دلیل سوم: اجماع

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.11)                                بسمه تعالی

الثالث: الإجماع... ص311

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد اقامه شده اجماع علماء است.

شش وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع وجود دارد:

وجه اول: ادعای اجماع به نحو موجبه جزئیه

قبل از تبیین وجه اول به جهت ورود دو اصطلاح منطقی و اصولی در عبارت مرحوم شیخ انصاری و به جهت یادآوری مباحثی که سالهای قبل خوانده‌اید به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: اصطلاح مانعة الجمع یا مانعة الخلو

اصطلاح مانعة الخلو یک اصطلاح منطقی است. در کتاب "المنطق" مرحوم مظفر صفحه 164خوانده‌ایم که قضیه منفصله از نظر امکان جمع بین دو طرف قضیه یا عدم امکان جمع بر سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: قضیه حقیقیة. قضیه‌ای که نه جمع شدن دو طرفش امکان دارد نه رفع شدنشان. مانند اینکه عدد یا زوح است یا فرد، پس امکان ندارد عددی نه زوج باشد نه فرد و یا هم زوج باشد هم فرد.

قسم دوم: قضیه مانعة الجمع. قضیه‌ای که امکان جمع شدن دو طرف آن وجود ندارد اما رفعشان امکان دارد یعنی هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشند. مانند: این کاغذ یا سیاه است یا سفید، امکان ندارد هم سیاه باشد هم سفید اما امکان دارد نه سیاه باشد نه سفید بلکه سبز باشد.

قسم سوم: قضیة مانعة الخلو. قضیه‌ای که امکان رفع هر دو طرف آن وجود ندارد اما جمع شدنشان امکان دارد. مانند: جسم یا در آب است یا غرق نمی‌شود، اینجا امکان دارد که جسم هم در آب باشد هم غرق نشود اما امکان ندارد نه در آب باشد نه غرق نشود.

مقدمه دوم، اصولی: اقسام اجماع

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص107 خوانده‌ایم که اجماع اقسامی دارد:

اجماع حسّی: طریقة الحس و بها یسمى الإجماع الإجماع الدخولی و تسمى الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضى و جماعة سلکوا مسلکه. و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین على سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم‏.

اجماع لطفی: هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله‏.

اجماع حدسی: هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلى رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم‏.

اجماع تقریری: هی أن یتحقق الإجماع بمرأى و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم.

اولین وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع این است مرحوم سید مرتضی و اتباعشان به نحو سالبه کلیّة معتقدند هیچ خبر واحدی حجت نیست، اما در مقابل ایشان ادعا می‌کنیم به نحو موجبیه جزئیه در بعضی از موارد خبر واحد حجت است.

این وجه نیز به دو طریق قابل اثبات است یکی اجماع محصّل و دیگری اجماع منقول که قطعا یکی از دو وجه به نحو مانعة الخلو صحیح است. (هر چند اثبات اجماع محصل و منقول مانعة الجمع نیستند یعنی امکان دارد هر دو را ثابت کنیم)

طریق اول: اجماع محصّل

روش اول در اثبات اجماع، تمسک به اجماع محصل است. با تتبع و جستجو در کتب و اقوال علماء از زمان معاصرمان تا زمان شیخ طوسی و شیخ مفید رحمة الله علیهما قطع پیدا می‌کنیم به اتفاق نظر علماء بر حجیت خبر واحد، و این اتفاق نظر کاشف است از اینکه یا امام معصوم حجیت خبر واحد را تقریر و تأیید کرده‌اند که چنین اجماعی تحقق یافته یا اینکه نص خاص و معتبری برای علماء اقامه شده بوده که معتقد به حجیت خبر واحد بوده‌اند.

سؤال: پس با مخالفت مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان مانند مرحوم ابن ادریس و مرحوم طبرسی چه می‌کنید که خبر واحد را حجت نمی‌دانند؟

جواب: مخالفت اینان به تحقق اجماع خللی وارد نمی‌کند زیرا:

اولا: این افراد معلوم النسب‌اند و مخالفتشان انتساب به امام معصوم پیدا نمی‌کند و خللی در کشف رأی معصوم ندارد. (چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة الأصول به این جواب اشاره کرده‌اند).

ثانیا: یقین داریم این نظر آنان به جهت وجود شبهه‌ای نسبت به حجیت خبر واحد در ذهن آنان بوده که در مباحث بعدی این شبهه را تبیین و نقد خواهیم کرد. (چنانکه مرحوم علامه هم در نهایة الوصول إلی علم الأصول به این مطلب اشاره کرده‌اند)

ثالثا: متأخران اجماع را از راه حدس نظر امام معصوم حجت می‌دانند و اشکالی ندارد که حتی با وجود سه یا چهار نفر مخالف، باز هم حدس زده شود که امام معصوم نیز هم نظر با اجماع کنندگان هستند.

طریق دوم: اجماع منقول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علماء متعددی از بزرگان شیعه ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیت خبر واحد که چند را مورد نقل می‌کنند:

مورد منقول اول: از مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول فرموده‌اند خبر واحدی که:

الف: راویانش شیعه باشند.

ب: نقل کلام امام معصوم علیه السلام باشد.

ج: راوی کثیر الخطا و ضعیف نباشد.

چنین خبر واحدی بدون وجود قرینه، حجت است و در مقام بیان دلیل بر حجیت چنین خبر واحدی می‌فرمایند: دلیلنا إجماع الفرقة المحقة.

پس مرحوم شیخ طوسی کلمات بزرگان شیعه را تتبّع و جستجو کرده‌اند و نقل می‌کنند که عالمان شیعه اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحدِ بدون قرینه و الا اگر قرینه داشته باشیم که فلان خبر واحد یقینا کلام امام معصوم است در این صورت اعتنا و عمل ما بر اساس توجه به قرینه خواهد بود نه صرف خبر واحد.

مرحوم شیخ طوسی در مقام تبیین ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

فقهای متعدد شیعه که در مسائل مختلف شرعی فتاوایشان در دست ما است همه بر اساس همین خبرهای واحدی است که در دسترس همه قرار دارد.

اگر فقهاء خبر واحد را حجت نمی‌دانستند در مقام استدلال باید نظر کسانی که با استناد به خبر واحد فتوا داده‌اند را نقد و انکار کنند در حالی که چنین چیزی از فقهاء نمی‌بینیم.

فقهاء در مقام بیان احکام شرعی به همان اصول أربعمأة و روایات و خبرهای واحد تدوین شده توسط روات بزرگ شیعه تمسک می‌کردند و قولشان مورد پذیرش یکدیگر بود و أحدی، نظر دیگری را مورد انکار قرار نمی‌داد که چرا بر اساس خبر واحد فتوا داده‌اید.

فقهاء شیعه به تبعیت از اهل بیت علیهم السلام همیشه با استناد به قیاس برای استنباط احکام شرعی به شدت مخالفت کرده‌اند حتی در مقام احتجاج و اسکات خصم و عالم اهل سنت که معتقد به قیاس است نیز استفاده از قیاس و استدلال به آن را تحمل نمی‌کردند، و این مسأله بروز و ظهور فراوانی در کلماتشان دارد، چنانکه بعضی از بزرگان شیعه مانند مرحوم ابن جنید اسکافی به جهت استدلال به قیاس مورد بی توجهی سایر بزرگان شیعه فرار گرفتند و کتبشان هم متروک شد و باقی نماند و به دست ما نرسیده است، حال با توجه به اینکه تمام ابعاد زندگی انسان و روایات در کتب و إفتاء به احکام الله وابسته به أخبار آحاد است اگر عمل به خبر واحد مورد انکار فقهاء بود می‌بایست مانند نهی از عمل به قیاس، از عمل به خبر واحد هم با شدت و اهمیت بسیار نهی می‌فرمودند.

بعد از این مطلب به پاسخ از هفت اشکال می‌پردازند.

جلسه سی و پنجم (سه‌شنبه، 98.09.12)                                بسمه تعالی

مسأله تدوین حدیث

در این جلسه به مناسبت اتمام بحث از روایات در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد و همچنین استدلال به اجماع و اهمیت نقل خبر واحد ثقة نزد فقهاء و بزرگان، به ذکر نکاتی دربارۀ تدوین حدیث و جایگاه آن نزد دو مکتب اهل بیت و خلفاء می‌پردازم که از نظر آشنایی با نقد دیدگاه‌های حدیثی مکتب خلفا و آشنایی با بعض منابع خصوصا منابع انتقادی از خود اهل سنت إن شاء الله برایتان مفید خواهد بود.

الف: دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام

امامیه معتقدند اولین کسی که به جمع حدیث پرداخت ‌امیرالمؤمنین7 بوده‌اند. حضرت صحیفه‌ها و کتبی در مسائل و احکام مختلف نگاشته بودند که بعضی از آنها به املاء پیامبر6 بوده یکی از این کتب که شهرت بسیار دارد کتابی است که با تعبیرهای متعدد از آن نام برده‌اند از جمله کتاب علی7، الصحیفة و الجامعة، که حجم زیادی داشته. این کتاب نزد ائمه نگهداری می‌شده. ^[1] بعد ایشان ابو‌رافع، اولین کسی است که به تبعیت از امیرالمؤمنین7 به تدوین حدیث پرداخت^[2]. نام او أسلم و غلام عباس بن عبدالمطلب بوده که عباس او را به پیامبر6 می‌بخشد و پیامبر6 با شنیدن خبر اسلام آوردن عباس از أبورافع، او را آزاد می‌کنند. او جایگاه والایی بین اصحاب و یاران پیامبر6 و امیرالمؤمنین7 داشت و در هر دو بیعت عقبه و رضوان حضور داشته و به هر دو قبله نماز گذارده و با جعفر بن أبیطالب به حبشه و با پیامبر6 به مدینه و با حضرت علی7 به کوفه هجرت نمود. در زمان خروجش همراه حضرت علی7، 85 سال داشت تا این‌که بعد از شهادت حضرت، همراه امام حسن7 به مدینه باز گشت؛^[3]  او کلیددار بیت‏المال در حکومت أمیر المؤمنین7 بود.^[4] او کتابی با عنوان السنن و الأحکام و القضایا نگاشت؛^[5] مرحوم نجاشی کتاب رجال خود را با معرفی او و کتابش آغاز نموده است (در ذکر راویان طبقه اول). ^[6] ذهبی این عالم بی گذشت اهل سنت نسبت به شیعیان، در اهتمام بعض شیعیان صدر اول به حدیث و نقش آنان در حفاظت از حدیث می‏گوید: فلو ردّ حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة و هذه مفسدة بینة.^[7]

ب: دیدگاه مکتب خلفا

بعضی از صحابه در زمان حیات پیامبر6 سخنان حضرت را به صورت صحیفه‌ها و اوراق محدودی نزد خود حفظ می‌نمودند.^[8] حتی خود حضرت نیز به نوشتن سخنانشان امر می‌فرمودند، چنان‌که نامه‌های ایشان به سلاطین و پادشاهان معاصرشان معروف است. اما جمعی از صحابه و تابعین برخلاف این سنت نبوی به قانون منع کتابت و تدوین حدیث که از زمان خلفا آغاز شده بود پای­بند بوده و از گردآوری حدیث اکراه داشتند.^[9] فرمان جواز تدوین حدیث توسط عمر بن عبدالعزیز (63 ـ 101ه‍) در زمان حکومتش صادر شد^[10] لکن به دلیل کوتاهی زمان حکومت و حیات او، فرمانش اجرا نشد. نخستین کسی که فرمان او را اجابت کرد ابن‌شهاب زهری (متوفی 124ه‍) بود. خود زهری چنین افتخار می‌کند: "قبل از من هیچ‏کس به تدوین حدیث نپرداخته بود."^[11]

آغاز رسمی منع از تدوین حدیث، در دوران خلافت ابوبکر بود. او به انگیزه­های مختلف دستور داد حتی نقل حدیث هم ممنوع شود چه رسد به کتابت آن و به جای پرداختن به حدیث، کتاب خدا محور حلال و حرام قرار گیرد.^[12] او برای آن‌که این نظریه‌اش را به صورت عملی در میان مسلمانان تبلیغ کند، پانصد حدیث مکتوبی که جمع‌آوری کرده بود را آتش زد و در جواب تعجب عایشه از این کار گفت:

می‌ترسم راویان مورد اعتماد من اشتباه کرده باشند و من حدیث باطلی را نقل کنم.^[13]

عمر در زمان خلافت خود دستور داد، هرکس هرآن‌چه از احادیث مکتوب دارد نزد او بیاورد تا نظر خود را درباره آن بیان کند. مردم گمان کردند هدف او پاک‌سازی سنت رسول خدا از احادیث باطل و اختلافات در نقل است اما زمانی که کتاب‌های خود را نزد عمر جمع کردند او همه آنها را آتش زد. او به همین مقدار هم اکتفا نکرد و در دستوری به تمام نواحی حکومت اسلامی، محو تمام احادیث مکتوب را واجب دانست.^[14] ذهبی رفتار عمر را چنین حکایت می­کند: عمر بسیاری از اصحاب حتی بزرگان صحابه پیامبر را به خاطر نقل حدیث اذیت کرد^[15] و دستور می‌داد بسیار کم از پیامبر حدیث نقل کنید^[16] تا آن‌جا که أبوهریره می‌گوید حق نداشتیم بگوییم قال رسول‌الله تا زمانی که عمر از دنیا رفت^.[17]

ابن حزم أندلسی(384-456ه‍)، نهی عمر از نقل حدیث را انکار می‌کند اما استدلال جالبی دارد، او می‌نویسد: امکان ندارد عمر از نقل سنت نهی کرده باشد زیرا اگر نهی ثابت باشد یا به این جهت بوده که اصحاب را متهم به دروغ بستن به حضرت می‌کرده که چنین چیزی نیست و یا نهی از تبلیغ سنن حضرت و امر به کتمان آن می‌کرده که این هم خروج از اسلام است، و اگر اصحاب را متهم به کذب می‌دانسته خود او هم از اصحاب بوده است.^[18]

در مقابل این منع شدید از نقل حدیث حتی سخنان پندآموز پیامبر6، تمیم بن أوس الداری، مسیحی اسلام‌آورده‌ای که به وارد کردن اسرائیلیات در حدیث مشهور است^[19] و از سردمداران ورود مسیحیات (اسرائیلیات) در دین^[20] و همچنین اولین قصه‌گو به شمار می‌رود،^[21] از عمر برای قصه‌گویی اجازه می‌گیرد و عمر به او اجازه می‌دهد که قبل از خطبه‌های نماز جمعه با قصه‌گویی مردم را موعظه کند.^[22]

بعض آثار منع تدوین حدیث. فقط به دو اثر منع تدوین حدیث در بین اهل سنت اشاره‌ای کوتاه می‌کنم:

1. انحراف از سنت صحیح نبوی: شهاب الدین زهری (اولین مدوّن حدیث) می‌گوید: خالد بن عبدالله قسری (حاکم عراقین در زمان هشام بن عبدالملک از بنی امیه) به من گفت سیره پیامبر را برای من تدوین کن، من سؤال کردم در این بین به سیره علی بن أبی‌طالب هم برخورد می‌کنم، آن را هم بیاورم؟ گفت خیر الا اینکه او را در قعر جهنم نشان دهی. أبو الفرج اصفهانی بعد نقل این جریان می‌نویسد: خداوند لعنت کند خالد و پیروان او را و درود خدا بر امیر مؤمنان.^[23] محقق کتاب الأغانی ذیل این عبارت أبوالفرج در پاورقی ضمن اعتراض به این کلام او می‌نویسد: "این تعبیر علامت تشیع أبو الفرج است." باید گفت گویا دفاع از ‌امیر مؤمنان فقط اختصاص به شیعه دارد.

2. جعل احادیث بی‌شمار: أبو هریره یکی از راویان إسرائیلیات است که حدیثهائی مانند: مشت زدن حضرت موسی به صورت ملک الموت و نابینا شدن ملک الموت از اوست.^[24] او با وجود اینکه یک سال و نه ماه از حیات پیامبر6 را درک کرده است^[25] و در زمان عمر مانند بسیاری از صحابه جرأت نقل حدیث نداشت^[26] بیشترین تعداد احادیث از پیامبر6 در کتب اهل سنت از او نقل شده که تعداد آنها به 5374 حدیث می­رسد^[27] و بخاری 446 حدیث را در صحیحش آورده است.^[28] بخاری از عایشه 242 و از أمیرالمؤمنین7 19 و از حضرت زهرا3 تنها یک روایت در صحیحش نقل کرده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.13)                              بسمه تعالی

فإن قیل: کیف تدّعون... ص313، س4

کلام در تبیین وجه اول از وجوه تقریر و تبیین اجماع بود. فرمودند به نحو موجبه جزئیه ثابت می‌کنیم که علماء شیعه معتقدند به حجیت خبر واحد و جواز عمل به آن. برای توضیح آن هم از طریق اجماع محصّل هم اجماع منقول استفاده کردند.

گفتیم ضمن اجماع منقول به چند مورد از موارد نقل و گزارشگری اجماع توسط علماء اشاره می‌کنند. در اولین مورد، به کلام مرحوم شیخ طوسی  در کتاب عدة الأصول استناد فرمودند.

ادعای اصلی مرحوم شیخ طوسی این بود که اگر فقهاء شیعه عمل به خبر واحد را مجاز و حجت نمی‌دانستند با این سطح از گستردگی و ابتلاء به أخبار آحاد باید مخالفت آنان با عاملان به خبر واحد شایع و مشهور می‌شد در حالی که قطعا چنین چیزی در سیره و منش علمی فقهاء و علماء نمی‌بینیم. خود مرحوم شیخ طوسی به هفت اشکال وارد بر ادعایشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

ادعای اجماع فرقة و طائفة محقّة بر جواز عمل به خبر واحد صحیح نیست بلکه یقین داریم آنان به خبر واحد عمل نمی‌کرده‌اند چنانکه یقین داریم عمل به قیاس را باطل می‌دانستند و به تبع اهل بیت: به شدت از آن نهی می‌کردند.

جواب:

در تبیین ادعای خودمان توضیح دادیم که به هیچ وجه نگاه فقهاء شیعه به خبر واحد مانند قیاس نبوده است، بله آنان به أخبار آحادی که تنها از طریق غیر امامیة نقل شده عمل نمی‌کرده‌اند نه اینکه کلیّت خبر واحد را قبول نداشته باشند، بلکه کتب فقهاء شیعه مملوّ از است فتاوایی که بر اساس استناد به أخبار آحاد استنباط شده است.

اشکال دوم:

یکی از مواردی که فقهاء شیعه آشکارا با عمل به خبر واحد مخالفت کرده‌اند در مناظراتشان با غیر امامیة است که هر جا اهل سنت در مناظرات می‌گویند روایت از نبی گرامی اسلام نقل شده بر اثبات حکمی از احکام آنان جواب می‌دهند شیعه عمل به خبر واحد را قبول ندارد و خبر واحد حجت نیست.

جواب:

اولا: این نکته که فقهاء شیعه در مقام مناظره چنین استدلال کرده باشند صحیح است زیرا همانطور که فقهاء اهل سنت حاضر نیستند أخبار آحاد نقل شده توسط شیعه در احکام را بپذیرند علماء شیعه هم روایت و خبر واحد از فردی مانند أبوهریرة را قابل استناد نمی‌دانستند اما به هر جهتی نمی‌گفتند ابوهریرة فاسق است بلکه می‌فرمودند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم و مقصودشان خبر واحد منقول توسط غیر امامیه بوده است.

ثانیا: اگر هم در یک مورد، یکی از فقهاء شیعه فرموده باشد به خبر واحد عمل نمی‌کنیم نه به جهت عدم حجیت خبر واحد بلکه به این جهت بود که در تأیید آن حکم یا در مخالفت حکم منقول به خبر واحد، دلیل یقینی و روایت متواتر و یقین آور وجود داشته که در این صورت استناد به خبر واحد ظنی معنا ندارد.

ثالثا: اصلا می‌پذیریم که مثلا سه نفر از فقهاء شیعه عمل به خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانسته‌اند، باز هم اشکال و خدشه‌ای در استدلال به اجماع وارد نمی‌کند زیرا این افراد معلوم النسب هستند و مخالفتشان خللی در تحقق اجماع و کاشفیت از رأی معصوم وارد نمی‌کند زیرا شیعه اجماعی را حجت می‌داند که کاشف از رأی معصوم باشد، لذا اگر چند نفر غیر معصوم مخالفت هم بکنند باز هم کاشفیت اجماع سایر فقهاء از رأی معصوم ممکن و حجت است.

ثم أورد علی نفسه بأن العقل... ص314، س12

اشکال سوم:

اگر طبق نظر شما عقل و شرع عمل به خبر واحد را مجاز می‌دانند پس چرا تفاوت می‌گذارید بین خبر واحد نقل شده توسط راوی شیعه و راوی غیر شیعه، و فقط أخبار آحاد منقول از روات شیعه را حجت می‌دانید؟

جواب:

وقتی دلیل بر حجیت خبر واحد شرع باشد چنانکه شما هم اشاره کردید، پس باید مطیع کلام شارع باشیم و هر خبر واحدی را که شارع حجت می‌داند ما هم حجت بدانیم و به عبارت دیگر وقتی در اصل حجیت خبر واحد تابع شارع بودیم باید در محدوده حجیت خبر واحد هم تابع شارع مقدس باشیم و روشن است که شارع می‌گوید یکی از شرایط حجیت خبر واحد، عدالت است و راویان غیر امامی نه تنها عدالتشان ثابت نیست بلکه به جهت مخالفت با حق و حکم الله، فاسق هم هستند.

ثم أورد علی نفسه بأن العمل... ص315، س1

اشکال چهارم:

(این اشکال به اصل حجیت خبر واحد است و ارتباط به خبر واحد شیعه و غیر شیعه ندارد)

اگر طبق نظر شیعه خبر واحد حجت باشد لازم می‌آید در مواردی که دو خبر واحد متعارض وجود دارد، معتقد باشیم به وجود دو حقیقت و دو حکم شرعی عندالله با اینکه فقهاء شیعه (علاوه بر اینکه با نقد مبنای تصویب معتقد به تخطئه هستند) عقیده دارند احکام تابع مصالح و مفاسد است و عقلا امکان ندارد در یک موضوع، هم حکم به مصلحت (توسط یک خبر واحد حجت) هم حکم به مفسده (توسط خبر واحد حجت دیگر) وجود داشته باشد. مثل اینکه یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید واجب نیست. پس حکم به حجیت خبر واحد در بعض موارد موجب اجتماع نقیضین (واجب هست، واجب نیست) و در بعض موارد موجب اجتماع ضدین (واجب است، مباح است) خواهد شد لذا باید قائل شوید خبر واحد حجت نیست.

نتیجه اینکه وقتی دو خبر واحد متعارض را مشاهده می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که اصلا هیچ کدام آنها از امامان شیعه صادر نشده‌اند.

جواب:

اولا: (جواب نقضی) این اشکال به کسانی هم که خبر واحد ظنی السند را حجت نمی‌دانند وارد است زیرا ممکن است دو خبر قطعی السند باشد که دلالتشان ظنی و متعارض باشد، در این صورت وقتی سند قطعی است می‌گویند در تعارض دلالت این دو خبر شما مخیّر هستید یکی را انتخاب کنید، روشن است که وقتی زید بعد از تعارض به دلیل الف تمسک کند و عمرو به دلیل ب تمسک کند باز هم لازم می‌آید تعدد در حقیقت، واقعیت و حکم الله. هر جوابی به این مورد می‌دهید ما هم همان را به اشکال چهارم خواهیم داد.

اما اینکه می‌گویید هرگاه دو خبر واحد تعارض کردند نتیجه می‌گیریم هیچکدام از امامان شیعه صادر نشده‌اند این هم صحیح نیست زیرا اشکالی ندارد که یکی از دو خبر متعارض مطابق حکم الله باشد و خبر متعارض دیگر از باب تقیه بیان شده باشد چنانکه روایت داریم که خدمت امام صادق علیه السلام عرض شد اصحاب شما احکام متفاوت و متعارضی در بحث اوقات نماز بیان می‌کنند، حضرت فرمودند من خودم اینگونه به آنان جواب داده‌ام تا اختلاف بین آنها سبب شود که شناخته نشوند و جانشان محفوظ بماند.

ثانیا: در باب تعارض ثابت شده که ما معتقد به حجیت دلالت هر دو روایت به عنوان حکم الله نیستیم.

فإن قیل: کیف تعملون ... ص315، س8

اشکال پنجم:

اگر خبر واحد حجت باشد دیگر بین خبرهایی که یک فرد واحد نقل می‌کند نباید تفاوت بگذارید. چه از حکم شرعی روایت نقل کند چه از مسائل اعتقادی. پس اگر نقل حکم شرعی در رابطه با نماز را از یک راوی می‌پذیرید باید روایت دیگر او در عقائدی که از نظر شما باطل است مانند جبر، تشبیه و تناسخ و غلوّ را هم بپذیرید.

جواب:

اولا: خیلی از روات اینگونه نیستند که نقل روایتشان حاوی مناکیر و مخالف با مسلمات عقائد شیعه باشد.

ثانیا: صرف نقل روایت هم دلالت بر اعتقاد به آن ندارد. هستند رواتی که بعضی از مطالب باطل را هم نقل می‌کنند نه این جهت که معتقد به آن هستند بلکه هدف این بوده که آنچه را از افراد ثقه شنیده به دیگران منتقل کند و چه بسا با انتقال به دیگران و تجمیع روایات کنار یکدیگر و بررسی مجموعه آنها بتوان محتوای آنها را بهتر درک کرد. (مثل مرحوم علامه مجلسی که در کتاب بحار الأنوارشان روایات باطل هم وجود دارد اما نه به جهت اعتقاد ایشان به آنها بلکه هدفشان تجمیع و حفظ تراث و تمام روایات نقل شده بوده که فرد متخصص باید صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهد لذا کتاب بحار یک کتاب فنی و تخصصی است نه یک کتاب عمومی و قابل مراجعه برای عموم مردم. یکی دیگر از فوائد نقل روایات حتی روایات حاوی مطالب باطل این است که بر اساس آنها می‌توان فضای علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی زمان نقل روایت را هم به دست آورد و به عنوان قرینه بر تشخیص مصداق تقیه یا تشخیص علت صدور بعض روایاتی که سندا و دلالتا صحیح هستند یا تشخیص بعضی از معیارهای مطرح بین مردم در مسائل اقتصادی مانند معیار در مکیل و موزون و درهم و دینار و رطل و امثال این امور را استفاده کرد.)

جلسه سی و هفتم (یکشنبه، 98.09.17)                                 بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه3 و تعطیل بود.

فإن قیل: کیف تعوّلون... ص316، س1

کلام در تمسک به اجماع بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند چند تقریر و تبیین از اجماع وجود دارد. تقریر اول اثبات حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که با استفاده از دو طریقه اجماع محصل و منقول آن را مطرح نمودند. در اثبات طریق اجماع منقول گفتیم به ادعای اجماع از جانب چند تن از علماء می‌پردازند. اولین مورد ادعای اجماع مرحوم شیخ طوسی بر حجیت خبر واحد عادل بود. گفتیم ایشان بعد از ادعای اجماع مذکور، هفت اشکال را مطرح و از آنها پاسخ می‌دهند. پنج اشکال گذشت.

اشکال ششم:

قبل از توضیح اشکال ششم به یک مقدمه کلامی در توضیح چند اصطلاح وارد شده در متن کتاب، اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: بعض عناوین فِرَق اسلامی

چند اصطلاح که در علم کلام نسبت به صاحبان مکاتب و فرقه‌های خاص به کار می‌رود را به اختصار تعریف می‌کنیم:

مجبِّرة: کسانی که معتقدند افعال انسان مخلوق خدا و خارج از اختیار انسان است.

مشبّهة: کسانی که خداوند را به مخلوق او مانند انسان تشبیه می‌کنند.

مقلّدة: به اخباریانی گفته شده که در اصول دین هم پایبند و تابع روایات هستند.

غلاة: آنان که در اعتقاد به پیامبر و اهل بیت ایشان غلو نموده و آنان تا مرحله خدائی بالا می‌برند.

واقفیة: کسانی که معتقد به حیات و مهدویت امام کاظم علیه السلام هستند.

فطحیّة: کسانی که معتقد به امامت عبدالله أفطح پسر أرشد امام صادق علیه السلام هستند.  *

مستشکل می‌گوید شمای شیخ طوسی معتقدید فقط خبر واحد عادل یعنی شیعه حجت است در حالی که در فروع فقهی و احکام شرعی به روایت راویانی اعتماد می‌کنید که از نظر عقیدتی منحرف از حقّ و نظریه شما هستند مانند مجبّرة، مشبّهة، مقلّدة، غلاة، واقفیه، فطحیة و سایر افرادی که از امامیه اثنا عشریه به شمار نمی‌آیند، پس اگر نقل روایت اینان را حجت می‌دانید باید از کفّار و فسّاق هم نقل روایت را بپذیرید و از اضافه نمودن قید عدالت در حجت خبر واحد، دست بردارید.

اگر هم بگویید فقهاء شیعه در مقام عمل، به روایات اینچنین طوائف و فرقی تمسک نکرده‌اند بلکه فقط از چنین فرقه‌های منحرفی نقل روایت کرده‌اند و این هم دلیل بر پایبندی و التزام به همه روایات آنان نیست، می‌گوییم در مباحث فروع و احکام فقهی هم می‌بینیم فقهاء شیعه به روایات افرادی تمسک و عمل کرده‌اند که از پیروان چنین عقائد منحرفی هم بین آنان هست.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند نسبت به تمام فرق مذکور در کلام شما جوابتان را بیان می‌کنیم:

اما نسبت به روایاتی که راوی و عالم شیعی با عقیده صحیح و حق از اهل بیت: نقل می‌کند می‌گوییم روشن است که هیچ طعن و خدشه و اشکالی در چنین روایت و نقلی وجود ندارد.

اما آنچه را که اخباریان نقل می‌کنند:

بعض اخباریان هر چند نه از راه استدلال عقلی بلکه از راه تقلید از روایات به اصول دین معتقد هستند اما اینان را نمی‌توان فاسق نامید زیرا اینان فقط در انتخاب مسیر وصول به حق خطا کرده‌اند لکن بالأخره به حق معتقدند پس لزومی ندارد که نقل روایات توسط اینان بی اعتبار باشد.

أخباریان هم به طور کلی مقلّدة نیستند بلکه همانطور که مردم کوچه و بازار با عقل و درک و به اندازه خودشان بدون آشنایی با روایات به وجود خدا و خالق پی می‌برند، (مانند جریان پیرزن چرخ ریس و پیامبر6) اخباریان هم از بهره علمی و عقلی کافی حداقل در این اندازه برخورداند لکن این برداشت عقلی را مقیّد هستند که با روایات استحکام بخشیده و اعتنائشان به روایات باشد.

پس به صرف اینکه توان ارائه استدلال عقلی محض بر عقیده حقشان را ندارند نمی‌توان آنان را عالم شیعه بحساب نیاورد زیرا بیان استدلال عقلی از فنون مناظره است که معرفت و شناخت خدا صرفا متوقف بر تسلط بر فنون مناظره نیست چنانکه نسبت به اصحاب جمله و مردم کوچه بازار بیان کردیم که لااقل بر اساس فطرت و عقل خودشان شناخت نسبت به خدا دارند بدون تکیه بر روایات. پس می‌توان عالمان اخباری را از همان طائفه عالمان شیعه به حساب آورد که هیچ خدشه و اشکالی در پذیرفتن روایت و نقل خبر توسط آنان وجود ندارد.

اشکال: مقلّدة را نمیتوان از اصحاب جمله و مانند مردم کوچه بازار در اصول دین پیرو عقل دانست زیرا مقلّدة مقید هستند برای عقائدشان نه به استدلال عقلی محض بلکه به روایات تمسک کنند در حالی که مردم کوچه و بازار چنین اطلاعاتی از روایات ندارند.

جواب: می‌فرمایند اینکه در عقیده و حقانیت مذهبشان درک عقلی و فطری داشته باشند منافاتی ندارد با اینکه این درکشان را با روایات هم تقویت کنند. به عبارت دیگر برای تبیین همان فهم عقل و درک فطری شان به جای استفاده از اصطلاحات کلامی و عقلی به اصطلاحات روایی پناه می‌برند.

نتیجه اینکه مقلّدة و اخباریان:

اولا: لازم نیست علمشان به حقانیت عقیده‌شان حتما فاقد تمسک به روایات باشد.

ثانیا: اگر هم در طی مسیر شناخت خالق به جای عقل محض از روایات هم استفاده کنند موجب گمراهی و تکفیر آنان نخواهد بود.

اما نسبت به واقفیة و فطحیة

اما آنچه را فِرَقی مانند واقفیه و فطحیه نقل می‎کنند مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند:

اولا: هر چند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل لکن عقیده من این است که ثقه بودن در قبول خبر واحد و عمل بر اساس آن کافی است، و بر همین اساس است که روایات بنی فضال و بنی سماعة و ابن بکیر را می‌پذیریم.

ثانیا: به روایات این طوائف و فرقه‌ها به تنهایی عمل نمی‌کنیم بلکه زمانی روایاتشان را معتبر می‌دانیم که قرینه‌ای بر صدق گفتارشان در بین سایر روایات وجود داشته باشد.

اما نسبت به غلاة"

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ما در صورتی به روایات منقول توسط اینان عمل می‌کنیم که روایتی از طریق صاحبان عقیده صحیح و حق بر تأیید آن وارد شده باشد.

اما نسبت به مجبّرة و مشبّهه

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول می‌فرمایند نسبت به اینان هم:

اولا: ملاک اصلی وثاقت است که توضیح دادیم.

ثانیا: صرف نقل یک روایتِ دال بر تشبیه یا جبر، دلیل بر اعتقاد راوی به محتوای آن روایت نیست بلکه ممکن است برای ترسیم فضای اجتماعی آن زمان یا بیان عقائد و استدلالات افراد گمراه نقل شده باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* یکی از منابع و متون مرجعی که می‌توانید در زمینه این اصطلاحات کلامی و آشنایی با فِرَق شیعه به آن مراجعه کنید کتاب فرق الشیعة نوبختی متوفی 310ه‍ است.

جلسه سی و هشتم (دوشنبه، 98.09.18)                                بسمه تعالی

فإن قیل: ما أنکرتم أن ... ص318، س‌1

اشکال هفتم:

مستشکل می‌گوید چگونه می‌توانید انکار کنید که علماء شیعه به صرف خبر واحد عمل نمی‌کنند (یعنی قابل انکار نیست که عالمان شیعه به خبر واحد بما هو خبر واحد عمل نمیکنند)، بلکه روشن است عمل عالمان شیعه به خبر واحد و حجت دانستن آن به جهت وجود قرائنی بوده که برایشان اطمینان به صدق خبر واحد می‌آورده است و اگر چنین قرائنی نبود به هیچ وجه به خبر واحد عمل نمی‌کردند. پس اعتماد عالمان شیعه در اصل به وجود قرائن است نه اینکه خود خبر واحد را حجت بدانند در حالی که شمای شیخ طوسی ادعا می‌کنید عالمان شیعه اجماع و اتفاق نظر دارند بر عمل به خبر واحد بدون قرینه.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ادعای شما را قبول نداریم که عالمان شیعه فقط در موارد وجود قرینه، به خبر واحد عمل می‌کنند زیرا قرینه‌ای که بخواهد به خبر واحد ضمیمه شود باید یکی از این چهار مورد باشد: کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل.  *

در حالی که هیچ کدام اینها چنان شیوع و کثرتی ندارند که بتوانند قرینه بر تمام أخبار آحادی باشند که در کتب فقهی مورد استدلال فقهاء قرار گرفته است. توضیح مطلب:

اما کتاب: در قرآن بسیاری از احکام جزئی و فرعی فقهی اشاره نشده است نه در عبارات صریح و (مفهوم موافق) محتوای قرآن و نه در (مفهوم مخالف) و برداشت از آیات قرآن، پس نمی‌توان گفت قرینه بر صحت این حجم انبوه از أخبار آحاد، ایات قرآن هستند.

اما سنت متواتر: سنت متواتر هم در معظم احکام شرعی وجود ندارد و موارد آن اندک است لذا نمی‌تواند قرینه بر چند ده هزار خبر واحد و فرع فقهی شود.

اما اجماع: اجماع و اتفاق نظر هم نمی‌تواند آن قرینه مورد نظر مستشکل باشد زیرا در موارد بسیاری از احکام بین فقهاء اختلاف هست.

اما عقل: برای عقل هم فهم و درک محتوا و علت بسیاری از احکام شریعت مقدس اسلام ممکن نیست لذا چگونه می‌تواند قرینه و مؤید خبر واحد باشد.

نتیجه اینکه ادعای وجود قرینه در تمام این أخبار آحاد ادعای بدون دلیل و محال است بلکه روشن است که مستشکل به ادعایی تکیه کرده که بالضروره خلاف آن ثابت است و از اشکالی دفاع می‌کند که خودش هم از موارد ضد و نقیض در مدعایش آگاه است؛ به مدعی وجود این قرائن می‌گوییم بین ما و شما سبر و آزمودن و بررسی کتابهای فقهی می‌تواند حکم کند که چه کسی کلام و ادعایش مطابق واقع است.

و من قال عند ذلک ... ص318، س16

 ذیل اشکال هفتم ممکن است کسی بگوید من فقط به خبر واحد مع القرینه عمل می‌کنم و در مواردی هم که قرینه‌ای وجود نداشت به برائت عقلیه تمسک می‌کنم و فتوا به عدم حرمت و عدم حکم شرعی می‌دهم.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در این صورت لازم می‌آید اکثر احکام شرعی رها شود و فقط در فروع دین که با أخبار متواتر ثابت شده حکم شرعی داشته باشیم در حالی می‌دانیم که تمام حرکات و سکنات و جزئیات اعمال عبادات، معاملات، زندگی شخصی، خانوادگی و اجتماعی آمیخته با احکام شرعی است. و اهل علم و فقاهت از چنان ادعایی بیزارند و از همنشینی با چنین صاحبان چنان عقائدی پرهیز می‌کنند.

ثم أخذ فی الإستدلال ... ص319، س3

بعد از بیان هفت اشکال و جواب از آنها مرحوم شیخ طوسی به بیان دو دلیل یا به عبارت بتر بگوییم دو مؤید بر اصل اجماع فقهای شیعه بر حجیت خبر واحد ارائه می‌دهند:

مؤید اول: عدم تقابل و نقض فقهاء در تمسک به خبر واحد

ما به کتب فقهاء امامیه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در بسیاری از فتاوایشان در کثیری از مسائل ابواب فقهی با یکدیگر اختلاف دارند و جالب است که هر کدام هم برای فتوای خودش به خبر واحدی تمسک می‌کند و مخالفین فتوای خودش را هم متهم به فسق و خروج از حدود شرع نمی‌کند در حالی که اگر معتقد به عدم حجیت خبر واحد بودند باید فقیهی را که بر اساس یک خبر واحد غیر معتبر فتوا می‌دهد و به عنوان حکم الله مطرح می‌کند تفسیق کنند چنانکه با مفتی بر اساس استحساس و قیاس چنین می‌کنند، اما این برخورد را در کتب فقهاء نمی‌بینیم.

مؤید دوم: توجه فقهاء به احوال راویان أخبار آحاد

می‌فرمایند یکی از علوم رائج بین امامیه از گذشته تا حال علم رجال است که بزرگان شیعه در این رشته از علم کتب فراوانی نگاشته و در آنها به تنقیح مبانی و مسائل علم رجال پرداخته‌اند و در صدد توثیق یا تضعیف راویان أخبار آحاد بر اساس شرح حال آنان بر آمده‌اند، این تألیفات بهترین دلیل است بر اینکه این بزرگان خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و الا اگر خبر واحد را معتبر و حجت نمی‌دانستند چه فائده‌ای در این تلاش‌های گسترده علمی و تحقیقاتی وجود داشته است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی توضیحات دیگری هم برای استدلال بر حجیت خبر واحد دارند که فراتر از نکاتی که مطرح کردیم نیست. البته ایشان در قسمتی از کلامشان اشاره به دلیل انسداد هم کرده‌اند که اگر خبر واحد را حجت ندانیم و صرفا به خبر متواتر و یقین آور اعتنا کنیم منجر می‌شود به انسداد باب علم و علمی به بسیاری از احکام شرعی و اینکه مجبور باشیم در بسیاری از تکالیف و وظائف شرعیه به أصالة البرائة عمل کنیم که لازم می‌آید ترک بسیاری از احکام شرعی و حکم کردن به عدم تکلیف در بسیاری از جزئیات شریعت که یقین داریم به بطلان چنین چیزی که ذیل اشکال هفتم هم به این نکته اشاره کردند.  **

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد می‌شوند در بررسی دو برداشت متفاوت و متناقض از عبارات شیخ طوسی در بیانات علماء.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی هم در بحر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد اشاره می‌کنند این أدله أربعه در کلام مرحوم شیخ طوسی چنین آمده است که کتاب، سنت، اجماع و تواتر. اما کلمه تواتر از اشتباه کاتبان عدة الأصول شیخ طوسی بوده زیرا سنت و تواتر یکی است و اینجا باید همان دلیل چهارم مشهور که عقل باشد ذکر شود.

** در رابطه با دو اصطلاح انسداد و انفتاح در جلسه نهم امسال و صفحه 17 جزوه مقدمه‌ای بیان کردیم که مراجعه می‌کنید.

جلسه سی و نهم (سه‌شنبه، 98.09.19)                                  بسمه تعالی

ثم إن من العجب ... ص319، س‌آخر

دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی در حجیت خبر واحد نزد علماء امامیه و پاسخ ایشان به چندین شبهه در این رابطه، می‌فرمایند نسبت به کلیّت کلام مرحوم شیخ طوسی دو برداشت متفاوت بین بعضی از متأخران شکل گرفته است که یک برداشت کاملا نادرست است. یک برداشت توسط مرحوم صاحب معالم، محقق حلّی، مرحوم شیخ حسین کرکی و مرحوم استرآبادی مطرح شده است و برداشت دوم از مرحوم علامه حلی. مرحوم شیخ انصاری برداشت علامه حلی را صحیح می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی با صراحت تمام فرمودند خودشان و امامیه، در حجیت خبر واحد عادل هیچ نیازی به وجود قرینه نمی‌بینند.

برداشت اول: حجیت خبر واحد عادل مع القرینة

می‌فرمایند چند نفر از علماء معتقد به این برداشت اول هستند که کلماتشان را نقل و نقد می‌کنند:

یکم: کلام صاحب معالم و محقق حلّی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم (شیخ حسن بن زین الدین، تنها پسر مرحوم شهید ثانی و متوفای 1011ه‍ صاحب معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و به تبع ایشان بعض متأخران از ایشان معتقدند کلام شیخ طوسی در عدة الأصول دلالت می‌کند بر اینکه هم خود شیخ طوسی هم اجماع امامیه معتقدند خبر واحد فقط در صورت وجود قرینه بر صدق آن، حجت است. لذا شیخ طوسی هم نظر با مرحوم سید مرتضی است که سید مرتضی هم خبر واحد عادل بدون قرینه را حجت نمی‌دانند اما خبر واحد عادل مع القرینة را حجت می‌دانند.

سپس مرحوم صاحب معالم می‌فرمایند مرحوم محقق حلی (جعفر بن حسن، متوفای 676ه‍، صاحب شرایع الإسلام) هم در کتاب معارج الأصول با موشکافی خاصی به همین نکته رسیده‌اند و در معارج می‌فرمایند هر چند عبارت مرحوم شیخ طوسی اطلاق دارد و می‌گوید خبر واحد مطلقا حجت است چه مع القرینه چه بدون قرینه و به اجماع امامیه هم همین نسبت را می‌دهند اما وقتی دقت می‌کنیم در کلام ایشان می‌بینیم شیخ طوسی و امامیه فقط زمانی خبر واحد عادل را حجت می‌دانند که قرینه بر صدق داشته باشند، این قرینه هم نقل اصحاب امامیه و علماء در کتب مدوّنه در حدیث و فقه است پس امامیه فقط به خبر واحد عادلی اعتنا می‌کند و آن را حجت می‌داند که از نقل اصحاب و علماء و اجماع آنان بر این نقل، قرینه بر صدق آن خبر واحد عادل پیدا کنند.

نقد: کلام این دو عالم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما با نقل کلام مرحوم شیخ طوسی نشان دادیم این برداشت واضح البطلان است. در اواخر نقل کلام مرحوم شیخ طوسی گفتیم که ایشان می‌فرمایند اصلا ادعای وجود قرینه در تمامی ده‌ها هزار خبر واحد بالضرورة باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در انتهای نقد کلام صاحب معالم می‌فرمایند ظاهرا کتاب عدة الأصول نزد مرحوم صاحب معالم نبوده و خودشان مستقیم به عدة مراجعه نکرده‌اند و به نقل کلام ایشان توسط دیگران اعتماد کرده‌اند.

دوم: کلام محدّث أسترآبادی و شیخ حسین کرکی

مرحوم محدّث (محمد امین) أسترآبادی (متوفی 1033ه‍) در کتاب فوائد المدنیة می‌فرمایند شیخ طوسی هم مانند مرحوم سید مرتضی خبر واحد مجرد از قرینه را حجت نمی‌داند و عمل به خبر واحدی را حجت می‌داند که از قرائن، قطع به صدور روایت از امام معصوم پیدا کند، پس مناقشه بین شیخ طوسی و سید مرتضی لفظی است و کسی گمان نکند که شیخ طوسی خبر واحد را حجت می‌داند و سید مرتضی حجت نمی‌داند خیر، هر دو خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند و خبر واحد با ضمیمه قرینه بر صدق و صدور را حجت می‌دانند. لذا آنچه علامه حلی از کلام شیخ طوسی برداشت کرده که خبر واحد عادل بدون قرینه را هم حجت می‌دانند اشتباه است.

مرحوم شیخ حسین کرکی (متوفی 1076ه‍) در کتاب هدایة الأبرار إلی طریق الأئمة الأطهار در همراهی با همین برداشت چند نکته دارند:

یکم: از ظاهر مطالب صاحب معالم به دست می‌آید خودشان کتاب عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی را ندیده‌اند و به نقل مرحوم محقق حلی در معارج اعتماد کرده‌اند و اگر خودشان می‌دیدند، به نکات بیشتری در رمزگشایی از کلام شیخ طوسی و تبعیت از حقیقت مطلب می‌رسیدند. چنانکه چنین تحقیقاتی در کتب ایشان فراوان است همانطور که والدشان مرحوم شهید ثانی چنین بود و هم مباحثه‌شان مرحوم صاحب مدارک چنین بود.

دوم: کلام شیخ طوسی با صراحت همان نکته‌ای را می‌گوید که محقق حلی در معارج برداشت کرده است.

سوم: وجه به اشتباه افتادن علامه حلی در اینکه گمان کرده‌اند شیخ طوسی خبر واحد بدون قرینه را هم حجت می‌داند این است که علامه فقط قسمتی از عبارت عدة الأصول را دیده‌اند که شیخ طوسی می‌فرماید عمل به خبر عدل امامی مجاز است و اطلاق این عبارت شیخ طوسی را مبنای برداشتشان قرار داده‌اند و در بقیه عبارات عدة الأصول دقت نکرده‌اند که می‌فرماید عمل به خبر واحدی مجاز است که اصحاب امامیه تدوین و گردآوری کرده‌اند و اجماع دارند بر عمل به آن، همین گردآوری و اجماع بر عمل به این اخبار دلالت می‌کند که به جهت تدوین و اجماع قطع به صدور و صدق این اخبار أحاد پیدا می‌کرده‌اند و سپس به آن عمل می‌نمودند. و الا معنا ندارد اصحاب ائمه و اکابر و بزرگان امامیه که بعضی در عصر نص و بعضی قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند و حصول یقین به صدور یک روایت از امام برایشان آسان بود با این وجود به قرائن صدق و یقین به صدور روایات اعتنا نکنند و خبر واحد بدون قرینه را هم حجت بدانند.

چهارم: چگونه است علامه حلی که در اصول دین اکتفاء به روایات ظنی را صحیح نمی‌دانند و معتقدند اثبات اصول دین باید با دلیل قطعی و عقلی باشد و تقلید در اصول دین را باطل می‌دانند توجه به وجود قرینه قطعی بر صدور روایات نزد امامیه نداشته‌اند.

پنجم: (این نکته یکی از اشکالات اخباریان به اصولیان است، البته اشکالی که وارد نیست) وجه اصلی اشتباه علامه حلی در برداشت از کلام شیخ طوسی و بسیاری از اشتباهات دیگرشان این است که ذهنشان با اصول عامه و اهل سنت أنس و الفت پیدا کرده لذا توجه به جایگاه عظیم روایات اهل بیت عصمت و طهارت و قرائن یقین به صدور و صدق آنها ندارند.

ششم: ما اخباریان فقط به روایاتی اعتنا و عمل می‌کنیم که یا متواتر و قطعی الصدور باشند یا خبر واحد به همراه قرینه قطعی بر صدور باشند، و اگر خبر واحد فاقد قرینه بر صدور باشد مورد عمل و فتوای ما نیست بله چنین خبری نهایتا موجب احتیاط می‌شود نه إفتاء.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد کلمات این دو عالم می‌شوند.

 

 

تحقیق:

به مناسبت اشاره به بعض أعلام و بعض آراء أخباران انجام چند تحقیق برای شما لازم است:

1. در رابطه با شناخت اخباریان و وجوه ممیزه آنان با اصولیان و بزرگانشان یکی از راه‌های آن مراجعه به کتب تراجم و تألیفات آنان است لکن در ابتدای کار و برای آشنایی با منابع اصلی در این زمینه می‌توانید به کتبی که مستقلا در این خصوص تألیف شده مراجعه کنید مانند کتاب "اخباریگری" (تاریخ و عقاید) اثر آقای ابراهیم بهشتی چاپ انتشارات دارالحدیث مراجعه کنید.

همچنین در رابطه با وجه تسمیه اخباریان در کتاب قلائد الفرائد ج1، ص71 مرحوم غلامرضا قمی شاگرد شیخ انصاری ذیل بحث قطع حاصل از مقدمات عقلیه در ابتدای رسائل می‌فرماید: أقول: یعجبنی أن أذکر فی المقام، ما استفدته من المصنّف رحمه اللّه فی مجلس درسه، و هو أمران: أحدهما: فی بیان وجه تسمیة الفرقة المرقومة بالأخباریّ، و هو أحد الأمرین:

الأوّل: کونهم عاملین بتمام الأقسام من الأخبار من الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف، من غیر أن فرّقوا بینها فی مقام العمل، فی قبال المجتهدین. و الثانی: إنّهم لمّا أنکروا ثلاثة من الأدلّة الأربعة، و خصّوا الدلیل بالواحد منها أعنی الأخبار، فلذلک سمّوا بالاسم المذکور. و وجه منعهم حجّیّة الکتاب و الإجماع، محرّر فی محلّه. و وجه منعهم حجّیّة العقل.

2. کتابشناسی کتاب الفوائد المدنیة اثر محدث استرآبادی. (استرآباد نام قدیم گرگان است) ایشان مدتی شاگرد صاحب معالم بوده‌اند، ایشان در مکه به سال 1036 فوت کردند و در قبرستان ابوطالب به خاک سپرده شدند.

به همراه این کتاب که چاپ انتشارات جامعه مدرسین است "الشواهد المکیه" اثر مرحوم موسوی عاملی که حاشیه نقدی بر فوائد المدنیة است چاپ شده است.

3. کتاب الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم شیخ یوسف بحرانی معروف به محدث بحرانی یا صاحب حدائق در 25 جلد به چاپ رسیده، با اینکه این کتاب فقهی است و ایشان از فقهاء اخباری شناخته می‌شوند اما در ابتدای جلد اول در حدود 170 صفحه ضمن دوازده مقدمه به بیان مطالب مهم اصولی مانند دلالت امر و نهی، حقیقت شرعیه، تعارض و ... پرداخته‌اند که البته هیچ فقیهی از آن بی‌نیاز نیست. ضمن مراجعه به این کتاب اولا: عناوین این دوزاده مقدمه را یادداشت نمایید، ثانیا: مقدمه دوازدهم را مطالعه کنید که ایشان شرح حال مختصری از اختلاف اصولی و اخباری ارائه می‌دهند و نگاه خودشان به این اختلاف را توضیح می‌دهند.

جلسه چهلم (چهارشنبه، 98.09.20)                          بسمه تعالی

أقول: أما دعوی دلالة ... ص322، س‌آخر

نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی

مرحوم شیخ انصاری وارد نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی می‌شوند، و چند مدعای ایشان را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول:

ایشان فرمودند نظریه مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی یکی است و فقط تفاوت در تعبیر دارند یعنی سید مرتضی که می‌فرماید خبر واحد عادل حجت نیست مقصودشان خبر واحد بدون قرینه قطعیه است و مرحوم شیخ طوسی هم که می‌گویند خبر واحد حجت است مقصودشان خبر واحد با قرینه قطعیه است.

در نقد این مدعی می‌گوییم مرحوم سید مرتضی در رساله "المسائل التبّانیّات" (که پاسخ به سؤالات ابوعبدالله محمّد بن عبدالملک التبانی است) تصریح می‌کنند که اکثر اخبار واحد امامیه محفوف و همراه با قرائن قطعیه بر صدق و صدور است لذا ما آن را حجت می‌دانیم و اندکی از اخبار آحاد که چنین قرینه‌ای ندارند را حجت نمی‌دانیم. در حالی که مرحوم شیخ طوسی در اشکال هفتم و پاسخ از آن تصریح کردند به استحاله وجود قرینه قطعیه بر تمام یا اکثر روایات امامیه و توضیح دادند که هیچ‌کدام از کتاب، سنت، اجماع و عقل نمی‌تواند قرینه قطعیه باشد بر صدق و صدور اکثر روایات امامیه.

پس اگر دیدید در فقه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی به یک خبر واحد عمل می‌کنند دلیل نمی‌شود که مبنای اصولی هر دو در حجیت خبر واحد یکی باشد بلکه روایات متعددی هم هست که از نگاه سید مرتضی قرینه قطعیه بر صدورش داریم اما از نگاه شیخ طوسی شرائط حجیت خبر واحد را ندارد یا روایات متعددی که سید مرتضی قطع به صدورشان پیدا نمیکند و بر اساس آنها فتوا نمی‌دهد اما شیخ طوسی حجت و معتبر می‌داند و بر اساس آن فتوا می‌دهد.

نقد مدعای دوم:

ایشان فرمودند شیخ طوسی خبر واحد عادل با قرینه قطعیه بر صدق راوی و صدور از معصوم را حجت می‌دانند و این قرینه قطعیه هم همان نقل روایت در کتب حدیثی اصحاب است. در نقد این مدعی می‌فرمایند:

اولا: مرحوم شیخ طوسی فرمودند خبر واحد عادل حجت است زیرا علماء اجماع دارند بر حجیت آن، نه اینکه علماء در یک یک اخبار آحاد اجماع بر صدق و صدور دارند که اجماع قرینه قطعیه بر صدور روایت باشد. اگر فقهاء در یک یک اخبار اجماع و قرینه قطعی بر صدق و صدور داشتند که نباید این مقدار اختلاف در فتاوی و آراء فقهاء به وجود می‌آمد.

ثانیا: اگر هم در بعض روایات اجماع فقهاء بر نقل روایت یا اجماع اصحاب در نقل روایت در کتب مشهوره بر صدق و صدور داشته باشیم دلیل نمی‌شود که ادعا کنیم در تمام روایات چنین قرینه‌ای هست زیرا در بعضی از همان کتب مشهوره به طور واضح و مسلّم فقهاء شیعه نسبت به بعض راویان روایات این کتب مشهور اشکال دارند و بعض راویان را استثناء می‌کنند و تصریح می‌کنند به روایات اینان نمی‌توان عمل نمود، پس با وجود اینکه بعض روایات و راویان در کتب مشهور نزد اصحاب امامیه ذکر شده‌اند اما باز هم از نظر تعداد معتنا بهی از اصحاب حجت نیستند و صرف ذکر در کتب مشهوره قرینه قطعیه نمی‌شود بر حجیت آن روایات و راویان آنها.

به چند مورد به عنوان مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مستثنیات نوادر الحکمة.

مرحوم محمد بن احمد بن یحیی از محدثان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری کتاب جامع حدیثی در کتب و ابواب مختلف اصول و فروع داشته‌اند با عنوان "نوادر الحکمة" که کتاب مرجع حدیثی مهم و پرکاربردی به شمار می‌رود. بعض بزرگان شیعه تعدادی از راویان این کتاب را تضعیف کرده و ثقه نمی‌دانند. اولین عالمی که چنین نکته‌ای را مطرح کرد مرحوم ابن ولید (م343ه‍) استاد شیخ صدوق است. ایشان افرادی مانند: محمد بن موسى الهمدانی، محمد بن یحیى المعاذی، أبی عبد الله الرازی الجامورانی، السیاری، وهب بن منبه و تعدادی دیگر از راویان موجود در این کتاب را تضعیف کرد و روایاتشان را حجت ندانست. بعد از مرحوم ابن ولید تعدادی از علماء مهم شیعه از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب "الفهرست" این مدعا را پذیرفتند و این مبنا معروف شد به مستثنیات نوادر الحکمة یعنی راویان نوادر الحکمة ثقه هستند الا چند راوی که استثناء شده و وثاقت ندارند و روایاتشان حجت نیست.

 

مثال دوم: روایات عبیدی از یونس

دومین موردی که مثال می‌زنند این است که مرحوم ابن ولید استاد شیخ صدوق روایات عُبَیدی (محمد بن عیسی بن عبید) از یونس (بن عبدالرحمن) را حجت نمی‌دانست با اینکه این روایات در کتب مشهوره حدیثی شیعه نقل می‌شده است. (گفته شده علت عدم نقل ضعف طریق عبیدی به یونس است)

نقد مدعای سوم:

ایشان فرمودند اصحاب امامیه به جهت زیست در عصر نص یا قریب به نص اصلا نیازی نداشتند که خبر واحد عادل بدون قرینه (ظنی الصدور) را حجت بدانند زیرا دسترسی آنان به معصومین باعث می‌شد که به راحتی بتوانند یقین به صدور  روایت پیدا کنند، پس وقتی یک روایتی را در کتاب حدیثی مشهورشان نقل می‌کردند معنایش این بود که با قرائنی یقین به صدور این روایت پیدا کرده‌اند.

در نقد این مدعا هم می‌گوییم اگر چنین بود که شما می‌گویید دیگر نباید اختلافی بین امامیه در نقل حدیث و فتوا وجود می‌داشت در حالی که به روشنی می‌بینیم اختلافات متعددی وجود دارد تا اندازه‌ای که تعدادی از اصحاب نزد ائمه شکایت می‌کردند از وجود اختلاف بین نقل روایات و ائمه هم یا می‌فرمودند خود ما این اختلاف را انداخته‌ایم و یا می‌فرمودند کذّابین سبب این اختلاف در نقل حدیث شده‌اند.

همچنین اشاره کردیم مستثنیات قمیین (مرحوم ابن ولید، ابن بابویه، شیخ صدوق و دیگران) از کتاب نوادر الحکمة نشانه اختلاف و عدم اعتبار صرف نقل در کتب مشهوره است.

همچنین ابن أبی العوجاء قبل از إعدامش گفت من چهارهزار حدیث جعلی در کتب شما وارد کرده‌ام.

و نیز یونس بن عبدالرحمن می‌گوید من احادیث زیادی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام از اصحاب امامیه گردآوری کرده بود که وقتی به امام رضا علیه السلام عرضه کردم حضرت تعداد زیادی از آنها را باطل و غیر صحیح دانستند.

این موارد و موارد بسیار دیگر دلالت می‌کند که چنین تفکری بین اصحاب وجود نداشته که صرف نقل روایت در کتب مشهوره قرینه قطعی بر صدق راوی و صدور از اهل بیت باشد.

نقد مدعای چهارم:

مرحوم شیخ حسین کرکی ادعا کردند اخباریان در مسائل عقائدی فقط به اخبار متواتر و یقین آور یا أخبار واحد به همراه قرینه قطعیه عمل می‌کنند.

در نقد این مدعی هم می‌گوییم بهترین جواب کلام مرحوم علامه حلی است که می‌فرمایند مهمترین تکیه‌گاه اخباریان در اصول و فروع دین اخبار آحاد است و الا در مقابل این حجم کثیر از اصول و فروع فقط حجم بسیار اندکی روایات متواتر داریم.

مرحوم شیخ طوسی هم همین نگاه را دارند و مقصودشان از تعبیر مقلّدة در عبارتشان همین اخباریان هستند که هر زمان از هر مسأله‌ای در عقائد و احکام از آنها سؤالی بپرسید می‌گویند روینا کذا. پس اینکه در تمام موارد روایت نقل می‌کنند معلوم میشود تمسک به اخبار آحاد دارند و الا حجم روایات متواتر بسیار اندک است و پاسخگوی این همه مسأله عقیدتی و فقهی نیست.

نکته آخر: علت انتساب چنین برداشتی به شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقد مدعیات مرحوم شیخ حسین کرکی می‌فرمایند علت اینکه اخباریان تلاش دارند کلام مرحوم شیخ طوسی را مطابق مبنایشان توجیه کنند و به تصریحات شیخ طوسی در مخالفت با سید مرتضی و این نگاه اخباریان توجهی نمی‌کنند این است که اخباریان از طرفی تمامی روایات موجود در کتب أربعة را حجت و قطعی الصدور می‌دانند، و از طرف دیگر دو کتاب از کتب أربعة که تهذیب الأحکام و استبصار باشد گردآوری مرحوم شیخ طوسی است و این اشکال بزرگی است که اخباریان تمام روایات این دو کتاب را قطعی الصدور بدانند در حالی که خود مؤلف آنها چنین عقیده‌ای نداشته باشد و روایات را اولا فاقد قرائن قطعیه بر صدور بداند و ثانیا همان أخبار آحاد را هم بدون ضمیمه قرینه قطعیه بر صدور حجت بداند.

جلسه چهل و یکم (شنبه، 98.09.23)                                    بسمه تعالی

و أما صاحب المعالم ... ص237، س9

کلام در ذکر دو برداشت از عبارات مرحوم شیخ طوسی نسبت به ادعای حجیت خبر واحد عادل بود. برداشت اول معتقد بود شیخ طوسی در عدة الأصول مدعی است امامیه خبر واحد عادل را حجت می‌دانند در صورتی که اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور آن داشته باشند و این اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور هم از نقل روایت در کتب حدیثی مشهور کشف می‌شود. مرحوم شیخ انصاری این برداشت را نقد فرمودند و در عبارات مرحوم شیخ طوسی ثابت کردند که ایشان ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل مطلقا چه با قرینه بر صدور چه بدون قرینه. پس تعبیر اجماع، نسبت به حجیت خبر است نه نسبت به قرینیّت بر صدور.

جمع‌بندی نقد برداشت اول:

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی نقد برداشت اول می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم عذرشان در چنین برداشت ناصوابی از عبارات مرحوم شیخ طوسی این است که زمان کتابت این موضع از کتاب معالم، عدة الأصول شیخ طوسی در دسترسشان نبوده است چنانکه مرحوم ملاصالح مازندرانی در حاشیه معالم صفحه 234 اشاره کرده و می‌فرمایند: "هذا الذی ذکره المصنف فی هذا المقام کأن قبل وقوفه على کلام الشیخ فی العدة لأنه قدّس سره ذکر فی الحاشیة أن الشیخ ..."

مرحوم کرکی هم اعتراف کردند به این که عبارت اصلی مرحوم شیخ طوسی مطلق است و شامل وجود و عدم قرینه می‌شود.

