بایگانی اسفند ۱۳۹۷

معنای سوم: بعضی آن را بذل الوسع للقیام بعملٍ ما، کوشش در راه یک عمل را اجتهاد میدانند. جرجانی در تعریفات و مرحوم شهید صدر در بعض کتبشان اجتهاد را مأخوذ از جهد به معنای بذل الوسع می‌دانند.

به نظر ما معنای لغوی اجتهاد همان معنای اول و مشتق از جهد به معنای مشقت است.

برای توضیح مطلب ابتدا مقدمه صرفی بیان می‌کنیم:

مقدمه صرفی: معانی باب افتعال

عالمان تصریف با استقراء می‌گویند باب افتعال در پنج معنا استعمال می‌شود:

1. مطاوعة الفعل و قبوله جمعتُه فاجتمع. و می‌گویند غالب در باب افتعال مطاوعة الفعل است.

2. أخذ الشیء است إختبذ یعنی نان را گرفت نه نان را پخت.

3. مبالغه، اکتسب أی بالغ فی الکسب.

4. ثلاثی مجرد مانند إجتذب أی جذب.

5. به معنای باب تفاعل، اختصموا أی تخاصموا.

اجتهاد چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر به معنای تحمل المشقة و قبول المشقة بیاید از جهد به معنای مشقت گرفته شده و باب افتعال میشود مطاوعه ثلاثی مجرد و اصل و غالب در باب افتعال هم همین است که قبول المشقه باشد.

اگر اجتهاد به معنای بذل الوسع باشد اجتهد باید به معنای ثلاثی مجرد باشد به معنای جهد و کوشش، و محققان از لغویان اجتهد را به معنای ثلاثی مجرد نگرفته‌اند. یا باید اجتهد مبالغه در ثلاثی مجرد باشد یعنی بذل کمال جهده و باز لغویان خبیر اجتهد را برای مبالغه ثلاثی مجرد ذکر نکرده‌اند.

بله مرحوم طریحی در مجمع البحرین فرموده اجتهاد المبالغة فی الجهد که مبالغه ثلاثی مجرد باشد اما بارها اشاره کرده‌ایم تحلیل‌های مرحوم طریحی از لغت قابل قبول نیست چون تحت تأثیر فقه است.

لذا مثل ابن فارس در معجم مقاییس اللغه اصل ماده جهد را به معنای مشقت می‌گیرد و باب افتعال غالب معنایش مطاوعة الفعل است لذا با این نگاه اجتهاد در لغت به همان معنای تحمل الجهد و المشقة است.

قابل توجه است که محقق محشی قوانین^{^[2]} مرحوم سید علی میگویند جُهد به معنای وسع اصلا از آن اشتقاق به باب افتعال وجود ندارد و ظاهرا کلامشان صحیح است. لذا اجتهاد لغتا تحمل المشقة است.

تعریف اصطلاحی اجتهاد

قبل از بیان تعاریف اصطلاحی اجتهاد دو سؤال باید پاسخ داده شود:

سؤال اول: چه نیازی به تعریف اجتهاد داریم؟

مرحوم ایروانی محقق محشی مکاسب و کفایه در کتاب الأصول فی علم الأصول^{^[3]} در ابتدای رساله اجتهاد و تقلید می‌گویند: لفظ الاجتهاد لیس‏ موضوعا لحکم‏ من الأحکام فی لسان الأدلّة لیهمّنا تعریفه، فالأولى صرف الوقت إلى التعرّض لحال المجتهدین، و أنّه هل یجوز تقلید المجتهد الانسدادی أم لا؟

می‌فرمایند: ما موضوعی را باید تعریف و بازشناسی کنیم که در لسان أدله اثر شرعی بر آن مترتب شده باشد و موضوع اجتهاد در هیچ دلیلی اثر شرعی بر آن مترتب نشده تا بحث کنیم از تعریف اجتهاد.

پاسخ: اجتهاد موضوع چندین حکم شرعی

صحیح است که در هیچ روایتی کلمه اجتهاد به عنوان موضوع حکم شرعی واقع نشده بلکه این اصطلاح در کتب اصولی شیعه از قرن هفتم تداول پیدا کرده لکن در روایاتمان کما سیجیء مفصلا عناوینی داریم که روی حدیثنا یا نظر فی حلالنا و حرامنا، عرف احکامنا، تحلیل خواهیم کرد این عناوین ممکن نیست بر کسی منطبق شود بدون بذل وسع و تحمل مشقت و ثبوت ملکه استنباط.

این معرفت و نظر در احکام مرادف است یا ملازم است با کلمه اجتهاد لذا علماء به جای اینکه تعابیری مانند: عرف احکامنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و روی حدیثنا یا کلمه إفتاء را استفاده کنند به یک کلمه أوضح و خلاصه تر از این تعبیر می‌کنند که اجتهاد یا مجتهد باشد.

لذا کلمه اجتهاد و مجتهد موضوع است برای آثار شرعیه مهمی مانند:

آیا تقلید عامی از مجتهد جایز است؟

آیا تقلید من الغیر بر مجتهد حرام است؟

آیا تصدی منصب قضاء بر مجتهد جایز است؟

آیا در حاکمیت و ولایت علی الناس اجتهاد شرط است؟

با ترتب این آثار شرعیه بر عنوان مجتهد، بازشناسی و تعریف این موضوع برای فقیه و اصولی لازم است تا بداند این آثار شرعیه بر چه عنوانی مترتب می‌شود.

سؤال دوم: آیا تعریف اجتهاد ممکن است؟

اشاره به نظریه ای است از مرحوم آخوند که در بسیاری از مباحث اصولی از جمله اجتهاد و تقلید این نظریه را در آغاز مباحث و در مقام تعریف برخی از عناوین و ماهیات مطرح می‌فرمایند که تعاریف لفظی و شرح الإسمی است زیرا تعریف حقیقی اشیاء و ماهیات ممکن نیست.

پاسخ: نه تنها ممکن بلکه لازم است.

ما در مباحث اصولی گذشته با ذکر مقدماتی گفتیم اصل این نظریه از مرحوم ابن سینا^{^[4]} است در رساله حدودشان که قائل‌اند تعریف حقیقی اشیاء به اقسام اربعه اش ممکن نیست حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص. هر چند بعض فلاسفه فقط تعریف به حد تام را متعذر می‌دانند.

ما تحلیل کردیم و دو دلیل ایشان را بر این مدعا اشاره کردیم اشکالات محقق اصفهانی را بر این مدعا توضیح دادیم و گفتیم در امور متأصله فی الجملة تعاریف حقیقی متعذر نیست و در امور اعتباریه و ماهیات اختراعیه بلاشبهه تمییز ماهیت با استفاده از خصوصیات موجود در کلام مخترع و معتبر ممکن است و ادعای استحاله شناخت ماهیات اعتباریه بدون دلیل است. علاوه بر اینکه گفته‌ایم اگر این ماهیات مخترعه و این موضوعات قابل تعریف نیست پس قابل تمیز از غیرشان نیست و اگر مکلف قدرت تشخیص و تمییز این موضوع از موضوع دیگر را ندارد تعلق حکم به آن از ناحیه شارع قبیح است. موضوعی را که مکلف قدرت بازشناسی و تمییزش از غیرش را ندارد شارع نمی‌تواند آن را موضوع برای حکم شرعی قرار دهد.

بعد از پاسخ به این دو سؤال در مقام تعریف اصطلاحی اجتهاد که اشاره شد هم ممکن است و هم لازم است چون اثر شرعی بر آن مترتب می‌شود میگوییم اجتهاد را علماء، شیعةً و سنةً از یک جهت سه نگاه متفاوت در تعریفش دارند که باید تحلیل کنیم:

تعریف اول: أنه فعلٌ من أفعال المجتهد،. بذل الوسع هم فعلی مانند سایر فعلهای مجتهد است.

تعریف دوم: اجتهاد را به عنوان یک ملکه و حالت نفسانی تعریف میکند.

تعریف سوم: ترکیبی از دو تعریف قبل است که اجتهاد را فعل ناشی از ملکه می‌داند.

ما تفاوت بین این سه دیدگاه را بررسی کنیم تا بعد به سایر خصوصیات در تعریف اجتهاد برسیم.

[1]. جلسه اول، چهارشنبه، 97.12.01.

[2]. الحاشیة علی قوانین الأصول، از مرحوم سید علی موسوی قزوینی (م1297ه‍)، (چاپ قدیم)، ج2، ص121 (با چاپ دیگر ج2، ص98): من الجهد بالفتح للمشقة على ما عن الفراء من الفرق بین المفتوح فجعله للمشقة و المضموم فجعله للوسع و الطاقة خلافا للاکثر فجعلوه مفتوحا و مضموما للوسع و الطاقة و لو اعتبر الاجتهاد ماخوذا من هذا المعنى کان بمعنى بذل الوسع و الطاقة و الانسب بقاعدة النقل اعتبار نقله من هذا المعنى الى ما سیذکره من المعنى الاصطلاحى و الفرق انه على هذا الاعتبار یکون من باب النقل من العام الى الخاصّ و على ما اعتبره یکون من اللازم الاعم الى ملزومه لأن استفراغ الوسع فى تحصیل الظن بالحکم الشرعى یستلزم تحمّل المشقة و کانّ عدوله کجماعة عن هذا الاعتبار مع انّه انسب بناء منهم على عدم مجیئ الافتعال لغة من الجهد بمعنى الوسع و الطاقة فتدبّر

[3]. الأصول فی علم الأصول، ج2، ص461: لفظ الاجتهاد لیس‏ موضوعا لحکم‏ من الأحکام فی لسان الأدلّة لیهمّنا تعریفه، فالأولى صرف الوقت إلى التعرّض لحال المجتهدین، و أنّه هل یجوز تقلید المجتهد الانسدادی أم لا؟

[4]. الحدود، ج1، ص231: أمّا بعد، فانّ أصدقائی‌ سألونی أن أملی علیهم حدود أشیاء یطالبوننی‌ بتحدیدها فاستعفیت من ذلک، علما بأنّه کالامر المتعذّر على البشر سواء کان تحدیدا أو رسما، و أنّ المقدم على هذا بجرأة و ثقة لحقیق أن یکون أتی‌ من جهة الجهل بالمواضع التی منها تفسد الرّسوم و الحدود. فلم یمنعهم ذلک؛ بل ألحّوا علی بمساعدتی ایاهم، و زادوا علی اقتراحا اخر و هو ان ادلّهم على مواضع‌ الزلل التی فی الحدود. و انا، الآن‌، مساعدهم على ملتمسهم، و معترف بقصوری‌ عن بلوغ الحقّ فیما یلتمسون منی، و خصوصا على الارتجال و البدیهة. الا انی استعین بالله واهب العقل؛ فأضع ما یحضرنی على سبیل التّذکیر حتى اذا اتّفق لبعض المشارکین صواب و اصلاح الحق به.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

سه تعریف برای اجتهاد ذکر شد.

بررسی تعریف اول: بذل یا استفراغ الوسع (فعل مجتهد)

گروه اول که اجتهاد را فعلی از افعال مکلف می‌دانند در متعلق این فعل هم اختلاف دارند:

دیدگاه‌ها در متعلق فعل مجتهد:

متعلق فعل مجتهد چند دیدگاه است بعضی متعلق این فعل را ظن به حکم شرعی، بعضی علم به حکم شرعی و بعضی الحجة علی الحکم الشرعی میدانند:

دیدگاه اول: ظن به حکم شرعی

مانند مرحوم علامه در نهایة الوصول الی علم الاصول^{^[2]} اجتهاد را استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی می‌دانند. جرجانی در التعریفات^{^[3]}، ابن حاجب در مختصر المنتهی و عالم معاصر زیدی در رسالة الإجتهاد و دوره فی التجدید می‌گویند اجتهاد استفراغ وسع در استنباط حکم شرعی ظنی است.

ما فعلا از این نگاه اشکال می‌کنیم که چرا ظن را متعلق گرفته‌اند اینکه ملکه است یا فعل است بعدا می‌پردازیم.

آقایانی که ظن را در تعریف اجتهاد أخذ کرده اند آیا ظن بما هو صفة نفسانی که قائم به نفس است در تعریف اجتهاد أخذ شده یا ظن بما أنه فرد من افراد الحجة در تعریف اجتهاد اخذ شده:

اگر ظن بما هو صفةٌ نفسانی است تعریفشان نه جامع است نه مانع.

جامع نیست زیرا می‌گویند نهایت تلاش در راه استنباط حکم ظنی یا ظن به حکم اجتهاد است بنابراین اگر فقیه نهایت تلاشش را بکار برد در استنباط احکام و علم به حکم پیدا کرد این اجتهاد نیست؟ یا فقیه تلاش کرد به حکم شرعی نرسید بلکه به وظیفه عملیه رسید دیگر اجتهاد نیست؟

تعریف مانع هم نیست چون شامل می‌شود تلاش برای استنباط حکم شرعی را از ظنون غیر معتبر این هم باید اجتهاد باشد در حالی که نیست.

و اگر مراد ظن است بما هو حجة نه مطلق الظن که صفت نفسانی است تعریف جامع افراد نیست چون بذل وسع اگر منجر شد به علم به احکام شرعیه نامش اجتهاد نیست، اگر منجر شد به وصول به وظائف عملیه نامش اجتهاد نیست.

لذا اینکه ظن به حکم شرعی را در تعریف اخذ کنیم مشکل دارد.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول^{^[4]} می‌فرمایند اگر اهل سنت ظن به حکم شرعی را در تعریف اجتهاد اخذ کنند بر آنها حرجی نیست طبق مبنای خودشان زیرا آنان ظنون حاصل از استحسانات و استقراء و قیاس و و ما اضافه می‌کنیم سدّ ذرایع و مصالح مرسله را معتبر می‌دانند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم اهل سنت به ظنونی عمل می‌کنند که امامیه به آنها معتقد نیست اما این مجوز نمی‌شود که اهل سنت در تعریف اجتهاد ظن به حکم شرعی را اخذ کنند و باز هم اشکال به آنان وارد است زیرا:

اولا: آنان هم مواردی از احکام فقهیه دارند که فقیه بذل وسع می‌کند و علم به حکم شرعی پیدا می‌کند این را که بدون شبهه دارند لذا باید این موارد از تعریف اجتهاد خارج باشد.

ثانیا: صحیح است که آنان ظنونی را حجت می‌دانند اما چون به نظر خودشان دلیل بر حجیت این ظنون مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع دارند، در عین حال آنان هم تصریح دارند بعضی از ظنون حجت نیست، مثلا فقیهی بذل وسع کند و تلاش کند نظر فقیه دیگر را در یک مسأله شرعی به دست آورد و ظن به حکم شرعی پیدا کند اهل سنت هم می‌گویند نظر این مجتهد برای مجتهد دیگر حجت نیست هر چند ظن به حکم شرعی پیدا کند لذا اهل سنت هم اگر ظن به حکم شرعی را در تعریف اجتهاد أخذ کنند اشکال به آنان وارد است.

دیدگاه دوم: علم به حکم شرعی

بعض آنان که اجتهاد را فعل دانسته‌اند، متعلقش را علم به حکم شرعی می‌دانند مانند غزالی در المستصفی^{^[5]} میگوید بذل الفقیه وسعه فی طلب العلم بالأحکام الشریعة. اجتهاد آن است که فقیه تلاش کند در راه طلب علم به حکم شرعی.

اشکالش روشن است جامع افراد نیست زیرا اگر عالمی یقین دارد در معظم فقه دلیل علمی بر حکم شرعی ندارد، و بذل وسع کند در طلب ظن به حکم شرعی طبق این تعریف نباید اجتهاد باشد.

دیدگاه سوم: تحصیل حجت بر حکم شرعی

علماء شیعه آنانکه اجتهاد را به فعل تفسیر می‌کنند متعلقش را نه ظن می‌دانند نه علم بلکه می‌گویند تلاش در راه تحصیل حجت بر حکم شرعی است.

مرحوم خوئی^{^[6]} از کسانی هستند که اجتهاد را نه به عنوان ملکه یا فعل ناشی از ملکه بلکه اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنند و متعلقش هم حجت بر حکم شرعی است یا حجت بر وظیفه عملیه. لذا اینگونه اجتهاد را تعریف می‌کنند که استفراغ الوسع فی تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفه عند عدم الوصول الیها.

عرض می‌کنیم: در این تعریف مرحوم خوئی حداقل دو اشکال وجود دارد:

اشکال اول: اشکال عمده که بعدا تحلیل میکنیم این است که چرا اجتهاد را به ملکه تفسیر نکردید. این نکته را ذیل تعریف دوم بررسی می‌کنیم.

اشکال دوم: علی فرض تسلم اینکه درست است اجتهاد را به فعل تعریف کنیم و بازشناسی کنیم اما مشکل این است که این تعریف مرحوم خوئی شامل مقلّد هم می‌شود زیرا مکانیزم تقلید چنانکه در جای خودش اشاره می‌شود این است که هر مقلدی به حکم عقل برای تقلیدش یک حجت و دلیل دارد، می‌گوید عقل حکم می‌کند رجوع به خبره در اموری که انسان عالم به آن امور نیست لازم است. خبره در احکام شرعیه مجتهد است، علم دارد مجتهد حجت بین او و خدا است، لذا بذل وسع می‌کند برای تحصیل فتوای مجتهد که حجت بر حکم شرعی است، پس مقلّد هم بذل الوسع می‌کند فی تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة.

یکی از ابرز تلامذه مرحوم خوئی در دروس فی مسائل علم الاصول^{^[7]} برای دفع این اشکال یک قیدی را برای این تعریف مطرح میکنند که این اشکال وارد نشود میفرمایند اجتهاد تحصیل الحجة التفصیلیة علی الحکم الشرعی الفرعی. مقلد یک حجت اجمالیه دارد برای همه احکام شرعیه اش که آن حجت اجمالیه رجوع به خبره است، لذا حجت اجمالی بر احکام شرعیه را این محقق می‌فرمایند اجتهاد نیست بلکه حجت تفصیلی بر احکام شرعیه اجتهاد است.

