متن کامل جزوه رسائل 2، 3، 4 و 5 (پایه 7 و 8)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی بوده که به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

فهارس، در انتهای هر فایل (علاوه بر قسمت bookmork) آورده شده است.

دریافت جزوه رسائل 2

 

دریافت جزوه رسائل 3

 

دریافت جزوه رسائل 4

 

دریافت جزوه رسائل 5

مسأله چهارم: شبهه موضوعیه تحریمیه

بازگشت به فهرست

مسأله چهارم: شبهه تحریمیه موضوعیه

چهارمین و آخرین مسأله از مسائل مربوط به شبهه تحریمیه، شک در حکم شرعی است لکن منشأ شک در حکم، اشتباه در موضوع خارجی است. بارها اشاره کرده‌ایم رابطه بین موضوع و حکم رابطه علت و معلول است اگر موضوع مشتبه و مردد باشد این شبهه و ابهام در موضوع به حکم هم سرایت می‌کند. مرحوم شیخ انصاری دو مثال می‌زنند:

مثال اول: یقین داریم سرکه حلال و خمر حرام است لکن شک داریم این مایع موجود در خارج، سرکه است یا شراب لذا نمی‌دانیم حکم استفاده از این مایع چیست؟ حرمت است یا إباحه؟ پس شک در حکمِ حرمت داریم لکن منشأ شک ارتباطی به بیان حکم توسط شارع ندارد بلکه منشأ شک اشتباه و عدم توانایی ما در تشخیص سرکه از خمر است در این مایع موجود.

مثال دوم: یقین داریم لحم و گوشت غنم حلال و گوشت خرگوش حرام است لکن شک داریم أکل این لحم موجود برای ما حرام است یا حلال و منشأ شک هم این است که نمی‌دانیم این لحم، گوشت غنم است یا أرنب، پس منشأ شک ارتباط به شارع ندارد بلکه منشأ شک شباهت بین دو گوشت و اشتباه ما در تشخیص آن دو است.

لذا از این مسأله با عنوان شبهه تحریمیه موضوعیه یاد می‌شود.

در رابطه با شبهه تحریمیه موضوعیه اصولیان و اخباریان اتفاق نظر دارند که حکم ظاهری ما و مقتضای اصل عملی در این مسأله أصالة البرائة یا همان أصالة الإباحة است. دلیل بر این قول هم روایات متعددی است که قبلا در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص مرور کردیم و آن روایات هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه تحریمیه و در هر دو حکم به برائت می‌کرد. روایاتی مانند:

کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام. کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال. همچنین حدیثی که مرحوم علامه در تذکره نقل فرموده‌اند و دلیل بر جریان برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه دانسته‌اند. آن هم حدیث مسعدة بن صدقه است که از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند هر شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین به حرمت پیدا کنی که در صورت یقین به حرمت باید از آن اجتناب کنی، مانند لباسی که خریده‌ای و بر تن داری و احتمال می‌دهی سرقتی و غصبی باشد، یا عبدی که مالک آن هستی و احتمال می‌دهی حرّ و غیر قابل تملّک باشد اما خود را (توسط دیگران) فروخته تا پولی به دست آورد، یا توسط دیگران دستگیر و مقهور شده و به عنوان برده فروخته شده یا (برای فریب دادن شما توطنه کرده که پول بگیرد اما خودش) مورد نیرنگ قرار گرفته و به فروش رفته، یا خانمی که به عنوان همسر اختیار کرده‌ای احتمال می‌دهی خواهر سببی شما باشد (و شما از او خبر نداشته‌ای) یا خواهر رضائی شما باشد، در تمام این موارد ارتکاب مشتبه و مشکوک بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به خلاف و حرمت یا بیّنة اقامه شود و برای شما شهادت دهد به سرقت یا حرّیت یا خواهر بود.

و لا إشکال فی ظهور صدرها... ص120، س9

می‌فرمایند بدون شک، صدر روایت دلالت بر برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه دارد لکن سه مثالی که ذکر شد (لباس و شک در مغصوب بودنش، عبد و شک در حرّ بودنش، همسر و شک در خواهر بودنش) ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه موضوعیه ندارد، زیرا هر چند در سه مثال مذکور قائل به حلیّت و إباحه باشیم لکن نه به جهت أصالة البرائة و أصالة الإباحة بلکه به جهت جریان یک اصل موضوعی است:

ـ در مثال ثوب بر اساس قاعده ید می‌گوییم مالکیت فروشنده بر لباس بی اشکال و حلال است زیرا قاعده ید می‌گوید فروشنده لباس که لباس را به ما فروخته خودش مالک بوده، و الا اگر قاعده ید جاری نشود، اصالة البرائة و الإباحة هم جاری نیست بلکه یک اصل موضوعی جاری است و باید بگوییم اصل حرمت تصرف در لباس و عبد است زیرا یقین داریم قبل از اینکه فروشنده لباس را بفروشد مالک آن نبود شک داریم آیا مالک شده که بتواند به ما بفروشد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم ملکیت را که یک اصل موضوعی است.

ـ در مثال عبد هم بر اساس قاعده ید می‌گوید فروشنده مالک عبد است و الا اگر قاعده ید نباشد أصالة البرائة و الإباحة هم جاری نیست بلکه اصل موضوعی جاری است و اصل عدم مالکیت هر انسانی بر انسان دیگر است (أصالة الحریّة) لذا فروشنده، مالک عبد نبوده است.

ـ در مثال زوجه هم به این جهت گفته شده این خانم بر او حلال است و زوجه او است که اصل عدم تحقق نسب و رضاع است یعنی یقین داریم قبل از به دنیا آمدن این خانم، نه خواهر سببی او بود نه خواهر رضاعی، الآن شک داریم آیا نسب و رضاع محقق شده یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم تحقق نسب و رضاع را، و الا اگر این اصل جاری نمی‌شد باید یک اصل موضوعی دیگر جاری می‌کریم و قائل می‌شدیم به حرمت این خانم بر این آقا زیرا یقین داریم قبل از عقد نکاح، زوجیت نبود شک داریم آیا این عقد نکاح علقه زوجیت را محقق کرد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم زوجیت را و می‌گوییم عقد نکاح تأثیری بر زوحیت این دو نداشته است.

نتیجه این که در هر سه مثال مذکور در روایت اگر امام صادق علیه السلام حکم به حلیّت فرموده‌اند به جهت أصالة البرائة یا همان أصالة الإباحة نبوده پس این سه مثال مذکور در اصل مثال برای مبحث أصالة البرائة نیستند.

البته این را هم نمی‌توان انکار کرد که صدر روایت و ذیل روایت عام است و شامل جریان برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه هم می‌شود و نهایتا اگر به جهت سه مثال مذکور بگویید حدیث از محل بحث خارج است و قابل استدلال برای أصالة البرائة در شبهه موضوعیه تحریمیه نیست باز هم می‌گوییم آیات، روایات، اجماع و أدله عقلیه متعددی داریم بر برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه و نیازی به خصوص این روایت مسعدة بن صدقه نداریم.

و توهم عدم جریان ...، ص121، س7

جواب از چهار اشکال:

اشکال اول: مستشکل تمسک به دلیل عقل برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه ممکن نیست. قبل از توضیح آن یک مقدمه:

مقدمه اصولی: تبیین عنوان مقدمه علمیّه

در مباحث اصولی با برهان ثابت شده و در کفایة الأصول مرحوم آخوند خواهید خواند که انجام مقدمه علمیه واجب است یعنی وقتی یقین به تکلیف داریم، مقدمۀ علم به امتثال تکلیف هم واجب الإتیان است. مثال معروف آن هم مسأله وضو است، در وضو لازم است دست را از مرفق تا سر انگشتان بشوید، حال برای اینکه یقین کند وظیفه را انجام داده و دست را از مرفق شسته آب وضو را کمی بالاتر از مرفق بریزد که علم پیدا کند دست را از مرفق و آرنج شسته است. یا مثل اینکه چند ثانیه قبل از اذان صبح دست از خوردن و آشامیدن بکشد که یقین کند لحظه اذان صبح وظیفه امساک از أکل و شرب را امتثال کرده است. پس اتیان مقدمه علمیه به حکم عقل واجب است و مورد آن هم جایی است که یقین به اصل تکلیف داشته باشیم.

مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلا بیان در شبهه تحریمیه موضوعیه ممکن نیست زیرا خود عقل در اینجا بیان دارد، عقل می‌گوید مقدمه علمیه واجب است، شما شک دارید این مایع خمر هست یا نه، مقدمۀ اینکه علم پیدا کنید مرتکب شرب خمر نشده‌اید آن است که این مشتبه را ترک کنید، پس عقل حکم می‌کند به وجوب ترک این مشتبه و این حکم عقل، بیان است و نوبت به تمسک به قبح عقاب بلا بیان و اثبات برائت عقلی نمی‌رسد.

جواب اشکال اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ترک حرام توسط مکلف به دو صورت است:

صورت اول: علم تفصیلی دارد کاری مانند شرب خمر حرام است، در این صورت باید آن را ترک کند و مقدمه علمیه معنا ندارد.

صورت دوم: علم اجمالی دارد یعنی یقین دارد یکی از دو مایع موجود، خمر است، اما نمی‌داند کدام یک خمر است، اینجا علم دارد به تکلیف حرمت، برای اینکه یقین و علم پیدا کند به اینکه تکلیف را انجام داده و شرب خمر را ترک کرده، باید از هر دو مایع اجتناب کند، پس اجتناب از هر یک از دو مایع می‌شود مقدمه علمیه برای امتثال تکلیف لاتشرب الخمر.

حال بحث ما در شبهه موضوعیه نه از صورت اول است نه صورت دوم، در شبهه موضوعیه تحریمیه یعنی فقط یک لیوان مایع وجود دارد، نمی‌داند این یک مایع سرکه است یا خمر، پس نه صورت اول نیست چون علم تفصیلی ندارد، صورت دوم نیست چون علم اجمالی ندارد یعنی مردد بین دو مورد نیست. پس در محل بحث ما اصلا جریان مقدمه علمیه معنا ندارد. به عبارت دیگر در شبهه موضوعیه تحریمیه اصلا علم به تکلیفِ حرمت نداریم که مقدمه علمیّه آن واجب باشد. (مقدمه علمیه جایی است که علم به تکلیف داشته باشیم.)

پس فرقی نیست در اینکه این یک فردِ مایعِ موجود را شک کنیم خمر است یا نه و یا اینکه شک کنیم سیگار کشیدن حرام است یا نه، در هر دو صورت برائت جاری است به دلیل قبح عقاب بلا بیان.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همین توهم مقدمه علمیه در شبهه حکمیه تحریمیه هم مطرح شده یعنی گفته شده ما یقین داریم خبائث بر ما حرام است، شک داریم سیگار کشیدن از خبائث است که حرام باشد یا نه، باید از باب مقدمه علمیة، سیگار کشیدن را ترک کنیم تا یقین کنیم تکلیف حرمت خبائث را امتثال کرده‌ایم. پس یقین به تکلیف حرمت خبائث داریم شک داریم در مکلف‌به که سیگار کشیدن هم حرام است یا نه از باب مقدمه علمیه باید شرب تتن را ترک کنیم. جوابش این است که نسبت به شرب تتن نه علم تفصیل به تکلیف حرمت شرب تتن داریم نه علم اجمالی. منشأ این توهم و اشتباه هم آن است که شک در شرب تتن را از مصادیق علم اجمالی دانسته‌اند.

در پایان می‌فرمایند همین اشکال مقدمه علمیه در شبهه موضوعیه وجوبیه هم وارد شده و بعضی توهم کرده‌اند که اگر شک داریم 10 نمازمان قضا شده یا 15 نماز واجب است از باب مقدمه علمیه 15 نماز قضا بخوانیم تا یقین کنیم تکلیف را امتثال کرده‌ایم. در حالی که در جای خودش ثابت می‌کنیم در اقل و اکثر استقلالی نسبت به اکثر برائت جاری است و قضاء 10 نماز کافی است. و نسبت به 15 نه علم تفصیلی داریم نه علم اجمالی.

جلسه صد و بیستم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.21)                  بسمه تعالی

فإن قلت: إنّ الضرر...، ص122، س11

کلام در شبهه تحریمیه موضوعیه بود که فرمودند به اتفاق اصولیان و اخباریان برائت یا همان إباحه جاری است. وارد پاسخ به چهار اشکال شدند. اشکال اول و جوابش گذشت.

اشکال دوم: این اشکال مطلب جدیدی نیست، مستشکل می‌گوید در شبهه تحریمیه موضوعیه هم در صورت ارتکاب مشتبه احتمال ضرر، وجود دارد لذا احتیاط و ترک مشتبه، واجب است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری چنانکه بارها در مباحث قبل (از جمله در جلسات 55، 86 و 109) اشاره کردند اینجا هم می‌فرمایند:

ـ اگر مقصودتان ضرر أخروی است که در اینجا وجود ندارد زیرا عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است.

ـ اگر مقصودتان ضرر دنیوی است که عقل می‌گوید ضرر دنیوی بدون بیان هم جاری است، می‌گوییم اگر هم وجوب عقلی دفع ضرر محتمل دنیوی را بپذیریم در مطالب قبل ثابت کردیم اشکالی ندارد که دفع ضرر دنیوی از نگاه شارع واجب نباشد مخصوصا که در بعض موارد شارع امر به انجام کاری کرده است که قطعا ضرر دنیوی دارد مانند واجبات مالی شریعت و جهاد فی سبیل الله. پس در موردی که ضرر قطعی دنیوی وجود دارد شارع اجازه ارتکاب داده یا ارتکاب را واجب نموده چه برسد به اینجا که صرفا احتمال ضرر دنیوی است در ارتکاب شبهه موضوعیه تحریمیه.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید

اولا: مقصود ما از احتمال ضرر، احتمال ضرر اخروی است، عقل هم منع نمی‌کند از اینکه عقاب بدون بیان جاری شود، به عبارت دیگر هیچ اشکال عقلی ندارد که خداوند در جایی مکلف را به جهت ارتکاب مشتبه عقاب کند با اینکه بیانی نفرستاده باشد زیرا ممکن است مصلحت در عدم البیان باشد، مصلحت در این باشد که شارع در بعض موارد جایگاه عقل را پر رنگ کند و خودش سکوت کند و غیر از حکم عقل به احتمال ضرر، دیگر بیانی صادر نکند. پس احتمال دارد شبهه تحریمیه موضوعیه هم از همین موارد باشد.

ثانیا: اگر احتمال ضرر اخروی را نپذیرید می‌گوییم ضرر دنیوی هم در شبهه تحریمیه موضوعیه وجود دارد، و شارع ارتکاب مشتبه به شبهه تحریمیه موضوعیه را با أدله واضح و روشن حرام شمرده است مانند آیه شریفه: "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ‏ إِلَى التَّهْلُکَةِ" که می‌فرماید خودتان را به هلاکت نیافکنید، در ارتکاب شبهه تحریمیه موضوعیه احتمال هلاکت است پس آیه ارتکاب آن را با صیغه نهی، حرام شمرده است.

سؤال: ارتباط این آیه با روایات "کل شیء لک حلال" که می‌گویند در موارد شبهه تحریمیه موضوعیه ارتکاب جایز است چه می‌شود؟

پاسخ: مستشکل پاسخ می‌دهد، آن روایات حکم حلیّت را محدود و مغیّی کردند به "حتی تعرف الحرام" و آیه شریفه حکم حرمت ارتکاب مشتبه را بیان می‌کند و زمانی که حکم حرمت روشن شد موضوعِ حلیّت برای کل شیء هم از بین می‌رود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: اگر هم بپذیریم که گاهی مصلحت در این است که یک ضرر أخروی توسط شارع بیان نشود، اما محل بحث ما یعنی شبهه تحریمیه موضوعیه از آن موارد احتمال ضرر نیست زیرا شارع مقدس تصریح فرموده به "کلّ شیء لک حلال" پس این روایات بیان هستند از جانب شارع که مبنی بر حرام نبودن ارتکاب مشتبه.

ثانیا: اما نسبت به ضرر دنیوی می‌گوییم دفع ضرر دنیوی مشکوک واجب نیست، آیه تهلکة که بیان کردید هم اختصاص دارد به جایی که اطمینان به ضرر دارد لذا فقهاء فتوا می‌دهند که حرکت در مسیری که اطمینان به ضرر و هلاکت دارد حرام است، یا در مسأله تیمم بدل از وضو یا ترک روزه فتوا می‌دهند اگر اطمینان به ضرر دارد حرام است، لکن بحث ما در شبهه و شک است نه ظن و اطمینان یعنی صرف احتمال ضرر، وجوب روزه را برنمی‌دارد و فقهاء فتوا به جواز ترک روزه و وضو نمی‌دهند.

بله بعضی از فقهاء متأخر فتوا داده‌اند که با احتمال و شک به ضرر هم می‌تواند روزه و وضو را ترک کند لکن دلیل بر این فتوایشان این نیست که شک به ضرر هم معتبر است و باعث می‌شود روزه و وضو گرفتن حرام شود، خیر دلیلشان این است که موضوع ترک روزه و وضو را در روایات، خوف الضرر می‌دانند لذا به صرف احتمال ضرر هم می‌گویند روزه را ترک کند. پس مورد روزه و وضو هم دلیل خاص دارد.

لکن الإنصاف إلزام العقل ... ص124، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر مقصود مستشکل از ضرر، ضرر دنیوی باشد دفعش واجب نیست.

لکن انصاف آن است که عقل چنانکه حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر قطعی، همچنین عقل حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر احتمالی، لذا اگر چند ظرف مایع باشد که انسان احتمال دهد یکی از آنها سمّ است، به همین شک و احتمالِ صرف، اعتنا می‌کند و از نوشیدن محتمل السمّیة اجتناب می‌کند.

البته این نکته در صورتی است که عقل فقط عنوان ضرر دنیوی را مورد ملاحظه قرار دهد، و الا اگر در کنار این ضرر دنیوی یک منفعت اخروی هم باشد دیگر عقل حکم به وجوب اجتناب نمی‌کند، چنانکه:

ـ فردی که باید حدّ شرعی زده شود یا قصاص شده و کشته شود این ضرر دنیوی است لکن عقل نمی‌گوید فرار کن و خودت را از ضرر نجات بده بلکه می‌گوید تسلیم این ضرر باشد تا شارع از گناهت بگذرد و از نفع أخروی آن بهره‌مند گردی.

ـ در مورد امر شارع به جهاد، عقل می‌گوید احتمال قوی کشته شدن و ضرر نیوی هست لکن به جهت نفع اخروی عقل منع نمی‌کند.

ـ فردی که اکراه بر قتل دیگران شده است و به او گفته‌اند اگر مثلا زید را نکشی تو را می‌کشیم، اینجا خداوند اجازه قتل دیگران را نداده است لذا اگر این فرد مکرَه به خاطر نکشتن دیگران مظلومانه کشته شود نفع اخروی خواهد داشت و عقل می‌گوید این ضرر دنیوی را تحمل کن تا به نفع اخروی برسی.

ـ فردی که اکراه بر ارتداد یا سبّ امام شده مانند حجر بن عدی با اینکه شارع اجازه داده تقیه کند و جانش را حفظ کند لکن اگر تقیه نکرد و به جهت اقتضاء وضعیت و هدایت‌گری برای دیگران و الگو و أسوه شدن برای افراد ضعیف علنا از ارتداد و سبّ الإمام سر باز زد و حاضر نشد حتی از روی تقیه جانش را نجات دهد، اینجا عقل او را بر تحمل این ضرر دنیوی تقبیح نمی‌کند زیرا به منفعت اخروی می‌رسد.

بنابراین اگر عقلا اشکالی ندارد که شارع در مورد ضرر دنیوی قطعی، حکم به جواز ارتکاب بدهد و عقل هم قبول کند به طریق أولی در جایی که صرفا احتمال ضرر هست شارع می‌تواند حکم به جواز ارتکاب دهد به جهت مصالحی مانند تسهیل بر عباد و اینکه افراد مکلف با ترک تمام موارد شبهه تحریمیه موضوعیه به زحمت و سختی نیافتند و چه بسا منجر به سستی در عمل به احکام دین نشود و عقل هم منعی نداشته باشد.

اشکال چهارم: مستشکل با ضمیمه دو نکته نتیجه می‌گیرد اجتناب شبهه موضوعیه تحریمیه به حکم عقل واجب است:

الف: اگر یک أماره غیر معتبر مانند خبر فاسق بگوید شیءای حرام است، هر چند این خبر حجت نیست لکن برای انسان ظن حاصل می‌شود به ضرر، و با حصول ظن، دفع ضرر مظنون به حکم عقل واجب است.

ب: به اجماع علماء هر حکمی که برای ظن نامعتبر ثابت باشد برای شک هم ثابت است.

نتیجه اینکه وقتی دفع ضررِ مظنون، به حکم عقل واجب است پس دفع ضرر مشکوک هم واجب خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکته الف شما باطل است زیرا به صرف اینکه با خبر فاسق احتمال می‌دهیم آن شیء حرام باشد ظن به حرمت حاصل نمی‌شود زیرا با خبر فاسق ظن به چه ضرری پیدا می‌شود؟ ضرر أخروی یا دنیوی؟

ـ اگر مقصودتان این است که از ظن به حرمت، ظن به ضرر أخروی حاصل می‌شود، قبح عقاب بلا بیان می‌گوید ضرر اخروی وجود ندارد.

ـ اگر مقصودتان این است که از ظن به حرمت، ظن به ضرر دنیوی حاصل می‌شود، می‌گوییم احتمال حرمت نه تنها تلازمی با ظن به ضرر ندارد بلکه قطع به حرمت هم گاهی تلازم با ضرر دنیوی ندارد زیرا ممکن است انجام دادن یک کاری قطعا حرام باشد اما هیچ ضرر دنیوی نداشته باشد و صرفا ضرر أخروی داشته باشد.

بله اگر فرض شود از خبر فاسق ظن معتبر و اطمینان به ضرر دنیوی پیدا کنیم می‌گوییم باید از این ضرر اجتناب کرد و این مشکوک را ترک نمود چنانکه در سایر امور مانند روزه گرفتن و غیر آن باید به ضرر مظنون و اطمینانی دنیوی اعتنا نمود حتی اگر این حالت نفسانی اطمینان در نفس مؤمن، از خبر یک فاسق حاصل شود.

مسائل چهارگانه شبهه تحریمیه تمام شد. مرحوم شیخ انصاری در ادامه به چهار تنبیه اشاره می‌کنند و مبحث شبهه تحریمیه و رسائل 2 به اتمام می‌رسد.

بازگشت به فهرست

تنبیهات شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

جلسه صد و دهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441)               بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور، ص93

تنبیهات شبهه تحریمیه فقدان نص

مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل ثابت کردند حق با اصولیان است که در شبهه حکمیه تحریمیه، نسبت به مورد مشتبه و مشکوک برائت جاری است لذا اگر شک داشتیم شرب تتن حرام است یا نه، مجاز به ارتکاب خواهیم بود. در پایان مسأله اول که بحث از شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود شش تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: نقد انتساب قول تفصیل به مرحوم محقق

اشاره کردیم اصولیان در شبهه حکمیه تحریمیه بر خلاف اخباریان قائل به برائت هستند، مرحوم محقق اول صاحب معارج هم که از اصولیان هستند طبیعتا باید قائل به برائت باشند در تمام موارد شبهه حکمیه تحریمیه، لکن مرحوم صاحب قوانین و مرحوم محدث استرآبادی به مرحوم محقق اول نسبت داده‌اند که ایشان قائل به تفصیل است. ادعا کرده‌اند که مرحوم محقق فرموده:

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک، عام البلوی و مورد ابتلاء همگان باشد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک عام البلوی نباشد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل هم حکم به احتیاط کنیم.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مرحوم محقق قائل به برائت هستند به طور مطلق و چنین تفصیلی در کلامشان نیست.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات نظرشان عبارتی از دو کتاب "المعتبر" و "معارج الأصول" مرحوم محقق نقل می‌کنند:

عبارت مرحوم محقق در "المعتبر فی شرح المختصر"  *

مرحوم محقق در معتبر می‌فرمایند أدله احکام پنج تا است: کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. استصحاب را هم بر سه قسم می‌دانند که دو قسم آن حجت و یک قسم غیر حجت است:

قسم اول: استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. 

به عنوان مثال شک داریم خوردن گوشت حمار حلال است یا خیر، می‌گوییم خوردن آن قبل از بیان شریعت یقینا حرام نبوده شک داریم آیا شارع مقدس آن را حرام نموده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء حلیّت سابق را. نام استصحاب و إبقاء حکمِ أشیاء و افعال، قبل از شریعت را می‌گذارند استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. (به آن استصحاب عدم ازلی هم گفته می‌شود)

دو مثال برای این استصحاب بیان می‌کنند:

مثال یکم: شک داریم آیا نماز وتر واجب است، می‌گوییم قبل از بیان شریعت که واجب نبود الآن هم استصحاب می‌کنم عدم وجوب را. به عبارت دیگر یقین دارم قبل از شریعت (یا قبل از بلوغ) نماز وتر بر من واجب نبود و ذمه من بریء بود الآن شک دارم آیا واجب شده یا نه، استصحاب می‌کنم برائت ذمه‌ام را از وجوب.

مثال دوم: اگر فردی چشم حیوان فرد دیگر را کور کند در دیه آن اختلاف است بعض فقهاء می‌فرمایند دیه کور کردن چشم نصف دیه کل حیوان است و بعضی می‌گویند رُبع دیه کل حیوان است. دوران بین اقل یعنی رُبع و اکثر یعنی نصف که اقل و اکثر استقلالی هستند یعنی نسبت به رُبع یقینی است که باید بپردازد نسبت به رُبع دیگر که مجموعا بشود نصف، شک و اختلاف است استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم قبل از شریعت، دیه اکثر یعنی رُبع دوم واجب نبود، شک داریم آیا برای کور نمودن چشم حیوان، پرداخت رُبع دوم واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را.

قسم دوم: عدم الدلیل دلیل العدم.  در قسم دوم می‌فرمایند هرگاه در مسأله‌ای دلیلی بر حکم شرعی پیدا نکردیم پس آن مورد حکمی ندارد. به عبارت دیگر عدم الدلیل بر یک حکم شرعی، دلیل است بر اینکه حکمی نیست. (ارتباط بین این قانون و استصحاب در صفحه آخر این تنبیه روشن خواهد شد) نسبت به این قانون یک تفصیل قائل هستند و می‌فرمایند:

در جایی این قاعده جاری است که مسأله عام البلوی باشد زیرا در مسائل عام البلوی که مورد ابتلاء عموم مردم است اگر حکم حرمتی وجود داشت به ما می‌رسید، پس عدم الدلیل، دلیل است بر عدم حکم شرعی.

اما اگر مسأله از مسائل عام البلوی نباشد بلکه مورد شاذی باشد که مربوط به افراد اندکی است، در این موارد این قاعده جاری نیست و نمی‌توانیم بگوییم عدم الدلیل دلیل العدم زیرا ممکن است دلیل و حکم شرعی وجود داشته لکن به جهت قلّت و کمی ابتلاء به ما نرسیده است بلکه در این مورد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل احتیاط کرد.

یکی از مصادیق این قاعده هم آنجا است که نمی‌دانیم حکم واقعی یک شیء وجوب است یا حرمت، می‌گوییم حکم واقعی آن اباحه است زیرا دلیل بر حرمت یا وجوب پیدا نکردیم. (بعضی همین عبارت ایشان را حمل کرده‌اند بر أصالة البرائة در محل بحث که صحیح نیست)

قسم سوم: استصحاب حال (حکم) شرع.  به عنوان مثال یقین داریم این فرش دیروز پاک بوده، شک داریم آیا نجس شده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را. مرحوم محقق فرموده‌اند این استصحاب قسم سوم حجت نیست.

عبارت مرحوم محقق در معارج

مرحوم محقق در معارج الأصول می‌فرمایند اصل این است که ذمه انسانها از شواغل و مسؤولیتهای شرعی بری و فارغ است، لذا اگر در موردی احتمال دادیم حکم شرعی وجود دارد یا فردی ادعا کرد حکم شرعی وجود دارد (مثل شرب تتن) می‌توان در مقابل او به این اصل تمسک جست و گفت وقتی دلیلی بر وجود حکم شرعی نداریم پس هیچ حکمی وجود ندارد و ذمه انسانها مشغول به تکلیف نیست.

راه استدلال به این برائت ذمه هم با دو مقدمه هموار می‌شود:

مقدمه یکم: تمام أدله شرعیه را دسته بندی و منضبط کنیم سپس ببینیم هیچ دلیل شرعی بر حکم یک مسأله مثل شرب تتن وجود ندارد.

مقدمه دوم: وقتی دلیل شرعی بر حکم یک مسأله نبود روشن می‌شود که آن مسأله هیچ حکم شرعی (وجوب یا حرمت) ندارد زیرا اگر در واقع واجب یا حرام باشد و در عین حال شارع حکم آن را برای ما بیان نکرده باشد (زیرا هر چه فحص کردیم پیدا نکردیم) لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق، وقتی مکلف از حکم یک مسأله با وجود فحص از آن، آگاه نیست چگونه او را موظف به امتثال تکلیف بدانیم.

مرحوم محقق در معارج قید عام البلوی در عبارتشان نیامده است.

در ادامه تفسیر مرحوم محدث أسترآبادی را اشاره می‌کنند و سپس به نقد آن می‌پردازند.

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

در جلسه هشتاد و چهارم گفتیم مرحوم محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق) کتابی تألیف نمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام بعد مدتی آن را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة بعد مدتی این کتاب را شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند.

قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است.

کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

کتاب معتبر یک کتاب فقهی است که ابتدای مطالب مختصر اصولی هم اشاره شده است. ایشان فقط کتابهای طهارت، صلاة، زکات، خمس، صوم، اعتکاف و حج را در معتبر شرح کردند. قبل از ورود به مباحث فقهی چند فصل بیان می‌کنند که عناوینشان از این قرار است: الفصل الأول [فی وصایا نافعة]؛ الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع]؛ الفصل الثالث [فی مستند الاحکام]؛ الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]. مطالعه این فصول چهارگانه که مباحث مختصری هم هست برایتان مفید خواهد بود.

ابتدای فصل سوم در رابطه با مستند احکام (ج1، ص28) می‌فرمایند: و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب. (ایشان استصحاب را به عنوان یک دلیل مستقل و در عرض دلیل عقل ذکر می‌کنند.)

ذیل دلیل استصحاب هم در ج1، ص32 می‌فرمایند: و أما الاستصحاب: فأقسامه ثلاثة: استصحاب.  به تحقیق ذیل دقت کنید.

 

 

 

تحقیق:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت امروز می‌فرمایند قال فی المعتبر: الثالث (یعنی من أدلة العقل): الإستصحاب.

مرحوم شیخ برداشتشان این بوده که مرحوم محقق، استصحاب را سومین قسم از اقسام دلیل عقل می‌شمارند در حالی که طبق نکته‌ای که در پایان معرفی اجمالی کتاب معتبر در سطور بالا اشاره کردم مرحوم محقق استصحاب را دلیل پنجم و در عرض عقل می‌دانند.

البته مرحوم شیخ انصاری از تعبیر حکایت استفاده می‌کنند که نشان می‌دهد خودشان کتاب معتبر را ندیده‌اند و از دیگران نقل کرده‌اند.

 

جلسه صد و یازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07)                 بسمه تعالی

حکی عن المحدث الأسترآبادی ... ص94، 17

گفته شد به مرحوم محقق حلی نسبت داده شده که ایشان در قول به برائت قائل به تفصیل‌اند به این بیان که در موارد مشتبه و مشکوکی که عام البلوی باشد برائت جاری است و در غیر آن جاری نیست. دو عبارت از دو کتاب مرحوم محقق ذکر کردند عبارت اول از کتاب فقهی "المعتبر" بود که مربوط به مبحث استصحاب بود. عبارت دوم از کتاب اصولی "معارج" و مربوط به بحث برائت بود.

مرحوم استرآبادی تحلیلی از کلام محقق حلی ارائه داده‌اند که نتیجه‌اش می‌شود برداشت قول به تفصیل از کلام محقق حلی.

ایشان یک قید به کلام محقق حلی اضافه نموده‌اند و به مرحوم محقق نسبت داده‌اند که قائل به برائت ذمه هستند در جایی که مسأله از موارد عام البلوی باشد. مرحوم أسترآبادی در تحلیل مقدمه دوم مرحوم محقق فرموده‌اند اینکه پیدا نکردن دلیل بر یک حکم شرعی (مثل حرمت شرب تتن) کشف می‌کند در آن مورد، حکم شرعی وجود ندارد به این دلیل است که اهل بیت علیهم السلام، اصحاب آنان، فقهاء و بزرگان شیعه تمام همتشان انتقال احکام شرعی به نسل‌های بعد بوده است، لذا مسائل بر دو قسم خواهند بود:

الف: مسائل عام البلوی که با شدت و اهتمام فراوان احکام این مسائل توسط معصومان و روات و فقهاء به ما رسیده است. بنابراین اگر حکم یک مسأله عام البلوی ای را پیدا نکردیم معلوم می‌شود در واقع حکم و تکلیفی نداشته است.

ب: مسائل شاذ و غیر عام البلوی، این مسائل که ممکن است به علل مختلف مانند عدم ابتلاء در زمان خصوص یک امام مانند امیر مؤمنان علیه السلام حکمش بیان نشده یا برای افراد خاص و اندکی که مورد ابتلائشان بوده بیان شده و یا بعد از بیان حکم به جهت تقیه به ما نرسیده است، در چنین مسائلی نمی‌توانیم بگوییم چون ما حکم را پیدا نکردیم پس حتما حکمی در واقع ندارد خیر ممکن است حکم داشته و به ما نرسیده است. لذا در مسائل شاذ و غیر مبتلا به اصل برائت جاری نمی‌کنند بلکه توقف و احتیاط می‌کنند.

أقول: المراد بالدلیل العقل ... ص95، س16

مرحوم شیخ ابتدا وارد می‌شوند در بررسی کلام مرحوم محقق حلی و سپس نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث استرآبادی.

قبل از ورود به مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل حکم

برای حکم از ابتدای مصلحت سنجی توسط شارع تا زمانی که به مکلف می‌رسد مراحلی تصویر شده است. با کلیّت مراحل حکم در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، از جمله در ج2، ص32 مبحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل آشنا شده‌اید.

مرحوم آخوند در کتب مختلفشان از جمله فوائد الأصول، کفایة الأصول و حاشیة الفرائد معتقدند حکم دارای چهار مرحله است:

1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده توسط شارع).

2. إنشاء و جعل توسط شارع در لوح محفوظ.

3. فعلیّت (ابلاغ و اعلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به مردم)

4. تنجّز (وصول تکلیف به مکلف و آگاهی او از تکلیف و اتمام حجت بر مکلف)

مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند: اقتضاء، انشاء و تنجّز.

مرحوم امام و مرحوم خوئی دو مرحله برای حکم تصویر می‌کنند.

مرحوم محقق در عبارت معارج فرمودند خداوند زمانی می‌تواند انسان را مکلّف و موظف به تکلیفی کند که دلیل بر آن تکلیف (وجوب یا حرمت) به مکلف رسیده باشد. پس وجود دلیل بر حکم، مصحِّح و مجوّز تکلیف است و عدم دلیل نشانه عدم حکم است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما عدم الدلیل و عدم البیان را به معنای عدم الحکم گرفتید، مقصودتان از عدم حکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: مقصود عدم حکم فعلی منجّز است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم فعلی منجّز بر مکلف است این ادعای صحیحی است و مورد پذیرش همه علما بلکه همه عقلا است. زیرا وقتی دلیل و بیانی از جانب شارع یا مولای عرفی نرسیده باشد یعنی تکلیف فعلی و منجّزی وجود ندارد. (تکلیف فعلی منجز یعنی تکلیفی که توسط پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اعلام شده باشد و مکلف هم از آن آگاه شده باشد.)

وقتی می‌گوییم حکم فعلی منجّز وجود ندارد تفاوتی ندارد که در واقع و لوح محفوظ هم دلیل دال بر حکم نباشد یا در واقع دلیل باشد اما مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن نیست یا مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن هست لکن به مشقت بسیار زیاد که شرعا لازم نیست خودش را به آن مقدار زحمت دهد تا حکم را به دست آورد، یا اینکه دلیل به مکلف رسیده لکن اجمال دارد و مکلف متوجه مقصود شارع نمی‌شود. پس وقتی می‌گوییم عدم بیان و عدم الدلیل به معنای عدم الحکم است یعنی حکم فعلی وجود ندارد چه معتقد باشیم در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ خداوند حکمی برای آن مورد مشکوک جعل کرده باشد (چنانکه شیعه و مخطّئه قائل‌اند) یا اصلا در لوح محفوظ هم حکمی جعل نشده باشد.

نتیجه اینکه طبق این احتمال اول دیگر تفاوتی ندارد که مسأله عام البلوی باشد یا شاذ باشد زیرا وقتی بیان به مکلف نرسیده باشد تکلیف هم معنا ندارد و این همان محتوای برائت است. پس تفصیل نسبت داده شده به مرحوم محقق طبق احتمال اول قابل برداشت از کلام ایشان نیست.

احتمال دوم: مقصود عدم حکم انشائی است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم انشائی و در لوح محفوظ است، یعنی وقتی فحص کردیم و دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم به این معنا است که اصلا حکم واقعی در مرحله انشاء و لوح محفوظ از جانب شارع جعل نشده است.

این احتمال نمی‌تواند مقصود مرحوم محقق باشد زیرا هیچ اشکالی ندارد که یک حکم واقعی إنشاء و جعل شده باشد لکن توسط پیامبر اعلام نشده باشد و به مصلحت مردم نبوده که اعلام شود لذا به مرحله فعلیت نرسیده است. پس اگر به دلیل بر حکم شرب تتن دست پیدا نکردیم به این معنا نیست که شرب تتن حکم انشائی هم ندارد بلکه ممکن است حکم بعد از مرحله اقتضاء، انشاء هم شده باشد و توسط حضرت جبرئیل به پیامبر وحی شده باشد اما حضرت مأمور به اعلام آن نباشند.

این احتمال دوم مربوط به حکم واقعی است و حکم واقعی متوقف بر علم مکلف یا وجود دلیل بر حکم نیست پس کلام مرحوم محقق که سخن از عدم اطلاع مکلف از حکم است ارتباطی به این احتمال دوم ندارد.

نتیجه: مقصود مرحوم محقق حلی از اینکه فرمودند عدم دلیل بر یک حکم به معنای عدم حکم در آن مورد است دو احتمال دارد طبق احتمال اول کلامشان صحیح است لکن تفصیل بین عام البلوی و شاذ وجود ندارد و کلامشان را بر احتمال دوم هم نمی‌توان حمل نمود.

نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث أسترآبادی خواهد آمد.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10)                     بسمه تعالی

نعم قد یظن من عدم ... ص97، س5

کلام در انتساب قول به تفصیل توسط محدث أسترآبادی به مرحوم محقق حلی بود. تفصیل دو بُعدی که اگر مشکوک و مشتبه عام البلوی بود برائت جاری است و اگر عام البلوی نبود توقف در فتوا و احتیاط در عمل جاری است.

نقد تحلیل مرحوم محدث أسترآبادی

با اینکه تفصیل بین عام البلوی و غیر آن در کلام محقق حلی در کتاب معارج نبود لکن مرحوم محدث أسترآبادی با یک تحلیلی این تفصیل را به ایشان نسبت دادند. مرحوم شیخ باید تحلیل محدث أسترآبادی را هم نقد کنند تا ثابت شود محقق حلی قائل به این تفصیل نیستند. لذا می‌فرمایند کلام مرحوم محقق اگر ناظر به حکم ظاهری باشد که همان احتمال اول بود و گفتیم دیگر تفصیل قابل اثبات نیست و اگر ناظر به حکم واقعی باشد که احتمال دوم بود ممکن است مرحوم محدث أسترآبادی بخواهند به دو طریق تفصیل بین عام البلوی و غیر آن را استخراج کنند:

طریق اول: محدث أسترآبادی می‌فرمایند محقق حلی عدم دلیل بر حکم را نشانۀ وجود نداشتن حکم واقعی در لوح محفوظ دانستند، این کلام محقق با دو شرط قابل اثبات است:

الف: حکم مشتبه عام البلوی باشد.

ب: هیچ مانعی هم در مسیر وصول حکم به ما نباشد یعنی از نظر شارع در این حکم مصلحت باشد، توسط معصومان هم اعلام شده باشد و راویان روایات هم نقل کرده باشند و هیچ مانعی از قبیل تقیه و امثال آن نباشد.

با این دو شرط می‌توان ادعا نمود که عدم دلیل بر حکم نشانه عدم حکم واقعی در لوح محفوظ است.

نقد طریق اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تشخیص تحقق این شرائط مشکل است.

ثانیا: اگر هم تشخیص دهیم، ظن حاصل از آن حجت و معتبر نیست زیرا اصل بر عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اگر هم چنین ظنی معتبر باشد به بحث ما ارتباط ندارد که در صدد تشخیص حکم و وظیفه ظاهری مکلف هستیم نه حکم واقعی.

رابعا: استدلال مرحوم محقق به تکلیف بما لایطاق بود، تکلیف بما لایطاق مربوط به مرحله حکم فعلی منجّز است نه حکم واقعی. (در مرحله حکم واقعی هنوز حکم به مکلف اعلام نشده که در مقام عمل کردن، فوق طاقتش باشد و بشود تکلیف بما لایطاق.

خامسا: این طریق ارتباطی به کلام محقق هم پیدا نمی‌کند زیرا مرحوم محقق در صدد اثبات برائت به عنوان حکم ظاهری بودند نه حکم واقعی.

طریق دوم: می‌توانیم با استصحاب حال (حکم) عقل ثابت کنیم که در مورد مشکوک حکم واقعی منتفی است. به این بیان که یقین داریم قبل از شریعت حکم واقعی حرمت شرب تتن وجود نداشت، الآن شک داریم در حکم آن، می‌گوییم عدم حکم واقعی همچنان باقی است یعنی حکم واقعی برای آن وجود ندارد.

نقد طریق دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استصحاب حال (حکم) عقل در جای خودش خواهد آمد اما کلام محقق حلی مبتنی بود بر استدلال به تکلیف به ما لایطاق در حالی که تکلیف به ما لایطاق ارتباطی به استصحاب حال عقل ندارد.

و من هنا یُعلم أنّ تغایر ... ص97، س16

نکته: تفاوت دو قاعده

مرحوم محقق در کلامشان از دو قاعده نام بردند:

قاعده اول: استصحاب حال عقل

قاعده دوم: عدم الدلیل دلیل العدم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم فقه افتراق.

وجه اشتراک دو قاعده:

وجه اشتراک این است که هر جا قاعده اول جاری باشد قاعده دوم هم جاری است، نتیجه هر دو هم مشابه است یعنی با استناد به هر دو می‌توان نتیجه گرفت عدم حکم واقعی را. به این بیان که:

ـ استصحاب حال عقل می‌گوید یقین داریم قبل از شریعت چنان حکم واقعی نبوده الآن استصحاب می‌کنیم همان عدم حکم واقعی را.

ـ عدم الدلیل هم می‌گوید چون دلیل بر وجود حکم واقعی در این مورد مشکوک نداریم پس حکم واقعی نسبت به آن وجود ندارد.

نتیجه هر دو قاعده مذکور می‌شود برائت ذمه از تکلیف.

وجه افتراق دو قاعده:

یکم: در استصحاب حال عقل طبیعتا با ملاحظه حالت سابقه است که نتیجه می‌گیریم برائت ذمه را یعنی إبقاء می‌کنیم عدم الحکم را؛ لکن در قاعده دوم یعنی عدم الدلیل دلیل العدم، اعتنایی به حالت سابقه نداریم چه باشد چه نباشد، بلکه به صرف فحص و نیافتن دلیل بر یک حکم می‌گوییم حکم واقعی نسبت به آن از جانب شارع جعل نشده است.

(مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم محقق در عبارت کتاب معتبرشان که نقل شد از باب تسامح و مجاز، قاعده دوم را از اقسام استصحاب شمردند زیرا در این قاعده هم حالت سابقه وجود دارد هر چند حالت سابقه مورد استناد نیست)

مرحوم شیخ انصاری یک مثالی هم بیان می‌کنند تا نشان دهند این دو قاعده نتیجه‌شان یکی است و تفاوتشان اعتباری و مربوط به شیوه استدلال است، می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول فرموده‌اند اگر فردی که آب نداشته، تیمم کرده و به نماز ایستاده، در أثناء نماز دسترسی به آب پیدا می‌کند، آیا پیدا شدن آب، مبطل تیمم است و دیگر تیمم او بی اثر است و باید با وضو نماز بخواند؟ مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند ادامه دادن نماز با تیمم بر او واجب است. برای اثبات وجوب ادامه دادن از قاعده عدم الدلیل دلیل العدم استفاده کرده‌اند اما استفاده از استصحاب را نپذیرفته‌اند. با این توضیح که:

با تمسک به عدم الدلیل دلیل العدم فرموده‌اند هر چه فحص کردیم دیدیم دلیل شرعی نداریم بر اینکه پیدا کردن آب مبطل تیمم باشد، پس همچنان وظیفه واجب بر این فرد ادامه دادن نماز با همان طهارت ترابیّه (تیمم) است.

اما مرحوم شیخ در اینجا برای اثبات وجوب بنا گذاشتن بر نماز و ادامه دادن آن، به استصحاب تمسک نکرده‌اند و تمسک به استصحاب را صحیح ندانسته‌اند. یعنی نفرموده‌اند که ابتدای نماز یقینا باید با تیمم نماز می‌خواند در اثناء نماز آب پیدا کرد شک دارد وظیفه‌اش ادامه دادن نماز با تیمم است یا نماز خواندن با وضو، استصحاب کند وجوب نماز با تیمم را. خیر مرحوم شیخ طوسی اینجا برای اثبات وجوب ادامه دادن نماز به استصحاب تمسک نکرده‌اند.  *

پس مرحوم شیخ طوسی بین این دو قاعده تغایر می‌بینند با وجود اینکه در محل بحث نشان دادیم نتیجه‌شان یکی است. پس باید بگوییم این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق.

دوم: استصحاب حال (حکم) عقل یا همان استصحاب برائت عقلیه به عقیده بسیاری از علماء فقط نسبت به شک در احکام شرعیه جاری است لکن قاعده دوم (عدم الدلیل دلیل العدم) در تمام موارد شبهه و شک اعم از امور عقلی، شرعی، عقلائی و عرفی جاری است.

حاصل تنبیه اول این شد که تمام اصولیان از جمله مرحوم محقق حلی در شبهه حکمیه تحریمیه قائل به برائت هستند مطلقا و تفصیل بین عام البلوی بودن یا نبودنِ حکم وجود ندارد. در کتاب اصولی ایشان یعنی معارج که نشان دادیم چنین تفصیلی نبود و در مقدمه اصولی در کتاب معتبر هم نبود و اگر کسی در فتاوای فقهی ایشان از جمله در همین کتاب فقهی معتبر جستجو کند هیچ موردی نمی‌یابد که مرحوم محقق در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص، قائل به وجود احتیاط باشند بلکه ایشان در تمام موارد قائل به برائت هستند.

 

 

 

 

تحقیق:

*  عبارت مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص756: قد ثبت وجوب المضیّ فی الصّلاة قبل رؤیة الماء، و لم یدلّ دلیل على أنّ رؤیة الماء حدث، و لو کان حدثا لکان علیه دلیل شرعی، فلمّا لم یکن علیه دلیل دلّ على أنّه لیس بحدث، و وجب حینئذ المضیّ فی الصّلاة، غیر أنّ هذا یخرج عن باب استصحاب الحال و یرجع إلى الطّریقة الأولى من الاستدلال بطریقة النّفی.

و اعترض من نفى استصحاب الحال طریقة من قال به بأن قال: الحالة الثانیة غیر الأولى، بل الحالة الثّانیة مختلف فیها، و الحالة الأولى متّفق علیها، فکیف یحکم‏ فی أحدهما بحکم الأخرى بلا دلیل.

بعد از مطالعه عبارت مرحوم شیخ طوسی به این سؤال پاسخ دهید که چرا ایشان به استصحاب تمسک نکرده‌اند.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11)                  بسمه تعالی

الثانی: مقتضی الأدلة المتقدمة ...، ص99

تنبیه دوم: برائت اصل عملی است نه أماره

دومین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مباحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: برائت یا همان إباحة یک اصل عملی است یا أمارة ظنیه؟

به عبارت دیگر دلیل حجیت برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، قطع به حکم ظاهری است که اصل عملی باشد یا از باب ظن به حکم واقعی است که از أمارات باشد که حجیت أمارات از باب تعبد و حصول ظن است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری: برائت، اصل عملی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمانید با توجه به توضیحاتی که جلسه قبل هم مطرح شد معتقدیم که با إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توانیم ظن به حکم واقعی پیدا کنیم (ظن پیدا کنیم که در واقع و لوح محفوظ مثلا سیگار کشیدن حرام نیست) و حتی اگر ظن هم حاصل شود دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم. پس با إجراء برائت نهایتا می‌توانیم به حکم أدله حجیت برائت قطع پیدا کنیم به برائت ذمه و مشغول نبودن ذمه ما به تکلیف حرمت ظاهری در مورد مشکوک مثلا قطع پیدا کنیم به عدم حرمت شرب تتن به عنوان حکم ظاهری.

قول دوم: برائت أماره شرعیه و مفید ظن است.

جمعی از اصولیان معتقدند برائت در شبهه حکمیه تحریمه معتبر زیرا مفید ظن به حکم واقعی است، و أدله حجیت ظن می‌گویند متعبد باش به اینکه ظن به حکم واقعی حجت و لازم الإتّباع است. پس برائت در شبهه حکمیه تحریمیه یک أمارة شرعیه مفید ظن است و از باب تعبد حجت می‌باشد.

اشاره به کلمات بعضی از قائلین به قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری به چند شاهد از کلمات اصولیان مبنی بر اعتقاد به قول دوم اشاره می‌کنند:

شاهد اول: مرحوم صاحب معالم

ایشان در بحث از حجیت خبر واحد چهار دلیل اقامه می‌کنند که چهارمین دلیل آن دلیل انسداد است. ذیل استدلال به دلیل انسداد چند اشکال و جواب دارند که با عنوان "لایقال" و "لأنّا نقول" بیان می‌کنند. ضمن پاسخ به اشکال دوم می‌فرمایند أصالة البرائة هم مفید ظن است مانند خبر واحد.  *

شاهد دوم: مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی هم تصریح دارند به حجیت برائت از باب ظن.

شاهد سوم: مشهور اصولیان قبل از شیخ انصاری برائت را از باب حصول ظن حجت می‌دانند زیرا آنان برائت را با استصحاب ثابت می‌کنند با استصحاب برائت اصلیه، لذا چنانکه استصحاب را از أمارات و مفید ظن و از باب تعبد حجت می‌دانند نسبت به أصالة البرائة هم چنین خواهد بود. حتی مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند و فرموده‌اند با استصحاب برائت اصلیه ثابت می‌کنیم عدم الحکم را تا زمانی که ناقل بیاید و ثابت کند حکم حرمت را.

و التحقیق أنه لو فرض ... ص100، س2

مرحوم شیخ مدعای خودشان که در تنبیه اول هم اشاره شد را در پایان تنبیه دوم به طور خلاصه بیان می‌کنند که:

اولا: با استصحابِ برائت، ظن به عدم حکم واقعی حاصل نمی‌شود.

ثانیا: اگر هم چنین ظنی حاصل شود، دلیلی بر حجت آن نداریم زیرا اصل در ظنون عدم حجیت است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اجماع اصولیان که در کلام مرحوم محقق ادعا شد هم در اصل اجماع بر إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است نه اجماع بر استدلال به استصحاب برای اثبات برائت. پس همه اصولیان دلیلشان بر حجیت برائت، استصحاب برائت نیست. بله ممکن است حالت سابقه هم همان عدم الحکم باشد اما جمعی از اصولیان استدلالشان برای حجیت برائت، استدلال به حالت سابقه و إبقاء ما کان نیست بلکه صرفا حکم در حالت سابق با لاحق مشابه است و بعضی از اصولیان هم نه به استصحاب بلکه با تمسک به اخبار، حجیت برائت را ثابت می‌کنند.

رابعا: اصلا احتیاح به استدلال به استصحاب برای اثبات حجیت برائت وجود ندارد زیرا روایات و دلیل عقل به خوبی و با بیانی روشن حجیت أصالة البرائه در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت می‌کنند و جمعی از اصولیان هم از همین باب است که برائت را حجت می‌دانند نه از باب استصحاب.

تنبیه سوم: اخبار احتیاط امر استحبابی مولوی‌اند

دیدگاه اصولیان در مسأله شبهه حکمیه تحریمیه کاملا روشن و مستدل شد که می‌فرمایند احتیاط واجب نیست و برائت و إباحه جاری است. لکن با این وجود روشن است که چه بر سااس حکم عقل و چه بر اساس حکم شرع و روایات همچنان در شبهه حکمیه تحریمیه بهترین کار احتیاط است.

به عبارت دیگر اصولیان انکار نمی‌کنند که عقلا و نقلا "الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال". حال یک سؤال پیش می‌آید:

سؤال: روایاتی که امر به احتیاط می‌کنند را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا بر ارشاد به حکم عقل؟

ـ اگر امر موجود در روایات احتیاط حمل شود بر استحباب، به این معنا خواهد بود که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که برائت جاری است اگر فرد از ارتکاب مشتبه و مشکوک اجتناب کرد این احتیاط نمودن کار مستحبی است و طبیعا بر امتثال امر استحبابی ثواب خواهد داشت. (چه در واقع آن فعل حرام باشد یا نباشد، صرف انجام دستور استحبابی شارع و احتیاط نمودن ثواب خواهد داشت)

ـ اگر امر موجود در روایات حمل شود بر ارشاد به حکم عقل و این امر یک امر غیری باشد به این معنا که امر به احتیاط نه برای مطلوبیت نفس احتیاط بلکه برای مطلوب بودن نجات از هلاکت باشد در این صورت هیچ ثوابی بر این احتیاط و اجتناب از مشتبه وجود نخواهد داشت و تنها کارکرد این احتیاط همان نجات از عقاب احتمالی خواهد بود. مانند اوامر طبیب به خوردن یا نخوردن بعض خوراکیها، که اگر فرد به دستور پزشک عمل کند از بیماری نجات پیدا میکنند و الا فلا، و هیچ ثوابی بر امتثال اوامر طبیب مترتب نیست.

پس سؤال این شد که روایات آمره به احتیاط را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا ارشاد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: اوامر احتیاط در باب شبهه حکمیه تحریمیه را حمل کنیم بر استحباب مولوی و ندب.

دلیل: صیغه امر موجود در این روایات ظهور دارد در وجوب مولوی، حال که به جهت أدله برائت ظهور این امر در وجوب منتفی شد، ظهور در مولویت همچنان باقی است پس این صیغ امر دلالت می‌کنند بر استحباب مولوی و شرعی که بر امتثال آن ثواب مترتب است.

قول دوم: صیغه امر موجود در این روایات را حمل می‌کنیم بر ارشاد به حکم عقل.

دلیل: زیرا اگر به جهت أدله برائت دست از ظهور در وجوب برداشتیم صرفا در این روایات اعلام حسن احتیاط باقی می‌ماند و عقل هم حکم به حسن احتیاط می‌کند و روشن است که هر جا عقل حکمی دارد امر شارع به همان حکم عقل، ارشادی خواهد بود و هیچ ثواب و عقابی مترتب بر خصوص امر ارشادی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نظر خودشان را بیان می‌کنند، ابتدا ثابت می‌کنند امر موجود در اخبار احتیاط، امر استحبابی ارشادی است و سپس در پایان می‌فرمایند امر مذکور، یک امر استحبابی مولوی و دارای ثواب است که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت معالم الأصول، ص271 (چاپ دار الفکر، قم): و مثله یقال: فی أصالة البرائة لمن التفت إلیها.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12)                 بسمه تعالی

و الظاهر أنّ حکم العقل ... ص100، س‌آخر

کلام در تنبیه سوم و پاسخ به این سؤال بود که امر به احتیاط در اخبار احتیاط، دال بر استحباب مولوی هستند و امتثال آنها ثواب دارد یا ارشاد به حکم عقل‌اند و صرف امتثال آنها ثوابی ندارد. دو مبنا و دو قول در مسأله مطرح شد. رسیدیم به نظر مرحوم شیخ انصاری.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند به نظر ما قول دوم (ارشادی بودن) صحیح است لکن در پایان می‌پذیرند که امر به احتیاط یک امر استحبابی مولوی است که ثواب بر آن مترتب است.

مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مدعای فعلی‌شان که ارشادی بودن امر به احتیاط است می‌فرمایند:

آنچه را عقل در این موضوع درک می‌کند صرفا اطمینان خاطر از عدم عقاب و هلاکت است، یعنی عقل می‌گوید احتیاط کردن موجب دفع عقاب محتمل است. تنها تفاوت این است که گاهی عقل احتیاط را لازم می‌بیند لذا الزام می‌کند به احتیاط و گاهی احتیاط را حسن و نیکو می‌شمارد که در این صورت هم صرفا دعوت می‌کند به احتیاط نمودن و ترک فعلی که احتمال عقاب در آن است.

بنابراین دستور شارع به احتیاط هم ارشادی خواهد بود:

ـ چه شارع امر به اطاعت نماید (مانند أطیعوا الله و أطیعوا الرسول) صرفا ارشاد به حکم الزامی عقل است برای دفع عقاب قطعی که اگر از خدا و رسول اطاعت ننماید هم معصیت کرده و عقاب دارد هم ثواب اطاعت مانند ثواب نماز خواندن از او فوت می‌شود، و اگر هم عبد با این امر ارشادی مخالفت نماید، خصوص مخالفت با این امر ارشادی عقابی ندارد فقط عقاب بر نماز نخواندن است نه عقاب بر عصیان امر أطیعوا الله و أطیعوا الرسول.

ـ و چه شارع امر به احتیاط نماید برای دفع عقاب محتمل که در این صورت هم صرفا اطمینان خاطر ایجاد می‌شود از اینکه با رعایت احتیاط، قطعا عقابی نخواهد داشت اما چه این امر شارع را امتثال کند و چه مخالفت کند بر خصوص آن هیچ ثواب و عقابی مترتب نیست.

و یشهد لما ذکرنا ...، ص102، س10

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مدعای ما این است که روایات امر به احتیاط ارشاد به حکم عقل‌اند، شاهد بر این مدعا آن است که روایات امر به احتیاط تنها حکمتی که برای احتیاط و اجتناب از مشتبه بیان می‌کنند این است که از هلاکت و عقاب دور باشد که اگر در واقع آن فعل حرام بود ندانسته مبتلای به هلاکت نشود. این احتیاط هم در همان روایات به عنوان "ورع" و شدت تقوا مطرح شده است.

پس با وجود حکم عقل به حُسن احتیاط، شارع هم در این روایات ارشاد می‌کند به همین حکم عقل لذا امتثال امر شارع به احتیاط هیچ ثوابی ندارد و مخالفت آن هم هیچ عقابی ندارد چنانکه بر عمل کردن یا مخالفت نمودن با این حکم عقل به حسن احتیاط هم هیچ ثواب و عقابی وجود ندارد غیر از اینکه اگر احتیاط کرد و در واقع آن فعل مثلا شرب تتن حرام بود مبتلای به حرام نشده است بدون اینکه ثوابی برده باشد و اگر هم احتیاط نمی‌کرد و مبتلای به حرام می‌شد هم عقابی نداشت.

و لایبعد التزام ترتّب الثواب علیه، ص103، س1

ذیل بحث به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: برگشت از مدعا

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند امر به احتیاط در اخبار احتیاط یک امر استحبابی ارشادی است نه استحبابی مولوی لذا نه احتیاط کردن ثواب دارد نه امتثال امر شارع به احتیاط، ثواب دارد. در نکته اول ضمن دو گام می‌خواهند از مدعایشان دست بردارند:

گام اول: ذات احتیاط ثواب دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ادعا کردیم ذات احتیاط نمودن و امتثال حکم عقل ثوابی ندارد لکن بعید نیست بتوانیم ملتزم شویم به وجود ثواب در آن زیرا در جایگاهی که احتیاط نکردن و ارتکاب مشتبه الحرمه قطعا هیچ عقابی ندارد، اگر مکلف باز هم احتیاط کرده و به حکم عقل از مشتبه الحرمه اجتناب کند نشان دهنده انقیاد و سرسپردگی مکلف به شارع و کسب رضایت او است که در روایات بر عنوان انقیاد و اطاعت، ثواب و نعیم بهشت مترتب شده است. پس می‌توان گفت خود احتیاط ذاتا ثواب دارد.

گام دوم: امتثال امر شارع به احتیاط هم ثواب دارد

علاوه بر اینکه می‌توان با توجه به بعض روایات احتیاط هم ادعا نمود که احتیاط استحباب مولوی دارد لذا بر امتثال آن ثواب مترتب است.

به عبارت دیگر بعضی از این روایات به مطالبی پیرامون حسن احتیاط اشاره می‌کنند که این مطالب در حکم عقل به احتیاط وجود ندارد و نمی‌توان گفت این روایات صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند. تعابیری مانند:

ـ هر کس مرتکب مشتبهات بشود نفس خویش را در معرض وقوع در حرام قرار داده است.

ـ کسی که از مشتبهات دوری می‌کند از حرام‌های واقعی به طریق أولی دوری خواهد کرد (و تسلط بیشتری بر نفس خود خواهد یافت)

ـ کسی که احتیاط نکند و مرتکب مشتبهات شود احتمال وقوع در حرام دارد.

چنین تعابیری در حکم و درک عقل وجود ندارد زیرا عقل در ما نحن فیه فقط می‌گوید احتیاط و اجتناب از مشتبه نیکو است اما اینکه احتیاط و اجتناب کردن چه آثاری دارد و احتیاط نکردن چه تبعاتی به دنبال دارد را عقل چیزی نمی‌گوید اما این روایات به دنبال تحلیل این نکات پیرامونی احتیاط هستند. همین تعابیر نشان می‌دهد شارع در صدد امر استحبابی مولوی به احتیاط است.

لازمه این سخن آن است که مکلفی که احتیاط می‌کند دو ثواب ببرد یکی ثواب امتثال امر استحبابی مولوی به احتیاط و دیگری اثر و خاصیت و ثواب مترتب بر ذات احتیاط.

نکته دوم: در شبهات تحریمیه احتیاط حسن است مطلقا

اینکه گفتیم احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه استحباب مولوی دارد به طور مطلق و شامل هر سه مورد است یعنی:

مورد یکم: چه امر دائر باشد بین حرمت و کراهت (نمی‌داند گوش کردن به یک موسیقی خاص حرام است یا مکروه)  

مورد دوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و إباحه ( نمی‌داند سیگار کشیدن حرام است یا مباح)

مورد سوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و استحباب (نمی‌داند یک تصرف خاص در مال یتیم حرام است یا مستحب)

سؤال: در مورد سوم یک طرف شبهه احتمال استحباب است چرا با احتمال استحباب باز هم می‌گویید احتیاط و اجتناب کردن بهتر است؟

جواب: می‌فرمایند به دو دلیل:

دلیل اول: در مورد سوم احتمال می‌دهد فعل او حرام باشد و مفسده ملزمه داشته باشد یا مستحب باشد و مصلحت غیر ملزمه داشته باشد، در این صورت روشن است که دفع مفسده ملزمه و مهم أولی است از جلب منفعت غیر ملزمه و غیر مهم.  

دلیل دوم: روایات دال بر حسن احتیاط اطلاق دارد و به طور مطلق می‌فرمایند هر جا احتمال حرمت دادی احتیاط و اجتناب کن (چه احتمال حرمت در کنارش احتمال کراهت باشد یا اباحه یا استحباب).

و لایتوهم أنّه یلزم ...، ص104، س2

اشکال: یکی از موارد حُسن احتیاط آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر احتمال داد یک عملی مانند خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، احتیاط در این است که آن عمل را انجام دهد و از ثواب احتمالی آن خود را محروم نگرداند، اما طبق مبنای شمای مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم هر عملی که احتمال استحبابش را می‌دهیم باید ترک کنیم زیرا یک احتمال حرمت هم در کنار آن هست و در دوران بین استحباب و حرمت، احتیاط این است که عمل را انجام ندهد.

توضیح مطلب: فرد احتمال می‌دهد خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، طبق مبنای شما احتیاط آن است که این دعا را نخواند زیرا احتمال دارد خواندن این دعا به نیت ورود از اهل بیت علیهم السلام تشریع و حرام باشد و در دوران بین حرمت و استحباب، احتیاط در ترک کردن آن عمل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در موردی که مستشکل مطرح می‌کند اصلا تشریع و حرمتی وجود ندارد که دوران امر باشد بین حرمت و استحباب زیرا انجام یک عمل به احتمال مستحب بودن، انجام یک عمل به احتمال عبادت و دارای ثواب بودن تشریع نیست تا حرام باشد لذا دروان بین حرام و مستحب نخواهد بود.

شاهد اینکه در مورد مذکور تشریعی وجود ندارد این است که یقین داریم نماز به یک طرف (قبله) بیشتر واجب نیست اما در جایی که نمی‌تواند قبله را تشخیص دهد فقهاء می‌فرمایند به چهار طرف نماز بخواند یا مثلا دو لباس دارد که نمی‌داند کدام‌یک نجس است می‌فرمایند در هر دو نماز بخواند، این تکرار نماز تشریع و حرام نیست بلکه مقدمه برای یقین به امتثال تکلیف است. پس هر جایی که عبادت احتمالی و امتثال احتمالی بود نمی‌توانید سریع بگویید تشریع و حرام است.

نتیجه تنبیه سوم:

امر به احتیاط در روایات، امر استحبابی مولوی است و بر امتثال آن و ترک مشتبهات، ثواب مترتب است.

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13)                  بسمه تعالی

الرابع: نسبت الوحید البهبهانی ... ص104

تنبیه چهارم: تبیین اختلاف بین اخباریان

چهارمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بررسی کلامی از مرحوم وحید بهبهانی (متوفای 1205ه‍ ق) است. گفتیم در شبهه حکمیه تحریمیه اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به احتیاط است.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند در شبهاتی که منشأشان فقدان نص است (چه وجوبیه و چه تحریمیه) بین اخباریان چهار قول وجود دارد: 1. توقف. 2. وجوب احتیاط. 3. حرمت ظاهریه. 4. حرمت واقعیه.

بحث در تنبیه چهارم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بررسی کنند این اقوال اخباریان منجر به چهار قول متفاوت و متمایز در مسأله است یا هر چهار قول عبارةٌ أخری از یکدیگرند. دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: وحدت محتوای هر چهار قول

بعضی معتقدند چون در روایات مربوط به احتیاط تعبیرهای مختلفی بکار رفته لذا اخباریان هم در بیان نظریه‌شان از تعبیرهای مختلف استفاده کرده‌اند لذا ما فقط با چهار تعبیر مختلف از جانب اخباریان مواجه‌ایم نه چهار قول به این بیان که:

ـ بعض اخباریان تعبیر قف عند الشبهه محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند در مواجهه با مشتبه باید توقف نمود.

ـ بعض اخباریان تعبیر "إحتط لدینک" محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند احتیاط و ترک مشتبهات واجب و ارتکاب مشتبه حرام است.

ـ بعض اخباریان اخبار تثلیث "الأمور ثلاثة" محور استدلالشان است که ترک مشتبهه مقدمه نجات از حرام است لذا حرمت ارتکاب مشتبه را یک حکم ظاهری می‌دانند و می‌گویند ارتکاب شبهه در ظاهر حرام است تا مرتکب حرام واقعی نشود.

ـ بعض اخباریان مرکز توجه‌شان اخباری است که می‌گویند حکم واقعی مشتبهات، حرمت ارتکاب است یعنی در هر موردی شک در حرمت داشتی حکم الله واقعی این است که از آن اجتناب کنی و ارتکابش حرام است.

احتمال دوم: تفاوت محتوایی بین چهار قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این چهار قول تفاوت است و در بعض موارد با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند:

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به توقف:

آنان که قائل به توقف هستند در بعضی از موارد احتیاط را راه‌کار صحیحی نمی‌دانند. یعنی توقف را أعم از احتیاط می‌دانند. به عنوان مثال در أعراض و اموال و نفوس وقتی نمی‌دانیم این اتهام متوجه زید هست یا نه؟ این خانه ملک زید هست یا نه؟ آیا زید باید قصاص شود یا نه؟ در این موارد جای احتیاط نیست چگونه می‌توان احتیاط کرد؟ بلکه مثلا در مورد ملک باید با صلح یا قرعه مشکل را حل نمود. پس آن أخباری که قائل به وجوب توقف است نمی‌پذیرد که در تمام مشتبهات باید احتیاط نمود.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به احتیاط:

آنان که قائل به وجوب احتیاط هستند می‌گویند هم در شبهه تحریمیه می‌توان احتیاط نمود هم در شبهه وجوبیه در حالی که توقف در شبهه وجوبیه معنا ندارد. مثل موارد یقین به تکلیف و شک در مکلفٌ‌به، یقین دارد ظهر جمعه یک نماز واجب است لکن نمی‌داند ظهر است یا جمعه، در این مورد توقف معنا ندارد. یا در شک نسبت به نماز 9 جزئی یا ده جزئی که آیا با سوره واجب است یا بدون سوره، یا اینکه دو حاجی مُحرِم با یکدیگر یک صید و شکار کرده‌اند حال شک دارند که بر هر کدام یک کفاره مستقل واجب است یا هر دو با هم باید یک کفاره پرداخت کنند. در این موارد کیفیت احتیاط کاملا روشن است لکن توقف معنا ندارد.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به حرمت ظاهریه و واقعیه:

 در تبیین کیفیت اختلاف دیدگاه آنان چهار احتمال است:

احتمال اول: قائلین به حرمت ظاهریه معقتدند حکم واقعی برای ما معلوم نیست و مکلف به آن هم نیستیم فقط به عنوان حکم ظاهری باید احتیاط کرده و مورد مشتبه را حرام بدانیم، لکن قائلین به حرمت واقعیه معقتدند حکم واقعی که آنان مکلف و موظف‌اند به آن عمل کنند، حرمت است.

احتمال دوم: تفاوت در اعتقاد به تخطئه یا تصویب است به این بیان که قائل به حرمت ظاهریه از مخطّئه هست و می‌گوید مشتبهات یک حکم واقعی دارند لکن چون ما جاهل به آن هستیم موظفیم که به حکم ظاهریِ حرمت عمل کنیم هر چند حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی یعنی إباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه از مصوّبه است که می‌گوید وقتی مجتهد حکم کرد ارتکاب مشتبه حرام است معنا ندارد حکم واقعی‌اش اباحه باشد پس با إفتاء مجتهد به حرمت مورد مشتبه، حکم واقعی هم همان حرمت است.

فتأمل: اشاره به این است که بحث ما در بررسی اقوال چهارگانه اخباریان است و آنان شیعه و قائل به تخطئه هستند نه تصویب.

احتمال سوم: قائل به حرمت ظاهریه معتقد است روایات احتیاط سندا و دلالتا تمام هستند و معیّنا وظیفه ظاهری انسان را حرمت ارتکاب مشتبه می‌دانند هر چند حکم الله واقعی إباحه باشد، اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات احتیاط تمام نیستند بلکه بر اساس اصل و قاعده عقلی أصالة الحظر و المنع باید بگوییم قطعا وظیفه مکلف در مورد مشتبه، حرمت است زیرا عقلا تصرف در حیطه اختیارات دیگران (تصرف در حیطه اختیار شارع) قبیح است.

احتمال چهارم: قائل به حرمت ظاهری معتقد است محتوای روایات احتیاط، وجوب مولویِ احتیاط است پس حکم ظاهری مکلف، وجوب احتیاط و اجتناب از مشتبه الحرمه است و اگر اجتناب نکرد عقاب دارد حتی اگر حکم واقعی اباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات باب احتیاط صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند و حکم شرعی مولوی ظاهری نداریم بلکه عقل می‌گوید وظیفه شما اجتناب است پس نمی‌گویند حکم واقعی، حرمت ارتکابِ مشتبه است بلکه می‌گویند حکم ظاهری نداریم، اما به حکم عقل باید اجتناب کنید حال اگر فرضا در واقع هم حرام بود فردی که مشتبه را انجام داده عقاب دارد و اگر فرضا در واقع حرام نبود مؤاخده‌ای ندارد. پس طبق این بیان اگر فرد اجتناب کرد از مشتبه، چون حکم شرعی مولوی وجود ندارد پس هیچ ثوابی هم بر احتیاط کردن به او نمی‌دهند بلکه فقط از عقاب احتمالی نجات پیدا کرده است.

نعم فاعله یستحق المدح ... ص107، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسی که احتیاط می‌کند چون عنوان انقیاد و سرسپردگی به رضایت شارع بر او صادق است پس هم عقلا مستحق مدح است هم شرعا ثواب خواهد داشت، اما اگر احتیاط نکرد و مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم حرام نبود هیچ عقابی ندارد مگر اینکه بحث تجرّی مطرح شود که این فرد احتیاط نکرده و جرأت بر مولا نموده و با اینکه احتمال می‌داده سیگار کشیدن حرام باشد باز هم سیگار کشیده است، در بحث تجری هم ضمن مباحث قطع به تفصیل اثبات کردیم که تجری حرام نیست و گفتیم اگر فرد یقین داشت ارتکاب فعلی مانند شرب مایع موجود حرام است چون این مایع خمر است اما بعد از اینکه خورد متوجه شد خمر نبوده هیچ عقابی ندارد، پس وقتی تجری و ارتکاب آنچه قطع دارد حرام است اما در واقع حرام نیست عقاب ندارد به طریق أولی در ما نحن فیه که صرفا احتمال می‌دهد سیگار کشیدن حرام باشد و مرتکب می‌شود و در واقع هم حرام نباشد هیچ عقابی ندارد.

تنبیه چهارم هم تمام شد.

 

 

 

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، شنبه، 99.03.17)                     بسمه تعالی

الخامس: أنّ أصالة الإباحة ... ص109

تنبیه پنجم: جریان أصالة البرائة با عدم اصل موضوعی

پنجمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بیان این مطلب است که اگر در موردی نسبت به موضوع یک اصل عملی جاری می‌شد دیگر نمی‌توانیم نسبت به حکم (شبهه حکمیه تحریمیه) اصل برائت یا همان إباحه جاری کنیم.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل موضوعی و حکمی

در مطالب گذشته هم اشاره کردیم که رابطه بین موضوع و حکم مانند رابطه بین علت و معلول است، یعنی تا موضوع نباشد، تحقق حکم امکان ندارد. اصل عملی که در موضوع جاری می‌شود را اصل موضوعی و اصل عملی که در حکم جاری می‌شود را اصل حکمی می‌نامیم.

نکته مهم این است که اگر در مورد مشکوکی، اصل عملی نسبت به موضوع جاری می‌شد و این اصل مخالف با اصلی بود که در حکم جاری می‌شد، اصل موضوعی مقدم است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد. مثال این بحث در مطلب مرحوم شیخ انصاری بیان و روشن می‌شود.

بحث ما در اصالة البرائة در شبهه حکمیه تحریمیه است. مرحوم شیخ انصاری به جای تعبیر از اصالة البرائة تا کنون از تعابیر دیگری هم استفاده کرده‌اند مانند أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة. هر سه تعبیر به این معنا است که حکم و تکلیف (حرمت) نداریم. پس این اصل‌ها نسبت به حکم جاری می‌شوند و یک اصل حکمی هستند. مرحوم شیخ انصاری برای طرح بحث دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اصل حکمی جاری است و معارض ندارد.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلّیت گوشتش. نسبت به گوسفند یقین داریم قابل تذکیه است یعنی اگر شرائط ذبح در آن رعایت شود گوشتش حلال و پاک است پس نسبت به موضوع هیچ شکی نداریم. اما نسبت به حکم حلیّت شک داریم نمی‌دانیم این گوسفند با شرائطش ذبح شده که حلال و پاک باشد یا یکی از شرائط مثلا قبله رعایت نشده که حرام و نجس باشد. در این مثال هیچ اصل موضوعی جاری نیست زیرا اصلا شکی در موضوع نداریم اما نسبت به حکم شک داریم أصالة البرائة عن الحرمة یا أصالة الحلیّة جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم این حیوان مُذَکّی هم پاک هم حلال است. این مورد روشن است و محل بحث نیست.

مثال دوم: اصل موضوعی معارض با اصل حکمی.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلیّت گوشتش. نسبت به لاک‌پشت شک داریم آیا حیوان قابل تذکیه هست یا نه؟ به تبع موضوع، در حکم هم شک داریم یعنی نمی‌دانیم در صورت ذبح شرعی، حلال و طاهر است یا خیر؟ در این مثال یک اصل موضوعی جاری است یعنی شک داریم که آیا لاک‌پشت قابلیّت تذکیه دارد یا خیر، أصالة عدم التذکیة می‌گوید قابلیت تذکیه ندارد، این اصل موضوعی معارض است با اصل حکمی که می‌گوید اصل برائت از حرمت است، اصل حلیّت این گوشت است، در صورت تعارض بین اصل موضوعی و حکمی، اصل موضوعی (أصالة عدم التذکیة یعنی حرمت و نجاست گوشت لاک‌پشتِ ذبح شده) نوبت به أصالة الحلیّة یا همان اصالة البرائة عن الحرمة که اصل حکمی است نمی‌رسد. پس در این مثال دوم نمی‌توانیم اصالة البرائة یا همان اصالة الحلیة جاری کنیم زیرا اصل موضوعی تکلیف ما را روشن می‌کند و نوبت به شک در حکم نمی‌رسد.

اصل مطلب تنبیه پنجم همین نکته بود که ذکر شد. مرحوم شیخ به مناسبت، یک فرع فقهی را مطرح می‌کنند و اشکالی به کلام مرحوم محقق ثانی (متوفی940 ه‍ ق) و شهید ثانی (مستشهد به سال 966 ه‍ ق) وارد می‌دانند:

کلام مرحوم محقق ثانی و مرحوم شهید ثانی

فرع فقهی این است که اگر به عنوان مثال یک سگ (حیوان حرام گوشت و نجس العین) با یک گوسفند (حیوان حلال گوشت و طاهر) جمع شد و از آنها یک حیوان ثالثی متولد شد که نه مشابه سگ است نه مشابه گوسفند، نسبت به این حیوانی که متولد شده باید بگوییم پاک و حلال گوشت است یا نجس و حرام گوشت؟ محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند چنین حیوانی پاک اما حرام گوشت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما این حیوان پاک و حلال گوشت است. پس در اینکه پاک است با آنان اتفاق نظر داریم. لکن فتوایشان به حرمت گوشت مذبوح از این حیوان را قبول نداریم بلکه به نظر ما اگر این حیوا ذبح شرعی شود شک داریم آیا حلال است یا حرام می‌گوییم أصالة الحلیّة جاری است. چهار دلیل ممکن است بر حرام گوشت بودن این حیوان اقامه شود که هر چهار دلیل باطل است لذا این حیوان حلال گوشت خواهد بود.

اما بررسی أدله حرام گوشت بودن این حیوان:

أدله حرام گوشت بودن حیوان مذکور و نقد آنها

به چهار دلیل تمسک شده که هر چهار دلیل را مرحوم شیخ باطل می‌دانند:

دلیل اول: استصحاب عدم تذکیه (عدم ازلی). قبل تولد این حیوان و زمانی که چنین حیوانی نبود قابل تذکیه هم نبود، الآن که متولد شده شک داریم آیا قابل تذکیه هست یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را و می‌گوییم این حیوان قابل تذکیه نیست و حرام گوشت است.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به عنوان یک اصل عملی و یک دلیل فقاهتی زمانی قابل إجراء است که أماره یا دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد، اما در باب تذکیه ما روایات و عموماتی داریم که می‌گویند کلّ حیوان قابلٌ للتذکیة إلا ما خرج بالدلیل. یعنی هر حیوانی قابل تذکیه است (و با ذبح شرعی گوشتش حلال است) مگر اینکه نسبت به یک حیوان دلیل خاص بر حرمت داشته باشیم. پس هر گاه شک کردیم آیا این حیوان با ذبح شرعی گوشتش حلال است یا حرام، أصالة الإباحة می‌گوید حلال است.

دلیل دوم: استصحاب حرمت لحم  یقین داریم این حیوان متولد شده، اگر قبل از ذبح شرعی و تذکیه مقداری از گوشتش را بِبُرند، خوردنش حرام است، الآن شک داریم بعد از ذبح شرعی گوشتش حرام است یا حلال، استصحاب می‌کنیم حرمت سابق را.

نقد دلیل دوم:  مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده، متیقن قطعه گوشت جدا شده در حال حیات است که این قطعه گوشت می‌شود میته، مشکوک ما قطعه گوشت جدا شده بعد از ذبح شرعی حیوان است که در فرض ذبح شرعی حلال است.

