بیع/مبحث4:شرائط متعاقدین/شرط5:مالکیّت یا اذن از طرف مالک/مطلب7:بیان 5 مسأله ذیل شرط پنجم متعاقدین

مسألة یجوز للأب و الجدّ ...، ص535

در جلسه ابتدای سال تحصیلی عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری در کتاب البیع شش مبحث و یک خاتمه دارند. عناوین مباحث عبارت‌اند از: 1. تعریف بیع. 2. معاطاة. 3. الکلام فی عقد البیع. 4. شروط المتعاقدین 5. شرائط العوضین. 6. بیان سه مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.  در مبحث چهارم که شرائط متعاقدین است پنج شرط مطرح شد: بلوغ، قصد، اختیار، إذن السید لو کان العاقد عبدا و پنجمین شرط که مالکیّت یا اذن از طرف مالک بود. ذیل شرط پنجم مطالب مفصل هفت‌گانه‌ای دارند که شش مطلب ابتدایی آن مربوط به عقد فضولی است و مطلب هفتم مربوط به اصل بحث از شرط پنجم است:

1ـ تبیین این شرط و اقوال فقهاء در عقد و ایقاع واقع شده توسط فضولی. 2ـ تعریف و مصادیق فضول.  3ـ بیان صور بیع فضولی در سه مسأله. 4ـ بیان دو امر. 5. القول فی الإجازة و الردّ. 6. بیان سه مسأله ذیل بیع فضولی. 7. بیان پنج مسأله ذیل اصل شرط پنجم.

مطلب هفتم: بیان 5 مسأله ذیل شرائط متعاقدین

مرحوم شیخ انصاری بعد بحث از عقد و بیع فضولی و ذیل اصل شرط پنجم از شرائط متعاقدین (مالکیّت یا اذن از طرف مالک) پنج مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله ابتدایی مربوط به أولیاء عقد (پدر و جدّ، فقیه و عدول مؤ»نین) می‌باشد و دو مسأله هم مربوط به مبیع خاص (بیع عبد مسلم به کافر و بیع مصحف به کافر) می‌باشند.

ارتباط این بحث با اصل شرط پنجم از شرائط متعاقدین آن است که در هر جامعه‌ای از جمله جامعه اسلامی افرادی وجود دارند که به علل مختلف ممنوع از تصرف در اموالشان هستند. طبیعتا سلطه بر اموال آنان (چه توسط عقلا در جوامع غیر اسلامی و چه) توسط شارع به افراد دیگری واگذار شده است که از آن تعبیر می‌کنیم به ولایت. چه ولایت بر اشخاص مانند ولایت بر نکاح صغیر و چه ولایت بر اموال مانند ولایت بر مایملک صغیر. مرحوم شیخ انصاری سه مصداق برای چنین ولایتی را بررسی می‌کنند که تعبیر می‌کنند به أولیاء تصرف: أب و جدّ، فقیه و عدول مؤمنین. هر کدام از اینها احکامی دارد که بررسی می‌فرمایند. 

مسأله اول: ولایت پدر و جد

در این مسأله سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: جواز تصرف پدر و جدّ پدری در اموال طفل

مرحوم شیخ انصاری برای حکم مذکور و جواز تصرفات پدر و جد پدری به عنوان فروختن مالی از اموال طفل یا خریدن چیزی با پول طفل برای او سه دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: اخبار مستفیضه در مختلَف ابواب فقه.

دلیل سوم: فحوی روایات مربوط به نکاح

روایاتی داریم در باب نکاح که پدر و جد پدری حق دارند برای فرزند یا نوه صغیرشان (چه پسر و چه دختر) همسر انتخاب کنند و بین آن دو نکاح منعقد کنند. وقتی در باب نکاح که مانند مبحث دماء اهتمام و احتیاط شارع است چنین تصرفی مجاز است به طریق اولی در اموال مجاز خواهد بود.

نکته دوم: بررسی دو شرط در ولایت آن دو

مشهور معتقدند در ولایت پدر و جد دو شرط را مطرح نموده‌اند:

شرط اول: عدالت

در رابطه با شرط عدالت دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: شرط نیست

مشهور سه دلیل بر مدعایشان اقامه نموده‌اند:

دلیل اول: اصل

در رابطه با مقصود مرحوم شیخ انصاری از این اصل نکاتی مطرح است و عموما به مرحوم شیخ انصاری اشکال شده است که هیچ اصلی در اینجا قابل جریان نیست.

تحقیق:

در رابطه با مقصود از این اصل به عبارات محشین و سایر فقهاء مراجعه کنید. چند عبارت را ذکر می‌کنم:

مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص89 می‌فرمایند: لا یخفى انّ قضیّة الأصل اعتبارها (عدالة)، لأصالة عدم نفوذ تصرّفهما فی مال الطفل، کما ان الأصل عدم ثبوت الولایة.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص324 می‌فرمایند: أقول استدلّ المشهور بأمور الأوّل الأصل کما فی المتن و فیه أنّه إن أرید به أصالة عدم اعتبار العدالة بمعنى الاستصحاب ففیه أنّه لیس له حالة سابقة یقینیّة فتأمل و إن أرید به ما فی بعض الحواشی من أنّ أصالة عدم الدّلیل دلیل العدم فیما یعمّ به البلوى کما نحن فیه ففیه أنّه لا دلیل على حجّیّة ذلک مطلقا ما لم یرجع إلى أصل معتبر.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص594 چند وجه برای تطبیق اصل بیان می‌کنند و همه آنها را نقد می‌کنند لذا می‌فرمایند: لم یتّضح مراده من الأصل.

شیخنا الأستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله می‌فرمودند می‌توان اصل مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری را طبق مبانی مرحوم شیخ انصاری اینگونه تبیین کرد که سیره عقلا تعلق گرفته به ولایت داشتن پدر بر فرزند بدون دخالت قید عدالت، شک داریم آیا از جانب شارع ردعی نسبت به این سیره عقلائیه وارد شده یا نه؟ اصل عدم ردع شارع از این سیره است.

دلیل دوم: اطلاق روایات

روایاتی که به بعض آنها اشاره خواهد شد می‌گویند پدر ولایت دارد و قید یا شرط عدالت مطرح نشده است.

دلیل سوم: فحوی روایات باب نکاح

در روایات باب نکاح به صراحت وارد شده که پدر ولایت دارد حتی اگر فاسق باشد. وقتی در باب نکاح با شدت اهتمام شارع و احتیاط در این مواضع، فاسق ولایت دارد به طریق أولی در باب بیع پدر فاسق ولایت خواهد داشت. پس عدالت برای ولایت پدر شرط نیست.

قول دوم: مرحوم فخر المحققین: اشتراط عدالت

ایشان دو دلیل ارائه داده‌اند:

دلیل اول: ولایت فاسق خلاف حکمت خداست

فرد فاسق به جهت فسق‌اش ممکن است مرتکب خیانت در اموال طفل بشود حتی اگر پدر طفل باشد لذا سپردن امور این طفل به دست چنین فردی خلاف حکم خداوند است.

دلیل دوم: تمسک به آیه لاَ تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا

خداوند در سوره مبارکه هورد، آیه 113 با صراحت نهی فرموده از واگذار کردن امور به افراد ظالم و فاسق ظالم است.

نقد دلیل اول: حاکم شرع ناظر است

اگر واگذار کردن ولایت به پدر فاسق بدون هیچ نظارتی باشد خلاف حکم خداست لکن حاکم شرع ناظر است و هرگاه او بر خلاف امانت رفتار کند و نسبت به اموال طفل رفتار خیانت‌آمیزی داشته باشد، حاکم شرع دخالت می‌کند و مانع او خواهد شد.

نقد دلیل دوم: ارتباطی به ما نحن فیه ندارد

طبق روایات تفسیریه که از اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه مذکور وارد شده، این آیه مربوط به فرمانبری از حاکم جور و ظلمه است و ارتباطی به بحث ولایت پدر فاسق ندارد.

و هل یشترط فی تصرفه المصحلة ...، ص536، س11

شرط دوم: رعایت مصلحت

نسبت به اینکه آیا پدر نسبت به تصرف در اموال فرزندش باید مصلحت (خیر و صلاح) طفل را رعایت کند یا خیر سه قول است:

قول اول: لازم نیست مطلقا

بعضی معتقدند رعایت مصلحت مذکور لازم نیست چه تصرف به مصلحت طفل باشد چه به ضرر طفل باشد و چه علی السویّة باشد.

دلیل: اطلاقات از روایات

دلیل بر این قول تمسک به اطلاقات از روایات است که قیدی مطرح نفرموده‌اند. حتی در بعضی از روایات فراتر از این تعبیر شده به "أنت و مالک لأبیک"

نقد دلیل:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: رویایات مقیِّده وجود دارد

روایاتی داریم که تصرف پدر در اموال اولاد را مقیّد به رعایت مصلحت می‌کنند.

ثانیا: لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ

از طرفی آیه 152 از سوره مبارکه انعام می‌فرماید تصرف دیگران در مال یتیم از جمله جد پدری این طفل باید به نحو احسن باشد، یکی از أبعاد أحسن بودن تصرف، رعایت مصلحت طفل است. از طرف دیگر فقهاء بین ولایت پدر و جد پدری تفاوتی قائل نیستند پس با عدم قول به فصل نتیجه می‌گیریم شرط رعایت مصلحت برای پدر هم ثابت است.

ثالثا: اجماع بر رعایت مصلحت

قول دوم: باید با رعایت مصلحت باشد

جمعی از فقها از جمله مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن ادریس حلی و مرحوم علامه حلی قائل تصرفات پدر باید به مصلحت فرزند باشد پس اگر مفسده داشته باشد یا علی السویّة باشد جایز نیست.

دلیل: اجماع

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه عباراتی از فقهاء را نقل می‌کنند. فقط به یک نکته در عبارت مرحوم علامه حلی اشاره می‌کنیم.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند اگر پدر مثلا ورشکسته شده است می‌تواند با فروش اموال فرزندش قرض خود را بپردازد هرچند اموال فرزند را به نصف قیمت بفروشد و اطمینان داشته باشد نمی‌تواند مال فرزندش را برگرداند. لکن این کار بر خلاف اجماع فقها است زیرا اجماع داریم پدر بدون رعایت مصلحت فرزند حق تصرف در اموال او را ندارد.

هذا و لکّن الأقوی کفایة ...، ص540، س10

قول سوم: مرحوم شیخ: فقط مفسده نداشته باشد

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اقوی این است که پدر فقط در صورتی حق تصرف در اموال اولاد را ندارد که تصرفش به ضرر آنها باشد و دارای مفسده باشد لذا اگر تصرف به مصلحت آنان باشد یا علی السویة باشد (نه مصلحت نه مفسده) اشکالی نخواهد داشت.

دلیل: جمع بین روایات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایاتی داریم که مطلقا پدر را مجاز به تصرف در اموال اولاد می‌دانند، در مقابل روایاتی داریم که این اطلاق را محدود می‌کنند و قدر میتقّنشان صورتی است که تصرف، مفسده داشته باشد پس در غیر این صورت تصرف مجاز است.

سؤال: با آیه لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ چه می‌کنید، شما که در نقد قول اول فرمودید دلالت می‌کند تصرف پدر حتما باید بر اساس رعایت مصلحت باشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب مطرح می‌فرمایند:

اولا: آیه شریفه دلالت نمی‌کند بر لزوم رعایت مصلحت.

در توضیح این جواب، مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص326 می‌فرمایند چنین نقل شده که کلمه "أحسن" افعل تفضیل نیست که دلالت کند بر لزوم رعایت مصلحت و بهترین وضعیت، بلکه برای دلالت بر افعل تفضیل نیاز به قرینه است زیرا در موارد متعددی این کلمه به معنای "حسن" است یعنی ضد قبیح پس مهم این است که تصرف پدر مفسده نداشته باشد.

ثانیا: سلّمنا که آیه دلالت می‌کند بر لزوم رعایت مصلحت لکن روایات مطلقه‌ای داریم که می‌گویند تصرفات ولی مطلقا جایز است به مصلحت طفل باشد یا نباشد.

ثالثا: سلّمنا که دلالت آیه مطلق باشد یعنی بفرماید هیچ فردی حق تصرف در اموال یتیم را ندارد الا با رعایت مصلحت، اما آیه فقط شامل جد پدری می‌شود نه خود پدر، لذا نسبت به پدر می‌گوییم تمام تصرفاتش جایز است.

اشکال: در اشکال به قول اول شما فرمودید طبق عدم قول به فصل حکم پدر و جد یکی است چرا اینجا تفاوت قائل می‌شوید؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما بین فقها قول به فصل داریم یعنی در جایی که پدر ورشکسته شده می‌تواند مال فرزندش را قرض بگیرد و آن را بفروشد اما جد چنین ولایتی ندارد، پس اشکالی ندارد که در اینجا هم به حکم آیه شریفه بگوییم فقط تصرفات جد، مقیّد به رعایت مصلحت و أحسن بودن است اما تصرفات پدر چنین قیدی ندارد.

ثم لا خلاف ظاهرا ...، ص542، س3

نکته سوم: تساوی أجداد زنده در ولایت

اگر فرض کنیم یک طفل هم پدرش زنده است هم سه جدّ او، جدّ أدنی (پدر پدر)، جدّ وسطی و جد أعلی به حکم اجماع و اطلاقات أدله می‌گوییم جد مطلقا ولایت دارد. مانند روایاتی که می‌فرمایند: "أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ" که شامل أب می‌شود هر چه بالا رود.

سؤال: اگر پدر از دنیا رفته باشد و مثلا سه جد طفل زنده باشند ولایت این طفل به پدرِ پدر می‌رسد یا هر سه جد مساوی هستند؟

جواب: بعضی قائل‌اند اجداد در عرض یکدیگر ولایت دارند.

بعضی هم معتقدند فقط جد أدنی (پدرِ پدر) ولایت دارد. وقتی پدر زنده باشد به حکم نص خاص همه اجداد در کنار پدر ولایت دارند اما اگر پدر از دنیا رفته باشد فقط جد أدنی ولایت دارد زیرا خداوند در سوره مبارکه انفال، آیه 75 می‌فرماید: "وَ أُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ اللَّه" لذا چنانکه در باب طبقات ارث تا طبقه أدنی حاضر باشند نوبت به طبقه بعدی (أعلی) نمی‌رسد، در اینجا هم می‌گوییم تا جد اول زنده است نوبت به ولایت جد دوم و سوم نمی‌رسد.

مرحوم شیخ انصاری به نظر خودشان تصریح نمی‌کنند.

خلاصه نظر مرحوم شیخ انصاری در ولایت أب

فرمودند پدر و جدّ ولایت بر طفل دارند هر چند عادل نباشند لکن اگر تصرفشن برای طفل مفسده داشته باشد مجاز نیست اما اگر مصلحت داشت یا مصلحتی نداشت اما مفسده‌ای هم نداشت همچنان مجاز به تصرف از طرف طفل هستند.

 

 

 

 

تحقیق در حدود اطاعت از والدین

در پایان بحث از ولایت أب و جد و به جهت پاسخ به سؤالاتی که در ذهن به وجود می‌آید در رابطه با محدوده اطاعت از والدین و کیفیت و أدله آن، کتاب المناهل و نویسنده آن مرحوم سید مجاهد را معرفی می‌کنم که دوستان به آن مراجعه نمایند.

 

شخصیت شناسی مرحوم سید مجاهد صاحب کتاب المناهل

* مرحوم سید محمد طباطبائی (1180-1242ه‍ ق) معروف به سید مجاهد فرزند مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض المسائل، و داماد مرحوم علامه بحر العلوم است، دارای تألیفات متعدد که معروف‌ترین آنها در علم اصول "مفاتیح الأصول" و در فقه "کتاب المناهل" است. صاحب مناهل و پدر در کربلا هستند، صاحب ریاض از فقهاء بزرگ شیعه است و شیخ انصاری به آراء ایشان در موارد متعددی از مکاسب می‌پردازند و در صدد آشنا کردن طلبه با فرمولهای اجتهادی در کتاب ریاض المسائل هستند، نمونه قدس و ملکه تقوی را در صاحب ریاض از سلف صالح شیعه می‌توان دید. کرّ و فرّ علمی و استدلالی می‌کند با پسرش (سید مجاهد) و به این اطمینان می‌رسد که پسرش أعلم است و اعلام می‌کند من دیگر با وجود پسرم فتوا نمی‌دهم چون امتحانش کردم دیدم اعلم است، سید مجاهد به حرج می‌افتد و به جهت احترام پدر هجرت می‌کند به اصفهان و 13 سال می‌ماند و بعد از رحلت پدر در 1231ق به کربلا بازمی‌گردد.

باید توجه داشت این ایمان و اخلاق، دین و مردم را حفظ کرده است. نه اینکه الآن کسی به روستایی برود استدلال بیاورد فلانی اعلم است بعد باز کسی دیگر برای اعملیت فرد دیگر برود و مردم را متحیر کند.

بزرگان معاصر ما از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله نقل می‌فرمودند مرحوم آیة الله سید محمد هادی میلانی (۱۳۱۳-۱۳۹۵ه‍ ق) در مشهد در جمعی که از طرف ایشان برای تبلیغ می‌رفتند فرموده بودند ببینید مردم مقلد چه کسی هستند همان رساله را بیان کنید من راضی نیستم اسمی از من بیاورید.

جهت شهرت ایشان به مجاهد آن است که اواخر 1241ق برای جهاد و شرکت در جنگ ایران با روسیه در زمان فتحعلی شاه قاجار به تهران وارد شدند. و به همراه عالمان بزرگی همچون ملا احمد نراقی (1245ق) و سید ابراهیم نواب یزدى بن سید عبد الفتاح بن سلطان العلماء صاحب حاشیه بر معالم، حاج ملا محمد صالح برغانى قزوینى، شیخ ملا صفر على لاهیجانى، شیخ میرزا ضیاء الدین بن اسد اللّه بروجردى، شیخ میرزا داود بن شیخ اسد اللّه بروجردى و شیخ محمد حسین بن معصوم بروجردی در جهاد شرکت کردند.

شرح حال ایشان را در کتب تراجم از جمله أعیان الشیعة، ج9، ص443 مطالعه کنید.

 

معرفی اجمالی کتاب المناهل

مرحوم سید محمد طباطبائی معروف به سید مجاهد در کتاب المناهل که هر مبحث آن را با همین عنوان آغاز می‌کنند مثل کتاب مناهل الودیعة، ایشان به طور جامع و مستدل به بحث از حقوق والدین، اطاعت از والدین و عقوق والدین پرداخته‌اند که مراجعه به آن برای شما مفید بلکه لازم است. به فهرست مطالب ایشان در این زمینه اشاره می‌کنم. ایشان پس از بحث از ودیعه در صفحه 254 می‌فرمایند:

کتاب مناهل جملة من الاحکام المتفرقة‌

ـ منهل لا ریب فی ان عقوق الابوین من المحرمات و الکبائر القادحة فی العدالة‌.

ینبغى التنبیه على امور:

الاول صرح فی النهایة و القاموس و المصباح المنیر و مجمع البحرین بان العقوق فی الاصل من العق و هو الشق

الثانى هل یحرم ان یقال للوالدین اف او لا

الثالث هل یجوز اهانة الابوین و ایذاهما او زجرهما

الرابع هل یجوز الامور المذکورة للتقیة او لا

الخامس هل یجوز الامور المذکورة اذا رضى بها الوالدین تحننا منهما

السادس هل یجوز الامور المذکورة لدفع الاذیة و الاهانة عن نفسه

السابع یستفاد من ظواهر الآیات المتقدمة وجوب الاحسان الى الوالدین

الثامن یستفاد من جملة من الروایات الضعیفة وجوب بر الابوین

التاسع لا اشکال فی انه لا یجب اطاعتهما فی المعصیة من ترک الواجب

العاشر هل تجب اطاعة کل منها فی المباح و حرمة عصیانه فیه

الحادی عشر هل یشترط فی حرمة العقوق اسلام الابوین

الثانى عشر هل یحرم عقوق الجد و الجدة و ان علیا او لا

الثالث عشر هل الابوان باعتبار الزنا یحرم عقوقهما أیضا او لا.

مسألة: فی ولایة الفقیه ...، ص545

مسأله دوم: ولایت فقیه

در این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند: 1. (طرح بحث) مناصب ثلاثه فقیه. 2. ولایت پیامبر و أئمه علیهم السلام. 3. ولایت فقیه.

مطلب اول: مناصب ثلاثة فقیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند امتثالاً لأمر اکثر حضّار مجلس المذاکرة وارد بحث از مناصب فقیه می‌شویم. لذا دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: عناوین مناصب فقیه

سه منصب را برای فقیه فقط اشاره می‌کنند که عبارت‌اند از: إفتاء، قضاوت و ولایت بر تصرف در اموال و انفس:

منصب اول: إفتاء

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: موضوعات عرفیّة و موضوعات مستنبطة

فتوای فقیه دو رکن دارد یکی موضوع و دیگری حکم شرعی آن. رتبه موضوع همیشه مقدم بر حکم است لذا از رابطه بین موضوع و حکم تعبیر می‌کنند به سبب و مسبّب یا علت و معلول.

موضوع بر دو قسم است:

قسم اول: موضوع عرفی و لغوی

مقصود عناوینی است که برای فهم آنها باید به عرف و لغت (که البته لغت هم متَّخَذ از عرف است) مراجعه کرد مانند عنوان خمر، خلّ، دم، کلب، خنزیر و امثال اینها.

قسم دوم: موضوع مستنبَط

مقصود عناوینی است که برای فهم محتوای آنها نیاز به بیان شارع داریم. عناوینی مانند وطن در قصر و اتمام نماز، غناء و ... . فهم مقصود شارع از این عناوین نیاز به بررسی تخصصی أدله شرعیه است لذا تشخیص موضوع در این عناوین، بر عهده فقیه است نه مقلّد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولین منصب فقیه، منصب إفتاء است. إفتاء در حکم شرعی و موضوعات مستنبطة. این مسأله هم اجماعی است. مگر جمع قلیلی از اخباریان که معتقدند تقلید کردن بر فرد عامی حرام می‌باشد و افراد باید خودشان وظیفه شرعی را از ادله استفاده کنند.

منصب دوم: قضاوت و حکم در مرافعات

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند دومین منصب فقیه قضاوت است و حکم کردن در مرافعات بین مردم. البته گاهی حکمی که فقیه صادر می‌کند مربوط به باب مرافعات هم نیست مثل اینکه حکم می‌کند به رؤیت هلال ماه مبارک رمضان.

مرحوم شیخ انصاری به بررسی مسأله نمی‌پردازند اما اجمالا قابل توجه است که فقها بین حکم و فتوا تفاوت قائل‌اند که محل بحث از آن در مبحث اجتهاد و تقلید است، و گفته می‌شود یک فقیه می‌تواند فتوای فقیه دیگر را نقض کند و بر خلاف آن فتوا دهد لکن یک فقیه نمی‌تواند حکم یک فقیه دیگر را نقض کند.

منصب سوم: ولایت بر تصرّف در اموال و انفس

ولایت بر تصرف دو قسم است:

قسم اول: ولایت در تصرف استقلالا

در مثل سهم امام فقیه مستقلا حق دارد این سهم را بگیرد و محلش به مصرف برساند.

قسم دوم: ولایت بر اجازه به دیگران در تصرف

فقیه فقط حق دارد به دیگران اجازه دهد که تصرفی انجام بدهند یا نه مانند باب تقاص که فقیه نمی‌تواند مستقیما تقاص کند بلکه فقط می‌تواند در موردی که زید مورد ظلم عمرو واقع شده و عمرو حاضر نیست حق مالی زید را بپردازد به زید اجازه دهد در اموال عمرو تقاص کند.

می‌فرمایند رابطه بین دو قسم مذکور عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق دارند و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: فقیه حق تصرف مستقل دارد اما حق اجازه به غیر را ندارد مانند مال مجهول المالک.

ماده افراق دوم: فقیه حق تصرف مستقل ندارد اما حق اجازه به غیر دارد مانند باب تقاص.

ماده اجتماع: فقیه هم مجاز به تصرف بالإستقلال است هم مجاز است به دیگران اجازه تصرف دهد مانند سهم مبارک امام علیه السلام.

ثمّ إنّ إذنه المعتبر ...، ص546، س9

نکته دوم: صور اذن فقیه به تصرف غیر

می‌فرمایند در منصب ولایت برای فقیه گفتیم در بعض موارد فقیه ولایت دارد که به دیگران اجازه تصرف دهد، این نوع ولایت سه صورت دارد:

صورت اول: نیابت و وکالت به غیر

فقیه ولایت خودش را به شکل نیابت و وکالت به غیر واگذار می‌کند. مثل اینکه فردی را وکیل در أخذ سهم امام قرار می‌دهد.