این اشکال را این محقق برطرف کرده است لکن اشکال عمده این است که چرا اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنید و خود این محقق رحمه الله در آغاز، اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنند گویا محور بحث در فعل مجتهد است بعد می‌فرمایند من له ملکة الاجتهاد على ما ذکر هل یتعیّن علیه الاجتهاد باستفراغ وسعه فی الوقائع التی یحرز الابتلاء بها أو یحتمل ابتلاءه بها، أو أنّه یجوز له ترکه و الأخذ بالتقلید فیها ممن أحرز فیه اجتماع شرائط التقلید عنه‏.

سؤال ما این است که اگر اجتهاد به معنای ملکه اثر دارد چرا در تعریف به گونه ای تعریف نمی‌کنید اجتهاد که شامل ذو الملکة هم بشود هر چند این اجتهادش را إعمال نکرده باشد.

نتیجه اینکه اولا جمعی از علماء، سنةً و شیعةً اجتهاد را به فعل مجتهد تفسیر می‌کنند، ما این را قبول نداریم و به گونه دیگر اجتهاد را باید تعریف کنیم اما اگر قبول کنیم اجتهاد فعل المکلف است متعلق این فعل چیست بعضی گفته اند ظن به حکم شرعی است که رد کردیم بعضی گفتند علم به حکم شرعی که جامع نبود و اگر کسی بخواهد اجتهاد را به فعل تعریف کند تعریف مرحوم خوئی با اضافه کردن قید حجت تفصیلیله از این نگاه بهترین تعریف اجتهاد خواهد بود.

بررسی سایر تعاریف اجتهاد خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه دوم، چهارشنبه، 97.12.08.

[2]. نهایة الوصول إلی علم الاصول، (مؤسسه امام صادق علیه السلام)، ج5، ص 167، الاجتهاد لغة عبارة عن استفراغ الوسع فی تحقیق أمر من الأمور مستلزم للکلفة و المشقة، یقال اجتهد فی حمل الثقیل أی استفرغ وسعه فیه، و لا یقال: اجتهد فی حمل النواة. و أمّا فی عرف الفقهاء فهو: استفراغ الوسع فی طلب الظن بشی‏ء من الأحکام الشرعیة بحیث ینتفی اللوم عنه بسبب التقصیر. فاستفراغ الوسع کالجنس للمعنى اللغوی و الاصطلاحی و ما بعده ممیّز للمعنى الأصولی عن اللغوی. و إنّما قلنا: «فی طلب الظن» لیخرج الأحکام القطعیة. و قولنا: «بشی‏ء من الأحکام الشرعیة» لیخرج الاجتهاد فی الأمور العقلیة. و قولنا: «بحیث ینتفی اللوم بسبب التقصیر» لیخرج اجتهاد المقصّر مع‏ إمکان المزید علیه، فإنّه لا یعد فی الاصطلاح اجتهادا معتبرا.

[3]. التعریفات، ص10: الاجتهاد: فی اللغة بذل الوسع، وفی الاصطلاح: استفراغ الفقیه الوسع لیحصل له ظنٌّ بحکم شرعی.

[4]. مصباح الأصول، ج3، ص434: نعم یصح التعریف المذکور على أصول العامة من وجوب العمل بالظنون الحاصلة من الاستحسانات و الاستقراء و القیاس و نحوها.

[5]. المستصفی، ص342 (چاپ دیگر: ج2، ص350): الاجتهاد : وهو عبارة عن بذل المجهود واستفراغ الوسع فی فعل من الافعال ولا یستعمل إلا فیما فیه کلفة وجهد فیقال اجتهد فی حمل حجر الرحا ولا یقال اجتهد فی حمل خردلة لکن صار اللفظ فی عرف العلماء مخصوصا ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بأحکام الشریعة والاجتهاد التام أن یبذل الوسع فی الطلب بحیث یحس من نفسه بالعجز عن مزید طلب .

[6]. مصباح الأصول، ج3، ص435: الصحیح أن یعرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجة على الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها. و الاجتهاد بهذا المعنى مما لا مناص عن الالتزام به للأخباری و الأصولی، فلا وجه لاستیحاش الاخباری عنه. غایة الأمر أنه ینازع فی حجیة ما یراه الأصولی حجة، و هو لا یضر فی الاتفاق على صحته بالمعنى الّذی ذکرناه. و لعل النزاع- بین الاخباری و الأصولی فی صحة الاجتهاد و عدمها- لفظی، لما ذکرناه من أن استنکار الأخباری راجع إلى الاجتهاد بمعنى تحصیل الظن بالحکم الشرعی، و إثبات الأصول راجع إلى الاجتهاد بمعنى تحصیل الحجة القطعیة على الأحکام الشرعیة.

[7]. مرحوم آیة الله تبریزی در دروس فی مسائل علم الأصول، ج6، ص224: یخطر بالبال أنّ إضافة استفراغ الوسع فی التعریف بلا طائل، فإنّه لو قیل بأن الاجتهاد هو تحصیل الحجّة على الحکم الشرعیّ الفرعیّ الکلّی لکان أخصر، اللّهم إلّا أن یقال إنّ الإضافة للاحتراز عن تقلید العامیّ أی تعلّم الفتوى لیستند إلیه فی مقام العمل، فإنّه أیضا من تحصیل الحجّة على الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، و لکن لا یکون التحصیل باستفراغ الوسع و صرف الطاقة، و إن قیل إنّ الاجتهاد هو تحصیل الحجّة التفصیلیّة على الحکم الشرعیّ الفرعیّ لم یرد ذلک و کان أخصر.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

بررسی تعریف سوم: تعریف اجتهاد به ملکه

گفتیم جمعی از علماء اجتهاد را تعریف می‌کنند به فعل مجتهد و تحصیل الحجه، سؤال این است که چرا این گروه از علماء تعریف اجتهاد به ملکه را قبول ندارند. چند اشکال در نظر این اعلام از جمله مرحوم خوئی، محقق اصفهانی و محقق عراقی باعث عدم قبول شده.

اشکال اول:

گفته شده اجتهاد مصدر است و به معنای خود استنباط حکم است که استنباط فعلی از افعال است و ملکه کیف نفسانی است از مقوله کیف است و تعریف مقوله‌ای به مقوله دیگر صحیح نیست زیرا تعریف مباین به مباین و غلط است.

اشکال دوم:

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج4، ص217 می‌فرمایند مبدأی که ضمن هیئات وجود دارد ظهور دارد در فعلیت مثلا ضارب من له فعلیة الضرب است نه من له قوةٌ یقتدر بها علی الضرب. لذا مبدأ اجتهاد هم که در مجتهد أخذ می‌شود ظهور دارد در استنباط بالفعل از أدله نه مجرد ملکه.

عرض می‌کنیم: برای پاسخ از این دو اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر

مصدر اسمی است که مشتمل بر ماده‌ای است دال بر حدث و هیئتی که کشف می‌کند از انتساب حدث به ذات به نسبت تقییدیه ناقصه در مقابل فعل که در آن نسبت تامه است، به عبارت دیگر همه مشتقات چه اسمی و چه فعلی ربط الحدث و نسبة الحدث إلی الذات است و نهایتا این نسبت مختلف است که اسم فاعل یک نسبت و اسم مفعول یک نسبت و هکذا.

اما اسم مصدر اسمی است که دال بر حدث خالص بدون لحاظ نسبت به چیزی یا به شخصی است. به تعبیر تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون مدلول مصدر ایجاد الحدث یا تکوین الحدث است و مدلول اسم مصدر ما یترتب علیه است حمد به معنای مصدری ستودن و به معنای اسم مصدری ستایش است. معنای مصدری از مقوله فعل یا انفعال است به تعبیر فلاسفه قارّ الذات نیست اما اسم مصدر هیئت قارّة مترتب بر مصدر است و در موارد کثیره اسم مصدر کیف نفسانی است، در زبان عربی در بسیاری از موارد تعبیر از مصدر و اسم مصدر به صیغه واحده است، اگر انتساب در آن لحاظ شود مصدر است و اگر مجرد از انتساب باشد میشود اسم مصدر. احل الله البیع، حرم الربا، کتب علیکم الصیام.

ضمن مقدمه اشاره می‌کنیم مشتقات وصفی چند نوع‌اند، در بعض مشتقات مبدأ به نحو فعلیت أخذ شده، ضارب من له فعلیة الضرب است. بعض مشتقات مبدأش حرفه و صنعت و ملکه است، طبیب من له قوة الطبابة است نه کسی که بالفعل مشغول طبابت باشد، نقاش و نجّار هم هکذا، بعض مشتقات هر دو حالت را دارند به مناسبت حکم و موضوع معلوم می‌شود، زید قائلٌ یعنی مبدأ را دارد به نحو فعلیت، سمٌّ قاتلٌ یعنی مبدأ را دارد به نحو قوه و شأنیت.

بعد مقدمه

مجتهد وقتی اطلاق می‌شود دو اطلاق می‌تواند داشته باشد گاهی مبدأ در آن به معنای فعلیت اخذ می‌شود، کسی که الآن کوشش کننده و مشغول تحصیل حجت است، و گاهی مبدأ به عنوان ملکه و قوه در آن أخذ می‌شود و مجتهد یعنی کسی که قوّة اجتهاد و استنباط را دارد، اگر مبدأ به معنای اسم مصدری من له ملکة الإجتهاد أخذ شود از مقوله فعل نیست بلکه خودش کیف نفسانی است لذا این اجتهاد را اگر کسی به ملکه تعریف کند، تعریف مقوله‌ای به مقوله مباین نیست بلکه تعریف کرده مقوله‌ای را به خودش لذا اشکال اول وارد نمی‌شود.

اشکال دوم هم دفع می‌شود زیرا این که مرحوم عراقی فرمودند مبدأها ظهور در فعلیت دارند به چه دلیل است، مبادئ مختلف است بعضی ظهور در فعلیت دارد مانند ضارب و بعضی ظهور در فعلیت ندارد مانند طبیب و نجّار، بعضی محتمل الأمرین است و به مناسبت حکم و موضوع روشن می‌شود مانند قاتل، چه اشکالی دارد اجتهاد هم اینگونه باشد که مناسبت حکم و موضوع معین کند به معنای فعلیت است یا نه.

اشکال سوم:

محقق اصفهانی در رساله اجتهاد و تقلید ص3 و در نهایة الدرایة (چاپ قدیم)، ج3، ص191 و به همین اشکال مرحوم علامه طباطبائی در تعلیقه بر کفایه اشاره دارند که در مدارک ما از آیات و روایات چنانکه بحث خواهیم کرد عنوان اجتهاد نیامده است و عناوینی که حکم بر آنها مترتب شده راوی الحدیث، العارف بالأحکام، الناظر الی الحلال و الحرام، المتفقه فی الدین، اجتهاد مرآة به این عناوین است، ما به جای این عناوین خودمان این کلمه را گذاشته‌ایم که این عناوین ظهور در فعلیت دارد راوی الحدیث یعنی کسی که بالفعل راوی حدیث است، الناظر الی الحلال و الحرام یعنی کسی که نظر دارد به حلال و حرام، متفقه فی الدین یعنی کسی که بالفعل استنباط احکام کرده است، لذا این عناوین شامل ملکه نمی‌شود، سپس نتیجه می‌گیرند اجتهاد به معنای ملکه موضوع هیچ اثر شرعی نیست لذا ما اجتهاد را که می‌خواهیم تعریف کنیم، اجتهاد فعلی را باید تعریف کنیم که اثر شرعی دارد.

عرض می‌کنیم: اگر این ادعای اخیر صحیح باشد اشکال وارد است که اجتهاد به معنای ملکه موضوع اثر شرعی نیست و نیازی به تعریف آن نداریم، لکن اجتهاد به معنای قوه و ملکه موضوع اثر شرعی است و خود آقایان بحث می‌کنند کسی که ملکه اجتهاد دارد و إعمال نکرده این ملکه را آیا مجاز به تقلید از غیر هست؟ پس اجتهاد به معنای ملکه هم موضوع حکم و اثر شرعی است و وجهی ندارد اجتهاد به معنای ملکه مهمل باشد. پس اگر اجتهاد را به معنای تحصیل الحجة الفعلیة بگیریم که جمعی می‌گویند اجتهاد به معنای ملکه از این تعریف خارج می‌شود.

اما اگر عکس آن مشی کنیم و اجتهاد را تعریف کنیم به من له ملکة الإستنباط بدون نظر به جهت فعلیت، همه اقسام داخل می‌شود و می‌گوییم من له ملکة الإجتهاد گاهی إعمال ملکه کرده است شده مجتهد فعلی، باید ببینیم چه آثاری دارد. گاهی من له ملکة الإجتهاد إعمال ملکه نکرده و آثاری دارد آیا واجب است إعمال ملکه یا مجاز به تقلید است؟

پس اشکال سوم هم که محقق اصفهانی و جمعی از أعلام مطرح می‌کنند وارد نیست و من له ملکة الإجتهاد اثر شرعی دارد لذا باید در تعریف أخذ شود.

عجیب است از تلمید محقق مرحوم خوئی رحمهما الله در کتاب دروس فی علم الأصول^{^[2]} که مانند استادشان مرحوم خوئی إجتهاد را به تحصیل الحجة و به معنای فعلیت تعریف می‌کنند، چند خط بعد می‌فرمایند من له ملکة الإجتهاد هل یتعیّن علیه الإجتهاد الفعلی أم لا؟ شما که بر اجتهاد به معنای ملکه اثر مترتب کردید پس چرا در تعریف أخذ نمی‌کنید.

همچنین مرحوم عراقی در نهایة الأفکار^{^[3]} اجتهاد را به فعلیت تعریف میکنند بعد میگویند اجتهاد دو قسم است مطلق و تجزی سپس میگویند اجتهاد مطلق آن است که گاهی فرد ملکه‌ای دارد که قدرت بر استنباط همه احکام دارد و گاهی قدرت بر استنباط بعض احکام دارد. پس از همان ابتدا اجتهاد را به ملکه تعریف کنید.

اشکال چهارم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول^{^[4]} اشکال چهارمی دارند که مراجعه کنید و پاسخ از آن روشن است.

پس اجتهاد اگر بخواهد مقسم برای اقسام متصوره باشد، اجتهاد به معنای ملکه را باید تعریف کنیم تا هم شامل همه اقسام شود هم شامل موضوعاتی شود که آثار شرعیه بر آنها مترتب است، دو سؤال پیرامونی را باید بعدا پاسخ دهیم و هویت و موضوع بحث شکل می‌گیرد:

سؤال اول: آنانکه اجتهاد را به ملکه تعریف می‌کنند دو گرایش دارند بعضی میگویند اجتهاد قوةٌ قدسیة و بعضی از أعلام قید قدسیّة را نمی‌آورند. وجود و عدم این قید به چه جهت است؟

سؤال دوم: قبلا هم اشاره کردیم بعض اعلام اجتهاد را به فعل صادر از ملکه تعریف می‌کنند، علتش روشن است که گاهی انسان فعلی را انجام میدهد ناشی از ملکه فی النفس نیست، پدر غافل میشود و پسر ماشین را روشن میکند و رانندگی میکند و به دیوار می‌زند، این ناشی از ملکه نیست گاهی هم تمرین کرده و میتواند به راحتی رانندگی کند، اگر اجتهاد فعل ناشی از ملکه باشد یک خصوصیت و اشکالی دارد چنین تعریفی که خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم، سه‌شنبه، 97.12.21.

[2]. دروس فی علم الأصول، ج5، ص 124

[3]. نهایة الأفکار ج4، ص

[4]. مصباح الاصول ج3 ص436

۰ نظر

۰

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۳۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی - اصول عملیه (دوره دوم)- مقدمات و برائت

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

اصول عملیه

برای ورود به مباحث اصول عملیه به چند امر کوتاه به عنوان مقدمه ورود به بحث اشاره می‌کنیم.

بیان چند امر

این چند امر عبارت‌اند از:

امر اول: اصول عملیه کاشف ناقص متمَّم تأسیسا

گفته می‌شود محور مباحث علم اصول اموری است که دلیل بر حکم یا وظیفه عملیه‌اند در فقه.

توضیح مطلب: هدف و غایت علم فقه به دست آوردن احکام یا وظائف عملیه‌ای است که متکفل تنظیم حیات انسان است.

به عبارت دیگر بشر در طول زندگی‌اش نیازهای متغیر با موضوعات متفاوت دارد. مثلا نیاز امروز بشر عجین شده با موضوعاتی مانند انتخابات، احزاب، مطبوعات، رسانه‌ها، سازمان‌های بین المللی، محیط زیست، بیمه، بانکداری، مالکیت معنوی، مهاجرت و امثال این امور، در فقه بحث می‌شود از دیدگاه شارع یا به عنوان حکم یا وظیفه عملیه در رابطه با تعامل و رفتار انسان و کیفیت نگاه به این موضوعات، آنگاه علم اصول بحث می‌کند از أدله‌ای که ادعا می‌شود این أدله صلاحیت دارند دیدگاه‌های شارع را در رابطه با این موضوعات برای ما استکشاف کنند و به دست دهند. به عبارت دیگر آن محل‌هایی که قابلیت دارند یا گفته شده قابلیت دارند که اعتبار شرعی را در رابطه با این موضوعات از آن أدله استخراج کنیم اینها مسائل علم اصول‌اند.