دلیل سوم:  مرحوم فاضل هندی (متوفی 1137ه‍‍ ق) در شرح الروضة البهیة شهید ثانی (و همچنین بعض دیگر از محشین شرح لمعه به نقل از تمهید القواعد شهید ثانی) فرموده‌اند که هم حکم طهارت قابل اثبات است هم حکم حرمت گوشت این حیوان؛ زیرا نجاسات در اسلام محدود و محصور است و شارع مقدس تعیین کرده و نام برده است اما نامی از حیوان متولد شده از سگ و گوسفند بین آنان وجود ندارد پس این حیوان طاهر است، همچنین مأکولات حلال هم در شریعت بیان شده‌اند و گوشت مذبوح این حیوان جزء آنها نیست پس گوشت این حیوان حرام است.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که نجاسات در شریعت بیان شده و محدود است، این حیوان هم جزء آنها نیست پس پاک و طاهر است؛ اما نسبت به مأکولات و مشروبات عقل می‌گوید تا زمانی که علم به حرمت ندارید حلال است، در شریعت هم اصل بر حلیّت است و حرمت نیاز به دلیل دارد، نسبت به این حیوان هیچ دلیلی بر حرمت گوشتش وارد نشده پس گوشت مذبوح از این حیوان هم با إجراء أصالة الحلیّة حلال خواهد بود چنانکه فقهاء در کتاب الأطعمة و الأشربة فراوان به أصالة الحلیة تمسک می‌کنند.

دلیل چهارم: أصالة عدم کونه من الطیّبات.  خداوند در سوره مبارکه مائده آیه 4 می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ" از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد که چه چیزهایی حلال هستند؟ خداوند در جواب از این سؤال می‌فرمایند طیّبات بر شما حلال هستند یعنی آنچه موافق با طبع انسان است بر شما حلال است، نسبت به این حیوان شک داریم مطابق میل و طبع انسان هست یا نه؟ اصل این است که از طیّبات نیست.

نقد دلیل چهارم:  اولا: در تقابل با دلیل شما می‌گوییم خداوند در قرآن خبائث و فواحش را هم حرام گردانیده، شک داریم آیا این حیوان از خبائث هست یا خیر، طبع انسانی از آن متنفّر است یا نه، می‌گوییم اصل این است که از خبائث و فواحش نیست و حرام نیست. اصل شما گفت از طیّبات نیست و اصل ما گفت از خبائث و فواحش نیست، تعارض و تساقط می‌کنند رجوع می‌کنیم به أصالة الإباحة و حلیّت این گوشت. یا رجوع می‌کنیم به عموم آیه شریفه 145 در سوره انعام که "قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ " یا این کلام امام باقر علیه السلام که "لَیْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِ"  *

ثانیا: گفتید این حیوان از طیّبات نیست اما می‌گوییم از طیّبات هست زیرا استفاده از این گوشت منافر و ناسازگار با طبع انسان نیست.

ثالثا: کلمه طیّب در لغت با محتوای عدمی معنا شده است، طیّب یعنی چیزی که خبیث نیست مورد نفرت نیست، شک داریم این حیوان مورد نفرت هست یا نه، اصل عدمی جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم قذارت و خباثت است.

فتدبّر که این اصل جاری نیست زیرا اصل مثبت است. می‌گویید اصل عدم قذارت و خباثت است و لازمه عقلی آن را نتیجه می‌گیرید که پس از طیّبات است. بارها گفته‌ایم که لوازم عقلی (مثبِتات) اصول عملیه حجت نیست.

 

تحقیق:

* بررسی کنید آیه‌ای که خبائث و تحریم آن را ذکر می‌کند (اعراف157) ببینید قابل استدلال به نفع مرحوم شیخ انصاری هست یا نه؟

جلسه صد و هفدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18)                   بسمه تعالی

السادس: حکی عن بعض ... ص112

تنبیه ششم: پاسخ اصولیان از شبهه اخباریان

ششمین و آخرین تنبیه در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ اصولیان است به شبهه‌ای از اخباریان.

شبهه:

مرحوم محدث جزائری فرموده‌اند تصور کنیم روز قیامت است و بندگان در پیشگاه پرودرگار پاسخگوی اعمال خویش هستند. اگر یکی از بندگان را متوقف کنند و بپرسند در احکام و وظائف شرعیه بر چه اساسی عمل می‌کردی؟ او هم در جواب بگوید هر آنچه را علم داشتم که قول معصوم است طابق النعل بالنعل پیرو معصوم بودم و همانگونه عمل نمودم، در آنچه که بر من مشتبه بود هم احتیاط کرده و مشتبه الحرمة را ترک کردم و مشتبه الوجوب را امتثال کردم.

سؤال این است که آیا واقعا امکان دارد که چنین فردی قدمش بر صراط بلغزد و با إهانت در آتش افکنده شود و اعمال نیکش هم حبط و باطل شود اما کسی که اهل تسامح و سهل‌انگاری در دین بوده و در موارد مشتبه الحرمه برائت جاری کرده و مرتکب آنها شده در بهشت باشد. هیهات، هیهات که اهل احتیاط در آتش باشند و اهل برائت در بهشت. پس روشن است که شیوه اخباریان حق است.

أقول: لایخفی علی العوام ... ص112، س10

پاسخ:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شما از اینکه اهل احتیاط در نعیم و بهشت به سر می‌برند چیست؟

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام عمل است، یعنی عمل کنندگان به احتیاط، این را که همه متوجه می‌شوند حتی عوام چه رسد به علماء، احدی انکار نمی‌کند که الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال و أنه سبیل النجاة.

ـ اگر مقصودتان اهل احتیاط در مقام فتوا است یعنی فتوا دهندگان به احتیاط، چه کسی گفته فتوای به وجوب احتیاط قطعا صحیح است، فتوای به وجوب احتیاط بر خلاف احتیاط است زیرا چه بسا در واقع آن عمل مشکوک، مجاز باشد لذا فتوای به احتیاط می‌شود تشریع و حرام، پس فتوای به وجوب احتیاط باید ترک شود، خود احتیاط خوب است اما فتوا دادن به وجوب احتیاط باید ترک شود. بنابراین در مقام فتوا دو راه و طریقه وجود دارد:

طریقه اول: یا می‌گویید مجتهد در تمام موارد شبهه واجب است که فتوا دهد، و فتوا هم می‌دهید به وجوب احتیاط، در این صورت این إفتاء به وجوب احتیاط یا واجب است یا حرام (چون تشریع است)  پس دوران بین محذورین است و در دوران بین محذورین همه علماء قائل به تخییر هستند. پس فتوای به وجوب احتیاط باطل و خلاف احتیاط است.

طریقه دوم: یا می‌گویید مجتهد واجب نیست در تمام موارد شبهه، فتوا داشته باشد بلکه می‌تواند در بعض موارد به خود مکلف واگذار کند، در این صورت مکلف بر اساس محاسبه عقلی بررسی می‌کند اگر به این نتیجه رسید که در این مورد مشکوک که طبق گفته مرجع تقلیدش هیچ دلیل شرعی بر حرمت وجود ندارد، به قاعده قبح عقاب بلابیان عمل کند و فعل مشتبه را مرتکب شود هیچ مشکلی ندارد و اگر هم مکلف به این نتیجه رسید که احتمال عقاب قوی است و باید احتیاط کند، خودش ملزَم به ترک مشتبه و احتیاط کردن است مثل کسی که بر اساس محاسبه خودش به این نتیجه رسیده در این مسیر یک حیوان درنده است، خودش ملزم است که احتیاط کند و اگر احتیاط نکرد خودش متحمّل ضرر احتمالی خواهد شد. دیگر نیازی به این نیست که عالم اخباری برای مقلّد فتوا دهد به وجوب احتیاط و یک عمل خلاف احتیاط را مرتکب شود یا عالم اصولی به مقلّد بگوید برائت جاری است.

و بالجمله باید گفت اصولیان حسن احتیاط را انکار نمی‌کنند و إفتاء أخباریان به وجوب احتیاط مانند إفتاء اصولیان به برائت هر کدام بر اساس مبانی‌خودشان است و هیچ کدام نمی‌توانند ادعا کنند یقینا کلام او صحیح است بنابراین تسامح و تساهلی که مرحوم محدث جزائری نسبت به اخباریان انکار می‌کند قابل انتساب به احدی نیست نه اخباری را می‌توان محکوم به تسامح و تساهل کرد نه اصولی را.

بازگشت به فهرست

شبهه تحریمیه: اجمال نص و تعارض نصّین

بازگشت به فهرست

المسألة الثانیه: ما إذا کان دوران ... ص114

مسأله دوم: شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص

در جلسه شصت و پنجم و شصت و ششم در دسته بندی ابتدایی مباحث شک، مرحوم شیخ انصاری فرمودند شک یا در اصل تکلیف است یا در مکلّف‌به، شک در اصل حکم و تکلیف هم یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه یا دوران بین محذورین، مبحث شبهه حکمیه تحریمیه را در چهار مسأله مورد بحث قرار می‌دهند زیرا شک در حکم، بین تحریم و غیر وجوب (حرمت و اباحه، حرمت و کراهت، حرمت و استحباب) چهار منشأ می‌تواند داشته باشد یا فقدان نص است یا اجمال نص یا تعارض نصین و یا اشتباه خارجی است.

بحث از منشأ فقدان نص پنجاه یک جلسه به طول انجامید که مباحث مفصل و مهمی مطرح شد و البته در ادامه هم مسیر را برای سه مسأله باقی مانده کوتاه می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص می‌فرمایند نسبت به یک شیء که شک داریم حرام است یا حلال و مباح گاهی منشأ شک ما مجمل بودن نص است.

اجمال نص هم بر سه قسم است:

قسم اول: اجمال در لفظ دال بر حکم و تکلیف.

مثال: در روایت آمده "لاتصلّ فی الحمام" اگر مبنای اصولی‌مان این باشد که صیغه نهی مشترک لفظی است بین کراهت و حرمت یعنی فعل نهی دلالت می‌کند بر مطلق مبغوضیت (اعم از کراهت و اباحه) نه اینکه ظهور در حرمت داشته باشد، نسبت به این روایت برای ما مجمل است که صلاة در حمام حرام است یا مباح یا مکروه.

قسم دوم: اجمال در لفظ دال بر موضوع

وقتی لفظ دال بر موضوعِ حکم مجمل باشد یعنی معنای موضوع‌له آن را به طور دقیق نمی‌دانیم، طبیعتا این اجمال به حکم هم سرایت می‌کند.

مثال: روایات می‌گوید "الغناء حرام" غناء حرام است، لفظ غناء موضوع برای حکم حرمت قرار گرفته، لکن برای ما مجمل است و نمی‎دانیم معنای موضوع‌له غناء چیست، مثلا نمی‌دانیم غناء صوت مطرب است یا الصوت المطرب المرجّع المناسب لمجالس اللهو؛ در نتیجه حکم غناء هم مجمل خواهد بود.  *

قسم سوم: اجمال در مراد متکلم نسبت به موضوع

در این قسم، الفاظ و معانی موضوع‌له و لغوی آنها معلوم است لکن شک داریم که مقصود و مراد متکلم چیست.

مثال: معنای کلمه صعید در لغت معلوم است اما در مراد متکلم و شارع شک داریم. یا لفظ خمر که در لغت معلوم است اما شک داریم آیا شامل خمری که مسکر نباشد هم می‌شود یا خیر؟

اما نسبت به حکم این مسأله می‌فرمایند تمام مباحث از اختلافات بین اخباری و اصولی، اینجا هم جاری است و اخباریان در اینجا هم قائل به وجوب احتیاط و اصولیان قائل به برائت و جواز ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ اجمال نص هستند.

و ربما یتوهّم أن الإجمال ... ص114، س12

مرحوم شیخ حرّ عامِلی (متوفای 1104 ه‍ ق) فرموده‌اند قسم دوم و سوم (اجمال در لفظ دال بر موضوع یا اجمال در مراد متکلم از یک لفظ) مربوط به شبهه موضوعیه هستند نه حکمیه، لکن این برداشت صحیح نیست و بحث از آن در تنبیه دوم از تنبیهات شبهه موضوعیه خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام در المکاسب المحرمة، ج1، ص299 می‌فرمایند: فقد اختلف الکلمات فی ماهیّته و حکمه، ففسّر بالسماع، و بالصوت، و بالصوت المطرب، و بالصوت المشتمل على الترجیع، أو هو مع الإطراب، و بالترجیع، و بالتطریب، و به مع الترجیع، و برفع الصوت مع الترجیع، و بمدّه، و بمدّه مع الترجیع و التطریب، أو أحدهما، و بتحسین الصوت، و بحسنه ذاتا، و بمدّه و موالاته، و بالصوت الموزون المفهم المحرّک للقلب، و بمدّ الصوت المشتمل على الترجیع المطرب، أو ما یسمّى فی العرف غناء و إن لم یطرب، و بالصوت اللهوی، و بألحان أهل المعاصی و الکبائر، و بما کان مناسبا لبعض آلات اللهو و الرقص، و بالصوت المعدّ لمجالس اللهو، و بالصوت المثیر لشهوة النکاح، إلى غیر ذلک. و عن المشهور أنّه مدّ الصوت المشتمل على الترجیع المطرب.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19)                   بسمه تعالی

المسألة الثالثة: أن یدور ... ص115

جلسه قبل در مسأله دوم (اجمال نص) گفتیم شبهه حکمیه تحریمیه چهار مسأله دارد، شبهه و شک با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین و اشتباه خارجی. دو مسأله تمام شد.

مسأله سوم: شک حکمیه تحریمیه با منشأ تعارض نصّین

مجتهد شک دارد در اصل تکلیف و حکم به این معنا که نمی‌داند این فعل مشکوک، حرام است یا مباح (حرام است یا مکروه، حرام است یا مستحب) منشأ شک هم وجود دو نصّ متعارض است و علاوه بر اینکه هر دو سندا معتبر هستند، هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد که به ذو المرجح عمل کنیم. در این صورت وظیفه چیست؟

چنانکه در کتاب اصول فقه و مرحوم مظفر هم خواندیم، اصولیان باب تعارض را در مبحث مستقلی مطرح می‌کنند و در مباحث آینده رسائل مبحث تعارض خواهد آمد لکن اینجا به مناسبت سیر منطقی بحث اجمالا به آن می‌پردازند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مسأله هم مانند دو مسأله قبل، دو قول است:

قول اول: اصولیان قائل به تعارض و تساقط هر دو نص و رجوع به أصالة البرائة هستند.

قول دوم: اخباریان قائل به احتیاط هستند و بر قول خودشان أدله‌ای دارند:

یکم: همان أدله وجوب احتیاط که در مسأله اول به تفصیل گذشت و نقد شد.

دوم: تمسک به روایتی که در مورد تعارض نصّین حکم به احتیاط می‌کند:

مرفوعه‌ای که مرحوم ابن ابی جمهور أحسائی از مرحوم علامه نقل کرده‌اند. در این مرفوعه زراره از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند اگر دو خبر متعارض به ما برسد به کدام یک عمل کنیم؟ حضرت مرجحاتی را مطرح می‌فرمایند از جمله شهرت بین اصحاب و روات، أعدل و أصدق بودن روایان، مخالفت با عامه و در تمام موارد زاره عرض می‌کند هر دو حدیث از این جهات برابر هستند و هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارد، حضرت امر می‌فرمایند که به روایتی عمل کن که مطابق احتیاط است.

اشکال: مستشکل به استدلال اخباریان اشکال می‌کند که روایاتی داریم که در خبرین متعارضین می‌فرمایند "إذن فتخیّر" یعنی مخیر هستید به هر کدام عمل کنید، لذا ما به حکم روایاتِ تخییر می‌گوییم وظیفه در خبرین متعارضین تخییر است نه احتیاط.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایتی که اشاره شد اخص است از اخبار تخییر، یعنی رابطه عام و خاص مطلق است بین آنها، روایات تخییر به صورت عموم مطلق می‌گویند هر جا دو خبر متعارض بود، در عمل به یکی از آنها مخیر هستید، لکن روایتی که از عوالی اللئالی نقل شد می‌گوید در خبرین متعارضین ابتدا باید به روایتی عمل نمود که مطابق احتیاط است پس این روایت خاص است و مقدم است بر سایر روایات تخییر لذا اشکال مذکور به استدلال اخباریها وارد نیست.

نقد تمسک به مرفوعه:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرفوعه مذکور قابل استدلال نیست زیرا ضعیف السند است. حتی صاحب حدائق که از علماء اخباری است نسبت به مؤلِّف و مؤّلَف یعنی هم کتاب هم نویسنده اشکال دارند و می‌فرمایند روایت مذکور در هیچ یک از مجامیع حدیثی و هیچ کتابی از بزرگان شیعه وجود ندارد حتی در کتب علامه که به ایشان نسبت داده شده هم وجود ندارد، علاوه بر اینکه در همان کتاب عوالی اللئالی هم به صورت مرفوعه نقل شده نه مُسند، و نویسنده آن هم علاوه بر اینکه معیارهای تدوین و گردآوری احادیث را رعایت نکرده، احادیث را در هم آمیخته و معتبر و نامعتبر (از جمله روایات اهل سنت) و صحیح و ضعیف را با یکدیگر خلط کرده است.

 ثم إذا لم نقل بوجوب الإحتیاط... ص116، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت وقتی قول به احتیاط د رحبرین متعارضین نفی شد وظیفه چه خواهد بود؟

آیا بگوییم هر روایتی که موافق با أصالة البرائة بود مرجّح دارد و به همان عمل شود؟

آیا بگوییم باید توقف نمود و به هیچ‌کدام عمل نکرد؟

آیا بگوییم هر دو روایت متعارض، تساقط کرده و به اصل عملیه مناسب با همان مسأله باید مراجعه شود؟

آیا بگوییم وظیفه تخییر بین دو روایت است؟ اگر هم قائل به تخییر شدیم، تخییر بدوی است یا استمراری؟ (تخییر بدوی یعنی در اولین مواجهه با مسأله مورد نظر هر روایتی را که انتخاب کرد در تمام موارد عمل بعدی هم باید به همان انتخاب اولیه پایبند باشد. تخییر استمراری یعنی آن که در تمام مواردی که می‌خواهد مسأله مورد نظر را انجام دهد مخیر است چه اولین مواجهه چه ارتکاب‌های بعدی)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مهم این است که احتیاط واجب نیست اما سایر جزئیات در جای خودش باید بررسی شود.

بقی هنا شیءٌ و هو ... ص117، س1

نکته: تعارض ناقل و مقرر، مبیح و حاظر

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح ناقل و مقرّر (و حاظر و مبیح)

در مبحث تعارض در علم اصول اصطلاحی وجود دارد که در فقه هم مورد استفاده قرار می‌گیرد و آن دو اصطلاح خبر ناقل و خبر مقرر است. هر گاه دو روایت با یکدیگر تعارض کنند خبر موافق با اصل عقلی را مقرر و خبر مخالف با اصل عقلی را ناقل گویند.

وجه تسمیه مقرّر: روایتی که تقریر و تأیید می‌کند حکم عقل مبنی بر اباحه در جمیع اشیاء و برائت را مقرّر گویند.

وجه تسمیه ناقل: روایتی که حکم یک شیء را به حرمت نقل می‌دهد. (از اباحه عقلی به حرمت نقل می‌دهد)

روایتی بگوید عصیر زبیب (عصاره کشمش) حرام است، روایت دیگر بگوید حرام نیست، روایتی که می‌گوید حرام نیست موافق است با اصل برائت، پس به این حدیث می‌گوییم مقرّر چون مفاد اصل برائت را تقریر و تأیید نمود، اما روایتی که می‌گوید عصیر زبیب حرام است را می‌گوییم خبر ناقل زیرا حکم اصل برائت را نقل و تغییر داد به حرمت. اکثر اصولیان ناقل را بر مقرر مقدم می‌کنند.

اصطلاح حاظر یعنی روایت دال بر حظر و منع و حرمت و مبیع یعنی روایت دال بر اباحه و جواز.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث تعارض و تعادل و تراجیح دو مسأله بین اصولیان مطرح است:

مسأله یکم: اختلاف در تقدیم خبر ناقل بر مقرّر

اگر دو خبر متعارض باشد که یکی مقرّر و دیگری ناقل باشد اختلاف شده است که کدام یک ترجیح داده شود و بر دیگری مقدم شود؟ به اکثر اصولیان نسبت داده شده که خبر ناقل مقدم است بر مقرّر.

مسأله دوم: اجماع در تقدیم حاظر بر مبیح

دو خبر متعارض که یکی دال بر منع و حرمت و دیگری دال بر اباحه و جواز است، گفته شده به اجماع اصولیان خبر حاظر مقدم است.

تفاوت دو مسأله:

مسأله اول اعم از مسأله دوم است یعنی رابطه‌شان عام و خاص مطلق است. مسأله اول می‌گوید خبر ناقل مقدم است چه دال بر وجوب باشد چه بر حرمت؛ لکن مسأله دوم می‌گوید فقط خبر حاظر و دال بر حرمت مقدم است بر خبر مبیح و دال بر اباحه.

مرحوم شیخ انصاری دربارۀ این دو مسأله به سه اشکال پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: با توجه به رابطه عام و خاص مطلق بین دو مسأله، چگونه ممکن است که در مسأله اول (که عام است) اختلاف باشد اما در مسأله دوم که یکی از مصادیق مسأله اول است اجماع و اتفاق نظر وجود داشته باشد؟

اشکال دوم: گفته شد در مباحث اصولی در دو خبر متعارض که یکی ناقل و دیگری مقرر است بین اصولیان اختلاف است لکن اکثرا ناقل را مقدم می‌کنند همچنین در مسأله تقدیم حاظر بر مبیح اکثرا حاظر را بر مبیح مقدم می‌کنند، اما وقتی به فقه و فتاوای آنان که مقام کاربرد و تطبیق مبانی اصولی است مراجعه می‌کنیم اثری از اختلاف بین دو مسأله و تقدیم ناقل یا حاظر نمی‌بینیم بلکه قائل به تخییر می‌شوند یا قائل به تبعیت از اصل عملی می‌شوند (که اصولیان به برائت و اخباریان به احتیاط رجوع می‌کنند)، چرا چنین است؟

اشکال سوم: در مسأله اول گفتیم اکثر اصولیان قائل به تقدیم ناقل هستند و در مسأله دوم گفتیم ادعا شده اجماع بر تقدیم حاظر، لکن با این وجود بعضی از علماء در هر دو مسأله قائل به تخییر شده‌اند، وجه این تفاوتها چیست؟

جواب اشکال اول: مقصود از اصل در مسأله ناقل و مقرر اصل برائت از وجوب است که به خبر مخالفِ اصلِ برائت، ناقل می‌گویند لذا مربوط به شبهه وجوبیه است اما مقصود از اصل در مسأله حاظر و مبیح اصل اباحه است که به خبر مخالف إباحة، حاظر می‌گویند لذا مربوط است به شبهه تحریمیه.

جواب اشکال دوم و سوم: باید توجه داشت که در مباحث اصولی و فقهی گاهی از دو جهت متفاوت به دو روایت نگاه می‌شود، در اینجا هم چنین است که اگر در مباحث اصولی قائل به تقدیم حاظر بر مبیح و ناقل بر مقرّر می‌شوند به جهت نگاه درون متنی است یعنی صرفا با نگاه به محتوای دو روایت می‌گویند روایتی که با حکم عقل مخالف است و تأسیس حکم جدید می‌کند مقدم است بر روایتی که موافق و مقرّر حکم عقل است، اما در مباحث فقهی که قائل به تخییر یا رجوع به اصل عملی می‌شوند به جهت ملاحظه حالت ثانویه إجراء احکام تعارض است که بر اساس روایات یا قائل به تخییر می‌شوند یا تساقط دو روایت و رجوع به اصل عملی.

لکن این جوابها با مقتضای أدله آنان سازگار نیست زیرا اگر تقدیم به جهت تأسیس باشد دیگر تفاوت بین شبهه وجوبیه و تحرمیه در جواب از اشکال اول بی مورد است؛ همچنین قول به تخییر از باب ناتوانی حلّ تعارض است. البته تفصیل مطلب در جای خودش.

بازگشت به فهرست

أدله اخباریان بر وجوب احتیاط (کتاب، سنت و عقل)

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، دوشنبه، 98.12.26)                    بسمه تعالی

إحتج للقول الثانی ... ص62

کلام در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند اصولیان معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند لکن اخباریان احتیاط را واجب می‌دانند و حکم می‌کنند به وجوب ترک مورد مشکوک و مشتبه به شبهه تحریمیه. بررسی أدله اصولیان به پایان رسید.

قول دوم: وجوب احتیاط (اخباریان)

أخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه، کتاب، سنت و عقل.

دلیل اول: آیات

به دو طائفه و گروه از آیات تمسک کرده‌اند: 1. آیات ناهیه از قول به غیر علم. 2. آیات دال بر لزوم احتیاط

طائفه اول: آیات ناهیه از قول به غیر علم

می‌فرمایند آیات متعددی در قرآن به صراحت یا اشاره می‌گوید "لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" یعنی تا چیزی را علم نداری نگو، در شبهات تحریمیه هم ما حکم مورد مشکوک و مشتبه مانند شرب تتن را نمی‌دانیم پس اگر مانند اصولیان حکم کنیم به برائت و عدم تکلیف شارع این إفتراء و دروغ بستن به شارع است زیرا ندانسته به شارع نسبت داده‌ایم که حکم شارع إباحه و برائت است.

اشکال: اگر سخن بدون جایز نیست لذا قول اصولیان مبنی بر إباحه و برائت قول بلا علم و باطل است، خب سخن شما هم قول بلا علم است که حکم می‌کنید به وجوب احتیاط.

جواب: اخباریان پاسخ می‌دهند که ما هیچ نسبتی به شارع نداده‌ایم زیرا ما به مکلف می‌گوییم انجام مشکوک الحرمه مثل شرب تتن را ترک کن تا مخالف با حکم الله رفتار نکنی، پس ما نگفتیم شرب تتن حرام است بلکه گفتیم این کار را انجام نده لکن اصولیان می‌گویند شرب تتن از نظر شرعی و شارع مجاز و حلال می‌باشد.

طائفه دوم: آیات دال بر لزوم احتیاط

أخباریان می‌گویند آیات متعددی از قرآن دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط از جمله:

ـ "اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ"

ـ "جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَ‏ جِهادِه‏"

این آیات دلالت می‌کنند که رعایت تقوا در بالاترین حدّش که احتیاط است واجب می‌باشد.  مرحوم شهید اول هم در کتاب ذکری در مبحث قضاء نمازهایی که صحیح انجام داده لکن در سالهای بعد شک می‌کند، فرموده‌اند اشکالی ندارد که احتیاط کند و دوباره آن نمازها را (مثلا نمازهایی که ابتدای بلوغ خوانده و همان موقع هم تلاشش در رعایت احکام نماز بوده) بخواند و تشریع نیست. پس مرحوم شهید اول هم از این آیات مشروعیت احتیاط را برداشت کرده‌اند.

همچنین آیاتی مانند:

ـ "فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم"

ـ "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

مستدل می‌گوید طبق آیه شریفه إلقاء در هلاکت حرام است و ارتکاب شبهه و مورد مشکوک هم القاء و انداختن نفس است در هلاکت پس جایز نیست و احتیاط واجب است. همچنین آیه شریفه:

ـ "فَإِنْ تَنازَعْتُمْ‏ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِر".

و الجواب أما عن الآیات الناهیة ... ص63، س4

نقد تمسک به آیات

مرحوم شیخ انصاری استدلال به هر دو طائفه از آیات را نقد می‌فرمایند:

اما نقد استدلال به طائفه اول:

جواب نقضی: می‌فرمایند اگر قائل شدن به برائت، قول بلاعلم است و إفتراء بر خداوند و حرام می‌باشد چگونه است که خود شما اخباریان در شبهه حکمیه وجوبیه و در شبهات موضوعیه قائل به برائت هستید. پس قول شما به برائت در آن دو موضع هم قول بلا علم و باطل است. هر توجیهی شما برای قولتان به برائت د رآن دو موضع بیان کنید ما هم برای برائت در شبهه تحریمیه بیان می‌کنیم.

جواب حلّی: ما هم مفاد آیه را کاملا قبول داریم که قول بدون علم و بدون دلیل تشریع و حرام و إفتراء بر خدا است. لکن قول اصولیان به برائت قول بلاعلم و بدون دلیل نیست بلکه دلیل شرعی اقامه نمودیم بر اینکه حکم شرع در شبهه تحریمیه، برائت است.

اما نقد استدلال به طائفه دوم:

اولا: می‌فرمایند ارتکاب مورد مشکوک و مشتبه، مخالف با تقوا نیست زیرا تقوا یعنی فعل واجبات و ترک محرمات، پس ارتکاب شبهه هیچ منافاتی با رعایت تقوا ندارد.  *

ثانیا: اگر بپذیریم که مقصود آیه از تقوا یعنی انجام تمام واجبات و مستحبات و ترک تمام محرمات و مکروهات باز هم می‌گوییم صیغه امر در آیاتی مانند آیه شریفه "إتّقوا الله حقّ تقاته" اصلا دال بر وجود نیست بلکه دلالت می‌کند بر استحباب به این معنا که آیه شریفه خطاب به تمام مسلمانان می‌فرماید "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" تلاش کنید بالاترین مرحله تقوا و جهاد فی سبیل الله را کسب کنید، آیا بر تمامی مسلمانان و مؤمنان واجب است که بالاترین درجه کمال را کسب کنند و تالی تلو معصوم شوند و پای در جای پای معصومان بگذارند؟

قطعا چنین نیست پس رعایت بالاترین درجه تقوا و رعایت حق واقعی تقوا واجب نیست بلکه مستحب و راجح است.

کلامی هم که از مرحوم شهید اول نقل کردند و استشهاد ایشان به آیات را ذکر کردند اتفاقا کاملا تأیید کلام ما است که ایشان می‌فرمایند این آیات دلالت می‌کند بر مشروعیت احتیاط نه وجوب احتیاط در حالی که اخباریان به دنبال اثبات وجوب احتیاط هستند.

اما در خصوص آیه تهلکه، که خداوند متعال فرمود "لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ" در معنا و مقصود از هلاکت دو احتمال است:

احتمال اول: هلاکت به معنای عقاب است.

بنابر این احتمال می‌گوییم طبق آیه شریفه إلقاء و افکندن در عقاب، حرام و دفع عقاب واجب است، لکن ما در شبهه تحریمیه ثابت کردیم با أدله شرعیه مانند روایات و حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان که ارتکاب در شبهه تحریمیه عقاب ندارد. پس ارتکاب شبهه تحریمیه إلقاء در تهلکه نیست تا عقاب داشته باشد و دفع آن واجب باشد.

احتمال دوم: هلاکت به معنای ضرر دنیوی است.

اگر هلاکت به معنای ضرر دنیوی باشد جلسات قبل هم اشاره کردیم که شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا رفع شبهه ارتباطی به شارع و حکم خداوند ندارد بلکه با دقت و شناخت موضوع خارجی شبهه برطرف می‌شود، در شبهه موضوعیه هم تمام علماء اصولی و اخباری بالإتفاق قائل به برائت و عدم وجوب احتیاط هستند.

نتیجه تمسک به آیات:

هیچ‌کدام از ایات شریفه قرآن دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارد پس دلیل اول اخباریان بر وجوب احتیاط نقد شد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* گفته شده واژه تقوا در قرآن 17 بار و مشتقات آن بیش از 200 بار بکار رفته است.

مراجعه کنید به کتب لغت متعدد و معنای لغوی تقوا را یادداشت کنید.

سپس ذیل آیات قرآن به تفاسیری مانند المیزان، مجمع البیان و تبیان مراجعه کنید.

بعد از آن به روایات در کتب مرجع حدیثی مانند کافی و مانند خطبه همام در نهج البلاغه مراجعه کنید.

در پایان به کتب مرجع در زمینه اخلاق مراجعه کنید. فعلا نامی از کتاب خاصی نمی‌برم تا شما به صورت آزاد تلاش خودتان را انجام دهید سپس جهت دهی جزئی خواهم کرد.

جلسه نودم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.27)                              بسمه تعالی

و من السنة طوائف ... ص63، س14

کلام در بررسی أدله اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود.

گفتیم آنان به سه دلیل (آیات، روایات و عقل) تمسک کرده‌اند. دلیل اول (آیات) مطرح و استدلال به آن نقد شد.

دلیل دوم: روایات

عالمان اخباری به چهار طائفه از روایات تمسک کرده‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم

مرحوم شیخ انصاری نمونه‌ای از این روایات نمی‌آورند لذا به دو نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ یَقُولُوا مَا یَعْلَمُونَ وَ یَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا یَعْلَمُونَ.

زراره می‌گوید از امام باقر علیه السلام سؤال کردم حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمودند اینکه گفتار بندگان (و نسبت امر و حکمی به خدا) بر اساس علم باشد و هر جا علم آگاهی نداشتند توقف کنند (و چیزی را به خدا و دین نسبت ندهند)

نمونه دوم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِی النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِی الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ فَهُوَ فِی النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ وَ قَالَ علیه السلام الْحُکْمُ حُکْمَانِ حُکْمُ اللَّهِ وَ حُکْمُ الْجَاهِلِیَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُکْمَ اللَّهِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلِیَّةِ.

امام صادق علیه السلام فرمودند قاضی‌ها چهار دسته‌اند، سه دسته از آنان در آتش و فقط یک دسته از آنان در بهشت خواهند بود، اما آنان که در آتش‌اند عبارت‌اند از: یکم: فردی که قضاوت ظالمانه کند و حال آن که می‌داند قضاوت و گفتارش ظلم و جور است، پس او در آتش خواهد بود، دوم: فردی که قضاوتش ظالمانه، ناحق و نا صواب باشد اما نمی‌داند که اشتباه قضاوت کرده، او هم در آتش است، سوم: فردی که به حق و صواب قضاوت کرده اما از روی نا آگاهی و عدم علم، او هم در آتش خواهد بود، چهارم: فردی که آگاهانه بر اساس حق و صواب قضاوت کند در بهشت است. حضرت فرمودند حکم کردن دو قسم است: یا بر اساس حکم الله است یا حکم جاهلیت و شیطانی است، اگر کسی در طریق حکم الله نبود پس در طریق حکم شیطانی و جاهلی است.

پس روایات طائفه اول می‌گویند هر کسی که بدون علم و آگاهی حکمی را به خدا نسبت دهد (قول بلا علم) در آتش خواهد بود، لذا اصولیان که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که حکم الله را نمی‌دانند، حکم به اباحه و حلیّت می‌کنند و این هم قول بلا علم است و باطل. لذا در موارد شبهه تحریمیه باید بدون نسبت دادن حکمی به خدا معتقد شویم به وجوب احتیاط زیرا طبق حدیث دوم حتی اگر قول اباحه مطابق با واقع هم باشد باز هم چون قول بلا علم است، باطل و نادرست خواهد بود.

نقد طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دسته از روایات دقیقا همان محتوای دسته اول از آیات را بیان می‌کنند لذا نقد استدلال اخباریان در این طائفه از روایات همان دو جوابی است که به استدلال به طائفه اول از آیات دادیم که اجمالا چنین بود:

جواب نقضی: خود شما اخباریان هم در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه قائل به برائت و إباحه هستید هر جوابی از اشکال قول بلا علم آنجا می‌دهیم ما هم اینجا همان جواب را می‌دهیم.

جواب حلّی: ادعا اباحه توسط اصولیان قول بلا علم نیست بلکه قول از روی علم و آگاهی و بر اساس أدله و حجت شرعی است.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف

عالمان اخباری می‌فرمایند روایات بسیار زیادی داریم که می‌گویند هر جا حکم الله بر شما مشتبه و مشکوک بود واجب است توقف کنید و هیچ حکمی را به خدا نسبت ندهید. مدعای اصولیان بر خلاف مقتضای این روایات است زیرا آنان در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که شک در حکم الله دارند حکم به برائت کرده و إباحة را حکم الله می‌دانند لکن اخباریان بر اساس این روایات عمل نموده، توقف و احتیاط می‌کنند و هیچ حکمی را به دین و خدا نسبت نمی‌دهند.

البته کیفیت بیان این محتوا در این روایات متفاوت است بعض این روایات به دلالت مطابقی تصریح به این معنا و وجوب توقف دارد بعضی هم به دلالت التزامی (مانند روایت ششم روایت جمیل) چنین محتوایی دارند که در هر صورت وجوب احتیاط در موارد شبهات را ثابت می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری به جهت اهمیت و محوریت این روایات در استدلال اخباریان، 9 روایت را نقل و بررسی می‌کنند:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

قبل توضیح این روایت یک مقدمه رجالی، درایه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی درایه‌ای: معنای مقبوله

در جلسات گذشته کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید اول را معرفی کردیم. ایشان در این کتاب از صفحه 77 تا 90 به تبیین مصطلحات متداول بین علماء نسبت به احادیث می‌پردازند، در صفحه 90 و هجدهمین و آخرین قسم از این اصطلاحات به تعریف اصطلاح مقبوله پرداخته و می‌فرمایند (قسمت‌هایی از عبارتشان گزینش شده):

المقبول هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول ، والعمل بالمضمون، من غیر التفات إلى صحته وعدمها. و المقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، فی حال المتخاصمین من أصحابنا ، و أمرهما بالرجوع إلى رجل ، قد روى حدیثهم ، وعرف أحکامهم.

و إنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، و داوود بن الحصین و هما : ضعیفان. و عمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه، بجرح و لا تعدیل لکن أمره عندی سهل، لأنی حقّقت توثیقه من محل آخر، و إن کانوا قد أهملوه و مع ما ترى فی هذا الاسناد، قد قبلوا الأصحاب متنه و عملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، و استنبطوا  منه شرائطه کلها وسموه مقبولا و مثله فی تضاعیف أحادیث الفقه کثیر.

روایت مفصّل است لکن قسمتهایی از متن روایت چنین است: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیىٰ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ، عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ ... قَالَ: یَنْظُرَانِ إِلىٰ مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوىٰ حَدِیثَنَا، وَنَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا، وَعَرَفَ أَحْکَامَنَا، فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً؛ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً، فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللّٰهِ وَعَلَیْنَا رَدَّ، وَالرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللّٰهِ و هُوَ عَلىٰ حَدِّ الشِّرْکِ بِاللّٰهِ ...  قَالَ: إِذَا کَانَ ذٰلِکَ، فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤآل کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند، دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند و در پایان سؤال می‌کند که اگر از تمام جهات مساوی بودند وظیفه چیست؟ حضرت به عنوان جمله پایانی روایت می‌فرمایند: در چنین حالتی عمل نمودن را به تأخیر اندازد تا به امام زمانش دسترسی پیدا کند، زیرا توقف (احتیاط) و عدم ارتکاب در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت و تشریع و سرخود عمل نمودن.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهات"

جمله "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" در چند روایت آمده است. مرحوم شیخ انصاری دو اشکالی که به استدلال به این فراز وارد شده را نقل و نقد می‌فرمایند. یک اشکال را اینجا و یک اشکال را بعد بیان چند روایت دیگر با هیمن مضمون، نقد می‌کنند:

اشکال: مرحوم صاحب قوانین و مرحوم ملا أحمد نراقی در مناهج الأحکام فرموده‌اند: روایت توقف را واجب نموده، اما متعلق توقف را بیان نفرموده، یعنی نفرموده که در چه چیزی توقف کنید، لذا اینکه توقف در چه چیز واجب است دو احتمال دارد:

احتمال اول: توقف در حکم کردن، واجب است.

اگر مقصود اخباریان وجوب توقف در حکم الله واقعی است، می‌گوییم تمام اصولیان و اخباریان معقتدند در موارد شبهه ما حکم الله را نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بگوییم حکم واقعی برائت یا احتیاط است و همه توقف می‌کنند.

اگر مقصودشان وجوب توقف در حکم ظاهری است، می‌گوییم در حکم ظاهری نه اصولی توقف می‌کند نه اخباری، بلکه اصولی به عنوان حکم ظاهری می‌گوید برائت جاری است و اخباری می‌گوید احتیاط جاری است.

پس احتمال اول و توقف در حکم نمی‌تواند صحیح باشد.

احتمال دوم: توقف در عمل کردن، واجب است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند اگر مقصود توقف در عمل باشد این هم معنا ندارد زیرا باعث ارتفاع نقیضین می‌شود. چگونه ممکن است در مقام عمل انسان توقف کند، هم انجام بدهد هم انجام ندهد.

نتیجه اینکه صاحب قوانین می‌فرماند وجوب توقف در این روایت مجمل است و نمی‌توان به این روایت استدلال نمود.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

می‌فرمایند روایت مجمل نیست و عرف می‌گوید توقف کن یعنی احتیاط کن مثلا نمی‌دانی حکم شرب تتن، بیلیارد و امثال اینها چیست توقف کن یعنی احتیاط کن و این امور را انجام نده.

جلسه نود و یکم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.28)                     بسمه تعالی

و نحوها صحیحة جمیل ... ص64، س14

کلام در استدلال اخباریان به روایات بود. فرمودند به چهار طائفه از روایات استدلال شده است. یک طائفه و نقد آن گذشت.

طائفه دوم روایاتی بود که توقف نمودن در موارد شبهه و شک را واجب می‌دانست. یک روایت که مقبوله عمر بن حنظله بود گذشت.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در بعض منابع متن روایت همین متنی است که در کتاب آمده لکن در روایت دیگری (که صاحب وسائل هر دو را آورده‌اند) امام صادق علیه السلام ابتدا می‌فرمایند الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة سپس ادامه می‌دهند به درستی که پشتوانه هر امر حقّی، حقیقتی و پشتوانه هر امر صحیحی، نوری است، پس آنچه موافق کتاب خدا است را بگیرید و آنچه مخالف کتاب خدا است را رها کنید.

پس طبق این کلام نورانی حضرت امر شبهه‌ناک و مشتبه هیچ حقیقت و نوری پشتوانه‌اش نیست و مرتکب شدن امر مشکوک حرکت در مسیر ظلمت و هلاکت است.

روایت سوم: روایات زهری، سکونی و عبدالأعلی

در روایات سه راوی مذکور هم چنین آمده که: "توقف در موارد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت، اینکه حدیثی را که روایت نشده‌ای (برای تو نقل نشده و اعتقاد به صحتش و انتسابش به معصوم نداری) رها کنی بهتر است از اینکه روایات بسیار زیاد نقل کنی.

روایت چهارم: روایت أبی شیبه و موثقه سعد

همچنین در روایت أبی شیبه از امام باقر یا امام صادق علیهما السلام و موثقه سعد از امام باقر علیه السلام می‌گوید توافق نکنید در نکاح بر موارد شبهه، (اگر احتمال می‌دهید ازدواج با یک خانمی حرام است مثلا به این جهت که خواهر رضاعی شما است) باید توقف کنید، تا حدیث به اینجا می‌رسد که به درستی که توقف نمودن در مورد شبهه بهتر است از فرورفتن در هلاکت.

نقد اشکال وارد شده بر استدلال به "الوقوف عند الشبهة"

یک اشکال بر استدلال به فراز مذکور جلسه قبل از مرحوم صاحب قوانین نقل و نقد شد. مرحوم شیخ انصاری اشکال دومی را هم به این فراز نقل و نقد می‌کنند. گفته شده مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع به استدلال اخباریان به این فراز از روایت که "الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی الهلکة" اشکال کرده‌اند این عبارات دلالتی بر وجوب توقف و احتیاط ندارد بلکه نهایتا می‌توانند دلالت کنند بر استحباب احتیاط و توقف زیرا در این روایات کلمه خیر بکار رفته است، یعنی احتیاط نمودن بهتر است نه اینکه واجب است (خیر أفعل تفضیل است). استحباب احتیاط را هم همه عالمان قبول دارند که الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.

پاسخ مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات ظهور دارد در وجوب احتیاط به سه قرینه:

قرینه اول: کلمه خیر دو کاربرد دارد:

الف: گاهی کلمه "خیر" و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین دو عمل نیک و خیر که گفته می‌شود یکی از دیگری بهتر است، اینجا بهتر بودن به معنای مستحب بودن است.

ب: گاهی کلمه خیر و أفعل تفضیل به کار می‌رود برای مقایسه بین یک عمل خیر و یک عمل شرّ، در این صورت کلمه خیر دال بر وجوب خواهد بود، چنانکه در استعمالات عرفی هم چنین مواردی داریم مثلا گفته می‌شود واکسن بزنی بهتر است از اینکه یک عمر فلج باشی، یا این داروی تلخ را بخوری بهتر است از اینکه یک ماه در بستر بیماری بیافتی. یعنی باید واکسن بزنی و این داروی تلخ را بخوری. در ما نحن فیه هم مقایسه است بین خیرِ احتیاط و شرّ هلاکت، و اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند توقف بهتر است یعنی واجب است.

پس معنای افعل تفضیل در ما نحن فیه این نیست که هلاکت خوب است اما احتیاط بهتر است بلکه کاربرد دوم است و معنا چنین خواهد بود که هلاکت شرّ محض است لذا احتیاط واجب است.

مرحوم شیخ انصاری سپس مثالهایی برای استعمالات روایی کاربرد دوم بیان می‌کنند از جمله کلام نورانی أمیرالمؤمنین به امام حسن مجتبی علیهما السلام که در مواجهه با تحیّر گمراهی، خویشتن داری بهتر است از سوار شدن بر موج خطرها. در این تعبیر کلمه "خیر" به معنای "بهتر" در مقایسه بین خیر محض و شرّ محض به کار رفته که قطعا به معنای وجوب خویشتن‌داری است نه استحباب آن.

قرینه دوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند مقبوله عمر بن حنظله به عنوان علت برای فعل امرِ "فأرجه" آمده حضرت فرمودند: "فَأَرْجِهْ حَتّىٰ تَلْقىٰ إِمَامَکَ؛ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ" پس علت وجوب تأخیر انداختن تا زمان دسترسی به امام معصوم، وقوف عند الشبهه است، وقتی یک امری واجب باشد قطعا علتش هم واجب است (علة الواجب واجبٌ)، زمانی که تأخیر انداختن واجب است، علتش که وقوف و احتیاط است هم واجب خواهد بود.

قرینه سوم: وقوف عند الشبهه در بعض روایات مانند صحیحه جمیل بن درّاج مقدمه برای یک واجب قرار گرفته است و "مقدمة الواجب واجبة". در صحیحه جمیل، امام صادق علیه السلام فرمودند در موارد شبهه توقف کنید و این توقف مقدمه است برای اینکه احکام موافق قرآن را انجام دهید و احکام مخالف آن را ترک کنید. موافقت کتاب الله واجب است پس مقدمه آن یعنی احتیاط نمودن هم واجب است.

روایت پنجم: موثقه حمزة بن طیّار

حمزة بن طیّار در حال عرضه بعضی از سخنان امام باقر بر امام صادق علیهما السلام بود که حضرت وسط کلام او فرمودند دیگر ادامه نده و ساکت باش، در مواردی که نمی‌دانید چاره‌ای ندارید الا اینکه دست نگه دارید و توقف کنید تا أئمه هدی شما را به قصد و میانه‌روی راهنمایی کنند و جهالت را از شما دور کنند و حق را به شما بنمایانند، چنانکه خداوند متعال فرمود از اهل ذکر سؤال کنید.

روایت ششم: روایت جمیل بن درّاج

او نقل کرده که امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت هفتم: روایت جابر

او از امام باقر علیه السلام نقل میکند که هرگاه امری بر شما مشتبه و مشکوک شد توقف کنید و پاسخ آن را به ما واگذار کنید تا برای شما بیان کنیم آنچه را خداوند برای ما بیان کرده است.

روایت هشتم: روایت زراره

او از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که حق خداوند بر بندگان آن است که چیزی را که می‌دانند (از دین و حکم الله است) بگویند و در چیزی که نمی‌دانند (از دین و حکم الله است) توقف کنند.

روایت نهم: روایت مسمعی

محمد بن عبدالله مسمعی از احمد بن حسن میثمی در روایت مفصلی نقل می‌کند که از امام رضا علیه السلام سؤال شد در مورد اختلاف در نقل حدیث که یک حدیث چیزی را حلال می‌شمارد و حدیث دیگر همان را حرام می‌شمارد، چه باید کرد؟ حضرت پاسخ مفصلی دادند و در جمله پایانی حدیث فرمودند هر جا هیچ یک از ملاکات مذکور وجود نداشت امر را به ما واگذار کنید چرا که ما أولی هستیم به بیان حق و از پیش خود حکمی را به خدا نسبت ندهید بلکه در مقام عمل توقف کنید و در مقام علم و اگاهی هم دنبال جستجو باشید تا راه‌کاری از جانب ما برای شما بیان شود.

نتیجه استدلال به روایات: اخباریان می‌گویند اخبار بسیار زیادی از جمله روایات مذکور دلالت می‌کنند در موارد شبهه و شک واجب است توقف و احتیاط کنیم پس عقیده اصولیان مبنی بر حکم به إباحه و برائت در موارد شبهه بر خلاف مضمون این روایات است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب از این طائفه دوم برمی‌آیند که خواهد آمد ان شاء الله.

 

به مناسبت چهارشنبه و پایان سال شمسی

فقط به یک نکته کوتاه بسنده می‌کنم که فرصت تعطیلات مفصلی که به جهت کرونا از یک ماه قبل پیش آمده و لااقل تا 17 روز دیگر (15 فروردین) و به احتمال زیاد فراتر از آن ادامه داشته باشد فرصت خوبی است که برای چندمین بار در رفتار، کردار و برنامه‌ریزی زندگی خودمان در تمام ابعاد (أعم از بُعد فردی و معنوی و سلوک با خداوند متعال در مناجات‌های شبانه ماه رجب و سپس شعبان و سپس ماه مبارک رمضان یا بُعد خانوادگی و سلوک با خانواده و تکریم و تقویت روحی آنان و تربیت اولاد) تأمل کنیم و ببینیم که آیا کوتاهی‌های ما در این امور واقعا به مسأله کمبود وقت و گرفتاریهای زندگی مربوط می‌شود یا به بی عُرضگیِ ناشی از بی توجهی به برنامه داشتن در زندگی مربوط می‌شود.

امیدوارم بعد از تعطیلات مربوط به کرونا چنین نباشد که بگوییم سپری شدن این تعطیلات مفصل، فراگیر و عام البلوی و بی سابقه بر ما (برای چندمین بار) ثابت کرد که علت عقب افتادگی‌ها، درجا زدن‌ها و سهل‌انگاری‌های علمی، عملی و معنوی، ول‌انگاری و بی توجهی خودمان است نه کمبود وقت و نه هزار بهانه دیگر.   خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَى غَیْرِکَ ... بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ ... اللَّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَى الْمُهْتَدِینَ وَ ارْزُقْنِی اجْتِهَادَ الْمُجْتَهِدِینَ وَ لاَ تَجْعَلْنِی مِنَ الْغَافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ وَ اغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ‏.

جلسه نود و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.16)                           بسمه تعالی

به امید اینکه عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و کریمه اهل بیت سلام الله علیها شامل حالمان شود بحث را در سال شمسی جدید آغاز می‌کنیم.

و الجواب: أن بعض هذه ... ص67، س13

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. طائفه دوم، روایاتی بودند که توقف و احتیاط در مواجهه با شبهه و شک را واجب می‌شمردند. روایات مفصل با مضامین مختلفی را مرحوم شیخ اشاره کردند.

نقد طائفه دوم:

مرحوم شیخ انصاری نقد و جواب خودشان را به سه بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول:

روایات توقف به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته یکم: روایاتی که دلالت می‌کنند بر وجوب توقف، لکن به بحث شبهه تحریمیه ارتباطی ندارند.

دسته دوم: روایاتی که هر چند مربوط به شبهه تحریمیه‌اند لکن اصلا دلالت بر وجوب ندارند بلکه نهایتا استحباب توقف را ثابت می‌کنند.

اما روایات دسته اول (دال بر وجوب توقف و بی ارتباط به شبهه تحریمیه):

این روایات را می‌توان در سه گروه دسته بندی کرد:

گروه اول: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است تا زمان از بین رفتن شک و شبهه.

گروه اول روایاتی هستند که می‌گویند در موارد شبهه واجب است توقف کنی تا زمانی که شک شما برطرف شود چه با دسترسی به امام زمان و پرسیدن حکم الله از ایشان (مانند روایت هفتم و نهم) و چه با مراجعه به طریق مورد تأیید امام معصوم که نوّاب عامه و فقهاء باشند (مانند روایت اول، پنجم، هفتم و نهم) روشن است که این روایات شامل شبهه تحریمیه مورد بحث ما نمی‌شود زیرا اطمینان داریم که به امام معصوم دسترسی نداریم.

گروه دوم: روایاتی که می‌گویند: توقف در مورد مشتبه واجب است زیرا در کتاب و سنت احکام بیان شده است یعنی حق ندارید به رأی خودتان (مثل قیاس) عمل کنید. (مانند روایت نهم) و باید در کتاب و سنت جستجو کنید تا حکم مورد مشتبه را بیابید. (مانند روایت دوم) این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا فرض بحث ما در جایی است که کتاب و سنت را فحص کرده‌ایم و حکم مورد مشتبه را نیافته‌ایم علاوه بر اینکه ما اصولیان در اعتقاد به برائت تابع رأی خود نیستیم بلکه ثابت کردیم أدله شرعیه از کتاب و سنت و اجماع و عقل حکم به برائت می‌کنند.

گروه سوم: روایاتی که می‌گویند توقف واجب است به این جهت که مسأله از مباحث اعتقادی و مربوط به اوصاف الله و الرسول و الأئمة علیهم السلام السلام است. مانند روایتی از زراره که: لوْ أَنَّ اَلْعِبَادَ إِذَا جَهِلُوا وَقَفُوا وَ لَمْ یَجْحَدُوا لَمْ یَکْفُرُوا.

این گروه هم از بحث ما خارج‌اند زیرا بحث ما در احکام شرعی و فروعات فقهی است نه مباحث کلامی و اعتقادی.

اما روایات دسته دوم (مرتبط با شبهه تحریمیه و دال بر استحباب):

این دسته از روایات هم هر چند مرتبط با بحث شبهه تحریمیه هستند لکن نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب احتیاط است را ثابت کنند بلکه نهایتا استحباب احتیاط را ثابت می‌کنند.

مثلا روایتی که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند "أورعُ النّاس مَن وَقَفَ عِندَ الشُبهة" ظاهر این روایات به روشنی دلالت می‌کند که توقف و احتیاط در موارد شبهه شیوه با ورع‌ترین و با تقوا ترین مردم است، و از آنجا که واجب نیست انسان با ورع‌ترین و با تقواترین باشد بلکه فقط مستحب است، پس وقوف عند الشبهة هم مستحب خواهد بود.

مشابه همین روایت است کلام امیرمؤمنان علیه السلام که "لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ" همچنین کلام دیگر حضرت امیر علیه السلام که: "خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌"

فراز مورد استشهاد این است که حضرت می‌فرمایند هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود.  حضرت نمی‌فرمایند ترک موارد شبهه واجب است بلکه می‌فرمایند اگر موارد شبهه را ترک کرد طبیعتا یک پله بالاتر است از کسی که فقط حرام بیّن را ترک می‌کند.

همچنین کلام نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که می‌فرمایند خط قرمز خداوند حلال و حرامش است، پس بهتر است مشتبهات را ترک کنید که ناخواسته وارد خط قرمز خداوند نشوید. پس ارتکاب شبهه، خط قرمز خداوند نیست بلکه ترک مشتبه به این جهت مفید و مستحب است که انسان را از نزدیک شدن به خط قرمز و ارتکاب حرام باز می‌دارد. یا این کلام نورانی حضرتش که هر کس از مشتبهات دوری کند دین خود را منزّه ساخته است.

نتیجه بیان اول:

فرمودند اخبار احتیاط بر دو دسته‌‌اند یا احتیاط را مستحب می‌دانند پس هر چند مربوط به بحث شبهه تحریمیه باشند نمی‌توانند مدعای اخباریان که وجوب توقف و احتیاط است را ثابت کنند؛ و یا احتیاط را واجب می‌دانند لکن ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و ما نحن فیه ندارند زیرا علت وجوب احتیاط و توقف در آن روایات ذکر شده مثل اینکه مورد مشکوک از مسائل عقیدتی باشد نه احکام شرعی یا امکان دسترسی به امام معصوم وجود داشته باشد.

 

 

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب "الدعوات"

مرحوم قطب راوندی متولد کاشان و متوفای 573، محدث، مفسّر، متکلم، فقیه، فیلسوف و مورخ شیعه از شاگردان مرحوم شیخ طبرسی (صاحب مجمع البیان) و پدر خواجه نصیر الدین طوسی و استاد مرحوم ابن شهر آشوب مازندرانی است. یکی از آثار ایشان کتاب "فقه القرآن" است در موضوع آیات الأحکام که یکی از موضوعات و شیوه‌های کار در فقه و قرآن است که لازم است شما مورد مطالعه و تأمل قرار دهید همچنین شرح نهج البلاغه هم دارند. مدفن ایشان در حرم مطهر حضرت معصومه، وسط صحن امام رضا علیه السلام است و سنگ قبر ایشان از سطح زمین بالاتر آورده شده است. ایشان کتابی دارند به نام "سلوة الحزین" (آرام‌بخش محزون) مشهور به "الدعوات". مجموعه‌ای از دعا و آداب دعا است. در صفحه 54 نقل می‌کنند:

عن زین العابدین علیه السلام قال : ضمّنی والدی علیه السلام إلى صدره یوم قتل والدماء تغلی و هو یقول : یا بنی احفظ عنی دعاء علّمتنیه فاطمة علیها السلام و علّمها رسول الله صلى الله علیه وآله ، و علّمه جبرئیل علیه السلام فی الحاجة و المهم و الغم و النازلة إذا نزلت و الأمر العظیم الفادح.

حضرت سجاد علیه السلام نقل می‌فرمایند پدرم روز عاشورا مرا به سینه چسبانید و دعایی که مادم از پدرش و ایشان از جبرئیل آموخته بود را برای رفع همّ و غمّ و بلا به من تعلیم فرمود که چنین بگو، (ما هم برای رفع این بلیّه بزرگ که مردم ایران و جهان را گرفتار و مشغول ساخته می‌خوانیم):

"بِحَقِّ یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ، وَبِحَقِّ طهٰ وَالْقُرْآنِ الْعَظِیمِ ، یَا مَنْ یَقْدِرُ عَلَىٰ حَوائِجِ السَّائِلِینَ ، یَا مَنْ یَعْلَمُ ما فِی الضَّمِیرِ ، یَا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ ، یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ ، یَا راحِمَ الشَّیخِ الْکَبِیرِ ، یَا رازِقَ الطِّفْلِ الصَّغِیرِ ، یَا مَنْ لَا یَحْتاجُ إِلَى التَّفْسِیرِ ، صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ".

جلسه نود و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.17)                        بسمه تعالی

و ملخّص الجواب عن تلک ... ص69، س8

کلام در پاسخ از استدلال اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به طائفه دوم از روایات بود. طائفه دوم روایاتی بودند که می‌فرمودند احتیاط توقف و احتیاط در ارتکاب مشتبه و مشکوک واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ نقد و جوابشان را از این طائفه، به سه بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم:

قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر و نهی ارشادی و مولوی

نسبت به اوامر و نواهی ارشادی و مولوی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای ارشادی و مولوی

اوامر و نواهی خداوند متعال بر دو قسم است:

1. امر و نهی ارشادی. حکم شرعی مطابق درک عقل را ارشادی (ارشاد به حکم عقل) می‌نامیم، مانند حکم عقل به قبح ظلم لذا اگر شارع هم از ظلم نهی کرده و آن را حرام شمرده است می‌گوییم نهی شارع ارشادی است همچنین است نسبت به حُسن عدل.

2. امر و نهی مولوی. حکم شرعی که عقل از درک آن عاجز باشد (مانند وجوب نماز و حج) آن را مولوی می‌نامیم.

نکته دوم: دو تفاوت بین حکم ارشادی و مولوی

تفاوت اول: ثواب و عقاب

طبق نظر عدلیّه (شیعه و معتزله) احکام تابع مصالح و مفاسد است، اگر عملی واجب شده قطعا مصلحت ملزِمه داشته و اگر حرام شده قطعا مفسده ملزمه داشته است. امتثال امر مولوی ثواب و عقاب دارد اما امتثال امر ارشادی ثواب و عقاب مستقل ندارد.

ثواب و عقاب مربوط به دستگاه تقنین (قانون‌گذاری) و تشریع شارع است و عقل ثواب و عقابی ندارد، لذا در امتثال امر ارشادی اگر فرد عملش مطابق واقع باشد مصلحت آن عمل را درک می‌کند و إلا ثواب جداگانه‌ای برای امتثال حکم عقل ندارد (زیرا اصلا کار عقل قواب و عقاب نیست بلکه تقبیح و تحسین است)، همچنین در نهی ارشادی هم عقابی علاوه بر مفسده ذاتی عمل نیست.

تفاوت دوم: ذکر علت یا حکمت

حکم ارشادی معمولا به همراه ذکر علت یا حکمت امر یا نهی بیان می‌شود اما امر مولوی معمولا بدون ذکر علت حکم (امر یا نهی) بیان می‌شوند.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی که حکم به وجوب احتیاط می‌کنند و امر می‌کنند به توقف در موارد شبهه و شک، اوامر ارشادی هستند نه مولوی. مانند اینکه طبیب به مریض می‌گوید خوردن ترشی برای شما مضرّ است سپس دستور می‌دهد ترشی نخور، این دستور طبیب به "ترشی نخور" یک دستور ارشادی است زیرا وقتی مریض می‌داند ترشی برای او مضرّ است عقل خود مریض می‌گوید نخور، لذا امر طبیب به او می‌شود امر ارشادی.

لذا ادعا می‌کنیم اخبار دال بر وجوب احتیاط اوامر ارشادی هستند زیرا:

اولا: حکمت وجوب توقف در این روایات بیان شده است و عقل هم آن را می‌فهمد مانند امکان دریافت جواب از امام معصوم.

ثانیا: احتیاط نکردن و ترک این امر واجب، عقاب مستقلی ندارد بلکه اگر مرتکب چنان شبهه‌ای شد عقاب خواهد داشت نه اینکه بر ترک حکم عقل هم عقاب داشته باشد.

فالمطلوب فی تلک الأخبار ... ص69، س8

حال که ثابت کردیم امر شارع در اخبار احتیاط یک امر ارشادی است باید ببینیم ارشاد به کدام حکم عقل است زیرا عقل در بعضی از موارد احتیاط را لازم (و واجب) می‌داند و در بعض موارد احتیاط را راجح (و مستحب) می‌داند به عبارت دیگر عقل هلاکت را دو قسم می‌بیند:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی و لزوم احتیاط

قسم اول مواردی است که عقل درک می‌کند لزوم احتیاط را و شرع هم حکم می‌کند به وجوب احتیاط:

مورد اول: در موارد شبهه محصوره و علم اجمالی که فرد یقین دارد یکی از این دو ظرف نجس است اما نمی‌داند کدام یک، در این مورد عقل حکم می‌کند به اینکه حق ندارید هر دو ظرف را استفاده کنید بلکه باید احتیاط کرده و از هر دو ظرف اجتناب کنید.

مورد دوم: در مواردی که شبهه بدویّة است یعنی هنوز فحص از حکم شرعی نکرده‌ایم لذا علم اجمالی به حکم نداریم بلکه صرفا شک داریم گوشت خرچنگ حلال است یا حرام، در این مورد، فرد می‌تواند حکم را از امام معصوم بپرسد یا از آیات و روایات حکم شرعی خود را به دست آورد. پس اینجا هم عقل درک می‌کند که احتیاط لازم است.

مورد سوم: بعضی از مسائل عقیدتی لازم است با برهان و تعقّل برای انسان ثابت شود مانند توحید و نبوت و معاد اما بعض مسائل عقیدتی چنین لزومی ندارند مانند فشار قبر. در بعضی از مسائل عقیدتی انسان احتمال می‌دهد چنین اعتقادی مثلا نسبت به اوصاف خداوند، منجر به کفر شود و خداوند هم اراده نکرده حتما انسان معتقد باشد به آن عقیده بلکه اراده کرده با دلیل محکم و روشن عقلی یا حجت معتبر شرعی چنان عقیده‌ای داشته باشد حال که شک و شبهه دارد در این موارد عقل می‌گوید اگر حجت شرعی و عقلی نداری لازم است احتیاط کنی و معتقد به این مطلب نباشی تا وقتی که مسأله برای تو عقلا یا شرعا روشن شود.

پس در چنین مواردی چون عقل احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌بیند احتیاط را لازم می‌شمارد و امر شارع هم ارشادی است.

قسم دوم هم جلسه بعد خواهد آمد.

(بنا به درخواستِ به جای بعض دوستان که در کلاس مجازی با توجه به نقائص و اشکالات ذاتی آن، حجم مطلب و زمان کلاس کمتر باشد، تلاش بر این است که این خواسته مورد ملاحظه قرار گیرد.)

 

 

تحقیق:

* برای توجه به این نکته در امر ارشادی مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص237 مبحث ملازمه بین حکم عقل و شرع.

همچنین مرحوم شیخ انصاری در کتاب مطارح الأنظار (چاپ مجمع الفکر) که تقریرات مباحث الفاظ درس‌های شیخ انصاری است و توسط مرحم کلانتری تقریر شده می‌فرمایند:

ج1، ص218: فاعلم: أنّ الإتیان بالمقدّمة العلمیّة فی مورد الاحتیاط اللازم إنّما هو بواسطة تحصیل العلم بوجود ما هو المأمور به فی الواقع؛ و العلم بالامتثال و إن کان من الامور الواجبة التی یستقلّ بها العقل، إلّا أنّ‏ ذلک‏ الوجوب‏ وجوب عقلیّ إرشادی لا یترتّب على امتثاله مصلحة زائدة على مصلحة المأمور به، و لا على مخالفته عقاب آخر غیر العقاب اللازم على تقدیر ترک المأمور به، و إذا کان حال ذی المقدّمة على هذه المثابة فکیف یعقل‏...   عبارت را تکمیل کنید تا ابتدای   "و ممّا ذکرنا یظهر فساد."

ج2، ص423: و الحکم الشرعی المطابق لحکم العقل أیضا هو إرشادی، إذ لا حکم تشریعیّ کما هو توهّمه بعضهم، و إذ هو فاسد؛ لأنّ المراد من الإرشاد فی الأوامر و النواهی المسوقة لبیان ذلک‏ لیس إلا...   تا "و أما الشرع" عبارت را تکمیل کنید.

 

 

معرفی اجمالی کتاب دعائی "مصباح کفعمی"

یکی از کتب معتبر، مرجع و معروف دعائی شیعه کتاب "جُنة الأمان الواقیة و جَنّة الإیمان الباقیة" معروف به "مصباح کفعمی" از مرحوم تقی الدین ابراهیم کفعمی (840-905ه‍) از بزرگان شیعه در منطقه جبل عامل در جنوب لبنان است. ایشان کتاب دیگری هم در زمینه دعا دارند با عنوان البلد الأمین. یکی از منابع مهم مرحوم شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان و گردآوری أدعیه در آن مصباح کفعمی است. قبل از ایشان مرحوم شیخ طوسی (متوفای 460ه‍) کتابی با موضوع أدعیه نگاشتند با عنوان "مصباح المتهجّد" لذا برای عدم اشتباه کتاب مرحوم کفعمی معروف است به مصباح کفعمی. ایشان کتاب را در پنجاه فصل تنظیم نموده‌اند، فصل اول را با اشاره به احکام وصیت آغاز نموده‌ و سپس آداب کسب طهارت و ورود به مسجد و نماز و ... در فصل پنجاهم نیز از آداب دعا و دعا کننده سخن گفته‌اند. ایشان در فصل 29، ص389 (چاپ أعلمی) دعایی از امام سجاد علیه السلام نقل می‌کنند که خواندنش در گرفتاری به ویروس کرونا لازم است:

إِلَهِی کَیْفَ أَدْعُوکَ وَ أَنَا أَنَا وَ کَیْفَ أَقْطَعُ رَجَائِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَنْتَ إِلَهِی إِذَا لَمْ أَسْأَلْکَ فَتُعْطِیَنِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَسْأَلُهُ فَیُعْطِیَنِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَدْعُکَ فَتَسْتَجِیبَ لِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَدْعُوهُ فَیَسْتَجِیبَ لِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَتَضَرَّعْ إِلَیْکَ فَتَرْحَمَنِی‌ فَمَنْ ذَا الَّذِی أَتَضَرَّعُ إِلَیْهِ فَیَرْحَمَنِی إِلَهِی فَکَمَا فَلَقْتَ الْبَحْرَ لِمُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ نَجَّیْتَهُ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُنَجِّیَنِی مِمَّا أَنَا فِیهِ وَ تُفَرِّجَ عَنِّی فَرَجاً عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ بِفَضْلِکَ وَ رَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

جلسه نود و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.01.18)                      بسمه تعالی

و إن کان الهلاک المحتمل ... ص70، س4

مرحوم شیخ انصاری در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از روایات (روایات دال بر وجوب توقف و احتیاط) فرمودند امر به احتیاط در این روایات ارشادی است یعنی ارشاد به حکم عقل است. حکم عقل هم دو قسم است. قسم اول این بود که عقل احتمال هلاکت به معنای عقاب أخروی می‌داد لذا حکم می‌کرد به لزوم احتیاط در مواردی که جلسه قبل توضیح داده شد. پس امر به احتیاط در روایات مذکور، ارشاد به این حکم است است.

قسم دوم: هلاکت و مفسده (نه عقاب) و حکم به رجحان احتیاط

قسم دوم مواردی است که عقل درک می‌کند حُسن و رُجحان احتیاط (نه لزوم احتیاط) را و حکم شرع هم ارشاد به آن است:

مورد اول: عقل می‌گوید انجام دادن مورد مشتبه و مشکوک ممکن است شما را به خط قرمز خداوند و ارتکاب معصیت نزدیک‌تر کند پس بهتر است مشتبه را مرتکب نشوی و انجام ندهی که مبادا به حرام و معصیت نزدیک شوی.

مورد دوم: عقل می‌گوید اگر موارد مشتبه و مشکوک را ترک نکنی ممکن است مبتلای به ضرر دنیوی بشوی مثل اینکه اگر از اموال ظالمان استفاده کنی و برای استیفای حق خودت از بیت المال و خزانه، به مال آنان دست درازی کنی مبتلای به ظلم و ستم آنان خواهی شد لذا بهتر است حتی در صورت امکان برداشتن از بیت المال باز هم آن را ترک کنی.

حال که عقل رُجحان ترک اینچنین مواردی را درک می‌کند پس امر شارع در روایات به ترک چنین موارد شبهه‌ای، امر ارشادی خواهد بود. وقتی امر ارشادی باشد در مقدمه گفتیم خصوصیت امر ارشادی آن است که عقاب مستقل ندارد، یعنی اگر این امر شارع به ترک شبهه را اعتنا نکردیم و مشکوک را مرتکب شدیم عقاب نخواهیم داشت.

و ما نحن فیه و هی ... ص70، 13

سؤال: بحث ما یعنی شبهه حکمیه تحریمیه، مصداق کدام حکم عقل است؟ به عبارت دیگر در شبهه حکمیه تحریمیه عقل احتیاط را لازم می‌داند یا راجح؟ به عبارت سوم احتمال هلاکتی که در روایات آمده مقصود احتمال هلاکت از عقاب است یا از مفسده؟

جواب: می‌فرمایند بحث ما مصداق قسم دوم یعنی حکم عقل به رجحان احتیاط و احتمال مفسده و ضرر دنیوی است.

احتمال هلاکتی که عقل در ارتکاب مشتبه و مشکوک به شبهه تحریمیه می‌دهد، احتمال هلاکت و عقاب أخروی (قسم اول) نیست زیرا تمام اخباریان و اصولیان قبول دارند که صرف مخالفت با حرام واقعی در صورت جهل به آن هیچ عقابی ندارد، به عبارت دیگر قبح عقاب بلابیان را همه قبول دارند، بله اخباریان ادعا می‌کنند بیان از جانب شارع وارد شده و احتیاط را واجب دانسته، اما برای ما مهم این است که عقل هیچ عقاب و هلاکتی در ارتکاب شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌بیند، حال وقتی امر شارع به وجوب احتیاط ارشاد به این حکم عقل باشد نهایتا ثابت می‌کند احتیاط راجح است.

به عنوان مثال عقل می‌گوید حال که بین أدله شرعیه فحص کردید و بیان و دلیلی بر حرمت شرب تتن و سیگار کشیدن پیدا نکردید عقابی وجود نخواهد داشت و ارتکاب آن جایز است، چنانکه عقل در شبهه حکمیه وجوبیه و شبهه موضوعیه نیز همین حکم را دارد و توقف و احتیاط را واجب نمی‌داند و بدون بیان از جانب شارع، احتمال عقاب أخروی نمی‌دهد.

و بالجملة فمفاد هذه ... ص71، س3

نتیجه اینکه اخبار وجوب توقف ارشاد می‌کنند به حکم عقل، حکم عقل هم در بعضی از شبهات مانند علم اجمالی در شبهه محصوره، احتمال عقاب و در نتیجه لزوم احتیاط است، و در بعضی از موارد مانند شبهه حکمیه تحریمیه صرفا رجحان احتیاط است نه الزام به آن.

پس روایات فقط می‌گویند جایی که احتمال هلاکت و عقاب می‌دهید احتیاط واجب است، عقل می‌گوید این احتمال هلاکت و عقاب در شبهه حکمیه تحریمیه نیست پس الزامی هم به احتیاط نیست.

بنابراین روایات وجوب احتیاط، ارشاد به حکم عقل در قسم اول هستند و اصلا ارتباطی به قسم دوم از حکم عقل و شبهه تحریمیه ندارند.

فإن قلت: إن المستفاد ... ص71، س8

اشکال: مستشکل می‌گوید ما ثابت می‌کنیم در شبهه حکمیه تحریمیه امر مولوی به احتیاط و توقف داریم نه امر ارشادی، به عبارت دیگر امر موجود در روایات به وجوب احتیاط یک امر مولوی است نه ارشادی.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید توجه به دو نکته لازم است:

الف: روایات مذکور با صراحت می‌گویند در تمام موارد شک و شبهه، احتمال هلاکت هست لذا امر می‌کنند به احتیاط و "قِف، عند الشبهة"

ب: در لسان روایات هر جا شارع سخن از هلاکت می‌گوید، مقصودش عقاب أخروی است زیرا اصلِ پاداش و عقاب مربوط به بهشت و جهنم و آخرت است، پس متبادر از هلاکت در روایات هلاکت أخروی و عقاب است.

با توجه به این دو نکته می‌گوییم شارع در این روایات فرموده در موارد شبهه، احتمال عقاب و هلاکت باقی است پس هر چند حکم الله برای ما مجهول باشد باز هم احتمال عقاب هست، حال با مجهول بودن حکم الله واقعی، شارع باید برای نجات ما از هلاکت و عقاب یک حکم ظاهری قرار دهد زیرا با وجود جهل به حکم الله چه معنا دارد خداوند باز هم سخن از هلاکت بگوید (و بر تکلیف مجهول ما را هلاک و عقاب گرداند)، لذا می‌گوییم شارع در این روایات یک حکم ظاهری مولوی بیان کرده که وجوب احتیاط است.

نتیجه اینکه امر موجود در روایات مذکور، امر وجوبی مولوی است نه ارشادی استحبابی.

قلت: إیجاب الإحتیاط ... ص71، س13

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما می‌گویید احتیاط واجب شرعی مولوی است، از شما سؤال می‌کنیم وجوب احتیاط یک وجوب نفسی است یا غیری؟

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب غیری و مقدمی است یعنی مقدمه است برای دور ماندن از معصیت و عقاب، می‌گوییم به حکم عقل عقابی وجود ندارد که مقدمه‌اش واجب باشد، عقل می‌گوید عقاب بلابیان قبیح است، وقتی حکم واقعی برای ما معلوم نیست پس عقاب واقعی هم وجود ندارد، وقتی عقاب واقعی به عنوان ذی المقدمه وجود نداشت چگونه مقدمه‌اش واجب شود. لذا اگر بگویید احتیاط واجب مولوی غیری است لازم می‌آید که بدون ذی المقدمه و با وجود جهل به حکم واقعی، شارع عقاب داشته باشد.

ـ اگر می‌گویید وجوب احتیاط، وجوب نفسی ظاهری است پس باید بگویید امتثال آن ثواب دارد و صرف مخالفت با این امر نفسی ظاهری عقاب دارد در حالی که صریح این روایات می‌گویند عقاب فقط در صورتی است که مخالفت با حکم واقعی و ارتکاب حرام واقعی اتفاق بیافتد نه مخالفت با حکم ظاهری.

نتیجه اینکه امر به وجوب احتیاط در این روایات نه امر وجوبی مولوی است بلکه امر استحبابی ارشادی است.

مطلب بعدی بیان سوم از جواب مرحوم شیخ انصاری به اخباریان است که خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب دعائی مُهج الدَعوات و منهج العبادات

کتاب دیگری در باب أدعیه و اعمال، کتاب مرحوم سید بن طاووس است با عنوان "مُهَج الدَعَوات و مَنهَج العبادات". مرحوم رضی الدین أبوالقاسم سید علی بن طاووس (۵۸۹_۶۶۴ ه‍) ایشان بزرگترین عالم دعائی شیعه هستند که بیشترین تألیفات و تحقیقات را در زمینه أدعیه داشته‌اند. ایشان در 75 سالگی از دنیا رفتند و در حرم حضرت أمیر علیه السلام به خاک سپرده شدند.

از جمله شاگردان ایشان پدر مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه حلی بوده‌اند.

مشهورترین کتاب ایشان نزد شیعیان کتاب "اللهوف علی قتلی الطفوف" در مقتل حضرت سید الشهداء علیه السلام است.

جلسه چهل و سوم امسال تحصیلی (دوشنبه، 98.09.25) در شخصیت و آثار ایشان نکاتی بیان کردم.

دسته بندی مطالب کتاب در نوع خود جالب توجه است. کتاب را با بیان حرزهای یک یک أئمه آغاز نموده، سپس قنوت هر یک از أئمه را جمع نموده و پس از آن دعاهای اهل بیت علیهم السلام را می‌آورند و در پایان به دعاء بعض انبیاء هم اشاره شده است. ایشان این کتاب را در سال 662 (دو سال قبل از فوتشان) نگاشته‌اند.

در صفحه 400 (چاپ أعملی) چند دعا ذکر می‌کنند تحت عنوان: " من ألفاظ دعوات جرت فی خاطری فی الخلوات". دعائی که از اهل بیت رسیده باشد دعای مأثور می‌گویند که بهتر است انسان از دعاهای روایت شده و معتبر استفاده کند و البته به هیچ وجه هم دست در متن دعا نبرد و تغییر ندهد چنانکه گاهی متأسفانه از بعض مداح‌ها دیده می‌شود.

در صفحه 60 ضمن اشاره به أحراز أئمه حرزی دارند که خواندنش در این ایام ابتلاء به بلا و مصیبت کرونا مفید است:

حرز الجواد علیه‌السلام یا نُورُ یا بُرْهانُ یا مُبینُ یا مُنیرُ یا رَبِّ اکْفِنی الشُّرُورَ وَآفاتِ الدُّهورَ وَأَسْأَلُکَ النَّجاةَ یَوْمَ یُنْفَخُ فی الصُّورِ.

جلسه نود و پنجم (مجازی، سه‌شنبه،99.01.19)                       بسمه تعالی

هذا کله مضافا إلی ... ص71، س‌آخر

گفته شد مرحوم شیخ انصاری از استدلال اخباریان به اخبار وجوب توقف که طائفه دوم بود، جوابی با سه بیان دارند. بیان اول و دوم گذشت.

بیان سوم:

قبل از تبیین جواب یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شبهه

شک و شبهه از جهتی بر دو قسم است: شبهه حکمیه (اشتباه در حکم) و شبهه موضوعیه (اشتباه در موضوع).

هر یک از این دو قسم هم یا شبهه وجوبیه است یا تحریمیه. پس چهار قسم شبهه داریم:

1. شبهه حکمیه تحریمیه. 2. شبهه حکمیه وجوبیه. 3. شبهه موضوعیه تحریمیه. 4. شبهه موضوعیه وجوبیه.

بحث ما و نزاع اصولی و اخباری در قسم اول یعنی شبهه حکمیه تحریمیه است و الا در سه قسم دیگر هم اصولیان و هم اخباریان قائل به برائت می‌باشند.

بیان سوم در جواب مرحوم شیخ انصاری این است که می‌فرمایند امر موجود در روایاتِ طائفه دوم به احتیاط و توقف از دو حال خارج نیست یا امر ارشادی است چنانکه ما می‌گوییم یا امر مولوی است چنانکه اخباریان می‌گویند دیگر شقّ ثالثی ندارد.

اگر امر موجود در این روایات را حمل کنیم بر امر مولوی لازم می‌آید تخصیص اکثر که از مولای حکیم قبیح است.

