بایگانی بهمن ۱۳۹۶

مرحوم شهید صدر نکته‌ای را ذکر می‌کنند که عمده أمارات ظنیة که ظواهر و خبر واحد است دلیل بر حجیت اینها سیره است، لذا ترتیب منطقی اقتضا می‌کند اول از حجیت سیره بحث شود، مضافا به اینکه استدلال به سیره در فروع کثیره فقهیه هم مطرح است. سیره عقلا در تقنین برای ابواب معاملات و همچنین در ابواب عبادات مطرح است. لذا ابتدا از سیره، اقسام سیره، مبادی سیره و دلیل بر حجیت آن بحث می‌کنیم و به مناست بحثی هم از عرف، معنای آن و کیفیت دخالت عرف در استنباط احکام خواهیم داشت.

سیره در معنای مصطلح عند المشهور یعنی بناء عملی، سلوک و رفتار شایعی که از آن رفتار تشریع خاصی استفاده شود، یا بناء عملی من قِبل العقلاء أو من قبل المتشرعة بما هم متشرعة. البته بعضی مانند شهید صدر در معنای سیره یک توسعه‌ای قائل شده‌اند که سیره بناء عملی یا ارتکاز خاصی است که از آن تشریع استفاده شود به این معنا که گاهی عند العقلاء در زمان شارع یک ارتکاز خاصی موجود است هر چند به جهت مانعی، سلوک و عمل خارجی در زمان شارع بر طبق این ارتکاز وجود نداشته اما همان ارتکاز موجود در زمان شارع را سیره می‌نامیم. حالا این تشریعی که از بناء و سیره عقلاء یا سیره متشرعه استفاده می‌شود گاهی متعلقش حکم اصولی است، احکامی که از آنها در علم اصول بحث میشود، و گاهی متعلقش حکم فرعی فقهی است. مثلا گفته می‌شود بناء عقلا بر حجیت ظواهر است، بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه است، متعلق بناء حکم اصولی حجیت است، گاهی متعلق بناء و سیره حکم فرعی فقهی است که بناء عقلا بر ضمان است عند اتلاف مال الغیر، بناء عقلا بر ملکیت است عند حیازة شیئ. پس بناء عملی که از آن تشریع خاص استفاده میشود گاهی متعلقش حکم اصولی و گاهی حکم فقهی است.

این بناء و سیره عملی از جهت زمان تحقق سیره و کیفیت آن بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی سیره و بناء عملی معاصر و مقارن عصر شارع است هم از حیث ارتکاز و هم سلوک خارجی و بناء عملی، به این معنا که هم نکته ارتکازی‌اش عند العقلاء در آن زمان موجود است هم عمل خارجی طبق این ارتکاز. مثل اعتماد به خبر ثقه که خواهیم گفت گزاره‌های مطمئن دلالت می‌کند هم در عصر شارع عقلا از هر نحله‌ای ارتکازشان اعتماد به خبر ثقه بوده هم سلوک عملی داشته اند. این سیره ای که هم ارتکاز و هم سلوک و عمل خارجی طبق آن مقارن عصر شارع بوده است.

قسم دوم: گاهی جهت ارتکازی عقلائی مسلما در زمان شارع وجود داشته است اما نسبت به مصداق مورد بحث سلوک عملی در خارج نبوده در زمان شارع به جهت مانعی که بوده، آیا اگر صرفا در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده است و سلوک عملی نبوده این هم سیره حساب می‌شود و سکوت شارع و عدم الردع در مقابل آن حجت است یا نه؟ در جای خودش مثالهای متعدد مطرح می‌کنیم اما فعلا یک مثال می‌زنیم: در مورد تقلید ابتدایی میت بحث مفصلی است که جایز است یا نه؟[2]

بعضی برای جواز تقلید ابتدایی از میت به سیره عقلا تمسک می‌کنند که مسلما در زمان شارع مقدس عند العقلاء مرتکز بوده که به آراء کارشناس قوی فن مراجعه می‌کرده‌اند هر چند شخصش مرده باشد، نهایتا نسبت به تقلید از مجتهد میت و خصوص این مصداق این بحث تحقق خارجی نداشته وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رجوع به مجتهد میت معنا نداشته. لذا در رجوع به مجتهد میت هر چند سلوک عملی مفقود بوده اما ارتکاز عقلایی محقق بوده است. آیا سکوت شارع در مقابل آن ارتکاز عقلائی هر چند سلوک خارجی نبوده می‌تواند بناء عقلا بر این مصداق باشد و این بناء حجت باشد یا خیر؟ شهید صدر اصرار دارند بله.[3]

قسم سوم: بناء عقلائی که هم خصوصیت ارتکازی‌اش هم جری عملی طبق آن مصداق مستحدث است، نه در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده در این مورد و نه جری عملی بر طبق این بناء بوده است نامش را می‌گذاریم بنائات عقلائیه مستحدثه که باید بحث شود آیا بنائات عقلائی مستحدثه هم می‌تواند به نحوی حجت باشد یا نه؟[4] مثال این قسم مالکیت فکری یا حقوق معنوی است. تا حدود قبل از انقلاب صنعتی در غرب در نظام‌های حقوقی دنیا حتی نظام حقوقی اسلام مالکیت انسان بر اشیاء ملموس و به تعبیری فیزیکی پذیرفته شده بود. مالکیت بر کتاب و وسائل ثابت، دارای آثار و مورد توجه بود. در نظام‌های حقوقی قبل از انقلاب صنعتی در اموال ملموس مالکیت وجود داشت. نکته ارتکازی عقلائیه هم مالکیت علی کلّ مالٍّ بود که برداشت می‌کردند انصراف دارد به مال ملموس. در عصر انقلاب صنعتی با یافتن ایده‌های نو و دستیابی به ابتکارات و ابداعات در زمینه‌های صنعت، هنر و طبابت، پدیده‌های نو و مؤثر و مفیدی اختراع شد، از طرفی بعضی از این اختراعات با هزینه‌های سنگین ابداع شد، ام وقتی این ابداعات تجسم یافت و تبدیل شد به شیء فیزیکی و ملموس دیگر تکثیرش برای خیلی از افراد آسان شد، و باعث می‌شد ابداع کنندگان حتی هزینه ابداعشان را دریافت نکنند، مانند اختراع یک دارو،[5] اینکه هزینه‌های ابداع سنگین بود و بعد اینکه این ابتکار تجسم پیدا میکرد و دیگران بلافاصله استفاده میکردند باعث شد عقلا از جمله حقوقدانان بین آن شیء فیزیکی و ایده خلاقانه تفکیک قائل شوند. از جهتی گفتند قبول داریم این جسم مادی با ساختار خودش قواعد مالکیت أشیاء ملموس را دارد که هر که خرید مالک می‌شود و آثار مالکیت هست، لکن آن ایده خلاقانه هم ملک صاحب ایده است. لذا تولید بر اساس آن ایده و تکثیر بر اساس آن ایده و کپی برداری از آن فقط ملک کسی است که آن را اختراع و ابداع کرده است. نام مالکیت انسان را بر این ایده و اختراع گذاشتند مالکیت فکری یا معنوی.ادعا این است که مالکیت معنوی نه یک ارتکاز عقلا بوده در زمان شارع و نه سلوک عملی بر طبق این مالکیت معنوی بوده است. حال آیا می‌توان از راه حجیت سیره و بناء عقلا مستحدَث بگوییم چون عقلاء مالکیت معنوی را بعد از عصر شارع پذیرفته‌اند سکوت شارع در آن زمان کاشف است از پذیرش این مالکیت معنوی لذا عند الشارع معتبر است.

اما مقصود از سیره متشرعه بناء و جری عملی است که منجر به یک تشریع می‌شود اما تشریعی که تدیّن به وجود آورندگان این سیره در این سیره دخیل است و مبدأ این بناء عملی شده. به عبارت دیگر مبدأ بناء عقلا و تشریعشان دین نیست بلکه مبادی دیگری دارد، در سلوک عملی عقلا مذهب نژاد و نحله فکری دخیل نیست مانند عمل به خبر واحد یا عمل به ظواهر،[6] مانند بناء عملی احترام به گاو در هند از جانب میلیونها انسان. یک اعتقاد باعث این بناء شده. یا احترام به صلیب نزد مسیحیان. در کلمات ما وقتی سیره متشرعه اطلاق می‌شود روشن است که یعنی متشرعین و متدینین به دین اسلام.

پس تفاوت موضوعی بین سیره عقلا و متشرعه این است که سیره متشرعه مبدأش التزام به یک عقیده و دین است بر خلاف سیره عقلا. پس اینکه بعض محققان در مقام تفاوت بین سیره عقلا و متشرعه به تفاوت حکمی اشاره کرده اند مانند محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب چاپ جدید ج 1 ص 105 میفرمایند تفاوت این است که سیره متشرعه بنفسه حجت است مانند اجماع که کاشف از رأی معصوم است اما سیره عقلا محتاج به امضاء شارع است. این تفاوت حکمی است که باید بحث شود اما تفاوت موضوعی این است که مبدأ سیره متشرعه التزام به دین است بر خلاف سیره عقلا.

برای جلسه فردا مبحث مهمی دارد شهید صدر اقسام السیره العقلائیه در مباحث الحجج ج1، ص234 مطالعه کنید که ظاهرا در آخرین دوره اصولشان این بحث را مطرح کرده اند.

[1]. جلسه 62، مسلسل 642، دوشنبه، 96.11.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر در دوره اخیر اصولشان اقسامی را برای سیره ذکر می‌کنند. کلامشان را نقل و نقد خواهیم کرد. می‌فرمایند سیره بر چهار قسم است که سه قسم از سیره در حقیقت سیره بر تشریع و حکم نیست و یک قسم هم داریم که یسره و بناء عملی یا ارتکازی عقلا بر حکم است.

قسم اول: گاهی سیره عقلائیه تنقیح و تثبیت می‌کند یک فرد حقیقی را برای موضوع. مثلا آیه کریمه قرآن وظیفه مرد را در مورد همسرش وقتی بیان می‌کند قاعده کلی دارد که إمساکٌ بمعروف أو تسریح بإحسان. یا مرد باید زن را نگه دارد بر اساس معروف که مشتق از عرف است به معنای ما هو شایع و المستساغ، یا او را رها کند. از مصادیق امساک به معروف وجوب نفقه است. وجوب نفقه نه مقدارش نه حدودش نه نوعش در شرع بیان نشده است، پس امساک به معروف چیست آیا زن را در یک غرفه با یک لباس با نان و پیاز نگه دارد یا غیر این؟ می‌فرمایند این معروف را سیره عقلاء مشخص می‌کند که ما هو المتعارف بین الناس. لذا ظروف اقتصادی، وضعیت اجتماعی و امثال اینها است که با استفاده از آن عقلا مصداق معروف را معین میکنند. اینجا تعیین فردی از مصداق است توسط بناء عقلا، در این سیره موضوع حکم شرعی توسعه یا تضییق پیدا می‌کند، بناء عقلا معروف را در یک زمان به شکل خاص تفسیر میکند و در زمان دیگر به شکل دیگر. اینجا بناء عقلا بر کشف موضوع است ثبوتا.

قسم دوم: گاهی سیره اثبات می‌کند یک موضوع موجود عند العقلاء را. مثلا در بحث اجاره ما به تفصیل ذکر کردیم که ثبوت خیارات در باب معاملات بر دو قسم است بعض خیارات اثباتش به نص خاص است مانند خیار حیوان، بعض خیارات اثبات و کشفش به شرط ارتکازی است. توضیح دادیم که یک دلیل داریم با عنوان المؤمنون عند شروطهم، مؤمن باید به شرط خودش وفا کند، شرط بر دو قسم است شرط مصرح که در عقد ذکر می‌شود این خانه را فروختم به شرط اینکه لباسی برای من بدوزی. دوم شرط ارتکازی است. یعنی عقلاء ارتکازات و قوانین نانوشته دارند که قراردادهایشان را با توجه به اینها منعقد می‌کنند هر چند تصریح به آنها نمی‌کنند مثلا عقلا تساوی بین عوضین را فی الجمله مراعات می‌کنند. جنس هزار تومانی را به ده هزار تومان نمی‌خرند، بناء متعاملین این است که ارزش داده با ستاده برابری کند، لذا عقد و قراردادشان با ابتناء بر این ارتکاز است. بنابراین اگر فرد جنس را خرید بعد دید گران خریده هر چند شرط نکرده اما می‌رود نزد فروشنده و اعتراض میکند. این یک شرط ارتکازی است که عقلا در معاملاتشان بر پایه این ارتکازات قرارداد امضاء می‌کنند. شرط ارتکازی اطلاق المؤمنون عند شروطهم شاملش می‌وشد لذا خیار شرط می‌آورد.

شهید صدر می‌فرمایند سیره عقلا اثبات می‌کند یک موضوع را، کشف می‌کند از یک موضوع که عقلا در قراردادهایشان اینگونه مشی می‌کنند و موضوع قرارداد این است که نامش را می‌گذارند سیره عقلاء قائم بر اثبات موضوع.

تفاوت این دو قسم یعنی سیره بر تنقیح موضوع و سیره بر اثبات موضوع این است که در قسم اول چون بناء عقلا یک مصداق ساخته برای موضوع و معیار داده، هیچ کس حق تخلف ندارد و اگر تخلف کرد محکوم است، لذا اگر مردی با همسرش إمساک به معروف نداشت زن حق دارد محاجة و شکایت کند و حاکم حق دارد مرد را الزام به طلاق کند. اما در قسم دوم سیره بر اثبات موضوع می‌فرمایند یک مسأله قراردادی است که مکلفین می‌توانند با توجه این قرارداد را قبول نکنند. منزلش را می‌فروشد میگوید قبول دارم عقلا چنین ارتکازی دارند اما من غبن را اسقاط می‌کنم و طرف مقابل هم قبول می‌کند.

شهید صدر میفرمایند چون هر دو سیره در مورد تنقیح موضوع است، یا تنقیح حقیقی یا اخبار از موضوع، لازم نیست این دو سیره متصل به زمان تشریع باشد بلکه اثبات این سیره در زمانی که می‌خواهد حکم برای ما شکل بگیرد کافی است هر چند در زمان تشریع سیره به گونه دیگر باشد. مثلا در زمان تشریع احسان به معروف با حداقل نفقه مشکلی نداشت اما الآن ظروف اقتصادی و اجتماعی تغییر کرده لذا احسان به معروف به شکل دیگر شده و الآن معتبر است لذا در این دو قسم سیره اتصال به زمان معصوم لازم نیست اصلا، سیره برای تنقیح موضوع است و سیره در این زمان باید ثابت باشد.

قسم سوم: سیره و بناء عقلائی است که کارش ظهور سازی برای بعض أدله است. برای ظهور یک دلیل در یک معنایی ممکن است قرینه لفظیه یا حالیه یا لبیّة یا ارتکاز عقلائیه برای یک دلیل ظهور خاصی بسازد. مثال: حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون ظاهرش اطلاق دارد هم جاهل قاصر را شامل میوشد هم جاهل مقصّر. به کمک چه قرینه‌‌ای شما برای رفع مالایعلمون ظهور سازی میکنید و میگویید اختصاص دارد به جاهل قاصر و شامل جاهل مقصر نمیشود؟ می‌گویند یک ارتکاز عقلایی اینجا ظهور سازی می‌کند و دلیل را تقیید می‌زند به این بیان که عقلا ارتکازشان این است که شخص حکیمی که ارسال رسل کرده و انزال کتب، دستگاه مقننه جعل کرده و ثواب و عقاب قرار داده، مردم به سمت إعمال قوانینش حرکت کنند یک مرتبه نمی‌گوید رفع ما لایعلمون، یله و رها هستید و هیچ چیزی را یاد نگیرید و اگر یاد نداشتید وظیفه‌ای نداری. اینجا ارتکاز عقلا ظهور سازی میکند و حدیث رفع را تقیید می‌زند. این سیره هم بناء عقلاء در ظهور سازی یک دلیل بدون شبهه حجت است، به این جهت که هر نکته‌ای که مقدمه شود و ظهور یک دلیل را بسازد این قرائن صغری میشوند برای ظهور این دلیل در این معنای خاص و حجیت ظهور می‌گوید به آن عمل کن.

قسم چهارم: سیره عقلائیه ای که متعلقش تشریع و حکم است. نه سیره بر کشف موضوع است نه بر اثبات موضوع است نه ظهور می‌سازد بلکه سیره مستقیم متعلق به یک حکم است. بناء عقلا بر این است که "من حاز مَلَک" بناء عقلا بر ملکیت است، بناء عقلا بر این است که متلف ضامن است، این قسم چهارم از سیره است که احتیاج به امضاء دارد و ما باید کشف کنیم شارع مقدس این تشریع و تقنین عقلا را قبول دارد و الا به تنهایی کاشف از حکم شرعی نیست.

عرض می‌کنیم: نمی‌دانیم چرا اما حتما توجه بوده به این مسأله. مرحوم شهید صدر چرا نام اقسام ثلاثه اول را سیره عقلا گذاشته اند. سیره عقلا را تعریف کردیم بناء عملی عقلا است که محدوده زمانی و مکانی ندارد، بناء ارتکازی یا عملی بر یک قرار، یک تشریع و یک حکم، این سه قسم اول اصلا هویت بناء عقلا را ندارد بلکه دو قسم اولش چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد بر می‌گردد به توسعه یا تضییق موضوع و بحث مهمی داریم که توسعه یا تضییق موضوع به نظر عرف است. لذا در بحث عرف که ضابطه و تعریف بیان می‌کنیم خواهیم گفت ما هو مفسِّرٌ لتضییق الموضوع أو توسعته أو إثبات موضوع هو العرف. این عرف لازم نیست عرف مستمر باشد در قسم اول و دوم، من کلّ نحلة و مذهب باشد، نفقه که توسعه و تضییقش به نظر عرف است نه عقلا ممکن است از یک روستا به روستای دیگر متفاوت باشد و این اصلا سیره عقلا نیست. پس قسم اول و دوم ثبوت یا اثبات موضوع و توسعه و تضییق موضوع را نمیتوان سیره عقلا نامید.

قسم سوم را هم نمی‌توان سیره نامید. به مناسبت اشاره می‌کنیم که ظهور کلام حجت است به حکم اصالة الظهور، ظهور کلام چگونه استفاده شود، بستگی دارد به تعبیر امروز به پارامترهای مختلفی، مانند لغت، عرف، قرائن پیرامونی، قرائن حالیه و مقالیه، ظرف زمان و مکان صدور در ظهور سازی برای یک دلیل ممکن است دخالت داشته باشند از جمله یک قرینه لبّی ممکن است ارتکاز عقلائی هم باشد. نام این را نمی‌توان سیره عقلا گذاشت و مسامحه رد تعبیر است. کیفیت ظهور سازی یا استفاده ظهور از یک دلیل ملاکهای مختلف دارد.[2]

پس تقسیم شهید صدر مورد قبول نیست و سه قسم اول جزء سیره نمی‌باشد.

راجع به مثال شهید صدر هم در امساک بمعروف أو تسریح بإحسان نکته فقهی داریم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 643، سه‌شنبه، 96.11.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی اقسام سیره دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: نسبت به سیره متشرعه مرحوم محقق داماد در فقه مطلبی دارند و چند بار هم استناد می‌کنند که باعث می‌شود یک تقسیم برای سیره متشرعه قائل شویم که سیره متشرعه که غالبا بکار می‌رود آن است که متدینین به یک نحله فکری بناء عملی بر مطلبی دارند که از آن حدس می‌زنیم آن نکته را از امامشان گرفته‌اند و الا اتفاق عملی پیدا نمی‌کردند. مثلا در پوشاندن هر دو کتف در حال احرام بعضی گفته‌اند سیره متشرعه عند الشیعة بر پوشیدن هر دو کتف است پس این را از امامشان گرفته‌اند.

قسم دومی از سیره متشرعه را محقق داماد تصویر می‌کنند که سیره متشرعه از مخالفین بر حکم فقهی است که اگر مخالفین با مذهب را بررسی کردیم دیدیم متشرعین آنها به نکته‌ای ملتزم‌اند، التزام عملی آنان را رساندیم به زمان شارع می‌گوییم چون در عصر شارع التزام مخالفین بر تدین به این مطلب بوده وظیفه شارع این است که ردع کند و ردع نکرده است لذا سیره متشرعه مخالفین هم با عدم ردع شارع می‌شود حجت. حداقل تا الآن دو مورد در کتاب الحج اشاره کرده‌ایم به استناد ایشان به این نکته. یکی در مبحث محاذات میقات که احرام از محاذی میقات جایز است یا نه؟ در فقه شیعه دلیلی بر آن پیدا نکردیم، ایشان می‌فرمودند سیره مخالفین بر جواز احرام از محاذات میقات است ردعی هم از اهل بیت نرسیده لذا عمل مخالفین حجت است.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر برای قسم اول از سیره در موضوعات مثال زدند به آیه کریمه ای که می‌فرمود إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، ایشان معروف را معنا کرده‌اند به ما هو الشایع و المتعارف عند الناس، معروف را از عرف گرفتند و اینگونه معنا کردند وبعد فرمودند لذا است که در نفقه که مصداق اخذ به معروف است ما هو المتعارف عند الناس ملاک است.

عرض می‌کنیم: معنا کردن معروف در آیه کریمه بما هو المتعارف عند الناس صحیح نیست. بله در این که امر نفقه موکول به عرف است در محدودیتش و مقدار و کیمیتش صحیح است اما اینکه آیه را اینگونه معنا کنیم صحیح نیست. کلمه معروف اگر در لسان شارع معنای اصطلاحی نداشت آن وقت است که در فهم موضوع به عرف مراجعه می‌کنیم اما اگر کلمه‌ای موضوع حکم شرعی قرار گرفت و خود شارع نسبت به آن کلمه برداشت خاصی داشت نمی‌شود به عرف مراجعه کرد. این را در موضوع شناسی عرف بیشتر تبیین خواهیم کرد.

لذا کلمه معروف در لسان شارع در آیات دیگر هم آمده: لکن لاتواعدوهنّ سرّاً إلا أن تقولوا قولا معروفا فإذا بلغن أجلهن فلا جناح علیهن فیما فعلن فی انفسهن بالمعروف . إذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن... اذا تراضوا بینهم بالمعروف.

معروف در این آیات یعنی ما هو المعروف عند الشارع نه عند العرف و العقلاء. در امر به معروف و نهی از منکر آیا شهید صدر قائل می‌شود امر به معروف یعنی ما هو المعروف و المتعارف عند الناس یا نه می‌فرماید ما هو المعروف عند الشارع امر به آن لازم است.

لذا در آیه شریفه مقصود این است که حق زوجه بر زوج یا حفظ زوجه است به معروف یعنی بأداء حقوق واجبش، یا طلاق زوجه است. لذا مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان معروف را اینگونه معنا میکند که صحیح هم همین است: الإمساک علی وجهٍ جمیلٍ شرعا. و الا اگر معروف را بما هو المتعارف عند الناس معنا کنیم در سیره بر تبیین موضوع هم نه معاصرت با شارع و نه امضاء شارع را شهید صدر ملاک میداند میشود گفت در این عصر امساک به معروف این است که مرد زن دوم نگیرد، امساک به معروف این است که مرد اجازه خروج از منزل مطلق بدهد به زوجه اش. آیا شهید صدر به چنین چیزی ملتزم میشود که هر چه نزد مردم متعارف باشد.[2]

بله در بحث وجوب انفاق بر زوج که یکی از مصادیق امساک به معروف است ما قبول داریم که شارع مقدس در خصوص این موضوع محدوده تعریف نکرده است و فقط اجمالا گفته مسکن، ملبس و مطعم، بعض روایات هم که مصداق ملبس را گفته‌است قرینه داریم مختص به یک زمان است. لذا ر نفقه قبول می‌کنیم نفقه موضوعٌ وَرد فی لسان الشارع و محدوده آن را شارع بیان نکرده که ماهی ده درهم این موکول به عرف است لکن امساک به معروف را در روایات معنا کرده‌اند که مقصود چیست؟ این کار را انجام بده و آن کار را انجام نده. امساک به معروف حقوق شرعیه کلیه زوجه است بر زوج.[3]

بحث دوم: اقسام سیره و حکم آن

قسم اول: سیره ای بود که گفتیم عمل خارجی و سلوک خارج یعقلا در عصر تشریع بر حکمی بوده است ارتکاز هم بطبیعة الحال نسبت به آن سلوک خارجی عند العقلا وجود داشته است آیا این بناء عقلای معاصر عصر تشریع حجت است؟

اولین بحث این است که فرض کنید ما عمل عقلا را بر تشریع یا قرار یا حکم خاصی در زمان شارع به دست آوردیم. مکاتب حقوقی مختلف را بررسی کردیم در دنیای آن روز و به این نتیجه رسیدیم عقلا حکم میکردند به ضمان متلِف. آیا این تشریع خاص عقلا که معنا ندارد ما به این تشریع صرف استدلال کنیم و حکم شرعی استفاده کنیم به این جهت که ما در مباحث کلامی اثبات کرده‌ایم حق تشریع فقط از آن خدا است و نهاد یا شخص دیگری حق تشریع ندارد لذا فرض کنید بناء عقلا در هزار و چهارصد سال قبل بر این بود که متلف ضامن است ما باید موقفی را از شارع به دست آوریم که شارع مقدس این تشریع عقلائی را امضاء کرده است هر چند با سکوتش تا بگوییم این تشریع از جانب شارع است و به آن ملتزم شویم. لذا در این قسم از سیره دو نکته مهم است یکی مقدمی یکی اصلی:

نکته مقدمی: با این همه تأخر زمان از عصر تشریع حدود هزار و چهارصد سال از عصر تشریع می‌گذرد، از چه طرقی می‌توانیم معاصرت یک سیره را با عصر تشریع و زمان معصومان به دست آوریم.

نکته اصلی: ما باید امضاء شارع را نسبت به این بناء عملی عقلاء احراز کنیم تا بتوانیم بگوییم این قانون گذاری به امضاء شارع رسیده است.

وقتی که به هر شکل این بناء عقلاء به امضاء شارع رسید هر چند سکوت دال بر امضاء بود دیگر اینجا این حکم می‌شود منتسب به شارع و ما می‌گوییم این حکم، حکم الله و تشریع الهی است. لذا آنچه که یظهر از بعض محققین رحمه الله صاحب تحریرات فی الفقه ج4، ص66 انگاه که در بحث خیارات به مناسبت احکام را به دو قسم تقسیم می‌کنند:

1ـ احکام صریحه‌ای که در کتاب و سنت آمده.

2ـ احکام عقلائیه امضائیه بعد می‌فرمایند لاحکم لله فی تلک الموارد و سکوت الشارع فی قبال احکام عرفیه و عقلائیه لایوجب صحة إسناد تلک الأحکام الی الله. این کلام عجیبی است از ایشان.

عرض می‌کنیم: در این سکوت دو احتمال است یکی اینکه سکوت شارع در مقابل احکام امضائیه عقلائیه یعنی عدم اخدذ موقف یعنی شارع نه نفی کرده اینها را نه اثبات. این سکوت دال بر امضاء نیست، سکوتی دال بر امضاء که خودتان هم قبول دارید که در مرأی شارع باشد که اگر راضی نبود ردع میکرد. سکوت شارع نشانه رضا است که اگر شارع رضایت دارد یعنی حکم منستب به شارع است و حکم الله است و آثار حکم الله را دارد.

[1]. جلسه 64، مسلسل 644، چهارشنبه، 96.11.04.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم اول از اقسام ثلاثه سیره بود قبل از بررسی حکم این صورت مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبادی سیره عقلائیه

مبادی سیره عقلائیه چیست؟ این اصطلاح از مرحوم نائینی است. بعض اعمالی که عقلا انجام می‌دهند و گویا توافق دارند بر انجام این عمل. مبدأ پیدایش این سیره در نفوس عقلا چیست؟ چه انگیزه و عاملی سبب می‌شود که عقلا تطابق داشته باشند بر یک عمل، فعلا در مقام ثبوت بحث می‌کنیم. مرحوم نائینی در فوائد الدصول جزء سوم صفحه صد و نود و دو، به مناسبت در مبحث إعتبار سیره و طریق عقلائیه می‌فرمایند مبدأ سیره عقلا یکی از این سه حالت است در مقام ثبوت:

مبدأ اول: ممکن است بناء عملی عقلا به جهت قهر قاهر و جبر جائری باشد. سلطان جائری در زمان خودش عقلا را وادار می‌کند به یک عمل خاصی به تعبیر ما تکرار می‌شود و تبدیل به عادت می‌وشد، نسلاً بعد نسل همین کار را انجام می‌دهند.

مبدأ دوم: ممکن است سیره عقلا امر نبیّی از انبیائ در یک زمانی باشد. یکی از پیامبران دستور داده پیروانش وفاء به عهد داشته باشند آرام آرام تبدیل به مرتکز عند العقلاء شده.

مبدأ سوم: ممکن است بناء عملی عقلا ناشی از فطرت مرتکزه در اذهانشان باشد یعنی بناء عملی عقلاء منشأش یک حکم فطری باشد. مرحوم نائینی می‌فرمایند طریق اول و دوم را ممکن است کسی خدشه کند اما در طریق سوم خدشه نیست. بالأخره منشأ بناء عقلا هر کدام از این مبادی ثلاثه باشد اگر مستمر باشد تا زمان شارع و در مرئی و منظر شارع باشد، و شارع متمکن از ردع باشد و ردع هم نکرده باشد کشف قطعی می‌کند از رضایت معصوم.

ما به این ذیل کاری نداریم فعلا که کیفیت کشف رضایت شارع از طریق سکوتش چیست. اما بناء عقلا بدون شبهه یک مبادی دارد، ارتکازاتی در نفوس عقلا است که سبب بناء عمل می‌شود. این ارتکازات منحصر نیست به آنچه مرحوم نائینی فرمودند و در مقام ثبوت احتمالات مختلفی است. به مناسبت در بحث اجتههاد و تقلیید اشاره کردیم که ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر یک حکم عقل قطعی یا حکم فطری قطعی، این در عالم ثبوت است و الا در عالم اثبات مشکل دارد بفهمیم، ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر بعض مصالحی که عقلا در مقام معیشتشان به این مصالح رسیده‌اند. مثلا حجیت خبر ثقه را بحث میکینم که این بناء عملی عقلا فی کل زمان و عصر هست بدون شبهه، لکن این بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست بلکه ممکن است مبدأش لابدیت و مصلحت تسهیل باشد عقلا دیده‌اند علم پیدا کنند در هر حادثه واقعه‌ای نمیشودو مشکل است، از بین طرق دیگر خبر ثقه اصابه اش به واقع نزدیکتر است، مصلحت تسهیل اقتضا کرده است طریق اقرب را بگیرند بناء بگذارند بر اعتماد به خبر ثقه، گاهی برخی از بنائات عقلاء مبتنی بر اصل منفعت طلبی است، بررسی میکنند و دنبال منفعت شخصی هستند میبینند یکی از بهترین راه ها برای حفظ منفعت شخصی شان این روش و این بناء عملی است. لذا مبادی بنائات عقلائیه در عالم ثبوت مختلف است اگر بناء عقلائی مبدأش یقینا حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد چنین بناء عقلائی حدس قطعی زده میشود امضاء شارع، و قابل ردع نیست و قطعا حجت است. لاشبهة در اینکه اگر بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد نیاز به امضاء شارع ندارد حجت هم هست از باب قاعده ملازمه.[2]

با این توضیح روشن میشود در کلمات بعض أعلام در مواردی این تعبیر وارد شده است که حجیت بناء عقلا ذاتی است نه احتیاج به امضاء دارد نه ردع از آن ممکن است. بعضی از افراد سطحی و منوّر الفکرها دچار اشتباه شدند، در قسم سوم هم به تفصیل بحث میکنیم که میگویند بین اندیشمندان اسلامی کسانی داریم که معتقدند حجیت بناء عقلا ذاتی است و نیاز به امضاء شارع ندارد سکوت کاشف از امضاء هم نمی‌خواهد. استناد می‌کنند به کلامی از مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه‌شان جلد دوم ص 205 در بحث وضع که دلالت وضعیه وضع الألفاظ لمعانیها چگونه دلالتی است ذاتی است به تعبیر مرحوم نائینی است که به ودیعه گذاشته شده در نهاد انسان یا نه، مرحوم طباطبایی میفرمایند اعتبار دلالت وضعیه بالفطرة الإنسانیه و نظام الإجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لامعنی للردع عنه و من هنا یظهر أن بناء العقلا حجة بالذات. بعضی سوء استفاده کرده اند از این عبارت و به جوانب آن نرسیده اند و میگویند علامه از کسانی است که میگوید حجیت بناء عقلا ذاتی است و احتیاج به امضاء شارع ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: به روشنی برداشت از نظریه علامه طباطبایی این است که ایشان بناء عقلائی را که منشأش احکام فطریه یا عقلائیه قطعیه باشد نیاز به امضاء نمی‌داند و هذا صحیح قیاساتها معها نه مطلق بنائات عقلائیه. و شاهد بر آن این است که ایشان در حاشیه کفایه چند صفحه بعد این مطلب در حجیت خبر واحد میفرمایند حجیت خبر واحد که بناء عقلا است بر آن مبتنی بر حکم فطری نیست حکم عقل ضروری هم نیست لذا آنجا بناء را ثابت میکنند و میگویند این بناء قبل از شرع بوده است زمان شارع هم بوده است شارع از آن ردع نکرده است و لو کان لبان فیکشف عن رضا الشارع به و إمضائه. اگر کسی بناء عقلا را حجیت ذاتی برایش قائل باشد که چند صفحه بعد نمیگوید لو کان لبان و بحث از کشف قول معصوم نمیکرد. مراجعه کنید به حاشیه ایشان بر کفایه ج2 ص 205 در حجیت خبر واحد ج2 ص 212 دوباره در جلد اول ص 14 مثال دیگر میآورند:

مثال دوم: در حاشیه کفایه ج2، ص14 آنجا که هویت مسائل اصولی را بررسی میکنند میگویند هویت این مسائل به این نکته بازمیگردد که ما در هر مسأله اصولی بحثمان این است که عقلا در وقت استنباط قوانین از أدله خودشان بنائاتی دارند مثل ظهور امر در وجوب ما در علم اصول این بنائات عقالئیه را بررسی میکنیم ببینیم آیا شارع هم جری کرده است بر طبق این بنائات یا نه اگر شارع جری کرده بود و مشی کرده بود و لم یردع عنه فهو حجة.

مثال سوم: در ج2، ص192 در بحث امکان تعبد به ظن که چند جلسه قبل خواندیم شیخ انصاری فرمودند بناء عقلا در وقتی که عقلا شک دارند آیا تعبد به ظن ممکن است یا نه بناء عقلا بر امکان وقوعی است مرحوم علامه طباطبایی اشکال میکنند که امکان مانند وجوب و امتناع احتیاج به برهان دارد معنا ندارد هر جا شک کردید در امکان وقوعی بگویید انشاء الله ممکن است اما استدلال بر امکان تعبد به ظن به سیره عقلا اولا مدفوعٌ بمنع السیرة ثانیا و منع حجیته مع فرض الثبوت، اگر ایشان قائل به حجیت ذاتی باشند که چنین سخنی نمیگویند. پس حجیت ذاتی را مرحوم علامه طباطبایی برای بناء عقلائی قائل اند که به حکم فطرت یا حکم عقل قطعی بازگردد. امام بنائات عقلائیه ای که مسلما به حکم عقل برنمیگردد بلکه به مصلحت تسهیل برمیگردد یا شک داریم این بناء عقلا آیا به حکم عقل برمیگردد یا به سایر عواطف و احساسات و غرائز عقلا برمیگردد، تشریعی که منشأش مشکوک باشد این تشریع عقلا فی نفسه حجیت ندارد زیرا عقلا حق تشریع ندارند لذا اگر ثابت شد امضاء شارع این گونه بنائات عملی را برای ما حجت است و الا حجیتش قابل اثبات نیست مشکوک الحجة است و مشکوک الحجة را ثابت کردیم لیس بحجة فعلیه.