أدله‌ای که از آنها دیدگاه شارع را نسبت به این موضوعات به دست می‌آوریم دارای دو مرتبه است:

یکم: برخی از أدله سند و دلالتشان قطعی است و کاشف تام از حکم شرعی راجع به موضوعات خاصی هستند، مانند خبر متواتری که نص در وجوب نماز است، و برخی از أدله کاشفیت ظنی دارند ولی شارع مقدس یا امضاءً یا تأسیساً این کشف ناقص را تتمیم می‌کند و می‌گوید این دلیل را تعبدا مبیّن حکم من در این موضوع خاص بدان، مانند خبر واحد ثقه که فی نفسه کشف ناقص دارد از مؤدای خودش، شارع یا امضاءً که مشهور می‌گفتند یا تأسیسا که ما و جمعی ادعا می‌کردیم، این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید ما أدی عنّی فعنّی یؤدیان.

دوم: مواردی داریم فقیه نسبت به یک موضوع خاص نه کاشف تام از حکم شرعی این موضوع بالخصوص دارد و نه از عمومات أدله می‌تواند کاشف تام یا تعبدی برای این موضوع مخصوص پیدا کند و حکمش را روشن کند. در مثال مناقشه نکنید، فقیهی شک دارد بازی فوتبال حلال است یا نه، تسخیر کرات دیگر جایز است یا نه؟ فرض کنید نه دلیل بالخصوص پیدا میکند نه از عمومات می‌تواند حکمش را پیدا کند. در این موارد شارع مقدس مکلف را متحیر قرار نداده بلکه أدله‌ای را طراحی نموده که هر چند از این أدله حکم این مورد مشکوک بالخصوص به دست نمی‌آید که خصوص بازی فوتبال چه حکمی دارد لکن در مقام عمل شارع مکانیزمی طراحی کرده است که با تمسک به آن روش و طریقه، مکلف متحیر نمی‌ماند و وظیفه عملی‌اش را تشخیص می‌دهد.

أدله‌ای که بعد از نبود کاشف تام یا ناقص حجت بر اعتبار شرعی، از این أدله وظیفه عملی‌مان را تشخیص می‌دهیم تعبیر شده به اصول عملیه. وجه تسمیه هم این است که قواعدی که با کمک آنها انسان در مقام عمل سردرگم نمی‌شود و می‌تواند راه عملی‌اش را باز کند هر چند به حکم این شیء بالخصوص در شریعت دست پیدا نکرده اما فرمول‌هایی است که در مقام عمل متحیر نخواهد بود.

امر دوم: اصول عملیه رافع تحیّر نه رافع شک

هویت تفاوت بین أدله احکام و أدله وظائف عملیه با این توضیحات روشن شد به این معنا که ادله احکام چه کاشف تام چه کاشف ناقص تعبدی، تشریع شده برای رفع شک نسبت به حکم شرعی بالخصوص و تبدیل شک به علم یا علم وجدانی یا تعبدی، لذا با تمسک به خبر متواتر حکم قطعی وجوب صلاة را به دست می‌آورم، و با تمسک به خبر ثقه علم تعبدی پیدا می‌کنم به نجاست عرق جنب از حرام، این علم تعبدی به حکم شرعی را أدله حجیت خبر واحد آورد که ما أدی عنی فعنّی یؤدی، لکن إجراء اصول عملیه هیچگاه شک مرا در حکم این مورد مخصوص زائل نمی‌کند، هر چند با تمسک به رفع ما لایعلمون میگویم بازی فوتبال اشکال و عقوبت ندارد اما معنایش این نیست که حکم واقعی این موضوع را فهم کرده‌ام، بلکه همچنان حکم خاص این موضوع یا به تعبیر ما در ابتدای مباحث اصول اعتبار خاص شرعی این موضوع همچنان مشکوک است، لکن در مقام عمل شارع می‌گوید اگر مرتکب شدی من عقابت نمی‌کنم یا قبح عقاب بلابیان می‌گوید عقاب نداری. پس شک در حکم مخصوص این موضوع در موارد اصول عملیه همچنان باقی است.

امر سوم: حصر تعداد اصول عملیه و مجرای آن.

در آغاز مبحث اصول عملیه دو بحث مطرح است: 1. آیا حصر اصول عملیه در چهار اصل، عقلی است یا استقرائی؟ 2. آیا مجرا و ظرف جریان این اصول عملیه می‌تواند تابع یک حصر عقلی باشد یا نه؟

بحث اول: حصر اصول عملیه در چهار، استقرائی است.

حصر اصول عملیه در چهار تا عقلی نیست بلکه استقرائی است زیرا در مقام تصویر هیچ اشکالی نداشت شارع مقدس در موارد احتیاط حکم به احتیاط نکند و بفرماید تخییر، آن وقت اصول عملیه می‌شد سه مورد؛ یا شارع مقدس یک اصل پنجمی اضافه کند که إذا شککت بین الحرمة و الإباحة فابن علی الکراهة.

اما وقتی أدله را استقراء می‌کنیم می‌بینیم شارع مقدس برای رفع تحیر مکلف در مقام عمل به استقراء چهار طریق را مطرح کرده است.

اشکال: اصولیان ادعا می‌کنند اصول عملیه به استقراء چهار اصل است در حالی که قواعدی داریم که هویت اصول عملیه در آنها هم هست اما نه آنان را اصل عملی می‌شمارند نه در اصول بحث می‌شود بلکه در فقه آن هم به صورت پراکنده بررسی می‌شوند. مثل قاعده طهارت، تجاوز و فراغ و اصالة الصحة فی فعل الغیر که موضوعشان تردید در حکم واقعی است، نه کاشف تام دارم نه ناقص که به حکم واقعی خصوص یک مورد برسم، شارع مقدس می‌گوید حال که کاشف تام و ناقص معتبر نداری چنین کن، اینها می‌شود اصول عملیه.

مثلا قاعده طهارت می‌گوید وقتی شک دارید این شیء طاهر است یا خیر، یعنی نه قطع دارید به طهارت واقعیه نه بینة که کاشف ناقص است میگوید نجس است یا پاک، وقتی کاشف تام یا ناقص بر حکم واقعی ندارد، شک همچنان وجود دارد اما بگو ان شاء الله پاک است. این هم اصل عملی است. آصالة الصحة فی فعل النفس أو الغیر نیز چنین است که شک دارد عقد نکاحی که زید خواند صحیح بود یا نه، قطع ندارد که کاشف تام باشد، بینه‌ای هم نیست که شهادت دهد، شک می‌کند شارع مقدس میگوید حکم صحت را مترتب کن و بگو ان شاء الله صحیح بوده.

جواب: اینگونه قواعد شبیه اصول عملیه، از نظر ساختار بر دو قسم است:

قسم اول: بعضی از این قواعد مانند قاعده فراغ، تجاوز، اصالة الصحة فی فعل الغیر و امثال اینها یک تفاوت ماهوی با اصول عملیه دارند که در آغاز بحث اصول توضیح دادیم و خلاصه اش این است که مشهور می‌گویند آن قواعدی که در طریق استنباط حکم شرعی است قاعده اصولی است اما قواعدی که تطبیق حکم بر مصادیق می‌کند فقهی است، این قواعدی که در شبهات موضوعیه بکارگیری می‌شوند اینها قاعده فقهی اند و تطبیق حکم شرعی بر مصادیق است به تعبیر ما در آغاز اصول، مسائل اصولی اعتبار عقلی، عقلائی یا شرعی است که از آنها حکم شرعی یا وظیفه عملیه تولید شود در حالی که قواعد مذکور در شبهات موضوعیه خودشان حکم شرعی اند که تطبیق میشوند بر مصادیق نه اینکه از اینها حکم شرعی تولید شود.

در بین این قواعد مشکل در یک قاعده است که قاعده طهارت باشد هم در شبهات موضوعیه کاربرد دارد هم در شبهات حکمیه لذا دقیقا هویت اصول عملیه را قاعده طهارت دارد لذا جای این سؤال جدی هست که قاعده طهارت چرا به عنوان یکی از اصول عملیه در علم اصول بحث نمی‌شود.

مطالب مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص249 و مرحوم آخوند و شهید صدر در دروس ج1، ص46 و بحوث ج1 ص32 را مطالعه کنید .

[1]. جلسه اول، مسلسل 771، سه‌شنبه، 97.11.30.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در پاسخ به این سؤال که چرا اصولیان از اصالة الطهاره با اینکه ملاک اصول عملیه را دارد در اصول بحث نمی‌کنند، به چند کلام از اصولیان اشاره می‌کنیم:

کلام اول: مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول^{^[2]} می‌فرمایند قبول داریم أصالة الطهارة هویت اصول عملیه را دارد و عند الشک در طهارت واقعی شیء و عدم وصول به حکم واقعی به دلیل قطعی یا تعبدی حکم می‌کنیم به طهارت ظاهری، و از مسائل علم اصول است اما عدم بحث از آن در علم اصول به این جهت است که از اصول ثابته بالإجماع است و اختلافی در آن نیست و نیازی به بحث ندارد. و گاهی از این بالاتر ادعا می‌کنند که اگر مسأله‌ای مورد نزاع و اختلاف نباشد اصلا از مسائل علم اصول نیست. مثلا در بحث حجیت ظواهر می‌فرمایند^{^[3]} حجیت ظواهر متسالمٌ علیه است بین عقلاء لذا از مباحث علم اصول و مسائل آن شمرده نمی‌شود چون از اصول مسلمه است، و هیچ اختلافی در آن نیست.

عرض می‌کنیم: هر دو بیان ایشان مشکل دارد و قابل قبول نیست:

اما اینکه ادعا می‌کنند اگر مسأله‌ای اختلافی نبود، جزء مسائل علم اصول نیست، عجیب است، ایشان برای مسائل علم اصول ضابطه می‌دهند که هر مسأله ای حد وسط واقع شد در مقام استنباط برای اثبات یک جعل شرعی، مسأله اصولیه است و از مسائل علم اصول است هر چند اختلافی هم در آن نباشد.

اما اینکه ادعا کردند در اصالة الطهارة اختلاف نیست لذا نیاز به بحث در علم اصول ندارد:

اولا: اگر اختلاف در آن نیست چرا به مناسبتهایی در علم فقه از آن بحث می‌کنید کلّ شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا دلالت بر اصالة الطهاره میکند یا نه؟

ثانیا: ممکن است فی الجمله در اصالة الطهارة اختلاف نباشد اما در بعض مسائل مهم در اصالة الطهاره جای بررسی و حتی اختلاف هست. کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، در شبهات موضوعیه بدون شبهه جاری است حتی قبل فحص و نیاز به فحص هم نیست در شبهات موضوعیه چنانکه مشهور می‌گویند، البته ما یک تأملی داریم که در جای خودش اشاره می‌کنیم لکن این کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا شامل شبهات حکمیه هم می‌شود یا نه؟ یا ادعا کنیم انصراف دارد به شبهات موضوعیه این خودش نیاز به بحث و استدلال دارد. یا اگر نسبت به بعضی از اشیاء توارد حالتین بود و الآن شک داریم آیا در توارد حالتین اصالة الطهارة جاری است یا نه محل بحث است.

کلام دوم: شهید صدر

مرحوم شهید صدر در بحوث^{^[4]} در پاسخ به سؤال مذکور دو بیان ارائه می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند سابقه تاریخی طرح اصول عملیه در مباحث اصولی به این شکل بوده است که اصولیان ابتدا تحت عنوان دلیل عقلی اصول عملیه را مطرح می‌کرده‌اند و اصول عملیه‌ای که به تعبیر شهید صدر جذور، ریشه و پشتوانه عقلیه دارد چهار اصل است، اصالة البرائة و قبح عقاب بلابیان، اصالة الإحتیاط و حکم عقل به تنجر در اطراف علم اجمالی، اصالة التخییر که حکم عقل به تخییر در دوارن بین محذورین است و اصل استصحاب هم لونی از دلیل عقلی است که تا قبل از والد شیخ بهایی حجیت آن به حکم عقل بوده لذا این اصول چون ریشه عقلی دارد و اصالة الطهاره صرفا ریشه تعبدی و روایی دارد لذا اصالة الطهاره را ضمن اصول عملیه مطرح نکرده‌اند.

عرض می‌کنیم: ادعای ایشان وافی به مقصود نیست زیرا همین علما برائت شرعیه را بیان کرده‌اند با استناد به روایات چرا اصالة الطهاره را با استناد به روایات بررسی نکنند.

بیان دوم: هم در ابتدای علم اصول هم در سایر مباحث اشاره می‌کنند علم اصول یک علم نظری است و منطق علم فقه است چنانکه در منطق از قواعد عامه برای تفکر بشر در زمینه های مختلف قانون وضع می‌شود و قوانین فراگیری که در علوم مختلف کاربرد دارد مانند شکل اول در قیاسهای مختلف در علوم مختلف کاربرد دارد، لذا عنصر اشتراک چنانکه در قواعد منطقی وجود دارد در قواعد اصولی هم عنصر اشتراک در فقه ملاک قاعده اصولی است، قاعده ای اصولی است که در ابواب مختلف در استنباط احکام فقهیه دخیل باشد اصالة الطهارة عنصر اشتراک را ندارد و قاعده ای است که در ابواب مختلف فقه ساری و جاری نیست لذا نمی‌توانیم آن را قاعده و مسأله اصولی بدانیم.

عرض می‌کنیم این بیان هم صحیح نیست و ابتدای مباحث اصول توضیح دادیم علم اصول مجوعه ای از قوانین و مسائلی است که در استدلال فقهی این مسائل علی سبیل منع الخلو کاربرد دارد. مانند شکل اول نیست که در بسیاری از قیاسها کاربرد داشته باشد، ممکن است مسأله اصولی در ده حکم فقهی کاربرد داشته باشد اما مسأله اصولی ای هم باشد که در همه مباحث فقهی کاربرد داشته باشد. قلّت و کثرت کاربرد مسأله را از اصولی بودن خارج نمی‌کند. شاهدش این است که آیا نهی در عبادت دال بر فساد است یا نه، هیچ کاربردی در ابواب معاملات ندارد و عکس آن که نهی در معاملات دال بر فساد است یا نه کاربردی در ابواب عبادات ندارد. آیا می‌توان گفت چون این دو مسأله عنصر مشترک در همه ابواب فقه نیستند پس از مسائل علم اصول خارج‌اند؟

به نظر ما که در ابتدای مباحث اصولی هم اشاره کردیم هر اعتبار عقلی، عقلائی و شرعی که دخیل باشد در یک استنباط اعتبار شرعی جزء مسائل علم اصول است هر چند دخیل باشد در استنباط یک حکم فقهی و یک اعتبار شرعی و لاغیر و یک مصداق هم بیشتر نداشته باشد. چون این عنصر دخیل در استنباط اعتبار شرعی است میشود جزء مسائل علم اصول. پس اصالة الطهاره در شبهات حکمیه بلاشبهه هویت مسأله اصولی را دارد و باید در علم اصول در عداد اصول عملیه از أصالة الطهارة هم بحث شود.

بله اگر به این شکل اصول عملیه تقسیم شود از یک نگاه، تقسیم خوبی است که بعض اصول عملیه فراگیرند در همه ابواب فقهی که این اصول أربعة است و بعض اصول عملیه یختص ببابٍ من الفقه دون بعض الأبواب مثل أصالة الطهارة و أصالة الحل. این تقسیم خوب است اما وجهی برای خروج مانند أصالة الطهاره از مباحث علم اصول تصویر نمی‌شود.

ذیل این نکته قبلا اشاره کردیم مجرا و مورد اصول عملیه چنانکه مرحوم شیخ انصاری و اعاظم اصولیان ادعا می‌کنند حصر در محل و ظرف اصول عملیه را می‌توان به حصر عقلی تبیین کرد.

به عبارت دیگر نتیجه این شد که حصر اصول در اربعه استقرائی است لکن ظرف جریان اصول عملیه را می‌توان به حصر عقلی بین نفی و اثبات مطرح کرد. مرحوم شیخ انصاری در کیفیت ضبط حالات شک و در اینکه چگونه حصر مجرای اصول عملیه حصر عقلی می‌شود سه بیان دارند: در ابتدای رسائل بیانی دارند سپس در حاشیه همان صفحه بیان دیگری مطرح می‌کنند که بعضی می‌گویند از خود شیخ است و بعضی می‌گویند از تلامذه ایشان است و بیان ثالثی هم در ابتدای برائت برای حصر حالات شک در چهار حالت بیان می‌کنند. به اختصار به دو بیانشان اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 772، یکشنبه، 97.12.05. جلسه قبل به جهت رحلت آیة الله مؤمن قمی تعطیل بود.

[2]. مصباح الأصول، ج2، ص249: ان عدم ذکر أصالة الطهارة عند الشک فی النجاسة فی علم الأصول انما هو لعدم وقوع الخلاف فیها فانها من الأصول الثابتة بلا خلاف فیها، و لذا لم یتعرضوا للبحث عنها فی علم الأصول، لا لکونها خارجة من علم الأصول و داخلة فی علم الفقه على ما توهم.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص117 و 118: لا یخفى ان حجیة الظواهر مما تسالم علیه العقلاء فی محاوراتهم، و استقر بناؤهم على العمل بها فی جمیع أمورهم و حیث ان الشارع لم یخترع فی محاوراته طریقاً خاصاً، بل کان یتکلم بلسان‏ قومه فهی ممضاة عنده أیضاً، و هذا واضح و لم نعثر على مخالف فیه، و لذا ذکرنا فی فهرس مسائل علم الأصول ان بحث حجیة الظواهر لیس من مسائل علم الأصول، لأنها من الأصول المسلمة بلا حاجة إلى البحث عنها

[4]. بحوث فی علم الأصول، (مباحث الحجج و الأصول العملیة، جزء دوم)، ج 5، ص 19 و 20: المقدمة الرابعة- اعتاد علماء الأصول تقسیم الأصول العملیة إلى أربعة: البراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب‏ ، و وجه تخصیصها بالذکر دون غیرها من القواعد و الأصول العملیة کأصالة الصحة أو الطهارة هو جوابه التاریخی الّذی أشرنا إلیه فی المقدمة الأولى من انّ بحث الأصول نشأ تحت‏ عنوان‏ الدلیل‏ العقلی‏ و الأصول المذکورة هی المناسبة مع الدلیل العقلی لکونها ذات جذور عقلیة حتى الاستصحاب الّذی کانوا یستدلون علیه بالعقل، و أول من استدل علیه بالنقل کان هو والد الشیخ البهائی (قده) و جوابه المنهجی انّ الأصول الأخرى امّا ان لا تجری فی الشبهات الحکمیة فلا تقع فی طریق استنباط حکم شرعی أصلا کأصالة الصحة أو انها لا تکون مشترکة فی الفقه کما فی أصالة الطهارة و کلا الأمرین شرط فی اندراج المسألة فی بحوث علم الأصول على ما تقدم شرحه مفصلا فی تعریف علم الأصول.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم شیخ انصاری^{^[2]} در آغاز رسائل ظرف شک را برای جریان اصول عملیه اینگونه تصویر می‌کنند که:

شک یا حالت سابقه معتبره دارد یا ندارد:

ـ اگر حالت سابقه معتبره دارد مجرای استصحاب است.