توضیح مطلب: اگر طبق گفته اخباریان این اخبار را حمل کنیم بر وجوب مولوی مضمون روایات چنین می‌شود "قِف عند الشبهة" یعنی واجب است توقف و احتیاط در برخورد با تمام شبهه‌ها. در مقدمه گفتیم شبهه از جهتی چهار قسم است که در سه قسم از آنها نه اصولی نه اخباری قائل به وجوب احتیاط نیستند. بنابراین وجوب توقف و احتیاط عند الشبهه را باید سه بار تخصیص بزنیم و بگوییم توقف و احتیاط در شبهات واجب است الا شبهات حکمیه وجوبیه و شبهات موضوعیه تحریمیه و شبهات موضوعیه وجوبیه. فقط یک مورد و یک قسم تحت امر به توقف باقی ماند و این هم تخصیص اکثر و قبیح است.

نتیجه می‌گیریم پس امر موجود در این روایات به احتیاط و توقف یک امر ارشادی است، یعنی ارشاد است به حکم عقل لکن در هر مورد باید تشخیص دهیم که عقل چه حکمی دارد، حکم می‌کند به لزوم (وجوب) احتیاط (در جایی که احتمال هلاکت و عقاب أخروی می‌دهد) یا حکم می‌کند به رجحان (استحباب) احتیاط (در جایی که احتمال مفسده و ضرر دنیوی می‌دهد).

البته روایات مذکور نیز همین را می‌گویند یعنی بعضی از روایات که می‌گویند توقف و احتیاط کنید مقصودشان وجوب احتیاط است و بعضی مقصودشان رجحان و استحباب احتیاط است. برای هر کدام دو نمونه ذکر می‌کنند:

الف: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر وجوب دارد:

نمونه اول: مقبوله عمر بن حنظله می‌گوید احتیاط کنید، حال علت احتیاط چیست؟ علتش لزوم توقف در مواجهه با دو روایت متعارضی است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند. پس احتیاط کردن علت قرار گرفته برای یک امر واجب یعنی وجوب عمل نکردن به دو روایت متعارض. عقل می‌گوید وقتی معلول (عمل نکردن به دو روایت متعارض متساوی) واجب است علت آن هم (مطلوبیت احتیاط) واجب خواهد بود.

نمونه دوم: صحیحة جمیل که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن. پس کنار گذاشتن حکم مخالف قرآن ذی المقدمه است و مقدمه آن احتیاط نمودن است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه واجب باشد، مقدمه آن هم واجب خواهد بود.

ب: روایاتی که امر به احتیاط در آنها دلالت بر استحباب دارد:

نمونه اول: روایت زهری که می‌گوید احتیاط کنید، حال جهت احتیاط چیست؟ جهتش این است که احتیاط نمودن مقدمه است برای ترک کردن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه. کنار گذاشتن روایتی که معلوم نیست از اهل بیت صادر شده یا نه واجب نیست بلکه راجح و مستحب است، عقل می‌گوید وقتی ذی المقدمه مستحب است پس مقدمه آن هم که احتیاط نمودن است، مستحب است.

نمونه دوم: موثقه سعد بن زیاد می‌گوید در نکاح شبه‌ناک احتیاط کنید زیرا احتمال می‌دهید این خانم مثلا خواهر رضاعی شما باشد، اینجا شبهه موضوعیه است یعنی نمی‌داند این موضوع خارجی و این خانم بر او حلال است یا حرام، در شبهات موضوعیه به اتفاق اصولی و اخباری احتیاط واجب نیست، پس امر به احتیاط در این روایت و خیر شمردن احتیاط (خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة) واجب نیست بلکه مستحب می‌باشد.

نتیجه اینکه اخبار طائفه دوم که امر به احتیاط می‌کنند یک امر ارشادی هستند یعنی ارشاد به حکم عقل، و عقل در شبهه حکمیه تحریمیه می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح است لذا احتمال عقاب نیست که احتیاط واجب باشد بلکه صرفا احتمال ضرر و مفسده است که گفتیم عقلا احتیاط در آنها راجح است نه واجب طبق توضیحاتی که دو جلسه قبل دادیم.

در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری به جوابهای دیگر به استدلال اخباریان از جابن سایر علماء را مطرح می‌کنند و آنها را نقد می‌فرمایند.

 

 

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم.

کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، به دو نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه اول: در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است.

نمونه دوم: اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد.

اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت.

با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند.

در پایان جلسه امروز هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی و جلب رحمت پروردگار با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب است که حضرت زمان رفع خطر و برآورده شدن حاجتشان خداوند را چنین مورد خطاب قرار می‌دهند که جای تأمل و تعمّق بسیار دارد. کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید.

اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه نود و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20)                    بسمه تعالی

و قد یجاب عن أخبار التوقف ... ص73

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین جواب خودشان به سه بیان و نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از اخبار که امر به احتیاط و توقف می‌کردند، وارد بررسی پنج جواب دیگر به استدلال اخباریان می‌شوند که این جوابها را قبول ندارند.

بررسی و نقد پنج جواب به استدلال اخباریان

جواب اول:

بعضی از اصولیان در دفاع از برائت و ردّ وجوب احتیاط، استدلال کرده‌اند که اخبار دال بر وجوب احتیاط می‌گویند در فتوا دادن احتیاط کنید و بدون علم فتوا ندهید در حالی که ما اصولیان بر اساس علم و أدله شرعیه فتوای به برائت می‌دهیم البته نه علم به حکم واقعی بلکه علم به حکم ظاهری.

بنابراین اخبار توقف شامل بحث برائت نمی‌شود.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواب مذکور صحیح نیست زیرا شما روایات را اینگونه تفسیر کردید که در مقام فتوا احتیاط کنید و فتوای بدون علم ندهید، در حالی که روایات مربوط به مقام فتوا نیستند بلکه مربوط به مقام عمل هستند یعنی روایات می‌گویند در مورد شبهه عمل نکنید بلکه احتیاط کرده و ترک نمایید.

بله ممکن است این روایات شامل فتوا دادن مجتهد هم بشود زیرا فتوا دادن مجتهد هم عمل مجتهد است در مورد مشتبه الحکم پس این روایات به مجتهد هم می‌گوید فتوا دادن شما عمل کردن در مورد مشکوک و مشتبه الحکم است لذا احتیاط و توقف کن.

پس نتیجه اینکه جواب اول کافی نیست و مجتهد هم باید از إفتاء به غیر علم پرهیز کند.

جواب دوم:

گفته شده روایاتی که اخباریان تمسک کردند بر اثبات وجوب احتیاط همه ضعیف السند هستند.

نقد جواب دوم:

می‌فرمایند گفتیم بین این روایات، احادیثی هست که مقبوله، صحیحه و موثقه هستند پس نمی‌توان ادعا نمود تمام آن روایات ضعیف السند هستند.

جواب سوم:

گفته شده این روایات ارتباطی به بحث شبهه تحریمیه و برائت در آن ندارند بلکه این روایات در مقام نهی از عمل بر اساس قیاس هستند، یعنی این روایات می‌گویند در مواردی که نصّ و روایتی از اهل بیت به شما نرسیده، بر اساس قیاس و رأی خودتان عمل نکنید. پس مقصود از وجوب توقف، وجوب توقف در قیاس نمودن است نه إجراء برائت در شبهه تحریمیه.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در یکی از روایات امر به احتیاط و نهی از عمل به قیاس بود اما دهها روایت هستند که دلالت می‌کنند بر امر به احتیاط به طور مطلق نه در خصوص عمل بر اساس قیاس. مانند همان کلیشه پرتکرار که "الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات" یا "أورع الناس من وقف عند الشبهة"

جواب چهارم بحث دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

 

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است.

دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه چهل و سوم نکاتی گذشت.

شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم.

در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان علیه الصلوة و السلام در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد.

کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی.

برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه نود و هفتم (مجازی، شنبه، 99.01.23)              بسمه تعالی

و منها: أنها معارضة بأخبار البرائة ... ص74، س2

کلام در نقل و نقد پنج جوابی بود که به استدلال اخباریان به روایات امر به احتیاط و توقف داده شده لکن مرحوم شیخ انصاری آنها را قبول ندارند. سه جواب با نقدشان گذشت.

جواب چهارم:

گفته شده اخبار دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه با أخبار دال بر احتیاط تعارض می‌کنند، زیرا اخبار برائت می‌گویند در موارد شبهه احتیاط واجب نیست و برائت جاری کنید و مجاز هستید مرتکب شوید، اخبار احتیاط می‌گویند احتیاط واجب است و حق ارتکاب ندارید. این دو دسته اخبار که مورد استدلال اصولیان و اخباریان است تعارض می‌کنند و در مورد تعارض هم باید به روایاتی که مرجّح دارند عمل نمود، به نظر ما اخبار برائت دو مرجح دارند لذا مقدم می‌شوند:

مرجّح یکم: مرجح داخلی. یعنی اخبار برائت از حیث سند و دلالت قوی‌تر از اخبار احتیاط هستند.

مرجح دوم: مرجح خارجی. یعنی آیات، اجماع و دلیل عقل، مرجّح اخبار برائت هستند زیرا آنها هم حکم به برائت را تأیید می‌کنند.

اگر هم اشکال شود که از مزیّت‌ها و مرجّح داخلی و خارجی در اخبار احتیاط هم وجود دارند نهایتا اخبار احتیاط و برائت متکافئ و برابر خواهند بود و هیچکدام بر دیگری ترجیح نخواهد داشت لذا نوبت می‌رسد به تخییر زیرا روایات می‌گویند در خبرین متعارضین إذن فتخیّر، ما اصولیان هم بعد از تخییر جانب برائت را أخذ و انتخاب می‌کنیم.

نقد جواب چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستدل پنج معا را مطرح کرد که همه آنها اشکال دارد:

اشکال اول: نقد مدعای تعارض بین اخبار برائت و احتیاط.

می‌فرمایند اخبار برائت و احتیاط هیچ تعارضی ندارند زیرا:

ـ اکثر اخبار برائت، آیات دال بر برائت، دلیل عقلی و بعضی از تقریرات اجماع همه می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است، پس اخبار برائت می‌گویند هر جا حکم واقعی را نمی‌دانستید عقابی هم وجود ندارد.

ـ اخبار احتیاط می‌گویند ما حکم ظاهری هستیم و وظیفه مکلف در زمان تحیّر و شک را معیّن می‌کنیم.

پس اخبار برائت در حیطه حکم واقعی سخن می‌گویند و اخبار احتیاط در حیطه حکم ظاهری لذا هیچ تعارضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر در مباحث قبل بارها اشاره کردیم أدله وجوب احتیاط اگر تمام باشد و اخباریان بتوانند مدعایشان را ثابت کنند، این أدله وارد خواهند بود بر اصل عملی برائت.

توضیح مطلب اینکه أدله برائت می‌گویند هر جا حکم و بیانی از جانب خداوند نرسیده بود شما آزاد هستید که مرتکب شوید، أدله احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و حکم الله ظاهری را برای شما بیان می‌کنیم که وجوب احتیاط است، لذا وقتی بیان ثابت شود دیگر نوبت به إجراء قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. بنابراین می‌گوییم نه تنها تعارضی بین اخبار برائت و احتیاط نیست بلکه اگر أدله احتیاط تمام باشد و حجیتشان ثابت شود وارد خواهد بود بر اصل عملی برائت. چنانکه گفته شده الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، اصل عملی زمانی حجت شرعی به حساب می‌آید که دلیل شرعی معتبر و أماره بر حکم شرعی وجود نداشته باشد.

اشکال دوم: نقد ادعای تعارض بین مرسله فقیه و أدله احتیاط

در بین روایات دال بر برائت یک روایت بود که آن هم مرسله فقیه "کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهی" که روایت هفتم بود و همانجا گفتیم این روایت از حیث دلالت و محتوا توان تعارض با اخبار احتیاط را دارد زیرا این حدیث تصریح می‌کند حکم هر شیء حلّیت است مگر اینکه در خصوص هر شیء نهی‌ای وارد شود پس نهی عمومی و حکم به احتیاط عام و کلّی هم فائده ندارد.

لکن این روایت هم توان تعارض با اخبار احتیاط را ندارد زیرا این خبر مرسله است در حالی که اخبار توقف و احتیاط هم مقبوله دارد هم صحیحه هم موثقه، دیگر اینکه این روایت یکی است اما در مقابل اخبار دال بر احتیاط زیاد هستند پس هم ترجیح سندی هم ترجیح به شهرت روایی موافق با روایات احتیاط است و با استدلال مذکور نمیتوان بین مرسله فقیه و اخبار توقف تعارض تصویر نمود.

اشکال سوم: نقد ادعای أقوی بودن اخبار برائت (نقد مرجح داخلی)

می‌فرمایند ادعا شد که اخبار برائت از حیث دلالت و محتوا قوی‌تر هستند از اخبار احتیاط و این نکته مرجّحی برای مقدم کردن اخبار برائت دانسته شد، این نکته هم به نظر ما صحیح نیست و چنین قوّتی وجود ندارد و هر دو دسته متکافئ و مساوی‌اند.

اشکال چهارم: نقد مرجح خارجی

همچنین گفته شد کتاب و عقل هم می‌گویند عقاب بلا بیان قبیح است لذا در مقابل اخبار احتیاط قرار میگیرند و می‌شوند مرجّح خارجی برای تقویت اخبار برائت، این ادعا هم صحیح نیست زیرا گفتیم که آیات و عقل می‌گویند هر جا بیانی نسبت به حکم الله نداشتی آزاد هستی و برائت جاری کن، اما اخبار احتیاط می‌گویند ما بیان حکم الله ظاهری هستیم پس تعارضی بین آیات و عقل با اخبار احتیاط نیست به محض اثبات صحت اخبار احتیاط، آیات و عقل ساکت خواهند بود نه اینکه تعارضی به وجود آید.

اشکال پنجم: نقد ادعای تخییر عند التکافئ

ادعا شد اگر هم اخبار برائت و احتیاط تعارض کنند، از حیث اعتبار سندی و دلالی متکافئ و مساوی هستند و وظیفه تخییر است و ما جانب برائت را انتخاب می‌کنیم. اشکال این ادعا هم آن است که:

اولا: ما تکافئ و تساوی را قبول نداریم زیرا اخبار احتیاط مرجّح دارند.

چنانکه می‌دانیم یکی از مرجّحات در خبرین متعارضین، مخالف با عامه است. گفته شده تمام اهل سنت در شبهه تحریمیه معتقد به برائت هستند، لذا اخبار دال بر وجوب احتیاط مخالف با عامه هستند و این سبب ترجیح این روایات بر روایات برائت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم ترجیح مذکور را نپذیرید و بگوییم باز هم اخبار برائت و احتیاط، متعارض و متکافی و مساوی هستند می‌گوییم در تساوی دو خبر متعارض وظیفه تخییر نیست بلکه یک دسته از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه تخییر است (إذن فتخیّر) اما یک دسته دیگر از روایات می‌گویند در تعارض وظیفه احتیاط و توقف است و ما به این دسته از روایات عمل می‌کنیم.

ثالثا: اگر هم بگویید وظیفه تخییر است نه احتیاط می‌گوییم در تخییر اصولی ها به جانب برائت عمل می‌کنند اما اخباریان به جانب احتیاط عمل می‌کنند و اشکالی به اخباری‌ها وارد نیست.

جواب پنجم خواهد آمد.

 

 

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه نود و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24)                     بسمه تعالی

و منها: أنّ أخبار البرائة أخص ... ص75

جواب پنجم:

پنجمین جوابی که به اخباریان داده شده و مرحوم شیخ انصاری وارد نمی‌دانند، این است که گفته شده رابطه بین اخبار برائت و اخبار احتیاط عام و خاص مطلق است لذا اخبار برائت، اخبار احتیاط را تخصیص زده و در مورد شبهه حکمیه تحریمیه به روایات برائت عمل می‌کنیم نه روایات وجوب احتیاط.

توضیح مطلب: روایات احتیاط عام و روایات برائت خاص هستند آن هم به نحو عام و خاص مطلق زیرا:

ـ روایات احتیاط به نحو عموم می‌گویند: "قِفوا عند الشبهة" یعنی در مواجهه با تمام موارد مشتبه باید توقف نمود چه شبهه موضوعیه، چه شبهه حکمیه، چه تحریمیه و چه وجوبیه و چه شبهه اعتقادیه.

ـ روایات برائت در خصوص شبهه تحریمیه می‌گویند در موارد شبهه تحریمیه إباحه و برائت جاری است.

در جمع بین این دو دسته روایات عام و خاص می‌گوییم در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است الا در موارد شبهه تحریمیه که احتیاط واجب نیست و برائت جاری است.

نقد جواب پنجم:

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به جواب مذکور وارد می‌دانند:

اشکال اول: نسبت به اکثر اخبار برائت رابطه ورود است نه تخصیص.

قبل تبیین نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت ورود و تخصیص

در جلسه شصت و سوم امسال تحصیلی، صفحه 123 جزوه ضمن یک مقدمه مفصل چهار اصطلاح حکومت، ورود و تخصیص و تخصص را توضیح دادیم لکن اینجا فقط به دو اصطلاح احتیاج داریم، ورود و تخصص.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل، حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند لکن جمع بین آن دو به این نحو است که أکرم العلماء إلا الفساق من العلماء.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جلسه قبل توضیح دادیم رابطه بین اکثر روایات برائت و روایات احتیاط نه تعارض و عام و خاص بلکه ورود است، أدله برائت زمانی إجراء می‌شوند که بیانی از جانب شارع نرسیده باشد اما روایات احتیاط می‌گویند ما بیانِ حکم الله ظاهری هستیم لذا موضوع أدله برائت که شک و جهل به حکم الله است از بین می‌رود و أدله برائت قابل إجراء نیستند. پس با وجود أدله احتیاط و فرض حجیت آنها اصلا أدله برائت قابل تمسک نیستند که نوبت به تعارض و رابطه تخصیص برسد.

خلاصه اشکال اینکه اکثر اخبار برائت تعارضی با اخبار احتیاط ندارند که بین آنها جمع کنیم به نحو عام و خاص مطلق.

اشکال دوم: نسبت به خصوص مرسله فقیه

در خصوص مرسله فقیه که حدیث هفتم از روایات مثبِت برائت بود، یعنی "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" به چهار نکته توجه ‌شود:

الف: در جلسه 63 گذشت که برای شبهه و شک در حکم شرعی سه نوع منشأ قابل تصویر است: فقدان نصّ، اجمال نص، تعارضین نصّین

ب: مرسله فقیه که می‌گوید هر شیءای حلال است تا زمانی که دلیل دال بر حرمت در یک شیء به شما برسد، هر چند از نظر محتوا اختصاص به شبهه حکمیه تحریمیه دارد لکن فقط شامل مورد فقدان نص و اجمال می‌شود نه تعارض نصّین، زیرا مرسله فقیه از موردی سخن می‌گوید که اصلا روایتی نرسیده یا روایت واضح الدلاله‌ای نرسیده است نه جایی که روایت رسیده لکن تعارض دارد.

ج: اخبار توقف از نظر منشأ شبهه هم عام هستند یعنی می‌گویند در تمام موارد شبهه احتیاط واجب است چه منشأ شبهه فقدان نص باشد چه اجمال نص و چه تعارض نصّین.

د: چه اخباریان که در شبهه تحریمیه قائل به وجوب توقف احتیاط هستند و چه اصولیان که در شبهه تحریمیه قائل به برائت هستند، هر دو گروه تفاوتی بین منشأ شبهه قائل نیستند یعنی منشأ شبهه چه فقدان نص باشد و چه اجمال نص و چه تعارض نصّین اخباریان قائل به توقف و اصولیان قائل به برائت هستند.

مرحوم شیخ انصاری با توجه به نکات مذکور می‌فرمایند ما برای تعیین تکلیف در مورد تعارض نصین به مرسله فقیه که مراجعه می‌کنیم اینم مرسله ساکت است و شامل تعارض نصّین نمی‌شود لذا به اخبار احتیاط مراجعه می‌کنیم و این اخبار شامل مورد تعارض نصّین می‌شوند و می‌گویند در شبهه ناشی از تعارض نصّین هم احتیاط واجب است، حال با توجه به نکته "د" می‌گوییم به اجماع مرکب تفاوتی در حکم وجوب احتیاط بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست زیرا احدی از عالمان چه اخباری‌ و چه اصولی بین حکم شبهه در فقدان نص و تعارض نصین تفصیل نداده‌اند، حال که در مورد تعارض نصّین أدله توقف می‌گویند احتیاط واجب است و مرسله فقیه نسبت به آن ساکت است می‌گوییم چنانکه در تعارض نصّین احتیاط واجب است پس در فقدان نصّ هم احتیاط واجب خواهد بود.

نتیجه اینکه در فقدان نص هم باید قائل به وجوب احتیاط شویم نه برائت.

فتأمل ... ممکن است اشاره باشد به اینکه چرا از اجماع مرکب به نفع اخباری‌ها استفاده کردید بلکه می‌توان به نفع اصولی ها استفاده نمود به این بیان که تفاوتی در حکم شبهه بین فقدان نص و تعارض نصّین نیست و در فقدان نص مرسله فقیه می‌گوید برائت جاری است پس در تعارض نصین هم حکم برائت خواهد بود.  *

اشکال سوم: رابطه تباین و تعارض است نه عام و خاص

می‌فرمایند بین مرسله فقیه و اخبار توقف تباین و تعارض برقرار است و نمی‌توان آن دو را عام و خاص دانست زیرا اخبار توقف که شامل تمام موارد شبهه از موضوعیه و حکمیه، وجوبیه و تحریمیه و اعتقادیه می‌شوند همه را می‌توان به نوعی به خصوص شبهه تحریمیه برگرداند مثلا در شبهه وجوبیۀ نماز جمعه بگوییم حکم به برائت و إباحة در وجوب جمعه محتمل الحرمه است لذا احتیاط واجب است، در نتیجه اخبار توقف می‌گویند در شبهه تحریمیه احتیاط واجب است و مرسله فقیه (کل شیء مطلق) می‌گوید احتیاط واجب نیست، این هم تعارض است و امکان جمع به نحو عام و خاص بینشان وجود ندارد.

فتأمل ... ممکن است اشاره به این باشد که این برداشت از روایات احتیاط خلاف ظاهر آنها است و روایات احتیاط إباء دارند از اینکه برگردانده شوند به خصوص شبهه تحریمیه بلکه نمی‌توان دلالت ظاهر این روایات بر شبهه وجوبیه و حکمیه و موضوعیه را انکار نمود.

 

تحقیق:

* مرحوم تنکابنی در إیضاح الفرائد، ج2، ص70 می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در مجلس درسشان وجه تأمل را این نکته دانستند که تمسک به اجماع مرکب صحیح نیست زیرا بعض اصولیان در فقدان نص برائتی هستند لکن در تعارض نصّین قائل به برائت نیستند.

 

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ                  أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا                            یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ                     اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَع

جلسه نود و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.01.25)                        بسمه تعالی

الثالثة: ما دلّ علی وجوب ... ص76

گفتیم اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه به چهار طائفه از روایات استدلال کرده‌اند، طائفه اول روایات دال بر نهی از قول بلاعلم بود، طائفه دوم هم روایات دال بر وجوب توقف عند الشبهه بود، استدلال به این دو طائفه نقد شد.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط

طائفه سوم روایاتی است که با صراحت و با دلالت مطابقی در موارد شبهه امر به احتیاط می‌کنند، این طائفه روایات زیادی هستند که مرحوم شیخ انصاری به هفت روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج   قبل از توضیح محتوای این روایت یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم صید در احرام

حاجی وقتی محرم می‌شود اموری بر او حرام می‌شود که در غیر احرام بر او حلال بوده است. یکی از این امور که شارع مقدس هم نسبت به آن بیش از سایر امور سخت‌گیری کرده و انجام دادن آن هم از جهت محرم بودن حرام است هم از جهت انجام آن در محدوده حرم (محدوده جغرافیایی بزرگتر از شهر مکه) مسأله صید و شکار است. در سوره مبارکه مائده آیه 95 می‌فرماید:

الف: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ. صید در حال احرام حرام است و کسی که عمدا در احرام شکار کند باید کفاره‌ای معادل آن از چهار پایان بدهد. (شتر یا گاو یا گوسفند)

ب: وَ مَنْ عادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزیزٌ ذُو انْتِقامٍ.  کسی که عمدا برای بار دوم در احرام شکار کند (چنان گناه عظیمی مرتکب شده که جای مجازات و کفاره‌اش در این دنیا نیست بلکه) خداوند در قیامت از او انتقام خواهد گرفت.

عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید از امام هفتم علیه السلام سؤال کردم دو نفر محرم با یکدیگر یک حیوان را شکار کرده‌اند آیا بر هر کدام جداگانه و مستقل کفاره صید واجب می‌شود یا بر هر دو با هم یک کفاره صید واجب می‌شود؟ حضرت فرمودند هر کدام مستقلا باید کفاره دهد، عبدالرحمن می‌گوید به حضرت عرض کردم بعض اصحاب ما این سؤال را از من پرسید و جواب و حکم شرعی‌اش را نمی‌دانستم، حضرت فرمود هر گاه چنین شد (که حکم بر شما مشکوک بود) احتیاط کنید تا زمانی که سؤال کنید و حکم را متوجه شوید.

روایت دوم: موثقه عبدالله بن وضّاح  *    می‌گوید به امام هفتم علیه السلام نامه نوشتم زمانی که قرص خورشید از چشم ما پنهان می‌شود و نزدیک رسیدن شب می‌شود، و تاریکی شب در آسمان بلند می‌شود و خورشید را نمی‌بینیم و بالای کوه سرخی خورشیدِ پشت کوه را در آسمان می‌بینیم، مؤذن‌های اهل سنت اذان می‌گویند، در این هنگام آیا می‌توانم نماز مغرب بخوانم یا اگر روزه داشته باشم می‌توانم افطار کنم یا صبر کنم تا سرخی خورشید (حمرة مشرقیة) هم از آسمان برود؟ حضرت در جواب من مرقوم فرمودند صبر کن تا سرخی خورشید هم از بین برود (که این کار مطابق با احتیاط است) و در امور دین‌ات بر اساس احتیاط رفتار کن.

اخباریان می‌فرمایند تعبیر حضرت به "تأخذ بالحائطة لدینک" دلالت می‌کند بر اینکه حضرت یک معیار کلی بیان می‌کنند نه برای خصوص مورد سؤال لذا حضرت به طور کلی می‌فرمایند در دین خودت طریقه احتیاط را پیش بگیر، چنانکه در صحبت‌های عامیانه هم گفته می‌شود "چنین می‌بینم که به دِینت وفا کنی و خوت را خلاص نمایی" که برای وفاء به دین یک ملاک می‌دهد که خلاصی نفس باشد.

روایت سوم: صحیحه منقول از مفید ثانی  **   امام رضا فرمودند که أمیرالمؤمنین علیهما السلام به کمیل بن زیاد فرمودند دین تو برادر تو است پس احتیاط کن در دینت به آن مقداری که می‌خواهی. (بعد توضیح می‌دهند که یعنی هر مقدار که می‌توانی) نسبت به سند این حدیث تعبیر مرحوم شیخ انصاری "کالصحیح" است و خودشان توضیح میدهند در سند روایت علی بن محمد کاتب است که بعضی او ار تضعیف کرده‌اند لکن به این جهت که شیخ مفید ثانی که یک فرد ثقه است از او نقل کرده پس حدیث با معتبر می‌دانیم.  ***

روایت چهام: حدیث عنوان بصری    امام صادق علیه السلام فرمودند آنچه را نمی‌دانی از علماء بپرس، و مبادا سؤال پرسیدنت از علماء به جهت تخریب و آزمایش باشد (مثل اینکه جواب سؤال را می‌داند اما برای اینکه فرد را در جمع تخریب کند سؤال می‌پرسد) و مبادا به رأی خودت عمل کنی و پایبند به احتیاط باش در تمام امور زند‌گی‌ات تا وقتی که راه برای احتیاط کردن داری، و فرار کن از فتوای به رأی دادن چنانکه از شیر فرار می‌کنی، و گردن خودت را محل عبور دیگران (برای رسیدن به بهشت) قرار نده.

روایت پنجم: مرسله شهید اول   شیعه و اهل سنت نقل کرده‌اند از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد، به درستی که تو از دست نخواهی داد چیزی را که برای خدا ترک کنی.

روایت ششم: مرسله دومی از شهید اول    با دقت مسائل را بررسی کن و در امور دینت به طریقه احتیاط عمل کن.

روایت هفتم: مرسله‌ای از اهل بیت علیهم السلام  کسی که در مسیر احتیاط گام بردارد، پایش بر صراط نمی‌لغزد.  ****

تحقیق:

* نسبت به سند این روایت مرحوم شیخ انصاری تعبیر می‌کنند به موثقه علی الأقوی، به این جهت که نسبت به سلیمان بن داود در سند این روایت است بین بزرگان رجالی شیعه اختلاف است، مرحوم نجاشی او را ثقه و مرحوم ابن غضائری او را ضعیف می‌شمارند، مرحوم شیخ انصاری به نظر مرحوم نجاشی که خرّیط فن رجال هستند اعتنا نموده لذا از روایت تعبیر به موثقه نموده و آن را معتبر می‌شمارد.

** تعبیر به (شیخ) مفید علی الإطلاق مقصود شیخ مفید عالم بزرگ شیعه است متوفای 413ه‍ است، مقصود از مفید ثانی پسر مرحوم شیخ طوسی است، البته تعبیر مفید نسبت به بعض دیگر از علماء هم بکار رفته که با پسوند است مانند مفید نیشابوری.

*** این مسأله مربوط به مبانی رجالی است که جمعی از بزرگان قبول ندارند که نقل هر ثقه‌ای علامت توثیق و وثاقت یک راوی باشد.

**** بعض شارحان فعل أرسل را در روایت آخر معلوم خوانده‌اند و فاعلش را شهید اول دانسته‌اند لکن باید مجهول خواند زیرا دو روایت قبلی در کتاب "ذکری" شهید اول نقل شده اما روایت اخیر، نه در کتب شهید اول و نه در سایر مجامیع روایی نیست. جالب است که در جامع أحادیث الشیعة، ج2، ص332 این روایت را از رسائل شیخ انصاری به نقل از شهید اول ذکر می‌کند که عرض کردم اشتباه است.

 

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه).  این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة. بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی. فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب.  یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صدم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26)                 بسمه تعالی

و الجواب: أما عن الصحیحة ... ص78، س4

استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات تبیین شد که فرمودند طبق روایات مذکور احتیاط کردن در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه سوم:

مرحوم شیخ انصاری یک یک روایات را بررسی می‌کنند، استدلال به بعضی را با ضعف سند و بعضی را با ضعف دلالت، نقد می‌کنند.

نقد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

مرحوم شیخ انصاری سند این حدیث را معتبر می‌دانند لکن دلالتش را مثبِت مدعای اخباریان نمی‌دانند و می‌فرمایند این حدیث ارتباطی به بحث شبهه حکمیه تحریمیه ندارد.

قبل بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام شک در مکلفٌ‌به

در بیان احکام شرعی توسط شارع یک تکلیف داریم (احکام خمسه تکلیفیه) و یک مکلف‌به (موضوع تکلیف مانند صلاة در أقیموا الصلاة). مکلف گاهی در اصل حکم شرعی شک می‌کند و نمی‌داند مثلا حرمت است یا إباحه و گاهی در مکلّفٌ‌به شک می‌کند و نمی‌داند آنچه مثلا حرام شده کدام است. شک در مکلفٌ‌به (موضوع) یا به عبارت دیگر مشکوک، ممکن است دارای افراد (اطراف) باشد، افراد یا اطراف شک در مکلفٌ‌به دو قسم است:

1ـ دوران بین متباینین: یعنی دو طرف شک هر کدام هویت مستقل دارد و امتثال مستقل برایش فرض می‌شود.

مانند دورانِ وجوب بین نماز ظهر و جمعه در روز جمعه که یقین دارد ظهر جمعه یک نماز بر او واجب است لکن نمی‌داند نماز ظهر است یا نماز جمعه، این دو نماز دو امر متباین به حساب می‌آیند. علما در اینجا احتیاط را واجب می‌دانند.

2ـ دوران بین اقل و اکثر: یعنی دو طرف شک نسبتشان به یکدیگر اقل و اکثر است، این قسم دو صورت دارد:

الف: اقل او اکثر استقلالی: به این معنا که مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد و حکم نسبت به هر طرف مستقلا قابل امتثال است. حکم (وجوب) نسبت به طرف أقل، یقینی است و امتثال أقل قطعا مجزی و صحیح است و شک در اصل نسبت به مقدار مازاد بر اقل می‌باشد.

مثال: یقین دارد به زید بدهکار است و أداء دین واجب شده اما نمی‌داند صد هزار تومان بوده یا صد و ده هزار تومان، اینجا یقینا صد هزار تومان را بدهکار است و اگر صد هزار تومان پرداخت کند قطعا به همان اندازه ذمه‌اش بریء شده و وظیفه را انجام داده است. مثال دیگر: یقین دارد نماز صبح از او قضا شده اما نمی‌داند یک نماز صبح قضا شده یا دو نماز صبح. مشهور در اقل و اکثر استقلالی برائت جاری می‌کنند نسبت به اکثر یعنی امتثال اقل را کافی می‌دانند.

نکته مهم: اقل و اکثر استقلالی برمی‌گردد به شک در تکلیف یعنی شک دارد در اصل وجوبِ اکثر که برائت جاری می‌کند.

ب: اقل و اکثر ارتباطی: مشکوک دو طرف اقل و اکثر دارد اما یک حکم (وجوب) بیشتر وجود ندارد و به تبع آن فقط یک امتثال یا یک عصیان هم بیشتر فرض نمی‌شود، این حکم مثلا وجوب یا به أقل تعلق گرفته یا به اکثر.

مثال: مانند اینکه نمی‌داند نماز 9 جزئی (بدون سوره) بر او واجب است (اقل) یا نماز 10 جزئی (با سوره) (اکثر). اینجا اگر نمازِ صحیح عند الشارع نماز 10 جزئی (اکثر) باشد طبیعتا با خواندن نماز 9 جزئی (اقل) تکلیفش را امتثال نکرده، پس اینجا دو طرف شک به یکدیگر مرتبط هستند نه مستقل. مشهور علما در اقل و اکثر ارتباطی احتیاط (اتیان اکثر) را واجب می‌دانند.  *

نکته مهم: اقل و اکثر ارتباطی برمی‌گردد به شک در مکلّفٌ‌به، یعنی یقین به تکلیف دارد شک در مصداق آن که باید احتیاط کند.

در حدیث اول عبدالرحمن بن حجاج سؤال کرد که دو نفر با یکدیگر یک حیوانی را شکار کرده‌اند، یقین دارند به وجوب کفاره لکن شک دارند در اینکه یک کفاره بر هر دوی آنها واجب است یعنی هر کدام نصف شتر مثلا (اقل) یا هر کدام باید یک کفاره و یک شتر بدهد (اکثر) حضرت فرمودند "إذا أصبتم مثل هذا" "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید"، باید دقت کنیم مقصود حضرت از مثل هذا چیست و مشارٌ الیه هذا کدام است؟

دو احتمال دارد یا مقصود حضرت مثل این موردِ صید و شکار دو نفر با یکدیگر است، یا مقصود حضرت جهل و شک در حکم است.

احتمال اول: مشارٌ الیه "هذا" همین واقعه و مسأله صید است

شک در همین واقعه صید و شکار دو نفر با یکدیگر هم دو حالت دارد زیرا:

یا شک در اصل تکلیف (اقل و اکثر استقلالی) است یا مکلفٌ‌به (اقل و اکثر ارتباطی) که طبق هیچ کدام اخباریان نمی‌توانند با استدلال به این روایت، وجوب احتیاط در ما نحن فیه را ثابت کنند.

 

حالت اول: شک در اقل و اکثر استقلالی

حالت اول این است که یقین دارند نصف شتر مثلا بر هر دو واجب است (اقل) لکن نمی‌دانند اکثر از آن یعنی یک شتر کامل بر هر کدام واجب است یا خیر؟ در مقدمه گفتیم به اجماع علماء وظیفه در اقل و اکثر استقلالی برائت است نسبت به اکثر زیرا در اصلِ وجوبِ اکثر شک دارد لذا می‌شود شبهه حکمیه وجوبیه که همه علماء اخباری و اصولی می‌گویند برائت جاری است.

اگر هم کسی به حکم همین حدیث و امثال آن بگوید در اقل و اکثر استقلالی احتیاط واجب است زیرا حضرت می‌فرمایند فعلیکم بالإحتیاط، می‌گوییم این حدیث به ما نحن فیه ارتباطی ندارد زیرا در این حدیث اصل حکم را می‌داند نسبت به اقل و اکثر شک دارد در حالی که ما نحن فیه اولا: شبهه تحریمیه است نه وجوبیه و ثانیا: اصل حرمت در ما نحن فیه مشکوک است لکن در حدیث اصل وجوب معلوم است.

حالت دوم: شک در اقل و اکثر ارتباطی

حالت دوم این است که مورد صید بحث از اقل و اکثر ارتباطی باشد یعنی اگر اکثر (هر کدام یک شتر) واجب باشد دیگر امتثال أقل (هر کدام نصف شتر) کفایت نمی‌کند، در اقل و اکثر ارتباطی هم قبول داریم جمعی از اصولیان می‌فرمایند احتیاط و امتثال اکثر واجب است لکن ارتباط به بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است ندارد، در ما نحن فیه اصل حکمِ حرمت مجهول است در حالی که در مثال صید و مورد روایت، اصل حکمِ وجوب معلوم است.

علاوه بر اینکه ظاهر روایت و امر به احتیاط جایی است که فرد تفحص از حکم شرعی نداشته و حضرت می‌فرمایند تا قبل از اینکه سؤال کنی و از حکم شرعی آگاه شوی، احتیاط کن اما بحث ما در جایی است که فرد (مجتهد) تفحص کرده و دسترسی به حکم الله ندارد.

احتمال دوم: مشارٌ الیه "هذا" حکم مشکوک است.

اگر مقصود حضرت از این جمله که "هرگاه به مثل این مورد برخورد کردید" این باشد که "هرگاه شک در حکم شرعی داشتید" احتیاط بر شما واجب است، اینجا هم دو حالت ممکن است داشته باشد:

حالت اول: امام کاظم علیه السلام به عبد الرحمن می‌فرمایند اگر کسی از شما سؤالی از حکم شرعی پرسید احتیاط کنید یعنی به سؤال کننده فتوا دهید به احتیاط و حکم الله (ظاهری) را همین وجوب احتیاط بدانید.

حالت دوم: مقصود امام کاظم علیه السلام از امر به احتیاط این است که هر گاه حکم شرعی را از شما پرسیدند و شما نمی‌دانستید احتیاط کنید و  فتوا ندهید حتی فتوای به احتیاط هم ندهید و بگویید نمی‌دانم.

اشکال در هر دو حالت هم این است که :

اولا: روایت در مورد شبهه وجوبیه است و بحث ما در شبهه تحریمیه.

ثانیا: در روایت بحث از یقین به تکلیفِ وجوب و شک در مکلفٌ‌به است در حالی که بحث ما از شک در اصل تکلیف است.

نتیجه اینکه روایت اول نتوانست ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه احتیاط واجب است.

 

تحقیق:

* برای تعریف اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، حلقه سوم ذیل عنوان التقسیم الرئیسی للأقل و الأکثر. در چاپ جامعه مدرسین ج2، ص421 تعریف ایشان را یادداشت نمایید.

فکر کنید و برای صور مذکور در مقدمه مثالهای دیگری یادداشت کنید برای هر دو حالت حرام و واجب.

 

 

بیان یک روایت از کافی شریف

جلسه قبل کتاب کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه چنین است: عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و یکم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27)                    بسمه تعالی

و أما عن الموثقة فبأنّ ... ص79، س11

نقد موثقه عبدالله بن وضّاح

کلام در نقد استدلال اخباریان به طائفه سوم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. در طائفه سوم به هفت روایت اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری استدلال به آنها را بعضی سندا و بعضی دلالتا نقد می‌کنند. نقد صحیحه عبدالرحمن گذشت.

موثقه عبدالله بن وضّاح می‌گفت هنگام غروب که خورشید از چشمان ما پنهان می‌شود و سرخی نور آن در مشرق آسمان باقی است، آیا وقت اذان مغرب داخل شده که بتوانم نماز بخوانم یا روزه را افطار کنم؟ تنتظر حتی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث هم ارتباطی به شبهه حکمیه تحریمیه ندارد. ابتدا به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

 مقدمه فقهی: وقت مغرب شرعی

نسبت به وقت مغرب شرعی بین شیعه و اهل سنت یک اختلاف روشنی وجود دارد که مشهور شیعه زمان مغرب شرعی و اذان مغرب را با ذهاب حمرة مشرقیه (از بین رفتن سرخی نور خورشید در شرق آسمان و کم شدن این نور در طرف مغرب) می‌دانند و اهل سنت خفاء شمس پشت کوه را کافی می‌دانند که اختلاف زمانی بین این دو نظریه حدود بیست دقیقه می‌شود که اهل سنت زودتر اذان مغرب می‌گویند و روزه را افطار می‌کنند.  اما بین فقهاء شیعه هم اختلاف مشابهی وجود دارد یعنی دو قول است:

قول اول: بعض قدماء مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی نظرشان مشابه اهل سنت است که زمان مغرب شرعی با خفاء شمس است.

قول دوم: مشهور فقهاء شیعه مغرب شرعی را با ذهاب حمره مشرقیه می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق هر دو قول فقهاء روایت را بررسی می‌کنیم:

قول اول: کفایت خفاء شمس در مغرب شرعی

می‌فرمایند طبق این قول باید بگوییم روایت مربوط به شبهه موضوعیه است نه شبهه حکمیه تحریمیه به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایت این است که راوی می‌گوید خورشید را نمی‌بینیم اما سرخی نورش در آسمان پیدا است، این تعبیر نشان می‌دهد چه بسا خورشید پشت کوه نرفته و در آسمان است لکن ابرها مانع دیدن خورشید شده و فقط قرمزی نور خورشید در آسمان دیده می‌شود، لذا سؤال راوی از شبهه موضوعیه است که نمی‌داند خورشید در آسمان هست یا پشت کوه رفته، شاهد بر احتمال بقاء خورشید در آسمان جمله "ترتفع فوق الجبل حمرة" است که نشان می‌دهد نور خورشید در آسمان و بالای کوه پخش بوده است.

دلیل دوم: نمی‌توان حکم امام کاظم علیه السلام به احتیاط را در شبهه حکمیه دانست زیرا امام معصوم از حکم الله آگاه است و معنا ندارد وقتی فرد از وظیفه شرعی خودش سؤال می‌کند او را حواله به احتیاط بدهند.

بنابراین حکم حضرت به وجوب احتیاط، در شبهه موضوعیه است که کاملا صحیح و به جا است که انسان در مورد شک و شبهه در موضوع خارجی (که مثلا خورشید در آسمان است یا پشت کوه) احتیاط کند.

سؤال: فقها با استناد به روایات می‌گویند در شبهه موضوعیه احتیاط واجب نیست پس چرا در این روایت با اینکه می‌گویید مربوط به شبهه موضوعیه است باز هم حضرت حکم به وجوب احتیاط نموده‌اند؟

جواب: ظاهر روایت حکم به استحباب احتیاط است چنانکه حضرت می‌فرمایند: "أری لک أن تنتظر" بهتر است که منتظر باشی و احتیاط کنی، لکن می‌گوییم در بعض موارد از شبهه موضوعیه احتیاط واجب است به جهت استصحاب، یعنی هر جا در شبهه موضوعیه یقین سابق به اصل تکلیف داشتیم استصحاب بقاء تکلیف جاری است. در محل بحث استصحاب به سه بیان جاری است:

یکم: استصحاب عدم اللیل. پنج دقیقه قبل یقینا شب نبود شک دارد خفاء شمس و شب شده؟ استصحاب می‌کند عدم اللیل و بقاء روز را.

دوم: استصحاب اشتغال ذمه به صوم. یقین دارد تا پنج دقیقه قبل امساک بر او واجب بود و ذمه‌اش مشغول به وجوب صوم بود، شک دارد الآن این اشتغال ذمه و وجوب امساک همچنان باقی است یا از بین رفته، اصل بقاء اشتغال ذمه است.

سوم: استصحاب اشتغال ذمه به نماز مغرب. یقین دارد پنج دقیقه قبل اگر نماز مغرب می‌خواند صحیح نبود و ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب فارغ نمی‌شد، شک دارد اگر الآن نماز مغرب بخواند ذمه‌اش از وجوب نماز مغرب بریء می‌شود؟ اصل بقاء اشتغال ذمه است.

تا اینجا طبق قول اول، روایت سخن از شبهه موضوعیه می‌گوید و وجوب احتیاط در آن به جهت استصحاب.

و یحتمل بعیدا أن یراد ... ص80، س4

قول دوم: لزوم ذهاب حمره مشرقیه

مشهور فقهاء شیعه که معتقدند زمان مغرب شرعی و اذان مغرب با ذهاب حمره مشرقیه است نه صرفا خفاء خورشید پشت کوه، این حدیث را چنین تفسیر می‌کنند که راوی پرسیده خورشید پشت کوه رفته و از نظرها پنهان شده، آیا همین خفاء خورشید کافی است و مغرب شرعی داخل شده یا باید صبر کنیم تا حمره مشرقیه هم از بین برود، پس راوی از حکم شرعی سؤال می‌کند که مغرب شرعی با خفاء شمس محقق می‌شود یا ذهاب حمرة مشرقیة هم لازم است؟ حضرت می‌فرمایند احتیاط و صبر کنید تا حمره مشرقیه از بین برود.

سؤال: امام معصوم با اینکه از حکم الله آگاه‌اند چرا تکلیف شرعی راوی را بیان نمی‌کنند و به جای تصریح به حکم شرعی می‌فرمایند: "تأخذ بالحائطة لدینک"؟  جواب: جهت آن تقیه امام کاظم علیه السلام از دشمنان است. به دو قرینه:

قرینه یکم: با توجه به اینکه لا اقل در قسمتی از زمان امامت امام کاظم علیه السلام فشار بسیار شدیدی علیه شیعه بوده و به شدت شیعیان را سرکوب و نابود می‌کردند لذا اگر حضرت بر خلاف نظر حاکمیت اهل سنت صراحتا می‌فرمودند باید صبر کنید و همراه اهل سنت نماز نخوانید و افطار نکنید برای حضرت و شیعیان خطر آفرین بود لذا حضرت با تعبیری جواب دادند که هم راوی شیعه احتیاط کند و قبل وقت افطار نکند هم در ظاهر با تعبیر "أری لک" جواب دادند که نشان از استحبابِ تأخیر دارد که مخالف اهل سنت هم نباشد.

قرینه دوم: سؤال راوی و جواب حضرت مکاتبه و نامه‌نگاری است و در آشکار شدن ارتباطات شیعیان با امام معصوم، کشف نامه و دست خط یا مُهر حضرت بزگترین سند بر مخالفت شیعیان با حاکمیت و به خطر افتادن جان امام و شیعیان است، لذا حضرت بر اساس احتیاط و به نوعی موافق اهل سنت نظر داده‌اند و الا چه بسا حکم لزوم تأخیر تا ذهاب حمره مشرقیه بوده اما آن را در قالب احتیاط بیان فرموده‌اند

نتیجه: موثقه یا مربوط به شبهه موضوعیه است یا حکمیه، در شبهه حکمیه هم یا دال بر استحباب است یا تقیةً صادر شده.

 

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید.   رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾  رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾   رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾   رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8)  رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾     الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار ﴿آل‏عمران‏، 191﴾   رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾    رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾    رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾      رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾    رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾    رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾       رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾    رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾   رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾    رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾   رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾         رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾   رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾    رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾       رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾       رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾   رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾     رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾      رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾     رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾      رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و دوم (مجازی، شنبه، 99.01.30)                           بسمه تعالی

و أما عن روایة الأمالی ... ص80، س13

نقد روایت أمالی مفید ثانی

در نقد استدلال اخباریان به روایات طائفه سوم و اثبات وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه به روایت أمالی مفید ثانی رسیدیم.

روایت چنین بود که أمیر المؤمنین علیه السلام به کمیل بن زیاد فرمودند: "أخوک دینک فاحتط لدینک" اخباریان می‌گویند "فاحتط" فعل امر است پس حضرت أمیر احتیاط در دین و موارد شبهه را واجب می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث قابل استدلال برای اثبات وجوب احتیاط نیست زیرا در مقصود این حدیث چهار احتمال است که فقط احتمال اول مطابق مدعای اخباریان است و آن هم تالی فاسد دارد. احتمالات چهارگانه در "فاحتط" موجود در حدیث:

احتمال اول: امر مولوی وجوبی

بگوییم مقصود از "فاحتط" امر مولوی وجوبی است لذا احتیاط کردن هم واجب است هم مطلق و در تمام موارد شک و شبهه از جمله شبهه تحریمیه است.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان (وجوب احتیاط) هست.

اشکال این احتمال آن است که مستلزم تخصیص اکثر است زیرا به اتفاق اخباری و اصولی در شبهه حکمیه وجوبیه، شبهه موضوعیه تحریمیه و شبهه موضوعیه وجوبیه احتیاط واجب نیست، پس با پذیرش احتمال اول مجبوریم امر مولوی وجوبی به احتیاط را تخصیص اکثر اکثر بزنیم و بگوییم احتیاط واجب است الا در سه مورد از چهار مورد شبهه. و تخصیص اکثر هم نه تنها قبیح و از مولای حکیم محال است بلکه ظاهر حدیث هم که تعبیر دین و وجوب احتیاط در دین در آن آمده اصلا تخصیص بردار نیست چه رسد به تخصیص اکثر. (به تعبیر فنی حدیث آبی از تخصیص است)

احتمال دوم: امر مولوی استحبابی

دومین احتمال این است که حضرت می‌فرمایند احتیاط در تمام موارد شک و شبهه مستحب است، پس فعل امر "احتط" دال بر طلب ندبی و استحبابی است نه وجوبی.

این احتمال مفید برای مدعای اخباریان نیست زیرا آنان به دنبال اثبات وجوب احتیاط‌اند نه استحباب آن.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم تالی فاسد دارد زیرا طبق این برداشت باید بگوییم در تمام موارد، احتیاط کردن مستحب است در حالی که ما موارد متعددی هم داریم که احتیاط کردن واجب است نه مستحب. لذا باز باید حدیث را تخصیص بزنیم یعنی بگوییم احتیاط در تمام موارد شبهه مستحب است الا در بعضی از موارد که واجب است. در نقد احتمال اول هم گفتیم حدیث آبی از تخصیص است و تخصیص پذیر نیست.

احتمال سوم: امر به احتیاط امر ارشادی است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال می‌تواند مقصود از روایت باشد و هیچ اشکالی ندارد که امر به احتیاط، ارشاد به حکم عقل باشد و عقل تعیین کند کجا احتیاط لازم و واجب است و کجا احتیاط بهتر است نه واجب. (توضیح این مطلب در نقد شیخ انصاری بر طائفه دوم از اخبار در جلسه 93 گذشت)

احتمال چهارم: امر به احتیاط مولوی و مقصود مطلق الطلب است.

این احتمال هم مفید برای مدعای اخباریان نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم می‌تواند صحیح باشد که طبق حدیث فقط مطلوبیت احتیاط بیان شده باشد و واجب یا مستحب بودن آن را از قرائن خاجی، آیات، روایات یا حکم عقل کشف کنیم که آیا ترک احتیاط آنقدر ضرر دارد که شارع راضی به ترک احتیاط نیست یا ضرر اندکی دارد که ترک احتیاط هم مفسده ملزمه ندارد، همچنین در فعل احتیاط که گاهی شارع مصلحت ملزمه و زیادی در رعایت احتیاط می‌بیند که احتیاط را واجب می‌گرداند و یا مصلحت کمتری می‌بیند که احتیاط را متسحب می‌شمارد. پس کشف الزام به فعل یا ترک احتیاط وجوبا یا ندبا از سایر أدله معتبر قابل استخراج است.

در خصوص شبهه تحریمیه هم أدله برائت می‌گویند احتیاط واجب نیست بلکه مستحب است.

هذا و الذی یقتضیه النظر ... ص81، س5

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند دو احتمال سوم و چهارم قابل برداشت از روایت أمالی مفید ثانی هست و اشکالی هم به آن وارد نیست. حال می‌فرمایند دقت نظر و تأمل بیشتر ما را به این نتیجه می‌رساند که امر به احتیاط در روایت به معنای طلب استحبابی است زیرا حدیث از بالاترین مرتبه احتیاط سخن می‌گوید که أحدی از مسلمانان قائل نیست که رعایت بالاترین درجه احتیاط در تمام امور واجب است. دو قرینه بر دلالت روایت بر أعلی مراتب احتیاط وجود دارد:

قرینه اول: حضرت در پایان کلام نورانی‌شان فرمودند "بما شئت" این تعبیر به این معنا نیست که احتیاط کن هر جور و هر جا که دوست داری، بلکه "بما شئت" یعنی "ما استطعتم" چنانکه در نقد استدلال اخباریان به طائفه دوم از آیات (در جلسه 89) گفتیم "فاتقوا الله ما استطعتم" یعنی هر مقدار که می‌توانی یعنی بالاترین درجه احتیاط را رعایت کن اینجا هم چنین است که "فاحتط لدینک بما شئت" یعنی تا می‌توانی احتیاط را سرلوحه کارت قرار ده.

قرینه دوم: دومین قرینه تنظیری است که در روایت مطرح شده، حضرت أمیر علیه السلام فرمودند نسبت به دینت چنان احتیاط کن که نسبت به برادرت مراعات احتیاط را داری، روشن است که فرد نسبت به برادرش تلاش می‌کند بالاترین مرتبه احتیاط را مورد ملاحظه قرار دهد، پس نسبت به دین هم سزاوار است بالاترین درجه احتیاط را رعایت کند.

از ترکیب این دو قرینه روشن می‌شود که هر مقدار انسان احتیاط کند به جا است، بله در بعض امور رعایت بالاترین درجه احتیاط لازم نیست مانند خرج کردن مال یا معاشرت با دوستان.

نتیجه اینکه روایت أمالی شیخ مفید ثانی (ولد مرحوم شیخ طوسی) هم مفید برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه نیست.

و مما ذکرنا یظهر الجواب ... ص81، س15

نقد چهار روایت آخر

مرحوم شیخ تا اینجا سه روایت را دلالتا نقد فرمودند. می‌فرمایند سایر روایات یعنی چهار روایت باقی مانده:

اولا: ضعیف السند و مرسله هستند.

ثانیا: امر به احتیاط در آنها امر ارشادی است نه مولوی، یعنی ارشاد به حکم عقل است و هر جا عقل احتیاط را لازم بداند طبق روایت احتیاط واجب است و هر جا عقل احتیاط را راجح بداند طبق روایت مستحب خواهد بود. توضیح ارشادی بودن هم در جواب مرحوم شیخ به طائفه دوم از روایات مورد استدلال اخباریان (جلسه 93) گذشت.

کلامی از مرحوم محقق حلی صاحب معارج باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه صد و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31)                       بسمه تعالی

نعم، یظهر من المحقق فی المعارج ... ص81، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری استدلال اخباریان به طائفه سوم از اخبار (هفت روایت) را نقد فرمودند، سه روایت اول را نقد دلالی و چهار روایت بعدی را نقد سندی و دلالی فرمودند.

نقد کلام مرحوم محقق

مرحوم محقق حلّی صاحب شرایع در کتاب اصولی‌شان با عنوان معارج الأصول نسبت به روایت پنجم فرموده‌اند سند این روایت معتبر است و فقط اشکال دلالی دارد یعنی دلالت بر مدعای اخباریان ندارد.

روایت پنجم مرسله منقول از شهید اول بود که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند" "دَع ما یُریبک إلی ما لایریبک" موارد شک را رها کن و به سمتی حرکت کن که تو را به شک و شبهه نمی‌اندازد.

مرحوم محقق در معارج سند این حدیث را معتبر می‌دانند و در نقد استدلال اخباریان به این حدیث فرموده‌اند:

اولا: این روایت خبر واحد است و مسأله احتیاط که محل بحث ما است یک مسأله اصولی است و مسائل علم اصول جای عمل به خبر واحد نیستند.

ثانیا: اگر بخواهیم طبق این روایت فتوا دهیم باید بگوییم احتیاط در تمام امور واجب است. خود این فتوا یک امر مشتبه و مورد شبهه است زیرا مکلف را الزام کرده‌ایم به سخت‌ترین کار در تمام موارد شبهه، و شاید چنین چیزی در واقع واجب نباشد، لذا فتوای به وجوب احتیاط در تمام امور خودش خلاف احتیاط است و باید ترک شود.

در نتیجه مرحوم محقق می‌فرمایند این روایت سندا معتبر و دلالتا غیر قابل استناد برای اخباریان است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: مسأله احتیاط یک مسأله اصولی نیست بلکه مربوط به مقام عمل و فعل مکلف است که در فقه تعیین تکلیف می‌شود.

ثانیا: این روایت خبر واحد نیست زیرا روایات متعددی با این مضمون وجود دارد لذا چه بسا بتوان ادعای تواتر نمود بر دعوت به ترک موارد شبهه.

ثالثا: اگر هم روایت مذکور خبر واحد باشد باز هم در علم اصول و مسأله اصولی قابل استناد است، خبر واحد در اصول اعتقادی قابل اعتنا و استناد نیست نه در مسأله اصولی.

رابعا: اگر روایت سندا و دلالتا تمام باشد دیگر فتوای به احتیاط، یک امر مشتبه و مشکوک نیست، وقتی روایات دلالت کند بر وجوب احتیاط در تمام امور، دیگر شکی در وظیفه خودمان نداریم و روشن است که وظیفه وجوب احتیاط خواهد بود.

نتیجه: اخباریان با استناد به طائفه سوم از روایات هم نتوانستند ثابت کنند احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

طائفه چهارم: اخبار تثلیث

چهارمین و آخرین طائفه از روایات که مورد استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه قرار گرفته معروف است به اخبار تثلیث.

اخبار تثلیث روایاتی هستند که وضعیت مواجهه مکلف با امور را بر سه قسم می‌کنند: حلال، حرام و مشتبه. این روایات می‌گویند اموری که حلال بودن یا حرام بودنشان معلوم است، مکلف وظیفه خود را می‌داند اما اموری که بر مکلف مشکوک و مشتبه است باید ترک شود و مکلف باید احتیاط کند.

به عنوان نمونه به سه روایت اشاره می‌کنن:

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

عمر بن حنظله می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم دو نفر از شیعیان نزاعی در مسأله بدهکاری یا میراث پیدا می‌کنند چه کنند؟ حضرت فرمودند باید به فقیه شیعه مراجعه کنند تا بین آنان حکم کند نه قاضی جور.

دوباره سؤال کرد اگر هر کدام به یک فقیه مراجعه کردند و این دو فقیه بر خلاف یکدیگر حکم و قضاوت نمودند و هر کدام هم فتوا و حکم خود را مستند به یک روایت می‌نمود وظیفه چیست؟ حضرت راه‌کارهایی برای ترجیح یکی بر دیگری بیان فرمودند از جمله أعدل بودن، أفقه بودن، أصدق بودن و أورع بودن و در صورت تساوی، أخذ به روایتی که مشهور است و کنار گذاشتن روایت شاذ، و فرمودند روایتی که مشهور و مورد اتفاق است شک و شبهه‌ای در آن نیست.

سپس امام صادق علیه السلام فرمودند: امور بر سه قسم است:

اموری که جواز و صلاح در آنها روشن است، اموری که ممنوعیت و بطلان در آنها روشن است و اموری که مشکل و مشتبه هستند که باید علم به تکلیف و وظیفه در آن امور به خدا و رسول واگذار شود.

در ادامه حضرت فرمودند نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند (امور سه قسم است) حلال آشکار، حرام آشکار و شبهاتی که نمی‌دانید مصداق حلال‌اند یا حرام، پس هر که موارد شبهه را ترک کند از محرمات نجات یافته و هر که موارد شبهه را مرتکب شود در محرمات واقع شده و به دلیلی که نمی‌داند وارد هلاکت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کیفیت استدلال به حدیث را تبیین می‌کنند سپس وارد نقد آن می‌شود.  *

 

 

تحقیق:

* توجه به متن کامل روایت در تبیین استدلال اخباریان و فهم نقد مرحوم شیخ انصاری در جلسه بعد مفید است:

عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ؟

قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ.

قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ؟

قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ.

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ-

قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ

قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ

قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ

قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ

قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِیهِ الرَّشَادُ

فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً

قَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ

قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً

قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

جلسه صد و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01)                     بسمه تعالی

وجه الدلالة: أنّ الإمام علیه السلام ... ص83، س‌1

کلام در استدلال اخباریان به طائفه چهارم از روایات بر اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود. جلسه قبل طرح بحث فرمودند و به مقبوله عمر بن حنظله به عنوان نمونه‌ای از این طائفه روایات اشاره کردند لکن تبیین استدلال به روایات باقی ماند.

تبیین استدلال اخباریان

مرحوم شیخ انصاری در تبیین کیفیت استدلال اخباریان به روایات تثلیث می‌فرمایند نسبت به مقبوله عمر بن حنظله که نقل شد سه فراز از آن دلالت می‌کند بر اینکه در موارد شبهه اجتناب لازم است.

فراز اول: فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ

امام صادق علیه السلام فرمودند: "فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه، وإنما الأمور ثلاثة..." حضرت می‌فرمایند حدیث مشهور را أخذ و حدیث شاذ را ترک کن، به چه دلیل؟ به چه علت و به چه ملاک؟ زیرا "فإن المجمع علیه لاریب فیه". در مقصود از این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: مجمعٌ علیه یعنی مشهور بودن، اطمینان و ظن می‌آورد که روایت حجت است، گویا حضرت فرموده‌اند: أنّ الشاذ فیه ریبٌ. پس حدیث غیر مشهور و شاذ حدیثی است که مشکوک البطلان است، شک و شبهه در آن داریم.

احتمال دوم: مجمع علیه یعنی مشهور بودن یک روایت، قرینه قطعیه است بر صحت حدیث لذا شاذ و غیر مشهور بودن، قرینه قطعیه است بر بطلان حدیث.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول صحیح است. یعنی شهرتِ یک روایت باعث نمی‌شود روایت شاذ بدون شک باطل باشد (باعث نمی‌شود روایت شاذ قطعی البطلان باشد) به سه دلیل:

اولا: اگر مشهور بودن حدیث باعث شود قطع پیدا کنیم حدیث مقابل آن باطل است، یعنی شاذ بودن یک روایت دلیل قطعی بر بطلان آن باشد نباید حضرت قبل از اشاره به این قرینه قطعیه، چند قرینه ظنی مانند أعدل بودن، أصدق بودن و أورع بودن اشاره کنند بلکه جا داشت حضرت در مقایسه دو روایتی که یکی مشهور و یکی شاذ است همان ابتدا به قرینه قطعیه شهرت اشاره کنند نه اینکه ذکر قرائن ظنی را بر قرینه قطعی مقدم بدارند. پس مقصود از شاذ بودن حدیث قطع به بطلان آن نیست.

ثانیا: عمر بن حنظله در مرحله بعد از ذکر مرجحات توسط امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند هر دو روایت مشهورند، خوب اگر شهرت به معنای قطعی بودن یک روایت باشد، چگونه ممکن است دو روایت مشهور و قطعی الصدور با هم تعارض کنند؟ پس مقصود از شاذ بودن حدیث، قطع به بطلان آن نیست.

ثالثا: اگر شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن بود معنا نداشت حضرت امور را بر سه قسم بدانند، زیرا احادیث یا مشهور و قطعی الصحة هستند یا شاذ و قطعی البطلان هستند دیگر حالت سوم معنا ندارد. پس معلوم می‌شود شاذ بودن حدیث به معنای قطع به بطلان آن نیست بلکه شک و شبهه در بطلان است که می‌شود حالت سوم در امور مذکور.

و الحاصل أنّ الناظر فی الروایة ... ص83، س7

نتیجه استدلال به مقبوله چنین است که اخباریان می‌گویند حدیث شاذ، مشتبه و مشکوک است و حضرات معصومان فرموده‌اند هر امر مشتبه و مشکوکی باید ترک شود چون مشتبه است، پس احتیاط کردن در شبهه حکمیه تحریمیه واجب است.

فراز دوم: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

اخباریان می‌گویند به فرموده حضرت نجات از حرام واجب است، مقدمه آن هم ترک شبهات است، می‌دانیم که مقدمه واجب، واجب است، پس ترک شبهات واجب خواهد بود.

فراز سوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

ارتکاب شبهات، مبتلا شدن به محرمات را به دنبال دارد و ترک محرمات هم واجب است، پس ترک شبهات هم واجب خواهد بود.

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج

در جلسه نود و یکم، روایت ششم خواندیم که جمیل بن درّاج از امام صادق از آبائشان از نبی گرامی اسلام علیهم السلام نقل فرمودند که: عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی کَلَامٍ طَوِیلٍ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ- وَ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ غَیُّهُ فَاجْتَنِبْهُ- وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِیهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

امام صادق علیه السلام فرمودند امور مردم بر سه قسم است بعضی از امور حق و حلال بودنشان آشکار است و بعضی از امور باطل و حرام بودنشان آشکار است و بعضی از امور محل اختلاف و شبهه است که آنان را به خدا واگذار (مرتکب نشو و احتیاط کن)

روایت سوم: مرسله شیخ صدوق

در جلسه نود و دوم گذشت که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه نقل فرموده‌اند:

خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا‌.

حضرت امیر خطبه‌ای ایراد فرمودند و ضمن آن بیان کردند که خداوند حدود (و محرماتی) در ارتباط با مکلفان دارد که نباید از آنها عبور کرد، و اموری را واجب گردانیده که نباید در اتیان آنها کوتاهی کنید، و نسبت به بعض امور هم سکوت کرده لکن نه از روی نسیان و فراموشی بلکه تکلیف و الزامی برای شما قرار نداده از روی رحمت، پس در چنین اموری می‌توانید وارد شوید و انجام دهید. سپس حضرت فرمودند امور بر سه قسم‌اند، بعضی حلال آشکار و بعضی حرام آشکار و بعضی موارد مشتبه و مشکوکی است که نمی‌دانید داخل در حرام است یا حلال، هر کسی موارد شبهه را ترک کند پس به طریق أولی موارد حرام بیّن را تارک خواهد بود. معصیتها خط قرمز خداوند هستند و هر کس (با ارتکاب مشتبهات) به معاصی نزدیک شود امکان دارد که مبتلای به معصیت و حرام شود.

نتیجه اینکه احادیث تثلیث دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه.

نقد مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد. إن شاء الله.

جلسه صد و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02)                     بسمه تعالی

و الجواب عنه: ما ذکرنا سابقا ... ص84، س‌1

استدلال اخباریان به طائفه چهارم از اخبار که معروف به اخبار تثلیث بودند تبیین شد. اخباریان ادعا نمودند این اخبار می‌گوید امور بر سه قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن و شبهات که در شبهات امر شده‌ایم به احتیاط و ترک آنها. پس احتیاط در موارد شبهه واجب است.

نقد طائفه چهارم:

جواب و نقد مرحوم شیخ انصاری یک نکته تکراری است. می‌فرمایند امر به احتیاط در این روایات امر ارشادی است یعنی شارع مقدس ارشاد می‌کند به حکم عقل و در جلسه نود و سوم و نود و چهارم در نقد استدلال به طائفه دوم گفتیم که حکم عقل در این موارد بر دو قسم است:

قسم اول: هلاکت و عقاب أخروی.

هر جا عقل حکم به احتمال وجود هلاکت أخروی داشت مانند ارتکاب اطراف شبهه محصوره، در این موارد عقل درک می‌کند لزوم ترک را و شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از این درک عقل لذا این درک عقل به لزوم ترک از نگاه شارع می‌شود حکم به وجوب ترک مشتبه خواهد بود.

قسم دوم: مفسده و ضرر غیر أخروی

هر جا عقل وجود مفسده و ضرری غیر از هلاکت و عقاب أخروی را درک کرد مانند ضرر دنیوی، در این موارد عقل درک می‌کند رجحان ترک را، شارع هم در این روایات امر کرده به پیروی از عقل لذا وقتی عقل درک می‌کند رجحان را، شارع هم ترک را مستحب می‌شمارد.

بنابراین هر جا طبق قسم دوم عقل حکم به رجحان ترک نمود و مکلف مرتکب شد، از قضا در واقع هم حرام باشد، در این صورت هیچ عقابی نخواهد بود زیرا به اتفاق اخباری و اصولی عقاب بلا بیان قبیح است و شارع هم صرفا به تبعیّت از عقل حکم نموده پس هیچ عقابی تصویر نمی‌شود.

و إذا تبیّن لک أنّ المقصود ... ص84، س8

حال اگر این امر ارشادی را بخواهیم بر مقبوله عمر بن حنظله تطبیق دهیم باید چنین بگوییم که در مقبوله سخن از دو روایت متعارض بود، یکی مشهور و دیگری شاذ، امام صادق علیه السلام تعارض مشهور و شاذ را تشبیه کردند به کلام پیامبر که امور یا بیّن و آشکارند یا مشتبه، پس ممکن است در بعض موارد عقل حکم کند به رجحان ترک مشتبه (برای رهایی از وقوع در حرام احتمالی) و در بعض موارد هم عقل حکم کند به وجوب ترک مشتبه مانند حکم عقل به وجوب طرح و کنارگذاشتن خبر شاذ زیرا عقل می‌گوید بین دو خبر متعارض باید به خبری عمل کنی که أقرب و نزدیک‌تر به واقع باشد و دورتر از شک و شبهه، پس اگر به خبر شاذ عمل کند به حکم عقل به خبر غیر حجت عمل نموده و از نگاه شارع به خبر نا معتبر عمل نموده لذا عملش باطل است.

فتأمل چه بسا اشاره به این باشد که نسبت به دو خبر متعارض که یکی مشهور و دیگری شاذ است عقل می‌گوید به شاذ عمل نکن زیرا حجت نیست، و شارع هم می‌گوید خبر شاذ معتبر نیست، امام صادق علیه السلام خبر شاذ را تشبیه کردند به امر مشتبه، پس چنانکه به حکم عقل عمل به خبر شاذ حجت نیست پس ارتکاب امر مشتبه هم صحیح نیست، لذا ترک امر مشتبه و احتیاط نمودن واجب است و الا تشبیه امام صادق علیه السلام صحیح نخواهد بود. البته مرحوم شیخ از این اشکال در فتأمل، خط بعد پاسخ می‌دهند.

و یؤید ما ذکرنا من أنّ النبوی ... ص84، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند اخباریان از ظاهر حدیث، وجوب احتیاط را برداشت کنند باز هم می‌گوییم سه مؤید داریم که حدیث را نمی‌توان حمل بر وجوب احتیاط نمود:

مؤید اول: مَن تَرَکَ الشُّبَهاتِ نَجا مِنَ المُحَرَّماتِ

نبی گرامی اسلام فرمودند : "من ترک الشبهات" هر که شبهات (امور مشتبه به حرام) را ترک کند، این تعبیر عام است و شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می‌شود، یعنی طبق این روایت باید در شبهه حکمیه تحریمیه و موضوعیه تحریمیه احتیاط واجب باشد در حالی که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در شبهه موضوعیه تحریمیه واجب نیست. (تعبیر به ترک دلالت می‌کند مقصود شبهه تحریمیه است نه وجوبیه)

سؤال: ممکن است گفته شود شبهات تحریمیه (امور مشتبه به حرام) در کلام حضرت عام است لکن تخصیص خورده به شبهات حکمیه و اصلا شامل شبهات موضوعیه نمی‌شود لذا حضرت در خصوص شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند احتیاط واجب است.

جواب: می‌فرمایند چنین تخصیصی دو اشکال دارد:

اولا: تخصیص اکثر است. زیرا روشن است که موارد و مصادیق شبهه موضوعیه تحریمیه از شبهه حکمیه تحریمیه بیشتر است، اگر تمام موارد شبهه تحریمیه هزار مورد باشد، هفتصد مورد آن مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیه است و سیصد مورد مربوط به شبهه حکمیه تحریمیه است، لذا اگر شما بخواهید عام (شبهه تحریمیه) را تخصیص بزنید و شبهه موضوعیه تحریمیه را از تحت آن خارج کنید و فقط شبهه حکمیه تحریمیه باقی بماند لازم می‌آید خارج نمودن و تخصیص اکثر که قبیح است و از مولای حکیم محال.

ثانیا: نبی گرامی اسلام فرمودند "إنما الأمور ثلاثة" امور بر سه قسم‌اند یا حلال بیّن یا حرام بیّن یا شبهات. این تعبیر عام است و آبی از تخصیص یعنی إباء دارد از اینکه تخصیص بخورد زیرا ظهور در حصر دارد، این است و جز این نیست که امور بر سه قسم‌اند، این شبهات عام است اگر بگوییم شبهه موضوعیه از تحت آن خارج است معنای کلام حضرت چنین خواهد بود که امور چهار قسم است، حلال بیّن، حرام بیّن، مشتبه به شبهه حکمیه، مشتبه به شبهه موضوعیه، لکن شبهه موضوعیه خارج می‌شود و فقط شبهه حکمیه می‌ماند، پس جدا کردن شبهه موضوعیه به این معنا است که شبهه را دو قسم با دو حکم متفاوت کرده‌اید که لازم می‌آید امور به جای سه قسم، چهار قسم باشند و این مخالف تصریح حضرت است.

اگر اخباریان بگویند همچنان امور سه قسم است زیرا دلیل داریم شبهه موضوعیه تحت حلال بیّن داخل است پس امور بر سه قسم باقی ماند (1. حلال بیّن و شبهه موضوعیه 2. حرام بیّن 3. مشتبهات، که مقصود شبهه حکمیه تحریمیه است).

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت پاسخ ما این است که شبهه حکمیه تحریمیه تحت حلال بیّن داخل است و ما هم دلیل شرعی داریم بر اینکه ارتکاب مشتبه به شبهه حکمیه تحریمیه اشکالی ندارد و حلال است.

خلاصه مؤید اول این شد که اگر احتیاط را واجب مولوی بدانیم لازم می‌آید در شبهه موضوعیه تحریمیه هم احتیاط واجب باشد در حالی که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند چه اصولی و چه اخباری.

مؤید دوم خواهد آمد.

جلسه صد و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03)                   بسمه تعالی

الثانی: أنّه رتّب علی ارتکاب ... ص85، س8

کلام در نقد استدلال اخباریان به روایات تثلیث برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه بود، مرحوم شیخ نصاری فرمودند طلب و امر به احتیاط در کلیشه تثلیث که در روایات مختلفی تکرار شده یک امر ارشادی است علاوه بر اینکه این امر دلالت بر وجوب احتیاط ندارد، به جهت سه مؤید در خود این روایات. مؤید یکم گذشت.

مؤید دوم: مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ

قبل از تبیین قرینه دوم یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ابتدای مبحث عام و خاص، ج1، ص139 تحت عنوان "اقسام العام" خوانده‌ایم که عام از نظر کیفیت تعلق حکم به افراد و مصادیقش بر سه قسم است:

1. عام استغراقی: و هو أن یکون الحکم شاملا لکل فرد فرد. به این صورت که در امر "أکرم کلّ عالم" یک یک افراد عالم وجوب اکرام دارند و هر تعداد را که امتثال کند به همان اندازه تکلیف را اتیان نموده است. پس هر فرد یک اطاعت و عصیان مستقل دارد.

2. عام مجموعی: هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع فیکون المجموع موضوعا واحدا، کوجوب الإیمان بالأئمة فلا یتحقق الامتثال إلا بالإیمان بالجمیع.

3. عام بدلی: و هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد على البدل فیکون فرد واحد فقط على البدل موضوعا للحکم فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف نحو أعتق أیة رقبة شئت. فإن قال قائل إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة لأن البدلیة تنافی العموم إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط. نقول فی جوابه فالعموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم.

دومین مؤید بر اینکه روایت دلالت بر وجوب احتیاط نمی‌کند این است که الف و لام کلمه "الشبهات" در عبارت "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ" مقصود عام استغراقی است یا عام مجموعی؟ اگر عام استغراقی باشد یعنی ارتکاب هر شبهه‌ای ارتکاب حرام و هلاکت را به دنبال دارد، اگر عام مجموعی باشد یعنی ارتکاب مجموعه و تمام شبهات با هم هست که منجر به حرام و هلاکت است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عام استغراقی است نه مجموعی:

"الشبهات" عام مجموعی نیست:

اولا: به جهت قرینه مقابله.

در این روایات دو طرف وجود دارد یک طرف که حکمش روشن و بیّن است و طرف دیگر که حکمش مردد و مشتبه است، این دو طرف در تقابل با یکدیگر هستند، مقصود از امور بیّن یا حلال و حرام بیّن چیست؟ مقصود اموری است که یک یک شان حلال است یا تک تک شان حرام است، نه اینکه مجموعه‌شان با هم حلال باشد یا مجموعه‌شان با هم حرام باشد پس در یک طرفِ تقابل (یعنی طرف بیّن) مقصود مجموعی نیست لذا در طرف دیگر هم (یعنی طرف مشتبه) مقصود از عامِ "الشبهات" عام مجموعی نیست. (یعنی اینگونه نیست که محرمات در صورتی حرام باشند که همه را با هم مرتکب شود، خیر، ارتکاب یک یک محرمات حرام است.)

ثانیا: به جهت استشهاد امام علیه السلام

حضرت در تعارض بین دو خبر که یکی مشهور و دیگری شاذ است استشهاد کردند به کلام نبی گرامی اسلام، یعنی حضرت تشبیه کردند خبر شاذ را به مورد مشتبه، خبر شاذ یک مورد است لذا مقصود از شبهه هم یک شبهه و یک مشتبه است نه مجموع شبهات.

"الشبهات" عام استغراقی است:

یعنی مقصود این است که هر کسی یک مورد مشتبه را مرتکب شود در حرام واقع شده و هلاک شده است، این هم که صحیح نیست و نمی‌توان گفت کسی که یک مورد مشتبه را مرتکب شده پس مرتکب حرام واقعی شده است.

سؤال: چگونه نبی گرامی اسلام به نحو عام استغراقی فرموده‌اند "مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ"؟

پاسخ: حضرت "ارتکب المحرمات" را در معنای مجازی آن استعمال کرده‌اند نه معنای حقیقی؟

سؤال: کدام علاقه مجاز در اینجا وجود داشته که استعمال مجازی را مطرح می‌کنید؟

پاسخ: مجاز مشارفت، یعنی ارتکاب شبهات و حتی یک مشتبه انسان را مشرِف قرار می‌دهد بر ارتکاب حرام واقعی.

تا اینجا نتیجه این شد که مقصود از "الشبهات" عام استغراقی است نه مجموعی.

حال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط با تمسک به این روایات باید یک کبرای کلی را ثابت کنند که اشراف به وقوع در حرام حتی با عدم علم به حرام، محرّم و حرام است اگر بتوانند اثبات کنند اشراف بر حرام هم حرام است طبیعتا احتیاط و ترک شبهه واجب خواهد بود اما به هیچ وجه نمی‌توان اثبات کرد اشراف بر ارتکاب حرام هم حرام است.

فردی که در آستانه درب ورود به مجلس حرام و مجلس شراب ایستاده، مشرف بر حرام است اما أحدی نمی‌گوید که او مرتکب حرام شده است.

نتیجه اینکه این روایات دلالت بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه ندارند.

مؤید سوم: سایر روایات

سومین مؤید مرحوم شیخ انصاری بر عدم دلالت اخبار تثلیث بر وجوب احتیاط، سایر روایاتی است که با همین کلیشه تثلیث و شبیه به آن مطلب را بیان می‌کنند و ظهور دارند در استحباب احتیاط در شبهات و همه عالمان چه اصولی و چه اخباری رجحان احتیاط را قبول دارند.

به پنج روایت اشاره می‌کنند که بعضی تکراری و بعضی غیر تکراری است و در عبارت خواهیم خواند.

 

بررسی استدلال اخباریان به روایات برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمام شد.

نتیجه این شد که اخباریان به چهار طائفه از روایات تمسک کردند:

طائفه اول: روایات دال بر حرمت قول و عمل بلاعلم.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب توقف.

طائفه سوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

طائفه چهارم: روایات تثلیث

مرحوم شیخ انصاری استدلال به تمام این طوائف و روایات را نقد فرمودند مهمترین نقدشان بر طائفه دوم، سوم و چهارم ارشادی بودن امر در این روایات بود.

نوبت می‌رسد به بررسی سومین و آخرین دلیل اخباریان بر وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه که دلیل عقل است و خواهد آمد.

جلسه صد و هفتم (مجازی، شنبه، 99.02.06)             بسمه تعالی

و أما العقل، فتقریره بوجهین ... ص87

در مبحث شبهه حکمیه تحریمیه و وظیفه مکلف، فرمودند دو قول وجود دارد، اصولی‌ها که معتقد به برائت و جواز ارتکاب هستند و اخباری‌ها که معتقد به وجوب احتیاط‌اند. اصولی ها با تمسک به أدله أربعة در صدد اثبات مدعای خویش برآمدند و اخباری ها نیز به کتاب، سنت و عقل تمسک نموده‌اند، مرحوم شیخ انصاری استدلال آنان به کتاب و سنت را به تفصیل مورد بررسی و نقد قرار دادند.

