جملات که غسل المحرم واجبٌ چون ارتباط با سایر جملات ندارد سکوت شیخ کلینی مشکلی درست نمیکند و ممکن است کلینی روایت را تقطیع کرده باشد. لذا مشکلی نداریم که در تمسک به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق میگوییم غسل المحرم واجب که در کلام شیخ طوسی و شیخ صدوق آمده و شیخ کلینی نیاورده لذا اصلا دوران امر بین زیاده و تنقیصه نیست.

نسبت به اصل بحث دوران امر بین زیاده و نقیصه یک بحث مبسوطی داریم که باید در جای خودش تبیین شود که این دو اصل عدم زیاده و عدم نقیصه چگونه اصل عقلایی است یعنی سیره عملی عقلا است که جاری میکنند بعد تساقط میکنند. اینها اول کلام است و قابل اثبات نیست.[2]

وجه سوم در صورتی درست است که دأب قائل یا کاتب را بدانیم که یا تقطیع است به هر مناسبتی یا دأب او فقط ذکر مورد مبتلا به است، اما اگر فرد مانند شیخ کلینی باشد در کافی که دأبش تقطیع نیست یا خود روایت در مقام إحصاء و عدّ باشد یک نقل پانزده تا را ذکر میکند و یک نقل دوازده تا را اینجا چون در مقام شمارش است سکوت راوی ظهور دارد که امام همین موارد را فرموده‌اند و لا غیر.

به نظر ما اینجا از موارد تعارض بین أصالة عدم النقیصة و أصالة عدم الزیادة است. أضبطیت کلینی به نظر ما مشکل را حل می‌کند[3] لذا نمی‌توانیم احراز کنیم غسل المحرم واجب در موثقه سماعة هست.

مع ذلک فرض کنید به حکم وجه دوم یا وجه سوم اثبات کردیم ترجیح یا متعین اتخاذ نقل شیخ صدوق و شیخ طوسی است و غسل المحرم واجبٌ در این روایت موجود است مسأله بررسی می‌کنیم.

---

[1]. جلسه ششم، مسلسل 714، شنبه، 95.06.27.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: مرسله یونس از تهذیب و استبصار در وسائل الشیعة باب یکم ابواب جنابت حدیث چهارم، مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْغُسْلُ فِی سَبْعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً مِنْهَا الْفَرْضُ ثَلَاثَةٌ- فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا الْفَرْضُ مِنْهَا- قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ مَیِّتاً- وَ الْغُسْلُ لِلْإِحْرَامِ.

در مورد سند روایت دو نکته قابل دقت است:

الف: نسبت به محمد بن عیسی بن عبید یقطینی که شاگرد بسیار نزدیک یونس بن عبدالرحمن بوده اختلاف است و منشأ آن هم کلامی است از ابن الولید استاد شیخ صدوق که فرموده من به روایات نوادر الحکمة عمل می‌کنم الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل کرده است. ما در گذشته[2] بررسی کردیم و گفتیم در این کلام ابن ولید و تفسیر آن دو نظریه است، بعضی مانند شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار آن را تضعیف می‌دانند. لذا در فهرست می‌فرمایند او ضعیف است و در استبصار در چندین روایتی که او در طریقش آمده می‌فرمایند ضعیفٌ. محقق حلی، سید بن طاووس و شهیدین تضعیف را برداشت کرده‌اند. اما بعضی از جمله بعض متأخرین می‌گویند این کلام ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی نیست در نقل محمد بن عیسی از یونس ایشان تردید دارد.

در هر صورت محتوای این کلام چه تضعیف باشد و چه تردید ابن ولید در نقل او از یونس باشد در مقابل این نظریه شیخ القمیین ابن ولید، جمع کثیری از فقهاء هم محمد بن عیسی را توثیق می‌کنند هم نقل او را از یونس بی اشکال می‌دانند. از جمله اینان ابو العباس بن نوح است عالم بزرگ رجالی شیعه که نجاشی از او نقل می‌کند که أبو العباس بن نوح می‌گفت ما أدری ما رابه فیه، نمی‌دانم چه چیز سبب ریبه و شک ابن ولید در مورد او شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقه . نجاشی از فضل بن شاذان نقل می‌کند یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. بعد نجاشی میگوید بحسبک هذا الثناء من فضل. خود نجاشی هم می‌فرماید جلیل فی أصحابنا ثقة عین. کشی هم او را از عدول و ثقات میداند. بلکه میگوید رأیت اصحابنا ینکرون و یقولون من مثل ابی جعفر محمد بن عیسی.[3] لذا به نظر ما هر چند کسی بگوید کلام ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی است اما این تضعیف در مقابل این ابراز اعتمادهای گسترده تاب مقاومت ندارد و محمد بن عیسی ثقةٌ. در نقل او از یونس هم تردیدها بدون وجه است.[4]

ب: روایت مرسله است زیرا دارد عن یونس عن بعض رجاله. بعضی خواسته‌اند طبق نظریه حساب احتمالات بگویند غالب رجال یونس ثقة هستند و با حساب احتمالات حکم می‌کنیم به وثاقت رجال یونس هر چند شخصش را نشناسیم.

عرض می‌کنیم این نکته صحیح نیست. نسبت به مشایخ ثلاثه ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی حساب احتمالات را قبول کردیم اما نسبت به رجال یونس با توجه به اینکه هم ضعیف هم مجهول بین مشایخ او عدد معتنابهی هست، حساب احتمالات کارساز نیست. لذا این مشکل در سند روایت هست و به نظر ما روایت مرسله است.

دلالت این روایت تمام است.

بررسی دلالت این طوائف چهارگانه:

دلالت روایت شیخ طوسی در تهذیب که غسل المحرم واجبٌ، اگر اضبطیت نقل مرحوم کلینی را که دیروز گفتیم توجه نکنیم؛ مقصود از وجوب در این روایت وجوب اصطلاحی نیست بلکه به معنای ثبوت است. این اغسال بیست و چند گانه در هر کدام تعبیر می‌شود واجبٌ یعنی ثابتٌ. قرائنی بر این ادعا وجود دارد:

قرینه اول: بعض اغسال در این روایت اطلاق وجوب بر آنها شده است که بالضرورة واجب نیست و قطعا از مستحبات است. مانند غسل زیارت، عرفه، دخول حرم، دخول بیت الله لذا وحدت سیاق دلالت دارد وجوب در کل این موارد به معنای ثبوت است.

قرینه دوم: شیخ صدوق در من لایحضر دارد و غسل دخول الحرم واجبٌ یستحب أن لاتدخله إلا بغسلٍ.

قرینه سوم: روایات معتبر دیگری در کافی داریم که بدون ذکر کلمه وجوب همین اغسال ذکر می‌شود و مضمونشان این است که این اغسال در شریعت هست.

قرینه چهارم: مرحوم سید بن طاووس در اقبال حدیث مفصلی را در فضیلت یوم الغدیر از امام صادق علیه السلام نقل میکند تا اینجا میرسد که فإذا کان صبیحة ذلک الیوم وجب الغسل فی صدر نهاره.

اما طائفه اول روایاتی بود که غسل احرام با صیغه امر آمده، این روایات هم قابل تمسک در وجوب غسل احرام نیست زیرا این روایات مخصوصا در باب احرام معمولا با کلیشه صیغه امر واجبات و مستحبات در عداد هم ذکر می‌شود این قرینه است بر اینکه صیغه امر در این روایات در مطلوبیت مطلقه بکار می‌رود و می‌خواهند بگویند این امور در بحث ورود به احرام مطلوب است و نمی‌شود از صیغه امر در اینها استفاده وجوب کرد. موثقه ابی بصیر: حُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ «3» إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ...

این قرینه است که در این موارد صیغه امر دال بر مطلوبیت است. لذا صیغه امر را در این موارد حمل بر وجوب کردن محل تأمل است و جالب است بعضی به همین روایت تمسک کردند که صدر و ذیل را زده اند و میگویند اغتسل و البس ثوبیک دال بر وجوب است.

مهم در این طوائف، روایاتی است که دلالت می‌کرد بر اینکه اعاده غسل فی بعض الصور لازم است، دیروز اشاره کردیم وقتی در صحیحه نضر بن سوید راوی می‌گوید من غسل کردم برای احرام و قبل محرم شدن خوابیدم حضرت فرمودند یعید الغسل بعد النوم ظهور این جمله در وجوب اعادة غسل است و باید غسل اعادة شود بعد نوم. از وجوب اعاده غسل به مدلول التزامی استفاده می‌کنیم غسل شرط  وجوبی برای دخول در احرام است. این طائفه باید بررسی شود.

---

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 715، یکشنبه، 95.06.28.

[2]. در سال اول حج، جلسه هشتم، 89.07.10.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

محقق خوئی در کتاب الطهاره به مناسبت ذیل بحث اغسال واجبه در توجیه این روایات می‌فرمایند از جهتی غسل احرام اگر واجب باشد بدون شبهه وجوب نفسی ندارد بلکه وجوب شرطی است. در اغسال هیچ غسلی نداریم که وجوب نفسی داشته باشد حتی غسل جنابت، بلکه وجوب شرطی است برای مثلا إقامه نماز. از صحیحه نضر بن سوید همین وجوب شرطی استفاده می‌شود که راوی عرض کرد بعد غسل و قبل احرام خوابید، حضرت فرمودند باید غسل را إعادة کند، یعنی برای ورود به احرام غسل قبلی‌اش با حدث نقض شده و دوباره باید غسل کند. لکن در مقابل، صحیحه عیص بن قاسم است در باب دهم ابواب احرام حدیث سوم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل بلا إحرام بالمدینة و یلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه السلام لیس علیه غسل. صحیحه عیص بن قاسم قرینه است که صحیحه نضر بن سوید را حمل بر رجحان و استحباب کنیم و نتیجه این است که اصل غسل برای احرام واجب نیست که با وجود ناقضی مانند نوم إعادة واجب باشد بلکه مستحب است. پس غسل احرام وجوب شرطی هم ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا: ممکن است گفته شود با این نگاه مضمون پاسخ این است که آیا حدث اصغر ناقض غسل است یا خیر؟ این وجه جمع شرطیت غسل احرام را برای احرام از بین نمی‌برد. در جای خودش خواهد آمد که آیا حدث اصغر مانند نوم و بول ناقض غسل هستند یا نه؟ یک روایت می‌گوید یعید الغسل که ظهور در ناقضیت دارد و روایت دیگر می‌گوید لایعید الغسل یعنی حدث اصغر ناقض نیست. حمل این روایات بر استحباب نتیجه اش این است که اگر از مغتسل برای احرام، حدث اصغر قبل احرام صادر شد مستحب است غسل را اعاده کند و غسل قبلی نقض نمیشود و به حال خود باقی است اما وجوب شرطی غسل برای احرام را از بین نمی‌برد.

ثانیا: محقق خوئی در کتاب الطهاره صحیحه عیص بن قاسم را قرینه می‌گیرند بر حمل یعید الغسل بر استحباب و جمع می‌کنند بین این دو روایت اما در کتاب الحج در معتمد ج2، ص459 در این بحث که اگر بعد از غسل خوابید مستحب است اعاده یا نه می‌فرمایند برای اعادة غسل یا عدم اعاده دو روایت داریم، صحیحه نضر ابن سوید و صحیحه عیص بن قاسم که همین دو روایت محل نزاع است می‌فرمایند این دو روایت معارض‌اند و جمع عرفی ممکن نیست، اینکه شیخ طوسی فرموده به قرینه لیس علیه غسلٌ، یعید الغسل را حمل بر استحباب کنیم وجهی ندارد لذا تعارض و تساقط است و باید به سایر أدله رجوع شود.[2]

به نظر ما قرینه داریم که تمام این روایاتی که یا به مدلول مطابقی یا به مدلول التزامی غسل احرام را واجب می‌دانند، حمل بر استحباب می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم غسل احرام مستحب است.

(در پایان حضرت استاد به مناسبت عید سعید غدیر بیاناتی ایراد فرمودند که در صفحه اصلی وبلاگ قابل مشاهده است)

---

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 716، دوشنبه، 95.06.29.

[2]. المستفاد من صحیح النضر کون النوم ناقضا و یظهر من صحیح العیص عدم ناقضیته، و لا یمکن الجمع بین ما دل على الناقضیة و ما دل على عدمها فإنهما من المتنافین، و قد ذکرنا غیر مرة ان المیزان فی الجمع العرفی بما لو اجتمع المتعارضان فی کلام و احد و لم یکن تناف بینهما عرفا بل کان أحدهما قرینة على الآخر ففی مثله یتحقق الجمع العرفی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما روایت معتبره تام الدلاله‌ای داریم که می‌گوید غسل احرام سنت و مستحب است. این روایت قرینه خواهد شد بر اینکه رفع ید می‌کنیم از ظهور این روایات در وجوب غسل احرام. به قرینیت این روایت نتیجه می‌گیریم که غسل احرام راجح است نه واجب؛ لذا یعید الغسل هم با این نگاه دلالت دارد بر استحباب اعاده نه وجوب.

روایت در عیون أخبار الرضا علیه السلام ج1، ص130 روایت مبسوط علل است از فضل بن شاذان که سأل مأمون عن الرضا علیه السلام أن یکتب له محض الإسلام. در این روایت جملاتی آمده از جمله غسل یوم الجمعة سنة و غسل العیدین و غسل دخول مکه و المدینة و غسل الزیارة و غسل الإحرام و اول لیلة من شهر رمضان و ... هذه الإغسال سنة و غسل الجنابة فریضة و غسل الحیض مثله.

در مورد سند در گذشته[2] توضیح داده ایم که هر چند در یکی از نقلها و طریق‌های این روایت ابن عُبدوس از مشایخ شیخ صدوق ممکن است توثیق مستقیم نداشته باشد لکن از راه تعویض الأسناد ما سند این کتاب العلل فضل بن شاذان را به حضرت امام رضا علیه السلام اعتبارش را ثابت کردیم. اشکالی هم مطرح بود که استبعاد شده بود بلکه نفی شده بود کما عن بعض الأعلام که فضل ابن شاذان نمیتواند از امام رضا علیه السلام حدیث نقل کند که بعض اتباع مدرسه نجف و بعض رجالیین قم مطرح کرده بودند و با اقامه شواهدی این ادعا را نقد کردیم و گفتیم امکان دارد فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند.[3]

از حیث دلالت بعض المحققین اشکال کرده‌اند که فرض کنیم این روایت که شیخ صدوق به سه طریق از فضل بن شاذان نقل می‌کند کثرت طرق علامت وثوق به صدور باشد و سندا بی اشکال باشد لکن دلالت نمیکند که غسل احرام مستحب است نه واجب. وجهش این است که سنت در مقابل فریضه گاهی اطلاق میشود و مراد از آن ما سنّه النبی من الواجبات است، در مقابل فریضه که ما فرضه الله فی القرآن است لذا در این حدیث هم محتمل است که امام هشتم علیه السلام میفرمایند غسل الجنابة واجبة و غسل الحیض مثله یعنی اغسالی که در قرآن آمده و غسل احرام سنة یعنی ما أوجبه النبی فی السنة و در قرآن نیامده.

