المصطفی

المصطفی
بایگانی
آخرین نظرات

۱۰ مطلب در بهمن ۱۳۹۷ ثبت شده است

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قیاس

در مبحث أمارات شرعیه بر اساس أدله گفتیم قاعده اولیه عدم حجیت دلیل ظنی است، سپس وارد شدیم در بررسی مواردی که از تحت اصل اولی خارج بود یا ادعا می‌شد که خارج است. سیره عقلا، سیره متشرعه، ظواهر، اجماع، شهرت، قول لغوی و خبر واحد. آخرین موردی که ادعا شده است که یک اماره ظنیه حجت است مبحث قیاس است. جمعی از متأخران از اصولیان به بررسی حجیت قیاس نمی‌پردازند زیرا عند الشیعة قائل ندارد لکن به طور مختصر به این بحث می‌پردازیم.

یکی از مسائل اختلافی در علم اصول بین شیعه و اهل سنت بحث از حجیت قیاس است به حیثی که نفی حجیت قیاس از ضروریات مذهب شیعه اثنا عشریه شمرده می‌شود چنانکه یمکن أن یدّعی که قول به اعتبار قیاس فی الجمله در همه نحله های فکری تسننن إلا ما شذّ منهم معتبر است. اهمیت قیاس در فقه اهل سنت به حدی است که ابو المعالی جُوینی (م478ه‍) در البرهان فی اصول الفقه می‌گوید: "و منه یتشعب الفقه و أسالیب الشریعة".[2]

قیاس در لغت چنانکه صاحب معجم مقاییس اللغة اشاره می‌کند معتلّ الواو است و هو اصلٌ واحدٌ یدلّ علی تقدیر شیء بشیء. قیاس در لغت اصل واحد است و معنای واحد دارد که دلالت می‌کند بر اندازه‌گیری شیءای به شیء دیگر. گفته می‌شود قست الثوب بالذراع، أو بالمتر لذا به شیءای که با آن اندازه‌گیری می‌شود می‌گویند مقیاس. لذا ادعای بعض عالمان اهل سنت که معنای دومی را برای قیاس ذکر می‌کنند و می‌گویند قیاس به معنای مساوات و برابری است، فلانٌ لایُقاس بفلان، این مساوات معنای دوم برای قیاس نیست بلکه همان معنای اول است یعنی فلانی در اندازه فلانی نیست.

در بعض لغات قیاس یا اقتیاس به معنای اقتداء هم آمده است، زیدٌ یقتاس بأبیه اقتیاسا أی سلک سبیل أبیه، قیاس هم فعل متعدی بنفس است هم متعدی به حرف، هم با باء متعدی می‌شود هم با علی هم با إلی، متنبی در اشعارش میگوید:

بمَنْ أضرِبُ الأمثالَ أمْ من أقیسُهُ       إلیکَ وأهلُ الدّهرِ دونَکَ والدّهرُ

اما در اصطلاح بعض اهل سنت مانند شافعی (م204ه‍) یک تعریف لفظی بیان می‌کنند، در الرسالة می‌گوید: "القیاس هو الإجتهاد و هما اسمان لمعنی واحد."[3] شاید همین‌گونه تعریف ها اخباریان شیعه را به ایهام انداخته که هجمه می‌کنند به اصولیان که شما اهل اجتهاد و رأی و قیاس هستید.

محققان دیگر اهل سنت قیاس را به نحو دیگری تعریف می‌کنند. آمدی در الإحکام[4] نقل می‌کند: "قیاس بذل الجهد لاستخراج الحق". این تعریف هم صحیح نیست زیرا:

اولا: جامع افراد نیست زیرا خواهیم گفت قیاس جلیّ از افراد قیاس است اما بذل الجهد در آن نیست.

ثانیا: مانع اغیار هم نیست چون فقیه در سایر أدله هم مانند کتاب و سنت و اجماع بذل جهد میکند برای استخراج حق. و همه مراجعه به کتاب و سنت و بذل جهد در آنها باید قیاس باشد در حالی که چنین نیست.

لذا جمعی از عالمان اهل سنت به اینگونه تعاریف اشکال دارند. ابن قُدامة مَقدسی (م620ه‍) در روضة الناظر می‌گوید نباید قیاس را به بذل الجهد تعریف کنیم چون بذل جهد در استخراج حق منحصر در قیاس نیست.[5]

بعض دیگر از اهل سنت تعریف جامع‌تری دارند با دو دیدگاه:

دیگاه اول: بعضی قیاس را به معنای مصدری تعریف می‌کنند کاری که مجتهد انجام می‌دهد.

دیدگاه دوم: بعضی قیاس را به معنای اسم مصدری تعریف می‌کنند.

قائلین به دیدگاه اول تعاریفی ارائه داده‌اند:

تعریف اول: می‌گویند: حمل معلومٍ علی معلوم فی اثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفة.[6] فقیه موضوع معلومی را بر موضوع معلوم دیگری حمل میکند به این جهت که تشخیص میدهد در حکم یا صفت مشترکند لذا میگوید این مثل آن است به خاطر اینکه حکمی را ثابت کند برای این دو یا حکمی را از هر دو نفی کند.

تعریف دوم: تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علة الحکم عند المجتهد. مجتهد به دست می‌آورد حکم اصل را در فرع، لاشتباههما یعنی لشباهة الأصل و الفرع فی علة الحکم عند المجتهد، مجتهد میبیند همان علتی که سبب شده مولا در اصل حکمی را ثابت کند همان علت در فرع هم هست، لذا میگوید فرع هم همین حکم را دارد.

اینگونه تعاریف به این فعل و عملیة مجتهد قیاس میگویند.

بعض محققینشان به اینگونه تعاریف اشکال می‌کنند و میگویند این تعریف صحیح نیست، این کاری که مجتهد دارد انجام می‌دهد تطبیق واقیعتی است که وجود دارد و اسم آن واقعیت موجود قیاس است نه تطبیق مجتهد. مانند اینکه استنباط حکم از قرآن و خبر واحد توسط مجتهد غیر از قرآن و خبر واحد است، قرآن و خبر واحد یک واقعیت موجود است و برداشت مجتهد از قرآن تطبیق مجتهد نسبت به آیه قرآن مسأله دیگر است. لذا مانند ابن هُمام در سلّم الوصول می‌گوید: هو مساواةُ محلٍ لآخر فی علة حکم له شرعیّ لاتُدرک بمجرد فهم اللغة.[7] مجتهد تلاش میکند این مساوات را به دست میآورد و قیاس آن منکَشَف و واقعیت نه است فعل مجتهد. این قیدی هم که ابن همام مطرح میکند در پایان تعریفش لاتُدرَک بمجرد فهم اللغة چنانکه صاحب کتاب الأصول العامة للفقه المقارن در ص291 اشاره میکند برای این است که قیاس جلیّ را از تعریف خارج کند می‌خواهد بگوید مساوات موضوعی با موضوع دیگری در علت حکم گاهی به نحوی است که معنای کلمه را که انسان بداند این مساوات برایش روشن است این را قیاس نمی‌گوییم، به مجردی که لغت را فهم کند به این مساوات میرسد، لاتقل لهما افّ این روشن است که دلالت بر حرمت ضرب میکند، این قیاس نیست. لذا بعضی به این آقایان اشکال می‌کنند که اینکه شما این قید را در آخر تعریف می‌آورید برای اخراج قیاس جلی بلاوجه است.

جالب است که بعضی که همین قید را در تعریف میآورند در وقت بررسی قیاس را دو قسم میدانند یا جلیّ است یا خفی. اگر قیاس دو قسم است چرا با قید یک قسم را از تعریف خارج می‌کنید.

خلاصه اینکه بعض اهل سنت نگاه به فعل مجتهد دارند به عنوان قیاس و فعل او را تعریف می‌کنند، کلمه تحصیل بکار می‌برند و بعضی نگاه به معنای اسم مصدری دارند و میگویند مساواة محل لمحل آخر قیاس است. جمعی از متأخران اهل سنت مانند خَلّاف[8] در کتاب مصادر التشریع فی ما لا نص فیه میگوید تعریف قیاس به مساوات محلٍ لآخر من أبعد التعاریف است، چون قیاس عملیه‌ای است که قایس انجام میدهد لذا باید گونه ای تعریف شود قیاس که بر فعل مجتهد صادق باشد.

علی أی حال به نظر ما این نزاع لفظی است بینشان و ثمره ای ندارد چه بگوییم قیاس فعل مجتهد است که محلی را به محل دیگر و موضوعی را به موضوع دیگر اندازه گیری می‌کند و میگوید چنانکه الف چنین حکمی دارد به این علت، این علت در ب هم وجود دارد پس ب هم همین حکم را دارد، یا به آن واقعیت اشاره کنیم بگوییم قیاس مساواة محل لآخر فی علة الحکم است ، ثمره ای بر این اختلاف مترتب نمیشود لذا وارد میشویم ارکان قیاس را طبق این تعاریف  اشاره میکنیم سپس ادله شان بر حجیت قیاس را طرح و نقد خواهیم کرد.

 

 



[1]. جلسه 75، مسلسل 767، چهارشنبه، 97.11.24.

[2]. البرهان فی اصول الفقه، ج2، ص3: القیاس مناط الاجتهاد وأصل الرأی ومنه یتشعب الفقه وأسالیب الشریعة وهو المفضى إلى الاستقلال بتفاصیل أحکام الوقائع مع انتفاء الغایة والنهایة فإن نصوص الکتاب والسنة محصورة [مقصورة] ومواقع الإجماع معدودة مأثورة فما ینقل منهما تواترا فهو المستند إلى القطع وهو معوز قلیل وما ینقله الاحاد عن علماء الأعصار ینزل منزلة أخبار الاحاد وهی على الجملة متناهیة ونحن نعلم قطعا أن الوقائع التی یتوقع وقوعها لا نهایة لها.

[3]. الرسالة، ص477.

[4]. الرسالة، ج3، ص183 و 184: وأما فی اصطلاح الأصولیین فهو منقسم إلى قیاس العکس ، وقیاس الطراد . أما قیاس العکس ، فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره ، لافتراقهما فی علة الحکم ، وذلک کما لو قیل : لو لو یکن الصوم شرطا فی الاعتکاف ، لما کان شرطا له عند نذره أن یعتکف صائما ، کالصلاة فإن الصلاة لما لم تکن شرطا فی الاعتکاف لم تکن من شرطه إذا نذر أن یعتکف مصلیا ، فالأصل هو الصلاة ، والفرع هو الصوم ، وحکم الصلاة أنها لیست شرطا فی الاعتکاف ، والثابت فی الصوم نقیضه ، وهو أنه شرط فی الاعتکاف ، وقد افترقا فی العلة لان العلة التی لأجلها لم تکن الصلاة شرطا فی الاعتکاف أنها لم تکن شرطا فیه حالة النذر ، وهذه العلة غیر موجودة فی الصوم ، لأنه شرط فی الاعتکاف حالة النذر إجماعا. وأما قیاس الطرد ، فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة ، لا بد من الإشارة إلیها وإلى إبطالها . ثم نذکر بعد ذلک ما هو المختار فیه .

فمنها قول بعضهم إنه عبارة عن إصابة الحق ، وهو منتقض بإصابة الحق بالنص والاجماع ، فإنه على ما قیل ولیس بقیاس کیف وإن إصابة الحق فرع للقیاس وحکم له ، وحکم القیاس لا یکون هو القیاس . ومنها قول بعضهم إنه بذل الجهد فی استخراج الحق ، وهو أیضا باطل بما أبطلنا به الحد الذی قبله . کیف وإن بذل الجهد إنما هو منبئ عن حال القائس ، لا عن نفس القیاس .

[5]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141-143: قیل: هو الاجتهاد وهو خطأ، فإن الاجتهاد قد یکون بالنظر فی العمومات وسائر طرق الأدلة، ولیس بقیاس. ثم لا ینبیء فی العرف إلا عن بذل المجهود، إذ من حمل خردلة لا یقال: اجتهد. وقد یکون القیاس جلیًّا2 لا یحتاج إلى استفراغ الوسع و بذل الجهد. ولا بد فی کل قیاس من أصل، وفرع، وعلة، وحکم.

[6]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141: و هو فی الشرع: حمل فرع على أصل فی حکم بجامع بینهما.  وقیل: حکمک على الفرع بمثل ما حکمت به فی الأصل، لاشتراکهما فی العلة التی اقتضت ذلک فی الأصل وقیل: حمل معلوم على معلوم فی إثبات حکم لهما، أو نفیه عنهما، بجامع بینهما من إثبات حکم أو صفة لهما، أو نفیهما عنهما. ومعانی هذه الحدود متقاربة.

[7]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص 304.

[8]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص305.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

هویت و ماهیت قیاس در معنای اصطلاحی چه آن را به معنای مصدری بدانیم یا اسم مصدری، چهار رکن دارد: اصل، فرع، حکم و علت یا جهت مشترکه بین اصل و فرع.

اصل موضوعی است که حکمش از سوی شارع مقدس بیان شده و به آن مشبّه به و مقیس علیه هم گفته می‌شود.

فرع موضوعی است که حکمش بالعموم یا بالخصوص در شریعت بیان نشده است و مجتهد می‌خواهد از طریق قیاس حکم آن را هم استخراج کند.

حکم یعنی آن حکم ثابت برای اصل که از دلیل شرعی آن حکم استفاده شده است.

اما علت که رکن چهارم و برخی آن را یگانه رکن قیاس دانسته‌اند یعنی چه؟ قبل از توضیح آن مقدمه ای بیان میکنیم.

مقدمه اصولی: دیدگاه عدلیه و اشاعره در احکام الله

بارها در علم اصول گفته شده اشاعره از اهل سنت و هکذا سلفیه از آنها بر اساس مبانی اعتقادی‌شان احکام شرعیه را تابع مصالح و مفاسد واقعی نمی‌دانند بلکه فراتر از آن میگویند امکان ندارد احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی باشد زیرا معتقدند افعال خداوند معلل به اغراض نیست و فاعلیت خداوند از استناد به علت منزّه است، الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه. بعض ظاهریه از اهل سنت ادعای فراتر از این دارند و در ردّ عدلیه که معتقدند به دلیل حکیم بودن خداوند برای افعال و احکام او غایاتی است مانند تأمین مصالح بندگان، می‌گویند این سخن اصل کفر است چون مبنای این سخن تشبیه افعال خداوند است به افعال عباد. می‌گویند ما اگر خداوند را حکیم می‌دانیم نه بر اساس استدلال و درک عقل است. ابن حزم در الإحکام فی أصول الأحکام[2]می‌گوید لم یُسم الله حکیما من طریق الإستدلال اصلا و لا لأن العقل أوجب أن یُسم الله تعالی حکیما و انما سمیناه حکیما لأنه سمی بذلک نفسه فقط و هو اسم علَم له تعالی لا مشتق.

گویا می‌گویند چطور اسامی افراد اسم علم است و به اشتقاق کاری نداریم، نام فرزندش را میگذارد هومن، معنایش را هم نمی‌داند، فخر رازی در تفسیر کبیر[3]خلاصه مطلب را چنین بیان می‌کند: یقوله اصحابنا إن علة حُسن التکلیف هی الربوبیة و العبودیة لا ما یقوله المعتزله من رعایة المصالح.

در مقابل اینان عدلیه قائل‌اند احکام الهی معلل به غرض است لأجل غرضٍ أمَرَ و نهی، و این غرض غالبا مصلحت و مفسده واقعیه و نفس الأمریه است که در متعلق وجود دارد و چنین نیست که شارع بدون جهت و علت خاص تحریم شیء و تحلیل شیء دیگر را داشته باشد و هل هذا الا ترجیح بلامرجح. لذا نصوص متضافره هم در آیات و روایت برای محرمات و محللات مصلحت و مفسده تصویر می‌کند هم به این نکته کلی عقلی تصریح میکند که احکام الله معلل به غرض‌اند و در غالب اوقات مصلحت و مفسده در متعلق است. در علل الشرایع چنین نقل می‌کند:

مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا علیه السلام کَتَبَ إِلَیْهِ بِمَا فِی هَذَا الْکِتَابِ جَوَابَ کِتَابِهِ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنْهُ جَاءَنِی کِتَابُکَ تَذْکُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحِلَّ شَیْئاً وَ لَمْ یُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَکْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِکَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِکَ ضَلٰالًا بَعِیداً وَ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَکَانَ جَائِزاً أَنْ یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِیلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِیمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْکِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ کُلِّهَا وَ الْإِنْکَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ کُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِیمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِی فِیهَا فَسَادُ التَّدْبِیرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إذا [إِذِ الْعِلَّةُ فِی التَّحْلِیلِ وَ التَّحْرِیمِ التَّعَبُّدُ لَا غَیْرُهُ فَکَانَ کَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِکَ إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَفِیهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ الَّتِی لَا یَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِیاً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاکَ ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِی وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرُّ لِمَا فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلَاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْتِ فَکَیْفَ إِنَّ الدَّلِیلَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ یُحِلَّ إِلَّا لِمَا فِیهِ مِنَ الْمَصْلَحَةِ لِلْأَبْدَانِ وَ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ وَ لِذَلِکَ وَصَفَ فِی کِتَابِهِ وَ أَدَّتْ عَنْهُ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ کَمَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ یَعْلَمُ الْعِبَادُ کَیْفَ کَانَ بَدْءُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ وَ قَوْلُهُ ع لَیْسَ بَیْنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ إِلَّا شَیْ‌ءٌ یَسِیرٌ یُحَوِّلُهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَى شَیْ‌ءٍ فَیَصِیرُ حَلَالًا وَ حَرَاماً‌.[4]

در علل فضل بن شاذان که اسنادش به امام رضا علیه السلام را در مباحث فقهی توضیح دادیم و تبیین کرده‌ایم چنین نقل می‌کند:

قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ النَّیْسَابُورِیُّ إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِی هَلْ یَجُوزُ أَنْ یُکَلِّفَ الْحَکِیمُ عَبْدَهُ فِعْلًا مِنَ الْأَفَاعِیلِ لِغَیْرِ عِلَّةٍ وَ لَا مَعْنًى قِیلَ لَهُ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ حَکِیمٌ غَیْرُ عَابِثٍ وَ لَا جَاهِلٍ‌ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِی لِمَ کَلَّفَ الْخَلْقَ قِیلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَنْ تِلْکَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ مَعْرُوفَةٍ وَ لَا مَوْجُودَةٍ قِیلَ بَلْ هِیَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لَا تَعْرِفُونَهَا قِیلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَ مِنْهَا مَا لَا نَعْرِفُهُ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَمَا أَوَّلُ الْفَرَائِضِ قِیلَ الْإِقْرَارُ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لِمَ أُمِرَ الْخَلْقُ بِالْإِقْرَارِ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ قِیلَ لِعِلَلٍ کَثِیرَةٍ مِنْهَا أَنَّ مَنْ لَمْ یُقِرَّ بِاللَّهِ لَمْ یَتَجَنَّبْ مَعَاصِیهِ...[5]

مرحوم خواجه در کشف المراد می‌فرماید إن کل فعل لایقع لغرض فإنه عبث و العبث قبیح و الله تعالی یستحیل منه القبیح.[6]

بعد این مقدمه نکته ای که میخواهیم بگوییم این است که اشاعره و سلفیه اهل سنت در مبحث قیاس در تبیین علت دچار یک تناقض بزرگ میشوند، از طرفی در مبانی کلامی شان میگویند افعال الله و احکام الله معلل به علت نیست از طرفی در هزاران مورد در مبحث قیاس می‌گویند ما علت حکم اصل را احراز می‌کنیم سپس احراز می‌کنیم این علت در فرع هم هست بعد نتیجه می‌گیریم پس این حکم در فرع هم هست، شما که در مبانی کلامی می‌گفتید احکام الله علت ندارد، استکشاف علت چگونه است؟ در اینجا توجیه می‌کنند و می‌گویند مراد از این علة الحکم که کشف می‌کنیم علت فلسفی و ذاتی که اوجب المعلول را نیست بلکه چنانکه غزالی در المستصفی[7] و دیگرانشان اشاره می‌کنند می‌گویند ما از کلمات شارع یا اجماع و امثال اینها یک علامت بر حکم را استخراج می‌کنیم بین این علامت و این حکم یک مناسبتی است که مناسبتها را هم تقسیم میکنند به مؤثر و ملایم و مرسل و غریب و ملغی و بعد میگویند این علامت بر این حکم وقتی دیدیم در فرع هم همین علامت وجود دارد آنگاه نتیجه می‌گیریم چون این علامت در فرع هست پس حکم هم در فرع وجود دارد.

نقد جدی به این بحث قیاس قبل از ابطال أدله آنها این نگاه است که اگر حکم معلل نیست این علامت بودن یعنی چی و رابطه این حکم با آن علامت سببیت است یا تجربه است یا چیز دیگری است؟ پس اول در تحلیل قیاس باید آنان را نقد نمود. تمام مبانی کلامی آنان در جای خودش با عمل به قیاس زیر سؤال میرود لذا بعض ظاهریه اهل سنت که خوب فهمیده‌اند کلا قیاس را نفی می‌کنند اما دیگران مثل اشاعره و سلفیه در تعارض قوی گرفتار می‌شوند.

نکته مهم این است که در بازیافت این علت و علامت و احراز آن در فرع، ظن را کافی می‌دانند و نکته مهم و چالشی اینجا است که میگویند ما همین قدر که ظن داشتیم طعم مثلا علت است برای حرمت ربا در گندم که شافعی می‌گوید سپس ظن داشتیم که این علت در فرع هم که تفّاح است وجود دارد، ظن پیدا می‌کنیم چون این علت در فرع هست پس ظن داریم حکم حرمت هم در فرع هست لذا قیاس یک أماره‌ای است مبتنی بر سه ظن: ظن به علت، ظن به وجود علت در فرع و ظن به حکم در فرع سپس عمل به این أماره ظنیه است. سؤال این است که این أماره که مبتنی بر سه ظن است، و اصل اولیه عدم حجیت ظنون است به چه دلیل می‌گویید این أمارة ظنیه حجت است؟

عبارتی را از الإحکام آمدی مطالعه کنید: أنا سنبین أن کل أصل أمکن تعلیل حکمه فإنه یجب تعلیله ، وإنه یجوز القیاس علیه ، وذلک لان مدرک کون القیاس حجة إنما هو إجماع الصحابة على ما یأتی وقد علمنا من تتبع أحوالهم فی مجاری اجتهاداتهم أنهم کانوا یقیسون الفرع على الأصل عند وجود ما یظن کونه علة لحکم الأصل فی الأصل فظن وجوده فی الفرع وإن لم یقم دلیل خاص على وجوب تعلیل حکم ذلک الأصل وجواز القیاس علیه ، حتى قال عمر لأبی موسى الأشعری : اعرف الأشباه والأمثال ، ثم قس الأمور برأیک ولم یفصل.[8]



[1]. جلسه 76، مسلسل 768، شنبه، 97.11.27.

[2]. الإحکام فی أصول الأحکام، (ابن حزم م456ه‍)، ج8، 1148: فإنا لم نسم الله تعالى حکیما من طریق الاستدلال أصلا ، ولا لان العقل أوجب أن یسمى تعالى حکیما ، وإنما سمیناه حکیما لأنه سمى بذلک نفسه فقط ، وهو اسم علم له تعالى لا مشتق ، ویلزم من سمى ربه تعالى حکیما من طریق الاستدلال أن یسمیه عاقلا من طریق الاستدلال ، وقد بینا فساد هذه الطریقة  وبطلانها وضلالها فی کتاب الفصل فبطلت قضیتهم الفاسدة جملة ، وصح أنها دعوة فاسدة منتقضة .

[3]. تفسیر الرازی، (فخر رازی، م606ه‍)، ج11، ص127: ... ثم قال تعالى : ( إن الله یحکم ما یرید ) والمعنى أنه تعالى أباح الأنعام فی جمیع الأحوال ، وأباح الصید فی بعض الأحوال دون بعض ، فلو قال قائل : ما السبب فی هذا التفصیل والتخصیص کان جوابه أی یقال : أنه تعالى مالک الأشیاء وخالقها فلم یکن على حکمه اعتراض بوجه من الوجوه ، وهذا هو الذی یقوله أصحابنا أن علة حسن التکلیف هی الربوبیة والعبودیة لا ما یقوله المعتزلة من رعایة المصالح .

[4]. علل الشرایع، ج2، ص592.

[5]. علل الشرایع، ج1، ص251.

[6]. کشف المراد، ص331: اختلف الناس هنا فذهب المعتزلة إلى أنه تعالى یفعل لغرض ولا یفعل شیئا لغیر فائدة وذهبت الأشاعرة إلى أن أفعاله تعالى یستحیل تعلیلها بالأغراض والمقاصد والدلیل على مذهب المعتزلة أن کل فعل لا یقع لغرض فإنه عبث والعبث قبیح والله تعالى یستحیل منه القبیح احتج المخالف بأن کل فاعل لغرض وقصد فإنه ناقص بذاته مستکمل بذلک الغرض والله تعالى یستحیل علیه النقصان ( والجواب ) أن النقص إنما یلزم لو عاد الغرض والنفع إلیه أما إذا کان الغرض عائدا إلى غیره فلا کما تقول إنه تعالى یخلق العالم لنفعهم.

[7]. المستصفی، غزالی، ص311 (در چاپ دیگر ج2، ص54): القسم الثالث فی إثبات العلة بالاستنباط وطرق الاستدلال وهی أنواع : النوع الأول : السبر والتقسیم ... النوع الثانی : من الاستنباط : إثبات العلة بإبداء مناسبتها للحکم ، والاکتفاء بمجرد المناسبة فی إثبات الحکم مختلف فیه ، وینشأ منه أن المراد بالمناسب ما هو على منهاج المصالح ، بحیث إذا أضیف الحکم إلیه انتظم ، مثاله : قولنا حرمت الخمر لأنها تزیل العقل  الذی هو مناط التکلیف ، وهو مناسب ، لا کقولنا : حرمت لأنها تقذف بالزبد ، أو لأنها تحفظ فی الدن ، فإن ذلک لا یناسب ، وقد ذکرنا حقیقة المناسب وأقسامه ومراتبه فی آخر القطب الثانی من باب الاستحسان والاستصلاح ، فلا نعیده ، لکنا نقول : المناسب ینقسم إلى مؤثر وملائم وغریب . ومثال المؤثر ... ومن استقرأ أقیسة الصحابة رضی الله عنهم واجتهاداتهم علم أنهم لم یشترطوا فی کل قیاس ، کون العلة معلومة بالنص والاجماع ، وأما المناسب الغریب فهذا فی محل الاجتهاد . ولا یبعد عندی أن یغلب ذلک على ظن بعض المجتهدین ، ولا یدل دلیل قاطع على بطلان اجتهاده ، فإن قیل : یدل على بطلانه أنه متحکم بالتعلیل من غیر دلیل یشهد لإضافة الحکم إلى علته ، قلنا : إثبات الحکم على وفقه یشهد لملاحظة الشرع له ویغلب ذلک على الظن ، فإن قیل : قولکم إثبات الحکم على وفقه تلبیس إذ معناه أنه تقاضى الحکم بمناسبة ، وبعث الشارع على الحکم فأجاب باعثه وانبعث على وفق بعثه ، وهذا تحکم ، لأنه یحتمل أن یکون حکم الشرع بتحریم الخمر تعبدا أو تحکما ، کتحریم الخنزیر والمیتة والدم والحمر الأهلیة ، وکل ذی ناب من السباع ، وکل ذی مخلب من الطیر ، مع تحلیل الضبع والثعلب على بعض المذاهب ، وهی تحکمات ، لکن اتفق معنى الاسکار فی الخمر فظن أنه لأجل الاسکار ، ولم یتفق مثله فی المیتة والخنزیر ، فقیل أنه تحکم ، وهذا على تقدیر عدم التنبیه فی القرآن بذکر العداوة والبغضاء ، ویحتمل أن یکون بمعنى آخر مناسب لم یظهر لنا ، ویحتمل أن یکون للاسکار فهذه ثلاثة احتمالات ، فالحکم بواحد من هذه الثلاثة تحکم بغیر دلیل وإلا فبم یترجح هذا الاحتمال وهذا لا ینقلب فی المؤثر فإنه عرف کونه علة بإضافة الحکم إلیه نصا أو إجماعا ، کالصغر وتقدیم الأخ للأب والام . والجواب : أنا نرجح هذا الاحتمال على احتمال التحکم بما رددنا به مذهب منکری القیاس ، کما فی المؤثر ، فإن العلة إذا أضیف الحکم إلیها فی محل احتمل أن یکون مختصا بذلک المحل ، کما اختص...

[8]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج3، ص200.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در کتب اصولی اهل سنت برای ارکان اربعه قیاس شرائطی ذکر کرده‌اند که داعی برای احصاء این شرائط نیست، نسبت به بعض شرائط هم اختلاف دارند. از جمله:

آیا حکم اصل که قابل قیاس است به کتاب و سنت باید ثابت شده باشد یا اگر به اجماع هم ثابت شده بود قیاس بر آن ممکن است؟

آیا حکم ثابت به قیاس می‌تواند اصل قرار گیرد و حکم دیگری به آن قیاس شود یا نه؟

آیا حکم اصل در قیاس باید غیر منسوخ باشد یا اگر منسوخ هم شده باشد باز قابل قیاس است؟

أدله حجیت قیاس:

نکته عمده در بحث قیاس اشاره به أدله قائلین به حجیت قیاس است، جمعی از محققان اهل سنت می‌گویند عمده دلیل بر حجیت قیاس اجماع است اما جمعی از آنها به آیات و روایات هم غیر از اجماع تمسک می‌کنند.

دلیل اول: آیات

آیه اول: آیه 59 سوره مبارکه نساء: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً

گفته می‌شود در آیه کریمه امر شده‌ایم که در موارد نزاع ردّ کنید امر را به خدا و رسول یعنی به کتاب و سنت. قیاس بعد از این که علتش به طرق ظنیه از کتاب و سنت استنباط شده است از مصادیق ردّ حکم است به خدا و رسول پس حجت است.

نقد: این استدلال متوقف است بر اینکه قبل از این آیه کریمه و به دلیل دیگر قیاس ظنی مصداق ردّ به خدا و رسول باشد و هذا لم یَثبُت لذا قیاس شبهه موضوعیه این دلیل است که هل یصدق علیه الردّ الی الله و الرسول أم لا یصدق لذا استدلال به آیه صحیح نیست.

آیه دوم: سوره مبارکه حشر آیه 2: هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِنْ دِیَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ.

می‌گویند خداوند در داستان یهود بنی النضیر میفرماید خداوند اهل کتاب را که کافر شده بودند از قلعه ها و دیارشان بیرون کرد، نه مؤمنان گمان داشتند وضعیت چنین می‌شود نه خود اهل کتاب فکر می‌کردند کسی بتواند از حصن‌هایشان بیرونشان کند، خداوند می‌فرماید در دل آنان رعب و ترس افکندیم با دست خودشان و دست مؤمنان قلعه هایشان را خراب کردند فاعتبروا یا أولی الأبصار، خداوند مؤمنان را امر می‌کند به لزوم اعتبار.

اعتبار عبور از چیزی به چیزی است، از یک طرف رودخانه به طرف دیگر برود میگویند اعتبر یعنی گذشت، قیاس که گذر از اصل به فرع است مصداق اعتبار خواهد بود، پس آیه شریفه امر می‌کند به اعتبار و قیاس.

نقد: چنانکه جمعی از اهل سنت هم می‌گویند مانند شوکانی در ارشاد الفحول میگوید[2] این آیه نه بالمطابقه نه بالتضمن نه بالالتزام دال بر قیاس شرعی نیست به این جهت که اعتبار ممکن است یکی از این سه معنا را داشته باشد:

الف: اعتبار به معنای اتعاظ و پند و موعظه باشد، خداوند اگر بخواهد افراد متشکلی که در قلاع مستحکم موضع گرفته اند را به دست خودشان تضعیف و قلاعشان را تخریب می‌کند.

ب: گفته شده اعتبار سیق للتعجب. یعنی با تعجب نگاه کنید ببینید چه کردند با خودشان.

ج: عبور از شیء به شیء است، عبور هم که باشد یعنی از یک شیء به شیء دیگر بروید اما اینکه حکم را از شیء به شیء سرایت دهید دلالتی ندارد.

دلیل دوم: روایات

نسبت به روایات به روایتی استدلال می‌کنند که می‌شود گفت اهم روایاتشان است قصه بعث معاذ بن جبل از سوی پیامبر به کشور یمن است. مسند احمد[3] ، سنن ابی داود[4] که راوی میگوید حارث بن عمرو حدثنا عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص عن معاذ ان رسول الله صلى الله علیه وسلم حین بعثه إلى الیمن فقال کیف تصنع ان عرض لک قضاء قال أقضی بما فی کتاب الله قال فإن لم یکن فی کتاب الله قال فبسنة رسول الله صلى الله علیه وسلم قال فإن لم یکن فی سنة رسول الله صلى الله علیه وسلم قال اجتهد رأیی لا آلو قال فضرب رسول الله صلى الله علیه وسلم صدری ثم قال الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله صلى الله علیه وسلم لما یرضى رسول الله صلى الله علیه وسلم. میگویند پیامبر اجتهاد به رأی معاذ را مطلقا پذیرفتند که به اطلاقه شامل قیاس هم می‌شود.

نقد: نسبت به این روایت جمعی از محققان اهل سنت می‌گویند:

اولا سندش قابل اعتنا نیست زیرا حارث بن عمرو مجهول است او نقل می‌کند از جمعی از اصحاب معاذ که آنان هم معلوم نیستند لذا بعض اهل سنت تصریح دارند هذا الإسناد فی اصول الشریعة لایُعتمد علیه. یا الحدیث باطلٌ یا میگویند موضوعٌ.

ثانیا: حدیث معارض دارد و نقلی داریم که در مجامیع شیعه هم آمده و شیخ طوسی هم در عده[5] اشاره می‌کند که وقتی معاذ گفت اجتهد برأیی حضرت فرمودند: " لا اکتب إلیّ أکتب إلیک" اگر در کتاب و سنت پیدا نکردی بنویس برای من تا من حکم را برای تو بیان کنم.

لذا محققان از اهل سنت میگویند در بحث قیاس دست مان از آیات و روایات کوتاه است و تنها دلیل بر حجیت قیاس اجماع است.

صاحب الاصول العامة للفقه المقارن[6] اشکالی می‌کنند به دلالت این حدیث و می‌گویند علی فرض صحت سند چه بسا معاذ خصوصیتی داشته است که تسلطش بر مبانی دینی مثلا اقتضاء می‌کند اجتهاد به رأی او بعید از خطا باشد لذا پیامبر اکرم به معاذ اجازه اجتهاد به رأی بدهند لخصوصیة فی المعاذ و این باعث نمی‌شود دیگران هم مجوز بر اجتهاد به رأی داشته باشند.

عرض می‌کنیم: این مطلب از این محقق قابل قبول نیست زیرا ذیل حدیث اگر صحیح باشد که نیست حضرت فرمودند الحمدلله الذی وفّق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله، یعنی ذیل حدیث نشان می‌دهد حضرت به این شیوه راضی است نه در خصوص معاذ لذا اشکال سندی و یک نکته دیگر که ذیل بحث اجماع مطرح خواهیم کرد موجب تزلزل در دلالت این روایت می‌شود و ضعف سندی هم دارد و حدیث قابل قبول نخواهد بود.

دلیل سوم: اجماع

مهمترین دلیل بر حجیت قیاس عند اصحاب القیاس تمسک به اجماع است آن هم اجماع صحابه که فردا تبیین خواهیم کرد.

 



[1]. جلسه 77، مسلسل 769، یکشنبه، 97.11.28.

[2]. إرشاد الفحول، ص200: وجه الاستدلال بهذه الآیة ان الاعتبار مشتق من العبور وهو المجاوزة یقال عبرت على النهر والمعبر الموضع الذی یعبر علیه... والحاصل ان هذه الآیة لا تدل على القیاس الشرعی لا بمطابقة ولا تضمن ولا التزام ومن أطال الکلام فی الاستدلال بها على ذلک فقد شغل الحیز بما لا طائل تحته

واستدل الشافعی فی الرسالة على اثبات القیاس بقوله تعالى « فجزاء مثل ما قتل من النعم » قال فهذا تمثیل الشیء بعدله وقال « یحکم به ذوا عدل منکم » وأوجب المثل ولم یقل أی مثل فوکل ذلک إلى اجتهادنا ورأینا وأمر بالتوجه إلى القبلة بالاستدلال وقال « وحیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره » انتهى ولا یخفاک ان غایة ما فی آیة الجزاء هو المجیء بمثل ذلک الصید وکونه مثلا له موکول إلى العدلین ومفوض إلى اجتهادهما ولیس فی هذا دلیل على القیاس الذی هو الحاق فرع بأصل لعلة جامعة وکذلک الأمر بالتوجه إلى القبلة فلیس فیه الا ایجاب تحری الصواب فی أمرها ولیس ذلک من القیاس فی شیء...

[3]. مسند أحمد، ج5، ص230، باب حدیث معاذ

[4]. سنن ابی داود، ج2، ص163، کتاب الأقضیه باب اجتهاد الرأی فی القضاء، شماره 3593.

[5]. عدة الأصول، ج2، ص710.

[6]. أصول العامة للفقه المقارن، ص340 (بعض چاپها ص325): إقرار النبی ( صلى الله علیه وآله ) لمعاذ - لو صحت الروایة - ربما کان لخصوصیة یعرفها النبی ( صلى الله علیه وآله ) فیه تبعده عن الوقوع فی الخطأ ومجانبة الواقع ، وإلا لما خوله هذا التخویل المطلق فی استعمال الرأی ، ومن عدم الاستفصال والاستفسار عن أقسام الرأی التی یستعملها فی مجالات اجتهاده مع کثرة ما فی هذه الأقسام من الآراء التی سلم عدم حجیتها حتى من قبل القائلین بالقیاس ندرک هذه الخصوصیة ولا أقل من احتمالها . ومع هذا الاحتمال لا یتم الاستدلال به إلا بعد دفع الخصوصیة ، وهی لا تدفع إلا بضرب من القیاس الظنی ، ولزوم الدور به فی هذا النوع من الاستدلال واضح بداهة ان دلالة الحدیث تکون موقوفة على حجیة هذا النوع من القیاس ، فإذا کانت حجیة هذا النوع من القیاس موقوفة علیها لزم الدور .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سومین دلیل بر حجیت قیاس عند مکتب الخلفا، اجماع بود.

آمدی در الإحکام[2] قویترین دلیل بر حجیت قیاس را اجماع می‌داند.

فخر الدین رازی در المحصول میگوید الاجماع هو الذی عوّل علیه جمهور الاصولیین.[3]

ابن عقیل حنبلی میگوید تواتر معنوی داریم که قطعا صحابه در احکام شرعیه قیاس می‌کرده‌اند.[4]

اجماع را چنین تقریر می‌کنند که بعض صحابه در وقایعی که نصّی در آن نداشتند به قیاس تمسک می‌کرده‌اند و سایر صحابه هم در مقابل این کاربرد قیاس سکوت می‌کرده‌اند لذا افتاءُ جمعٍ کثیر و سکوت الباقین و عدم إنکارهم نتیجه می‌دهد اجماع صحابه را بر حجیت قیاس.

آنگاه مواردی را از إفتاء بعض صحابه طبق قیاس می‌شمارند از جمله خلیفه اول در کلالة، خلیفه دوم در میراث جدّ و امثال اینها.

عرض می‌کنیم: این اجماع صغرویا و کبرویا مورد مناقشه است به این معنا که ما قبول داریم بعضی از صحابه که عالم به احکام شرعیه هم نبوده‌اند در مواردی به رأی خودشان و قیاس عمل می‌کرده‌اند حتی در مواردی که نصّ هم موجود بوده قیاس می‌کرده‌اند اما:

اولا: اینکه می‌گویید اجماع الصحابة خودتان چند هزار صحابی را می‌شمارید که اینان از اصحاب پیامبر بوده‌اند و از بسیارشان فتوایی در دست نیست، از حدود صد و سی صحابی در کتب، فتوا نقل شده از بعضی یکی و از بعضی بیشتر، حدود بیست نفرند که فتاوای قابل اعتنایی از آنان نقل شده، از بین این بیست نفر چند نفر فتوای قیاس از آنان نقل شده، به چه دلیل می‌گویید آن هزاران نفر دیگر که در کشورهای مختلف اسلامی پراکنده بودند در مقابل عمل ده یا دوازده نفر به قیاس، سکوت کرده‌اند.

ثانیا: رأس قیّاسین خلیفه اول و دوم بوده‌اند، مگر می‌توانستند در مقابل آنان مخالفتی ابراز کنند. آن همه ترور که واقع شد و شایعه میشد جنیّان آنان را کشتند اینکه در تاریخ نقل شده درّة عمر اهیب من سیف الحجاج.[5] صدها وقایع تاریخی که با درة زدن بینی افراد را شکستن و شکستن دندان و امثال اینها اجازه ابراز مخالفت نمی‌داد.

ثالثا: به چه دلیل میگویید سکوت کرده اند. خود اهل سنت گزارشگری میکنند که جمعی از صحابه در مقابل عمل به قیاس ایستاده بودند مگر از امیر مؤمنان علیه السلام نقل نمیکنید که فرمودند لو کان الدین بالقیاس لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره. مگر از ابن مسعود نقل نمیکنید اذا قلتم فی دینکم بالقیاس احللتم کثیرا مما حرم الله و حرّمتم کثیرا مما حلّل الله. مگر از ابن عباس نقل نمیکنید ایّاکم و المقاییس فإنما عبدت الشمس و القمر بالمقاییس.

علاوه بر اینکه روایات وارده از لسان نبی در حرمت عمل به قیاس در کتب اهل سنت آمده است. اگر به روایت معاذ که ضعف سندی هم دارد استدلال می‌کنید خوب در مقابل آن هم روایاتی دارید از پیامبر گرامی اسلام که هر چند اینها هم ضعیف باشد هر دو طائفه ضعیف خواهد بود. سنن ابن ماجه میگوید ستفرغ امتی علی بضع و سبعین فرقه أعظم فتنةً علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحرمون الحلال و یحللون الحرام . سیوطی در الجامع الصغیر روایتی نقل میکند از پیامبر: " تعمل هذه الأمة برهة بکتاب الله ، ثم تعمل برهة بسنة

رسول الله ، ثم تعمل بالرأی : فإذا عملوا بالرأی فقد ضلوا وأضلوا."[6] اگر رأی هم مساوق با قیاس نباشد مصداق بارزش قیاس است.

موقف بسیار با اهمیت حضرت امیر علیه الصلاة و السلام و أئمه اهل البیت نسبت به قیاس موقفی است که باید به دقت مطالعه شود و مورد تحلیل قرار گیرد.

در کلمات حضرت امیر علیه السلام هم نهی از عمل به قیاس هم پیامدهای عمل به قیاس را ملاحظه کنید روایت معتبری که در روضه کافی است و روایت مفصلی است قسمتی از آن چنین است: ثم أقبل بوجهه وحوله ناس من أهل بیته وخاصته وشیعته فقال : قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) متعمدین لخلافه ، ناقضین لعهده مغیرین لسنته ولو حملت الناس على ترکها وحولتها إلى مواضعها وإلى ما کانت فی عهد رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) لتفرق عنی جندی حتى أبقى وحدی أو قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی وفرض إمامتی من کتاب الله عز وجل وسنة رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ، أرأیتم لو أمرت بمقام إبراهیم ( علیه السلام ) فرددته إلى الموضع الذی وضعه فیه رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ...[7]

این روایت مفصل را مطالعه کنید ببینید قیاس چه کرد با مسلمانان.

در نهج البلاغه چنین می‌خوانیم: من کلام له علیه السلام فی ذم اختلاف العلماء فی الفتیا ترد على أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوب آراءهم جمیعا وإلههم واحد ونبیهم واحد وکتابهم واحد . أفأمرهم الله تعالى بالاختلاف فأطاعوه . أم نهاهم عنه فعصوه . أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه . أم کانوا شرکاء له . فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضى أم أنزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه وآله عن تبلیغه وأدائه والله سبحانه یقول ( ما فرطنا فی الکتاب من شئ ) فیه تبیان کل شئ وذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضا وأنه لا اختلاف فیه فقال سبحانه ( ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) . وإن القرآن ظاهره أنیق. وباطنه عمیق . لا تفنى عجائبه ولا تنقضی غرائبه ولا تکشف الظلمات إلا به.[8]

اینجا هم پیامدهای عمل به رأی و قیاس را میشمارند.

سایر ائمه را ملاحظه کنید در کافی عن سدیر قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام وهو داخل وأنا خارج وأخذ بیدی ، ثم استقبل البیت فقال: یا سدیر إنما أمر الناس أن یأتوا هذه الأحجار فیطوفوا بها ثم یأتونا فیعلمونا ولایتهم لنا وهو قول الله : " وإنی لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى" - ثم أومأ بیده إلى صدره - إلى ولایتنا . ثم قال : یا سدیر فأریک الصادین عن دین الله ، ثم نظر إلى أبی حنیفة وسفیان الثوری فی ذلک الزمان وهم حلق فی المسجد ، فقال : هؤلاء الصادون عن دین الله بلا هدى من الله ولا کتاب مبین ، إن هؤلاء الأخابث لو جلسوا فی بیوتهم فجال الناس فلم یجدوا أحدا یخبرهم عن الله تبارک وتعالى وعن رسوله صلى الله علیه وآله حتى یأتونا فنخبرهم عن الله تبارک وتعالى وعن رسوله صلى الله علیه وآله .[9]

شیخ مفید در أمالی[10] به سند معتبر نقل می‌کنند: عن زرارة بن أعین قال قال لی أبو جعفر محمد بن علی علیهم السلام : یا زرارة إیاک وأصحاب القیاس فی الدین، فإنهم ترکوا علم ما وکلوا به وتکلفوا ما قد کفوه، یتأولون الأخبار ، ویکذبون على الله عز وجل ، وکأنی بالرجل منهم ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه ، وینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه ، قد تاهوا وتحیروا فی الأرض والدین.

لعن الله اصحاب القیاس فإنهم غیروا کلام الله و سنة رسول الله و اتهموا الصادیق فی دین الله.

سپس به این نکته می‌رسیم که وجه تأکید اهل بیت چه بوده که می‌فرمودند: ولو قد قام قائمنا وتکلم متکلمنا ثم استأنف بکم تعلیم القرآن وشرائع الدین والاحکام والفرائض کما أنزله الله على محمد صلى الله علیه وآله لأنکر أهل البصائر فیکم ذلک الیوم إنکارا شدیدا ، ثم لم تستقیموا على دین الله وطریقه إلا من تحت حد السیف فوق رقابکم.

این مقایسه شود با آنچه قیّاسین در دین آوردند روشن است که از نگاه اهل بیت میشود دین جدید.

مباحث حجج به پایان رسید و إن شاء الله از جلسه بعد وارد مبحث اصول عملیه و برائت خواهیم شد.

 



[1]. جلسه 78، مسلسل 770، دوشنبه، 97.11.29.

[2]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج3، ص200.

[3]. المحصول، ج5، ص53

[4]. به نقل از شوکانی در إرشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، ص203: واستدلوا أیضا باجماع الصحابة على القیاس قال ابن عقیل الحنبلی وقد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعماله وهو قطعی وقال الصفی الهندی دلیل الاجماع هو المعول علیه لجماهیر المحققین من الأصولیین وقال الرازی فی المحصول مسلک الاجماع هو الذی عول علیه جمهور الأصولیین وقال ابن دقیق العید عندی ان المعتمد اشتهار العمل بالقیاس فی أقطار الأرض شرقا وغربا قرنا بعد قرن عند جمهور الأمة الا عند شذوذ متأخرین قال وهذا أقوى الأدلة ویجاب عنه بمنع ثبوت هذا الاجماع فان المحتجین بذلک انما جاؤونا بروایات عن افراد من الصحابة محصورین فی غایة القلة فکیف یکون ذلک اجماعا لجمیعهم مع تفرقهم فی الأقطار واختلافهم فی کثیر من المسائل ورد بعضهم على بعض وانکار بعضهم لما قاله البعض کما ذلک معروف وبیانه انهم اختلفوا فی الجد مع الاخوة على أقوال معروفة وانکار بعضهم على بعض وکذلک اختلفوا فی مسألة زوج وأم وإخوة لأم وإخوة لأب وأم وأنکر بعضهم على بعض وکذلک اختلفوا فی مسألة الخلع وهکذا وقع الانکار من جماعة من الصحابة على من عمل بالرأی منهم والقیاس ان کان منه فظاهر وان لم یکن منه فقد أنکره منهم من أنکره کما فی هذه المسائل التی ذکرناها ولو سلمنا لکان ذلک الاجماع انما هو...

[5]. مرحوم علامه امینی در الغدیر ج8، ص81 به این عبارت و موارد مشابه اشاره می‌کنند.

[6]. الجامع الصغیر، ج1، 511، شماره 3331.

[7]. کافی، ج8، ص59.

[8]. نهج البلاغة، خطبه 18.

[9]. کافی، ج1، ص393.

[10]. أمالی، ص51.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ بهمن ۹۷ ، ۱۵:۳۰
سید روح الله ذاکری

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حضرت استاد ابتدای جلسه به دو نکته اشاره کردند: 1. تقدیر از مردم که با وجود همه مشکلات اقتصاری با قلبهای مستحکم در راهپیمایی حاضر شدند و توجه مسؤلان به عظمت باری که بر دوششان است و پاسخ به مطالبه‌گری مردم. 2. تسلیت به جهت ذبح پسر بچه شش ساله شیعه در شهر مدینه عربستان توسط یک وهابی که دل هر مؤمن و مسلمان و انسانی را به درد می‌آورد و اشاره به نمونه‌ها دیگری از خوی وحشیگری وهابیت.

القول فی صلاة الطواف

بعد از بیان مقدمات مباحث حج وارد واجبات حج تمتع شدیم. واجب اول احرام و دوم طواف بود. سومین واجب از واجبات حج تمتع نماز طواف است. مرحوم امام در تحریر نسبت به نماز طواف شش مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: وجوب صلاة طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: یجب بعد الطواف صلاة رکعتین له. در این مسأله نکاتی است:

نکته اول: اثبات اصل وجوب

بعد از طواف، واجب است حاج و معتمر دو رکعت نماز طواف بخواند در اصل وجوب نماز طواف شهرت عظیمه است و کاد أن یکون إجماعا. هر چند شافعی به بعضی از علماء شیعه نسبت می‌دهد قول به عدم وجوب را. ابن ادریس در سرائر[2] به بعضی نسبت می‌دهد قول به استحباب صلاة طواف را. قائلین به وجوب نماز طواف به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: آیه

آیه کریمه: "وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّی." [3]

در این آیه کریمه مردم به صیغه امر خطاب می‌شوند که از مقام ابراهیم به عنوان مصلی اتخاذ کنید از جانب دیگر اجماع داریم هیچ نماز واجبی در مقام ابراهیم به جز صلاة طواف نداریم، نمازهای واجب یومیه هم در همه جای مسجد قابل اقامه است، لذا این آیه کریمه مربوط به صلاة طواف است و الدلیل علیه روایات تفسیریه مستفیضه ای است که دلالت می‌کند وجوب اتخاذ صلاة در مقام ابراهیم مقصود صلاة طواف است روایت یکم و دوم از باب 72 طواف و روایات 10، 15 و 16 در باب 74 ابواب طواف که در بینشان روایت معتبر هم هست. معتبره ابی بصیر: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى حَتَّى ارْتَحَلَ قَالَ إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ.[4]

روایت دیگری که البته به جهت وجود محمد بن سنان در سند آن ضعیف است: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْأَبْزَارِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَصَلَّى رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فِی الْحِجْرِ قَالَ یُعِیدُهُمَا خَلْفَ الْمَقَامِ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى عَنَى بِذَلِکَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ.

پس آیه کریمه دلالت می‌کند بر وجوب اتخاذ مقام ابراهیم به عنوان مصلی و محل صلاة که روایات میگوید مراد صلاة طواف است.

لاینقضی تعجبی از مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان[5] که آیه کریمه را اینگونه تفسیر میکنند که: "المصلى اسم مکان من الصلاة بمعنى الدعاء أی اتخذوا من مقامه علیه السلام مکانا للدعاء". صحیح است که در جلسات قبل مباحث اصول خواندیم ایشان خبر واحد را در غیر احکام شرعیه حجت نمیدانند اما در احکام شرعیه حجیتش را قبول دارند و روایات[6] به روشنی دلالت میکنند مقصود از و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی یعنی نماز طواف، فرض کنید روایاتی هم در باب نباشد به چه دلیل صلاة را حمل بر دعا میکنند و حداقل باید قائل به اجمال شوند که هم به معنای دعا بکار رفته هم به معنای نماز و نمیدانیم اینجا کدام است.

دلیل دوم: روایات

روایات چند طائفه است:

طائفه اول: روایاتی که در باب دوم از ابواب اقسام حج یکی از اعمال را نماز طواف می‌شمارند.

طائفه دوم: اخباری که دلالت میکند بر لزوم خواندن نماز عقیب طواف مانند صحیحه معاویة بن عمار: إذا فرغت من طوافک فأت مقام ابراهیم فصلّ رکعتین و اجعله اماما.[7]

طائفه سوم: روایاتی در باب 74 ابواب طواف که میفرمایند فردی که نماز طواف را فراموش کرده اگر می‌تواند برگردد و به جای آورد و اگر نمیتواند برگردد یصلی فی وطنه.

نتیجه نکته اول این است که به حکم آیه کریمه و روایات متضافره، دو رکعت نماز بعد از طواف واجب است. مقصود هم فعلا طواف واجب است.

نکته دوم: وجوب آن فوری است یا خیر؟

مرحوم امام می‌فرمایند و تجب المبادرة إلیها بعده علی الأحوط. آیا وجوب نماز طواف فوری است بعد طواف و موالات عرفیه بینهما لازم است یا نه؟ مرحوم امام می‌فرمایند أحوط وجوبی این است که مبادرت شود به صلاة طواف بعد طواف. روایات باب را ابتدا بررسی کنیم تا دلیل احتیاط وجوبی روشن شود.

می‌توان گفت دو طائفه روایت داریم در این مبحث:

طائفه اول: روایاتی است که دلالت میکند بر وجوب مبادرت به نماز طواف بعد الطواف:

روایت اول: روایتی که صدرش ظهور و ذیلش تصریح دارد بر فوریت: عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا‌ الْفَرِیضَةُ لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا.[8]

 اتیان نماز طواف بعد الطواف صحیحه معاویه بن عمار اذا فرغت من طوافک فأت مقام ابراهیم فصل رکعتین ذیلش صریح در فوریت است که بدون فاصله دو رکعت نماز بخوان.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم قال سألت اباجعفر علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة و فرغ من طوافه حین غربت الشمس حضرت فرمودند وجبت تلک الساعة الرکعتان فلیصلهما قبل المغرب.[9]

روایت سوم: طبق نقل صاحب وسائل و بإسناده (شیخ طوسی) عن موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره عن منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن رکعتی طواف الفریضه قال لاتؤخر ها ساعة، إذا طفت فصلّ.[10]

در تهذیب[11] که مصدر وسائل است سند چنین است عن موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره اینجا نکته ای نسبت به سند این روایت برای موارد دیگر هم لازم است باید بررسی شود بعد طائفه دوم را ببینیم چه باید کرد.

 



[1]. جلسه 75، مسلسل 1013، چهارشنبه، 97.11.24. بعد از تعطیلات فاطمیه3 دوم و 22 بهمن.

[2]. السرائر، الحاوی لتحریر الفتاوا، ج1، ص576: رکعتا طواف الفریضة، فریضة، مثل الطواف، على الصحیح من أقوال أصحابنا، و قد ذهب شاذ منهم إلى أنهما مسنونان، و الأظهر الأول.

[3]. سوره بقره آیه 125

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص430.

[5]. تفسیر المیزان ج1، ص280

[6]. البته مرحوم علامه در ص286 ذیل عنوان بحث روائی به روایات اشاره می‌کنند اما در تبیین آیات هم چنین عبارتی دارند که صلاة را به معنای دعاء می‌گیرند. ظاهرا "قیل" که قبل از عبارت محل شاهد آمده ارتباطی به عبارت مذکورشان ندارد و نمی‌توان گفت به معنای دعاء بودن صلاة مقول قیل است.

[7]. باب 71 ابواب طواف حدیث سوم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص434.

[9]. باب 76 حدیث یکم.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص435.باب 76 حدیث 6

[11]. تهذیب الأحکام، ج5، ص141.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در آغاز جلسه شهادت جمعی از مرزبانان استقرار امنیت مردم در سیستان و بلوچستان به دست گروه‌های تکفیری را تسلیت عرض می‌کنیم. اینان از هر گروه و نحله‌ای که باشند دشمن مردم‌اند و ننگ مردم کشی و وطن فروشی را در پیشانی دارند که در اوج عزت ایران و حضور مردم در صحنه و مقابله با توطئه های خارجی، در صدد پیاده سازی مطامع مثلث شوم غربی عبری عربی بودند و قلوب مردم را جریحه دار کردند. دو نکته قابل توجه است:

یکم: چنانکه رهبر معظم انقلاب فرمودند ارتباط اینها با دستگاهای جاسوسی منطقه مانند عربستان و امارات باید شناسایی شود و اقتدار ایران به آنان شناسانده شود.

دوم: مسؤلان از توافق با پاکستان جهت اقدامات پیشگیرانه سخن میگویند و ما نتیجه‌ای از این اقدامات ندیدیم که مرتب سفر می‌کنند و برمی‌گردند و گزارش می‌دهند که توافق کردیم اقدامات پیشگیرانه انجام شود ظاهرا پاکستان کشوری شده که کشورهای منطقه و فرا منطقه از آن به عنوان پایگاه برای این امور استفاده می‌کنند. باید با قدرت عمل شود.

این ضایعه بزرگ را به همه مردم ایران، مقام معظم رهبری، علما و خانواده‌های این شهدا و سپاه که در طلیعه استقرار امنیت در این کشور است تسلیت میگوییم و توجه داریم این حادثه هر چند سخت است اما إن شاء الله آثار و برکاتی برای کشور و جمهوری اسلامی خواهد داشت.

بحث در این بود که تعجیل در خواندن صلاة طواف بعد طواف لازم است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا بین طواف و نماز طواف موالات شرط است یا نه؟ این وجوب هم وجوب تکلیفی است یا وجوب شرطی؟

گفتیم دو طائفه روایت داریم طائفه اول روایاتی بود که می‌فرمودند لازم است بدون تأخیر نماز طواف پس از طواف اقامه شود، یک روایتی از این طائفه را اشاره کردیم که سندش در وسائل چنین بود: بإسناده عن موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره لکن در تهذیب که مصدر این حدیث است سند چنین آمده عن موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره.

در روایات تهذیبین روایات موسی بن قاسم از سیف بن عمیره به سه وجه ذکر شده:

وجه اول: بعض روایات موسی بن قاسم عن سیف بن عمیره بلا واسطه است.

وجه دوم: بعض روایات موسی بن قاسم چنین است که عن محمد عن سیف بن عمیره.

وجه سوم: بعض روایات مانند روایت محل بحث چنین آمده که موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره.

روایت مستقیم موسی بن قاسم عن سیف بن عمیره مثل موردی که در تهذیب، ج5، ص299 آمده چنانکه صاحب منتقی الجمان اشاره می‌کنند به احتمال بسیار قوی این حدیث مرسل است، زیرا موسی بن قاسم نمی‌تواند مستقیم از سیف بن عمیره نقل کند زیرا موسی بن قاسم از طبقه سابعه و سیف بن عمیره از طبقه خامسه است و عادتا لاینقل ذا عن ذاک.

اما نقل موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره که حدیث محل بحث ما در تهذیب چنین است این سند مصحَّف است به چند قرینه:

قرینه اول: محمد بن سیف بن عمیره لاأثر له فی کتب الرجال.

قرینه دوم: موسی بن قاسم از چندین محمد از سیف بن عمیره حدیث نقل می‌کند و در جاهایی هم در تهذیب داریم که موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره است.

لذا معلوم میشود اینجا عن تصحیف شده به ابن، لذا صاحب وسائل که در اینجا حدیث را با عن آورده اند یا نسخه‌ای از تهذیب داشته اند که چنین بوده یا ایشان توجه داشته که محمد بن سیف بن عمیره تصحیف است و صحیحش محمد عن سیف بن عمیره است. لذا در این موارد باید گفت سند چنین است که موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره.

محمد هم مردد است بین چند نفر که بین آنها ثقات و ضعاف و مجاهیل وجود دارد لذا نمی‌توان سند را تصحیح کرد. افرادی مانند محمد بن ابی عمیر، محمد بن سهل، محمد البزاز، محمد بن عُذافر، محمد بن فضیل، محمد بن هیثم تمیمی.

صاحب جامع الرواة فرموده[2] مراد از این محمد، ابن ابی عمیر است زیرا موارد کثیره‌ای داریم که موسی بن قاسم از محمد بن ابی عمیر حدیث دارد.

عرض می‌کنیم: این نکته قابل قبول نیست زیرا اصلا روایتی نداریم که واسطه بین موسی بن قاسم و سیف بن عمیره ابن ابی عمیر باشد. ثانیا: در روایات، مواردی که محمد بن ابی عمیر در اسناد تلخیص میشود، تعبیر میکنند به ابن ابی عمیر و یک مورد هم پیدا نکردیم که از محمد بن ابی عمیر در اسناد روایات با تلخیص محمد نام برده شود.

پس روایت مذکور سندا معتبر نیست اما مع ذلک این طائفه از روایات احادیث معتبر هم دارد که میگویند صلاة طواف باید به دنبال طواف انجام شود و لاتؤخرها ساعة تطوف.

طائفه دوم: روایتی است که از مدلول التزامی این روایت استفاده شده تأخیر نماز طواف عن الطواف حداقل در بعض موارد مشکلی ندارد بلکه باید به تأخیر انداخته شود. صحیحه علی بن یقطین قال سألت ابا الحسن علیه السلام عن الذی یطوف بعد الغداة و بعد العصر و هو فی وقت الصلاة أیصلی رکعات الطواف نافلة أو فریضة؟ قال لا؟[3] ظاهر این روایت این است که خواندن نماز طواف بعد الغداة و بعد العصر منهی‌عنه است چه نهی را تحریمی بدانیم چه تنزیهی و دال بر کراهت، این حدیث دلالت دارد هر چند فی الجمله در برخی موارد نماز طواف با فاصله از طواف خوانده شود و خواندن بدون فاصله یا حرام است یا مکروه.

مرحوم شیخ طوسی در استبصار فرموده‌اند[4] روایت اختصاص به مورد خاصی دارد و آنجا است که نماز فریضه بر عهده این فرد است و هو فی وقت الصلاة، لذا امام فرموده‌اند نماز طواف نخواند مثلا نماز فریضه بخواند.

صاحب جواهر این بیان شیخ طوسی در توجیه روایت را قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند:[5]

اولا: اگر واجبی مانند نماز یومیه بر عهده این مکلف است و واجب موسع است باید گفت مخیر بینهما است، به چه دلیل نماز طواف نخواند.

ثانیا: روایاتی داریم که می‌گویند نماز طواف را بر صلاة یومیه مقدم بدارد، بعض روایات می‌گوید قبل مغرب صلاة طوافش را بخواند.

جمعی از اعلام[6] صحیحه علی بن یقطین را حمل بر تقیه کرده و فرموده‌اند اهل سنت نماز خواندن بعد از نماز صبح را تا طلوع آفتاب و بعد از نماز عصر تا غروب آفتاب را مکروه یا حرام می‌دانند ما اضافه می‌کنیم این روایت هم از علی بن یقطین است از امام هفتم علیه السلام که یک جا صاحب جواهر میگوید در زمان امام هفتم تقیه رائج بوده لذا روایت را حمل بر تقیه کنیم.

عرض می‌کنیم: هم در این جا هم در کتاب الصلاة یک خلطی شده که توضیح می‌دهیم. ما دو عنوان داریم:

1. صلاة بعد العصر تا غروب آفتاب و هکذا صلاة فجر تا طلوع آفتاب که یک مدت زمانی است.

2. صلاة در حال غروب خورشید و صلاة در حال طلوع خورشید است، إحمرار الشمس و اصفرار الشمس.

نسبت به نماز بعد العصر تا غروب خورشید و بعد نماز صبح تا طلوع خورشید اهل سنت اتفاق نظر ندارند بلکه اختلاف عمده دارند. مراجعه کنید به عمدة القاری[7] که می‌گوید مجاهد و سعید بن جبیر و حسن بصری و ثوری و ابوحنیفه و ابو یوسف و مالک در نقلی قائل‌اند نماز طواف بعد العصر تا غروب شمس مکروه است و بعد از نماز صبح تا طلوع خورشید نماز طواف مکروه است و میگوید و خالف فی ذلک، جمع کثیر دیگری مخالف این نظریه اند که عبدالله ابن عمر، عطاء ، طاووس، عروة بن زبیر، شافعی، احمد حنبل و اسحاق بن راهویه که میگویند نماز طواف در این زمان مکروه نیست. بله در عنوان دوم اهل سنت اتفاق نظر دارند که نماز خواندن در لحظه طلوع خورشید و لحظه غروب خورشید حرام است. عبارت صاحب بدایة المجتهد این است که اما وقت الطلوع و الغروب فالآثار متفقة علی منع الصلاة فیها.[8]

نتیجه اینکه بعد از فجر و بعد نماز عصر نماز خواندن از جمله نماز طواف مکروه است یا نه؟ اهل سنت فتوای واحد ندارند.

 



[1]. جلسه 76، مسلسل 1014، شنبه، 97.11.27.

[2]. جامع الرواة، مرحوم اردبیلی (م1101ه‍)، ج2، ص265: عنه عن محمد بن سیف بن عمیرة عن منصور بن حازم فیه الظاهر أن محمد بن سیف اشتباه لعدم وجوده فی کتب الرجال والصواب موسى بن القاسم عن محمد عن سیف بن عمیرة بقرینة روایة محمد عن سیف بن عمیرة وهو عن منصور بن حازم کثیرا الظاهر أن محمد هذا هو ابن أبی عمیر بقرینة روایة موسى بن القاسم عنه کثیرا والله أعلم .

[3]. باب 76 ابواب طواف حدیث یازدهم

[4]. الإستبصار، ج2، ص238: فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ مَا تَضَمَّنَهُ مِنْ أَنَّهُ کَانَ وَقْتَ صَلَاةٍ فَرِیضَةٍ فَلَمْ یَجُزْ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ إِلَّا بَعْدَ أَنْ یَفْرُغَ مِنَ الْفَرِیضَةِ الْحَاضِرَةِ.

[5]. جواهر الکلام، ج19، ض325: فیه منع، ضرورة ان الأصل یقتضی التخییر بینهما کما عن الفاضل التصریح به، لأنهما واجبان موسعان، فلا‌ وجه لترجیح أحدهما على الآخر، بل إن قلنا بفوریة صلاة الطواف کما یشعر به بعض النصوص اتجه حینئذ تقدیمها على الفریضة، کما هو واضح، و الله العالم‌

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص110: فإنه على فرض المعارضة و عدم حمل صحیحة ابن یقطین على التقیّة لالتزام العامة بعدم الصلاة فی هذه الأوقات بعد الغداة إلى أن تطلع الشمس و بعد العصر إلى ما بعد المغرب، یتساقطان فیرجع إلى الصحاح الدالّة على جواز إیقاعها فی أیّ وقت شاء.

التهذیب، (مرحوم تبریزی)، ج3، ص82: لکنها محمولة على التقیة و الالتزام بکراهة الصلاة بعد صلاة الغداة إلى طلوع الشمس و بعد صلاة العصر الى غروب الشمس، و قد ورد فی الروایات ان صلاة الطواف تصلى فی أی ساعة و انها لا تؤخر عند ما تفرغ من طواف الفریضة.

[7]. عمدة القاری، (از عینی م855ه‍)، ج9، ص271: ... هذا التعلیق وصله سعید بن منصور من طریق عطاء أنهم صلوا الصبح فغلس وطاف ابن عمر بعد الصبح سبعا ، ثم التفت ، إلى أفق السماء ، فرأى أن علیه غلسا . قال : فاتبعته حتى أنظر أی شیء یصنع ، فصلى رکعتین . قال : وحدثنا داود العطار عن عمرو بن دینار ورأیت ابن عمر طاف سبعا بعد الفجر ، وصلى رکعتین وراء المقام . انتهى . وبهذا قال عطاء وطاووس والقاسم وعروة بن الزبیر والشافعی وأحمد وإسحاق ، وذهب مجاهد وسعید بن جبیر والحسن البصری والثوری وأبو حنیفة وأبو یوسف ومحمد ومالک فی روایة إلى کراهة الصلاة للطواف بعد العصر حتى تغرب الشمس ، وبعد الصبح حتى تطلع الشمس ، واحتجوا فی ذلک بعموم حدیث عقبة بن عامر الجهنی ، قال : ( ثلاث ساعات کان رسول الله صلى الله علیه وسلم نهانا أن نصلی فیهن . . . ) الحدیث.

[8]. بدایة المجتهد ونهایة المقتصد، (ابن رشد الحفید، م595ه‍)، ج1، ص274.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در اهل سنت دو عنوان مطرح است یکی صلاة بعد عصر و بعد فجر و دیگری صلاة حین طلوع الشمس و حین الغروب.

بررسی عنوان اول: صلاة بعد الفجر و العصر

نسبت به عنوان اول ما قرینه نداریم که در وقت صدور صحیحه علی بن یقطین مذهب حاکم یا رائج بین اهل سنت کراهت بوده تا صحیحه علی بن یقطین را حمل بر تقیه کنیم که جمعی از اعلام از جمله أحد تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج[2] می‌گویند بلکه قرائنی داریم که اهل سنت در زمان معصومان و حتی زمان امام هفتم علیه السلام نماز طواف را بعد العصر و بعد الفجر می‌خوانده‌اند. روایت اول: معتبره إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: مَا رَأَیْتُ النَّاسَ أَخَذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ بَعْدَ الْغَدَاةِ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ.[3] حضرت می‌فرمایند ندیدم اهل سنت از امام حسن و امام حسین علیهما السلام که از اصحاب پیامبر بودند حکمی را بگیرند مگر صلاة بعد العصر و بعد الغداة در طواف فریضة.

روایت دوم: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع

قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ صَلَاةِ طَوَافِ التَّطَوُّعِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَقَالَ لَا فَذَکَرْتُ لَهُ قَوْلَ بَعْضِ آبَائِهِ أَنَّ النَّاسَ لَمْ یَأْخُذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ بِمَکَّةَ فَقَالَ‌ نَعَمْ وَ لَکِنْ إِذَا رَأَیْتَ النَّاسَ یُقْبِلُونَ عَلَى شَیْ‌ءٍ فَاجْتَنِبْهُ فَقُلْتُ إِنَّ هَؤُلَاءِ یَفْعَلُونَ فَقَالَ لَسْتُمْ مِثْلَهُمْ.[4]

از این روایت به روشنی استفاده می‌شود در زمان اهل بیت مذهب عامه اهل سنت خواندن صلاة طواف بعد العصر بوده است پس روایت علی بن یقطین را نمی‌توان حمل بر تقیه کرد.

نتیجه اینکه نسبت به نماز طواف بعد العصر یا بعد الفجر روایات متعارض است، صحیحه علی بن یقطین می‌گوید بعد العصر و بعد الفجر نماز طواف نخوان، در مقابل روایاتی داریم که تصریح می‌کنند نماز طواف بعد العصر و بعد الفجر باید خوانده شود، مثل:

الف: صحیحه رفاعه قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یطوف الطواف الواجب بعد العصر أیصلی الرکعتین حین یفرغ من طوافه قال نعم أما بلغک قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یا بنی عبدالمطلب لاتمنعوا الناس من الصلاة بعد العصر فتمنعوهم من الطواف.[5]

ب: معتبره إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: مَا رَأَیْتُ النَّاسَ أَخَذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ بَعْدَ الْغَدَاةِ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ.[6]

ج: معتبره محمد بن مسلم قَالَ: سُئِلَ أَحَدُهُمَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ مَکَّةَ- بَعْدَ الْغَدَاةِ أَوْ بَعْدَ الْعَصْرِ قَالَ- یَطُوفُ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ- أَوْ عِنْدَ احْمِرَارِهَا.[7]

لذا به نظر ما حمل صحیحه علی بن یقطین بر تقیه قابل قبول نیست بلکه به نظر ما نسبت به طواف واجب بین صحیحه علی بن یقطین و روایاتی که می‌گوید طواف واجب بعد العصر و بعد الغداة نمازش باید خوانده شود تعارض است، روایات صلاة در این دو زمان مشهور است و شهرت روایی دارد این روایت واحدة است و خذ بما اشتهر بین اصحابک. لذا نسبت به نماز طواف فریضه میگوییم بعد العصر و بعد الفجر می‌تواند بلکه باید انجام دهد. اما نسبت به طواف مستحب به صحیحه علی بن یقطین باید عمل کرد و نمیتوان رفع ید نمود لذا حداقل فقیه می‌تواند فتوا دهد به کراهت نماز طواف مستحبی بعد العصر و بعد الفجر.

بررسی عنوان دوم: صلاة حین الإحمرار و الأصفرار

اما نسبت به عنوان دوم و صلاة عند اصفرار الشمس و عند احمرار الشمس اهل سنت قاطبة از نماز در این دو زمان منع می‌کنند و روایتی هم دارند که ان الشمس تطلع علی قرنی الشیطان و تغرب علی قرنی الشیطان لذا در این حالت نباید نماز خواند.

نسبت به روایات ما در خصوص صلاة طواف حتی مطلق صلاة در این حالت روایات متعارض است، بعض روایات تصریح می‌کنند حتی عند طلوع الشمس و عند غروبها نماز طواف را بخوانید. مانند صحیحه معاویة بن عمار که به قسمتی از آن قبلا اشاره کردیم قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ- فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا‌ الْفَرِیضَةُ- لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ- عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا- وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا.[8]

در مقابل آن، صحیحه محمد بن مسلم قَالَ: سُئِلَ أَحَدُهُمَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ مَکَّةَ- بَعْدَ الْغَدَاةِ أَوْ بَعْدَ الْعَصْرِ قَالَ- یَطُوفُ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ- أَوْ عِنْدَ احْمِرَارِهَا.[9]

این دو طائفه تعارض می‌کنند روایات ناهیه از نماز عند طلوع الشمس و عند غروب الشمس را حمل بر تقیه می‌کنیم و اینجا مذهب حاکم و رائج اهل سنت مسلم است که لحظه غروب و طلوع نمی‌توان نماز خواند.

شاهد بر این معنا توقیع شریف است در جواب مسائل محمد بن عثمان عمروی از ناحیه مقدسه با سند معتبر: بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ أَنَّهُ وَرَدَ عَلَیْهِ فِیمَا وَرَدَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنِ الصَّلَاةِ- عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا- فَلَئِنْ کَانَ کَمَا یَقُولُ النَّاسُ- إِنَّ الشَّمْسَ تَطْلُعُ بَیْنَ قَرْنَیْ شَیْطَانٍ- وَ تَغْرُبُ بَیْنَ قَرْنَیْ شَیْطَانٍ- فَمَا أُرْغِمَ أَنْفُ الشَّیْطَانِ بِشَیْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنَ الصَّلَاةِ فَصَلِّهَا- وَ أَرْغِمْ أَنْفَ الشَّیْطَانِ.[10]

نتیجه اینکه در این حالت هم با حمل روایات ناحیه بر تقیه گفته می‌شود واجب است بلافاصله بعد طواف نماز طواف خوانده شود چه بعد الغداة چه بعد الفجر چه حین طلوع الشمس چه حین غروبها.

پس در نکته دوم از روایات معتبره متضافره استفاده میشود موالات بین طواف و نماز طواف در همه زمانها واجب است.

سؤال: مرحوم امام در تحریر الوسیله فرمودند واجب است مبادرت بعد طواف به نماز طواف علی الأحوط.

محشین تحریر مانند صاحب تفصیل الشریعة و أحد الأعلام حفظه الله از تلامذه امام که از جلد سوم کتاب الحجشان تحریر را محور بحث قرار داده اند[11] نکته‌ای در وجه أحوط وجوبی امام اشاره نمی‌کنند.

عرض می‌کنیمک چه بسا حضرت امام امر به صلاة طواف بعد از طواف در روایات را در مقام توهم حظر دانسته‌اند یا احتمال این نکته را می‌داده اند. صحیحه معاویة بن عمار می‌گوید اذا فرغت من طوافک فصلّ رکعتین و هما مفروضتان لیس یکره لک ان تصلیهما فی أی ساعة شئت، این لیس یکره را مرحوم امام قرینه گرفته اند که فصلّ رکعتین امر در مقام توهم حظر است و دال بر وجوب نیست. صلّ، چون مبغوض نیست.

اشکال ما به چنین ادعایی این است که روایات دیگری داریم که تصریح به وجوب دو رکعت نماز بعد از طواف فریضة. مانند:

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- وَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ حِینَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ- قَالَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ تِلْکَ السَّاعَةَ الرَّکْعَتَانِ- فَلْیُصَلِّهِمَا قَبْلَ الْمَغْرِبِ.[12]

یا ذیل همین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتؤخرهما ساعة تطوف.

لذا قرائنی داریم که این امر در مقام توهم حظر نیست بلکه دال بر وجوب است.

مع ذلک تأمل کنید اگر احتمال دیگری به ذهن رسید بیان کنید که چرا مرحوم امام با انبوه این روایات احتیاط واجب دارند.

نکته سوم: وجوب مبادرت تکلیفی یا وضعی

سومین نکته در بحث نماز طواف این است که آیا وجوب مبادرت به نماز طواف بعد الطواف وجوب نفسی تکلیفی است یا وجوب وضعی شرطی است؟

ثمره در اینجا ظاهر می‌شود که اگر وجوب خواندن نماز طواف صرفا وجوب تکلیفی باشد او مکلف آن را امتثال نکرد و یک ساعت فاصله انداخت معصیت کرده اما طوافش باطل نیست اما اگر وجوب شرطی باشد اگر نماز طواف را به تأخیر انداخت و بعد از یک ساعت نماز طواف را خواند، دو نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: جمعی مانند مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان قائل‌اند وجوب مبادرت به صلاة طواف وجوب شرطی وضعی است لذا با اخلال به صلاة طواف، طوافش هم باطل است.

نظریه دوم: ممکن است بگوییم این وجوب، وجوب تکلیفی است لذا فقط معصیت کرده اما طوافش صحیح است.

مطالب مرحوم امام در مناسک و تحریر را ببینید و دقت کنید ایشان هر چند قائل به احتیاط وجوبی هستند اما مبادرت را وجوب تکلیفی می‌دانند یا وضعی تا توضیح دهیم.

 



[1]. جلسه 77، مسلسل 1015، یکشنبه، 97.11.28.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 205: الحمل على التقیة، فقد رووا عن رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم قوله: «لا صلاة بعد صلاة العصر و لا بعد صلاة الفجر»، غیر أنّهم استثنوا ما إذا کان هناک سبب کما إذا لم یصلّ العصر و الغداة بالجماعة و أراد أن یصلی فرادى، أو طاف و أراد أن یصلّی رکعتیه و لکن الإمام علیه السّلام نهاه لدفع التهمة، فربّما یتصور أنّه یرید الصلاة تطوعا، فیکون سمة التشیع. أو آیة المخالفة للسنّة. و یشهد على ذلک صحیح ابن بزیع قال: سألت الرضا علیه السّلام عن صلاة الطواف التطوع بعد العصر؟ فقال: «لا»، فذکرت له قول بعض آبائه انّ الناس لم یأخذوا عن الحسن و الحسین إلّا الصلاة بعد العصر بمکة، فقال: «نعم، و لکن إذا رأیت الناس یقبلون على شی‌ء فاجتنبه» فقلت: إنّ هؤلاء لیفعلون، فقال: «لستم مثلهم». و مفاد الروایة: أنّ عمل أهل السنة بعد صلاة العصر، فی المسجد الحرام لا یضرّهم، لأنّه یحمل عملهم على الجهل بالحکم فلا یؤخذون، و أمّا إذا صلیتم أنتم فیما انّکم معروفون بالتشیع ستؤخذون. و من لاحظ مسجد الحرام بعد صلاة العصر أو الفجر، یرى أنّ المسجد‌ غاصّ بأهله، لکن لا یوجد فیه من یصلی، إلى أن تغرب الشمس أو تطلع. کلّ ذلک دلیل على أنّ النهی عن إقامة صلاة الطواف بعد الوقتین، نهی سیاسی و لیس حکما شرعیا، و ذلک لحفظ شئون الشیعة لدى المخالفین. و إن کان الحکم الشرعی الواقعی هو الجواز.

