بایگانی فروردين ۱۳۹۶

در مباحث الفاظ از قواعد کلیه‌ای بحث شد که ظهورات هیئات پرکاربرد را مشخص می‌کرد که این ظهورات در طریق استنباط حکم شرعی یا در طریق استنباط وظیفه فعلیه مکلف قرار می‌گرفت. مباحث ظهورات تمام شد.

مباحث حجج و أمارات

مبحث قطع

قسمت دوم از مباحث مهم علم اصول در توضیح أماراتی است که شرعا و عقلا معتبر و حجت است و اصول عملیه‌ای که چنین است.

در آغاز ورود به مباحث حجج مرحوم آخوند می‌فرمایند مناسب است که قبل از بررسی مباحث أمارات و اصول عملیه بحث مختصری از احکام قطع داشته باشیم و إن کان خارجا من مباحث الأصول و کان أشبه بمسائل الکلام لشدة مناسبته للمقام.

در توضیح این عبارتشان که معمولا در ابتدای این بحث بیان میشود چند نکته باید اشاره شود:

نکته اول: مرحوم آخوند می‌فرمایند مباحث قطع جزء مسائل علم اصول محسوب نمی‌شود و به مناسبت از آن بحث می‌کنیم. توضیحی که محققان بیان می‌کنند این است که دو ضابطه برای مسأله اصولی بیان شده: 1ـ در طریق استنباط حکم شرعی باشد. 2ـ در طریق دانستن وظیفه فعلیه مکلف باشد. در اصول که از قطع و احکامش بحث می‌کنیم بحث از قطع به وجود اشیاء نیست بلکه بحث از احکام قطع به حکم شرعی است، و قطع به حکم شرعی بالاترین مصداق استنباط حکم شرعی است نه اینکه خودش مسأله‌ای است که در طریق استنباط حکم شرعی باشد. به عبارت دیگر ما در مباحث قطع از احکام قطع بحث می‌کنیم. مثلا می‌گوییم اگر قطع داشت به وجوب نماز جمعه این قطع به حکم شرعی منجز و معذر است یا نه؟ یعنی حکم شرعی استنباط شده است، من از عوارض حمک مستنبَط می‌خواهم بحث کنم نه اینکه بحث از منجزیت و معذریت قطع در طریق استنباط حکم شرعی باشد بلکه بعد از استنباط حمک شرعی است. به عبارت سوم: قطع و علم به حکم شرعی معلول مسأله اصولی است و نمی‌تواند خودش مسأله اصولی باشد.

بنابراین از احکام قطع اگر در آغاز مباحث حجج بحث می‌شود بحث از مسأله اصولی نیست.

نکته دوم: مرحوم آخوند و به تبعشان دیگران فرموده‌اند و کان أشبه بمسائل الکلام. در علم کلام بحث می‌شود از مبدأ که ذات مقدس حق است و افعال مبدأ، و از معاد و احوال آن. آقایان می‌گویند بحث از احکام قطع شبیه به مسائل علم کلام است نه اینکه جزء مسائل علم کلام باشد زیرا در احکام قطع بحث می‌شود از اینکه قطع حجت، معذر و منجز هست یا نه؟ این حکم قطع که در علم اصول بحث میشود لزمه‌ای دارد که اگر حجت بود شما انجام دادید استحقاق ثواب دارید بر این فعل من الله، و اگر مخالفت کردید استحقاق عقاب دارید من الله، پس لازمه بحث حجیت قطع فعل الله است که ثواب و عقاب باشد. لذا بحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است. این نکته را هم مرحوم آخوند بیان کرده‌اند و دیگران هم ارسال مسلم گرفته‌اند.

نکته سوم: می‌فرمایند علت بحث از قطع در آغاز مباحث حجج در اصول این است که مناسبت با این جایگاه دارد. وجه مناسبت این است که چنانکه خواهد آمد بحث از حجیت أمارات و اصول عملیه مسلما از مسائل علم اصول است چون در طریق استنباط حکم شرعی است. چون اینجا بحث میکنیم از ما هو حجة بالعرض که أمارات و اصول عملیه است ذاتا حجت نیستند و جعل حجت شده برای اینها از جانب شارع یا حکم عقل، مناسب است که بحث کنیم از چیزی که حجت است بالذات هر چند در طریق استنباط نیست. حجت بالعرض در طریق استنباط احکام قرار میگیرد و حجت بالذات مفادش حکم شرعی است و در طریق استنباط نیست اما همین که اینجا هم بحث از حجیت است مناسب است که در کنار ما هو حجة بالعرض از ما هو حجة بالذات هم بحث شود مخصوصا که حجت ذاتب مقدم بر حجت عرضی است.

اشکال: آیا نمی‌توان ادعا کرد قطع موضوعی در طریق استنباط حکم شرعی است و مقدمه وصول به حکم شرعی است. پس بحث از قطع موضوعی جزء مسائل علم اصول باشد.

جواب: گفته شده چنین نیست زیرا قطع موضوعی مقدمیتی برای حکم شرعی دارد اما نباید مغالطه شود، زیرا در طریق استنباط حکم شرعی نیست. مثلا مولا میگوید إذا قطعت بدخول شهر رمضان یجب علیک الصوم یاتصدّق. مستشکل می‌گوید قطع به دخول شهر رمضان مقدمه استنباط حکم شرعی است؛ در حال که قطع اگر تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد رابطه‌ای با حکم دارد اما رابطه‌اش طرقیت استنباط نیست، اینجا مغالطه شده، بلکه مانند سایر موضوعات اگر شارع گفت الخمر حرامٌ یا الحج واجبٌ صحیح است که حکم تعلق گرفته به موضوعی و تا موضوع نباشد حکم نیست اما هیچگاه هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست بلکه از أدله و قواعدی که حرمت خمر را استفاده می‌کنید آن قوانین در طریق استنباط حکم‌اند اما هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست هر چند حکم بر موضوع استوار می‌شود. قطع موضوعی هم جزء الموضوع است و جزء الموضوع در طریق استنباط حکم قرار نمی‌گیرد.

عرض می‌کنیم نسبت به این کلام مرحوم آخوند چند ملاحظه است:

ملاحظه اول: این که جمعی ارسال مسلم گرفته‌اند که احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است ما فی الجمله قبول داریم. بعض احکام قطع را قبول داریم که از مسائل علم اصول خارج است، قطع به حکم شرعی حجت است یا نه؟ این در طریق استنباط حکم شرعی نیست اما بعض احکام قطع هست که در طریق استنباط حکم شرعی است، که چند مثال میزنیم که مرحوم مروج از مرحوم شاهرودی هم نقل میکردند و این مثالها صحیح است و از ما نیست:

مثال اول: یکی از احکام قطع احکام و مسائلی است که راجع به علم اجمالی مطرح است، مباحث و احکام علم اجمالی که آیا علم اجمالی منجز است یا خیر؟ و این تنجز هب نحو موافقت قطعیه است یا نه؟ تنجز به نحو موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است یا علیت تامه است؟ تمام این مباحث مسائلی هستند در طریق استنباط حکم شرعی.

مثال دوم: آیا امتثال اجمالی در صورت تمکن از امثال تفصیلی عقلا مجزی است یا نه؟ زید می‌تواند چند کیلومتر در کویر برود به واحه‌ای برسد و قبله را سؤآل کند تا نماز بخواند و این کار را نکند و به چهار طرف نماز بخواند، آیا چنین امتثالی که امتثل اجمالی است عقلا با تمکن از امثتال تفصیلی مجزی است یا نه؟ این تفاوتی با بحث حجیت أمارات ندارد چنانکه حجیت أمارات در طریق استنباط حکم شرعی است این مباحث هم در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد.

ملاحظه دوم: به تبع مرحوم آخوند اعلام ثلاثه و مرحوم خوئی و دیگران میگویند مباحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است، ما أشبهیتی نمی‌بینیم. در مباحث إجزاء اشاره کردیم که بعض مباحث است که حیثی است، از حیثی ممکن است داخل در یک علم باشد از حیث دیگر ممکن است داخل در علم دیگر باشد و اگر در بحث از قطع اینگونه گفته شود که خداوند در مخالفت قطع می‌تواند عقاب قرار دهد و در موافقت ثواب قرار دهد یا نه؟ این میشود از علم کلام، اگر هم نگاهتان به جهت حیثی باشد همین بحث در أمارات هم هست که بعد حجیت أمارات خداوند می‌تواند موافق أماره ثواب و در مخالفت أماره عقاب جعل کند یا نه؟

[1]. جلسه 100، مسلسل 562، یکشنبه، 96.01.27.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شیخ انصاری برای ورود به بحث قطع عنوانی انتخاب کرده‌اند که مورد نقد مرحوم آخوند است و لذا عنوان را تغییر داده‌اند و سبب شده محققین بعد ایشان مانند اعلام ثلاثه، مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران وارد موازنه این دو عنوان شده‌اند. ما هم این دو عنوان و مفارقات آنها و اشکالاتی که ثمره عملی دارد را بیان خواهیم کرد.

مرحوم شیخ فرموده‌اند إعلم أن المکلف إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک.

مرحوم آخوند ضمن تغییر عبارت فرموده‌اند البالغ الذی وُضع علیه القلم إذا التفت الی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه.

ضمن چند نکته به مفارقات این دو عنوان اشاره میکنیم:

نکته اول: مرحوم شیخ فرمودند مکلف، مرحوم آخوند فرمودند البالغ الذی وضع علیه القلم.

گفته شده اشکال کلمه مکلف این است که از طرفی عناوین ظهور دارند در فعلیت نه شأنیت، وقتی می‌گوید أعطی الفقیه کذا، فقیه یعنی من هو فقیه بالفعل نه تازه طلبه‌ای که شأنیت فقاهت دارند.[2]

که مکلف بالفعل است یعنی کسی که ملتفت هم باشد، کسی تکلیف فعلی دارد که به حد تکلیف رسیده باشد و قلم تکلیف بر او وضع شده و التفات هم داشته باشد، پس مکلف فعلی یعنی بالغ ملتفت لذا قید التفات در کلام شیخ لغو میوشد و معنا ندارد بگویند المکلف اذا التفت الی حکم شرعی، نباید گفت الملتفت اذا التفت الی حکم شرعی لذا مرحوم آخوند فرموده البالغ الذی وضع علیه القلم، یعنی فردی که مجنون نیست إذا التفت یعنی اگر غافل هم نباشد، پس با تعبیر مرحوم آخوند قید التفات از لغویت خارج میشود.

عرض می‌کنیم وجه تغییر عبارت توسط مرحوم آخوند این نکته نیست هر چند مشهور گفته اند. مرحوم آخوند خودشان در حاشیه رسائل وجهی برای این تغییر عبارت بیان میکنند، نقد این وجه و بیان وجه مرحوم آخوند را بیاورید تا ما هم توضیح دهیم.[3]

نکته دوم: قید "إذا التفت" که برای مکلف است، یا بالغ عاقل إذا التفت، یکی از سه حالت قطع، ظن و شک را دارد، هم به شیخ انصاری هم به مرحوم آخوند کی اشکال وارد است که بنابر نگاه شما که سایر اعلام هم قبول دارند تنها این معادلات و وظائف مقرره یا قطع دارد فلان کار را بکند وظائف مکلف ملتفت است در حالی که قرائنی دارمی که این وظائف مقرره برای غیر بالغ هم هست و اختصاص به بالغ ندارد. در مورد این اشکال مراجعه کنید مباحث الحجج شهید صدر ج1، ص8 که به سه مورد اشاره می‌کنیم که این وظائف مقرره تنها مختص مکلف شرعی نیست:

مثال اول: صبی ممیزی است درس خوانده و ملتفت است که بعض احکام به قاعده ملازمه ثابت است، حرمت ظلم، قتل نفس محترمه، خیانت در امانت را درک میکند عقلا قبیح است، تحلیل می‌کند به قاعده ملازمه کلما حکم به العقل حکم به الشرع و از طرف دیگر قواعد عقلیه قابل تخصیص نیست و حدیث رفع نمی‌تواند این قوانین را بردارد و آنچه را شارع وضع کرده است قابل رفع شرعی است لذا صبی ممیز که عقل میگوید تعلق تکلیف به آن اشکال ندارد وقتی توجه میکند به مصادیق قاعده ملازمه که آیا مکلف به این موارد است عقلا یا نه؟ این صبی إذا التفت به این حکم یا قطع به تکلیف دارد که قطع عقلا منجّز است و اگر قطع پیدا نکرد یا طریق معتبر دارد بر نفی و اثبات و این طریق معتبر یا از راه اجتهاد خودش است که مثلا حدیث رفع در این قاعده ملازمه هم جاری است و موارد قاعده ملازمه را هم رفع میکند یا طریق معتبرش فتوای مجتهد است که مجتهدش حدیث رفع مورد قاعده ملازمه را رفع کند یا طریق معتبر ندارد. پس هم کلام شیخ انصاری اشکال دارد هم کلام مرحوم آخوند زیرا هر دو با یک عنوان مباحث حجج را اختصاص دادید به مکلف صحیح نیست.[4]

مثال دوم: گاهی صبی ممیز شک میکند در تحقق بلوغ به شبهه حکمیه که به ورود به پانزده سال قمری است یا اکمال پانزده سال قمری است؟ به حدیث رفع نمیتواند تمسک که رفع القلم عن الصبی زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و نمیداند صبی هست یا نه؟ اینجا صبی ممیز یا قطع پیدا میکند به تکلیف یا اگر قطع ندارد حجت عقلائیه معتبر یا حجت معتبر شرعی پیدا میکند که تکلیف ندارد اگر مقلد است میگوید مقلد فلانی هستم و حجت معتبر من او است و او میگوید تکلیف نداری یا خودش مجتهد است که با دلیل معتبر به عدم تکلیف میرسد اگر حجت معتبر نداشت نوبت به اصول عملیه میرسد و استصحاب عدم تکلیف جاری میکند. پس باز مباحث حجج را اختصاص به مکلف دادید در حالی موردی داریم که شامل صبی ممیز هم میشود.

[1]. جلسه 101، مسلسل 563، دوشنبه، 96.01.28.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مثال سوم: صبی ممیز و شبهه بلوغ به نحو شبهه موضوعیه است. میداند بلوغ با نبت شعر خشن است اما در مصداقش شک دارد هذا الشعر النابت خشن أم لا؟ شک دارد صلاة و صوم بر او واجب است یا نه؟ اینجا یا تحصیل قطع می‌کند یا تحصیل می‌کند ظن معتبر را هر چند فتوای مجتهد در حق او یا رجوع میکند به اصول عملیه مانند استصحاب عدم نبات شعر خشن.

بنابراین با ذکر این سه مورد روشن می‌شود که این وظائف سه بُعدی که آقایان برای مکلف می‌شمارند اختصاص به مکلف شرعی ندارد. لذا هر چند در بعض این موارد بحثهای مبسوطی است که در جای خودش باید مطرح شود که آیا صبی ممیز احکام عقلیه به قانون ملازمه دارد یا نه؟ که خواهد آمد اما فی الجمله مورد قبول است که این وظائف مختص مکلف شرعی نیست.

لذا حق این است که مقسَم چنین باشد که المکلف العقلی و الشرعی إذا التفت إلی حکم، تا مواردی که صبی ممیز هم این وظائف برایش فرض میشود این عنوان و مقسَم شاملش بشود.[2]

نکته سوم: آیا مراد از مکلف که در تعریف آمده اعم از مجتهد و غیر مجتهد است؟ چنانکه ممکن است بگوییم عبارت شیخ انصاری مفید همین معنای أعم است، یا این عنوان اختصاص دارد به مجتهد چنانکه علی احتمالٍ عبارت مرحوم آخوند به این معنا اشاره دارد زیرا مرحوم آخوند میفرمایند له أو لمقلدیه.

مرحوم نائینی یک نگاه دارند و در مقابل جمعی از محققان مانند مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران نگاه دیگر دارند. مرحوم نائینی می‌فرمایند این عنوان و وظائف مختص مجتهد است و شامل مقلد نمی‌شود. می‌فرمایند این حجج که مکلف ملتفت باید به آنها مراجعه کند مانند خبر واحد، استصحاب و برائت، اختصاص دارد به مجتهد زیرا موضوع خبر ثقه و حجیت آن صرف وصول نیست. کتاب کافی را دست هر کس بدهند بگوییم خبر ثقه برایش حجت است، بلکه موضوع حجیت خبر ثقه خبری است معارض نداشته باشد و مخصص و مقید و قرائنش معلوم باشد، این حجیت و شرایطش برای عامی متوفر نیست تا بگوییم رجوع کن به این طرق معتبره، یا استصحاب که در شبهات حکمیه یقین به حدوث حکم در سابق و شک در بقاء الآن لازم است، نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده است شک دارد در عصر غیبت واجب است یانه استصحاب بقاء حکم کند، عامی این یقین سابق را از کجا به دست بیاورد؟ یقین به وجوب حکم در سابق باید از راه ادله بدست آید و عامی نمیتواند رجوع کند به أدله، پس موضوع استصحاب هم برای او ثابت نیست و برائت هم در شبهات حکمیه مشروط به فحص و یأس از ظفر به أمارات است که عامی نمی‌تواند داشته باشد. لذا این طرق و حجج در حق عامی قابل تصور نیست، فعلیه عنوان اختصاص دارد به مکلف مجتهد کما یومی الیه عبارت صاحب کفایه.

عرض می‌کنیم: قسمتی از کلام مرحوم نائینی صحیح است اما مثبت مدعای ایشان نیست. قبول داریم بعضی از مصادیق علمی و طرق معتبره شرایطی دارد که آن شرایط در حق مقلد متوفر نیست لذا مقلد به آن طرق نمی‌تواند مراجعه کند این کلام ایشان صحیح است، اما این نکته ملازمه ندارد با اینکه اصل تقسیم مختص به مجتهد باشد، به این معنا که عنوان تقسیم این است که مکلف إذا لاتفت الی حکم شرعی یا قطع پیدا می‌کند یا طریق معتبر دارد یا شک دارد، این نگاه کاملا در مورد مقلد هم مصداق دارد هر چند طرق معتبره مقلد با مجتهد ممکن است تفاوت داشته باشد. توضیح مطلب این است که غیر مجتهد یقین دارد مکلف است به احکامی مانند مجتهد، التفات پیدا می‌کند به واقعه‌ای[3] یا قطع پیدا می‌کند سلبا یا ایجابا به حکم، مسأله از ضروریات و یقینیات است مانند حرمت خمر و عصیر عنبی إذا غلی قبل از ذهاب ثلثین، یا قطع پیدا نمی‌شود که در این صورت ظن به حکم پیدا میکند از طریق معتبری که در حق مقلد فتوای مجتهد است. انبوه موارد مقلدین ظن به حکم شرعی دارند از طریق فتوای مجتهد و لازم نیست خبر ثقه باشد. اگر قطع به حکم پیدا کرد به آن عمل می‌کند و اگر ظن معتبر پیدا کرد از فتوای مجتهد به آن هم عمل میکند اما اگر قطع یا ظن پیدا نکرد وصول به فتوای مجتهد برایش ممکن نیست یا مجتهدی در آن عصر نیست یا قطع به حجیت فتوای مجتهد ندارد[4] اگر شک داشت باید به ما یستقل به عقله مراجعه کند یا اشتغال عقلی یا برائت عقلی. در هر صورت اینکه بعض مصادیق طرق معتبر در حق مقلد جاری نباشد که به درستی ادعا میکنند، این سبب نمیشود که اصل مقسم اختصاص به مجتهد داشته باشد، بلکه میتوان گفت المقلد اذا التفت الی حکم و واقعه إما أن یحصل له القطع و یا طریق معتبر و یا شک.

پس اختصاص این عنوان به مجتهد کما یومی الیه عبارت مرحوم آخوند و تصریح مرحوم نائینی علی وجهه نیست.

اینجا بعضی مانند شهید صدر یک بحث مهم دیگری مطرح میکنند که ما واردش نمیشویم و جایگاه آن بحث در مباحث اجتهاد و تقلد است که در سابق اشاره کرده‌ایم و اگر عمر و حیاتی بود آنجا باید اشاره شود که میگویند به مناسبت اینکه این وظائف مختص مجتهد است یا نه میگویند کیفیت فتوای مجتهد نسبت به حکم ظاهری و حکم واقعی آنجا که وظائف مستقیما مربوط به خودش نیست و مربوط به مقلدین است این تحلیل عملیه إفتاء به تعبیر شهید صدر چگونه است. مثلا موردی که مبتلا به مجتهد نیست د راحکام ظاهریه مانند احکام النساء، بر اساس اصول عملیه اگر بخواهد فتوا دهد اینها قائم به یقین سابق و شک سابق نسبت به مجری حکم ظاهری است که برای فقیه تصویر نمیشود یا عکس آن در سایر موارد که مبحث وجوب نماز جمعه در عصر غیبت باشد، استصحاب یقین سابق و شک لاحق برای مجتهد است و به مقلد ارتباط ندارد، مجتهد استصحاب جاری میکند و حکم ظاهری برای مقلد ثابت میشود این عملیه إفتاء چگونه است در حالی که حکم ظاهری استصحاب بقاء وجوب جمعه مبتنی بر یقین سابق است و مقلد یقین سابق ندارد. این عملیه إفتاء چنین است که مجتهد خودش را تنزیل میکند مقام مقلد یا وضعیت دیگری است شهید صدر توضیح میدهند که باید در باب اجتهاد و تقلید مطرح شود.

[1]. جلسه 102، مسلسل 564، سه شنبه، 96.01.29.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: مرحوم آخوند مقید کردند در تعریفشان حکم را به قید فعلی، اما مرحوم شیخ حکم را مطلق گذاشت که استفاده می‌شود چه حکم فعلی باشد چه إنشائی. مرحوم آخوند که قید فعلیت را آوردند می‌فرمایند لعدم ترتب اثرٍ علی القطع بالحکم الإنشائی.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص12 در دفاع از شیخ و نقد به مرحوم آخوند می‌فرمایند چرا قید فعلی را در عنوان آوردید بلکه حق با شیخ انصاری است. اگر مرادتان از حکم انشائی احکام و اوامری است که نه به داعی بعث و زجر بلکه به سایر دواعی مانند تهدید "إعملوا ما شئتم" جعل شده که التفات به این اوامر اثر ندارد زیرا اینها حکم نیستند بلکه این جمله تهدید است نه حکم. یا تعجیز است "فأتوا بسورة من مثله" نه حکم. اما اگر حکم انشائی به داعی بعث و زجر انشائ شده باشد هر چند هنوز موضوعش در خارج محقق نشده تا حکم فعلی شود، زیرا فعلیت حکم به فعلیت موضوع است، مولا فرمود لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و هیچ مستطیعی در عالم نیست بلکه حکم انشائی است و التفات مجتهد به این حکم اثر دارد و اثرش هم جواز إفتاء مجتهد است طبق این حکمی که فعلی نشده و موضوعش محقق نیست. یا فرموده السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما و هنوز در خارج سارقی نیست تا وجوب قطع ید فعلی شود، اما التفات به این حکم اثر دارد.

عرض می‌کنیم: عجیب است از مرحوم خوئی بیان چنین اشکالی. اولا: نکته ابتدایی ایشان که اگر مقصود از حکم انشائی اوامر به داعی تهدید است از محل بحث خارج است، آیا این احتمال نسبت به یک متفقه و یک طلبه ای که معالم خوانده میرود که شما به مرحوم آخوند نسبت میدهید خووب معولم است که آنها حکم نیست. بیان این اشکال به جا نبود. ثانیا: مرحوم خوئی در اصطلاح حکم انشائی و فعلی نگاهشان به اصطلاح استادشان مرحوم نائینی است و طبق آن نگاه به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند. می‌گوییم طبق نگاهی که مرحوم آخوند به حکم انشائی دارند التفات مجتهد به حکم انشائی هیچ اثری ندارد. شما فعلیت و انشاء را مانند استادتان مرحوم نائینی معنا کردید و علی المبنا اشکال میکنید. در مباحث گذاشته بارها گفته‌ایم در حکم فعلی مرحوم آخوند اصطلاح خاص دارند و مرحوم نائینی اصطلاح خاص به خودشان و محقق اصفهانی هم اصطلاح خاص خودشان را دارند.

مرحوم آخوند در موارد زیادی از کفایه برای حکم مراحل اربعه قائل هستند که در یک جا کاملا این نظرشان را توضیح می‌دهند. در حاشیه بر رسائل ص35 می‌فرمایند یکی مرحله اقتضاء است که حاکم می‌بیند در متعلق این حکم و شیئ مصلحت است، مرحله دوم مرحله انشاء است که چون مصلحت و مفسده در متعلق دیده است حکم را انشاء کرده است و هنوز به مرحله ابلاغ نرسیده، به تعبیر مرحوم آخوند انقداح اراده به فعل از سوی مکلفین در نفس مولا در مورد اوامر هنوز ایجاد نشده یعنی هنوز مولا به مرحله ای نرسیده حکمش که از مکلفین بخواهد انجام دهد، یا در نواهی جعل حکم کرده اما به جهاتی هنوز اراده مولا بر ترک متعلق از سوی عبید در نفس مولا ایجاد نشده به جهت موانع یا مسائلی. سوم مرحله فعلیت است یعنی اراده برای انجام متعلق امر از سوی عبید در نفس مولا هست که معمولا این مرحله همراه ابلاغ است. حال که مولا موانعش برطرف شده و می‌خواهد عبید این کار را بکنند به آنان ابلاغ می‌کند. مرحله چهارم هم تنجز است، حکمی را که مولا می‌خواهد عبید انجام دهند و بیان هم کرده و واصل به مکلف هم شده.

طبق این بیان مرحوم آخوند اگر کسی علم پیدا کرد به حکم انشائی که هنوز به مرحله ابلاغ و فعلیت نرسیده است و مولا انقداح اراده در نفسش برای فعل مکلفین به وجود نیامده است، من اگر علم به این حکم انشائی هم پیدا کنم اثری ندارد حتی جواز إفتاء هم طبق آن نیست زیرا حکمی که به مرحله فعلیت نرسیده طبق این مبنا مجتهد نمیتواند إفتاء کند. الآن طبق روایاتمان می‌دانیم در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و رزقنا الله رؤیته یک سری احکام فعلی خواهد شد و روایات میگوید آنجا برادر دینی بدون اذن حق استفاده از اموال برادر دینی اش دارد، این حکم الآن انشائی است و به مرحله فعلیت نرسیده لذا جواز إفتاء هم نیست.

پس حکم انشائی طبق تعریفی که خود مرحوم آخوند دارند اثری ندارد لذا باید مرحوم آخوند اینگونه بفرمایند که المکلف اذا التفت الی حکم فعلی.

اما مرحوم نائینی معتقدند حکم شأنی یا انشائی حکمی است که انشاء و ابلاغ شده اما هنوز موضوعش در خارج محقق نشده، مرحوم نائینی می‌فرمایند فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع در خارج، مستطیع که پیدا شد حکم فعلی میشود و اگر خکم ابلاغ شده و موضوع هنوز محلل نیست این حکم فعلی نیست بنابر این دیدگاه کلام مرحوم خوئی صحیح است.

نکته پنجم: گفتیم مباحث قطع از مباحث و مسائل علم اصول خارج است و از مبادی آن است.

سؤال این است که طبق تعریفی که محقق اصفهانی از علم اصول دارند آیا نمی‌توانیم مباحث قطع را از مسائل علم اصول حساب کنیم؟ محقق اصفهانی می‎فرمایند علم اصول ما یُبحث فیه عن القواعد الممهِدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی. قطع هم حجت بر حکم شرعی است، پس طبق این تعریف احکام قطع از مسائل علم اصول است. زیرا قطع مانند خبر واحد و استصحاب حجت بر حکم شرعی است.