عرض می‌کنیم: این اشکال در بعض موارد و روایات ممکن است وارد باشد لکن در این روایت ساقط است، مستشکل به ذیل روایت توجه نکرده است زیرا در ذیل قرینة اطمینانیه داریم که مراد از سنت، استحباب و مراد از فریضة وجوب است. ذیل روایت بعد از اغسال به نمازهای سنت و نمازهای فریضه میپردازد و میگوید صلوات فریضه هفده رکعت است و صلوات سنت سی و چهار رکعت است، این قرینه اطمینانیه است که نمازهای فریضه یعنی واجب و سنت یعنی مستحب.[4]

به نظر ما رفع ید میکنیم از ظهور روایت فلیغتسل و یعید الغسل در وجوب و حمل میکنیم بر استحباب اعاده لذا نتیجه می‌گیریم غسل احرام مستحب است.

حمل بر استحباب در مانند یعید الغسل فراوان هم هست و جای استبعاد ندارد که محقق خوئی استبعاد کرده اند. مثلا در مورد غسل جمعه دارد در روایات که همین کلیشه یعید الصلاة، کسی که بدون غسل جمعه نماز خوانده است آمده در موثقه اسحاق بن عمار ساباطی فعلیه ان یغتسل و یعید الصلاة.

محقق خوئی و جمعی از فقهاء که روایت فضل بن شاذان را در علل معتبر نمی‌دانند برای حمل این روایات غسل احرام بر استحباب یک دلیل دارند که می‌گویند هر چند ظهور این روایات این است که غسل احرام واجب است لکن به دلیل اینکه میبینیم مشهور علما فتوا به وجوب نداده‌اند نتیجه می‌گیریم لو کان لبان، و گویا سیره‌ای باید درست میشد که مردم و فقهاء غسل را انجام می‌دادند. این قرینه میشود که از ظهور این روایات رفع ید کنیم و بگوییم که مقصود استحباب است. در تفسیر شهرت میگویند مرحوم شیخ در مبسوط دارند و یستحب أن یُغتسل عند الإحرام، علامه حلی در سه کتابشان در تذکره و مختلف و تحریر ادعای شهرت بلکه اجماع بعدم الخلاف دارند که غسل احرام واجب نیست. مثلا در منتهی: یستحب الغسل اذا اراد الإحرام من المیقات؛[5] در تذکرة: هذا الغسل لیس واجبا فی قول اکثر اهل العلم.[6] در تحریر و لیس بواجب اجماعا.[7] علامه از شیخ مفید نقل میکند که غسل الإحرام للحج سنّة أیضا بلا خلاف و کذا غسل إحرام العمرة، و هو اختیار ابن الجنید، و السید المرتضى، و سلّار، و ابن إدریس و ابن البراج، و أبی الصلاح.[8]

با ملاحظه این اقوال به این نتیجه می‌‍رسیم که مشهور قدما قائل به استحباب غسل احرام هستند لذا قرینه شود رفع ید کنیم از ظاهر روایات. لکن عبارتی از سید مرتضی هست که این عبارت ادعای شهرت قدمائیه را بر استحباب غسل احرام دچار اشکال میکند. در ناصریات میفرمایند: الصحیح عندی إن غسل الإحرام سنة و لکنها مؤکدة غایة التأکید، و لذا اشتبه الأمر فیها علی أکثر أصحابنا و اعتقدوا أن غسل الإحرام واجب لقوة ما ورد فی تأکیده.[9] سید مرتضی به اکثر اصحاب نسبت می‌دهد که از روایات مؤکدة اعتقاد پیدا کرده‌اند به وجوب غسل احرام. از طرفی مرحوم علامه نسبت میدهند به اکثر اهل العلم و لانعرف فیه خلافا و اجماعا که غسل احرام عند علمائنا مستحب است اما سید مرتضی به اکثر اصحاب نسبت میدهند اعتقاد به وجوب را.[10] لذا تمسک به شهرت در این مورد لولا روایت معتبره علل و عیون اخبار الرضا نمی‌تواند قرینیت بر رفع ید از ظهور روایات غسل احرام در وجوب داشته باشد و لعل اینکه مرحوم بروجردی هم میگویند احوط وجوبا این است که غسل احرام را بیاورد برای همین است.[11]

در بحث توفیر الشعر اثبات کردیم حتی یک نفر در بین قدماء قائل به وجوب توفیر شعر نیست، آنجا از شهرت بالاتر رفتیم و گفتیم صاحب جواهر که به شیخ طوسی و شیخ مفید قول به وجوب توفیر شعر را نسبت می‌دهد گفتیم این نسبت ثابت نیست و قرائن بر خلاف داریم که نه شیخ مفید نه شیخ طوسی قائل به وجوب توفیر الشعر نیستند لذا از احکام النساء شیخ مفید دلیل آوردیم که مستحب میداند. لذا قرینه بود بر حمل روایات بر استحباب، حتی اگر یک روایت هم دال بر استحباب نباشد، اما اینجا چنین نیست.

نتیجه: به نظر ما به قرینه روایت علل که غسل الإحرام سنة از روایات داله بر وجوب غسل احرام رفع ید می‌کنیم.

مما ذکرنا یظهر این که بعضی خواسته‌اند روایات وجوب غسل احرام را حمل بر تقیه کنند مطلب عجیبی است. زیرا بین اهل سنت یا قائل به وجوب غسل احرام اصلا نداریم یا قول بسیار شاذی است.عبارت ابن رشد این است که اتفق جمهور العلماء علی أن الغسل للإهلال سنة، یا بعض ظاهریه که شاذ و متروکند قائل به وجوب شده اند. این طوائف اربعه از روایات را حمل بر تقیه کنیم چون اهل سنت قائل به وجوب بوده اند باطل است.

به نظر ما اقوی این است که غسل احرام مستحب است نه واجب.

---

[1]. جلسه نهم، مسلسل 717، شنبه، 95.07.03.

[2]. در جلسه 21 تا 26 حج

[5]. منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، ج‌10، ص: 200‌

[6]. تذکرة الفقهاء (ط - الحدیثة)، ج‌7، ص: 223‌

[7]. تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة (ط - القدیمة)، ج‌1، ص: 95‌

[8]. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌1، ص: 315‌

[9]. المسائل الناصریات، ص: 147‌

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته: گفتیم ظاهر روایات و فتوای بعضی مانند محقق داماد، وجوب غسل احرام بود، بعضی هم مانند مرحوم بروجردی قائل به احتیاط واجب بودند. در کیفیت رفع ید از وجوب و حمل آن بر استحباب دیدگاه محقق خوئی را نقد و دیدگاه خودمان را توضیح دادیم، صاحب تعالیق مبسوطه حفظه الله در کتاب الحج تعالیق ص246 در نقد کلام استادشان محقق خوئی می‌فرمایند تسالم اصحاب وقتی کاشف است از عدم وجوب که متصل به زمان معصومین باشد طبقةً بعد طبقة. و این هم برای ما قابل احراز نیست لذا قابل استناد و حجت نیست. در تبیین دیدگاه خودشان می‌فرمایند:[2]

اولا: موثقه ابی بصیر قرینه است بر رفع ید از ظهور روایات وجوب غسل احرام. در باب 52 ابواب احرام حدیث دوم: اذا اردت أن تحرم یوم الترویة خذ من شاربک و من أظفارک و أطلّ عانتک و انتف إبطک و اغتسل و البس ثوبیک ثم أت المسجد الحرام فصل فیه ست رکعات قبل ان تحرم و تدع الله و تسأله العون و العود. این موثقه ظهور دارد در اینکه می‌خواهد آداب سنن و مستحبات احرام از جمله غسل احرام را بیان کند. ظهور موثقه در استحباب قوی تر است از روایات وجوب، قاعده حمل ظاهر بر أظهر اقتضا میکند روایات وجوب را حمل کنیم بر اظهر بگوییم مقصود از آن روایات استحباب است.

ثانیا: می‌فرمایند اگر از این جواب اغماض کنید میگوییم موثقه ابی بصیر میگوید غسل احرام مستحب است و روایات خصوص غسل احرام دو طائفه است یک طائفه امر می‌کند فلیغتسل، که ظهور در وجوب دارد، این طائفه با موثقه ابی بصیر تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به طائفه دومی از روایات در باب غسل احرام که میگوید غسل یومک یجزیک للیلتک،[3] مفاد این روایات مشروعیت غسل احرام است نه وجوب، روایات وجوب به تعارض تساقط شد و طبق این روایات غسل احرام مشروع است و واجب نیست پس غسل احرام مستحب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: در نقد جواب اول میگوییم موثقه ابی بصیر[4] مقدمات مطلوب برای محرم شدن را بیان می‌کند اما در مقام بیان نیست که کدام واجب است و کدام مستحب است. بله بعض امور مستحب است مانند أخذ شارب و ناخن اما بعض امور مسلما واجب است مانند پوشیدن لباس احرام،[5] ذیل روایت هم آمده فلبّ که ایشان تقطیع کرده روایت را و فلبّ را که واجب است نیاورده. پس روایت ظهور ندارد در اینکه کدام عمل مستحب و کدام واجب است تا چه رسد به اینکه بگوییم دلالتش بر استحباب از روایات وجوب أظهر است.[6]

ثانیا: روایاتی که می‌گوید غسل یومک یجزیک للیلتک چگونه دلالت میکند غسل احرام واجب نیست؟ چنانکه در مطالب بعد خواهد آمد این روایات اطلاق دارد و میگوید در اغسال زمانی زمان معتبر است، حال واجب باشد یا مستحب، اگر دال بر مشروعیت غسل احرام است که شما میگویید یعنی استحباب خوب مانند موثقه ابی بصیر میشود طرف تعارض و نمیشود عام فوقانی، یعنی گویا دو طائفه داریم به نظر شما که میگوید غسل احرام مستحب است یکی موثقه ابی بصیر یکی هم غسل یومک یجزیک للیلتک اینها هر دو طرف تعارض قرار میگیرند این عام فوقانی نیست.[7]

ثالثا: در روایات ظاهره در وجوب شما یک طائفه روایات را چشم پوشی کردید با اینکه قوی ترین طائفه روایات است که میگفت یعید الغسل و معتبره و صحیحه هم بود.

لذا به نظر ما تنها راه برای اثبات استحباب نگاه به روایت علل است که دیروز مطرح کردیم.

بحث دوم: بررسی بدلیت تیمم از غسل احرام

غسل احرام مستحب باشد یا واجب، در صورت تعذر لندرة الماء یا ضرر، آیا نوبت به بدل اضطراری که تیمم است میرسد؟ سید صاحب عروه میفرماید و مع التعذر عنه فالتیمم. در مسأله اختلاف است.

شیخ طوسی در مبسوط می‌فرمایند فإن لم یجد ماءً فتیمم و یلبس ثوبی الإحرام. ابن براج میفرمایند و إن عدم الماء تیمم. محقق در شرایع: و قیل إن لم یجد ماء تیمم له یعنی مشروع نیست. شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند بعض فقهاء توقف کرده‌اند در مسأله چون در مسأله دو احتمال است:[8]

احتمال اول: تیمم بدل اضطراری از غسل احرام نیست زیرا غسل احرام استحبابی است و رافع حدث نیست، و برای تنظیف بدن است و هو مفقود فی المقام. پس چون تیمم هدف از غسل احرام را برآروده نمیکند بدل اضطراری غسل احرام نیست.

احتمال دوم: وقتی تیمم بدل اضطراری از غسلهای وجوبی می‌شود به طریق أولی بدل اضراری از غسل مستحب خواهد بود. همچنین أدله تیمم اطلاق دارد و الصعید طهور المؤمن، در هر موردی طهور است.

---

[1]. جلسه دهم، مسلسل 718، یکشنبه، 95.07.04.

[2]. ظهور الموثقة فی أن الإمام علیه السّلام انما هو فی مقام بیان أن هذه الامور من آداب الإحرام و سننه، أقوى من ظهور تلک الروایات فی وجوب الغسل، فاذن لا بد من رفع الید عن ظهورها فیه تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر، و مع الإغماض عن ذلک، فهی تصلح أن تعارض تلک الروایات فیه.

و دعوى: أنها تبلغ من الکثرة حد التواتر الإجمالی، فاذن لا بد من طرح الموثقة لأنها مخالفة للسنة.

مدفوعة: بأن هذه الروایات تتمثل فی صنفین: أحدهما: الروایات الآمرة بالغسل الظاهرة فی وجوبه. و الآخر: الروایات الواردة فی مقام بیان أن الغسل فی المدینة یجزئ عن الغسل فی المیقات، «و غسل یومک یجزیک للیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک» و هذا الصنف لا یدل على الوجوب، و انما یدل على أنه أمر مشروع، و الصنف الأول لا یبلغ من الکثرة حد التواتر، فاذن یسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع هو الصنف الثانی. تعالیق مبسوطه، ج9، ص247.

[8]. توقّف المصنف من عدم النص، و أنّ الغرض من الغسل المندوب التنظیف، لأنّه لا یرفع الحدث، و هو مفقود مع التیمم، و من شرعیته بدلا لما هو أقوى، و عموم قوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «الصعید طهور المؤمن» و یمکن انسحاب الحکم على باقی الأغسال المندوبة. و لا بأس بالتیمم هنا، فانّ مدارک السنن یتسامح فیها کیف و قد اختاره جماعة من الأعیان. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌2، ص: 228‌

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعضی از قدما و متأخرین قائل‌اند تیمم نمیتواند بدل اضطراری غسل احرام باشد. زیرا ادله بدلیت تیمم بجای وضو و غسل، تیمم را بدل اضطراری وضو و غسلی می‌داند که رافع حدث یا مبیح افعال مشروط به طهارت است. مانند مسّ کتابت قرآن، قرائت سور عزائم یا صلاة. حتی بعض افعال نه شرط لزومی بلکه شرط کمالی‌شان طهارت است مانند نماز میت. در این موارد اگر غسل یا وضو متعذر بود تیمم می‌تواند بجای وضو یا غسل محصّل طهارت و مبیح برای ورود به این افعال باشد. لکن اگر وضو یا غسلی نه رافع حدث است و نه مبیح برای ورود به یک فعل بلکه یک مستحب نفسی است، دلیل نداریم که تیمم بدل آن باشد. بعد می‌فرمایند استحباب غسل احرام برای ورود با طهارت به احرام نیست. لذا اگر محدث به حدث اکبر یا اصغر باشید باز هم غسل احرام مستحب است حتی اگر امکان نداشته باشد تحصیل طهارت مانند حائض و نفساء باز هم أدله می‌گوید غسل احرام برایشان مستحب است، پس غسل احرام لأجل رفع حدث یا إباحه ورود به یک فعل با طهارت نیست و دلیل نداریم بجای چنین فعل و غسلی تیمم بدل باشد.