... و من کان عارفا بأحادیثهم یمیّز ما ورد لبیان الحکم الواقعی عمّا ورد لأجل التقیة.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، 435.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص436. باب 76 ابواب طواف حدیث دهم

[5]. در باب 76 حدیث دوم،

[6]. وسائل الشیعة، ج13، 435.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص436.

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص434.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص436.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص236.

[11]. در ابتدای جلد 3 از الحج فی اشریعة الإسلامیة الغرّاء، آیة الله سبحانی می‌فرمایند: لمّا کان کتاب «العروة الوثقى» غیر مشتمل على بیان مناسک الحجّ حتّى تروک الإحرام و محرّماته، آثرنا فی عنوان ما بقی من المسائل کتاب «تحریر الوسیلة» للسید الأستاذ رحمه اللّه حتّى یکون ما ألقیه من المحاضرات کالشرح له، کیف و هو فی و جازته جامع لأکثر المسائل الّتی یبتلى بها.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص434.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم در این بود که وجوب مبادرت به نماز طواف وجوب تکلیفی است یا وجوب شرطی وضعی است که لو أخّر طوافش هم باطل باشد؟

گفتیم مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان وجوب را شرطی وضعی می‌دانند. از کلمات مرحوم امام[2] استفاده می‌شود که وجوب مبادرت را صرفا وجوب تکلیفی می‌دانند، در مناسکشان ذیل یک استفتاء که سائل می‌پرسد آیا بعد از طواف کسی دو رکعت نماز مستحبی بخواند بعد برود نماز طواف بخواند آیا موالات عرفیه را از بین برده یا نه و مبادرت یعنی چه؟ ایشان پاسخ می‌دهند میزان مبادرت عرفیه است و در هر صورت با تأخیر نماز إعادة طواف لازم نیست. عدم لزوم إعادة صراحت دارد در اینکه وجوب مبادرت صرفا تکلیفی است.

برای توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: نهی از جزء در مرکبات اعتباری

هم در مباحث اصول هم در مباحث فقه[3] در مبحث خروج از مکه برای متمتع بعد عمره تمتع و قبل حج که بعض اعلام حفظه الله فتوا داده بودند که اگر بعد از عمره تمتع بدون احرام کسی از مکه خارج شد عمره سابقش باطل است ما نکته‌ای بیان کردیم که اصولیان به عنوان یک قاعده اصولی می‌گویند نهی از شیء ضمن یک مرکب ارشاد به مانعیت است، لاتبع وقت النداء و امر به شیء ضمن یک مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است لذا در همین مبحث مرحوم خوئی می‌فرمایند امر شده‌ایم به موالات بین طواف و نماز طواف در حج، امر به شیء ضمن یک مرکب ارشاد به شرطیت است یعنی موالات شرط صحت است و اگر موالات نداشته باشی طواف باطل است، ما در آن مبحث توضیح دادیم که این نکته به عنوان یک قاعده مورد قبول نیست، دلیل بر این قاعده استدلال به ظهور عرفی و قیاس مرکبات اعتباریه به مرکبات حقیقیه بود، گفتیم حتی کسانی که در اصول این قاعده مسلّم را قبول می‌کنند، در فقه در مواردی از آن رفع ید می‌کنند خود مرحوم خوئی هم در مواردی چنین اند که آنجا اشاره کردیم. لذا نتیجه گرفتیم قاعده اولیه در اوامر و نواهی شارع ظهور اولیه در وجوب و حرمت نفسی تکلیفی است نه در مانعیت یا شرطیت و جزئیت بلکه من القرائن است که در مواردی استفاده می‌کنیم امر ظهور ثانوی پیدا می‌کند در ارشاد به شرطیت و جزئیت و نهی ظهور ثانوی پیدا می‌کند در ارشاد به مانعیت.

بعد مقدمه؛ در ما نحن فیه در روایت آمده لا تؤخرها ساعة تطوف نمی‌دانیم آیا نهی، یک نهی نفسی تکلیفی است که حرمت تأخیر نماز طواف از طواف باشد، یا ارشاد است به مانعیت تأخیر که اگر تأخیر انداختی طوافت باطل است، حمل النهی علی الإرشاد و علی المانعیة قرینه می‌خواهد، حیث لا قرینة علیه ظهور اولیه نهی در نهی تکلیفی است لذا می‌گوییم این کار حرام است اما اگر تأخیر انداخت اعاده طواف لازم نیست.

لذا در این نکته به نظر ما حق با مرحوم امام است که در هر صورت با تأخیر نماز، إعادة طواف لازم نیست. و لو شککنا در اینکه نهی از تأخیر تکلیفی است یا ارشادی، اگر نهی تکلیفی باشد تأخیر مبطل طواف نیست، و اگر ارشاد به مانعیت باشد، تأخیر مبطل است، گویا مرحوم تبریزی از تلامذه مرحوم خوئی رحمهما الله با این نگاه فرموده اند علم اجمالی داریم لذا أحوط إعادة طواف است.

به نظر ما نوبت به این احتیاط نمی‌رسد، فرض کنید شک داریم آیا نهی تکلیفی است که طواف صحیح است یا ارشادی است که طواف باطل باشد، دلیل لاتؤخرها ساعة تطوف اجمال دارد و شک داریم آیا طواف انجام شده با تأخیر نماز، صحیح است یا نه؟ اطلاقات أدله طواف عام فوقانی هستند و قابل تمسک هستند که و لیطوفوا بالبیت العتیق یا طف بالبیت أسبوعا که می‌گوید این طواف صحیح است هر چند با تأخیر نمازش باشد.

نکته چهارم: کیفیت نماز طواف مثل نماز صبح

مرحوم امام می‌فرمایند و کیفیتها کصلاة الصبح و یجوز الإتیان بکل سورة إلا العزائم و یستحب فی الأولی التوحید و فی الثانیة الجحد. کیفیت نماز چون در روایات تصریح شده دو رکعت است نماز دو رکعتی کیفیتش روشن است و مستحب است در رکعت اول سوره توحید و در رکعت دوم سوره کافرون خوانده شود.

ممکن است توهم شود در صححیه معاویة بن عمار به صیغه امر آمده و اقرأ فی الأولی منهما سورة التوحید و فی الثانیة قل یا أیها الکافرون، و امر ظهور در وجوب دارد لذا بگوییم این کار واجب است نه مستحب؟

عرض می‌کنیم: این إقرأ و صیغه امر در عداد تعدادی از مستحبات آمده إحمد الله و اثن علیه و صلّ علی النبی صلی الله علیه و آله و اسأله أن یتقبل منک. ما در مباحث احرام اشاره کردیم اگر واجبات و مستحباتی با وحدت سیاق در یک دلیل وارد شد صیغ امر وارده را حمل میکنیم بر مطلوبیت مطلق و استفاده لزوم من کلّ واحدٍ نیاز به قرینه خارجیه دارد لذا در این روایت صلّ رکعتین را حمل بر وجوب می‌کنیم به حکم سایر روایات اما سایر صیغه‌های امر را حمل بر استحباب می‌کنیم چون قرینه بر وجوب نداریم.

نکته پنجم: جواز جهر و إخفات

مرحوم امام می‌فرمایند و جاز الإجهار بالقرائة و الإخفات.

در صلوات یومیه دلیل خاص می‌گوید بعضی به إخفات و بعضی به جهر باید باشد اما در غیر صلوات یومیه اگر دلیل نداشته باشیم بر تعین جهر یا اخفات مانند نماز آیات یا نوافل مطلقه که دلیل بر جهر و اخفات نداریم مکلف مخیر است زیرا قاعده کلی نداریم که اصل در نماز جهر است باشد یا اخفات.

نکته ششم: شک در رکعات نماز طواف مبطل است.

مرحوم امام می‌فرمایند: الشک فی عدد الرکعات موجب للبطلان، تلمیذ محقق مرحوم امام صاحب تفصیل الشریعة[4] در مقام تعلیل می‌فرمایند صلاة طواف واجب به منزله فریضه صبح است، لذا چنانکه در نماز صبح شک در رکعات مبطل است در نماز طواف هم چنین است.

عرض می‌کنیم: ظاهر این بیانشان اشکال دارد، اینکه ادعا کنیم نماز طواف به منزله فریضه صبح است لذا همان احکام را دارد ادعای بدون دلیل است.

به نظر ما در روایات باب صلاة تعلیل داریم که از آن استفاده می‌شود در نمازهای دو رکعتی شک مبطل است و نماز طواف هم صلاة دو رکعتی است و طبق آن تعلیل شک در آن مبطل خواهد بود.

موثقه سماعة قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّهْوِ فِی صَلَاةِ الْغَدَاةِ- قَالَ إِذَا لَمْ تَدْرِ وَاحِدَةً صَلَّیْتَ أَمْ ثِنْتَیْنِ- فَأَعِدِ الصَّلَاةَ مِنْ أَوَّلِهَا- وَ الْجُمُعَةُ أَیْضاً إِذَا سَهَا فِیهَا الْإِمَامُ- فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصَّلَاةَ لِأَنَّهَا رَکْعَتَانِ- وَ الْمَغْرِبُ إِذَا سَهَا فِیهَا فَلَمْ یَدْرِ کَمْ رَکْعَةً صَلَّى- فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصَّلَاةَ.

از این تعلیل استفاده می‌کنیم شک در هر نماز واجب دو رکعتی مبطل است.

نکته هفتم: ظن به عدد رکعتین کافی است.

مرحوم امام می‌فرمایند و لایبعد اعتبار الظن فیه ایضا.

اگر در رکعت نماز طواف ظن داشت می‌فرمایند بعید نیست که ظن در رکعات نماز طواف معتبر باشد.

به نظر ما مطلب همین است نه اینکه بعید نباشد زیرا ما دلیل داریم ظن در عدد رکعات نماز چه ثنائیه چه ثلاثیة و چه رباعیة در حکم یقین است و نماز طواف صلاة ثنائی است لذا ظن در عدد رکعاتش معتبر است.

 



[1]. جلسه 78، مسلسل 1016، دوشنبه، 97.11.29.

[2]. مناسک، ص196: شماره 29- س- آیا فاصله انداختن بین طواف و نماز به مقدار دو رکعت نماز اشکال دارد، و اصولًا چه مقدار فاصله مُخل است؟

ج- مانع ندارد، و میزان مبادرت عرفیه است. و در هر صورت با تأخیر نماز، اعادۀ طواف لازم نیست.

[3].در جلسه 26، مسلسل 626، چهارشنبه، 94.09.25.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص431 (در موسوعه ج14، ص546): صلاة الطواف الواجب بمنزلة فریضة الصبح فیعتبر فیها جمیع ما یعتبر فی‌ الصلوات المفروضة وجودا و عدما کما انه یترتب علیها ما یترتب على فریضة الصبح من البطلان فی الشک فی عدد الرکعات کما انه یعتبر الظنّ فیه کما یعتبر الظن فی عدد رکعات مطلق الصلوات حتى مثل فریضة الصبح و بالجملة صلاة الطواف الواجب باعتبار کونها صلاة مفروضة یعتبر فیها جمیع ما یعتبر فیها من طهارة البدن و اللباس و الطهارة من الحدثین و استقبال القبلة و غیرها و باعتبار کون رکعاتها اثنتین یجری فیها ما یجری فی فریضة الصبح لعدم اختصاص شی‌ء من الأدلة بخصوص الفرائض الیومیة و لا بخصوص صلاة الصبح فتدبّر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته هشتم: رعایت سایر شرائط نمازها الا فاصله زن و مرد

مرحوم امام می‌فرمایند تمام شرایط سایر نمازها مانند طهارت بدن، لباس و استقبال قبله در نماز طواف وجود دارد زیرا اطلاق أدله شرائط شامل نماز طواف هم میشود مانند لا صلاة الا بطهور، لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه، لا تصل الا الی القبلة.

کاش مرحوم امام به یک نکته اشاره می‌کردند که جمعی از فقهاء در نماز زن و مرد فاصله‌ای را یا به نحو لزومی یا ترجیحی مطرح می‌کنند، اگر زن و مرد در کنار هم می‌خواهند نماز بخوانند فاصله‌ای را رعایت کنند یک شبر یا ذراع یا غیر آن. در مکه دلیل معتبر داریم که رعایت این امر لازم نیست. صحیحه فضیل عن ابی جعفر علیه السلام قال إنما سُمیِت مکة بکة لأنه یبتکّ فیها الرجال و النساء و المرأة تصلی بین یدیک و عن یمینک و عن یسارک و معک و لا بأس بذلک و إنما یکره فی سائر البلدان.[2] این روایت در وسائل در کتاب الصلاة ذکر شده لکن به روشنی دلالت دارد که این خلط رجال و نساء در نماز در مکه مطلقا چه نمازهای واجب چه یومیه و چه نماز طواف هیچ اشکالی ندارد، مبغضویتی که هست و رعایت فاصله لازم است چنانکه مرحوم خوئی فتوا می‌دهند یا راجح است چنانکه بعض دیگر فتوا می‌دهد مربوط به شهر مکه نیست.

 نکته نهم: مکان نماز طواف

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: یجب أن تکون الصلاة عند مقام إبراهیم علیه السلام، (این شامل سمت راست یا چپ مقام هم می‌شود اما می‌فرمایند:) و الأحوط وجوبا کونها خلفه، و کلما قرب إلیه أفضل، لکن لا بحیث یزاحم الناس، و لو تعذر الخلف للازدحام أتى عنده من الیمین أو الیسار، و لو لم یمکنه أن یصلی عنده یختار الأقرب من الجانبین و الخلف، و مع التساوی یختار الخلف، و لو کان الطرفان أقرب من الخلف لکن خرج الجمیع عن صدق کونها عنده لا یبعد الاکتفاء بالخلف، لکن الأحوط إتیان صلاة أخرى فی أحد الجانبین مع رعایة الأقربیة، و الأحوط إعادة الصلاة مع الإمکا ن خلف المقام لو تمکن بعدها إلى أن یضیق وقت السعی.[3]

مرحوم خوئی هم می‌فرمایند: یجب الإتیان بها قریبا من مقام إبراهیم علیه السلام، و الأحوط بل الأظهر لزوم الإتیان بها خلف المقام فان لم یتمکن فیصلی فی أی مکان من المسجد مراعیا الأقرب فالأقرب إلى المقام على الأحوط.[4]

در کلمات فقهاء سه تعبیر برای مکان نماز طواف وجود دارد:

1. مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند یجب أن یصلی رکعتی الطواف فی المقام‌ حیث هو الآن و لا یجوز فی غیره فإن منعه زحام صلى وراءه أو إلى أحد جانبیه.[5]

 زمان مرحوم محقق مقام ابراهیم داخل غرفه ای بوده که میتوانستند داخل غرفه بروند و نماز بخوانند.

مرحوم علامه در قواعد می‌فرمایند: الرکعتان و تجبان فی الواجب بعده فی مقام ابراهیم حیث هو الآن.[6]

2. بعض فقهاء تعبیر می‌کنند نماز طواف خلف المقام باشد. علامه از ابن جنید نقل می‌کند که رکعتا طواف الفریضة فریضة عقیبه خلف مقام إبراهیم علیه السلام، و کذا قال ابن أبی عقیل.[7] شهید در شرح لمعه و مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و صاحب حدائق هم همین را می‌گویند. مرحوم ابن براج هم میفرمایند و الصلاة عند مقام ابراهیم بان یجعله بین یدیه ثم یصلى.[8]

3. برخی از فقهاء تعبیر می‌کنند نماز طواف عند المقام باشد چه راست چه چپ. مرحوم امام هم ابتدا فرمودند یجب صلاة الطواف عند مقام ابراهیم.

یک قولی هم داریم که می‌گوید نماز طواف جایز است در مطلق مسجد الحرام خوانده شود، به مرحوم شیخ صدوق و والدشان نسبت داده شده در طواف نساء قائل اند که نماز طواف نساء را در کل مسجد الحرام می‌توان خواند.

بررسی أدله

نسبت به مکان نماز طواف به أدله‌ای تمسک شده است:

دلیل اول: آیه وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى

بعض مفسران گفته اند مقام ابراهیم یعنی عرفه، مزدلفه، محل رمی جمار و مصلی هم یعنی محل دعاء.[9] از آن جا که حضرت ابراهیم در آن امکنه قائم بوده لذا آن أمکنه را محل دعا قرار دهید. در تفسیری گفته شده مقام ابراهیم الحرم کلُّه. لکن روایات معتبره عندنا که اهل سنت هم بعض این روایات را دارند مراد از مقام ابراهیم همان سنگی است که حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام در بناء کعبه پا روی آن سنگ می‌گذاشتند.

طبق این برداشت، باید بررسی کرد معنای "مِن" در این آیه چیست؟

گفته شده به معنای تبعیضیه است یعنی قسمتی از مقام ابراهیم محل نماز باشد.

عرض می‌کنیم: اشکال این بیان این است که کل این مقام ابراهیم که یک سنگ مکعب پنجاه سانتی متری است نمی‌تواند مصلی برای یک فرد باشد چه رسد به اینکه بعضی از این مقام را مصلی قرار دهد.

از این بیان روشن می‌شود اینکه بعضی گفته‌اند مِن به معنای فی است و دال بر ظرفیت، باطل است که از صاحب کشف اللثام نقل شده که فرموده اند:[10] لا بأس عندی بإرادة نفس الصخرة، و حقیقة الظرفیة، بمعنى أنّه إن أمکن الصلاة على نفسها فعل الظاهر الآیة، فإن لم یمکن- کما هو الواقع فی هذه الأزمنة- صلّى خلفه أو إلى جانبه.

احتمال دیگری که در آیه کریمه گفته شده این است که من به معنای عند است که و اتخذوا عند مقام ابراهیم مصلی. و کلمه عند که یک ظرف است برای اتصال و قرب است که معنای آیه چنین است واجب است مصلی و مکان نماز طواف عند المقام و قرب المقام باشد. که تفاوتی ندارد پشت مقام باشد یا سمت راست یا چپ باشد.

باید روایات باب را بررسی کنیم تا تفسیر آیه و مفاد روایات روشن شود.

دلیل دوم: روایات

در تبیین مکان نماز طواف دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: طواف خلف المقام باشد

روایات زیادی با صراحت بیان می‌کنند طواف باید خلف مقام ابراهیم باشد مانند صحیحه معاویة بن عمار إذا فرغت من طوافک فائت مقام ابراهیم فصل رکعتین و اجعله إماما.[11] لازمه اش این است که خلف مقام باشد.

صحیحه ابراهیم بن ابی محمود که سؤال می‌کند أصلّی رکعتی طواف الفریضة خلف المقام حیث هو الساعة أو حیث کان علی عهد رسول الله قال حیث هو الساعة.[12] راوی یک ارتکاز دارد که نماز باید پشت مقام باشد لذا سؤال می‌کند نماز را پشت مقام و جایگاهی که الآن مقام ابراهیم هست بخوانم یا جایی که در زمان پیامبر قرار داشته حضرت ارتکاز او را تأیید کردند و نفرمودند لازم نیست خلف مقام باشد بلکه فرمودند جایی که امروز هست را ملاک قرار ده.

صحیحه معاویة بن عمار رجل نسی رکعتین خلف المقام فلم یذکر حتی ارتحل من مکه معلوم میشود نماز خلف مقام مرتکز بوده است.

صریح تر از این روایات صحیحه حلبی آنگاه که أجزاء حج را میشمارد و صلاة رکعتین خلف المقام.

روایت ابی عبدالله ابزاری قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل نسی فصلی رکعتی الطواف فی الحجر قال یعیدها خلف المقام لأن الله تعالی یقول و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی عنی بذلک رکعتی طواف الفریضة.

مرسله صفوان بن یحیی عمن حدّثه عن ابی عبدالله علیه السلام قال لیس لأحد أن یصلّی رکعتی طواف الفریضة الا خلف المقام لقول الله تعالی و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی.

 



[1]. جلسه 79، مسلسل 1017، سه‌شنبه، 97.11.30.

[2]. باب پنجم ابواب مکان مصلی حدیث دهم،

[3]. تحریر الوسیلة، ج1، ص436.

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص100.

[5]. شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243.

[6]. قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص427: الرکعتان؛ و تجبان فی الواجب بعده فی مقام إبراهیم علیه السلام حیث هو الآن، و لا یجوز فی غیره، فان زوحم صلى وراءه أو فی أحد «8» جانبیه،

[7]. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج4، ص201؛ و مجموعة فتاوی ابن جنید، ص98 و 139.

[8]. المهذب، ج1، ص128.

[9]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص453: قوله : " من مقام " قیل فیه أربعة أقوال : أحدها - قال ابن عباس الحج کله مقام إبراهیم . ( ثانیها ) - وقال عطا مقام إبراهیم عرفة والمزدلفة والجمار. ( ثالثها ) - وقال مجاهد : الحرم کله مقام إبراهیم . ( رابعها ) - وقال السدی : مقام إبراهیم هو الحجر الذی کانت زوجة إسماعیل وضعته تحت قدم إبراهیم حین غسلت رأسه . فوضع إبراهیم رجله علیه وهو راکب فغسلت شقه ثم رفعته من تحته وقد غابت رجله فی الحجر فوضعته تحت الشق الآخر فغسلته فغابت أیضا رجله فیه فجعلها الله من شعائره ، فقال " واتخذوا من مقام إبراهیم مصلى " وبه قال الحسن ، وقتادة ، والربیع ، واختاره الجبائی ، والرمانی ، وهو الظاهر فی اخبارنا ، وهو الأقوى ، لان مقام إبراهیم إذا أطلق  لا یفهم منه إلا المقام المعروف الذی هو فی المسجد الحرام . وفی المقام دلالة على نبوة إبراهیم ( ع ) ، لان الله تعالى جعل الصخرة تحت قدمه کالطین حتى دخلت قدمه فیها - وکان ذلک معجزة له - . وقیل فی معنى قوله " مصلى " ثلاثة أقوال : قال مجاهد : مدعى مأخوذ من صلیت بمعنى دعوت . وقال الحسن والجبائی : قبلة . وقال قتادة والسدی : أمروا أن یصلوا عنده . وهو المروی فی أخبارنا . وبذلک استدلوا على أن صلاة الطواف فریضة مثله ، لان الله تعالى أمر بذلک والامر یقتضی الوجوب ، ولیس هاهنا صلاة یجب أداؤها عنده غیر هذه بلا خلاف .

[10]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج‌5، ص: 450‌

[11]. وسائل الشیعة، ج13، ص301.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص422.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: طواف عند المقام باشد

دومین طائفه، روایات صحیحه‌ای است که می‌گوید طواف باید عند المقام باشد:

روایت اول: صحیحه عبدالصمد بن بشیر که چندین بار اشاره شد، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لِرَجُلٍ أَعْجَمِیٍّ رَآهُ فِی الْمَسْجِدِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاسُ.[2]

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج عن أحدهما إن الجاهل فی ترک الرکعتین عند مقام ابراهیم بمنزلة الناسی. [3]

روایت سوم: موثقه سماعة ... مَنْ دَخَلَهَا بِعُمْرَةٍ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ الْحَجِّ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ یُحْرِمَ فَلْیَخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ فَیُحْرِمُ مِنْهَا ثُمَّ یَأْتِی مَکَّةَ وَ لَا یَقْطَعِ التَّلْبِیَةَ حَتَّى یَنْظُرَ إِلَى الْبَیْتِ ثُمَّ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام ثُمَّ یَخْرُجُ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیَطُوفُ بَیْنَهُمَا ثُمَّ یُقَصِّرُ وَ یُحِلُّ ثُمَّ یَعْقِدُ التَّلْبِیَةَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ.[4]

پس یک طائفه از روایات می‌گفت صلاة خلف مقام ابراهیم و طائفه دوم می‌گوید صلاة عند مقام ابراهیم باشد.

از طائفه دوم دو خصوصیت استفاده می‌شود:

الف: نماز نزد مقام ابراهیم، کلمه عند در زبان عربی یعنی نزدیک آن، لذا بر مسافت دور "عند" اطلاق نمی‌شود.

ب: عند مقام ابراهیم شامل اطراف مقام می‌شود، سمت راست یا چپ یا پشت نزدیک مقام بایستد صحیح است. حتی بعضی میگویند اگر جلوی مقام ابراهیم نزیک آن بایستد صحیح است.

اما طائفه اول می‌گوید صلاة باید خلف مقام باشد و خلف مقام بودن موضوعیت دارد لذا مفاد طائفه اول این است که نماز فی طرفی المقام مجزی نیست و باید خلف مقام باشد.

بعض اعلام بین این دو طائفه تعارض دیده‌اند گویا طائفه اول میگوید نماز طواف خلف مقام باشد و طائفه دوم می‌گوید اطراف مقام هم نماز طواف صحیح است،

به نظر ما روایات عند المقام و روایات خلف المقام قابل جمع است و تعارضی بینشان نیست به این جهت که دو خصوصیت است، یکی اینکه نماز باید در جهات مختلف خانه خدا عند المقام باشد یعنی در ارکان دیگر نباشد پشت حجر اسماعیل نماز نخواند بلکه عند المقام باشد، آنگاه این عند المقام به قرینه روایات خلف المقام اطلاق ندارد که هر جایی حتی جلوی مقام یا سمت راست و چپ بتواند بایستد، این روایات که میگوید عند المقام باشد یعنی سایر اطراف خانه خدا نایستی برای طواف، حال عند المقام چگونه باشد "عند" بودن چنین است که إجعله إماما یا صلّ خلف المقام. لذا صلاة طواف در دو طرف مقام به نظر ما مشکل است زیرا عندیت یعنی قرب المقام باشد و جای دیگر نباشد و روایات خلف مقام هم مفسّر عندیت است.

پس به نظر ما صلاة فی طرفی المقام مجزی نیست.

سؤال: شکی نیست در روایات عند المقام قربیت لحاظ شده، در اقرب موارد ازدحام مانع است از اینکه نمازش را قرب المقام و خلف المقام بخواند، در این صورت حکم چگونه است؟

مرحوم امام و دیگران می‌فرمایند بررسی کند بین طرفین مقام و خلف مقام هر کدام اقرب است همان جا بخواند.

عرض می‌کنیم صحیح نیست، وقتی عند المقام اطلاق نداشته باشد و صرفا عنوان مشیر به قربیت مقام است معلوم نیست طرفین مقام نماز صحیح باشد که شما بفرمایید اقربیت را بگیرد بین خلف مقام و طرفی المقام.

لذا قاعده کلی می‌گوید صلاة خلف المقام باشد قریبا منه که از عند المقام استفاده می‌شود و اگر یک زمانی قرب مقام به جهت ازدحام متعذر بود، قاعده اولیه می‌گوید صبر کند تا خلوت شود هر چند وقت نماز واجب که می‌تواند پشت مقام نماز بخواند برود بخواند.

لکن به حکم جمع بین قرائنی صبر برای صلاة خلف مقام لازم نیست و میتواند نماز را خلف مقام هر چند بعیدا عن المقام بخواند.

توضیح مطلب: از جهتی در روایات وارد شده در همه ازمنه طواف انجام می‌شود و نماز طواف واجب هم در همه ازمنه قابل انجام است بعد الغروب، قبل الغروب یا حین الغروب و همه اوقات. از جهت دیگر مبادرت به صلاة طواف بعد الطواف لازم است، در هیچ روایتی صبر برای نماز طواف تا وقت کم شدن ازدحام تا نماز را قرب المقام به جا آورد نیامده است. روایتی هم در وسائل است که به سند کافی معتبر است مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام یُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ بِحِیَالِ الْمَقَامِ قَرِیباً مِنْ ظِلَالِ الْمَسْجِدِ.[5]

در روایت دیگر که معتبر نیست میگوید حضرت به جهت ازدحام نماز طواف را پشت مقام نزدیک دیوارهای مسجد خواندند البته به جهت ازدحام بودنِ فعل حضرت در روایات معتبر نیامده اما قدر متیقن همین است زیرا فعل امام است و اطلاق ندارد. پس اگر صبر برای کم شدن ازدحام لازم بود حداقل صبر تا زمان نمازهای واجب که می‌تواند خلف مقام نماز بخواند لازم بود.

لذا نتیجه میگیریم اگر ازدحام نباشد قربیت معتبر است در خلف مقام، اگر ازدحام بود صبر لازم نیست و خلف مقام هر چند بعیدا صحیح است. البته رعایت الاقرب فالأقرب لازم است به این جهت که از روایات عند المقام قربیّت استفاده میشود.

حضرت استاد در ادامه به نکاتی در تحلیل بیانیه مقام معظم رهبری با عنوان گام دوم انقلاب اشاره نمودند.

 



[1]. جلسه 80، مسلسل 1018، چهارشنبه، 97.12.01.

[2]. وسائل الشیعة، ج11، ص241.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص428.

[4]. وسائل الشیعة، ج11، ص264.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص433.

*************************

بسم الله الرحمن الحریم [1]

در ابتدا رحلت آیة الله مؤمن شخصیت فقیه، خدوم، متواضع و ساده زیست که مسؤلیتهای مختلف کوچکترین تأثیری در منش و روش ایشان نگذاشت را به مقام معظم رهبری حوزه های علمیه و شاگردانشان تسلیت عرض می‌کنیم.

نکته دهم: نسیان نماز طواف

مرحوم امام در مسأله چهارم نماز طواف به حکم نسیان طواف اشاره می‌کنند. کسی که نماز طواف را فراموش کرده از نظر مکان رفع نسیان چند صورت دارد: گاهی تذکّر در شهر مکه و اطراف نزدیک مکه مثل تنعیم است و گاهی در مبیت منی است و گاهی بعد ارتحال از مکه به بلد خودش یا مدینه و امکنه دور یادش می‌آید. این تقسیم مستفاد از روایات است که در سه صورت بررسی می‌کنیم:

صورت اول: تذکّر در مکه یا قریب آن است، باید بازگردد.

اگر در شهر مکه یا امکنه قریب به مکه بود روایات می‌گوید باید برود به مقام ابراهیم و نماز طواف را بخواند. به دو روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم عَنْ أَحَدِهِمَا (امام صادق یا امام باقر) علیهما السلام قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّى طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ یُصَلِّ لِذَلِکَ الطَّوَافِ حَتَّى ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى الْمَقَامِ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ. [2] در کافی آمده یصلی اگر رکعتین هم باشد یعنی نماز طواف دو رکعتی.

روایت می‌گوید اگر در ابطح که آن زمان حاشیه مکه بوده یادش آمد، بازگردد پس اگر در خود مکه باشد به طریق اولی باید بازگردد.

روایت دوم: معتبره عبید بن زراره عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّى طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَلَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّى ذَکَرَ بِالْأَبْطَحِ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ- قَالَ یَرْجِعُ فَیُصَلِّی عِنْدَ الْمَقَامِ أَرْبَعاً.[3]

صورت دوم: تذکّر در منی

اگر در منی یادش آمد دو طائفه روایت متعارض داریم:

طائفه اول: می‌گوید در منی بخواند.

صحیحه عمر بن یزید إنه سأله عن رجل نسی أن یصلی الرکعتین رکعتی الفریضة عند مقام ابراهیم حتی اتی منی قال یصلیهما بمنی.[4]

طائفه دوم: می‌گوید بازگردد خلف مقام بخواند.

صحیحه احمد بن عمر قال سألت ابالحسن علیه السلام عن رجلٍ نسی أن یصلی رکعتی الطواف طواف الفریضة فلم یذکر حتی اتی منی قال یرجع الی مقام ابراهیم فیصلیهما.[5]

وجوه جمع بین دو طائفه متعارض:

به چند وجه جمع اشاره می‌کنیم:

وجه جمع اول: مشقت و عدم مشقت

مشهور فقهاء به تبع شیخ طوسی در تهذیب فرموده‌اند اگر صحیحه عمر بن یزید که حکم به اقامه نماز طواف در منی می‌کند را حمل می‌کنیم بر مشقت، حرج و عدم تمکن و صحیحه احمد بن عمر را که می‌گوید بازگردد خلف المقام بخواند حمل می‌کنیم بر صورت تمکّن.

شیخ طوسی می‌فرمایند: فإن کان قد خرج من مکة ثم ذکر فإن کان ممن یقدر على الرجوع إلیه وصلى فیه ، ومن لم یقدر على ذلک صلى حیث ذکر ولیس علیه شئ.[6]

بعضی هم به جای عدم قدرت به مشقت تعبیر کرده اند مانند محقق در شرایع که: لو نسیهما وجب علیه الرجوع و لو شق قضاهما حیث ذک.[7]

صاحب جواهر جمع می‌کنند بین هر دو عنوان و می‌فرمایند: لو شق علیه الرجوع فضلا عما لو تعذر قضاهما حیث ذکر.[8]

وجه جمع دوم: تخییر

صاحب حدائق[9] وجه جمع مشهور را تبرعی و بلاشاهد می‌دانند بلکه معتقدند شواهد بر خلاف این جمع است و باید گفت این دو طائفه روایات دال بر تخییرند که در منی اگر یادش آمد مخیر است همانجا بخواند یا به مکه بازگردد هر چند حرجی هم نباشد، البته رجوع به مکه أرجح است چه مشقت باشد چه نباشد.

دو قرینه بر این وجه جمع بیان می‌فرمایند:

قرینه اول: روایت هشام بن مثنی قَالَ: نَسِیتُ أَنْ أُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ لِلطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ- حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَى مِنًى فَرَجَعْتُ إِلَى مَکَّةَ- فَصَلَّیْتُهُمَا ثُمَّ عُدْتُ إِلَى مِنًى- فَذَکَرْنَا ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ- أَ فَلَا صَلَّاهُمَا حَیْثُ مَا ذَکَرَ.[10]

 این به روشنی دلالت میکند که مشقت هم نداشته و حضرت هم تفصیل ندادند بین مشقت و غیر آن بلکه فرمودند آیا نمیتوانست همانجا نماز بخواند؟

قرینه دوم: روایت عمر بن بَراء عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِیمَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ حَتَّى أَتَى مِنًى- أَنَّهُ رُخِّصَ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَهُمَا بِمِنًى.[11]

حضرت ترخیص و تجویز فرمودند که در منی نماز طواف را بخواند. ترخیص یعنی حکم اولیه رجوع است اما حضرت اجازه دادند در منی بخواند. لذا امر به رجوع به مقام ابراهیم را حمل می‌کنیم بر افضلیت و نتیجه این است که اگر در منی یادش آمد چه برگشتن مشقت داشته باشد چه نداشته باشد، مخیّر است البته برگشتن پشت مقام افضل است.

مرحوم خوئی در نقد صاحب حدائق می‌فرمایند[12] جمع صاحب حدائق قرینه معتبر ندارد اما بر جمع مشهور قرینه معتبر داریم لذا جمع مشهور را باید عمل نمود. می‌فرمایند دو روایت مورد استناد صاحب حدائق سندا معتبر نیست.

روایت هشام بن مثنی هر چند در سند نسخه مطبوع تهذیب هاشم بن مثنی آمده که توثیق شده لکن در نسخه مصححه مخطوط تهذیب هشام بن مثنی است، در کافی که اضبط از تهذیب است هشام بن مثنی است و در وافی و وسائل هم هشام بن مثنی است، هشام بن مثنی توثیق ندارد لذا روایت نامعتبر است.

روایت عمر بن برّاء هم سندش معتبر نیست زیرا عمر بن براء توثیق ندارد و ظاهرا فقط همین یک روایت را دارد.

می‌فرمایند اما بر جمع مشهور قرینه معتبر داریم. معتبره ابی بصیر قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ- أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ- وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى حَتَّى ارْتَحَلَ قَالَ إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ- فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ- وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ.[13]

پس این روایت می‌گوید موضوع مشقت است اگر مشقت دارد همانجا که یادش آمد نماز بخواند و الا برگردد مکه خلف مقام ابراهیم نماز بخواند لذا می‌فرمایند هر چند بین دو طائفه روایات مذکور تباین است لکن این معتبره تقیید می‌زند آن روایات را و می‌شود عام و خاص مطلق. اگر مشقت ندارد بازگردد نزد مقام نماز بخواند و اگر مشقت دارد هر جا یادش آمد نماز بخواند لذا این معتبره قرینه است بر جمع مشهور و در مقام فتوا هم همین را می‌فرمایند.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب حدائق به نظر ما صحیح است و هر دو ادعای مرحوم خوئی صحیح نیست بلکه هم قرینه داریم بر جمع صاحب حدائق هم قرینیت معتبره ابی بصیر بر جمع مشهور را قبول نداریم.

 



[1]. جلسه 81، مسلسل 1019، یکشنبه، 97.12.05. دیروز به جهت رحلت آیة الله مؤمن قمی و تشییع جنازه ایشان تعطیل بود.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص428، باب هفتاد و چهارم ابواب طواف حدیث پنجم.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص429، باب هفتاد و چهارم ابواب طواف حدیث ششم و هفتم.

[4]. باب هفتاد و چهارم حدیث هشتم

[5]. باب 74 حدیث 12

[6]. تهذیب الأحکام، ج5، ص137.

[7]. شرایع الإسلام، ج1، ص242.

[8]. جواهر الکلام، ج19، ص303.

[9]. الحدائق الناظرة، ج16 ، ص145

[10]. باب هفتاد و چهارم حدیث نهم

[11]. وسائل الشیعة، ج13، ص427.

[12]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص113: ما ذکره الحدائق و إن کان صحیحاً بالنظر إلى هذه الأخبار، و لکن هذه الأخبار المجوّزة لإتیان الصلاة بمنى ضعیفة سنداً بهشام بن المثنى الذی ادعى صاحب الحدائق أنه صریح فی عدم لزوم العود إلى مکة، و لکن فی التهذیب المطبوع قدیماً و حدیثاً هاشم ابن المثنى و هو ثقة، و کذلک فی منتقى الجمان 2: 506، 495 و کذا فی النسخة الخطیة التی تاریخ کتابتها سنة 1034 الموجودة عند الأخ العلّامة السید علاء الدین بحر العلوم ج 5 ص 139. إلّا أن المذکور فی الاستبصار هشام بن المثنى و کذلک فی الکافی الذی هو‌ أضبط، و کذا فی الوافی و کذا فی النسخة المخطوطة المصححة من التهذیب، و کذا الوسائل، فمن المطمأن به أن نسخة التهذیب المطبوعة بالطبعتین مغلوطة.

و فی جملة من الموارد ورد التردید بین کون الراوی هاشم أو هشام، و البرقی عدّه من أصحاب الصادق (علیه السلام) قائلًا هشام بن المثنى و النجاشی ذکر هاشم بن المثنى و وثّقه «3».

و کیف کان المسمّى بهشام لم یوثق، و لم یعلم أن المراد به فی المقام هاشم أو هشام و إن کان الأظهر کونه هشام فالروایة ضعیفة.

[13]. وسائل الشیعة، ج13، ص430.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در وجه جمع  بین دو طائفه کلام صاحب حدائق صحیح است و اشکال مرحوم خوئی وارد نیست و دو اشکال دارد:

اشکال اول: یک اشکال مبنایی است، مرحوم خوئی روایت هشام بن مثنی را سندا تضعیف کردند زیرا در نسخ مصححه هشام بن مثنی است، طبق مبنای ما نقل ابن ابی عمیر از راوی علامت وثاقت است، هم خصوص این روایت ابن ابی عمیر از هشام بن مثنی نقل می‌کند هم چندین روایت دیگر[2] هم داریم که مرحوم شیخ کلینی به اسناد صحیح نقل می‌کنند که ابن ابی عمیر از هشام بن مثنی روایت نقل کرده، مثل علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن هشام بن مثنی عن سدیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال ابدأوا بمکه و اختموا بنا.[3]

نتیجه اینکه روایت هشام بن مثنی سندا معتبر است و مناقشه‌ای ندارد و این حدیث مسلما دلالت بر ترخیص می‌کند مطلقا، مشقت داشته باشد یا نه، که حضرت فرمودند أفلا صلّاهما حیث ذکر؟

اشکال دوم: بعد نقد کلام صاحب حدائق فرمودند معتبره ابی بصیر اطلاق در روایات را تقیید می‌زند به صورت مشقت، نماز بخوان در منی مقیّد می‌شود به اینکه اگر رفتن به مکه مشقت داشت در منی نماز بخوان.

به نظر ما این سخن مرحوم خوئی من غرائب الکلام است، اتفاقا معتبره ابی بصیر به روشنی دلالت دارد بر اینکه رفتن به مکه لازم نیست، وقتی راوی سؤال می‌کند این فرد از مکه رفته و بعد آن یادش آمده نماز طواف نخوانده حضرت می‌فرمایند إن کان قد ارتحل فإنی لاأشقّ علیه و لاآمره أن یرجع. روشن است که برگشتن به شهر برای هر کسی مشقت دارد حضرت می‌فرمایند من سخت نمیگیرم بلکه همانجا بخوان پس حضرت می‌فرمایند همانجا بخوان نه اینکه اگر سخت نیست برگرد به مکه. مثال عرفی: کسی میگوید رفتم جمکران ایدم رفت نماز بخوانم، اگر گفته شود سخت نمیگیریم همینجا بخوان معنایش این نیست که اگر سخت نیست برگرد.

پس به نظر ما این روایت اگر بر صورت دوم دلالت کند که نکته‌ای هم از صاحب تفصیل الشریعه ضمیمه می‌کنیم مقصود این است که برگشتن لازم نیست لذا دلالت نمی‌کند بر تقیید مطلقات بلکه مؤید مطلقات است که همانجا نماز بخواند.

صاحب تفصیل الشریعة[4] دو نکته را مطرح می‌کنند که یک نکته‌اش قابل قبول است.

نکته اول: می‌فرمایند معتبره ابی بصیر ارتباطی به صورت دوم ندارد که در منی یادش آید نماز را نخوانده بلکه مربوط به صورت سوم است که ارتحال من المکه ظاهرش این است که می‌رود و برنمی‌گردد لذا این روایت اصلا قرینه بر جمع آن دو طائفه نمی‌شود چون آن دو طائفه مربوط به منی است و این روایت اگر مشقت را می‌گوید مربوط به ارتحال است لذا وجه جمع نخواهد بود.

نکته دوم: می‌فرمایند روایت دیگری داریم که قرینه است بر جمع بین این دو طائفه متعارض آن هم جمع به نحوی که صاحب حدائق فرمودند، می‌فرمایند آن هم روایت عمر بن برّاء است که در آن آمده  فی من نسی رکعتی طواف الفریضة، حتی أتی منی رخّص له أن یصلّیهما بمنی. می‌فرمایند ترخیص به این معنا است که حکم اولی، رجوع به مقام است اما شارع اجازه داده که در منی بخوانند لذا روایت عمر بن برّاء قرینه می‌شود صحیحه أحمد بن عمر الحلّال که می‌گوید یرجع الی المقام و یصلی حمل بر افضلیّت شود نه وجوب.

عرض می‌کنیم: اگر این حدیث مانند روایت هشام بن مثنی سندش معتبر بود می‌توانست قرینه بر این جمع باشد اما صاحب تفصیل الشریعة نه روایت هشام بن مثنی را معتبر می‌دانند که نقل ابن ابی عمیر را أمارة وثاقت نمی‌دانند و روایت عمر بن برّاء هم سندا ضعیف است زیرا این فرد توثیق ندارد و أماریّت نقل عبدالله بن مُسکان هم از او که از اصحاب اجماع است را صاحب تفصیل الشریعة قبول ندارد لذا روایت او ضعیف است و نمی‌تواند قرینه شود بر تصرف در معنای ظاهری یک روایت حجت.

نتیجه اینکه به نظر ما وقتی روایت هشام بن مثنی سندا معتبر است افلاصلاهما حیث ذکر به روشنی قرینه است بر اینکه مطلقا چه در منی چه غیر منی اگر از مکه دور شده و قریب مکه نیست مخیر است بین برگشت به مقام و نماز را در آنجا بخواند یا نماز را در همان مکانی که یادش آمده بخواند و مجزی است.

صورت سوم: تذکر بعد ارتحال از مکه، همانجا بخواند.

از مکه رفته و ارتحال کرده برای رفتن به وطن یا مدینه و امثال اینها، در این صورت اگر قریب مکه است برگردد نماز را در مقام بخواند و اگر از مکه دور شده نماز را در همانجا که یادش آمد بخواند رجوع لازم نیست.

معتبره عمر بن یزید فی من نسی رکعتی الطواف حتی ارتحل من مکه قال ان کان مضی قلیلا فلیرجع فلیصلهما او یأمر بعض الناس فلیصلهما عنه.[5]

یا صحیحه معاویه بن عمار فی رجل نسی الرکعتین خلف مقام ابراهیم فلم یذکر حتی ارتحل من مکه قال فلیصلهما حیث ذکر.

معتبره حنان بن سَدیر قال زرتٌ فنسیت رکعتی الطواف فأتیت أباعبدالله علیه السلام و هو بقرن الثعالب فسألته فقال صلّ فی مکانک.

به نظر ما در صورت سوم اگر از مکه ارتحال کرده و رفته و نزدیک مکه نیست هر جا که یادش آمد نماز را بخواند.

روایات دیگری هم هست که میگوید به بلدش رسیده و باز هم میفرماید همانجا بخواند.

 



[1]. جلسه 82، مسلسل 1020، دوشنبه، 97.12.06.

[2]. کافی (اسلامیه): ج1، ص306؛ ج4، ص55؛ ج4، ص426 و 550؛ ج5، ص305؛ ج6، ص4 و 384.

[3]. کافی (اسلامیه)، ج4، ص550.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص441 (موسوعه ج14، ص558): کیف یجعل صحیحة أبی بصیر الواردة فی الارتحال الذی یکون ظاهره هو الارتحال بقصد الرجوع الى الأهل و الدیار شاهدة للجمع بین الروایات المتعارضة الواردة فیما إذا کان التذکر بمنى مع ان المتذکر بمنى‌ یرجع الى مکّة لإنشاء الرجوع منها غالبا و یکون البلد مقصدا له کذلک بخلاف المرتحل الذی لم یبق له بمکّة مقصد و هدف.

[5]. حدیث یکم باب 74

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه نکته ذیل نسیان نماز طواف

نسبت به نسیان نماز طواف به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: نیابت در نسیان نماز طواف

گفتیم در نسیان نماز طواف و تذکر آن در مکانهای مختلف سه صورت بود در مکه و قریب آن، در منی و بعد از ارتحال از مکه. در پاره‌ای از روایات وارد شده کسی که یادش آمد نماز طواف نخوانده، یُصلّی عنه یا یوکّل یا در بعض روایات آمده فلیصلهما عنه.

آیا جواز نیابت نماز خلف المقام، مختص صورت دوم و سوم است یا کسی که در مکه یا نزدیک مکه هست هم می‌تواند نائب بگیرد؟

صاحب حدائق می‌فرمایند[2] نیابت در نسیان طواف مختص صورت اول و فردی است که نزدیک مکه است.

دلیل ایشان معتبره عمر بن یزید است که إن کان مضی قلیلا فلیرجع فلیصلّهما أو یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه. به نظر ایشان روایت می‌گوید فردی که مسافت کمی از مکه گذشته یا خودش بازگردد برای نماز طواف یا نائب بگیرد. پس این تخییر مختص صورت اول است؛ به مشهور هم اشکال می‌کنند که چرا اصحاب در این صورت فتوا نداده‌اند به تخییر بین رفتن خودش و صلاة نائب.

مرحوم خوئی[3] به نکته جالبی توجه نموده و ضمن استغراب در برداشت صاحب حدائق می‌فرمایند باید در جمله ذیل روایت که "أو یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه" دقت نمود که آن را عطف بر جزاء بگیریم یا عطف بر شرط و جزاء بگیریم، در زبان عربی شایع است که أو عاطفه عطف بر جزاء نیست بلکه عطف بر شرط و جزاء است. چند مثال میزنند:

مثال اول: إذا دخل وقت الصلاة، إن کان عندک ماء فتوضأ أو فتیمّم. معنای عطف این است که اگر آب نداشتی تیمم کن زیرا أو عطف بر جزاء نیست بلکه عطف بر شرط و جزاء است. البته تعبیر دقیقتر این است که بگوییم شرط در تقدیر است نه اینکه عطف بر شرط باشد.

مثال دوم: إن کان عندک مالٌ فاکتر سیّارة لزیارة الحسین علیه السلام أو إمش راجلا.

مثال سوم: روایت نبوی در باب شهادت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد چگونه شهادت دهیم؟ قال هل تری الشمس؟ علی مثل هذا فاشهد أو دع. پس دع به معنای کتمان شهادت با وجود روشنی مسأله نیست.

مرحوم خوئی می‌فرمایند در ما نحن فیه هم به حکم قرینه مطلب چنین است که معنا ندارد امام علیه السلام در صورتی که دور رفته است بفرمایند نیابت نیست و نائب نگیر، اما آنجا که نزدیک مکه است و خودش هم می‌تواند بازگردد بفرمایند فلیرجع فلیصلّهما أو یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه. لذا ذیل حدیث عطف بر شرط و جزاء است یا به تعبیر ما شرط دیگر در تقدیر است. روایت می‌گوید اگر مقدار کمی از مکه دور شده بازگردد و نماز بخواند و اگر چنین نیست یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه. لذا اگر اصحاب فتوا داده‌اند که شخص بعید می‌تواند نائب بگیرد نه قریب، برداشتشان از این روایت این است که این ذیل روایت عطف بر جزاء نیست.

عرض می‌کنیم: اگر نگوییم روایت ظهور دارد در برداشت مرحوم خوئی، حداقل این روایت اجمال دارد لذا در صورت قرب، بعید به نظر می‌رسد که این روایت دلالت کند بر جواز نیابت لذا از برخی روایات دیگر هم استفاده می‌شود در صورت بُعد مخیر است که خودش نماز بخواند در مکان بعید یا نائب بفرستد خلف المقام نماز بخواند. اما در صورت قرب به مکه نمی‌توان به نظر صاحب حدائق معتقد شد.

نکته دوم: تذکر نسیان حین یا بعد سعی

مرحوم امام در تحریر می‌فرماند: لو تذکر بین السعی رجع و صلى ثم أتم السعی من حیث قطعه و صح، و لو تذکر بعد الأعمال المترتبة علیها لا تجب إعادتها بعدها.

اگر اواسط سعی یادش آمد نماز طواف را نخوانده مشهور قائل‌اند باید سعی را نیمه تمام بگذارد و برگردد نماز طواف بخواند و سپس سعی را ادامه دهد. دلیل بر این نظریه صحیحه محمد بن مسلم است عن أحدهما قال سألته عن رجل یطوف بالبیت ثم ینسی أن یصلّی الرکعتین حتی یسعی بین الصفا و المروه خمسة أشواط أو أقل من ذلک، قال ینصرف حتی یصلی الرکعتین ثم یأتی مکانه الذی کان فیه فیتمّ سعیه.[4] جمله خبریه ظهور در وجوب دارد که باید سعی را قطع کند، دو رکعت نماز را بخواند و سعی از همانجا که قطع کرد ادامه دهد.

مرحوم شیخ صدوق بر خلاف مشهور می‌فرمایند اگر بین سعی یادش آمد نماز طواف نخوانده مخیر است و می‌تواند سعی را قطع کند نماز طواف را بخواند و ادامه دهد و می‌تواند سعی را تمام کند و سپس نماز طواف بخواند. دلیلشان بر این فتوا روایتی است در من لایحضر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که امام باقر علیه السلام رخّص له أن یتمّ طوافه ثم یرجع فیرکع خلف المقام. در این روایت قرینه است که مقصود از "طوافه"، "سعیه" است.

إسناد شیخ صدوق به محمد بن مسلم را قبلا بیان کردیم که اشکال دارد لذا سند این حدیث معتبر نیست، و نمی‌توان طبق آن فتوا داد لذا طبق صحیحه محمد بن مسلم باید سعی را قطع کند و نماز طواف بخواند و برگردد و سعی را ادامه دهد.

مما ذکرنا در این صور روشن میشود که صرف اعاده نماز طواف کافی است و اعمال مترتب بعدی اعاده ندارد. مثلا کسی در وطن یادش آمد نماز طواف را فراموش کرده همانجا نماز طواف بخواند کافی است و لازم نیست سعی را هم اعاده کند دوباره تقصیر کند. دلیل بر این نکته اطلاق مقامی روایاتی است که می‌گویند اگر صلاة طواف را فراموش کرد یادش آمد همان نماز را اعاده کند، روایات در مقام بیان است و راوی خدمت امام در قرن الثعالب و قرن المنازل می‌رسد سؤال میکند حضرت می‌فرمایند نمازش را اعاده کند و نمی‌فرمایند اعمال مترتبه را اعاده کند پس اعاده اعمال مترتبه بر نماز طواف لازم نیست.

آخرین نکته در بحث نسیان در تحریر این است که و الجاهل بالحکم بحکم الناسی فی جمیع الاحکام که إن شاء الله خواهد آمد.

 



[1]. جلسه 83، مسلسل 1021، چهارشنبه، 97.12.08.

[2]. الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج‌16، ص: 145‌: و بالجملة فإن الوجه الذی تجتمع علیه هذه الروایات هو ان من لم یمکنه الرجوع فإنه یصلی حیث ذکر، و من امکنه تخیر بین الرجوع و الاستنابة.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص116: لا یخفى غرابة هذا الحمل، إذ کیف یمکن القول بالتخییر لمن کان قریباً، و أمّا البعید فلیس له التخییر.

و الصحیح أن یقال فی معنى الحدیث: إنّ حرف «أو» و إن کان ظاهراً فی التخییر و لکن الظاهر من «أو» هنا عطفها على الجزاء و الشرط معاً، و لیست معطوفة على الجزاء فقط، فالمعنى أن من مضى و خرج قلیلًا إن کان متمکناً من الرجوع فلیصلّ و إن لم یتمکّن من الرجوع فیستنیب، و هذا النحو من الاستعمال شائع، نظیر ما إذا قیل: إذا دخل الوقت توضأ أو تیمم، یعنی إذا دخل الوقت و کان متمکناً من الماء یتوضأ و إن دخل الوقت و لم یکن متمکناً من الماء یتیمم، و کذا یقال: إذا عندک مال فاکتر سیّارة لزیارة الحسین (علیه السلام) أو امش، فان معناه لیس إذا کان عندک مال فامش، بل المعنى إذا کان عندک مال فاکتر سیارة، و إن لم یکن لک مال فامش.

ص117: و قد ذکرنا أن المراد بالعطف ب‍ «أو» هنا هو للعطف على الشرط و الجزاء معاً، و لا نحتمل أن تکون الاستنابة منوطاً بالمضی قلیلًا، بل المعنى: إن کان مضى قلیلًا و یمکنه الرجوع فلیصل هو بنفسه، و إن لم یتمکن من الرجوع أو کان الرجوع فیه حرج و مشقة فلیستنیب، فلیس المعنى أنّ من مضى قلیلًا مخیر بین الصلاة بنفسه و الاستنابة، و هذا النوع من الاستعمال شائع دارج، و نظیره ما ورد فی باب أداء الشهادة حیث أشار (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) إلى الشمس و قال: «إن کان مثل هذا فاشهد أو دع» «2» فان المعنى: إن کان الأمر المشهود به واضحاً جلیّا مثل الشمس فاشهد، و إن لم یکن واضحاً و مبیّناً فلا تشهد، و لیس المعنى إن کان الأمر واضحاً فأنت مخیّر بین أن تشهد أو أن تدع، مع أن أداء الشهادة واجب کما نطق به القرآن المجید.

[4]. باب 77 ابواب طواف حدیث سوم

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: حکم جاهل مانند ناسی

مرحوم امام مانند مشهور می‌فرمایند و الجاهل بالحکم بحکم الناسی فی جمیع الاحکام.

تا کنون بحث در این بود که اگر نماز طواف را فراموش کند به اعمالش لطمه نمی‌خورد و به کیفیت خاصی باید تدارک کند. در این نکته می‌فرمایند اگر کسی به جهت جهل به حکم یا نماز طواف را نخوانده است و یا به کیفیت صحیح نخوانده است، مثلا با نجاست بدن یا لباس خوانده، یا پشت مقام نخوانده، مرحوم امام می‌فرمایند جاهل به حکم در حکم ناسی است در جمیع احکام، یعنی با جهل به حکم خللی در اعمالش پیدا نمی‌شود و کیفیت تدارک هم در زمان تذکر مانند حکم ناسی است.

دلیل بر این حکم صحیحه جمیل بن درّاج است عن أحدهما إن الجاهل فی ترک الرکعتین بمنزلة الناسی.[2]

مهم این است که روایت اطلاق دارد و شامل جاهل مقصّر هم می‌شود.

یک نکته در سند این حدیث است که شیخ صدوق از جمیل بن دراج در من لایحضر نقل کرده‌اند. قبلا بحث کردیم البته چند نکته اضافه هم وجود دارد که در زمان خودش به تفصیل خواهیم گفت اینکه جمعی از فقهاء اسناد شیخ صدوق به جمیل بن درّاج در مشیخه من لایحضر را معتبر می‌دانند، در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق إسنادشان را به محمد بن حُمران و جمیل بن درّاج نقل می‌کنند و چنانکه مرحوم نجاشی تصریح کرده، جمیل و ابن حُمران یک کتاب مشترک داشتند و شیخ صدوق اسنادش را در مشیخه به این دو نفر ذکر می‌کند و میگوید آنچه را از این دو نفر نقل می‌کنم به این سند است، لذا روایاتی را که شیخ صدوق از جمیل به تنهایی ذکر می‌کند این اسناد شامل آنها نمی‌شود و ظاهرش این است که مرسل است اما مع ذلک قبلا گفتیم طرق دیگری وجود دارد که می‌توانیم إسناد شیخ صدوق به جمیل بن درّاج را از ارسال خارج کنیم و معتبر بدانیم. پس صحیحه جمیل بن درّاج که تنها روایت این باب است سندا معتبر می‌باشد.

نکته یازدهم: قضاء نماز طواف میت بر ولی او است

مرحوم امام در پنجمین مسأله از مسائل نماز طواف می‌فرمایند لو مات و کان علیه صلاة الطواف، یجب علی ولده الأکبر القضاء.

مشهور فقهاء قائلند اگر مکلف از دنیا رفت و به هر جهتی نماز طواف بر عهده‌اش بود بر ولیّ او قضاء این نماز طواف واجب است، مانند سایر نمازهایی که به ذمه میت است.

جمعی از أعلام از جمله تلمیذ مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج[3] دلیل بر این حکم را صحیحه عمر بن یزید می‌دانند عن ابی عبدالله علیه السلام من نسی أن یصلی رکعتی طواف الفریضة حتی خرج من مکه فعلیه أن یقضی أو یقضی عنه ولیّه أو رجلٌ من المسلمین.[4] می‌فرمایند حدیث ظهور دارد در اینکه بر ولی واجب است در صورت موت مکلف نماز طوافش را قضا کند.

اشکالی مطرح می‌کنند که اگر گفته شود حدیث دلالت می‌کند بر مشروعیت نیابت در نماز طواف از سوی ولی یا فردی از مسلمانان و دال بر وجوب نیست.

سپس جواب می‌دهند أو یقضی عنه ولیّه عطف است بر جمله قبل که علیه أن یقضی باشد، وحدت سیاق اقتضا دارد چنانکه بر خودش قضاء نماز در حال حیات واجب است، "أو یقضی عنه ولیّه" هم دال بر وجوب است، مخصوصا اینکه جمله خبریه در وجوب آکد از جمله انشائیه است.

عرض می‌کنیم: اگر وحدت سیاق در جمله مورد توجه باشد دو جمله معطوف است یکی أو یقضی عنه ولیه و دیگری أو رجل من المسلمین، آیا در جمله رجل من المسلمین هم وحدت سیاق را قبول دارید و می‌گوید واجب است فردی از مسلمانان از طرف او قضاء کند؟

به نظر ما دلیلی بهتر از این روایت داریم که ایشان هم اشاره کرده‌اند و اصرح در این معنا است. اطلاقاتی داریم که میگوید واجب است بر ولی قضاء فوائت میّت از نماز و روزه و اطلاق آن روایات شامل نماز طواف هم می‌شود. صحیحه حفص بن بختری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یموت و علیه صلاة أو صیام قال یقضی عنه أولی الناس بمیراثه.[5]

أولی الناس بمیراثه ولی او است. این اطلاقات شامل مانند نماز آیات و طواف هم می‌شود.

نکته دوازدهم: کیفیت قرائت در نماز طواف

کسی که قرائت صحیحه را در نماز بلد نیست یا متمکن از قرائت صحیح نیست چه وظیفه‌ای دارد؟ در سه بخش به حکم مسأله اشاره می‌کنیم:

الف: رعایت قواعد تجوید لازم نیست.

هیچ دلیلی بر اینکه رعایت قواعد تجوید مانند: شدّت، رخوت، ترقیق، استعلاء، جهر، همس، قلقله، تکریر، ادغام مثلین، غنّة، ادغام کبیر، اقلاب، ادغام غیر مثلین و امثال اینها شرط صحت قرائت باشد و رعایتشان لازم باشد نداریم و همین که عند العرب صدق کند تلفظش صحیح است کافی است.

ب: دقت‌های تجویدی در مخارج حروف لازم نیست

 نسبت به تلفظ مخارج حروف طبق آنچه در تجوید بر آن تأکید می‌شود، تفاوت بین ضاء و ظاد و ذال و زاء، یا ح و ه‍ و امثال آن هم حکم همان است، مهم این است که عرب ها عند السماع متوجه شوند که این فرد ضاد میگوید یا ظاء اما اینکه از نظر آوا شناسی در تلفظ فلان حرف نوک زبان به پشت کدام دندان بخورد که در همانها هم اختلاف است، چنین چیزی نیست فقط عرب بفهمد زاء گفت یا ظاء گفت کافی است.

ج: غلط مغیّر معنا یا اضافه و کم نمودن مبطل است

اگر کسی غلط مغیّر معنا داشته باشد یا اضافه و کم کند در کلمات قرائت مسلما نقص در قرائت و موجب بطلان نماز است.

 



[1]. جلسه 84، مسلسل 1022، شنبه، 97.12.11.

[2]. باب 47 ابواب طواف حدیث سوم

[3]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص245: ربما یقال بأنّه لا یستفاد من الحدیث سوى المشروعیة و الاجتزاء بأحد تلک الأمور، و أمّا کونها واجبة على الولی بعد الموت فلا. یلاحظ علیه: بأنّ قوله: «أو یقضی عنه ولیّه» عطف على قوله: «أن یقضی». فمقتضى وحدة السیاق هو وجوب الإتیان بهما علیه ما دام حیا و على الولی بعد ما فات. أضف إلى ذلک أنّ الجملة الخبریة أوقع فی إفادة الوجوب من الجملة الإنشائیة فقوله: ولدی یصلّی أبلغ فی الإیجاب من قوله: صل یا ولدی.

[4]. وسائل الشیعة، باب 74 ابواب طواف حدیث 13

[5]. وسائل الشیعة، باب 23 از احکام شهر رمضان حدیث پنجم

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قرائت ملحون و غلط در نماز طواف بود که در سه بخش حکمش را بیان کردیم. مشهور معتقدند رعایت قرائت حداقل به شکلی که مورد تخطئه عرب نباشد لازم است. به نظر ما سیره مطلب دیگری می‌گوید که دیروز هم اشاره کردیم.

نسبت به حکم صورتی که قرائت ملحون در نماز مغیّر معنا یا غلط باشد فقهاء دو قسم تصویر می‌کنند زیرا فرد یا می‌تواند قرائتش را تصحیح کند یا نمی‌تواند.

صورت اول: متمکن از تصحیح قرائت نیست

در این صورت چند قول است:

قول اول: جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی[2] و جمعی از تلامذه شان می‌فرمایند به احتیاط واجب سه وظیفه عرضی دارد:

1. نماز طواف را به هر نحوی که می‌تواند بخواند. 2. به شخص عادلی اقتدا کند. 3. نائب بگیرد.

قول دوم: عبارت مرحوم امام[3] مقداری اضطراب دارد و می‌فرمایند کسی که قرائتش ملحون است و قادر به تصحیح نیست نماز را به هر نحو بخواند مجزی است و احتیاط وجوبی در اقتدای به دیگری است و نیابت هم لااقل به تنهایی کافی نیست.

کسانی که معتقدند خواندن این نماز مجزی است و اقتدا و نیابت لازم نیست دو دلیل بر مدعایشان اقامه می‌کنند:

دلیل اول: تلمیذ مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج[4] می‌فرمایند دلیل بر اینکه اکتفا کند به همان قرائت ملحون قاعده میسور است که إذا أمرتکم بشئ فأتوا منه ما استطعتم. المیسور لایسقط بالمعسور.

عرض می‌کنیم: در مباحث اصول توضیح دادیم قاعده میسور به اینگونه که مطلقا مأموربه ناقص جای کامل را بگیرد از أدله استفاده نمی‌شود، هم سندا هم دلالتا در المیسور لایسقط بالمعسور مناقشه کردیم. لذا با این‌گونه أدله اثبات کفایت قرائت ملحون از قرائت صحیح قابل قبول نیست.

دلیل دوم: به این دلیل در مباحث تلبیه اشاره کردیم که دلیل جواز إکتفا به قرائت ملحون فحوای معتبره سکونی است که تلبیة الأخرس و تشهده و قرائته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه و إشارته بإصبعه.[5]

نقل نوفلی عن السکونی را بررسی کردیم و معتبر می‌دانیم، لذا این روایت معتبر یک منطوق دارد که امام می‌فرمایند فرد أخرس و لال، تلبیه، تشهد و قرائت نمازش با حرکت زبان و اشاره انگشت است، أخرس که صوتش هیچ مفهوم ندارد و در لغت کسی است که یک همهمه از دهانش خارج می‌شود و کسی صحبت او را متوجه نمی‌شود تلبیه و تشهد و قرائتش در نماز همان حرکت دادن زبان و اشاره دست است. شخص ملحون که متمکن از اصلاح نیست به طریق أولی همان قرائتش کافی است. این قیاس أولویت ملحونِ غیر متمکن نسبت به أخرس می‌گوید نه جماعت لازم است نه نائب بگیرد.

مؤید مدعایمان روایت مسعدة بن صدقه است که هر چند در مسعدة تأمل داریم اما لابأس بکونه مؤیداً قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام یَقُولُ إِنَّکَ قَدْ تَرَى مِنَ الْمُحَرَّمِ مِنَ الْعَجَمِ لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَالِمِ الْفَصِیحِ وَ کَذَلِکَ الْأَخْرَسُ فِی الْقِرَاءَةِ فِی الصَّلَاةِ وَ التَّشَهُّدِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْعَجَمِ وَ الْمُحَرَّمِ لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَاقِلِ الْمُتَکَلِّمِ الْفَصِیحِ‌ الحدیث.

معنای "المحرّم من العجم" را در باب تلبیه بررسی کردیم که لغات قریب به عصر نص می‌گویند محرّم یعنی بادیه نشینی که با حضاره و تمدن مخالطه نداشته و نمی‌تواند فصیح صحبت کند، السوط المحرّم یعنی تازیانه ای که نرم نیست و در آب می‌اندازند تا نرم شود، پس مدلول این است که هر گونه بخواند کافی است.

دوباره به این أدله برمی‌گردیم و بررسی می‌کنیم.

دلیل سوم: استدلال شده به روایت نبوی که إن سین بلال عند الله شین.

بلال می‌گفت أسهد و نمی‌توانست بگوید أشهد، و حضرت در مقابل اعتراض دیگران چنان فرمودند. این روایت در مجامیع اهل سنت است اما مرحوم ابن فهد حلی در عدة الداعی می‌گوید این روایت روی عنهم یعنی از اهل بیت علیهم السلام که ما پیدا نکردیم در مجامیع شیعه.

قول سوم: یکی از اعلام نجف[6] حفظه الله تفصیلی در مسأله دارند به این گونه که می‌فرمایند لحن در قرائت سه نحوه است:

الف: مقدار زیادی از قرائت صحیح است و دو سه غلط بیشتر ندارد، اگر نمیتواند تصحیح کند همان کافی و صحیح است هر نمازی باشد.

ب: مقدار غلط زیاد باشد که در این صورت احتیاط آن است که همان مقدار صحیح را بخواند و اگر غیر از سوره حمد آیات دیگر قرآن را بلد است به اندازه آیاتی که نمی‌تواند از سوره حمد بخواند از سایر آیات بخواند.

ج: چیزی از قرآن بلد نیست و مثلا تازه مسلمان است تسبیح بگوید.

عرض می‌کنیم: اینکه ایشان فرمودند آیاتی از قرآن را اضافه کند به آن مقدار از سوره حمد ادعای بدون دلیل است.

مرحوم شهید اول هم می‌فرمایند[7] یجب التعلّم مع السعة، و مع الضیق یقرأ ما یحسن منها إذا سمّی قرآناً، فإن أحسن معه غیره من القرآن عوّض عمّا بقی منها مراعیاً للترتیب بین العوض و الأصل، فلو حفظ النصف الأوّل أخّر العوض، و بالعکس یقدّم العوض، و لو لم یحسن شیئاً منها و ضاق الوقت قرأ ما یحسن من غیرها بقدرها فزائداً متتالیاً، و إن تعذّر التتالی جاز متفرّقاً...

أدله قول سوم: ابتدا باید بررسی کنیم این حکم به چه دلیل است

دلیل اول: این آقایان میگویند از أدله استفاده میشود قرائت در نماز به نحو تعدد مطلوب به دو امر تعلق گرفته است:

1. قرآن در نماز بخوانید. 2. قرآن در نماز سوره حمد باشد.

اگر مطلوب دوم میسر نبود مطلوب اول به حال خود باقی است. دلیل بر تعدد مطلوب در قرائت نماز یک آیه و چند روایت است. خداوند متعال می‌فرماید فاقرأوا ما تیسر من القرآن. قیل که شأن نزول آیه در مورد نماز است لذا اگر سوره حمد در نماز نتوانست بخواند وجوب قرائت ما تیسّر من القرآن ساقط نمی‌شود و واجب است بجای سوره حمد ما تیسر من القرآن را بخواند.

عرض می‌کنیم: این استدلال صحیح نیست زیرا دلیل معتبر بر اینکه شأن نزول آیه کریمه راجع به نماز باشد نداریم. لذا آیه کریمه امر استحبابی است به قرائت قرآن در مطلق حالات فعلیه این دلیل وافی به مقصود نیست.

دلیل دوم: صحیحه عبدالله بن سنان ان الله فرض من الصلاة الرکوع و السجود ألا تری لو أن رجلا دخل فی الاسلام لایحسن ان یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر و یسبِح و یصلی. توضیح روایت خواهد آمد.

 



[1]. جلسه 85، مسلسل 1023، یکشنبه، 97.12.12.

[2]. مسأله 331 مناسک حج مرحوم خوئی، موصوعه مرحوم خوئی، ج29، ص119: مسألة 331: إذا کان فی قراءة المصلی لحن، فان لم یکن متمکناً من تصحیحها فلا إشکال فی اجتزائه بما یتمکن منه فی صلاة الطّواف و غیرها، و أمّا إذا تمکّن من التصحیح لزمه ذلک، فإن أهمل حتى ضاق الوقت عن تصحیحها فالأحوط أن یأتی بعدها بصلاة الطّواف حسب إمکانه، و أن یصلیها جماعة و یستنیب أیضاً

[3]. لو لم یتمکن من القراءة الصحیحة و لم یتمکن من التعلم صلى بما أمکنه و صحت و لو أمکن تلقینه فالأحوط ذلک، و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب

[4]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص246: لو لم یتمکن من القراءة الصحیحة و لم یتمکن من التعلم صلى بما أمکنه و صحت و لو أمکن تلقینه فالأحوط ذلک، و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب

[5]. باب 59 ابواب قرائت در نماز حدیث یکم

[6]. مناسک الحج، آیة الله سیستانی: مسألة 331 : إذا کان فی قراءة المصلی لحن فإن لم یکن متمکنا من تصحیحها أجزأه قراءة الحمد على الوجه الملحون ، إذا کان یحسن منها مقدارا معتدا به ، وإلا فالأحوط أن یضم إلى قراءته ملحونة قراءة شئ یحسنه من سائر القرآن ، وإلا فالتسبیح .

[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 172‌؛ همچنین در ذکرى الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌3، ص: 305 به بعد با تفاوت در عبارت.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که یکی از اعلام نجف فرمودند اگر لحن زیاد در قرائت حمد دارد به جای آیات غلط اگر آیات دیگر قرآن را می‌داند بخواند. گفتیم شهید اول هم به همین معنا اشاره می‌کنند. دلیل بر این ادعا تعدد مطلوب در قرائت نماز بود. بعد از تمسک به آیه، دومین دلیل بر تعدد مطلوب روایات بود.

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان است که ان الله فرض من الصلاة الرکوع و السجود ألا تری لو أن رجلا دخل فی الاسلام لایحسن ان یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر و یسبِح و یصلی.

فرض الله در نماز، رکوع و سجود است مثلا قرائت فرض النبی است، حضرت شاهد می‌آورند می‌فرمایند ألا تری لو أن رجلا دخل فی الإسلام لایحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر و یسبّح و یصلّی. می‌گویند در این روایت موضوع وجوبِ تسبیح عدم حسن قرائت قرآن است نه سوره حمد، اگر قرآن بلد نیست به جایش تسبیح بگوید معلوم می‌شود وجوب قرائت قرآن در نماز موضوعیت دارد تنها سوره حمد نیست لذا از این روایت استفاده می‌کنیم اگر نتوانست سوره حمد بخواند و آیات دیگری از قرآن بلد بود همان آیات را بخواند.

روایت دوم: روایتی است از شیخ صدوق در علل الشرایع از علل فضل بن شاذان نقل می‌کنند که می‌گوید امام هشتم فرمودند أمر الناس بالقرائة فی الصلاة لئلا یکون القرآن مهجورا مضیّعا و لیکون محفوظا مدروسا فلایضمحل و لایُجهل و إنما بدأ بالحمد دون سائر الصور لأنه لیس شیء من القرآن و الکلام جُمع فیه من جوامع الخیر و الحکمه ما جمع فی سورة الحمد.

نسبت به این روایت دو مناقشه سندی وجود دارد:

یکم: گفته شده سند کتاب علل فضل بن شاذان معتبر نیست به جهت وجود بعض مجاهیل.

عرض می‌کنیم: قبلا وثاقت روات واقع در سند علل فضل بن شاذان را به بعض طرقش اثبات کردیم.

دوم: علل را فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند در حالی که گفته شده فضل از اصحاب امام رضا علیه السلام نیست بلکه از اصحاب امام عسکری علیه السلام است لذا بعضی گفته‌اند این کتاب به فضل بن شاذان بسته شده است.

عرض می‌کنیم: این شبهه را هم پاسخ دادیم که معاصرت فضل با امام هشتم علیه السلام استبعاد ندارد و پس از این که ثقات علل را از فضل از امام هشتم علیه السلام نقل می‌کنند جای تشکیک ندارد.

پس اعتبار کتاب علل فضل بن شاذان عندنا مقبول است و تردید ندارد.

گفته‌اند در این روایت عنوان شده که امر مردم به خواندن قرآن در نماز به این جهت است که قرآن مهجور و ضایع نشود و مردم هر روز با آن انس داشته باشند و اینکه چرا سوره حمد بخواند هم به این جهت است که هیچ سوره ای از سور قرآن جوامع الکلم را مانند سوره حمد دارا نیست. مستدل می‌گوید تعدد مطلوب در این روایت روشن است که قرآن بخوانید تا متروک نشود و سوره حمد بخوانید چون جوامع الکلم است لذا اگر سوره حمد نشد سوره دیگری جایگزین شود.

عرض می‌کنیم: از این گونه روایات از نظر دلالت تعدد مطلوب استفاده نمی‌شود، به این جهت که دقت کنید در نماز غیر از سوره حمد قرائت یک سوره کامل هم یا واجب است یا مستحب مؤکد است روایت علل، علت این مجموعه را بیان می‌کند و نسبت به اینکه چرا نماز گفته‌اند حمد و یک سوره بخوانید حضرت می‌فرمایند برای اینکه قرآن مدروس و متروک نشود. شاهد بر اینکه مقصود از قرائت قرآن حمد و سوره است و تنها نگاه به حمد ندارد این است که ذیل معتبره حضرت می‌فرمایند و إنما بدأ بالحمد چرا آغاز به حمد شده نه سوره به این جهت که حمد جوامع الکلم است. مناسبت با اینکه قرآن متروک نشود و محفوظ بماند وجوب سوره است که هر سوره ای که خواست بخواند لذا هر کس سوره ای می‌خواند و سور مختلف است لذا قرآن محفوظ می‌ماند.

پس از این گونه روایات نمیتوان اینگونه استفاده کرد که تعدد مطلوب است در سوره حمد، احتمالی هست اما به حد ظهور نمی‌رسد.

غیر از این دو روایت که دلالت کند سوره حمد موضوعیت ندارد لذا مطلوب قرآن خواندن است و اگر حمد نشد سوره دیگر بخواند، دلیل و روایت دیگری نداریم.

نتیجه اینکه این بُعد تفصیل که شهید اول و بعض المحققین حفظه الله فرموده‌اند به نظر ما قابل پذیرش نیست و ظاهر أدله وجوب حمد است به عنوان وحدت مطلوب.

بله بُعد دیگر تفصیل ایشان که مبتلا به است در جدید الإسلام ها و دلیل هم بر آن داریم که اگر کسی مسلمان شد و قرآن نمی‌داند اینجا همین صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید لو أن رجلا دخل فی الإسلام لایحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبر و یسبّح و یصلّی.

در این روایت لایحسن أن یقرأ القرآن بعضی عبارت را اینگونه معنا می‌کنند که لایحسن أن یقرأ القرآن یعنی قرآن را غلط می‌خواند لذا ممکن است توهم شود چنانکه در تلبیه چنین توهم شده که اگر کسی خوب قرآن نمی‌خواند یعنی غلط می‌خواند لازم نیست قرآن بخواند بلکه به جای قرآن خواندن تسبیح بگوید این برداشت از این روایت غلط است.

توضیح مطلب اینکه در مباحث تلبیه بحثی مطرح کردیم که اگر کسی تلبیه را غلط می‌خواند چه وظیفه‌ای دارد؟

بعض اعلام مثل مرحوم خوئی فرمودند اگر نمی‌تواند تصحیح کند همان تلبیه غلط مجزی است.

بعضی گفته اند احوط وجوبی این است که نائب بگیرد.

بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم محقق داماد فتوا دادند اگر تلبیه را غلط می‌خواند باید نائب بگیرد و خودش لازم نیست بخواند. آنجا بحث کردیم نیابت در عبادات خلاف قاعده است.

برای مشروعیت نیابت در تلبیه استدلال شد به روایت یاسین ضریر که إن رجلا قدم حاجا لایحسن أن یلبی فاستفتی له ابوعبدالله علیه السلام فأمر أن یُلبّی عنه.[2] تعبیر لایحسن أن یلبی را جمعی از فقهاء اینگونه معنا می‌کنند کسی که حاجی بود و خوب نمیتوانست تلبیه بگوید یعنی غلط می‌گفت، از امام صادق علیه السلام استفتاء شد حضرت فرمودند از طرف او تلبیه گفته شود، می‌فرمایند حضرت نفرمودند خودش هم تلبیه بگوید بلکه تلبیه نائب کافی است.

عرض می‌کنیم: گفتیم که لایحسن أن یلبّی و لایحسن الکتابة و لایحسن القرائة نباید ترجمه لفظ به لفظ کرد زیرا در زبان عربی یک اصطلاح است لایحسن التلبیه یعنی تلبیه بلد نیست و لایحسن الکتابه یعنی أُمّی و بی سواد است و لایحسن القرائة یعنی قرائت بلد نیست و شواهدی آوردیم آنجا از کلمات شیخ در مبسوط و قدماء و از ادب عربی که لایحسن الکتابة یعنی نوشتن بلد نیست.

نتیجه اینکه چنانکه این محقق از اعلام نجف همینگونه برداشت کردند لایحسن أن یقرأ القرآن در این روایت معنایش این نیست که خوب نمیتواند قرآن بخواند و او باید تسبیح بگوید خیر لایحسن ان یقرأ القرآن یعنی قرائت قرآن بلد نیست. لذا مدلول روایت این است که فردی که قرائت قرآن بلد نیست به جای آن تسبیح بگوید.

الی هنا به نظر ما به اصل مسأله بازمی‌گردیم که کسی که قرائتش ملحون است و تمکن از تصحیح قرائت ندارد چه غلط و لحن کم باشد و چه زیاد، مقدار ملحون را خودش بخواند با تمسک به قیاس اولویت و فحوای معتبره سکونی.

سؤال: مرحوم خوئی و حضرت امام می‌فرمایند احوط این است که نماز طواف را به جماعت هم بخواند، بلکه مرحوم خوئی و تلامذه شان می‌فرمایند احوط این است که نائب هم از طرف او نماز طواف را بخواند. این دو احوط وجوبی به چه دلیل است؟



[1]. جلسه 86، مسلسل 1024، دوشنبه، 97.12.13.

[2]. وسائل الشیعة، باب 39 ابواب احرام حدیث دوم

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به نماز طواف ملحون گفتیم مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان می‌فرمایند احوط وجوبی این است که خودش نماز را بخواند به جماعت هم بخواند و نائب هم بگیرد، بحث در دلیل بر این احوط وجوبی است.