اما مرحوم محقق حلی در معارج: ایشان اصلا دلالت کلام شیخ طوسی بر حجیت مطلق خبر واحد عادل را انکار نکردند (چه با قرینه چه بدون قرینه بر صدور) بلکه فرمودند شیخ طوسی به نحو موجبه کلیه نمی‌گوید هر خبر واحد عادلی که اصحاب تدوین و نقل کرده‌اند، مورد عمل فقهاء است بلکه یک قسم خاصی از خبر واحد عادل را حجت و مورد عمل فقهاء می‌داند. سپس این برداشت از کلام شیخ طوسی در عدة الأصول را موافق با نظریه خودشان در کتاب معتبر دانستند که در کتاب معتبر مرحوم محقق حلی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند: خبر بر دو قسم است یا متواتر است یا واحد، خبر واحد هم یا حجت است یا غیر حجت:

خبر واحدی که مورد عمل فقهاء است خبری است که یکی این دو قید در آن باشد:

الف: یا مورد قبول اصحاب باشد.

ب: یا قرائنی دال بر صحت و صدور آن وجود داشته باشد.

بنابراین خبر واحد غیر حجت که کنار گذاشتن آن واجب است خبری است که یکی از این دو قید را داشته باشد:

الف: یا مورد اعراض و روی‌گردانی اصحاب باشد.

ب: یا نقل آن شاذ و نادر باشد.

پس از اینکه مرحوم محقق حلی قبول اصحاب را قسیم وجود قرائن دانستند روشن شد غیر از وجود قرائن بر صدق و صدور خبر واحد، راه دیگری هم وجود دارد برای حجیت خبر واحد عادل لذا ایشان معتقدند به نحو موجبه جزئیه خبری که قرینه بر صدورش نباشد اما مورد قبول اصحاب باشد حجت است و إلافلا. خلاصه کلام اینکه محقق حلی می‌خواهند بفرمایند قسمی از خبر واحد عادل بدون قرینه هست که حجت می‌باشد. (اگر هم این نسبتبه محقق حلی را نپذیرید در برداشت دوم، کلام محقق نقد خواهد شد)

برداشت دوم: حجیت خبر واحد عادل مطلقا

گفتیم نسبت به مدعای مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول دو برداشت متناقض ارائه شده است. برداشت اول می‌گفت به اعتقاد شیخ طوسی فقط خبر واحد عادلی حجت است که قرینه بر صدق راوی و صدور روایت داشته باشیم.

اما برداشت دوم که مورد تأیید مرحوم شیخ انصاری است برداشت علامه حلی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (حتی اگر بپذیریم محقق حلی از عبارات شیخ طوسی چنین برداشت کرده که خبر واحد عدل امامی فقط در صورت وجود قرینه حجت است)، برداشت مرحوم علامه حلّی از عبارات شیخ طوسی این است که خبر واحد عدل امامی حجت است مطلقا چه مع القرینة چه بدون قرینه و این برداشت أظهر و روشن‌تر از برداشت مرحوم حقق حلی در تقیید حجیت به وجود قرینه.

دلیل تقدیم برداشت علامه حلی بر برداشت محقق حلی این است که شیخ طوسی فرمودند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل، سپس اشاره کردند به تدوین اخبار در کتب، باید دقت کنیم ببینیم این اشاره به تدوین اخبار در کتب برای چه مطلبی است؟

معتقدان برداشت اول به شیخ طوسی نسبت می‌دهند که تدوین در کتب قید برای حجیت خبر واحد عادل است یعنی نقل روایت در کتب مشهوره دال بر اجماع بر حجیت یک یک أخبار است.

در حالی که این برداشت صحیح نیست زیرا شیخ طوسی به این جهت سخن از تدوین روایات در کتب به میان آوردند که نشان دهند اگر اصحاب خبر عادل واحد را قبول نداشتند و حجت نمی‌دانستند در کتبشان ذکر نمی‌کردند و با تلاش و زحمت طاقت فرسا به گردآوری و تدوین این روایات نمی‌پرداختند.

پس شیخ طوسی هم نسبت به حجیت اخبار عدول (راویان امامیه) ادعای اجماع کردند هم نسبت به حجیت اخبار طوائفی از غیر امامیه مانند بنی فضال ادعای اجماع کردند به جهت ثقه بودن این طوائف، لذا در هیچکدام از این دو ادعای اجماع ملاک ذکر در کتب مشهوره نیست.

و إلا فلم یأخذ ... اگر مرحوم شیخ طوسی مطلق خبر واحد عادل را (چه با قرینه چه بدون قرینه) حجت نمی‌دانستند آن را در عنوان و ابتدای سخنشان مطرح نمی‌کردند. در حالی که طبق نقل مرحوم شیخ انصاری در صفحه 312 کتاب رسائل، مرحوم شیخ طوسی فرمودند: "و أما ما اخترته من المذهب ..." و در این کلامشان نفرمودند أخبار باید قرینه قطعیه بر صدق داشته باشند.

نکته: دلیل دو اجماع متناقض در کلام سید مرتضی و شیخ طوسی

تا اینجا کلام در این بود که چند ادعای اجماع منقول در کلمات علماء را بررسی کنیم. کلام مرحوم شیخ طوسی به تفصیل مورد ملاحظه قرار گرفت. در پایان بررسی کلام مرحوم شیخ طوسی به پاسخ به یک سؤال مهم می‌پردازند.

سؤال: به چه دلیل دو عالم بزرگ شیعه در دو ادعای به ظاهر متناقض با یکدیگر مخالفت دارند؟ چرا مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعای می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر عدم حجیت خبر واحد؟

آیا این دو ادعا واقعا متناقض است یا وجه جمعی بین این دو ادعا وجود دارد؟

پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال خواهد آمد.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.24)                                 بسمه تعالی

ثم إنه لایبعد وقوع مثل... ص328، س13

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی و تأیید برداشت دوم (علامه حلی) به یک سؤال پاسخ می‌دهند. سؤال این بود که چرا هر کدام از شیخ طوسی و سید مرتضی نسبت به دیدگاه امامیه در خبر واحد دو ادعای اجماع متناقض مطرح می‌کنند، مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد را. چنین ادعای متناقضی با وجود اینکه هر دو از بزرگان امامیه و معاصر و خبیر به دیدگاه امامیه در چنین مسائلی هستند چگونه قابل توجیه و جواب است؟

جواب از تنافی دو ادعای شیخ طوسی و سید مرتضی

مرحوم شیخ انصاری به دو توجیه و دو وجه جمع اشاره می‌کنند:

وجه جمع اول: ادعای سید اجماع قولی و ادعای شیخ اجماع عملی است

قبل از بیان توجیه اول در پاسخ به سؤال به یک مقدمه اشاره می‌کنند:

مقدمه فقهی اصولی: سطح اختلافات در فقه و اصول

نسبت به سطح اختلافات علمی استدلالی فقهاء به سه نکته باید توجه داشت:

الف: تا زمان مرحوم سید مرتضی که کتاب اصولی الذریعة إلی أصول الشریعة را تألیف فرمودند، تدوین کتب اصولی و تصنیف مستقل مبانی اصولی بین امامیه اندک بوده لذا همین ندرت تدوین و تصنیف اصول سبب خفاء نظریات علماء می‌شده است.

ب: اختلاف در یک مبحث جزئی و فرع فقهی (مثل مشروع بودن عبادات صبی) بیشتر از مباحث کلی علم اصول جلب توجه می‌کرده زیرا اکثر فقهاء به فتوایشان در فروع فقهی اشاره می‌کردند و وجود اختلاف به راحتی قابل کشف بوده است.

ج: نه تنها در مباحث کلی مانند حجیت خبر واحد شاهد دو ادعای اجماع مخالف یکدیگر توسط شیخ و سید هستیم بلکه در مباحث فرعی جزئی هم چنین تنافی وجود دارد که هر کدام نظری متفاوت إتخاذ کنند و هر کدام هم مدعی اجماع امامیه بر فتوای خودش باشد.

بعد از مقدمه در بیان وجه جمع اول می‌فرمایند مسلم است که فقهاء شیعه به بعض روایات عمل کرده و مطابق آنها فتوا می‌داده‌اند و بعض روایات را طرح کرده و کنار گذاشته و عمل نمی‌کرده‌اند. لکن در کیفیت نگاه به این عمل و طرح در مواجهه فقهاء با روایات دو برداشت انجام شده:

مرحوم سید مرتضی برداشتشان از این موضع فقهاء چنین بوده که هر جا خبر متواتر یا محفوف به قرائن بر صدق وجود داشته فقهاء به آن عمل نموده‌اند و هر جا چنین نبوده روایت را طرح کرده و کنار می‌گذاشته‌اند. مرحوم سید مرتضی تصریح می‌کنند در عبارتشان که اگر فقهاء به روایتی عمل نموده‌اند یا معتقد به تواتر آن بوده اند یا معتقد به وجود قرینه بر صدق خبر بوده‌اند.

مرحوم شیخ طوسی برداشتشان از این موضع فقهاء در کاربست روایات چنین بوده که با وجود عدم تواتر و عدم وجود قرینه قطعیه در اکثر روایات اگر می‌بینیم فقهاء به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند به این جهت بوده که آن خبر واحد جامع شرایط حجیت بوده است که در صفحه 312 رسائل و ابتدای طرح کلام مرحوم شیخ طوسی گذشت که ایشان می‌فرمایند شرایط حجیت خبر واحد این است که: "أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویّا عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ما تضمّنه الخبر لأنّه إذا کان هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدّمت القرائن جاز العمل به."

نتیجه اینکه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی وقتی مواجهه عملی فقهاء إمامیه را دیده‌اند هر کدامشان علت عمل نمودن یا طرح کردن یک روایت را بر اساس برداشت خودشان تبیین کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری بعد پاسخ از دو اشکال به وجه جمع اول تصریح می‌کنند.

با این توجیه دو اشکال پیش می‌آید که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این توجیه کلام مرحوم سید مرتضی که ایشان فقط عمل فقهاء را دیده‌اند و از آن برداشتی مطابق با عقیده خودشان داشته‌اند با تصریح سید مرتضی سازگار نیست زیرا ایشان تصریح می‌کنند که فقهاء امامیه نه فقط عملا بلکه قولا تصریح دارند به اینکه چنانکه عمل به قیاس مذموم است، عمل به خبر واحد هم مذموم و مورد انکار امامیه است. پس کلام سید مرتضی صرف برداشت از عمل فقهاء نیست بلکه نقل تصریح قولی خود فقهاء امامیه به عدم حجیت خبر واحد بدون قرنیه است.  *

جواب: مرحوم شیخ انصاری در جواب از اشکال اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی هم این تصریحات قولی فقهاء را دیده بودند لکن فرمودند اگر فقهاء شیعه می‌گویند به خبر واحد عمل نمی‌کنیم به جهت حضور در مقام مناظره با عالمان اهل سنت بوده زیرا محتوای روایات امامیه مخالف محتوای روایات اهل سنت بوده و وقتی اهل سنت اعتراض می‌کردند چرا به سنت پیامبر که ما نقل میکنیم اعتنا نمی‌کنید جواب می‌دادند زیرا ما خبر واحد را حجت نمی‌دانیم. (این کلام شیخ طوسی در پاسخ به اشکال دوم از هفت اشکال مذکور در کلامشان در صفحه 313 کتاب رسائل، جلسه 36، صفحه 69 جزوه گذشت)

 اشکال دوم: صاحب معالم به کلام شیخ طوسی مبنی بر اینکه فقهاء شیعه در مقام مناظره می‌گفته‌اند خبر واحد حجت نیست، اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اصلا فقهاء امامیه نیازی نداشتند در مناظرات چنین مطلبی بگویند زیرا همین که امامیه در خبر واحد، عادل بودن راوی را شرط می‌دانند به معنای عدم حجیت روایات مخالفین و اهل سنت است لذا وقتی شرط عدالت و تشیع در آنها نیست خود به خود روشن است که امامیه به آن عمل نمی‌کند پس ادعای شیخ طوسی وجهی ندارد که فقهاء امامیه بخواهند پا را فراتر گذاشته و حجیت خبر واحد را انکار کنند تا روایات اهل سنت را تضعیف نمایند.

جواب: مرحوم شیخ طوسی می‌گویند فقهاء شیعه در مقام تقیّة اینگونه اظهار نظر می‌کرده‌اند تا از تبعات سوء تصریح به فسق روات اهل سنت در امان بمانند، لذا ظاهر را حفظ کرده و می‌گفته‌اند هر چند راوی اهل سنت از نگاه آنان مطعون و ضعیف هم نباشد باز هم امامیه به روایتش عمل نمی‌کنند زیرا برای عمل به خبر واحد ظنی نیاز به قرینه قطعیه بر صدور می‌باشد.  

و الحاصل أن الإجماع الذی... ص330، س10

مرحوم شیخ انصاری با توجه به اشکال اول، وجه جمع اول را اینگونه جمع بندی می‌کنند که:

مقصود سید مرتضی از ادعای اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع قولی امامیه است.

مقصود شیخ طوسی از ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع عملی امامیه است.

پس یک نفر قول امامیه را مبنای قضاوت و ادعای اجماع قرار داده و دیگری عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار داده است.

حال کدام یک را مبنای قضاوت قرار دهیم؟

ـ اگر قول را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند سید مرتضی عمل امامیه را توجیه کنیم و بگوییم امامیه ای که می‌گویند خبر واحد حجت نیست، به خبر واحدی عمل کرده‌اند که همراه با قرینه قطعیه بوده است.

ـ اگر عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند شیخ طوسی قول امامیه را توجیه کنیم که گفتار امامیه در عدم حجیت خبر واحد به جهت تقیه در خصوص مناظرات بوده است.

ممکن است گفته شود راهی که سید مرتضی رفته‌اند بهتر است لذا باید قول امامیه را مبنای قضاوت قرار داد و عملشان را توجیه نمود زیرا امامیه قولشان روشن و واضح است که خبر واحد را حجت نمی‌دانند لذا اگر بگوییم این قول در مقام مناظره بوده خلاف ظاهر است به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کلام شیخ طوسی مخالف ظاهر قول امامیه است اما کلام سید مرتضی مخالف عمل امامیه نیست.

توضیح مطلب: عمل فقهاء مجمل است ما فقط می‌بینیم فقهاء فتوایی موافق با یک روایت داده‌اند اما اینکه حتما این روایت را فاقد قرینه قطعیه می‌دانسته‌اند یا واجد قرینه می‌دانسته‌اند معلوم نیست و امکان دارد بگوییم روایت را دارای قرینه قطعیه می‌دیده‌اند. اما قول فقهاء مجمل نیست و صراحتا می‌گویند خبر واحد حجت نیست. لذا چون در قول اجمالی وجود ندارد مانند سید مرتضی همان را مقدم می‌کنیم.

نقد وجه جمع اول:

می‌فرمایند در بیان وجه جمع دوم روشن خواهد شد که حمل شیخ طوسی مقدم است و باید عمل فقهاء را مبنا قرار دهیم زیرا قول امامیه ممکن است یا به جهت تقیه از طعن راویان اهل سنت به فسق بوده یا اینکه نهایتا بگوییم قائلین به عدم حجیت خبر واحد تعداد اندکی از علماء معلوم النسب هستند و چنین مخالفتی هم خللی به اجماع و کاشفیت آن از رأی معصوم وارد نمی‌کند.

 

 

تحقیق:

* مرحوم ابن ادریس (م598ه‌) هم تعبیر خاصی در نفی عمل به خبر واحد دارند و بعد از اشاره به کلام مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.25)                                بسمه تعالی

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر ... ص331، س5

کلام در بیان وجه جمع بین دو ادعای متناقض مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در جایگاه خبر واحد نزد امامیه بود.

وجه جمع دوم: مقصود سید از قرینه علمیه همان وثوق است.

مدعای مرحوم سید مرتضی: خبر واحد عادل در صورتی که با قرینه علمیه همراه باشد حجت است به اجماع امامیه.

مدعای مرحوم شیخ طوسی: خبر واحد عادل ثقه حتی بدون قرینه هم حجت است به اجماع امامیه.

فارق اصلی بین این دو ادعای اجماع که منجر به تناقض ظاهری می‌شود مسأله قرینه علمیه است که سید مرتضی مدعی و شیخ طوسی منکر آن است. مرحوم شیخ انصاری حل تناقض بین دو مدعی را در تأمل نسبت به همین اصطلاح می‌بینند.

مرحوم سید مرتضی در تعریف علم در کتاب الذریعة إلی أصول الشریعة، ج1، ص20 می‌فرمایند: و اعلم أن العلم ما اقتضى سکون النفس. علم آن حالت نفسانی است که سبب اطمینان (سکون و طمأنینه) و وثوق است. بعضی از اخباریان هم به این نکته تصریح دارند که مراد ما از ادعای علم به صدور اخبار همین معنا است نه یقین صد در صدی که یک در صد هم احتمال خلاف ندارد.

حال جمع بین دو مدعی چنین است که بگوییم:

مرحوم شیخ طوسی منکر وجود قرینه علم و یقین آور در اخبار امامیه هستند و معتقدند هیچ یک از أدله أربعة قرینه نیستند بر علم به صدور اکثر اخبار امامیه بلکه اصلا وجود چنین قرینه‌ای برای اکثر اخبار امامیه محال است لذا همان وثوق به صدور روایت و صدق راوی کافی است.

مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرینه علمیه به معنای قرینه اطمینانیه‌ای هستند که وثوق به صدور روایت یا صدق راوی می‌آورد.

پس هم مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرائن اطمینانیه و وثوق به صدور روایت هستند هم مرحوم شیخ طوسی.

سؤال: حال که تناقض رفع شد سؤال این است که قول و گفتار امامیه مبنی بر عدم حجیت خبر واحد به چه دلیل بوده است؟

جواب: می‌فرمایند به یکی از دو جهت:

جهت اول: مقصود از انکار حجیت خبر واحد و عمل امامیه به آن که سید مرتضی هم به آن تمسک نموده‌اند خبر واحدی است که تعبّدا و چشم بسته و بدون حصول وثوق و اطمینان به صدور یا صدق راوی بخواهد مورد عمل قرار گیرد.

جهت دوم: یا بگوییم مقصودشان انکار عمل به خبر واحدی است که اطمینان و وثوق به صدور آن از راه نقل اهل سنت حاصل شده باشد. پس اگر علماء امامیه در مناظرات می‌فرمودند خبر واحد حجت نیست مقصودشان این بود که با نقل توسط اهل سنت اطمینان و وثوق به صدور حاصل نمی‌شود

و الإنصاف أنه لم یتّضح ... ص332، س1

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به وجه جمع دوم می‌فرمایند انصاف این است که مرحوم شیخ طوسی هم کلامشان بر چیزی بیشتر از حصول اطمینان و وثوق به صدور که موجب سکون نفس می‌شود، دلالت ندارد. چرا که در عدة الأصول، ج1، ص126 تصریح فرمودند: فأما ما اخترته من المذهب فهو : أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم ونحن نذکر القرائن فیما بعد جاز العمل به.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند وجه دوم بهترین وجه جمع بین دو مدعا است. مخصوصا با ملاحظه این نکته که از طرفی مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اکثر اخبار آحاد نزد امامیه یا سند متواتر دارند یا همراه با قرائن هستند. خوب روشن است که اکثر اخبار نمی‌توانند همراه با قرائن علمیه باشند اما می‌توانند همراه با قرائن اطمینانیه باشند.

از طرف دیگر مرحوم شیخ طوسی هم وجود قرائن علمیه در اکثر اخبار را انکار کردن بلکه محال می‌دانند.

مورد منقول دوم: از مرحوم سید بن طاووس

تا اینجا کلام در این بود که بر حجیت خبر واحد به أدله اربعه تمسک شده است، سومین دلیل اجماع بود، فرمودند به چند تقریر و بیان به اجماع تمسک شده است. تقریر اول ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل به نحو موجبه جزئیه بود. فرمودند این تقریر را هم به نحو اجماع محصل هم منقول ثابت می‌کنیم. برای اثبات وجود اجماع منقول بر حجیت خبر واحد به کلام چند تن از علماء تمسک می‌کنند. تا کنون کلام در ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد به نقل مرحوم شیخ طوسی بود.

اما مورد دوم از موارد نقل اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد از مرحوم سید رضی الدین بن طاووس (م 664 ه‍) است.  *

ایشان در کتاب فرج المهموم، ص42 در بابی مربوط به مسائل نجوم، ضمن بیان چند نقد به مرحوم سید مرتضی، در عبارتی مختصر به ادعای ایشان نسبت به عدم حجیت خبر واحد هم پرداخته و آن را نقد کرده که مرحوم شیخ انصاری تقریبا تمام عبارت را آورده‌اند.  **

مرحوم سید بن طاووس می‌فرمایند:

تعجب من تمام نمی‌شود از اینکه چگونه امر بر مرحوم سید مرتضی مشتبه شده است که ادعا کرده‌اند شیعه به اخبار آحاد در امور شرعیه عمل نمی‌کند، و کسی که از تواریخ شیعه و اخبار آنان آگاه باشد و عمل بزرگان آنان را دیده باشد می‌یابد که تمام مسلمین از جمله خود سید مرتضی و سایر علماء شیعه از گذشتگان به آخبار آحاد عمل می‌کرده اند چنانکه مرحوم شیخ طوسی د رکتاب عدة الأصول و دیگران به تفصیل بیان نموده‌اند.

مورد منقول سوم: مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍) هم در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول می‌فرمایند امامیه دو طائفه هستند یکی اخباریان که در اصول و فروع دین تکیه‌گاه و اعتمادشان به اخبار است و دیگری اصولیان که مانند مرحوم شیخ طوسی اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحد الا مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان که مخالف حجیت خبر واحد‌اند آن هم به جهت شبهه‌ای که برایشان حاصل شده است.

مورد منقول چهارم: مرحوم علامه مجلسی

مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (م1111ه‍) هم در بعض کتبشان مانند بحار الأنوار ادعا می‌کنند که امامیه در تمام دوره‌ها از قدماء و بعد قدماء خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و به آن عمل می‌نموده‌اند. ایشان در بحار الأنوار، ج86، ص223 می‌فرمایند: حجیة الاخبار ووجوب العمل بها مما تواترت به الاخبار ، و استقر علیه عمل الشیعة ، بل جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار.

 

تحقیق:

* مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه با آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) که تخصصش در زمینه مطالعات شیعی و عالمان شیعی است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" این کتاب را کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: و در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود .

با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد .

** ذیل عبارت مرحوم سید بن طاووس چنین است: وقد ذکرنا فی ( کتاب غیاث سلطان الورى ) لسکان الثرى ، صحة العمل باخبار الآحاد، وأوضحنا العمل به فی سائر البلاد ، وبین کافة العباد.

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.26)                             بسمه تعالی

ثم إن مراد العلامة ... ص333، س12

دو نکته در کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان موارد چهارگانه نقل اجماع، دو نکته در کلام علامه حلی را توضیح می‌دهند:

نکته اول: مقصود ایشان از اخباریان

نسبت به مقصود علامه از اخباریان دو احتمال است:

احتمال اول: قبل از توضیح این احتمال به یک مقدمه کلامی اشاره می‌کنیم با دو هدف یکی اطلاع از دیدگاه دو مکتب اهل بیت و خلفا در مسأله عصمت، دیگری آشنایی شما با منابع مذکور در آن که بسیار برایتان مفید است:

مقدمه کلامی: دیدگاه مکتب اهل بیت و خلفا در عصمت

عصمت از دیدگاه مکتب اهل بیت:

شیخ مفیدنسبت به  اعتقاد شیعه در عصمت می‌فرمایند: العصمة لطف یفعله الله تعالی بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة و ترک الطاعة مع قدرته علیهما.^[29] این عصمت از دیدگاه شیعه مطلق است یعنی عصمت از گناهان کبیره و صغیره، عمداً و سهواً، قبل و بعد بعثت را شامل می‌شود.^[30] یکی از ادله شیعه بر عصمت این است که:

قابل رتبه نبوت کسی است که جمیع قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه او مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسی که جمیع قوت­های او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سر زند و صادر شود، زیرا که جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتی از او صادر شود تا یکی از قوت­های او مثل قوت غضبی یا قوت شهوی یا غیرهما بر عقل او غالب نشود محال است که مرتکب معصیت شود.^[31]

این دیدگاه مورد تأیید متفکر برجسته اهل سنت، فخر رازی نیز هست. او در تأیید اصل ایده عصمت در نگاه شیعه و اصل نیاز به انسان کامل و عصمت و کمال او از جهت نظری و عملی در کتاب المطالب العالیة که به تعبیر ابن تیمیة آخرین کتاب او است که تمامی علومش را در آن جمع نموده،^[32] می‌نویسد: جماعة الشیعة الإمامیة یسمونه بالإمام المعصوم و قد یسمونه بصاحب الزمان و یقولون بأنه غائب، و لقد صدقوا فی الوصفین أیضا.^[33] گروه شیعه امامیه او را امام معصوم می‌نامند و گاهی او را صاحب الزمان می‌خوانند، و معتقدند او غائب است و در هر دو وصف صاحب و غائب راست گفته‌اند.

البته او قبل از بیان این عقیده در کتاب تفسیرش برخلاف این معتقدَش، ذیل آیه "لاینال عهدی الظالمین" با ظلم در حق خودش و قرآن می‌گوید: أما الشیعة فیستدلون بهذه الآیة على صحة قولهم فی وجوب العصمة ظاهراً وباطناً ، وأما نحن فنقول : مقتضى الآیة ذلک ، إلا أنا ترکنا اعتبار الباطن فتبقى العدالة الظاهرة معتبرة.^[34] اما شیعه به این آیه استدلال می‌کنند بر صحت نظریه‌شان در باره وجوب عصمت ظاهری و باطنی، اما ما معتقدیم: مقتضای آیه همان است اما ما لزوم عصمت باطنی را نفی می‌کنیم لذا صرف عدالت ظاهری معتبر خواهد بود.

عصمت از دیدگاه مکتب خلفا

در مسائل مربوط به عصمت از دیدگاه اهل سنت اختلافاتی هست که  ضمن یک تقسیم کلی به بیان مختصر آراء آنان می‏پردازیم:

الف: قبل از بعثت.   نسبت به عصمت از کفر می‌گویند عصمت از کفر به حکم عقل واجب نیست ولی به دلیل نقلی واجب است.^[35] اکثر اشاعره، بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر معتقدند که از نظر عقل، نبوت کسی که قبلاً کافر بوده و سپس مؤمن شده هیچ اشکالی ندارد.^[36] اما اکثر معتزله آن را ممتنع می­دانند.^[37] نسبت به عصمت از گناهان کبیره و صغیره معتقدند: دلیل نقلی یا عقلی بر وجوب عصمت از آن‏دو نداریم. اکثر اشاعره،^[38] بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر (بعضی هم گفته­اند اکثر اهل سنت)^[39] معتقدند که دلیل سمعی بر عصمت از صغایر و کبایر قبل از بعثت نداریم و از دیدگاه عقل ارتکاب آنها توسط پیامبران امتناعی ندارد.^[40] اکثر معتزله بر این باورند که صدور کبائر و صغائر پست (مانند دزدیدن شیئ کم‏ارزش) از آنان ممتنع است (حتی اگر توبه کنند).^[41]

ب: بعد از بعثت: نسبت به عصمت از کفر می‌گویند: امت اسلامی بر عصمت انبیا از کفر بعد از بعثت اجماع دارند.^[42]

عصمت از گناهان کبیره: امت اسلامی اتفاق نظر دارند بر این‏که انبیا معصومند از انجام عمدی گناهان کبیره.^[43] اما در غیرعمد (به دلیل فراموشی) اکثر (بلکه تمام)^[44] اهل سنت آن را جایز دانسته­اند.^[45]

عصمت از کذب: مسلمانان اجماع دارند بر عصمت انبیا از تعمد در کذبی که اخلال در (آن‏چه که معجزه دلالت بر صدق انبیا در آن دارد) تبلیغ اصول و احکام شریعت وارد کند،^[46] اما در انجام آن از روی سهو و فراموشی اختلاف نظر است و اکثر فقیهان و متکلمان،^[47] همچنین قاضی أبوبکر، جواز آن را می­پذیرند.^[48]

عصمت از گناهان صغیره: گناهان صغیره پست، عمد و سهو آن حکم گناهان کبیره را دارد، اما سایر گناهان صغیره عمد و سهو آن از نظر اکثر اشاعره و معتزله (اکثر اهل سنت)^[49]جایز است.^[50]

در مورد امور دنیا نیز معتقدند ممکن است پیامبر6 شک یا اشتباه کنند^[51] و نیز اشکالی ندارد جهل انبیاء به امور دنیا و حتی اعتقاد به خلاف واقع^[52] زیرا سعی و تلاش پیامبران متعلق به آخرت است و امور دنیایی با آن تضاد دارد.^[53]

احتمال اول این است که بگوییم مقصود از اخباریان مانند مرحوم شیخ صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید است، به این جهت که این دو بزرگوار آنقدر پایبند عمل به روایات و أخبار آحاد هستند که در مسیر عمل به أخبار آحاد بر خلاف اجماع علماء شیعه حتی سهو را هم برای نبی گرامی اسلام و اهل بیت: اثبات کرده و گمان کرده‌اند نفی سهو از آنان اولین درجه غلوّ است.

احتمال دوم: مقصود همان تعبیر مقلِّدة در کلام مرحوم شیخ طوسی است که فرمودند هرگاه از اینان از مباحث عقائدی مانند توحید و صفات نبی و امام مانند عصمت سؤال کنی فقط با نقل أخبار آحاد جواب می‌دهند که مرحوم شیخ طوسی بی توجهی به استدلال عقلی و اکتفاء به نقل در اصول دین را به بعض غفلة اصحاب حدیث نسبت دادند.

نکته دوم: مقصود از ایجاد شبهه برای مرحوم سید مرتضی

اینکه مرحوم علامه فرمودند منشأ عقیده سید مرتضی شبهه‌ای بوده که برایشان ایجاد شده نیز سه احتمال دارد:

احتمال اول: مرحوم سید مرتضی دیده‌اند از طرفی امامیه می‌گویند خبر واحد حجت نیست و از طرف دیگر به آن عمل نموده‌اند لذا برای رفع شبهه تناقض بین قول و عمل امامیه معتقد شده‌اند که عمل امامیه مربوط به مواردی است که قرینه علمیه بر صدق داشته‌اند.

احتمال دوم: ایشان دیده اند خبر واحد بما هو خبر واحد ذاتا شامل خبر واحد عادل ثقه و اهل سنت و حتی مشرکان هم می‌شود به همین جهت فرموده‌اند به اجماع امامیه خبر واحد حجت نیست.

احتمال سوم: ایشان در وجود اجماع بر عدم حجیت خبر واحد شبهه داشتند لذا با اعلام مخالفتشان خواسته‌اند اجماع را به نوعی بشکنند.

 

جلسه چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.27)                            بسمه تعالی

تذکر یک نکته:

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به اعتقاد مرحوم شیخ صدوق به سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم، نکاتی در نقد انتساب "رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم" به مرحوم شیخ مفید در دو جلسه بعد ارائه شده است.

ثم إن دعوی الإجماع علی ... ص334، س11

کلام در نقل کلمات بزرگان امامیه در اجماع طائفه بر حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ چهار مورد نقل اجماع را توضیح دادند.

سؤال: شما برای اثبات حجیت خبر واحد به اجماع منقول تمسک کردید. روشن است که خبر واحد یک دلیل ظنی است و برای اثبات حجیت و مشروعیت آن نیاز به دلیل قطعی داریم، در حالی که نقل چهار مورد ادعای اجماع در کلمات بزرگان (مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید بن طاووس، مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه مجلسی)، برای انسان ظن به حجیت می‌آورد نه قطع به حجیت خبر واحد. پس چگونه است که برای اثبات دلیل ظنی به دلیل ظنی تمسک می‌کنید؟

جواب: شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که با نقل کلام چهار تن از بزرگان امامیه فقط ظن حاصل می‌شود نه قطع لکن قرائن متعدد و متراکمی بر وجود این اجماع بین فقهاء داریم که سبب حصول قطع به وجود این اجماع و به تبع آن قطع به حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان قرائن هفتگانه‌شان، به عبارتی از کلام مرحوم سید مرتضی توجه می‌دهند که ایشان هم به وجود این اجماع و عمل اصحاب به خبر واحد إذعان دارند.

مرحوم سید مرتضی در عبارت‌شان نسبت به حجیت خبر واحد دو مدعی دارند:

مدعای اول: طائفه امامیه به اخبار آحاد عمل کرده و در استنباط احکام به أخبار استناد کرده‌اند.

مدعای دوم: اعتقاد امامیه به عدم حجیت خبر واحد مانند عدم حجیت قیاس معلوم و مقطوع است، لذا آن مواردی که امامیه به خبر واحد عمل کرده‌اند را باید حمل و توجیه کنیم به اینکه آن أخبار، محفوف و همراه با قرائن علمیه و قطعیه بر صدق راوی یا صدور حدیث بوده‌.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مدعای اول ایشان را قبول داریم اما با مدعای دومشان موافق نیستیم.

مدعای اولشان این بود که امامیه به خبر واحد عمل‌کرده‌اند، این مدعا چون با وجود نقل اجماع چهار تن از بزرگان و ضمیمه قرائن قطعیه برای ما یقینی است لذا ان را می‌پذیریم اما مدعای دومشان را که عمل امامیه به خبر واحد فقط در موارد وجود قرینه علمیه بوده است را نمی‌پذیریم زیرا به نظر ما این مدعایی است که از جانب ایشان مطرح شده نه طائفه امامیه.

بیان قرائن قطعیه بر نقل اجماع

مرحوم شیخ انصاری به هفت قرینه بر وجود اجماع بین امامیه مبنی بر عمل امامیه به خبر واحد اشاره می‌کنند:

قرینه اول: مبنای اصحاب اجماع

قبل از توضیح قرینه اول به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجال: مبنای اصحاب اجماع

در این مقدمه به توضیخ مختصر دو نکته رجالی می‌پردازیم:

الف: مرحوم کشی از بزرگان علم رجال نزد امامیه کتاب رجالی مهمی داشته‌اند به نام "معرفة الرجال" اصل این کتاب به ما نرسیده است اما گزیده‌ای از آن تحت عنوان "إختیار معرفة الرجال" که توسط مرحوم شیخ طوسی گردآوری شده به ما رسیده است.

ب: مرحوم کشی در مواردی از کتاب إختیار معرفة الرجال از جمله در ج2، ص507 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الأولین من أصحاب أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه ، فقالوا : أفقه الأولین ستة: زرارة ، ومعروف بن خربوذ ، وبرید ، وأبو بصیر الأسدی ، والفضیل بن یسار ، ومحمد بن مسلم الطائفی ، قالوا : وأفقه الستة زرارة." همچنین در ج2، ص673 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه ، من دون أولئک الستة الذین عددناهم وسمیناهم ، ستة نفر : جمیل بن دراج . وعبد الله بن مسکان ، وعبد الله بن بکیر ، وحماد بن عیسى ، وحماد ابن عثمان ، وأبان بن عثمان ." پس ایشان می‌فرمایند تعدادی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام و راویان هستند که طائفه امامیه بر صادق بودن آنان در نقل روایات و اینکه مقیّد هستند تنها از ثقه روایت نقل کنند، اجماع دارند.

محققان معاصر نیز این مبنا را قبول دارند هرچند نسبت به تعداد چنین افرادی اختلاف است و بعضی تعداد آنان را بین هزاران راوی، تا هجده نفر می‌رسانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبنای رجالی مشهور "اصحاب اجماع" بین امامیه دلالت می‌کند بر اینکه لازم نیست در عمل به اخبار آحاد حتما قطع به صحت داشته باشیم بلکه حتی با وجود احتمال بسیار ضعیفِ عدم صدور یک روایت، باز هم امامیه می‌گویند به خبرهایی که این افراد مخصوص نقل کنند وثوق و رکون به صدور و صحتشان داریم و مورد تصحیح قرار گرفته است. (همین تعبیر تصحیح در جمله "تصحیح ما یصح عنهم" دلالت می‌کند بر عدم قطع و یقین به صدور یک روایت زیرا معنای تصحیح این است که اشکال و خدشه ضعیفی وجود دارد اما از آن چشم پوشی می‌کنند)

نتیجه: مبنای اصحاب اجماع می‌گوید طائفه امامیه معتقدند خبر واحد اگر از این افراد خاص باشد حتی بودن قرینه قطعیه هم، حجت و مورد عمل اصحاب است. پس شرط وجود قرینه علمیه مطرح نیست.

قرینه دوم: قبول مرسلات ابن أبی عمیر

قبل از بیان این قرینه هم یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: مرسلات ابن ابی عمیر

تعریف مرسله را قبلا تبیین کردیم که روایتی است که در سند آن افتادگی وجود دارد و مثلا معلوم نیست آخرین نفری که از امام معصوم نقل کرده چه کسی بوده است. یکی از افرادی که در نقل روایتش چنین مواردی وجود دارد ابن ابی عمیر (متوفی 217ه‍) از بزرگان روات شیعه است. ایشان زمان امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام را درک کرد. در زمان هارون الرشید و مأمون عباسی بسیار زندان و سختی و شکنجه کشید اما در مقابل درخواست آنان مبنی بر معرفی شیعیان مقاومت نمود. در یکی از موارد زندانی شدنش نوشته ها و روایاتی را که گردآوری کرده بود زیر خاک پنهان نمود و بعد رهایی از زندان متوجه شد کتابهایش بر اثر رطوبت از بین رفته‌اند لذا با توجه به حافظه قوی‌اش دوباره روایات را مکتوب نمود اما مواردی که اطمینان به شخص ناقل از مثلا امام صادق علیه السلام نداشت نام او را ذکر نکرد. نسبت به چنین روایاتی که اصطلاحا مرسله نامیده می‌شود مرحوم نجاشی از بزرگان و متخصصان علم رجال در شیعه می‌فرمایند اصحاب امامیه این مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کرده و از حجیت آن چنین تعبیر می‌کنند که لایروی و لایرسل إلا عن ثقه.

تعداد کثیری از فقهاء خبرهای واحد و مرسله‌های ابن ابی عمیر را به تبع مرحوم نجاشی حجت دانسته و به آنها عمل می‌کنند و روشن است که علت عمل به مراسیل ابن ابی عمیر این نیست که قرینه قطعیه بر صدور آنها داشته‌اند بلکه به جهت إکتفاء به وثاقت افراد به این مرسلات عمل می‌کرده‌اند. همچنین مرحوم فاضل آبی صاحب کشف الرموز شاگرد مرحوم محقق حلی نسبت به مراسیل بزنطی هم همین مبنا را پذیرفته‌اند.

قرینه سوم: کلامی از مرحوم ابن ادریس

قبل از بیان این قرینه هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله مواسعه و مضایقه

یکی از مباحث فقهی مهم و مطرح بین فقهاء این است که آیا خواندن نماز قضا واجب فوری و مضیّق است یا واجب موسع و زمان‌دار است. فقهای مختلفی از جمله مرحوم شیخ انصاری تحت همین عنوان مذکور، رساله‌ای نگاشته‌اند. مقصود از مضایقه آن است که خواندن قضای نماز واجب فوری و مضیّق است و مقصود از مواسعه آن است که خواندن قضای نماز واجب موسع است.

مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند امامیه اجماع دارند بر مبنای مضایقه در قضای نماز واجب، و در مقام تبیین این اجماع بعد نام بردن جمعی از راویان و فقهاء فرموده‌اند همه اینان اخبار مضایقه را نقل نموده‌اند، سپس فرموده‌اند وقتی امامیه معتقد است که ردّ خبر یک راوی ثقه و مورد اعتماد جایز نیست پس کنار گذاشتن حکم وجوب فوری قضای نماز هم جایز نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس با توجه به دو مقدمه نتیجه می‌گیرند امامیه معتقد به مضایقه هستند:

1. امامیه اخبار مضایقه را نقل کرده‌اند. 2. امامیه اجماعا معتقد به صحت عمل بر اساس روایت ثقه هستند.

سپس نتیجه گرفته‌اند که پس حکم مضایقه اجماعی است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند نمی‌دانیم وقتی برای مرحوم ابن ادریس این عقیده امامیه نسبت به خبر واحد ثقة روشن است چرا به تبع مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند خبر واحد ثقه بدون قرینه علیمه حجت نیست.

البته ممکن است برای اعتقاد مرحوم ابن ادریس به عدم حجیت خبر واحد ثقه فاقد قرینه توجیهی مطرح شود که مقصود ایشان از روایت ثقه در عبارت مذکور و بحث مضایقه، روایتی است که مقطوع الصدور باشد.

لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین توجیهی قابل گفتن نیست.

بلکه مقصود از وثاقت چنانکه در وجه جمع دوم بین کلام شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی گفتیم اطمینان و سکون نفس به صدور حدیث از امام معصوم است.

 

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.30)                                  بسمه تعالی

و منها: ما ذکره المحقق فی ... ص338، س2

قرینه چهارم:  کلام محقق حلی

چهارمین قرینه قطعیه بر اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد ثقه، کلام مرحوم محقق است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حشویه و عقائد آنان

شهرستانی (م548ه‍) در کتاب ملل و نحل که از کتب مرجع در شناخت مذاهب اسلامی است می‌گوید: اما مشبهة الحشویة فحکى الأشعری عن محمد بن عیسى انه حکى عن مضر وکهمس واحمد الهجیمی انهم أجازوا على ربهم الملامسة والمصافحة وان المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا بلغوا فی الریاضة والاجتهاد إلى حد الاخلاص والاتحاد المحض وحکى الکعبی عن بعضهم انه کان یجوز الرؤیة فی دار الدنیا وان یزوره ویزورهم وحکى عن داود الجواربی انه قال اعفونی عن الفرج واللحیة ...

مرحوم محقق حلی در کتاب المعتبر فی شرح المختصر به چهار دیدگاه نسبت به عمل به خبر واحد اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: حشویه اهل سنت در عمل به خبر واحد افراط کرده و خود را موظف به عمل به هر حدیث و خبری می‌دانند.

اینان حتی به زوایای باطل این عقیده خود متناقشان هم توجه نکرده‌اند زیرا از جمله همان أخباری که میگویند باید عمل نمود روایاتی است که از نبی گرامی اسلام فرمودند بعد از من بسیارند افرادی که بر من دروغ خواهند بست، همچنین اهل بیت هم فرمودند بر یک یک ما اهل بیت کسانی دروغ خواهند بست و جعل خبر خواهند کرد. پس اگر معتقد به صحت تمام اخبار هستند این اخبار را هم باید صحیح بدانند که می‌گوید دشمنان تعداد زیادی خبرهای دروغ هم در بین روایات وارد خواهند نمود که باید با آنان مقابله شود.

دیدگاه دوم: بعضی از شیعه به اندازه حشویه اهل سنت تندروی نکرده‌اند بلکه معتقدند فقط خبر صحیح السند مورد عمل امامیه است.

اینان هم توجه نکرده‌اند که لازم نیست تمام افراد سند امامی ثقه باشند زیرا فرد کذّاب هم گاهی راست می‌گوید و اگر بنا باشد فقط خبر صحیح السند مورد عمل باشد موجب طعنه به بزرگان شیعه خواهد بود چرا که بزرگان شیعه در بعض موارد به خبر غیر سلیم السند هم عمل کرده‌اند و شهرت را جابر ضعف سند دانسته‌اند.

دیدگاه سوم: بعضی دیگر هم در ردّ خبر تندروی کرده‌اند و عمل به خبر واحد را عقلا محال دانسته‌اند. (مانند مرحوم ابن قبة رازی)

دیدگاه چهارم: بعضی مثل سید مرتضی معتقدند عمل به خبر واحد مانع عقلی ندارد لکن مانع شرعی از آیات و روایات وجود دارد.

مرحوم محقق می‌فرمایند تمام این دیدگاه‌ها باطل است و باید گفت آنچه را اصحاب قبول کرده‌اند یا قرینه بر صحت و صدور از معصوم داشته باشد مورد عمل امامیه خواهد بود و آنچه را امامیه از عمل به آن روی‌گردان شده‌اند یا شاذ است باید کنار گذاشت.

نتیجه: عبارت مرحوم محقق دلالت می‌کند امامیه حتی به خبر ضعیف هم ممکن است عمل کنند مانند خبر ثقه عادل پس وجود قرینه علمیه بر صحت خبر را لازم نمی‌دانند زیرا عبارت ایشان در مقام بیان دیدگاه‌ها نسبت به خبری که یقین به صدور آن داریم نیست زیرا معنا ندارد با وجود یقین به صدور مثل مرحوم ابن قبه قائل به استحاله شوند بلکه مقصود خبر بدون قرینه علمیه است.

قرینه پنجم: عمل به اصول متلقّاة

مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی را به مثابه متن روایات معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات. (مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" تعبیر نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات داشته‌اند)

قرینه ششم و هفتم: کلامی از مرحوم علامه مجلسی و مرحوم شیخ بهائی

قرینه ششم و هفتم و عبارات پس از آن هم تأیید می‌کند امامیه به خبر واحد ثقه بدون قرینة هم عمل می‌کرده‌اند.

 

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به مسأله سهو النبی در ص333

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، به چند جهت:

یکم: انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد که باید بررسی شود:

الف: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

ب: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

دوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

سوم: مؤلف کتاب نام این رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

چهارم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد نگاشته و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند: "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد و داماد و جانشین شیخ مفید بوده است. از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی موجود از این رساله در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.

 

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.10.01)                               بسمه تعالی

قال الفاضل القزوینی ... ص342، س1

نکته: کلام فاضل قزوینی در جمع بین ادعای شیخ و سید

در جلسه چهل و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند توجیهات و محمل‌هایی بیان شده برای جمع بین دو ادعای اجماع متناقض از مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در حجیت و عدم حجیت خبر واحد.

به عنوان آخرین نکته در تقریر اول اجماع و با چندین صفحه فاصله، به این وجه جمع اشاره می‌کنند:

کلام مرحوم فاضل قزوینی در کتاب لسان الخواص  *

ایشان می‌فرمایند تعبیر خبر واحد سه کاربرد دارد:

کاربرد اول: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که شاذ و نادر است و اصحاب به آن عمل نکرده باشند یا عاملین به آن بسیار اندک باشند. در مقابل این کاربرد اول، به خبری که مورد عمل اکثر اصحاب باشد خبر واحد اطلاق نمی‌شود.

کاربرد دوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که از ثقات نقل نشده باشد، در مقابل این کاربرد خبر ثقه‌ای است که در کتب مشهوره نزد اصحاب نقل شده است.

خبر واحد در این کاربرد دوم أعم از کاربرد اول است یعنی هم شامل کاربرد اول (خبر شاذ نادر) می‌شود هم شامل مقابل آن (خبر مشهور) یعنی ممکن است حدیثی خبر واحد باشد به این جهت که از ثقات نقل نشده چه شاذ باشد چه مشهور.

کاربرد سوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که متواتر نباشد پس در مقابل این کاربرد، خبر متواتر قطعی الصدور است.

خبر واحد در این کاربرد أعم از دو کاربرد قبل است یعنی خبری که متواتر نیست خبر واحد است چه شاذ باشد چه مشهور و چه خبر ثقه باشد چه غیر ثقه.

سپس ایشان در جمع بین ادعاهای متناقض نسبت به اجماع امامیه در خبر واحد فرموده‌اند:

ـ خبر واحدی که شیخ و سید ادعا می‌کنند به اجماع امامیه حجت نیست مقصودشان کاربرد اول از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که سید مرتضی که بر خلاف دیگران ادعا می‌کند به اجماع امامیه حجت نیست کاربرد دوم از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که شیخ طوسی ادعای اجماع بر حجیت آن دارد کاربرد سوم است که أحدی منکر حجیت کاربرد سوم خبر واحد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند این وجه جمع هم نکته خوبی است اما وجه جمع دومی که ما در جلسه چهل و دوم توضیح دادیم بهتر است که مقصود سید مرتضی از تعبیر علم در ادعایشان که فرمودند فقط خبر واحد محفوف به قرینه علمیه حجت است، نه یقین بلکه اطمینان است و این نکته هم از تعریف علم در کلام ایشان روشن می‌شود که العلم ما قضی سکون النفس.

وجه اول از وجوه تقریر اجماع تمسک به اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که تمام شد.

وجه دوم: اجماع همه فقهاء از جمله سید مرتضی

در ابتدای بحث استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد مرحوم شیخ انصاری فرمودند در کیفیت استدلال به اجماع شش تقریر وجود دارد. ویژگی دومین تقریر از اجماع آن است که به گونه‌ای اجماع امامیه تبیین می‌شود که اصلا منجر به تناقض بین کلام شیخ طوسی و سید مرتضی هم نشود.

مدعای مرحوم سید مرتضی از اشکال و جوابی که خود ایشان بیان می‌کنند روشن می‌شود، ایشان می‌فرمایند:

اشکال: اگر شمای سید مرتضی خبر واحد ظنی را حجت نمی‌دانید پس احکام شرعی و حکم فروعات فقهیة را چگونه استنباط می‌کنید؟

پاسخ: مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند مستنند احکام شرعی دو گروه است:

گروه یکم: احکامی که مستندشان یقین و قطع است، این احکام منبع دارند:

یکم: ضروری بودن بعض احکام سبب یقین به ثبوت آنها است یا ضروری دین مانند نماز یا مذهب مانند عصمت امام و مشروعیت متعه.

دوم: اجماعی بودن بعض احکام نزد امامیه سبب یقین به ثبوت آنها است مانند بلوغ دختر در نه سالگی.

سوم: متواتر بودن سند یا محتوای بعض روایات سبب یقین به ثبوت آنها در شریعت است. (تواتر دلالی مانند: لایطوفنّ بالبیت عریان)

چهارم: همراه بودن خبر واحد با قرینه علمیه سبب یقین به ثبوت محتوای آنها به عنوان حکم شرعی است.

گروه دوم: احکامی که مستندشان صرف ظن به حکم است و مورد اختلاف می‌باشند که در این مورد هم وظیفه تخییر خواهد بود (نتیجه اجرای أصالة البرائة نوعی تخییر هم هست، وقتی أصالة البرائة گفت حرام نیست یعنی مخیر هستید انجام دهید یا ترک کنید.)

نتیجه اینکه تا زمانی که با استفاده از گروه اول راه علم به احکام شرعیه مفتوح و باز است نوبت به گروه دوم و عمل بر اساس ظن در انسداد باب علم نمی‌رسد.

این کلام مرحوم سید مرتضی بود اما کیفیت استدلال به این کلام بر اجماع امامیه در حجیت خبر واحد به این بیان است که:

هم این بیان مرحوم سید مرتضی هم برداشت مرحوم صاحب معالم و محقق حلی از کلام ایشان ثابت می‌کند که اگر راه علم به احکام شرعی مفتوح باشد از گروه یکم برای علم به حکم الله استفاده می‌کنیم اما اگر راه علم به احکام شرعی منسد باشد به اجماع امامیه عمل بر اساس ظن (اطمینانی و معتبر) حجت خواهد بود. (دو اصطلاح انفتاح و انسداد باب علم در جلسه نهم، صفحه 17 جزوه ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

وجه سوم: سیره مسلمانان

سومین وجه از وجوه شش‌گانه استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد تمسک به سیره مسلمانان است.

این وجه ترقی از وجوه قبلی است زیرا در وجوه قبلی با اجماع امامیه در صدد اثبات حجیت خبر واحد بودند اما در این وجه با سیره و اجماع مسلمانان.

برای تبیین این سیره دو مثال بیان می‌کنند که در کلام مرحوم سید مرتضی هم اشاره شده است:

مثال اول: مقلدان در مواردی که دسترسی مستقیم به مرجع تقلیدشان ندارند به خبر واحد ثقه‌ای که فتوای مرجع تقلیدشان را بیان کند اعتماد می‌کنند و منتظر حصول یقین نمی‌مانند.

مثال دوم: زوجه در مسائلی که حکم شرعی را نمی‌داند به شوهرش می‌گوید از مجتهد و مرجعش سؤال کند و زمانی که زوج به او خبر از فتوای مجتهد می‌دهد آن را معتبر دانسته و عمل می‌کند.

اشکال: در مثالهایی که شما ذکر کردید چون برای شنونده یقین به حکم شرعی حاصل می‌شود به آن عمل می‌کند پس باز هم حصول یقین معتبر خواهد بود نه ظن. به عبارت دیگر سیره دلیل لبی است اگر شک کردیم که آیا عمل مسلمانان بر اساس یقین است یا ظن، قدر متیقن این است که عمل بر اساس یقین حجت است اما عملشان به ظن برای ما مشکوک است لذا نمی‌توانیم به سیره تمسک کنیم.

جواب: می‌فرمایند اینکه ادعا کنیم در مثالهای مذکور و در تمام موارد مشابه مانند اعتماد به سخن و خبر وکیل صرفا حصول یقین برای افراد مهم است خروج از انصاف خواهد بود پس وقتی مسملمانان صرفا مقید به حصول یقین نیستند می‌گوییم قدر متیقن از سیره جایی است که اطمینان به مخبِر داشته باشند. پس یقین داریم مسلمانان هر زمان اطمینان به صدق خبر و مخبِر پیدا کنند به آن عمل خواهند کرد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

این کتاب چاپ نشده و نسخه خطی آن در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی به شماره 13087-10 نگهداری می‌شود و امکان استفادهاز نسخه الکترونیکی آن سایت این کتابخانه وجود دارد. همچنین در توضیح محتوای این کتاب در سایت کتابخانه مذکور چنین آمده است: "دایره‌المعارف مهمی است در بیان اصطلاحات علوم اسلامی که تنها قطعه‌ای از حرف الف (ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، اراده، اربعه متناسبه، ارثماطیقی) از آن به نگارش در آمده است." (ارثماطیقی مربوط به خواص اعداد است)

 

جلسه چهل و هشتم (دوشنبه، 98.10.02)                              بسمه تعالی

الرابع: استقرار طریقة العقلاء ... ص345

وجه چهارم: سیره عقلا

چهارمین تقریر از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع تمسک به سیره عقلاء است.

تقریر اول و دوم تمسک به اجماع امامیه بود، تقریر سوم تمسک به اتفاق مسلمین که اعم از قبلی بود و تقریر چهارم تمسک به سیره عقلا است که اعم از هر سه تقریر قبلی است.

تمسک به سیره عقلا بر تبیین اجماع از دو مقدمه تشکیل شده است:

مقدمه اول: عمل عقلاء به خبر ثقه

این نکته بسیار واضح است که عقلاء عالم در امورات زندگی‌شان به خبر ثقه اعتنا دارند و اصلا بدون توجه به خبر ثقه اموراتشان پیش نمی‌رود. عقلا حتی به خبر یک کودک راستگو هم اعتنا می‌کنند، لذا اگر یک کودک چهار ساله هم خبری دهد و بگوید کسی زنگ خانه را می‌زند یا تلفن زنگ می‌زند افراد ترتیب اثر می‌دهند. (یعنی عقلا به نوعی دائره وثاقت را مخصوص افراد رشید و بالغ نمی‌دانند لا اقل در بعض امور به آن معتنی هستند)

مقدمه دوم: رضایت شارع از این سیره

شارع مقدس در برابر این سیره یا باید از آن منع کند یا قبول نماید. اگر شارع این سیره را لا اقل در امور دینی و احکام شرعی قبول نداشت باید مردم را از این سیره که به شدت شایع و متداول است ردع و منع می‌نمود چنانکه در بعضی از موارد چنین منعی انجام داده است مثل اینکه برای اثبات بعضی از جرم‌ها فرموده خبر و شهادت واحد ثقه حجت نیست بلکه باید چهار نفر خبر و شهادت دهند.

اگر شارع این شیوه انتقال معارف و احکام را باطل می‌دانست باید شیوه و روش جدیدی را بیان می‌کرد که عقلا از آن سیره و روش تبعیت کنند برای وصول به حکم الله؛ در حالی که می‌بینیم هیچ منعی از عمل به خبر واحد ثقه نکرده است، پس از اینکه منعی نکرده و لا اقل شیوه جدیدی معیّن نفرموده کشف می‌کنیم شارع مقدس راضی به این سیره عقلاء است.

اشکال: شارع منع کرده است.

مستشکل به مقدمه دوم اشکال می‌کند و می‌گوید شارع در آیات مختلفی از قرآن نسبت به این سیره موضع‌گیری کرده و مخالفت خود را اعلام نموده است.

روشن است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است و خداوند متعال در آیات مختلفی از قرآن می‌فرماید: إ"ِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً".

نتیجه اینکه چنین سیره‌ای حجت نمی‌باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث قبل و ابتدای مبحث ظن به تفصیل بیان کردیم که منع و نهی شارع از عمل به ظن به جهت دو ملاک است. هر جا یکی از این دو ملاک وجود داشت عمل به ظن حرام و منهی‌عنه خواهد بود:

1. عمل به ظن تشریع باشد.

اگر عمل به ظن موجب تشریع باشد یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین باشد شارع آن را حرام شمرده و عقلاء هم این را درک می‌کنند و از تشریع در دین یا هر قانون مدوَّن بشری هم منع می‌نمایند.

2. عمل به ظن موجب إسقاط یک دلیل معتبر باشد.

گفتیم اگر عمل به ظن مساوی باشد با طرح کردن و ساقط نمودن یک دلیل معتبر، چنین ظنی بی اعتبار است، چه آن دلیل معتبر از اصول عملیه باشد مانند أصالة البرائة یا از اصول لفظیه باشد مانند أصالة العموم.

در مانحن فیه عمل بر اساس خبر ثقه و این دلیل ظنی نه تشریع در دین است و نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتبر.

اما اینکه ما نحن فیه مصداق تشریع در دین نیست:

دلیل بر این مدعی آن است که ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم چون سیره عقلاء بر عمل به خبر ثقه است، عقلا به چه دلیل به خبر ثقه عمل می‌کنند؟ منشأ این سیره عقلاء در حجت دانستن خبر ثقه حکم عقل است، و حکم عقل هم نزد شارع حجت است لذا اگر ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم در اصل به حکم و دستور شارع عمل می‌کنیم لذا تشریع در دین نخواهد بود.

به عبارت دیگر عقلاء در مقام اطاعت خدا و ترک معصیت او به خبر واحد عمل می‌کنند پس دلیلی ندارد که چنین رفتاری که عرفا اطاعت و فرمانبری شمرده می‌شود را تشریع در دین و مخالفت با شارع بدانیم.

علاوه بر اینکه قبح تشریع نزد عقلا اختصاص به احکام شرعیه ندارد بلکه در قوانین موضوعه توسط عقلاء هم تشریع را قبیح و ظلم می‌شمارند.

اما اینکه ما نحن فیه موجب طرح دلیل معتبر نیست:

قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام اصول عملیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، هم ابتدای کتاب هم در ج2، ص267 ابتدای مقصد چهارم، مباحث اصول عملیه خوانده‌ایم که اصول بر دو قسم است:

1. اصول عملیه. 2. اصول لفظیه

نسبت به اقسام اصول عملیه نظرات مختلفی است، طبق بعض مبانی اصول عملیه بر دو قسم است: 1. عقلی و شرعی.

بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند سه اصل برائت، احتیاط و تخییر چون دلیل محکم و معتبر شرعی ندارد لذا از باب حکم عقل آن ها را حجت می‌دانیم.

برائت عقلی: دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

احتیاط عقلی: دلیلش دفع ضرر محتمل است.

تخییر عقلی: دلیلش دوران بین محذورین (واجب و حرام) است.

اما نسبت به اصل عملی استصحاب بعضی از اصولیان در گذشته آن را یک اصل عقلی می‌دانستند لکن متأخران و همچنین مرحوم شیخ انصاری استصحاب را یک اصل شرعی می‌دانند نه عقلی زیرا دلیل بر حجیت استصحاب را روایات می‌دانند.

در تبیین این نکته که عمل به خبر ثقه موجب طرح یک دلیل معتبر نیست می‌فرمایند حجیت سه اصل از اصول عملیه که به حکم عقل است و حجیت خبر ثقه نزد عقلا هم به حکم عقل است، و با دقت در دلیل عقلی هر کدام از این سه اصل عقلی برائت، احتیاط و تخییر روشن است که اگر روایت و خبر ثقه دال بر یک حکم شرعی وجود داشت نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اما نسبت به استصحاب اگر آن را یک اصل عقلی و مستندش را حکم عقل بدانیم باز همین مطلب ثابت است که خبر ثقه معتبر است و نوبت به استصحاب به عنوان دلیل عقلی نمیرسد اما اگر مستندش دلیل شرعی باشد و استصحاب را یک دیل شرعی بدانیم باید بگوییم اصل حجیت استصحاب مبتنی بر خبر ثقه است پس دیگر نمیتوانیم بگوییم یک خبر ثقه نافی حجیت خبر ثقه باشد.

نتیجه اینکه هر جا خبر ثقه وجود داشت به خبر ثقه عمل می‌کنیم نه به اصول عملیه نه عقلی نه شرعی.

اما نسبت به اصول لفظیه مانند أصالة الظهور یا أصالة العموم یا أصالة الإطلاق، فرض کنیم خداوند متعال که در قرآن می‌فرماید "أحل الله البیع" یعنی تمام بیع‌ها حلال است، در اینجا اگر یک خبر ثقه بگوید بیع به صیغه فارسی باطل است در اینجا هم ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم و موجب طرح دلیل معتبری مانند دلیل مطلق "أحل الله البیع" نمی‌شود زیرا اصول لفظیه زمانی جاری می‌شوند که قرینه بر خلاف نداشته باشند لذا اگر یک خبر ثقه‌ای بر خلاف عموم یا اطلاق یک دلیل مطلبی بیان کرد اصلا اطلاق و عموم در آن موضوع خاص شکل نگرفته و أصالة الإطلاق جاری نیست.

نتیجه اینکه عمل به خبر واحد نه تشریع است نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتر پس وجهی ندارد که عمل به خبر واحد را مصداق "إِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" بدانیم.

 

 

 

تذکر یک نکته اخلاقی

با توجه به بحث از بناء عقلا در حجیت خبر ثقه معرفی یک کتاب و ذکر نکته‌ای از آن خالی از لطف و مناسبت نیست.

مرحوم کفعمی عالم بزرگ دعائی شیعه در کتاب محاسبة النفس که کتاب مختصر و جالبی است که مطالعه آن را به دوستان توصیه می‌کنم می‌فرمایند:

یا نفس: و من العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک. أفکان قول الأنبیاء و الأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب و سمومها؟! و لا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک و سریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

 

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.10.03)                                بسمه تعالی

الخامس ما ذکره العلامة ... ص347، س14

وجه پنجم: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

پنجمین وجه از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع کلامی است از مرحوم علامه حلی.

ایشان با استفاده از دو مقدمه نتیجه گرفته‌اند حجیت عمل به خبر واحد را به این بیان که:

مقدمه اول: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

فرموده‌اند در مرور تاریخ و روایات می‌بینیم صحابه نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اجماع و اتفاق نظر داشته‌اند بر عمل به خبر واحد.

مقدمه دوم: عدم ردع اصحاب

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز اصحابشان را از این عمل نهی و ردع نفرمودند.

نتیجه اینکه یقینا خبر واحد حجت بوده و الا باید حضرت اصحابشان را از عمل به آن ردع و منع می‌فرمودند، مرحوم علامه نمونه‌های متعددی هم بر این عمل صحابه ذکر کرده‌اند.

نقد وجه پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصحاب نبی گرامی اسلام دو دسته بودند:

دسته اول: آنانکه در اعمال و رفتارشان دقت داشتند و ملاحظه شرع و دیانت را سرلوحه کارشان قرار داده بودند و عملی بدون رضایت حضرت انجام نمی‌دادند.

دسته دوم: آنانکه همج رعاع، سرگردان بی‌وزن و بی وفاءاند و به دنبال هر فریادی می‌روند.