[1]. جلسه 103، مسلسل 565، چهارشنبه، 96.01.30.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جواب: طبق تعریف محقق اصفهانی هم نمی‌توان همه مسائل مبحث قطع را جزء مسائل اصول دانست زیرا:

اولا تعریف ایشان چنین است که بحث می‌شود در علم اصول از قواعدی که آماده می‌کنند تحصیل حجت را، فرض کنید خود قطع حجت بر حکم شرعی است اما آیا ما در احکام قطع بحث می‌کنیم از قواعدی که کمک می‌کنند چگونه تحصیل قطع کنیم؟ خیر بحث از آثار قطع است.

ثانیا: سؤال می‌کنیم مقصود محقق اصفهانی از حجت بر حکم شرعی چیست؟ یا حجت به اصطلاح اصولی است یا منطقی. حجت در اصطلاح اصول هر قاعده‌ای است که کبرای قیاس استنباط حکم قرار می‌گیرد، ما در احکام قطع بحث نمی‌کنیم از قواعدی که کبرای قیاس استنباط قرار گیرد، قطع خودش عین استنباط است، قطع و آثارش کبرای قیاس نیستند، و اگر مقصود حجت منطقی است که ما یکون وسطا فی القیاس، حد وسط یا علت است برای کبری یا معلول اکبر است یا حد وسط و کبری معلولین لعلة ثالثة هستند. قطع اگر می‌گویید حجت است یعنی حد وسط در قیاسی که می‌خواهید به حکم شرعی برسید و قطع نه علت حکم است نه معلول حکم است و نه قطع و حکم معلولین لعلة ثالثة هستند، پس حجت بر حکم شرعی چه به اصطلاح اصولی باشد چه منطقی شامل قطع نمی‌شود لذا نمی‌توان گفت قطع و احکامش از مسائل علم اصول است.

پس طبق نظر محقق اصفهانی هم فی الجمله مباحث و احکام قطع خارج از مسائل اصول است. نه بلجمله زیرا بعض مباحث قطع مانند تنجز علم اجمالی از مسائل اصول شمرده می‌شود.

طبق نظریه‌ای که ما در گذشته در اوائل مباحث الفاظ اشاره کرده‌ایم مباحث قطع قسمتی از آنها خارج از مسائل علم اصول است و از مبادی شمرده می‌شود. اشاره کرده‌ایم ما در علم اصول بحث می‌کنیم از أدله فقه، به عبارت دیگر هر چیزی که صلاحیت یا احتمال دارد دلیل واقع شود بر حکم شرعی یا دلیل بر وظیفه عملی در مورد افعال جوانحی یا جوارحی، لذا عرض می‌کنیم در حقیقت دلیل بر حکم شرعی چیزهایی است که سبب می‌شود برای حصول قطع و علم به حکم شرعی و کاشفیت تام دارند، مانند خبر متواتر که نص در مطلوب است و به واسطه آن مجتهد علم به حکم شرعی پیدا میکند. ما از دلیل بر قطع به حکم شرعی که کاشف تام است بحث می‌کنیم. گاهی هم دلیلی کاشفیت از حکم شرعی دارد ام کشف تام نیست و موجب علم مجتهد به حکم شرعی نیست و ظن آور است اما شارع مقدس تأسیسا یا إمضاءً این کشف ناقص را تتمیم می‌کند و میگوید به آن متعبد باش و این هم دلیل و طریق به واقع است مانند خبر واحد یا أخذ به ظواهر، ما از أدله‌ای در مرحله ثانیه بحث می‌کنیم که محتمل است کشف ناقصشان را شارع تتمیم کرده باشد، مانند خبر واحد هر چند در پاره‌ای از موارد احتمال می‌رود این کشف ناقص تتمیم شده باشد تأسیسا یا امضاء اما بعد به این نتیجه میرسیم که این ما یحتمل تتمیمه و ما یحتمل دلیلیته تتمیم نشده و کاشفیت تام ندارد فقط احتمالش بود مانند اجماع منقول و شهرت فتوائیه. اگر دلیلی که کاشف تام از حکم شرعی بود نداشتیم، دلیلی که کاشف ناقص از حکم شرعی است نبود مرحله بع دلیل بر وظیفه عملیه است که فقزه هر چه جستجو کرد و متوجه یک حکم شرعی بود نه کشف تام پیدا کرد بر این حکم شرعی نه کاشف ناقص متمَّم، در این صورت شریعت اسلام مکلف را در مقام عمل متحیر نگذاشته بلکه ادله ای را جعل کرده که وظیفه فرد را در مقام عمل مشخص میکند هر چند کاشفیت از حکم واقعی ندارد، از أدله بر وظیفه عملی هم در علم اصول بحث میشود میگوییم اصول عملیه.

پس مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا کاشف تام بر حکم شرعی دارد که عمل میکند، یا کاشف ناقص متمَّم دارد که عمل می‌کند و الا به وظائف عملیه ای که شارع قرار داده عمل میکند.

این نگاه باعث میشود احکام و آثار از این کاشف تام را باید بررسی کنیم لذا وارد احکام قطع می‌شویم و طبق بیان ما بعضی از مباحث قطع جزء مسائل علم اصول نیست مانند اینکه هل القطع حجة أم لا؟ این بحث از عوارض استنباط حکم شرعی است زیرا قطع به حکم شرعی یعنی استنباط حکم شرعی، از دلیل کاشف بحث نمیکنیم بلکه از عوارض کشف تام بحث میکنیم. لکن بعضی از بحثها از احکام قطع میشود از مسائل علم اصول، مثلا: آیا راه‌های غیر متعارف که موجب قطع است برای بعضی مانند رمل، جفر، خواب و استخاره می‌توانند کاشف تام بر حکم شرعی باشند یا نمی‌توانند؟ این بحثها از مباحث علم اصول است. ما یُحتمل کونه کاشفا تاماً عن الحکم الشرعی میشود از مباحث علم اصول. درست مانند اینکه ما یحتمل کونه کاشفه ناقصا عن الحکم الشرعی جزء مباحث علم اصول میشود ماند ظن قیاسی که کشف ناقص دارد آیا کاشف متمَّم از حکم شرعی هست یا نه؟

باید توجه داشت در عنوانی که انتخاب کرده‌ایم مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا قطع دارد به کاشف تام یا کاشف ناقص معتبر یا رجوع به وظائف مقرره برای عمل میکند باید به دو نکته توجه کرد:

نکته اول: این مکلف عقلی برای اینکه صبی ممیز را شامل شود اعم است از مکلف حقیقی یا اعتباری، به عبارت علم حقوق مکلف به نظر ما اعم است از شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی.

در مباحث خمس یک بحث تفصیلی در خمس شرکتها داشتیم که در علم حقوق و حقوقدانها در کنار شخصیت‌های حقیقی در خارج، شخصیتهای اعتباری هم که عقلا اعتبار می‌کنند وجود دارد که فی الجمله برای این شخصیتهای حقوقی حقوقدانها و حقوق پژوهان حق و تکلیف قائل‌اند. شخصیت حقیقی تکالیف فقهی دارد، آیا در فقه شخصیت حقوقی مکلف هم داریم که دارای حق و تکلیف باشد یا شخصیت حقوقی دارای تکلیف در فقه ما نداریم. توسعه جوامع بشری بر اساس نیازها، ضرورتها از نظر اجتماعی اقتصادی فرهنگی شخصیتهای حقوقی اعتبار شده مانند دولت، بانک و بعض شرکتها. حقوقدانها با سعه و ضیق مختلف چنانکه برای شخصیت حقیقی حق و تکلیف قائلند برای شخصیت حقوقیهم حق و تکلیف قائل‌اند.[2] حقوقدانها برای شخصیت حقوقی هم فی الجمله حق و تکلیف قائل‌اند. این توجه را داشته باشیم که نگاه ما در فقه به شخصیت حقوقی و اینکه آیا شخصیت حقوقی هم فی الجمله می‌تواند مکلف به تکالیف بشود یا نه؟ اینجا باید جواب داد که اگر کسی نظرش این بود که کما هو الحق فی الجمله شخصیت حقوقی در فقه شیعه اعتبار دارد مصادیقی از تعلق تکلیف هم به شخصیت حقوقی در فقه ما وجود دارد در این صورت نمایندگان شخصیت حقوقی هم إذا التفتوا بجای شخصیت حقیقی بحکم شرعی، آیا دولت مالکیت دارد یا نه، حال نمایندگان دولت اگر توجه به حکم شرعی پیدا کردند یا قطع حاصل میشود برایشان یا کاشف ناقص یا وظائف عملیه را باید رجوع کنند.

پس به نظر ما مکلف عقلی اعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.

[1]. جلسه 104، مسلسل 566، شنبه، 96.02.02.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در عنوان بحث حجج گفتیم دو نکته باید مورد توجه باشد. نکته اول این بود که در جای خودش اثبات کرده‌ایم شخصیت حقوقی می‌تواند فی الجمله احکام موضوعه شرعی داشته باشد لذا مکلف در عنوان مباحث حجج أعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.

بله کسانی که قائل‌اند خطابات و احکام وضعیه مجعوله مربوط به شخصیت حقیقی است و شخصیت حقوقی لا حقَّ له و لا تکلیف و لا وضع فی الشریعة الإسلامیه بلکه بعضی اصلا شخصیت حقوقی را اعتبار نمیکنند از نظر اینان شخصیت حقوقی معتبر عند العقلا از شمول احکام دین وضعا و تکلیفا خارج است لذا مکلف اختصاص دارد به مکلف حقیقی.[2]

نکته دوم: مادر عنوان اشاره کردیم دلیل بر حکم شرعی و وظیفه عملی چه مربوط به احکام جوارحی باشد یا مربوط به احکام جوانحی و قلبی باشد. انسان دو گونه رفتار دارد که سه عنوان از این رفتارها استخراج می‌شود، گاهی رفتار ظاهری و جوارحی است، غذا می‌خورد نگاه می‌کند و راه می‌رود؛ گاهی هم رفتار جوانحی، مغزی، قلبی یا باطنی است که بر دو قسم است: یا فعالیت معرفتی، شناختی و اعتقادی است که امروز میگویند اپیستمولوژی یا رفتارهای احساسی و عواطفی است. ما در فقه حکم شرعی هم برای شناخت‌ها و باورها داریم هم برای احساسات و رفتارها هم برای اعضا و جوارح داریم. به این جهت که افعال اختیاری انسان چه مرتبط باشد به جارحه و اسباب ظاهری و چه مرتبط باشد به جانحه و باطن، لامحاله هر فعل اختیاری انسان حکم شرعی دارد لذا فقه سه بعد دارد: فقه العقیدة و فقه الأخلاق که رفتارهای احساسی و عواطف انسان است و فقه اعمال جوارحی.

متأسفانه بنا به عللی فقه محدود شده به قسم سوم که فقه الأعمال الجوارحیه است و از فقه العقید و فقه الأخلاق غفلت شده است البته در اهل سنت چون حاکمیت داشتند بیشتر کار شده و هجمه سنگینی به علم فقه د راهل تسنن شده که مثل غزالی در إحیاء العلوم میگویند فقه علم دنیوی است و فقهاء علماء دنیا است و در مقابلش اخلاق علم آخرت است. بعض روشنفکران معاصر ما هم که تحت تأثیر اینها هستند در نوشته هایشان این هجمه ها را دارند.[3]

ما وقتی به سابقه اندیشمندان شیعه در نگارشهای فقهی نگاه میکنیم میبینیم کاملا به این سه بعد توجه داشتند و امروز هم باید توجه شود. الهدایة فی الأصول و الفروع از شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید، جمل العلم و العمل سید مرتضی، چینش وسائل الشیعة که کتاب فقهی مرحوم شیخ حر عاملی بوده مراجعه کنید باب وجوب اصلاح النفس عند میلها الی الشر، استحباب ذم النفس و تأدیبها و مقتها، استحباب اشتغال الإنسان بعیب نفسه عن عیب الناس، لذا ما می‌گوییم در اصول باید نگاه به أدله بر حکم شرعی و وظائف عملی که مربوط به حارجه یا جانحه باشد. به عبارت دیگر احکام شرعی و وظائف عملی که مرتبط با عقیده یا اخلاق یا اعمال جوارحی است.

ما قبول داریم بعض احکام العقیده مانند وجوب معرفت خداوند، توحید، وجوب اعتقاد به معاد، اصل نبوت، قسمتی از این احکام العقیده عقلی است و وجوب قبل الشرع دارد اما قسمتی از احکام العقیده هم وجوب یا سایر احکام شرعی فقهی دارند لذا هم باید فقه با این نگاه وسیع مد نظر قرار گیرد هم در اصول به أدله مثبته احکام و وظائف که نگاه می‌کنیم باید این نگاه را داشته باشیم که ادله ای که احکام العقیده را اثبات میکنند یا احکام مربوط به جانحه را اثبات میکنند یا ادله احکام مربوط به اعمال جوارحی را اثبات می‌کنند.[4]

تا اینجا نتیجه این شد که عنوان بحث را ذکر کردیم که هر مکلفی إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع یا ظن معتبر یا وظائف عملیه. حال بطبیعة الحال باید از احکام و آثار مترتب بر قطع بحث کنیم که مکلف اگر قطع پیدا کرد به حکم شرعی احکامش و آثارش چیست. با این نگاه احکام قطع متنوع میشود میگوییم مکلفی که قطع پیدا کرده آیا قطع او برایش حجت است یا نه؟ بعد باید بحث از حجیت کنیم که حجیت عقلی است یا عقلایی یا شرعی.

بحث دوم این است که گاهی قطع موافق واقع است و گاهی مخالف واقع است، اگر قطعی مخالف واقع بود بر طبقش عمل نکردید بحث تجری مطرح می‌شود که عقاب دارد یا نه؟

بحث سوم: گاهی قطع از اسباب متعارفه به دست میآید و گاهی از اسباب غیر متعارفه مانند رمل و جفر و خواب و أسطرلاب به دست می‌آید این قطعا حجت است.[5]

بحث چهارم: گاهی قطع تفصیلی است و گاهی اجمالی است. قطع اجمالی گاهی در مرحله ثبوت تکلیف است و گاهی در مرحله سقوط تکلیف است. که باید از احکام علم اجمالی بحث شود.

بحث پنجم: قطعی که برای انسان حاصل میشود گاهی متعلق آن حکم شرعی است قطع دارم به وجوب صوم و گاهی متعلق آن موضوع خارجی است که قطع طریقی و موضوعی بحث میشود.

بحث ششم: اگر ثابت کردیم التزام عملی بر طبق قطع لازم است آیا التزام قلبی و اعتقادی هم لازم است طبق قطع یا نه؟ بحث لزوم و عدم لزوم موافقت التزامیه بحث میشود.

اولین حکم قطع را مرحوم آخوند میفرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما. شنبه خواهد آمد

[1]. جلسه 105، مسلسل 567، دوشنبه، 96.02.04. دیروز به مناسبت شهادت امام کاظم علیه السلام 25 رجب 1438 تعطیل بود.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث اول: احکام قطع

مرحوم آخوند می‌فرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما.

در این عبارت سه حکم از احکام قطع را باید بررسی کرد:

1ـ آیا قطع طریقیت و کاشفیت از واقع دارد؟

2ـ هل القطع حجة أم لا؟ حجیت غیر از کاشفیت و واقع‌نمایی قطع است، گاهی قطع هست اما حجیت نیست مانند قطع به وجود سی و سه پل اصفهان، این قطع کاشفیت عن الواقع دارد اما حجیت، منجزیت و معذریت بی‌معنا است.

3ـ هل یجب العمل علی طبق القطع أم لا؟

بعد از تحلیل این سه حکم باید کلمات مرحوم آخوند و مرحوم شیخ انصاری را بررسی کرد که چه خلطی واقع شده است.

حکم اول: طریقت و کاشفیت

بحث است که آیا طریقیت، واقع نمایی و انکشاف قطع از واقع قابل جعل است؟ جعل یا بسیط است که إیجاد الشیء تکوینا باشد که مفاد هل بسیطه و خروج از عدم به وجود است و گاهی جعل تألیفی یا ترکیبی است یعنی جعلُ شیء لشیء مانند جعل البیاض برای جداری که بیاض نبوده. ملاک در جعل تألیفی که جعل محمول برای موضوع است ملاک و ظرف تحققش فقر و حاجت یا عدم وجود محمول است برای موضوع. حال اگر موضوعی واجد محمول باشد و فرض وجود موضوع کافی باشد در اتصاف آن موضوع به محمول دیگر ملاک جعل تألیفی وجود ندارد، موضوعی که واجد محمول است دیگر نیاز ندارد با بک جعل دوباره‌ای آن محمول را به موضوع بدهیم، محال است که موضوعی که واجد محمول است دوباره محمول را به آن بدهیم لذا جعل تألیفی برای ذات و ذاتیات محال است و بعد از تحقق ذات و ذاتیات، إعطاء الذات یا ذاتیات تحصیل حاصل و محال است.أربعة إذا وُجد فهو زوج، دیگر إعطاء الزوجیة به أربعه به جعل تألیفی تحصیل حاصل است.

به محض حصول قطع در ذهن، انکشاف محقق می‌شود لذا معنا ندارد بین قطع و انکشاف واقع جعل تألیفی باشد، معنا ندارد قطع باشد اما انکشاف نباشد و عقل، عقلا یا شارع این انکشاف و واقع نمایی را به قطع إعطاء کنند. مشهور اصولیان در اینکه رابطه قطع و انکشاف چگونه است اختلاف دارند، بعضی مانند محقق اصفهانی می‌فرمایند طریقیت عین ذات قطع است، قطع چیزی جز انکشاف الواقع نیست زیرا طریقیت إلی الواقع یعنی حضور الشیء فی النفس بلاخفاء، این می‌شود طریقیت و انکشاف، قطع هم همین است و لاغیر.

مرحوم نائینی و بعضی دیگر گویا انکشاف را عین ذات قطع نمی‌دانند بلکه از لوازم ذات می‌دانند مانند زوجیت برای أربعة که زوجیت ذات أربعة نیست لذا همه اعداد قابل تقسیم بر دو هست لذا زوجیت از لوازم ذات است که تا أربعة آمد زوجیت هم می‌آید لذا چنانکه جعل أربعة برای أربعة به جعل تألیفی غلط است، جعل تألیفی زوجیت هم برای أربعة غلط است؛ ایشان می‌فرمایند نسبت بین طریقیت و قطع، عین الذات نیست بلکه لازمه ذات است یعنی با وجود قطع در نفس انسان زوجیت هم حاصل می‌شود.

اینکه طریقیت عین ذات قطع است یا لازمه ذات است در این حکم اثر ندارد زیرا در هر دو صورت قابل جعل نیست اما مع ذلک بعدا روشن می‌وشد که به نظر ما حق با محقق اصفهانی است که حصول القطع فی النفس با إنتفاء احتمال خلاف است و این إنتفائ همان انکشاف الشیء است و هو القطع و قطع هم غیر از انکشاف الشیء هویت دیگری ندارد.[2]

در هر صورت کاشفیت چه عین ذات و چه از لوازم ذات باشد با جعل بسیط قطع طریقیت وجود می‌گیرد چون اگر طریقیت ذات قطع است که معلوم است که با قطع ذات خودش وجود گرفته است و جعل و إعطاء دوباره طریقیت معنا ندارد، و اگر جزء ذاتیات و لوازم ذات هم باشد همین اثر را دارد که مانند زوجیت و أربعه باشد و با جعل قطع طریقیت هم جعل شده است.

نکته مهم این است که هر دو گروه در مقابل یک نظریه‌ای قرار دارند که مفادش این است که طریقیت نه ذات القطع است نه از ذاتیات قطع است، مع ذلک نیاز به جعل جاعل هم ندارد و با جعل قطع آن هم جعل می‌شود. تهذیب الأصول مرحوم امام ج1 را مطالعه کنید. یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در المحصول ج2، ص20 با توضیحات و اندک تغییری همان کلام امام را تبیین می‌کنند که طریقیت نه ذات قطع است نه ذاتی قطع مع ذلک جعل تألیفی نمی‌خواهد بلکه به جعل بسیط جعل می‌شود. ادامه بحث دوشنبه ان شاءالله

[1]. جلسه 106، مسلسل 568، شنبه، 96.02.09. سه شنبه عید مبعث 1438 و چهارشنبه هم تعطیل بود.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ابتدا کلام یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام را در المحصول اشاره می‌کنیم بعد کلام مرحوم امام را بیان میکنیم.

این محقق می‌فرمایند طریقیت نه ذات القطع است نه ذاتی قطع است و نه از لوازم وجود قطع است، مع ذلک طریقیت برای قطع به جعل تألیفی هم ممکن نیست. می‌گویند اما اینکه طریقیت نه ذات القطع است نه ذاتی به این جهت است که ذاتی یا باید ذاتی باب ایساغوجی باشد به تعبیر مناطقه یعنی جنس و نوع و فصل شیء باشد یا باید ذاتی باب برهان باشد یعنی جعل موضوع کافی باشد برای جعل محمول مانند جعل زوجیت برای أربعه و انکشاف و طریقیت نسبت به قطع هیچ کدام از ایندو نیست. اما انکشاف جنس و فصل و نوع قطع نیست زیرا حقیقة القطع یک حالت نفسانی و صفت نفسانی است که قائم به نفس است مانند سایر صفات نفسانی ظن، وهم، شک، حسد، بخل، عداوت و امثال اینها که من حیث الوجود بسیط‌اند، نهایتا بعض اینها قابلیت کشف از واقع را دارند بعضی نه، نه اینکه کشف از ذاتیات قطع باشد، پس رابطه کشف با طریقیت این است که نه ذات قطع است نه ذاتی. سؤال: ممکن است انکشاف و طریقیت نه ذات ماهیت قطع باشد نه ذاتی آن بلکه از لوازم وجودش باشد. می‌فرمایند انکشاف لازمه وجود قطع هم نیست زیرا لازمه وجود آن است که در خارج لاینفکّ عن الشیء وجودا مانند حرارت و نار، در حالی که قطع همه جا مساوی با انکشاف نیست و هرجا قطع باشد انکشاف نیست، مواردی داریم که قطع هست و انکشاف نیست مانند جهل مرکب، یقین دارد زید مرده اینجا قطع هست اما انکشاف از واقع نیست پس لازمه وجودش هم نیست. نتیجه اینکه در مورد قطع می‌فرمایند یک امکان کشف عن الواقع دارد اما اینکه ذات قطع یا ذاتی قطع و از لوازم ماهیت قطع یا لوازم وجود قطع باشد صحیح نیست.

عرض میکینم: نقد اصل کلام را ضمن نقد کلام مرحوم امام اشاره میکنیم اما فعلا میگوییم اینکه انکشاف امکان دارد در بعض صفات نفسانی باشد و در بعضی نباشد امکان الإنکشاف طبق این بیانات شما نه ذات است نه ذاتی قطع است نه لازمه وجود قطع است، ید جعل هم به آن تعلق نمیگیرد پس چیست؟[2] به نظر ما ایشان با اینکه در بحث امام حاضر بوده‌اند اما مرحوم امام در تهذیب الأصول نکته دیگری دارند. در تهذیب الأصول ج2، ص9 مرحوم امام می‌فرمایند اولا اینکه گفته می‌شود طریقیت از آثار و لوازم قطع است و لوازم شیء قابل جعل نیست به جعل تألیفی لذا زوجیت لازمه اربعه است و جعلش هم غلط است بلکه با خود اربعه زوجیت محقق میشود، این نکته که می‌گویند در لوازم ماهیت است، لوازم ماهیت قابل جعل نیست بلکه به جعل ماهیت است، اما اگر چیزی جزء لوازم وجود بود طبق نظریه أصالة الوجود لوازم وجود نیاز به جعل دارد، مثلا ضحک لازمه وجود خارجی انسان است، وجود ذهنی انسان ضاحک نیست نه به حمل اولی نه به حمل شایع صناعی، به حمل اولی الإنسان حیوان ناطق است و جنس و فصل دارد و مفهوم ضحک در آن أخذ نشده و در وجود ذهنی انسان به حمل شایع هم انسان مصداق ضاحک نیست بلکه ضحک لازمه وجود خارجی انسان است که خدا قوه ضحک را در انسان ایجاد کرده منتی جعل لوازم وجود از وجود منفک نیست نه اینکه لازمه وجود احتیاج به جعل ندارد.

بعد نتیجه می‌گیرند اگر قطع لازمه اش طریقیت و انکشاف است، انکشاف از لوازم وجود قطع است و لازمه وجود احتیاج به جعل تکوینی دارد و نمیتوانید بگویید چون انکشاف لازمه قطع است پس احتیاج به جعل ندارد، اگر لازمه باشد لازمه وجود است و لازمه وجود جعل تکوینی میخواهد. اگر مقصودتان از جعل طریقیت جعل اعتباری است که قطع طریقیت نداشته و شارع یا عقلا برای آن طریقیت اعتبار کرده اند، چیزی که لازمه وجود یک شیء است تکوینا دیگر جعل اعتباری برایش غلط است، حرارت لازمه وجود تکوینی نار است، دیگر جعل اعتباری حرارت برای نار لغو است و چیزی که لازمه وجود یک شیء باشد تکوینا جعل اعتباری برای آن لغو است.

عرض می‌کنیم: چند نکته مهم در کلمات مرحوم امام هست که یک نکته را در بحث حجیت قطع توضیح میدهیم که بسیار اثر شرعی دارد و خواهیم گفت مرحوم امام و دیگران گویا مبنایشان این است که آنچه مجعول است به جعل تکوینی دیگر جعل اعتباری آن لغو است و بر اینکه نکات و آثار زیادی مترتب میکنند. در بحث حجیة القطع بررسی میکنیم و میگوییم قبول نداریم ما هو مجعول بجعل تکوینی جعل اعتباری اش همه جا لغو باشد.[3]

نکته دوم: میگوییم شما به بیانات مختلف می‌خواهید بین کاشفیت و قطع فاصله بیاندازید. اشکال مهم ما این است که قطع را تعریف کنید تا بفهمیم رابطه قطع با انکشاف چیست. محقق تلمیذ امام میفرمایند صفة حاصلة فی النفس مانند وهم و شک و حسد و بخل، بله اینها همه صفت حاصله در نفس اند اما تفاوت دارند یا نه، اگر جنس عالی شان این است فصلشان چیست؟ فرق قطع با شک و ظن و وهم و اطمینان چیست؟ آیا جز این است که در سایر صفاتی مانند ظن و وهم کاشفیت فی الجمله است اما احتمال خلاف میرود، که مقداری مات و غبارگرفته است، میگوید دیدم دستگاهها را داشتند از زید جدا میکردند اما احتمال ضعیف حیات هم میدهم. آیا قطع جز انکشافی است که هیچ احتمال خلافی قاطع در آن نمیدهند. ما تبعا لمحقق اصفهانی انکشاف را ذات القطع میدانیم. اشکال مرحوم امام که تلمیذ محققشان هم اصرار دارند این است که اگر انکشاف ذات القطع است چرا از قطع تخلف میکند، جایی داریم قطع هست انکشاف نیست ما میگوییم این مغالطه است. در هر ظرفی که قطع باشد انکشاف هم هست، بعضی میگویند در نظر قاطع قطع انکشاف دارد و در نظر غیر قاطع انکشاف ندارد مرحوم امام هم میگویند اگر ذات یا ذاتی قطع این است این نظر و آن نظر ندارد، ما میگوییم هر جا قطع باشد انکشاف هست، قطع در نفس من است لذا برای من انکشاف است، من نگاه کردم دیدم زید روبه قبله است و ضربان هم ندارد قطع دارم مرده است اما فرد دیگر که این قطع را ندارد خوب قطع ندارد که انکشاف باشد برایش.

لذا این که قطع کاشفیت دارد و کاشفیت ذات القطع است نگاه این است که هر جا قطع باشد این ذات هست لذا در جای خودش مرحوم امام ودیگران میگویند اگر کسی قطاع است تا قطع دارد نمیتوانید بگویید تو انکشاف نداشته باش بلکه باید مقدمات قطعش را از بین برد.

خلاصه کلام این است که طریقیت یعنی انکشاف و انکشاف ذات القطع است نه آنچه محقق نائینی میفرماید از لوازم ماهیت است مانند زوجیت و اربعه است نه خیر بلکه ذات لاقطع انکشاف است و هر جا باشد آنجا انکشاف به همراه قطع هست لذا کلام مرحوم امام و تلمیذ محققشان و از نگاهی کلام مرحوم نائینی مورد خدشه است.