یکی از ویژگیهای وکالت این است که با موت موکّل (فقیه) وکالت باطل می‌شود و آن فرد دیگر مجاز به أخذ سهم امام نخواهد بود.

صورت دوم: تولیت و تفویض به غیر

فقیه حق تصرّف را به دیگری تفویض می‌کند لذا با موت فقیه این حق همچنان برای آن فرد باقی می‌ماند مثل اینکه فقیه، زید را به عنوان متولّی یک موقوفه عامه (وقف برای عموم مردم) منصوب می‌کند یعنی فقیه حق تولیت خودش را به دیگری واگذار می‌کند لذا در این صورت با موت فقیه، ولایت متولّی باطل نمی‌شود. البته فقیه می‌تواند آن متولّی را عزل کند.

صورت سوم: إذن به غیر

صورتی که نه وکالت و نیابت است و نه تفویض و تولیت بلکه صرفا فقیه به فردی اذن می‌دهد برای تصرف در یک مورد خاص. مثل اینکه زید مرده است ولیّ ندارد، فقیه (حاکم شرع) به زید اذن می‌دهد بر جنازه زید نماز میّت بخواند. این اذن فقط مربوط به همین مورد است.

مطلب دوم: ولایت پیامبر و أئمه علیهم السلام

در این رابطه سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اصل اولیه عدم ولایت (به معنای اول)

می‌فرمایند اصل عدم ولایة أحدٍ علی أحد است به معنای اولی که برای ولایت ذکر کردیم (ولایت در تصرف استقلالا) زیرا خداوند همه افراد را آزاد آفریده است لذا هیچ فردی حق ندارد در مال یا نفس دیگری تصرفی داشته باشد.

نکته دوم: استثناء پیامبر و اهل بیت علیهم السلام

به حکم أدله أربعه، پیامبر و اهل بیت علیهم السلام از اصل اولیه عدم ولایت خارج شده‌اند:

دلیل اول: آیات قرآن

آیات متعددی در قرآن دلالت بر ولایت حضرات معصومان دارند. از جمله: "النَّبِیُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ"؛ "مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ"؛ "فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ"؛ "و أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ منکم"؛ "إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ" 

دلیل دوم: روایات

روایات متعددی در این رابطه وارد شده که به بعض آنها اشاره می‌کنند از جمله: قال فی یوم غدیر خم: "أ لست أولى بکم من أنفسکم قالوا بلى قال من کنت مولاه فهذا على مولاه"

دلیل سوم: اجماع

می‌فرمایند و أما الإجماع فغیر خفیّ.

دلیل چهارم: عقل مستقل

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: تقسیم دلیل به شرعی و عقلی (مستقل و غیر مستقل)

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص206 به بعد در تقسیمات دلیل به شرعی و عقلی و تقسیم دلیل عقلی به مستقل و غیر مستقل (غیر مستقل مانند مفهوم موافقت و قیاس اولویت) خوانده‌ایم که می‌فرمایند:

"المقدمتان (صغری و کبری) قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمى دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا. و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد على حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمى عقلیا و هو على قسمین‏:

1. أن تکون المقدمتان (صغری و کبری) معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شی‏ء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع على طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة. 2. أن تکون إحدى المقدمتین غیر عقلیة و الأخرى عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها فهذه مقدمة عقلیة صرفة و ینضم إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدمة و إنما یسمى الدلیل الذی یتألف منهما عقلیا فلأجل تغلیب جانب المقدمة العقلیة و هذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلی و هو قسم غیر المستقلات العقلیة و إنما سمی بذلک لأنه من الواضح أن العقل لم یستقل وحده فی الوصول إلى النتیجة بل استعان بحکم الشرع فی إحدى مقدمتی القیاس‏.

چهارمین دلیل بر ولایت پیامبر و اهل بیت علیهم السلام دلیل عقلی است که مرحوم شیخ انصاری به دو بیان آن را تقریر می‌فرمایند:

بیان اول: دلیل عقل مستقل

دلیلی که صغری و کبرای آن عقلی است. (مرحوم شیخ انصاری در عبارتشان ابتدا به کبری و سپس به صغری اشاره می‌کنند). در علم کلام ثابت شده شکر منعِم عقلاً واجب است و یکی از مصادیق شکر هم اطاعت است. همچنین از معجزات متواتر معصومان، سیره اخلاقی و معنوی آنان قطع پیدا می‌کنیم آنان واسطه در فیض و ولیّ نعمت ما هستند. لذا از این مطالب صغری و کبری عقلی شکل می‌گیرد که:

صغری: أئمه معصومین منعِم هستند.

کبری: اطاعت منعِم واجب است.

نتیجه: أئمه معصومین اطاعتشان واجب است. یعنی آنان اولی از ما هستند.

بیان دوم: دلیل عقل غیر مستقل

صغری: اطاعت پدر بر اولاد واجب است شرعا.

کبری: وقتی پدرِ جسمانی اطاعتش بر اولاد واجب است، پدر معنوی (که هدایت انسان وابسته به او است) به طریق اولی اطاعتش لازم است عقلا.

فتأمل

اشاره به نقد دلیل عقل غیر مستقل است که وجوهی بیان شده از جمله: لزوم اطاعت پدر در امور خاصی است و مطلق نیست لذا قیاس اولویت به آن ثمره مطلوب مستدِل را ندارد. یا اینکه اطاعت غیر از ولایت است لذا اطاعت مادر واجب است اما ثابت نمی‌کند مادر هم بر فرزند ولایت دارد. یا اینکه اگر یک شیعه‌ای فرد کافری را به اسلام و مکتب اهل بیت علیهم السلام هدایت کرد چنین ولایتی بر آن فرد پیدا نمی‌کند.

و أمّا بالمعنی الثانی ...، ص548، س14

نکته سوم: ولایت به معنای اجازه تصرف به غیر

آیا مواردی داریم که اهل بیت علیهم السلام به غیر خودشان اجازه تصرف داده باشند یا خیر؟

پاسخ این است که در شریعت و امور اجتماعی انسان نکاتی دخالت دارد که اگر نباشند اختلال نظام معیشت مردم پیش می‌آید از این نکات به امور عامه یا مصالح عامة تعبیر می‌شود مانند حدود و تعزیرات، بیت المال مسلمین، نیروهای نظامی و انتظامی، صنایع و تولیدات ضروری که شارع راضی به معطّل ماندن آنها نیست. حال می‌فرمایند پیامبر و اهل بیت علیهم السلام طبق روایات ولایت در امور عامه و مصالح عمومی مسلمین برایشان ثابت است. چهار طائفه روایت بر این معنا دلالت می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی که از معصومین به أولی الأمر تعبیر شده است.

طائفه دوم: روایاتی که امر می‌کنند در حوادث واقعه به فقیه مراجعه کنید زیرا جانشین ما است. (معلوم می‌شود خود اهل بیت علیهم السلام چنین ولایتی دارند که آن را به فقیه واگذار کرده‌اند)

طائفه سوم: روایاتی که به طور کلی وجود حکومت برای تنظیم مصالح عمومی کشور اسلامی را لازم می‌دانند و متولی‌اش است.

طائفه چهارم: روایاتی که در خصوص بعضی از مصالح عمومی مانند حدود و تعزیرات تصریح می‌کند متولّی‌اش امام معصوم است.

پس این روایات دلالت می‌کنند در امور عامه باید از امام معصوم اجازه گرفت. البته روشن است در تمام امور جزئی مانند هز خرید و فروشی که اشخاص جامعه انجام می‌دهند نیاز به اذن امام معصوم نیست اگر در موردی هم شک پیدا شد چون فرض مسأله مربوط به عصر حضور امام معصوم است نمی‌توان به اصول عملیه مراجعه نمود. مگر اینکه مثلا امام معصوم در زندان باشد و امکان دسترسی وجود نداشته باشد.

مطلب سوم: ولایت فقیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مهم‌ترین بحث در این مسأله بحث از ولایت فقیه است. در این رابطه پنج نکته بیان می‌کنند و در پایان نظرشان در بحث روشن و مبرهن می‌شود.

نکته اول: عدم ولایت در تصرف استقلالی برای فقیه

سؤال این است که آیا ولایت به معنای اول یعنی ولایت در تصرف استقلالا که حق تصرف در اموال و انفس که برای معصوم ثابت بود برای فقیه هم ثابت است یا نه؟ آیا فقیه می‌تواند اموال فردی را مصادره کند، یا می‌تواند به فردی دستور دهد همسرش را طلاق دهد یا او را تبعید کند؟

جواب: می‌فرمایند چنین چیزی برای فقیه ثابت نیست و دلیلی بر آن نداریم. البته بعضی از علما مانند مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری در عوائد الأیّام و مرحوم محقق ثانی برای اثبات این ولایت برای فقیه به روایاتی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ به تعدادی از آنها اشاره می‌کنند دلالتشان بر مدعا را نمی‌پذیرند. به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

روایت یکم: روایت "العلماء ورثة الأنبیاء" روشن است که تمام شؤون و متعلقّات مورِّث به وارث می‌رسد الا بعضی از خصوصیاتی که قابل ارث بردن نیست مانند عصمت. پس شأن ولایت از شؤونی است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم به علماء ارث رسیده است.

روایت دوم: از امام حسین علیه السلام نقل شده که فرمودند: "مجاری الأمور بید العلماء بالله الأمناء علی حلاله و حرامه" حضرت می‌فرمایند مجاری و ریشه‌ها و اصل امور مردم به دست علماء است یعنی چنانکه مردم می‌توانند در اموالشان تصرف کنند همسر انتخاب کنند یا همسرشان را طلاق دهند این گونه تصرفات به فقیه و عالم هم واگذار شده است.

روایت سوم: از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که فرمودند علماء أمتی کأنبیاء بنی اسرائیل" استدلال به روایت چنین است که گفته شده حذف المتعلق دالٌّ علی العموم، وقتی متعلّق تشبیه علماء به انبیاء بنی اسرائیل ذکر نشده پس در عموم شئونات انبیاء بنی اسرائیل مشترک‌اند یکی از شؤون انبیاء، ولایت بر مردم است پس این ولایت برای علماء هم ثابت است. (هر چند بعضی از شؤون مانند نبوت استثناء شده یقینا)

روایت چهارم: در بعض روایات از عالم و فقیه به خلیفة النبی تعبیر شده است پس چنانکه پیامبر منصب ولایت و جواز تصرف در اموال و انفس دیگران را دارد، عالم و فقیه هم چنین منصبی را خواهد داشت.

روایت پنجم: امام صادق علیه السلام در مقبوله عمر بن حنظله می‌فرمایند من فقیه را "جعلتُه علیکم حاکماً" حاکم قرار دادن دلالت دارد بر جواز انواع تصرفات.

لکنّ الإنصاف بعد ...، ص553، س2

مرحوم شیخ انصاری جدای از اشکالی سندی در تعدادی از روایات مذکوره، دو اشکال به دلالت این روایت بیان می‌کنند:

اشکال اول:

با تأمل در صدر و ذیل این روایات روشن می‌شود که در صدد بیان وظیفه مشترکی بین امام معصوم و فقیه و عالم هستند که آن هم بیان احکام دین باشد. مثلا ذیل روایتی که حضرت فرمودند علماء ورثه انبیاء هستند حضرت می‌فرمایند یعنی احادیث را به ارث می‌برند و باید به آیندگان منتقل کنند. پس این روایات فقیه را به منزله معصوم می‌دانند در تبلیغ احکام نه در ولایت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر فقیهی فتوایش این باشد که مقلّد می‌تواند خودش خمس و زکات را به محل مصرفش برساند دیگر بعد از این فتوا ولایت ندارد که مقلّد را امر کند که باید زکات را به من تحویل دهی، به این جهت ولایت ندارد که مقلّد ملزَم به اطاعت از او باشد بله اگر از ابتدا فتوایش این باشد که مقلّد موظّف است خمس و زکات را به مرجع تحویل دهد، مقلّد باید به این فتوا عمل کند.

اشکال دوم:

اگر مفاد این روایات را بپذیریم که فقیه مطلقا ولایت دارد و حق تصرف در اموال و انفس را دارا است، تخصیص اکثر لازم می‌آید زیرا در موارد زیادی باید این ولایت را تخصیص بزنیم و تخصیص اکثر از مولای حکیم قبیح است. 

نکته دوم: ولایت فقیه در مصالح عامه

آیا تصرف دیگران در امور مربوط به مصالح عامه نیاز به اجازه فقیه دارد؟

امور و مصالح عامه بر دو قسم است:

قسم اول: برای بعضی از مصالح عامه در شریعت اسلام متولّی خاصی در نظر گرفته شده است. مثل تولیت امور ایتام که جدّشان است؛ مثل فتوا و قضاوت که بر عهده فقیه گذاشته شده یا بعضی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر که بر عهده عموم مردم گذاشته شده است. در این قسم تکلیف روشن است.

قسم دوم: مصالح عامه‌ای که متولّی خاصی مشخص نشده است. مسائلی از قبیل امنیّت عمومی، برنامه ریزی برای بودجه عمومی کشور، بهداشت عمومی شهرسازی و ... در این قسم شک داریم رجوع به فقیه لازم است و مردم بدون اجازه و نظر فقیه حق دخل و تصرف ندارند یا لازم نیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جواز دخل و تصرف در امور مربوط به مصالح عامه باید با اجازه فقیه باشد.

ثمّ إن علم الفقیه من الأدلة ...، ص554، س6

البته فقیه هم وظیفه مستقل دارد یعنی وقتی مردم برای دریافت نظر و اجازه فقیه به او مراجعه کردند فقیه باید بررسی کند:

ـ اگر مورد مسأله از مختصّات امام معصوم باشد مانند جهاد ابتدایی که فقیه معتقد باشد از مختصات امام معصوم است. در این مورد تکلیف روشن است که نه فقیه حق دخالت دارد و نه مردم حق اقدام دارند.

ـ اگر مورد مسأله از مختصات امام معصوم نباشد یعنی فقیه بر اساس أدله معتقد است مجاز به تولیت است. در این مورد فقیه موظّف است به مردم اعلام نظر کند.

ـ اگر مورد مسأله از مواردی باشد که فقیه نتوانست از أدله استفاده کند مجاز به تولیت است، در این موارد فقیه نمی‌تواند عهده‌دار اجازه تصرف شود هرچند منجر به تعطیل شدن و محرومیّت جامعه از آن مسأله شود. به این دلیل که با اصل غیبت امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف جامعه اسلامی از مصالح و برکات مهم‌تری محروم شده است لذا محرومیّت از یک مسأله اینچنینی هم اشکالی ندارد.

أدله وجوب رجوع به فقیه در مصالح عامه فاقد متولّی خاص

مرحوم شیخ انصاری سه دلیل ارائه می‌دهند که ثابت کنند مردم در امور عامه‌ای که متولّی خاص ندارد باید به فقیه مراجعه کنند:

دلیل اول: مقبوله عمر بن حنظله

امام صادق علیه السلام در این روایت می‌فرمایند برای امور شرعی در زندگی خود به فقیه مراجعه کنید زیرا او از طرف ما حاکم بر شما است و اگر کسی قول او را ردّ کنند مانند این است که دستور ما را ردّ کرده است.

دلیل دوم: روایت "مجاری الأمور بید العلماء"

مجاری امور قطعا شامل قسم دوم از امور عامه می‌شود لذا تصمیم‌گیری دز آنها به فقیه واگذار شده و مردم حق دخالت ندارند.

دلیل سوم: توقیع شریف (أما الحوادث الواقعة)

از ناحیه مقدسه حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف توقیع و نامه‌ای وارد شده که حضرت در جواب اسحاق بن یعقوب می‌فرمایند: "أمّا الحوادثُ الواقعةُ فارجعُوا  فیهَا إلى رُواةِ حدیثِنَا ، فإنّهُم حُجّتِی علیکُم وأنا حُجّةُ اللهِ"

حوادث واقعه یعنی مطلق اموری که برای شیعیان پیش می‌آید و عرفا یا عقلا یا شرعا نیاز به تصمیم‌گیری حاکم و رئیس است، لذا شیعیان به جهت عدم دسترسی به امام معصوم باید به فقهاء مراجعه کنند مثل اموال قاصرین (کسانی که مجاز به تصرف در مالشان نیستند) به جهت غیبت (مثلا صاحب مال مفقود شده) یا موت یا خردسالی یا سفاهت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعبیر "الحوادث الواقعة" در توقیع شریف را نمی‌توان مختص مسائل شرعی (احکام مشتبه) و باب قضاوت دانست به چند جهت:

جهت اول: حضرت نفرموده‌اند حکم شرعی حوادث واقعه به فقیه واگذار شده بلکه به طور مطلق فرمودند "الحوادث الواقعة"

جهت دوم: تعبیر "إنّهم حجّتی علیکم" نسبت به اموری بیان می‌شود که نیاز به اعلام نظر شخص فقیه دارد یعنی منصب اعلام نظر و رأی که در منصب امامت مطرح است به فقیه واگذار شده لذا حضرت نفرمودند "إنّهم حجج الله علیکم" که گفته شود مربوط به احکام الله و امور شرعی است بلکه فرمودند فقهاء حجت من بر شما هستند.

جهت سوم: اصل موضوع نامه اسحاق بن یعقوب و جواب حضرت نشان می‌دهد مسأله صرفا مربوط به احکام شرعی نیست. اسحاق بن یعقوب می‌گوید از محمد عثمان عَمری (نائب خاص حضرت و متوفای 305ه‍ ق) خواستم نامه مرا که حاوی سؤال از مسائلی است که بر من مشکل شده است به حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف برساند. پس تعبیر "سألت محمد بن عثمان العمری رضی الله عنه أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ" نشان می‌دهد مقصود او و همچنین جواب حضرت به او فقط مربوط احکام شرعی نبوده و الا لزوم رجوع جاهل به عالم بدیهی است و معنا ندارد اسحاق بن یعقوب از این امر بدیهی سؤال کند.

ثمّ إنّ النسبة بین ...، ص556، س15

نکته سوم: اشکال به دلالت توقیع و پاسخ آن

اشکال:

مستشکل می‌گوید قبول داریم که توقیع شریف می‌گوید حوادث واقعه به فقیه واگذار شده اما در مقبل آن روایاتی داریم که می‌گویند "کلّ معروفٍ صدقة" یعنی هر کار خیری صدقه است، روشن است که برای صدقه دادن نیاز به اجازه نیست، پس انجام هم کار خیری در مصلحت عامه مردم نیاز به اجازه فقیه نخواهد داشت. رابطه بین توقیع و حدیث مذکور عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند:

ماده افتراق اول: حوادث واقعه‌ای که خیر و معروف عرفی نباشند. مانند قصاص و اجرای حد و شلاق زدن.

ماده افتراق دوم: کارهای خیری که از حوادث واقعه نیستند و نیاز به اجازه فقیه ندارند. مانند صدقه دادن یک ظرف غذا.

ماده اجتماع: حوادث واقعه و مصالح عامه‌ای که خیر و معروف عرفی هم هستند مثل اداره نمودن بهداشت عمومی، امنیت عمومی و... .

نسبت به ماده اجتماع توقیع شریف می‌گوید نیاز به اجازه از فقیه دارد و حدیث "کلّ معروف صدقه" می‌گوید نیاز به اجازه فقیه ندارد هر دو حدیث تعارضا تساقطا پس در این قسمت توقیع شریف باید کنار گذاشته شود.

جواب:

قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

در رسائل مرحوم شیخ انصاری از جمله در انتهای استصحاب و ابتدای مبحث تعادل و تراجیح و همچنین در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مَغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است. در اینجا به جهت مطلب مودر بحث فقط اصطلاح حکومت را توضیح می‌دهیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء.      دلیل دوم: المتقی عالم.

دلیل دوم حاکم بر دلیل اول و مفسِّر آن است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد یعنی حکم اکرام را شامل متقی هم می‌داند. مثال دیگر: "صلّ مع الطهارة" با "الطواف بالبیت صلاة".

مثال حکومت به نحو تضییق:   دلیل اول: أکرم العلماء.     دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم.

مرحوم شیخ انصاری دو جواب به اشکال مذکور بیان می‌کنند:

جواب اول:

دو دلیل مذکور (توقیع شریف و "کلّ معروفٍ صدقة") تعارض و تساقط نمی‌کنند زیرا رابطه‌شان حکومت به نحو تضییق است یعنی توقیع شریف حاکم است بر "کلّ معروف صدقة" به این بیان که "کلّ معروفٍ صدقة" می‌گوید هر کار خیری صدقة است، توقیع شریف در موضوع آن حدیث تصرف می‌کند و می‌گوید هر کار خیری در صورتی صدقه است که با اجازه فقیه باشد لذا در امور عامه نیاز به اجازه فقیه ثابت است و احادیثی مانند "کلّ معروفٍ صدقة" هم مانع آن نیستند.

جواب دوم:

سلّمنا که دو دلیل مذکور در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند لذا نوبت می‌رسد به جریان اصول عملیه و اصول عملیه هم حکم می‌کنند به لزوم اجازه از فقیه. توضیح مطلب: یقینا تصرف در مصالح عمومی با اجازه فقیه نافذ و روا است شک داریم آیا تصرف بدون اجازه فقیه صحیح و نافذ است یا خیر؟ اصل عدم مشروعیّت تصرفات بدون اذن فقیه است. (استصحاب عدم مشروعیت، برای اثبات مشروعیت هر کاری نیاز به دلیل شرعی داریم و لولا دلیل شرعی اصل عدم مشروعیت است.)

لکن جریان این اصل محل تأمل است زیرا اصل مثبت است. یعنی اصل عدم مشروعیت تصرفات بدون اذن فقیه جاری می‌کنیم و به حکم عقل نتیجه می‌گیریم پس فقیه در مصالح عامه ولایت دارد. لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله ولایت فقیه و لزوم اجازه از فقیه در امور و مصالح عامه خالی از اشکال نیست.

و علی أیّ تقدیر ...، ص557، س9

نکته چهارم: جمع‌بندی بحث

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی مطالب می‌فرمایند در مواردی که رضایت شارع به اقامه آنها در جامعه اسلامی روشن است، فقیه ولایت دارد و برای چنان تصرفاتی نیاز به اجازه فقیه است کن در مواردی مانند اقامه حدود اگر فقیه شک کند إقامه آنها توسط فقیه و دخالت فقیه مورد رضایت شارع هست یا نه از خصوصیات امام معصوم است در این موارد ولایت برای فقیه ثابت نیست.

پس برای تصرف فقیه نسبت به اموال و انفس به طور عام، ولایتی برای فقیه ثابت نشد همچنین امور و مصالح عامه‌ای که از مختصات امام معصوم باشد هم فقیه ولایت ندارد اما در امور و مصالح عامه‌ای که از مختصّات امام معصوم نباشد فقیه ولایت دارد.

ثمّ إنّه قد اشتهر فی الألسن ...، ص558، س14

نکته پنجم: بررسی "السلطان ولیّ من لا ولیّ له"

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارتی در ألسنه مشهور شده که "السلطان ولیّ من لا ولیّ له" در این رابطه چند نکته باید توجه شود:

یکم: بررسی سند

عبارت مذکور اصلا سند ندارد به عبارت دیگر عین این محتوا، اصلا روایت معتبر نیست هر چند در کتب روایی اهل سنت ذکر شده است. البته مشابه آن را مرحوم نوری در مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج18، ص414 نقل می‌کنند که در موصل فردی کشته شد و ولیّ‌ای نداشت به حضرت امیر علیه السلام خبر دادند حضرت فرمودند: "أنا ولیّه".

بعضی معتقدند جمله مذکور یک قاعده است که از محتوای آیات و روایات به دست می‌آید.

آنان که می‌گویند عبارت مذکور حدیث منقول از پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم (در کتب اهل سنت) است لکن سندش ضعیف است معتقدند عمل مشهور جابر ضعف سند آن است.

مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری در عوائد الأیّام، عائدة 54، ص529، مرحوم صاحب جواهر در مواردی از جمله در ج26، ص104 کتاب الحجر (الحاکم ولیّ من لا ولیّ له) ؛ ج29، ص188 کتاب النکاح و در ج32، ص9 کتاب الطلاق به این عبارت به عنوان حدیث عمل کرده‌اند.

در هر صورت چه روایت باشد چه قاعده چون فقهاء بر اساس آن فتوا داده‌اند پس حجت است.

دوم: "السطلان" امام معصوم است.

می‌فرمایند بعضی از فقهاء مقصود از السلطان را منصرَف به امام معصوم دانسته‌اند، الف و لام "السلطان" عوض از مضاف الیه محذوف است که بوده "سلطان الناس" پس این عبارت یا حدیث ، شامل غیر معصوم که فقیه باشد نمی‌شود و برای شمول آن نسبت به فقیه نیاز به دلیل داریم و در بررسی أدله نتیجه گرفتیم دلیلی بر ثبوت ولایت عامه برای فقیه نداریم.