اینکه مرحوم علامه می‌فرمایند صحابه عملی داشته‌اند و حضرت منع نفرمودند مقصودشان کدام دسته از صحابه است:

ـ اگر مقصودشان گروه اول است یعنی آنان که ثابت قدم و پیرو حضرت بودند، هیچ گزارشی دلالت نمی‌کند بر عمل امثال سلمان، ابوذر و مقداد به خبر واحد. چه رسد به اینکه حضرت تأیید هم فرموده باشند.

ـ اگر مقصودشان دسته دوم و امثال خلفاء و ابوهریره‌ها باشد، بله اینان به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند لکن عملشان کاشف از رضایت حضرت نیست و سکوت نبی گرامی اسلام و حضرات اهل بیت علیهم السلام نه به جهت تأیید آنان بلکه به این جهت بوده که یقین داشته‌اند ردع و منعشان در آنان تأثیر ندارد و آنها به راه خود می‌روند. پس نمی‌توانید از عمل چنین افرادی رضایت حضرت را کشف کنید.

إلا أن یقال ... ص348، س10

مرحوم شیخ انصاری در توجیه کلام مرحوم علامه می‌فرمایند: ممکن است گفته شود هر چند دسته دوم حرف شنوی و تبعیت از حضرت نداشتند مانند تخلفشان از جیش أسامة اما اگر کارشان باطل بود بر حضرت واجب بود که آنان را از این مسیر باطل منع کنند و با اظهار و آشکار کردن حقیقت، بیان کنند که راضی به این شیوه نیستند، و این مسأله مهمتر از مسأله غصب خلافت نیست که با وجود مخالفت دسته دوم و عدم ارتداع و پذیرش منع پیامبر و اهل بیت باز هم حضراتشان از تذکر و منع از مسیر باطل، کوتاه نیامدند سکوت نکردند که کسی نگوید حضراتشان رأی آنان را قبول داشته‌اند و حقیقت برای آیندگان روشن شود.  *

البته این وجه پنجم هرچند مورد قبول هم قرار گیرد نمی‌تواند یک دلیل مستقل به شمار آید زیرا یکی از مصادیق وجه سوم (سیره مسلمین) یا وجه چهارم (سیره عقلاء) خواهد بود.

السادس: دعوی الإجماع من الإمامیّة ... ص348

وجه ششم: اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد

ششمین و آخرین وجه از وجوه تقریر اجماع منقول بر حجیت خبر واحد آن است که صاحب معالم معتقدند نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی نزاع لفظی است و در مقام عمل می‌بینیم تمام امامیه حتی مرحوم سید مرتضی و ابتاع ایشان به کتب معتبره حدیثی مراجعه و به روایات آنها عمل می‌کنند، این عمل آنان دلالت می‌کند بر حجیت این روایات و حجیت أخبار آحاد.

نقد تقریر ششم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این تقریر وارد می‌کنند:

اشکال اول: مقصودتان از عمل امامیه به روایات کتب حدیثی‌شان چیست؟

ـ اگر مقصودتان این است که تمام امامیه به یک یک روایات این کتب عمل می‌کرده‌اند و یک یک روایات و أخبار آحاد را حجت می‌دانسته‌اند این کلام بالعیان باطل است زیرا ما به روشنی می‌بینیم روایات زیادی در کتب معتبره وجود دارد که بعض علماء به آنها عمل نمی‌کنند.

ـ اگر مقصودتان این است که به صورت کلی این کتب حدیثی نزد اصحاب و امامیه معتبر و مورد عمل بوده نه یک یک روایات آنها، این هم مفید برای استدلال نیست زیرا ثابت نمی‌کند تمام أخبار آحاد مورد عمل و استنباط حکم شرعی توسط اصحاب و امامیه بوده است مگر اینکه یقین داشته باشیم یک روایت مورد عمل تمام اصحاب بوده است که خصوص همان روایت برای ما حجت باشد.

مؤید مدعای ما آن است که در مقام عمل می‌بینیم بعضی از بزرگان امامیه مانند مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی و دیگران بعض روایاتی که دیگران به آنها عمل می‌کنند را نامعتبر و ضعیف و غیر قابل احتجاج و استنباط احکام می‌دانند.

اشکال دوم: حتی اگر ثابت کنید که تمام امامیه به تمام أخبار و روایات مذکور در کتب حدیثی شیعه عمل نموده‌اند باز هم برای اثبات حجیت خبر واحد کافی نیست زیرا اتفاق عملی امامیه در صورتی حجت است که دو قید در آن باشد:

الف: جهت عمل آنان برای ما روشن باشد و بدانیم به چه جهت و به چه ملاک به این روایات عمل کرده‌اند.

ب: آن ملاک و جهت مورد قبول ما هم باشد.

مرحوم شیخ برای توضیح مطلب مثال می‌زنند به اینکه اگر ببینید چند نفر از کسانی که با عمل آنها می‌توان رضایت امام معصوم را کشف نمود با خانمی صحبت می‌کنند و به او نگاه می‌کنند، ممکن است جهت چنین عملی این باشد که این خانم مادر یکی از آنها است، خواهر یکی دیگر و همسر دیگری و دختر فرد دیگر یا مادر خانم نفر آخر باشد یا حتی اگر ببیند خود امام معصوم به خانمی نگاه می‌کنند وقتی جهت عمل را ندانیم که چیست فرد نمی‌تواند او هم به آن خانم نگاه کند زیرا نمی‌داند جهت عمل اصحاب چیست.

در ما نحن فیه هم جهت عمل بزرگان امامیه به روایات و خبر واحد معلوم نیست، بعضی مانند سید مرتضی می‌گویند چون محفوف به قرینه است عمل می‌کنم و شیخ طوسی می‌فرمایند چون ظن خاص و خبر ثقه است عمل می‌کنم، مرحوم صاحب قوانین می‌گوید چون مطلق ظن حجت است عمل می‌کنم، پس تا جهت عمل تمام علماء برای ما روشن نباشد نمی‌توانیم بگوییم چون آنان به خبر واحد عمل کرده‌اند پس ما هم عمل می‌کنیم.

نتیجه دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری اجماع را به شش تقریر بیان فرمودند، تقریر ششم نقد شد و تقریر پنجم هم شعبه و مصداقی برای تقریر سوم و چهارم (سیره مسلمین یا سیره عقلا) به حساب آمد لذا می‌تواند گفت مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان و وجه اجماع در عمل به خبر واحد را ثابت فرمودند.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* توصیه می‌کنم زندگانی و کیفیت شهادت مرحوم ابن سکیت اهوازی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام که به جهت تصریح به حقانیت و عظمت و برتری اهل بیت به دستور متوکل عباسی به طرز فجیعی به شهادت رسید را مطالعه و تأمل کنید.

اجمال جریان شهادت ایشان این است که ایشان به جهاتی استاد ادب عربی دو پسر متوکل بود، روزی در مجلس رسمی از ایشان سؤال کرد آیا دو پسر من نزد تو أفضل هستند یا حسن و حسین (علیهما السلام)، ایشان به جهت اقتضاء فضای موجود با شجاعت تمام فرمودند: و الله إنّ نعل قنبر مولی علی بن أبیطالب علیه السلام أفضل عندی منک و من إبنیک، متوکل دستور داد زبان ایشان را از پشت گردنشان در آوردند و او را به شهادت رساندند.

اینکه ما مدیون این خونها هستیم شکی در آن نیست لکن در شناخت وظیفه و عمل به آن باید بیش از پیش تلاش و کوشش و همت داشته باشیم. إن شاء الله خداوند لیاقت دفاع از مکتب و شهادت در این مسیر را به همه ما عنایت فرماید به برکت صلوات بر محمد و آل محمد 6.

---

[1]. تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، (مرحوم سید حسن صدر) ص62-76.

[2] . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص280.

[3]. اعیان الشیعة، (مرحوم سید محسن امین) ج1،ص139 و ج2،ص105؛ رجال النجاشی، ج1، ص61و64

[4]. المراجعات، (مرحوم سید حسین شرف الدین)، مراجعه110، ص523.

[5]. رجال النجاشی، ج1، ص64.

[6]. همان، ص61.

[7]. میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص5.

[8]. السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، ص60.

[9]. فتح الباری، ج1، ص185.

[10]. همان، ج1، ص256؛ تقیید العلم، از خطیب بغدادی، ص107.

[11]. السنة قبل التدوین، (از خطیب محمد عجاج) ص332؛ الرسالة المستطرفة، (از الکتّانی) ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، (صبیحی صالح)، ص46.

[12]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص2؛ حجیة السنة، ص394.

[13]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص5؛ حجیة السنة، ص394؛ کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، (از متقی هندی) ج10، ص126، ح29446.

[14]. تقیید العلم، ص53.

[15]. السنة و مکانتها فی التشریع الإسلامی، ص64.

[16]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص601.

[17]. همان، 602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[18]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج 2، ص 250.

[19]. الإسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، (از ذهبی)،1411قمری، ص71.

[20]. أضواء علی السنة المحمدیة، (از محمود أبوریّة)، ص181.

[21]. الإصابة فی تمیز الصحابة، (از ابن حجر عسقلانی)، ج1، ص488.

[22]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص447؛ تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج3، ص616.

[23]. الأغانی، ج 22، ص 281.

[24]. صحیح بخاری، کتاب الجنائز، باب(68) من أحب الدفن فی أرض المقدسة أو نحوها، ح133.

[25]. أضواء علی السنة المحمدیة،ص200.

[26]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[27]. أسماء الصحابة الرواة و ما لکل واحد من العدد، (ابن حزم)، ص37. جالب است که بعد از او بیشترین تعداد از عبدالله بن عمر است با 2630حدیث، همان، ص38.

[28]. أضواء علی السنة المحمدیة، ص224.

[29]. شیخ مفید (العکبری البغدادی)، محمد، النکت الإعتقادیة تحقیق رضا مختاری، چاپ دوم، دار المفید، بیروت 1414 ص37.

[30]. تنزیه الأنبیاء، از مرحوم سید مرتضیص27؛ النکت الإعتقادیة، ص37؛ نهج الحق و کشف الصدق، از علامه حلی ، ص142.

[31] . مرحوم نراقی، مهدی، أنیس الموحدین، 1351هـ.ش، ص77.

[32]. المطالب العالیة و هی آخر ما صنفه وجمع فیها غایة علومه. این جمله از ابن تیمیة حرانی الدمشقی، درکتاب  درء تعارض العقل و النقل، ج 3، ص 23.

[33]. الرازی، فخر الدین، (544-606ه‍)،  المطالب العالیة من العلم الإلهی، ج 5، ص 106.

[34]. الرازی، فخر الدین، تفسیر الرازی، ج 4، ص 47.

[35]. عبدالخالق، عبدالغنی، در کتاب حجیة السنة، ص113

[36]. آمدی، سیف‏الدین أبی‏الحسن علی، در الإحکام فی أصول الأحکام، ، ج1، ص156.

[37]. الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115.

[38] . الرازی، فخرالدین، عصمة الأنبیاء، ص40.

[39] . حجیة السنة، ص113؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[40] . الإحکام، ج1، ص156؛ الإیجی، عضدالدین، المواقف فی علم الکلام،  [، ص359.

[41] . عبدالجبار أبی‏الحسن، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج15، ص304؛  الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115؛  المواقف، ص359.

[42] . غیر از فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358؛ عصمة الأنبیاء، ص39.

[43] . غیر از حشویة و دو فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص359؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص300.

[44] . الإحکام، ج1، ص157.

[45] . المواقف، ص359؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[46] . المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص281.

[47] . الغرباوی، عبید، العصمة فی الفکر الإسلامی، ص72.

[48] . الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358.

[49] . در جواز ارتکاب سهوی آن اتفاق نظر است. المواقف، ص359.

[50] . الإحکام، ج1، ص157. بسیاری جواز ارتکاب سهوی سایر گناهان صغیره را مشروط کرده­اند به تذکر دیگران به پیامبران و در نتیجه ترک آن صغیره. المواقف، ص359.

[51] . عیاض الیحصبی، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ص722.

[52] . چنان‏که در بسیاری از کتب اهل سنت از جمله صحیح مسلم روایاتی به این مضمون وجود دارد: "...فقال(رسول‏الله) إنما أنا بشر إذا أمرتکم بشیء من دینکم فخذوا به وإذا أمرتکم بشیء من رأی فإنما أنا بشر..."؛ و یا "... قال أنتم أعلم بأمر دنیاکم."، صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب 38، ح140(2362) و 141(2363).

[53] . الشفا بتعریف حقوق المصطفی،  مکتبة الغزالی دمشق و  دارالفیحاء، ص631.

مسأله سوم: مسقطات

بازگشت به فهرست

مسأله سوم: مسقطات خیار غبن

مسأله سوم از پنج مسأله باب خیار غبن بحث از مسقطات این خیار است.

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چهار مسقط را بررسی می‌کنند که عبارت‌اند از إسقاط بعد از عقد، اشتراط، تصرف بعد علم به غبن و تصرف قبل علم به غبن.

مسقط اول: اسقاط بعد العقد

اولین مسقطی که بررسی می‌فرمایند این است که مشتری مغبون بعد از عقد حق خیار خودش را إسقاط کند. این مسقط چهار صورت دارد زیرا اسقاط بعد از عقد یا قبل علم مغبون به غبن است یا بعد علم به غبن و در هر دو صورت یا بدون عوض حق خیارش را ساقط میکند یا با دریافت عوض. بررسی تفصیلی صور چهارگانه:

صورت اول: إسقاط بعد علم به غبن و بدون دریافت عوض

مشتری بعد از علم به غبن و بدون دریافت عوض خیار غبنش را إسقاط کرد، مشتری بعد از إسقاط خیارش سه حالت دارد:

حالت اول: مشتری به اندازه و مقدار غبن هم عالم بوده، اینجا إسقاط صحیح است.

حالت دوم: به اندازه و مقدار غبن عالم نبوده اما تصریح میکند هر چقدر باشد ساقط کردم، اینجا هم إسقاطش نافذ و صحیح است.

حالت سوم: مشتری گمان می‌کرد مقدار غبن اندک است بعد روشن شد زیاد بوده که در این حالت دو احتمال است:

احتمال اول: مشتری فقط در مقدار غبن اندک خیارش را إسقاط کرده لذا حق خیار نسبت به مقدار بیشتر باقی است. قائل به این احتمال یک نمونه فقهی هم بیان می‌کند که اگر فردی مطلع شد زید آبروی او را برده و گمان کرد زید پشت سر او ناسزا گفته لذا حق خود را إسقاط نمود اما بعدا فهمید که زید او را قذف کرده و تهمت رابطه نامشروع به او زده است در این صورت همچنان حق إعادة حیثیت دارد.

احتمال دوم: حق خیار یک حق بسیط و واحد است که آن را هم ساقط کرده و دیگر حق خیار ندارد. پس در حق خیار تبعیض و تجزیه نیست که در یک قسمت (قلیل) آن را إسقاط کند و در قسمت دیگر (کثیر) آن را إبقاء کند. مثال فقهی هم که احتمال اول بیان کرد قیاس مع الفارق است زیرا در مثال مذکور دو حق مستقل و مختلف مطرح است که شتم و قذف باشد لذا اگر از یک حق (شتم) گذشته باشد می‌تواند همچنان نسبت به حق دیگر (قذف) إعادة حیثیت کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند.

صورت دوم: إسقاط بعد علم به غبن و با دریافت عوض

مشتری عالم به غبن بوده لکن با دریافت عوض خیارش را إسقاط کرد، در این صورت نیز همان سه حالت است:

حالت اول: مشتری به اندازه و مقدار غبن هم عالم بوده، اینجا إسقاط صحیح است.

حالت دوم: به اندازه و مقدار غبن عالم نبوده اما تصریح میکند هر چقدر باشد ساقط کردم، اینجا هم إسقاطش نافذ است و خیار ندارد.

حالت سوم: مشتری مقدار غبن را نمیداند اما مثلا هزار تومان می‌گیرد و به طور مطلق میگوید خیار غبنم را ساقط کردم اما این اطلاق در عرف انصراف دارد به جایی که غبن قلیل باشد نه کثیر، مثل اینکه در معامله بیست هزار تومانی نهایتا احتمال می‌رود چهار هزار تومان گران فروشی شده باشد و مشتری هزار تومان گرفته و خیار غبنش را إسقاط کرده است. در این حالت اگر بعدا معلوم شود مقدار غبن هجده هزار تومان بوده یعنی قیمت واقعی مبیع دو هزار تومان بوده، سه احتمال است:

احتمال اول: این مصالحه بر سقوط خیار باطل است زیرا غبن بیش از متعارف بوده است و اصلا بر این مقدار از غبن مصالحه نشده بود.

احتمال دوم: مشتری یک حق خیار داشت که ساقط کرده لذا حق اعتراض ندارد.

احتمال سوم: این صلح صحیح است لکن در خود این صلح غبن اتفاق افتاده زیرا باید عوض بیشتری برای این مصالحه دریافت می‌کرد، پس در همین مصالحه هم حق خیار غبن دارد در نتیجه میتواند با حق فسخ در صلح، اصل بیع را فسخ کند.

مرحوم شیخ این احتمال سوم را أقوی می‌دانند.

فتأمل: اینکه در صلح خیار غبن جاری است یا نه اختلاف است که در مسأله چهار می‌آید.

جلسه سی و نهم (دوشنبه، 98.09.11)                                   بسمه تعالی

و أما إسقاط هذا الخیار... ص181، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری در مسأله سوم فرمودند اولین مسقط از مسقطات چهارگانه خیار غبن، إسقاط بعد العقد است. در تبیین مسأله فرمودند چهار صورت برای اسقاط بعد از عقد تصویر می‌شود. صورت اول و دوم گذشت.

صورت سوم: إسقاط قبل علم به غبن و بدون دریافت عوض

سومین صورت از صور إسقاط بعد العقد آن است که مغبون قبل علم به غبن حق خیارش را مجانا و بدون دریافت عوض إسقاط کرد، در این صورت می‌فرمایند إسقاط حق خیار نافذ است یعنی حق خیارش ساقط شده است.

از دو اشکال به نظرشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: اشکال مبنایی است، چنانکه در مسأله قبل توضیح داده شد اگر علم به غبن را شرط شرعی بدانیم برای استفاده از خیار غبن، دیگر مشتری قبل از علم به غبن، خیاری نداشته که إسقاطش کند، پس چرا می‌فرمایید اسقاط قبل علم به غبن نافذ و صحیح است؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله قبل توضیح دادیم که از لحظه انعقاد عقد غبنی، سبب خیار غبن در واقع شکل گرفته است که نامش را می‌گذاریم سلطنت بالقوه بر خیار غبن و لکن شرط شرعی استفاده و إعمال این حق خیار، علم به غبن است، پس وجود سبب خیار کافی است برای صحت إسقاط حق الخیار، زیرا قبل علم به غبن هم حق خیار وجود دارد. این هم در فقه نمونهایی دارد:

نمونه اول: فقهاء می‌فرمایند اگر زید شیءای خریده که سنگین است به صاحب مغازه می‌گوید نزد شما ودیعه باشد تا ماشین بگیرم و ببرم، ودعی (صاحب مغازه) قبول ضمان نمی‌کند و می‌گوید حواسم نیست، لکن زید میگوید ذمه تو را إبراء کردم از ضمانت، این إبراء ذمه صحیح است با اینکه ودعی ضامن چیزی نیست که إبراء ذمه شود.

نمونه دوم: فقهاء فتوا می‌دهند اگر بایع به مشتری بگوید در انتخاب مبیع کاملا دقت کن که اگر معیوب باشد پس نمیگیرم، اینجا اگر مشتری قبول کرد یعنی حق خیار عیب خود را إسقاط کرده با اینکه هنوز علم به عیب پیدا نشده، به عبارت دیگر وجود عیب، سبب است و تحقق خیار مسبب از آن است و همین که از لحظه عقد، عیب (سبب) هم موجود بوده کافی است برای تحقق مسبَّب (خیار عیب) هر چند شرط استفاده از خیار عیب که علم به عیب باشد هنوز محقق نشده است.

اشکال دوم: قبل بیان اشکال دوم به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بطلان عقد تعلیقی

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص162 ضمن مباحث شروط عقد بعد از بحث از شرائطی مانند عربیّت، ماضویّت، ترتیب و موالاة  به عنوان شرط پنجم از تنجیز و حتمیت در عقود بحث کردند و فرمودند عقد تعلیقی باطل است. مانند اینکه بگوید: بعتُ کتابی إن برء ولدی من المرض. یعنی هم عقد بیع را محقق کند هم آن را معلق و مشروط کند به خوب شدن فرزندش.

اشکال دوم این است که از طرفی می‌دانیم إسقاط خیار، یک ایقاع و عمل یک‌طرفه است، از طرف دیگر اگر إسقاط حق خیار را قبل از اطلاع مشتری از غبن جایز بدانیم لازم می‌آید تجویز ایقاع تعلیقی و حال آنکه ایقاع تعلیقی باطل است.

توضیح مطلب: مشتری وقتی قبل از علم به غبن می‌گوید: "أسقطتُ خیاری" گویا گفته است أسقطت حقّی لو کان لی حقٌ. حق خیارم را ساقط می‌کنم اگر چنین حقی داشته باشم، در حالی که ایقاع تعلیقی و مشروط، باطل است.

جواب: قبل آن مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تعلیق در عقد

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص172 ذیل بحث شرایط صیغه عقد فرمودند تعلیق در عقد دو قسم است:

قسم یکم: عقد بر چیزی معلق شود که در واقع ارتباطی به إنشاء عقد و اصل عقد ندارد مانند اینکه بگوید بعتُ کتابی إن برء ولدی من المرض. تعلیق و مشروط نمودن بیع بر خوب شدن فرزند از بیماری یک تعلیق باطل است.

قسم دوم: عقد ذاتا بر چیزی معلّق و مشروط است لذا ذکر آن، تعلیق و شرط اضافه شمرده نمی‌شود این تعلیق و تصریح به آن اشکالی ندارد. مانند اینکه بگوید بعتک الکتاب لو کان ملکی. کتاب را به شما می‌فروشم اگر مالکش باشم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اسقاط حق، یک ایقاع است و تعلیق، عقد را هم باطل می‌کند چه رسد به ایقاع.

توضیح مطلب: عقد یک فعل طرفینی است که با رضایت دو طرف تحقق پیدا می‌کند، حال اگر در عقد با وجود اینکه رضایت طرف مقابل هم مؤثر است، تعلیق و مشروط بودن مبطل آن است پس به طریق أولی در ایقاع که فعل یک طرفه و در دست یک نفر است تعلیق باعث بطلان آن خواهد شد.

اما تعلیق در محل بحث (معلّق و مشروط بودن إسقاط حق) چون مربوط به ذات عقد است اشکالی ندارد بگوید أسقطتُ حق خیاری لو کان لی هذا الحق. یعنی چه شرط "لو کان لی حق" را بگوید چه نگوید عقد خود بخود مشروط به این نکته هست، پس تصریح کردن به آن در عقد سبب بطلان عقد نیست. این بحث نمونه‌های زیادی در فقه دارد که پنج مثال می‌زنند که در واقع تعلیق هست و اشکالی هم ندارد:

مثال یکم: فرد شک دارد این خانم زوجه او است یا نه، میگوید أنتِ طالق، فقهاء این طلاق را صحیح می‌دانند اگر خانم زوجه باشد، با اینکه چنین طلاقی در واقع یک ایقاع تعلیقی است که گویا گفته است: أنتِ طالق إن کنتِ زوجتی.

مثال دوم: شک دارد زید عبد او هست یا نه با این وجود می‌گوید أنت حرّ لوجه الله. گویا گفته است أنت حرٌّ لوجه الله إن کنتَ عبدی.  *

مثال سوم: شک دارد زید به او بدهکار است یا نه؟ با این وجود می‌گوید أبرأتُ ذمّتک. گویا گفته است أبرأت ذمتک إن کانت مشغولة.

مثال چهارم: بایع بگوید بعتک الکتاب و ذمتی برئ من العیوب. گویا گفته است بعتک الکتاب بشرط أن تکون ذمتی برئ من العیوب.

مثال پنجم: بایع بگوید کتاب را به تو می‌فروشم به شرطی که اگر ملک من نبود ضامن خسارت شما باشم.

نعم قد یشکل الأمر... ج5، ص182

صورت چهارم: إسقاط قبل علم به غبن با دریافت عوض

مغبون بعد عقد و قبل علم به غبن حق خیارش را در مقابل دریافت عوض إسقاط کرد، می‌فرمایند نفس این مصالحه (صلح بر دریافت عوض و إسقاط حق خیار غبن) اشکالی ندارد الا اینکه صلح باید در مقابل حق معلوم باشد و اینجا معلوم نیست مشتری مغبون هست یا نه، پس وجه المصالحه و عوض را در مقابل شیء مجهول گرفته است و صلح باطل خواهد بود.

راه اصلاحش این است که مثلا مشتری شیء معلومی را به إسقاط خیار ضمیمه کند و به بایع بگوید: با تو مصالحه می‌کنم بر اینکه مثلا ده هزار تومان دریافت کنم و در مقابلش این کاغذ را به تو بدهم و حق خیار غبن‌ام را نیز إسقاط کنم اگر چنین حقی داشته باشم، یا مثل اینکه بگوید خیار مجلسی که قطعا دارم را به ضمیمه خیار غبن اگر باشد، مصالحه کردم به ده هزار تومان.

سؤال: اگر بعدا معلوم شد غبنی در کار نبوده آیا بایع می‌تواند به مشتری مراجعه کند بگوید صلح ما دو بُعد داشت، یکی به جهت إسقاط خیار مجلست بود یکی هم به جهت اسقاط خیار غبن، نصف وجه المصالحه (ده هزار تومان) برای اسقاط خیار مجلس رفت اما خیار غبنی نداشتی پس نصف وجه المصالحه را پس بده.

جواب: می‌فرمایند بایع چنین حقی ندارد زیرا تصریح نشده بود که نصف وجه المصالحه برای خیار مجلس است و نصفش برای خیار غبن است.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، جزء3 ص466 ذیل مثال دوم می‌فرمایند: أقول لا أرى لذکر قوله منجزا وجها بل هو مضرّ بالمقصود إلّا أن یراد منه مقابل المدبّر فتأمّل‌. تأمل کنید با تبیینی که از مثال دوم ارائه شد آیا باز هم اشکال ایشان وارد است؟

جلسه چهلم (سه‌شنبه، 98.09.12)                                        بسمه تعالی

الثانی من المسقطات... ص183

مسقط دوم: اشتراط ضمن عقد

کلام در بررسی چهار مسقط برای خیار غبن بود. مسقط اول اسقاط بعد از عقد بود که صور و احکامش گذشت.

دومین مسقط و از بین برنده حق خیار غبن، شرط سقوط خیار در ضمن عقد است. مانند اینکه بایع بگوید کتاب را به شما می‌فروشم به صد هزار توان به شرطی که حق خیار غبن شما ساقط باشد، مشتری با قبول عقد، حق خیار غبن و حق فسخ خود را ساقط می‌کند.

در ابتدای بحث می‌فرمایند اشکالاتی به مسقط بودن شرط ضمن عقد ممکن است وارد شود که هم در خیار مجلس هم در مباحث این یکی دو روزه به آن جواب داده شد مثل اینکه ممکن است اشکال شود تا وقتی عقد تمام و محقق نشده حق خیار نیامده لذا چگونه ممکن است قبل از ثبوت خیار آن را به عنوان یک شرط ضمن عقد ساقط نمود. جواب هم این بود که صرفا فرض تحقق غبن و سبب خیار و تصویر سلطنت بالقوه در عقد غبنی باعث می‌شود بتوانیم این حق را با بیان یک شرط، ساقط کنیم.

لکن شهید اول در دروس اشکالی مطرح کرده‌اند که شیخ انصاری ابتدا آن را مطرح، سپس تبیین، و در پایان نقد می‌کنند. شهید اول (م786) و به تبع ایشان مرحوم صیمری (متوفای حدود 900ه‍) می‌فرمایند شرط سقوط خیارِ غبن و خیار رؤیة در متن عقد، سبب غرری شدن عقد می‌شود و بیع باطل است.

مرحوم شیخ انصاری هر دو مدعی و اشکال شهید اول نسبت به خیار غبن و رؤیت را توضیح می‌دهند و سپس آن را نقد می‌فرمایند.

مدعای اول: شرط سقوط خیار غبن در ضمن عقد، باطل است.

قبل از تبیین مدعای اول مرحوم شهید مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام اوصاف مبیع

مرحوم شیخ انصاری ذیل بحث از شرایط صحت بیع فرمودند، اوصاف مطرح شده در عقد دو قسم است:

قسم اول: اوصاف غیر دخیل در مالیّت مبیع.

اوصافی که در اصل مالیت و قیمت مبیع دخالت ندارد و جهل مشتری به آنها هم سبب غرر نمی‌شود، مانند رنگ جلد کتاب.

قسم دوم: اوصاف دخیل در مالیّت مبیع

بعض از اوصاف مبیع در مالیت آن دخالت دارند و جهل به آنها سبب غرر می‌شود. مثل چاپ قدیم یا جدید بودن کتاب.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیح و تبیین اشکال شهید اول این است که بایع می‌گوید مبیع را به شرطی به شما می‌فروشم که خیار غبن‌ات ساقط باشد، مشتری نمی‌داند غبنی هست یا نه، اگر مشتری مغبون باشد یعنی ثمن زیادتر از واقع است و اگر بایع مغبون باشد یعنی ثمن کمتر از واقع است، پس مقدار و صفت مالیت این مبیع مجهول است و جهل به صفتِ مالیتِ مبیع، سبب غرر و بطلان بیع می‌شود. بله اگر این جهل در اوصافی بود که تأثیر در قیمت نداشت، موجب غرر هم نبود.

لکن الأقوی الصحة... ص183، س‌آخر

نقد مدعای اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عقد با وجود شرط سقوط خیار غبن صحیح است به دو دلیل:

دلیل اول: شک یا جهل به قیمت واقعی به صورت مطلق سبب غرر نمی‌شود زیرا در 95 درصد بیعها چنین شکی وجود دارد و بنابر کلام شهید اول باید حکم نمود 95 درصد بیع‌ها باطل است در حالی نه شهید اول و نه سایر فقهاء حکم به بطلان نمی‌کنند بلکه در صورتی جهل به مالیت سبب غرر می‌شود که منجر به جهل به صفات شود.

دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: گویا شمای شهید اول دو نکته دارید:

الف: شرطِ سقوطِ خیار غبن باعث غرر می‌شود.

ب: پس وجود خیار غبن باعث رفع غرر می‌شود.

در حالی که هر دو نکته باطل است.

سقوط خیار غبن باعث غرر نمی‌شود بلکه جهل به اوصاف باعث غرر است چه حق خیار باشد یا نباشد.

همچنین وجود خیار هم باعث رفع غرر نیست اگر صرف وجود خیار سبب رفع غرر باشد در تمام بیعهای غرری مشتری می‌تواند با مطرح کردن خیار شرط، بیع را تصحیح کند و از غرری بودن خارج کند. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فقهاء بیع مبیعی که وجود ندارد را باطل و غرری میدانند، حال اگر بگوید کتاب معدوم الوجود را میخرم به شرطی که اگر نتوانستی تحویل دهی خیار داشته باشم، این عقد طبق کلام شهید اول باید صحیح باشد در حالی که به اتفاق فقهاء چنین عقدی قطعا باطل است.

مثال دوم: فقهاء می‌فرمایند بیع مبیعی که متعذر التسلیم است باطل می‌باشد، حال اگر مبیع متعذر التسلیم را بفروشد به شرطی که اگر نتوانست تسلیم کند خیار شرط باشد باید طبق کلام شهید اول بیعشان صحیح باشد در حالی که فقهاء آن را باطل می‌دانند.

نتیجه دلیل دوم این شد که وجود و عدم خیار غبن، ارتباطی به غرر ندارد بلکه عامل غرری شدن بیع جهل به صفات مبیع است.

و أما ثبوت خیار الرؤیة... ص184، س6

مدعای دوم: شرط سقوط خیار عیب ضمن عقد باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در توضیح مدعای دوم شهید اول می‌فرمایند: می‌دانیم بعض مبیع‌ها به جهاتی صرفا با توصیف معامله میشوند مثلا بایع در مغازه‌اش نمونه‌ای از بخاری را به مشتری نشان می‌دهد و می‌گوید از انبار، مبیع شما را که مشابه اوصاف این بخاری است، می‌فرستم درب منزلتان. اگر وصف دخیل در مالیّت تخلف شد خیار رؤیت ثابت است.

حال اگر بایع در ضمن عقد شرط کند خیار رؤیت مشتری ساقط باشد، گویا بایع گفته کتاب را میفروشم با این اوصاف خاص لکن اگر وصف تخلف شد شمای مشتری خیار رؤیت نداشته باشی. اشکال این است که اصل عقد بر اساس اوصاف و التزام بایع به اوصاف بود حال اگر شرط کنند که بایع ملتزم به اوصاف نباشد خلاف مقتضای عقد رفتار کرده‌اند و شرط با عقد منافات دارد.

پس شرط سقوط خیار رؤیت در بیع، سبب غرر و بطلان بیع می‌باشد.

نقد مدعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند در خیار رؤیت هم مانند خیار غبن شرط سقوط خیار در متن عقد صحیح است و اشکالی ندارد زیرا شرط سقوط خیار رؤیت در متن عقد به معنای عدم التزام بایع به اوصاف نیست بلکه بایع میگوید من ملتزم به اوصافی که برای مبیع مطرح شده هستم لکن مشتری هم ملتزم باشد به اینکه اگر بعض اوصاف وجود نداشت بیع را فسخ نکند.

پس هم مبیع مجهول نیست هم اوصاف لازم الإجراء است هم مشتری در صورت تخلف وصف، حق فسخ ندارد پس بیع غرری نیست.

فتأمل: در خیار رؤیت خواهد آمد که بازگشت این شرط به عدم التزام به اوصاف است و بیع غرری خواهد بود.

و کیف کان فلا أری... ص 184، س15

مرحوم شیخ در نتیجه گیری از مسقط دوم می‌فرمایند در هر صورت نسبت به خیار غبن می‌گوییم شرط سقوط خیار غبن در بیع هیچ اشکالی ندارد و مستلزم غرر نیست چرا که اگر اصلا شارع چنین خیاری را هم تشریع نمی‌کرد باز هم نبودِ خیار، مستلزم غرر نبود.

جلسه چهل و یکم (چهارشنبه، 98.09.13)                              بسمه تعالی

الثالث: تصرف المغبون...ص184، س‌آخر

مسقط سوم: تصرف بعد از علم به غبن

مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند إسقاط بعد از عقد و اشتراط سقوط خیار ضمن عقد از مسقطات خیار غبن هستند.

سومین مسقطِ خیار غبن تصرف مغبون در مبیع است بعد اطلاع از غبن. اگر مشتری بعد علم به غبن تصرفی که دال بر رضایت به لزوم عقد است انجام دهد خیارش ساقط می‌شود. مثل اینکه منزلی را روز شنبه خرید و روز دوشنبه متوجه شد که در خرید خانه مغبون شده است و روز سه شنبه هم خانه را اجاره بدهد.

سه دلیل بر مسقطیت این نوع تصرف اقامه شده است:

دلیل اول: یک قانون اجماعی

معقد اجماع و اتفاق نظر فقهاء بر این تعبیر است که: "تصرّف ذی الخیار فی ما انتقل الیه إجازة و فی ما انتقل عنه فسخٌ." یعنی اگر ذو الخیار و فرد مغبون بعد از علم به غبن، در مبیعی که خریده تصرف کند این تصرف، نشانه اجازه بیع و رضایت به بیع است و اگر بعد از اطلاع از غبن در پولی که به بایع پرداخت کرده تصرف کند نشانه فسخ بیع و پس گرفتن پولش است.

جمله مذکور که معقد اجماع فقهاء است اطلاق دارد و هم شامل خیار مجلس و شرط می‌شود هم خیار غبن.

دلیل دوم: عموم صحیحه علی بن رئاب

تمسک به عموم علت در صحیحه علی بن رئاب در خیار حیوان که فذلک رضاً منه. این تعلیل عام است و به طور کلی می‌فرماید تصرف نشانه رضایت به بیع است و شامل خیار مجلس و شرط و غبن هم می‌شود.

دلیل سوم: عدم دلالت دلیل مشروعیت خیار غبن

دلیل بر مشروعیت خیار غبن یکی حدیث لاضرر بود و دیگری اجماع.

کسی که با علم به غبن در مبیع تصرف می‌کند، خودش اقدام به ضرر کرده و لاضرر نمی‌گوید خیار غبن دارد.

اجماع هم دلیل لبی است و عند الشک باید به قدر متیقن آن أخذ نمود، قدر متیقن از وجود خیار غبن هم در جایی است که مغبون با رضایت خودش در مبیع تصرف نکرده باشد. پس اگر مغبون بعد علم به غبن با رضایت خودش در مبیع تصرف کرد نه لاضرر برای او خیار غبن را ثابت می‌کند و نه اجماع.

إلا أن یقال: إن الشک ... ج5، ص185

مرحوم شیخ به دلیل اول و سوم نقد دارند. ابتدا دلیل سوم را نقد می‌کنند:

نقد دلیل سوم: استصحاب بقاء خیار

در دلیل سوم گفته شد حدیث لاضرر شامل تصرف بعد علم به غبن نمی‌شود، در حالی که می‌توان با یک استصحاب خیار غبن را ثابت کرد. به این بیان که مشتری قبل علم به غبن حق بالقوه خیار غبن داشت بعد از علم و تصرف شک داریم حق خیارش باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را.

به عبارت دیگر شک داریم آیا مشتری بعد از تصرف در مبیع خیار غبن دارد یا خیر، این شک ما شک در رفع است نه دفع، یعنی یقین داریم با تحقق عقد غبنی مشتری سلطنت بالقوه بر خیار پیدا کرد اما شک داریم این سلطنت باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن مشتری را.

فتأمل ص185، س9

قبل از بیان وجه فتأمل در کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در مقتضی و رافع

هم در بحث استصحاب کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در استصحاب رسائل خوانده‌ایم که استصحاب از نظر شک در بقاء مستصحب بر دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع

شک در مقتضی: در مباحث اصول مثال می‌زدند به فوریت در خیار غبن که شک داریم آیا بعد از علم مغبون به غبن، خیار غبن استمرار دارد یا مهلتش تمام می‌شود، می‌فرمودند در اصل چنین است که شک داریم اصلا خیار غبن اقتضاء بقاء تا مثلا یک روز را دارد یا نه.

شک در رافع هم دو صورت دارد:

شک در وجود رافع: یقین داریم به تحقق عُلقه زوجیت بین دو نفر، شک داریم آیا طلاقی محقق شد و وجود گرفت یا نه؟ اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء علقه زوجیت را.

شک در رافعیت موجود: یقین دارد با وضو و طاهر بود، شک دارد رطوبت مذی که یقینا از او خارج شده آیا رافع طهارت هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند استصحاب در شک در رافع جاری است اما در شک در مقتضی جاری نیست.

وجه فتأمل نقد مطلب قبل از آن است و گویا می‌فرمایند استصحاب زمانی جاری است که شک در رافع باشد در حالی که این استصحاب شک در مقتضی است و نمی‌دانیم خیار بالقوه اقتضاء بقاء بعد تصرف را هم دارد یا نه پس استصحاب جاری نیست و دلیل سوم همچنان دلالت می‌کند بر مسقط بودن تصرف در مبیع بعد از علم به غبن.

نقد دلیل اول:

دلیل اول تمسک به یک قانون کلی در کلمات فقهاء بود که به طور مطلق فرموده بودند هرگاه مشتری در مبیعی که به او داده شده تصرف کند حق خیارش ساقط می‌شود، مرحوم شیخ می‌فرمایند قانون مذکور در خیار غبن جاری نیست و نسبت به خیار غبن تقیید خورده است، زیرا در خیار غبن عبارات فقهاء می‌گوید "خیار الغبن لایسقط بالتصرف"، چه تصرف قبل علم به غبن باشد چه بعد علم به غبن. پس می‌توان گفت در بین خیارات تنها خیاری که حتی تصرف بعد از علم هم، حق خیار را ساقط نمی‌کند خیار غبن است.

لکن الإنصاف عدم ... ص185، س13

البته انصاف این است که بگوییم مقصود فقهاء از عبارت "خیار الغبن لایسقط بالتصرف" این است که در خصوص خیار غبن اگر تصرف قبل علم به غبن باشد موجب سقوط خیار غبن نمی‌شود زیرا علم به غبن نداشته است، نه اینکه تصرف مطلقا موجب سقوط خیار غبن نشود پس تصرف بعد علم به غبن مسقط خیار غبن خواهد بود.

سؤال: فرمودید مقصود از عبارت "خیار الغبن لایسقط بالتصرف"، تصرف قبل علم به غبن آن هم در خصوص خیار غبن است، آیا موردی داریم که تصرف قبل علم هم مسقط خیار باشد که شما کلام فقهاء را اینگونه تفسیر میکنید و می‌گویید در خصوص خیار غبن تصرف قبل علم به غبن هم مسقط نیست؟

جواب: بله در دو مورد یعنی خیار عیب و خیار تدلیس فقها میگویند تصرف قبل علم هم مسقط خیار و حق فسخ است و فقط میتواند أرش بگیرد. پس خیار غبن استثنا شده و تصرف قبل علم به غبن مسقط خیار غبن نیست. اگر هم تصرف بعد از علم باشد که تعلیل "فذلک رضاً منه" در دلیل دوم که صحیحه علی بن رئاب بود دلالت میکرد بر سقوط حق خیار.

مؤید بر این تفاوت بین خیار غبن با خیار عیب و تدلیس آن است که فقهاء می‌فرمایند تصرف قبل علم به عیب و تدلیس، سبب لزوم بیع است زیرا این تصرف دال بر رضایت به بیع است پس حق فسخ ندارد و فقط در مورد عیب چون راضی به عیب نبوده لذا حق أرش گرفتن دارد.

و کیف کان فاختصاص... ص186، س1

در پایان می‌فرمایند از کلما فقهاء روشن است که تصرف، اگر بعد علم به غبن باشد مسقط خیار است هر چند تصریح نکرده باشند.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.17)                                 بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها و تعطیل بود.

کلام در سومین مسقط از مسقطات چهارگانه خیار غبن، تصرف بعد از علم به غبن بود. فرمودند به سه دلیل تمسک شده بر اینکه تصرف بعد علم به غبن مسقِط خیار غبن است. دلیل سوم را نقد کردند اما با یک فتأمل نقد را ردّ کردند و اصل دلیل سوم ثابت شد.

نقدی هم بر دلیل اول اشاره کردند و با تعبیر "لکن الإنصاف" آن نقد را هم ردّ کردند و نتیجه گرفتند مقصود فقهاء از این عبارتشان که می‌فرمایند "خیار الغبن لایسقط بالتصرف" آن است که بر خلاف خیار عیب و تدلیس، در خیار غبن تصرف قبل علم به غبن مسقط خیار غبن نیست.

بل بما یستشکل فی حکمهم... ص186، س5

اشکال: مستشکل می‌گوید شما بین خیار عیب و تدلیس با خیار غبن تفاوت گذاشتید و فرمودید در خیار غبن، تصرف قبل علم به غبن مسقِط نیست اما در خیار عیب و تدلیس تصرف قبل علم به غبن مسقِط است، دلیل این تفاوت چیست؟

اگر هم بخواهید اینگونه پاسخ دهید که سبب تفاوت، نص خاص است می‌گوییم نص خاص فقط در خیار عیب وجود دارد و می‌گوید تصرف قبل علم به عیب دال بر رضایت به بیع است لذا مسقِط خیار عیب است، و فقط حق أرش دارد، پس با اینکه خیار تدلیس و خیار غبن هر دو فاقد نصّ خاص هستند چرا می‌گویید تصرف قبل علم به تدلیس مسقِط خیار است اما تصرف قبل علم به غبن، مسقط خیار نیست.

و التحقیق أن یقال: ... ص186، س10

تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری تحقیق خودشان در مسقط سوم را چنین بیان می‌فرمایند:

ـ نسبت به تصرف قبل علم به غبن:

قاعده اولیه می‌گوید تصرف قبل علم به غبن، هیچ‌کدام از خیارات را ساقط نمی‌کند زیرا:

اولا: یکی از أدله خیارات، حدیث لاضرر است و روشن است که با وجود تصرف در مبیع، باز هم مشتری به جهت غبن یا عیب یا تدلیس متضرر شده و حدیث لاضرر می‌گوید خیار و حق فسخ دارد.

ثانیا: تصرف قبل علم به غبن هیچ دلالتی بر رضایت به لزوم عقد و تحمل ضرر ندارد.

بله نسبت به خصوص عیب، می‌گوییم به سه دلیل خیار عیب با تصرف قبل علم به عیب هم ساقط می‌شود:

دلیل اول: نص خاص می‌گوید تصرف قبل علم به عیب هر چند نشانه رضایت به عیب نیست اما نشانه رضایت به بیع است.

دلیل دوم: اجماع. حکایت شده ادعای اجماع مرحوم ابن زهره در غنیة بر این حکم.

دلیل سوم: ضرر سقوط خیار عیب با ثبوت أرش تدارک و جبران می‌شود، هر چند ماندن مبیع معیوب نزد مشتری ممکن است در بعض موارد نوعی ضرر به شمار آید.

بنابراین می‌گوییم قاعده اولیه می‌گوید تصرف قبل علم به تدلیس، خیار تدلیس را هم ساقط نمی‌کند، حال اگر نص خاص اقامه شد بر سقوط این خیار با تصرف، می‌پذیریم و اگر نص خاص نبود باید به أدله مشروعیت این خیار و سپس به همین قاعده اولیه مراجعه نمود.

ـ نسبت به تصرف بعد علم به غبن:

دلیل بر مسقط بودن تصرف بعد علم به غبن هم مانند خیارات قبلی، صحیحه علی بن رئاب است که در مکاسب، ج5، ص101 تا 104 ضمن مسقطات خیار حیوان مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمله "فذلک رضیً منه" چهار تفسیر دارد و در تفسیر سوم به تبع مشهور فرمودند این جمله می‌گوید تصرفی که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد مسقط خیار است و در اینجا هم تصرف بعد از علم به غبن مسلما دال بر رضایت به لزوم عقد و مسقط خیار غبن خواهد بود. اگر هم در تصرفی شک کردیم که مسقط خیار هست یا نه، می‌گوییم یقین داریم لحظه تحقق عقد غبنی، مغبون خیار غبن داشت، شک داریم آیا خیارش همچنان باقی است؟ استصحاب می‌کنیم خیار غبن باقی است.

مسقط چهارم: تصرف مخرِج عن الملک (شیخ قبول ندارند)

مرحوم شیخ انصاری این مسقط و أدله آن را از کلمات فقهاء بررسی می‌کنند و در پایان مسقطیت آن را نمی‌پذیرند.

می‌فرمایند محقق حلی صاحب شرایع و بعض فقهای متأخر از ایشان معتقدند اگر مشتریِ مغبون (قبل علم به غبن) در مبیع تصرفی کند که سبب خروج مبیع، از ملک مشتری شود مثل اینکه مبیع را به شخص ثالثی بفروشد یا اگر برده است آزادش کند، خیار غبن او ساقط می‌شود.

نقل و نقد أدله مسقطیت

به سه دلیل بر مسقطیت تصرف مخرِج عن الملک تمسک شده است:

دلیل اول: شهرت

مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه در مبحث خیار غبن از کتاب متاجر، ج3، ص465 فرموده‌اند: "هذا هو المشهور".

نقد دلیل اول: شهرت قدمائیه نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهرت قدمائیه حجت است و در ما نحن فیه چنین شهرتی بین قدماء وجود ندارد.

بله مرحوم شیخ طوسی که به نوعی از قدماء (و مرز بین قدماء و متأخران هستند) در مسأله بیع مرابحه (که بایع قیمت خرید مبیع و درصد سود را اعلام می‌کند) فرموده‌اند اگر بایع دروغ بگوید و مبلغ اضافه‌ای دریافت کند، و مشتری هم در مبیع تصرف کند یا اینکه تلف شود، خیار مشتری ساقط خواهد شد.

هر چند ظاهر عبارتشان شامل خیار غبن هم می‌شود لکن نمی‌توان شهرت قدمائیه را ثابت نمود.

دلیل دوم: عدم امکان إرجاع مبیع

مرحوم علامه حلی از متأخرانی است که معتقدند چنین تصرفی مسقط خیار مغبون است. ایشان در تذکرة فرموده‌اند وقتی مشتری مبیع را در یک عقد لازم از ملک خود خارج نموده دیگر نمی‌تواند آن را به بایع پس بدهد و بیع را فسخ کند لذا طبیعتا حق خیار و حق فسخ هم نخواهد داشت.

نقد دلیل دوم: خیار، فسخ است نه ردّ عین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فقهاء متأخر از جمله مرحوم علامه خیار غبن را مشروط به امکان ردّ مبیع نمی‌دانند. به عبارت دیگر فقهاء متأخر خیار را فسخ عقد می‌دانند نه ردّ عین، پس اگر هم عین مبیع باقی نباشد اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا مغبون می‌تواند بدل آن را ردّ کند. پس دلیل دوم هم از متأخران از جمله مرحوم علامه حلی قابل پذیرش نیست.

نقل و نقد دلیل سوم بر مسقطیت تصرف مخرج عن الملک خواهد آمد.

 

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.18)                                بسمه تعالی

و یمکن أن یوجّه بأن ... ص188، س5

کلام در مسقط چهارم خیار غبن "تصرف مخرِج عن الملک" فرمودند سه دلیل بر این مسقط ارائه شده که دو دلیل نقل و نقد شد.

دلیل سوم: عدم دلالت لاضرر

چنانکه گذشت مهمترین دلیل بر ثبوت خیار غبن حدیث لاضرر بود اما حدیث لاضرر نمیتواند خیار غبن را بعد از تصرف مخرِج عن الملک ثابت کند.

توضیح مطلب: حدیث لاضرر می‌گوید اضرار به دیگران جایز نیست و اگر ضرری به دیگری وارد کرد باید جبران کند، روشن است که بهترین جبران ضرر در بیع غبنی یا به عبارت دیگر قدر متیقن از جبران ضرر به این است که مشتری مبیع را بازگرداند و پولش را پس بگیرد، حال وقتی که مشتری مبیع را از ملک خود خارج نموده و امکان ردّ عین وجود ندارد دیگر حدیث لاضرر هم شامل این مورد نخواهد بود و خیار غبن را ثابت نمی‌کند.

سؤال: هر چند مشتری مبیع را از ملک خود خارج نموده است اما بالأخره مشتری همچنان متضرر است و حدیث لاضرر می‌گوید باید ضرر او جبران شود، با این ضرر مشتری مغبون چه کنیم؟

جواب: قائل به مسقطیت مسقط چهارم دو جواب به این سؤال می‌دهد:

اولا: ضرر مغبون با ضرر غابن تعارض و تساقط می‌کنند. از طرفی مشتری مغبون با دریافت کالا با قیمتی بیش از متعارف در بازار متضرر شده و از طرف دیگر اگر بایع غابن هم مجبور شود به دریافت بدلِ مبیعش ضرر خواهد کرد، بهترین راه دفع ضرر از هر دو نفر این بود که مشتری عین مبیع و بایع عین ثمن را بازگردانند وقتی مبیع باقی باشد مشتری می‌تواند بیع را قبول کند یا ردّ و فسخ نماید چنانکه اگر قبل معامله هم از غبن آگاه می‌شد می‌توانست چنین بیعی را انجام دهد یا انجام ندهد، اما در ما نحن فیه مبیع از ملک مشتری خارج شده و او نمی‌تواند عین مبیع را بازگرداند، رفع ضرر هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا می‌گوییم هر دو ضرر تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به إجراء أصالة اللزوم می‌رسد که می‌گوید بیع لازم و غیر قابل فسخ است.

نتیجه اینکه تصرف مخرِج عن الملک سبب سقوط خیار مشتری شد.

ثانیا: مشتری بدون اینکه پیگیری کند آیا در این بیع مغبون شده یا نه، تصرف مخرِج عن الملک انجام داد، این کار نوعی رضایت به بیع و التزام به ضرر است هر چند جاهل به غبن بوده زیرا همین که مغبون دست خودش را از مبیع و به تبع آن از فسخ بیع کوتاه کرده نوعی رضایت به اصل بیع غبنی است.

نقد دلیل سوم: ثبوت ضرر مشتری و عدم ضرر بایع

مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة از دلیل سوم جواب داده‌اند و دلیلیت دلیل سوم را نقد نموده‌اند. ایشان می‌فرمایند در تبیین دلیل سوم دو مدعا توسط مستدل مطرح شد:

الف: مشتری با تصرف مخرِج عن الملک إقدام به ضرر کرده لذا لاضرر نمیتواند خیار غبن برای او بیاورد.

ب: اجبار بایع به قبول بدل، به ضرر او است لذا ضرر بایع با ضرر مغبون تعارض و تساقط می‌کند.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند هر دو مدعی باطل است.

أن الضرر الموجب للخیار ... ص188، س14

نقد مدعای اول: مرحوم شهید اول می‌فرمایند اگر فرد با علم به غبن اقدام به بیع کند، دیگر حدیث لاضرر برای او خیاری را ثابت نمی‌کند، در ما نحن فیه اصل بیع، غبنی بوده و مشتری تا قبل تصرف در مبیع، مغبون و متضرر بوده است، تصرف او در مبیع هم چون از روی جهل بوده پس اقدام به ضرر به حساب نمی‌آید و همچنان مشتری متضرر است لذا باید ضررش جبران شود حال اگر عین مبیع باقی بود مشتری عین را ردّ می‌کند و ثمن را پس می‌گیرد و اگر عین باقی نبود بدل آن را ردّ می‌کند و ثمن را پس می‌گیرد. پس حق خیار مشتری باقی است.

و فوات خصوصیة العین... ص188، س‌آخر

نقد مدعای دوم: مرحوم شهید اول می‌فرمایند اینکه ادعا کردید اجبار بایع به قبول بدل، ضرر بر بایع است این را هم قبول نداریم زیرا اگر مبیع مثلی بوده است که مشتری مثل آن را به بایع می‌دهد و هیچ ضرری وجود ندارد و اگر قیمی بوده است که بایع با فروش آن قصد داشته مبیع را تبدیل به پول کند، الآن هم مشتری می‌خواهد بعد فسخِ عقد، بدل مبیع یعنی قیمت و پول را به بایع تحویل دهد پس دیگر ضرری برای بایع تصویر نمی‌شود که با ضرر مغبون تعارض کند مخصوصا اگر گران فروشی بایع بسیار زیاد باشد که در این صورت ضرر مشتری بسیار روشن است و برای بایع هم ضرری تصویر نمی‌شود.

بنابراین می‌گوییم مشتری حق فسخ خواهد داشت و تصرف مخرِج عن الملک نمی‌تواند مسقط و مانع حق خیار مشتری بشود.

مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیة ذیل این کلام شهید اول فرموده‌اند این استدلال تمام است مگر اینکه در مسأله اجماعی قائم شود بر مسقطیّت تصرف مخرِج عن الملک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو نکته‌ای که مرحوم شهید اول فرمودند صحیح و تمام است و در مسأله هم اجماعی وجود ندارد زیرا فقهاء قبل محقق حلی اصلا متعرض این مسأله و مسقط چهارم نشده‌اند پس نتیجه این می‌شود که تصرف مخرِج عن الملک مسقط حق خیار مغبون نمی‌باشد.

بیان دو مطلب ذیل بحث از تصرف

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از مسقط چهارم (تصرف مخرج عن الملک) دو مطلب دارند:

مطلب اول: چند فرع در تصرف مغبون

این مطلب مربوط به بحث از مسقط چهارم است یعنی برای مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی است زیرا ایشان مسقط بودن تصرف مخرِج عن الملک را نپذیرفتند، اما می‌فرمایند بنابر نظر مشهور متأخران که مسقطیت تصرف مخرِج عن الملک را قبول دارند باید چند فرع مورد ملاحظه قرار گیرد:

فرع اول: فرقی ندارد مغبون بایع باشد یا مشتری

فقهائی که تصرف مخرِج عن الملک را سبب سقوط خیار غبن می‌دانند نسبت به اینکه مغبون چه کسی باشد دو قول دارند:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند تفاوتی ندارد مغبون بایع باشد یا مشتری، مهم این است که ردّ عین ممکن است باشد پس اگر ردّ عین ممکن نباشد خیار غبن ساقط خواهد شد. برای تصرف مخرِج عن الملک هم چند مثال اشاره می‌کنند:

مثال یکم: تصرف به نحو ناقل لازم باشد، مانند انجام بیع روی آنچه به دست آورده بود.

مثال دوم: تصرف به نحو فکّ و رها سازی ملکیتش باشد مانند عتق و وقف.

مثال سوم: کنیزی خرید و با او مباشرت کرد و کنیز أم ولد شد در این صورت چون أم ولد قابل بیع نیست لذا در حکم تصرف مخرج عن الملک است.

مثال چهارم: مغبون آنچه را به دست آورده تلف کند که در این صورت هر چند انتقال ملکیت محقق نشده اما خروج از ملکیت محقق شده است.

قول دوم: بعضی معتقدند اگر مغبون، مشتری باشد تصرف مخرج عن الملک سبب سقوط خیار او است اما نسبت به بایع چنین نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای این قول دوم و تفاوت بین بایع و مشتری وجه و دلیلی نمی‌بینیم الا اجماع به این بیان که گفته شود: دلیل لاضرر مطلق است و می‌گوید هر کسی ضرر کرد و مغبون شد خیار دارد، چه بایع باشد چه مشتری اما نسبت به مشتری، فقهاء اجماعا می‌گویند اگر مشتری مغبون باشد و تصرف مخرج عن الملک انجام دهد خیارش ساقط می‌شود، شک داریم آیا اگر بایع مغبون بود و تصرف مخرج عن الملک در ثمن انجام داد این تصرف سبب سقوط خیارش می‌شود یا نه، اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد می‌گوییم قدر متیقن از سقوط خیار جایی است که مغبون، مشتری باشد لذا اگر بایع تصرف مخرج عن الملک انجام داد، لاضرر همچنان می‌گوید بایع متضرر شده و خیار غبن دارد.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ می‌فرمایند اشاره کردیم در مسأله نه شهرت نه اجماع قدمائیه وجود ندارد لذا تفاوتی ندارد که مغبون، بایع باشد یا مشتری پس چه بایع تصرف مخرِج عن الملک در ثمن انجام دهد و چه مشتری تصرف مخرج عن الملک در مبیع انجام دهد در دو صورت قائلین به مسقطیّتِ مسقط چهارم باید بگویند این تصرف مسقط خیار غبن است.

 

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.19)                 بسمه تعالی

ثم إن ظاهر التقیید ... ص190، س3

فرع دوم: ناقلِ جائز، مسقط خیار نیست.

مشهور گفتند تصرف مخرج عن الملک موجب سقوط خیار است، به این دلیل که دیگر امکان ردّ مبیع وجود ندارد.

این دلیل مشهور با تعابیر مختلفی مورد استدلال قرار گرفته بود:

تعبیر اول: مرحوم علامه حلی در تحریر فرمودند اگر بعد تصرفِ مغبون، ردّ عین مبیع ممکن باشد خیارش ساقط نمی‌شود، ظاهر این عبارت دلالت می‌کند اگر بعد تصرفِ مغبون ردّ عین مبیع ممکن نباشد خیار ساقط می‌شود پس سقوط خیار مقیّد به امتناع ردّ مبیع است.

تعبیر دوم: مرحوم علامه حلی در تذکرة فرمودند دلیل بر مسقطیّت مسقط چهارم این است که بازگرداندن عین مبیع توسط مغبون ممکن نیست لذا خیارش هم ساقط می‌شود.

تعبیر سوم: بعضی مثل شهید ثانی با صراحت می‌فرمایند: له الفسخ ... إذا لم یکن تصرف فی الثمن تصرفا یمنع من رده و إلا سقط خیاره.

همه این تعابیر دلالت می‌کند بر اینکه اگر در دو مورد تصرف مشتریِ مغبون سبب سقوط خیارش نخواهد بود:

مورد اول: تصرف مخرِج عن الملک به نحو جائز. مثل اینکه مبیع را به غیر ذی رحم به نحو غیر معوضه هبه کند.

مورد دوم: تصرفی که مخِرج عن الملک به شمار نمی‌رود مثل وصیت که وصیت کند این کتابی که خریدم را بعد مرگ من به زید بدهید، اگر بعد از وصیت متوجه غبن شد می‌تواند با ردّ مبیع، بیع را فسخ کند.

دلیل بر بقاء حق خیار در این دو مورد و موارد مشابه، آن است که حدیث لاضرر شاملشان می‌شود و می‌گوید باید ضرر مشتری با خیار غبن جبران شود و مشتری هم می‌تواند با ردّ مبیع، ثمن خود را از بایع غابن مطالبه کند.

فرع سوم: بازگشت مبیع به مشتری مغبون

مشهور (بر خلاف مرحوم شیخ انصاری) فرمودند تصرف مخرِج عن الملک توسط مغبون، مسقط حق خیار غبن او است. سؤال این است که اگر بعد از این تصرفِ مغبون، دوباره مبیع به ملک مشتری مغبون بازگشت مثل اینکه خریدارِ مبیع از مشتری مغبون، آن را به جهت عیب یا غبن پس داد و به ملک مشتری مغبون بازگشت یا فرزندِ کنیز أم ولد از دنیا رفت، آیا در این موارد می‌توان گفت حق فسخ مشتری مغبون هم بازمی‌گردد؟ در جواب می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: حق فسخ مشتری باز می‌گردد زیرا ملاک، سلطنت مشتری بر ردّ مبیع است که حاصل می‌باشد.

مبنای این احتمال هم تعبیری است که گفته شده "الزائل العائد کالذی لم یَزُل" وقتی مشتری مغبون مبیع را به دیگری منتقل کرد یعنی سلطنت خود بر مبیع و حق فسخ را زائل کرده است اما با بازگشت مبیع به ملک مشتری مغبون دوباره سلطنت او عود کرده و بازمی‌گردد لذا فسخ بیع هم مجاز خواهد بود.

احتمال دوم: حق فسخ مشتری باز نمی‌گردد زیرا وقتی مشتری مبیع را به شخص ثالثی فروخت بیع غبنی اولش دیگر مستقر و لازم شد و دلیلی نداریم که با بازگشت مبیع به ملک مشتری، بیع لازمِ غبنیِ اول تبدیل شود به بیع جائز و قابل فسخ.

مبنای این احتمال هم تعبیری است که گفته شده "الزائل العائد کالذی لم یَعُد" وقتی مشتری مغبون مبیع را به دیگری منتقل کرد سلطنت خود بر مبیع و حق فسخ را زائل کرده است و حق فسخی که زائل شد دیگر قابل بازگشت نیست.  *

فرع چهارم: بازگشت مبیع به مشتری با ناقل جدید

در فرع قبل کتاب و مبیع بدون تحقق یک عقد و یا ناقل جدید به ملک مشتری مغبون بازمی‌گشت اما سؤال این است که اگر مشتری مغبون کتاب را به شخص ثالثی فروخت و آن شخص ثالث کتاب را به عنوان یک ناقل جدید به مشتری مغبون هبه کرد یا مشتری مغبون کتاب را به پدرش فروخته بود و با موت پدر دوباره کتاب به عنوان ارث به ملک مشتری مغبون بازگشت، آیا در چنین مواردی که به واسطه یک ناقل جدید کتاب به ملک مشتری مغبون درآمده باز هم مشتری حق خیارش إحیاء می‌شود و بازمی‌گردد یا خیر؟

می‌فرمایند همان دو احتمال در فرع قبل اینجا هم موجود است و البته اولی این است که در این فرع گفته شود مشتری خیار غبن ندارد زیرا در فرع قبل ناقل جدید در بین نبود بلکه فقط رفع مانع بود، مشتری مبیع را از ملکش خارج کرده بود اما با رفع مانع دوباره به ملک مشتری بازمی‌گشت اما در این فرع نه رفع مانع بلکه ناقل جدید سبب مالکیت مشتری مغبون بر مبیع شده است لذا اولی است که بگوییم مشتری حق خیار نخواهد داشت زیرا بیع غبنی اولی که انجام داد مستقر و لازم شد و قابل بازگشت نیست.