جماعت در نماز طواف

نسبت به مشروعیت جماعت در نماز طواف گفتیم مرحوم امام در کتاب الصلاة می‌فرمایند مشروعیت نماز جماعت در صلاة طواف مشکل است. فقهائی که تردید دارند در مشروعیت، نگاهشان این است که مورد جماعت نمازهای یومیه، صلاة جمعه و صلاة عیدین است و دلیلی بر مشروعیت جماعت در هر نماز واجبی از جمله نماز طواف نداریم اما ممکن است گفته شود از برخی روایات استفاده شود که در نماز واجب مطلقا جماعت مشروع است مثلا صحیحه زراره و فضیل قالا قلنا له الصلاة فی جماعة فریضة هی؟ فقال الصلوات فریضة و لیس الإجتماع بمفروض فی الصلوات کلّها و لکنها سنة من ترکها رغبة عنها و عن جماعة المؤمنین من غیر علة فلاصلاة له.

ممکن است گفته شود امام علیه السلام می‌فرمایند نمازها هستند که واجب است و جماعت در آنها مستحب است گویا اینگونه استفاده کنیم که هر نماز فریضه‌ای جماعت در آن مستحب است. پس ممکن است از این روایت اصل مشروعیت جماعت در نماز طواف استفاده شود که نماز طواف واجب است و در نماز واجب، جماعت مستحب است.

لکن دو نکته است که در باب نماز عاجز یا ملحون که باید توجه شود:

نکته اول: ما حتی در نمازهای یومیه دلیل نداریم که اگر کسی نتوانست نمازهایش را درست بخواند باید با جماعت بخواند موثقه سکونی راجع به اخرس میگوید با همان وضع خودش نماز بخواند کافی است و اطلاق مقامی این حدیث میگوید اخرس و نظیر او که متمکن از تصحیح نیستند لازم نیست به جماعت نمازشان را بخوانند حتی در نمازهای یومیه. در نماز طواف هم مهم این است که با اینکه افرادی که قرائتشان صحیح نیست فراوان‌اند لکن معهود نیست نه قولا و نه فعلا که نماز طواف را با جماعت بخوانند نه توصیه‌ای از سوی أئمه داریم نه فعلش و لا فی قضیة نه عند الشیعة نه عند اهل السنة بازگو نشده که فردی ایستاد جلو و نماز طواف را به جماعت خواندند. لذا وجوب یا احوط وجوبی در خواندن نماز طوف به جماعت وجهی ندارد بله به اطلاق صحیحه زراره و فضیل ممکن است تمسک شود و رجحانش را در کنار خواندن نماز فرادای طواف مطرح کند و لایخلو عن وجه.[2]

اما اینکه احوط وجوبی در نیابت است که مرحوم خوئی فرمودند در سابق اشاره کردیم در عبادات اینکه عمل فردی مجزی از عمل دیگری باشد نیاز به دلیل دارد، نسبت به مریض و کسیر که دست یا پایش شکسته نیابت در طواف و نمازش دلیل دارد، در ناسی نماز طواف که به راه دور رفته دلیل می‌گوید یُصلّی عنه اما ملحون و کسی که متمکن از تصحیح قرائتش نیست نیابت شخص آخر از او دلیلی ندارد، لذا در اصل مشروعیت نیابت در این صورت به نظر ما اشکال است چه رسد به اینکه بگوییم احوط وجوبی نیابت است.

لذا در این صورت که شخصی قرائتش ملحون است تمکن از تصحیح ندارد به نظر ما اقوی کفایت نماز خودش است همان نماز فرادای ملحون و نه نیازی به جماعت است و نه نیازی به نیابت است.

صورت دوم: متمکن از تصحیح قرائت است

کسی که قرائتش غلط است لکن متمکن از تصحیح قرائت است در این صورت دو نکته است:

نکته اول: شخص متمکن بوده از تصحیح قرائت اما تسامح کرده و بدون تصحیح قرائت مشغول اعمال حج شده و نماز طواف را به همان شکل خوانده ربما یقال این فرد اخلال کرده است به جزئی از اجزاء حج عمدا، اگر عمدا کسی طواف را در حج ترک کرد سعی را ترک کرد می‌گویید حجش باطل است اینجا هم متعمدا نماز باطل خوانده است، گفته شود حج و عمره‌اش باطل است و مجزی نیست لذا یجب علیه الإعادة بعد التصحیح.

عبارت مرحوم امام در مناسکشان این است که: بر هر مکلفى یادگیرى نماز و تصحیح قرائت و ذکرهاى نماز، واجب است تا بتواند تکلیف الهى را، صحیح بجا آورد، خصوصاً کسى که مى‌خواهد به حج برود؛ چون بعضى گفته‌اند [2] اگر نماز درست نباشد، عمره و حج باطل است؛ پس بر اساس این قول، علاوه بر آن که حَجّة الاسلام بر ذمّه باقى مى‌ماند، ممکن است محرّمات احرام- مثل زن و چیزهاى دیگر حلال نشود.[3]

مرحوم خوئی با صراحت بیشتری میفرمایند: اگر در زمانی که نماز خواند میتوانست صبر کند و قرائتش را تصحیح کند مع ذلک با قرائت ملحون نماز بخواند نمازش باطل است مگر جاهل قاصر باشد و در فرض تعمد حجش باطل است.

پس نکته اول این شد که بررسی کنیم اگر توان تصحیح داشت اما تساهل کرد و محرم شد و نماز طواف را غلط خواند آیا نمازش باطل است آیا حجش هم باطل است؟

نکته دومی که باید توجه شود این است که فردی امسال عازم حج است، در این مدت کوتاه نمیتواند تصحیح کند اما می‌تواند صبر کند تا سال آینده و قرائتش را تصحیح کند سال دیگر برود مکه، آیا چون جزئی از اجزاء حج را امسال متمکن نیست مستطیع نیست و حج امسال از او ساقط است؟ یا به همین شکل اعمالش را انجام دهد. علی القاعده باید بگویند امسال حج نرود چون متمکن از انجام حج صحیح نیست و نیابت هم در عذر طارئ است.

برای اینکه حکم در این دو نکته دقیقا روشن شود باید این بحث مطرح شود که ما به این عنوان مطرح می‌کنیم:

آیا نماز طواف مانند طواف جزء مستقل حج است که لو أخلّ به عمدا موجب بطلان حج و عمره است یا از ملحقات طواف است و هر طوافی چه مستقل باشد چه ضمن عمره یا حج باشد از توابع و ملحقاتش دو رکعت نماز است و وجوب تکلیفی هم دارد که باید بعد طواف دو رکعت نماز خوانده شود اما جزئیت مستقله برای حج یا برای عمره بحیث لو أخلّ به این دو رکعت حج و عمره‌اش باطل باشد چنین چیزی نداریم.

دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اگر گفتیم طواف و نماز طواف و سعی هر کدام جداگانه جزء حج است مستقلا لو أخل عمدا به هر جزئی حجش باطل است. در اینجا امکان تصحیح داشته و عمدا إخلال به جزء نموده حجش باطل است. یا نه این دو رکعت جزء حج نیست مستقلا بلکه طواف جزء حج است و این دو رکعت از ملحقات طواف است باید بررسی کنیم هر چند آقایانی که متعرض شده اند از این نگاه بحث را مطرح نکرده اند، جمعی از آقایان بحث و حکم را اینگونه مطرح میکنند که آیا ترک عمدی نماز طواف مبطل حج و عمره است یا نه؟

عبارت شهید ثانی در مسالک ج2، ص349 و عبارت صاحب جواهر در ج19، ص307 ملاحظه کنید تا بررسی کنیم.

این مطلب که روشن شود حکم هر دو سؤال اصلی در ما نحن فیه روشن می‌شود.



[1]. جلسه 87، مسلسل 1025، سه‌شنبه، 97.12.14.

[2]. مناسک محشی، ص378: 823- صحت جماعت در نماز طواف، محل اشکال است. با این فرض، کسى که قرائتش صحیح نیست، مستحب است احتیاطاً آن را به جماعت بخواند و نباید به آن اکتفا کند. [1] و احتیاط [2] در تماثل نماز ماموم، با امام جماعت است.

______________________________
[1]- آیة اللّٰه اراکى: احتیاط وجوبى است.

آیة اللّٰه بهجت: جماعت در نماز طواف واجب، مستحب است (وسیله، ص 285).

آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: خواندن نماز به جماعت، احوط است ولى نباید به آن اکتفا شود.

آیة اللّٰه مکارم: بهتر ترک این احتیاط است.

[2]- آیة اللّٰه اراکى: این احتیاط وجوبى است، (البته مقصود از طواف واجب و مستحب، طواف حج و عمره واجب، و حج و عمرۀ مستحب است).

آیة اللّٰه بهجت: گذشت استحباب جماعت در نماز طواف واجب، و همچنین مى‌تواند اقتدا کند در طواف مستحب با طواف واجب امام (ذخیره 2، ص 235 و ص 217).

آیة اللّٰه تبریزى، سیستانى: براى رعایت احتیاط باید به نماز طواف واجب اقتدا کند.

آیة اللّٰه خامنه‌اى، آیة اللّٰه مکارم: مشروعیّت جماعت در نماز طواف ثابت نیست.

آیة اللّٰه خویى: جماعت در هیچ یک از نمازهاى مستحبى بالاصاله مشروع نیست. و همچنین بنابر احتیاط وجوبى نماز طواف را به نمازهاى یومیه و بالعکس جایز نیست اقتدا کند و نماز طواف به نماز طواف واجب مانعى ندارد (قسمت اول از منهاج الصالحین، مسأله 773 و 774 و قسمت آخر مستفاد از مجموع مسائل و مناسک فارسى، مسأله 336).

آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: جماعت در نماز مستحبى مشروع نیست و اگر امکان داشت به نماز طواف واجب اقتدا کند و الّا به نماز یومیه به رجاء مطلوب واقع شدن. (مناسک عربى، ص 118).

[3]. مناسک حج، مسأله 820.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ابتدا باید بررسی کنیم ترک صلاة طواف مبطل عمره و حج هست یا نه؟ در مسأله دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شهید ثانی در مسالک[2] می‌فرمایند اصحاب متعرض حکم ترک عمدی نماز طواف نشده‌اند، لکن مقتضای قاعده این است که حج و عمره با ترک عمدی نماز طواف باطل نمی‌شود اما نماز بر ذمه او باقی است و اگر ممکن است خلف المقام و الا هر جا می‌تواند بخواند.

صاحب جواهر[3] می‌فرمایند اخلال عمدی در نماز طواف مبطل حج و عمره نیست و عامد در حکم ناسی و جاهل است، سپس می‌فرمایند نماز طواف نه متمم طواف است که اگر باطل بود طوافش باطل شود و نه شرط صحت طواف است که اگر نماز را نخواند طواف باطل شود، لذا طواف محکوم به صحت است أتی بالصلاة أم لا، از طرف دیگر اعمال مترتبه بر نماز طواف که بعدیّت دارد نسبت به آن مانند سعی و تقصیر ترتب وضعی آنها هم بر نماز طواف ثابت نیست یعنی اگر وضعا نماز طواف نخواند و سعی انجام داد سعیش باطل باشد، لذا می‌فرمایند لو أخلّ به نماز طواف، طواف صحیح است و سعی و تقصیر بعدی هم صحیح است، نتیجه این است که اخلال به نماز طواف به صحت حج و عمره هیچ لطمه‌ای نمی‌زند مخصوصا می‌فرمایند با عنایت به اینکه اصحاب فتوا می‌دهند کسی که نماز طواف را فراموش کند مشکلی ندارد و مبطل حج و عمره نیست. جاهل به نماز طواف هم چه قاصر و چه مقصر لطمه نمی‌زند به سایر اعمالش و عامد هم در حکم جاهل مقصر است، لذا صاحب جواهر می‌فرمایند اخلال به نماز طواف سبب اخلال به حج نمی‌شود. اگر این نکته ثابت شود دو نکته دیروز روشن می‌شود که حتی اگر کسی قرائتش غلط باشد و نمازش باطل باشد باز هم حج و عمره اش باطل نیست.

مرحوم نائینی هم در دلیل الناسک در استدلال بر مسأله نظیر صاحب جواهر مشی می‌کنند و می‌فرمایند: لو ترک صلاة الطواف عمدا ففی صحة المناسک المترتبة علیها من السعی و غیره، و بقاء نفس الصلاة فی ذمته کالناسی، أو فسادها و وجوب الحج علیه فی العام القابل، وجهان لا یخلو أولهما عن وجه قوی لکن الاحتیاط شدید لا ینبغی ترکه.[4]

نظریه دوم: مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان صریحا می‌فرمایند اگر اخلال کرد به نماز طواف عمدا حال چه نماز نخواند یا عمدا با ترک تصحیح قرائت نماز ملحون خواند، حج و عمره‌اش باطل است، این کلام را به سه بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول: بین نماز طواف و طواف باید موالات باشد، وجوب موالات را هم حکم وضعی دانستند نتیجه این است که اگر نماز طواف صحیح، به دنبال طواف بلافاصله انجام نشود طواف هم باطل است لذا می‌فرمایند علی القاعده کسی که نماز طواف ملحون می‌خواند و قدرت بر تصحیح هم داشته و تصحیح نکرد، نمازش باطل است و سبب بطلان طواف هم می‌شود، و بطلان طواف مبطل حج است.

بیان دوم: بین صلاة طواف و سعی و تقصیر و سایر اعمال مترتبه ترتیب است لذا اگر به این ترتیب اخلال کرد باید طواف کند نماز صحیح بخواند ثم السعی و ثم التقصیر، نماز طواف اگر باطل بود ترتیب در سعی رعایت نشده لذا سعی هم باطل است و مبطل عمره و حج هم هست.

اما نسبت به أدله ترتیب می‌فرمایند روایات بیانیّه دلالت می‌کند بر وجوب ترتیب در اعمال حج، روایاتی که می‌گفت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم طاف ثم صلّی ثم سعی، تعبیر به ثمّ دال بر تأخیر و لزوم ترتیب است باید سعی پس از نماز طواف باشد لذا اگر متعمدا کسی سعی را قبل نماز طواف انجام داد سعیش باطل است و در ما نحن فیه متعمدا نماز را ترک کرده و سعی قبل نماز است لذا سعیش باطل است. پس در وجه اول اخلال به موالات بود در وجه دوم اخلال به ترتیب است.

بیان سوم: در کیفیت وجوب نماز طواف دو احتمال است، یا می‌گویید واجب مستقلی است که أُدخل فی الحج مانند طواف نساء، ما دلیل بر این معنا نداریم بلکه روایات بیانیه می‌گوید نماز طواف جزء الحج است نه واجب مستقل، اگر ثابت شد نماز طواف جزء الحج و العمرة است لامحاله المرکب ینتفی بانتفاء جزئه، اگر عمدا یک جزء عمره انجام نشد عمره و حج باطل است، لذا علی القاعده است که می‌گوییم لو أخلّ بصلاة الطواف عمدا حج و عمره‌اش باطل است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند کلام شهید در مسالک و نظریه صاحب جواهر و استادمان مرحوم نائینی من غرائب الفتاوی است که ترک عمدی صلاة طواف مبطل حج و عمره نباشد.

استاد در ادامه نکاتی دربارۀ حلول ماه رجب بیان فرمودند.



[1]. جلسه 88، مسلسل 1026، چهارشنبه، 97.12.15.

[2]. مسالک ج2، ص349

[3]. جواهر در ج19، ص307

[4]. دلیل الناسک، ص278

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی سه بیان و دلیل اقامه کردند بر اینکه اگر نماز طواف را عمدا غلط بخواند یا عمدا ترک کند عمره و حج او باطل است.

عرض می‌کنیم: هر سه دلیلشان قابل مناقشه است:

نقد دلیل اول: فرمودند وجوب موالات بین طواف و نماز آن وجوب وضعی است لذا اگر بعد از طواف نماز را نخواند طوافش هم باطل می‌شود عمره و حج باطل است. قبلا بررسی کردیم تنها دلیل بر بطلان طواف در صورت فوت موالات این بود که امر شده‌ایم به موالات بین طواف و نماز طواف و امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است لذا موالات شرط است و اگر نباشد طواف باطل است. هم در اصول هم در این مبحث فقهی گفتیم این ادعا که در مرکبات اعتباریه شرعیه امر به شیء ارشاد به جزئیت و نهی از شیء ارشاد به مانعیت باشد مورد قبول نیست، در مرکبات حقیقه صحیح است فرد مولویت ندارد اما آشپز است که می‌گوید در فسنجان گردو بریزید، اینجا وجوب تکلیفی معنا ندارد و هیچ معنایی ندارد الا بیان أجزاء، لکن در مرکبات اعتباریه شرعیه که مولا احکام تکلیفیه هم ضمن این مرکب می‌تواند داشته باشد، یک قرینه عامه نداریم که امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت باشد لذا در اصول هم اشاره کردیم موارد کثیره‌ای در فقه آقایان از این معنا رفع ید می‌کنند و خود مرحوم خوئی هم در مواردی رفع ید می‌کنند. ما این دلیل اولشان را سابقا رد کردیم و فقهائی هم مانند مرحوم امام و دیگران وجوب موالات بین طواف و نماز طواف را واجب تکلیفی می‌دانند صرفا نه واجب وضعی، لذا با اخلال به نماز طواف، طواف باطل نمی‌شود تا حج و عمره باطل باشد.

نقد دلیل دوم: نسبت به دلیل دومشان هم کلام همین است که می‌فرمایند روایات مفادش این است که بین نماز طواف و سعی رعایت ترتیب واجب است، این صحیح است اما این نکته که اگر ترتیب رعایت نشد سعی باطل است، این هم متفرع بر این مبنا است که هر وجوبی ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است، که در نقد قبلی آن را ردّ نمودیم. مخصوصا که بحث ترتیب بین اعمال حج که در بحث اعمال منی به تفصیل اشاره می‌کنیم موارد عدم اخلال در وقتی که انسان رعایت ترتیب نکند آن قدر زیاد است که این نکته را نمی‌توان تطبیق نمود که اوامر ترتیب در اعمال حج ظهور در شرطیت دارد مگر اینکه در مواردی تصریح به بطلان شده باشد که مواردی داریم. پس قبول داریم که حکم تکلیفی داریم به وجوب رعایت ترتیب بین صلاة و سعی و روایت هم می‌گوید اگر بین سعی یادت آمد ترتیب را رعایت نکردی تا اینجا صحیح است و سعی را قطع کن نماز طواف بخوان و وجوب تکلیفی را رعایت کن فی الجمله، این صحیح است اما اینکه اگر ترتیب را رعایت نکردی سعی باطل باشد دلیل نداریم.

نقد دلیل سوم: در دلیل سومشان فرمودند صلاة طواف جزء حج و عمره است، اگر جزء عمل منتفی شد کل هم منتفی است و المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه. به چه دلیل صلاة طواف جزء حج و عمره است فرمودند به دلیل روایات بیانیّة. اشکال این دلیل هم آن است که روایات بیانیّة دو طائفه است و هیچ کدامشان دلالت بر اینکه نماز طواف جزء حج و عمره است نه از ملحقات طواف، ندارد.

طائفه اول روایات بیانیه که مرحوم خوئی استشهاد فرمودند روایاتی بود که فعل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را بازگو می‌کرد، که مرحوم خوئی فرمودند پیامبر احرام بستند بعد طواف کردند سپس دو رکعت نماز طواف خواندند و سپس سعی و تقصیر انجام داند، پس معلوم می‌شود نماز طواف جزء عمره و حج است. اشکالش این است که فعل پیامبر ظهور در جزئیت و حتی طهور در وجوب ندارد، در این طائفه از روایات بیانیه آمده که حضرت بعد از طواف حجر را بوسیدند سپس دو رکعت نماز خواندند فأتی بئر زمزم، افعال پیامبر را بازگو می‌کند أعم از واجب و مستحب، ما قبول داریم رکعتی الطواف واجب است و حضرت هم انجام دادند اما از فعل پیامبر جزئیت را چگونه استفاده کردید؟ این ظهور در جزئیت ندارد.

طائفه دوم هم روایات بیانیه‌ای است که فرائض حج را بیان می‌کند و صریحا تحت این عنوان می‌گوید فرائض الحج کذا که بعض تلامذه مرحوم خوئی بر این طائفه دوم تأکید دارند، پس این طائفه می‌گوید یکی از اجزاء حج نماز طواف است.

اشکال تمسک به این طائفه هم این است که قرینه داریم که این روایات واجبات را بیان می‌کنند نه أجزاء حج را. مثلا صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام علی المتمتع بالعمرة الی الحج ثلاث أطواف بالبیت و سعیان بین الصفا و المروة.[2] یکی از سه طواف واجب طواف نساء است در حالی که طواف نساء اصلا جزء حج نیست بلکه فقط واجب است ضمن حج و اگر آن را ترک کند مبطل طواف نیست. یا در حج آمده علیه طوافان و یصلی بعد کل طواف رکعتین عند مقام ابراهیم، در حج دو طواف است یکی از آنها طواف نساء است. در روایت دیگر میفرماید فرائض الحج الإحرام و التلبیات الأربع و الطواف بالبیت فریضة و رکعتان عند مقام ابراهیم فریضة ... و طواف النساء فریضة و رکعتاه فریضة.[3] این روایت واجبات را بیان می‌کند نه أجزاء را.

موارد دیگری غیر از طواف نساء هم داریم، صحیحه عمر بن أذینه عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن قول الله تعالی الحج الأکبر، قال الحج الأکبر الوقوف بعرفة و رمی الجمار إلی آخر الحدیث. حضرت فرمودند حج اکبر وقوف به عرفه و رمی جمرات است، روایات تعداد فرائض حج را ببینید که یکی را رمی جمار می‌دانند که هفت بار رمی جمار، از واجبات حج است اما به اجماع فقهاء اگر آن را ترک کند مبطل حج نیست و جزئیت ندارد.

پس این روایات هم ظهورشان در فرائض حج است اما حتما این واجبات جزء حج است به حیث لو أخلّ به عمدا باطل باشد حجش؟

و یؤیده روایتی که مرحوم سید مرتضی در رساله محکم و متشابه از تفسیر نعمانی نقل می‌کند عن علی علیه السلام فی حدیث و أما حدود الحج فأربعة و هی الإحرام و الطواف بالبیت و السعی بین الصفا و المروة و الوقوف فی الموقفین و ما یتبعها و یتصل بها و من ترک هذه الحدود وجب علیه الکفاره و الإعادة. حدود حج که اگر کسی یکی از آنها را ترک کند هم اعاده هم کفاره دارد چهار تا است. یعنی سایر موارد جزء حدودی که ترک آنها مبطل باشد نیست.

مخصوصا در حج ما واجبات کثیره‌ای داریم که به عنوان فریضة مطرح می‌شود اما جزئیت برای حج ندارد:

نمونه اول: حرمت خروج از مکه بعد عمره تمتع، واجب است کسی که عمره تمتع انجام داد مکه بماند هر چند بعض اعلام حفظه الله حمل بر وجوب وضعی کردند و اگر بیرون رود مبطل عمره است اما ما نقد کردیم.

نمونه دوم: وجوب بقاء حاجی بعد رمی تا روز دوازدهم، تا ظهر اگر نفر بعد از ظهر را انجام نداد معصیت کرده و حکم تکلیفی را ترک کرده و تبعه‌ای ندارد زیرا معلوم نیست جزئیت داشته باشد.

نمونه سوم: وجوب ترتیب بین ذبح و اعمال مترتبه که بحث خواهیم کرد ترتیب هست یا نه اصل وجوب ترتیب اول کلام است، وجوب رمی جمره عقبه قبل اعمال این ترتیب هم بین جمره عقبه و ذبح لازم است یا نه اول کلام است بعض فقهاء میگویند احوط مستحب و بعضی میگویند احوط وجوبی رعایت ترتیب است.

نتیجه: صرف اینکه در نماز طواف روایات بیانیه بگویند صلاة طواف فریضه است دلالت ندارد بر جزئیتش للحج که بعد از این جزئیت نتیجه بگیرید اخلال عمدی به جزء موجب بطلان کل است.

پس استدلال مرحوم خوئی دو محور دارد برای بطلان حج و عمره با ترک عمدی نماز طواف:

یکی وجوب فوریت و ترتیب، موالات و ترتیب بین نماز طواف و سعی و نماز طواف و سعی ما گفتیم حکم تکلیفی است قرینه نداریم حکم وضعی باشد.

دوم ادعای جزئیت نماز طواف برای حج و عمره که گفتند مدلول روایات بیانیه است که فرائض الحج کذا گفتیم این روایات هم قرینه دلالت میکند در مقام بیان واجبات است نه أجزاء.

به نظر ما دلیلی بر اینکه لو أخلّ به نماز طواف، حج و عمره‌اش باطل است وجود ندارد لذا کلام صاحب جواهر و کلام مرحوم نائینی که فرمودند وجه قوی هست بر اینکه اخلال عمدی به نماز طواف مخلّ به حج و عمره نیست، نه تنها از غرائب الکلام نیست که مرحوم خوئی فرمودند[4] بلکه مطلب برهانی است.

إن قلت: مرحوم خوئی فرموده‌اند[5] یک سری أدله در نماز طواف می‌گوید ناسی حکم خاص دارد، اگر در مکه یادش آمد بازگردد بخواند اگر در منی یادش آمد همانجا بخواند و اگر در وطنش یادش آمد همانجا بخواند و روایت معتبر می‌گفت جاهل در حکم ناسی است اینها را کنار هم که می‌گذاریم نتیجه اش این است که پس اگر کسی عمدا نماز طواف را ترک کرد عمل باطل است نه در حکم جاهل است نه ناسی، اگر همه یک حکم داشتند چرا می‌فرمایند اما الناسی کذا و اما الجاهل کذا، اگر چنین باشد همه باید یک حکم داشته باشند پس اینکه تفاوت گذاشته اند معلوم میشود اگر عامد بود در ترک نماز طواف مبطل حج است.

عرض میکنیم: اولا این کلام تمسک به مفهوم لقب است و روایات میگوید ناسی چنین است و جاهل چنین است پس عامد چنین نیست، مفهوم لقب هم معتبر نیست.

ثانیا: قبول داریم روایات می‌خواهد بگوید بین جاهل و ناسی و عامد تفاوت است اما چه فرقی است و از کجا بطلان را در عامد استفاده می‌کنید؟ ممکن است چنین باشد که ناسی اگر در مکه یا قریب بود برود خلف مقام نماز بخواند و اگر منی بود همانجا بخواند و اگر دور بود می‌تواند در جای خودش بخواند یا نائب بفرستد اما عامد چنین نیست و اگر متعمدا نماز طواف را ترک کرد حتما باید خودش را برساند خلف مقام و نمازش را بخواند.

به نظر ما چنانکه صاحب جواهر و مرحوم نائینی فرموده‌اند دلیلی بر اینکه ترک عمدی نماز طواف مبطل حج و عمره باشد نداریم.

 



[1]. جلسه 89، مسلسل 1027، شنبه، 97.12.18.

[2]. باب دوم اقسام حج حدیث هشتم

[3]. روایت 22 باب 2 اقسام حج

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص108: إن لم یمکن الالتزام بأن صلاة الطّواف واجب مستقل فی واجب و إنما هو جزء من الحج، فکیف یمکن الالتزام بأن ترک الجزء عمداً غیر موجب لبطلان الحج، و لذا لا یبعد أن یکون الحکم بالصحة من صاحب الجواهر و الشهید من الغرائب.

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص109: و بالجملة: لو کان الترک العمدی لا یضرّ بالصحة فما معنى تقییدهم الصحة بالناسی بل کان اللّازم علیهم أن یطلقوا الحکم بالصحة لیشمل العامد و الناسی و کان التقیید بالناسی لغواً.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم دلیلی بر اینکه صلاة طواف جزء حج و عمره باشد وجود ندارد بلکه از ملحقات طواف است و در صورت شک هم أصالة عدم الجزئیة حاکم است، لذا نتیجه این است که هر چند تکلیفاً تعلّم احکامِ واجب، از باب مقدمیّت بر انسان واجب است و لو عصی و ما تعلّم، معاقب خواهد بود که هلّا تعلّمتَ لکن اگر معصیت کرد و یاد نگرفت و در حج و عمره نماز باطل خواند نه ضرر به حج او وارد می‌شود نه دخیل در استطاعت است. بنابراین اگر محرم شد و همه اعمال را انجام داد هم از احرام خارج شده است هم حج و عمره‌اش صحیح است.

ذیل نکته دوازدهم که بحث از کیفیت قرائت در نماز طواف بود به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای ضیق وقت

جمعی از فقهاء قید دیگری هم مطرح می‌کنند که نماز ملحون کافی است اگر ضیق وقت باشد یا بعضی تعبیر می‌کنند اگر تا آخر وقت صبر کند و در آخر وقت نماز ملحون بخواند کافی است، این ضیق وقت به چه معنا است؟

دو تفسیر برای ضیق وقت یا صبر تا آخر وقت در کلمات فقهاء مطرح است:

تفسیر اول: تا فوت موالات طواف و نماز

مرحوم امام در استفتائاتشان مناسک محشی[2] در پاسخ به این سؤال که: تعلم قرائت نماز یومیه لازم است خصوصا برای حج و اگر حاجی کوتاهی کرد از تعلیم و تعلم و اقدام ننمود گفته میشود همین نماز باطل کافی است یا باید نائب بگیرد؟

جواب می‌دهند اگر وقت ضیق شود به طوری که اگر بعد از طواف بخواهد نماز را یاد بگیرد موالات بین نماز و طواف فوت میشود خودش هر طور میتواند بخواند.

مرحوم امام می‌فرمایند جزئیت نماز طواف برای حج محرز نیست و الا اگر جزء باطل باشد که کل هم باطل می‌شود لذا وجوب نماز طواف وجوب تکلیفی است، فرد مبادرت کرده به طواف، دلیل داریم واجب است دنبال طواف فورا نمازش را بخواند، این وجوب قرائت نماز طواف به دنبال طواف با وجوب تعلم که یک وجوب غیری است گویا مزاحمت پیدا می‌کند، لذا می‌فرمایند آن وجوب تعلم ساقط است فوریت خواندن نماز طواف پس از طواف یک وجوب نفسی فعلی است لذا بلافاصله نمازش را بخواند و نوبت به تعلم نمی‌رسد.

پس ضیق وقت در کلام امام به این معنا است که به محض انجام دادن طواف می‌تواند نمازش را بخواند که موالات از بین نرود.

عرض می‌کنیم: اصلا این ضیق وقت در این حکم بلاوجه است زیرا مگر أدله وجوب مبادرت به نماز طواف شامل نماز باطل هم می‌شود؟ مثلا اگر کسی بعد از طواف محدث شد، مسجد الحرام شلوغ است تا برود برگردد یک ساعت طول می‌کشد، آیا می‌فرمایند طواف باطل می‌شود.

بله از نگاه ما این بود که هر چند معصیت می‌کند که نماز طواف را یاد نگرفته، خواندن این نماز طواف باطل هم هیچ ثمری ندارد و خواندن با نخواندن تفاوت ندارد برود دنبال سعی‌اش، لذا برود یاد بگیرد بعدا بیاید بخواند اما اینکه مرحوم امام می‌فرمایند اگر ضیق وقت شود و ضیق وقت را هم تفسیر میکنند به اینکه اگر برود یادبگیرد موالات بهم می‌خورد این ضیق وقت مجوز خواندن نمیشود و نماز باطل است. لذا این ضیق وقت از ایشان مقداری برای ما عجیب است.

مرحوم امام در استفتاء دیگری می‌فرمایند: [3]

سؤال: شخص محرم به احرام عمره تمتع وارد مکه شده هفت روز توقف دارد نمازهای او غلط زیاد دارد واجب است تا آخر وقت در احرام بماند نمازش را اصلاح کند سپس طواف کند یا وظیفه دیگری دارد؟

جواب می‌دهند: لازم نیست صبر کند و اگر بعد از طواف تا قبل از موالات عرفیه بین طواف و نماز نتواند غلطه های خود را درست کند به هر نحو میتواند نماز بخواند.

تفسیر دوم: تا فوت وقوف عرفات

مرحوم خوئی و جمعی از أعلام قم نگاهشان چنین است ظاهرا آقایان جزئیت نماز طواف را برای حج امر مفروغ‌عنه می‌دانند و نماز طواف را جزء حج و عمره می‌دانند، سپس می‌فرمایند اگر محرم شد به احرام عمره و طواف کرد حالا می‌خواهد نماز ملحون و باطل بخواند و امکان تعلم هم داشته اما تقصیر کرده، باید صبر کند تا ضیق وقت یعنی تا وقتی که برای رفتن به عرفات برای حج وقتش ضیق می‌شود مثلا اگر روز اول ذی الحجة با احرام وارد مکه شده باید شروع کند به یادگیری تا روز هفتم ذی الحجة و از احرام هم نمی‌تواند بیرون بیاید، اگر هم طواف کرد باطل است و تا وقتی که اگر بیشتر صبر کند به وقوف عرفات نمی‌رسد، در آن لحظه طواف کند و نائب هم بگیرد و نماز را خودش هم بخواند. پس ضیق وقت یعنی صبر کند تا وقتی که برای رفتن به عرفات وقت تنگ شود، آن زمان نماز ملحون بخواند اشکال ندارد.

مرحوم خوئی و دیگران میفرمایند اگر امکان دارد تا آخر وقت قرائت را تصحیح کند باید صبر کند.

بعض اعلام قم میگویند لازم است صبر کند مگر 9 روز در احرام بودن عسر و حرج داشته باشد.

بعض اعلام نجف حفظه الله میگویند احوط وجوبی این است که تأخیر بیاندازد تا قرائتش را تصحیح کند.

تفسیر دوم طبق مبانی‌شان صحیح است یعنی وقتی مبنا این است که صلاة طواف جزء حج است وظیفه حاجی این است که أجزاء را صحیح انجام دهد، امکان تعلّم هم دارد لذا باید صبر کند تا نماز طواف را تعلّم کند، محرم شدن هم مجوّز نمیشود که بگوییم چون محرم است جزء آخر را میتواند غلط بخواند و باطل انجام دهد لذا طبق مبنای این محققان اگر احتمال عقلائی تصحیح نماز تا آخر وقت می‌رود باید صبر کند.

اما به نظر ما:

اولا دلیل نداریم بر اینکه نماز طواف جزء حج است بلکه از قرائنی استفاده می‌شود از ملحقات طواف است، بعض روایات صحیحه هم بود که میگویند چرا در طواف وضوء لازم است به این جهت که نماز هم دارد، پس از ملحقات طواف است و واجبی ضمن حج است.

ثانیا: وقتی از أجزاء حج نبود دلیلی نداریم که بطلان آن و اخلال عمدی در آن موجب اخلال در حج و عمره شود. لذا نماز ملحون بخواند یا نماز نخواند اشکالی به حج و عمره‌اش وارد نمی‌شود.

بله وجوب تکلیفی همچنان بر عهده او هست و در ترک تصحیح قرائت معصیت کرده، هر زمان یاد گرفت اگر ممکن شد برود پشت مقام بخواند و اگر ممکن نشد در محلی که هست نماز طواف بخواند یا نائب بفرستد و نائب پشت مقام نماز طواف را انجام دهد.

دو نکته دیگر باقی مانده است که خواهد آمد.

 



[1]. جلسه 90، مسلسل 1028، دوشنبه، 97.12.20.

[2]. مناسک محشی ص292

[3]. ص294 مناسک محشی: سؤال822

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ذیل نکته دوازدهم که بحث از قرائت در نماز طواف بود به سه نکته اشاره می‌کنیم، نکته اول گذشت.

نکته دوم: انکشاف لحن در قرائت

اگر جاهل به لحن در قرائت بود و سپس متوجه شد قرائت نمازش ملحون بوده وظیفه‌اش چیست؟

این مسأله در صلاة یومیة باید در جای خودش بحث شود که حدیث لاتعاد شامل جاهل هم می‌شود یا مختص ناسی است، و علی فرض شمول بر جاهل آیا مخصّص و مقیّدی دارد که اگر جاهل به قرائت بود و قاصر یا مقصر وجوب إعادة دارد یا حدیث لاتعاد می‌گوید إعادة ندارد. اما نسبت به خصوص صلاة طواف که محل بحث ما است مهم این است که نص خاص داریم که می‌گوید جاهل در حکم ناسی است لذا اگر کسی جاهل به احکام قرائت بود و نماز طواف را ملحون خواند که جاهل هر چند جاهل مقصر نسبت به صحت در نماز طواف در حکم ناسی است یعنی احکامی که بر نسیان صلاة طواف مترتب بود نزد همه فقهاء بر جهل به احکام صلاة طواف هم حتی بر جاهل مقصر مترتب است لذا عملش صحیح است و اگر مکه بود باید تعلّم کند و خلف مقام بخواند و اگر بعید بود مخیر است بین اینکه نماز در مکان بخواند یا نائب بگیرد پشت مقام نماز طواف بخواند و حجش صحیح است.

نکته سوم: قرائت ملحون نائب

در نکته قبل گفتیم اگر نائب، جاهل به لحن در قرائتش بوده اطلاق دلیل معتبر که می‌گفت جاهل به حکم در نماز طواف در حکم ناسی است شامل این فرد هم می‌شود لذا لو انکشف که نماز نائب ملحون بوده این جاهل در حکم ناسی است.

اما اگر بداند نمازش ملحون است باید این بحث مهم مطرح شود که نیابت معذور صحیح است یا نه؟

این مسأله را مرحوم امام اینجا بیان نکرده‌اند ما هم موکول به موضع خودش می‌کنیم فقط به دو نکته اشاره می‌کنیم:

الف: کسی توهم نکند که اگر قائل شدیم نماز طواف جزء حج نیست پس نیابت معذور اشکال ندارد چون گفته شود نائب أجزاء حج را صحیح انجام دهد کافی است هر چند نمازش هم صحیح نباشد، اینجا نمی‌توان چنین گفت زیرا این فرد نائب از منوب عنه است در کل فرائض حج چه جزء باشد چه مانند رمی جمار و نماز طواف جزء نباشد، یعنی ما هو الواجب علی الإنسان فی الحج را نائب باید متکفّل شود چه وجوب وضعی داشته باشند چه تکلیفی لذا واجب است فراغ ذمه منوب‌عنه از همه فرائض حج و مسلّما شخص عاجز عن القرائة با بطلان قرائتش نمی‌تواند تفریغ ذمه منوب‌عنه کند. اگر هم چنین نائبی عمل نیابتی انجام دهد شک داریم در فراغ ذمه منوب عنه و استصحاب بقاء اشتغال ذمه جاری است.

پس به نظر ما هیچ تفاوتی نیست بین اینکه صلاة جزء اعمال حج باشد یا نباشد، عمل نائب با قرائت ملحون مفرّغ ذمه منوب‌عنه نیست فلاتصح النیابة.

ب: بحث نیابت معذور صوری دارد که در جای خودش باید به تفصیل بررسی شود ما هم آنجا که مرحوم امام بحث نیابت را مطرح کنند بررسی می‌کنیم فقط به عناوین مطالبش اشاره می‌کنیم:

1. آیا نیابت کسی که از ابتدا معذور بودنش روشن است در حج واجب صحیح است یا نه؟

2. نیابت معذور به عذر طارئ چگونه است؟ نائب شد برای حج و سالم بود و آنجا مشکلی پیدا کرد که نمیتواند طواف را انجام دهد. اینجا بحثی است که ما بر خلاف جمعی از جمله مرحوم امام خواهیم گفت نیابت به عذر طارئ اشکال ندارد.

3. آیا نیابت معذور در حج و عمره مستحب جایز است یا خیر؟

4. آیا تبرع معذور در حج و عمره صحیح است یا نه؟ مثل نیابت از طرف حضرت حجت علیه السلام.

5. اگر منوب‌عنه خودش در زمان حیاتش عاجز بوده از تصحیح قرائتش، آیا نیابت عاجز از او کافی است و مبرء ذمه است؟

6. بحثی که کم مطرح شده این است که آیا نیابت در أعذار عمومی صحیح است؟ مثال: فقهاء می‌گویند ذبح باید در منی باشد، امروز برای اغلب حجاج ذبح در منی میسّر نیست و قربانگاه جدید در وادی محسّر است.

اینها مسائل ستّه ای است که در بحث نیابت معذور باید بررسی شود البته مرحوم امام علی ما ببالی مسأله نیابت را ذیل ذبح اشاره میکنند ما هم بحث را موکول می‌کنیم به همانجا.

با ذکر این نکته مطالب و احکام نماز طواف تمام شد.

الی هنا سه واجب از واجبات حج بحث شد که مباحث مهم حج هم که خیلی طولانی بود مانند احرام، طواف و نماز طواف گذشت.

واجب چهارم در حج، سعی بین صفا و مروه است که إن شاء الله بعد تعطیلات نوروز 17 فروردین خدمت دوستان خواهیم بود.



[1]. جلسه 91، مسلسل 1029، سه‌شنبه، 97.12.21.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ بهمن ۹۷ ، ۱۵:۲۰
سید روح الله ذاکری

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟



[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: قصد عمدی زیادة یا نقیصه مبطل و حرام است.

دومین نکته در واجب هفتم این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو قصد الإتیان زائدا علیها أو ناقصا عنها بطل طوافه و لو أتمّه سبعا.

دو مسأله متفاوت است که نباید خلط شوند: 1. حکم نقیصه یا زیادة عملی در طواف. 2. قصد می‌کند نقیصه یا زیاده را در طواف هر چند در عمل هفت شوط انجام می‌دهد. در این نکته بحث از مسأله دوم است.[2]

فقهاء می‌فرمایند این قصد مبطل طواف است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد، وجهش چنانکه مرحوم نائینی در دلیل الناسک[3] اشاره می‌کنند این است که مأموربه هفت شوط است و قصد کمتر یا زیادتر از آن مأموربه نیست، لذا هم طوافش باطل است هم مرتکب تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین شده که معصیت است.

یکی از أعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج[4] ذیل همین مسأله خلط فرموده‌اند بین دو مسأله‌ای که ابتدای بحث اشاره کردیم، زیادی قصدیة را با زیادی عملیة خلط فرموده‌اند، لذا می‌فرمایند تمسک می‌کنیم برای بطلان این عمل به این روایت که الطواف المفروض إذا زدتَ علیه فعلیک الإعادة، این مربوط به زیادی عملیه است که مرحوم امام می‌فرمایند اگر قصد کند زیاده یا نقیصه را و لو اتمه سبعا این باطل است پس حتی اگر در عمل هفت دور انجام دهد باطل است. لذا این محقق هم اشکال کرده به مرحوم نائینی که چرا بحث تشریع را مطرح کردید هم تمسکشان به این روایت قابل قبول نیست لذا حق در مسأله بطلان طواف و حرمت تشریع است به جهت تعمّد در قصد غیر مطابق با مأموربه.[5]

نکته سوم: در جاهل قاصر، ساهی، ناسی و غافل صحیح است.

اگر جهلا قصد زیادة یا نقیصة کرد و در عمل همان هفت شوط را انجام داد حکم چیست؟

مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند و الأحوط إلحاق الجاهل بالحکم بل الساهی و الغافل بالعامد فی وجوب الإعادة.

عرض می‌کنیم در جاهل قاصر، ساهی و غافل اگر عمل صحیح انجام شده در حکم عامد نیست و إعادة نمی‌خواهد، زیرا فرض این است که در صدد إمتثال حکم واقعی است اما گمان می‌کتد وظیفه شرعی‌اش شش یا هشت دور طواف است. اینجا گاهی در عمل هم زیاده یا نقیصه عملیه را محقق می‌کند، این بحثش خواهد آمد اما اگر در عمل هفت شوط انجام داده و قصدش اتیان وظیفه واقعیه است و اشتباه در تطبیق پیدا کرده که در مباحث نیت گفتیم مخلّ به نیت نیست، پس هم قصد قربت از او متمشی می‌شود هم تشریع و بدعت نداشته هم عملش مطابق مأموربه بوده لذا صحیح است.

بله در جاهل مقصر ممکن است این احوط وجوبی به جا باشد که حکم جاهل مقصر را یک جا در اعمال حج مفصل بحث خواهیم کرد.[6]

نکته چهارم: تخیّل استحباب شوط هشتم مخلّ نیست.

مرحوم امام می‌فرمایند لو تخیّل که شوط هشتم در طواف مستحب است، قصد می‌کند هفت شوط طواف واجب و یک شوط طواف مستحب انجام دهد و همین کار را می‌کند،[7] مرحوم امام می‌فرمایند اشکالی ندارد، زیرا نه در مأموربه نه در قصد و نه در عمل خللی نداشته، لذا طواف واجبش صحیح است، بله آن یک شوط مستحب اگر عامدا باشد تشریع است و معصیت و خواهد آمد که طواف مستحب هم هفت دور است نه کمتر اینجا یک دور هم بی فائده خواهد بود.

نکته پنجم: در نسیان بعض أشواط، وظیفه إتمام است مطلقا.

مرحوم امام وارد سه مسأله مهم و مبتلی به در عدد طواف می‌شوند: 1. حکم نقیصه عملیه در طواف چیست؟ اگر بعدا فهمید شش دور طواف کرده حکمش چیست. 2. زیادی عملیه در طواف چه حکمی دارد؟ 3. صور شک در عدد أشواط.

اگر فرد طوافش را سهوا کمتر از هقت شوط انجام داد و بعدا فهمید، می‌فرمایند نقص سهوی طواف دو صورت دارد: یا از نصف گذشته یا نگذشته است. مرحوم امام می‌فرمایند اگر از نصف گذشته أقوی این است که برگردد طوافش را تمام کند، البته در صورتی که لم یتخلّل الفعل الکثیر، اگر فعل کثیر متخلل نباشد، مثلا پشت مقام نماز می‌خواند فهمید شش دور طواف کرده و فعل کثیر هم متخلل نشده بلافاصله برود یک دور را انجام دهد و اگر فعل کثیر متخلل شده مثل اینکه سعی را انجام داده، احوط این است که برگردد طواف قبل را تمام کند و هفت دور دیگر هم طواف کند.[8]

و اگر قبل از نصف باشد اینجا مرحوم امام می‌فرمایند طواف را إعاده کند اما احوط استحبابی این است که بعد إتمام طواف آن را إعادة کند.

اینجا دو نکته باید بررسی شود با نگاه به أدله :

1. چرا مرحوم امام تفصیل دادند بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف.

2. به چه دلیل می‌فرمایند اگر فعل کثیر متخلل شد هر چند بعد نصف باشد باعث بطلان شوطهای قبلی می‌شود؟

توضیح مطلب: ما در نقصان سهوی در طواف دو روایت داریم که باید سندا و دلالتا بررسی کنیم ببینیم از این دو روایت این خصوصیت تفصیلیه استفاده می‌شود یا نه. باب 32 ابواب طواف حدیث یکم عن حسن بن عطیه. روایت دوم در همین باب حدیث دوم موثقه اسحاق بن عمار.



[1]. جلسه 58، مسلسل 996، دوشنبه، 97.10.17.

[3]. مقرر: چنین تعبیری در دلیل الناسک، ص255 نیست بلکه می‌فرمایند: و هو سبعة أشواط بلا زیادة و لا نقیصة، فلو زاد أو نقص فی ابتداء النیة أو فی أثنائها بطل على کل تقدیر، و کان آثما فی تشریعه.

بله در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص118 چنین آمده: لأنّ ما أتى به غیر مأمور به، و ما أمر به لم یأت به.

[4]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص118: لا حاجة فی الاستدلال على البطلان إلى الاستناد بالتشریع، کما علیه المحقّق النائینی حیث قال: فلو زاد أو نقص فی ابتداء النیّة أو فی أثنائها بطل على کلّ تقدیر و کان آثما فی تشریعه. و لعلّ ذکر «التشریع» للاستدلال على الإثم، لا لبطلان العمل. و على فرض کونه دلیلا على البطلان، فقد أورد علیه السید الحکیم بأنّ البطلان من جهة التشریع محل إشکال، لعدم ملازمته له ما لم یوجب إخلالا فی قصد الأمر. و یمکن أن یقال: بأنّ العمل المحقّق للتشریع مبغوض، و المبغوض لا یکون مقرّبا، سواء أخلّ بقصد الأمر أم لا. کما یمکن الاستدلال على البطلان بخبر عبد اللّه بن محمد، عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها، فعلیک الإعادة و کذلک السعی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در بررسی دو تفصیل در کلام مرحوم امام بود. نسبت به نقصان سهوی دو روایت نقل شده:

روایت اول: معتبره حسن بن عطیه[2] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِیَّةَ قَالَ: سَأَلَهُ سُلَیْمَانُ بْنُ خَالِدٍ وَ أَنَا مَعَهُ- عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ کَیْفَ طَافَ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ قَالَ اسْتَقْبَلَ الْحَجَرَ وَ قَالَ اللَّهُ أَکْبَرُ وَ عَقَدَ وَاحِداً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَطُوفُ شَوْطاً فَقَالَ سُلَیْمَانُ فَإِنَّهُ فَاتَهُ ذَلِکَ حَتَّى أَتَى أَهْلَهُ قَالَ یَأْمُرُ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ.[3]

پس در این روایت سؤال سائل از نقص یک شوط در طواف است و حضرت می‌فرمایند اگر مکه است آن یک شوط را انجام دهد و اگر برگشته به شهرش یأمر من یطوف عنه.

روایت دوم: موثقه اسحاق بن عمار: عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَجُلٌ طَافَ بِالْبَیْتِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّفَا فَطَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَبَیْنَمَا هُوَ یَطُوفُ إِذْ ذَکَرَ أَنَّهُ قَدْ تَرَکَ بَعْضَ طَوَافِهِ بِالْبَیْتِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى الْبَیْتِ فَیُتِمُّ طَوَافَهُ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ.[4]

نسبت به تفصیل اول مرحوم امام فرمودند اگر قبل از إکمال نصف است باید طواف را إعادة کند و اگر بعد إکمال نصف است، طوافش صحیح است و إتمام کند. از این دو روایت در این باب چنین تفصیلی استفاده نمی‌شود. معتبره حسن بن عطیه راجع به کم شدن یک شوط است که در سؤال سائل آمده و حضرت می‌فرمایند شوط را ضمیمه کند. در موثقه اسحاق بن عمار هم سائل می‌گوید در صفا و مروه یادش آمد بعض طواف را انجام نداده است، این بعض اطلاق دارد که یک شوط ناقص بوده یا سه شوط.

این تفصیل بین إکمال نصف یا عدم إکمال نصف را قبلا در بحث عروض حدث گفتیم بعض روایات نسبت به موارد خاصه مانند عروض حدث یا حیض در أثناء طواف، تفصیل داده که اگر قبل إکمال نصف است وضوء بگیرد و طواف را إعادة کند و اگر بعد إکمال نصف است وضوء بگیرد و إتمام کند، همچنین در عروض حیض، گفتیم نه تنها مرحوم امام بلکه جمعی از فقها از این روایات قاعده کلی استفاده کرده‌ و فرموده‌اند در عروض هر حادثه‌ای هر چند نسیان که سبب قطع طواف شود، تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف جاری است.

گفتیم هیچ روایت صحیحی که بین إکمال نصف و عدم إکمال در این موارد تفصیل دهد نداریم. در بحث عروض حدث ما با فتوای مشهور وثوق به صدور روایت پیدا کردیم، لذا اگر چنین تفصیلی باشد در بحث عروض حدث است و ارتباطی به صورت نسیان أشواط ندارد.

برخی از أعلام برای تفصیل مذکور استشهاد می‌کنند به تعلیلی که در روایت عروض حیض در أثناء طواف وارد شده عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَمَّنْ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ طَافَتْ- أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ وَ هِیَ مُعْتَمِرَةٌ ثُمَّ طَمِثَتْ- قَالَ تُتِمُّ طَوَافَهَا وَ لَیْسَ عَلَیْهَا غَیْرُهُ وَ مُتْعَتُهَا تَامَّةٌ- وَ لَهَا أَنْ تَطُوفَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- لِأَنَّهَا زَادَتْ عَلَى النِّصْفِ وَ قَدْ قَضَتْ مُتْعَتَهَا- فَلْتَسْتَأْنِفْ بَعْدَ الْحَجِّ- وَ إِنْ هِیَ لَمْ تَطُفْ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ فَلْتَسْتَأْنِفِ الْحَجَّ-  فَإِنْ أَقَامَ بِهَا جَمَّالُهَا بَعْدَ الْحَجِّ- فَلْتَخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ أَوْ إِلَى التَّنْعِیمِ فَلْتَعْتَمِرْ.[5]

این خانم بعد از پاک شدن فقط طوافش را ادامه دهد و لازم نیست إعادة کند زیرا نصف طواف را انجام داده است. از این تعلیل استفاده کرده‌اند هر کسی طوافش از نصف گذشت و قطع کرد چیزی جز إکمال نمی‌خواهد لذا مفهومش این است که اگر قبل نصف بود إعادة می‌خواهد و اگر بعد نصف بود إکمال و إتمام کافی است.

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم این حدیث اولا: سندش ضعیف است. ثانیا: اگر سند هم صحیح باشد نهایت چیزی که استفاده می‌شود این است که در عموم علت در حدث غیر اختیاری مطلب چنین است لأنها زادت علی النصف اما در مطلق عروض حادثه هر چند مانند نسیان بگوییم این قاعده کلی است، قابل اثبات نیست.

اجماع و شهرت معتبره‌ای هم نداریم که بگوید در مطلق رها کردن طواف به هر شکلی، قاعده کلی این است که قبل از إکمال نصف باید إعادة کند طواف را و بعد إکمال نصف إتمام. لذا این تفصیل اختصاص دارد به یک یا دو مورد که بتوانیم اعتبار حدیث را ثابت کنیم اما استفاده قاعده کلی نمیشود.[6]

تفصیل دوم مرحوم امام این بود که فرمودند بعد اکمال نصف هم دو حالت دارد کسی که پنج یا شش شوط طواف کرده و بعد یادش آمده کم است، گاهی فعل کثیر متخلل شده و گاهی متخلل نشده. این تفصیل هم دلیلی بر آن نداریم جز آنکه ادعا شود ذیل معتبره حسن بن عطیه بر این معنا دلالت میکند که راوی سؤآل کرد شش دور طواف کرد و یک دور را فراموش کرد بعد راوی سؤال کرد او در مکه نیست و به وطن رفته مرحوم امام اینگونه استفاده کردند که اگر به وطن برگشته باید کل طواف را إعادة کند بعد برداشت کردند گویا امام صادق علیه السلام فرموده اند کسی که در مکه فهمیده بلافاصله بعد طواف بوده فعل کثیر انجام نداده لذا همان یک شوط را اضافه کند و کسی که به وطن برگشته قطعا فعل کثیر انجام داده لذا امام می‌فرمایند کسی که فعل کثیر انجام داده همه طواف را إعادة کند.

عرض می‌کنیم: این برداشت هم که ظاهرا منشأ احتیاط وجوبی یا فتوا شده از جانب مرحوم امام قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در قسمت أول سؤال که راوی سؤال کرد کسی شش شوط انجام داده و حضرت فرمودند یطوف شوطا اگر فعل کثیر حکم را عوض می‌کند جای این سؤال بود که حضرت بفرمایند بلافاصله فهمیده یا یکی دو روز بعد فهمیده. کسی هم که در مکه است ممکن است فعل کثیر از او صادر شود، پس حضرت ترک استفصال کردند.

ثانیا: شما پاسخ امام را که فرمودند یأمر من یطوف عنه گویا می‌گویید معنایش این است که نائب بگیرد کل طواف را انجام دهد، روایت چنین ظهوری ندارد بلکه ظهور روایت عکس این است، حضرت می‌فرمایند اگر در مکه هست یطوف شوطا و خودش یک شوط طواف کند و اگر به وطن برگشته است یأمر من یطوف عنه، یعنی همان شوط را انجام دهد، جواب اول هم قرینه بر این معنا می‌شود، بر شوط هم طواف خیلی در روایات اطلاق شده است. لذا این جمله ظهوری هم ندارد در اینکه یأمر من یطوف عنه یعنی همه طواف را از طرف او کسی نائب شود که بعد تفسیرش کنید به فعل کثیر.

علاوه بر اینکه موثقه اسحاق بن عمار ظهور قوی دارد که فعل کثیر مطرح نیست و مرحوم امام هم این موثقه را قبول دارند و در موارد دیگر طبق آن فتوا می‌دهند. موثقه میگوید فرد طواف کرده و بعد از سعی فهمیده طواف را ناقص گذاشته، حضرت میفرمایند إتمام کند و جالب است که سعی را میشود به تأخیر انداخت تا شب اگر فعل کثیر مخل است حضرت باید سؤال میکردند اگر فعل کثیر متخلل شده طواف را إعادة کند در حالیکه چنین نکاتی در روایت نیست بلکه میفرمایند سعی را رها کند طواف را تکمیل کند و سعی را هم إتمام کند.

لذا تفصیل دوم مرحوم امام هم که بین فعل کثیر تفصیل میدهند به نظر ما قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه به اطلاق موثقه اسحاق بن عمار میتوانیم تمسک کنیم بگوییم کسی که قسمتی از طوافش را فراموش کرده هر مقدار چه قبل از نصف و چه بعد از نصف باشد، چه فعل کثیر متخلل شده باشد یا نه، چه موالات به هم خورده باشد یا نه، وظیفه‌اش این است که همان طواف را إتمام کند و لاشیء علیه.

 


[1]. جلسه 59، مسلسل 997، سه‌شنبه، 97.10.18.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص358، باب 32 ابواب طواف حدیث یکم

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص358، باب 32 ابواب طواف حدیث دوم.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص455، باب هشتاد و پنجم ابواب طوفا حدیث چهارم.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته ششم: با نسیان بعض أشواط و خروج از مکه نیابت کافی است.

اگر بعد از خروج از مکه یادش آمد بعض اشواط طواف را فراموش کرده، مرحوم امام و جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر خودش می‌تواند و حرجی نیست باید رجوع کند، و اگر ممکن نیست یا حرجی است نائب بگیرد. آقایان مواجه‌اند با این اشکال که معتبره حسن بن عطیة اطلاق دارد، وقتی راوی سؤال کرد برگشته به وطن خودش حضرت فرمودند أمر من یطوف عنه، پس نیابت حتی در صورت امکان رجوع هم صحیح است.

صاحب تفصیل الشریعة[2] از این اطلاق پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند در حدیث به تعبیر ما تخیّل الإطلاق است و إلا اطلاق ندارد، زیرا در آن زمانها عادتا اگر کسی به وطنش بازمی‌گشت، رجوعش به مکه یا ممکن نبود عادتا یا حرجی بود لذا لازم نیست امام سؤال کنند که می‌تواند بازگردد یا نه؟ به طبیعت حال غالب افراد رجوعشان حرجی است لذا اینکه حضرت فرمودند نائب بگیرد این روشن است که در صورت حرجی بودن است.

عرض می‌کنیم: رفع ید از اطلاق معتبره حسن بن عطیه قابل قبول نیست زیرا در موارد دیگری که فرد به وطن خودش برگشته حضرت تصریح می‌کنند خودش برگردد و بعد راوی می‌گوید نمی‌تواند و حضرت می‌فرمایند نائب بگیرد. پس معلوم می‌شود این نگاه و امکان بوده است و اینگونه نبوده که همه حجاج از فاصله‌های بسیار دور آمده باشند. لذا در مثل طواف نساء اگر همه طواف را فراموش کرده صحیحه معاویة بن عمار میگوید از امام سؤال کردم رجلٌ نسی طواف النساء حتی أتی الکوفة، قال لاتحل له النساء حتی یطوف بالبیت، قلت فإن لم یقدر؟ قال یأمر من یطوف عنه. پس در ما نحن فیه از اینکه حضرت نمی‌فرمایند خودش انجام دهد أمر من یطوف عنه اطلاق دارد و در نسیان بعض طواف، لازم نیست حتما برگردد.

پس اطلاق معتبره حسن بن عطیه به نظر ما رادع ندارد و قابل أخذ است و می‌گوید بعض الطواف اگر فراموش شد لازم نیست خودش بازگردد.[3]

حکم نقصان عمدی

در نقصان طواف مرحوم امام نقصان سهوی را متعرض شده‌اند و متعرض نقصان عمدی طواف نشدند.

نسبت به نقصان عمدی طواف می‌گوییم حکمش با روشن شدن دو مسأله است که بعدا بیان خواهیم کرد:

مسأله اول: آیا موالات در طواف، واجب است؟ اگر واجب است آیا مطلقا در طواف واجب است یا فقط قبل از إکمال نصف واجب است.

مسأله دوم: آیا خروج از مطاف عمدا مبطل است؟ اگر کسی موالات را بعد إکمال نصف واجب نداند، قطع طواف و خروج از مطاف عمدا را هم اشکال نداند نتیجه این است که اگر بعد شوط چهارم به هر جهتی مانند شلوغی یا گرسنگی می‌تواند خارج شود و بعدا بیاید ما بقی را انجام دهد، بله اگر کسی موالات را مطلقا در طواف لازم بداند مانند مرحوم امام و هکذا خروج از مطاف را مبطل طواف بداند باید اینگونه فتوا دهد که اگر عمدا از مطاف بیرون رفت خروج از طواف مبطل است و از بین رفتن موالات مبطل است. لذا باید ابتدا این دو مسأله بررسی شود.

نکته هفتم در زیاده در طواف است که خواهد آمد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ حب جاه و ریاست و اثر آن در سقوط انسان بیان فرمودند که می‌توانید صوت آن را از اینجا دریافت کنید.



[1]. جلسه 60، مسلسل 998، چهارشنبه، 97.10.19.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص385 (موسوعه، ج14، ص480): و الظاهر بطلان هذا التخیل و عدم ثبوت الإطلاق فی مثل المقام فان الرجوع الى الأهل فی تلک الأزمنة کان ملازما لعدم إمکان الرجوع أو حرجیّته و علیه فلا مجال لدعوى الإطلاق و ترک الاستفصال بل الظاهر ثبوت الترتیب کما فی المتن فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته هفتم: زیادة سهوی

هفتمین نکته در واجب هفتم بررسی حکم زیاده در طواف است. مرحوم امام مانند بحث نقصان، ابتدا حکم زیادة سهویه را ذکر می‌کنند.قبل از توضیح مطلب به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قاعده اولیه صحت و نص خاص بر مبطل بودن زیادی أشواط

طبق قواعد اولیه اگر انسان مأموربه را اتیان کند هر چند ضمن زیادة بر مأموربه، علی القاعدة نباید مأموربه باطل باشد زیرا مأموربه را انجام داده، و به حکم عقل وظیفه ساقط شده است. مثال: مولا فرموده سه لیوان آب بیاور مکلف در یک سینی پنج لیوان آب نزد مولا ببرد، مولا نمی‌گوید وظیفه‌ات را امتثال نکردی مگر اینکه دلالت بر حصر داشته باشد لذا در رمی جمرات گفته می‌شود واجب، رمی هفت حصاة است اما اگر کسی در هر مرتبه یک مشت سنگ پرت کند اشکالی ندارد؛ مگر اینکه بر این زیادة عنوان ثانوی حرامی مانند تشریع یا بدعت صادق باشد. بگوید هشت سنگ ریزه به جمره می‌زنم به این اعتقاد که همین بر من واجب است در مقابل حکم الله. اما اگر قصدش صرف انجام وظیفه باشد و مثلا احتیاطا یک سنگ اضافه بزند یا یک دور اضافه طواف کند علی القاعدة مشکلی ندارد. اما در بعض مأموربه‌ها نص خاص زیادی عمدیه را مبطل می‌شمارد هر چند از باب احتیاط باشد. گفته میشود در طواف مانند نماز دلیل خاص می‌گوید زیادی عمدیه فی الجمله مبطل است، دلیل بر آن دو روایت است:

روایت اول: صحیحه ابی بصیر: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ- ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ الْمَفْرُوضَ قَالَ یُعِیدُ حَتَّى یُثْبِتَهُ.[2]

نسبت به سند این روایت صاحب مدارک[3] اشکال کرده‌اند که ابی بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه است، لذا این روایت معتبر نیست. صاحب حدائق[4] هم اصل اشکال اشتراک را قبول دارند لکن می‌فرمایند چون روایت در کافی است لذا معتبر است.[5] در روایات کتب أربعة حدود 2275 روایت داریم عن أبی بصیر قال سألت أباعبدالله علیه السلام که گفته شده ابی بصیر حداقل مشترک بین چهار، پنج نفر است که بین اینها غیر ثقه و مجهول هم وجود دارد. یحیی بن قاسم، لیث بن بختری مرادی، عبدالله بن محمد أسدی، یوسف بن حارث و حماد بن عبدالله. بعض فقهاء مانند شهید ثانی، مقدس اردبیلی در بعض موارد و صاحب مدارک می‌گویند ابو بصیر مشترک بین ثقه و غیر ثقه است و در خیلی از این موارد قرینه نداریم لذا روایت ساقط عن الحجیة است.

بعضی از محققان رساله‌هایی تألیف کرده‌اند در این مسأله، مرحوم شفتی رساله ای دارند به نام ارشاد الخبیر البصیر إلی تحقیق الحال فی أبی بصیر، مرحوم تستری رساله ای دارند به نام الدرّ النضیر فی المکنّین بأبی بصیر و تعبیر میکند صاحب قاموس إنّ مسأله تحقیق حال الرجال المکنین بأبی بصیر من عویصات المسائل الرجالیه و مشکلاتها.[6] مرحوم سید مهدی خوانساری ابن عم صاحب قوانین رساله قوی دارد به نام رسالة عدیمة النظیر فی أحوال أبی بصیر.[7]

خلاصه اینکه ابی بصیر هر جا مطلق آمد یا مراد یحیی بن قاسم است یا مراد لیث بن بختری مرادی است، و هر دو ثقه‌اند و نکاتی که در ضعف یحیی بن قاسم بیان شده معتبر نیست. لذا سند این روایت معتبر است.

دلالت روایت چنین است که حضرت می‌فرمایند کسی که طواف واجبش را هشت شوط انجام دهد یُعید حتی یثبته یا در نسخه‌ای یَستتمّه.

روایت دوم: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: الطَّوَافُ الْمَفْرُوضُ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهِ- مِثْلُ الصَّلَاةِ الْمَفْرُوضَةِ إِذَا زِدْتَ عَلَیْهَا- فَعَلَیْکَ الْإِعَادَةُ وَ کَذَلِکَ السَّعْیُ.[8]

صاحب مدارک اشکال سندی دارند که عبدالله بن محمد مشترک است بین ثقه و غیر ثقه، وافقه علی ذلک صاحب حدائق، مرحوم خوئی جواب می‌دهند که عبدالله بن محمد که در این طبقه است و روایت از امام هفتم و هشتم دارد مردد است بین دو نفر که هر دو ثقه اند عبدالله بن محمد حجّال و عبدالله بن محمد بن الحضینی الأهوازی. که هر دو ثقه اند و کتاب دارند کسان دیگر در این طبقه که نامشان عبدالله بن محمد است روایتی در کتب اربعه ندارند و مشهور نیستند لذا عبدالله بن محمد حمل بر یکی از آن دو نفر مشهور میشود که هر دو ثقه‌اند.[9]

پس از نظر سند اشکال صاحب مدارک وارد نیست و از نظر دلالت مضمون حدیث این است که طواف مانند نماز است در اینکه إن زدت علیه یجب الإعادة، چنانکه زیادی عمدی در نماز مبطل است در طواف هم چنین است.

پس خلاصه مقدمه این شد که زیادی عمدیه در طواف فی الجمله مبطل است.

بعد مقدمه

مرحوم امام حکم زیادی سهویه را در طواف ضمن دو صورت بیان می‌کنند:[10]

صورت اول: زیادی کمتر از یک شوط مبطل نیست. مثلا دور هشتم را به گمان این که دور هفتم است شروع میکند و قبل از حجر الأسود می‌فهمد شوط هشتم است، طواف را قطع کند و صحیح است. دو دلیل اقامه شده:

دلیل اول: صاحب تفصیل الشریعة[11] تمسک می‌کنند به حدیث: مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَطَافَ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ- قَالَ إِنْ ذَکَرَ قَبْلَ أَنْ یَبْلُغَ الرُّکْنَ فَلْیَقْطَعْهُ.[12]

روایت در استبصار ذیلی دارد که: قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ فَإِنْ لَمْ یَذْکُرْ حَتَّى یَبْلُغَهُ فَلْیُتِمَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ شَوْطاً وَ لْیُصَلِّ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.[13]

از نظر سند راوی اخیر توثیق ندارد صاحب تفصیل الشریعة میفرمایند ضعف حدیث منجبر است به عمل اصحاب. دلالت روایت هم بر مدعی تمام است.[14]

عرض می‌کنیم طبق معیار ما این جا عمل مشهور تمام نیست، شیخ طوسی، ابن زهره، ابن براج و جمعی عمل کرده اند به این روایت اما وثوق به صدور نمی‌آورد. لذا مرحوم خوئی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند اینکه زیادی سهویه مبطل طواف باشد علی القاعدة نیست لذا این صورت مسأله که اگر کسی یادش آمد یک قسمت به طوافش اضافه کرده آن را قطع کند، طوافش صحیح است علی القاعده است، مسأله ای که علی القاعدة است نیاز به دلیل ندارد، مؤیدش می‌شود این روایتی که سندش صحیح نیست لذا روایت ابی کهمس تأیید میکند قاعده را در مسأله که زیادی سهویه کمتر از یک شوط مبطل نیست.

ابتدا صورت دوم را بیان میکنیم و همه روایات را مطرح میکنیم بعد بررسی میکنیم که زیادی یک شوط چه حکمی دارد.

صورت دوم: یک شوط یا بیشتر را به طواف اضافه کرده است. مرحوم امام میفرمایند احوط وجوبی این است که به قصد قربت هفت شوط را تمام کند، و ما زادش را هم تا هفت شوط بیاورد بدون نیت استحباب یا وجوب و به نیت قربت مطلقه، و بعد اتمام طواف دو رکعت نماز طواف واجب بخواند اما طواف واجبش کدام بود قصد نکند، لذا در صورت دوم چند حکم می‌شود:

حکم اول: طواف باید تکمیل شود تا چهارده شوط.

حکم دوم: تکمیل طواف قصد وجوب و استحباب نباشد بلکه قربت مطلقه باشد.

حکم سوم: دو نماز طواف را پشت سر هم نخواند الآن دو رکعت نماز طواف بخواند به قصد طواف واجب و بعد از سعی هم دو رکعت نماز طواف مستحب بخواند.[15]



[1]. جلسه 61، مسلسل 999، شنبه، 97.10.22.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص363، ابواب طواف باب 34 حدیث یکم

[3]. مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرایع الإسلام، ج8، ص139: فیتوجه علیها أولا الطعن فی السند باشتراک راویها بین الثقة و الضعیف، و ثانیا إجمال المتن، إذ یحتمل أن یکون المراد بالإعادة إتمام طواف آخر کما یشعر به قوله: «حتى یستتمه» و فی الکافی نقل الروایة بعینها إلا أن فیها موضع قوله «حتى یستتمه» «حتى یثبته» «1» و هو أوفق بالإعادة من قوله «حتى یستتمه» و مع ذلک فإنما تدل على تحریم زیادة الشوط لا مطلق الزیادة.

[4]. روایت محل بحث در حدائق ج16، ص 188 تا 191 است اما مطلب استاد در موارد دیگری اشاره شده از قبیل ج6، ص209؛ ج1، ص268؛ ج10، 299.

[6]. قاموس الرجال، ج12، ص379: إنّ مسألة تحقیق حال الرجال المکنّین ب‍ " أبی بصیر " من عویصات المسائل الرجالیة ومشکلاتها ، حتّى أنّ القدماء الّذین قلّما یختلفون فی مسألة وشذّ ما یخبطون فی مرحلة حصلت لهم فیها اختلافات واتّفقت لهم فیها خلطات .

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص366، ابواب طواف، باب 34 حدیث 11.

[10]. تحریر الوسیلة، ج1، ص434: لو زاد على سبعة سهوا فان کان الزائد أقل من شوط قطع و صح طوافه، و لو کان شوطا أو أزید فالأحوط إتمامه سبعة أشواط بقصد القربة من غیر تعیین الاستحباب أو الوجوب، و صلى رکعتین قبل السعی، و جعلهما للفریضة من غیر تعیین للطواف الأول أو الثانی، و صلى. رکعتین بعد السعی لغیر الفریضة.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص386: ضعف السند منجبر بفتوى المشهور على طبقها و الاستناد إلیها

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص364.

[13]. استبصار، ج2، ص218.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در زیادی سهوی أشواط طواف دو صورت است:

1. زیادی سهویه کمتر از یک شوط است که مرحوم امام فرمودند قطع کند و طوافش صحیح است.

2. زیادی سهویه یک شوط یا بیشتر از آن است که مرحوم امام فرمودند تا هفت شوط إتمام کند سپس دو نماز طواف بخواند.

صورت اول: در زیادی کمتر از یک شوط وظیفه إتمام است.

صحیحه عبد الله بن سنان: با ورود به شوط هشتم وظیفه إتمام است.

عن أبی عبدالله علیه السلام من طاف بالبیت فوَهَم حتی یدخل الثامن فلیتم أربعة عشر شوطا ثم لیصل رکعتین.[2] این طائفه دلالت می‌کند که به صرف ورود به شوط هشتم به قصد طواف واجب، وظیفه تکمیل این أشواط طواف دوم است چه شوط هشتم تمام شده باشد یا نه. پس این روایت اطلاق دارد و حکم صورت اول و دوم را مشترک می‌داند که باید چهارده شوط تکمیل شود.

سؤال: چرا بعضی مانند مرحوم امام و مرحوم خوئی بر خلاف اطلاق این روایت فتوا می‌دهند در صورتی که شوط هشتم تمام نشده آن را رها کند و طوافش مجزی است.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند طائفه دومی از روایات هستند که مفهومشان با این طائفه اول متعارض است، لذا برای رفع تعارض، طائفه اول را که می‌گوید حتی یدخل الثامن، حمل می‌کنیم بر اتمام شوط هشتم. این طائفه دوم صحیحه محمد بن مسلم است.

صحیحه محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] یک جمله شرطیه در کلام امام آمده نه کلام سائل لذا مفهوم دارد. منطوق می‌گوید اگر هشت دور طواف کرد و یقین به هشت دور پیدا کرد، أضاف الیها ستة، مفهومش می‌گوید اگر به اتمام هشت دور یقین نکرده لازم نیست شش دور اضافه کند.

می‌فرمایند منطوق صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید اگر وارد شوط هشتم شد باید شش دور اضافه کند؛ مفهوم صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید اگر وارد شوط هشتم شد (و آن را تمام نکرده) لازم نیست شش دور اضافه کند، لذا طائفه دوم قرینه می‌شود که حتی یدخل الثامن یعنی حتی یتم الثامن.

سپس بنابر فرض عدم مفهوم شرط می‌فرمایند ذکر قید در کلام امام لغو نیست، حضرت فرموده‌اند اگر یقین کرد هشت دور است باید اضافه کند، این قید "یقین به ثامن" موضوعیت دارد پس معلوم می‌شود اگر یقین نداشت به هشت دور، اضافه کردن شش دور لازم نیست، لذا باز هم از وجود قید نتیجه می‌گیریم اتمام هشت دور مهم است نه ورود به دور هشم. پس حتی یدخل الثامن را به حتی یتمّ الثامن تفسیر می‌کنیم.

سپس می‌فرمایند علی فرض اینکه طائفه دوم قرینه بر طائفه اول نباشند می‌گوییم تعارضا و تساقطا، سپس شک داریم آیا با ورود به دور هشتم اتمام واجب است یا نه؟ أصالة البرائة عن وجوب الإتمام جاری است.

عرض می‌کنیم: این بیانات ایشان قابل اشکال است:

اولا: تمسک به مفهوم شرط در اینجا عجیب است، "فاستیقن ثمانیة" یک قید و وصفی است که در کنار شرط ذکر شده و مفهوم ندارد، اگر هم با تمحّل تبدیلش کنیم به شرطیه [5]مشکلش این است که این شرطیه سالبه به انتفاء موضوع است و مفهوم ندارد زیرا امام می‌فرمایند اگر هشت دور بود شش دور اضافه کند خوب معلوم است اگر هشت دور نبود شش دور نمی‌خواهد اضافه شود.

ثانیا: اینکه مفهوم شرط را تبدیل کردند به مفهوم وصف و قید می‌گوییم ایشان معتقدند وصف مفهوم ندارد مخصوصا اگر معتمد بر موصوف نباشد که می‌شود مفهوم لقب، و ذکر قید هم لغو نیست و حکمتش این است که حضرت می‌فرمایند مهم آن یقین است یعنی کسی که در واقع هشت دور طواف کرده گاهی شک دارد هشت دور شده یا نه؟ اینجا حکمش چیز دیگری است که خواهد آمد اعتنا نکند به شکش و اتمام لازم نیست. حضرت میفرمایند فاستیقن ثمانیه اگر یقین کرد هشت دور را انجام داده شش دور اضافه کند پس شک حکم دیگری دارد فاستیقن ثمانیه قید برای این نیست که هشت دور را تمام کرده بلکه معنایش این است که یقین دارد به زیاده و شک حکم دیگری دارد. لذا ذکر قید هم حکمت دارد و این حکمت غیر از این است که مفهوم بگیریم از آن.

نتیجه اینکه صحیحه محمد بن مسلم نسبت به ورود در شوط هشتم ساکت است و صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید اگر ورود به دور هشتم داشت باید چهارده دور را تمام کند و این دو تعارضی ندارند.

بنابراین فتوای به اینکه در صورت اول اگر اضافه به طواف کمتر از یک شوط است لازم نیست طواف را ادامه دهد با این بیانات قابل اثبات نیست.

بله دیروز اشاره کردیم اگر روایت أبی کهمس را معتبر بدانیم یا عمل مشهور را ثابت بدانیم آن روایت تصریح می‌کند اگر وارد شوط هشتم شد، به رکن نرسید طواف را قطع کند وظیفه دیگری ندارد. مرحوم خوئی که آن حدیث را معتبر نمیدانستند و عمل مشهور را هم جابر ضعف سند نمیدانستند نباید در صورت اول فتوا دهند که اگر مقداری از شوط هشتم را وهما انجام داد ادامه لازم نیست.

صورت دوم: زیادی بیش از یک شوط

در صورتی که هشت شوط یا بیش از آن تمام شود وظیفه چیست؟ طوائفی از روایات باید بررسی شود:

طائفه اول: اضافه شوط مبطل است عمدا یا سهوا

روایاتی که می‌گویند اگر یک شوط در طواف اضافه شود مبطل است مطلقا چه زیاده عمدیه باشد چه سهویه، طواف قبلی باطل میشود و باید اعاده کند. صحیحه ابی بصیر که در مقدمه دیروز اشاره کردیم سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف بالبیت ثمانیة أشواط المفروض، قال یعید حتی یثبته. روایت اطلاق دارد که زیادی عمدی بوده یا سهوی حضرت می‌فرمایند اعاده کند تا یقین کند هفت دور رفته و آن را تثبیت کند. یعید ظهور دارد در بطلان طواف با زیادی یک شوط چه عمدا چه سهوا.[6]

طائفه دوم: اضافه شوط مبطل نیست چه عمدا چه سهوا

روایاتی که می‌گوید چه زیاده عمدی باشد و چه سهوی طواف قبل صحیح است ولی مجازاتش این است که اینها را برساند به یک طواف دوم و بعد هم دو تا دو رکعت نماز بخواند.

صحیحه أبی ایوب قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل طاف بالبیت ثمانیه اشواط طواف الفریضة قال فلیضم الیها ستا ثم یصلی أربع رکعات.[7] معلوم میشود طوافش باطل نیست بلکه جریمه دارد که اضافه شش شوط است.

پس طائفه اول می‌گوید اگر یک شوط به طواف اضافه شد باطل است چه عمدا چه سهوا و باید طواف را اعادة کند و طائفه دوم میگوید زیادة چه عمدا چه سهوا مبطل نیست و جریمه دارد و باید زیاده را تبدیل به طواف کامل کند.

روایات باب 34 را مراجعه کنید مشی تا اینجا از مدرسه نجف مرحوم خوئی است تأمل کنید تا سایر طوائف را هم بررسی کنیم.[8]



[1]. جلسه 62، مسلسل 1000، یکشنبه، 97.10.23.