[1]. جلسه 65، مسلسل 645، شنبه، 96.11.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که بنائات عقلائیه که مبادی مختلف دارند اگر بنائی کاشف بود از حکم عقل قطعی و فطرت بدون شک این بناء و در حقیقت منکشف آن حجت است. اما سایر بنائات عقلائیه که در عصر شارع اثبات می‌شود به لحاظ سلوک و عمل خارجی عقلا بر طبق یک قانونی نزد آنان، این بناء که منشأش یا مشکوک است یا قطعا غیر حکم عقل است مانند بناء بر حجیت خبر ثقه این بناء با این تعریف لامحاله وقتی می‌تواند این تشریع حاصل از این بناء به شارع منتسب شود و تبدیل شود به حکم شرعی وقتی است که امضاء شارع را به همراه داشته باشد، اگر امضاء قولی شارع باشد بدون شبهه این امضاء قولی شارع حجت است و در حقیقت این بناء عقلا کشف می‌کند از یک سنت و سنت معصوم هم حجت است، اینجا اختلاف نیست.

نکته مهم در قسم اول این است که آیا عدم وصول ردع از ناحیه شارع و سکوت شارع در سیَر عقلائیه را می‌توان دال بر تأیید شارع دانست و نتیجه گرفت شارع با این بناء عقلا موافق است و الا سکوت نمی‌کرد.

مرحوم آخوند در کفایه بحث حجیت أمارات ظنیة می‌فرمایند عدم وصول ردع از ناحیه شارع از سیر عقلائیه کافی است در اینکه حکم کنیم به منجزیت و معذریت این سیره، سکوت شارع در مقابل این سیره عملی کاشف از رضایت است.

لکن این ادعا است و باید دلیلش تنقیح شود که به چه دلیل سکوت شارع در مقابل بناء عملی که در منظر و محضر او شکل گرفته علامت رضایت او است؟

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة یک برهان اقامه کرده‌اند بر این ادعای مرحوم آخوند که توسط تلامذه ایشان مانند مرحوم میلانی و مرحوم مظفر و دیگران و در مواردی توسط مرحوم خوئی تکرار می‌شود. می‌فرمایند شارع مقدس أحد العقلاء بل رئیس العقلاء است لذا شارع مقدس دو نشأة و منزلت و دو جایگاه دارد شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک است با عقلا، بما هو شارع ممکن است مسلک دیگر داشته باشد اما اگر بما هو شارعٌ روش دیگر داشته باشد باید آن روش را بیان کند و از این روش عقلا ما را ردع و منع کند، ردع در سیَر عقلائیه چون شیوع دارد بین مردم لو کان لبان، لذا نتیجه می‌گیریم در بناء عقلائی که در منظر شارع بوده ردعی به ما نرسیده شارع بما هو شارع با عقلا هماهنگ است و الا اگر ردعی میکرد بما هو شارع به دست ما می‌رسید و به دست ما نرسیده پس ردعی نیست و شارع بما هو شارع هماهنگ با عقلا است.

عرض می‌کنیم: ظاهر کلام محقق اصفهانی اطلاق دارد، در حاشیه مکاسبشان در بعض موارد در بعضی سیَری که مشکوک است مبدأش حکم عقل است یا نه همین مطلب را می‌گویند، کلام ما این است که این بیان ایشان مثبت مدعایشان نیست زیرا ما در مقدمه توضیح دادیم سلوک خارجی عقلا مبادئ مختلف و متفاوتی دارد، موارد زیادی این مبدأ حکم عقل نیست بلکه دواعی و انگیزه‌های دیگر است لذا معلوم نیست شارع مقدس حتی به ما هو عاقلٌ با این سیَر عقلائیه و با این عمل عقلا متحد المسلک باشد. به عنوان مثال سیر عقلائیه در جاهلیت بررسی شود، رابطه عبید و موالی در نحله های مختلف فکری در عصر تشریع چگونه بوده است؟ لا محاله این سیره که عبید شیئ تلقی می‌شدند این سیره عقلا بوده است و شیوع و ذیوع داشته در همه عالم اما مبدأش حکم عقل نیست بلکه منفعت طلبی در درجه بندی انسانها است. لذا شارع بما هو عاقلٌ هم نمی‌تواند متحد المسلک با سایر عقلا باشد. همچنین جری عملی عقلا در نحله‌های مختلف نسبت به شیخصیت زن این بوده که او را کالا می‌دانستند نه شخص ذو حق، لولا مطالب بعدی شارع آیا می‌تون گفت شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک با سایر عقلا است. لذا ادعای اینکه هر جا بناء عقلا بود پس شارع متحد المسلک با آنان است که نکته محوری استدلال محقق اصفهانی است صحیح نمی‌باشد. لذا اتحاد موقف شارع با بنائات عقلائیه بگوییم سبب می‌شود که شارع مقدس بما هو عاقلٌ طبق نظر آنان مشی کند و اگر بما هو شارع ردعی دارد باید ذکر کند خیر چنین نیست و معلوم نیست خیلی از سیر عقلائیه را شارع همراهی کند.

علاوه بر اینکه شارع مقدس أعقل العقلاء است و ممکن است حتی سیَری که عقلا فکر می‌کنند به جهت مصلحت نوعیه ملتزم به آن سیره‌اند شارع مقدس بما هو عاقلٌ هم به این نتیجه برسد که عقلا اشتباه دارند و این مصلحت نوعیه ای را که گمان میکنند از این طریق قابل وصول نیست.[2]

لذا وقتی این نکته رد شد این بیان به نظر ما نمیتواند اثبات کند شارع بما هو عاقل با بنائات عقلائیه متحد المسلک است خیر اتحاد مسلک اول کلام است. لذا باید راه دیگری تحصیل کنیم که شارع مقدس یک بناء عملی در مرئی و منظرش شکل گرفته است معلوم نیست با آنان متحد هست یا نه، یک الزام بیرونی باید تصویر کنیم که بگوید شارع مقدس در مقابل بنائات عقلائیه باید موضوع گیری کند اگر موضع گیری نکرد سکوتش علامت رضایت است. این الزام باید تصویر شود. در اینکه این الزام چیست محققان به بیانات مختلفی آن را مطرح کرده‌اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 66، مسلسل 646، یکشنبه، 96.11.08.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کاشفیت عدم الردع از امضاء شارع کلام محقق اصفهانی را نقد کردیم. بعضی از محققین برای اثبات آن به أدله نهی از منکر تمسک کرده و فرموده‌اند اگر بناء عقلا در مرئی و منظر شارع باشد این بناء عقلا را که کاشف از یک تشریع است شارع قبول نداشته باشد أدله وجوب نهی از منکر ردع را بر شارع واجب می‌کند، اگر ردع نکرد معلوم می‌شود منکر نیست و مورد قبول شارع است.

عرض می‌کنیم: این بیان از جهاتی نارسا است زیرا:

اولا: بناء عقلا که ما از آن بحث می‌کنیم و سکوت شارع را علامت موافقت می‌گیریم همه جا موردش مخالفت با یک تکلیف الزامی شرعی نیست که از باب نهی از منکر شارع باید موقف اتخاذ کند، بلکه گاهی بناء عقلا موافق با أفضل است اما شارع مرتبه پایین‌تر را قبول دارد مثلا فرض کنید بناء عقلا در امور مهم پیروی از أعلم است، اگر شارع تقلید عالم را مجزی بداند عقلا با رفتن به سراغ اعلم منکر انجام نمی‌دهند تا شارع از باب نهی از منکر نهی کند و سکوتش نشانه رضا باشد.

ثانیا: وجوب نهی از منکر با شرایطی است، یکی از شرایط تنجّز تکلیف است بر مرتکب منکر، اگر مؤمنین به سیره عقلا عمل می‌کنند و به طور مطلق غافل قاصر اند از منکر بودن، أدله نهی از منکر در این مورد چیزی بر عهده فرد نمی‌آورد.

ثالثا: نهی از منکر در موردی است که احتمال تأثیر باشد بنابراین اگر سیره عقلائیه‌ای چنان در نفوس مردم مرتکز است که شارع احتمال تأثیر نمی‌دهد پس نسبت به این سیره‌ها وظیفه ندارد شارع؟

لذا نهی از منکر نمی‌تواند دلیل باشد بر اینکه شارع از باب نهی از منکر باید مانع سیر عقلائیه شود و الا سکوتش نشانه رضا است.[2]

بعض محققین به أدله ارشاد جاهل تمسک کرده اند بر کاشفیت سکوت از رضا، این هم اخص از مدعی است زیرا آنجا که سیره عقلا بر افضل است ارشاد جاهل موضوعیت پیدا نمی‌کند.

بیان سوم: شهید صدر در مباحث حجج ج1، ص243 بیانی دارند که ما قبول داریم اما با دو ملاحظه که باید ذیلش مطرح شود. اصل بیان ایشان حاوی دو نکته است:

نکته اول: سکوت معصوم دلالت می‌کند بر إمضاء سیره عقلائیه به ملاک استحاله تخلّف معصوم از أداء رسالتش. به حکم أدله قاطعه وظیفه نبی گرامی اسلام و ائمه معصومین و رسالت آنها تبلیغ شریعت و بیان احکام است اعم از حلال و حرام. با این نگاه اگر مردم بر سیره و بناء عملی سلوک دارند یک تشریع و یک قانونی را طبق آن مشی می‌کنند که شریعت اسلام یا مخالف این سیره است بالمباینة یا به توسعه و تضییق، اگر این سیره تطابق با تشریع شارع بالتمام ندارد لامحاله وظیفه معصوم است که اعلام کند تباین این سلوک عملی را با تشریع خودش یا توسعه یا تضییق تشریع را نسبت به این سیره و الا اگر شارع مقدس مخالفت و تغایر این سیره را با تشریع خودش بیان نکند معصوم از أداء رسالتش تخلف کرده و این نقض غرض است. مثال: اگر سیره عقلا فی کلّ فنّ رجوع به خبرة است هیچ تفاوتی بین علوم و فنون نمی‌گذارند و به متخصصش مراجعه می‌کنند، فقهاء متخصص معالم دین و احکام شرعی‌اند اگر شارع مقدس طریقه دیگری برای أخذ معالم دین دارد یا به تباین با طریقه عقلا یا به توسعه و تضییق لامحاله این سیره در مرئی و منظر را باید شارع مقدس نقد و اعلام کند و اگر اعلام نکرد کاشف از رضا است.

نکته دوم: وقتی این سیره عقلا فراگیر است و بین عقلا شمول دارد و عقلا برای وصول به مرامشان یک سیره‌ای را برگزیده‌اند، اگر شارع مخالفت کند به زودی شیوع پیدا می‌کند بطبیعة الحال چنین است که لو کان لبان. لذا بنائات عقلائیهای که در مرئی و منظر شارع است همین که بررسی کنیم به دست ما نرسیده باشد ردع شارع کشف میکنیم رضایت شارع به این تشریعات عقلا.

تمام کلام شهید صدر همین است، لکن ما دو ملاحظه داریم که قابل توجه است:

ملاحظه اول: اگر اثبات شد بعض بنائات عقلائیه با عصر اول تشریع یعنی زمان سیزده ساله قبل از هجرت پیامبر گرامی اسلام به مدینه منوره به نظر ما سکوت النبی صلی الله علیه و آله و سلم در قبال این بنائات عقلائیه موجب نمیشود نتیجه بگیریم شارع مقدس آن بناء را به عنوان قانون شرع تلقّی کرده است. از قرائن مختلف استفاده میکنیم احکام شرعیه فرعیه در اوائل بعثت فعلی نشده بود و حتی در مدت ده سال وجود نبی گرامی اسلام در مکه ایمان آورندگان به نبی گرامی اسلام الزامی به رعایت این احکام فرعیه نداشته اند مهم تا قبل از هجرت نبی گرامی اسلام به مدینه منوره ترکیز احکام عقائدی در نفوس مردم و نفی شرک، إذعان به وحدانیت و رسالت نبی گرامی اسلام و تحریز به پاره ای از احکام فرعی. بله خود حضرت و بعض اندکی ملتزم بوده اند. شیخ کلینی در باب 17 ابواب ایمان و کفر حدیث یکم که قرائنی بر وثوق به صدورش داریم سه نکته در این روایت مهم است:

الف: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبران را که مبعوث میکرد در آغاز دو رکن داشت برای تبعیت مردم یکی اقرار به وحدانیت خداوند و یکی اقرار به اینکه این نبی از جانب خدا است و از خودش چیزی نمی‌گوید، هر کسی در آغاز بعثت انبیاء با این اعتقاد می‌مرد أدخله الله الجنة بذلک بعد حضرت می‌فرمایند وقتی یک جمع معتنا بهی به این پیغمبر ایمان می‌آوردند و اطمینان داشت که می‌تواند ایستادگی کند در مقابل دیگران جعل لکلّ نبیّ منهم شِرعة و منهاجا.

ب: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبر اسلام را که در مکه مبعوث کرد در مدت سیزده سالی که حضرت در مکه بودند هر کسی که از دنیا رفت در آن سالها شهادت می‌داد به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت میشد و اتباع نبی گرامی اسلام در این مدت عذابشان فقط بر پایه شرک به رحمن بود و لاغیر، بعد حضرت شاهد می‌آورند که سوره بنی اسرائیل در مکه و قضی ربک أن لاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا تا میرسد به إنه کان بعباده خبیرا بصیرا حضرت می‌فرمایند این تعالیم أدبٌ وعظةٌ تعلیمٌ و نهیٌ خفیفٌ و لم یُعِد علیه و لم یتواعد علی اجتراح شیء مما نهی عنه و أنزل نهیا عن أشیاء و حذِر علیها و لم یغلظ فیها و لم یتواعد علیها. در سیزده ساله مکه شهادتین بود و مقداری دستوران اخلاقی و نهی خفیفی که نه وعید جهنم بودنه غلظت.

ج: میفرمایند فلما أذن الله له فی الخروج من مکه الی مدینه بنی الإسلام علی خمس شهادتین و إقام الصلوة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شره رمضان و انزل علیه الحدود و قسمة الفرائض و أخبره بالمعاصی. وقتی حضرت به مدینه هجرت کردند آغاز بسط و عمل به احکام فرعی فقهی و اخبار به معاصی و تشدید بر نواهی از زمان هجرت به مدینه آغاز شد.

مؤید این معنا روایات صحیح السندی است که جناب اباذر عرض میکند خدمت پیامبر رفتم ایمان آوردم حضرت فرمودند یا اباذر انطلق الی بلادک و کن بها حتی یظهر امری حضرت نفرمودند این فروعات فقهی را عمل کن نماز بخوان یا چنین کن، از گزاره های مختلف نتیجه میگیریم که عصر بعثت الی هجرة النبی الی المدینة زمان وظیفه حتمی ابلاغ شریعت با احکام فرعیه اش بر عهده پیامبر نبوده است. لذا در این زمان ابلاغ احکام فرعی ضرورتی نداشته چه رسد به سکوت در برابر بنائات عقلائیه. لذا سکوت نبی گرامی اسلام در این زمان نمیتواند موافقت با این بناء عقلا تلقی شود.

مثلا در قوانین موجود در عصر جاهلیت قبل ازعصر جاهلیت بناء عقلا بر خیار تأخیر یوم واحد بود که اگر یک روز پول را نیاورد خیار تأخیر دارد، اگر قانون حمورابی را و گزاره های دیگر را بیاوریم که یک روز است و حضرت هم نهی نکرده اند، سکوت حضرت در مقابل بنائات در عصر سیزده ساله اول نشانه رضا نیست.

ادامه بحث روز شنبه. پیشاپیش شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت میگویم.

[1]. جلسه 67، مسلسل647، دوشنبه، 96.11.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ملاحظه دوم: دومین ملاحظه ذیل کلام شهید صدر این است که چنانکه این جمله در کلمات دیگران هم آمده که عدم الردع زمانی کاشف از امضاء است که امکان ردع برای معصوم وجود داشته باشد لذا با توجه به این نکته می‌گوییم در رابطه با أئمه معصومین اگر بناء عقلا و سیره منعقده موافق باشد با نظریه حکّام وقت و امکان ردع برای امام معصوم معلوم نیست فراهم باشد لذا سکوت أئمه در مقابل چنین سیره‌ای کاشف از امضاء نیست.

در حاکمیت سیاسی بنائات عقلائیه مسلما در همه نحله‌ها در زمان معصومین بر این نکته بوده است که هر کسی غلبه و سلطنت پیدا می‌کرده، این حاکمیت در اولادش ساری و جاری بوده، حاکمیت در بسیاری از کشورها و نحله‌های فکری چنین بوده است. حکّام بنی العباس و بنی أمیة هم که معاصر با اهل بیت عصمت بوده‌اند همین روش را داشته‌اند، هستند کسانی که استدلال می‌کنند و می‌گویند در عصر غیبت چه اشکال دارد هیمن سیره و بناء عقلاء جاری باشد، حاکمی که حکومت را به دست گرفته در هر جا می‌تواند اولاد خودش را بعد خود نصب کند، تمسک شده به سکوت أئمه معصومین در مقابل این سیره و بنائات عقلائیه موجود در زمان خودشان.[2]

به روشنی این سکوت أئمه کاشف از رضایتشان در حاکمیت سیاسی بر این سیره عقلائیه نیست زیرا روشن است که جوّ چنان علیه اهل بیت بوده که در مسائل اجتماعی مربوط به حاکمیت سیاسی نمی‌توانستند مردم را از این وضعیت ردع کنند. لذا در سیره‌های مربوط به مسائل اجتماعی یا حتی مباحث فقهی که حاکمیت بر آنها اعمال نظر مستقیم داشته مانند مباحث زکات، از سیره عقلا و سکوت أئمه معصومین در مقابل آن نمی‌توان امضاء اهل بیت را به دست آورد.

پس خلاصه گفتار در قسم اول این است که ما قبول داریم آنجا که رسالت معصومین اقتضاء می‌کند ابلاغ شریعت را و امکان ردع هم از ناحیه معصوم وجود دارد، اگر بناء عملی عقلا بر تشریعی بود، و این تشریع مخالف با احکام شرعی بود به نحو تباین یا عام و خاص، اگر توسط معصوم از این سیره عقلائیه ردع نشد این عدم الردع کاشف است از رضایت و قبول أئمه یا شارع نسبت به این سیره عقلائیه که می‌شود حجت شرعی بر آن تشریع. [3]

نکته دوم: کیفیت احراز معاصرت بناء عقلا با عصر معصومان چگونه است؟

ما صدها سال با عصر معصومان فاصله داریم، چگونه می‌توان فهمید یک بناء عقلاء خاص در عصر معصومان هم وجود داشته یا نه؟

این نکته را بعد از بررسی قسم دوم از سیره اشاره خواهیم کرد چون در هر دو قسم مبتلابه است.

قسم دوم سیره:

گفته شود ارتکاز عقلائی در زمان شارع وجود داشته و مصادیقی هم داشته لکن در یک مصداق خاص لأجل مانعی یا برای فقدان موضوع بناء عملی و سلوک خارجی در زمان شارع بر این مصداق نبوده است، آیا وجود ارتکاز عقلائی در زمان شارع و عدم الردع از این ارتکاز نشانه امضاء شارع است نسبت به آن ارتکاز عقلائی با جمیع مصادیقش است یا فقط مصادیقی که در زمان شارع سلوک عملی در خارج بر طبق آنها بوده است رضایت شارع محدود به همان مورد است یا نه در مطلق آن ارتکاز رضایت شارع ثابت است؟

یک مثال فقهی و ذیل آن سه مطلب از سه تن از فقهاء بیان می‌کنیم.

مثال فقهی: مرحوم سید صاحب عروة در مبحث کیفیت اثبات کریّت ماء می‌فرمایند کرّیت آب به دو طریق قطعا ثابت می‌شود یکی علم و دیگری بیّنة. بعد می‌فرمایند اما آیا به إخبار ذی الید هم ثابت می‌شود یا نه؟ میفرمایند: و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجهٌ و إن کان لایخلو من اشکال.

مرحوم حکیم در مستمسک العروة ج1، ص215 می‌فرمایند جهت اشکال که در کلام سید صاحب عروة مطرح شده این است که سیره عقلا داریم بر اینکه اخبار ذی الید در طهارت و نجاست معتبر و حجت است، این بناء در زمان شارع هم بوده و ردع نشده لکن نسبت به اخبار ذی الید عن کریة الماء در زمان شارع ندرت ابتلاء به این مسأله بوده است، مردم نهایتا یک مشک آبی در منزلش بوده و در خانه ها حوض نبوده، می‌فرمایند به جهت ندرت اصلا معلوم نیست ابتلاء عقلا در معاشرتهایشان به آب کر بوده است تا بناء عملی عقلا بر إخبار ذو الید به کریة الماء باشد تا بعد بگوییم شارع هم در مقابل آن سکوت کرده پس سکوت شارع علامت رضا است؟ چنین سلوک عملی نبوده. بعد مرحوم حکیم می‌فرمایند سیره عملی را قبول داریم ثابت نبوده لندرة الإبتلاء، لکن السیرة الإرتکازیة محققة. توضیح می‌دهند التبه در عبارت ایشان سیره متشرعه است اما روشن است که مقصودشان سیره عقلا است حتی اگر سیره متشرعه هم باشد این بحث جاری است. ایشان میفرمایند این نکته ارتکازی در زمان شارع بوده که مردم به إخبار ذی الید اعتماد میکرده اند چه در طهارت و نجاست چه امثال آن، و السیرة الإرتکازیة حجةٌ کالعملیة، لذا اصل این ارتکاز عدم ردع شارع را دارد، پس علامت امضاء شارع است نسبت به این ارتکاز، لذا هر چند این مصداق در زمان شارع نبوده است اما ارتکاز بوده لذا امروز هم ذی الید اخبار کند به کریة الماء میشود از مصادیق آن ارتکاز و حجت خواهد بود.[4]

مراجعه کنید تنقیح مرحوم خوئی کتاب الطهاره ج2، ص330، کلام مرحوم خوئی ناظر به کلام مرحوم حکیم است. سپس مراجعه کنید به شرح عروه شهید صدر ج2، ص127 و آن را هم مطالعه کنید تا بررسی کنیم.

[1]. جلسه 68، مسلسل 648، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم حکیم در مثال فقهی مذکور فرمودند سیره ارتکازیه بر إخبار ذی الید بکریة الماء بوده است و این سیره هم مانند سیره عملی حجت است.

مرحوم خوئی در تنقیح ج2، ص330 ناظر به کلام مرحوم حکیم می‌فرمایند در این مثال سیره عملیه مقطوع العدم است به این جهت که ماء الکرّی که در زمان ما در منازل بین مردم شیوع دارد در زمان أئمه شایع نبوده که بگوییم سیره عملیه در زمان اهل بیت بر قبول قول ذی الید فی کریّة الماء بوده است، سیره ارتکازیه که بگوییم عقلا و متشرعه قول ذی الید را قبول می‌کنند تفاوت ندارد چه در طهارت ماء باشد چه در کریّت ماء می‌فرمایند این ادعا پایه و اساس ندارد، زیرا فرض کنید بناء عقلا بر قبول إخبار از کریة الماء بوده لکن بر این بناء هیچ اثر شرعی مترتب نیست مگر اینکه ممضاة شارع باشد یا در مرئی و منظر شارع باشد و شارع سکوت کند، فرض این است که نمی‌دانیم اخبار ذی الید بکریة الماء در محضر اهل بیت بوده و آنان سکوت کرده‌اند یا نه؟ لذا سیره در کریة الماء محقق نیست، مقصودشان سیره عملی است و سیره ارتکازی را هم که قبول ندارند.[2]

شهید صدر در شرح عروه ج2، ص127 به کلام مرحوم خوئی اشکال دارند و در صدد اثبات کلام مرحوم حکیم‌اند. می‌فرمایند حجیت خبر ذی الید سه مبنا می‌تواند داشته باشد، گاهی می‌گوییم خبر ذی الید حجت است به جهت دلیل لفظی، أدله لفظی ما اطلاق ندارد و فقط روایت در دو مورد خاص داریم یکی طهارت و دیگری نجاست، لذا نمیتوانیم از ادله لفظی استفاده کنیم إخبار ذی الید معتبر است حتی در کریّة الماء. دلیل دوم: ممکن است مدرک حجیت اخبار ذی الید حرج نوعی باشد که اگر میهمان نتواند به ذی الید اعتماد کند نمیتواند از ظرف و فرش استفاده کند برای نماز و خوردن در این صورت اگر اخبار به کریت معتبر نباشد حرج نوعی پیش نمی‌آید. لذا مدرک قبول قول ذی الید بناء عقلا است. بناء عقلا بر این است که در مواردی مانند طهارت و نجاست به إخبار ذو الید اعتماد می‌کنند. در مرئی و منظر شارع بوده و ردع نشده پس کاشف از امضاء است. می‌فرمایند سؤال می‌کنیم آیا نکته نفسی در عنوان طهارت و نجاست است و خصوص این دو عنوان موضوعیت دارد که عقلا بالخصوص در این دو عنوان بنائشان بر قبول خبر ذوالید است؟ می‌فرمایند روشن است که جری عملی عقلا در این دو مورد از باب موضوعیت نیست بلکه از باب طریقیت است، گویا عقلا یک نکته ارتکازی در نفسشان هست که ذو الید أخبر است از غیر ذو الید به این موضوعات، همانچه که به تعبیر ما عقلا می‌گویند که صاحب البیت أدری بما فی البیت، عقلا معتقدند صاحب شیء و کسی که شیء در دست او است اخبر است به حال آن شیئ که حال آن شی یا طهارت است یا نجاست یا کریّت و موارد دیگر. دو مصداق در زمان شارع مبتلا به بوده و شارع تأیید کرده و ملاک تأیید شارع هم این نکته ارتکازی بوده نه مصداق خارجی، لذا امضاء شارع و عدم ردع او متعلق به نکته ارتکازی است، گویا شارع با سکوتش تأیید می‌کند ذو الید أخبر و آگاه تر است، بنابراین در همه مصادیق این قانون ارتکازی جاری خواهد بود.

شهید صدر می‌فرمایند إمضاء شارع یتعلق بالسیرة الإرتکازیة و مصادیق دیگر هم مصداق آن امضاء خواهند بود.

بعد اشکال می‌کنند به استادشان مرحوم خوئی و می‌فرمایند اینکه جمعی از علما میگویند عدم الردع فقط در مصداق عملی است و مصادیقی که در زمان شارع بناء عملی بر آنها نبوده خارج از إمضاء است لوازمی دارد که فکر نمی‌کنم خود مرحوم خوئی به این لوازم ملتزم باشند. مثال می‌زنند به اینکه بدون شبهه مرحوم خوئی بناء عقلا را بر سببیت حیازت برای ملکیت قبول دارند، بناء عقلا بر اینکه حیازت سبب ملکیت است بعض مصادیقش در زمان شارع بوده است که مثلا از بیابان هیزم یا از کنار دریاچه نمک حیازت می‌کرده، مصادیقی از حیازت داریم مسلما در زمان شارع نبوده است مانند اکسیژن که الآن افرادی میروند اکسیژن کوههای آلپ را مثلا در قوطی میآورند و میفروشند، آیا مرحوم خوئی ملتزم می‌شوند به انحصار حیازت شرعی در مصادیق موجود در زمان شارع؟ پس لامحاله عدم الردع شارع مربوط به مصادیق موجود در زمان شارع نیست بلکه شامل قانون ارتکازی زمان شارع هم می‌شود. لذا در شرح عروه می‌فرمایند بناء عقلا بر إخبار ذی الید بکریّة الماء معتبر است.[3]

در مباحث الحجج ج1، ص246 مطلب را به طور کلی نه در پوشش یک مثال گسترش می‌دهند و می‌فرمایند:

قد یقال که سکوت شارع فقط امضاء ماوقع خارجا هست، اما آن مصادیقی که جری عملی بر طبقش نبوده است امضاء شارع را از سکوت کشف نمی‌کنیم و لکن انصاف این است که عدم الردع شارع یعنی امضاء آن نکته عقلایی که اساس عمل خارجی عقلا را شکیل می‌دهد، زیرا معصوم در مقام تشریع وظیفه‌اش تغییر ما ارتکز عند الناس من الشرایع است، حتی قانون ارتکازی را که اساس عمل عقلا را تشکیل می‌دهد وظیفه شارع این است که ان قانون ارتکازی را یا تأیید کند یا ردّ. لذا سکوت شارع در مقام یک مصداق عملی تنها امضاء آن مصداق نیست بلکه امضاء تمام، نکته عقلائیه ای است که مصدر تشریع عقلا است.

عرض می‌کنیم: نه اطلاق کلام مرحوم خوئی و نه اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست. ابتدا یک اشکال نقضی دیگر به کلام مرحوم خوئی وارد می‌کنیم بعد کلام ایشان و شهید صدر را تحلیل می‌کنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم اگر مطلقا سیره عقلائیه فقط در موارد سلوک خارجی حجت است و نمی‌شود إرجاع کرد سیره حجت را به یک اصل کلّی و قانون ارتکازی در خبر ثقه هم شما باید ملتزم شوید به اینکه اخبار ثقه فقط در موضوعاتی حجت است که سلوک عملی در زمان شارع داشته و بس. شما حجیت خبر ثقه را به بناء عقلا می‌دانید و سایر أدله را یا مانند آیات قاصر می‌دانید یا روایات را ارشاد به بناء عقلا می‌دانید، پس حجیت خبر ثقه به جهت بناء عقلا است، آیا خبر ثقه در موضوعاتی مانند کرّیة الماء، برق رفت، ماشین خراب شد، دو ماشین تصادف کردند، این موضوعات که در زمان شارع نبوده و عقلا سلوک عملی در مرئی و منظر شارع نداشته‌اند خبر ثقه در این موضوعات معتبر است یا نه؟ می‌توانید معتقد به عدم اعتبار شوید، این مانند انکار ضروری می‌ماند، بالوجدان خبر ثقه در این موضوعات حجت است.

لذا تحلیل این است که به نظر ما گاهی آنچنان متعلق بناء عقلا در موضوعات مختلفه متکثّر است که از تکثّر موضوع اطمینان پیدا می‌کنیم به آن قاعده ارتکازیه با الغاء خصوصیت، در اینگونه موارد به نظر ما مسلماً عدم الردع با کثرت موضوعات مختلف در زمان شارع و إلغاء خصوصیت اطمینان پیدا می‌کنیم به آن جهت ارتکازی، در این موارد کلام شهید صدر را قبول داریم و مرحوم خوئی هم قبول دارند که بناء عملی با تکثّر موضوعات و إلغاء خصوصیت انسان را به اطمینان میرساند به آن قانون ارتکازی مانند بحث خبر ثقه که از تکثّر موضوعات مختلف در زمان شارع به این نتیجه می‌رسیم که این وثاقت مخبِر است که مورد عدم الردع قرار گرفته پس اینجا عدم الردع بر میگردد به قانون ارتکازی، لکن اشکالمان به شهید صدر این است که انبوه موارد داریم که قانون ارتکازی یک حدس است، در این موارد نه می‌توانیم إلغاء خصوصیت کنیم نه عن اطمینانٍ قانون ارتکازی در مورد عدم الردع داریم. در همین مثال کرّیة الماء و إخبار ذی الید ببینید بناء عقلا در دو مورد است بر اعتبار ذی الید یکی طهارت و دیگری نجاست، به تعبیر مرحوم عراقی در حاشیه عروه مواردی هم داریم که عقلا إخبار ذی الید را در متعلق یدشان معتبر نمی‌دانند، مانند نسب، مانند تزکیة، مانند سلامت یک جنس هنگام خرید ماشین یا خانه، لذا در این موارد که متعلق بناء عقلا در موضوعات متکثر و مختلف نیست نمی‌توانید بگویید عدم الردع شارع یعنی امضاء سیره ارتکازی، یعنی همینکه ذی الید گفت قبول کنید.

لذا اشکال ما به شهید صدر این است که قبول داریم اگر در موردی بناء عملی و سلوک عملی در موضوعات مختلف و متکثّر باشد به نحوی که عن اطمینان الغاء خصوصیت کنیم از موضوع و عدم الردع را به ارتکاز برگردانیم صحیح است اما در بسیاری موارد طریقی نداریم برای احراز اینکه این عدم الردع مربوط به این مصداق است یا مطلق مصادیق. لذا اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 69، مسلسل649، یکشنبه، 96.11.15.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد تبیین دو قسم از اقسام سیره باید بررسی کنیم که در این دو قسم، رکن اصلی سیره، معاصرت سیره با عصر تشریع و تقارن با زمان معصومین است. چگونه این معاصرت سیره با زمان معصوم اثبات شود تا استدلال تمام شود و الا اگر سیره اثبات شد اما معاصرت آن با زمان تشریع اثبات نشد استدلال فقهی در قسم اول و دوم ناقص حساب میشود زیرا احراز نمیشود که این تشریع عقلا در زمان شارع بوده است تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایت او را.[2]

معیار تشخیص معاصرت بناء عقلا با عصر نص چیست؟

چند طریق برای کشف این معنا ذکر شده:

طریق اول: مرحوم شهید صدر به این طریق اشاره و نقد می‌کنند. طریق این است که سیره عقلا را در زمان خودمان کشف کنیم و به دست بیاوریم این مشکل نیست از اثبات سیره عقلا در زمان خودمان حدس بزنیم مقارنت همین سیره را با زمان معصوم بروحیة الإستصحاب القهقرائی. این تعبیر شهید صدر است در تقریری که أدق تقاریر درس خارج ایشان است. ظاهر کلام آن است که اگر سیره‌ای را در این زمان اثبات کردیم شک می‌کنیم آیا در زمان گذشته این سیره بوده است یا نه، استصحاب قهقرائی ثابت می‌کند که این سیره در گذشته هم بوده است. لاتنقض الیقین بالشک امروز یقین داریم هست آیا قبلا هم بوده یا نه استصحاب قهقرائی میکنیم.

در بعض تعابیر شهید صدر در موارد دیگر تعبیر شده به اصالة الثبات که الآن بنائی هست شک داریم قبلا بوده یا نه اصالة الثبات اقتضا دارد در گذشته هم بوده. (یا اصاله عدم النقل)

میگوییم مقصود شهید صدر در اینجا استصحاب قهرائی نیست که به ایشان اشکال کنیم بلکه تعبیر بروحیة الاستصحاب القهقرائی مقصود این سات که میخواهند بفرمایند ما با توضیحی حدث قطعی بزنیم که بناء عقلا در زمان شارع هم چنین بوده است سپس میفرمایند حتی از این طریق با یک بیان اتصال سیره متشرعه را هم به عصر معصوم میتوانیم اثبات کنیم.