سوم: بررسی "ولیّ من لا ولیّ له"

می‌فرمایند گفته شده "ولیّ من لا ولیّ له" یعنی عموم افراد مسلمان در جامعه اسلامی که ولیّ ندارند سلطان عادل ولیّ آنها است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این برداشت صحیح نیست بلکه حدیث مذکور می‌گوید هر فرد یا گروه و طائفه‌ای که شأنش این است که ولیّ و قیّم داشته باشد اما ندارد، سلطان عادل ولیّ او است. مثلا طفل صغیر شأنش این است که ولیّ داشته باشد و پدر و جدش ولیّ او هستند حال اگر پدر و جدّ او فوت کرده باشند سلطان عادل ولیّ او است. همچنین نسبت به طائفه مجانین سلطان ولیّ آنها در تصرفات مالی است همچنین جامعه اسلامی مالک انفال است، اگر ولیّ جامعه که امام معصوم است حضور ندارد سلطان عادل ولیّ است.

پس روایت مذکور فقط در مواردی که شأنیّت ولایت باشد ولایت را برای سلطان عادل ثابت می‌کند نه در تمام امور و شؤون مسلمین و جامعه اسلامی.

البته از جهتی دلالت این حدیث از توقیع شریف (أما الحوادث الواقعة) هم بالاتر است، از این جهت که ذیل توقیع شریف توضیح دادیم اثبات ولایت برای فقیه در مصالح عامه شامل موارد شک نمی‌شود، اما این حدیث به طور مطلق می‌گوید در تمام موارد چه متیقّن چه مشکوک، چه منافع عامه چه غیر عامه هر جا به نفع و مصلحت شخص یا جامعه باشد سلطان ولیّ من لا ولیّ له است.

سؤال: قید "به نفع یا مصلحت" شخص یا جامعه را چگونه از حدیث "السلطان ولیّ من لا ولیّ له" استفاده کردید؟

جواب: می‌فرمایند اضافه "ولیّ" به "من" موصوله اضافه به تقدیر لام (منفعت) است یعنی ولیّ لمن، ولیّ است به نفع کسی که. پس از حدیث مذکور استفاده می‌شود تصرفات سلطان عادل باید به مصلحت فرد و جامعه باشد.

نتیجه اینکه توقیع شریف ولایت را برای فقیه در مصالح عامه‌ای که رضایت شارع به دخالت فقیه در آنها روشن باشد ثابت کرد اما این حدیث (بر فرض تمامیّت سند) ولایت را برای سلطان عادل نسبت به بعض طوائف ثابت می‌کند.

 

 

تحقیق:

مباحث مرحوم شیخ انصاری در باب ولایت فقیه تمام شد البته به چند نکته هم ذیل ولایت عدول مؤ»نین اشاره می‌کنند مانند مزاحمت یک فقیه برای فقیه دیگر. البته بحث ولایت فقیه با وقوع انقلاب شکوهمند اسلامی در ایران هم از مباحث روز و مبتلا به است هم از مباحث چالشی و دارای شبهه و نیازمند به بررسی و پاسخ مستدل است که محل بررسی فقهی استدلالی آن در مباحث خارج است و این جا هم به جهت ضیق وقت نمی‌توانیم فراتر از مکاسب مرحوم شیخ انصاری مباحثی مطرح کنیم زیرا زمان زیادی می‌طلبد، هر چند پیگیری اجمالی آن برای پاسخ به شبهات موجود در ذهن خودتان یا افراد دیگر در جامعه مطلوب است. برای مطالعه در این زمینه و برای سیر مباحث مربوط به ولایت فقیه هر کدام از فقهاء مشی خاصی دارند.

شیخنا الأستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله ذیل این مباحث و در جلسات مختلف به سه نکته اشاره فرمودند:

نکته اول: سیر بحث فقهی در ولایت فقیه

سیر جامع و کامل مبحث ولایت فقیه بر اساس تحقیقات مفصلشان در این رابطه را در اولین جلسه ورود به این مسأله در همین بحث از مکاسب مرحوم شیخ انصاری چنین مطرح فرمودند:

کتاب الولایة و فیه خمسة فصول:

الفصل الأول: فی ثبوت الولایة للنبی و الأئمة المعصومین علیهم السلام.

الفصل الثانی: فی مناصب الفقیه و هی ثلاثة: الإفتاء، القضاء و الحکم بین الناس و الولایة.

الفصل الثالث: فی الولایة و فیه أربعة أبواب:

الباب الأول: ولایة الفقیه علی أخذ الأخماس و الزکوات و الأوقاف و الغُیَّب إذا لم یکن لهم أبٌ و لا جدٌّ أو وصیّة.

الباب الثانی: ولایة الفقیه علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فیما یتوقّف علی ضربٍ و جرجٍ و قتل.

الباب الثالث: ولایة الفقیه علی الحکومة.

الفصل الرابع: فی الحکومة. و فیه خمسة ابواب:

الباب الأول: فی ضرورة الحکومة فی جمیع الأعصار. الباب الثانی: فی ضرورة الحکومة فی عصر الغیبة. الباب الثالث: فی تنقیح الأخبار التی ربّما یُستظهر منها عدم الدخالة فی إقامة دولة عادلة. الباب الرابع: فی أنحاء الحکومات الموجودة فی البلاد. الباب الخامس: فی ولایة الفقیه علی الحکومة و ذکر أدلته. و فیه مسائل:

المسألة الأولی: تعیین الفقیه لمنصب الحکومة بالنصب من الشارع لا بإنتخاب الناس. المسألة الثانیة: لا ربط للبیعة بمسأله الولایة.

المسألة الثالثة: هل مسألة الولایة علی الحکومة للفقهاء فعلیٌّ أو شأنیّ؟ المسألة الرابعة: تزاحم أحد الفقهاء للآخر فی مسألة الولایة.

المسألة الخامسة: وظائف الحاکم الإسلامی. المسألة السادسة: هل یجوز الخروج علی الجاکم إذا صار جائرا؟

الفصل الخامس: فی أنواع السلوطات فی الحکومة الإسلامیة و فیه أربعة أبواب:

الباب الأول: السلطة التشریعیة و فیه خمسة مسائل:

المسألة الأولی: فی بیان الحاجة إلیها. المسألة الناثیة: فی انتخاب النوّاب فی مجلس الشوری و کیفیته. المسألة الثالثة: هل الملاک فی الإنتخاب، آراء الجمیع أو الأکثر. المسألة الرابعة: إذا کانت الأکثریة غیر صالحة فهل تُقدّم علی الأقلیّة الصالحة؟ المسألة الخامسة: إذا لم یشترک الأکثریة هل تُجبَر أم یکفی انتخاب الأقلیّة؟

الباب الثانی: فی السلطة التنفیذیّة (قوه مجریّه) و فیه أربعة مسائل:

الأولی: الحاجة إلیها. الثانیة: شرائط الوزراء و العمّال. الثالثة: فی مراقیة العمّال و الموظّفین. الرابعة: فی القوّاة المسلّحة.

الباب الثالث: فی السلطة القضائیة. و فی خمسة مسائل:

الأولی: الحاجة إلیها. الثانیة: شرائط القاضی. الثالثة: نصب المقلّد للقضاء. الرابعة: اختیارات القاضی. الخامسة: أداب القضاء.

الباب الرابع: فی الأمن العام. (استخبارات، اطلاعات) و فیه ثلاث مسائل:

الأولی: الحاجة إلیها. الثانیة: اهدافه و هی أربعة:

1. التحرّکات السلطات الخارجیة. 2. مراقبة اهل النفاق. 3. مراقبة الجواسیس. 4. مراقبة العمّال و الموظّفین.

الثالثة: شرائط من یستخدم للأمن العام.

نکته دوم: معرفی چند منبع مطالعاتی

همچنین منابعی ذکر فرمودند برای مراجعه در مبحث ولایت فقیه، (البته کتابهای جدید زیاد هست و دسترسی در اینترنت فراهم و راحت است اما) برای مطالعات عمیق فقهی و استدلالی و اینکه روشن شود این بحث از گذشته‌ها هر چند اجمالا در کتب فقهی مطرح بوده توجه به این منابع مفید است:

کتاب البیع مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف، ج2، ص615 به بعد ذیل همین بحث از مکاسب. (ذیل بیع فضولی)

مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج5، ص34

الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم محدّث بحرانی و کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغرّاء از مرحوم کاشف الغطاء که در کتاب الخمس به مناسبت مطرح می‌فرمایند.

البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، تقریرات مباحث مرحوم آیة الله العظمی بروجردی، ص72 ذیل بحث امامت جمعه.

عوائد الأیّام فی بیان قواعد الأحکام، از مرحوم ملا احمد نراقی، عائده 54.

الفردوس الأعلی، از مرحوم شیخ حسین کاشف الغطاء، ص 94.

جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفی متوفای 1266 ه‍ ق (صاحب جواهر معروف) ایشان در موارد متعددی مطرح می‌فرمایند از جمله: مبحث زکات فطره، ج15، ص421؛ کتاب الخمس، ج16، ص178؛ کتاب الجهاد، ج21، ص11؛ کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ج21، ص397؛ کتاب البیع، ج22، ص334 به بعد؛ کتاب الحَجر، ج26، ص103؛ کتاب النکاح، ج29، ص188. (مبنای ایشان باید با ملاحظه تمام این موارد به دست آید)

نکته سوم: شخصیت‌شناسی

در بین فقهاء شیعه موارد متعددی داشتیم که به نوعی متصدی ولایت فقیه بوده‌اند که هم سیره‌شان هم آثار مکتوبشان می‌توان منبع تحقیق و استناد فقهی قرار گیرد. از جمله: مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء، مرحوم سید محمد طباطبائی معروف به سید مجاهد، مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی، مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی یزدی صاحب عروه، مرحوم محقق کرکی، مرحوم مقق ثانی، مرحوم شیخ بهائی، مرحوم میرداماد، مرحوم علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحار الأنوار، مرحوم محمد کاظم خراسانی معروف به آخوند صاحب کفایه و ... . می‌توان گفت بین علماء شیعه فقیهی نبوده است که شرائط و مقدمات برایش محیّا و فراهم باشد و از پذیرش ولایت امتناع کرده باشد بدون اینکه فقیه دیگری عهده دار شود.

مسألة فی ولایة عدول المؤمنین ...، ص561

مسأله سوم: ولایت عدول مؤمنین

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل شرائط متعاقدین به عنوان هفتمین مطلب، پنج مسأله بیان می‌کنند.

سومین مسأله مربوط به بررسی ولایت عدول مؤمنین است که آن را ضمن چهار مطلب پی‌می‌گیرند:

مطلب اول: اثبات اصل تحقق ولایت عدول مؤمنین

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: ضابطه کلی

هر عمل مطلوب عند الشارع که می‌دانیم شارع راضی به ترک آن نیست (اصطلاحا می‌گوییم امور حِسبیّة) اگر در انجام آن و إعمال تصرف در آن، دسترسی به فقیه باشد باید تحت نظارت او باشد و اگر فقیه متعذّر الوصول شد تولیت و سرپرستی در آن به احاد مسلمین واگذار شده است.

دلیل: از طرفی مطلوبیّت اقامه آن امور عند الشارع معلوم است و از طرف دیگر شارع شخص خاصی را برای إقدام به آن عمل معرفی نفرموده و فرض این است که دسترسی به فقیه هم ممکن نیست پس آحاد مؤمنین مجاز به إقامه آن امر هستند.

اشکال: ممکن است اذن فقیه به صورت مطلق شرط باشد یعنی در صورت تعذر وصول به فقیه تصرف دیگران هم مجاز نباشد.

جواب: می‌فرمایند این بر خلاف فرض است. زیرا فرض ما این بود که این امور مطلقا مطلوب شارع است و شارع راضی به تعطیل شدن آنها نیست لذا در صورت تعذر وصول به فقیه طبیعتا نوبت به آحاد مؤمنین می‌رسد. بله اگر احتمال دهیم اذن فقیه در مطلوبیت عمل نزد شارع معتبر است در این صورت عند الشک اصل عدم مشروعیت تصرف عدول مؤمنین جاری خواهد بود. مانند مرتبه جرح در نهی از منکر.

نکته دوم: نقل و تکمیل کلامی از شهید اول

مرحوم شهید اول فرموده‌اند در صورت تعذر وصول به فقیه اگر بعضی از افراد از أداء واجبات مالی خود مانند خمس و زکات امتناع کردند آیا آحاد مؤمنان می‌توانند آنان را مجبور به پرداخت کنند و در محلش به مصرف برسانند؟ در جواب از این سؤال دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: جایز است.

به دو دلیل:

اولا: عمومات و اطلاقاتی مانند "کلّ معروف صدقة" یا آیه 2 سوره مبارکه مائده "تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَی".

ثانیا: گفتیم اصل اقامه این امور مطلوب شارع است و شارع راضی به تفویت و تعطیل آنها نیست.

احتمال دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیانات شهید اول صحیح است الا اینکه احتمال دوم یعنی عدم جواز را بیان نفرمودند لذا ما کلامشان را تکمیل و تتمیم می‌کنیم. احتمال دوم عدم جواز است به این دلیل که صرف معروف بودن یک عمل باعث نمی‌شود هر کسی مجاز به تصرف و تصمیم‌گیری باشد و چه بسا اذن امام یا نائب امام شرط باشد مانند قضاوت و اقامه حدود. پس صرف معروف بودن مثبِت ولایت و سبب جواز تصرف نیست مثل اینکه ماشین فردی دویست میلیون تومان قیمت دارد و زید مشتری پیدا کرده که حاضر است دویست و بیست میلیون تومان بپردازد، در اینجا أحدی از فقها قائل نیست که چون این کار خیر و معروف است پس زید ولایت دارد بر فروش ماشین فرد دیگر.

بله در دو مورد است که اگر فقیه متعذر الوصول بود مؤمنین ولایت دارند و حتی موظّف به اتیان هستند:

مورد اول: عقل مستقل حکم کند به عدم جواز ترک عمل. مرحوم شیخ انصاری مثال می‌زنند به حفظ مال یتیم از هلاکت. ما مثال می‌زنیم به تشکیل حکومت که برقراری عدل در جامعه وابسته به اقامه حکومت است که اگر فقیه نبود نوبت به مؤمن صالح برای منصب حاکمیّت می‌رسد لذا به حکم عقل مستقل اقامه عدل لازم است.

مورد دوم: دلیل شرعی داشته باشیم بر لزوم انجام عمل بههر نحوی که شده مانند تجهیز میّت مؤمن که شارع امر به ذفن کرده است.

بقی الکلام فی اشتراط العدالة ...، ص564، س7

مطلب دوم: شرطیّت عدالت

سؤال این است که آیا در صورت تعذر فقیه و جواز تصرف و ولایت برای مؤمنین، عدالت هم شرط است یا مؤمن (شیعه اثنی عشری) فاسق هم مجاز به این تصرف است؟

در پاسخ به این سؤال دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مشهور معتقد به لزوم عدالت‌اند

مشهور فقها برای این مدعایشان دو دلیل بیان کرده‌اند:

دلیل اول: در مواردی که مؤمنین ولایت دارند قدر متیقّن این است که مؤمن عادل ولایت دارد، شک داریم آیا مؤمن فاسق هم ولایت دارد یا خیر؟ اصل عدم ولایة أحدٍ علی أحد است لذا نوبت به مؤمن فاسق نمی‌رسد.

دلیل دوم: روایاتی که ولایت را مختص به مؤمن عادل می‌دانند از جمله صحیحة محمد بن اسماعیل، موثقه زُرعة و صحیحه اسماعیل بن سعد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل روایات به بیان نظر خودشان می‌پردازند و می‌فرمایند:

ـ در بعض موارد دلیل خاص ولایت را برای مؤمن ثابت می‌کند مثل باب قسمت نمودن ترکه میّت در این موارد باید به همان نص خاص مراجعه کنیم که اگر قید عدالت مطرح شده همان متَّبَع است و الا تفاوتی بین عادل و فاسق نیست.

ـ در مواردی که از مصالح عامه است و دلیل خاص نداریم از دو جهت باید بحث کنیم:

جهت اول: وظیفه شخص فاسق

مؤمن فاسق از جهت خودش حق تصرف دارد زیرا عموماتی داریم که می‌گویند "عون الضعیف صدقة" و اطلاق دارند چه کمک کننده فاسق باشد و چه عادل. لذا مؤمن فاسق اگر دید مال یتیمی در معرض تلف است می‌تواند دخالت کند و آن را به نفع یتیم حفظ نماید.

جهت دوم: وظیفه دیگران نسبت به تصرف فاسق

وظائف دیگران نسبت به تصرفات فاسق دو صورت دارد:

صورت اول: عمل فاسق عبادی باشد.

در این صورت که مؤمن فاسق دیده میّتی هست و ولیّ ندارد خودش عهده دار تجهیز میّت شده و نماز میت خوانده است اینجا دو حالت دارد:

حالت اول: فرد مؤمنِ عادل دیده که مؤمن فاسق نماز میت را خوانده است، در این حالت بر مؤمنین عدول واجب نیست نماز میت را اعاده کنند زیرا أصالة الصحة فی فعل المؤمن جاری است. (چنانکه در انتهای مبحث استصحاب رسائل ذیل عنوان تعارض استصحاب با قواعد و أمارات خوانده‌اید. مراجعه کنید به جزوه امسال رسائل 5)

حالت دوم: مؤمن عادل خودش ندیده بلکه خود فاسق خبر داده نماز بر میّت خوانده است در این صورت مؤمن عادل باید دوباره نماز میت را انجام دهد.

صورت دوم: عمل فاسق معاملی بوده

در این صورت هم که مؤمن فاسق تصرف مالی در اموال مثلا یتیم انجام داده دو حالت دارد:

حالت اول: انسان با این تصرف فاسق به صورت مستقیم مواجه است مثل اینکه فروشنده کتاب، فاسقی است که کتاب یتیمی را می‌فروشد در این حالت مشتری حق بیع و متصرف در مال یتیم را ندارد به سه دلیل:

دلیل یکم: صحیحه اسماعیل بن سعد که منمطوقش می‌گوید اگر عادلی اموال یتیم را در معرض فروش گذاشت می‌توانید بخرید، مفهومش این است که اگر فاسقی این کار را کرد خرید از او جایز نیست.

دلیل دوم: موثقه زُرعة است اگر ثقه در روایت را به معنای عدالت بدانیم چنانکه در این معنا هم بکار رفته است. پس اگر عادل (ثقه) بود حق خرید وجود دارد و الا فلا.

دلیل سوم: روایات عامه و مطلقه می‌گویند اگر تصرفی به مصلحت یتیم باشد مجاز است حال شک داریم تصرف فاسق به مصلحت یتیم هست یا نه؟ می‌گوییم فاسق حق تصرف ندارد و مؤمن عادل از باب وجوب کفایی خودش باید عهده دار فروش مال یتیم با رعایت مصلحت یتیم بشود.

سؤال: در صورت اول که عمل عبادی فاسق بود گفتید عمل او را حمل بر صحت می‌کنیم و أصالة الصحة جاری می‌کنیم چرا در اینجا أصالة الصحة جاری نمی‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند أصالة الصحة زمانی جاری است که موضوع محرز باشد و شک در وصف صحّت داشته باشیم و در اینجا اصل تحقق موضوع مصلحت یتیم در تصرف فاسق مشکوک است لذا أصالة الصحة جاری نیست مثل جایی که شک در اصل موضوع اقامه نماز توسط فاسق داشته باشیم که اینجا هم أصالة الصحة جاری نیست.

فتأمل اشاره به نقد مطلب قبلش است. قبل از فتأمل ادعا شد اصالة الصحة در شک نسبت به بلوغ بایع جاری نیست، فتأمل می‌گوید جاری است.

نعم لو وجد فی ید الفاسق ...، ص569، س12

حالت دوم: فرد به صورت مستقیم با تصرف فاسق ارتباط ندارد مثل اینکه یک فاسقی مال یتیم را به دیگری فروخته است، و مؤمن عادل از این معامله مطلع شده است لکن از این جهت که هر مؤمن عادلی موظّف به رعایت مصلحت در مال یتیم است شک داریم آیا این معامله به مصلحت یتیم بوده یا نه؟ چون نسبت به اصل مصلحت یتیم شک دارد تکلیفی ندارد.

ممکن است گفته شود أصالة الصحة در فعل و معامله فاسق جاری کنیم و نتیجه بگیریم معامله صحیح بوده است.

فتدبّر اشاره به این است که أصالة الصحة زمانی جاری است که موضوع محرز بشد، موضوع در این معامله هم مصحلت یتیم است، وقتی اصل موضوع مصلحت مشکوک باشد جای اصالة الصحة نیست. چنانکه چند خط قبل گفتیم.

مطلب سوم: مزاحمت مؤمن یا فقیه دیگر

فرمودند در صورت تعذر وصول و دسترسی به فقیه نوبت به ولایت عدول مؤمنین می‌رسد، حال اگر یک مؤمن عهده دار تصرف در مال یتیم بر اساس مصلحت یتیم شد، آیا مؤمن دیگر حق دخالت و عهده دار شدن کار را دارد؟

در پاسخ به این سؤال دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جواز دخالت مؤمن دیگر تا قبل اتمام تصرف مؤمن اول

قائلین به جواز تصرف مؤمن در امور و مصالح عامه دو مبنا دارند:

مبنای اول: جمعی معتقدند جواز تصرف مؤمن در چنین اموری به نیابت از فقیه است یعنی امام معصوم یا فقیه این منصب را به مؤمن داده است.

مبنای دوم: جمعی معتقدند جواز تصرف مؤمن به نیابت از فقیه یا امام معصوم نیست بلکه یک حکم استقلالی است که خداوند برای مؤمن جعل فرموده چنانکه جواز تصرف را برای پدر و جدّ جعل فرموده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق مبنای اول اگر قائل بودیم با عهده دار شدن یک فقیه، فقیه دیگر حق مزاحمت ندارد، در اینجا هم می‌گوییم مؤمن دیگر حق مزاحمت ندارد، و طبق مبنای دوم همچنان حق دخالت برای مؤمن حق دخالت برایش محفوظ است یعنی قبل اتمام تصرف یک مؤمن، مؤمن دیگر می‌تواند دخالت کند.

مرحوم شیخ انصاری معتقد به مبنای دوم هستند لذا می‌فرمایند مؤمن اول مال یتیم را به بیع مع الخیار فروخت، مؤمن دوم می‌تواند دخالت کند و از حق فسخ استفاده کند و بیع دیگری انجام دهد و البته اگر بیع اول لازم و تمام شده باشد مؤمن دوم دیگر مجاز به دخالت نیست. (البته مرحوم شیخ وارد جزئیّات نشده‌اند و الا روشن است که مسأله صور مختلفی دارد که اگر منجر به اختلال نظام جامعه اسلامی یا اختلال نظم زندگی ایتام یا خصوص یک یتیم باشد حکم چیست که مرحوم شیخ وارد نشده‌اند البته در نکته بعد در رابطه با مزاحمت یک فقیه برای فقیه دیگر مطلبی را اشاره می‌کنند)

و أمّا حکّام الشرع ...، ص570، س9

نکته دوم: عدم جواز دخالت فقیه دیگر به محض اشتغال یک فقیه به مقدمات

می‌فرمایند اگر فقیه فعل مربوطه (ذی المقدمه) را شروع کرده باشد مثل اینکه نماز میت را شروع کرده باشد به اجماع علما فقیه دیگر حق دخالت و مزاحمت ندارد، لکن اگر فقیه اول کار را شروع نکرده باشد بلکه مشغول مقدمات عمل است سایر فقهاء حق دخالت و مزاحمت ندارند.

قبل از ارائه دلیل بر این مدعا می‌فرمایند فقهائی که برای اثبات ولایت فقیه در امور و مصالح عامه به توقیع شریف (أما الحوادث الواقعه) تمسک می‌کنند دو دیدگاه دارند:

یکم: بعض فقهاء مستندشان فراز اول توقیع است که می‌گویند عوام مردم امر شده‌اند در حوادث واقعه به فقها مراجعه کنند (فارجعوا فیها)

دوم: بعض فقها مانند مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (متوفای 1373 ه‍ ق) مستندشان جمله "فإنّهم حجّتی علکم و أنا حجة الله" است. (ایشان در کتاب الفردوس الأعلی، ص94 می‌فرمایند: و بالجملة: فالعقل و النقل یدل على ولایة الفقیه الجامع على مثل هذه الشئون فإنها للإمام المعصوم أولا، ثمّ للفقیه المجتهد ثانیا بالنیابة المجعولة بقوله علیه السّلام: "و هو حجتی علیکم، و أنا حجة اللّه علیکم")

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل برای مدعایشان ارائه می‌دهند:

دلیل اول:

می‌فرمایند اگر ولایت فقیه را مستند به مبنای اول بدانیم مزاحمت فقیه دوم برای فقیه اول جایز است زیرا "فارجعوا فیها" خطاب به عوام مردم است نه فقهاء لذا فقیه دیگر واجب نیست به فقیه اول مراجعه کند بلکه خودش می‌تواند قبل از اشتغال فقیه اول به ذی المقدمه، اقدام کند.