دلیل سوم: عقل

استدلال اخباریان به دلیل عقل به دو تقریر و دو بیان مطرح شده است که قبل تبیین آن به یک سؤال پاسخ می‌دهیم.

سؤال: سؤال و جواب آن در مطلب فعلی رسائل وجود ندارد لکن مرحوم شیخ انصاری در ابتدای رسائل مبحث قطع این سؤال و بعض جواب‌های آن را مطرح فرمودند.  *

سؤال این است که علی ما هو المعروف، آقایان اخباری حجیت عقل و استدلال به آن برای اثبات وظیفه شرعی را قبول ندارند پس چگونه به دلیل عقلی برای اثبات وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه تمسک نموده‌اند؟

جواب: در پاسخ به نکات مختلفی می‌توان اشاره نمود:

اولا: تمسک اخباریان به دلیل عقل برای إسکات اصولی‌هاست و إلا خودشان قبول ندارند.

ثانیا: تمسک اخباریان به دلیل عقل بر اساس مؤدی و محتوای دلیل عقل فطری است که در اصل، استدلال به فطرت (فطریات) است.

ثالثا: گفته شده تمسک آنان به دلیل عقل در خصوص محتوای عقل بدیهی است و اخباریان هم بدیهیات عقلی را قبول دارند.

رابعا: چنانکه ابتدای رسائل اشاره شد، کلام عقل اگر مقرون به نقل باشد و با روایات تأیید شده باشد مورد قبول آقایان اخباری است.

بیان اول: علم اجمالی به محرمات کثیره

قبل از توضیح بیان اول اخباریان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: علم اجمالی و شک بدوی

آگاهی ما نسبت به حکم شرعی سه شکل کلی پیدا می‌کند:

1. گاهی علم تفصیلی (و یقین) دارم به حکم شرعی، بدون هیچ ابهام، شک و احتمال خلافی مثال: یقین دارم مالک کتابم هستم.

2. گاهی شک داریم به حکم شرعی یعنی نمی‌دانیم معامله ارز دیجیتال (بیت کوین) حلال است یا حرام، اینجا ابهامِ محض است.

3. گاهی علم اجمالی داریم یعنی آگاهی و اطلاع ما از حکم شرعی یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم و یقین دارم یکی از این دو کتاب ملک من است پس یقین دارم به ملکیت نسبت به یکی از این دو کتاب این علم است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانیم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی. شک بدوی یعنی شک ابتدایی، شک در اولین مواجهه، که حکمش برائت است.

بیان اول از دلیل عقل در استدلال اخباریان، نتیجه‌ای است که از دو نکته به دست می‌آورند:

نکته اول: قبل از اینکه به أدله شرعیه مراجعه کنیم علم اجمالی داریم که أشیاء و أفعال حرام در شریعت اسلام زیاد است، پس یقین داریم به اشتغال ذمه به محرمات کثیره‌ای.

نکته دوم: اشتغال یقینی به تکلیف مستلزم برائت یقینی است، لذا مکلف باید به گونه‌ای رفتار کند که یقین به امتثال و اجتناب از محرمات پیدا کند یا یقین به عدم عقاب پیدا کند.

نتیجه: مجتهد وقتی به أدله شرعیه مراجعه می‌کند قسمتی از محرمات واقعی را می‌شناسد و اجتناب می‌کند لکن قسمتی از موارد هم همچنان مشکوک است لذا می‌گوییم برائت یقینی از اشتغال ذمه و یا یقین به عدم عقاب نسبت به جمیع محرمات شرعی حاصل نمی‌شود مگر با احتیاط نمودن و ترک جمیع موارد معلوم الحرمه و مشتبه الحرمه.

فإن قلت: بعد مراجعة الأدلة ... 287، س12

اشکال: مستشکل می‌گوید ما قبول داریم که قبل از مراجعه به أدله شرعیه علم اجمالی داریم به وجود محرمات بسیاری در شریعت، لکن وقتی به أدله مراجعه می‌کنیم علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شبهه بدویه.

علم تفصیلی به اینکه موارد معلومی از أشیاء و أفعال حرام‌اند.

شک بدوی در اینکه آیا بعض امور اندک از أشیاء و افعال حرام هستند یا نه؟

در موارد علم تفصیلی و یقین به حرمت، اجتناب واجب است لکن در مورد شک بدوی دیگر علم اجمالی نداریم که احتیاط را واجب گرداند، شما با تمسک به علم اجمالی احتیاط را واجب شمردید، در حالی که نسبت به موارد مشکوک علم اجمالی وجود ندارد.

مثال: اگر فرض کنیم محرمات شرعی صد مورد باشد، از این صد مورد ما نسبت به 90 مورد یقین به حرمت داریم، نسبت به ده مورد باقیمانده علم نداریم نمی‌دانیم این ده مورد کدام فعل یا کدام شیء است، لذا نسبت به هر مورد مشکوکی مانند سیگار کشیدن شک بدوی داریم نه علم اجمالی.

نتیجه اینکه علم اجمالی به وجود محرمات کثیره در اشیاء و افعال ما، که اجتناب و احتیاط را بر ما واجب می‌گرداند مربوط به قبل از مراجعه به أدله شرعیه است لکن بعد از مراجعه به أدله شرعیه دیگر علم اجمالی منحل می‌شود و باقی نیست.

جواب: قبل از تبیین جوابِ اخباری ها یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: معنای تخطئه و تصویب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص39، ذیل مقدمه سیزدهم با عنوان "الأمارة طریق أو سبب" اجمالا با دو عنوان تخطئه و

 تصویب آشنا شده‌ایم.

امامیه معتقد به تخطئه هستند که از آنان به مخطِّئه یاد می‌شود و اهل سنت معتقد به تصویب هستند که از آنان به مصوِّبه یاد می‌شود. تخطئه از خطا و اشتباه کردن و تصویب از صواب و درست بودن أخذ شده است.

مخطّئه معتقدند خداوند متعال در هر موضوع و شیء و فعلی یک حکم واحد ثابت دارد، که ممکن است مجتهد با استفاده از أدله ظنیه شرعیه به آن دست پیدا کند و آن را کشف کند و ممکن است استنباط مجتهد به خطا رود و مطابق واقع نباشد.

در مقابل، مصوّبه معتقدند هر حکمی را که مجتهد از أدله شرعیه استنباط کرد همان حکم الله خواهد بود حتی اگر فتاوای مجتهدان مخالف یکدیگر باشد خداوند به تعداد فتاوای آنان حکم شرعی و واقع، جعل و تشریع می‌کند.

اخباری‌ها در جواب مستشکل می‌فرمایند بعد مراجعه به أدله تفصیلیه از کتاب و سنت باز هم علم اجمالی ما باقی است لذا همچنان احتیاط واجب خواهد بود.

توضیح مطلب: وقتی یک مجتهد به أدله شرعیه مراجعه می‌کند با دو گونه از أدله مواجه خواهد بود:

گونه یکم: أدله‌ای که برای مجتهد علم و قطع به حکم الله می‌آورد. در این گونه از أدله روشن است که هیچ اجمالی وجود ندارد بلکه علم تفصیلی و یقین داریم به حرمت اموری که از این أدله به دست می‌آید لکن چنین أدله‌ای اندک‌اند که هم سندا هم دلالتا قطعی باشند.

گونه دوم: أدله ظنیه که برای مجتهد صرفا ظن به حکم الله می‌آورد، اکثر أدله شرعیه چنین هستند که برای مجتهد ظن به حکم شرعی می‌آورند یعنی بسیاری از أدله هم سندا هم دلالتا ظنی هستند حتی اگر سندا هم قطعی باشد باز هم دلالتشان ظنی خواهد بود، أدله ظنیه هم نمی‌توانند علم اجمالی ما به وجود محرمات را منحل کنند زیرا طبق عقیده امامیه (مخَطِّئة) أمارات ظنیه و أدله شرعی ظنی طریق به واقع هستند نه واقع نما، ممکن است مطابق واقع باشند ممکن است مطابق واقع نباشند، مممکن است مجتهد خطا  کرده و یک حرامی را درست استنباط نکرده باشد یا ممکن است یک حرامی باشد که در این روایاتِ موجود بیان نشده باشد یا روایت آن به ما نرسیده باشد.

نتیجه: در مواجهه با أدله قطعیه (سند و دلالت قطعی) علم تفصیلی و قطع داریم به حرمت، در مواجهه با أدله ظنیه هم که اکثر أدله شرعیه را تشکیل می‌دهد ما علم اجمالی داریم به وجود محرماتی در شریعت و این علم اجمالی حاصل از مراجعه به أدله ظنیه حتی بعد از کشف تعداد زیادی از محرمات نسبت به مقدار باقی‌مانده از محرمات همچنان باقی است و منحل نمی‌شود.

به عبارت دیگر دلیل قطعی و علم تفصیلی وقتی آمد دیگر جای علم اجمالی نیست، علم تفصیلی با علم اجمالی منافات دارد، اما دلیل ظنی با علم اجمالی سازگار است هیچ اشکالی ندارد ما به أدله ظنیه مراجعه کنیم و همچنان علم اجمالی داشته باشیم به حرمت بعض أشیاء یا بعض افعال، و با وجود علم اجمالی و اشتغال یقینی، احتیاط واجب خواهد بود تا برائت یقینی حاصل شود.

یک نکته از پاسخ اخباریان باقی می‌ماند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* عبارت رسائل، ج1، ص54: فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروع، فهل یبقى له حکم فی مسألة من المسائل؟

قلت: أمّا البدیهیّات فهی له وحده، و هو الحاکم فیها. و أمّا النظریات: فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدّم حکمه على النقل وحده، و أمّا لو تعارض هو و النقلی‏ فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم، الالتفات إلى ما حکم به العقل.

جلسه صد و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07)                     بسمه تعالی

نعم لو اعتبر الشارع ... ص 88، س14

اخباریان استدلال کردند به اینکه قبل مراجعه به أدله علم اجمالی داریم به وجود محرمات کثیره‌ای در شریعت لذا همین علم اجمالی سبب وجوب احتیاط خواهد بود. مستشکل اشکال کرد که این علم اجمالی مربوط به قبل از مرجعه به أدله است، لکن بعد از مراجعه به أدله علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، لذا دیگر علم اجمالی باقی نمی‌ماند که سبب وجوب احتیاط شود.

اخباریان در جواب گفتند بعد مراجعه به أدله شرعیه هم علم اجمالی همچنان باقی است چون طبق نظر امامیه ممکن است بعض محرمات باشد که در این روایات نباشد لذا صرف مراجعه به أدله سبب از بین رفتن علم اجمالی نمی‌شود.

نکته پایانی جواب اخباریان این است که مُصَوِّبة معتقدند هر حکم شرعی که مجتهد با دلیل ظنی به آن رسید، حکم الله است و اگر هم حکم الله واقعی متفاوت از آن بود خداوند یک حکم شرعی مطابق آن جعل می‌کند و قرار می‌دهد لذا همیشه تمام فتاوای مجتهدان حتی فتاوایشان که با یکدیگر مخالف است، حکم الله خواهد بود و خداوند به تعداد فتاوای مجتهدان حکم واقعی خواهد داشت.

در نعم، اخباری می‌گوید بله اگر کسی از مصوّبه باشد دیگر احتیاط بر او واجب نخواهد بود زیرا علم اجمالی در دلیل ظنی نخواهد داشت بلکه تمام احکامی که مجتهد از أدله ظنیه استنباط می‌کند مطابق حکم الله واقعی است.

اخباری در پایان جواب از اشکال یک مثال هم بیان می‌کند:

مثال: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس بینه قائم شود بر اینکه گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت هر چند تعدادی از حرامها معلوم شده لکن این دلیل نمی‌شود که باقی گوسنفدان همه مباح باشند خیر همچنان احتمال حرمت در گوسفندان سیاه و سفید می‌دهیم لذا احتیاط در آنها واجب است.

بله اگر شارع بفرماید در تشخیص محرمات فقط به أدله ظنیه و بیّنه موجود اعتنا کن و توجه به بینه کافی است، دیگر همان محرماتی که بینه معرفی کرد و تشخیص داد کافی است و ما نسبت به غیر آنها از مشکوک الحرمة‌ها علم اجمالی نخواهیم داشت و احتیاطی هم واجب نخواهد بود و تکلیفی نداریم.

و الجواب: أولا منع تعلق تکلیف ... ص89

نقد بیان اول:

جواب مرحوم شیخ انصاری از بیان اول اخباریان در حکم عقل نیاز به ذکر یک مقدمه دارد:

مقدمه اصولی کلامی: تصویب اشعری و معتزلی

جلسه قبل ضمن یک مقدمه معنای تخطئه و تصویب را اشاره کردیم. در این جلسه به یک تقسیم در مبنای تصویب اشاره می‌کنیم:

اهل سنت که قائل به تصویب هستند خود بر دو دسته‌اند:

تصویب اشعری: اشاعره معتقدند که خداوند اصلا حکم مجعول و تشریع شده‌ای ندارد بلکه حکمش همان است که مجتهد استنباط می‌کند و فتوا می‌دهد.

تصویب معتزلی: معتزله معقدند که خداوند در لوح محفوظ حکمی جعل فرموده لکن اگر اجتهاد و استنباط مجتهد به آن نرسید و بر خلاف آن فتوا داد، خداوند حکم واقعی‌اش را تغییر می‌دهد و مطابق فتوای مجتهد قرار می‌دهد. به این تقریر و تبیین از تصویب، شبه تصویب هم گفته شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان در بیان اولشان از دلیل عقل از ضمیمه دو نکته نتیجه گرفتند وجوب احتیاط را. به نظر ما نکته دوم آنان اشکال دارد.

اولا: اخباریان در نکته دوم فرمودند اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین داریم یک محرماتی در شریعت هست لذا واجب است نسبت به همه محرمات احتیاط کنیم چه تکلیف و حکم الله به ما رسیده باشد چه نرسیده باشد و صرفا مشکوک باشد.

اشکال این است که اگر علم به حکم الله واقعی داشتیم که مطلب تمام است اما اگر علم به حکم الله نداشتیم موظّف هستیم از طریق أمارات وظیفه خود را به دست آوریم یعنی تنها وظیفه ما عمل بر اساس أمارات ظنیه‌ای است که شارع حجت دانسته، حال اگر در این أمارات جستجو کردیم و هیچ دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن پیدا نکردیم دیگر تکلیف و وظیفه‌ای نسبت به سیگار کشیدن نداریم و این کار حرام نخواهد بود حتی اگر در واقع حرام باشد باز هم عقابی نیست زیرا ما موظف بودیم از أمارات حکم شرعی مان را استنباط کنیم و این راه را رفتیم و دلیلی بر حرمت سیگار کشیدن یافت نشد.

به عبارت دیگر ما موظف نبودیم که حتما به حکم واقعی برسیم بلکه موظف بودیم به أمارات و أدله ظنیه عمل کنیم، وقتی هم بین أمارات ظنیه دلیلی پیدا نکردیم بر حرمت سیگار کشیدن دیگر وظیفه‌ای نداریم یعنی سیگار کشیدن مباح خواهد بود.

ثانیا: ادعای اخباریان را می‌پذیریم و می‌گوییم مکلّف و موظف هستیم که طبق واقع عمل کنیم یعنی حتما باید حکم الله واقعی را امتثال کنیم و در صورت وجود علم اجمالی با احتیاط کردن یقین کنیم عمل ما مخالف واقع نباشد.

اما اشکال دوم این است که در مبحث علم اجمالی خواهد آمد مواردی از شک و شبهه داریم که به اجماع اصولی و اخباری حکم می‌کنیم به انحلال علم اجمالی و واجب نبودن احتیاط پس کلّیت ادعای اخباریان که هر جا علم اجمالی بود احتیاط واجب است، صحیح نمی‌باشد.

به عبارت دیگر در بعضی از موارد وجود علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط را واجب نمی‌کند، به دو مورد اشاره می‌کنند.

هر گاه مشتبه و مشکوک ما محصوره باشد مثلا دو طرف داشته باشد که نمی‌دانیم الف نجس است یا ب، و به هر دلیلی مثل بیّنه ثابت شود که اجتناب از ظرف الف (به جهت نجاست بول) واجب است، در اینجا فقط همان ظرف الف که معلوم النجاسه است وجوب اجتناب دارد و نسبت به ظرف ب دیگر علم اجمالی نداریم و شک بدوی است لذا احتیاط هم واجب نیست. این مسأله را ضمن دو مورد می‌توان نشان داد:

مورد اول: ابتدا علم تفصیلی است سپس علم اجمالی می‌آید.

مثال: علم تفصیلی (قطع) داریم ظرف الف به سبب اصابت بول نجس شده، سپس یک ظرف دیگر (ب) هم کنار ظرف الف قرار می‌گیرد، می‌بینیم که یک قطره خون افتاد علم اجمالی داریم یا در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب در این صورت اجتناب از ظرف الف که قطعا واجب بوده و هست، لذا علم اجمالی ما به نجاست یکی از این دو ظرف به خون، منحل شد به یک علم تفصیلی (به نجاست ظرف الف) و یک شک بدوی (به نجاست ظرف ب) لذا نسبت به ظرف ب أصالة الطهاره جاری می‌کنیم و این أصالة الطهاره در ظرف الف جاری نمی‌شود که دو أصالة الطهاره تعارض و تساقط کنند.

مورد دوم: ابتدا علم اجمالی و سپس علم تفصیلی است.

مثال: مانند همان مثال گوسفندان که گذشت: علم اجمالی داریم چند گوسفند در این گله غصبی و حرام است، سپس علم تفصیلی پیدا می‌کنیم (مثلا به واسطه بینه) گوسفندان سیاه غصبی و گوسفندان سفید مباح هستند، نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک داریم که آیا بین آنها هم گوسفند حرام هست یا نه؟ در این صورت دیگر علم اجمالی ما باقی نمانده است بلکه نسبت به گوسفندان سیاه و سفید شک بدوی داریم که أصالة الحلیة جاری است.

نتیجه اینکه اخباریان ادعا کردند هر جا علم اجمالی باشد وجوب اجتناب هم خواهد بود، ما ثابت کردیم که ممکن است علم اجمالی باشد اما اجتناب واجب نباشد بلکه علم اجمالی منحل شود به علم تفصیلی و شک بدوی.

جلسه صد و نهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08)                         بسمه تعالی

الوجه الثانی: أن الأصل ...، ص90، س7

بیان دوم:

قبل از تبیین دومین بیان و تقریر از دلیل عقل در استدلال اخباریان برای اثبات وجوب احتیاط، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در أشیاء

نسبت به اینکه اصل اولیه در اشیاء چیست اختلافی بین علما وجود دارد، به عبارت دیگر با قطع نظر از نگاه شرع، عقل نسبت به أشیاء و افعال و امور چه حکمی دارد؟ در پاسخ به این سؤال سه قول است:

قول اول: إباحه

مشهور اصولیان می‌گویند اصل اولیه همه اشیاء و افعال اباحه است و مجاز به ارتکاب آنها هستیم. أدله متعددی دارند از جمله قاعده لطف. به این بیان که از باب لطف بر شارع واجب است که با بیان واجبات و محرمات، انسان را از مفسده دور و به طاعت نزدیک کند، حال اگر در مورد شیء یا فعلی شارع هیچ مفسده‌ای بیان نکرده بود معلوم می‌شود ارتکاب آن بی اشکال و مباح است.  

قول دوم: حظر و منع

جمعی از اخباریان می‌گویند اصل اولیه در اشیاء حظر و ممنون بودن است. در مقام استدلال هم می‌گویند همه عالم و تمام أشیاء ملک خدا است و برای تصرف در ملک دیگران نیاز به اجازه است، تا زمانی که خداوند اجازه به استفاده از شیء یا ارتکاب فعلی را نداده حق تصرف نداریم و ممنوع هستیم.

قول سوم: توقف

بعضی از علماء معتقدند اصل اولیه در اشیاء توقف است، نه قول اول را قبول می‌کنند نه قول دوم را لذا توقف می‌کنند و در مقام عمل هم احتیاط می‌کنند. دلیل: چنانکه انجام کار حرام و دارای مفسده عقاب دارد و ممنوع است انجام کاری که در آن ایمن از مفسده نیستیم (احتمال مفسده می‌دهیم) هم ممنوع است.   *

بیان دوم از دلیل عقلی اخباریان این است که می‌فرمایند جوار ارتکاب موارد مشتبه دلیل می‌خواهد و ما دلیلی بر جواز نداریم لذا رجوع می‌کنیم به اصل اولی در اشیاء که به نظر ما حکم عقل در تمام اشیاء منع و حظر است. لذا حق ارتکاب موارد مشتبه را نداریم و این (أصالة الحظر) همان محتوای وجوب احتیاط و عدم ارتکاب است. لذا سیگار کشیدن چون دلیل بر جوازش نداریم باید از آن اجتناب کرد. (دلیل بر جواز نداریم زیرا موضوع بحث ما شک با فقدان نص است)  

سؤال: آیات و روایاتی که اصولیان اقامه می‌کنند بر جواز ارتکاب و اباحه باعث می‌شود نوبت به اصل اولیه نرسد، به عبارت دیگر وقتی آیه و روایت تکلیف ما را روشن می‌کند نوبت به اصل اولیه نمی‌رسد.

جواب: اخباریان می‌فرمایند روایات برائت و جواز با روایات احتیاط و حظر، تعارض و تساقط می‌کنند، پس دستمان از آیات و روایات کوتاه است لذا باید برویم سراغ اصل اولیه عقلی که حظر و منع در أشیاء و افعال است.

اگر هم أصالة المنع و الحظر در اشیاء را نپذیرید لااقل باید قائل به توقف در مسأله شویم که البته نتیجه توقف هم همان احتیاط است.

و الجواب: بعد تسلیم ... ص91، س5

نقد بیان دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تمسک شما به أصالة الحظر مورد اختلاف است و جمع کثیری از علماء آن را قبول ندارند لذا ادعای شما مبنایی است و مبنای شما در جای خودش توسط علماء نقد شده است.

ثانیا: اگر هم مبنای شما را بپذیریم و بگوییم اصل اولیه و حکم عقل در موارد مشتبه این است که دفع ضرر واجب است باز هم می‌گوییم نوبت به این اصل نمی‌رسد زیرا اصولیان با أدله اربعه اثبات می‌کنند شارع در موارد مشکوک، اجازه ارتکاب داده است.

ثالثا: اگر بپذیریم اصل اولیه در اشیاء حظر است و بپذیریم که آیات و روایات دلالت بر برائت و جواز ارتکاب نمی‌کنندو باید از حکم عقل تبعیت کرد که حکم می‌کند به دفع ضرر محتمل (ضرری که ایمن از مفسده آن نیستیم)، در این صورت هم می‌گوییم مقصود شما از حکم عقل به دفع ضرر و مفسده چیست؟

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع هلاکت و عقاب اخروی محتمل است که ما هم قبول داریم، ما هم می‌گوییم دفع عقاب محتمل واجب است لکن تا زمانی که از دلیل شرعی فحص نکرده باشد و مأیوس از دست یافتن به دلیل نشده، اما در ما نحن فیه که مجتهد فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته عقل حکم می‌کند به قبح عقاب بلا بیان.

ـ اگر مقصودتان حکم عقل به دفع ضرر محتمل باشد (نه عقاب اخروی) در این صورت ما قبول نداریم چنین چیزی را زیرا عقل به طور کلی چنین حکمی ندارد که باید هر گونه ضرر دنیوی احتمالی را از خود دفع نمود بلکه در بعض موارد حتی نسبت به ضرر قطعی هم عقل حکم می‌کند به ارتکاب عملی که قطع به ضرر در آن هست مانند دفاع از وطن و ناموس و جنگیدن به خاطر دفاع از آن، و شرع هم این حکم عقل را تأیید نموده و در مواردی هم شرع امر به ارتکاب ضرر دنیوی نموده مانند پرداخت زکات یا جهاد.

رابعا: اگر هم بپذیریم که عقل حکم می‌کند به اینکه دفع ضرر دنیوی لازم است، اما شرع چنین دستوری ندارد زیرا بحث از ضرر دنیوی مربوط به شبهه موضوعیه است که به اتفاق اخباری و اصولی احتیاط در آن واجب نیست.

مثلا آنچه را عقل می‌گوید ترک کن ضرر رساندن به بدن است و نسبت به سیگار کشیدن شک داریم که آیا مصداق إضرار به نفس هست یا نه پس شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه به اجماع علماء احتیاط واجب نیست.

بررسی اقوالی در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص تمام شد.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل أخباریان بر وجوب احتیاط را نقد کردند. نسبت به أدله اصولیان بر برائت هم دلالت هیچکدام از آیات هفت‌گانه را نپذیرفتند، اما دلالت روایات، اجماع و عقل را بر برائت پذیرفتند.

در پایان بحث شش تنبیه اشاره می‌کنند که ان شاء الله بعد تعطیلات ماه مبارک رمضان بحث را ادامه خواهیم داد، این چند جلسه از ماه مبارک رمضان را هم به جهت تعطیلی تبلیغ حضوری به سبب ویروس کرونا ادامه دادیم. زمان شروع جلسات بعد از ماه مبارک و کیفیت برگزاری آن (حضوری یا مجازی) تابع اعلام رسمی شورای عالی حوزه‌های علمیه خواهد بود.

 

 

 

تحقیق:

* برای تفصیل مطلب و أدله اقوال مراجعه کنید به مطارح الأنظار (تقریرات مباحث الفاظ مرحوم شیخ انصاری) ج2، ص411 (چاپ مجمع الفکر)، ذیل مباحث أدله عقلیه که عنوانش چنین است: " أصلٌ، اختلف الآراء فی أنّ الأصل فی الأفعال الاختیاریّة التی لا ضرورة فیها عقلا هل هو الإباحة أو الحظر؟ على أقوال: ... تا صفحه 411 می‌رسند به مطلب مذکور.

 

 

 

 

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود.

چون خودم عامل نیستم لذا تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود.

از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید.

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

دلیل چهارم اصولیان بر برائت: عقل

بازگشت به فهرست 

دلیل چهارم: عقل

چهارمین و آخرین دلیل بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه تمسک به دلیل عقل است. مرحوم شیخ انصاری دو بیان در تبیین استدلال به حکم عقل را توضیح می‌دهند یکی از خودشان و دیگری از مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره.

بیان اول: قبح عقاب بلابیان (شیخ انصاری)

عقل حکم می‌کند هرگاه مولا از ارتکاب شیء یا فعلی نهی نکرده باشد، عقاب کردن مرتکب آن شیء یا فعل قبیح است. شاهد بر این حکم عقل آن است که عقلاء عالم اگر ببینند مولایی عبدش را به جهت ارتکاب عملی مؤاخذه می‌کند با اینکه خود مولا معترف است که عبد را از ارتکاب آن عمل نهی نکرده بوده، عقلا چنین مولایی را سرزنش می‌کنند و مؤاخذه کردن عبد را قبیح می‌شمارند.

اشکال: مستشکل می‌گوید ما دو حکم عقل داریم یکی قبح عقاب بلا بیان و دیگری وجوب دفع عقاب و ضر محتمل. با وجود حکم دوم نوبت به تمسک به حکم اول نمی‌رسد.

توضیح مطلب: عقل حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر محتمل، یعنی هر جا که احتمال ضرر باشد عقل می‌گوید از ارتکاب آن اجتناب کن تا مبتلای به عقاب و ضرر نشوی، پس این حکم عقل وارد است بر قبح عقاب بلا بیان و موضوع آن را از بین می‌برد، زیرا عقبح عقاب بلا بیان می‌گوید هرگاه بیان به شما نرسیده مجاز هستی شیء یا فعل مشکوک الحرمة را مرتکب شوی، اما حکم دوم می‌گوید من بیان هستم و با وجود بیان دیگر نوبت به تمسک به قبح عقاب بلابیان نمی‌رسد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در اینکه مقصود از ضرر در قاعده "وجوب دفع ضرر محتمل" چیست، دو احتمال است یا مقصود دفع عقاب أخروی است یا مقصود دفع ضرر دنیوی است. هر دو احتمال را بررسی می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر، عقاب أخروی است پس قاعده می‌گوید دفع عقاب أخروی محتمل واجب است.

می‌فرمایند بنا بر این احتمال هیچ ارتباطی بین قاعده عقلی "قبح عقاب بلابیان" و قاعده عقلی "وجود دفع عقاب محمتل" وجود ندارد.

برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دفع عقاب محتمل، مربوط به حکم ظاهری است نه واقعی

اصولیان معتقدند به حکم عقل دفع عقاب محتمل واجب است لکن این یک قاعده و قانون کلی ظاهری است و ارتباطی به حکم واقعی ندارد. یعنی عقل برای خروج مکلف از تردید و شک می‌گوید حالا که نمی‌دانی وظیفه‌ات چیست و احتمال حرمت می‌دهی مرتکب نشو که خیالت راحت باشد و یقین کنی مرتکب حرام نشده‌ای. به عنوان مثال اگر می‌داند یک فعلی در واقع و لوح محفوظ حرام نیست، لکن باز هم احتمال عقاب می‌دهد باید این احتمال عقاب را دفع کند یعنی مرتکب آن عمل نشود. حتی بعضی معتقدند اگر آن فعل را که در واقع حرام نبوده مرتکب شدید عقاب دارید. پس روشن شد که قاعده دفع عقاب محتمل یک حکم ظاهری است و ربطی به حکم واقعی و وظیفه اصلی فرد ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: به نظر ما در شبهه تحریمیه فقط قانون قبح عقاب بلا بیان جاری است نه وجوب دفع عقاب محتمل.

حکم شرب تتن در آیات و روایات نیامده، طبق این حکمِ عقل می‌گوییم عقاب بلابیان قبیح است پس شرب تتن اشکال ندارد. همچنین در تمام موارد شبهات تحریمیه حکم می‌کنیم به برائت و جواز ارتکاب. حال اگر در یک موردی مانند بازی بیلیارد به هر جهتی مکلف احتمال عقاب بدهد، باید دنبال دفع عقاب محتمل برود لکن ربطی به قانون قبلی ندارد. ما قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری کرده و نتیجه‌گرفته‌ایم تمام مشکوک الحرمه ها حلال‌اند، تمام شد، اگر به هر جهتی احتمال عقاب نسبت به یک مورد مثل بازی بیلیارد در ذهن شکل گرفت قاعده دوم به عنوان یک حکم ظاهری می‌گوید دفع عقاب محتمل واجب است، طبیعتا طبق این قانون فرد باید برود دنبال اینکه خود را از عقاب محتمل نجات دهد و مرتکب آن عمل نشود هر چند در واقع و لوح محفوظ اصلا بازی بیلیارد حرام نباشد. پس اگر به دفع عقاب محتمل اعتنا نکرد و بازی بیلیارد انجام داد عقاب می‌شود به جهت مخالفت با این قانون عقلی نه به این جهت که با حکم حرمت مخالفت کرده زیرا ممکن است اصلا در واقع بازی بیلیارد حرام نباشد. پس قاعده دفع عقاب محتمل کاری به تکلیف واقعی ندارد.

نتیجه اینکه قاعده دفع عقاب محتمل نمی‌گوید من بیان هستم که وارد باشد بر قاعده قبح عقاب بلا بیان و موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان را از بین ببرد، بلکه در هر جا احتمال عقاب بود می‌گوید در خصوص این مورد احتیاط کن.

جواب دوم مرحوم شیخ این است که اصلا قاعده قبح عقاب بلا بیان وارد است بر قاعده دفع عقاب محتمل که خواهد آمد.

جلسه هشتاد و ششم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.21)                بسمه تعالی

بل قاعدة القبح واردة علیها ... ص57، س4

کلام در استدلال به اولین دلیل عقلی بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. مرحوم شیخ انصاری در دلیل اول با تمسک به قبح عقاب بلابیان، برائت را ثابت نمودند. مستشکل ادعا نمود قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، بیان است لذا وارد بر قبح عقاب بلابیان و از بین برنده موضوع آن است. مرحوم شیخ فرمودند مقصود شما از ضرر چیست اگر مقصود عقاب است و می‌گویید دفع عقاب أخروی محتمل واجب است کلامتان دو اشکال دارد اولا وجوب دفع عقاب أخروی محتمل، بیان نیست که وارد بر قبح عقاب بلا بیان باشد.

ثانیا: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قاعده قبح عقاب بلابیان وارد بر وجوب دفع عقاب محتمل است و موضوع آن را از بین می‌برد لذا مقدم خواهد بود.

توضیح مطلب: قاعده وجوب دفع عقاب محتمل زمانی جاری است که احتمال عقاب مطرح باشد، قاعده قبح عقاب بلابیان می‌گوید هر جا بیان وارد نشده قطعا عقابی هم نیست پس در مورد شرب تتن که بیان وارد نشده قطعا عقاب نیست و قاعده دفع عقاب محتمل دیگر موضوع ندارد و جاری نمی‌شود چون یقین داریم عقابی نیست.

اشکال: اگر قاعده قبح عقاب بلابیان وارد بر قاعده وجوب دفع عقاب محتمل است پس دیگر قاعده وجوب دفع عقاب محتمل مورد نخواهد داشت و باید بگوییم قاعده باطلی است زیرا همیشه قاعده قبح عقاب بلا بیان موضوع آن را از بین می‌برد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند قاعده وجوب دفع ضرر محتمل باز هم مورد و موضوع جریان دارد مثلا در مورد یقین به تکلیف و شک در مکلف به جاری است. دو مثال از شبهه محصوره: مثال اول: یقین داریم یکی از این دو مایع خمر و حرام است لکن نمی‌دانیم کدام یک حرام است، قاعده وجوب دفع عقاب محتمل می‌گوید واجب است از هر دو اجتناب کنی یعنی احتیاط کنی.

مثال دوم: یقین داریم ظهر جمعه یا نماز ظهر بر ما واجب است یا جمعه، اینجا هم باید احتیاط کنیم به حکم قاعده مذکور.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، ضرر دنیوی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بنابر این احتمال که مقصود از وجوب دفع ضرر محتمل، دفع ضرر دنیویِ محتمل باشد می‌گوییم هر چند طبق این معنا دیگر قاعده قبح عقاب بلابیان وارد بر قاعده مذکور نیست اما با تفسیر ضرر به ضرر دنیوی، قاعده مذکور مربوط به شبهه موضوعیه است و از محل بحث ما که شبهه حکمیه است خارج می‌باشد.

توضیح مطلب: قاعده می‌گوید دفع ضرر دنیوی واجب است، خب دفع ضرر دنیوی چگونه ممکن است، دفع ضرر دنیوی ارتباط به شارع و حکم شارع ندارد، در شبهه موضوعیه هم اصولیان هم اخباریان معتقدند برائت جاری است، اگر قاعده دفع ضرر دنیوی محتمل صحیح باشد و ثابت کند احتیاط در شبهه موضوعیه واجب است اشکال هم به اخباریان وارد است هم به اصولیان، که هر دو قائل به عدم احتیاط و إجراء برائت هستند. اما دو جواب به این قاعده "وجوب دفع ضرر دنیوی" داده شده:

اولا: این قاعده اصلا صحیح نیست یعنی دفع ضرر دنیوی نه عرفا نه شرعا واجب نیست، عرف چه بسیار مواردی که یقین به ضرر دارد مانند سیگار اما باز هم استفاده می‌کند، در شرع هم وجوب نماز و روزه ، پرداخت پول در حج و زکات و خمس و به خطر انداختن جان در جهاد ضرری است که انجام آن واجب است. پس اصل قاعده محل اشکال است.

ثانیا: هر جا شک داشتیم در حرمت و احتمال ضرر می‌دادیم، و شبهه هم موضوعیه بود شارع اجازه ارتکاب داده است لذا لازم نیست به قاعده دفع ضرر دنیوی محتمل توجه کنیم.

البته در مورد بحث از قاعده وجوب دفع ضرر دنیوی محتمل در شبهه موضوعیه نکاتی مطرح است که در شبهه موضوعیه خواهد آمد.

بیان دوم: لزوم تکلیف به مالایطاق

دومین بیان در تمسک به دلیل عقلی بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، کلامی است از مرحوم سید أبوالمکارم ابن زهره، کلام ایشان از یک صغری و کبری تشکیل شده است: صغری: تکلیف و مؤاخذه بدون بیان، تکلیف به ما لایطاق است. کبری: تکلیف به مالایطاق، از مولای حکیم محال است. نتیجه: تکلیف بدون بیان از مولای حکیم محال است.

لذا در موارد شک در حرمت یک شیء یا یک فعل، مؤاخذه و عقاب نیست و هذا معنی البرائة.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صغرای استدلال ایشان را باید توجیه کنیم زیرا ظاهر این است که تکلیف بدون بیان تکلیف به مالایطاق نیست، انسان یا قادر بر انجام یک فعل هست یا نیست، دیگر بیان شارع دخالتی در قدرت انسان ندارد، وقتی انسان قادر بر ترک أکل و شرب به صورت مطلق نیست دیگر وجود بیان از جانب شارع تأثیری در قدرت انسان ندارد، وقتی انسان قادر بر ترک و دوری از قمار هست دیگر بیان شارع تأثیر در قدرت او ندارد.

سؤال: پس مقصود مرحوم ابن زهره از اینکه تکلیف بدون بیان تکلیف به مالایطاق است، چه معنایی است؟

جواب: مقصود ایشان این است که مکلف قادر نیست فعلی را با قصد امتثال امر یا نهیِ شارع انجام دهد یا ترک کند مگر اینکه بیانی از جانب شارع رسیده باشد، پس بدون بیان از جانب شارع انسان قادر نیست فعلی را با قصد قربت و امتثال امر، انجام دهد یا ترک کند.

پس با این توجیه می‌توانیم کلام ایشان را مثبِت مدعا بدانیم.

اشکال: تفسیر شما از صغرای کلام مرحوم ابن زهره صحیح نیست زیرا مکلف قادر بر امتثال تکلیف است بدون قصد امر یا نهی شارع و بدون وصول بیان از جانب شارع. در کیفیت امتثال تکلیف، بدون امر یا نهی از جانب شارع سه احتمال است:

احتمال اول: غرض مولی این باشد که اصلا نیاز به قصد امر و قصد قربت نیست، پس اگر مکلف تکلیف را امتثال کند حتی بدون قصد قربت و بدون قصد امتثال امر، باز هم برای شارع کافی است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال باطل است و اصلا امتثالی محقق نخواهد شد زیرا وقتی بیان و تکلیف به مکلف نرسیده است مکلف داعی و انگیزه‌ای برای انجام تکلیف ندارد و اصلا چه تکلیفی را انجام دهد.

احتمال دوم: مستشکل می‌گوید هر چند تکلیف به مکلف نرسیده باشد اما به صرف احتمال تکلیف، احتیاط می‌کند و فعل مشکوک الوجوب را انجام می‌دهد یا مشکوک الحرمة را ترک می‌کند به احتمال مطلوبیت عند المولی. این کار برای فرد شاک کاملا ممکن است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر تکلیفی از جانب مولی مبنی بر لزوم این احتیاط و عمل به احتمال مطلوبیت عند المولی به مکلف رسیده باشد که دیگر تکلیف و بیان رسیده است و اگر چنین تکلیفی به مکلف نرسیده چگونه به احتمال مطلوبیت آن را امتثال کند.

احتمال سوم: مستشکل می‌گوید صرف اینکه مکلف احتمال وجوب یک فعلی را بدهد و گاهی آن را انجام دهد و احتمال حرمت یک فعلی را بدهد و گاهی آن را ترک کند کافی است و لازم نیست حتما بیانی از جانب مولی رسیده باشد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا بالأخره مکلف گاهی یک فعل را انجام می‌دهد و گاهی ترک می‌کند، گاهی سیگار می‌کشد و گاهی نمی‌کشد این چه ارتباطی به امتثال تکلیف مولی دارد.

نکته: در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما استدلال به دلیل عقل به دو بیان مذکور را قبول داریم لکن این دو بیان مانند آیات  و بعض روایات توان تعارض با أدله اخباریان مبنی بر لزوم احتیاط را ندارند و باید ابتدا أدله أخباریان نقد شود تا بتوانیم به این دلیل عقلی تمسک کنیم. پس دلیل بر برائت دلیلی است که بتواند با أدله اخباریان تعارض کند مانند "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی".

 

به مناسبت چهارشنبه و تعطیلات کرونا

با توجه به وضعیت حاکم بر تمام کشور به خصوص در قم که حوزه، دانشگاه، آموزش و پرورش و بسیاری از کسب و کارها تعطیل‌اند و افراد تمام زمان یا حداکثر زمان را در منزل و کنار خانواده می‌گذرانند توجه به نکات تربیتی در دو بُعد مهم است:

بُعد اول: توجه به تربیت خویش.  ماه رجب از نیمه گذشت، تعطیلات و حضور حداکثری در منزل فرصت خوبی است برای اختیار تام نسبت به برنامه‌ریزی عبادی خودمان، استفاده از فرصت معنوی مناجات سحر و توجه بیشتر به نماز شب. تلاش کنیم با دعاهای مهم و اندیشه‌سازی مانند دعای ابوحمزه ثمالی از الآن أنس بگیریم با محتواهای بلند و گره‌گشای اعتقادی معنوی و تربیتی آن از الآن همراه شویم تا فرصت ماه مبارک رمضان را نه به آشنایی با این دعا بلکه به بهره‌مندی حداکثری از آن پشت سر بگذاریم.

بُعد دوم: توجه به تربیت خانواده و اولاد.  فرصت حضور در خانه فرصتی است برای أنس بیشتر با خانواده و فرزندان از این فرصت هم برای حفظ نشاط و تقویت آنان باید استفاده کرد هم در آموزش نکات مذهبی و مکتبی. قرائت قرآن و دعا را با بچه ها کار کنیم، خانواده را در ساعت خاص یا روز خاصی مخصوصا ایام مناسبتی جمع کنیم و علاوه بر اینکه خودمان یک روایت بخوانیم و توضیح مختصر بدهیم، یک دعای مختصر یا قسمتی از یک دعای مفصل مانند دعای کمیل یا ندبه را به بچه ها واگذار کنیم بخوانند هم بهانه ای باشد برای تقویت هوش معنوی بچه ها هم از خجالت حضور در جمع، خواندن در جمع و ابراز نظر در جمع دور شوند. بهترین قالب برای تربیت بچه تا سنین نوجوانی بازی است. از بازی‌های سالم و مفید برای ارتباط‌گیری بیشتر استفاده کنیم. اصل در مورد فیلمها و کارتون‌های تلویزیونی بر منع نیست اما بعض از فیلم‌ها و سریالهای حتی خانوادگی و به خصوص طنز مناسب بچه‌ها نیست و اگر هم فیلم یا کارتونی ضعف اندکی داشت می‌توانیم از آنان بخواهیم بعد از اینکه فیلم را دیدند آن را برای ما نقد کنند.

مراقب باشیم این ایام بی‌برنامه سپری نشود که با اتصال به ماه مبارک رمضان و تابستان یک فرصت تقریبا شش هفت ماهه به بی برنامگی و بی حوصلگی خواهد گذشت و علاوه بر افت تحصیلی، فرصت بسیار مغتنم تقویت هوش معنوی آنان را از دست داده‌ایم.

جلسه هشتاد و هفتم (مجازی، شنبه، 98.12.24)                      بسمه تعالی

و قد یستدل علی البرائة ... ص59، س6

کلام در أدله برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. أدله أربعه بر اثبات برائت مورد بررسی قرار گرفت. در پایان بحث از أدله اصولیان، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله دیگری هم برای اثبات برائت مطرح شده است که باطل‌اند و فقط به سه دلیل اشاره می‌فرمایند.

نقد سه دلیل دیگر

سه دلیل عبارت‌اند از استصحاب برائت متیقّنه، معسور بودن احتیاط و معذوریت احتیاط در بعض موارد. اما دلیل اول:

دلیل اول: استصحاب برائت متیقّنة

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند برائت در شبهه تحریمیه را با أصالة الإستصحاب ثابت می‌کنیم.

متیقن: یقین داریم افراد قبل بلوغ هیچ تکلیفی ندارند (یقین به برائت)

مشکوک: در مورد شبهات تحریمیه شک داریم آیا مثلا شرب تتن بر او حرام شده یا همچنان حلال است.

نتیجه: نسبت به مشکوک به شبهه تحریمیه استصحاب می‌کنیم برائت سابق را.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند قبل بلوغ که هیچ تکلیفی بر افراد نیست و برائت ثابت است، بعد بلوغ هم نسبت به بسیاری از تکالیف شکی نداریم یعنی به بسیاری از واجب و حرام‌ها یقین داریم، لکن در بعض موارد مثل شبهه تحریمیه شک پیدا می‌کنیم که آیا بعد بلوغ، شرب تتن همچنان حلال است یا حرام شده است؟ استصحاب می‌کنیم یقین سابق را و می‌گوییم برائت جاری است.

نقد دلیل اول: (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری از دلیل مذکور دو جواب می‌دهند.

اولا: استصحابتان اصل مثبت است.

قبل از بیان جواب اول به دو مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: لوازم عقلی اصول و أمارات

بین أمارات معتبره شرعیه مانند بیّنه و خبر واحد ثقة با اصول عملیه تفاوتهایی است از جمله اینکه مشهور اصولیان متأخر معتقدند مثبتات (لوازم عقلیه، عادیه و شرعیه) أمارات حجت است اما مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه اصول عملیه حجت نیست بلکه فقط اثر و لازمه مستقیم شرعی اصول عملیه حجت است. بحث از اصل مثبت (مثبتات اصول عملیه) در تمام اصول عملیه جاری است اما معمولا اصولیان از آن در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنند. در کتاب رسائل هم مرحوم شیخ انصاری تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب به بررسی آن پرداخته‌اند. *

مثال: زید برای شناخت یک موضوع فقهی (مثل شناخت یک گونه جانوری برای موضوع‌شناسی در احکام أطعمه و أشربه) به بیابان و کویر رفته، یقین داریم دیروز زید در بیابان زنده بود، امروز شک داریم آیا زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم حیات زید را. استصحاب مستقیما ثابت می‌کند زید زنده است اما اگر بگوییم پس زید الآن نفس می‌کشد این لازمه عقلی حیات زید است یا اگر بگوییم پس زید نیاز به آب و غذا دارد این لازمه عادی حیات زید است. نفس کشیدن یا نیاز زید به آب و غذا لازمه عقلی و عادی حیات زید است که آن را نمی‌توانیم با استصحاب ثابت کنیم زیرا اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند. (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی و عادی آنها نمی‌شود).

اما دلیل حجیت أمارات شامل لوازم عقلی، عادی و مع الواسطه أمارات هم می‌شود.

مقدمه دوم اصولی: دلیل حجیت استصحاب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر مبحث استصحاب خوانده‌ایم و در مباحث استصحاب رسائل هم خواهد آمد که در حجیت استصحاب بین اصولیان دو مبنا است:

مبنای اول: قدماء استصحاب را از باب حکم عقل حجت می‌دانستند به این بیان که با إجراء استصحاب، انسان بعد از شک، ظن به بقاء یقین سابق پیدا می‌کند، پس استصحاب مفید ظن است و عقل می‌گوید ظن ترجیح دارد بر شک، پس دلیل حجیت ظن می‌گوید استصحاب، ظن معتبر و حجت است و طریق إلی الواقع (واقع نما) است، لذا از أمارات (و دلیل اجتهادی) خواهد بود و هر آنچه با استصحاب ثابت شود أماره و حکم واقعی خواهد بود.

مبنای دوم: متأخران از جمله مرحوم مظفر و مرحوم شیخ انصاری می‌گویند استصحاب از باب تعبّد حجت است، ما به دلیل روایاتی مانند "لاتنقض الیقین بالشک" تعبدا می‌گوییم استصحاب حجت است لذا استصحاب از اصول عملیه (و دلیل فقاهتی) خواهد بود و هر آنچه با استصحاب ثابت شود مؤدای اصل عملی و حکم ظاهری خواهد بود.  **

روشن است که طبق مبنای اول لوازم عقلی و عادی استصحاب حجت است و طبق مبنای دوم لوازم عقلی و عادی‌اش حجت نیست.

بعد این دو مقدمه جواب مرحوم شیخ انصاری روشن است. می‌فرمایند اصولیان باید ثابت کنند ارتکاب مشتبه در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب ندارد چنانکه اخباریان ادعا می‌کنند عقاب دارد، حال ببینیم آیا با استصحاب مذکور می‌توانیم ثابت کنیم عقابی در فعل شرب تتن نیست؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در حجیت استصحاب دو مبنا است:

مبنای اول: استصحاب را از باب ظن و دلیل عقل حجت بدانیم طبیعتا أمارة و طریق إلی الواقع است و برائتی را هم که صاحب فصول از استصحاب نتیجه گرفتند محتوا و مؤدای استصحاب است لذا این برائت هم حکم واقعی و أمارة خواهد بود و چون أماره است لازمه عقلی آن هم حجت است، با استصحاب ثابت کردیم عدم التکلیف را (حلیّت شرب تتن را) می‌گوییم پس شرب تتن عقاب ندارد. یعنی لازمه عقلی عدم التکلیف، عدم العقاب است و چون استصحاب را أماره می‌دانیم لازمه عقلی‌اش هم حجت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مبنا را در مباحث استصحاب نقد خواهیم نمود.

مبنای دوم: استصحاب را از باب تعبد حجت بدانیم.

طبق این مبنا که ما و مشهور متأخران قبول داریم، مرحوم صاحب فصول نمی‌توانند برائت را ثابت کنند زیرا برائت لازمه عقلی استصحاب است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند یا به عبارت دیگر لوازم عقلی اصولی عملیه حجت نیست.

توضیح مطلب: برای اصولیانِ قائل به برائت لازم و مهم است که ثابت کنند در صورت إجراء برائت هیچ عقابی وجود ندارد، مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند یقین داریم قبل بلوغ تکلیف شرعی نسبت به شرب تتن وجود نداشت، بعد بلوغ شک داریم آیا تکلیف شرعی حرمت آمد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم تکلیف را. تا اینجا مفید برای استدلال اصولیان نیست بلکه باید بگویند حال که استصحاب کردیم عدم تکلیف را پس در شرب تتن عقابی نیست. این "پس" لازمه عقلی عدم تکلیف است، یعنی هرگاه ثابت کنیم فرد تکلیفی ندارد عقل می‌گوید پس عقاب هم ندارد. پس عدم عقاب با لازمه عقلی ثابت شد و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

سؤال اول: چه اشکالی دارد که ما عدم التکلیف را با استصحاب ثابت کنیم و با کمک از حکم عقل به قبح عقاب بلابیان ثابت کنیم عقابی بعد از بلوغ وجود ندارد و در نتیجه برائت ثابت شود.

جواب: در این صورت شما برای اثبات برائت و عدم عقاب در ارتکاب مشکوک الحرمة، به حکم عقل تمسک کرده‌اید نه استصحاب.

مرحوم شیخ انصاری بعد این مطلب یک سؤال و جواب دیگر دارند سپس جواب دومشان را مطرح می‌کنند و نقد استدلال به استصحاب تمام می‌شود.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در رابطه با اصل مثبت و أدله باطل بودن آن می‌توانید به این منابع مراجعه کنید:

1. فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص233 به بعد ذیل عنوان: "الأمر السادس: عدم ترتب الآثار غیر الشرعیة على الاستصحاب والدلیل علیه"

2. کفایة الأصول، ص414 (چاپ آل البیت)، التنبیه السابع: الأصل المثبت.

** مدعای پایانی مرحوم مظفر در عنوان: "هل الإستصحاب أصل أو أمارة؟" ج2، ص286 چنین است که: فاتضح أنه لایصح توصیف الإستصحاب بأنه أمارة علی حمیع المبانی فیه و إنما هو أصل عملی لا غیر. مبحث مذکور در کتاب اصول فقه یک صفحه و نیم است، حتما مراجعه کنید.

عبارت مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج3، ص13، اوائل مبحث استصحاب: أنّ عدّ الاستصحاب من الأحکام الظاهریّة الثابتة للشی‏ء بوصف کونه مشکوک الحکم نظیر أصل البراءة و قاعدة الاشتغال مبنیّ على استفادته من الأخبار، و أمّا بناء على کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنّیّ اجتهادیّ، نظیر القیاس و الاستقراء، على القول بهما و حیث إنّ المختار عندنا هو الأوّل ...

جلسه هشتاد و هشتم (مجازی، یکشنبه، 98.12.25)                 بسمه تعالی

و أما الإذن و الترخیص فی الفعل ... ص60، س5

کلام در بررسی دلیل اول از سه دلیلی بود که بر اثبات برائت اقامه شده و مرحوم شیخ آنها را نقد می‌کنند. دلیل اول استصحاب برائت متیقنه بود. مرحوم صاحب فصول فرمودند بعد بلوغ شک داریم شرب تتن حرام است یا خیر، استصحاب می‌کنیم یقین به عدم التکلیف قبل بلوغ را و نتیجه می‌گیریم بعد از بلوغ هم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نیست پس ارتکاب آن عقاب ندارد. مرحوم شیخ انصاری فرمودند این استصحاب اصل مثبت است زیرا شما عدم التکلیف را استصحاب کردید و نتیجه گرفتید عدم العقاب را که لازمه عقلی عدم تکلیف است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را اثبات نمی‌کنند. گفتیم مرحوم شیخ از دو سؤال پاسخ می‌دهند، سؤال اول گذشت.

سؤال دوم:

در مقدمه جلسه قبل گفته شد اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند اما لوازم شرعی‌شان صحیح و قابل استدلال است، می‌دانیم که احکام خمسه مجعول شارع‌اند، یکی از احکام خمسه هم جواز و اباحه است.

حال می‌گوییم قبل بلوغ یقینا منع از فعل (شرب تتن) نداشتیم، بعد بلوغ شک می‌کنیم آیا شرب تتن حرام است و منع دارد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم المنع را و لازمه شرعی عدمِ منعِ شارع، جواز و ترخیص به فعل است. نتیجه اینکه جواز شرعی شرب تتن را با استصحاب عدم المنع ثابت کردیم. پس استصحاب، یک اثر شرعی و مجعول شارع را ثابت کرد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که جواز و إذن می‌تواند یک اثر شرعی باشد اما این اثر شرعی مستقیم مستصحب یعنی "عدم المنع" نیست بلکه یک واسطه عقلی می‌خورد و با وجود واسطه عقلی جواز و ترخیص به دنبال یک لازمه و حکم مقارن عقلی ثابت شد.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما استصحاب کردید عدم منع شارع از شرب تتن قبل از بلوغ را، و گفتید مکلف قبل از بلوغ، تکلیفِ حرمتِ شرب تتن نداشت الآن هم استصحاب می‌کنیم می‌گوییم تکلیف حرمت ندارد، خب به چه دلیل می‌گویید پس شرعا مجاز به شرب تتن است، زیرا عقل می‌گوید فعل مکلف خالی از احکام خمسه نیست (احکام خمسه، دو بُعد دارند: الزام یعنی حرمت و وجوب و ترخیص یعنی سه حکم دیگر، وجوب که از شبهه تحریمیه خارج است، وقتی حرام و لازم الترک نبود، عقلا می‌ماند بُعد جواز است) نتیجه تابع أخص مقدمات است همین‌که یک لازمه و مقارن عقلی در نتیجه‌گیری شما مؤثر باشد دیگر جواز شرب تتن و عدم العقاب بر آن نمی‌تواند اثر شرعی محض باشد.

مثال: یقین دارید زید در کلاس درس یا ایستاده یا نشسته است، قیام و قعود ضدّین هستند، وقتی با دلیل ثابت کردید زید ایستاده نیست عقل می‌گوید پس نشسته است، لذا نشسته بودن یک اثر عقلی است.  پس نفی یکی از ضدّین عقلا اثبات ضد دیگر را به دنبال دارد.

و من هنا تبیّن أن ... ص60، س11

در پایان، مرحوم شیخ می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول در دو مبنا با ما همراه‌اند و قبول دارند که:

اولا: استصحاب از اصول عملیه است نه أمارات.

ثانیا: اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند.

پس با قبول این دو مبنا، تمسک ایشان به استصحاب مذکور محل تأمل و مخدوش است.

بله کسی می‌تواند به استصحاب عدم التکلیف قبل بلوغ و نتیجه‌گیری عدم العقاب استدلال کند و برائت را ثابت نماید که:

یا استصحاب را از أمارات بداند که طبیعتا تمام لوازم شرعی، عقلی و عادی‌شان ثابت و حجت است.

یا استصحاب را از اصول عملیه بداند لکن لوازم عقلی اصول عملیه را هم حجت بداند.

مع أنّه یمکن النظر فیه ... ص60، 17

جواب دوم:

گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو جواب از استدلال مرحوم صاحب فصول به استصحاب برای اثبات برائت بیان می‌کنند.

قبل از توضیح دومین جوابِ مرحوم شیخ به صاحب فصول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقوّمات استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص278 خوانده‌ایم استصحاب زمانی جاری است که ارکان و مقوّماتش محقق باشد، هر چند نکته‌ای که از این مقدمه نیاز داریم بسیار مختصر است لکن تکرار ارکان استصحاب مفید است. این ارکان عبارت‌اند از:

1. یقین. المقصود به الیقین بالحالة السابقة سواء کانت حکما شرعیا (وجوب جمعه) أو موضوعا ذا حکم شرعی (طهارت آب)‏

2. شک. المقصود منه الشک فی بقاء المتیقن‏.

3. اجتماع یقین و شک در زمان واحد. یعنی همین الآن هم یقین دارد به حیات زید روز جمعه هم شک دارد در حیات زید الآن.

4. تعدد زمان متیقن و مشکوک. یعنی یقین به حیات زید مربوط به زمان جمعه و شک در حیات زید مربوط به زمان شنبه است.

5. وحدت موضوع (وحدت متعلق یقین و شک). یعنی هم یقین هم شک تعلق گرفته به حیات زید.

6. سبق زمان متیقن بر زمان مشکوک. یعنی متیقن در روز جمعه (سابق و مقدم) و مشکوک (لاحق و متأخر) در روز شنبه باشد.

7. فعلیت شک و یقین. یعنی یقین فرضی کافی نیست که مثلا در فرض یقین به حیات زید در روز جمعه استصحاب کند.

دومین جواب مرحوم شیخ انصاری از استصحاب صاحب فصول این است که در مبحث استصحاب ثابت می‌کنیم یکی از ارکان استصحاب وحدت موضوع در یقین و شک است، در استصحاب شما متیقن، فرد صغیر و غیر مکلف است و مشکوک، فرد مکلف و بالغ است. در حالی که در مقدمه اشاره کردیم یکی از ارکان استصحاب وحدت موضوع در یقین و شک است (وحدت متیقن و مشکوک). پس در استصحاب شما ارکان استصحاب تمام نیست لذا قابل جریان نمی‌باشد زیرا سرایت حکم صغیر به بالغ به قیاس شبیه‌تر است.

فتأمل ممکن است اشاره به این باشد که در وحدت موضوع که یکی از ارکان استصحاب است معیار وحدت عرفیه است نه دقت عقلی. در ما نحن فیه وقتی از نگاه عرف بررسی می‌کنیم می‌بینیم زید بالغ امروز همان زید نابالغ دیروز است و تفاوتی وجود ندارد پس وحدت عرفیه وجود دارد و اشکال دوم به استصحاب وارد نیست.

دلیل دوم: معسور بودن احتیاط

دومین دلیلی که بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه اقامه شده معسور و سخت بودن احتیاط است. به این بیان که در شبهات تحریمیه مانند شک در حرمت شرب تتن یا بازی بیلیارد یا باید قائل به برائت شد یا احتیاط، احتیاط در تمام موارد شبهات تحریمیه سخت است و زندگی مردم را با چالش و حرج مواجه می‌کند، احکام حرجی هم در اسلام نفی شده است. "ما جَعَلَ‏ عَلَیْکُمْ‏ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج‏"

نقد دلیل دوم: (احتیاط)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به احتیاط قطعا به این جهت احتیاط را موجب عسر و حرج می‌داند که موارد شبهات تحریمیه را زیاد می‌داند و رعایت احتیاط در تمام آنها را موجب عسر و حرج می‌داند، لکن به نظر ما چنین احتیاطی موجب عسر و حرج نیست زیرا:

ـ از نگاه اخباریان که به مطلق روایات عمل می‌کنند لذا در جایی احتیاط می‌کنند که یا نص و روایتی نباشد یا دو نصّ متعارض وجود داشته باشد و چنین مواردی اندک است و احتیاط در این موارد اندک هم موجب عسر و حرج نیست.

ـ از نگاه اصولیان هم می‌گوییم اصولیان دو گروه‌اند:

الف: مشهور اصولیان معتقدند ظن خاص مانند خبر واحد حجت است لذا اینکه با وجود انبوه روایات موردی پیدا شود که هم روایت نداشته باشد که در نتیجه در حکمش شک کنیم هم بحث شک در حرمت باشد، بسیار اندک است و احتیاط در آن موجب عسر و حرج نمی‌شود.

ب: بعضی از اصولیان معتقدند به انسداد باب علم و ظن خاص لذا مطلق ظنون را حجت می‌دانند، این دسته از علماء هم مشکلشان در شبهه تحریمیه بسیار اندک خواهد بود و به هر ظنی اعتماد می‌کنند و مورد شک و شبهه نسبت به آنان کمتر خواهد بود در نتیجه احتیاط در این موارد اندک، هیچ سختی نخواهد داشت.

نتیجه اینکه دلیل دوم با تمسک به کثرت موارد شبهه می‌خواست نشان دهد که احتیاط کاری معسور و سخت است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند کثرت موارد در کار نیست که موجب عسر و حرج شود.

دلیل سوم: تعذر احتیاط در بعض موارد

مستدل می‌گوید موارد شبهات تحریمیه دو دسته است:

دسته اول: مواردی که احتیاط در آنها ممکن نیست زیرا دوران امر بین وجوب و حرمت است یعنی نمی‌دانیم حرام است یا واجب.

دسته دوم: مواردی که احتیاط در آنها ممکن است زیرا دوران امر بین حرمت و غیر وجوب است یعنی نمی‌دانیم حرام است یا مثلا مباح.

مستدل می‌گوید در دسته اول احتیاط کردن امکان ندارد، از طرفی هم اجماع مرکب داریم یعنی تمام علمائی که قائل به برائت شده‌اند تفصیل نداده‌اند بین دسته اول و دوم، نتیجه می‌گیریم در تمام موارد دسته اول و دوم برائت جاری است.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام قابل اعتنا نیست زیرا بحث ما در شبهه تحریمیه است یعنی دوران بین حرمت و غیر وجوب و مستدل می‌خواهد با مبحث دوران بین محذورین که ارتباطی به بحث ما ندارد حکم شبهه تحریمیه را ثابت کند.

أدله اصولیان بر برائت در شبهه تحریمیه تمام و مرحوم شیخ انصاری دلالت روایات، اجماع و عقل بر برائت را پذیرفتند البته فرمودند مهم‌ترین دلیل روایت "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" است که نه تنها برائت را ثابت می‌کند که معارض با أدله احتیاط هم هست.

بازگشت به فهرست

دلیل سوم اصولیان بر برائت: اجماع

بازگشت به فهرست

و أما الإجماع فتقریره من وجهین ... ص50، س9

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل که اصولیان بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه اقامه نموده‌اند تمسک به اجماع است.

اجماع هم به دو تقریر مورد استدلال قرار گرفته:

1. اجماع تقدیری و فرضی.

2. اجماع تنجیزی.

در قسم دوم یعنی اجماع تنجیزی هم سه بیان وجود دارد که مجموعا می‌شود تمسک به چهار بیان در اجماع.

تقریر اول: اجماع تقدیری

تقریر اول یک اجماع فرضی است که مستدل می‌گوید هم اصولیان هم اخباریان به اتفاق قبول دارند در جایی که حکم شرعی نه در دلیل عقلی نه دلیل نقلی بیان نشده چه به نحو بیان اختصاصی چه به نحو بیان عمومی و عام، وظیفه اجراء برائت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان از اجماع خیلی کارساز نیست زیرا در صورتی قابل استدلال است که ما ثابت کنیم دلیل عقلی و نقلی اخباریان بر وجوب احتیاط باطل است.

پس در صورتی به این بیان از اجماع می‌توان تمسک نمود و برائت را ثابت کرد که أدله اخباریان إبطال شود چنانکه در تمسک به دلیل عقلی به عنوان چهارمین دلیل اصولیان بر برائت هم زمانی می‌توان استدلال کرد که دلیل عقلی و نقلی اخباریان بر وجوب احتیاط إبطال شود.

تقریر دوم: اجماع محقق و تنجیزی

این تقریر دوم از اجماع که دیگر اجماع فرضی نیست به سه بیان مطرح شده است که ادامه بحث خواهد آمد.

جلسه هشتاد و چهارم (مجازی، دوشنبه، 98.12.19)                  بسمه تعالی

و تحصیل الإجماع بهذا النحو ... ص51، س5

کلام در استدلال به اجماع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه از دیدگاه اصولیان بود. فرمودند دو تقریر از اجماع ارائه شده است یک تقریر فرضی و تقدیری بود که نیاز به اثبات داشت و نقد آن گذشت.

تقریر دوم تقریر اجماع ثابت و محقق عند العلماء بود که فرمودند این تقریر دوم به سه بیان مطرح شده است:

بیان اول: اجماع محصّل

یکی از راه‌های بررسی و تحلیل دیدگاه‌های فقهاء در مسائلی مانند ما نحن فیه، مراجعه به فتاوای آنان در فقه است، ما عبارات علماء و فقهاء قدماء تا متأخران را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم در موارد فراوانی که مورد شبهه تحریمیه و فقدان نص بوده است فتوای به احتیاط نمی‌دهند بلکه فتوای می‌دهند به برائت و جواز ارتکاب. و این بهترین شاهد است بر وجود چنین اتفاق نظری بین فقهاء زیرا ممکناست در عالمی در علم اصول مبنای خاصی داشته باشد اما در فقه و مقام فتوا به آن پای‌بند نباشد اما وقتی در مقام فتوا که تمام ملاحظات و توجهات را بکار می‌بندند وقتی می‌بینیم فتوای به برائت می‌دهند نشان می‌دهد اعتقادشان در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص، إجراء برائت است.

بله فقهاء در خیلی از موارد می‌فرمایند الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال اما در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص فتوای به وجوب احتیاط نمی‌دهند و نهایتا می‌گویند احتیاط خوب است.

حتی فی الشبهة الوجوبیة ... ص51، س9

شاهد بر اینکه توصیه به احتیاط در کلمات فقهاء نسبت به شبهه تحریمیه به معنای وجوب احتیاط نیست این است که اخباریان که در شبهه تحریمیه معتقد به وجوب احتیاط هستند در مواردی از شبهه وجوبیه معتقد به برائت‌اند حتی در این موارد که خباریان هم معتقد به برائت هستند آ« فقهاء باز هم توصیه به حُسن احتیاط می‌کنند و به عنوان قاعده کلی می‌فرمایند الإحتیاط حسنٌ علی کل حال.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات اجماع مذکور، به کلمات چند تن از بزرگان امامیه اشاره می‌کنند که فقط دو مورد را ذکر می‌کنیم:

مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کتاب شریف کافی می‌فرمایند اگر دو روایت متعارض بودند وظیفه شرعی ما تخییر است.

پس مرحوم شیخ کلینی احتیاط را واجب ندانستند با اینکه روایاتی داریم که در تعارض نصیّین (تعارض دو روایت) می‌گویند احتیاط واجب است یا روایاتی داریم که می‌گویند در موارد فقدان نص (روایت) بر وجوب، وظیفه احتیاط است اما مرحوم شیخ کلینی این روایات را قبول نکرده‌اند و دال بر وجوب احتیاط ندانسته‌اند و باز هم حکم به برائت فرموده‌اند.

سؤال: بحث ما در مورد فقدان نص (روایت) بر تحریم است در حالی که حکم مرحوم شیخ کلینی به برائت در مورد وجود دو روایت متعارض است چگونه به کلام ایشان استدلال می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند با تمسک به مفهوم اولویت زیرا وقتی مرحوم شیخ کلینی در مورد وجود دو روایت متعارض حکم به برائت و تخییر (عدم وجوب احتیاط) می‌کنند به طریق أولی در موردی که اصلا روایتی دال بر حرمت وجود ندارد حکم برائت می‌کنند.

به مرحوم محقق حلّی هم نسبت داده شده که ایشان هر چند در معارج قائل به برائت‌اند مطلقا اما در کتاب معتبر  از این نظر برگته‌اند و قائل به تفصیل هستند به این بیان که:  *

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک از مواردی بود که مورد ابتلاء عموم مردم است (مانند شرب تتن) در این موارد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک از مواردی بود که مورد ابتلاء عموم مردم نیست (مانند بازی بیلیارد) باید احتیاط و ترک کرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث آینده (ابتدای اولین تنبیه از تنبیهات برائت، ج2، ص93) به بررسی صحت این انتساب به مرحوم محقق خواهیم پرداخت.

بیان دوم: اجماع منقول

دومین بیان از اجماع، اجماع منقول است یعنی نقل اجماع توسط جمعی از بزرگان امامیه.

سؤال: شمای انصاری که اجماع منقول را حجت نمی‌دانید پس چگونه در استدلال بر برائت به اجماع منقول تمسک می‌کنید؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در مباحث سابق رسائل هم گفتیم اجماع منقول اگر ضمیمه شود به شهرت محقَّقه و ثابت عند العلمائ می‌تواند مفید قطع یا اطمینان باشد برای حدس زدن رأی معصوم لذا اجماع منقول معتَضَد بالشهرة المحقّقة می‌تواند کاشف از رأی امام معصوم باشد.

 

برای بیان دوم از اجماع هم به کلماتی اشاره می‌کنند که فقط به یک مورد اشاره می‌کنیم:

مرحوم ابن ادریس حلی (متوفی 598ه‍) فرموده‌اند علماء هرگاه حکمی را در کتاب، سنت و اجماع نیابند به دلیل عقل تمسک می‌کنند.

مقصود ایشان از دلیل عقل همان برائت عقلی است که تا زمان ایشان بزرگان امامیه از برائت عقلی به دلیل عقلی تعبیر می‌نمودند.

بیان سوم: اجماع عملی یا سیره متشرعه

سومین بیان از اجماع هم تمسک به اجماع عملی مسلمانان یا سیره متشرعه است.

می‌فرمایند از صدر اسلام وقتی تاریخ را بررسی می‌کنیم می‌بینیم هر جا بیانی از جانب شارع مبنی بر حرمت شیء یا فعلی نرسیده است متشرعه آن را مرتکب می‌شدند و احتیاط یا توقف نمی‌کرده‌اند، شارع و معصومان از این سیره منع و ردع نکرده‌اند پس معلوم می‌شود این سیره حجت و قابل استناد است.

به عبارت دیگر شیوه و طریقه شارع در بیان احکام، تبیین محرمات بوده است یعنی شارع به طور کلی معتقد به حلیّت است که فرموده "کلّ شیء لک حلال" و خصوص محرمات را یک به یک معرفی و اعلام نموده است بنابراین اگر در موردی نص و روایتی از شارع مبنی بر حرمت، بیان نشده باشد نتیجه می‌گیریم حرام نبوده است.

در ادامه بحث و در پایان استدلال به اجماع مرحوم شیخ انصاری کلامی از مرحوم محقق صاحب معارج نقل می‌کند و اشکالی به آن دارند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* نجم الدین ابو القاسم جعفر بن حسن حلی، معروف به محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق). ایشان کتابی تألیف فرمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بعد مدتی این کتاب را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة، بعد مدتی این کتاب را هم شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند. قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است. کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

جلسه هشتاد و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.20)                  بسمه تعالی

قال المحقق علی ما حکی عنه ... ص55، س12

کلام در بیان سوم از استدلال به اجماع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. بیان سوم تمسک به سیره مسلمین در عدم التزام خودشان و عدم الزام دیگران به ترک شیء مشتبه و مشکوک بعد از فحص و یأس از دلیل شرعی دال بر حرمت بود.

از مرحوم محقق حلّی حکایت شده که فرموده‌اند نه تنها مسلمانان و متشرعه از دین اسلام بلکه تمام پیروان ادیان آسمانی و متشرعان به تمام ادیان چنین سیره‌ای دارند که هر جا به شیء مشتبه و مشکوک الحرمة برخورد کنند توقف نمی‌کنند و مرتکب می‌شوند و دیگران را هم در ارتکاب مشکوک الحرمة تختطه و سرزنش نمی‌کنند، چه حکم شارع صریحی از جواز ارتکاب از شارع وارد شده باشد یا وارد نشده باشد.

أقول: إن کان الغرض مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم محقق حلی اشکالی دارند و می‌فرمایند مرحوم محقق فرمودند اهل شرایع افراد را به جهت ارتکاب مشتبه و مشکوک الحرمة تخطئه نمی‌کنند، مقصود مرحوم محقق از عدم تخطئه چیست؟ به عبارت دیگر در اینکه این سیره ناشی از چه چیز است دو احتمال دارد:

احتمال اول: ناشی از قبح عقاب بلا بیان باشد.

مقصودشان این است که متشرعه و اهل شرایع، آن فرد را مستحق عقاب نمی‌دانند و می‌گویند چون جاهل به حکم بوده اگر هم مرتکب حرام واقعی شده باشد عقاب ندارد زیرا عقاب جاهل قبیح است. به این احتمال سه اشکال وارد است:

اشکال اول: روشن است که جاهل به حکم زمانی بر ارتکاب مشکوک الحرمة عقاب نمی‌شود که أدله‌ای دال بر لزوم احتیاط وجود نداشته باشد، اگر ثابت شود أدله احتیاط می‌گویند احتیاط واجب است قطعا این فرد که مشکوک الحرمة را مرتکب شده مستحق عقاب است.

اشکال دوم: اگر بگویید هیچ دلیلی دال بر وجوب احتیاط نداریم، پس عقاب جاهل قبیح است و مرتکب مشکوک الحرمة عقاب ندارد، می‌گوییم اثبات برائت با تمسک به قبح عقاب جاهل، همان تمسک به دلیل عقل بر برائت است که در دلیل چهارم خواهد آمد.

اشکال سوم: اگر با حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان ثابت می‌کنید که اهل شرایع مرتکب مشکوک الحرمة را مستحق عقاب نمی‌دانند دیگر چرا به عمل و سیره اهل شرایع تمسک می‌کنید بلکه بگویید تمام عقلاء عالم چنین سیره‌ای دارند چه متدین به یکی از شرایع باشند چه نباشند زیرا حکم عقل در همه عقلاء وجود دارد نه فقط اهل شرایع.

احتمال دوم: ناشی از بناء مستقل اهل شرایع باشد.

اگر مقصودشان از اینکه اهل شرایع مرتکب مشکوک الحرمة را مستحق عقاب نمی‌دانند این باشد که اهل شرایع یک سیره و حکم مخصوص خودشان دارند و بدون توجه به اینکه عقل عقاب جاهل را قبیح می‌داند یا قبیح نمی‌داند (تصویر عقاب هم چه به این جهت باشد که لازمه قهری ارتکاب حرام، عقاب است یا به این جهت باشد که شارع و مولی فردی است که اعلام کرده هر گونه ارتکاب حرام را مؤاخذه می‌کند چه ارتکاب جاهلانه چه ارتکاب عالمانه) پس اهل شرایع یک بناء مخصوص خودشان دارند که مرتکب مشکوک الحرمة را در هر صورت مستحق عقاب نمی‌دانند، این احتمال هم در صورتی صحیح است که محقق حلی ثابت کنند اهل شرایع که چنین سیره‌ای دارند دفع ضرر محتمل را واجب نمی‌دانند و الا اگر دفع ضرر محتمل واجب باشد دیگر امکان ندارد اهل شرایع از پیش خودشان سیره‌ای داشته باشند مبنی بر عدم عقاب مرتکب مشکوک الحرمة زیرا این قاعده می‌گوید هر جا احتمال ضرر می‌دهی نباید مرتکب شوی و در مشکوک الحرمة هم احتمال ضرر وجود دارد پس اهل شرایع اگر این قاعده را قبول داشته باشند نمی‌توانند حکم کنند به عدم عقاب مرتکب مشکوک الحرمه.

به عبارت دیگر اهل شرایع باید مرتکب مشکوک الحرمه را تخطئه و سرزنش کنند.

البته بحث از این قاعده (وجوب دفع عقاب محتمل) بحث مستقل با شقوق و احکام خاص خودش دارد که خواهد آمد.

خلاصه استدلال به اجماع

مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان در اجماع اشاره فرمودند:

بیان اول که اجماع فرضی و تقدیری بود و آن را نقد کردند، بیان دوم و سوم هم که اجماع محصل و منقول معتضَد به شهرت محققة بود را قبول فرمودند و بیان چهارم هم با حاشیه و نقدی که به کلام مرحوم محقق وارد کردند احتمال دارد در نظر مرحوم شیخ انصاری اشکال داشته باشد.

در هر صورت می‌توان گفت مرحوم شیخ انصاری استدلال به اجماع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه را قبول دارند.

البته بعض متأخران استدلال به اجماع بر اثبات برائت را قبول ندارند زیرا اگر هم اجماع ثابت باشد محتمل المدرک است که چه بسا مستند و مدرک اجماع کنندگان و قائلان به برائت همان آیات یا روایات باشد. اجماع محتمل المدرک هم حجت نیست.

بازگشت به فهرست

مرحله ششم: القول فی الأرش

بازگشت به فهرست

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441)         بسمه تعالی

القول فی ماهیة الأرش، ص390

ابتدای مبحث خیار عیب گفتیم مرحوم شیخ انصاری در این مبحث شش مرحله بحث دارند که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب، مرحله چهارم اختلاف متبایعین و مرحله پنجم ماهیت عیب. در مبحث خیار عیب دو حق مورد بحث بود یکی حق ردّ و دیگری حق أرش، از حق ردّ و ماهیت عیب بحث فرمودند. آخرین مرحله و مطلب در مبحث خیار عیب بحث از ماهیت أرش است.

مرحله ششم: ماهیت أرش

مرحوم شیخ انصاری در این مرحله با بیان شش نکته و دو مسأله به مباحث شش‌گانه خیار عیب پایان می‌دهند.

نکته اول: أرش در لغت

مرحوم شیخ انصاری به سه معنای مذکور در کتب لغت برای ماده "أرش" اشاره می‌کنند:

معنای اول: دیه جراحات.

جوهری در الصحاح و فیّومی در المصباح المنیر در معنای أرش، آورده‌اند که: "دیة الجراحات". پس أرش یعنی دیه‌ای که در مقابل ایجاد جراحت در بدن دیگری پرداخت شود.  *

معنای دوم: مطلق دیه

فیروزآبادی در القاموس هم در معنای أرش به مطلق دیه اشاره کرده نه خصوص دیه جراحت. پس طبق این معنا به دیه قتل نفس هم أرش گفته می‌شود.  **

معنای سوم: فساد

می‌فرمایند از همان دو کتاب الصحاح و المصباح معنای سومی هم به دست می‌آید که فساد باشد، مثل فاسد شدن قسمتی از میوه.

نکته دوم: أرش در اصطلاح فقهاء

می‌فرمایند در کلام فقهاء أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود با دو قید:

قید اول: نقصِ مضمون باشد. پس اگر انسان به مال یا بدن خودش ضرری وارد کند أرش گفته نمی‌شود چون معنا ندارد فرد ضامن خسارت به مال یا بدن خودش باشد.

قید دوم: در شریعت هم برای آن نقص مقدار معیّنی در نظر گرفته نشده باشد، پس اگر در شریعت مقدار مشخصی به عنوان خسارت معین شده بود دیگر أرش گفته نمی‌شود بلکه دیه بر آن اطلاق می‌شود.

کلام مرحوم شهید اول

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه از شهید اول نقل کرده‌اند که أرش در اصطلاح فقهاء چهار معنا دارد، قبل از تبیین کلام مرحوم شهید، یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام دیه در جنایت بر عبد

در کتاب الدیات اشاره شده که اگر انسان بر عبدِ فرد دیگر جنایتی مرتکب شود، در مقابل آن سه قسم وظیفه قابل تصویر است:

قسم اول: دیه این جنایت مقدَّر شرعی دارد یعنی شارع فرموده اگر دست عبدِ فرد دیگر را قطع کرد باید نصف قیمت عبد را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

قسم دوم: دیه این جنایت مقدَّر شرعی ندارد یعنی شارع مقدار خاصی به عنوان دیه مطرح نفرموده که در این صورت، دیه ما به التفاوت قیمت عبد صحیح و معیوب خواهد بود. مثل اینکه باعث شده یک گوش عبد قطع شود.

قسم سوم: در موردی که فرد جانی که جنایتی بر عبدِ فرد دیگر وارد کرده، غاصب هم باشد فرموده‌اند باید مقدّر شرعی و ما به التفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد ملاحظه شود و هر کدام بیشتر بود همان را بپردازد. مثلا اگر زید عبد را دزدیده و دست راست او را قطع کرده در این صورت میزان مقدَّر شرعی برای دیه، نصف قیمت عبد است، اما باید در کنار آن ملاحظه شود تفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد چه مقدار است، هر کدام از این دو بیشتر بود همان را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

مرحوم شهید اول فرموده‌اند أرش در اصطلاح فقهاء در چهار معنا به کار رفته است:

معنای اول: غرامت نقص در ثمن یا مثمن

أرش آن است که در باب بیع در مقابل نقصان ثمن یا مثمن پرداخت می‌شود.