ـ اگر حالت سابقه معتبره ندارد (حالت سابقه هست اما معتبر نیست مانند شک در مقتضی) یا شک در تکلیف است یا مکلف‌به:

ـ اگر شک در تکلیف است، برائت جاری است.

ـ اگر شک در مکلف‌به است یا احتیاط ممکن است یا خیر:

ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.

ـ اگر احتیاط ممکن است مجرای احتیاط است.

به این بیانشان اشکالات متعددی مطرح شده است که به چند اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: گفته شده شما تصویر کردید شک در تکلیف محل جریان برائت است در حالی که مواردی داریم شک در تکلیف است اما نمی‌توان برائت جاری کرد مانند شک در تکلیف قبل از فحص. یا موردی که شک داریم در نوع تکلیف با علم به جنس تکلیف که مکلف نمی‌داند یا این عمل بر او اوجب است و یا آن عمل دیگر حرام است اینجا هم قاعده اشتغال جاری است نه برائت.

اشکال دوم: گفته شده شما دوران امر بین محذورین را از اقسام شک در مکلف‌به دانستید و حکم به تخییر کردید اما این قسم شک در تکلیف است مثل اینکه نمی‌داند دفن میت کافر واجب است یا حرام اینجا نوع تکلیف را نمی‌داند پس شک در تکلیف است و برائت جاری نیست.

به جهت وجود این اشکالات مرحوم شیخ انصاری در آغاز بحث برائت تقسیم را تغییر می‌دهند^{^[3]} که مبرّای از اشکال می‌شود فی الجمله و می‌فرمایند: مکلف شاک یا حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد یا ندارد:

ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد استصحاب جاری است.

ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا ندارد یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست و نامی از شک در مکلف‌به و شک در تکلیف نمی‌برند:

ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.

ـ اگر حالت سابقه ندارد و احتیاط ممکن است:

ـ یا دلیل عقلی یا شرعی دارد بر اینکه عقاب می‌شود بر واقع مجهول، احتیاط واجب است.

ـ یا مکلف شاک است که حالت سابقه ندارد و احتیاط هم ممکن است با اینکه احتیاط ممکن است دلیل عقلی یا نقلی بر ثبوت عقاب بر مخالفت حکم مجهول ندارد لذا محل جریان برائت است.

با این نگاه عمده اشکالات وارد شده بر تقسیم قبلی شان جواب داده می‌شود و فقط یک اشکال باقی می‌ماند تأمل کنید و جلسه بعد اشاره کنید.

امر چهارم: اقسام شک در تکلیف

مرحوم شیخ انصاری^{^[4]} موارد شک در تکلیف را به تعبیر خودشان به هشت قسم تقسیم می‌کنند و به تفکیک آنها را بررسی می‌کنند و می‌فرمایند شبهه دو حالت دارد:

1. یا وجوبیه است مثل شک در وجوب دعاء عند رؤیه الهلال.

2. یا تحریمیه است مانند شک در حرمت لحم إرنب.

در هر دو صورت منشأ شبهه: یا فقدان یا اجمال یا تعارض نصین یا امور خارجیه است. امرو خارجیه مثل اینکه می‌داند لحم غنم حلال و لحم ارنب حرام است لکن نمیداند این لحم در خارج لحم إرنب است یا غنم.

حال بحث این است که آیا در طرح مسأله شک در تکلیف نیازی هست که هشت مسأله ذکر شود و احکام هر کدام به تفکیک تبیین شود که مرحوم شیخ انصاری و مرحوم نائینی چنین تقسیم بندی کرده اند یا نه؟

مرحوم آخوند صاحب کفایه سه نکته را ذیل این تقسیم مرحوم شیخ اشاره می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند اگر بخواهیم تقسیم کنیم موارد شبهه را بسیار بیشتر از هشت قسم می‌شود مثل اینکه در همه این 8 قسم شبهه تحریمیه و وجوبیه این تحریم و وجوب که مشتبه است یا وجوب غیری است یا نفسی، که می‌شود شانزده قسم و هلمّ جرّا.

نکته دوم: نیازی به ذکر این اقسام متکثّرة نداریم زیرا در همه این اقسام مناط و دلیل حکم واحد است، مناط در همه این اقسام وجود شبهه در حکم است، دلیلی هم بر اثبات حکم این مورد شبهه بالخصوص نداریم و در تمام این اقسام هم دلیل بر وظیفه عملی و حکم به برائت، واحد است قبح عقاب بلابیان و رفع ما لایعلمون در همه اینها جاری است لذا وقتی هم مناط هم دلیل بر حکم واحد است منشأ شبهه مختلف هم که باشد در حکم تأثیر ندارد چه فقدان چه اجمال چه تعارض یا امور خارجیه باشد.

نکته سوم: می‌فرمایند علی فرض تکثر اقسام و اینکه بخواهید به جهت اختلاف در مناشئ حکم هر قسمی را مستقلا بحث کنید، شش قسم باید مطرح کنید نه هشت قسم زیرا صورت تعارض نصین چه شبهه وجوبیه باشد چه تحریمیه از نطاق اصول عملیه خارج است و حکمش با اصول عملیه روشن نمی‌شود و نباید از حکم این دو مورد در اصول عملیه بحث کرد زیرا در صورت تعارض نصین یا احدهما ترجیح و مرجح دارد یا ندارد، اگر أحدهما مرجح داشت ما حجت تعیینیه داریم و ارتباطی به اصول عملیه ندارد، و به همان حجت تعیینیه عمل میکنیم و اگر هیچکدام مرجح ندارند یا هر دو مرجح دارند یتساویان إذاً فتخیر می‌گوید حجیت تخییریه داریم و باز هم از اصول عملیه خارج است. پس صورت تعارض نصین در شبهه وجوبیه یا تحریمیه را از مجرای اقسام اصول عملیه خارج کنید. بله طبق مبنای کسانی که می‌گویند در موارد تعارض توقف واجب است هیچ یک از دو دلیل نه حجت تعیینیه است نه تخییریه، طبق چنین مبنایی صورت تعارض هم میشود مجرای اصول عملیه. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای ما و شما که حجت تخییریه قائلیم صورت تعارض نصین از مجاری اصول عملیه خارج است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص252 تا 254 مطالبی دارند و بر خلاف استادشان مرحوم نائینی نکته اول و دوم صاحب کفایه را قبول می‌کنند و می‌فرمایند میتوان در یک قسم حکم همه اقسام را بیان کرد اما نکته سوم مرحوم آخوند را قبول ندارند. مطالعه کنید تا بیان کنیم.^{^[5]}

[1]. جلسه سوم، مسلسل 773، دوشنبه، 97.12.06.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص26: الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا، فالأوّل مجرى الاستصحاب، و الثانی: إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف أو لا، فالأوّل مجرى أصالة البراءة، و الثانی: إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، فالأوّل مجرى قاعدة الاحتیاط، و الثانی مجرى قاعدة التخییر^.

[3]. فرائد الأصول، ج2، ص14: ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلیّ لأنّ حکم الشک إمّا أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه، و إمّا أن لا یکون، سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ، و الأوّل هو مورد الاستصحاب، و الثانی إمّا یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی مورد التخییر، و الأوّل إمّا أن یدلّ دلیل عقلیّ أو نقلیّ على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إمّا أن لا یدلّ، و الأوّل مورد الاحتیاط، و الثانی مورد البراءة.

[4]. فرائد الأصول، ج2، ص18.

[5]. مصباح الأصول، (مکتبه داوری) ج2، ص252: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض‏...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم مرحوم شیخ انصاری شک در تکلیف را به هشت قسم تقسیم نمودند. مرحوم آخوند سه نکته بیان کردند.

مرحوم خویی در مصباح الأصول^{^[2]} با نکته سوم مرحوم آخوند مخالفت می‌کنند و می‌فرمایند حق با شیخ انصاری است که موارد تعارض بین نصین را جزء موارد رجوع به اصول عملیه دانسته‌اند الا در یک مورد. به عبارت دیگر می‌فرمایند اغلب موارد تعارض بین نصّین از موارد رجوع به اصول عملیه است لذا شیخ انصاری که تعارض نصین را در شبهه تحریمیه و وجوبیه جزء موارد جریان اصول عملیه دانستند کار درستی انجام دادند، سپس برای توضیح مطلب به چند مورد تعارض اشاره می‌کنند:^{^[3]}

مورد اول: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه است و شمول دلیلین ناشی از اطلاق است نه عموم، در مورد اجتماع مقدمات حکمت جاری نمی‌شود و هر دو اطلاق در مورد اجتماع ساقط‌اند و عام فوقانی اگر نباشد رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد دوم: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه باشد و عموم فی کل واحدٍ بالوضع باشد نه به اطلاق و مقدمات حکمت، مرجحی در بین نباشد یتساقطان و در ماده اجتماع رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد سوم: تعارض بین الدلیلین به تباین باشد عموم بالوضع باشد و مرجحی نباشد رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد چهارم: در تعارض بین ظاهر دو آیه، یتساقطان و رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

می‌فرمایند^{^[4]} بله در یک صورت است که در باب تعارض ما حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمی‌شود، آن هم صورتی است که تعارض به تباین یا عموم من وجه و عموم بالوضع باشد و أحدهما مرجح داشته باشد که مرحوم خوئی مرجح را هم فقط دو تا میدانند که موافقت کتاب و مخالفت عامه باشد زیرا فقط روایت قطب راوندی را معتبر می‌دانند. لذا در این صورت می‌فرمایند چون مرجح داریم رجوع به اصول عملیه نمی‌شود و حجت تعیینیه ما همان ذو المرجح است.

لذا می‌فرمایند تقسیم شیخ انصاری صحیح است و موارد تعارض چهار صورتش مورد جریان اصول عملیه است و یک صورتش حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمی‌کنیم لذا ایراد مرحوم آخوند وارد نیست.

عرض می‌کنیم: کلام مرحوم خوئی یک اشکال مبنایی است و به مرحوم آخوند وارد نمی‌باشد و اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری وارد است.

مرحوم آخوند و شیخ انصاری در باب تعارض قائل‌اند ابتدا رجوع به مرجحات می‌کنیم و اگر مرجح نبود یا هر دو مرجح داشتند وظیفه إذاً فتخیر است، مرحوم آخوند به مرحوم شیخ می‌فرمایند شما که در باب تعارض قائلید یا حجت تعیینیه داریم یا تخییریه دیگر رجوع به اصول عملیه نیست، چرا مورد تعارض را از مصادیق جریان اصول عملیه می‌دانید.

مرحوم آخوند هم در متن کفایه هم با صراحت بیشتر در حاشیه آن به اختلاف مبانی و نکات مرحوم خوئی توجه داشته و می‌فرمایند^{^[5]} علی التحقیق مورد تعارض نصین از موارد اصول عملیه خارج است سپس میفرمایند کما انه داخلٌ فی ما لا حجة فیه بناءً علی سقوط النصین عن الحجیة. اگر در مورد تعارض قائل به تساقط شدیم درست است و مورد تعارض داخل در ما لاحجة فیه است، پس هر دو مبنا را مرحوم آخوند توجه دارند و علی المبنا کلامشان را مطرح کردند ظاهرا مرحوم خوئی در این حاشیه ایشان توجه نکرده‌اند.

لذا کلام مرحوم خوئی و ایرادشان به نکته سوم در کلمات مرحوم آخوند وارد نیست.

چند امر دیگر است که اصولیان در آغاز مباحث اصول عملیه به آنها اشاره می‌کنند مانند تفاوت امارات و اصول عملیه، جمع بین حکم ظاهری و واقعی، ما ضمن اینکه در سایر مباحث به هر دو مبحث پرداخته‌ایم جایگاهش را در خاتمه اصول عملیه می‌دانیم و ابتدا باید هویت اصول عملیه روشن شود تا تفاوتش با امارات هم تبیین شود.

چنانکه بحث برائت عقلیه یا احتیاط عقلی و تنقیح نظریه حق الطاعة را شهید صدر در آغاز بحث برائت مطرح می‌کند و محل بحثش هم همین جا است اما ما بعد از بحث از برائت شرعیه به مناسبت به آن هم خواهیم پرداخت.

بعد از ذکر این مقدمات وارد بررسی اصول عملیه می‌شویم.

أصالة البرائة

هر چند به نظر ما طریق أصح شروع از استصحاب است لکن تبعا لمشهور اصولیان بحث را از أصالة البرائة شروع می‌کنیم.

در مباحث برائت پنج بحث مهم مطرح است:

بحث اول: تحریر محل نزاع

در موارد زیادی فقیه شک می‌کند در تکلیف و بعد از فحص أدله‌ای که علم قطعی و وجدانی به حکم برای ما می‌آورد یا علم تعبدی می‌آورد مانند آیات، روایات، اجماعات معتبره، سیره و دلیل عقل، نمی‌تواند حکم موضوعی را به دست آورد و حالت سابقه معتبره هم برای این تکلیف وجود ندارد لذا شک می‌کند در اینکه مثلا بازی فوتبال جایز است یا نه؟ در مواجهه با چنین وضعیتی دو دیدگاه مطرح بوده است:

دیدگاه اول: اخباریان از شیعه در اغلب موارد شک در تکلیف قائل به وجوب احتیاط هستند، با بیاناتی که خواهد آمد و می‌گویند ذمه انسان به تکالیفی مشغول است، احتیاط و حکم عقل اقتضاء دارد فراغ ذمه لازم است لذا در اغلب موارد شک در تکلیف اخباریان می‌گویند یجب الإحتیاط الا شبهه وجوبیه که به دلیل خاص است.

دیدگاه دوم: اصولیان قائل‌اند در همین مورد شک در تکلیف بعد الفحص و نبودن حالت سابقۀ معتبر، ذمه انسان مشغول به تکلیف نیست و اگر مورد شبهه را مرتکب شد استحقاق عقاب ندارد و تکلیف فعلی از ناحیه مولی متوجه او نیست که تعبیر می‌کنیم به برائت.

لذا ادله طرفین باید به طور مستوفی بررسی شود.

بحث دوم: أدله برائت

دومین بحث بررسی أدله اصولیان بر عدم اشتغال ذمه انسان به تکلیف در این موارد شبهه است.

اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده اند.

دلیل اول: آیات

آیاتی از قرآن مورد استدلال قرار گرفته که دو آیه مهم است لذا آنها را بیان می‌کنیم:

آیه اول: ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا

اولین آیه در سوره مبارکه اسراء آیه 15 است که: مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا.

در این آیه کریمه سه نکته مطرح است که نکته سوم برای اصالة البرائه مورد استدلال قرار گرفته:

1. انسان در هدایت و ضلالت آزاد است و لا جبر فیه.

2. تبعات گناه کسی بر فرد دیگر نیست.

3. تا بعث رسول نداشته باشیم عذاب نمی‌کنیم.

در کیفیت استدال به آیه کریمه چند بیان مطرح شده است:

بیان اول: بقاء شبهه بعد الفحص، از موارد لابیان است فلا عذاب

گفته شده از جهتی قبول داریم عنوانی که موضوع حکم ذکر می‌شود قاعده اولیه این است که همان عنوان دخیل در حکم است و إلغاء خصوصیت از یک عنوان یا کنایه بودن یک عنوان از عنوان دیگر نیاز به قرینه لفظیه، حالیه یا عقلیه دارد، مثال: فرد می‌گوید لاأصلی حتی یؤذّن المؤذّن، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید اذان مؤذن کنایه از دخول وقت است نه اینکه اگر اذان نگوید دیگر نماز نمی‌خواند.

از جهت دیگر عذاب الهی منوط شده به بعث رسل، بعث رسل کنایه است از بیان احکام توسط معصوم و من بیده بیان الحکم است، زیرا بعث رسول بدون بیان حکم منشأ مؤاخذه نمی‌شود به حکم عقل، علت تامه عقاب و مؤاخذه بیان حکم است شاهد بر این معنا آیه پنجاه و نهم از سوره قصص است که "وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُون"‏. اگر عذاب دنیوی منوط به بعث رسل است با بیان و تلاوت آیات قرآن، قرآن میگوید هر قریه ای را که بخواهیم هلاک کنیم برای این أم القری رسولی را میفرستیم که یتلوا علیهم آیاتنا. اگر عذاب دنیوی منوط به رسولی است که احکام را بیان میکند به طریق اولی عذاب اخروی هم منوط است به بعث رسولی که با بیان احکام همراه باشد.

نتیجه: شبهه بعد الفحص از موارد لابیان علیه است و اگر از موارد لابیان است آیه میگوید ما کنا معذبین و لاعذاب و هذا معنی البرائة.

اشکالاتی بر استدلال به آیه کریمه بیان شده که خواهد آمد.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 774، شنبه، 97.12.11.