بعد طریقیت به حجیت قطع باید وارد شویم.

[1]. جلسه 107، مسلسل 569، دوشنبه، 96.02.11. دیروز میلاد امام حسین علیه السلام سوم شعبان 1438 و دروس تعطیل بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حجیت قطع

عبارات مختلفی در حجیت قطع بکار رفته است:

معنای اول: از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده میشود که گویا ایشان حجیت را با طریقیت مساوق و مساوی گرفته‌اند که حجیة القطع یعنی انکشافه و طریقیته الی الواقع.

عرض می‌کنیم: این برداشت صحیح نیست زیرا طریقیت و انکشاف متعلق چیزی است و حجیت چیز دیگر، لذا قبلا هم اشاره کردیم که انسان به بسیاری از موضوعات مانند سی و سه پل اصفهان قطع دارد، این قطع طریقیت دارد یعنی انکشاف متعلق قطع عند حصوله فی النفس اما حجیت در اینجا معنا ندارد، قطع به فلان موضوع حجیت است معنا ندارد، لذا بین طریقیت و حجیت تساوی نیست.

معنای دوم: مرحوم نائینی حجیت قطع را به معنای محرکیت تکوینی قطع می‌دانند، قطع حجت است یعنی محرّک تکوینی انسان است برای عمل.

عرض می‌کنیم: این تعبیر مسامحه است زیرا اولا خیلی از موارد داریم قطع هم نیست اما انسان تحرک تکوینی دارد، فرد استراحت میکند یک حشره‌ای آمد طرفش احتمال میدهد عقرب باشد او حرکت میکند پس گاهی یک احتمال هم محرک تکوینی است. مسامحه این است که اگر قطع در بعض موارد محرکیت دارد محرکیت قطع نحو العمل ناشی از حجیت آن است نه اینکه حجیت به معنای محرکیت است، اگر قطع در بعض موارد محرک است، انگیزه است برای عمل انسان چون قطع در آن مورد حجت است.

معنای سوم: مشهور میگویند حجیت قطع یعنی منجزیت و معذریت. اگر عبد قطع پیدا کرد به حکم مولا یا وظیفه خودش، این قطع منجّز است یعنی مثبت متعلق است و سبب می‌شود مولا علیه عبد احتجاج کند اگر عبد امتثال نکند، مولا می‌گوید چرا با اینکه قطع به وظیفه داشتی آن را انجام ندادی، معذّر است از ناحیه عبد، عبد اگر قطع پیدا کرد به وظیفه‌ای و به آن عمل کرد و متعلق قطع در واقع مخالف واقع بود، در پیشگاه خداوند عذر دارد.

این معنای سوم می‌تواند محور بحث و مقصود اصولیان باشد که قطع حجةٌ یعنی منجّزٌ للتکلیف إذا طابق الواقع و معذّرٌ للعبد إذا خالف الواقع. شکی نیست در اینکه قطع فی الجمله قطع به حکم مولایی که مولویت دارد منجز و معذر است. میگوییم فی الجمله زیرا بعض اختلافات هست که متعرض خواهیم شد و بحث می‌کنیم. مثلا بعض اصولیان می‌گویند قطع مطلقا معذر نیست بلکه قطعی سبب عذر انسان است إذا خالف الواقع که ناشی از تقصیر در مقدمات نباشد. مثلا اگر عقلا یا شارع به مکلف گفته‌اند از مقدماتی مانند خواب یا جفر و جن گیری به سمت شناخت تکلیف من نرو، اگر مکلف چنین کرد معذر نیست. همچنین منجزیت را بعض اصولیان میگویند منجزیت از احکام قطع نیست بلکه از احکام احتمال تکلیف است، همینقدر احتمال تکلیف دادی با شرایطی باید فحص و جستجو کنی، و اگر پیدا نکردی معذر داری.

فی الجمله شکی نیست در اینکه قطع به حکم مولایی که مولویت دارد منجز و معذر است، اینجا بحثی است که فقط اشاره می‌کنیم و توضیحش در مباحث تحسین و تقبیح عقلی خواهد آمد.[2]

اینکه قطع فی الجمله منجز و معذر است یعنی باید ترتیب اثر دهیم طبق قطعمان، این منجزیت و معذریت و ترتیب اثر دادن طبق قطع که یک وجوب عقلی است از مصادیق قاعده تحسین و تقبیح عقلی است به این معنا که عقل درک میکند مخالفت با تکلیفی که قطع دارد به آن تکلیف و ترتیب اثر ندادن به آن تکلیف ظلم است و الظلم قبیحٌ. این فی الجمله مسلم است اما بحث پردامنه‌ای اینجا هست که حسن عدل و قبح ظلم آیا از احکام عقلیه است یا عقلائیه. شاید حداقل چهار یا پنج نظر از باطن مطلب میتوان به دست آورد که در جای خودش خواهد آمد. فعلا فقط دو نظریه را نقل می‌کنیم و در جای خودش نقد خواهیم کرد.

اینجا دو نظر مهم در مقابل هم است:

نظریه اول: صاحب کفایه و مشهور معاصران که حسن عدل و قبح ظلم و مصادیق این دو را حکم عقل و از امور واقعیه و نفس الأمریه می‌دانند، می‌گویند در عالم واقع و نفس الأمر حقائقی داریم که عقل آنها را درک می‌کند و آن حقائق مربوط به عالم وجود هم نیست بلکه مربوط به عالم واقع و نفس الأمر است، نه در محدوده وجود ذهنی است نه وجود خارجی، امتناع اجتماع نقیضین واقعیتی است که نه در عالم ذهن است نه خارج، یک میلیون سال قبل از اینکه انسانی باشد و ذهنی اجتماع نقیضین محال بوده است، پس مطابَق این قضیه صادقة ذهن و خارج نیست، قضیه خارجیه باید موضوعش در خارج باشد تا محمول ممتنعٌ را بر آن حمل کنیم. پس قضیه نفس الأمریه است که هم حقائق نظرهی است هم حقائق عملیه، حسن عدل و قبح ظلم از این قضایای نفس الأمریه است.

نظریه دوم: مرحوم محقق اصفهانی به جلّ فلاسفه هم نسبت می‌دهند که حسن عدل و قبح ظلم از احکام عقلائیه است و عالم نفس الأمر و واقع نیست بلکه از اعتبارات عقلائی و از قضایای مشهوره‌ای است که تطابق علیها آراء العقلا حفظا للنظام و لیس وراء اعتبارها واقعٌ.[3]

طبق هر دو نظریه داعویت و لزوم امتثال ثابت است و حتی اگر از باید ها و نبایدهای شرطی باشد که بعض تلامذه علامه طباطبایی بر آن اصرار دارند تفاوتی ندارد که حجیت معذریت و منجزیت و لزوم ترتیب اثر دادن طبق قطع فی الجمله امر ثابت و مستدلی است.

[1]. جلسه 108، مسلسل 570، سه شنبه، 96.02.12.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در تحلیل این دو نظریه و اینکه حکم عقلی است یا عقلایی و چیستی منشأ آن که لزوم شکر منعم است یا حق الطاعة مولا است به ملاک خالقیت یا لزوم اطاعت مولا است به ملاک دفع عقاب محتمل. اینجا دو بحث باید بررسی شود:

الف: آیا حجیت قطع و لزوم حرکت بر طبق قطع که یک حکم عقلی یا عقلایی است قابل جعل شرعی هست یا نه؟

ب: آیا قطع حاصل برای عبد به حکم مولا قابل ردع و منع شرعی هست یا نه؟

بحث اول:

مشهور اصولیان قائلند جعل حجیت و لزوم عمل بر طبق قطع از سوی شارع صحیح نیست زیرا پس از اینکه حجیت و لزوم متابعت قطع به حکم عقل بود از قضایای نفس الأمریه و واقعیه و لازمه ذاتی قطع شد یا حکم و اعتبار عقلائی بود دوباره شارع مقدس بخواهد این معنا را اعتبار کند تحصیل حاصل است که بر مولای حکیم محال است.

ما قبول داریم که اگر مطلبی تکوینا وجود داشت یا به اعتبار عقلایی وجود داشت اگر تکوینا بود لامحاله شارع تکوینا دوباره آن را ایجاد کند محال است، مانند خلق دوباره انسان، همین وجود تکوینی را بخواهد دوباره وجود اعتباری بدهد بدون اثر لغو و محال است. یا یک اعتبار عقلایی را شارع مقدس بدون اثر بخواهد دوباره جعل کند به اعتبار شرعی این هم محال است اما اگر جعل و اعتبار شرعی نسبت به یک امر تکوینی یا نسبت به یک اعتبار عقلایی، اگر اعتبار شرعی اثر داشته باشد لغویت و تحصیل حاصل نخواد بود. در ما نحن فیه میگویید حجیت قطع یا امر واقعی و نفس الأمری است که عقل دال بر آن است، فرض کنید لازمه وجودی قطع است، یا اعتبار عقلایی است. اگر شارع مقدس دید اعتبار حجیت قطع از سوی شارع اثر دارد چرا میگویید تحصیص حاصل است، اعتبار شرعی هم غیر از امر تکوینی است هم غیر از اعتبار عقلایی است. اگر این اعتبار شرعی اثر داشته باشد به چه دلیل ممکن نباشد. ما ادعا میکنیم فی الجمله در مواردی که احکام عقلیه یا عقلائیه داریم اعتبار شرعی اثر دارد لذا لغو هم نیست.

بعض مصادیق احکام عقلیه داریم که عقلا در آن تشکیک دارند به جهاتی اختلاف نظر دارند مانند اینکه آیا کذب عقلا قبیح است مطلقا یا نه؟ بعضی میگویند کذب بما هو کذب قبیح است بعضی میگویند خلاف واقع گفتن قبیح نیست و کذب فی نفسه قبیح نیتس بلکه هر جا منجر به اضرار به غیر شود قبیح است مانند اینکه مثال میزنند ظهر رفتی به منزل کسی اگر بگویی نهار نخوردم ب زحمت میافتد برای اینکه به زحمت نیافتد میتوانی دروغ بگویی نار خوردم و اشکال ندارد. د راین موارد که عقلا در حکم عقل یا اعتبار عقلایی تشکیک دارند مسأله خفاء دارد اشکالی ندارد شارع یک اعتبار داشته باشد که نزد من الکذب مطلقا قبیحٌ. یا اختلاف است که آیا مولا بر ر قبیحی میتواند انسان را عقاب کند هر چند عصیان مولا صدق نکند یا نه ارتکاب قبیحی که از شؤون مولا است میتواند عقاب کند اما اگر هتک مولا نیست نمیتواند عقاب کند وقتی اعتبار ندراد.

پس در مورادی که از احکام عقلی است لأجل خفاء اعتبار شرعی لغو نیست بلکه اعتبار شرعی در کنار اعتبار عقلائی یا حکم شرعی اشکال ندارد. از این موارد خفاء مانند اینکه بعضی درحجیت قطع های حاصله شبهه دارند چنانکه جمع کثیری از اخباریان میگویند قطع حاصل از براهین عقلیه معتبر نیست زیرا براهین عقلی کثیر الخطا است، در این مورد که فرض کنید حجیت این مصداق قطع فیه اختلافٌ اشکالی دارد شارع اطلاق بیاورد که العلم الحاصل لک یجب اتباعه مطلقا، چه از مقدمات عقلیه باشد یا غیر عقلیه.

مورد دوم که مهم است این است که فرض کنید مورادی از اعتبارات عقلی داریم که هم آنها را درک میکنند و هیچ اختلاف و خفائی ندارند، اعتبار عقلایی است اما بحث این است که آیا حکم عقل یا اعتبار عقلائی برای همه نفوس بشر داعویت دارد، بالوجدان مشاهده میکنیم احکام عقل یا اعتبارات عقلائیه برای نفوس خاصه متکامله داعویت دارد نه نفوس بشر عادی خیلی از مردم با اینکه مطمئن هستند عقل قبیح میداند مرتکب میشوند حتی نفوس خاصه هم وقتی تزاحم شود بین مصلحت خودشان و دیگران مصلحت خودشان را مقدم میکنند، وقتی چنین است آیا در همین موارد اگر شارع مقدس اعتباری داشته باشد، این اعتبار شرعی داعویت اقوی در نفوس مردم ایجاد میکند، چه اشکالی دارد شارع با وجود حکم عقل برای ایجاد داعی اقوی در نفوس مردم اعتبار شرعی داشته باشد، آیا این داعویت اقوی سبب نمیشود جعل شرعی از خروج از لغویت در بیاید. لذا ب نظر ما در موارد حکم عقل و اعتبارات عقلائیه هر جا اعتبار شرعی اثر داشت اعتبار شرعی تحصیل حاصل نیست و شارع مقدس میتواند آنجا اعتبار شرعی داشته باشد.[2]

مواردی داریم با اینکه یک حکم تکوینی عقلی ثابت است مع ذلک حکم اعتباری شرعی جعل میشود زیرا اثر دارد. مثال: در مالکیت آیا چنین نیست که خداوند مالک حقیقی همه اشیاء است زیرا خالق بالواسطه و بدون واسطه همه اشیاء است. از جهت دیگر عند العقلا مالکیت تکوینی شخص سبب سلطه او است اما میتواند همین سلطه را با اعطاء مالکیت اعتباری به غیر واگذار کند، زید مجسمه ای را میسازد هم مالک تکوینی است هم اعتباری اگر مالیکت اعتباری را به غیر واگذار کرد دیگر مالیکت تکوینی او اثر ندارد و گویا به غیر واگذار شده و آثار برای غیر است شارع مقدس مالک تکوینی همه اشیاء است اما شارع گفته میتوانید مالکیت اعتباری بر اشیاء پیدا کنید آثارش را مترتب کنید با حیازت و امثال آن، اما مالکیت اعتباری خمس غنائم را برای خودش اعتبار میکند آیا میگویید با وجود مالکیت تکوینی خدا که هیچگاه زائل نمیشود مالکیت اعتباری لغو است، خیر این مالکیت اعتباری اثرش این است که مالک غنیمت نمیتواند در آن تصرف اعتباری کند بلکه مالک اعتباری اش ارباب خمس اند. دقیقا هر جا اعتبار شرعی غیر از وجود تکوینی شیء یا وجود اعتبار عقلائی آن دارای اثر بود این اعتبار شرعی لغو نیست. لذا اینکه مرحوم آخوند و جلّ اصولیان میفرمایند حجیة القطع لاتنالها ید الجعل اثباتا و نفیا در مورد اثبات فی الجمله آنجا که اثر داشته باشد جعل حجیت برای قطع از سوی شارع محذوری ندارد. این بحث است که ینفتح عنه ابواب. آیا ردع الحجیت عن القطع فی الجمله معنا دارد یا نه خواهد آمد.

[1]. جلسه 109، مسلسل 571، چهارشنبه، 96.02.13.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: آیا شارع می‌تواند از حجیت قطع حاصل از طریق خاص و به کیفیت خاصه ردع نماید؟

مشهور اصولیان معتقدند ردع از حجیت قطع ممکن نیست مطلقا من أی طریق یحصل. بدأً به کفایه و بعد مرحوم خوئی و شهید صدر. دلیل همان است که مرحوم آخوند در کفایه ذکر می‌کنند با اندک تغییری که در بیانهای مختلف آمده است. می‌گوید اگر شارع مقدس از قطع حاصل طریق خاص ما را ردع کند در بعضی از صور دو اجتماع نقیضین یا ضدین و در بعض صور یک اجتماع ضدین یا نقیضین پیش می‌آید. زید از هر راهی قطع پیدا کرد به وجوب نماز جمعه، اگر قطعش مطابق واقع باشد و شارع او را از عمل به قطع ردع کند، از طرفی قطع به وجوب دارد و از طرف دیگر گفته میشود بر تو واجب نیست عمل به قطع میشود اجتماع نقیضین در اینکه واجب است یا واجب نیست، یک اجتماع نقیضین دیگر در اعتقاد زید شکل می‌گیرد که هم معتقد باشد به وجوب هم به عدم وجوب، اعتقال به محال کمتر از خود محال نیست در عدم امکان التزام به اجتماع نقیضین؛ و اگر قطعش مطابق واقع نباشد لازمه‌اش اجتماع نقیضین در اعتقاد مکلف است، لذا گفته می‌شود لایمکن الردع عن حجیة القطع مادام موجودا. بعد میگویند بروید در مقدمات قطع او اخلال ایجاد کنید.

عرض می‌کنیم: عدم جواز ردع از حجیت قطع علی الإطلاق صحیح نیست[2] زیرا قبول داریم اگر تکلیف مقطوع به حال خودش باقی باشد غرض لزومی در این متعلق باشد این حکم مقطوع فعلی باشد در شأن این فرد مع ذلک خداوند اذن بدهد در ترخیص و بگوید غرض لزومی فعلی بر خود را میتوانی ترک کنی، معنایش اجتماع محبوبیت و مبغوضیت در نفس مولا است و ما بالاتر از کلام آقایان می‌گوییم که باعث میشود خداوند غرض لزومی برای فردی نسبت به فعلی داشته باشد بعد اجازه ترک هم بدهد. بگوید واجب است این کار را انجام دهی هم بگوید رهایش کن.

اما چه اشکالی دارد شارع مقدس محاسبه کند قطع حاصل از بعض طرق را مانند قطع حاصل از طریق رؤیا یا احضار جن یا رمل و جفر را و ببینید قطع حاصل از این طرق خطایش زیاد است یا قطع حاصل در بعض نفوس مانند وسواسی را ببینید ضریب خطایش بالا است و هم نهی کند مکلف را از اتخاذ این طریق هم به مکلف اعلام کند اگر قطع پیدا کردی از این طریق من از تو امتثال این تکلیف را نمی‌خواهد و گویا این تکلیف در حق تو فعلی نیست و صحیح اس تکه تو یقین داری به تکلیف اما من مولا برای تو غرض لزومی در انجام این تکلیف نمی‌بینم. به عبارت دیگر یک حکم ظاهری مولا جعل کند بگوید مادام الوسواس موجودا آن تکلیفی را که تو یقین داری در حقت فعلی نیست این چه اشکالی دارد. به عبارت دیگر وجوب اطاعت خداوند نسبت به متعلق قطع که بحث کردیم اگر قطع به تکلیف داشت باید اطاعت کند، وجوب اطاعت یا دلیلش حق الطاعة است که جمعی از محققان می‌گویند چون خداوند خالق و مکوّن است لذا اطاعتش لازم است که البته ما اینها را حرف داریم و باید در جای خودش بررسی شود.[3]

از باب حق الطاعه باشد یا شکر منعم باشد که جمعی از علماء کلام میگویند یا از باب دفع عقاب محتمل باشد که جمعلی از اصولیان و متکلمان میگویند عقل میگوید باید اطاعت کنی، ما میگوییم اگر خود این منعم رخّص فی ترکه، و حقش را در موردی اسقاط کرد و نسبت به فردی از غرض لزومی خودش دست برداشت باز هم میگویید اطاعت کنم؟ با اینکه تو قطع داری و قانون همین است که از تو نمی‌خواهم.[4]

ما قبول داریم اگر متعلق قطع که حکم شارع است این متعلق همچنان برای ذو الطریق غرض لزومی داشته باشد عند الشارع اما چه اشکالی دارد شارع با وجود تکلیف فعلیتش را بگیرد و غرض لزومی اش را بردارد، شارع در شرب تتن میگوید با اینکه در واقع فرضا حرام است اما من بخاطر مصلحت دیگری فعلیت حرمت را از تو برداشتم و مجازی انجام دهی به جهت مصلحت تسهیل و ما نحن فیه هم کلام ما این است که اشکالی ندارد خود شارع لزوم اطاعت از تکلیف خاصش را از فردی بردارد با اینکه قطع دارد و قطعش هم موجود است اما بگوید من اجازه دادم بر خطلاق تکلیف مقطوعت عمل کنی یعنی آن تکلیف بر تو فعلی نیست. کلام شهید صدر خواهد آمد.

[1]. جلسه 110، مسلسل 572، شنبه، 96.02.16.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شهید صدر میفرمایند ردع الشارع عن القطع ممکن نیست از هر راهی که قطع حاصل شده باشد. این مدعا را با بیان خاصی ذکر میکنند که زید قطع دارد این مایع خمر است در نتیجه قطع دارد به حرمت این مایع بر خوش، حال شارع ردع کند از عمل به این قطع و بگوید به قطع خودت عمل نکن یعنی اذن بدهد در ارتکاب و شرب این مایع، ما سؤال می‌کنیم آیا حکم به ترخیص شارع در ارتکاب حکم ظاهری است یا واقعی، اگر واقعی باشد یعنی مکلف اعتقاد دارد این مایع خمر است از طرفی اعتقاد دارد واقعا مباح است، حداقل در اعتقاد من اجتماع ضدین می‌شود، معتقد هم می‌شود که مولا هم عملی را مبغوض بدارد واقعا حرام باشد، هم محبوب بداند واقعا و ترخیص دهد و این عمل مباح باشد، این ممکن نیست. اگر ترخیص ظاهری باشد تا با حکم واقعی جمع شود، همانکه ما دیروز ادعا کردیم، می‌فرمایند اینجا جای ترخیص ظاهری نیست. می‌فرمایند حکم ظاهری در جایی توسط مولا جعل می‌شود که مکلف علم به حکم واقعی ندارم، ظن معتبر هم ندارم، شک دارم در حکم واقعی، راهی برای وصول به حکم واقعی ندارم، نه قطع دارم نه حجت معتبر، اینجا شاعر برای این که در مقام عمل متحیر نمانم حکم ظاهری جعل کرده، این حکم ظاهری هم طبق یک محاسبه است، به این معنا که در مواردی من جاهل به حکم واقعی هستم شارع میبیند غرض لزومی ای در حکم واقعی است که به هر شکل باید تحصیل شود و حق ندارم آن غرض را تفویت کنم، شارع حمک به احتیاط میدهد مانند دماء و فروج، می‌گوید حکم واقعی را نمیدانیم لذا احتیاط کن تا غرض لزومی من از دست نرود، که حکم ظاهری میشود جعل احتیاط، در مواردی هم مولا محاسبه میکند میبیند آن غرض لزومی را اگر با احتیاط بخواهم استیفا کنم در زندگی ام مشکل پیش می‌آید و مصلحت تسهیل و سایر مصالح اقتضا دارد که مولا میگوید رفع ما لایعلمون. لذا حکم ظاهری موضوعش جهل به حکم واقعی است حال در مورد جهل به حکم واقعی یا وجوب احتیاط میگذارد بر عهده مکلف یا با مثل رفع ما لایعلمون برائت میگذارد بر عهده مکلف، در ما نحن فیه این زید که قاطع است که این مایع خمر است جهل به حکم واقعی ندارد، شک ندارد اگر جهل به حکم واقعی ندارد خودش را موضوع حکم ظاهری نمیداند، موضوع حکم ظاهری در جایی است که حکم واقعی مشتبه باشد، این فرد که میگوین من قاطع به حکم واقعی هستم جعل ترخیص ظاهری در حق او معنا ندارد چون موضوعش نیست، نتیجه اینکه آنجا که مکلف قطع دارد به حکم شرعی ردع شارع یعنی اجازه در ترک و این اجازه در ترک یا ترخیص واقعی است یا ظاهری و هیچ کدام ممکن نیست. نتیجه میگیرند و کلام دیروز ما را رد میکنند که نه ترخیص واقعی در محدوده قطع صحیح است نه ترخیص ظاهری.

عرض می‌کنیم: اولا به نظر ما ترخیص و ردع عن القطع ترخیص ظاهری است نه واقعی ایشان یک پیش فرض مسلم گرفته اند که جعل حکم ظاهری یک مورد بیشتر ندارد آن هم جایی است که به زعم خودم جاهل به حکم واقعی باشم و مشتبه باشد اینجا جای جعل حکم ظاهری است، سؤال میکنیم دلیل شما بر این مدعا چیست، آیه است روایت متواتر است یا دلیل عقلی است، چرا میگویید موضوع جعل حکم ظاهری جهل به حکم واقعی است. بله شهید صدر هم اشاره دارند که مواردی از حکم ظاهری چنین است، یکی از مصادیق جعل حکم ظاهری جهل به حکم واقعی است که ابرز مصادیق است در رفع ما لایعلمون و اخوک دینک فاحطت لدینک، اینها را قبول داریم اما انحصار اینکه جعل ححکم ظاهری فقط جایی است که جهل به حکم واقعی باشد این به چه دلیل. اگر در مورد خاص گفتیم دلیل خاص داریم که میگوید با اینکه قطع داری مسأله چنین است شارع گفته به این قطعت اعتنا نکن، چه اشکالی دارد شارع مانند موارد جهل به حکم واقعی ببیند قطع یک انسان ضریب خطایش زیاد است لذا شارع در خصوص این فرد بگوید به قطعت عمل نکن اینجا چه مشکلی پیش میاید. مثال بارزش هم بحث شخص وسواسی است. ما این بحث را به تفصیل در مباحث اصول عملیه ذیل بحث احتیاط بررسی کردیم و گفتیم الإحتیاط حسنٌ إلا در مورادی.[2]

شخص وسواسی فعلش با توجه و اراده است لذا اطلاق جنون و مجنون حقیقتا بر او که رافع تکلیف باشد صحیح نیست پس عمل او صادر عن اختیارٍ هست. حال وسواسی قطع دارد به وجوب این صلاة دوم بر او چون میگوید صلاة اولم مختل است. قطع دارد به وجوب صلاة سوم بر او چون دومی مختل است. سید صاحب عروه در عروه الوثقی میفرمایند لاعبرة بقطع الوسواسی، دیگر نماز نخواند. مرحوم خوئی و شهید صدر علی ما ببالی هم در بحث طهارة هم در بحث صلاة خدشه می‌کنند به مرحوم سید که اگر قطع به وجوب صلاة یا وضوی مرة ثانیه و ثالثه دارد ردع شارع معنا ندارد و این ترخیص ممکن نیست، چرا میگویید به قطعش عمل نکند بله باید مقدمات قطعش را از بین برد.

عرض میکنیم به شهید صدر چه اشکالی دارد در همین مورد که زید وسواسی قطع به حکم واقعی دارد شارع مقدس با یک ترخیص ظاهری به او بگوید من این وظیفه مقطوع‌به را از شما نمی‌خواهم. سؤال ما این است که چه محذوری دارد؟ یک ترخیص ظاهری است، فرض کنید حکم وجوب اعادة مقطوع حکم واقعی است بر او اما اشکالی ندارد شارع لمصلحة نسبت به فرد خاصی دست از حکم واقعی اش بردارد و ترخیص ظاهری بدهد. لذا این تناقض باید توجه شود که در اصول شهید صدر و مرحوم خوئی میگویند ردع ممکن نیست اما در فقه صحیحه عبدالله بن سنان را که میبینند نمیگویند امکان ندارد بلکه میگوید این صحیحه دلالت نمیکند بر این معنا ما گفتیم دلالت دارد: که میگوید رجل مبتلی بالوضوء و الصلا و قلت هو رجل عاقلٌ.[3]

مما ذکرنا ظهر وجه مرحوم امام در تهذیب الأصول در ج2 ص9 برای عدم امکان ردع از عمل به قطع فرموده اند پاسخ داده شد.

مرحوم امام میفرمایند مرحوم آخوند و من تبع ایشان رعد عن القطع را محال میدانند به جهت اجتماع ضدین که هم عملی حرام باشد هم مباح میفرمایند در بحث حکم شرعی گفته ایم احکام شرعیه از اعتبارات است و حقائق خارجیه نیتسند در امور اعتباریه اجتماع ضدین اشکال ندارد ما از این جهت نمیگوییم بلکه به نظر ما ردع از قطع میشود اجتماع دو اراده در نفس مولا یا در نفس عبد هم محبوبیت هم مبغوضیت و این محال است زیر امحبوبیت و مبغوضیت صفت خارجی نفسانی است و شیء واحد نزد فرد واحد نمیتواند هم محبوب باشد هم مبغوش. قیدی هم دارند که مع وحدة سایر الجهات.