اما اگر ولایت فقیه را مستند به مبنای دوم بدانیم به محض شروع یک فقیه در مقدماتِ یکی از مصالح عامه (مثلا تشکیل حکومت) حجت بر سایر فقها تمام شده و حق دخالت ندارند و دخالتشان مخالفت با نائب امام معصوم خواهد بود. (البته تفاوت بین حکم و فتوا در مبحث قبلی یعنی مبحث ولایت فقیه اشاره شد، لذا مخالفت یک فقیه با فقیه دیگر در فتوا اشکال ندارد)

توهم:

مستشکل می‌گوید فقها مانند وکلاء امام معصوم هستند پس چنانکه اگر یک موکّل چند نفر را وکیل کند در فروش ماشین‌اش، اگر وکیل اول شروع کرد در مقدمات و مشتری پیدا کرد اما هنوز بیع انجام نداده وکیل دوم بیع را محقق سازد اشکال ندارد، اینجا هم بگوییم اگر یک فقیه شروع کرد در مقدمات عمل باز هم فقیه دیگر می‌تواند دخالت کند.

یندفع:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در باب وکالت هم هیمن دو صورت وجود دارد یعنی اگر وکلاء فقط وکیل در بیع باشند نه مقدمات، در این صورت تا زمانی که یک وکیل بیع را آغاز نکرده سایر وکلاء حق دخالت دارند اما اگر وکیل در مقدمات هم باشند به محض شروع یک وکیل در مقدمات عمل و مثلا قرار گذاشتن با یک مشتری، سایر وکلاء حق دخالت ندارند. در ولایت فقیه هم چنین است.

دلیل دوم:

یک دلیل عقلی و واضح است که اگر با شروع یک فقیه و حکم نمودن در امور مصالح عامه مانند اقامه حکومت، سایر فقها دخالت کنند و آنها هم بخواهند اقامه حکومت کنند اختلال نظام و هرج و مرج لازم می‌آید و نقض غرض می‌شود.

نتیجه:

با آغاز یک فقیه در مقدمات عمل، مثل مقدمات اقامه حکومت، سایر فقهاء حق دخالت ندارند زیرا حجت بر همه (عوام مردم و فقهاء) تمام شده و مخالفت با این فقیه، مخالفت با نائب امام معصوم است.

البته باب قضاوت با باب ولایت فرق دارد، در باب قضاوت و مرافعات اگر طرفین دعوا نزد یک فقیه رفتند و از او قضاوت مطالبه کردند و او قضاوت کرد بر سایرین تبعیّت لازم است اما اگر هنوز قضاوت نکرده، طرفین دعوا تصمیم گرفتند به فقیه دیگر مراجعه کنند اشکال ندارد و موضوع قضاوت که درخواست طرفین از قاضی و حاکم شرع اول بود از بین می‌رود و فقیه دومی که مورد مراجعه بود می‌تواند بین آن دو اقامه عدل و قضاوت کند.

ثم إنّه هل یشترط فی ولایة غیر الأب ...، ص573، س9

مطلب سوم: شرطیّت رعایت مصلحت

مرحوم شیخ انصاری در خصوص یتیم می‌فرمایند در تصرف در اموال صغیر اگر پدر و جدّ ندارد و نوبت به فقیه یا عدول مؤمنین رسیده است رعایت مصلحت شرط است به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: أصالة عدم المشروعیة

شک داریم اگر فقیه یا مؤمن عادل بدون رعایت مصلحت یتیم تصرفی در اموال او انجام دهد مشروع است یا نه می‌گوییم بر اساس أدله عدم ولایت أحدی بر دیگری، اصل عدم مشروعیت تصرف او است.

دلیل سوم: آیه لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ

مرحوم شیخ انصاری دو نکته در رابطه با آیه 152 سوره مبارکه انعام "لاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" دارند:

نکته اول: تفسیر آیه بر اساس ادب عربی

می‌فرمایند فهم آیه متوقف است بر توجه به معنای دو کلمه:

الف: کلمه "قُرب" این کلمه مقصود قرب و نزدیکی فیزیکی به اموال یتیم نیست بلکه مقصود معنای کنایی آن است که چهار احتمال دارد: 1. جابجا کردن. 2. تصرف (اولین تصرف). 3. مطلق تصرف. 4. اختیار و انتخاب.

ب: کلمه "أحسن" نسبت به معنای این کلمه هم چهار احتمال است:

1. افعل تفضیل و متعلقش هم ترک باشد. به معنای انتخاب بهترین کار بین فعل تصرف و ترک تصرف در مال یتیم.

2. (التفضیل المطلق) افعل تفضیل و متعلقش هم جمیع الأفعال و الترک باشد. یعنی این تصرف از تمام تصرفات یا ترک تصرفات بهتر باشد. (مثلا فروش آن از تعمیر و اجاره بهتر باشد)

قبل از بیان احتمال سوم و چهارم یک مقدمه کوتاه ادبی نحوی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی نحوی: یکی از کاربردهای افعل تفضیل

مرحوم شیخ رضی در کتاب نحوی و مهم شرح کافیه‌شان، ج3، ص459 می‌فرمایند: واعلم أنه یجوز استعمال أفعل ، عاریا عن اللام والإضافة ومن ، مجردا عن معنى التفضیل مؤوّلا باسم الفاعل أو الصفة المشبهة قیاسا عند المبرد سماعا عند غیره ، وهو الأصح.

اگر افعل تفضیل بدون الف و لام و بدون اضافه شدن بکار رود و بعد آن هم "مِن" جارّة نباشد به معنای اسم فاعل یا صفت مشبّهه بکار می‌رود.

3. به معنای حَسَن یعنی مصلحت. (زیرا الف و لام ندارد مضاف هم نیست و بعدش من جاره هم نیست.) و حسن هم به معنای مصلحت است یعنی هر تصرفی که به مصلحت یتیم باشد.

4. به معنای حَسَن یعنی عدم المفسدة. هر تصرفی که برای یتیم مفسده نداشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما احتمال سوم در کلمه "قرب" (تصرف عرفی) و احتمال دوم در کلمه "أحسن" یعنی التفضیل المطلق صحیح است زیرا این دو کلمه ظهور در این دو معنا دارند. پس آیه می‌فرماید در مال یتیم تصرف نکنید مگر به بهترین وجه ممکن.

مرحوم شیخ انصاری در پایان این بحث یک مثال بیان می‌کنند و تحلیل‌ها و احتمالات 16 گانه (از ضرب چهار احتمال در کلمه قرب و چهار احتمال در کلمه احسن) را در قالب سه تفسیر مختصر بر آیه عرضه می‌کنند و نتیجه می‌گیرند اگر فروش مال یتیم به مصلحتش بود و این کار انجام شد و ریال دریافت شد آیا می‌توان این ریال را تبدیل به ارز دیگر نمود، بعد از بحث و بررسی مختصری می‌فرمایند این تبدیل جایز است.

 

  *   در انتهای این مسأله به چند منبع از منابع آیات الأحکامی اشاره می‌کنم.

 

نعم ربما یظهر من بعض الروایات، ص577، س3

نکته دوم: تفسیر آیه بر اساس روایات

می‌فرمایند روایاتی داریم که قرینه می‌شوند مقصود از آیه این است که تصرف در مالی یتیم صرفا باید فاقد مفسده باشد (أحسن بودنِ تصرف لازم نیست):

روایت اول: حسنه محمد بن عبدالله کاهلی

می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم با بعضی از ایتام مراوده و ارتباط داریم به منزلشان می‌رویم و طعامی می‌خوریم یا آنها به منزل ما می‌آیند و طعامی می‌خورند آیا این تصرفات در اموال یتیم جایز است؟ حضرت فرمودند اگر به ضرر آنها باشد جایز نیست.

در تفسیر این حدیث دو قول متضاد است:

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند حدیث دلالت می‌کند تصرف در مال یتیم باید بر اساس مصلحت باشد صرف عدم المفسده کافی نیست لذا اگر تصرفی کردید که نه مصلحت داشت نه مفسده جایز نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری ضمن توضیحاتی می‌فرمایند صرف عدم المفسده کافی است پس اگر نه مصلحت داشت نه مفسده، مجاز است.

روایت دوم: روایت ابن مغیرة

از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند یتیمی با ما مراوده دارد و گاهی خوراکی به او هدیه می‌شود که ما هم استفاده می‌کنیم و از غذا و مال خودمان هم به او می‌دهیم و می‌گوییم ای خدا این در برابر آن، آیا جایز است؟ حضرت فرمودند: لا بأس.

اینجا حضرت سؤال نفرمودند آیا مصلحتش بیش از مفسده بوده یا نه؟ پس معلوم می‌شود صرف عدم المفسده کافی است. می‌فرمایند البته ممکن است از دلالت این روایت صرف نظر کنیم و مربوط به مورد ضرورت باشد چرا که در مأکول و طعام و غذا بالأخره باید سریع مصرف شود و یتیم هم نمی‌تواند همه را یک جا بخورد پس چه بسا از باب ضرورت بوده که حضرت فرمودند لابأس نه در حالت عادی که محل بحث ما است.

هل یجب مراعاة الأصلح ...، ص579، س1

مطلب چهارم:

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل کلامی از مرحوم شهید اول، ضمن توضیحاتی نتیجه می‌گیرند:

ـ اگر یک تصرف خاص در مال یتیم أصلح باشد از ترک آن مثل اینکه فروش اصلح باشد از نگه داشتن، در این صورت رعایت أصلح بودنِ تصرف لازم نیست زیرا در معنای کلمه قرب در آیه شریفه معنا و احتمال سوم را انتخاب کردیم و گفتیم فعل را با ترک نمی‌سنجیم.

ـ اگر اصل فعل و تصرف لازم باشد لکن در انتخاب فعل گزینه‌های متعددی وجود دارد از قبیل: بیع، اجازه و هبه و ...، در این صورت انتخاب اصلح لازم است.

 

 

معرفی منبع مطالعه در آیات الأحکام

یک گونه از تحقیقات و تألیفاتی که باید با آنها ابتدأً آشنا شوید و در مراحل بعدی مراجعه داشته باشید منابع آیات الأحکامی است یعنی کتبی که به تفسیر و تحلیل آیاتی از قرآن پرداخته‌اند که در آنها حکم شرعی بیان شده که البته در تعداد این آیات اختلاف است اما مشهور است که تعدادشان پانصد آیه است البته عدد دقیق نیست. در رابطه با مباحث آیات الأحکام، اهل سنت بیشتر کار کرده‌اند هر چند از عالمان شیعه هم کتب متعددی موجود است.

چند کتاب را اشاره می‌کنم که اجمالا و به اختصار آشنایی و مراجعه به این منابع را آغاز کنید:

از عالمان مکتب اهل بیت علیهم السلام:

ـ فقه القرآن از راوندی، متوفای 573.

ـ کنز العرفان فی فقه القرآن از مرحوم مقداد سیوری حلّی معروف به فاضل مقداد متوفای 826.

ـ زبدة البیان فی أحکام القران از مرحوم مقدس اردبیلی متوفاق 993.

ـ مسالک الأحکام إلی تنقیح آیات الأحکام از مرحوم فاضل جواد (کاظمی) متوفای 1065 در چهار جلد.

از عالمان مکتب خلفا:

ـ روائع البیان فی تفسیر آیات الأحکام من القرآن از محمد علی صابونی، از اندیشمندان معاصر سوری، استاد کلیة الشریعة و الدراسات الإسلامیه مکه در دو جلد که در  شعبان ۱۴۴۲ مطابق با ۲۹ اسفندماه 1399 درگذشت. ایشان در مقدمه می‌نویسد ذیل هر آیه ده بحث آورده‌ام، تحلیل: لفظی، لغت، معنی اجمالی آیه، سبب نزول، ارتباط آیات، قرائات، وجوه اعراب، نکابت بلاغی، احکام شرعی، حکمت تشریع و ...

الجامع لاِحکامِ القرآن و المُبَیِّن لِما تَضَمَّنه مِن السُنّه و آیِ الفُرقان، از قُرطبی متوفای 671. البته ضدّیت با شیعه هم دارد و در مواردی طعنه‌هایی به شیعه دارد از جمله تعبیر: "الرافضة قبّحهم الله" در ج1، ص56 و ...

مسألة: یشترط فی من ...، ص581

مسأله چهارم: نقل عبد مسلم به کافر

چهارمین مسأله از مسائل پنج‌گانه ذیل شرط پنجم شرائط متعاقدین (مالکیّت یا إذن مالک) مربوط به مباحث عبید و إماء است که معمولا به جهت عدم تحقق موضوع آن در خارج، از حذفیّات کتاب مکاسب است. لکن بارها در جلسات قبل و سالهای قبل برای دوستان اشاره کرده‌ام که بعضی از مباحث، قواعد و روایات هستند که محل بحث استدلالی و فقهی آنها صرفا در همین مباحث عبید و إماء هستند که در مباحث بیع فضولی و روایاتی مانند باب نکاح عینا ملاحظه فرمودید.

لذا چون در این مسأله نکاتی هست که در سایر مباحث فقهی به کار می‌آید (و فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری هم به همین جهت به آن پرداخته‌اند) به نکات مهم بحث اشاره می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. نظریه مختار و أدله آن.

2. حکم غیر بیع مانند اجاره، رهن و وقف.

3. تعریف کافر و مؤمن. (که مهم و مورد ابتلاء است)

4. بررسی بعض نصوص خاصه.

مطلب اول: عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فروش عبد مسلمان به کافر جایز نیست.

قائلین به این قول شش دلیل و یک مؤید دارند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: قیاس

گفته شده أدله‌ای داریم که ادامه یافتن مالکیّت کافر بر مسلمان جایز نیست و مسلمانان موظّف‌اند عبد مسلمان را از کافر بخرند و از تحت سلطه او خارج کنند، پس وقتی حکم بقاء مالکیّت چنین است حکم حدوث بیع و مالکیّت کافر بر مسلمان نیز همین خواهد بود. (نوعی تنقیح مناط)

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ انصاری بعد از اشاره به دلیل سوم و چهارم این دلیل را نقد می‌کنند و می‌فرمایند اصلا آن أدله در مقام إبطال مالکیّت نیستند بلکه دلالت می‌کنند مالکیّت کافر باقی است فقط مجوزی برای نگه داشتن عبد ندارد (و بر مسلمانان واجب است که عبد را از او بخرند)

دلیل سوم: آیه نفی سبیل

خداوند در آیه 141 سوره مبارکه نساء می‌فرماید: "لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیل" کافر نباید بر مسلمان سبیل و سطله داشته باشد و أبرز مصادیق سلطه، مالکیّت کافر و رقیّت مسلمان است.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت کتاب بعد از دلیل پنجم استدلال به این آیه را نقد می‌کنند و می‌فرمایند:

نقد اول:

"لن" در آیه شریفه برای نفی أبد و غیر قابل تخصیص است یعنی هیچگاه خداوند مالکیّت مسلمان بر کافر را جعل نکرده و نپذیرفته است، در حالی که در مطلب چهارم روایاتی خواهد آمد که در بعضی از موارد کافر مالک مسلمان می‌شود. پس نتیجه می‌گیریم آیه اصلا در مقام بیان حکم ملکیّت نیست بلکه مثلا به قرینه ماقبل این عبارت خداوند در مقام انکار تقدّم کافر بر مسلمان در آخرت است. "فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلا".

نقد دوم:

روایات تفسیریه ذیل آیه ثابت می‌کند اصلا آیه در مقام بیان حکم ملکیّت نیست. روایتی داریم از امام رضا علیه السلام که فردی از حضرت سؤال کرد بعضی با تمسک به همین آیه معتقدند امام حسین علیه السلام روز عاشورا شهید نشده‌اند بلکه مانند حضرت عیسی به آسمان برده شده‌اند زیرا شهادت حضرت ناقض این آیه است. امام رضا علیه السلام فرمودند برداشت آنان از آیه اشتباه است که گمان کرده‌اند کافر بر مؤمن تسلّط پیدا نمی‌کند. بلکه کلمه سبیل در آیه شریفه به معنای حجت و دلیل است یعنی خداوند می‌فرماید در هیچ زمانی مسلمانان از حیث استدلال در عقائد، بر مسلمانان چیره نخواهند شد بلکه آنقدر مسأله توحید روشن است که حجت علیه کفار تمام است. نتیجه اینکه این آیه ارتباطی به بحث ملکیّت ندارد.

نقد سوم:

نسبت بین آیه مذکور با عموماتی مانند "إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ"، "أَوْفُوا بِالْعُقُودِ" و " أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ" عموم و خصوص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند:

ماده افتراق اول: تجارة عن تراض بین دو مسلمان است که آیه نفی سبیل در این مورد ساکت است.

ماده افراق دوم: سلطه کافر بر مسلمان است که آیه نفی سبیل می‌گوید باطل است و آیه تجارة عن تراض نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: فروش عبد مسلمان به کافر که آیه نفی سبیل می‌گوید باطل و آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود می‌گوید صحیح است.

نسبت به ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند پس نمی‌توان برای إبطال بیع عبد مسلمان به کافر به آیه نفی سبیل تمسک کرد.

سؤال: آیا می‌توانیم بگوییم رابطه بین آیه نفی سبیل با تجارة عن تراض رابطه حکومت است یعنی عمومات می‌گویند هر تجارت و بیعی مجاز و حلال است و آیه نفی سبیل می‌گوید تجارت و بیع با کافر تجارت و نیست. پس آیه نفس سبیل حاکم است به نحو تضییق. (مانند أکرم العلماء و الفاسق لیس بعالم).

جواب: می‌فرمایند خیر زیرا آیه نفی سبیل اصلا ارتباط به بحث ملکیّت ندارد.

خلاصه اینکه آیه می‌گوید کافر بر مسلمان سلطه ندارد و سلطه غیر از ملکیّت است زیرا موارد زیادی داریم که مکلیّت هست اما سلطه نیست، صغیر و مجنون و سفیه مالکیّت بر مالشان دارند اما سلطه و حق تصرف ندارند.

سؤال: طبق تفسیر شما از آیه نفی سبیل، رابطه این آیه با حدیث "الناس مسلّطون علی أموالهم" چه می‌شود؟

جواب: می‌فرمایند آیه حدیث سلطنت را تخصیص می‌زند که الناس مسلطون علی أموالهم الا کافر، الا صغیر و ...

دلیل چهارم: روایت الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَى عَلَیْهِ

مرحوم ابن بابویه شیخ صدوق در کتاب الإرث از من لایحضره الفقیه بدون ذکر سند و بدون ذکر مروی‌عنه (نام معصوم) نقل می‌کنند که: "الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَى عَلَیْهِ" لذا این حدیث مرسله و به تعبیری مقطوعه است. (البته این حدیث در کتب دیگر به رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلم نسبت داده شده است)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ضعف سند این روایت با عمل اصحاب در موارد مختلف جبران می‌شود حتی فقها بر اساس عمل به این روایت فتوا می‌دهند کافر ممنوع است از اینکه در یک محله مسلمان نشین بخواهد خانه‌ای بلندتر از خانه مسلمانان بسازد.

 البته اگر اجماع و شهرت تمسک به آیه را در این رابطه نپذیریم تمسک به سایر أدله محل اشکال است.

دلیل پنجم: روایت حضرت أمیر علیه السلام

روایتی است که عبدی مسلمان شده و مولایش کافر است حضرت امیر علیه السلام می‌فرمایند این عبد را به مسلمانان بفروشید. مستدل می‌گوید معلوم می‌شود مالکیّت کافر بر مسلمان جایز نیست.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت دلالت می‌کند فروش عبد مسلمان که نزد کافر است واجب می‌باشد اما دلالت نمی‌کند که بیع عبد مسلمان به کافر باطل است.

دلیل ششم: استصحاب فساد بیع مذکور

مرحوم شیخ انصاری دلیلی برای قائلین به صحت بیع عبد مسلمان به کافر بیان می‌کنند که استصحاب صحت بیع است و در نقد آن به دلیل ششم بر بطلان بیع مذکور تمسک می‌کنند و می‌فرمایند در مقابلِ استصحاب صحت بیع، استصحابِ فسد بیع جاری است.

مطلب دوم: حکم غیر بیع مانند إچارة، رهن و وقف

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به اجاره عبد یا حرّ مسلمان برای کافر اگر اجاره به ذمه تعلق بگیرد صحیح است (کافر بگوید یک صندلی‌ای برای من بساز که سلطه نیست زیرا هر زمان که مسملان اراده کند می‌تواند شروع به کار کند یا دست از کار بکشد) اما اگر به شخص تعلق بگیرد اجاره باطل است زیرا مستلزم سلطه کافر بر مسلمان است (کافر سه ساعت یک مسلمان را در اختیار بگیرد که برای او رانندگی کند)

نسبت به رهن می‌فرمایند رهن گذاشتن عبد مسلمان نزد شخص کافر باطل است اما اگر برای کافر اما نزد فرد ثالثی رهن گذاشته شود صحیح است. ودیعه هم حکم رهن را دارد. عاریه گذاشتن عبد مسلمان نزد کافر هم باطل است زیرا منجر به سلطه او بر مسلمان است. وقف عبد مسلمان برای کفّار هم صحیح نیست زیرا لازمه‌اش سلطمه کافر بر مسلمان است لذا باطل می‌باشد.

مطلب سوم: مقصود از کافر

مرحوم شیخ انصاری در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: کافر یعنی انسان‌هایی که اسلام آنان را نجس می‌داند.

کافر یعنی مطلق کسانی که از نظر شریعت اسلام نجس هستند مانند مرتد، مشکر، ناصبی و غلات.

سؤال: زمان نزول آیه که غلات و ناصبی‌ها نبوده‌اند چطور آیه شامل آنها هم می‌شود؟

جواب: می‌فرمایند همین که شارع حکم به کفر آنها کرده کفایت می‌کند که احکام کافر بر آنها مترتب شود.

نکته دوم: مقصود از مسلمان

می‌فرمایند مقصود از مسمان که سلطه کافر بر او مجاز نیست تمام طوائف اسلامی هستند غیر از آنان که محکوم به کفراند.

اشکال: در آیه شریفه خداوند می‌فرماید کافر بر مؤمن سبیل و سلطه ندارد، مؤمن در روایات انصرفا دارد به شیعه اثنی عشری پس آیه شامل غیر شیعه نمی‌شود؟

جواب: می‌فرمایند تعبیر مؤمن در زمان نزول آیات به معنای کسی بوده که شهادتین بر زبان جاری کند. لذا در سوره مبارکه حجرات آیه 14 خداوند می‌فرماید: " قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ" انصراف مؤ»ن در روایت به شیعه اثنی عشری از زمان امام باقر علیه السلام به بعد است.

سؤال: اطلاق کافر به مخالفین شیعه در بعض روایات چگونه است؟

جواب: می‌فرمایند این روایات باید توجیه شود زیرا روایات زیادی داریم که احکام ظاهریه‌ای مانند طهارت و جواز نکاح با آنان ثابت است.

مطلب چهارم: مستثنیات بیع عبد مسلمان به کافر

می‌فرمایند بر اساس روایات در بعضی از موارد بیع مسلمان به کافر جایز است از جمله:

ـ جایی که لازمه خریدن عبد مسلمان توسط کافر آزادی خود بخودی عبد باشد که دیگر سلطه‌ای تصویر نمی‌شود.

ـ مکلیت قهری کافر بر مسلمان. مانند ارث که عبد مسلمان در ملک کافری بوده که می‌میرد و این عبد مسلمان به عنوان ارث به فرزند کافرش می‌رسد.

مسألة: المشهور عدم جواز ...، ص601

مسأله پنجم: نقل المصحف الی الکافر

آخرین مسأله در باب شرائط متعاقدین این است که می‌فرمایند نسبت به فروش قرآن به کافر دو قول است:

قول اول: مشهور: جایز نیست.

دو دلیل بر این مدعا اقامه شده:

دلیل اول: وجوب احترام المصحف

ممکن است کافر به قرآن بی احترامی کند لذا دادن قرآن به او جایز نیست.

دلیل دوم: قیاس اولویت

وقتی مسلمان با گفتن شهادتین و اعتقاد به قرآن احترام پیدا می‌کند و کافر حق سلطه بر او را ندارد پس به طریق اولی خود قرآن محترم است و کافر حق سلطه بر آن را ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل فتوا و مدعا نیکو است اما أدله مذکور وافی به مقصود نیست.