توضیح مطلب در سیره عقلا آن است که گفته شود سیره عقلا معمولا منشأش یک سلیقه نوعیه عقلائیه است که نه زمان می‌شناسد نه مکان نه نژاد و نه عادات و تقالید، وقتی مبدأ سیره سلیقه نوعیه عقلائیه باشد همین سلیقه نوعیه عقلائیه هزار سال قبل هم بوده دو هزار سال بعد هم خواهد بود لذا بگوییم سیره عقلا چون غالبا منشأش این سلیقه نوعیه عقلائیه است حدس بزنیم اتصالش را به زمان معصوم. در سیره متشرعه هم میفرمایند به این بیان مطلب را تمام کنید که وقتی امروز متشرعه بر تشریع و عمل خاصی التزام دارند معنا ندارد که این عمل و این بناء به یک باره و بدون سابقه با یک انقلاب و دگرگونی پیدا شده باشد لذا یا در عصرهای گذشته تا زمان معصوم سیره به همین شکل بوده است که ثبت المطلوب و یا میگویید سیره به شکل دیگر بوده در یک زمانی انقلاب و دگرگونی پیش آمده میفرمایند این انقلاب و دگرگونی صدفة از امور عجیبه ای است که تاریخ معمولا این امور را در حافظه‌اش نگه می‌دارد به تعبیر ما مثل زلزله و طوفان می‌ماند که هزار سال قبل میلاد در فلان کشور چنین حادثه مهمی اتفاق افتاد. اینکه سیره به یک بار دگرگون شود به شکل جدید این عجیب است که اگر اتفاق بیافتد تاریخ ثبت می‌کند. پس از اینکه میبینیم امروز متشرعه چنین بناء عملی دارند و تغییر این بناء از یک بناء بر عکس و مخالف گزارشگری نشده نتیجه میگیریم همین سیره د رعصر معصومین هم بوده است.

قائلین به این طریقه برای سیره متشرعه مثال میزنند به اینکه ظهر روز جمعه آنانکه نماز ظهر می‌خوانند إخفات می‌خوانند این از دو دحال خارج نیست یا صلاة الظهر فی یوم الجمعه سیره متصل به عصر معصوم بوده اخفاتا یا نبوده، اگر بوده که ثبت المطلوب، و اگر انقلاب و دگرگونی بوده باید تاریخ نقل کند زیرا امر عجیبی است تاریخ نقل نکرده فالسیرة متصله.

شهید صدر به این طریق اشکال میکنند که این طریق اول نه در سیره عقلا نه در سیره متشرعه قابل قبول نیست. توضیح مطلب: در مورد سیره عقلا اینکه قائل ادعا کرد این سیره ناشی است از قریحه عامه عقلائیه که ما به الإشتراک همه عقلا است نه زمان دخیل است نه مکان نه نژاد نه مذهب. لذا هزار سال قبل هم همین بوده، شهید صدر میفرمایند همه سیر عقلائیه که ناشی از قریحه عامه نیست، ممکن است سیره عقلائی ناشی از نیاز روز و اقتضاء زمان یا مکان باشد، درست است که عقلا امروز با گذشتگان و آیندگان ما به الإشتراک دارند ممکن است سلوک عملی ناشی از این ما به الإشتراک باشد اما ما به الإمتیاز و تفاوت هم دارند لذا مبدأ یک سیره ممکن است ما به الإمتیاز باشد لذا به مجرد حدس بناء عقلا امروز نمیتوان حدس زد زمان معصوم هم همین بوده.

نسبت به سیره متشرعه هم شهید صدر میفرمایند این نکته که سیره امروز متشرعه دیروز هم بوده است تا عصر تشریع و الا با یک انقلاب ایجاد شده و باید تاریخ گزارشگری کند این دگرگونی را این هم صحیح نیست زیرا ممکن است یک بناء عملی دیروز متفاوت با امروز باشد، آرام آرام در طی مدت مدیدی بناء تغییر کند و بدون دگرگونی جهشی، که نیاز باشد تاریخ آن را ذکر کند. مثلا در همان مثال چه اشکالی دارد در زمان معصومان بناء عملی بر این بوده که روز جمعه نماز ظهر را جهر میخواندند سپس یک روایتی یا به جهت تقیه یا اشتباه برداشت راوی از امام نقل شود که ظهر جمعه نماز اخفات است آنگاه یک فقیه همین روایت را ببیند و متوجه تقیه ای بودن نشود بگوید سیره متشرعه بر جهر است حدیث میگوید اخفات من حمل بر تخییر میکنم و جهر هم راجح است چون سیره متشرعه بر جهر بوده لذا فتوا دهد مردم مخیر هستند بین جهر و اخفات اما جهر مستحب است یک عده عمل کنند کم کم قائلین به تخییر زیاد شود و نوبت بعدی برسد به فقیه دیگر نسبت به سیره عملی گذشته بر جهر تشکیک کند بگوید ببینید صد سال است میگویند تخییر بین جهر و اخفات اما سیره عملی بر جهر ثابت نیست من قائل به اخفات میشود. کم کم قائلین به اخفات زیاد شود امروز اخفات متعین شود و بناء متشرعه بر اخفات باشد. لذا اینکه گفته شود سیره متشرعه اگر امروز ثابت شد ثابت میشود با این راه تعاصرش با زمان معصوم این طریق قابل اثبات نخواهد بود.

ما یک ملاحظه ای نسبت به این طریق داریم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 70، مسلسل 650، دوشنبه، 96.11.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که معاصرت سیره را با عصر معصوم و عصر تشریع از چه طرق و راه‌هایی می‌توان احراز کرد؟

طریق اول ذکر شد و نقدی را که شهید صدر بر این طریق داشتند مطرح کردیم. یک ملاحظه اینجا وجود دارد و آن ملاحظه این است که اشکال شهید صدر را بر سیره متشرعه و حدس اینکه این سیره در زمان شارع هم این چنین بوده است کاملا قبول داریم ولی نسبت به بناء عقلاء می‌توان گفت در یک مورد است که از بناء عقلاء موجود می‌توان حدس زد معاصرت بناء عقلاء را با عصر شارع و آن در صورتی است که متتبع بتواند با تتبع خودش جوامع مختلف و متباعد را از یکدیگر در این زمان ارزیابی کند، جوامع مختلفی که غالبا از یکدیگر تأثیر ندارند و اطمینان پیدا کند که این جوامع متباعد و متغایر اتفاق بر یک بنائی دارند، اگر این اتفاق را به اینگونه کسی بتواند اثبات کند می‌تواند ادعا کند که این بناء منشأش ما به الاشتراک عقلاست نه نکات متفاوت و آنگاه حدس اطمینانی بزند که در گذشته هم در عصر شارع مسئله چنین بوده است.

مثلا همین بحث حجیت خبر ثقه به وضوح انسان به هر جامعه‌ای با هر نحله فکری که رجوع کند اعتماد بر خبر ثقه و قبول قول ثقه در همه جوامع عام و شامل است، از این عمومیت و شمول می‌توان حدس اطمینانی داشت که عقلاء با یک نکته عقلائی حجیت خبر ثقه را قبول کرده‌اند لذا اگر بناء عقلاء موجودی با این مقدمات احراز شد به نظر ما می‌توان حدس قوی و اطمینانی زد که از ما به الاشتراک عقلاء سرچشمه گرفته است.

طریق دوم: در مواردی که سیره عقلائیه به اندازه‌ای مورد ابتلاء و درگیری مردم است که لامحاله یا باید عمل بر طبق این سیره باشد در تعایشات و نظام زندگانی مردم یا جانشین داشته باشد اگر ببینیم عقلاء بر اساس یک بناء و یک سیره امروز عمل می‌کنند نسبت به گذشته هیچ خبری از بدیل و جایگزین نیست مورد سیره اساس زندگی مردم را تشکیل می‌دهد. در این صورت هم می‌توان اطمینان پیدا کرد که همین سیره عام البلوی در گذشته هم بوده است و الا گزارشگری از بدیل او انجام می‌شد مثلا در کشف مرادات مردم در تمام جوامع موجود شما اصاله الظهور و حجیت ظواهر را می‎بینید اساس تعایش و زندگانی مردم و اساس تفاهماتشان بر حجیت ظواهر است. اگر در گذشته زمان شارع مردم اساس تفاهماتشان بر پایه حجیت ظواهر نبود مطمئنا بدیل داشت این از اموری نیست که مردم تغافل کنند اساس زندگی مردم است. لذا اگر راه دیگری می‌بود حتما آن بدیل گزارشگری می‌شد حیث اینکه آن بدیل به هیچ وجه گزارشگری نشده است انسان می‌تواند اطمینان پیدا کند که همین طریق در عصور گذشته از جمله عصر شارع هم وجود داشته است البته این طریق در مورد یا مواردی کاربرد دارد که آن بناء عملی اساس تعایش و زندگی مردم را تشکیل بدهد و خبری هم از بدیل و جایگزین او نباشد.

طریق سوم: شهید صدر می‌فرمایند که طریق غالب و مهمی است این است که معاصرت سیره عقلاء یا سیره متشرعه را در زمان شارع از راه قضایای تاریخی، شهادات، روایات، احادیث فقهی و امثال اینها کشف کنیم. گاهی قرائن مختلف، شواهد تاریخی، روایات و شهادات مختلف کنار هم قرین می‌شود و از اینها می‌توان کشف کرد وجود یک سیره را در زمان شارع، مثلا بحثی است بین فقهاء آیا معامله با پولهای اجنبی برای مسلمانان جایز است یا نه؟ تمسک شده است به سیره متشرعه که در زمان شارع معامله با نقود اجنبی رواج داشته باشد، در مرئی و منظر شارع بوده است و ردعی هم نیامده است این سیره و بناء متشرعه بر این عمل از کجا کشف می‌شود؟ از یکسری روایات فقهی و قضایای تاریخی، روایات باب زکات ، از اهل بیت سؤال می‌کردند آیا در نقود خارجی و اجنبی زکات هست یا نه؟ به کمک قرائنی از این روایات شیوع تبادل با نقدهای اجنبی و پولهای اجنبی را در زمان شارع به دست می‌آوریم نهایت دقت کنید این طریق سوم دو شرط دارد بر سبیل منع خلو که یکی از این دو شرط باید باشد:

شرط اول: یا نقلهای تاریخی، شهادات، روایات از ناحیه کمیت و کیفیت باید به صورتی باشد که موجب علم به سیره و یا اطمینان به آن سیره شود. کثرت، استفاضه نقلها، شواهد صدق باید به حدی باشد که انسان از این شواهد اطمینان به سیره پیدا کند. طبیعی است که مضعف قوی هم نباید داشته باشد.

شرط دوم: علی سبیل منع الخلو شهید صدر میفرمایند اگر نقل موجب اطمینان و علم نداشته باشیم شرائط حجیت تعبدیه در نقل باید تمام باشد، به عبارت دیگر میخواهند بفرمایند اگر خبر ثقه هم داشته باشیم ثقۀ عن ثقۀ عن ثقۀ خبر داد مثال میزنند شیخ طوسی خبر داد که سیره اصحاب ائمه و متشرعه بر ترک صلاۀ جمعه در روز جمعه بوده است، شرائط حجیت تعبدیه اگر در این خبر وجود داشت خبر عادل حجت است اعتماد میکنیم به خبر ثقه میگوییم چنین سیره ای در عصر معصوم وجود داشته است.

شهید صدر یک اشکال میکنند و جواب میدهند خلاصه اشکال این است که مشهور علمای شیعه یا جمع زیادی از علما قائلند خبر ثقه و عدل واحد در موضوعات حجت نیست در احکام شرعی حجت است چگونه در این طریق سوم شما میگویید اگر خبر ثقه ای حجیت تعبدی بر وجود سیره در زمان معصوم بود حجت است؟ سیره را قبول میکنیم متعلق خبر موضوع خارجی است مشهور قبول ندارند.

در مقام جواب ایشان میفرمایند در این باب خصوصیتی هست که حتی فقهائی که خبر عدل واحد را در موضوعات حجت نمیدانند اینجا باید قائل به حجیت خبر ثقه شوند. توضیحی میدهند قابل توجه، توضیح ایشان این است که خبر عدل واحد در موضوعات بر سه قسم است:

قسم اول: ثقه خبر میدهد از یک موضوع خارجی ، آن موضوع خارجی موضوع میشود برای یک حکم جزئی، ثقه خبر میدهد هذا المایع خمر اخبار ثقه از موضوع است، اگر حجت بود یک حکم جزئی پیدا میشود یعنی آشامیدن این مایع حرام است.

قسم دوم: خبر ثقه از موضوع خارجی است، موضوع خارجی یک حکم جزئی دارد ولی یک حکم کلی هم اینجا قابل استخراج است مثلا نجاشی شیخ مفید شیخ طوسی، میگویند فلانی ثقه هست، مفضل بن عمر ثقه است، اینجا عدل واحد خبر داده از موضوع خارجی، وثاقت مفضل بن عمر، یک حکم جزئی بار میشود حجیت قول این راوی است بعد شما حکم کلی استفاده میکنید این راوی گفته است معدن خمس دارد وثاقت او موضوع میشود برای استفاده وجوب خمس در شریعت، در این دو قسم خبر ثقه قائم شده بر موضوع خارجی قبول داریم.

قسم سوم: در این قسم سوم ثقه خبر نمیدهد از موضوع حکم شرعی بلکه خبر میدهد از معنا و مفهومی که ملازم با حکم شرعی است، گویا دو امر هستند که با هم ملازمه دارند یکی حکم شرعی است، ثقه از یک معنایی خبر میدهد که آن معنا ملازمه با حکم شرعی دارد در ما نحن فیه ثقه وقتی خبر داد از وجود یک سیره در زمان معصوم وجود سیره موضوع برای حکم شرعی نیست سیره ملازم با حکم شرعی است یعین با امضای امام در این قسو سوم در حقیقت خبر از ملازم اخبار از ملازم است گویا ثقه دارد از خود حکم شرعی خبر میدهد اخبار از سیره ملازمه دارد با حکم شرعی که امضای سیره است لذا اخبار از ثقه اخبار از حکم شرعی است لذا شهید صدر میگویند در این قسم همه علما حتی کسانی که میگویند خبر واحد در موضوعات حجت نیست قائل به حجیت این قسم سوم خواهند بود. لذا خبر واحد از سیره حجت است هر چند در نزد علمائی که خبر واحد را در موضوعات حجت نیمدانند.

دو ملاحظه داریم به کلام شهید صدر ضمن اینکه طریق سوم را ما قبول داریم.

[1]. جلسه 71، مسلسل 651، سه‌شنبه، 96.11.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای پی بردن به معاصرت سیره با عصر تشریع کلام شهید صدر را قبول داریم لکن با توجه به دو ملاحظه:

ملاحظه اول: اینکه فرمودند گاهی سیره با حجت تعبدی یعنی خبر واحد ثقه اثبات می‌شود.

عرض ‌کنیم باید تفصیل قائل شد و اطلاق کلامشان صحیح نیست. گاهی ناقل سیره در عصر نص یا قریب به عصر نص است. مثلا گاهی فضل بن شاذان که قریب به عصر نص است یا ابن قبه که در عصر غیبت صغری نزدیک به عصر نص است إخبار میکند به سیره عقلا یا سیره متشرعه در زمان شارع ، قرب او به عصر نص باعث میشود بگوییم هب احتمال قوی اخبار او إخبار حسی است لذا حجیت خبر ثقه شامل آن می‌شود، اما اگر إخبار از این بنائات در عصر تشریع از سوی ثقاتی است که از عصر تشریع فاصله دارند حتی مانند شیخ طوسی و علامه حلّی چه رسد به أعلام متأخر، اگر نقل سیره از سوی این ثقات باشد به احتمال قوی یک حدس است و خبر واحد ثقه در حدسیات معتبر نیست. شاهد بر حدس بودن این است که در چند جلسه قبل هم اشاره کردیم بعض أعلام در ضمان منفعت حرّ کسوب یک جا ادعا می‌کنند بناء عقلا بر ضمان او است د ربحث دیگر ادعا می‌کنند بناء عقلا بر عدم ضمان است، فعلیه ملاحظه اول این است که ادعای شهید صدر مبنی بر اینکه خبر واحد ثقه از سیره معتبر است به صورت مطلق صحیح نیست.

ملاحظه دوم: ایشان در جواب از این اشکال که همه علماء خبر واحد را در موضوعات حجت نمی‌دانند، إخبار از سیره إخبار از موضوع است و این هم حجت نیست ایشان پاسخ دادند که إخبار عن السیرة إخبار از موضوع نیست بلکه إخبار از ملازم حکم شرعی است و إخبار از ملازم حکم شرعی إخبار از حکم شرعی است لذا خبر واحد در آن حجت است.

عرض می‌کنیم در این کلام هم باید تفصیل قائل شد که اگر خبر واحد إخبار می‌کند از سیره عقلا بدون شبهه إخبار از سیره عقلا إخبار از موضوع حکم شرعی است، آنانی که میگویند خبر ثقه در موضوعات حجت نیست نمیتوانند به این ملتزم شوند زیرا سیره عقلا مسلما جزء موضوع است برای اثبات حکم حجیت زیرا وقتی ثقه خبر داد سیره عقلا در زمان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است و تازه لازم اسم مجتهد فحص کند آیا عدم الردع از این سیره از سوی شارع ثابت است یا نه؟ باید بررسی کند ببیند حال که بناء عقلا در مزان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است شارع ردع کرده یا نه؟ با عمومات ردع کرده یا با أدله خاصه؟ لذا اگر سیره ثابت شد و عدم الردع هم ثابت شد موضوع حجیت تمام می‌شود و در سیره عقلا اینکه اخبار عن السیره ملازمه داشته باشد با اخبار عن الإمضاء این کلام عجیبی است از ایشان. بله نسبت به سیره متشرعه بعدا بحث میکنیم اگر سیره متشرعه را به شکلی معنا کنیم که احتیاج به عدم الردع یا امضاء نداشته باشد که در یک قسم از سیره متشرعه همین است بگوییم متشرعه بما هم متشرعه اگر در زمان امام در پوشیدن لباس احرام هر دو شانه را می‌پوشانند حتما این با اتخاذ موقف از رئیسشان هست که شارع مقدس باشد، انگاه میتوان گفت إخبار از سیره متشرعه إخبار از لازمه او است که نظریه شارع باشد و بعد در این صورت بگوییم اگر مخبر ثقه‌ای خبر حسّی داد که سیره متشرعه در زمان شارع این است که ملازمه دارد با حکم شرعی چون احتیاج به عدم الردع ندارد.

مثال: تفاوتی نیست زراره خبر دهد که امام صادق علیه السلام فرمودند لباس نجس با آب قلیل پاک می‌شود، إخبار از حکم شرعی طهارت لباس نجس با آب قلیل، یا زراره بگوید دیدم امام صادق علیه السلام لباس نجسشان را با آب قلیل شستند و نماز خواندند. این إخبار از لازم است که طهارت لباس باشد. اگر سیره متشرعه را قبول کنیم هر چند در بعض موارد، که خود سیره ملازمه دارد با حکم شرعی و امضاء شارع مطلب شهید صدر تمام است اما در سیره عقلا و بعض اقسام سیره متشرعه قطعا مطلب اینگونه نیست و نیاز به اثبات عدم الردع دارد.[2]

تا اینجا نتیجه گرفتیم دو قسم از اقسام سیره را بحث کردیم، هویت این دو قسم و دلیل بر اعتبارشان کیفیت معاصرت این دو سیره با عصر معصوم بیان شد.

قسم سوم: سیره عقلا، سلوک عملی یا ارتکاز عقلائی است که مستحدث است، نه مصداق عملی این سیره و نه ارتکاز آن در زمان شارع نبوده یا حداقل مشکوک است، مثال زدیم تمسک به سیره عقلا در حقوق و مالکیتهای معنوی مانند حق التألیف و حق الإختراع، یا بعضی از مسائلی مانند تمسک به سیره عقلا در مسائل زیست محیطی، یا در بعض حقوق شهروندی که خیلی رایج شده، یا تمسک به بناء عقلا بر ضمان طبیب در بعض موارد، اینها بنائات عقلائی است که سلوک عملی طبق آن در عصر شارع نبوده یا مشکوک است. ارتکاز بر این حقوق هم در عصر شارع یا قطعا نبوده یا مشکوک است. آیا این سیَر عقلائیه مستحدثه دلیلی بر اعتبار و حجیتش داریم یا نه؟

ربما یقال که بنائات عقلائیه مستحدثه حجت است بلکه بعض مشاهیر در بعض نوشته‌هایشان به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام نسبت داده‌اند که اینان هم سیر عقلائیه مستحدثه را معتبر می‌دانند. ابتا از صحت انتساب این مطلب به بعض أعلام پرده برداریم که ببینیم واقعا چنین است یا نه سپس ببینیم آیا این قائلین دلیلی بر اعتبار سیر مستحدثه اقامه کرده‌اند یا نه؟

یکی از این مشاهیر در نوشته شان می‌گوید هر عرف و سیره عقلائی که عقلاء جامعه در میان خود رایج کرده‌اند در باره هر موضوعی از موضوعات و هر پدیده‌ای از پدیده‌های اجتماعی چه به زمان معصوم متصل گردد و چه منفصل از آن زمان باشد همه آن سیره‌ها حجت‌اند و ما می‌توانیم در پناه آنها بسیاری از مسائل اجتماعی خود را حل و فصل کنیم. مقاله ای با عنوان پویایی فقه و اجتهاد در مجله کانون وکلا در سالها قبل چاپ شده این مقاله دستمایه شده برای دیگران حتی بعض ارباب عمائم هم چنین نسبتی به مرحوم امام بدهند. منبع این نقل و انتساب به امام و شهید صدر در اصل این مقاله است که چهره حوزوی بوده بعد رفته‌اند دانشگاه و چنین مقاله‌ای منتشر کردند. در بین دانشگاهیان هم قوت دارند. ایشان میگوید عرف عقلا حجت است نیازی نیست به زمان یکی از معصومین متصل گردد آن گاه همین ادعا را به شهید صدر و حضرت اما نسبت میدهد میگوید آقایان هم قائل به همین نظریه اند. برای اثبات این که این نظر کلام شهید صدر است استشهاد میکند به کلامی از شهید صدر در بحوث ج4، ص247 که شهید صدر ذیل فوارق بین سیره متشرعه و سیره عقلائیه می‌فرمایند سیره عقلا کافی است که اثبات شود طبع عقلائی لو خلی و نفسه با این سیره هماهنگ است، شارع هم از این سیره ردع نکرده است، ما در حجیت سیره عقلائیه به بیش از این مطلب نیاز نداریم و نیاز نداریم اثبات کنیم که إن العقلاء فی زمن الأئمه بالفعل کانوا یعملون طبقا لتلک الطبیعة، این جمله شهید صدر را اینگونه معنا کرده که شهید صدر گفته نیاز نداریم این سیره بالفعل در زمان شارع وجود داشته باشد و عقلا در زمان شارع این کار را انجام دهند معنایش این است که سیر عقلائیه ای که بعد عصر شارع بوجود آمده چون بطبیعت عقلائیه بوده حجت و معتبر است.[3]

ادامه بحث دوشنبه ان شاء الله

[1]. جلسه72، مسلسل 652، چهارشنبه، 96.11.18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم از اقسام سیره بود، سیره‌های مستحدث که ارتکازا و عملا بعد از عصر معصوم شکل گرفته است، آیا این سیر مستحدثه معتبر است یا نه؟ گفتیم بعض محققان قائل به اعتبار سیر مستحدثه شده‌اند و اعتبار آن را به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام هم نسبت داده‌اند، گفتیم ابتدا نسبت را بررسی کنیم سپس أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه را اشاره کنیم.

عرض می‌کنیم: این محقق به عبارتی از شهید صدر استشهاد کرده بود که شهید صدر فرموده اند در سیر عقلائیه نفس ثبوت قضیه طبعیه عقلائیه و عدم الردع کافی است و این سیره مستحدثه حجت است. ما اشاره کردیم مقصود شهید صدر از این عبارت آنچه که این محقق برداشت کرده نیست، بلکه مقصود ایشان این است که لازم نیست حتما سلوک خارجی در زمان شارع بوده باشد، همینکه ارتکاز عقلائی در زمان شارع باشد برای ثبوت سیره کافی است. لذا خود شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص236 تصریح می‌کنند معاصرت عمل یا ارتکاز با عصر تشریع امر مسلمّی اس، آنجا که شهید صدر فرمودند سیره بر سه قسم است، دو قسمش سیره در بیان موضوع است، در این دو قسم معاصرت لازم نیست روشن هم هست چون بیان ظهور است و ظهور میسازد اما قسم سوم که سیره بر احکام شرعیه است این قسم عنایت و خصوصیت زائده می‌خواهد و این خصوصیت زائد احراز رضای شارع است، رضای شارع هر چند با سکوت باشد و این سکوت وقتی است که سیره در مرئی و منظر شارع باشد و در زمان شارع باشد لذا تصریح می‌کنند فلاینطبق علی السیر المستحدثة و المتجددة فیما بعد زمانهم. این عبارت تصریح در این است که این سیره اگر سیره مستحدثه و متجدده بعد زمانشان باشد این سیره مورد امضاء و ردع نیست در حقیقت. بالتر از این کلام در همان صفحه یک اشکال و جواب دارند که تصریح به مرادشان میکنند. می‌فرمایند از این بیانات ما پاسخ یک سؤال روشن شد که چرا فقهاء حریص‌اند که به سیره قدیمه تمسک کنند نه سیره عقلائیه مستحدثه بااینکه ممکن است گفته شود وضع عقلا از نظر تحلیلی و فکری و آموزه‌های دقّی رو به تکامل است چرا شما به سیره‌های عقلائی مستحدث در حقوقی مانند حق التألیف استدلال نمی‌کنید؟ می‌فرمایند جواب روشن است، فقهای ما که به سیره استدلال می‌کنند نه بما هی سیره و چون عمل عقلا است معتبر باشد، نه بلکه سیره بما هی کاشفة عن موقف الشارع معتبر است و سیره‌ای کاشف از موقف شارع است که معاصر باشد زمانا با عصر تشریع. این تصریحات عبارات شهید صدر است لذا اینکه به شهید صدر نسبت داده شود که قائل‌اند سیر مستحدثه بعد زمان شارع حجت است صحیح نیست.

نسبتی که به مرحوم امام داده شده را در مباحث اجتهاد و تقلید در گذشته نفی کردیم توضیحش را در پایان همین بحث اشاره خواهیم کرد.

بررسی أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه

از همین محقق (مقصود استاد دکتر علیرضا فیض است) در نوشته دیگرشان دلیلی را که می‌آورند بیان می‌کنیم. البته در این نوشته شان دلیل قابل ارائه ای بیان نمی‌کنند. این محقق می‌نویسند: "عرفهای سالم در هر زمان و مکانی باشند از نظر شارع معتبر هستند دلیل دیگری بر اعتبار آنها لازم نیست ارائه شود اگر بتوانیم ثابت کنیم که عرف عقلا همواره با رضایت شارع توأم است، خود دلیل مستقلی است برای اثبات حکم شرعی و با وجود آن به چیز دیگری نیاز نیست این نظری است از امام راحل که برای نخستین بار به وسیله اینجانب در معرض افکار فضلای قم قرار داده شده است من خود سخت به آن ایمان دارم، و چاره‌ای جز این نیست که همه آن را باور کنند، و گرنه قافله اجتماعی ما در میان انبوهی از مشکلات و مسائلی که پاسخ مناسب برای آنها نمی‌توان یافت از دین خدا نومید می‌شوند."

این کلام که دلیل شمرده نمی‌شود که مردم از دین خدا نومید می‌شوند. حال أدله را بررسی می‌کنیم:

دلیل اول: اولین دلیل بر اینکه بنائات عقلائیه مستحدثه معتبر است این است که می‌گویند در آیات قرآن مواردی داریم که امور موکول شده است به معروف یا عرف، ماننند: "و علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف" "امساک بمعروف أو تسریح بإحسان" "خذ العفو و أمُر بالعرف و أعرض عن الجاهلین" معروف یعنی آنچه نزد عقلا پسندیده است و عرف یعنی آنچه شناخته شده است نزد عقلا. لذا ظهور آیه شریفه در این است که خداوند به پیامبر می‌فرماید آنچه را شناخته شده است بین عقلا تو هم به آن امر کن، لذا تمام بنائات عقلائیه که شناخته شده‌اند نزد مردم، اگر شناخته شده نباشند که بناء عقلا نخواهد بود، این بناء مورد امر شارع است چه این امر شناخته شده نزد عقلا، عند العقلا در زمان شارع باشد یا بعد زمان شارع باشد، لذا بنائات عقلائیه مستحدثه نه فقط عدم الردع بلکه و أمر بالعرف هم هست. پس بنائات مستحدثه اگر مردوع شارع نبود مأموربه شارع خواهد بود.

اشکال: گفته شود مراد از این عرف و معروف ما هو المعروف عند الشارع است نه ما هو المعروف عند العقلاء.

جواب: مستدل دو جواب می‌دهد: اولا: آیه "خذ العفو و أمر بالعرف" مکی است و قبل این آیه کریمه بسیاری از احکام شرعیه یا تشریع نشده بود یا نازل نشده بود تا بگوییم "وأمر بالعرف" یعنی به امور معروفه عند الشارع امر کن. ثانیا: اگر عرف را به معنای معروف و مأموربه عند الشارع بدانیم شارع به پیامبر بفرماید امر کن به آنچه مأموربه است عند الشارع هر چند از باب تأکید یا ارشاد باشد این خلاف ظاهر است، لذا می‌گوییم وأمر بالعرف یعنی ما هو المعروف عند العقلاء پس کلُّ بناءٍ عقلائیٍ مأموربه شرعی است.[2]

عرض می‌کنیم: آیاتی که عرف یا معروف در آنها بکار رفته ابتدا بر دو قسم است در بعض آیات معروف در موضوع حکم بکار رفته مانند و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، امساک بمعروف أو تسریح بإحسان، آنجا که معروف موضوع حکم شرعی باشد بعدا هب مناسبتی بیشتر بررسی میکنیم که موضوع حکم شرعی باید ببینیم گاهی خودش اعتبار شرعی است، شارع در این موضوع جعل دارد مانند وطن، و امثال اینها، اگر موضوع حکم شرعی اعتبار شرعی و جعل شرعی دارد فهو المتبّع و به عرف مراجعه نمیکنیم مانند آیه کریمه إمساک بمعروف که ما در گذشته اشاره کردیم به روایاتش هم اشاره کردیم که این معروف را شارع اعتبار دارد که امساک بمعروف را شارع معنا کرده و رجوع به عقلا معنا ندار. و اگر معروف موضوع بود در لسان شارع تعریف نشده بود به عرف مراجعه می‌کنیم مانند آیه له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، اگر در روایات معتبر نیامده بود کسوه اولاد چگونه باشد میگوییم ما هو المتعارف عند العقلاء، این ربطی به بناء عقلا در حکم شرعی ندارد.

قسم دوم آن است که عرف یا معروف در موضوع حکم شرعی اخذ نشده بلکه گویا متعلق حکم شرعی قرار گرفته است مانند خذ العفو و أمر بالعرف یعنی امر کن مردم را به ما هو المتعارف که عرف متعلق حکم است. اینجا مستدل میگوید مراد از عرف یعنی ما هو المتعارف عند الناس، بعد میگوید آیه هم مکی است، ما سؤال می‌کنیم آیا معنا دارد شارع مقدس پیامبر را امر کند به اینکه تو هم امر کن به آن سننی که در زمان شما در مکه متعارف است، سنن معروف عند الناس در عصر تشریع در مکه روشن است در مأکولات در ملبوسات و معاضرات و تشریعات سنن معلوم است، شرب خمر علی الإطلاق، زنده به گور کردن دختران، ما کان صلاتهم إلا مکاء و تصدیة و امثال اینها را شارع معنا دارد امر کند؟ در مکه هم از تمام این سنن ردع نشده بود.[3]

لذا به نظر ما قرینه لبیه مکتنفه به کلام وجود دارد که مأمر بما هو معروف عند الشارع و ما أمرک الله مانند برّ والدین و احسنان به آنان و سایر قیَم اخلاقیه ای که در ابتدای بعثت مأموربه شرعی شد. و اینکه این محقق فرمود خلاف ظاهر است خدا به پیامبر بگوید امر کن مردم را به آنچه تو امر شده ای ما متوجه نمیشویم این خلاف ظاهر است یعنی چه؟ آیه میگوید بلغ ما انزل الیک من ربک.

لذا این دلیل که در کتابی تحت عنوان جایگاه قرآن در استنباط احکام مطرح شده وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 73، مسلسل 653، دوشنبه، 96.11.23.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ورود به دلیل دوم بر حجیت سیره‌های مستحدثه به نکته‌ای مربوط به مباحث قبل به جهت طرح توسط دوستان اشاره می‌کنیم.

قبلا گفتیم دلیل بر حجیت سیره‌های معاصر با عصر تشریع این است که وظیفه امام علیه السلام ابلاغ شریعت است به مجموعه به مردم، اگر سیره‌ای دالّ بر تشریع بود، و در مرئی و منظر معصوم انجام شد و تباین با شریعت داشت، وظیفه امام بیان است و الا سکوت و عدم بیان نقض غرض است و هذا محال.

یکی از دوستان از یکی از فضلا مطلبی را بیان کردند که ایشان در مباحثشان این دلیل را که توسط شهید صدر اقامه شده بر حجیت سیره ردّ کرده‌اند[2] طبق جزوه‌ای که خود ایشان در درسشان داده‌اند معتقدند اینکه سکوت أئمه در مقابل تشریعات عقلائیه نقض غرض باشد اول کلام است، و یک ادعا است زیرا معلوم نیست مسؤلیت أئمه ردع باشد از هر سیره‌ای که مخالف با غرض شارع است، زیرا روایات معتبری داریم که دلالت می‌کند با اینکه وظیفه مردم سؤال از أئمه است اما وظیفه أئمه جواب دادن نیست، لذا ایشان تصریح می‌کنند که چه بگویید از باب ارشاد جاهل وظیفه امام پاسخگویی است و چه بگویید سکوت امام نقض غرض است، درست نیست زیرا نه ارشاد جاهل بر ائمه واجب است طبق این روایات معتبر و نه جواب دادن بر ائمه واجب است لذا از این راه نمی‌توان ثابت کرد.

مانند این روایت از ابن وشّاء که سألت الرضا علیه السلام فقلت له جُعلت فداک فسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون این آیه مقصود کیانند؟ فقال نحن اهل الذکر و نحن المسؤلون قلت فأنتم المسؤولون و نحن السائلون قلت حق علینا أن أسألکم قال نعم قلت حق علینا أن تجیبونا قال لا ذاک الینا إن شئنا فعلنا و إن شئنا لم نفعل. لذا این محقق معتقدند نه ارشاد جاهل وظیفه امام است نه اگر سکوت کرد تخلف از غرض است. لذا از سکوت امام در مقابل تشریع عقلائی نمیتوان دال بر رضایت دانست.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان عجیب است. یک روایت را بگیریم بعد در این مبحث مهم کلامی[3] اینگونه سخن بگوییم صحیح نیست. فلسفه امامت و وجود امام بعد النبی چه چیز است؟ آیا فلسفه امامت جز تبیین شریعت برای مردم و جلوگیری از انحرافات چیز دیگری است؟ اگر متعبد به روایات هستید این معتبره فضیل میگوید سألت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل لکل قوم هاد؟ فقال علیه السلام کلّ امامٍ هادٍ للقرن الذی هو فیه. عن ابی عبدالله علیه السلام قال ما زالت الأرض الا ولله فیها الحجة یُعرّف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله.

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَدَعِ الْأَرْضَ بِغَیْرِ عَالِمٍ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یُعْرَفِ الْحَقُّ مِنَ الْبَاطِلِ.

گاهی در روایات به مردم خطاب میکنند میخواهید به سفر چند فرسخی بروید راهنما انتخاب میکنید یا نه میگویند بله، میفرمایند انتم بطرق السماء اجهل منکم بطرق الأرض فاطلب لنفسک دلیلا

علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن ابی عمیر عن منصور بن یونس و سعدان بن مسلم عن اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ.

تعلیل میکند در روایت که اگر مؤمنین چیزی بر شریعت افزودند بر امام است که آنها را نهی کند و اگر کم گذاشتند باید امام اتمام کند.