[2]. وسائل الشیعه، باب 34 ابواب طواف حدیث پنجم

[3]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص71: لکنّه معارض بروایات أُخر دلّت بمفهومها على إتمام الطّواف الثانی فیما إذا أتى بشوط کامل، فلا عبرة ببعض الشوط، و الشرطیة إنّما ذکرت فی کلام الإمام (علیه السلام) لا فی کلام السائل، و قوله «إذا طاف» و إن کان لا مفهوم له، لأن مفهومه على نحو السالبة بانتفاء الموضوع، و هو من لم یطف و من لم یسهو، لکن إذا ذکر مع القیود فیتحقق له المفهوم، فمفهوم قوله: «إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة فاستیقن ثمانیة، أضاف إلیها ستّاً» «2» من لم یطف ثمانیة أشواط و من لم یکمل الشوط الثامن، فالحکم بالتتمیم و إتیان الستّة الباقیة یختص بمن أتى ثمانیة أشواط کاملة، و لا یشمل من أتى ببعض الشوط کنصف الشوط أو ربعه و نحوهما. على أنّ التقیید بالثمانیة فی کلام الإمام (علیه السلام) لا بدّ و أن یکون له خصوصیة و دخل فی الحکم، و إلّا لو کان الحکم ساریاً فی جمیع الأفراد حتّى بعض الشوط لکان التقیید بالثمانیة لغواً، فیحمل الدخول فی الثامن على الدخول الکامل فیتحقق الاتفاق بین الخبرین. و لو تنزّلنا و التزمنا بالتعارض فالمرجع بعده هو الأصل المقتضی للصحّة.

[7]. باب 34 ابواب طواف حدیث 13

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم مفادش این بود که زیاده در طواف عمدا یا سهوا مبطل طواف نیست اما باید تکمیل کند تا هفت شوط دوم.

در بررسی صورت دوم گفتیم چند طائفه است، طائفه اول و دوم گذشت.

طائفه سوم: روایتی که زیاده عمدیه را مبطل طواف می‌داند.

این روایت مفهومش این است که زیادی سهویه إعادة نمی‌خواهد. در باب 34 ابواب طواف صحیحه عبدالله بن محمد حضینی اهوازی عن ابی الحسن علیه السلام قال الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاة المفروضة إذا زدت علیها فعلیک الإعادة. این روایت ظهور دارد در زیادی عمدیه زیرا طواف را به نماز تشبیه کرده است و زیادی عمدیه است که در نماز غالبا موجب بطلان صلاة می‌شود لذا مفاد این طائفه این است که طواف واجب مانند نماز واجب است که زیادی عمدیه‌اش مبطل است و إعادة می‌خواهد. این طائفه سوم یک انقلاب نسبت درست می‌کند یعنی طائفه اول و دوم بینشان تعارض بود، این طائفه سوم طائفه اول را تقیید می‌زند می‌گوید إعادة طواف فقط در زیادی عمدیه است لذا اگر همین سه طائفه روایت بود مشکل اینگونه حل می‌شد که زیادی عمدیه مبطل طواف است و یجب الإعادة و زیادی سهویه‌اش جریمه دارد و باید ادامه دهد طواف دیگری اضافه کند، مفاد سه طائفه اینگونه بود. لکن طائفه چهارمی هم هست که این نگاه را در هم می‌ریزد و باید به گونه دیگر مشی کرد.

طائفه چهارم: زیادی در طواف واجب عامدا و ناسیا مبطل است و إعادة لازم است.

باز تعارض برمی‌گردد، طائفه چهارم می‌گوید در صورت نسیان طواف باطل است باید إعادة شود و طائفه دوم می‌گفت در صورت نسیان طواف صحیح است و تا هفت شوط تکمیل کند.

أبو بصیر فی حدیث قال قلت له فإنه طاف و هو متطوّعٌ ثمانی مرّات، و هو ناس قال فلیتمه طوافین ثم یصلی أربع رکعات فأما الفریضة فلیُعِد حتی یتم سبعة أشواط.[2] می‌گوید به امام عرض کردم شخص ناسی در طواف مستحبی هشت دور زده و حضرت فرمودند تکمیل کند تا دو طواف باشد و دو نمازش را بخواند اما طواف واجب در حالت نسیان اگر هشت دور زد باید إعادة کند یعنی طواف واجب در حال نسیان اگر اضافه شد باطل است.

این طائفه چهارم در صورتی در گردونه تعارض داخل است که سندش تصحیح شود. در سند آن اسماعیل بن مَرّار که در این سند و سند حداقل دویست روایت در کتب أربعه آمده است. توثیق خاص ندارد لکن دو طریق و یک مؤید یا سه طریق برای اثبات وثاقت او مطرح شده است:

طریق اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند وقوع اسماعیل در تفسیر علی بن ابراهیم دال بر وثاقت است.

عرض می‌کنیم این طریق را بارها گفته‌ایم مثبت وثاقت نیست.

طریق دوم: استناد به عبارتی از ابن ولید استاد شیخ صدوق، عالم رجالی خبیر قم که می‌فرماید: کتب یونس التی هی بالروایات کلّها صحیحة معتمد علیها إلا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید. این جمله را به مناسبتهای دیگر هم بررسی کردیم که می‌فرمایند کتب یونس بن عبدالرحمن مورد اعتماد و صحیح است مگر روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل می‌کند که آنها مورد اعتماد نیست.

از این جمله بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی استفاده کرده‌اند که رواتی که از یونس روایت نقل می‌کنند ابن ولید آنان را توثیق کرده الا محمد بن عیسی بن عبید را لذا اسماعیل ابن مرّار و صالح بن سِندی از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل می‌کنند پس ثقه هستند.

مرحوم خوئی هم در معجم هم در مواردی از فقه مانند کتاب الطهارة ج2، ص419 بر این توثیق دو اشکال وارد می‌کنند:

اشکال اول: شهادت ابن ولید بر فرض اعتبارش مفادش این است که اگر کسی برای ما محرز شد که در طریق کتب یا کتاب یونس بن عبدالرحمن است بگوییم این کتاب معتمد است عند ابن ولید و اعتماد به جهت اعتماد به روات است مگر محمد بن عیسی بن عبید لذا آن روایت ثقه اند اما نقل روایت از یونس معلوم نیست از کتاب او باشد تا بگوییم این فرد در طریق کتاب یونس بوده لذا ثقه است. صرف نقل روایت معلوم نیست از کتابش باشد رواتی داریم که کتابشان هم در دسترس است اما روایتی که از او نقل شده در کتابش نیست.

عرض می‌کنیم: این اشکال مرحوم خوئی به این توثیق وارد نیست. اگر راوی، یک یا دو روایت از یونس داشت احتمال می‌دادیم در کتاب او نبوده مانند صالح بن سندی که وحید بهبهانی میگوید ثقةٌ چون در طریق او است یک روایت در کتب اربعه بیشتر ندارد لذا توثیق شامل او نمیشود اما نسبت به اسماعیل بن مرار کتب روایی یونس که به علمائی مانند ابن ولید و شیخ صدوق و مرحوم کلینی رسیده و در ابواب مختلف فقهی این روایات وجود دارد مجموعه روایات یونس دویست و شصت و سه روایت است که بیشت از دویست روایتش از طریق اسماعیل بن مرّار است لذا بلاشبهه کتاب یونس طریق بارزش اسماعیل بن مرّار است. فعلیه توثیق ابن ولید شامل اسماعیل بن مرّار می‌شود و از همین طریق قبلا در کتاب الإجارة به مناسبت روایتی او را توثیق کردیم.

اشکال دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند فرض کنید اسماعیل بن مرّار در طریق کتاب یونس باشد توثیق ابن ولید شاملش بشود اما توثیقات قدماء از فقهاء مانند ابن ولید و شیخ صدوق و دیگران بر اساس أصالة العدالة است، یعنی قدماء روششان این بوده که هر راوی که امامی بود و شک در وثاقتش داشتند أصالة العدالة جاری می‌کردند لذا توثیقات ابن ولید برای ما کارساز نیست زیرا أصالة العدالة را قبول نداریم.

عرض می‌کنیم: در گذشته بررسی کردیم که این مبنا در رجال و به تبع آن در فقه بسیار ثمره دارد، گفتیم اینکه مبنای قدماء در توثیقات أصالة العدالة است شواهد قوی بر خلاف این ادعا اقامه کردیم و ادعای مرحوم خوئی را نقد کردیم.

(برای مطالعه مطالب استاد در نقد مبنای أصالة العدالة اینجا کلیک کنید)

پس اسماعیل بن مرار ثقه است به جهت اینکه توثیق ابن ولید و شیخ صدوق قدر متیقنش اسماعیل بن مرّار است.

طریق سوم: مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج2، ص157 روایتی را تحت عنوان مرسله قصیرة یونس در باب حیض نقل می‌کنند، در سندش اسماعیل ابن مرّار است، همین دلیلی را که ما بر وثاقت آوردیم و در جاهای دیگر مرحوم خوئی ردّ می‌کند همین دلیل را برای وثاقت اسماعیل بن مرّار اشاره می‌کنند بعد یک مؤکِّد می‌آورند که بعضی این را طریق سوم می‌دانند. می‌فرمایند اسماعیل بن مرار در سند کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی آمده است و ابن ولید او را از اسناد نوادر الحکمة استثناء نکرده، عدم استثناء ابن ولید علامت این است که اسماعیل بن مرّار ثقه است.

عرض می‌کنیم: وجود اسماعیل بن مرّار در اسناد روایات نوادر الحکمة به این گونه است که یک روایت را مرحوم شیخ در تهذیب با این سند نقل می‌کند که محمد بن احمد بن یحیی یعنی صاحب نوادر الحکمة که معلوم میشود روایت از کتاب نوادر بوده عن ابی اسحاق ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مرار عن یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله عن ابی عبدالله علیه السلام. یک روایت که آن هم مرسله است از اسماعیل بن مرّار به نقل شیخ در تهذیب معلوم می‌شود از نوادر الحکمة نقل شده، معلوم نیست که توثیقات ابن ولید اگر آن جمله در نوادر دال بر وثاقت باشد معلوم نیست شامل مرسلات کتاب نوادر بشود، لذا ادعای وقوع او در اسناد نوادر الحکمة که أمارة وثاقت باشد معلوم نیست ثابت باشد. پس این مؤکِّد یا دلیل که صرّح به بعضٌ قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه اسماعیل بن مرار به نظر ما ثقه است به جهت توثیق ابن ولید و شیخ صدوق که قدر متیقنش اسماعیل بن مرار است.

پس روایت طائفه چهارم صحیحه ابی بصیر است و معتبر می‌باشد که می‌گوید زیادی نسیانا در طواف واجب موجب بطلان طواف و لزوم إعادة است. ادامه مطلب خواهد آمد.



[1]. جلسه 63، مسلسل 1001، دوشنبه، 97.10.24.

[2]. وسائل الشیعة، باب 34 ابواب طواف حدیث دوم

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زیادی در طواف چهار طائفه روایت بود، نسبت به زیادی سهویه، بین روایات تعارض ثابت است، اگر زیادی سهویه یک شوط یا بیشتر بود آیا طواف قبل، باطل است و إعادة می‌خواهد یا صحیح است و باید تکمیل کند تا دو طواف.

مرحوم خوئی مطالب مبسوطی دارند که ضمن چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند[2] برای رفع تعارض بین این روایات ما قائل به تخییر می‌شویم زیرا ذکرنا مرارا اگر وظیفه واحد بود در تعیین وظیفه دو راه مختلف بود، مقتضای قاعده تخییر بینهما است، در ما نحن فیه در زیادی سهویه یک شوط و بیشتر طائفه چهارم می‌گفت طواف را إعادة کن، طائفه دوم میگفت طواف دوم را تکمیل کن، یک امر و دو وظیفه بیان شده حمل می‌کنیم بر تخییر. چنانکه شیخ صدوق هم در این مسأله قائل به تخییر شده است.

نکته دوم: می‌فرمایند[3] از طرفی علی القاعدة باید قائل به تخییر باشیم چنانکه شیخ صدوق هم معتقدند، از طرف دیگر مشهور فتوا داده‌اند به تعیین که معینا طواف قبلی صحیح است و یک طواف دیگر را تکمیل کن، دوران امر بین تعیین و تخییر است، در اصول خوانده‌ایم جانب تعیین مقدم است لذا أحوط این است که جانب تعیین را بگیریم و طبق نظر مشهور مشی کنیم چه به عنوان فتوا چه أحوط. بنابراین گفتیم طواف دوم تکمیل شود، در واقع اگر معینا وظیفه همین باشد عمل کرده‌ایم و اگر هم مخیّر باشیم یک شقّ تخییر را گرفته‌ایم باز هم به وظیفه عمل نموده‌ایم، لذا أحوط این است که طبق مشهور فتوا دهیم.

نکته سوم: می‌فرمایند [4]حال که گفتیم زیاده را تکمیل کند تا چهارده شوط، لا محاله هر دو طواف جزء حج و عمره نیست که هر جا انسان سهو کرد در طواف، طواف واجبش دو تا باشد، بلکه یکی باید واجب باشد و دیگری مستحب. می‌فرمایند علامه در منتهی فرموده‌اند طواف اول واجب و طواف دوم مستحب است. (البته علامه در مختلف چنین فرموده اند نه منتهی) شیخ صدوق فرموده‌اند طواف دوم واجب است.  مرحوم خوئی می‌فرمایند طواف اول واجب است زیرا صیغه امر در روایاتی که می‌گوید ناسی باید شش دور اضافه کند، ظهور در وجوب ندارد زیرا قطع طواف جایز است، در نماز نه دلیل لفظی بلکه اجماع می‌گوید قطع نکنید، اما طواف هر چند واجب باشد انسان می‌تواند قطعش کند چه قبل شوط چهارم چه بعد شوط چهارم، حال یک شوط را که نسیانا انجام داد معنا ندارد گفته شود باید تمام کند، انسان می‌تواند قطع کند، لذا امر در اینجا در مقام توهم حظر است.

توضیح مطلب: خواهد آمد قران بین دو طواف واجب جایز نیست که دو طواف بدون تخلّل نماز بینشان انجام دهد. این فرد سهوا هشت شوط انجام داده و حضرت می‌فرمایند شش شوط اضافه کند یعنی اینجا قران اشکال ندارد، پس قران بین الطوافین حرام است، توهم حظر است که اگر یک شوط را انجام داد دیگر ادامه ندهد این روایات می‌گوید اینجا اشکال ندارد.

می‌فرمایند از جهتی واجب نیست به یک شوط شش شوط دیگر اضافه کند، از جهت دیگر شک داریم آیا صحت طواف اول منوط به ثانی است یا نه، آصالة عدم الإشتراط می‌گوید صحت طواف اول منوط به طواف دوم نیست، نتیجه می‌گیرند طواف اول واجب است و طواف دوم مستحب است.[5]

نکته چهارم: می‌فرمایند[6] روایت صحیحه‌ای داریم که از آن استفاده می‌شود واجب طواف دوم است، صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثَمَانِیَةً فَتَرَکَ سَبْعَةً وَ بَنَى عَلَى وَاحِدٍ وَ أَضَافَ إِلَیْهِ سِتّاً ثُمَّ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ خَلْفَ الْمَقَامِ ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ السَّعْیِ بَیْنَهُمَا رَجَعَ فَصَلَّى الرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ تَرَکَ فِی الْمَقَامِ الْأَوَّلِ.[7]

می‌فرمایند مضمون روایت این است که حضرت امیر هشت شوط طواف انجام دادند و هفت را رها کردند و بنا گذاشتند بر این یک شوط و یک طواف جدید انجام دادند. می‌فرمایند این روایت صریح است که طواف واجب طواف دومی است زیرا فرمود ترک سبعة یعنی هفت شوط قبل را رها کردند، اگر طواف واجب اولی بود که ترک فریضة معنا ندارد. لذا از این روایت استفاده می‌کنیم واجب طواف دوم است نه اول.

می‌فرمایند مؤید اینکه طواف دوم فریضة است این است که اگر طواف اول فریضة بود لازمه‌اش این است که بین طواف واجب و نمازش هفت دور طواف فاصله شود، در حالی که خواهد آمد بین نماز طواف و طواف واجب موالات و اتصال عرفی لازم است، فصل بینشان صحیح نیست، لذا می‌گوییم طواف دوم، طواف واجب است که بعد آن هم دو رکعت نماز خوانده‌اند، و طواف اول مستحب است و طواف مستحب را هم می‌توان نمازش را نخواند چه رسد به اینکه بعد از سعی نماز طواف اول را خوانده‌اند.

بعد می‌فرمایند فقط مشکل این روایت این است که نسبت سهو داده در موضوعات به معصوم علیه السلام و سهو در موضوعات هم منافی با اعتقاد شیعه است، بعد می‌فرمایند راه حل این شبهه آن است که این روایات را در نسبت سهو حمل بر تقیه می‌کنیم و در حکم به آن عمل می‌کنیم. در موضوع که نسبت به سهو است حمل بر تقیه می‌کنیم چنانکه در احکام مواردی داریم که ثبوت حکم را از بعض أئمه از حضرت امیر از امام صادق علیهما السلام حمل بر تقیه می‌کنیم. لذا می‌فرمایند بالأخره حکم این طائفه روایات مورد قبول ما است که ظهور دارد در اینکه طواف دوم واجب است نه اول.

نکته پنجم: میفرمایند[8] نمازهای این دو طواف را چگونه باید خواند؟

یک احتمال این است که چهار رکعت نماز، دو تا دو رکعت را متصل و پشت سر هم بخواند چنانکه بعض روایات می‌گوید یصلی أربع رکعات و اطلاقش دلالت میکند چه متصل باشد چه منفصل، لکن می‌فرمایند چند روایت داریم که از آنها استفاده می‌شود این نماز را باید با انفصال خواند که دو رکعت قبل سعی و دو رکعت بعد سعی:

روایت اول: همین روایت اخیر که فعل امیر مؤمنان علیه السلام بود. می‌فرمایند این روایت دال بر وجوب نیست زیرا فعل امام است و غایة ما یدلّ دلالت بر رجحان است لذا به اطلاقات یصلی أربع رکعات عمل می‌کنیم.

روایت دوم: روایت جمیل در باب 34 حدیث 16 که میگوید بین الصلاتین فصل شود قبل سعی و بعد سعی، این روایت هم ضعیف است زیرا ابن ادریس در مستطرفات از کتاب بزنطی نقل کرده و طریق ابن ادریس به کتاب بزنطی معلوم نیست لذا حدیث سندا ساقط است. روایت سوم: عن علی بن أبی حمزه عن الصادق علیه السلام که دال بر فصل است. می‌فرمایند علی بن ابی حمزه بطائنی کذّاب است لذا سندا صحیح نیست. لذا اطلاق روایاتی که می‌گوید یصلی أربع رکعات مقیّد معتبر ندارد. مکلف می‌خواهد متصل بخواند یا منفصل هر چند فصل افضل است.

ان قلت: می‌فرمایند اگر گفت هشود بعض روایات هم دلالت می‌کند بر اینکه دو طواف انجام بده و چهارده شوط در صورت نسیان اما یصلی رکعتین یعنی دو رکعت نماز بخوانند نه چهار رکعت.

قلت: می‌فرمایند این روایات با روایات اربع رکعات تنافی ندارد زیرا یکی از این دو طواف مستحب است خواندن نماز در طواف مستحب اصلا لازم نیست لذا روایاتی که می‌گوید چهار رکعت بخواند یعنی دو رکعتش استحبابی است و این روایات هم که میگوید یصلی رکعتین میگوید دو رکعت واجب است بخواند.

نتیجه را چنین باید بفرمایند که یا احوط یا فتوا که اگر کسی سهوا یک شوط و بیشتر به طواف اضافه کرد أحوط این است که مثلا که تکمیلش کند تا دو طواف سپس چهار رکعت نماز بخواند چه با فاصله چه بدون فاصله.

نقد کلام ایشان در جمع بین طوائف روایات خواهد آمد.



[1]. جلسه 64، مسلسل 1002، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص73: ذکرنا فی محله أنّ الواجب إذا کان أمراً واحداً و ورد علیه أمران مختلفان تقتضی القاعدة التخییر بین الأمرین، فحینئذ ما ذکره الصدوق من التخییر هو الصحیح.

[3]. هذا ما تقتضیه الصناعة، و لکن حیث إنّ الأمر یدور بین التعیین و التخییر فالاحتیاط یقتضی أن یتمّ الزائد و یجعله طوافاً کاملًا بقصد القربة المطلقة کما فی المتن. فتحصل: أن مقتضى الجمع بین الروایات هو التخییر بین أن یقطع الطّواف و یعیده من رأس، و بین أن یکمله بستّة أشواط و یجعله طوافین.

[4]. ثمّ إنّه على تقدیر الإتیان بالتمام و إتیان أربعة عشر شوطاً فلا شک فی أنّ الطوافین معاً غیر واجبین، فهل الواجب هو السبعة الأُولى أو الثانیة؟.

نسب إلى العلّامة فی المنتهی أنّ الطّواف الأوّل هو فریضة، و نقل عن ابن الجنید و ابن بابویه أنّ الفریضة هو الثانی، و صرّح فی الفقیه بأنّ الفریضة هی الطّواف الثانی. و الّذی ینبغی أن یقال: إنّه لا ریب فی أنّ الأمر بالتتمیم و التکمیل بإتیان ستّة أشواط لیس أمراً تکلیفیاً وجوبیاً جزماً، و الوجه فی ذلک: أنّ الطّواف لیس کالصلاة فی وجوب المضی و الإتمام و حرمة القطع کما ادعی علیه الإجماع فی خصوص الصلاة، و لا کنفس أصل الحج و العمرة فی وجوب الإتمام، بل الطّواف واجب کسائر الواجبات یجوز قطعه اختیاراً و الإتیان به فی أیّ وقت شاء، فیجوز لکل أحد رفع الید عن طوافه و یذهب حیث شاء ثمّ یستأنف الطّواف برأسه سواء قطعه قبل الثلاثة أو بعدها، فقوله: «یضیف إلیها ستّاً» أو «فلیتم أربعة عشر» لیس أمراً وجوبیاً، بل ذلک من الأمر فی مقام توهم الحظر، و المراد به أنّه یصح له و یجوز له التتمیم بإتیان البقیّة و یجوز له أن یعامل مع ما مضى من الأشواط معاملة الصحّة، فیظهر من الروایات صحّة الطوافین، و الشوط الثامن الّذی أتى به سهواً غیر ضائر فی صحّة الطوافین و یعتد بالشوط الثامن و یجعله أوّل السبعة من الطّواف الثانی.

و لا سیما أنّ الروایات الآمرة بإتیان أربع رکعات بعد تمام الأشواط ظاهرة جدّاً فی الاعتداد بالطوافین و صحّتهما، فلو کان أحدهما باطلًا لا وجه للأمر بأربع رکعات و لکن لا یستفاد من شی‌ء من الروایات أنّ الأوّل واجب و الثانی مستحب کما عن العلّامة و لا العکس کما عن الصدوق و والده، و المرجع هو أصالة عدم اشتراط صحّة الطّواف الأوّل بإتمام الطّواف الثانی، کما أنّ الأصل عدم انقلاب الطّواف الأوّل من الوجوب إلى الندب، بل الأصل یقتضی بقاءه على الوجوب.

فالنتیجة مع العلّامة فی کون الأوّل هو الواجب للأصل، کما أنّ الزیادة السّهویّة فی غیر الأرکان فی الصلاة غیر ضائرة.

[6]. هذا، و لکن فی صحیح زرارة «أن علیاً (علیه السلام) طاف طواف الفریضة ثمانیة فترک سبعة و بنى على واحد و أضاف إلیه ستّاً، ثمّ صلّى رکعتین»  فهو کالصریح فی أنّ الطّواف الثانی هو الواجب و هو الّذی یعتد به، و أمّا السبعة الأُولى فقد ترکها أی رفع الید عنها و ألغاها، و لو کان الأوّل هو الواجب لا معنى لقوله: «فیترک سبعة». و یؤیّد بأنّ الأوّل لو کان واجباً لاستلزم القرآن بین الفریضة و النافلة، و هذا بخلاف ما إذا کان الثانی واجباً فإن إتیان الفریضة بعد النافلة غیر ممنوع و لیس من القِران الممنوع.

نعم، هنا إشکال آخر و هو منافاة الإتیان بالشوط الثامن سهواً لعصمة الإمام (علیه السلام) حتّى فی الأُمور الخارجیة و ذلک مناف لمذهب الشیعة، فیمکن إخراج هذه الروایة مخرج التقیة فی إسناد السهو إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) و مثل ذلک غیر عزیز فی الأخبار فلا ینافی ثبوت أصل الحکم.

و مما یؤکّد أنّ الثانی هو الواجب: أمره بالرکعتین بعده و برکعتین أخیرتین بعد الفراغ من السعی کما فی عدّة من الروایات فإنّه على تقدیر کون الأوّل فریضة یلزم الفصل بین الطّواف و صلاته، بخلاف ما إذا کان الثانی فریضة فلا فصل بینهما.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص365، باب 34 ابواب طواف حدیث 7.

[8]. و أمّا الصلاة للطوافین ففی بعض الروایات أنّه یصلّی أربع رکعات، و فی بعضها أنّه یصلّی رکعتین بعد الطوافین و رکعتین أُخریین بعد الفراغ من السعی، و فی خبر جمیل‌ الأمر بتأخیر الرکعتین الأخیرتین بعد الفراغ من السعی.

و لکن الظاهر أنّه لا موجب للتفصیل و التفریق، و أمّا فعله (علیه السلام) فلا یدل على لزوم التفریق و التأخیر، و غایة ذلک أنّه یدل على الرجحان و الفضیلة، و أمّا خبر جمیل ضعیف السند للجهل بطریق ابن إدریس إلى نوادر أحمد بن محمّد بن أبی نصر فهو غیر قابل لتقیید ما دلّ على إتیان أربع رکعات على الإطلاق، و لو أغمضنا عن ضعفه ففی المستحبات لا نلتزم بالتقیید و نحمل المقید على الأفضلیة، إلّا إذا کان المقید ینهى عن إتیان العمل المستحب إلّا فی ضمن الخاص فحینئذ نلتزم بالتقیید، و إلّا فی غیره فلا نلتزم بالتقیید.

نعم، لا ریب فی کون التأخیر و التفریق هو الأفضل لفعل علی (علیه السلام) و لروایة علی بن أبی حمزة و روایة جمیل.

ثمّ إنّه ورد فی بعض الروایات: أنّ الصلاة إنّما هی رکعتان کما فی صحیحة رفاعة و صحیحة ابن سنان و لکن لا بدّ من حملها على أداء الوظیفة الواجبة، فلیس الأمر بأربع رکعات کما فی جملة من النصوص أمراً وجوبیاً بقرینة هذه الروایة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مناقشه در کلام مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم: به چند نکته و ملاحظه در کلام ایشان اشاره می‌کنیم:

نکته اول: فرمودند روایات زیادی سهویه در طواف، متعارض است، و در اصول گفته ایم اگر در یک مورد روایات دو وظیفه معین کردند آن را حمل بر تخییر می‌کنیم. اشکال این است که ایشان در باب تعادل و تراجیح غیر از این را مطرح می‌کنند و نگاهشان این است که در تعارض بین روایات ابتدا جمع دلالی سپس مراجعه به مرجحات و در آخرین مرحله تساقط می‌کنند و نوبت به عام فوقانی یا اصول عملیه می‌رسد، مخصوصا که در تفسیر مدلول این دو طائفه فرمودند طائفه‌ای که می‌گوید یعید الطواف مدلول التزامی‌اش این است که طواف قبلی باطل است و باید طواف جدید را با اضافه شش شوط انجام دهد. طائفه دیگر که میگفت دو طواف انجام دهد و چهار رکعت نماز بخواند فرمودند مدلولش صحت طواف سابق است، مگر تخییر بین صحت و بطلان معنا دارد، بین دو حکم و دو فعل که مثلا سه تسبیح بگویی یا یک تسبیح بله اما تخییر بین صحت و فساد که معنا ندارد.

نکته دوم: فرمودند مشهور از جمله شیخ صدوق قائل به تخییرند، و در دوران امر بین تعیین و تخییر در اصول خوانده‌ایم که جانب تخییر را أخذ می‌کنیم، لذا اینجا احوط این است که جانب تعیین را بگیریم که قول مشهور باشد.

اولا: عبارت شیخ صدوق[2] در کتابشان دال بر تخییر نیست بلکه می‌فرمایند: "و فی روایة...،" این تخییر نیست.

ثانیا: در اصول در دوارن بین تعیین و تخییر اگر جانب تعیین را اخذ می‌کنیم به این جهت است که وقتی جانب تعیین را أخذ کردیم یقین داریم واقع را اتیان کرده‌ایم لذا یقینا وظیفه ساقط شده، در اینجا أخذ به قول مشهور ما را به واقع نمی‌رساند که دوران بین تعیین و تخییر است زیرا یک احتمال ثالث قوی است که طواف قبلی به جهت زیاده باطل باشد، طواف جدید هم یک شوطش نیت نشده، او که نیت طواف جدید نداشته، در این شوط واحد نیت طواف جدید نبوده بلکه ضمّ شش شوط به آن فایده ندارد لذا اگر کسی می‌خواهد واقع را یقینا اتیان کرده باشد باید یک طواف مستقل دیگر هم انجام دهد لذا اگر بخواهد یقین کند به وظیفه واقعیه باید یک طواف مستقل دیگر[3] انجام دهد.[4]

نکته سوم: مرحوم خوئی فرمودند در طائفه‌ای از روایات که به صیغه امر یا جمله خبریه می‌گوید یضیف الیها ستة، ظهور در وجوب ندارد بلکه در حقیقت امر در مقام توهم حظر است لذا فقط دال بر جواز است.

اشکال این است که این احتمال هست اما خلاف ظاهر است، در چند روایت یضیف الیها ستة آمده، اگر برای دفع توهم قران بین الطوافین بود اولا قران بین الطوافین نیت مستقل می‌خواهد این فرد که شوط اول را به جهت قران نیاورده و نیت قران نداشته.

ثانیا: آیا در یکی از این روایات نمی‌باید به لونی امام می‌فرمودند می‌تواند شش تا اضافه کند اما اگر اضافه نکرد اشکال ندارد، چند روایت است که در همه‌اش گفته شده باید شش شوط اضافه کند و بعضش تصریح دارد که چهار رکعت نماز بخواند حمل اینها بر غیر وجوب خلاف ظاهر است.

بله جای این بحث هست که گفته شود آیا وجوب اضافه ستة به این شوط منسی وجوب وضعی است یا تکلیفی؟ به این معنا که آیا فلیضف الیه ستة از باب عقوبت است و صرفا یک حکم تکلیفی است مثلا چون مراتب اشواط را درست حفظ نکردی یک دور اضافه مشی کردی از باب عقوبت شش دور دیگر اضافه کن و فقط وجوب تکلیفی است یا وجوب وضعی است؟ یعنی اگر به این شوط منسی شش شوط اضافه نکردی کل طوافت باطل است. و وظیفه‌ات را در حج تمتع انجام ندادی، البته از نگاه ما این بحث جا ندارد که اشاره خواهیم کرد اما اگر کسی بخواهد به این روایات عمل کند ظهور در وجوب دارد اما اینکه مفادش حکم وضعی است یا تکلیفی باید بحث شود.[5]

أضف الی ذلک اینکه فرمودند یضیف الیه الستة را حمل بر استحباب می‌کنیم که می‌توانی ترک کنی این منافات دارد با نکته ای که فرمودند ما ذکرنا مرارا حمل می‌کنیم دو طائفه را بر وجوب تخییری.[6]

نکته چهارم: نسبت به صحیحه زراره که بازگو می‌کرد فعل امیر مؤمنان علی علیه السلام را ایشان فرمودند ما موضوع در روایت را حمل می‌کنیم بر تقیه اما به حکم آن عمل می‌کنیم. گویا می‌فرمایند اینکه امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند که حضرت امیر یک شوط طواف را اضافه انجام دادند نسیانا این گفتار حمل بر تقیه می‌شود، اما از همین روایت ما حکم را استفاده می‌کنیم که اگر کسی نسیانا یک شوط طواف اضافه کرد وظیفه اش اتیان شش شوط دیگر است.

عرض می‌کنیم: اولا به چه ملاک روایت تقیةً نقل شده باشد، مستقلا و بدون سؤالِ سائل امام بفرمایند حضرت امیر این کار را کرد چگونه تقیه است خوب حضرت میتوانستند این نکته را نفرمایند.

ثانیا: اگر موضوع روایت تقیه باشد و أدله حجیت خبر شامل مدلول مطابقی‌اش نمی‌شود چگونه می‌گویید مدلول التزامی‌اش حجت است.

بله به نظر ما که بعدا در بحث قران در طواف اشاره خواهیم کرد قران در طواف سواءً فی الواجب و المندوب از مسائلی است که اهل سنت هم جایز می‌دانستند هم اصرار بر فعلش داشتند لذا روایاتی خواهیم خواند که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند قران در طواف جایز نیست اما اینکه دیده‌اید من قران در طواف انجام می‌دهم إنی مع هؤلاء،[7] لذا ممکن است این روایات که در بحث قران در طواف اشاره می‌کنیم بیان این مطلب باشد که حضرت امیر علیه السلام مصادف و همراه شده‌اند با جمعی که باید این کار را می‌کرده‌اند و هشتمی را که اضافه کردند برای اینکه قران بین الطوافین نشود فرمودند طواف قبلی هیچ باشد و واجب همین دومی باشد لذا مجوز قران در سایر موارد برای دیگران هم باشد که اگر کسی همراه شد با بعض اهل سنت میتواند طواف واجب قبلی را إلغاء کند یا آن را تبدیل کند به مستحب و بگوید واجب من این است. در روایت که نیامده نسی علیا علیه السلام. لذا این روایات ممکن است نکته دیگری را بگوید و ارتباطی به نسیان طواف نداشته باشد.

به نظر ما دو طائفه روایت داریم یک طائفه مدلولش این است که زیادی سهویه مبطل طواف قبلی است و اعاده می‌خواهد یک طائفه می‌گوید مبطل نیست زیادی سهوی در طواف واجب مانند طواف مستحب است و میتوانی ادامه دهی، این دو طائفه با هم تعارض می‌کنند، ما مرجحی برای أخذ به أحد الطائفتین نداریم و ما قیل که شهرت عملیه داریم که اخذ شده روایات صحت و ترک شده روایات اعاده. عرض می‌کنیم اولا در باب تعادل و تراجیح اشاره کردیم خذ بما اشتهر بین اصحابک مقصود شهرت عملیه یا فتوائیه نیست بلکه شهرت روائیه است. ثانیا: شهرت فتوائیه هم در مسأله ثابت نیست.

إن قلت: شهرت روائیه و کثرت روایات با قول به یضیف الیه ستة است.

جواب ما این است که چنین شهرت روائیه‌ای هم نیست زیرا برخی از روایات که میگوید یضیف الیه ستة بعد میگوید دو رکعت نماز بخواند این روایات هم ممکن است دال بر این باشد که طواف قبلی باطل است و شش شوط اضافه کند به این طواف و همین طواف صحیح است لذا شهرت روائیه‌ای بر قول به صحت طوافین نداریم هیچ مرجحی برای أخذ به أحد الطائفتین نیست و تعارض و تساقط می‌کنند دلیلی نداریم که زیادی سهویه در طواف مبطل باشد یا نیاز به ضمیمه داشته باشد. اطلاقات صحت طواف شامل این طواف مع النسیان می‌شود باید گفت این طواف صحیح است و نیاز به ضمیمه هم ندارد. بله احوط استحبابی در مطلق زیاده چه یک شوط چه بیشتر احوط استحبابی تکمیل این طواف است ثم دو رکعت نماز قبل سعی و دو رکعت نماز بعد سعی خوانده شود.[8]

فتاوای سایرین را مراجعه کنید ببینید در این نظریه تنها نباشیم.[9]

هذا تمام الکلام در بحث زیادی سهویه در طواف.



[1]. جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26.

[2]. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

[3]. مقرر: مرحوم سید صاحب عروة در حاشیه مناسک حج مرحوم شیخ انصاری، ص56 می‌فرمایند: و احوط آن است که آن را تمام کند هفت شوط به قصد قربت مطلقه، و چهار رکعت نماز کند دو رکعت پیش از سعى و دو رکعت بعد از آن، و مع ذلک احوط اعاده طواف است.

[9]. مناسک حج آیت الله گلپایگانی: مسأله 492 - اگر سهوا کمتر از یک دور طواف اضافه کرده باشد واجب است آن را قطع نماید ، و طواف او صحیح است ، و اگر طواف سهوى یک دور کامل یا بیشتر شود ، احتیاط مستحب آن است که به قصد استحباب آن را تا هفت شوط تکمیل نماید ، و سپس قبل از سعى ، نماز طواف واجب را بخواند ، و بعد از سعى ، نماز طواف مستحب را بجاى آورد .

ولو زاد فی الطواف بعد إکمال السبعة أشواط سهوا : فإن کانت الزیادة أقل من شوط کامل ، یجب علیه قطع الطواف . وإن کان شوطا کاملا أو أکثر فالأحوط له إکمال الطواف سبعا ، ویکون ذلک نافلة ، ویصلی للطواف الأول قبل السعی ، وللطواف الثانی بعد السعی .

ـ مناسک حج آیت الله صافی: مسأله 101. اگر از روی فراموشی بر هفت شوط زیاد کند، پس اگر کمتر از یک دور است آن را رها کند، و طواف او صحیح است، و اگر یک شوط یا بیشتر زیاد کند طواف واجب او صحیح است، و مستحب است که آن چه را زیاد کرده به قصد قربت مطلقه به هفت دور برساند، و در این صورت احوط آن است که یک نماز طواف پیش از سعی، جهت طواف واجب، و یک نماز طواف بعد از سعی، جهت طواف مستحب، بجا آورد، و بهتر آن است که بعد از عمل به این احتیاط، اصل طواف و نماز آن را دوباره قبل از سعی بجا آورد.

ـ مناسک حج (محشى، از مرحوم شیخ انصارى)؛ ص: 56 این کتاب با حواشى میرزاى شیرازى و آخوند خراسانى و سید کاظم طباطبایى یزدى رحمهم الله چاپ شده است و فقط مرحوم یزدی بر این مسأله حاشیه و احتیاط واجب دارند که در یکی از پاورقی های قبل اشاره شد. عبارت مناسک حج مرحوم شیخ انصاری چنین است: و اگر سهوا زیاد کند، پس اگر کمتر از یک شوط است قطع مى‌کند، و اگر یک شوط یا زیادتر است باز طواف واجب صحیح، و مستحبّ (1) است که آن را تمام کند هفت شوط به قصد قربت مطلقه و اولى در زیادتى سهوا اعادۀ طواف است.

ـ قلائد الدرر فی مناسک من حج و اعتمر، نجفى، کاشف الغطاء، احمد بن على بن محمد رضا ص: 32‌:
السابعة لا تجوز الزیارة على السبعة بقصد الجزئیة فمن زاد علیها شوطاً أو أقل و أزید فإن کان عامداً بطل طوافه سواء کان فی ابتداء النیة أو فی الاثناء أو بعد الاکمال و إن کان ساهیاً لم یبطل و استحب اکماله سبعاً إن کانت الزیادة شوطاً‌ أو أزید و یصلی للاسبوع الأول قبل السعی و للثانی بعده و إن کانت أقل من شوط الغاها أما الزیادة لا بقصد الجزئیة أو على نحو المقدمیة العلمیة فلا بأس بها‌

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب هفتم تعداد سبعة در أشواط طواف بود. هفت نکته بیان شد.

نکته هشتم: قطع طواف

مرحوم امام این نکته را به عنوان مسأله نوزدهم در تحریر بیان می‌کنند که یجوز قطع الطواف المستحب بلاعذر و کذا المفروض علی الأقوی و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلارجوع إلی فوت الموالات العرفیه.

در این نکته دو مطلب را بیان می‌کنند:

1. بررسی حکم تکلیفی جواز یا عدم جواز قطع بدون عذر طواف چه مستحب چه واجب. 2. بررسی حکم وضعی صحت و بطلان.

مطلب اول: بررسی حکم تکلیفی قطع طواف

در باب نماز گفته می‌شود قطع نماز واجب بدون عذر جایز نیست، به دلیل اجماع. در اصل حج هم قبلا بحث کردیم جمعی از اعلام معتقدند که قطع حج جایز نیست و اتمام واجب است. حال آیا قطع طواف بدون عذر جایز است؟

مرحوم امام می‌فرمایند مسلّما قطع طواف متسحب جایز است زیرا لزوم استدامه عملِ مستحب دلیل خاص می‌خواهد که چنین دلیلی نداریم بعد می‌فرمایند و کذا المفروض علی الأقوی.

صاحب تفصیل الشریعه[2] تلمیذ محقق مرحوم امام دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه قطع طواف واجب جایز است، یک دلیلشان روایات متعدد است. سه[3] روایت مطرح می‌کنند که از نظر دلالت مثل یکدیگرند.

روایت اول: می‌فرمایند صحیحه صفوان جمّال مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَأْتِی أَخَاهُ وَ هُوَ فِی الطَّوَافِ- فَقَالَ یَخْرُجُ مَعَهُ فِی حَاجَتِهِ ثُمَّ یَرْجِعُ وَ یَبْنِی عَلَى طَوَافِهِ.[4]

نسبت به سند این محقق به تبع مدرسه نجف مرحوم خوئی تعبیر به صحیحه دارند، جمعی دیگر از اعلام رجالیون قم حفظهم الله هم تعبیر به صحیحه دارند. سند را مراجعه کنید به نظر ما روایت معتبر نیست و نه کلام مرحوم خوئی نه صاحب تفصیل الشریعة نه کلام بعض اعلام قم تمام نیست. تحقیق کنید و ارائه دهید تا فردا توضیح دهیم.[5]

می‌فرمایند دو نکته در دلالت روایت مورد توجه است:

الف: مقتضای اطلاق سؤال و ترک استفصال امام این است که فرقی بین طواف واجب و مستحب نیست.

ب: می‌فرمایند از اینکه امام سؤال نفرمودند حاجت او در حد ضرورت هست یا نه،[6] استفاده میکنیم ضرورت عرفیه هم ملاک نیست لذا قطع طواف بدون عذر هم اشکال ندارد.

روایت دوم: مرسلة سکین بن عمّار عن رجل من أصحابنا یکنّى أبا أحمد قال کنت مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی الطواف و یده فی یدی إذ عرض لی رجل له حاجة فأومأت إلیه بیدی فقلت له: کما أنت حتى افرغ من طوافی فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام ما هذا؟ فقلت أصلحک اللّٰه رجل جاءنی فی حاجة فقال لی أ مسلم هو؟[7] قلت: نعم فقال لی اذهب معه فی حاجته فقلت له أصلحک اللّٰه فاقطع الطّواف؟ قال نعم قلت و ان کنت فی المفروض؟ قال: نعم و ان کنت فی المفروض قال: و قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام من مشى مع أخیه المسلم فی حاجة کتب اللّٰه له ألف ألف حسنة و محی عنه ألف ألف سیئته و رفع له ألف ألف درجة.[8]

روایت دیگری هم نقل میکنند[9] به همین مضمون و نتیجه می‌گیرند قطع طواف واجب بدون عذر مطلقا جایز است.

عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از این محقق که چطور از این روایات استفاده تعمیم کرده‌اند که قطع طواف واجب مطلقا جایز است چه حاجت برادر دینی باشد چه نیاز خودش باشد چه بدون عذر باشد متن تحریر میگوید یجوز قطع الطواف المستحب بلاعذر و کذا المفروض علی الأقوی. این محقق تحلیل میکند که یک دلیل بر این مطلب این روایات است. اشکال ما این است که به روایات در ابواب مختلف که مراجعه می‌کنیم رفع نیاز برادر دینی یک ویژگی خاص دارد و خیلی بر آن تأکید شده حتی در باب صلاة واجب هم جمعی از فقهاء فتوا می‌دهند به جهت أدله خاصه که قطع صلاة واجب هم لأجل رفع حاجت برادر دینی جایز است. ذیل همین روایات هم بعضش اهمیت مسأله را بیان میکند که اگر نیاز برادر دینی را بطرف کند همانند این است که هزار طواف انجام داده و چقدر عمره و حج انجام داده. پس نهایت چیزی که از این روایات استفاده می‌شود این است که قطع طواف واجب عند عرض حاجت از سوی برادر دینی مسوّغ و مجوز دارد اما این دلالت ندارد که قطع طواف واجب بدون عذر مطلقا جایز باشد.

اینکه حاجت به چه معنا است بحث میکنیم که آیا مطلق نیاز عرفیه است یا نه به نحو ضرورت عرفیه است.

پس دلیل اولی که این محقق بر جواز قطع طواف واجب اقامه می‌کنند قابل قبول نیست.

بله مطلب دوم را که ما به تفصیل بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که استدامة عمل واجب اگر خوف فوت نیست دلیل خاص می‌خواهد یعنی قاعده اولیه این است که شما عمل واجب را که شروع کردید اگر خوف وفت نیست می‌توانید قطعش کنید. لذا در باب صلاة هم که مشهور قائل‌اند قطع صلاة واجب جایز نیست و نهایتا در مقام استدلال به اجماع تمسک می‌کنند. در ما نحن فیه روایات را که دال بر حکم وضعی مسأله است در مطلب دوم بررسی کنیم ما هم به این نتیجه می‌رسیم که از نظر حکم تکلیفی ما دلیل بر حرمت قطع طواف واجب نداریم وقتی دلیل بر حرمت نداشتیم شک در تکلیف داریم أصالة البرائة می‌گوید قطع طواف واجب حرام نیست.

مرحوم امام بعد از إفتاء به جواز قطع طواف واجب، یک احتیاط مستحب دارند که و الأحوط عدم قطعه بمعنی قطعه بلارجوعٍ إلی فوت الموالات العرفیة.

مطلب دوم: بررسی حکم وضعی قطع طواف

علی فرض اینکه قطع طواف واجب جایز بود یا حتی اگر جایز هم نبود حکم وضعی این طواف چیست و این طواف باطل است یا نه؟  از این عبارت مرحوم امام استفاده می‌شود که ملاک در صحت و بطلان فوت و عدم فوتِ موالات عرفیه است، اگر موالات عرفیه فوت شده طوافش باطل و الا صحیح است و می‌تواند سایر اشواط را به آن ملحق کند.

محور کلام مرحوم امام موالات است، ما در سابق[10] به تفصیل بحث کردیم در بحث لزوم موالات در طواف در دو محور باید بحث شود: 1. آیا علی القاعدة و صرف نظر از أدله خاصه در طواف و واجبات مرکب از خود أدله وجوب اشتراط موالات استفاده می‌شود یا نه؟ توضیح دادیم مرحوم خوئی دو نظریه متضاد داشتند در مباحث طهارات ثلاث ایشان ادعا می‌کردند از اطلاق أدله واجبات مرکبه موالات استفاده نمی‌شود در مباحث بعد از طهارات ثلاث ایشان نظر دیگری مطرح کردند که اطلاق أدله اقتضا دارد موالات در واجبات مرکبه لازم است. ما این مرحله اول را بحث کردیم و کلام دوم مرحوم خوئی را نقد کردیم و گفتیم اطلاق أدله واجبات مرکبه نسبت به لزوم موالات بین أجزاء وجود ندارد و أدله واجبات ساکت است.

مرحله دوم را گفتیم باید بعدا بررسی کنیم که آیا از أدله خاصه استفاده می‌شود موالات در طواف لازم است یا نه؟[11] نسبت به طواف باید أدله خاصه را بررسی نمود که آیا از أدله خاصه استفاده میشود لزوم موالات بین اشواط در طواف مطلقا ثابت است چه قبل اکمال نصف چه بعد آن کما علیه جمعٌ یا عدم لزوم موالات در طواف مطلقا ثابت است کما علیه بعض مانند مرحوم محقق داماد یا تفصیل دهیم قبل اکمال نصف موالات در طواف لازم است وضعا اما بعد اکمال نصف در طواف موالات لازم نیست کما یستفاد از کلمات بعضی. روایات را مطالعه کنید تا بررسی کنیم.



[1]. جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06. بعد از تعطیلات دهه فاطمیه (سلام الله علیها) اول. (یکشنبه هفته گذشته شهادت بود)

[2]. تفصیل الشریعة، مرحوم فاضل لنکرانی، ج4، ص396: مضافا الى القاعدة حیث انها لا تقتضی عدم الجواز بوجه و لا یکون الطواف کأصل الحج أو العمرة حیث انه یجب إتمامهما بالشروع بل فی موارد الفساد أیضا على ما مرّ فی بحث الجماع من محرمات الإحرام لعدم نهوض دلیل على المماثلة المذکورة

 فان مقتضى إطلاق السؤال و ترک الاستفصال فی الجواب انه لا فرق بین الطواف الواجب و المندوب لو لم نقل بظهوره فی خصوص الطواف الواجب و من الواضح انه لا خصوصیة للخروج مع الرجل فی حاجته بعد عدم کونه عذرا و ضرورة فتدل على الجواز بدون مثل هذا الغرض أیضا کما ان الأمر بالخروج لا دلالة له على الوجوب لوقوعه فی مقام توهم الحظر فلا یستفاد منه أزید من الجواز. در موسوعه ایشان: ج14، ص494

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص382، باب 42 ابواب طواف حدیث یکم

[5]. مقرر: مرحوم شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر دو طریق به صفوان جمال ذکر می‌کنند: و ما کان فیه عن صفوان بن مهران الجمّال فقد رویته 1. عن محمّد بن علیّ ماجیلویه- رضی اللّه عنه- عن عمّه محمّد بن أبی القاسم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن صفوان بن مهران الجمّال. 2. و رویته عن أبی- رضی اللّه عنه- عن محمّد بن یحیى العطّار، عن محمّد بن أحمد بن یحیى، عن موسى بن عمر، عن عبد اللّه بن محمّد الحجّال، عن صفوان بن مهران الجمّال.

در طریق اول ماجیلویه قرار دارد که استاد در گذشته فرمودند توثیق خاص ندارد و هر چند قرائن ضعیفی در توثیق او مطرح شده لکن به حد اطمینان نمی‌رسد. گفته شده ترضّی شیخ صدوق نسبت به او علامت وثاقت است، استاد می‌فرمایند ترضّی هیچ دلالت بر توثیق ندارد زیرا ترضی متعارف بوده حتی نسبت به بعض افرادی که یقینا از اهل سنت بوده‌اند و حتی مواردی نسبت به غیر مسلمانان هم داریم. اکثار روایت شیخ صدوق از او هم فی الجمله هست لکن اطمینان آور نیست و باید کار شود. علامه حلی هم سه طریقی که در آن ماجیلویه هم آمده را تصحیح میکند که ممکن است کسی علامت توثیق بداند لکن کافی نیست.

اما در طریق دوم هم موسی بن عمر هست که محل اشکال است.

[8]. أبواب الطواف الباب الثانی و الأربعون ح- 3.

[9]. روایة أبان بن تغلب قال کنت أطوف مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام فعرض لی رجل من أصحابنا کان سألنی الذهاب معه فی حاجته فبینما أنا أطوف إذا أشار الىّ فرءاه أبو عبد اللّٰه علیه السلام فقال یا أبان إیاک یرید هذا؟ قلت: نعم قال فمن هو؟ قلت رجل من أصحابنا قال هو على مثل الذی أنت علیه؟ قلت نعم، قال: فاذهب إلیه قلت و اقطع الطواف؟ قال نعم، قلت و ان کان طواف الفریضة قال: نعم فذهبت معه الحدیث

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی روایات موالات

گفتیم باید روایات خاصه‌ای که در طواف وارد شده را بررسی کنیم که آیا بالمطابقه یا بالإلتزام دلالت می‌کنند بر لزوم موالات در طواف و لو فی الجمله مثلا قبل از إکمال نصف یا از أدله خاصه لزوم موالات استفاده نمی‌شود و در نتیجه بگوییم موالات در طواف واجب نیست.

طوائفی از روایات است که در موارد خاصه‌ای وارد شده است:

طائفه اول: عروض ضرورت شرعیه أثناء طواف

مثلا عروض حدث در أثناء طواف یا رؤیت دم در لباس در أثناء طواف دو طائفه روایات را قبلا بررسی کردیم. در عروض حدث در طواف روایات ضعیفی داشتیم که گفتیم عمل مشهور جابر ضعف سند است، آن روایات می‌گفتند اگر عروض حدث قبل از إکمال نصف است برود تطهیر کند سپس طواف را إعادة کند. و اگر بعد إکمال نصف بود اطلاق روایات می‌گفت هر چند موالات از بین برود برگردد طواف را ادامه دهد و اعاده لازم نیست. این یک مورد خاص بود که اگر این مورد را ملاحظه کنیم معنایش این است که بعد إکمال نصف در طواف موالات نمی‌خواهد.

نسبت به طهارت خبثیه مطلب غیر از این بود، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق داشت و می‌گفت هر وقت خون در لباسش دید طواف را قطع کند برود تطهیر کند و برگردد از همانجا طواف را ادامه دهد هر چند موالات از بین برود، چه شوط اول باشد چه هفتم.

طائفه دوم: عروض ضرورت تکوینیه

فردی بین طواف مریض شود که در بعض روایات آمده وجع البطن و دل درد دارد که نمی‌تواند ادامه دهد. اینجا هم بعض فقهاء تفصیل داده‌اند بین إکمال نصف و عدم آن که اگر قبل إکمال نصف بود از مطاف بیرون می‌رود و وقتی خوب شد اعاده میکند و اگر بعد اکمال نصف بود گفته شده طواف را إتمام کند و اعاده نمیخواهد هر چند موالات از بین برود. استدلال کرده اند به دو روایت:

روایت اول: صحیحه حلبی عن أبی عبدالله علیه السالام طبق نقل صاحب وسائل إذا طاف الرجل بالبیت ثلاثة اشواط ثم اشتکی أعاد الطواف یعنی الفریضة.[2]

از حدیث چنین استفاده شده که اگر سه شوط از طواف واجب تمام شده بود بعد مشکلی پیش آمد و طواف رها شد، باید اعاده کند. گفته‌اند ذکر سه شوط خصوصیت دارد، معلوم می‌شود إعادة در مطلق اشواط لازم نیست بلکه فقط اگر سه شوط بود اعاده می‌خواهد.

عرض می‌کنیم با چشم پوشی از اشکال دلالی که در این حدیث هست مشکل دیگر این است که این حدیث را صاحب وسائل از کافی نقل کرده و در کافی ثلاثة أشواط نیست بلکه دارد إذا طاف الرجل بالبیت أشواطا ثم اشتکی اعاد الطواف. در این صورت روایت دال بر تفصیل نیست بلکه می‌گوید اگر به علت مشکلی اشواط طواف را رها کرد چه در شوط دوم چه ششم، چون مثلا موالات از بین رفته أعاد الطواف.

روایت دوم: صاحب جواهر در ج19 ص 330 و صاحب حدائق در ج16 ص 221 برای تفصیل به این روایت استدلال کرده‌اند.

عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- ثُمَّ اعْتَلَّ عِلَّةً لَا یَقْدِرُ مَعَهَا عَلَى إِتْمَامِ الطَّوَافِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ طَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ- أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ‌ فَقَدْ تَمَّ طَوَافُهُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَى الطَّوَافِ- فَإِنَّ هَذَا مِمَّا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ- فَلَا بَأْسَ بِأَنْ یُؤَخِّرَ الطَّوَافَ یَوْماً وَ یَوْمَیْنِ- فَإِنْ خَلَّتْهُ الْعِلَّةُ عَادَ فَطَافَ أُسْبُوعاً- وَ إِنْ طَالَتْ عِلَّتُهُ أَمَرَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ أُسْبُوعاً- وَ یُصَلِّی هُوَ رَکْعَتَیْنِ وَ یَسْعَى عَنْهُ وَ قَدْ خَرَجَ مِنْ إِحْرَامِهِ- وَ کَذَلِکَ یَفْعَلُ فِی السَّعْیِ وَ فِی رَمْیِ الْجِمَارِ.

صاحب جواهر میفرمایند از این روایت استفاده میکنیم که اگر چهار شوط انجام داده بود سه شوط به آن ضمیمه شود مشکل برطرف میشود یعنی از نصف به بعد موالات نمیخواهد اما اگر کمتر از نصف بود دیگر فائده ندارد و صبر کند بعد از خوب شدن یا خودش یا نائبش هفت شوط طواف کنند معلوم میشود قبل اکمال نصف موالات لازم است.

عرض می‌کنیم: سند این روایت اشکال دارد که در سند سهل بن زیاد است و بر خلاف مکتب قم که می‌گویند الأمر فی السهل سهلٌ ما معتقدیم الأمر فی السهل صعبٌ لذا در عروض ضرورت تکوینیه الی هنا اطلاق صحیحه حلبی طبق بعض نسخ کافی می‌گوید در هر شوط که باشد أعاد الطواف.

طائفه سوم: عروض حاجت و نیاز غیر

اگر در أثناء طواف غیر طائف حاجتی داشت و رفع حاجت او متوقف بود بر قطع طواف، دیروز گفتیم قطع طواف جایز است حتی در طواف واجب، حال اگر طواف را قطع کرد و نیاز برادر دینی را مرتفع کرد سپس می‌خواهد وظیفه را انجام دهد چه باید گفت؟ بگوییم موالات از بین رفته باید إعادة کند یا موالات لازم نیست و می‌تواند طواف را ادامه دهد؟

در عروض حاجت چند روایت مورد استدلال قرار گرفته است:

روایت اول: روایتی که دیروز اشاره کردیم که مدرسه نجف مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة از آن تعبیر می‌کنند به صحیحه صفوان جمّال قال قلت الرجل یأتی أخاه و هو فی الطواف فقال یخرج معه فی حاجته ثم یرجع و یبنی علی طوافه. از جهت دلالت روشن است که می‌فرماید در نیاز برادر دینی طواف را رها کند به اطلاقش شامل طواف واجب هم می‌شود و نیاز او را برطرف کند سپس یبنی علی طوافه در هر شوطی که بوده ادامه دهد.

مشکل در سند روایت است. شیخ صدوق در من لایحضر دارد و رُوی عن صفوان، دو جهت اشکال وجود دارد:

جهت اول: آیا مواردی که شیخ صدوق تعبیر می‌کند به رُوی عن فلان و خودشان در مشیخه طریق دارند به این راوی، آیا طریق شامل این موارد هم می‌شود یا نه؟[3]

جهت دوم: فرض کنید طرق شیخ صدوق شامل اینگونه موارد که تعبیر رُوی دارد هم بشود، طریقی را که شیخ صدوق در مشیخه دارد به صفوان بن مهران دو طریق است:

طریق اول: در طریق اول محمد بن علی ماجیلویه آمده است که توثیف خاص ندارد، قیل بوثاقته به دو بیان:

بیان اول: ابن ماجیلویه از مشایخ روایی شیخ صدوق است و شیخ صدوق از او ترضّی کرده و رضی الله عنه فرموده که أماره وثاقت است.

عرض می‌کنیم بارها گفته‌ایم اماره وثاقت نیست.

بیان دوم: مرحوم علامه در خاتمه خلاصه چند طریق شیخ صدوق را که در این طرق ابن ماجیلویه است تصحیح کرده مثلا طریق شیخ صدوق به اسماعیل بن رباح را فرموده طریق صحیح است با اینکه در این طریق ابن ماجیلویه است، همچنین طریق شیخ صدوق به بزنطی و ابراهیم بن ابی محمود را، بگوییم بعض کتب رجالی مانند کتاب ابن عقده نزد علامه حلی بوده لذا محتمل است در توثیق ابن ماجیلویه به آن کتب اعتماد کرده باشند که به دست ما نرسیده است.

عرض می‌کنیم: اگر مرحوم علامه در کتاب خلاصه متعرض ابن ماجیلویه می‌شدند و تصریح می‌کردند به وثاقت، جای این بحث بود که بررسی کنیم از کجا وثاقت را احراز کرده‌اند لکن ترجمه‌ای از محمد بن علی ماجیلیویه در خلاصه ندارد بلکه در تصحیح بعض طرق نام ابن ماجیلویه آمده، احتمال قوی می‌دهیم که استناد کرده باشد در این معنا به یک جهت اجتهادی مثلا استغناء مشایخ اجازه از توثیق که جمعی قائل‌اند، صاحب منتقی الجمان در همین طرق شیخ صدوق که ابن ماجیلویه آمده تصحیح می‌کند می‌گوید جهتش این است که ابن ماجیلویه از مشایخ اجازه شیخ صدوق است و مشایخ اجازه نیاز به توثیق ندارند. لذا بعید است جدا که مرحوم علامه استنادشان به کتاب خاص و توثیق خاص باشد.[4] البته باید کار شود که در چند مورد از مشیخه فقیه ابن ماجیلویه آمده[5] و در طریق به چند راوی، مجموعه آن روایات چند تا است؟ اگر کثرت معتنابهی باشد ممکن است به عنوان قرینه اطمینانی استفاده شود. این را بررسی کنید فردا به نوعی این طریق را معتبر خواهیم دانست.

طریق دوم: در طریق دوم هم موسی بن عمر[6] آمده که توثیق خاص ندارد الا وقوع در اسناد کامل الزیاره لذا مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة که طریق صدوق به صفوان بن مهران را معتبر میدانند به جهت این طریق دوم است نه طریق اول که بعضی گمان کرده‌اند. صاحب تفصیل الشریعه هم از بعض مطالبشان استفاده میشود وقوع در اسناد کامل الزیاره را أماره وثاقت می‌دانند. نسبت به موسی بن عمر هم کار کنید فردا به نکته ای اشاره خواهیم کرد.



[1]. جلسه 67، مسلسل 1005، یکشنبه، 97.11.07

[2]. وسائل الشیعة، باب 45 ابواب طواف حدیث یکم

[5]. مقرر: مرحوم شیخ صدوق در 53 مورد از طرقشان در مشیخه از محمد بن علی ماجیلویه نقل کرده‌اند که چه بسا هر کدام از این طرق در چند روایت مورد استفاده قرارگرفته باشد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در طائفه سوم که عروض حاجت و نیاز غیر بود چند روایت است. روایت اول از صفوان جمال بود که به دو طریق نقل شده بود. در تکمیل کلام دیروز می‌گوییم:

نسبت به طریق اول که محمد بن علی ماجیلویه در آن است، شیخ صدوق[2] در مشیخه 53 مورد در طریقشان ماجیلویه است اگر ترضی شیخ صدوق و کثرت نقل شیخ صدوق از ایشان در سایر کتب مثل علل و توثیق علامه را هم ضمیمه کنیم از مجموع اینها اگر اطمینان پیدا شود به وثاقت ابن ماجیلویه عملا طریق معتبر خواهد بود.

نسبت به طریق دوم که مشکل در موسی بن عمرو یا موسی بن عمر بود می‌گوییم در سابق بحث کردیم مرحوم نجاشی در ترجمه دو راوی یکی جعفر بن بشیر و دیگری محمد بن اسماعیل بن میمون زعفرانی این عبارت را بکار می‌برد که "روی عن الثقات و روو عنه". قبلا ذیل شرح حال این دو و به مناسبت دیگر اشاره کردیم از این جمله حصر استفاده نمی‌شود، روی عن الثقات به این معنا نیست که فقط از ثقات روایت نقل کرده، لذا می‌گفتیم جعفر بن بشیر از بعض افراد روایت میکند که خود نجاشی آنها را تضعیف کرده مانند مفضّل بن عمر، داود رقّی و عبدالله بن محمد جعفی، اما می‌گفتیم این جمله با جمله‌ای که راجع به بزنطی و ابن عمیر و صفوان بن یحیی است تفاوت دارد، آنجا گفته می‌شد اصحاب معتقدند که اینها لایروون إلا عن ثقة و این جمله دال بر حصر بود که فقط از ثقه روایت نقل می‌کنند، بعد توضیح می‌دادیم از حساب احتمالات هم می‌توان کمک گرفت و وجدانا اطمینان داریم این سه نفر جز از ثقه روایت نقل نمی‌کنند اما نسبت به جعفر بن بشیر می‌گفتیم عبارت دال بر حصر نیست اما باید طبق حساب احتمالات که دوستان[3] هم کار کرده‌اند می‌توان گفت به نوعی وثاقت او هم نتیجه گرفته شود لکن شبهه‌ای هم هست که پنج شنبه مطرح خواهیم کرد. حساب احتمالات چنین خواهد بود که مرحوم نجاشی نسبت به جعفر بن بشیر فرموده "روی عن الثقات و روو عنه" یکی از راویان از جعفر بن بشیر همین موسی بن عمر است. [4]

نتیجه اینکه روایت اول که از صفوان بود طریق مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعة برای اعتبار سندی قابل قبول نبود اما از یکی از این دو طریق ممکن است حدیث تصحیح و قابل اعتماد باشد.

روایت دوم: صحیحه أبان بن تغلب: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ شَوْطاً أَوْ شَوْطَیْنِ- ثُمَّ خَرَجَ مَعَ رَجُلٍ فِی حَاجَتِهِ- قَالَ إِنْ کَانَ طَوَافَ نَافِلَةٍ بَنَى عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ طَوَافَ فَرِیضَةٍ لَمْ یَبْنِ.[5]

روایت موردش یک شوط و دو شوط است در طواف واجب. اگر یک یا دو شوط انجام داده بود و طواف را قطع کرد در طواف واجب نمی‌تواند همان را ادامه دهد، این روایت هم ظهور دارد در اینکه قبل از نصف اگر طواف واجب را به جهت رفع حاجت غیر رها کرد باید إعادة کند، نسبت به بعد از نصف این صحیحه ساکت است.

اگر روایت صفوان سندا معتبر باشد بین آن و این صحیحه باید جمع کرد و می‌شوند عام و خاص. صحیحه أبان بن تغلب می‌گوید طواف واجب یک شوط و دو شوط که موضوعیت ندارد یعنی قبل نصف اگر رها کرد اعاده میخواهد، صحیحه صفوان میگوید خروج از طواف لأجل حاجت چه طواف واجب چه مستحب چه قبل نصف چه بعد نصف اعاده نمی‌خواهد بلکه برگردد و ادامه دهد. صحیحه أبان مخصص معتبره صفوان میشود نتیجه این است که در طواف واجب قبل نصف اگر لحاجة الغیر رها کرد طوافش باطل است اما اگر بعد اکمال نصف بود معتبره صفوان میگوید بنی علیه. اگر معتبره صفوان هم نباشد باز هم نتیجه همین است که قبل از نصف صحیحه ابان میگوید در طواف واجب بنا نگذارد و طواف را اعاده کند بعد از نصف شک داریم آیا موالات شرط است یا نه اگر شرط باشد باید اعاده کند، دلیلی بر لزوم موالات نداریم لذا نتیجه این است که بعد از نصف اگر طواف را قطع کرد موالات هم که شرط نیست سایر اشواط را ضمیمه کند، باز هم میشود مثل صحیحه یا معتبره صفوان جمّال.

طائفه چهارم: قطع به جهت نماز واجب

چهارمین موردی که شرط موالات در طواف نفی شده و می‌تواند طواف را قطع کند سپس ادامه دهد بحث نماز اول وقت است.

معتبره هشام: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ- فَأَدْرَکَتْهُ صَلَاةُ فَرِیضَةٍ- قَالَ یَقْطَعُ الطَّوَافَ وَ یُصَلِّی الْفَرِیضَةَ- ثُمَّ یَعُودُ فَیُتِمُّ مَا بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ.[6]

طائفه پنجم: درک صلاة جماعت

صحیحه عبدالله بن سنان عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ‌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی طَوَافِ النِّسَاءِ فَأُقِیمَتِ الصَّلَاةُ قَالَ یُصَلِّی مَعَهُمُ الْفَرِیضَةَ فَإِذَا فَرَغَ بَنَى مِنْ حَیْثُ قَطَعَ.[7]

ذکر این موارد خاصه یک قاعده کلی به دست نمی‌دهد که بعضی ادعا کرده‌اند. توجه کردید در بعض این موارد روایات می‌گوید مطلقا بناء بگذارد بر طواف سابقش، در بعض مصادیق تفصیل می‌دهد بین إکمال نصف و عدم إکمال نصف، قبل از إکمال نصف طوافش را اعادة کند موالات لازم است و بعد إکمال نصف طواف را إعادة نکند، اینها هم موارد خاصه است و قاعده کلی از آن استفاده نمی‌کنیم که موالات شرط هست یا نه.

مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان[8] دلیلی اقامه می‌کنند بر لزوم موالات در طواف. خلاصه‌اش آن است که می‌فرمایند روایاتی داریم به این مضمون که اگر کسی بین طواف دید خلوت است و درب خانه خدا باز است، طواف را قطع کرد و وارد بیت شده حضرت می‌فرمایند یعید طوافه و خالف السنة. سه روایت است از جمله صحیحه حلبی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ وَجَدَ مِنَ الْبَیْتِ خَلْوَةً فَدَخَلَهُ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُعِیدُ طَوَافَهُ وَ خَالَفَ السُّنَّةَ.[9]

مرحوم شاهرودی میفرمایند بطلان طواف در این روایات معلل است، تعلیل شده که این فرد خلاف سنت رفتار کرده است، به تعبیر ما باید محاسبه کنیم خلاف سنت چیست؟ رفتن داخل خانه که خلاف سنت نیست. لذا احتمال قوی دارد یا بگویید ظهور تعلیل در این است که اشتراط موالات سنت است، این فرد طواف را قطع کرد پس خالف السنة. لذا می‌فرمایند العبرة بعموم التعلیل لذا می‌گوییم نه صرف دخول کعبه ملاک إعادة است نه سه شوط ملاک إعادة است بلکه ملاک إعادة مخالفت سنت و رعایت نکردن موالات است، بنابراین موالات در طواف لازم است.

نقد کلامشان خواهد آمد.



[1]. جلسه 68، مسلسل 1006، دوشنبه، 97.11.08.

[4]. جناب آقای محمدی: بر اساس حساب احتمالات بگوییم در مجموع 219 روایتی که مرحوم خوئی در آمار روایات جعفر بن بشیر ذکر می‌کنند، 80 نفر از جعفر بن بشیر نقل میکنند که 45 نفر به وثاقتشان تصریح شده که 39 نفر را نجاشی و 6 نفر را مرحوم کشی و مرحوم شیخ طوسی توثیق کرده‌اند و 11 نفر را مشایخ ثقات نقل کرده‌اند و 12 نفر توثیق خاص ندارند از جمله همین موسی. 2 یا سه نفر حداکثر ضعیف هستند که این 2 یا 3 هر کدام یک روایت دارند از مجموع 219 البته ضعف اینها هم مورد اختلاف است زیرا مفضل بن عمر و سهل بن زیاد هستند که بعضی آنها را ثقه می‌دانند. پس از کل 219 روایت 3 روایت ضعیف است.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص380.

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص384. باب 43 ابواب طواف حدیث یکم

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص384. باب 43 ابواب طواف حدیث دوم

[8]. کتاب الحج، ج4، ص370: اما اخبار دخول الکعبة- المتقدمة فی الطائفة الخامسة من الاخبار و ان کان موردها خصوص من طاف ثلاثة أشواط إلا انه أحد أحادیثه مطلق و لم یقید بها و لکنه غیر معلل بالتعلیل المزبور و الاخبار المعللة کلها واردة فی خصوص دخول الکعبة بعد الشوط الثالث لا أزید و قد تقدم ذکرها فی الطائفة السادسة من الاخبار لکن لا عبرة بخصوصیة المورد بل العبرة بعمومیة التعلیل، فالمتجه بمقتضى هذه الاخبار اشتراط الموالاة فی جمیع الأشواط و عدم خصوصیة للاشواط الثلاثة الاولى، و لا لعنوان دخول الکعبة، فعلى ذلک ترک الموالاة- بأی منشأ کان- یبطل الطواف.

البته در ادامه می‌فرمایند: لکن قد عرفت انه ورد فی موارد خاصة الأمر بالبناء على ما اتى به من الأشواط فی فرض التجاوز عن النصف و بها نستکشف اعتبار الموالاة فی الأشواط الأربعة الأولى دون غیرها فإنه لو کانت الموالاة شرطا لکان قطعه و لو بتلک الأعذار الخاصة مبطلا غایة الأمر ان یرفع ذلک العذر الحرمة التکلیفیة للقطع بناء على کونه حراما فتنتفی حرمته للمزاحمة مع تکلیف أعم. در ادامه هم رفت و برگشتهایی دارند لکن اشکال استاد به ایشان وارد است که مقصود از سنت، موالات نیست که صرف مخالفت با آن سبب بطلان طواف و لزوم إعادة باشد.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص379، باب 41، حدیث 3.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام مرحوم شاهرودی

مرحوم شاهرودی مصداق مخالفت با سنت را ترک موالات دانستد لذا اصل موالات را واجب شمردند.

عرض می‌کنیم: چند اشکال به مدعایشان وارد است:

اولا: تفسیر مخالفت سنت به فوت موالات بر اساس کدام دلیل یا قرینه است، ممکن است این مخالفت سنت را به وجه دیگر تبیین کرد. نسبت به استحباب یا عدم آن برای ورود حاجی به داخل کعبه روایات متعارض نقل شده، بعض روایات معتبر می‌گوید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در هیچ حج و عمره‌ای وارد خانه خدا نشدند، فقط عام الفتح بود که یک بار در عمرشان وارد خانه خدا شدند إن النبی لم یدخل الکعبة فی حج و لاعمرة،[2] چه اشکال دارد بگوییم این روایت همین معنا را بازتاب می‌دهد که ورود به خانه خدا سنت نیست.

ثانیا: ورود به خانه خدا بین طواف تلازم با فوت موالات ندارد.

ثالثا: سلمنا که مخالفت سنت به معنای فوت موالات است لکن مورد روایت، ثلاثة أشواط است یقین داریم طبق تفسیر شما اگر سه شوط انجام داد و موالات را رعایت نکرد مخالفت با سنت کرده است، از کجا معلوم اگر پنج شوط انجام داد سپس موالات را رعایت نکرد مخالفت با سنت باشد. ممکن است بگوییم بعد اکمال نصف اصلا موالات نیست.

لذا تعلیل مرحوم شاهرودی و بیانشان برای لزوم موالات در طواف با تمسک به این روایات قابل قبول نیست.

نظریه مختار در موالات

در جمع بندی مطلب ابتدا به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: از مطالب گذشته روشن شد از موارد خاصه نمی‌توانیم لزوم موالات را مطلقا در طواف استفاده کنیم.

نکته دوم: دلیل اقامه شده از سوی مرحوم شاهرودی بر لزوم موالات در طواف تمام نیست.

نکته سوم: سابقا به روایات معتبری اشاره کردیم از جمله:

صحیحه علی بن رئاب قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الرَّجُلُ یُعْیِی فِی الطَّوَافِ أَ لَهُ أَنْ یَسْتَرِیحَ قَالَ نَعَمْ یَسْتَرِیحُ ثُمَّ یَقُومُ فَیَبْنِی عَلَى طَوَافِهِ فِی فَرِیضَةٍ أَوْ غَیْرِهَا وَ یَفْعَلُ ذَلِکَ فِی سَعْیِهِ وَ جَمِیعِ مَنَاسِکِهِ.[3]

 معتبره ابن ابی یعفور عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَسْتَرِیحُ فِی طَوَافِهِ فَقَالَ نَعَمْ- أَنَا قَدْ کَانَتْ تُوضَعُ لِی مِرْفَقَةٌ فَأَجْلِسُ عَلَیْهَا.[4]

ممکن است ادعا شود اطلاق حکم جواز در این روایات شامل صورت فوات موالات هم می‌شود.

نتیجه این که دلیل بر وجوب موالات در طواف نداریم، بله از نظر فتوا برای اینکه مخالفت با مشهور نشود فنیّا اینگونه باید گفته که قبل از اکمال نصف أحوط رعایت موالات است[5] اما بعد اکمال نصف شهرت قائمه ثابت نیست لذا بعد اکمال نصف رعایت موالات در طواف لازم نیست.[6]

تفاوت کلام ما با مرحوم امام در مسأله 20 چنین شد که ایشان دو جمله فرمودند:

الف: لو قطع طوافه و لم یأت بالمنافی حتی مثل الفصل الطویل أتمّه و صحّ طوافه.[7]

هر چند نسبت به معنای منافی اشکال داریم لکن این قسمت اول کلامشان را پذیرفتیم.

ب: فإن أتی بالمنافی فإن قطعه بعد تمام الشوط الرابع فالأحوط اتمامه و إعادته.

فعل منافی را در عبارت قبل اعم از فوت موالات دانستند که مثال زدند به فصل طویل، لذا میفرمایند اگر فعل منافی قبل شوط چهارم باشد قطعا باطل است و باید إعادة کند و اگر بعد شوط چهارم است میفرمایند احتیاط وجوبی آن است که این طواف را تمام کند و یک هفت شوط دیگر هم اعاده کند.

به نظر ما این قسمت دوم نظریه مرحوم امام قابل قبول نیست. اولا اینکه مرادشان از منافی چیست، اجمال دارد. در نماز أدله خاصه می‌گوید بعض اعمال منافی نماز است، مثل قهقهه، أکل و شرب، اما در طواف دلیل داریم امثال اینها منافی نیست. اگر مقصودشان همان فصل طویل است یعنی فوت موالات که ما تبیین کردیم بعد از اکمال نصف که اصلا موالات لازم نیست، و فصل طویل اشکال ندارد.

ثانیا: فرمودند أحوط این است که این طواف را إتمام کند و یک طواف دیگر هم انجام دهد قبلا اشاره کردیم اینگونه احتیاط نیاز نیست، و اگر می‌خواهد احتیاط کند یک طواف انجام دهد به قصد تمام  و إتمام که قبلا بررسی کردیم مرحوم امام یک طواف به قصد تمام و إتمام را مصداق تردید در نیت می‌دانستند و اشکال می‌کردند و توضیح دادیم این مصداق تردید در نیت نیست چنانکه مرحوم خوئی هم تصریح دارند که اگر می‌خواهد احتیاط کند یک طواف انجام دهد به قصد تمام و إتمام.[8]

نکته نهم: شک در طواف

شک در طواف صوری دارد:

گاهی شک در صحت طواف است از جهت شک در احراز بعض شرائط که این را قبلا فی الجمله اشاره کردیم. مثلا شک دارد در حال طواف یا بعد طواف وضو داشت یا نه؟ شک در صحت طواف است به جهت شک در احراز شرط. گاهی شک در طواف، شک در عدد است نمیداند هفت شوط انجام داده یا هشت شوط، شک در عدد هم گاهی حین العمل است و گاهی بعد الفراغ من العمل است.

بررسی صور:

صورت اول: شک در عدد بعد طواف

اگر بعد انصراف از طواف شک کرد بین شش و هفت یا هفت و هشت.

شک در عدد بعد انصراف از طواف هم دو حالت دارد یا شک در زیاده است یا در نقیصه. مرحوم محقق در شرایع حکم هر دو صورت را یکی دانسته و می‌فرمایند به شک در طواف بعد الإنصراف اعتنا نکند مطلقا چه شک در نقیصه باشد چه زیاده.

مرحوم امام برای هر یک از دو حالت مذکور حکم متفاوت بیان می‌کنند.[9]



[1]. جلسه 69، مسلسل 1007، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص195: وَ لَمْ یَدْخُلْهَا رَسُولُ‌ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَّا یَوْمَ فَتْحِ مَکَّةَ

تهذیب الأحکام، ج5، ص279: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تُصَلَّى الْمَکْتُوبَةُ فِی الْکَعْبَةِ فَإِنَّ النَّبِیَّ ص لَمْ یَدْخُلِ الْکَعْبَةَ فِی حَجٍّ وَ لَا عُمْرَةٍ وَ لَکِنَّهُ دَخَلَهَا فِی الْفَتْحِ- فَتْحِ مَکَّةَ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ بَیْنَ الْعَمُودَیْنِ وَ مَعَهُ أُسَامَةُ بْنُ زَیْدٍ.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص389.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص389.

[5]. استاد: البته نسبت به قبل اکمال نصف هم شهرت قدمائیه معتبری نداریم لکن به جهت عدم مخالفت با شهرت متأخران قائل به احتیاط می‌شویم.

[9]. تحریر الوسیلة، ج1، ص435: مسألة 22 لو شک بعد الطواف و الانصراف فی زیادة الأشواط لا یعتنی به و بنى على الصحة، و لو شک فی النقیصة فکذلک على إشکال،. فلا یترک الاحتیاط، و لو شک بعده فی صحته من جهة الشک فی أنه طاف مع فقد شرط أو وجود مانع بنى على الصحة حتى إذا حدث قبل الانصراف بعد حفظ السبعة بلا نقیصة و زیادة.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت اول از صور شک در عدد طواف شک در زیاده بود که بعد از انصراف از طواف شک کند بین هفت و هشت، مشهور می‌فرمایند طواف صحیح است و اعتنا به شک نکند. به سه دلیل تمسک شده:

دلیل اول: أصالة عدم الزیادة

جمعی از جمله مرحوم خوئی به أصالة عدم الزیادة که استصحاب است تمسک کرده و می‌فرمایند یقین دارد هفت شوط انجام داده شک دارد که زاد علیه أم لا؟ استصحاب می‌کند عدم الزیاده را.

نقد دلیل اول:

در این دلیل تأمل است که اشاره خواهیم کرد.[2]

دلیل دوم: قاعده فراغ

در جای خودش اثبات شده که روایات دال بر قاعده فراغ اختصاص به نماز ندارد کما قیل، بلکه در همه اعمال و عبادات جاری است لذا قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد عمل اعتنا نکنید.