فرع پنجم: إجاره، تصرف مخرج عن الملک نیست.

اگر مشتری مغبون نه با بیع بلکه با عقد لازمی مثل اجاره مبیع را به شخص ثالث واگذار کرد آیا خیار غبنش ساقط می‌شود؟

قول اول: مرحوم صیمری و مرحوم ابن فهد حلّی معقتدند إجاره، ناقل و عقد لازم است لذا ردّ ممکن نیست و مشتری حق خیار ندارد.

قول دوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهد که حق خیار مشتری مغبون بازمی‌گردد زیرا إجارة، تصرف مخرِج عن الملک حساب نمی‌شود و مشتری مغبون می‌تواند إجارة را فسخ کند و مبیع را به بایع غابن بازگرداند.

فرع ششم: اجاره سبب خروج از ملک نیست.

اگر مشتری مغبون مبیع را اجاره داد و بعد از پایان اجاره متوجه غبن شد، می‌فرمایند حق ردّ و استفاده از خیار دارد. همچنین اگر مشتریِ مغبون مبیع را به شخص ثالث فروخت و زمانی از غبن مطلع شد که بیع خود بخود فسخ شده بود باز هم حق فسخ و خیار دارد. مثل اینکه در عقد بیع با شخص ثالث شرط کرده بوده در صورت عدم تحویل ثمن در ساعت مشخص بیع خود به خود فسخ شود.

فرع هفتم: امتراج مبیع با ملک دیگران

اگر مبیعی که مشتری مغبون دریافت کرده با جنس دیگری ممزوج شد، آیا باز هم حق خیار مشتری باقی است یا تصرف مخرج عن الملک به شمار می‌رود؟ می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: گندمی را که خریده است با گندمی از مشتری مغبون ممزوج شود.

صورت دوم: گندمی را که خریده است با گندمی از بایع غابن ممزوج شود.

صورت سوم: گندمی را که خریده با گندمی از شخص ثالث ممزوج شود.

می‌فرمایند اگر مبیع با جنسی از خود مشتری یا شخص ثالث ممزوج شود چون شراکت اتفاق افتاده لذا امکان ردّ عین نیست پس تصرف مخرج عن الملک اتفاق افتاده است.

فرع هشتم: حکم تغییر مبیع

نسبت به تغییر مبیع می‌فرمایند این تغییر به دو صورت است یا تغییر به نقیصه است یا به زیادة.

ـ اگر در مبیع تغییر به نقیصه بوجود آید باز هم قابل ردّ نیست و خیار ساقط است زیرا تصرف مخرج عن الملک محقق شده است. مثل اینکه مبیع ده کیلو گندم بوده که مشتری مغبون یک کیلو از آن را استفاده کرده است.

ـ اما اگر در مبیع تغییر به زیاده بوجود آمده باشد، تغییر به زیادة سه صورت دارد:

صورت اول: زیادی عینیة باشد مثل اینکه طوطی کاسکو لاغری خریده و مقداری چاق شده است.

صورت دوم: زیادی حکمیة باشد مثل اینکه به آن طوطی چند کلمه هم یاد داده است که قیمت را بالا می‌برد.

صورت سوم: هم زیادی عینیة هم زیادی حکمیه اتفاق افتاده است.

می‌فرمایند در صورت اول و سوم که زیادی عینیة محقق شده است چون زیادی در ملک مشتری محقق شده لذا مشتری با بایع شریک می‌شوند و شراکت باعث عدم امکان ردّ عین مبیع شده و حق خیار مشتری مغبون ساقط می‌شود؛ اما در صورت دوم چون زیادی عینیة نیست لذا شراکت نیست پس امکان ردّ مبیع و فسخ بیع وجود دارد.

فتأمل اشاره به این است که زیادی حکمی هم مانند زیادی عینی سبب شراکت و مانع از ردّ عین مبیع است لذا خیار ساقط می‌شود.

تحقیق:

* گفتیم بررسی این فروع از نگاه مرحوم شیخ انصاری فرضی است زیرا ایشان اصل مسقطیت مسقط چهارم را قبول ندارند، در این فرع هم که دو احتمال می‌آورند و برای اشاره به مبنای هر دو احتمال چنین تعبیر می‌کنند: "و ربما یبنیان علی أن الزائل العائد کالذی لم یَزُل أو کالذی لم یَعُد" استفاده از این تعبیر مورد بحث و اشکال بعضی از محشین مکاسب قرار گرفته است. یکی از اشکالات این است که چرا مرحوم شیخ انصاری اینجا از یک تعبیر تسننیّة و تعبیری که مورد استفاده فقهاء اهل سنت و از باب استحسان است استفاده نموده‌اند.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج1، ص279 ذیل جمله مذکور از مکاسب می‌فرمایند: کلام شعری لم یصحّ حتّى فی مقام الخطابة.

مرحوم خوئی در التنقیح فی شرح المکاسب، ج2، ص216 (در موسوعه مرحوم خوئی ج37) می‌فرمایند: بقی فی المقام شیء ذکره الشافعی .... و لعمری أنه لایمکن التمسک لإثبات الحکم الشرعی بمثل هذه الإستحسانات التی بنی العامة علیها فی کثیر من الموارد مثل القیاس و نحوه و لیس لها قیمة. همچنین نگاه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص368.

مرحوم کمپانی هم در حاشیة المکاسب، ج4، ص286 با نگاه فلسفی و فقهی تعبیر مذکور را نقد می‌کنند.

برای ملاحظه این تعبیر در فقه شافعی مراجعه کنید به: فتح العزیز، از رافعی شافعی (م 623ه‍) در ج8، ص345، المجموع، از نووی (م 676ه‍)، ج6، ص127، بعد اینان، مرحوم علامه حلی (م 726ه‍) این تعبیر را نقل کرده‌اند از جمله در تذکرة الفقهاء، ج11، ص117.

 

چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.20)                                    بسمه تعالی

و أما تصرف الغابن ... ص191، س8

مطلب دوم: چند فرع در تصرف غابن

کلام در مسقط چهارم (تصرف مخرِج عن الملک) بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری مسقطیت آن را قبول ندارند اما دو مطلب فرضی را بررسی می‌کنند. مطلب اول در بیان هشت فرع نسبت به تصرف مغبون (چه بایع چه مشتری) در آنچه به دست آورده بود.

دومین مطلب در رابطه با تصرفات غابن است. اگر غابن در آنچه به دست آورده تصرف مخرِج عن الملک انجام دهد، این تصرف او سبب سقوط خیار مغبون می‌شود یا نه؟

در این مطلب هم چند فرع بیان می‌کنند:

فرع اول: إخراج ثمن از ملک غابن به عقد لازم

مشتری کتاب وسائل الشیعة را خرید، بایع بعد از دریافت پول یا کالایی از مشتری در این بیع اول، تصرف مخرِج عن الملک انجام داد و مثلا با آن ثمن در بیع دوم وسیله‌ای برای خودش خرید، بعد از یک روز مشتری متوجه شد در خرید کتاب وسائل مغبون شده، در این مثال مشتری تصرف مخرِج عن الملک در مبیع انجام نداده که بگوییم خیار غبنش ساقط است اما بایع غابن تصرف مخرِج عن الملک انجام داده مثل بیع لازم یا وقف، آیا با اینکه امکان ردّ ثمن برای غابن وجود ندارد خیار مغبون همچنان باقی است و می‌تواند بیع را فسخ کند؟

می‌فرمایند در مسأله سه احتمال است:

احتمال اول: تصرف غابن صحیح بوده لکن متزلزل است

اولین احتمال این است که بگوییم بیع دومی که غابن با ثمن دریافتی از مشتری انجام داده، صحیح بوده، لکن چون بیع غبنی بوده ثمن حق مغبون است و بیع دوم متزلزل است و به محض اینکه مغبون از غبن آگاه شد این حق مغبون فعلی شده و خیار دارد یعنی اگر مغبون آن را فسخ کرد از همان لحظه، ثمن دوباره به ملک مغبون بازمی‌گردد.

این احتمال نمونه فقهی هم دارد که در بحث شفعه است. وقتی یکی از دو شریک بدون اطلاع دادن به شریکش ملک خود را به شخص ثالث بفروشد، بیع صحیح است لکن هر زمان که شریک مطلع شد می‌تواند با پرداخت همان مبلغ ملک شریک را خریداری و تملّک کند. پس در إعمال حق شفعه چنین نیست که بیع شریک با شخص ثالث از ابتدا باطل باشد بلکه متزلزل بوده و زمانی که شریکِ دیگر همان مبلغ را پرداخت کرد بیع با شخص ثالث فسخ می‌شود.

احتمال دوم: تصرف غابن از اصل باطل بوده

دومین احتمال این است که بگوییم وقتی مشتری بیع کتاب وسائل را فسخ کرد کشف می‌کنیم تصرف بایع در ثمن از همان ابتدا باطل بوده و چون بیعش غبنی بوده او اصلا حق تصرف در این ثمن را نداشته.

این احتمال هم نمونه فقهی دارد در بحث رهن که اگر زید راهن ماشینش را نزد عمرو به عنوان رهن گذاشت و عمروِ مرتهن در ماشین تصرف کرد و آن را به شخص ثالثی فروخت، در این صورت وقتی زید مطلع شد و ماشین را از شخص ثالث مطالبه کرد، به محض مطالبه ماشین کشف می‌کنیم بیع ماشین توسط عمرو مرتهن از ابتدا باطل بوده است.

احتمال سوم: مغبون بدل دریافت کند

سومین احتمال این است که بگوییم چون ثمن قابل برگشت نیست و بیعی که بایع با شخص ثالث انجام داده صحیح و لازم است و قابل فسخ و متزلزل نیست لذا اگر مغبون بیع را فسخ کرد، بایع غابن می‌تواند بدل ثمن را به مغبون بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری همین احتمال سوم را انتخاب می‌کنند و دو دلیل بر صحت آن اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جواز تصرف غابن در ثمن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در احکام خیار (مکاسب، ج6، ص144-150) اثبات خواهیم کرد که تصرف من علیه الخیار در زمان خیار مجاز و بدون اشکال است. لذا بایع مجاز بوده تصرف مخرِج عن الملک انجام دهد و اگر مغبون بیع خودش را فسخ کرد بایع غابن بدل ثمن را به مغبون پرداخت می‌کند.

 

 دلیل دوم: عدم سلطنت فعلیه مغبون بر خیار

مغبون از لحظه عقد حق خیار و سلطنت بالفعل بر فسخ ندارد که بگوییم چون مغبون حق خیار دارد پس بیع متزلزل است و بایع نباید در ثمن تصرف کند، بنابراین تا زمانی که مغبون از غبن مطلع نشده و سلطنت او بر فسخ بالفعل نشده، غابن (من علیه الخیار) می‌تواند در چیزی که مغبون به او داده تصرف کند و اگر مغبون بخواهد بیع را فسخ کند و ردّ ثمن برای غابن ممکن نباشد می‌تواند بدل ثمن را پرداخت کند.

در خیار عیب هم حکم چنین است که بسیاری از فقهاء می‌فرمایند تا زمانی که مشتری از عیب و حق خیار مطلع نشده، تصرفات کسی که خیار ندارد (که در مثال ما بایع است) نافذ و صحیح است و اگر بعد از تصرف، ردّ عین ممکن نباشد بدلش را باید برگرداند.

و کذا الحکم لو حصل ... ص192، س8

فرع دوم: مانع از ردّ در حکم تصرف مخرِج عن الملک است.

می‌فرمایند به وجود آمدن مانع از ردّ هم در حکم تصرف مخرِج عن الملک است. یعنی اگر غابن مثلا غلامی (گرانتر از قیمت بازار) فروخته و در مقابل آن کنیزی از مشتری گرفته است و بر اثر مباشرت غابن با کنیز، کنیز أم ولد شد، استیلاد هر چند ناقل جدید نیست اما در حکم تصرف مخرِج عن الملک است زیرا غابن حق ندارد أم ولد را به دیگری حتی مشتری واگذار کند لذا باید بدل آن را بدهد.

می‌فرمایند البته یک احتمال ضعیفی هم وجود دارد که بگوییم در صورت فسخِ مغبون، غابن باید کنیز أم ولد را به مغبون بازگرداند نه بدل آن را، زیرا از یک طرف مشتری حق خیار دارد و از طرف دیگر بایع حق بازگردادن أم ولد را ندارد، سبب خیارِ مغبون، بیع غبنی بود که از نظر زمانی مقدم است بر سبب عدم جواز انتقال أم ولد توسط غابن که مباشرت با کنیز و استیلاد باشد لذا بگوییم در صورت فسخ بیع توسط مغبون، غابن باید همان کنیز أم ولد را به مشتری برگرداند.

 

 پیش تحقیق:

برای بحث جلسه بعد در معنای اصطلاح فقهی "بدل حیلولة" تأمل و تحقیق کنید.

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.23)                                  بسمه تعالی

ثم إن مقتضی ما ذکرنا ... ص192، 10

کلام در مسقط چهارم "تصرف مخرِج عن الملک" بود مرحوم شیخ انصاری مسقط بودن آن را نپذیرفتند اما این مسقط مورد تأیید مشهور بود. فرمودند طبق نظر مشهور که مسقط بودن را قبول دارند دو مطلب باید بحث شود، مطلب اول در بیان فروع مرتبط با تصرف مغبون و مطلب دوم در بیان فروع مربوط به تصرف غابن بود. دو فرع گذشت.

فرع سوم: تصرف به نحو ناقل جائز

فرع سوم این است که تصرف غابن در ثمن به نحو ناقل جائز باشد. مثل اینکه غابن کتاب رسائل را فروخت و در مقابل آن کتاب کفایه را به عنوان ثمن، از مشتری دریافت کرد سپس کفایه را در بیع دوم مع الخیار (که عقد جایز است نه لازم) به فرد ثالث فروخت.

اینجا مشتریِ مغبون در صورت فسخ کردن بیع، مستحق عین ثمنش است یا بدل آن؟

مرحوم شیخ انصاری به دو قول در مسأله اشاره می‌کنند:

قول اول: مغبون مستحق بدل است.

به نظر  مرحوم شیخ انصاری مشهور باید بگویند مشتری مستحق بدل ثمن است نه عین آن زیرا در فرع اول توضیح دادیم تصرف غابن در ثمن شرعا مجاز و صحیح بوده است، وقتی غابن ثمن (کفایه) را به دیگری فروخته است مشتری دیگر در عین ثمنش حقی ندارد و نمی‌تواند عقد غابن با شخص ثالث را فسخ کند زیرا عقد بیع دوم بین غابن و شخص ثالث فقط توسط یکی از خود این دو نفر قابل فسخ است و مشتری مغبون نسبت به بیع ایندو، اجنبی به شمار می‌آید و نمی‌تواند بیع دوم که به او ارتباطی ندارد را فسخ کند.

قول دوم: مغبون مستحق عین ثمن است.

شهید ثانی در کتاب مسالک فرموده‌اند در این صورت مشتری مجاز است که ابتدا بیع بین خودش و غابن را فسخ کند و سپس غابن را الزام کند به فسخ عقد جائز غابن با شخص ثالث و در نتیجه عین ثمن خودش را پس بگیرد. اگر هم غابن امتناع کرد از فسخ عقد دوم، حاکم شرع او را مجبور به فسخ عقد دوم می‌کند و اگر دسترسی به حاکم شرع نداشت یا اجبار از جانب حاکم شرع متعذّر بود مشتری مغبون، عقد دوم را هم فسخ می‌کند و عین ثمن خود را پس می‌گیرد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام شهید ثانی می‌فرمایند وقتی مشتری مغبون بیع اول را فسخ کرد از دو حال خارج نیست:

یکم: با گفتن "فسختُ" مالک عین ثمنش می‌شود، در این صورت نیازی به فسخ کردن بیع دوم نیست چه توسط حاکم یا خود مغبون.

دوم: با گفتن "فسختُ" مالک بدل ثمنش می‌شود، پس دیگر مستحق عین ثمن نیست که بتواند بیع و عقد دوم را فسخ کند.

اللهم إلا أن یقال: إنه ... ص193، س5

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلام شهید ثانی برمی‌آیند. قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای بدل حیلولة

یکی از اصطلاحات مربوط به مباحث ضمان، عنوان بدل حیلوله است. این اصطلاح در جایی به کار می‌رود که فردی کالای زید را غصب کرده و برای غاصب هم فعلا ردّ عین آن ممکن نیست، غاصب لازم است موقتا بدل آن شیء را به زید واگذار کند و هرگاه اصل عین قابل دسترس بود، غاصب باید بدل را بگیرد و اصل را واگذار نماید.

معنای دو کلمه موجود در این اصطلاح: بدل، در اصل جایگزین شیءای است که غاصب از زید گرفته است و حیلوله به معنای حائل و مانع شدن غاصب بین زید و مالش می‌باشد.  *

مرحوم شیخ در توجیه کلام مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ممکن است بگوییم بر اساس عقیده شهید ثانی وقتی مغبون بیعش را فسخ کرد حالت دوم محقق می‌شود یعنی مالک بدل می‌شود اما بدل حیلوله که تا زمانی که دسترسی به عین ثمن نیست مالک بدل است و زمانی که دسترسی به عین ثمن ممکن شد، مستحق عین ثمن خواهد بود.

لکن مرحوم شیخ می‌فرمایند این توجیه هم برای کلام شهید ثانی کارساز نیست زیرا اگر در حالت دوم پذیرفتیم مشتری به محض گفتن "فسختُ" مالک بدل می‌شود دیگر وجهی ندارد که همچنان استحقاق عین ثمن را داشته باشد خیر، مشتری مغبون مالک بدل می‌شود و حقی در عین ثمن نخواهد داشت.

فرع چهارم: بازگشت ثمن به ملک غابن

در فرع سوم اثبات کردیم اگر تصرف ناقل توسط غابن به نحو عقد جائز بود، مشتری مغبون مالک بدل است، حال سؤال این است که اگر بعد از تحقق عقد دوم که یک عقد جائز بود، عقد دوم فسخ شد و عین ثمن به غابن بازگشت، آیا مشتری همچنان مستحق بدل است یا باید گفت مشتری مستحق عین ثمنش می‌باشد؟

می‌فرمایند دو صورت دارد:

صورت اول: قبل از اینکه مشتری بگوید "فسختُ" عین ثمن به ملک غابن بازمی‌گردد، در این صورت روشن است که مشتری مالک عین ثمنش می‌شود.

صورت دوم: بعد از اینکه مشتری گفت "فسختُ" عین ثمن به ملک غابن بازگردد در این صورت مشتری لحظه فسخ، مالک بدل ثمن شده است لذا دلیلی وجود ندارد که ثابت کند مشتری حقی نسبت عین ثمن دارد.

فرع پنجم: بازگشت ثمن به غابن با ناقل جدید

می‌فرمایند اگر بعد از عقد دوم، عین ثمن با ناقل جدید به ملک غابن وارد شد مثل اینکه شخص ثالث که ثمن (کتاب کفایه) را از بایع خریده بود آن را به خود غابن هدیه داد، در این صورت مشتری باز هم مستحق بدل است و بر غابن واجب نیست عین ثمن را ردّ کند چه این هدیه را قبل از "فسختُ" گفتن مشتری دریافت کند یا بعد آن. پس سلطنت غابن بر این ثمن (کتاب کفایه) یک مالکیت جدید است که ارتباطی به مشتری و عقد بین مشتریِ مغبون و غابن ندارد.

و الفاسخ ... معنای عبارت: مغبونِ فسخ کننده، مالک می‌شود به سبب ملک سابقش (یعنی بر اساس ثمنی که به بایع غابن پرداخت کرد و آن ثمن هم با بیع دوم از ملک غابن بیرون رفت لذا مغبون مستحق بدل است) بعد از مرتفع شدن سبب ناقل (بعد از فسخ بیع اول توسط مشتری مغبون)

فرع ششم: تصرف به نحو تغییر در ثمن

اگر تصرف غابن در ثمن به نحو إخراج از ملکش نباشد بلکه در ثمن تغییر ایجاد کرده باشد آیا باز هم مشتری مستحق عین ثمنش می‌باشد یا مستحق بدل آن است؟

می‌فرمایند این تغییر در سه قسم کلی قابل تصویر است:

1. تغییر به نقیصة. 2. تغییر به زیادة. 3. تغییر به امتزاج و مخلوط شدن.

هر کدام از این سه قسم را به تفصیل بررسی می‌کنند:

قسم اول: تغییر به نقیصة

تغییر به نقیصه دو صورت دارد:

صورت اول: تغییر موجب أرش

مانند اینکه مشتری یک ماشین خریده و یک اسب به عنوان ثمن به بایع واگذار کرده است، و این اسب دست بایعِ غابن یک چشمش کور شد، این تغییر به نقیصة است که موجب أرش است. در این صورت مشتری مالک عین ثمن است به همراه أرش.  **

زیرا زمانی بایع مستحق پس گرفتن تمام مبیع و معوض است که تمام عوض و ثمن را به مغبون بازگرداند و قسمت ناقص شده از ثمن که در مثال ما بینایی یک چشم اسب است باید تدارک و جبران شود با پرداخت أرش.

این حکم در جایی که قسمتی از ثمن تلف شده باشد مثل اینکه ثمن برنج بوده و غابن قسمتی را استفاده کرده هم جاری است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بیان حکم صورت دوم شده و حکم یک مورد را هم ذیل آن بیان می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری مسأله مورد بحث را ضمن احکام مقبوض به عقد فاسد در مکاسب، ج3، ص257 مطرح کرده و می‌فرمایند: ثمّ إنّ فی حکم تلف العین فی جمیع ما ذکر من ضمان المثل أو القیمة حکم تعذّر الوصول إلیه و إن لم یهلک، کما لو سرق أو غرق أو ضاع أو أبق؛ لما دلّ على الضمان بهذه الأُمور فی باب الأمانات المضمونة.

همچنین معنا و حکم بدل حیلوله را می‌توانید در قانون مدنی، ماده 311 مطالعه کنید.

** مرحوم شهیدی اشکالی به مرحوم شیخ انصاری دارند ذیل عبارت مکاسب: "فإن أوجب الأرش" مراجعه کنید به ص471 هدایة الطالب.

 

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.09.24)                               بسمه تعالی

و إن کان مما لایوجب شیئا ... ص194، س7

کلام در فرع ششم بود با عنوان تصرّف غابن در ثمن به نحوی که مغیِّر ثمن باشد. فرمودند تغییر بر سه قسم است، قسم اول تغییر به نقیصه بود که گفتیم صوری دارد. صورت اول تغییر موجب أرش بود.

صورت دوم: تغییر غیر موجب أرش

اگر غابن در ثمن تصرف کند و تغییر به نقیصه ایجاد کند به نحوی که موجب أرش نباشد در این صورت می‌فرمایند بعد از اینکه مشتری بیع را فسخ کرد غابن عین ثمن را به مشتری مغبون باز می‌گرداند و چیزی بابت نقیصه لازم نیست پرداخت کند. مثال این صورت هم همان مثال در صورت اول است که مقداری از یال اسب را کوتاه کند که این تغییر به نقیصه موجب ثبوت أرش نیست.

ذیل این صورت دوم مرحوم شیخ حکم یک مورد دیگر را هم بررسی می‌کنند. وجه شباهت این مورد به صورت دوم آن است که غابن فقط عین ثمن را به مغبون بازمی‌گرداند بدون پرداخت أرش.

حکم موردی که غابن ثمن را اجاره دهد

در بیع غبنی بین بایع و مشتری، مشتری خانه داده و در مقابل آن از بایعِ غابن یک ماشین دریافت کرده است. غابن، ثمن که خانه باشد را دو ماهه اجاره داده است، مشتری بعد از یک ماه از غبن آگاه شد و بیع را فسخ کرد، غابن موظف است خانه را به مشتری بازگرداند، نسبت به یک ماه گذشته از اجاره چون خانه در ملک بایع بوده پس حق اجاره یک ماهه اول مسلما ملک غابن است زیرا منفعت در ملک او محقق شده؛ سؤال این است که حکم یک ماه باقیمانده از عقد اجاره چیست، همچنین تکلیف حق الإجاره این ماه چه می‌شود؟

می‌فرمایند در پاسخ به این سؤال سه احتمال است:

احتمال اول: مغبون باید صبر کند تا زمان اجاره تمام شود و حق اجارۀ یک ماه باقیمانده هم ملک غابن است.

دلیل: تصرف غابن در ثمن (خانه) شرعا مجاز و صحیح بوده، لذا بایع مالک خانه بوده و مالک خانه، مالک تمام منافع آن است لذا بایع غابن مالک حق الإجارة تمام دو ماه است. نتیجه اینکه چون اجاره صحیح بوده مشتری مغبون تا قبل از اتمام زمان اجاره حق پس گرفتن عین را ندارد و مال الإجاره یک ماه باقیمانده هم ملک غابن است زیرا عقد اجاره در ملک او انجام شده است.  *

احتمال دوم: از ظاهر کلمات محقق قمی صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات به دست می‌آید که معتقدند بعد از فسخ مغبون، عقد اجاره نسبت به یک ماه باقیمانده منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و خانه به ملک مغبون داخل می‌شود.

دلیل: در مقام استدلال فرموده‌اند بیع مغبون و غابن به جهت وجود خیار غبن بیع جائز و متزلزل بوده، وقتی مالکیت غابن بر خانه متزلزل باشد، به تبع آن مالکیت غابن بر منافع خانه هم متزلزل خواهد بود، بنابراین با فسخ بیع توسط مغبون مالکیتی برای غابن تصویر نمی‌شود نه بر عین نه بر منافع آن.  **

نقد احتمال دوم: شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل و به تبع آن مدعای میرزای قمی صحیح نیست زیرا منفعت ملک متزلزل، متزلزل نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند وقتی غابن مالک خانه شد هر چند این مالکیت متزلزل باشد اما با همین ملکیت متزلزل او حق هر گونه تصرف در خانه را دارد حتی تصرف مخرِج عن الملک، پس وقتی در زمان مالکیت متزلزل خود، خانه را اجاره داد لحظه عقدِ اجاره مالک منافع دو ماهه خانه شده است و مشتری با فسخ بیع نسبت به یک ماه باقیمانده حقی ندارد زیرا غابن شرعا مجاز بوده منافع دو ماهه را تملّک کند (به مالکیت خود درآورد).  ***

احتمال سوم: این احتمال در اصل اشاره به مورد دوم بعد از مورد محل بحث است و کلام علامه حلی مربوط به مورد دیگری غیر از ما نحن فیه است لکن شیخ انصاری می‌فرمایند چه بسا بتوان نظریه علامه حلی در محل بحث را از همین کلامشان به دست آورد. لذا ابتدا به عنوان احتمال سوم (ظهور گیری مرحوم شیخ از عبارت علامه را) تبیین و سپس به عنوان مورد دوم کلام علامه را توضیح می‌دهیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از ظاهر عبارت مرحوم علامه حلی می‌توان احتمال سومی به دست آورد که مشتری مغبون باید صبر کند تا مدت اجاره تمام شود سپس خانه را تحویل بگیرد و حق اجاره در این مدت هم از آن بایع غابن است لکن باید أجرة المثل اجاره یک ماه باقیمانده را به مشتری مغبون بدهد، أجرة المثل یک ماه اجاره این منزل ممکن است در مقایسه با أجرة المسمی (مبلغی که غابن إجاره داده) کمتر یا بیشتر یا مساوی باشد.

اما مورد دوم که در کلام مرحوم علامه حلی اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری حکم آن را به عنوان احتمال سوم به ما نحن فیه هم سرایت دادند این است که مشتری خانه‌ای از بایع خریده و آن را اجاره داده است، سپس به هر جهتی بینشان اختلاف می‌افتد و هر دو بیع را فسخ می‌کنند، حال تکلیف این خانه که مشتری اجاره داده و از اجاره آن مثلا یک ماه باقیمانده چیست؟ مرحوم علامه حلی فرموده‌اند وقتی بایع دید مشتری خانه را اجاره داده از آن جهت که مشتری شرعا مجاز بوده خانه را اجاره دهد لذا مالک منافع و مال الإجاره در مدت باقی مانده هم هست لکن برای جبران ضرر بایع که با وجود فسخ بیع نمی‌تواند از منافع خانه‌اش تا یک ماه باقیمانده از اجاره، استفاده کند مشتری موظف است أجرة المثل یک ماه باقیمانده از اجاره را به بایع پرداخت کند.

نقد احتمال سوم: مرحوم شیخ انصاری در نقد احتمال سوم صرفا اشاره می‌کنند در آینده خواهد آمد که بین دو مقام یعنی مورد تفاسخ که عبارت علامه بود و مورد فسخ که محل بحث ما است تفاوت است و نمی‌تون حکمشان را یکسان دانست.  ****

نتیجه قسم اول (تغییر به نقیصة): در صورتی که غابن تغییر به نقیصه در ثمن ایجاد کرده باشد اگر این نقص موجب أرش باشد غابن باید بعد از فسخ مشتری ثمن را به علاوه أرش به مشتری مغبون ردّ کند و اگر موجب أرش نباشد فقط ثمن را به مغبون ردّ می‌کند.

قسم دوم: تغییر به زیادة

تغییر به زیاده سه صورت دارد:

صورت اول: تغییر به زیادة حکمیة با تفاوت قیمت

مشتری مغبون یک پارچه (مثلا مخصوص خورجین موتور) یا عبد یا طوطی به بایع غابن به عنوان ثمن داده بود، بعد از اطلاع از غبن بیع را فسخ می‌کند و می‌خواهد ثمن را پس بگیرد، در مثالهای مذکور، غابن پارچه را برای دوخت خورجین برش داده، یا به عبد خطاطی آموخته یا به طوطی چند جمله یاد داده است که همه اینها سبب زیادی حکمیه در قیمت است و در ملک غابن محقق شده، می‌فرمایند نسبت به زیادة بین مغبون و غابن شراکت محقق است، لذا تکلیف این است که کارشناس قیمت أشیاء مذکوره را در دو حالت قبل و بعد از زیاده تعیین کند، و مغبون ما به التفاوت را به غابن پرداخت می‌کند.  *****

صورت دوم: تغییر به زیادة حکمیه بدون تفاوت قیمت

غابن تغییر به زیاده حکمیه ایجاد کرده اما در بازار سبب تفاوت قیمت نیست مثل اینکه به طوطی واکسن نیوکاسل (برای پیشگیری از آنفولانزای طیور) زده است. در این صورت می‌فرمایند بعد از فسخ بیع توسط مغبون، غابن فقط باید ثمن را به مغبون بازگرداند و غابن مستحق ما به التفاوت نیست.

صورت سوم: تغییر به زیادی عینیة

بایع غابن شیءای را به عین ثمن اضافه کرده که سبب زیاد شدن قیمت هم هست. این صورت دو قسم دارد:

قسم اول: زیاده قابلیت دوام دارد.

غابن چیزی به ثمن اضافه کرده که قابل دوام و استمرار است. مثل اینکه مغبون زمنیش را به عنوان ثمن داده و غابن در آن درختان گردو کاشته است که قابل بقاء تا چندین سال است، در اینجا وقتی مغبون از غبن مطلع شد و بیع را فسخ کرد چه وظیفه‌ای دارد؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه احتمال بیان می‌کنند و در پایان احتمال سوم را اصلاح و تأیید می‌فرمایند.

 

تحقیق:

* از ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری که فقط دو احتمال دوم و سوم را نقد می‌کنند به دست می‌آید احتمال اول را قبول دارند. لکن مراجعه کنید به مکاسب، ج5، ص286، س4 در بحث خیار عیب عبارتشان را ملاحظه کنید آیا مخالف این احتمال اول هست یا خیر؟

** از ابتدای بحث خیار غبن این دومین موردی است که مرحوم شیخ انصاری کلام مرحوم میرزای قمی را نقل و نقد می‌کنند.

*** بعض محشین از جمله مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص370 این کلام شیخ انصاری را نقد کرده و می‌فرمایند: فإن ذلک مما لایمکن المساعدة علیه بوجهٍ، لأن الغابن یجب علیه ردّ مال المغبون الیه کما أخذه بمقتضی "علی الید ما أخذت" و من المفروض أن المال حینما أخذه الغابن لم یکن مسلوب المنافع فکیف یردّه مسلوب المنافع ...

**** در اینجا به دو نکته باید توجه شود:

الف: مرحوم ایروانی در نقد احتمال سوم در حاشیة المکاسب، ج2، ص36 می‌فرمایند: لا یجی‌ء فی أحکام الخیار ذکر من الفارق.

ب: مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص194 می‌فرمایند: لعل الفارق هو انّ التفاسخ هناک من رأس، و الفسخ هیهنا من حینه.

مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی در حاشیة المکاسب، ج4، ص297 به بیان فارق در کلام مرحوم آخوند اشکال وارد می‌کنند. مرحوم ایروانی می‌فرمایند: ما یقال من أن التفاسخ یکون من رأس و الفسخ یکون من حینه فذلک لا یقتضی استحقاق أجرة المثل لبقیّة المدّة فی صورة التفاسخ بل مقتضاه وقوع الإجارة فضولیا واقعا فإن أجاز من انتقل إلیه العین استحق المسمّى و إلا بطلت.‌ مرحوم سید صاحب عروه هم در حاشیة المکاسب، ج2، ص45 در احتمالات و نقد مرحوم شیخ و انکار وجود فارق کلامی دارند مراجعه کنید.

***** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص511 می‌فرمایند: لیس للغابن شی‌ء، سواء کانت بفعله، أو بفعل اللّٰه تعالىٰ ....

 

چهل و هشتم (دوشنبه، 98.09.25)                                      بسمه تعالی

و لو کانت الزیادة عینا محضا ... ص195، س9

کلام در صورتی بود که غابن چیزی به ثمن اضافه کرده که قابل دوام و استمرار است. مثل اینکه مغبون زمنیش را به عنوان ثمن داده و غابن در آن درختان گردو کاشته است که قابل بقاء تا چندین سال هستند، در اینجا وقتی مغبون از غبن مطلع شد و بیع را فسخ کرد چه وظیفه‌ای دارد؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه احتمال است (و در پایان احتمال سوم را با اصلاح، تأیید می‌کنند):

احتمال اول: قلع جایز است بدون پرداخت أرش

احتمال اول می‌گوید مغبون درختها را بیرون آورده و به غابن تحویل می‌دهد بدون أرش. دو دلیل بر این احتمال اقامه شده است:

دلیل اول: عدم استحقاق غابن در زمین.

مغبون مایل نیست درختهای غابن در زمین او باشد لذا درختها را تحویل غابن می‌دهد، روشن است که درختها وقتی از زمین بیرون آورده شود قیمت کمتری خواهد داشت اما جبران این خسارتِ غابن، بر عهده مغبون نیست زیرا بالا بودن قیمت درخت به این جهت بود که در زمین (و ملک مغبون) غرس (کاشته) شده بود، و مشتری هم مجاز است ارتباط بین درختان بایع و زمین خودش را قطع کند.

نمونه فقهی این استدلال در جایی است که مثلا زید سردخانه‌ای دارد که در آن میوه نگه‌داری می‌کند، اگر این سردخانه را بفروشد، مشتری می‌تواند میوه‌های بایع را از سردخانه بیرون کند، هر چند قیمت میوه‌ای که در سردخانه است بیشتر است از قیمت میوه‌ای است که در انبار است، اما مشتری ضامن افت قیمت میوه‌های بایع نیست.

دلیل دوم: قاعده اقدام

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند وقتی غابن درختانش را در زمین مشتری غرس کرده و می‌کارد خود اقدام به ضرر کرده زیرا هر لحظه امکان دارد مشتری مغبون بیع را فسخ کرده و زمینش را از غابن مطالبه کند. پس قاعده اقدام می‌گوید مغبون ضامن درختان غابن نیست.

احتمال دوم: قلع درختان جایز نیست مطلقا

مشهور معتقدند مغبون بعد از فسخ بیع، حق قلع درختان را ندارد مطلقا چه أرش آن را به بایع بپردازد چه نپردازد.

(نهایتا غابن برای بقاء درختانش در باغ مشتری اجاره می‌پردازد یا اینکه مشتری درختان را از بایع می‌خرد) این حکم و احتمال نمونه فقهی هم دارد در جایی که مشتری زمینی می‌خرد و سریع در آن درخت غرس می‌کند، و قبل از اینکه پول زمین را بپردازد مفلّس و ورشکسته می‌شود، در اینجا مشهور می‌فرمایند بایع حق ندارد درختان مشتری را قلع کند بلکه زمین را پس می‌گیرد و نسبت به درختان می‌تواند از مشتری أجرة المثل دریافت کند و بایع هم مانند سایر غرماء و طلبکاران سهمی در اموال مشتری خواهد داشت.

قائلین به این احتمال هم به دو دلیل تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: اضرار به مالک درخت جایز نیست.

در نمونه فقهی، درخت ملک مشتری مفلَّس است و روشن است که درخت کاشته شده قیمتش فراتر از درختی است که از زمین کنده شود زیرا درخت کنده شده تقریبا به اندازه هیزم ارزش خواهد داشت، لذا بایع حق ندارد در مال مشتری نقصان و خسارت ایجاد کند.

اما نمونه فقهی که احتمال اول بیان کرد هم قابل مقایسه با ما نحن فیه نیست و قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه وقتی درخت از زمین کنده شود عرفا درخت نیست بلکه هیزم است و این خسارت بزرگی به صاحب درخت است اما در نمونه فقهی که احتمال اول بیان کرد میوه‌ها را می‌تواند عینا به سردخانه دیگر منتقل کند و صاحب میوه خسارتی نمی‌بیند.

دلیل دوم: مفهوم روایت "لیس لعرق ظالمٍ حقٌ".  *

منطوق روایت می‌گوید فردی که از روی ظلم درختی در زمینی بکارد حقی نسبت به آن ندارد، پس مفهومش این است که اگر شرعا مجاز به کاشتن درخت بوده است نسبت به آن حق پیدا می‌کند، لذا در ما نحن فیه که غابن در زمین مشتری درخت کاشته چون شرعا مجاز به این کار بوده است مشتری حق کندن درختان و خسارت رساندن به بایع غابن را ندارد.

احتمال سوم: (شیخ) قلع با پرداخت أرش

مرحوم شهید ثانی و محقق حلی معتقدند مشتری مغبون حق دارد درختان بایع غابن را قلع کند و به همراه أرش به غابن واگذار کند. **

دلیل: جمع بین الحقّین

غابن مجاز به تصرف و غرس درخت در زمین بوده، مشتری هم به جهت غبن و تزلزل بیع مجاز به فسخ بیع بوده است لذا حق مشتری مغبون به زمین و حق غابن به درختها تعلق گرفته و جمع بین این دو حق اقتضا دارد بگوییم مشتری مجاز به قلع درختان و آزادسازی زمینش است زیرا بایع مستحق إبقاء درختان در زمین مغبون نیست و مشتری به جهت عدم تضییع حق غابن أرش پرداخت می‌کند.

ذیل بررسی احتمال سوم مرحوم شیخ به پنج سؤال که در اصل بیان جزئیات احتمال سوم و دفاع از آن است پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: تفاوت بین اجاره و غرس چیست؟

اگر احتمال سوم صحیح باشد، چگونه با فتوایی که جلسه قبل در بیان موردی ذیل تغییر به نقیصه بیان شد قابل جمع است؟

توضیح مطلب: در جلسه قبل در بیان موردی ذیل تغییر به نقیصه مرحوم شیخ فرمودند سه احتمال است و احتمال اول را قبول کردند، احتمال اول این بود که اگر مشتری مغبون بعد از فسخ بیع ببیند غابن خانه را اجاره داده باید صبر کند تا زمان اجاره تمام شود، مال الإجارة هم ملک غابن است و مشتری حقی در آن ندارد. سؤال این است که همان فتوا را در اینجا هم بدهیم و بگوییم وقتی مشتری می‌بیند غابن در زمین او درخت کاشته است، چون بایع غابن مجاز به تصرف در زمین بوده پس مغبون حق ندارد درختها را بکند و باید صبر کند تا درختها خودشان از بین بروند و حق أرش گرفتن هم ندارد.

جواب: قیاس مع الفارق است.

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند قیاس این دو مورد به یکدیگر مع الفارق است. زیرا در مورد سابق که خانه اجاره داده شده بود، غابن با انجام بیع، شرعا مالک تمام منافع خانه تا ابد شد و مجاز است که این منافع را اجاره دهد و با اجاره دادن خانه از این منافع استفاده کرده است، لذا مشتری مغبون نمی‌تواند حق غابن را سلب کند اما در ما نحن فیه مشتری با فسخ بیع مالک زمین است و غابن مالک درخت است و ارتباطی به یکدیگر ندارند چون دو حق مجزا است پس غابن حقی علیه مشتری و زمین مشتری ندارد.

و التحقیق أنّ کلاً من المالکین ... ص197، س5

قبل از پاسخ به سؤال دوم یک تحقیق دارند که می‌فرمایند هر کدام از دو مالک (مغبون که مالک زمین و غابن که مالک درخت است) فقط مالک مال خودشان هستند و بعد از فسخ عقد، مغبون حقی به نفع خودش و علیه غابن ندارد و حقی هم علیه مغبون و به نفع غابن وجود ندارد. هر کدام می‌توانند ملک خود را از دیگری جدا کنند که به دو صورت ممکن است:

صورت اول: غابن معتقد است کندن درختها و انتقال آنها به مکان دیگر به نفع او است، اینجا مجاز است که درختانش را از زمین مغبون قلع کند لکن نسبت به حفره و چاله‌هایی که با این کارش در زمین مغبون ایجاد می‌شود باید أرش پر کردن چاله‌ها را پرداخت کند.

صورت دوم: مغبون معتقد است آزاد سازی زمینش به نفع او است لذا مجاز است درختهای غابن را بکند و به همراه أرش به غابن تحویل دهد. أرش هم ما به التفاوت قیمت درختی است که دائما منصوب است و درختی که مقلوع شده است.

سؤال دوم:

شما الآن اشاره کردید غابن مالک ما به التفاوت درختی است که منصوب دائمی است یعنی درختی که کاشته شده برای دوام نه صرف درخت، پس اگر مشتری مغبون درخت را از صفت مغروس و کاشته شده بودن خارج کند تصرف در حق غابن است و مشتری باید از این کار منع شود نه اینکه بگوییم مجاز است درختان را قلع کند و أرش بدهد. چنانکه در مورد اجاره هم مشتری حق فسخ اجاره را نداشت.

جواب:

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "دائما" این است که مادامی که درخت منصوب است، غابن مالک آن است نه مغبون لذا مشتری مسلط بر قلع درخت هست زیرا غابن حقی در مکان درخت و زمین ندارد.

فافهم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص46 می‌فرمایند: السّلطنة على المال الکذائی فی قوّة استحقاق المکان.

 

 

تحقیق:

* مرحوم طریحی در مجمع البحرین ذیل ماده عرق می‌فرمایند: الروایة لعرق بالتنوین و هو على حذف مضاف أی لذی عرق ظالم، فجعل العرق نفسه ظالما و الحق لصاحبه. أو یکون الظالم من صفة صاحب العرق.

** مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را به مرحوم شهید ثانی در مسالک نسبت می‌دهند لکن مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص475، می‌فرمایند: قیل إنّ النّسبة لیست فی محلّها إذ لیس فی المسالک اسم الغرس فی مسألة الغبن و لا فی مسألة فلس المشتری و إنّما المتعرّض لهذا هو الشّیخ ره فی مسألة تفلیس المشتری بعد الغرس‌.

البته مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیة، ج3، ص469 می‌فرمایند: لو کانت الزیادة عینا محضة کالغرس أخذ المبیع و تخیر بین قلع الغرس بالأرش و إبقائه بالأجرة.

 

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.09.26)                                بسمه تعالی

و یبقی الفرق بین ما نحن فیه... ص197، س13

کلام در بررسی تصرف غابن به نحو مغیِّر ثمن در صورت زیاده عینیة‌ای که قابلیت دوام دارد بود، فرمودند سه احتمال است و سومین احتمال این بود که مغبون مجاز به قلع درختان است با پرداخت أرش. گفتیم ذیل احتمال سوم برای بیان جزئیات و دفاع از احتمال سوم به پنج سؤال پاسخ می‌دهند، دو سؤال گذشت.

سؤال سوم: چه تفاوتی بین باب تفلیس و غبن است؟

در احتمال دوم مشهور معتقد بودند قلع درختان جایز نیست حتی با پرداخت أرش توسط مغبون به غابن. یک نمونه فقهی هم بیان شد که مشهور در بحث تفلیس می‌فرمایند اگر مشتری زمینی را خرید و بناگذاشتند یک ماه دیگر پولش را پرداخت کند، در این یک ماه مشتری درختان پسته در این زمین غرس کرد اما زمان پرداخت پول زمین، مشتری مفلَّس و ورشکسته شد، مشهور فرمودند بایع فقط حق دارد زمینش را پس بگیرد اما حق ندارد درختان را قلع کند و بابت وجود درختان در زمینش اجاره بگیرد.

سؤال سوم این است که وقتی مشهور در بحث تفلیس می‌فرمایند قلع درختان توسط بایع جایز نیست چرا در احتمال سوم بر خلاف مشهور می‌گویید قلع درختان با پرداخت أرش جایز است؟ مگر چه فرقی است بین باب تفلیس و باب غبن؟

جواب: تفاوت در زمان تزلزل بیع است.

می‌فرمایند تفاوت این است که در باب تفلیس مالکیت مشتری بر زمین یک ملکیت لازم بود لذا مشتری مجاز به تصرف به نحو دائمی (غرس شجر) بود لکن در باب غبن مالکیت بایع بر ثمن و زمین ملکیت متزلزل بود لذا حق تصرف به نحو دائمی (غرس شجر) ندارد و در صورت چنین تصرفی، مغبون مجاز است به قلع درختان او با پرداخت أرش.

به عبارت دیگر در مسأله غبن عامل تزلزل که غبن باشد قبل غرس و از لحظه عقد محقق بود لذا حق مغبون در زمین مقدم بر حق غابن است، لکن در مسأله تفلیس عامل تزلزل که ورشکستگی باشد بعد از غرس محقق شد لذا اول حق مشتری نسبت به درختان و بقاء درختان در زمین تعلق گرفته و مقدم خواهد بود لذا در مسأله تفلیس مانند مسأله بیع أرض مغروسه (که صاحب باغ، زمینِ بدون درختان را می‌فروشد) مشتری حتی با پرداخت أرش هم (بدون رضایت بایع) حق قلع ندارد.

نتیجه اینکه نکته اصلی در تفاوت بین دو مسأله بحث ملکیت متزلزل است که سبب شد مرحوم علامه ضمن قبول احتمال اول بفرمایند اینکه عقد از ابتدا و قبل غرس متزلزل بوده سبب می‌شود صاحب درختان حق أرش گرفتن نداشته باشد.

سؤال چهارم: شیوه انجام قلع چگونه است؟

حال که در احتمال سوم فرمودید مشتری مجاز به قلع درختان با پرداخت أرش است، شیوه انجام قلع چگونه است؟

جواب: سه احتمال دارد.

نسبت به کیفیت اقدام به قلع سه احتمال است:

احتمال اول: خود مشتری مغبون ابتداءً اقدام کند به قلع درختان.

احتمال دوم: مشتری از بایع غابن مطالبه کند که درختان را قلع کند و اگر امتناع کرد حاکم شرع او را مجبور می‌کند.

احتمال سوم: مشتری از غابن مطالبه می‌کند قلع درختان را و اگر امتناع کرد خود مشتری قلع می‌کند.

می‌فرمایند برای به دست آوردن حکم این مسأله می‌توان به نمونه فقهی آن مراجعه کرد که اگر شاخه درخت فرد به ملک همسایه وارد شود حکم چیست که در این مورد فقهی هم همین سه احتمال مطرح است. البته ممکن است بین این مورد با ما نحن فیه تفاوت باشد زیرا در مورد مذکور صاحب درخت عامل و مباشر در تجاوز درخت به حریم همسایه نبوده اما در ما نحن فیه صاحب درخت عامل و غرس کننده درخت بوده است. لذا با توجه به همین تفاوت است که در مورد مذکور یک احتمال چهارمی هم مطرح است که واجب نیست صاحب درخت درخواست همسایه مبنی بر قطع شاخه‌های وارد شده به ملک او را قبول کند لذا خود همسایه می‌تواند شاخه‌های مذکور را قطع کند، صاحب درخت حاضر به قطع باشد یا نباشد.

سؤال پنجم: با رضایت مغبون به بقاء درختان تکلیف چیست؟

اگر مغبون قصد قلع نداشته باشد و راضی است به اینکه درختان غابن در زمین او باقی باشد تکلیف چیست؟

جواب: می‌تواند اجاره بگیرد.

می‌فرمایند در استدلال بر احتمال سوم ثابت کردیم هیچکدام از مالک زمین و مالک درخت حقی علیه دیگری ندارد. مشتری مغبون از لحظه عقد  قبل از غرس به جهت غبنی بودن حق در زمین داشت و بایع غابن هم حق در درختان دارد، لذا جمع بین الحقین این است که مشتری مجاز به مطالبه حق الإجارة باشد.

قسم دوم: زیاده عینیه قابلیت دوام ندارد.

گفتیم در تغییر به زیادة عینیه دو قسم است یا زیادی که غابن در ثمن ایجاد کرده قابلیت دوام دارد که مثال زدند به غرس شجر و نتیجه گرفتند مغبون بعد فسخ حق قلع درختان را دارد در صورتی که أرش بپردازد.

اما قسم دوم جایی است که زیادی عینیه که غابن در ثمن ایجاد کرده قابلیت دوام ندارد مانند زراعت.

مرحوم شهید ثانی در این قسم فرموده‌اند مغبون حق ندارد زراعت را نابود کند و حالا که غابن در زمین کاشت انجام داده باید تا پایان زمان داشت و برداشت هم صبر کند، و البته می‌تواند حق الإجاره این مدت را از غابن مطالبه کند.

ممکن است سؤال شود چرا تفاوت گذاشتید بین غرس درخت و کاشت زراعت، در اولی فرمودید مغبون حق قلع مع الأرش دارد و در دومی فرمودید حق از بین بردن زراعت را ندارد؟

می‌فرمایند در هر دو مورد ملاک واحد است زیرا چنانکه گفتیم می‌خواهیم جمع بین الحقّین کنیم لکن در مورد اول چون زمان اتمام باردهی درخت میوه طولانی است (مثل اینکه اگر درخت پسته کاشته باشد فقط 7 تا 9 سال طول می‌کشد تا این درخت به بار بنشیند) خسارت به صاحب زمین وارد می‌شود لذا او را مجبور به إبقاء درختان نمی‌کنیم اما زمان زراعت کوتاه است و با إجاره گرفتن صاحب زمین بین حق هر دو متبایعین جمع می‌شود.

فتأمل  ممکن است اشاره به این نکته باشد که اگر ملاک دفع ضرر است دیگر طولانی بودن یا نبودن زمان بقاء شجر یا زراعت در زمین مهم نیست زیرا ممکن است بقاء زراعت کوتاه مدت برای مغبون ضرر داشته باشد چرا که اگر صبر کند تا زمان زراعت غابن تمام شود دیگر زمان کاشت محصول مورد نظرش می‌گذرد و ضرر می‌کند پس به نوعی باید قائل به تفصیل شوید.

نکته‌ای در مورد غرس شجر

مرحوم شیخ به مطلب غرس شجر برمی‌گردند و نکته‌ای بیان می‌کنند و بحث تغییر به نقیصه و زیاده تمام می‌شود.

می‌فرمایند در صورتی که قلع درختها از زمین مغبون سبب آسیب رسیدن به زمین می‌شود آیا مغبون می‌تواند از قلع درختان توسط غابن جلوگیری کند؟ در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: مالک زمین می‌تواند منع کند.

دلیل: هر چند هر کدام از صاحب زمین و صاحب درخت مسلط بر مالشان هستند اما قلع درختان توسط غابن نیاز به تصرف در ملک و زمین مغبون دارد، لذا لازم است از صاحب زمین اجازه بگیرد.

احتمال دوم: مالک زمین نمی‌تواند منع کند.

دلیل: الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید هر کدام از آندو مسلط بر مالش است اما این سلطه بر مال نباید سبب منع دیگران از سلطه بر مالشان بشود لذا اینکه صاحب زمین مسلط بر زمین است سبب نمی‌شود که صاحب درخت را از قلع درختانش منع کند.

أقواهما الثانی مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال دوم أقوی است.  *

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در تأیید این عبارت در حاشیة المکاسب، ج2، ص46 می‌فرمایند: بل لا وجه للأوّل أصلا کما لا یخفى‌.

مرحوم شهیدی در نقد أقوی بودن در هدایة الطالب، ج3، ص476 می‌فرمایند: أقول لکن بناء على التّحقیق من عدم حکومة حدیث نفی الضّرر على أدلّة الأحکام لعدم دلالته إلّا على حرمة الإضرار أمّا بناء على مختار المصنّف قدّس سرّه من حکومته علیها و من جملتها قاعدة السّلطنة فالوجه الأوّل هو المتعیّن لدوران الأمر بین تضرّر المالک لو لم یکن له المنع بضررین ضرر قصور سلطنته على أرضه بتخصیصها بما عدا منع الغیر عن التّصرّف بقلع غرسه عنها و ضرر نقصان أرضه بسبب القلع و بین تضرّر الغارس بضرر واحد لو کان له المنع و هو ضرر قصر سلطنته فی الغرس بما عدا القلع فیرجّح الأوّل فیحکم بارتفاع سلطنة الغارس الّتی یلزم منها الضّرران على مالک‌ الأرض لا بارتفاع سلطنة مالک الأرض الّتی یلزم منها ضرر واحد على الغارس و من هنا ظهر فساد ما ذکره سیّدنا الأستاد من عدم الوجه للأوّل نعم لو کان الغرس على نحو لو لم یقلع ینقص قیمته تعیّن الوجه الثّانی لدوران الأمر حینئذ بین الضّررین من الطّرفین حینئذ الموجب لسقوط الحدیث الحاکم على القاعدة لأجل المعارضة و عدم التّرجیح فی البین فتبقى القاعدة سلیمة عن الدّلیل الحاکم فافهم‌.

 

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.09.27)                                   بسمه تعالی

و لو کان التغیّر بالإمتزاج ... ص199، س1

کلام در اقسام تصرف غابن در ثمن به نحو مغیِّر ثمن بود. فرمودند تغییر در ثمن سه قسم دارد، تغییر به نقیصة و زیادة گذشت.

قسم سوم: تغییر به امتزاج

تصرف غابن در ثمن به نحو امتزاج بر دو قسم است: الف: امتزاج با غیر جنس.  ب: امتزاج با جنس مشابه

صورت اول: امتزاج به غیر جنس

در امتزاج به غیر جنس دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: امتزاج سبب استهلاک شود.

حالت اول در موردی است که امتزاج ثمن با غیر جنس سبب شود عرفا ثمن از بین برود.

مثال: مغبون 50 لیتر گلاب به عنوان ثمن به غابن داده بود، حال بعد از اطلاع از غبنی بودن بیعشان معامله را فسخ می‌کند، لکن غابن گلابها را برای تهیه حلوای نذری با حجم زیادی از روغن مخلوط کرده. در مثال مذکور قابلیت تحقق شراکت هم وجود ندارد زیرا عرفا این گلاب مستهلک شده به حساب می‌آید. در این حالت غابن موظف است قیمت گلابها را به مشتری مغبون بپردازد.

حالت دوم: امتزاج سبب استهلاک نشود.

دومین حالت آن است که غابن ثمن را با جنس دیگری ممزوج و مخلوط کرده که عرفا سبب استهلاک ثمن نشده است.

مثال: مغبون 50 لیتر سرکه به عنوان ثمن به غابن داده و غابن آن را با شیره مخلوط کرده برای تهیه سکنجبین که از ترکیبشان یک جنس سوم قابل استفاده و فروش حاصل شده است. در این حالت وظیفه چیست؟ دو احتمال است:

احتمال اول: شراکت قهری محقق می‌شود و هر دو به اندازه سهم خود مالک سکنجبین هستند و احکام شراکت جاری است.

احتمال دوم: امتزاج سرکه با شیره در حکم تلف سرکه است زیرا قابل جداسازی نیستند و غابن باید قیمت سرکه را به مشتری بپردازد.

صورت دوم: امتزاج با جنس مشابه

در امتزاج به جنس مشابه هم سه حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: امتزاج با مساوی در قیمت

اولین حالت این است که مثلا غابن ثمن و گندم دریافتی از مشتری را با گندمی مشابه همان از نظر کیفیت و قیمت مخلوط کرده است. در این حال شراکت قهری به وجود می‌آید و هر کدام نسبت به سهمشان مالک خواهند بود و احکام شراکت جاری است.

حالت دوم: امتزاج با جنس پست‌تر

غابن صد کیلو گندم درجه یک مشتری را که مثلا کیلویی دو هزار تومان قیمت دارد (مجموعا 200 هزار تومان) با صد کیلو گندم درجه دو که کیلیویی هزار تومان قیمت دارد (مجموعا 100 هزار تومان) مخلوط کرده شراکت قهری محقق می‌شود که در کیفیت تعیین حق هر کدام سه احتمال است:

احتمال اول: غابن از مجموعه گندم‌ها صد کیلو به مشتری برمی‌گرداند و به جهت ناقص شدن ارزش صد کیلو گندم مشتری باید أرش پرداخت کند به این صورت که کارشناس می‌گوید این گندم مخلوط کیلویی 1500 تومان قیمت دارد، غابن باید صد تا پانصد تومان یعنی پنجاه هزار تومان (ما به التفاوت گندم مخلوط با گندم درجه یک) به مشتری پرداخت کند (که مجموع صد کیلو گندم و 50 هزار تومان می‌شود 200 هزار تومان)  *

احتمال دوم: بعد از پرداخت صد کیلو گندم مشتری از مخلوط شده‌ها، ما به التفاوت را هم از باقیمانده گندم مخلوط شده پرداخت کند.

احتمال سوم: برای پرداخت ما به التفاوت باید گندم‌های باقیمانده فروخته شود و از پول آن ما به التفاوت پرداخت شود.

حالت سوم: امتزاج با جنس بهتر

مثل اینکه مشتری مغبون صد کیلو گندم درجه دو (کیلویی هزار تومان) به عنوان ثمن پرداخت کرده و غابن آن را با صد کیلو گندم درجه یک (کیلویی دو هزار تومان) مخلوط کرده باشد. در این حالت هم دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم شراکت نسبت به قیمت این گندم ها محقق شده لذا کل گندمها را فروخته و هر کدام به نسبت قیمت گندمش سهم خود را برمی‌دارد. لذا در مثال ما صد هزار تومان به مشتری داده می‌شودو دویست هزار تومان به بایع غابن.

احتمال دوم: بگوییم شراکت در اصل جنس اتفاق می‌افتد و هر کدام به نسبت قیمت گندمش مالک قسمتی از گندم مخلوط خواهد بود. لذا اگر قیمت گندم درجه یک (دوهزار تومان، یعنی) دو برابر گندم درجه دو باشد، گندم‌ها را به سه قسمت تقسیم نموده و دو قسمت (دو سوم) ملک بایع و یک قسمت (یک سوم) ملک مشتری خواهد بود.

نسبت به احتمال دوم می‌فرمایند کسانی که معتقدند ربا اختصاص به قرض یا معاوضات اختیاری ندارد بلکه در معاوضات اجباری مانند ما نحن فیه هم جاری است مشکل احتمال دوم لزوم ربا است زیرا مشتری مغبون صد کیلو گندم درجه دو داده بود و چون با صد کیلو گندم درجه یک مخلوط شده باید یک سوم از دویست کیلو گندم یعنی حدود هفتاد کیلو گندم بگیرد که این هم ربا است.

فروع شش‌گانه مربوط به مطلب دوم (تصرفات غابن در ثمن) تمام شد.

 

به مناسبت چهارشنبه: الگوگیری از مرحوم سید بن طاووس

یکی از شخصیتهای برجسته علمی و معنوی شیعه مرحوم سید رضی الدین بن طاووس است. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم مرحوم شیخ انصاری در مواردی از جمله مبحث مربوط به نجوم در مکاسب محرمه، ج1، ص222 و یک جا در رسائل، ج1، ص332 مبحث اجماع بر حجیت خبر واحد با تعبیر السید الجلیل از کتاب فرج المهموم ایشان ص 42 مطلبی نقل می‌کنند در مورد روایات باب نجوم و همان جا به مرحوم سید مرتضی هم در تخطئه بعض این اخبار هم در انکار حجیت خبر واحد اشکال وارد می‌کنند.

مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه به آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که قبلا برایتان معرفی کردم و توصیه اکید به خواندن لا اقل یک دور این کتاب نمودم، خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن. به خصوص در مسأله حفظ قرآن که دو گونه شبهه وجود دارد یکی اینکه بعضی در کشورمان شبهه می‌کنند علماء شیعه اینقدر به حفظ کل قرآن بها نداده‌اند و چرا شما اینقدر تبلیغ می‌کنید برای حفظ قرآن، دیگر اینکه اهل سنت شبهه می‌کنند چرا عالمان شیعه فقط به دعا و توسل می‌پردازند و به قرآن توجهی نمی‌کنند،  یکی از شخصیتهایی که در این زمینه هم الگو و روشش پاسخ به این شبهات است مرحوم سید بن طاووس است. با اینکه مرحوم سید بن طاووس بزرگترین عالم دعائی شیعه است اما بزرگترین الگو در زمینه حفظ و توجه به قرآن هم هستند. به عنوان نمونه ایشان علاوه بر اینکه خود حافظ کل قرآن بودند به دو پسرشان و همه کسانی که سخنشان را می‌پذیرند توصیه می‌کنند که قرآن را حفظ کنید. ایشان در کتاب سعد السعود، ص26 و 27 نسبت به یک نسخه از قرآن می‌گویند: وقفته على ابنتی الحافظة للقرآن الکریم ( فاطمة ) حفظته وعمرها دون تسع سنین، نسبت به نسخه دیگری از قرآن که وقف بر دختر بزرگشان کرده و می‌گویند وقفناه على ابنتی الحافظة لکتاب الله المجید ( شرف الأشراف ) حفظته وعمرها اثنا عشر سنة.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) متخصص مطالعات شیعی و عالمان شیعه است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" که کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: "او در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود . با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد."

تحقیق:

* احتمال ربا هم مطرح خواهد بود چون معاوضه همجنس با همجنس با تفاوت قیمت است. حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، ص38

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.09.30)                                   بسمه تعالی

بقی الکلام فی حکم التلف ... ص199، س‌آخر

مطلب پایانی: حکم صورت تلف

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از مسقطات حکم صورت تلف ثمن یا مثمن را به تفصیل بررسی می‌فرمایند.

می‌فرمایند تلف دو صورت دارد: الف: آنچه نزد غابن است (ثمن) تلف می‌شود. ب: آنچه نزد مغبون است (مبیع) تلف می‌شود.

علت تلف در هر کدام از این دو صورت هم چهار حالت دارد زیرا علت تلف: 1. یا آفت آسمانی است. 2. یا غابن است. 3. یا مغبون است. 4. یا اجنبی است. پس مسأله مجموعا به هشت شکل قابل تصویر است. اما بررسی این صور و حالات:

صورت اول: تلف ما فی ید المغبون

فرض می‌کنیم مشتری مغبون و بایع غابن است، تلف مبیعی که مشتری از غابن دریافت کرده چهار حالت دارد:

حالت اول: تلف به آفت (آسمانی)

مشتری ماشینی را خریده به 40 میلیون تومان که بدون دخالت انسان و صرفا بر اثر صاعقه یا زلزله از بین رفت، بعد از تلف ماشین مشتری متوجه شد بیعشان غبنی بوده و ماشین 30 میلیون تومان ارزش داشته است، در این حالت مرحوم شیخ به دو مبنا اشاره می‌کنند:

مبنای اول: مرحوم علامه حلی در مسقط چهارم که تصرف مخرج عن الملک بود فرمودند خیار ردّ العین است، و زمانی که عین باقی نمانده خیار ساقط خواهد شد، بر این اساس اینجا هم باید بفرمایند خیار غبن و حق فسخ وجود ندارد.