معنای دوم: دیه غیر مقدَّر شرعی

مبلغی را که به عنوان دیه باید بپردازد و شارع هم در خصوص آن مورد مقدار معیّنی بیان نکرده را أرش گویند.

معنای سوم: دیه مقدَّر شرعی

مقداری را که شارع به عنوان دیه در موارد جنایت در نظر گرفته و پرداخت آن را تکلیف کرده است را أرش می‌گویند.

معنای چهارم: أکثر الأمرین

در جایی که جانی غاصب هم باشد شارع مقدس فرموده باید هر کدام از مقدّر شرعی یا ما به التفاوت قیمت صحیح و معیب که بیشتر بود همان را بپردازد به این أکثر الأمرین أرش اطلاق شده است.

سؤال: مرحوم شهید اول استعمال لفظ أرش در این چهار معنا را استعمال حقیقی می‌دانند یا مجازی و اگر حقیقی است به نحو مشترک لفظی است یا معنوی؟

جواب: شهید اول استعمال لفظ در این چهار معنا را مشترک لفظی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری در تفسیر این کلام مرحوم شهید می‌فرمایند کاربرد این چهار معنا به نحو اشتراک معنوی نیست که ارتباط معنایی بین این چهار معنا ملاحظه شده باشد و این‌گونه هم نیست که یک معنا حقیقی و سایر معانی مجازی باشد بلکه این چهار معنا مشترک لفظی هستند، یک لفظ "أرش" یک معنای لغوی دارد که مطلق دیه باشد، هر کدام از چهار معنای اصطلاحی این کلمه هم به وضع تعیّنی دلالت بر دیه با یک قید خاص می‌کنند، پس أرش یعنی مطلق دیه و هر یک از چهار معنا ابتدا از باب معنای مجازی و علاقه اطلاق و تقیید در معنای دیه بکار رفته سپس به وضع تعیّنی تبدیل شده به معنای حقیقی لفظ أرش.

خلاصه اینکه لفظ أرش چهار معنای ححقیقی اصطلاحی دارد که مشترک لفظی هستند.

نظریه مرحوم شیخ انصاری در معنای اصطلاحی أرش

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند به نظر ما کلمه "أرش" در اصطلاح فقهاء یک معنای کلی انتزاع شده از معنای لغوی و اصطلاحی است که ابتدای نکته دوم اشاره کردیم لذا می‌گوییم أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود و شامل دو مورد نمی‌شود:

الف: جایی که مقدار آن در شریعت معین شده باشد و مقدَّر شرعی باشد که به آن دیه گفته می‌شود نه أرش.

ب: جایی که فرد ضمانتی نداشته باشد مانند اینکه ایجاد نقص در بدن یا مال خودش باشد.

نکته سوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* الصحاح، ج3، ص995، (چاپ دار العلم للملایین، بیروت)، ماده أرش: الأَرْشُ: دِیَةُ الجِراحاتِ.  و أَرَّشْتُ بین القوم تَأْرِیشاً: أفسدْتُ.

عبارت المصباح المنیر، ج2، ص12 (منشورات الرضی، قم)، ماده أرش: أرْشُ: الجِراحَةِ دیتُها و الجمعُ (أُرُوشٍ) مثلُ فَلْس و فُلُوس و أَصْلُه الفسادُ یقال (أَرَّشْتُ) بین القومِ (تأْرِیشاً) إِذا أَفْسَدْت ثُمّ اسْتُعْمِل فى نُقْصَانِ الأَعْیَانِ لأنهُ فَسَادٌ فیها و یقالُ أصلُه هَرَّش.

** عبارت قاموس المحیط، ج2، ص405 (چاپ دار الکتب العلمیه، بیروت)، ماده أرش: الأرْشُ‏: الدِّیَةُ، و الخَدْشُ، و طَلَبُ‏ الأرْشِ‏، و الرِّشْوَةُ، و ما نَقَصَ العَیْبُ من الثَّوْبِ، لأنَّهُ سَبَبٌ للأَرْشِ، و الخُصُومَةُ. بینهما أرْشٌ‏، أی: اخْتِلافٌ و خُصومةٌ، و ما یُدْفَعُ بینَ السَّلامَةِ و العَیْبِ فی السِّلْعَةِ، و الإِغراءُ، و الإِعْطاءُ، و الخَلْقُ، ما أدْرِی أیّ الأرْشِ هو.

مراجعه کنید به معجم مقاییس اللغة، ج1، ص79 و ملاحظه کنید ابن فارس که در صدد ریشه یابی معنای لغات است در ماده أرش چه می‌گوید و آن را یادداشت کرده و مقایسه نمایید.

ـ  این نکته هم که بارها تکرار شده را غافل نشوید که این گونه نقل لغات و بررسی آنها و نتیجه گیری از آنها برای استفاده در إفتاء و استدلالات فقهی در کلام مرحوم شیخ انصاری را فیش برداری کنید که در پایان مباحث مکاسب بتوانید نسبت به کلیت اینگونه تحقیقات در تمام مکاسب دیدگاه لغوی مرحوم شیخ در حجیت قول لغوی، میزان اعتبار اقوال لغویان و کتب آنها و کیفیت استناد به آنها را در قالب یک مقاله مختصر یا یک پژوهش قابل ارائه برای طلبه‌های تازه وارد شده به مکاسب ارائه دهید.

جلسه صد و هفدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07)                             بسمه تعالی

ثم إنّ ضمان النقص ... ص392، س12

نکته سوم: کیفیت محاسبه أرش

سومین نکته از نکات شش‌گانه مبحث حقیقت أرش بحث از کیفیت تعلق أرش است.

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام ضمان

در مواردی از فقه که مسأله ضمان مطرح می‌شود، ضمان را بر دو قسم می‌دانند ضمان بالید و ضمان المعاوضه:

قسم یکم: ضمان بالید

ضمان بالید یا ضمان قیمت واقعی زمانی است که انسان مال فرد دیگر را تلف نموده و موظف است قیمت واقعی آن را بپردازد که به آن ضمان قیمت واقعی یا ضمان بالید گفته می‌شود. این قسم ضمان در مواردی مطرح است از جمله:

مورد یکم: باب غصب. اگر فرد چیزی را دزدیده باشد و آن شیء تلف شود، غاصب ضامن قیمت واقعی است.

مورد دوم: مقبوض بالسوم. اگر فرد می‌خواهد مثلا یک گوشی تلفن همراه بخرد، فروشنده گوشی را به دست مشتری می‌دهد که امتحان کند اما از دست مشتری می‌افتد و می‌شکند، اینجا هم فرد ضامن قیمت واقعی است.

مورد سوم: در عقد باطل. فرد در یک عقد باطل یا بیع ربوی چیزی را خریده است، و این شیء نزد او تلف می‌شود، این فرد هم ضامن قیمت واقعی شیء است.

قسم دوم: ضمان بالمعاوضه

ضمان بالمعاوضه جایی است که یک معاوضه و معامله صحیحی انجام شده لکن قبل از تحویل کالا به مشتری، کالا دست بایع تلف می‌شود اینجا می‌فرمایند بایع ضامن قیمت واقعی نیست بلکه ضامن بازگرداندن ثمنی است که دریافت کرده است. مثال: بایع یک دوره اصول کافی را فروخته به صد و بیست هزار تومان و ثمن را دریافت کرده، قبل از تحویل دادن، کتاب تلف شد، در این صورت فقهاء می‌فرمایند این فرد ضامن همان قیمتی است که در معاوضه مطرح شده بود یعنی باید همان صد و بیست هزار تومان را بپردازد، قیمت واقعی کتاب بیشتر باشد یا کمتر.

در نکته اول و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند أرش یعنی اینکه فرد ضامن جبران نقص و خسارت است. اینجا یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: أرش یعنی ضمانت جبران نقص بر اساس محاسبه قیمت واقعی کالا یا قیمت مطرح شده در معاوضه؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کیفیت محاسبه أرش و ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است. به این معنا که ضمانت مورد بحث به دو صورت است:

صورت یکم: ضمان الید و قیمت واقعی

اگر ضمانت در اصل کالا به نحو ضمان بالید یا همان ضمان به قیمت واقعی باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر همین اساس خواهد بود یعنی ما به التفاوت بین قیمت کالای صحیح و معیوب را باید بپردازد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مغصوب. اگر ماشینی را دزدیده و دست غاصب جلوبندی ماشین آسیب دید، او ضامن پرداخت أرش با ملاحظه قیمت واقعی است یعنی علاوه بر اینکه اصل ماشین را باید بازگرداند همچنین باید ما به التفاوت قیمت واقعی صحیح و معیوب را باید بپردازد.

مثال دوم: مُستام. اگر وسیله‌ای را برای خریدن برداشت و امتحان کرد اما افتاد و آسیب دید ضامن أرش بر اساس قیمت واقعی است.

مثال سوم: همچنین در جایی که مبیع و کالا به عقد باطل معاوضه شده باشد.

صورت دوم: ضمان بالمعاوضه.

زید و عمرو در یک معامله صحیح شرعی یک دوره اصول کافی شش جلدی را به صد و بیست هزار تومان معامله کرده‌اند، بعد از معامله زید متوجه شد دو جلد از آن معیوب و غیر قابل استفاده است، در این صورت فروشنده ضامن پرداخت أرش است لکن بر اساس ملاحظه قیمت مطرح شده در معاوضه، یعنی صد و بیست هزار تومان را تقسیم بر شش جلد می‌کنند می‌شود هر جلدی بیست هزار تومان، لذا فروشنده باید چهل هزار تومان به مشتری برگرداند. دیگر اهمیت ندارد که قیمت واقعی این کتاب بیشتر است یا کمتر.

سؤال: چرا در این صورت دوم هم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نکنیم؟

جواب: می‌فرمایند به این جهت که یک قانون عقلائی داریم که می‌گوید الجزءُ تابعٌ للکل. یعنی در صورت دوم اگر کل مبیع هم تلف می‌شد و بایع نمی‌توانست به مشتری مبیع را تحویل دهد، بایع ضامن قیمت مطرح شده در معاوضه بود نه قیمت واقعی، پس وقتی که نسبت به کل مبیع ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی پس نسبت به نقص در أجزاء این مبیع هم ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی.

شاهد این کلام ما تعریف أرش در کلام جمعی از فقهاء است که أرش را در جایی که مثمن معیوب است چنین تعریف می‌کنند که أرش جزئی از ثمن است که نسبت آن جزء به ثمن مانند نسبت مابه التفاوت بین صحیح و معیب با مثمن صحیح است. پس این فقهاء هم در مورد مذکور کاری به قیمت واقعی ندارند بلکه می‌فرمایند أرش جزئی از همان ثمن مطرح شده در معاوضه است.

نعم ظاهر کلام جماعة ... ص393، س5

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات جمعی از فقهاء و بعضی از روایات چنین است که در صورت دوم هم باید أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نمود. یعنی اگر در یک معاوضه صحیح، مبیع دچار نقص بود باید أرش را بر اساس قیمت واقعی آن در بازار محاسبه کنند نه به شیوه‌ای که در صورت دوم توضیح داده شد.

البته در خود عبارات فقهاء و روایات قرینه‌ای است که دلالت دارد بر همان مدعای ما (محاسبه بر اساس قیمت مطرح شده در معامله) در روایات آمده که بایع باید در مقابل مقدار نقص، به مشتری ردّ کند، یعنی از همان ثمنی که در معامله مطرح شده و بر اساس همان مقداری را ردّ کند.

علاوه بر اینکه نمی‌توان کلمات فقهاء و عبارات روایات را حمل بر قیمت واقعی نمود زیرا لازم می‌آید در بعضی موارد جمع بین ثمن و مثمن نزد یک طرف معامله و این هم خلاف قانون عقلائی و هدف عقلاء از معاملات است.

مثال: اگر یک دوره اصول کافی (یا مثال کتاب که جاریه است) را بخرد به دو دینار با اینکه هر دو می‌دانند قیمت واقعی آن 102 دینار است، کافّه خیارات را هم اسقاط کرده باشند، بعد از معامله مشتری متوجه شود کتاب (یا جاریه) معیوب است و قیمت واقعی همین معیوب هم 100 دینار است، اگر بخواهیم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه کنیم بایع باید 100 دینار به مشتری بپردازد، و لازم می‌آید هم کتاب (یا جاریه) که مثمن است نزد مشتری باشد هم ثمن که دو دینار بوده، و این جمع بین ثمن و مثمن است و بارها گفته‌ایم جمع بین ثمن و مثمن یا عوض و معوض بر خلاف هدف عقلائی از معاملات است لذا جایز و صحیح نیست. بنابراین در مثال مذکور می‌گوییم مشتری می‌تواند بخشی از دو دینار را به عنوان أرش دریافت کند.

اما اینکه چرا ظاهر بعضی از کلمات فقهاء و عبارات بعض روایات دلالت می‌کند بر محاسبه أرش بر اساس قیمت واقعی به این جهت است که متعارف در بازار و معاملات عقلا این است که ثمن و مثمن یا عوض و معوض را از نظر ارزش‌گذاری مادی برابر با یکدیگر به حساب می‌آورند، لذا اگر گفته شود که مثلا بایع باید یک سوم قیمت را بازگرداند متبادر به ذهن این است که همان قیمت مطرح شده در

ثمن را می‌گویند که معمولا برابر است با قیمت عادله بازار.

مخصوصا غیر از روایاتی که تصریح دارند باید از ثمن مطرح شده در معامله أرش را محاسبه کند، سایر روایات هم تعبیر ردّ در آنها آمده است و این تعبیر دلالت می‌کند که قسمتی از همان ثمن مطرح شده در معامله باید بازگردانده شود و اگر بنا باشد جمع بین ثمن و مثمن بشود که دیگر ردّ أرش نخواهد بود بلکه ردّ کل ثمن می‌شود و این (جمع بین ثمن و مثمن) هم باطل است.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10)                                  بسمه تعالی

و قد توهّم بعض ... ص394، س1

کلام در ماهیت أرش بود. مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین معنای لغوی و اصطلاحی أرش وارد نکته سوم شدند که بررسی کیفیت محاسبه أرش باشد. مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل شدند و فرمودند ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع (أرش) تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است لذا اگر ضمان در اصل مبیع ضمان به قیمت واقعی (ضمان بالید) باشد کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس قیمت واقعی خواهد بود و اگر ضمان در اصل مبیع ضمان بالمعاوضه باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس ما به التفاوت قیمت مطرح شده در معامله خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری ذیل این مطلب و مدعایشان از یک توهم و دو اشکال هم جواب می‌دهند:

توهم تفصیل بین ثمن و مثمن

توهّم شده که برای محاسبه أرش باید بین ثمن و مثمن تفصیل قائل شد، به این بیان که:

ـ اگر عیب در ثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت واقعی باشد.

ـ اگر عیب در مثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت مطرح شده در معامله باشد.

نقد توهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تفصیلی به جهت عدم دقت در مطلب مطرح شده است و الا در محاسبه أرش تفاوتی بین ثمن و مثمن نیست.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معیار در کیفیت محاسبه أرش همان تفصیلی است که اشاره کردیم و البته وجه اشتباه در توهّم مذکور این است که ثمن غالبا پول رایج هر کشور است که مقدار ارزش واقعی آن ثابت و معین است و ارتباطی به معاملات ندارد. مثلا اگر یک کتاب را خرید به پنجاه هزار تومان و یک اسکناس پنجاه‌هزار تومانی پرداخت کرد، اگر این اسکناس معیوب باشد (مثلا یک پنجم اسکناس پاره شده و ناقص است) کاری به قیمت مطرح شده در معامله ندارند بلکه ارزش واقعی پنجاه‌هزار تومان ملاک است که بایع بر اساس قوانین کشور می‌تواند بگوید مثلا این اسکناس ناقص، در واقع چهل هزار تومان ارزش دارد (یعنی اگر برای تعویض آن به بانک مراجعه شود بانک فقط چهل هزار توامن در برابر آن پرداخت می‌کند) لذا این مسأله باعث توهم شده که در ثمن باید قیمت واقعی بازار ملاحظه شود و در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باید ملاحظه شود، در حالی که اگر تصویر کنیم ثمن نه پول نقد بلکه کالا باشد دیگر این توهم جایی ندارد زیرا همان اشکال جمع بین عوض و معوّض که جلسه قبل توضیح دادیم پیش می‌آید.

مثال: مشتری عبد (یا کتاب مکاسب) را خریده که مثلا صد هزار تومان ارزش دارد و در مقابل آن نه پول بلکه یک جاریه (یا یک دوره اصول کافی) که مثلا دویست هزار تومان ارزش دارد به عنوان ثمن داده است و جاریه (یا اصول کافیِ) معیوب هم قیمتش دو برابر عبد (یا مکاسب) است در این صورت اگر بایع اعتراض کند که ثمن (یعنی جاریه یا اصول کافی) معیوب است و باید مشتری أرش پرداخت کند، لازم می‌آید بایع هم جاریه (اصول کافی) را گرفته باشد هم أرشِ عیبِ آن را که می‌شود صد هزار تومان. پس هم ثمن (جاریه) نزد بایع است هم قیمت مثمن (صد هزار تومان).

پس روشن شد که در مثال مذکور اگر معیار محاسبه أرش و تفاوت بین صحیح و معیوب، قیمت واقعی بازار باشد مشتری علاوه بر اینکه یک ثمن ارزشمندتر از مثمن داده، باید تفاوت قیمت صحیح و معیوبِ اصول کافی که صد هزار تومان است را هم بپردازد، پس گویا بایع هم اصول کافی (ثمن) را گرفته هم قیمت مثمن (مکاسب) را و این جمع بین عوض و معوض است که جلسه قبل بطلانش گذشت.

اما اگر ملاک چه در ثمن چه در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باشد که در صورت دوم جلسه قبل توضیح داده شد چنین اشکالی پیش نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد توهم مذکور وارد جواب از دو اشکال به تفصیلشان در کیفیت محاسبه أرش می‌شوند.

بیان دو اشکال:

مستشکل دو اشکال به تفصیل مورد ادعای مرحوم شیخ انصاری وارد می‌کند که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: فسخ بیع نسبت به جزء مفقود مبیع

در مواردی که مبیع دو شیء مستقلِ ضمیمه شده به یکدیگر باشد مثل اینکه یک دوره مکاسب و یک دوره رسائل را در یک معامله به 250 هزار تومان بخرد، در واقع چنین است که مکاسب را به 150 و رسائل را به 100 هزار تومان خریده است. حال اگر بایع زمان تحویل کتاب متوجه شود که اصلا کتاب رسائل ندارد، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، و همچنین بیع نسبت به رسائل که تحویل داده نشده خود بخود فسخ می‌شود لذا بایع باید 100 هزار تومان را به مشتری برگرداند.

مستشکل می‌گوید در فقه دو نوع ضمان داریم: یکی ضمان بالقیمة (ضمان بالید یا همان ضمان قیمت واقعی) و دیگری ضمان بالمعاوضه، (این دو قسم در جلسه قبل هم گذشت) شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معامله‌ای که مشتری کالای معیوب دریافت کرده محاسبه أرش و ضمان، باید نسبت به قیمت مطرح شده در معامله (ضمان بالمعاوضه) باشد نه قیمت واقعی، این کلام شما دو لازمه باطل و دو تالی فاسد یا دو اشکال دارد:

اشکال اول (یا لازمه باطل اول): باید بگویید بیع نسبت به مقدار أرش باطل است در حالی که أحدی از فقهاء چنین نمی‌گوید.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید طبق مطلبی که در مقدمه اشاره شد اگر بایع یک جزء از مبیع را به مشتری تحویل نداد، بیع نسبت به خصوص آن جزء، باطل و فسخ شده است، در ما نحن فیه بایع کالایی را به مشتری داده که جزء صحت در آن وجود ندارد (کالا معیوب است) لذا بیع نسبت به جزء صحت خود بخود فسخ می‌شود و بایع باید قسمتی از ثمن را بازگرداند، در حالی که أحدی از فقهاء قائل نیست که بیع نسبت به مقدار أرش فسخ می‌شود بلکه فقهاء می‌گویند بیع کاملا صحیح است و فقط بایع باید أرش بپردازد.

به عبارت دیگر: در یک معامله که مشتری صد هزار تومان داده اما کتاب معیوب تحویل گرفته دو طرف یعنی ثمن و مثمن وجود دارد، ثمن کامل است اما مثمن معیوب، جایگاه أرش در این معامله برای تتمیم و تکمیل معیب است یعنی بایع با پرداخت أرش می‌خواهد مثمن را هم تراز ثمن قرار دهد، دریافتی مشتری را هم تراز پرداختی مشتری قرار دهد، نه اینکه بایع چیزی از ثمن کم کند تا ثمن هم تراز با مثمن شود؛ شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معاملۀ کتاب معیوب، أرش باید بر اساس ما به التفاوت بین صحیح و معیوب با قیمت مطرح شده در معامله محاسبه شود و این ادعای شما با هیچ یک از دو قسم ضمانت سازگار نیست. فقهاء از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید ضمانت دو قسم است یا ضمان بالقیمة الواقعیه است یا ضمان بالمعاوضه، شما مدعی هستید ضمانت أرش در معامله کالای معیوب، ضمانت به قیمت واقعیه نیست بلکه ضمانت بالمعاوضه است در حالی که در ضمانت بالمعاوضه، بیع نسبت به جزء معیوب و فاسد، باطل و فسخ شده است اما أحدی از فقهاء نمی‌گوید بیع نسبت به مقدار أرش فاسد و فسخ شده است.

اشکال دوم (یا لازمه باطل دوم): دومین لازمه باطل این است که اگر أرش را ما به التفاوت از قیمت و ثمن مطرح شده در معامله بدانیم باید فتوا دهید که بایع لزوما أرش را از عین ثمن پرداخت کند و برگرداند در حالی که جمعی از فقها از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید أرش غرامت است نه ردّ عین ثمن.

جواب از اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستشکل در اشکال اول می‌خواهد ثابت کند اگر وصف صحت، جزئی از مبیع و مثمن باشد لازم می‌آید که بیع نسبت به آن جزء، باطل و منفسخ باشد در حالی که أحدی قائل به بطلان بیع نسبت به مقدار أرش نیست، این را ما هم قبول داریم. اصلا وصف صحت یک جزء برای مثمن به شمار نمی‌آید که در مقابل فقدان آن، جزئی از ثمن برگردانده شود زیرا صحت یک امر معنوی است مثل سایر اوصاف. (چنانکه مثلا احداث بلوار در مقابل مغازه زید سبب بالا رفتن قیمت مغازه می‌شود یا متروکه شدن یک خیابان سبب پایین آمدن قیمت مغازه می‌شود، اینها امور معنوی است و ارتباطی به أجزاء مبیع ندارد) ما هم معتقدیم هیچ جزئی از ثمن در مقابل وصف صحت و وصف کمال نیست لذا در مباحث قبل از جمله در جلسه نود و دوم (اولین مسقط از مسقطات حق أرش) اشاره کردیم که نه وصف کمال نه وصف صحت در مقابلشان چیزی از ثمن قرار نمی‌گیرد و اگر چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت باشد در معامله دو همجنس منجر به ربا می‌شود. اگر 10 کیلو خرمای معیوب را با 3 کیلو خرمای سالم معامله کنند بیع ربوی خواهد بود و نباید وصف صحت یا کمال را در معامله دو همجنس دخالت دهند.

اما این نکته قابل انکار نیست و نصّ و اجماع هم همین را می‌گوید که خصوص وصف صحت اگر در معامله یک کالا وجود نداشت ضمان می‌آورد زیرا اصل بناء عقلا در معاملات بر صحیح بودن کالا است. لذا بایع به صورت ارتکازی و پیش فرض در معاملات تعهد نموده کالای سالم به مشتری تحویل دهد، حال اگر کالا معیوب بود بایع بر خلاف تعهدش رفتار کرده لذا ضامن است که مقداری از ثمن را به مشتری برگرداند تا ارزش ثمن و مثمن بر اساس آنچه در معامله‌شان مطرح و تعهد کرده‌اند برابر باشد.

جواب از اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به اشکال دوم یک نکته مستقل را تدارک می‌بینند که نکته چهارم خواهد بود و جلسه بعد وارد می‌شویم إن شاء الله.

جلسه صد و نوزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11)                               بسمه تعالی

نعم یبقی الکلام فی ...، ص395، س15

نکته چهارم: لازم نیست پرداخت أرش از عین ثمن

چهارمین نکته در مبحث أرش پاسخ به این سؤال است که:

سؤال: آیا پرداخت أرش باید از عین ثمن باشد یا بایع می‌تواند از پول دیگری غیر از ثمن، أرش را پرداخت کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله سه قول است:

قول اول: پرداخت أرش از عین ثمن

بعضی از جمله مرحوم علامه در کتاب تذکره تصریح می‌فرمایند به اینکه أرش و ما به التفاوت، باید از عین ثمن پرداخت شود؛ ظاهر عبارت کسانی که أرش به: "أنّه جزءٌ من الثمن" تعریف می‌کنند همین قول است که یعنی أرش، جزئی از عین ثمن است.

قول دوم: توقف در مسأله

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد مردّد و متوقف هستند در مسأله.

قول سوم: عدم لزوم پرداخت از عین ثمن

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند پرداخت أرش لازم نیست از عین ثمن باشد بلکه بایع می‌تواند أرش را از عین ثمن پرداخت کند یا از پول دیگر. بر این مدعایشان دو دلیل اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جلسه قبل در جواب از اشکال اول، گفتیم که چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار نمی‌گیرد که با فقدان وصف صحت (یعنی معیوب بودن مبیع) لازم باشد همان قسمت از ثمن که در مقابل وصف صحت بوده بازگردانده شود، خیر، بایع تعهد داشته مبیع سالم به مشتری بدهد و مشتری برای سالم بودن کالا پولی بیشتر از قیمت کالای معیوب پرداخت کرده است اما بایع به این تعهدش عمل نکرده، حال باید این ضرر مشتری را جبران کند چه از عین ثمن چه غیر آن، اگر هم شک کنیم که آیا بایع موظف است از عین ثمن، أرش را پرداخت کند می‌گوییم اصل برائت ذمه بایع است از پرداخت عین ثمن، و اگر شک کنیم آیا مشتری مسلّط بر مطالبه أرش، از عین ثمن هست یا خیر، اصل عدم تسلط مشتری است بر مطالبه از عین ثمن.

نتیجه اینکه آنچه طبق أدله لازم است مراعات شود پایبندی بایع به تعهد سلامت مبیع و جبران ضرر مشتری است.

دلیل دوم: دومین دلیل، اطلاق بعض روایات است که مانند دو روایت حمّاد و عبد الملک می‌گوید "له أرش العیب" و مقید نفرموده که این أرش حتما از عین ثمن باشد.

اشکال:

مستشکل می‌گوید شما به اطلاق ظاهری بعض روایات تمسک کردید در حالی که دو طائفه و دو دسته از روایات داریم که بر خلاف مدعای شما دلالت می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی که برای پرداخت أرش از تعبیر "ردّ" استفاده می‌کنند و امام علیه السلام می‌فرمایند بایع باید أرش را ردّ کند، روشن است که کلمه ردّ یعنی قسمتی از همان ثمنی را که گرفته پس بدهد، پس أرش باید از عین ثمن باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما یک نوع ثمن داریم که نوعا از نقود و پول رائج کشور است و یک شخص ثمن داریم که عین پولی است که در این بیع پرداخت شده، حال در روایاتی که می‌فرمایند أرش را ردّ کند مقصود ردّ نوع ثمن است یعنی مقداری پول به مشتری برگرداند نه شخص ثمن که حتما از عین همین ثمن باشد. چنانکه اگر زید پولی از عمرو قرض گرفته و خرج کرده باشد، یک سال بعد و در موعد پرداخت قرض بگوید زید قرض را ردّ کرد به این معنا نیست که عین پول را برگردانده بلکه به این معنا است که مبلغ قرض را که متعهد شده بود، برگرداند.

طائفه دوم: مستشکل می‌گوید روایاتی مانند روایت ابن سنان داریم که تصریح می‌کند به اینکه أرش باید از عین ثمن باشد با این تعبیر که "یوضع عنه من ثمنها..." پس طبق این روایات باید فوا دهید که أرش از عین ثمن پرداخت شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت در مورد بیع جاریه است و پی بردن به عیوب جاریه نیاز به وارسی دارد و غالبا در معامله جاریه مشتری ابتدا کنیز را تحویل می‌گرفته و ثمن را در ذمه متعهد می‌شده و بعد از اطمینان به معیوب و مریض نبودن پول را پرداخت می‌کرده است حال مشتری کنیز را خریده مثلا به هزار درهم، قبل از پرداخت پول متوجه عیب در جاریه می‌شود که بایع باید در مقابل این عیب چیزی از ثمن را کم کند حضرت می‌فرمایند از همان ثمنی که در ذمه مشتری است و باید به بایع بپردازد به اندازه عیب، کم کند و سپس ثمن را به بایع بدهد. پس حدیث دلالت ندارد بر اینکه از عین ثمن باید أرش را پرداخت کرد.

نکته پنجم: أرش باید از پول رائج باشد نه جنس

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در نکته قبل ثابت کردیم لازم نیست أرش حتما از عین ثمن باشد اما باید توجه داشت که ثمن حتما باید از نقدین و پول رائج کشور باشد و نمی‌تواند وقتی پول از مشتری دریافت کرده، گندم به عنوان أرش پرداخت کند.

دلیلش هم اصل عقلائی و قانون کلی است که ضمان در مضمونات بر اساس نقدین و پول رائج کشور است.

بله در سه حالت می‌تواند به جای پول، عین یا جنس به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند:

حالت یکم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که أرش از جنس پرداخت شود نه پول.

حالت دوم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که روی أرش یک معاوضه دیگر انجام دهند یعنی مشتری نیاز به برنج دارد به بایع بگوید من می‌پذیرم که به جای مبلغ أرش به من برنج بفروشی.

حالت سوم: اینکه اصل ثمنی که مشتری پرداخت کرده بوده کالا و جنس باشد مثلا برنج که در این صورت بایع می‌تواند به برای أرش از عین همان جنس به مشتری برگرداند و لازم نیست پول بدهد. (به این حالت در کتاب تصریح نشده)

ذیل نکته پنجم یک مطلبی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه صد و بیستم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12)                     بسمه تعالی

و استظهر المحقق الثانی ...، ص397، س9

نقد کلامی از مرحوم محقق ثانی

کلام در نکته پنجم بود که فرمودند أرش باید از پول رائج پرداخت شود نه از اجناس و اعیان خارجی مگر با توافق طرفین.

ذیل نکته پنجم، مرحوم شیخ انصاری به کلامی از مرحوم علامه حلی و شهید اول اشاره می‌کنند و از اشکال مرحوم محقق ثانی به آنان جواب می‌دهند.

مرحوم علامه در قواعد الأحکام و مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند نمی‌توانیم بگوییم در تمام موارد، أرش باید از نقدین (طلا و نقره) و پول رائج (مثل بعض کشورهای عربی که پول رائجشان درهم و دینار یا نقره و طلا است) باشد بلکه در بعضی از موارد أرش باید از غیر نقدین و از اجناس باشد.

مثال: زید و عمرو صد گرم نقره را با سه گرم طلا معامله کرده‌اند، شرط مهم بیع صرف (بیع نقدین) این است که باید قبض و اقباض در مجلس عقد محقق شود و الا بیع باطل است. حال اگر زید بعد از گرفتن طلا و خروج از مجلس عقد متوجه شد طلا معیوب و قیمتش کمتر است، (مثلا بایع باید به اندازه نیم گرم طلا أرش بدهد) در این صورت اگر بخواهد أرش را از نقدین بپردازد لازم می‌آید قسمتی از نقدین بعد از مجلس عقد قبض شده باشد و بیع باطل باشد پس در این صورت عمرو باید أرش را از اجناس مثل زعفران پرداخت کند که هم بیع صحیح باشد هم أرش پرداخت شود.

مرحوم محقق ثانی اشکال کرده‌اند که وقتی حقوق مالیه باید از پول رائج و نقدین پرداخت شود چرا در این مورد می‌فرمایند باید از اجناس داده شود نه نقدین؟  *

مرحوم شیخ انصاری در دفاع از مرحوم علامه و شهید اول و در جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند:

زمانی لازم است ضمانت را از نقدین و پول رائج پرداخت کنند که سه معیار محقق باشد:

1. مورد ضمانت از اموال باشد یعنی مال فی الذمه باشد.

2. آن مالِ مضمونِ فی الذمه، معین و معلوم باشد.

3. ضمانت مستقر و ثابت در ذمه باشد یعنی حتی اگر صاحب مال هم پیگیری نکند باز هم بر ضامن لازم باشد آن مال را پرداخت کند و ذمه خود را بریء کند.

مثال: اگر زید کتاب عمرو را غصب کرد و دزدید و آن را تلف نمود، در این صورت زید ضامن است که پول آن را بپردازد زیرا کتاب مال بوده و معین بوده و ضمانت زید هم مستقر است یعنی عمرو متوجه دزدی زید بشود یا نشود وظیفه زید است که پول را به عمرو بپردازد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در ما نحن فیه أرشی را که بایع باید بپردازد مال فی الذمه نیست زیرا اگر مال فی الذمه باشد باعث می‌شود بیعِ صرف باطل باشد زیرا در بیع صرف باید تمام مال و تمام عوض و معوّض قبل از تفرق قبض و اقباض شود حال اگر بایع قسمتی از مال را بعد از بیع و تفرّق از مجلس عقد بپردازد شرط اصلی بیع نقدین که قبض و اقباض در مجلس است رعایت نشده و بیع باطل است.

لذا می‌گوییم أرشی که بایع باید بپردازد یک حقی برای مشتری است که مشتری می‌تواند این حق را مطالبه کند و با دریافت مال حقش را استیفاء کند و به دست آورد، لکن باید به چند نکته توجه داشت:

الف:  اگر بایع این حق مشتری را از غیر نقدین مثلا زعفران پرداخت کند و مشتری هم راضی باشد هیچ اشکالی نخواهد داشت، هم بیع صرف صحیح خواهد بود هم ضرر مشتری و عیبِ موجود در طلا جبران شده است.

در اینجا باید دقت داشت این زعفرانی که به عنوان أرش پرداخت می‌شود خودِ أرش است نه عوض از أرش، زیرا اگر بگوییم أرش، از طلا است و به جای طلا زعفران می‌دهد همان اشکال عدم قبض و اقباض در مجلس عقد پیش می‌آید و بیع باطل می‌شود لذا می‌گوییم اصل أرش همین زعفران است.

ب: بله بایع می‌توان در مقابل مطالبه مشتری امتناع کند، مشتری می‌گوید أرش که حق من است را از زعفران بپرداز، بایع می‌تواند از پرداخت آن امتناع کند زیرا آنچه در اصل به ذمه بایع تعلق گرفته و بایع ضامن آن است، نقدین است، بایع باید با پرداخت طلا عیب موجود در طلای فروخته شد را جبران کند و البته پرداخت طلا هم چنان که گفتیم منجر به بطلان بیعشان خواهد شد.

ج: مشتری هم در غیر از بحث بیع صرف می‌تواند بگوید أرش را فقط از نقدین و پول رائج قبول می‌کنم و در این صورت بایع هم حق ندارد امتناع کند.

نتیجه این نکات الف تا ج این می‌شود که در بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را از زعفران مطالبه کرد بایع می‌تواند امتناع کند اما در غیر بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را فقط از نقدین و پول رائج مطالبه کرد بایع حق ندارد امتناع کند.

و بالجمله فلیس هنا ... ص398، س4

نتیجه جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی این می‌شود که چون در بیع صرف آنچه به عنوان أرش در ذمه بایع است، مال نیست پس پرداخت این ارش از همان نقدین و طلا هم لازم نیست إلا اینکه دو نتیجه از کلیّت مطالب نکته پنجم أعم از اصل نکته پنجم و جواب به محقق ثانی به دست می‌آید:

ـ (چه در بیع صرف چه غیر آن) اگر بایع بخواهد أرش را از غیر نقدین مثل زعفران پرداخت کند باید با رضایت مشتری باشد.

ـ بخلاف دفع النقدین یعنی (چنانکه ابتدای نکته پنجم گفتیم) اگر در غیر از بیع صرف بایع بخواهد أرش را از نقدین بپردازد هیچ نیازی به رضایت مشتری نیست چون علی القاعده باید پرداخت أرش از نقدین و پول رائج باشد، اما اگر بایع بخواهد از غیر نقدین و غیر پول رائج مثلا با دادن برنج أرش را بپردازد متعیّنا أرش همان برنج نخواهد بود بلکه نیاز به توافق و رضایت مشتری است که آیا راضی هست به جای پول رائج برنج بگیرد یا مشتری اصرار دارد که أرش پول باشد یا مثلا عدس باشد.

نکته پنجم بحثی دربارۀ أرش مستوعب است که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* البته مرحوم محقق ثانی توجه دارند که این مورد استثناء است و جهت خاصی دارد که مرحوم علامه و شهید اول فرموده‌اند باید از اجناس باشد نه نقدین، لکن اشکال محقق ثانی این است که غیر از الزام به پرداخت أرش از غیر نقدین راه دیگری هم هست.

عبارت ایشان در جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج4، ص193: و یمکن أن یقال: قد صدق التقابض فی مجموع العوضین المقتضی لصحة الصرف، و اشتراط قبض الأرش قبل التفرق إذا کان من النقدین، أو من جنس السلیم على اختلاف الرأیین، لیس لکونه جزءا من المعاوضة، بل لکونه من توابعها، و من ثم لو أسقط مستحقه لم یلزم فی المعاوضة اختلال، کما لو کان النقدان من جنس واحد. و التحقیق أن یقال: إن کان الأرش داخلا فی المعاوضة اعتبر قبضه فی‌ صحته و صحة مقابله إذا کان من النقدین، و الا لم یجب أصلا ... لم یذکر المصنف حال المعاوضة بعد بطلان البیع فی الأرش، و على ما ذکره یجب أن یثبت للمشتری الخیار، لفوات بعض ما له دخل فی المالیة.

در این عبارت به دو راه کار اشاره شده برای اینکه در بیع صرف هر چند یکی از عوضین معیوب باشد باز هم بتوانیم بگوییم أرش باید از نقدین باشد نه جنس، این دو راه‌کار را از عبارت مذکور به دست آورید، یادداشت کرده و در گروه مباحثات مکاسب در پیام‌رسان ایتا که برای همین ایام دروس مجازی تدارک دیده شده بود ارائه دهید.

جلسه صد و بیست و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13)            بسمه تعالی

ثم إنه قد تبیّن مما ذکرنا ...، ص398، س7

نکته ششم: آیا أرش مستوعب قابل تصویر است؟

ششمین و آخرین نکته از نکات مربوط به بحث أرش این است که آیا قابل تصویر است که أرش برابر با تمام قیمت و تمام ثمن باشد؟

أرشی که تا اینجا از آن صحبت کردیم آن بود که مثلا کتابی را خریده به صد هزار تومان سپس متوجه می‌شود کتاب معیوب است و بیست هزار تومان أرش دریافت می‌کند، اما آیا امکان دارد مشتری یک کتابی بخرد سپس متوجه بشود کتاب به نحوی معیوب و پوسیده است که تمام ثمن و تمام قیمت کتاب باید به عنوان أرش به مشتری پرداخت شود، از این مورد به أرش مستوعب تعبیر می‌شود، آیا أرش مستوعب هم مصداق أرش است و احکام أرش را دارد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أرش مستوعب قابل تصویر نیست زیرا اگر کتاب آنقدر معیوب و پوسیده بوده که تمام قیمت و ثمن باید برگردانده شود معلوم می‌شود چنین کتاب و مبیعی اصلا مالیّت نداشته و قابل معامله نبوده، لذا اصل بیع آنان باطل بوده است و به جهت بطلان بیع کل ثمن باید به مشتری بازگردانده شود نه اینکه بیع صحیح باشد و به تبع آن أرشی قابل پرداخت باشد.

بررسی دو مورد برای أرش مستوعب

بله سه مورد برای أرش مستوعب ذکر شده که باید بررسی کنیم:

مورد اول: حدوث تلف قبل از قبض مشتری

فرموده‌اند اگر مشتری مبیعی مانند اسب را در بیع صحیح خریداری نمود لکن قبل از قبض حیوان، اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز در ملک مشتری است، لذا باید بگوییم اصل بیع صحیح بوده لکن بایع باید کل مبلغ و ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

مورد دوم: حدوث تلف در زمان خیار مشتری

گفته شده اگر مشتری مبیعی را مثل اسب در بیع صحیح خریداری نمود و تحویل گرفت لکن در مدت سه روز خیار حیوان این اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز د رملک مشتری است، در این صورت روشن است که تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له، من له الخیار مشتری است، من علیه الخیار بایع است، تلف این حیوان در زمان خیار مشتری بر عهده بایع است که خیار ندارد، لذا چون بیع صحیح بوده باید بگوییم بایع تمام ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

پس در این دو مورد تصویر شد که هم مالیت هر چند اندک وجود دارد هم قسمت اعظم مبیع از بین رفته است لذا أرش مستوعب خواهد بود.

لکن عدم إلحاقه باتلف ...، ص398، س14

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه دو مورد مذکور را مصداقی برای أرش مستوعب بدانیم یا نه، مبنائی است:

مبنای اول: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد یعنی مبیع از ملکیت مشتری خارج شده و خروج از ملکیت به معنای تلف است.

طبق بعض روایات می‌گوییم در مورد اول که قبل از قبض، مبیع تلف شد و در مورد دوم که در زمان خیار، مبیع تلف شد دیگر از ملک مشتری خارج شده است، اینکه به جهت عیب، مبیع از ملک مشتری خارج شد و گویا به ملک بایع درآمد، به معنای عدم مالیت این مبیع است، وقتی مبیع مالیت ندارد توضیح دادیم که أرش هم بی معنا خواهد بود زیرا اصل بیع باطل است و بیع خود به خود فسخ شده است. ( به عبارت دیگر قائلین به این مبنا می‌گویید هر جا ملکیّت نبود مالیت هم نیست و وقتی مالیّت نبود دیگر أرش مستوعب معنا ندارد)

مبنای دوم: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد به معنای خروج مبیع از ملکیت مشتری نیست.

قائلین به این مبنا معتقدند در دو مورد مذکور هر چند بایع ضامنِ جبران خسارت است اما مبیع خود بخود از ملک مشتری خارج نمی‌شود،

بلکه همانطور که در عیب موجود در مبیع قبل از عقدِ بیع می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است در دو مورد مذکور هم می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است اما ملکیت همچنان مربوط به مشتری است. و مشتری با مطالبه أرش، ملکیّت این مبیعِ فاقدِ مالیت را به بایع واگذار می‌کند.

قائلین به این مبنا می‌گویند حتی اگر حدوث عیب مذکور موجب شود مبیع از ملک مشتری خارج شود باز هم دلیلی نداریم که مبیع را در حکم تلف و فاقد هر گونه ارزش مالی بدانیم، بلکه مبیع مذکور همچنان حق مشتری است و مشتری است که در مورد آن تصمیم می‌گیرد (مانند خمری که برای جوشاندن و تبدیل به سرکه خریداری شده، نسبت به چنین خمری ملکیت قابل تصویر نیست اما مالیت و علاوه بر آن حق تصمیم‌گیری قابل تصویر است) لذا با امکان تصویر مالیّت، می‌گوییم مشتری مبیع معیوب را به بایع واگذار کند و از بایع أرش بگیرد هر چند أرش مستوعب تمام قیمت و ثمنِ مبیع باشد.

(پس قائلین به این مبنا می‌گویند ممکن است نسبت به یک شیء ملکیت تصویر نشود اما مالیت تصویر شود و به محض تصویر مالیت أرش مستوعب هم قابل تصویر است و اشکالی به آن وارد نیست.)

نتیجه اینکه طبق مبنای اول أرش مستوعب حتی در دو مورد مذکور قابل تصویر نیست زیرا علاوه بر اینکه مبیع بعد از تلف مالیت ندارد، گویا به ملک مشتری وارد نشده و بیع از ابتدا باطل بوده است، اما طبق مبنای دوم أرش مستوعب در دو مورد مذکور قابل تصویر است زیرا هر چند بایع ضامن خسارت است اما مبیع در بیع صحیح معامله شده و همان مبیع تلف شده نیز همچنان در ملک مشتری است پس بیع صحیح است و در نتیحه أرش معنا پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌فرمایند.

هذا إلا أن العلامة فی القواعد ... ص399، س11

مورد سوم: عبد جانی

مرحوم شیخ ذیل نکته پنجم و بحث از اینکه آیا أرش مستوعب قابل تصویر است یا خیر، به نقل چهار عبارت از مرحوم علامه حلی در کتابهای قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، تذکرة الفقهاء، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة و نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام می‌پردازند که مرحوم علامه در صدد تصویر أرش مستوعب در یک مورد دیگر غیر از دو مرود مذکور هستند.

مرحوم علامه حلی أرش مستوعب را تصویر می‌کنند نسبت به عبدی که جنایت خطأی انجام داده لذا مُجَنّی علیه (کسی که جنایت روی او انجام شده) نسبت به این عبد حقی پیدا کرده که چه بسا تمام قیمت عبد باید به مجنّی علیه به عنوان دیه واگذار شود، لکن مولای این عبد، عبد جانی را به یک مشتریِ بی خبر از جنایت، می‌فروشد، وقتی مشتری از جنایت عبد آگاه شد می‌تواند عقد بیع را به جهت چنین عیبی فسخ کند یا اینکه از بایع أرش بگیرد یعنی بگوید تمام قیمت عبد را به عنوان أرش پرداخت کن، زیرا این عبد، جانی است و ممکن است مجنّی علیه پیدا شود و مطالبه دیه و قیمت عبد را داشته باشد و منِ مشتری باید این مبلغ را بپردازم لذا بایع باید کل قیمت عبد را به عنوان أرش به مشتری بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصّل عبارات مرحوم علامه حلی اینگونه به ایشان اشکال می‌کنند که جنایتی که عبد انجام داده از دو حال خارج نیست:

حالت یکم: اگر جنایتی بوده که دیه آن به اندازه کل قیمت عبد است، در این صورت این عبد هیچ مالیتی برای مشتری ندارد و چنانکه ابتدای جلسه امروز اشاره کردیم وقتی هیچ مالیتی برای مبیع تصویر نشود، عقد بیع باطل است و خود بخود فسخ می‌شود، دیگر أرش معنا ندارد که بخواهد أرش مستوعب باشد یا نباشد.

حالت دوم: اگر جنایتی که عبد مرتکب شده دیه‌اش کمتر از قیمت عبد باشد، در این صورت أرش به اندازه کل ثمن نیست لذا أرش مستوعب نخواهد بود زیرا مثلا دو سوم قیمت عبد برای جنایت باید پرداخت شود و همچنان یک سوم قیمت عبد باقی می‌ماند که دیگر أرش مستوعب نیست.

***   از ابتدای نقل کلام مرحوم علامه حلی هر چند کلیّت مطلب توضیح داده شد که ناقص نماند اما عبارت را تطبیق نمی‌کنیم به جهت اینکه بحث مربوط به احکام عبد است لذا این قسمت جزوه و عبارت این قسمت از کتاب را خودتان مطالعه و تأمل بفرمایید.

مرحوم شیخ بعد از اتمام این شش نکته وارد می‌شوند در بیان دو مسأله که بعد از آن مبحث خیار عیب و فقه 6 (محدوده امسال تحصیلی) تمام خواهد شد.

 

 

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و بیست و دوم (مجازی، شنبه، 99.03.17)                بسمه تعالی

مسألة: یعرف الأرش بمعرفة ... ص403

گفتیم در مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب مرحوم شیخ انصاری چند نکته و سپس دو مسأله بیان می‌کنند. نکات شش‌گانه تمام شد وارد مسأله اول می‌شویم.

مسأله اول: کیفیت اطلاع از مبلغ عادله أرش

 در این مسأله به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: کیفیت محاسبه مبلغ أرش

در مطالب قبل هم اشاره شد که برای به دست آوردن مبلغ أرش دو محاسبه باید انجام شود:

الف: ابتدا بر اساس قیمت واقعی مبیع در بازار، تفاوت قیمت صحیح و معیب آن را به دست می‌آوریم به عنوان مثال قیمت واقعی کتاب مکاسب  در بازار، صحیحش 120 و معیوبش 100 هزار تومان است. رابطه بین تفاوت قیمت که 20 هزار تومان است را با قیمت صحیح به صورت کسر به دست می‌آوریم، نسبت 20 به 120 نسبت یک ششم است.

ب: کسر به دست آمده را از مبلغ مطرح شده در معامله کم می‌کنیم می‌شود مقدار أرش. اگر کتاب در معامله به مبلغ 100 هزار تومان معاوضه شده، از 100 هزار تومان یک ششم را کسر می‌کنیم می‌شود مقدار أرش.

نکته دوم: راه‌های اطلاع از قیمت بازار

اگر متبایعین به قیمت عادله بازار دسترسی داشتند و اطلاع از آن ساده بود، به همان کیفیتی که در نکته اول بیان شد أرش را محاسبه می‌کنند در غیر این صورت باید به فرد مطلّع مراجعه کنند، این فرد مطلع به چند صورت ممکن است از قیمت بازار خبر دهد:

صورت اول: صرفا مخبِر و نقل کننده است.

فرد مطلح از قیمت عادله بازار، کارشناس و اهل خبره نیست و صرفا خبر می‌دهد که من اطلاع دارم نظر کارشناس در این زمینه چنین قیمتی است، در این صورت این خبر دادن در حکم شهادت است و تمام شرائط شهادت دادن را باید دارا باشد یعنی دو نفر شهادت دهند و هر دو عادل باشند و شهادتشان عن حسٍّ باشد یعنی بگویند خودم دیدم یا شنیدم که کارشناس چنین قیمتی تعیین کرد.

صورت دوم: اهل خبره و مقوِّم است بر اساس ارزش واقعی.

گاهی فرد می‌گوید من بر اثر کثرت ممارست و سر و کار داشتن با این مبیع خاص، می‌توانم قیمت عادله و ارزش واقعی این مبیع را معیّن کنم اما از قیمتی که مردم در بازار معامله می‌کنند اطلاعی ندارم. پس این فرد اهل خبره و کارشناسی است که بر اساس حدس خود قیمت واقعی را معین می‌کند.به نظر مرحوم شیخ انصاری که در نکته سوم اشاره خواهند کرد در این صورت هم عدالت هم تعدد شرط است اما شهادت عن حسّ لازم نیست زیرا این مقوّم در اصل بر اساس حدس نظر می‌دهد نه حس.

صورت سوم: کیفیت و مصداق را تشخیص می‌دهد.

در این طریقه قیمت جنس در بازار روشن است مثلا طلای 24 عیار قیمتش چه مقدار است و طلای 21 عیار یا 18 عیار چقدر قیمت دارد یا مثلا می‌دانند که انگشتر نقره با خاتم فیروزه نیشابور چه قیمت است و با خاتم فیروزه غیر نیشابور چه قیمت، لکن بایع و مشتری نمی‌دانند این فیروزه یا عقیق از کدام اقسام فیروزه و عقیق است، در این صورت سوم فرد، فقط از راه تشخیص فیروزه اطلاع دارد و می‌تواند تشخیص دهد این فیروزه یا عقیق از کدام قسم است یا این طلا، طلای 28 عیار است یا 21 عیار، اما به قیمت آن در بازار کاری ندارد لذا اگر هم بگوید قیمت این طلا چنین است نه از این باب که قیمت گذاری کند بلکه فقط تشخیص داده این طلا 18 عیار است اما قیمتش چقدر است این در بازار روشن است که طلای 18 عیار چه قیمتی دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کسی که از او با عنوان مقوِّم در کلام فقهاء یاد می‌شود همان صورت دوم است که نظر کارشناسی در رابطه با قیمت را بیان می‌کند نه صورت اول که صرفا إخبار می‌کند و نه صورت سوم که صرفا تشخیص مصداق می‌دهد.

لکن الأظهر عدم التفرقه ... ص404، س4

نکته سوم: اعتبار عدلین در صور مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما نسبت به فرد مطلّع، در هر سه صورت مذکور باید شرائط شهادت دادن رعایت شود مانند عدلین بودن، یعنی در هر سه صورت مذکور با نوعی شهادت دادن مواجه‌ایم که باید شرائط شاهد رعایت شود.

لکن بعضی از فقهاء احتمال داده‌اند شرائط شهادت از جمله تعدد و دو نفر بودن فقط در صورت اول لازم المراعاة است چون صِرف خبر و شهادت دادن است لکن در صورت دوم و سوم نیازی به رعایت شرائط شهادت نیست به سه دلیل:

دلیل اول: لزوم عسر و حرج

سختگیری در صورت دوم و سوم منجر به عسر و حرج می‌شود زیرا معمولا یافتن همزمانِ دو مقوّم و کارشناس در یک مبیع خاص سخت و پر زحمت است.

دلیل دوم: انسداد باب علم (اسنداد صغیر)

مستدل می‌گوید برای تعیین تکلیف، سه راه بیشتر نداریم:

راه اول: بگوییم در هر صورت علم به قیمت واقعی لازم است. این راه تقریبا ممکن نیست.

راه دوم: بگوییم راه علم و یقین به قیمت واقعی برای ما منسد و مسدود است، اما باید دو نفر باشند و هر کدام قیمت أقل را معین کردند همان را أخذ می‌کنیم زیرا وقتی هر کدام قیمت متفاوتی اعلام کردند شک داریم آیا بایع موظف است قیمت أکثر را پرداخت کند یا نه، اصل برائت ذمه بایع از اکثر است. اما این راه هم صحیح نیست زیرا معیار قرار دادن قیمت أقلّ بعث ضرر مشتری خواهد بود.

راه سوم: بهترین راه این است که بگوییم ظن حاصل از قول یک عادل هم کافی است و نیاز به دو عادل نیست.

دلیل سوم: عمومات حجیت خبر ثقه

مستدل می‌گوید أدله حجیت خبر واحد ثقه می‌گویند در تمام موارد خبر عادل واحد و ثقۀ واحد حجت است، بله فقط دو مورد از تحت این عمومات خارج شده و باید دو نفر عادل باشند، یکی مورد شهادت دادن در موارد اختلاف و دیگری رؤیت هلال ماه، که نص خاص در هر کدام از این دو مورد می‌گوید باید دو عادل باشند، اما ما نحن فیه تحت همان عمومات باقی می‌ماند و همچنان می‌گوییم در صورت دوم و سوم نظر یک عادل واحد هم قبول است چنانکه در إفتاء مجتهد همین است، مجتهد هم با بررسی أدله أربعه و ملاحظه اشباه و نظائر یک مسأله فقهی در آیات و روایات و فقه، حدس می‌زند حکم شرعی یک فرع فقهی چیست و این نظر را برای مقلّدش در قالب یک فتوا بیان می‌کند پس چنانکه در حجیت قول مجتهد و مرجع تقلید تعدد شرط نیست در صورت دوم و سوم هم که کارشناس، نظر و حدس خودش را نسبت به قیمت بیان می‌کند تعدد شرط نیست.

ثم لو تعذّر معرفة القیمة ... ص404، س15

نکته چهارم: تعذّر شناخت قیمت

اگر شناخت قیمت و به تبع آن تشخیص قیمت صحیح از معیب ممکن نبود به هر جهتی مثل اینکه مقوِّم و کارشناس نبود یا اینکه کارشناس بود اما نمی‌توانست تشخیص دهد و متوقف بود، در این صورت وظیفه چیست؟

می‌فرمایند سه احتمال برای تعیین تکلیف در ما نحن فیه وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم ظن به قیمت کافی است تعیین قطعی توسط کارشناس لازم نیست.

احتمال دوم: بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است قیمت أقل را أخذ می‌کنیم.

احتمال سوم: احتمال ضعیف دارد بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است ما قیمت أکثر را أخذ می‌کنیم چون در این صورت یقین می‌کنیم بایع وظیفه‌اش را انجام داده و بریء الذمه شده است.

مرحوم شیخ انصاری بین سه احتمال مذکور نظری اعلام نمی‌فرمایند لکن طبق قواعد اصولی باید گفت اینجا از مصادیق دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی است لذا نسبت به مبلغ أقل یقین داریم و باید توسط بایع پرداخت شود، نسبت به مبلغ اکثر شک داریم أصالة البرائة می‌گوید پرداخت اکثر واجب نیست.

مسأله بعد مبحث تعارض مقوّمان است که خواهد آمد.

جلسه صد و بیست و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18)            بسمه تعالی

مسألة: لو تعارض المقوّمون ... ص405

مسأله دوم: تعارض مقوّمان

آخرین مسأله و مطلبی که در مبحث خیار عیب بیان می‌فرمایند مربوط به تعارض و اختلاف نظر بین مقوّمان و کارشناسان است.

مرحوم شیخ انصاری در مسأله قبل فرمودند در صورتی که برای تعیین مقدار أرش نیاز به کارشناس باشد، کارشناس باید شرط تعدد و عدالت را دارا باشد یعنی حداقل دو کارشناس یا دو شاهد و مخبِر از نظر اهل خبره باید یک قیمت واحد را مطرح کنند. حال اگر بین این دو کارشناس در قیمت‌گذاری مبیع صحیح و معیوب و در نتیجه تعیین مبلغ أرش اختلاف شد، تکلیف چیست؟

در این مسأله سه مطلب را بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: بیان احتمالات و نظریه مختار

می‌فرمایند در کیفیت تعیین تکلیف در ما نحن فیه حداقل شش احتمال است:

احتمال اول: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ أقل را به عنوان قیمت بیان کند. زیرا أصل، برائت ذمه بایع است از پرداخت اکثر.

احتمال دوم: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ اکثر را تعیین نموده زیرا نسبت به مبلغ أقل هر دو کارشناس اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده، کارشناس اول ساکت است اما کارشناس دوم نظر دارد و مثبِت است و می‌گوید قیمت اکثر باید معیار باشد؛ و در مباحث قضاء گفته شده که قول بیّنه مثبِت بر قول بیّنه ساکت مقدم است.

احتمال سوم: مسأله از موارد مشکل است و "القرعة لکلّ أمر مشکل" می‌گوید باید تکلیف با قرعه مشخص شود.

احتمال چهارم: قاضی چاره‌ای ندارد الا اینکه بین متبایعین صلح قهری و اجباری برقرار کند زیرا قاضی برای حکم کردن سه راه دارد:

الف: اگر قاضی عالم به قیمت است باید به علم خود عمل کند لکن در ما نحن فیه قاضی هم عالم به قیمت نیست.

ب: قاضی بر اساس بیّنة حکم کند، لکن در ما نحن فیه دو بیّنه معارض وجود دارد که هر کدام به نفع یکی از متبایعین حکم می‌کند.

ج: بعد از راه‌گشا نبودن بیّنه نوبت به قسم می‌رسد، لکن قسم هم در موردی ثابت است که فردی که می‌خواهد قسم یاد کند عالم به قیمت باشد اما در ما نحن فیه هیچ‌کدام از متبایعین عالم به قیمت نیستند که بر آن قسم یاد کنند.

بنابراین با منتفی بودن این طرق ثلاثه نوبت می‌رسد به ایجاد صلح قهری و اجباری توسط قاضی.

احتمال پنجم: از آنجا که جمع بین دو بیّنه ممکن نیست و هیچ‌کدام هم مرجّحی ندارند لذا قاضی مخیّر است در انتخاب یک قول.

احتمال ششم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و مشهور

می‌فرمایند بهترین کار آن است که بین قول هر دو بیّنه و هر دو مقوّم و کارشناس جمع کنیم و بگوییم در نصف مبیع سخن یک کارشناس و در نصف دیگر، سخن کارشناس دیگر را می‌پذیریم. به این صورت که اگر یک کارشناس می‌گوید این وسیله یک میلیون تومان قیمت دارد یعنی برای نصف وسیله، 500 هزار تومان و برای نصف دیگر هم 500 هزار تومان معیّن نموده، همچنین کارشناس دیگر می‌گوید این وسیله 800 هزار تومان قمیت دارد، یعنی برای نصف این وسیله 400 هزار تومان و برای نصف دیگرش هم 400 هزار تومان معیّن نموده است، قول هر کدام از دو کارشناس را فقط در نصف کالا می‌پذیریم و می‌گوییم این کالا مجموعا 900 هزار تومان قیمت دارد.

دلیل: می‌فرمایند در تعارض قول دو مقوّم سه راه وجود دارد:

الف: قول هر دو را کنار بگذاریم. این راه باطل است زیرا لازم می‌آید کنار گذاشتن یک حجت شرعی.

ب: قولی یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. این هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلا مرجح.

ج: تنها راهی که باقی می‌ماند جمع بین هر دو قول است که علماء می‌گویند الجمع مهما أمکن أولی من الطرح. و بهترین راه جمع بین قول این دو کارشناس به همین صورت است که قول هر کدام را در نصف کالا و مبیع معتبر بدانیم و هر چند باز هم قول هر کدام را نسبت به نصف مبیع رها کرده‌ایم اما کنار گذاشتن قول آنها نسبت به نصف مبیع بهتر است از اینکه قولشان را بالکل کنار بگذاریم.

 

از فروع همین قاعده الجمع مهما أمکن أول من الطرح مسأله‌ای است که شهید ثانی در تمهید القواعد اشاره فرموده‌اند که اگر دو نفر مدعی یک منزل باشند و هر دو هم بیّنه داشته باشند تکلیف آن است که قول هر بیّنه را فقط در نصف خانه بپذیریم یعنی خانه را بین دو مدّعی تنصیف کنیم. (البته در ادامه مبحث، مرحوم شیخ دو راه دیگر برای جمع را هم اشاره می‌کنند و هر سه راه را مقایسه می‌کنند)

ذیل احتمال ششم که نظریه مرحوم شیخ انصاری بود چند نکته بیان می‌کنند:

بل ما نحن فیه أولی ... ص406، س11

مطلب دوم: نکته در تثبیت نظریه مختار

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: صحت تمسک به قاعده الجمع أولی

می‌فرمایند در ما نحن فیه از باب قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح حکم کردیم به صحت احتمال ششم چرا که در دو روایت متعارض هم همین قاعده را جاری می‌کنند و ما نحن فیه أولی است به اینکه این قاعده جاری شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر دو روایت معتبر از حیث سند متعارض باشند (بیع العذرة سحتٌ؛ لابأس ببیع العذرة که اولی حمل شود بر عذره انسان و دومی عذره حلال گوشت) تلاش فقهاء جمع بین آنها است به نحو جمع عرفی نه تبرّعی، و حتی اگر فقط به یکی از دو روایت عمل شود و روایت دیگر را کلّا کنار بگذارند باز هم احتمال دارد حکم الله همان روایتی باشد که به آن عمل شده پس با اینکه احتمال دارد مخالف حکم الله عمل نموده باشد با این وجود به قاعده الجمع مهما أمکن عمل می‌کنند پس در ما نحن فیه به طریق أولی باید به این قاعده عمل کنیم زیرا اگر در ما نحن فیه اگر به قول هر دو کارشناس عمل نکنیم قطعا هم حق الناس بایع تضییع شده هم حق الناس مشتری، لذا با جمع مذکور در احتمال ششم می‌توانیم بگوییم قطعا هم بایع به قسمتی از حق خود رسیده و هم مشتری به قسمتی از حق خود رسیده است. پس تبعیض و تنصیف بین دو قول، جمه بین دو حق است.

این مسأله شاهد فقهی هم در کتاب القضاء دارد که اگر دو حق متناقض نزد قاضی ثابت شد یعنی دو نفر در آن واحد با دلیل و بینه یکسان نزد قاضی ادعای مالکیت بر یک شیء را نمودند قاضی حق ندارد به نفع یک طرف حکم کند و تمام حق را به یک طرف بدهد بلکه قاضی موظّف است حق را بین هر دو طرف تبعیض و تنصیف نماید تا جمع بین الحقّین باشد.

و قد یستشکل ما ذکرنا ... ص407، س1

نکته دوم: ذکر چهار اشکال

مرحوم شیخ انصاری احتمال ششم را صحیح شمردند، در این نکته دوم چهار اشکالی که بر مبنایشان وارد شده را پاسخ می‌دهند. به عبارت دیگر أدله قائلین به احتمالات دیگر را نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: (دلیل احتمال دوم)

مستشکل می‌گوید شما به جهت تعارض بین دو بیّنه و دو مقوِّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک کردید در حالی که در ما نحن فیه اصلا تعارضی نیست زیرا هر دو کارشناس نسبت به قیمت أقل اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده (اکثر) بیّنه أقل ساکت است و بیّنه اکثر مثبِت است، بین ساکت و مثبِت تعارضی نیست تا به شیوه احتمال ششم بین آنها جمع کنید.

اشکال دوم: (دلیل احتمال اول)

مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده جمع در جایی صحیح است که هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری نداشته باشند، در حالی که در ما نحن فیه بیّنه أقل مرجّح دارد زیرا نسبت به زیاده و اکثر أصالة البرائة جاری است و می‌گوید ذمه بایع به مقدار اکثر مشغول نیست، لذا أصالة البرائة مؤید و مرجّح قول بیّنه أقل است.

اشکال سوم: مخالفت احتمالی اولی از قطعی (دلیل احتمال پنجم)

مستشکل می‌گوید به حکم عقل مخالفت احتمالیه با دستور مولا بهتر است از مخالفت قطعیه، اگر بین دو قول جمع کنیم هر چند در نصف کالا قطعا موافق با واقع و حقوق طرفین حکم کرده‌ایم اما در نصف دیگر کالا هم قطعا مخالفت با واقع کرده‌ایم زیرا بالأخره حق با یکی از دو مقوِّم است، پس در جمع کردن بین دو قول مخالفت قطعیه وجود دارد در حالی که اگر قائل به تخییر بشویم و کلّا حق را به یکی از دو مقوّم بدهیم مخالفت احتمالیه پیش می‌آید و به حکم عقل مخالفت احتمالیه اولی است از مخالفت قطعیه.

جواب اشکال اول (نقد احتمال دوم):

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیّنه اقل نسبت به مقدار اکثر ساکت نیست و پرداخت مبلغ اضافه را نفی کرده و سفاهت می‌داند پس بینه اقل نسبت به مقدار اکثر نافی است و بینه اکثر مثبِت است، تعارض واقع شد چرا می‌گویید تعارضی نیست.

جلسه صد و بیست و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19)                      بسمه تعالی

و یندفع الأول بأن المفروض ... ص407، س8

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض بین قول دو مقوّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک می‌کنیم که احتمال ششم در مسأله بود. بعد از تثبیت نظریه‌شان و استدلال بر آن وارد شدند در جواب از اشکالات به مبنایشان که البته می‌توان گفت این اشکالات به نوعی دلیل بر سایر احتمالات هم به حساب می‌آید. نقد اشکال اول گذشت.

جواب اشکال دوم (نقد احتمال اول):

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ هم اشاره شده، بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: با وجود دلیل اجتهادی نوبت به دلیل فقاهتی نمی‌رسد

در مباحث اصولی از جمله در رسائل، ج4، ص151 (آخرین صفحات کتاب رسائل) بیان شده که اگر دلیل اجتهادی (مانند آیه، روایت و بیّنه) وجود داشت اصلا نوبت به دلیل فقاهتی (اصول عملیه) نمی‌رسد. به عبارت دیگر اگر دو روایت (دو دلیل اجتهادی) متعارض بودند نمی‌توان یک اصل عملی را مرجّح یکی از دو روایت دانست زیرا با وجود دلیل اجتهادی و بیان از جانب شارع که طریق به حکم واقعی است اصلا نوبت به شک و اصول عملیه و حکم ظاهری نمی‌رسد. بله اگر دو روایت متعارض تساقط کردند آن‌گانه نوبت می‌رسد به إجراء اصول عملیه.

مثال: دو روایت است که تعارض دارند به نحو عام و خاص من وجه یکی می‌گوید أکرم العلماء و دیگری می‌گوید لاتکرم الفاسق. نسبت به زیدِ عالمِ فاسق تعارض می‌شود یک روایت می‌گوید اکرامش واجب است و روایت دیگر می‌گوید اکرامش حرام است، اینجا نمی‌توانیم بگوییم چون أصالة البرائة عن وجوب إکرام زید می‌گوید اکرام واجب نیست و این برائت موافق با لاتکرم الفاسق است پس این روایت را ذو الترجیح بدانیم و مقدم کنیم. بله اگر نهایتا نسبت به زید دو روایت تساقط کردند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة البرائة عن وجوب الإکرام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به احتمال اول معتقد بود باید بیّنه معیّن کننده مبلغ أقل مقدم شود زیرا قولش موافق با أصالة برائة ذمة البایع عن الأکثر است، با توجه به مقدمه بطلان این کلام روشن شد که با وجود دو أمارة مانند بیّنه، نوبت به ترجیح به اصل عملی نمی‌رسد که بگویید قول أقلّ مقدم می‌شود چون اصل برائت موافق آن است. بنابراین با جمع بین هر دو بیّنه مشکل حل خواهد شد و نوبت به تساقط و إجراء اصل عملی هم نمی‌رسد.

جواب از اشکال سوم (نقد احتمال پنجم):

می‌فرمایند قبول داریم که مخالفت احتمالی أولی است از مخالفت قطعی اما این قاعده در ما نحن فیه جاری نیست زیرا این قاعده در جایی جاری است که با یک حق مواجه هستیم، در مبحث حق الله معیار این است که انسان از تجری اجتناب کند و به انقیاد و سرسپردگی به امر مولی نزدیک شود، لذا مخالفت احتمالیه نزدیکتر به انقیاد است و مخالفت قطعیه تجرّی و جرأت بر مولا خواهد بود.

اما در ما نحن فیه با دو حق الناس مواجه هستیم، نسبت به حق الناس وظیفه این است که تا جای ممکن حق هر دو طرف حفظ شود، و البته روشن است که برای تلاش حفظ هر دو حق الناس، مقداری از حق هم به فردی که مستحقش نیست داده شود یعنی هر طرف فقط  در نصف کالا به طور کامل به حقش رسیده باشد و در نصف دیگر کالا فقط به قسمتی از حقش رسیده باشد.

اشکال چهارم (دلیل احتمال سوم):

احتمال سوم این بود که در اختلاف بین دو مقوّم باید به قاعده قرعه مراجعه کرد نه قاعده جمع زیرا القرعة لکلّ أمر مشکل یا مشتبه.

جواب از اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده جمع حاکم است بر قاعده قرعه زیرا قاعده قرعه در جایی است که یک تکلیف واقعی وجود دارد که مردد بین چند گزینه است، ما برای رسیدن به آن چاره‌ای جز قرعه نداریم مثل اینکه یقین داریم یکی از گوسفندان این گله موطوئه است که گوشتش حرام است، راهی برای رسیدن و کشف گوسفند موطوئه نداریم غیر از قرعه زدن، اما در ما نحن فیه قاضی اصلا دنبال حکم واقعی نیست، قاضی موظف است بر اساس بیّنه حکم کند، اما کدام یک از این دو بیّنه؟ نمی‌داند، در اینجا ممکن است هر دو بیّنه اشتباه کرده باشند و مثلا قیمت کالا نه 800 هزار تومان باشد نه یک میلیون تومان بلکه یک میلیون و دویست هزار تومان باشد، پس قاضی دنبال کشف قیمت واقعی نیست بلکه دنبال احقاق حق الناس است از طریق عمل به بیّنه، پس باز هم معیار برای قضاوت مراعات حق الناس از طریق بکارگیری و إعمال سبب آن یعنی بیّنه است، بنابراین اگر قاضی تمام حق را به صورت احتمالی به یک بیّنه بدهد، هر دو بیّنه و هر دو حق الناس مورد توجه قرار نگرفته در نتیجه طبق قاعده جمع باید بگوییم ادعای هر بیّنه را فقط در نصف کالا می‌پذیریم تا جمع بین الحقّین شده باشد.

ثم إن المعروف فی الجمع ... ص408، س10

مطلب سوم: روش‌های جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری که در ما نحن فیه، احتمال ششم یعنی جمع بین الحقّین را صحیح دانستند، برای کیفیت این جمع به سه روش اشاره می‌کنند:

روش اول: روش مشهور (جمع بین القیمتین)

همان روشی است که جلسه قبل در نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری توضیح داده شد. به این بیان که:

ـ اگر اختلاف بین دو مقوّم باشد، نظر هر کدام را در قیمت صحیحِ واقعیِ بازار دریافت می‌کنیم و در نصف کالا می‌پذیریم، سپس اگر نسبت به قیمت معیب هم اختلاف داشتند به همین شیوه عمل می‌کنیم، سپس ما به التفاوت صحیح و معیوب را به دست می‌آوریم و رابطه بین ما به التفاوت و قیمت صحیح را تبدیل به کسر می‌کنیم، این کسر را از قیمت مطرح شده در معامله کم می‌کنیم، مبلغ و مقدار أرش به دست می‌آید. فرض می‌کنیم قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان است بر این اساس مثال این است که:

ـ قیمت واقعی کالای صحیح را یک مقوّم می‌گوید 12 تومان است، مقوّم دیگر می‌گوید 6 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم، نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، جمع بین 3و6 می‌شود 9 تومان، قیمت واقعی کالای صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت واقعی کالای معیوب را یک مقوّم می‌گوید 4 تومان و دیگری می‌گوید 2 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم نصف 4 می‌شود 2 و نصف 2 می‌شود 1، جمع 1 و 2 می‌شود 3 تومان، پس قیمت واقعی کالای معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت بین 9 و 3 می‌شود 6، پس أرش این کالا نسبت به قیمت واقعی 6 تومان است نسبت بین این 6 با 9 می‌شود دو سوم، پس کسر دو سوم به عنوان أرش قیمت واقعی به دست آمد بنابراین بایع باید دو سوم قیمت مطرح شده در معامله را به عنوان أرش کالای معیوب، به مشتری بپردازد. قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان بود، دو سوم 12 می‌شود 8.  پس مبلغ أرش می‌شود 8 تومان.

به عبارت دیگر و راحت‌تر:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قسمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2 سوم، پس بایع باید 2سوم از مبلغ معامله را به مشتری أرش بدهد.

ـ اگر اختلاف بین سه مقوم یا چهار مقوّم بود به همان کیفیت نظر هر یک از مقوّم‌ها را در یک سوم یا یک چهارم کالا می‌پذیریم.

روش دوم: مذکور در پاورقی

(این روش در بعض نسخ مکاسب آمده لذا در چاپ مجمع الفکر به پاورقی منتقل شده است)

ابتدا ما به التفاوت بین قیمت دو مقوّم را به دست می‌آوریم سپس این ما به التفاوت را نصف می‌کنیم در ادامه فقط با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم یعنی نصف ما به التفاوت را به مقوّم اقل اضافه کنیم یا نصف ما به التفاوت را از مقوّم اکثر کم کنیم. مثال: یک مقوّم می‌گوید قیمت صحیح 12 میلیون و دیگری می‌گوید 8 میلیون است، ما به التفاوت این دو عدد می‌شود 4 میلیون، این 4 را نصف می‌کنیم می‌شود دو 2 تا، در ادامه با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم نسبت به مقوّم اکثر می‌گوییم عدد دو از مبلغ اکثر یعنی 12 کم شود که می‌شود 10، یا نسبت به مقوّم اقل می‌گوییم عدد 2 به مبلغ اقل یعنی 8 اضافه شود که باز هم می‌شود 10. پس قیمت صحیح 10 میلیون تومان است. همچنین نسبت به قیمت معیوب عمل می‌کنیم و مانند روش اول تبدیل به کسر می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: لکن الأظهر هو الجمع علی النهج الأول.

روش سوم از مرحوم شهید ثانی است که بحث دارد و جلسه بعد وارد خواهیم شد ان شاء الله.

جلسه صد و بیست و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.20)                      بسمه تعالی

و یحتمل الجمع بطریق آخر... ص409، س3

کلام در بیان سه طریق و روش برای کیفیت جمع بین حق بایع مشتری در اختلاف دو مقوّم برای تعیین قیمت واقعی کالا بود.

روش سوم: روش شهید ثانی (جمع بین النسبتین)

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ما قیمت صحیح و معیب از دیدگاه هر دو مقوم را جداگانه تبدیل به کسر می‌کنیم سپس هر یک از دو کسر به دست آمده را از ثمن مطرح شده در معامله کم می‌کنیم جواب به دست آمده از هر دو را جمع می‌کنیم و تقسیم بر دو یعنی نصف می‌کنیم می‌شود مبلغ أرش.

(تفاوت نظر مشهور با نظر مرحوم شهید ثانی این شد که مشهور دو قیمت صحیح را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت صحیح به دست آید سپس دو قیمت معیب را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت معیوب به دست آید سپس محاسبه را پیگیری می‌کردند اما شهید قیمت صحیح و معیب یک مقوم را با هم می‌سنجد و قیمت صحیح و معیب مقوم دیگر را نیز با هم می‌سنجد سپس محاسبه را پیگیری می‌کند)

مثال روش شهید: مثالی که برای روش شهید مطرح می‌کنیم بر اساس همان اعداد و ارقامی است که در توضیح مثال روش مشهور در جلسه قبل بیان کردیم.) فرض می‌کنیم ثمنی که در معامله مطرح شده مبلغ 12 تومان بوده بنابراین:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 4 تومان است، می‌گوییم تفاوت 4 با 12 می‌شود 8 پس کسر 8 دوزادهم به دست می‌آید یعنی 8 واحد از 12 واحد، حال 8 دوزادهم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم (یعنی 8 واحد از 12 واحد) می‌شود 8. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 8.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 6 و معیوبش 2 تومان است، می‌گوییم تفاوت 2 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 ششم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 6 واحد، حال 4 ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 4 ششم از 12 می‌شود 8. نتیجه کلام مقوم دوم شد 8.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 8 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 8 بود جمع می‌کنیم می‌شود 16 سپس 16 را نصف می‌کنیم می‌شود 8 بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 8 تومان خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری برای مقایسه دو روش مشهور و شهید ثانی می‌فرمایند بین این دو روش سه حالت پیدا می‌شود چرا که گاهی محاسبه و بررسی بر اساس هر دو روش ما را به نتیجه یکسان در تعیین أرش می‌رساند و گاهی نتیجه محاسبه مبلغ أرش بر اساس روش شهید ثانی بیشتر از روش مشهور می‌شود و گاهی کمتر.

توضیح مطلب: فرض این است که ثمن در معامله 12 تومان بوده اما قیمت مقوّم‌ها اختلاف دارد:

حالت اول: برابری نتیجه و مبلغ أرش در روش مشهور و شهید ثانی.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قیمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2سوم، پس بایع باید 2سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی 8 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

مثال روش ایشان را ابتدای جلسه امروز با همین اعداد و ارقام توضیح دادیم که بر اساس آن هم مبلغ أرش شد 8 تومان.

= پس دیدیم بنابر هر دو روش مبلغ أرش برابر و مساوی شد.

حالت دوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی بیشتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 8 است جمع میکنیم می‌شود 20 تقسیم بر 2 می‌شود 10.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 10 و 5 است جمع می‌کنیم می‌شود 15، تقسیم بر 2 می‌شود 7ونیم.

ـ تفاوت 10 و 7ونیم می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود 1چهارم، پس بایع 1چهارم از ثمن که 12 بود أرش بدهد یعنی 3 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 10 تومان است، می‌گوییم تفاوت 10 با 12 می‌شود 2 پس کسر 2 دوزادهم به دست می‌آید، 2 دوازدهم یعنی سُدس یا همان یک ششم. حال یک ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم می‌شود 2. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 2.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 8 و معیوبش 5 تومان است، می‌گوییم تفاوت 5 با 8 می‌شود 3 پس کسر 3 هشتم به دست می‌آید، حال 3 هشتم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 3 هشتم از 12 می‌شود 4 و نیم (وقتی 12 را تقسیم بر هشت کنیم می‌شود 1و نیم، پس 3 تا 1ونیم می‌شود 4ونیم) پس نتیجه کلام مقوم دوم شد 4ونیم.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 2 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 4ونیم بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم سپس 6ونیم را نصف می‌کنیم می‌شود 3و25 صدم یعنی 3 و ربع بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 3و ربع است یعنی 3 تومان و یک چهارم تومان.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 3 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3 تومان به علاوه ربع که بیشتر از مشهور است.

حالت سوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی کمتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 10 و 8 است جمع می‌کنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9. پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت معیوب هم بالإتفاق 6 است.