دلیل سوم: روایات

به چند روایت تمسک شده از جمله صحیحه حلبی سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر أسبعاً طاف أم ثمانیة؟ فقال أما السبعة فقد استیقن و إنما وقع وهمه علی الثمانیة فلیصلّ رکعتین.[3]

پس هم قاعده فراغ هم صحیحه حلبی می‌گوید به شکش اعتنا نکند و طواف صحیح است.

صورت دوم: به شک در نقیصه بعد طواف اعتنا نکند

دیروز اشاره کردیم جمعی از فقهاء مانند محقق در شرایع می‌فرمایند بعد فراغ به شک در نقیصه هم اعتنا نکند و حین العمل أذکر منه حین یشک. مرحوم امام نسبت به شک در نقصان بعد انصراف می‌فرمایند: فکذلک علی اشکالٍ فلایُترک الإحتیاط. شک در نقیصه هم مانند شک در زیاده است و اعتنا نکند اما علی اشکال فلایترک الإحتیاط. برای اینکه روشن بشود چرا مرحوم امام علی الظاهر فتوا نداده‌اند به إجزاء و عدم اعتناء به شک و احتیاط وجوبی دارند که طواف را إعادة کند، و وجه تردید ایشان چیست، روایات و اقوال در شک در نقیصه را بررسی می‌کنیم چه شک در نقیصه در آخر شوط باشد هر چند بعد انصراف و چه وسط شوط باشد شک کند شوط ششم است یا هفتم.

صورت سوم: شک در نقیصه قبل اتمام طواف مبطل است

نسبت به شک در نقیصه قبل اتمام طواف می‌توان گفت دو نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: مشهور از جمله شیخ صدوق در مقنع، ابن ادریس در سرائر، علامه در تحریر و مرحوم خوئی می‌فرمایند شک در نقیصه قبل انصراف موجب بطلان طواف است، حتی از عبارت مرحوم امام در یکی دو مسأله بعد همین نظریه استفاده می‌شود.

نظریه دوم: به ابن جنید و شیخ مفید نسبت داده شده صاحب مدارک هم قائل به این نظریه است که شک در نقیصه قبل انصراف مبطل طواف نیست و بنا بر اقل بگذارد و مشکوک را اتیان کند.

دلیل بر نظریه اول: مشهور که قائل به بطلان هستند به روایات صحیحة السندی تمسک می‌کنند:

روایت اول: صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لم یدر ستة طاف أم سبعة؟ قال یستقبل.[4] (دوباره انجام دهد.)

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لم یدر أستة طاف أو سبعة؟ قال یستقبل.[5]

روایت سوم: صحیحه صفوان قال سألته عن ثلاثة دخلوا فی الطواف فقال واحد منهم احفظوا الطواف فلما ظنوا انهم قد فرغوا قال واحد معی سبعة اشواط و قال آخر معی ستة اشواط و قال الثالث معی خمسة اشواط، قال إن شکوا کلهم فلیستأنفوا، و إن لم یشکوا و استیقن کل واحد منهم علی ما فی یده فلیبنوا.[6]

مشهور به این روایات تمسک می‌کنند و می‌فرمایند شک در نقیصه مبطل طواف است.

دلیل نظریه دوم: صاحب مدارک و دیگران می‌گویند بنا بر اقل متیقن بگذارد و ما بقی را اضافه کند یک دور باشد یا دو دور و هکذا.

دلیل صاحب مدارک[7] جمع بین چند نکته است:

نکته اول: سند روایت معاویة بن عمار معتبر نیست زیرا آمده موسی بن قاسم عن النخعی، نخعی مردد بین ثقه و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره دارند، نخعی بدون شبهه لقب أیوب بن نوح بن درّاج است و کنیه او أبو الحسین است و موسی بن قاسم هم کثیرا ما از ابی الحسین النخعی روایت نقل می‌کند و نخعی دیگر هم نداریم. علاوه بر اینکه مرحوم کلینی این روایت را نقل می‌کنند و نخعی در سند نیست.

نکته دوم: قرینه داریم این روایاتی که می‌گوید یستقبل یا فلیستأنف، باید حمل شود بر استحباب اعاده تمام طواف.

نکته سوم: می‌فرمایند دلیل معتبر می‌گوید نسبت به شک در نقیصه باید بناء بر اقل گذاشت و مقدار ناقص تکمیل شود، البته اعادة طواف هم مستحب است.

قرینه‌شان در حمل روایات یستأنف و یستقبل بر استحباب چند روایت است:

روایت اول: صحیحه منصور بن حازم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة فلم یدر ستة طاف أو سبعة قال علیه السلام فلیعد طوافه قلت ففاته قال ما أری علیه شیئا و الإعادة أحبّ إلیّ و أفضل.[8]

می‌فرمایند راوی سؤال کرده فرد شک دارد شش دور طواف کرده یا هفت دور، حضرت فرمودند باید طواف کند، بعد سؤال میکند فرد رفته به منزلش حضرت جواب دادند لیس علیه شیئ.

روایت دوم: به تعبیر جمعی صحیحه محمد بن مسلم عن رجل طاف بالبیت فلم یدر أستة طاف أم سبعة طواف الفریضة قال فلیعد طوافه قیل إنه خرج و فاته ذلک قال لیس علیه شیء.[9]

صاحب مدارک یک اشکال سندی هم به این روایت دارند که در سند این روایت عبدالرحمن بن سیابه است که مجهول است و توثیق ندارد. صاحب حدائق[10] و صاحب وسائل ذیل همین حدیث تبعا لصاحب معالم در منتقی الجمان[11] می‌گویند صحیح است که مرحوم شیخ طوسی سند را چنین آورده که موسی بن قاسم عن عبدالرحمن بن سیابه اما مسلم این است که یا سهو القلم شیخ طوسی است یا اشتباه نساخ است و سند موسی بن قاسم عن عبدالرحمن ابن ابی نجران است که ثقه است. چرا عبدالرحمن بن سیابه نیست زیرا عبدالرحمن بن ابی نجران از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام است و موسی بن قاسم از او بسیار روایت دارد، ابن سیابه از اصحاب امام صادق است و دلیلی نداریم که بعد امام صادق زنده باشد که موسی بن قاسم که از اصحاب امام رضا و امام جواد است بتواند از او حدیث نقل کند و تنها روایتی که موسی بن قاسم عن عبدالرحمن بن سیابه عن حماد است همین روایت است لذا مطمئنا عبدالرحمن بن سیابه غلط است و ابن ابی نجران است.

لذا نتیجه می‌گیرند که اشکال صاحب مدارک وارد نیست و سند این روایت هم صحیحه است.



[1]. جلسه 70، مسلسل 1008، چهارشنبه، 97.11.10.

[2] مقرر: استاد در انتهای جلسه 72، مسلسل 1010، یکشنبه، 97.11.14 به وجه تأمل اشاره میفرمایند.

[3]. باب 35 ابواب طواف حدیث یکم

[4]. باب 33 ابواب طواف حدیث 9

[5]. باب 33 ابواب طواف حدیث دوم

[6]. باب 66 ابواب طواف حدیث دوم

[7]. مدارک الأحکام، ج8، ص170: و الجواب عن هذه الروایات أولا بالطعن فی السند، بأن فی طریق الأولى عبد الرحمن بن سیابة و هو مجهول، و فی طریق الثانیة النخعی و هو مشترک، و راوی الثالثة و هو حنان بن سدیر قال الشیخ: إنه واقفی. و ثانیا بإمکان الحمل على الاستحباب، کما یدل علیه قوله علیه السلام فی صحیحة منصور بن حازم: «و الإعادة أحب إلى و أفضل». و کیف کان فینبغی القطع بعدم وجوب العود لاستدراک الطواف مع عدم الاستئناف کما تضمنته الأخبار المستفیضة.

[8]. باب 33 ابواب طواف حدیث 8

[9]. باب 33 ابواب طوف حدیث 1

[10]. الحدائق الناظرة، ج16، ص235: ما طعن به على روایة محمد بن مسلم- بان فی طریقها عبد الرحمن ابن سیابة و هو مجهول- فالجواب عنه ما افاده الشیخ حسن (قدس سره) فی کتاب المنتقى حیث قال بعد ذکر الخبر المذکور...

[11]. منتقی الجمان، ج3، ص283: هذا هو الموضع الذی ذکرنا فی مقدمة الکتاب أنه أتفق فیه تفسیر عبد الرحمن ابن سیابة ولا یرتاب الممارس فی أنه من الأغلاط الفاحشة وإنما هو ابن نجران ، لأن ابن سیابة من رجال الصادق ( علیه السلام ) فقط ، إذ لم یذکر فی أحد ممن بعده ولا توجد له روایة عن غیره ، وموسى بن القاسم من أصحاب الرضا والجواد ( علیهما السلام ) فکیف یتصور روایته عنه ، وأما عبد الرحمن بن أبی نجران فهو من رجال الرضا والجواد ( علیهما السلام ) أیضا وروایة موسى بن القاسم عنه معروفة مبینة فی عدة مواضع ، وروایته هو عن حماد بن عیسى شایعة وقد مضى منها إسناد عن قرب . وبالجملة فهذا عند المستحضر من أهل الممارسة غنى عن البیان وقد أتفق فی محل إیراده من التهذیب تقدم الروایة عن ابن سیابة فی الطریق لیس بینه وبینه سوى ثلاثة أحادیث فلعله السبب فی وقوع هذا التوهم بمعونة قلة الممارسة والضبط فی المتعاطین لنقل أمثاله ، کما یشهد به التتبع والاستقراء وقد نبهنا فی تضاعیف ما سلف على نظائر له وأشباه تقرب من الأمر ههنا ما یحتمل أن یستبعد والعلامة جرى فی هذا الموضع على عادته فلم یتنبه للخلل بل قال فی المنتهى والمختلف : إن فی الطریق عبد الرحمن بن سیابة ولا یحضره حاله ، والعجب من قدم هذا الغلط واستمراره فکأنه من زمن الشیخ .

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک و بعض فقهاء در شک در نقیصه قبل انصراف فرمودند إعادة تمام طواف مستحب است نه واجب و باید بنا بر اقل گذاشته و ما بقی را اضافه نماید. دلیلشان دو روایت بود که در سند روایت دوم مناقشه کردند به جهت عبدالرحمن بن سیابه. صاحب مدارک و صاحب حدائق و صاحب معالم فرمودند عبدالرحمن بن سیابه در این سند اشتباه است که کلامشان توضیح داده شد.

نقد کلام صاحب مدارک

به دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: چنانکه مرحوم خوئی می‌فرمایند[2] ما به ضرس قاطع نمی‌توانیم بگوییم این سند وهم است، چرا که در تمام نسخ تهذیب علی ما یُقال عبدالرحمن بن سیابه ثبت شده و نسخ متوفره‌ای هم از این کتاب در دست است، و قرینه داریم که موسی بن قاسم می‌تواند از ابن سیابه حدیث نقل کند زیرا وقتی در کتاب شریف کافی[3] و تهذیب، برقی از عبدالرحمن بن سیابه حدیث نقل می‌کند مسلما موسی بن قاسم هم می‌تواند از او حدیث نقل کند، لذا صرف استبعاد بدون ارائه دلیل نمی‌تواند دال بر وهم بودن نسخه عبدالرحمن بن سیابه باشد.

نکته دوم: نسبت به عبدالرحمن بن سیابه گفته می‌شود توثیق خاص ندارد لذا وثاقتش محل تأمل است.

عرض می‌کنیم: نسبت به توثیق عبدالرحمن بن سیابه دو وجه گفته شده که نقد دارد و یک وجه هم ما اضافه می‌کنیم:

وجه اول: مرحوم شیخ طوسی در رجال نسبت به ابن سیابه فرموده أُسند عنه[4] و این تعبیر ایشان دال بر توثیق فرد است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ طوسی در رجال نسبت به سیصد و خورده‌ای از روات که معمولا از اصحاب امام صادق علیه السلام هستند می‌فرمایند أُسند عنه یا أَسندَ عنه، در معنای این جمله چند احتمال مطرح شده که از دو احتمالش در صدد اثبات وثاقت است:

احتمال اول: نسبت داده شده به مرحوم مجلسی اول در تعلقه‌شان بر منهج المقال که ایشان فرموده‌اند جمله أُسند عنه است به صیغه مجهول و ضمیر عنه به راوی برمی‌گردد، یعنی این راوی از کسانی است که مشایخ به او اعتماد کرده و از او با إسناد روایت نقل کرده‌اند و این به منزله توثیق است. [5]

عرض می‌کنیم: اولا چرا أُسند عنه را به صیغه مجهول خواندید نه معلوم. ثانیا: اگر هم به صیغه مجهول باشد، در مقابل بعض افراد است که از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده شده‌اند اما کسی از آنها روایتی نقل نکرده است. نقل بزرگان از کسی هم علامت وثاقت نیست. ثالثا: بین سایر اصحاب ائمه افرادی داریم که اصحاب به آنها اعتماد کرده‌اند و از طریق آنها از امام معصوم حدیث نقل کرده‌اند، چرا فقط این أُسند عنه در رجال امام صادق علیه السلام آمده که البته یک مورد در رجال امام باقر علیه السلام و دو یا سه مورد هم در رجال امام کاظم علیه السلام آمده بالأخره چرا معظم مصادیق این تعبیر در اصحاب امام صادق علیه السلام آورده شده است و اگر معنای اسند عنه نقل این مشایخ از امام صادق است چرا در سایر موارد و روات از سایر ائمه این تعبیر را نیاورده اند.

احتمال دوم: مرحوم نوری در مستدرک الوسائل جمله را أَسند عنه به صیغه معلوم می‌خوانند و چنین تفسیر می‌کنند که ضمیر فاعلی أسند به ابن عقده برمی‌گردد و ضمیر مفعولی به راوی برمی‌گردد یعنی أسند ابن عقدة از این راوی، یعنی ابن عقده روایت نقل کرده از این راوی. توضیح دلالت این تعبیر بر وثاقت این است که ابن عقده رجالی داشته که گفته می‌شود چهارهزار نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام را در این رجال آورده است و ذیل هر نامی روایت او را از امام صادق علیه السلام را نیز آورده است، ابن عقده فقط در صدد إحصاء روات ثقات از امام صادق علیه السلام بوده و مرحوم شیخ طوسی هم در مقدمه میفرمایند[6] من رواتی را که ابن عقده آورده ذکر کرده و بر آن افزوده‌ام. شیخ طوسی در شرح حال هر راوی که می‌گوید أسند عنه یعنی ابن عقده او را در کتاب رجالش ذکر کرده و یک روایت هم از او از امام صادق علیه السلام نقل کرده، کسی را که ابن عقده در کتاب مُعَدّ برای رجالِ ثقات از اصحاب امام صادق علیه السلام بیاورد ثقه است. البته ابن عقده هم هر چند زیدی است اما فرد مهمی است که فقهاء هم به توثیقات او اخذ می‌کنند.

عرض می‌کنیم چند اشکال به این احتمال دوم وارد است:

اولا: این استظهار نه تنها بدون قرینه است بلکه مبعِّداتی هم دارد، یکی از مبعّدات این است که بنابر احتمال دوم باید مرحوم شیخ در لااقل یکی از این حدود 350 مورد به این معنا اشاره می‌کردند مثلا در یک مورد می‌فرمودند أسند ابن عقده از این راوی.

ثانیا: طبق تصریح جمعی از جمله شیخ مفید[7] و به تبع ایشان ابن شهر آشوب و شیخ طبرسی در إعلام الوری بأعلام الهدی[8] و ابن فتّآل در روضة الواعظین، چهار هزار راوی از امام صادق علیه السلام شمرده‌اند، اگر ابن عقده[9] چهار هزار نفر را شمرده و همه اینها ثقه بودند چرا فقط شیخ طوسی نسبت به 350 نفر فرموده‌اند أسند عنه. علاوه بر اینکه اصل این ادعا که ابن عقده در رجالش فقط در صدد أحصاء روات ثقه از امام صادق علیه السلام بوده و تعدادشان به چهار هزار نفر رسید مبتنی و مستند به کلامی است از شیخ مفید رحمة الله علیه در کتاب إرشاد که ظهور در این معنا ندارد.

لذا دلیل نداریم که هر کسی از اصحاب امام صادق علیه السلام را که ابن عقده در رجالش ذکر کرده پس ثقه است تا تعبیر أسند عنه را چنین معنا کنیم.

نتیجه این که این دو وجه در تفسیر أسند عنه که از آن وثاقت راوی متصف به این جمله استفاده شود صحیح نیست.

پس وجه اول در اثبات وثاقت عبدالرحمن بن سیابه صحیح نیست.

وجه دوم: وقوع در اسناد کامل الزیارات است که بارها گفتیم خود قائل به این وجه از آن عدول کرده‌اند.[10]

وجه سوم: مرحوم کشی در رجال مطلبی را نقل می‌کنند از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن سیابه که هم نقل ابن ابی عمیر هم محتوای آن روایت دال بر وثاقت ابن سیابه است. می‌فرمایند: إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْعَبَّاسِ الْخُتَّلِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ الْقُمِّیُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ، قَالَ دَفَعَ إِلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام دَنَانِیرَ، وَ أَمَرَنِی أَنْ أَقْسِمَهَا فِی عِیَالاتِ مَنْ أُصِیبَ مَعَ عَمِّهِ زَیْدٍ، فَقَسَمْتُهَا، قَالَ، فَأَصَابَ عِیَالَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الزُّبَیْرِ الرَّسَّانِ أَرْبَعَةُ دَنَانِیرَ.[11]

لذا ابن ابی عمیر به سند صحیح از ابن سیابه نقل میکند و این علامت وثاقت است.

محتوا هم این است که ابن ثیابه میگوید امام صادق علیه السلام به من وجوهی دادند که این وجوه را در بازماندگان از کسانی که در قیام زید بن علی شهید شدند توزیع کنم بعد میگوید به عیال عبدالله بن زبیر رسّان چهار دینار دادم. در زمانی که به شدت کسانی که در قیام زید بن علی همراه بودند مورد مؤاخذه حاکمیت هستند اگر حاکمیت متوجه می‌شد امام صادق علیه السلام به آنان کمک میکند وضعیت بدی بوجود می‌آمد حضرت به فردی پول می‌دهند برود بین چنین افرادی توزیع کند این فرد باید کسی باشد که هم در دیانتش اینقدر ثابت بوده که اگر دستگیر شد بتواند کتمان کند، همچنین به نظر ما این امور مالی میتواند دال بر راستگویی فرد باشد. پس عبدالرحمن بن سیابه ثقه است.

پس حداقل سه روایت معتبر داریم که صاحب مدارک می‌فرمایند این روایات دلالت می‌کند که اعاده واجب نیست بلکه مستحب است وقتی سائل سؤال میکند شک در نقصان داشت چه کند حضرت میفرمایند اعاده کند بعد سؤال می‌کند فرد رفته حضرت می‌فرمایند لازم نیست اعاده کند و اعاده افضل است، صاحب مدارک می‌فرمایند ذیل روایت قرینه است بر اینکه اعاده مستحب بوده است.

سؤال: تا اینجا اثبات شد به نظر صاحب مدارک که اعاده طواف در شک در نقصان مستحب است اما ایشان فرمودند بنابر اقل بگذارد. این ادعا را هم از روایت دیگری استفاده می‌کنند که خواهد آمد.

 



[1]. جلسه 71، مسلسل 1009، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص81: أقول: إن روایة موسى بن القاسم عن عبد الرحمن بن سیابة و هو عن حماد و إن کانت منحصرة بهذه الروایة و لکن لا موجب للجزم بالغلط، فان البرقی روى عن عبد الرحمن بن سیابة، و البرقی من طبقة موسى بن القاسم، فیمکن أن یروی موسى ابن القاسم عنه کما روى عنه البرقی. على أنه لو فرضنا أن ذکر سیابة غلط فلم یعلم أن عبد الرحمن هذا هو ابن أبی نجران و لعله شخص آخر مسمى بعبد الرحمن، فلا یمکن الحکم بصحة الروایة.

و یمکن أن یقال: إنه کان على الشیخ حسن صاحب المنتقى أن یحتمل احتمالًا آخر أقرب مما احتمله، و هو أن یکون ذکر عبد الرحمن بن سیابة بین موسى بن القاسم و حماد زائداً، لأن موسى بن القاسم یروی کثیراً عن حماد بلا واسطة، فمن المحتمل أن یکون ذکر عبد الرحمن فی هذا الموضع من غلط النسّاخ و الکتّاب، فلا حاجة إلى احتمال کون المذکور عبد الرحمن بن أبی نجران. و لکن الروایة معتبرة على المختار، لأن عبد الرحمن بن سیابة من رجال کامل الزیارات، و إن کان ذکر عبد الرحمن بین موسى بن القاسم و بین حماد زائداً، فالأمر أوضح و تکون الروایة معتبرة حتى على المشهور.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج8، ص589، (اسلامیه)، ج4، ص413: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الطَّوَافِ فَقُلْتُ أُسْرِعُ وَ أُکْثِرُ أَوْ أُبْطِئُ قَالَ مَشْیٌ بَیْنَ الْمَشْیَیْنِ.

همین روایت با همین سند در تهذیب ج5، ص109 هم آمده است.

[4]. رجال الطوسی، ص235: 3209- 118 عبد الرحمن بن سیابة الکوفی‌ البجلی البزاز، مولى، أسند عنه.

[5]. روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج‌14، ص: 64‌: أسند عنه من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام (رجال الشیخ) المراد به أنه روى عنه الشیوخ و اعتمدوا علیه و هو کالتوثیق و لا شک أن هذا المدح أحسن من (لا بأس به).

[6]. رجال الطوسی، ص17: لم أجد لأصحابنا کتابا جامعا فی هذا المعنى إلا مختصرات قد ذکر کل إنسان طرفا منها، إلا ما ذکره ابن عقدة من رجال الصادق علیه السلام، فإنه قد بلغ الغایة فی ذلک، و لم یذکر رجال باقی الأئمة علیهم السلام. و أنا أذکر ما ذکره و أورد من بعد ذلک من لم یورده

[7]. الإرشاد، ج2، ص179: فإن أصحاب الحدیث قد جمعوا أسماء الرواة عنه من الثقات ، على اختلافهم فی الآراء والمقالات ، فکانوا أربعة آلاف رجل.

[8]. ج1، ص535.

[9]. خلاصة الأقوال، علامه حلی، ص203: أحمد بن محمد بن سعید‌ بن عبد الرحمن بن زیاد بن عبد الله بن زیاد بن عجلان بن سعید بن قیس السبیعی الهمدانی الکوفی المعروف بابن عقدة یکنى أبو العباس جلیل القدر عظیم المنزلة و کان زیدیا جارودیا و على ذلک مات! و إنما ذکرناه من جملة‌ أصحابنا لکثرة روایاته عنهم و خلطته بهم و تصنیفه لهم روى جمیع کتب أصحابنا و صنف لهم و ذکر أصولهم و کان حفظة. قال الشیخ ره: سمعت جماعة یحکون عنه أنه قال: أحفظ مائة و عشرین ألف حدیثا بأسانیدها و أذاکر فی ثلاثمائة ألف حدیث له کتب ذکرناها فی کتابنا الکبیر، منها کتاب أسماء الرجال الذین رووا عن الصادق علیه السلام أربعة آلاف رجل و أخرج فیه لکل رجل الحدیث الذی رواه، مات بالکوفة سنة ثلاث و ثلاثین و ثلاثمائة‌

[10]. عبارت مرحوم خوئی در پاورقی های قبل گذشت.

[11]. رجال کشی، شماره 622.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین نکته در مطالب صاحب مدارک پاسخ به این سؤال بود که به چه دلیل فرمودند در شک در نقیصه بنا را بر اقل بگذارد و هفت شوط طواف را تکمیل کند.

دلیلشان صحیحه رفاعة است عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل لایدری ستةٌ طاف أو سبعة، قال یبنی علی یقینه.[2]  فرموده‌اند روایت تصریح دارد در شک در نقیصه بنا را بر متیقن بگذارد که همان اقل باشد و طبیعی است که تا هفت شوط باید طواف را تکمیل کند.

صاحب مدارک از تجمیع سه طائفه روایات نتیجه گرفتند نسبت به شک در نقیصه در طواف بنا بر اقل بگذارد اما یُستحب الإعادة.

مشهور فقهاء مثل  مرحوم خوئی قائل‌اند در شک در نقیصه طواف باطل است. دو مطلب در نقد صاحب مدارک مطرح می‌کنند:

مطلب اول: می‌فرمایند صحیحه رفاعة که زیربنای استدلال صاحب مدارک بود اجمال دارد و دال بر این معنا نیست.

توضیح مطلب: مشهور می‌گویند در مدلول صحیحه رُفاعة دو احتمال است:

احتمال اول: برداشت صاحب مدارک است که بنا بر اقل بگذارد و ما بقی را تکمیل کند.

احتمال دوم: گفته می‌شود در باب شکوک در رکعات نماز ما روایاتی داریم که می‌گوید یبنی علی یقینه و ذیل آن روایات توضیحی دارد که غیر از کلام صاحب مدارک است. بعضی از روایات در باب صلاة می‌گویند در شک بین سه و چهار إبن علی یقینک معنایش این نیست که بنا را بر اقل و سه بگذار و یک رکعت اضافه کن بلکه معنایش آن است که کاری انجام بده که یقین کنی وظیفه را امتثال کرده‌ای، به این گونه که ذیل روایت توضیح می‌دهد در شک بین سه و چهار اگر بنا را بر اقل گذاشتی و یک رکعت اضافه کردی احتمال زیاده است اما همانجا سلام بده و یک رکعت نماز احتیاط بخوان اینجا یقینا به وظیفه ات عمل نموده‌ای، یعنی اگر نمازت چهار رکعت بود این یک رکعت مستحبی حساب میشود و اگر نمازت سه رکعت بوده، یک رکعت احتیاط می‌شود متمم آن. پس فابن علی یقینک یعنی کاری کن یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. لذا با توجه به قرینیت این روایات باب صلاة، می‌گوییم فابن علی یقینک در اینجا هم یعنی کاری کن که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی که با إعادة طواف حاصل می‌شود. پس به نظر مشهور این صحیحه رفاعه اجمال دارد.

مطلب دوم: بعض روایات دلالت میکنند بر اینکه حفظ اشواط در طواف ملاک است اگر انتهای طواف اطمینان به هفت شوط نداشتی و اشواط را حافظ نبودی طوافت باطل است لذا بناء بر اقل مطرح نیست بلکه حفظ لازم است.

معتبره ابی بصیر که به جهت وجود اسماعیل بن مَرّار است تعبیر به معتبره می‌کنیم و البته او را توثیق کردیم. می‌گوید قلت له رجلٌ طاف بالبیت طواف الفریضة فلم یدر ستةٌ طاف أم سبعة أم ثمانیة؟ قال یعید طوافه حتی یحفظ.[3]

مؤید هم روایت ابی بصیر است که در سندش علی بن ابی حمزه بطائنی است عن ابی بصیر سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجلٍ شکّ فی طواف الفریضة قال یعید کلما شکّ قلت جعلت فداک شکّ فی طواف نافلة قال یبنی علی الأقل.[4]

روایت دیگر از احمد بن عمر مرهبی است که سند به جهت همین احمد بن عمر مرهبی ضعیف است زیرا مجهول است عن ابی الحسن الثانی قال قلت رجل شک فی طوافه فلم یدر ستة طاف أو سبعة قال ان کان فی فریضة اعاد کلما شک فیه و ان کان نافلة بنی علی ما هو اقل.[5]

لذا مشهور قائل‌اند در شک در نقیصه در أثناء طواف اعاده لازم است.

عرض می‌کنیم مطلب اول مشهور را که ادعای اجمال در صحیحه رفاعه بود قبول نداریم، ظاهر "ابن علی الیقین" بطلان عمل نیست زیرا مشهور میگویند در شک در نقیصه عمل باطل است، ابن علی الیقین ظهور قوی دارد در اینکه بنا را بر اقل و متیقن بگذار، قیاس طواف هم به باب صلاة مع الفارق است و الوجه فیه این است که در شک بین سه و چهار در نماز که گفته می‌شود بنا را بر یقین بگذارد مثل طواف نیست که بنا را بر اقل بگذارد و نماز را اعاده کند، بلکه در نماز بلند میشود یک رکعت نماز احتیاط اضافه میکند که یقین به اتیان پیدا کند اگر مثل باب نماز بود باید اینجا هم گفته می‌شد در شک بین شش و هفت طواف را تمام کن سپس یک شوط دیگر هم انجام بده در حالی که اینجا چنین مطالبی مطرح نیست و ظاهر حدیث همان است که صاحب مدارک فرمود و به شیخ مفید و ابن جنید نسبت داده شده است.

لکن در نهایت به نظر ما تعارض مستقر است بین روایات معتبره‌ای که مشهور اقامه می‌کنند که در طواف حفظ لازم است و شک مبطل است، و بین صحیحه رفاعة که می‌گوید شک مبطل نیست و بنا را بر اقل بگذارد، ما صحیحه رفاعة را حمل می‌کنیم بر تقیه زیرا یکی از مفارقات بین شیعه و اهل سنت در باب نماز و طواف بلکه در کل عبادات این است که اهل سنت قاطبة در نماز و طواف در مطلق شکوک بنا را بر اقل می‌گذارند و متصلا ما زاد را اضافه می‌کنند. مثلا در همین باب طواف اهل سنت تصریح می‌کنند اگر در اواسط طواف کسی شک کرد، بنا را بر اقل بگذارد ابن منذِر میگوید[6] و علی هذا أجمع کل من نحفظ عنه من اهل العلم، لأنها عبادة و متی شکّ فیها و هو فیها بنی علی الیقین کالصلاة. بعضشان هم استدلال می‌کنند به حدیثی که ان الله لایعاقب علی الزیادة، پس وقتی قاطبه اهل سنت و لاشذَّ منهم شاذٌّ بنا را بر اقل می‌گذارند در شک در نماز و طواف، صحیحه رفاعه که می‌گوید بنا را بر اقل بگذار حمل بر تقیه می‌شود لذا صحیحه رفاعه به جهت حمل بر تقیه ساقط است. بله اگر کسی حمل بر تقیه را نپذیرد حمل بر استحباب را باید بررسی کند.

پس طائفه ای که میگوید شک قبل از اتمام طواف مبطل طواف است بدون معارض خواهد بود.

سؤال: روایاتی داشتیم که صاحب مدارک به کمک ذیل آن روایات إعادة را حمل بر استحباب کردند با آن روایات چه می‌کنید؟

جواب: آن طائفه روایات هم دال بر استحباب نیستند و ذیلشان نکته دیگری می‌گوید.

توضیح مطلب: یکی از روایات آن طائفه صحیحه منصور بن حازم بود قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنی طفتُ فلم أدر أستة طفت أم سبعة، فطفت طوافا آخر فقال هلّا استأنفت قلت طفت و ذهبت قال لیس علیک شیئ.[7] میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم در حین طواف شک کردم بین شش و هفت و یک شوط دیگر طواف کردم که معمولا مردم همین کار را می‌کنند، حضرت فرمودند چرا از سر نگرفتی و اعاده نکردی، گفتم طواف کردم و رفتم اما الآن آمده ام سؤال کنم حضرت فرمودند لیس علیک شیء. این روایت می‌گوید اگر جاهل به مسأله بودی یک شوط اضافه کردی و از مطاف رفتی بیرون اشکال ندارد.

به نظر ما این روایات که در صدر می‌گویند فلیُعد ولیستأنف، اگر شک بین شش و هفت کرد باید دوباره طواف را إعادة کند این علی القاعدة است و بعد راوی سؤال می‌کند ففاته، حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد و اعادة افضل است.

پس از جهتی قول مشهور صحیح است که شک در نقیصه در أثناء طواف مبطل است. روایات وجوب إعادة هم همین حکم را بیان می‌کند که چون حفظ نداشتی باید اعاده کنی، بله یک صورت وجوب إعادة نیست و آن هم صورتی است که جهل به مسأله داشته و با جهل به مسأله یک شوط اضافه کرده است و دیگر از مطاف بیرون رفته که با جهل به مسأله در این صورت همان یک شوط را انجام داد اعاده واجب نیست بلکه مستحب است.

مما ذکرنا ظهر در أعداد اشواط طواف حفظ لازم است لذا أصالة عدم الزیادة و استصحاب در اشواط طواف معتبر نیست مانند عدد رکعات نماز که آنجا هم دلیل میگوید حفظ لازم است و نمی‌تواند با استصحاب وظیفه را احراز کند.

پس اینکه مرحوم خوئی در یک صورت در أعداد اشواط به أصالة عدم الزیادة تمسک میکنند و در صورت دیگر که می‌رسند میگویند حفظ لازم است و استصحاب مثمر ثمر نیست تناقض در کلام ایشان است. لذا ما در صورت اول که گفتیم[8] تمسک شده به استصحاب عدم الزیادة و ما تأمل داریم که خواهد آمد اینجا توضیح دادیم وجه تأمل را.

 



[1]. جلسه 72، مسلسل 1010، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. در باب 33 ابواب طواف حدیث پنجم

[3]. باب 33 ابواب طواف حدیث 11

[4]. باب 33 حدیث 12

[5]. باب 33 حدیث 4

[6]. الإشراف على مذاهب العلماء، (أبو بکر محمد بن إبراهیم بن المنذر النیسابوری م319)، أجمع کل من نحفظ عنه من أهل العلم على أن من شک فی طوافه بنی على الیقین.

[7]. باب 33 ابواب طواف حدیث 3

[8]. حضرت استاد در جلسه 70، مسلسل 1008، چهارشنبه، 97.11.10 اشاره به این دلیل فرمودند.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک نکته برای کارورزی در ادامه بحث دیروز اشاره می‌کنیم و سپس وارد مطلب جدید می‌شویم.

نکته: نقد یک وجه جمع

ما در رفع تعارض بین صحیحه رفاعه و روایات دال بر وجوب اعاده، صحیحه رفاعه را حمل بر تقیه کردیم، یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج[2] می‌فرمایند جمع بین این روایات با حمل روایت بناء بر اقل بر استحباب، تبرّعی و بلاشاهد است بلکه باید از وجوب تعیینی هر دو طائفه رفع ید کنیم و آنها را حمل کنیم بر تخییر، سپس فتوا می‌دهند که نسبت به شک در نقصان، طائف مخیر است بین إعادة کلّ طواف یا بناء بر اقل و اضافه کردن یک شوط.

عرض می‌کنیم: اولا: اگر روایت ظهوری داشته باشد و در جهت صدور آن خللی مانند تقیه باشد نوبت به این سخنان نمی‌رسد، علی فرض اینکه کسی بحث تقیه را مطرح نکند، حمل صحیحه رفاعه بر طواف مستحب و نافله قرینه دارد و چند روایت داشتیم که بعضی سندا معتبر بود که در طواف نافله بنا را بر اقل بگذارد، لذا با وجود این روایات نمیتوان ادعا کرد حمل صحیحه رفاعه بر طواف نافله جمع تبرعی است و شاهد ندارد علاوه بر اینکه حمل صحیحه رفاعه بر طواف نافله رافع تعارض است با تصرف در ظهور یک دلیل، روایات مقابل بعضشان تصریح شده که در طواف فریضه است، بنابراین مشکل تعارض حل می‌شود اما برای حمل بر تخییر باید در ظهور هر دو طائفه از روایات در وجوب تعیینی تصرف کرده و حمل کنید بر وجوب تخییری لذا حمل بر تخییر علاوه بر اینکه جمع تبرعی و بلاشاهد است سبب تصرف خلاف ظاهر در هر دو طائفه روایات می‌شود. پس علی فرض ثبوت تعارض و عدم حمل بر تقیه، حمل صحیحه رفاعه بر طواف ندبی متعین است و جمع عرفی مع الشاهد خواهد بود.

نکته: شک در نقیصه مطلقا مبطل است.

مما ذکرنا روشن شد شک در نقصان اشواط طواف تنها در شک بین شش و هفت نیست بلکه ذکر شک بین سته و سبعه در روایات از باب مثال است و شک در نقصان مطلقا حال الطواف یا فی آخر الشوط موجب بطلان طواف است، چه شک بین شش و هفت باشد یا چهار و سه. شاهد بر این معنا موثقه حنّان بن سدیر است قلت لأبی عبدالله علیه السلام ما تقول فی رجل طاف فأوهم قال طفتُ أربعة أو طُفت ثلاثه، فقال ابو عبدالله علیه السلام ای الطوافین کان طواف نافله او طواف فریضة؟ قال إن کان طواف فریضة فلیلق ما فی یدیه و لیستأنف.[3]

صورت چهارم: شک در نقصان و زیاده حین الطواف مبطل است.

شک دارد دور ششم یا هفتم یا هشتم است، در این صورت هم طواف باطل است به دلیل عتبره ابی بصیر رجل طاف و لم یدر أستة طاف أم سبعة ام ثمانیه قال یعید طوافه حتی یحفظ.[4]

جمع‌بندی شک در اشواط طواف

جمع‌بندی شک در اشواط طواف این است که:

ـ به شک بعد الفراغ من الطواف اعتناء نکند چه شک در زیاده چه نقیصه، به دلیل جریان قاعده فراغ جاری و روایات خاصه.

ـ شک در أثناء طواف یا در حال ختم به حجر الأسود مبطل است چه شک در زیاده چه نقیصه بله شک در زیاده به این شکل که به حجر رسیده یقین دارد هفت شوط را انجام داده و احتمال می‌دهد شوط هشتم باشد صحیحه حلبی می‌گفت اعتنا نکند.

در بحث طواف سه مسأله دیگر را مرحوم امام مطرح می‌کنند و بحث طواف تمام می‌شود. چون امروز و فردا فقط بحث هست و از چهارشنبه به جهت فاطمیه3 تعطیل است لذا به نکات مهم باقی‌مانده اشاره می‌کنیم.

نکته دهم: حکم کثیر الشک

مرحوم امام در مسأله 24 می‌فرمایند کثیر الشک فی عدد الأشواط لایعتنی بشکه و الأحوط استنابة شخص وثیق لحفظ الأشواط، و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک. در این مسأله به سه نکته اشاره می‌کنند:

الف: عدم اعتنا به شک کثیر الشک

در کتاب الصلاة گفته شده کثیر الشک فردی است که عرفا بیش از حد معتاد شک می‌کند. معیارهایی ارائه شده که ثابت نیست و نیاز به بررسی دارد مثل اینکه گفته شده کسی که در سه نمازش هر کدام یک بار شک می‌کند یا در یک نماز سه بار شک می‌کند می‌شود کثیر الشک. حکم کثیر الشک عدم اعتنا به شک است یعنی هیچ اثری بر شکش مترتب نکند، به عبارت دیگر بنا بگذارد بر وقوع مشکوک مگر اینکه وقوع مشکوک مفسِد باشد یا باعث کلفت زائده شود که در این صورت بناء میگذارد بر عدم وقوع مشکوک.

به عبارت سوم هیچ اثر و نتیجه ای نباید بر این شکش مترتب کند. مثلا اگر شک دارد بین سه و چهار در اشواط طواف بنا را بگذارد بر چهار زیرا اگر بنابر سه بگذارد بر آن اثر مترتب است که باید یک شوط دیگر اضافه کند، اگر شک کرد بین هفت و هشت بنابگذارد بر هفت چون اگر به شک اعتنا کند و بنا بگذارد بر هشت، کلفت زائده است و لازمه اش این است که طوافش باطل است و طواف را باید اعاده کند.، همچنین در شک بین شش و هفت و هشت بنا بگذارد بر هفت.

در باب طواف ما نص خاصی نسبت به کثیر الشک نداریم بلکه از تعلیلی که در روایات کثیره الشک در باب صلاة آمده است یک حکم کلی استفاده می‌شود که در سایر عبادات هم مانند وضو، اعتکاف، غسل و حج فرد کثیر الشک به شکش اعتنا نکند.

زراره و ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند: إنما یرید الخبیث أن یُطاع فإذا عصی لم یعد الی احدکم.[5] این تعلیل عمومیت دارد و شامل همه ابواب عبادات می‌شود. لذا چنانکه در صلاة بر شک کثیر الشک اثر مترتب نیست در طواف هم چنین است.

بعض اعلام برای عدم اعتناء کثیر الشک در طواف به شک خودش به قاعده نفی حرج تمسک کرده اند.

عرض می‌کنیم: تمسک به این قاعده فی الجمله در بعض موارد ممکن است صادق باشد اما دلیل اخص از مدعا است مگر همه جا اعتناء کثیر الشک به شکش موجب عسر و حرج میشود که این محقق به این معنا تمسک کرده؟ ابدا چنین نیست. لذا هر چند اعتنا به شک کثیر الشک موجب عسر و حرج هم نباشد أدله خاصه میگوید کثیر الشک به شکش اعتنا نکند.

مباحث پیرامونی است که باید در کتاب الصلاة مطرح شود که مثلا اگر کسی شک کرد کثیر الشک هست یا نه؟ چون موکول به عرف است یک ضابطه معین و ثابت ندارد، یا کلما بدأ بشک یشک.

ب: احتیاط مستحب در همراهی با فرد قادر بر حفظ است.

نکته دومی که مرحوم امام در این مسأله میفرمایند این است که میگویند احوط این است که ظاهرا احوط استحبابی است که کثیر الشک با کسی همراه شود که آن فرد قدرت حفظ اشواط طواف را دارد و به حرف او هم اعتنا کند.

آنچه دال بر این معنا است معتبره[6] سعید أعرج است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ أَ یَکْتَفِی الرَّجُلُ بِإِحْصَاءِ صَاحِبِهِ فَقَالَ نَعَمْ.[7]

 ظاهر روایت هم به قرینه روایات حتی یحفظ حصول اطمینان است، اگر کسی به قول رفیقش اطمینان دارد اگر با او همراه شود می‌تواند به شمارش او اعتنا کند.

ج: آیا ظن در عدد اشواط معتبر است یا نه؟

شصت درصد گمان دارد شوط هفتم است و چهل درصد احتمال می‌دهد شوط ششم است، این مورد را شک بشماریم و طواف را باطل بدانیم یا اعتناء به ظن در عدد اشواط طواف معتبر است. این بحث را فردا بررسی خواهیم کرد.

 



[1]. جلسه 73، مسلسل 1011، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص181: ثمّ إنّه ربّما یجمع بین هذه الروایة و ما سبق من الروایات بوجهین آخرین: أ. حملها على النافلة و بالتالی التصرف فی المادة. ب. حملها على الشکّ بعد الفراغ و الانصراف. یلاحظ علیهما: أنّ ما ذکرنا من الجمع جمع عرفی فیتصرف فی الهیئة الدالّة على التعیّن بقرینة الروایات السابقة و تکون النتیجة هی التخییر بخلاف ما ذکر من الوجهین، فإنّ الکلّ تصرف بلا شاهد.

ص183: فتلخّص من هذا البحث الضافی انّ الشکّ قبل الانصراف إذا کان ممحّضا فی الزیادة، فالطواف صحیح، و أمّا إذا کان دائرا بین الزیادة و الشکّ، فالبطلان أظهر، و أمّا إذا کان ممحّضا فی النقیصة ففیه وجهان فی طریق الامتثال: الإعادة أو إضافة شوط آخر.

[3]. باب 33 ابواب طواف حدیث هفتم

[4]. باب 33 حدیث یازدهم

[5]. وسائل الشیعة، ج8، ص228، باب 16 ابواب خلل فی الصلاة، حدیث 2: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ جَمِیعاً قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ کَثِیراً فِی صَلَاتِهِ- حَتَّى لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِیَ عَلَیْهِ- قَالَ یُعِیدُ قُلْنَا فَإِنَّهُ یَکْثُرُ عَلَیْهِ ذَلِکَ کُلَّمَا أَعَادَ شَکَّ- قَالَ یَمْضِی فِی شَکِّهِ ثُمَّ قَالَ- لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ- فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ- فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ- فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ- قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ- فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَى أَحَدِکُمْ.

[6]. صاحب تفصیل الشریعة، در ج4، ص417 می‌فرماید: و سعید الأعرج من رجال صفوان الذین یروی عنهم و قد اشتهر ان کل من یروی عنه فهو ثقة و لکنه لم یثبت کما فی البزنطی و ابن أبی عمیر و لذا وصفه کاشف اللثام بالجهالة.

[7]. وسائل الشیعة، ابواب طواف، باب 66، حدیث 2، ج13، ص419.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم (ج) این بود که مرحوم امام فرمودند و الظن فی عدد الأشواط فی حکم الشک.

در اتیان عمل یقین یا اطمینان عرفی لازم است، اما اگر فرد ظن داشت و 60 درصد احتمال می‌داد هفت شوط انجام داده در اصول تبیین شده اصل اولی عدم اعتبار ظن است الا ما خرج بالدلیل لذا در هر موردی که دلیل خاص داشتیم ظن حجت است قبول می‌کنیم، مثلا نسبت به شک در عدد رکعات نماز به حکم بعض روایات جمعی از فقهاء می‌فرمایند ظن به رکعت کافی است و اطمینان لازم نیست، بل قیل در افعال نماز هم ظن به اتیان کافی است اگر دلیل نداشتیم که ظن به امتثال در عدد اشواط کافی است بدون شبهه علم یا اطمینان لازم است.

در عدد اشواط طواف اولا هیچ دلیلی بر کفایت ظن در اشواط نداریم بلکه دلیل داریم که حفظ و تثبّت در عدد اشواط طواف لازم است.

یدل علیه ایضا صحیحه صفوان[2] که مفصل گذشت: سه نفر با هم وارد طواف شدند فقال واحد منهم احفظوا الطواف فلما ظنوا أنهم قد فرغوا قال واحد منهم معی ستة و دیگری گفت هفت شوط و سومی گفت پنج شوط، فقال ان شکوا کلهم فلیستأنفوا و ان لم یشکوا و علم کل واحد منهم ما فی یده فلیبنوا. خود حضرت إن شکّوا را تفسیر می‌کنند به این که اگر شک نداشتند بلکه علم داشتند به ما فی یده فلیبنوا. یا صحیحه ای که میگوید در عدد اشواط حفظ لازم است.

پس بر خلاف صلاة در عدد اشواط طواف ظن معتبر نیست بلکه علم، اطمینان و تحفظ لازم است.

نکته یازدهم: علم به عدم اتیان طواف در سعی

مرحوم امام در مسأله 25 تحریر الوسیله می‌فرمایند: لو علم فی حال السعی عدم الإتیان بالطواف قطع و أتی به ثم أعاد السعی.

دو فرع را در این مسأله تبیین می‌فرمایند:

1. کسی در حال سعی متوجه شد طواف نکرده، در هر شوط از سعی که باشد آن را قطع کند طواف انجام دهد سپس سعی را اعاده کند.

2. اگر در حال سعی متوجه شد طوافش ناقص انجام شده و یک دور کم طواف نموده می‌فرمایند در این صورت سعی را قطع کند، نقص طواف را جبران کند و بعد سعی را تمام کند و اعاده سعی لازم نیست.

دلیل عمده بر این دو فرع موثقه اسحاق بن عمار است قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل طاف بالکعبة ثم خرج فطاف بین الصفا و المروه فبینما هو یطوف إذ ذکر أنه قد ترک من الطواف بالبیت قال یرجع الی البیت فیتمّ طوافه ثم یرجع الی الصفا و المروة فیتم ما بقی قلت فإنه بدأ بالصفا و المروة قبل أن یبدأ بالبیت فقال یأتی البیت فیطوف به ثم یستأنف طوافه بین الصفا و المروة. قلت ما الفرق بین هذین؟ لأن هذا قد دخل فی شیء من الطواف و هذا لم یدخل فی شیء منه، چون ترتیب بین سعی و طواف را رعایت نکرده باید در جایی که اصلا طواف نکرده سعی را اعاده کند.

محقق در شرایع نظریه متفاوتی بیان کرده‌اند که ذکر نمی‌کنیم.

مرحوم امام در پایان این مسأله میفرمایند احوط استحبابی این است که اگر قبل از چهار شوط بوده اتمام و اعاده کند و اگر بعد چهار شوط بوده فقط اتمام کند، ما وجهی برای این احوط استحبابی نمی‌بینیم زیرا در فرق بین اکمال نصف و غیر اکمال نصف که موارد خاصه بود قائل به تعمیم نشدیم در سعی هم تفاوت بین اکمال نصف و عدم اکمال نصف بلادلیل است لذا احوط استحبابی هم جایی ندارد.

نکته دوازدهم: استحباب دعا و قرائن قرآن در طواف

مرحوم امام در مسأله 26 تحریر می‌فرمایند: التکلم و الضحک و إنشاد الشعر لاتضر بطوافه لکنها مکروهة و یُستحب فیه القرائة و الدعاء و ذکر الله تعالی. استحباب قرائت قرآن و دعاء و ذکر الله در حال طواف چه واجب و چه مستحب یدل علیه روایاتٌ کثیره، اما حکم دوم را می‌فرمایند سخن گفتن، خنده و انشاد شعر به طواف ضرر نمی‌رساند لکن مکروه است.

کسانی که اطلاق روایت الطواف بالبیت صلاة را قبول دارند چون تکلم و ضحک مانع نماز است باید دلیل اقامه کنند این موارد مخلّ طواف نیست. اما ما که قائل شدیم الطواف بالبیت صلاةٌ نه سندش صحیح است نه اعتماد مشهور به این روایت صحیح است لذا اصل اولیه این است که تکلّم، ضحک و إنشاد شعر مانع طواف نیست، اثبات مانعیت نیاز به دلیل دارد. برای کراهت تمسک شده به روایت محمد بن فضیل[3] عن محمد بن علی الرضا علیهما السلام قال طواف الفریضة لاینبغی أن یتکلم فیه الا بالدعاء و ذکر الله و تلاوة القرآن قال و النافلة یَلقی الرجل اخاه المسلم و یسلِّم علیه و یحدثه بشیء من امر الآخره و امر الدنیا لابأس به.

در سند این روایت محمد بن فضیل واقع است که در او تعارض بین جارح و معدّل است لذا سند معتبر نیست. علی فرض اعتبار سند روایت بین طواف واجب و مستحب تفاوت قائل شده است در طواف واجب لاینبغی دارد که گفته شده لاینبغی ظهور در کراهت دارد لذا مدلول روایت این است که در طواف واجب غیر دعاء و ذکر خدا و تلاوت قرآن مکروه است، اما در طواف مستحب سخن گفتن از آخرت و دنیا اشکال ندارد. لذا اگر مرحوم امام در فتوا به کراهت اعتمادشان به این روایت باشد با تسامح در أدله سنن باید تفصیل دهند بین طواف واجب و مستحب و در طواف واجب فقط کراهت را بیان کنند نه در مطلق طواف.

ما هم که تسامح در أدله سنن را قبول نداریم فتوا به کراهت طبق این روایت مشکل است اما استحباب قرائت و دعاء و ذکر الله شبهه ای نیست که اطلاقات و ادله خاصه دلالت بر استحباب این امور در طواف دارد.

برنامه ریزی کرده بودیم تا دیروز مباحث تمام شود تا امروز هم در مورد فاطمیه هم دهه فجر و چهلمین سال پیروزی انقلاب سخن بگوییم لکن: مَا کلُّ ما یَتَمَنّى المَرْءُ یُدْرِکُهُ[5] این چند مسأله اخیر را هم مستوفی بحث نکردیم اما در این فرصت کم به این دو نکته اشاره‌ای می‌کنم.




[1]. جلسه 74، مسلسل 1012، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. باب 66 ابواب طواف حدیث دوم

[3]. باب 54 ابواب طواف حدیث دوم

[4]. شعر از شاعر پرآوازه عرب، متنبی است.

[5]. مَا کلُّ ما یَتَمَنّى المَرْءُ یُدْرِکُهُ؛  تجرِی الرّیاحُ بمَا لا تَشتَهی السّفُنُ شعر از شاعر پرآوازه عرب، متنبی است.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۵ بهمن ۹۷ ، ۱۲:۰۳
سید روح الله ذاکری

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: نقد دلالی حدیث مسعدة بن صدقة

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.


[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در تنبیه سوم اشکالاتی به حجیت أخبار مع الواسطه مطرح شده که به بعضش اشاره می‌کنیم، اشکال دوم این بود که گفته شد اخبار مع الواسطه حجیتشان مستلزم این است که حکم موضوع ساز باشد، و حکمی که تأخر رتبی دارد از موضوع محال است مولّد موضوع باشد، از این اشکال مرحوم خوئی نقضا و حلّاً پاسخ داده‌اند. جواب نقضی‌شان گذشت.

جواب حلّی: می‌فرمایند[2] مستشکل توهم کرده در جعل احکام شرعیه چه حکم وضعی و چه تکلیفی شارع یک حکم واحد شخصی جعل میکند برای موضوعات متعدد لذا یک صدّق العادل است تطبیق می‌دهیم بر خبر مرحوم کلینی که خودمان شنیده‌ایم، وقتی این صدّق العادل را به خبر کلینی تطبیق دادیم موضوع می‌سازد که خبر صفّار باشد بعد یک صدّق العادل هم در صفّار پیاده می‌کنیم، این باعث میشود حکم موضوع ساز شود و این هم ممتنع است. در حالی که در جای خودش ثابت شده احکام شرعیه که جعل می‌شود چه حکم وضعی چه تکلیفی جعل می‌شود به نحو قضیه حقیقیه و به تعداد هر موضوعی حکم منحل می‌شود و یک حکم مستقل دارد، لله علی الناس حجّ البیت، زید مستطیع یک وجوب حج دارد مغایر با وجوب حج عمرو، بکر و خالد، در ما نحن فیه هم حجیت خبر ثقه که یک حکم وضعی است به نحو قضیه حقیقیه جعل شده هر مصداق خبر واحدی یک وجوب تصدیق دارد لذا خبر مرحوم کلینی را که در کافی دیدیم فرمودند عن صفار، یک صدّق الکلینی دارد که وقتی تصدیق کردیم کلینی را از صدّق الکلینی خبر صفار تولید می‌شود سپس یک صدّق العادل صفار دارد که از او خبر علی بن ابراهیم تولید می‌شود و هکذا پس طولیّاً حکمی است و موضوع دیگر درست میکند نه موضوع خودش را، سپس وقتی موضوع و خبر دوم درست شد یک صدق العادل دیگر می‌آید و هکذا، لذا نه تقدم حکم بر موضوع خودش پیش می‌آید و نه اتحاد بین موضوع و حکم پیش می‌آید لذا اشکال دوم بر طرف می‌شود.

اشکال سوم: فقدان اثر شرعی

گفته شده تعبد به حجیت خبر ثقه یک اعتبار و تنزیل شرعی است لذا مخبَربه آن یا باید مستقیما حکم شرعی باشد تا اعتبار درست شود یا ذو اثر شرعی باشد تا به خاطر آن اثر شرعی شارع بتواند ما را متعبد کند به آن خبر. مثال: زراره که مستقیم از امام نقل می‌کند وجوب نماز جمعه را، اگر خبر زراره را من مستقیم از او شنیدم ارکانش تمام است، واجب است تعبد به خبر زراره، زیرا اثر شرعی دارد که وجوب جمعه باشد، لذا اگر در تعبد به یک خبر اثر شرعی نبود اینکه شارع ما را متعبد به آن کند لغو است.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید در أخبار مع الواسطه اثر شرعی خبر راوی اخیر عن المعصوم روشن است اما در سایر سلسله روات اثر شرعی تعبد به أخبار مع الواسطه چیست؟ کلینی را تصدیق کن، صدّق العادل، برای چه چیز؟ مگر کلینی چه می‌گوید؟ شیخ کلینی می‌گوید من از صفّار شنیدم، این سماع از صفّار نه حکم شرعی است نه اثر شرعی دارد. لذا با قطع نظر از دلیل حجیت، اثر شرعی بر سماع کلینی از صفار مترتب نیست لذا تعبد به خبر کلینی که سماع از صفار باشد لغو است.

به عبارت سوم: موضوع حجیت، مرکب از دو جزء است إخبار عن الشیء و ترتیب اثر شرعی بر آن. اینجا مرحوم کلینی که برای ما خبر صفّار را نقل می‌کند إخبار او اثر شرعی ندارد اگر بگویید موضوع اثر، خود حجیت خبر است، اگر حجیت موضوع قرار بگیرد برای حکم حجیت هم معنا ندارد لذا اثر شرعی قبل ترتب حکم  تصور نمی‌شود که صدّق العادل را بتوانید إجراء کنید.

جواب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص181 مطالبی در پاسخ این محذور سوم دارند که دو مطلبشان را ذکر می‌کنیم:

مطلب اول: به تبع مرحوم نائینی می‌فرمایند این محذور سوم طبق تفسیری که ما از حجیت امارات بیان کردیم وارد نیست البته مبانی دیگر در تفسیر حجیت باید از این اشکال جواب دهند.

توضیح مطلب: گفتیم در تفسیر حجیت أمارات بین أصولیان اختلاف نظر است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تنزیل مؤدی الأمارة منزلة الواقع است، صدّق العادل می‌گوید زراره که گفته نماز جمعه واجب است یعنی مؤدای خبر او تعبدا واقع است. مرحوم آخوند در یکی از بیاناتشان می‌فرمایند دلیل حجیت أمارة جعل حکم مماثل است، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند دلیل حجیت أمارات تتمیم الکشف است به این معنا که خود خبر ثقه فی نفسه درصدی واقع نما است، فرد ثقه است شصت در صد مفید ظن است، شارع مقدس چهل در صد احتمال خطا و خلاف را که در خبر ثقه هست را تعبدا إلغاء کرده و می‌گوید همان معامله‌ای که با علم انجام می‌دهی با خبر ثقه انجام بده میشود تتمیم الکشف لذا خبر ثقه علمٌ تعبداً.

مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند مبانی دیگر در حجیت أمارت، در هر خبری باید دنبال اثر شرعی باشند مثلا مرحوم شیخ که می‌فرمایند حجیت یعنی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، جای این سؤال هست که خبر مرحوم کلینی را نازل منزله واقع قرار ده، مؤدایش شنیدن از صفّار بود، من شنیدن کلینی را از صفار واقع حساب کنم، این اثر شرعی ندارد، یا جعل حکم مماثل اینجا معنا ندارد، مگر مؤدای شنیدن از صفّار خودش یک حکم است که چون ثقه است یک حکم مماثل جعل شود، قائلین به آن مبنا باید جواب دهند. اما طبق مبنای ما مشکل حل است زیرا حجیت أمارات را به معنای تتمیم کشف می‌دانیم که مؤدای خبر را علم حساب کن، این علم داشتنِ من طولیّاً در چند خبر منجر به یک اثر شرعی می‌شود، من علم دارم کلینی از صفار شنیده است چون روات همه ثقه‌اند علم دارم صفار هم از علی بن ابراهیم شنیده است، علم دارم تعبدا او هم از زراره شنیده است، علم دارم تعبدا زراره از امام صادق علیه السلام شنیده نماز جمعه واجب است این شد اثر شرعی. پس می‌فرمایند طبق مبنای ما در معنای حجیت، یک اثر شرعی کافی است و ما خبر های ثقه طولی را تعبدا علم داریم نتیجه می‌گیریم اثر شرعی را که امام صادق علیه السلام فرمودند نماز جمعه واجب است.

مطلب دوم: ظاهرا خوشان هم توجه دارند مطلب اولشان قابل قبول نیست لذا میگویند أصح اجوبه این مطلب دوم است که به عنوان الرابع در مصباح الأصول می‌آورند، می‌فرمایند[3] اینکه مؤدای خبر واحد باید حکم شرعی باشد یا اثر شرعی داشته باشد این را نه آیه‌ای می‌گوید نه روایتی دلیل نقلی که نداریم، بلکه حکم عقل است که می‌گوید إعتبار معتبِر باید در پیشگاه او اثر داشته باشد و الا لغو است، پس همه نکته این است که عقل می‌گوید اعتبار شرعی نباید لغو باشد خوب در اخبار طولیه اخبار مع الواسطه بالأخره مجموعش یک اثر شرعی هم داشته باشد لغویت اعتبار را از بین می‌برد و دیگر اعتبار لغو نیست و همین اثر در جعل حجیت برای اخبار مع الواسطه کافی است، آیه و روایت که نمی‌گوید یک یک این خبرها باید اعتبار شرعی داشته باشد، حال شارع بفرمایند به اخبار ثقات مع الواسطه ترتیب اثر بده و متعبد به این اخبار باش تا به حکم من برسی و اگر روات ثقه باشند انسان در این تعبد بالأخره به حکم شرعی میرسد.

پس اثر واحد که وصول به حکم شرعی است در اخبار مع الواسطه برای جعل حجیت کافی است.

این سه اشکال مهم که عند القدماء و غیر متأخران از اصولیان بر خبر مع الواسطه مطرح کرده‌اند. ما جوابهایی را از منظار مرحوم امام مرحوم نائینی و مرحوم خوئی اشاره کردیم. با بیان چند نکته کلام نهایی را در جواب از این سه محذور بیان خواهیم کرد سپس به جواب شبهات بعض از جُدَد هم خواهیم پرداخت.


[1]. جلسه 61، مسلسل 753، شنبه، 97.10.22.

[2]. عبارتشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص182: ( الرابع ) - وهو أحسن الوجوه - انه لم یدل دلیل من آیة أو روایة على لزوم کون مؤدى الامارة حکما شرعیا أو ذا اثر شرعی ، وانما نعتبر ذلک من جهة حکم العقل بأن التعبد بأمر لا یکون له اثر شرعی لغو لا یصدر من الحکیم ویکفی فی دفع محذور اللغویة وقوع الخبر فی سلسلة اثبات الحکم الشرعی الصادرمن الإمام علیه السلام ( وبعبارة أخرى ) یکفی فی حجیة اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعی على مجموعها من حیث المجموع ، ولا ملزم لاعتبار ترتب اثر شرعی علىکل خبر ، مع قطع النظر عن خبر آخر ، ولا خفاء فی ترتب الأثر على اخبار مجموع الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم علیه السلام .نعم لو کان فی جملة الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم فاسق غیرموثوق به أو رجل مجهول الحال لا یشمل دلیل الحجیة لاخبار بقیة الرواة الواقعة فی تلک السلسلة ، و لو کانوا عدولا أو ثقات ، لعدم ترتب اثر شرعی على المجموع من حیث المجموع أیضا ، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجیة موضوعا ، وبخروجه ینقطع اتصال الاخبار إلى المعصوم علیه السلام فلا یقع الباقی من الرواة فی سلسة اثبات قول المعصوم علیه السلام فلا یکون مشمولا لأدلة الحجیة ، لعدم ترتب اثر شرعی علیه ، فیکون التعبد بحجیة لغوا .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه اشکال نسبت به عدم شمول أدله حجیت خبر واحد نسبت به أخبار مع الواسطه با جوابشان مطرح شد.

ذیل جوابهای مذکور به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: نقد جواب از اشکال سوم

مرحوم خوئی از اشکال سوم که عدم اثر شرعی در أخبار مع الواسطة و لغویت اعتبار چنین خبری بود پاسخ دادند که اخبار طولیه مجموع من حیث المجموع منتهی می‌شود به یک اثر و همین یک اثر برای مجموع کافی است و اعتبار شرعی را از لغویت خارج می‌کند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در پاسخ از محذور دوم فرمودند احکام شرعیه وضع شده است به نحو قضیه حقیقیه و هر یک از افرادش حکم مستقلی دارد غیر از حکم دیگری، صدّق العادل کلینی غیر از صدق العادل صفار است و آن هم غیر از صدق العادل علی بن ابراهیم است، اگر اخبار مع الواسطه چند خبر طولی هستند و فقط فرض این است که یکی از آنها اثر شرعی دارد که إخبار زراره باشد، آیا اثر شرعی فی خبرٍ واحد، می‌تواند سبب شود در چند مورد دیگر هم شارع صدق العادل جعل کند، و اینکه ایشان ادعا کردند جعل شده به نحو عام مجموعی و مجموع بما هو مجموع یک اثر دارد این خلاف چیزی است که در پاسخ از اشکال دوم فرمودند که احکام منحل به نحو قضایای حقیقیه است، لذا جواب ایشان از محذور سوم قابل قبول نیست.

به نظر ما وجه أصح در پاسخ از اشکال سوم این است که خبر هر واسطه‌ای را که ما تحلیل می‌کنیم باید ببینیم مخبَربه آن چیست، تا وضع هر خبر در هر طبقه روشن شود، آیا عرفا متعلق خبر کلینی صرف سماع است از صفار بدون متعلق این سماع؟ یعنی کلینی میگوید من یک چیزی از صفار شنیدم یا نه؟ فی کلّ طبقةٍ این سماع یک متعلق دارد که شیخ کلینی میگوید از صفار او از علی بن ابراهیم او از پدرش او از زراره نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام چنین فرموده‌اند. پس فی کل طبقةٍ، طبقه سابقه برای طبقه لاحقه خبر منتهی به قول امام را نقل می‌کند نه صرفا یک سماع را که هیچ اثر شرعی بر این سماع مترتب نیست.

به تعبیر شهید صدر در هر خبری مخبِر دو مدلول را نقل می‌کند یک مدلول جزمی و یک مدلول شرطی. مدلول جزمی این است که میگوید از صفار این محتوا را شنیدم و مدلول شرطی این است که اگر صفار و من سبق ثقه باشند امام علیه السلام چنین فرموده است، لذا کلّ مخبِرٍ اخبار میکند از قول امام وقتی وسائط ثقه باشند. فعلیه بر هر خبری اثر شرعی مترتب است. لذا کلّ راوٍ ینقل قول المعصوم لمن بعده و بر کلّ خبرٍ اثر شرعی مترتب است پس اخبار مع الواسطه بر هر کدامشان اثر شرعی مترتب است و إخبار سماع است با متعلقش. 

نکته دوم: تأیید جواب اشکال دوم

جواب مرحوم خوئی به اشکال دوم صحیح است که اتحاد موضوع پیش نمیآید زیرا صدق العادل کلینی یک صدق العادل میسازد که صدق الصفار است و آن هم یک صدق العادل برای علی بن ابراهیم درست میکند و جوابشان صحیح است و در اقرار بر اقرار هم مطلب همین است.

نکته سوم: نقد جواب اشکال اول

مرحوم امام در جواب از اشکال اول که ادعای انصراف أدله حجیت خبر واحد از اخبار مع الواسطه بود فرمودند نسبت به أدله لفظیه اگر وسائط کثیره باشد انصراف را قبول می‌کنیم اما پاسخ این است که اخبار موجود ما وسائطش کثیره نیست روایات کتب اربعه متواتر است و بعض کتب دیگر مستفیض است و از آنها هم تا امام معصوم، شش یا هفت واسطه است و أدله حجیت خبر واحد شاملش میشود.

عرض می‌کنیم این تسلّم اشکال توسط مرحوم امام به چه دلیل است. به چه دلیل قبول می‌کنید اگر وسائط کثیره باشد خبر مع الوسائط الکثیره هر چند روات ثقه باشند أدله حجیت خبر انصراف دارد. ایشان نسبت به بناء عقلا فرمودند وسائط کثیر اشکالی ندارد اما در أدله لفظیه انصراف را پذیرفتند. اشکال ما این است که معتبره حمیری و سایر روایات تعلیل می‌کند خبرش را بپذیرید فإنه ثقة مأمون، تعلیل آمده، ما طبقه قبل از خودمان مرحوم کلینی است که ثقة مأمون و خبرش را می‌پذیریم و طبقه قبل او هم ثقه مأمون است چرا کلام طبقه های قبل را نپذیریم حتی اگر سی طبقه هم که باشد ثقة مأمون صادق است و لزوم تبعیت دارد. اطلاق روایات میگوید خبر ثقه مأمون را قبول کن چه ضمن وسائط کثیره باشد چه وسائط قلیله. پس اینکه اشکال انصراف را در أدله لفظیه فی الجمله قبول کنیم صحیح نیست.

علاوه بر اینکه یک تناقضی در کلام مرحوم امام هست که از طرفی ایشان در أدله لفظیه فی الجمله انصراف را قبول میکنند. از طرف دیگر می‌فرمایند تنها دلیل بر حجیت خبر واحد بناء عقلا است. أدله لفظیه امضاء بناء عقلا است و بناء عقلا أخبار مع الواسطه را هر چند با وسائط کثیره معتبر می‌دانند، اگر بناء عقلا بر اعتبار أخبار ثقه مع الوسائط الکثیره است و روایات هم امضاء همین بناءاست چگونه میگویید أدله لفظیه از اخبار مع الوسائط الکثیره انصراف دارد.

اگر مرحوم امام این انصراف را قبول دارند نسبت به کتب أربعة مشکلی پیدا نمیکنند اما ما کتب روایی دیگری داریم که اسنادش به مؤلف به تواتر نیست. دهها کتابی که صاحب وسائل از آنها روایت نقل می‌کند. این کتب برای صاحب وسائل وسائط کثیره می‌شود گاهی هفده واسطه می‌خورد لذا اگر انصراف أدله لفظیه را بر وسائط کثیره قبول کنیم نسبت به شمول أدله حجیت خبر نسبت به این روایات باید مرحوم امام پاسخ دهند قبول دارند یا نه؟ البته در فقه که به چنین روایاتی تمسک و استدلال می‌کنند.

شاهد بر اینکه این انصراف در أدله حجیت خبر واحد نیست سیره متشرعه بین شیعه و اهل سنت قاطبة ما شذّ عنهم شاذٌ است که حجیت اخبار ثقات را مع الواسطه می‌پذیرند و کاملا قبول می‌کنند و انبوه کتبی که ذیل اشکال بعدی بیان می‌کنیم از زمان امیرمؤمنان و امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام توسط صحابه نوشته شده و مع الواسطه به سایر اصحاب رسیده حتی تا زمان امام عسکری علیه السلام و بعد آن اصحاب به اخبار مذکور در این کتب عمل میکنند و هذا امر شایع بین الشیعة و اهل السنة لذا ادعای انصراف أدله حجیت خبر از اخبار مع الواسطه چه دلیل حجیت خبر واحد أخبار باشد چه بناء عقلا، قابل قبول نیست.

اشکال چهارم: وسائط کثیره عامل تغییر محتوای خبر

بعض متأخران گفته‌اند وقتی واسطه ها زیاد میشود هر چند روات ثقه باشند احتمال تغییر و تبدیل محتوا قوی است به حدی که پس از پانزده واسطه وقتی من قول امام صادق علیه السلام را می‌شنوم هیچ اطمینانی به اینکه عین مطلب برای من گزارش شده باشد وجود ندارد، گاهی بعض متهجّمین بر احادیث از متسننین اینگونه می‌نویسند که شما پانزده نفر را در یک اتاق جمع کنید یک خبر دو سطری را به نفر یکم آهسته بگویید و او هم به نفر بعد آرام بگوید، تمام افراد برای هم نقل کنند تا نفر پانزدهم دوباره برای شما نقل کند بالوجدان می‌بینید که محتوای گفته شما تغییر کرده است و این دلیل است بر اینکه اگر وسائط کثیره باشد مخصوصا در نظام حدیثی که نقل به معنا هم جایز است این نقل به معنا سبب می‌شود محتوا تغییر کند و به شکل واقعی به ما نرسد. این نگاه بین جمعی از کسانی که فی الجمله خودشان را هم عالم به مذهب می‌دانند تسرّب کرده و سبب بی اعتنایی اینان به روایات بلکه اسقاط روایات از حجیت و توجه صرف به قرآن شده، کسانی که ما آنها را متسننین یا قرآن گرایان در مکتب تشیع می‌نامیم. لذا می‌بینید کسی که تفسیر نوشته است و حتی در مباحث فقهی روایات را یا ساقط عن الإعتبار می‌داند یا دست به توجیه می‌زند. در وجوب عینی نماز جمعه میگوید قرآن میگوید إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة، همه روایات را کنار میگذارد. در بحث خمس آیه غنیمت را مختص به غنائم جنگی میداند و روایاتی را که خمس در فوائد مکتسبه را مطرح میکند یا طرح یا توجیه میکند.

عمده اشکال اینان دو نکته است:

1ـ اخبار مع الوسائط الکثیرة به ما رسیده و ما وثوق به این که این مضمون من المعصوم است نداریم.

2ـ وجود غلاة بین روات و اقدام آنان بر وضع احادیث و اشراب و إدخال آنها در بین احادیث شیعه ما را به این احادیث کم اطمینان و بی اعتنا کرده است و به این احادیث عمل نمیکنیم مگر اینکه شاهدی از قرآن داشته باشد.

پاسخ از این اشکال هم خواهد آمد.


[1]. جلسه 62، مسلسل 754، یکشنبه، 97.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پاسخ اشکال چهارم:

قبل از بیان جواب از اشکال چهارم دو مقدمه را بیان می‌کنیم:

مقدمه اول: منعِ نقل و کتابت حدیث در مکتب خلفا

از خصوصیات مکتب خلفا منع تحدیث، کتابت و تدوین حدیث در برهه‌ای از زمان در صدر اول بوده است، قضیه مسلم تاریخی که محققان از مکتب خلفا با تفسیرهای متفاوتی به آن تصریح می‌کنند این است که در خلافت خلفاء ثلاثه و زمان معاویة اصرار بر عدم تحدیث در برهه‌ای از زمان سپس بر عدم کتابت و عدم تدوین احادیث پیامبر وجود داشته تا عصر عمر بن عبدالعزیز که حدود صد سال است. لذا جمعی از علماء اهل سنت می‌گویند در قرن اول هجری تا نیمه قرن دوم هیچ کتابی در حدیث در مکتب خلفا نگاشته نشد، مقدمات شروح صحیح بخاری را مراجعه کنید از جمله مقدمه فتح الباری[2] از ابن حجر عسقلانی که می‌گوید روایات پیامبر در عصر صحابه و کبار تابعین در جوامع و کتب حدیثی تدوین نشد، دو دلیل هم اقامه می‌کند هر چند أدله دیگر هم گفته شده:

دلیل اول: ترس از اختلاط قرآن با حدیث و عدم تشخیص قرآن از حدیث.

دلیل دوم: در صدر اسلام صحابه سعه حفظ و سیلان ذهنی داشتند و احتیاج به کتابت نبود، بسیاری هم نوشتن نمی‌دانستند.

در بعض نوشته هایشان تعلیل می‌شود اگر اصحاب سرگرم نوشتن می‌شدند شجاعتشان کم می‌شد و از جنگ بازمی‌ماندند و امثال این نکات. به حدی این منع شدید بود که گزارشگری‌ها دلالت می‌کند که بعضی افراد حبس شدند به جهت نقل حدیث از پیامبر مانند ابن مسعود، أبالدرداء، ابا مسعود انصاری که امر شدند به کتمان حدیث و کتمان نکردند در زمان خلیفه دوم حبس شدند به علت اینکه أکثرتم الحدیث عن رسول الله.[3] لذا جمعی از اصحاب هم در آن زمان حدیث نقل نمی‌کردند زیرا جو سنگینی علیه شان بود. ابن عبدالبر در جامع بیان العلم و فضله[4] باب ذکر من ذم الإکثار من الحدیث لما قدم قرظة بن کعب که از اصحاب پیامبر بود آمد به عراق قالوا حدِّثنا فقال نهانا عمر.

سنن دارُمی[5] باب من هاب الفتیا مخافة السقط راوی میگوید یک سال با عبدالله بن عمر بودم فما سمعته بحدیث عن رسول الله. راوی دیگر میگوید با سعد بن ابی وقاص تا مکه رفتیم فما سمعته بحدیث عن رسول الله.

کار به جایی رسید که احادیث مکتوب را هم در زمان خلیفه اول و دوم جمع کردند و آتش زدند. این گزارشگری هار را در کتب طبقات ابن سعد[6] در ترجمه قاسم بن محمد بن ابی بکر می‌گوید: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا.

تذکرة الحفاظ ذهبی از عایشه نقل میکند که پانصد روایت را بردم نزد پدرم فأمر بتحریقها یا بحرقها.

در زمان عثمان هم همین بوده شرح صحیح مسلم نووی[7] مطرف میگوید بعث إلى عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه فقال إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی فان عشت فاکتم عنى وان مت فحدث بها ان شئت.

معاویه علیه اللعن و الهاویة هم اصرار داشت احادیثی را از رسول الله نقل نکنید الا حدیثا ذُکر علی عهد عمر. تاریخ مدینة دمشق از ابن عساکر ج3 ص69 و مسند احمد حنبل ج4 ص99 عن عبد الله بن عامر الیحصبی قال سمعت معاویة یحدث وهو یقول إیاکم وأحادیث رسول الله صلى الله علیه وسلم الا حدیثا کان على عهد عمر

این منع کتابت در مکتب خلفا تا زمان عمر بن عبدالعزیز حدود صد سال وجود داشت. عمر بن عبدالعزیز حساب شده و مدیریت شده دستور داد سنت پیامبر تدوین شود. یکی از کسانی که یا به نظر بعض اهل سنت تنها کسی که توسط عمر بن عبدالعزیز امر شد سنت پیامبر را تدوین کند شهاب الدین زُهری بود. ابن عبد البر از او نقل می‌کند: أمرنا عمر بن عبد العزیز بجمع السنن فکتبناها دفترا دفترا فبعث إلى کل أرض له علیها سلطان دفترا.[8]

 شهاب الدین زهری هم سنت صحابه را معجون و مخلوط با سنت پیامبر تدوین کرد.[9]

ابن مغازلی در مناقب[10] ص142 حدیث 186 میگوید قال مَعمَر: حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم.

نامه ای امام سجاد علیه السلام به زهری دارد که وثوق به صدور پیدا می‌کنیم یک جمله‌اش این است که فما اقل ما اعطوک فی قدر ما اخذوا منک.[11]

ذیل این مقدمه میگوییم به طبیعی حال وقتی حدود صد سال صحابه نتوانند حدیث پیامبر را تدوین کنند و بنویسند حتی نقل کنند به طور طبیعی این حدود صد سال فاصله در مکتب خلفا باعث می‌شود کذّابین وضّاعین قصّاصین و قصه گویان یک سری روایات و اخبار را به نبی گرامی اسلام منتسب کنند، و این فاصله با عوامل دیگری سبب عدم اعتماد به احادیث منقوله از پیامبر در مکتب خلفا بشود.

لذا شخصیت هایی مانند عالم خبیر مصری محمود أبو ریّة در کتاب أضواء علی السنة المحمدیة عدم اعتماد به احادیث موجود در مکتب خلفا را به خوبی به تصویر می‌کشد.

مقدمه دوم: تأکید مکتب اهل بیت بر کتابت حدیث

عند الشیعة بدءً به ولی و مولای شیعه امیر مؤمنان مولی المتقین یعسوب الدین علیه الصلوة و السلام دقیقا در مقابل آن خط امر به کتابت حدیث پیامبر ثم مطلق احادیث معصومان از دستورات أکید مکتب اهل بیت بوده است. لذا بزرگان تسنن وقتی که برمی‌شمارند دو گرایش را در اصحاب پیامبر یک گرایش منع میکرد از کتابت حدیث که در رأسش خلفاء ثلاثه بودند تصریح میکنند که گرایشی بود که امر به کتابت حدیث می‌کرد و در رأس این گرایش أمیر مؤمنان علی بن أبی طالب علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام بودند. لذا میبینم ما کتبی را مانند مرحوم نجاشی که توضیح خواهیم داد گزارشگری میکنند از ابی رافع مولی علی علیه السلام که فیه ابواب من الفقه من الصلاة و الزکاة و الصیام یا کتبی از زمان امام سجاد.

این امر به کتابت در روایات اهل بیت فراوان است. عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول اکتبوا فإنکم لاتحفظون حتی تکتبوا. عن عبید بن زراره قال ابوعبدالله علیه السلام احتفظوا بکتبکم فإنکم سوف تحتاجون الیها. عن مفضل بن عمر قالی لی ابوعبدالله علیه السلام اکتب و بثّ علمک فی إخوانک فإن متّ فأورث کتبک بنیک فإنه یأتی علی الناس زمانٌ هرجٌ لایأنسون فیه الا بکتبهم. این دستورات باعث شد با اینکه شیعه تا زمان امام باقر علیه السلام یعنی در امامت امام سجاد علیه السلام تا آخر جو تقیه شدید حاکم بود و اولویت اول شیعه حفظ عقائد بود اما در زمان امام باقر علیه السلام آنچنان کتابت و حفظ تراث فقهی بالا گرفت که دیگر شیعیان احتیاج به دیگران نداشتند بلکه دیگران به آنها احتیاج داشتند. کافی شریف سند علی أتم الصحة است محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن صفوان بن یحیی عن عیسی بن السریّ أبی الیسع قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام ... وَکَانَتِ الشِّیعَةُ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ أَبُو جَعْفَرٍ وَهُمْ لَایَعْرِفُونَ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ کَانَ أَبُو جَعْفَرٍ، فَفَتَحَ لَهُمْ، وَبَیَّنَ لَهُمْ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا کَانُوا یَحْتَاجُونَ إِلَى النَّاسِ... .[12]

عصر تشریع همچنان برای شیعه مستمر است شیعه امر میشود به کتابت احادیث . اگر فقط رجال نجاشی را مراجعه کنید روات امام صادق و امام باقر علیهما السلام در زمان حیات این دو امام حدود 489 کتاب طبق إحصاء بعضی تدوین می‌شود و این کتب غیر از رواتی است که نجاشی میگوید صنّف کتبا، له کتب منها یا صنف کتبا کثیره.