مبنای دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم علامه را هم در همان بحث تصرف مخرج عن الملک نقد کردیم و گفتیم خیار فسخِ عقد است لذا علت خیار (عقد غبنی) باقی است حق فسخ هم باقی است، پس وقتی در آنجا که تصرف و تلف به دست فرد بود گفتیم خیار باقی است، در اینجا که تلف به آفت آسمانی است نه به دست فرد، به طریق أولی باید خیار باقی باشد چنانکه جمعی می‌گوید.

سؤال: وقتی مشتری بیع را فسخ کرد 40 میلیون (یا بدل آن را) را از غابن پس می‌گیرد و باید قیمت ماشین را به غابن بدهد اما اگر قیمت ماشین تغییر کرده باشد چه مبلغی را باید بدل از ماشین نابوده شده پرداخت کند؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است: 1. مغبون باید قیمت یوم التلف را پرداخت کند. 2. مغبون باید قیمت یوم الفسخ را پرداخت کند. مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان را بیان نمی‌کنند.  *

حالت دوم: تلف به دست مغبون

اگر بی احتیاطی مغبون باعث تلف شد باز هم حق فسخ دارد و همان دو احتمال در پرداخت قیمت یوم التلف یا یوم الفسخ مطرح است.

حالت سوم: تلف به دست اجنبی

اگر ماشین به دست اجنبی تلف شد مغبون بیع را فسخ می‌کند و ثمن را از غابن می‌گیرد و مغبون بدل یا قیمت ماشین را از اجنبی گرفته و به غابن می‌دهد و اگر مشتری چنین نکرد، غابن حق دارد به اجنبی مراجعه کند و قیمت یا بدل ماشنیش را از اجنبی بگیرد.

البته اگر مغبون قبل از فسخ بدل ماشین را از اجنبی گرفته باشد سپس بیع را فسخ کند، مغبون می‌تواند بدل را نزد خود نگه داشته و قیمت ماشین را به غابن پرداخت کند که گفتیم دو احتمال است یا قیمت یوم التلف یا یوم الفسخ.

حالت چهارم: تلف به دست غابن

در حالتی که ماشین به دست غابن تلف شود، باید بررسی کنیم که تلف بعد از فسخ بیع بوده یا قبل آن:

ـ اگر تلف قبل فسخ بیع توسط مغبون باشد، غابن ماشین مشتری را تلف کرده، لذا ضامن پرداخت قیمت آن است.

ـ اگر تلف بعد فسخ بیع توسط مغبون باشد، مغبون ثمن خودش را از غابن پس می‌گیرد.

ـ اگر تلف قبل ظهور غبن باشد و مشتری هم بایع را بریء الذمه کند و سپس مشتری از غبن آگاه شود، واجب است مغبون قیمت ماشین را به غابن پرداخت کند و 40 میلیون خودش را پس بگیرد؛ زیرا وقتی بایع را بریء الذمه کرد گویا مشتری ماشین را از بایع گرفته است، به عبارت دیگر گویا اصلا ماشین تلف نشده، لذا در صورت فسخ باید مغبون قیمت ماشین را بپردازد تا 40 میلیونش را بگیرد.

صورت دوم: تلف ما فی ید الغابن

صورت دوم جایی است که ثمن و 40 میلیون نزد غابن از بین برود که اینجا هم چهار حالت دارد:

حالت اول: تلف سماوی

ثمن به تلف سماوی (آسمانی) یا به واسطه یک حیوانی از بین رفت، مغبون می‌تواند بیع را فسخ کند، ماشین را پس بدهد و مالک بدلِ ثمنِ خودش می‌شود.

حالت دوم: تلف به دست غابن

وقتی مغبون بیع را فسخ کرد ماشین را پس می‌دهد و مالک بدل ثمن خودش می‌شود.

در اینجا اگر فرض کنیم ثمن جنس بوده نه پول در اینکه قیمت یوم التلف معیار است یا قیمت یوم الفسخ، دو  قول است که مشهور قائل‌اند قیمت یوم التلف معیار است اما همین مشهور در مسأله‌ای مشابه اینجا، فرموده‌اند قیمت یوم الفسخ معیار است با اینکه این دو مسأله تفاوتی ندارند. البته این مسأله در باب إقالة مورد بررسی قرار خواهد گرفت إن شاء الله.

آن مسأله چنین است که اگر زید مشتری می‌خواهد کتاب رسائل را به بکر بدهد و عبا را از بکر بخرد، عبا را تحویل گرفت اما هنوز رسائل را تحویل نداده، عبا را هم بعد از تحویل گرفتن، به عمرو بفروشد، کتاب رسائل هم نزد مشتری و قبل از تحویل دادن تلف شود، در این صورت مشهور فرموده‌اند بیع اول (رسائل با عبا) به جهت تلف شدنِ رسائل، (خود به خود) فسخ می‌شود، (پس یوم التلف با یوم الفسخ یکی است زیرا به محض تلف شدن رسائل، عقد بیع اول فسخ شد) اما بیع دوم به قوت خود باقی است و زید از طرفی عبا را در بیع دوم به عمرو داده و از طرفی باید قیمت عبا را به صاحب اولی عبا (بکر) پرداخت کند، و ملاک در پرداخت قیمت عبا هم یوم الإنفساخ است زیرا تلف رسائل سبب انفساخ (فسخ خود بخودی) بیع شد و به جهت فسخ بیع است که باید قیمت عبا را به بکر بدهد.  پس در مسأله مذکور می‌فرمایند قیمت یوم الفسخ مهم است اما در ما نحن فیه و بیع غبنی می‌فرمایند قیمت یوم التلف مهم است.

حالت سوم: تلف به دست اجنبی

اجنبی ثمنِ مغبون را که نزد غابن بوده تلف کرده است، مغبون بعد اطلاع از غبن بیع را فسخ کرده، ماشین را به غابن تحویل می‌دهد که بدل ثمنش را از غابن پس بگیرد، اما مشتری مغبون از چه کسی باید بدل ثمنش را تحویل بگیرد؟ سه احتمال است:

احتمال اول: مغبون باید از غابن بدل ثمنش را بگیرد به دو دلیل:

دلیل اول: مغبون ماشین را به غابن می‌دهد پس بدل ثمن را هم باید از غابن بگیرد.

دلیل دوم: این غابن است که مالک قیمت ماشین است به عبارت دیگر اجنبی ماشین غابن را تلف کرده پس قیمت ماشین را هم باید به غابن پرداخت کند و مغبون هم باید به غابن مراجعه نماید.

احتمال دوم: مغبون به اجنبی متلِف مراجعه کند زیرا مهم نفس ثمن است و اجنبی نفس ثمن را تلف کرده پس اجنبی ضامن بدل است.

مرحوم شیخ انصاری داخل پرانتز یک نمونه فقهی از کلام صاحب شرایع و مرحوم علامه حلی می‌آورند برای این که مهم و ملاک نفس ثمن است و می‌فرمایند متلِف ضامن نفس ثمن است لذا اگر مغبون با اجنبی مصالحه کردند بر نفس ثمنی که تلف شده اشکال ندارد حتی اگر مصالحه بر کمتر باشد اما اگر نه بر نفس ثمن بلکه بر کمتر از قیمت آن مصالحه کنند ربا لازم می‌آید؛ البته بنابر این مبنا که ربا را در صلح هم جاری بدانیم.

احتمال سوم: مغبون مختار است به غابن مراجعه کند زیرا ابتدا غابن است که مالک بدل ثمن است؛ یا به متلِف مراجعه کند زیرا اصل ثمن که تلف شده ضمانتش بر عهده متلِف است.

حالت چهارم: تلف به دست مغبون

اگر ثمن را که دست غابن است خود مغبون تلف کند، در این حالت:

ـ اگر مغبون بیع را فسخ نکرد، ضامن است که بدل ثمنی که دست غابن بوده را پرداخت کند.

ـ اگر غابن مغبون را بریء الذمه کند و بگوید لازم نیست بدل ثمنی را که تلف کردی بپردازی، این إبراء ذمه معنایش این است که فرض می‌کنیم غابن بدل ثمن را گرفته است، اما اگر بعد إبراء ذمه توسط غابن، مشتری از غبن مطلع شود و بیع را فسخ کند، در این صورت چون فرض کردیم غابن بدل ثمن را گرفته می‌گوییم غابن باید آن چه فرضا به عنوان ثمن نزدش هست (بدل ثمن) را به مغبون بدهد و مغبون قیمت ثمن تلف شده را می‌گیرد. (گویا هیچ تلفی اتفاق نیافتاده باشد که غابن باید ثمن را بردگرداند و مغبون هم مبیع را).

بحث از مسأله سوم و مسقطات خیار غبن به پایان رسید.

 

 

تحقیق:

* اگر گفته شود چرا قاعده "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له" را جاری کنید و بگویید تلف و خسارت ماشین بر عهده بایع است لذا بایع بدون دریافت چیزی باید 40 میلیون مشتری را برگرداند. در پاسخ می‌گوییم در جلسه پانزدهم امسال ضمن یک مقدمه فقهی گفتیم به نظر مرحوم شیخ این قاعده فقط در خیار حیوان و شرط و مجلس جاری است البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.01)                                بسمه تعالی

مسألة: الظاهر ثبوت خیار الغبن ... ص203

مسأله چهارم: جریان خیار غبن در غیر بیع

ابتدای مبحث خیار غبن گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث این خیار را در دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول طرح بحث بود، در مطلب دوم هم پنج مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله آن گذشت.

چهارمین مسأله از مسائل خیار غبن در بررسی این مطلب است که آیا خیار غبن فقط در بیع جاری است یا در سایر معاوضات هم جاری می‌باشد؟ در این مسأله هم مرحوم شیخ دو نکته بیان می‌کنند: 1. اقوال و أدله آنها. 2. تحقیق خودشان در مسأله.

نکته اول: أقوال و أدله آنها

در مسأله پنج قول است:

قول اول: جریان در تمام معاوضات

مرحوم فخر المحققین، فاضل مقداد سُیوری، شیخ ابراهیم قطیفی و محقق ثانی معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است.

دلیل: می‌گویند دلیل بر مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر بود، این حدیث هم اطلاق دارد و شامل تمام اقسام معاوضات می‌شود پس در هر معاوضه‌ای که ضرر و غبن وجود داشت خیار غبن هم برای جبران ضرر تصویر خواهد شد.

قول دوم: اختصاص به باب بیع

بعضی معتقدند خیار غبن مختص باب بیع است.

دلیل: می‌گویند دلیل مشروعیت خیار غبن اجماع است، شک داریم آیا اجماع شامل غیر بیع از سایر معاوضات هم می‌شود و در آنها هم خیار غبن را اثبات می‌کند یا خیر، اجماع دلیل لبّی است و در مورد شک باید به قدر متیقن آن أخذ نمود، قدر متیقن از ثبوت اجماع در بیع است لذا در سایر معاوضات غیر از بیع خیار غبن جاری نخواهد بود. پس نسبت به شک در غیر بیع أصالة اللزوم جاری است و می‌گوید حق فسخ و خیار وجود ندارد.

قول سوم: در تمام معاوضات غیر از صلح

مرحوم ابن فهد حلی معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است غیر از عقد صلح.

دلیل: می‌فرمایند غرض اصلی شارع از تشریع و إمضاء صلح بین العقلاء قطع خصومت و منازعه بین دو طرف است که با مصالحه نزاع مرتفع شود حال اگر بنا باشد در مصالحه هم خیار غبن وجود داشته باشد باعث می‌شود نزاع و خصومت بازگردد و هر کدام خود را محِق ببیند در فسخ عقد صلح.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند فیه ما لایخفی. اشاره دارند به اینکه علت تشریع عقد صلح رفع خصومت نیست زیرا موارد متعددی داریم که دو نفر مصالحه می‌کنند بدون وجود نزاع، مثل اینکه قیمت اصل یک شیء را نمی‌دانند از طرفی راغب به انجام معامله هم هستند برای انجام معاوضه بهترین راهکار صلح است. یا مثل خرید بسته بندی‌هایی که با عنوان شانسی در بازار برای بچه‌ها به فروش می‌رسد که راه شرعی تصحیح چنین خرید و فروش‌هایی که مبیع داخل بسته بندی معلوم نیست صلح است بدون وجود نزاع.

قول چهارم: تفصیل در باب صلح

مرحوم صیمری معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است لکن در باب صلح یک تفصیل سه بُعدی وجود دارد زیرا عقد صلح بر سه قسم است و خیار غبن فقط در قسم اول از این اقسام جاری است:

قسم اول: جریان خیار غبن در صلح در قالب معاوضه. صلح در قالب یک معاوضه مانند بیع محقق شود، مثل اینکه صلح کنند بر معاوضه کتاب وسائل الشیعة با سیصد هزار تومان، یا زید صلح می‌کند بر معاوضه خانه‌اش با ماشین عمرو. در این قسم خیار غبن جاری است.

قسم دوم: عدم جریان خیار غبن در صلح قبل اثبات دعوا. مثال: زید می‌بیند گوشی تلفن همراهش که دو میلیون تومان قیمت دارد دست عمرو است، عمرو ملکیت زید را نمی‌پذیرد لکن زید سند ندارد و برای رهایی از گرفتاری شکایت و اثبات دعوا در دادگاه، با عمرو مصالحه می‌کند بر اینکه دویست هزار تومان دریافت کند و گوشی ملک عمرو باشد. حال اگر بعد از صلح، زید دسترسی به سند پیدا کرد و توانست ادعایش را در دادگاه ثابت کند دیگر حق فسخ صلح را ندارد و خیار غبن جاری نیست.

قسم سوم: عدم جریان در صلح در إبراء ذمه مجهول. خیار غبن در صلحی که بر إبراء ذمه مجهول واقع شود جاری نیست. مثال: زید قبول دارد به عمرو بدهکار است اما هیچکدام مبلغ را نمی‌دانند لذا صلح می‌کنند بر اینکه مقدار دین یک میلیون بوده و زید این مبلغ را به عمرو پرداخت می‌کند، حال اگر بعد از صلح روشن شود که مبلغ بدهکاری ده میلون بوده دیگر عمرو خیار غبن نخواهد داشت.

دلیل: در دو قسم أخیر رضایت فرد به چنین مصالحه‌ای اقدام به ضرر شمرده می‌شود لذا لاضرر نمی‌تواند خیار غبن را برای او ثابت نماید.

قول پنجم: تفصیل در قصد تسامح و عدم آن

خیار غبن در تمام معاوضات جاری است لکن تفصیل از جهت دیگری است به این معنا که:

ـ اگر بنای متعاملین بر تسامح در معاوضه باشد و برایشان مهم نباشد که ضرر وجود دارد یا نه، خیار غبن جاری نیست.

ـ اگر بنای متعاملین بر عدم تسامح در معاوضه باشد، خیار غبن جاری خواهد بود.

دلیل: می‌فرمایند اگر بنایشان بر تسامح باشد اصلا موضوع غبن محقق نیست که حکم خیار غبن تصویر شود.

نقد قول پنجم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول پنجم دو اشکال بیان می‌کنند:

اشکال اول: اینکه فرمودید در جایی که بنا بر تسامح باشد اصلا موضوع غبن محقق نیست، کلام صحیح نیست زیرا در ابتدای مبحث غبن گفتیم هر جا قیمت مورد معامله کمتر یا بیشتر از متعارف بازار باشد غبن محقق است و به قصد طرفین ارتباط ندارد.

اشکال دوم: اصل اینکه بر اساس معنای کلمه غبن بخواهیم حکمی صادر کنیم صحیح نیست زیرا این تعبیر در روایات وارد نشده که به دنبال معنای آن باشیم بلکه در کلمات فقهاء به کار رفته است، لذا ملاک در جریان غبن، ضرر است، هر جا ضرر باشد خیار غبن هست و إلا فلا. بله اگر تسامح به نحوی باشد که طرفین با علم و یقین به وجود تفاوت بین قیمت مورد معامله و قیمت بازار باز هم اقدام بر معامله نمایند، چنین معامله‎ای اقدام بر ضرر است و لاضرر خیار غبن را در این مورد ثابت نخواهد کرد.

نتیجه اینکه در مسامحات عادیه مردم در معاملات باز هم خیار غبن جاری است.

نعم، لو استدل بآیة التجارة ... ص204، س14

بله اگر کسی مانند مرحوم علامه در تذکره دلیل مشروعیت خیار غبن را آیه تجارة عن تراض بداند باید بگوید در مسامحات عادیه مردم هم خیار غبن جاری نیست. توضیح مطلب: آیه مذکور می‌گوید تجارت و معامله‌ای شرعا صحیح است که با رضایت طرفین باشد، پس اگر طرفین از کمی یا زیادی قیمت اطلاع داشته باشند باز هم مسامحه کرده و با رضایت اقدام به معامله کنند طبق آیه معامله‌شان صحیح و غیر قابل فسخ است و خیار غبن ندارند. همچنین کسانی که دلیل بر خیارغبن را آیه شریفه لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل بدانند.

و الحاصل أن المسألة لاتخلو ... ص204، س‌آخر

نکته دوم: تحقیق مرحوم شیخ (تأیید قول پنجم)

مرحوم شیخ می‌فرمایند مسأله خالی از اشکال نیست لذا می‌فرمایند در جریان خیار غبن در سایر معاوضات دو احتمال است:

احتمال اول: عدم جریان خیار غبن در غیر بیع

بر این احتمال می‌توان دو دلیل اقامه نمود:

دلیل اول: اگر دلیل مشروعیت خیار غبن را اجماع بدانیم، این اجماع قطعا شامل بیع می‌شود اما شک داریم شامل سایر معاوضات هم می‌شود یا خیر، اجماع دلیل لبی است و در مشکوک جاری نیست بلکه در موارد شک أصالة اللزوم می‌گوید حق خیار نیست و بیع لازم شده است.

دلیل دوم: فقهاء در بررسی سایر خیارات مانند خیار شرط تصریح می‌کنند این خیار در سایر معاوضات جاری است اما در خیار غبن به این نکته نپرداخته‌اند که در سایر معاوضات هم جاری است یا نه. لذا نتیجه می‌گیریم فقهاء خیار غبن را در سایر معاوضات جاری نمی‌دانند.

سؤال: اینکه فقهاء در خیار غبن به این بحث نپرداخته‌اند دلیل نمی‌شود که حتما خیار غبن در سایر معاوضات را قبول نداشته‌اند بلکه اگر قبول نداشتند باید مانند خیار مجلس که تصریح کرده‌اند در سایر معاوضات جاری نیست باید اینجا هم تصریح می‌کردند.

جواب: اینکه فقهاء در خیار مجلس تصریح کرده‌اند به عدم جریان آن در سایر عقود به جهت وجود مخالف در مسأله بوده است که اهل سنت باشند اما در خیار غبن چون به اجماع فقهاء این خیار در سایر معاوضات جاری نیست لذا سکوت کرده‌اند.

احتمال دوم: جریان خیار غبن در غیر بیع

دلیل: مهمترین دلیل مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر بود که اطلاق دارد و می‌گوید در هر معاوضه ضرری خیار غبن جاری است. فقها در حکم خیار غبن بین امتناع و عدم امتناع غابن تفصیل قائل نشده و فرموده‌اند در صورت عدم امتناع هم خیار غبن جاری است.

نعم یبقی الإشکال... ص205، س10

نظر مرحوم شیخ انصاری (تأیید قول پنجم) لاضرر دلیل خیار غبن و در تمام معاوضات جاری است، تفصیل قول پنجم هم صحیح است.

 

جلسه پنجاه و سوم (دوشنبه، 98.10.02)                                بسمه تعالی

مسألة: اختلف اصحابنا ... ص206

مسأله پنجم: فور یا تراخی

پنجمین و آخرین مسأله در مبحث خیار غبن پاسخ به این سؤال است که وقتی مغبون از غبن آگاه شد چه مقدار زمان دارد تا از حق فسخ خود استفاده کند؟ آیا حق استفاده از خیار و فسخ و اعلام نظر به غابن فوری است یا تراخی و توسعه دارد و می‌تواند به تأخیر اندازد؟

در این مسأله پنج مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: أقوال و أدله اقوال

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: لزوم فوریت (مشهور)

می‌فرمایند به مشهور فقهاء نسبت داده شده که حق استفاده از خیار غبن را فوری دانسته‌اند.  *

دلیل: دلیل قائلین به فوریت به دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: قبل از توضیح بیان اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنا و أدله أصالة اللزوم

مرحوم شیخ انصاری در دو مورد از کتاب مکاسب به تفصیل بحث از معنا و أدله أصالة اللزوم در عقود یا بیع را مطرح فرموده‌اند، یکی در مبحث معاطات، ج3، ص51 و دیگری در ابتدای مباحث خیارات در ج5، ص17. در ابتدای کتاب خیارات ضمن بیان چهار احتمال در معنای اصل در أصالة اللزوم دو معنا یکی استصحابِ لزوم و دیگری بنیان و اساس (بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود) را پذیرفتند. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند از جمله با آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود. البته دلیل دوم (أحل الله البیع) و دلیل هشتم (اخبار مستفیضة) صرفا أصالة اللزوم در بیع را ثابت می‌کرد و نسبت به دلیل هفتم (المؤمنون عند شروطهم) تردید داشتند.  *

بیان اول در استدلال بر لزوم فوریت این است که وقتی مغبون از غبن آگاه شد لاضرر به او حق فسخ می‌دهد و این حق فسخ هم یقینا تا یک ساعت (مثلا) وجود دارد و تا اتمام یک ساعت حق اعلام نظر دارد و عرف و عقلا این حق را به او می‌دهند تا خود را به غابن برساند و اعلام نظر کند، اما نسبت به بیش از یک ساعت شک داریم که بیع لازم است و حق خیار ندارد یا همچنان جائز و متزلزل است، أصالة اللزوم می‌گوید بیع و عقدشان لازم است و دیگر حق فسخ وجود ندارد.

به عبارت دیگر أوفوا بالعقود می‌گوید اصل در عقود لزوم و عدم جواز فسخ است، حدیث لاضرر بر خلاف این اصل می‌گوید مشتری از لحظه اطلاع از غبن تا یک ساعت حق فسخ دارد، بعد اتمام یک ساعت شک داریم آیا أوفوا بالعقود همچنان جاری است؟ می‌گوییم اصل لزوم عقد است و در مخالفت با این اصل باید به قدر متیقن (یک روز) اکتفاء نمود، لذا بعد از یک ساعت می‌گوییم بیع لازم و غیر قابل فسخ است.

بیان دوم: مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد بیان دیگری دارند که قبل از توضیح آن، به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم و اطلاق

شمول در الفاظ و أدله عام و مطلق مانند أوفوا بالعقود از دو حیث ثابت است:

1. عموم افرادی. أوفوا بالعقود شامل تمام افراد عقدها مانند بیع، اجاره و صلح می‌شود همچنین در هر کدام از عقود مثلت بیع هم شامل تمام افراد و مصادیق بیع می‌شود چه بیع زید و عمرو چه بیع بکر و خالد و ....

2. عموم ازمانی. یعنی وجوب وفاء به عقد مختص زمان خاصی نیست بلکه عام است و شامل تمام زمانها بعد عقد می‌شود. عموم ازمانی تابع عموم افرادی است یعنی وقتی حکم عام وجوب وفاء شامل تمام افراد شد این تمام افراد تا روز قیامت وجوب وفاء دارند.

مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند أوفوا بالعقود می‌گوید بیعی که محقق شد در تمام افراد و به تبع آن در تمام زمانها لازم و غیر قابل فسخ است، ساعت 12 مغبون از غبن مطلع شد یقین داریم به دلیل لاضرر تا یک ساعت خیار غبن ثابت است و بیع لازم نیست اما نسبت به بعد از ساعت یک شک داریم آیا بیع عموم أزمانی أوفوا بالعقود شامل بعد از ساعت یک می‌شود یا نه؟ می‌گوییم عموم ازمانی شامل بعد از ساعت یک هم می‌شود زیرا اگر شامل بعد ساعت یک نشود عموم أزمانی آیه بی فائده خواهد بود.

نتیجه: أوفوا بالعقود یا همان عموم أزمانی یا همان أصالة اللزوم می‌گوید بیعشان بعد از ساعت یک لازم و غیر قابل فسخ است و این همان معنای فوریت در استفاده از خیار غبن است.

قول دوم: تراخی در إعمال خیار

قول دوم معتقد است به محض اطلاع مغبون از غبن لازم نیست فورا اعلام نظر کند و فرصت دارد برای اینکه بیع را امضاء یا فسخ نماید.

دلیل: استصحاب بقاء خیار.

می‌فرمایند به اتفاق فقهاء یقین داریم وقتی مشتری از غبن مطلع شد حق خیار دارد، دو ساعت بعد شک داریم آیا حق خیار او همچنان باقی است یا از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را و نتیجه عدم فوریت در إعمال خیار خواهد بود.

مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند تمسک به استصحاب یک بحث مبنایی است به این بیان که:

ـ اگر مستند خیار غبن اجماع باشد، باید بگوییم ساعت 12 تا 13 اجماع می‌گوید یقینا خیار غبن ثابت است اما نسبت به ساعت یک به بعد شک داریم آیا اجماع خیار را ثابت می‌کند یا نه؟ اجماع دلیل لبی است و در موارد شک جاری نمی‌شود لذا استصحاب بقاء خیار جاری است که دلالت می‌کند بر تراخی.

ـ اگر مستند خیار غبن حدیث لاضرر باشد، باید بگوییم لاضرر تا ساعت 13 خیار غبن را ثابت می‌کند لذا مغبون تا ساعت 13 می‌توانست با گفتن "فسختُ" ضرر را از خودش دفع کند اما فسخ نکرد، بعد از ساعت یک هر چند ضرر هست اما عامل ضرر خود مشتری است که با تأخیر انداختن إعمال خیار موجب ضرر شده است پس مشتری بعد از ساعت یک خودش اقدام به ضرر کرده لذا لاضرر نمی‌تواند برای او خیار غبن را بعد از ساعت یک هم ثابت کند.

به عبارت دیگر لاضرر در مواردی خیار غبن را ثابت می‌کند که خود فرد اقدام به ضرر نکرده باشد اما اگر فرد اقدام به ضرر کرده باشد دلیل مشروعیت خیار غبن شاملش نمی‌شود و شکی هم باقی نمی‌ماند که استصحاب کنیم.

نتیجه اینکه اگر مستند خیار غبن را اجماع بدانیم، تمسک به استصحاب و اثبات قول به تراخی ممکن است اما اگر مستند خیار غبن را لاضرر بدانیم تمسک به استصحاب و اثبات قول به تراخی ممکن نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید مجاهد در مناهل، ص327، سطر15 می‌فرمایند: یجوز له الفسخ بعد اطلاعه على الغبن فورا و هو للدروس و جامع المقاصد و لک و ضة و مجمع الفائدة و المحکى عن المبسوط و الحلى بل حکى عن الاکثر. ("لک" رمز برای مسالک و "ضة" رمز الروضة البهیة)

** برای پیگیری بیشتر بحث می‌توانید به جزوه سال گذشته (فقه5) صفحات 181 به بعد مراجعه کنید.

جلسه پنجاه و چهارم (سه‌شنبه، 98.10.03)                             بسمه تعالی

أقول و یمکن الخدشة ... ص207، س1

کلام در فوریت یا تراخی در إعمال خیار غبن بود. مطلب اول بیان دو قول و دلیل بر آنها بود که گذشت.

مطلب دوم: نقد أدله هر دو قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله هر دو قول اشکالاتی دارد که قبل از بیان نظریه‌شان اشکالات این أدله را بیان می‌کنند.

قبل توضیح اشکالات مرحوم شیخ انصاری چهار مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: منشأ عموم در أفراد و أزمان

جلسه قبل گفتیم شمول (عموم یا اطلاق) دو قسم دارد: أفرادی و أزمانی. در این مقدمه به منشأ این شمول اشاره می‌کنیم.

منشأ شمول (عموم و اطلاق) افرادی:

الف: بالوضع است، مثل أکرم کل عالم، یا أکرم العلماء (جمع محلی به لام وضع شده در عموم).

ب: به اطلاق و مقدمات حکمت است، مثل أکرم العلماء که با إجراء مقدمات حکمت دلالت بر وجوب اکرام همه علماء دارد.

منشأ شمول (عموم و اطلاق) أزمانی:

الف: بالوضع است، مثل أکرم العالم فی کل یوم یا دائماً.

ب: به اطلاق و مقدمات حکمت است، مثل أکرم العلماء که با إجراء مقدمات حکمت دلالت بر وجوب إکرام در تمام زمانها دارد.

مقدمه دوم اصولی: زمان در احکام شرعیه

احکام شرعیه منسلخ و جدای از زمان تصویر نمی‌شود لکن بر دو قسم است:

الف: زمان ظرف حکم است و هیچ دخالتی در حکم شرعی ندارد. مانند: الماء طاهرٌ. این حکم ثابت است در هر زمانی.

ب: زمان قید حکم است و در با إنتقاء قید، حکم هم منتفی است. مانند: غسل الجمعة مستحبٌ. استحباب مقید به روز جمعه است.

مقدمه سوم اصولی: تفاوت ظرف یا قید بودن زمان در حکم

اگر قرینه‌ای وجود داشت و ثابت کرد زمان ظرف یا قید حکم است هر کدام حکمی متفاوت خواهند داشت به این بیان که:

ـ اگر زمان قید حکم باشد حکم به تعداد افراد زمان متکثّر می‌شود، أکرم العلماء فی کل یوم به تعداد تمام روزها تکثیر می‌شود.

ـ اگر زمان ظرف حکم باشد در گستره زمان یک حکم مستمر بیشتر نداریم، أکرم العلماء دال بر یک وجوب اکرام است.

مقدمه چهارم اصولی: تفاوت تخصیص زمان در ظرف یا قید

زمان در دلیل عام ممکن است ظرف یا قید حکم باشد لکن در صورتی که این دلیل عام تخصیص بخورد حکم عام در قید بودن یا ظرف بودن زمان متفاوت است:

ـ اگر زمان در دلیل عام قید حکم باشد و این عام نسبت به یک فرد از زمان تخصیص بخورد می‌گوییم، اگر نسبت به زمان بعد شک کردیم، حکم مخصص (حرمت اکرام) باقی است یا حکم عام (وجوب اکرام) جاری است، می‌گوییم اصل عدم تخصیص است و به عموم عام باید عمل نمود.

مثال: مولا فرمود أکرم العلماء فی کل یوم، گفتیم شامل تمام روزها می‌شود، روز جمعه گفت: لاتکرم زیدا، در مثال مذکور حکم اکرام در روز جمعه قطعا منتفی شد، لکن شک داریم روز شنبه وظیفه چیست؟

میگوییم یک عام داشتیم که حکمش متکثّر بود و نسبت به یک یک روزها حکم داشت، یک روز جمعه از آن خارج شد لذا مابقی روزها تحت عموم عام باقی است و همچنان اکرام واجب است.

ـ اگر زمان در دلیل عام ظرف حکم باشد و این عام تخصیص بخورد می‌گوییم اگر نسبت به زمان بعد شک کردیم، حکم مخصِّص (حرمت اکرام) جاری است نه عموم عام (وجوب اکرام).

مثال: مولا فرمود أکرم العالم ، گفتیم زمان در این حکم عام است و در طول زمان استمرار دارد لکن یک حکم مستمر بیشتر نیست، روز جمعه گفت لاتکرم زیداً. در این مثال حکم اکرام در روز جمعه قطعا منتفی است لکن شک داریم روز شنبه وظیفه چیست؟

می‌گوییم یک حکم عام بیشتر نداشتیم که نسبت به زید منتفی شد و دیگر حکم اکرام زید قابل اثبات نیست لذا در روزهای بعد هرگاه شک کردیم اکرام زید واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم حکم مخصص (لاتکرم) را و می‌گوییم اکرام زید حرام است.

این مقدمه را در عبارت کاملا فنی و علمی می‌توان چنین مطرح کرد:

اگر در دلیل عام زمان قید حکم باشد، در شک در مخصِّص، اصل عدم تخصیص جاری است و به عموم عام عمل می‌کنیم.

اگر در دلیل عام زمان ظرف حکم باشد، در شک در مخصِّص استصحاب حکم مخصص جاری و نوبت به جریان عام نمی‌رسد.

برای این مقدمه مثالهای دیگری خودتان بیان کنید. در این مثال هم تأمل کنید: "لاتأکل الطین" و "کل ترتبة الحسین علیه السلام".

مرحوم شیخ انصاری بعد از چهار مقدمه می‌فرمایند:

نقد دلیل قول اول (بیان اول)

گفته شد قدر متیقن از لاضرر و ثبوت خیار غبن یک ساعت اول است نسبت به ساعت بعد شک داریم اصل لزوم جاری است و می‌گوییم حق خیار ساقط است، اشکال این کلام این است که وقتی نسبت به ساعت دوم شک داشتیم استصحاب بقاء خیار جاری است و نوبت به أصالة اللزوم (استصحاب لزوم) نمی‌رسد.

نقد دلیل قول اول (بیان دوم)

مرجع أدله و نظرات آقایان در مبحث فوریت یا تراخی در خیار غبن، یک بحث اصولی است با این عنوان که اگر عموم عام با یک مخصِّص تخصیص خورد همچنان باید به عموم عام عمل نمود یا به حکم مخصِّص؟

محقق ثانی با تمسک به عموم أزمانی فوریت را ثابت کردند در نقد ایشان می‌گوییم باید به این قانون کلی توجه کنیم که زمان در أوفوا بالعقود را ظرف می‌دانید یا قید؟ مسأله دو صورت دارد:  *

صورت اول: اگر زمان را ظرف بدانیم باید بعد از ساعت 13 حکم مخصص (لاضرر و وجود خیار غبن) را استصحاب کنیم و نوبت به جریان عموم عام (لزوم عقد) نمی‌رسد.

توضیح مطلب: وقتی زمان در "أوفوا بالعقود" ظرف حکم باشد یعنی یک حکم وجوب وفاء و لزوم عقد بیشتر نیست زمانی که این حکم با حدیث لاضرر تخصیص خورد و بیع غبنی از حکم وجوب وفاء و لزوم عقد خارج شد دیگر حکم کلی و مستمر لزوم عقد نقض شده و اگر شک کردیم بعد از ساعت 13 هم خیار باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را.

مثال نهی: اگر مولا بفرمایند لاتأکل الطین (خاک نخور، خوردن خاک حرام است) سپس بفرماید کل تربة الحسین علیه السلام. در اینجا زمان ظرف حکم است و یک حکم تحریم مستمر بیشتر وجود نداشت وقتی مخصص گفت خوردن خاک ترتب امام حسین علیه السلام اشکال ندارد دیگر حکم تحریم به طور کلی از بین رفت و در صورت شک، باید حکم حلیّت و جواز أکل ترتب حضرت را استصحاب کنیم.

سپس می‌فرمایند در رسائل تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب گفتیم اصلا تعارض بین عموم عام و حکم مخصص بوجود نمی‌آید که بعضی قائل به آن هستند زیرا اگر زمان ظرف حکم باشد فقط حکم مخصص باقی می‌ماند و دیگر عموم عامی نیست و اگر زمان قید حکم باشد فقط عموم عام وجود دارد و حکم مخصص از بین رفته است پس نمی‌توان عموم عام و حکم مخصص را هم زمان تصویر کرد که بخواهند تعارض کنند. به عبارت دیگر عموم أزمانی تابع عموم افرادی است یعنی أوفوا بالعقود افرادی دارد، بیع زید، بیع بکر و... هر کدام از این افراد حکمشان تا قیامت جاری است، حال اگر بیع غبنی زید از حکم أوفوا بالعقود استثناء شد دیگر الی یوم القیامة استثناء شده و از بین رفته نه اینکه فقط در قسمتی از زمان (12 تا 13) استثناء شده باشد.

صورت دوم: اگر زمان قید حکم باشد اصلا حکم مخصص نیست که استصحابش کنیم بلکه فقط حکم عام باقی است که لزوم عقد باشد.

توضیح مطلب: مولا فرموده أوفوا بالعقود این حکم افراد مستقل متعددی دارد یکی از این افراد، ساعت 12 تا 13 است، لاضرر حکم ساعت 12 تا 13 را برداشت و گفت در این ساعت بیع لازم نیست و خیار غبن وجود دارد، اما این حکم خیار فقط مربوط به ساعت 12 تا 13 بود و ارتباطی به ساعت های بعد ندارد، نسبت به ساعتهای بعد اگر شک کنیم، حکم مخصص (لاضرر) اصلا وجود ندارد که آن را استصحاب کنیم بلکه عموم زمانی اوفوا بالعقود یک وجوب وفاء به عقد و لزوم عقدِ مستقل نسبت به ساعت 13 تا 14 دارد.

در صورت اول حتی اگر لاضرر (مخصِّص) نباشد باز هم عام أوفوا بالعقود قابلیت إجراء بعد ساعت 13 را ندارد زیرا از بین رفت.

در صورت دوم حتی اگر أوفوا بالعقود نباشد باز هم لاضرر قابلیت شمول نسبت به ساعت 13 تا 14 را ندارد زیرا مختص به 12 تا 13 بود.

می‌فرمایند به نظر ما زمان اینجا ظرف حکم است لذا استصحاب حکم مخصِّص (لاضرر) جاری است که می‌شود مطابق با تراخی.  **

 

 

تحقیق:

* در کتاب رسائل، ج3، ص273، تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب مرحوم شیخ انصاری مسأله زمان و قید یا ظرف بودنش را مطرح کرده و به همین کلام جامع المقاصد اشاره و نقد می‌کنند.

** مرحوم همدانی در حاشیه مکاسب ص504 می‌فرمایند: دعوی عدم صدق الوفاء ...  به این کلام ایشان اشاره دارد مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب ج2، ص72، س31 اما مرحوم امام کلام ایشان را مردود می‌دانند در کتاب البیع ج4، ص552 و می‌فرمایند فهو کما تری، ضرورة أن مفهومه لا یدل علی تلک المعانی الکثیرة ....

جلسه پنجاه و پنجم (چهارشنبه، 98.10.04)                           بسمه تعالی

ثم لایخفی أنّ مناط ... ص208، س10

بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد قول به فوریت و کلام محقق ثانی سه نکته بیان می‌کنند سپس وارد نقد استدلال قائلین به تراخی می‌شوند.

نکته اول: نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم معیار تفاوت حکم در دلیل عام أزمانی این است که زمان ظرف حکم باشد یا قید حکم و هیچ تفاوتی ندارد که منشأ دلالت دلیل بر عموم زمانی و استفاده قید بودن یا ظرف بودن زمان، بالوضع باشد یا به اطلاق و مقدمات حکمت.

مرحوم صاحب جواهر در نقد کلام محقق ثانی فرموده‌اند هر جا دلیل با اطلاق و مقدمات حکمت دلالت بر عموم أزمانی کند (یعنی مطلق باشد نه عام)، زمان در آن دلیل ظرف حکم خواهد بود و هر جا دلیل، بالوضع دلالت بر عموم أزمانی کند و عام باشد، زمان قید حکم است، پس چون در أوفوا بالعقود دلالت بر شمول أزمانی با اطلاق و مقدمات حکمت است با آمدن مخصِّص (لاضرر) حکم عام از بین می‌رود و عند الشک باید حکم مخصص را استصحاب کنیم و دیگر مطلق وجود ندارد که با استصحاب تنافی داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هرچند در نقد مرحوم محقق ثانی با مرحوم صاحب جواهر همراهیم اما این ملاک و قانونی که مرحوم صاحب جواهر بیان کرده‌اند صحیح نیست بلکه معیار همان است که گفتیم لذا اگر با قرینه ثابت شد زمان ظرف حکم است دیگر تفاوتی ندارد که دلالت دلیل عام بر عموم أزمانی، بالوضع و لغوی باشد یا به مقدمات حکمت. پس تفاوتی ندارد که مولا بفرماید "أوفوا بالعقود" یا بفرماید "أوفوا بالعقود دائما" در هر دو صورت قرینه می‌گوید زمان ظرف حکم است، و حکم لزوم عقد یک حکم مستمر بیشتر نیست لذا اگر مخصصی مانند لاضرر آمد همین یک حکم مستمر را قطع کرده و دیگر حکم عام لزوم عقد باقی نمی‌ماند لذا اگر در ساعت 14 شک کردیم وظیفه چیست، حکم مخصص (لاضرر) را استصحاب می‌کنیم چون حکم عام باقی نمانده که به آن تمسک کنیم.

همچنین هر جا قرینه دلالت کرد بر اینکه زمان قید حکم است گفتیم حکم متکثّر است به تعداد زمانی که در دلیل اشاره شده (آن زمان یک ساعت باشد یا یک روز یا یک هفته ...) لذا اگر مخصِّص (لاضرر) یکی از افراد زمان (یعنی ساعت 12 تا 13) را از تحت عام خارج کرد ما بقی زمانها (ساعت 13 به بعد) تحت عموم عام داخل است.

إلا أن یدّعی می‌فرمایند مگر اینکه صاحب جواهر کلام خودشان را به عنوان یک قانون کلی با دلیل ثابت کنند.

نکته دوم: عدم تنافی بین عام با استصحاب حکم مخصص

این نکته تکرار مطالب قبل است که می‌فرمایند بعضی از علما در اصول گمان کرده‌اند تعارض بین دلیل عام با استصحاب حکم مخصص قابل تصویر است در حالی که با توضیحات ما روشن شد چنین تعارضی وجود ندارد زیرا به تفصیل توضیح دادیم اگر زمان ظرف حکم باشد بعد از تخصیص دیگر حکم عام باقی نیست تا با استصحاب حکم مخصص تعارض کند و اگر زمان قید حکم باشد نسبت به زمان بعد (ساعت 14) تنها عموم عام باقی است و حکم مخصص وجود ندارد تا استصحاب شود.

نکته سوم: ما نحن فیه ظرف زمان است

می‌فرمایند زمان در "أوفوا بالعقود" ظرف حکم است زیرا وقتی در عقد غبنی با آمدن لاضرر وفاء به عقد واجب نباشد دیگر عقد از حالت لزوم خارج شده و مانند عقد جائز است، و تفاوتی ندارد که مخصِّص (لاضرر) زمان اندکی (12 تا 13) را از أوفوا بالعقود خارج کند یا بیش از آن را زیرا عام أزمانی یک حکم بود که از بین رفت و عامی باقی نیست تا به آن تمسک شود حتی اگر فرض کنیم حکم لاضرر هم قابلیت استصحاب در ساعت 13 تا 14 را ندارد (که ثابت خواهیم کرد) باز هم می‌گوییم عام باقی نیست چنانکه جلسه قبل گفته شد.

 

 

به مناسبت چهارشنبه: نقد انتساب توهین شیخ مفید به شیخ صدوق

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود.

یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی از آن یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، زیرا انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد چنانکه نسبت به کتب متعددی از بزرگان چنین بحث‌هایی وجود دارد که باید بررسی شود:

یکم: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

دوم: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

سوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

چهارم: مؤلف کتاب نام رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

پنجم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد بوده و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند:  "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد، داماد و جانشین شیخ مفید بوده است.

از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که این تجمیع کردنها می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.             اللهم وفّقنا لما تحب و ترضی.

جلسه پنجاه و ششم (شنبه، 98.10.07)                                  بسمه تعالی

و أما إستناد القول بالتراخی ... ص209، س17

کلام در مسأله پنجم و بررسی مهلت إعمال خیار غبن بود. فرمودند دو قول در مسأله است، قول اول از بعضی از جمله مرحوم محقق ثانی بود که قائل به فوریت بودند و به عموم "أوفوا بالعقود" تمسک کردند و مرحوم شیخ انصاری به تفصیل استدلالشان را نقد فرمودند.

نقد دلیل قول دوم:

 مرحوم صاحب ریاض فرمودند إعمال خیار غبن به نحو تراخی است نه فوریت. دلیل ایشان استصحاب حکم مخصِّص یعنی لاضرر بود به این بیان که یقین داریم ساعت 12 تا 13 به حکم لاضرر مغبون خیار دارد، شک داریم آیا ساعت 13 به بعد هم خیار غبن باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را برای ساعت 13 به بعد و نتیجه این استصحاب همان قول به تراخی است.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: شک در مقتضی و رافع

در جلسه چهل و یکم امسال گذشت که هم در بحث استصحاب کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در استصحاب رسائل خوانده‌ایم که استصحاب از نظر شک در بقاء مستصحب بر دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع.

شک در مقتضی: در کتاب رسائل، ج3، ص46 مثال می‌زدند به فوریت در خیار غبن که شک داریم آیا بعد از علم مغبون به غبن، خیار غبن استمرار دارد یا مهلتش تمام می‌شود، می‌فرمودند در اصل چنین است که شک داریم اصلا خیار غبن اقتضاء بقاء تا مثلا یک روز را دارد یا نه. مثال دیگر: 30 سال قبل ساختمان مدرسه‌ای را دیده است، الآن شک دارد آن ساختمان با چوب ساخته شده بوده یا با آهن، اگر باچوب ساخته شده باشد تا الآن مقتضی بقاء ندارد و از بین رفته است اما اگر با آهن بوده مقتضی بقاء دارد.

شک در رافع: یقین داریم به تحقق عُلقه زوجیت بین دو نفر، شک داریم آیا طلاقی محقق شد و وجود گرفت یا نه؟ اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء علقه زوجیت را. مثال دیگر: یقین داریم ساختمان مدرسه 30 سال پیش با آهن و مستحکم ساخته شده اما نمی‌دانیم مانعی مثل زلزله آمده که خانه را تخریب کرده باشد یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند اگر شک در رافع باشد استصحاب جاری است اما اگر شک در مقتضی باشد جاری نیست.  *

مقدمه اصولی دوم: بقاء موضوع در استصحاب

در رسائل، ج3، ص294 خوانده‌ایم که اصولیان بالإتفاق معتقدند یکی از شرائط استصحاب بقاء موضوع است، لذا اگر موضوع از بین رفته باشد یا شک در بقاء موضوع داشته باشیم استصحاب جاری نیست. مثال: یقین داریم زید دیروز عادل بود اما امروز زید مرده و موضوع از بین رفته است، دیگر معنا ندارد استصحاب کنیم عدالت زید را. یا اگر شک داریم در حیات زید باز هم استصحاب عدالت مجاز نیست. لکن در تشخیص بقاء موضوع و اینکه موضوع باقی است یا نه چهار دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: تشخیص بقاء موضوع به دقت عقلی باید باشد.

دیدگاه دوم: تشخیص بقاء موضوع به ظاهر دلیل بستگی دارد.

دیدگاه سوم: تشخیص بقاء موضوع به مسامحه عرفی است.

دیدگاه چهارم: تشخیص بقاء موضوع به دقت عرفی است.

مثال: روایت در بیان یک حکم شرعی می‌گوید: "العنب إذا غلی یحرم" حال آیا می‌توان این حکم شرعی انگور را به کمک استصحاب برای زبیب (کشمش) هم جاری نمود؟ آیا می‌توانیم بگوییم یقین سابق داریم این زبیب، عنب بوده ...

به عقیده دیدگاه اول عقل می‌گوید زبیب غیر از عنب است پس استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است.

به عقیده دیدگاه دوم ظاهر دلیل می‌گوید حکم عنب این است نه زبیب پس استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است.

به عقیده دیدگاه سوم عرف می‌گوید زبیب همان عنب است و تفاوتی با یکدیگر ندارند. پس استصحاب جاری است.

مقدمه اصولی سوم: طریق اثبات وجود مستصحب

مستصحب به یکی از دو راه اثبات می‌شود:

یکم: دلیل لفظی. مثلا روایت می‌گوید :العنب إذا غلی یحرم" اینجا بدون شک، استصحابِ عنب بودن جاری است.

دوم: دلیل لبّی. مانند اینکه سیره متشرعه یا سیره عقلاء می‌گوید معاطات مفید ملکیت است، حال اگر یقین داشتیم در عصر نص معاطات مفید ملکیت بوده لکن شک داریم الآن هم مفید ملکیت است یا نه؟ آیا در این صورت هم استصحاب جاری است؟

در صورت دوم بین اصولیان اختلاف است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول دوم می‌فرمایند استصحاب بقاء حکم خیار غبن در ساعت 13 به بعد جاری نیست زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: شک در استصحاب شما شک در مقتضی است و در چنین جایی ثابت کرده‌ایم استصحاب جاری نمی‌شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند شما شک دارید آیا حکم لاضرر که ساعت 12 آمد فقط مقتضی بقاء تا ساعت 13 است یا تا ساعت 14 هم اقتضاء بقاء دارد، پس شک شما شک در مقتضی است که در آنجا هم ثابت کرده‌ایم استصحاب جاری نیست.

اشکال دوم: در مقدمه دوم گفتیم که در استصحاب باید احراز شود موضوع باقی است، اما در ما نحن فیه موضوع محرز نیست لذا استصحاب جاری نیست.

توضیح مطلب: روشن است که موضوع خیار غبن عقد است با دو خصوصیت:

الف: عقد غبنی باشد و لاأقل یکی از طرفین ضرر کرده باشند.

ب: برای مغبون امکان جبران ضرر وجود نداشته باشد.

در ما نحن فیه هر چند خصوصیت اول باقی است و یک طرف مغبون شده لکن خصوصیت دوم باقی نیست زیرا خصوصیت دوم این بود که فرد متمکن از جبران خسارت نباشد در حالی که در ما نحن فیه فرد یک ساعت وقت داشته خسارت خود را جبران کند و خودش کوتاهی کرده است پس دلیل لاضرر اصلا شامل چنین موضوعی نمی‌شود.

بله اگر بقاء موضوع در استصحاب مذکور مثلا به دلیل لفظی ثابت شود یا به نظر مسامحی عرفی بگوییم عرفا عقد غبنی ساعت 12 تا 13 تفاوتی ندارد با عقد غبنی ساعت 13 تا 14 یا شک در مقتضی نباشد بلکه شک در مانع و رافع باشد استصحاب جاری است اما اثبات بقاء مستصحب و بقاء موضوع غبن در ساعت 13 به بعد ممکن نیست.

و أما ما ذکره فی الریاض ... ص210، س11

نقد کلام مرحوم صاحب ریاض

ذیل تمسک به استصحاب برای قول دوم کلامی از مرحوم صاحب ریاض مطرح شد که ایشان فرموده بودند:

ـ اگر دلیل مشروعیت خیار غبن اجماع باشد استصحاب جاری است.

ـ اگر دلیل مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر باشد استصحاب جاری نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفصیل ایشان هم وجهی ندارد زیرا در بقاء موضوع در استصحاب دو مبنا است و بر اساس این دو مبنا باید تفصیل را بیان کرد نه بر اساس مستند مشروعیت خیار غبن که اجماع باشد یا لاضرر.

توضیح مطلب این است که نسبت به احراز بقاء موضوع در استصحاب دو مبنا است:

مبنای اول: بقاء موضوع به دقت عرفی است، چنانکه مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند. طبق این مبنا عرف می‌گوید موضوع در متیقن فردی است که متمکن از جبران خسارت نبوده اما موضوع در مشکوک فردی است که متمکن از جبران خسارت بوده است پس موضوع تغییر کرده و استصحاب جاری نیست. طبق این مبنا دیگر تفاوتی ندارد مستند مشروعیت خیار غبن را اجماع بدانیم یا حدیث لاضرر پس جتی اگر مستند خیار غبن اجماع هم باشد باز می‌گوییم استصحاب جاری نیست.

مبنای دوم: بقاء موضوع به مسامحه عرفی است چنانکه مشهور می‌گویند. طبق این مبنا عرف می‌گوید مغبون ساعت اول (12 تا 13) همان مغبون ساعت‌های بعد (13 به بعد) است لذا موضوع مستصحب همچنان باقی است و استصحاب قابل جریان است. پس طبق این مبنا می‌گوییم استصحاب جاری است حتی اگر مستند مشروعیت خیار غبن "لاضرر" باشد.

می‌فرمایند پسر مرحوم صاحب ریاض یعنی مرحوم سید مجاهد صاحب کتاب المناهل همین اشکال را به پدرشان وارد دانسته و فرموده‌اند در بقاء موضوع دو احتمال است:

احتمال اول: ملاک، وجود غبن و ضرر بر اساس مسامحه عرفی است و این ملاک، هم در مستصحب وجود دارد که فرد در ساعت 12 تا 13 مغبون است هم در ساعتهای بعد این فرد مغبون است پس حتی اگر ضرر به جهت تمکن از جبران، در ساعت 13 به بعد باقی نماند باز هم می‌گوییم خیار غبن قبل استصحاب است به جهت وجود عقد غبنی.

احتمال دوم: بگوییم موضوع خیار متضرّر عاجز از جبران خسارت است لذا این فرد در ساعت 12 تا 13 وجود داشت اما در ساعت 13 به بعد دیگر عاجز نیست بلکه متمکن از جبران خسارتش در ساعت قبل بوده است پس لاضرر شاملش نمی‌شود و استصحاب جاری نیست.

 

 

تحقیق:

* دلیل مرحوم شیخ انصاری بر حجیت استصحاب در شک در رافع هم سه دلیل بود که عبارتند از: 1. ظهور کلام جماعة فی الإتفاق علیه. 2. إستقراء در فقه. 3. أخبار مستفیضة.

جلسه پنجاه و هفتم (یکشنبه، 98.10.08)                               بسمه تعالی

ثم إنّه بنی المسألة ...ص211، س5

مطلب سوم: نقل و نقد کلام مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء

گفتیم در مسأله پنجم (فور یا تراخی) چند مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول بیان اقوال و أدله و مطلب دوم نقد أدله اقوال بود.

سومین مطلب در بحث فوریت یا تراخی إعمال خیار غبن نقل و نقد کلامی از مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء (م1253ه‍) است.  *

ایشان در حاشیه مبحث خیارات شرح لمعه کلامی دارند که مورد نقد مرحوم شیخ انصاری است.

قبل از بیان کلامشان یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اشاره به بعض مبانی در أصالة اللزوم

در جلسه پنجاه سوم معنا و أدله أصالة اللزوم را به اختصار مورد اشاره قرار دادیم. در اینجا به دو مبنا در مؤدای اصالة اللزوم اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: مشهور معتقدند أصالة اللزوم یک قانون کلی مستفاد از عمومات آیات و روایات مانند "أوفوا بالعقود" است که دلالت می‌کند بر اینکه بعد از تحقق عقد تا روز قیامت، قابلیت فسخ وجود ندارد. (الا ما خرج بالدلیل)

مبنای دوم: بعضی معتقدند عموماتی مانند "أوفوا بالعقود" دلالت بر لزوم عقد در تمام زمانها ندارد بلکه نسبت به زمان و شمول تا روز قیامت اجمال دارد و برای اثبات استمرار لزوم باید از استصحاب استفاده نمود به این بیان که "أوفوا بالعقود" می‌گوید عقد لازم است و در زمان‌های بعدی هرگاه شک کردیم، بقاء لزوم عقد را استصحاب می‌کنیم.

نتیجه: طبق مبنای اول این آیات و روایات هستند که دال بر لزوم عقد در گسترۀ زمان هستند اما طبق مبنای دوم این استصحاب است که دال بر لزوم عقد در گستره زمان است.

ایشان معتقدند بحث از فور یا تراخی را به گونه دیگری باید طرح نمود، می‌فرمایند باید ببینیم مبنای قبول أصالة اللزوم چیست؟

مبنای اول: اگر مبنای أصالة اللزوم را عمومات آیات و روایات بدانیم باید مانند محقق ثانی بگوییم بعد از ساعت اول هرگاه شک کردیم در لزوم عقد، باید به عموم عام عمل نماییم که می‌گوید عقد لازم است و حق فسخ نیست، که می‌شود قول به فوریت.

این تمسک به عموم عام عند الشک، مصادیق فقهی متعددی دارد از جمله بحث قصر در صلاة مسافر. دلیل عام می‌گوید المسافر یقصِّر، مواردی از این عام استثناء شده است:

الف: با قصد اقامت ده روز نماز تمام است، اگر شک کرد که ده روز اقامت خواهد کرد یا نه، به عموم عام (المسافر یقصِّر) تمسک می‌کند.

ب: فردِ بلاتکلیف و مردد تا سی روز باید شکسته بخواند، اگر نمی‌داند امروز روز سی‌ام است یا سی و یکم، به عموم عام تمسک می‌کند.

ج: در سفر معصیت نماز تمام است، اگر شک کرد این سفرش معصیت هست یا نه به عموم عام تمسک می‌کند.

مبنای دوم: اگر مبنای أصالة اللزوم را استصحاب بدانیم وقتی شک کردیم بعد از ساعت 13 خیار هست یا نه می‌گوییم خیار غبن همچنان باقی است. که می‌شود قول به تراخی، به این بیان که:

می‌فرمایند نسبت به ساعت 13 به بعد دو استصحاب داریم که تعارض می‌کنند:

استصحاب اول: استصحاب لزوم عقد.

یقین داریم عقد به نحو لزوم محقق شد، شک داریم بعد از ساعت اول (12 تا 13) عقد لازم است یا جائز (حق خیار نیست یا هست) استصحاب می‌کنیم لزوم عقد را و می‌گوییم حق خیار وجود ندارد.

استصحاب دوم: استصحاب خیار غبن.

یقین داریم ساعت 12 تا 13 مغبون حق خیار داشت، بعد از ساعت 13 شک داریم همچنان خیار غبن باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را و می‌گوییم مغبون همچنان حق خیار دارد.

این دو استصحاب متعارض یکی سببی و دیگری مسببی است و استصحاب سببی وارد بر مسببی و مقدم بر آن است.

توضیح مطلب:  استصحاب دوم سببی و استصحاب اول مسببی است. شک ما در لزوم عقد ناشی و مسبب از شک در وجود یا عدم خیار غبن است، وقتی وجود خیار غبن را استصحاب کردیم دیگر هیچ شکی در لزوم یا جواز عقد نداریم بلکه می‌گوییم دیگر عقد جایز است و حق فسخ ثابت می‌باشد لذا استصحاب خیار غبن مقدم است و نتیجه تراخی خواهد بود.

و الأول أقوی ...، ص217، س17

مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء می‌فرمایند بین دو مبنای مذکور، مبنای اول صحیح است زیرا با تحقق عقد اول و سابق بر هر چیزی، عمومات أوفوا بالعقود می‌گوید عقد لازم است، حال اگر حدوث و ایجاد خیار غبن توسط لاضرر در ساعت 12 تا 13 همراه شود با از بین رفتن علت سابق که عمومات أوفوا بالعقود باشد، حکم می‌کنیم به عدم اعتبار عمومات و می‌گوییم باید خیار غبن استصحاب شود و حکم تراخی خواهد بود اما وقتی ما معتقدیم دلیل بر لزوم عقد عمومات است و عمومات نیز همچنان برقرار هستند پس دیگر معتبر دانستن عمومات لغو نیست و می‌گوییم عمومات أوفوا بالعقود می‌گوید تا روز قیامت عقد لازم است، یک زمان (ساعت 12 تا 13) از این عمومات استثناء شد، نسبت به ساعت 13 به بعد شک داریم می‌گوییم عمومات أوفوا بالعقود همچنان می‌گویند عقد لازم است که نتیجه آن فوریت در إعمال خیار خواهد بود.

و لایخفی أنّ ما ذکره ... ص212، س2

نقد کلام مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام ایشان می‌فرمایند نتیجه‌ای که ایشان طبق هر دو مبنا گرفتند صحیح نیست.

نقد مبنای اول: مبنای اول گفت باید به عموم أوفوا بالعقود و لزوم عقد رجوع کنیم که نتیجه‌اش می‌شود فوریت، مرحوم شیخ می‌فرمایند در صورتی می‌توانند به عموم عام و لزوم عقد تمسک کنند که طرح و نقد کنند مبنایی را که ما بیان کردیم در کنار گذاشتن عموم عام به جهت ظرف بودن زمان در آن. پس نقد ابن مبنا همان نقدی است که نسبت به دلیل محقق ثانی مطرح کردیم.

نقد مبنای دوم: مبنای دوم این بود که در ساعت 13 به بعد استصحاب بقاء لزوم عقد با استصحاب بقاء خیار غبن تعارض می‌کنند و استصحاب دوم سببی و مقدم است و نتیجه تراخی خواهد بود. مرحوم شیخ می‌فرمایند تمام فقهاء دلالت آیة أوفوا بالعقود بر لزوم عقد (أصالة اللزوم) را پذیرفته‌اند پس با وجود دلالت آیه بر لزوم مستمر در گستره زمان، دیگر شکی باقی نمی‌ماند که نوبت به استصحاب برسد و سپس دو استصحاب تعارض کنند. نتیجه اینکه مبنای دوم اصلا قائل ندارد که بحث کنیم از تعارض استصحابین.

مطلب چهارم: نظر مرحوم شیخ بر فوریت

چهارمین مطلب در مسأله پنجم بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری در مبحث فور و تراخی است. مرحوم شیخ معتقد به فوریت در إعمال خیار غبن هستند. قبل از بیان استدلال خودشان به نقد أدله قائلین به فور و تراخی مجددا اشاره می‌کنند و سپس یک دلیل و یک مؤید بر مدعای خودشان اقامه می‌کنند.

نقد دلیل قول به فوریت: قائلین به فوریت مانند مرحوم محقق ثانی استدلالشان این بود که وقتی در ساعت 13 به بعد شک کردیم آیا عقد لازم است یا همچنان خیار غبنّ ساعت 12 تا 13 باقی است، باید به عموم عام تمسک کنیم. مرحوم شیخ انصاری فرمودند زمان در عام "أوفوا بالعقود" ظرف حکم بود لذا یک حکم مشتمر بیشتر نبود که با آمدن لاضرر در ساعت 12 حکم عام نسبت به فرد بیع زید از بین رفت و دلیلی بر عود و بازگشت حکم عام نداریم.

نقد دلیل قول به تراخی: قائلین به تراخی استدلالشان این بود که وقتی در ساعت 13 به بعد شک کردیم، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبنی که در سااعت 12 تا 13 به حکم لاضرر محقق شده بود، مرحوم شیخ انصاری فرمودند این استصحاب هم دو اشکال داشت یکی اینکه شک در مقتضی بود و دیگری اینکه موضوع در متیقن و مشکوک متفاوت بود زیرا موضوع در متیقن ما مغبون غیر متمکن از جبران خسارت بود در حالی که موضوع در مشکوک، مغبون متمکن از جبران خسارت است.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص50 می‌فرمایند: ظنی أنّه الشیخ أسد اللّٰه التستری قدّس سرّه.

ظاهرا در کتاب مقابس الأنوار مرحوم تستری این مطلب نیامده و سایر محشین می‌گویند مقصود مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء است.