به عبارت دیگر می‌گویند مقتضای دلیل تیمم در سوره مائده آیه ششم "فلم تجدوا ماءاً فتیمموا صعیدا طیبا" این است که در این موراد که می‌خواهید رفع حدث کنید یا وارد صلاة شوید، اگر آب نبود تیمم کنید، لذا اگر کسی وضوی تجدیدی خواست بگیرد که مستحب است و الوضوء علی الوضوء نور علی نور، اما چون وضوی تجدیدی نه رافع حدث است و نه مبیح للصلاة، و یک استحباب نفسی است به چه دلیل اگر تعذر از وضوی تجدیدی داشتید فتیمموا صعیدا طیبا، این صحیح نیست موارد تیمم در آیه ذکر شده که مثلا لامستم النساء و لم تجدوا ماءً است.

محقق خوئی دو نظریه متناقض دارند: در موسوعه ج10، ص359 در مباحث طهارت در اینکه تیمم بدل از وضو و اغسال قرار می‌گیرد یا نه؟ سه نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند وضو بر دو قسم است:

1ـ وضوی رافع حدث و مبیح للصلاة، لامحاله بجای این وضو تیمم می‌نشیند و أدله تیمم می‌گوید مورد تیمم همین جا است.

2ـ وضوی تجدیدی که بدلیت تیمم بجای آن دلیل ندارد لذا مشروع نیست.

در مقام استدلال می‌فرمایند أدله‌ای که تیمم را بجای وضو می‌نشاند اطلاق ندارد مثلا صحیحه محمد بن مسلم که می‌گوید ربّ الماء و ربّ الصعید واحد، اینکه صعید به ماء تشبیه شده و حضرت فرموده تیمم کن خدای آب و خدای خاک یکی است این تشبیه مطلق نیست بلکه حیثی است، به عبارت دیگر می‌فرمایند اینکه صعید مثل ماء است آیا از این حیث است که وضو مستحب نفسی است لذا تیمم جای آن را می‌گیرد، قطعا چنین نیست زیرا اگر چنین بود هر مستحب نفسی دیگری هم تیمم بجای آن می‌نشست، ذکر مستحب نفسی است کسی زبانش بند آمده بجای ذکر یا نماز شب تیمم کند،[2] قدر جامعی بین صعید و ماء باید باشد که به خاطر آن این دو به هم تنظیر شوند، آن قدر جامع طهوریت است یعنی گویا امام می‌خواهند بفرمایند کما أن الوضوء طهورٌ فالتیمم طهورٌ، اگر حیث و قدر جامع و جهت جامعه تحصیل طهارت بود هرجا وضوی محصّل طهارت بود تیمم بجای آن می‌نشیند. هر جا وضو مستحب نفسی بود محصّل طهارت نبود تیمم بجای طهور می‌نشیند نه به جای هر مستحب نفسی، میفرمایند شاهد این قدر جامع این است که ذیل صحیحه محمد بن مسلم آمده وقتی تیمم کرد فقد فعل أحد الطهورین، جهت جامعه طهور است، پس وضوی تجدیدی طهور نیست و تحصیل حاصل است.

نکته دوم: می‌فرمایند تیمم بجای أغسال واجبه می‌نشیند زیرا اغسال واجبه برای تحصیل طهارت است لذا طهور بدل اضطراری دارد و اذا تعذر طهور مائی یقوم مقامه طهور ترابی.

نکته سوم: می‌فرمایند در اغسال مستحبه به هیچ وجه تیمم قائم مقام غسل مستحب نمی‌شود مطلقا چه غسل احرام چه غیر آن.[3] میفرمایند اغسال مستحبه دو جهت در آنها هست یکی اینکه مستحب هستند. دلیل نداریم تیمم قائم مقام هر مستحب نفسی حتی ذکر و نماز شب بشود. اگر کسی بگوید از جهت طهوریت است، غسل مستحب یک نحو طهور است، ایشان میفرمایند در طهوریت اغسال مستحب دلیل تعلق گرفته است به یک قدر جامعی که وضو و غسل است نه تنها غسل مستحب، طهور در مستحبات غسل و وضوی مستحب است این وضو و غسل فی عِدل واحد هستند، یا غسل کن یا وضو بگیر، لو تعذر غسل استحبابی نوبت به عِدلش میرسد که وضو باشد نه تیمم که بدل اضطراری است. لذا وضو قائم مقام اغسال مستحب است چون عِدل استحباب تخییری است. بعد می‌فرمایند اتیان به تیمم بدل از اغسال مستحبه محل اشکال است بلکه مشروع نیست. این کلامشان در کتاب الطهارة.

در کتاب الحج مستند ج2، ص453 آنجا که سید صاحب عروة در غسل احرام می‌فرمایند و لو تعذر یتیمم، محقق خوئی میفرمایند حق با سید صاحب عروه است و تیمم بدل اضطراری غسل احرام است کما فی جمیع الإغسال المستحبه به این دلیل که أدله‌ای که دلالت می‌کند بر بدلیت تراب عن الماء فی الطهوریة این أدله اطلاق دارد و شامل تمام اغسال مستحبه میشود. به عبارت دیگر میفرمایند هر جا غسلی مشروع و مستحب بود یعنی طهور است و اگر غسل متعذر بود یقوم مقامه تیمم و لایحتاج الی دلیل خاص که آیا در خصوص دلیل احرام دلیل داریم بر بدلیت تیمم یا نه؟

نکته مهم این است که ما أدله بدلیت تیمم را به جای طهارت مائیه بررسی کنیم. یک نگاه می‌گوید أدله اطلاق ندارد جمعی از متقدمین و متأخرین صاحب تعالیق و جمع دیگری از بزرگان قم در کتاب الحج میگویند ادله تیمم میگوید تیمم بجای غسل خاصی مینشیند، که رافع حدث باشد و نگاه دوم این است که أدله ترابیه اطلاق دارد و میگوید تراب مطلقا بجای ماء مینشیند و وضو و اغسال مائیه که محقق خوئی در کتاب الطهاره میگویند اطلاق ندارد در کتاب الحج میگویند اطلاق دارد.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 719، دوشنبه، 95.07.05.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی روایات باب

آیا روایتی که تیمم را بدل از وضو و غسل بداند مطلقا چه غسل واجب و چه مستحب و چه رافع حدث و مبیح للصلاة باشد یا نه، داریم چنانکه محقق خوئی و مرحوم حکیم اصرار بر این معنا دارند یا خیر؟

ادعا شده است که روایاتی دارمی که به اطلاقشان دلالت میکنند تیمم قائم مقام ماء است و هر جا طهارت مائیه متعذر بود نوبت به ترابیه میرسد.

روایت اول: صاحب وسائل در باب بیست و سوم ابواب تیمم روایت را تقطیع کرده‌اند که و فی حدیث محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن ربّ الماء هو ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین.

مرحوم حکیم در کتاب الحج و کتاب الطهاره از مستمسک به این روایت تمسک نموده و می‌گویند این روایت اطلاق دارد که هر جا آب متعذر شد صعید بجای آن می‌نشیند چه در اغسال واجب چه مستحب.

عرض می‌کنیم: متن حدیث را صاحب وسائل در باب چهاردهم ابواب تیمم حدیث پانزده آورده است بإسناده عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل أجنب و تیمم بالصعید و صلّی ثم وجد الماء قال لایعید إن ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین.

سند معتبر است. اما اطلاقی در دلالت روایت نیست بلکه تعلیل ذیل روایت مربوط به غسل جنابت است در فقد ماء. [2]

روایت دوم: وسائل الشیعة باب بیست و سوم ابواب تیمم حدیث تقطیع شده‌ای که و فی حدیث السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام إن النبی قال یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین. گفته شده اطلاق دارد چه غسل مستحب چه واجب.

بعض اعلام از این روایت تعبیر کرده‌اند به معتبره سکونی، لذا سند و دلالت را بررسی می‌کنیم.

روایت بدون تقطیع در باب چهاردهم ابواب تیمم حدیث دوازدهم به نقل از تهذیب: بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ غَزْوَانَ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ أَتَى النَّبِیَّ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ هَلَکْتُ جَامَعْتُ عَلَى غَیْرِ مَاءٍ- قَالَ فَأَمَرَ النَّبِیُّ ص بِمَحْملٍ فَاسْتَتَرْتُ بِهِ وَ بِمَاءٍ- فَاغْتَسَلْتُ أَنَا وَ هِیَ- ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا ذَرٍّ یَکْفِیکَ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ.

بررسی سند: إسناد شیخ به ابن محبوب در تهذیب و استبصار معتبر است، و ابن محبوب ثقه ات، عباس بن معروف هم ثقه است. أبی همام هم ثقه است. مشکل در محمد بن سعید بن غزوان است که دو نفرند در دو طبقه و توثیقی ندارند، لذا سند معتبر نیست. شیخ طوسی در تهذیب در باب تیمم حدیث 578 روایت را به سند دیگر نقل می‌کند که قویا بعض فقهاء که می‌گویند معتبره سکونی با نگاه به این سند دوم است.[3] سند چنین است که شیخ طوسی می‌گوید أخبرنی الشیخ أیده الله[4] عن أحمد بن محمد عن أبیه عن سعد بن عبدالله عن محمد بن احمد بن یحیی عن العباس عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن أبی‌ذر. ظاهر این سند، رجل مهمل یا ضعیف در آن نیست. زیرا احمد بن محمد که شیخ مفید از او نقل می‌کند چه احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، که صاحب وسائل استنباط کرده و چه احمد بن محمد بن حسن بن ولید باشد هر دو ثقه‌اند. پدر احمد بن محمد چه محمد بن یحیی العطار باشد که صاحب وسائل فکر کرده و چه محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق باشد ثقه‌اند. سعد بن عبدالله ثقه است. محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی صاحب نوادر الحکمة است و در کمال وثاقت، او نقل می‌کند از استاد خودش عباس یعنی عباس بن معروف که او هم ثقه است عن السکونی عن جعفر عن أبیه. پس ظاهر روایت موثقه است لکن مشکل در این سند دوم این است که عن العباس عن السکونی است، عباس بن معروف استاد اشعری قمی از نظر طبقه نمی‌تواند از سکونی روایت نقل کند زیرا حداقل دو طبقه بینشان فاصله است. لذا روشن است که در سند دوم سقط واقع شده و حداقل دو راوی افتاده است. شاهد این است که سند قبلی را که ملاحظه می‌کنیم شیخ طوسی می‌فرماید عن عباس بن معروف عن أبی همام عن محمد بن سعید ابن غزوان عن السکونی، در سند قبل عباس بن معروف از ابی همام نقل میکند او از محمد بن سعید ابن غزوان و او از سکونی نقل می‌کند. لذا یا بگوییم همین دو نفر در سند بوده‌اند و سقط شده خوب محمد بن سعید بن غزوان ثقه نیست و مجهول است و اگر دو نفر دیگر واسطه بوده‌اند نا معلوم است. لذا سند دوم مطمئنا مشتمل بر سقط است و معتبر نیست.

بررسی دلالت: به نظر ما کسانی که تمسک به اطلاق در این روایت داشته‌اند به قسمت تقطیع شده حدیث در باب بیست و سوم وسائل مراجعه کرده‌اند و صدر حدیث را ملاحظه نکرده‌اند، دیده‌اند مرحوم شیخ حر عاملی نقل می‌کند یکفیک الصعید عشر سنین. اما وقتی کل روایت را در تهذیب میبینیم اطلاقی به دست نمی‌آید. اباذر به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم عرض می‌کند هلکتُ جامعتُ بغیر ماء، حضرت هم دستور میدهند آبی فراهم شود و غسل کند، بعد می‌فرمایند یکفیک الصعید عشر سنین یعنی اگر بار دیگر این مشکل برایت پیش آمد که آب نداشتی می‌توانی تا ده سال تیمم کنی.

به نظر ما این روایت دوم سندا و دلالتا اطلاقی ندارد و قابل استدلال نیست.

سایر روایات را در باب بیست و سوم و چهاردهم ابواب تیمم ببینید.

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 720، دوشنبه، 95.07.26. بعد از تعطیلات دهه اول محرم 1438.

[4]. استاد: وقتی شیخ طوسی میگوید أخبرنی الشیخ أیده الله مقصودش استادش شیخ مفید است که شیخ طوسی میخواسته کتاب فقهی مبسوطی بنویسد که بعد تبدیل به کتاب روایی تهذیب شده تا قسمتی از کتاب الطهاره شیخ مفید زنده بوده و بعد از آن که از دنیا رفته میگوید اخبرنی الشیخ قدس سره

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: صحیحه محمد بن حُمران و جمیل ابن درّاج در باب بیست و سوم ابواب تیمم حدیث یکم صاحب وسائل با تقطیع حدیث را آورده است عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی حدیث إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا. متن روایت را بدون تقطیع در باب بیست و چهارم ابواب تیمم حدیث دوم می‌آورند محمد بن علی بن الحسین بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ أَنَّهُمَا سَأَلَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ ع عَنْ إِمَامِ قَوْمٍ أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ فِی السَّفَرِ- وَ لَیْسَ مَعَهُ مِنَ الْمَاءِ مَا یَکْفِیهِ لِلْغُسْلِ- أَ یَتَوَضَّأُ بَعْضُهُمْ وَ یُصَلِّی بِهِمْ فَقَالَ لَا- وَ لَکِنْ یَتَیَمَّمُ الْجُنُبُ وَ یُصَلِّی بِهِمْ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ- جَعَلَ التُّرَابَ طَهُوراً کَمَا جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً.

از نظر سند اسناد صدوق به ابن حُمران و جمیل معاً معتبر است.[2]

از نظر دلالت مانند محقق خوئی و مرحوم حکیم و دیگران چنین گفته‌اند این تعلیل حاوی یک تنظیر مطلق است. حضرت فرموده‌اند خداوند تراب را طهور قرار داده است چنانکه ماء را طهور قرار داده، پس هر جا که ماء طهور است مثلا غسلی در شریعت تشریع شده است اگر ماء متعذر بود نوبت به تراب می‌رسد هر غسلی که باشد.