قول دوم: کراهت دارد.

سؤال: آیا احادیث پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در حکم آیات قرآن است؟

جواب: مرحوم شیخ طوسی در کتاب المبسوط فرموده‌اند بله در حکم قرآن است لذا فروشش به کافر و تحت سلطه کافر قرار گرفتن جایز نیست. (چه اخبار آحاد باشد چه اخبار متواتر و یقینی)

 

چهارمین مبحث از مباحث شش‌گانه کتاب البیع (شرائط متعاقدین) به پایان رسید.

بیع/مبحث4:شرائط متعاقدین/شرط5:مالکیّت یا اذن از طرف مالک/مطلب6:بیان سه مسأله ذیل بیع فضولی

اولین جلسه امسال تذکر داده شد که مرحوم شیخ انصاری درکتاب البیع شش مطلب و مبحث را مورد بررسی قرار می‌دهند، که عناوین آنها عبارت بودند از:

1. تعریف بیع. 2. معاطاة. 3. الکلام فی عقد البیع. 4. شروط المتعاقدین 5. شرائط العوضین. 6. بیان سه مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة. در شروط متعاقدین پنج شرط را مطرح فرمودند: بلوغ، عقل، اخیار، اذن السید لو کان العاقد عبدا و مالکیّت یا اذن از طرف مالک. ذیل شرط پنجم وارد بحث بیع فضولی شدند و گفتیم در رابطه با بیع فضولی شش مطلب مفصل را بررسی می‌کنند:

مطلب اول: تبیین شرط پنجم و اقوال فقهاء در عقد و ایقاع واقع شده توسط فضولی.

مطلب دوم: تعریف و مصادیق فضول.

مطلب سوم: بیان صور بیع فضولی در سه مسأله.

مطلب چهارم: بیان دو امر.

مطلب پنجم: القول فی الإجازة و الردّ.

مطلب ششم: بیان هشت مسأله ذیل بیع فضولی از جمله در باب ولایت (أب، جدّ، فقیه، عدول مؤمنین) و بیع مصحف.

از ابتدای امسال وارد مطلب پنجم شدیم با عنوان "القول فی الإجازة و الردّ" و این بحث هم به اتمام رسید لذا وارد ششمین و آخرین مطلب ذیل بحث عقد فضولی و ذیل شرائط متعاقدین می‌شویم.

مطلب ششم: سه مسأله ذیل بیع فضولی

چنانکه در اولین جلسه امسال تحصیلی اشاره شد مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط پنجم از شرائط متعاقدین (مالکیّت یا اذن از طرف مالک) هفت مطلب بیان می‌کنند که شش مطلب مربوط به بحث از بیع فضولی است.

بعد بیان احکام اجازه و ردّ، در ششمین مطلب به عنوان تتمیم بحث بیع فضولی، سه مسأله مطرح می‌فرمایند.

عناوین این سه مسأله از این قرار است:

مسأله یکم: بیع مملوک به ضمیمه غیر مملوک توسط فضول

مسأله دوم: بیع نصف دار در مالکیّت مشاع

مسأله سوم: بیع ما یُملَک و ما لایُملَک

چنانکه روشن است هر سه مسأله یک وجه مشترک دارند که مرحوم شیخ انصاری اینها را در کنار یکدیگر ذکر می‌کنند، وجه مشترک این است که بایع مالک تمام مبیع نیست لکن در مسأله اول ملک خودش را با ضمیمه به ملک دیگران می‌فروشد در مسأله دوم نصف خانه‌ای را که به نحو مشاع مالک است می‌فروشد (و خودش هم نمی‌داند چه قصدی داشته، آیا قصد فروش نیمه ملک خودش را داشته یا نیمه کل خانه را) و در مسأله سوم چیزی را که قابلیّت تملّک (مالک شدن) ندارد را با شیءای که قابلیّت تملّک دارد می‌فروشد.

این سه مسأله را به تفصیل بررسی می‌فرمایند:

مسأله اول: بیع مملوک و غیر مملوک توسط فضول

اگر فضول کالایی که ملک خودش هست (مملوک) را با کالایی که ملک دیگری است (غیر مملوک) با هم در یک بیع به مشتری بفروشد چه حکمی دارد؟ روشن است که این بیع فقط نسبت به کالای دیگران فضولی به شمار می‌آید. در این مسأله چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: حکم این بیع (صحت)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق هر دو قول در رابطه با بیع فضولی سؤال را پاسخ می‌دهیم.

ـ طبق نظر قائلین به بطلان عقد فضولی می‌گوییم این بیع نسبت به مملوک صحیح است اما نسبت به غیر مملوک که فضولی به شمار می‌آید باطل است. البته چنین حکمی نمونه فقهی هم دارد که بیع گوسفند و خنزیر باشد که فقهاء می‌فرمایند اگر مبیعی که از نظر شارع مالیّت دارد و قابل تملّک و مالک شدن است مانند گوسفند، به ضمیمه مبیعی که از نظر شارع مالیّت ندارد و قابل تملّک و مالک شدن نیست مانند خنزیر یا خمر است را در یک بیع به مشتری بفروشد، بیع نسبت به گوسفند صحیح و نسبت به خنزیر باطل است.

مستند صحت اصل بیع محل بحث حتی طبق قائلین به بطلان بیع فضولی دو دلیل است:

دلیل یکم: اجماع.

دلیل دوم: صحیحه صفّار که در أدله قائلین به بطلان بیع فضولی در گذشته بررسی شد.

در این صحیحه، صفّار در مکاتبه‌ای که با امام حسن عسکری علیه السلام داشت در قسمتی از جواب حضرت اینگونه مکتوب فرموده بودند که بیع نسبت به آنچه مالک نیست باطل است و نسبت به آنچه ملک خودش بوده صحیح و لازم است.

طبق این دو دلیل مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره، مرحوم ابن ادریس و دیگران چنین فتوایی داده‌اند و البته اگر این دو دلیل نبود علی القاعده می‌توانستیم به اصل صحت بیع مذکور اشکال کنیم که در پانزده صفحه بعد تحت عنوان "بیع ما یُملک و ما لایُملک" توضیح خواهیم داد که در این بیع محل بحث ما قُصِد (وقوع بیع هر دو کالا) لم یقع و ما وقع (بیع یک کالا) لم یُقصد.

ـ طبق نظر قائلین به صحت عقد فضولی اصل این بیع کاملا صحیح است و نسبت به غیر مملوک متوقف بر اجازه مالک است. اگر مالک اجازه داد بیع نسبت به هر دو جزئش صحیح است و اگر مالک ردّ کرد بیع فقط نسبت به مملوک صحیح خواهد بود و باید کالای مالک را به او بازگرداند. نمونه فقهی این بحث هم جایی است که گمان می‌کند کل مبیع ملک خودش است و بعد بیع متوجه می‌شود قسمتی از مبیع را مالک نبوده است، اینجا هم فقهاء می‌فرمایند نسبت به غیر مملوک اگر مالک اجازه کند کل بیع صحیح خواهد بود.

نهایتا برای جبران خسارت، خیار مطرح خواهد بود که نسبت به ثبوت خیار هم:

ـ خیار تبعّض صفقه برای مشتری در صورت جهل به غصب، به اجماع فقهاء ثابت است.

ـ خیار تبعّض صفقه برای بایع را مرحوم شیخ طوسی ثابت می‌دانند و مرحوم ابن زهره نفی می‌کنند. البته ممکن است در جمع بین این دو قول بگوییم مقصود مرحوم شیخ طوسی از ثبوت خیار برای بایع نسبت به زمانی است که بایع یا مدعی جهل به عدم مالکیّت است یا مدعی اذن از طرف مالک است و مقصود مرحوم ابن زهره از عدم ثبوت خیار برای بایع صورتی است که بایع عالم به غصب باشد پس اختلافی نسبت نسبت به خیار تبعّض صفقه برای بایع نیست و هر دو فقیه فتوایشان مشابه است.

نکته دوم: بطلان بیع در صورت لزوم منع شرعی از ردّ مالک

اگر مالک بیع را اجازه کند که بحثی نیست اما اگر مالک بیع نسبت به مال خودش را ردّ کرد، صحت بیع نسبت به مال فضولی مقیّد است به جایی که از ردّ مالک ممنوعیت شرعی لازم نیاید. دو مثال برای این ممنوعیّت بیان می‌کنند:

مثال اول: ممنوعیت از جانب لزوم ربا. فضول ده کیلو گندم خودش را با ده کیلو جو دیگری به مشتری فروخته است به دوازده کیلو گندم و دوازده کیلو جو. اگر مالک جو معامله را امضاء کند می‌توان گفت گندم با جو معامله شده لذا همجنس نیستند و ربای معاوضی وجود ندارد، اما اگر مالک جو، معامله را ردّ کند و جو از گردونه معامله خارج شود، صورت معامله چنین خواهد شد که ده کیلو گندم با دوازده کیلو گندم معامله و این هم ربای معاوضی در همجنس و باطل است. لذا اصل بیع باطل خواهد بود.

مثال دوم: در مکاسب، ج4، ص195 در مسأله "لایجوز بیع الآبق منفردا" و در ج4، ص201 در مسأله "یجوز بیع الآبق مع الضمیمة" (در فقه 5 خواهید خواند که ... بیع عبد آبق (فراری) منفردا باطل و مع الضمیمة صحیح است. حال اگر فضول عبد آبق خودش را با ضمیمه اسب فرد دیگر بفروشد، سپس مال کاسب بیع را ردّ کند، اصل بیع باطل خواهد بود زیرا بعد از ردّ بیع نسبت به اسب، باقی می‌ماند بیع عبد آبق منفردا و چنین بیعی هم باطل است.

نکته سوم: شیوه محاسبه سهم‌ها در ثمن

تا اینجا گفتیم اصل بیع مذکور صحیح است حال:

ـ اگر مالک بیع مالش را اجازه داد طبیعتا فضول باید ثمن را به دو سهم تقسیم کند یکی سهم فضول و دیگری سهم مالک.

ـ اگر مالک بیع را نسبت به مالش ردّ کند و بایع ثمن را از مشتری گرفته باشد باز هم نیاز است به محاسبه سهم بایع فضول در ثمن که ما بقی را به مشتری برگرداند.

سؤال این است که شیوه محاسبه سهمین به چه صورت است؟

مرحوم شیخ انصاری شیوه محاسبه سهام را در دو بخش بررسی می‌کنند: 1. در قیمیّات. 2. در مثلیّات.

بخش اول: شیوه محاسبه سهام در قیمیّات

سه طریقه را برای محاسبه سهام در قیمیّات بررسی می‌فرمایند:

طریق اول:

اولین طریق که مختار مرحوم شیخ انصاری هم هست به این صورت است که ابتدا قیمت کارشناسی و عادله هر کدام از دو کالا را به دست می‌آورند، سپس نسبت بین هر کدام از این دو قیمت را به مجموعشان می‌سنجند و بر اساس همین نسبت سهم‌ها از ثمن المسمی تفکیک می‌شوند.

مثال یکم: فضول دوچرخه خودش را با موتور فرد دیگر به مشتری فروخته است. قیمت عادله دوچرخه در بازار 5 میلیون و قیمت عادله موتور در بازار 10 میلیون تومان است که مجموعشان 15 میلیون تومان است، نسبت 5 میلیون به 15 میلیون نسبت یک سوم است و نسبت 10 میلیون به 15 میلیون نسبت دو سوم است.

پس سهم فضول از ثمن المسمایی که در معامله مطرح کرده بود یک سوم خواهد بود.

مثال دوم: مثالی هم از مرحوم ابن ادریس نقل می‌کنند که مورد قبول مرحوم شیخ انصاری است.

قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اشاره به بعض واحدهای اندازه‌گیری

مقیاس‌های اندازه‌گیری متعدد است از قبیل مقیاس‌های مربوط به سطح (مساحت)، وزن، کیل، حجم، زمان، دما، فشار، سرعت، انرژی و ... . به چند مورد به اختصار اشاره می‌کنیم:

 چند مقیاس برای کیل:

صاع (حدود 3کیلوگرم)، مُدّ (در زمان پیامبر حدود 700 گرم بوده)، قفیز (حدود 42 کیلو).

چند مقیاس برای طول:

ذراع (حدود 42 سانتیمتر)، میل (حدود 1.8کیلومتر)، فرسخ (حدود 5کیلومتر).

چند مقیاس برای سطح:

جریب (حدود 1162مترمربع)، قفیز (غیر از مقیاس کیل است، حدود 116 مترمربع).

چند مقیاس برای جرم و وزن:

پرکاربرد ترین مقیاس برای اندازه‌گیری وزن، اصطلاح "کیلوگرم" است که معادل هزار گرم می‌باشد و هر چه شیء گرانبهاتر باشد از مقیاس‌های جزئی و کوچکتر استفاده می‌شود:

بزرگترین واحد اندازه‌گیری سنتی ایران "خروار" بوده که معادل 300 کیلوگرم است. (من تبریز سه کیلو گرم است)

هر یک کیلوگرم معادل حدودا 35 اونس و یا اندکی بیش از 2 پوند است.

هر سیر معادل 75 گرم و هر مثقال صیرفی معادل 4 و نیم گرم و هر مثقال شرعی معادل 3 و نیم گرم است.

هر سوت معادل یک میلی گرم (یک هزارم گرم) و هر 1 گرم معادل هزار سوت است.

هر قیراط معادل 200 سوت یعنی یک پنجم گرم است. پس هر گرم معادل پنج قیراط است.  *

مثال مرحوم ابن ادریس این است که فضول دو کالای مملوک و غیر مملوک را سه دینار به مشتری فروخته است.

کارشناس، ملک فضول را یک قیراط و ملک فرد دیگر را دو قیراط قیمت‌گذاری می‌کند و بر اساس نسبت سنجی بین هر یک از دو قیمت با مجموع آنها سهم فضول یک سوم و سهم مالک دو سوم خواهد بود که لذا از سه دیناری که ثمن المسمی بوده یک دینار ملک فضول است و اگر مالک بیع را ردّ کرده دو دینار باید به مشتری داده شود و کالای مالک برگردانده شود و اگر مالک بیع را امضاء کرده دو دینار به مالک داده می‌شود.

 

 

 

 

تحقیق

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06)                                       بسمه تعالی

و ما ذکرنا من الطریق ...، ص515، س11

کلام در بررسی طریقه تفکیک سهام در بیع فضولی (مملوک و غیر مملوک) بین بایع فضول و فرد دیگر بود. نسبت به قیمیات طریقه صحیح از نظر مرحوم شیخ انصاری در جلسه قبل توضیح داده شد.

مرحوم علامه حلی در کتاب إرشاد الأذهان إلی احکام الإیمان کیفیّت تفکیک سهام را در عبارت کوتاهی چنین بیان می‌فرمایند: "یقسّط المسمّى على القیمتین".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود علامه حلی همان توضیحی است که به عنوان طریق اول بیان کردیم.

طریق دوم:

دومین طریق در تفکیک سهام کلامی است از مرحوم محقق حلّی در شرایع الإسلام و مرحوم علامه حلی در قواعد الأحکام و مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة که چه بسا از همان عبارت إرشاد الأذهان چنین برداشتی کرده باشند.  *

طریق دوم این است که ابتدا کارشناس قیمت مجموع دو کالا را تعیین می‌کند سپس قیمت یکی از دو کالا را به صورت جداگانه تعیین می‌کند سپس نسبت به ین دو عدد و این دو قیمت را محاسبه می‌کنیم، نسبت، کسر یا درصد به دست آمده نسبت به هر دو کالا را از ثمن مشخص می‌کنیم.

مثال: در همان مثال جلسه قبل فرض می‌کنیم کارشناس گفته است قیمت دوچرخه و موتور اگر مجتمعا به فروش برسد 15 میلیون تومان است و قیمت دوچرخه به تنهایی 5 میلیون تومان است، ثمنی که در معامله جابجا شده هم فرضا 18 میلیون تومان بوده، نسبت پنج به پانزده نسبت یک سوم است لذا یک سوم 18 میلیون تومان ملک بایع فضول خواهد بود (ثمن مربوط به دوچرخه) و دو سوم 18 میلیون تومان هم ملک فرد دیگر خواهد بود.

مرحوم محقق ثانی عبارت مرحوم علامه حلی "یقسّط المسمّى على القیمتین" را طبق طریقه دوم تفسیر کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که نمی‌توان عبارت کتاب ارشاد مرحوم علامه حلی را حمل بر این طریق دوم نمود و باید گفت عبارات فقهاء مذکور و جمله "یقوّمان جمیعا ثمّ یقوّم أحدهما" که در آنها تکرار شده مقصود طریق دوم است زیرا نسبت به مقصود از عبارت "یقوّمان جمیعا" دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از جمیعاً این باشد که کارشناس هر کدام از آن دو کالا را جداگانه قیمت گذاری کند.

این احتمال با طریق اول سازگار است لکن با جمله بعدی همخوانی ندارد که فرموده‌اند: "ثمّ یقوّم أحدهما" زیرا این تعبیر نشان می‌دهد "جمیعا" به معنای مجتمعا و هر دو با هم است.

احتمال دوم: مقصود از جمیعا، مجتمعا و هر دو باهم باشد .

این احتمال با طریقه دوم سازگار است نه طریق اول و غیر از برداشت ما از عبارت مرحوم علامه حلی در إرشاد الأذهان است.

نقد طریق دوم:

طریق دوم مبتلا به دو اشکال است، اشکال اول از مرحوم محقق ثانی است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این اشکال قابل توجیه و إغماض است و مهم اشکال دوم است که قابل جواب نیست.

اشکال اول: از مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند کلمات آقایان اطلاق دارد یعنی می‌فرمایند شیوه تفریق بین سهام این است که ابتدا قیمت مجموع، سپس قیمت یکی از دو کالا را کارشناس تعیین می‌کند نسبت این دو قیمت سنجیده می‌شود؛ در حالی که این شیوه در بعض موارد صحیح نیست زیرا گاهی قیمت آن دو کالا به صورت مجتمعا (هیئت اتصالیه و ضمیمه بودنِ دو کالا به یکدیگر) بیشتر از قیمت هر دو کالا به صورت منفردا است.

مثال: در مواردی مثل اینکه کالا دو لِنگ درب باشد یا دو لنگ کفش (یک جفت کفش) باشد یعنی یک لِنگ در ملک فضول است و لِنگ دیگر آن ملک فرد دیگر است، اینجا روشن است که قیمت دو لنگ درب با هم (مجتمعا، با هیئت اتصالیه) بیشتر است از اینکه کسی بخواهد هر لِنگه را جداگانه بخرد زیرا معامله هر لنگه درب یا هر لنگه کفش به صورت جداگانه، به مقدار زیادی از قیمت می‌کاهد، پس در این موارد که هیئت اتصالیه و اجتماع دو ملک سبب ارتفاع قیمت می‌شود طریقه دوم منطقی و عقلائی و مطابق با هدف عقلا از معاوضات نخواهد بود زیرا اگر فرض کنیم مالک بیع یک لِنگه درب که ملکش بوده را ردّ کرده و آن لِنگه را از مشتری گرفته است، مشتری به بایع مراجعه می‌کند تا مقداری از پولش که در برابر آن لِنگه درب بوده را پس بگیرد، طبق طریق دوم محاسبه می‌کنیم و می‌گوییم قیمت این درب کامل (مجوع دو لِنگه) 10 میلون تومان است، قیمت یک لنگه آن به تنهایی دو میلیون تومان است، نسبت بین 2 و 10 نسبت یک پنجم است، مبلغی که مشتری به عنوان ثمن در معامله پرداخته بود 5 میلیون تومان بوده، حال آنچه باید بایع به مشتری پس دهد همان نسبت یک به پنج است (یا کسر یک پنجم یا 20 درصد) یعنی یک میلون از پنج میلیون. وقتی دو لِنگه درب ارزشی مساوی دارند چطور ممکن است ثمن که پنج میلیون تومان بوده 4 میلیون در مقابل یک لِنگه درب قرار گیرد (نزد بایع) و یک میلیون هم در مقابل یک لنگه دیگر درب (نزد مشتری)؟

پس معلوم است که طریق دوم لااقل در این مواردی که هیئت اتصالیه سبب ارتفاع قیمت هر دو جزء می‌شود راهگشا نیست.

و الحاصل اینکه بیع مملوک و غیر مملوک توسط فضول، نسبت به مقداری که مالک آن بیع را ردّ نموده است باطل خواهد بود لذا حصه و قسمتی از ثمن که در مقابل آن جزء قرار گرفته نیز باید توسط بایع به مشتری باز گردانده شود همان حصه و سهمی که اگر مالک بیع را اجازه می‌داد طبیعتا باید به مالک داده می‌شد.

همچنین بیع نسبت به آنچه مملوکِ فضول بوده صحیح است (مقصود از نصیب المالک در عبارت، فضول است) چنانکه اگر مالکِ جزءِ دیگر بیع را اجاره می‌داد این مقدار از سهم باز هم ملک بایع می‌بود.

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای طریقه دوم ذکر می‌کنند سپس اشکال دومی را خودشان بیان می‌کنند که قابل جواب و توجیه نخواهد بود.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة:

ص105: "لَوْ بَاعَ غَیْرَ الْمَمَلُوکِ مَعَ مِلْکِهِ‌وَ لَمْ یُجِزِ الْمَالِکُ صَحَّ فِی مِلْکِهِ وَ تَخَیَّرَ الْمُشْتَرِی مَعَ جَهْلِهِ، فَإِنْ رَضِیَ صَحَّ فِی الْمَمْلُوکِ بِحِصَّتِهِ مِنَ الثَّمَنِ بَعْدَ تَقْوِیمِهِمَا جَمِیعاً ثُمَّ تَقْوِیمِ أَحَدِهِمَا".

عبارت قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، ج2، ص19:

"لو باع ملکه و ملک غیره صفقة صحّ فیما یملک، و وقف الآخر على إجازة المالک، فإن أجاز نفذ البیع و قسّط الثمن علیهما بنسبة المالین، بأن یقوّما جمیعا ثمَّ یقوّم أحدهما."

عبارت شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج2، ص9:

"لو باع ما یملک و ما لا یملک مضى بیعه فیما یملک و کان فیما لا یملک موقوفا على الإجازة و یقسط الثمن بأن یقوما جمیعا ثم یقوم أحدهما و یرجع على البائع بحصته من الثمن إذا لم یجز المالک".

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.08)                                       بسمه تعالی

هذا و لکن الظاهر أنّ ...، ص517، س9

در رابطه با طریقه تفریق بین سهم بایع و فرد دیگر دو طریق بیان شد. مرحوم محقق ثانی اشکالی به طریق اول وارد کردند که مرحوم شیخ انصاری آن را قبل جواب دانسته و طریق دوم را قابل توجیه می‌دانند. لذا دو توجیه مطرح می‌کنند

سپس اشکال دومی به طریق دوم وارد می‌کنند و آن را قابل جواب نمی‌دانند.

توجیه طریق دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند می‌توانیم عبارات فقها که فرموده بودند: "یقوّمان جمیعا ثم یقوّم أحدهما" توجیه کنیم:

توجیه اول:

کلام فقهاء را حمل بر غالب بیع‌ها می‌کنیم که معمولا در مبیع‌های دو جزئی، هیئت اتصالیه سبب زیادی یا نقصان قیمت نمی‌شود. لذا طریق دوم مربوط به صورت زیادی قیمت به سبب هیئت اتصالیه نیست.

پس اشکال مرحوم محقق ثانی وارد نخواهد بود.

توجیه دوم:

می‌گوییم مقصود فقها همان طریقه اول بوده به این بیان که "یقوّمان جمیعا" یعنی هر دو جزء مبیع جداگانه قیمت گرفته شود و با یکدیگر جمع شود، و مقصود از "ثم یقوّم أحدهما" این است که سپس قیمت یکی از آنها را به قیمت مجموع سنجیده می‌شود.

نقد اشکال اول:

(و إلّا ففساد) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال اول وارد نیست زیرا ممکن است کسی با وجود زیادی قیمت به جهت هیئت اتصالیه باز هم به آن اعتنا نکند و قائل به طریقه دوم در محاسبه سهم‌ها شود هر چند این قول ضعیف است و ما قبول نداریم لکن بالأخره امکان دارد قائل به آن بگوید ضرر مشتری از جانب بی توجهی به زیادی قیمت ناشی از هیئت اتصالیه، با داشتن حق خیار جبران می‌شود و مشتری می‌تواند کل بیع را فسخ کند. نتیجه اینکه اشکال اول اشکال مهمی نیست.