عرض میکنیم د راجتماع حکم واقعی و ظاهری چه میگویید، میگویید محبوبیت تعلق گرفته به ذات الفعل و صفت دیگر به این فعل با این حالت تعلق گرفته لذا وحدت نیست و اجتماع ارادتین نیست. اینجا هم همین است لولا وسواس این عمل محبوبیت دارد برای وسواسی محبوبیت را خدا برداشته به جهت هر مصلحتی که باشد.، نتیجه اینکه اجتماع محبوبیت و مبغضویت در نفس مولا نیست.

به نظر ما امکان جعل اعتباری حجیت در بعض موارد و امکان ردع از حجیت قطع فی الجمله در بعض موارد وجود دارد.

[1]. جلسه 111، مسلسل 573، یکشنبه، 96.02.17.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث دوم: اقسام قطع و تجری

مرحوم آخوند در امر دوم به جهت یک تقسیم برای قطع احکام تجری را مطرح می‌کنند که قطع یا مطابق با واقع است یا مخالف آن و در صورت مخالفت واقع گاهی مکلف تجری می‌کند در مخالفت با این قطعش، و یا انقیاد دارد و انجام می‌دهد. در این امر دوم مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و دیگران احکام مترتب بر تجری را بیان می‌کنند.

تجری

تعریف تجری چنین است که مخالفة الحجة الشرعیة أو العقلیة حسب الإعتقاد. قید اعتقاد به این جهت است که گمان نشود تجری فقط در قطع است بلکه در همه حجج شرعیه و عقلیه تجری معنا دارد. روایتی را که فکر میکرد معتبر است می‌گفت روزه یوم الشک اول رمضان واجب است اما تجری کرد و روزه نگرفت، یا استصحاب غصبیت یک شیء را جاری کرد با این وجود تصرف کرد بعد فهمید هدیه و ملک خودش بوده، یا علم اجمالی دارد به نجاست أحد الإنائین، علم اجمالی منجز عقلی است و اتیاط را واجب می‌کند به حجت عقلی اما اطراف را مرتکب میشود و بعد میفهمد نجس نبوده در این موارد هم تجری صادق است. اما اینکه چرا از احکام تجری در بحث قطع صحبت میشود دلیلش این است که قطع اقوی الحجج است و اولین حجیتی که بررسی میشود در اینجا مطرح میشود.

در مورد تجری سه بحث مطرح است: بررسی قبح عقلی آن، استحقاق عقاب، حرمت شرعی.

بحث اول: بررسی قبح عقلی تجری

اگر تجری قبیح است متعلق قبح چیست؟ متجری که ما یتخیل کونه خمراً را می‌آشامد شیخ انصاری و دیگران می‌گویند سه خصوصیت دارد: الف: صفت نفسانی دارد به عنوان خبث سریره و سرشت ناپاک در مقابل حسن سریره مُنقاد.

ب: فعل نفسانی و باطنی نه صفت نفسانی و آن هم اراد و قصد معصیت است، وقتی یقین دارد این مایع خمر است و با قصد به سمت آن می‌رود یعنی اراده کرده است گناه و معصیت را و قصد معصیت دارد و قصد شرب آن یعنی قصد معصیت.

ج: فعل خارجی که ما یتخیل کونه خمرا را می‌آشامد.

حال اگر متجری مرتکب قبیح می‌شود و اگر تجری قبح دارد یا متجری عقاب دارد به جهت کدام یک از این سه خصوصیت است؟

به شیخ انصاری نسبت داده شده که متجری فقط استحقاق دارد مذمت را به جهت سوء سریره که یک صفت باطنی است. زید خبث سریره داشته اما کاشف نداشته، کاشف از این خبث سریره فعل او بوده و این فعل که ما تخیل انه خمرا دست برده بیاشامد کاشف از خبث سریره این فرد است نزد عقلا و این خبث سریره استحقاق مذمت می‌آورد. چنانکه سایر صفات نفسانی اگر کشف کنید استحقاق مدح یا ذم می‌آورد، عمرو اقرار می‌کند که ترسو است، او را بر این صفت نفسانی مذمت می‌کنند،[2] پس مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در تجری فقط استحقاق مذمت است بر سوء سریره چنانکه در سایر صفات نفسانی استحقاق مدح یا ذم است نه استحقاق عقاب یا ثواب و اگر ابراز کرد در قالب فعل مذمت میشود مثلا اگر بخل را ابراز کرد مذمت میشود.

مبنای دوم: مرحوم آخوند علاوه بر اینکه خبث سریره و استحقاق ذم را بر صفت نفسانی قبول دارد میگوید در متجری استحقاق عقاب هم هست بر فعل باطنی نه فعل خارجی، و آن فعل نفس عزم بر فعلی است که گمان میکند معصیت است و عزم بر هتک مولا.

مبنای سوم: متقدمان و بعض متأخران مانند شهید صدر میگویند خبث سریره و عزم بر عصیان را قبول داریم اما علاوه بر اینها بر فعل خارجی هم استحقاق عقاب دارد یعنی این فعل وقتی ترکیب می‌شود با یک غرض، فعل سرکه خوردن است اما یا عنوانی همراه شده که هتک مولا و خروج از زیّ عبودیت است، چون این فعل معنون میشود به عنوان هتک مولا لذا خود این فعل قبیح است و عبد بر آن استحقاق عقاب دارد.

نقد مبنای سوم: دو بیان در مبنای سوم ارائه شده:

بیان اول: اشاره کردیم که میگویند عقل حکم میکند این فعل صادر از عبد به اعتقاد اینکه عصیان مولا و خروج از رسم عبودیت است لذا عقل میگوید ظلم بر مولا و قبیح است لذا این فعل خارجی قبیح است و استحقاق عقاب دارد.

عرض می‌کنیم: مستدل این شرب مایع را ادعا کرد مصداق هتک مولا است و هیتک مولا مسلما قبیح است، ما میگوییم هتک مولا بر هر معصیتی صادق نیست چه رسد به صدق تجری. زیرا هتک مولا در اغلب موارد از امور قصدیه ای است که تمرد و طغیان در آن نهفته شده است، هر معصیت واقعی هتک مولا نیست، اگر کسی معصیت مولا را میکند در عین حال امید به مغفرت خداو شفاعت اولیاء دارد این معصیت را در خفاء انجام میدهد و در حین انجام معصیت هم می‌لرزد مصداق هتک نیست.[3] لذا اگر قصد خروج از رسم عبودیت و اینگونه عناونی باشد من نمیخوام بنده تو باشم اینگونه موارد مصداق هتک است اما هر عصیانی هتک نیست چه رسد به تجری، اصلا تجری هتک نیست وقتی هر عصیانی هتک نیست چگونه هر تجری هتک باشد. لذا اگر تجری با عنوان هتک همراه بود اما به نظر ما لیس کل تجرٍ مساوق للهتک.

بله بعض موارد بر خود فعل هتک صادق است هر چند قصد نباشد مانند إلقاء المصحف أو التربة فی القاذورات، اینجا فعل مصداق هتک است و به قصد فرد کاری ندارد. مطلق تجری نه از افعالی است که خودش مصداق هتک باشد نه مساوق با تمرد است همیشه و قصد خروج از رسم عبودیت باشد که هتک بر آن صادق باشد. لذا بعض موارد تجری ممکن است مصداق هتک باشد نه همه موارد.

[1]. جلسه 112، مسلسل 574، دوشنبه، 96.02.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بر عصیانِ مطلق، هتک صادق نیست چه رسد به تجری. در ادعیه چنین آمده الهی لم اعصک حین عصیتک و انا بربوبیتک جاحد و لا بأمرک مستخف و لا لعقوبتک متعرض و لا لوعیدک متهاون لکن خطیئة عرضت و سولت لی نفسی و غلبنی هوای و ...

بیان دوم: شهید صدر در بحوث به عنوان بیان سوم می‌فرمایند عقل درک می‌کند که قبیح است اقدام کردن علی ما یعتقد الشخص کونه ظلما و سلبا للحق و إن لم یکن ظلما واقعا. می‌فرمایند گمان نکنید عقلا ظلم قبیح است که بعد بگویید در تجری ظلم و مخالفت نشده، بلکه قبیح به حکم عقل اقدام کردن انسان است بر آنچه که عقیده دارد که ظلم است هر چند در واقع ظلم نباشد. مثلا زید یقین دارد عمرو مولای او است، با این وجود حق مولویت و احترامات لازمه را انجام نمی‌دهد، میفرمایند اشکالی نیست در اینکه صدور فعلی که بی احترامی است به کسی که اعتقاده دارد او مولایش هست در نظر عقل قبیح است و فاعلش مذموم است هر چند بعدا کشف شود عمرو مولای او نبوده. به عبارت دیگر میگویند عقل درک میکند الإقدام علی الظلم قبیح و لو لم یکن ظلما واقعا. بعد می‌فرمایند تفاوتی است بین اقدام بر ظلم که در واقع ظلم نباشد و بین اقدام و تحقق ظلم، آنجا که اقدام و تحقق ظلم است در حقیقت یک عقاب تأدیبی دارد که چرا اقدام بر ظلم کردی و یک مظلومی هم هست، من له الحق است که او هم میتواند اعتراض کند که چرا به من ظلم کردی اما آنجا که اقدام بر ظلم است و تحقق ظلم در خارج نیست مظلوم وجود ندارد لکن عقل حکم میکند به خاطر اقدام زید علی ما یعتقد انه ظلم زید عقاب تأدیبی دارد.

عرض می‌کنیم این ادعا هم که نکته محوری کلام ایشان است که اقدام علی فعلٍ یعتقد أنه ظلمٌ هر چند ظلم نباشد قبیح است به چه دلیل؟ به عبارت دیگر از ایشان سؤال میکنیم ظلم را معنا کنید تا مصداق یابی کنیم. طبق دو گرایش غالب یا میگویید ظلم ما لاینبغی فعله عقلا، یا میگویید عملی که مفسده نوعیه دارد موجب اختلال نظام میشود عقلا ظلم میدانند. طبق کلا المسلکین به چه دلیل میگویید اقدام فعل خارجی که انجامش اشکال ندارد ظلم است فرض این است که متعلق ظلم هم فعل خارجی است، آقای زید اقدام کرد بر خوردن سرکه‌ای که یقین داشت خمر است، آیا این فعل خارجی مما لاینبغی فعله است، ایشان عنوان هتک را هم قبول ندارد که اینجا هتک ضمیمه شود، بین عزم و فعل هم خلط نشود کلام ایشان این است که قبح را روی خود فعل خارجی ببرند، این که الإقدام علی فعلٍ یعتقد أنه ظلم علی المولا قبیح است ادعای بلادلیل است.

پس سرکه خوردن حتی به عنوان اقدام علی ما انه ظلم علی المولا نه مفسده نوعیه دارد نه اختلال نظام پیش میآورد.[2]

پس اینکه بر فعل خارجی عنوان قبح یا هتک مولا مترتب کنیم در همه صور نیست. یا بر این فعل عنوان اقدام بر ظلم بدهیم و بگوییم اقدام بر ظلم قبیح است هر چند ظلم نباشد در واقع این هم ادعای بلادلیل است لذا فعل خارجی مصداق قبیح باشد اول کلام است.

مبنای دوم: مرحوم آخوند و من تبع ایشان می‌فرمایند قبول داریم تجری ناشی از خبث سریره است اما خبث سریره که یک صفت نفسانی است تا کاشف و مبرزی نداشته باشد استحقاق عقاب بر صفت مخفیه در نفس عقلا صحیح نیست گویا کلام شیخ انصاری و بعضی را میخواهند نقد کنند، از طرف دیگر قبح و استحقاق عقاب به فعل خارجی نسبت داده شود که جمعی از محققان میگویند مرحوم آخوند میگویند این هم صحیح نیست بلکه متجری یک فعل قبیح انجام میدهد و استحقاق عقاب هم بر آن فعل دارد و آن فعل این است که متجری عزم دارد بر عصیان مولا و در این شکی نیست لذا کاری میکند که فکر میکند معصیت است، متجری عزم دارد بر هتک مولا لذا کاری میکند که خودش مصداق هتک میداند لذا متجری استحقاق عقاب دارد بر فعل نفسانی.

مرحوم آخوند دو نکته را باید اثبات کنند: استحقاق عقاب بر فعل خارجی نیست. بعد نتیجه بگیرند پس استحقاق عقاب که در متجری میگویند وجدانا هست بر فعل نفسانی است.

برای اثبات این دو مطلب مقدمه ای بیان میکنند که د رفلسفه و اصول آمده که بعض اشیاء حسن و قبحشان ذاتی است و به وجوه و اعتبارات تغییر نمیکند، قبح ظلم و حسن عدل ذاتی است و بعض اشیاء حسن و قبحشان اقتضائی است با اعتبارات و عناوین لاحقه مختلف میشود مثال مشهورش ضرب یتیم است برای تأدیب یا تشفّی نفس. بعد میفرمایند بعض عناوین هست که این توانایی را دارد که حسن و قبح اشیاء را تغییر دهد اما بعض عناوین این توان را ندار که اگر به چیزی اضافه شد حسن و قبح آن شیء را تغییر دهد، از عناوینی که وجدانا نمیتواند حسن و قبح شیء را تغییر دهد عنوان قطع است. میفرمایند شرب خمر قبیح است چه قطع داشته باشد یا نه، زیرا مفسده نوعیه دارد و عقل میگوید قبیح است، سرکه خوردن هم مصلحت دارد اما با قطع شما حسنش عوض نمیشود.

بعد از این مقدمه میگویند وجدانا در تجری یک مذمت و استحقاق عقاب و یک نکوهش عقلی هست که باید ببینیم بر چه چیزی است. بر صفت نفسانی معنا ندارد نکوهش عقلی باشد، زیرا صفت نفسانی تا به مرحله ظهور و اظهار نرسد استحقاق عقاب و ثواب معنا ندارد، این استحقاق عقاب بر فعل خارجی باشد هم غلط است، سرکه خوردن فی نفسه قبیح نیست، قطع فرد هم از عناوینی نیست که اگر به شیء اضافه شد حسن و قبحش را تغییر دهد. لذا استحقاق عقاب وجدانا در متجری به جهت قصد عصیان است. این مسلم است از متجری بپرسید چه میکنی میگوید شراب میآشامم، اگر بپرسیم شراب آشامیدن مصداق عصیان مولا است به هر دلیل میگوید قصد دارم این کار را بکنم به هر دلیل که تمرد بشد یا تشفی نفس یا هر چیز دیگر، مسلم است که متجری قصد عصیان دارد، هر چند در واقع عصیان محقق نمیشود عقل و عقلا میگویند عبدی که قصد عصیان مولا را داشت این خروج از زیّ عبودیت است و استحقاق عقاب بر قصد عصیان خواهد بود.

[1]. جلسه 113، مسلسل 575، سه شنبه 96.02.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما این قسمت مدعای مرحوم آخوند قابل قبول است که در تجری استحقاق عقاب وجود دارد و این استحقاق عقاب بر فعل النفس است نه بر فعل خارجی، شاهدش این است که در مواردی عبد در صدد عصیان است اما عصیان از او در خارج تحقق پیدا نمیکند لمانعٍ، عبد میخواهد به مولا اهانت کند اما کسی دهان او را می‌گیرد و مانع تکوینی در عمل خارجی او ایجاد میشود، در اینجا هر چند فعلی در خارج محقق نشده اما عقلا او را مستحق عقاب تأدیبی میدانند برای قبح تجری و عزم او بر عصیان یا در بعض موارد بر هتک مولا. این کشف میکند که تجری عنوان فعل نفس است نه عنوان فعل خارجی لذا عمل خارجی در این موارد کاشف از تجری است که عمل نفس است و اگر قبح از عمل نفسی به عمل خارجی سرایت میکند بالمسامحه است و الا در حقیقت آنچه تجری است صرفا عزم بر عصیان است.

نقد کلام شهید صدر

عرض میکنیم: آنچه را که شهید صدر میگویند که اقدام خارجی علی ما یعتقد أنه معصیة عقلا قبیح است به نظر ما خلط بین کاشف و منکشَف شده است. تحلیل که می‌کنیم این اقدام خارجی علی ما یعتقد کونه معصیة مرکب از دو عمل است یکی سرکه خوردن که این اقام علی ما یعتقد کونه معصیه نیست بلکه سرکه خوردن امر سابقی بر آن است که فکر میکرده شراب است و عزم بر ارتکاب کرده و انجام داده، این فعل کاشف از عزم است و القبح فی المنکشف دون الکاشف و الفعل الخارجی.

نقد کلام محقق اصفهانی

عرض میکنیم: مرحوم کمپانی هم که از کسانی است که مانند شهید صدر اصرار دارد که استحقاق عقاب بر فعل خارجی معنون به عنوان خاص است نه در عزم بر عصیان که فعل النفس است ایشان هم نکته ای دارند در نقد مرحوم آخوند که باید جواب داده شود. میفرمایند العزم لایمکن أن یتعنون بعنوان القبح زیرا قبیح در نظر عقل یعنی ما هو ظلمٌ حال به تعبیر ایشان آنچه مفسده نوعیه دارد و اختلال نظام میآورد ظلم است و عزم بر ظلم مقدمه ظلم است نه اینکه خودش ظلم باشد. به عبارت دیگر میفرمایند کل معصیة ظلمٌ و عزم بر معصیت مقدمه معصیت است و مقدمه خارج از ذی المقدمه است دائما لذا استحقاق عقاب بر عمل خارجی است که معنون به عنوان تحری است نه بر عزم بر معصیت که مقدمه است نه ذی المقدمه. این کلامشان نقضا و حلّا مشکل دارد:

اشکال نقضی: در فقه خود شما قائلید که إعانة بر إثم یا تعاون بر إثم حرام است با اینکه إعانة یا تعاون بر إثم مقدمه اثم است، به چه تحلیل آنجا میگویید مقدمه معصیت معصیت همان کلام را اینجا هم بگویید.

اشکال حلی: ما یک فعل جوانحی داریم و یک فعل جوارحی، سیلی به یتیم میزند که فعل جوارحی است و معصیت است. یک فعل جوانحی داریم که عزم بر معصیت است، ابتدا قصد فعل گناه میکند، فعل جوانحی مقدمه فعل جوارحی است صحیح است اما چه اشکالی دارد خود فعل جوانحی که یک فعل اختیاری است و میتواند متصف به حسن و قبح شود فعل جوانحی قبیح باشد و مقدمه قبیح دیگر شود. عزم داشته بر ظلم و معصیت که فعل جوانحی است وظیفه نفسی انسان تسلیم للمولی است و قصد گناه یعنی این حالت نفسانی نیست استحقاق عقاب هم باشد سپس این فعل جوانحی که مصداق معصیت نفسانی است مقدمه شود برای یک فعل جوارحی که آن هم معصیت دیگر است چه اشکالی دارد که این محقق فیلسوف میفرمایند عزم بر معصیت ممکن نیست معصیت باشد زیرا مقدمه است و مقدمه غیر ذی المقدمه است.

چند اشکال این جا مطرح است که باید جواب داده شود:

اشکال اول: صاحب فصول و دیگران فرموده‌اند بنابراین تحلیل که در تجری که وجدانا استحقاق عقاب میگویند ثابت است استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت بردید که فعل النفس است، میگویید گناه است لازمه‌اش این است که در مورد معصیت که لامحاله قبل معصیت همه جا العزم علی المعصیه هست لازمه اش این است که عاصی یستحق عقابین، چون هر عاصی ابتدا عزم بر معصیت دارد بعد فعل جوارحی انجام می‌دهد و هذا باطلٌ عقلا و عقلائیا. پس کشف میکنیم در تجری یا استحقاق عقاب نیست یا استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت نیست. و جالب توجه است که به خاطر همین محذور است که جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص15 می‌فرمایند اصلا در تجری استحقاق عقاب نیست. میفرمایند و الذی یقوی فی النفس سالفا و عاجلا عدم استلزامه للعقوبه. گویا تردیدی داشته اند. بعد میگویند و الشاهد علیه این است که اگر ادعا کنیم به حکم عقل تجری قبیح است و استحقاق عقاب بر تجری است، استحقاق عقاب بر تجری با یک ملاکی نیست که مختص تجری باشد و در معصیت نباشد بلکه هر ملاکی به هر عنوانی بگویید که در تجری مستحق عقاب باشد در معصیت هم آن عنوان هست گویا میخواهند هم کلام مرحوم آخوند هم کلام شهید صدر را نقد کنند. گویا میخواهند بگویند آقای شهید صدر شما میگویید در تجری اقدام بر معصیت است و اقدام علی ما یعتقد کونه معصیه هم قبیح است خوب این در معصیت هم هست. یا به مرحوم آخوند میگویند شما میگویید در تجری استحقاق عقاب است چون عزم بر معصیت هست این هم مشترک بین معصیت و تجری است و در هر معصیتی قبل انجام معصیت عزم بر معصیت است و لازمه اش این است که قائل شویم به تعدد استحقاق عقاب در صورت مصادفه و معصیت. آنجا که در خارج شراب خورده هم فعل معصیت است هم عزم بر معصیت، در حالی که عقل و عقلا بر خلاف این حکم میکنند و میگویند عاصی لایستحق الا عقابا واحدا لأنه لم یرتکب الا قبیحا واحدا. پس از اینکه در عصیان عزم بر معصیت عقاب نمیآورد هکذا در تجری هم میگوییم عزم بر معصیت عقاب نمیآورد. ریشه مبنای ایشان که میگویند در تجری عقابی نیست همین نکته است.

گذشتگان هم به این نکته توجه داشته اند و جواب داده‌اند:

صاحب فصول فرموده در عصیان دو عقاب است اما تداخل میکنند، مرحوم آخوند میگویند اگر دو استحقاق است چرا تداخل کنند.

پاسخ اصلی از این اشکال که شهید صدر هم به همین پاسخ تأکید دارند و به نظر ما پاسخ درستی است این است که چه اشکالی دارد بگوییم در عصیان فرد دو استحقاق عقاب دارد و دو عقاب بالفعل میشود یا نه بحث روایات است که میرسیم به آن که خدا دو عقاب میکند یا نه خواهد آمد اما چه اشکالی دارد بگوییم عبد دو حق مولا را تضییع کرده است به تعبیر شهید صدر یکی حق الطاعة است که تحصیل غرض مولا است، مولا میخواهد غرضش استیفاء شود در بحث عصیان خارجی غرض مولا استیفا نشد این تضییع حق مولا شد. شهید صدر میگوید یک تضییع حق دومی شد که اقدام بر معصیت است که به سبب همان فعل خارجی است لذا دو استحقاق عقاب بر فعل خارجی است و ما قبول نداریم این را و فعل خارجی نمیتواند دو عقاب داشته باشد اما تحلیل ما این است که دو استحقاق عقاب بر دو متعلق است و اشکالی ندارد، و خلاف عقل و عقلا نیست، یکی در باب عصیان فعل خارجی است که خوردن شراب است که غرض مولا تحصیل نشده و استیفاء ملاک نشده، از طرف دیگر افعال نفس ما افعال اختیاریه است و هر فعل اختیاری انسان متعلق یک تکلیف است چه اشکالی دارد العزم علی المعصیه فعل نفس است و انسان استحقاق عقاب داشته باشد بر عزم بر گناه مولا. اگر مانند مرحوم امام استشهاد میکنند عقل و عقلا چنین حکمی نمیکنند، به نظر ما وجه عدم حکم عقلا به این مسأله این است که در بسیاری از موارد این فعل نفسانی ابراز و کاشف ندارد که در خارج افراد بتوانند درک کنند و حکم به استحقاق عقاب کنند، به تعبیر بنده اگر مانیتوری نصب شود که بتواند افعال نفسانی انسان را بخواند اشکالی ندارد آخر روز بگوید به عبدش که در این روز صد بار قصد نافرمانی کردی هر چند انجام ندای، به عبد اعتراض کند که چرا مولویت مرا میخواهی بشکنی، عقل مانعی نمیبیند که عقاب تأدیبی برای این فرد در نظر بگیرد. ما شاهد میآوریم از روایات که این تفضل است که خداوند نمیخواهد بر افعال نفسانی ما را عقاب کند نه اینکه ممکن نیست. اگر عقلا ببینند فردی است که در روز دهها بار قصد هتک حرمت مولا را میکند اما نمیتواند انجام دهد او را مذمت میکنند. در گذشته بحث کردیم صفات کامنه در نفس و اعمال جوانحی چیست بر صفت کامنه فی النفس مانند حسد عقاب نیست اما اگر تبدیل به عزم شد این قصد علی المعصیه استحقاق عقاب میآورد.

نتیجه این که در عصیان دو استحقاق عقاب است یکی بر فعل نفسانی و دیگری بر فعل خارجی و در تجری چون عصیان محقق نشده اشکالی ندارد که فعل نفسانی عقاب داشته باشد

[1]. جلسه 114، مسلسل 576، چهارشنبه، 96.02.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: بر اینکه قبح تجری به جهت عزم بر معصیت است نیاز به مقدمه دارد.

مقدمه

در جهت طلب و اراده در کفایه و بعد آن اشاره شده که هر عمل اختیاری مسبوق به اراده است و اراده مسبوق به مقدماتی است اما اراده مسبوق به اراده دیگر نیست و الا تسلسل میشود. مقدمات اراده هم چنین است که ابتدا شیء به ذهن خطور میکند بعد الخطور میل به شیء پیدا میشود، مضار و منافع بررسی میشود، موانع بطرف میشود تحریک عضلات است سپس فعل محقق میشود، مستشکل میگوید قصد از مقدمات اراده است و قصد امر غیر اختیاری است، اگر قصد امر اختیاری بود احتیاج به قصد دیگر دارد و هکذا یتسلسل، اگر قصد امر غیر اختیاری است چگونه ادعا میکنید که عزم بر عصیان استحقاق عقاب دارد و استحقاق عقاب بر امر غیر اختیاری صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در جای خودش باید بررسی شود که خلط شده بین اراده و مقدمات آن، خود اراده نیازه به اراده ندارد، مقدمات اراده بعضشان غیر اختیاری است مانند خطور به نفس، اما بعضی از مقدمات اراده مسلم اختیاری است مانند قصد الفعل که وجدانا چنین است که شیءای که به ذهن خطور کرد فرض کنید کسی شرب خمر به ذهنش خطور میکند و میل نفسانی هم پیدا کرد بررسی میکند موانع و آثارش را به جهت موانع و آثار برای بعضی عزم بر فعل میاید و عقل میآید و برای بعضی هم عزم بر ترک می‌آید. پس عزم بر فعل اختیاری نفس است و استحقاق عقاب بر عزم بر فعل استحاله ندارد.

اشکال سوم: شما اثبات کردید استحقاق عقاب را بر عزم بر عصیان در حالی که از بعض روایات استفاده میشود عقاب بر عزم و قصد جور است و ظلم، یعنی ممکن نیست صدور این ظلم از خداوند، عدم امکان یعنی استحقاق عقاب نیست پس چگونه میگویید در تجری استحقاق عقاب بر عزم است. روایتی که أحد الأعلام ازاساتید ما حفظه الله نقل میکنند در باب ششم ابواب مقدمات عبادات حدیث بیست و یکم البته ایشان قبول ندارند، روایت این است که لو کانت النیات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها إذاً لأُخذ کلّ من نوی الزنا بالزنا و کل من نوی السرقة بالسرقة و کل من نوی القتل بالقتل و لکن الله عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه، و لکنه یصیب علی نیات الخیر أهلُها و إضمارهم علیها و لایؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا. این محقق حفظه الله این مطلب را بیان می‌کنند حال از خودشان است یا جایی دیده‌اند می‌خواهند از این استدلال جواب دهند. میگویند از ذیل حدیث استفاده میشود که ثواب بر نیت خیر هست و در عزم بر گناه هم خداوند أخذ نمیکند اهل فسق را به عزمشان تا کاری انجام دهند از این جمله استفاده میشود استحقاق عقاب هم بر عزم بر معصیت است، لذا تعارض بین صدر و ذیل است و روایت مجمل است. صدر میگوید العقاب علی العزم جورٌ، از ذیل استفاده میشود که خدا میتواند اهل فسق را به نیتشان اخذ کند و عقاب کند بر عزم بر معصیت اما این کار را نمیکند.