عرض می‌کنیم: تمسک به اطلاق تعلیل صحیح نیست زیرا: اولا: این حدیث را شیخ کلینی هم به سند معتبر در کافی آورده است و در کافی تنظیر وجود ندارد فقط در تعلیل آمده است إن الله عزوجل جعل التراب طهورا، جمله کما جعل الماء طهورا در نقل کلینی نیامده. لذا باید ببینیم اگر استدلال به اطلاق تنظیر است در نقل کلینی نیامده. اگر استدلال به اطلاق فراز اول تعلیل است که إن الله عزوجل جعل التراب طهورا این هم نقلی دارد که خواهیم گفت. اگر استدلال به تنظیر باشد دوران امر بین زیاده و نقیصه است، شیخ صدوق این تنظیر را آورده است. شیخ کلینی تنظیر را نیاورده است. مفصل بحث کرده‌ایم در دوران امر بین زیاده و نقیصه آنجا که جمله مورد اختلاف در حکم دخیل است، حکم مربوط به سابق از آن استفاده می‌شود تعارض بین دو نقل است، این جمله که در حکم تأثیر دارد و اطلاق از آن استفاده میشود اگر راوی شنیده است و نیاورده است منسجم با وثاقت نیست و لونی از تدلیس می‌شود پس احتمال دارد کلام امام نباشد. از طرف دیگر ثقه دیگر می‌گوید امام این جمله را فرموده‌اند، نوبت به مرجحات می‌رسد و به نظر ما أضبطیت شیخ کلینی حل مسأله است. لذا از این نگاه ممکن است بگوییم تنظیر ساقط است.[3]

ألا تری در بحث حج تطوعی بدون اذن و امر ابوین روایتی را فقهاء تمسک میکنند که شیخ صدوق در علل آورده است: من برّ الولد أن لایصوم تطوعا و لایحج تطوعا و لایصلی تطوعا إلا بإذن أبویه و امرهماو در نقل علل لایحج تطوعا آمده اما در نقل کلینی نیامده، محقق خوئی تعارض را تصویر میکنند بین نقل شیخ کلینی و شیخ صدوق چنانکه اینجا گفتیم، بعد میفرمایند شیخ کلینی در کافی أضبط از علل است لذا به جمله و لایحج تطوعا در کلام صدوق نمی‌شود تمسک کرد. میگوییم چرا همین کلام را اینجا نمی‌گویید. با اینکه آنجا ممکن است ما تعارض هم ندانیم زیرا جمله لایحج تطوعا دخالتی در حکم ندارد.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید اینجا چون هم شیخ طوسی در تهذیب و هم شیخ صدوق در من لایحضر این تنظیر آورده، أضبطیت کلینی کارساز نیست. البته بعضی هم میگویند در تعارض بین نقل شیخ کلینی و شیخ صدوق نقل صدوق مقدم است. البته به نظر ما شیخ کلینی اضبط است حتی از شیخ صدوق و شیخ طوسی معا. پس اگر هم اضبطیت کلینی ردّ شود میگوییم اطلاق تنظیر مورد قبول نیست. بیان مطلب این است که از حضرت سؤال میکنند آیا جنب که برای غسل آب ندارد وضو بگیرد و امامت کند گویا فکر میکنند بدلیت اضطراری برای غسل وضو است، حضرت فرمودند خیر تیمم کند و نماز جماعت بخواند بعد تعلیل این است که ان الله عزوجل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا. ظاهر تعلیل این است که چنانکه غسل مبیح للصلاة است تیمم هم مجوز و مبیح للصلاة است، این تعلیل دلالت ندارد که مطلقا تراب بجای ماء است حتی در غسل احرام و جمعه و وضوی تجدیدی. به نظر ما صدر روایت دیده نشده است و در کلمات آقایان همان فراز تقطیع شده اشاره می‌شود.[4]

ثالثا: فرض کنیم اطلاق در تنظیر را هم استفاده کردیم، در تعلیل می‌خواهد بگوید هر جا آب طهور است اگر نبود، تراب هم طهور است، سؤال این است که آیا اثبات می‌کنید کلُّ غسلٍ و وضوء طهورٌ حتی اغسال مستحبه و وضوی تجدید. طهور اصطلاح شرعی خاص است. شیخ طوسی در خلاف میگوید عندنا أن الطهور هو المطّهر المزیل للحدث و الجنابة. طهور یعنی اغسالی که حدث و خبث را زائل میکند. آیا هر غسل و وضوئی مزیل للحدث است مثلا غسل احرام که محل بحث ما است و حائض و نفساء هم به اتفاق نظر فقهاء شیعه و اهل سنت غسل احرام را مستحب است انجام دهند و مسلما رافع حدث هم نیست آیا این غسل احرام صدق میکند بر آن که طهور است تا بعد این اطلاق تعلیل را در غسل احرام پیاده کنید. یا در وضوی تجدیدی مگر مزیل للحدث است. آیا میتواند بجای آن تیمم کند. سؤال این است که در کبرای تعلیل گفته شده است هر جا آب طهور بود یعنی مزیلل للحدث بود تراب هم یقوم مقامه. پس هر غسلی که مزیل للحدث بود تیمم یقوم مقامه اما غسل احرام و سایر اغسال مستحبه اگر نص خاص نداشته باشیم مزیلل للحدث نیست. پس غسل احرام مسلما طهور نیست و نمیتوان به این تنظیر تمسک کرد و گفت تیمم بجای غسل احرام می‌نشیند.[5]

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 721، سه شنبه، 95.07.27.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شده بر وضوی تجدیدی با اینکه رافع حدث و مبیح للصلاة نیست طهور و تطهّر اطلاق می‌شود، لذا می‌گوییم وضوی تجدیدی با اینکه رافع حدث نیست لونی از طهور است و غسل مستحب هم که رافع حدث نیست لونی از طهور است لذا تیمم جایگرین آن می‌شود. استدلال شده به روایتی که در خصال شیخ صدوق و محاسن برقی آمده است. بإسناده عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام عن آبائه عن امیر المؤمنین علیهم السلام الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّرو.

سند این روایت ضعیف است زیرا اسناد شیخ صدوق به ابی بصیر و محمد بن مسلم اشکال دارد[2] از نظر دلالت گفته شده است که روایت مضمونش این است که وضوء بعد از طهور یعنی بعد از وضو ده حسنه دارد فتطهّروا. طهور و تطهّر بر وضوی تجدیدی اطلاق شده است پس تیمم مقام آن می‌نشیند.

عرض می‌کنیم سندا که اشکال دارد اما از نظر دلالت هم ممکن است چنین خدشه شود که ممکن است مقصود وضو بعد از طهارت بدن باشد که ابتدا بدن را تنظیف کنید بعد وضو بگیرید به این قرینه که اگر امر به وضوی بعد از وضو است اینگونه باید میفرمودند که الوضوء بعد الطهور عشر حسنات ألا فتوضؤوا. از اینکه فرموده ألا فتطهّروا معلوم میشود که تنظیف بدن مقصود است نه معنای اصطلاحی. توصیه به این که وضو بعد از تنظیف بدن ثواب بیشتری دارد. در هر صورت اگر بر دلالت هم اصرار باشد سند ضعیف است.

نتیجه: اگر به تنظیر در صحیحه جمیل بخواهد تمسک شود که إن الله عزوجل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا به فرض ثبوت دلالت نمیکند بر اینکه غسل احرام طهور است و این کبری احراز نشده است که غسل احرام طهور است.

ممکن است کسی نقل کلینی را راجح بداند اما تمسک کند به اطلاق تعلیل بدون تنظیر به این بیان که امام فرموده است ان الله جعل التراب طهورا، حذف متعلق دال بر عموم است و گفته تراب طهور است چه در اغسال واجب چه مستحب و چه در وضوی تجدیدی. لذا به اطلاق تعلیل تمسک کنیم که تراب مطلقا طهور است.

عرض می‌کنیم: این وجه هم قابل استناد نیست. در اصول باید بررسی شود این که در افواه گفته می‌شود حذف متعلق دال بر عموم است ضابطه‌اش چیست؟ آیا همه جا حذف متعلق دال بر عموم است؟ خیر این قاعده ساریه و جاریه نیست. مثال: سؤال می‌شود نقشه ساختمانم را به فلانی بدهم. شما میگوید بله بده زیرا او مهندس است. آیا میتوان گفت حذف متعلق دال بر عموم است یعنی او مهندس همه چیز هست مهندس نفت و پتروشیمی هم هست.[3] عین این مثال را در ما نحن فیه جاری می‌کنیم. سائل سؤال کرده این فرد جنب است میخواهد نماز بخواند امام میفرمایند تیمم کند و نماز بخواند چون تراب طهور است یعنی در این مورد طهور است این حذف متعلق دال بر عموم نیست که حتی در غسل احرام باشد. لذا استدلال به صدر تعلیل هم که در روایت شیخ کلینی وارد شده صحیح نیست.

پس اینکه سید صاحب عروه در غسل احرام فرمودند که مع العذر عنه فالتیمم مرحوم حکیم و محقق خوئی در کتاب الحج تأیید کردند با تعذر غسل احرام تیمم بجای آن است باید تحشیه کرد که لا دلیل علی قیام التیمم مقام غسل الإحرام. لذا همین نگاه را مرحوم امام در تعلیقه عروه داشته اند که میفرمایند یأتی به رجاءً. یعنی دلیل نداریم بر این مسأله.

بحث سوم: مکان غسل احرام

آیا غسل احرام از نظر مکان مقید است به میقات یا قبل المیقات هم غسل احرام را میشود انجام داد؟ مسأله دو صورت دارد: گاهی خوف کمبود آب در میقات است، و گاهی به جهت سهولت است.

صورت اول: مشهور قائل‌اند با خوف کمبود آب میتواند قبل میقات غسل کند. دلیل آن صحیحه هشام بن سالم در باب هشتم ابواب احرام حدیث یکم قَالَ: أَرْسَلْنَا إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ- وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ أَنَّا نُرِیدُ أَنْ نُوَدِّعَکَ- فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا أَنِ اغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یَعِزَّ الْمَاءُ عَلَیْکُمْ بِذِی الْحُلَیْفَةِ- فَاغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- وَ الْبَسُوا ثِیَابَکُمُ الَّتِی تُحْرِمُونَ فِیهَا- ثُمَّ تَعَالَوْا فُرَادَى أَوْ مَثَانِیَ.

خوف امام در این روایت موضوع حکم نیست بلکه موضوع این است که از خوف امام اینان هم خوف پیدا میکنند. این روایت به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق یک ذیل دارد که در نقل کلینی نیست، و از این ذیل توسط فقهاء دو حکم متضاد استفاده شده. ذیل این است که فلمّا أردنا أن نخرج قال لا علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذوالحلیفة. اگر این ذیل در روایت باشد بعد از اینکه اینان غسل کردند و خدمت امام برای وداع رسیدند حضرت فرمودند لا علیکم أن تغتسلوا. بعضی مانند محقق خوئی از این جمله استفاده کرده اند که مستحب نیست اعادة غسل در میقات اگر آب پیدا کردید.[4] در مقابل ایشان بعض تلامذه شان صاحب تعالیق مبسوطه تصریح دارند این جمله دلالت دارد که غسل احرام دوباره برای این فرد در میقات مستحب است. بعض تلامذه امام در کتاب الحج همین استفاده را دارند. محقق خوئی می‌فرمایند در جمله لاعلیکم أن تغتسلوا دو احتمال است یکی اینکه شیء مقدر بگیریم لا علیکم أن تغتسلوا یعنی لابأس علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً در این صورت یعنی اشکالی ندارد دوباره در میقات غسل کنید اگر در میقات آب پیدا کردید. پس طبق این بیان لا علکیم دالبر استحباب دوباره غسل در میقات است. میفرمایند عدم التقدیر اولی من التقدیر لذا جمله را بدون تقدیر معنا میکنیم که لا علیکم أن تغتسلوا فی المیقات یعنی دیگر وظیفه شما نیست که در میقات غسل کنید. لذا فتوا میدهند دلیلی بر استحباب تکرار غسل در میقات نخواهیم داشت.[5]

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 722، چهارشنبه، 95.07.28.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد فقه الحدیث ذیل حدیث گفتیم دو نظر متضاد بیان شده، محقق خوئی می‌فرمایند از این جمله استفاده می‌کنیم که دیگر در میقات وظیفه‌ای به نام غسل ندارد لذا دیگر مستحب نیست. بعض دیگر از جمله تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه فرمودند دلالت میکند بر استحباب غسل در میقات زیرا در عمل تعبدی امام فرموده‌اند لابأس یعنی مستحب است. محقق خوئی در مستند ج2، ص456 می‌فرمایند این احتمال خلاف ظاهر است.

عرض می‌کنیم: اینکه محقق خوئی گمان کرده‌اند یک قاعده کلی همه جا داریم که عدم التقدیر أولی من التقدیر، صحیح نیست، اگر در جمله و اصطلاح و کلیشه‌ای اهل فن اعلام کردند که کلمه‌ای مقدر است ما هم با تتبع موارد استعمال این اصطلاح به این نتیجه رسیدیم که این تقدیر ثابت است دیگر معنا ندارد خلاف اصطلاح مشی کنیم و چیزی در تقدیر نگیریم و عبارت را به گونه‌ای دیگر معنا کنیم صرفا با تمسک به چنین قاعده‌ای، این می‌شود اجتهاد در مقابل نص.

مقدمه ادبی: حذف اسم یا خبر لاء نفی جنس

در باب لاء نفی جنس آیا اسم یا خبر لا حذف می‌شود یا نه، ادبا می‌گویند حذف خبر در باب لاء نفی جنس شایع است،[2] اما آیا اسم هم حذف می‌شود و خبر باقی بماند؟ ادبا می‌گویند بله اسم حذف می‌شود و خبر باقی می‌ماند نادرا. مانند لا علیک، أی لابأس علیک. مراجعه کنید به کلمات ابن حاجب، شرح رضی بر کافیه ج2، ص183، معانی القرآن أخفش، الکتاب سیبویه که در چند مورد به مناسبتهای مختلف می‌گوید: این تعبیر لاعلیک تبدیل شده به مَثَل.[3] همچنین شرح الکتاب از ابو سعید صیرافی و شرح الفیه ابن الوردی.

جمّ غفیری از علما میگویند لا علیک یک اصطلاح و مثل است و اسم لا محذوف است و معنایش لابأس علیک است.