اشکال دوم:

اشکالی که مرحوم شیخ انصاری معتقدند قابل جواب نیست و باید از طریق دوم دست برداشت این است که در صورت نقصان قیمت به واسطه هیئت اتصالیه جمع بین ثمن و مثمن نزد مشتری خواهد شد و چنین چیزی با ماهیت معاملات و مبادله سازگار نیست لذا اصل بیع باطل است و با جعل خیار هم قابل اصلاح نیست. برای توضیح مطلب مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه زیست شناسی جانوری: بیماری کانیبالیسم در طیور

یکی از بیماری‌هایی که در بین پرندگان به ویژه مرغ‌ها شیوع پیدا می‌کند، بیماری هم‌نوع‌خواری یا کانیبالیسم است. بر اثر عوامل خاصی نوعی رفتار بین این حیوانات بروز می‌کند که با نوک زدن به یکدیگر ابتدا پرها و در صورت عدم جداسازی حیوان مبتلا به این رفتار، پوست و حتی گوشت حیوان دیگر را می‌خورند و این رفتار توسط سایر طیور موجود در گله هم تقلید خواهد شد تا جایی که تمام گله در معرض تلف قرار خواهند گرفت. اما در صورت رسیدگی، جداسازی و رعایت نکات بهداشتی، تغذیه‌ای به راحتی قابل کنترل و درمان است. البته قابلیّت انتقال و سرایت به انسان وجود ندارد.

برای تمثیل موردی که هیئت اتصالیه و انضمام دو جزء مبیع سبب نقصان قیمت شود به دو مثال اشاره می‌کنیم:

مثال یکم:

زید، مرغ یا پرنده‌ای دارد که مبتلا به بیماری کانیبالیسم خفیف است و در ظاهر حیوان نمایان است، زید حوصله درمان آن یا تمایل به کشتن و استفاده از گوشتش ندارد، لذا برای اینکه انگیزه خرید در مشتری ایجاد کند، مرغ سالم عمرو را به آن ضمیمه می‌کند و هر دو مرغ را به اندازه قیمت یک مرغ یا اندکی کمتر می‌فروشد، اگر مرغ سالم را به تنهایی می‌فروخت مبلغ بیشتری دریافت می‌کرد.

مثال دوم:

دو کنیز (مادر و دختر) هستند (یکی مملوک بایع و یکی مملوک دیگری) قیمت هر کدام منفردا 10 دینار است مشتری پیدا نمی‌شود که بتواند جداگانه بفروشد از طرفی بودن این دو با یکدیگر (هیئت اتصالیه) سبب ایذاء و توطئه علیه صاحبشان خواهد شد، بنابراین بایع مجبور است برای ایجاد انگیزه در مشتری هر دو را با هم به قیمت یک کنیز بفروشد (و از شرّشان خلاص شود) لذا هر دو را به قیمت 8 دینار می‌فروشد.

حال طبق طریق دوم محاسبه می‌کنیم، ابتدا قیمت مجموع دو کنیز را ملاحظه می‌کنیم که کارشناس می‌گوید 10 دینار، سپس قیمت یکی را به تنهایی حساب می‌کنیم که باز هم 10 دینار است، نسبت بین 10 دینار منفردا به 10 دینار مجتمعا نسبت مماثل یعنی یک یکم (یا 100 درصد) است حال وقتی مالک، بیع فضولی را ردّ کرد، بایع باید یکی کنیز مالک را به او برگرداند و سهم مشتری از ثمن را هم به مشتری برگرداند، طبق طریق دوم بایع باید صد در صد 8 دینار که ثمن بود را به مشتری تحویل دهد، مشکل این است که هم تمام ثمن نزد مشتری است هم قسمتی از مبیع که کنیز بایع باشد و این هم جمع بین عوض و معوض است و با ماهیّت معامله و مبادله منافات دارد.

فالتحقیق فی جمیع الموارد ...، ص518، س7

این است که بگوییم در جمیع موارد چه هیئت اتصالیه سبب زیادی قیمت یا نقصان قیمت بشود یا نشود بر اساس طریق اول باید محاسبه را انجام داد لذا در مثال مذکور باید بگوییم قیمت هر دو کنیز منفردا 10 دینار است که مجموعش می‌شود 20 دینار، نسبت بین 10 دینار که قیمت یکی است به 20 دینار که قیمت مجموع است نسبت یک دوم یا 50 درصد است، لذا بایع باید نیمی از ثمن (یعنی 4 دینار از 8 دینار) را به مشتری بپردازد. و هیچ مشکلی هم وجود نخواهد داشت.

فإن قلت:

مستشکل می‌گوید اگر هیئت اتصالیه باعث زیادی قیمت باشد هم طریقه اول هم طریقه دوم باطل و ظالمانه خواهد بود به این بیان که مشتری درب دارای دو لنگه می‌خرد و هدفش هیئت اتصالیه این دو لنگه است و یک لنگه درب به کار مشتری نمی‌آید، حال:

ـ طبق طریقه اول بررسی می‌کنیم و می‌گوییم: مشتری دو لنگه یک درب را خریده به 5 درهم، قیمت کارشناسی هر دو لنگه درب با هم یعنی با هیئت اتصالیه در بازار 10 درهم است، قیمت یک لنگه درب به تنهایی 2 درهم است، قیمت لنگه دیگر درب هم به تنهایی 2 درهم است، مجموع این دو عدد 2 می‌شود 4 درهم، نسبت بین 2 به 4 می‌شود یک دوم پس طبق طریق اول بعد از ردّ بیع توسط مالکِ لنگه دوم درب، باید بایع در مقابل آن فقط یک دوم از 5 درهم که ثمن بود را به مشتری بپردازد یعنی 2و نیم درهم، در حالی که اگر مشتری یک لنگه درب را به تنهایی می‌خرید فقط 2 درهم پرداخت می‌کرد اما الآن یک لنگه درب به مشتری رسیده در مقابل 2 و نیم درهم علاوه بر اینکه هیمن لنگه درب هم به درد مشتری نمی‌خورد.

ـ طبق طریقه دوم هم ظلم أشد واقع می‌شود زیرا ابتدا قیمت کارشناسی مجموع را ملاحظه می‌کنیم که 10 درهم است و سپس قیمت یک لنگه درب را به تنهایی حساب می‌کنیم که 2 درهم است، سپس نسبت به 2 به 10 که می‌شود یک پنجم را از ثمن به مشتری پس می‌دهیم یعنی یک درهم از پنج درهم گویا مشتری یک لنگه درب خریده به چهار درهم در حالی که بنا بود دو لنگه کامل را به پنج درهم خریداری کند.

مستشکل برای رهایی از اشکال وارد به هر دو طریق قبل، طریق سومی را مطرح می‌کند.

طریق سوم:

مستشکل می‌گوید بهتر است که بگوییم ابتدا هر کدام از دو جزء منفردا قیمت گذاری شود (کارشناس می‌گوید لنگه اول 2 درهم لنگه دوم هم 2 درهم) سپس قیمت هیئت اتصالیه هم به دست آید (کارشناس می‌گوید 6 درهم)، مجموع این سه قیمت (قیمت لنگه اول، قیمت لنگه دوم، قیمت هیئت اتصالیه) می‌شود 10 درهم، نسبت هر کدام از آن سه قیمت را به 10 درهم می‌سنجیم، نسبت قیمت لنگه اول درب به 10 درهم می‌شود یک پنجم، نسبت قیمت لنگه دوم درب هم می‌شود یک پنجم، نسبت قیمت هیئت اتصالیه به 10 درهم می‌شود سه پنجم، حال این نسبت‌های به دست آمده را بر اساس ثمن پرداخت شده در معامله که پنج درهم بوده تفکیک می‌کنیم، یعنی یک درهم ملک بایع می‌شود و چهار درهم ملک مشتری (یک درهم به جهت قیمت یک لنگه درب و سه درهم به جهت هئیت اتصالیه)

 

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فوت وصف انضمام (هیئت اتصالیه) در باب معاوضات سبب ضمان نمی‌شود زیرا راه دیگری برای جبران ضرر هست که خیار شرط باشد (شرط متصل بودن دو لنگه درب چه به عنوان خیار شرط در بیع تصریح شده باشد چه به صورت شرط ارتکازی و پیش فرض چنین معامله‌هایی مطرح باشد) بله در باب غصب فوت وصف انضمام ضمان آور است چون راه جبران ضرر مالک منحصر در آن است اما در معاوضات راه جبران ضرر، استفاده از حق الخیار است که مشتری اگر ملاحظه کند ببیند با وضعیت پیش آمده بر اساس طریق اول در محاسبه و تفریق سهم‌ها ضرر می‌کند و هیئت اتصالیه برایش مهم بوده، حق الخیار دارد و می‌تواند کلّ بیع را فسخ کند.

و لافرق فیما ذکرنا ...، ص519، س8

حال که روشن شد در قیمیات شیوه محاسبه و تفریق سهام باید به طریق اول باشد می‌گوییم تفاوتی ندارد که قسمت مملوک بایع و قسمت غیر مملوک او، دو جزء متعدد و مستقل باشند مانند دو کتاب یا اینکه یک شیء متحد باشد که بایع و دیگری در آن سهم دارند مثل اینکه مبیع عبدی باشد که یک سوم آن ملک بایع و دو سوم آن ملک دیگری است، در صورت اتحاد مبیع باز هم شیوه محاسبه به همان طریق اول است و نباید بر اساس طریقه دوم در تقسیم بندی سهام نسبت سنجی بین قیمت یک سوم سهم بایع با قیمت مجموع عبد بشود زیرا ممکن است قیمت یک سوم عبد کمتر باشد از قیمت نصف دو سوم عبد باشد (هر چند سهم بایع یک سوم بوده و سوم فرد دیگر دو سوم، و روشن است که یک سوم، نصف دو سوم است، اما در قیمت چنین نیست که لزوما قیمت یک سوم، نصف قیمت دو سوم باشد بلکه ممکن است کمتر از آن باشد) چون انگیزه برای خریدن یک سوم کمتر است، پس نه به طریق دوم بلکه باید بر اساس طریق اول ابتدا قیمت یک سوم عبد (یعنی ملک بایع) را به دست آوریم، سپس قیمت دو سوم عبد (یعنی ملک فرد دیگر) را هم به دست آوریم، سپس قیمت یک جزء را به مجموع قیمت دو جزء نسبت سنجی کنیم و بر همین اساس ثمن را بین بایع و مشتری تقسیم کنیم.

بخش دوم: شیوه محاسبه سهام در مثلیّات

مباحث مطرح شده تا اینجا در مورد کیفیت تفریق سهام، مربوط به قیمیات بود، حال نسبت به مثلیّات مثل اینکه مقداری از گندم خودش را با گندم دیگری به مشتری فروخته است، و فرد دیگر بیع را ردّ کرد، می‌فرمایند مسأله دو صورت دارد:

صورت اول:

اگر حصه بایع و مالک مشاع باشد در این صورت ثمن نسبت به سهم هر کدام در مبیع توزیع می‌شود اگر سهم بایع و فرد دیگر در این گندم‌ها بالمناصفه است یعنی هم کدام مالک نصف هستند، پس ثمن هم به نصف تقسیم می‌شود و بعد از ردّ بیع توسط مالک، بایع باید نصف گندم‌ها را از مشتری بگیرد به مالک دهد و نصف ثمن را هم به مشتری بازگرداند.

صورت دوم:

اگر حصه بایع و مالک معیّن و غیر مشاع است، در این صورت شیوه محاسبه همان طریق اول است که در قیمیات مطرح کردیم که هر کدام از دو حصه ابتدا قیمت گذاری شود، سپس قیمت یکی از دو حصه با قیمت مجموع دو حصه نسبت سنجی شود و بر اساس نسبت به دست آمده، ثمن تفریق شود.

فافهم

در این رابطه به کلمات محشین از جمله مرحوم سید صاحب عروه مراجعه کنید.

چه بسا مقصود مرحوم شیخ انصاری از فافهم نقد مطلب قبلش باشد یعنی اگر طریق اول در تمام صور قیمیات و همچنین در مثلیّات راه‌گشاست چرا در حصه مشاع این همین شیوه استفاده نمی‌کنید و در مثلیّات مشاع شیوه متفاوتی مطرح می‌کنید. به عبارت دیگر می‌توانیم در مثلیات مشاع هم از طریق اول استفاده کنیم.

 

 

 

خلاصه مسأله اول:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند بیع مملوک به ضمیمه غیر مملوک توسط بایع فضول صحیح است، اگر مالک بیع مالش را اجازه کرد که کل بیع صحیح و اگر ردّ کند بیع نسبت به مملوک بایع صحیح است.

حال اگر مالک بیع مالش را اجازه کرد بایع باید سهم او را از ثمن بپردازد و اگر مالک بیع را نسبت به مالش ردّ کرد بایع باید مال مالک را برگرداند و قسمتی از ثمن را به مشتری پس دهد.

شیوه محاسبه و تفریق سهام هم به این طریق شد که ابتدا هر کدام از مملوک و غیر مملوک جداگانه توسط کارشناس قیمت‌گذاری شود، سپس قیمت یکی از آن دو به مجموع قیمت آندو نسبت سنجی شود، و بر اساس نسبت به دست آمده، ثمن بین بایع و فرد دیگر تقسیم شود. (فرد دیگر در صورت اجازه مالک، همان مالک خواهد بود و در صورت ردّ بیع توسط مالک، مشتری خواهد بود)

 

به جهت نزدیک شدن به ایام فاطمیه سلام الله علیها و امتحانات پایان ترم اول، کلاس تعطیل خواهد بود. البته به مرور، متن جزوه (بدون ارائه صوت) در کانال کلاس در ایتا بارگزاری می‌شود که مورد استفاده دوستان قرار گیرد و به انتهای محدوده ترم اول برسیم.

مسألة: لو باع من له نصف الدار ...، ص522

مسأله دوم: بیع نصف الدار

در جلسه 57 عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری در ششمین مطلب از مباحث بیع فضولی سه مسأله بیان می‌کنند که در یک نکته مشترک‌اند که بایع مالک تمام مبیع نیست. در این مسأله در رابطه با شیوه‌ای متفاوت در بیع فضولی به دو فرع فقهی اشاره می‌کنند.

مباحث مطروحه تا اینجا مربوط به زمانی بود که تکلیف فضولی بودن بایع برای خودش روشن بود هر چند ممکن بود مشتری عالم به فضولیّت یا جاهل باشد. اما بحث در این مسأله در رابطه با موردی است که خود بایع هم نمی‌داند دقیقا چه کرده است آیا ملک دیگری را فروخته یا ملک خودش را؟

فرع اول: بایع مالک نصف مشاع خانه است. (شیخ: توقف)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر فرض کنیم زید مالک نصف خانه است (نصف مثال است لذا تفاوتی با ثلث و ربع ندارد) یعنی زید به نحو مشاع با عمرو هر کدام مالک نصف خانه هستند و زید در یک معامله به مشتری می‌گوید: "بعتُکَ نصف الدار بکذا" نصف خانه را به شما فروختم به فلان مبلغ، در تحلیل مقصود از این عبارت چند صورت وجود دارد:

صورت اول: معلوم است که مقصود زید نیمی از خانه که سهم خود او است را قصد کرده لذا بیع صحیح و تمام است.

صورت دوم: معلوم است که مقصود زید نیمه ملک عمرو را قصد کرده لذا بیع فضولی خواهد بود و احکام بیع فضولی را دارد.

صورت سوم: مقصود زید از جمله مذکور فقط معنا و مفهوم لفظ نصف بوده است و توجهی به اینکه نیم ملک خودش را می‌فروشد یا ملک عمرو را معلوم نیست حتی برای خود زید، در این صورت دو احتمال دارد:

احتمال یکم: بگوییم مقصود زید از "بعتُکَ نصف الدار بکذا" ملک خودش بوده لذا بیع تمام و صحیح است.

احتمال دوم: بگوییم مقصود زید نصف از کلّ خانه به صورت مشاع بوده است یعنی نصفی از سهم خودش و نصفی از سهم شریکش.

احتمال سومی هم ممکن است تصویر شود که مقصود فقط ملک عمرو بوده، این احتمال با توضیح بعدی (توضیح منشأ احتمالین) روشن می‌شود که احتمال به جایی نیست.

دو احتمال مذکور تعارض دارند و هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری ندارند لذا حکم این مسأله برای ما روشن نیست. تعارض بین دو احتمال مذکور سه منشأ دارد یعنی سه ظهور از عبارت "بعتُکَ نصف الدار بکذا" در مانحن فیه به دست می‌آید که یک ظهور با دو ظهور دیگر تعارض دارد و ترجیحی وجود ندارد. سه ظهور عبارت‌اند از:

ظهور یکم: کلمه نصف در جمله "بعتُکَ نصف الدار بکذا" چون اطلاق دارد و مقیّد به حصه خاصی نشده لذا می‌گوییم مقصود نصف از کلّ خانه است یعنی نصف مشاع (که می‌شود نصفی از سهم زید و نصفی از سهم عمرو) (این ظهور مطابق احتمال دوم است)

ظهور دوم: در مواردی که گوینده "بعتُکَ نصف الدار بکذا" خودش در واقع مالک نصف خانه است، هر چند کلمه "نصف" اطلاق دارد و شامل هر دو احتمال مذکور می‌شود لکن ظاهر حال مسلمان و عقلا انصراف دارد به این که در اموال خودشان بیع انجام می‌دهند لذا مقصود از نصف خانه، کل سهم خودش هست که سهمش نصف از خانه بود. (این ظهور مطابق با احتمال اول است)

البته این ظهور انصرافی مختص ما نحن فیه است یعنی تصرفات مالکانه از جانب مالک اما در سایر مقامات مانند مقام اقرار چنین ظهوری وجود ندارد لذا اگر همین زید در دادگاه بگوید: "اقرار می‌کنم نصف خانه ملک عمرو است" تعبیر "نصف" در این جمله ظهور در ملک خودش ندارد بلکه ظهور در نصف از کلّ خانه دارد که همان نصف مشاع باشد.

ظهور سوم: کلمه "بعتُ" در "بعتُکَ نصف الدار بکذا" هر چند اطلاق دارد و مقید نشده بیع لنفسه است یا لغیره، اما از آن جهت که فاعل و گوینده این سخن، مالک نصف خانه است لذا می‌گوییم اطلاق فعل "بعتُ" منصرَف است به بیع لنفسه (که مطابق احتمال اول است) زیرا در صورتی این جمله بر بیع مال دیگران دلالت می‌کند که:

ـ یا گوینده قصد و نیّت بیع سهم عمرو را داشته باشد. که در فرض مسأله ما گوینده چنین نیّتی ندارد.

ـ یا گوینده اعتقاد (و جهل مرکب) داشته باشد که مال خودش را می‌فروشد. که این هم در ما نحن فیه وجود ندارد.

ـ یا گوینده خود را مالک مال و سهم عمرو بداند (عدوانا) و اقدام به فروش کند. که این وضعیت هم در ما نحن فیه وجود ندارد.

نتیجه اینکه ابهام در ظهور کلمه "نصف" و کلمه "بعتُ" در جمله مذکور سبب میشود نتوانیم بین دو احتمال مذکور (احتمال فروش کل سهم خودش یا احتمال فروش نصف کل خانه یعنی نصفی از سهم خودش و نصفی از سهم عمرو) یکی را معیّنا انتخاب کنیم.

راه حلّ مرحوم فخر المحققین و نقد آن

مرحوم فخر المحققین راه حلی برای انتخاب احتمال اول در ما نحن فیه ارائه داده‌اند که مرحوم شیخ انصاری قبول ندارند.

مرحوم فخر المحققین می‌فرمایند در فقه مسأله‌ای مطرح است که اگر زید عبدی دارد به نام "غانم" و همسایه او هم عبدی دارد به نام "غانم" وقتی زید به مشتری می‌گوید "بعتُکَ غانماً" یک غانم نامی را به شما فروختم دو احتمال مطرح است یکی اینکه ملک خودش را فروخته و دیگری اینکه ملک همسایه را فضولتا فروخته، در این مورد فقهاء بالإجماع فتوا می‌دهند جمله مذکور ظهور دارد در فروش ملک خودش، لذا در ما نحن فیه هم بگوییم جمله "بعتُکَ نصف الدار بکذا" ظهور دارد در احتمال اول که بیع ملک و سهم خودش باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به "بعتُکَ غانماً" مع الفارق است. زیرا در مثال مذکور هم کلمه "بعتُ" ظهور دارد در بیع مال خودش و هم کلمه "غانم" ظهور دارد در عبد خودش، و این دو ظهور هیچ معارضی ندارند که سبب ابهام و اجمال شود لذا کلام مرحوم فخر المحققین و فقها در آن مثال صحیح است اما در ما نحن فیه چنانکه توضیح دادیم با ظهورات متعارض مواجهیم لذا با عدم مرجّح، هیچ کدام قابل انتخاب نیست.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ انصاری در مسأله متوقف هستند.

فرع دوم: بایع مالک نصف و وکیل یا ولی در نصف دیگر است (شیخ: حمل بر نصف مشاع)

می‌فرمایند در همان موضوع فرع اول اگر بایع مالک نصف مبیع است و نسبت به نصف دیگر هم وکالت فروش از طرف مالک دارد یا ولیّ مالک نصف دیگر است، در این صورت اگر بایع به مشتری گفت: "بعتُکَ نصف الدار" تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه "نصف" را حمل می‌کنیم بر نصف مشاع یعنی نصف از سهم بایع و نصف از سهم مالک دیگر زیرا تعبیر "نصف" ظهور دارد در نصف مشاع و این ظهور مانند فرع قبل معارض ندارد لذا تکلیف روشن است که نصف مشاع فروخته شده است. حتی ظهور کلمه "نصف" باعث تقیید ظهور کلمه "بعتُ" می‌شود به این بیان که لولا کلمه "نصف" می‌گفتیم کلمه "بعتُ" ظهور در بیع سهم خودش دارد لکن با آمدن کلمه "نصف" در "بعتک نصف الدار" ظهور تعبیر بیع هم تحت الشعاع قرار می‌گیرد و باید بیع را هم با قرینه بعدش یعنی تعبیر "نصف" معنا کنیم.

اشکال مرحوم شهید ثانی

مرحوم شهید ثانی ضمن چند نکته کوتاه ادعا می‌فرمایند در ما نحن فیه باید بگوییم مقصود، سهم خود بایع است نه نصف مشاع:

الف: ظاهر حال هر متکلمی آن است که معنا و مدلول کلامش را قصد کرده است.

ب: فضول، هرچند گفتن لفظ را اراده و قصد کرده اما قصد مدلول از او محقق نمی‌شود زیرا مدلول یعنی انتقال ملکیّت.

ج: اگر مقصود از "نصف" در جمله مذکور، نصف مشاع باشد لازم می‌آید نسبت به سهم شریک، بیع فضولی باشد.

نتیجه: باید نصف را حمل کنیم بر تمام سهم خود بایع تا ظاهر حال متکلّم  که قصد مدلول است رعایت شود و اگر حمل کنیم بر نصف مشاع لازم می‌آید بیع فضولی باشد و متکلّم را قاصد مدلول لفظ ندانیم.

جواب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اولا مدعای مرحوم شهید ثانی مبنی بر عدم قصد مدلول لفظ را قبول نداریم و سابقا هم نقد کردیم.

ثانیا: بالفرض که کلام ایشان در بیع فضولی صحیح باشد می‌گوییم در این فرع فقهی فرض این است که بایع وکالت یا ولایت دارد بر سهم شریک لذا اصلا بیع فضولی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه مطلب به جزئیاتی بعضا خارج از باب بیع اشاره می‌کنند در رابطه با ظهور تعبیر "نصف" در سایر ابواب مانند بحث مهریه و طلاق، مبحث اقرار و ارث، لذا به بیان خلاصه نظریه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله اکتفا می‌کنیم.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در این مسأله

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در مسأله بیع نصف دار اگر بایع مالک نصف خانه باشد و به مشتری بگوید: "بعتُک نصف الدار" و تصریح نکرده و ملتفت نبوده که نیمه مربوط به خودش را می‌فروشد یا سهم شریک را، در این صورت نسبت به فتوا توقف کردند و نه نصف را حمل بر نیمه مملوک خود بایع کردند نه حمل بر نیمه مشاع نه نیمه شریک. اما اگر بایع علاوه بر مالکیّت نصف خانه، وکیل یا ولیّ شریک هم بوده است در این صورت مشهور معتقد بودند حمل می‌کنیم بر نیمه سهم خودش اما مرحوم شیخ انصاری فرمودند أقوی این است که "نصف" را حمل کنیم بر نصف مشاع بین دو حصه اما در باب اقرار در صورت عدم قرینه، اقرار به نصف را حمل می‌کنیم بر مقدار مشاع بین دو حصة.

مسألة: لو باع ما یقبل ...، ص531

مسأله سوم: بیع ما یُملَک و ما لایُملَک

آخرین مسأله در بیع فضولی بررسی حکم بیع بیع ما یُملَک و ما لایُملَک است.