عرض میکنیم:[2] اینکه تعارض بین صدر و ذیل باشد عجیب است. این روایت اشاره دارد به اختلافی که در مکتب خلفا است. اختلاف این است که آیا عزم بر معصیت عقاب دارد یا نه و عقوبتش چیست؟ جمعی از مکتب خلفا میگویند عزم بر معصیت عقاب دارد بین الصغیره و الکبیره، بعض گرایشهای فکری مکتب خلفا میگویند عقاب عزم عقاب متعلق است، روایت میخواه این گرایش را از بین ببرد میگوید اگر نیت اهل فسق اخذ داشته باشد، اخذ هم با متعلق باشد إذا لأخذ کل من نوی الزنا بالزنا این را حضرت میفرمایند جور است و خداوند جور انجام نمیدهد، حضرت میفرمایند نحله‌ای که میگوید عقاب بر عزم است و عزم هم عقاب متعلق را دارد چنین نیست و خداوند عادل است و کسی که زنا نکرده صرف قصد بوده و با کسی که زنا کرده مساوی باشد. صدر روایت این روای نفی میکند و ذیل روایت قاعده کلی تثبیت میکند میگوید خداوند بر عزم بر ثواب، ثواب میدهد و بر عزم بر معصیت تا انجام نشود مؤاخذه نمیکند. ذیل صریح است که استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست اما خدا اینکار را نمیکند. نه صدر با ذیل منافات دارد نه تعارض است که قائل به اجمال شویم.

لذا این نکته که بعض الأساتذه در تحقیق الأصول ج5، ص83 فرمودند لاوجه له اصلا.

بله ما باید الآن بررسی کنیم بعد اینکه به این نتیجه رسیدیم بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب هست، با سه ان قلت و پاسخ دادن استحاله عقلی استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت برداشتیم و نص خاص هم نداریم که روایت معتبر بگوید عزم بر معصیت ممکن نیست استحقاق عقاب داشته باشد. حال بحث این است که روایات خاصه در ترتب عقاب بر نیت معصیت چه میگوید؟

نسبت به فعلیت عقاب بر عزم بر معصیت دو طائفه روایات داریم که یبدو بین شان تعارض است. از یک طائفه استفاده میوشد خداوند بر نیت بر معصیت هم عقاب دارد و طائفه دیگر بر خلاف آن استفاده میشود که انسان تا گناه را به مرحله عمل جوارحی نرساند عقاب ندارد.

روایات طائفه اول:

روایت اول: معتبره سکونی باب ششم از مقدمات عبادات حدیث سوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله و کلّ عاملٍ یعمل علی نیته.

مستدل میگوید صدر روایت میگوید نیت مؤمن بهتر از عمل او است بر عمل خیر مسلما انسان ثواب دارد و اگر فعلی بهتر از عمل خیر باشد، مسلما ثواب دارد، نیت کافر هم شر از عملش است و عمل شر عقاب دارد و آنکه شریتش اکثر از عمل شر است مسلما عقاب دارد.

روایت دوم: منقری عن ابی یونس عن ابی هاشم قال ابوعبدالله علیه السلام انما خلّد اهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها ان یعصو الله ابدا و انما خلد اهل الجنه فی الجلنه لأن نیاتهم کانت فی الندیا ان لو بقوا فیما .... فبالنیات خلد هؤلاء و هؤلاء ثم تلا قوله تعالی کل یعمل علی شاکلته.

مفاد روایت این است که خلود در بعشت که یک ثواب است مترتب بر نیت است و خلود در جهنم که عقابی است که لاعقاب فوقه مترتب بر نیت انسان است و چون عاصی در دنیا نیت کرده بود تا هر زمان بماند معصیت کند، العزم علی العصیان ابدا یوجب العقاب ابدا پس خدا بر عزم بر عصیان عقاب میکند.

روایت سوم: نهج البلاغه خطبه 221 عن امیر المؤمنین علیه السلام انه قال ایها الناس انما یجمع الناس الرضا و السخط، و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم الله بالعذاب لما عمّوه بالرضا. پس العزم علی العصیان بلکه نه عزم بلکه الرضا بالعصیان را میگوید عقاب دارد پس عزم بر عصیان به طریق اولی عقاب دارد.

روایت چهارم: در حکمت 154 نهج البلاغه الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی کل داخل فی باطل إثمان إثم العمل به و إثم الرضا به.

[1]. جلسه 115، مسلسل 577، شنبه، 96.02.23.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت میکند عقاب بر نیت سیئه و عزم بر معصیت وجود ندارد.

روایت اول: صحیحه زراره باب ششم از ابواب مقدمات عبادات حدیث ششم عن أحدهما قال إن الله تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریته أن من همّ بحسنة فلم یفعلها کُتبت له حسنة و من همّ بسیئةٍ لم تُکتب علیه.

روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إن المؤمن لَیَهُمّ بالسیئة أن یعملها فلایعملها فلاتکتب علیه.

روایت سوم: معتبره بُکیر عن أحدهما إن اله تعالی قال لآدم یا آدم جعلت لک أن من هم من ذریتک بسیئة لم تکتب علیه

روایت چهارم: صحیحه جمیل إذا هم العبد بالسیئة لم تکتب علیه.

گفته شده تعارض بین این دو طائفه مستقر است، زیرا طائفه اول میگوید خداوند انسان را بر نیت عقاب میکند و طائفه دوم نفی میکند. وجوهی در رفع تعارض بیان شده:

وجه جمع اول: کلام شیخ انصاری و مستفاد از بعض کلمات مرحوم خوئی در دراسات این است که طائفه اول را حمل میکنیم بر موردی که فرد قصد معصیت دارد و بر این قصد مستمر است اما بدون اختیار عاجز عن الفعل می‌شود اینجا عقابش میکنند و طائفه دوم حمل میشود بر کسی که قصد گناه دارد و پشیمان میشود. گفته شده شاهد بر این جمع روایت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است که إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنّةٍ فلقاتل و المقتول کلاهما فی النار قیل یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال لأنه أراد قتله. مستدل میگوید لامحاله مقتول هم می‌خواسته بکشد اما نتوانسته.

عرض می‌کنیم: اولا: این جمع تبرعی است و با ظاهر بلکه صریح طائفه دوم ملائم نیست. طائفه دوم به عنوان یک قانون الهی اعلام میکند خداوند چنین جعل کرده که کسی که قصد گناه داشت به مرحله عمل نرساند خداوند بر او گناه نمی‌نویسد و این تفصیل شما خلاف این روایات است اگر قصد داشت خودش انجام نداد گناه نمینویسند اما اگر قصد داشت و عاجز از انجام شد گناه مینویسند این نکته با این روایات ملائم نیست.

ثانیا: در مورد خود روایت إذا التقی المسلمان بسیفهما هر دو با هم درگیر شده‌اند و قتال المسلم علی غیر السنة حرام است که بر فعل هر دو صادق است و عقاب بر فعل است. پس مورد روایت از بحث نیت تنها خارج است.

ثالثا: علی فرض اینکه این روایت در مورد نیت باشد شاهد جمع بر تمام روایات نیست و چه بسا گفته شود قتل ویژگی دارد که حتی بر نیة القتل هم انسان عقاب شود و این قابل تسریه به همه گناهان مانند غیبت نیست.

أحد الأعلام حفظه الله در المحصول می‌فرمایند شاهد جمع برای روایات متعارضه خودش باید معتبر باشد و این حدیث سندا ضعیف است به جهت وجود حسین بن عَلوان و هو عامیٌّ لم یوثق و عمرو بن خالد و هو زیدیٌ بَتریٌ من رؤساء الزیدیة.[2]

عرض می‌کنیم: نسبت به حسین بن علوان کلبی دو بحث در رجال داریم:

1ـ آیا عامی است یا زیدی است یا شیعه بوده؟ نجاشی و کشی میگویند إنه کان من رجال العامة، از کلمات شیخ در استبصار استفاده میشود حسین بن علوان کلبی زیدی بوده. بعض رجالیان میگویند شیعه اثنی عشری است به این دلیل که مرحوم کشی در یک عبارتی بعد از ذکر نام چند نفر میگوید حسین ابن علوان الکلبی و قد قیل إن الکلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین. کلبی تقیه میکرده و از مخالفین نبوده.

عرض می‌کنیم این کلام کشی به نظر ما اجمال دارد به جهت اختلافی که در دو نسخه کتاب کشی هست و ما دلیلی بر ترجیح یکی از دو نسخه نداریم. مرحوم کشی نام چند نفر مانند محمد بن اسحاق و محمد بن مُنکَدِر و حسین بن علوان اینجا یک نسخه کشی دارد حسین بن علوان الکلبی که اینها از عامه اند و میل شدیدی به اهل بیت دارند و قیل کان مسطورا و لم یکن من المخالفین اما در یک نسخ رجال کشی هم اینجا یک واو دارد که کشی گفته محمد بن اسحاق محمد بن منکدر حسین بن علوان و الکلبی از اهل سنت هستند که کلبی محمد بن سائب کلبی نسّابه که از مشاهیر اهل سنت هم هست. نجاشی گفته اینها عامی اند و میل شدید به اهل بیت دارند و قیل کلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین که در این صورت کلبی غیر حسین بن علوان میشود.

به نظر ما این کلام کشی دلیل بر اینکه حسین بن علوان کلبی من الشیعه باشد نیست.

علاوه بر اینکه اگر واو نباشد کلبی صفت حسین بن علوان باشد، مرحوم کشی میگوید قد قیل و خودشان هم قبول ندارند لذا نمیتوان به این نکته استفاده کرد.

علاوه بر اینکه خطیب بغدادی در شرح حالش سکوت میکند که اگر مذهب را ذکر نکند دلالت میکند بر اینکه عامی است زیرا با استقصاء روشن است که اگر در شرح حال کسی مذهب را ذکر نکند یعنی عامی است.

زیدی بودن هم که کلام شیخ است در استبصار قابل استناد نیست.

نسبت به وثاقت حسین بن علوان یکی عبارت نجاشی است در ترجمه او که حسین بن علوان الکلبی مولاهم کوفی عامی و أخوه الحسن یکنی أبا محمد ثقه رویا عن ابی عبدالله علیه السلام. اینجا اختلاف است در رجال که ثقةٌ رجوع میکند به عنوان مترجَم که حسین بن علوان باشد یا به برادرش حسن که در پرانتز نامش برده شده ما قبلا در مباحث فقه توضیح داده ایم ظاهر این است که ثقه برمیگردد به حسین بن علوان. حال اگر در این هم تردید داشته باشد کسی نکته دوم این است که عبارتی علامه از ابن عقده نقل میکند که حسین بن علوان بعد میگوید ان الحسن کان أوثق من أخیه و احمد عند اصحابنا.

حسن ابن علوان اوثق است از برادرش حسین بن علوان عند اصحابنا و افعل تفضیل ظهور دارد که ماده فضل در او هست که دیگری برتر است پس مدلول این عبارت این است که حسین بن علوان ثقه است و حسن اوثق است. پس این عبارت دال است بر توثیق حسین بن علوان.[3]

حسین بن علوان که این محقق حفظه الله میگوید لم یوثق به نظر ما توثیق دارد.[4]

فرد دوم عمرو بن خالد که این محقق فرموده زیدی بتری من رؤساء الزیدیه ان شاء الله مطالعه کنید برای فردا اشاره کنید ما هم نکته ای داریم که این محقق چرا به اشتباه افتاده بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 116، مسلسل 578، یکشنبه، 96.02.24.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم در جمع بین روایات: طائفه دوم را حمل میکنیم بر کسی که قصد کرده معصیت را و بعض مقدمات را هم مرتکب شده است که عقاب میشود اما طائفه دوم حمل میشود بر کسی که به مجرد قصد اکتفا کرده است و مقدمات را نیاورده است.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هم تبرعی و بلاشاهد است. یک طائفه میگوید عزم بر گناه عقاب دارد و طائفه دیگر میگوید عقاب ندارد اینکه یک طائفه حمل شود بر کسی که قصد کرده و مقدمات را مرتکب شده وجهی ندارد.

وجه سوم: استفاده می‌شود از بعض دیگر از کلمات مرحوم خوئی که روایاتی که مثبِت عقاب است بر عزم بر نیت ناظر به حرام واقعی است، روایاتی که مثبت عقاب نیست ناظر به حرام تخیلی است، موارد تجری و مواردی که فکر میکرده حرام است گویا چنین بگوییم که اگر قصد کرد حرامی انجام دهد و آن مقصود در واقع حرام بود عقاب میشود و قصد کرد حرام خیالی را عقاب نمیشود.

عرض می‌کنیم این هم جمع تبرعی بلاقرینه است.

وجه چهارم: در کلمات شهید صدر در بحوث آمده که روایات دال بر عقاب را حمل کنیم بر استحقاق و روایاتی که میگوید عزم بر معصیت عقاب دارد یعنی استحقاق عقاب دارد و روایاتی که نفی میکند، یعنی نافی فعلیت است. پس گویا روایات دو طائفه دو مطلب متوافق را می‌گوید، یک انسان بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب دارد. دوم عقاب نمیشود.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هم خلاف ظاهر است. ظهور هر عنوان در فعلیت است به نظر شما روایات طائفه دوم میگوید بر عزم بر معصیت عقاب است و شما این را بر استحقاق عقاب حمل میکنید بلادلیل است.

وجه پنجم: یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در المحصول می‌فرمایند جمع بین دو طائفه بعید است و لامناص من الطرح بعد میگویند فیؤخذ بالطائفة الثانیة لاستفاضتها و مطابقتها لأصول المذهب.

عرض می‌کنیم: استفاضه روایات طائفه دوم را قبول داریم و اینکه أصح سندا هم هست الا اینکه این کلامشان که روایات طائفه اول مخالف با اصول مذهب است اگر مقصودشان این است که روایاتی که میگوید عزم بر معصیت عقاب دارد مخالف اصول مذهب است را متوجه نمیشویم چگونه مخالف اصول مذهب است. عقلا گفتیم استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست حال اگر در موردی روایات بگوید خداوند عقاب میکند چه اشکالی دارد.

به نظر ما تعارضی بین روایات طائفه اول و دوم نیست، روایات طائفه اول از نظر مدلول به سه دسته تقسیم می‌شود:

دسته اول: یک دسته روایاتی است که میگوید راضی به فعل قومی کالداخل فیه معهم، مثلیت هم به نظر ما من جمیع الجهات نیست یعنی او هم فی الجمله عقاب دارد، عنوان راضی به فعل قوم غیر از عزم بر معصیت است و بین این دو عنوان تفاوت است، راضی به فعل قوم این است که دیگری گناه میکند و این فرد خشنود به فعل آنان است میگوید این کارها خوب است، دوست دارد این فواحش بین مردم شایع باشد، روایت می‌گوید الرضا بمعاصی الغیر یک معصیت است این غیر از این است که کسی عزم بر گناه داشته باشد. طائفه دوم مگوید خداوند بر عزم بر گناه کسی را عقاب نمیکند و تساوی نیست بین عزم بر گناه و رضایت به فعل دیگران، کسی ممکن است عزم بر زنا داشته باشد اما برای خودش و ناموسش نمی‌پسندد پس عزم و رضا تعارض ندارند. این قسم از طائفه اول میگوید رضا به عصیان قومی گناه است این نکته اجتماعی هم دارد که اگر کسی راضی به معاصی دیگران باشد باب نهی از منکر منسد میشود زیرا عصیان دیگران را منکر نمیبیند. شاعر مقدس بگوید الراضی بفعل قوم له اثم این آثار دارد. پس تعارضی نیست.

طائفه دوم: روایتی بود که میگفت خلود در عذاب به این جهت است که نیت و قصد او بوده است که تا هر وقت در دنیا بماند گناه کند لذا عقوبت این قصد ابدیت عذاب است.

میگوییم ممکن است نکته ای که صاحب المحصول گفته اند فقط اشاره به این روایت باشد و نسبت به آن میگوییم بحث خلود در عذاب از مباحث مهم اعتقادی است که ملحدین از روز اول اشکال میکردند و اجوبه مختلفی هم در عقائد گفته شده. اجمالا میگوییم آنچه در این روایت آمده قابل قبول نیست که خلود در عذاب به جهت نیت باشد و جالب است که سند این روایت هم صحیح نیست زیرا حسین ابن احمد منقری ضعیف است و احمد بن یونس مجهول است ابو هاشم یحیی مدنی مجهول است

ملاصدرا تا وقت هایی با بسم الله بگوییم تردید دارد در بعض کلماتش و در شواهد لاربوبیه میگوید و قد لاح لی یعنی ظهور بعد التردید که از آخرین نوشته های او است که باید در جای خودش بحث شود که خلود در عذاب چنین است. خلود در عذاب هم ادله دیگر دارد و فوقش این است که تعبدا قبول کند و عقلا ثابت نباشد اما ادله قطعیه بر خلود داریم.

دسته سوم: طائفه سوم این روایاتی است که در آنها آمده نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله میگوییم این روایت هم ربطی به اینکه عزم بر معصیت عقاب دارد ندارد، لذاتعارضی نیست. توضیح مطلب این است که در روایت گفته میشود نیت مؤمن از عملش بهتر است زیرا موتور محرکه عمل نیت و عزم است و از جهت دیگر انسان مؤمن کارهای زیادی را نیت میکند اما توفیق انجام همه آنها را ندارد لذا فعل محدود تر از نیت است اشاره روایت به این نکته است که نیت مؤمن از عملش بهر است یعنی اوسع است و در کافر هم همین است که نیة الکافر شر من عمله چوننیت کافر اوسع است و شور مختلفی را نیت میکند اما شیطان مقدمات همه را فراهم نمیکند که او عمل کند لذا نیتش میشود اوسع از عملش. شاهد بر این توجیه روایت دیگری در همین باب است که عن ابی جعفر علیه السلام کان یقول نیة المؤمن أفضل من عمله، و ذلک لأنه ینوی من الخیر ما لایدرکه لذا نیت اوسع از عمل است و نیة الکافر شر من عمله و ذلک لأن الکافر ینوی الشر و ینوی من الشر ما لایدرکه.[2]

نتیجه: به نظر ما این توجیهاتی که گفته شد یا کلامی که بعض المحققین فرمودند که این دو طائفه متعارضند و تساقط میکنند به هیچ وجه مورد قبول نیست و طائفه اول روایاتش را که دته بندی کنیم روشن میشود که هیچ کدام از این دسته ها نمیگوید که بر عزم بر معصیت عقاب فعلی است. بله بر عزم بر رضا به معاصی الغیر عقاب فعلی است و رضا غیر از عزم بر معصیت است پس طائفه دوم هم مورد عمل است و متبّع است و بالأخره دلیل خاص میگوید بر عزم بر معصیت انسان عقاب نمیشود.

نتیجه ای که مهم است و در فقه باید توجه شود این است که به نظر ما تجری فعل متجریبها عنوان قبح ندارد و فعل متجری بها حرام نیست اما عزم بر معصیت استحقاق عقاب به حکم عقل در آن هست لکن به حکم روایات معتبره عقاب فعلی بر عزم بر معصیت وجود ندارد و تا انسان عزم را به منصه انجام گناه نرساند خداوند تفضلا انسان را عقاب نمیکند.

[1]. جلسه 117، مسلسل 579، دوشنبه، 96.02.25.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثمره بحث تجری

دیروز گفتیم از بعض اساتذه مسجد اعظم ما نقل شده اگر حرمت تجری ثابت شود فقیه فتوای به حرمت آن میدهد و ثمره دیگری بر بحث تجری مترب نیست. به نظر ما ثمره بحث اوسع از این است و چند مورد را به عنوان ثمره این بحث ذکر میکنیم و تفاصیلش در فقه بایر بررسی شود:

مورد اول: اگر مکلف واجب یا مستحب را بر مصداقی که فکر می‌کند حرام است یا مصداقی که قام الحجة عنده علی حرمته تطبیق دهد بعد معلوم بشود که این عمل حرام نبوده است، این عمل صحیح است یا نه؟ سید در عروه میفرماید کسی که با آب مباح وضو میگیرد اما معتقد است که آب غصبی است هر چند در واقع مباح است، آیا وضوی او صحیح است؟ مرحوم سید می‌فرماید إذا حصل منه قصد القربة وضویش صحیح است. مرحوم خوئی می‌فرمایند کسی که عقیده دارد به غصبیت یک ماء، یا علم ندارد به حکم یا علم دارد، اگر علم داشته باشد به حرمت که قصد قربت از او متمشی نمیشود، می‌داند این عمل مبغوض مولا است، عملی که یعتقد مبغوض مولا است نمیتواند آن را به قصد قربت انجام دهد لکن اگر علم به موضوع دارد نه حکم می‌داند این آب غصبی است اما نمی‌داند تصرف در مال غصبی حرام است هر چند مقصر است در عدم یادگیری حکم، می‌فرمایند در این صورت اشکالی ندارد با این آب وضو بگیرد زیرا فرض این است که این آب واقعا مباح است و در عمل یک تجری واقع شده، قصد قربت هم از او متمشی شده چون علم ندارد که وضوی با آب غصبی حرام است لذا قصد قربت از او متمشی شده و در واقع با آب مباح وضو گرفته و وضویش صحیح است.

مرحوم بروجردی و مرحوم عراقی حاشیه بر این مطلب عروه دارند که هر چند در صورت جهل تقصیری به حکم وضویش باطل است زیرا جاهل مقصر در حکم عالم است، از طرف دیگر در اصول ثابت کردیم عمل متجری به مصداق هتک مولا است و تمرّد بر مولا است و به او میگویند چرا نرفتی یادبگیری تصرف در مال غیر حرام است، پس هر چند جاهل مقصر باشد وضویش باطل است.

اینجا به مرحوم خوئی هم اشکال وارد است و به ایشان میگوییم مگر شما در اصول قائل نشدید فعل متجری به مصداق هتک مولا است و مبعّد عن المولا است، فعلی که مبعّد عن المولا باشد اصلا نمیتواند متعلق قصد قربت قرار گیرد اما در همین مثال به نظر مرحوم شیخ انصاری که تجری نه قبح فعلی دارد نه قبح فاعلی نتیجه این است که وضوی این آقا با آب مباح بوده واقعا، وضوی با آب مباح که فکر میکرده غصب است نه قبح فعلی دارد نه فاعلی پس حرمت ندارد لذا قصد قربت با این وضو محقق است و وضو صحیح است.

همچنین طبق نظریه مرحوم آخوند که ما هم تأیید کردیم که فعل متجری به قبیح نیست در باب تجری استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت است عقلا تازه شارع آن را هم بخشیده و فرموده بر عزم بر معصیت عقاب نمیکند، حال قصد کرد با آب غصبی وضو بگیرد بر قصدش عقاب نیست و فعل متجری به هم عقلا و شرعا قبیح نیست که با آب مباح وضو گرفته، لذا قصد قربت متمشی میشود و الوضو مع ماءٍ مباح یعتقد کونه غصبا حداقل در صورت جهل تقصیری مشکلی ندارد.[2]

مورد دوم: اگر سفری مصداق تجری بود نه حرام، مانند اینکه زید مسافرتی را ترتیب داده برای إنشاء معامله معینی که اعتقاد دارد حرام است تکلیفا، این سفری است که اعتقاد دارد حرام است، در سفری که فرد اطمینان به حرمت آن دارد باید نمازش را تمام بخواند اما قصر خواند، بعد کشف شد این معامله حرام نبوده، اینجا باید بررسی کرد اعمالی که در این سفر انجام شده مجزی است یا نه؟ اگر قائل به حرمت تجری بشویم عمل متجری به حرام است و اینجا سفرِ حرام است لذا نماز قصرش مجزی نیست، لذا مانند شهید صدر، مرحوم خوئی و جمعی که میگویند التجری قبیحٌ و حرامٌ شرعا باید اینجا فتوا به عدم إجزاء بدهند و کسانی که میگویند تجری حرام نیست که ما از این گروهیم عملش مجزی است و سفرش هم سفر حرام نبوده.

مرود سوم: آیا دلیل وجوب نهی از منکر شامل تجری می‌شود یا نه؟ مثال: مرحوم امام در تحریر بحث امر به معروف و نهی از منکر میفرمایند اگر فردی مقلّد فردی است که عملی را حرام می‌داند و شما مقلد کسی هستید که مخالف با رأی آن مقلَّد دارد این عمل را حرام نمیدانید، عمل آن فرد برای شما مصداق تجری است چون فکر میکند واقعا حرام است و مرتکب میشود، اینجا نهی از منکر بر شما واجب است یا نه؟ میفرمایند فالظاهر عدم وجوب الإنکار الا اذا قلنا بحرمة التجری أو فعل المتجری به، اگر تجری حرام باشد باید شما نهیش کنید اگر تجری حرام نباشد نهی از منکر لازم نیست.[3]

مورد چهارم: بنابر این قول که إعانة بر إثم حرام است[4] در مواردی که کسی میخواهد عملی را انجام دهد که مصداق تجری است نه حرام واقعی بحث ثمره دارد که آیا شما میتوانید مقدمات عمل متجری به را برای غیر فراهم کنید یا نه؟ اگر تجری اثم بود تهیه مقدمات توسط شما اعانه بر اثم است و حرام اما اگر تجری حرام نباشد تهیه مقدمات آن اعانه بر اثم نیست.[5]

بحث بعدی اقسام قطع و احکام قطع است که سال آینده خواهد آمد. صحبتی که در شورا شده اینکه 12 شهریور درسها شروع شود باید ببینیم چه خواهد شد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 118، مسلسل 580، سه شنبه، 96.02.26.

۰ نظر

۰ ۲۷ فروردين ۹۶ ، ۲۰:۵۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث شانزدهم: مجمل و مبین

561-96.01.26

۰ نظر

۰ ۲۶ فروردين ۹۶ ، ۲۰:۵۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 3. ایقاع العقد

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حرام سوم: ایقاع العقد

مرحوم امام می‌فرمایند ایقاع العقد لنفسه أو لغیره و لو کان محلاً. چند مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: مشهور می‌گویند تزویج المحرم در حال احرام چه لنفسه چه لغیره هر چند غیر محل هم باشد هم حرام تکلیفی است هم وضعا این تزویج باطل است.

در مقابل جمع کثیری از اهل سنت قائل به جواز نکاح محرم لنفسه هستند فضلا عن غیره. صاحب جواهر میگویند این از محدَثات آنها در دین است که ما میگوییم و کم له من نظیر. در مسأله به تعبیر صاحب جواهر نصوص متواتره داریم که میگویند دال بر این مطلب است، حرمت تکلیفی این عمل و بطلان وضعی. صحیحه عبدالرحمن ابن ابی عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 14 تروک احرام حدیث چهارم إن رجلا من الأنصار تزوّج و هو محرم فأبطل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نکاحه. همین باب حدیث یکم صحیحه عبدالله ابن سنان لیس للمحرم أن یتزوّج و لایزوّج و إن تزوّج أو زوّج محلّاً فتجویزه باطل یا و تجویزه باطلٌ.

گفته شده این ظاهر این روایات بطلان وضعی است، حرمت تکلیفیه را از کجا استفاده کرده‌اید؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند لاینبغی الشک که صحیحه ابن سنان هم دال بر حرمت تکلیفی و هم دال بر بطلان وضعی است. به این بیان که در این روایت دو جمله آمده لیس للمحرم أن یتزوّج و لایزوّج و إن تزوّج أو زوّج محلّاً فتجویزه باطل. اگر مراد از هر دو جمله بطلان وضعی باشد گویا تفریع کرده‌ایم حرمت وضعیه را بر حرمت وضعیه که صحیح نیست. یک جمله می‌گوید لیس للمحرم أن یتزوّج و لایزوّج که حرمت تکلیفی را میگوید و فرع بر آن جمله دوم را بیان می‌کند که بطلان باشد.