ـ تفاوت 9 و 6 می‌شود 3، نسبت بین 3 و 9 می‌شود 1سوم یعنی 3 واحد از 9 واحد که همان 1سوم است، پس بایع باید 1سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی بایع باید 4 تومان أرش بدهد.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوم اول می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 8 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 6 با 8 می‌شود 2 پس کسر 2 هشتم به دست می‌آید یعنی 2 واحد از 8 واحد، نسبت 2 به 8 می‌شود یک چهارم. (علی إحدی البیّنتین رُبعاً)

ـ مقوّم دوم می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 10 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 10 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 دهم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 10 واحد، 4دهم را ساده کنیم می‌شود 2پنجم یعنی 4دهم مساوی است با 2پنجم. (و علی الأخری خُمسَین) (2 تا خُمس یعنی 2 تا یک پنجم می‌شود 2پنجم)

ـ نتیجه کلام مقوم اول که رُبع یعنی 1چهارم بود را نصف می‌کنیم نصف 1چهارم می‌شود 1هشتم یعنی ثُمن (1هشتم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 1ونیم)

ـ نتیجه کلام مقوم دوم که  2پنجم بود را هم نصف می‌کنیم می‌شود یک پنجم. (1پنجم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 2ممیز4) ثُمن از 12 و خمس از 12 را جمع می‌کنیم می‌شود 3ممیز 9دهم. پس بایع باید 3 ممیز 9 دهم أرش بدهد.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 4 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3ممیز 9. روشن شد که 3 ممیز 9، یک دهم از 4، کمتر است. ناقصٌ عن الثُلث (یک سومِ 12 شد 4) بنصف خُمس (یعنی یک دهم) یعنی 3 ممیز 9 یک دهم کمتر از 4 است.

 

 

* توصیه می‌کنم دوستان از نوشتن و محاسبه روی کاغذ غافل نشوند و با کشیدن شکل مانند مستطیل و تقسیم آن به واحدهای مذکور، دریافت مطالب و محتوای کسرها را تسهیل کنند.

جلسه صد و بیست و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.21)        بسمه تعالی

توضیح هذا المقام ... ص410، س9

کلام در مقایسه بین روش مشهور و روش شهید ثانی در محاسبه مقدار أرش در صورت اختلاف مقوّمان بود. وجود تفاوت بین هر دو روش را در جلسه قبل ضمن مثالهایی تبیین فرمودند. امروز می‌خواهند بعد از توضیح علت تفاوت این دو روش، در نهایت شیوه و روش محاسباتی مرحوم شهید ثانی را انتخاب نمایند.

برای کشف علت اینکه چرا گاهی دو روش مذکور تفاوت در نتیجه پیدا می‌کنند، باید بدانیم که تعارض مقوّمان سه صورت کلی دارد که نسبت به قیمت واقعی کالا ممکن است تصویر شود:

صورت اول: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اختلاف نظر و در تعیین قیمت معیب اتفاق نظر دارند.

صورت دوم: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اتفاق نظر و در تعیین قیمت معیب اختلاف نظر دارند.

صورت سوم: مقوّمان هم در تعیین قیمت صحیح هم در تعیین قیمت معیوب اختلاف نظر دارند.

بررسی صورت اول: اختلاف در صحیح، اتفاق در معیب

در صورت اول همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش بر اساس روش شهید ثانی کمتر از روش مشهور است. (چنانکه در جلسه قبل در حالت سوم ملاحظه نمودید) زیرا شیوه محاسباتی متفاوت است. برای نشان دادن این تفاوت به این توضیح دقت کنید:

مرحوم شیخ ابتدا شیوه محاسباتی مشهور و شهید را توضیح می‌دهند که جلسه قبل گذشت و تکرار نمی‌کنیم سپس می‌فرمایند و المفروض فی هذه الصورة، یعنی در فرض صورت اول که اختلاف در صحیح و اتفاق در معیب است، أنّ نسبة المعیب إلی مجموع نصفی قیمتی الصحیح (این عبارت نمایان‌گر شیوه مشهور است) مخالفة لنسبة نصفه إلی کلّ من النصفین (این عبارت نمایان‌گر شیوه شهید است) می‌فرمایند بین شیوه مشهور و شهید تفاوت و تخالف است به اینکه در شیوه مشهور یک بار نسبت سنجی می‌شود و یک کسر به دست می‌آید اما در شیوه شهید دو بار نسبت‌سنجی می‌شود و دو کسر به دست می‌آید که این دو کسر به دست آمده با هم متفاوت‌اند.

اعداد و ارقام را تکرار می‌کنم: یک مقوم گفت صحیح 10 و معیب 6 و مقوم دیگر گفت صحیح 8 و معیب 6 است.

لأنّ نسبة الکل إلی الکل می‌فرمایند در روش مشهور، معیار این است که دو قیمت صحیح جمع شود و نصف گردد، (قیمت معیب هم که در صورت اول مورد اتفاق است و نیاز نیست دو قیمت معیب جمع و نصف شود):

پس دیدیم که در نمودار الف و ب که قیمت‌ها را میانگین می‌گرفتیم در هر صورت نسبت ثلث و یک سوم بود چه نسبت کل یعنی 9 به کل یعنی 6 چه نسبت نصفِ میانگین صحیح یعنی 4ونیم به نصف معیب یعنی 3 اما اگر قیمت هر مقوم را جداگانه حساب کنیم دو کسر متفاوت به دست می‌آید و نسبت بین کل 9 به کل 6 یک سوم می‌شود اما (در نمودار ج و د) نسبت بین نصف معیب یعنی 3 به نصف صحیح یک مقوم که 4 بود یک چهارم و نسبت بین نصف معیب یعنی با نصف صحیح مقوم دیگر که 5 بود دو پنجم است. (هر چند بعد از آن هر دو کسر را جمع و تقسیم بر دو کنیم چنانکه شهید می‌فرمودند.)

و إن کان الإختلاف فی المعیب ...، ص411، س6

بررسی صورت دوم: اتفاق در صحیح و اختلاف در معیب

در صورت دوم همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش در هر دو روش برابر است زیرا در هر دو محاسبه، کسرهای مشابه‌ای به دست می‌آید.

اتفاق دارند صحیح 12 تومان است. یک مقوم می‌گوید معیب 8 و مقوم دیگر می‌گوید 6 تومان است، قیمت مورد معامله هم 12 است.

طبق روش مشهور:

جمع دو قیمت معیب می‌شود 14 سپس نتیجه را نصف می‌کنیم می‌شود 7 ما به التفاوت 7 با 12 می‌شود عدد 5 پس نسبت بین 7 و 12 می‌شود 5 دوازدهم یعنی 5 واحد از 12 واحد. حال اگر قیمت مورد معامله 12 باشد بایع باید 5 تومان أرش بدهد. یعنی 5 دوازدهم.

طبق روش شهید ثانی:

مقوّم1: صحیح 12 و معیب 8 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 8 می‌شود 4، تفاوت 4 با 6 می‌شود 2. کسر بین 2 و 6 می‌شود 2 واحد از 6 واحد یعنی یک سوم. این کسر را نصف می‌کنیم یعنی نصف 1سوم می‌شود 1ششم، پس طبق گفته مقوم اول باید بایع 1ششم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 2 تومان.

مقوم2: صحیح 12 و معیب 6 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، تفاوت بین 3 و 6 می‌شود 3. کسر بین 3 و 6 می‌شود 3 واحد از 6 واحد یعنی یک دوم (یعنی نصف)، کسر 1دوم را نصف می‌کنیم که می‌شود 1چهارم، پس طبق گفته مقوم دوم باید بایع 1چهارم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 3 تومان.

نتیجه کلام مقوم اول شد 2 تومان و نتیجه کلام مقوم دوم شد 3 تومان جمع می‌کنیم می‌شود 5 تومان، پس بایع باید 5 دوازدهم به مشتری بپردازد. (12 قیمت مورد معامله بود)

و إن اختلفا فی الصحیح و المعیب ... ص411، س15

بررسی صورت سوم: اختلاف در صحیح و معیب

این صورت دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم یکی بشود که در این صورت چون کسرها برابر است مبلغ أرش طبق هر دو شیوه مشهور و شهید یکی خواهد شد. مثال طبق نظر مشهور: یک مقوم می‌گوید صحیح 12 و معیب 6تومان است مقوم دیگر می‌گوید صحیح 6 و معیب 3 تومان است، میانگین صحیح می‌شود 9 و میانگین معیب می‌شود 4ونیم، نسبت و کسر بین 4ونیم و 9 می‌شود 1دوم یعنی نصف، پس طبق نظر مشهور بایع باید نصف مبلغ مورد معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

مثال طبق نظر شهید: یک مقوم می‌گوید 12 و 6، نسبتشان می‌شود 1دوم این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. مقوم دیگر می‌گوید 6 و 3 نسبتشان می‌شود 1دوم، این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. بایع جمعا باید 2چهارم از ثمن معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

در این حالت دیدیم که چون نسبت قیمت‌های صحیح (12 و 6) به قیمت‌های معیب (6 و 3) نسبت دو برابر بود یعنی 12 دو برابر 6 و 6 دو برابر 3 بود لذا همیشه کسر مساوی به دست خواهد آمد و نتیجه بین دو روش مشترک و مساوی خواهد بود.

حالت دوم: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم اختلاف پیدا کند، در این صورت چون کسرها متفاوت می‌شوند، گاهی نتیجه هر دو شیوه مختلف می‌شود گاهی متّحد. مثال‌هایش همان 3 حالتی است که جلسه قبل گذشت.

جلسه صد و بیست و هفتم (مجازی، شنبه، 99.03.24)              بسمه تعالی

ثمّ إن الأظهر بل المتعیّن ...، ص412، س8

نظریه مختار: انتخاب روش شهید ثانی

کلام در بیان شیوه جمع در تعارض و اختلاف مقوّمان بود. سه شیوه مطرح شد که مهم شیوه مشهور و شهید ثانی بود. مرحوم شیخ انصاری شیوه مرحوم شهید ثانی را انتخاب می‌کنند و متعیّن می‌دانند. قبل از تبیین کلامشان ابتدا سه نکته به اختصار اشاره می‌کنند:

الف: می‌فرمایند نظر و روش مرحوم شهید ثانی صحیح است و توضیح خواهیم داد که اکثر فقهاء هم مقصودشان از روش اول همان کلام ایشان بوده است.

ب: شیوه مشهور اجمالا چنین بود که بر اساس جمع بین القیمتین (دو قیمت صحیح و دو قیمت معیب) محاسبه را انجام می‌دادند، لکن شیوه شهید ثانی جمع بین النسبتین بود. (نسبت کسر به دست آمده از مقوم اول و نسبت کسر به دست آمده از مقوم دوم و جمع آنها سپس تقسیم بر دو یا همان تنصیف)

ج: علت جمع بین کلام هر دو مقوم چیست؟ ممکن است دو علت مطرح شود:

علت اول: هر کدام از مقوّم‌ها بیّنة هستند و بیّنه نزد شارع معتبر است لذا برای کشف مبلغ أرش باید به جهت معتبر بودن کلام هر دو، بین آنها جمع کنیم.

علت دوم: جهت جمع نه بیّنه بودن و اعتبار شرعی بلکه وجود حق هر کدام از بایع و مشتری در تعیین مبلغ أرش است، کم یا زیاد شدن مبلغ أرش موجب تضییع حق بایع یا مشتری خواهد شد و از آنجا که هر دو متبایعین حق دارند لذا باید بین نظر هر دو مقوم جمع نمود. پس علت جمع، وجود بیّنه نیست چنانکه در موارد دیگر فقهی هم نمونه داریم که بدون وجود بیّنه فقهاء فتوا می‌دهند به جمع بین الحقّین، مانند اینکه اگر زید و عمرو هر کدام جداگانه یک درهم نزد خالد امانت بگذارند، یکی از دو درهم بدون افراط و تفریط از بین رفت، هیچ‌کدام هم نمی‌دانند کدام درهم از بین رفته، درهم زید یا درهم عمرو، فقهاء می‌فرمایند یک درهم باقی‌مانده باید بین زید و عمرو تقسیم و نصف شود لأجل الجمع بین الحقّین.

بطلان روش مشهور بنابر اعتبار بیّنه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور اگر در صدد توجه و اعتبار هر دو بیّنه هستند روششان تمام و کامل نیست. خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این است که مشهور کلام دو کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند این صحیح است چون باید به قیمت‌گذاری هر دو اعتنا شود و اقتضاء اعتبار هر دو بینه همین است که به کلام هر دو اعتنا شود اما نه به شیوه مشهور بلکه به شیوه شهید ثانی به این بیان که باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را در کلام مقوم اول محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را کلام مقوم دوم محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس هر دو را جمع نموده و تقسیم بر دو کنند. در این صورت است که می‌توان گفت به هر بینه به عنوان یک دلیل معتبر شرعی نگاه شده است نه اینکه قیمت‌های صحیح را معدّل‌کنیم سپس قیمت‌های معیب را هم معدّل‌گیری کنیم بعد از آن نسبت سنجی کنیم زیرا در این صورت اعتبار هر مقوّم مستقلا مورد لحاظ قرار نگرفته است.

به عنوان مثال: نسبت به قیمت صحیح مقوم اول گفته بود 12 و مقوم دوم گفته بود 8 تومان قیمت دارد از کلام هر کدام فقط 6 و 4 را در نصف کالا پذیرفتند، و معدل قیمت صحیح را 10 دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 12 و 8 بود. همچنین نسبت به قیمت معیب مقوم اول گفته بود 10 و مقوم دوم گفته بود 5 تومان قیمت دارد، اینجا هم معدل این دو قیمت را 7 ونیم دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 10 و 5 بود. این شیوه صحیح نیست زیرا وقتی که قیمت‌گذاری دو کارشناس متفاوت است باعث می‌شود هر نصف از مبیع قیمت متفاوتی پیدا کند، پس باید کلام هر کارشناس را نسبت به نصف مبیع به طور کامل محاسبه و تبدیل به کسر کنند و بعد از جمع هر دو کسر آنها را تقسیم بر دو کنند به این نحو که از کلام مقوم اول عدد 6 و 4 را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند و از کلام مقوم دوم عدد 5 و عدد 2و نیم را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند سپس این دو کسر به دست آمده را جمع و تقسیم بر دو کنند.

پس روشن شد که شیوه شهید ثانی صحیح است که ابتدا سخن هر کارشناس را جداگانه سنجیده و پس از آن نتائج به دست آمده را جمع و تنصیف (تقسیم بر دو) می‌کنند.

و توهّم أنّ حکم شراء ...، ص414، س4

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید چون قیمت هر کدام از دو نصف کالا متفاوت می‌شود باید نظرات مقوّم‌ها را جداگانه سنجید، ما نمونه فقهی ارائه می‌دهیم که با وجود متفاوت بودن قیمت در نصف کالا، فقهاء برای محاسبه أرش، از مبنای مشهور یعنی جمع بین القِیَم استفاده کرده‌اند و همان شیوه مشهور را معیار قرار داده‌اند. پس معلوم می‌شود مشهور فقهاء همان شیوه اول را می‌پذیرند و صحیح می‌دانند نه شیوه شهید ثانی را.

نمونه فقهی: (در غیر از تعارض مقومان) اگر فردی یک عبد و یک جاریه را با هم در یک معامله و یک ثمن به قیمت 12 تومان خریداری کند، بعد متوجه شود که هم عبد هم جاریه معیوب هستند.

کارشناس (که دیگر معاضر هم ندارد) می‌گوید:

نسبت به عبد:  قیمت صحیحش 4 تومان و قیمت معیبش 2ونیم تومان است.

نسبت به جاریه: قیمت صحیحش 6 و قیمت معیوبش 5 تومان است.

در این مورد فقهاء برای محاسبه أرش می‌فرمایند دو قیمت صحیح را جمع می‌کنیم (4 و 6) می‌شود 10 و دو قیمت معیوب را هم جمع می‌کنیم (5 و 2ونیم) می‌شود 7ونیم تفاوت میان 10 با 7ونیم می‌شود 2ونیم و نسبت بین 2ونیم با 10 می‌شود یک چهارم پس بایع باید یک چهارم از مبلغ معامله که 12 بود را به مشتری أرش بپردازد یعنی باید 3 تومان أرش بدهد.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این اشکال دارند که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و بیست و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.03.25)          بسمه تعالی

فالمناسب لما نحن فیه ...، ص415، س4

کلام در اشکال به مرحوم شیخ بود و نمونه فقهی بیان شد که با وجود اختلاف بین قیمت هر دو نصف کالا باز هم مشهور فقهاء بر اساس روش شهید ثانی فتوا نداده‌اند پس معلوم می‌شود شیوه شهید ثانی را صحیح نمی‌دانسته‌اند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب دارند:

اولا: می‌فرمایند مثالی که مطرح شد اگر طبق روش شهید ثانی محاسبه شود باز هم مبلغ أرش همان 3 تومان می‌شود.

توضیح مطلب: قبل إعمال روش شهید باید قیمت صحیح و معیوب عبد و جاریه را بر اساس مبلغ معامله یعنی 12 تومان به دست آوریم. قیمت عبد از 10تومان که جمع مبلغ صحیح است 4 تومان بوده و قیمت جاریه از 10 تومان که جمع مبلغ صحیح است 6 تومان بوده. اما مشتری غیر از اینکه کالای معیوب خریده، 2 تومان (20 ریال) هم اضافه داده است، اول باید روشن شود این 20 ریال چه مقدارش در مقابل عبد داده شده و چه مقدارش در مقابل جاریه.

ـ اما قیمت عبد: نسبت 4 تومان به 10 تومان نسبت 4دهم است یعنی 4 واحد از 10 واحد، پس اگر از 20 ریال (2تومان) 4دهم کم کنیم می‌شود 8 ریال (20 ریال وقتی به ده قسمت شود هر قسمتی می‌شود 2 ریال لذا 4 قسمت دو ریالی می‌شود 8 ریال) پس مبلغی که مشتری در مقابل عبد پرداخته 4 تومان و 8 ریال بوده یعنی 48 ریال از 120 ریال (48 ریال از 12 تومان) (أربعة و أربعة أخماس در عبارت یعنی 4تومان و 4پنجم تومان که می‌شود 48 ریال)

ـ قیمت جاریه: نسبت 6 تومان به 10 تومان 6دهم است یعنی 6واحد از 10 واحد، اگر از 20 ریال 6دهم کم کنیم می‌شود 12 ریال پس مبلغی که مشتری در مقابل جاریه پرداخته 7تومان و 2ریال از 12 تومان بوده (72 ریال از 120 ریال) (سبعة و خُمس در عبارت یعنی 7 تومان و یک پنجم تومان که می‌شود 72 ریال)

پس مشتری کلا 8 ریال اضافه بابت عبد و 12 ریال اضافه بابت جاریه پرداخت کرده بوده است.

تا اینجا قیمت صحیح عبد و جاریه معلوم شد که گویا مشتری برای عبدِ صحیح 48 ریال و برای جاریۀ صحیح 72 ریال پرداخته است یعنی ثمن المسمی که در معامله مطرح شده برای جاریه 72 ریال و برای عبد 48 ریال بوده است که مجموعا می‌شود 12 تومان (120 ریال). حال وارد روش محاسباتی شهید ثانی می‌شویم:

نسبت به جاریه: قیمت صحیح 6 و معیوب 5 تومان است نسبت بین آنها می‌شود 1ششم یعنی سُدس، 1ششم از ثمن مورد معامله باید به عنوان أرش پرداخت شود، 1ششم از 72 ریال می‌شود 12 ریال.

نسبت به عبد: قیمت صحیح 4تومان (40ریال) و معیوب 2و نیم تومان (25ریال) است نسبت بین 1ونیم (15 ریال) به 4 تومان (40ریال) می‌شود 3هشتم (یعنی 40ریال تقسیم بر 8 می‌شود 5، سه 5 تا می‌شود 15 ریال) پس 3هشتم از ثمن المسمی که در معامله مطرح شده باید به عنوان أرش پرداخت شود، 3هشتم از 48 ریال (یعنی 48 تقسیم بر 8 می‌شود 6، سه 6 تا می‌شود 18 ریال) می‌شود 18 ریال.

جمع بین 12 ریال و 18 ریال می‌شود 30 ریال یعنی همان 3 تومانی که بر اساس نظریه مشهور به دست آمده بود.

ثانیا: بین مثال مذکور با ما نحن فیه تفاوت است زیرا در مثال مذکور قیمت هر کدام از نصف مبیع (عبد) با نصف دیگر (که جاریه است) متفاوت است اما در ما نحن فیه قیمت نصف مبیع با نصف دیگرش را مساوی فرض می‌کردیم پس قیاستان هم مع الفارق است.

ثالثا: اصلا در همان مثال مستشکل می‌توانیم به گونه‌ای تصویر کنیم که بر اساس روش مشهور و شهید دو مبلغ متفاوت برای أرش به دست آید به این بیان که اگر جاریه را به 6 تومان و عبد را هم به 6 تومان خریده باشد (که مجموعا 12 تومان پرداخته):

طبق روش مشهور:   طبق روش مشهور باید بگوییم قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و جاریه صحیح 6 تومان است که جمعا می‌شود 10 تومان، قیمت واقعی عبد معیوب 2ونیم و جاریه معیوب 5تومان که جمعا می‌شود 7ونیم تومان است، تفاوت 7ونیم به 10 می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود یک چهارم، پس بایع باید 1چهارم از 12 تومان (ثمن المسمی) را أرش بدهد که می‌شود 3 تومان.

طبق روش شهید ثانی:   اما طبق روش شهید ثانی باید قیمت هر کدام از دو قسمت را جداگانه محاسبه کنیم:

ـ قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و معیوبش 2ونیم تومان است، نسبت 2ونیم به 4 می‌شود 3هشتم یعنی بایع باید 3 هشتم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند 3هشتم از 60 ریال می‌شود 22ونیم ریال. (اثنان و ربع در عبارت یعنی 2تومان و یک چهارم تومان که 2ونیم ریال است یعنی اثنان و ربع می‌شود 22ونیم ریال)

ـ قیمت واقعی جاریۀ صحیح 6 و معیوبش 5 تومان است، تفاوت 5 و 6 به اندازه 1ششم است، پس بایع باید 1ششم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند، 1ششم از 60 ریال می‌شود 10 ریال.

 جمع بین 10 ریال (برای جاریه) با 22ونیم ریال (برای عبد) می‌شود 32ونیم ریال که مبلغی بیشتر از محاسبه بر اساس روش مشهور است چون بر اساس روش مشهور شد 3 تومان اما بر اساس روش شهید شد 3 تومان و 2ونیم ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3 تومان و 1چهارم تومان یعنی 2ونیم ریال، پس ثلاثه و ربع یعنی 32و نیم ریال)

و قد ظهر مما ذکرنا ...، ص415، س10

مرحوم شیخ انصاری بعد از سه جوابشان از توهم، به اصل مطلب باز می‌گردند که فرمودند اگر علت جمع بین دو مقوّم را اعتبار مقوّم ها به عنوان بیّنه بدانیم باید بگوییم روش شهید ثانی معتبر است نه روش مشهور. لذا می‌فرمایند:

با تمام این توضیحات روشن شد که تفاوتی ندارد مقوّم و بیّنه چگونه شهادت دهد، شهادت دهد بر قیمت صحیح و معیوب در کالای مورد معامله یا بدون اشاره به قیمت فقط بینه بگوید تفاوت صحیح و معیب مثلا یک ششم است در هر دو صورت باید به کلام او اعتنا شود چون معیار در جمع بین کلام دو مقوّم، اعتبار بینه و شهادت او است نه اشاره به قیمت یا نسبت بین قیمتها.

خلاصه کلام اینکه اگر معیار عمل به هر دو بیّنه، اعتبار شرعی و بیّنه بودنشان باشد که روش مشهور باطل و روش شهید صحیح است.

أما إذا کان المستند ...، ص415، س12

بطلان روش مشهور بنابر جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر علت جمع بین کلام مقوّمان، جمیع بین دو حق بایع و مشتری باشد باز هم می‌گوییم طبق روش شهید ثانی است که حق هر دو طرف بالتساوی رعایت می‌شود به این نحو که مقومی که قیمت بالاتر مطرح کرده قیمتش را پایین بیاوریم و مقومی که قیمت کمتر بیان کرده قیمتش را بالاتر بیاوریم که در وسط راه این دو قیمت به یکدیگر برسند و جمع بین الحقین شود با توضیحی که خواهیم داد اما طبق روش مشهور در اغلب موارد به مشتری ظلم می‌شود.

برای نشان دادن مدعایشان دو مثال بیان می‌کنند و بر اساس روش شهید ثانی توضیح می‌دهند:

مثال اول: شهادت دو بیّنه با بیان نسبت و کسر بین صحیح و معیب و بدون اشاره به عدد و رقم.

ـ مقوم اول بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد که تفاوت بین صحیح و معیب به یک ششم است و بایع باید یک ششم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری أرش دهد. پس میزان أرش می‌شود 2 تومان (20 ریال).

ـ مقوم دوم بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد تفاوت بین صحیح و معیب سه هشتم است و بایع باید سه هشتم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند، پس میزان أرش می‌شود 45 ریال یعنی 4تومان و نصفِ تومان.

زدنا علی السدس می‌فرمایند باید یک ششم که گفته مقوم اول بود را بالا ببریم تا به نسبت 3 هشتم نزدیک شود و نسبت 3 هشتم را پایین بیاوریم تا به نسبت 1 ششم نزدیک شود که حق متبایعین رعایت شود لذا می‌گوییم این دو نسبت 1ششم که 2تومان بود و 3هشتم که 45 ریال بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم تومان (65 ریال) تقسیم بر 2 می‌کنیم می‌شود 32و نیم ریال یعنی 3تومان و 25ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3تومان و ربع تومان که 25ریال باشد یعنی 32ونیم ریال) پس به نظر شهید أرش 32ونیم ریال است.

مثال دوم: شهادت دو بیّنه با بیان قیمت صحیح و معیب نه نسبت آن دو

یک بینه می‌گوید قیمت صحیح 12 و معیب 10 است بینه دیگر می‌گوید صحیحش 8 و معیبش 5 تومان است. عین این عدد و رقم‌ها را سه جلسه قبل یعنی جلسه 125، در حالت دوم، مثال روش شهید ثانی بیان کردیم مراجعه کنید.

در اینجا مرحوم شیخ یک راه دیگر غیر از راهی که قبلا اشاره شد بیان می‌کنند که اصلا نیازی به آن نبود

می‌فرمایند ما اینجا هم از راه تعدیل وارد می‌شویم یعنی (بأخذ قیمة نسبته...) ما می‌توانیم ابتدا برای هر کدام از دو مقوم نسبتی را بین صحیح و معیب در نظر بگیریم مانند همان سُدس (بین 12 و 10) و 3هشتم (بین 8 و 3) سپس می‌توانیم قیمت دیگری برای صحیح و معیبش بگذاریم که همین نسبت یک ششم و سه هشتم در آن باشد به این بیان که قیمتی در نظر بگیریم که نسبتش به معیب کمتر از نسبتی باشد که بین دو قیمتِ بیشتر بر قرار است و بیشتر از نسبتی باشد که بین دو قیمت کمتر برقرار است (دو مقوم یکی قیمت بالاتر مطرح کرد یکی پایین‌تر) یعنی یک مقوم گفت 12 و 10 و مقوم دیگر گفت 8 و 5، ما بین این دو قیمت مطرح شده در نظر هر مقوم معدّل گیری کنیم به صورتی که نسبت این معدّل بیشتر از یک ششم و کمتر از سه هشتم شود بنابراین دو قیمتی به دست می‌آید مجموع یک ششم و نصف یک ششم و یک هشتم از یک ششم است. (که می‌شود همان 32ونیم که در مثال های قبل گذشت)

(این طریقی که مرحوم شیخ بیان کردند بیان معکوس از همان روش شهید ثانی است که نیازی به بیانش هم نبود)

نتیجه اینکه بر اساس روش شهید ثانی جمع بین الحقین اتفاق می‌افتد.

 

و من هنا یمکن إرجاع ... ص416، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نشان دادیم که شیوه‌ای که به مشهور نسبت داده شده باطل است و البته ادعا می‌کنیم مشهور هم بر اساس روش شهید ثانی محاسبه کرده‌اند نه چنانکه به آنان نسبت داده شده زیرا آنچه در کتب فقهاء از قدماء و غیرشان مانند مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محقق در شرایع آمده است این تعبیر است که "أوسط القیم المتعددة للصحیح و المعیب" این عبارت را می‌توان حمل بر روش محاسبه شهید ثانی کنیم که معیارش محاسبه نسبت‌ها بین صحیح و معیب در کلام هر مقوم به طور جداگانه است. و در کلام اکثر فقهاء قرینه‌ای نیست که لزوما روش منسوب به مشهور را استفاده کرده باشند.

البته اگر به این ادعای شیخ انصاری اشکال شود و این توجیه‌شان پذیرفته نشود اصل کلام را ایشان تبیین کردند که چه علت جمع بین کلام دو مقوم اعتبار بیّنتین باشد و چه جمع بین الحقین شیوه صحیحی که به اعتبار کلام دو مقوم و به جمع بین الحقین ختم می‌شود شیوه مرحوم شهید ثانی است.

مباحث کتاب الخیارات تمام شد و بعد از این در جلد ششم وارد مباحث شروط عقد می‌شوند.

 

 

نکاتی در پایان فایل صوتی بیان کردم که امید است مفید افتد. (نکته مهم اینکه از همه شما حلالیّت می‌طلبم)

 

 

 

 

 

 

 

وَ السَّلَامُ عَلَىٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَىٰ

بسیار به دعای خیرتان محتاجم

قم ـ پایان سال تحصیلی 98-99

 

بازگشت به فهرست

مرحله پنجم: القول فی ماهیة العیب

بازگشت به فهرست

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08)                   بسمه تعالی

القول فی ماهیة العیب، ص355

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار عیب شش مرحله بحث دارند، تا کنون چهار مرحله آن گذشت که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب و مرحله چهارم اختلاف متبایعین بود.

مرحله پنجم: ماهیت عیب

مباحث مفصلی تا کنون نسبت به خیار عیب مطرح شد، مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین احکام شرعی مربوط به خیار عیب به موضوع شناسی و مفهوم شناسی عیب می‌پردازند. می‌فرمایند حکم ردّ و أرش که دو محور إعمال خیار عیب هستند در روایات بر دو مفهوم عیب و عوار مترتب شده است. به عبارت دیگر در هر روایتی که حکمی از احکام خیار عیب اشاره شده، موضوعش عیب یا عوار است.

جوهری در صحاح اللغة می‌گوید عِوار همان عیب است. برای شناخت عیب باید به لغت و عرف مراجعه نمود.

از باب تُعرف الأشیاء بأضدادها، برای شناخت مفهوم عیب می‌توانیم از راه شناخت مفهوم صحت وارد شویم. صحت یعنی طبیعت مشترک بین افراد یک ماهیت. مثال: انسان یک طبیعتی دارد که بین افراد انسان مشترک است، صفات و خصوصیاتی که طبیعت انسانها در آن مشترک هستند، اگر در یک فرد انسان وجود داشت می‌گوییم صحیح است و الا می‌گوییم معیوب است. همه انسان‌ها دو چشم، دو گوش و دو دست و ... دارند پس انسانِ صحیح یعنی انسانی که این ویژگیهایی مشترک را دارا باشد و اگر یک فرد از انسانها بعضی از این اوصاف را نداشته باشند می‌گوییم معیوب و ناقص است.

پس معیارِ صحت و عیب همان طبیعت مشترک است که اگر یک فرد چیزی کمتر از طبیعت مشترک داشته باشد می‌گوییم ناقص است مثل اینکه یک انگشتش قطع شده باشد یا از سلامت عقل برخوردار نباشد و مجنون باشد، و البته اگر هم چیزی بیشتر از طبیعت مشترک داشت مانند زور بازوی فوق العاده، می‌گوییم دارای کمال است. (همچنین در مسائل غیر مادی مانند مهارت‌های فنی یا صفات اخلاقی)

سؤال: راه شناخت طبیعت مشترک و حقیقت یک شیء چیست؟

جواب: می‌فرمایند دو راه وجود دارد:

راه اول: قرائن قطعیه خارجی به ما کمک کند و حقیقت و طبیعت مشترک چیزی را تشخیص دهیم مانند تشخیص حقیقت انسان که مثلا وجود دو چشم، دو دست، دو گوش جزء طبیعت انسان است. یا ویزگیهای مشابه در حیوانات لذا اگر یک حیوانی خرید و چشمش کور بود چنین حیوان معیوب به شمار می‌آید.

راه دوم: ملاحظه اوصاف و ویژگیهای اغلب افراد یک طبیعت و کشف خصوصیات مشترک. مثلا وقتی ملاحظه می‌کند می‌بیند یک ویژگی بلکه مهمترین ویژگی گوشهای تلفن همراه قابلیت ارتباط تلفنی است، لکن گوشی که به او فروخته‌اند چنین قابلیتی ندارد عیب به شمار می‌آید یا در عموم کتابها شیرازه کاغذها را به جلد متصل می‌کند، لذا اگر کتابی خرید و متوجه شد چنین ویژگی ندارد کتاب معیوب است.

به این راه کار دوم دو اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: اینکه اغلب افراد خصوصیاتی داشته باشند، اطمینان نمی‌آورد به اینکه این صفت جزء ذات و حقیقت آن شیء باشد، مثلا اینکه اغلب کتابها با تحقیق و پاورقی چاپ می‌شوند دلیل نمی‌شود که بگوییم کتاب فاقد تحقیق، معیوب است. یا در سایر وسائل زندگی مثل سشوار که اغلب سشوار ها علاوه بر باد گرم، قابلیت تولید باد بدون گرما (سرد) هم دارند، حال اگر یک سشواری فقط باد گرم تولید می‌کرد نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم این معیوب است چون ویژگی و آپشن باد سرد را ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری با پذیرش اصل اشکال می‌فرمایند بناء عرف بر این است و بایع و مشتری هم در همین عرف معامله می‌کنند.

اشکال دوم: کلام شما با یک قانون مسلّم منطقی ناسازگار است، در منطق ثابت شده که استدلال از یک جزئی بر جزئی دیگر محال است، اگر یک جزئی مثل فلز طلا، خصوصیتی مثل ضد زنگ بودن داشت نمی‌توان گفت فلز دیگری مثلا آهن هم این خصوصیت را دارا است.(گاهی تعبیر می‌شود به: "الجزئی لایکون کاسبا و لا مکتسبا" رجوع شود شرح منظومه مرحوم سبزواری، ج1، ص63(انتشارات بیدار))

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون منطقی مذکور را قبول داریم لکن در اینجا استدلال از جزئی بر جزئی افتاق نیافتاده بلکه استقراء است که مورد قبول منطق است، ما استقراء می‌کنیم خصوصیات مشترک یک حقیقت را به دست می‌آوریم وقتی یک قدر مشترک به عنوان کلی پیدا کردیم، آن را معیار سنجش قرار می‌دهیم اگر در یکی از مصادیق آن کلی، خصوصیات قدر مشترک وجود داشت آن را صحیح و الا معیوب می‌دانیم و در مواردی هم که مشکوک باشد تکلیف روشن است زیرا همین که اوصاف قدر مشترک در آن ثابت نشد عرف حکم می‌کند به معیوب بودن آن.

می‌فرمایند با توضیحات ما روشن شد که تعریف عیب در کلمات فقهاء به "الخروج عن المجری الطبیعی" به معنای خروج از اوصاف مشترک بین مصادیق یک حقیقت و یک ماهیت و یک شیء است که نام آن را خلقت اصلیه می‌گذاریم. پس معیوب بودن یعنی خروج از خلقت اصلیه و خلقت اصلیه هم یعنی فقدان بعض اوصافی که قدر مشترک در یک حقیقت، ماهیت و شیء هستند. البته باید توجه داشت خروج از خلقت اصلیه اگر در جهت نقص باشد می‌شود عیب و اگر در جهت مزیّت باشد می‌شود کمال.

مثال: مالیاتی که حکومت بر زمین‌های کشاورزی وضع می‌کند یک معیار مشخص برای زمین‌های کشاورزی دارد، حال اگر بر یک زمین کشاورزی مالیات بیشتری وضع شده بود، عیب به شمار می‌آید و اگر مالیات کمتری وضع شده بود کمال به شمار می‌آید. همچنین اگر زمین کشاورزی در جایی نزدیک مرزها قرار گرفته باشد که احتمال تبدیل شدن به لشگرگاه داشته باشد.

ثم لو تعارض مقتضی الحقیقة ... ص356، س15

نکته: راه حل تعارض

در تشخیص خلقت اصلیه گاهی ممکن است تعارض پیش آید به این بیان که حقیقت اصلی یک شیء فقدان یک نقص است لکن به عرف که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم وجود این نقص را عیب نمی‌شمارند، مثلا یک مرتع و چراگاه وسیع برای حیوانات حقیقت اصلی‌اش این است که فرد برای چراندن دام‌هایش در آن نیازی به مالیات دادن ندارد، پس اگر بر استفاده از این زمین مالیات بسته شده باشد، طبق خلقت اصلیه و حالت اولیه این زمین عیب به شمار می‌رود اما عرف در حالت ثانویه می‌گوید مالیات بستن بر زمین متعارف است و این یک ویژگی متداول بین زمین‌ها است لذا عرف آن را عیب نمی‌شمارد. در این تعارض بین حالت اولیه و ثانویه چه باید کرد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم حالت ثانویه و دیدگاه عرف مقدم است و همان معیار تشخیص عیب و صحت قرار می‌گیرد. بنابراین در مثال زمین کشاورزی یا مرتع، هر چند حقیقت و خلقت اصلی زمین کشاورزی اقتضاء مالیات ندارد لکن نزد عرف وجود مالیات عیب نیست، بله اگر همان مالیات دو برابر متعارف باشد عیب به شمار می‌رود.

مثال معکوس که خلقت و حقیقت اصلی اقتضاء مغلوف (ختنه نشده) بودن را دارد (همه مردها مغلوف به دنیا می‌آیند) لکن طبق حالت ثانویه و دیدگاه عرف مغلوف بودن عبد بزرگسال عیب است، پس مغلوف بودن طبق خلقت طبیعی عیب نیست لکن از آنجا که اغلب افراد عبد ختنه شده هستند لذا مغلوف بودن عیب به حساب می‌آید. (چرا که ختنه کردن در بزرگسالی خطر جانی دارد)

احتمال دوم: احتمالی که مرحوم شیخ انصاری با یمکن أن یقال در صدد تقویت آن هستند چنین است که اصل در معیار و ملاک تشخیص، حقیقت و خلقت اصلی است چرا که معنای عیب همین است، لکن شارع در اینجا دخالت نموده و حالت ثانویه را معتبر دانسته یعنی أغلبیت را معتبر دانسته زیرا شارع انجام معاملات بر اساس أصالة السلامه که یک اصل عرفی عقلائی است را تجویز نموده لذا اگر معامله بر اساس اصالة السلامه صحیح باشد پس تشخیص صحت و عیب هم بر اساس بناء عقلا و عرف باید صحیح باشد.

و یحتمل قویّاً أن یقال ... ص359، س10

احتمال قوی دارد یکی از معیارهای مهم در تشخیص عیب را نقص مالی بدانیم.

مرحوم شیخ در ادامه بحث از ماهیت عیب به بیان هشت مسأله و یک خاتمه می‌پردازند که همه آنها (غیر از مسأله هفتم) مربوط به مباحث عبید و إماء و عیوب مرتبط با آنها است. این مباحث به جهت عدم إبتلاء خوانده نمی‌شود. إن شاء الله از جلسه بعد (بعد از ماه مبارک رمضان) وارد مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب با عنوان "القول فی الأرش" (در صفحه 391) خواهیم شد.

 

 

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود. چون خودم عامل نیستم تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود. از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

بازگشت به فهرست

خیار عیب/ مرحله چهارم: بیان دو مسأله

بازگشت به فهرست

جلسه صد و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.19)                       بسمه تعالی

مسألة: قال فی المبسوط ... ص335

مرحوم شیخ انصاری در خیار عیب 6 مرحله بحث دارند که 3 مرحله گذشت: 1. طرح بحث. 2. حکم خیار عیب. 3. مسقطات خیار عیب.

مرحله چهارم: بیان دو مسأله

مرحله چهارم بیان دو مسأله است، یکی در بررسی حکم تکلیفی إعلام عیب توسط فروشنده و دیگری در بررسی حکم اختلاف متبایعین.

مسأله اول: وجوب إعلام عیب خفی بر بایع

تا اینجای از بحث روشن شد که اگر کالا معیوب باشد مشتری خیار عیب دارد یعنی حق ردّ و حق أرش دارد، حال این سؤال پیش می‌آید که اصلا قبل از به وجود آمدن این مشکلات آیا می‌توان گفت بر بایع شرعا واجب است اعلام عیبِ کالا تا در صورت صلاحدید مشتری اصلا چنین معامله‌ای صورت نگیرد؟ در این مسأله چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بیان اقوال

می‌فرمایند در مسأله حداقل پنج قول است:

قول اول: إعلام عیب واجب است مطلقا.  مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند إعلام نکردن عیب حرام است. عبارت ایشان اطلاق دارد یعنی چه عیب خفی باشد چه جلیّ و آشکار، بایع اعلام برائت از عیوب کرده باشد یا نه، مشتری سؤال از عیب سؤال کرده باشد یا نه.

قول دوم: اگر إعلام برائت از عیوب نموده لازم نیست و الا اعلام واجب است.

بعضی از فقهاء از جمله مرحوم قطب الدین راوندی در فقه القرآن   *  چنین فتوایی دارند و البته دلیلی هم از سوی مرحوم علامه حلی بیان شده برای این قول که اگر اعلام برائت از عیوب نکرده واجب است اعلام عیب تا غاشّ و فریبکار نباشد.

قول سوم: إعلام عیوب مستحب است مطلقا

قول چهارم: (شیخ) إعلام عیب خفی واجب است.   مرحوم شیخ انصاری و جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر عیب خفی است که لحظه عقد مشتری متوجه نمی‌شود و بعد از استفاده روشن می‌شود، إعلام این عیب از طرف بایع واجب است مطلقا چه بایع اعلام برائت از عیوب کرده باشد یا نه و چه مشتری سؤال کرده باشد یا نه، اما اگر عیب جلی و آشکار و روشن است که مشتری با توجه و دقت عرفی می‌تواند متوجه آن شود، إعلام آن واجب نیست.

قول پنجم: إعلام عیوب خفی واجب است در صورتی که تبری نجسته باشد.   بعضی از فقهاء از جمله شهید اول در دروس می‌فرمایند اگر عیب جلیّ و آشکار است، إعلام آن واجب نیست و اگر عیب خفی است در صورتی اعلام آن واجب است که بایع تبری از عیوب نجسته باشد و الا با تبری از عیوب نیازی به اعلام عیب خفی هم نیست. (البته ممکن است از بعضی عبارات تا هشت قول هم استفاده شود)

و الظاهر إبتناء الکل علی ... ص336، س3

می‌فرمایند ریشه اختلاف اقوال به صدق یا عدم صدق غِش در معامله برمی‌گردد و در مکاسب محرمه خواندیم غشّ در معامله حرام است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند غِشّ در عرف و لغت به معنای متضاد نُصح است، نُصح یعنی خیرخواهی و غِشّ یعنی ضرر رساندن.

بنابر این معنا می‌گوییم کتمان عیب خفی که به صرف بررسی جزئی لحظه عقد معلوم نمی‌شود غش خواهد بود و غش در معامله حرام است لذا اعلام چنین عیبی واجب خواهد بود.

اما اعلام نکردن عیبی که ظاهر و آشکار است عرفا غش در معامله شمرده نمی‌شود و اعلام آن واجب نخواهد بود.

بله اگر بایع به گونه‌ای رفتار و ظاهر سازی کند که مشتری متوجه عیب ظاهری نگردد غش در معامله است مثال: عبدی که نابینا است اما در ظاهر چشم دارد را زمان فروش قرآن باز شده‌ای در مقابل او قرار دهد که مشتری گمان کند این عبد در حال خواندن قرآن و بینا است. یا ماشینی که گیربکس یا سیستم ترمزش خراب است را موقع فروش روشن نگه دارد که مشتری گمان کند ماشین سالم است.

نکته دوم: بررسی کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی ابتدا فتوای شافعی در ما نحن فیه و استدلال او را نقل نموده‌اند که شافعی معتقد است اعلام عیب واجب است مطلقا زیرا کتمان عیب غش در معامله و حرام است. مرحوم علامه سپس ضمن نقد آن چنین فتوا می‌دهند که اگر مشتری سؤال کرد و بایع عیب را کتمان نمود غش در معامله است اما اگر مشتری سؤالی نپرسید و بایع هم سکوت کرد عرفا غش در معامله و فریب مشتری صدق نمی‌کند و کوتاهی از جانب خود مشتری اتفاق افتاده است. مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به کلام مرحوم علامه نیستند اما می‌فرمایند نسبت به فتوای علامه و تعبیر کتمان عیب دو احتمال است که مقصودشان کتمان عیب جلیّ است یا خفی:

احتمال اول: مقصود علامه عیب جلیّ و آشکار است که اگر مشتری سؤال کند اما بایع سکوت و کتمان کند، غش در معامله است، اما درصورت مخفی بودن عیب، عبارت ایشان ساکت از بیان حکم است. قرینه بر این احتمال هم تعبیر "تقصیر" در کلام علامه است، تقصیر

 مشتری در جایی است که عیب آشکار باشد و الا اگر عیب خفی باشد به قصور تعبیر می‌شود نه تقصیر.

احتمال دوم: مقصود علامه عیب خفی است یعنی ایشان در عیب خفی قائل به تفصیل هستند که اگر مشتری از عیب خفی سؤال کرد و بایع پاسخ نداد و عیب را اعلام نکرد غش در معامله است. قرینه بر این احتمال هم کلمه کتمان است که در عیب خفی استفاده می‌شود.

سپس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تفصیل بین عیب خفی و جلی از کلمات سایر فقهاء هم به دست می‌آید چنانکه مرحوم ابن ادریس در یک جا از سرائر می‌فرمایند اگر بایع از عیب کالا آگاه است کتمانش حرام و إعلام آن واجب است لکن در موضع دیگری اعلام را مستحب دانسته‌اند. جمع بین این دو فتوای به ظاهر متناقض این است که در عیب خفی إعلام واجب و در عیب جلی مستحب است.

نکته سوم: تبری از عیوب کافی نیست.

سؤال این است که اگر بایع از عیوب کالا تبرّی جست، آیا باز هم اعلام عیب موجود در کالا بر او واجب است؟ در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: مشهور معتقدند اطلاق عقد یعنی سکوت بایع از بیان عیوب، ظهور دارد در أصالة السلامة و الصحة، و سالم بودن مبیع، و عقلا با اعتماد به أصالة السلامة بیع‌هایشان را انجام می‌دهند حال اگر بایع از تمام عیوب تبرّی جست دیگر نیازی به اعلام عیب خاصی نیست زیرا دیگر معنا ندارد مشتری در خرید خودش به أصالة السلامة اعتماد کند، در نتیجه اعلام عیوب بر بایع واجب نیست.

احتمال دوم: بایع با علم به عیب عمدا کالای معیوب را می‌فروشد و هر چند اعلام تبری از عیوب می‌کند اما باز هم مشتری‌ها به أصالة السلامة اعتماد می‌کنند و می‌گویند بایع به صورت فرضی و احتیاطی از عیوب تبرّی جسته است و نهایتا کالا را می‌خرند و ضرر می‌کنند اما اگر بایع اعلام کند این کالا معیوب است دیگر مشتری به اصالة السلامه اعتماد نمی‌کند، و کالا را نمی‌خرد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند أحوط این است که إعلام عیوب واجب است مطلقا چه تبرّی جسته باشد از عیوب یا نه.

تحقیق:

* سه جلسه قبل، از مرحوم قطب الدین راوندی به اجمال سخن گفتم و دو کتاب "الدعوات" و "فقه القرآن" ایشان را به اختصار معرفی کردم و عرض کردم "فقه القرآن" اولین کتاب در زمینه آیات الأحکام بین فقهاء شیعه است. شخصیت و این کتابشان را کتاب‌شناسی کنید.

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم. کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است. اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد. اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت. با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند. در پایان جلسه هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید. اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه صد و دوم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20)                     بسمه تعالی

ثم إن المذکور فی جامع المقاصد ... ص337، س‌آخر

نکته چهارم: یکی از مصادیق غِشّ در بیع

چهارمین نکته در مسأله اول از مرحله چهارم یک نکته حاشیه‌ای است و ارتباطی به اصل بحث إعلام عیب ندارد در این نکته به بررسی یکی از مصادیق غِشّ در معامله می‌پردازند.

سؤال این است که اگر در فروشنده در شیر، آب بریزد و بفروشد بیعش صحیح است یا باطل؟

محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند در مورد مذکور بیع باطل است از دو جهت زیرا مبیع در این صورت دو جزء دارد:

یک جزء آن آب است که بیع نسبت به آن باطل است زیرا مشتری پول نداده که آب بخرد پس مقصود بیع نیست و بیع آن باطل است.

جزء دیگر آن شیر است که مقدار و وزن آن به جهت مخلوط شدن با آب، مجهول است و معامله موزون بدون علم به وزن باطل است.

سپس فرموده‌اند مگر اینکه گفته شود جهالت وزن شیر اشکالی ندارد زیرا وزن کلّ مبیع (آب و شیر مخلوط شده) معلوم است مثل نمونه دیگری در فقه که فقهاء می‌فرمایند اگر بایع مثلا برنج خودش را با برنج دیگران مخلوط کرد و فروخت هر چند مشتری فقط مالک برنج بایع می‌شود نه برنج دیگران اما بیع صحیح است زیرا هر چند وزن خصوص برنج بایع معلوم نبود اما وزن کلی مبیع معلوم بوده است و مشتری مالک برنج بایع شده است.

أقول: الکلام فی مزح اللبن ... ص338، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: اگر آبی که با شیر مخلوط شده کم باشد به اندازه‌ای که مستهلک و نامعلوم باشد و باز هم حقیقتا شیر به آن گفته شود (مثل اینکه ظرف را شسته مقداری آب داخل ظرف مانده است روی آن شیر می‌ریزد) در این صورت اصلا بحثی نیست در اینکه بیع صحیح است و عرفا بر آن شیر اطلاق می‌شود. چنانکه اگر نانوا مقداری نمک خمیر را بیشتر بزند عرف نمی‌گوید به جای نان به مردم نمک فروخته بلکه همان حقیقت نان را دارد فقط اندکش شور می‌شود. البته در این صورت هم اگر مشتری معترض باشد به همان مقدار از آب، حق فسخ دارد.  *

صورت دوم: آب اضافه شده در شیر آن قدر زیاد باشد که حقیقت شیر را تغییر دهد و گفته شود آب را تبدیل به شیر کرده‌اند بحث و بررسی‌ای فقهاء انجام داده‌اند به جا است و می‌گوییم در بعض موارد بیع باطل است. آن هم جایی است که وزن شیر به جهت مخلوط شدن با آب معلوم نباشد در این صورت جهالت وزن شیر که از موزونات است سبب بطلان بیع می‌شود.

مسائل فی اختلاف المتبایعین، ص338

مسأله دوم: اختلاف متبایعین در خیار عیب

 یکی از مباحث پرکاربرد و مفید در خیار عیب، بررسی راه‌کارهای حل اختلاف بین متبایعین است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اختلاف متبایعین در سه صورت قابل دسته بندی است که در هر کدام مسائلی باید بررسی شود:

صورت اول: اختلاف متبایعین در اسباب خیار عیب. (اختلاف در اینکه اصلا کالا معیوب بوده یا نه و فروعات آن)

صورت دوم: اختلاف متبایعین در مسقطات خیار عیب.

صورت سوم: اختلاف متبایعین در فسخ و استفاده از خیار.

در ادامه بحث به بررسی هر کدام از صور مذکور و مسائف و فروعات موجود در آن می‌پردازند:

صورت اول: اختلاف در اسباب خیار

در این صورت مرحوم شیخ انصاری چهار مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در معیوب بودن کالا

بایع می‌گوید کالایی که من به شما دادم معیوب نبوده، اما مشتری می‌گوید معیوب بوده، مسأله دو فرض دارد:

فرض اول: امکان ملاحظه و بررسی وضعیت کالا فراهم است، که در این صورت نظر کارشناس پذیرفته خواهد شد.

فرض دوم: امکان ملاحظه و بررسی وضعیت کالا فراهم نیست زیرا مثلا مبیع یک پرنده زینتی یا حیوانی بوده که بعد از بیع، از دست مشتری فرار کرده یا تلف شده است، در این صورت حاکم شرع باید مدعی را از منکر تشخیص دهد.

مشتری مدعی عیب است و بایع انکار می‌کند، قول بایع موافق است با أصالة عدم العیب لذا بایع منکر است و مشتری مدّعی، اگر مشتری بیّنة داشت که بر اساس همان حکم می‌شود و اگر بینه نداشت نوبت می‌رسد به قسم خوردن بایعِ منکر و قول بایع با قسم مقدم می‌شود.

مسأله دوم: اختلاف در عیب شمردن یک صفت

دومین مسأله این است که بایع و مشتری قبول دارند که مثلا این طوطی که معامله کرده‌اند در پایش یک انگشت اضافه داشته، اما بایع می‌گوید این عیب شمرده نمی‌شود و مشتری می‌گوید عیب است، در این صورت هم دو فرض داریم:

فرض اول: امکان ملاحظه و بررسی مسأله توسط کارشناس فراهم است که نظر کارشناس متّبَع خواهد بود.

فرض دوم: بررسی توسط کارشناس ممکن نیست، در این صورت حاکم شرع باید مدعی را از منکر تشخیص دهد، مشتری مدعی عیب است و بایع منکر آن، قول بایع موافق با أصالة عدم العیب است لذا منکر است و اگر مشتری بیّنه نداشت قول بایع با قسم مقدم است.

فرض سوم: اگر دسترسی به کارشناس ندارند لکن هر دو قبول دارند که وجود انگشت اضافه در پای طوطی نقص است، اما بایع آن را عیب نمی‌داند و مشتری عیب می‌داند، در این صورت مشتری حق ردّ دارد اما حق أرش ندارد.

مشتری حق ردّ دارد زیرا بایع وجود نقص در مبیع را قبول دارد.

مشتری حق أرش ندارد زیرا شک داریم آیا ذمه بایع مشغول به پرداخت أرش هست یا نه؟ أصالة برائة ذمة البایع می‌گوید اصل این است که ذمه بایع مشغول به پرداخت أرش نمی‌باشد لذا مشتری حق أرش ندارد و فقط می‌تواند کالا را پس بدهد.

مسأله سوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

تحقیق:

* اگر گفته شود تشبیه مثال اضافه کردن نمک در نان با اضافه کردن آب در شیر مع الفارق است زیرا خمیر نان به نمک نیاز دارد و نمک جزئی از نان است اما شیر به آب نیاز ندارد، می‌گوییم ملاک واحد است زیرا مهم اضافه بودن بر اصل است، آن مقدار نمک اضافه و خارج از نیاز است و آب در شیر هم اضافه و خارج از نیاز است.

 

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است. دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه 50 نکاتی گذشت. شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم. در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد. کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی. برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه صد و سوم (مجازی، شنبه، 99.01.23)                          بسمه تعالی

الثالثة: لو اختلفا فی حدوث ... ص338

کلام در بررسی صور اختلاف متبایعین در خیار عیب بود و صورت اول مربوط به اختلاف در اسباب خیار بود که فرمودند چهار مسأله دارد، دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: اختلاف در حدوث عیب در ضمان بایع

سومین شکل اختلاف در اسباب خیار عیب این است که بایع و مشتری هر دو قبول دارند الآن مبیع و کالا معیوب است لکن مشتری می‌گوید این عیب در زمان ضمانت بایع وجود داشته و بایع می‌گوید چنین نبوده است.

توضیح مطلب: در مباحث قبل گفتیم اگر بایع کالایی را که معیوب است به مشتری بفروشد مشتری خیار عیب دارد و بایع ضامن جبران خسارت مشتری است، لکن ضمانت بایع فقط به عیبِ قبل عقد محدود نمی‌شود بلکه سه مصداق دارد:

1. عیب قبل از عقد در مبیع باشد.

2. عیب بعد از عقد و قبل از قبض، نزد بایع به وجود آمده است.

3. عیب بعد از عقد و بعد از قبض لکن در زمان خیار مشتری (نه از جانب مشتری) به وجود آمده باشد.

در تمام این سه صورت بایع ضامن عیب است و مشتری خیار عیب دارد. حال با توجه به این نکته اختلاف در مسأله سوم در این است که مشتری می‌گوید این عیب در زمان ضمانت بایع یعنی قبل قبض یا قبل اتمام زمان خیارِ مشتری ایجاد شده لکن بایع انکار می‌کند و می‌گوید این عیب بعدِ عقد و قبض و اتمام زمان خیار مشتری ایجاد شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مسأله هم مشتری مدعیِ تقدم عیب است لذا بایع که قولش موافق با أصالة عدم تقدم العیب می‌باشد منکر است و اگر مشتری بینه آورد فبها و إلا قول بایع با قسم مقدم می‌شود.

 اشکال: اگر تاریخ حدوث و ایجاد عیب معلوم باشد که یکشنبه بوده، لکن تاریخ عقد مجهول باشد و نمی‌دانند شنبه بوده یا دوشنبه:

ـ اگر عقد بیع، روز شنبه و قبلِ حدوثِ عیب بوده، (چنانکه بایع می‌گوید) بایع ضامن عیبی که روز یکشنبه ایجاد شده نیست.

ـ اگر عقدِ بیع، روز دوشنبه و بعدِ حدوث عیب بوده، چنانکه مشتری می‌گوید) بایع ضامن عیبی است که قبل عقد در مبیع بوده است.

می‌گوییم مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم العقد حین حدوث العیب (اصل این است که وقتی عیب بود عقد نبود).

                                    شنبه                                       یکشنبه                                              دوشنبه

                        ـــــــــــــــــــ                     ــــــــــــــــــــ                         ـــــــــــــــــــــ

                   عقد بیع (بایع ضامن نیست)                       حدوث عیب                            عقد بیع (بایع ضامن است)

توضیح مطلب: یقین داریم حدوث عیب روز یکشنبه بوده، شک داریم آیا عقد بیع قبل حدوث عیب واقع شده یا نه؟ أصالة عدم الحادث می‌گوید اصل عدم حدوثِ عقد، قبل از حدوث عیب است، یعنی عقد قبل عیب نبوده بلکه عقد بعد بیع بوده لذا بایع ضامن است و مشتری هم منکر خواهد بود چون مشتری هم می‌گوید عقد قبل عیب نبوده بلکه عقد بعد از معیوب شدن کالا بوده.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة عدم العقد حین حدوث العیب که مستشکل گفت جاری نیست زیرا اصل مثبت است.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اصل این است که عقد قبل از عیب نبوده لذا نتیجه عقلی می‌گیرد و می‌گوید پس عقد بعد از بیع بوده یعنی عقد بر کالای معیوب واقع شده است و این هم لازمه عقلی است (مستشکل با أصالة عدم الحادث استصحاب کرد که وقتی عیب بود هنوز عقدی واقع نشده بود این مقدار برای استدلال شما کافی نیست و ثابت نمی‌کند بایع ضامن است بلکه باید بگویید پس عقد بعد از عیب محقق شده و عقد بر کالای معیوب واقع شده لذا بایع ضامن است این هم اصل مثبت است و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی آنها نمی‌شود)

و عن المختلف أنه ... ص340، س4

مرحوم شیخ انصاری ذیل مسأله سوم به چهار نکته و یک فرع اشاره می‌کنند:

نکته اول: کلام مرحوم ابن جنید

طبق نقل علامه، مرحوم ابن جنید معتقدند در ما نحن فیه بایع ادعا می‌کند عیب نزد مشتری ایجاد شده و مشتری حدوث عیب را نزد خودش انکار می‌کند و می‌گوید عیب از قبل عقد بوده، بنابراین مشتری منکر است و اگر بایع بیّنة نیاورد قول مشتری با قسم مقدم است.

(مرحوم شیخ انصاری که معتقدند بایع منکر است لکن در نسخه‌ای که در پاورقی اشاره شده مرحوم شیخ انصاری برای تبیین منکر بودن مشتری و موافقت قول مشتری با اصل عملی طبق عقیده مرحوم ابن جنید به سه اصل اشاره می‌کنند:

یکم: شک داریم آیا بایع مبیع را به وجه مطلوب و صحیح به مشتری تحویل داده یا نه؟ اصل عدم تسلیم مبیع است به نحو صحیح لذا نتیجه می‌گیریم بایع مبیعِ معیوب به مشتری داده است.

دوم: اگر بایع مبیع صحیح به مشتری می‌داد مستحق تمام ثمن بود اما الآن شک داریم بایع مستحق تمام ثمن هست یا نه؟ اصل این است که بایع مستحق تمام ثمن نیست. أصالة عدم استحقاق البایع تمام الثمن لذا نتیجه می‌گیریم بایع مبیع معیوب به مشتری داده.

سوم: شک داریم بیع لازم نیست و مشتری حق ردّ مبیع را دارد یا بیع لازم است، اصل عدم لزوم عقد و موافق با قول مشتری است.)  *

نکته دوم: عدم إجراء اصل در صورت وجود خبره

می‌فرمایند تمام این مطالبی که بیان شد و گفتیم بایع منکر است در صورتی است که قرائن قطعیه بر تشخیص زمان حدوث عیب و عقد نباشد و الا اگر قرائنی مانند نظر کارشناس زمان عقد و عیب را تعیین کرد دیگر تابع همان خواهیم بود نه بیّنه مشتری یا قسم بایع.

نکته سوم: امکان اقامه بینه توسط بایع

مرحوم علامه حلی فرموده‎اند اگر مشتری که مدّعی است بیّنه نداشت اما بایع که منکر است بیّنه داشت در این صورت بیّنة بایعِ منکر، معتبر خواهد بود، این نظریه را سایر فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری قوی می‌دانند.

اما اگر هم مشتریِ مدعی بیّنه داشت هم بایعِ منکر، در این صورت بیّنه کدام یک مقدم شود؟

مرحوم علامه می‌فرمایند در این صورت بیّنه مشتری مقدم است زیرا علی القاعدة إقامه بیّنه وظیفه مشتری است و به محض اینکه او وظیفه خود را انجام داد دیگر نوبت به بایع نمی‌رسد.

 

تحقیق:

* تأمل کنید در هر سه اصل مذکور ببینید آیا اصل اول و دوم با أصالة السلامه و اصل سوم با أصالة اللزوم تعارض دارد یا نه و اصلا نوبت به جریان سه اصل مذکور می‌رسد یا باطل‌اند؟ همچنین به حاشیه مرحوم شهیدی صفحه 528 هم مراجعه کنید.

 

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه صد و چهارم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24)                    بسمه تعالی

و إذا حلف البائع ... ص341، س1

کلام در اختلاف بایع و مشتری به این نحو بود که مشتری مدعی است عیب موجود در کالا قبل عقد بوده (یا قبل قبض یا قبل اتمام زمان خیار مشتری و بالأخره در زمان ضمان بایع بوده) و بایع انکار می‌کند. جلسه قبل ثابت کردند که در مسأله مذکور بایع منکِر است و در صورت عدم إقامه بیّنه توسط مشتری بایع با قسم قولش مقدم می‌شود. عرض کردیم ذیل این مسأله چهار نکته و یک فرع بیان می‌کنند. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: کیفیت قسم خوردن بایع

در مسأله مورد بحث که بایع منکر است و باید قسم بخورد، بر چه چیز قسم بخورد؟ مرحوم شیخ می‌فرمایند دو حالت دارد:

حالت اول: بایع قبل معامله، مبیع را وارسی کرده و از خصوصیات ظاهری و معیوب نبودن مبیع اطمینان پیدا کرده، این اطمینان ظاهری برای جواز و صحت قسم بایع کفایت می‌کند چنانکه إکتفاء به این اطمینان ظاهری نمونه‌های فقهی دیگر هم دارد:

الف: شهادت بر إعسار و معسِر بودن در باب دین که با رفیقش چند سال آشنا است و از ظاهر زندگی او با خبر است لذا می‌تواند شهادت دهد بر اینکه رفیقش قادر بر پرداخت بدهکاری‌اش نیست و در این شهادت دادن به اطلاع از ظاهر می‌توان إکتفا نمود.

ب: در مورد شهادت بر عدالت فردی که چند سال با او آشناست و معصیت کبیره یا اصرار بر صغیره از او ندیده است.

در حالت اول بایع به دو شکل می‌تواند قسم بخورد:

شکل اول: بایع قسم بخورد بر اینکه مبیع زمان عقد هیچ عیبی نداشته است.

شکل دوم: بایع قسم بخورد بر اینکه مشتری استحقاق ردّ یا أرش ندارد، لازمه‌اش این است که مبیع زمان بیع معیوب نبوده است.

حالت دوم: بایع هم مبیع را بررسی و آزمایش نکرده بوده و خودش مثلا ماشین را صبح خریده و ظهر می‌خواهد بفروشد در این حالت مشتری چگونه و بر چه چیز قسم بخورد، سه نظریه است:

 نظریه اول: بعضی معتقدند بایع می‌تواند با إجراء أصالة عدم العیب قسم بخورد بر اینکه کالا زمان عقد معیوب نبوده. توضیح مطلب چنین است که بایع خودش هم شک دارد کالا معیوب بوده یا نه، عیب در کالا یک مسأله حادث و جدید است، بایع شک دارد آیا عیبی در کالا ایجاد شده بوده یا نه، أصالة عدم العیب می‌گوید کالا معیوب نبوده و بایع با اعتماد به این اصل قسم می‌خورد کالا معیوب نبوده است.

قائل به این نظریه یک نمونه فقهی هم بیان می‌کند که در باب طهارت و نجاست اگر انسان وسیله‌اش را به یک مسلمان امانت داد، وقتی پس گرفت اگر شک کرد وسیله‌اش پاک است یا نجس، أصالة الطهارة جاری کند و حتی می‌تواند با اعتماد به أصالة الطهارة قسم بخورد یا شهادت دهد بر طهارت این وسیله. پس چنانکه قسم بر طهارت با اعتماد بر اصل عملی ممکن است، قسم بر عدم عیب هم با اعتماد بر اصل عملی ممکن است.

ردّ نظریه اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظریه اول صحیح نیست و با إجراء اصل نمی‌تواند قسم بخورد بر معیوب نبودن کالا. قیاس مستدِل به باب طهارت هم مع الفارق است زیرا در باب طهارت ما موظف به طهارت ظاهری هستیم یعنی معلوم النجاسة نباشد نه طهارت واقعی، لذا طهارت ظاهری را می‌توان با تمسک به اصل عملی "أصالة الطهارة" که حکم ظاهری را بیان می‌کند ثابت نمود و طبق آن قسم خورد یا شهادت داد اما در ما نحن فیه صحت یا معیوب بودن واقعی مورد نزاع است، معیوب نبودن واقعی را نمی‌توان با اصل عملی ثابت نمود چون اصل عملی صرفا وظیفه ظاهری را بیان می‌کند و ما اینجا در صدد تشخیص واقعیت مبیع هستیم که معیوب بوده یا نه. بله تمسک به اصل عملی و وضعیت ظاهری نمونه دیگری غیر از مسأله طهارت هم دارد:

الف: در باب ملکیت روایت حفص بن قیاس می‌گوید اگر شیءای دست مسلمانی دیدی قاعده ید حکم می‌کند بگوییم این فرد مالک است و حتی بر اساس همین وضعیت ظاهری هم می‌توانیم قسم بخوریم بر مالکیت او زیرا ملاک در ملکیّت، همین ملکیّت ظاهریه است.

ب: در مسأله زوجیت وقتی دید زن و مردی با هم هستند و مثلا در خیابان با یکدیگر راه می‌روند و بدنشان به یکدیگر می‌خورد می‌تواند بنا بر این بگذارد که زن و شوهر هستند.

نظریه دوم: مرحوم علامه حلی بعد از اینکه نظریه اول را از شافعیه نقل کرده‌اند اعتماد به أصالة السلامة و قسم یاد کردن بر اساس آن را صحیح ندانسته و نظریه دومی ارائه داده‌اند که بایع باید اینگونه قسم بخورد: "قسم می‌خورم بر اینکه علم ندارم به عیبی در کالا لحظه عقد". مشتری که بینه نیاورده است و بایع هم با همین مقدار از قسم وظیفه‌اش را انجام داده است.

این نظریه را مرحوم شهید ثانی هم پذیرفته‌اند و قبل از شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) مرحوم فاضل میسی (متوفای 938ه‍) (شوهر خاله شهید ثانی و پدر اولین همسر شهید ثانی که بعد مدتی زندگی با شهید ثانی از دنیا رفت) صاحب کتاب میسیّة همین نظریه را انتخاب کرده‌اند و مرحوم سید علی طباطبایی صاحب ریاض هم به تبع شهید ثانی همین نظریه را انتخاب نموده‌اند.

رد نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری نظریه دوم را هم نقد می‌فرمایند. قبل بیان نقد ایشان یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: نکته‌ای در باب قسم از کتاب القضاء

در کتاب القضاء شرح لمعه خوانده‌ایم که "البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" حال اگر مدعی با منکر بگوید شما قسم بخور و منکِر هم قسم یاد کند بر انکار خودش، کلام و قسم منکر متَّبع و تعیین کنند خواهد بود و هر چند مشتری بگوید من بیّنه دارم از او پذیرفته نخواهد شد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مقصود مرحوم علامه این است که قسم بایع بر عدم علم به عیب کافی است و اصل ادعای مشتری را از بین می‌برد و باعث می‌شود ارائه بیّنة توسط مشتری بی اثر باشد، این را قبول نداریم زیرا محل دعوای آن دو عدم علم بایع به عیب نبوده بلکه دعوایشان در مورد معیوب بودن کالا بوده است، پس اینکه بایع قسم خورده بر عدم علم به عیب فقط برای راه افتادن کار مفید است و الا اگر مشتری بعد آن، بیّنة اقامه نمود بر معیوب بودن کالا لحظه عقد، کلام مشتریِ مدعی مقدم می‌شود زیرا در این صورت مشتری بیّنه اقامه نموده برای اصل محل دعوی و ثابت نموده معیوب بودن کالا را.

بله اگر مقصود علامه این است که فقط برای راه افتادن کار و تعیین تکلیف موقت، بایع قسم بخورد صحیح است لکن اگر بعد از آن مشتری بیّنه اقامه کرد بر معیوب بودن کالا، طبق بینه مشتری حکم می‌شود.

نظریه سوم: مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه فرموده‌اند به قسم بایع بر نفی علم إکتفاء نشود و قاضی قسم را به مشتری ردّ کند (یمین مردودة) و اگر مشتری قسم خورد بر معیوب بودن کالا به نفع مشتری حکم کند و الا قسم بایع مورد قبول است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم فاضل جواد أوفق بالقواعد است.  *

نکته پنجم: نکته‌ای در کلام علامه

می‌فرمایند مقصود علامه در نظریه دوم از کفایت قسم بر نفی علم در صورتی است که بایع مبیع را بررسی نکرده باشد و الا اگر بایع مبیع را بررسی کرده باشد باید قسم بر نفی عیب بخورد و قسم بر نفی علم کافی نخواهد بود.

فافهم: ممکن است اشاره به این باشد که حتی با بررسی مبیع توسط بایع باز هم قسم او بر نفی علم به عیب صحیح است زیرا در کنار قسم بایع بر نفی علم، به مشتری اجازه اقامه بینه یا قسم داده می‌شود چنانکه در انتهای نقد نظریه دوم گفته شد.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص530: مراده من القواعد هو قاعدة نفی الضّرر و قاعدة انحصار میزان القضاء بالبیّنة و الیمین.

 

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ                  أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا                            یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ                     اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَعُ

جلسه صد و پنجم (مجازی، دوشنبه، 98.01.25)                      بسمه تعالی

فرعٌ: لو باع الوکیل ... ص342

گفتیم ذیل مسأله سوم از اختلاف متبایعین در سبب خیار عیب، که اختلاف در زمان حدوث عیب بود (بایع می‌گفت بعد از عقد معیوب شده و مشتری می‌گفت قبل از عقد معیوب بوده) پنج نکته و یک فرع دارند. نکات پنج‌گانه تمام شد.

فرع: مسائل مربوط به بیع وکیل

در این فرع چند نکته در رابطه با بیع وکیل بیان می‌کنند:

نکته اول: ردّ مبیع معیوب به موکّل

می‌فرمایند اگر مشتری کالا را از وکیلِ بایع خرید، و سپس متوجه شد کالا معیوب است حق خیار دارد لکن برای ردّ مبیع باید به موکّل مراجعه کند زیرا وکیل وظیفه‌اش فروش کالا بوده و دیگر اجنبی از بیع است لذا مشتری به مالک اصلی که موکّل است مراجعه می‌کند.

و لو اختلف الموکّل و المشتری ... ص343، س1

نکته دوم: اختلاف موکّل و مشتری در زمان حدوث عیب

می‌فرمایند اگر مشتری ادعا کرد کالای معیوب به او فروخته‌اند و موکّل انکار کرد، حکم همان است که در اصل مسأله سوم اشاره کردند که مشتری مدّعی و بایع منکر است، مشتری باید بیّنه بیاورد و اگر بینه نداشت بایع با قسم قولش مقدم می‌شود.

حال اگر در اختلاف مذکور، وکیل بایع به نفع مشتری اقرار کند و بگوید من هم می‌دانم که کالا از لحظه عقد معیوب بوده است این إقرار وکیل هیچ فائده‌ای ندارد زیرا او دیگر اجنبی از بیع است و همچنین أدله می‌گویند "إقرار العقلاء علی انفسهم جائز" نه "علی غیرهم".

و إذا کان المشتری جاهلا ... ص343، س4

نکته سوم: جهل مشتری به وکالت

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از معاملۀ با زید، متوجه شد کالا معیوب است، به زید مراجعه کرد برای پس دادن و ردّ کالا، اما زید ادعا کرد وکیل بوده و کالا برای زید نبوده لذا مشتری باید به موکّل مراجعه کند و پولش را از او بگیرد، لکن زید دلیل و بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد، اینجا مسأله چند صورت دارد:

صورت اول: زیدِ مدعی وکالت، عیب را قبول دارد.

زید یا همان وکیلی که بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد به مشتری می‌گوید حق با شما است و کالا لحظه عقد معیوب بوده است.

در این صورت رابطه وکیل با مشتری و موکل باید بررسی شود:

ـ مشتری منکر وکالت است لذا قسم می‌خورد بر عدم وکالتِ زید و کالا را به زید پس می‌دهد و پول کالا را از زیدِ وکیل می‌گیرد.

ـ موکّل که قبول دارد زید وکیل او بوده ادعا می‌کند کالایش معیوب نبوده و اقرار وکیل به معیوب بودن کالا را نمی‌پذیرد، لذا در رابطه بین وکیل و موکّل، می‌گوییم وکیل علیه موکّل ادعا کرده معیوب بودن کالا را در لحظه عقد، حال اگر موکّل معیوب بودن لحظه عقد را قبول کند که خسارتِ عیب بر عهده خودِ موکّل است و اگر موکّل معیوب بودن کالا در لحظه عقد را انکار می‌کند، وکیل مدعی است و اگر بیّنه داشت ادعایش (عیب کالا لحظه عقد) ثابت می‌شود اما اگر بیّنه نداشت نوبت می‌رسد به قسم خوردن موکّل بر اینکه کالا لحظه عقد معیوب نبوده است، اگر موکّل قسم خورد، خسارتِ عیب بر عهده وکیل قرار می‌گیرد، اما اگر موکّل از قسم نکول کرد و سر باز زد، قسم به وکیل ردّ می‌شود و با قسم خوردن وکیل، خسارتِ عیب بر عهده موکّل قرار می‌گیرد.

صورت دوم: زیدِ مدعی وکالت، عیب را قبول ندارد.

زید یا همان وکیلی که بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد به مشتری می‌گوید کالا لحظه عقد سالم و بدون عیب بوده است.

در این صورت مشتری مدعی عیب است و زیدِ وکیل منکر عیب است، اگر مشتری بیّنه آورد کالا را به زید پس می‌دهد و پولش را از زید می‌گیرد و اگر بیّنه نیاورد نوبت می‌رسد به قسم خوردن زیدِ وکیل، اگر زید قسم خورد اختلاف تمام می‌شود و مشتری حق ردّ ندارد.

و لم یتمکن من الرّد ... یعنی وکیل اگر هم معترف به عیب بود (و کالا را از مشتری پس گرفته بود و به مشتری پول را پس داده بود) نمی‌توانست مبیعِ معیوب را به موکّل ردّ کند زیرا زمانی می‌توانست کالای معیوب را به موکّل ردّ کند (و از موکّل پول بگیرد)  که موکّل هم اقرار به عیب داشته باشد چنانکه در صورت قبل اشاره شد.

و هل للمشتری تحلیف الموکّل ... ص343، س12

سؤال: در صورتی که مشتری هم وکیل بودن زید را قبول ندارد هم مدعی معیوب بودن کالا در لحظه عقد است و زیدِ وکیل هم عیب را انکار می‌کند، موکّل هم عیب را انکار می‌کند، آیا مشتری می‌تواند به جای قسم خوردن زید، موکّل را وادار به قسم خوردن نماید؟

جواب: می‌فرمایند چنین چیزی ممکن نیست زیرا تناقض لازم می‌آید. مشتری وکالت زید را انکار می‌کند حال اگر بنا باشد قسم خوردن موکّل را بپذیرد یعنی وکالت را پذیرفته است و پذیرفتنی نیست که مشتری هم وکالت را انکار کند هم قبول و اقرار کند.

ادامه بحث خواهد آمد إن شاء الله.

 

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه).  این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة.

بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی.

فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب.

یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صد و ششم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26)                     بسمه تعالی

ثم إذا حلف الوکیل ... ص343، س15

جلسه قبل فرمودند در اختلاف بین مشتری و وکیل دو صورت وجود دارد، صورت دوم این بود که مشتری وکالتِ بایع را قبول ندارد و زیدِ بایعِ مدعیِ وکالت هم وجود عیب را قبول ندارد، فرمودند مشتری مدعی عیب است و زید منکر عیب لذا اگر مشتری بینه نداشت، زیدِ مدعیِ وکالت، بر عدم عیب قسم می‌خورد و دیگر مشتری خیار نخواهد داشت. یک سؤال و جواب باقی مانده لکن قبل از بیان آن:

مقدمه فقهی: معنای نکول و یمین مردوده

در این مقدمه دو اصطلاح در کتاب القضا که اجمالا در شرح لمعه هم آشنا شده‌اید را معنا می‌کنم:

نکول: در لغت به معنای امتناع کردن است، در اصطلاح فقه و حقوق به معنای امتناع کردن منکِر از أداء سوگند و قسم است.

یمین مردوده: کسی که (منکر) در دادگاه باید قسم بخورد لکن از قسم خوردن امتناع کند و آن را به طرف مقابل ردّ کند یعنی مثلا بگوید اگر مدعی قسم بخورد من می‌پذیرم، این قسم خوردن مدعی، یمین مردوده است و به منکر رادّ گفته می‌شود.  *

سؤال: اگر زیدِ مدعیِ وکالت که منکر است و باید قسم بخورد نکول کرد و از قسم خوردن به هر دلیلی سر باز زد، در این صورت طبق قواعد کتاب القضاء قاضی باید قسم را به مشتری رد کند، اگر مشتری قسم خورد قاضی حکم می‌کند به معیوب بودن مبیع که می‌شود به نفع مشتری، در نتیجه مشتری مبیع را به زیدِ وکیل ردّ می‌کند و پولش را از زید می‌گیرد. تا اینجا همه چیز روشن است و مطلب هم تقریبا تکرار بود. اما سؤال این است که بعد از اینکه زیدِ وکیل مبیع را از مشتری پس گرفت و به مشتری پول داد، آیا می‌تواند به موکّل مراجعه کند و کالای موکّل را بدهد و همان مقدار پولی که به مشتری داده را از موکّل بگیرد؟ (موکّل وکالت را قبول دارد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری ابتدا جوابی از مرحوم علامه حلی را نقل می‌فرمایند، در نقد آن کلامی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند، در نقل کلام محقق ثانی کلامی از مرحوم فاضل جواد نقل می‌کنند و در پایان هم خود مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم فاضل جواد اشکالی وارد می‌کنند و مطلب تمام می‌شود.

کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی در پاسخ از سؤال مذکور فرموده‌اند در اینکه وکیل می‌تواند به موکّل مراجعه کند بین فقهاء اختلاف است که مبتنی است بر یک اختلاف مبنا در کتاب القضاء دربارۀ اینکه یمین مردوده در حکم و نازل منزله چه چیزی است؟ در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: یمین مردوده در حکم بیّنۀ حالف (مشتری) است.

صاحبان این مبنا در ما نحن فیه می‌گویند مشتری بینه بر اثبات عیب نداشت، زیدِ وکیلِ منکرِ عیب قسم را به مشتری ردّ کرد،  مشتری قسم یاد کرد بر معیوب بودن کالا، تمام آثاری که بر بیّنۀ مشتری مترتب می‌شد را بر این قسم مشتری مترتب می‌کنیم، لذا می‌گوییم کالا معیوب است و زیدِ وکیل بر اساس همین یمین مردوده و قسمی که مشتری خورده می‌تواند به موکّل مراجعه کند و موکل هم باید کلای معیوبش را بگیرد و پولِ وکیل را بپردازد. (یعنی موکّل نمی‌تواند معیوب بودن کالایش را انکار کند)

مبنای دوم: یمین مردوده در حکم إقرار رادّ (منکر) است.