تا اینجا نتیجه مقدمه این که در عصر باقرین علیهما السلام تدوین و کتابت حدیث در منظر و مرئی معصوم آنچنان اوج میگیرد که صدها کتاب در آن زمان نگاشته میشود که این کتب از اسامی شان روشن میشود در ابواب مختلف فقهی عقائدی نگاشته شده است.

ادامه مقدمه خواهد آمد.


[1]. جلسه 63، مسلسل 755، دوشنبه، 97.10.24.

[2].فتح الباری، ج1، ص185: یستفاد منه ومن حدیث على المتقدم ومن قصة أبى شاه أن النبی صلى الله علیه وسلم اذن فی کتابة الحدیث عنه وهو یعارض حدیث أبی سعید الخدری ان رسول الله صلى الله علیه وسلم قال لا تکتبوا عنى شیا غیر القرآن رواه مسلم والجمع بینهما أن النهى خاص بوقت نزول القرآن خشیة التباسه بغیره والاذن فی غیر ذلک أو ان النهى خاص بکتابة غیر القرآن مع القرآن فی شئ واحد والاذن فی تفریقها أو النهى متقدم والاذن ناسخ له عند الأمن من الالتباس وهو أقربها مع أنه لا ینافیها وقیل النهى خاص بمن خشى منه الاتکال على الکتابة دون الحفظ والاذن لمن أمن منه ذلک ومنهم من أعل حدیث أبی سعید وقال الصواب وقفه على أبی سعید قاله البخاری وغیره قال العلماء کره جماعة من الصحابة والتابعین کتابة الحدیث واستحبوا ان یؤخذ عنهم حفظا کما أخذوا حفظا لکن لما قصرت الهمم وخشی الأئمة ضیاع العلم

[3]. تذکرة الحفاظ، (ذهبی)، ج1، ص7.

[4]. جامع بیان العلم و فضله، (چاپ دار الکتب العلمیه)،  ج2، ص120: قال خرجنا نرید العراق فمشى معنا عمر إلى صرار فتوضأ فغسل اثنتین ثم قال أتدرون لم مشیت معکم قالوا نعم نحن أصحاب رسول الله صلى الله علیه وسلم مشیت معنا فقال إنکم تأتون أهل قریة لهم دوی بالقرآن کدوی النحل فلا تصدوهم بالأحادیث فتشغلوهم جودوا القرآن وأقلوا الروایة عن رسول الله صلى الله علیه وسلم امضوا وأنا شریککم فلما قدم قرظة قالوا حدثنا قال نهانا عمر بن الخطاب. در چاپ دیگری:

[5]. سنن دارمی، ج1، ص84: سهل بن حماد ثنا شعبة ثنا توبة العنبری قال قال لی الشعبی أرأیت فلانا الذی یقول قال رسول الله قال رسول الله قعدت مع ابن عمر سنتین أو سنة ونصفا فما سمعته یحدث عن رسول الله صلى الله علیه وسلم شیئا الا هذا الحدیث

[6]. الطبقات الکبری، ج5، ص188: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا

[7]. شرح صحیح مسلم (للنووی)، ج8، ص206.

[8]. جامع بیان العلم و فضله، ج1، ص76.

[10]. مناقب علی بن ابیطالب علیه السلام، ص131، حدیث 161: قال مَعمَر : حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم .

[11]. اهل سنت این نامه را به افراد مختلفی نسبت داده‌اند، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة، ج17، ص43 و زمخشری در کشاف، ج2، ص296 می‌نویسند: لما خالط الزهری السلطان کتب أخ له فی الدین إلیه. ابن عساکر در تاریخ مدینة دمشق، ج2، ص22 می‌نویسد: کتب أبو حازم الأعرج إلى الزهری... . آلوسی در تفسیرش ج12، ص155چنین می‌نویسد: وما أحسن ما کتبه بعض الناصحین للزهری حین خالط السلاطین ، وهو - عافانا الله تعالى وإیاک - أبا بکر من الفتن فقد أصحبت بحال ینبغی لمن عرفک أن یدعو لک الله تعالى ویرحمک أصبحت شیخا کبیراً وقد أثقلتک نعم الله تعالى تعالى بما فهمک من کتابه وعلمک من سنة نبیک صلى الله علیه وسلم ولیس کذلک أخذ الله تعالى المیثاق على العلماء ، قال سبحانه : * ( لتبیننه للناس ولا تکتمونه ) * ( آل عمران : 187 ) وأخف ما احتملت إنک آنست وحشة الظالم وسهلت سبیل الغی بدنوک ممن لم یؤد حقا ولم یترک باطلا حین أدناک اتخذوک قطباً تدور علیک رحى باطلهم وجسراً یعبرون علیک إلى بلائهم وسلماً یصعدون فیک إلى ضلالهم یدخلون الشک بک على العلماء ویقتادون بک قلوب الجهلاء فما أیسر ما عمروا لک فی جنب ما خربوا علیک وما أکثر ما أخذوا منک فیما أفسدوا علیک من دینک فما یؤمنک أن تکون ممن قال الله تعالى فیهم : * ( فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیاً )

[12]. کافی، (دارالحدیث)، ج3، ص59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مقدمه دوم گفتیم پیروان مکتب اهل بیت از ابتدا بر خلاف مکتب خلفا در صدد کتابت روایات بودند. لذا روایاتی داریم که تصریح میکنند به وجود کتابُ علیٍّ عندهم و از این کتاب در موارد انبوه و مختلف حدیث نقل می‌کنند. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

1. عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ- فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ (أَرَ وَ لَمْ أَشْهَدْ) قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی- وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ- وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَةٌ.

2. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: أَقْرَأَنِی أَبُو جَعْفَرٍ ع شَیْئاً مِنْ کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام فَإِذَا فِیهِ أَنْهَاکُمْ عَنِ الْجِرِّیِّ وَ الزِّمِّیرِ وَ الْمَارْمَاهِی وَ الطَّافِی وَ الطِّحَالِ قَالَ قُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ یَرْحَمُکَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَکِ لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ کُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَکِ وَ مَا لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْکُلْهُ.

3. عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن شی‌ء من الفرائض فقال لی إلا أخرج لک کتاب على علیه السّلام فقلت کتاب علىّ لم یدرس فقال یا أبا محمد ان کتاب على علیه السّلام لا یدرس فأخرجه فإذا کتاب جلیل و إذا فیه رجل مات و ترک عمه و خاله قال للعم الثلثان و للخال الثلث و القسمة على الوجهین ذکرها المصنف.

4. عَنْ أَبِی حَمْزَةَ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: «وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله: إِذَا مُنِعَتِ الزَّکَاةُ، مَنَعَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا»

5. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَتَبَ بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ مَنْ لَحِقَ بِهِمْ مِنْ أَهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ وَ حُرْمَةُ الْجَارِ عَلَى الْجَارِ کَحُرْمَةِ أُمِّهِ الْحَدِیثُ مُخْتَصَرٌ.

6. عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «فی کتاب علی: فی بیض القطاة کفارة مثل ما فی بیض النعام

7. همین روزها در فقه روایت خواندیم محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[2]

8. عن ابى عبد اللّه علیه السلام فی کتاب علىّ إذا طرفت العین أو رکضت الرجل أو تحرکت فکل منه فقد أدرکت ذکاته

9. مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّیثِ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُهُ قَطُّ وَ لَکِنْ وَجَدْنَاهُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع حَرَاماً.

اینها قسمتی از گزارشگری ها از کتاب حضرت است.

سپس گفتیم در مقدمه دوم که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام اوج کتابت حدیث و کتب مصنفه حدیثی بین روات شایع بوده است. صدها کتاب حدیثی تحت عنوان نوادر، اصول و کتب توسط اصحاب باقرین علیهما السلام نگاشته شده بود. مراجعه کنید به الذریعه تحت عنوان نوادر، اصول و کتاب الحدیث، انبوه کتب، اصول و نوادری که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام نگاشته شده. به بعضش اشاره میکنیم:

1. عبدالله بن سنان ثقة، من أصحابنا ، جلیل ... له کتاب الصلاة الذی یعرف بعمل یوم ولیلة ، وکتاب الصلاة الکبیر ، و کتاب فی سائر الأبواب من الحلال والحرام . روى هذه الکتب عنه جماعات من أصحابنا لعظمه فی الطائفة وثقته و جلالته .[3]

2. محمد بن علی بن أبی شعبة الحلبی أبو جعفر ، وجه أصحابنا وفقیههم ... وله کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[4]

3. عمر بن محمد بن یزید أبو الأسود بیاع السابری ، مولى ثقیف ، کوفی ، ثقة ، جلیل ، أحد من کان یفد[5] فی کل سنة ... له کتاب فی مناسک الحج وفرائضه وما هو مسنون من ذلک ، سمعه کله من أبی عبد الله علیه السلام.[6]

4. غیاث بن إبراهیم التمیمی ، ثقة ، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام . له کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[7]

5. علی بن ابراهیم سند در غایت وثاقت است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ قَالَ: کُنْتُ شَاهِدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى فَقَضَى فِی رَجُلٍ جَعَلَ لِبَعْضِ قَرَابَتِهِ غَلَّةَ دَارِهِ وَ لَمْ یُوَقِّتْ وَقْتاً فَمَاتَ الرَّجُلُ فَحَضَرَ وَرَثَتُهُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى وَ حَضَرَ قَرَابَتُهُ الَّذِی جُعِلَ لَهُ الدَّارُ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى أَرَى أَنْ أَدَعَهَا عَلَى مَا تَرَکَهَا صَاحِبُهَا فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ أَمَا إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام- قَدْ قَضَى فِی هَذَا الْمَسْجِدِ بِخِلَافِ مَا قَضَیْتَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُکَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع یَقُولُ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع بِرَدِّ الْحَبِیسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِیثِ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى هَذَا عِنْدَکَ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَأَرْسِلْ وَ ائْتِنِی بِهِ قَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَلَى أَنْ لَا تَنْظُرَ فِی الْکِتَابِ إِلَّا فِی ذَلِکَ الْحَدِیثِ[8] قَالَ لَکَ ذَاکَ قَالَ فَأَرَاهُ الْحَدِیثَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْکِتَابِ فَرَدَّ قَضِیَّتَهُ.[9]

روایتی است که نشان می‌دهد چه مقدار دست اهل سنت از سیره نبی گرامی اسلام خالی بوده است. مرحوم کشی در رجال[10] از ابی کهمس که در فقه هم از او روایت نقل کردیم این روزها و وثثوق به صدور هم هست: مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیُّ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ، قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لِی شَهِدَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ الْقَصِیرُ عِنْدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى بِشَهَادَةٍ فَرَدَّ شَهَادَتَهُ فَقُلْتُ نَعَمْ، فَقَالَ إِذَا صِرْتَ إِلَى الْکُوفَةِ فَأَتَیْتَ ابْنَ أَبِی لَیْلَى، فَقُلْ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، ثُمَّ سَلْهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ‌ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یَرْمِی الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَتَسْقُطُ مِنْهُ وَاحِدَةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ، فَإِذَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مِنْهَا شَیْ‌ءٌ فَقُلْ لَهُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ عَلَى أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ مِنْکَ وَ أَعْلَمَ بِسِیرَةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ! قَالَ أَبُو کَهْمَسٍ فَلَمَّا قَدِمْتُ أَتَیْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى قَبْلَ أَنْ أَصِیرَ إِلَى مَنْزِلِی، فَقُلْتُ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، قَالَ هَاتِ! قَالَ، قُلْتُ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ شَکَّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیَّ فَقَالَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ أَلَّا تَقُولَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِی الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ لَهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ رَجُلٌ رَمَى الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَسَقَطَتْ مِنْهُ حَصَاةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ رَفَعَهُ، فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ لَیْسَ عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ مِنْکَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ وَ أَعْرَفَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ فَقَالَ لِی: وَ مَنْ هُوَ فَقُلْتُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِیُّ الْقَصِیرُ، قَالَ، فَقَالَ: وَ اللَّهِ إِنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَالَ لَکَ هَذَا قَالَ، فَقُلْتُ وَ اللَّهِ إِنَّهُ قَالَ لِی جَعْفَرٌ هَذَا، فَأَرْسَلَ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فَدَعَاهُ فَشَهِدَ عِنْدَهُ بِتِلْکَ الشَّهَادَةِ فَأَجَازَ شَهَادَتَهُ.[11]

جالب است که در زمان خود اهل بیت نقل حدیث توسط روات از روی کتاب بوده و دیگران هم می‌نوشتند:

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَجِیئُنِی الْقَوْمُ فَیَسْتَمِعُونَ مِنِّی حَدِیثَکُمْ فَأَضْجَرُ وَ لَا أَقْوَى قَالَ فَاقْرَأْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَوَّلِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ وَسَطِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ آخِرِهِ حَدِیثاً. هم ظاهر حدیث نشان می‌دهد مستمر بوده و تکرار شده است. هم حضرت میفرمایند همه احادیث را از یک باب نخوان از ابواب مختلف بخوان تا خودت و دیگران خسته نشوید.

همچنین گزارشهایی که سماع تا کتابت نبوده اعتنا نمیکردند.

الی هنا نتیجه این شد که کتابت حدیث در زمان باقرین علیهما السلام صدها کتاب که مضامین احکام در این کتب نوشته شده بود وجود داشته است.

نکته بعد: جالب است که در زمان امام هفتم علیه السلام آنچنان شیعه به جهت وجود کتب متراکم در احکام فقهی بی نیاز میشود که گزارش میشود هر مسأله ای که به ما عرضه میشود ما در آن مسأله نوشته داریم.

روایتی که سندش فی غایه الوثاقه است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام قَالَ: قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّا نَجْتَمِعُ فَنَتَذَاکَرُ مَا عِنْدَنَا فَلَا یَرِدُ عَلَیْنَا شَیْ‌ءٌ إِلَّا وَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ مُسَطَّرٌ وَ ذَلِکَ مِمَّا أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَیْنَا بِکُمْ ثُمَّ یَرِدُ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ الصَّغِیرُ لَیْسَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ فَیَنْظُرُ بَعْضُنَا إِلَى بَعْضٍ وَ عِنْدَنَا مَا یُشْبِهُهُ فَنَقِیسُ عَلَى أَحْسَنِهِ فَقَالَ وَ مَا لَکُمْ وَ لِلْقِیَاسِ إِنَّمَا هَلَکَ مَنْ هَلَکَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِالْقِیَاسِ... . نتذاکر هم اطلاق دارد در عقائد یا در احکام.

روایت دیگر: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ فُقِّهْنَا فِی الدِّینِ وَ أَغْنَانَا اللَّهُ بِکُمْ عَنِ النَّاسِ حَتَّى إِنَّ الْجَمَاعَةَ مِنَّا لَتَکُونُ فِی الْمَجْلِسِ مَا یَسْأَلُ رَجُلٌ صَاحِبَهُ تَحْضُرُهُ الْمَسْأَلَةُ وَ یَحْضُرُهُ جَوَابُهَا فِیمَا مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنَا بِکُمْ فَرُبَّمَا وَرَدَ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ لَمْ یَأْتِنَا فِیهِ عَنْکَ وَ لَا عَنْ آبَائِکَ شَیْ‌ءٌ فَنَظَرْنَا إِلَى أَحْسَنِ مَا یَحْضُرُنَا وَ أَوْفَقِ الْأَشْیَاءِ لِمَا جَاءَنَا عَنْکُمْ فَنَأْخُذُ بِهِ فَقَالَ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ فِی ذَلِکَ وَ اللَّهِ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ یَا ابْنَ حَکِیمٍ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا حَنِیفَةَ کَانَ یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ وَ قُلْتُ:" قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ حَکِیمٍ لِهِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ وَ اللَّهِ مَا أَرَدْتُ إِلَّا أَنْ یُرَخِّصَ لِی فِی الْقِیَاسِ.

در پزانتر توجه شود دقت در مباحث تاریخی انسان را به این نتیجه میرساند که یکی از طرقی که علماء مخالفین تغییر مذهب میدادند و از زمان ائمه تا این عصور متأخره جذب مکتب تشیع میشدند وجود تراث نبوی عند أئمة اهل البیت بوده است. وقتی مقارنه میکردند خالی بودن ید دیگران را از تراث نبوی و وجود این تراث را عند أئمة اهل البیت میدیده اند جذب مکتب میشدند.

شواهدی داریم که به جهت عدم اطاله بیان نمیکنم.

نکته اخیر این است که قبول داریم در زمان ائمه برخی از غلات و بعض کذّابین و منحرفین هم بوده اند و تلاش می‌کردند در احادیث شیعه خلل ایجاد کنند خلل متنی و یا سندی اما جالب است که هم اصحاب دقت داشته اند هم خود اهل بیت توجه داشته اند که سیستم حدیث شیعه پالایش شود از آنچه که برخی از غلاة و بعضی از منحرفین میخواهند در احادیث شیعه غث و سمین را وارد کنند. اینجا از سوی قرآنیّون یک استشهاد و یک اشکال مطرح میشود که بحثش خواهد آمد.

بحث کتاب علی علیه السلام را گزارشگریهای انبوه دیگرش را ببینید و جمع کنید.



[1]. جلسه 64، مسلسل 756، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[3]. رجال نجاشی، ص214.

[4]. رجال نجاشی، ص325.

[6]. رجال نجاشی، ص283.

[7]. رجال نجاشی، ص305.

[9]. کافی، (دارالحدیث) ج13، ص408.

[10]. رجال نجاشی، ص164.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقدمه سوم: تنزّه منابع معتبر حدیثی از تحریف غلاة

آخرین نکته ای[2] که در این بحث اشاره می‌کنیم این است که تقریبا همه کسانی که مبحث دسّ و تحریف و تغییر در روایات شیعه را مطرح می‌کنند به مبحث نقش غلاة در این زمینه مخصوصا دو گرایش از آنها که یکی تحت زعامت مغیرة بن سعید و گرایش دوم به زعامت أبوالخطاب محمد بن ابی زینب است اشاره می‌کنند و با قلم‌فرسایی فراوان ادعا می‌کنند که این دو گرایش احادیث فقهی عقائدی تفسیری شیعه را تحت تأثیر و دسّ و تحریف قرار داده‌اند. تحلیل این دو گرایش از غلاة و اینکه آیا این نقش را داشته‌اند یا نه؟ یک بحث تابستانی است با نکات بسیار جالب و ممتاز. ما در اینجا فقط به چند محور اشاره می‌کنیم که دوستان اهل تحقیق با کار در این محورها به نتیجه برسند.

محور اول: موضع گیری أئمه از امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام و اصحاب راستین أئمه در برابر جریان انحرافی غلو و طرد آنان از سوی أئمه و اصحاب. این موضع دقیق از سوی اهل بیت باعث شد که کتب اصول شیعه مانند اصول أربعمأة و کتب أربعة که از این کتب نشأت گرفته است از جریان غلو مخصوصا دو گرایش مغیریّة و خطابیّة کاملا تصفیه شود و ادعای تأثیر این دو جریان در روایات شیعی نه تنها دلیل بر آن نداریم بلکه أدله بر خلاف آن است.

آنقدر اهل بیت شیعیان را در مقابل غلاة حساس کرده بودند که گاهی روات اگر احساس می‌کردند روایاتی شبیه به روایات غلاة است دست نگه‌می‌داشتند و به ارزیابی و راستی‌آزمایی این احادیث می‌پرداختند.

زیاد بن ابی الحلال به نقلهای مختلف گزارشگری می‌کند که در رسائل و رجال کشی[3] هم آمده است. یکی از نقلها چنین است:

عن زیاد بن أبی الحلال قال : کنت سمعت من جابر أحادیث فاضطرب فیها فؤادی وضقت فیها ضیقا شدیدا ، فقلت : والله إن المستراح لقریب ، وإنی علیه لقوی فابتعت بعیرا وخرجت إلى المدینة وطلبت الاذن على أبی عبد الله علیه السلام فأذن لی ، فلما نظر إلی قال : رحم الله جابرا کان یصدق علینا ، ولعن الله المغیرة فإنه کان یکذب علینا ، قال : ثم قال :فینا روح رسول الله صلى الله علیه وآله.[4]

میگوید احادیثی از جابر شنیدم مقارنه کردم با بعض روایات مغیرة بن سعید احساس کردم به هم نزدیک است پریشان شدم بعد گفتم محل راحت نزدیک است تو هم که میتوانی به راحت نفسی برسی ... بعد طبیعی است برای راوی سؤال شود که امام از کجا متوجه شدند سؤال او از چیست، ثم قال فینا روح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

این حساسیت باعث شده است در تمام کتاب شریف کافی تنها دو روایت از ابوالخطاب محمد بن ابی زینب است و در هر دو روایت قید می‌شود کان أبوالخطاب قبل أن یفسد.[5] یا عن زراره قال حدثنی ابوالخطاب فی أحسن ما یکون حالا.[6]

پس این ادعا که در کتب اینان زیاد به کار می‌رود که اصول اربعمأة ثم کتب اربعة در معرض دس و تحریف این غلاة بوده است این ادعا به هیچ وجه قابل قبول نیست.

شاهد بر آن بررسی تراث باقی مانده از غلات  است. یک وقتی در فقه اشاره کردم سلسله کتبی با اسم مستعار نصیریه در لبان چاپ شده تحت عنوان سلسلة التراث العلوی. این کتب نُصَیریه را که مشتمل بر چندین اثر از آثار غلاة است مانند الهدایة الکبری خُصیبی، الهفت و الأظله، المثال و السورة، حاوی الأسرار، حقائق اسرار الدین، حجة العارفین، این کتبی که تراث باقی مانده از غلاة از حدود قرن سوم است کسی مقایسه کند اینها را با روایات موجود در مجامیع ما به روشنی پالایش کتب حدیثی ما را از این روایات مشاهده میکنیم.[7]

صاحب کتاب معرفة الحدیث[8] میگوید: فتارهً کانوا یأخذون اصلاً معروفاً أو کتاباً مشهوراً و ینتسخون منه نسخاً عدیدهً و یدسّون فی خلالها أحادیث من موضوعاتهم أو یحرّفون کلماتهم طبقاً لأهوائهم، و بعد إتمام النسخه، یُسجّلون علی ظهرها: «قُرِی علی فلانٍ فی الشهر الفلانی، بمحضرٍ من أصحابه». ثمّ یفرّقون هذه النسخ المدسوس فیها فی دُور الورّاقین أو یجعلونها فی متناول الضعفاء من المحدّثین؛ و تارهً کانوا یختلقون صحیفهً کاملهً فیها الغلوّ و الاکاذیب و یکتبون علی ظهرها: «اصل فلانٍ»، «کتاب فلانٍ»، ثم یدسّون هذه النسخ المفتعله فی کتب الورّاقین، أو یبیعونها بأیدی الصبیان و العجائز الاُمیّین، کانّها موروثهٌ من أکابر المحدّثین.

همین مطالب را نویسنده "حدیثهای خیالی در مجمع البیان[9]" در صفحات 90 تا 94 دارد.

محور دوم: کتب اصحاب یک نسخه نداشت که آن را بگیرند و دس و تحریف و بعد پخش کنند گویا نخود و لوبیا است و در هر مغازه‌ای باشد و دست صبیان و عجائز هم بدهند گویا مانند الآن بوده که کتب فال کنار خیابان میفروشند آن زمان هم این اصول به این راحتی خرید و فروش می‌شده. در حالی که گزارشگری ها در کتب شیعه این است که بسیاری از این کتب توسط جماعت انبوهی از مؤلف أخذ می‌شد. به این تعابیر دقت کنید: له کتاب یرویه عنه جماعة؛ له کتاب النوادر یرویه عنه جماعة؛ له کتاب رواه جماعة؛ له اصل رواه عنه عده؛ یرویه عده کثیره من اصحابنا؛ روایت چگونه بوده است روایت در ارث روایی شیعه به شکلی بوده است که احتمال دس و تحریف را به حداقل میرسانده به اینگونه که نسخه را لازم بود از مؤلف کتاب یا من یثق به أخذ کند و بنویسد ثم بخواند از نوشته خودش بر صاحب کتاب یا بر شخص معتبر وقتی تطابق بین نوشته او و آن نوشته معتبر دیگر تأیید شد آنگاه اجازه سماع اخذ کند.

گزارشهای نجاشی را ببینید: أخبرنی ابن شاذان قال حدثنی احمد بن محمد بن یحیی عن سعد عن احمدبن محمد بن عیسی فسألته أن یخرج الیّ کتاب العلاء بن رزین القلاء و ابان بن عثمان الاحمر  فأخرجهما الیّ فقلت له أحب ان تجیزهما لی فقال لی یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع  من بعد . اول بنویس بعد سماع کن بعد اجازه دهم.[10]

لذا هر کتابی که اخذ میشده از طریق معتبر بوده است. اینگونه نبوده هر کسی هر چیزی مانند قصه مینوشته و بیرون میدادند و افراد هم از هر کسی تهیه میکردند.

و الشاهد علیه مرحوم نجاشی در مقدمه کتاب اشاره میکند اگر در کتب میبینید من یک طریق یا دو طریق نقل کردم نه اینکه طریق به این کتاب یکی دو تا بوده بلکه من برای اینکه کتاب مفصل نشود از غرض خارج نشوم یکی دو طریقم را ذکر کردم و باز بعض جاها با صراحت میگوید، از جمله:

ـ ثابت بن شریح أبو إسماعیل الصائغ الأنباری‌ ثقة ... له کتاب فی أنواع الفقه. أخبرنا علی بن أحمد بن محمد قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا الحسن بن متیل قال: حدثنا الحسن بن علی بن عبد الله بن المغیرة عن عبیس بن هشام عن ثابت. و هذا الکتاب یرویه عنه جماعات من الناس، و إنما اختصرنا الطرق إلى الرواة حتى لا تکثر، فلیس أذکر إلا طریقا واحدا فحسب.

ـ جمیل بن دراج .. شیخنا و وجه الطائفه .. له کتاب، رواه عنه جماعات من الناس، و طرقه کثیرة، و أنا على ما ذکرته فی هذا الکتاب لا أذکر إلا طریقا أو طریقین، حتى لا یکبر الکتاب، إذ الغرض غیر ذلک.[11]

ـ عبید الله بن علی بن أبی شعبة الحلبی‌..  روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسین علیهما السلام، و کانوا جمیعهم ثقات مرجوعا إلى ما یقولون و کان عبید الله کبیرهم و وجههم و‌ صنف الکتاب المنسوب إلیه و عرضه على أبی عبد الله علیه السلام و صححه قال عند قراءته: أ ترى لهؤلاء مثل هذا و النسخ مختلفة الأوائل، و التفاوت فیها قریب، و قد روى هذا الکتاب خلق من أصحابنا عن عبید الله، و الطرق إلیه کثیرة، و نحن جارون على عادتنا فی هذا الکتاب، و ذاکرون إلیه طریقا واحدا.[12]

پس طرق معتبر مختلف به کتب اصحاب بوده است تا زمان نجاشی با چهار تا شش واسطه، این ادعای دس و تحریف به اینگونه بدون دلیل  و مستند است.

بله یکی از این آقایان مستندات دس و تحریف را در کتب تسنن می‌شمارد از تهذیب  التهذیب ابن حجر نقل میکند بعد میگوید بخاری هم چنین بود که می‌گفت حدیثی را در بغداد میشنیدم و در شام مینوشتم بعد سؤال شد از او همه اش را مینوشتی سکوت کرد. بعد این آقا میگوید کافی هم در بیست سال نوشته شد. در جای دیگر ادعا میکند اضافه بر همه اینها تقطیع هم در روایات کافی، وسائل، بخاری، آخه کجای کافی تقطیع روایات است؟

عرضه احادیث بر أئمه و اصحاب بزرگ روشی بوده است که اهل بیت برای مصون ماندن روایات از دس و تحریف بکار برده اند.

گفتم اهل سنت وسائل دقیقی برای راستی آزمایی نداشتند، صد سال حدیث منقطع بود بعد هم عصر تشریع برای آنان نبود اما شیعه بقاء امامت و استمرار امامت غایة الأهدافش جلوگیری از انحرافات بود لذا به خوبی ترکیز میکردند عرضه کتب و احادیث مختلف از سوی روات بر اهل بیت و بر صحابه بزرگ برای راستی آزمایی از طرق قویه ای بود که تا توقیعات و تا عصر غیبت صغری استمرار داشت.

آخرین نکته که بسیار مهم شواهد کثیره بر آن داریم نقد محتوایی متون و روایات توسط اصحاب بزرگ ائمه با وسواس فراوان و بی هیچ تسامح و تساهلی . گاهی یک متن و یک کتاب از یک راوی بزرگ توسط متخصصان فن بررسی می‌شد و یک حدیث را در آن استثناء می‌کردند شیخ طوسی در ترجمه علی بن ابراهیم بن هاشم بعد ذکر طرق خودش به کتابهای او گزارش میدهد محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق کتاب شرایع علی بن ابراهیم بن هاشم را همه اش را قبول داشت الا حدیثا واحدا استثناه من کتاب الشرایع فی تحریم لحم البعیر و قال لاأرویه.

این نکات را که ضمیمه می‌کنیم به روشنی اطمینان پیدا می‌شود که این تراث عظیم شیعه اصول اربعمأة و کتب اربعة که متخذ از این تراث است این روش غلاة  مخصوصا مغیریه و خطابیه دس و تحریف را در این کتب به وجود نیاورده است.

با توجه به این مقدمات هر دو نکته اشکال چهارم نقد شد، نکته اولشان این بود که نقل شفاهی توسط وسائط کثیره بوده و هرچه میشنیده اند بعدا به قدر حافظه شان گزارشگری میکردند و این سبب عدم وثوق به صدور روایت از معصوم است. ثابت کردیم نقل بر اساس کتابت و ضبط دقیق بوده و هیچ خللی به وثوق به صدور ایجاد نمی‌کند همچنین نکته دومشان که دسّ و تحریف غلاة در کتب معتبر حدیثی شیعه سبب ضعف اعتبار روایات می‌شود را هم به تفصیل نقد کرده و ثابت نمودیم با تمهیدات اهل بیت و بزرگان از روات، امکان چنین إخلالی وجود نداشته است. لذا دیگر اشکال چهارم وارد نیست که بعضشان[13] تعبیر میکنند میگویند حتی اگر روایت متواتر سندی و قطعی الدلالة هم باشد تا عرضه بر قرآن نشود معتبر نیست و دیگری میگوید لذا روایات را باید عرضه بر عقل کرد و بعد با عرضه بر عقل میخواهد اعتبارش را اثبات کند.

هذا تمام الکلام در اشکال چهارم

یک بحث حاشیه ای را بعد تعطیلات اشاره میکنیم

در مقابل این افراط گرایی در عدم اعتبار احادیث شیعه مطلقا یک گرایش تفریطی هم هست که باید توجه کنیم دچار آن هم نشویم و آن گرایش اعتبار یا تمام روایات شیعه یا همه روایات موجود در کتب اربعه است. این هم تفریط است که ممکن است اشاره کنیم.

قرآنیون بین شیعه و تحلیل افکارشان از مباحثی است که به فضلای جوان توصیه میکنم حتما باید با یک تحلیل درستی که بسیار مهم است در دستور کار قرار گیرد، این گرایش زنده است و برایش تبلیغ میکنند. مقارنه بین این قرآنیون و قرآنیون تسنن. دقیقا افکار قرآنیون تسنن، القرآن و کفاه مصدرا لتشریع الإسلامی بین روشنفکرانشان از اهل سنت جایگاه ویژه دارد. تفارق بین حدیث عند الشیعه و اهل سنت . پاسخ از شبهات قرآنیون داده شود که نه اینجا جای بحثش هست نه فعلا در صدد آن هستیم.

بحث جایگاه غلو هم یک بحث تابستانی است که توفیق  باشد در یک تابستان بررسی کنیم.

جلسه بعد ان شاء الله شنبه دو هفته بعد خواهد بود. ایام آتیه[14] را تسلیت عرض میکنم دوستانی که توفیق تبلیغ داشتند ما را هم دعا کنند.



[1]. جلسه 65، مسلسل 757، چهارشنبه، 97.10.26.

[3]. رجال کشی، ص192، ذیل جابر بن یزید جعفی، روایت شماره 336؛ و در چاپ آل البیت، ج2، ص436 شماره 336. و اختصاص شیخ مفید، ص204.

[4]. بحار الأنوار، ج25، ص63، به نقل از بصائر الدرجات ص136.

[5]. کافی (دار الحدیث)، ج10، ص14: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ، قَالَ: کَانَ أَبُو الْخَطَّابِ قَبْلَ أَنْ یَفْسُدَ- وَهُوَ یَحْمِلُ الْمَسَائِلَ لِأَصْحَابِنَا وَیَجِی‌ءُ بِجَوَابَاتِهَا - رَوىٰ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: «اشْتَرُوا وَإِنْ کَانَ غَالِیاً؛ فَإِنَّ الرِّزْقَ یَنْزِلُ مَعَ الشِّرَاءِ

[6]. کافی (دار الحدیث)، ج15، ص683: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو الْخَطَّابِ فِی أَحْسَنِ مَا یَکُونُ حَالًا، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللّٰهِ عَزَّ وَجَلَّ: «وَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ»؟ فَقَالَ: «إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ بِطَاعَةِ مَنْ أَمَرَ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ، وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ لَمْ یَأْمُرِ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِمْ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ».

[8]. معرفة الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشیعة الإمامیة، از محمد باقر بهبودی، چاپ دارهادی بیروت، باب: الدس و التزویر ص77.

[9]. حدیثهای خیالی در تفسیر مجمع البیان، از نعمت الله صالحی نجف آبادی، انتشارات کویر، تهران.

[10]. رجال النجاشی، ص39 و 40: الحسن بن علی بن زیاد‌ الوشاء بجلی کوفی، قال أبو عمرو: و یکنى بأبی محمد الوشاء و هو ابن بنت إلیاس الصیرفی خزاز من أصحاب الرضا علیه السلام و کان من وجوه هذه الطائفة روى عن جده إلیاس. قال: لما حضرته الوفاة قال لنا: اشهدوا علی و لیست ساعة الکذب هذه الساعة‌ لسمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول و الله لا یموت عبد یحب الله و رسوله (و الرسول) و یتولى الأئمة فتمسه النار ثم أعاد الثانیة و الثالثة من غیر أن أسأله‌، أخبرنا بذلک علی بن أحمد عن ابن الولید عن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الوشاء. أخبرنی ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیى عن سعد عن أحمد بن محمد بن عیسى قال خرجت إلى الکوفة فی طلب الحدیث فلقیت بها الحسن بن علی الوشاء فسألته أن یخرج لی (إلی) کتاب العلاء بن رزین القلاء و أبان بن عثمان الأحمر فأخرجهما إلی فقلت له: أحب أن تجیزهما لی فقال لی: یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع من بعد فقلت: لا آمن الحدثان‌ فقال لو علمت أن هذا الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه فإنی أدرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد و کان هذا الشیخ عینا من عیون هذه الطائفة. و له کتب، منها: ثواب الحج و المناسک و النوادر أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیى عن أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد بن یحیى عن یعقوب بن یزید عن الوشاء بکتبه. و له مسائل الرضا علیه السلام أخبرنا ابن شاذان عن علی بن حاتم عن أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسن بن علی الوشاء بکتابه مسائل الرضا علیه السلام.

[11]. رجال نجاشی، ص126

[12]. رجال نجاشی، ص230.

[13]. آقای سید کمال حیدری

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد مبنای اخباریان در حجیت تمام روایات

گفتیم برخی معتقدند خبر واحد ثقه قابل استناد نیست به جهت شبهاتی که طرح و نقد کردیم. در مقابل اینان بعضی از اخباریین مدعی هستند که اخبار آحاد منقوله از معصومین همه شان قطعی الصدور و حجت‌اند و در إطار محدودتری صاحب وسائل ادعا می‌کنند روایاتی که ایشان در وسائل گردآورده‌اند از کتب معتبره‌ای است که صحت همه این کتب احراز شده است و بعضی هم در خصوص کتب أربعة مطرح می‌کنند که کتب أربعة همه روایاتش صحیح و قطعی الصدور است، مرحوم أمین إسترآبادی در فوائد المدنیة دوازده دلیل اقامه می‌کنند بر صحت اخبار آحاد. محدث بحرانی در مقدمات حدائق برخی از این أدله را آورده، مرحوم فیض کاشانی در مقدمه وافی به بعض اینها اشاره کرده. کسی که مستوفی به این بحث پرداخته، صاحب وسائل در خاتمه وسائل الشیعة دو فائده را به این معنا اختصاص داده است و أدله متراکمه‌ای ربما أنهاها إلی إثنین و عشرین بر صحت این روایات اقامه میکنند که در فائده ششم می‌فرمایند فی صحة الکتب المعتمدة فی تألیف هذا الکتاب و تواترها و صحة نسبتها و ثبوت أحادیثها عن الأئمة.[2] ادعا می‌کنند مجموعه آنچه در وسائل الشیعة از روایات آورده اند که از حدود پنجاه منبع غیر از کتب أربعة هم نقل کرده‌اند اینها متواتر است و صحت نسبتش به أئمه قطعی است. در فائده نهم[3] با توضیح بیشتری أدله‌شان را بر قطعی بودن صدور احادیث منقوله در وسائل الشیعة بیان می‌کنند. مرحوم خوئی در مقدمه رجالشان[4] می‌فرمایند وجوهی را که صاحب وسائل آورده‌اند همه‌اش وجوه استحسانی است و یک وجه‌اش قابل ذکر است که بیان و نقد می‌کنند. خیلی مختصر به بعض این وجوه اشاره می‌کنیم و به اختصار پاسخ می‌دهیم:

وجه اول: تحفّظ اصحاب و رواة بر روایات

اولین وجهی که از کلمات صاحب وسائل و دیگران استفاده می‌شود این است که دأب قدماء اصحاب در حدود بیش از سیصد سال از آغاز بعثت تا اتمام غیبت صغری ضبط و تدوین احادیث در مجالس ائمه و اصحاب بوده و اهمیت علماء ما مصروف بوده در آن مدت به اینکه تألیف کنند کتبی را که مردم در فروعات فقهیه به احکام آنها احتیاج داشتند. لذا روات عمرشان را در تصحیح، ضبط و عرضه روایات بر اهل بیت عصمت و طهارت صرف کرده‌اند و این دقت امتداد داشت تا زمان أئمه ثلاثه که صاحبان کتب أربعه هستند، مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهم الله، لذا اصحاب تلاش کردند و اصول أربعمأة نوشتند که انتساب آنها قطعی است، از آن اصول أربعمأة کتب أربعة نگارش شد لذا قطع داریم که تا اینجا اخبار موجوده در کتب اربعة انتسابشان به معصوم قطعی است.

بیان دومی دارند راجع به کتب أربعة و می‌فرمایند از جهتی مشایخ ثلاثه و مؤلفین کتب أربعة فی غایة الوثاقة و العدالة هستند و اینان در مقدمات کتابهایشان تصریح می‌کنند به صحت روایات موجود در کتبشان و معنای صحت هم این است که انتساب این روایات به معصوم قطعی است. مثلا مرحوم شیخ کلینی که کتاب کافی را در پاسخ درخواست یک سائل نوشته‌اند که ممکن است محمد بن احمد بن عبدالله قضاعة صفوانی یا نعمانی باشد که ایشان از شیخ کلینی درخواست میکند که میخواهم برای من کتابی بنویسید که حاوی سه خصوصیت باشد: 1. کتاب کاف یجمع [فیه] من جمیع فنون علم الدین. 2. ما یکتفی به المتعلّم، و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به. 3. بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السّلام و السنن القائمة الّتی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّى اللّه علیه و آله

مرحوم شیخ کلینی اجابت میکند و در مقدمه مینویسند چنین اثری را تألیف کرده ام و قد یسر الله و له الحمد تألیف ما سألت و أرجوا أن یکون بحیث توخّیت.

لذا بنده اضافه میکنم کتاب جامعی را که مرحوم شیخ کلینی تدوین کرده‌اند که نه عند الشیعة و نه عند اهل السنة تا آن وقت سابقه نداشته در مقایسه با سایر کتب أربعة جامعیتی دارد که هیچ کتابی چنین نیست، با تدوین دقیق و ترتیب بسیار زیبا، بدون اینکه در این نظم از دیگری الگو گرفته باشد، با کتاب العقل و الجهل شروع می‌شود ما به الإمتیاز انسان از سایر حیوانات و جمادات این است سپس توحید و خداشناسی سپس حجت شناسی که نبی و امام است سپس فروع و احکام، چنین کتابی نگارش می‌کند در پاسخ سؤال سائل می‌گوید إن شاء الله همانگونه است که تو می‌خواستی یعنی آثار صحیح از اهل بیت را گردآوری کرده‌ام و چه شهادتی از این بالاتر.

شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر[5] خیلی صریح تر سخن می‌گویند، ایشان که مدتها در اخذ حدیث و فقه تلمیذ پدر بود بعد از فوت پدر پانزده سال شاگردی شخصیت خبیری در حدیث و رجال کرده مانند ابن ولید، در مقدمه می‌گوید در روستای ایلاق در شهر بلخ شرف الدین ابوعبدالله معروف به نعمه از فرزندان موسی بن جعفر نزد من آمد از کتابی یادآوری کرد که محمد بن زکریای رازی تألیف کرده که من لایحضره الطبیب، میگوید این عالم (و امامزاده) از من خواست یک کتابی بنویس که وقتی دسترسی به یک عالم و فقیه نداریم از این کتاب بتوانیم استفاده کنیم لذا کتابی نوشتم به نام من لایحضره الفقیه، بعد توضیح می‌دهند که و لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما أفتی به و أحکم بصحته. و أعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع.

شیخ طوسی هم می‌گویند این اسناد را در تهذیب و استبصار برای تیمن و تبرک آورده‌اند و الا ایشان هم روایات را از کتب مشهوره و معتمده اخذ کرده است لذا اطمینان و قطع به صدور این روایات داریم.

بعد صاحب وسائل اضافه می‌کنند که کتب دیگری هم که غیر از کتب أربعة من از این کتب نقل کرده‌ام کتبی هستند که در مقدمه این کتب مؤلفان آنها که مورد اعتماد هستند تصریح می‌کنند روایاتی را آورده‌ایم که این روایات منقول از مشایخ ثقات است مثلا تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در مقدمه می‌نویسد من این روایات را از مشاخ ثقاتم آورده‌ام، مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج می‌گویند من اسناد این روایات را حذف کردم چون قرائن مورد اطمینان بر صدوق این احادیث داریم و مشایخ ثقات اینها را نقل کردند.

لذا صاحب وسائل ادعا می‌کنند اطمینان به صدور مجموعه این روایات از معصومان داریم و نتیجه این است که نه نیاز داریم در اصول نزاع کنیم خبر واحد ثقه حجت است یا نه، اصلا بگویید خبر واحد ثقه حجت نیست اما روایات ما بالاتر از این است و قطعی الصدور هستند. ضمنا این همه مباحث رجالی هم دیگر نیاز نیست که مثلا طریق شیخ صدوق به صفوان بن مهران چگونه است ابن ماجیلویه در یک طریق است و در طریق دیگر فرد دیگر است نیاز به بررسی اینها نداریم.

نتیجه این است که این نگاه در مقابل نگاه قبلی میگوید اخبار موجود در کتب اربعه و کتب پیرامونی که صاحب وسائل آنها را گردآوری کرده قطعی الصدور می‌باشد.



[1]. جلسه 66، مسلسل 758، شنبه، 97.11.06.

[2]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 191‌

[3]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 249‌

[4]. معجم رجال الحدیث، ج1، ض33: قد ذکر صاحب الوسائل لإثبات ما ادعاه من صحة ما أودعه فی کتابه من الأخبار، و صدورها من المعصومین ع وجوها، سماها أدلة، و لا یرجع شی‌ء منها إلى محصل، و لا یترتب على التعرض لها و الجواب عنها غیر تضییع الوقت، و أحسنها الوجه الأول الذی أشرنا إلیه و أجبنا عنه، و لا بأس أن نذکر له کلاما فی المقام لیظهر للباحث حال بقیة ما ذکره دلیلا على مدعاه.

[5]. من لایحضره لافقیه، ج1، ص2: أما بعد فإنه لما ساقنی القضاء إلى بلاد الغربة ، وحصلنی القدر منها ( 1 ) بأرض بلخ من قصبة إیلاق ( 2 ) وردها الشریف الدین أبو عبد الله المعروف بنعمة ( 3 ) – وهو محمد بن الحسن بن إسحاق بن [ الحسن بن ] الحسین بن إسحاق بن موسى بن جعفر بن محمد ابن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام فدام بمجالسته سروری وانشرح بذاکرته صدری وعظم بمودته تشرفی ، لأخلاق قد جمعها إلى شرفه من ستر وصلاح ، وسکینة ووقارودیانة وعفاف ، وتقوى وإخبات ( 4 ) فذاکرنی بکتاب صنفه محمد بن زکریا المتطبب الرازی ( 5 ) وترجمه بکتاب " من لا یحضره الطبیب " وذکر أنه شاف فی معناه ، وسألنی أن أصنف له کتابا فی الفقه والحلال والحرام ، والشرایع والأحکام ، موفیا على جمیع

ما صنفت فی معناه وأترجمه ب‍ " کتاب من لا یحضره الفقیه " ( 6 ) لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده ، وبه أخذه ، ویشترک فی أجره من ینظر فیه ، وینسخه ویعمل بمودعه ، هذا مع نسخه لأکثر ما صحبنی من مصنفاتی ( 7 ) وسماعه لها ، وروایتها عنی ، ووقوفه على جملتها ، وهی مائتا کتاب وخمسة وأربعون کتابا . فأجبته - أدام الله توفیقه - إلى ذلک لأنی وجدته أهلا له ، وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وإن کثرت فوائده ، ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته ( 1 ) وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی - تقدس ذکره وتعالت قدرته - وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة ، علیها المعول وإلیها المرجع.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول صاحب وسائل بر قطعی الصدور بودن روایات و أخبار آحاد در مجامیع حدیثی بیان شد. این دلیل وافی به مقصود نیست.

نقد دلیل اول:

عرض می‌کنیم در بعض مقدمات دلیلشان خلل است.

اولا: عدم عرضه همه کتب و احادیث به أئمه

قبول داریم روش کتابت و ضبط احادیث در عصر تشریع مرسوم بوده، اما صاحب وسائل و أخباریان این نکته را ضمیمه می‌کنند به اینکه "و عرضها علی اهل العصمة"[2] یعنی احادیث کتابت می‌شده و همه آنها عرضه می‌شده بر امام معصوم و ائمه تصحیح می‌کرده‌اند. اگر این نکته اخیر اثبات شود که تمام احادیث مکتوب در عصر تشریع بر اهل بیت عرضه می‌شده و تأیید می‌کرده‌اند، این احادیث قطعی الصدور خواهند بود، لکن نکته این است که بعد از کتابت یا سماع، عرضه کتب و روایات فی الجمله بوده نه بالجمله. ما مواردی داریم که بعضی از کتب بعد از کتابت عرضه شده بر أئمه معصومین:

مورد اول: کتاب الفرائض یونس بن عبدالرحمن

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: هُوَ صَحِیحٌ.[3]

مورد دوم: کتاب سلیم بن قیس

ابن أُذینة نقل می‌کند أبان بن أبی عیّاش کتاب سُلیم بن قیس را به امام زین العابدین علیه السلام عرضه کرد و حضرت فرمودند صدق سلیم، هذا حدیث نعرفه.[4]

مورد سوم: کتاب یوم و لیله یونس بن عبدالرحمن

این کتاب توسط داود بن قاسم جعفری به امام عسکری علیه السلام عرضه شده: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ حَمَّادِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ أُسَیْدٍ الْهَرَوِیِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: أَدْخَلْتُ کِتَابَ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- الَّذِی أَلَّفَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ علیه السلام فَنَظَرَ فِیهِ وَ تَصَفَّحَهُ کُلَّهُ- ثُمَّ قَالَ هَذَا دِینِی وَ دِینُ آبَائِی (کُلُّهُ) وَ هُوَ الْحَقُّ کُلُّهُ.[5]

یا در عیادت امام هادی علیه السلام از احمد بن أبی خلف: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی خَلَفٍ قَالَ: کُنْتُ مَرِیضاً فَدَخَلَ عَلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام یَعُودُنِی عِنْدَ مَرَضِی فَإِذَا عِنْدَ رَأْسِی کِتَابُ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- فَجَعَلَ یَتَصَفَّحُهُ وَرَقَةً وَرَقَةً حَتَّى أَتَى عَلَیْهِ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ وَ جَعَلَ یَقُولُ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ.[6]

پس مسلما کتبی داریم که پس از کتابت بر معصومان عرضه و تأیید شده حتی مواردی داریم که برخی از روایاتِ روات به معصومان عرضه می‌شده:

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ، عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْکَ بِوَقْتٍ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: «إِذاً لَایَکْذِبُ عَلَیْنَا».[7]

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ (برادر زراره) قَالَ: حَجَّ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَلَمَّا قَدِمُوا الْمَدِینَةَ دَخَلُوا عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فَقَالُوا إِنَّ زُرَارَةَ أَمَرَنَا أَنْ نُهِلَّ بِالْحَجِّ إِذَا أَحْرَمْنَا فَقَالَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا فَلَمَّا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِهِ دَخَلْتُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ لَئِنْ لَمْ تُخْبِرْهُمْ بِمَا أَخْبَرْتَ زُرَارَةَ لَنَأْتِیَنَّ الْکُوفَةَ وَ لَنُصْبِحَنَّ بِهِ کُذَّاباً فَقَالَ رُدَّهُمْ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَقَالَ صَدَقَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ أَمَا وَ اللَّهِ لَا یَسْمَعُ هَذَا بَعْدَ هَذَا الْیَوْمِ أَحَدٌ مِنِّی.[8]

ـ حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، عَنْ عَلِیِّ بْنِ‌ الْحَکَمِ، عَنْ زِیَادِ بْنِ أَبِی الْحَلَالِ، قَالَ اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی أَحَادِیثِ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ، فَقُلْتُ لَهُمْ أَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَلَمَّا دَخَلْتُ ابْتَدَأَنِی، فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ جَابِرَ الْجُعْفِیِّ کَانَ یَصْدُقُ عَلَیْنَا، لَعَنَ اللَّهُ الْمُغِیرَةَ بْنَ سَعِیدٍ کَانَ یَکْذِبُ عَلَیْنَا.[9]

اینها را قبول داریم اما این که اخباریان ادعا میکنند کل کتب مکتوب در زمان اهل بیت پس از کتابت بر اهل بیت عرضه شده و آنان تأیید کرده اند دلیل ندارد.

ثانیا: روایات عرضه، أخبار آحاد است.

أضف الی ذلک بعضی از روایات عرضه کتب بر اهل بیت که خودشان اخبار واحدند چگونه قطع به صدور داشته باشیم.

ما قبول داریم اهل بیت در مقابل خطوط کلی انحرافی مانند مغیریة و خطّابیة می‌ایستادند و روایت را از آنان و از غلاة برحذر می‌داشتند اما آیا این تحذیر اهل بیت و دقت روات در کتابت موجب می‌شود قطع پیدا کنیم که کل این احادیث قد صدر منهم؟

ثالثا: عدم تواتر در نقل تمام احادیث و کتب

لابلای استدلالهایشان ادعا می‌کنند احادیث موجود در این کتب و اصول به تواتر به دست ما رسیده لذا قطعی الصدور است.

ما قبول کردیم روایات نوشته می‌شد و جماعاتٌ من الأصحاب این کتب را برای دیگران نقل می‌کردند اما آیا همه این روایات به شکلی بوده که به تواتر فی کلّ طبقةٍ به دست بعدی ها رسیده تا قطعی الصدور باشد؟ این قابل اثبات نیست. به چند شاهد اشاره می‌کنیم که دلیل حجیت و عمل به روایات قطع به صدور آنها نبوده است:

شاهد اول: شیخ طوسی در کتاب عدّة در بحث حجیت خبر واحد وقتی میخواهند به اجماع تمسک کنند می‌فرمایند: إجماع الفرقة المحقة، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی أصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه، سکتوا و سلموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.[10]

این عبارات نشان می‌دهد روایات کتب معروفه قطعی الصدور نیست بلکه اگر کتاب مشهور راوی اش ثقه باشد از جهت حجیت خبر ثقه این روایت قبول میشود نه قطعیت به صدور.

شاهد دوم: بعض روات که کتاب دارند و روایات آنان در مجامع اصلی نقل شده نسبت به اینها اختلاف است. مثلا زید نرسی و زید زرّاد، که از امام صادق علیه السلام روایت دارند و دو اصل از اصول اربعمأة از اینها است.

ابن بابویه به نقل ابن غضائری ادعا میکند ان کتابهما موضوعٌ وضعه محمد بن موسی السمّان. ابن غضائری خرّیت فن میگوید و غلط ابوجعفر فی هذا القول، فإنی رأیت کتبهما مسموعة عن محمد بن ابی عمیر.[11] شیخ کلینی هم در کافی از زید نرسی و زید زرّاد روایاتی نقل میکند.

لذا با وجود این اختلافات نسبت به روات چگونه ادعا می‌کنند روایات اینها قطعی الصدور است.

به تهذیب و استبصار اشاره خواهیم کرد اما بعض اخبار که در مجامیع دیگر حتی کتاب کافی آمده شیخ طوسی تخطئه میکند و میگوید هذه الأخبار أربعة منها الأصل فیها عمار الساباطی وهو واحد وقد ضعفه جماعة من أهل النقل ، وذکروا أن ما یتفرد بنقله لا یعمل علیه لأنه کان فطحیا فاسد المذهب غیر أنا لا نطعن فی النقل علیه بهذه الطریقة ، لأنه وإن کان کذلک فهو ثقة فی النقل لا یطعن علیه.[12]

نتیجه اینکه دقت اصحاب در تدوین کتب و روایات مورد قبول است اما این دقت ضریب خطا و کذب را به صفر نمی‌رساند که ادعا کنیم صدور همه این روایات از معصومین قطعی است.

دلیل دوم: تصریح مشایخ ثلاثه به صحت کتب أربعة

دومین دلیل بر قطعی الصدور بودن روایات به خصوص روایات کتب أربعة این است که مؤلفان کتب أربعة تصریح میکنند به صحت این احادیث و معنای صحت یعنی قطعیت صدور این احادیث از اهل بیت عصمت و طهارت.

نقد دلیل دوم:

اولا: صحت به معنای قطعیت به صدور نیست.

 ما هر یک از این اعلام ثلاثه و کتبشان را به تنهایی بررسی میکنیم ببینیم این ادعا صحیح است یا نه؟

از کتاب کافی شروع می‌کنیم. جلسه دیروز گفتیم سائل از مرحوم کلینی سؤال می‌کند در اصول و فروع کتاب جامعی را تدوین کنید که آثار صحیحه از صادقین و ائمه معصومین علیهم السلام در آن گردآوری شده باشد. شیخ کلینی هم پاسخ می‌دهند مجموعه ای تدوین کردم که امیدورام خواسته شما برآورده شود.[13] آنگاه برداشت شده است که آثار صحیحه و کتاب صحیح یعنی کتاب قطعی الصدور از امام معصوم.

عرض می‌کنیم به حکم قرائن قطعیه مقصود از تدوین آثار صحیحه از معصومین، روایات قطعی الصدور عن المعصوم نیست، صحیح در مقابل آثار و کتبی است که در آنها تخلیط واقع شده و مؤلف غثّ و سمین را مخلوط نموده و کتاب را از اعتبار ساقط کرده نه اینکه مقصود قطعی الصدور عن الأئمه باشد. آثار صحیحه یک اصطلاح خاص است. به دو شاهد دقت کنید:

شاهد اول: رجال نجاشی[14] در شرح حال محمد بن أورمة می‌نویسد: محمد بن أورمة أبو جعفر القمی‌ ذکره القمیون و غمزوا علیه و رموه بالغلو حتى دس علیه من یفتک به (خواستند ترورش کنند)، فوجدوه یصلی من أول اللیل إلى آخره (یکی از ملاکات غلو این بود که غالی ها آیات و روایات تعبدی را توجیه میکردند نماز و روزه و حج را توجیه میکردند به بعض توجیهاتی که صوفیه توجیه میکنند لذا نماز نمیخواندند روزه نمیگرفتند محرم مرتکب میشدند) فتوقفوا عنه. و حکى جماعة من شیوخ القمیین عن ابن الولید أنه قال: محمد بن أورمة طعن علیه بالغلو، و کل (فکل) ما کان فی کتبه مما وجد فی کتب الحسین بن سعید و غیره فقل به، و ما تفرد به فلا تعتمده، و قال بعض أصحابنا: إنه رأى توقیعا من أبی الحسن الثالث علیه السلام إلى أهل قم فی معنى محمد بن أورمة و براءته مما قذف به. و کتبه صحاح، إلا کتابا ینسب إلیه، ترجمته تفسیر الباطن، فإنه مخلَّطٌ. کتب محمد بن اورمه صحیح است مگر یک کتاب که مخلّط است و نامش تفسیر باطن است.

ابن غضائری بیشتر توضیح می‌دهد که میگوید: اتَّهَمَهُ القُمّیُّون بِالغُلُوّ ، وحدیثُهُ نَقِیٌّ لا فَسادَ فیهِ ، وما رأیتُ شیئاً یُنْسَبُ إلیهِ تَضْطَرِبُ فیه النَفْسُ ، إلاّ أوراقاً فی " تفسیر الباطِنِ " وما یَلِیْقُ بحدیثِهِ ، وأظُنّها مَوْضُوعةً علیهِ.[15]

شاهد دوم: الحسین بن عبید الله السعدی‌ أبو عبد الله بن عبید الله بن سهل ممن طعن علیه و رمی بالغلو. له کتب صحیحة الحدیث.[16]

ادعای ما این است که صحت حدیث اصطلاح شده بود در این عصور بر اینکه کتاب از نظر محتوایی تخلیط ندارد و غث و سمین در آن نیست نه اینکه صحیح به معنای قطعی الصدور عن المعصوم علیه السلام باشد که صاحب وسائل و جمعی از اخباریان قائل‌اند.

شواهد دیگری هم داریم بر این معنا که وقتی مرحوم شیخ کلینی به سائل جواب میدهد که من امیدوارم انتظار تو را برآورده کرده باشم و آثار صحیحه را در اصول و فروع آورده باشم مقصودشان این نیست که روایات قطعی الصدور را در کافی گردآوری کرده‌ام که صاحب وسائل و بعض اخباریان استناد میکنند، خواهد آمد.



[1]. جلسه 67، مسلسل 759، یکشنبه، 97.11.07.

[2]. وسائل الشیعة، ج30، ص252: أنا قد علمنا علما قطعیا، بالتواتر، و الأخبار المحفوفة بالقرائن-: أنه قد کان دأب قدمائنا، و أئمّتنا علیهم السلام، فی مدة تزید على ثلاثمائة سنة، ضبط الأحادیث، و تدوینها فی مجالس الأئمة، و غیرها. و کانت همة علمائنا مصروفة، فی تلک المدة الطویلة، فی تألیف ما یحتاج إلیه من أحکام الدین، لتعمل بها الشیعة. و قد بذلوا أعمارهم فی تصحیحها، و ضبطها، و عرضها على أهل العصمة. و استمر ذلک إلى زمان الأئمة الثلاثة، أصحاب الکتب الأربعة، و بقیت تلک المؤلفات بعدهم أیضا مدة.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج14، ص414؛ و ج14، ص432: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: «هُوَ صَحِیحٌ».

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص101؛ رجال کشی، ص104: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِیُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ کَیْسَانَ، عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ، عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ، قَالَ: هَذَا نُسْخَةُ کِتَابِ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْعَامِرِیِّ ثُمَّ الْهِلَالِیِّ، دَفَعَهُ إِلَى أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ وَ قَرَأَهُ، وَ زَعَمَ أَبَانٌ أَنَّهُ قَرَأَهُ، عَلَى عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) قَالَ صَدَقَ سُلَیْمٌ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیْهِ هَذَا حَدِیثٌ نَعْرِفُهُ.

[5]. وسائل الشیعة، ج27، ص100.

[6]. وسائل الشیعة، ج27، ص100؛ رجال کشی، ص485، شماره 913.

[7]. قُلْتُ: ذَکَرَ أَنَّکَ قُلْتَ: إِنَّ أَوَّلَ صَلَاةٍ افْتَرَضَهَا اللّٰهُ عَلىٰ نَبِیِّهِ صلى الله علیه و آله الظُّهْرُ، وَ هُوَ قَوْلُ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ، لَمْ یَمْنَعْکَ إِلَّا سُبْحَتُکَ، ثُمَّ لَاتَزَالُ فِی وَقْتٍ إِلىٰ أَنْ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَةً، وَ هُوَ آخِرُ الْوَقْتِ، فَإِذَا صَارَ الظِّلُّ قَامَةً، دَخَلَ وَقْتُ الْعَصْرِ، فَلَمْ یَزَلْ فِی وَقْتِ الْعَصْرِ حَتّىٰ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَتَیْنِ، وَ ذٰلِکَ الْمَسَاءُ؟ فَقَالَ: «صَدَقَ». الکافی، (دار الحدیث)، ج6، ص37.

[8]. وسائل الشیعة، ج4، ص294.

[9]. رجال کشی، ص192.

[10]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[11]. رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء، ص: 62‌

[12]. الإستبصار، ج3، ص95؛ تهذیب، ج7، ص101.

[13]. عبارت مرحوم کلینی در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[14]. رجال نجاشی، ص329، شماره 891.

[15]. رجال ابن غضائری، ص 93، شماره 133.

[16]. رجال نجاشی، ص42، وسائل الشیعة، ج30، ص226، و 353.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در ادامه نقد دلیل دوم می‌گوییم:

ثانیا: شیخ کلینی در صدد جمع روایات قطعی الصدور نبوده

گفتیم شواهدی داریم که مرحوم شیخ کلینی در پاسخ به درخواست سائل و در هدف از تألیف کافی، قصدشان گردآوری روایات قطعی الصدور نیست:

شاهد اول: تبیین شیوه حل تعارض

سائل که خودش هم اهل تحقیق بوده به مرحوم شیخ کلینی می‌گوید اموری بر من مشکل شده و حقیقت این امور را نمی‌دانم چون روایات در این امور مختلف است و کسی که با او مذاکره و مباحثه کنم وجود ندارد، لذا تقاضای تألیف کتابی جامع دارد که جلسات قبل اشاره شد، شیخ کلینی بعد اینکه در جواب ایشان می‌فرمایند درخواست کردی کتابی بنویسم که کافی باشد برای متعلم نه مقلّد، و مسترشد به این کتاب مراجعه کند و علم دین را بیاموزد و عمل نماید، مرحوم شیخ کلینی برای مقایسه روایات مختلف به سائل ملاک می‌دهند و می‌فرمایند روایاتی که از اهل بیت مختلف است با رأی انسان نمی‌توان موازنه کرد و رفع تعارض نمود، باید برگشت به طرقی که خود اهل بیت فرموده‌اند که ابتدا عرضه اخبار متنافیه بر قرآن است و ما وافق القرآن فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه، سپس روایاتی که با قوم مخالف است، آنها را أخذ کنید و روایات موافق قوم را طرح کنید سپس مجمع علیه را أخذ کنید که لاریب فیه است. کسی که ملاک می‌دهد به سائل که اینگونه با روایات موازنه کن، مجمع علیه و مشهور برای تمییز صادر از غیر صادر است، اگر قطع به صدور داشته باشد که این مرجح معنا ندارد.

شاهد دوم: وجود روایات متعارضه در کافی

دومین شاهد وجود روایات متعارضه در کتاب شریف کافی است. موارد اندکی داریم که روایات متعارضه را شیخ کلینی ذکر می‌کنند و جمع دلالی می‌کنند، لکن موارد معتنابهی داریم که روایات متعارضه را ذکر می‌کند و جمع هم نمی‌کند بین اینها. چند نمونه:[2]

نمونه اول: در بحث حلیّت یا حرمت لحوم خیل و حُمُر اهلیه، مرحوم شیخ کلینی در طبع اسلامیه، ج6، ص244[3] حدود 12 یا 13 روایت ذکر می‌کنند، یک روایت چنین است که از أبا سعید خُدری نقل می‌کند ... ثُمَّ تَبِعْتُ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَتّىٰ لَحِقْتُهُ، فَمَرَرْنَا بِأَصْلِ  الصَّفَا وَبِهَا قُدُورٌ تَغْلِی، فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللّٰهِ، لَوْ عَرَّجْتَ  عَلَیْنَا حَتّىٰ تُدْرِکَ قُدُورَنَا، فَقَالَ لَهُمْ: «وَمَا فِی قُدُورِکُمْ؟» فَقَالُوا: حُمُرٌ لَنَا کُنَّا نَرْکَبُهَا، فَقَامَتْ  فَذَبَحْنَاهَا، فَدَنَا رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله مِنَ‌ الْقُدُورِ، فَأَکْفَأَهَا بِرِجْلِهِ، ثُمَّ  انْطَلَقَ جَوَاداً، وَتَخَلَّفْتُ بَعْدَهُ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: حَرَّمَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله لَحْمَ الْحَمِیرِ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: کَلَّا إِنَّمَا أَفْرَغَ قُدُورَکُمْ حَتّىٰ لَاتَعُودُوا فَتَذْبَحُوا دَوَابَّکُمْ. قَالَ أَبُو سَعِیدٍ: فَبَعَثَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَیَّ ، فَلَمَّا جِئْتُهُ قَالَ: «یَا أَبَا سَعِیدٍ، ادْعُ لِی بِلَالًا» فَلَمَّا جِئْتُهُ بِبِلَالٍ، قَالَ: «یَا بِلَالُ، اصْعَدْ أَبَا قُبَیْسٍ، فَنَادِ عَلَیْهِ أَنَّ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَالضَّبَّ وَالْحَمِیرَ الْأَهْلِیَّةَ، أَلَا فَاتَّقُوا اللّٰهَ

در همین باب روایتی از امام باقر علیه السلام در رابطه با جنگ خیبر ذکر می‌کنند که عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ کَانُوا أَجْهَدُوا فِی خَیْبَرَ، فَأَسْرَعَ الْمُسْلِمُونَ فِی دَوَابِّهِمْ، فَأَمَرَهُمْ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله بِإِکْفَاءِ الْقُدُورِ، وَلَمْ یَقُلْ إِنَّهَا‌ حَرَامٌ، وَکَانَ ذٰلِکَ إِبْقَاءً عَلَى الدَّوَابِّ»[4]

هر دو نقل در این باب در کتاب کافی ذکر می‌شود سؤال این است که اگر این کتاب نوشته شده برای عمل و مانند من لایحضر است مقلّد در این اخبار متعارضه چه کند و آیا میشود مرحوم شیخ کلینی ملتزم باشند به صدور این روایات متعارضه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

نمونه دوم: در کافی باب مضغ العلک للصائم، علک در لغت کل ما یمضغ فی الفم بعد استعمال شده در مثل آدامس که جویده میوشد و میماند. روایتی را نقل میکند عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ الصَّائِمُ یَمْضَغُ الْعِلْکَ قَالَ لَا. [5]

سپس روایاتی نقل می‌کنند که:

أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ الصَّائِمَةِ تَطْبُخُ الْقِدْرَ فَتَذُوقُ الْمَرَقَةَ تَنْظُرُ إِلَیْهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ قَالَ وَ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الصَّبِیُّ وَ هِیَ صَائِمَةٌ فَتَمْضَغُ الْخُبْزَ وَ تُطْعِمُهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ الطَّیْرَ إِنْ کَانَ لَهَا.[6]

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ فَاطِمَةَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهَا کَانَتْ تَمْضَغُ لِلْحَسَنِ ثُمَّ لِلْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ هِیَ صَائِمَةٌ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ.[7]

روایات متعارض است اما شیخ کلینی نه جمع بین روایات می‌کند نه وجهی برای کیفیت تعامل بیان می‌کند.[8]

نمونه سوم: در کافی نقل می‌کنند: قُلْتُ لَهُ أَیُّ الصَّدَقَةِ أَفْضَلُ قَالَ جُهْدُ الْمُقِلِّ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یُؤْثِرُونَ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَةٌ تَرَى هَاهُنَا فَضْلًا.[9]

روایت دیگر چنین است که: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله کُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ وَ أَفْضَلُ الصَّدَقَةِ صَدَقَةٌ عَنْ ظَهْرِ غِنًى وَ ابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ وَ الْیَدُ الْعُلْیَا خَیْرٌ مِنَ الْیَدِ السُّفْلَى وَ لَا یَلُومُ اللَّهُ عَلَى الْکَفَافِ.[10]

اصحاب هم وارد میشوند برای رفع تعارض اما شیخ کلینی ساکت است.

نمونه چهارم: در بحث وجوب مهر و عدة که در چه صورتی واجب میشود آیا در صورتی است که مباشرت انجام شده باشد یا نه صرف إغلاق باب و إرخاء ستر وجوب مهر و عده می‌آورد. شیخ کلینی دو طائفه روایات متعارض نقل می‌کنند:[11] یک طائفه میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَالَ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[12]

عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَأَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَ لَمَسَ وَ قَبَّلَ ثُمَّ طَلَّقَهَا أَ یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ قَالَ لَا یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ إِلَّا الْوِقَاعُ.[13]

در مقابل این دو روایت چنین نقل می‌کنند: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ الْمَرْأَةَ وَ قَدْ مَسَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ مِنْهَا إِلَّا أَنَّهُ لَمْ یُجَامِعْهَا أَ لَهَا عِدَّةٌ فَقَالَ ابْتُلِیَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام بِذَلِکَ فَقَالَ لَهُ أَبُوهُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِذَا أَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[14] [15]

نمونه پنحم: در کافی طبع اسلامیه ج6 ص160 در ظهار و کفاره آن روایات متعارض نقل میکنند.

نمونه ششم: در باب میراث الجد روایات متعارض نقل میکنند.

شاهد سوم: ذکر روایاتی که اجماع بر خلافشان است.

در مواردی مرحوم شیخ کلینی بعد از ذکر روایاتی میفرمایند اجماع عصابه بر خلاف این روایات است. آیا می‌توان گفت قطع به صدور دارند در حالی که اجماع عصابه بر خلاف است.

شاهد چهارم: وجود متون تاریخی غیر روایت أئمه

موارد فراوانی در کتاب شریف کافی داریم که گزاره های تاریخی انظار فقهی رواة نقل میشود و نه روایت از معصومین این معنا ندارد که بگوییم ما فی الدفتین من الکافی قطعی الصدور من المعصوم است. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: کافی طبع اسلامیه ج1 ص310 با سند خودشان از ابی أیوب نحوی این جریان را نقل میکنند: عَنْ أَبِی أَیُّوبَ النَّحْوِیِّ قَالَ: بَعَثَ إِلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ فِی جَوْفِ اللَّیْلِ فَأَتَیْتُهُ فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ وَ هُوَ جَالِسٌ عَلَى کُرْسِیٍّ وَ بَیْنَ یَدَیْهِ شَمْعَةٌ وَ فِی یَدِهِ کِتَابٌ قَالَ فَلَمَّا سَلَّمْتُ عَلَیْهِ رَمَى بِالْکِتَابِ إِلَیَّ وَ هُوَ یَبْکِی فَقَالَ لِی هَذَا کِتَابُ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ یُخْبِرُنَا أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَدْ مَاتَ فَ‍ إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ثَلَاثاً وَ أَیْنَ مِثْلُ جَعْفَرٍ ثُمَّ قَالَ لِیَ اکْتُبْ قَالَ فَکَتَبْتُ صَدْرَ الْکِتَابِ ثُمَّ قَالَ اکْتُبْ إِنْ کَانَ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ وَاحِدٍ بِعَیْنِهِ فَقَدِّمْهُ وَ اضْرِبْ عُنُقَهُ قَالَ فَرَجَعَ إِلَیْهِ الْجَوَابُ أَنَّهُ قَدْ أَوْصَى إِلَى خَمْسَةٍ وَاحِدُهُمْ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سُلَیْمَانَ وَ عَبْدُ اللَّهِ وَ مُوسَى وَ حَمِیدَةُ.[16]

مورد دوم: کافی ج6 ص379 مسند نقل میکند مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ قَالَ: أَخَذَنِی الْعَبَّاسُ بْنُ مُوسَى[17] فَأَمَرَ فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَلَا أَقْدِرُ أَنْ أَمْضَغَ الطَّعَامَ فَرَأَیْتُ أَبِی فِی الْمَنَامِ وَ مَعَهُ شَیْخٌ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ سَلِّمْ عَلَیْهِ فَقُلْتُ یَا أَبَهْ مَنْ هُوَ فَقَالَ هَذَا أَبُو شَیْبَةَ الْخُرَاسَانِیُّ قَالَ فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ فَقَالَ مَا لِی أَرَاکَ هَکَذَا قَالَ قُلْتُ إِنَّ الْفَاسِقَ الْعَبَّاسَ بْنَ مُوسَى أَمَرَنِی فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَقَالَ لِی شُدَّهَا بِالسُّعْدِ فَأَصْبَحْتُ فَتَمَضْمَضْتُ بِالسُّعْدِ فَسَکَنَتْ أَسْنَانِی.

شاهد پنجم: وجود أنظار فقهی فقهاء

مطالب کثیره فقهی را شیخ کلینی از اعلام روات نقل می‌کند که انظار فقهی آنها است و روایت نیست.

مورد اول: کافی ج7 ص118 مطالب کثیره ای از فضل بن شاذان نقل میکند که فتاوای فضل بن شاذان است ضمن این مطالب هم فضل با یونس ابن عبدالرحمن محاجه میکند در بعض موارد می‌نویسد: ... جَعَلَ یُونُسُ الْمَالَ بَیْنَهُنَّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ هَاهُنَا فِی مَوْضِعَیْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ جَعَلَ لِلْخَالَةِ وَ الْعَمَّةِ مَعَ الْجَدَّةِ أُمِّ الْأَبِ نَصِیباً وَ الثَّانِی أَنَّهُ سَوَّى ...

مورد دوم: کافی ج7 ص142 مطالبی از فضل بن شاذان در کشته شدن فرزند توسط پدر بر اثر تأدیب ذکر می‌کند: الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا ضَرَبَ ابْنَهُ غَیْرَ مُسْرِفٍ فِی ذَلِکَ یُرِیدُ تَأْدِیبَهُ فَقُتِلَ الِابْنُ مِنْ ذَلِکَ الضَّرْبِ وَرِثَهُ الْأَبُ وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْکَفَّارَةُ لِأَنَّ ذَلِکَ لِلْأَبِ لِأَنَّهُ مَأْمُورٌ بِتَأْدِیبِ وَلَدِهِ لِأَنَّهُ فِی ذَلِکَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَامِ یُقِیمُ حَدّاً عَلَى رَجُلٍ فَمَاتَ فَلَا دِیَةَ عَلَیْهِ وَ لَا یُسَمَّى الْإِمَامُ قَاتِلًا وَ إِنْ ضَرَبَهُ ضَرْباً مُسْرِفاً لَمْ یَرِثْهُ الْأَبُ.

اینکه ادعا کنیم فقط آثار صحیحه من اهل البیت در این کتاب گردآوری شده چنین مواردی را هم باید ملاحظه نمود.



[1]. جلسه 68، مسلسل 760، دوشنبه، 97.11.08.

[3]. طبع دار الحدیث، ج12، ص215.

[4]. کافی، (دارالحدیث)، ج12، ص221؛ (اسلامیه): ج6، ص246.

[5]. طبع اسلامیه ج4، ص114؛ طبع دارالحدیث، ج7، ص509.

[6]. همان.

[7]. همان.

[9]. طبع اسلامیه ج4، ص18

[10]. همان ص26.

[12]. کافی طبع اسلامیه، ج6، ص109

[13]. همان.

[14]. همان.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در شواهدی بود که قطعیت صدور روایات را مورد تردید قرار می‌داد:

شاهد ششم: وجود باب نوادر

در بعض کتب حدیثی متداول است باب النوادر آورده می‌شود، در معنای اصطلاح باب نوادر در کتب حدیث اختلاف است. مرحوم شیخ مفید در رسالة العددیة می‌فرمایند[2] باب النوادر معمولا برای نقل روایاتی است که مؤلف به جهاتی در این روایات مشکلاتی می‌بیند و به آنها عمل نمی‌کند و این مطلب را هم به مناسبت روایات عدم نقصان ماه رمضان نسبت به کتاب شریف کافی مطرح می‌کند. در کتاب کافی هم مرحوم شیخ کلینی در ابواب مختلف باب النوادر دارند الآن نمی‌خواهیم قضاوتی کنیم اما فی الجمله دلالت می‌کند شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور همه روایات کافی حتی حجیت و اعتبارشان، نیستند.[3]

شاهد هفتم: نقل روایات تحریف در کافی

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی روایات تحریف را ذکر می‌کنند قسمتی را در باب نوادر و قسمتی را هم در غیر باب نوادر، و درست است که بعض روایات تحریف قابل توجیه است اما بعض روایات تحریف از نظر دلالی قابل توجیه نیست. مثلا معتبره هشام بن سالم می‌گوید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ الَّذِی جَاءَ بِهِ جَبْرَئِیلُ علیه السلام إِلىٰ مُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله‌ سَبْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ آیَةٍ.[4]

 و اگر شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور این روایات و حداقل اعتبار این روایات باشند در باب فضل قرآن، حجیت آن، استشهاد به آن و مرجح بودن قرآن روایاتی را که می‌آورند علی طرفی التعارض است، و هر دو طائفه قابل پذیرش نیست لذا بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک هم درست نیست. کتابی که تمام محتوایش به یکدیگر مرتبط است اگر حدود دو سوم آن در دست نباشد عقلائی نیست که مرجع ترجیح قرار گیرد. لذا این نکته هم شاهد بر این است که قطعی الصدور بودن بلکه حجیت روایات کافی قاطبة از منظار شیخ کلینی قابل قبول نیست.[5]

شاهد هشتم: دیدگاه متقدمان اصحاب

متقدمان از اصحاب در زمان شیخ کلینی و بعد ایشان نه تنها روایات کتاب شریف کافی را قطعی الصدور نمی‌داسنتند بلکه بعض روایاتش را هم صحیح نمی‌دانستند و همانند سایر أخبار آحاد مورد موازنه قرار می‌دادند. به چندن نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: مرحوم شیخ کلینی روایاتی را در کتاب شریف کافی ذکر می‌کند که شَهْرُ رَمَضَانَ ثَلَاثُونَ یَوْماً لَا یَنْقُصُ وَ اللَّهِ أَبَداً.[6] ماه رمضان هیچگاه کم نمی‌شود 29 روزه نمیشود، شیخ مفید در الرسالة العددیة می‌فرمایند أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.[7] سپس شیخ مفید توضیح می‌دهند این روایات را و می‌فرمایند سندش هم ضعیف است. هکذا شیخ طوسی.[8]

نمونه دوم: روایاتی را شیخ کلینی در غیر باب نوادر می‌آورد که لحم حمیر اهلی تحریم شده است. شیخ طوسی می‌فرماید رجالی که این روایات را نقل کرده‌اند اکثرشان از عامه هستند و آنچه را عامه نقل کنند لایلتفت الیهم.[9]

نمونه سوم: دو روایت را مرحوم شیخ کلینی به سندشان از عمران زعفرانی نقل می‌کنند، شیخ طوسی می‌فرمایند راوی این دو خبر عمران زعفرانی است و او مجهول است، در اسناد این دو حدیث قومٌ ضعفاء هستند لذا ما عمل نمی‌کنیم به چنین حدیثی.[10] نه قطعی الصدور می‌دانند نه حکم حجیت بر آن مترتب میکنند.

نمونه چهارم: شیخ کلینی روایاتی در باب ظهار نقل می‌کنند که علماء این روایات را مورد نقد قرار می‌دهند از جمله شیخ طوسی که می‌فرمایند بعض این روایات مرسله است، و بعضش در سندشان ابو سعید آدمی و سهل بن زیاد است و هو ضعیف عند نقّاد الأخبار.[11]

به تعبیر مرحوم خوئی می‌فرمایند لیت شعری چگونه شیخ مفید و شیخ طوسی با قرب قریبة عصرشان به شیخ کلینی نه قطع به صدور این اخبار از امام معصوم دارند و نه قائل به اعتبار همه این روایات هستند فکیف حصل قطع به صدور یا قطع به اعتبار لجماعة من المتأخرین.[12]

نمونه‌های دیگری هم هست که اشاره نمی‌کنیم.