سیر عقلائیه متباینه یا زائد بر شریعت است یا نقصان بر شریعت و در هر دو صورت وظیفه امام یا ردّ است یا اتمام لذا اگر روایتی به ظاهره با این روایات انبوه و فلسفه امامت در تنافی بود لامحاله باید توجیه نمود و توجیه جالب هم دارد این روایت. مردم گویا الآن هم همنی است کسی که عالم دینی است دیگر نه زمان میشناسند نه حال نه وضعیت فرد میآید محاجه میکند یعنی ظرفیت را در نظر میگیریم.[4] یا بعض وقتها مصلت مخاطب نیست جواب داده شود ممکن است پنج دقیقه بعد جواب دهند یا فضای تقیه باشد.

دلیل دوم:

گفته شده سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان حجت است این است که گفته می‌شود بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان اگر به این سیر اعتنا نکنیم مصداق ظلم و اضرار به غیر است. عمومات حرمت ظلم و اضرار به غیر میگوید به این سیر عقلائیه باید اعتنا کرد و اینها معتب راست مثلا گفته میشود: نباء عقلا بر این است که اگر کسی زحمت کشید و چیزی اختراع کرد، نقاشی یا تألیفی داشت رعایت نکردن حق او ظلم بر او است، أدله حرمت ظلم می‌گوید ظلم حرام است نتیجه می‌شود اعتبار این بناء عقلا.

مثال دیگر: همه این مثالها را مستدل گفته است. یک میلیون تومان به زید در بیست سال قبل قرض داده حال می‌خواهد پرداخت کند تورم باعث شده الآن ارزش این پول شده به اندازه ده هزار تومان آن زمان. بناء عقلا می‌گوید کاستی ارزش پول را ضامنی و الا ظلم کردی به طرف، پس این بناء عقلا بر این است که ضامن است طرف کاستی ارزش پول را و الا عدم ضمان ظلم است. ادله حرمت ظلم و ادله حرمت اضرار به غیر میگوید ضامن است.

یا حرّ کسوب، پزشک جراحی را ربوده بعد از سه روز آزاد میشود پزشک میگوید اگر من سر کارم بودم روزی این مقدار پول در میآوردم گفته شده بناء و ارتکاز عقلایی بر این است که عدم ضمان توسط رباینده ظلم و اضرار به فرد است لذا أدله حرمت اضرار می‌گوید این ضمان باید باشد.

به عبارت دیگر گفته‌اند ظلم معنایش این است که تضییق حق عرفی ظلم است، ضرر معنایش نقص معتدبه در نفس و مال و عرض است، هر مصداقی را که عرف یا ارتکاز عقلائی گفت مصداق ظلم و ضرر است باید به آن ملتزم شویم. با این نگاه از راه تمسک به عمومات و اطلاقات حرمت ظلم و حرمت اضرار به غیر ما اثبات می‌کنیم اعتبار بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه را.

[1]. جلسه 74، مسلسل 654، سه‌شنبه، 96.11.24.

****************************

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل دوم: این ادعا که تعیین مصداق عنوان به دست عرف است در مباحث آینده بررسی خواهیم کرد که صحیح نیست. تشخیص مفهوم بر عهده عرف است اما تطبیق مفهوم بر مصداق به عهده عرف نیست بلکه به دقت عقلی است. لذا عنوان ظلم که در أدله وارد شده یا به معنای تضییع حق است به نظر دقّی عقلی، چنانکه در موارد عقل عملی آنجا که عقل عملی حکم کند در موردی به أنه ظلمٌ بدون شبهه مصداق ظلم است یا ما یراه الشارع ظلما. در کلمات شارع آثار و احکامی بر زوج مترتب شده است، موضوع حکم شارع زوج است، این موضوع ما یراه الشارع زوجاً نه ما یراه العرف زوجاً، لذا اگر در موردی شک کنیم زوجیت شرعی هست یا نه مانند ازدواج معاطاتی، نمی‌توان گفت عرفا یطلق علیه الزوج لذا احکام زوج را شرعا خواهد داشت، در این موارد در حقیقت تمسک به عام است در شبهه مصداقیه که صحیح نیست. تعبیری در کلام بعض محققان وارد شده است که گفته‌اند ظلم یعنی تضییع حق عرفی، گفتیم این تعبیر در موضوعات صحیح نیست، ما هو ظلمٌ واقعا موضوع حکم است.

بله در تشخیص معنای ظاهر لفظ، ظهور عرفی معتبر است اما در تعیین مصداق نظر دقّی عقلی معتبر است که در مبحث عرف توضیح مبسوط خواهیم داد.[2]

علاوه بر اینکه در همین حقوق مستحدثه که بعضی از محققان اصرار دارند مصداق ظلم است این نکته مورد قبول نیست، صحیح است که امروز می‌توان ادعا کرد متعارف بین عقلا احترام به حقوق معنوی است، اما در منشأ این احترام نزد عقلا اختلاف است، بعض جوامع و حقوق موضوعه تصریح دارند عدم رعایت حقوق معنوی ظلم است، در بعض جوامع عقلائی تصریح می‌کنند رعایت حقوق معنوی یک ارزش اخلاقی است که موجب تلاش بیشتر مبتکران می‌شود اما نفیش ظلم نیست. گروهی از عقلا این حقوق معنوی را به اعتبار عاطفه هنر دوستی توجیه می‌کنند، لذا این نکته هم که اصل مسلّم گرفته شده که بنائات عقلائیه مستحدثه عدم رعایت این حقوق را ظلم می‌دانند اول کلام است.[3]

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل دوم هم که اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه را گفت چون عدم رعایتشان مصداق ظلم است و در ادله تحریم ظلم داخل است این مبنا صحیح نیست.

دو نکته ذیل این دلیل از کلمات شهید صدر اشاره می‌کنیم و این دو نکته را اندکی تعدیل می‌کنیم.

شهید صدر در کتاب بحوث ذیل بحث لاضرر ج5، ص488 به مناسبتی به همین دلیل دوم اشاره می‌کنند و دو نکته بیان می‌کنند که خلاصه‌اش این است که از دو طریق می‌توان بعض سیر عقلائیه مستحدثه را مورد عدم ردع یا امضاء شارع قرار داد:

مورد اول: اگر مطمئن شویم که مصداقی از سیره که امروز متکون شده، نکته ارتکازی‌اش در زمان معصوم وجود داشته و معصوم آن نکته ارتکازی را تأیید کرده است هر چند با عدم الردع، ما به این نتیجه می‌رسیم که چون آن نکته ارتکازی مطلقا مورد امضاء شارع قرار گرفته، مصادیق مستحدثه آن هم مورد امضاء شارع است. قبلا این را بحث کردیم و اشکال کردیم که ما کبرای کلی را قبول داریم که اگر احراز کردیم عدم الردع شارع به یک نکته ارتکازی تعلق گرفته است مسلما مصادیق آن هر چند مصادیق مستحدث مورد امضا است چون نکته ارتکازی مورد امضاء است لکن از این که شارع مقدس یک مصداق یا دو مصداق از یک نکته ارتکازی را تأیید کرده باشد نمیتوانیم کشف کنیم عن اطمینانٍ که حتما امضاء شارع به آن نکته ارتکازی تعلق گرفته است. مثال زدیم به بحث حجیت خبر ثقه در کرّیة الماء. بله اگر نکته ارتکازی مورد امضا شارع قرار گرفته باشد با مصادیق انبوهش به نحوی که از قانون الغاء خصوصیت بتوانیم استفاده کنیم با اطمینان آنجا می‌گوییم نکته ارتکازی مورد تأیید است و مصادیق مستحدثه‌اش هم مورد تأیید خواهد بود.

مورد دوم: نکته دوم که مهم است این است که می‌فرمایند اگر امروز سیره ای منعقد بود و حقی موجود شد عرف در یک جامعه یا بناء عقلا حق الإختراع را قبول کرد ما شک کردیم آیا این مصداق یا لااقل نکته ارتکازی‌اش در زمان شارع هم بوده یا نه، اینجا نکته عجیبی می‌فرمایند که می‌فرمایند می‌توانیم به کمک أصالة الثبات در بنائات عقلائیه و أصالة عدم النقل نتیجه بگیریم همین بناء عملی یا همین ارتکاز در زمان شارع هم بوده است.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان عجیب است. اولا این نکته ایشان با مطلبی که در بحوث ج4، در بحث سیره نقل کردیم متهافت است، خود ایشان طریقی برای اثبات معاصرت سیره با عصر شارع ارائه کردند فرمودند ممکن است بگوییم چون در این زمان این سیره هست به حکم استصحاب قهقرائی در زمان شارع هم همین سیره بوده است بعد خودشان نقد کردند که نمیشود، زیرا در بنائات عقلائیه تغایر آرام ممکن است و اگر این تغایر آرام شکل گرفته باشد نمیتوان اطمینان پیدا کرد سیره امروز چند قرن قبل هم بوده است. همان کلام جلد 4 اشکال به کلام اینجا است. اصالة الثبات در سیره ها و اصالة عدم النق در سیره ها چون بناء عرف و عقلائی امروز بوده است پس چند قرن قبل هم چنین است اطمینان نمیآورد تا به آنها تمسک کرد. بله یک مورد خاص را قبلا استثناء کردیم که اگر امروز انسان با فحص در جوامع مختلف که این جوامع تحت تأثیر یکدیگر نیستند مانند حقوق موضوعه امروز نیست که از کشورهای دیگر کپی کنند، مطمئن شویم بنائی عام و شامل بین عقلا عالم است بدون تأثیر و تأثر از یکدیگر ممکن است اطمینان حاصل شود که این بناء منشأش یک ارتکاز عقلائی است که در نفوس عقلا مرتکز است و در گذشته هم بوده است اما أنی لنا بإثبات این مصداق.

نتیجه اینکه دلیل دوم بر اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه هم قابل قبول نیست.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات.

[1]. جلسه 75، مسلسل 655، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم سیره بود، سیر عقلائیه مستحدثه که نه وجود نکته ارتکازی و نه سلوک عملی در زمان شارع اثبات نشده است. دو دلیل اقامه شده بود بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه که وافی به مقصود نبود. در کلمات اهل سنت بحث حجیت عرف در تشریع احکام شرعیه به بعض أدله استناد شده که می‌توان برای بنائات عقلائیه مستحدثه به آنها استدلال کرد اما ضعف آنها عندنا روشن است لذا به اختصار به یکی دو مورد اشاره می‌کنیم.

جمع معتنابهی از اهل سنت برای تشریع احکام شرعیه یک حجیتی برای عرف قائل‌اند، عرف را گاهی به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که با بناء عقلاء هماهنگ می‌شود، ابن عابدین حنفی در شرح أرجوزة عقود رسم المفتی که هم أرجوزه هم شرحش از کتب معروف و مستند عند الأحناف است در شرح این شعر که و العرف فی الشرع له اعتبار، لذا علیه الحکم قد یُدار. ابن عابدین از بعض عالمان اهل سنت تعریف عرف را اینگونه بیان می‌کند که امر متکرّر و معقولی که نزد طباع سلیم وجود دارد و در نفوس مستقر است و به آن عمل می‌کنند. عرف به این معنا می‌تواند عبارت دیگر از بناء عقلا باشد مطلقا چه مستحدث یا غیر مستحدث. لذا مانند مالکیه که عرف را در کنار قرآن، سنت، اجماع، قیاس و اقوال صحابه مصدر تشریع می‌دانند أدله‌ای اقامه می‌کنند بر حجیت این عرف که آن أدله را می‌توان بر حجیت بنائات مستحدثه عقلاء هم اقامه کند.[2] مثلا به روایتی منسوب به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله تمسک می‌کنند که حضرت فرموده‌اند ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسنٌ و ما رأوه سیئا فهو عند الله سیّئ.

عرض می‌کنیم: اشکال این استدلال آن است که اولا چنانکه بعض محققین اهل سنت اشاره می‌کنند این جمله حدیث نبوی نیست بلکه جمله منقوله از ابن مسعود است در مسند احمد هم از او نقل شده است. ثانیا: این جمله که تقطیع شده صدری دارد و ذیلی، این جمله ساخته شده که جایگاه صحابه را در قانون گذاری تثبیت کند، الف و لام المسلمون عهد است نه جنس، در صدر روایت میگوید خداوند به قلوب مردم نگاه کرد و قلب پیامبر را انتخاب کرد تا میرسد به فرازی که نقل شد. نتیجه اینکه این اصلا روایت نیست و در مجامیع شیعه هم نیست و کلام ابن مسعود است و دلالتش هم مشکل دارد و ما رآه المسلمون هم أعم از عرف و بناء عقلا است و بین نظریه مسلمون و بناء عقلا و عرف هم عام و خاص من وجه است.

دلیل دیگری که اقامه شده و این دلیل به بعضی از روشن‌فکران شیعه هم متسرّب شده و اشاراتی در کلماتشان هست این است که گفته می‌شود به جز احکام عبادات، معاملات، سیاسات و اجتماعیات از امور دنیائیه است و پیامبر اکرم به نقل صحیح مسلم تصریح کرده‌اند أنتم أعلم بأمر دنیاکم لذا امور مربوط به دنیای مردم که معاملات، سیاسات و اجتماعیات باشد به خود مردم واگذار شده پس اگر عقلاء قوم بنائی در این امور داشتند معتبر است. این روایت یک روایت مجعول است که در آن مهانت به پیامبر هم هست و در صحاح آنها نقل شده که مرّ بقوم یُلقِّحون که درخت خرما را تلقیح میکردند، فقال لو لم تفعلوا لصَلُح، فخرج شیصا، شیص به معنای خرمای فاسدی که قابل خوردن نیست، فمرّ بهم فقال ما لنخلتکم قالوا انت قلت کذا و کذا فقال أنتم أعلم بأمر دنیاکم.[3]

این روایت هم حدیث کذبی است که از یک انسان عاقل به عقل متوسط بعید است. در مجامیع شیعه هم وجود ندارد و ساحت حضرت هم مبرّای از این مسأله است و ادله جامعیت شریعت در زمینه های مختلف هم نافی این مطلب است.

لذا این دو دلیل هم که ممکن است به مذاق اهل سنت بر حجیت بنائات عقلائیه مستحدثه تمسک شود قابل قبول نیست.

در نوشته های آقایان دلیل دیگری که قابل ذکر باشد بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه ندیدیم.

نکته: نقد انتساب به مرحوم امام

در پایان مطلب اشاره کردیم به مرحوم امام هم نسبت داده شده بلکه اصرار شده که مرحوم امام قائل‌اند که سیر عقلائیه مستحدثه حجت است، در سالهای قبل در مباحث اجتهاد تقلید ذیل بحث از تقلید چندین جلسه نکاتی در این انتساب بیان کردیم که خلاصه‌اش این است که این انتساب به مرحوم امام صحیح نیست. هم بعض فضلا به مرحوم امام انتساب داده‌اند هم بعض دانشگاهیان. مرحوم امام در بحث أدله لزوم تقلید از مجتهد هم در رسائلشان که به قلم خودشان است هم در تهذیب می‌فرمایند استدلال شده بر لزوم تقلید از مجتهد به أدله‌ای که أهم و أتقن آن أدله سیره عقلا است. در مرئی و منظر معصوم بناء عقلا بر رجوع عالم به جاهل بوده چه در شرعیات چه غیر آن، لذا مجتهدان عالمان به شریعتند و سیره لزوم رجوع جاهل به عالم از سیر امضاء شده در عصر تشریع است.

بعد اشکالی مطرح می‌کنند که بناء عقلا وقتی حجت است که در مرئی و منظر معصوم باشد تا سکوت امام علامت رضا باشد، اما امور عقلائیه مستحدثه که در زمان امام مصداق نداشته سکوت امام در آن زمان کاشف از امضاء این سیر نیست و ما نحن فیه چنین است، به این بیان که در زمان نبی گرامی اسلام مردم به روات احادیث مراجعه می‌کردند به عنوان رجوع جاهل به عالم اما آن روات بالمشافهه از امام مطلب را گرفته بودند و روش اجتهادی نبود، پس به این روش اجتهادی که در عصر غیبت مجتهدین احکام را استنباط می‌کنند در زمان أئمه نبود تا بگوییم مردم به مجتهدان مراجعه میکردن و اهل بیت سکوت کرده اند. مرحوم امام دو جواب می‌دهند: اولا می‌فرمایند همین روش اجتهادی در زمان ائمه هم بوده است، ردّ الفرع الی الأصل و إعمال نظر در روایات و عام و خاص و تعارض و امثال اینها بوده و شواهد فراوانی مرحوم امام ذکر می‌کنند. ثانیا: می‌فرمایند فرض کنید این روش در زمان امام نبوده و سیره مستحدثه است، سیر مستحدثه دو نوع است بعض سیر مستحدثه هستند که امام از آنها خبر داده است و به علم غیب می‌دانسته چنین مسأله‌ای در آینده واقع می‌وشد لذا خبر داده از این روش، اگر سیره مستحدثه‌ای را امام خبر داده بود از ان و سکوت کرده بود مدلول التزامی این اخبار و سکوت رضایت معصوم است. در ما نحن فیه ائمه معصومین از عصر غیبت خبر داده‌اند، از اینکه در عصر غیبت مردم از معصوم منقطع‌اند خبر داده‌اند و رجوع به علما را پیش‌بینی کرده‌اند بلکه به تعبیر ما دستور به این رجوع داده‌اند، و نهی از این سیره هم نکرده‌اند پس معلوم می‌وشد معصوم به این سیره راضی بوده.

مرحوم امام جواب دومشان علی فرض عدم قبول جواب اول است، همچنین مطلق سیر مستحدثه را امام حجت نمیدانند بلکه سیره مستحدثی را که امام اخبار کرده برمیگردانند به سیره ای که در مرئی و منظر امام است لذا به هیچ وجه ادعای اینکه سیر مستحدثه را مرحوم امام مطلقا حجت می‌دانندو معتبر می‌دانند انتسابش به مرحوم امام قابل قبول نیست.

هذا تمام الکلام در سیره عقلائیه و اقسام ثلاثه آن.

قسم دوم از اقسام رئیسی سیره، سیره متشرعه است. در هویت بحث شبیه بناء عقلا است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 76، مسلسل 656، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره متشرعه بناء عملی معتقدین به یک نحله فکری است که از آن تشریع خاص استفاده می‌شود. سیره متشرعه در موردی است که انسان اطمینان دارد مبدأ این بناء عملی عادت یا حیثیت عقلائیه نیست بلکه حیث تدیّن به یک نحله فکری باعث این سیره عملی یا ارتکاز شده است. مثال: عند الشیعة اقامه عزاء ممتد برای أبی عبدالله الحسین علیه السلام یا زیارت قبور اهل بیت، یک بناء عملی است که نشان می‌دهد این نحله فکری برای این عمل مشروعیت قائل است. این سلوک عملی مبدأش بناء عقلا نیست عادت خاص و عرف خاص نیست بلکه این سیره متشرعه که مشهور قائل‌اند و در مقابل سیره‌ای است که محقق داماد اشاره می‌کنند و قسم دوم است که خواهد آمد، این سیره اگر اتصالش به زمان معصوم محرز شود، طرق اتصال را هم قبلا گفتیم، مهمترین طریق تجمیع القرائن است، از قرائن روایی تاریخی استفاده کنیم این سیره در زمان اهل بیت هم بوده است، این سیره إنّاً کشف می‌کند از اینکه این عمل متدینین به این مذهب که منشأش عرف یا عادات مردم یا بناء عقلا نیست لامحاله بازمی‌گردد به رهبران آن مذهب و آنان که این مذهب را بنیان‌گذاری کردند. لذا در سیره متشرعه اگر احراز شد اتصالش به زمان معصوم احتیاج به عدم الردع و امضاء هم نداریم چون خودش إنّاً کشف میکند متدینین به این نحله فکری این شرعیت را از رهبرانشان اخذ کرده اند.

هکذا اگر این سیره عملی در مصداق خاصی اتصالش به زمان معصوم روشن نباشد لکن می‌دانیم یک امر ارتکازی موجود بوده است در عصر معصومین که منشأش نه عرف بوده نه عادت بوده نه بناء عقلاء بلکه منشأ این قانون ارتکازی رهبران آن نحله فکری بوده هر چند بعضی از مصادیقش یا در آن زمان موجود نبوده یا به خاطر موانعی سلوک عملی در بعض آن مصادیق نبوده است، حالا مانع برطرف شده، نفس وجود ارتکاز در زمان معصومین باعث می‌شود سیره متشرعه در مصداق جدیدش هم با الغاء خصوصیت معتبر باشد.

مثال: امر ارتکازی مسلّمی عند المتشرعه در زمان معصومین بوده است تحت عنوان البرائة من أعداء اهل البیت، ممکن اتس مصداقی از این مصادیق آن زمان نبوده مثلا دااعش آن زمان نبوده است که الآن بگوییم برائت از این عدو هم مصداقا در آن زمان بوده است، یا بعض اعداء اهل بیت مانعی بوده در زمان اهل بیت از اظهار برائت از آنها، اگر این مانع امروز برطرف شد آن قانون ارتکازی مصداق جدیدش میشود یکی از مصادیق آن سیره متشرعه و قابل اعتبار خواهد بود.[2]

بله نسبت به سیر متشرعه متأخر از زمان معصوم باید دقت نمود، احراز اتصال این سیره به زمان معصوم بسیار نکته کلیدی است، اینکه در بعضی از کلمات فقهاء می‌بینیم به مجرد اینکه سیره متشرعه‌ای را امروز می‌بینند بلافاصله سریان می‌دهند به عصر معصوم گاهی به استصحاب قهقرائی گاهی به أصالة الثبات در سیر که شهید صدر در مواردی تمسک می‌کنند، اینگونه بیان ها برای اثبات معاصرت سیره متشرعه با زمان معصوم بیان های قابل قبولی نیست زیرا چه بسا سیری داریم بین متشرعه در زمانهای متأخر که منشأش فتوای مشهور یا حتی فتوای یک فقیه در عصر خاصی است و آن فتوا هم معتمدَش یک روایت است که ممکن است در سند یا دلالت از نظر مجتهد دیگر خدشه باشد، لذا نکته مهم در سیر متشرعه احراز اتصال آنها است به زمان معصوم و صرف وجود سیره در زمانهای متأخر کاشف از وجود سیره در زمان تشریع نیست به همان بیانی که در بناء عقلا هم اشاره کردیم که مرحوم شهید صدر هم فرمودند ممکن است آرام آرام یک سیره تبدیل به سیره دیگر شود.[3]

گاهی اطلاق می‌شود سیره متشرعه بر معنای دیگر و یک اصطلاح خاص که در فقه هم اشاره کرده ایم.

مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه ایشان یک سیره متشرعه تصویر می‌کنند با این بیان که اگر عملی مشهور بود نزد مخالفین در زمان اهل بیت، همین که اهل بیت در مقابل این عمل شایع عند المخالفین و سیره متشرعه مخالفین سکوت کرده بودند می‌توان نتیجه گرفت اعتبار آن سیره را و الا مانند قیاس ردع می‌کردند. مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه شان د رفقه از این سیره متشرعه استفاده می‌کنند که در کتاب الحج مواردی اشاره کردیم مثلا در بحث محاذات میقات که آیا احرام فقط باید از مواقیت باشد یا از محاذات میقات هم احرام صحیح است، مرحوم محقق داماد بعد از اینکه روایت معتبری بر این معنا نمی‌بینند تمسک می‌کنند به سیره متشرعه با همین نگاه و می‌فرمایند من الیوم الی زمان معصومین سیره متدینین مکتب خلفا این بوده که از محاذات میقات محرم می‌شدند، ما هیچ روایتی از اهل بیت در رد این سیره متشرعه مخالفین نداریم لذا سکوتشان علامت رضایت اهل بیت به این سیره است. لذا فتوا می‌دهند احرام از محاذات میقات جایز است.

مثال دیگر: یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد قائلند تقلید ابتدایی از میت جایز است استدلال می‌کنند به سیره متشرعه با همین بیان که سیره جاریه نزد اهل سنت قائم است که تقلید ابتدایی در احکام شرعیه از فقهاء اموات جایز است و این سیره منذ عصر الصحابة بوده است لذا در آن زمان اهل سنت به فتاوای اصحاب مراجعه می‌کردند و به فتاوای فضلای تابعین مراجعه می‌کردند بلا امتیاز بین الحی و المیت، این سیره متشرعه مخالفین در مرئی و منظر اهل بیت بوده است و آنان ردع نفرموده‌اند لذا کاشف از امضاء است. لذا صریحا در کتاب اجتهاد و تقلدیشان میگویند تقلید ابتدایی از مجتهد میت صحیح است.

عرض می‌کنیم: عجیب است از این محققین، اینکه می‌فرمایند ائمه معصومین از سیر متشرعه منعقده نزد مکتب خلفا ردع نکرده اند کلام عجیبی است، أدله قاطعه مختلفه و عمومات کثیره متواتره که تصریح می‌کنند اتباع نکنید از شیوه مخالفین، ضلّوا و أضلّوا، احکام را اخذ نکنید الا از طریق اهل بیت، انبوه این روایات به عنون یک اصل کلی ما را منع میکند از اخذ به طریقه مخالفین.

مرحوم بروجردی در نهایة التقریر ج1، ص159 دقت دارند و به مناسبت در مسأله رجحان تأخیر صلاة عشاء از صلاة مغرب گفته شده است تسالم عامة است که از سیره متشرعه بالاتر یک ضرورت بین عامه است قولا و عملا بر رجحان تأخیر صلاة عشاء از مغرب، مرحوم بروجردی می‌فرمایند این تسالم آنان بر رجحان کشف نمیکند از استحبابه شرعا عندنا بعد از اینکه برای ما روشن است فساد أکثر ما تسالموا علیه، بعد هم توضیح میدهند که بنائات آنها بر اموری است که ارزشی نزد ما ندارد مانند اعتماد بر قول صحابی و غیره.

نتیجه اینکه عمومات رادعه قویه داریم که روش مخالفین روش ضلالت و گمراهی است دیگر لازم نیست در هر مصداقی هم مخالفت کنند و اصلا مگر میتوانسته اند در همه این موارد مخالفت کنند. قیاس این موارد به ردع اهل بیت از قیاس، مع الفارق است، در بحث قیاس این ظاهره عمل به قیاس بدعت ریشه‌ای بود که کیان دین را تهدید می‌کرد إن السنة إذا قیست مَحَقَ الدین. لذا در بحث قیاس با توجه به اینکه زیر بنای دین مرود تهدید بود اهل بیت می‌ایستادند و لو بلغ ما بلغ و در انبوه روایات بیان میکردن که مبادا فقهاء شیعه تحت تأثیر قیاس قرار گیرد.

بنابراین کلام محقق داماد و بعض تلامذه شان از سیره متشرعه مورد قبول نیست.

نسبت به سیرۀ اقامه شده بر عمل به انظار مجتهدین و لو میتا در بحث اجتهاد تقلید مفصل بحث کردیم که چنین سیره ای هم صغرویا عند اهل السنه نبوده است.

بحث سیره تمام شد.

[1]. جلسه 77، مسلل 657، یکشنبه، 96.12.06.

۰ نظر

۰ ۰۲ بهمن ۹۶ ، ۱۹:۱۳

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 15ـ تدهین 16ـ إزالة الشعر 17ـ تغطیة الرأس

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

شیخ مفید زینت عرفی را ملاک می‌دانند. کلمات بعض فقهاء تهافت دارد گاهی می‌گویند مطلق الزینة حرام است اما وقتی به موارد خاص می‌رسد قصد زینت را ملاک می‌دانند.

به نظر ما در مطلق تزیّن الا یک مورد زینت عرفیه ملاک است. دلیل ظهور تعلیل در روایات است که إن السواد زینةٌ یعنی زینةٌ عرفاً یا در لبس حلیّ می‌گوید حلیّ مشهور که برای زینت است حلیّاً مشهوراً للزینة. این عبارات ظهور دارد در اینکه ما یُعدّ زینة عرفا لبسش حرام است. بله در مورد نظر به مرآة به نظر ما از عناوین قصدیة‌ای است که عرف نسبت به مواردش ساکت است. مثل اینکه دو نفر محرم هستند در مسیر عرفات هر دو در آینه نگاه می‌کنند، عرف می‌گوید نمی‌دانم نظر برای زینت است یا نه؟ ممکن است هر دو قصد زینت داشته باشند یا هر دو قصد زینت نداشته باشند یا متفاوت باشند. لذا در خصوص نظر به مرآة که لایتحقق التزیّن إلا بالقصد قبلا هم گفتیم قصد الزینة دخیل است. در سایر موارد ملاک ما یعدّ عرفا زینة خواهد بود.[3]

فرع سوم:[4]

در صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج آمده بود که حلیّ معتاد را زن میتواند بپوشد و لکن لاتُظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. اینجا بحثی است که این رجال شامل محارم که فرد بارزش زوج است می‌شود یا نه؟

مرحوم امام تصریح دارند رجال شامل زوج هم میشود. بعض اعلام می‌فرمایند نسبت به شوهر و محارم احتیاط مستحب است اظهار نکند.

دلیل معتبر صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است که لکن لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. باید ببرسی کرد که رجال اینجا اطلاق دارد و شامل شوهر هم می‌شود یا نه رجال از شوهر و محارم انصراف دارد، وجه انصراف که بعض اعلام قائل‌اند چه بسا این باشد که در سایر موارد این کلیشه که نسبت به زن بکار می‌رود را دقت کنید، گفته میشود زن باید از مردها مویش را بوشاند این انصراف دارد به نامحرم، یا مثل این که زن نباید با مردان نازک صحبت کند. همین انصراف در اینجا هم وجود دارد که مقصود نامحرمان است.

نسبت به غیر محارم هم علی القاعده است که لایبدین زینتهن الا لبعولتهن. (لغو هم نیست که از باب تشدید الحرمة باشد هر چند فی نفسه حرام باشد)

عرض می‌کنیم: ادعای انصراف صحیح نیست، از جهتی در خصوص حج و محرمات احرام به شکلی است که رابطه دیگری بین زن و شوهرش حاکم است لذا نمی‌توان انصراف در غیر حال احرام را به حال احرام هم تسرّی داد. اینجا از جهتی ظاهر کلام اطلاق دارد به مردان زینتش را نشان ندهد و ادعای انصراف از زوج هم دلیل ندارد، قیاس انصراف در غیر احرام به حال احرام هم مع الفارق است. اینجا زن و شوهر به قصد شهوت هم نمی‌توانند به یکدیگر نگاه کنند. شاهد بر عدم انصراف ذیل صحیحه است که می‌گوید لاتظهره للرجال فی مرکبها و سیرها. چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره می‌کنند در سوار شدن زن به محامل آن روز محرم کمک میکرده، روایت می‌گوید در مرکب و سیر حق ندارد زینتش را برای مردان اظهار کند این قرینه است بر اطلاق. لذا نظریه مرحوم امام صحیح است که زیور آلات معتادش را حتی از شوهرش در حال احرام باید بپوشاند.

مؤید این نظریه روایت نضر بن سُوید است که و لا حلیّاً تتزیّن به لزوجها. چون در روایت سهل بن زیاد است سندا معتبر نیست.

مورد پانزدهم: تدهین

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند التدهین و إن لم یکن فیه طیبٌ. مالیدن روغن به بدن اگر چه در آن طیب نباشد. چند فرع است:

فرع اول: حکم تدهین

در مورد حکم تدهین در حال احرام سه نظریه است:

قول اول: مشهور متأخران مرحوم امام و مرحوم خوئی قائل‌اند تدهین حرام است بر محرم مطلقا چه دهن بوی خوش داشته باشد چه کرم یا پماد فاقد بوی خوش باشد، بعض کرمها را هم می‌گوید رغن ندارد و تدهین نیست که خواهد آمد، چه طیب در تدهین باشد یا نه حرام است.

قول دوم: شیخ مفید در مقنعه، أبوالصلاح حلبی در کافی و مرحوم سلّار در مراسم معتقدند حرمت تدهین اختصاص دارد به دهنی که فیه طیبٌ، اگر بوی خوش در دهن نباشد حرام نیست. گویا عنوان جدیدی بین محرمات احرام به نام تدهین نداریم بلکه فقط استعمال طیب حرام است.

قول سوم: دو نفر از اعلام متأخر، صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد معتقدند تدهین مطلقا مکروه است حتی دهنی که فیه رائحة طیّبة.

بررسی دلیل قول اول:

باب 29 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتُدَهِّن حین ترید أن تحرم بدهن فیه مسکٌ و لاعنبرٌ من أجل أن رائحته تبقی فی رأسک بعد ما تحرم و ادّهن بما شئت من الدهن حین ترین أن تحرم فإذا أحرمت حرم علیک الدهن حتی تحلّ.

فراز اول میگوید قبل احرام دهنی که مسک و عنبر دارد استفاده نکن زیرا اثرش می‌ماند که معمولا به سر می‌زده‌اند.

فراز دوم میگوید وقتی محرم میشوی اگر طیب نباشد هر دهنی خواستی استفاده کن.[5]

فراز سوم که محل استدلال است میفرمایند وقتی محرم شدی روغن برای تو حرام است تا محل شوی این اطلاق دارد طیب داشته باشد یا نه.[6]

همچنین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن. این روایت هم اطلاق دارد که دهن طیب داشته باشد یا نه. جالب است دهن عطف شده بر طیب معلوم میشود خودش موضوعیت دارد برای حرمت.

دلیل قائلین به جواز

اینان استدلال کرده‌اند به سه طائفه روایات که مهم طائفه سوم است و طائفه اول و دوم دال بر مطلب نیست هر چند مرحوم خوئی فقط طائفه اول و دوم را برای قائلین به جواز آورده اند.

طائفه اول: باب سیم ابواب تروک احرام حدیث ششم صحیحه ابن ابی یعفور ما تقول فی دهنة بعد غسل الإحرام قال قبلُ و بعدُ و مع لیس به بأس.

عرض می‌کنیم این طائفه دال بر مدعی نیست زیرا تحقق احرام با تلبیه است نه غسل. گاهی فرد در مدینه غسل احرام میکند و در مسجد شجره محرم می‌شود که فاصله است، گاهی در مسجد شجره غسل می‌کند لکن باز هم فاصله می‌شود تا احرام لذا حضرت می‌فرمایند قبل و بعد و همراه غسل تدهین اشکال ندارد. این طائفه دلالت نمی‌کند بر جواز تدهین بعد احرام.

طائفه دوم: روایاتی که وارد شده در این موضوع که علاج به دهن در حال احرام جایز است. مثل باب سی و یک ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما سألته عن محرم تشقّقت یداه فقال علیه السلام یُدهنها بسمن أو زیت او إحالة. سؤال کردم فردی دستهایش ترک ترک شده فرمودند روغن مالی کند و از انواع روغن میتواند استفاده کند.

گفته شده این روایات دال بر جواز تدهین در احرام است.

مرحوم خوئی و صاحب جواهر می‌فرمایند ضعف استدلال به این طائفه روشن است زیرا این روایات در مقام تداوی، علاج و ضرورت است و نمی‌توان به غیر ضرورت سرایت داد.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص464 به این بیان صاحب جواهر اشکال دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 62، مسلسل 888، دوشنبه، 96.11.02.

[2]. مقرر: استاد فرمودند فرع هفتم لکن در ابتدای مورد چهاردهم علت تفاوت در شماره گذاری را توضیح دادم.