صاحبان این مبنا در ما نحن فیه می‌گویند یمین مردوده و قسمی که مشتری یاد کرد جانشین إقرار منکر (زید) است، لذا اگر وکیل خودش اقرار به عیب می‌کرد نمی‌توانست به موکّل مراجعه کند و خسارت (پولی که زید به مشتری پرداخته کرده) را از موکل بگیرد، زیرا إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز در حالی که اینجا إقرار وکیل نه علیه خودش بلکه علیه موکل است و إقرار علیه دیگران صحیح و نافذ نیست.

کلام مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در نقد کلام مرحوم علامه می‌فرمایند ما نحن فیه ارتباطی به اختلاف مذکور ندارد زیرا حتی اگر یمین مردوده را در حکم بینه بدانید باز هم وکیل حق مراجعه به موکّل را ندارد، زیرا وکیل خودش معیوب بودن کالا لحظه عقد را قبول ندارد و مشتری را دروغگو و یمین مردوده مشتری را دروغ می‌داند، لذا چه مشتری از ابتدا بیّنه می‌آورد برای اثبات عیب و چه الآن که با یمین مردوده قسم خورده است در هر صورت وکیل، مشتری و ادعای او را دروغ می‌داند چگونه بر اساس بیّنه دروغ یا یمین مردوده دروغ وکیل به موکل مراجعه کند و خسارت را از موکل بگیرد؟

اللهم إلا أن یقال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند مگر اینکه در تصحیح کلام مرحوم علامه بگوییم وکیل یقین به دروغ گو بودن مشتری

ندارد بلکه بر اساس أصالة عدم سبق العیب (یا أصالة السلامه در لحظه عقد) گمان می‌کرده کالا معیوب نبوده اما حالا که مشتری بینه اقامه کرده یا قسم خورده است، مشتری در نگاه وکیل دروغ‌گو نخواهد بود پس کلام مرحوم علامه حلی صحیح است.

کلام مرحوم فاضل جواد

(نقل مرحوم شیخ انصاری از مفتاح الکرامه مقداری ابهام دارد که با مراجعه به مفتاح الکرامه مطلب روشن است) مرحوم فاضل جواد می‌فرمایند محقق ثانی گمان کرده‌اند اختلاف مبنا بین فقهاء در این است که یمین مردوده و قسم مشتری را در حکم بیّنه منکرِ رادِّ قسم بدانیم یا در حکم اقرارِ منکر، لذا اشکال کرده‌اند که قسم مردوده مشتری نمی‌تواند در حکم بیّنه منکر باشد باشد زیرا منکر (زید وکیل)، قسم مشتری را دروغ می‌داند لذا نمی‌تواند با قسمِ دروغِ مشتری، به موکل مراجعه کند؛ در حالی که اختلاف مبنا بین فقهاء در این رابطه است که یمین مردوده و قسمی که مشتری خورده را در حکم بیّنه مشتری مدعی بدانیم یا در حکم إقرار منکر که اگر در حکم بیّنه مشتری بدانیم، وکیل می‌تواند به موکل مراجعه کند و از موکل خسارت بگیرد زیرا در این صورت اهمیت ندارد که وکیل، مشتری را دروغ‌گو بداند بلکه مهم این است که با استناد به بیّنه مشتری می‌تواند به موکّل مراجعه کند و خسارت را بگیرد.

کلام مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ در نقد فاضل جواد می‌فرمایند حتی اگر یمین مردوده و قسم مشتری را قائم مقام بینة مشتری (مدعی) بدانیم باز هم این یمین مردوده فائده‌ای به حال وکیل ندارد و نمی‌تواند به موکل مراجعه کند زیرا وکیل، مشتری وقسمش را دروغ می‌داند.

 

تحقیق:

* در رابطه با نکول و یمین مردوده به این دو ماده قانونی از آئین دادرسی مدنی دقت کنید: ماده 273: چنانچه خوانده (منکر) از ادای سوگند امتناع ورزد و سوگند را به خواهان (مدعی) واگذار نماید، باسوگند وی ادعایش ثابت می شود...  ماده ۲۷۴: چنانچه منکر از ادای سوگند و رد آن به خواهان نکول نماید دادگاه سه بار جهت اتیان سوگند یا رد آن به خواهان، به منکر اخطار می کند، در غیراینصورت ناکل شناخته خواهد شد. ماده 286: ... اگر کسی که باید سوگند یادکند بدون عذر موجه حاضر نشود یا بعد از حضور ازسوگند امتناع نماید نکول محسوب و دادگاه اتیان سوگند را به طرف دعوا رد می کند و با اتیان سوگندحکم صادر خواهد شد وگرنه دعوا ساقط می گردد.

قانون مدنی: ماده 1328 - کسی که قسم متوجه او شده است در صورتی که نتواند بطلان دعوی طرف را اثبات کند یا باید قسم یاد نماید یا قسم را به طرف دیگر رد کند و اگر نه قسم یادکند و نه آنرا بطرف دیگر رد نماید با سوگند مدعی به حکم حاکم مدعی علیه نسبت به ادعائی که تقاضای قسم برای آن شده است محکوم می گردد.

ـ تحقیق کنید قسمی که در دادگاه أداء می‌شود چیست و لفظ یا جمله خاصی دارد یا خیر. رجوع کنید به شرح لمعه(کلانتر)، ج3، ص48.

ما وراء الفقه، ج9، ص303: النکول: هو ترک الیمین من قبل من طلبت منه، و هو إما المنکر أو المدعی.

 

معرفی اجمالی کتاب ما وراء الفقه

ما وراء الفقه از مرحوم شهید سید محمد صدر (نه سید محمد باقر، شهید صدر معروف) متوفای 1421 قمری است. چنانکه از نام کتاب هم به دست می‌آید، نویسنده در این کتاب ده جلدی نه به مباحث و استدلالات اصلی فقه بلکه بیشتر به مباحث پیرامونی و اصطلاحات موجود در آن پرداخته است. یکی از نکات جالب این کتاب توجه نویسنده به ارتباط بین فقه و سایر علوم است که مصادیقی هم برای این ارتباط اشاره شده از جمله:  فقه و هیئت در مباحث مربوط به گردش ماه و خورشید در نماز، روزه و حج)؛ فقه و جغرافیا در مباحث مربوط به جهت قبله و مواقیت حج؛ فقه و لغت در تبیین معانی لغات؛ فقه و اقتصاد در مباحث مربوط به ابواب معاملات و مباحثی هم چون خمس، زکات؛ فقه و شیمی در مثل تحریم مشروبات الکلی، مسکرات و مواد روان‌گردان؛ فقه و ریاضی در مباحثی مانند ارث؛ فقه و منطق در استدلالات فراوان فقهی؛ فقه و عرفان در مباحث طهارت روح و تعبدیات؛ فقه و نحو در فهم مدالیل جملات کتاب و سنت، فقه و پزشکی در فهم تحقق موت، پیوند اعضاء و دماء ثلاثه؛ فقه و جامعه‌شناسی در مباحث مرتبط با اجتهاد و تقلید، کافر، مشرک ...؛ فقه و تفسیر از دیدگاه تبیین مباحث آیات الأحکامی، فقه و رجال و درایه در تفکیک احادیث معتبر از نامعتبر؛ فقه و فلسفه در مباحث سحر و کهانت.

 

بیان یک روایت از کافی شریف

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی جلسه قبل کتاب الدعاء از اصول کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا و مناسب ایام ابتلاء جهان به ویروس کرونا است. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه این است عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و هفتم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27)                   بسمه تعالی

الرابعة: لو ردّ سلعةً بالعیب ... ص344، س12

کلام در مباحث مربوط به اختلاف متبایعین بود. فرمودند این اختلاف سه صورت اصلی دارد، صورت اول اختلاف در موجِب و سبب خیار بود، در این صورت چهار مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله گذشت.

مسأله چهارم: اختلاف در این همانی کالا

موضوع مسأله چهارم اختلاف متبایعین از این جهت است که بایع ادعا می‌کند این کالایی را که مشتری پس آورده و می‌خواهد ردّ کند کالایی نیست که من به او فروختم، و مشتری هم می‌گوید این همان کالا است. در این مسأله هم دو صورت وجود دارد:

صورت اول: بایع منکر عیب است.

مشتری می‌گوید کالایی که خریده‌ام معیوب بوده لذا حق خیار و ردّ، دارم و کالا را نزد بایع قرار داده، بایع هم می‌گوید اولا: کالای من معیوب نبوده ثانیا: این کالایی که مشتری آورده کالایی نیست که به او فروختم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله مذکور قول بایع موافق با دو اصل است لذا منکر است و قولش مقدم خواهد بود:

اصل اول: شک داریم آیا مشتری حقی به گردن بایع دارد یا خیر؟ اصل این است که أحدی بر أحدی حقی ندارد، لذا اصل این است که مشتری هیچ حقی علیه بایع ندارد و نمی‌تواند این کالا را به بایع ردّ کند. (اصل عدم اشتغال ذمه بایع است به پس دادن پول)

اصل دوم: شک داریم آیا این کالایی که مشتری پس آورده کالای بایع است یا خیر؟ اصل این است که این کالا، کالای بایع نیست زیرا ملکیت (سابقِ) بایع بر هر شیء و کالایی نیاز به دلیل دارد، پس اصل این است که این کالا، کالای بایع نیست.

قول بایع موافق با این دو اصل است لذا او منکر است و اگر مشتری بینه بر مدعای خودش (که می‌گویید این همان کالایی است که بایع به من داده) اقامه نکرد قول بایع با قسم مقدم است.

صورت دوم: بایع عیب را قبول دارد

 مشتری می‌گوید کالایی که خریده‌ام معیوب بود و حق ردّ دارم و کالا را برای پس دادن مقابل بایع قرار داده است، بایع می‌گوید من قبول دارم کالای معیوب به مشتری فروختم لکن این کالایی که مشتری آورده کالایی نیست که من به او فروختم.

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند در صورت دوم دو قول است:

قول اول: قول مشتری موافق با اصل لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود. علامه این قول را محتمل دانسته.

قول دوم: قول بایع مقدم است زیرا قول بایع موافق است با دومین اصل مذکور در صورت قبل.

أقول: النزاع فی کون ... ص345، س4

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند اختلاف متبایعین به هر دو صورت مذکور قابل تصویر است یعنی:

در صورت اول بایع بگویید کالایی که فروختم معیوب نبوده علاوه بر اینکه این کالایی نیست که من به مشتری واگذار کردم.

در صورت دوم هم بایع بگویید قبول دارم کالای معیوب به مشتری فروختم لکن این کالایی نیست که من به مشتری واگذار کردم.

حکم صورت اول: بایع منکر است.

در صورت اول ریشه اختلافشان این که اصلا کالای مورد معامله معیوب بوده که مشتری حق خیار داشته باشد یا معیوب نبوده و حق خیاری وجود ندارد، در این صورت مشتری مدعی عیب و ثبوت حق خیار و ردّ است و بایع منکر است و چنانکه در مسأله سوم اشاره کردیم قول بایع موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب لذا اگر مشتری بیّنة ندارد قول بایع با قسم مقدم است.

حکم صورت دوم: بایع منکر است.

در صورت دوم هر دو قبول دارند کالا معیوب بوده لذا در اینکه مشتری حق فسخ دارد اختلافی نیست پس مشتری بلافاصله بیع را فسخ می‌کند، بعد فسخ بیع مشتری کالا را به بایع ردّ می‌کند لکن بایع انکار می‌کند و می‌گوید این کالایی نیست که من به مشتری فروختم، اینجا اختلاف در مورد کالا است، مشتری می‌گوید این همان کالا است و بایع قبول ندارد، اینجا بایع منکر است زیرا قولش موافق است با "أصالة عدم کون السلعة هی التی وقع علیها العقد" این هم نوعی أصالة عدم الحادث است، شک داریم آیا بایع و مشتری بیعی بر کالای موجود انجام داده‌اند یا نه، بیع یک امر حادث است که اثباتش نیاز به دلیل دارد، لذا اصل این است که این کالا، کالایی نیست بکه بیع بر آن انجام شده، قول بایع موافق با این اصل است لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

نتیجه اینکه در این صورت دوم تقدیم قول مشتری که مرحوم علامه احتمال دادند صحیح نیست.

نعم استدل علیه فی الإیضاح ... ص345، س12

مرحوم علامه حلی در صورتی که متبایعین معیوب بودن کالا را قبول دارند فرمودند مشتری قولش موافق با اصل و منکر است، مرحوم شیخ انصاری این ادعا را نقد کردند و فرمودند بایع منکر است. مرحوم فخر المحققین ولد مرحوم علامه در تقویت کلام والدشان می‌فرمایند در صورت مذکور (صورت دوم) بین بایع و مشتری یک اتفاق نظر وجود دارد و یک اختلاف نظر:

اتفاق نظر دارند بر اینکه کالای معامله شده لحظه عقد معیوب بوده و مشتری حق فسخ دارد. اختلاف نظر آنها در دو موضع است:

الف: خیانت مشتری. بایع ادعا می‌کند مشتری در بازگرداندن کالا خیانت کرده و کالا را عوض کرده، پس بایع مدعی خیانت و مشتری منکر خیانت است، قول مشتری موافق با أصالة عدم الخیانة است پس مشتری منکر خواهد بود.

ب: سقوط خیار مشتری. بایع ادعا می‌کند این کالای مرجوع شده و پس داده شده توسط مشتری، مبیع مورد معامله نیست و مشتری خیار ندارد، مشتری انکار می‌کند، قول مشتری موافق است با أصالة بقاء الخیار لذا مشتری منکر است.

مرحوم شهید اول هم در کتاب دروس همین مدعای مرحوم فخر المحققین و علامه را تأیید کرده‌اندکه در صورت اول که بایع منکر عیب است بایع منکر خواهد بود و قولش با قسم مقدم می‌شود و در صورت دوم که بایع معیوب بودن کالا را قبول دارد مشتری منکر است.

 

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید.

رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾  رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾

رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾

رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8)  رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

﴿آل‏عمران‏، 191﴾  رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾

رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾

رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾      رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾

رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾       رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾

رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾       رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾

رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾         رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾

رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾

رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾       رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾   

رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾     رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾      رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾     رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾      رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و هشتم (مجازی، شنبه، 99.01.30)            بسمه تعالی

أقول: أمّا دعوی الخیانة ... ص346، س3

نقد کلام مرحوم فخر المحققین

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در اختلاف متبایعین که بایع می‌گوید کالایی که مشتری ردّ کرده کالای من نیست، یا بایع معیوب بودن کالا را قبول دارد یا قبول ندارد و در هر دو صورت قول بایع مقدم است زیرا منکر خواهد بود.

مرحوم علامه حلی در صورت دوم (که بایع عیب را قبول دارد لکن این همانی کالا را انکار می‌کند) فرمودند مشتری منکر است، ولد علامه، مرحوم فخر المحققین در دفاع از والدشان فرمودند جهت تقدیم قول مشتری و منکر بودن او، موافقت قولش با دو اصل است یکی أصالة عدم الخیانة و دیگری أصالة بقاء خیار المشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت دوم هم کلام بایع مقدم و او منکر است. چهار اشکال به مرحوم فخر المحققین وارد می‌دانند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال، به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدیم أماره بر اصل عملی

در اصول با عبارات مختلفی این قانون را فراگرفته‌اید که أمارات بر اصول عملیه مقدم‌اند یا أمارات وارد بر اصول عملیه هستند یا تا زمانی که أماره هست نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد، یا الأصل دلیل حیث لا دلیل، علت این امر هم روشن است که اصول عملیه محل جریانشان جایی است که مکلف شک دارد و متحیر است لذا برای خروج از تحیّر نسبت به حکم شرعی، به اصل عملی تمسک می‌کند، لکن از أماره‌ای قائم شد بر بیان حکم شرعی دیگر مکلف نسبت به حکم شرعی تحیّر و شک نخواهد داشت لذا موضوع اصول عملیه که شک است از بین می‌رود. لذا به تعبیر دقیق باید گفت اصلا تعارضی بین اصل عملی و أماره شکل نمی‌گیرد زیرا أماره که آمد دیگر اصل عملی باقی نمی‌ماند که با أماره تعارض پیدا کند.

در فقه هم جمعی از فقهاء می‌فرمایند ظاهر حال مسلم و حمل فعل مسلمان بر صحت (أصالةالصحة) در حکم أماره است و بیّنه به حساب می‌آید لذا وارد بر تمام اصول عملیه هستند.

مرحوم فخر المحققین فرموده‌اند در صورت دوم (بایع عیب را قبول دارد لکن این همانی کالا را انکار می‌کند) با اینکه کلام بایع موافق با اصل عملی است (أصالة عدم کون المال الخاص هو المبیع، اصل این است که این کالایی که مشتری آورده، مبیعِ موردِ معامله نبوده است) لکن با این وجود کلام مشتری مقدم است زیرا کلام مشتری موافق با ظاهر حال است و با وجود ظاهر حال نوبت به اجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال اول مرحوم شیخ انصاری یک اشکال نقضی است می‌فرمایند اگر در صورت دوم ظاهر حالِ مشتری را بر اصل علمی مقدم می‌دانید، چرا همین استدلال و کلام را در صورت اول نمی‌گویید؟ در صورت اول که بایع عیب را هم قبول ندارد و و این همانی کالا را هم انکار می‌کند چرا آنجا می‌گویید قول بایع موافق با اصل و مقدم و منکر است، خوب در صورت اول هم بگویید قول مشتری موافق با ظاهر حال و مقدم است. چرا در صورت اول نمی‌گویید ظاهر حال مشتری این است که خیانت نمی‌کند لذا قولش موافق با ظاهر حال است و نوبت به اجراء اصل عملی به نفع بایع نمی‌رسد، پس اشکال اول این است که چرا در صورت دوم می‌گویید قول مشتری مقدم است و به اصل عملی که به نفع بایع است اعتنا نمی‌کنید لکن در صورت اول در کتاب ایضاحتان میگویید قول بایع مقدم است چون موافق با چند اصل عملی است:

ـ أصالة عدم الخیار، شک داریم با این کالایی که مشتری پس آورده حق خیار دارد یا نه اصل عدم خیارِ مشتری است. (اصالة اللزوم)

ـ أصالة عدم حدوث العیب، شک داریم کالایی که مشتری گرفته معیوب بوده یا نه، اصل عدمِ معیوب بودنِ کالای بایع است.

ـ أصالة صحة القبض، شک داریم آیا قبض مبیع توسط مشتری قبض صحیحی بوده که دیگر بایع ضامن نباشد یا نه، اصل این است که قبض مبیع صحیح بوده لذا بایع ضمانتی ندارد و مشتری هم حق ردّ ندارد.

نتیجه اینکه اگر به خاطر ظاهر حال (عدم خیانت مشتری در تعویض کالا)، در صورت دوم قول مشتری را مقدم کرده و منکر می‌شمارید، باید در صورت اول هم به خاطر ظاهر حال (عدم کذب مشتری در عیب کالا و عدم خیانت او در تعویض کالا) چنین بگویید.

اشکال دوم: مرحوم فخر المحققین در کتاب ایضاحشان نسبت به صورت اول فرمودند أصالة صحة القبض به نفع بایع جاری است لذا بایع منکر است. این کلام ایشان هم دو اشکال دارد:

اولا: مقصود از أصالة صحة القبض را متوجه نشدیم هر چند در اشکال اول توضیحی برای آن بیان کردیم لکن در این موارد به اصل عملی عدمی (اصول عدمیه) می‌توان تمسک کرد نه اصل وجودی، در اصول عدمی شک داریم آیا یک شیء یا یک فعل از عدم به مرحله وجود وارد شد و حادث شد یا نه روشن است که وجود دلیل می‌خواهد و اصل عدم است (أصالة عدم الحادث)، لکن در اصل وجودی با عنوان اصل صحة قبض نمی‌دانیم چگونه قابل اثبات است و مستندش چیست.

ثانیا: اگر هم چنین اصلی داشته باشیم با عنوان "أصالة صحة القبض" اما این اصل، نفعی به حال بایع ندارد زیرا نمی‌تواند لزوم بیع را ثابت کند و مشتری را از ردّ مبیع منع کند. پس صحت قبض تلازم با لزوم بیع ندارد. (در خیار غبن بیع صحیح است لکن حق خیار هم هست)

اشکال سوم: مرحوم فخر المحققین در صورت دوم که بایع می‌گوید عیب را قبول دارم لکن کالا عوض شده برای حکم به تقدیم قول مشتری فرمودند بایع مدعی است حق خیار مشتری ساقط شده چون مبیع تلف شده و مشتری کالای دیگری آورده و مشتری منکر است چون قولش موافق با أصالة بقاء الخیار است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم مبیع تلف شده باشد بایع نمی‌تواند نتیجه بگیرد پس خیار مشتری ساقط است زیرا هر چند در مبحث خیار عیب، تلف مبیع منجر به سقوط حق خیار می‌شود لکن در سایر خیارات مانند خیار شرط و غبن، تلف مبیع موجب سقوط خیار نمی‌شود و در ما نحن فیه ممکن است مثلا خیار شرط هم در بین باشد. پس مرحوم فخر المحققین نمی‌توانند به طور مطلق بفرمایند بایع مدعی تلف مبیع است لذا مدعی سقوط خیار خیار مشتری است و مشتری منکر آن است. خیر، حتی با تصور تلف مبیع هم ممکن است برای مشتری خیار تصویر شود.

اشکال چهارم: مرحوم فخر المحققین فرمودند در اختلاف بین بایع و مشتری یک اصل داریم که عدم سقوط خیار باشد (اصالة بقاء الخیار) قول مشتری موافق با این اصل است لذا مشتری منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود یعنی کالای موجود را ردّ می‌کند و پولش را از بایع می‌گیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعا هم صحیح نیست زیرا ایشان با استصحابِ بقاء خیار فقط می‌توانند ثابت کنند مشتری همچنان خیار دارد اما نمی‌توانند ثابت کنند پس واجب است که بایع این کالای موجود را از مشتری پس بگیرد. در صورت دوم نزاع بایع و مشتری در این است که کالای موجود همان مبیع بوده یا نه، اگر ثابت کنیم مشتری خیار دارد و حق پس دادن مبیع را دارد، این نکته ثابت نمی‌کند که پس بایع موظف است همین کالای ادعایی مشتری را پس بگیرد و چنین نتیجه‌ای اصل مثبت است.

توضیح اصل مثبت: استصحاب کردند بقاء خیار مشتری را و فرمودند پس بایع باید همین کالای ادعایی مشتری را پس بگیرد.

به عبارت دیگر می‌فرمایند شما به تلازم عرفی یا عادی بین بقاء خیار و وجوب قبول کالای ادعایی مشتری، تمسک کردید در بقاء خیار اصل جاری کردید نتیجه گرفتید لازمه عادی آن را که وجوب قبول کالای ادعایی مشتری است را و این اصل مثبت است یا سرایت دادن حکم یک لازم (بقاء خیار) به لازم دیگر (وجوب قبول) است و باطل.

چه بسا مرحوم شهید اول در دروس هم از باب سرایت حکم یک ملازم به ملازم دیگر چنین فتوایی دادند.

نتیجه مسأله چهارم: مرحوم شیخ فرمودند در اختلاف بین بایع و مشتری که بایع ادعا می‌کند کالایی که مشتری پس آورده عوض شده و مشتری می‌گوید عوض نشده، چه بایع معیوب بودن کالا را بپذیرد و چه نپذیرد، منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

جلسه صد و نهم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31)                        بسمه تعالی

و أما الثانی و هو الإختلاف ... ص347

مرحله چهارم از مباحث خیار عیب دو مسأله داشت، مسأله دوم بحث از اختلاف متبایعین بود که فرمودند سه صورت کلی دارد. صورت اول اختلاف متبایعین در موجب و سبب خیار عیب بود که بحث از مسائل چهارگانه آن تمام شد.

صورت دوم: اختلاف در مسقط خیار عیب

در صورت دوم بحث از این است که بایع و مشتری هر دو قبول دارند که مبیع معیوب بوده لکن اختلاف دارند در اینکه آیا مشتری حق خیار دارد یا خیار مشتری ساقط شده است؟

در این صورت پنج مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در علم مشتری به عیب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر متبایعین قبول دارند کالا معیوب بوده لکن بایع ادعا می‌کند مشتری قبل از بیع آگاه از عیب بوده لذا خیار عیب ندارد، مشتری علم به عیب را انکار می‌کند. حکم این مسأله روشن است بایع مدّعی و مشتری منکر است، زیرا قول مشتری موافق است با أصالة عدم العلم، لذا اگر بایع بیّنه إقامه نمود به نفع او حکم می‌شود و الا قول مشتری با قسم مقدم خواهد بود.

مسأله دوم: اختلاف در زمان زوال عیب

قبل از تبیین مسأله یک مقدمه فقهی از مباحث قبل اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: زوال عیب قبل از علم

در سومین مورد از مسقطات حق ردّ و أرش گذشت که اگر عیب موجود در مبیع، قبل از آگاه شدن مشتری از بین برود در این صورت مشهور فرمودند حق ردّ و حق أرش مشتری ساقط است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند فقط حق ردّ ساقط است لکن اگر عیب موجود در مبیع، بعد از آگاه شدن مشتری از عیب زائل شود و از بین برود در این صورت مشهور می‌فرمایند حق ردّ و أرش برای مشتری باقی خواهد بود. برای زوال عیب مثال زدیم به اینکه یک طوطی یا پرنده‌ای خریده و در چشم این حیوان لکه‌ای بوده که قبل از علم مشتری به این عیب این لکه خود بخود از بین رفته است.

اختلاف در زمان زوال عیب دو فرض دارد:

فرض اول: بایع می‌گوید زوال عیب قبل علم مشتری بوده و مشتری می‌گوید زوال عیب بعد علم من بوده.

پس اختلاف چنین است که بایع می‌گوید قبل اینکه مشتری از عیبِ کالا آگاه شود عیب خود بخود برطرف شده پس مشتری خیار ندارد، لکن مشتری می‌گوید عیب بعد از علم من به عیب از بین رفته لذا من خیار عیب دارم. حال در این فرض تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند دو احتمال دارد:

احتمال اول: قول مشتری موافق با اصل و منکر است.

مشتری می‌گوید لحظه‌ای که من علم به عیب پیدا کردم عیب باقی بود، استصحاب می‌گوید یقین داریم قبل علم مشتری، عیب وجود داشت شک داریم بعد علم مشتری هم عیب باقی بود یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء عیب را که موافق با قول مشتری است.

احتمال دوم: قول بایع موافق با اصل و منکر است.

سبب یا شرط خیار عیب این است که مشتری علم به عیب پیدا کند، شک داریم آیا بعد از معامله کالای معیوب، شرطِ خیار عیب (علم به عیب) تحقق پیدا کرد و عقد جائز شد و مشتری خیار پیدا کرد یا نه؟ أصالة اللزوم می‌گوید عقد لازم است و مشتری خیار ندارد. پس أصالة اللزوم موافق با قول بایع است و او منکر خواهد بود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند احتمال اول أقوی است.  *

در پایان این فرض اول می‌فرمایند طبق عبارتی که از مرحوم علامه حلی در صفحه 325 سطر اول گذشت میتوان گفت به نظر مرحوم علامه حلّی أقوی احتمال دوم است.

فرض دوم بحث دارد که ان شاء الله خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* در رابطه با وجه اقوائیت می‌توان گفت در کتاب القضاء اصطلاحی داریم که می‌گویند باید نزاع را از مصبّ دعوی حل نمود و اگر اصل عملی جاری شود یا راهکار دیگر باید در مصبّ و ریشه دعوی جاری نمود نه در فروعات و ثمرات و ما یترتب علی الدعوی، لذا در ما نحن فیه ریشه دعوا این است که در حال معیوب بودن کالا مشتری علم داشته یا نداشته که بایع می‌گوید علم نداشته مشتری می‌گوید علم داشتم، لذا استصحاب می‌کنیم بقاء عیب را تا زمان علم مشتری که موافق با قول مشتری است.

تعبیر و تفاوت بین مصبّ دعوی و ما یترتب علی الدعوی مشابه تفاوت بین اصل موضوعی و حکمی است، یا به بیان دیگر می‌توانیم بگوییم در تعارض بین استصحاب (در احتمال اول) با سایر اصول عملیه (اصالة اللزوم در احتمال دوم) استصحاب مقدم است لکن در کتاب القضا اصطلاح متعارف همان مصبّ دعوی و ما یترتب علی الدعوی است.

عبارت مرحوم سید یزدی صاحب عروة ذیل کلام شیخ انصاری در حاشیة المکاسب، ج2، ص94 چنین است: قوله أقواهما الأوّل؛ أقول و ذلک لما مرّ سابقا من أنّ الأقوى أنّ العیب علة للخیار لا ظهوره‌.

جلسه صد و دهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01)                       بسمه تعالی

و لو اختلفا بعد حدوث ... ص347، س13

کلام در صورت دوم از صور اختلاف بین بایع و مشتری بود. صورت دوم اختلاف در مسقط خیار عیب بود که پنج مسأله دارد. در مسأله دوم فرمودند اختلاف در زمان زوال عیب است که دو فرض دارد فرض اول گذشت.

فرض دوم: بایع و مشتری بر سه نکته توافق و در یک نکته اختلاف دارند:

اتفاق نظر دارند که:

الف: مبیع یک عیب قدیم داشته است.

ب: مبیع یک عیب جدید هم دست مشتری پیدا کرده است.

ج: یک عیب هم زائل شده و از بین رفته است.

اختلافشان در این است که:

بایع می‌گوید عیبی که زائل شده عیب قدیم بوده لذا با زوال خود بخودی عیب قدیم بایع دیگر ضامن نیست و مشتری خیار ندارد.

مشتری می‌گوید عیب زائل شده عیب جدید بود لذا ارتباطی به بایع ندارد و بایع همچنان ضامن عیب قدیم است و مشتری خیار دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید یک استصحاب به نفع مشتری جاری است لذا قول او موافق با اصل است و با قسم مقدم می‌شود.

استصحاب بقاء عیب قدیم: به اتفاق بایع و مشتری یقین داریم کالا لحظه عقد عیب داشته، شک داریم الآن آن عیب باقی است یا خیر، استصحاب می‌کنیم بقاء عیب قدیم را، شارع می‌گوید اثر شرعی عیب قدیم خیار داشتن مشتری است.

اشکال: همین استصحاب عینا به نفع بایع هم جاری است و می‌گوییم به اتفاق نظر هر دو یقین داریم کالا عیب جدید پیدا کرده، الآن شک داریم عیب جدید از بین رفته یا باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء عیب جدید را، لذا اگر مشتری استصحاب می‌کند بقاء عیب قدیم را، بایع هم استصحاب می‌کند بقاء عیب جدید را در نتیجه دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب دوم جاری نیست زیرا اصل مثبت است.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقریری دیگر از اصل مثبت

در تقریر معروف از اصل مثبت تا کنون بارها شنیده و خوانده‌اید که اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند.

همین محتوا به بیان دیگر چنین است که با إجراء اصل عدم یک ضد نمی‌توان وجود ضد دیگر را نتیجه گرفت. مثال: سفیدی و سیاهی ضد یک دیگرند (در تعریف ضد خوانده‌اید که امران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) بین سفید یا سیاه بودن کاغذ شک داریم اگر استصحاب کردیم سیاه نبودنِ کاغذ را نمی‌توانیم نتیجه بگیریم پس کاغذ سفید است زیرا می‌شود اصل مثبت و نتیجه گرفتن یک لازمه عقلی. عقل می‌گوید وقتی کاغذ سیاه نیست پس سفید است.

توضیح مطلب: نسبت به مشتری استصحاب کردیم بقاء عیب قدیم را که اثر شرعی آن بقاء خیار مشتری است لکن نسبت به بایع استصحاب می‌کنید بقاء عیب جدید را، بقاء عیب جدید اثر شرعی مستقیم ندارد، بلکه باید بگویید لازمه عقلی بقاء عیب جدید این است که عیب قدیم زائل شده و اثر شرعی زوال عیب قدیم، سقوط خیار مشتری است، این هم اصل مثبت است.

به عبارت دیگر شما با استصحاب عدم زوال عیب جدید لازمه عقلی آن را نتیجه گرفتید و گفتید پس عیبی که زائل شده عیب قدیم بوده پس با زوال عیب قدیم مشتری دیگر خیار ندارد.

لکن المحکی فی التذکرة ... ص348، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان مسأله دوم عبارتی از مرحوم علامه را نقل می‌فرمایند. قبل توضیح آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اصطلاح تداعی و تحالف

چنانکه در کتاب القضاء شرح لمعه هم خوانده‌ایم در بعض دعاوی و اختلافات ممکن است قضیه به شکلی پیش رود که هر دو طرف قولشان مخالف با اصل باشد و به عبارت دیگر هر دو طرف مدعّی به شمار آیند و از جهتی هم هر و طرف منکر خواهند بود، در این موارد اگر هر دو بینه نداشتند نوبت به تحالف می‌رسد که هر دو قسم بخورند.

اگر فقط یک طرف قسم خورد قول او مقدم می‌شود اما اگر هر دو قسم خوردند یا هیچکدام قسم نخوردند نسبت به اینکه راهکار حل نزاع در این صورت چگونه است بحث است، لکن در بعضی از صورتها نزاع را با قاعده عدل و انصاف و تقسیم مال مورد اختلاف فیصله می‌دهند و در بعض موارد با قرعه.  *

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌‌اند شافعی در فرض دوم از اختلاف قائل به تحالف شده که هر دو باید قسم بخورند و چنین مثال زده است که اگر عبدی را بخرد و نزد مشتری لکه سفیدی در چشم او پیدا شود (عیب جدید) و یک لکه سفید هم قبل از معامله در چشم عبد باشد (عیب قدیم)، سپس یکی از این دو لکّه از بین برود، بایع بگوید لکه سفید قدیم از بین رفته پس مشتری حق ردّ و ارش ندارد اما مشتری بگوید لکه سفید جدید از بین رفته پس من حق ردّ دارم، در این صورت شافعی فتوا داده هر دو بر قول خود قسم می‌خورند و با قسم بایع حق ردّ مشتری ساقط می‌شود و با قسم مشتری حق أرش مشتری إبقاء می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان را تبینن کردند و احتیاجی به نقل کلام شافعی نمی‌بینند.

الثالثة: لو کان عیبٌ مشاهدٌ ... ص348، س10

مسأله سوم: اختلاف در زمان حدوث عیب دوم

سومین مسأله از مسائل پنج‌گانه اختلاف در مسقط خیار عیب بررسی سه صورت نسبت به عیب جدید است:

صورت اول: بایع و مشتری در دو نکته موافق و در یک نکته مخالف یکدیگرند:

هر دو توافق دارند که:

الف: کالا و مبیع یک عیب قدیم داشته است.

ب: عیب دومی هم در این کالا دیده شده است.

اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید عیب دوم عیب جدیدی است که دست مشتری حادث شده و باعث سقوط خیار عیب مشتری می‌شود.

مشتری می‌گوید عیب دوم هم عیب قدیمی است لذا خیار مشتری همچنان باقی است.

در این صورت مرحوم شهید اول در کتاب دروس فرموده‌اند این مسأله مانند جایی است که فقط یک عیب در مبیع باشد و اختلاف دارند که بایع می‌گوید عیب دست مشتری به وجود آمده لذا خیار ندارد و مشتری می‌گوید عیب از قدیم بوده لذا خیار دارد، آنجا گفته شد که قول بایع موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب لذا بایع منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود. شهید فرموده در ما نحن فیه نسبت به عیب دوم هم همان نکته را می‌گوییم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به صورت عیب منفرد مع الفارق است و نسبت به عیب دوم نمی‌توانیم أصالة عدم التقدم به نفع بایع جاری کنیم زیرا می‌شود اصل مثبت.

در مسأله سابق که بحث از وجود یک عیب بود به دنبال این بودیم که آیا سبب خیار برای مشتری محقق شده یا نه گفتیم اصل عدم تقدم عیب است و به محض اثبات عدم تقدم عیب اثر شرعی مستقیمش این است که بایع ضامن نیست و به عبارت دیگر مشتری خیار ندارد، لکن در ما نحن فیه یقین داریم مشتری به جهت عیب خیار داشت اما شک داریم آیا عیب دوم دست مشتری حادث شده که خیار ساقط شده باشد یا خیر، پس در ما نحن فیه دنبال این نکته هستیم که آیا مسقط خیار محقق شد یا نه؟ حال اگر نسبت به عیب جدید اصل عدم تقدم (أصالة التأخر) جاری کنیم و بگوییم اصل این است که این عیب دوم از سابق نبوده، این مسقط حق خیار مشتری نیست، بلکه باید یک لازمه عقلی بگیریم و بگوییم وقتی عیب دوم از سابق نبوده پس این عیب دست مشتری محقق شده لذا اثر شرعی‌اش این است که مشتری حق خیار ندارد. نتیجه اینکه خیار نداشتن مشتری در مسأله سابق اثر شرعی مستقیم أصالة عدم تقدم العیب بود، اما سقوط خیار مشتری در ما نحن فیه اثر شرعی غیر مستقیم أصالة عدم تقدم العیب است.

 

تحقیق:

* مرحوم شهید سید محمد صدر در کتاب "ما وراء الفقه"، که جلسات گذشته معرفی اجمالی آن گذشت در ج9، ص249 می‌فرمایند:

التداعی: و هو یکون فی مورد یکون کلا قولی الخصمین مخالفا للأصل، فیکون کلاهما مدعیا من جهة و منکرا من جهة أخرى. و تسمى حالهما أو مرافعتهما بالتداعی.

جلسه صد و یازدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02)                   بسمه تعالی

ثم قال فی الدروس ... ص349، س4

کلام در مسأله سوم از اختلاف متبایعین نسبت به مسقط خیار بود. گفتیم در این مسأله سه صورت برای اختلاف در زمان حدوث عیب دوم بیان می‌کنند. به این بیان که بایع و مشتری قبول دارند کالا یک عیب قدیم داشته، یک عیب دوم هم مشاهده می‌شود لکن بایع می‌گوید عیب دوم جدید است لذا مشتری خیارش ساقط شده و مشتری می‌گوید عیب دوم هم قدیمی است لذا من خیار دارد.

صورت اول در مسأله گذشت.

صورت دوم: بایع و مشتری در دو نکته اتفاق نظر و در یک نکته اختلاف دارند:

هر دو توافق دارند که:

الف: کالا قبل از بیع معیوب بوده است مثلا سیم کشی برق ماشین در یک قسمت اتصالی داشته.

ب: همان عیب زیاد هم شده است و مثلا سیم کشی برق ماشین در چند قسمت اتصالی دارد.

اما اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید زیاد شدن عیب در دست مشتری بوده لذا مشتری خیار ندارد.

مشتری می‌گوید زیادی عیب هم قبل از بیع بوده لذا خیار عیب دارم.

مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: اصل عیب و خیار مشتری ثابت و یقینی است لکن شک داریم آیا زیادی عیب هم دست مشتری اتفاق افتاده یا خیر، می‌گوییم اصل این است که زیادی عیب دست مشتری ایجاد نشده است لذا قول مشتری موافق با اصل است و با قسم قولش مقدم می‌شود.

احتمال دوم: مرحوم شهید بعد از تضعیف احتمال اول فرموده‌اند حکم این صورت هم مانند صورت اول (اختلاف در عیب جدید) است لذا می‌گوییم شک داریم زیادی عیب قبل از بیع بوده یا نه، اصل عدم تقدّم زیادی عیب است که موافق قول بایع است لذا بایع منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم شیخ انصاری را جلسه قبل ضمن صورت اول نقد کردیم و گفتیم إجراء اصل عدم تقدم عیب در عیب جدید یا زیادی عیب، اصل مثبت است. شما استصحاب می‌کنید عدم تقدم زیادی عیب را سپس لازمه عقلی می‌گیرید که پس زیادی قبل از بیع بوده سپس اثر شرعی مترتب می‌کنید که پس مشتری خیار ندارد.

صورت سوم: بایع و مشتری در یک نکته توافق و در یک نکته اختلاف دارند:

هر دو توافق دارند که:

ـ کالا لحظه بیع معیوب بوده است.

اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید عیب قدیم نزد مشتری زیاد شده لذا زیادی عیب دست مشتری باعث می‌شود حق خیار مشتری ساقط شود.

مشتری می‌گوید هر چه هست همان عیب قدیم است و چیزی بر آن زیاد نشده است لذا بایع ضامن است و من خیار عیب دارم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این است که عیب همان عیب قدیم است و زیاد نشده، لذا قول مشتری موافق با اصل است (أصالة عدم زیادة العیب) منکر خواهد بود و با قسم قولش مقدم می‌شود.

الرابعة: لو اختلاف فی البرائة ... ص349، س13

مسأله چهارم: اختلاف در تبرّی جستن از عیب

بایع و مشتری توافق دارند که کالا لحظه عقد معیوب بوده است، لکن:

بایع می‌گوید من لحظه عقد از عیوب کالا تبرّی جستم لذا خیار عیب مشتری ساقط شده است.

مشتری می‌گوید بایع از عیوب تبرّی نجسته لذا من خیار عیب دارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حکم این است که مشتری منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود زیرا قول مشتری موافق با أصالة عدم التبرّی (أصالة عدم الحادث) است، تبرّی جستن یک امر حادث است شک داریم بایع تبرّی را محقق کرده یا نه؟ اصل این است که بایع تبرّی را محقق و احداث نکرده است. با اجراء این اصل نوبت به اصالة اللزوم هم نمی‌رسد که به نفع بایع بگوییم اصل لزوم بیع و عدم خیار مشتری است زیرا هر دو قبول دارند که لحظه عقد کالا معیوب بوده است.

و ربما یتراءی من مکاتبة ... ص349، س16

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید در مسأله چهارم مشتری قولش موافق با اصل است لذا منکر است. اشکال ما این است که در مکاتبه جعفر بن عیسی امام کاظم علیه السلام در مشابه همین مسأله می‌فرمایند قول بایع مقدم است.

مکاتبه این است که جعفر بن عیسی در نامه‌ای از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند که مزایده‌ای برگزار شده و منادی (بایع) اعلام کرده از عیوب کالا تبرّی می‌جویم، مشتری کالا را خریده لکن موقع پرداخت پول از خریدش پشیمان شده و عیب موجود در کالا را بهانه کرده که مبیع معیوب بوده و او نمی‌دانسته لذا می‌خواهد مبیع را پس دهد، بایع می‌گوید من لحظه عقد از عیوب آن تبرّی جستم، مشتری می‌گوید من تبرّی جستن شما را نشنیدم، تکلیف در این صورت چیست؟ آیا مشتری را تصدیق کنیم که در نتیجه پرداخت ثمن بر مشتری واجب نباشد یا مشتری را تصدیق نکنیم و قول بایع را مقدم کنیم؟

امام کاظم علیه السلام در جواب مرقوم فرمودند که مشتری باید ثمن را پرداخت کند یعنی قول بایع را مقدم می‌کنیم.

در پاسخ از این اشکال دو جواب بیان می‌کنند و بعد از نقد آنها به جواب خودشان اشاره می‌کنند که خواهد آمد ان شاء الله.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03)               بسمه تعالی

و عن المحقق الأردبیلی ... ص350، س6

در مسأله چهارم مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر بایع ادعا می‌کند من در بیع، از عیوب کالا تبرّی جستم و مشتری انکار می‌کند، قول مشتری مقدم است زیرا موافق با أصالة عدم التبری است. اشکالی وارد شد که مکاتبه جعفر بن عیسی می‌گوید قول بایع مقدم است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو جواب از این اشکال را نقل و نقد می‌کنند سپس جواب خودشان را بیان می‌فرمایند.

کلام مرحوم مقدس ادربیلی

ایشان در پاسخ به اشکال مذکور فرموده‌اند اشکال وارد نیست به دو جهت (لضعفه للکتابة و مخالفته للقاعدة):

جهت اول: حدیث سندا ضعیف است چون مکاتبه است.

جهت دوم: قاعده معروف باب قضا می‌گوید البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر، در نزاع مذکور بایع مدعی و مشتری منکر است در حالی که در مکاتبه جعفر بن عیسی می‌گوید قول بایع مقدم است با اینکه بایع بینه ندارد و مشتری منکر است و علی القاعده باید قول مشتری مقدم شود لذا مکاتبه قابل استدلال نیست زیرا بر خلاف قاعده مستفاد از روایات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جالب است که مرحوم سبزواری در الکفایة فی الفقه ادعا می‌کنند مکاتبه جعفر بن عیسی دقیقا مطابق قاعده مذکور است و چون بایع منکر بوده امام کاظم علیه السلام فرموده‌اند قول بایع مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی کلٍّ منهما نظر. هر دو کلام محل خدشه و اشکال است.

کلام مرحوم محدث بحرانی

صاحب حدائق در جواب از اشکال مذکور فرموده‌اند اصلا مکاتبه جعفر بن عیسی ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا بحث ما در جایی است که تبرّی بایع از عیوب مشکوک و نامعلوم است در حالی که در مکاتبه پیش فرض سؤال این است که بایع مسلّما اعلام برائت از عیوب کرده اما مشتری دنبال بهانه جویی و تدلیس است، لذا امام کاظم علیه السلام علی القاعده فرموده‌اند چون بایع اعلام تبرّی کرده بوده قول او مقدم است و مشتری موظف است ثمن را بپردازد.

و فیه: أنّ مراد السائل ... ص350، س13

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کلام صاحب حدائق را نقد می‌کنند لذا می‌فرمایند کلام صاحب حدائق صحیح نیست زیرا طبق تفسیر ایشان سؤال سائل بی معنا است. صاحب حائق فرمودند چون روشن و مسلّم بوده که بایع از عیوب تبرّی جسته و مشتری دروغ می‌گوید حضرت حکم کرده‌اند به نفع بایع، در حالی که اگر قضیه تبرّی بایع و کذب مشتری این قدر روشن و مسلّم باشد دیگر جای سؤال ندارد که جعفر بن عیسی به امام کاظم علیه السلام نامه بنویسد و سؤال کند وقتی بایع تبرّی جسته و مشتری دروغ می‌گوید وظیفه چیست؟ خب روشن است که وظیفه چیست این دیگر جای سؤال ندارد.

به خصوص که از تعبیر سائل و راوی هم این نکته به دست می‌آید زیرا او بعد از توضیح قضیه سؤالش این است که مشتری را تصدیق کنیم یا نه؟ یعنی می‌داند که اگر مشتری تصدیق شود تکلیف چیست و اگر تصدیق نشود چه وظیفه‌ای دارد لکن سؤالش این است که قول کدام‌یک مقدم است بایع یا مشتری.

و الأولی توجیه الروایة ... ص351، س1

در این عبارت مرحوم شیخ وارد جواب خودشان از اشکال مذکور می‌شوند. قبل از تبیین کلامشان باید توجه داشت که بارها اشاره کردیم کسی که قولش موافق با اصل یا ظاهر حال باشد منکر است، اما در تنافی بین اصل و ظاهر حال، ظاهر حال مقدم است زیرا فقهاء ظاهر حال را أماره می‌دانند لذا بر اصل مقدم خواهد بود بنابراین اگر یکی قولش موافق با اصل و دیگری قولش موافق با ظاهر حال بود، کسی منکر است که قولش موافق با ظاهر حال باشد.

جواب مرحوم شیخ انصاری به اشکال مذکور این است که مورد روایت با ما نحن فیه متفاوت است، در روایت سخن از حراج و مزایده است که معمولا فروشنده یا وکیل او خصوصیات مبیع و بیع را چندین بار تکرار می‌کنند و همه حاضران می‌شنوند، پس اگر بایع می‌گوید من اعلام تبرّی کرده‌ام قولش موافق با ظاهر حال فروشنده‌ها در مزایده است، و اینکه مشتری می‌گوید من نشنیدم که شما اعلام تبری کنی مخالف ظاهر حال مشتری‌ها در مزایده است، لذا قول بایع مقدم خواهد بود زیرا موافق ظاهر حال است.

چنانکه در خرید یک فرد خبره ظاهر حال این است که از قیمت و خصوصیات مبیع آگاه است لذا اگر بعد بیع ادعا کند مغبون شدم و از قیمت کالا مطلع نبودم کلامش مورد قبول نیست زیرا ظاهر حال اهل خبره این است که از قیمت و ویژگی‌های مبیع اطلاع دارند.

پس مرحوم شیخ از اشکال جواب دادند و روایت که قول بایع را مقدم می‌دارد با ما نحن فیه که قول مشتری را مقدم دانستیم تنافی ندارد لکن با تفسیری که از مکاتبه جعفر بن عیسی مطرح کردیم اشکالی به اصل روایت وارد می‌شود که البته ارتباط به بحث ما ندارد.

اشکال:

در روایت امام کاظم علیه السلام به ظاهر حال اعلام تبرّی دلّال و بایع در مزایده اعتنا نمودند و فرمودند قول بایع مقدم است در حالی که اعلام تبرّی بایع در صورتی معتبر است که ضمن عقد باشد و اعلامی که دلّآل و اعلام کننده یا مجری در حراج و مزایده انجام می‌دهد ضمن عقد نیست، چگونه امام علیه السلام به اعلام تبری قبل عقد (نه ضمن عقد) اعتنا نموده‌اند؟

جواب:

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب می‌توان داد:

اولا: در بحث خیار شرط هم اشاره شد که تصریح در متن عقد لازم نیست و همین که قبل عقد هم نسبت به این امور صحبت کنند و عقد بیع را مبتنی بر صحبتهای قبلی واقع کنند صحیح است و شرط یا تبرّی از عیوب واقع می‌شود و معتبر است.

ثانیا: بگوییم اصلا اعلام بایع در مزایده و نداء او در خصوصیات مبیع و اعلام تبری همه اینها قسمت ایجاب بیع به شمار می‌رود و مشتری که اعلام تمایل می‌کند به بیع با قبلتُ گفتن قسمت قبول را بیان کرده، پس اصلا اعلام بایع و دلّال خارج از متن عقد نیست بلکه جزئی از عقد است.

اگر هم اشکال شود که در زمان ما نداء دلّال قبل از عقد در حکم ایجاب نیست بلکه مربوط به قبل معامله می‌باشد، می‌گوییم ظاهر روایت دلالت می‌کند که در آن زمان، نداء دلّال به عنوان ایجاب بایع و قمستی از عقد مطرح می‌شده است. (علاوه بر این که در اولا گفتیم صحبت‌های متصل به عقد هم معتبر است)

نکته پایانی

می‌فرمایند به نظر ما مشتری منکر است زیرا قولش موافق با أصالة عدم التبری است، اما اینکه بر چه چیزی باید قسم بخورد می‌گوییم باید قسم بخورد بر عدم علم به تبرّی بایع، زیرا آنچه خیار مشتری را ساقط می‌کند علم مشتری به تبری بایع است پس همین که قسم بخورد من علم به تبری نداشتم کافی است، نه اینکه قسم بخورد که در واقع بایع اصلا تبرّی نجسته است.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، شنبه، 99.02.06)                     بسمه تعالی

الخامسة: لو ادّعی البائع ... ص252

کلام در مسائل پنج‌گانه صورت دوم (اختلاف متبایعین در مسقط خیار عیب) بود، چهار مسأله گذشت.

مسأله پنجم: اختلاف در رضایت مشتری

مرحوم شیخ انصاری در پنجمین و آخرین مسأله در صورت دوم به بررسی دو فرض می‌پردازند:

فرض اول: بایع مدعی تحقق مسقِط و مشتری منکر آن

بایع و مشتری هر دو قبول دارند که کالا معیوب بوده است لکن:

بایع ادعایی دارد که به شکل‌های مختلف ممکن است مطرح شود و نتیجه همه آنها ادعای سقوط خیار مشتری است:

بایع ادعا می‌کند مشتری بعد اطلاع از عیب، اعلام کرد من راضی به بیع و عیب هستم لذا مشتری خیارش را ساقط کرده است.

بایع ادعا می‌کند مشتری ضمن عقد خیار خودش را إسقاط کرده است.

بایع ادعا می‌کند مشتری تصرف مسقِط خیار انجام داده است.

بایع ادعا می‌کند عیب جدیدی در مبیع نزد مشتری ایجاد شده که سبب سقوط خیار مشتری است.

مشتری هم ادعای بایع را انکار می‌کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تکلیف روشن است، مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با اصل عدم امور مذکوره، یعنی أصالة عدم إعلام الرضایة، أصالة عدم إسقاط الحق، أصالة عدم حدوث تصرف المسقط للخیار، أصالة عدم حدوث العیب؛ یا به عبارت کلی أصالة عدم المسقط پس اگر بایعِ مدعی بینه اقامه نکرد، مشتری با قسم قولش مقدم خواهد بود.

فرض دوم: اختلاف در قدیم یا جدید بودن عیبِ موجود

بایع و مشتری قبول دارند که کالا حین العقد معیوب بوده، الآن هم یک عیبی در کالا وجود دارد لکن اختلاف در این است که:

بایع می‌گوید عیب قدیم زائل شده و عیب موجود، جدید است لذا مشتری خیار و حق فسخ ندارد.

مشتری می‌گوید عیبِ موجود، همان عیب قدیم است و عیب جدیدی به وجود نیامده است.

در حکم این فرض مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بایع منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب

بایع می‌گوید عیبِ موجود، قدیمی نیست، أصالة عدم الحادث می‌گوید اصل این است که عیبِ موجود در قدیم حادث نشده بود، لذا قول بایع موافق با اصل است و منکر خواهد بود.

احتمال دوم: مشتری منکر است زیرا قولش موافق با استصحاب بقاء خیار است.

مشتری می‌گوید یقینا لحظه عقد خیار عیب داشتم، الآن شک داریم خیار عیب مشتری باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مشتری را در نتیجه قول مشتری موافق با اصل و منکر خواهد بود.

به عبارت دیگر قول مشتری موافق است با أصالة عدم الحادث به این بیان که وقوع عقد بر کالای سالم و فاقدِ عیبِ موجود نیاز به دلیل دارد، اصل این است که بیع بر کالای سالمِ فاقدِ عیبِ موجود محقق نشده است، لذا قول مشتری موافق با اصل و منکر است.

مرحوم شیخ انصاری هیچیک از دو احتمال را انتخاب نمی‌کنند.

مسائل پنج‌گانه صورت دوم (اختلاف بین بایع و مشتری در مسقط خیار عیب) تمام شد.

صورت سوم: اختلاف متبایعین در إعمال حق فسخ

در سومین و آخرین صورت از صور اختلاف بین بایع و مشتری سه مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در تحقق فسخ

بایع و مشتری هر دو قبول دارند کالا معیوب بوده و مشتری حق فسخ داشته لکن اختلاف دارند که:

بایع می‌گوید مشتری بیع را فسخ نکرده و مشتری می‌گوید بیع را فسخ کردم، در این مسأله هم دو فرض است:

فرض اول: برای استفاده از خیار زمان باقی است.

بایع و مشتری ساعت ده صبح کالای معیوبی را معامله کرده‌اند، مشتری ساعت ده و سی دقیقه می‌گوید من با استفاده از خیار عیب، بیع را فسخ کردم (فرض این است که در مهلت استفاده از خیار فوریت عرفیه را شرط می‌دانیم که مثلا مشتری تا سه ساعت مشتری وقت دارد) در این فرض جای بحث ندارد که مشتری می‌تواند دوباره بگوید فسختُ و اختلاف برطرف شود و بیع هم فسخ شود و دیگر جای بحث از مدعی و منکر هم نیست.

کلام مرحوم شهید اول در دروس

مرحوم شهید اول در فرض اول فرموده‌اند اصلا نیاز نیست مشتری دوباره بگوید فسختُ بلکه همین که اقرار می‌کند من بیع را فسخ کردم کافی از إنشاءِ فسخ است و قول مشتری بدون بیّنه و قسم پذیرفته می‌شود.

دلیل مرحوم شهید چه بسا این قاعده فقهی باشد که "من ملک شیئا ملک الإقرار به" هر کسی سلطنت و مالیکت بر شیئ داشته باشد مالک إقرار بر آن شیء هم هست، مشتری مسلّط بر فسخ بوده لذا می‌تواند با إقرار به فسخ به هدفش برسد یعنی فسخ را ثابت کند. این مسأله نمونه‌های فقهی دیگر هم دارد:

نمونه اول: در باب طلاق فقهائ می‌فرمایند شوهر مسلّط بر حق طلاق است حال اگر مردی إقرار کرد که همسرم را طلاق داده‌ام از او پذیرفته می‌شود و نیازی نیست دوباره صیغه طلاق را جاری کند.

نمونه دوم: مالک عبد، مسلط بر بیع یا عتق عبد است لذا اگر مالک اقرار کرد عبدم را آزاد کرده‌ام از او پذیرفته می‌شود.

فرض دوم: مهلت استفاده از خیار تمام شده

بایع و مشتری ساعت ده صبح کالای معیوبی را معامله کرده‌اند، مشتری وقتی که دیگر خیار ندارد و نمی‌تواند بیع را فسخ کند (مثل اینکه یک روز گذشته یا مبیع تلف شده و مشتری حق فسخ بیع ندارد و فقط می‌تواند أرش بگیرد) می‌گوید من ساعت ده و نیم از حق خیار استفاده کردم و بیع را فسخ کردم، بایع می‌گوید فسخ نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری حکم این فرض را در دو حالت بررسی می‌کنند، قبل از تبیین کلام ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قسم بر فعل نفس نه فعل غیر

قسم بر فعل غیردر کتاب الیمین خوانده‌ایم انسان می‌تواند بر فعل خودش قسم بخورد که کاری را انجام داده یا انجام نداده، لکن مشهور فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قسم بر فعل یا عدم فعل دیگران معنا ندارد، پس انسان اثباتا و نفیا نمی‌تواند بر فعل دیگران قسم یاد کند.  *

اما بررسی دو حالت در فرض دوم:

حالت اول: مشتری بینه اقامه می‌کند بر اینکه در زمان خیار (ساعت ده و نیم) بیع را فسخ کرده است.

در این حالت قاضی بر اساس بینه مشتری حکم می‌کند به فسخ بیع، بایع ثمن را پس می‌دهد و مشتری باید مبیع را ردّ کند لکن اگر مبیع تلف شده مشتری موظف است قیمت یا مثل آن را به بایع ردّ کند.

حالت دوم: مشتری بینه ندارد، نوبت می‌رسد به قسم خوردن بایع که منکر است، اما بایع بر چه چیزی قسم بخورد:

الف: اگر مشتری ادعا می‌کند بایع از فسخ اطلاع داشته، بایع باید قسم یاد کند بر عدم علم به فسخ.

ب: اگر مشتری ادعا نمی‌کند بایع مطلع از فسخ بوده، فقط می‌گوید من فسخ کردم، بینه هم ندارد بر فسخ، در این صورت بایع نمی‌تواند قسم بخورد زیرا اگر بخواهد قسم یاد کند باید بر فعل غیر قسم یاد کند یعنی قسم بخورد که مشتری فسخ نکرده و در مقدمه گفتیم مشهور فقهاء قسم بر فعل غیر را صحیح نمی‌دانند، لذا مشتری بینه ندارد بایع هم نمی‌تواند قسم یاد کند مسأله توقف دعوی پیش می‌آید که احکام خاص خودش را در کتاب القضاء دارد، که نوبت به ردّ یمین به مشتری می‌رسد یا قاعده عدل و انصاف یا تصالح یا قرعه.

یک نکته ذیل مسأله باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

تحقیق:

* مرحوم آیة الله میرزا جواد آقای تبریزی در إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج4، س342 بر خلاف نکته مذکور می‌فرمایند: ذکرنا فی بحث القضاء من انّه یصحّ القضاء بالحلف سواء‌ حلف على فعل نفسه أو فعل الغیر.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07)                 بسمه تعالی

ثم إذا لم یثبت الفسخ ... ص353، س9

کلام در اختلاف متبایعین نسبت به فسخ بود که بایع می‌گوید مشتری فسخ نکرده لکن مشتری می‌گوید بیع را فسخ کرده است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر زمان و مهلت استفاده از حق خیار تمام شده، مشتری مدعی فسخ است و بایع منکر. یک نکته از مسأله اول باقی مانده است.

نکته:

اگر مشتریِ مدعیِ فسخ، بینه نداشت و بایع قسم خورد، در این صورت قاضی حکم می‌کند به اینکه بیع همچنان پابرجا است، اما هم بایع هم مشتری قبول داشتند که کالا معیوب بوده، حال که مشتری حق فسخ ندارد آیا می‌تواند به جهت معیوب بودن کالا، أرش مطالبه کند؟

در مسأله سه احتمال است:

احتمال اول: مشتری حق أرش دارد

از طرفی مشتری اقرار می‌کند بیع را فسخ کرده لذا نمی‌تواند أرش را مطالبه کند، از طرف دیگر یقین داریم به جهت معیوب بودن کالا، مشتری خیار دارد لکن نمی‌دانیم از خیارش در قالب حق ردّ می‌تواند استفاده کند یا در قالب حق أرش، در قالب حق فسخ که نمی‌تواند استفاده کند باقی می‌ماند حق أرش.

احتمال دوم: مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش

از طرفی مشتری خودش اقرار می‌کند که بیع را فسخ کرده بنابراین در بیع فسخ شده حق أرش وجود ندارد، از طرف دیگر گفتیم مشتری چون بیّنه نداشت و بایع قسم خورد، قسم بایع حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند، پس مشتری نه حق أرش دارد نه حق ردّ.

احتمال سوم: دریافت أقل الأمرین

مرحوم شهید اول در کتاب دروس احتمال سومی را مطرح کرده‌اند که باید دو نکته را محاسبه نمود:

الف: أرش یعنی ما به التفاوت بین مبیع صحیح و معیوب را محاسبه می‌کنیم.

ب: اگر بین قیمت مطرح شده در بیع و قیمت واقعی تفاوت باشد مثل اینکه مشتری اضافه بر قیمت واقعی پرداخت کرده باشد، آن را هم محاسبه می‌کنیم.

هر کدام از این دو مورد کمتر بود مشتری همان را می‌تواند از بایع مطالبه کند.

مثال: بایع کتابی را به صد هزار تومان فروخته، قمیت واقعی کتاب نود هزار تومان بوده، پس بین قیمت مطرح شده در بیع و قیمت واقعی ده هزار تومان اختلاف است، اما کتاب معیوب هم بوده و أرش عیب در این کتاب مثلا 20 هزار تومان است، شهید می‌فرمایند مشتری مستحق أقل الأمرین است، اقل الأمرین در مثال ما ده هزار تومان است که مشتری مستحق دریافت آن است.

دلیل: دلیل بر احتمال سوم و کلام شهید اول این است که فرموده‌اند مشتری معتقد است بیع را فسخ کرده و مستحق دریافت پول خودش یعنی صد هزار تومان است، مبیع (کتاب) هم فرضا تلف شده و مشتری باید قیمت آن را به بایع بپردازد، پس یک مبلغی را بایع باید بدهد (یعنی صد هزارتومانی که از مشتری گرفته را باید بدهد) و یک مبلغی را هم مشتری باید بدهد (قیمت کتاب که نود هزار تومان است) یک تفاوت بین این دو قیمت است که ده هزار تومان باشد، حال این ما به التفاوت را که مشتری مستحق است با 20 هزار تومانی که بایع به عنوان أرش باید بپردازد تقاص (سرشکن) می‌کنیم میگوییم مشتری أقل الأمرین را بگیرد و تمام شود یعنی مشتری ده هزار تومان بگرد و برود. دیگر لازم نیست بایع به او پولی بدهد یا مشتری به بایع پولی بدهد.

مرحوم شیخ انصاری بین احتمالات سه گانه نظر نمی‌دهند.

مسأله دوم: اختلاف در تأخر فسخ

در این مسأله هم مرحوم شیخ انصاری دو فرض را مطرح می‌کنند:

فرض اول: بایع و مشتری توافق بر زمان عقد و اختلاف در زمان فسخ دارند.

هر توافق دارند که:

الف: زمان عقد مشخص و معین است، مثلا ساعت ده صبح بوده است.

ب: مشتری گفته است فسختُ العقد.

اما اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید مشتری بعد اتمام مهلت خیار (مثلا ساعت 12) گفته فسختُ لذا این فسخ بی اثر است.

مشتری می‌گوید قبل اتمام مهلت خیار (مثلا ساعت ده و نیم) گفتم فسختُ لذا بیع فسخ شده و باید باید مبیع را بگیرد و ثمن را پس دهد

مرحوم شیخ می‌فرمایند در این فرض اول دو احتمال است:

احتمال اول: کلام بایع مقدم است که می‌گوید فسخ، مؤخّر از مهلت شرعی بوده، زیرا بایع منکر است و قولش موافق با دو اصل است:

الف: أصالة بقاء العقد. یقین داریم عقد محقق شد، شک داریم تا یک ساعت بعد هم عقد باقی بود یا فسخ شد، استصحاب می‌کنیم بقاء عقد را که موافق قول بایع است.

ب: أصالة عدم حدوث الفسخ فی أول الزمان. یقین داریم یک ربع بعد از بیع فسخی محقق نشده بود شک داریم آیا نیم ساعت بعد از بیع فسخ محقق شد یا نه اصل عدم تحقق فسخ است. لذا قول بایع موافق با این اصل و منکر است.

احتمال دوم: کلام مشتری مقدم است که می‌گوید فسخ قبل اتمام مهلت شرعی بوده است، مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة صحة الفسخ. مقصود از این اصل همان اصل صحت در فعل مسلم است.

(مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند لکن اگر بتوان اصل صحت در فعل مسلم را به ظاهر حال برگرداند جلسات قبل هم اشاره کردیم که ظاهر حال بر اصل مقدم است لذا نتیجه بشود تقدیم قول مشتری)

فرض دوم: بایع و مشتری توافق بر زمان فسخ و اختلاف در زمان عقد دارند.

هر دو توافق دارند که:

زمان فسختُ گفتن مشتری ساعت 11 بوده است.

لکن اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید زمان عقد ساعت 9 بوده لذا فسختُ گفتن مشتری بعد از اتمام مهلت خیار (فوریت عرفیه) بوده است و اثر ندارد.

مشتری می‌گوید زمان عقد ساعت ده بوده لذا فسختُ گفتن مشتری در زمان مهلت خیار بوده و بیع فسخ شده است.

گفته شده مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم تقدم العقد (اصل تأخر عقد) زیرا عقد یک امر حادث است که وجودش نیاز به دلیل دارد، یقین داریم ساعت هشت عقدی نبوده شک داریم ساعت 9 (که بایع می‌گوید) عقدی محقق شده یا نه، اصل عدم تقدم عقد در ساعت 9 است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا اصل مذکور اصل مثبت است. اینکه استصحاب کنیم ساعت 9 عقدی محقق نشده فائده‌ای ندارد بلکه لازمۀ عقلی آن مهم است که می‌گوید پس فسخ در زمان خودش انجام شده است لذا فسخ مشتری صحیح است.

در پایان یک تنظیر هم دارند که می‌فرمایند مسأله دوم (چه فرض اول چه فرض دوم) مانند جایی است که مرد زن را طلاق رجعی داده اما همین دو فرض اختلاف تصویر می‌شود:

فرض اول: در زمان تحقق طلاق اتفاق دارند، لکن مرد می‌گوید رجوعش قبل اتمام زمان عدة بوده (لذا آنان دوباره زن و شوهر هستند)، زن می‌گوید رجوع بعد اتمام زمان عده بوده (لذا دیگر بینونت و جدایی اتفاق افتاده است). اینجا همان مطالب فرض اول جاری است.

فرض دوم: در زمان رجوع اتفاق نظر دارند لکن مرد می‌گوید دو ماه پیش طلاق دادم (لذا رجوع صحیح است و دوباره زن و شوهرند)  و زن می‌گوید چهار ماه پیش بوده (لذا رجوع مرد فائده‌ای ندارد و بینونت محقق شده)، اینجا مطابق با فرض دوم خواهد بود.

البته اصل تنظیر صرفا یک تشبیه است و الا مفارقاتی بین بحث طلاق و بیع هست از جمله اینکه طلاق متوقف بر علم زن به طلاق نیست اما فسخ بیع متوقف بر علم مشتری به عیب است.

مسأله سوم: ادعای جهل به خیار یا فوریت

بایع و مشتری اتفاق نظر دارند که کالا معیوب بوده و مشتری خیار داشته و زمان استفاده از خیار هم تمام شده، لکن اختلاف در این است که مشتری می‌گوید من جاهل به حکم خیار در شریعت بودم یا می‌گوید اصل حکم خیار را می‌دانستم لکن به فوریت آن جاهل بودم، در این صورت می‌فرمایند اگر وضعیت مشتری به گونه‌ای باشد که احتمال جهل او به خیار یا فوریت داده می‌شود مثل اینکه یک شخص پیر و بی سواد است، در این صورت قول او موافق است با أصالة عدم العلم، لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

بعضی هم تفصیل داده‌اند به این بیان که اگر مشتری می‌گوید جاهل به اصل خیار بوده باید وضعیتش از نظر اطلاع از احکام شرعی بررسی شود لکن اگر می‌گوید خیار را می‌دانسته و فقط جاهل به فوریت بوده بدون نیاز به بررسی وضعیت او اصالة عدم العلم جاری می‌شود و کلام مشتری را قبول می‌کنیم زیرا عموم مردم از جزئیات احکام خیار مطلع نیستند.

مباحث مرحله چهارم که دو مسأله بود یکی در إعلام عیب خفی توسط بایع و دیگری صور اختلاف متبایعین در خیار عیب، تمام شد.

بازگشت به فهرست

خیار عیب/ مرحله سوم: مسقطات/ 2: مسقطات حق أرش - 3: مسقطات حق ردّ و أرش

بازگشت به فهرست

جلسه نود و دوم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.21)                      بسمه تعالی

مسألة: یسقط الأرش دون الرد ... ص316

گفتیم سه نوع مسقط برای خیار عیب بررسی می‌شود، مسقطات خصوص حقّ ردّ، خصوص حق أرش  و هر دو. نوع اول گذشت.

نوع دوم: مسقطات حق أرش

در دو مورد فرد حقّ دریافت أرش ندارد بلکه فقط حق ردّ ثابت است. به عبارت دیگر دو مسقط برای خصوص حق أرش وجود دارد:

مسقط اول: دریافت أرش منجر به ربا شود

قبل ورود به بحث یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: ربای معاوضی و قرضی

فقهاء می‌فرمایند ربا دو قسم است: ربای معاوضی و ربای قرضی.

ربای معاوضی: معامله‌ای که در آن سه شرط وجود داشته باشد: 1. هر دو کالا در نگاه عرف یا شارع هم جنس به حساب می‌آیند. 2. مکیل یا موزون هستند. 3. با تفاضل و اختلاف در وزن معامله شوند. مثلا صد کیلو گندم دیم را با صد و بیست کیلو گندم آبی معاوضه کنند. معاوضه این دو نوع کالا در صورتی جایز است که اختلاف وزنشان مساوی باشد.

ربای قرضی: آن است که فرد پول یا کالا (مکیل و موزون باشد یا نباشد) قرض می‌دهد و شرط می‌کند مثلا یک سال دیگر اصل قرض به علاوه 40 درصد بیشتر را پس می‌گیرد.

هر دو قسم از ربا سه استثناء دارند: 1. بین پدر و فرزند. 2. زن و شوهر. 3. مسلمان و کافر (بعض فقهاء: کافر حربی)

اگر دریافت أرش منجر به ربا شود آیا باز هم فردی که جنس معیوب دریافت کرده حق مطالبه أرش دارد؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: حق أرش ساقط است. (شیخ و مشهور)

مرحوم شیخ انصاری و مشهور فقهاء می‌فرمایند حق أرش ساقط است و فقط حق ردّ دارد یا اینکه به عیب موجود راضی باشد بدون أرش.

توضیح مطلب: فرد یک زنجیر طلا که 20 گرم است را مبادله کرده با یک قطعه طلای 20 گرمی که اشکال شرعی ندارد. بعد از معاوضه متوجه شد زنجیر طلا معیوب است و باید به اندازه یک گرم طلا یا قیمت یک گرم طلا به عنوان أرش دریافت کند، اگر مشتری أرش یک گرم یا قیمت آن را مطالبه کند لازمه‌اش این است که 20 گرم طلا معاوضه شده باشد با 21 گرم طلا و این تفاضل و ربای حرام است. لذا مشتری یا باید به همین مبیع معیوب بدون دریافت أرش راضی باشد یا مبیع را کامل ردّ کند و بیع را فسخ نماید.

قول دوم: حق أرش باقی است.

بعض فقهاء مانند مرحوم علامه و بعضی از شافعیه معتقدند در صورت مذکور دریافت أرش اشکالی ندارد. دو دلیل ارائه شده:

دلیل اول: مرحوم علامه حلی فرموده‌اند معاوضه مذکور لحظه عقد تمام شرائط صحت معامله را دارا بوده و بیع ربوی نبوده زیرا بیع متجانسین (هم جنس) بدون تفاضل وزن و قیمت بوده است، اینکه بعد از معاوضه به جهت مشکلی تفاضل به وجود می‌آید ارتباطی به اصل بیع ندارد که بگوییم مطالبه أرش منجر به تفاضل و ربا می‌شود.

دلیل دوم: مرحوم ابن سعید حلّی صاحب الجامع للشرایع (که هم امسال هم سال قبل کتابچه جالب ایشان با عنوان "نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر" را معارفی کردم) دلیل دیگری را از فقهاء متقدم بر مرحوم علامه حلی نقل کرده‌اند. مستدل ابتدا یک نکته‌ای را بیان می‌کند سپس استدلال خود را بر آن بنیان می‌گذارد.

نکته: مستدل می‌گوید قیمتی که عقلاء در معاملات در مقابل أشیاء می‌پردازند در مقابل ذات مبیع است نه اوصاف صحت یا کمال مبیع، به عنوان مثال وقتی یک کتاب را می‌خرند به بیست هزار تومان اینگونه نیست که دو هزار تومان در مقابل شیرازه کتاب، هزار تومان در مقابل رنگ جلد کتاب، هزار تومان در مقابل چسب بکار رفته در شیرازه و ده هزار تومان در مقابل نوع کاغذ استفاده شده باشد بلکه بیست هزار تومان در مقابل ذات مبیع پرداخت می‌کند، شاهد اینکه ثمن در مقابل أجزاء و اوصاف صحت و کمال مبیع نیست این نکته است که اگر مبیع صفت صحت نداشته باشد مثلا شیرازه کتاب پاره باشد، فقهاء نمی‌گویند بایع مالک دو هزار تومان از مبلغ کتاب نمی‌شود (مشتری مراجعه کند یا نکند)، بلکه فتوا می‌دهند بایع مالک تمام پول می‌شود لکن اگر مشتری مراجعه کرد و از نقصان کتاب ناراضی بود بایع موظف است به إزاء نقص موجود، مقداری از عین ثمن یا غیر آن را برگرداند و بدون مراجعه مشتری بایع مالک تمام پول است.

نتیجه نکته مذکور این است که اگر شیرازه کتاب معیوب بود نمی‌توان گفت دو هزار تومان از ثمن در مقابل صحتِ شیرازه بوده و بایع مالک دو هزار تومان نشده، خیر بلکه می‌گوییم بایع تعهد کرده بود کتاب سالم به مشتری بدهد حال که شیرازه کتاب معیوب است بایع شارع حکم می‌کند بایع باید مبلغی را به عنوان غرامت به مشتری بپردازد. پس مبلغ مذکور غرامت شرعی عدم إجراء تعهد است نه در مقابل نقص سلامت شیرازه.

اما تبیین دلیل دوم با استفاده از نکته مذکور: مستدل می‌گوید در مثال ما مشتری 20 گرم طلا به عنوان ثمن داده، در مقابل بایع متعهد شده بود یک زنجیر طلای 20 گرمی سالم به عنوان مبیع به مشتری تحویل دهد، بعد از بیع روشن شد که بایع به تعهد خودش عمل نکرده، لذا به خاطر عدم پای‌بندی به تعهد بایع موظف است یک گرم طلا یا معادل قیمت آن را به مشتری بپردازد که این هم غرامت است نه برگرداندن قسمتی از مبیع، اینگونه نیست که یک گرم از طلای مشتری که گرفته بود برگرداند یا معادل ریالی یک گرم طلا را برگرداند بلکه آنچه را برمی‌گرداند فقط غرامت است و ارتباطی به ثمن و مثمن در معامله ندارد که موجب تفاضل بین دو هم‌جنس شود.

نقد هر دو دلیل:

دلیل دوم همان دلیل اول است لکن با بیان علمی لذا مرحوم شیخ انصاری هر دو را با هم نقد می‌فرمایند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند با توجه به دو نکته روشن می‌شود که أرش و ما به التفاوتی که در ما نحن فیه پرداخت می‌شود دقیقا با عقد و ثمن مرتبط است و باعث تفاضل در قیمت می‌شود که نتیجه‌اش ربا و حرمت است:

نکته اول: أدله حرمت ربای معاوضی می‌گوید ثمن و مثمن هم‌جنس باشند اما اینکه اوصاف صحت و کمالشان هم یکسان باشد یا نباشد اهمیتی ندارد، لذا اگر صد کیلو برنج رطوبت دیده را با ده کیلو برنج سالم معامله کنند باز هم ربا و حرام است.

نکته دوم: عرف و شارع نگاهشان به دریافت أرش این است که أرش ما به التفاوتِ فقدانِ یکی از اوصاف مبیع است، وقتی از عرف سؤال کنیم چرا بایع یک گرم طلا به مشتری داد می‌گوید به خاطر معیوب بودن زنجیر طلا، پس أرش نه غرامت بلکه دقیقا در مقابل ثمن و 20 گرم طلایی است که مشتری داده و این هم ربا است که مشتری 20 گرم طلا بدهد و 21 گرم طلا (زنجیر 20 گرمی معیوب و یک گرم طلا) بگیرد که متجانسین هستند. نتیجه اینکه نتیجه پرداخت ارش در ما نحن فیه تفاضل بین ثمن و مثمن مورد معامله است.

و المسألة فی غایة الإشکال مرحوم شیخ می‌فرمایند البته فعلا فتوا نمی‌دهیم و دو نکته باید بیشتر بررسی شود:

الف: با مراجعه به أدله ربا باید بررسی کنیم آیا تفاضل در ربای معاوضی فقط در لحظه عقد مهم است یا آثار و تبعات بعدی عقد مانند عیب و أرش هم در ربوی شدن و حرمت معامله مؤثر است.

ب: در مبحث أرش در آینده باید بررسی کنیم حقیقت أرش صرفا یک غرامت و جدای از ثمن و مثمن است یا اینکه أرش با ثمن و مثمن مرتبط است و باعث تفاضل در ثمن یا مثمن می‌شود.

 

به مناسبت چهارشنبه و تعطیلات کرونا

با توجه به وضعیت حاکم بر تمام کشور به خصوص در قم که حوزه، دانشگاه، آموزش و پرورش و بسیاری از کسب و کارها تعطیل‌اند و افراد تمام زمان یا حداکثر زمان را در منزل و کنار خانواده می‌گذرانند توجه به نکات تربیتی در دو بُعد مهم است:

بُعد اول: توجه به تربیت خویش

ماه رجب از نیمه گذشت، تعطیلات و حضور حداکثری در منزل فرصت خوبی است برای اختیار تام نسبت به برنامه‌ریزی عبادی خودمان، استفاده از فرصت معنوی مناجات سحر و توجه بیشتر به نماز شب. تلاش کنیم با دعاهای مهم و اندیشه‌سازی مانند دعای ابوحمزه ثمالی از الآن أنس بگیریم با محتواهای بلند و گره‌گشای اعتقادی معنوی و تربیتی آن از الآن همراه شویم تا فرصت ماه مبارک رمضان را نه به آشنایی با این دعا بلکه به بهره‌مندی حداکثری از آن پشت سر بگذاریم.

بُعد دوم: توجه به تربیت خانواده و اولاد

فرصت حضور در خانه فرصتی است برای أنس بیشتر با خانواده و فرزندان از این فرصت هم برای حفظ نشاط و تقویت آنان باید استفاده کرد هم در آموزش نکات مذهبی و مکتبی. قرائت قرآن و دعا را با بچه ها کار کنیم، خانواده را در ساعت خاص یا روز خاصی مخصوصا ایام مناسبتی جمع کنیم و علاوه بر اینکه خودمان یک روایت بخوانیم و توضیح مختصر بدهیم، یک دعای مختصر یا قسمتی از یک دعای مفصل مانند دعای کمیل یا ندبه را به بچه ها واگذار کنیم بخوانند هم بهانه ای باشد برای تقویت هوش معنوی بچه ها هم از خجالت حضور در جمع، خواندن در جمع و ابراز نظر در جمع دور شوند. بهترین قالب برای تربیت بچه تا سنین نوجوانی بازی است. از بازی‌های سالم و مفید برای ارتباط‌گیری بیشتر استفاده کنیم. اصل در مورد فیلمها و کارتون‌های تلوزیونی بر منع نیست اما بعض از فیلم‌ها و سریالهای حتی خانوادگی و به خصوص طنز مناسب بچه‌ها نیست و اگر هم فیلم یا کارتونی ضعف اندکی داشت می‌توانیم از آنان بخواهیم بعد از اینکه فیلم را دیدند آن را برای ما نقد کنند.