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

یقینی است که بعض اشیاء در شریعت اسلام قابلیّت تملّک و مالک شدن ندارند مانند خمر. در رابطه با این اشیاء احکام مختلفی مطرح است از جمله اینکه قابلیّت بیع و معامله هم ندارند. حال اگر فردی شیءای را به آن ضمیمه کند و مثلا مقداری خمر و مقداری سرکه را با هم به مشتری بفروشد چه حکمی خواهد داشت؟ در این مسأله به این سؤال پاسخ خواهند داد.

نکته دوم: أقوال و أدله

می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور و مرحوم شیخ: فقط در مایُملَک صحیح است

مرحوم شیخ انصاری سه دلیل بر این مدعا اقامه می‌فرمایند:

دلیل اول: اجماع

جمعی از فقهاء  ادعا نموده‌اند حکم مذکور اجماعی است، جمعی با صورت ضمنی مانند مرحوم محقق ثانی و جمعی با صراحت مانند مرحوم ابوالمکارم ابن زهره.

دلیل دوم: مکاتبه صفار

این روایت را هم در مباحث أدله بطلان بیع فضولی (سال گذشته) مطرح فرمودند هم در جلسه 57 مورد اشاره قرار گرفت.  راوی در مکاتبه‌اش با امام عسکری علیه السلام سؤال می‌کند فردی فقط مالک قسمتی از یک روستا بوده لکن تمام روستا را می‌فروشد، حضرت فرمودند: "لا یجوز بیع ما لیس یملک" تعبیر به "ما لیس یملک" در کلام حضرت اطلاق دارد و شامل هر چیزی می‌شود که مالک نیست یا قابل مالکیّت ندارد مانند اینکه ملک وقف را بفروشد. پس بیع مذکور فقط در مقدار مملوک‌اش صحیح است.

دلیل سوم: أصالة اللزوم

بعد از بیع مذکور (بیع سرکه و شراب) شک داریم آیا بیع نسبت به سرکه لازم است و اوفوا بالعقود شامل آن می‌شود یا نه؟ أصالة الصحة و أصالة اللزوم می‌گوید بیع نسبت به سرکه صحیح و لازم است.

اشکال: مستشکل می‌گوید آنچه را بایع قصد کرده بود بیع تمام روستا بوده در حالی که شما می‌گویید آنچه واقع می‌شود بیع قسمت مملوک او است پس ما قصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد لذا کل بیع باطل خواهد بود چنانکه فقها در شرط فاسد فتوا نمی‌دهند فق شرط فاسد است اما مشروط (اصل عقد) صحیح است بلکه فتوا می‌دهند شرط فاسد موجب فساد مشروط و عقد می‌شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا نص و اجماع دلیل است بر صحت بیع نسبت به مقدار مملوک.

قول دوم: تفصیل در علم و جهل مشتری

بعضی از فقها در مسأله تفصیل داده‌اند که:

ـ اگر مشتری جاهل به حکم یا موضوع باشد (نمی‌داند قسمتی از چیزی که می‌خرد شراب است یا نمی‌داند حکم معامله شراب بطلان است) چنانکه مشهور می‌فرمایند بیع نسبت به سرکه صحیح است.

ـ اگر مشتری عالم به موضوع و حکم باشد در این صورت بیع باطل است حتی نسبت به سرکه زیرا در شرح لمعه خوانده‌ایم و در مباحث بعد در مکاسب هم با توضیح بیشتری خواهیم خواند یکی از شرائط عوضین معلوم بودن ثمن است و در ما نحن فیه مشتری نمی‌داند چه مقدار از ثمن در مقابل سرکه قرار می‌گیرد و چه مقداری در مقابل خمر، پس مقدار ثمن برای مشتری مجهول است لذا بیع رأساً باطل خواهد بود.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد این قول بیان می‌کنند:

اولا: بیع مذکور روی مجموع سرکه و خمر انجام شده لذا ثمن معلوم است و جهالتی ندارد.

ثانیا: در مباحث شرائط عوضین خواهد آمد اگر یک بیع از نگاه عرف و عقلا صحیح باشد (بیع سرکه و خمر مجموعا) و جهالتی هم در ثمن نباشد سپس شارع قسمتی از بیع (نسبت به خمر) را دچار اشکال ببیند هر چند جهل به مقدار ثمن در مقابل سرکه باشد اما اصل بیع صحیح است زیرا این جهالت از ناحیه حکم شارع آمده نه از ناحیه متبایعین. (تفصیل این نکته در شرائط عوضین خواهد آمد.)

ثالثا: ثمنی را که مشتری با علم به خمریّت قسمتی از مبیع و با علم به بطلان معاوضه بر آن و عدم مالیّـ خمر پرداخته است از دو حال خارج نیست:

الف: تمام ثمنی که پرداخته را به قصد ثمن سرکه پرداخته است نه به قصد ثمن سرکه و خمر.

در این حالت ثمن معلوم است و هیچ جهالتی ندارد.

ب: نیمی از ثمن را در مقابل سرکه پرداخته و نیمه دیگر را هم در مقابل خمر.

در این حالت هم مقدار ثمن معلوم است و جهالتی وجود ندارد فقط مقداری از ثمن که در مقابل خمر قرار می‌گیرد را گویا مجانا به بایع تسلیط کرده زیرا عالم بوده که خمر مالیّت ندارد پس گویا ثمن در مقابل خمر را به صورت مجانی در اختیار بایع گذاشته لذا حق مراجعه به بایع و پس گرفتن ثمن در مقابل خمر را ندارد.

البته این جواب سوم اشکال دارد زیرا فقها فتوا می‌دهند مشتری حق دارد مقداری از ثمن که در مقابل خمر بوده را از بایع مطالبه کند پس نقد قول دوم در حقیقت همان جواب دوم (ثانیا) است.

ثم إنّ طریق تقسیط الثمن ...، ص533، س13

نکته سوم: شیوه تقسیط ثمن

حال که در مسأله محل بحث حکم می‌کنیم به صحت بیع نسبت به مقداری که مالیّت دارد به این سؤال باید پاسخ داد که شیوه تقسیم و تقسیط ثمن در مقابل سرکه و خمر چگونه است که حکم کنیم بایع باید مقداری از ثمن که در مقابل ما لایُملَک بوده را باید برگرداند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در جلسات قبل (جلسه 57) شیوه تقسیم را توضیح دادیم که ابتدا هر کدام از دو کالا توسط کارشناس (مقوِّم) قیمت گذاری و تقویم می‌شود، سپس هر دو قیمت جمع می‌شود و نسبت قیمت هر کدام به تنهایی را با قیمت مجموع به دست می‌آوریم بر اساس همان نسبت و مقدار به دست آمده ثمن تقسیم می‌شود قسمتی نزد بایع می‌ماند (که در مقابل سرکه بوده) و قسمتی به مشتری برگردانده می‌شود (که در مقابل خمر بوده).

لکن الکلام هنا ...، ص534، س2

به مناسبت نکته سوم سؤالی مطرح می‌شود:

سؤال:

وقتی خمر مالیّت ندارند چگونه قیمت خمر در بازار مسلمین را به دست آوریم که بتوانیم نسبت سنجی‌ای که توضیح دادید را اجرا کنیم؟ یا اگر مبیع مجموع عبد و حرّ بوده چگونه قیمت حرّ در بازار را به دست آوریم که بتوانیم نسبت بین قیمت آن با مجموع را بسنجیم؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیمت حرّ را مقایسه می‌کنیم که اگر عبد بود چه مقدار قیمت داشت همان را معیار قرار می‌دهیم اما اگر قسمتی از مبیع خمر یا خنزیر بوده باشد در این صورت قیمت‌گذاری کافر معتبر است به این صورت که دو شاهد مسلمان عادل هم آن قیمت را تأیید کنند که این دو شاهد عادل یا قبلا کافر بوده‌اند و سر و کار با خمر و قیمت آن داشته‌اند و الآن مسلمان هستند یا از مسلمانانی‌اند که با کفار ارتباط و مراوده دارند، پس به این صورت قیمت به دست می‌آید و نسبت سنجی می‌شود.

در پایان می‌فرمایند اگر بایع هر دو جزء را به عنوان سرکه به مشتری فروخته سپس معلوم شد یک قسمت خمر بوده باز هم شیوه محاسبه و نسبت سنجی همان است که بیان شد مثل حرّی که به عنوان عبد به همراه یک کنیز فروخته شده باشد گفتیم فرض می‌کنیم اگر این حرّ عبد بود چه مقدار قیمت داشت و نسبت سنجی می‌کردیم اینجا نیز به همین صورت می‌گوییم اگر این خمر که به عنوان سرکه فروخته شده سرکه بود چه مقدار قیمت داشت به همان نسبت محاسبه می‌کنیم و اگر به عنوان خمر فروخته شده قیمت را به دست می‌آوریم و محاسبه می‌کنیم.

خاتمه: تعادل و تراجیح/ مبحث تعارض

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح

خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

جلسه 56 (شنبه، 1400.10.04) بسم الله الرحمن الرحیم

خاتمة فی التعادل و التراجیح
خاتمه: تعادل و تراجیح

جلسه اول گفتیم فرائد الأصول مجموعه سه رساله در مباحث قطع، ظن و شک است. سخن از حجیّت این سه و بررسی أدله قطعیه، ظنیّة (أمارات) و أدله جاری عند الشک (أصول عملیه) و احکام تفصیلی آنها تا اینجا به پایان رسید. حالا نوبت بحث از تعارض بین أدله است.
سه نکته مقدماتی

قبل از ورود به مطالب کتاب، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

با اینکه مبحث تعادل و تراجیح مبحثی بسیار مهم و پرکاربرد در استنباط احکام شرعی است لکن جایگاه منطقی بحث از آن در انتهای مباحث علم اصول است. پس ذکر این مبحث در انتها و به عنوان خاتمه نه به جهت اهمیّت کمتر نسبت به سایر مباحث است بلکه سیر منطقی مباحث اصول اقتضا می‌کند ابتدا سخن از حجیّت قطع و ظن و شک و محتوای أدله قطعیة، ظنیّة و أدله جاری عند الشک باشد سپس به تعارض بین آنها و تعادل و تراجیح پرداخته شود.

مرحوم شیخ حسن پسر شهید ثانی در معالم الأصول، مرحوم میرازی قمی در قوانین الأصول، مرحوم محمد حسین اصفهانی در الفصول الغرویة و مرحوم شیخ انصاری از اصولیانی هستند که مبحث تعادل و تراجیح را در انتهای مباحثشان با عنوان خاتمه مطرح می‌کنند و جمعی مانند مرحوم علامه حلی در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، محقق رشتی در بدائع الافکار و محقق خراسانی در کفایة الأصول آن را جزء مسائل علم اصول مطرح می‌کنند. البته مبحث تعادل و تراجیح طبیعتا باید از مسائل علم اصول باشد زیرا در این علم به دنبال تحصیل حجت بر حکم شرعی هستیم و مبحث تعادل و تراجیح از مباحث پرکاربرد برای رسیدن به این هدف است لذا طرح این بحث به عنوان مسائل علم اصول (نه خاتمه مباحث) دقیق‌تر خواهد بود.

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

هر چند جمعی از اصولیان برای این بحث از عنوان "تعادل و تراجیح" استفاده می‌کنند لکن عنوان مناسب و دقیق این بحث چنانکه محقق خراسانی در کفایة الأصول عنوان می‌زنند "تعارض الأدلة و الأمارات" است. تحلیل و تبیین رابطه بین أدله و کیفیت جمع بین آنها یا تقدیم یکی بر دیگری هر چند به صورت پراکنده در لابلای مطالب از جمله خاتمه استصحاب مورد اشاره قرار گرفت اما لازم است به طور تفصیلی، منسجم و ضابطه‌مند و در مبحثی مستقل به آن پرداخته شود.

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

در عصر تشریع (قبل تدوین مستقل مباحث اصول) در بعض و بعضی از کتب اصحاب از این مبحث به اختلاف الاخبار یاد شده است. مثلاً: یونس بن عبدالرحمن کتابی تحت عنوان اختلاف الحدیث و مسائله داشته است، ابن ابی عمیر اختلاف الحدیث داشته است، محمد بن احمد بن داوود مسائل الحدیثین المختلفین داشته است و آخرین فرد از این گروه شیخ مفید است که در کتاب مستقل اصولی‌شان با عنوان التذکره بأصول الفقه مبحث کوتاهی تحت عنوان اختلاف الاخبار دارد. (کتاب الإستبصار فیما اختلف من الأخبار اثر مرحوم شیخ صدوق و از کتب أربعة هم با همین نگاه تدوین شده است)

مرحوم شیخ انصاری در این خاتمه سه مبحث دارند: 1. تعارض. 2. تعادل. 3. تراجیح. هر چند عنوان خاتمه "تعادل و تراجیح" است اما از آنجا که موضوع، موطن و محل این بحث دلیلین متعارضین است ابتدا باید از تعارض بحث شود سپس از تعادل یا ترجیح بین آنها.
مبحث اول: تعارض

در این مبحث سه مطلب را بررسی می‌کنند: 1. تعریف تعارض. 2. تعارض بین أدله. 3. الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
مطلب اول: تعریف تعارض

تعارض در لغت از ماده "ع ر ض" به معنای اظهار است. (اظهار و ابراز وجود دو دلیل در تقابل با یکدیگر) تعارض در اصطلاح علم اصول به معنای تنافی الدلیلین و تمانعهما بإعتبار مدلولهما است. بعضی از اصولیان در تعریف تعارض، تنافی را بین دو مدلول دانسته و گفته‌اند: "تنافی المدلولی" این تعریف دقیق نیست زیرا تنافی دو مدلول شامل تنافی بین عام و خاص و حاکم و محکوم هم می‌شود در حالی که اینها مصداق بحث تعارض نیستند لذا بهتر است تعبیر کنیم به تنافی دو دلیل یعنی اگر تکاذب و تنافی دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل نشد (مانند عام و خاص) مصداق باب تعارض نیست و اگر تکاذب دو مدلول، منجر به تنافی دو دلیل شد مصداق تعارض است و باید از تعادل یا ترجیح یک دلیل بر دیگری بحث کنیم. پس ما به دلیلیّت دلیل کار داریم نه صرفا به مدلول آن زیرا تنافی بین دو مدلول ممکن است قابل جمع و حلّ باشد مانند تخصیص اما تنافی بین دو دلیل تعارض خواهد بود و احکام مربوط به متعارضین جاری است.

تنافی به نحو تضاد (أمران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید حرام است.

تنافی به نحو تناقض (أمران وجودی و عدم لایجتمعان و لایرتفعان) یک دلیل بگوید واجب است و دلیل دیگر بگوید واجب نیست.

روشن است که موضوع در متعارضین باید واحد باید و الا دلیل مثبِت نجاست در کتاب با دلیل مثبِت طهارت در لباس تعارض ندارند.
مطلب دوم: رابطه بین أدله

تعارض بین دو دلیل بر سه قسم است: 1. تعارض دو دلیل اجتهادی (یا همان أماره، مثل دو روایت) 2. تعارض بین دو دلیل فقاهتی یا همان اصل عملی (مانند تعارض استصحابین) 3. تعارض بین دلیل اجتهادی و دلیل فقاهتی.
قسم اول: تعارض دو دلیل فقاهتی

تعارض بین دو دلیل فقاهتی (دو اصل عملی) در خاتمه استصحاب بررسی شد.
قسم دوم: تعارض دلیل فقاهتی با اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند موضوع اصول یا همان أدله فقاهتی شیء به شرط مشکوک الحکم بودن است (به شرط شیء) مثلا نسبت به کتابِ مشکوک الطهارة استصحاب طهارت جاری می‌کنیم. اما موضوع أمارات یا همان أدله اجتهادی شیء لابشرط است، شیء بما هو شیء نه بما هو محکوم بحکم شرعی چه رسد به اینکه مشکوک یا مجهول الحکم باشد. مثلا روایت می‌فرماید گوشت خرچنگ حرام است اصلا کاری ندارد که مکلف شک دارد یا نه کاری ندارد که دلیل دیگر نسبت به حکم گوشت خرچنگ چه می‌گوید صرفا به موضوع یعنی لحم خرچنگ کار دارد و می‌فرماید: "حرامٌ". در هر صورت رابطه بین دلیل اجتهادی و اصول به سه صورت تصویر می‌شود:
صورت اول: با وجود دلیل اجتهادی قطعی،جریان اصل ممکن نیست

اگر دلیل اجتهادی یک دلیل قطعی باشد یعنی برای مجتهدی که این دلیل را تحصیل کرده و به عنوان حجت برای او اقامه شده، قطع (و آگاهی صد در صد) به حکم الله پیدا شده است مثل قطع به حکم حرمت عصیر عنبی، در این صورت دیگر احتمال خلاف آن (یعنی احتمال حلیّت عصیر عنبی) بر اساس تمسک به أصالة البرائة امکان ندارد و قابل تصویر نیست زیرا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد. قطع یعنی آگاهی صد در صد پس با وجود قطع به حرمت عصیر عنبی هیچ در صدی از احتمال حلیّت عصیر عنبی باقی نمی‌ماند.
صورت دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی و اصول

این صورت در دو بخش باید بررسی شود: 1. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی. تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل لفظی
بخش اول: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی

اصول عملیه بر دو قسم‌اند: 1. اصول عملیه عامه که در تمام ابواب فقه قابل إجرا است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب. 2. اصول عملیه خاصه که در بعض ابواب فقه قابل إجراء هستند مانند أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة. اصول عملیه عامه هم بر دو قسم‌اند عقلی و شرعی. مرحوم شیخ انصاری رابطه بین اصول عملیه عامه با دلیل اجتهادی را در دو بُعد بررسی می‌فرمایند، عقلی و شرعی.
بُعد اول: دلیل اجتهادی ظنی وارد بر اصل عملی عقلی

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری توجه به یک مقدمه اصولی پرکاربرد و پر تکرار، مفید است لکن به جهت ذکر مفصّل این مقدمه در جلسه 18 امسال تحصیلی، دوستان را به مطالعه همان جلسه ارجاع می‌دهم.

رابطه بین دلیل اجتهادی ظنی (که با دلیل قطعی حجیّتش اثبات شده است مانند أدله قطعیه بر حجیّت خبر واحد ثقه) با اصل عملی عقلی (برائت عقلی که دلیلش قبح عقاب بلابیان است، احتیاط عقلی که دلیلش دفع عقاب محتمل است و تخییر عقلی که دلیلش عدم المرجّح است) رابطه ورود است زیرا با وجود دلیل علمی (دلیل اجهتادی یا همان أماره یا ظن معتبر که در حکم علم است) موضوعی برای اصول عملیه عقلیه باقی نمی‌ماند و دلیل علمی بیان از جانب شارع است لذا با وجود بیان، دیگر عقاب بلا بیان نخواهد بود که عقل بگوید قبیح است پس برائت عقلی جاری نیست؛ با وجود بیان، عقاب محتملی نیست که برای دفعش عقل حکم به احتیاط کند و با وجود بیان، مرجّح وجود خواهد داشت لذا نوبت به تخییر عقلی نمی‌رسد. پس دلیل اجتهادی وارد است و اصل عملی مورود است. به عبارت دیگر دلیل اجتهادی باعث می‌شود موضوع اصل عملی که شیء مشکوک الحکم بود از بین برود.
بُعد دوم: دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل عملی شرعی

رابطه دلیل اجتهادی ظنی با اصل عملی شرعی مانند برائت شرعی، احتیاط شرعی و استصحاب (که حجیّتش با روایات ثابت شده است) رابطه حکومت است یعنی دلیل اجتهادی ظنی (دلیل علمی) هر چند موضوع اصول عملیه شرعیه (شیء مشکوک الحکم) را از بین نمی‌برد لکن اجازه اجرای حکم (برائت، احتیاط و استصحاب) را هم نخواهد داد زیرا دلیل اجتهادی حاکم بر اصل عملی است به نحو توسعه. اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم نباشد و دلیل حجیت أماره می‌گوید أمارة هم نوعی علم است.

جلسه 57 (یکشنبه، 1400.10.05) بسمه تعالی

و ضابط الحکومة: ...، ج4،ص13ـ ج3،ص421
سه نکته در رابطه با حکومت

مرحوم شیخ انصاری به مناسبت ادعای حاکم بودن دلیل اجتهادی بر اصل عملی شرعی، به تبیین سه نکته در رابطه با حکومت می‌پردازند:

1. معنا و معیار حکومت. 2. تفاوت حکومت با تخصیص. 3. ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

نکته اول: معنا و معیار تحقق حکومت

ویژگی دلیل حاکم آن است که ناظر بر دلیل محکوم و مفسّر دلیل محکوم است به این معنا که در صدد تبیین مقصود متکلم از موضوع در دلیل محکوم است. بنابراین دلیل حاکم متفرّع بر دلیل محکوم است یعنی اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم هم لغو خواهد بود.

مثال: دلیل محکوم می‌گوید إذا شککتَ فابن علی الأکثر. (به عبارت دیگر أدله‌ای که احکام شکیّات نماز را بیان می‌کنند می‌شوند دلیل محکوم مثل بطلان نماز در شک بین رکعات نماز دو یا سه رکعتی و بناء بر اکثر در شک بین سه و چهار در چهار رکعتی) در مقابل چند دلیل حاکم وجود دارد که حکومتشان به نحو تضییق است به عنوان مثال:

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا حکم للشک فی النافلة"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل نماز واجب می‌شد هم نافله اما این دلیل حاکم، حکم شک را از بعض افراد که نماز مستحب باشد سلب کرد. و دائره جریان احکام شکیّات نماز را ضیق نمود.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لاشک لکثیر الشک"

یعنی أدله شکیّات نماز عام بود هم شامل فرد کثیر الشک می‌شد هم قلیل الشک هم متوسط الشک، لکن این دلیل حاکم حکم شک را شامل کثیر الشک نمی‌داند و شک کثیر الشک را کلا شک فرض کرده است.

ـ دلیل حاکم می‌گوید لا شک مع حفظ الإمام أو المأموم.

یعنی أدله شکیّات نماز هم شامل مصلّی در صلاة فرادی می‌شد هم شامل مصلّی در جماعت لکن این دلیل حاکم حکم شک را از مصلّی در جماعت برداشت.

ـ دلیل حاکم می‌گوید "لا شک بعد الفراغ من الصلاة".

یعنی أدله شکیّآت نماز، هم شامل شک در أثناء صلاة می‌شوند هم شامل شک بعد فراغ از نماز، لکن این دلیل حاکم حکم شک را از شکی که بعد نماز حاصل شود برداشته است.

پس با توجه در این مثالها روشن شد که اگر دلیل محکوم نباشد یعنی اگر مولا حکمی برای شکیّات در نماز بیان نکرده باشد هیچ ندارد بفرماید: "لا شک لکثیر الشک" و دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو خواهد بود.

نکته دوم: تفاوت حکومت و تخصیص

سه تفاوت بین حکومت و تخصیص در کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره شده است:

تفاوت اول: لغویّت دلیل حاکم بدون وجود محکوم و عدم لغویّت دلیل خاص بدون دلیل عام.

توضیح مطلب: دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو و بی فائده است اما وجود دلیل خاص بدون دلیل عام لغو نیست و اثر خود را دارد. مثل أکرم العلماء (عام) و لاتکرم زیدا العالم (خاص) که دلیل خاص بدون وجود دلیل عام هم دارای موضوع و حکم مشخصی است.

تفاوت دوم: نظارت دلیل خاص از نوع دلالت عقلی و نظارت دلیل حاکم از نوع دلالت لفظی است.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید اکرام همه علما واجب است (از جمله زید عالم)، دلیل خاص می‌گوید اکرام زید عالم حرام است. عقل می‌گوید اکرام زید عالم نمی‌تواند هم واجب باشد هم حرام، پس نسبت به اکرام زید فقط به یکی از عام یا خاص می‌توان عمل نمود لذا به جهت وجود مرجّح، خاص را بر عام مقدم می‌کنیم یعنی نسبت به زید به حکم دلیل خاص عمل می‌کنیم نه حکم دلیل عام.

اما نظارت دلیل حاکم بر محکوم از نوع دلالت لفظیه است یعنی وقتی دلیل محکوم به صورت عام می‌گوید "اکرم العلماء" سپس دلیل حاکم می‌گوید "المتّقی عالمٌ" دلیل حاکم با همین الفاظ که متقی را عالم به شمار می‌آورد در صدد تفسیر و تبیین معنای "العلماء" در دلیل محکوم است یعنی می‌گوید مقصود گوینده از علماء معنایی است که شامل متقی هم می‌شود. در اینجا از دلالت عقلی استفاده نشد.

تفاوت سوم: تقدیم خاص بر عام در صورت أظهر بودن و تقدیم حاکم بر محکوم در هر صورت.