[4]. مقرر: استاد فرمودند فرع هشتم. علت تفاوت درشماره گذاری را در ابتدای مورد چهاردهم بیان کردم.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم محقق داماد به روایات طائفه دوم برای جواز مطلق تمسک می‌کنند و می‌فرمایند از طرفی مشهور می‌گویند تدهین حرام است از جهت دیگر این مورد روایات که کسی دُمل یا شقاق در دستش دارد اولا معلوم نیست این موارد بدون علاج حرجی و ضروری باشد، چه اشکالی دارد وجود دمل و شقاق را تحمل کند. ثانیا: محتمل است مداوا به نحو دیگر هم میسر باشد، حضرت در این مواردی که معلوم نیست حرجی باشد و مداوای به نحو دیگر هم میسر است می‌فرمایند تدهین اشکال ندارد، معلوم می‌شود به دلالت اقتضا که این عمل حرام نیست و الا اینقدر راحت نمی‌فرمودند اشکال ندارد. مثال می‌زنند به اینکه اگر در موردی هم با خمر می‌توان مداوا نمود هم با سرکه، چون خمر حرام است معنا ندارد امام تعیینا یا تخییرا بفرمایند از خمر استفاده کند، لذا در ما نحن فیه با اینکه حصر علاج به تدهین معلوم نیست، حرج هم معلوم نیست حضرت می‌فرمایند از روغن استفاده کن معلوم می‌شود این عمل حرام نیست و نهایتا مکروه است.

عرض می‌کنیم: این احتمالات در مقابل ظهور دلیل کارساز نیست، ظاهر دلیل و یؤیده ظاهر الحال این است که فردی که تحرک دارد بارها را باید حمل کند بیماریهایی مانند شقاق ید یا دمل و امثال اینها حرج نوعی ایجاد می‌کند لذا طبق این ظاهر حال از حضرت سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند با تدهین مداوا کن، اینکه علاج منحصر نیست در این مورد هم قابل اثبات نیست، ظاهر کلام و ظاهر حال حصر علاج است.

ثانیا: شما استبعاد می‌کنید که مطلق نیاز عرفی هر چند به حد حرج نرسد مجوز فعل حرام شود، می‌گوییم اگر نص خاص داشته باشیم چه اشکال دارد، اگر حرمت غلیظ نباشد امکان دارد بشود، مگر شما و مشهور قائل نیستید خروج از مکه بعد از عمره تمتع و قبل حج حرام نفسی است اما ما گفتیم حرام غیری است و به جهت درک حج است، با این وجود روایات می‌فرمودند با حاجت و نیاز می‌تواند از مکه خارج شود و حاجت را هم حمل بر حاجت عرفی می‌کنید. شما و مشهور سوره را در نماز واجب می‌دانید با این وجود می‌گویید حاجت عرفی می‌تواند سبب ترک سوره در نماز شود، اینجا هم چنین بگویید.

طائفه سوم: کراهت تدهین

صحیحه مبسوط معاویة بن عمار است که چند بار در بحث طیب استناد کردیم. دو فرازش این است:

فراز اول: إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران غیر أنه یُکره للمحرم الأدهان الطیّبة إلا المضطر الی الزیت و شبهه یتداوی به.

کلمه یُکره هر چند در روایات بدون قرینه به معنای کراهت اصطلاحی نیست بلکه به معنای مبغوضیت است و چه بسیار به کار می‌رود در مبغوضیت شدید یعنی حرمت اما می‌گویند اینجا قرینه مقابله اقتضاء دارد که کراهت به معنای کراهت اصطلاحی باشد. صدر روایت می‌گوید چهار طیب حرام است ذیل می‌گوید غیر از اینکه ادهان طیبه مکروه است، قرینه مقابله بین حرمت و کراهت ثابت می‌کند در أدهان طیّبة کراهت به معنای اصطلاحی است یعنی جواز با مبغوضیت ضعیف.

سؤال: آیا عرفی است که طیب حرام باشد اما دهن طیب مکروه باشد؟

جواب: می‌گویند ادهان طیبه یعنی روغنهایی که خودشان فی نفسه بوی خوش دارند نه اینکه عنبر و مسک و زعفران به آنها اضافه شده باشد. روغنی که بوی خوش دارد فی نفسه در احرام مکروه است. لذا با این نگاه مرحوم محقق داماد این روایت را قرینه می‌گیرند که تمام روایات دال بر نهی از دهن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: مسیر استدلال خوب طی شد اما از یک روایت که نص در حرمت است غفلت شده. صحیحه حلبی که دیروز اشاره کردیم مفادش این است که فإذا أحرمتَ حرُم علیک الدهن حتی تُحِلّ، این نص در حرمت است.

صاحب المرتقی در ج2، ص186 به این نکته توجه داشته و می‌فرمایند ما روایت حرمت را حمل می‌کنیم بر تدهین، روغن مالی به بدن در احرام حرام است، روایت کراهت را حمل می‌کنیم بر سایر تصرفات، روغن خوشبو را نخور به عنوان روغن چراغ استفاده نکن پس موارد مکروه غیر از تدهین است.

عرض می‌کنیم: این جمع شما تبرعی است نه عرفی و شاهد بر خلاف هم داریم. روایت کراهت می‌گوید یُکره للمحرم الأدهان الطیّبة إلا المضطر الی الزیت و شبهه یتداوی به. یتداوی اطلاق بلکه ظهور دارد در مواردی که تدهین برای تداوی است، ظهور تداوری اگر نگوییم فرد أقوایش تدهین است حداقل یک مصداق قوی‌اش تدهین است، لذا حمل روایت کراهت بر غیر تدهین خلاف ظاهر است. علاوه بر اینکه استفاده از دهن برای محرم دو فرد بیشتر ندارد یکی تدهین یکی اکل، اصلا تصور نمیشود استفاده از روغن در چراغ برای محرم حرام باشد.

به نظر ما یُکره در صحیحه معاویة بن عمار به معنای مبغوضیت شدید است و قرینه مقابله هم چیز دیگری می‌گوید. قرینه بر تفسیری که بیان می‌کنیم کلمه غیر است که در روایت آمده. روایت می‌گوید حرام از طیب ها چهار تا است، کسی تصور کند پس أدهان طیّبه نباید حرام باشد، حضرت می‌خواهند بفرمایند دهن به جهت دهن بودن مبغوض و حرام است نه به جهت ریح طیّبه اش. پس طیبها چهار تا است اما غیر از دهن طیب است و این به جهت دهن بودن است. پس به نظر ما حداقل اگر ظهور را نگوییم این احتمال بسیار قوی است لذا حداقل سبب اجمال این ذیل می‌شود و روایات ناهی و روایتی که نص در حرمت است مفادش این است که تدهین حرام است لذا به نظر ما هم چنانکه مرحوم امام و مرحوم خوئی و مشهور قائل‌اند تدهین در حال احرام حرام است مطلقا.

فرع دوم: بقاء اثر تدهین

در جمع بین روایات به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به طیب از روایات استفاده می‌شود اگر اثرش برای بعد احرام بماند حق استفاده ندارد. روایاتی که دیروز هم اشاره کردیم روایت میگوید چون اثر در رأس میماند استفاده نکند اما در دهن اگر اثر برای بعد احرام بماند حرام نیست زیرا در همان حدیث که میگوید طیب را قبل احرام استفاده نکن اثرش می‌ماند اما نسبت به دهن دارد قبل احرام می‌توانی از دهن استفاده کنی و اطلاق دارد چه اثرش بماند برای بعد احرام چه نماند. لذا اگر کسی می‌خواهد کرم ضد آفتاب بزند و فقط احتمال ضرر میدهد نه اینکه ضررش مسلم باشد، قبل احرام می‌تواند استفاده کند و اثرش هم برای بعد احرام بماند. اگر بوی خوش هم داشته باشد اما یکی از موارد چهارگانه طیب نباشد اشکالی ندارد.

مورد شانزدهم ازالة الشعر من البدن است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 889، سه‌شنبه، 96.11.03.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: کفاره تدهین

[2]آیا علی فرض حرمت تدهین در حال احرام، کفاره هم بر آن مترتب است یا تدهین کفاره ندارد، مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لو کان فی الدهن طیبٌ فکفارته شاةٌ حتی للمضطر و إلا فلا شیء علیه.

مرحوم خوئی تفصیل قائل‌اند و می‌فرمایند اگر با علم و عمد باشدکفاره‌اش یک گوسفند است علی الأحوط و اگر جاهل باشد کفاره‌اش اطعام مسکین است.

به نظر ما هر دو قول اشکال دارد. مستند این دو قول صحیحه معاویة بن عمار است در باب چهارم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث پنجم، فی محرمٍ کانت به قُرحة فداواها بدهن بنفسج قال ان کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین. و إن کان تعمّد فعلیه دم شاة یهریقه.

دلالت حدیث مشکلی ندارد لکن مضمره است و اسناد به معصوم ندارد، ممکن است فتوای خود معاویة بن عمار باشد که کتاب الحج داشته، آیا در لابلای روایات فتوای خودش را نقل کرده در جایی که روایت نبوده، که یک مورددیگر هم اینگونه داشتیم، لذا اینکه این جملات از معصوم نقل شده یا فتوای معاویة بن عمار است دو احتمال دارد:

احتمال اول: بعض فقهاء فرموده‌اند اعتماد اصحاب به این نقل مسلّم است، از اعتماد اصحاب نتیجه می‌گیریم اصحاب این جملات را روایت می‌دانسته‌اند. در وجه اعتماد هم مرحوم علامه ادعای اجماع کرده‌اند اصحاب فتوا داده‌اند که در استعمال دهن، دهنی که رائحه خوش دارد کفاره شاة است.

عرض می‌کنیم: دو قرینه داریم که اصحاب به این عبارت اعتماد نکرده و فتوا نداده‌اند. فتوایشان به کفاره شاة در استعمال ادهان طیبه به جهت دیگر بوده است:

قرینه اول: این نقل دو فقره دارد اگر جاهل باشد کفاره‌اش طعام مسکین است و اگر متعمد بود کفاره‌اش گوسفند است. أحدی از اصحاب به فقره اول این حدیث فتوا نداده که اگر جاهلا تدهین کرد کفاره‌اش طعام مسکین است بلکه اصحاب می‌گویند در باب کفارات جز صید که نص خاص داریم صورت جهلش هم کفاره دارد، غیر صید در سایر موارد صورت جهل کفاره ندارد.

قرینه دوم: قرینه دوم را در پاسخ به یک سؤال مطرح می‌کنیم که:

إن قلت: اصحاب به تبعّض در حجیت عمل کرده اند و به یک فقره فتوا داده‌اند.

جواب این است که اعراض اصحاب از این جمله دوم هم ثابت است. جمله دوم این است که داواها بدهن بنفسجٍ حضرت میفرمایند اگر متعمد بود باید یک گوسفند کفاره دهد، در باب 31 ابواب تروک احرام حدیث 3 معتبره احمسی که سأل أباعبدالله سعید بن یسار عن المحرم تکون به القرحة أو البُثرة أو الدمل فقال علیه السلام إجعل علیه البنفسج و أشباهه مما لیس فیه الریح الطیبة. در این حدیث معتبر حضرت میفرمایند از دهن بنفشه استفاده کند که ریح طیبه ندارد، از این روایت معلوم می‌شود روغن بنفشه ریح طیبه ندارد و نقل معاویة بن عمار می‌گوید کسی که روغن بنفشه استفاده کرده کفاره‌اش گوسفند است اگر اعتماد اصحاب به این حدیث بود باید می‌گفتند در مطلق تدهین کفاره است هر چند طیب نداشته باشد زیرا روغن بنفشه طیب ندارد، در حالی که اصحاب به نحو مقید فتوا میدهند که تدهین مع الطیب کفاره دارد معلوم می‌شود استناد به این کلام معاویة ابن عمار نیست بلکه به بحث طیب است. مشهور چنانکه قبلا گذشت می‌گفتند طیب کفاره دارد که یک گوسفند است، دهنی که بوی خوش دارد را مصداق طیب می‌دانسته‌اند و در آن کفاره قائل بوده‌اند.

به نظر ما اعراض اصحاب از هر دو جمله ثابت است، نمی‌دانیم این جمله روایت است یا فتوای معاویة بن عمار است و اصحاب هم به آن اعتماد نکرده‌اند لذا در دهن حتی دهنی که رائحه طیبه دارد غیر از مخلوط شدنش با مسک و عنبر و زعفران و ورس، شک داریم ادهان طیبه کفاره دارد یا نه دلیل بر کفاره نداریم أصالة البرائة عن وجوب الکفاره میگوید تدهین در حال احرام هر چند حرام است اما کفاره ندارد.[3]

مورد شانزدهم إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان خواهد آمد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی در رابطه با مسأله اخلاق در ادامه جلسه چهارشنبه قبل بیان فرمودند.

[1]. جلسه 64، مسلسل 890، چهارشنبه، 96.11.04.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد شانزدهم: إزالة الشعر من البدن

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان. در این مورد چند فرع است:

فرع اول: حکم و دلیل

برای استدلال بر حرمت حلق الرأس در حال احرام به آیه 196 سوره مبارکه بقره تمسک شده که: "و أتموا الحج و العمرة لله فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی فلاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محله" پس حلق رأس در احرام تا قبل از ذبح حرام است.

اشکال: گفته شده یکی از مناسک و أجزاء حج حلق الرأس است که در یک جایگاه خاصی این عمل باید انجام شود، مشهور می‌گویند بعد از هدی حلق الرأس واجب است، آیه کریمه ارشاد است به بیان جایگاه این جزء از اعمال حج، یعنی اگر قبل از هدی انجام شد فاسد است و نهی دال بر فساد است در أجزاء عبادات و معاملات این دلالت بر حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس در حال احرام ندارد. اگر آیه کریمه میگفت رمی جمرات نکنید مگر قبل از حلق، معنایش این نبود که رمی جمرات قبل حلق حرام است. شواهدی هم ارائه شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به فرموده امام صادق علیه السلام در حدیث معتبر وقتی که بعد از انجام عمره دستور دادند به اصحاب که تقصیر کنید و از احرام خارج شوید و عمره تمتع در حجة الوداع تشریع شد خود حضرت فرمودند نمی‌توانم محلّ شوم زیرا هدی با خودم آورده‌ام و قرآن می‌گوید و لاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محلّه یعنی محلّ نشوید مگر بعد از ذبح. لذا از این آیه حضرت استفاده کردند که لاتحلقوا رؤسکم ارشاد به موقعیت و جایگاه این حلق است که یکی از اعمال حج است نه اینکه حرام است حلق کنید.

عرض می‌کنیم: آیه کریمه به حکم قرینه‌ای در ذیل آیه ظهور در حکم تکلیفی دارد هر چند ارشاد به جزئیت هم جمع می‌شود با حکم تکلیفی و تنافی بین این دو نیست. قرینه بر این ظهرو هم ذیل آیه کریمه است که فمن کان به أذیً من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. آیه می‌فرماید حلق الرأس در حال احرام حرام است اگر کسی مشکلی داشت که بعدا جای خودش بررسی می‌کنیم.[2]

به نظر ما این ذیل ظهور آیه در حکم تکلیفی را ثابت می‌کند و منافاتی هم ندارد که جزئیت و جایگاه حلق الرأس را در حج هم بیان کند. إرکع فی الصلاة که در روایات آمده هم استفاده میکنیم رکوع جزء نماز است هم وجوبی که بر صلاة رفته منبسط شده بر رکوع. این مسأله را قبلا در اصول اشاره کرده‌ایم و در جای خودش باید به تفصیل توضیح داده شود.

البته این آیه کریمه اطلاق ندارد که مطلق إزالة الشعر من الرأس هر چند شعرة واحده حرام است، بلکه آیه می‌گوید حلق رأس در حال احرام نکنید، این یک عنوان خاص است لذا از این آیه کریمه فقط استفاده می‌شود که حلق رأس در حال احرام حرام است.[3]

دلیل بر حرمت مطلق از این آیه استفاده نمی‌شود بلکه باید به بررسی روایات بپردازیم:

بررسی روایات:

روایت اول: صحیحه معاویظ بن عمار باب 73 ابواب تروک احرام حدیث یکم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یَحِکّ رأسه؟ قال بأظافیره ما لم یُدمِ أو یقطع الشعر. این آیه به روشنی دلالت بر حرمت میکند.

ممکن است گفته شود این حدیث دلالت بر موی سر دارد برای حلق در منی. پس دال بر موهای سایر بدن نیست.[4]

روایت دوم: باب 62 تروک احرام حدیث 5 صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر. سند تمام است و دلالت می‌گوید محرم اشکالی ندارد حجامت کند اما باید مواظب باشد حجامت منجر به حلق یا قطع الشعر نشود. حجامت در مطلق بدن است و خیلی هم شایع بوده در آن زمانها حجامت از پشت یا دست فقط حجامت از سر نیست.[5]

استدلال شده به صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المحرم یُصارع، هل یصلح له؟ قال لایصلح له مخافة أن یصیبه جراحٌ أو یقعَ بعض شعره. میگوید سؤال کردم آیا محرم می‌تواند کشتی بگیرد؟ حضرت فرمودند شایسته نیست برایش از ترس اینکه مجروح نشود و خون بیرون بیاید و یا اینکه بعض موهای بدنش کنده شود.

مهم در این حدیث آن است که کلمه لایصلح ظهور در حرمت دارد یا نه؟ معنایش این است که شایسته نیست (مطلق مبغوضیت) یا بایسته نیست (حرمت). مرحوم خوئی دو رأی متضاد در فقه در ظهور این تعبیر دارند، در کتاب الصلاة به مناسبت این روایت که سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی و السراج موضوعٌ بین یدیه فی القبلة؟ قال لایصلح له أن یستقبل النار. مرحوم أبی الصلاح حلبی از این روایت حرمت را استفاده کرده‌اند،[6] مرحوم خوئی در کتاب الصلاة می‌فرماند نظر أبو الصلاح حلبی صحیح نیست و لایصلح ظهور در حرمت ندارد فإن الصحیحة غیر ظاهرة فی الحرمة بل فی الجامع بینه و بین الکراهة کما مرّ غیرُ مرّة. اما ایشان در کتاب الحج که مسأله‌اش گذشت در عقد الإزار علی العنق که گفتیم روایت لعل عقد الأزرار علی العنق باشد نه عقد الإزار علی العنق روایت داشتیم لایصلح له، شایسته نیست عقد ازار کند بر عنق که ایشان فرمودند ظاهرٌ فی عدم الجواز. و تعلیل می‌آورند زیرا لایصلح له یعنی قابلیت این کار نیست نظیر قول خداوند راجع به فرزند نوح که إنه عمل غیر صالح یعنی قابلیت نیست. پس لایصلح یعنی قابلیت نیست و جایز نیست. ما هم در آن بحث عقد الإزار هم در اصول اشاره کردیم از لغت استفاده می‌شود لایصلح یعنی شایسته نیست و مطلق مبغوضیت مقصود است حال شایسته نیست به حد مبغضویت حرمتی رسیده نباید این کار را انجام دهد یا شایسته نیست یعنی بهتر است ترک کند این احتیاج به قرینه دارد. در موارد زیادی هم قرینه داریم که ذیل همان روایت بحث حج گفتیم قرینه داریم که ممکن از ظهور درحرمت داشته باشد زیرا ذیلش آمده لایعقد.[7]

لذا این روایت اخیر صحیحه علی بن جعفر که لایصلح له فی نفسه ظهور در حرمت ندارد مگر سایر روایات را قرینه بر آن بدانیم.

[1]. جلسه 65، مسلسل 891، شنبه، 96.11.07.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: صحیحه هیثم بن عروه تمیمی در باب 62 ابواب تروک احرام سأل رجلٌ أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرید إسباغ الوضوء فتسقط من لحیته شعرة أو شعرتان فقال لیس بشیء ما جُعل علیکم فی الدین من حرج.

استدلال به روایت چنین است که روایت میگوید چون وضو گرفتن و دقت در اینکه یک تار مو و دو تار مو هم نیافتد حرجی است لذا حرمتش برداشته شده به جهت حرج، پس اگر اسقاط مو جایز بود که حضرت حکم حالت حرج را بیان نمی‌کردند.

اشکال: إسباغ الوضوء که واجب نیست بلکه مستحب است و اگر بین امر مستحب و یک حرام تزاحمی شود مستحب را باید ترک کرد نه اینکه امر حرام را انجام دهیم. در روایت بین اسباغ الوضو که علی المشهور به معنای دوباره رساندن آب به بدن است که مستحب می‌باشد، تزاحم کرده با یک حرام که إسقاط الشعر من البدن است، چگونه در مقام تزاحم مستحب بر حرام مقدم می‌شود؟

پاسخ: إسباغ الوضو دو معنا و مرتبه دارد که مرتبه اولش واجب است، إسباغ به معنای کمال و إتمام العمل است احراز وصول آب به تمام صورت و دو دست را که در وضو واجب است إسباغ می‌گویند و این مرحله واجب است، باید اطمینان داشته باشد که به تمام الوجه و الیدین آب رسیده است. حال فرد سؤال می‌کند اگر در حال احرام بخواهم کاری کنم که آب به همه عضو برسد و اطمینان پیدا کنم بدون کندن یک تار مو وضوی صحیح گرفته‌ام حکمش چیست؟ حضرت می‌فرمایند چون دقت در رساندن آب بدون دست کشیدن حرجی است لذا اگر یکی دو تار مو هم کنده شد اشکال ندارد.

طائفه دوم روایاتی هستند که به مدلول التزامی‌شان دلالت می‌کنند إسقاط شعر و کندن مو از بدن بر محرم حرام است، آن روایات هم روایات لزوم کفاره است بر کندن مو از بدن توسط محرم.

ما در مطلق ابواب فقه قائل نیستیم که کفاره ملازمه دارد با حرمت یک شیء از جمله در باب صوم که اگر قضاء ماه رمضان را از امسال به سال بعد تأخیر انداخت روایاتی میگوید باید کفاره دهد آیا آن روایات مدلول التزامی اش این است که این تأخیر حرام است؟ این اول کلام است و قرینه بر این معنا نداریم لکن در مورد محرمات احرام قرائن اطمینانیه می‌گوید لزوم کفاره در عملی مدلول التزامی‌اش حرمت آن عمل است. در ما نحن فیه خواهیم گفت روایات معتبره‌ای داریم که حلق الرأس، قطع الشعر و نتف الشعر بر محرم کفاره است. مثل صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یُطعم مسکینا فی یده[2]، این روایت به روشنی مدلول مطابقی‌اش این است که اگر محرم یک تار موی محاسن یا غیر محاسنش را نتف و قطع کند باید مسکینی را طعام دهد. از وجوب کفاره بر نتف الشعر بالملازمه ما حرمت قطع الشعر را علی المحرم استفاده می‌کنیم.

نتیجه اینکه کلام مرحوم امام در تحریر که إزالة الشعر عن البدن بر محرم حرام است روایات و فی الجمله آیه قرآن بر این معنا دلالت دارد.

اثبات ملازمه را در بحث کفارات بیان خواهیم کرد.

فرع دوم:

غیر از اینکه إزالة شعر از خود محرم بر او حرام است از روایات استفاده می‌شود إزاله شعر دیگری هم بر محرم حرام است چه آن فرد دیگر محل باشد چه محرم. باب 63 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایأخذ المحرم من شعر الحلال. در باب حج روایاتی که کلمه حلال در آن بکار رفته یعنی محلّ، روایت به قیاس أولویت دلالت می‌کند از شخص محرم هم نمی‌تواند مو إزالة کند.

ذیل این فرع یک نکته مبتلا به است که موارد زیادی هر سال پیش می‌آید[3] که شخص محرمی در عمره که هنوز تقصیر نکرده است یا در حج هنوز خودش حلق نکرده، تقصیر یا حلق می‌کند محرم دیگری را؛ بدون شک عمل حرامی انجام داده اما این تقصیر یا حلق مجزی هست یا نه؟ به عبارت دیگر حکم وضعی‌اش چیست؟

مرحوم امام در بحث تقصیر می‌فرمایند در هر صورت اگر دیگری او را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد. پس حکم وضعی فساد نیست حتی عالما و عامدا. در مقابل این نظریه مرحوم خوئی و تلامذه ایشان مانند مرحوم تبریزی و دیگران مرحوم گلپایگانی و أتباعشان می‌فرمایند اگر حالق از احرام خارج نشده است إجزاء این حلق مشکل است. بعضی از اعلام نجف حفظه الله صریحا فتوا میدهند کسی که از احرام خارج نشده است جایز نیست برای دیگری حلق یا تقصیر انجام دهد و مجزی هم نیست.

مسأله بر می‌گردد به بحث اجتماع امر و نهی در اصول که مرحوم امام قائلند اجتماع امر و نهی در یک معنون جایز و ممکن است حتی اگر آن معنون عبادی باشد و قصد قربت هم متمشی می‌شود و إن أتی فی ضمن فردٍ حرام،لذا وضو به آب مغصوب ز جهت اجتماع امر و نهی مشکلی ندارد، نماز در مکان غصبی مشکلی ندارد مگر اینکه در مورد خاصی اجماع داشته باشیم بر بطلان العمل، ما هم در اصول همنی مبنا را انتخاب کردیم.[4]

طبق این مبنا باید گفت محرم هر چند حکم تکلیفی‌اش این است که نهی دارد از اینکه نباید دیگری را حلق یا تقصیر کند و از جهت دیگر حلق و تقصیر از اعمال عبادی است جزء حج است که و أتموا الحج و العمرة لله و قصد قربت می‌خواهد، این عمل عبادی هم مأموربه است هم منهی عنه است،[5] این نهی تکلیفی موجب فساد عمل عبادی نمی‌شود و اجماعی هم در مسأله نداریم لذا اگر دیگری محرم را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد.

مرحوم خوئی و اتباع ایشان علی مبنایی که در مسأله اجتماع امر و نهی دارند فروض ثلاثه برایشان متصور است:

فرض اول: اگر حالق یا مقصّر عالم و متعمّد باشد عمل مجزی نیست زیرا اجتماع امر و نهی در صورت علم و عمد در معنون واحد را ممکن نمیدانند لذا چون متعلق نهی است قصد قربت متمشی نمیشود و مجزی نیست.

فرض دوم: اگر حالق یا مقصّر غافل، ناسی یا جاهل مرکب باشد چه جهل به موضوع چه جهل به حکم اگر جاهل قاصر است نهی در مورد این طوائف واقعا مرتفع است فلا یتعلّق به این عمل غافل یا ناسی یا جاهل مرکب الا امر و نهیی نیست لذا قصد قربت متمشی می‌شود و عمل مجزی است.

فرض سوم: اگر جاهل متردد باشد، جهل مرکب ندارد یا جاهل مقصّر باشد می‌فرمایند نهی فعلی است و متوجه او است لذا عمل متعلق نهی نمیتواند متعلق امر قرار بگیرد و عملش باطل است. در مناسک این اعلام ببینید چه می‌گویند علی المبنا باید این تفصیل را داشته باشند.

به نظر ما حق با مرحوم امام است به تبع مبنایی که در اصول انتخاب کردیم. لذا اجماع بر بطلان عمل هم نداریم در مسأله پس حق این است که چه ناسی چه غافل چه جاهل مرکب چه قاصر چه غیر قاصر چه عامد در هر صورت عمل صحیح و مجزی است.

[1]. جلسه66، مسلسل 892، یکشنبه، 96.11.08

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: استثناء ضرورت و وضو

فرع سوم در مبحث إزالة الشعر من البدن این است که مرحوم امام در تحریر الوسیله در دو مورد حرمت إزالة شعر را بر محرم حرام نمی‌دانند، به عبارت دیگر دو مورد استثناء شده:

مورد اول: می‌فرمایند لابأس بإزالة الشعر للضرورة کدفع القَملة و إیذائه للعین. در این صورت حکم تکلیفی حرمت مرتفع است به أدله اضطرار که رافع حکم تکلیفی است. ما من شیء محرّمٍ الّا و قد أحلّه الله لمن اضطرّ الیه، لذا در حال اضطرار حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس یا إزالة الشعر من البدن وجود ندارد. بحث کفاره را هم بیان خواهیم کرد.

بحث در این نکته است که در آیه کریمه موضوع جواز حلق رأس إضطرار نیست بلکه موضوع أخفّی است، آیه می‌گوید فمن کان منکم مریضاً أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیامٍ أو صدقةٍ أو نُسُک. صدر آیه می‌گفت حلق الرأس برای محرم حرام است ذیل آیه می‌گوید اگر کسی مریض باشد یا مشکلی در سرش داشته باشد و اذیت باشد فدیة دهد مدلول التزامی این است که حلق برای او جایز است فقط کفاره دهد. ظاهر آیه این است که در دو حالت حلق جایز است یکی مرض یکی أذیً من رأسه. ظهور آیه کریمه اطلاق دارد و حلق جایز است در مطلق مرض و مطلق اذیت هر چند به حد اضطرار یا ضرر یا حرج نرسد، بعض اعلام فتوا می‌دهند که درمطلق اذیت هر چند مشقّت شدید نباشد می‌تواند حلق الرأس داشته باشد و به اطلاق آیه تمسک می‌کنند، مرحوم امام عنوان ضرورت را می‌آورند و به اطلاق آیه تمسک نمی‌کنند.

به نظر ما تمسک به اطلاق آیه کریمه در مطلق مرض یا اذیت هر چند ضرر و حرج و مشقت شدید نباشد اشکال دارد و نمیتوان مقدمات حکمت جاری کرد و استفاده اطلاق نمود. توضیح مطلب: در بحث صوم، فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضا أو علی سفرٍ فعدة من أیامٍ أخر. از روایات تفسیریه استفاده می‌شود که اصحاب از این عناوین اطلاق استفاده نمی‌کردند و اهل بیت هم با صراحت اطلاق را نفی می‌کردند. صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال سألتُه عن حدّ ما یجب علی المریض ترک الصوم؟ این معلوم می‌شود که اطلاق برداشت نکرده، حضرت می‌فرمایند کلّ شیء من المرض أضرّ به الصوم فهو بسعة ترک الصوم. هر بیماری که روزه برای آن بیمار ضرر دارد روزه نگیرد. از این روایت استفاده می‌کنیم اگر مریض بود و به سبب این مرض روزه ضرری شد نباید روزه بگیرد، نه مطلق مرض. به نظر ما هم مناسبت حکم و موضوع هم این قرائن دلالت می‌کند که ما به إطلاق مرض و اذیت نمی‌توانیم تمسک کنیم حکم را رفع کنیم، لذا با عدم اطلاق لفظی دلیل قدر متقین این است که اگر عنوان ضرر یا اضطرار یا حرج مرض و اذیت آورد عنوان ضرر یا حرج یا اضطرار آورد فتوا به جواز حلق رأس می‌توان داد و الا اگر یک سردردی دارد و دکتر بگوید اگر سر را بتراشی سر هوا بخورد خوب است، اینجا نمیتواند با دادن فدیه سر را بتراشد.

إن قلت: ممکن است گفته شود دلیل داریم در این حرام رفع حکم منوط به ضرورت و اضطرار اصطلاحی نیست بلکه همین‌قدر اذیتی برای طرف باشد رافع این حکم است، شاهدش شأن نزول ایه کریمه است در روایت تفسیریه عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام مرّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی کعب بن بحرة[2] الأنصاری و القمل یتناثر من رأسه فقال أیُؤذیک هوامّک فأُنزلت هذه الآیه فأمره رسول الله بحلق رأسه.

عرض می‌کنیم: اولا از حیث دلالت معلوم نیست کسی مانند قطرات باران تناثر شپش از سرش باشد باز هم اضطرار نباشد این قابل قبول نیست. ثانیا: فرض کنیم دلالت روایت بر آن مدعی تمام باشد مشکل در سند روایت است که این روایت از روایاتی است که به دو گونه نقل شده، مرحوم شیخ کلینی نقل کرده‌اند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت می‌شود مرسله. شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام توضیح مفصل داده‌ایم در سابق که شبهه ارسال در این سند قوی است لذا تمسک به این حدیث برای اینکه مطلق الأذی رافع حکم است هر چند به مرحله حرج نرسد قابل قبول نیست.

مورد دوم: مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بسقوط الشعر حال الوضوء أو الغسل بلاقصد الإزالة. وجه این استثناء قبلا هم اشاره کرده‌ایم که معتبره هیثم بن عروة تمیمی است که می‌گفت در حال وضو گرفتن إسباغ الوضو اگر بخواهد داشته باشد که یعنی اگر آب را به تمام أجزاء وجه و یدین برساند و در عین حال مواظب باشد که مویی هم کنده نشود حرجی است، که هم دقت کند آب به همه پوست رسید مو هم کنده نشود حضرت فرمودند اشکالی ندارد دست بکشی و مویی هم اگر کنده شد اشکالی ندارد. اطلاق روایت وضوی مستحبی را هم شامل می‌شود،[3] زیرا امام علیه السلام در این معتبره وقتی راوی سؤال میکند محرم إسباغ وضو می‌کند حضرت سؤال نکردن وضویش مستحب است یا واجب لذا شامل هر دو می‌شود. و اسباغ الوضو در وضوی مستحب هم شرط لزومی است لذا اگر وضوی مستحب هم میگیرد آب را به همه نقاط نرساند وضوی مستحبی اش هم باطل است لذا در وضوی مستحب هم این نکته جاری است.

فرع چهارم در این مبحث کفارات إزالة الشعر است که إن شاء الله روز شنبه ادامه خواهیم داد.

پیشاپیش ایام شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت دوستان تسلیت می‌گویم.

[1]. جلسه 67، مسلسل 893، دوشنبه، 96.11.09.

[2]. مقرر: در کتب عجره آمده

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: کفاره إزالة الشعر

موارد و مصادیقی از این بحث مطرح شده که باید بررسی شود:

مورد اول: حلق الرأس

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند کفّارة حلق الرأس اذا کان لغیر ضرورة شاةٌ علی الأحوط بل لایبعد ذلک و لو کان للضرورة إثنا عشر مدّاً من الطعام لستة مساکین لکلّ منهم مدّان أو دمُ شاةٍ أو صیام ثلاثة أیّام.

حلق رأس در یک تقسیم یا به خاطر ضرورت است در حال احرام یا بدون ضرورت. از کلمات جمعی از فقهاء استفاده می‌شود بین صورت ضرورت و غیر ضرورت در کفاره فرقی نیست مانند عبارات مرحوم علامه، فاضل هندی در کشف اللثام، مرحوم نراقی در مستند و محقق در شرایع می‌فرمایند حلق الرأس مطلقا یک کفاره تخییری دارد.

جمعی از فقهاء بین حال ضرورت و غیر ضرورت تفصیل قائل شده‌اند در حال ضرورت کفاره تخییری است، اگر بدون ضرورت حلق الرأس کرد یا فتوا می‌دهند یک گوسفند است یا علی الأحوط می‌گویند یک گوسفند است.

ابتدا حال اضطرار را بررسی می‌کنیم سپس حال اختیار را.

در حال اضطرار آیه کریمه میگفت فإن کان مریضا أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیام أو صدقةٍ أو نسک. آیه کریمه به روشنی حکم حلق الرأس اضطراری را تخییر بین سه مورد مذکور می‌داند. نسک در روایات به ذبح شاة تفسیر شده.

اما اینکه صیام و صدقه چه تعداد و مقدار باشد آیه ساکت است، در اینکه صوم و صدقه در اضطرار که عدل واجب تخییری ذبح است چه مقدار است باید به روایات مراجعه کرد:

روایت اول: باب 14 ابواب بقیة کفارات الإحرام بإسناده عن موسی بن قاسم عن عبدالرحمن عن مثنّی عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال إذا أُحصر الرجل و بعث بهدیه ثم آذاه رأسه قبل أن ینحر فحلق رأسه فإنه یذبح فی المکان الذی أحصر فیه أو یصوم أو یطعم ستة مساکین.

سند حدیث معتبر است زیرا طریق شیخ به موسی بن قاسم معتبر است که قبلا برسی کرده ایم و عبد الرحمن هم ابی نجران ثقه است و مثنی ثقه است و زراره هم بلاشبهه ثقه است.