موارد استعمال در روایات: سأل رجل علی بن الحسین علیه السلام فی شراء جاریة لها صوت، فقال لاعلیک، لو اشتریتها فذکّرتک الجنة،[4] در کافی در نوافل رمضان راوی سؤال میکند به تفصیل که امام میفرمایند فصل و انت جالس قلت: فإن لم استطع قال فعلی فراشک لاعلیک أن تکتحل اول اللیل بشیء من النوم.[5] روایت دیگر: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنِّی أَکُونُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَأَنْظُرُ إِلَى النَّاسِ یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ أَنَا قَاعِدٌ، فَأَغْتَمُّ لِذٰلِکَ. فَقَالَ: «یَا زِیَادُ، لَاعَلَیْکَ؛ فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا خَرَجَ مِنْ بَیْتِهِ یَؤُمُّ الْحَجَّ، لَایَزَالُ فِی طَوَافٍ وَ سَعْیٍ حَتّىٰ یَرْجِعَ. روایت دیگر امام صادق می‌فرمایند: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا عَلَیْکَ أَنْ تَصْحَبَ ذَا الْعَقْلِ وَ إِنْ لَمْ تَحْمَدْ کَرَمَهُ وَ لَکِنِ انْتَفِعْ بِعَقْلِ. روایت معروف که: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَوْماً یَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ قَالَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أَنَا أَحْفَظُ کِتَابَ حَرِیزٍ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ لَا عَلَیْکَ یَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ. در روایات منی: لَا عَلَیْکَ أَیَّ سَاعَةٍ نَفَرْتَ وَ رَمَیْتَ قَبْلَ الزَّوَالِ أَوْ بَعْدَهُ.

پس تصریح أدبا و تتبع استعمالات این اصطلاح در روایات این ظهور قوی را برای ما می‌سازد که لاعلیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماء اذا بلغتم ذا الحلیفة یعنی لابأس علیکم. پس نمیشود با یک کلمه که عدم التقدیر اولی من التقدیر مطلب را نقد کرد، این یک قاعده تعبدی نیست.

ثانیا: مگر طبق تحلیل شما احتیاج به حذف نداریم، شما چگونه روایت را معنا میکنید محقق خوئی اینگونه معنا کردند که غسل ثابت نیست بر شما در ذی الحلیفه اگر آب پیدا کردید امری نیست به غسل در ذی الحلیفه ثبوت غسل نیست در ذی الحلیفه اینهم که تقدیر است. نهایت شما یک خبر برای لا در تقدیر گرفتید.[6] علاوه بر اینکه در بعض نسخ معتبر من لایحضر این جمله لا ندارد، بلکه آمده: علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذو الحلیفة امر لا نباشد یعنی امر است. اختلاف نسخ بین تهذیب و من لایحضر میشود. پس کلام صدوق برابر میشود با کلام طوسی که بالأخره مستحب است و واجب نیست اعاده غسل احرام.[7]

ما که این مطلب را بیان کردیم برای این نیست که فعلا استشهاد به این جمله میخواهیم داشته باشیم بلکه برای تبیین فقه الحدیث در موارد مشابه است. اما در ما نحن فیه چنانکه قبلا هم اشاره کردیم چون این جمله در نقل شیخ کلینی نیامده و ما در دوران بین زیاده و نقیصه اگر منجر به تعارض شود اخذ به مرجحات میکنیم و اخذ به مرجح اضبطیت کلینی باعث میشود که نتوانیم به این ذیل در این روایت استناد کنیم، لذا همه بحث ما در جمله ذیل بحث فرضی است.[8]

صورت دوم: خوف اعواز و کمبود ماء در میقات نیست اما برای سهولت بدون خوف آیا میتواند در خارج از میقات غسل کند یا نه؟ اینجا هم اختلاف شده، جمعی از فقهاء قائل‌اند تقدیم مطلقا جایز است هر چند خوف إعواز نباشد و هو الحق، مجوزین تقدیم تمسک می‌کنند به صحیحه معاویة بن وهب، در باب هفتم از ابواب احرام حدیث یکم، قال سألت أباعبدالله علیه السلام و نحن بالمدینه عن التهیّؤ للإحرام فقال علیه السلام أطل بالمدینة و تجهّز بکل ما ترید و اغتسل و إن شئت استمطعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة. برای توضیح این روایت دقت شود که خواهد آمد که روایات میگوید بعد از غسل احرام انسان نباشد لباس دوخته بپوشد حتی بعض روایات دارد اگر لباس دوخته پوشید باید غسل را اعاده کند که میرسیم، حال صحیحه معاویة بن عمار میگوید در مدینه بودیم از آمادگی برای احرام صحبت کردم حضرت فرمودند و اغتسل ظاهرش این است که در مدینه غسل کن این ظهور تقویت میشود با نگاه به جمله بعد که ان شئت استمتعت بقمیصک اگر خواستی لباسهای دوخته ات را میتوانی استفاده کنی یعنی اگرخواستی در مدینه غسل نکن با لباس دوخته برو و در میقات غسل کن. پس روایت میگوید انسان مخیر است بین غسل در مدینه و پوشیدن لباس احرام و برود میقات تلبیه بگوید یا نه با لباس برود مسجد شجره غسل کند.

نتیجه: روایت قید هم ندارد که در صورت خوف است بلکه میگوید در مدینه غسل برای احرام مطلقا جائز است.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 723، شنبه، 95.08.01.

[3]. وإنَّما أضمرُوا ما کان یقَع مُظهَرا استخفافاً، ولأن المخاطَب یعلم ما یعنى، فجرى بمنزلة المثل، کما تقول: لا علیکَ، وقد عَرَفَ المخاطبُ ما تعنى، أَنّه لا بأْسَ علیک، ولا ضَرَّ علیک، ولکنَّه حُذِف لکثرة هذا فى کلامهم. ولا یکون هذا فی غیر علیک.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی با اینکه قائل به جواز تقدیم هستند لکن می‌فرمایند تمسک به این روایت برای تقدیم غسل بر میقات مشکل دارد و به این روایت نمی‌توان تمسک کرد، وجه اینکه به این روایت نمی‌توان تمسک کرد، این است که می‌فرمایند شیخ طوسی از معاویة بن وهب به دو طریق نقل کرده، در یک طریق کلمه إغتسل دارد که دلالت می‌کند بر جواز غسل در مدینه، در نقل دیگر در باب هفتم ابواب احرام حدیث سوم کلمه إغتسل ندارد، لذا نمی‌دانیم که این إغتسل کلام حضرت هست یا نه؟ پس به این روایت نمی‌توان تمسک کرد.

عرض می‌کنیم: اولا: این بیان خلاف مبنای ایشان در سایر موارد است که در دوران امر بین زیادة و نقیصة می‌فرمایند اگر یک کلمه یا جمله در یک نقل روایت بود و در نقل دیگر نبود، دوران امر بین نسیان راوی یا تعمد در کذب داشته، معمولا فراموشی در نقیصه امکان عقلایی دارد اما تعمد در کذب با وثاقت سازگار نیست. پس کلمه در روایت بوده است، چرا اینجا می‌فرمایند کلمه ساقط است.

ثانیا: به نظر ما جمله و إن شئت قرینه قویه است که إغتسل بوده است در روایت، اگر إغتسل نباشد و إن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی الشجره معنا ندارد. امام به راوی فرمودند تنظیف کن بدنت را در مدینه هر چه وسائل می‌خواهی با خودت بردار، طبق نقل اول غسل کن در مدینه و جمله بعد کاملا معنا پیدا می‌کند و جاگر خواستی با لباس خودت برو شجره فتفیض علیک الماء، اما اگر إغتسل را برداریم امام فرموده‌اند بدنت را تنظیف کن هر چه می‌خواهی بردار و اگر خواستی با لباسهای دوخته‌ات برو به مسجد شجره برو، پس اگر غسلی در مدینه نیست همه با لباس دوخته می‌روند به شجره دیگر. پس روایت میگوید یا اینجا غسل کن یا با لباس خودت برو شجره غسل کن. پس عن اطمینان کلمه إغتسل در روایت بوده است و تمسک به این حدیث برای اثبات تخییر در غسل احرام بین میقات و غیر میقات قابل قبول است.

محقق خوئی برای این مدعا به اطلاقاتی تمسک می‌کنند که غسل قبل از میقات جایز است هر چند خوف إعواز ماء نباشد، صحیحه حلبی در باب هشتم ابواب احرام حدیث ششم سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل بالمدینه للإحرام أیجزیه عن غسل ذی الحلیفه قال نعم. می‌فرمایند ترک استفصال شده است نسبت به خوف اعواز و عدم آن.[2]

 به نظر ما محدودیت مکانی برای غسل احرام وجود ندارد که باید در میقات باشد، بلکه قبل میقات هم صحیح است.

علی فرض اینکه غسل قبل میقات مستحب بود و مشروع بود عِدل استحباب تخییری بود اگر به میقات آمد خواست دوباره غسل کند یا خوف إعواز بود بعد دید آب فراوان است خواست دوباره غسل کند،[3] نسبت به إعادة غسل در میقات و استحباب آن مباحثش را قبلا داشتیم که اگر کسی ذیل صحیحه هشام بن سالم را به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق معتبر دانست جلسه قبل گفتیم آن ذیل به وضوح دلالت دارد بر استحباب إعادة غسل در میقات، لاعلیکم أن تغتسلوا ... . اما اگر مانند نظر خودمان با تمسک به أضبطیت کلینی تمسک به آن ذیل نتوانستیم داشته باشیم نتیجه این است که غسل در خارج میقات مجزی است و دلیلی بر استحباب إعادة غسل در میقات نخواهیم داشت.[4]

بحث چهارم: آیا غسل احرام محدودیت زمانی دارد یا نه؟

اگر کسی خواست محرم شود آیا باید بلافاصله بعد غسل محرم شود یا فاصله جایز است؟ اگر فاصله جایز است چه مقدار است؟

از کلمات مرحوم شیخ طوسی و بعض متقدمان استفاده میشود که نظر بعض فقها این است که غسل برای احرام اگر بخواهد در روز محرم شود غسلش هم باید در روز باشد،[5] یعنی محدودیت زمانی برای غسل قائل‌اند. نظریه دوم این است که غسل احرام محدودیت زمانی ندارد اگر امروز غسل کرد حدث اصغر حادث نشد فردا هم محرم شود اشکال ندارد. وجه این اختلافات که بعضی هم تفصیل داده اند این است که دو طائفه روایت در این باب داریم:

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که غسل الیوم للیوم است و غسل اللیل برای لیل است. یعنی محدودیت زمانی

صحیحه عمر بن یزید باب نهم ابواب احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال غسل یومک لیومک و غسل لیلتک للیلتک.

حدیث چهارم این باب لابأس به اینکه مؤید این طائفه باشد و وجه مؤید بودن این است که در سندش در راوی اخیر امر مردد است بین عمر بن یزید که ثقه است یا عثمان بن یزید که توثیق ندارد لذا امر دائر بین ثقه و مجهول است سند معتبر نیست. عن ابی عبدالله علیه السلام من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل.[6]

طائفه دوم: مفادش این است که غسل روز برای شب هم مجزی است و غسل شب برای روز مجزی است که آن محدودیت زمانی را که طائفه اول میگفت طائفه دوم نفی میکند. دو روایت در این طائفه است

یکی صحیحه جمیل باب نهم ابواب احرام حدیث یکم حدیث من لایحضر محمد بن علی بن الحسین باسناده عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال غسل یومک یجزیک للیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک.[7]

روایت دوم این باب موثقه ابی بصیر و سماعة بن مهران است باب نهم ابواب احرام حدیث پنجم عن ابی عبدالله علیه السلام قال مَنِ اغْتَسَلَ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ وَ قَدِ اسْتَحَمَّ قَبْلَ ذَلِکَ ثُمَّ أَحْرَمَ مِنْ یَوْمِهِ أَجْزَأَهُ غُسْلُهُ وَ إِنِ اغْتَسَلَ فِی أَوَّلِ اللَّیْلِ ثُمَّ أَحْرَمَ فِی آخِرِ اللَّیْلِ أَجْزَأَهُ غُسْلُهُ.

پس طائفه اول میگوید غسل یوم برای یوم مجزی است و غسل لیلی برای لیل، اما طائفه دوم می‌گوید اگر غسل در روز باشد برای شب هم مجزیاست و اگر در شب باشد برای روز بعد مجزی است. هر دو طائفه مشتمل هستند بر روایات صحیح لذا در نگاه به این دو طائفه و اگر تعارض است رفع تعارض چگونه باشد باید بحث کرد.

عبارات سید صاحب عروه و توضیحات محقق خوئی در معتمد را ببینید.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 724، یکشنبه، 95.08.02.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تعارض بین دو طائفه ثابت است زیرا اگر قرینه داشتیم جمله‌ای در مقام تحدید است، مفهوم دارد و هر دو طائفه ظهور در تحدید زمانی غسل دارند. طائفه اول می‌گوید غسل الیوم للیوم کافی است وقتی در مقام تحدید بود مفهومش این است که غسل امروز برای شب کافی نیست.

محقق داماد در تقریرات حج‌شان ص 83 بعد پذیرش تعارض و اینکه می‌فرمایند تعارض به اطلاق و تقیید هم نیست که بتوان یکی را حمل بر دیگری است بلکه تعارض به تباین است، لکن جمع می‌کنیم به این شکل که حمل می‌کنیم دو طائفه را بر مراتب فضل و می‌گوییم افضل این است که با غسل امروز عمل مربوط به آن را انجام دهد اما أقل از آن این است که با غسل امروز و عدم حدث در شب عمل را انجام دهی.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع تبرعی است نه عرفی. به چه دلیل چنین ادعایی می‌کنید، مخصوصا که محقق داماد غسل احرام را واجب می‌دانند.

محقق خوئی هیچ تعارضی بین طائفتین ملاحظه نمی‌کنند و می‌فرمایند آنجا که سید صاحب عروه می‌فرمایند یکفی غسل یوم برای یوم، می‌فرمایند این مطلب صحیح است زیرا اولا از أدله استفاده می‌شود احرام باید مع الغسل باشد، اما تقارن بین غسل و احرام و فصل قلیل لازم نیست ما دلیلی بر آن نداریم لذا فصل جایز است. بعد می‌فرمایند مضافا به اینکه روایاتی داریم که می‌گوید غسل یوم برای یوم مجزی است. سید صاحب عروه فرموده اقوی این است که غسل لیل هم برای یوم مجزی است، به دلیل روایات طائفه دوم که می‌گوید غسل یوم برای لیل مجزی است. گویا محقق خوئی هیچ تنافی بین طائفه اول و دوم نمی‌بیند و می‌خواهد به هر دو فتوا دهد.