[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص253: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه، و کان العموم فی کل منهما ناشئاً من الإطلاق، فیسقط کلا الإطلاقین لعدم جریان مقدمات الحکمة، و یرجع إلى الأصل العملی، بل و کذا الحال لو کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فی کل منهما بالوضع مع عدم رجحان أحدهما على الآخر بموافقة الکتاب و لا بمخالفة العامة، فان الخبرین یسقطان عن الحجیة، و یرجع إلى الأصل العملی لما سنذکره فی بحث التعادل و الترجیح من عدم تمامیة أدلة التخییر، و لا أدلة الترجیح بغیر موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات التی ذکروها فی المقام، فان أدلة التخییر و أدلة الترجیح بتلک المرجحات غیر تامة من حیث السند أو من حیث الدلالة أو من الجهتین.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص253: نعم إذا وقع التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون‏ العموم فیهما بالوضع و کان أحدهما موافقاً لظاهر الکتاب أو مخالفاً للعامة تعین الأخذ به بمقتضى روایة الراوندی الدالة على کون موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات فی الخبرین المتعارضین، فلا یمکن الرجوع إلى الأصل العملی. و علیه فالمناسب بل المتعین إدخال تعارض الدلیلین بجمیع صوره فی بحث البراءة، إلا صورة واحدة و هی ما إذا کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فیهما بالوضع، و کان أحدهما راجحاً على الآخر بموافقة الکتاب أو بمخالفة العامة.

[5]. در کفایه با حواشی مرحوم مشکینی، ج4، ص24: لا یخفى أنّ جمع الوجوب و الحرمة فی فصل، و عدم عقد فصل لکلّ منهما على حدة، و کذا جمع فقد النصّ و إجماله فی عنوان عدم الحجّة، إنّما هو لأجل عدم الحاجة إلى ذلک بعد الاتّحاد فیما هو الملاک، و ما هو العمدة من الدلیل على المهمّ، و اختصاص بعض شقوق المسألة بدلیل أو بقول، لا یوجب تخصیصه بعنوان على حدة. و أمّا ما تعارض فیه النصّان فهو خارج عن موارد الأصول العملیّة المقرّرة للشاکّ على التحقیق فیه من الترجیح أو التخییر، کما أنّه‏ داخل‏ فیما لا حجّة فیه، بناء على سقوط النصّین عن الحجّیّة. و أمّا الشبهة الموضوعیّة فلا مساس لها بالمسائل الأصولیّة، بل فقهیّة، فلا وجه لبیان حکمها فی الأصول إلّا استطراداً، فلا تغفل. [المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه‏].

در کفایه چاپ دو جلدی سنگی محل بحث در ج2، ص167 است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

کلام در بیان اشکالات استدلال به آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا بر برائت به بیان اول بود. گفتیم چند اشکال به آن وارد شده:

اشکال اول: نفی عذاب فعلی، ملازم با نفی تکلیف نیست.

آیه کریمه ارتباطی به نفی تکلیف و اثبات برائت ندارد زیرا آیه کریمه زمانی میتواند چنین دلالتی داشته باشد که استحقاق عقاب را در موارد شبهه منتفی نماید، آیه کریمه فعلیت عذاب را نفی می‌کند، فعلی نبودن عذاب ملازمه ندارد با نبود تکلیف.

مواردی داریم که عمل معصیت و حرام است اما عذاب فعلی هم ندارد، مانند ارتکاب گناه صغیره با اجتناب از کبیره: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً.^{^[2]}

پس این فرد گناه مرتکب شده و عذاب فعلی هم ندارد، پس چنین نیست که هر جا عذاب فعلی نبود تکلیف و حرمت نیست.

یا در ظهار که جمعی از فقهاء قائل‌اند ظهار حرام است اما معفوعنه است، عقاب ندارد: الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ.^{^[3]} انتهای این آیه هم می‌فرمایند إن الله لعفوٌّ غفور.

لذا مستدل می‌گوید آیه کریمه نفی عذاب فعلی می‌کند آنجا که بیان نیست و نفی عذاب فعلی با نفی تکلیف ملازمه ندارد.

بله اگر آیه دلالت می‌کرد در موارد شبهه استحقاق عقاب نیست آیه دال بر برائت بود، استحقاق عقاب نیست پس تکلیف نیست اما آیه نفی استحقاق نیست.

از این اشکال مهم چند جواب مطرح شده است:

جواب اول: أخباریان تلازم را قبول دارند

اولین جواب، جوابی است از مرحوم شیخ انصاری که می‌فرمایند مخالفین ما در اجزاء برائت اخباریان هستند که قبول دارند هر جا عذاب فعلی نبود استحقاق عقاب هم نیست لذا آیه کریمه نفی فعلیت می‌کند پس نفی استحقاق عقاب می‌کند به نظر اخباریان پس برائت ثابت شد.

عرض می‌کنیم: تلازم را قبول ندارند

این کلام مرحوم شیخ چنانکه مرحوم آخوند هم بیان می‌کنند قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: با این بیان شیخ انصاری استدلال به آیه کریمه برای اثبات برائت می‌شود یک دلیل جدلی و اسکاتی نه برهانی، یعنی به اخباریان می‌گوییم شما ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را قبول دارید لذا آیه به نظر شما دال بر برائت است، این برای اصولی مفید نیست و خودش باید این ملازمه را اثبات کند. ما که در صدد اسکات اخباری نیستیم بلکه می‌خواهیم برای اصولیان دلیل اقامه کنیم که در شبهه در اصل تکلیف بعد الفحص تکلیف نیست.

ثانیا: از کجا شما متوجه شدید که اخباریان عقیده دارند هر جا نفی فعلیت عذاب شد نفی استحقاق عذاب هم هست. مگر اخباریان موارد توبه را قبول ندارند؟ نفی عقاب فعلی است اما استحقاق عقاب بوده است.

جواب دوم: محقق اصفهانی: تلازم ثابت است.

محقق اصفهانی^{^[4]} در مقام دفاع از استدلال به آیه کریمه می‌خواهند اثبات کنند که از آیه کریمه استفاده می‌کنیم نفی فعلیت عذاب است و نفی فعلیت عذاب ملازمه دارد با نفی استحقاق عقاب، حال که در آیه فعلیت عقاب نفی شده استحقاق عقاب هم منتفی است پس آیه دال بر برائت است.

ابتدا مقدمه‌ای اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در نسبت بین عمل انسان و ثواب و عقاب سه نظریه است:

نظریه اول: ثواب و عقاب از لوازم تکوینی و ذاتی عمل انسان است.

به عبارت دیگر نسبت بین عمل و ثواب و عقاب نسبت بین ماده و صورت است، عمل انسان ماده‌ای است که قابلیت و استعداد دارد صورت عذاب یا صورت ثواب به خودش بگیرد، مانند هسته سیب که استعداد ذاتی‌اش این است که صورت سیب به خودش بگیرد، هسته هندوانه استعداد و قابلیتش این است که صورت هندوانه به خودش بگیرد، لذا هر عملی ذاتا استعداد تبدیل شدن به صورت عقابیه یا ثوابیه را دارد.

نظریه دوم: ثواب و عقاب اعتبار عقلائیه است.

گفته میشود بین ثواب و عقاب و عمل رابطه ذاتی و تکوینی نیست بلکه ثواب و عقاب از اعتباریات عقلائیه است که عقلا لأجل حفظ نظام در بعض اعمال اعتبار می‌کنند مؤاخذه و عقاب را لأجل بازدارندگی، در بعض اعمال حسنه اعتبار می‌کنند ثواب را لأجل ترغیب.

نظریه سوم: ثواب و عقاب از اعتبارات شرعیه است.

شارع مقدس می‌بیند به صرف امر و نهی مردم وادار به اعمال خیر و منع از شرور نمی‌شوند لذا عقوبت را عتبار می‌کند تا بازداره از قبائح باشد و ثواب را اعتبار می‌کند تا منشأ ترغیب مردم به امور خیر شود.

مرحوم محقق اصفهانی طبق هر سه مبنا بحث را بررسی می‌کنند و می‌فرمایند:

اگر مبنای اول را قبول کنیم که جمعی می‌گویند بعض آیات و روایات دال بر همین معنا است، رابطه عمل و ثواب و عقاب رابطه ماده و صورت است، عذاب صورت عارضه بر ماده و عمل است معنای استحقاق این است که این ماده که عمل است قابلیت پذیرش آن صورت را دارد لذا مفیض صورت که ذات مقدس حق است این صورت عذابیه را به غیبت افاضه می‌کند و صورت ثوابیه و پاداش را به صدقه افاضه می‌کند، حال در مواردی که شارع مقدس صورت عذاب را افاضه نفرموده و فرموده ما کنا معذبین که با عدم بیان کسی را عقاب نمیکنیم إخبار میکند که بر ارتکاب شبهات صورت عذاب را افاضه نمی‌کنیم چرا افاضه نمیکند دو احتمال است:

احتمال اول: فاعل تام الفاعلیة نیست و ذات مقدس حق معاذ الله نمیتواند در این موارد صورت عذاب را افاضه کند و نمیتواند این قوه را به فعلیت برساند و این صورت را به این ماده بدهد.

این احتمال که قطعا باطل است، مبدأ فیض تام الفاعلیه است لانقص فی فاعلیته.

احتمال دوم: با نفی احتمال اول احتمال دوم مطرح می‌شود که این عمل که صورت أخرویه عقاب را به خودش نمی‌گیرد لعدم قابلیة المحل است لإفاضته الصورة علیها.

محقق اصفهانی می‌فرمایند احتمال اول که باطل شد احتمال دوم را نتیجه می‌گیریم که فاعلیت فاعل برای افاضه صورت به ماده تمام است معلوم می‌شود این محل قابلیت و استحقاق ندارد، پس هر جا خداوند بفرماید که ما عذاب فعلی نداریم صورت عذاب را به ماده که فعل است نمی‌دهیم از دو حال خارج نیست یا فاعلیت فاعل تمام نیست و نمیتواند صورت را به ماده دهد که نسبت به خداوند صحیح نیست لامحاله نقص در قابلیت قابل است معلوم میشود این عمل و ماده استحقاق پذیرش این صورت را ندارد لذا در ما نحن فیه آیه کریمه قرآن می‌گوید ما عذاب نمیکنیم اگر بیان نداشته باشیم عذاب نمیکنیم یعنی در موارد شبهه بدون بیان صورت عذاب را به این عمل نمی‌دهیم فاعلیت فاعل تمام است اما قابلیت قابل نیست.

یعنی این عمل استحقاق پذیرش صورت عذابیه را ندارد پس برائت ثابت شد.

در لابیان استحقاق پذیرش عذاب نیست لذا خداوند عذاب نمیکند وقتی استحقاق عذاب نباشد یعنی تکلیف نیست.

یک نکته را هم اضافه می‌کنند آنجا که خداوند صورت عذاب را به این ماده افاضه نمیکند دو حالت دارد:

یا عمل از اول استحقاق عقاب نداشته است مانند خیلی از موارد ثوابها.

یا عمل در آغاز استحقاق عقاب بر آن هست لکن در ادامه مسیر عمل به شکلی می‌شود که استحقاق عقابش سلب می‌شود، می‌فرمایند مثلا چگونه اعمال در آغاز استحقاق ثواب و عقاب دارند و در ادامه این استحقاق زائل میشود. صدقه عمل و ماده ای است که استحقاق پذیرش صورت ثوابیه را دارد اما در ادامه وقتی منّ و أذی ملحق میشود دیگر عمل استحقاق پذیرش صورت ثوابیه ندارد و گاهی عکس است، گناه میکند این فعل و ماده استحقاق پذیرش صورت عقابیه را دارد اما بلافاصله توبه میکند البته توبه با شرائطش آن عملی که استحقاق پذیرش صورت عقابیه داشت تغییر میکند و دیگر استحقاق پذیرش صورت عقابیه ندارد.

پس محقق اصفهانی میگویند اگر رابطه بین عمل و ثواب و عقاب تکوینی باشد با برهان فلسفی هر جا خداوند عذاب فعلی ندارد یعنی وضعی شده که آن عمل و آن ماده استحقاق عذاب و عقاب را ندارد وقتی نفی استحقاق ثابت شد برائت ثابت میشود.

عبارات محقق اصفهانی را در حاشیه ششم در بحث برائت و التحقیق فی أصل الملازمه اثباتا و نفیا تا این عبارت که و إن قلنا بالثانی مطالعه کنید.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 775، یکشنبه، 97.12.12.

[2]. سوره مبارکه نساء، آیه 31.

[3]. سوره مبارکه مجادله، آیه 2.

[4]. نهایة الدرایة، (چاپ سه جلدی، ج2، ص419)، (چاپ بیروت)، ج4، ص26: و التحقیق‏ فی‏ أصل‏ الملازمة- إثباتا و نفیا- أن استحقاق العقاب على المعصیة، إما لعلاقة لزومیة بینهما، أو بمجرد جعل العقلاء، أو جعل الشارع، مع عدم علاقة لزومیة بینهما:

فإن قلنا بالأول، و أن العقاب من لوازم الأعمال، و توابع الملکات الرذیلة الحاصلة من القبائح المتکررة، فالعمل مادة مستعدة لأن یتصور بصورة العذاب فی النشأة الآخرة. و معنى الاستحقاق قبول المادة الدنیویة لافاضة الصورة الأخرویة علیها. و المانع حینئذ ما یکون عدمه شرطا لأن یتصور تلک المادة بتلک الصورة. و الشرط إما مصحح فاعلیة الفاعل، أو متمم قابلیة القابل. و المبدأ المفیض للصور على المواد القابلة تام الفاعلیة، لا نقص فی فاعلیته، حتى یخرج من القوة إلى الفعل بما یصحح فاعلیته فلا محالة یکون الشرط بمعنى متمم قابلیة القابل.

فالمانع إذا کان مقارنا لذات المادة، فلا توجد المادة قابلة مستعدة لافاضة الصورة علیها کعدم البیان المقارن للعمل. و إذا کان لاحقا لها فهو مسقط لها عن القابلیة و الاستعداد لإفاضة الصورة علیها، کالتوبة و الحسنة المکفرة للسیئة، و لا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها و عدمه. و علیه فعدم الفعلیة ملازم لعدم الاستحقاق، و تمامیة القبول و الاستعداد إما حدوثا کما فیما نحن فیه، و إما بقاء کما فی الموانع المتأخرة عن العمل.

و ان قلنا بالثانی فان کان استحقاق العقاب بحکم العقلاء، فمعناه- على ما مر فی بیان الأحکام العقلیة المبنیة على التحسین و التقبیح العقلائیین- کون الفعل بحیث یصح ذم فاعله علیه، و ذم الشارع عقابه، و معنى استحقاق الثواب کونه بحیث یحسن مدح فاعله علیه، و مدح الشارع ثوابه، فمع وجود المانع عن الذم و العقاب لا یصح الذم، فلیس کون الفعل فعلا بحیث یحسن ذم فاعله علیه إما حدوثا، کما فیما نحن فیه و إما بقاء، کما فی الموانع المتأخرة عن الفعل.

فإن قلت: إذا کان عدم البیان مانعا عن فعلیة الذم کان مساوقا لعدم الاستحقاق، و عدم صحة الذم و العقوبة. و أما إن کان عدم فعلیة الذم منة منه تعالى على الفاعل، فلا ینافی صحة الذم، و إنما لا یذمه فضلا منه تعالى، و امتنانا على العبد.

قلت: الارادة الجزافیة التی یقول بها الأشاعرة مستحیلة عندنا، لرجوعها إلى جواز الترجح بلا مرجح، و هو مساوق لوجود المعلول بلا علة، فلا محالة تکون الارادة منبعثة عن خصوصیة موجبة للامتنان على العبد، و لو کانت تلک الخصوصیة موجبة للجواد الکریم و الرءوف الرحیم دون غیره فلا یحسن الذم منه، و إن حسن من غیره. و العبرة- فی باب استحقاق الذم و العقاب- باستحقاقهما من الشارع، فان التمسک بالاستحقاق عند العقلاء لأجل أن الشارع رئیس العقلاء و واهب العقل، و إلا فالاعتبار بحسن الذم و العقاب منه تعالى. و لا منافاة بین حسن الذم منه بما هو عاقل، و عدم حسن الذم منه تعالى بما هو جواد کریم، فافهم و تدبر. هذا کله إن کان الاستحقاق بحکم العقلاء. و إن کان بجعل الشارع، فمعناه الوعد على الفعل بالثواب، و التوعید علیه بالعقاب، و فعلیتهما عبارة عن إیفائه بوعده، و تصدیقه لتوعیده، و إذا وجد هناک مانع عن تصدیقه لوعیده من توبة، أو حسنة مکفرة للسیئة، فلا محالة یمنع من بقاء توعیده، و یکون محددا لا یعاده بالعقاب بما إذا لم یحصل منه توبة مطهرة أو حسنة مکفرة. و کذا الأمر فی المانع البدوی عن تصدیقه لوعیده، فانه مخصص لتوعیده بما إذا قام علیه البیان، و بلّغه الرسول مثلا، فلیس الفعل هنا موعدا علیه بالعقاب حدوثا، و فی غیره بقاء. فتدبر جیدا.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

محقق اصفهانی فرمودند نفی فعلیت عذاب مسائق است با نفی استحقاق عذاب. فرمودند دومین مبنا این است که عذاب و عقاب اقتضاء ذات عمل نیست بلکه به جعل عقلاء است. میفرمایند در بحث حسن و قبح عقلی و بحث تجری گفته‌ایم که اعتبار مدح و ذم توسط عقلاء در هر فعلی ناشی از ملاک در آن فعل است و بدون ملاک، عقلاء اعتبار مدح و ذم در فعل نمی‌کنند. مثال: اگر فعلی موجب تقویت نظام عقلائی است حکم به حسن می‌کنند و فاعلش را ممدوح می‌دانند و اگر فعلی موجب از هم گسیختگی نظام عقلائی است حکم به قبح آن فعل کرده و فاعلش را مستحق مذمت می‌دانند، اگر ثواب و عقاب شارع مدح و ذم عقلائی است باز باید برگردد به ملاک خاصی که آنجا وجود دارد و اگر شارع و عقلا بر فعلی از افعال مذمت مترتب نکنند ما علم پیدا می‌کنیم که آن فعل ملاک مذمت را ندارد و هر فعلی که ملاک مذمت نداشت فرد هم استحقاق عقاب را بر آن فعل ندارد پس آنجا که شارع و عقلا مذمت فعلی ندارند یعنی آن فعل ملاک مذمت را ندارد و فعلی که ملاک مذمت ندارد استحقاق عقاب بر آن نیست.