دلالت حدیث: حلق الرأس به جهت اضطرار ذبح دارد یا صوم دارد یا اطعام شش مسکین دارد. صدقه یعنی اطعام شش مسکین. نسبت به تعداد روضه مرحوم خوئی در المعتمد ج4، ص202 می‌فرمایند صحیحه زراره آیه را تفسیر می‌کند و می‌گوید صوم سه روز است و تصدق اطاعم شش مسکین است و نسک ذبح شاة است. مقصود ایشان از صحیحه زراره که صوم را سه روز میداند روایتی است در باب 14 بقیه الکفارات حدیث سوم:

و عنه یعنی موسی بن قاسم عن محمد عن احمد عن مثنی عن زراره عن ابی عبدالله علیه السلام. صدر روایت قبلی میاید تا اینجا می‌رسد که و الصوم ثلاثة أیام و الصدقة نصف صاعٍ لکل مسکین.

دلالت این روایت بر سه روز بودن صوم در کفاره حلق الرأس تمام است. اما مشکل در سند است. در سند تهذیب آمده عن محمد عن احمد، لکن در سند استبصار همین روایت چنین آمده که عن محمد بن احمد، محمدی که موسی بن قاسم از او روایت دارد مشترک بین چند نفر است، بین اینها هم ضعاف هستند هم ثقات، محمد بن سیف، محمد بن عبدالله، محمد بن سنان و محمد بن سهل.

بله ممکن است گفته شود هم نسخه تهذیب تصحیف شده هم نسخه استبصار بلکه سند احمد بن محمد است که ابی نصر بزنطی است. شاهدش این است که همین مضمون در کتاب شریف کافی با این سند آمده که عدةٌ من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن ابی نصر بزنطی عن مثنی عن زراره، همین روایات را بزنطی از مثنی از زراره نقل میکند و مشکل در سند کافی وجود سهل بن زیاد است و الا به آن روایت استدلال می‌کردیم. اما اینکه گفته شود وجود ابن ابی نصر در سند کافی ممکن است قرینه باشد که هم سند تهذیب تصحیف شده هم سند استبصار مع ذلک اطمینان به این معنا وجود ندارد لذا این روایت که مرحوم خوئی ازش به صحیحه تعبیر کرده‌اند و در آن صوم ثلاثة ایام دارد سندش مشکل دارد.[2]

روایت دومی که به صوم ثلاثة أیام اشاره کرده روایت حریز است طبق سند تهذیب عن ابی عبدالله علیه السلام و طبق سند کافی حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام. در آن روایت قبلا گفتیم شبهه ارسال قوی است.

سومین روایتی که صوم را به ثلاثه ایام تفسیر کرده در باب چهاردهم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم است: محمد بن عمر بن یزید عن محمد بن عُذافر عن عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام فی قوله تعالی فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه قال علیه السلام فمن عرض له أذی او وجعٌ فتعاطی ما لاینبغی للمحرم إذا کان صحیحا فالصیام ثلاثة ایام و الصدقة علی عشر مساکین یشبعهم من الطعام و النسک شاة یذبحها فیأکل و یطعم. و إنما علیه واحد من ذلک‌.

این روایت هم صوم ثلاثة ایام دارد اما در سند محمد بن عمر بن یزید است که توثیق ندارد و مجهول است. لذا برای صوم ثلاثة ایام روایت معتبر نداریم. مع ذلک چون مشهور فتوا داده‌اند به صوم ثلاثة ایام و هیچ مخالفی هم در مسأله وجود ندارد روایت زراره را هم ممکن است راوی احمد بن محمد بن ابی نصر باشد لذا مشهور به صوم ثلاثه ایام فتوا داده اند و ممکن است اعتمادشان به یکی از این روایات بوده لذا دلیل بر اینکه صوم سه روز باشد این نگاه اخیر است که فتوای مشهور باشد و الا روایت معتبر نداریم.[3]

اما نسبت به مقدار اطعام: در صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که اولین روایت این باب بود و بحث شد میگوید اطعام ستة مساکین باشد لذا در این حد معلوم است که شش مسکین را طعام دهد، یؤیده روایت حریز در کافی و تهذیب که میگوید ستة مساکین، در مقابل روایت محمد بن عمر بن یزید است که در این روایت دارد اطعامُ عشرة مساکین، بما اینکه این روایت سندا معتبر نیست توان تعارض با صحیحه زراره را ندارد تا حمل بر تخییر کنیم چنانکه بعض اعلام فرموده‌اند که دو روایت است یکی میگوید اطعام شش مسکین دیگری میگوید ده مسکین، ده مسکین یا عِدل واجب تخییری است یا حمل بر افضل میکنیم لذا گفته اند مخیر است شش مسکین را طعام دهد یا ده مسکین. به نظر ما این روایت معتبر نیست بلکه اطعام شش مسکین لازم است چنانکه کثیری از فقهاء هم همین را میگویند.

اما مقدار اطعام به شش مسکین چه اندازه است؟

مرحوم امام و مرحوم خوئی می‌فرمایند لکلّ مسکینٍ مدّان من الطعام هر مسکینی را دو مدّ طعام بده، این مدّان من الطعام در دو روایت آمده یکی روایت حریز است عن ابی عبدالله یا عمّن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که این روایت به نظر ما معتبر نیست، روایت دوم در روایت زراره آمده که مرحوم خوئی تعبیر کردند به صحیحه، لکلّ مسکین نصف صاع، نصف صاع یعنی دو مدّ طعام، این روایت هم به نظر ما معتبر نبود به جهت اختلاف در تهذیب و استصبار و اجمال در محمد، لذا روایت صحیحی که بتوان گفت مدّان من الطعام به هر مسکین بدهد وجود ندارد باید برگردیم به شهرت، مراجعه کنید اقوال علماء را نتیجه را مطرح کنید و به دو سؤال پاسخ دهید:

1ـ آیا شهرت قدمائیه قائم هست بر اینکه لکل مسکین مُدّان من الطعام؟ در یک روایت داشت بقدر شبعهم من الطعام.

2ـ اگر شهرت نبود باید چه بگوییم؟

تا اینجا نتیجه این شد که در مورد ضرورت به حلق الرأس به نص خاص فدیة و کفاره دارد که واجب تخییری است بین ذبح شاة و صوم ثلاثة ایام و اطعام ستة مساکین.

[1]. جلسه 68، مسلل 894، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حلق الرأس بدون ضرورت کفاره شاة دارد

جلسه قبل گفتیم جمعی از فقهاء در این صورت هم قائل به تخییر شده‌اند مانند صورت اضطرار، اگر اجماع معتمدی در مسأله باشد وجهی دارد لکن وقتی اجماع نداریم، روایات و آیه کریمه هم تخییر را در صورت ضرورت اثبات می‌کند، صحیحه زراره در باب دهم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم مفادش این است که بر حالق الرأس دم شاة است متعینا، عن أبی جعفر علیه السلام من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ، در روایت دیگر آمده فعله دم شاةٍ. این روایت به وضوح دلالت می‌کند من حلق الرأس متعمدا کفاره‌اش دم شاة است. لذا أحوط وجوبی که مرحوم امام در تحریر فرمودند باید تبدیل به فتوا شود به نظر ما البته ایشان هم بعد لایبعد ذلک داشتند.

لذا اگر حلق الرأس لغیر ضرورة باشد کفاره‌اش متعینا دم شاة است.

مورد دوم: نتف الإبط

مشهور قائل‌اند من نتف أحد إبطیه واجب است اطعام سه مسکین و لو نتفهما لزمه شاة. بعض متأخران معتقدند در إزاله مو از یک إبط أحوط شاة است و از هر دو إبط إفتاء به شاة است. بعض اعلام از متأخران حفظه الله می‌گوید ازاله مو از یک إبط کفاره ندارد و در إزاله مو از دو إبط دم شاة است. روایات را بررسی می‌کنیم بعد به برداشت مشهور و مرحوم خوئی و دیگران می‌پردازیم.

بررسی روایات

مشهور می‌گویند سه طائفه روایت است:

طائفه اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام در باب یازدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم إذا نتف الرجل إبطیه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. می‌گویند منطوق این طائفه وجوب شاة در إزالة هر دو إبط است و مفهومش این است که اگر دو إبط إزاله نشد هر چند به إزالة یک إبط باشد کفاره گوسفند ندارد.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گوید در مطلق نتف الإبط اگر متعمد است کفار دم شاة است، صحیحه زراره که من نتف إبطه أو حلق رأسه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ. این صحیحه به دو سند آمده که در یکی سهل بن زیاد نیست و معتبر است. مشهور می‌گویند این طائفه را حمل می‌کنیم بر اینکه مقصود از إبط، نتف إبطین است به دو دلیل:

1. مفهوم صحیحه حریز در طائفه اول.

2. غلبه خارجی است که معهود نیست فقط موی یر یک بغل را إزاله کند.

پس طبق نظر مشهور طائفه اول و دوم یک مضمون دارد.

طائفه سوم: روایتی از محمد بن عبدالله بن هلال عن عبدالله بن جِبِلَة عن ابی عبدالله علیه السلام فی محرم نتف إبطه قال یُطعم ثلاثة مساکین. هر چند محمد بن عبدالله بن هلال توثیق ندارد اما گفته شده یا عمل مشهور جابر ضعف سند است یا مانند مرحوم خوئی گفته‌اند در اسناد کامل الزیاره آمده و حدیث معتبر است.[2]

مرحوم خوئی چند نکته دارند و نتیجه می‌گیرند نظر مشهور صحیح نیست و اطعام سه مسکین با وجود اعتبار سند باید کنار گذاشته شود و أحوط این است که إزاله مو از إبط واحد یا از إبطین کفاره شاة دارد. بررسی کلامشان برای کارورزی مفید است.

نکته اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند مفهوم صحیحه حریز این نیست که در إبط واحد کفاره شاة ندارد بلکه مفهوم این است که در إبطین متعینا کفاره یک گوسفند است ولی در إبط واحد کفاره متعینا یک گوسفند نیست. مفهوم نفی حکم منطوق است، حکم منطوق تعیّن کفاره گوسفند است در إبطین لذا مفهوم هم نفی این تعیّن خواهد بود. از جانب دیگر حدیث ابن جبلة میگوید کفاره إبط واحد اطعام سه مسکین است، طائفه دوم میگوید من نتف إبطه کفاره‌اش یک شاة است، بین طائفه دوم و سوم تعارض است در إبط واحد، طائفه دوم میگوید شاة طائفه سوم میگوید اطعام سه مسکین، جمع عرفی اقتضا دارد حمل کنیم بر تخییر که در نتف إبط واحد مخیر است بین شاة و اطعام سه مسکین.

نکته دوم: علی القاعده مطلب همین است که گفتیم لکن مشکل این است که صحیحه حریز در طائفه اول مشتبه است زیرا دو نقل دارد، نقل شیخ طوسی دارد من نتف إبطیه علیه کفارة شاة، همین صحیحه را شیخ صدوق نقل کرده با إبط مفرد نه تثنیه، و مسلما روایت واحد است، نمی‌دانیم حریز از امام صادق کدامیک را نقل کرده، شیخ صدوق هم أضبط از شیخ طوسی است یا حداقل امر مشتبه است لذا طائفه اول اگر إبط باشد مفهوم ندارد، وقتی مفهوم طائفه اول را کنار بگذاریم طائفه دوم میگوید نتف ابط واحد شاة دارد و طائفه سوم میگوید إبط واحد سه مسکین طعام دارد، تعارض است حمل میکنیم بر تخییر. پس باز هم نکته اول ثابت شد.

نکته سوم: می‌فرمایند مع ذلک باز هم تخییر درست نیست زیرا مسأله از دوران امر بین تعیین و تخییر است، روایت إبن جبلة که طائفه سوم بود در واقع یا معتبر است یا معتبر نیست، اگر معتبر باشد باید بگوییم تخییر بین طائفه دوم و سوم و اگر معتبر نباشد باید بگوییم در نتف إبط واحد کفاره یک گوسفند است که طائفه دوم باشد. لذا علی أی حال إعطاء گوسفند مجزی است چه در واقع تخییر باشد چه تعیین، لذا می‌فرمایند فتوا به تخییر نمیدهیم و در اصول گفته ایم در دوران بین تعیین و تخییر جانب تعیین مقدم است لذا در نتف إبط واحد هم کفاره یک گوسفند است.

بعض اعلام حفظه الله چند نکته دارند:

نکته اول: روایت ابن جِبَلة ضعیف است به جهت محمد بن عبدالله بن هلال.

نکته دوم: نسخ فقیه مختلف است در یک نسخه نتف إبط است و در نسخه دیگر إبطیه است، تعارضا تساقطا. نسخه تهذیب تقویت می‌شود، که من نتف إبطیه صحیح است.

طائفه دوم که من نتف إبطه اشاره به جنس این مسأله است و الا در واقع من نتف إبطیه است.

لذا می‌گویند در إزاله مو از إبط واحد دلیل بر کفاره نداریم، شک داریم اصل برائت از وجوب کفاره است، در نتف إبطین روایات میگوید کفاره دم شاة است.

عرض می‌کنیم هر دو کلام قابل مناقشه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 69، مسلسل 895، یکشنبه، 96.11.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند نکته بیان می‌کنیم هم در نقد دو مبنای مطرح شده در جلسه قبل هم برای وضوح حکم در مسأله:

نقد کلام مرحوم خوئی

اشکال اول: ایشان بالأخره مسأله را مربوط به باب دوران بین تعیین و تخییر دانستند و فرمودند أحوط وجوبی آن است که در نتف إبط واحد هم کفاره گوسفند است؛ می‌گوییم اگر روایت عبدالله بن جِبَلة سندا تمام است دو بار تصریح کردید بین این روایت که طائفه سوم است و اطعام سه مسکین را لازم می‌داند و بین طائفه دوم تعارض است و حمل بر تخییر کردید دیگر این احتیاط شما آن هم احتیاط بین واجب معنا ندارد، دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، دو حجت شرعیه دارید بینشان تنافی است جمع عرفی شما تخییر شد چرا می‌گوید إکتفاء به اطعام عن الشاة خلاف احتیاط است، وقتی حجت شرعی دارید دیگر خلاف احتیاط نیست. اینکه میفرمایید اگر در واقع خبر عبدالله بن جبله حجت نباشد چنین میشود نه وقتی معتبر است دیگر احتیاط جایی ندارد.

اشکال دوم: فرض کنیم محمد بن عبدالله ابن هلال در سند روایت عبدالله بن جبله ثقه باشد هر چند شما هم از مبنای کامل الزیارة برگشتید اما اگر هم ثقه باشد باز هم روایت معتبر نیست زیرا شبهه ارسال در روایت ابن جبلة بسیار قوی است. در این روایت ابن جبله مستقیم از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، ملاحظه روایات ابن جبلة و اقوال رجالیان اطمینان می‌آورد که او از اصحاب امام صادق علیه السلام نبوده بلکه از اصحاب امام کاظم علیه السلام بوده است، زیرا روایات او را از امام صادق علیه السلام که زیاد هم هست مراجعه می‌کنیم همه این روایات الا سه مورد با یک واسطه و در مواردی با دو واسطه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، شیخ طوسی او را از اصحاب امام کاظم علیه السلام می‌شمارد و در اصحاب امام صادق علیه السلام نامی از او نمی‌برد، وفات امام صادق علیه السلام سال 148 بوده و وفات ابن جبلة سال 229 بوده، 81 سال بعد وفات امام صادق علیه السلام از دنیا رفته لذا وثوق پیدا می‌شود که سه روایتی که شیخ طوسی در تهذیب یا استبصار از ابن جبلة از امام صادق علیه السلام مستقیما نقل میکند شبهه ارسال در آن قوی است. احتمال قوی در این سه روایت سقوط واسطه است کما اشار الیه مرحوم تستری در قاموس الرجال ج6، ص280. لذا روایت ابن جبلة شبهه ارسال دارد و سندا معتبر نمی‌باشد حتی اگر محمد بن عبدالله بن هلال را ثقه بدانیم.[2]

نقد کلام بعض المحققین

بعض المحققین هم فرموده بودند نسخ من لایحضر مختلف است، در بعض نسخ ابطیه به تثنیه آمده و در بعض نسخ به افراد آمده تعارض و تساقط میکنند لذا نسخه تهذیب بلاتعارض است.

عرض می‌کنیم اولا: بعض نسخ من لایحضر به لفظ مفرد إبط است و بعض نسخ به لفظ تثنیه ابطیه است این صحیح، لکن قرینه اطمینانیه داریم که نسخه فقیه إفراد بوده است، من نتف إبطه بوده نه إبطیه لذا تعارض و تساقط معنا ندارد. توضیح مطلب: شیخ صدوق در المقنع که بارها اشاره کرده‌ایم یکی از اصول متلقّاة است، با مقارنه بین من لایحضر و المقنع هب این نتیجه اطمینانی می‌رسیم که همان روایات من لایحضر شده فتوای شیخ صدوق در کتاب المقنع. در المقنع عبارت این است که و إذا نتف الرجل إبطه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. پس به إفراد آمده و اینجا نسخه دیگر هم ندارد، لذا این قرینه سبب اطمینان می‌شود به اینکه نسخه من لایحضر إبطه بوده است و نسخه دیگر که إبطیه است صحیح نیست. لذا نتیجه می‌گیریم اینکه این محقق فرمودند دلیلی بر کفّاره و ثبوت آن در نتف إبط واحد نداریم قابل قبول نیست. هم صحیحه حریز این مطلب را ثابت میکند هم روایات طائفه دوم.

ثانیا: ایشان فرمودند وقتی دلیل بر کفاره در نتف إبط واحد نداریم برائت از وجوب کفاره جاری است. وقتی ما صحیحه حلبی داریم که إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یطعم مسکینا فی یده، هر کسی چیزی از موی محاسن یا غیر محاسنش بکند باید اطعام مسکین کند، شیئا یعنی حتی کندن یک مو از بدن از لحیه یا غیر آن کفاره دارد و با اطلاقش شامل ابط واحد هم می‌شود. لذا اینکه فرمودند دلیلی بر ثبوت کفاره در نتف إبط واحد نداریم صحیح نیست.

مدعا و دلیل ما

از جهتی نتف الإبط به طور مفرد در روایات معتبره آمده است که طائفه دوم بود، نتف إبطین در صحیحه حریز آمده بود به نقل شیخ در تهذیب که إبطین بود و مفهومش را آقایان أخذ میکردند و وجوب شاة در ابط واحد را نفی میکردند، صحیحه حریز به نقل شیخ صدوق ابط واحد است نه تثنیه، لذا می‌گوییم یا شیخ صدوق اضبط از شیخ طوسی است که فی الجمله مورد قبول است و باید در جای خودش توضیح دهیم یا اگر اضبطیت را قبول نکنیم باز هم به روایت ابطین نمی‌تواند اعتماد کرد زیرا اصل نقل معلوم نیست، فرض کنید حدیث من نتف لاإبطین باشد باز هم مفهوم ندارد زیرا قید غالب است، معمولا کسی که إزاله مو از زیر بغل میکند زیر هر دو بغل را إزاله میکند، اگر قید غالب بود برای تعارف این وجه بین مردم دیگر مفهوم داشتن آن اول کلام است. بله اگر حدیث اینگونه بود که من نتف إبطیه معا ظهور در احترازیت داشت اما من نتف الإبطین ظهور در احترازیت ندارد، لذا به نظر ما روایات نتف الإبط قرینه‌ای بر اراده خلاف ظاهر در آنها نداریم، و به مضمونشان باید فتوا داد که در إزاله ابط واحد هم دم شاة است به اطلاق این روایات.[3]

مورد سوم: افتادن چند تار مو

اگر کسی دست کشید به محاسن ، سر یا سایر اعضاء بدنش و چیزی از مو افتاد دو طائفه روایت داریم و اقوال هم مختلف است:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید در این مورد سوم هم کفاره ثابت است از جمله صحیحه هشام بن سالم قال قال ابا عبدالله علیه السلام اذا وضع احدُکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط منه شیء من الشعر فلیتصدّق بکفّین من کعکٍ أو سویق. کعک و سویق دو ماده غذایی بوده. سند و دلالت تمام است.

[1]. جلسه 70، مسلسل 896، دوشنبه، 96.11.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم این بود که اگر کسی دست به سر و صورت یا بدن بکشد موجب سقوط شعر یا شعرات شود، آیا کفاره بر این فرد واجب است یا نه؟ فتاوا مختلف است امام خمینی می‌فرمایند احتیاط این است که یک کف طعام صدقه بدهد. محقق خوئی و تلامذه ایشان فتوا می‌دهند باید یک مشت طعام به فقیر بدهد. محقق داماد نظرشان استحباب کف طعام به فقیر است برخی از اعلام می‌گویند احوط این است که یک کف طعام به فقیر بدهد اگر چه وجوب این احتیاط هم معلوم نیست. گفتیم دو طائفه روایت در مسئله داریم، طائفه اول مفادش وجوب کفاره است در این مورد، که صحیحه هشام بن سالم را اشاره کردیم.

روایت دوم: معاویه بن عمار وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ یَعْبَثُ بِلِحْیَتِهِ- فَتَسْقُطُ مِنْهَا الشَّعْرَةُ وَ الثِّنْتَانِ قَالَ یُطْعِمُ شَیْئاً. جمله خبری در مقام انشاء دال بر وجوب است. روایاتی که سندا ضعیف هست هم مؤید است مثل حدیث منصور مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ إِذَا مَسَّ لِحْیَتَهُ فَوَقَعَ مِنْهَا شَعْرَةٌ- قَالَ یُطْعِمُ کَفّاً مِنْ طَعَامٍ أَوْ کَفَّیْنِ.

طائفه دوم: در سقوط شعره یا شعرات کفاره نیست.

دو روایت است:

روایت اول: روایت مفضل بن عمر وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ وَ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: دَخَلَ النَّبَّاحِیُّ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- مَا تَقُولُ فِی مُحْرِمٍ مَسَّ لِحْیَتَهُ فَسَقَطَ مِنْهَا شَعْرَتَانِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ مَسِسْتُ لِحْیَتِی- فَسَقَطَ مِنْهَا عَشْرُ شَعَرَاتٍ مَا کَانَ عَلَیَّ شَیْ‌ءٌ. نسبت به این روایت ابتدا بحث سندی است که باید اشاره کنیم و بعد دلالت آن را بررسی کنیم و بین دو طائفه جمع کنیم.

محقق خوئی تحقیق سندی نسبت به این روایت دارند، می‌فرمایند در تهذیب و وسائل الشیعه به نقل از تهذیب روایت را اینگونه نقل کرده‌اند عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر چون در این مقطع سند راوی دو نفر است و جعفر بن بشیر مطمئنا ثقه است و توثیق خاص دارد لذا روایت معتبر است. نیاز به توثیق مفضل بن عمر هم نیست. بعد اضافه می‌کنند ولی فیض کاشانی در وافی روایت را اینگونه نقل کرده است «عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام» لذا مفضل بن عمر طبق این نقل مستقلا در سند واقع شده است و نیاز داریم وثاقت او را اثبات کنیم. اگر این نقل صحیح باشد. محقق خوئی می‌فرمایند ظاهرا این نقل وافی صحیح است که مفضل بن عمر مستقلا در سند است. شاهدش این است که جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است و کثیر الروایه است و در کتب اربعه فقط همین روایت را جعفر بن بشیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است لذا مستبعد است که جعفر بن بشیر به همراه مفضل بن عمر از امام صادق این روایت را شنیده باشند. شاهد دیگر هم این است که در نقل تهذیب آمده عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قال دخل فلان ساجی یا نباحی علی ابی عبدالله اگر ناقل دو نفرند باید تثنیه بیاید عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قالا در حالی که روایت قال است لذا این هم قرینه می‌شود که سند عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر است در آخر هم اضافه می‌کنند اگر سند به این صورت هم باشد روایت معتبر است به خاطر اینکه ایشان می‌فرمایند به نظر ما مفضل بن عمر هم ثقه است.

ما هم تقویت می‌کنیم این کلام محقق خوئی را که مفضل بن عمر مستقلا در سند است و دو قرینه ایشان تمام است و جعفر بن بشیر نمی‌تواند از امام صادق روایت نقل کند. نسبت به وثاقت مفضل بن عمر که بحث مهمی است مفضل بن عمر صاحب توحید مفضل که بیش از صد روایت از ایشان در کتب اربعه نقل شده است بحث مهمی و چالشی است لذا این بحث را وارد می‌شویم ابتدا ادله‌ای را که محقق خوئی بر اثبات وثاقت مفضل بن عمر ذکر کرده‌اند اشاره می‌کنیم، مضعفات را که ایشان جواب داده‌اند مطرح می‌کنیم و بعد وارد ملاحظات می‌شویم ببینیم چه باید گفت.

ادله‌ای را که محقق خوئی بر وثاقت مفضل بن عمر اقامه شده است به این صورت نقل می‌کنند:

نکته اول: شیخ مفید در کتاب ارشاد مفضل بن عمر را من خاصة ابی عبدالله و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحین» می‌شمارند این به وضوح وثاقت مفضل بن عمر را در نزد شیخ مفید اثبات می‌کند.

نکته دوم: شیخ طوسی در کتاب الغیبه مفضل بن عمر را در شماره کسانی می‌شمارد که کان یختص بالائمه یتولی لهم الامر ممن کان ممدوحا حسن الطریقه این هم شهادت شیخ طوسی بر وثاقت مفضل بن عمر است.

نکته سوم: شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل می‌کنند عن محمد بن سنان عن مفضل بن عمر بعد شیخ طوسی می‌فرمایند اولین مشکل این خبر این است که این خبر را غیر از محمد بن سنان دیگری از مفضل بن عمر نقل نکرده است و محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جدا و ما یستبد بروایته و لایشرکوا فیه غیره لایعمل علیه محقق خوئی می‌فرمایند این عبارت کالصریح است که شیخ طوسی به مفضل بن عمر اعتماد دارد، مشکل حدیث را نسبت به محمد بن سنان مطرح می‌کند اگر مفضل بن عمر هم مشکل داشت اشاره می‌کردند که مشکل دوم نسبت به مفضل بن عمر است.

نکته چهارم: ورود مفضل بن عمر در اسناد کامل الزیاره و تفسیر قمی است که محقق خوئی اماره وثاقت می‌دانستند.

نکته پنجم: نقل برخی از مشایخ ثلاثه از مفضل بن عمر مثل ابن ابی عمیر و بزنطی هر چند محقق خوئی این را به تنهایی اماره وثاقت نمی‌دانند.

نکته ششم: در جلالت قدر مفضل همین کافی است که امام صادق علیه السلام اختصاصا توحید مفضل را برای این فرد مطرح می‌کنند و این معنا به وضوح دلالت می‌کند که مفضل از خواص اصحاب امام صادق علیه السلام و مورد عنایت حضرت بوده است.

نکته هفتم: می‌فرمایند عده روایات متضافره در مدح مفضل وارد شده است شاید بیست و خورده‌ای روایت باشد که محقق خوئی می‌فرمایند لایبعد ادعای علم به صدور بعضی از این روایات از معصومین.

این هفت قرینه به وضوح دلالت می‌کند که مفضل بن عمر ثقه است.

در مقابل مضعّفاتی هست که محقق خوئی اینها را نقل می‌کنند و در صدد پاسخگوئی به این مضعفات هستند.

مورد اول: قول نجاشی است در مورد مفضل بن عمر که گفته است: فاسد المذهب مضطرب الروایه لا یعبأ به و قیل انه کان خطابیا و قد ذکرت له مصنفات لایؤول علیها.

مورد دوم: ابن غضائری می‌گوید: ضعیف متهافت، مرتفع القول غال خطّای و قد زید علیه شئ کثیر و حمل الغلات علی حدیثه حملا عظیما و لایجوز ان یکتب حدیثه

مورد سوم: کشی یک مورد بعد از اینکه روایتی را در مدح او نقل می‌کند اینگونه تعریض می‌کند: لعل هذا الخبر انما روی فی حال استقامة المفضل قبل ان یصیر خطابیا، این هم شبه قدح در مفضل است.

مورد چهارم: روایاتی در قدح و مذمت مفضل وارد شده است که بعضی از این روایات سندا معتبر است.

مطالب محقق خوئی را در معجم رجال الحدیث را مراجعه کنید بعضی از اعلام متأخر از تلامذه محقق خوئی و دیگران مطالبی در مورد مفضل بن عمر دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 71، مسلسل 897، سه‌شنبه، 96.11.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل بیان مطالب مرحوم خوئی در جواب از مضعّفات مفضّل بن عمر به نکته‌ای باید توجه شود:

مرحوم خوئی علی ما یبدوا از کتب فقهی‌شان در برهه‌ای از زمان قائل به ضعف مفضّل بن عمر بوده‌اند، در کتاب الصوم روایتی می‌آورند می‌فرمایند إنها ضعیفة السند و لااقلّ من جهة المفضّل الذی هو ثابت الضعف من اجل تضعیف النجاشی و غیره إیاه صریحا. در کتاب الصلاة بحث صلاة اللیل روایتی ذکر می‌کنند که در سندش مفضّل است می‌فرمایند سندا ضعیف است به جهت مفضّل بن عمر هر چند او را شیخ مفید توثیق کرده و از یاران اصلی امام صادق علیه السلام شمرده است لکن توثیق شیخ مفید معارض است با تضعیف نجاشی و ابن غضائری، فلا وثوق بتوثیقه. بلکه ممکن است بگوییم تضعیف نجاشی ترجیح دارد بر توثیق شیخ مفید زیرا نجاشی در توثیقات أضبط است به این جهت که نسبت به توثیقات گاهی در کلمات مرحوم شیخ مفید تضادهایی دیده می‌شود که در کلام نجاشی نیست. مثلا شیخ مفید در بعض کلماتش ما می‌گوییم در کتاب ارشاد، محمد بن سنان را توثیق می‌کند می‌گوید من خاصة الإمام و ثقاته، لکن در کتاب دیگرشان به نام الردّ علی أصحاب العدد، محمد بن سنان را تضعیف می‌کند و می‌گوید مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته و ضعفه. می‌فرمایند چنین اضطرابی در کلمات نجاشی نیست لذا نجاشی در توثیقات ارجح است و تضعیف نجاشی مقدم است.

مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث قائل به وثاقت مفضّل می‌شوند و سپس در فقه هم حداقل از کتاب الحج به بعد دیگر قائل به وثاقت مفضّل هستند.

مرحوم خوئی در معجم از مضعِّفات اینگونه جواب می‌دهند که تضغیف ابن غضائری ثابت نیست زیرا صحّت انتساب مسائلی که علامه و دیگران از ابن غضائری نقل می‌کنند معلوم نیست. قول نجاشی که می‌گوید مضطرب الروایة هم قبلا توضیح دادیم اضطراب در روایت علامت ضعف راوی نیست ممکن است راوی ثقه هم حدیث منکری را نقل کند لذا موردی داریم که نجاشی میگوید ثقة نسبت به روایتش میگویند یعرف و ینکر. خطّابی بودن مفضل بن عمر هم محل تردید است[2] زیرا نجاشی می‌گوید قیل إنه کان خطّابیّا. قول کشی هم که یک روایت مدح را نقل میکند میگوید ظاهرا این روایت قبل خطابی بودن او است مرحوم خوئی میگویند لاشاهد علیه. لذا مضعّفات را اینگونه نقد می‌کنند. در نتیجه در معجم می‌فرمایند توثیق شیخ مفید معارض ندارد و از جهت دیگر روایات مادحه که مدح می‌کند مفضل را زیاد و متضافر است و یقین داریم بعضش از معصوم صادر شده است روایات ذامّة کم است و توان معارض به روایات مادحة را ندارد، از طرف دیگر در جلالت شأن او املاء امام صادق علیه السلام توحید مفضّل را به او کافی است لذا أقرب اثبات وثاقت مفضّل بن عمر است.

یکی از اعلام از تلامذه ایشان در کتاب اصول علم الرجال صفحه 587 هر چند قائل به وثاقت مفضّل هست می‌گوید این ادعای استادمان که روایات مادحة مفضّل متضافر است و یقین به صدور بعضشان داریم، هر چند این روایات زیاد است و حدود 26 روایت است اما طبق مبانی استاد ما همه این روایات ضعیف است به جز یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی از یونس بن یعقوب نقل می‌کند که او گفته بعد از رحلت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام امام به من فرمودند برو پیش مفضّل و به او سلام برسان بگو قد أُصِبنا بإسماعیل فصبرنا فاصبر کما صبرنا. می‌فرمایند این روایت هم اشعار دارد به شدت علاقه امام به مفضّل و رابطه او با اسماعیل بن امام صادق علیه السلام، اما دال بر وثاقت نیست لذا هیچ روایتی از روایات مادحة دال بر وثاقت مفضّل طبق مبنای مرحوم خوئی ندارد.

عرض می‌کنیم: فعلا کلام این محقق را نقد می‌کنیم تا برسیم به اصل بحث. به ایشان می‌گوییم:

اولا نگاه مدرسه نجف به تضافر و استفاضه روایات است، می‌گویند 26 روایت اگر در فضیلت کسی باشد از دو یا سه امام اطمینان پیدا می‌کنیم یکی از اینها صادر شده.

ثانیا: روایت معتبر در کمال اعتبار طبق مبنای استاد شما وجود دارد، روایتی که خود مرحوم خوئی هم ذکر میکنند که تعجب است این محقق دقت نکرده‌اند، ما رواه المفید بسنده الصحیح عن عبدالله بن فضل الهاشمی که شیخ مفید در کتاب اختصاص ذکر کرده اند، قال کنت عند الصادق علیه السلام إذ دخل علیه المفضّل بن عمر فلما بصُر به قال الیّ یا مفضل فوربی إنی لأحبک و أحب من بحبّک یا مفضّل لو عرف جمیع اصحابی ما تعرف ما اختلف اثنان. اصحاب حضرت اختلافات اعتقادی هم داشتند دیگر، بله بعضی نسبت به اختصاص شیخ مفید شبهه دارند و انتساب را قبول نمیکنند اما مرحوم خوئی قبول دارند و این روایت را می‌پذیرند سندا.

ما چند نکته به اختصار بیان می‌کنیم در بررسی وثاقت مفضل بن عمر:

نکته اول: به نظر ما شهادات به وثاقت با شهادات به جرح در مفضل بن عمر متعارض متساقط‌اند، از جهتی مشایخ ثلاثه از او روایت دارند ابن ابی عمیر و بزنطی، از مطالب شیخ طوسی که دیروز اشاره شد از تهذیباستفاده میشود که ایشان مشکلی در مفضّل نمیبیند لذا روایتی را که مرحوم شیخ فرمودند مشکل روایت محمد بن سنان است و اشاره به اشکال مفضل نکردند. شیخ مفید عدّه من الثقات الصلحاء. لذا این سه نکته شهادت بر وثاقت را تمام می‌کند. از طرف دیگر در قبال اینها کلم ابن غضائری که علامه نقل می‌کند استنادش به ابن غضائری تمام است به نظر ما، کلام نجاشی مسلما دال بر تضعیف است،[3] شهادات تعارضا تساقطا، لذا از اقوال رجالیان نمی‌توانیم به نتیجه برسیم اما مع ذلک قائل به ضعفش نیستیم.

نکته دوم: از شرح حال مفضّل به روشنی استفاده می‌شود در زمان حیات اسماعیل فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام مفضّل با اسماعیل بسیار مراوده داشته و مراوده او با خطّابیة بلکه تحت تأثیر خطّابیة بودنش مسلم است و تردید هم نیست بلکه ما استیحاش نداریم که گفته شود کان منهم و خطابیه هم ارتباط وثیقی با اسماعیل بن جعفر داشتند که حتی بعد از فوت اسماعیل بعض خطابیه محمد بن اسماعیل را امام دانستند لذا در حدیث معتبر دو نقل داریم صحیحه اسماعیل بن جابر میگوید امام صادق علیه السلام به من فرمودند إیت المفضّل قل له یا کافر یا مشرک ما ترید الی ابنی ترید ان تقتله؟، خطابیه را امام تکفیر کرده بودند درست هم بوده، لذا هم محمد بن مقلاس خطاب شده یا کافر هم طبق این روایت به اسماعیل بن جابر میگویند برو به مفضّل بگو یا کافر.[4] بعد روایت دیگر میگوید که معتبر هم هست یک راوی میاد خدمت امام صادق عرض میکند ائمه کیانند بعد میگوید بعد از شما هم امام اسماعیل است؟ حضرت میفرمایند اما هذا فلا. بعد راوی دیگر از این راوی میپرسد میگوید چه کسی به تو گفت این سؤال را بپرسی که بعد حضرت اسماعیل امام است یا نه؟ گفت مفضّل بن عمر گفت.