عرض می‌کنیم: مشکلی ندارد که در یک جمله اشاره شود به عدم ایجاد شیء و اگر این کار را کردی اثرش این است، عرفا محذوری ندارد، مانند لاتبع مع جهالة الثمن فإن بعت فبیعک باطل. لذا بعضی از تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی صاحب تعالیق مبسوطه در ج10 ص189 میگوید لیس فی شیء من هذه الروایات ما یصلح أن یکون دلیلا علی حرمته تکلیفا. صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص532 می‌خواهند از این روایات حرمت تکلیفی برداشت کنند، می‌گویند عمده در باب احرام حرمت تکلیفی محرمات است لذا اگر عرفا شنیدید لیس للمحرم أن یفعل کذا، عرف حرمت تکلیفی می‌فهمد، ایشان مانند مرحوم خوئی ظهور این جملات را فی نفسه در حرمت تکلیفی قبول ندارد بلکه قرینه ای اقامه می‌کنند که در باب احرام عمده و اغلب لزوم اجتناب است.

عرض می‌کنیم اگر قرینه ذیل که فتزویجه باطلٌ نبود قبول میکردیم اما این قرینه میگوید اگر این کار را کردی زواج باطل است، از این روایات همان کلام صاحب تعالیق استفاده میشود.

صاحب تفصیل الشریعه همچنین میگویند مؤید این است که صحیحه عبدالله ابن سنان طبق یک نقل میگوید لیس ینبغی للمحرم أن یتزوج و لایزوّج این جمله و کلیشه لیس ینبغی را نمی‌توانید حمل بر بطلان وضعی کنید، این مراد حرمت تکلیفی است و لایجری فیه احتمال البطلان بوجهٍ. گویا میگویند هیچ جا لاینبغی دال بر بطلان نیست و فقط به معنای حرمت تکلیفی است.

عرض می‌کنیم: دلیل بر اینکه لاینبغی لایحتمل البطلان بوجهٍ چیست؟ لاینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیة و لانصرانیة این حرمت نیست بلکه بطلان است و شما هم فتوای به حرمت نمیدهید.

مع ذلک قائل به حرمت تکلیفی تزویج المحرم هستیم اما دلیل تمسک به دو روایت دیگر است که مورد غفلت صاحب تعالیق مبسوطه قرار گرفته که یکی در کتاب النکاح در باب 31 ابواب ما یحرم بالمصاهره صحیحه أُدیم بیّاع الهروی عن ابی عبدالله علیه السلام قال و المحرم إذا تزوّج و هو یعلم أنه حرامٌ علیه لم تحلّ له ابدا. بحث خواهیم کرد که اگر محرم در حال احرام تزویج کرد زنی را در بعض صور حداقل صورت علم به حکم این زن بر او حرام مؤبد می‌شود در این صحیحه حضرت میفرمایند اگر محرم در حال احرام ازدواج کند و علم به حکم داشته باشد این زن بر او حرام ابدی میشود، اینجا صریح است که و هو یعلم، این روایت به روشنی دال بر حکم تکلیفی است که تزویج المحرم در حال احرام حرمت تکلیفی دارد. شاهد بر صراحت در حکم تکلیفی این است که برای این عمل عقوبت قرار داده شده که حرمت أبدی باشد. اگر این عمل تکلیفا حکم حرمت ندارد عقوبت بر چه چیز است.

روایت دوم: موثقه سماعه در باب بیست و یکم کفارات استمتاع حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرما و هو یعلم أنه لایحل له. مردی هم که محرم نیست نمی‌تواند برای محرم تزویج کند. بحث خواهیم کرد ممکن است جوان به مادرش میگوید دختری را اگر پیدا کردید قبول دارم میرود حج مادرش در وطن برای او تزویج میکند در حالی که محل میداند تزویج برای او حلال نیست

لذا لاشبهه در اینکه تزویج محرم لنفسه أو لغیره حرمت تکلیفی دارد این دو روایت قرینه است که سایر روایات هم حمل بر حرمت تکلیفیه میشود لذا تشکیک بعضی یا تصریح بعضی که لیس فی الروایات ما یصلح ان یکون دلیلا صحیح نیست.[2]

به نظر ما کما علیه المشهور تزویج المحرم نفسه او غیره هم حرمت تکلیفی دارد هم بطلان وضعی.

بطلان وضعی هم مطلق است یا در صورت علم است که از روایات استفاده میشود اطلاق و اینکه بطلان العقد و این اثر خاص مطلق است چه عالم باشد به موضوع یا به حکم یا جاهل باشد.

[1]. جلسه 101، مسلسل 809، دوشنبه، 96.01.28.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم در ایقاع العقد آن است که هر چند در کلمات بعض فقهاء چنین تعبیر شده که إیقاع العقد حرام است، اما توهم نشود که معنایش فقط عقد خواندن است بلکه چنانکه از روایات باب استفاده می‌شود تزویج و تزوّج حرام است و این اوسع از صرف اجراء صیغه است، لذا اگر غیر را وکیل کند برای اجراء عقد یا اصل تزویج و آن غیر در حال احرام موکّل عقد را بخواند باز هم بعض آثار وجود خواهد داشت که بعدا اشاره می‌کنیم و صدق می‌کند که محرم در حال احرام متزوّج شده است و این معنا حرام است حتی اگر وکیل، وکیل مفوَّض باشد. برای توضیح بحث مقدمه فقه یبیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای وکیل مفوَّض

در مکاسب إن شاء الله خوانده‌اید که وکیل دو قسم است یا وکیل در إجراء صیغه است یا وکیل مفوَّض است که علاوه بر إجراء صیغه در صلاحدید و تشخیص خوب و بد مبیع هم إعمال نظر کند، در نکاح هم یا صرفا وکیل در إجراء صیغه است یا وکیل مفوّض است. در وکیل در إجراء عقد مسلما عمل وکیل عمل موکل است اما در وکیل مفوَّض اختلاف است که عمل وکیل مستند به موکّل است و عمل موکل شمرده می‌شود یا نه؟ مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند حتی در وکیل مفوض عمل وکیل عمل موکل است، لکن بعض محققین مانند مرحوم امام آن را عمل موکل نمی‌دانند. برای ثمره بحث باید دقت شود که یکی از اقسام وکیل مفوَّض عامل مضاربه است، زید پولی در اختیار غیر میگذارد و میگوید وکیلی هر معامله‌ای انجام دهی و سودش برای من به شما حق العمل میدهم یا سودش مثلا نصف، صاحب پول در بنگاه مثلا ماشین نشسته است، وکیل با پول او ماشینی معامله می‌کند، اما صاحب پول مشکلی میبیند میگوید فسختُ، طبق نظر مرحوم خوئی که عمل وکیل مفوَّض عمل موکل است گویا خود موکل دارد بیع انجام می‌دهد و فسختُ گفتنش هم صحیح است، اما طبق نظر مرحوم امام فسختُ گفتن موکل اثری ندارد زیرا البیّعان بالخیار و موکل چنین نیست که به نظر ما همین نظریه صحیح است.

بعد مقدمه

زید کسی را وکیل مفوَّض قرار داده برای انتخاب همسر، وکیل مفوَّض در حال احرام موکل عقد خواند اینجا توهم نشود که طبق نظر مرحوم امام ایقاع العقد عمل موکل نیست پس موکل در حال احرام عقد نخوانده است تا بگوییم این عمل حرام و باطل است، اینجا حتی در وکیل مفوَّض هم این عمل حرام است هر چند صدور العقد به محرم انتساب نداشته باشد کما هو الحق، لم یقع العقد من المحرم لکن اینجا ملاک إیقاع العقد نیست کما یوهمه ظاهر عبارات جمعی از آقایان، بلکه چنانکه از أدله استفاده می‌‌شود زن گرفتن محرم حرام است تزویج و تزوّج حرام است لذا هر چند ایقاع العقد عمل وکیل مفوَّض بوده نه موکل لکن تزوّج المحرم محقق شده و از روایات استفاده میشود حرمت به معنای اسم مصدری تعلق گرفته نه مصدری لذا حرمت ثابت است.

بله اگر در حال احرام وکالت داد به غیر برای إجراء صیغه و بعد از احرام صیغه را اجری کرد حتی در وکیل مفوَّض اشکالی ندارد زیرا آنچه که در حال احرام حرام است ایقاع عقد نکاح است و وقوع تزوّج است و دلیل نداریم که توکیل محرم برای نکاح هم حرام باشد.

فرع سوم: ولی نکاح در حال احرام است و اجازه می‌دهد عقد مولّی علیه را آیا تزویج الغیر صادق است؟[2]

نظریات مختلف است. صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص534 می‌فرمایند اگر ملاک عنوانی باشد که در کلمات مشهور فقهاء آمده که حرام ایقاع العقد است اینجا ایقاع العقد نشده است اما اگر ملاک روایات باب است کما هو الحق که حرام تزویج محرم است، تزویج الغیر کاملا اینجا صادق است و این پدر با این اذن و اجازه‌اش تزویج الغیر نموده است و می‌فرمایند عرفا صدق می‌کند که دخترت را تزویج کرده، و مؤید میآورند که روایت معروف که الآباء ثلاثه أبٌ ولّدک و أبٌ علّمک و أبٌ زوّجک، هر چند اطلاق أب بر پدر همسر مجازی و مسامحی است اما اطلاق تزویج حقیقی است، لذا عرفا صادق است که هذا المحرم زوّج الغیر لذا تزویج الغیر بر محرم طبق روایت حرام است و عقد هم باطل است و اگر عالم بوده‌اند و دخول واقع شده حرام ابدی می‌شوند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما نمی‌توان مطلقا در این مسأله یک نظر داد و مبانی مختلف است. در اینکه اجازه ولی در عقد بالغه چه نقشی دارد بین فقهاء اختلاف است بعضی حتی در بین موجودین[3] نظرشان این است که خود دختر و رضایت او هیچ دخالتی در عقد ندارد به این معنا که چطور در ولایت پدر در مال قصّر و صغیر فقط رعایت غبطه است و صغیر هیچ نقشی ندارد و حتی عقد نکاح در حال صغر هم این است که هویت نکاح مربوط به پدر است و پدر تزویج می‌کند، بعض فقهاء در دختر بالغ هم همین را می‌گویند.[4] اگر قائل به این قول باشیم بعید نیست که حقیقتا مزوّج پدر است و فرد دیگر نقشی ندارد، قائل به این قول حداقل باید احتیاط وجوبی داشته باشد که اگر پدر در حال احرام اجازه داد اما اگر این نظر را قائل نباشیم که ولایت أب بر تزویج هویت عقد و نکاح است به نظر ما بدون شبهه بر اذن الولی تزویج صادق نیست زیرا تزویج عرفا و شرعا هویتی دارد و استشهاد این محقق به روایت کرد مسامحة فی مسامحة است زیرا در یک روایت مرسله چنین آمده که أبٌ زوّجک، در عرف دختری است برادر بزرگتر دارد که ولی نیست تلاش میکند میگویند خواهرش را شوهر داد این معنایش این نیست که تزویج شرعی دست برادر بوده پس اگر گفته شده أبٌ زوّجک مسامحه است یا میگویند دختر یتیم بود مادر تلاش کرد دخترش را شوهر داد، پس اگر صرفا رضایت پدر را مجوزی برای اقدام به تزویج دختر بدانیم کما هو الحق این رضایت مجوز برای ورود دختر است به تزویج و یکی از مقدمات تزویج است نه خود تزویج، لذا به نظر ما بر اذن پدر در ازدواج دختر بالغه تزویج صادق نیست و ایقاع العقد هم که توسط پدر انجام نشده لذا این تزویج مشکلی نخواهد داشت.

[1]. جلسه 102، مسلسل 810، سه شنبه، 96.01.29.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: مرحوم امام در تحریر قبل بیان آثار وضعی عقد لنفسه در حال احرام، فرع دیگری را بیان میکنند و سپس وارد آثار وضعی می‌شوند که ما هم چنین مشی می‌کنیم. می‌فرمایند: و شهادة العقد و إقامتها علیه علی الأحوط و لو تحملها محلّا و إن لا یبعد جوازها.

به مشهور نسبت داده شده که شهادة العقد توسط محرم، حرام است. شهادة العقد ممکن است دو معنا داشته باشد:

1ـ الحضور فی مجلس العقد یعنی گواه و حاضر باشد در حال اجراء نکاح که اهل سنت معتبر می‌دانند در صحت نکاح حضور عدلین را در مجلس عقد، شیعه حضور عدلین را شرط اعتبار نمی‌دانند اما رجحان و استحباب بر آن قائل‎اند.

2ـ إقامة الشهادة و أداء الشهادة باشد، یعنی قبلا در زمان محل بودن در مجلس عقد بوده و بخواهد در حال احرام شهادت دهد بر وقوع عقد.

هر دو معنا محل بحث است، هم حضور هم أداء شهادت.

از نظر لغوی ماده شهد و تتبع استعمالات یا مجرد از لفظ "علی" و بدون تعدیه با حرف جر به کار می‌رود، شهد الواقعه یعنی حضر الواقعه، فمن شهد منکم الشهر فلیصمه، یعنی هر کسی حاضر بود، گاهی شهد با حرف جر استعمال می‌شود، اگر با علی متعدی شود یعنی أداء الشهادة، حتی اذا جاؤوها شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم.

مرحوم امام می‌فرمایند و شهادة العقد و إقامتها علیه علی الأحوط. حرام است بر محرم شهادت عقد یعنی گواه شدن و حضور در مجلس عقد، إقامتها علیه یعنی إقامه شهادت بر عقد و گواهی دادن، علی الأحوط را احتمال می‌دهیم به دومی برمی‌گردد، و لو تحلمها محلا هر چند تحمل شهادت در حال محل بودن باشد و إن لایبعد جوازها که به همین أخیر برمی‌گردد که تحلیلش می‌آید.

صاحب جواهر می‌فرمایند: بلا خلاف محَّقق أجده فیه بل فی المدارک نسبته الی قطع الأصحاب، بل عن محتمل الغنیة الإجماع علیه بل عن الخلاف دعواه صریحا. دلیل بر این مسأله دو روایت مرسل است در باب چهاردهم ابواب تروک احرام حدیث پنجم و هفتم،

روایت اول: مرسله ابن فضّال عن بعض اصحابنا المحرم لاینَکَح و لایُنکِح و لایشهد و إن نکح فنکاحه باطل. در نقل مرحوم کلینی آمه لایشهد النکاح. می‌فرمایند محرم نه نکاح می‌کند برای خودش و نه إنکاح می‌کند و زنی را به عقد دیگری در میآورد، و شاهد و گواه بر عقد هم نمی‌شود.

روایت دوم: مرسله ابن ابی شجره عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام نقل تهذیب چنین است که فی المحرم یشهد علی نکاح محلّین قال لایشهد. مقصود أداء و إقامه شهادت است که لایشهد.

ظاهر عبارت ابن ادریس در سرائر این است که همین عبارت روایت را به معنای اقامه شهادت گرفته است که ابن ادریس می‌فرمایند و لایجوز له ایضا أن یشهد العقد و لا أن یشهد علی عقد النکاح مادام محرما. یشهد دوم یعنی إقامه شهادت. مرحوم خوئی اینجا حمله میکند به علما که بر حرمت شاهد بودن دو روایت مرسله است اما بر أداء شهادت که هیچ دلیل نداریم چرا این را اضافه کرده اید.

عرض می‌کنیم: شیخ صدوق در من لایحضر مرسلا روایت را که ظاهرا همین است اینگونه نقل میکند عن ابی عبدالله علیه السلام فی المحرم یشهد نکاح محلیّن قال لایشهد و بدون علی ذکر می‌کند. یعنی محرم گواه باشد حضرت فرمودند خیر، اگر علی نداشت به معنای إقامة الشهادة نیست و کلام مرحوم خوئی إحیاء می‌شود. [2]

این دو روایت که مرسله است و سندا ضعیف است و قابل اعتنا نیست، بله مرحوم شیخ صدوق مرسله‌ای را با اسناد قطعی به امام صادق علیه السلام نقل می‌کند قال ابوعبدالله علیه السلام فی المحرم یشهد نکاح محلین؟ قال لایشهد. مرحوم امام که مبنای رجالی شان این است که مرسلات جزمی شیخ صدوق را معتبر میدانند و کمتر از مرسلات ابن ابی عمیر نیست، و طبق مرسلات جزمی شیخ صدوق فتوا می‌دهد مرحوم امام، این نکته که مسلم شد مرسله جزمی صدوق است که شیخ صدوق نمیگوید عن ابو عبدالله بلکه میگوید قال ابوعبدالله فی المحرم یشهد نکاح محلین؟ طبق این نگاه میتوان گفت مرحوم امام حضور در مجلس عقد را بر محرم حرام می‌دانند اما إقامة الشهادة را میگویند دلیل نداریم لذا إقامة الشهادة علی الأحوط حرام است هر چند بعید نیست بگوییم جایز است.[3]

جمعی از فقها از جمله صاحب تفصیل الشریعه میگویند صحیح است که این دو روایت مرسله و ضعیف است لکن شهرت فتوائیه بر طبق این دو روایت است و شهرت فتوائیه سبب اعتبار این دو روایت ضعیف میشود.

عرض می‌کنیم: شهرت قدمائیه که ما اعتبار قائلیم برایش، سابقا در مباحث حج یک ضابطه توضیح داده‌ایم که قبل شیخ طوسی قائل داشته باشد و از زمان شیخ به بعد بیان شده باشد و مخالف نباشد، ابن ادریس و دیگران تا زمان علامه وثوق پیدا می‌کنیم که از قرب عصر نص تا زمانی که کتب قدما دست اصحاب متوفّر بوده است اصحاب فتوا داده‌اند و شهرت فتوائیه متصل به عصر نص می‌شود آن وقت معتبر می‌شود.

طبق این میزان شهرت فتوائیه ثابت نیست، شیخ صدوق در المقنع و شیخ مفید در مقنعه، سید در جمل العلم و العمل و حلبی در کافی سلار در مراسم ابن حمزه در وسیله همه این آقایان با اینکه در صدد احصاء محرمات احرام هستند هیچ نامی از شهادة العقد و إقامة الشهادة در حال احرام که از محرمات باشد نمی‌برند لذا این شهرت فتوائیه با آن میزان ثابت نیست.

عجب از مدرسه نجف مرحوم خوئی است که دأبشان این است که استناد مشهور به روایت را جابر ضعف سند نمیدانند و شهرت فتوائیه را هم فی نفسه حجت نمیدانند لذا انبوه موارد بر خلاف شهرت فتوائیه صریحا فتوا می‌دهند اما اینجا در معتمد میفرمایند دو روایت که ضعیف است سندا اما چون مشهور فتوا داده‌اند در شهادة النکاح و گواه بر نکاح بودن احتیاط وجوبی می‌کنیم که حرام است.[4]

به نظر ما نسبت حضور در مجلس عقد میتوان احوط استحبابی را بر عدم حضور بدانیم که مثلا فی الجمله شهرت ثابت باشد و تسامح را هم ما قبول نداریم اما نسبت به إقامة الشهادة علی العقد حتی شهرت بعد از شیخ طوسی هم ثابت نیست لذا صاحب جواهر هم در مبحث إقامة الشهادة علی العقد میفرمایند الشهره لم تکن متحققه که وجدانا هم چنین است. تسامح در ادله سنن را هم قبول نداریم لذا در مورد اقامه الشهادة علی العقد فتوای به أحوط استحبابی هم محل تأمل است مخصوصا ممکن است که ضمیمه شود أدله وجوب شهادت عند الحاجه و حرمت کتمان شهادت که البته آنها هم قابل تأمل است که میتواند به قاضی بگوید الآن محرم هستم بعد احرام به شما میگویم.

[1]. جلسه 103، مسلسل 811، چهارشنبه، 96.01.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم: بیان احکام مترتبه بر تزویج المحرم

مرحوم امام می‌فرمایند و لو عقد لنفسه فی حال الإحرام حرمت علیه دائما مع علمه بالحکم و لو جهله فالعقد باطل لکن لایحرم علیه دائما و الأحوط ذلک سیما مع المقاربة.

یکی از آثار وضعی تزویج المحرم فی حال الإحرام حرمت ابدیه شمرده شده حداقل در بعض صور که سه قول است:

قول اول: نسبت داده شده به سید مرتضی و مرحوم سلّار در مراسم که حرمت ابدی می‌آید مطلقا علم به حرمت تکلیفیه بوده یا نه و مدخول‌بها باشد یا نه.

قول دوم: مرحوم شیخ طوسی در خلاف به صراحت و ابن زهره در غنیة و ابن ادریس در سرائر و در بین متأخران دو نفر از اعلام مکتب قم مانند مرحوم شیخ عبدالکریم حائری و تلمیذشان مرحوم اراکی معتقدند مسأله سه صورت است که فقط در دو صورت حرام مؤبّد است. دو صورت حرمت ابدی یکی جایی است که مرد علم به حرمت تکلیفی دارد دوم اینکه جاهل باشد اما زن مدخول‌بها باشد.[2] اما صورتی که حرام مؤبد نمیشود این است که جاهل به حکم باشد و زن مدخول‌بها نباشد فقط کشف میشود نکاح باطل بوده است.

قول سوم: مشهور متأخرین مرحوم امام مرحوم سید صاحب عروه و مرحوم خوئی معتقدند فقط در یک صورت زن حرام مؤبد می‌شود و در سایر صور فقط نکاح باطل است. صورت حرمت ابدیه جایی است که با علم به حرمت تکلیفیه ازدواج کرده و تفاوتی ندارد مدخول‌بها باشد یا نه اما با جهل به حکم حرام ابدی نمی‌شود چه مدخول‌بها باشد یا نه.[3]

بررسی روایات باب

سه طائفه روایت در این مسأله وجود دارد:[4]

طائفه اول: روایات دال بر حرمت ابدیه تزویج المحرم مطلقا بدون تفاوت بین علم و جهل و دخول و عدم آن.

روایت اول: عمده روایات این طائفه صحیحه دُدَیم بن حرّ خُزاعی است در باب پانزده ابواب تروک احرام حدیث دوم. عن أدیم بن حر الخزاعی عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن المحرم إذا تزوّج و هو محرم فُرّق بینهما و لایتعاودان ابدا.

سند معتبر است، أدیم بن حر خزاعی همان جعفی است که توثیق صریح نجاشی را دارد، دلالت روایت هم تام است.

روایت دوم: ابراهیم بن الحسن عن ابی عبدالله به همین عبارت لکن ضعیف السند است چون ما در بین روات راوی به نام ابراهیم ابن الحسن نداریم. البته بعضی خواسته اند بگویند همان روایت ادیم بن حر است و ابراهیم بن حسن تصحیف روایت أدیم بن حر است که خط کوفی در سابق نوع خاصی نوشته میشده و تصحیف شده.

روایت سوم: مرسله صدوق به اسناد جزمی إلی ابی عبدالله من تزوج امرأة فی إحرامه فرّق بینهما و لم تحل له.

طائفه دوم: روایتی که به اطلاقش دلالت می‌کند ازدواج در حال احرام فقط باطل است اما حرمت ابدیه نمی‌آورد مطلقا در هیچ صورتی.

صحیحه محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام باب هشتم تروک احرام حدیث سوم قال قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ملک بضع امرأة و هو محرم قبل أن یَحلّ، فقضی أن یخلّی سبیلها و لم یجعل نکاحه شیئا حتی یُحلّ فإذا حلّ خطبها إن شاء و إن شاء أهلها زوّجوه و إن شاؤوا لم یزوّجوا.[5]

پس هر چند نکاح باطل است اما حرام ابدی نیست.

اشکال: حدیث اطلاق ندارد بلکه روایت قضاوت است در یک مصداق خارجی ما نمیدانیم مورد چگونه بوده است، لعل این متزوج محرم جاهل بوده و مدخول بها نبوده.

عرض می‌کنیم: اگر قضاء حضرت امیر علیه السلام را غیر از امام معصوم نقل می‌کرد جای این تردید بود اما این قضاوت را امام باقر علیه السلام نقل می‌کنند که داستان نمی‌خواهند بگویند بلکه متصدی بیان حکم است و خصوصیات دخیل در حکم را باید بیان کنند به حکم مقدمات حکمت، از اینکه حضرت این خصوصیات را بیان نکرده‌اند معلوم می‌شود غیر از نکاح در حال احرام خصوصیت دیگری نبوده.[6]

طائفه سوم: روایتی که می‌گوید حرمت ابدی در صورت علم به حرمت تکلیفیه، و الا حرمت ابدی نیست.

روایت به نظر ما معتبره أُدَیم بیّاع الهَروی در باب سی و یک ابواب کتاب النکاح ما یحرم بالمصاهره عن ابی عبدالله علیه السلام و المحرم اذا تزوج و هو یعلم انه حرام علیه لم تحلّ له ابدا. نسبت به این روایت چند جلسه قبل گفتیم بررسی سندی‌اش خواهد آمد، بعضی مانند علامه مجلسی حکم به ضعف سند آن کرده‌اند به جهت جهالت أدیم بیّاع الهروی، سند را بررسی کنید تا برسیم.

به نکته دیگر هم توجه کنید که بعد از ذکر این سه طائفه هیچ نص خاصی نداریم که اگر جاهل بود و دخول کرده بود یا نه، اصلا صورت جهالت و دخول موجب حرمت ابدی بشود یا نه نص خاص نیست پس این قید از کجا آمده در کلمات فقهاء این را فکر کنید

[1]. جلسه 104، مسلسل 812، شنبه، 96.02.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعضی گفته اند شهرت فتوایی بلکه عملی طبق این روایت سند آن را تصحیح میکند

عرض می‌کنیم: أدیم بیاع هروی همان ادیم بن حر جعفی است که نجاشی توثیقش میکنند و این دو واحدند، نه به خاطر بعض قرائنی که از یکی از اعلام حفظه الله از رجالیون مکتب قم اشاره شده[2] بلکه یک قرینه مطمئنه داریم که أدیم بیاع الهروی همان أدیم بن حر جعفی است. روایت صحیح السندی است در کتاب کافی کتاب المعیشه باب الحسّ علی الطلب ج5 ص78 عن محمد ابن اسماعیل عن فضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر عن ابراهیم ابن عبدالحمید عن ایوب أخی أدیم بیّاع الهروی روایتی نقل میکند که فردی از امام خواست دعا کنند برای گشایش در زندگی حضرت فرمودند دعا نمیکنم باید بروی تلاش کنی[3] یک ایوبی داریم که برادر أدیم بیّاع هروی است. نجاشی در رجال می‌گوید ایوب بن حر جعفی یُعرف بأخی أدیم له أصلٌ. پس ادیم بیاع الهروی همان ادیم بن حر جعفی است که به تصریح نجاشی ثقه است. پس تشکیک در سند این روایت لیس فی محله. پس طائفه سوم هم روایت معتبر خواهد داشت.

از نظر دلالت مرحوم خوئی وجه جمعی را مطرح کرده اند مبتنی بر قبول نظریه انقلاب نسبت در باب تعارض. فرموده‌اند طائفه سوم، طائفه دوم را تقیید می‌زند که طائفه دوم صحیحه محمد بن قیس می‌گفت ازدواج در حال احرام هر چند حرام است ولی مطلقا حرام مؤبد نمیشود. طائفه سوم میگوید اگر علم به حکم تکلیفی داشت حرام مؤبد میشود و طائفه سوم طائفه دوم را تقیید میزند نتیجه این میشود که طائفه دوم مطلق نیست بلکه می‌شود أخص مطلق، پس طائفه دوم میگوید زن بر مرد حرام ابدی نیست مگر مرد عالم به تکلیف و حرمت ازدواج باشد، آنگاه این طائفه دوم أخص مطلق می‌شود نسبت به طائفه اول، طائفه اول که میگوید محرم إذا تزوج لایتعادوان یعنی فی صورة العلم، اگر عالما در حال احرام ازدواج کرد حرام ابدی است لذا مرحوم خوئی و دیگران فتوا می‌دهند در حال احرام اگر ازدواج کرد و عالم بود به حرمت، نکاحش باطل است و حرام ابدی است اما اگر عالم نبود هر چند دخل بها زن بر او حرام ابدی نمیشود.