بعد اضافه می‌کنند لایبعد که بالاتر فتوا دهیم و بگوییم غسل امروز برای فردا و دو روز بعد هم کافی است اگر محدث به حدث اکبر و اصغر نشود. زیرا مقتضای قواعد جواز فصل است و دلیل بر اتصال نداریم. روایات می‌گوید إغتسل ثم أحرم ندارد فوراً. إغتسل فی الفرات ثم زر الحسین علیه السلام این فوری نیست مهم عدم نقض غسل است.

عرض می‌کنیم: با تو ضیحی که اشاره کردیم که روایات به روشنی در مقام تحدید هستند و محدوده زمانی را بیان می‌کنند. اگر سؤال شده بود که امروز غسل کرده ام شب بروم زیارت حضرت میفرمودند اشکال ندارد اینجا کلام ایشان صحیح بود اما روایت میگوید غسل یومک یجزیک للیلتک در مقام تحدید است. من إغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل غسل یومک لیومک ظهورش حصر است. چون روایات در مقام تحدید زمانی است لذا به نظر ما مفهوم ثابت است، آنگاه این دو طائفه هر چند متعارضین هستند اما یک مدلول التزامی دارند که مورد اتفاق هر دو است که غسل امروز برای فردا معتبر نیست، هر دو طائفه مدلول التزامی را دارند.[2]

این مدلول التزامی ثابت است لذا نکته اخیر محقق خوئی که لایبعد بگوییم غسل امروز برای فردا و پس فردا کافی است خیر، مدلول التزامی این دو طائفه می‌گوید غسل امشب برای فردا شب معتبر نیست.[3]

به نظر ما تعارض در مدلول مطابقی مستقر است و تعارض هم به تباین است قرینه بر جمع نداریم، دلیلین بعد التعارض تساقط می‌کنند، مرجع قواعد اولیه است و عموماتی که می‌گوید إغتسل للإحرام اطلاق دارد و تقارن بین غسل و احرام را مطرح نمی‌کند لذا نتیجه می‌گیریم غسل امروز برای امروز و برای امشب کافی است همان نتیجه‌ای که محقق خوئی گرفتند اما از این راه، لکن غسل امروز برای فردا مدلول التزامی دلیلین متعارضین میگوید کافی نیست لذا در این دو صورت غسل مجزی است اما غسل امروز برای روز بعد در مثل احرام و زیارت و اغسال مشروط به عمل کافی نیست.

نتیجه بحث از غسل احرام این شد که غسل احرام مستحب است و محدودیت مکانی هم ندارد و لازم نیست حتما در میقات باشد و لکن محددیت زمانی دارد که غسل امروز برای فردا کافی نیست به دلیل مدلول التزامی روایتین متعارضین و تیمم بدل از غسل احرام نمی‌شود.[4]

بحث پنجم: حدث اصغر قبل احرام مبطل غسل احرام است یا نه؟

بعضی می‌گویند حدث اصغر مطلقا چه نوم باشد و چه غیر نوم مبطل احرام است، بعضی تفصیل می‌دهند که نوم مبطل غسل احرام است اما سایر حدثهای اصغر مبطل نیست. بعضی میگویند غسل احرام مبطلاتش با سایر اغسال متفاوت است، اگر غسل کرد بعض محرمات احارم را مرتکب شد قبل احرام مانند پوشیدن لباس دوخته و استفاده از عطر، غسلش باطل است، لکن مبطلات و حدثهای اصغر در سایر اغسال در غسل احرام مبطل نیست.

---

[1]. جلسه 17، مسلسل 725، دوشنبه، 95.08.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

منشأ اختلاف در مسأله این است که دو روایت متعارض در این باب داریم و کیفیت تعامل با این دو روایت منشأ اصلی اختلاف است. آیا تعارض ثابت است یا نه؟ و علی فرض ثبوت تعارض آیا جمع ممکن است یا نه؟ علی فرض عدم امکان جمع و تساقط قاعده اولیه چیست؟ اما روایت اول صحیحه نضر بن سوید است در باب دهم ابواب احرام حدیث یکم عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن الرجل یغتسل للإحرام ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه إعادة الغسل که در بحث وجوب غسل احرام گفتیم دلالت بر وجوب ندارد به دلیل روایت فضل بن شاذان که اصل غسل مستحب است لذا إعادة‌اش نمی‌تواند واجب باشد.

روایت دوم در همین باب صحیحه عیص بن قاسم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة و یلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه السلام لیس علیه غسلٌ. یک روایت می‌گوید بعد النوم علیه إعادة الغسل و حدیث دوم می‌گوید لیس علیه غسل. بعض متقدمان مانند ابن ادریس طبق نگاه خاصی که در خبر واحد غیر محفوف به قرینه دارند مشکلشان را اینگونه حل کرده‌اند که فرموده‌اند از جهتی روایات مستفیضه‌ای داریم که مفادش این است که غسل روز برای روز کافی است و غسل شب هم برای شب کافی است، این روایات اطلاق دارد، چه فرد بخوابد چه نخوابد اول شب غسل کند و آخر شب محرم شود اشکالی ندارد، فقط یک روایت داریم در مقابل این اطلاق ایستاده است و می‌گوید اگر خوابید باید غسل را إعادة کند، این روایت خبر واحد غیر محفوف به قرینه است و حجت نیست. لذا صریحا فتوا می‌دهند فردی که اول شب غسل کرد هر چند نام فی اللیل لازم نیست غسلش را إعادة کند.

بعض دیگر از فقهاء از جمله صاحب جواهر می‌فرمایند تعارض بین این دو روایت مستقر است، لکن جمع عرفی بینهما ممکن است و جمع عرفی این است که علیه إعادة الغسل را حمل بر استحباب می‌کنیم، به عبارت دیگر امام علیه السلام نمی‌خواهند بفرمایند نوم ناقض غسل احرام است بلکه می‌خواهند بفرمایند اگر خوابید بهتر است غسل کند مانند مواردی که الوضوء علی الوضوء است اینجا الغسل علی الغسل است. بعد می‌فرمایند هر چند در این دو روایت متعارض فقط نوم آمده لکن اطمینان داریم ذکر نوم از باب مثال است، حکم از آن حدث اصغر است مطلقا. لذا چه ناقض باشد یا نه ذکر نوم مثال است و حکم مطلق است.

مستمسک را ببینید و کلام ایشان را بیاورید.

محقق خوئی در معتمد ج2، ص458 ضمن مطلب مبسوطی می‌فرمایند اینکه جمعی از فقهاء من القدماء و صاحب جواهر و بعض دیگر گفته‌اند جمع عرفی در این باب تعارض داریم علیه إعادة الغسل را حمل بر استحباب می‌کنیم خیر این جمع عرفی صحیح نیست بلکه باید قائل شویم به تساقط روایتین. وجه آن مطلبی است که در اصول توضیح بیشتری دارند که اگر لسان این دو روایت فقط بیان حکم تکلیفی بود حمل بر استحباب مورد داشت، یک روایت می‌گفت غسل را اعاده کند روایت دیگر می‌گفت لازم نیست غسل کند به قرینه روایتی که می‌گوید لازم نیست غسل کند روایتی را که می‌گوید غسل واجب یا لازم است حمل بر استحباب می‌کردیم و جمع عرفی بود اما در ما نحن فیه غیر از حکم تکلیفی مهم این است که روایتین در مقام بیان یک حکم وضعی هستند راوی سؤال می‌کند بعد از غسل خوابیده است قبل احرام دوباره غسل کند یا نه؟ لامحاله سؤال از ناقضیت نوم است برای غسل و معنای دیگر ندارد، پس سؤال از ناقضیت نوم است للغسل و در یک روایت گویا امام جواب می‌دهند النوم ناقض روایت عیص بن قاسم که می‌گوید لیس علیه الغسل یعنی النوم لیس بناقض، بین این دو چگونه جمع عرفی باید انجام داد مگر می‌شود؟ یک جا حضرت بفرمایند النوم ناقض لغسل الإحرام و جای دیگر بفرمایند النوم لیس بناقض لغسل الإحرام حمل بر استحباب نمی‌توان کرد و معنا ندارد. لذا می‌فرمایند بین این دو روایت جمع عرفی ممکن نیست و یتعارضان و یتساقطان نوبت می‌رسد به رجوع به قواعد اولیه.[2] پس نص خاص نداریم که نوم ناقض غسل احرام هست یا نه، باید به قواع اولیه رجوع نمود. در تحلیل و کیفیت تشریع غسل احرام می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: احرام مستحب است بعد از غسل باشد مانند اینکه مستحب است بعد از نماز یا دعای خاص باشد. یعنی صرف دو عمل هستند که بینشان ترتیب است نه رابطه دیگر. مستحب است دعای خاصی را در مسجد شجره بخواند اگر دعا را خواند بعد چرت زد یا خوابید، کسی نمی‌گوید این خواب ناقض دعا است و فقط بعدیت صادق است و دعا با خواب ارتباط دیگر ندارد، تلبیه بگوید محرم شود لازم نیست دعا اعاده شود. یا گفته شده مستحب است احرام بعد از نماز باشد، فقط رابطه بین نماز و احرام بعدیت زمانی است پس اگر شش رکعت نمازهای مستحبی را خواند و خوابید، برای محرم شدن أحدی فتوا نمی‌دهد نمازها را إعادة کن. اگر رابطه بین غسل و احرام صرفا ترتیب زمانی باشد می‌فرمایند قاعده اولیه عدم اعادة است زیرا ترتیب زمانی صادق است.

احتمال دوم: لازم است احرام عن طهور باشد که تنها ترتیب زمانی نیست و یک شرطیت خاص است لذا اگر کسی وضو گرفت بعد خوابید نمی‌تواند با آن نماز بخواند، بنابراین احتمال گویا این غسل اثرش تا احرام باید بماند، لذا این غسل به نوم نقض شده و فرد محدث شده فعلیه الإعادة.

می‎فرمایند از أدله استفاده می‌شود در تشریع غسل احتمال دوم مطرح است. لذا اگر بعد غسل احرام محدث شد طهور نیست و باید إعادة کند.

مطلب سومشان این است که می‌فرمایند دو مؤید بلکه دو دلیل دیگر هم داریم بر ناقضیت نوم برای غسل احرام. صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است قال سأله أبا ابراهیم علیه السلام عن الرجل یغتسل لدخول مکه ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أیجزیه ذلک أو یعید؟ قال لایجزیه لأنه إنما دخل بوضوء. می‌فرمایند دو تعمیم از این روایت استفاده می‌شود: 1ـ نوم از باب مثال است و اختصاص به آن ندارد. 2ـ هر چند این حدیث مربوط به غسل برای دخول مکه است و از آن استفاده می‌شود غسل برای ورود به مکه به شکلی است که ترتیب زمانی تنها نیست بلکه لحظه ورود به مکه باید عن طهور باشد، می‌فرمایند این معنا مسلم اختصاص به غسل برای ورود به مکه ندارد و شامل می‌شود همه غسلهایی را که قبل از یک عمل دستور داریم انجام شود. معنایش این است که آن عمل باید عن طهور باشد لذا این روایت در غسل احرام هم کارساز است و اگر کسی غسل احرام کرد خوابید و خواست محرم شود ورود به احرام عن غسلٍ نیست لذا نوم ناقض غسل احرام است.[3]

دلیل دومشان روایتی در غسل زیارت است موثقه اسحاق بن عمار که میگوید روز غسل زیارت کردم و شب میخواهم زیارت بروم مجزی است یا نه امام فرمودند اگر محدث نشده مجزی است و اگر محدث شده بمایوجب الوضوء غسلش را باید اعاده کند. میفرمایند این روایت تعمیم است اختصاص به نوم ندارد. میگوید غسل زیارت یعنی زیارت باید عن طهور باشد پس اگر غسل زیارت کرد و محدث به حدث اصغر شد غسلش باطل است و نتیجه میگیرند چنانکه غسل زیارت و غسل برای ورود به مکه معنایش این است که این اعمال باید عن طهور باشد وقتی میگویند غسل احرام واجب یا مستحب است یعنی احرام باید عن طهور باشد، معنایش این است که نواقض وضو آن غسل را باطل میکند لذا علی القاعده اعاده غسل احرام بعد نوم یا سایر حدثهای اصغر واجب یا مستحب است.

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 726، سه شنبه، 95.08.04.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه مختار[2]

گفتیم در روایتی که می‌گوید بعد نوم علیه الإعادة مسلما به معنای وجوب نیست هر چند همین یک طائفه هم باشد و معارض نداشته باشد. زیرا قرینه اقامه کردیم که روایت فضل بن شاذان باشد مبنی بر اینکه غسل احرام واجب نیست چه رسد به اینکه إعادة آن بعد نوم واجب باشد، لکن استفاده استحباب از این روایت مشکل تعارض را حل نمیکند، به عبارت دیگر نکته اول در کلام محقق خوئی نکته درستی است که فرموده‌اند دو مدلول است یکی می‌گوید نوم ناقض غسل احرام است و دیگری می‌گوید نوم ناقض نیست و جمع عرفی ممکن نیست، لذا ما هم قبول داریم تعارض بین این دو طائفه مستقر است و از این جهت تساقط می‌کنند.

نکته دوم: اینکه محقق خوئی فرمودند غسل احرام طهور است و نتیجه می‌گیریم مثل غسل ورود به مکه و مثل غسل زیارت که نوم ناقض بود در غسل احرام هم نوم ناقض است علی القاعده، این مدعای ایشان صحیح نیست.

قبلا هم اشاره کرده‌ایم از أدله استفاده می‌شود که غسل احرام خصوصیتی دارد بین اغسال که موجب تفاوت عمده غسل احرام است با سایر اغسال، در سایر اغسال فی الجمله ممکن است اثبات شود طهوریت، اما در غسل احرام که حتی زن حائض و نفساء می‌توانند این غسل احرام را انجام دهند با اینکه محدث هستند و حدث هم باقی می‌ماند، این غسل احرام ویژگی و امتیاز و تفاوتی با سایر اغسال دارد. از جهت دیگر بررسی خواهیم کرد روایات صحیحه و معتبره‌ای داریم که ناقضیتی برای غسل احرام تصویر می‌کنند که در هیچ یک از اغسال دیگر این اعمال ناقض نیست و ناقضیت محسوب نمی‌شود. دو روایت صحیحه است که می‌گوید اگر کسی غسل احرام کرد بعد لباس دوخته پوشید می‌فرمایند یعید الغسل، اگر کسی غسل احرام کرد و غذایی خورد مثل گوشت صید یا غذای معطر که بر محرم حرام است یعید الإحرام. اگر مرد بعد از غسل احرام سرش را پوشاند یا عطر زد یعید الغسل. از این روایات هم استفاده می‌کنیم که غسل احرام یک غسل ویژه‌ای است با یک امتیازات خاص.