اینجا اشکالی را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و ای کاش این اشکال را ذیل مبنا و نظریه اول می‌فرمودند.

إن قلت: مستشکل می‌گوید شما گفتید اگر خداوند در جایی عذاب فعلی مترتب نمی‌کند به یکی از این دو جهت است یا فاعل قدرت إفاضه صورت عذابیه بر این فعل ندارد و یا فعل استعداد و قابلیت پذیرش صورت عذابیه ندارد و لاثالث. در حالی که چنین نیست بلکه جهت ثالثی هم برای عدم افاضه صورت عذابیه به ماده و فعل هست و آن جهت این است که ما در علم کلام می‌خوانیم یکی از صفات خداوند این است که أنه جوادٌ کریمٌ، چه اشکال دارد با اینکه فاعلیت خداوند تمام است فعل هم استحقاق عذاب و عقاب دارد، اما مقتضای جود خداوند بر عبد چنین باشد که بر عبد منت بگذارد با وجود استحقاق عقاب عبد، به مقتضی الجود عقابش نکند.

پس بنابراین ممکن است استحقاق عقاب باشد و عذاب فعلی نباشد پس ملازمه شما از بین رفت.

قلت: محقق اصفهانی می‌فرمایند قبول داریم یکی از صفات خداوند جود است اما در همان مباحث کلامی ثابت شده افعال الله معلّل به أغراض است و ارادۀ جزافیه و بدون مناط و ملاک بر خداوند محال است، جود خداوند بدون جهت مرجحه وجود نمی‌گیرد و الا مستلزم ترجّح بلامرجح است و هو مساوقٌ لوجود المعلول بلاعلة لذا هر جا اراده جودیه خداوند تعلق بگیرد به عدم العقاب این خصوصیتی در آن فعل پیدا شده که موجب شده جواد کریم عذاب فعلی نکند فرد را، این خصوصیت عند الجواد سبب می‌شود که آن فرد استحقاق عذاب ندارد به هر جهتی، لذا عذابش نمی‌کنند.

بررسی مبنای سوم: میفرمایند اگر عذاب و عقاب اثر تکوینی و ذاتی نیست به اعتبار عقلائیه هم نیست بلکه به جعل شارع و اعتبار شارع است، شارع وعده می‌دهد به ثواب وعید می‌دهد به عذاب به جهت دواعی خاصی، بعد هم به این وعد و وعیدش عمل می‌کند و به فعلیت می‌رساند. این وعد و وعید شارع از اول مشروط است به اینکه مانعی پیدا نشود، وعده می‌دهد که بر صدقه ثواب می‌دهم به شرطی که مانعی نیاید، اگر مانع آمد وعده نخواهد بود، بر غیبت وعید مترتب می‌کند به شرطی که مانعی نیاید، مانع استرضاء است.

پس وقتی شارع می‌گوید من عذاب نمی‌کنم کسی را که بیانی به او نرسیده معنایش این است که وعید من مشروط است به بیان، اگر بیان نبود من وعید به عذاب ندارم یعنی مانعی برای تحقق وعید آمده یعنی این فعل استحقاق وعید نداشته لذا شارع وعید را برایش اعتبار نکرده است پس باز ثابت شد عدم الإستحقاق.

لذا می‌فرمایند به جمیع مبانی در باب عذاب و عقاب هر جا شارع مقدس عذاب فعلی را منع و نفی کرد به حکم برهان آن جا استحقاق عذاب هم منتفی است پس شارع فرموده هر جا بیان نبود عذاب نمیکنم یعنی در لا بیان استحقاق عقاب هم نیست.

این از بیان و برهان فلسفی مرحوم اصفهانی.

جواب سوم: مشهور: ظهور آیه در تلازم

سومین جواب از اشکال به عدم تلازم بین نفی عذاب و استحقاق عقاب کلام مشهور اصولیان است که معتقدند بدون نیاز به این برهان عقلی ما از ظهور آیه کریمه استفاده می‌کنیم هر جا بیان نباشد، استحقاق عقاب از سوی خدای حکیم هم نیست لذا جواز ارتکاب دارد. توضیح مطلب این است که می‌گویند هر جا در قرآن کریم کان ناقصه منفی را خداوند به خودش نسبت دهد ما کنّا کذا، به حکم استقراء آیات این جمله و کلیشه دلالت دارد بر اینکه آن عمل بعد از این فعل لایق به شأن خداوند نیست و با مقام ربوبیت خداوند سازگار نیست و عمل قبیحی است مثلا در سوره بقره آیه 143 می‌فرماید: مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ، خداوند اعمال برگرفته از ایمان شما را ضایع نمی‌کند، در ما نحن فیه هم همین کلیشه است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، کان ناقصه منفی به خداوند نسبت داده شده و ما کسی را بدون بعث رسل و بدون بیان عذاب نمی‌کنیم یعنی این عمل در شأن خداوند نیست و کار قبیحی است، اگر عذاب بدون بیان قبیح است معنایش این است که انسان بدون بیان استحقاق عذاب ندارد چون کار قبیحی است، نتیجه می‌گیریم خود ظهور آیه دلالت دارد عذاب بلابیان قبیح است در شأن خداوند نیست.

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار^{^[2]} می‌فرمایند: انه سبحانه لم یکن من شأنه عز وجل ان یعذب قوما الا بعد البیان واتمام الحجة.

مرحوم امام در تهذیب^{^[3]} میفرمایند: ما کنا معذبین تنزیه للحق تعالى شأنه وهو یرید بهذا البیان ان التعذیب قبل البیان مناف لمقامه الربوبی ، وان شأنه تعالى أجل من أن یرتکب هذا الامر ، فلذلک عبر بقوله وما کنا معذبین ، دون أن یقول : وما عذبنا ، أو ما أنزلنا العذاب ، وذلک للإشارة إلى أن هذا الامر مناف لمقامه الا رفع وشأنه الاجل.

همچنین عبارت شهید صدر^{^[4]} را هم ببینید که چنین بیانی دارند.

عرض می‌کنیم: این بیان دوم به این مقدار وافی به مقصود نیست و نیاز به تتمیم دارد.

توضیح مطلب: اصل اولی در کلمات حمل بر معنای حقیقی است و حمل بر مجاز، کنایه و امثال اینها احتیاج به قرینه دارد، مدلول "ما کنّا" نفی صدور و نفی وقوع با استمرار است که ما این کار را نمیکنیم، حمل کلام بر این معنا که این عمل در شأن من نیست یا این عمل از من پسندیده نیست باید از قرائن پیرامونی استفاده شود، گاهی کسی کاری نمیکند چون دوست ندارد، ما از قرائن پیرامونی باید استفاده کنیم قبح عمل را و سپس نتیجه بگیریم حالا که گوینده می‌گوید من این فعل را انجام نمی‌دهم به این جهت است که در شأن او نیست و قبیح است. اگر به قرینه دیگر قبح متعلق را استفاده کردیم میگوییم عمل قبیح است. مثلا ما کنا ظالمین، ما ستم گر نیستیم به حکم قرینه ظلم قبیح است و استفاده میشود ظلم لایق به شأن خداوند نیست اما هر موردی که خداوند بفرماید ما این کار را نمیکنیم از آن نمیتوان قبح استفاده کرد. قرینه استقراء هم که بعض محققان می‌گویند در استعمالات قرآنیه ما کنا استعمال نمیشود الا در جایی که متعلقش امر قبیحی است این را هم قبول نداریم.

سوره انفال آیه 33 وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ. آیا عذاب کفار اگر پیامبر در بین آنان باشد قبیح است؟ سأل سائل بعذاب واقع در زمانی بود که پیامبر بود و عذاب هم نازل شد. همچنین در آیه 34 وَ مَا لَهُمْ أَلاَّ یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.

بله حضور پیامبر أمان است اما اینگونه نیست که اگر پیامبر باشد عذاب کفار قبیح باشد.

به نظر ما این بیان مشهور مورد قبول است اما به حکم سه قرینه، ما قرائنی اقامه میکنیم که میگوید عذاب بلابیان قبیح است و آن قرائن ضمیمه میشود به آیه کریمه آن وقت به قول مشهور نفی استحقاق هم میتوان استفاده نمود.

[1]. جلسه ششم، مسلسل 776، دوشنبه، 97.12.13.

[2]. نهایة الأفکار ج3، ص205

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص207.

[4]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص33: وقد یستشکل بان الآیة تنفی فعلیة العقاب لا الاستحقاق وهو أعم من المقصود. والجواب : ان سیاق الجملة وترکیبها یدل على أن المنفی لیس من شأن المتکلم لا ینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه والنّظائر وان شئتم قلتم : ان هذا اللسان من السنة الترخیص والإباحة ورفع المسؤولیة عرفا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

جواب مختار: تمیم مبنای مشهور

گفتیم مشهور معتقدند آیه کریمه ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا ظهور دارد در فعلی که متعلقش قبیح است لذا دلالت می‌کند که عقاب بلابیان قبح دارد، گفتیم اینکه خود این جمله کان منفی و انتساب به خداوند ظهور در قبح عمل ندارد و استقراء هم در قرآن بر این معنا دلالت نمی‌کند بله به حکم سه قرینه می‌گوییم متعلق این کون در اینجا قبیح است، سعی هم این است که این سه قرینه قرائن نقلیه باشد نه عقلیه که بخواهیم برائت شرعیه را برگردانیم به برائت عقلی:

قرینه اول: سوره مبارکه نساء آیه 165 که در آیات قبل گفته می‌شود: "إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" تا اینجا می‌رسد که "رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً"

ما وحی فرستادیم به انبیاء و انبیاء رسلی هستند که مبشّر به خوبی و منذرند از بدی‌ها، علت ارسال رسل مبشّر و منذر و مبیّن این است که لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل. به این جهت که مردم حجة علی الله نداشته باشند و تعلیل معنایش این است که اگر رسول مبشّر و منذر نباشد و بیان نباشد خداوند بدون بیان مردم را عقاب کند مردم حجت علیه خداوند دارند یعنی این عمل قبیح است که مردم حجت دارند که چرا ما را بدون تبشیر و تنذیر عقاب می‌کنی.

قرینه دوم: سوره شعراء آیه 209: "وَ مَا أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ لَهَا مُنْذِرُونَ ذِکْرَى وَ مَا کُنَّا ظَالِمِینَ"

هلاکت یک قریه پس از انذار است و هلاکت بدون انذار نداریم، این انذار تذکر است و ما کنا ظالمین به منزله تعلیل است که اگر بدون انذار عذاب کنیم مصداق ظلم است و با انذار ما عذاب میکنیم که مصداق ظلم نباشد.

قرینه سوم: که البته با دو قرینه قبل نیازی به این قرینه سوم نیست قرینه سیاق است که ما کنا معذبین ضمن دو قانون دیگر در این آیه کریمه ذکر شده یکی اینکه خداوند اجبار به ضلالت نمیکند زیرا قبیح است و لا تزر وازره وزر اخری، شخص بی گناه وزر دیگری را به دوش نمیکشد و خداوند گناه کسی را بر عهده دیگری نمی‌گذارد و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا که قرینه سیاق میگوید این هم قبیح است.

مرحوم شهید صدر^{^[2]} به نقل مقررشان اشاره به قرینه سوم دارند که إن السیاق الجمله و ترکیبها یدلّ علی أن المنفی لیس من شأن المتکلم لاینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه و النظائر. می‌فرمایند سیاق این جمله که ضمن دو جمله گذشته آمده و ترکیب ما کنا معذّبین دلالت می‌کند که این کلیشه از شأن متکلم نیست و سزاوار نیست از متکلم صادر شود، ما توضیح دادیم حتما دو قرینه سابقه باید اضافه شود و الا قرینه سیاق اضعف القرائن است و ترکیب هم فی نفسه دلالت بر قبح متعلق نمی‌کند، آن دو قرینه سابقه است که مطلب را تمام می‌کند.

نکته:

مرحوم علامه طباطبائی از طرفی ذیل تفسیر آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا در تفسیر المیزان^{^[3]} میفرمایند این ما کنا معذّبین نفی امکان و شأنیت نیست که این کار در شأن من نیست بلکه نفی فعلیت است. مقصود از عذاب هم عذاب دنیوی است لذا می‌فرمایند ما کنّا معذّبین نفیٌ لوقوع العذاب لالجوازه.

اما ذیل آیه کریمه ما اهلکنا من قریة إلا و لها منذرون، ذکری و ما کنا ظالمین می‌فرمایند^{^[4]} ماده کون اگر منفی شد و انتساب به خدا داشت دلالت می‌کند بر نفی شأنیت، یعنی ما کان من شأننا و لا المترقب منا أن نظلم، می‌فرمایند: ورود النفی علی الکون دون أن یقول و ما ظلمنا هم و نحو ذلک یفیت نفی الشأنیة.

بعد مهم این است که میفرمایند فالآیه فی معنا قوله تعالی و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا.

نتیجه:

اشکال اول به دلالت آیه بر برائت که آیه نفی فعلیت است نه نفی استحقاق، پاسخ دادیم و گفتیم آیه کریمه به حکم قرائنی نفی استحقاق است و قبیح است که بدون بیان عذاب داشته باشیم.

اشکال دوم: آیه مربوط به عذاب دنیوی است نه اخروی

گفته شده آیه کریمه مربوط به عذاب دنیوی است و برائت نفی استحقاق عذاب أخروی است و اینها ربطی به هم ندارد آیه میگوید در دنیا مردم را عذاب و عقاب دنیوی نمیکنیم بدون بعث رسل.

جواب: آیه اطلاق دارد

عرض می‌کنیم: اولا فرض کنید آیه اختصاص به عذاب دنیوی داشته باشد به اولویت قطعیه حکم در عذاب اخروی هم ثابت است وقتی عذاب دنیوی که اهون و اخف است بدون بیان انجام نمی‌شود عذاب اخروی که اشد است بدون شبهه حکمش چنین است که بدون بیان قابل اجرا نخواهد بود.

ثانیا: به چه دلیل آیه کریمه را مختص به عذاب دنیوی می‌دانید. آیه کریمه اطلاق دارد ما بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم لذا اطلاق آیه شامل عذاب اخروی هم می‌شود.

اشکال سوم: آیه مربوط به أمم سابقه است

آیه به صیغه ماضی است لذا مربوط به امم سابقه و ماضیه است ما چنین نمی‌کردیم و چنین نبودیم که بدون بعث رسل عذاب کنیم و ارتباطی به اثبات برائت در این امت ندارد.

از این اشکال چند جواب داده شده:

جواب اول: (آخوند) افعال الله غالبا منسلخ از زمان است

مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد می‌فرمایند افعال منسوبه الی الله تعالی غالبا منسلخ از زمان است مثل و کان الله علیما حکیما.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان اشکال را برطرف نمی‌کند. توضیح مطلب اینکه در عقائد ثابت شده اگر فعل انتساب به خدا داشت بدون متعلق زمانی کان الله یا کان الله علیما حکیما این گونه افعال منسلخ از زمان است به برهانی که در جای خودش گفته شده اما اگر فعلی انتساب به خداوند داشت متعلقش امر تکوینی زمانی بود فعل منسلخ از زمان نیست و زمان دارد، کسی بگوید خداوند به ابوجهل توفیق توبه نداد، این زمان دارد یعنی تا روز حیاتش، خداوند به حر بن یزید ریاحی توفیق توبه داد که متعلق فعل زمانی است و فعل منسلخ از زمان نیست، مورد ما از این قبیل است که عذاب امر زمانی است و قهرا این که خداوند میفرماید ما عذاب نکرده ایم بدون بعث رسل امر زمانی متعلق فعل خدا است لذا زمان در آن تصور میشود چرا منسلخ از زمان باشد.

جواب دوم: "ما کنّا" ماضی است نسبت به فعل دیگر

مرحوم عراقی در نهایة الافکار^{^[5]} جوابی دارند، صاحب منتقی الأصول^{^[6]} همین پاسخ را قبول می‌کنند. خلاصه‌اش این است که قبول داریم فعل در اینجا منسلخ از زمان نیست بلکه فعل ماضی و دال بر زمان ماضی است الا اینکه ماضی که متکلم از او یاد می‌کند گاهی زمان ماضی است یعنی گذشته است نسبت به زمان تکلم، می‌گوید من زید را دیدم یعنی قبل از این زمان سخن، اما گاهی فعل در جمله زمان گذشته است و نسبت به زمان دیگری که در خود کلام أخذ می‌شود، در ما نحن فیه چنین است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، ماضی است نسبت به فعل بعدی، ما عذاب نمی‌کنیم تا رسول نفرستیم میخواهد بگوید قبل بعثت رسل و سابق بر بعثت رسول کسی را عذاب نمیکنیم این هم در همه زمانها صادق است. هزار سال قبل از بعثت رسول عذاب نیست الآن هم قبل بعثت رسول عذاب نیست همینطور هزار سال دیگر هم قبل بعثت رسول عذاب نیست. لذا ماضی بودن یک فعل همیشه ملاکش این نیست که قبل از زمان سخن متکلم باشد بلکه ماضی است قبل فعل دیگری که در کلام اخذ شده است.

لذا این ماضی هم در گذشته کاربرد دارد هم در حال هم آینده.

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 777، سه‌شنبه، 97.12.14.