جلسه پنجاه و هشتم (دوشنبه، 98.10.09)                              بسمه تعالی

و لایخفی أنّ ما ذکره ... ص212، س2

دلیل شیخ انصاری بر فوریت: أصالة الفساد

می‌فرمایند اثبات کردیم بعد ساعت 13 نه تمسک به عموم عام برای لزوم و عدم الخیار عام مجاز است نه إجراء استصحاب بقاء خیار، لذا اگر مغبون بعد ساعت 13 بگوید "فسختُ العقد" شک داریم این جمله او سبب فسخ عقد می‌شود یا نه أصالة الفساد می‌گوید فسخِ مغبون بی اثر و فاسد است، زیرا مؤثر بودن فسخ نیاز به دلیل شرعی دارد و برای ساعت 13 به بعد دلیل شرعی نداریم که ثابت کند فسخ عقد برای مغبون مجاز است لذا می‌گوییم یقین داریم بعد از عقد بیع، غابن مالک ثمن بود شک داریم در ساعت 14 که مغبون گفت فسختُ العقد آیا غابن همچنان مالک ثمن هست یا بیع فسخ شده است استصحاب می‌کنیم بقاء مالکیت غابن بر ثمن را، معنایش این است که فسختُ گفتن مغبون فاسد است (أصالة الفساد یعنی أصالة بقاء ملکیة الغابن). به عبارت دیگر بعد از تحقق بیع یقین داریم فسختُ گفتن مجاز نبود و فاسد بود، بعد از ساعت 13 شک داریم آیا فسختُ گفتن صحیح است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء فسادِ فسختُ گفتن را.  *

اشکال استصحاب خیار به أصالة الفساد که نوعی استصحاب است، وارد نیست زیرا در اصالة الفساد شک در رافع و موضوع محرز است.

توضیح شک در رافع:

یقین داریم قبل ظهور غبن فسختُ گفتن فاسد بود نمی‌دانیم برای ساعت 13 به بعد رافع و مانعی از فساد آمد یا نه، می‌گوییم اصل بقاء فساد و عدم تحقق رافع و مانع است.

توضیح احراز موضوع:

موضوع در متیقن، ملکیت غابن بر ثمن (لزوم عقد) بود، و در مشکوک (13 به بعد) نیز همان است. مانند اینکه یقین دارد طاهر بود، بعد خروج مذی شک می‌کند آیا مذی رافع طهارت است استصحاب می‌کند بقاء طهارت را، موضوع محرز است.

مؤید: تراخی مستلزم ضرر بر غابن است

می‌فرمایند در مثل عقد یا نکاح فضولی گفته می‌شود اگر به صاحب مال بعد اطلاع از عمل فضول زمان زیادی اجازه دهیم برای تصمیم گیری، سبب ضرر کردن مشتری می‌شود که مبیعی را در بیع فضولی خریده است و می‌خواهد از آن استفاده کند. در ما نحن فیه هم اگر مغبون زمان زیادی در اختیار داشته باشد، غابن بلاتکلیف است و ضرر می‌کند. مرحوم شیخ می‌فرمایند فیه تأمل.  **

وجه تأمل: تأخیر چند ساعته و حتی چند روزه غالبا ضرری به غابن وارد نمی‌کند. لذا استلزام ضرر غابن مؤید است نه دلیل.

ثم إن مقتضی ما استند الیه ... ص213، س7

مطلب پنجم: بیان شش فرع فقهی

مرحوم شیخ انصاری بعد از انتخاب قول فوریت به بیان شش فرع فقهی در توضیح جزئیات احکام فوریت می‌پردازند:

فرع اول: مقصود فوریت عرفیه است

می‌فرمایند در مقصود از فوریت چند احتمال است:

احتمال اول: فوریت حقیقیه.

یعنی باید با توجه به دقت عقلی به محض اطلاع از غبن بیع را فسخ کند.

می‌فرمایند این احتمال صحیح نیست زیرا نمی‌توان با یک حکم حرجی، ضرر مغبون را جبران و تدارک نمود.

احتمال دوم: فوریت عرفیه.

یعنی عجله به اندازه‌ای که عرفا فوریت صدق کند کافی است لذا اگر نماز خواند سپس اقدام کرد کافی است.

احتمال سوم: فوریت عادیه.

علامه حلی به فوریتی أوسع از فوریت عرفیه معتقدند و می‌گویند اگر مشغول کاری است می‌تواند بعد آن فسخ کند یا اگر زمان غروب آفتاب متوجه غبن شد حتی بدون عذر هم می‌تواند فسخ را تا فردا تأخیر اندازد. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

ـ اگر معتقد باشیم برای فسخ عقد فقط نیاز به گفتن یک جمله "فسختُ العقد" است باید بگوییم فوریت حقیقیه کافی است.

ـ اگر برای فسخ عقد، حضور قاضی یا شاهد یا غابن را لازم بدانیم باید قائل به فوریت عادیة شویم که دلیلی بر جواز فوریت عادیة نداریم. ـ اگر دلیل بر فوریت را دفع ضرر از غابن بدانیم باید بگوییم فوریت عرفیه کافی است زیرا با وجود فوریت عرفیه ضرر غابن هم دفع می‌شود لکن استدلال به دفع ضرر غابن را هم نقد کردیم و نهایتا به عنوان مؤید پذیرفتیم.

در مقام نتیجه گیری می‌فرمایند اگر اجماعی که مرحوم علامه حلی بر کفایت فوریت عادیه نقل کردند ثابت باشد از اجماع پیروی می‌کنیم و اگر ثابت نباشد باید بر اولین زمان امکان عرفی فسخ بیع اکتفاء کنیم و با فوریت عرفیه بیع را فسخ نماییم.

فرع دوم: بقاء خیار جاهل به خیار

چه مغبون جاهل به اصل غبن باشد و نداند که مغبون شده و چه بداند که مغبون شده اما از حکم شرعی و قانونی خیار غبن مطلع نباشد

و لذا فسخ به تأخیر افتد اشکالی ندارد و هر زمان که از اصل غبن یا از حکم غبن مطلع شد لاضرر برای او خیار می‌آورد. حتی اینکه فحص و سؤال از حکم خیار غبن را هم ترک کرده باز هم معذور است و اشکالی ندارد چنانکه واجب نبود از اصل غبن تفحص کند.

فرع سوم: عدم خیار جاهل به فوریت

فردی که هم وجود غبن و هم حکم خیار غبن را می‌داند لکن لزوم فوریت را نمی‌داند، لذا فسخ عقد به تأخیر افتاد، دو احتمال است:

احتمال اول: معذوریت جاهل.

بعضی مدعی اجماع هستند بر اینکه جاهل به فوریت هم معذور است و لحظه اطلاع از فوریت، حق فسخ خواهد داشت.

احتمال دوم: عدم معذوریت جاهل

حق استفاده از خیار غبن را ندارد زیرا موضوع لاضرر فردی بود که متمکن از جبران خسارت نیست اما فرد مذکور با وجود اطلاع و امکان فسخ، فسختُ گفتن را به تأخیر انداخته، شک داریم همچنان خیار فسخ دارد یا نه أصالة الفساد می‌گوید حق فسخ ندارد.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب، ج4، ص333 با جریان أصالة الفساد مخالف‌اند و می‌فرمایند: هذا الأصل بهذا العنوان لا أصل له، إذ فساد الفسخ قبل العقد من باب السالبة بانتفاء الموضوع، و بعد العقد لا یقین به، بل الیقین بخلافه، إذ لا ریب فی ثبوت حق الخیار و تأثیر الفسخ فی الزمان الأول، بل الأمر کذلک على القول بثبوت الخیار عند ظهور الغبن، لزوال اللزوم قبله بعد الظهور، نعم استصحاب بقاء الملک حتى بعد إنشاء الفسخ فی الزمان الثانی المساوق للّزوم لا مانع منه لمجامعته مع الخیار، و لعله مراده قدّس سرّه، بأن یکون قوله (و بقاء آثار العقد) عطفا تفسیریا للأصل المتقدم، فتدبر.

** نسبت به وجه فتأمل محشین عموما آن را نقد مطلب قبل می‌دانند لکن به بیانهای مختلف:

مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص41 می‌فرمایند:

"لعل وجهه هو أنّ تجویز التأخیر لا یزید ضرره على ضرر أصل الخیار فکما ثبت أصل الخیار بلا مزاحمة ضرر الغابن بضرر المغبون کذلک یثبت استمراره بل قد عرفت أنه لا ضرر فی طرف الغابن و إنّما هو فوت نفع فقط أعنی..."

مرحوم سید صاحب عروة در حاشیة المکاسب، ج2، ص51 می‌فرمایند:

"و ذلک لمنع کون مجرّد جواز التأخیر ضررا مع فرض أنّ الغابن غیر ممنوع من التصرّف فی زمان الخیار حتى الناقل و المتلف‌." مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج4، ص334 می‌فرمایند:

"فهو لیس بضرر زائد على طبع الخیار الذی لم یعتبره الشارع، فهو ضرر من ناحیة أصل الخیار لا من ناحیة تراخیه حتى یکون دلیلا على فوریته."

فرع چهارم: قبول قول مغبون در جهل به خیار

اگر مغبون بگوید من از غبن و خیار بی اطلاع بودم لذا خیار غبن من باقی است اما غابن بگوید او مطلع بوده و عالمانه و عامدانه فسخ را به تأخیر انداخته لذا دیگر خیار غبن ندارد، می‌فرمایند در مسأله حداقل دو قول است:

قول اول: تقدیم قول مغبون با قسم.

قول مغبون موافق با أصالة عدم العلم و منکر است، اگر غابن بینه ندارد قول مغبون با قسم مقدم است.

قول دوم: مرحوم علامه: تفصیل

اگر مغبون تازه مسلمان یا بیابان نشینی است که عادتا بی اطلاع از احکام است خیار دارد و الا فلا.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ملاک شما برای تفصیل چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: ملاک، اطمینان به جهل مغبون است.

اشکال این احتمال آن است که عموم مردم بلکه بسیاری از خواص و طلبه‌ها هم جاهل به جزئیات احکام خیارند پس به طور کلی بفرمایید خیار برای مغبون ثابت است نه فقط برای تازه مسلمان و بیابان نشین.

احتمال دوم: ملاک، ظاهر حال است.

عموم افراد تازه مسلمان و بیابان نشین از جزئیات احکام بی اطلاع هستند لذا قولشان موافق با ظاهر حال است و می‌شود منکر.

اشکال این احتمال هم آن است که نیاز به ظاهر حال نیست بلکه أصالة عدم العلم جاری است و این هم در حق همه مردم جاری است لذا باز هم وجهی برای تفصیل شما نخواهد بود.

فرع پنجم: ناسی در حکم جاهل است

می‌فرمایند حکم ناسی و جاهل یکی است. اگر مغبون بگوید فراموش کرده بودم از خیارم استفاده کنم و غابن انکار کند دو احتمال دارد:

احتمال اول: اصل عدم نسیان است لذا قول مغبون مخالف این اصل و مدعی است و اگر بینه نداشت قول غابن با قسم مقدم است.

احتمال دوم: این مورد از مصادیق تعسّر اقامه بینه است زیرا لایُعرف إلا من قِبَله، پس قول مغبون با قسم مقدم است.

فرع ششم: شاک معذور است

مشتری از غبن مطلع شد لکن شک دارد که خیار غبن برای او ثابت هست یا نه، إعمال خیار را به تأخیر انداخت بعد چند روز علم پیدا کرد به ثبوت خیار، آیا همچنان خیار دارد یا این تأخیر باعث سقوط خیار او است؟

دو احتمال است که ظاهرا احتمال اول را می‌پذیرند:

احتمال اول: معذوریت شاک.

بگوییم فرد شاک معذور است و هر گاه اطمینان یا علم به خیار غبن پیدا کرد حق فسخ دارد به اندازه فوریت عرفیه.

احتمال دوم: عدم معذوریت شاک.

شاک، می‌توانست احتیاطا بیع را فسخ کند سپس دنبال اطمینان یا علم برود. پس خودش اقدام به ضرر کرده و خیار ندارد.

فافهم یعنی چه بسا فرد شاک عذر شرعی دارد و أصالة عدم الخیار جاری کرده و اقدام به فسخ نکرده است.  *

 

 

از خلاصه نویسی مبحث خیار غبن غافل نشوید

 

حتما خلاصه‌تان را ارائه دهید تا نکات لازم را متذکر شوم.

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروة در حاشیة المکاسب، ج2، ص51 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى منع صدق الإقدام على الضّرر‌.

 

چکیده مبحث خیار غبن

در چهارمین قسم از اقسام خیار دو مطلب کلی بیان کردند:

مطلب اول: در این مطلب چند نکته بیان فرمودند:

نکته اول: ماده "غ ب ن" در لغت به معنای خدعه، نیرنگ و فریب است لکن دو کاربرد دارد: 1ـ غبْن به معنای خدعه و نیرنگ در معامله است. 2ـ غَبَن به معنای خدعه و خیانت در مشورت است. و در اصطلاح فقهاء صفت برای بیعی است که در آن یکی از بایع یا مشتری یا هر دو متاعشان را به کمتر یا بیشتر از قیمت بازار معامله کرده‌اند.

نکته دوم: تحقق غبن در صورتی است که مجموعه شرائط بیع و متبایعین در نظر گرفته شود سپس حکم به غبن شود.

نکته سوم: مقدار کمی یا زیادی مما لایتسامح باشد و مغبون جاهل به قیمت واقعی باشد

نکته چهارم: شش دلیل بررسی شد و نهایتا دو دلیل اجماع و حدیث لاضرر را دال بر مشروعیت خیار غبن دانستند.

مطلب دوم: تبیین پنج مسأله بود:

مسأله اول: ذکر دو شرط بود:

شرط اول: جهل مغبون به قیمت بازار. دلیل: اجماع، قاعده اقدام، در صورت علم، غبن نیست.

معیار قیمت حال عقد است.

شرط دوم: فاحش بودن قیمت.

ملاک تشخیص آن عرف است.

مقصود از ضرر هم ضرر نوعی است نه شخصی.

مسأله دوم: ظهور غبن نه صرفا شرط شرعی تحقق خیار غبن است نه کاشف عقلی از تحقق خیار بلکه مشتری مغبون تا زمانی که از غبن اطلاع پیدا نکرده سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و زمانی که از غبن مطلع شد سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت.

مسأله سوم: مسقطات خیار غبن. چهار مسقط را بررسی کردند:

مسقط اول: إسقاط بعد العقد. اصل مسقطیت را پذیرفتند و چهار صورت و ذیل هر صورت حالات مختلفی را بررسی کردند.

مسقط دوم: شرط سقوط خیار ضمن عقد، مسقط حق خیار غبن است.

مسقط سوم: تصرف بعد از علم به غبن که نشانه رضایت به بیع باشد.

مسقط چهارم: تصرف مخرِج عن الملک. مرحوم شیخ انصاری این مسقط را نپذیرفتند.

مسأله چهارم: خیار غبن در تمام معاوضات جاری است زیرا دلیل مشروعیت خیار غبن که لاضرر باشد در تمام معاوضات جاری است البته با توجه به این تفصیل که:

ـ اگر بنای متعاملین بر تسامح در معاوضه باشد و برایشان مهم نباشد که ضرر وجود دارد یا نه، خیار غبن جاری نیست.

ـ اگر بنای متعاملین بر عدم تسامح در معاوضه باشد، خیار غبن جاری خواهد بود.

مسأله پنجم: حق خیار غبن و إعمال آن فوری است به نحو فوریّت عرفیة لذا اگر بیش از آن زمان بگذرد حق خیارش ساقط خواهد شد.

کسی که جاهل به خیار غبن است، حق خیارش باقی است اما کسی که جاهل به فوریت باشد حق خیار غبن او بعد از گذشت فوریت عرفیه ساقط می‌شود.

در مورد جهل به خیار هم قول مغبون با قسم مقدم می‌شود (در صورتی که غابن بینه نداشته باشد) چون قولش موافق با أصالة عدم العلم است و منکر خواهد بود.

ناسی در حکم جاهل است.

کسی که شک دارد حق خیار غبن دارد یا خیر یا حق خیارش فوری است یا نه معذور است یعنی اگر تأخیر انداخت تا مسأله شرعی را بپرسد و اطمینان پیدا کند، اشکال ندارد و منافات با فوریت عرفیه ندارد لذا حق خیارش ساقط نمی‌شود.

 بازگشت به فهرست

بازگشت به فهرست

مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

بازگشت به فهرست

جلسه سی و هفتم (شنبه، 98.09.09)                                    بسمه تعالی

مسألة: ظهور الغبن شرط... ص177

گفته شد در خیار غبن دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول طرح بحث ضمن چهار نکته بود. مطلب دوم بیان پنج مسأله است. مسأله اول تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند در صورتی غبن و به تبع آن خیار غبن مطرح خواهد شد که دو شرط محقق باشد، یکی جهل مغبون به قیمت منصفانه بازار و دیگری فاحش بودن تفاوت بین قیمت معامله و قیمت منصفانه بازار.

مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

برای تبیین موضوع بحث در مسأله دوم یک مثال بیان می‌کنیم. مشتری شنبه معامله‌ای انجام داد و دوشنبه متوجه غبن شد، این علم به غبن، شرط شرعی است برای خیار یا کاشف عقلی از ثبوت خیار است؟

اگر شرط شرعی باشد یعنی تا شرط (علم به غبن) محقق نشود مشروط و خیار غبن هم شرعا تحقق پیدا نمی‌کند.

اگر کاشف عقلی باشد یعنی دوشنبه که از غبن مطلع شد، کشف می‌کند که از ابتدای معامله خیار غبن داشته است.

در مسأله دو قول است:

قول اول: شرط شرعی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهره و محقق حلی صاحب شرایع معتقدند ظهور غبن شرط شرعی است برای تحقق خیار غبن.  *

دلیل: اجماع

دلیل قول اول اجماع است. البته دو مؤید هم اشاره میکنند:

مؤید اول: قبل از بیان مؤید اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تصرف من علیه الخیار فی زمن الخیار

در بعض بیعها ممکن است یکی از متبایعین خیار نداشته باشد مثلا در بیع حیوان مشتری (سه روز اول) خیار حیوان دارد اما بایع خیار ندارد حال بایع که خیار ندارد می‌تواند در ثمن تصرف کند یا خیر؟ اختلاف است:

بعضی میگویند بایع مالک ثمن شده و می‌تواند در آن تصرف کند.

بعضی میگویند مالک نمی‌تواند در ثمن تصرف کند.

مؤید اول این است که فقهاء بالإتفاق می‌گویند تا زمانی که مشتری جاهل به غبن است، تصرفات بایع در ثمن جایز است، پس معلوم می‌شود مشتری خیار غبن نداشته است در حالی که اگر مشتری خیار غبن داشت می‌شد از مصادیق مسأله‌ای که در مقدمه اشاره کردیم بین فقهاء اختلاف است که بایع حق تصرف در ثمن دارد یا نه؛ پس از اجماع فقهاء بر جواز تصرف بایع، پی می‌بریم به اینکه در زمان جهل مشتری به غبن، خیار وجود ندارد و بیع از این جهت لازم است.

مؤید دوم: روایات تلقّی رکبان که چندین بار به آنها اشاره شده می‌گویند کاروان تجاری هر چند قبل از رسیدن به شهر معامله را انجام داده باشد اما بعد ورود به شهر و علم به غبن، خیار غبن برایشان شکل می‌گیرد.  **

قول دوم: کاشف عقلی

قول دوم معتقد است علم پیدا کردن مشتری به غبن، کاشف عقلی است به دو دلیل:

دلیل اول: عبارات فقها

عبارات فقهائی از جمله مرحوم علامه حلی در تذکره چنین است که الغبن سببٌ لثبوت الخیار. غبنی که سبب ثبوت خیار است از لحظه عقد بوده نه از لحظه علم مشتری.

دلیل دوم: بحث فقهاء از مسقطیت تصرف

یکی از نکاتی که فقها در مسأله غبن بحث می‌کنند این است که اگر مشتری قبل از اطلاع از غبن در مبیع تصرف کرد، آیا این تصرف مشتری مسقط خیار غبن او است؟

روشن است که بحث از سقوط خیارِ مشتری، فرع بر ثبوتِ خیار است یعنی ثبوت خیار، قبل علم مشتری به غبن را قبول داشته‌اند که از سقوط آن بحث نموده‌اند.

هذا و لکن لایخفی امکان ... ج5، ص177

مرحوم شیخ میفرمایند در عبارات فقهاء به دو قول مذکور تصریح نشده لذا میتوان عبارات فقهاء را نسبت به هر دو قول توجیه کرده و اینگونه بینشان جمع نمود که:

عباراتی که اشاره به قول اول دارد صاحبان آن عبارات معتقدند علم مشتری به غبن، سلطنت فعلیه می‌آورد بر خیار غبن زیرا روشن است که تا وقتی مشتری علم به غبن نداشت استفاده او از خیار هم بی معنا است.

عباراتی که اشاره به قول دوم دارد صاحبانشان معتقدند عقد، سلطنت بالقوه بر فسخ می‌آورد برای مشتری.

پس تا قبل اطلاع از غبن سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و بعد اطلاع از غبن سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت.

سؤال: حق و سلطنت بالقوة مشتری بر فسخ قبل از علم به غبن چه اثری دارد؟ به عبارت دیگر اینکه از لحظه اطلاع از غبن سلطنت فعلیه محقق شود چه ثمراتی دارد؟

جواب: سه قسم اثر قابل تصویر است:

قسم اول: آثاری که متوقف است بر سلطنت فعلیه و علم مشتری به غبن. دو نمونه:

یکم: اگر مشتری تصرف کند، این تصرف او در زمان سلطنت بالقوه مسقط خیار غبن نیست و در زمان سلطنت فعلیه مسقِط خیار غبن است زیرا وقتی که از غبن مطلع شده باز هم تصرف می‌کند یعنی راضی به بیع است لذا خیار غبن نخواهد داشت.

دوم: قاعده تلف (تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له) زمانی جاری است که عالم به غبن باشد و سلطنت فعلیه بر فسخ داشته باشد. یعنی مشتری قبل علم به غبن چون سلطنت فعلیه ندارد "ممن لا خیار له" خواهد بود و تلف مبیع بر عهده او است و در صورت فسخ عقد ضامن مبیع است. به عبارت دیگر مشتری تا از غبن مطلع نشده قطعا استفاده از خیار هم برایش ممکن نیست، و از مصادیق "من لاخیار له" است لذا طبق قاعده مذکور می‌گوییم اگر مشتری در زمان سلطنت بالقوه بر خیار، در مبیع تصرف نموده و آن را تلف کرد، در صورت فسخ عقد باید بدل مبیع را به بایع تحویل دهد.

قسم دوم: آثاری که حتی با سلطنت بالقوه (قبل علم به غبن) هم جاری است مانند اسقاط حق خیار بعد از غبن از سوی مغبون که صحیح است. یعنی مشتری می‌تواند قبل از اطلاع از غبن (زمان سلطنت بالقوه بر خیار) مثلا لحظه انجام عقد، حق خیار غبن خود را إسقاط کند.

قسم سوم: آثاری که در جریانشان اختلاف است که علم به غبن در تحقق آن آثار دخالت دارد یا نه.

مثل اینکه اگر مشتری جاهل به غبن و بایع عالم به غبن است آیا بایع قبل علم مشتری به غبن حق تصرف در ثمن را دارد یا نه؟

اختلاف است بعضی میگویند حق بالقوه برای مشتری هست پس بایع نمیتواند تصرف کند (بنابر قول کاشف عقلی)

و بعضی میگویند سلطنت مشتری بر خیار بالفعل نیست پس بایع میتواند در ثمن تصرف کند (بنابر قول شرط شرعی).

مثال دیگری را هم با فاصله اندکی در عبارت اشاره می‌کنند که اگر مغبون در زمان سلطنت بالقوه و بدون اطلاع از اینکه حق خیار غبن دارد به عنوان تیری در تاریکی انداختن گفت "فسختُ العقد" آیا این فسخ نافذ است؟ همچنین اگر مثلا خیار مجلس ندارد اما او گمان می‌کرد خیار مجلس دارد و گفت "فسختُ العقد" آیا این فسختُ گفتن نافذ است؟

 

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص185 ادعای مرحوم شیخ انصاری نسبت به ظهور عبارت شیخ طوسی در مبسوط و محقق حلی در شرایع در قول اول را نمی‌پذیرند. عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** نسبت به اینکه چرا روایات تلقی رکبان را به عنوان مؤید آوردند نه دلیل باید گفت چند جلسه قبل در انتهای صفحه 160 کتاب و جلسه 26، انتهای صفحه 49 جزوه تبیین شد که مرحوم شیخ سند این روایات را قبول ندارند و این روایات را تسنّنیة و نا معتبر می‌دانند.

جلسه سی و هشتم (یکشنبه، 98.09.10)                                بسمه تعالی

و المتّبع دلیل کل واحد... ص178، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مشتری مغبون تا زمانی که از غبن اطلاع پیدا نکرده سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و زمانی که از غبن مطلع شد سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت. برای توضیح ثمره بین این دو حالت هم سه قسم اثر بیان فرمودند.

بیان چند نکته

ذیل تبیین دو اصطلاح سلطنت بالقوه یا بالفعل بر خیار غبن به سه نکته کوتاه هم اشاره می‌فرمایند.

نکته اول: تحقق اثر تابع نص خاص

نکته اول پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: آثاری که در سه قسم بیان فرمودید بر چه اساسی تبیین می‌شود؟ به عبارت دیگر چرا در مثلا إسقاط حق خیار غبن فرمودید سلطنت بالقوه کافی است اما در سقوط خیار غبن به سبب تصرف مشتری، فرمودید سلطنت فعلیه لازم است؟

جواب: تقسیم آثار بین سلطنت بالقوه و بالفعل مبتنی بر روایات و نص خاص است.

نکته دوم: سلطنت بالقوه و بالفعل در خیار عیب

می‎فرمایند این بحث و اصطلاح سلطنت بالقوه و بالفعل در خیار عیب هم جاری است.

از عبارت مرحوم علامه حلی در قواعد به دست می‌آید که معتقدند علم به عیب، شرط شرعی ثبوت خیار عیب است. زیرا ایشان مثالی بیان می‌کنند که اگر بایع تدلیس کرد و کنیزی به مشتری فروخت که یک چشمش نابینا و معیوب بود، همین کنیزِ معیوب هم نزد مشتریِ جاهل، عیب دیگری پیدا کرد و پایش شکست، در این صورت بحث است که آیا مشتری حق خیار عیب دارد یا خیر؟

مرحوم علامه می‌فرمایند:

اگر عیب جدید (شکستگی پا) قبل اطلاع از تدلیس بایع بود، مشتری خیار عیب ندارد زیرا قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" می‌گوید مشتری تا قبل از ظهور عیب (سلطنت فعلیه بر خیار عیب) خیار نداشته پس خود مشتری ضامن عیب جدید است و دیگر خیار عیب و حق فسخ نخواهد داشت.

و اگر عیب جدید بعد از اطلاع مشتری از تدلیسِ بایع ایجاد شود، مشتری حق خیار عیب خواهد داشت.

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد به مرحوم علامه حلی اشکال کرده‌اند که چرا مرحوم علامه تفاوت گذاشته‌اند بین اینکه حدوث عیب جدید قبل اطلاع مشتری از تدلیس بوده یا بعد اطلاع مشتری، زیرا وقتی عیب جدید را مشتری ایجاد کرده در هر صورت خودش ضامن عیب جدید است. سپس فرموده اند مگر اینکه مرحوم علامه مقصودشان این باشد که بالأخره عیبی که بعد از اطلاع مشتری از تدلیس به وجود آمده مصداق قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" است و بعد از اطلاع مشتری از تدلیس، بایع "من لاخیار له" است و ضامن عیب جدید هم خواهد بود و مشتری باز هم حق فسخ خواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قاعده تلف، در خیار عیب جاری نیست و این را در جای خودش ثابت می‌کنیم اما در هر صورت عبارت علامه حلی دلالت می‌کند بر اینکه ایشان معتقدند قبل از علم مشتری به تدلیس و عیب نابینایی کنیز، خیار عیب وجود ندارد و این همان قول اول است که می‌گفت ظهور عیب شرط شرعی تحقق خیار عیب است.

نکته سوم: جریان بحث در خیار رؤیت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس دیدگاه مرحوم علامه حلی در تذکره قبل از رؤیت مبیع اصلا خیار رؤیت وجود ندارد و علم به عیب شرط شرعی تحقق خیار عیب است. (همان قول اول)

مسأله دوم از مسائل پنج‌گانه خیار غبن تمام شد و نتیجه گرفتند از ابتدای عقد سلطنت بالقوه بر خیار غبن وجود دارد اما إعمال و استفاده از حق خیار و سلطنت فعلیه بر خیار غبن بعد از اطلاع مشتری از غبن محقق خواهد شد.

بازگشت به فهرست

یک راهکار برای جبران ضعف در دروس سابق

یکی از دغدغه‌ها و سؤالات پرتکرار طلاب عزیز در پایه هفت این است که بعضی می‌گویند دروس سابق اعم از ادبیان، منطق، فقه و اصول را ضعیف خوانده‌اند و چگونه می‌توانند جبران کنند، بعضی هم می‌گویند دروس سابق را خوب خوانده‌اند اما از حافظه‌شان رفته است. به طور کلی راه اصلی برای جبران نقائص گذشته این نیست که دوباره آن کتاب را درس بگیرید و مباحثه کنید بلکه

استقلال طلبی یا اعتماد به نفس

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان و تربیت صحیح فرزندان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم

دلیل دوم: أخبار

بازگشت به فهرست

دلیل دوم: سنة

ابتدای سال تحصیلی عرض کردیم مجوزون و معتقدان به حجیت خبر واحد به چهار دلیل کتاب، سنت، اجماع و عقل تمسک کرده‌اند برای اثبات حجیت خبر واحد. دلیل اول که آیات بود تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند هیچ یک از آیات دال بر حجیت خبر واحد نیست.

دومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته سنت و روایات است.

البته روشن است که در این دلیل باید تواتر روایات را ثابت کنند که به طور قطعی و یقینی حجیت خبر واحد ظنی ثابت شود و الا نمی‌توان برای اثبات خبر واحد ظنی به خبر واحد ظنی تمسک نمود.

مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم می‌کنند و هر کدام را جداگانه تحلیل می‌کنند:

طائفه اول: أخبار علاجیة

اولین طائفه و گروه از أخبار، روایاتی است که به عنوان أخبار علاجیه شناخته می‌شوند یعنی اخباری که شیوه علاج و حلّ تعارض بین روایات را توضیح می‌دهند، و در صورت تعارض بین دو روایتی که سندا حجت هستند ملاک‌هایی برای انتخاب یکی از آنها و عمل نمودن به آن بیان می‌کنند مانند أعدل یا أصدق بودن راویان یک روایت یا مشهور بودن یک روایت نزد اصحاب و یا در نهایت تخییر بین دو روایت در صورت تساوی تمام معیارها.

در این طائفه به چهار روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند.

کیفیت استدلال به این روایات هم چنین است که در این روایات هم از جانب راوی سؤال کننده هم از جانب امام معصوم پیش فرض گرفته شده که خبر واحد عادل حجت است و بر این اساس است که راوی سؤال می‌کند اگر دو حجت تعارض کردند چه کنیم. امام معصوم هم در مقام جواب، حجیت خبر واحد ثقه را نفی نمی‌کنند و نمی‌فرمایند اصلا خبر واحد حجت نیست که بخواهد تعارض کند، خیر امام معصوم هم پیش فرض حجیت خبر واحد را تأیید و تقریر می‌فرمایند.

در پایان ذکر روایات چهارگانه می‌فرمایند این روایات کاملا دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ظنی و غیر قطعی، لکن اطلاق ندارند که شامل هر نوع خبر ظنی بشوند بلکه فقط خبر ظنیِ اطمینانی و حجت را شامل می‌شوند چون پیش فرض سائل و امام معصوم خبر ظنی حجت است، شاهد بر این مطلب هم کلمه "أیّ" است که در بعض این روایات آمده و دلالت می‌کند بر سؤال از یک مطلب معین و روشن با وجود ابهام، یعنی برای سؤال کننده روشن است که فقط یکی از این دو روایتِ حجتِ متعارض مطابق حکم الله است اما نمی‌داند معینا کدام یک حکم الله است.

بله در بین این چهار روایت بعض روایات دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ثقه زیرا خبر واحد را مقید نموده به کلاهما ثقةٌ یا کلهم ثقات که این روایات قرینه می‌شوند که مقصود از سایر روایات هم که قید ثقه ندارند، خبر واحد ثقه است.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.10)                                              بسمه تعالی

جلسه سی و دوم جزوه داده نشد.

و منها ما دلّ علی إرجاع ... ص299، س6

کلام در بررسی أخبار به عنوان دومین دلیل از أدله تمسک شده بر حجیت خبر واحد بود. گفته شد مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم بندی می‌کنند. طائفه اول أخبار علاجیه بودند که به دلالت التزامیه می‌گفتند خبر واحد ثقه حجت است.

قبل تبیین محتوای أخبار موجود در طائفه دوم، سوم و چهارم به جهت وجود اصطلاحات خاص در این روایات به دو مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد. در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ، و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد.  *

مقدمه رجالی دوم: معنای مرفوعه، مرسله و مقبوله

در گذشته کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را معرفی کردیم. اینجا به ذکر چند تعریف و اصطلاح نسبت به سند روایات از این کتاب می‌پردازیم:

المرفوع: ترک بعض الرواة ، أو إیهامه ، أو روایة بعض رجال سنده عمن لم یلقه.

المقبول: و هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول، والعمل بالمضمون من غیر التفات إلى صحته وعدمها. وبهذا الاعتبار ، دخل هذا النوع ، فی القسم المشترک ، بین الصحیح وغیره . ویمکن جعله : من أنواع الضعیف، لأن الصحیح مقبول مطلقا " إلا لعارض، بخلاف الضعیف ، فإن منه المقبول وغیره . ومما یرجح دخوله فی القسم الأول : أنه یشمل الحسن والموثق ، عند من لا یعمل بهما مطلقا"، فقد یعمل بالمقبول منهما - حیث یعمل بالمقبول من الضعیف - بطریق أولى ، فیکون حینئذ من القسم العام ، وإن لم یشمل الصحیح ، إذ لیس ثم قسم ثالث . والمقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، ... وإنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، وداوود بن الحصین و هما : ضعیفان . وعمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه ، بجرح ولا تعدیل ، لکن أمره عندی سهل ، لأنی حققت توثیقه من محل آخر ، وإن کانوا قد أهملوه. ومع ما ترى فی هذا الاسناد قد قبلوا - الأصحاب - متنه ، وعملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، واستنبطوا منه شرائطه کلها وسموه : مقبولا " : ومثله فی تضاعیف أحادیث الفقه : کثیر.

المرسل: هو ما رواه عن المعصوم من لم یدرکه. ویطلق علیه أی على المرسل: المنقطع والمقطوع أیضا، بإسقاط شخص واحد ، من إسناده والمعضل بإسقاط أکثر من واحد... و لیس بحجة مطلقا فی الأصح ... إلا ، أن یعلم تحرز مرسله ، عن الروایة عن غیر الثقة ، (کابن أبی عمیر من أصحابنا) و فی تحقق هذا المعنی نظر.

باید توجه نمود که اصطلاحات حدیثی نزد شیعه با اهل سنت بعضا متفاوت است. در مورد اصطلاح مرفوعه، در دیدگاه شیعه به یکی از اقسام حدیث ضعیف گفته می‌شود در حالی که نزد اهل سنت به حدیثی که اعتبار بالایی از نظر سندی دارد اطلاق می‌شود.  **

طائفه دوم: إرجاع راویان به بعض اصحاب

روایاتی که افراد دور از محل سکونت اهل بیت: یا در موارد عدم دسترسی به امام معصوم، را إرجاع می‌دهند به افرادی مانند زرارة، زکریا بن آدم، یونس بن عبدالرحمن، عثمان بن سعید عَمری (م267) و محمد بن عثمان عَمری (م305)

البته در این روایات هم قید وثاقت آمده است یعنی خبر واحد ظنی ثقه را حجت دانسته‌اند نه خبر ظنی مطلق را.

طائفه سوم: إرجاع به روات، ثقات و علماء

طائفه سوم هم روایاتی است که اهل بیت: به طور کلی توصیه می‌کنند به مراجعه به راویان و عالمان ثقه در بین امامیه.

در بعض احادیث این طائفه هم هر چند مردم را به فقهاء برای استفتاء و طلب فتوا ارجاع داده‌اند اما ذیل آنها ملاکی مطرح می‌شود که روشن است هم شامل إفتاء و فتوا دادن است هم شامل روایت نقل کردن، آن هم تعبیر: فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ.

فافهم  ص305، س3 مقصود از فافهم نقد مطلب قبل است که روایت دلالت میکند بر شرایطی فوق وثاقت عدالت.

طائفه چهارم: روایات دال بر حجیت خبر واحد

در این طائفه هم روایاتی اشاره میکنند که دلالت می‌کند بر تحریص شیعه به نقل اخبار و کتابت حدیث و انتقال آن به آیندگان.

ذکر دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان ذکر طوائف چهارگانه اخبار به دو نکته کوتاه به عنوان نتیجه‌گیری اشاره می‌کنند:

نکته اول: اعتبار وثاقت

مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل الشیعة ادعا فرموده‌اند روایاتی که دال بر حجیت خبر ثقه‌اند متواتر و یقین آور می‌باشند.

(پس برای حجیت خبر واحد ظنی ثقه، به خبر ظنی تمسک نمی‌شود که دور لازم بیاید چنانکه قبلا اشاره شد بلکه به تواتر روایات و یقین حاصل شده از روایات فراوان استدلال می‌شود برای حجیت خبر ظنی ثقه)

تعابیری مانند "ثقة"، "مأمون" و "صادق" در توصیف راویان در این روایات بیانگر این نکته است که خبر واحد ظنی در صورتی حجت است که اطمینان آور باشد پس صرف حصول ظن کافی نیست.

نکته دوم: عدم اعتبار عدالت

بسیاری از روایات مذکور، قید عدالت در آنها نیامده بود لذا می‌گوییم لازم نیست راوی در خبر واحد علاوه بر وثاقت، عدالت و تشیع هم داشته باشد. حتی در بعض روایات مذکور تصریح به عدم دخالت قید عدالت هم آمده بود مانند روایت نقل شده از عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی که روایاتی از اهل سنت که از أمیر المؤمنین7 نقل می‌کنند در صورت عدم معارض در بین روایات شیعه را حجت قرار داده‌اند یا روایاتی که بعض احادیث بنی فضّال را حجت قرار می‌دهد با اینکه بنی فضال شیعه دوازده امامی نبودند و فطحی مذهب و پیرو عبدالله أفطح بودند که امامت امام کاظم7 را انکار کردند.

لذا چنانکه در بعض روایات هم اشاره شد ملاک در عدم حجیت روایت، خیانت و عدم وثاقت است لذا اگر هم در بعض روایات نهی شده از تمسک به روایات غیر امامیه معیارش عدم وثاقت و خیانت در نقل است که اگر اطمینان به وثاقت باشد دیگر نهی وجود نخواهد داشت.

نتیجه دلیل دوم: تواتر روایات و یقین حاصل از آنها دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد ظنی ثقه.

 

 

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** برای آشنایی با اصطلاحات حدیثی اهل سنت مراجعه کنید به کتاب "مقدمة إبن الصلاح" از عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوری م643.

بازگشت به فهرست

آیه أذن و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و نهم (دوشنبه، 98.09.04)                                بسمه تعالی

و من جملة الآیات قوله تعالی... ص291، س9

آیه پنجم: آیه أُذُن

پنجمین و آخرین آیه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای اثبات حجیت خبر واحد مطرح می‌فرمایند آیه أُذُن است. متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 61 چنین است: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.

در این آیه هم مرحوم شیخ دو نکته دارند یکی تبیین استدلال و دیگری نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

یکی از اذیتهای خباثت آلود از جانب منافقان نسبت به وجود پر برکت نبی گرامی اسلام6 این بود که حضرت را أُذُن می‌نامیدند و می‌گفتند پیامبر، گوش است و با اینکه می‌داند منافقان چه کسانی هستند و از رذالتهای آنان با خبر است اما وقتی یکی از منافقان خدمت ایشان می‌رسد و برای رفع اتهام از خودش به پیامبر دروغ می‌گوید حضرتشان گوش می‌کنند و ادعای او را تکذیب نمی‌کنند و آبروی او را نزد مردم نمی‌برند. همچنین حضرتشان مؤمنان را در گفتارشان تصدیق می‌کردند، خداوند در این آیه این اخلاق حضرت را مدح و تمجید نموده است.

فراز مورد استدلال در آیه این جمله است که: " یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یؤمن یعنی یصدّق. حضرت تصدیق می‌کنند خدا و مؤمنان را. مقصود از تصدیق خدا، تصدیق وجود خداوند است و مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق گفتار آنان است. (دو شاهد بر تفاوت معنای دو کلمه "یؤمن" در صفحه 294، سطر 5 اقامه می‌کنند.

اما خلاصه استدلال این است که طبق آیه شریفه تصدیق قول مؤمنان حَسَن و پسندیده است وقتی حسن بود با تمسک به یک اجماع مرکب ثابت می‌کنیم تصدیق قول مؤمن واجب هم هست.

توضیح مطلب: نسبت به حجیت خبر واحد و تصدیق قول مؤمنِ واحد علماء دو دسته هستند و لا ثالث لهما:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد نه حَسَن است و نه واجب است.

دسته دوم: مشهور می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد هم حَسَن است هم واجب.

أحدی از علماء قائل به تفصیل نشده که تصدیق خبر مؤمنِ واحد، حَسَن هست اما واجب نیست. پس تمام کسانی که قائل‌اند تصدیق خبر مؤمن واحد حَسَن است معتقدند این تصدیق واجب هم هست، حال آیه شریفه ثابت می‌کند تصدیق مؤمن حَسَن است لذا نتیجه می‌گیریم پس این تصدیق، واجب هم هست؛ فثبت حجیة خبر الواحد.

مستدل برای تأیید این برداشت از آیه که دلالت بر لزوم تصدیق قول مؤمن دارد، استشهاد می‌کند به یک روایت:

اسماعیل پسر أرشد امام صادق علیه السلام مقداری پول داشت، شنید یکی از مردان قریش به سمت یمن حرکت می‌کند، از پدر سؤال کرد به نظر شما صلاح هست پولم را به او بدهم تا از یمن چیزی برای من بخرد؟ حضرت فرمودند مگر نشنیدی که او شراب می‌خورد؟ عرض کرد بله مردم چنین می‌گویند. سپس بر خلاف نظر پدر پول را به او سپرد و او هم تمام آن مبلغ را خرج کرد و ریالی هم به اسماعیل بنگرداند، اسماعیل در حج همان سال مشغول طواف بود و خطاب به خداوند می‌گفت خدایا باید به من پاداش دهی و باید خسارت مرا جبران کنی و عوض به من بدهی، امام صادق علیه السلام که آنجا حاضر بودند دست مبارکشان را به شانه پسر زدند و فرمودند ساکت باش ای پسرم، وقتی به یک شارب الخمر اعتماد می‌کنی نه مستحق أجر از خداوند هستی نه مستحق عوض. عرض کرد من خودم ندیدم او شراب بخورد فقط مردم چنین می‌گویند، حضرت فرمودند خداوند دستور می‌دهد "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یعنی گفتار مؤمنان را تصدیق کن، سپس حضرت فرمودند: فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ اَلْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ وَ لاَ تَأْتَمِنْ شَارِبَ اَلْخَمْرِ فَإِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ - وَ لاٰ تُؤْتُوا اَلسُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ اَلْخَمْرِ إِنَّ شَارِبَ اَلْخَمْرِ لاَ یُزَوَّجُ إِذَا خَطَبَ وَ لاَ یُشَفَّعُ إِذَا شَفَعَ وَ لاَ یُؤْتَمَنُ عَلَى أَمَانَةٍ فَمَنِ اِئْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَةٍ فَاسْتَهْلَکَهَا لَمْ یَکُنْ لِلَّذِی اِئْتَمَنَهُ عَلَى اَللَّهِ أَنْ یُؤْجِرَهُ وَ لاَ یُخْلِفَ عَلَیْهِ.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال بر استدلال به آیه وارد می‌دانند:

اشکال اول: عمل حضرت، به علم بوده نه ظن.

می‌فرمایند مقصود از "أذن خیر" این است که حضرت سریع الإعتقاد و سریع التصدیق هستند، وقتی یکی از مؤمنان به حضرت خبری بدهد حضرت علم پیدا می‌کنند به راستگویی او و او را تصدیق می‌کنند. پس خداوند حسن ظنّ حضرت به مؤمنان و متهم ننمودن مؤنان را تحسین و تمجید می‌فرماید. در نتیجه آیه می‌گوید حضرت به علم و یقینشان عمل می‌کرده اند و ارتباطی به خبر واحد ظنی ندارد.

اشکال دوم: مقصود تصدیق قولی است.

قبل از بیان اشکال دوم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تصدیق

تصدیق نمودن از نظر ترتیب آثار بر آن، دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی

تصدیق عملی آن است که وقتی زید خبر داد که عمرو علنی شرب خمر کرده است، این کلام او را تصدیق کنند یعنی بر عمرو حد شرب خمر إجرا کرده و او را 80 شلاق بزنند، حکم فسق بر او جاری کنند، شهادتش قبول نشود و در نماز به او اقتدا نکنند.  *

قسم دوم: تصدیق قولی

تصدیق قولی آن است که وقتی فردی خبری می‌دهد سخن او را تصدیق کنیم لکن ترتیب اثر دادن به آن باید بعد از تحقیق و تفحص باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود آیه از تصدیق مؤمنان تصدیق قولی است نه فعلی و عملی یعنی فقط بگویید مؤمن راست می‌گوید اما نباید سریعا به دنبال إجرائی نمودن آثار آن باشید. بنابراین آیه مفید برای بحث حجیت خبر واحد نخواهد بود زیرا در حجیت خبر واحد به دنبال اثبات صدق و راستگویی مخبِر و وجوب قبول آن به معنای مترتب نمودن آثار هستیم.

اما اینکه ادعا کردیم آیه در مقام بیان تصدیق قولی است نه عملی یک دلیل و دو مؤید داریم:

دلیل: خداوند در این آیه می‌فرماید: " أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ" مقصود از ضمیر خطابِ جمعی "کم" تمام مسلمانان است، یعنی حضرت أذن خیر برای تمام مسلمانان هستند. حال:

ـ اگر حضرت بخواهند نسبت به سخن هر مسلمان و مؤمنی تصدیق عملی داشته باشند یعنی تا زید گفت عمرو شرب خمر نموده یا دزدی کرده سریع بر عمرو حد شرب خمر و سرقت إجراء کنند، در این صورت این فعل حضرت فقط برای زید خیر است حتی اگر زید منافق باشد اما برای عمرو شرّ است مخصوصا اگر در واقع چنین کاری هم نکرده باشد.

ـ اما اگر حضرت نسبت به سخن هر مسلمانی تصدیق قولی داشته باشند در این صورت برای تمام مسلمانان خیر خواهد بود، و بعد از تصدیق می‌توان با تحقیق و احتیاط نتیجه گرفت که آیا حد شرب خمر یا سرقت را بر فرد إجراء کنند یا نه.

نتیجه اینکه مقصود از آیه تصدیق قولی است پس مفید برای حجیت خبر واحد نخواهد بود.

اشاره به دو مؤید مرحوم شیخ هم خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* به قانون مجازات اسلامی مواد 264 تا 266 مراجعه کرده و چند حکم مطرح شده نسبت به استفاده از مسکرات در این مواد قانونی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.09.05)                                       بسمه تعالی

و یؤید هذا المعنی... ص293، س2

کلام در نقد آیه أذن بود. فرمودند دومین اشکال این است که مقصود از تصدیق مؤمنان در آیه، تصدیق قولی است نه عملی. در تصدیق قولی هم نیاز به ترتیب آثار و عمل نمودن بر اساس خبر مخبِر نیست لذا آیه أذن هم دلالت بر وجوب قبول خبر واحد ندارد.

برای این ادعا دو مؤید از روایات ارائه می‌دهند که ادعایشان مبنی بر تصدیق قولی را تثبیت کنند:

مؤید اول: روایتی از امام صادق علیه السلام

در روایتی از تفسیر عیّاشی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند علت تصدیق مؤمنان توسط پیامبر6 این بوده که حضرت نسبت به مسلمانان رؤوف و مهربان بودند.

از این تعلیل حضرت می‌فهمیم که مقصود تصدیق قولی است زیرا:

ـ اگر مقصود تصدیق عملی باشد، وقتی زید خبر داد از سارق بودن عمرو، و عمرو هم انکار می‌کند، در این حالت تصدیق کردن زید مساوی است با تکذیب عمرو و تصدیق عمرو مساوی است با تکذیب زید، در این صورت چگونه نسبت به تمام مسلمانان رحمت و رأفت خواهد بود.

ـ اما اگر مقصود تصدیق قولی باشد در این مثال مذکور، هم زید را در گفتارش تصدیق می‌کنند که زید فرد دروغ‌گویی نیست هم سریعا حدّ سرقت بر عمرو جاری نمی‌کنند و به عمرو هم می‌گویند تو فرد راستگویی هستی. بله بعدا با جستجو و تفحص بیشتر و بر اساس أدله شرعیه رفتار می‌کنند و یا حدّ سرقت إجراء می‌شود یا نمی‌شود. اما مهم این است که قول هر دو طرف را تصدیق نمودند. پس در این حالت دوم است که وجود حضرت و تصدیقشان، رحمت و رأفت نسبت به تمام امت خواهند بود.

مؤید دوم: شأن نزول آیه

مرحوم قمی در تفسیرشان در سبب نزول آیه می‌فرمایند یکی از منافقان علیه حضرت نمّامی و سخن‌چینی کرد و خداوند نمّامی او را به حضرت خبر داد، اما وقتی آن منافق را احضار کردند و از او سؤال کردند قسم خورد که چنین کاری نکرده، حضرت کلام او را هم پذیرفتند. اما این منافق بعد خروج از نزد حضرت به ایشان طعنه می‌زد و استهزاء می‌کرد که خدا به ایشان خبر می‌دهد که من نمّامی کرده‌ام، قبول می‌کنند و من می‌گویم نمّامی نکرده‌ام باز هم قبول می‌کنند، اینجا بود که آیه أذن نازل شد و گوش شنوا بودن و تصدیق مؤمنان توسط حضرت را تحسین نمود.

بنابر این شأن نزول اگر مقصود آیه از تصدیق مؤمنان، تصدیق عملی باشد لازم می‌آید نعوذ بالله حضرتشان به وحی و کلام خداوند بی اعتنایی کرده باشند و آثار صدق را بر گفتار آن منافق مترتب کرده باشند.

همچنین طبق این تفسیر و مؤید دوم می‌گوییم مقصود از مؤمنان در "یؤمن للمؤمنین" مطلق کسانی است که با لسان اقرار به ایمان به خدا کرده‌اند أعم از اینکه اعتقاد قلبی هم داشته باشند یا نه (منافق باشند).

نتیجه اینکه از فراز "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" استفاده کردیم که مقصود از "یؤمن" دوم تصدیق قولی است.

سؤال: آیا "یؤمن" اول را هم به همین معنای تصدیق قولی می‌دانید؟

جواب: می‌فرمایند "یؤمن" اول به معنای تصدیق وجود خدا است و "یؤمن" دوم به معنای تصدیق گفتار مؤمنان است. برای این تفاوت معنایی هم دو شاهد داریم:

شاهد اول: کلمه "یؤمن" دو بار در این فراز تکرار شده است، یک بار نسبت به خداوند و یک بار نسبت به مؤمنا ن اگر در هر دو موضع به

یک معنا باشد تکرار آن کنار یکدیگر لغو و خلاف بلاغت قرآن خواهد بود .

شاهد دوم: "یؤمن" اول با "باء" و "یؤمن" دوم با "لام" متعدی شده و این هم دلالت بر تفاوت معنایی دارد.

فافهم ص294، س6

در وجه فافهم دو برداشت مختلف وجود دارد:

برداشت اول: فافهم نقد شاهد دوم است به این بیان که مرحوم سید محمد کاظم یزدی صاحب عروه در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص479 می‌فرمایند: لا نفهم فی التفرقة فی التعدیة وجها للتفرقة فی معنى الفعل، إذ الفعل الواحد کثیرا ما یتعدى بحرفین باعتبار إفادة کل من الحرفین معناه بالنسبة إلى مدخوله.

برداشت دوم: فافهم تأیید شاهد دوم است. صاحب قلائد الفرائد (شرح رسائل) در ج1، ص188 می‌فرمایند: إنّ الإیمان یرد على صیغتین: الإیمان باللّه، و الإیمان للّه فالإیمان باللّه هو التصدیق بإثباته على النعت الّذی یلیق بکبریائه، و الإیمان للّه هو الخضوع و القبول عنه‏.

ادیب و لغوی برجسته‌ای مانند ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، ذیل ماده أمن، ج1، ص133 می‌نویسد: الهمزة و المیم و النون أصلان متقاربان: أحدهما الأمانة التى هى ضدّ الخیانة، و معناها سُکون القلب؛ و الآخر التصدیق. و المعنیان کما قلنا متدانیان... و أمَّا التّصدیق فقول اللّٰه تعالى: وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا أى مصدِّقٍ لنا. و قال بعض أهل العلم: إن «المؤمن» فى صفات اللّٰه تعالى هو أن یَصْدُق ما وَعَدَ عبدَه من الثَّواب.

بنابر کلام ابن فارس که متخصص فن است و در ریشه‌یابی کلمات با دقت بیشتری نسبت به سایر لغویان استعمالات عرب را استقصاء و نقل می‌کند، برداشت دوم صحیح خواهد بود بلکه ایشان فراتر از برداشت دوم را بیان می‌کند زیرا دلالت بر دو معنا را نه توسط حرف تعدیه بلکه إشراب (و تزریق) شده در اصل ماده می‌داند لذا فافهم باید به معنای تأیید و تثبیت مطلب باشد.

و أما توجیه الروایة ... ص294، س7

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین مدعای خودشان برای تحکیم استدلال، از یک سؤال هم جواب می‌دهند:

سؤال: شمای شیخ انصاری تصدیق مؤمنان در آیه را به معنای تصدیق قولی گرفتید و در نتیجه فرمودید آیه به حجیت خبر واحدی که در آن تصدیق عملی مهم است، ارتباط ندارد. شما با روایتی که جریان اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام را نقل می‌کرد چه می‌کنید که از طرفی اسماعیل با واگذار کردن پولش به مرد قریشی شارب الخمر، او را عملا تصدیق نموده بود و امام صادق علیه السلام هم او را نهی کردند و فرمودند چرا کلام مؤمنان در شارب الخمر بودن او را عملا تصدیق نکردی و به کلام مؤمنان ترتیب اثر ندادی و باز هم پولت را به آن فرد شارب الخمر واگذار کردی؟! پس این روایت تأیید می‌کند که مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق عملی است نه قولی.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم که تصدیق بر دو قسم است: قولی و عملی، اما تصدیق عملی نسبت به خبر مؤمن و مسلمان هم بر دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که عمل و فعل مسلم را تصدیق کنیم یعنی حمل بر صحت کنیم، حمل بر أحسن وجوه کنیم، وقتی مؤمن خبری آورد، این خبر آوردن، فعل و عمل مؤمن است که احتمالاتی دارد یکی اینکه راست می‌گوید و دیگری اینکه دروغ می‌گوید، حمل این فعل بر صحت و أحسن وجوه این است که بگوییم راست می‌گوید. فقط همین مقدار که راست می‌گوید نه اینکه حتما ترتیب اثر هم بدهیم و به إخبار او از سارق بودن زید ترتیب اثر دهیم و دست زید را قطع کنیم.

قسم دوم: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که إخبار او به سارق بودن زید را مطابق با واقع بدانیم و آثار خبرش را اجرا کنیم و دست زید را قطع نماییم.

می‌فرمایند در تصدیق قول و خبر مؤمن به معنای حجیت خبر واحد ما نیاز به تصدیق از قسم دوم داریم که خبر واحد واجب القبول باشد و عمل بر طبق آن لازم باشد در حالی که ثابت کردیم آیه از تصدیق قسم اول سخن می‌گوید.

در تأیید تقسیم بندی تصدیق عملی به دو قسم، روایتی از امام کاظم علیه السلام می‌آورند از روایات حمل عمل مؤمن بر صحت و می‌فرمایند روایاتی هم داریم که عمل مؤمن را حمل بر صحت کنید مانند روایتی که امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر 50 مؤمن نزد شما قسم خوردند علیه یک مؤمنی که سخن ناروا و باطلی گفته و آن مؤمن هم گفت من چنین چیزی نگفتم او را تصدیق کن و دیگران را تکذیب کن.

مقصود امام کاظم علیه السلام از اینکه یک مؤمن را تصدیق کن و 50 مؤمن را تکذیب کن آن است که ادعای این مؤمن را حمل بر صحت کن و به کلام هیچ کدام از دو طرف ترتیب اثر نده تا قضیه روشن شود. پس مقصود این نیست که آثار عملی کلام یک مؤمن را جاری کن اما آثار عملی کلام 50 مؤمن دیگر را جاری نکن زیرا در این صورت لازم می‌آید ترجیح دادن یک مؤمن بر 50 مؤمن بدون مرجّح، بلکه لازم می‌آید ترجیح دادن مرجوح و ضعیف (یک مؤمن) بر راجح و قوی (50 مؤمن) پس برای اینکه لازم نیاید نسبت دادن ترجیح مرجوح بر راجح در کلام امام کاظم علیه السلام می‌گوییم تصدیق و تکذیب در این روایت مقصود فقط در مقام گفتار است نه رفتار و ترتیب اثر دادن.

و إن أبیت إلا عن ظهور ... ص295، س13

بله در بعض موارد دلیل خاص داریم که باید به قول مؤمن ترتیب اثر عملی داد و آثار را بر آن جاری کرد مانند شهادت نزد قاضی.

در پایان می‌فرمایند اگر اصرار داشته باشید بر اینکه مقصود از روایت اسماعیل تصدیق عملی است می‌گوییم بحث ما فعلا در تمسک به آیات است اگر می‌خواهید با تمسک به روایت اسماعیل ثابت کنید تصدیق عملی قول مؤمن لازم است، باید این روایت را در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد که بررسی روایات است مورد بررسی قرار دهیم.

جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.09.06)                               بسمه تعالی

ثم إن هذه الآیات ... ص296، س1

مرحوم شیخ انصاری تمام پنج آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته بود را نقد فرمودند و دلالت هیچکدام را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند. در پایان یک نکته‌ای در جمع بندی بحث آیات بیان می‌کنند:

نکته پایانی: جمع بندی بحث آیات

مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی دارند و می‌فرمایند باید بررسی کنیم ببینیم طبق مبنای کسانی که دلالت هر یک از آیات پنج‌گانه بر حجیت خبر واحد را می‌پذیرند دلالت این آیات چگونه خواهد بود؟

می‌فرمایند آیات پنج‌گانه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: آیاتی که به طور مطلق خبر واحد را حجت قرار می‌دهند چه از عادل چه از فاسق که آیات نفر، کتمان، سؤال و أذن هستند.

دسته دوم: آیه‌ای که منطوقش می‌گوید خبر فاسق حجت نیست و فقط خبر واحد عادل را حجت می‌داند یعنی آیه نبأ.

با توجه به این دسته بندی می‌فرمایند آیه نبأ از سه جهت سایر آیات را تقیید می‌زند:

جهت اول: انکار حجیت خبر فاسق

رابطه بین دو دسته مذکور، اطلاق و تقیید است زیرا آیات غیر از آیه نبأ می‌گویند خبر واحد حجت است مطلقا چه از عادل چه از فاسق اما منطوق آیه نبأ آنها را تقیید می‌زند و می‌گوید الا خبر فاسق که چنین خبری حجت نیست.

جهت دوم: حجیت خبر عادل واقعی

دومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبرظنی عادل مطلقا حجت است چه فردی که در واقع عادل باشد یا نباشد اما مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر عادل حجت است پس عدالت باید یقینی و واقعی باشد یعنی خبر عادل فقط زمانی حجت است که یقین به عدالت مخبِر داشته باشیم یا فردی که یقینا عادل است خبر دهد به عدالت این مخبِر.

جهت سوم: حجیت خبر عادل در خصوص حصول اطمینان

سومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبر ظنی حجت است مطلقا چه ظن اطمینانی باشد چه ظن صرف، اما آیه نبأ آنها را تقیید زده و می‌گوید خبر واحد عادل فقط در صورت حصول اطمینان حجت است.

این تقیید سوم هم دو دلیل دارد:

دلیل اول: قاعده‌ای است که می‌گوید: "الشیء یحمل علی الفرد الأعم الأغلب" هر شیءای از بین افراد مختلفش حمل می‌شود بر فرد أعم أغلب‌اش، خبر ظنی هم نوعا و غالبا اطمینان آور است لذا مفهوم آیه نبأ که خبر عادل را حجت قرار می‌دهد مقصودش همان فرد أعم أغلب یعنی خبر اطمینانی است پس اطلاق سایر آیات مقید می‌شود به حصول اطمینان.

دلیل دوم: تعلیل ذیل آیه نبأ است که می‌فرمود: "فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" اگر به خبر ظنی که اطمینان آور نیست عمل کنیم، باز هم ممکن است موجب پشیمانی شود لذا می‌گوییم خبر عادل در صورتی حجت است که اطمینان آور بوده و درصد کمتری از پشیمانی را به دنبال داشته باشد.

نتیجه این که آیه نبأ با تقدّمش بر سایر آیات می‌گوید خبر واحد عادل در صورتی حجت است که اولا: فرد واقعا عادل باشد. ثانیا: این خبر عادل واقعی موجب حصول اطمینان باشد.

بل هذا أیضا منصرف... ص296، س8

می‌فرمایند اگر لزوم اطمینانی بودنِ خبر را از جانب تقیید و تحمیل آیه نبأ هم ندانیم خود آن چهار آیه دلالت می‌کنند بر لزوم اطمینانی بودن خبر زیرا هر چند در ظاهر اطلاق دارند و شامل هر نوع خبر ظنی می‌شوند اما این اطلاق عند العرف انصراف دارد به فرد أتم و أکمل که ظن اطمینانی باشد. هر چند این ادعای انصراف به حدّ ظهور سازی نمی‌رسد که با ظهور منطوق این چهار آیه تعارض کند بلکه همچنان می‌توان گفت منطوق چهار آیه اطلاق دارد و شامل هر نوع خبر قطعی، ظنی، ظن صرف و ظن اطمینانی می‌شود.

نتیجه دلیل اول (آیات)

مرحوم شیخ انصاری بعد از بررسی تفصیلی پنج آیه‌ای که ادعا شده بود دلالت می‌کنند بر حجیت خبر واحد، به این نتیجه رسیدند که هیچ‌کدام از این آیات دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند. لذا اصولیان باید حجیت خبر واحد را با أدله دیگری به اثبات رسانند.

بازگشت به فهرست

آیه سؤال و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هشتم (یکشنبه، 98.09.03)                             بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص288، س10

آیه چهارم: آیه سؤال (ذکر)

چهارمین آیه که توسط مرحوم صاحب فصول (محمد حسین بن عبدالرحیم اصفهانی)، مورد استدلال قرار گرفته آیه سؤال یا آیه ذکر است. متن کامل آیه عینا در دو جای قرآن آمده است: در سوره مبارکه نحل آیه 43 و در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.

در این آیه هم دو نکته ذکر می‌کنند یکی در تبیین استدلال و دیگری در نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال

مستدل می‌گوید در آیه شریفه سؤال کردن از اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام دین خدا واجب شمرده شده زیرا "فاسألوا" صیغه امر است و ظهور در وجوب دارد، وجوب سؤال تلازم دارد با وجوب قبول زیرا اگر صرفا سؤال کردن واجب باشد و بعد از شنیدن جواب قبول کردن (و عمل نمودن) واجب نباشد، وجوب سؤال هم لغو خواهد بود. پس قبول روایات اهل بیت: و أخبار آحاد که راویان احکام الله را نقل می‌کنند واجب خواهد بود.

سؤال: ظاهر آیه می‌فرماید پرسیدن سؤال از اهل ذکر واجب است و بعد از شنیدنِ پاسخ، قبول آن هم واجب است، حال اصحاب اهل بیت: اهل ذکر و اطلاع از احکام الهی هستند که به دو گونه برای ما روایات را بیان نموده‌اند:

گونه اول: روایاتی که شیعیان از اصحاب أئمه به عنوان اهل ذکر سؤالی پرسیده‌اند و راویان هم پاسخ داده‌اند.