مرحوم امام با اینکه در باب تعارض در اصول انقلاب نسبت را قبول ندارند و میگویند جمع عرفی نیست، با این وجود مانند مرحوم خوئی فتوا می‌دهند، که ظاهرا نظرشان این است چنانکه تلمیذشان در تفصیل الشریعه اشاره دارند که روایت طائفه سوم قرینه است بر هر دو طائفه، هر چند طائفه سوم و اول مثبتین هستند اما چون وحدت حکم است، طائفه سوم هم قرینه است بر طائفه اول هم دوم. یعنی تصرف در مدالیل عرضی است نه طولی.

تا اینجا مطلب بنابر هر یک از دو مبنا مشکل ندارد اما مهم این است که آنانی که در صورت جهالت محرم با دخول حرمت ابدی را ثابت کرده‌اند که جمع کثیری هم هستند، مانند شیخ طوسی در خلاف ابن ادریس ابن زهره مرحوم حائری و مرحوم اراکی، باید بررسی شود ان شاء الله شنبه بعد.

در ادامه به مناسبت رحلت حضرت ابوطالب علیه الصلوة و السلام، آقای رضوی مصیبت خواندند.

[1]. جلسه 105، مسلسل 813، دوشنبه، 96.02.04. دیروز به مناسبت شهادت امام کاظم علیه السلام 25 رجب 1438 تعطیل بود.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

[2] دلیل قول به حرمت ابدی در صورت علم محرم به حکم روشن شد که مقتضای جمع بین سه طائفه روایت بود.

اما شیخ طوسی در خلاف، أبوالمکارم ابن زهره در غنیه و ابن ادریس و از متأخران مرحوم شیخ عبدالکریم حائری و مرحوم اراکی معتقدند در جهل محرم به حرمت و وقوع مباشرت بعد عقد حرمت ابدی می‌آید. سؤال این است که روایتی در بیان حکم این صورت نداریم. لذا صاحب حدائق در ج23، ص606 می‌فرمایند ابن ادریس فرموده زن در دو صورت بر محرم حرام ابدی می‌شود یکی آنجا که محرم عالم باشد که می‌گویند دلیله واضحٌ من الروایات، اما حرمت ابدیه با دخول در صورت جهل، فلا أعرف علیه دلیلا من الأخبار إلا و أن یکون نوعا من الإعتبار. اعتبار یعنی مثلا استحسان.

دو وجه برای حرمت ابدی در صورت جهل با مباشرت بیان شده:

وجه اول: گفته شده روایاتی که حرمت ابدیه زن را بر مرد مطرح می‌کنند چند مورد را بر یکدیگر عطف گرفته و گفته شده اگر مرد با معتدّة در عده ازدواج کرد زن حرام مؤبد است، با ذات البعل ازدواج کرد حرام مؤبد است، و محرم در حال احرام ازدواج کند زن حرام مؤبد است. در دو صورتش در حال جهل با دخول حرام مؤبد می‌شود پس صورت سوم هم باید همینگونه باشد پس این سه صورت در جمیع الأحکام مشترک هستند که در هر سه صورت لو جهل و دخل بها حرام مؤبد خواهد بود.

عرض می‌کنیم: این قیاس و استحسان است و عطف دو موضوع به یکدیگر دال بر اشتراک در جمیع احکام نیست، بله اگر محل بحث به معتدّة تنظیر شده بود باز ممکن بود چنین برداشتی مطرح شود.

وجه دوم: مرحوم شیخ عبدالکریم حائری فرموده‌اند روایت اول از سه طائفه می‌گوید محرم اگر در حال احرام ازدواج کرد فُرّق بینهما و لایتعاودان أبدا. می‌فرمایند ما حکم را از کلمه فرّق استفاده میکنیم زیرا تفرقه یا لزوم تفرّق فرع بر اجتماع است اینجا مقصود تفرقه به معنی طلاق نیست زیرا نکاح که باطل است و تفرقه اعتباری خود بخود حاصل است، پس مقصود تفرقه تکوینی است که فرع بر اجتماع تکوینی است، اگر کسی در مکه است و خانمی در هندوستان است و در احرام عقد با او را خوانده است اینجا تفرقه اعتباری و طلاق نیست بلکه تفرقه تکوینی است و اگر زن در هند باشد که تفرقه تکوینی معنا ندارد پس اجتماع تکوینی هم ملازم با جماع تکوینی است.

میگویند اگر اشکال شود که حکم مخصوص صورت علم است جواب میدهند که در صورت جهل اگر اجتماع تکوینی و جماع اتفاق افتاده

عرض می‌کنیم: ظاهرا این بیان سبب شده مانند مرحوم حائری و مرحوم اراکی فتوا دهند که در صورت جهل با مباشرت زن حرام ابدی میشود. مرحوم امام در این بیان خدشه دیده‌اند و فتوا نداده‌اند اما ظاهرا احتیاط مستحبی دارند که مع الجهل خصوصا مع المقاربه احتیاط مستحب است که جدایی ابدی باشد. به نظر ما این بیان مرحوم حائری مثبت مدعا نیست زیرا:

اولا: تعبیر فُرّق بینهما لازم نیست اجتماع بالفعل باشد، همین‌قدر مقتضی اجتماع فراهم باشد و به حاکم شرع گفته شود باید تفرقه بیاندازی بین ایندو صحیح است و لازم نیست اجتماع تکوینی بالفعل محقق شود، لذا کافری با زن مسلمان ازدواج میکند روایت میگوید فرّق بینهما حاکم شرع باید بین ایندو تفرقه بیاندازد یعنی مقتضی اجتماع این دو هست باید جدا شوند.

ثانیا: فرض کنیم وجوب تفرقه باید مسبوق به اجتماع تکوینی باشد بالفعل، اما اینکه اجتماع تکوینی ملازم با جماع و مباشرت است هم دلیل ندارد، خیلی از مردم رسم و رسوماتی دارند و چنین نیست که بگوییم روایت میگوید تا عقد واقع شد در همان جلسه هم مباشرت اتفاق افتاده. همچنین بیانی که مرحوم اراکی از این استدلال در تقریرات درس مرحوم حائری آورده اند که غالبا اجتماع تکوینی همراه مباشرت است و انصراف ایجاد میکند، فرض کنیم که فرد غالب هم همین باشد، میگوییم حمل مطلق بر فرد نادر قبیح است اما شمول اطلاق نسبت به فرد نادر که اشکال ندارد لذا نمیتوان ادعای انصراف نمود.

به نظر ما چنانکه صاحب حدائق هم می‌گویند دلیلی بر اینکه در صورت جهل محرم به حکم تکلیفی و مباشرت با این خانم این زن حرام مؤبد بشود دلیل ندارد لذا آنچه جمع کثیری از متأخران قائل‌اند که حرمت ابدیه فقط در صورت علم به حکم تکلیفی است، صحیح است و جمع بین روایات همین را اقتضاء دارد و صورت جهل حرمت ابدیه ندارد.

نکته:

لو شککنا در این صورت که از ظهور أدله اگر کسی چیزی به دست نیاورد و کلام مرحوم حائری تشکیک برای او ایجاد کرد و دلیل مجمل شد، دلیل خاص که ندارد، نوبت می‌رسد به عام فوقانی که ذیل آیه 22 سوره نساء است، شک دارد محرم جاهلی که ازدواج کرد در حال احرام و مباشرت هم محقق شد،[3] آیه بعد از شمردن مواردی برای حرمت نکاح می‌فرماید و أحل لکم ما وراء ذلکم. آنچه از کتاب النکاح احد الأعلام یکی از دوستان تلفنی خواندند که ایشان میگویند به این عام فوقانی نمیتوانیم تمسک کنیم زیرا حرام ذاتی را بیان میکند کلام ایشان را بیان خواهیم کرد. روز دوشنبه ان شاء الله.

[1]. جلسه 106، مسلسل 814، شنبه، 96.02.09. سه شنبه عید مبعث 1438 و چهارشنبه هم تعطیل بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از اعلام از اتباع مکتب قم در کتاب النکاح در صورت شک مطلب دیگری دارند که دو نفر از رفقا از روی متن برای من خواندند که می‌فرمایند عام فوقانی آیه کریمه أُحلّ لکم ما وراء ذلکم نیست زیرا در باب ازدواج عناوین محرمه مختلف است، محرّم بالمصاهره، بالرضاع، بالنسب و همچنین بالعقوبه داریم. کسی که با ذات بعل زنا کند یا با ذات عده ازدواج کند عقوبتش حرمت ازدواج با او است. یا من أوقع غلاما عقوبش این است که با خواهر او نمی‌تواند ازدواج کند. در ابتدای آیه 22 سوره نساء آمده حرمت علیکم امهاتکم ... اخواتکم من الرضاعة ... آیه کریمه ناظر است به محرمات بالنسب و بالرضاع و توجهی ندارد به محرمات بالعقوبه لذا این آیه اطلاق ندارد بلکه در حقیقت میگوید بعضی از قوم و خویش‌های نسبی و رضاعی را حرام است ازدواج کند اما أحلّ لکم ما وراء ذلکم یعنی با سایر قوم و خویش‌ها اشکال ندارد. می‌فرمایند در مورد شک ممکن است به أصالة الحل مراجعه کنیم که شک دارد ازدواج با این خانم حلال است یا نه کلّ شیء حلال.

نکته دیگری هم می‌فرمایند که وجه عدم ذکر محرمات بالعقوبه در قرآن این است که اینها سنن النبی است در مقابل احکام الله.

عرض می‌کنیم: اگر شما آیه کریمه را شامل محرمات بالعقوبه نمی‌دانید لذا در محرمات بالعقوبه به أحل لکم ما وراء ذلکم تمسک نمی‌کنید چرا در ازدواج با ذات العدة که حرمتش بالعقوبه است در بعض صور عند الشک تمسک میکنید به اصالة الحل که از احل لکم ما وراء ذلکم استفاده کرده‌اید. [2]

ثانیا: بعد از اینکه آیه کریمه محرمات بالنسب و الرضاع را ذکر می‌کند، آخرین مورد تحریم و المحصنات من النساء است یعنی زن شوهر دار که نکاح با او حرام است، این مورد نه محرم بالنسب است نه بالرضاع بلکه بالعقوبه است. پس آیه در مقام بیان محرم بالعقوبه هم هست.

اما اینکه فرمودند اگر اطلاق آیه را نفی کنیم برای حلیّت در موارد شک تمسک کنیم به کل شیء حلال در اصول بحث شده کل شیء حلال حلیت تکلیفیه را میگوید نه أعم از حلیت وضعیه و تکلیفیه را، به عبارت دیگر اگر حلیّت به عقد تعلق بگیرد این عقد نکاح حلال است یعنی گذرا است و ترتیب اثر داده می‌شود طبق آن به عنوان حکم وضعی، اما اگر متعلق حلیت شیء بود یعنی حلیت تکلیفیه.[3]

پس در موارد جهل هر چند مباشرت محقق شده باشد أدله خاصه دلیل بر حرمت ابدی‌اش نداریم و لو شککنا اطلاق آیه کریمه میگوید ازدواج با این خانم حلال است.

فرع ششم:

باید یکی دو نکته قبل فرع ششم بیان شود لکن طبق تحریر پیش می‌رویم

مرحوم امام میفرمایند تجوز الخِطبه فی حال الإحرام و الأحوط ترکها و یجوز الرجوع فی الطلاق الرجعی.

دو نکته را بیان می‌کنند:

نکته اول: آیا خواستگاری در احرام جایز است؟[4]

فقها اختلاف دارند، از بعضی نقل شده که فتوا داده‌اند به حرمت خِطبه در حال احرام، بعضی هم احتیاط وجوبی دارند در ترک خِطبه، از متأخران مرحوم سید صاحب عروه و صاحب تفصیل الشریعة هم قائل به احتیاط وجوبی در ترک هستند.[5]

دو دلیل ارائه شده

دلیل اول: مرسله محمد بن احمد بن عیسی عن بعض اصحابنا در نقل مرحوم شیخ کلینی المحرم لایَنکَح و لایُنکِح و لایشهد و لایخطُب.[6] ظاهر این روایت ظهور نهی در همه صیغ موجوده در این روایت در تحریم است. شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را می‌آورند اما لایَخطِب در تهذیب نیامده.

ما که روایت مرسله را معتبر نمی‌دانیم قبلا هم در بحث اشهاد بر نکاح گفته‌ایم عمل مشهور قدماء طبق این روایت ثابت نیست تا شما عمل مشهور را جابر ضعف سند بدانید لذا به نظر ما طبق این روایت نمیتان فتوا داد حتی احتیاط وجوبی هم مشکل دارد.

جمعی از فقهاء که شهرت فتوائیه مستند به این روایت را اثبات می‌کردند می‌فرمودند مشهور طبق این روایت فتوا داده‌اند لذا افتاء مشهور جابر ضعف سند است مانند صاحب تفصیل الشریعة که اینجا باید طبق روایت فتوا دهند و احتیاط معنا ندارد.

نهایتا باید علی فرض صحت سند و شهرت فتوائیه طبق آن باید بررسی کنیم روایت در نقل کلینی لایخطُب دارد و در نقل شیخ در تهذیب نیامده، بعضی تعارض می‌دانند و می‌گویند أصالة عدم الزیادة عرفا مقدم است، نقیصه امر عرفی است در شنیدن یا نوشتن لکن عرفا کسی چیزی را اشتباها به حدیث اضافه کند عرفی نیست لذا اصل این است که مرحوم کلینی چیزی به حدیث اضافه نکرده‌اند و لایخطب در حدیث بوده است.

ممکن است گفته شود تعارض نیست و لایخطب در روایت هست زیرا گاهی اختلاف در نقل در یک قید متصل است، قیدی که در حکم قبلی دخیل است مانند اینکه یک روایت میگوید طُف بالبیت متوضّأً و روایت دیگر میگوید طف بالبیت، اینجا تعارض است، ظهور اطلاقی طف بالبیت میگوید قیدی نیست، آنکه قید را نقل کرده میگوید قید بوده است، لذا دخیل بودن یا نبود قید در مراد جدی تعارض میکنند، اما اگر در موردی اختلاف در نقل در جمله مستقله بود شیخ جمله مستقله "لایخطب" را نقل نکرده است و کلینی نقل کرده است بین ایندو تعارض نیست، یک روایت گفت طُف بالبیت و روایت دیگر گفت طف بالبیت و اجلس فی مسجد الحرام و اقراء القرآن. اینجا سکوت یک نقل است نسبت به جمله مستقل و دیگری جمله مستقل را نقل کرده است، نقل جمله مستقل معارض ندارد. مگر اینکه از خارج قرینه‌ای باشد که این نویسنده در صدد نوشتن تمام روایت بوده است و تقطیع هم نمیکند.[7]

نتیجه اینکه نانکه شهرت فتوائیه را نسبت به این روایت می‌پذیرند دچار چالش هستند و باید فتوا دهند مگر اینکه استقصاء کنند بگویند شهرت فتوائیه مستند به نقل شیخ طوسی است نه شیخ کلینی یعنی قرینه داریم آنانکه فتوا میدهند طبق این روایت نقل شیخ طوسی را می‌آورند معلوم میشود به کلام شیخ کلینی استناد نکرده اند که این هم اثباتش مشکل است.

[1]. جلسه 107، مسلسل 815، دوشنبه، 96.02.11. دیروز میلاد امام حسین علیه السلام سوم شعبان 1438 و دروس تعطیل بود.

[7]. مقرر: میتوان با تجمیع چند قرینه تعارض را نتیجه گرفت: 1ـ روایت در صدد استقصاء موارد حرام در مسأله نکاح است که چهار مورد بیشتر نیست. 2ـ تقطیع هم معنا ندارد زیرا هر چهار مورد مربوط به بحث و باب احرام است. 3ـ عدم دقت شیخ طوسی در نقل جمله آخر مخالف با ضبط ایشان است. پس تعارض ثابت خواهد بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص549 می‌فرمایند مسلما اصحاب در بحث شهادت در عقد فتوا داده‌اند محرم نمی‌تواند شاهد عقد باشد لکن طبق لایخطب اصحاب فتوا نداده‌اند که حرام است خواستگاری برای محرم و فقط به ابو علی منسوب است که گفته خِطبه حرام است. لذا محتمل است قویا که اعتماد اصحاب به روایت شیخ طوسی بوده که لایخطب ندارد لذا عمل اصحاب به این مرسله کلینی معلوم نیست پس اعتبار سندی ندارد. مع ذلک ایشان دلیل دومی اقامه می‌کنند و می‌فرمایند مقتضای دلیل دوم این است که أحوط وجوبی اجتناب از خطبه است.

مرسله شیخ صدوق است که اسناد جزمی به امام صادق علیه السلام داده و صاحب تفصیل الشریعه مرسلات شیخ صدوق که اسناد جزمی به معصوم دارد را معتبر می‌دانند. ابوعبدالله علیه السلام فی المحرم یشهد نکاح محلّین، قال لایشهد ثم قال یجوز للمحرم أن یشیر بصید علی محلّ؟ می‌فرمایند از همین روایت استفاده می‌کنیم خِطبه هم حرام است به این بیان که صدر روایت حضرت می‌فرمایند محرم نباید شاهد نکاح باشد و در ذیل یک جمله انکاری ذکر می‌کنند که به منزله تعلیل است که گویا سؤال شود که گواه نکاح بودن چه اشکالی دارد، حضرت می‌فرمایند آیا جایز است محرم صیدی را به محل اشاره کند؟ قطعا جایز نیست؛ حضرت می‌خواهند بفرمایند هر فعلی که دخیل باشد در حرام و محرم احرام آن فعل هم حرام است، محرم صید نکرده اما اشاره کرده به صید که این هم جایز نیست، شهادت و گواه نکاح شدن و حضور در آن مجلس را هم حضرت حرام می‌دانند پس به طریق اولی خواستگاری که دلالتش بر نکاح مانند اشاره به صید است و مقدمه نکاح است حرام خواهد بود لذا می‌فرمایند مقتضای احوط وجوبی این است که بگوییم خطبه و خواستگاری بر محرم حرام است.

بعد خودشان تردیدی بیان می‌کنند که اگر این ذیل تعلیل باشد و سعه و ضیق داشته باشد نتیجه این است که بر محرم هر نوع اعانة بر ازدواج باید حرام باشد،[2] میفرمایند مع ذلک احوط وجوبی اجتناب از خِطبه است.

عرض می‌کنیم این ذیل هیچ ظهور در تعلیل ندارد و فوقش یک تنظیر متفاوت با تعلیل است که حضرت علی فرض صدور روایت می‌خواهند بفرمایند إشهاد بر نکاح حرام است مانند اشاره بر صید اما اینکه نتیجه بگیریم هر مقدمه حرامی از محرمات احرام حرام است این از کجا استفاده میشود مخصوصا که خودتان در تعلیل تردید دارید باز هم احتیاط وجوبی دارید حتی دلیل اول را قبول نکردید.

مرحوم امام با اینکه مرسلات جزمی صدوق را معتبر میدانند اما از این مرسله استفاده نکرده‌اند که خطبه و خواستگاری در حال احرام حرام باشد لذا می‌فرمایند یجوز خطبه در حال احرام بله احوط استحبابی در ترکش است.

به نظر ما دلیلی بر حرمت خطبه در حال احرام نیست. تعجب از مرحوم خوئی است که در بحث شهادت در عقد نکاح میفرمایند ما دلیل معتبری نداریم جز مرسله، فقط می‌فرمایند چون مشهور فتوا داده‌اند ما در شهادت بر نکاح میگوییم احوط وجوبی ترک این مسأله است. در لایخطب هم میفرمایند احوط وجوبی ترک است، سؤال این است که فتوای مشهور را طبق لایخطب به دست آوردید که بعد بگویید در یک مرسله آمده است لایخطٌب و مشهور هم طبق آن فتوا داده‌اند لذا احتیاط وجوبی قائل شویم، در مرسله به نقل کلینی آمده لایخطب اما استناد مشهور و فتوای مشهور از کجا؟ جز ابو علی که نقل شده فتوا داده فقیه دیگری فتوا نداده.[3]

نکته دوم: جواز رجوع محرم در طلاق

مرحوم امام می‌فرمایند و یجوز الرجوع فی الطلاق الرجعی در حال احرام. مرحوم خوئی اشاره به مطلبی دارند که باید توضیح داده شود، می‌گوید سواءٌ مطلقه رجعیه حقیقة زوجه باشد یا در حکم زوجه باشد. در مطلقه رجعیه اختلاف است که آیا با انشاء صیغه طلاق بینونت ایجاد می‌شود و زوجیت تمام شده است، و در حقیقت این زن زوجه این فرد نیست و فقط بعض احکام زوجه را دارد، نفقه را باید بدهد و نگاه هم می‌تواند بکند. مبنای دوم این است که طلاق رجعی به مجرد طلاق بینونت و جدایی در ایام عده حاصل نمی‌شود، زن همچنان زوجه است حقیقة و همه احکام زوجه بر او مترتب است و بینونت بعد انقضاء عده است، لذا در روایت هم آمده فإذا انقضت عدّتها فقد بانت منه که این مبنا را مرحوم خوئی و جمع دیگر دارند. ایشان می‌خواهند اینجا بفرمایند طبق هر دو مبنا رجوع مرد در حال احرام در طلاق رجعی مشکلی ندارد اما طبق مبنای مرحوم خوئی مسأله روشن است که تزوّجی اتفاق نیافتاده، آنچه در أدله هست حرمت نکاح است، و این فرد نکاح انجام نداده بلکه این زن زوجه او بوده و مرد فقط رفع مانع کرده از استقرار زوجیت، گویا مقتضی حصول بینونت وجود گرفته است با طلاق و هنوز بینونت پیدا نشده و ایام عده تمام شد بینونت حاصل میشود، این فرد با رجوع در حقیقت باعث شده است ایجاد مانع کند برای حصول بینونت و این هم نکاح نیست لذا اشکالی ندارد، دلیل می‌گوید نکاح حرام است نه رجوع به زوجه.

اما طبق مبنای دوم هم باز مسأله همین است که هر چند این زن الآن زوجه نیست اما عرفا و شرعا دو عنوان متغایر داریم، یکی نکاح و تزوّج که ماهیت خاص خودش را دارد یکی هم رجوع به مطلّقه است، عرف و شرعا رجوع به مطلقه ازدواج نیست، کسی که رجوع کرده به این مطلقه در ایام عده ازدواج نیست، لذا هر چند حصول بینونت باشد اما شرع میگوید اسباب ایجاد برخی از رابطه‌ها بین زن و مرد یکی ازدواج است در بعض حالات یکی رجوع در طلاق رجعی است. پس رجوع قسیم ازدواج است نه قسم آن.

نتیجه اینکه طبق هر دو مبنا بر محرم جایز است رجوع در طلاق رجعی. لازم نبود مرحوم امام قید رجعی بیاورند زیرا اگر در غیر رجعی مانند خلع زن رجوع به بذل کرد مرد هم حق رجوع به زن دارد و این هم ازدواج نیست.

[1]. جلسه 108، مسلسل 816، سه شنبه، 96.02.12.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم:

مرحوم امام در مسأله هفتم می‌فرمایند: لو عقد محلا علی امرأة محرمة فالأحوط ترک الوقاع و نحوه و مفارقتها بطلاق و لو کان عالما بالحکم طلّقها و لاینکحها أبدا.

تا الآن بحث در این بود که مرد محرم با خانمی ازدواج می‌کند که سه حکم ثابت شد: حرمت تکلیفی، بطلان وضعی، حرمت مؤبد در صورت علم. این سه حکم را در این فرع نسبت به نکاح مرد محل با زن محرم بررسی می‌کنیم.

از عبارات فقهاء استفاده می‌شود ثبوت حرمت تکلیفیه هر چند بعضی مانند مرحوم امام ساکت هستند. اما نسبت به فساد عقد جمعی از فقهاء از جمله سید صاحب عروه قائل به فساد عقدند، مرحوم امام به گونه‌ای نظر می‌دهند که معلوم میشود تردید دارند در فتوا، میگویند الأحوط ترک الوقاع و نحوه و مفارقتها بطلاق، اگر عقد را باطل می‌دانستند چنین نمی‌گفتند. نسبت به حکم سوم در عبارت تحریر مسامحه است لکن سید صاحب عروه که عقد را باطل میدانند در حرمت ابدیه می‌فرمایند احوط حرمت است بل لایخلو من قوة.

باید بررسی کرد که چرا در مرد محرم نسبت به هر سه حکم فتوا می‌دهند اما اگر زن محرم اقدام به ازدواج کنند مرحوم امام دو حکم اخیر را فتوا نمیدهند و مرحوم سید هم حکم آخر را فتوا نمی‌دهند. اصل اختلاف به این نکته بازمی‌گردد که در روایات باب آمده المحرم لایَنکَح و لایُنکَح. المحرم إذا تزوج و هو یعلم انه حرام علیه فرّق بینهما و لایتعاودان. آیا کلمه محرم اختصاص دارد به مرد محرم که بعضی می‌گویند چنین ظهوری دارد یا نه؟ مرحوم عراقی در تعلیقه عروه آنجا که سید صاحب عروه می‌فرمایند این زن محرمه اگر عالم بود احوط این است که حرام ابدی می‌شود بر این مرد مرحوم عراقی می‌فرمایند دلیل بر حرمت ابدی نداریم زیرا المحرم در این روایات مقصود مرد است.

گاهی هم گفته می‌شود در این موراد این خطابات اسم جنس است هم شامل مرد است هم زن، مگر به دلیل خاص یا به مناسبت حکم و موضوع قرینه داشته باشید که حکمی اختصاص به مرد دارد یا به زن، رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع، آیا می‌توان گفت این حکم شک مخصوص مرد است. اصلا نیاز به قاعده اشتراک هم نداریم زیرا اسم جنس است.[2]

بعض فقهاء نتوانسته‌اند نظر انتخاب کنند که محرم در اینجا اسم جنس است یا مقصود مرد محرم است. نسبت به مرحوم امام بیان این مسأله دو احتیاط دارند که نسبت به بطلان و حرمت ابدیه احتیاط دارند که گویا میگویند نمیدانم این دلیل المحرم إذا تزوج شامل زن هم میشود یا نه.

به سید صاحب عروه اشکال دیگری هم وارد است که نسبت به بطلان عقد فتوا میدهند لکن نسبت به حرمت ابدیه احتیاط واجب دارند، دلیل که یکی است و جز این روایات چیز دیگری نیست یا میگویید محرم اختصاص به مرد دارد پس چرا عقد را باطل میدانید بگویید احتیاط واجب است مانند حرمت ابدی، و اگر شامل زن میشود و عقد را باطل میدانید چرا در حرمت ابدیه احتیاط واجب میدانید.

به نظر ما باید فتوا داد و جای احتیاط وجوبی نیست زیرا کسی که روایات اهل بیت را علاوه بر آنچه در ادب عربی شایع است، کاملا این وضع ثابت است که این اسماء اجناس هر چند به لفظ مذکر بیان میشود اما به روشنی اشاره به شخص دارد منسلخ از خصوصیت ذکوریت و انوثیت. و حتی احتیاج با جریان قاعده اشتراک هم نداریم مگر جایی قرینه خاصه باشد بر اختصاص حکم به زنها یا مردها یا مناسبت حکم و موضوع که دماء ثلاثه باشد. لذا المحرم یعنی جنس المحرم هم شامل مرد است هم زن. حکم تکلیفی حرمت و فساد عد و حرمت ابدیه هم اذا تزوجه و هی تعلم ثابت است و جای احتیاط نیست.