[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. المیزان، ج13، ص58: فالآیة ـ کما ترى ـ لیست مسوقة لإمضاء حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بل هی تکشف عن اقتضاء العنایة الإلهیة أن لا یعذب قوما بعذاب الاستئصال إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا فیؤکد لهم الحجة ویقرعهم بالبیان بعد البیان.

[4]. المیزان، ج15، ص324: وقوله : « وَما کُنَّا ظالِمِینَ » ورود النفی على الکون دون أن یقال : وما ظلمناهم ونحو ذلک یفید نفی الشأنیة أی وما کان من شأننا ولا المترقب منا أن نظلمهم.

والجملة فی مقام التعلیل للحصر السابق والمعنى : ما أهلکنا من قریة إلا فی حال لها منذرون مذکرون تتم بهم الحجة علیهم لأنا لو أهلکناهم فی غیر هذه الحال لکنا ظالمین لهم ولیس من شأننا أن نظلم أحدا فالآیة فی معنى قوله تعالى : « وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » إسراء : ١٥. کلام فی معنى نفی الظلم عنه تعالى من لوازم معنى الظلم المتساویة له فعل الفاعل وتصرفه ما لا یملکه من الفعل والتصرف ، ویقابله العدل ولازمه أنه فعل الفاعل وتصرفه ما یملکه.

[5]. نهایة الأفکار، ج3، ص205: انه مبنى على جعل المضی فی و ما کنا معذبین بلحاظ حال الخطاب و هو خلاف ظاهر الآیة (بداهة) ظهورها فی کونه بلحاظ زمان البعث و إتمام الحجة لا بلحاظ زمان الحال و الخطاب کما کان الاستقبال فی بعث الرسول أیضا بلحاظ العذاب المنفی لا بلحاظ زمان الخطاب‏

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص373: ان قوله تعالى: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا لا ظهور له فی إرادة الزمان الماضی عن وقت التکلم، بل هو ظاهر فی‏ إرادة الماضی منه بالنسبة إلى زمان بعثة الرسول و قیام الحجة، فلا عذاب قبلها، فتکون الآیة ظاهرة فی بیان ما هو شأن اللّه تعالى و سنته فی باب العذاب، و أنه لیس من شأنه العذاب قبل قیام الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار از اشکال ماضویت جمله در آیه کریمه و در نتیجه عدم استدلال به آیه نسبت به عصر حاضر، جواب دادند که ماضویت به اعتبار فعل دیگری است که در خود جمله آمده است، قبل از بعث رسول عذابی نیست لذا هم ظاهر کلام حفظه شده و صیغه ماضی در زمان گذشته بکار رفته هم دلالت می‌کند که قبل از بعث رسل عقابی نیست چه در زمان گذشته باشد چه الآن و چه آینده.

عرض می‌کنیم: هر چند این بیان ایشان را بعضی از محققان تلامذه مرحوم خوئی قبول کرده‌اند اما قابل پذیرش نیست، ما در آیه کریمه دو قبلیّت داریم که متغایرند و ارتباطی به یکدیگر ندارند:

1. یک قبلیّت از حتی غائیه استفاده می‌شود که عذاب قبل از بعث رسل نیست.

2. قبلیّت دیگر از ما کنّا استفاده می‌شود، ما چنین نبودیم که در گذشته قبل بعث رسل عقاب کنیم.

این محققان چنین تصور کرده‌اند که اگر قبلیّت را در حتی غائیه حفظ کنند ماضویت در کنّا هم حفظ می‌شود و ارتباطی به هم ندارند. مثلا گفته می‌شود ما کنتُ أصوم حتی الشتاء. من در گذشته قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. دو ماضویّت است یکی قبل از زمان تکلّم من اینگونه بودم و دیگر اینکه در گذشته ها قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. لذا با این بیان اشکال قابل اندفاع نیست.

جواب مختار: قرینه داریم بر عدم دلالت ما کنّا بر زمان

قرائن ثلاثه‌ای که دیروز اشاره کردیم قرینه هستند بر منسلخ بودن این فعل از زمان و اینکه این روش یک سنت الهی است، قرائن ثلاثه می‌گفت عقاب بلابیان ظلم و قبیح است لذا این نکته قرینه است عمل قبیح لایصدر من المولا چه در گذشته چه حال و چه آینده.

اشکال چهارم: موضوع آیه عدم البیان و موضوع برائت عدم وصول است

مرحوم شهید صدر^{^[2]} پس از اینکه در بحوث اشکالات ثلاثه را نقل و جواب می‌دهند اشکال چهارمی بیان می‌کنند و ظاهرا این اشکال سبب می‌شود ایشان دلالت آیه را بر برائت نپذیرند. می‌فرمایند موضوع آیه کریمه غیر از موضوع جریان برائت در شبهات تکلیفیه است، آیه کریمه می‌گوید تا رسول بیان نکند احکام را انسان استحقاق عذاب ندارد، اینکه مؤدای برائت نیست. مبحث جریان برائت این است که شک داریم در تکلیف و تفاوت ندارد چه این تکلیف را شارع بیان نکرده باشد و چه بیان کرده باشد و به ما نرسیده باشد، ما برائت جاری می‌کنیم سواء لم یبین الشارع الحکم أو بیّن و لم یصل الینا، فحص می‌کنیم می‌گوییم چون بیان به ما نرسیده عقاب نداریم، آیه این برائت را نمی‌گوید بلکه می‌گوید اگر رسول بیان نکرده بود عقاب نداری.

سپس اشکال و جوابی دارند:

إن قلت: وقتی بعد فحص بیان پیدا نمی‌کنیم شک داریم اصلا بیانی از شارع صادر شده یا نه استصحاب می‌کنیم عدم صدور بیان قبل از شریعت را.

قلت: می‌فرمایند اگر به استصحاب استدلال شود می‌شود تمسک به استصحاب نه أصالة البرائة پس اینگونه بگویید استصحاب می‌کنم عدم جعل حکم را نتیجه‌اش عدم عقاب است دیگر نیاز به برائت نیست.

ضمن أدله برائت خواهد آمد که تمسک به استصحاب برای اثبات برائت مشکل دارد یا نه، اما بالأخره اشکال شهید صدر این است که آیه می‌گوید تا رسول مبیّن نباشد عقاب نداری و برائت موضوعش این است که تا وصول بیان نباشد عقاب نداری و موضوعاتشان متفاوت است.

جواب: بیان در معرض وصول ملاک است نه صرف البیان

قرائن مختلف از جمله مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد که بیانی ملاک است که در معرض وصول باشد نه صرف البیان.

حجت، آن بیانی است که مکلف لو فحص لوصل الیه، شاهدش آیه شریفه وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ‏ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ.^{^[3]}

اضلال را به هر معنایی بگیرید چه به معنای اینکه خداوند نام افراد را بعد هدایتشان در گمراهان نمی‌نویسد یا اعراض نمی‌کند از آنها که منجر به ضلالتشان شود بالأخره خدا اسباب ضلالت را برای افراد فراهم نمی‌کند حتی یبیّن لهم تا أوضح لهم و تا برای آنها بیان نکند اسباب ضلالت را فراهم نمی‌کند لذا عقاب منوط به بیانی است که در معرض وصول باشد. پس اگر مکلف جستجو کرد به طور عادی و به این بیان نرسید بیّن له صادق نیست لذا سبب عقاب و ضلالت را خداوند نمی‌تواند فراهم کند.

پس به نظر ما اشکالات مهم وارده بر دلالت آیه قابل جواب است البته باید توجه کنیم روایات برائت را که می‌خوانیم باید ببینیم محدوده برائتی که از روایات استفاده می‌شود با محدوده برائتی که از آیات استفاده می‌شود واحد است یا نه.

تا اینجا از این آیه استفاده کردیم که تا بیانی نباشد عذاب الهی نخواهد بود البته اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط تمام باشد آن أدله وارد بر این آیه کریمه خواهد بود زیرا مدلول آیه این است که اگر بیان شرعی بر وظیفه عملیه نبود عقاب قبیح است، أدله احتیاط اگر تمام و معتبر باشد می‌گوید من بیان شرعی هستم بر وظیفه عملیه لذا اگر احتیاط نکردی عقاب داری.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها.^{^[4]}

بعضی مانند صاحب فصول دلالت این آیه را بر اثبات برائت واضح می‌دانند. تقریب استدلال به یکی از بیانات این است که ماء موصوله در آیه کریمه به معنای حکم و تکلیف است. خداوند مکلف نمی‌کند هیچ کس را الا به حکمٍ آتاها، آتاها یعنی أعطاها، إعطاء کلّ شیء بحسبه، آتانی الکتاب یعنی کتاب را دست من داد، در امور اعتباریه إعطاء یعنی إعلامه إیاه، لذا أخذ و عطاء در امور اعتباریه می‌آید، خذ دینک من کل مسنٍّ فی حبنا، عطاء کردم یعنی دادم، أخذ امور اعتباریه هم یعنی یاد گرفتم، پس معنای آیه چنین است که خداوند هیچ نفسی را مکلف نمیکند به تکلیفی الا تکلیفا أعطاه و أعلمه ایاه.

نتیجه اینکه هر تکلیفی که به ما اعلام شده به آن مکلفیم و هر تکلیفی حتی اگر باشد اما به ما واصل نشده باشد مکلف به آن نیستیم.

دلالت این آیه اوسع از دلالت آیه قبل است.

اشکال: قرینه سیاق دال بر إعطاء رزق است نه حکم

اشکال شده به دلالت این آیه کریمه که ماء موصوله در این آیه کریمه که از الفاظ مبهمه است چند احتمال دارد:

احتمال اول: همینکه برائتیون ادعا کردند.

احتمال دوم: ماء موصوله به معنای مال است، لایکلف الله نفسا بدفع مالٍ إلا مالاً أعطاه. اگر خداوند تکالیف مالیه دارد به زکات و خمس و صدقه، چنین تکالیفی نیست مگر در مالی که به کسی داده باشد.

گفته می‌شود شاهد این احتمال قرینه سیاقیه و صدر آیه است که لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً.

طبق این احتمال که قرینه سیاقیه هم مناسب با آن است آیه کریمه ربطی به بحث برائت ندارد بلکه میگوید تکلیف مالی هر فرد به اندازه‌ای است که به او داده اند.

احتمال سوم: ماء موصوله در آیه کریمه به معنای فعل است و ایتاء یعنی إقدار، خداوند تکلیف نمیکند انسان را به فعلی مگر آن فعلی که قدرتش را به انسان داده است، گویا آیه می‌خواهد بگوید هر فعلی که مقدور انسان است تکلیف به آن درست است و هر فعلی که مقدور نیست تکلیف به او صحیح نیست و طبق این احتمال هم آیه ربطی به برائت ندارد.

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 778، چهارشنبه، 97.12.15.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص34: لکن ینبغی ان یعلم ان المقدار الّذی یثبت بها البراءة ما لم یصدر من الشارع البیان لا ما لم یصل إلى المکلف لأن بعث الرسول غایة ما یمکن ان یحمل علیه هو الکنایة عن صدور التشریع لا وصوله إلى المکلف و المطلوب لنا إثبات البراءة فیما لم یصل إلى المکلف فالآیة غایة ما تدل علیه إناطة العقاب بالصدور و التشریع لا بالعلم و الوصول و هو مطلب آخر لا یمکن إحرازه فی الشبهات و إحرازه باستصحاب عدم الصدور رجوع إلى الاستصحاب الّذی یمکن إجراؤه فی عدم جعل الحکم ابتداء و ان کان الأول موضوعیا و سوف یأتی مزید بحث فی هذه النقطة.

[3]. سوره توبه آیه 115.

[4]. سوره مبارکه طلاق، آیه 7

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در اشکال به آیه دوم گفته شد سه احتمال در معنای ماء موصوله است: حکم، فعل و مال. طبق احتمال اول استدلال به آیه بر برائت تمام است اما طبق دو احتمال أخیر ارتباطی به برائت نخواهد داشت.

جواب: قرینه داریم بر احتمال اول

گفته شده آیه کریمه به ضمیمه یک قرینه ظهور پیدا می‌کند در احتمال اول لذا مثبت برائت خواهد بود. قرینه روایتی است در کتاب شریف کافی عبدالأعلی مولی آل سام عن ابی عبدالله علیه السلام ... قال قلت له هل کُلّف الناس بالمعرفة؟ قال لا علی الله البیان، لایکلف الله نفسا إلا ما وسعها لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها.^{^[2]} مستدل می‌گوید در معرفت احکام که بیان لازم است حضرت استشهاد می‌کنند به این آیه کریمه لذا قرینه است که خداوند شناخت احکام را به انسان تکلیف نمی‌کند مگر احکامی را که إعطاء کرده است لذا حکمی را که إعطاء نکرده تکلیف و عقاب ندارد.

نقد: مستلزم خروج مورد است.

عرض می‌کنیم: اشکال این است که اگر ماء موصوله را در ما آتاها تفسیر کنید به حکم مستلزم خروج مورد است و خروج مورد از تحت دلیل بلا شبهه قبیح است.

توضیح مطلب: آیات سابقه و صدر این آیه مربوط است به زوجی که همسرش را طلاق رجعی داده، گفته می‌شود تا زمانی که زن عدة‌اش تمام نشده مرد تکلیف مالی دارد در رابطه با او و مسکن مطابق با شأن او را باید فراهم کند، اگر زن حامل است تا زمان وضع حمل نفقه‌اش را بدهد و این انفاق در حد امکاناتی است که در دست مرد هست لینفق ذو سعة من سعته، کسی که یدش گشایش دارد طبق مکنت مالی خودش نفقه دهد، اگر تنگ دست است به اندازه توانش، سپس آیه میگوید هر کس تنگ دست است فلینفق مما آتاه الله سپس می‌فرمایند لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها، وقتی می‌خواهد بگوید انسان مؤونه و مخارج این زوجه را طبق مکنت مالی‌اش بدهد تعلیل می‌کند به این جهت که خدا هیچ فردی را تکلیف نمی‌کند مگر به اندازه‌ای که به او داده، اگر ماء موصوله را با استشهاد به روایت به معنای حکم بگیریم این ربطی به ما قبل ندارد و علت و معلول مرتبط نیست و خروج مورد است، او نفقه دهد به مطلّقه رجعیه به اندازه امکاناتش و تا خداوند حکمی را إیتاء نکرده تکلیفی نمی‌کند چه ارتباطی دارد؟ لذا گفته شده احتمال اول سبب خروج مورد می‌شود.

اما اگر مراد از موصول مال باشد با مورد مطابق است لکن از جهت دیگر اشکال پیدا می‌کند و مستلزم این است که استشهاد امام در روایت عبدالأعلی به آیه کریمه صحیح نباشد چون معنا چنین می‌شود که شناخت احکام بدون بیان، واجب و لازم نیست زیرا خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند به امور مالی مگر به اندازه‌ای که به او داده است، استشهاد امام به معرفت چه ارتباطی به این آیه دارد.

اما طبق احتمال سوم که ماء موصوله به معنای فعل باشد، هم مورد آیه کریمه تحت تعلیل داخل است هم استشهاد امام صحیح است در روایت عبدالأعلی اما آیه ربطی به برائت ندارد.

توضیح مطلب: آیه کریمه طبق احتمال سوم می‌گوید خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند مگر به فعلی که توان بر آن فعل دارد. اگر انفاق بر زوجه مطلقه باشد از جمله افعال مکلف است اگر شناخت باشد فعلی از افعال انسان است و به اندازه‌ای لازم است که انسان توانایی داشته باشد لذا هم مورد آیه داخل است هم استشهاد امام صحیح است اما حدیث دیگر ارتباط به برائت ندارد.

لذا مانند شیخ انصاری در رسائل می‌فرمایند این احتمال سوم هم أظهر است هم أشمل. وجه اظهریت این است که در احتمال اول و دوم یا باید مجاز در کلمه یا مجاز در اسناد قائل شویم، در احتمال دوم هم باید چیزی را محذوف بگیریم مانند واسئل القریة، خداوند انسان را تکلیف نمیکند به دفع مال الا مالی که آتاها یا اگر چیزی در تقدیر نمیگیریم قائل به مجاز در اسناد شویم اما در احتمال سوم نه مجاز در اسناد می‌شود نه مجاز در حذف لایکلف الله الانسان بفعل الا بفعل مقدور. لذا احتمال سوم اظهر است. إیتاء به معنای إقدار است و چیزی در تقدیر گرفته نمی‌شود.

وجه اشملیت این است که طبق احتمال اول آیه کریمه مورد را شامل نمی‌شد طبق احتمال دوم مورد را شامل می‌شد اما استشهاد امام را در روایت عبدالأعلی شامل نمی‌شد و طبق احتمال سوم هم آیه کریمه مورد را شامل می‌شود هم استشهاد امام را لذا احتمال سوم اشمل خواهد بود از دو احتمال دیگر.

ادعای قدر جامع در معنای ماء موصوله

بعضی از محققان فرموده‌اند چه اشکال دارد ماء موصوله را به معنای قدر جامعی بگیریم که هم شامل حکم شود هم شامل مال شود هم شامل فعل شود و در نتیجه هم آیه کریمه مربوط به برائت می‌شود هم مورد استشهاد امام را شامل می‌شود هم مورد آیه و شأن نزول را شامل می‌شود.

محققان سه اشکال مطرح می‌کنند که آیا استعمال ماء موصوله در قدر جامع ثبوتا ممکن است یا نه تا بعد برسیم به اینکه اثباتش به چه دلیل است.

اشکال اول: می‌گویند ماء موصوله که سه احتمال داشت در هر احتمالی صله این موصول یک معنای خاص داشت، شما اگر موصول را به معنای حکم می‌گرفتید آتاها را به معنای اعلام گرفته‌اید، اگر موصول را به معنای مال گرفتید آتاها که صله‌اش باشد به معنای إعطاء بود، اگر موصول به معنای فعل باشد آتاها أی أقدرها، لذا اگر ماء موصوله را قدر جامع بین سه معنا گرفتید و صله استعمال می‌شود در سه معنای مختلف و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال است که جمعی از اصولیان می‌گویند یا خلاف ظاهر است و احتیاج به قرینه دارد کما هو الحق. به نظر ما این سه اشکال وارد نیست و به گونه دیگری باید بحث کرد.