نتیجه اینکه ادعای قطع به صدور روایات کتاب شریف کافی بدون دلیل است و ادعای صحت این روایات بتمامه عند شیخ کلینی هم اولا شواهدی بر خلافش داریم لذا صحت که در کلام سائل آمده بود به نظر ما در مقابل تخلیط بود و ثانیا فرض کنید که شیخ کلینی با جلالت شأنش ادعا کند روایاتی را که من در کتاب کافی آورده‌ام صحیح می‌دانم، این حدس مرحوم شیخ کلینی به صحت این روایات برای ما قابل قبول نیست زیرا سایر اعلام این شهادت شیخ کلینی را یک شهادت حسی به شمار نیاورده‌اند لذا در موارد کثیره‌ای مناقشه در روایات دارند و بعض روایات را تضعیف می‌کنند. لذا اگر هم این حدس صحیح باشد اولا دیگران قبول نکرده‌اند ثانیا نسبت به برخی از روات موجود در اسناد روایات کافی یا علماء رجال صاحب کتاب اجماع بر ضعف آنها دارند و یا مختلف فیه هستند. لذا حکم به صحت جمیع روایات کتاب شریف کافی هم اقتضائش نا تمام است به نظر ما هم علی فرض ثبوت مقتضی، موانعی از قبول این مطلب وجود دارد.

مورد دوم: کتاب من لایحضره الفقیه

مرحوم شیخ صدوق در مقدمه کتاب من لایحضر می‌فرمایند: لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة، علیها المعول وإلیها المرجع. این عبارت به روشنی دلالت می‌کند بر دو نکته:

1. روایات این کتاب از کتب مشهوره استخراج شده است.

2. بینی و بین الله به این روایات فتوا می‌دهم و حجت‌اند بین من و خداوند.

پس اینکه مطالب شیخ صدوق صریح در این معنا است جای شک نیست، لذا در من لایحضر می‌بینیم روایات متعارضه را شیخ صدوق نمی‌آورد و موارد بسیار اندکی که روایت متعارضی را ذکر می‌کنند بعد از اینکه فتوایشان را طبق روایت معتبر نزد خودشان مطرح میکند در چند مورد میگوید و رُوی کذا معلوم می‌شود روایت را قبول ندارد که چند جلسه قبل[13] در بحث حج به روایتی اشاره کردیم که در زیادی یک شوط در طواف مرحوم خوئی فرمودند کلام شیخ صدوق دال بر تخییر است که نقد کردیم و گفتیم ابتدا فتوایشان را می‌گویند بعد میگویند رُوی کذا که این را قبول ندارند.

پس این تصریح شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر قابل تردید نیست لکن مشکل این است که صحت روایت یک امر اجتهادی است و ما نمی‌دانیم آیا اصول حاکم بر افکار مرحوم شیخ صدوق در حکم به صحت روایات بر چه اساسی است.

به عبارت دیگر ادعای بالاتر می‌کنیم که اولا این کلام شیخ صدوق به هیچ وجه دلالت نمی‌کند که ایشان روایات من لایحضر را قطعی الصدور می‌دانند، شیخ صدوقی که بارها می‌فرمایند من در تضعیف و توثیق تابع استادم ابن ولید هستم، هر که را او توثیق کند من ثقه می‌دانم و بعض موارد تعبیر میکند هر روایتی را او عمل کند من هم طبقش عمل میکنم. آیا معنا دارد کسی در توثیق مقلد استادش باشد و کلام استاد را قبول کند بعد بگوییم قطع به صدور یک روایت دارد، این عن تقلید است که چون استادشان فرموده عمل میکنند. لذا ادعای اخباریان که به هیچ وجه با منش شیخ صدوق در اعتبار روایات ملائم نیست.

نسبت به ادعای صحتی که ایشان دارند هم میگوییم اگر مبانی تصحیح عند شیخ صدوق را کاملا احراز می‌کردیم و همان مبانی را اجتهادا قبول می‌کردیم آنگاه می‌توانستیم ادعا کنیم در مبانی تصحیح با شیخ صدوق همراهیم پس هر روایتی را ایشان گفته صحیحٌ نزد ما هم صحیح باشد. وقتی حداقل بعض مبانی تصحیح عنده با ما عندنا موافق نیست و در کتبشان توضیح داده نشده است لذا فتوای شیخ صدوق به صحت یک روایت نمی‌تواند مورد قبول برای سایر مجتهدان باشد. البته اگر هم مبنا یکی باشد فقط اعتبار ثابت می‌شد نه قطعی الصدور بودن روایت.



[1]. جلسه 69، مسلسل 761، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌: فصل و أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.

[4]. کافی (اسلامیه)، ج2، ص634. در چاپ دار الحدیث ج4، ص675 چنین آمده: سَبْعَةَ آلَافِ آیَةٍ و در پاورقی می‌نویسد: هکذا فی «بر، جس» والوافی. وفی سائر النسخ والمطبوع: «سبعة عشر ألف». وقال المحقّق الشعرانی: «أقول: أمّا کلمة سبعة عشر ألف آیة فی هذا الخبر، فکلمة «عشر» زیدت قطعاً من بعض النسّاخ أو الرواة. وسبعة آلاف تقریب، کما هو معروف فی إحصاءالامور لغرض آخر غیر بیان العدد، کما یقال: أحادیث الکافی ستّة عشر ألف، والمقصود بیان الکثرة والتقریب، لاتحقیق العدد؛ فإنّ عدد آی القرآن بین الستّة والسبعة آلاف». وللمزید راجع: شرح المازندرانی، ج 11، ص 76.

[6]. کافی، (دار الحدیث)، ج7، ص414 و 416.

[7]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌:

[8]. تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 170‌

[9]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌4، ص: 75‌: فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بِسْطَامَ بْنِ قُرَّةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ حَسَّانَ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی هَارُونَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ قَالَ: أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِلَالًا بِأَنْ یُنَادِیَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَ الضَّبَّ وَ الْحُمُرَ الْأَهْلِیَّةَ.

فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى التَّقِیَّةِ لِأَنَّهُ رَوَاهُ رِجَالُ الْعَامَّةِ حَسَبَ مَا یَعْتَقِدُونَهُ وَ یَرْوُونَهُ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ حَرَّمَ ذَلِکَ وَ لَا نَعْمَلُ نَحْنُ إِلَّا عَلَى مَا تَقَدَّمَ مِنَ الْأَخْبَارِ.

[10]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 76‌: بَابُ ذِکْرِ جُمَلٍ مِنَ الْأَخْبَارِ یَتَعَلَّقُ بِهَا أَصْحَابُ الْعَدَدِ‌:

1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمَدَنِیِّ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ السَّمَاءَ تُطْبِقُ عَلَیْنَا بِالْعِرَاقِ الْیَوْمَیْنِ وَ الثَّلَاثَةَ فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ فِیهِ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ صُمْ یَوْمَ الْخَامِسِ.

2- عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْأَحْوَلِ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نَمْکُثُ فِی الشِّتَاءِ الْیَوْمَ وَ الْیَوْمَیْنِ لَا نَرَى شَمْساً وَ لَا نَجْماً فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ عُدَّ خَمْسَةَ أَیَّامٍ وَ صُمِ الْیَوْمَ الْخَامِسَ.

فَلَا یُنَافِی هَذَانِ الْخَبَرَانِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْعَمَلِ عَلَى الرُّؤْیَةِ لِمِثْلِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْبَابِ الْأَوَّلِ مِنْ أَنَّهُمَا خَبَرٌ وَاحِدٌ لَا یُوجِبَانِ عِلْماً وَ لَا عَمَلًا وَ لِأَنَّ رَاوِیَهُمَا عِمْرَانُ الزَّعْفَرَانِیُّ وَ هُوَ مَجْهُولٌ وَ فِی إِسْنَادِ الْحَدِیثَیْنِ قَوْمٌ ضُعَفَاءُ لَا نَعْمَلُ بِمَا یَخْتَصُّونَ بِرِوَایَتِهِ

[11]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 261‌: وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنِّی قُلْتُ لِامْرَأَتِی أَنْتِ عَلَیَّ کَظَهْرِ أُمِّی إِنْ خَرَجْتِ مِنْ بَابِ الْحُجْرَةِ فَخَرَجَتْ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ رَقَبَةً أَوْ رَقَبَتَیْنِ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ قَوِیتَ أَوْ لَمْ تَقْوَ.

 وَ رَوَى ابْنُ فَضَّالٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَکُونُ الظِّهَارُ إِلَّا عَلَى مِثْلِ مَوْضِعِ الطَّلَاقِ.

قِیلَ لَهُ أَوَّلُ مَا فِی هَذِهِ الْأَخْبَارِ أَنَّ الْخَبَرَیْنِ مِنْهُمَا وَ هُمَا الْأَخِیرَانِ مُرْسَلَانِ وَ الْمَرَاسِیلُ لَا یُعْتَرَضُ بِهَا عَلَى الْأَخْبَارِ الْمُسْنَدَةِ لِمَا بَیَّنَّاهُ فِی غَیْرِ مَوْضِعٍ وَ أَمَّا الْخَبَرُ الْأَوَّلُ فَرَاوِیهِ أَبُو سَعِیدٍ الْأَدَمِیُّ وَ هُوَ ضَعِیفٌ جِدّاً عِنْدَ نُقَّادِ الْأَخْبَارِ

[12]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌1، ص: 33‌: لا شک فی أن المفید و الشیخ کانا یعاملان مع روایات الکافی و الفقیه و غیرها من الروایات المودعة فی الکتب و الأصول معاملة الخبر غیر القطعی فإن کان راویها من الضعفاء أو کانت الروایة مرسلة طرحاها، سواء کانت الروایة مرویة فی الکافی أو الفقیه أو غیرهما من الکتب و الأصول المعروفة و المشهورة. و لیت شعری إذا کان مثل المفید و الشیخ- قدس سرهما-، مع قرب عصرهما، و سعة اطلاعهما لم یحصل لهما القطع بصدور جمیع هذه الروایات من المعصومین ع، فمن أین حصل القطع لجماعة متأخرین عنهما زمانا و رتبة؟ أ و لیس حصول القطع یتوقف على مقدمات قطعیة بدیهیة أو منتهیة إلى البداهة

[13]. در مباحث حج جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دیروز گفتیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر دو مطلب را ادعا می‌کنند، یک ادعا اعتبار همه این روایات و حجیت بینه و بین الله است که نقد کردیم و گفتیم موازین اعتبار حدیث اجتهادی است، اگر همه موازین اعتبار حدیث عند شیخ صدوق روشن باشد فقیه دیگر این موازین را قبول کند، او هم می‌تواند حکم به صحت کند و إلا فلا.

نکته دوم: منبع تمام روایاتش کتب مشهوره نیست

دیروز اشاره کردیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر می‌فرمایند جمیع روایات این کتاب مستخرج است از کتب مشهوره‌ای که علیها المعوّل و الیها المرجع. گفته شده این کلام شیخ صدوق را شهادت حسی بدانیم بر اینکه روایات من لایحضر همه از کتب مشهور و معوّل و تکیه گاه علماء اخذ شده و نتیجه بگیریم بررسی سندی لازم ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام شیخ صدوق را باید توجیه کرده و بگوییم مقصودشان این است که کمیّت زیادی از این احادیث را از کتب مشهوره و معوّله أخذ کرده اند، زیرا:

اولا: وجدانا میبینیم قسمتی از این روایات از کتبی أخذ شده که نه تنها مشهور بین العلماء نیست و علیها المعوّل نبوده بلکه مورد تشکیک است، مثل کتاب علل فضل بن شاذان، کتاب علل محمد بن سنان، خبر نواهی شعیب بن واقد، محمد بن قاسم إسترآبادی، محمد بن سعید همدانی اینها اسانید تاریکی است که حتی یک شخص مشهور در بعض این اسانید نیست چه رسد به صاحب کتاب مشهور.

ثانیا: سلّمنا که بعض این کتب، از کتب مشهور باشد بعض کتب مشهور محرز نیست که نسخه واحده داشته و همه بر این نسخه اتفاق نظر داشته اند، بعض کتب که مستند شیخ صدوق هم هست مانند علاء بن رزین که در سند صدوق به محمد بن مسلم آمده شیخ طوسی می‌فرمایند کتاب علاء بن رزین چهار نسخه دارد یکی به روایت حسن بن محبوب است دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی است و سوم به روایت محمد بن ابی صهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّآل است. کتاب محاسن که شیخ صدوق در مقدمه آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی و شیخ تصریح می‌کنند زید فیه و نُقص، نوادر الحکمة هکذا نوادر محمد بن ابی عمیر که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی میگوید نوادره کثیره لأن الروات عنه کثیر. لذا این شهادت شیخ صدوق به جهت این دو مطلب ما را از بررسی سندی و اثبات وثاقت روات بی نیاز نمی‌کند.[2]

نکته سوم: اشتمال این کتاب بر مراسیل

کتاب من لایحضر مشتمل است بر روایات مرسله که شیخ صدوق روایاتی را بدون ذکر سند در مشیخه ذکر کرده اند. گفته میشود یک سوم روایات من لایحضر روایات مرسله است. نسبت به مراسیل شیخ صدوق هم چند نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شیخ بهایی در حبل المتین[3] و به تبع ایشان جمعی معتقدند مراسیل شیخ صدوق مطلقا معتبر است. به این دلیل که وقتی شیخ صدوق در مقدمه کتاب میفرمایند هر چه را در این کتاب از روایات آورده ام معتقدم حجت بین من و خدا است، لذا هر چند مرسله است اما کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست پس روایات مرسله من لایحضر مانند مرسلات ابن ابی عمیر بلکه به تعبیر مرحوم امام در بعض مسائل فقهی شان بالاتر از مراسیل ابن ابی عمیر معتبر است.

نظریه دوم: تفصیل در اعتبار مراسیل شیخ صدوق است که بعض مراسیل إسناد جزمی به معصوم ندارد و فرموده رُوی عن الصادق علیه السلام مثلا اما بعض مراسیل ایشان إسناد جزمی به معصوم دارد که قال الصادق علیه السلام، گفته شده مرسلات جزمی ایشان که اسناد جزمی به معصوم دارد حجت است.

مرحوم میرداماد در کتاب رواشح صفحه 174 همین نظریه را مطرح میکند[4] آنجا که بعضی گفته‌اند مرسلات را مطلقا اگر ثقه ای نقل کرد حجت است زیرا اگر روات واسط ثقه نباشند یک عادل ثقه از غیر ثقه نقل روایت نمی‌کند. مرحوم میرداماد تفصیل قائلند که سخن این گویند در صورتی درست است که مرسِل جزما روایت را به معصوم نسبت دهد و بگوید قال المعصوم بعد مثلا می‌زنند به قول شیخ صدوق عروة الإسلام در کتاب فقیه آنجا که می‌گوید قال الإمام. اینکه فردی مانند شیخ صدوق انتساب دهد روایت را به معصوم مفادش این است که یا قطع یا ظن به صدور داشته لذا وسائط در این صورت باید عادل ثقه باشند و الا کسی که اسناد جزمی میدهد یک روایت را به معصوم در حالی که برایش محرز نیست این کار هادما لجلالته و عدالته است.

این بیان مرحوم میرداماد را جمعی از أعلام از جمله مرحوم نائینی، حضرت امام[5] و بعض تلامذه ایشان[6] قبول دارند، مرحوم خوئی هم در برهه‌ای از زمان قبول داشتند و سپس از این نظریه برمی‌گردند.

عرض می‌کنیم: مرسلات شیخ صدوق را چه مطلقا چه آن جا که إسناد جزمی است نمی‌توان معتبر دانست. زیرا بین مرسلات ابن ابی عمیر و مرسلات شیخ صدوق تفاوتی است که ارتباطی هم به جلالت شأن ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به ابن ابی عمیر ادعای اجماع شده که لاینقل و لایرسل إلا عن ثقة، گفته شده اجماع داریم که ابن ابی عمیر از غیر ثقه هیچ روایت نقل نمی‌کند، اگر ارسال هم داشته باشد از ثقه است لذا احراز می‌کنیم که وثاقت بعد از خودش تا امام را احراز کرده لکن حکم شیخ صدوق به صحت احادیث کتابشان فقط مبنی نیست بر احراز وثاقت روایت بین خودش و معصوم بلکه مطمئن هستیم شیخ صدوق از شواهد و قرائن مختلفی اطمینان پیدا می‌کند به اینکه حدیث حجت بین او و خدا است، مثلا عمل والدش ابن بابویه، عمل ابن ولید استادشان به یک روایت و امثال این قرائن سبب می‌شود شیخ صدوق اطمینان پیدا کند این روایت مرسل بین او خدا حجت است. پس شیخ صدوق اگر خودش تصریح میکرد لاأنقل الروایة إلا عن الثقات مطلب تمام بود اما چنین نیست. لذا بین مرسلات شیخ صدوق و مراسیل ابن ابی عمیر تفاوت است.[7]

اما خصوص اخبار جزمیه که مانند مرحوم امام و مرحوم نائینی اصرار دارند که اخبار جزمیه‌ای که شیخ صدوق میگوید قال الصادق علیه السلام، صدور اینها از معصوم را جزما احراز کرده، یعنی یا أسنادش متواتر از معصوم به ایشان رسیده و احراز شده یا ثقةً عن ثقةٍ این روایات و مراسیل را احراز کرده لذا حجت است بر خلاف مراسیل غیر جزمی.

اشکال ما این است که به هیچ وجه دلیل بر این معنا نداریم. به عبارت دیگر قرائنی داریم که اگر شیخ صدوق می‌فرمایند عن الصادق علیه السلام یا قال الصادق علیه السلام تفنّن در تعبیر است و الشاهد علیه در مسندات ببینید که در مشیخه طریق دارد گاهی میگوید روی العلاء عن محمد بن مسلم گاهی میگوید رُوی عن العلاء عن محمد بن مسلم و سند هم در مشیخه وارد شده است.

ثانیا: مرسلات جزمی شیخ صدوق که صدها مورد هم می‌شود در مقارنه با همین روایات عین همین نصوص که در کتاب کافی یا تهذیبین آمده وقتی مقارنه می‌شود می‌بینیم روایاتی است مانند سایر روایات که قسمتی سندش ضعیف و قسمتی مجهول است در کافی و تهذیبین، مرحوم شیخ صدوق به هر دلیل اطمینان پیدا کرده میتواند طبق آن فتوا دهد لذا همان روایات مسند را به نحو مرسل می‌آورد گاهی عن الصادق گاهی قال الصادق می‌گوید اینگونه نیست که شیخ کلینی که اقدم از شیخ صدوق و اقوی از او است در حدیث، این روایات را با یک طریق ضعیف و مجهول به دست آورده باشد و شیخ صدوق با طریق متواتر یا ثقة عن ثقة محرز به دست آورده باشد.

لذا تفنن در تعبیر است چنین عباراتی از شیخ صدوق و اینکه ما نظریه پردازی کنیم و نتیجه بگیریم این روایات مرسل اسنادش به اهل بیت یا به تواتر یا ثقة عن ثقة جزمی است، قابل اثبات نیست.

نکته چهارم: مرحوم شیخ صدوق صدها روایت را در کتاب من لایحضر به این لفظ نقل می‌کنند که روی عن البزنطی، روی عن هشام بن حکم، روی عن صفوان الجمال، در مشیخه هم سند نقل می‌کند به بزنطی، هشام بن حکم و صفوان جمال، این جا یک اشکال مطرح شده بلکه یک نظریه است که وقتی شیخ صدوق می‌گوید عن البزنطی یا میگوید بزنطی عن الصادق علیه السلام سند مشیخه شاملش می‌شود یعنی طریق به بزنطی شاملش می‌شود و مرسل نیست اما اگر در من لایحضر که صدها مورد چنین است فرمود رُوی عن بزنطی یا صفوان جمال، آن سند مشیخه به صفوان جمّال شامل این موارد نمی‌شود و این صدها روایت می‌شوند می‌شود روایات مرسل. در بحث حج چند روز پیش اشاره کردیم اجمالی به نمونه‌ای از این موارد کردیم که اینجا توضیح میدهیم.

توضیح مطلب خواهد آمد.



[1]. جلسه 70، مسلسل 762، چهارشنبه، 97.11.10.

[3]. الحبل المتین فی أحکام الدین، ص11: الروایة الاولى من مراسیل الصدوق رحمه الله فی کتاب من لا یحضره الفقیه و قد ذکر رحمه الله ان ما أورده فیه فهو حاکم بصحته و معتقدا به حجة فیما بینه و بین الله تع فینبغی ان لا یقصر مراسیله عن‌ مراسیل ابن ابى عمیر و ان تعامل معاملتها و لا تطرح بمجرد الإرسال

[4]. الرواشیح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، ایشان در صفحه 254-255 (چاپ دار الحدیث) و صفحه 174(با چاپ افست مکتبه آیة الله مرعشی) ایشان ابتدا چهار وجه و قول در روایات مرسل بیان می‌کند: و در وجه چهارم می‌فرمایند: وهناک مذهب رابع اختاره رهط من محصّلیهم وهو أنّه إن کان من یرسله من أئمّة نقل الحدیث ممّن یشتهر بذلک ، ویروی عنه الثقات ویعترف المَشْیخة بأنّه شیخ جلیل غَلْو  فی الثقة والجلالة ، وصحّةِ الحدیث وضبط الروایة ، قُبِل ، وإلاّ لم یقبل.... واحتجّوا علیه أیضاً بأنّه لو لم یکن الوسط الساقط عدلاً عند المرسل ، لما ساغ له إسناد الحدیث إلى المعصوم ، وکان جزمه بالإسناد الموهم لسماعه إیّاه من عدل تدلیسٌ فی الروایة ، وهو بعید من أئمّة النقل . وإنّما یتمّ إذا ما کان الإرسال بالإسقاط رأساً والإسناد جزماً کما لو قال المرسل : " قال النبیّ ( صلى الله علیه وآله ) " ، أو : " قال الإمام ( علیه السلام ) " . وذلک مثل قول الصدوق عروة الإسلام رضی الله تعالى عنه فی الفقیه : قال ( علیه السلام ) : " الماء یُطَهِّر ولا یُطَهَّر " . إذ مفاده الجزم ، أو الظنّ بصدورالحدیث عن المعصوم ، فیجب أن یکون الوسائط عدولاً فی ظنّه ، وإلاّ کان الحکمالجازم بالإسناد هادِماً لجلالته وعدالته.

اما در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند: وذهب العلاّمة رحمه الله تعالى فی النهایة - وطابَقَه شیخنا الشهید قدّس الله تعالى لطیفه فی الذکرى - إلى الثالث ، ویُشبه أنّ التحقیق یساعده ، والفحصَ یستصحّه ؛ إذ لو کان مرسله معلومَ التحرّز عن الروایة عن مجروح ، کان لا محالة فی قوّة المسند عن الثَبَت الثقة . قال فی الذکری : " ولهذا قبلت الأصحاب مراسیل ابن أبی عمیر ، وصفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی ؛ لأنّهم لا یرسلون إلاّ عن ثقة " .  قلت : وعلى هذا فلا یختصّ الأمر بجماعة معدودة نقل الکشّی إجماعَ العصابة على تصحیح ما یصحّ عنهم  بل کلّ من یثبت بشهادة النجاشی ، أو الشیخ ، أو الصدوق أو غیرهم من أضرابهم ، أنّه فی الثقة والجلالة بحیث لا یروی عن الضعفاء ، ولا یحمل الحدیث إلاّ عن الثقات ، فإنّ مراسیله یجب أن تکون مقبولة.

[5]. کتاب البیع، ج2، ص628: فهی روایة معتمدة؛ لکثرة طرقها، بل لو کانت مرسلة، لکانت من مراسیل الصدوق التی لا تقصر عن مراسیل مثل ابن أبی عمیر؛ فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

[6] تفصیل الشریعة، (احکام التخلی)، ص325: قد نسب الفتوى على طبق الروایة إلى الصدوق باعتبار انّه التزم فی دیباجة کتابه أن لا یورد فیه إلّا ما یفتى على طبقه و یراه حجّة بینه و بین ربّه، و نحن نزید علیه بأنّ مثل هذا النحو من المرسلات ممّا اسند إلى الإمام دون الروایة لا مجال للمناقشة فی سندها أیضاً فطرحها باعتبار الإرسال لا وجه له لأنّ الإسناد إلیه علیه السلام یرجع إلى توثیق الوسائط من الرواة و لا یقصر توثیق الصدوق عن توثیق أرباب الرجال و لا یلزم کون الراوی مبنیّاً باسمه و شخصه فلا فرق بین هذا القسم من‌ المرسلات و بین المسندات التی وثّق رواتها کالروات الواقعة فی اسناد کتاب کامل الزیارة على ما اعترف به صاحب هذه المناقشة فتدبّر

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی کتاب من لایحضر در نکته چهارم گفتیم صدها روایت در این کتاب وجود دارد که به لفظ رُوی عن البزنطی یا رُوی عن هشام بن حکم یا رُوی عن صفوان الجمّال نقل شده و به این روایت در مشیخه من لایحضر طریق هم دارند آیا آن طرق شامل این موارد هم می‌شود یا آن طرق فقط شامل مواردی است که می‌گوید عن بزنطی، لذا این صدها روایت عملا مرسل می‌شود.

مرحوم خوئی دو نظریه متنافی در مباحث فقهی شان ارائه می‌کنند،

نظریه اول مرحوم خوئی: در کتاب الصوم می‌فرمایند[2] شیخ صدوق که در مشیخه فقیه طریقش را به جمله‌ای از روات ذکر می‌کند در خود من لایحضر از این روات به سه صورت حدیث نقل می‌کند:

صورت اول: گاهی می‌گویند رَوی محمد بن اسماعیل بن یزیع، رَوی عبدالله بن سنان، مسلما آن أسناد مشیخه به محمد بن اسماعیل بن بزیع و عبدالله بن سنان شامل اینگونه روایات می‌شود و از ارسال خارج می‌شوند.

صورت دوم: گاهی تعبیر می‌کند به رُوی عن محمد بن اسماعیل بن بزیع یا رُوی عن عبدالله بن سنان.

صورت سوم: گاهی تعبیر می‌کند به رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان، مرحوم خوئی می‌فرمایند آن اسناد در مشیخه فقیه شامل این گونه موارد نمی‌شود لذا رُوی عن عبدالله بن سنان و رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان می‌شود مرسل.

می‌فرمایند قدر متیقن از آن طرق صورت اول است، شمول آن طرق بر صورت دوم و سوم مشکل است بل لایبعد الجزم بالعدم فهو ملحق بالمرسل.

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول[3] بحث استصحاب همین مطلب را تأیید می‌کنند، روایتی را نقل می‌کنند از اسحاق بن عمار قال قال لی ابوالحسن الأول إذا شککت فابن علی الیقین، قال قلت هذا اصلٌ قال نعم. شهید صدر می‌فرمایند اما سند حدیث جمعی از علماء از آن تعبیر کرده‌اند به موثقه و این تعبیر منشأش این است که صاحب وسائل در باب خلل فی الصلاة می‌گویند عن الصدوق بإسناده عن اسحاق بن عمار، شهید صدر می‌فرمایند صاحب وسائل اشتباه کرده اند زیرا شیخ صدوق در من لایحضر تعبیر نکرده عن اسحاق بن عمار بلکه فرموده رُوی عن اسحاق بن عمار و مثل هذا لایدخل فیما ذکره فی المشیخه. لذا اینها مرسل است.

نظریه دوم مرحوم خوئی: ایشان در کتاب الحج[4] که چند روز قبل[5] در فقه بررسی کردیم، می‌فرمایند رُوی عن صفوان الجمّال حدیث مرسل نیست و طرق مشیخه به صفوان جمال شامل اینگونه موارد هم می‌شود، و طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: به مجموع دو نظریه مرحوم خوئی چند اشکال وارد است:

اولا: اینکه مرحوم خوئی در نظریه اولشان سه صورت برای نقل حدیث در من لایحضر تصویر فرمودند، میگوییم نسبت به صورت سوم که رَوی بعض اصحابنا عن فلان باشد ما در من لایحضر چنین تعبیری پیدا نکردیم.[6]

ثانیا اگر چنین تعبیری هم باشد قبول داریم که طرق شاملش نمی‌شود، به خاطر اینکه وقتی می‌گوید رَوی بعض اصحابنا عن صفوان الجمال مثلا، نمیدانیم این بعض کیست، اگر همان راوی قبل از صفوان است که در مشیخه آمده است باید ببینیم طریق مرحوم صدوق به آن راوی چگونه است چون مستقیم از صفوان نقل نمیکند اینجا اجمال دارد اما در من لایحضر چنین چیزی ندیدیدم.

اما مواردی که به لفظ و رُوی عن فلان میآورد که بسیار زیاد و صدها مورد است و در مشیخه طریق به آنها دارد به نظر ما این روایات مرسل نیست و طریق مشیخه شاملش می‌شود.

توضیح مطلب: از مقدمه من لایحضر استفاده میشود شیخ صدوق ابتداءً طرق خودشان را به روایات و کتبی که از آنها حدیث نقل کرده در من لایحضر را نمی‌خواسته ذکر کند، آن طرق را احاله کرده است به فهرست کتبی که رَویتها عن مشایخی و اسلافی، میخواسته اند فهرستی مانند شیخ طوسی بنگارند یا نگاشته بودند که طرقشان را آنجا ذکر کنند، لکن در پایان نگارش من لایحضر به این نتیجه رسیدند که مشیخه را ملحق کنند و اسناد روایات ثبت شود تا از ارسال خارج شود لذا کسی که تتبع کند در مشیخه به این نتیجه میرسد که تقریبا مرحوم شیخ صدوق شروع کردند مراجعه به روایاتی که نگاشته اند، و تقریبا فی الجمله در خیلی موارد به ترتیب ذکر روایات مشیخه را در انتهای کتاب آورده اند نه به ترتیب حروف الفباء، بعد از تثبیت این نکته به دو مطلب توجه کنید تا نتیجه بگیریم:

مطلب اول: ترتیب را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم به اولین روایتی که از هشام بن حکم میرسند به دنبال راوی قبلی که هر کسی بوده ایشان طریق به آن روایت را ذکر کرده اند طریق به هشام را ذکر میکنند طریق به اصبغ بن نباته را ذکر میکنند طریق به حریز را ذکر میکنند وقتی به مشیخه مراجعه میکنیم وقتی راوی اولین بار ذکر میشود و سند به آن راوی ذکر میشود خیلی جاها روایت از آن راوی به نحو رُوی است. مثال: هشام بن حکم، ترتیب را پیش بروید در مشیخه اولین بار که اسنادشان را با هشام به ترتیب روایات ذکر میکنند اولین روایت این است که رُوی عن هشام بن حکم، نسبت به مسعدة بن صدقه همین است نسبت به اصبغ بن نباته و حریز بن عبدالله همین است، نسبت به یحیی بن ابی عمران و هشام الحناط همین است.

مطلب دوم: اشخاصی هستند که در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقشان را به این اشخاص ذکر کرده‌اند و در متن فقیه جز به لفظ رُوی عنه از اینان حدیث نداریم و این به روشنی دلالت میکند طریقی که ذکر میکنند شامل این موارد است و غیر از رُوی عنه از آنها نداریم مانند یحیی بن عباد، یحیی بن عبدالله، زید بن علی، عبیدالله المرافقی، معمّر بن یحیی، و عائذ الأحمس و غیر اینها.

لذا با این دو مطلب اطمینان پیدا میکنیم در صدها مورد که رُوی عن فلان در من لایحضر آمده طریق آخر فقیه در مشیخه شامل این موارد میشود و این صدها مورد از ارسال خارج میشود و کلام مرحوم خوئی و شهید صدر صحیح نیست.

یک نکته را هم ملحق میکنیم:

نسبت به طرق شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر باید کار تحقیقی ویژه ای شود که قسمت زیادی از این طرق قابل تصحیح و احراز اعتبار خواهد بود.

ما در مباحث فقهی به مناسبتهایی بعض این طرق را بررسی کردیم.

مثال: مثالی که در فقه اشاره نکردیم را بیان میکنیم: شیخ صدوق در من لایحضر روایاتی نقل می‌کند از فُضیل بن یسار در مشیخه طریقشان به او را اینگونه ذکر میکنند محمد بن موسی المتوکل عن علی بن حسین السعد آبادی عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن فضیل بن یسار. جمعی از اعلام میگویند طریق غیر معتبر است به دو جهت یکی محمد بن موسی المتوکل و دیگری علی بن حسین سعدآبادی.

عرض می‌کنیم: محمد بن موسی المتوکل و علی بن حسین سعد آبادی هر دو قابل احراز وثات اند. محمد بن موسی بن متوکل علی ما یقال در 47 طریق از طرق مشیخه من لایحضر آمده است، سید بن طاووس در فلاح السائل[7] باب 19 فضل صلاة الظهر روایتی می‌آورند  و میفرمایند روات این روایت ثقات اند بالإتفاق یکی از آن روات محمد بن موسی بن متوکل است، لذا ما یک وقت نقش سید بن طاووس در منابع رجالی و گزارشگری هایش را بررسی کردیم و گفتیم اگر خود ایشان بگوید ثقة معلوم نیست مستند به چه دلیل است و قبول نداریم اما اگر بگوید ثقه بالإتفاق این نقل وثاقت است و قبول داریم، این غیر از محمد بن موسی سمان همدانی است که ضعفه القمیون.

علی بن حسین سعد آبادی از رجال کامل الزیاره است اما از مشایخ ابن قولویه است و توثیق ابن قولویه در کامل الزیاره شامل مشایخ خودش میشود و روایت مع الواسطه را شامل نمیشود. لذا این فرد هم ثقه است.

پس طریق شیخ صدوق به فضیل بن یسار معتبر است. همین دو نفر در طریق شیخ صدوق به حسن بن زیاد صیقل هستند که مشکل فقط همین دو نفر هستند. در یکی از طرق به عبدالعظیم حسنی همین دو راوی هستند. در طریق به سعید نقاش در مشیخه صدوق همین دو نفرند در طریق به صالح بن عقبه همین دو نفرند که مشکلشان حل شده لذا با این نگاه کمیت معتنابهی از طرق شیخ صدوق قابل اعتبار است. خود محمد بن موسی المتوکل هم در طریق به حسن بن محمود و داود صرمی وجود دارد.

کتاب مورد بررسی بعدی تهذیبین است که خواهد آمد.

 



[1]. جلسه 71، مسلسل 763، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج22، ص206: إنّما الکلام فی أنّ هذه الطرق التی یذکرها إلى هؤلاء الرجال هل تختصّ بمن یروی بنفسه عنه مثل أن یقول: روى محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو روى عبد اللّٰه بن سنان أو أنّها تعمّ مطلق الروایة عنهم و لو لم یسند بنفسه تلک الروایة إلى الراوی، بل أسندها إلى راوٍ مجهول عنه، مثل أن یقول: روى بعض أصحابنا عن عبد اللّٰه بن سنان، أو روی عن ابن سنان، و نحو ذلک ممّا لم یتضمّن إسناده بنفسه إلى ذلک الراوی؟ و المتیقّن إرادته من تلک الطرق هو الأوّل.

و أمّا شموله للثانی بحیث یعمّ ما لو عثر على روایة فی کتاب عن شخص مجهول فعبّر بقوله: روى بعض أصحابنا عن فلان، أو روی عن فلان فمشکل جدّاً، بل لا یبعد الجزم بالعدم، إذ لا یکاد یساعده التعبیر فی المشیخة بقوله: فقد رویته عن فلان کما لا یخفى. فهو ملحق بالمرسل.

[3]. مباحث الأصول، ج5، ص145: أمّا سند الحدیث فقد عبّروا عنه بالموثّقة، وهذا التعبیر نشأ ممّا فی الوسائل، حیث ذکر هذا الحدیث فی باب الخلل فی الصلاة، ونقله عن الصدوق بإسناده عن إسحاق بن عمّار، وهذا اشتباه منه، فإنّ الصدوق فی الفقیه لم یذکره ابتداءً عن إسحاق، بل قال: روی عن إسحاق بن عمّار، ومثل هذا لا یدخل فی ما ذکره فی مشیخته من کون الروایات التی یرویها عن إسحاق یرویها بالسند الفلانی. إذن فالروایة مرسلة لا اعتبار بها سندا.

آیة الله حائری ذیل این جمله در پاورقی می‌فرمایند: لا یبعد صحّة فهم صاحب الوسائل وأن یکون تعبیر مشیخة الفقیه بقوله: (وما کان فیه عن إسحاق بن عمّار...) شاملاً بإطلاقه لذلک فیکون المقصود بما فی الفقیه من قوله: (روی عن إسحاق بن عمّار) هو روایة کتاب إسحاق له.

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص54: ثمّ إن روایة صفوان المتقدمة صحیحة لصحّة طریق الصدوق إلیه «1»، و فی الطریق موسى بن عمر و هو ثقة على الأظهر لوقوعه فی إسناد کامل الزیارات. و ربما یتوهم أن هذه الروایة مرسلة، لأنّ الصدوق قال روی عن صفوان الجمال «2»، و لو قال روى فلان لکان مسنداً، و صحّة الطریق إنّما تفید فی الروایات المسندة لا المرسلة.

و لکنّه توهم ضعیف جدّاً، إذ لا فرق بین التعبیرین، فانّ الصدوق ذکر فی المشیخة أن کل ما کان فی هذا الکتاب عن فلان فقد رویته عن فلان، و هذا یصدق على کل من التعبیرین سواء قال روى فلان أو روی عن فلان.

[5]. مباحث حج حضرت استاد: جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06.

[6]. مقرر: چنانکه حضرت استاد فرمودند پیدا نشد فقط مواردی هست که البته تعبیر متفاوت است و می‌گویند: رَوَى عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا

[7]. فلاح السائل، ص158: أقول وقد ورد النقل مزکیا للعقل فیما أشرت إلیه فمن ذلک ما أرویه بطرقی التی قدمناها فی خطبة هذا الکتاب إلى الشیخ الجلیل أبى جعفر محمد بن بابویه رضوان الله جل جلاله علیه مما ذکره ورواه فی أمالیه قال حدثنا موسى بن المتوکل رحمه الله قال حدثنا على بن إبراهیمعن أبیه إبراهیم بن هاشم عن محمد بن أبی عمیر قال حدثنی من سمع أبا عبد الله الصادق علیه السلام یقول ما أحب الله من عصاه ثم تمثل فقال : تعصى الاله وان تظهر حبه * هذا محال فی القیاس بدیع      لو کان حبک صادقا لأطعته * ان المحب لمن یحب مطیع   أقول ولعل قائلا یقول هذا البیتان لمحمود الوراق .فنقول ان الصادق علیه السلام تمثل بهما ورواة الحدیث ثقات بالاتفاق ومراسیل محمد بن أبی عمیر کالمسانید عن أهل الوفاق .

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب وسائل الشیعة نسبت به کتبی که روایات وسائل را از آنها گردآوری کرده‌اند ادعا می‌کنند قطع به صدور آن روایات دارند. گفتیم نسبت به کتب أربعة بالخصوص اشاره‌ای داشته باشیم و سپس بسیار مختصر به سایر منابع آن بپردازیم.

نسبت به کتاب کافی و من لایحضر نکاتی بیان شد.

مورد سوم: تهذیبین

کتاب تهذیبین از شیخ طوسی هم از سوی صاحب وسائل هم دیگران ادعا شده است روایاتشان مقطوع الصدور است به دو بیان:

بیان اول: مرحوم فیض کاشانی در مقدمه کتاب وافی[2] می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب عدة فرموده است آنچه را که من در دو کتاب أخبارم یعنی تهذیب و استبصار آورده‌ام من الأصول المعتمدة علیها أخذ کرده‌ام لذا مجموعه روایات تهذیب و استبصار از اصول معتمده أخذ شده و اصول معتمده هم یا قطعی الصدور یا حد اقل صحیح است.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در کتاب عدة چنین ادعایی نفرموده‌اند. اشکال دیگری هم داریم که بعد از بیان دوم اشاره می‌کنیم. شاهد عدم چنین ادعایی از سوی شیخ طوسی این است که در مقدمه تهذیب می‌فرمایند[3] ما همه جُهدمان را بکار بردیم و احادیث اصحاب را المختلف فیه و المتّفق در این کتاب آورده‌ایم. احادیث اختلافی و اتفاقی را در این کتاب آورده‌ایم و در اخبار متعارض هم تعویل خودمان را به خبری که قاضی بین الخبرین باشد مطرح می‌کنیم، این نکته نشان می‌دهد که مرحوم شیخ طوسی نه اخبار تهذیبین را قطعی الصدور و نه کل آن را صحیح می‌دانند.

بیان دوم: گفته شده مرحوم شیخ طوسی نه در عدة بلکه در مقدمه تهذیب فرموده‌اند روایات مذکوره در تهذیبین از کتب و اصول معروفه أخذ شده پس نه نیاز به طریق به این کتب داریم نه نیاز داریم به بررسی روات از صاحب کتاب تا معصوم زیرا کتب مشهوره است. شاهد بر این معنا این است که مرحوم شیخ در اول تهذیب می‌فرمایند من هر جا روایتی را مصدّر می‌کنم به اسم یک راوی مثلا میگویم احمد بن محمد بن عیسی معنایش این است که روایت را از کتاب و اصل او خودم نوشته‌ام و أخذ کرده‌ام، و مستدل میگوید  این کتب و اصول همه اش مشهور و معروفند و احتیاج به طریق ندارند لذا مستقیم شیخ طوسی از این کتب نقل کرده و این کتب معروف و مشهور بوده‌اند پس نه از شیخ طوسی به این کتب احتیاج به طریق داریم نه از صاحب کتاب به معصوم احتیاج به طریق داریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در دهها مورد که شیخ طوسی به أسماء اشخاص ابتدا کرده‌اند یک، دو یا سه روایت از بعض روات مصدَّر بیشتر نقل نکرده‌اند و کثیری از اینها نه در فهرست شیخ و نه در سایر کتب معدَّه برای ذکر نام کتب روات هیچ مطرح نشده که اینها کتاب داشته باشند. مثلا ابراهیم بن مهزیار، احمد بن محمد بن حسن بن ولید، اینها مصدَّراند در تهذیب، جابر ابن عبدالله انصاری، زید بن جهم هلالی، عبدالله بن سیابه، علی بن سِندی، محمد بن زید طبری، یعقوب بن عثیم که اینها کتابی برایشان ذکر نشده تا بگوییم کتاب مشهور معتمد داشته‌اند و شیخ از کتب اینها نقل فرموده است. بعضی هم که کتاب دارند قرینه داریم با اینکه راوی مصدَّر است اما شیخ از کتاب او نقل نکرده است. مثال: مرحوم شیخ در تهذیب از زید شحّام نقل می‌کنند عن أبی عبدالله علیه السلام رجلٌ طاف بالبیت علی غیر وضوء قال لابأس. ابتدا می‌کند در این روایت به زید شحّام، در مشیخه تهذیب طریق ذکر نمی‌کنند به او، در کتاب فهرست می‌فرمایند له کتابٌ و طریق هم ذکر می‌کنند به کتاب زید شحّام و در طریق به آن کتاب أبوجمیل است که ضعیف می‌باشد. مرحوم خوئی می‌فرمایند شیخ طوسی از کتاب زید شحّام نقل کرده اما طریق به کتاب در فهرست ضعیف است لذا حدیث معتبر نیست.

کلام ما این است که در کتاب تهذیب تنها یک روایت مصدَّر به زید شحام است و لاغیر، اگر کتاب او دست شیخ طوسی بوده و کتاب معروف و مشهوری هم بوده نباید فقط یک حدیث نقل کنند و در مشیخه هم طریق به کتاب را ذکر نکنند. این شاهد است بر اینکه روایت از کتاب دیگری گرفته شده لذا حدیث مرسل است نه اینکه حتما از کتاب زید شحّام نقل کرده باشد.

ثانیا: هر چند موارد کثیری که در تهذیب مصدَّر به روات است مطمئن هستیم نقل از کتب آنها است اما قرائنی داریم که آن کتب عند المشهور معتمد نبوده‌اند.

ثالثا: فرض کنید مرحوم شیخ از کتب مشهوره حدیث نقل کرده‌اند اما خود ایشان هم به بعض آنها اعتماد نکرده اند و بعض رواتش را تضعیف کرده اند.

مثال: از عمار ساباطی به توسط کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی حدود شصت روایت نقل می‌کند و از طریق کتاب سعد بن عبدالله از عمار ساباطی حدود سی حدیث نقل میکند، از طریق محمد بن علی بن محبوب از عمار ساباطی سی حدیث نقل میکند از طریق کافی و شیخ کلینی از عمار ساباطی حدود پانزده حدیث نقل میکند از طریق احمد بن محمد بن عیسی از عمار ساباطی پانزده روایت نقل میکند، این روایات از کتب مشهوره و معتمده نقل شده است لکن مع ذلک وقتی به همین روایاتی که عمار ساباطی در آن است می‌رسد دو نظریه مختلف در همین کتب اخبارشان ارائه می‌دهند، یک جا می‌فرمایند عمار ساباطی که همین روایات را گزارشگری کرده، ضعیفٌ فاسد المذهب لایُعمل علی ما تفرّد به، یک جای دیگر می‌گوید ثقةٌ. نسبت به پاره‌ای از روایات دیگر که از همین کتب معتمده نقل می‌کند در تهذیب و استبصار اسناد را تضعیف می‌کند و میگوید در این روایت علی بن حدید است که ضعیف است و در آن روایت سیّآری است و ضعیف است. لذا نه ادعای قطعی الصدور بودن روایات تهذیبین و نه اعتقاد خود شیخ طوسی به صحت این روایات قابل اثبات نیست.

نتیحه اینکه کتب أربعة با همه جلالت شأن مؤلفان آنها نه قطعی الصدور بودن روایاتشان و نه صحت و اعتماد مؤلفان و مشهور به تمام روایات آنها ثابت نیست لذا تنقیح سندی می‌خواهد. نسبت به طریق تهذیب هم مطالبی است که در طی مباحث فقهی اشاره شده و به مناسبت در جای خودش بیان خواهد شد.

نسبت به بقیه کتبی که صاحب وسائل از آنها نقل کرده‌اند نه ادعای قطعی الصدور بودن آنها همراه با برهان و استدلال است، نه صحت آنها نزد مؤلفانشان. حتی برای بعض این کتب یک طریق صحیح هم که آنها را از ارسال خارج کند به نظر ما وجود ندارد لذا بررسی و تنقیح سندی آنها لازم است.

بله بعضی از کتب هستند که مؤلفان آنها در مقدمه این کتب ادعا کرده‌اند ما روایات را از روات ثقات أخذ کرده‌ایم نسبت به این کتب اگر انتساب کتاب به مؤلف و انتساب مقدمه به مؤلف محرز باشد و مؤلف خودش از ثقات باشد در اثبات وثاقت روات مبتنی بر اصالة العدالة نباشد در این صورت شهادت او به وثاقت روات کتابش قبول می‌شود و اعتماد پیدا می‌شود از خبر عدل ثقه در موضوعات به وثاقت روات لکن کتبی که اینچنین ادعا شده است در تعداد زیادی از این کتب الا ما شذّ یکی از این مقدمات قابل اثبات نیست.

جلسه بعد به طور مختصر به بعض این کتب که صاحب وسائل چنین ادعایی دارند اشاره می‌کنیم و بحث را جمع‌بندی می‌کنیم.

 



[1]. جلسه 72، مسلسل 764، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. الوافی، ج1، ص23: و قال صاحب التهذیب فی کتاب العدة إن ما أورده فی کتابی الأخبار إنما آخذه من الأصول المعتمدة علیها و قد سلک على ذلک المنوال کثیر من علماء الرجال‌.

[3]. تهذیب الأحکام، ج10، ص14: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه اللّه: کنا شرطنا فی اول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة و ان نذکر مسألة مسألة و نورد فیها الاحتجاج من الظواهر و الادلة المفضیة الى العلم و نذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه، و نورد المختلف فی کل مسألة منها و المتفق علیها و وفینا بهذا الشرط فی اکثر ما یحتوى علیه کتاب الطهارة، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض و یکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة الى ایراد احادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق، ثم رأینا بعد ذلک ان استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج اولى من الاطناب فی غیره فرجعنا و اوردنا من الزیادات ما کنا أخللنا به و اقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذى اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله، و استوفینا غایة جهدنا ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق و بینا عن وجه التأویل فیما اختلف فیه على ما شرطناه فی اول الکتاب و اسندنا التأویل الى خبر یقضی على الخبرین و اوردنا المتفق منها لیکون ذخرا و ملجأ لمن یرید طلب الفتیا من الحدیث

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد چهارم: کتاب کامل الزیارات

گفتیم نسبت به بعض کتبی که صاحب وسائل فرمودند مؤلفان این کتب در مقدمه کتبشان گفته‌اند روایات را جز از روات ثقات نقل نمی‌کنند و این تعبیر، شهادت یک ثقه است بر اینکه روات کتابش همه ثقات‌اند.

یکی از آن کتب، کتاب کامل الزیارات از مرحوم ابن قولویه است. صحیح است که روایات این کتاب روایات فقهی نیست لکن اگر این مقدمه مورد پذیرش قرار گیرد و روات در أسناد این روایات ثقه باشند تأثیر فوق العاده‌ای در فقه از کتاب الطهارة تا دیات خواهد داشت. عالم جلیل القدر جعفر بن محمد بن ابن قولویه قمی متوفی 367 از بزرگان اعلام امامیه در مقدمه کتاب کامل الزیارات[2] بعد از اینکه توضیح می‌دهد من در این کتاب روایات داله بر ثواب زیارت اهل بیت را گردآوری می‌کنم سپس می‌فرمایند من احادیثی را نقل می‌کنم که ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا و لاخرجتٌ فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال، یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایه المشهورین بالحدیث و العلم.

در برداشت از این جمله بین اعلام اختلاف است.

صاحب وسائل و یکی از اعلام نجف[3] حفظه الله در کتاب مصباح المنهاج‌شان کتاب التجاره به مناسبت حدیثی حول حلق اللحیة می‌فرمایند مرحوم خوئی در مبانی تکملة المنهاج فرموده‌اند سند این حدیث لابأس به است زیرا دو نفر در این طریق از رجال اسناد کامل الزیاره‌اند و آن زمان ایشان این مبنا را قبول داشته‌اند. سپس این محقق می‌گوید و هو و إن عدل عن ذلک الا أن الظاهر أن عدوله فی غیر محله علی ما أوضحناه فی جواب سؤالٍ وُجّه الینا حول ذلک.[4] و نتیجه‌ای که می‌گیرند این است که علی ذلک یتعین البناء علی وثاقة الرجال المذکورین فی الکتاب المذکور.

از مدرسه قم صاحب تفصیل الشریعة[5] همین مبنا را قبول دارند که وجود راوی در أسناد کامل الزیارة علامت اعتبار است.

مرحوم خوئی سه نظریه طولی در مباحث فقهی‌شان ارائه کرده‌اند:

نظریه اول: یُستفاد از بعض مطالبشان که در برهه‌ای از زمان قائل بودند[6] روایاتی که در کامل الزیارة به معصوم منتهی می‌شود چه رواتش امامی باشند چه غیر امامی، نقل در کامل الزیارة علامت وثاقت است.[7] در چاپ اول تا چهارم معجم رجال الحدیث راجع به عبدالله بن مسعود می‌فرمایند إن عبدالله بن مسعود لم یثبت أنه والی علیاً علیه السلام و قال بالحق و لکنه مع ذلک لایبعد الحکم بوثاقته لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات و الله العالم.[8]

نظریه دوم: در مرحله دوم مقداری مبنایشان مضیّق می‌شود و می‌گویند روایاتی که منتهی به معصوم شود و سلسله سند متصل باشد و راوی هم امامی باشد با این قیود وجود چنین راوی در اسناد کامل الزیاره علامت وثاقت است.

نظریه سوم: در اواخر عمر شریفشان از مبنای دومشان عدول می‌کنند و می‌فرمایند توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه و راویان بدون واسطه شان است.

شهید صدر در مباحث الأصول[9] بحث لاضرر در بررسی سندی یکی از روایات لاضرر می‌فرمایند نعم، یوجد هنا طریق یصحّ الاعتماد علیه فی توثیق السعدآبادی و هو: روایة الشیخ المحدّث الجلیل جعفر بن قولویه عنه فی کامل الزیارة مع ذکره فی أوّله: أنّه لا یروی فیه إلّا عن الثقات، فإنّ هذا الکلام و إن کان لا یظهر منه أزید من توثیق الرّواة الذین نقل عنهم مباشرة و ابتداء فی الکتاب، لکن هذا المقدار یکفینا، لأنّه قد نقل عن السعدآبادی فی الکتاب مباشرة و ابتداء.

ما هم بارها در فقه اشاره کردیم همین نظریه اخیر مورد قبول است و توثیق ابن قولویه فقط شامل مشایخ مستقیم او می‌شود.

ابتدا مطالبی که مرحوم خوئی به عنوان استدراک از نظریه قبلی‌شان مطرح کرده‌اند را اشاره می‌کنیم سپس پاسخی را که صاحب مصباح المنهاج حفظه الله از این مطالب دادند بیان می‌کنیم و در پایان نظر خودمان را توضیح می‌دهیم تا نتیجه بگیریم مبنای اخیر مرحوم خوئی صحیح است.

نوشته ای از مرحوم خوئی چاپ شده با این عنوان استدراک حول اسناد کامل الزیارات.[10] انتساب این مبنای جدید به مرحوم خوئی هم مسلم است چند نفر از شاگردان ایشان برای خود بنده نقل کردند یکی مرحوم آیة الله میرزا علی آقای فلسفی رحمة الله علیه استاد درس سطح و مکاسب ما و دیگران.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر کلام ابن قولویه دو نکته را در بر دارد:

یکم: ابن قولویه در کتابش از غیر ثقه نقل نمی‌کند.

دوم: در مقدمه ای که معلوم می‌شود بعد از تدوین کتابشان نگاشته‌اند مطلبی دارند که ظاهرش این است که جمیع من وقع فی اسناد کامل الزیاره ثقه هستند.

لکن میفرمایند بعد از ملاحظه روایات کتاب و تفتیش روات و سندهای موجود در کتاب کامل الزیاره برای ما روشن شد که تعداد زیادی از روایات این کتاب لعلها تربو علی النصف اوصافی را که در مقدمه مؤلف می‌آورد بر روایات و روات منطبق نیست به این جهت که در این کتاب بسیاری از روایات مرسله، مرفوعه و مقطوعه است و روایاتی که به معصوم منتهی نمی‌شود، در سند روایات این کتاب رواتی هستند من غیر اصحابنا یا رواتی که مهمل هستند که در کتب رجال نامی از آنها نیست، یا رواتی هستند که مشهور به ضعف هستند، مانند حسین بن علی بن ابی عثمان، محمد بن عبدالله بن مهران، امیة بن علی القیسی و دیگران، به روشنی می‌بینیم واقعیت کتاب منطبق بر مقدمه نیست و اگر بگوییم مقصود مؤلف این است که جمیع روات در اسناد کتاب ثقه‌اند و تصریح میکنند یک حدیث از رجال شاذ غیر معروفین به روایت نیاوردم، لذا اگر بخواهیم کلام این عالم جلیل القدر را حفظ کنیم از خدایی نکرده خلاف واقع چاره‌ای نداریم و میگوییم مقصودشان این است که روایاتی را که نقل می‌کنند از مشایخ ثقات نقل می‌کنند چون نقل از ضعیف هم شایع بوده است. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از مبنای قبلی مان عدول کردیم و ملتزم می‌شویم توثیق ایشان فقط شامل مشایخ شان است.

صاحب مصباح المنهاج مطالب مرحوم خوئی را میآورند چند نکته را مطرح میکنند و سپس میفرمایند باید تأیید کنیم که کل روات موجود در کتاب کامل الزیاره ثقه‌اند:

نکته اول: اشتمال کتاب بر مرسله، مرفوعه و مقطوعه منافاتی با کلام این عالم جلیل القدر و تعهد ایشان ندارد. چه اشکالی دارد این روایاتی که مرسله است و از راوی نقل می‌کند که او به ارسال از امام نقل کرده و ابن قولویه اطمینان پیدا کرده که این روات لایرسلون الا عن ثقه. این در بین قدماء مألوف بوده است، مواردی داریم که قدماء تصریح می‌کنند مشایخ ثلاثه لایرسلون الا عن ثقه حالا رواتی هم داشته باشیم ابن قولویه اطمینان پیدا کرده اینان لایرسلون الا عن ثقه و این اشکال ندارد پس خللی به شهادت ایشان وارد نمی‌شود.[11]

نکته دوم: می‌فرمایند[12] چه اشکالی دارد گاهی روایات مرسله از کتابهایی اخذ شده که قرائن خارجیه بر صحت اخبارش و عرضه اخبار بر أئمه یا بر خواص اصحاب أئمه بوده است لذا ابن قولویه از این کتابها روایات مرسله را نقل کرده و اعتماد دارد به این روایات. پس وجود روایات مرسله خللی به شهادت ابن قولویه وارد نمی‌کند.

مصباح المنهاج را مطالعه کنید. ادامه بحث خواهد آمد.

 



[1]. جلسه 73، مسلسل 765، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. کامل الزیارات، ص3و4: إنما دعانی إلى تصنیف کتابی هذا مسألتک و تردادک القول علی مرة بعد أخرى تسألنی ذلک و لعلمی بما فیه لی من المثوبة- و التقرب إلى الله تبارک و تعالى و إلى رسوله و إلى علی و فاطمة و الأئمة صلوات الله علیهم‌ أجمعین و إلى جمیع المؤمنین ببثه فیهم و نشره فی إخوانی المؤمنین على جملته فأشغلت الفکر فیه و صرفت الهم إلیه و سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم

[3]. آیة الله سید محمد سعید حکیم.

[4]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461.

[5]. در موارد بسیار زیادی از تفصیل الشریعة چنین استدلالی وجود دارد از جمله در کتاب الحج، ج3، ص52: جعفر بن محمد بن حکیم من رجال کامل الزیارات الذین ورد فیهم التوثیق العام و هو حجة مع عدم تضعیف خاص فی مقابله

[6]. معجم رجال الحدیث، ج1، ص50 در مقدمه سوم با عنوان التوثیقات العامه می‌فرمایند: نحکم بوثاقة جمیع مشایخه الذین وقعوا فی إسناد کامل الزیارات أیضا ... اللهم إلا أن یبتلى بمعارض.

[7]. مقرر: شاید بتوان یک مرحله قبل از این هم تصویر کرد، یعنی مرحوم خوئی ابتدا قائل به وثاقت روات در اسناد کامل الزیارات نبودند سپس عدول کردن و قائل به وثاقت شدند و در پایان هم از این مبنا برگشتند. شاهد بر این مطلب کلام آیة الله غروی تبریزی مقرر مباحث طهارت مرحوم آیة الله خوئی در چندین موضع از مباحث طهارت کتاب تنقیح در پاورقی می‌فرمایند: الأمر و ان کان کما قررناه إلا ان الرجل ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و قد بنى- أخیرا- سیدنا الأستاذ- دام ظله- على وثاقة الرواة الواقعین فی أسانید الکتاب المذکور و من هنا عدل عن تضعیف الرجل و بنى على وثاقته إذا فالروایة موثقة. التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج1، ص188 و 316 و 346.

[8]. معجم رجال الحدیث، (چاپ چهارم)، ج10، ص323.

دو نمونه از موارد عمل بر اساس این نظریه در فقه ایشان: 1. موسوعه مرحوم خوئی، ج2، ص167، نسبت به عثمان بن عیسی می‌فرمایند: أضف إلى ذلک أنه ممّن وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات. و مع الوثوق لا یقدح کونه واقفیاً أو غیره. نعم، بناء على مسلک صاحب المدارک (قدس سره) من اعتبار کون الراوی عدلًا إمامیاً لا یعتمد على روایة الرجل لعدم کونه إمامیاً.  2. موسوعه مرحوم خوئی، ج14، ص240، نسبت به سلیمان بن حفص مروزی: أمّا السند: فالظاهر أنّه لا بأس به، فانّ سلیمان موثّق، لا لتوثیق العلّامة إیّاه «1»، لما نراه من ضعف مبناه فی التوثیق، فإنّه یعتمد على کل إمامی لم یظهر منه فسق، اعتماداً على أصالة العدالة «2»، و هو کما ترى، بل لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات «3».

[9]. مباحث الأصول (مقرر: آیة الله سید کاظم حائری)، ج4، ص500.

[10]. در کتاب مشایخ الثقات (غلامرضا عرفانیان)، در صفحه 153 چنین می‌نویسد: انا اذکر نص عذره قدس سره فی العدول المنسوب إلیه لکی نرى صدره معکم. استدراک ( حول أسناد کامل الزیارات) ذکر ابن قولویه ( قده ) فی دیباجة کتابه ( کامل الزیارات ) ما لفظه : ( وقد علمنا بانا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى ولا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته ، ولا أخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . . . ) .  والظاهر من هذه العبارة هو انه لا یروى فی کتابه روایة إلا عن المعصومین علیهم السلام وقد وصلت إلیه من طریق الثقات من أصحابنا . ولا شبهة فی أن مقتضى الجمود على ظاهر العبارة ولا سیما بعد التعبیر بصیغة الماضی فی قوله : ( ولا أخرجت الخ ) الکاشف عن تحریر الدیباجة بعد الفراغ عن التألیف هو الاخبار عن وثاقة جمیع من وقع فی اسناد الکتاب حسبما أشرنا إلیه فی ص 45 من الجزء الأول من کتابنا ( معجم رجال الحدیث ) واعترف به صاحب الوسائل قدس سره . ولکن : بعد ملاحظة روایات الکتاب والتفتیش فی أسانیدها ظهر اشتماله على جملة وافرة من الروایات ( لعلها تربو على النصف ) لا تنطبق علیها الأوصاف التی ذکرها قدس سره فی المقدمة . ففی الکتاب : الشئ الکثیر من الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة والتی تنتهی إلى غیر المعصوم والتی وقع فی اسنادها من هو من غیر أصحابنا کما أنه یشتمل على الکثیر من روایات أناس مهملین لا ذکر لهم فی کتب الرجال أصلا بل وجماعة مشهورین بالضعف کالحسن بن علی بن أبی عثمان ومحمد بن عبد الله بن مهران وأمیة بن علی القیسی وغیرهم ، ومعلوم ان هذا کله لا ینسجم مع ما أخبر قدس سره به فی الدیباجة - لو کان مراده توثیق جمیع من وقع فی اسناد کتابه - من انه لم یخرج فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . فصونا لکلامه قدس سره عن الاخبار بما لا واقع له لم یکن بد من حمل العبارة على خلاف ظاهرها بإرادة مشایخه خاصة . وعلى هذا : فلا مناص من العدول عما بنینا علیه سابقا والالتزام باختصاص التوثیق بمشایخه بلا واسطة .

* نویسنده کتاب نظریه استادشان مرحوم خوئی را قبول ندارند و در نقد آن نکاتی دارند از جمله در صفحه 155 می‌نویسند: التنبیه الثالث : ان الروایات المودعة فی کتاب کامل الزیارة باستثناء الطریق المزبور هی : 724 روایة منها 124 روایة مرسلة بالمعنى الأعم ، والرجال المذکورون فی أسانید تلک الروایات هم 681 شخصا منهم : 315 نفرا مسلم الوثاقة والاعتبار ، ومن لم یذکر بمدح ولا بقدح أی لم یعرف حاله فی أوساطالرجالیین بعد ابن قولویه عددهم : 327 نفرا وکل الضعفاء عند أقوام کذلک 14 نفرا ومن أمره مردد ومختلف فی ضعفه عددهم عندهم 25 نفرا ، وأی مانع من کون المجموع ممن نوعناهم بالأنواع الأربعة عند ابن قولویه بحسب سبره وتحقیقه محسوسا وملموسا بأنهم معروفون بالروایة والمشهورون بالحدیث و العلم وانهم لم یکونوا معدودین فی زمرة الشذاذ من الرجال ولم یکونوا فی عداد غیر المعروفین بالروایة والحدیث والعلم.

در پایان بعد از اشاره به اختلاف بین شاگردان مرحوم خوئی در پذیرش کلام ایشان در جلسه‌ای در حضور استادشان مرحوم خوئی، می‌نویسد: وبالجملة یستکشف من جوابنا هذا حلا ونقضا أن التراجع المسطور على صفحة الاستدراک لیس من عمل سیدنا الأستاذ قدس سره وإنما هو نتیجة الدغدغة و الوسوسة الراسبة فی أذهان بعض الباحثین والمناقشین ، عصمنا الله تعالى عن الخطاء والزلة .

البته با توجه به تصریح بعض بزرگان که حضرت استاد نقل فرمودند و اصلاحاتی که روی معجم رجال ایشان توسط سایر شاگردانشان انجام شده تحقق رجوع از مبنا را قطعی می‌کند.

خود مرحوم خوئی در کتاب صراط النجاة که مجموعه استفتائات ایشان است و به همراه تعلیقه مرحوم آیة الله تبریزی به چاپ رسیده در ج2، ص457، سؤال 1427 می‌فرمایند: اما بالنسبة الى من ورد فی أسانید کامل الزیارات فقد رأینا أخیرا اختصاص التوثیق بخصوص المشایخ المروی عنهم بلا واسطة، و علیه فلم تثبت وثاقة الجوهری أیضا.

جالب است که مرحوم تبریزی در تعلیقه بر این کلام استادشان بیانی از ادعای مرحوم ابن قولویه در مقدمه کامل الزیارة دارند که به هیچ وجه با ظاهر عبارت کامل الزیارات سازگاری ندارد. ایشان می‌فرمایند: التبریزی: أما رجال کامل الزیارات فما ذکره فی مقدمة الکتاب فهو راجع الى عناوین الأبواب و یکفی فی ثبوت ما ذکره فی عناوین الأبواب أن تکون روایة واحدة من روایات الباب رجالها ثقات، و هذا مبنی على التغلیب، کما یظهر ذلک لمن تتبّع سائر الکتب المؤلّفة فی الأدعیة و‌ الزیارات.

[11]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461: اشتمال الکتاب على الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة لا تنافی تعهده، فإن من القریب اطلاعه على أن الشخص الذی أرسل من لا یرسل إلا عن ثقة، حیث لا یبعد مألوفیة ذلک عند القدماء کما وصل ذلک إلینا من بعضهم صریحاً، أو على الکتاب الذی اشتمل علیه الخبر المذکور منه من الکتب التی قامت القرائن الخارجیة من صحة أخبارها لعرضها على الأئمة (علیهم السلام) أو على خواص أصحابهم ممن یحسن التمییز ونحو ذلک مما قد یتیسر له ولأمثاله من قدماء الأصحاب وذوی المقام منهم الاطلاع علیه وإن خفی علینا الکثیر من ذلک لبعد العهد وإثارة الشبه ونحو ذلک.

[12]. همان: انتهاء الروایات إلى غیر المعصومین (علیهم السلام) إنما یکشف عن أن تعهده بالاقتصار على روایاتهم مبنی على الغالب، لکونه المقصود بالأصل وکون المقصود من ذکر غیره للتأیید والاستظهار، على أنه إنما التزم بذلک فیما إذا کان فی الروایة عنهم ما یغنی عن الروایة عن غیرهم. حیث قال: "ولم أخرج فیه حدیثاً روی عن غیرهم إذا کان فیما روی عنهم من حدیثهم (صلوات الله علیهم) کفایة عن حدیث غیرهم. وعلى کل حال فلا دخل لذلک بالمهم فیما نحن فیه من وثاقة رجال السند ومثله الحال فی الروایة عن غیر أصحابنا إذا کان المراد منهم من هو بعید عن أصحابنا أما لو أرید به منهم من هو یختلط بهم کالسکونی، وأبی الجارود، وطلحة بن زید، فهم ملحقون بأصحابنا فی عرف أهل الحدیث کما هو ظاهر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: سومین نکته در کلام صاحب مصباح المنهاج این است که میگویند اشتمال کتاب کامل الزیارات بر رواتی که مهمل‌اند و در کتب رجالی ذکری از آنها نیست مشکلی در کلام ایشان ایجاد نمی‌کند زیرا کتب رجال بسیاری از روات را به اهمال واگذار کرده‌اند.

نکته چهارم: می‌فرمایند اینکه مرحوم خوئی فرمودند کتاب مشتمل است بر رواتی که جمعی از آنان از ضعفا هستند بلکه مشهور به ضعف هستند اگر مقصودشان این است که رواتی داریم که بعضی از رجالیان تضعیفشان کرده‌اند، ابن قولویه با نقل روایت از آنها توثیقشان می‌کند و می‌شود اختلاف بین جارح و معدّل و چنین اختلافی هم زیاد داریم، و اگر مراد این است که ابن قولویه از جماعتی از ضعفاء نقل کرده که عند الأصحاب قاطبة اینها ضعیف هستند توجیهش این است که رواتی داریم که دو حالت داشتند در برهه‌ای از زمان ثقه بودند ما مثال میزنیم به علی بن ابی حمزه بطائنی، اما در برهه‌ای دیگر به جهت عروض مسأله‌ای از وثاقت ساقط شدند، ممکن است این تعداد را ابن قولویه دیده در وقت نقل روایت اینان وثاقت داشته‌اند و اصحاب که اینان را تضعیف می‌کنند پس از نقل روایت است یا تخلیط برایشان پیش آمده یا غلوی یا خروج از دین که اینها سبب شده اصحاب اینها را از وثاقت خارج بدانند.

نتیجه می‌گیرند که هیچکدام از نقدهای مرحوم خوئی باعث نمی‌شود ما از توثیق مطلق روات کتاب کامل الزیارات توسط مرحوم ابن قولویه دست برداریم بلکه ملتزم می‌شویم همه ثقه اند الا مواردی که تصریح به عدم وثاقت شده باشد.

نقد کلام صاحب مصباح المنهاج

عرض می‌کنیم: نسبت به مطالب این محقق که ادامه مکتب مرحوم حکیم هستند در فقه و اصول چند تأمل وجود دارد:

نکته اول: فرمودند مرسلات در کامل الزیارات ضرر نمی‌زند به ادعای ابن قولویه که فرمود من روایات را از رجال ثقات نقل می‌کنم زیرا رواتی هستند که لایرسلون الا عن ثقه، چه اشکالی دارد ابن قولویه مرسلاتی را که نقل می‌کند از یک راوی از امام علیه السلام و واسطه ها نقل نمی‌شود، این مرسِل کسی باشد که لایرسل الا عن ثقه چنانکه راجع به ابن ابی عمیر و بزنطی همین است.

این نکته ایشان فی غایة الضعف است زیرا گفته می‌شود احصاء شده کسانی که در کامل الزیارات به ارسال احادیثی را نقل کرده‌اند حدود شصت نفرند در بین اینها تعدادی داریم که تصریح شده به ضعفشان مانند سلمة بن خطّاب، محمد بن جمهور العمیّ، عبدالله بن عبدالرحمن اصم، در بین اینها بعض افراد هستند که رجالیان نقدشان کرده و میگویند یروی عن الضعفاء اصلا روشش این است که از ضعفاء حدیث نقل میکند بعد چگونه مرحوم ابن قولویه به چنین نتیجه ای رسیده‌اند که لایرسل الا عن ثقه. مثل احمد بن محمد خالد برقی. بعضی هم مهمل یا مجهول هستند اگر 60 نفر داریم که لایرسل الا عن ثقه باید نسبت به اینها در مصادر دیگر هم گزارشگری بیاید که لایرسل الا عن ثقه. مخصوصا با عنایت به اینکه راوی که لایروی إلا عن ثقة محط نظر بوده است، و این مهم بوده نزد رجالیان، شصت نفرند که مرسل هستند در کامل الزیارات چگونه میتوانیم ادعا کنیم مرحوم ابن قولویه به این نتیجه رسیده اند که لایرسل الا عن ثقه و در هیچ منبع دیگری هم ذکر نشده باشد.

نکته دوم: فرمودند شاید روایات این کتاب متخذ است از کتبی که عرضه بر أئمه یا اصحاب مورد تأیید ائمه شده است، می‌گوییم:

اولا: کاش یک شاهد هم اقامه می‌کردند ایشان.

ثانیا: اگر چنین باشد عرضه کتاب بر ائمه یا اصحاب سرّ سبب اعتبار روایات می‌شود نه وثاقت جمیع روات پس نمی‌توانید بگویید دلیل میشود بر وثاقت روات.

نکته سوم: ایشان فرمودند اشتمال کتاب بر روات مهمل مشکلی ندارد رواتی هم عند ابن قولویه ثقه هستند و دیگران به اهمال واگذار کرده اند. میگوییم اگر تنها ابن قولویه چنین می‌فرمود که من از روات ثقات نقل میکنم جای این ادعایشان بود که بگوییم 50 نفر نزد دیگران مهمل و نزد ابن قولویه ثقه اند لکن ابن قولویه کما ذکرنا أمس در مقدمه می‌فرمایند من روایت می‌کنم از ثقات اصحاب المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم. میگوییم دهها راوی مهمل که هیچ فرد دیگری نامی از اینها نمی‌برد چگونه مشهور به علم و حدیث‌اند.

نکته چهارم: اینکه ادعا میکنند وجود ضعاف اشکال ندارد زیرا اگر راوی نزد بعض اصحاب ضعیف باشد می‌تواند نزد مرحوم ابن قولویه ثقه باشد و از تعارض جارح و معدل است. میگوییم ما قبول داریم بعض روات هستند که بعضی از رجالیان تضعیف میکنند بعضی توثیق می‌کنند، شما نسبت را بین رجال نجاشی و کشی و رجال شیخ طوسی و ابن غضائری نسبت موارد اختلافی را بررسی کنید خیلی نسبت مهمی نیست لکن به اسناد کامل الزیاره که می‌رسیم دهها نفر داریم که قاطبه رجالیان تضعیف کرده اند اگر نقل ابن قولویه علامت وثاقت او باشد یک تفاوت فاحش بین رجالیان و ابن قولویه است و این بعید است أشد البعد که دهها نفر داشته باشیم ضعّفه سایر رجالیان و توثیق ابن قولویه شاملشان شود. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

1. حسن بن علی بن ابی عثمان نجاشی میگوید ضعفه اصحابنا شیخ میگوید غالٍ ضعّفه اصحبانا، ابن غضائری میگوید ضعیف فی مذهبه ارتفاع. در یکی از روایات کامل الزیارات حسن بن علی بن ابی عثمان آمده نقل او علامت توثیق باشد در مقابل همه تضعیف اصحابنا و شیخ و ابن غضائری است.

2. سلمة بن خطاب نجاشی می‌گوید ضعیفا فی حدیثه ابن غضائری میگوید ضعیف لکن در اسناد کامل الزیارات آمده است.

3. عبدالرحمن بن کثیر، نجاشی می‌گوید کان ضعیفا غمز اصحابنا علیه، و قالوا کان یضع الحدیث.

4. عبدالله بن عبدالرحمن الأصم نجاشی میگوید ضعیف غال لیس بشیء. ابن غضائری میگوید ضعیف مرتفع القول له کتاب فی الزیارات ما یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذّابة اهل البصرة.

5. علی بن حسان هاشمی، ابن فضال میگوید کذّاب واقفی، نجاشی میگوید ضعیف جدا فاسد الإعتقاد، ابن غضائری میگوید غال ضعیف رأیت له کتابٌ سمّاه تفسیر الباطن، لایتعلق من الإسلام بسبب.

6. محمد بن جمهور قمی که نجاشی میگوید ضعیف فی الحدیث فاسد المذهب و قیل فیه اشیاء الله أعلم بها من عظمها. قال ابن غضائری غال فاسد المذهب لایکتب حدیثه رأیت له شعراً یحلّل فیه محرمات الله عزوجل.

7. محمد بن حسن بن شمّون، نجاشی میگوید واقفٌ ثم غلی، کان ضعیفا جدا فاسد المذهب. ابن غضائری میگوید ضعیف متهافت لایُلتفت الیه و الی مصنفاته و سایر ما یُنسب الیه.

و ده‌ها مورد دیگر که نتیجه می‌گیریم در نکته چهارم اگر مقصود ابن قولویه وثاقت جمیع الروات مذکور در کتابش باشد ده ها مورد که قاطبه رجالیان مضعِّف هستند یا بعض رجالیان مضعف هستند حتما ایشان ادله ای بر اعتماد به همه اینها داشته‌اند.

نکته پنجم: نکته عجیبی که ایشان فرمودند این است که اگر رواتی داریم که قاطبه اصحاب تضعیفشان کرده اند و ایشان نقل کرده از آنها توجیهش این است که این روات دو حالت داشته اند حالت استقامت در نقل روایت و حالت تخلیط و غلو، ابن قولویه که می‌گوید اینان ثقه اند نگاه به حالت نقل روایت داشته است. جمهور اصحاب نگاه به حالت اخیر داشته اند لذا اشکال ندارد در برهه ای از زمان ثقه باشند. میگوییم برای این ادعا که شامل موارد انبوه می‌شود چند قرینه هم می‌آوردید. اگر کسی دو حالت داشته باشد اصحاب حالت دوم را فقط میگویند و ابن قولویه فقط حالت اول را می‌گوید، اصحاب که دأبشان این نیست در بسیاری موارد می‌گویند فلانی چنین بوده چنان شده، در یک مورد از مواردی که مشهور تضعیف می‌کنند و نقل کامل الزیارات علامت وثاقت باشد نمی‌بینیم کسی گزارشگری دو حالت کرده باشد.

لذا این نکاتی که شاهدی هم ندارد نمی‌تواند استدلال مرحوم خوئی را زیر سؤال ببرد و حق با مرحوم خوئی است که توثیق ابن قولویه شامل کل روات موجود در کتابش نمی‌شود بلکه میخواهد بفرماید من احادیثی را که نقل می‌کنم از مشایخ ثقاتم نقل میکنم که معروف و مشهور‌اند و واسطه بعدی ام را میگویم. پس چنانکه شهید صدر هم می‌فرمایند به نظر ما این توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه است لذا برخی از این مشایخ هر چند توثیق خاص ندارند اما کاملا می‌بینیم اینان جزء مشاهیر و معاریف هستند مثلا علی بن حسین بن سعدآبادی از مشایخ ابن قولویه است توثیق خاص ندارد ولی در حدود 47 طریق از طرق کتب شیخ صدوق هم علی بن حسین بن سعدآبادی آمده است. احمد بن محمد بن مهدی ابن صدقه یکی از مشایخ ابن قولویه است در رجال ترجمه نشده اما نگاه کنید در طرق روایات دیگر غیر از طریق ابن قولویه فراوان آمده است، کتاب کفایة الاثر فی النص علی الائمه الاثنا عشر، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بشارة المصطفی لشیعة المرتضی در اسنادشان ابن صدقه آمده است.

به نظر ما مشایخ مستقیم ابن قولویه به جهت شهادت مقدمه کتابشان ثقه اند، اگر هم تعداد اندکی از آنان از معاریف نباشند در این تعداد اندک مشکلی ایجاد نمیشود.

به نظر ما غیر از کامل الزیارات، سایر کتبی که صاحب وسائل و بعض دیگر ادعا می‌کنند در مقدمه‌اش گفته شده ما از ثقات نقل می‌کنیم اگر مؤلف ثقه باشد و صحت انتساب کتاب به مؤلف صحیح باشد، مقصود مشایخ مؤلف است. مثلا کتاب بشارة المصطفی را ببینید که در مقدمه‌اش می‌فرمایند: و لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الاخیار.

هذا تمام الکلام در بررسی اسناد کامل الزیارات. بعض اعلام نجف[2] حفظه الله در کتاب قاعده لاضررشان توجیه دیگری برای کلام مرحوم ابن قولویه بیان میکنند که به نظر ما قابل قبول نیست مطالعه کنید و مکتوب کنید و در مباحث پنجشنبه ان شاء الله بیان خواهیم کرد. ان شاء الله ادامه بحث چهارشنبه هفته آینده



[1]. جلسه 74، مسلسل 766، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. قاعدة لاضرر (آیة الله سیستانی) ص21: فأمّا علی بن الحسین السعدآبادی فهو ممّن لم یوثق وإن بنى جمع علىٰ وثاقته استناداً إلىٰ بعض الوجوه الضعیفة : ( منها ) کونه من مشایخ ابن قولویه فی کتاب کامل الزیارات بناءاً علىٰ استفادة توثیق جمیع رواة هذا الکتاب أو خصوص مشایخ مؤلفه من الکلام المذکور فی مقدمته. ولکن الصحیح ان العبارة المذکورة فی المقدّمة لا تدل علىٰ هذا المعنىٰ بل مفادها انه لم یورد فی کتابه روایات الضعفاء والمجروحین ، لذا لم یکن قد اخرجها الرجال الثقات المشهورون بالحدیث والعلم ، المعبر عنهم بنقّاد الاحادیث کمحمد بن الحسن بن الولید وسعد بن عبد الله واضرابهما وأما لو کان قد اخرجها بعض هؤلاء سواءاً کانوا من مشایخه أو مشایخ مشایخه فهو یعتمدها ویوردها فی کتابه ، فکأنّه قدس‌سره یکتفی فی الاعتماد علىٰ روایات الشذاذ من الرجال ـ علىٰ حد تعبیره ـ بایرادها من قبل بعض هؤلاء الاعاظم من نقّاد الاحادیث. وهذا المعنىٰ مضافاً إلىٰ کونه ظاهر عبارته المشار الیها ـ کما یتبین عند التأمل ـ مقرون ببعض الشواهد الخارجیة المذکورة فی محلها. فلیس مراده وثاقة جمیع من وقع فی أسانید روایاته فإن منهم من لا شائبة فی ضعفه ولیس مراده وثاقة عامة مشایخه فإن منهم من لا تنطبق علیهم الصفة التی وصفهم بها قدس‌سره وهی کونهم مشهورین بالحدیث والعلم.