صاحب تفصیل الشریعه اشکالی هم به امام دارند که ما هم مسامحه در کلمات امام را قبول داریم. می‌فرمایند اگر مرد محلّ عالم به حکم باشد زن را طلاق بدهد دیگر با او ازدواج نکند، نکته این است که در روایات ملاک حرمت ابدی علم محرم است نه محلّ، لو تزوج المحرم و هو یعلم انه حرام علیه در این مبحث محرم زن است لذا واقعیت حکم سوم این است که اگر زن محرم علم داشت که ازدواج در حال احرام حرام است دیگر نمیتواند با این مرد ازدواج کند و ملاک علم محرم است و مرحوم امام میفرمایند اگر مرد محل عالم بود زن بر او حرام ابدی میشود و دیگر ازدواج نکند با او این دلیل ندارد. صاحب تفصیل الشریعه میفرمایند سهو القلم است از امام مخصوصا که در کتاب النکاح مرحوم امام میفرمایند اگر این زن محرم عالم به حکم بود دیگر این مرد حق ازدواج با او را ندارد و حکم را اصلاح کرده اند اما اگر مرد محل عالم و زن محرم جاهل بود دلیل بر این حکم نداریم.

[1]. جلسه 109، مسلسل 817، چهارشنبه، 96.02.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هشتم:

مرحوم امام می‌فرمایند لو عقد لمحرم فدخل بها فمع علمهم بالحکم فعلی کل واحد منهم کفارة و هی بدنه. در این فرع مبحث کفاره تزویج المحرم مطرح است. قبلا اشاره شد که محرمات احرام همه‌شان کفاره ندارند، بعض محرمات نص خاص می‌گوید در ارتکابش کفاره است. تا اینجا حرمت تکلیفی تزویج المحرم بیان شد. حکم بطلان در بعض صور ثابت شد و حرمت ابدیه هم در بعض صور ثابت شد. حکم چهارمی که باید بررسی شود وضعیت کفاره است. آیا تزویج المحرم که حرام است کفاره دارد یا نه. آیا علم در کفاره دخیل است یا نه، آیا مباشرت و جماع در کفاره دخیل است یا نه؟ آیا اگر محلّی عقد خواند برای محرم برای محل هم کفاره است یا محل کفاره ندارد؟ تنها دلیل در این فرع موثقه سماعه است در باب چهاردهم ابواب تروک احرام حدیث دهم.

فعلا به نکته رجالی که در مورد سماعه مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص567 ذکر کرده‌اند بیان می‌کنیم هر چند بالفعل اینجا ثمره ندارد لکن مهم است و به ثمره‌اش اشاره می‌کنیم.

گفته می‌شود لا اشکال در وثاقت سماعه، کسی که نجاشی می‌گوید ثقة ثقة و شیخ مفید در رساله عددیه من اعلام الرؤسا المؤخوذ منهم الحلال و الحرام ذکر میکنند و به تعبیر مرحوم خوئی در اسناد کالمل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم هم آمده که و هو من الموثقین بالخصوص و العموم و لم یناقش احد فی وثاقته. محل اختلاف این است که سماعه واقفی بوده یا نه؟[2]

عرض می‌کنیم: مرحوم وحید بهبهانی، محدث نوری و مرحوم خوئی در واقفی بودن سماعه تشکیک کرده‌اند، بلکه بعض این اعلام صریحا نفی کرده‌اند وقف او را، صاحب تفصیل الشریعه به تبع مرحوم خوئی همین قول را ترجیح می‌دهند. می‌گویند صحیح است که شیخ صدوق رمی کرده است سماعه را به وقف، شیخ طوسی تبیعت کرده از شیخ صدوق گویا یک قائل داریم که سماعه واقفی است. مرحوم خوئی در مقابل در جلد 8 معجم میفرمایند ظاهر کلام نجاشی از اینکه تکرار کرده کلمه ثقه را و گفته ثقة ثقة نسبت به سماعه و نامی از وقف او نبرده است ظاهر کلام نجاشی عدمُ وقفه است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند و هذا هو الظاهر، بعد گویا دلیل دیگر ذکر میکنند که سماعه از أجل روات و معاریف روات شیعه است، اگر واقفی بود لشاع و ذاع در حالی که می‌بینیم مرحوم برقی، شیخ کلینی در کافی، مرحوم کشّی و ابن غضائری هیچ اشاره‌ای به واقفی بودن نکرده‌اند و قول به وقف او به غیر صدوق به فرد دیگر نسبت داده نشده، صاحب تفصیل الشریعة هم میگوید ظاهر ترجیح همین قول عدم وقف است، و تصریح شیخ صدوق و شیخ طوسی فائده ندارد لعدم تمحضهما فی خصوص علم الرجال خصوصا شیخ طوسی که جامع علوم است لذا در روایت میگوییم شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است. شواهدی هم بعض دارند که اشاره خواهیم کرد.

عرض می‌کنیم: اولا شیخ صدوق در دو جای من لایحضر تصریح می‌کند سماعه واقفی است یک جا به تنهایی و یک جا با زُرعه میگوید هر دو واقفی هستند. شیخ طوسی در کتاب الرجال وقتی اصحاب امام کاظم را میشمارد تصریح دارد سماعه واقفی است. در کتاب عدة تصریح دارد واقفی است،[3] مرحوم وحید بهبهانی به تبع ایشان مرحوم خوئی محدث نوری و صاحب تفصیل الشریعة میگویند رمی شیخ طوسی نسبت سماعه به وقف به تبع و ناشی از رمی شیخ صدوق است. میگوییم این نکته که شیخ صدوق تمحض در رجال نداشته این عجیب است از این محقق. یکی از رجالیان قویّ مکتب قم ابن ولید است و شیخ صدوق شاگرد خاص او است، شیخ کلینی هم که اضبط از شیخ طوسی است این به این معنا نیست که در رجال تخصصی نداشته. تقلید شیخ طوسی از شیخ صدوق هم قرینه ندارد، نزد خود شیخ طوسی کتب مختلف رجالی بوده که به ما نرسیده به چه دلیل می‌گویید تبعیت کرده اند از شیخ صدوق.

ثانیا: از نظر فنی ما دو تصریح داریم به واقفی بودن سماعه یکی شیخ صدوق یکی شیخ طوسی، در مقابل به این آقایان عرض می‌کنیم سکوت نجاشی است یا نه می‌خواهید بگویید کلام نجاشی دالّ است که سماعه واقفی نیست، ظاهر کلمات آقایان این است که می‌خواهند کلام نجاشی را دالّ بگیرند بر اینکه سماعه واقفی نیست که بعد تعارض شود بین کلام نجاشی و شیخ طوسی زیرا می‌گویند نجاشی با تأکید فرموده ثقة ثقه و نامی از وقف نبرده و نمیشود کسی که نجاشی در مورد او بگوید ثقة ثقة امامی اثنا عشری نباشد. کلام ما این است که این ادعا قابل قبول نیست و تکرار کلمه ثقة در گفته نجاشی لایقتضی کونه صحیح المذهب. ممکن است گفته شود[4] نجاشی در شرح حال عبدالکریم بن عمرو خثعمی کان ثقة ثقة عیناً و وقف علی أبی الحسن. جواب این است که این هم صحیح نیست زیرا این طریقه نجاشی اثباتش مشکل است که هر کسی را که نجاشی توثیق میکند و نمیگوید فاسد المذهب است شیعه اثنا عشری باشد. مراجعه کنید به شرح حال عمار بن موسی ساباطی که مسلما از فطحیه است اما نجاشی میگوید ثقة و فساد مذهب را اشاره ندارد. نتیجه اینکه از کلام نجاشی نمیتوانیم کلامی دال بر عدم وقف سماعه پیدا کنیم و سکوت نجاشی نمیتواند با تصریح شیخ طوسی و صدوق مقابله کند. از دیگران نمیدانیم اما از مرحوم خوئی عجیب است که میگوید برقی متعرض وقف او نشده خوب برقی کتاب طبقات الرجال دارد نه کتاب رجال و عدم تعرّض برقی علامت عدم وقف نیست. اما کتاب کافی نمیدانیم چرا در عبارت مرحوم خوئی آمده که اما عدم تعرض برقی و کافی و ابن غضائری، شیخ کلینی درکافی متعرض رجال نمیشود. اما کشی جالب است که خود کتاب کشی که در دست نیست و اختیار و گزینش از این کتاب توسط شیخ طوسی در دست است و معمولا شیخ طوسی روایات منقوله را باقی گذاشته است، شاید روایتی نداشته ایم که در روایت امامی اشاره کرده باشند واقفی است. موارد زیادی داریم که جمعی از واقفیه را نامی از وقف نمیبرند پس این هم قرینه نیست. اما کتاب ابن غضائری این هم عجیب است، آنچه به دست ما رسیده توسط نقل علامه قسمت ضعفاء و مجروحین کتاب ابن غضائری است، سماعه بدون شک ثقه بوده است در قسمت ضعفاء و مجروحین نباید بیاید، شاید در قسمت ثقات مشروح نقل کرده باشد که واقفی است این قسمت ثقاتش هم به ما نرسیده، پس سکوت جمعی از رجالیان مانند نجاشی، و ابن غضائری و کشی که شاید سکوت کرده اند، سکوت نجاشی با تصریح صدوق و شیخ طوسی به واقفی بودن سماعه تقابل نمیتواند داشته باشد. شهادت شیخ صدوق و شیخ طوسی به وقف او رادع ندارد.

بعضی شواهدی اقامه کرده‌اند بر عدم وقف سماعه:

شاهد اول: ابن غضائری نقل کرده است که وُجد فی بعض الکتب إن سماعة مات سنة خمس و أربعین و مأة فی حیاة أبی عبدالله علیه السلام.[5] میگوید این نقل دلالت میکند تا زمان امام کاظم نمانده که واقفی شود.

عرض می‌کنیم: اولا این نقل مرسل است و معلوم میشود خود ابن غضائری هم به این نقل اعتماد ندارد بلکه میگوید در کتابی دیده ام. جالب است که نجاشی هم می‌گوید لستُ أعلم کیف هذه الحکایة، لأن سماعة روی عن ابی الحسن امام کاظم علیه السلام.

شاهد دوم: میگویند در کافی و خصال این روایت از سماعه نقل شده که عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال نحن اثنا عشر محدَّثا محدَّث کسی است که ملائکه با او سخن میگویند اما ملائکه را نمی‌بیند. مصحف فاطمه سلام الله علیها یکی از مصادیق تحدیث الملک برای صدیقه طاهره است[6] و أنّی للواقفی. میگوییم این هم در تاریخ سکه رایج است[7] جالب است که هیمن روایت را عثمان بن عیسی نقل میکند که از رؤس واقفه است که عن عثمان ابن عیسی عن سماعه که قال نحن اثنا عشر محدثا.

علی بن ابی حمزه بطائنی هم چنین روایاتی دارد بعد که پولها جمع شد نزد او و دید اگر بگوید امام هشتم امام است باید بدهد بعد گفته امام کاظم ظهور خواهند کرد و من هم همچنان وکیل هستم، خدا عاقبت همه ما را به خیر کند.

نتیجه: تصریح شیخ صدوق و شیخ طوسی به نقل سماعه رادع ندارد و الأقوی أنّ سماعة واقفی هر چند این نکته مستقیم در این بحث ثمره ندارد.

[1]. جلسه 110، مسلسل 818، شنبه، 96.02.16

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته:

از شواهدی که بر عدم وقف سماعه نقل شده مطلبی است که مرحوم نوری در خاتمه مستدرک دارند که احدی از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام از سماعه روایت ندارند مانند احمد بن محمد بن عیسی، ابن سعید، علی بن مهزیار، عباس بن معروف و محمد بن عیسی، بلکه روایتشان از سماعه بواسطه عثمان بن عیسی است لذا اصحاب امام رضا علیه السلام نمیتوانند بدون واسطه از سماعه روایت نقل کنند، پس نمیتوان گفت او از اصحاب امام کاظم بوده و زمان امام رضا علیهما السلام واقفی شده است.

عرض می‌کنیم: سماعه از طبقه خامسه در طبقات الرجال است، کسانی را که مرحوم نوری نام برده‌اند از طبقه سابعه هستند که نمی‌توانند بدون واسطه از طبقه خامسه حدیث نقل کنند. به عبارت دیگر اصحاب امام رضا علیه السلام دو گروه‌اند: یک گروه اواخر زمان حضرت را درک کرده‌اند سپس امام جواد و امام هادی علیهما السلام را درک کرده‌اند و گروهی دیگر امام صادق و امام کاظم علیهما السلام و اوائل اوامت امام رضا علیه السلام را درک کرده‌اند، طبقه‌ای که ذکر شد که اواخر امامت امام رضا را درک کرده اند نمیتوانند از طبقه ای که اوائل امامت امام رضا را درک کرده اند حدیث نقل کنند هر چند هر دو امامت امام رضا را درک کرده اند و باید با واسطه نقل روایت کنند. سماعه از اصحاب امام صادق و امام کاظم و اوائل امامت امام رضا علیهم السلام را درک کرده است، مانند علی بن مهزیار، عباس بن معروف و محمد بن عیسی یقطینی طبیعی است که نتوانند از سماعه روایت نقل کنند. علی بن ابی حمزه بطائنی مسلما وفات امام کاظم علیه السلام رادرک کرده و واقفی شده بر امام کاظم، همین رواتی که مرحوم نوری نام می‌برند که از اصحاب امام رضا هستند نمیتوانند از علی بن ابی حمزه روایت بدون واسطه نقل کنند.

از طرف دیگر ما شواهدی داریم که سماعه درک کرده زمان امام رضا علیه السلام را، در تهذیب روایاتی از سماعه است که عن ابی الحسن الماضی یعنی امام کاظم علیه السلام ظاهر این تعبیر این است که تعبیر از سماعه است که راوی اخیر است یعنی زمان امام هشتم بوده.[2]

گفتیم دلالت روایتی که سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام نقل کرده که لاینبغی للرجل الحلال ان یزوّج محرما و هو یعلم انه لایحل له قلت فإن فعل فدخل بها المحرم فقال إن کانا[3] عالمین فإن علی کلّ واحد منهما بدنة و علی المرأة إن کانت محرمة فبدنة و إن لم تکن محرمة فلا شیء علیها الا ان تکون هی قد علمت ان الذی زوجها محرمه ... .

از این روایت چند نکته استفاده میشود:

1ـ در تزویج محرم مطلقا کفاره نیست بلکه کفاره در صورتی است که تزویج با علم به حرمت صورت بگیرد و مباشرت هم محقق شود که در این دو صورت کفاره هست.

2ـ ما یک مورد داریم که بر مُحلّ هم کفاره ثابت است آن هم در جایی که صیغه نکاح محرم را یک محل بخواند و محلّ عالم به حکم و احرام آنان داشته باشد و زوج مباشرت کند با همسرش، اینجا علیه کفارة بدنة.

پس نص خاص میگوید اگر مزوّج محل و عالم به حکم باشد و محرم هم مباشرت کند این محل کفاره بدنة باید بدهد.

3ـ نکته ای از روایت استفاده میشود مربوط به ما سبق که در حال احرام من جامع زوجته علیه کفارة بدنة، گفتیم زوجه عنوان مشیر است و اگر با کنیزش مباشرت کند یا زنا کند کفاره ثابت است، بعض اعلام مکتب قم از تلامذه محقق داماد در آن بحث گفتند مباشرت با زوجه کفاره بدنه دارد اما مباشرت با غیر زوجه کفاره ندارد زیرا در این روایات عنوان زوجه ذکر شده و ذکر عنوان دخیل در حکم است، روایات می‌گوید هر کسی با خانمش مباشرت کند کفاره دهد و زنا مباشرت با زوجه نیست، حرمتش ممکن است أغلظ باشد لکن ثبوت کفاره محل کلام است. ما تنظیر کردیم که ممکن است این محقق بگوید مانند باب صید که صید اول کفاره دارد اما و من عاد فینتقم الله منه و دیگر کفاره ندارد و در زنا هم کفاره نباشد با اینکه أغلظ است.

ما در آن بحث قرینه اقامه کردیم که زوجه در این روایات عنوان مشیر است و یک روایت هم ذکر کردیم که فرد گفت خانمی در کاروان ما بود و یکی گفت که خاک بر سرم شد و مباشرت کردم، اینجا میگوییم این روایت هم بر خلاف نظر این محقق دلالت میکند. این روایت میگوید این نکاح مسلما باطل است و در صورت علم و جهل نکاح باطل است امام میفرمایند در صورت علم باید کفاره دهد اگر مباشرت واقع شده، صورتی که میداند، مباشرت با این زن زنا است چون زوجه اش نیست و عقد باطل است، با اینکه زوجه او نیست حضرت میفرمایند علیه کفاره. پس کفاره بدنه مختص به زوجه نیست بلکه عنوان مشیر است.[4]

پس در فرع هشتم نتیجه این شد که فی الجمله در تزویج محرم کفاره بدنة ثابت است اما در صورت علم به حرمت و مباشرت.

فرع نهم:

در مسأله تزویج المرحم فرع نهم این است که قبلا اشاره گذرا کردیم که زن یا مردی حج یا عمره رفته، نسبت به جوانان زیاد اتفاق می‌افتد که رفته، حال اگر کسی وضویش درست نبوده طبق نظر مشهور از احرام خارج نشده و احکام را هم می‌دانسته که ازدواج در حال احرام حرام است، این فرد بعد بازگشت به وطن ازدواج میکند، حال متوجه میشود به جهت بطلان وضو باقی بر احرام است و ازدواج کرده است و میگوید اگر میدانستم محرم هستم اقدام به ازدواج نمیکردم، آیا با علم به حکم و حصول این ازدواج در حال احرام که فقط علم به موضوع و تطبیق نداشته که محرم است، آیا این زن حرام ابدی میشود بر او یا نه؟

مرحوم امام این مسأله را بیان نمی‌کنند، سید صاحب عروة می‌فرمایند احوط این است که بگوییم این زن حرام مؤبد است بر این مرد.[5]

به نظر ما احتیاط سید صاحب عروه فی محله نیست و این زن بر مر حرام نمی‌شود در اشتباه در تطبیق هر چند ازدواج باطل است اما میتواند دوباره با او ازدواج کند زیرا صحیحه أدیم بیّاع الهروی عن محرمٍ تزوّج و هو یعلم انه حرام علیه، محرمی که ازدواج میکند و میداند ازدواج بر او حرام است موضوع حرمت ابدی این است، محرم و شخصی که بداند ازدواج بر او حرام است، یعنی هم علم به حکم دارد هم علم به تطبیق هر دو دارد، این اقای محرم لایعلم ان النکاح حرام علیه هر چند با اشتباه در تطبیق شاملش میشود، لذا به نظر ما اگر علم به حکم و جهل به تطبیق دارد حرمت ابدیه شاملش نمی‌شود.

شاهد لزوم علم به تطبیق موثقه سماعه است در بحث کفاره که میگوید الا أن تکون قد علمت أن الذی تزوجها محرمٌ بر این زن کفاره نیست مگر اینکه علم داشته باشد به تطبیق و اینکه این آقایی که با او ازدواج میکند محرم است کلی ابو البقاء حکم فائده ندارد بلکه به احرام این مرد آگاه باشد. در این فرع چون نمیداند این فرد محرم است و جاهل به تطبیق است به نظر ما حرم تابدیه نخواهد بود.

فرع دهم:

آخرین فرع هم یک جمله است که مرحوم امام می‌فرمایند در ما ذکر من الأحکام حرمت تکلیفیه تزویج و بطلان لاعقد فرقی بین عقد دائم و منقطع نیست. به نظر ما این درست است و مقتضای اطلاق این روایات که تزوج آمده همین است و ازدواج دو قسم است دائم و منقطع لذا آثار مترتبه بر نکاح شامل هر دو نکاح میشود مگر به دلیل خاص و قرینه خاصه که دلیل داشته باشیم که بعض الآثار مربوط به نکاح خاصی است.

مرحوم امام بعد از این اشاره به حرمت استمناء میکنند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 111، مسلسل 819، یکشنبه، 96.02.17.

۰ نظر

۰ ۲۳ فروردين ۹۶ ، ۰۸:۱۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث شانزدهم: مجمل و مبین

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث شانزدهم: مجمل و مبین

اصولیان بدأً به سید مرتضی در الذریعة در پایان مبحث اطلاق و تقیید بحث مجمل و مبین را بررسی می‌کنند.

نکته اول: مجمل و مبین اصطلاح خاص اصولی نیست.

مجمل و مبین اصطلاح خاص اصولی نیست بلکه به همان معنای لغوی است که مبیّن یعنی کلامی که ظهور دارد به حسب متفاهم عرفی قالب برای معنای مخصوصی است و کلام مجمل کلامی است که ظهور در یک معنا ندارد و قالب برای معنای مخصوصی نمی‌باشد. تعابیر و تعاریف علماء با السنه مختلفه هم اشاره به همین معنا دارد. گاهی آن را با آثار تعریف می‌کنند مانند مرحوم عراقی که می‌فرمایند مجمل عبارت است از کلامی که لایُستطرق به إلی الواقع و لا یکون حجة، مجمل کلامی است که طریقیت به واقع ندارد و حجت نیست و مبین کلامی است که واقع‌نمایی دارد. یعنی وقتی کلامی ظهور در معنای خاصی داشت این ظهور حجت و طریق الی الواقع است و الا لایستطرق الی الواقع و لایکون حجة.

نکته دوم: قدماء از اصولیان میگویند اجمال بر دو قسم است در مفرد و جمله. مانند السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما که اجمال در مفردات است. قطع یعنی چه و ید به چه معنا است، گاهی اجمال در هیئات است که میگویند لاء نفی جنس با اسم و خبرش ظهور در چه معنایی دارد، برای نفی صحت است یا کمال یا حقیقت. سپس آنچه قدماء اصولیان در بحث مجمل و مبین متصدی تعرضش می‌شوند این است که مصادیقی را از اجمال در مفرد و مصادیقی را از اجمال در جمله بیان می‌کنند و یک یک بحث می‌کنند. آیه سرقت، آیه أحلت لکم بهیمة الأنعام، لاصلاة الا بطهور.

متأخران به درستی می‌گویند بحث از مصادیق معمولا یا بحث لغوی است یا فقهی لذا فقیه در مظان خودش باید در این موارد بحث کند. بعض اعلام این بحث را به همین جا ختم می‌کنند. اما مهم این است که بعضی نکته سومی اضافه میکنند که به نظر ما مطلوب است.

نکته سوم: شهید صدر در مباحث الأصول ج3، ص444 می‌فرمایند مهم این است که بحث کنیم ضابطه و میزان برای رفع اجمال مجمل به دلیل مبیّن چیست؟ به عبارت دیگر اجمال در مفردات و هیئات معمولا با مباحث زبانشناختی و لغوی و بحث از ظهورات عرفی قابل ارتفاع است، لکن أدله‌ای داریم که اجمال با نگاه به لغت یا یک هیئت در ادب عربی حل نمی‌شود، آیا طریقه دیگری برای حل این اجمال‌ها وجود دارد؟ و اگر طریقی نبود چه باید کرد؟ اجمال یا بالذات است یا بالعرض:

اجمال بالذات این است که کلمه‌ای در دلیل أخذ شده که به خاطر عدم قرینه یا اسقاط قرینه سبب اجمال این کلمه شده، مانند الکرّ ستة مأة رطل، این رطل با توجه با أرطال مختلفی که هست از عراقی، مکی و مدنی که از نظر حجم متفاوتند، و اگر در روایت قرینه‌ای بوده اسقاط شده.

اجمال بالعرض این است که هیوت و مفردات یک جمله لو خلّی و نفسه اجمال ندارند لکن دلیل دیگری وارد شده و اجمال از آن به این دلیل سرایت کرده است. مثال: أکرم العلماء فی حدّ ذاته نه هیئات نه مفرداتش هیچ اجمالی ندارد، اکرام علماء واجب است دال بر عموم باشد یا اطلاق که ما گفتیم اجمالی ندارد لکن دلیل دیگر آمده که لاتکرم الفساق منهم و نمی‌دانیم فاسق مرتکب کبیره است یا أعم از مرتکب صغیره است؟ لذا نسبت به مرتکبین صغیره نمی‌دانیم العلماء نسبت به آنها شمول دارد و مبیّن است یا اجمال دارد.

دلیل مبیّن که در مقابل مجمل وجود دارد گاهی دلیل دیگری سبب رفع اجمال مجمل می‌شود چه اجمال بالذات چه بالعرض، مثل اینکه یک دلیل می‌گوید صلاة اللیل مأمورٌبه یا مطلوبٌ، نمی‌دانیم مطلوبیت وجوبی است یا استحبابی؟ گاهی دلیل مبیّنی با بیان خصوصیت رفع اجمال می‌کند و اجمال برطرف میشود میگوید واجب نیست، گاهی اجمال ذاتی باقی می‌ماند و قابل ارتفاع نیست یعنی دلیل دیگری نداریم آن را مبیّن کند اینجا چه کنیم؟ مولا فرموده أکرم زیداً و زید مردد است بین ابن عمرو و ابن بکر، اینجا در حقیقت یک علم اجمالی درست می‌شود توسط این دلیل مجمل برای ما یعنی این مقدار مسلم است که علم اجمالی داریم یا اکرام زید بن عمرو بر من واجب است یا اکرام زید بن بکر، از دلیل مجمل یک علم اجمالی تأسیس شد، قواعد علم اجمالی را اینجا باید إجرا کنیم، قدر متیقن در بین نداریم تا علم اجمالی مثلا منحل شود چون دوران امر بین متباینین است، حجت اجمالیه موجود است و احتیاط ممکن است لذا واجب است احتیاط به إکرام کلا الزیدین، این کیفیت تعامل با یک دلیل مجمل. گاهی اجمال قابل ارتفاع نیست و قدر متیقن در بین است که حجت اجمالیه أخذ به قدر متیقن است و نسبت به مابقی عام فوقانی داریم و اگر نبود به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم.

در اجمال بالعرض در مباحث الفاظ و باب تعارض بررسی اجمال بالعرض شده است به این معنا که گاهی قرینه‌ای برای حمل دلیل اول بر خلاف ظاهر داریم، ابتدا اجمال است اما دلیل دوم قرینیت هم دارد و مبیّن اجمال است بر دلیل اول مانند مباحث عام و خاص، مطلق و مقید، باب ورود، حکومت و امثال آن، به عبارت دیگر دلیل ثانوی که اختلال در دلیل اولی ایجاد کرده گاهی یک ظهور ثانوی هم به آن دلیل می‌دهد که یعنی خودش اجمال را برطرف کرده و ظهور دومی برای دلیل ایجاد کرده، مطلق و مقید، عام و خاص، دلیل وارد و حاکم چنین است. گاهی سبب اجمال در دلیل اول شده اما به شکلی است که اجمال آن را نمی‌تواند برطرف کند این می‌شود تعارض مستقر که احکام و خصوصیات باب تعارض جاری است.

بحث اصولی قابل ذکری در مجمل و مبین علاوه بر این نیست.

مباحث الفاظ و مدالیل لفظی علم اصول تمام شد. قسم دوم و مهم در مباحث اصول بحث حجج و أمارات خواهیم شد.

[1]. جلسه 99، مسلسل 561، شنبه، 96.01.26. سه شنبه هفته قبل 13 رجب 1438 هجری و میلاد امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و چهارشنبه هم به جهت ایام البیض حوزه تعطیل بود.

۰ نظر

۰ ۲۳ فروردين ۹۶ ، ۰۸:۰۸

سید روح الله ذاکری

13 رجب میلاد امیرالمؤمنین علیه السلام

میلاد با سعادت

مولی الموحدین أمیرالمؤمنین أسد الله الغالب علی بن أبیطالب علیه الصلوة و السلام

مبارک

۰ نظر

۰ ۲۱ فروردين ۹۶ ، ۲۱:۱۳

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

۷ مطلب در فروردين ۱۳۹۶ ثبت شده است

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 3. ایقاع العقد

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث شانزدهم: مجمل و مبین

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 3. ایقاع العقد

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث شانزدهم: مجمل و مبین

مبحث شانزدهم: مجمل و مبین

13 رجب میلاد امیرالمؤمنین علیه السلام

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

کفایه

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

آخوند

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۷ مطلب در فروردين ۱۳۹۶ ثبت شده است

مبحث شانزدهم: مجمل و مبین