به نظر ما غسل احرام با سایر اغسال متفاوت است لذا حکم مترتب شده بر غسل زیارت را نمی‌توانیم مترتب کنیم بر غسل احرام از این نگاه که خصوصیت ندارد و غسل احرام هم مانند غسل زیارت است. از جهت دیگر طهور بودن غسل احرام هم به معنای رفع حدث دلیلی بر آن نداریم تا به قاعده عامه استناد کنیم که غسل احرام طهور است لذا نوم ناقض آن است، دلیل خاصی که میگفت نوم ناقض غسل احرام است به تعارض ساقط شد، روایت معتبر دیگر هم میگفت ناقض نیست، قاعده عمومی هم نمی‌گوید غسل احرام طهور است لذا نوم ناقض آن است، قیاس غسل احرام به غسل زیارت و غسل ورود به مکه قیاس است، بنابراین دلیل معتبر بدون معارضی که نوم ناقض غسل احرام است تا چه برسد به سایر حدث‌های اصغر نداریم لذا این که جمعی از محققان گفته‌اند مطلق حدث اصغر ناقض غسل احرام است یا نوم ناقض غسل احرام است دلیل بر آن نداریم.

بله باید بررسی کنیم روایات صحیحه‌ای داریم که می‌گوید بعض اعمال ویژه ناقض غسل احرام است که در هیچ غسل دیگری نیست، این روایات را بررسی می‌کنیم. کلمات محقق خوئی را ببینید.[3]

به مناسبت اینکه به قولی فردا شهادت امام سجاد علیه السلام است نکاتی بیانی میکنیم

به عنوان مقدمه توجه به این نکته لازم است که ما طلبه ها گویا یک رسالت برای خودمان قائلیم که طلب علم افزودن علم و ازدیاد علمی است و درست هم هست. وظیفه ای اهم از این نداریم اما در کنار آن یک وظیفه مهم هم داریم که گاهی خیلی از ما ها غافلیم و آثار سوء دارد. حضرت امیر علیه السلام با بیان زیبا میفرمایند کلَ ما ازداد علم الرجل زادت عنایته بنفسه و یبذِل فی ریاضتها و صلاحها جُهده. هر چه علم بیشتر میشود باید تلاش در صلاح نفس را بیشتر کند. گویا ما عکس عمل میکنیم. اوائل طلبگی که علم کم است نگاه این است که باید مراقبه داشته باشیم اما هر چه مقام ثبوت و اثبات بالاتر میرود گمان میکنیم مراقبه برای بچه طلبه هاست و فراموشی مطلق پیدا میکنیم در حالی که دستورات اخلاقی اهل بیت یک قاعده کلی از آنها استفاده میشود که هر چه عمر انسان و قدرت او و علم انسان بیشتر میشود احتیاج انسان به بازسازی نفسی بیشتر میشود. مثلا در عمر یشیب بن آدم و یشبّ فیه خصلتان الحرص و طول الأمل. قدرت هم همین است. آسیب پذیری ما از این جهت غافلیم یک عده ای که درس هم نمی‌خوانند به این جهت هم توجه ندارند. جمعی هم گمان میکنیم دیگر چنین وظیفه ای ندارد. اول خودم و اعزه را توجه میدهیم به پانزده مناجات حضرت امام سجاد در غیر صحیفه سجادیه. اگر جایگاه اجتماعی علمی اخلاقی هدایتی حضرت را تحلیل کنیم عکس آنچه گفته نمیشود یکی از مقاطع مهم و تأثیر گذار شیعه زمان امامت حضرت است. ذهبی عالم بی گذشت اهل سنت میگوید: کان له جلالة عجیبة ، وحق له والله ذلک ، فقد کان أهلا للامامة العظمى لشرفه وسؤدده وعلمه وتألهه وکمال عقله.[4] همه قدرتش را حضرت در راه هدایت استفاده کرد از جمله این چند دها. صحیفه سجادیه را که فراموش کرده ایم بعضی به ما توصیه میکردند قرآن که مسلم است مبادا روزی بگذرد یک دعا نخوانید از صحیفه سجادیه. خیلی مهم است که مناجات الشاکین را بخوانیم الهی اشکوا الیک نفسا بالسوء أمارة. ما فکر نمیکنیم دشمنی همراه ما است لحظه به لحظه آماده است به ما ضربه بزند اگر باور داشته باشیم عملمان گونه دیگر خواهد بود. وضعی است که امام سجاد و ائمه میگوید ایاک عنّی واسمعی یا جاره و عصمت را به تمام معنی الکلمه دارند اما باز هم این ترس را هم دارند.اگر رها کنیم یک لحظه پیر مرد ریشها سفید لب گور اگر رها کند چهار نعل به سمت گناه میرود با اشاره نفس اماره. تا دوازده شب گعده کنیم غسبت و امثال اینها باشد اما به محضی که یاد نماز شب و تحقیق و درس میافتیم دهن دره می‌آید.

إِلَهِی إِلَیْکَ أَشْکُو نَفْساً بِالسُّوءِ أَمَّارَةً وَ إِلَى الْخَطِیئَةِ مُبَادِرَةً وَ بِمَعَاصِیکَ مُولَعَةً وَ بِسَخَطِکَ مُتَعَرِّضَةً تَسْلُکُ بِی مَسَالِکَ الْمَهَالِکِ وَ تَجْعَلُنِی عِنْدَکَ أَهْوَنَ هَالِکٍ کَثِیرَةَ الْعِلَلِ طَوِیلَةَ الْأَمَلِ إِنْ مَسَّهَا الشَّرُّ تَجْزَعُ وَ إِنْ مَسَّهَا الْخَیْرُ تَمْنَعُ مَیَّالَةً إِلَى اللَّعِبِ وَ اللَّهْوِ مَمْلُوَّةً بِالْغَفْلَةِ وَ السَّهْوِ تُسْرِعُ بِی إِلَى الْحَوْبَةِ وَ تُسَوِّفُنِی بِالتَّوْبَةِ

انسان شرح حال امام سجاد و اهل بیت را میبیند. نوف بکالی میگوید رفتم خانه حضرت امیر با حبه شب بود حضرت فرمودند همینجا بخوابید دیدیم حضرت امیر بلند شد نمیدانیم کجا رفتند درب خانه مستمندان برگشته آمده میگوید دیدم حضرت امیر وارد شدند یک دستشان به دیوار است با قد خمیده و دست دیگرشان به محاسن مبارکشان است و به پهنای صورت اشک میریزند و چنین مناجات میکنند که ثم قال لیت شعری أناظر أنت فی فعلاتی أم معرض عنی ما اگر یک نماز شب بخوانیم طلبکاریم.

حواسمان جمع باشد هر چه علم و قدرت بیشتر باشد گرفتاری بیشتر است. یک وقت درب خانه اش خبر دادند جوانتان شهید شده بیایید برای تحویل گرفتن. وقتی رفتند سرد خانه بیمارستان دیدند داخل پلاستیک بخار گرفته گفتند زنده است و نفس کشیده که چنین شده، منتقل کردند بیمارستان و إحیاء شد و چند سال زندگی کرد آخر بر اثر یک کار قبیح نگفتنی از بین رفت. انسان این است یادمان نرود این مناجات های پانزده گانه امام سجاد برای اینکه خودمان را بازیابی کنیم بسیار مهم است. شهادت حضرت را به آقایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض میکنیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 727، چهارشنبه، 95.08.05.

[4]. سیر أعلام النبلاء، ج4، ص398.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

[2] گفتیم صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه عمر بن یزید می‌گویند اگر غسل احرام انجام داد، سپس بعض محرمات احرام را قبل محرم شدن مرتکب شد، ظهور این دو روایت این است که این اعمال نواقض غسل احرام هستند و عمل به ظاهر این دو روایت صحیح است زیرا طبق روایات غسل احرام ویژگی خاصی دارد و با سایر اغسال متفاوت است.

محقق خوئی این دو صحیحه را توجیه نموده و بر خلاف ظاهر حمل می‌کنند. می‌فرمایند این اعمال در این روایات که به دنبال این اعمال گفته شده أعد الغسل و تعید الغسل در مدلول این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: این دو روایت که میگوید أعد الغسل و تعید الغسل برای بیان حکم ارشادی است و ارشاد به ناقضیت این اعمال است برای غسل یعنی یک حکم وضعی که همین احتمال را تقویت کردیم. می‌فرمایند این احتمال هر چند مطابق ظاهر روایت است اما مرجوح و ضعیف است. زیرا در باب اغسال نواقض معهوده داریم، حدثهای اکبر و اصغر ناقض بول ها است. اینکه بگوییم أکل غذایی که عطر دارد ناقض غسل است، اینکه بگوییم پوشانیدن سر برای مرد ناقض غسل است اینها معهود نیست. لذا چون معهود نیست این اعمال نواقض اغسال باشد لذا روایت را اینگونه توجیه میکنیم که حمل بر حکم مولوی باشد. یعنی یستحب إعادة الغسل بعد انجام این اعمال. لذا میگوییم غسل قبل باطل نمیشود، اگر کسی غسل احرام کرد سرش را پوشانید غسلش باطل نیست اما مستحب است اعاده.

عرض می‌کنیم: این بیان صحیح نیست زیرا:

اولا: گفتیم غسل احرام غسل خاصی است، لذا حائض و نفساء هم می‌توانند غسل احرام انجام دهند با اینکه اغسال دیگر را نمیتوانند انجام دهند. پس در این صورت چه اشکالی دارد ناقض خاص داشته باشد و مناسب محلش هم هست که آمادگی محرم شدن پیدا کند.

ثانیا: عجیب است که محقق خوئی در بحث نوم که دو روایت متعارض داشتیم که پس از نوم غسل را اعاده کند که جمعی از فقهاء فرمودند حمل بر استحباب میکنیم فرمودد حمل یعید الغسل بر استحباب درست نیست چون دو طائفه روایت است که یکی می‌گوید أعد الغسل یعنی ناقض است و یکی میگوید لایعید الغسل یعنی ناقض نیست این را نمیتوانیم حمل بر استحباب کنیم ما هم این نکته را قبول کردیم لکن اشکال ما این است که شما که در آنجا به قرینه لایعید الغسل أعد الغسل را حمل بر استحباب نکردید چگونه در اینجا أعد الغسل را حمل بر استحباب می‌کنید.[3]

ثالثا: اینکه شما قرینه عدم معهودیت این نواقض را سبب تصرف در ظاهر این روایت دانستید مگر با این تصرف روایت معهود میشود و مشکلش حل میشود، اگر کسی بگوید در غسل احرام اگر سرت را پوشاندی مستحب است دوباره غسل کنی آیا این میشود معهود در سایر اغسال این باز هم ویژگی است برای غسل احرام.

نتیجه اینکه به نظر ما التزام به ظاهر این دو روایت هیچ مشکلی ندارد و سبب رفع ید از ظاهر نداریم و فقیه باید فتوا دهد نوم غسل احرام را نقض نمیکند لکن این سه ناقض که در صحیحه عمر بن یزید آمده نواقض غسل احرام شمرده شود.

نکته: اگر عمدا، جهلا یا نسیانا بدون غسل احرام محرم شد، آیا می‌تواند دوباره غسل احرام انجام دهد و وضعیت احرامش چگونه است؟

صحیحه حسین بن سعید باب بیستم ابواب احرام حدیث یکم به اطلاقش می‌گوید غسل احرام کند و احرام را اعادة کند. این اعاده احرام توضیحی دارد که در صلاة احرام هم همین بحث مطرح است و بررسی خواهیم کرد.

مورد سوم: نماز احرام

مشهور قدیما و حدیثا غیر از ابن جنید این است که صلاة احرام مستحب است، بعض فقهاء معتقد به وجوبند، از قدما ابن جنید و از متأخرین مرحوم محقق داماد و تلمیذ محقق ایشان حفظه الله قبلا قائل به وجوب صلاة احرام بودند که رجوع کردند و قائل به استحباب شدند.[4]

بررسی روایات باب

چند طائفه روایت داریم که ظاهرش این است که صلاة الإحرام واجب است:

طائفه اول: روایاتی که با صیغه امر دستور داده شده به خواندن صلاة احرام و امر هم ظهور در وجوب دارد. صحیحه معاویة بن عمار صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة.

طائفه دوم: روایاتی که ارشاد به شرطیت صلاة است برای احرام. صحیحه معاویة بن عمار لایکون الإحرام الا فی دَبر صلاة المکتوبة أو نافلة.

طائفه سوم: روایاتی که استفاده میشود احرام بدون صلاة باید اعادة شود و ارشاد به حکم وضعی است یعنی بطلان احرام بدون نماز. باب بیستم ابواب احرام حدیث یکم رَجُلٌ أَحْرَمَ بِغَیْرِ صَلَاةٍ أَوْ بِغَیْرِ غُسْلٍ- جَاهِلًا أَوْ عَالِماً مَا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ- وَ کَیْفَ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ فَکَتَبَ یُعِیدُهُ.

بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام فکر کرده‌اند طائفه دیگری هم داریم که ظاهرش این است که نماز احرام فرض و واجب است لذا فرموده اند این طائفه را هم باید توجیه کنیم. در کتاب الحج ج2، ص 676 فرموده‌اند از نماز احرام به فرض تعبیر شده و فرض یعنی وجوب و باید توجیه کنیم که فرض یعنی سنت مؤکده. روایت حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا أَتَیْتَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ فَافْرِضْ قُلْتُ- وَ أَیُّ شَیْ‌ءٍ الْفَرْضُ قَالَ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ تَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَإِنْ أَصَابَنِی قَدَرُکَ (فَحُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی بِقَدَرِکَ)- فَإِذَا أَتَیْتَ الْمِیلَ فَلَبِّهْ.

فرموده‌اند ظاهر روایت میگوید نماز احرام فرض است توجیه این است که اشتمال متعلق فرض بر دعای مستحب قرینه است بر اینکه مقصود از فرض استحباب مؤکد است. عرض میکنیم این طائفه دلالتی بر این معنا ندارد تا توجیه کنیم. در بحث نیت احرام خواهیم گفت یک اصطلاحی در روایات داریم فرض العمرة و فرض الحج که معنایش نیة الحج و قصد الحج است است. حال در این روایت حضرت میفرمایند نیت کند میگوید چگونه نیت و قصد حج کنم.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 728، یکشنبه، 95.08.09. دیروز به جهت رحلت آیة الله سید محمد تقی قمی حوزه علمیه قم و نجف تعطیل بود

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به بعض قرائنی که برای استحباب نماز احرام بیان شده اشاره میکنیم:

قرینه اول: سید صاحب عروه می‌فرماید اختلاف موجود در این روایات قرینه است که این عمل واجب نیست، یک روایت می‌گوید احرام بعد صلاة مکتوبه باشد و روایت دیگر می‌گوید بعد نماز واجب یا نافله باشد، و روایت دیگر می‌گوید شش رکعت باشد و یک روایت می‌گوید چهار رکعت باشد یکی هم می‌گوید دو رکعت باشد.