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفات مفعول مطلق و بقیه مفاعیل

در فرق بین مفعول مطلق و بقیه مفاعیل به این نکته اشاره می‌شود که مفعول مطلق از شؤون و حالت فعلی است که در جمله آمده، به عبارت دیگر مفعول مطلق کیفیت فعل را بیان می‌کند جلستُ جلسة الأمیر، و مقارن با فعل هم هست تقدم وجودی بر فعل ندارد اما مفعول به غالبا وجودش قبل از فعل است و یقع الفعل علیه، ضربت زیداً.

بعد مقدمه

اشکال دوم این است که گفته می‌شود ثبوتا ممکن نیست ماء موصوله به معنای جامع بین حکم و مال و فعل باشد زیرا اگر به معنای حکم و تکلیف باشد می‌شود مفعول مطلق لایکلف الله تکلیفا که مفعول مطلق همیشه مصدر همان فعل است، اگر ماء موصوله به معنای مال یا فعل باشد میشود مفعول به لایکلف الله الانسان بمال أو بفعلٍ، بین مفعول مطلق و مفعول به تباین است و دو هویت مختلف است و بین متباینین قدر جامع نداریم.

اشکال سوم: در علم اصول بحث معانی حرفیه خوانده ایم نسبت بین دو شیء از جمله نسبت بین فعل و متعلقاتش معنای حرفی است، و هر نسبتی جزئی است و مباین با نسبت دیگر، شما یک فعل دارید که لایکلف الله و یک متعلق دارد که همان موصول است، لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، بین فعل و این متعلقش که موصول است یک نسبت بیشتر نیست، اگر موصول به معنای مال و فعل باشد که می‌شود مفعول به، نسبت وقوعی است، و اگر موصول شما به معنای حکم و تکلیف است نسبت بین فعل و این ماء موصوله نسبت ایجادی است چون مفعول مطلق است، یک فعل، یک متعلق، حاوی دو نسبت در یک استعمال که استحاله دارد. لذا اعلامی مانند محقق عراقی و محقق نائینی و شهید صدر^{^[3]} به یکی از این دو اشکال اخیر از سه اشکال می‌گویند ماء موصوله در آیه کریمه ممکن نیست ثبوتا هم به معنای حکم باشد هم به معنای فعل و مال باشد.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 779، شنبه، 97.12.18.

[2]. الکافی، کتاب الحجة باب البیان و التعریف حدیث پنجم

[3]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص31: قوله تعالى ( لا یکلَّف اللَّه نفسا إلَّا ما آتاها ) بناء على شمول الموصول فیها للتکلیف وعدم الموجب لتقییده بالفعل أو بالمال بالخصوص وانّ فرض موردها المال لأنها مسوقة مساق الکبرى الکلیة المعلَّل بها وهذا لا یناسب التقیید بالمورد وعلیه فیکون المعنى لا یکلف اللَّه نفسا بتکلیف إلَّا ما آتاها وإیتاء التکلیف إیصاله إذ إیتاء کل شیء بحسبه . وقد استشکل فی هذا الاستدلال بإشکال معروف حاصله : انّ المراد بالموصول إن کان هو الفعل أو المال کان الموصول مفعولا به لفعل ( یکلف اللَّه ) بینها لو أرید به التکلیف کان مفعولا مطلقا ، ونسبة المفعول به إلى الفعل مباینة مع نسبة المفعول المطلق إلیه فلا یمکن الجمع فی کلام واحد بینهما لأنه من استعمال اللفظ فی معنیین وهو ان لم یکن غیر معقول فلا إشکال انّه مما لا یمکن إثباته بالإطلاق فی اسم الموصول وبما انّ إرادة المال متیقن منه على کل حال لکونه موردها فیتعین أن تکون النسبة المذکورة هی نسبة المفعول به إلى فعله .

وقد أجیب علیه بجوابین :

الأول - ما ذکره المحقق العراقی ( قده ) من دعوى استعمال الهیئة فی نسبة جامعة بین النسبتین . وهذا إن أرید به وجود نسبة جامعة بین النسبتین حقیقة فهذا خلاف ما برهن علیه فی المعانی الحرفیة من تباین النسب ذاتا وعدم وجود جامع ذاتی ماهوی فیما بینها ، وان أرید وجود نسبة ثالثة مباینة ذاتا مع کل من النسبتین وتکون ملائمة مع إطلاق الموصول للتکلیف فهذا ممکن ثبوتا إلَّا انه لا یمکن إثباته بإجراء الإطلاق ومقدمات الحکمة فی الموصول بل تکون النتیجة على الأقل الإجمال .

الثانی - ما أفاده المحقق النائینی ( قده ) من انّ المصدر قد ینظر إلیه بنحو الاسم وهو بهذا النّظر یکون ذاتا فیصح ان یقع مفعولا به لأنه بهذا اللحاظ لا یکون مصدرا وحدثا بل ذاتا کسائر الذوات . وهذا الجواب أیضا غیر تام ، لأن المصدر وان کان یمکن ان یراد به اسم المصدر بعنایة إلَّا انّ هذه عنایة فی کیفیة لحاظ المصدر ولیس هناک شیئان حقیقیان خارجا أحدهما المصدر الحدث والآخر اسم المصدر الذات والإطلاق ومقدمات الحکمة فی اسم الموصول لا تثبت الا عمومه لما هو ثابت حقیقة فی الخارج ولیس واقع التکلیف کحدث فی الخارج صالحا لذلک بحسب الفرض . والصحیح : انّ هذه المشکلة نشأت من وهم لغوی وقع فیه علم الأصول حیث اعتاد على أن یعبر عن الحکم بالتکلیف وقد ورد فی الآیة ( لا یکلف اللَّه ) فتوهم انه لا یمکن ان یشمله إلَّا کمفعول مطلق مع انّ مادة الکلفة فی الآیة مباینة مع الحکم والجعل مفهوما فیصح وقوعه مفعولا به لفعل لا یکلف على حد المال والفعل .

ثم إن هذا المفاد هل هو سنخ مفاد ینفی وجوب الاحتیاط لو ثبت بدلیل أو یکون محکوما له ؟ تشخیص ذلک مبنی على أن نعرف ان المنفی بالآیة الکلفة فی مورد الشیء أو بسببه فإن کان المعنى ان الشیء الشیء الَّذی لم أوت به لا أکلف بسببه فلا یکون نافیا للاحتیاط الشرعی لأن دلیله یثبت الکلفة بسبب إیجاب الاحتیاط وان کان المعنى ان الشیء الَّذی لم یؤت لا کلفة فی مورده کان منافیا لإیجاب الاحتیاط الشرعی والأقرب هو ذلک کما هو المناسب مع مورد الآیة . نعم ان هذا اللسان قد یقال إنه لا یشمل الشبهات الموضوعیة لأن إیتاء الحکم من الشارع خاص بالحکمیة . ولکن الصحیح ان المراد بالإیتاء فی الآیة الإتیان التکوینی أو الأعم منه ومن التشریعی لا التشریعی خاصة لأن موردها المال وإیتاؤه یکون تکوینیا فالآیة تدل على نفی وجوب الاحتیاط فی الشبهتین معا . نعم لا یبعد عدم إطلاقها للشبهة قبل الفحص لأن الإیتاء یحتمل تحققه فیه إذا کان المدرک علیه موجودا فی أیدینا فان إیتاء کل شیء بحسبه .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفته شد در آیه شریفه لایکلف الله نفسا الا ما آتاها موصول را در قدر جامع بین حکم و مال و فعل به کار می‌بریم و در نتیجه آیه کریمه هم مثبِت برائت است هم شامل مورد می‌شود و هم استشهاد به آیه کریمه در روایت عبدالأعلی صحیح است. سه اشکال از محققین به این بیان وارد شده بود.

اشکال اول پاسخش روشن است که گفته شد آتاها صله است و نتیجه این است که در سه معنا استعمال می‌شود، أعلمه، أعطاه و أقدره و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال یا محتاج قرینه است.

عرض می‌کنیم: إیتاء در یک معنا استعمال شده و این مناسبت حکم و موضوع است که مطلب را روشن می‌کند، إیتاء کلّ شیء بحسبه، اگر موصول به معنای حکم باشد إیتاء آن اعلام آن است، اگر مال باشد إیتاء المال من قبَل الله یعنی إعطاءه و اگر موصول به معنای فعل باشد إیتاء الفعل یعنی إقدار الفعل من قبَل الله. لذا استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.

مشکل در محذور دوم و اشکال سوم است که اگر ماء موصول تفسیر شود به تکلیف، مفعول‌مطلق است و اگر به مال و فعل تفسیر شود مفعول به است و بین این دو تباین است که یکی نسبت ایجادیه و دیگری وقوعیه لذا قدر جامع ندارند.

اینجا اعلام اصولیان مانند مرحوم عراقی تلاش می‌کنند لحاظ نسبتین متناقضین را حل کنند، مرحوم نائینی و شهید صدر تلاش می‌کنند مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا را حل کنند، ما دو مرحله بحث داریم:

مرحله اول: آیا این دو مشکل ثبوتی واقعا وجود دارد یا نه؟

مرحله دوم: اگر محذورثبوتی نباشد آیا اثباتا ما آتاها می‌تواند ظهور در قدر جامع داشته باشد یا نه؟

اما مرحله اول: اشکال ثبوتی وجود ندارد

ابتدا به چند نکته اشاره می‌کنیم:

1. مفعول مطلق در ادبیات دائما معنای حدثی و مصدری دارد، علامتش در زبان فارسی آن است که در آخر معنایش "دال و نون" یا "تاء و نون" می‌آید، جلستُ جلسة الأمیر نشستم همانند نشستن امیر.

2. مفعول به که دال بر نسبت وقوعیه است علامتش این است که در آخر معنای فارسی‌اش "را" می‌آید ضربت زیدا، زید را زدم.

3. مصدر اگر معنای حدثی از آن سلب شد و توجه شد به حاصل مصدر، از معنای حدثی منسلخ شد هم میتواند محکوم علیه و مسند الیه شود هم مفعول به شود هم فعل بر او واقع شود.

4. مفعول به باید وجود داشته باشد تا فعل بر آن واقع شود، اما اگر فعل از امور خارجیه است مفعول به هم باید در خارج باشد تا فعل بر آن واقع شود مانند ضربت زیدا که ضرب فعل خارجی است و مفعول به هم در خارج است. گاهی فعل از امور اعتباریه است هر جا فعل از امور اعتباریه باشد لازم نیست مفعول به در خارج وجود داشته باشد بلکه ظرف آن هم ظرف اعتبار است.

بنا بر این چهار نکته هیچ اشکالی ندارد که کلمه‌ای که ظاهرش مصدر است، اسم مصدر باشد اگر از امور اعتباریه باشد در ظرف اعتبار معتبِر به آن وجود دهد، فعل هم بر آن و اقع شود و فعل هم از ماده همان اسم مصدر باشد هیچ محذوری ندارد.

مثال: متکلم می‌گوید، التکلیف الذی أکلفّک إیاه غدا صعبٌ. تکلیف به معنای اسم مصدری که تکلیفی را که می‌خواهم فردا بر تو قرار دهم تکلیف صعبی است. اینجا تکلیف مفعول به است نه مفعول مطلق، به معنای اسم مصدری است، وجودش هم در ظرف اعتبار است، تکلیفی را که تو را به آن مکلف می‌کنم فردا تکلیف سختی است.

در ما نحن فیه چه اشکالی دارد که ماء موصوله به معنای تکلیف باشد و تکلیف اسم مصدری نه معنای حدثی، تکلیف اسم مصدری مفعول به میتواند باشد برای فعل یکلّف، در نتیجه دو نسبت متناقض نشد که یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به، بلکه ماء موصوله به معنای تکلیف، حکم و فعل است هر سه مفعول به اند نه دو نسبت متناقض. خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند به چیزی که ایتاء نکرده است چه آن چیز حکم باشد یا مال یا فعل.

اشکال سوم هم مرتفع می‌شود که نسبت جزئی است بین فعل و متعلق می‌گفتند دو نسبت متناقض است یک استعمال یک فعل و یک متعلق، نمی‌تواند حاوی چند نسبت متناقض باشد. می‌گوییم وقتی نسبت ها متناقض نشد چه اشکالی دارد نسبت غیر متناقض قدر جامعشان اخذ شود و فعل متعلق به آن باشد. مثلا در این خانه یک کتاب است و یک روزنامه و یک دادخواست قضائی، فرد میگوید طالعتُ ما فی البیت این شامل همه میشود و نسبت واحد است فعل واحد است و متعلق واحد است اما افراد مختلف دارد.

ما نحن فیه هم وقتی تناقض را از نسب گرفتیم یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به نیست بلکه همه مفعول به است نسبت بین فعل و قدر جامع، قدر جامع سه فرد دارد.

لذا به نظر ما اشکالات ثبوتی که آیه نمی‌تواند دال بر برائت باشد محذور نیست بلکه به نظر ما یک محذور اثباتی است که باعث می‌شود آیه کریمه دال بر برائت نباشد.

مرحله دوم: وجود اشکال اثباتی

مرحله دوم به نظر ما اشکال اثباتی است که نمی‌توان گفت آیه دال بر برائت است.

توضیح مطلب: استفاده برائت از آیه کریمه با تمسک به اطلاق موصول است یعنی ماء موصوله هم شامل حکم است هم شامل فعل است هم شامل مال است این اطلاق توقف دارد بر مقدمات حکمت که یکی از مقدمات حکمت این است که احراز کنیم از این جهت مولا در مقام بیان است و ما نمی‌توانیم احراز کنیم که از جهت حکم بودن و تکلیف هم مولا در مقام بیان باشد. بعضی اینگونه تعبیر کرده‌اند که ما قدر متیقن در مقام تخاطب داریم و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق است ما نگاهمان این نیست که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق باشد بلکه میگوییم قرینه لفظیه داریم که با توجه به آن اطلاق موصول و شمولش نسبت به حکم هم در کنار مال و فعل مکلف قابل اثبات نیست.

توضیح مطلب این است که صدر آیه کریمه را که مراجعه کنیم میگوید ذو السعة انفاق می‌کند به مقدار وسعش، کسی که درآمدش کم است انفاق می‌کند به مقداری که خداوند به او داده یعنی از بعض اموالی که خدا به او داده اعطا می‌کند، چرا لازم نیست سعی کند و درآمدش را برساند به ذو السعة چون لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها. این صدر ظهور قوی میدهد به ذیل که ذیل هم معنایش این است که خدا به انسان تکلیف نمیکند مگر به مقدار توانش.

و الشاهد علیه امام علیه السلام در روایت عبدالأعلی دو آیه را قرین می‌آورند، وقتی راوی سؤال می‌کند در شناخت، ما تکلیفی غیر از بیان داریم یا نه امام می‌فرمایند لایکلف الله نفسا إلا وسعها و لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، این خود قرینه است که مقصود این است که تکلیف به فعل به اندازه قدرت است قدرتی که خدا داده به هر اندازه قدرت داده تکلیف می‌خواهد از ما. لذا آیه یا ظهور ندارد نسبت به حکم یا حداقل شک داریم از این جهت مولا در مقام بیان بوده یا نه؟ اجراء مقدمات حکمت و نتیجه گیری اطلاق با شک در مقام بیان بودن مولا سازگار نیست. نتیجه اینکه به نظر ما تمسک به این آیه کریمه برای اثبات برائت هر چند از نظر ثبوتی محذوری ندارد لکن از نظر اثباتی قابل استدلال بر برائت نیست.

ما آیات دیگری را که استدلال شده بر آنها به أصالة البرائة مطرح نمی‌کنیم و نیاز به آنها نیست. یک آیه مطرح کردیم که مثبِت برائت بود و البته دلالت کامل آن را در جمع بندی با روایات خواهد آمد. یک آیه هم مطرح کردیم که دال بر برائت نیست.

دلیل دوم: دومین دلیل بر اثبات برائت روایات است که خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه دهم، مسلسل 780، دوشنبه، 97.12.20.

۰ نظر

۰

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۳۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- اصول عملیه (دوره دوم)- مقدمات

771-97.11.30-osoul amaliyyeh-001

772-97.12.05-osoul amaliyyeh-002

773-97.12.06-osoul amaliyyeh-003

774-97.12.11-baraat-04

775-97.12.12-baraat-05

776-97.12.13-baraat-06

777-97.12.14-baraat-07

778-97.12.15-baraat-08

779-97.12.18-baraat-09

780-97.12.20-baraat-10

۰ نظر

۰

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۲۹

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

کفایه

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

آخوند

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۹ مطلب در اسفند ۱۳۹۷ ثبت شده است

اجتهاد و تقلید

مقام اول: اجتهاد در لغت و اصطلاح

معنای لغوی: تحمل المشقة

تعریف اصطلاحی اجتهاد

اصول عملیه

امر اول: اصول عملیه کاشف ناقص متمَّم تأسیسا

امر دوم: اصول عملیه رافع تحیّر نه رافع شک

امر سوم: حصر تعداد اصول عملیه و مجرای آن.

بحث اول: حصر اصول عملیه در چهار، استقرائی است.

امر چهارم: اقسام شک در تکلیف

أصالة البرائة

بحث اول: تحریر محل نزاع

بحث دوم: أدله برائت

دلیل اول: آیات

آیه اول: ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا

بیان اول: بقاء شبهه بعد الفحص، از موارد لابیان است فلا عذاب

جواب مختار: تمیم مبنای مشهور

اشکال دوم: آیه مربوط به عذاب دنیوی است نه اخروی

جواب: آیه اطلاق دارد