نکته سوم: برگشت جمعی از خطّابیّه با تلاشهای زیاد امام صادق علیه السلام و اصحابشان از جمله برگشت مفضّل بن عمر از ارتباط با خطّابیه و اعتقاد به حیات اسماعیل و امامت و نبوت او مسلّم است، نگاه کنید گزارش کشی را که جبرئیل بن احمد قال حدثنی محمد بن عیسی عن یونس عن حمّاد بن عثمان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول للمفضل بن عمر الجعفی یا کافر یا مشکر ما لک و لإبنی یعنی اسماعیل بن جعفر و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیة ثم رجع عنه. در این سند تنها کسی که مورد تردید است جبرئیل بن احمد فاریابی است که ما بحث مفصّلی داریم باید تحت عنوان رجال شیعه در کشّ و سمرقند باید مطرح شود که مکتب تشیع در کش و سمرقند و اصول فکری این مکتب که لطیف هم هست، یکی از رؤساء مکتب تشیع در کش جبرئیل بن احمد فاریابی استاد مسلم عیاشی است که مرحوم کشی بدون واسطه یا بالوجاده نقل میکند از او ما میگوییم استاد بلاواسطه کشی نبوده بلکه بالوجاده بوده، مسلما استاد عیاشی بوده کتابی در مفاخر کوفه و بصره داشته که نجاشی به آن کتاب اعتماد میکرده میتوان آن را بازسازی کرد. میگوید و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیه ثم رجع عنه. این برگشت قرائنی هم دارد که فرصت تمام شد جلسه بعد پیگیری خواهیم کرد.

ادامه بحث روز دوشنبه

[1]. جلسه 72، مسلسل 898، چهارشنبه، 96.11.18.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در توضیح نکته سوم: از روایات استفاده می‌شود مفضّل بعد از برگشت هم نص بر امام کاظم را نقل کرده هم از نزدیکان حضرت بوده و جز مدح از امام کاظم علیه السلام نسبت به مفضل چیزی نقل نشده حتی در روایت غیر معتبر. دو روایت را به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: معتبره خالد بن نجیح قال خَالِدِ بْنِ نَجِیحٍ الْجَوَّانِ، قَالَ، قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ (ع) مَا یَقُولُونَ فِی الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قُلْتُ یَقُولُونَ فِیهِ هَبْهُ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً وَ هُوَ یَقُومُ بِأَمْرِ صَاحِبِکُمْ، قَالَ: وَیْلَهُمْ مَا أَخْبَثَ مَا أَنْزَلُوهُ! مَا عِنْدِی کَذَلِکَ وَ مَا لِی فِیهِمْ مِثْلُهُ.

سند روایت معتبر است، خالد بن نجیح را مشایخ ثلاثه از او روایت نقل کرده اند.

راوی میگوید حضرت پرسیدند مردم در مورد مفضل چه می‌گویند؟ جواب دادم می‌گویند ما کاری نداریم یهودی است یا نصرانی فقط میدانیم که کارهای شما را به عنوان امام، انجام می‌دهد. حضرت فرمودند چقدر کلام زشت و ناپسدندی می‌گویند، چنین نیست که او همه کاره من باشد، و من در بین اینان که چنین میگویند یک نفر مانند مفضّل ندارم.

روایت دوم: کشی عن محمد بن مسعود عن عبدالله بن محمد بن خلف قال حدثنا علی بن حسان الواسطی قال حدثنی موسی بن بکر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) یَقُولُ: لَمَّا أَتَاهُ مَوْتُ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ رَحِمَهُ اللَّهُ کَانَ الْوَالِدُ بَعْدَ الْوَالِدِ، أَمَا إِنَّهُ قَدِ اسْتَرَاحَ.

نسبت به سند این نقل کشی دو نکته بیان می‌کنیم:

الف: در نسخه موجود کشی عبدالله بن محمد بن خلف آمده است که مطمئنیم تصحیف شده، عبدالله بن موسی بن خالد است، رسم الخط سابق مواردی مانند خالد و اینها را بدون الف و همزه می‌نوشتند، خالد را خلد می‌نوشتند و خالد می‌خواندند بعد خلد شده خلف، زیرا واسطه بین محمد بن مسعود عیّاشی و علی بن حسان واسطی، عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است در انبوه موارد، اصلا عبدالله بن محمد بن خلف نداریم. همین اشتباه در نقل محمد بن جعفر ابن رزّاز از حسن بن علی وشّاء پیش آمده که آنجا هم خالد است به خلف تشبیه شده. لذا سند عبدالله بن محمد بن خلف نیست بلکه عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است که ثقه است و سند معتبر است، موسی بن بکر را هم سابقا توضیح دادیم که وثاقتش را اثبات کردیم نه از راهی که مرحوم خوئی می‌گویند، پس سند معتبر است.

در دلالت هم حضرت می‌فرمایند خدا رحمتش کند بعد از پدر من بمنزله پدر من بود برای من، هر آیه او راحت شد از هجمه‌ها و سخنانی که در موردش می‌گفتند. به روشنی این روایت چیزی بالاتر از وثاقت را برای مفضل بن عمر ثابت می‌کند. لذا بعد رجوع مفضّل از قول به امامت اسماعیل و از هواداری خطّابیه، مفضّل جزء اصحاب امام کاظم بوده تا حین موت و مفضّل ثقه است.

بله از روایات استفاده می‌شود در زمان امام صادق بعد توبه اش هم ارتباط داشته با بعض گروه های غیر ملتزم روایت مفصلی داریم که البته سندش کمی مشکل دارد اما بالأخره نشان می‌دهد مفضل نزد اصحاب جایگاهی نداشته، جمعی از اصحاب بزرگ امام صادق علیه السلام می‌آیند نزد حضرت و از مفضل گله میکنند که او با افرادی ارتباط دارد که کبوتر باز و چنین و چنان‌اند، حضرت نامه ای مینویسند بعد آنان نامه را می‌آورند میدهند به مفضل فکر میکنند حضرت نهیش کرده اند از چنین کارهایی، بعد مفضل نامه را باز میکند میخواند بعد میدهد دست یک یک این نامه رسان ها و میگوید بخوانید...[2]

پس بالأخره او برگشته از خطابیه و نص روایت امام کاظم است و لحظه فوتش امام اینگونه میفرمایند حتی ما البته این نکته برایمان خیلی تاریخش مسلم نیست، شیخ طوسی و شیخ مفید او را از وکلا امام صادق میدانند، روایتی که ضعف سندی دارد اما اگر محرز باشد که شیخ مفید و شیخ طوسی نقل میکنند، ما قرائنی داریم که وکالت او اگر ثابت باشد در سال فوت ابن ابی یعفور بوده و سال فوت ابن ابی یعفور مفضل بن عمر وکیل شده از سوی امام صادق علیه السلام و سال فوت ابن ابی یعفور سنة الطااعون بوده سال 131 هجری یعنی مفضل بن عمر جزء کسانی بوده که خیلی زود از خطّابیه برگشته، چون سال 143 هجری خطّابیه کشته شدند این سالها قبل از خطابیه برگشته اگر چنین باشد نشان میدهد خیلی زود از این مسأله برگشته و جزء یاران امام شده.

نکته چهارم: روایات مفضل در کتب اربعه که حدود 105 روایت است[3]، به نظر ما این روایات معتبر است، بله چنانکه از کلام ابن غضائری استفاده میشود که فرد دقیقی هم هست استفاده میشود که غلاة بر احادیث مفضل اضافات زیادی داشتند لذا میگوییم بعض کتبی که منسوب به مفضل بن عمر هست به هیچ وجه معتبر نیست زیرا حتی از قرائن استفاده میشود از اضافات غلات است اما دلیل نمیشود صد و خورده‌ای روایت که در کتب اربعه بزرگان و ثقات از او نقل کرده اند اینها را هم جزء اضافات بدانیم.

لذا کتابی در بیروت چند سال قبل منتشر شده به نام الحکمة العلویة که ناشرین این کتاب هم معلوم نیستند اما بعض غلاة و علوی های سوریه و لبنان احتمال قوی این کتاب را سامان داده اند که مجموعه تراث غلات را طائفه نُصَیریه و خطابیه و علویه و کتب خطی آنان را بازسازی کرده اند جلد 6 این کتاب با نام المجموعة المفضّلیه که حاوی چند رساله است منسوب به مفضل بن عمر از جمله کتاب الحُجُب و الانوار للحکیم محمد بن سنان روایةً عن المفضّل، کتاب الصراط لمفضل بن عمر، مهم کتاب الهَفت و الأظِلّة که قبلا هم مستقلا توسط بعض محققین اهل سنت چاپ شده و خیلی از سلفیه هم بر اساس این کتاب استناد میکنند علیه شیعه و این کتاب منسوب به مفضل است و این رسائل مفضّلیة به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.[4]

نتیجه این است که مفضل بن عمر با ذکر این چهار نکته به نظر ما ثقه است و روایات او در کتب اربعه که ثقات از او نقل کنند معتبر است. بله رسائل منسوب به مفضل بن عمر که نه طریق به آنها داریم نه دلالت میکند بر اثبات نقلش از مفضل بن عمر صحیح نیست و از همان اضافات است.

اما اصل بحث ما نتیجه‌اش این است که این روایت مفضل از امام صادق علیه السلام که لو مسست لحیتی فتسقط منها عشر شعرات ما کان علّی شیئ روایت معتبری است چون مفضل بن عمر ثقه است.[5]

إن قلت: اگر گفته شود این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است، و مفضل در زمان امام صادق در برهه‌ای از زمان یا هوادار خطّابیه یا جزء خطّابیه بوده و مذمت امام صادق علیه السلام را هم دارد مفضّل که قبلا بررسی کردیم لذا ممکن است این روایت از روایاتی باشد که در زمان انحرافش از امام صادق نقل کرده است لذا این روایت معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: اولا چنانکه اشاره کردیم قرائنی داریم اصحاب روایات او را تمحیص کردند لذا این صد و خورده ای روایت در کتب اربعه مشکل ندارد.

ثانیا: در این حدیث جعفر بن بشیر از مفضل روایت را نقل میکند، جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است لذا جعفر بن بشیر مسلما وقتی این حدیث را از مفضّل شنیده که بعد رجوع او از خطّابیه بوده و در زمان متأخر بوده است پس در اعتبار این حدیث از این جهت هم مشکلی نیست.

بعد این بیان تعارض واقع می‌شود بین دو طائفه از روایات:

طائفه اول روایاتی که میگفتند لو مسستُ لحیتی یُطعم کفّاً من الطعام یا صحیحه هشام بن سالم که فلیتصدّق.

طائفه دوم: معتبره مفضل بن عمر که امام صادق علیه السلام میفرمایند اگر دست به محاسنم بکشم در حال احرام ده تار مو هم کنده شود ما کان علیّ شیئ.

مرحوم خوئی در جمع بین این دو طائفه می‌فرمایند ما ممکن است روایت مفضّل را حمل کنیم بر نفی کفارات متعارفه من الدم و الشاة یعنی کفاره ذبح نیست بر من، لذا تعارض از بین می‌رود.

بعد میفرمایند بل یمکن ان یقال ما کان علیّ شیئ یعنی چیزی بر من نیست الا التصدق بکف من الطعام.

عرض می‌کنیم چگونه چنین جمعی عرفی است. د وروایت منفصل یک جا حضرت بفرمایند ما کان علیّ شیئ جای دیگر بفرمایند فلیتصدق بکف من الطعام اینها را اینگونه جمع کنیم که چیزی بر من نیست مگر بکفی از طعام. لذا این جمع عرفی و قابل قبول نیست.[6]

[1]. جلسه 73، مسلسل 899، دوشنبه، 96.11.23.

[2]. متن روایت در رجال کشی ص326: قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ، رَفَعَهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، أَنَّ عِدَّةً مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ کَتَبُوا إِلَى الصَّادِقِ (ع) فَقَالُوا إِنَّ الْمُفَضَّلَ یُجَالِسُ الشِّطَارَ وَ أَصْحَابَ الْحَمَّامِ وَ قَوْماً یَشْرَبُونَ الشَّرَابَ، فَیَنْبَغِی أَنْ تَکْتُبَ إِلَیْهِ وَ تَأْمُرَهُ أَلَّا یُجَالِسَهُمْ، فَکَتَبَ إِلَى الْمُفَضَّلِ کِتَاباً وَ خَتَمَ وَ دَفَعَ إِلَیْهِمْ، وَ أَمَرَهُمْ أَنْ یَدْفَعُوا الْکِتَابَ مِنْ أَیْدِیهِمْ إِلَى یَدِ الْمُفَضَّلِ، فَجَاءُوا بِالْکِتَابِ إِلَى الْمُفَضَّلِ، مِنْهُمْ زُرَارَةُ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُکَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ أَبُو بَصِیرٍ وَ حُجْرُ بْنُ زَائِدَةَ، وَ دَفَعُوا الْکِتَابَ إِلَى الْمُفَضَّلِ فَفَکَّهُ وَ قَرَأَهُ، فَإِذَا فِیهِ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اشْتَرِ کَذَا وَ کَذَا وَ اشْتَرِ کَذَا، وَ لَمْ یَذْکُرُ قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً مِمَّا قَالُوا فِیهِ، فَلَمَّا قَرَأَ‌ الْکِتَابَ دَفَعَهُ إِلَى زُرَارَةَ وَ دَفَعَ زُرَارَةُ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ حَتَّى دَارَ الْکِتَابُ إِلَى الْکُلِّ فَقَالَ الْمُفَضَّلُ مَا تَقُولُونَ قَالُوا هَذَا مَالٌ عَظِیمٌ حَتَّى نَنْظُرَ وَ نَجْمَعَ وَ نَحْمِلَ إِلَیْکَ لَمْ نُدْرِکْ إِلَّا نَرَاکَ بَعْدُ نَنْظُرُ فِی ذَلِکَ، وَ أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، فَقَالَ الْمُفَضَّلُ حَتَّى تَغَدَّوْا عِنْدِی، فَحَبَسَهُمْ لِغَدَائِهِ وَ وَجَّهَ الْمُفَضَّلَ إِلَى أَصْحَابِهِ الَّذِینَ سَعَوْا بِهِمْ، فَجَاءُوا فَقَرَأَ عَلَیْهِمْ کِتَابَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَرَجَعُوا مِنْ عِنْدِهِ وَ حَبَسَ الْمُفَضَّلُ هَؤُلَاءِ لِیَتَغَدَّوْا، عِنْدَهُ فَرَجَعَ الِفْتَیان وَ حَمَلَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ قُوَّتِهِ أَلْفاً وَ أَلْفَیْنِ وَ أَقَلَّ وَ أَکْثَرَ، فَحَضَرُوا أَوْ أَحْضَرُوا أَلْفَیْ دِینَارٍ وَ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ هَؤُلَاءِ مِنَ الْغَدَاةِ، فَقَالَ لَهُمُ الْمُفَضَّلُ: تَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْرُدَ هَؤُلَاءِ مِنْ عِنْدِی، تَظُنُّونَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَحْتَاجُ إِلَى صَلَاتِکُمْ وَ صَوْمِکُمْ.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما برای جمع دو طائفه متعارض باید به دو عنوان مذکور در روایات توجه شود:

عنوان اول: من نتف شیئا من لحیته و غیرها فلیطعم مسکینا فی یده. اگر کسی مویی از بدنش بکند، موضوع این روایات این است که دست می‌برد به محاسنش و با قصد یک مو می‌کند، این موضوع معارض هم ندارد و به ظاهر دلیل أخذ می‌کنیم که فلیطعم مسکینا به یک کف از طعام فی یده.

عنوان دوم: لو مسّ رأسه أو لحیته فسقط منها شعرٌ، این نتف نیست بلکه دست کشیده به سر یا محاسنش مثلا برای مرتب کردن یا پاک کردن عرق، مویی افتاد، موضوع تعارض این عنوان است و ما به قرینه روایت مفضّل بن عمر روایات فلیتصدق را حمل بر استحباب می‌کنیم و این جمع عرفی است. روایت مفضل بن عمر می‌گوید ما کان علیّ شیئٌ، روایات طائفه اول که می‌گوید یُطعم کفّا یا یطعم شیئا حمل بر رجحان و استحباب می‌شود لذا در مقام فتوا بین این دو مورد باید تفاوت قائل شد، اگر نتف الشعر باشد کفاره واجب است مسّ الرأس و اللحیة و سقوط الشعر باشد کفاره مستحب است.

مؤید این استحباب، اختلاف در لسان روایات طائفه اول است که لو مسست لحیتک تطعم شیئا، إذا وضع أحدکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط شیء من الشعر فلیتصدق بکفّین. این نشان میدهد مراتب مختلف دارد و بعض مراتب تفضیل دارد. مرحوم محقق داماد با اینکه ظاهرا روایت مفضل را معتبر نمیداند طائفه اول را صرفا به جهت جمع بین روایات حمل بر استحباب می‌کنند البته ما به جهت تعارض حمل بر استحباب کردیم.

به مشهور و مرحوم امام و مرحوم خوئی که می‌گویند مسّ اللحیة و سقوط الشعر کفاره دارد و همین آقایان می‌گویند در باب محرمات احرام بین وجوب کفاره و حرمت ملازمه است عرض می‌کنیم باید فتوا دهند اگر احتمال سقوط الشعر میدهد حرام است مس الشعر.[2]

مورد هفدهم: تغطیة الرجل رأسه

بر مرد حرام است پوشاندن سر در حال احرام. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند تغطیة الرجل رأسه بکلّ ما یغطّیه حتی الحشیش و الحنّاء و التین و نحوها علی الأحوط فیها بل الأحوط أن لایضع علی رأسه شیئا یغطّی به رأسه.در این مورد فروعی است:

فرع اول: حکم حرمت

فی الجمله اصل حرمت ثابت است و صاحب جواهر ادعای اجماع منقول و محصل دارند بر حرمت، روایاتی هم در این حکم هست: معتبره‌ای:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه عبدالله بن میمون از امام باقر علیه السلام قال المحرمة لاتُنقِّب لأن احرام المرأة فی وجهها و احرام الرجل فی رأسه. زن حق ندارد نقاب بپوشد.

روایت دوم: همان باب حدیث سوم صحیحه حریز قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن محرم غطّی رأسه ناسیا قال یلقی القناع عن رأسه و یلبّی و لا شیئ علیه. از این روایت استفاده می‌شود که حرمت تغطیة الرأس مفروغ‌عنه بوده است.

روایت سوم: باب 67 تروک احرام حدیث 4 صحیحه عبدالله بن سنان قال سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول لأبی و شکی الیه حرّ الشمس و هو محرمٌ و هو یتأذّی به فقال تری أن أستتر بطرف ثوبی؟ قال علیه السلام لابأس بذلک ما لم یصبه رأسک. باز معلوم می‌شود تغطیة الرأس و حتی ممکن است استفاده شود که تغطیة بعض الرأس هم حرام است.

فرع دوم: گوش از سر نیست اما پوشاندنش حرام است

و الأذن من الرأس ظاهرا فلایجوز تغطیته

مسأله را یک بار علی القاعده و بار دیگر بنابر نص خاص باید بررسی کرد:

علی القاعده چنانکه شهید صانی در مسالک فرموده در روایات آمده تغطیة الرأس، ظاهر رأس منابت الشعر است به تعبیر شهید ثانی حقیقتا یا حکما.[3]

لذا چون در اذنین قابلیت روییدن مو نیست پس جزء رأس نیست.

علامه تردیدی دارند اما در تحریر فرموده الأوجه دخولهما که اذنین هم جزأ رأس است.

علی القاعده کلام شهید ثانی صحیح است زیرا هر چند بعض اعضاء بدن بتمامه یک اسم دارند و قسمت های مختلفشان هم اسم خاص دارد مانند دست که بر تمام آن ید اطلاق می‌شود اما قسمتی از آن را مچ و کف و ساعد و بازو می‌نامند. لکن نسبت به رأس چنین نیست که بگوییم وضع شده در مطلق صورت و گوش و سر همه اینها را می‌گویند رأس و هر قسمت هم اسم خاص دارد، بله به حکم قرینه ممکن است معنا روش شود مانند آنکه میگویند در جنگ سرش را قطع کرد مقصود این است که تمام سر قطع شده، اگر برود نزد پزشک بگوید سرم درد میکند بگوید کجای سر جواب دهد گوشم دکتر اعتراض میکند از اول بگو گوش اما در دست اگر بگوید دستم درد میکند بعد بگوید مچ جای اعتراض نیست. پس اذنین علی القاعده جزء رأس نیست لذا تغطیة الرأس شامل اذنین نمی‌شود. لذا این تعبیر مرحوم امام علی القاعده صحیح نیست چون اذنین جزء سر نیست.

اما نص خاص در مسأله داریم باب 55 تروک احرام حدیث یکم صحیحه عبد الرحمن بن حجاج سألت اباعبدالله علیه السلام عن المحرم یجد البرد فی أذنیه یغطّیهما؟ قال لا. ظاهر سؤال هم این است که سرما به حد حرج نبوده. پس روایت دلالت می‌کند تغطیة الأذنین در حال احرام جایز نیست و عرف از برد هم الغاء خصوصیت میکند به هر جهتی باشد. اما اینکه روایت دلالت کند گوش را نپوشانید چون من الرأس است استفاده نمیشود ممکن است تغطیة الأذنین هم مستقلا حرام باشد. اشکال ما به شهید ثانی این است که هر چند اذن از سر نیست اما نمیتوانید فتوا به عدم حرمت دهید و اشکالمان به مرحوم امام و امثال ایشان این است که چرا می‌گویید گوشها جزء سر است.

ظاهر این است که حکم اذن واحد مانند اذنین است. بله گوشی را روی گوش گذاشتن صدق تغطیه نمیکند لذا بعض اعلام در استفتائی جواب داده اند که احتیاط واجب این است که گوشی را هم به گوش نگذارید به نظر ما صحیح نیست زیرا تغطیة الأذن صادق نیست.

نتیجه فرع دوم: اذنین هر چند من الرأس نباشد اما نص خاص می‌گوید تغطیة الإذنین حرام است.

[1]. جلسه 74، مسلسل 900، سه‌شنبه، 96.11.24.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: تغطیه با لباس متعارف یا اعم از آن

آیا حرمت پوشاندن سر برای مردان در حال احرام اختصاص دارد به البسه معتاد که عادتا سر را با آن می‌پوشانند مانند عمامه و کلاه، پوشاندن با لباس و امثال آن یا هر چه مصداق پوشاندن سر باشد حرام است به تعبیر مرحوم امام حتی پوشاندن با حناء یا گل یا استفاده از صمغ برای دفع حشرات هم حرام است.

مرحوم علامه و دیگران فرموده‌اند فرقی نیست بین معتاد مانند عمامه یا غیر معتاد مانند قراردادن چمدان روی سر.

بعضی مانند صاحب مدارک می‌فرمایند فقط پوشاندن با معتاد حرام است.

مرحوم امام هم می‌فرمایند تغطیة الرأس بکل ما یُغطّیه حتی الحشیش و الحنّاء و الطین و غیرها علی الأحوط فیها. ظاهرا ضمیر به طین برمی‌گردد.

قائلین به اختصاص به معتاد می‌گویند موضوع حرمت در روایات عام نیست بلکه آمده تخمیر الرأس بر محرم حرام است، تخمیر یعنی وضع الخِمار علی الرأس، مقنعه‌ای یا لباسی را روی سر بیاندازد، یا آمده وضع القناع علی الرأس، یا مانند صحیحه عبدالله بن سنان که ستر الرأس بالثوب دارد. حتی اگر گفته شود در بعضی از روایات تغطیة الرأس آمده، موضوع را حمل می‌کینم بر متعارف، و ما هو المتعارف عند الناس ستر رأس است به پوشش‌های متعارف لذا أدله یا اصلا شامل موارد غیر معتاد نمی‌شود یا انصراف دارد از غیر معتاد.

در مقابل صاحب جواهر قائل به تعمیم هستند و در ج18، 381 به بعد قرائنی اقامه می‌کنند بر اینکه ذکر خمار، مقنعه و ثوب از باب مثال است و الا حرام پوشاندن سر است بر مرد به هر ساتری باشد چه لباس چه گیاه چه کلاه.

قرینه اول: در روایات آمده رمس المؤمن رأسه فی الماء حرام است، جهت حرمت تحقق تغطیة الرأس است، قطعا متعارف نیست پوشاندن سر با آب، لذا معلوم می‌شود تغطیة الرأس حرام است چه به نحو متعارف باشد یا غیر متعارف.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل می‌گویید حرمت فرو بردن سر در آب بر محرم از باب تغطیة الرأس است، لعل کما هو القوی یک حرام مستقل است، لذا در معتبره یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله علیه السلام آمده لایرتمس المحرم فی الماء و لاالصائم. نه صائم سر را در آب فروبرد نه محرم با اینکه بر صائم تغطیة الرأس حرام نیست. یا صحیحه حریز که لایرتمس الصائم و لا المحرم رأسه فی الماء.

شاهد أقوی آن است که آیا صاحب جواهر و دیگران که چنین استدلالی دارند فتوا می‌دهند ارتماس الرأس فی الماء فقط بر مرد محرم حرام است و زن اشکالی ندارد سر را فرو ببرد، ابدا چنین فتوایی نمی‌دهند بلکه ارتماس در ماء اطلاق دارد و شامل زن هم هست.

همچنین اگر حرمت ارتماس در ماء از باب تغطیه الرأس باشد خواهیم گفت پوشاندن بعض رأس هم حرام است، آیا فتوا می‌دهند اگر کسی آب را به قسمتی از سرش برساند هم مرتکب حرام شده. از جهت دیگر اگر ارتماس مصداق تغطیه باشد بر زن تغطیة الوجه حرام است آیا فتوا می‌دهند که ارتماس المرأة وجهه فی الماء هم حرام است؟

لذا قرینه اول که صاحب جواهر ذکر کردند قرینیت ندارد.

قرینه دوم: می‌فرمایند روایت معتبر داریم عن ابن ابی نصر بزنطی عن ابی الحسن علیه السلام مرّ أبوجعفر علیه السلام بإمرأة محرمة قد استترت بمِروَحة فأمات المروحة بنفسه من وجهها.[2]

عرض می‌کنیم: از کجا معلوم است که مروحة از چه جنسی بوده و استتار با آن معتاد بوده یا نه؟ بادبزن هایی داریم که از جنس آنها کلاه هم درست می‌کرده اند. اگر مروحه از جنسی باشد که استتار با آن جنس معتاد باشد صحیح است. اما روایت اطلاق ندارد که چه جنسی بوده لبسش معتاد بوده یا نه، جنسش پارچه خشن بوده یا نه.[3]

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات شهادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها به روایت 95 روز.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون شخصیت حضرت زهرا سلام الله علیها بیان فرمودند.

[1]. جلسه 75، مسلسل 901، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در مورد هفدهم از محرمات احرام و تغطیة الرأس بود. فرع سوم این بود که هرگونه پوشاندن سر برای مرد محرم حرام است یا فقط پوشش سر به شکل معتاد و متعارف حرام است.

بعضی مانند صاحب مدارک فرموده بودند مقصود لبس معتاد است زیرا عناوین وارد در روایات ظهور در متعارف دارد تعابیری مانند ستره بثوب، یا خمار، لذا اگر ساک را روی سرش بگذارد اشکال ندارد.

صاحب جواهر فرمودند قرائنی داریم که دلالت می‌کند تخمیر الرأس و ستره بالثوب حمل بر مثالیّت می‌شود، حرام مطلق الللبس است هر چند به غیر معتاد. دو قرینه از کلمات ایشان ذکر و نقد کردیم. یکی فرمودند رمس المحرم رأسه فی الماء این به جهت پوشاندن سر است که پوشاندن سر با آب غیر معتاد است. نقد کردیم که معلوم نیست ارتماس فی الماء مطلقا بر محرم مانند صائم حرام است چه زن چه مرد. قرینه دومشان این بود که خانمی استترت بمروحة که امام آن را از صورتش دور کرده بودند گفتیم این هم معلوم نیست مروحه در آن جریان به چه نحو بوده که گذشت.

قرینه سوم: صاحب جواهر روایتی نقل می‌کنند از من لایحضره الفقیه که عن محمد بن مسلم إنه سأل أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یضع عصام القربة علی رأسه إذا استسقی؟ فقال نعم. محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا محرم در حال استسقاء می‌تواند بند مشک را روی سرش قرار دهد حضرت می‌فرمایند بله. صاحب جواهر می‌فرمایند از جهتی عصام القربة معمولا پوشش متعارف سر نیست، ارتکاز محمد بن مسلم این است که پوشاندن سر هر چند با بند مشک که یک لبس غیر معتاد است اشکال دارد لذا از امام سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد. هم ارتکاز محمد بن مسلم هم تقریر امام دلالت می‌کند پوشاندن سر با شیء غیر معتاد در حالت عادی حرام است.

عرض می‌کنیم: این قرینه هم به نظر ما قرینیت ندارد. دو نکته راجع به این قرینه قابل ذکر است:

نکته اول: سند روایت است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر در ده‌ها مورد تصدیر می‌کنند روایت را به محمد بن مسلم، در مشیخه من لایحضر در طریقشان به محمد بن مسلم دو نفر مجهول وجود دارد علی بن احمد بن عبدالله و احمد بن أبی عبدالله برقی.

لذا جمعی از فقهاء این ده‌ها روایت را سندا کنار می‌گذارند اما بعض فقهاء خواسته‌اند اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را با وجوهی اثبات کنند.[2]

مرحوم خوئی در بحث صلاة الجماعة که اگر یک نفر برای دو نفر امام می‌شود روایتی از محمد بن مسلم است که اگر امام شد برای دو نفر یتقدمهما باید مقدم بر آن دو شود نه اینکه در عرض آنها بایستد، مرحوم خوئی که معتقدند این طریق معتبر نیست می‌فرمایند مرحوم حاج آقا رضا همدانی از این روایت تعبیر کرده‌اند به صحیحه با اینکه طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم ضعیف است و کأنه اغترّ بجلالة محمد بن مسلم و لم یُمعن النظر فی طریق الصدوق الیه، بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند قد صدر هذا الإشتباه من صاحب الحدائق مع کونه من مهرة الفنّ[3] بعد میفرمایند اشتباه صاحب حدائق هم شاید به جهت غفلت از ضعف طریق بوده در حج هم یک جا مرحوم خوئی علی ما ببالی اشاره دارند به کلام صاحب حدائق دارند.

عرض می‌کنیم: نسبت به این دو نفر إسناد اشتباه در اینجا صحیح نیست زیرا کسی که در زکات و خمس و صوم و طهارت و آثار مرحوم همدانی تتبع کند به روشنی در می‌یابد خود مرحوم حاج آقا رضا همدانی بررسی سندی نمی‌کنند بلکه بسیاری از این بررسی ها به تبع صاحب حدائق است، اما نسبت به صاحب حدائق هم اشتباهی در قضیه نیست بلکه ایشان توجه دارند که این سند و طریق دچار مشکل است اما به یکی از وجوه که اشاره خواهیم کرد ایشان طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را معتبر می‌داند. شاهد بر آن مطلبی است در حدائق ج15، ص151 که روایتی را صاحب حدائق نقل می‌کند عن محمد بن مسلم قال سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الدَّجَاجِ الْحَبَشِیِّ یُخْرَجُ بِهِ مِنَ الْحَرَمِ فَقَالَ إِنَّهَا لَا تَسْتَقِلُّ بِالطَّیَرَانِ. این روایت هم در من لایحضر اینگونه آمده که عن محمد بن مسلم، صاحب حدائق میفرماید و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عندی.

وجوه اثبات اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم:

وجه اول: گفته شده مرحوم علامه حلی در برخی از مباحث فقهی‌شان طریق صدوق به محمد بن مسلم را تصحیح کرده‌اند، در مختلف روایتی که در من لایحضر مصدّر به محمد بن مسلم است علامه فرموده اند صحیحه است. معنای این اسناد این است که ایشان احراز کرده‌اند وثاقت دو برقی مجهول را در سند این حدیث، جواب مرحوم خوئی از این وجه علی القاعده این است که تصحیح علامه و متقدمین مانند شیخ صدوق و ابن ولید و امثالشان بر اساس اصالة العداله است یعنی دأب آقایان این بوده که هر راوی که جرح و تعدیل از سوی رجالیان راجع به او وارد نشده را می‌گویند اصالة العدالة اقتضا دارد که این فرد ثقه باشد لذا توثیقات علامه معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: در مباحث اصول به مناسبت سند حدیث رفع به تفصیل این نکته مرحوم خوئی را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم اینکه مرحوم خوئی توثیقات علامه و شیخ صدوق و ابن ولید را بر اساس أصالة العدالة می‌دانند صحیح نیست.

بله مشکل توثیق علامه اولا این است که قبلا هم گفته‌ایم این توثیقات نمی‌تواند دلیل قائم بر وثاقت فرد باشد، ممکن است قرینه بر وثاقت باشد اما دلیل نیست. ثانیا: در ما نحن فیه مشکل دیگری هم هست که مرحوم علامه در خلاصة الأقوال در اواخر کتاب خلاصه وقتی متصدی بررسی طرق شیخ صدوق در مشیخه می‌شوند میفرمایند اگر در طریق شیخ صدوق کسانی باشند که من حالشان را احراز نکرده‌ام از جهت جرح و تعدیل این طرق را ذکر نمی‌کنم و رها می‌کنم و جزء طرقی که مرحوم علامه در خلاصه الأقوال ترک کرده تعرض را و نامی از این طریق نبرده طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم است. لذا در خلاصة الأقوال این طریق را معتبر نمی‌داند. در بعض مباحث فقهی تعبیر به صحیحه می‌کند و ما نمی‌توانیم نسبت حتمی تصحیح به علامه بدهیم. بله ممکن است برای کسانی که توثیقات علامه را دلیل معتبر میدانند باید بررسی کنند موارد متعددی داریم که علامه در کتاب رجالی یک نوع مشی دارد اما در فقه مشی متفاوتی دارد که باید دید کدام یک متأخر، اگر توثیق علامه را فی نفسه معتبر بداند باید موارد تعارض را بررسی کند لکن ما معتبر نمیدانیم توثیقات علامه را فی نفسه.

وجه دوم: گفته شده شیخ صدوق وقتی تصدیر می‌کند به یک راوی مثلا محمد بن مسلم در من لایحضر معنایش این است که این روایات را از کتاب آن راوی نقل می‌کند و کتاب محمد بن مسلم و سایر روات چنان مشهور بوده نزد اصحاب که اصلا نیاز به طریق ندارد لذا شیخ صدوق از کتاب محمد بن مسلم نقل میکند.

عرض می‌کنیم: برای محمد بن مسلم بعض رجالیین یک کتاب برایش نقل کرده‌اند کتاب أربع‌مأة مسأله فی ابواب الحلال و الحرام و هیچ قرینة مطمئنه‌ای بر این که این کتاب تا زمان شیخ صدوق از کتب مشهور بین اصحاب بوده و نیاز به طریق نداشته، نداریم. باید قرینه بر شهرت بیاورند مثل اینکه در اجازات آمده باشد، این هم قابل اثبات نیست. مؤید این تضعیف این است که مرحوم شیخ طوسی در فهرست از این کتاب اصلا نامی نمی‌برد، در فهارس و اجازات علما هم نامی از آن نیست تا آن زمان لذا نمی‌توانیم بگوییم معروف بوده.