آیة الله سیستانی می‌فرمایند: مرحوم ابن قولویه در صدد توثیق تمام روات کتابشان نیستند زیرا بعضشان قطعا ضعیفند، همچنین در صدد توثیق تمام مشایخشان هم نیستند زیرا بعض آنان قطعا از "المشهورین بالحدیث و العلم" نیستند، بلکه مرحوم ابن قولویه فرموده من در صدد نقل از ثقات هستم لکن نسبت به روایات ضعیف معیار من در نقل حدیث این است که اگر رجالِ ثقاتِ مشهورِ به حدیث و علم مانند محمد بن حسن بن ولید و سعد بن عبدالله که نقّاد احادیث‌اند روایت ضعیفی را نقل کرده باشند من هم نقل می‌کنم، راوی آن از مشایخ من باشد یا نباشد، اما اگر اینان روایت ضعیفی را نقل نکرده باشند من هم نقل نمی‌کنم. پس نقل روایت ضعیف منحصر است در اعتماد نقّاد احادیث. دلیل بر این برداشت هم ظاهر عبارت و شواهد مذکور فی محلها است.

مقرر: ابهامی در کلام ایشان به نظر می‌رسد که برای توضیح آن ابتدا باید به عبارت کامل مرحوم ابن قولویه در صفحه 4 مقدمه کامل الزیارات دقت نمود. عبارت چنین است: " سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم" مرحوم ابن قولویه دو نکته کلی می‌فرمایند:

الف: در صدد نقل روایاتی هستم که از اهل بیت صلوات الله علیهم به ما رسیده است.  ب:  دو طائفه از روایات را نقل نخواهم کرد:

طائفه اول: روایاتی که از غیر اهل بیت نقل شده باشد. البته احاطه به جمیع روایات اهل بیت در باب زیارات هم نداریم لکن روایاتی را ذکر می‌کنیم که نقل اصحاب ثقات ما باشند و به این طریق روایات اهل بیت را از غیرش تمییز می‌دهیم.

طائفه دوم: روایات راویان ضعیفی که نقل کنند آن معنا (باب زیارات) را از اهل بیت از نقله احادیث که معروف به روایت و مشهور به حدیث و علم نیستند.

با این تبیین از کلام مرحوم ابن قولویه عبارت ظهور در برداشت آیة الله سیستانی ندارد. البته باید با تحقیق بیشتر روایاتی که کلام ایشان را نقض می‌کند پیدا نمود و ثابت کرد که در کامل الزیارات روایاتی از راویانی موجود است که حتی نقّاد حدیث مانند ابن ولید و سعد بن عبدالله هم از آنان نقل نکرده‌اند یا آنان را تضعیف نموده‌اند. هر چند مشابه این نقض را استاد در نقد نکته چهارم و سایر نکات جلسه امروز اشاره فرمودند.

در مقاله‌ای با عنوان "کامل الزیارات و شهادت ابن قولویه به وثاقت راویان" که جمعی از شاگردان آیة الله شبیری زنجانی به گردآوری آراء ایشان و آقازاده شان پرداخته‌اند، به تصحیفاتی در عبارت مورد بحث از مقدمه کامل الزیارات اشاره شده که ظاهرا تأثیر آنچنانه ای در برداشت های متعدد از عبارت کامل الزیارات ندارد. یکی از شواهد آیة الله زنجانی بر وجود تصحیف و نهایتا تبیین متن صحیح تر در عبارت مذکور، نقل مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل در " الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة" ص327 از عبارت مذکور است که کلامشان قابل پذیرش نیست زیرا صاحب وسائل در صدد نقل مضمون عبارت کامل الزیاره است نه نقل عین عبارت. پس نمی‌توان نسخه مصححه عبارت مذکور را از نقل به مضمون مرحوم شیخ حر عاملی به دست آورد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ بهمن ۹۷ ، ۲۰:۴۹
سید روح الله ذاکری

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض



[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به طواف بین بیت و مقام یک روایت است که از سه جهت باید در آن بحث شود:

جهت اول: سند ضعیف است.

در سند این حدیث یاسین ضریر آمده است که توثیق خاص ندارد، مرحوم نجاشی می‌فرماید الزیّات البصری لقی ابالحسن موسی علیه السلام لما کان بالبصرة و روی عنه و صنّف هذا الکتاب المنسوب الیه.[2] مرحوم شیخ طوسی هم می‌فرمایند یاسین الضریر البصری له کتاب.[3] برای توثیق او به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: نقل احمد بن محمد بن عیسی

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک[4] می‌فرمایند أحمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی وضعش در تثبّت و دقت در نقل روشن است که بعض روات مشهور را ایشان از قم بیرون کرد لذا این أمارة وثاقت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت احمد بن محمد بن عیسی مع الواسطه از یاسین ضریر روشن است اما فائده ندارد برای توثیق، روایت او بدون واسطه در چهار مورد نقل شده که همه‌اش اضطراب و مناقشه دارد:

مورد اول: حدیثی را مرحوم شیخ کلینی در کتاب الحج باب کفارة ما أصاب المحرم اینگونه نقل می‌کنند که عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز. همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب باب الکفاره عن خطأ المحرم نقل میکنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نه احمد بن محمد بن عیسی، اینجا نمیتوان گفت کلینی اضبط است و نقل کافی را مقدم کنیم. باید سایر نکات هم توجه شود.[5]

مورد دوم: همین حدیث محل بحث که راجع به حد طواف است مرحوم شیخ در تهذیب همین حدیث را عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند، مرحوم شیخ کلینی این روایت را محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند نه احمد بن محمد.

مورد سوم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب فضل التجارة و آدابها عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر دارند اما مرحوم کلینی همین روایت را در کتاب المعیشة از کافی نقل می‌کنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

مورد چهارم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب کیفیة الحکم روایتی دارند عن احمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله در یک نسخه مخطوط تهذیب عن احمد بن محمد بن عیسی دارد مرحوم شیخ کلینی در کتاب اللقضاء باب الدین علی المیت می‌فرمایند عن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر.

یک جا در سند هر دو کتاب تهذیب و کافی احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر است و سه مورد دیگر اضطراب بین دو کتاب است. از جهت دیگر راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است لذا اطمینان پیدا نمی‌‌کنیم که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر حدیث نقل کرده باشد. پس اصلا نقل احمد بن محمد بن عیسی ثابت نیست و همان یک مورد هم اشتباه و تصحیف شده.

ثانیا: در بحث بنان بن محمد برادر احمد بن محمد بن عیسی اشاره کردیم صحیح است که احمد بن محمد عیسی با بعضی برخودر کرده مانند سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن خالد برقی لکن عدم روایت او از ضعفاء مطلقا ثابت نیست، او از ده‌ها راوی نقل می‌کند که در بین آنان کمّیتی از ضعفاء بلکه مشهورین به ضعف وجود دارد مانند حسن بن عباس بن حریش، لذا علی فرض نقل احمد بن محمد بن عیسی از او، سبب اثبات وثاقت یاسین نخواهد شد.

وجه دوم: إفتاء اصحاب طبق روایات او.

ادعا شده در سه مورد از مباحث فقه اصحاب به روایات یاسین ضریر عمل کرده‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند، و این نشانه توثیق او است:[6]

مورد اول: گفته شده عمل مشهور بلکه از مسلمّات امامیه جواز ربا بین والد و ولد و مولا و عبد و بین رجل و أهله است. گفته شده مستند این فتوا روایت یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِکُ قُلْتُ فَالْمُشْرِکُونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیکُ فَقَالَ إِنَّکَ لَسْتَ تَمْلِکُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکُهُمْ مَعَ غَیْرِکَ أَنْتَ وَ غَیْرُکَ فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ لِأَنَّ عَبْدَکَ لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِکَ وَ عَبْدِ غَیْرِکَ.[7]

مورد دوم: در دعوای دین بر میت فقهاء فتوا می‌دهند ضم الیمین الی البینة در مدعی لازم است و تنها به بینه اکتفا نمی‌شود، مستند این فتوا هم روایتی از یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمٰنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ: خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ، فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَةٌ بِمَا لَهُ؟ قَالَ: «فَیَمِینُ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ، وَإِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ، فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ ، فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللّٰهِ الَّذِی لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ، وَإِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ، وَإِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّا لَانَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَةٍ لَانَعْلَمُ مَوْضِعَهَا، أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ، فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَةِ، فَإِنِ ادَّعىٰ بِلَا بَیِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ، وَلَوْ‌ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ، أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ، فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.[8]

مورد سوم: در حد مطاف که محل بحث ما است، تنها روایت در مسأله از یاسین ضریر است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این ادعا در هر سه مورد قابل خدشه است: اما نسبت به روایت لاربا بین الوالد و الولد، روایات دیگری که در مضمون موافق با روایت یاسین ضریر است و ادعای اعتماد اصحاب به خصوص روایت یاسین ضریر ثابت نیست. ضمن اینکه در این مسأله ذیل روایت یاسین ضریر تعلیلی ذکر شده که اصحاب به آن تعلیل ملتزم نیستند و علامت عدم عملشان به این روایت است و به سایر روایات عمل کرده‌اند ذیل روایت می‌گوید: المشرک مملوک للمسلمین جمیعا.

اما روایت ضمّ یمین به بینه در دین بر میت مکاتبه صفار که سندا معتبر است متوافق با روایت یاسین ضریر است مضمونا لذا استناد به روایت یاسین ضریر معلوم نیست. نسبت به حد مطاف هم در نکته دوم بحث می‌کنیم که آیا عمل مشهور طبق روایت یاسین ضریر در محدوده مطاف وجود دارد مخصوصا شهرت قدمائیه که متأخران بسیار به شهرت و اجماع در این مسأله تمسک می‌کنند یا نه؟

پس عمل اصحاب به روایات یاسین ضریر در مواردی از فقه ثابت نیست.

ثانیا: مواردی هم داریم که اصحاب به روایت یاسین ضریر عمل نکرده‌اند چرا به آن روایات توجه نمی‌شود؟

مثال اول: سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الْبَصْرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السُّورَةِ أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ بِهَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ سِتَّ آیَاتٍ قَرَأَ بِالنِّصْفِ مِنْهَا فِی الرَّکْعَةِ الْأُولَى وَ النِّصْفِ الْآخَرِ فِی الرَّکْعَةِ الثَّانِیَةِ.[9] روایت می‌گوید اگر سوره‌ای شش آیه داشت می‌تواند تقطیع کند و سه آیه را در رکعت اول و سه آیه را در رکعت دوم بخواند. مثال دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَنْ یُلَبَّى عَنْهُ وَ یُمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ.[10] روایت می‌گوید من لایحسن أداء التلبیة باید نائب بگیرد و گفتن خودش کافی نیست اما اصحاب میگویند خودش بگوید بعضی هم میگویند احوط این است که نائب هم بگیرد.

پس عمل مشهور به روایات او ثابت نیست.

وجه سوم: تعویض أسناد

سومین وجه برای تصحیح سند تمسک به تعویض سند است. بعض أعاظم تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله و بعض تلامذه شهید صدر هم در جایی می‌گویند صحیح است که در سند این روایت هم در کافی هم در تهذیب یاسین ضریر عن حریز آمده است، از جهت دیگر شیخ طوسی به همه روایات و کتب حریز طریق دارد ما تعویض سند می‌کنیم و آن طریق را اینجا می‌آوریم لذا یاسین ضریر از سند روایت حذف می‌شود و آن طریق صحیح جایگزین می‌شود.

عرض می‌کنیم: یک جا اشاراتی کردیم و باید به تفصیل توضیح دهیم که فی الجمله تعویض در سند را در بعض موارد ممکن است بپذیریم اما در اینگونه موارد به هیچ وجه تعویض سند مورد قبول نیست و انتساب این تعویض به مرحوم خوئی هم کما یقال، صحیح نیست، یک یا دو جا مرحوم خوئی استناد به تعویض سند می‌کنند از فقه‌شان معلوم می‌شود بعدا برمی‌گردند از این مسأله و در ده ها مورد دیگر تعویض سند را قبول نمی‌کنند کما هو الحق.

نتیجه نکته اول این شد که احراز وثاقت یاسین ضریر و اعتماد به حدیث قابل قبول نیست.

جهت دوم: شهرتی نیست تا جابر باشد.

جمع معتنابهی از فقهاء می‌فرمایند هر چند یاسین ضریر مجهول است و تعویض سند هم مورد قبول نیست لکن عمل مشهور به این حدیث جابر ضعف سند است، از جمله جمعی از اعلام قم مانند صاحب تفصیل الشریعة[11] همین بیان را دارند.

کبرویا در اصول با ضابطه مخصوصی عمل مشهور را جابر ضعف سند دانستیم اما به نظر ما عمل مشهور در محدوده طواف طبق روایت یاسین ضریر مورد تأمل جدی بلکه مورد نفی است.



[1]. جلسه 49، مسلسل987، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. رجال نجاشی، ص453، شماره 1227.

[3]فهرست، ص267، شماره819.

[4]. خاتمة مستدرک، ج5، ص375: یاسین الضریر الزیات البصری ففی النجاشی : لقی أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) لما کان بالبصرة وروى عنه وصنف هذا الکتاب المنسوبإلیه ، ثم ذکر الطریق إلیه ( 5 ) ، وذکره فی الفهرست أیضا مع الکتاب والطریق ( 6 ) ولم یغمزا علیه بشئ .ویروی عنه أحمد بن محمد بن عیسى المعلوم حاله فی التثبت فی النقل.

[7]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص757.

[8]. کافی (دار الحدیث)، ج14، ص660.

[9]. تهذیب الأحکام، ج2، ص294.

[10]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص139.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص369: لا مجال للإشکال فی سند الروایة من جهة الإضمار بعد کون المضمر محمد بن مسلم الذی لیس من شأنه السؤال عن غیر الامام علیه السلام نعم الاشکال فیه من جهة یاسین الضرر الذی لم یوثّق بل مجهول کما ذکره المجلسی قدّس سرّه فی المرآة لکن استناد المشهور إلیها بعد کونها مستندة وحیدة یجبر الضعف و تصیر الروایة به معتبرة هذا من جهة السند.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جهت[2] دوم در تصحیح روایت، این بود که جمعی از أعلام با اینکه قائل به وثاقت یاسین ضریر نیستند اما عمل مشهور را جابر ضعف سند دانسته‌اند. مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد:[3] إنه و إن کان ضعیفا سندا لکن ذلک منجبر بعمل الأصحاب.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند أما السند لو کان فیه ضعفٌ لکان منجبرا بالعمل.[4] صاحب تفصیل الشریعه تصریح می‌کنند مستند وحید در محدوده طواف روایت یاسین ضریر است، استناد مشهور به این حدیث مسلم است لذا روایت معتبر است.[5]

أحد الأعلام[6] از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج می‌فرمایند روایت حسنه است علی فرض ضعف هم عمل مشهور جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی با مراجعه به کتب قدماء اصحاب فقه الرضا، الهدایة بالخیر و مقنع شیخ صدوق، مقنعه شیخ مفید هیچ اثری از ذکر این شرط و مطلب در باب طواف مشاهده نمی‌کنیم، کتاب انتصار سید مرتضی که نگارشش برای این است که متفردات امامیه را ذکر کند و برهان اقامه کند، در کتاب حج انتصار در محرمات احرام، انعقاد احرام، کفارات، وجوب تلبیة و رمی جمار مختصات امامیه را ذکر می‌کند و توضیح می‌دهد، محدوده طواف اگر مشهور علماء امامیه قائل بودند از متفردات امامیه است زیرا همه نحله‌های فکری و فقهی تسنن مبحث محدوده مطاف را مطلق مسجد می‌دانند و محدوده برای مطاف قائل نیستند، اگر این مسأله از متفردات امامیه بود سید مرتضی در انتصار اشاره می‌کردند در حالی که با وجود کثرت ابتلاء هیچ اشاره‌ای به آن نکرده اند.

اولین کسی که ملاحظه می‌شود تصریح به این مطلب کرده است شیخ طوسی است در نهایة که میفرمایند و ینبغی ان یکون الطواف بالبیت فیما بین المقام و البیت و لایجوزه فإن جاز المقام أو تباعد منه لم یکن طوافه شیئا.[7]

سؤال: ابن جنید قبل از شیخ طوسی است و این فتوا که طواف باید بین بیت و مقام باشد إلا لضرورة، به ابن جنید نسبت داده شده و مستند ابن جنید حتما همین روایت بوده است.

عرض می‌کنیم: کتابی از ابن جنید به ما نرسیده و آنچه هست منقولات علامه از کتاب ایشان است، در نقل علامه حلی از ایشان در مختلف، دو نکته هست:[8]

الف: مرحوم علامه به مشهور نسبت می‌دهند که جایز نیست إدخال مقام در طواف و خودشان هم قبول می‌کنند، دلیلی که می‌آورند روایت یاسین ضریر نیست هر چند موارد دیگر به آن استناد می‌کند اما اینجا می‌فرمایند لنا قوله علیه السلام خذوا عنی مناسککم و إنما طاف کما قلنا.[9]

ب: می‌فرمایند ابن جنید فرموده است در حال اضطرار میشود در خارج محدوده طواف کرد و دلیل ابن جنید این است که می‌فرمایند إحتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال سألت أباعبدالله عن الصلاة خلف المقام قال لاأحب ذلک و لاأری به بأسا و لاتفعله الا ؟

توضیح خواهیم داد که صحیحه حلبی در محدوده طواف داریم که سند صحیح و در دلاتش هم بعضی فرموده‌اند دلالت می‌کند که طواف در محدوده مقام باید باشد الا عند الضرورة، ابن جنید استنادش به صحیحه حلبی است نه روایت یاسین ضریر و توضیح خواهیم داد صحیحه حلبی ظهور قوی در جواز دارد و نهایتا میگوید مکروه است الا در ضرورت.

پس استناد ابن جنید هم به روایت یاسین ضریر نیست لذا قبل از شیخ طوسی إفتاء قدماء طبق روایت یاسین ضریر قابل اثبات نیست که به شهرت قدمائیه استناد کنیم. شهرتی که مبدأش شیخ طوسی باشد شهرت قدمائیه نیست و در مباحث اصول هم توضیح داده‌ایم قابل پذیرش نیست.[10]

نتیجه اینکه استنناد مشهور به روایت محل بحث ثابت نیست لذا حدیث قابل استدلال و استناد نیست.

جهت سوم: فقه الحدیث روایت

سومین جهت از بحث در مورد روایت یاسین ضریر از حریز از محمد بن مسلم، فقه الحدیث آن است که معارض هم دارد یا نه؟

قبل از بیان مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه تاریخی: مکان مقام ابراهیم علیه السلام

مقام ابراهیم سنگی بوده که وقت بناء بیت الله حضرت ابراهیم علیه السلام روی آن سنگ می ایستاده اند و دیوارها را بالا می‌بردند. این مقام و سنگ که مسلما جزء شعائر ادیان الهی و شعیره‌ای از شعائر اسلام است که "و اتحذوا من مقام ابراهیم مصلی" در اینکه از نظر مکان در کجای مسجد بوده است بین ارباب سِیَر اختلاف است و سه نظریه مطرح است:[11]

نظریه اول: گفته می‌شود زمان حضرت ابراهیم علیه السلام ملصق به بیت بوده نزدیک درب خانه خدا و در جاهلیت آن را به محدوده کنونی آوردند که بیست و شش و نیم ذراع فاصله دارد. به جهت مزاحمت برای طواف کنندگان یا هر جهت دیگر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه مقام را به جای خودش کنار خانه خدا نزدیک درب منتقل کردند و در زمان خلیفه دوم سیل أم نهشل[12] مقام را برد به حاشیه مکه، خلیفه دوم دستور داد مقام را در مکان کنونی که در زمان جاهلیت بوده نصب کنند، در روایات اهل بیت یکی از مصادیق مخالفات خلیفه دوم با سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین مکان مقام است حدیثی در روضه کافی داریم سندش هم لابأس به است که حضرت امیر می‌فرمایند کارهایی قبل از من انجام شده که باید به مسیر درستش برمیگرداندم اما اگر بر خلاف سنت خلفای قبل عمل کنم لتخلف عنی جندی حتی ابقی وحدی بعد نام میبرند حضرت مواردی را از جمله نماز تراویح و از جمله مکان مقام.

روایاتی هم داریم که وقت ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف که اعوجاجات را تصحیح می‌کنند مقام ابراهیم را به مکان اصلی خودش برمیگردانند.

نظریه دوم: مقام ابراهیم زمان جاهلیت داخل خانه خدا بوده چنانکه بتهای مهمشان را داخل بیت نگه می‌داشتند و یوم الفتح پیامبر دستور دادند مقام را بیرون آوردند و ملصق به بیت قرار دادند. سپس در نزول آیه 125 سوره بقره که "و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی" پیامبر مقام را آوردند در این جای کنونی قرار دادند که این را مشهور اهل سنت قائل‌اند که پیامبر مقام را به مکان کنونی منتقل کرده‌اند.  بعد میگویند در زمان سیل خلیفه دوم سنگ برده شد به اسفل مکه و خلیفه دوم سؤال کرد کسی هست بداند زمان پیامبر کجا بوده این سنگ و فردی شهادت داد خلیفه دوم گفت همین جا بگذارید.

نظریه سوم: از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همین مکان کنونی بوده است.[13]

بعد این مقدمه به فقه الحدیث خواهیم پرداخت.



[1]. جلسه 50، مسلسل 988، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. کتاب الحج، (مرحوم سید محمود شاهرودی، متوفی 1394ق، مقرر: شیخ ابراهیم جناتی شاهرودی)، ج4، ص313: انه و ان کان ضعیفا سندا، لکن ذلک‌ منجبر بعمل الأصحاب «رضوان اللّه تعالى علیهم» بمضمونه، فلا یصغی الى المناقشة فیه بضعف السند بعد الانجبار المزبور الموجب للاطمئنان و الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام الذی هو مناط الحجیّة و الاعتبار، و قد بیّنا غیر مرّة فی الأصول: ان المدار فی اندراج الخبر تحت دلیل الاعتبار هو الوثوق و الاطمئنان الحاصل تکوینا بعملهم على طبقه.

ینبغی هنا ذکر أمور: الأول- انه فی بعض الاخبار ما یدل على جواز الطّواف خلف المقام مع الکراهة إلا مع الضّرورة، و هو صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الطواف خلف المقام؟ قال: ما أحبّ ذلک و ما أرى به بأسا فلا تفعله الا ان لا تجد منه بدا «1» کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به، و لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.

[4]. کتاب الحج، ج3، ص439.

[5]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[6]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص101، ابتدا به 10 عبارت از کلمات فقهاء از زمان شیخ طوسی به بعد اشاره می‌کنند سپس می‌فرمایند: فقد خالف المشهور قلیل من الأصحاب کالصدوق و المحقّق الأردبیلی. مرحوم شیخ صدوق در الفقیه فقط صحیحه حلبی دال بر کراهت طواف خلف مقام را آورده‌اند، عنوان باب هم مطلب خاص دال بر إفتاء ندارد، آیة الله سبحانی به صرف اینکه مرحوم شیخ صدوق یک روایت آن هم صحیحه حلبی را نقل کرده‎اند این را دال بر إفتاء شیخ صدوق گرفته‌اند. (شیخ صدوق در مقنع مطلبی در این باره ندارند.)

ج4، ص103: فالروایة حسنة، و على فرض الضعف فعمل المشهور جابر لضعفها، فقد عرفت ذهاب المشهور إلى الإفتاء بمضمونها و لیس فی المقام روایة سواها، فیظهر اعتمادهم علیها.

[7]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 237‌؛ مبسوط، ج1، ص356.

[8]. مختلف الشیعة، ج4، ص183: مسألة: المشهور انّه لا یجوز إدخال المقام فی الطواف. و قال ابن الجنید: یطوف الطائف بین البیت و المقام الآن، و قدره من کلّ جانب، فان اضطرّ أن یطوف خارج المقام أجزأه. لنا: قوله- علیه السلام-: «خذوا عنّی مناسککم» «5»، و انّما طاف کما قلناه. احتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن الطواف خلف المقام، قال: ما أحب ذلک و ما أرى به بأسا، فلا تفعله إلّا ان لم تجد منه بدّا.

[11]. یکی از منابع برای مطالعه در این زمینه کتاب أخبار مکة، از أزرقی، ج2، ص28 تا 39 است که تحت عناوین و بابهای متعدد از جمله: "باب ما جاء فی موضع المقام وکیف رده عمر"

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل مقدمه مذکور در جلسه قبل به صحیحه زراره اشاره می‌کنیم که در جواهر ج19 ص 296 هم آمده است. مرحوم شیخ کلینی در کافی[2] چنین نقل می‌فرمایند: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ‌ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: قَدْ أَدْرَکْتَ الْحُسَیْنَ[3] علیه السلام؟ قَالَ: «نَعَمْ، أَذْکُرُ وَ أَنَا مَعَهُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَ قَدْ دَخَلَ فِیهِ السَّیْلُ، وَ النَّاسُ یَقُومُونَ عَلَى الْمَقَامِ، یَخْرُجُ الْخَارِجُ یَقُولُ: قَدْ ذَهَبَ بِهِ السَّیْلُ ، وَ یَخْرُجُ مِنْهُ الْخَارِجُ فَیَقُولُ: هُوَ مَکَانَهُ» قَالَ: فَقَالَ لِی: «یَا فُلَانُ مَا صَنَعَ هٰؤُلَاءِ؟» فَقُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللّٰهُ، یَخَافُونَ أَنْ یَکُونَ السَّیْلُ قَدْ ذَهَبَ بِالْمَقَامِ، فَقَالَ: «نَادِ أَنَّ اللّٰهَ- عَزَّ وَجَلَّ- قَدْ جَعَلَهُ عَلَماً لَمْ یَکُنْ لِیَذْهَبَ بِهِ، فَاسْتَقِرُّوا. وَ کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتّىٰ حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَى الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ، فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله مَکَّةَ، رَدَّهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلىٰ أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، فَسَأَلَ النَّاس[4]َ: مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ؟ فَقَالَ رَجُلٌ: أَنَا قَدْ کُنْتُ‌ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ، فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلىٰ ذٰلِکَ الْمَکَانِ»[5]

جهت سوم از بحث در روایت یاسین ضریر فقه الحدیث آن است علی فرض اینکه روایت باشد.

راوی میگوید سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفه بالبیت حضرت فرمودند کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام زیرا پیامبر مقام را برگردانده بودند به مکان زمان حضرت ابراهیم که ملصق به بیت بوده و انتم الیوم تطوفون بما بین المقام و بین البیت فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف گویا شبهه میشود که این حد قبلا هم بوده یا نه حضرت میفرمایند و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لاطواف له.

از نظر دلالت به نظر ما حدیث هیچ ابهامی ندارد و اگر سند درست بود دلالت حدیث به روشنی ثابت است که محدوده طواف در زمان پیامبر و معصومین علیهم السلام فاصله بیست و شش و نیم ذراع بوده است و هر کسی که از این محدوده بگذرد و دورتر طواف کند یک جا تعبیر روایت این است که فلیس بطائف و تعبیر دوم این است که لاطواف له.

پس نفس دلالت روایت یاسین ضریر بر ثبوت محدوده طواف در بیست و شش و نیم ذراع قابل خدشه نیست.[6]

در مقابل این روایت در همان باب 28 ابواب طواف حدیث دوم صحیحه حلبی داریم که سند تمام است و روایت می‌گوید: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الطواف خلف المقام قال علیه السلام ما أحب ذلک و ما أری به بأسا فلاتفعله إلا أن لا تجد منه بدّا.

نسبت به مدلول روایت دو نظریه است:

نظریه اول: این صحیحه هم مانند روایت یاسین ضریر دلالت می‌کند طواف خلف المقام مجزی نیست و باطل است مگر عند الضروره لذا گفته می‌شود صحیحه حلبی هم با روایت یاسین ضریر فی الجمله تطابق دارد در حال غیر ضرورت طواف پشت مقام مجزی نیست. چگونه چنین دلالتی دارد؟ می‌گویند امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و محبوب نیست مگر می‌شود فعلی که اگر عبادت باشد راجح است، محبوب امام نباشد؟ از اینکه حضرت می‌فرمایند محبوب نیست یعنی عبادت نیست یعنی باطل است، ما أری به بأسا هم یعنی اگر کسی این کار را کرد حجش باطل نیست یا کفاره ندارد لذا ادعا می‌شود صحیح حلبی میگوید در حال اختیار طواف خلف المقام محبوب نیست و عبادت نیست اما اگر کسی این کار را کرد به حجش لطمه نمی‌خورد یا کفاره ندارد.

لذا فتوای مرحوم ابن جنید که علامه حلی هم می‌فرمایند مستند به همین روایت است ممکن است با همین برداشت باشد که در حال اختیار پشت مقام طواف نکند و در حال اضطرار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است "ما أحب ذلک و ما أری به بأسا" ظهور دارد در صحت عمل و کراهت، حمل "ما أحب ذلک" بر حرمت و بطلان و حمل "ما أری به بأسا" بر عدم کفاره، خلاف ظاهر است. لذا ظهور قوی این روایت استفاده این نکات است:

الف: طواف خلف المقام محبوب امام نیست و اگر جمله "ما أری به بأسا" نبود میگفتیم "ما أحب" اجمال دارد که کراهت است یا بطلان، اما این جمله روشن میکند مقصود کراهت است که در عبادات یعنی اقل ثوابا.

ب: حضرت میفرمایند در صورتی که چاره ای نداشتی اقلیت ثواب و کراهت هم از بین میرود.

لذا تفسیر و نظریه اول خلاف ظاهر است. حال که صحیحه حلبی میگوید طواف خلف المقام جایز است، قائلین به اعتبار روایت یاسین ضریر که طواف خلف مقام را باطل می‌داند باید تعارض بین این دو را حل کنند.[7] وجوهی بیان شده که به سه وجه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صحیحه حلبی قرینه است برای تصرف در دلالت روایت یاسین ضریر که "فمن جازه فلیس بطائف" نفی صحت نیست بلکه نفی کمال است، یعنی طواف خلف مقام صحیح است اما فاقد کمال است. پس هر دو دال بر صحت طواف خلف مقام‌اند.

عرض می‌کنیم: اگر تنها همین جمله بود در روایت یاسین ضریر که فمن جازه فلیس بطائف ممکن بود این وجه جمع مطرح شود اما صدر و ذیل روایت صریح است در بطلان و نفی صحت از طواف چگونه حدیث را بر نفی کمال حمل می‌کنید. فمن طاف و تباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت. در حالی که باید الطواف بالبیت باشد چگونه این تصریح حضرت را حمل بر نفی کمال کنیم. پس وجه اول خلاف ظاهر بلکه خلاف صریح روایت است.

وجه دوم: صحیحه حلبی را حمل کنیم بر تقیه.

توضیح مطلب اینکه عامه مذاهب اهل سنت و ما شذّ منهم شاذٌّ هیچ قولی خلاف این دیده نشده در کتبشان که طواف حول البیت باید در مسجد باشد حتی اگر پشت مقام باشد،[8] پس صحیحه حلبی که میگوید طواف خلف المقام جایز است تقیةً صادر شده و مرجح خذ بما خالف العامة، می‌گوید روایت یاسین ضریر را أخذ کنیم. لعله یشیر الی هذا الوجه عبارة صاحب الجواهر: "یمکن القول بإجزائه تقیةً."[9]

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب حجشان صریحا صحیحه حلبی را حمل بر تقیه میکنند.[10]

عرض میکنیم: در باب تعادل و تراجیح و ترتیب بین مرجحات جمع کثیری از محققان قائل‌اند از مقبوله عمر بن حنظله و معتبره عبدالرحمن بن ابی عبدالله ترتیب بین مرجحات استفاده می‌شود، دو روایت متعارض ابتدا با قرآن سنجیده می‌شوند که إذا ورد علیکم حدیثان متعارضان فأعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فإن لم تجده فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامة. بعد از مرحله موافقت کتاب ترجیح به مخالفت عامه است، لذا اگر حدیثی از متعارضین احدهما موافق با کتاب بود هو المرجح و نوبت به مخالفت با عامه نخواهد رسید.[11]

ادامه بحث خواهد آمد.



[1]. جلسه 51، مسلسل 989، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله هاشمی شاهرودی که تشییع جنازه ایشان  عصر چهارشنبه بود، حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل شد.

[2]. کافی، ج8، ص106.

[9]. جواهر الکلام، ج19، ص298: ان الخبر المزبور دال على الکراهة مع الاختیار دون الاضطرار کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به لا الجواز و عدمه، نعم یمکن القول بإجزائه تقیة، اما غیرها فمشکل، بل ظاهر ما سمعته من النص و الفتوى و معقد الإجماع عدم الاجزاء مطلقا.

[10]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 104‌: من کان عارفا بکلماتهم علیه السّلام یرى أنّ الإمام ابتلى بالتقیة حیث قد عرفت أنّ العامة قاطبة لا یرون المطاف حدّا سوى کونه فی المسجد، و بما أنّ الطواف خارج المقام کان غیر صحیح قال الإمام علیه السّلام:

«ما أحبّ ذلک»، و لمّا کان هذا مخالفا للتقیة أردفه بقوله: «و ما أرى به بأسا»، ثمّ قال: «فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدا». فالروایة لیست معرضا عنها و إنّما وردت فی مورد التقیة، و التنافی بین الفقرتین لأجل الجمع بین بیان الحکم الواقعی و حفظ التقیة، فلم یکن بد للإمام إلّا أن یتکلم بشکل یجمع بین الأمرین.

[11]. مقرر: شاید مقصود استاد این باشد که آیه 29 سوره مباکه حج "وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" اطلاق دارد و شامل طواف خلف مقام هم می‌شود لذا صحیحه حلبی موافق آیه و مقدم است چون مرجح دارد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در نقد وجه دوم ممکن است گفته شود صحیحه حلبی موافق با آیه شریفه و لیطوفوا بالبیت العتیق است که در مقام بیان هم هست زیرا در پاره‌ای از روایات به آیه استدلال شده، اطلاق آیه اقتضاء دارد بر طواف خلف مقام هم طواف به بیت عتیق صادق و صحیح است. لذا صحیحه حلبی موافق با قرآن است مرجح اول به ترتیب موافقت با قرآن است و نوبت به ترجیح روایت یاسین ضریر بر اساس مخالفت عامه نمی‌رسد.[2]

نکته مهم این است که طبق بعض مبانی اصولی مرحوم خوئی تمسک به این آیه و مرجح بودن آن برای صحیحه حلبی مورد اشکال است. در مباحث اصول در بحث اطلاق و تقیید گفتیم تفاوت بین اطلاق و عموم این است که سریان و شمول در ألفاظ عام بالوضع و دلالت وضعیه است مانند أکرم کلّ عالم، لکن دلالت الفاظ مطلق بر سریان و شمول سکوتی است، یعنی از عدم بیان قید نتیجه می‌گیریم گوینده شمول را اراده کرده، مثل أعتق رقبة که در صورت توبیخ در عتق رقبه کافره عقلا می‌گویند چرا متکلم اشاره به قید مؤمنه نکرد. اما در عموم که می‌گوید أعتق أیة رقبة شئت، اینجا مولا نمی‌تواند عتق رقبه کافره را توبیخ کند زیرا تصریح به جوازش کرده بود.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] بر این نکته دو ثمره مترتب کرده‌اند که در فقه بسیار مهم است، یک ثمره این است که در خبرین متعارضین مرجح، موافقت با عام قرآنی است نه مطلقات قرآن زیرا اطلاق ناشی از سکوت است به دلالت عقلیه نه لفظ، این عقلاء هستنند که از سکوت مولا سریان را استفاده می‌کنند و ارتباطی به دلالت لفظ و قرآن ندارد، لذا اطلاق آیات مرجح أحد المتعارضین نمی‌شود. ایشان در مواردی از فقه به این نکته استناد می‌کنند.

عرض می‌کنیم در بحث اطلاق و تقیید گفتیم قبول داریم اطلاق در مطلق به دلالت سکوتی است اما این اثر که مرحوم خوئی بر تفاوت بین عام و مطلق بیان می‌کنند قابل قبول نیست و کلامشان یک مغالطه است. به عبارت علمی می‌گوییم دلالت سکوتی حیثیت تعلیلیه است برای اطلاق نه حیثیت تقییدیه، به این بیان که سکوت مولا از بیان قید علت است برای اراده شمول و مولا با عدم ذکر قید اراده کرده شمول را لذا قبول داریم در تعارض بین عموم عام و اطلاق مطلق، عام مقدم است زیرا اطلاق می‌گوید مولا قید را نگفته پس شمول را اراده کره، اگر عامی بر خلاف آن بود یعنی مولا تصریح به شمول کرده است و تصریح بر دلالت سکوتی مقدم است، اما اینکه بگوییم دلالت مطلق بر اطلاق به اراده گوینده نیست از ایشان عجیب است. شاهدش این است که هم روایات معتبره در موارد کثیره‌ای به شمول در اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند هم خود مرحوم خوئی در مواردی به اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند، و أعجب این است که در محاضرات[4] به مناسبتی راجع به این آیه که أقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر می‌فرمایند اگر بین اطلاق این آیه و أدله أجزاء و شرائط تنافی و تعارضی شد اطلاق کتاب مقدم است بعد تبیین می‌کنند که زیرا أدله‌ای که می‌گوید خبر مخالف قرآن را طرح کن شامل خبر مخالف با مطلقات قرآن هم می‌شود و اگر خبری مخالف اطلاقات قرآن بود مخالف با قرآن است و حجت نیست.

نتیجه اینکه این مبنای ایشان که اطلاق قرآنی نمی‌تواند مرجح باشد برای أحد المتعارضین قابل قبول نیست.[5]

این بیان که صحیحه حلبی موافق است با اطلاق آیه کریمه را ممکن است مرحوم خوئی قبول نکنند و بفرمایند قبول داریم صحیحه حلبی با اطلاق آیه موافق است و روایت یاسین ضریر با اطلاق آیه مخالف است لکن مرجح ما موافقت با عموم آیات است نه با اطلاق آیات لذا توافق صحیحه حلبی با اطلاق آیه فلیطوفوا بالبیت العتیق ثابت است.

نتیجه: اگر تعارضی بین صحیحه حلبی و روایت یاسین ضریر باشد صحیحه حلبی مقدم است به جهت موافقت با قرآن.

وجه جمع سوم:ترجیح روایت یاسین ضریر به شهرت

روایت یاسین ضریر مرجح دیگری دارد که به عقیده بعض اصولیان در ترتیب بین مرجحات، مرجح اول است که شهرت عملیه باشد که خذ بما اشتهر بین اصحابک.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح به تفصیل بیان کرده‌ایم که مراد از این شهرت در روایات باب تعارض، شهرت روائیه است نه عملیه، در تعارض به روایتی عمل کن که کثرت نقل بین روات دارد.

ثانیا: اگر هم مراد شهرت عملیه باشد، طبق روایت یاسین ضریر شهرت عملیه‌ای ثابت نیست لذا مصداق خذ بما اشتهر بین اصحابک هم نمی‌تواند مرجح روایت یاسین ضریر باشد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت سالگرد 9 دی و تبیین خطر فتنه اقتصادی و ضعف شدید در نظارت در اقتصاد بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.


[1]. جلسه 52، مسلسل 990، یکشنبه، 97.10.09.

[3]. مصباح الأصول، ج3، ص431: أن الإطلاق غیر داخل فی مدلول اللفظ، بل الحاکم علیه هو العقل ببرکة مقدمات الحکمة التی لا یمکن جریانها فی هذه الصورة. و ذکرنا أن المستفاد من الکتاب ذات المطلق لا إطلاقه، کی یقال: إن مخالف إطلاق الکتاب زخرف و باطل. و من هنا یظهر أنه لو کان العموم فی الخبر وضعیاً، و فی الکتاب أو السنة إطلاقیاً یقدم عموم الخبر فی مورد الاجتماع، بعد ما ذکرناه سابقاً من عدم تمامیة الإطلاق مع وجود العموم الوضعی فی قباله.

[4]. محاضرات فی أصول الفقه، ج3، ص144: وبما أنّ فیما نحن فیه تقع المعارضة بین إطلاق الکتاب وهو قوله تعالى: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» وإطلاق غیره، وهو أدلة سائر الأجزاء أو الشرائط، فیقدّم إطلاق الکتاب علیه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع چهارم: إعراض اصحاب

گفته شده صحیحه حلبی معرض عنه است بین الأصحاب لذا ساقط عن الحجیة است، مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد: لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.[2]

عرض می‌کنیم: بارها گفته‌ایم اعراض اصحاب زمانی ثابت است که سند و دلالت تام باشد و اصحاب طبق آن فتوا نداده باشند مخصوصا اگر قدماء اصحاب باشند که معلوم می‌شود ضعف بارزی در حدیث دیده‌اند که طبق آن فتوا نداده‌اند. اعراض به اینگونه نسبت به صحیحه حلبی قابل اثبات نیست. شیخ صدوق در من لایحضر فقط همین روایت را نقل می‌کند و به روایت یاسین ضریر اصلا اشاره نمی‌کنند، ابن جنید بر اساس این روایت فتوا می‌دهد و به آن استناد می‌کند، قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی اصلا متعرض مسأله نشده‌اند نه روایت یاسین ضریر را آورده‌اند نه صحیحه حلبی را، لذا إعراض اصحاب هم از صحیحه حلبی قابل اثبات نیست.

بنابراین در جمع‌بندی مطلب می‌گوییم به نظر ما روایت یاسین ضریر نه سندا معتبر بود نه معتمَد مشهور بود، اجماعی هم در رابطه با مسأله محدوده طواف نداریم هرچند ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند لکن شیخ طوسی در خلاف که در کثیری از مسائل ادعای اجماع می‌کند اینجا ساکت است، شهرت قدمائیه بر محدوده طواف نداریم لذا اگر صحیحه حلبی هم نبود علی القاعده دلیل خاص معتبر بر محدوده طواف نداشتیم شک داریم آیا طواف بالبیت محدوده دارد یا نه؟ مطلق فوقانی "فلیطوفوا بالبیت العتیق" می‌گوید محدوده شرط نیست و اگر اطلاق آیه را هم قبول نکنیم أقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم محدوده در طواف شرط و جزء هست یا نه؟ أصالة البرائة عن الشرطیة و الجزئیة می‌گوید شرطیت ندارد.

علاوه بر اینکه صحیحه حلبی را هم توضیح دادیم از نظر دلالت امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و ما أری به بأسا. لذا طبق صحیحه حلبی که إعراض از آن هم ثابت نیست حمل بر تقیه هم اینجا جایگاه ندارد، فقیه در نگاه به أدله می‌گوید طواف در خارج محدوده جایز اما مکروه و أقل ثوابا است، و اگر ازدحام جمعیت هم بود همین کراهت هم از طواف در خارج مقام برداشته می‌شود.[3]

مؤید این معنا آن است که اگر مطاف محدوده می‌داشت کثرت ابتلاء به این مسأله و مخالفت اهل سنت با این مسأله سبب می‌شد در بیان محدوده و خروج از این محدوده که کثرت ابتلاء است سؤالات مختلفی مطرح شود. ورود به حجر اسماعیل که همه مذاهب اسلامی می‌گویند مخل به طواف است سؤالات متعددی در روایات آمده که اختصر فی الحجر وظیفه چیست؟ اگر این محدوده می‌بود آیا نباید این سؤال متداول بین حجاج می‌شد چنانکه امروز این سؤال فراوان پرسیده می‌شود.[4]

نکات دیگری در این مسأله هست که پیگیری می‌کنیم.

نکته دوم: عدم اشتراط اتصال صفوف

دومین نکته[5] از مباحث محدوده طواف این است که علی فرض اینکه طواف بین بیت و مقام لازم نباشد مطلقا یا در صورت ازدحام که بعضی می‌گویند، بعضی برای جواز طواف خلف المقام حداقل در صورت ازدحام یک شرطی قائل‌اند مانند مرحوم گلپایگانی[6] و بعض اعلام از تلامذه ایشان[7] و مرحوم بروجردی، می‌فرمایند طواف خلف المقام در صورت ازدحام جایز است به شرطی که طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر باشند، به این معنا که اگر صفوف طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر بود پشت مقام، طواف مجزی است و الا اگر در قسمتهایی خلوت بود و فاصله از صفوف داشت طواف صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در نماز جماعت دلیل خاص می‌گوید اتصال صفوف شرط است اما در باب طواف دلیلی بر این اشتراط نداریم.

شاید مقصودشان این باشد که اگر اتصال صفوف باشد طواف حول البیت صادق است و الا طواف حول البیت صادق نیست.[8]

به نظر ما با انفصال صفوف طواف صادق است و نه لغتا نه شرعا و نه متشرعیا از طاف حول الشیئ اتصال صفوف استفاده نمی‌شود هر چند یک نفر باشد گرد خانه بگردد.[9]

نکته سوم: مقدار فاصله از دیوار حجر

اگر گفته شود رعایت محدوده طواف بین بیت و مقام لازم است که بیست و شش و نیم ذراع، حدود یازده و خورده‌ای متر می‌باشد، آیا در طرف حجر محدوده از دیوار حجر حساب می‌شود یا از دیوار بیت؟ اگر محدوده از دیوار بیت الله باشد حدود بیست ذراع که تا دیوار حجر اسماعیل است که نمی‌توان آنجا طواف کرد، عملا از دیوار حجر برای طواف شش و نیم ذراع باقی می‌ماند که حدودا می‌شود سه متر اما اگر بگوییم محدوده از دیوار حجر اسماعیل حساب می‌شود محدوده آنجا هم حدود 14 متر می‌شود. مرحوم امام تصریح دارند که محاسبه در طرف حجر هم از دیوار بیت الله است، یعنی حدود سه متر بیشتر فضا برای طواف وجود ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم گلپایگانی، صاحب تفصیل الشریعة[10] و دیگران می‌فرمایند در طرف حجر فاصله از دیوار حجر محاسبه می‌شود.

ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحجشان[11] ذکر می‌کنیم سپس مسأله را بررسی می‌کنیم. ایشان چند مطلب دارند:

مطلب اول: میفرمایند اصحاب فتوا داده‌اند که مبدأ مسافت از دیوار حجر است فقط شهید ثانی یک احتمال داده‌اند که مبدأ در طرف حجر اسماعیل از دیوار بیت باشد، پس فتوای اصحاب این است که مبدأ از دیوار حجر حساب می‌شود.

مطلب دوم: می‌فرمایند تنها روایت این باب که روایت یاسین ضریر است بر خلاف فتوای اصحاب ظهور دارد در اینکه مبدأ از جمیع جوانب بیت یک مبدأ است که بیت است. چون روایت میگوید محدوده مطاف قدره ما بین البیت و بین المقام من جمیع الجوانب، و در روایات گفته شده "من طاف أبعد من هذا المقدار" هر کسی از این محدوده بیشتر رفت گویا به غیر خانه خدا طواف کرده، پس روایت یک نحو محدوده را بیان می‌کند و فتوای اصحاب به شکل دیگر است.

مطلب سوم: می‌فرمایند احتمالی را که شهید ثانی مطابق با روایت مطرح کرده‌اند که محدوده در طرف حجر هم از خانه خدا حساب می‌شود اصحاب طبق آن فتوا نداده اند حتی بعد از شهید ثانی، لذا معلوم میشود مستند اصحاب امر دیگری است. شاید اصحاب دلیل دیگری بر این حکم داشته‌اند مثل سیره که دلالت می‌کند از طرف حجر محدوده طواف به سه متر محدود نمی‌شود بلکه خیلی بیشتر است. لذا محقق داماد می‌فرمایند حال که روایت می‌گوید محدوده در همه اطراف خانه خدا است نه دیوار حجر، اصحاب هم به این مدلول فتوا نداده اند معلوم میشود مستند دیگری داشته اند. لذا ما هم به تبع اصحاب میگوییم اقوی همین قول است و بر خلاف روایت میگوییم اقوی این است که در طرف حجر محدوه طواف از دیوار حجر حساب میشود.

نقد این کلام خواهد آمد.



[1]. جلسه 53، مسلسل 991، دوشنبه، 97.10.10.

[2]. کتاب الحج، ج4، ص313.

[5]. مقرر: در جزوه استاد فرمودند ذیل این بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم، و وارد نکته اول شدند، بنده تعبیر را تغییر می‌دهم به نکته دوم زیرا بحث طواف بین مقام و بیت را استاد در جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02 وارد شدند، نکته اول بررسی حکم مسأله بود که تمام شد.

[6]. در مناسک حج (محشی) ص 304، چنین آمده: آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: تا جایى که جمعیّت طواف‌کننده متّصل به یکدیگر مشغول طوافند، طواف در آن حدّ صحیح و مجزى است و مع ذلک اولى رعایت حدّ است با امکان.

اما در کتب دیگرشان کلامشان متفاوت است. إرشاد السائل، ص74: (س 265-) هل یجوز الطواف خارج الشاذروان و خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) أم لا؟.

بسمه تعالى: یجب أن یکون الطواف خارج الشاذروان و یجوز خلف المقام فی حال الضرورة بل الظاهر جوازه فی حال الاختیار أیضا إذا اتصل بالطائفین، و لکن الأفضل أن یکون الطواف بین الکعبة و المقام، و الله العالم.

ایشان در کتاب حول مسائل الحج، ص55 می‌فرمایند: الطواف خلف المقام فی حالة الاضطرار کاف.

[7]. ایة الله صافی گلپایگانی، فقه الحج، ج4، ص40: فالحجة فی المسألة هو صحیح الحلبی الدال على جوازه خلف المقام مطلقا و مع ذلک فالاحوط فی حال الاختیار الطواف بین البیت و المقام و امّا فی حال الحاجة و الزحام فیجزى خلفه ما دام یصدق علیه طواف البیت و اللّه هو العالم.

[10]. تفصیل الشریعة، ج4، ص375: الظاهر عندی عدم تحقق الضیق فی ناحیة الحجر بوجه و انّ مقدار المطاف یلاحظ من الحجر و ان کان خارجا عن البیت بجمیع اجزائه و ذلک لانه لو کان محل الطواف ضیقا فی هذه الناحیة لکانت کثرة الابتلاء مقتضیة بل موجبة للتعرض له صریحا و التنبیه علیه و لو فی روایة واحدة مع انه لا یوجد ذلک فی شی‌ء من الرّوایات و لم یتحقق التنبیه على ذلک و لو فی مورد فیکشف ذلک عن عدم تحقق الضیق أصلا و ان المقدار المذکور یلاحظ فی ناحیة الحجر من الحجر و ان کان خارجا عن البیت فتدبر.

(ایشان با تمسک به روایت، طواف بین بیت و مقام را واجب می‌دانند و طواف خارج از این محدوده را در غیر اضطرار باطل می‌شمارند.)

[11]. کتاب الحج، ج3، ص439: الذی لا یمکن إنکاره هو ظهورها فی التحدید بلحاظ مجرد البعد من البیت فی جمیع النواحی سواسیة. لظهور قوله (ع): قدر ما بین. و قوله: أبعد من مقدار. فی کون المدار الوحید هو البعد، کما احتمله الشهید (ره) لا المسافة کما اختارها الأصحاب (ره). فمقتضى الصناعة الدائرة حول الظهور قوة و ضعفا هو تقویة محمل الشهید (ره) و تسجیله حسب هذه الروایة. الا ان اتفاق الأصحاب و عدم اجتراء من بعده (ره) على المخالفة لهم، بتقویة ما أبداه من الاحتمال یکشف عن استفادة الحکم من جهة خارجیة، کاستقرار السیرة على عدم التضیق فی ناحیة الحجر مع الزحام، بل کانوا یسوون بینها و بین النواحی الأخر فی انطباق الجری العملی على وزان واحد بلحاظ المسافة فیما یجوز فیه الطواف، لا البعد عن البیت مطلقا. و لعله الأقوى، إذ لا مجال لکون اختیار الأصحاب لهذا الوجه بلحاظ استفادته من ظهور هذه الروایة فیه، لقوة ظهورها فی البعد لا المسافة کما قرر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق داماد اشاره شد.

عرض می‌کنیم: کلام محقق داماد حاوی دو نکته بود که یکی قابل قبول و دیگری قابل مناقشه است.

اینکه فرمودند مقتضای روایت یاسین ضریر این است که محدوده از بیت محاسبه می‌شود من جمیع الجوانب و حجر اسماعیل هم طبق روایات معتبره عندنا جزء بیت نیست پس روایت یاسین ضریر می‌گوید از جانب حجر هم محدوده از خود خانه شروع می‌شود و عملا سه متر برای مطاف باقی می‌ماند. این برداشت از روایت یاسین ضریر را قبول داریم.

اما اینکه فرمودند اصحاب فتوا داده‌اند محدوده از جانب حجر اسماعیل از دیوار حجر است و ایشان هم تبعیت کردند، قابل قبول نیست. اجماع یا شهرتی بین اصحاب وجود ندارد که محدوده از دیوار حجر باشد. جمعی از اصحاب تا زمان شیخ طوسی اصلا متعرض محدوده طواف نشده‌اند، بعد شیخ طوسی هم جمعی که فرموده‌اند محدوده طواف بین بیت و مقام است نسبت به محدوده از دیوار حجر ساکت‌اند، به تعبیر مرحوم نراقی در مستند[2] این بحث بین متأخران مطرح شده که محدوده از سمت حجر کجاست، از بیت محاسبه می‌شود یا از دیوار حجر و دو گروه شده‌اند بعضی محدوده را از دیوار حجر و بعضی از بیت می‌دانند، لذا ادعای اینکه چون اصحاب فرموده‌اند محدوده از دیوار حجر است و حتما دلیلی مانند سیره داشتند پس ما هم ملتزم باشیم قابل اثبات نیست.

نتیجه اینکه اگر کسی روایت یاسین ضریر را قبول دارد می‌گوید از جمیع نواحی محدوده از بیت محاسبه می‌شود.

نکته چهارم: اضطرار به طواف خلف مقام (فرضی)

اگر گفتیم محدوده شرط است در طواف و به جهت ازدحام جمعیت نتوانست در محدوده طواف کند هر چند با تأخیر وظیفه چیست؟

قول اول: مرحوم امام می‌فرمایند وظیفه‌اش طواف خلف مقام است.

قول دوم: بعض اعلام حفظه الله فتوا می‌دهند اگر در محدوده نتوانست طواف کند نایب بگیرد برای طواف در محدوده، احتیاط مستحب این است که خودش هم بیرون محدوده طواف کند.[3]

تفاوت فتوا در این مسأله از یک جهت متوقف بر دیدگاهمان نسبت به صحیحه حلبی است:

دیدگاه اول: اگر صحیحه حلبی را به اعراض یا حمل بر تقیه ساقط عن الحجیة بدانیم، فقط می‌ماند روایت یاسین ضریر که اگر سند آن را هم قبول داشته باشیم اثبات می‌کند طواف خارج محدوده صحیح نیست مطلقا چه در حال اختیار چه غیر آن، مثل طهارت که اگر کسی نتوانست برای طواف تحصیل طهارت کند[4] میگویند نائب بگیرد و طواف بدون طهارت انجام ندهد، لذا چنانکه أحد الأعلام حفظه الله می‌گوید باید نائب بگیرد و طواف خودش بیرون محدوده مجزی نیست.

دیدگاه دوم: اگر صحیحه حلبی را حجت بدانیم و بگوییم کلمه "ما أحب" در صحیحه حلبی مدلولش این است که این عبادت محبوب نیست یعنی مدلول مانند روایت یاسین ضریر باشد، نهایتا ذیل صحیحه حلبی میگوید اگر چاره نداشتی خارج محدوده طواف کن، نتیجه این است که از صحیحه حلبی استفاده می‌کنیم محدوده مطاف در حال اختیار شرط است، اگر ضرورتی بود طواف از خارج محدوده باشد.

لذا چه بسا نظر مرحوم امام که می‌فرمایند در حال اضطرار طواف خارج محدوده مجزی است با نگاه به صحیحه حلبی باشد.[5]

نکته پنجم: عدم تفاوت بین طواف واجب و مستحب

بعضی مانند مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان فتوا میدهند طواف مستحبی لازم نیست بین البیت و المقام باشد بلکه از هر کجای مسجد که طواف کند مجزی است.

عرض می‌کنیم تنها دلیل بر محدوده مطاف روایت یاسین ضریر است این روایت به وضوح اطلاق دارد که سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفا بالبیت، حضرت میفرمایند حد طواف این است و اگر خارج از این حد طواف کند لا طواف له. این روایت اطلاق دارد هم شامل طواف مستحبی می‌شود هم طواف واجب لذا تصریح به این معنا که طواف مستحب از هر جای مسجد باشد مجزی است با اطلاق روایت یاسین ضریر قابل جمع نیست.

بله اگر کسی روایت یاسین ضریر را معتبر نداند، شهرت را هم جابر ضعف سند نداند بلکه به اجماع منقول غنیه تمسک کند میتواند بگوید اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متقین در شرطیت محدوده نسبت به طواف واجب است اما ظاهرا متأخران هیچ کدام به اجماع منقول غنیه تمسک نمیکنند. آنان که عباراتشان هست یا یاسین ضریر را ثقه میدانند یا عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند لذا به نظر ما کسانی که قائل به محدوده هستند تفاوت در شرطیت محدوده طواف، بین واجب و مستحب بدون دلیل است.[6]

نکته ششم: طواف بالاتر از بیت

تا اینجا بحث از محدوده طواف بود از جهت أرضی و زمینی که بین بیت و مقام باشد، بحث مبتلابه دیگر این است که آیا طواف از جهت ارتفاع هم محدوده دارد یا نه؟ در تعمیرات جدید طبقه همکف در مسحد الحرام قطعا بالاتر از بیت نیست اما بعضی از طبقات مانند طبقه دوم و بام مسجد الحرام مسلما از سطح بام خانه خدا بالاتر است آیا طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد؟ حکم معذورین چیست؟

قول اول: جمع کثیری از فقهاء من المتأخران که این بحث در کلماتشان مطرح شده میگویند طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد، به این معنا که اگر کسی وقت طواف همه یا قسمتی از بدنش اطراف بیت بگردد طواف حول البیت صادق است اما طواف در طبقه‌ای که کاملا از سطح بیت بالاتر است صحیح نیست.

دلیل: در أدله طواف مانند آیه شریفه "ولیطوفوا بالبیت العتیق" موصوع، طواف حول البیت است، ظهور عرفی طاف بالشیء این است که جسم طائف تجاه و مقابل مطوف عنه باشد، اگر جسم بالاتر از مطوف عنه بود معلوم نیست عرفا طواف به شیء صادق باشد.

قول دوم: طواف بالاتر از بیت هم جایز است به این دلیل که بر آن طواف حول البیت صادق است. سه بیان از این دلیل ارائه شده:

بیان اول: حکم به جواز نیاز به دلیل خاص ندارد و ظهور عرفی که مشهور ادعا کردند صحیح نیست، و طواف حول البیت عرفا صادق است. شاهدش این است که اگر مولا به عبد گفت "طُف حول البئر" فرد گرد چاه می‌گردد، این طواف از بالای سطح بئر است زیرا بئر داخل زمین است. یا مثل اینکه گفته شود هواپیما گرد شهر گشت.

عرض می‌کنیم این بیان صحیح نیست زیرا مثالهایی را مطرح می‌کنید که مناسبت حکم و موضوع ظهور سازی کرده، اما آنجا که شیء ارتفاع دارد مثل خانه یا ماشین نمی‌توان چنین ظهور عرفی را ادعا نمود که برود از طبقات بالا گرد ماشین بگردد.

 


[1]. جلسه 54، مسلسل 992، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. مستند الشیعة، ج12، ص76:  تجب مراعاة المسافة ما بین المقام و البیت من جمیع نواحی البیت، کما صرّح به فی الروایة المذکورة، و مقتضاها احتساب حجر إسماعیل من المسافة على ما ذکرنا من کونه خارجا عن البیت. و ذکر جماعة من المتأخّرین: أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه و إن کان خارجا عن البیت، و علّلوه بوجوه علیلة، فالواجب متابعة مقتضى الروایة.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، صفحه 170، مسأله 540: در شرایط عادی، اگر حتی با تأخیر طواف، رعایت محدوده ممکن نیست، چنانچه بتواند با کمک دیگران در محدوده طواف کند، باید از دیگران کمک بگیرد و در محدوده طواف نماید؛ و ا گر از این هم عاجز است یا برایش مشقت شدید دارد باید برای طواف در محدوده نایب بگیرد، و بنا بر احتیاط مستحب خودش نیز در خارج محدوده طواف کند. اما ا گر نایب گرفتن شرایط و واجبات طواف هم ممکن نباشد، طواف خارج محدوده برای او کافی است و رعایت نقاط نزدی کتر به مقام لازم نیست؛ بلکه ا گر در آخر جمعیت هم طواف کند صحیح است.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: قبول داریم طواف باید بالبیت و حول البیت باشد، اما کعبه این چهاردیواری نیست که در ظاهر رؤیت می‌شود بلکه کعبه از زمین تا آسمان کعبه است، زیرا روایت می‌گوید الکعبة من تَخوم الأرض إلی عِنان السماء، تخوم از ابن سکیت نقل شده مفرد است مانند رسول جمعش تُخُم[2] لذا طواف گرد این فضا در هر ارتفاعی که باشد طواف حول الکعبة صادق است.

مرحوم امام در کتاب الخلل فی الصلاة می‌فرمایند: إن الکعبة بحسب النص و الفتوا و الإعتبار القطعی یمتد من موضعها إلی السماء و إلی تَخوم الأرض و قد نُقل عدم الخلاف فی ذلک.[3]

اگر این روایت قبول شود لامحاله باید فتوا داد هر مقدار بالاتر از سطح کعبه هم طواف صحیح است. البته مرحوم امام در استفتائاتشان میفرمایند طواف بالاتر از کعبه باطل است و ظاهرا حدیث را فقط در إتجاه قبله استفاده می‌کنند.

عرض می‌کنیم: در ظهور عرفی کعبه یعنی همین بیتی که ساخته شده با همین خصوصیات، اگر اعتبار شرعی کل این فضا را من تخوم الأرض الی عنان السماء اعتبار کند کعبه هست تکلیف روشن خواهد بود، إنما الکلام در این است که خود این روایت که بعضی به آن استشهاد می‌کنند را در مجامیع حدیثی پیدا نکردیم، در مباحث اجاره هم به مناسبتی بررسی کردیم که در بیع و وقف هم مطرح است که اگر کسی خانه ای را به دیگری فروخت یا اجاره داد یا وقف نمود، فضای این خانه و زمین تا چه حدی در ملکیت این فرد است آیا آسمان این ملک را هم مالک است و تا چه فاصله؟ اگر مثلا دولت خواست در فاصله پانصد متری بالای این خانه پل بزند باید اجازه بگیرد از مالک زمین یا نه؟ یا در پرواز هواپیما از بالای این فضا. بعضی برای مالکیت در آن موارد استناد میکنند به همین روایت که زمین و بناء هر حکمی را دارد تا عنان سماء هست، و تمسک میکنند به همین روایت، آنجا هم اشاره کردیم چنین روایتی پیدا نکردیم.

بله ممکن است به روایتی که صاحب وسائل[4] باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم آمده استناد شود. حدیث را شیخ صدوق در من لایحضر آورده است که قال الصادق علیه السلام أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا.[5] می‌فرماید ریشه بیت الله از زمین هفتم پایین تا زمین هفتم بالا است، گفته شود هر زمینی نسبت به آسمان خودش أرض سفلی است، بالاترین سطح برای زمین که تحت آسمان هفتم است مثلا حضرت میفرمایند ریشه بیت الله از این زمین تا آن زمین نزدیک به آسمان هفتم است.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث مرسله است و مرسلات صدوق هر چند به نحو قال الصادق باشد اعتبار ندارد، در دلالت این روایت هم تأمل است که از بیان سوم روشن خواهد شد.

بیان سوم: از طرفی در بحث قبله در نماز دلیل داریم که نماز باید به سمت کعبه و بیت الله باشد، "فولّ وجهک شطر المسجد الحرام"، در اطراف بیت الله کوه‌هایی است مانند کوه أبو قبیس که ارتفاعش از کعبه بالاتر است، این توهم پیش آمده بود که اگر کسی روی کوه أبو قبیس به طرف کعبه به نماز ایستد نمازش به طرف قبله هست یا نه؟ عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل أنا صلّیتُ فوق جبل أبی قبیس و الکعبة تحتی قال نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.[6] بعضی می‌گویند طبق أدله قبله در نماز، إتجاه به فضای کعبه هم کافی است، به مقتضای اطلاق تنزیل در الطواف بالبیت صلاة، چنانکه نماز به طرف فضای کعبه صحیح است طواف هم در اطراف فضای کعبه صحیح است.

عرض می‌کنیم: نسبت به قبله[7] نصوص خاصه میگوید قبله جهت است نه خود بیت، متعبد هم هستیم به این نصوص لذا داخل هواپیما پانصد کیلومتر بالاتر از کعبه به إتجاه کعبه نماز خواندن صحیح است، چون طبق أدله خاصه قبله بودن اختصاص ندارد به این بیت خارجی مشارالیه، حال بگویید من موضعها الی السماء قبله است یا بگویید جهت معتبر است، اما اینکه بگوییم چنانکه قبله جهت است پس مطاف هم فضا است الی عنان السماء این تنزیل نیاز به دلیل دارد.

بعضی از محققان میفرمایند الطواف بالبیت صلاة، پس همه احکام صلاة را الا ما خرج، طواف هم دارد، صلاة قبله اش جهت است و خود کعبه نیست پس طواف هم همینگونه است. قبلا بحث کردیم که حدیث الطواف بالبیت صلاة نه سند معتبر دارد نه عمل مشهور مطابق آن است که جابر ضعف سند باشد لذا اطلاق تنزیل نداریم اما عجیب این است که بعضی از علماء اینگونه استدلال کرده اند که به قیاس مساوات میگوییم طواف هم مانند قبله است، این قیاس مساوات را متوجه نشدیم مقصودشان چیست، در عبارتشان میگویند کعبه و مطاف و قبله واحد است، کعبه همان مطاف است و مطاف همان قبله است، لذا اگر کل آن فضا قبله است پس کل آن فضا مطاف است پس کل آن فضا کعبه است، این إسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است، فرض کنیم قبله چنین باشد، به چه دلیل مطاف هم چنان باشد. لذا این قیاس مساوات که به بعضی نسبت داده شده قابل قبول نیست.

به نظر ما دلیلی بر اینکه فضای فوق کعبه را در حکم کعبه بدانیم از جهت مطاف بودن، پیدا نکردیم لذا نمی‌توان ادعا نمود طواف بر فضای کعبه هم طواف حول البیت باشد.[8]



[1]. جلسه 55، مسلسل 993، چهارشنبه، 97.10.12.

[3]. کتاب الخلل فی الصلاة، ص: 49‌.

[4]. وسائل الشیعة، ج4، ص339. کتاب الصلاة، باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم

[5]. من لایحضره الفقیه، ج2، 246، ح2317.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب قبله باب 18 حدیث سوم

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اگر مطاف فوق سطح بیت باشد بر آن عرفا طواف حول البیت صادق نیست لذا اگر در صدق عنوان طواف بر آن شک داشتیم نمیتوان به عمومات تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه. لذا أصالة الإشتغال حاکم است یقین دارد طواف بر عهده او است و شک دارد با طواف بالاتر از کعبه واجب را امتثال کرده یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ذیل این نکته به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: معذورین نائب بگیرند.

از توضیحات ما حکم معذورین و کسانی که نمی‌توانند طواف حول البیت داشته باشند روشن شد.

بعض أعلام فتوا می‌دهند که معذورین از طبقات بالا می‌توانند طوف کنند، بعضی هم می‌فرمایند الأقرب فالأقرب. بعضی می‌گویند أحوط این است که خودش از طبقه بالا طواف کند و نایب هم بگیرد که پایین طواف کند.

به نظر ما اطلاقات أدله می‌گفت طواف باید حول البیت باشد مطلقا چه در حال اختیار چه غیر اختیار، پس بر فرد معذور و مضطر همچنان طواف حول البیت موضوعیت دارد، و دلیلی نداریم که طواف حول البیت از او ساقط باشد، لذا به نظر ما نوبت به نیابت می‌رسد نه طواف از طبقات بالا، مثل توضیحاتی که در شرط طهارت برای طواف مطرح کردیم، اگر کسی قادر بر تحصیل طهارت مائیه و ترابیه برای طواف نیست، آقایان نمیگویند احوط وجوبی این است که خودش بدون طهارت طواف کند هر چند ممکن است احتیاط مستحب داشته باشند اما احتیاط وجوبی ندارند بلکه میگویند نائب بگیرد برای طواف. اینجا هم چنین است که اطلاقات می‌گوید طواف حول البیت باشد چه در اختیار چه غیر اختیار و اگر کسی خودش نمیتواند طواف حول البیت داشته باشد نوبت به نیابت می‌رسد لذا به نظر ما نه فتوای به اینکه از طبقه بالا طواف کند جا دارد نه أقرب فالأقرب و نه احتیاط وجوبی در جمع بین طواف از بالا و نیابت در پایین.[2]

مطلب دوم: ترفیع جدار بیت

اگر فرض کنیم جدار کعبه را بالاتر بردند از مقداری که الآن هست و مثلا پنج متر اضافه کردند حکمش چیست؟

در بحث مواقیت گفتیم وقتی أدله می‌گوید شهر مکه میقات احرام حج است آیا احرام از محله‌های جدید مکه هم مجزی است؟ مرحوم خوئی فرمودند مکه قدیم ملاک است و مرحوم امام و بعضی فرمودند مطلق مکه، آنجا گفتیم بحثی مطرح است که آیا عناوین مأخوذ در موضوعات احکام به نحو قضیه شخصیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه؟ در دلیل گفته می‌شود در مساجد أربعة برای نماز مخیر هستید، یا فی المعدن خمسٌ، یا میقات، مسجد شجره است، آیا این أمکنه أخذ شده در موضوع حکم به نحو قضیه جزئیه شخصیه به این معنا که همینجا که الآن مسجد النبی است امام صادق علیه السلام فرموده اند نمازت را مخیری تمام بخوانی یا قصر، در همین مسجد شجره خارجی باید محرم شود، یا نه امکنه به نحو قضیه حقیقیه، موضوع حکم‌اند، ما یسمی بمسجد النبی نمازت را تمام بخوان، ما یسمی بمسجد شجره احرام ببند، ما یسمی بمعدن خمسش را بده هر چند در زمان نص صدق معدن نمی‌کرده مانند اورانیوم. گفتیم گاهی قرینه خاصه داریم که امکنه در أدله و روایات موضوع‌اند به نحو قضیه خارجیه، مانند منی که محل بیتوته است و عرفات محل وقوف است، قرینه داریم قضیه شخصیه خارجیه است و همین زمینی که زمان اهل بیت منی و عرفات است لذا اگر شهرداری مکه منی را توسعه داد و پنج کیلومتر به مساحت منی اضافه کرد وقوف در آنجا صحیح نیست.[3]

اما اگر قرینه نداشتیم بر اینکه قضایا در موضوع اخذ شده به نحو قضیه خارجیه ما یسمی به کعبه عرفا موضوع مطاف است، در بحث جمرات توضیح بیشتری می‌دهیم که ما یسمی به جمره عرفا موضوع رمی است، در این صورت علی الظاهر اگر خانه خدا ارتفاع پیدا کند تا جایی که عرفا به آن کعبه بگویند طواف حول آن اشکال نخواهد داشت زیرا موضوع أخذ نشده بیت الله‌ای که در زمان نص، بیت الله است، لذا در بحث میقات هم گفتیم در میقات حج اینکه گفته میشود مکه میقات است عرفا هر چه امروز بگویند مکه است میقات حج خواهد بود نه مانند فتوای مرحوم خوئی که فرمودند مکه قدیم.[4]

مؤید این ادعا روایتی در وسائل[5] است که سندش هم لابأس به است عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَتِ الْکَعْبَةُ عَلَى عَهْدِ إِبْرَاهِیمَ ع تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ کَانَ لَهَا بَابَانِ فَبَنَاهَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَیْرِ فَرَفَعَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ ذِرَاعاً فَهَدَمَهَا الْحَجَّاجُ وَ بَنَاهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِینَ ذِرَاعاً.[6]

مرحوم امام مسأله دیگری دارند که نسبت به مبنای ما که محدوده قائل نیستیم معنا ندارد. می‌فرمایند: لایجوز جعل مقام ابراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل و لو ادخل فی بعضه اعاد ذلک البعض.[7]

واجب ششم: الخروج عن حائط البیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه.

ششمین واجب از واجبات طواف این است که از أدله استفاده میشود طواف باید بالبیت یا حول البیت باشد لذا اگر کسی طواف کند فی البیت مجزی نیست اگر بتواند برود بام خانه خدا و بدأ به حجر روی بام طواف کند طواف بالبیت نیست بلکه طواف علی البیت است و صحیح نیست، متفرع بر این مسأله این است که در سه طرف خانه خدا غیر از طرف حجر اسماعیل یک برآمدگی است که نامش را می‌گویند اساس البیت یا شاذروان که به فتحه و کسره ذال خوانده شده و بعضی میگویند کلمه فارسی است که شادَروان بوده که برای استحکام بناء و دیوار چنین کاری می‌کرده‌اند و معرب شده، الآن شاذروان شیب است و عادتا نمیتوان روی آن راه رفت اما سابق مسطح بوده و گاهی بعضی به جهت ازدحام از روی آن حرکت می‌کرده‌اند.در این واجب هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: عدم دلیل بر جزئیت شاذروان برای بیت

سؤال این است که طواف از روی شاذروان صحیح است یا نه. مشهور قائل‌اند طواف بر شاذروان باطل است و آن مقدار باید إعادة شود، وجهش این است که گفته شده در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام این حدود پنجاه سانتی متر جزء خانه خدا بوده و زمانی که قریش قبل از بعثت پیامبر کعبه را تجدید بناء می‌کردند یا پولشان کم آمد که بعضی میگویند یا به این جهت که می‌خواستند بیت اساس داشته باشد دیوار را جلوتر بردند لذا مقدار شاذروان جزء خانه خدا است آنگاه استدلال می‌کنند اگر کسی بر این مقدار طواف کند یعنی طوافش داخل خانه خدا است و طواف بالبیت نیست بلکه طواف فی البیت و باطل است.

عرض می‌کنیم: موضوع باید منقح شود که آیا دلیلی داریم شاذروان من البیت باشد؟

شهید اول در دروس[8] می‌فرمایند شاذروان من البیت است کما دلت علیه الصحاح. در هیچ روایتی ظاهرا صحیح و غیر صحیح وارد نشده که شاذوران من البیت است. بله صاحب وسائل[9] می‌فرمایند روی جماعة من فقهائنا منهم العلامه فی التذکره حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان من الکعبة. ما نه در تذکره[10] این را پیدا کردیم نه در کتب سایر فقهاء که با إسناد به معصوم بگویند شاذروان من الکعبه باشد، فتوا می‌دهند اما إسناد به معصوم ندارند. لذا چنین حدیثی نداریم که شاذروان از کعبه باشد.[11]

مرحوم خوئی میفرمایند کما جائت به الآثار التاریخیة.[12]

عرض می‌کنیم: نسبت به آثار تاریخی بحث خواهیم کرد در جایی که آثار تاریخی بین کتبی که نگاشته شده کتابی که مؤلف ثقه باشد و با إستناد، مطالب تاریخی را بیان کرده باشد بین کتب اماکنی مکه و مدینه پیدا نکردیم بله رساله‌ای به مرحوم سید محمد مهدی بحر العلوم[13] نسبت داده شده حدود سی صفحه که ایشان این رساله را نگاشته اند ایشان آدم ویژه ای بوده در مسائل علمی و معنوی. دو سال در مکه بوده و در اماکن مکه تخصص دارد علامت گذاری های او از اماکن، مواقیت، مکه، منی و عرفات دقیق است. لکن شبهه نسبت به این کتاب این است که ممکن است خلاصه بعض کتب باشد و مستند سازی هم درآن کم است.[14]

لذا اگر از مجموعه ای از آثار تاریخی وثوق به مطلبی پیدا شد قابل استناد است یا از بعض روایات اهل بیت که روایات معتبر داریم در بعض زمینه ها و خبر ثقه ای اگر بود فبها و نعمت. خواهیم گفت این کتب کدام است. مثل:

ـ أخبار مکه و ما جاء فیها من الآثار، اثر أزرقی، متوفی 250ه‍

ـ شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، اثر فاسی متوفى 832ه‍ . همچنین از او است: العِقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین.

ـ مثیر العزم الساکن إلى أشرف الأماکن، أبو الفرج بن محمد الجوزی متوفى 597ه‍

ـ أخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، از فاکهی، متوفی 272ه‍

ـ تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام و المشاعر العظام و مکة و الحرم و ولاتها الفخام از صبّاغ، متوفی 1321ه‍

ـ إفادة الأنام بذکر اخبار البلد الله الحرام. از عبدالله غازی مکی، متوفی 1365ه‍

اگر از این کتب وثوق پیدا شد فبها، اما نسبت به اینکه شاذروان من البیت است چنین چیزی ثابت نیست.[15]

حکم شک در مسأله هم خواهد آمد.



[1]. جلسه 56، مسلسل 994، شنبه، 97.10.15.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص213، ابواب مقدمات طواف، باب11، حدیث 7.

[8]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 395‌: و تاسعها: خروجه بجمیع بدنه عن البیت، فلو مشى على شاذروانه- أی: أساسه- بطل، و لو کان یمسّ الجدار بیده أو بدنه و هو خارج عنه فی مشیه فالأقرب البطلان.

مقرر: عبارت کما دلت علیه الصحاح را در هیچکدام از آثار شهید اول پیدا نکردم.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص355، در باب سی ابواب طواف حدیث نهم

[10]. علامه در تذکرة ج8، ص86 می‌فرمایند: روت عائشة: أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله قال: (ستّة أذرع من الحجر من البیت) فترکوا بعض البیت من جانب الحجر خارجا، لأنّ النفقة کانت تضیق عن العمارة، و خلّفوا الرکنین الشامیّین عن قواعد إبراهیم علیه السّلام، و ضیّقوا عرض الجدار من الرکن الأسود إلى الشامی الذی یلیه، فبقی من الأساس شبه الدکان مرتفعا، و هو الذی یسمّى: الشاذروان.

مقرر: توضیحات مذکور ذیل روایت عایشه از خود مرحوم علامه است و صاحب وسائل هم نمی‌فرمایند روایت داریم که شاذروان از کعبه است بلکه می‌فرمایند مضمون و برداشت علامه در تذکره از روایت این است که شاذروان از کعبه است. لذا اشکالی به کلام صاحب وسائل وارد نیست. هر چند برداشت علامه هم نمیتواند مبتنی بر روایات مذکور در متنشان باشد بلکه از نکات تاریخی است.

علامه در ص90 می‌فرمایند: یجب أن یکون بجمیع بدنه خارجا من البیت، فلا یجوز أن یمشی على شاذروان البیت، لأنّه من البیت، و الطواف المأمور به هو الطواف بالبیت.

[12]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص43.

[13]. تحفة الکرام فی تاریخ مکة وبیت الله الحرام، ص: 149: والشاذروان هو ما نقصته قریش من عرض جدار أساس الکعبة حین ظهر على الأرض کما هو عادة الناس فی الأبنیة، أشار إلى ذلک الشیخ أبو حامد الاسفرائینی وغیره. ولم أدر متى کان تسنیم البناء فی الشاذروان، ولم یبن مرّة، وانّما بنی دفعات: منها: فی سنة اثنین وأربعین وخمسمئة، ولم أدر ما بنی منه فی هذه السّنة...

[15]. در شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، ج1، ص155، آراء مذاهب أربعة اهل سنت را چنین نقل می‌کند: وقد اختلف العلماء فی حکم الشاذروان، فذهب الشافعی وأصحابه إلى وجوب الاحتراز منه وعدم إجزاء طواف من لم یحترز منه، وهو مقتضى مذهب مالک ... و أنکر ذلک بعض متأخری المالکیة، ولم یثبته فی المذهب. ومذهب الحنابلة: أن الاحتراز منه مطلوب، إلا أن عدم الاحتراز یفسد الطواف. ومذهب أبی حنیفة: أنه لیس من البیت.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟



[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ بهمن ۹۷ ، ۱۶:۲۸
سید روح الله ذاکری