گونه دوم: روایاتی که بدون سؤالی از جانب شیعیان، خود راویان کلام أئمه و حکم خدا را بیان کرده‌اند.

حال مستدل می‌گوید آیه سؤال می‌گوید هرگاه از اهل ذکر سؤال کردید، قبول جواب آن واجب است، اما حجم زیادی از روایات ما نه به عنوان جواب از سؤال بلکه ابتداءً توسط راویان از أئمه نقل شده‌اند پس فقط روایات گونه اول حجت خواهند بود نه گونه دوم در حالی که مستدل به دنبال اثبات حجیت خبر واحد در تمام أخبار آحاد است.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که ظاهر آیه فقط مورد سؤال و جواب و گونه اول از روایات را واجب القبول می‌داند اما به تنقیح مناط ثابت می‌کنیم آیه شامل گونه دوم هم می‌شود.

توضیح مطلب: ما اطمینان داریم مناط و ملاک حجیت خبر واحد و کلام راوی این نیست که از او سؤالی پرسیده شود بلکه ملاک این است که راوی اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام شرعی باشد و تفاوتی ندارد این که حکم خدا را بیان می‌کند در جواب از سؤال باشد یا نباشد. پس اهل ذکر بودن ملاک حجیت و وجوب قبول قول راوی است و راویان هم با دریافت احکام الله از أئمه، اهل ذکر به شمار می‌روند و در هر صورت و به هر گونه که حکم الله را بیان کنند حجت و واجب القبول است چه إبتداءً باشد چه در جواب از سؤال.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ سه اشکال به استدلال مذکور دارند:

ابتدا می‌فرمایند استدلال شما به کدام قسمت آیه است؟

الف: تمسک به ظاهر کل آیه.

اگر در برداشت وجوب سؤال و ادعای وجوب قبول نگاه کلی به آیه دارید که می‌گوییم در دو جای قرآن دقیقا یک عبارت تکرار شده یکی در سوره مبارکه نحل آیه 43 و دیگری در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7 و در هر دو جا هم کلیّت و سیاق آیه با توجه به آیات قبل و بعد دربارۀ سؤال منکران نبوت پیامبر گرامی اسلام از علماء اهل کتاب است لذا ارتباطی به سؤال از اهل بیت یا سؤال از راویان و یا حجیت تمام أخبار آحاد ندارد.

ب: تسمک به خصوص فراز " فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ"

اگر در برداشتتان از آیه نه از قرینه سیاق که قرینه ضعیفی است بلکه به خصوص فراز "فاسألوا أهل الذکر" استدلال می‌کنید سه اشکال به استدلالتان داریم:

 

اشکال اول: مقصود از اهل ذکر، أئمه هستند.

اولین اشکال این است که طبق روایات مستفیضه و فراوانی که از اهل بیت به ما رسیده، مقصود از اهل ذکر أئمه هستند لذا واجب است احکام دین را با سؤال از أئمه بیاموزیم و قبول جواب هم مربوط به جواب أئمه به سؤالات است. مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی یک باب با این عنوان دارند که: "بَابُ أَنَّ أَهْلَ الذِّکْرِ الَّذِینَ أَمَرَ اللّٰهُ الْخَلْقَ بِسُؤَالِهِمْ هُمُ الْأَئِمَّةُ علیهم السلام" و در این باب 9 روایت می‌آورند.

پس مقصود از اهل ذکر راویان نیستند و شامل أخبار آحاد نمی‌شود.

البته هر چند بعض اساتید ما مانند مرحوم سید مجاهد تمام این روایات مستفیضه را با تمسک به ضعف سندی نقد کرده‌اند اما لا اقل سه روایت از آنها قابل استدلال است زیرا دو روایت صحیح السند و یک روایت هم حسنه یا موثقه است. پس ما به روایات ضعیف السند استدلال نمی‌کنیم بلکه به سه روایت معتبر استدلال می‌کنیم که متنشان چنین است:

روایت اول: عَنِ الْوَشَّاءِ: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام: عَلَى الْأَئِمَّةِ مِنَ الْفَرْضِ مَا لَیْسَ عَلىٰ شِیعَتِهِمْ، وَ عَلىٰ شِیعَتِنَا مَا لَیْسَ عَلَیْنَا، أَمَرَهُمُ اللّٰهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَسْأَلُونَا، قَالَ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» فَأَمَرَهُمْ أَنْ یَسْأَلُونَا، وَ لَیْسَ عَلَیْنَا الْجَوَابُ، إِنْ شِئْنَا أَجَبْنَا، وَ إِنْ شِئْنَا أَمْسَکْنَا.

روایت دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارىٰ؟ قَالَ: «إِذاً یَدْعُونَکُمْ إِلىٰ دِینِهِمْ». قَالَ: ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلىٰ صَدْرِهِ: «نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ، وَ نَحْنُ الْمَسْؤُولُونَ»

اشکال دوم: فقط در حصول یقین، قبول واجب است.

مشابه اشکال در آیه نفر و کتمان است که هر چند در آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید اما اطلاق ندارد که وقتی جواب را شنیدید چه یقین برای شما حاصل شد و چه ظن حاصل شد قبول آن واجب است. خیر فقط در صورتی قبول واجب است که یقین به صحت جواب حاصل شود. پس این فراز از آیه نمی‌فرماید قبولِ جواب واجب است حتی اگر ظن به صحت آن داشتی.

مؤید کلام ما این است که آیه مربوط به علامات نبوت نبی گرامی اسلام است که از اصول دین بوده و فقط با یقین قابل پذیرش است.

اشکال سوم: قبول از عالم واجب است نه ناقل.

سلّمنا فرض می‌کنیم اشکال اول و دوم صحیح نیست و آیه هم شامل یقین می‌شود هم ظن و ظن حاصل از خبر واحد را حجت قرار می‌دهد اما باز هم می‌گوییم آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید در حالی که اکثر راویان أخبار، اهل ذکر نیستند.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم آیه می‌فرماید به طور مطلق سؤال کردن و قبول جواب، واجب است اما آیه این وجوب را مختص اهل ذکر دانسته و اهل ذکر یعنی متخصص در احکام و معارف دین یعنی عالم نه ناقل. وقتی هم آیه امر به سؤال از اهل ذکر می‌کند متبادر به ذهن این است که اهل ذکر کسی است که در خصوص مورد سؤال عالم و دین شناس است لذا شامل راویان و کسانی که صرفا روایت را نقل می‌کنند نمیشود زیرا اینان فقط یک سری سمعیات و بصریات داشته‌اند چیزهایی را دیده و شنیده و نقل می‌کنند و اهل ذکر به حساب نمی‌آیند. لذا جمعی از اصولیان به این آیه تمسک کرده‌اند برای اثبات وجوب تقلید.

توهم: ممکن است گفته شود از طرفی راویانی داریم که علاوه بر نقل خبر، عالم و متخصص هم هستند مانند زراره و محمد بن مسلم، از طرف دیگر می‌بینیم چه علمائی که خبر واحد را حجت می‌دانند چه علمائی که خبر واحد را حجت نمی‌دانند بین خبر عالم و ناقل فرق نگذاشته‌اند یا در هر دو می‌گویند حجت است یا در هر دو می‌گویند حجت نیست و قائل به تفصیل هم وجود ندارد پس می‌گوییم یقینا جمعی از راویان عالم هم بوده‌اند و به اجماع مرکب، در حجیت خبر واحد فرقی بین عالم و غیر عالم نیست لذا تمام روایات و أخبار آحاد حجت خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خداوند فرموده از اهل علم سؤال کنید نفرموده از ناقلان أخبار سؤال کنید، وقتی به کسی می‌گویند اگر دلیل ضعف کبد را نمی‌دانی یا اگر حکم بازی بیلیارد را نمی‌دانی از اهل ذکر و اهل علم سؤال کن منظور این است که از طبیب یا مجتهد سؤال کن که در این زمینه کارکرده و متخصص هستند نه اینکه از کسانی سؤال کن که در تبلیغات رسانه‌ای فقط نکاتی در مورد ضعف کبد یا حکم بیلیارد دیده یا شنیده‌اند و برای شما نقل می‌کنند. پس آیه ذکر اصلا در مقام سخن گفتن از نقل و خبر ناقلان نیست و نقل ناقل ارتباطی به اجتهاد مجتهد ندارد که با اجماع مرکب بخواهید به نتیجه برسید.

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری استدلال به آیه سؤال را هم برای اثبات حجیت خبر واحد نپذیرفتند.

بازگشت به فهرست

آیه کتمان و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هفتم (شنبه، 98.09.02)                                 بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص287، س2

کلام در بررسی پنج آیه‌ای بود که برای حجیت خبر واحد مورد استناد قرار گرفته است. تا کنون دو آیه نبأ و نفر بررسی شد و مرحوم شیخ انصاری فرمودند نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به این دو آیه استدلال نمود.

آیه سوم: آیه کتمان

متن آیه در سوره مبارکه بقره آیه 159 چنین است: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ.

نسبت به این آیه هم دو نکته بیان می‌کنند، ابتدا تبیین استدلال و سپس نقد آن:

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

مستدل می‌گوید خداوند در آیه کتمان می‌فرماید کسانی که أدله آشکار و اسباب هدایت مردم را کتمان و مخفی می‌کنند و به اطلاع مردم نمی‌رسانند مورد لعنت و غضب خداوند هستند. پس آیه تصریح می‌کند کتمان کردن اسباب هدایت حرام است.

مستدل سپس همانند آیه نفر یک صغری و کبری تنظیم کرده و نتیجه می‌گیرد وجوب قبول خبر واحد را که همان حجیت خبر واحد است.

صغری: أخبار آحاد و روایات اهل بیت: اسباب هدایت مردم‌اند.

کبری: هر آنچه سبب هدایت مردم است، کتمانش حرام است.

نتیجه: کتمان روایات و خبر ندادن از آنها، حرام است.

حرمت کتمان به معنای وجوب إظهار است، پس آیه می‌گوید إظهار أخبار آحاد و روایات واجب است، اگر اظهار واجب است پس قبول هم واجب است زیرا اگر بر راویان، إظهار واجب باشد اما بر مردم و شنوندگان قبول آنها واجب نباشد لازم می‌آید عمل مخبِر و ناقلِ خبر، لغو باشد.

نکته دوم: نقد استدلال به آیه

مرحوم شیخ انصاری مانند نقد آیه نفر، اینجا هم سه اشکال به این استدلال وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

در جلسه 24، صفحه 47 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم زمانی یک جمله می‌تواند اطلاق داشته باشد که اثبات شود متکلم از آن جهتی که می‌خواهیم اطلاق‌گیری کنیم در مقام بیان باشد. می‌فرمایند قبول داریم خداوند نسبت به کتمانِ اسباب هدایت در مقام بیان است و اطلاق دارد و می‌فرمایند هر نوع کتمان حکم الله مطلقا حرام است، اما نسبت به وجوب قبول در مقام بیان نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم آیه اطلاق دارد و می‌گوید قبول اسباب هدایت و خبر از آن مطلقا بر مردم واجب است چه این خبر متواتر و مفید علم باشد چه این خبر واحد و مفید ظن.

نهایتا می‌توانیم بگوییم قدر متقین این است که خبر متواتر علم آور قبولش واجب است اما آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت است.

اشکال دوم: انکار حجیت خبر ظنی در آیه

مرحوم شیخ انصاری در اشکال دوم ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند نه تنها آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت نیست بلکه ناطق به عدم حجیت آن است.

توضیح مطلب: چنانکه مستدل ادعا کرد می‌گوییم خداوند متعال که کتمان اسباب هدایت را حرام و إظهار آنها را واجب می‌داند قطعا به این جهت است که مردم به آن اسباب هدایت عمل کنند و به دستورات خدا و دین هدایت شوند، خوب چه زمانی قبول خبر دیگران واجب است؟ قطعا زمانی قبول خبر دیگران واجب است که یقین داشته باشیم به هدایتگری این خبر، و إلا اگر یقین به هدایتگری این خبر نداشته باشیم چگونه واجب است برای رسیدن به هدایت و حکم الله، از آن تبعیت کنیم.

پس آیه بیان می‌کند که فقط روایت و خبری می‌تواند اسباب هدایت باشد و قبولش واجب است که متواتر و یقین آور باشد اما اگر خبر واحد و ظنی بود نمی‌تواند هدایتگری کرده و مردم را به حقیقت و واقع دین برساند.

شاهد بر اینکه مقصود از آیه مواردی است که یقین به هدایتگری یک خبر داشته باشیم این است که شأن نزول آیه چنانکه مفسرانی مثل مرحوم طبرسی ذیل آیه شریفه در مجمع البیان، ج1، ص447 (چاپ مؤسسه أعلمی) و مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج1، ص486 (چاپ مؤسسه أعملی) می‌فرمایند در رابطه با علماء یهود و نصاری است که خداوند بیّنات و نشانه‌های پیامبری نبی گرامی اسلام6 را برای آنان در تورات و انجیل بیان کرده است اما آنان از مردم‌شان کتمان می‌کنند.

پس آیه مربوط به نبوّت حضرت است که اصلی از اصول دین است و روشن است که در اصول دین فقط یقین حجت است و غیر یقین اعتبار ندارد.

لذا طبق آیه شریفه خبر یقینی اعتبار دارد و خبر واحد ظنی نامعتبر است.

نعم لو وجب الإظهار... ص288، س2

سؤال: مواردی در شریعت مقدس اسلام داریم که خداوند إظهار و إعلام یک نکته‌ای را واجب قرار داده در حالی که غالبا إظهار آن از جانب فرد مفید ظن است نه یقین، پس اگر خداوند إظهارِ مفید ظن را حجت قرار داده یعنی قبول این خبر ظنی هم واجب است. سائل دو مورد هم بیان می‌کند:

مورد اول: (در جلسات قبل هم از شهید ثانی در مسالک نقل شده که) زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود در حالی که از قول یک زن فقط ظن حاصل می‌شود نه یقین. آیه 228 سوره مبارکه نساء: وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَ لاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

مورد دوم: مسأله شهادت است که خداوند متعال در قرآن شهادت دادن را در مواردی بر شاهد واجب قرار داده لذا قبول آن هم بر قاضی واجب است با اینکه خبر دو شاهد عادل غالبا مفید ظن است نه یقین. نمونه آن آیه شریفه کتابت که بلندترین آیه قرآن است: ... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَ لاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این موارد قبول داریم که ظن اطمینانی حجت قرار داده شده لکن این مواردی که اشاره کردید دلیل خاص است که آیه 36 سوره مبارکه یونس "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص می‌زند.

اما در آیه کتمان توضیح دادیم که می‌گوید فقط یقین حجت است و نسبت به بیّنات و اسباب هدایت، دلیل خاصی نداریم که " إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص بزند.

اشکال سوم: وجوب قبول، در إظهارِ یقین آور

اینگونه نیست که به صورت مطلق همیشه وجوب إظهار ملازمه داشته باشد با وجوب قبول حتی اگر إظهار، ظن آور باشد بلکه وجوب إظهارِ خبر ملازمه دارد با وجوب قبولِ خبر زمانی که یقین حاصل شود به صحت خبر.

به عبارت دیگر آیه کتمان می‌گوید بر علماء إظهار بینات واجب است، چه بسا این وجوب إظهار به این جهت است که وقتی بر همه علماء إظهار واجب باشد و تعداد زیادی کلام خدا را بیان کنند، بعد از جمع شدن این همه إظهار، قبول واجب خواهد بود چون این همه إظهار یقین آور است. پس باز هم آیه کتمان فقط شامل مورد یقین می‌شود نه ظن.

بازگشت به فهرست

آیه نفر و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و یکم (چهارشنبه، 98.08.22)                             بسمه تعالی

و من جملة الآیات: قوله... ص277، س1

بحث ما از ابتدای امسال در بررسی أدله حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند به أدله أربعة تمسک شده برای اثبات حجیت خبر واحد. اولین دلیل آیات است. آیه اول آیه نبأ بود که مرحوم شیخ نهایتا استدلال به آن را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند و عمده اشکالشان هم این بود که جمله شرطیه در آیه جمله شرطیه محققة الموضوع است (مانند إن رُزقت ولدا فاختنه) لذا مفهوم ندارد پس نمی‌تواند دلالت کند بر حجیت خبر واحد عادل.

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه از آیات پنج‌گانه‌ای که تمسک شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.

در این آیه مرحوم شیخ دو مطلب دارند، ابتدا استدلال به آیا را از جنبه‌های مختلف و با بیان‌های متعدد ثابت می‌کنند و در مطلب دوم استدلال به آیه را نفی کرده و نتیجه می‌گیرند این آیه هم دال بر حجیت خبر واحد نیست.

مطلب اول: بیان استدلال به آیه

متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 122 چنین است:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون.

ترجمه آیه: چنین نیست که همه مؤمنان موظف به کوچ کردن باشند اما چرا از هر قومی جمعی کوچ نمی‌کنند (به مدینه) تا احکام دین را بیاموزند و وقتی نزد قوم خود بازگشتند آنان را انذار کنند و (با بیان احکام دین، از عذاب خداوند بیم دهند)، چه بسا قومشان (از مخالفت احکام خدا) بر حذر باشند (و دوری کنند). مستدل می‌گوید:

اولا: آیه دلالت می‌کند بر اینکه وقتی کوچ کنندگان قومشان را انذار کرده و بیم دادند بر قومشان حذر کردن (از عذاب خدا) واجب است.

ثانیا: در آیه به صورت مطلق فرموده وقتی کوچ کنندگان از احکام دین خبر دادند، حذر کردن بر قوم واجب است چه قوم، یقین به حکم الله پیدا کنند چه اطمینان پیدا کنند. پس آیه مخصوص خبر متواترِ یقین آور، نیست بلکه شامل خبر واحد ظنی و اطمینان آور هم می‌شود.

نتیجه: وقتی مخبِر واحد خبر آورد (و انذار کرد)، بر شنونده قبول آن واجب است. (یعنی برای شنوده حجت است)

تبیین وجوب حذر

مهم این است که مستدل ثابت کند در مقابل خبرِ مخبِرِ واحد و انذار او، حذر واجب است یعنی قبول إنذارِ منذِر (خبر واحد)، واجب است. می‌فرمایند وجوب حذر به دو وجه ثابت شده است:

وجه اول: با استفاده از کلمه "لعلّ"

معنای کلمه لعلّ در ادب عربی مرکب از دو بُعد محبوبیت و شک است. یعنی چیزی برای گوینده محبوب و مطلوب است، اما شک دارد چیزی که به دنبالش هست محقق می‌شود یا نه لذا ابراز امیدواری می‌کند. اما از آنجا که جهل در ساحت قدسی پروردگار راه ندارد لذا نسبت به کلام خداوند کلمه "لعلّ" را نه به معنای امیدواری و شک بلکه به معنای محبوب و مطلوب بودن معنا می‌کنیم.

پس لعلّهم یحذرون یعنی بر حذر بودن قوم و قبول خبر منذِرِ واحد، محبوب خدا است، برای استدلال به آیه صرف محبوبیت کافی نیست بلکه باید ثابت شود این محبوبیت تلازم دارد با وجوب قبول خبر واحد.

تلازم بین محبوبیت حذر و وجوب حذر

اثبات تلازم بین محبوبیت حذر (قبول خبر واحد) و وجوب حذر (وجوب قبول خبر واحد) به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: مرحوم صاحب معالم فرموده‌اند علت حذر کردن و بیم داشتن، وجود عقاب است، عقاب خداوند هم یا هست یا نیست، پس حذر کردن دو قسم است:

قسم اول: حذر واجب است. جایی که مقتضی عقاب هست، حذر واجب است.

قسم دوم: حذر لغو است. جایی که مقتضی عقاب نیست، حذر کردن لغو است زیرا وقتی عقابی نیست از چه چیزی حذر و پرهیز کند.

ما نحن فیه از قسم اول است زیرا آیه شریفه می‌گوید حذر کردن محبوب خدا است پس مقتضی عقاب هست، اگر چنین باشد باید بگوییم حذر کردن واجب است.

نتیجه: محبوبیت حذر کردن تلازم دارد با وجوب حذر کردن و قبول خبر واحد زیرا حذر کردن فقط دو قسم دارد و اگر واجب نباشد لازم می‌آید لغو باشد و خداوند امر به کار لغو نمی‌کند.

بیان دوم: بیان دوم مبتنی است بر استفاده از اجماع مرکب. اصطلاح مرکب را در جلسه 15، صفحه 29 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی تبیین کردیم و گفتیم اجماع مرکب یعنی إحداث قول ثالث که باطل است. مستدل در بیان دوم می‌گوید علماء نسبت به قبول خبر واحد دو دسته هستند:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس قبول خبر واحد را حرام می‌دانند.

دسته دوم: مانند مشهور قبول خبر واحد را واجب می‌دانند.

قول سومی بین فقهاء وجود ندارد، حال اگر ما معتقد شویم قبول خبر واحد و إنذار منذِر صرفا محبوب است نه واجب، می‌شود إحداث و ایجاد قول سوم و مخالفت با تمام علماء زیرا أحدی از علماء قائل نشده اند که قبول خبر واحد صرفا مطلوب است نه واجب، و احداث قول ثالث و مخالفت با اجماع مرکب هم باطل است.

نتیجه اینکه به دو بیان ثابت شد بین محبوبیت حذر با وجوب قبول حذر تلازم است. وقتی آیه به روشنی دلالت بر محبوبیت حذر نزد خدا دارد پس قطعا دلالت بر وجوب حذر هم دارد.

 

به مناسبت چهارشنبه: یک راهکار برای جبران ضعف سابق

یکی از دغدغه‌ها و سؤالات پرتکرار طلاب عزیز در پایه هفت این است که بعضی می‌گویند دروی سابق اعم از ادبیان، منطق، فقه و اصول را ضعیف خوانده‌اند و چگونه می‌توانند جبران کنند، بعضی هم می‌گویند دروس سابق را خوب خوانده‌اند اما از حافظه‌شان رفته است. به طور کلی راه اصلی برای جبران نقائص گذشته این نیست که دوباره آن کتاب را درس بگیرید و مباحثه کنید بلکه باید با مراجعه ضمن دروس اصلی که الآن مشغول خواندن آن هستید نقص گذشته را جبران کنید. اگر در ضمن دروس فعلی شما این جبران اتفاق بیافتد چند فائده دارد از جمله:

1. نیاز به اختصاص زمان مختص به یک کتاب و موضوع اضافه در کنار درسهای فعلی‌تان نیست.

2. یادگیری، تحکیم و تثبیت مباحث قبل را به صورت کاربردی و نه خام به پیش می‌برید که سبب می‌شود بحث کتاب حاضر را هم بهتر دریافت کنید. به عنوان مثال حفظ لغات انگلیسی به صورت خام سخت‌تر است از حفظ همان لغات در قالب یک جمله کاربردی و روزمره.

با توجه به نکته‌ای که مطرح شد نسبت به دروس مختلف به اختصار توضیح می‌دهم:

ـ برای جبران ضعف در ادبیات یا فراموشی نکات ادبی، با هم‌مباحثه خود قرار بگذارید که عبارت را با دقت و توجه به اعراب صحیح عبارت‌خوانی کنید. نسبت به نکات مبهم برنامه ریزی کنید که هر کدام از شما در هفته فقط دو نکته را مراجعه کنید مثلا روزهای شنبه و سه‌شنبه شما و روزهای یکشنبه و چهارشنبه هم‌مباحثه‌تان یک نکته را که در تجزیه و ترکیب عبارت جوابش را نمی‌دانستید مثلا إعراب مستثنی به إلاّ، به همان کتابهای ادبیاتی که خوانده‌اید مراجعه کنید برای هر مراجعه یک ربع وقت بگذارید یعنی شما در هفته نیم ساعت وقت گذاشتید، در پایان سال نکاتی که شما و هم‌مباحثه‌تان جمع کرده‌اید حدود صد نکته می‌شود که کپی نوشته‌هایتان را به یکدیگر بدهید و مطالعه و مرور کنید. همین صد نکته‌ پرکاربرد و پرتکرار در عبارت را که جمع کرده‌اید قسمت مهم نیاز شما به تسلط بر عبارات عربی و عبارت‌خوانی را مرتفع می‌کند. البته این کار نیاز به همت و پافشاری بر برنامه‌تان دارد.

ـ برای جبران ضعف در منطق یا اصول فقه می‌توانید از مقدمات منطقی یا اصولی که برای مباحث بیان می‌شود استفاده کنید. به این صورت که در همین بیست جلسه از ابتدای سال تا کنون، 4 مقدمه منطقی و 12 مقدمه اصولی گفته‌ایم که عمدتا مقیّد به ارجاع به کتاب المنطق و کتاب اصول فقه مرحوم مظفر بوده‌ایم، اگر همین نکاتی که در دو کتاب مذکور، قبلا خوانده‌اید مراجعه کنید و خصوص همان بحث مختصر را یک مرور و خلاصه نویسی کنید با گردآوری این نوشته‌ها در پایان پایه دهم، هم یک دور خلاصه المنطق و اصول فقه مرحوم مظفر را دارید هم تسلط نسبی بر محتوای آنها هم اعتماد به نفس در فراگیری مباحث رسائل و کفایه.

نکته دیگر اینکه قبلا هم تذکر داده‌ام قبل از ورود به هر مبحث از مباحث رسائل، مثلا بحث امروز ما که ورود به آیه نفر بود، مراجعه کنید به کتاب اصول فقه ضمن مطالعه و مباحثه همان مبحث جزئی در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر که معمولا هم حجم کمی دارد، ذهنتان را برای دریافت مطلب رسائل آماده کنید.

یادتان باشد از مرور مجموعه فیش‌ها و خلاصه‌های ادبی، منطقی، اصولی و فقهی به صورت دوره‌ای غافل نشوید. إن شاء الله در جلسه‌ای دیگر شیوه خلاصه نویسی با هدف مرور در سالهای بعد و شیوه مرور آن را بیان خواهم کرد.

جلسه بیست و دوم (شنبه، 98.08.25)                                   بسمه تعالی

الثانی: أنّ ظاهر الآیة ... ص277، س13

کلام در دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد و وجوب قبول خبر واحد بود. استدلال کننده به آیه نفر معتقد است این آیه دلالت می‌کند بر وجوب حذَر یعنی وجوب قبول خبر منذِر که همان قبول خبر واحد باشد. گفته شد وجوب حذر به دو وجه ثابت شده است. وجه اول گذشت.

وجه دوم: استفاده ز کلمه "لولا"

دومین وجه برای اثبات وجوب حذر بر قوم، دلالت کلمه "لولا" است. "لولا" تحضیضیه وقتی بر فعل ماضی وارد می‌شود به معنای توبیخ بر ترک یک عمل است. خدا می‌فرماید چرا جمعی کوچ نمی‌کنند، پس نفر واجب است که خداوند بر ترک آن توبیخ می‌کند، علت نفر هم تفقّه و یادگیری احکام دین برای إنذار نمودن است، پس کلمه "لولا" ثابت کرد إنذار واجب است، و می‌گوییم بین وجوب إنذار (بیان خبر توسط مخبِرِ منذِر) و وجوب قبول إنذار (و قبول خبر واحد) تلازم است.

تلازم بین وجوبِ إنذار و وجوب قبول (حذر)

این تلازم به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: قبل از توضیح بیان اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: غایت واجب، واجب است

در کتاب اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص40، مقدمه سیزدهم از مقدمات پانزده گانه ابتدای جلد دوم در مباحث طریقیت و سببیت در حجیت أمارات، خوانده‌ایم که شیعه معتقد است احکام تابع مصالح و مفاسدند، اگر نماز واجب شده قطعا مصلحت داشته است و این مصلحت هم ملزِمه و الزام آور بوده که نماز را واجب کرده است پس چون تحصیل و به دست آوردن مصلحت نماز واجب بوده خدا نماز را واجب گردانده است. حال اگر انجام کاری را خداوند واجب کرده معلوم می‌شود رسیدن به آن هدف و مصلحت، واجب بوده است. به عبارت دیگر بدون وجود آن هدف و مصلحت امکان ندارد خداوند کاری را واجب گرداند. به عبارت سوم علماء می‌فرمایند غایة الواجب، واجبةٌ، یعنی اگر کاری واجب شده است پس رسیدن به هدفِ از آن فعل هم واجب است.

می‌فرمایند گفتیم کلمه "لولا" دلالت می‌کند بر اینکه نفر و کوچ برای یادگیری احکام واجب است، هدف و غایت از این نفر هم إنذارِ قوم معرفی شده، غایت از إنذار هم حذَر شمرده شده است. پس وقتی نفر واجب است غایت آن که إنذار باشد واجب است و وقتی إنذار واجب باشد غایت آن که حذر باشد واجب است.

سؤال: در بعض موارد غایت در اختیار ما نیست چگونه ممکن است غایتی که در اختیار ما نیست واجب باشد؟ به عبارت دیگر إنذار بر کوچ کنندگان واجب است و حذر که غایت آن است بر قوم واجب است، این دو چه ارتباط و تلازمی با یکدیگر دارند؟

پاسخ: مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی تحقق یک فعلی واجب باشد، تحقق غایت آن هم لامحاله و قطعا واجب است چه تحقق غایت در اختیار ما باشد یا نه. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: تُب لعلّک تُفلح. توبه فعل ما است اما تحقق رستگاری در اختیار ما نیست بلکه در اختیار خدا است.

مثال دوم: أسلِم لعلّک تدخل الجنة. اسلام آوردن در اختیار ما است اما ورود به بهشت در اختیار ما نیست.

مثال سوم: آیه شریفه به حضرت موسی و هارون علیهما السلام می‌فرماید با زبان نرم با فرعون صحبت کنید اما دیگر پذیرفتن یا نپذیرفتن فرعون در اختیار حضرت موسی و هارون نیست.

در ما نحن فیه هم هر چند حذر کردن قوم در اختیار منذِر و خبر واحد نیست اما چون إنذار واجب است قطعا حذر هم واجب است.

بیان دوم: دومین بیان در تلازم بین وجوب إنذار و وجوب حذر این است که گفتیم کلمه "لولا" دلالت می‌کند بر وجوب إنذار، حال اگر فقط خداوند بر منذِر إنذار و تذکر دادن را واجب گرداند اما بر شنونده حذر را واجب نکند لازم می‌آید فعل منذِر لغو باشد، مثل اینکه مولای عرفی (در غیر اوامر امتحانیه) به فرزندش بگوید واجب است دستورات مرا جهت إجرا به کارمندان شرکتم إبلاغ کنی اما به کارمندان هم بگوید لازم نیست به سخن فرزند من گوش دهید. پس برای فرار از لغویّت می‌گوییم حال که إنذار واجب شده پس قطعا حذَر هم واجب است.

مثال فقهی: مرحوم شیخ انصاری یک مثال فقهی از مسالک الأفهام شهید ثانی بیان می‌کنند. می‌فرمایند زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود.

فإن قلت: المراد بالنفر... ص278، س7

مستدِل برای تحکیم و تثبیت استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد یک اشکال را هم مطرح می‌کند و از آن پاسخ می‌دهد.

اشکال: به مستدل اشکال شده است که آیه نفر هیچ ارتباطی به بحث یادگیری احکام دین ندارد تا برای حجیت خبر واحد به آن استدلال کنید و بگویید إنذار و بیان احکام دین واجب است و نتیجه بگیرید حذر و قبول آن هم واجب است.

دلیل بر این ادعا هم آیات قبل و بعد از آیه نفر در سوره مبارکه برائت است که مربوط به جهاد پیامبر6 و مسلمانان با کفار می‌باشد. حتی ابتدای همین آیه نفر هم که می‌فرماید همه مؤمنان نمی‌توانند کوچ کنند مقصودش کوچ برای جهاد فی سبیل الله است نه کوچ برای یادگیری احکام دین.

بله دو کلمه در آیه نفر آمده که نیاز به توجیه دارد آن هم کلمه "تفقّه" و "إنذار" است.

کلمه تفقه در لغت یعنی فهم عمیق، رزمندگان اسلام با حضور در جهاد و جبهه‌های نبرد حق علیه باطل و مشاهده آیات الهی و نصرت خداوند، به یک بصیرت و دریافت عمیقی از معارف دین دست پیدا می‌کنند که بعد از بازگشت از جبهه با نقل آنها برای کسانی که تخلف و کوتاهی کردند و در جبهه حاضر نشدند آنان را إنذار نمایند. پس تفقّه و إنذار که در آیه نفر آمده، فائده نفر و کوچ برای جهاد است نه اینکه تفقّه و إنذار غایت و هدف از نفر و کوچ کردن باشد که بگویید نفر واجب است لذا غایت آن که إنذار باشد واجب است و حال که إنذار واجب است غایت آن که حذر و قبول قول منذِر باشد واجب است، همه این برداشت‌ها نادرست است.

جواب: مستدل از اشکال سه جواب می‌دهد:

جواب اول:

ابتدای آیه نفر هیچ اشاره و دلالتی بر نفر و کوچ برای جهاد ندارد. این نکته هم که آیه نفر در بین آیات جهاد آمده که از آن تعبیر می‌شود به قرینه سیاق، دلیل بر مدعای شما نیست بلکه یک قرینه ضعیف است. ما موارد دیگری هم در قرآن داریم که یک آیه بین آیاتی واقع شده که موضوعش به آنها ارتباط ندارد. مانند آیه اکمال دین.

جواب دوم:

قبول می‌کنیم که مقصود از نفر در آیه نفر و کوچ برای جهاد است اما این منافاتی با بحث تفقّه و یادگیری احکام ندارد.

زیرا خداوند متعال امر می‌کند به مردم که در رکاب نبی گرامی اسلام6 به جهاد بروند که علاوه بر دفاع از کیان اسلام، احکام دین را هم از حضرتش بیاموزند و وقتی نزد قوم خود بازگشتند به آنان یاد دهند و آنان را إنذار کنند. پس غایت از نفر شد إنذار و غایت از إنذار هم حذر است.

ما برای این ادعا یک قرینه هم داریم، قرینه جمله "فلولا نفر من کلّ فرقة منهم طائفة" است. اگر مقصود صرفا جهاد و جنگیدن بود، مهم فقط حضور تعداد لازمی از رزمنده ها در جبهه بود دیگر اهمیت نداشت که حتما از هر قومی یک عده خاصی به جنگ بروند، همین که من به الکفایة حاضر شود کافی است. پس اینکه خداوند متعال فرموده از هر قومی گروهی به جهاد بروند نشان می‌دهد که این گروه علاوه بر جهاد، احکام را هم از محضر پیامبر6 استفاده کنند و بعد از مراجعه به قوم خود، آنان را إنذار نمایند و چنین نشود که یک قوم جمیعا به جهاد بروند و من به الکفایة را تأمین کنند و  از قوم دیگر أحدی به جهاد نرود.

جلسه بیست و سوم (یکشنبه، 98.08.26)                               بسمه تعالی

و ثالثا: إنّه قد فسّر الآیة... ص279، س8

کلام در استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد بود. گفتیم در مطلب اول کیفیت استدلال به آیه تبیین می‌شود. مستدل برای تقویت ادعای خود یک إن قلت را جواب می‌دهد. اشکال این بود که آیه نفر ارتباطی به کوچ برای یادگیری احکام ندارد بلکه از نفر و کوچ برای جهاد سخن می‌گوید. مستدل سه جواب می‌دهد که دو جوابش گذشت: اولا: آیه ربطی به جهاد ندارد. ثانیا: اگر هم در بحث جهاد باشد امر می‌کند علاوه بر حضور کنار پیامبر6 برای جهاد، احکام را هم از حضرتش بیاموزند.

جواب سوم:

قبل از بیان سومین جواب مستدل یک مقدمه تاریخی بیان می‌کنیم. (هر چند مرحوم شیخ انصاری نهایتا استدلال به این آیه را نقد می‌کنند لکن فعلا با بیان این مقدمه در صدد تقویت کلام مستدل هستیم تا به نقد آن هم برسیم):

مقدمه تاریخی: معنای غزوه و سریّة

جهاد و جنگ‌هایی که در زمان حیات پیامبر گرامی اسلام6 رخ داده به دو قسم کلی تقسیم می‌شود: غزوة و سریّة.

1. غزوه. غَزو در لغت به معنای اراده، طلب و قصد است، اما در اصطلاح سیره نویسان جنگ‌هایی است که شخص پیامبر6 در آنها حاضر بوده‌اند. در مورد تعداد غزوه‌های حضرت اختلاف است که قسمتی از تفاوت آراء هم به اشتراک یا تعدد بعض غزوه‌ها باز می‌گردد، اما عددی که بیشتر مورد اشاره قرار گرفته 27 غزوة است.  *

مهم‌ترین این غزوه‌ها هفت غزوة بدر، أحد، خندق، خیبر، فتح مکه، حنین و تبوک بوده است که در شأن اینها آیاتی از قرآن نازل شد، حضرت تنها در غزوة أحد مجروح شدند،  در بدر و حنین ملائکه برای قتال به یاری حضرت و مسلمانان شتافتند، و فقط در غزوة طائف از منجنیق و در غزوة أحزاب از خندق استفاده نمودند.  **

2ـ سریّه. سریّه از ماده سری بر وزن فعیلة به معنای فاعلة در لغت به سیر در شب معنا شده. سَری به معنای نفیس هم آمده لذا سریّه افراد گزینش شده برای یک نبرد خاص را گویند، و در اصطلاح نظامی به لشگری گفته می‌شود که حداقل سه و حداکثر پانصد نفر باشند. به سریّه بعث هم گفته می‌شود.  ***

اما در اصطلاح سیره‌نویسان به جمع اعزامی از سوی پیامبر6گفته می‌شود که خود حضرت در آن حضور نداشته‌اند.  ****

 در شمارش سرایای زمان پیامبر6  بیش از شمارش غزوه‌ها اختلاف وجود دارد بعضی تعداد آن را تا 66 سریّة شمرده‌اند. مرحوم طبرسی عدد 36 را صحیح می‌دانند.  *****

اولین سریّه اعزامی توسط حضرت، سریّه حمزة بن عبد المطلب; است که در ماه مبارک رمضان و هفت ماه بعد هجرت در قالب یک لشگر سواره نظام 30 نفره به طرف کاروانی از قریش که به ریاست أبوجهل از شام به سمت مکه باز می‌گشت اعزام شدند. در این سریّه که بعد از غزوة أبواء بوده هیچ درگیری و قتالی اتفاق نیافتاد.  ******

آخرین سریّه هم سریّه أسامة بن زید بوده که چهار روز مانده از ماه صفر سال یازدهم هجری به دستور حضرت آماده حرکت برای جنگ با روم شدند.

مستدل در جواب سوم می‌گوید اگر هم بپذیریم که آیه نفر در رابطه با کوچ برای جهاد سخن می‌گوید باز هم می‌گوییم مقصود از دو تعبیر تفقه و إنذار در آیه یادگیری احکام و معارف دین است زیرا اینگونه نبوده که پیامبر اسلام6 در تمام جنگهای زمانشان شرکت کرده باشند بلکه در بیشتر لشگرها حاضر نبودند چون نیازی به حضور حضرت نبود که تعبیر می‌شود به سریّة.

مخصوصا بعد از نزول آیاتی در مذمت متخلّفان از همراهی حضرت در غزوه‌ها و مذمت منافقان، تعداد زیادی از مسلمانان برای حضور در جهاد اعلام آمادگی می‌کردند، بنابراین خداوند در آیه نفر که در رابطه با غزوه تبوک در سال نهم هجری نازل شد می‌فرماید: "ما کان المؤمنون لینفروا کافة" چنین نباشد که تمام مؤمنان برای جهاد و سرایا کوچ کنند بلکه جمعی هم باید در مدینه نزد حضرت بمانند تا در فرصت کم باقی‌مانده از حیات حضرت، احکام و معارف دین را یاد بگیرند و وقتی مجاهدان بازگشتند این افراد به مجاهدان احکام و معارف را تعلیم دهند.  *******

خلاصه این سه جواب این است که در هر صورت نمی‌توانیم از ظهور آیه در مسأله تفقّه و یادگیری احکام و معارف دین رفع ید کنیم هرچند سیاق آیات قبل و بعد از این آیه در رابطه با جهاد باشد بلکه بدون شبهه این آیه دلالت می‌کند بر این که جمعی باید بروند برای یادگیری اصول و فروع دین و در ابتدای بحث هم ثابت کردیم وقتی نفر، تفقّه و إنذار واجب باشد بالملازمه حذر و قبول قول مخبرِ منذِر واجب می‌باشد.

سپس مستدل برای تقویت کلام خود، به چند روایت از روایات تفسیریه‌ای تمسک می‌کند که اهل بیت در آنها برای لزوم یادگیری احکام و معارف دین و وجوب قبول قول مخبِر به همین آیه نفر تمسک می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری هفت روایت از این روایات تفسیریه را ذکر می‌کنند و در پایان می‌فرمایند این نهایت توجیه استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد بود که بیان شد و بعد از آن وارد نقد استدلال می‌شوند.

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتب لغت از جمله معجم مقاییس اللغة و کتب تاریخ و سیره از جمله السیرة النبویة، از ابن هشام، ج 4، ص 1027 و السیرة الحلبیة، از حلبی، ج2، ص342.

** مراجعه کنید به سبل الهدی و الرشاد، ج4، ص9.

*** مراجعه کنید به کتب لغت مانند معجم مقاییس اللغة و کتب تاریخ و سیره مانند التنبیه و الإشراف از مسعودی، ص243.

**** مراجعه کنید به الصحیح من سیرة النبی الأعظم6، از مرحوم سید جعفر مرتضی عاملی عالم خدوم به مکتب اهل بیت که که کمتر از سه هفته پیش به رحمت خدا رفتند. ج5، ص223.

***** مراجعه کنید به مروج الذهب ومعادن الجوهر، ج 2، ص 282، و مجمع البیان، ج 2، ص 384.

****** مراجعه کنید به المغازی، ج 1، ص 2؛ السیرة النبویة (ابن هشام)، ج 2، ص 431؛ السیرة الحلبیة، ج 3، ص 135؛ غزوات الرسول وسرایاه، ص6؛  دلائل النبوة ومعرفة أحوال صاحب الشریعة، ج 3، ص 10؛ إعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، ص 163؛  المنتظم فی تاریخ الأمم والملوک، ج 3، ص 140.

******* مراجعه کنید به تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبائی، ج11، ص423 ذیل آیه نفر که می‌فرمایند: المراد بالتفقه فی الآیة أعم من تعلم الفقه بالمعنی المصطلح علیه الیوم. کلام مرحوم علامه ذیل آیه نفر را خلاصه گیری کرده و ارائه دهید.

 

 

توصیه

توصیه أکید می‌کنم به دوستان به صورت برنامه ریزی شده با یک شیب ملایم نسبت به مطالعات تاریخی با مشورت اساتید فن، برای خودتان برنامه ریزی کنید چرا که طلبه به هر رشته تخصصی که علاقه‌مند باشد و حتی اگر به تاریخ علاقه‌ای نداشته باشد باز هم به تاریخ و سیره معصومان و اهل بیت:، تاریخ اسلام و تاریخ ایران هر چند در حد اطلاعات جامع عمومی نیاز دارد و انجام این کار بر عهده خود شما است لذا اگر در پاسخ به یک سؤال تاریخی عقائدی، یا در منبر و تبلیغ و مواجهه با جوانان و دانشجویان نسبت به بعض نکات عمومی و عادی تاریخی به چالش کشیده شدید و به جهت ضعف اطلاعات نتوانستید از عهده مطلب برآیید نباید حوزه و سیستم آموزشی حوزه و درسهای فقه و اصول را عامل این ضعف خود بشمارید و علتی جدید برای بی انگیزگی خودتان دست و پا کنید، هر چند سیستم آموزشی حوزه را هم بدون نقص نمی‌دانیم.

جلسه بیست و چهارم (دوشنبه، 98.08.27)                             بسمه تعالی

لکن الإنصاف عدم... ص282، س7

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل آیه نفر دو مطلب دارند. مطلب اول تبیین استدلال بود که با تفصیلاتش مطرح و تمام شد.

مطلب دوم: نقد استدلال

خلاصه استدلال این شد که مستدل ادعا کرد طبق آیه نفر، إنذار واجب است و وجوب إنذار ملازمه دارد با وجوب حذَر و قبول قول منذِر چه قول منذِر متواتر و یقین آور باشد چه قول منذِر خبر واحد ظنی و اطمینان آور باشد. پس آیه شریفه دلالت می‌کند بر وجوب قبول خبر واحد و این مطلب هم همان حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ سه اشکال به این دلیل وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

قبل از بیان اشکال اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق و مقدمات حکمت

در رابطه با بحث مقدمات حکمت به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در مبحث عام و خاص و مطلق مقید کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که لفظ عام با لفظ مطلق هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق:

وجه اشتراک: هر دو در معنای خودشان شمول و گستردگی دارند و شامل افراد و مصادیق متعددشان می‌شوند.

وجه افتراق: کیفیت استفاده شمول نسبت به افراد و مصادیق متعدد در عام با استفاده از الفاظ خاص است مانند کل و جمیع؛ اما در مطلق با استفاده از مقدمات حکمت است.

نکته دوم: در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1؛ ص184 ذیل بحث مطلق و مقید خوانده‌ایم که الفاظ وضع شده‌اند برای ذات معنا نه معنای مطلق، مثلا لفظ کتاب فقط دلالت دارد بر ذات این شیئ در خارج یعنی ما بین الدفّتین (اوراقی که بین دو جلد قرار گرفته است) دیگر دلالت ندارد بر اینکه شامل تمام افراد و مصادیقش هم می‌شود، مثلا وقتی پدر می‌گوید إشتر کتاباً خود لفظ کتاب دلالت ندارد بر اطلاق و اینکه هر کتابی در هر موضوعی با هر نوع چاپی خریدی کفایت می‌کند. اگر بخواهیم یک لفظ را به صورت مطلق معنا کنیم که شامل تمام افراد و مصادیقش بشود نیاز به قرینه داریم و این قرینه بر دو قسم است:

الف: قرینه خاص (مثل توضیح دادن توسط متکلم) ب: قرینه عام. این قسم دوم (قرینه عام) را مقدمات حکمت می‌نامند.

مشهور اصولیان مقدمات حکمت را سه مقدمه می‌دانند که در صورت وجود هر سه مقدمه، می‌توان از کلام اطلاق گیری کرد:

مقدمه یکم: امکان اطلاق و تقیید.

مقدمه دوم: عدم نصب قرینه (نه متصله نه منفصله) بر تقیید.

مقدمه سوم: أن یکون المتکلم فی مقام البیان. متکلم در مقام بیان حکم تمام افراد و مصادیق لفظ (کتاب) بکار رفته در کلامش باشد، اما اگر در مقام اهمال و بی اعتنایی یا اجمال نسبت به حکم آن افراد باشد نمی‌توان ادعا کرد حکم (إشتر) شامل تمام مصادیق کتاب از هر موضوع و علم و هر نوع چاپی می‌شود. بلکه متکلم فقط در این مقام بوده که مخاطبش که اهل مطالعه نیست را به کتاب خریدن ترغیب کند دیگر در مقام بیان نبوده که چه کتابی با چه موضوعی را بخرد. پس در جمله إشتر کتابا، نمی‌توانیم بگوییم متکلم امر کرده به خریدن هر کتابی حتی کتاب با موضوع جفر و رمل.  *

فعلا این مقدمه سوم مهم است که متکلم در مقام بیان باشد یعنی در مقام بیان حکم نسبت به تمام افراد و مصادیق کلامش باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال اول این است که در آیه دو نکته باید بررسی شود:

الف: وجوب نفر و إنذار بر نافرین و کوچ کنندگان. (فلولا نفر...)

ب: وجوب حذَر بر قوم و منذَرین. (لعلهم یحذرون)

مستدل ادعا کرد آیه نفر دلالت می‌کند بر وجوب قبول خبر منذِر و اطلاق دارد چه منذِر متواتر (و یقین آور) باشد، چه منذِر واحد (و ظنی) باشد. پس حکم وجوب حذَر را مطلق و شامل دو مصداق یقین و اطمینان دانست.

اشکال این است که خداوند در آیه نفر در مقام بیان حکم نفر است و با تفصیل توضیح می‌دهد که همه نباید کوچ کنند بلکه از هر قومی یک جمع خاصی واجب است کوچ کنند، اما نسبت به حکم وجوب حذَر در "لعلهم یحذرون" در مقام بیان نیست که حذر از قول منذِر در چه زمانی است، آیا حذَر فقط زمانی واجب است که از قول منذِر یقین پیدا کنیم یا اطلاق دارد چه یقین پیدا کنیم و چه ظن اطمینانی.

پس آیه نفر از نظر حکم وجوب نفر در مقام بیان است و اطلاق دارد اما از نظر حکم وجوب حذَر در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد بلکه فقط شامل بالاترین فرد (قدر متیقن) حذَر  می‌شود که یقین باشد. یعنی اگر قوم و منذَرین از إنذار منذِر یقین پیدا کردند به حکم الله، واجب است حذر کرده و به حکم خدا عمل نمایند.

نتیجه اینکه از آیه نفر فقط می‌توان مطلوب بودن حذَر را استفاده نمود، اما اینکه این حذَر علاوه بر صورت علم و یقین در صورت ظن و اطمینان هم واجب باشد از آیه استفاده نمی‌شود.

بنابراین زمانی که از قول منذِر و خبر واحد فقط ظن پیدا کردیم همچنان آیه شریفه "إن الظن لایغنی من الحق شیئا" شامل این ظن می‌شود و آن را حجت نمی‌داند و آیه نفر هم شامل حذَر در مورد ظن نمی‌شود که بگوییم آیه "إن الظن لایغنی من الحق شیئا" را تخصیص زده و می‌گوید ظن اطمینانی حجت است که نتیجه تخصیص بگوید ظن مطلقا حجت نیست الا ظن حاصل از قول منذِر.

شاهد بر این ادعای ما همان روایات تفسیریه‌ای است که اهل بیت در مبحث امامت و شناخت امام به آیه نفر استشهاد می‌فرمودند و روشن است که بحث امامت از اصول دین است و شناخت امام باید بر اساس علم و یقین باشد، پس برداشت امامان معصوم هم این است که آیه زمانی حذَر را واجب می‌داند که برای منذَر یقین به حکم الله پیدا شود نه ظن و اطمینان.

 

 

 

تحقیق:

مراجعه کنید به کتاب اصول فقه، سرفصل مطالب در بحث مطلق و مقید را یادداشت کنید، سپس بحث مقدمات حکمت را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

 

جلسه بیست و پنجم (سه‌شنبه، 98.08.28)                             بسمه تعالی

الثانی: أن التفقه الواجب... ص283، س18

مرحوم شیخ انصاری نسبت به استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد سه اشکال دارند. اشکال اول گذشت و خلاصه آن چنین بود که آیه نفر، حذَر (وجوب قبول خبر و إنذار منذِر) را فقط در صورت تواتر و یقین به حکم الله بودن، واجب می‌کند و شامل صورت ظن به حکم نمی‌شود و خبر واحد هم یک خبر ظنی است لذا آیه نفر حجیت خبر متواتر و قطعی را ثابت می‌کند و اما حجیت خبر واحد را شامل نمی‌شود.

اشکال دوم: آیه نفر حجیت خبر واحد ظنی را انکار می‌کند

اشکال دوم یک پله ترقی و بالاتر رفتن در ادعا، نسبت به اشکال اول است. در اشکال اول فرمودند آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است و اطلاق ندارد اما در اشکال دوم می‌فرمایند عبارات آیه نفر فقط توجه به خبر یقینی دارد و گویا حجیت خبر واحد ظنی را انکار می‌کند.

توضیح مطلب: می‌فرمایند فراز "لیتفقّهوا فی الدین" می‌گوید نفر واجب است برای تفقّه در دین، تفقّه و فقه یعنی فهم عمیق و شناخت دقیق، شناخت دین یعنی شناخت یقینی و شناخت واقعیات دین، و إنذاری هم که در آیه واجب شده یعنی إنذار نسبت به واقعیات و حقائق دین، لذا وجوب حذَر هم اختصاص دارد به یقین به همین واقعیات یعنی مردم و منذَرین وقتی علم و یقین پیدا کردند منذِر، از واقعیات دین خبر می‌دهد واجب است قبول کنند.

در خبر واحد ظنی منذَر یقین پیدا نمی‌کند محتوای خبر، واقعیات دین باشد زیرا خبر واحد را شارع تعبّدا حجت قرار داده و فرموده صدّق العادل، ممکن است راوی و مخبِر خطا کند یا عمدا دروغ بگوید، در خبر واحد هیچ یقینی پیدا نمی‌شود که محتوای خبر از واقعیات و حقائق دین باشد لذا آیه نفر می‌گوید چنین چیزی حجت نیست.

می‌فرمایند مشابه محتوای آیه نفر را با این توضیحی که دادیم، در روایات هم می‌بینیم:

مثال اول: فرد می‌گوید أخبِر فلاناً بأوامری لعله یمتثلها. در این جمله امتثال کردن شنونده در صورتی است که علم پیدا کند این خبر دستور مولایش می‌باشد.

مثال دوم: روایاتی که به راویان امر می‌کند، روایات را برای دیگران نقل کنند، و به مردم هم امر می‌کند این روایات را بپذیرند، قطعا مقصود این است که وقتی افراد روایات را شنیدند و یقین پیدا کردند به این که محتوای روایت از امور واقعیه و حقائق دین هست واجب است آن را بپذیرند و عمل کنند این روایات نمی‌گویند حتی به خبرهای ظنی که علم به مطابقتشان با واقع ندارید هم عمل کنید.

مثال سوم: روایاتی که می‌گوید بر عالم و فرد مطّلع از واقعیاتِ دین، کتمان علم حرام است و باید آنها را به مردم خبر دهد، و مردم هم باید قبول کنند، قطعا مقصود از وجوب پیروی مردم و هدایت پذیری از علماء زمانی است علم داشته باشند کلام این عالم حقیقت و واقعیت دین است زیرا علماء در بعض موارد با یکدیگر اختلاف مبنا دارند و نمی‌توان هر دو را واقعیت دین به شمار آورد و خداوند هیچ گاه امر نمی‌کند که تمام خبرهای علماء را واقعیت دین بدانید حتی اگر یقین ندارید.

تفاوت اشکال اول با دوم

در پایان اشکال دوم می‌فرمایند تفاوت این اشکال با اشکال اول در این است که:

در اشکال اول گفتیم آیه خبر و إنذار متواتر و یقینی را حجت قرار می‌دهد اما اطلاق ندارد و شامل خبر ظنی نمی‌شود. به عبارت دیگر آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است.

اما در اشکال دوم با استفاده از فراز "لیتفقّهوا فی الدین" گفتیم آیه می‌فرماید فقط خبر یقین آور، وجوب قبول و حذَر دارد و خبری که ظن به واقعیات و حقائق دین بیاورد را لاحجة می‌داند.

پس در اشکال اول آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است اما در اشکال دوم آیه نسبت به خبر ظنی ناطق به عدم حجیت است.

اشکال سوم: خبر مخبِر، إنذار نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر از اشکال اول و دوم دست برداریم و بپذیریم که آیه نفر اطلاق دارد و هم خبر و إنذار یقینی را شامل می‌شود هم إنذار ظنی را، اما باز هم می‌گوییم آیه نفر صرف خبر ظنی و مطلق خبر را حجت قرار نمی‌دهد و شامل روایات متداول در احکام نمی‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه که در کلام ایشان آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام بیان مسائل دین

کسانی که مسائل دین را بیان می‌کنند در سه دسته تقسیم بندی می‌شوند، مجتهدان، وعّاظ و راویان.

دسته اول: مجتهدان.

مجتهد کسی است که احکام دین را با استفاده از تخصصش و دارا بودن شرائط، استنباط می‌کند و به مردم و مقلدانش اعلام می‌نماید. بنابراین مجتهد عالم به احکام می‌شود منذِر و مقلدانش که جاهل به احکام‌اند می‌شوند منذَر. مجتهد مقلّدانش را نسبت به احکام دین إنذار و از ترک آنها تخویف می‌کند و می‌ترساند.

دسته دوم: وعّاظ.

واعظ یعنی خطیب و سخنران. واعظ احکامی را که مردم از آنها اجمالا اطلاع هم دارند برای مردم به صورت شیوا بیان می‌کند و آنان را إنذار می‌دهد و مثلا می‌گوید دروغ نگویید، خلف وعده نکنید، تهمت نزنید، پایبند به تعهد و انجام وظیفه باشید. پس واعظ هم إنذار و تخویف می‌کند.

دسته سوم: راویان.

راوی یعنی مخبِر و کسی که صرفا یک کلامی را از فردی می‌شنود و مانند ضبط صوت برای دیگران بازگو می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آیه نفر می‌‌فرماید:

"و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم" یعنی نافرین و کوچ کنندگان وقتی نزد قوم خود بازگشتند مردم را إنذار کنند.

"لعلهم یحذرون" یعنی مردم هم تخوّف کنند و بیم پذیر باشند.

إنذار و تخویف چنانکه در مقدمه توضیح داده شد شامل واعظ و مجتهد می‌شود نه راوی و مخبِر.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری برای تبیین مطلب مقداری دسته بندی کلامشان را تغییر می‌دهند و می‌فرمایند إنذار و تخویفی که آیه واجب کرده بر دو قسم است:

قسم اول: إنذار و تخویف به نحو إفتاء که نتیجه کار علمی و اجتهادی مجتهد است. مانند: لاتشربوا العصیر فإن شربه یوجب المؤاخذة.

قسم دوم: إنذار و تخویف به نحو بیان خبر و روایت که از سخن معصوم خبر می‌دهد. مانند: من شرب العصیر فکأنما شرب الخمر.

در قسم اول می‌گوییم پذیرفتن انذار و تخوّف، فقط بر مقلدان آن مجتهد واجب است نه مجتهدان دیگر و نه حتی بر عموم مردم.

در قسم دوم که بیان خبر و روایت است دو جهت وجود دارد:

جهت اول: تخویف و إیعاد و برحذر داشتن است.

جهت دوم: صرف حکایت کلام امام معصوم است.

نسبت به جهت اول می‌گوییم شأن تخویف و بر حذر داشتن، شأن مجتهد است زیرا مجتهد با استفاده از تخصصش از بعض روایات برداشت می‌کند که این روایات در مقام تحذیر و تخویف و إنذار هستند لذا آنها را برای مردم بیان می‌کند و روشن است که کلامش در حق مقلّدانش حجت خواهد بود و این برداشت نه برای مجتهد دیگر مفید و حجت است نه برای عموم مردم.

نسبت به جهت دوم می‌گوییم چون در این جهت، اجتهاد و برداشت شخصی وجود ندارد و راوی مانند ضبط صوت فقط ناقل کلام امام معصوم است حتی اگر هم محتوای روایت إنذار و حذر باشد باز هم خبر دادن و نقل راوی إنذار نیست بلکه صرفا نقل کلام معصوم است. چه بسا راوی عجم و غیر عرب باشد و فقط عین جمله یک خطی امام معصوم را شنیده و برای دیگران نقل میکند و حتی خودش هم متوجه معنای آن نمی‌شود که إنذار شمرده شود.

نتیجه اینکه آیه نفر می‌گوید إنذار و تخویف بر منذِر واجب است و بر مردم و منذَرین هم تخوّف و پذیرفتن آن واجب است. با توضیحات داده شده روشن شد که در صرف نقل خبر که جهت دوم بود، إنذار و تخویف وجود ندارد که قبول آن واجب باشد.

 

جلسه بیست و ششم (چهارشنبه، 98.08.29)                           بسمه تعالی

فالحق: أّنّ الإستدلال... ص286، س2

کلام در بیان سه اشکال به استدلال به آیه نفر بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر دو اشکال اول و دوم پذیرفته نشود اشکال سوم وارد است که آیه می‌گوید بر کوچ کنندگان إنذار واجب است و بر قوم هم تخوّف و حذر کردن. در حالی که نسبت به خبر واحد و روایات اهل بیت: راوی و مخبِر منذِر شمرده نمی‌شود و تخویف هم نمی‌کند تا بر مردم تخوّف و حذر کردن واجب باشد و آیه فقط شامل مجتهد و واعظ می‌شود.

می‌فرمایند حق و أولی این است که برای وجوب کفایی اجتهاد و وجوب تقلید بر عوام، به آیه نفر استدلال شود نه برای وجوب عمل به خبر واحد.

مرحوم شیخ انصاری برای اینکه نشان دهند سایر علماء هم‌نظر با ایشان هستند و معتقدند نمی‌توان برای حجیت خبر واحد به آیه نفر تمسک کرد، کلامی از مرحوم شیخ بهائی را اشاره می‌کنند.

مرحوم شیخ بهائی در ابتدای کتاب چهل حدیثشان (الأربعون حدیثا) به یک روایت مشهور از نبی گرامی اسلام6 اشاره کرده‌اند که حضرت فرمودند: هر کسی که (با کتابت)، چهل حدیث را برای امت‌ام حفظ کند (و به آیندگان منتقل کند) خداوند در روز قیامت او را در رتبه فقهاء و علماء مبعوث خواهد کرد. ایشان بعد از نقل این حدیث می‌فرمایند بعضی برای حجیت خبر واحد به این حدیث تمسک کرده‌اند که اگر خبر واحد حجت نبود حضرت تشویق به نقل روایات و انتقال آنها به آیندگان نمی‌کردند. پس این روایت دالّ بر حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ بهائی می‌فرمایند اگر بنا باشد برای حجیت خبر واحد به آیه نفر تمسک شود، این حدیث هم از نظر دلالت کمتر از آیه نفر نیست لکن نه آیه نفر نه حدیث مذکور قابل استدلال بر حجیت خبر واحد نیستند.

مرحوم شیخ انصاری هم می‌فرمایند در استدلال به روایات بر حجیت خبر واحد این حدیث را به تفصیل بررسی و استدلال به آن را نقد خواهیم کرد.

هذا و لکن ظاهر الروایة المتقدمة... ص286، س11

سؤال: شمای شیخ انصاری فرمودید آیه نفر در رابطه با إنذار و منذِر سخن می‌گوید درحالی که در خبر واحد نه مخبِر، منذِر است و نه خبرش إنذار شمرده می‌شود. اما در روایت صحیحه السندی که از کتاب علل فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل کردید حضرت فرمودند یکی از علل وجوب حج آن است که مردم معارف، روایات و أخبار را از معصومان دریافت کرده و به دیگران منتقل کنند، سپس حضرت استشهاد کردند به آیه نفر، پس آیه نفر شامل خبر و نقل روایت هم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری دو جواب دارند:

جواب اول: این روایت خودش خبر واحد است و نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به خبر واحد تمسک کرد زیرا دور (توقّف الشیء علی نفسه) لازم می‌آید. (چنانکه برای اثبات پیامبر بودن یک فرد نمی‌توان به کلام خودش استناد کرد که می‌گوید من پیامبر هستم)

جواب دوم: روایت می‌گوید حاجی ها معارف و أخبار را از اهل بیت: دریافت کنند و برای اقوام خودشان نقل کنند و اطلاق دارد هم شامل خبر واحد می‌شود هم خبر متواتر، اما قرینه داریم که مقصود از نقل خبر فقط نقل خبر به صورت تواتر و حصول یقین است نه خبر واحد. قرینه این است که در گذشته و حال برای سفر حج به صورت کاروانی حرکت می‌کردند نه انفرادی، لذا وقتی از یک منطقه یک کاروان 70 نفره حرکت می‌کرده برای حج، و در مدینه خدمت امام صادق7 می‌رسیدند اینان بعد از بازگشت به منطقه خودشان همه شهادت می‌دهند که مثلا امام صادق7 در جلسه‌ای که خدمتشان رسیدند چنین و چنان فرمودند، وقتی مثلا ده نفر یک کلام را از حضرت نقل کنند این نقل، متواتر و یقین آور خواهد بود. پس باز هم حدیث مذکور شامل خبر واحد نمی‌شود و نمی‌تواند خب رواحد را حجت قرار دهد.