مراقب باشیم این ایام بی‌برنامه سپری نشود که با اتصال به ماه مبارک رمضان و تابستان یک فرصت تقریبا شش هفت ماهه به بی برنامگی و بی حوصلگی خواهد گذشت و علاوه بر افت تحصیلی، فرصت بسیار مغتنم تقویت هوش معنوی آنان را از دست داده‌ایم.

جلسه نود و سوم (مجازی، شنبه، 98.12.24)                           بسمه تعالی

الثانی: ما لو لم یوجب نقصا ... ص318، س19

کلام در مسقطات خصوص حقّ أرش بود. مسقط اول این بود که پرداخت أرش منجر به ربا شود.

مسقط دوم: عیب، موجب نقص قیمت نباشد.

دومین مسقط خصوص حق أرش، عیبی است که موجب تفاوت قیمت نمی‌شود، لذا أرش هم قابل تصوّر نیست زیرا أرش ما به التفاوت قیمت بین صحیح و معیوب است و در فرض مذکور تفاوت قیمت نیست. گاهی ممکن است یک عیب، منجر به ارتفاع قیمت هم بشود که در این صورت مسأله واضح‌تر است. مثل اینکه فرش دستباف هر چه استفاده شود و اصطلاحا پا بخورد قیمتش از فرش دست‌باف نو بیشتر می‌شود. یا مثالی که در کتب فقهی قدیم مطرح می‌شد خِصاء در عبید است، اگر عبد را أخته کرده باشند با اینکه نقص به شمار می‌رود و عضوی از بدنش ناقص شده لکن رغبت بسیاری از خریداران در او بیشتر است و سبب ارتفاع قیمت می‌شود زیرا عبد خصیّ دیگر شهوت ندارد که نظری به اهل و عیال مولایش داشته باشد. لذا اگر مشتری بعد از بیع متوجه خصی بودن عبد شد حق دریافت أرش ندارد فقط می‌تواند عقد را فسخ و عبد را ردّ کند.

اشکال: نسبت به عبد خصیّ اولا باید توجه داشت خصاء فی نفسه عیب و نقص به شمار می‌رود زیرا منافعی مانند فحولة (آبستن کردن) در او نیست، ثانیا جمع کمی از مردم راغب به عبد خصی هستند آن هم به جهت غرض‌های غیر شرعی مثل اینکه خریدار می‌خواهد عبد خادم همسرش باشد و بدون اینکه اهل و عیالش حجاب خود را رعایت کنند برای آنان کار کند، در نتیجه باید گفت خِصاء در عبد سبب ارتفاع قیمت نیست و اگر هم باشد مشروع نیست مانند انگوری که پلاسیده شده و این نقص به حساب می‌آید اما برای کسی که می‌خواهد انگور را بخرد و شراب درست کند نه تنها عیب نیست که ممکن است سبب ارتفاع قیمت هم بشود.

پس اگر سبب ارتفاع قیمت، یک امر نامشروع باشد نباید به آن اعتنا کنیم و باید فتوا دهیم آن عیب برای مشتری حق أرش می‌آورد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند اولا رغبت به عبد خصیّ زیاد است نه کم لذا سبب ارتفاع قیمت می‌شود. ثانیا: اینکه سبب ارتفاع قیمت چه چیزی است، امر مشروعی است یا نا مشروع، اهمیت ندارد ملاک این است که مالیّت نزد عرف بیشتر شود و مالیت عرفیه را هم مسأله عرضه و تقاضا تعیین می‌کند. در این نکته هم تفاوتی نیست که خود مشتری غرض و هدفش از خرید عبد چنان أغراضی باشد یا اینکه می‌خواهد بخرد به این غرض که مثلا موقع فروش به فردی بفروشد که چنان غرضی دارد لذا مشتری به راحتی پیدا شود. (این مسأله در موارد متعددی مصداق دارد مثلا در ماشین فرد رنگ خاصی را دوست دارد اما رنگ سفید می‌خرد که موقع فروش بتواند به راحتی مشتری و طالب، پیدا کند.)

البته ارتفاع قیمت‌های اتفاقی و خاص ملاک مالیت نخواهد بود مثل اینکه نیمه شب است و خریدار نمی‌تواند به راحتی داروی خاصی را پیدا کند لذا حاضر است گران‌تر بخرد، این ارتفاع قیمت در تشخیص مالیّت عرفیه ملاک نیست.

مسألة: یسقط الردّ و الأرش معا ...، ص320

نوع سوم: مسقطات حق ردّ و أرش

سومین و آخرین نوع از مسقطات خیار عیب، اموری است که هم حق ردّ هم حق أرش را ساقط می‌کند یعنی مشتری باید مبیع را نزد خود نگه دارد و هیچ حقی نه ردّ نه أرش ندارد.

مرحوم شیخ انصاری هشت مورد را بررسی می‌کنند که مسقطیت دو مورد اول را علی الإطلاق می‌پذیرند و مسقطیت شش مورد بعدی را از فقهاء نقل و بعضی را نقد و در بعضی قائل به تفصیل می‌شوند.

مورد اول: مسقطیت علم به عیب قبل عقد

 اگر مشتری قبل از بیع بداند مبیع معیوب است و با این وجود معاملکه کند دیگر خیار عیب نخواهد داشت نه حقّ ردّ دارد نه حقّ أرش.

دلیل: در مقام استدلال بر این نظریه به سه دلیل تمسک شده است:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: دلالت أدله مشروعیت خیار عیب بر جهل مشتری به عیب حین العقد.

دلیل سوم: تمسک به مفهوم صحیحه زراره

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند در صحیحه زراره (که ابتدای بحث مسقطات خیار عیب، ص162 جزوه، جلسه82، گذشت) امام باقر علیه السلام فرمودند: أیّما رجلٍ إشتری شیئا و به عیبٌ أو عِوارٌ و لم یتبرّأ الیه و لم یبیّنه فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا و علم بذلک العوار و بذلک العیب، فإنه یُمضی علیه البیع و یردّ علیه بقدر ما ینقص من ذلک الداء و العیب لو لم یکن به.

تمسک به مفهوم صحیحه مذکور به این بیان است که جمله "علم بذلک العوار و بذلک العیب" می‌گوید سخن از خیار عیب و ثبوت یا سقوط آن، زمانی است که مشتری بعد از بیع متوجه عیب شده باشد، مفهومش این است که اگر قبل بیع مشتری از معیوب بودن مبیع آگاه باشد اصلا بحث خیار عیب مطرح نخواهد شد.  *

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فیه نظرٌ.  **

در تفسیر این تعبیر مرحوم شیخ انصاری ممکن است بگوییم محور سخن امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره عیب جدیدی است که نزد مشتری حادث می‌شود لذا حضرت اصلا در مقام بیان این نکته نیستند که آیا جهل مشتری به عیب قبل از بیع شرط است یا نه.

نکته:

اگر مشتری با اینکه از عیب مبیع آگاه است، شرط کند در صورت معیوب بودن مبیع خیار داشته باشد مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: مقصود مشتری از خیار، خیار عیب باشد. در این صورت می‌فرمایند این شرط فاسد است زیرا بر خلاف شرع است، شارع فرموده در صورتی مشتری خیار عیب دارد که جاهل به عیب باشد، لذا مشتریِ آگاهِ به عیب شرعا خیار عیب ندارد پس شرط مذکور فاسد و مفسِد عقد است.

صورت دوم: مقصود مشتری از خیار، خیار شرط باشد. اگر مقصود مشتری خیار شرط یا مطلق حقّ فسخ باشد شرط مذکور نافذ و صحیح است لذا احکام خیار شرط بر آن مترتب خواهد شد.

مورد دوم: مسقطیت تبری بایع از عیوب

می‌فرمایند اگر بایع لحظه عقد از تمام عیوبِ مبیع تبرّی بجوید و بگوید من ضامن هیچ عیبی نیستم دیگر مشتری خیار عیب نخواهد داشت نه حقّ ردّ و نه حق أرش. ذیل این مسقط مرحوم شیخ انصاری به پنج نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: دلیل

چهار دلیل مطرح شده است:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: مرحوم علامه فرموده‌اند اگر بایع حین عقد سخنی نسبت به عیب مبیع نگوید با إجراء أصالة السلامة می‌گفتیم مبیع سالم است و اگر معیوب باشد مشتری خیار دارد، اما با تصریح بایع به عدم ضمانت عیوب و برائت از عیوب، دیگر أصالة السلامة جاری نیست.

دلیل سوم: امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره می‌فرمایند "و لم یتبرأ الیه" یعنی اگر بایع ابراز برائت از عیوب نکرد خیار برای مشتری قابل تصویر است، پس مفهومش این است که اگر بایع ابراز تبرّی از عیوب کرده بود خیاری هم وجود نخواهد داشت.

دلیل چهارم: مکاتبه جعفر بن عیسی که در مباحث بعد عبارتش خواهد آمد که امام هادی علیه السلام می‌فرمایند با تبرّی بایع از عیوب، مشتری خیار عیب ندارد.

 

تحقیق:

* در تبیین کلام مختصر مرحوم صاحب جواهر در جواهر الکلام، ج23، ص238 و استدالشان به مفهوم صحیحه زراره و تتمیم استدلال به اجماع مرکب مراجعه کنید به حواشی فقهاء از جمله حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، 58 که می‌فرمایند: المفهوم الّذی یؤخذ به من هذه الصّحیحة هو مفهوم القید و هذا المفهوم إن لم نقل به فی غیر مقام فلا یبعد القول به فی المقام لمکان ورود الرّوایة فی مقام ضبط مورد الخیار مقدّمة لبیان سقوطه بإحداث الحدث فلا وجه لتنظّر المصنّف فی هذا الاستدلال مع أنّه سیستدلّ به عمّا قریب و أمّا مفهوم الشّرط فی هذه الصّحیحة فهو عبارة عن أیّما رجل لم یشتر شیئا و ذلک سالبة بانتفاء الموضوع فیکون أجنبیا عن المقام‌.

** در تفسیر نقد مرحوم شیخ انصاری سخنان مختلفی مطرح شده از جمله مراجعه کنید به حاشیة المکاسب مرحوم سید یزدی، ج2، ص78 همچنین مراجعه کنید به مطالب مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب در ج3، ص523 که توضیحاتی دارند از جمله اینکه با توضیحاتی می‌فرمایند نقد مرحوم شیخ انصاری عدم حجیت مفهوم وصف یا قید نیست زیرا خودشان در دلیل سوم مسقط دوم به مفهوم همین صحیحه تمسک می‌کنند.

جلسه نود و چهارم (مجازی، یکشنبه، 98.12.25)                     بسمه تعالی

و مقتضی إطلاقهما کمعقد ... ص321، س5

کلام در مسقطات حق ردّ و أرش در خیار عیب بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری مسقطیّت دو مورد را می‌پذیرند. مورد اول علم مشتری به عیب قبل از عقد بود. مورد دوم تبری بایع از عیوب بود. گفتیم ذیل مورد و مسقط دوم، پنج نکته بیان می‌کنند.

نکته دوم: کفایت تبری اجمالی

مسقط دوم تبرّی بایع از عیوب است، حال این سؤال مطرح است که آیا بایع باید با تفصیل از عیوب تبری بجوید و مثلا بگوید من ماشین را به شما می‌فروشم و به عیوب مربوط به بدنه، موتور، سیستم برق، سیستم ترمز و ... کاری ندارم و ضامن نیستم یا همین‌که اجمالا بگوید من ضامن عیوب ماشین نیستم، کافی است؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما و مشهور تبرّی اجمالی کافی است و تفاوتی هم بین عیوب ظاهری و باطنی نیست.

دلیل: صحیحه زراره و مکاتبه جعفر بن عیسی اطلاق دارند و می‌فرمایند تبرّی بایع از عیوب مسقط خیار عیب است دیگر اشاره ای به تبری تفصیلی و اجمالی نشده پس اطلاق این دو روایت حکم می‌کند تفاوتی بین تبری تفصیلی و اجمالی نیست.

همچنین معقد اجماعات فقهاء اطلاق دارد و می‌گوید تبری از عیوب مسقط خیار عیب است مطلقا چه تفصیلی باشد چه اجمالی.  *

قول دوم: بعضی از فقهاء مانند مرحوم اسکافی معتقد به لزوم تفصیل در تبرّی از عیوب شده‌اند.

نکته سوم: تبرّی از عیوب موجود لحظه عقد

قبل از تبیین نکته سوم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عیوبی که بایع ضامن آنها است.

عیوبی که بایع ضامن آنها است بر سه قسم است:

قسم اول: عیوبی که قبل عقد در مبیع ایجاد شده است.

قسم دوم: عیوبی که بعد عقد و قبل قبض مشتری در مبیع ایجاد شده است.

قسم سوم: عیوبی که در زمان خیار مشتری در مبیع ایجاد شده است.

مثال قسم دوم و سوم مشتری روز شنبه ماشین را خریده، روز یکشنبه هنوز ماشین به مشتری تحویل داده نشده عیبی پیدا کرد، یا ماشین سالم به مشتری تحویل داده شده اما مشتری تا سه روز خیار شرط و حق فسخ برای خودش گذاشته بود، در این سه روز اگر ماشین نه توسط مشتری بلکه خود بخود عیبی پیدا کرد، بایع ضامن این عیوب است.

بایع یقینا می‌تواند از عیوب قسم اول در لحظه عقد تبرّی بجوید یعنی بگوید هر عیبی که در این مبیع باشد ضامن نیستم اما نکته سوم پاسخ به این سؤال است که آیا بایع لحظه عقد می‌تواند از عیوب احتمالی که ممکن است بعد عقد و قبل قبض و یا در زمان خیار مشتری، محقق شود هم تبرّی بجوید؟ یعنی آیا تبرّی بایع از عیوبی که لحظه عقد تحقق نیافته و وجود خارجی ندارد صحیح است؟

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند این تبرّی صحیح و نافذ است به دلیل "المؤمنون عند شروطهم" که اطلاق دارد و می‌گوید هر شرطی نافذ است چه شرط تبری از عیوب موجود حال عقد چه شرط تبری از عیوب حادث بعد عقد.

مرحوم علامه حلی سپس از یک اشکال هم جواب داده‌اند:

اشکال: إسقاط ما لم یجب محال است. یعنی عیوبی که حین العقد تحقق نیافته و اصلا ذمه بایع هنوز به آنها مشغول نشده امکان ندارد باید از آنها تبرّی بجوید زیرا لازم می‌آید چیزی را اسقاط کرده باشد و از چیزی تبری جسته باشد که وجود ندارد و این محال است.

جواب: مرحوم علامه می‌فرمایند بایع با شرطی که مطرح کرده در اصل خیار عیب مشتری را ساقط کرده و خیار عیب مشتری هم لحظه عقد محقق است پس بایع با شرط تبرّی از چیزی تبرّی جسته که لحظه عقد قابل تصویر و تحقق است.

ایراد مرحوم شیخ انصاری به علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری به جواب مرحوم علامه حلی دو اشکال دارند که از اشکال دوم خودشان جواب می‌دهند:

اشکال اول:

علت و سبب خیار عیب، عقد نیست بلکه عیب است، عیوبی که بعد عقد احتمال دارد محقق شود در لحظه عقد محقق نشده‌اند و برای مشتری خیار نیاورده‌اند چگونه بایع می‌تواند از آنها تبرّی بجوید؟

شاهد سبب خیار، عیب است نه عقد کلام خود مرحوم علامه حلی در خیار رؤیت است که فرموده‌اند تا قبل از رؤیت مشتری، خیار رؤیت برای مشتری قابل تصویر نیست زیرا خیار رؤیت با عقد نمی‌آید بلکه با رؤیت می‌آید. لذا در ما نحن فیه هم مشتری نسبت به عیوب احتمالی آینده هنوز خیار عیب ندارد که بایع با شرط تبرّی از آنها بگوید ضامن آن عیوب نیست.  **

اشکال دوم:

مرحوم علامه در خیار رؤیت معتقدند بایع نمی‌تواند لحظه عقدِ مبیع غائب، شرط کند إسقاط خیار رؤیتِ مشتری و عدم ضمانت نسبت به خیار مشتری را زیرا قبل از رؤیت، مشتری اصلا خیار ندارد و لحظه عقد خیاری نیست تا بایع آن را إسقاط کند یا إبراز تبرّی نماید، لذا در این جا هم مرحوم علامه باید بفرمایند بایع مجاز نیست شرط کند برائت از خیارِ عیبِ مشتری را زیرا مشتری نسبت به عیوب احتمالی بعدی هنوز خیار ندارد که بایع شرط کند من ضامن عیوب بعدی و ضامن خیار شما نیستم.

بلکه در ما نحن فیه به طریق اولی باید معتقد به عدم جواز تبرّی باشند زیرا در خیار رؤیت بایع را مجاز نمی‌دانند از عیوب مربوط به اوصاف کمال تبری بجوید پس به طریق اولی در خیار عیب مجاز به تبری از عیوب صحت نیست زیرا وصف صحت مهم‌تر از اوصاف کمال است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری به این اشکال خودشان جواب می‌دهند و می‌فرمایند بین خیار عیب و رؤیت فرقی است که باعث می‌شود در خیار رؤیت بگوییم قبل از رؤیت، خیار نیست و تبری از آن قبل از رؤیت مجاز نیست لکن در خیار عیب بگوییم تبرّی از عیوب بعدی قبل از حادث شدنشان هم مجاز است، بین خیار رؤیت و عیب دو تفاوت است:

تفاوت اول: اجماع و نص حکم می‌کند در خیار عیب بایع مجاز باشد اعلام کند تبرّی از عیوب احتمالی که در زمان خیار ممکن است محقق شود. پس اجماع و نص است که در خیار عیب چنین حقی به بایع می‌دهد اما در خیار رؤیت چنین اجماع و نصی نداریم.

تفاوت دوم: در خیار رؤیت مبیع غائب است و مشتری برای رفع جهالت بر اساس توصیفات بایع مبیع را خریداری می‌کند اگر بایع بعد از توصیف بگوید من ضامن تحقق اوصاف نیستم باعث تناقض می‌شود و بیع باطل خواهد بود.

اما در ما نحن فیه که خیار عیب است:

ـ نسبت به عیوب حین العقد می‌گوییم مشتری با إجراء أصالة السلامة که دیروز هم توضیح دادیم می‌خواهد مبیع را بخرد و جهل خودش به صحت مبیع را برطرف نماید، اگر بایع صرفا سکوت می‌کرد می‌گفتیم أصالة السلامة جاری است و بایع ضامن عیوب قبل عقد هست، لکن بایع می‌گوید من ضامن عیب نیستم و در این تبرّی اشکالی نیست و تناقض یا جهالتی هم وجود ندارد.

ـ نسبت به عیوب متجدّدة و عیوبی که بعد عقد یعنی قبل از قبض یا در زمان خیار مشتری احتمال دارد محقق شود اصلا جهالتی نیست زیرا عیبی نیست که مجهول باشد و با اجراء أصالة عدم العیوب (أصالة السلامة) بخواهیم غرر و جهالت را برطرف کنیم، پس بایع مجاز است با شرط تبرّی از عیوب احتمالی بعدی، اشتغال ذمه و ضمانت را از عهده خود بردارد و به عبارت دیگر خیار عیب مشتری را نسبت به تمام عیوب (قبل عقد، قبل قبض و در زمان خیار مشتری) ساقط نماید.

نکته سوم تمام شد، نکته چهارم خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

تحقیق:

* در این نکته تأمل کنید که آیا در اینجا می‌توان گفت اجماع دلیل لبّی (عقلی) است و دلیل لبی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن آن أخذ نمود. به دو سؤال پاسخ دهید: اولا: قدر متیقن در اینجا چیست؟ ثانیا: این اشکال وارد است یا نه؟

** مرحوم شیخ انصاری از این اشکال جواب نمی‌دهند اما با مراجعه به مطالب قبل، جواب از این اشکال روشن است. در موارد مختلفی مرحوم شیخ بر خلاف این ادعا نکاتی فرمودند از جمله می‌توانید مراجعه کنید به جلسه 37، صفحه 70 و جلسه 38، صفحه 71.

جلسه نود و پنجم (مجازی، دوشنبه، 98.12.26)                      بسمه تعالی

ثم إن البرائة فی هذا المقام ... ص323، س6

گفتیم ذیل تبرّی بایع از عیوب پنج نکته بیان می‌کنند سه نکته گذشت.

نکته چهارم: متعلّق برائت، هم ردّ هم أرش

چهارمین نکته از نکات پنج‌گانه ذیل مسقطیّت تبرّی بایع از عیوب، بحث از متعلق برائت است یعنی بایع از چه چیزی برائت و تبرّی بجوید و بگوید من ضامن نیستم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعلام برائت بایع و عدم ضمانت او را به سه نحو می‌توان تفسیر نمود:

تفسیر اول: برائت از تعهد نسبت به عیوب

ابراز تبّری بایع به این معنا است که هیچ تعهدی نسبت به عیوب مبیع ندارد در نتیجه حق ردّ و حق أرش مشتری ساقط می‌شود و خیار عیب نخواهد داشت. خصوصیت این نوع تبری، سقوط حق ردّ و أرش با هم است.

تفسیر دوم: برائت از ضمانت عیب

بایع با تبرّی خود اعلام می‌کند من هیچ‌گونه ضمانت مالی نسبت به عیوب این مبیع را نمی‌پذیرم.

این تفسیر با معنای تبرّی از ضمانت سازگارتر است زیرا بایع با دریافت ثمن، خود را ضامن پرداخت مبیع سالم در مقابل مال مشتری می‌گرداند، حال اعلام برائت او را هم حمل کنیم بر برائت از همین ضمانت مالی.

خصوصیت این نوع تبری، سقوط خصوص حق أرش است زیرا ضمانت مالی در أرش وجود دارد که بایع مبلغی از مال به مشتری بدهد اما در حق ردّ و فسخ ضمانت مالی نیست، لذا اگر ابراز تبرّی بایع را بر این تفسیر دوم حمل کنیم، مشتری حق فسخ خواهد داشت زیرا فسخ ضمانت مالی نیست. پس مشتری مخیر است بین امضاء عقد بدون دریافت أرش (مجانا) و فسخ عقد.

تفسیر سوم: برائت از احکام عیب

بایع با تبرّی خود اعلام می‌کند من نسبت به احکامی که شارع برای عیب قرار داده بریء الذمه هستم و ضامن نمی‌باشم.

طبق این تفسیر سوم هم مشتری نه حق ردّ خواهد داشت نه حق أرش یعنی کلا خیار عیب مشتری ساقط می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت عرف از تبرّی بایع همان تفسیر اول است و از نظر دقتهای فقهی مناسب‌تر معنای دوم است.

در هر صورت روشن است تبرّی بایع از مطلق عیوب به معنای سقوط خیار عیب مشتری است چه حق ردّ چه حق أرش.

ثم إنّ تبرّی البایع ... ص324، س5

نکته پنجم: بقاء سایر احکام غیر از ردّ و أرش

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تبرّی بایع از عیوب فقط حق ردّ و أرشِ مشتری را ساقط می‌کند اما سایر احکامی که مترتب بر مبیع معیوب است همچنان باقی است، مثل اینکه اگر مبیع در زمان خیارِ مشتری (مثل خیار حیوان یا شرط) به جهت عیبی که از سابق داشت تلف شد، بایع ضامن است زیرا قانون کلی می‌گوید "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له".

البته مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند با تبری بایع از مطلق عیوب، ضمانت تلف هم از عهده بایع ساقط می‌شود همچنین اگر بایع از عیبی خاص تبری جست یا مشتری به عیبی خاص راضی بود و علت تلف مبیع در زمان خیار، همان عیب باشد بایع ضامن نیست. همچنین شهید اول فرموده‌اند مسأله زمانی پیچیده می‌شود که تلف مبیع در زمان خیار به علت عیب سابق در مبیع و عیب حادث شده نزد مشتری با هم باشد.

ثم إنّ هنا أمورا ... ص324، س13

مورد سوم: تفصیل در زوال عیب قبل علم مشتری

تا اینجا گفتیم مرحوم شیخ انصاری هشت مورد در مسقطات حق ردّ و أرش را بررسی می‌کنند، دو مورد گذشت یکی علم مشتری به عیب قبل عقد و دیگری تبری بایع از عیوب که مرحوم شیخ مسقطیت آنها را علی الإطلاق پذیرفتند، لکن شش مورد دیگر هم هست که مرحوم شیخ انصاری یا قائل به تفصیل می‌شوند یا نمی‌پذیرند.

اگر عیب موجود در مبیع قبل از علم مشتری از بین رفت، مثل اینکه مبیع طوطی یا پرنده یا آبزی زینتی بود که لکه‌ای در چشمش بود لکن قبل از اطلاع مشتری این عیب خود بخود برطرف شد، بعض فقهاء فرموده‌اند دیگر خیار مشتری (حق ردّ و أرش) ساقط است.

مرحوم علامه حلی فراتر از این فرموده‌اند حتی اگر مشتری از این عیب آگاه شد اما هنوز تصمیم نگرفته ردّ کند یا أرش بگیرد و عیب خود بخود برطرف شد باز هم حق خیار (ردّ و أرش) مشتری ساقط می‌شود زیرا دیگر دلیلی برای خیار، وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری بعد نقل عبارت مرحوم علامه می‌فرمایند عبارت مرحوم علامه در مورد مذکور، با صراحت حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند زیرا فرمودند "فلا ردّ" و علی الظاهر حق أرش را هم ساقط می‌دانند زیرا فرمودند "لعدم موجبه" که دلالت می‌کنند سبب خیار (چه نسبت به ردّ چه نسبت به أرش) باقی نیست.

و کیف کان ففی سقوط الردّ ... ص325، س12

مرحوم شیخ انصاری نسبت به مورد سوم و زوال عیب قبل از علم مشتری به عیب قائل به تفصیل هستند بین ردّ و أرش و می‌فرمایند:

الف: حق ردّ ساقط است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر أدله خیار عیب می‌گوید اگر مشتری بعد بیع از عیب آگاه شد حق ردّ دارد، یعنی مبیع باید زمان علم مشتری متلبّس به عیب باشد (بالفعل و در همان لحظه معیوب باشد) تا مشتری حق ردّ پیدا کند و در ما نحن فیه، مشتری زمانی از عیب آگاه می‌شود که دیگر عیب از بین رفته است، پس حق ردّ هم ساقط است.

شاهد بر این حکم هم روایت فقه الرضا علیه السلام است که مرحوم شیخ انصاری در اولین مسأله از مسائل مبحث خیار عیب، ج5، ص275 اشاره فرمودند که "فإن خرج السلعة معیبا و علم المشتری" یعنی خیار عیب و حق ردّ زمانی ثابت است که مبیع معیوب باشد و در همان حالِ معیوب بودن، مشتری علم به عیب پیدا کند، اما در ما نحن فیه مشتری زمانی علم به عیب پیدا کرده که دیگر عیبی نیست.

همچنین در صحیحه زراره امام باقر علیه السلام فرمودند "و علم بذلک العوار و بذلک العیب" پس علم مشتری به عیب در زمان معیوب بودن مبیع مهم است.

نتیجه اینکه ملاک حق ردّ این است که لحظه ردّ، مبیع معیوب و متصف به عیب باشد اما در ما نحن فیه لحظه ردّ مبیع معیوب نیست.

توهّم: مستشکل می‌گوید لحظه عقد این مبیع معیوب بوده است، لذا یقین داریم لحظه عقد مشتری خیار عیب و حق ردّ داشت، بعد از زوال عیب و بعد علم مشتری به عیب و زوال آن، شک داریم آیا مشتری همچنان خیار عیب دارد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار عیب و حقّ ردّ را. پس مشتری همچنان حق ردّ دارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا یکی از ارکان استصحاب بقاء موضوع است، و در اینجا موضوع باقی نیست. موضوع در متیقن، مبیع متلبس به عیب است و موضوع در مشکوک مبیع غیر متلبس به عیب است. پس موضوع در مشکوک باقی نیست لذا استصحاب جاری نخواهد بود.

ب: حق أرش باقی است.

می‌فرمایند ظاهر أدله‌ای که حق أرش را مطرح می‌کنند (مانند صحیحه زراره، مرسله جمیل و سایر روایاتی که در أرش کنیز بود در صفحات 291 تا 294 که از حذفیات بود) می‌گویند اگر لحظه عقد، مبیع معیوب باشد مشتری هرگاه عالم به عیب شد حق مطالبه و دریافت أرش دارد، در ما نحن فیه مبیع لحظه عقد معیوب بوده لذا حق أرش برای مشتری لحظه عقد ثابت و مستقر شد، و حالا که مشتری از عیب آگاه شده حق أرش دارد هر چند عیب زائل شده و بالفعل باقی نیست.  *

به عبارت دیگر لحظه عقد یقین داریم مبیع معیوب بوده لذا حق أرش برای مشتری شکل گرفته است و ذمه بایع به پرداخت أرش مشغول شده است، اینکه مبیع بعدا صحیح شده و عیب زائل شده در ملک مشتری بوده و ارتباطی به بایع ندارد، لذا دلیلی نداریم که اشتغال ذمه بایع به پرداخت أرش را از بین ببرد پس می‌گوییم بایع همچنان ذمه‌اش مشغول به پرداخت أرش است.

نتیجه اینکه حق ردّ برای مشتری باقی نیست زیرا أدله می‌گوید باید لحظه ردّ مبیع معیوب باشد اما حق أرش برای مشتری باقی است زیرا أدله می‌گوید اگر مبیع لحظه عقد معیوب بود مشتری بعد علم به عیب حق أرش دارد (چه عیب باقی باشد چه زائل شده باشد) لذا مشتری می‌تواند ما به التفاوت قیمت صحیح و معیوب لحظه عقد را از بایع مطالبه کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظر ما همین قول به تفصیل است البته در صورتی که این تفصیل مخالف اجماع مرکب فقهاء نباشد (مثلا یک دسته از فقهاء بفرمایند هر دو حق ساقط است یک دسته بفرمایند هر دو حق ثابت است که بگوییم به اجماع مرکب فقهاء قول به تفصیل باطل است) البته فقهاء قبل از مرحوم علامه و حتی بعد مرحوم علامه اصلا متعرض این مسأله زوال عیب نشده‌اند که تفصیل ما بخواهد مخالف اجماع آنان باشد. پس کلام نهایی ما همان قول به تفصیل خواهد بود.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ در مبحث القول فی الأرش می‌فرمایند أرش با عقد مستقر نمی‌شود لذا با کلامشان در اینجا منافات خواهد داشت.

جلسه نود و ششم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.27)                      بسمه تعالی

و منها: التصرف بعد العلم ... ص326، س2

کلام در بررسی مواردی بود که ادعا شده مسقط حق ردّ و أرش در خیار عیب است. مرحوم شیخ انصاری مسقطیت مورد اول و دوم را پذیرفتند و در مورد سوم قائل به تفصیل شدند.

مورد چهارم: تصرف بعد علم به عیب (ردّ ساقط و أرش باقی)

نسبت به مسقطیت تصرف مشتری در  مبیع معیوب بعد از علم به عیب دو قول است:

قول اول: خیار عیب ساقط است.

مرحوم ابن حمزه در الوسیلة إلی نیل الفضیلة معتقدند که تصرف مشتری در مبیع معیوب با آگاهی از معیوب بودن آن موجب سقوط حق ردّ و أرش مشتری خواهد شد.

دلیل: ایشان می‌فرمایند چنین تصرفی نشانه رضایت به مالکیت مبیع معیوب است. روایتی هم که می‌فرمود تصرف مشتری حق أرش او را ساقط نمی‌کند مربوط به قبل علم مشتری به عیب است و الا اگر بعد از علم به عیب تصرف کند مطلقا دال بر رضایت مشتری به مالکیت مبیع معیوب است پس خیار عیب مشتری ساقط می‌شود.

نقد: بعضی از فقهاء فرموده‌اند تصرف مشتری بعد علم به عیب دال بر رضایت به مبیع است نه رضایت به عیب پس باید بفرمایید حق أرش مشتری باقی است.

قول دوم: ردّ ساقط و أرش باقی است. (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما تصرف مشتری در مبیع معیوب نه تنها دال بر رضایت به مبیع است بلکه دال بر رضایت به مبیعِ معیوب است، لکن هیچ دلالتی ندارد بر اینکه مشتری أرش نمی‌خواهد، پس دلیلی نداریم بر سقوط حق أرش. آنچه می‌تواند مسقط حق أرش باشد إبراء ذمه بایع لحظه عقد است و فرض این است که بایع تبرّی از عیوب نجسته است، لذا یقین داریم لحظه عقد، پرداخت أرش به ذمه بایع تعلّق گرفت، شک داریم آیا تصرّف مشتری مسقط حق أرش مشتری هست یا نه، استصحاب می‌کنیم اشتغال ذمه بایع را به پرداخت أرش.

این نکته هم که مرحوم ابن حمزه ادعا فرمودند روایاتی که تصرّف مشتری را مسقط حق أرش نمی‌دانند مربوط به تصرّف قبل علم به عیب است، قابل پذیرش نیست زیرا این روایات مانند صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام اطلاق دارند و هم شامل تصرف قبل علم به عیب می‌شوند هم تصرف بعد علم به عیب و در هر دو صورت حق أرش مشتری باقی است. امام باقر علیه السلام به طور مطلق فرمودند: "یردّ (بایع) علیه (مشتری) بقدر ما ینقص من ذلک الداء و العیب من ثمن ذلک" حضرت نفرمودند پرداخت أرش مختص موردی است که تصرف قبل علم به عیب باشد.

مورد پنجم: تصرف دال بر رضایت در مبیعی که عیب باعث نقص قیمتش نشده

اگر مشتری بعد از بیع متوجه شود مبیع معیوب است به عیبی که سبب کم شدن قیمت نیست، مثل اینکه بعد بیع متوجه شد قاطری که خریده خصیّ و اخته بوده است و بالفرض موجب نقص قیمت هم نیست، اگر مشتری در این حیوان تصرف کرد هم حق ردّ او ساقط می‌شود هم حق أرش. حق أرش ساقط می‌شود چون سالبه به إنتفاء موضوع است و اصلا نقص قیمت وجود ندارد، حق ردّ او ساقط می‌شود زیرا در مبیع تصرف کرده است.

اشکال: روشن است که مبیع مبتلای به نقص است، اینکه می‌گویید مشتری نه حقّ ردّ دارد و نه حق أرش موجب ضرر بر مشتری و بر خلاف حدیث لاضرر است، لذا أرش قابل تصویر نیست اما باید مشتری حقّ ردّ داشته باشد تا ضررش جبران شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب می‌دهند:

جواب نقضی: می‌فرمایند مشابه این فتوا در موارد دیگری هم در فقه هست، فقهاء از جمله مستشکل فتوا می‌دهند که اگر بایع وصف کمالی را برای مبیع بیان کرد و مشتری بعد بیع در مبیع تصرف کرد، و متوجه شد فاقد آن وصف کمال است، در اینجا فقهاء فتوا می‌دهند حق أرش ندارد زیرا فقدان وصفِ کمال موجب أرش نیست، و حق ردّ هم ندارد زیرا تصرف کرده است. مثال: بایع گفته این طوطی که به شما می‌فروشم سه کلمه بلد است بگوید، و مشتری بعد از بیع و تصرف متوجه شود طوطی هیچ کلمه‌ای بلد نیست. هر جوابی مستشکل در این موارد می‌دهد در ما نحن فیه هم، جواب همان است.

جواب حلّی: می‌فرمایند تصویر ضرر در مورد مذکور از دو جهت ممکن است مطرح شود که حدیث لاضرر بخواهد ضرر را نفی کند:

جهت اول: ضرر مشتری به علت تفاوت و نقص در قیمت باشد.

این جهت که منتفی است زیرا گفتیم فرض مسأله این است که خصیّ بودن قاطر، موجب نقص قیمت نیست که لاضرر حق ردّ بیاورد بلکه چه بسا سبب ارتفاع قیمت هم باشد.

جهت دوم: ضرر مشتری به علت نیاز به مبیع فاقد نقص.

مثلا مشتری نیاز به قاطر سالم داشته نه خصیّ لذا حال که قاطر خصیّ به او داده‌اند ضرر کرده، در این صورت هم می‌گوییم اگر مشتری نیاز به قاطر سالم داشت چرا وقتی متوجه نقص شد باز هم در مبیع تصرف کرد؟ این تصرف مشتری با اطلاع از نقص موجود، دال بر رضایت به بیع و مبیع است لذا اگر هم ضرری وجود داشته باشد، تصرف او اقدام به ضرر خواهد بود و دیگر نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش. مثال دیگر اینکه عبدی خرید به شرط اینکه کتابت بداند (یا طوطی خرید به شرطی که سه کلمه را بداند) بعد از بیع متوجه شد کتابت نمی‌داند و با این وجود در عبد تصرف کرد، اینجا نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش.

إلا أن یقال: إنّ المقدار ... ص327، س10

در پایان مورد پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند از ادعایشان برگردند. تا اینجا فرمودند اگر مشتری در مبیع ناقصی که نقص موجود در آن سبب نقصان قیمت نشده و مشتری با وجود اطلاع از عیب، در مبیع تصرف کرده، هم حق ردّ هم حقّ أرش او ساقط است.

می‌فرمایند ممکن است بگوییم حق ردّ مشتری باقی است زیرا أدله‌ای که می‌گویند تصرف سبب سقوط حقّ ردّ مشتری می‌شود جایی است که مشتری برای جبران ضررش حق أرش داشته باشد، و الا اگر مشتری حق أرش ندارد نمی‌توانیم بگوییم هر تصرفی، حق ردّ او را ساقط می‌کند.

مثلا در خیار تخلّف وصف که مشتری شرط کرده ماشین سفید رنگ باشد، بعد بیع و اطلاع از سفید نبودن ماشین، در آن تصرف کرد، فقهاء می‌گویند در فقدان صفت کمال، حق أرش نیست، پس مشتری حق أرش ندارد اما دیگر فتوا نمی‌دهند حق ردّ هم ندارد زیرا دیگر راهی برای جبران ضررش نمی‌ماند.

بله اگر تصرف مشتری یقینا دال بر رضایت به بیع بود حق ردّ او هم ساقط می‌شود.

نتیجه مورد پنجم:

فرمودند اگر مشتری مبیعی خرید که نقص آن موجب نقصان قیمت نبود، اولا حقّ أرش ندارد زیرا تفاوت قیمت نیست، ثانیا حق ردّ دارد مگر اینکه تصرفش بعد اطلاع از نقص موجود، عند العرف قطعا دال بر رضایت به بیع، مبیع و عیب باشد (یعنی با اینکه می‌داند حق أرش ندارد تصرف دال بر رضایت به عیب می‌کند دیگر نه حق ردّ دارد نه حق أرش).

جلسه نود و هفتم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.28)                    بسمه تعالی

و منها: حدوث العیب فی المعیب ... ص327، س17

کلام در بررسی موارد هشت‌گانه در سقوط خیار عیب (حق ردّ و أرش) بود. پنج مورد بررسی شد.

مورد ششم: حدوث عیب در معیب مذکور مسقط حقّ ردّ نیست.

در مورد پنجم کلام در مبیع معیوبی بود که وجود عیب و نقص، سبب نقصان قیمت آن نشده بود مانند خصیّ بودن حیوان. مورد ششم نسبت به همان مبیع است با این نکته اضافه که عیب جدیدی هم نزد مشتری بر مبیع وارد شده مثل اینکه مشتری یک اسب خصیّ را خریده است که خصاء سبب نقصان قیمتش نشده، اما نزد مشتری یک چشم این حیوان کور می‌شود، در این صورت بعضی از فقهاء فرموده‌اند مشتری نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش یعنی خیار عیب مشتری کلاً ساقط است. سقوط حق أرش روشن است زیرا تفاوت قیمتی نیست تا أرش مطرح باشد اما سقوط حق ردّ به این جهت است که مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما حق أرش ساقط است لکن حق ردّ باقی است به دو دلیل:

دلیل اول: تعلق غرض مشتری به فاقد نقص

اگر مشتری قصدش از خریدن اسب، خرید اسب سالم بوده تا بتواند در جفت‌گیری با یک مادیان، از این اسب نر استفاده کند، لذا خصیّ بودن این اسب ضرر بر مشتری است، از طرفی حق أرش مشتری ساقط است زیرا در فرض مسأله تفاوت قیمتی وجود ندارد، از طرف دیگر اگر حق ردّ مشتری هم ساقط باشد موجب ضرر بر مشتری است لذا می‌گوییم مشتری حق ردّ دارد لکن به جهت عیب جدیدی که نزد مشتری پیدا شده ( و یک چشم اسب کور شده) مشتری باید به بایع أرش بپردازد.

بر این کلام مرحوم شیخ انصاری سه اشکال وارد شده است که جواب می‌دهند:

اشکال اول: در مرسله جمیل، امام صادق علیه السلام فرمودند در صورتی مشتری حق ردّ دارد که مبیع قائم به عین باشد، اما در ما نحن فیه مبیع نزد مشتری معیوب شده و مثلا چشمش کور شده لذا مبیع قائم به عین نیست، پس طبق مرسله، مشتری حقّ ردّ نخواهد داشت.

جواب: کلام امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل که فرمودند با عدم بقاء عین مبیع، مشتری حق ردّ ندارد در جایی است که مشتری حق أرش برای جبران خسارتش دارد، اما در ما نحن فیه حق أرشی وجود ندارد لذا مرسله جمیل شامل ما نحن فیه نمی‌شود.

اشکال دوم: فقهاء اجماع دارند بر اینکه حدوث عیب جدید در مبیع نزد مشتری حق ردّ او را ساقط می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین اجماعی وجود ندارد و حتی در گذشته اشاره کردیم که مرحوم شیخ مفید اصل سقوط حق أرش یا ردّ به واسطه عیب حادث را قبول ندارند. (انتهای صفحه 306 کتاب، جلسه 87، صفحه 171 جزوه، تحت عنوان قول دوم)  *

اشکال سوم: اگر مشتری حقّ رد داشته باشد باعث ضرر بر بایع می‌شود زیرا اسبی که بایع فروخت چشمش سالم بود و الآن بایع مجبور است اسبی را پس بگیرد که یک چشمش کور است و این ضرر بر بایع است.

جواب: می‌فرمایند ضرر مشتری (در نگه داشتن اسب خصیّ) و ضرر بایع (در پس گرفتن اسب کور) تعارض و تساقط می‌کنند، نمی‌دانیم وظیفه چیست باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، یقین داریم قبل از حدوث عیب جدید مشتری حق ردّ داشت، الآن شک داریم آیا همچنان حق رد دارد یا خیر، استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را.

دلیل دوم: تمسک به استصحاب بقاء حق ردّ است که در همین جواب اخیر توضیح داده شد.

نتیجه مورد ششم:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مبیع ناقصی که نقصان سبب نقص قیمتش نشده اگر نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کند، حق أرش مشتری منتفی است زیرا نقص قیمتی نیست اما حق ردّ مشتری باقی خواهد بود.

و منها: ثبوت أحد مانعی الردّ ... ص328، س12

مورد هفتم: تصرف یا حدوث عیب در مبیعی که حق أرش به جهت لزوم ربا ندارد.

قبل تبیین هفتمین مورد، دو نکته از مباحث قبل را لازم است یادآوری کنیم:

الف: در مبحث مسقطات خصوص حق ردّ در جلسه 82 گذشت که مرحوم شیخ چهار امر را مسقِط حق ردّ می‌دانند: 1. إسقاط. 2. تصرف. 3. تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری. در این مورد هفتم به دو مورد دوم و چهارم نیاز داریم.

ب: در مبحث مسقطات خصوص حق أرش دو مورد را مسقط دانستند، یکی آن بود که دریافت أرش منجر به ربا شود. در جلسه 92 چنین مثال زدیم که زید در معامله متجانسین، یک قطعه طلای 20 گرمی داده و در مقابل یک زنجیر طلای 20 گرمی دریافت نموده، تا اینجا اشکالی ندارد، لکن بعد از بیع متوجه می‌شود زنجیر طلا معیوب است، حال اگر بخواهد أرش بگیرد منجر به ربا می‌شود.

بعد تذکر این دو نکته:

هفتمین مورد از موارد هشت‌گانه‌ای که در مبحث مسقطات حق رد و أرش در خیار عیب بررسی می‌فرمایند این است که مبیع از متجانسین بوده که دریافت أرش در آن منجر به ربا می‌شود، در چنین مبیعی دریافت أرش که ممکن نیست اما حق ردّ هم ممکن است مبتلای به مانع شود لذا مشتری نه حق أرش داشته باشد نه حق ردّ:

مانع اول: تصرف (مسقط حقّ رد است)

در مثال مذکور وقتی مشتری از معیوب بودن زنجیر طلا مطلع شد اگر در آن تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد انجام داد مثل اینکه از این زنجیر طلا به عنوان زینت در یک مجلس استفاده کرد، علاوه بر عدم حق أرش، حق ردّ هم نخواهد داشت.

پس مشتری حق أرش ندارد زیرا خودش اقدام کرده بر معاوضه متجانسین که قبل بیع روشن است در معاوضه متجانسین حتی در صورت وجود عیب در مبیع هم حق أرش گرفتن ندارد، حقّ ردّ هم ندارد زیرا با وجود علم به عیب، تصرف دال بر رضایت کرده است.

مانع دوم: حدوث عیب جدید (مسقط حق ردّ نیست)

در مثال مذکور اگر زنجیر طلایی که عیب سابق داشته، نزد مشتری یک عیب جدید هم پیدا کند مثلا یکی از اتصالات آن هم بشکند، در این صورت بعض فقهاء فرموده‌اند حق أرش که ندارد به جهت لزوم ربا، و حق ردّ هم ندارد به جهت اینکه عیب جدید مانع از ردّ است.

مرحوم شیخ انصاری این حکم را نمی‌پذیرند و می‌فرمایند ضمن مورد ششم توضیح دادیم که حدوث عیب جدید زمانی حق ردّ را ساقط می‌کند که مشتری برای جبران ضررش حق أرش گرفتن داشته باشد، در ما نحن فیه مشتری به جهت لزوم ربا حق دریافت أرش ندارد، پس نمی‌توان حدوث عیب را مسقط حق ردّ او دانست.

مرحوم شیخ انصاری سپس کلامی از مرحوم علامه بیان می‌کنند که حدود سه صفحه به طول می‌انجامد لذا جلسه بعد وارد خواهیم شد.

تحقیق:

* همچنین می‌توان گفت شک داریم آیا حدوث عیب مطلقا باعث سقوط حق ردّ می‌شود یا خیر، اجماع دلیل لبّی و قدر متیقن دارد لذا تمسک به اطلاق آن صحیح نیست، قدر متیقن از تحقق اجماع بر سقوط حقّ ردّ در جایی است که حق أرش وجود داشته باشد، در ما نحن فیه حق أرش وجود ندارد پس اجماع قابل تمسک نخواهد بود.

 

به مناسبت چهارشنبه و پایان سال شمسی

فقط به یک نکته کوتاه بسنده می‌کنم که فرصت تعطیلات مفصلی که به جهت کرونا از یک ماه قبل پیش آمده و لااقل تا 17 روز دیگر (15 فروردین) و به احتمال زیاد فراتر از آن ادامه داشته باشد فرصت خوبی است که برای چندمین بار در رفتار، کردار و برنامه‌ریزی زندگی خودمان در تمام ابعاد (أعم از بُعد فردی و معنوی و سلوک با خداوند متعال در مناجات‌های شبانه ماه رجب و سپس شعبان و سپس ماه مبارک رمضان یا بُعد خانوادگی و سلوک با خانواده و تکریم و تقویت روحی آنان و تربیت اولاد) تأمل کنیم و ببینیم که آیا کوتاهی‌های ما در این امور واقعا به مسأله کمبود وقت و گرفتاریهای زندگی مربوط می‌شود یا به بی عُرضگیِ ناشی از بی توجهی به برنامه داشتن در زندگی مربوط می‌شود.

امیدوارم بعد از تعطیلات مربوط به کرونا چنین نباشد که بگوییم سپری شدن این تعطیلات مفصل، فراگیر و عام البلوی بر ما (برای چندمین بار) ثابت کرد که علت عقب افتادگی‌ها، درجا زدن‌ها و سهل‌انگاری‌های علمی، عملی و معنوی، ول‌انگاری و بی توجهی خودمان است نه کمبود وقت و نه هزار بهانه دیگر.      خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَى غَیْرِکَ ... بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ ... اللَّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَى الْمُهْتَدِینَ وَ ارْزُقْنِی اجْتِهَادَ الْمُجْتَهِدِینَ وَ لاَ تَجْعَلْنِی مِنَ الْغَافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ وَ اغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ‏.

جلسه نود و هشتم (مجازی، شنبه، 99.01.16)             بسمه تعالی

به امید اینکه عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و کریمه اهل بیت سلام الله علیها شامل حالمان شود بحث را در سال شمسی جدید آغاز می‌کنیم.

و ذکر فی التذکرة وجها آخر ... ص329، س12

کلام در بررسی هفتمین مورد از مسقطات حق ردّ و أرش بود.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر مبیع از متجانسین باشد (مثل اینکه یک قطعه طلای 20 گرمی را با یک زنجیر طلای 20 گرمی معامله کنند) که دریافت أرش در آن موجب ربا می‌شود، و مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کند به نظر ما فقط حقّ أرش ساقط است لکن به جهت جبران ضرر مشتری حق ردّ باقی است. مرحوم شیخ انصاری در استدلال بر این مدعا فرمودند روایاتی که می‌گویند حدوث عیب باعث سقوط حق ردّ می‌شود فقط شامل مواردی است که مشتری برای جبران ضررش، حق أرش دارد، لکن مواردی که مشتری حق أرش ندارد، حدوث عیب سبب سقوط حق ردّ نمی‌شود.

استدلال مرحوم علامه حلّی بر سقوط حق ردّ و أرش در مورد هفتم:

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند در صورت مذکور مشتری حق دریافت أرش ندارد چون موجب ربا است و حق ردّ مبیع را ندارد زیرا اگر مشتری بخواهد مبیعِ معیوبی که عیب حادثی هم پیدا کرده را ردّ کند دو حالت دارد:

حالت اول: مبیع را با ضمیمه پرداخت أرشِ عیبِ جدید به بایع ردّ می‌کند.

در این حالت منجر به ربا می‌شود چون گفتیم متجانسین هستند و تفاضل و زیادی در یکی از متجانسین مستلزم ربا است.

حالت دوم: مبیع را بدون ضمیمه پرداخت أرشِ عیبِ جدید به بایع ردّ می‌کند.

این حالت هم به ضرر بایع است و مشتری حق إضرار به بایع را ندارد.

در نتیجه باید بگوییم مشتری بعد از حدوث عیب جدید در مبیع مذکور نه حق أرش دارد نه حق ردّ.

اشکال در کلام مرحوم علامه حلّی:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر کلام ایشان اشکال دارد زیرا در حالت اول که مشتری بیع را فسخ می‌کند و به جهت عیب جدید، به بایع أرش پرداخت می‌کند دیگر بعد از فسخ، معامله‌ای باقی نمانده که منجر به ربا شود، پس پرداخت أرش توسط مشتری، ضمن معامله نیست که منجر به ربا و زیادی یکی از ثمن و مثمن شود لذا در حالت اول باید بگویند حق ردّ باقی است.

توجیه کلام علامه حلی:

مرحوم شیخ انصاری با یک توجیه می‌خواهد ثابت کنند در حالت اول هم ربای معاوضی یا ربای در فسخ، قابل تصویر است.

قبل توضیح کلام ایشان به دو نکته اشاره می‌کنیم که در عبارت هم آمده است:

الف: در جلسه 92 ضمن مقدمه فقهی شرائط ربوی شدن معاوضه را بیان کردیم. روشن شد که وصف صحت در معاوضه متجانسین اهمیت ندارد یعنی اگر برنج با برنج (هم جنس) معامله می‌شود مهم این است که هم وزن باشند اما اینکه یکی سالم و دیگری معیوب باشد اهمیت ندارد، لذا اگر ده کیلو برنج نیم دانه را با ده کیلو برنج سالم معاوضه کنند صحیح است اما اگر ده کیلو برنج نیم دانه را با پنج کیلو برنج سالم معاوضه کنند ربوی خواهد بود. نتیجه اینکه نباید چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار گیرد یعنی نباید بگوید من ده کیلو برنج نیم دانه گرفتم که قیمتش صد هزار تومان است لذا پنج کیلو برنج سالم می‌دهم که قیمتش صد هزار تومان است.

ب: فقهاء می‌فرمایند در بیع متجانسین (مثلا صد کیلو برنج با صد کیلو برنج) اگر طرفین با رضایت یکدیگر بخواهند بیع را إقاله کنند، باز هم حق ندارند شرط زیادی مطرح کنند، مثلا بایع بگوید به شرطی بیع را فسخ می‌کنم که به جای صد کیلو برنج صد و پنج کیلو برگردانی، زیرا در این صورت هم معامله مبتلای به ربا خواهد بود.

فإذا استردّ المشتری ... ص330، س5

مرحوم شیخ با توجه به دو نکته مذکور، کلام مرحوم علامه حلی را اینگونه توجیه می‌فرمایند که در محل بحث ما یک قطعه طلای بیست گرمی داده و زنجیر طلای بیست گرمی گرفته و متوجه شده زنجیر معیوب است و عیب جدیدی هم نزد مشتری بر این زنجیر وارد شده، اگر مشتری بخواهد زنجیر را پس بدهد و به خاطر عیب جدید هم مقداری پول یا مثلا یک گرم طلا به آن ضمیمه کند و به بایع برگرداند هر چند بیع فسخ شده و معامله‌ای در کار نیست اما باز هم موجب ربا خواهد شد، زیرا معلوم می‌شود بایع و مشتری در اصل معامله‌شان، مقداری از ثمن و ارزش مالی این زنجیر را در مقابل وصف صحت آن می‌دانستند که حالا با از بین رفتن وصف صحت و حدوث عیب جدید، مشتری بر اساس همان تعهد در متن عقد، می‌خواهد مقداری پولِ اضافه برگرداند و در نکته الف گفتیم در معامله متجانسین نباید چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار گیرد، در نتیجه اگر مشتری مبلغ اضافه‌ای پرداخت کند تفاضل و زیادی در معامله متجانسین و ربا خواهد بود.

فمراد العلامة بلزوم الربا ... ص330، س10

مرحوم علامه حلی فرمودند در بیع متجانسین اگر مبیع نزد مشتری عیب جدید پیدا کند مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش، نسبت به حق أرش که همه فقهاء می‌فرمایند موجب ربا، حرام و باطل است، نسبت به حق ردّ هم مراد علامه از اینکه وجود حق ردّ منجر به ربا می‌شود از دو حال خارج نیست:

یکم: یا مقصودشان لزوم ربا در اصل معاوضه است که گویا در اصل معاوضه قسمتی از ثمن را در مقابل وصف صحت قرار داده‌اند که حالا با حدوث عیبِ جدید مشتری متعهد و مجبور است مبلغی به خاطر از بین بردن صحتِ مبیع پرداخت کند، زیرا دلیل دیگری ندارد که مشتری مجبور به پرداخت ما به التفاوت باشد.

دوم: یا مقصودشان لزوم ربا در فسخ بیع است که بعد از فسخ، مشتری با پرداخت ما به التفاوتِ عیب جدید، سبب تفاضل و زیادی یکی از متجانسین می‌شود که ربا، حرام و باطل است.

البته و الأول أولی یعنی حالت یکم بهتر است زیرا ممکن است به حالت دوم اشکال شود که فسخ معاوضه نیست که مستلزم ربا باشد.

ادامه مطلب خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

معرفی اجمالی کتاب "الدعوات"

مرحوم قطب راوندی متولد کاشان و متوفای 573، محدث، مفسّر، متکلم، فقیه، فیلسوف و مورخ شیعه از شاگردان مرحوم شیخ طبرسی (صاحب مجمع البیان) و پدر خواجه نصیر الدین طوسی و استاد مرحوم ابن شهر آشوب مازندرانی است.

یکی از آثار ایشان کتاب "فقه القرآن" است در موضوع آیات الأحکام که یکی از موضوعات و شیوه‌های کار در فقه و قرآن است که لازم است شما مورد مطالعه و تأمل قرار دهید همچنین شرح نهج البلاغه هم دارند.

مدفن ایشان در حرم مطهر حضرت معصومه، وسط صحن امام رضا علیه السلام است و سنگ قبر ایشان از سطح زمین بالاتر آورده شده است. ایشان کتابی دارند به نام "سلوة الحزین" (آرام‌بخش محزون) مشهور به "الدعوات". مجموعه‌ای از دعا و آداب دعا است. در صفحه 54 نقل می‌کنند: عن زین العابدین علیه السلام قال : ضمّنی والدی علیه السلام إلى صدره یوم قتل والدماء تغلی و هو یقول : یا بنی احفظ عنی دعاء علّمتنیه فاطمة علیها السلام و علّمها رسول الله صلى الله علیه وآله ، و علّمه جبرئیل علیه السلام فی الحاجة و المهم و الغم و النازلة إذا نزلت و الأمر العظیم الفادح. حضرت سجاد علیه السلام نقل می‌فرمایند پدرم روز عاشورا مرا به سینه چسبانید و دعایی که مادم از پدرش و ایشان از جبرئیل آموخته بود را برای رفع همّ و غمّ و بلا به من تعلیم فرمود که چنین بگو، (ما هم برای رفع این بلیّه بزرگ که مردم ایران و جهان را گرفتار و مشغول ساخته می‌خوانیم):

"بِحَقِّ یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ، وَبِحَقِّ طهٰ وَالْقُرْآنِ الْعَظِیمِ ، یَا مَنْ یَقْدِرُ عَلَىٰ حَوائِجِ السَّائِلِینَ ، یَا مَنْ یَعْلَمُ ما فِی الضَّمِیرِ ، یَا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ ، یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ ، یَا راحِمَ الشَّیخِ الْکَبِیرِ ، یَا رازِقَ الطِّفْلِ الصَّغِیرِ ، یَا مَنْ لَا یَحْتاجُ إِلَى التَّفْسِیرِ ، صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ".

جلسه نود و نهم (مجازی، یکشنبه، 99.01.17)                        بسمه تعالی

و مما ذکرنا ظهر ... ص330، س14

مرحوم شیخ انصاری در هفتمین مورد از موارد هشت‌گانه بررسی سقوط خیار عیب (حق ردّ و حق أرش) فرمودند اگر ثمن و مثمن هم‌جنس باشند و مبیع نزد مشتری عیب جدید پیدا کند، مشتری حق أرش ندارد زیرا مستلزم ربا است لکن حق ردّ دارد برای جبران خسارت اما باید به جهت حدوث عیب جدید أرش به بایع بپردازد.

مرحوم علامه حلی فرمودند مشتری حق أرش ندارد زیرا مستلزم ربا است و حق ردّ هم ندارد زیرا اگر مشتری مبیع را به همراه پرداخت أرشِ عیبِ جدید ردّ کند، منجر به ربا و تفاضل می‌شود و اگر بدون پرداخت أرشِ عیبِ جدید ردّ کند ضرر به بایع است.

بعضی از فقهاء معتقدند مشتری حق ردّ دارد و برای تصحیح بر جواز ردّ استدلالی دارند که قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای مقبوض بالسوم

سوم به معنای در معرض نمایش و آزمایش قرار دادن است. بحثی است که اگر مشتری داخل مغازه برای بررسی مبیع، آن را در دست گرفت و مثلا ظرف چینی بود و لبه ظرف ضربه خورد و پرید یا از دست او افتاد و شکست ضامن است یا نه؟ در مکاسب هم اشاره شد که ید امانی ضامن نیست اما در موارد خاصی مانند مقبوض بالسوم (قبض شده برای بررسی) مشتری ضامن است.  *

گفته شده در ما نحن فیه مشتری حق ردّ دارد أرشِ عیبِ جدید را هم باید بپردازد و ربا هم لازم نمی‌آید و کلام مرحوم علامه حلی صحیح نیست زیرا پرداخت أرش عیب جدید صرفا یک غرامت و خسارتی است که مشتری بابت عیبی که در مبیع ایجاد کرده و الآن می‌خواهد مبیع را به بایع ردّ کند باید پرداخت نماید و ارتباطی به ثمن و مثمن ندارد، چنانکه در مقبوض بالسوم که کالای بایع را در مغازه او برای بررسی برمی‌دارد (کالایی که در آن ربا راه دارد) و از دستش می‌افتد و کالا آسیب می‌بیند آنجا هم باید خسارت پرداخت کند اینجا هم باید خسارت پرداخت کند و ربا هم لازم نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب می‌فرمایند مبلغی را که مشتری به جهت عیب جدید باید پرداخت کند تفاوتی ندارد که غرامت بنامیم یا أرش یا جریمه یا هر نام دیگری، مهم آن است که این مبلغ در مقابل فقدان وصف صحت در مبیعِ معیوبِ به عیب جدید پرداخت می‌شود و الا اگر فقدان وصف صحت مورد ملاحظه نبود که نباید مشتری به بایع أرش و ما به التفاوت صحیح و معیب پرداخت می‌کرد.  در توجیه کلام مرحوم علامه حلی هم توضیح دادیم اگر در معامله دو هم‌جنس وصف صحت مورد ملاحظه قرار گیرد و مقداری ثمن در مقابل آن پرداخت شود مستلزم ربا خواهد بود.

نسبت به قیاسی که به مقبوض بالسوم مطرح شد هم می‌گوییم قیاس مع الفارق است زیرا در مقبوض بالسوم نه معامله‌ای وجود دارد نه فسخی در حالی که ما نحن فیه مربوط به معامله و فسخ آن است.

حاصل کلام اینکه بایع تنها اصل مثمن را مستحق است، اگر فقدان وصف صحت را به جهت حدوث عیب جدید پیگیری کند و أرش یا پولی به خاطر آن بگیرد می‌شود ربا، پس محل بحث ما مثل این است که عبد کاتبی را خریده یا طوطی که سه کلمه می‌دانسته را خریده نزد مشتری این وصف کمال را از دست داد، وقتی مشتری بخواهد این حیوان را ردّ کند، بایع مستحق دریافت أرش نیست. در ما نحن فیه هم بایع به جهت فقدان وصف صحت مستحق دریافت أرش نیست زیرا منجر به ربا می‌شود.

ثمّ إن صریح جماعة من الأصحاب ... ص331، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جماعتی از اصحاب معتقدند اگر در ما نحن فیه مشتری نه حق أرش داشته باشد و نه حق ردّ، مستلزم ضرر به او است، و نمی‌توان مشتری را مجبور کرد این ضرر را مجانا (بدون دریافت أرشِ عیبِ سابق) تحمل کند، لذا برای جبران ضرر مشتری دو راه و دو طریقه پیشنهاد داده‌اند:

طریقه اول: همین طریقی که ابتدای جلسه مطرح شد که بگوییم مشتری مبیعِ معیوبِ به عیبِ حادث را ردّ کند و أرش عیب جدید را هم به بایع بپردازد، و پرداخت این أرش به جهت ضمانتی است که با وارد کردن خسارت و عیب جدید بر عهده مشتری آمده و ربطی به معامله ندارد تا مستلزم ربا باشد. این ضمانت هم مانند ضمانت در مقبوض به سوم است که اشاره شد.

طریقه دوم: راه دوم این است که از طرفی مشتری نمی‌تواند بیع را إمضاء کند زیرا به ضرر مشتری است که مبیعِ به عیبِ قدیم را نگه دارد، از طرف دیگر مشتری نمی‌تواند همین مبیع که عیب جدید هم پیدا کرده را به همراه أرش آن به بایع برگرداند زیرا مستلزم ربا است، از طرف دیگر هم مشتری نمی‌تواند همین مبیعی که عیب جدید پیدا کرده را بدون أرش به بایع برگرداند زیرا مستلزم ضرر بایع است، بنابراین نوبت به بدل می‌رسد، زیرا هر زمان که انسان موظف به ردّ عین باشد اما عین تلف شده باشد نوبت به بدل می‌رسد در اینجا هم مشتری امکان ردّ ندارد لذا در حکم تلف است، و باید گفت مشتری اصل مبیع را نزد خود نگه دارد و بدل آن را به بایع برگرداند به این صورت که قیمت مبیعِ معیوب به عیب قدیم (لحظه عقد) را محاسبه کند و به بایع پرداخت کند.

و اختار فی الدروس.. مرحوم شهید اول و مرحوم محقق ثانی، طریقه اول را انتخاب فرموده‌اند و به طریقه دوم اشکال کرده‌اند:

مرحوم شهید اول فرموده‌اند اینکه مشتری به جای ردّ عینِ مبیع، بدل آن را برگرداند زمانی جایز است که اصل عین تلف شده باشد و در ما نحن فیه مبیع تلف نشده لذا مشتری نمی‌تواند بدل مبیع را بدهد.

مرحوم محقق ثانی هم به تبع شهید اول فرموده‌اند طریقه اول صحیح است و اشکالی ندارد که مشتری مبیع را به همراه أرشِ عیبِ جدید به بایع ردّ کند و ربا هم لازم نمی‌آید زیرا ربا در معاوضات است در حالی که اینجا ما با فسخ معامله مواجهیم پس دیگر معامله‌ای نیست که ربوی باشد، و مشتری هم ضامن پرداخت أرش عیب جدید است چنانکه در مقبوض بالسوم اگر کالایی که در آن ربا راه دارد را مشتری برای بررسی در مغازه بایع بردارد و کالا آسیب ببیندف مشتری ضامن است که توضیحش ابتدای جلسه امروز گذشت.

أقول: قد عرفت الفرق.. شیخ انصاری در نقد کلام محقق ثانی می‌فرمایند گفتیم قیاس ما نحن فیه به مقبوض بالسوم مع الفارق است زیرا:

اولا: در مقبوض بالسوم معامله و معاوضه‌ای نیست در حالی که بحث ما در معامله و فسخ آن است.

ثانیا: در مقبوض بالسوم کالا و مبیع هنوز ملک بایع است، لذا مشتری ملک دیگران را معیوب کرده و ضامن است در حالی که در ما نحن فیه مبیع و زنجیز طلا در مثال ما، در ملک مشتری و نزد مشتری عیب جدید پیدا کرده است و نمی‌توان مانند مقبوض بالسوم، ایجاد عیب جدید را در ملک بایع تصویر کرد مگر اینکه بگوییم بیع به خاطر عیب قدیم فسخ شده و مشتری مالک ثمنش شده، بایع هم مالک مثمنش

شده است، و چون مقداری از ثمن در مقابل وصف صحتِ مبیع بوده است پس مشتری ضامن وصف صحت است و به خاطر عیب جدید باید أرش بپردازد، این را هم جلسه قبل توضیح دادیم که منجر به ربا می‌شود زیرا اگر در معامله دو هم‌جنس وصف صحت مورد ملاحظه قرار گیرد بیع ربوی خواهد بود.  **

نتیجه نظر مرحوم شیخ انصاری: مرحوم شیخ انصاری ابتدا فرمودند در جایی که ثمن و مثمن هم‌جنس‌اند و مبیع هم علاوه بر عیب سابق، عیب جدیدی نزد مشتری پیدا کند مشتری حق أرش ندارد (به جهت لزوم ربا) لکن برای جبران ضررش حق ردّ دارد، سپس کلام علامه حلی در اینکه مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش را توجیه نمودند. در پایان هم اشاره نمی‌کنند که بالأخره نظر نهایی‌شان چیست. چه بسا بتوان عبارتی که مرحوم شیخ انصاری در مبحث مسقطات خصوص حق أرش که مسقط دوم استلزام ربا بود در صفحه 318 داشتند را بیاوریم که: "و المسألة فی غایة الإشکال و لابدّ من مراجعة أدلة الربا و فهم حقیقة الأرش و سیجیء بعض الکلام فیه إن شاء الله تعالی"

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به مکاسب جلد 3 صفحه 202 و مدعی و دلیل مرحوم شیخ انصاری را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** در صفحه 332 مکاسب چاپ مجمع الفکر، پاورقی 4 عبارت نسخه بدل که ذکر شده بهتر است لذا عبارت کتاب در سطر 11 چنین خواهد بود: و المفروض عدم المقابلة بین شیء منه (ثمن) و بین صحة البیع (مبیع).

 

معرفی اجمالی کتاب دعائی "مصباح کفعمی"

یکی از کتب معتبر، مرجع و معروف دعائی شیعه کتاب "جُنة الأمان الواقیة و جَنّة الإیمان الباقیة" معروف به "مصباح کفعمی" از مرحوم تقی الدین ابراهیم کفعمی (840-905ه‍) از بزرگان شیعه در منطقه جبل عامل در جنوب لبنان است. ایشان کتاب دیگری هم در زمینه دعا دارند با عنوان البلد الأمین. یکی از منابع مهم مرحوم شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان و گردآوری أدعیه در آن مصباح کفعمی است. قبل از ایشان مرحوم شیخ طوسی (متوفای 460ه‍) کتابی با موضوع أدعیه نگاشتند با عنوان "مصباح المتهجّد" لذا برای عدم اشتباه کتاب مرحوم کفعمی معروف است به مصباح کفعمی. ایشان کتاب را در پنجاه فصل تنظیم نموده‌اند، فصل اول را با اشاره به احکام وصیت آغاز نموده‌ و سپس آداب کسب طهارت و ورود به مسجد و نماز و ... در فصل پنجاهم نیز از آداب دعا و دعا کننده سخن گفته‌اند. ایشان در فصل 29، ص389 (چاپ أعلمی) دعایی از امام سجاد علیه السلام نقل می‌کنند که خواندنش در گرفتاری به ویروس کرونا لازم است:

إِلَهِی کَیْفَ أَدْعُوکَ وَ أَنَا أَنَا وَ کَیْفَ أَقْطَعُ رَجَائِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَنْتَ إِلَهِی إِذَا لَمْ أَسْأَلْکَ فَتُعْطِیَنِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَسْأَلُهُ فَیُعْطِیَنِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَدْعُکَ فَتَسْتَجِیبَ لِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَدْعُوهُ فَیَسْتَجِیبَ لِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَتَضَرَّعْ إِلَیْکَ فَتَرْحَمَنِی‌ فَمَنْ ذَا الَّذِی أَتَضَرَّعُ إِلَیْهِ فَیَرْحَمَنِی إِلَهِی فَکَمَا فَلَقْتَ الْبَحْرَ لِمُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ نَجَّیْتَهُ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُنَجِّیَنِی مِمَّا أَنَا فِیهِ وَ تُفَرِّجَ عَنِّی فَرَجاً عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ بِفَضْلِکَ وَ رَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

جلسه صدم (مجازی، دوشنبه، 99.01.18)                               بسمه تعالی

و منها تأخیر الأخذ ... ص332، س12

مورد هشتم: تأخیر در إعمال خیار مسقط حق ردّ

هشتمین و آخرین موردی که مرحوم شیخ انصاری در مسقطات خیار عیب (هم حق ردّ هم حقّ أرش) بررسی می‌فرمایند این است که اگر مشتری بعد اینکه از معیوب بودن مبیع آگاه شد، طبق فوریت عرفیه از خیار عیب خود استفاده نکرد و آن را به تأخیر انداخت، آیا حق ردّ و أرش او ساقط می‌شود؟ دو قول است:

قول اول: هر دو حقّ مشتری ساقط است.

مرحوم ابن زهره فرموده‌اند با تأخیر انداختن استفاده از خیار عیب و تمام شدن مهلت فوریت عرفیه، خیار عیب مشتری ساقط می‌شود زیرا عدم استفاده از خیار، نشان دهنده رضایت مشتری به بیع و مبیع معیوب است لذا مشتری نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش.

قول دوم: فقط حق ردّ ساقط است (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مورد پنجم که تصرف بعد علم به عیب بود توضیح دادیم که تصرف در مبیع اگر هم دال بر رضایت به لزوم بیع باشد هیچ دلالتی ندارد بر رضایت مشتری به عدم دریافت أرش. اینجا همه می‌گوییم تأخیر مشتری در استفاده از خیار بعد از علم به عیب نهایتا حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند و علامت رضایت به بیع است یا بگویید علامت رضایت به مبیع معیوب است اما دیگر دلالت نمی‌کند بر اینکه مشتری درش نمی‌خواهد. لذا در این مورد هشتم می‌گوییم حق رد مشتری ساقط و حق أرش او باقی خواهد بود.

دلیل بر سقوط حق ردّ: آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود و بناء عقلاء می‌گوید بعد تحقق عقد بیع، عقد لازم و غیر قابل فسخ است و حق ردّ وجود ندارد، بعد علم مشتری به عیب و تأخیر مشتری در ردّ مبیع معیوب، شک داریم آیا مشتری حق ردّ دارد یا نه، آیا دلیل شرعی بر وجود حق ردّ داریم یا نه؟ استصحاب می‌کنیم اللزوم را و می‌گوییم بیع لازم است و مشتری حق ردّ ندارد (أصالة اللزوم).

اشکال: مستشکل می‌گوید شما گفتید بعد علم مشتری به عیب و تأخیر در فسخ بیع ما شک داریم آیا مشتری حق ردّ دارد یا نه استصحاب أصالة اللزوم جاری می‌کنیم، اشکال این است که ما هیچ شکی نداریم زیرا أدله‌ای که می‌گویند خیار عیب بالتراخی است ثابت می‌کنند مشتری همچنان خیار عیب دارد، پس در ما نحن فیه باید بگوییم مشتری حق ردّ دارد زیرا خیار عیب بالتراخی است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ثابت می‌کنیم خیار عیب فوریت عرفیه دارد، لذا کلام شما صحیح نیست و استصحاب لزوم جاری است.

نکته: خیار عیب فوری است عرفا

نسبت به خیار عیب و فوریت یا تراخی در آن دو قول است:

قول اول: مرحوم سبزواری: با تراخی است.

ایشان در کتاب "الکفایة فی الفقه" دو دلیل بر مدعایشان اقامه کرده‌اند:

دلیل اول: اطلاق اخبار. روایات باب خیار عیب اطلاق دارند و می‌گویند مشتری خیار عیب دارد و این حق خیار هم مقیّد نشده به لحظه اول بعد از علم به عیب لذا این حق خیار در زمان‌های بعد هم استمرار دارد.

دلیل دوم: دلیل خاص و نص داریم که تصریح می‌کند خیار عیب بالتراخی است.

قول دوم: خیار عیب فوری عرفی است. (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار عیب فوریت عرفیه دارد و کلام مرحوم سبزواری صحیح نیست و هر دو دلیل ایشان نقد دارد:

نقد اطلاق اخبار: می‌فرمایند روایات خیار عیب اصلا در مقام بیان فوریت یا تراخی نیستند بلکه فقط در مقام بیان اصل اثبات حق خیار برای مشتری هستند اما اینکه استفاده از این حق فوری است یا نه در مقام بیان نیستند لذا نمی‌توان به اطلاق روایات تمسک کرد.

نقد دلیل خاص: استدلال ایشان به دلیل و نص خاص هم صحیح نیست زیرا چنین روایتی نداریم.

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل بیان می‌کنند برای اثبات فوریت عرفیه در خیار عیب:

دلیل اول: استصحاب لزوم عقد

می‌فرمایند بعد از تحقق عقد، أوفوا بالعقود، تجارة عن تراض و بناء عقلا می‌گوید عقد لازم است، بعد تأخیر مشتری در استفاده از خیار عیب شک داریم آیا عقد لازم است یا جایز و قابل فسخ، استصحاب می‌کنیم لزوم عقد را.  *

دلیل دوم: اجماع

می‌فرمایند فقهاء اجماع دارند بر فوریت عرفیه در استفاده از خیار عیب چنانکه مرحوم ابن زهره هم این اجماع را نقل کرده‌اند.

اشکال: تمسک به اجماع برای شیخ انصاری صحیح نیست زیرا در مسأله مخالفینی وجود دارد، مرحوم شهید ثانی در مسالک و مرحوم محدث بحرانی در حدائق و مرحوم سبزواری در کفایه فرموده‌اند هیچ اختلافی در قول به تراخی وجود ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند که اولا: مخالف در مسأله اندک هستند و ما آنان را می‌شناسیم لذا خللی به حجیت اجماع (مبتنی بر حدس و کشف رأی معصوم) وارد نمی‌کند. ثانیا: ادعای آنان مبنی بر اجماع فقهاء بر تراخی، مخالف دارد چنانکه مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند قول به تراخی أقرب است یعنی یک قول دیگر هم که قول به فوریت باشد در مسأله هست. بهترین تعبیر را در زمینه قول به تراخی مرحوم صاحب ریاض دارند که فرموده‌اند ظاهر عبارات اصحاب قول به تراخی است نه صریح عباراتشان.

و التحقیق رجوع المسأله ... ص334، س7

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند برای انتخاب قول به تراخی یا فوریت باید فقهاء دیدگاهشان نسبت به استصحاب را مورد ملاحظه قرار دهند که استصحاب لزوم عقد را قبول دارند یا استصحاب بقاء خیار را.

اگر استصحاب لزوم عقد را جاری می‌دانند چنانکه ما می‌گوییم باید بگویند مشتری بعد تأخیر استفاده از خیار عیب، دیگر حق ردّ ندارد چون عقد لازم است، اما حق أرش باقی است زیرا تأخیر و عدم استفاده از خیار نهایتا دلالت می‌کند بر رضایت به لزوم عقد و مبیع معیوب اما هیچ دلالتی ندارد بر اینکه مشتری أرش نمی‌خواهد.

اگر استصحاب بقاء خیار را قبول دارند باید بگویند مشتری بعد تأخیر استفاده از خیار عیب همچنان خیار دارد. (یقین داریم بعد از عقد أدله خیار عیب حق خیار آورد برای مشتری، بعد از گذشتن فوریت عرفیه شک داریم خیار باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را)

اما اجماعی در مسأله نیست و نهایتا شهرت است آن هم بین متأخران، که اولا شهرت را حجت نمی‌دانیم. ثانیا: اگر هم حجت باشد مستند مشهور در فتوایشان همین استصحاب است لذا ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌شود زیرا فتاوا مبتنی بر استناد به یکی از دو استصحاب است.

خلاصه مبحث مسقطات خیار عیب

مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار عیب دو حق همزمان و در عرض هم برای کسی که ثمن یا مثمن معیوب دریافت کرده می‌آورد یکی حق أرش و دیگری حق ردّ، یعنی یکی از این دو حق را می‌تواند استفاده کند، اما مسقطات خیار عیب سه نوع است:

یکم: مسقطات خصوص حق ردّ: 1. إسقاط حق ردّ. 2. تصریف در مبیع معیوب. 3. تلف یا شبه تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری.

دوم: مسقطات خصوص حق أرش: 1. أخذ أرش منجر به ربا شود (در معامله دو هم‌جنس) 2. عیب موجب نقص قیمت نباشد.

سوم: مسقطات حق ردّ و أرش: 1. علم به عیب قبل عقد. 2. تبری بایع از عیوب. در شش مورد دیگر هم قائل به تفصیل بودند.

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری با اجراء استصحاب لزوم، می‌خواهند بگویند جریان استصحاب بقاء خیار را قبول ندارند. البته در بعض خیارات سابق استصحاب بقاء خیار را قبول داشتند مانند خیار تأخیر. در صفحه 237 کتاب سطر آخر، صفحه 135 جزوه، جلسه 69.

 

معرفی اجمالی کتاب مُهج الدَعوات و منهج العبادات

کتاب دیگری در باب أدعیه و اعمال، کتاب مرحوم سید بن طاووس است با عنوان "مُهَج الدَعَوات و مَنهَج العبادات". مرحوم رضی الدین أبوالقاسم سید علی بن طاووس (۵۸۹_۶۶۴ ه‍) ایشان بزرگترین عالم دعائی شیعه هستند که بیشترین تألیفات و تحقیقات را در زمینه أدعیه داشته‌اند. از جمله شاگردان ایشان پدر مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه حلی بوده‌اند. مشهورترین کتاب ایشان نزد شیعیان کتاب "اللهوف علی قتلی الطفوف" در مقتل سید الشهداء علیه السلام است. ایشان در 75 سالگی از دنیا رفتند و در حرم حضرت أمیر علیه السلام به خاک سپرده شدند. در جلسه پنجاهم امسال تحصیلی (چهارشنبه، 98.09.27) در شخصیت و آثار ایشان نکاتی بیان کردم. دسته بندی مطالب کتاب در نوع خود جالب توجه است. کتاب را با بیان حرزهای یک یک أئمه آغاز نموده، سپس قنوت هر یک از أئمه را جمع نموده و پس از آن دعاهای اهل بیت علیهم السلام را می‌آورند و در پایان به دعاء بعض انبیاء هم اشاره شده است. ایشان این کتاب را در سال 662 (دو سال قبل از فوتشان) نگاشته‌اند. در صفحه 400 (چاپ أعملی) چند دعا ذکر می‌کنند تحت عنوان: "من ألفاظ دعوات جرت فی خاطری فی الخلوات" در صفحه 60 ضمن اشاره به أحراز أئمه حرزی دارند که خواندنش در ایام مصیبت کرونا مفید است:

حرز الجواد علیه‌السلام یا نُورُ یا بُرْهانُ یا مُبینُ یا مُنیرُ یا رَبِّ اکْفِنی الشُّرُورَ وَآفاتِ الدُّهورَ وَأَسْأَلُکَ النَّجاةَ یَوْمَ یُنْفَخُ فی الصُّورِ.

بازگشت به فهرست