وجه سوم: این وجه بازسازی وجه دوم است. محقق سبزواری در ذخیرة المعاد مبحث مبطون در نماز که اگر مبطون محدث شد در نماز صلاة را قطع میکند و یتطهر و یبنی علی صلاته، روایت مصدر به محمد بن مسلم است در من لایحضر شیخ صدوق، ایشان بحث مبسوطی را مطرح میکنند که بازسازی وجه دوم است و با این وجه اثبات میکنند صحت طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم را. بعض اعاظم قم حفظه الله هم همین مشی را دارد.

[1]. جلسه 76، مسلل 902، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: مرحوم سبزورای در ذخیرة المعاد می‌فرمایند از طرفی شیخ صدوق در من لایحضر تصریح می‌کنند احادیث فقیه مستخرج از کتب مشهوره‌ای است که علیها المعوّل، از طرف دیگر علی بن احمد برقی و پدرش که در سند مجهول‌اند، صاحب کتاب نبوده‌اند چه رسد به اینکه کتاب مشهوری داشته باشند، لذا اطمینان داریم این احادیث از کتب سایر رواتی که در این طریق‌اند گرفته شده است، مثلا شیخ صدوق از کتاب احمد بن ابی عبدالله برقی گرفته یا از کتاب محمد بن خالد برقی یا علاء بن رزین که اینها صاحب کتاب مشهور بوده‌اند. پس یک نتیجه این است که روایات فقیه حتما از کتب مشهور گرفته شده است، اگر این دو نفر کتاب ندارند و مجهول‌اند سایر روات در این طریق کتاب مشهور دارند لذا از کتب آنان گرفته شده. پس اگر حدیث از کتاب مشهور أخذ شده طبق شهادت شیخ صدوق، کتاب مشهور طریق نمی‌خواهد و شهرتش در زمان شیخ صدوق و اعتماد علماء آن عصر به آن کتاب کافی است و ذکر طریق توسط شیخ صدوق در مشیخه برای شاره به اتصال سند است اما إتکاء بر این طریق با وجود شهرت کتابی که از آن نقل شده نیاز نیست.

عرض می‌کنیم: این بیان که هم مورد اشاره مرحوم سبزواری هم بعض اعلام متأخر است قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: اینکه شیخ صدوق در اول فقیه فرموده‌اند احادیث مستخرج از کتب مشهوره است چه بسا نگاهشان مثلا غالب احادیث من لایحضر بوده است نه همه‌اش، و الا روایات نسبتا زیادی در فقیه داریم که به أسناد غیر مشهور و مسلما از کتب غیر مشهور نقل کرده مانند کتاب علل محمد بن سنان و موارد دیگری که نه شخص معروف است نه کتاب مشهور دارد لذا کلام مرحوم شیخ صدوق را حمل بر غالب می‌کنیم و عملا نتیجه‌ای ندارد.

ثانیا: فرض کنید بر اساس ظاهر کلام شیخ صدوق قضاوت کنیم و بگوییم این روایات از کتبی نقل شده که مشهور بوده، این کتب مشهور اختلاف نسخ دارند که این اختلاف نسخ به اختلاف روات باعث اختلاف در آن کتاب مشهور می‌شود و باز احتیاج به طریق داریم. مثلا در همین طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم علاء بن رزین آمده که محقق سبزواری میگوید کتابش مشهور است و لعل شیخ صدوق از کتاب او نقل کرده‌اند. نسبت به کتاب علاء بن رزین شیخ طوسی می‌فرماید له أربعة نسخ، أحدها بروایة حسن بن محبوب، دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی، سوم به روایت محمد بن صَهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّال، پس باز هم نیاز به طریق داریم. یا نوادر ابن ابی عمیر که شیخ صدوق در مقدمه فقیه از کتب مشهوره دانسته است، نجاشی می‌گوید إن نوادره کثیرة لأن الرواة عنه کثیرون فهی تختلف باختلافهم. کتب حسین بن سعید که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره دانسته‌اند مرحوم نجاشی می‌فرماید: رویت بروایات مختلفة. آیا همه نقلها مشهورند یا نه این روایت از کدام نقل است و در مقام اختلاف چه کنیم. پس صرف شهرت را هم اگر قبول کنیم باز اختلاف نسخ کتب مشهور سبب می‌شود نیاز به طریق داشته باشیم.

وجه چهارم: مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص255 می‌فرمایند قبول داریم در طریق صدوق به محمد بن مسلم دو نفر مجهول‌اند اما از طرف دیگر در این طریق احمد بن أبی عبدالله برقی و علاء بن رزین است و شیخ صدوق در مشیخه به این دو نفر طریق صحیح دارد، پس وقتی طریق صحیح به علاء بن رزین دارد و در مشیخه می‌گوید ما رویته عن علاء بن رزین به این طریق است و آن طریق هم معتبر است دیگر هر چند علاء بن رزین در صدر روایت نیست لکن وسط روایت که آمده، طریق صدوق به علاء بن رزین معتبر است و از علاء بن رزین تا محمد بن مسلم هم طریق معتبر است پس اثبات می‌شود با این تلفیق که طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم معتبر است.

عرض می‌کنیم: اشکال این وجه این است که شیخ صدوق که در مشیخه می‌گوید ما کان فیه عن علاء بن رزین ظهور قوی‌اش در این است که روایاتی را که مستقیم از علاء بن رزین نقل می‌کند به این طریق بوده است، لذا آن طرق اختصاص دارد به روایاتی که مصدّر به علاء بن رزین است و شامل نمی‌شود مواردی را که علاء بن رزین وسط سند آمده است، آنجا که محمد بن مسلم مصدَّر است در کتاب فقیه، شیخ صدوق میگوید طریق من این است و دو نفر مجهول در این طریق است و آنجا که میگوید ما کان فیه عن علاء بن رزین یعنی جایی که مصدَّر به علاء بن رزین است لذا این تلفیق هم جواب نمی‌دهد. [2]

وجه پنجم: جمعی از جمله بعض متأخرین گفته‌اند دو نفر مجهول در این طریق وجود دارد، یکی علی بن احمد برقی است، علی بن احمد برقی شیخ صدوق از او مستقیما حدیث نقل میکند و استاد شیخ صدوق است، شیخ صدوق در مواردی ترضّی کرده به ایشان و فرموده رضی الله عنه، در من لایحضر، در امالی و توحید و عیون اخبار الرضا، بعض موارد نامشان را آورده و فرموده رضی الله عنه و ترضّی مانند رضی الله عنه یا رضوان الله تعالی علیه علامت وثاقت است زیرا این تعابیر برای کسی بکار می‌رود که از أجلّاء است و بالاتر از وثاقت است. اما پدرش احمد بن عبدالله که نوه احمد بن محمد بن خالد برقی است، او از مشایخ شیخ کلینی است و این فرد طریق است به کتاب احمد بن محمد بن خالد برقی و این فرد از هیچ کس دیگری روایت ندارد، گویا کتب جدش نزد این فرد بوده و همین کتب را به دیگران داده و اجازه نقل می‌داده بدون دخل و تصرف یعنی معلوم می‌شود راوی حدیث نیست بلکه فقط طریق ایصال کتب جدش به دیگران بوده، لذا نیاز نداریم به احراز وثاقت او، واسطه ایصال کتب بوده به دیگران و نیاز به وثاقت او نداریم و پسرش هم که از مشایخ شیخ صدوق است با ترضّی وثاقتش ثابت شد پس طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه ترضّی أمارة وثاقت باشد مانند ترحّم قابل قبول نیست. رضی الله عنه یک اصطلاح بوده در مکتب خلفا مانند رحمه الله، یا قدّس الله روحه، که این تعابیر را برای افراد مختلف بکار می‌برده‌اند، متسرّب شده به علماء شیعه و نسبت به بعض افراد بکار برده‌اند. دلیلی نداریم که رضی الله عنه یک عنوانی باشد که فقط برای افراد جلیل القدر و عظیم المنزلة گفته می‌شود، بعض القاب نزد ما بار معنایی خاص دارد مانند علیه السلام یا راجع به معصوم بکار می‌رود یا تالی تلو معصوم مثل حضرت ابا الفضل العباس و حضرت زینب گفته می‌شود علیه یا علیها السلام. اما در رضی الله عنه دلیل و قرینه بر این معنا نداریم. لذا این ادعا که ترضّی أماره وثاقت است در تعبیر بعضی آمده بل أعظم قدراً نیاز به دلیل دارد.

اینکه گفته شد حفید برقی هم صرفا موصل کتب به غیر بوده، این هم ادعای بلا دلیل است، شاید از طریق سماع بوده، قرینه بر این معنا باید اقامه شود. بله قبول داریم که فقط روایات جدش را نقل کرده اما اینکه فقط ناقل از کتاب باشد قبول نداریم.

نتیجه اینکه به نظر ما اثبات اعتبار طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم ممکن نیست لذا سند این روایت مشکل خواهد داشت.

[1]. جلسه 77، مسلسل 903، یکشنبه، 96.12.06.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قرینه سوم در کلام صاحب جواهر که تغطیة الرأس هر چند به غیر معتاد حرام است، روایت محمد بن مسلم بود که به نظر ما طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم قابل تصحیح نیست لذا سند اشکال دارد.

دلالت حدیث هم مورد پذیرش نیست، محمد بن مسلم سؤال میکند در حال استسقاء بند مشک را میتوانم روی سرم بگذارم؟ حضرت فرمودند بله، گفته شد ارتکاز محمد بن مسلم حرمت مطلق تغطیة الرأس است، اولا این ارتکاز را از کجا ادعا می‌کنید شاید گمان داشته مکروه است یا شک در حکم داشته. ثانیا: گفته شد امام علیه السلام هم این ارتکاز محمد بن مسلم را تقریر فرمودند، این هم بی دلیل است، امام فرمودند اشکالی ندارد در حال استسقاء بند مشک را روی سرت بگذاری، حتما از مفهومش می‌خواهید استفاده کنید که مفهوم لقب است، شاید اگر کلی سؤال میکرد حضرت به گونه دیگر جواب می‌دادند.

نتیجه اینکه قرینه سوم در کلام صاحب جواهر هم دلالت بر مدعایشان ندارد.

قرینه چهارم: قرینه‌ای که در کلمات صاحب جواهر آمده و مرحوم محقق داماد هم توضیح داده اند این است که در روایات آمده احرام الرجل فی رأسه و احرام المرأة فی وجهها، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند عنوان خاصی اینجا أخذ نشده، وضع الخمار، وضع المقنعة یا وضع الثوب علی الرأس حرامٌ، روایت میگوید احرام مرد در رأس او و احرام زن در وجه او است، میفهمیم کشف سر بر مرد محرم و کشف صورت بر زن محرم لازم است، قیدی ندارد. مؤیدش روایتی است که میگوید أضحَّ لمن آحرمت له یعنی با چیزی نپوشان.

عرض میکنیم: روایت میگوید زن نقاب به صورت نزند زیرا احرام مرد در رأس و احرام زن در وجه است این در مقام بیان نیست که چگونه نقاب بزند به صورت یا چگونه سرش را بپوشاند بلکه میخواهد بگوید هر حکمی در وجه بری زن است در رأس برای مرد است اما کیفیت پوشاندن به معتاد است یا غیر معتاد در حدیث نیامده و اطلاق ندارد. استشهاد به أضحَّ لمن أحرمت له هم مشکل دارد زیرا این جمله در دو مورد در روایات آمده یکی در مورد استظلال آمده که صحیحه عبدالله بن مغیره سألت ابا الحسن علیه السلام عن الظلال للمحرم فقال أضحَّ لمن أحرمت له یعنی زیر سایه نرو. در روایات تغطیة الرأس این تعلیل در موردی آمده که وجوب از آن استفاده نمی‌شود و ربطی به تغطیة الرأس ندارد، صحیحه حفص بن بختری و هشام بن حکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال یکره للمحرم أن یجوز ثوبه أنفه، و قال أضحَّ لمن أحرمت له.

قرینه پنجم: آخرین قرینه‌ای که بعضی هم به عنوان دلیل مطرح کرده‌اند این است که هر چند در بعض روایات عنوان تخمیر یا وضع الثوب آمده لکن بعض روایات عنوانش تغطیة الرأس است و این تغطیة الرأس عام است و اطلاق دارد، یعنی غطاء و پوشش روی سر گذاشتن چه معتاد باشد چه غیر معتاد. مانند صحیحه حلبی عن المحرم یغطّی رأسه ناسیا أو نائما؟ قال علیه السلام یلبّی إذا ذکرت. گفته شده موضوع تغطیة الرأس است که اطلاق دارد.

عرض می‌کنیم: شبهه ما این است که این تغطیة در سؤال سائل آمده و امام در مقام بیان مطلب دیگری هستند، آیا پوشاندن سر در حال نسیان کفاره دارد یا نه امام می‌فرمایند چیزی ندارد یلبی اذا ذکرت اما در مقام بیان این نیستند که تغطیه به هر نحوی که باشد، معتبره یونس بن یعقوب قال سألت أبا عبدالله علیه السلام فقلت المتمتع یغطّی رأسه إذا حلق، فقال یا بنی حلق رأسه أعظم من تغطیته إیاه. میگوید فردی اشتباها حلق رأس کرد حال که شده میتواند سرش را بپوشاند، حضرت میفرمایند تو أهم را رها کردی از مهم سؤال میکنی، حلق رأس اعظم و أهم است، اینجا هم حضرت در مقام بیان رفع اشکال حلق الرأس هستند و نمیتوانیم بگوییم تغطیه مطلقا مشکل دارد.

ما از این قرائن نمی‌توانیم مانند علامه و جمعی به طور مطلق فتوا دهیم که تغطیة الرأس حتی به غیر معتاد بر محرم حرام است. از قرینه پنجم هم نمیتوانیم بگذریم لذا حق با مرحوم امام است که فتوا می‌دهند تغطیظ الرأس بالمعتاد حرام است، و أحوط وجوبی آن است که به غیر معتاد هم تغطیظ الرأس نداشته باشد چون قرائن به این درجه نمی‌رسد که فتوا دهد و نمی‌توان رفع ید هم کرد مخصوصا از قرینه پنجم.

قبل از بیان فرع چهارم نکته ای را تدارک می‌کنیم.

گفتیم بعض اعلام حفظه الله در تغطیه أذنین در استفتائاتشان احوط وجوبی دارند[2] و می‌گویند أحوط این است که محرم گوشی موبایل و تلفن هم روی گوشش نگذارد چون تغطیة اأذن صادق است، یکی از دوستان به خود ایشان یا نزدیکانشان انتقال داده اند و اینگونه جواب داده اند که این احوط وجوبی به جهت استدلال به یک حدیث بوده است که شیخ کلینی در کافی میفرمایند عن محمد بن ناجیة عن محمد بن علی عن مروان بن مسلم عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن المحرم یصیب أذنه الریح فیخاف أن یَمرِض هل یصلح له أن یسدّ أذنیه بالقطن قال نعم لابأس بذلک إذا خاف ذلک و الا فلا. سؤال این است که آیا میتواند سوراخ گوش را بپوشاند با پنبه برای جلوگیری از گوش درد به جهت باد، حضرت فرمودند اشکال ندارد. گفته شود این روایت وقتی دلالت میکند محرم سوراخ گوشش را نمیتواند بپوشاند به طریق أولی موبایل که بیشتر میپوشاند باید اشکال داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این روایت را که قبلا هم دیده بودیم اگر سندا درست بود می‌توانستیم توجه کنیم اما سندا فی غایة الضعف است، اولا در سندش محمد بن علی وارد شده که به قرائن اطمینانیه محمد بن علی بن ابراهیم ابو ثمینه کذاب است و توثیق ندارد. ثانیا: محمد بن ناجیة در این سند مجهول است و ورود او در اسناد کامل الزیاره هم فائده ندارد و این محقق هم قبول ندارد، لذا سند از دو جهت اشکال دارد اگر تسامح در ادله سنن را قبو لداشته باشند که شنیده ایم قبول ندارند باز هم باید بگویند احوط استحبابی این است نه احوط وجوبی و اگر سند را قبول دارند باید فتوا دهند نه احتیاط واجب.

فرع چهارم: ستر بعض الرأس

ستر بعض رأس در حکم ستر کل رأس است یا نه؟

مشهور گفته‌اند حکم هر دو حرمت است به أدله‌ای استدلال کرده‌اند:

وجه اول: نهی لاتخمّر رأسک، لاتغطّ رأسک ظهور دارد در اینکه تغطیه بعض رأس هم حرام است و اطلاق دارد. چنانکه د رلاتحلق رأسک همه فقهاء اطلاق استفاده می‌کنند و می‌گویند حلق بعض رأس هم حرام است.

عرض می‌کنیم نص خاص می‌گوید حلق بعض رأس در حکم حلق کل رأس است لذا ملتزم می‌شویم اما در اینجا اولا عناوین خاص است وضع الخمار علی الرأس و تخمیر الرأس است و خمار چیزی است که همه سر را می‌پوشاند، فرض کنید گفته شود ما تغطیة الرأس داریم و این اطلاق دارد، ظهورش در این است که تمام سر چه بعض سر، به نظر ما ادعای این ظهور و اثباتش مشکل است، در اطلاق رأس در محاورات گاهی مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی مطلب را روشن میکند و میگوید سرش را به دیوار زد معنایش این نیست که همه سرش را به دیوار زد یا با چوب به سرش کوبید این هم دلالب بر بعض دارد اما در بعض موارد مناسبت حکم و موضوع تمام رأس است مانند اینکه میگوید غسلتُ رأسی، لذا مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی گاهی ظهور سازی می‌کند اما لولا قرائن پیرامونی ممکن است انسان ادعای اجمال کند، لاتغطّ رأسک قدر متیقنش این است که کل رأس اما شمول نسبت به بعض ظهور ندارد. لذا تمسک به این دلیل که مرحوم علامه و بعض دیگر به این دلیل اول تمسک کرده‌اند وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 78، مسللس 904، دوشنبه، 96.12.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: دلیل دوم بر حرمت تغطیة بعض الرأس تمسک به صحیحه معاویة بن وهب عن بی عبدالله علیه السلام است إنه قال لابأس بأن یعصِّب المحرم رأسه من الصداع. اشکالی ندارد محرم به جهت سر درد سرش را ببندد. عرفا کسی که سر درد دارد همه سر را نمی‌پوشاند بلکه قسمتی از سر را دستمال می‌بندد، از جهت دیگر حضرت می‌فرمایند در حال سر درد تعصیب اشکال ندارد، تقیید حکم است به وصف، استفاده می‌شود در غیر از صداع و سر درد تعصیب حرام است پس دستمال را به قسمتی از سر ببندد در غیر صداع حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان تمسک به مفهوم وصف است، و در اصول ثابت کردیم وصف مفهوم ندارد، یعنی دالّ بر نفی الحکم علی الإطلاق عند نفی الوصف نیست، ما قبول داریم برای خروج از لغویت بین صداع و غیر صداع فرق است اما طرفین فرق را دلیل مقیّد به وصف نمی‌تواند به وضوح برای ما روشن کند، ممکن است فرق این باشد که در حال سر درد حتی همه سر را هم می‌تواند بپوشاند اما اثبات حکم دیگر که در غیر صداع شدّ بعض الرأس مشکل دارد چنین دلالتی ندارد.

دلیل سوم: استدلال شده به روایت شیخ صدوق از محمد بن مسلم که در مورد بند مشک بود به این بیان که ارتکاز محمد بن مسلم و تقریر امام این است که در حال عادی بر محرم حرام است که بند مشک را روی سرش بگذارد، پس به وضوح استفاده می‌شود ستر بعض الرأس هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چند جلسه قبل بحث کردیم نه سند تمام است نه ارتکاز محمد بن مسلم ثابت است و نه تقریر امام مسلّم است.

دلیل چهارم: استدلال شده به صحیحه صفوان عن عبدالرحمن که قبلا بحث کرده‌ایم، راوی سؤال می‌کند المحرم یجد البرد یغطّی أذنیه؟ قال: لا. گفته شده إذنین بعض الرأس است لذا این صحیحه صریحا می‌گوید إذنین را نپوشان یعنی بعض الرأس را نپوشان.

عرض می‌کنیم: چند جلسه قبل گفتیم در روایت نیامده تغطیة أذنین حرام است چون بعض الرأس است، شاید حرمت به عنوان خودش که تغطیة الإذنین است باشد.

دلیل پنجم: متعبره ای از شیخ صدوق در من لایحضر از عبدالله بن سنان قال سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لِأَبِی وَ شَکَا إِلَیْهِ حَرَّ الشَّمْسِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ وَ هُوَ یَتَأَذَّى بِهِ فَقَالَ تَرَى أَنْ أَسْتَتِرَ بِطَرَفِ ثَوْبِی فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ مَا لَمْ یُصِبْکَ رَأْسَکَ.

گفته شده إصابة الرأس اطلاق دارد، چه بعض الرأس برسد چه به تمام الرأس.

عرض می‌کنیم: در نقد دلیل اول گفتیم ما واقعا نمی‌دانیم اطلاق ما لم یصب رأسک یعنی هر چند به بعض الرأس یا مقصود تمام الرأس است، گفتیم گاهی مناسبت حکم و موضوع مطلب را روشن می‌کند که میگوید سرش به دیوار خورد یعنی بعض رأس یا میگوید غسلت رأسی که یعنی تمام الرأس، یا ارتماس الماء که معنایش فرو بردن تمام سر است، اگر قرینه نباشد قدر متیقن تمام الرأس است.

شاهد بر اینکه مقصود تمام الرأس است این است که بدون شبهه محرم در حال احرام می‌تواند بخوابد و در حال نوم قسمتی از سرش روی وسادة و بالش است، این ستر بعض الرأس است و هیچ روایت و حدیثی نگفته محرم نشسته بخوابد که سر روی بالش نگذارد، لذا به نظر ما ستر بعض الرأس.[2]

به نظر ما فتوای مشهور که ستر بعض الرأس در حکم ستر تمام الرأس است دلیل ندارد.

فرع پنجم:

آیا حرمت ستر الرأس و حتی ستر بعض الرأس که بعضی حرام می‌دانند آیا مقصود ستر با ثبات و مستقر است یا ستر غیر مستقر را هم شامل می‌شود. محرم غسل کرده می‌خواهد سرش را خشک کند یک لحظه حوله روی سر می‌اندازد برای خشک کردن، یا با دستمال کاغذی می‌خواهد عرق سر را خشک کند. از نگاه ما که می‌گفتیم ستر بعض الرأس اشکال ندارد اگر کسی با حوله قسمت قسمت سرش را تمیز کند اشکالی ندارد اما کسانی که می‌گویند ستر بعض رأس هم حرام است اینجا دو نظریه دارند، بعض اعلام موجود حفظه الله از مدرسه قم می‌فرمایند ساتر غیر مستقر برای محرم مشکلی ندارد اگر چه احوط در ترک است که احوط استحبابی است. اما جمعی از اعلام از جمله مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان می‌گویند احوط وجوبی این است که با ساتر غیر مستقر هم هر چند بعض الرأس را نپوشاند، لذا اگر سرش خیس بود نمی‌تواند با حوله ای پارچه خشک کند. دلیل این است که ستر الرأس اطلاق دارد چه ساتر مستقر چه غیر مستقر ظاهر امر هم این است که هر چند موضوع تخمیر الرأس است، شاید کسی ادعا کند عرفا تخمیر الرأس صدق می‌کند هر چند یک لحظه حوله را روی سرش بیاندازد.[3]

فرع ششم:

آیا تغطیه الرأس کفاره دارد؟ مرحوم امام می‌فرمایند کفارة تغطیة الرأس بأی نحو شاة و الأحوط ذلک فی تغطیة بعضه. بأیّ نحو یعنی به هر نحوی با معتاد و غیر معتاد.

صاحب جواهر ادعای اجماع می‌کند بلاخلاف أجده، همین بلاخلاف را به منتهی، تذکرة و مبسوط نسبت می‌دهد.

صاحب مدارک می‌فرماید مقطوعٌ‌به است بین الأصحاب. و ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند.

ابتدا وجود نص خاص را بررسی می‌کنیم سپس به بررسی اجماع می‌پردازیم.

به سه دلیل خاص تمسک میکند صاحب جواهر بر کفاره شاة.

صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقة الکفارات حدیث 1 من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لاینبغی له لبسه ... من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. استدلال چنین است که روایت می‌گوید هر کسی که جامه‌ای را بپوشد که نباید بپوشد، یک گوسفند کفاره دارد، لبس ما لاینبغی له لبسه گفته شده شامل تغطیة الرأس می‌شود.

مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که استدلال به این روایت صحیح نیست زیرا اللبس شیء و التغطیة شیء آخر، لذا بینشان عامین من وجه است. گاهی تغطیه هست لبس الثوب نیست، مانند مالیدن گل یا صمغ به سر سا ساک و گیاه روی سرش می‌گذارد، گاهی لبس الثوب است تغطیة الرأس نیست مانند اینکه پیراهن پوشیده است، گاهی هم هر دو هست مثل اینکه کلاه سرش میکند که میگویند لبس قلنسوة.

عرض می‌کنیم: این اشکال با این بیان وارد نیست بلکه باید تمیم شود. ممکن است گفته شود در ماده اجتماع که هم لبس است هم تغطیة کفاره هست، آنجا که لبس نیست و تغطیه هست قائل به فصل نداریم پس آنجا هم بگوییم کفاره است.

تتمیم جواب به این است که در روایت آمده لبس ما لا ینبغی له لبسه، روایت می‌گوید آن چیزی که لبسش حرام است، آن هم ثوب مدرّع است طبق بعض انظار و ثوب مخیط است، در ردس چیزی نداریم که لبس آن حرام باشد بلکه آنجا تغطیة الرأس حرام است نه لبس تنها. این روایت میگوید حرام است لبسی که لاینبغی لبسه، شیء را که نباید بپوشی را اگر پوشیدی کفاره دارد آن هم ثوب مدرّع است. با ضمیمه این نکته به کلام مرحوم خوئی نتیجه میگیریم این روایت ربطی به تغطیة الرأس ندارد.

دلیل دوم: روایتی که قبلا به تفصیل بیان کردیم کل شیء جرحت من حجک یا خرجت. سندا و دلالتا بررسی کردیم گفتیم این روایت از گردونه استدلال خارج است.

دلیل سوم: مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند: إذا حمل مِکتَلاً أو غیره لزمه الفداء. مکتل زنبیل بزرگی بوده که روی سر میگذاشته اند برای حمل بار، میفرمایند دلیلنا عموم ما روی فی من غطّی رأسه أن علیه فدیة.

صاحب جواهر فرموده این روایت هر چند مرسله است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، شهرت بلکه اجماع داریم که در پوشاندن سر کفاره است لذا عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا فتوا میدهیم در پوشاندن سر کفاره است.

این دلیل را مطالعه کنید نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 79، مسلسل 905، سه‌شنبه، 96.12.08.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد دلیل سوم:

اولا: این روایت در هیچ یک از کتب روایی و فقهی به عنوان روایت نیامده، حتی خود شیخ طوسی نه در تهذیب و نه در استبصار ذکری از این روایت به میان نیاورده است، لذا روایت بودنش مورد تردید جدی است.

ثانیا: استناد مشهور به این روایت مسلّم نیست بکله می‌توان گفت مقطوع العدم است، ما در مباحث گذشته اشاره کرده‌ایم استاد مشهور وقتی ثابت است که صریحا إفتاء خودشان را مستند به روایت کنند، در مباحث اجاره به تفصیل اشاره کردیم جمله نهی النبی عن الغرر در مجامعیه شیعه مسند به عنوان روایت نیامده، استناد مشهور فی الجمله وجود داشت که بعد از بیان حکم می‌فرمودند نهی النبی عن الغرر یا عن بیع الغرر، اما در ما نحن فیه أحدی از فقهاء وقتی وجوب کفاره را در تغطیة الرأس ذکر می‌کنند به این روایت استناد نمی‌کنند، چه بسا برداشتشان از روای و لبس ما لایجوز لبسه باشد، پس استناد مشهور هم به این مرسله که صاحب جواهر ادعا کردند و جود ندارد و حتی یک نفر ه مبه این روایت استناد نکرده در بیان این حکم.

بعض فقهاء به اجماع در مسأله تمسک کرده‌اند و تأکید می‌کنند این حکم کفاره در تغطیة الرأس مستندی غیر از اجماع ندارد که صاحب مدارک می‌فرماید من المقطوع به عند الأصحاب.

به نظر ما اجماعی هم وجود ندارد زیرا شیخ صدوق در مقنع و شیخ مفید در مقنعه و سید مرتضی در جمل العلم و العمل، صاحب مراسم، ابن برّاج در مهذب و ابن ادریس در سرائر و ابن سعید در الجامع للشرایع، أحدی از این بزرگان در تغطیة الرأس نامی از کفاره نبرده‌اند.

لذا اجماعی هم در مسأله بر وجوب کفّاره در تغطیة الرأس نداریم.[2]

پس آنچه مرحوم امام در تحریر به عنوان فتوا و جمعی مانند مرحوم خوئی به عنوان احوط وجوبی می‌فرمایند تغطیة الرأس کفاره‌اش شاة است به نظر ما دلیلی بر این مسأله وجود ندارد و شهرت قدمائیه هم طبق روشی که قبلاداشته‌ایم بر این مسأله قائم نیست که حتی احوط وجوبی بگوییم، لذا به نظر ما أقوی این است که تغطیة الرأس کفاره ندارد.

ذیل این فرع اشاره می‌کنیم اینکه مرحومامام فرمودند و الأحوط اینکه تغطیة بعض الرأس هم کفاره دارد و احوط وجوبی گفته اند این هم اشکال دارد، حتی اگر بگوییم تغطیه کل رأس کفاره دارد نسبت به بعض رأس دلیل ندارد وجوب کفاره.

زیرا اینکه کفاره در تغطیة الرأس واجب است اگر دلیلش اجماع باشد که ظاهر کلمات مرحوم امام هم که جرحت را قبول ندارند همین است که اجماع است، اجماع دلیل لبی و در بیش از قدر متیقن حجت نیست زیرا معقد اجماع تغطیة بعض رأس نیست، پس حتی اگر نسبت به کل رأس کفاره باشد در بعض رأس جای احتیاط ندارد. بسیار بعید است اعتماد به روایت و عبارتی که شیخ طوسی نقل کرده بود کرده باشند.

مما ذکرنا ظهر اینکه صاحب وسائل در عنوان باب پنجم از ابواب بقیة الکفارات که معمولا فتوایشان است می‌فرمایند باب أن المحرم إذا غطّی رأسه عمداً لزمه طرح الغطاء و إطعام مسکین. صحیحه حلبی را هم ذکر می‌کنند که المحرم إذا غطّی رأسه فلیُطعم مسکینا فی یده. سند هم صحیحه است.

عرض می‌کنیم بدون شبهه در نقل این روایت برای صاحب وسائل اشتباهی پیش آمده، روایت از تهذیب نقل می‌شود و در تهذیب همین سند و روایت چنین آمده که المحرم إذا غطّی وجهه فلیُطعم مسکینا فی یده. صاحب حدائق می‌فرمایند ظاهرا نسخ تهذیب مختلف است زیرا فیض کاشانی در وافی حدیث را از تهذیب نقل می‌کند که المحرم اذا غطّی وجهه، صاحب وسائل از تهذیب نقل می‌کند إذا غطّی رأسه، اما عن إطمینانٍ نسخ تهذیب مختلف نیست و در تهذیب روایت "وجهه" است زیرا در تهذیب مرحوم شیخ طوسی ابتدائاً کلامی را از شیخ مفید در مقنعة نقل می‌کند که تهذیب در آغاز تعلقه بر مقنعه شیخ مفید است لذا متن مقنعه را می‌آورد و توضیح می‌دهد و بعد از این شیوه برمیگردد، لذا اینجا ابتدا کلام شیخ مفید در مقنعه را نقل میکند که ایشان فرموده اند محرم صورتش را بپوشاند حرام نیست لکن اگر وجهش را پوشاند حرام نیست اما کفاره دارد که اطعام مسکین است. مرحوم شیخ طوسی در توضیح این مطلب میفرمایند به چه دلیل در پوشاندن صورت کفاره واجب است به دلیل صحیحه حلبی و این صحیحه را ذکر میکنند که المحرم اذا غطّی وجهه فلیطعم مسکینا فی یده. این روشن است که اگر المحرم إذا غطّی رأسه فی یده باشد روشن است که متن تهذیب "وجهه" است شاهدش این است که جای دیگر صاحب وسائل همین روایت را از تهذیب با تعبیر "وجهه" نقل می‌کند. پس روایتی به عنوان إذا غطی رأسه فلیطعم مسکینا فی یده در تهذیب نداریم. لذا اینکه صاحب وسائل در وسائل باب درست کرده اند و عنوانش هم فتوایشان است و در تغطیة الرأس کفاره باشد دلیل ندارد.

نتیجه فرع ششم: تغطیة الرأس کفاره ندارد.

فرع هفتم:

آیا در صورت اضطرار به تغطیة الرأس کفاره ثابت است یا نه؟ البته ما که گفتیم کفاره ندارد اما کسانی که میگویند کفاره دارد در اضطرار چه حکمی دارند؟ از عبارت صاحب جواهر استفاده می‌شود که در صورت اضطرار هم در تغطیة الرأس کفاره است.

عرض می‌کنیم اگر هم کفاره در اصل تغطیة الرأس واجب باشد شامل حال اضطرار نمیشود، زیرا اگر دلیل اجماع است که دلیل لبی است و شامل اضطرار نمیشود و تصریح هم نشده در معاقد اجماععات که چه مضطر باشد چه مختار و اگر دلیل روایت لبس ما لاینبغی له لبسه است این روایت هم شامل اضطرار نمی‌شود زیرا روایت می‌گوید اگر محرم بپوشد چیزی را که حرام است بپوشد کفاره دارد، خوب در حال اضطرار که لاینبغی له لبسه نیست و حکم تکلیفی اش وجود ندارد و ینبعی لبسه است لذا کفاره ندارد. و اگر عموم مرسله من غطّی رأسه فعلیه الفدیة است که میگوییم أدله اضطرار حاکم بر این دلیل است. دلیل خاص هم نداریم که در حال اضطرار هم کفاره داشته باشد مثل استظلال که دلیل خاص میگوید در حال اضطرار هم کفاره دارد. پس این کلام صاحب جواهر که در کفاره فرقی بین اختیار و اضطرار نیست صحیح نیست.

استاد در ادامه نکات اخلاقی بیان فرمودند.

[1]. جلسه 80، مسلسل 906، چهارشنبه، 96.12.09.

۰ نظر

۰ ۰۲ بهمن ۹۶ ، ۱۹:۰۳

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

کفایه

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

آخوند

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۷ مطلب در بهمن ۱۳۹۶ ثبت شده است

فرع دوم:[2] زینت عرفیه یا قصد الزینة

فرع سوم:[4]

مورد پانزدهم: تدهین

فرع اول: حکم تدهین

فرع دوم: بقاء اثر تدهین

فرع سوم: کفاره تدهین

مورد شانزدهم: إزالة الشعر من البدن

فرع اول: حکم و دلیل

فرع چهارم: کفاره إزالة الشعر

مورد اول: حلق الرأس

مورد دوم: نتف الإبط

مورد هفدهم: تغطیة الرجل رأسه

فرع اول: حکم حرمت

فرع دوم: گوش از سر نیست اما پوشاندنش حرام است

فرع سوم: تغطیه با لباس متعارف یا اعم از آن

فرع چهارم: ستر بعض الرأس