عرض می‌کنیم: این نکته ممکن است قرینیت داشته باشد اما دلیل نیست زیرا اشکالی ندارد اصل احرام دَبر الصلاة واجب باشد اما گفته شود افضل این است که بعد مکتوبه باشد یا اگر نافله است شش رکعت باشد یا چهار یا دو رکعت باشد.

قرینه دوم: عبادات مشتم است بر امور غیر واجبه‌ای، گفته شده برای محرم شدن بدن را تنظیف کن و ناخن را بگیر و غسل کن، نماز بخوان و أحرم. از اینکه نماز کنار مستحبات دیگر بیان شده وحدت سیاق اقتضا دارد که ما امر صلّ را حمل بر وجوب نکنیم بلکه بر اصل مطلوبیت دلالت دارد. یا بگوییم مانند این امور این هم مستحب است.

عرض می‌کنیم: این نکته هم فی نفسه دلیل بر مدعی نیست. زیرا اگر هم وحدت سیاق در این روایات که امر به صلاة شده در کنار سایر مستحبات دال بر اصل محبوبیت باشد و بر وجوب دلالت نکند اما یک طائفه دیگری از روایات داشته‌ایم که من أحرم بغیر غسلٍ أو صلاةٍ یعید. آن یعید جمله خبریه در مقام انشاء است که ظهور در وجوب دارد و لاقرینة صارفة. پس روایاتی که میگوید صلّ در منار تقلیم أظفار صل دلالت میکند دال بر وجوب نباشد اما طائفه‌ای که می‌گوید یعید، ظهور در وجوب دارد.[2]

در باب صلاة به نظر ما قرینه قویه‌ای که وجود دارد بر اینکه احرام بعد از نماز استحباب دارد نه وجوب، این است که این طوائف ثلاثه روایات هر چند ظهور در وجوب دارد لکن احدی از فقهاء سلفا و خلفا الا ابن جنید فتوا به وجوب نداده است. اینجا مطمئنیم که عند القدماء قرائنی بوده است که سبب صرف ظهور این روایات شده از وجوب لذا أحدی فتوا نداده است.

در غسل احرام همین بیان را مرحوم حکیم و محقق خوئی و دیگران داشتند ما قبول نکردیم. که می‌فرمودند لو کان لبان، گفتیم مرحوم یسد مرتضی در ناصریات می‌فرمودند غسل احرام را مستحب می‌دانم و روایات تأکد بر استحباب دارد و لذا اشتبه الأمر علی أکثر أصحابنا و اعتقدوا أن غسل الإحرام واجب لقوة ما ورد فی تأکیده.[3] اما رد صلاة قبل احرام احدی از فقهاء قائل به وجوب نشده است لذا به نظر ما این قرینه قویه است بر اینکه این روایات عندنا ظهور در وجوب پیدا نمی‌کند لذا إفتاء به وجوب صلاة قبل الإحرام قابل مطرح کردن نیست.

علاوه بر اینکه این قرینه دوم، ممکن است با یک ضمیمه از نگاه ما قرینیت داشته باشد. ما سه طائفه روایت داریم که در یک طائفه صلاة قبل احرام کنار مستحبات ذکر شده لذا ظهور در وجوب نخواهد داشت، طائفه دیگری هم میگوید من أحرم بغیر غسل أو صلاة یعید. نسبت به غسل مسلما کلمه یعید حمل بر وجوب نمی‌شود. اگر بگوییم یک کلمه یعید در غسل حمل بر استحباب در صلاة حمل بر وجوب می‌شود این استعمال لفظ در اکثر از معنا است، لذا یا باید یعید را ظاهر در اصل محبوبیت بدانیم یا حمل بر استحباب کنیم.

پس این هم قرینه است که إفتاء به وجوب کون الإحرام عقیب الصلاة که محقق داماد فرموده‌اند صحیح نیست.

أقوی این است که مقدمه سوم هم از مقدمات احرام که صلاة قبل احرام باشد استحباب مؤکد دارد نه وجوب.

چند نکته را ذیل مسأله اشاره می‌کنیم:

نکته اول: صاحب عروه می‌فرمایند أفضل این است که احرام بعد صلاة واجب باشد، وجه أفضلیت این است که ما دو طائفه روایات داریم یکی می‌گوید انسان مخیر است احرامش بعد از صلاة فریضة باشد یا بعد نافله باشد، باب 18 ابواب احرام بعض روایات میگوید احرام بعد مکتوبه یا نافله باشد، صحیحه معاویة بن عمار میگوید صلّ المکتوبه ثم احرم بالحج أو المتعة. معینا مکتوبه را بیان میکند که نماز واجب بخوان بعد احرام ببند حج یا متعه را. به قرینه روایات تخییر این روایت تعیین حمل بر افضلیت می‌شود. اینکه معینا ذکر کرده چون أفضل افراد است. لذا فتوا به استحباب کون احرام بعد صلاة مکتوبه به جهت جمع بین این دو طائفه روایات است.

مؤید استحباب کون الإحرام بعد الصلاة مکتوبه روایت سوم از باب 19 ابواب احرام است عَنْ إِدْرِیسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ- یَأْتِی بَعْضَ الْمَوَاقِیتِ بَعْدَ الْعَصْرِ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُقِیمُ إِلَى الْمَغْرِبِ- قُلْتُ فَإِنْ أَبَى جَمَّالُهُ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ- قَالَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یُخَالِفَ السُّنَّةَ- قُلْتُ أَ لَهُ أَنْ یَتَطَوَّعَ بَعْدَ الْعَصْرِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ لَکِنِّی أَکْرَهُهُ لِلشُّهْرَةِ- وَ تَأْخِیرُ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ- قُلْتُ کَمْ أُصَلِّی إِذَا تَطَوَّعْتُ قَالَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.

روایت از نظر دلالت تمام است. راوی سؤال میکند بعد عصر به میقات رسیده‌ام حضرت فرمودند تا مغرب صبر کن یعنی نماز مغرب را بخوان و الا شأن خاصی ندارد که تا مغرب فقط صبر کند.[4]

روایت به روشنی دلالت می‌کند که احرام بعد صلاة فریضه سنت است.[5]

از نظر سند دو اشکال دارد یا از نگاهی حداقل یک مشکل دارد. محمد بن سهل اگر مستقلا در سند باشد چنانکه بعض نسخ تهذیب است و نه با عطف به واو بر موسی بن قاسم چنانکه در بعض نسخ دیگر تهذیب است اگر محمد بن سهل مستقلا در سند باشد توثیق ندارد. پدرش سهل بن یسع اشعری ثقه است کما صرح به النجاشی. بعض نسخ تهذیب آمده عن موسی بن قاسم و محمد بن سهل. حداقل مشکل در ادریس بن عبدالله راوی اخیر است که اگر ادریس بن عبدالله بن سعد باشد ثقه است اما اگر ادریس بن عبدالله إِوَدی باشد توثیق ندارد که احتمال قوی همین فرد باید باشد.

پس سند روایت معتبر نیست.

نکته دوم: سید صاحب عروه میفرماید اگر نماز مکتوبه وقتش نبود افضل این است که احرام بعد نماز قضا باشد. صلاة مکتوبه ظهور دارد در واجب أداء و دلیل دیگری نداریم که صلاة احرام بعد فریضه اگر زمان فریضه نبود بعد نماز قضا محرم شوید. أدله تخییر هم میگوید صلّ الفریضه أو النافلة ثم أحرم. فریضه هم انصراف دارد به نماز أداء. فعلیه اینکه ما صریحا فتوا دهیم بعد از نماز واجب مستحب است در مرتبه دوم نماز قضا بخواند و بعد محرم شود دلیلی ندارد.

نکته سوم: بعضی از جمله شیخ در مبسوط می‌فرمایند وقتی که نوبت به نافله رسید افضل این است که شش رکعت نافله بخواند اگر نتوانست چهار رکعت و الا دو رکعت بخواند.

عرض می‌کنیم دلیل بر استحباب ستة رکعات روایت چهارم از باب هجدهم ابواب احرام است عن ابی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال تصلی للإحرام ستة رکعات تحرم فی دبرها. سند روایت ضعیف است به علی بن أبی حمزه بطائنی و ما قرینه نداریم که نقل این حدیث قبل الوقف علی بن حمزه بوده است لذا روایت معتبر نیست.[6]

تسامح در ادله سنن را هم در اصول به تفصیل بررسی کردیم نظر مشهور را قبول نکردیم لذا این روایت مستند چنین فتوایی نمی‌شود. اما روایت اربع رکعات هم روایت ادریس بن عبدالله است. که ضعیف است حتی در مستحبات و مستند افتاء نمیشود زیرا تسامح رد ادله سنن را قبول نکردیم در مباحث اصول به تفصیل مطرح کردیم.

در مورد دو رکعت نافله قبل احرام روایت صحیحه داریم باب 18 ابواب احرام روایت پنجم صحیحه معاویه ابن عمار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ الْإِحْرَامَ فِی غَیْرِ وَقْتِ صَلَاةٍ فَرِیضَةٍ- فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ أَحْرِمْ فِی دُبُرِهِمَا.

به نظر ما مستحب است مؤکدا احرام بعد صلاة الفریة باشد و اگر زمان فریضة نبود مستحب است بعد صلاة رکعتین احرام واقع شود.[7]

---

[1]. جلسه 21، مسلسل 729، دوشنبه، 95.08.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: مرحوم سید صاحب عروة بعد از اینکه می‌گویند در منوی عنه تعیین لازم است، می‌فرمایند أقوی این است که تعیین اجمالی هم کفایت می‌کند، مثل اینکه کسی در کلاسهای حج وظائفش را در یک برگه یادداشت می‌کند، که مستطیع است و حجش تمتع است و استیجاری نیست، در وقت احرام بگوید قصد می‌کنم آنچه در برگه نوشته‌ام را. بعد به عنوان یک مصداق برای تعیین که محقق خوئی هم این را قبول می‌کنند می‌فرمایند حتی بأن ینوی الإحرام بما سنعینه من حج أو عمرة فإنه نوع تعیینٍ.

عرض می‌کنیم: تعیین در روایات و ظهور عرفی معنای روشنی دارد، یعنی در حال اقدام باید بداند چه می‌کند، و شامل این مورد نمی‌شود. جالب است که هم سید صاحب عروه و هم محقق خوئی برای نیت سه قسم درست می‌کنند، میگوید یک قسم نیت نمی‌کند و یک قسم تعیین می‌کند و یک قسم تردید دارد، سؤال این است که چنین تعیینی با تردید چه تفاوتی دارد. لذا محققین معمولا به این مصداق از تعیین اجمالی که در کلام سید صاحب عروه آمده است اشکال کرده‌اند. محقق نائینی در تعلیقه می‌فرمایند لیس هذا الا کالإحرام لصلاة سنعینها أو البسملة لسورة کذلک و لیس مجدیا فی التعیین فی شیء منهما. مرحوم بروجردی هم می‌فرمانید الأقوی عدم کفایته و لا فرق بینه و بین النیة المرددة. مرحوم امام هم در تحریر میفرمایند فلو نوی من غیر تعیینٍ و أوکله إلی ما بعد ذلک بطل.

نکته سوم: آیا تلفظ به نیت لازم است یا نه؟

هیچ دلیل در هیچ عبادتی بر لزوم تلفظ به نیت نداریم بلکه در سایر عبادات اضمار و عدم تلفظ ممکن است بر اساس أدله‌ای أولی باشد. در خصوص حج دو طائفه روایات است، یک طائفه می‌گوید می‌خواهی اضمار کن قصد نسک را یا اظهار کن، طائفه دوم می‌گوید اظهار افضل است در باب حج، لذا بر اساس این روایات استحباب اظهار نیت در نسک حج امر مفروغ‌عنه‌ای است اما لزوم تلفظ به نیت خیر.[2]

لذا مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: و لا یعتبر التلفظ بالنیة و لا الإخطار بالبال.

مطلب سوم: در بحث نیت

اگر کسی فراموش کرد نیت و قصد نسکی را که برای آن قصد محرم شده است، وظیفه‌اش چیست؟[3]

عرض می‌کنیم: مسأله در ابتدا دو صورت رئیسه دارد و صورت دوم هم منشعب به چند صورت است. صورت اول: تردید بین صحیح و باطل است، ماه رمضان از مسجد شجره محرم شده و الآن شک دارد آیا احرام برای عمره مفرده بوده پس احرامش صحیح است، یا احرام برای عمره تمتع بوده که احرام برای عمره تمتع باید در اشهر حج باشد و در ماه رمضان احرام برای عمره تمتع باطل است.

بعض فقهاء فرموده‌اند با تمسک به أصالة الصحه در عملی که واقع شده و شک دارد صحیح است یا فاسد اصالة الصحة فی عمل النفس جاری می‌کند مانند اصالة الصحة فی عمل الغیر میگوید محرم شدم به احرام صحیح که همان عمره مفرده باشد.

تمسک به اصالة الصحة صحیح نیست زیرا اصالة الصحة آنجا است که عنوان عمل معلوم و محرز است، شک دارد عملش واجد شرائط و اجزاء بوده تا صحیح باشد، یا واجد اجزاء و شرائط نبوده؟ مسلما بیع انجام داده است، امرش دائر است بین بیع صحیح یا بیع فاسد أصالة الصحة میگوید بیع درست است. اما اگر در اصل عنوان شک داشته باشد مورد اصالة الصحة نیست، شک دارد آیا عمل صادره از او بیع بوده یا قمار دیگر اصالة الصحة جاری نمی‌وشد حتی در فعل غیر. ما نحن فیه چنین است که نمی‌داند قصد عمره مفرده از او صادر شده تا عملش صحیح باشد یا عنوان عمره تمتع از او صادر شده که باطل است، شک در صدور عنوان صحیح یا باطل محط أصالة الصحة نیست. لذا با عدم جریان أصالة الصحة اینجا راه و حکم لزوم تجدید احرام است. اینجا وظیفه این است که احرام را تجدید کند زیرا اگر عمره تمتع نیت کرده بود احرام باطل است و خود به خود تجدید لازم است و اگر عمره مفرده نیت کرده بود تجدید قادح نیست و کضم الحجر فی جنب الإحرام است و محرم است به عمره مفرده. پس تجدید احرام لازم است.

---

[1]. جلسه 28، مسلسل 736، شنبه، 95.08.22.