نظریه مرحوم شیخ در آیه نفر

مرحوم شیخ انصاری بالأخره دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتند و فرمودند این آیه نهایتا إنذار و تخویف در کلام محتهد و واعظ را حجت قرار می‌دهد و از آنجا که نقل خبر توسط راوی فاقد إنذار و تخویف است پس آیه شاملش نمی‌شود.

به مناسبت چهارشنبه: تقویت عزت نفس در کودک، نوجوان و جوان

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم می‌توان یک مرز برای آن تعیین کرد بین عملکرد مثبت و منفی، در بُعد مثبت می‌توان از آن به عناوین اخلاقی مانند عزت نفس یا اعتماد به نفس یاد نمود و در بُعد منفی می‌توان از آن با عنوان خود محوری نام برد.

به بررسی بسیار اجمالی این مسأله در سه مقطع از زندگی انسان می‌پردازم (کودکی، نوجوانی و جوانی)

الف: کودکی. کودکان تقریبا در سنین سه و چهار سالگی روحیه استقلال طلبی پیدا می‌کنند. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، کفش پوشیدن می‌بینید بسیار پافشاری می‌کنند بر اینکه خودشان مستقلا و بدون کمک پدر و مادر کار را انجام دهند.

ب: نوجوانی. بچه‌ها تقریبا با ورود به سن دوزاده یا سیزده سالگی، تا حدود هجده سالگی در سطحی بالاتر به استقلال در تصمیم گیری و انتخاب مسیر فعالیتها، دوستی‌ها، ارتباطات و خوب و بد امور فکر می‌کنند.

نسبت به این دو مقطع (کودکی و نوجوانی) باید توجه داشت بزرگترین اشتباه، تقابل و ستیز با استقلال طلبی فرزند است. در مقطع کودکی حتی اگر در کارهایی که خطرناک هستند مثل اینکه فرزند چهارساله می‌گوید من می‌خواهم خودم چای بریزم و والدین از شدت داغ بودن آب می‌ترسند و ممکن است ممانعت کنند و با استقلال طلبی و اعتماد به نفس او تقابل کنند. یا در سنین نوجوانی وقتی یک نوجوان برای انتخاب یک وسیله یا انتخاب یک کتاب خود را بی نیاز از مشورت با والدین می‌بیند و حتی ممکن است در مقابل سختگیری آنان موضع‌گیری کند بزرگترین اشتباه والدین می‌تواند ستیز کردن با روحیه استقلال طلبی او و بی اعتمادی به توانایی او باشد.

راهی که برای هر دو مقطع با سطح عملکرد متفاوت، قابل توصیه است مدیریت و همراهی با کودک و نوجوان و راهنمایی دادن غیر مستقیم به آنان است. مثلا در مورد کودکی که می‌خواهد قوری را از داخل سینی بردارد و چای بریزد نباید بگوییم داغ است و تو نمی‌توانی، بلکه بگوییم صبر کن مرتبه اول من چای بریزم و مرتبه دوم شما چای بریز، در همین فاصله آب و چای از شدت حرارتشان کاسته شده و خطر آنچنانه‌ای ندارند، اجازه دهیم هم ببیند که می‌تواند هم به ما نشان دهد که می‌تواند حتی اگر هم نتوانست و چای را چپه کرد باز هم ما به هدفمان رسیده‌ایم زیرا هدف نشان دادن اعتمادمان به او و کمک کردن به او در اعتماد کردن به خودش بود.

در سنین نوجوانی که مرحله بسیار مهمی از نظر روحیات افراد به شمار می‌رود به ویژه که در آستانه سن بلوغ و تحولات جسمی، روحی و روانی قرار دارد نیاز به مهارت بیشتری است که البته والدین باید قبل از تحقق نیاز، دنبال کسب این مهارت باشند. در این مقطع سنی تا جایی که ممکن است از دستوری صحبت کردن پرهیز کنیم و به مطالبه غیر مستقیم از طریق مطالبه دلیل بر رفتارش با او مدارا کنیم. و البته توجه هم داشته باشیم قسمت مهمی از رفتارهایی که به نظر ما ممکن است ناشایست باشد مربوط به تحولات جسمی بلوغ است نه از روی غرض ورزی و بی ادبی.

چه کودک و چه نوجوان وقتی کار ناپسندی انجام می‌دهند نباید مستقیم به او اعتراض کرد بلکه اول نظر خودش را در مورد این رفتار بپرسیم سپس مطالبه دلیل کنیم. امام هادی علیه السلام فرمودند: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ. کسی که نزد خودش کرامتی ندارد و خود را پست می‌شمارد از شر او در امان نیستی. برای تقویت روحیه اعتماد به نفس، عزت نفس و احساس کرامت در فرزند راه‌های مختلفی است که یکی از آنها استفاده از بازی است. به فرزندانتان بگویید با مطالعه یک کتاب داستان مانند زندگی اهل بیت: برای شما نمایش اجرا کنند. تشویقشان کنید برای شما (فقط والدین) به صورت رسمی سخنرانی کنند حتی در حد سه دقیقه، در امور ساده خانه به طور جدی از آنان نظر سنجی کنید و یک مسأله ای را به بحث و بررسی بگذارید.

ج: اما نسبت به مقطع جوانی فقط به یک نکته اشاره می‌کنم که فرد به مرحله‌ای رسیده که اگر اعتماد به نفس و عزت نفس داشته باشد می‌تواند به دیگران هم کمک کند و الا برای خود و دیگران ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. بک نکته مهم مربوط به بعد از ازدواج است، فرد باید توجه داشته باشد که به استقلال طلبی و عزت نفس همسرش احترام بگذارد و به او فضای بروز و ظهور بدهد. به خصوص مرد نباید به جهت جایگاه مدیریتی که دارد کرامت و عزت نفس خود را در زیر دست دیدن همسر ببیند.

توجه به تفاوت‌های زن و مرد بسیار در تعامل زن و شوهر کارساز است. زن با تمجید شدن و مرد با تأیید شدن احساس اعتماد و عزت نفس پیدا می‌کنند و وقتی چنین رفتاری از همسرش می‌بیند مهمترین پیامی که ناخودآگاه بین آنان مخابره می‌شود احترام به عزت نفس فرد مقابل و عدم تفوّق، سلطه طلبی و خود برتر بینی است.

إن شاء الله موفق بر تربیت و تهذیب نفس خودمان و سپس خانواده‌مان باشیم به برکت صلوات بر محمد و آل محمد6.

بازگشت به فهرست

مطلب دوم: بیان پنج مسأله در احکام خیار غبن

بازگشت به فهرست

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.08.28)                                        بسمه تعالی

مسألة: یشترط فی هذا الخیار... ص167

ابتدای بحث خیار غبن گفتیم مرحوم شیخ مباحث مربوط به این خیار را در دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول طرح بحث بود که گذشت.

مطلب دوم: بیان پنج مسأله

دومین مطلب در مبحث خیار غبن بیان جزئیات مباحث مربوط به احکام و مسقطات خیار غبن، ضمن پنج مسأله است:

مسأله اول: ذکر دو شرط

در این مسأله دو شرط در خیار غبن را بیان می‌کنند که عبارت است از: جهل مغبون به قیمت و فاحش بودن تفاوت قیمت.

شرط اول: جهل مغبون

اولین شرط در خیار غبن این است که مشتری جاهل به قیمت باشد. سه دلیل بر این شرط می‌توان اقامه نمود:

دلیل اول: در صورت علم مشتری به قیمت، خدعه و غبن صدق نمی‌کند نه لغتا نه اصطلاحا و خیار غبن سالبه به إنتفاء موضوع است.  *

دلیل دوم: اجماع فقهاء بر اینکه مشتری عالم به قیمت، مغبون شمرده نمی‌شود.

دلیل سوم: قاعده اقدام. سیره عقلاء ممضاة عند الشارع می‌گوید مشتریِ عالم به قیمت، خودش إقدام بر ضرر کرده لذا حق خیار ندارد.

ذیل این شرط پنج نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: وجود جهل برابر با غبن است

می‌فرمایند همین که مغبون جهل به قیمت داشت، موضوع غبن محقق شده و خیار دارد و دیگر تفاوتی ندارد که:

الف: مغبون کلاً غافل و جاهل به قیمت باشد یا یک اطلاع اجمالی داشته و یک قیمتی به گوشش خورده بوده.

ب: مغبون از قیمت سابق، مثلا یک سال قبل اطلاع داشته یا اطلاع نداشته باشد.

ج: جهل مغبون جهل بسیط باشد (می‌داند که جاهل است) یا جهل مرکب باشد (فکر می‌کرده می‌داند بعد فهمید اشتباه کرده).

د: در موارد التفات اجمالی به قیمت یا اطلاع از قیمت قبل یا جهل بسیط تفاوتی ندارد که:

            ظن و گمان دارد قیمت مبیع بیشتر یا کمتر از قیمت واقعیت نیست (قیمت منصفانه است).

            ظن و گمان دارد قیمت مبیع بیشتر یا کمتر از واقعیت است (قیمت منصفانه نیست).

            شک در زیادة یا نقیصة دارد.

می‌فرمایند البته در دو مورد اخیر که ظن یا شک به زیادی یا کمی قیمت دارد حکم متفاوت است زیرا در این دو مورد دو احتمال است:

احتمال اول: چنین شخصی در حکم عالم است. فردی که با وجود این دو حالت مسامحه می‌کند و بدون فحص معامله می‌کند یعنی غبن برای او اهمیتی ندارد، طبیعتا قاعده اقدام می‌گوید خودش اقدام به ضرر کرده و اگر مغبون شد عرف و عقلا او را مذمت می‌کنند تو که ظن به ضرر داشتی چرا معامله کردی و دیگر حق فسخ نخواهد داشت، لذا اگر غافل از قیمت بود مورد مذمت هم نبود.

احتمال دوم: به نظر مرحوم شیخ دلیل خیار غبن دو دلیل بود یکی اجماع  دیگری حدیث لاضرر و هر دو اطلاق دارند و شامل همه مغبون‌ها می‌شوند، البته روشن است که شامل دو مورد نمی‌شود:  **

1ـ مغبونی که عالم به قیمت بوده چون غبنی نیست لذا از تحت این دو دلیل خارج است.

2ـ در عقد تصریح کرده باشند که ملتزم به عقد هستند حتی در صورت غبن این نوعی اسقاط خیار غبن است.

اما غیر این دو مورد تمام موارد شک در غبن تحت دو دلیل باقی است و و به حکم اجماع و لاضرر خیار خواهد داشت.

مخصوصا که گاهی اوقات فرد شاک به امید عدم ضرر معامله میکند. لذا قبول نداریم که حکم فرد شاک و ظان مانند حکم عالم به غبن باشد و مورد مذمت عرف باشد، حتی گاهی فرد شاک، بعد از اطلاع از غبن ناراحت و پشیمان از معامله است و اگر قبل معامله اطلاع از غبن پیدا می‌کرد چنین اقدامی انجام نمی‌داد.

ذیل نکته اول و به عنوان نتیجه‌گیری از آن، به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: مغبونِ جاهل خیار فسخ دارد حتی اگر قادر بر سؤال از دیگران یا از مغازه‌های دیگر بوده باشد.

فرع دوم: اگر گمان می‌کرد مقدار غبن و گران فروشی اندک است که عرف توجه نمی‌کند و اقدام به خرید کرد سپس فهمید بیش از اینها بوده که عرف نسبت به مجموعه مقدار زائد تسامح نمی‌کنند فلایبعد الخیار.

مثال: کتابی به صد و ده هزار تومان خرید و گمان می‌کرد فقط هزار تومان گران‌تر است که عرف تسامح می‌کند، بعد از بیع فهمید دو هزار تومان گران‌تر خریده که عرف نسبت به مجموع هزار تومان (که نمی‌دانسته زیادتر است) و هزار تومان دیگر (که می‌دانسته زیادتر است) یعنی نسبت به دو هزار تومان تسامح نمی‌کند، در این صورت بعید نیست که خیار داشته باشد.

فرع سوم: این فرع عکس فرع قبلی است. یعنی گمان می‌کرد مقدار غبن و گران‌فروشی زیاد است با این وجود اقدام کرد و بعد از خرید، متوجه شد علاوه بر آنچه گمان می‌کرده مقدار اضافه‌تری هم گران خریده که در خصوص آن مقدار اضافه تر به تنهایی، عرف تسامح می‌کند، یا تسامح نمی‌کند، اعتقاد به وجود خیار وجیه و نیکو است زیرا بالأخره نسبت به مقدار زائد یا مجموع مقدار زائد جاهل بوده است.

مثال: کتاب را به صد و ده هزار تومان خرید گمان می‌کرد کتاب را 9 هزار تومان گران می‌خرد که عرف تسامح نمی‌کند، اما اقدام کرد و خرید، بعد بیع فهمید مقدار غبن بیش از 9 هزار تومان بوده، چه آن مقدار زائد (مقدار بیشتر از 9 هزار تومان) هزار تومان باشد که عرف نسبت به هزار تومان تسامح می‌کند، یا مقدار زائد (مقدار بیشتر از 9 هزار تومان) پنج هزار تومان باشد که عرف در پنج هزار تومان تسامح نمی‌کند در هر صورت حکم به حق خیار مشتری وجیه است.

نکته دوم: معیار قیمت حال عقد است.

می‌فرمایند برای تشخیص این نکته که قیمت مبیع غبنی و ضرری بوده یا نه ملاک قیمت لحظه عقد است یعنی باید ببیند لحظه عقد قیمت منصفانه و عادلانه بازار چه مقدار بوده که بر اساس آن بتوانند تشخیص دهند مشتری مغبون شده یا نه.

ذیل این نکته هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: اگر بایع مبیع را گران فروخت اما قیمت مبیع بعد از بیع بالا رفت، آیا باز هم می‌توان گفت مشتری مغبون شده است؟

مثال: بایع کتاب صد هزارتومانی را روز شنبه به صد و پنجاه هزار تومان فروخت، مشتری روز دوشنبه مطلع بر غبن شد لکن قیمت کتاب در روز دوشنبه بالا رفته و به صدو پنجاه هزار تومان رسیده، آیا در این مورد هم غبن هست، و آیا مشتری خیار غبن دارد؟

می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: غبن هست و مشتری خیار غبن دارد، زیرا ملاک قیمت زمان عقد است و کتاب روز شنبه به ملک مشتری مغبون داخل شده و روز شنبه هم بیع غبنی بوده پس مشتری خیار غبن دارد.

احتمال دوم: خیار غبن برای تدارک و جبران ضرر است، وقتی مشتری مطلع شده، می‌بیند قیمت پرداختی برابر با قیمت بازار است و غبنی در کار نیست تا خیار باشد.

احتمال دوم در فقه هم نظیر و مشابه دارد که اگر مشتری حیوانی خرید و معیوب یا مریض بود اما قبل از اطلاع مشتری از عیب، حیوان خوب شد بعض فقهاء فرموده‌اند دیگر خیار حیوان ندارد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص419 بر خلاف کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فلو علم فلا خیار، و إن صدق علیه الغبن بالمعنى المعروف بین الأصحاب؛ و هو بیع الشی‌ء بأقلّ من قیمته، أو بأکثر، بل بالمعنى اللغوی، إذ کان أحد معانیه هو النقص، کما یظهر من اللغة. ایشان ادعا می‌کنند باز هم غبن صادق است. این ادعا را نقد کنید.

** مرحوم شیخ در عبارت می‌فرمایند عموم لاضرر و اطلاق اجماع. با توجه به تفاوت دو اصطلاح عموم و اطلاق تأمل کنید بکارگیری اصطلاح عموم نسبت به حدیث لاضرر صحیح است یا خیر؟ همچنین اجماع دلیل لبی است و دلیل لبی قدر متیقن دارد نه اطلاق.

 جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.08.29)                              بسمه تعالی

و أشکل منه ما لو توقّف ... ص167، س18

کلام در شرط جهل مغبون در خیار غبن بود، مرحوم شیخ انصاری در نکته دوم فرمودند معیار در تشخیص غبن، قیمت حال عقد است، گفتیم سه فرع ذیل این نکته بیان می‌کنند. فرع اول گذشت.

فرع دوم: دومین فرع بررسی حکم بیعی است که مالکیت در آن متوقف بر قبض است مثل بیع صرف و سلم. در فرع اول فقط یک متغیّر و یک نکته در مسأله وجود داشت آن هم لحظه عقد بود که می‌فرمودند اگر بعد از عقد قیمت بالا رود حکم چیست؟ دو احتمال مطرح شد. اما در این فرع می‌فرمایند حکم مشکل‌تر است زیرا دو متغیّر و دو زمان باید ملاحظه شود. در مثال بیع صرف (بیع طلا و نقره) که در مالکیت آن تقابض شرط است، هم قیمت لحظه عقد و هم قیمت لحظه قبض مورد ملاحظه است.

مثال: داخل طلا فروشی سکه را جهلاً به بیشتر از قیمت خریده اما قبل از قبض، قیمت بالا رفت و مساوی شد با آنچه خریده، از طرفی لحظه عقد هنوز مالک سکه نبوده لذا نمی‌توانیم بگوییم قیمت در ملک مشتری زیاد شده و ملاکِ تشخیص غبن، لحظه عقد است پس خیار دارد، از طرف دیگر لحظه قبض و مالکیت مشتری هم غبنی در کار نیست تا خیار باشد. چه باید گفت؟

بله اگر مبنائا مانند علامه حلی قائل باشیم که در بیع صرف و سلم به محض إجراء صیغه تقابض واجب است، بر مشتری واجب بوده پول زائد بپردازد، هر چند قبل قبض ملکیت نیامده اما حکم تکلیفی وجوب تقابض مستلزم ضرر مشتری در لحظه عقد است که لاضرر می‌گوید برای جبران ضرر خیار غبن دارد. اما مشهور وجوب تقابض لحظه عقد را قبول ندارند.

فرع سوم: اگر زیاده یا نقیصه بعد عقد بیع اتفاق بیافتد به اجماع فقها ارتباطی به عقد بیع ندارد لذا غبنی هم نخواهد بود.

نکته سوم: علم یا جهل وکیل

اگر بیع را وکیل انجام داده و بعد از عقد معلوم شد بیع غبنی بوده، نسبت به حکم خیار چند صورت باید بررسی شود:

صورت اول: اگر صرفا وکیل در اجراء صیغه عقد بوده، فقط علم یا جهل موکل ملاک است.

صورت دوم: هم وکیل در إجراء عقد بیع بوده هم در تعیین قیمت، اینجا دو حالت دارد:

 حالت اول: اگر وکیل عالم بوده به قیمت و بیع مشکل دیگری نداشته یعنی به مصلحت موکل بوده است، موکل خیار ندارد.

حالت دوم: اگر وکیل جاهل بوده به غبن، موکل خیار دارد.

حالت سوم: وکیل جاهل اما موکل عالم بوده و با سکوتش فعل وکیل را امضاء کرده، اینجا خیار نیست.

در صور مختلف وکالت، اگر خیار باشد برای موکل است، مگر اینکه وکیل مطلق باشد که وکالتش شامل فسخ عقد هم بشود که در این صورت وکیل خیار دارد.

نکته چهارم: راههای اثبات جهل مشتری

برای تشخیص و اثبات جهل مشتری به قیمت، سه راه وجود دارد:

راه اول: اقرار بایع.

اولین راه آن است که بایع خود اقرار کند به گران‌فروشی و إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، لذا فرد مغبون خیار خواهد داشت.

راه دوم: اقامه بینه توسط مشتری.

دومین راه آن است که مشتری دو شاهد عادل اقامه کند بر اینکه از قیمت مبیع در بازار اطلاع نداشته است.

سومین راه در تشخیص جهل مشتری مربوط به تشخیص مدعی از منکر است. در این رابطه دو پیش تحقیق ارائه می‌شود که مراجعه کنید.  *

 

پیش تحقیق:

* با توجه به تعطیلات پایان هفته دو پیش تحقیق برای بحث جلسه بعد و بررسی حکم سومین راه تشخیص جهل مشتری انجام دهید:

الف: در شرح لمعه کتاب القضاء خوانده‌اید که "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" برای تشخیص مدعی از منکر سه طریق بیان کرده بودند، عبارت مرحوم شهید در معرفی این سه راه را یادداشت کرده و ارائه دهید. (توضیحات لازم نیست فقط عنوان ذکر شود)

ب: در رابطه با اصل سببی و مسببی و تقدیم اصل سببی بر مسببی سالهای قبل چندین بار مقدمه اصولی بیان کرده‌ایم. مراجعه کنید به فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین، همچنین به کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) و توضیح و دلیل بر این قاعده را یادداشت کرده و ارائه دهید.

به مناسبت چهارشنبه: تقویت عزت نفس در کودک، نوجوان و جوان

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم می‌توان یک مرز برای آن تعیین کرد بین عملکرد مثبت و منفی، در بُعد مثبت می‌توان از آن به عناوین اخلاقی مانند عزت نفس یا اعتماد به نفس یاد نمود و در بُعد منفی می‌توان از آن با عنوان خود محوری نام برد.

به بررسی بسیار اجمالی این مسأله در سه مقطع از زندگی انسان می‌پردازم (کودکی، نوجوانی و جوانی)

الف: کودکی. کودکان تقریبا در سنین سه و چهار سالگی روحیه استقلال طلبی پیدا می‌کنند. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، کفش پوشیدن می‌بینید بسیار پافشاری می‌کنند بر اینکه خودشان مستقلا و بدون کمک پدر و مادر کار را انجام دهند.

ب: نوجوانی. بچه‌ها تقریبا با ورود به سن دوزاده یا سیزده سالگی، تا حدود هجده سالگی در سطحی بالاتر به استقلال در تصمیم گیری و انتخاب مسیر فعالیتها، دوستی‌ها، ارتباطات و خوب و بد امور فکر می‌کنند.

نسبت به این دو مقطع (کودکی و نوجوانی) باید توجه داشت بزرگترین اشتباه، تقابل و ستیز با استقلال طلبی فرزند است. در مقطع کودکی حتی اگر در کارهایی که خطرناک هستند مثل اینکه فرزند چهارساله می‌گوید من می‌خواهم خودم چای بریزم و والدین از شدت داغ بودن آب می‌ترسند و ممکن است ممانعت کنند و با استقلال طلبی و اعتماد به نفس او تقابل کنند. یا در سنین نوجوانی وقتی یک نوجوان برای انتخاب یک وسیله یا انتخاب یک کتاب خود را بی نیاز از مشورت با والدین می‌بیند و حتی ممکن است در مقابل سختگیری آنان موضع‌گیری کند بزرگترین اشتباه والدین می‌تواند ستیز کردن با روحیه استقلال طلبی او و بی اعتمادی به توانایی او باشد.

راهی که برای هر دو مقطع با سطح عملکرد متفاوت، قابل توصیه است مدیریت و همراهی با کودک و نوجوان و راهنمایی دادن غیر مستقیم به آنان است. مثلا در مورد کودکی که می‌خواهد قوری را از داخل سینی بردارد و چای بریزد نباید بگوییم داغ است و تو نمی‌توانی، بلکه بگوییم صبر کن مرتبه اول من چای بریزم و مرتبه دوم شما چای بریز، در همین فاصله آب و چای از شدت حرارتشان کاسته شده و خطر آنچنانه‌ای ندارند، اجازه دهیم هم ببیند که می‌تواند هم به ما نشان دهد که می‌تواند حتی اگر هم نتوانست و چای را چپه کرد باز هم ما به هدفمان رسیده‌ایم زیرا هدف نشان دادن اعتمادمان به او و کمک کردن به او در اعتماد کردن به خودش بود.

در سنین نوجوانی که مرحله بسیار مهمی از نظر روحیات افراد به شمار می‌رود به ویژه که در آستانه سن بلوغ و تحولات جسمی، روحی و روانی قرار دارد نیاز به مهارت بیشتری است که البته والدین باید قبل از تحقق نیاز، دنبال کسب این مهارت باشند. در این مقطع سنی تا جایی که ممکن است از دستوری صحبت کردن پرهیز کنیم و به مطالبه غیر مستقیم از طریق مطالبه دلیل بر رفتارش با او مدارا کنیم. و البته توجه هم داشته باشیم قسمت مهمی از رفتارهایی که به نظر ما ممکن است ناشایست باشد مربوط به تحولات جسمی بلوغ است نه از روی غرض ورزی و بی ادبی.

چه کودک و چه نوجوان وقتی کار ناپسندی انجام می‌دهند نباید مستقیم به او اعتراض کرد بلکه اول نظر خودش را در مورد این رفتار بپرسیم سپس مطالبه دلیل کنیم. امام هادی علیه السلام فرمودند: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ. کسی که نزد خودش کرامتی ندارد و خود را پست می‌شمارد از شر او در امان نیستی. برای تقویت روحیه اعتماد به نفس، عزت نفس و احساس کرامت در فرزند راه‌های مختلفی است که یکی از آنها استفاده از بازی است. به فرزندانتان بگویید با مطالعه یک کتاب داستان مانند زندگی اهل بیت: برای شما نمایش اجرا کنند. تشویقشان کنید برای شما (فقط والدین) به صورت رسمی سخنرانی کنند حتی در حد سه دقیقه، در امور ساده خانه به طور جدی از آنان نظر سنجی کنید و یک مسأله ای را به بحث و بررسی بگذارید.

ج: اما نسبت به مقطع جوانی فقط به یک نکته اشاره می‌کنم که فرد به مرحله‌ای رسیده که اگر اعتماد به نفس و عزت نفس داشته باشد می‌تواند به دیگران هم کمک کند و الا برای خود و دیگران ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. بک نکته مهم مربوط به بعد از ازدواج است، فرد باید توجه داشته باشد که به استقلال طلبی و عزت نفس همسرش احترام بگذارد و به او فضای بروز و ظهور بدهد. به خصوص مرد نباید به جهت جایگاه مدیریتی که دارد کرامت و عزت نفس خود را در زیر دست دیدن همسر ببیند.

توجه به تفاوت‌های زن و مرد بسیار در تعامل زن و شوهر کارساز است. زن با تمجید شدن و مرد با تأیید شدن احساس اعتماد و عزت نفس پیدا می‌کنند و وقتی چنین رفتاری از همسرش می‌بیند مهمترین پیامی که ناخودآگاه بین آنان مخابره می‌شود احترام به عزت نفس فرد مقابل و عدم تفوّق، سلطه طلبی و خود برتر بینی است.

إن شاء الله موفق بر تربیت و تهذیب نفس خودمان و سپس خانواده‌مان باشیم به برکت صلوات بر محمد و آل محمد6.

جلسه سی و دوم (شنبه، 98.09.02)                          بسمه تعالی

ثم إن الجهل إنما یثبت... ص168، س12

کلام در نکته چهارم و سه راه برای اثبات جهل مشتری بود. راه اول اقرار بایع و راه دوم إقامة بینة توسط مشتری بود که گذشت.

راه سوم: تقدیم قول مدعیِ جهل با یمین

اگر طرفین معامله اختلاف نظر داشتند یک طرف ادعا می‌کند جاهل به قیمت بوده و مغبون شده، طرف دیگر می‌گوید او عالم به قیمت بوده و آگاهانه اقدام به معامله به کمتر یا زیادتر از قیمت نموده و غبنی وجود ندارد. معمولا چنین است که مشتری ادعا می‌کند جاهل به قیمت بوده و بایع هم ادعا می‌کند مشتری عالم به قیمت بوده لذا کلاهبرداری و غبن وجود ندارد. برای توضیح مطلب به دو مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که برای هر دو در پایان جزوه جلسه قبل پیش تحقیق ارائه شده بود:

مقدمه اول فقهی: طرق شناخت مدعی از منکر

در کتاب القضاء شرح لمعه، ج3، ص76 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر.  *

عبارت شهیدین: (المدعی هو الذی یترک لو ترک) الخصومة و هو المعبر عنه بأنه الذی یخلى و سکوته، و قیل هو من یخالف قوله الأصل، أو الظاهر، (و المنکر مقابله) فی الجمیع. طریق دوم و سوم شناخت مدعی از منکر در عبارت مذکور این است که فردی که قولش موافق اصل یا ظاهر حال باشد منکر، و کسی که قولش مخالف اصل یا ظاهر حال باشد مدعی است.  **

در کنار قانون "البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" قانونی داریم که اگر کسی که وظیفه‌اش اقامه بینه (مثلا دو شاهد عادل) است، لکن عرفا آوردن بینه متعسر و سخت است زیرا از امور خصوصی افراد است که دیگران بر آن مطلع نیستند تا تحمّل شهادت کنند (مطلع شوند) و سپس أداء شهادت نمایند (و شهادت دهند) در این مورد وقتی منکر، قسم نخورد، فرد مدعی با قسم قولش مقدم می‌شود. از این موارد تعبیر می‌شود به "لایُعلم إلا من قِبَله" (آن امر دانسته نمی‌شود الا با اطلاع دادن خود فرد). جریان این قانون نیاز به دلیل خاص دارد زیرا بر خلاف قاعده (البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر) است. موارد تعسّر اقامه بینه مانند موردی که زن ادعا کند عدة‌اش تمام نشده یا در زمان حیض است.

مقدمه دوم اصولی: تقدم اصل سببی بر مسبب

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن شده و شک برطرف می‌شود لذا نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول از شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است.  ***

مشتری میگوید جاهل به قیمت بودم لذا خیار دارم بایع می‌گوید عالم به قیمت بوده لذا خیار ندارد و بیع لازم است، مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: مشتری اهل خبره نیست.

در این صورت برای تشخیص مدعی و منکر دو احتمال است:

احتمال اول: مشتری مدعی و بایع منکر است، قول بایع موافق أصالة اللزوم و مقدم است.

بایع می‌گوید بیع لازم شده و خیار نیست لذا قولش موافق با أصالة اللزوم در بیع است. بنابراین بایع منکر است و مشتری مدعی و چون فرض این است که مشتری بینه (دو شاهد عادل) ندارد، لذا بایع قسم می‌خورد و کلام او مقدم می‌شود.

احتمال دوم: بایع مدعی و مشتری منکر است، قول مشتری موافق أصالة عدم العلم و مقدم است.

توضیح مطلب: شک داریم بیع لازم است یا نه یعنی شک داریم مشتری خیار غبن دارد یا نه؟ سبب شک در لزوم بیع، این است که شک داریم آیا مشتری جاهل به قیمت بوده یا نه؟ اگر مشتری جاهل به قمیت بوده خیار دارد و اگر عالم بوده خیار ندارد.

پس شک در لزوم بیع مسبَّب و ناشی است از اینکه شک داریم مشتری جاهل به قیمت بوده یا عالم، اگر جاهل بوده بیع لازم نیست و خیار دارد، در ناحیه سبب (علم یا جهل مشتری) یک اصل جاری می‌شود که أصالة عدم الحادث باشد، اصل عدم حدوث علم مشتری به قیمت است، اصل جاری در ناحیه سبب مقدم و حاکم است بر اصالة اللزوم که در ناحیه مسبَّب جاری است، لذا می‌گوییم قول مشتری موافق با أصل عدم علم است پس مشتری منکر است و چون بایعِ مدعی بینه ندارد، قول مشتری با قسم مقدم می‌شود. طبق این احتمال دوم دیگر احتمال اول (توجه به أصالة اللزوم در بیع) هم منتفی می‌شود.

اصل سببی: أصالة عدم العلم.           اصل مسبّبی: أصالة اللزوم فی البیع.

البته می‌فرمایند بنابر احتمال اول که مشتری مدعی است و باید بینه بیاورد، اگر برای مشتری عسر و سختی داشت که برای اثبات جهلش به قیمت، بینه اقامه کند بایع هم که منکر بود نتواند قسم بخورد که مشتری عالم بوده چون بایع هم از ذهن مشتری خبر ندارد، در این صورت به قانون لایُعلم إلا من قِبَله تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اگر مشتری قسم بخورد که جاهل بوده قولش، مقدم است زیرا ذهنیت مشتری لایُعلم إلا من قِبَل المشتری.

فتأمل... مقصود از فتأمل نقد ادعای قبل از آن است که در صفحه بعد (ص169) سطر دهم خود مرحوم شیخ وجه تأمل را توضیح می‌دهند.

صورت دوم: مشتری اهل خبره است.

مشتری خبره و اهل معامله این مبیع است اما ادعا می‌کند در خصوص این معامله جاهل به قیمت واقعی جنس بوده و بایع می‌گوید عالم بودی. اینجا نمی‌توان بر اساس اصل، مدعی و منکر را تشخیص داد زیرا ظاهر حالِ اطمینانی وجود دارد که عرفا مقدم است بر اصلی که عند الشک جاری می‌شود.

در این صورت باید مدعی و منکر را بر اساس ظاهر حال تشخیص داد، ظاهر حال این است که مشتری چون خبره است، پس عالم به قیمت بوده، قول مشتری که ادعای جهل می‌کند مخالف ظاهر حال است پس مدعی است و بایع منکر است و با قسم قولش مقدم است.

سؤال: آیا مانند صورت قبل می‌توان گفت حالا که مشتری مدعی است چون اقامه بینه معسور و سخت است و از موارد "لایُعلم إلا من قِبَله" است، بایع هم نمی‌تواند قسم بخورد بر جهل مشتری، پس مشتری با قسم قولش مقدم شود.

جواب: میفرمایند این قانون کلی اینجا جاری نمی‌شود زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: در صورت دوم قبول داریم چون بایع قولش موافق با ظاهر حال است می‌شود منکر اما اینکه فردِ مقابلش مدعی‌ای باشد که همه احکام مدعی از جمله معسور بودن اقامه بینه بر او جاری باشد را نمی‌پذیریم زیرا ادعای بدون دلیل است.

در فقه مواردی داریم که قول کسی مخالف با ظاهر حال است و گفته می‌شود فقط باید بینه بیاورد و قسمش پذیرفته نیست. مانند مواردی که فرد مدعی فساد عقد است. مثال: مشتری از بازار مسلمانها گوشت خریده که ظاهر حال حلیت گوشت است، مشتری بعد از بیع ادعا میکند این گوشت سگ است و بیع باطل است، اینجا قول مشتری مخالف ظاهر حال است و مدعی است باید بینه بیاورد و اگر اقامه بینه معسور باشد فقهاء می‌گویند قسم مشتری فائده ندارد.

اشکال دوم: اشکال دوم اشکال به اصل قاعده است هم از نظر صغری هم کبری. زیرا گفته شد:

صغری: در ما نحن فیه (جهل مشتریِ خبره) اقامه بیّنة معسور و سخت است.

کبری: هر جا إقامة بیّنة برای مدعی سخت است می‌توان قولش را با قسم مقدم نمود.

نتیجه: در ما نحن فیه می‌توان قول مشتریِ خبره را مقدم نمود.

اشکال به کبری: اینکه به صورت قانون کلی بگوییم هر جا إقامه بینه بر مدعی معسور باشد، قسم او پذیرفته شود، صحیح نیست زیرا خلاف قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" است و فقط در مواردی صحیح است که دلیل خاص داشته باشیم.

اشکال به صغری: اگر هم چنین قانون کلی ثابت باشد، محل بحث ما صغرای برای آن نیست زیرا اقامه بینه برای مشتریِ مدعی اصلا معسور نیست. می‌تواند یک دو نفر از آشنایان را بیاورد که بگویند مثلا اولین باری است که این آقا به شهر آمده و پمپ آب برای چاه کشاورزی خریده لذا آشنای با قیمت نبوده است. چنانکه عدالت یک صفت نفسانی و مخفی است لکن برای اثبات آن نیاز به بیّنه است و گفته نمی‌شود "لایُعلم إلا من قِبَله" و عدالت فرد با قسم خوردنش ثابت نمی‌شود.

این بیان دوم و سوم همان وجه فتأمل ذیل عبارت صورت اول است.

 

 

تحقیق:

* محتوا و مستند قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر"  را در القواعد الفقهیة مرحوم بجنوردی ج3، ص71 مطالعه کنید.

** یکی از کسانی که به خوبی به بحث از تشخیص مدعی و منکر پرداخته مرحوم ملا علی کنی رحمة الله علیه در کتاب القضاء است.  سال گذشته در جلسه 51، صفحه 96 جزوه فقه 5 شخصیت ایشان و کتابشان با عنوان تحقیق الدلائل فی شرح تلخیص المسائل (کتاب القضاء) را معرفی کردم. مراجعه کنید به ص113 عنوان "البحث الثالث فی أرکانها".

*** در اینکه علت تقدیم اصل سببی بر مسببی چیست اختلاف است بعضی حکومت و بعضی ورود می‌دانند.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.03)                                  بسمه تعالی

و لو اختلفا فی القیمة ... ص169، س11

نکته پنجم: اختلاف در قیمت

پنجمین نکته ذیل شرط جهل مشتری به قیمت، نسبت به اختلاف در قیمت زمان عقد است. در این نکته چهار فرع فقهی دارند:

فرع اول: اختلاف در قیمت لحظه عقد

مشتری یک بخاری خریده به پانصد و پنجاه هزار تومان، بایع و مشتری اتفاق نظر دارند در اینکه قیمت فعلی بازار همین است، اما مشتری می‌گوید لحظه عقد قیمت این بخاری در بازار پانصد هزار تومان بوده و به اندازه پنجاه هزار تومان مغبون شده، بایع می‌گوید قیمت مورد معامله همین پانصد و پنجاه هزار تومان بوده است. فرض این است که استعلام قیمت هم برای قاضی ممکن نیست.

می‌فرمایند دو اصل جاری است و موافق قول بایع است لذا بایع منکر خواهد بود:

اصل اول: أصالة عدم التغیّر، عند الشک اصل این است که تغییری بین قیمت لحظه عقد با قیمت فعلی نیست که موافق قول بایع است.

اصل دوم: أصالة اللزوم، عند الشک اصل این است که بیع لازم شده و مشتری حق خیار ندارد، قول بایع موافق با این اصل لذا منکر است.

فرع دوم: اختلاف در قیمت فعلی

روز یکشنبه بخاری نفتی عتیقه که مشابه آن معمولا در بازار نادر است را معامله کرده‌اند به پانصد و پنجاه هزار تومان و هر دو قبول دارند قیمت این بخاری تغییر نکرده است، مشتری می‌گوید قیمت منصفانه الآن در بازار پانصد هزار تومان است پس لحظه عقد هم همین بوده و من مغبون شده‌ام، بایع می‌گوید قیمت الآن در بازار پانصد و پنجاه هزار تومان است و غبنی نیست. در این فرع هم اگر استعلام قیمت ممکن باشد که تکلیف روشن است اما اگر ممکن نباشد باز هم قول بایع موافق أصالة اللزوم است و با قسم قولش مقدم است.

فرع سوم: اختلاف در زمان تغییر قیمت

در این فرع اصل تغییر قیمت مورد اتفاق هر دو است اما زمان تغییر قیمت مورد اختلاف است.

متبایعین قبول دارند قیمت بخاری تغییر کرده، ارزان بوده گران شده اما اختلاف در تاریخ عقد است که مشتری می‌گوید عقد بیع در زمان ارزانی بوده و بخاری پانصد هزار تومانی را به پانصد و پنجاه هزار تومان به من فروخته‌ای لذا مغبون هستم و بایع می‌گوید در زمان گرانی بوده و غبنی نیست. اینجا ممکن است یک اصل در هر دو طرف جاری شود که هم اصل مثبت است هم تعارض و تساقط می‌کنند:

ـ اصل عدم حدوث عقد در زمان گرانی (به نفع مشتری) پس مشتری قولش موافق با اصل و مقدم است.

ـ اصل عدم حدوث عقد در زمان ارزانی (به نفع بایع) پس بایع قولش موافق با اصل و مقدم است.

 بعد از تعارض و تساقط نوبت به أصالة اللزوم می‌رسد که قول بایع موافق با آن است و منکر خواهد بود.

فرع چهارم: اختلاف در زمان عقد بیع

در این فرع تاریخ تغییر قیمت مورد اتفاق نظر هر دو است اما در زمان عقد اختلاف است.

متبایعین قبول دارند روز شنبه قیمت بخاری پانصد و پنجاه هزار تومان بود و روز یکشنبه قیمت تنزل پیدا کرد و شد پانصد هزار تومان اما اختلاف در این است که بایع می‌گوید عقد بیع شنبه بوده (با قیمت پانصد و پنجاه هزار تومان) لذا غبنی در کار نیست اما مشتری می‌گوید عقد بیع یکشنبه بوده (با قیمت پانصد هزار تومان) لذا مشتری مغبون شده است.

اگر بخواهیم به نفع مشتری اصل عدم حادث را جاری کنیم و بگوییم اصل عدم حدوث عقد در زمان گرانی است، یعنی اصل این است که بیع روز شنبه حادث نشده بلکه یکشنبه بوده، لذا مشتری مغبون است، این اصل مثبت است زیرا با اصل عدم حادث ثابت کردیم بیع شنبه نبوده و این کافی نیست، بلکه باید ثابت شود بیع یکشنبه بوده است، لازمه عقلی اینکه عقد شنبه نبوده این است که پس یکشنبه بوده است. لذا این اصل جاری نیست.

نتیجه: بایع به جهت موافقت قولش با أصالة اللزوم منکر است و مشتری مدعی است، اگر مشتری بینه اقامه نمود به نفع او حکم می‌شود و قولش مقدم است اما از آنجا که معمولا بینه و دو شاهد عادل وجود ندارد نوبت به بایعِ منکر می‌رسد و قولش با قسم مقدم است.

شرط دوم: فاحش بودن تفاوت

گفتیم برای تحقق خیار غبن باید دو شرط محقق باشد، شرط اول جهل مشتری به قیمت در لحظه عقد بود که گذشت.

دومین شرط این است که تفاوت قیمت بین پرداختی مشتری و قیمت منصفانه بازار باید فاحش و زیاد باشد به طوری که عرف تسامح نکند و بیع را غبنی به حساب آورد. پس مثل هزار تومان یا دو هزار تومان در معامله 20 هزار تومانی، غبن شمرده نخواهد شد.

مالک بن أنس رئیس مذهب مالکی معیار عددی داده که تفاوت قیمت تا یک سوم قیمت اصلی سبب غبن نمی‌شود اگر بیش از یک سوم شد غبن محقق می‌شود. مثلا اگر کتاب صد هزار تومانی را به صد و چهل هزار تومان معامله شود غبن محقق است.

شیخ انصاری می‌فرمایند تفاوت به ربع (یک چهارم) هم غبن شمرده می‌شود چه رسد به تفاوت به ثلث پس معامله کتاب صد هزار تومانی به صد و بیست و پنج هزار تومان هم معامله غبنی است. نسبت به تفاوت به اندازه خمس و یک پنجم هم بعید نیست که غبن و عدم مسامحه عرف را محقق بدانیم. در این رابطه کلامی از مرحوم میرزای قمی را در نکات بعدی تبیین و بررسی خواهند کرد.

پس خلاصه کلام اینکه شرط دوم برای تحقق غبن، فاحش بودنِ تفاوت قیمت است و ملاک تشخیص آن هم عرف است.

ذیل این شرط هم به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: وظیفه عند الشک

اگر شک کردیم مثلا در بیع کتاب ده هزار تومانی، هزار تومان غبن شمرده می‌شود یا نه، وظیفه چیست؟ فقط دو احتمال بیان می‌کنند:

احتمال اول: مشتری خیار غبن دارد.

زیرا اولا: اصل ضرر محقق است. ثانیا: قانون کلی می‌گوید هر جا ضرر بود خیار غبن ثابت است، یک مورد از تحت این قانون خارج شده که ضرر متسامَح عند الناس باشد، در مثال مذکور شک داریم هزار تومان در بیع ده هزار تومانی مورد تسامح عرف هست یا نه؟ یعنی نمی‌دانیم تسامح عرفی مورد مذکور را از تحت آن قاعده خارج کرده یا نه، می‌گوییم همچنان تحت قانون کلی ثبوت خیار باقی است. پس عند الشک خیار غبن برای مشتری محقق است.

احتمال دوم: مشتری خیار غبن ندارد.

زیرا اولا: اگر شک در لزوم و جواز بیع داشتیم، أصالة اللزوم (عدم الخیار) جاری است. ثانیا: دلیل خاص میگوید در ضرر فاحش بیع لازم نیست، در مثال مذکور شک داریم آیا هزار تومان در بیع ده هزار تومانی، مصداق ضرر فاحش هست یا نه، یعنی نمی‌دانیم ضرر فاحش مورد مذکور را از تحت اصالة اللزوم خارج کرد یا نه؟ می‌گوییم همچنان تحت قانون کلی أصالة اللزوم باقی است و خیار غبن نیست.

نکته دوم: ضرر نوعی ملاک است.

سؤال: در تشخیص اینکه مغبون ضرر کرده یا نه ملاک ضرر شخصی است یا ضرر نوعی؟

جواب: می‌فرمایند اصحاب در ابواب معاملات می‌فرمایند ملاک سنجش ضرر، حال نوع مردم است نه شخص مشتری یا بایع لذا اصحاب می‌گویند به طور کلی معیار عرف است لذا حتی اگر مشتری موسِر و پولدار هم باشد باز معیار، عرف مردم است.

اما همین اصحاب در مباحث عبادات از ظاهر حدیث لاضرر، ضرر شخصی را برداشت کرده‌اند لذا در مبحث خریدن آب برای وضو فتوا می‌دهند اگر شخص مکلف، موسِر و پولدار است آب را به ده برابر قیمت هم که شده باید بخرد و لاضرر وجوب پرداخت چنین پولی را از بین نمی‌برد اما اگر موسِر نیست پرداخت چنان مبلغی هم برای تهیه آب وضوء به حکم لاضرر واجب نیست با اینکه پرداخت چند برابر قیمت در مقابل یک لیوان آب وضوء برای نوع مردم نقصان مال به حساب می‌آید چه موسِر و چه غیر موسِر؛ اما چون ملاک ضرر شخصی است فرد موسِر این نقصان مال برایش اهمیت ندارد لذا باید پرداخت کند اما غیر موسِر لازم نیست پرداخت کند.

بالأخره اصحاب باید مشخص کنند که ملاک ضرر شخصی است یا نوعی؟ اگر ملاک ضرر نوعی است دیگر نباید در ابواب عبادات فتوا دهند فرد موسِر باید حتی چند برابر قیمت هم که شده برای خرید آب وضوء پرداخت کند و اگر ملاک ضرر شخصی است باید در ابواب معاملات هم ضرر شخصی و تفصیل را مطرح کنند که اگر پولدار است غبن و خیار نیست و الا غبن و خیار هست.

و الأظهر اعتبار الضرر المالی... ص171، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما ضرر نوعی ملاک است. برای مواردی مانند وضو هم که بعضی فتوا به وجوب پرداخت چند برابر قیمت داده‌اند دو توجیه داریم:

توجیه اول: نسبت به وضو نص خاص داریم که حدیث لاضرر را تخصیص می‌زند و می‌گوید موسِر باید به هر قیمتی که شده تهیه کند.

توجیه دوم: مسأله وضو نه تخصیصا بلکه تخصصا از حدیث لاضرر خارج است، زیرا در مسائل عبادی پاداشی که به دست می‌آورد عظیم‌تر از پولی است که پرداخت می‌کند.

بله اگر برای کسی پرداخت صد برابر قیمت برای تهیه آب وضو حرجی و غیر قابل تحمل باشد أدله لاحرج (ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج) می‌گوید تحمل این حرج لازم نیست پس در عبادات لاضرر موجب رفع حکم وجوب پرداخت چند برابر قیمت نمی‌شود بلکه لاحرج این وجوب را برمی‌دارد.

 

تحقیق:

برای استفاده این توضیح و تفاوت بین ابواب عبادات و معاملات مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص325.

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.04)                               بسمه تعالی

إشکالٌ: ذکر فی الروضة... ص172، س3

کلام در شرط دوم در خیار غبن بود. دو نکته ذیل آن گذشت.

نکته سوم: تصویر خیار غبن برای هر دو متبایع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهید ثانی و محقق ثانی معتقدند مسأله غبن از این جهت که چه کسی مغبون واقع شد سه قسم است:

1.  بایع مغبون است.

2. مشتری مغبون است.

3. هم بایع و هم مشتری هر دو مغبون هستند.

مرحوم ملا احمد تونی به قسم سوم اشکال گرفته‌اند و آن را محال دانسته‌اند.

اشکال و شبهه: تصویر غبن هر دو متبایع محال است.

مرحوم ملا احمد تونی برادر ملاعبد الله تونی معروف به فاضل تونی (م1071) صاحب کتاب معروف الوافیة فی أصول الفقه، اشکال کرده‌اند که امکان ندارد هم بایع هم مشتری همزمان هر دو مغبون باشند زیرا غبن یعنی اینکه بدون رضایت جنسی را بر خلاف قیمت واقعی و منصفانه معامله کند. بنابراین رابطه قیمت منصفانه بازار با قیمتی که در معامله پرداخت شده فقط سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: قیمت منصفانه بازار و قیمت مورد معامله مساوی است، در این صورت هیچ غبنی وجود ندارد

حالت دوم: بایع قیمتی بیش از مقدار منصفانه بازار از مشتری گرفته است، در این حالت فقط مشتری مغبون است.

حالت سوم: مشتری مبلغی کمتر از مقدار منصفانه بازار پرداخت کرده، در این حالت فقط بایع مغبون شده است.

پس یا قیمت کمتر پرداخت شده که بایع مغبون است یا قیمت بیشتر پرداخت شده که مشتری مغبون است و امکان ندارد در یک معامله هم بایع مغبون باشد هم مشتری زیرا امکان ندارد در یک معامله هم قیمت کمتر از بازار باشد هم بیشتر از بازار.

نتیجه اشکال: مغبون شدن هر دو متبایعین محال است زیرا منجر به اجتماع نقیضین خواهد شد. (هم بیشتر باشد هم نباشد)

جواب از شبهه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سایر فقهاء بعد از مرحوم تونی در صدد پاسخ به اشکال ایشان برآمده‌اند. مرحوم شیخ پنج جواب از کلمات فقهاء بیان می‌کنند و ضمن نقد چهار جواب، در نهایت جواب سوم را می‌پذیرند.

جواب اول: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی (متوفی 1231 در دوره فتحعلی شاه قاجار) صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات فی أجوبة السؤالات که مجموعه سؤالات پراکنده‌ای است که ایشان پاسخ داده اند در پاسخ به سؤالی که طلاب از ایشان نسبت به همین شبهه مرحوم ملا احمد تونی پرسیده‌اند، فرموده‌اند می‌توان بیعی را تصویر کرد که بایع در اصل بیع و مشتری در شرط آن مغبون باشند.  *

مثال ایشان چنین است: زید کتاب را به چهار تومان فروخته و برای مشتری شرط کرده به جای چهار تومان معادل آن را از دینار پرداخت کند که می‌شود هشت دینار، (چهار تومان معادل هشت دینار) بعد از معامله دو مطلب روشن می‌شود:

1ـ بایع می‌فهمد کتابش پنج تومان ارزش داشته و مغبون شده.

2ـ مشتری می‌فهمد هشت دیناری که پرداخت کرده بیش از 4 تومان ارزش دارد (ارزشش پنج تومان الا خُمس یک تومان است یعنی به تعبیر امروزی 48 ریال یا 4 تومان و هشت ریال است) پس مشتری مغبون شده است.

پس در مثال مذکور بایع در اصل بیع کتاب، و مشتری در شرطی که مطرح شده بود مغبون شده‌اند.

نقد جواب اول:

قبل از نقد مرحوم شیخ مقدمه‌ای بیان می‌کنیم که در کلام شیخ هم اشاره شده:

 

 

مقدمه فقهی: توجه به شرائط در تحقق غبن

مرحوم شیخ اینجا اشاره می‌کنند که در مباحث قبلی خیار غبن (در دومین نکته ابتدای مبحث خیار غبن در صفحه 46 جزوه) گذشت که غبن در صورتی محقق می‌شود که مجموعه ثمن و مثمن با شرایطی که در بیع ذکر شده غبنی باشد. مثال: اگر کتابی که پنج درهم می‌ازرد را بفروشد به دو درهم به این شرط که مشتری برای بایع یک لباس بدوزد که مزد دوخت می‌شود سه درهم، اینجا بایع مغبون نیست که کتاب پنج درهمی را به دو درهم فروخته است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مثال صاحب قوانین نمی‌توان تصویر کرد هر دو مغبون باشند زیرا بالأخره مجموعه قضیه را که در نظر می‌گیریم می‌بینیم کتاب پنج تومان (50 ریال امروزی) قیمت داشته و مشتری هشت دینار معادل 48 ریال پرداخت کرده است و تفاوت قیمت دو ریال است، مشتری که اصلا ضرر نکرده بلکه ارزان‌تر خریده است، بایع ضرر کرده لکن ضرر دو ریالی مورد تسامح عرف است پس اصلا غبنی وجود نداشته نه برای بایع نه مشتری.

اگر هم گفته شود مقدمه شما را قبول نداریم که مجموعه شرایط را با هم نگاه کنیم بلکه عقد و شرط هر کدام مستقل هستند باز هم میگوییم همین مدعای باطل هم فائده ندارد زیرا اگر هر کدام از شرط و عقد را مستقلا نگاه کنیم در عقد فقط بایع مغبون می‌شود و در شرط هم فقط مشتری مغبون شده است نه هر دو با هم.

جواب دوم: کلام صاحب جواهر

صاحب جواهر فرموده‌اند تصویر غبن هر دو طرف به این صورت است که بایع دو شیء را در عقد واحد با دو قیمت بفروشد که در یکی خودش مغبون شود و در شیء دیگر مشتری مغبون شود.

مثال: بایع یک جلد مکاسب را 12 هزار تومانی را به 10 هزار تومان فروخته، و یک جلد کفایه را 8 هزار تومانی را به 10 هزار تومان فروخته. پس در این معامله:

ـ بایع در فروش مکاسب 2 هزار تومان ضرر کرده و مغبون شده است.

ـ مشتری در خرید کفایه 2 هزار تومان بیشتر پرداخت کرده و مغبون شده است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر این جا دو عقد تصویر شده باشد که خروج از بحث است زیرا بحث ما آن جا است که غبن هر دو را در یک عقد و یک بیع تصویر کنیم، و اگر یک عقد باشد سه فرض دارد:

فرض اول: هر چند قیمت هر یک از دو شیء جداگانه غبنی بوده اما در مجموع قیمتی که مشتری پرداخت کرده (20 هزار تومان) برابر با هر دو شیء است، اینجا اصلا غبنی نیست.

فرض دوم: مجموع پولی که مشتری پرداخت کرده (20 هزار تومان) بیشتر از قیمت واقعی بوده که مشتری مغبون است.

فرض سوم: مجموع پولی که مشتری پرداخت کرده کمتر از قیمت واقعی بوده که بایع مغبون است.

نتیجه اینکه هیچ یک از دو جواب مذکور نتوانست شبهه استحاله مرحوم ملا احمد تونی نسبت به غبن متبایعین به صورت همزمان را جواب دهد و اشکال مرحوم تونی همچنان باقی است. سه جواب دیگر را هم بررسی می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* کتاب جامع الشتات را بر اساس معیارها و سرفصلهای کتابشناسی که در دو سال گذشته در جزوه بیان کرده‌ام کتابشناسی کنید. این کتاب به زبان فارسی است و محقق در مقدمه کتاب به احوالات مرحوم میرزای قمی اشاره کرده است. لذا مرحوم شیخ انصاری که بحث مذکور را به عربی ذکر کرده‌اند نقل به مضمون و تعریب شده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.06)                             بسمه تعالی

جلسه سی و پنجم جزوه داده نشد.

و منها أن یراد بالغبن... ص174، س8

کلام در پاسخ به شبهه مرحوم ملا احمد تونی در استحاله تصویر غبن نسبت به بایع و مشتری در بیع واحد بود. دو جواب از مرحوم میرزای قمی و مرحوم صاحب جواهر نقل و نقد شد.

جواب سوم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند غبن همزمان متبایعین در بیع واحد زمانی است که علاوه بر تفاوت بین قیمت واقعی و قیمت مورد معامله یکی از دو خصوصیت در عقد باشد:

خصوصیت اول: مبیع بر خلاف توصیفی باشد که بایع مطرح کرده یا به مشتری نشان داده بود.

مثال: زید یک ماه پیش اسبی را دیده بوده که چابک بوده، حال برای مسابقه می‌خواهد آن را بخرد، بایع میگوید همچنان چابک است و بیست میلیون تومان می‌فروشد، بعد معامله معلوم میشود:

اولا: اسب چاق شده. لذا اوصاف مبیع تخلف شده و مشتری ضرر کرده است.

ثانیا: همین اسب چاق هم بیست و یک میلیون تومان قیمت دارد. لذا بایع یک میلیون ضرر کرده است.

خصوصیت دوم: وزن مبیع بر خلاف چیزی باشد که بایع در بیع مطرح کرده بود.

مثال: زید برای مجلس إطعام، شصت کیلو برنج نیاز دارد، بایع میگوید وزن این کیسه شصت کیلو است، به ششصد هزار تومان میفروشد، بعد معامله روشن می‌شود که:

اولا: کیسه پنجاه کیلو است. لذا مشتری ضرر کرده و برنج کمتری دریافت کرده است.

ثانیا: همین پنجاه کیلو برنج هم  هفتصد هزار تومان قیمت دارد. لذا بایع صد هزار تومان ضرر کرده است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این توجیه و جواب از همه بهتر است هر چند یک اشکال جزئی دارد. قبل بیان اشکال مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: غبن بمعنی الأعم و أخص

غبن را از جهت منشأ ضرر به دو قسم تقسیم می‌کنند:

غبن بمعنی الأعم: یعنی هر نوع ضرر چه این ضرر ناشی از تخلف اوصاف باشد یا تخلف وزن یا قیمت و ثمن.

غبن بمعنی الأخص: یعنی ضرر مالی که منشأش ضرفا کمی یا زیادی قیمت باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تنها اشکالی که می‌توان به جواب سوم وارد کرد این است که غبن در این جواب بمعنی الأعم أخذ شده یعنی أعم از تخلف وصف و تخلف قیمت در حالی که مشهور و شهید ثانی و محقق ثانی نسبت به تقسیم سه گانه غبن (یا بایع یا مشتری یا هر دو) مقصودشان غبن بمعنی الأخص یعنی ضرر مالی و تخلف قیمت است و در جواب سوم هر چند بایع ضرر مالی کرده اما مشتری ضرر مالی نکرده است و مغبون بمعنی الأخص به شمار نمی‌رود هر چند مغبون بمعنی الأعم هست.  *

جواب چهارم: غبن طرفین با توجه به دو مکان

چهارمین جواب از شبهه استحاله تصویر غبن طرفین این است که مکان هر یک از متبایعین مؤثر در تحقق غبن باشد.

مثال: شهر قم یکی از قطب‌های فرش دست‌باف ایران است. زید از تهران به قم می‌آید برای خرید فرش دستباف، فرشی می‌خرد به بیست میلیون تومان، بعد از معامله روشن می‌شود:

اولا: بایع می‌فهمد قیمت این فرش در قم بیست و یک میلیون تومان بوده و او مغبون شده و یک میلیون ضرر کرده است.

ثانیا: مشتری که به تهران برمی‌گردد می‌بیند مشابه این فرش در تهران هجده میلیون تومان است و مشتری مغبون شده است.

مثال کتاب: لشگر دشمن شهر را محاصره کرده‌اند و چون لشگر دسترسی به مواد غذایی داخل شهر ندارد مجبورند با قیمت بالاتری مواد غذایی را تهیه کنند. قیمت برنج در شهر کیلویی 10 هزار تومان است اما لشگر برای تهیه همین برنج باید کیلویی20 هزار تومان بپردازد.

زید که داخل شهر زندگی می‌کند از یکی از لشگریان برنج می‌خرد به کیلویی 15 هزار تومان، بعد از معامله:

اولا: مشتریِ شهر نشین، برنج 10 هزار تومان را 15 هزار تومان (یعنی 5 هزار تومان گرانتر از قیمت داخل شهر خریده) لذا مغبون است.

ثانیا: بایع که در لشگرگاه ساکن است برنج 20 هزار تومانی را به 15 هزار تومان فروخته لذا ضرر کرده و مغبون شده است.

نقد جواب چهارم:

 می‌فرمایند اینجا فقط یک نفر مغبون شده است که بایع باشد زیرا در هر بیعی زمان و مکان انجام بیع از نظر تعیین قیمت مهم است، این بیع در قم انجام شده و در قم این فرش بیست و یک میلیون قیمت دارد پس بایع مغبون شده که به بیست میلیون فروخته و مشتری چون فرش را به تهران منتقل نموده احساس غبن می‌کند و این به جهت فعل خود مشتری است و به بایع ارتباط ندارد شاهدش هم این است که اگر همین فرش را مشتری دوباره به قم منتقل کند غبنی در کار نیست.

همچنین است تبیین نقد در مثال کتاب.

جواب پنجم: کلام مرحوم فاضل جواد

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة فرموده‌اند دو مورد برای غبن طرفین داریم:

مورد اول: تصویر غبن در عوض و معوّض

زید یک لباس مخصوص کوهنوردی را با یک اسب معامله کرده (لباس داده اسب گرفته) و گمان می‌کردند قیمتشان مساوی است و مثلا پنج میلیون تومان است، بعد از عقد:

زیدِ بایع که لباس کوهنوردی را فروخته می‌گوید اسب مشتری چهار میلیون تومان قیمت دارد لذا بایع مغبون شده است.

 مشتری هم می‌گوید لباس کوهنوردی شما چهار میلیون تومان قیمت دارد و من مغبون شده‌ام.

اینجا اگر کارشناس و مقوّم نباشد هر دو نزد قاضی قسم می‌خورند بر مغبون بودن و هر کدام وسیله قبلی خود را برمی‌دارد و تمام می‌شود.

مورد دوم: تصویر غبن در یک عوض

در یک مبیع هم می‌توان تصویر نمود که دوره مکاسب را به صد هزار تومان خریده است بعد از بیع:

بایع می‌گوید مکاسب صد و بیست هزار تومان قیمت دارد لذا بیست هزار تومان ضرر کرده‌ام و مغبون هستم.

مشتری می‌گوید این مکاسب هشتاد هزار تومان قیمت دارد لذا بیست هزار تومان ضرر کرده و مغبون شده‌ام.

باز تحالف انجام می‌شود و بعد تحالف مغبون بودن هر دو ثابت می‌شود لذا بیع فسخ شده و هر کس ملک قبلی خود را برمی‌دارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: در باب تحالف باید گفت بعد از اینکه هر دو قسم خوردند قاضی حکم می‌کند هیچ‌کدام مغبون نیستند نه اینکه کلام هر دو ثابت شود و هر دو مغبون باشند.  **

ثانیا: سلمنا که به جهت عدم دسترسی به مقوّم و کارشناس، قاضی حکم کند به غبن هر دو، این طبیعتا یک غبن و حکم ظاهری خواهد بود در حالی که بحث ما در غبن واقعی است و در مثال شما غبن واقعی برای هر دو طرف محقق نشده است لذا توجیه کلام شهید ثانی و محقق ثانی و پاسخ از شبهه استحاله مرحوم مولا احمد تونی نخواهد بود.

مسأله اول در ذکر دو شرط (جهل مغبون به قیمت، فاحش بودن تفاوت قیمت) در خیار غبن بود که تمام شد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی هم در پایان بحث از جوابهای مذکور، همین جواب سوم را می‌پذیرند. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص331.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة ج6، ص331 این جواب مرحوم شیخ انصاری را می‌پذیرند اما مرحوم شهیدی جواب اول مرحوم شیخ را قبول ندارند. ایشان در هدایة الطالب، جزء3، ص463 می‌فرمایند: أقول یمکن أن یکون مراده التّحالف بالیمین المردودة لا بیمین الإنکار و من المعلوم أنّ لازمه الغبن فی المعاملة من الطّرفین‌. توضیح کلام ایشان را ارائه دهید.

بازگشت به فهرست