توضیح مطلب: رابطه بین دلیل عام و خاص از سه حال خارج نیست:

الف: دلالت دلیل خاص نص و قطعی است اما دلالت دلیل عام ظاهر و ظنی است. در این صورت روشن است که به دلیل خاص باید عمل نمود. مثل "اکرامُ زیدٍ العالم حرامٌ" و "أکرم العلماء" دلیل خاص نص در خصوص زید و نص در حکم حرمت است لکن دلیل عام ظهور دارد در وجوب اکرام یعنی احتمال خلاف (مستحب بودن اکرام) می‌رود. اینجا دلیل خاص مقدم و اکرام زید حرام است.

ب: دلالت دلیل خاص ظاهر و ظنی است اما دلالت دلیل عام نص و قطعی است. در این صورت هم روشن است که باید به دلیل عام عمل نمود و تخصیص اتفاق نمی‌افتد. مثل: "لاتکرم زیداً" و "اکرام کلّ العلماء واجبٌ" دلیل خاص صرفا ظهور در حرمت اکرام زید دارد اما دلیل عام با صراحت اکرام زید را واجب اعلام می‌کند.

ج: دلالت عام و خاص هر دو ظاهر و ظنی است. در این صورت دلالت هر دو مساوی است و اگر هیچ مرجحی برای یک طرف نباشد تعارض و تساقط خواهند کرد.

اما در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، أظهر یا ظاهر بودن اهمیت ندارد و به صرف وجود حاکم موظّف هستیم به دلیل حاکم عمل کنیم حتی اگر دلالت دلیل محکوم أظهر از دلیل حاکم باشد. پس دلیل محکوم نمی‌تواند قرینه شود بر کنار گذاشتن دلیل حاکم مگر اینکه قرینه و دلیل دیگری اقامه شود بر ضعف دلالت و ضعف اعتبار دلیل حاکم.

نکته سوم: ثمره تفکیک بین حکومت و تخصیص

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثمره بین تخصیص و حکومت در جایی ظاهر می‌شود که با دو دلیل ظاهر مواجه باشیم یعنی هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند و أظهر نباشند، در این صورت:

ـ اگر رابطه دو دلیل از نوع رابطه عام و خاص باشد به جهت عدم أظهریت یکی و عدم ترجیح یکی بر دیگری، نسبت به خصوص زید در مثال مذکور دستمان از دلیل لفظی کوتاه خواهد بود و هر دو دلیل نسبت به زید تساقط می‌کنند و هیچکدام نمی‌توانند حکمی را ثابت کنند لذا باید به از دلیل دیگر یا اصل عملی استفاده کنیم.

ـ اگر رابطه دو دلیل ظاهر از نوع حاکم و محکوم باشد در این صورت قطعا دلیل حاکم مقدم است و دستمان از دلیل لفظی کوتاه نخواهد بود.

فلنرجع إلی ما نحن بصدده ...، ج4،ص15ـ ج3،ص423

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از عبارت دوباره همان مطالب تقدیم أماره بر اصل عملی را توضیح می‌دهند که از نوع حکومت است یعنی أماره مانند خبر ثقه که می‌گوید عصیر عنبی حرام است حاکم است بر اصل عملی مانند برائت که می‌گوید عصیر عنبی حلال است. به این بیان که از طرفی شارع فرموده هرگاه شک در اصل تکلیف داشتید وظیفه شما حلیّت است. از طرف دیگر روشن است که هرگاه علم به حکم شرعی داشتیم نوبت به اصل عملی و إجراء حکم شک نخواهد رسید، حال شارع فرموده در نظر من أماره و خبر ثقه هم در حکم علم و یقین است یعنی شارع دائره مصادیق علم را توسعه داد و ظن معتبر حاصل از أمارة را هم در حکم علم دانست پس روشن است که با وجود أماره نوبت به إجراء اصل عملی نخواهد رسید بله اگر أمارة نبود حکم اصل عملی جاری می‌شد اما با وجود أمارة نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

تا اینجا خلاصه کلام این شد که أمارات وارد بر اصول عملیه عقلیه و حاکم بر اصول عملیه شرعیه‌اند.

جلسه 58 (دوشنبه، 1400.10.06) بسمه تعالی

ثمّ إنّ ما ذکرنا ...، ج4،ص15ـج3ص423

دو جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری در دومین مطلب در مبحث تعارض فرمودند رابطه بین أدله بر سه قسم است، قسم دوم رابطه بین أدله اجتهادی و أدله فقاهتی (اصول یا همان أدله جاری عند الشک) بود. گفتیم تعارض بین دلیل اجتهادی ظنی با اصول را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهند بخش اول تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول عملیه بود که گذشت.
بخش دوم: تنافی دلیل اجتهادی ظنی با اصول لفظیه

قبل از ورود به مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

کلمه "اصل" یا جمع آن "اصول" در معانی مختلفی به کار می‌رود. از جمله در لغت به معنای ریشه و بنیان آمده است. *

در علوم حدیث، اصل به حدیثی که یکی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام مستقیما از امام معصوم شنیده بوده و آن را ضبط و ثبت می‌کرده گفته می‌شود. أصول أربعمأة نزد شیعه معروف است که زیربنای شکل‌گیری جوامع حدیثی امامیه بوده است.

در علم فقه و اصول گاهی اصل به معنای قاعده به کار می‌رود. (مثل أصالة اللزوم) در کلمات قدما استعمال کلمه "اصل" در استصحاب شایع بوده است. در علم اصول دو معنای پرکاربرد دارد: اصل لفظی و اصل عملی. وجه اشتراکشان آن است که تعیین کننده وظیفه مکلف عند الشک هستند. اگر منشأ شک مکلف مربوط به الفاظ باشد، اصول لفظیه جاری است و اگر منشأ شک مکلف وظیفه عملی و حکم شرعی‌اش باشد اصل عملی مطابق آن جاری خواهد بود.

اصول لفظیه: قاعده و ضابطه‌ای که در رابطه با الفاظ مطرح است بر دو گونه می‌باشد:

یکم: ضابطه‌های تشخیص معنای کلمه مانند تبادر و صحت حمل یا عدم صحت سلب در تشخیص معنای حقیقی از مجازی.

دوم: ضابطه‌های تشخیص مراد متکلم. هر گاه شک کنیم آیا مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده یا نه به اصول لفظیه تمسک می‌کنیم. لذا اگر شک کردیم مراد متکلم همین معنای عموم است که از ظاهر "أکرم العلماء" برداشت می‌شود یا نه؟ أصالة العموم تکلیف ما را روشن می‌کند و از شک و تحیّر خارج می‌سازد. اصول لفظیه متعددند (وجودی و عدمی) از قبیل: أصالة الحقیقة (عدم المجاز)، أصالة العموم (عدم التخصیص)، أصالة الإطلاق (عدم التقیید)، أصالة عدم القرینة، أصالة عدم النقل، أصالة عدم الإضمار، أصالة عدم الإشتراک.

اصول عملیه: اصولی که در مقام خروج مکلف از شک و تحیّر نسبت به وظیفه عملی‌اش جاری می‌شوند اقسامی دارند از قبیل وجودی، عدمی، موضوعی، حکمی عقلی و شرعی لکن از نگاه کاربرد فقهی به دو قسم عامه و خاصه تقسیم می‌شوند:

اصول عملیه عامه چهار اصل معروف است که عبارت‌اند از: برائت، احتیاط (اشتغال)، تخییر و استصحاب که در عموم ابواب فقه جریان و سریان دارند. اصول عملیه خاصه، اصولی هستند که در بعض ابواب فقه جاری می‌شوند مانند أصالة الطهارة و أصالة الصحة.

البته در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30 خواندیم که فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشابه همان رابطه حکومت و ورود که در اصول عملیه مطرح کردیم در اصول لفظه هم ثابت است.

نسبت به اصول لفظیه هم می‌گوییم به عنوان مثال وقتی أصالة العموم حکم می‌کند مکلفِ شاکِ در عموم و شمولِ "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق أصالة العموم جاری کند و اکرام عالم فاسق را هم واجب به شمار آورد، اما دلیل اجتهادی و روایت وارد شده بر اخراج عالم فاسق از حکم وجوب اکرام، این دلیل اجتهادی مخصّص دو حالت دارد:
حالت اول: نص قطعی، وارد بر اصول لفظی است

اگر دلیل اجتهادی، نه ظاهر بلکه یک نص قطعی السند و الدلالة باشد که در تقابل و تعارض با اصل لفظی‌ای مثل أصالة العموم قرار گرفت و مخصص أصالة العموم باشد، چنین دلیلی (مثل اینکه نص قرآن یا نص خبر متواتر بگوید اکرام العالم الفاسق حرامٌ) وارد بر اصل لفظی است و مانع از عموم و شمول "أکرم العلماء" نسبت به عالم فاسق می‌شود لذا نسبت به حکم اکرام عالم فاسق نه به أصالة العموم در "أکرم العلماء" بلکه به دلیل مخصص عمل می‌کنیم. چنانکه در اصول عملیه دلیل اجتهادی قطعی را وارد بر اصل عملی عقلی دانستیم.
حالت دوم: نص ظنی حاکم بر اصول لفظی

(نص یعنی قطعی الدلاله بودن، ظنی یعنی ظنی السند بودن) اگر دلیل اجتهادی نص ظنی باشد باید بر اساس مبانی در حجیّت اصول لفظیه حکم را مشخص کرد که به سه مبنا اشاره می‌کنند: (وقتی سند ظنی باشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است و دلیل ظنی است)

مبنای اول: عمل به اصول لفظیّة مثل أصالة العموم نه به جهت حصول ظن و اطمینان به مراد متکلم بلکه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف و عقلاء در عمل به ظاهر الفاظ عام باشد و موضوع و محل جریان أصالة العموم هم عدم علم به قرینه است (یعنی جایی که شک دارد یعنی هم احتمال وجود مخصّص می‌دهد هم احتمال عدم مخصّص می‌دهد؛ پس اجرای أصالة العموم طبق این مبنا مبتنی بر دو بُعد است: 1. احتمال وجود قرینه به عبارت دیگر احتمال مخصِّص. 2. احتمال عدم قرینه به عبارت دیگر احتمال عدم مخصِّص.)

طبق این مبنا باید گفت دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصل لفظی است زیرا معنای حجیّت ظن آن است که به احتمال مخالف این دلیل اعتنا نکن و احتمال مخالف را کالعدم بدان (حکومت به نحو توسعه. توسعه در معنای علم به قرینه می‌دهد یعنی می‌گوید چنانکه اگر نص قطعی بود علم به قرینه پیدا می‌کردی حالا هم که نص ظنی آمده گویا علم به عدم قرینه پیدا کردی لذا حکم عام شامل این مورد خاص نمی‌شود)

معنای عبارت: "فعدم العبرة ..." معتبر ندانستن احتمال عدم تخصیص (به خاطر آمدن نص ظنی) باعث إلغاء و کنار گذاشتن عموم عام می‌شود. یعنی نسبت به خصوص عالم فاسق می‌گوییم حکم وجود اکرام وجود ندارد.

خلاصه اینکه نص قطعی من جمیع الجهات (سند و دلالت) وارد بر اصول لفظیه مانند أصالة العموم و أصالة الحقیقه است چون به طور صد در صد موضوع اصول لفظه که شک باشد را از بین می‌برد و نص ظنی از حیث سند و قطعی از حیث دلالت حاکم است بر اصل لفظی چون شارع نص ظنی را صرفا نازل منزله نص قطعی قرار داده است. (فی الجمله یعنی فقط از حیث سند ظنی باشد)

مبنای دوم: حجیت اصول لفظیه صرفا به جهت تعبد به شیوه عرف، عقلا و شارع در عمل به ظاهر (عموم، اطلاق، حقیقت و ..) باشد و موضوع و محل جریان این اصول هم عدم تعبّد به قرینه باشد یعنی تا زمانی که تعبد شرعی یا عقلائی به وجود قرینه نداشته باشیم این اصول جاری می‌شوند لذا با آمدن نص ظنی، تعبّد شرعی به وجود قرینه داریم لذا موضوع اصول لفظیه (عدم تعبد به قرینه) قطعا از بین خواهد رفت لذا طبق این مبنا دلیل ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

فتأمل اشاره است به بطلان دو مبنای مذکور

(هذا کله ...) یعنی دو مبنای مذکور بنابر تعبد به ظهورات و مبتنی بر اصل عدم قرینه بود (مبنای اول گفت عدم علم به قرینه و مبنای دوم گفت عدم تعبّد به قرینه)

مبنای سوم: مبنای مورد قبول مشهور و مرحوم شیخ انصاری این است که حجیت اصول لفظیه را از باب حصول ظن نوعی بدانیم که معمولا از طریق غلبه معنای ظاهری (معنای حقیقی نه مجازی، معنای عموم نه خصوص، معنای مطلق نه مقیّد و ...) یا غیر آن (مثل موضوع‌له بودن یک لفظ در یک معنا) برای انسان اطمینان به مراد متکلم حاصل می‌شود. طبق این مبنای سوم می‌گوییم دلیل اجتهادی بر اصل لفظی وارد است مطلقا (چه دلیل اجتهادی نص قطعی باشد از حیث سند و دلالت، چه نص ظنی باشد یعنی ظنی اسند و قطعی الدلالة) زیرا دلیل حجیّت اصل لفظی می‌گوید تا زمانی حجت است که ظن معتبر بر خلافش نیاید پس به محض اینکه دلیل اجتهادی و نص ظنی به عنوان یک ظن معتبر بر خلاف اصل لفظی أصالة الظهور (عموم، اطلاق، حقیقت و ...) قائم شد باعث می‌شود موضوع اصل لفظی که عدم احتمال خلاف بود از بین برود. پس نص ظنی وارد بر اصل لفظی خواهد بود.

معرفی اجمالی کتاب

* کتاب تعلیقةٌ علی معالم الأصول از مرحوم موسوی قزوینی (م1297ه‍ ق) از شاگردان مرحوم شیخ انصاری، با اینکه تعلیقه بر معالم الأصول شیخ حسن بن شهید ثانی است و معالم الأصول کتابی مختصر است اما مرحوم قزوینی در تعلیقه و شرحی مفصل بر این کتاب حجم آن را به هفت جلد رسانده‌اند. یکی از ویژگی‌های کتاب ایشان توضیح نکاتی است که بعضا در کتب دیگر پیدا نمی‌شود. لذا آشنایی با این کتاب و مراجعه به آن قطعا در بعضی از موارد راهگشا و پاسخگوی سؤالاتی است که پاسخ آنها به صورت مشخص و مفصّل در سایر کتب اصولی نیامده است.

یکی از این نکات کلمه "اصل" و معانی و نکات پیرامون آن است که ایشان یازده صفحه در این رابطه بحث می‌کنند. حتما آشنایی با این کتاب را در برنامه‌های مطالعاتی تان قرار دهید. البته نکات مذکور در مقدمه لزوما برگرفته از این کتاب و منسوب به ایشان نیست.

جلسه 59 (سه‌شنبه، 1400.10.07) بسمه تعالی

و یکشف عما ذکرنا ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در رابطه بین دلیل اجتهادی یا همان نصّ چه نص قطعی (قطعی السند و الدلالة) و چه نص ظنی (ظنی السند و قطعی الدلالة) در هر دو صورت نص وارد بر اصول لفظیه است. برای این مدعایشان یک شاهد ذکر می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که حجیّت اصول لفظیه از باب ظن نوعی است و این ظن نوعی مادامی حجت است که ظن نوعی بر خلافش وجود نداشته باشد پس هر زمان نص بر خلاف یک اصل لفظی وجود داشت موضوع آن اصل لفظی از بین خواهد رفت زیرا موضوع اصل لفظی حصول ظن نوعی مقیّد به عدم ظن به خلاف است و با آمدن ظن به خلاف دیگر موضوع برای جریان اصل لفظی نمی‌ماند. شاهد بر این مدعا آن است که نه سایر اصولیان و نه ما هیچ موردی پیدا نکردیم که اصل لفظی عام، بر نص خاص مقدم شود یا حتی از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند، این نشان می‌دهد اگر حجیّت أصالة العموم معلّق بر عدم ظن به خلاف نبود باید یک موردی که عام به ما هو عام (نه با کمک قرینه دیگر) بر خاص مقدم شود وجود می‌داشت یا حداقل از حیث اعتبار و عمل مساوی باشند که در مقام عمل، توقف کنیم از ترجیح یکی بر دیگری، پس هیچ موردی که أصالة العموم در کنار نص خاص معتبر باشد پیدا نکردیم چه رسد به اینکه عام بر خاص مقدم شود. بله اگر خاص، نص نباشد بلکه ظاهر باشد (ظهور در خصوص داشته باشد) وارد باب تعارض ظاهرین خواهد شد که ممکن است عام بر خاص مقدم شود زیرا اعتبار هر دو ظاهر مساوی است و ممکن است عام به جهت وجود مرجّح، مقدم شود.

این وارد بودن نص ظنی بر اصل لفظی نظیر تقدیم نص ظنی بر استصحاب است به این بیان که وقتی استصحاب از باب ظن حجت شمرده شود، چه ظن شخصی و چه ظن نوعی با وجود نص دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسد و هیچ مرودی سراغ نداریم که استصحاب بر نص مقدم شده باشد.

فافهم

تشبیه به مورد استصحاب دقیق نیست زیرا در محل بحث تقدیم نص بر اصل لفظی از باب ورود است اما تقدیم دلیل اجتهادی بر استصحاب چنانکه در مباحث خاتمه استصحاب گذشت، از باب حکومت است مانند تقدیم قاعده ید بر استصحاب.

ثمّ إنّ التعارض ...، ج4،ص17؛ ج3،ص425

در جلسه 56 و ابتدای ورود به مبحث تعارض، اشاره کردیم دومین مطلب در باب تعارض، بررسی اقسام تعارض بین ادله است. قسم اول تعارض بین دو دلیل فقاهتی بود که در خاتمه استصحاب از آن بحث شد. قسم دوم تعارض دلیل اجتهادی و فقاهتی بود که صور مختلف و احکامشان را بیان فرمودند.
قسم سوم: تعارض دو دلیل اجتهادی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تعارض بین دو دلیل قطعی عقلا ممکن نیست. زیرا اولا: قطع یعنی آگاهی تام و صد در صد، ثانیا: حجیّت قطع ذاتی است و قابل تفکیک از آن نیست لذا جمع شدن دو قطع در نفس انسان امکان ندارد زیرا وقتی ذهن و نفس از آگاهی تام نسبت به یک مسأله پُر شد دیگر حتی یک در صد هم امکان احتمال مخالف آن نیست چه رسد به قطع به مخالف آن.

البته نسبت به تعارض بین دو ظن تفاوتی با قطع وجود دارد و آن اینکه ظن بر دو قسم است:

الف: ظن فعلی یا به عبارت دیگر ظن شخصی که بالفعل در نفس مکلف حاصل باشد.

ب: ظن نوعی که مثلا برای نوع عقلا از ملاحظه خبر ثقه اطمینان به مطابقت خبرش با واقع پیدا می‌شود هر چند برای یک مکلف خاص چنین ظنی حاصل نشود.

می‌فرمایند تعارض بین دو ظن شخصی، ممکن نیست زیرا حصول ظن در نفس مکلف به معنای مثلا احتمال 80 در صد است و در مقابل آن می‌شود وهم 20 در صدی پس امکان ندارد همزمان با حصول ظن شخصی 80 درصدی، یک ظن شخصی 80 درصدی دیگر هم شکل بگیرد لذا اگر هم دو ظن شخصی مخالف هم به صورت پی در پی در نفس مکلف شکل بگیرد بالأخره یا یکی ترجیح پیدا می‌کند و باقی می‌ماند یا هر دو تعارض و تساقط می‌کنند. اما تعارض دو ظن نوعی قابل تصویر است که دو خبر واحد ثقه تعارض کنند یعنی هر دو شأنیّت حجیّت از باب ظن نوعی را دارند هر چند ظن بالفعل نباشند.

سؤال اول: چرا اصولیان می‌فرمایند: "إنّ التعارض لا یکون إلا فی الظنّین"؟

جواب: مقصود از این جمله تعارض بین دو ظن نوعی است نه دو ظن شخصی و تعارض بین دو ظن نوعی ممکن است.

سؤال دوم: چرا این جمله را به صورت مطلق آورده‌اند و نفرموده‌اند: "إلا فی الظنّین النوعی"؟

جواب: به این جهت که جمیع أمارات نزد تمام علماء غیر از جمع اندکی از معاصران، مانند مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم میرزای قمی از باب ظن نوعی حجت‌اند نه از باب ظن شخصی.

سؤال سوم: چرا قطع را به شخصی و نوعی تقسیم نمی‌کنید که بگوییم تعارض و تنافی دو قطع شخصی محال است اما تنافی دو قطع نوعی ممکن باشد؟

جواب: در قطع، چیزی به نام قطع نوعی نمی‌توان تصویر کرد زیرا وقتی سخن از أدله و حجج شرعیه است می‌خواهیم معیار حجیت قطع را به دست آوریم، در مباحث ابتدای رسائل ثابت کردیم حجیّت قطع ذاتی است و قابل جعل حتی از جانب شارع نیست، پس اگر صرف حصول قطع به یک مسأله، سبب حجیّت و لزوم عمل به آن باشد، دیگر معنا ندارد قطع، حجیّتش را از تحقق قطع برای نوع عقلا بگیرد زیرا در این صورت تصویر قطع نوعی محتاج امضاء شارع خواهد بود تا حجت شود و این هم با ذات قطع سازگار نیست و باعث می‌شود داخل در ادله غیر قطعیه شود.

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ج4،ص19؛ ج3،ص427
مطلب سوم: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح

سومین و آخرین مطلب در مبحث تعارض، بررسی یکی از احکام تعارض که قاعده مشهور بین علما است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح". مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبل از ورود به دو مبحث تعادل و تراجیح، باید از محتوای این قاعده بحث کنیم. لذا چند نکته بیان می‌کنند:
نکته اول: معنای قاعده مذکور

در تبیین مفردات قاعده مذکور فقط به معنای کلمه "طرح" إکتفا می‌کنند که به تبع آن معنای "جمع" هم روشن می‌شود از باب "تعرف الأشیاء بأضدادها".

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

جمع بین دو دلیل یا دلالی است یا عملی، جمع عملی در جلسات بعد خواهد آمد، جمع دلالی یا جمع عرفی است یا تبرّعی و عقلی. از آنجا که مخاطب شارع در بیان احکام، عموم مردم بوده‌اند لذا جمع عقلی یا تبرّعی (جمع بدون پشتوانه عرفی) صحیح نمی‌باشد.

در اصول فقه مرحوم مظفر، در ج2، ص228 در مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که: "إن المراد من الجمع التبرعی ما یرجع إلى التأویل الکیفی الذی لا یساعد علیه عرف أهل المحاورة و لا شاهد علیه من دلیل ثالث." و در ج2، ص233 می‌فرمایند: أنّ القدر المتیقّن‏ من قاعدة «أولویّة الجمع من الطرح» فی المتعارضین هو «الجمع العرفی» الّذی سمّاه الشیخ الأعظم ب «الجمع المقبول» و غرضه المقبول عند العرف. و یُسمّى «الجمع الدلالتی». (قدماء جمع مذکور را دال بر هر دو قسم می‌دانستند و مقیّد به جمع عرفی نبودند اما از زمان مرحوم شیخ انصاری به بعد عموما جمع عرفی را صحیح و حجت می‌دانند.)

مرحوم نائینی در فوائد الأصول، ج4، ص726 می‌فرمایند: والمراد من "الامکان" فی قولهم : "الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولى من الطرح" لیس هو الامکان العقلی ، فإنه ما من دلیلین متعارضین إلا ویمکن الجمع بینهما عقلا ، فینسد باب التعارض ، بل المراد من "الامکان" هو الامکان العرفی على وجه لا یوجب الجمع بین الدلیلین خروج الکلام عن قانون المحاورات العرفیة، فلابد من الجمع بین الدلیلین من أن یکون أحدهما واجدا لمزیة تکون قرینة عرفیة على التصرف فی الآخر.

تعبیر "طرح" در قاعده مذکور أعم است از اینکه دلیلین کنار گذاشته شود یا فقط یک دلیل کنار گذاشته شود به جهت وجود مرجّح در دلیل دیگر. بنابراین جمع کردن بین دلیلین أولی از تخییر و أولی از ترجیح است زیرا در هر دو صورت بالأخره یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: أدله قاعده مذکور و نقد آنها

مرحوم شیخ انصاری به شش دلیل برای "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" بیان می‌کنند و به بررسی آنها می‌پردازند:
دلیل اول: اجماع

ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی ادعای می‌کند قاعده مذکور اجماعی است و به هر نحوی که شده باید بین متعارضین جمع نمود.
دلیل دوم: أنّ الأصل فی الدلیلین الإعمال

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد فرموده‌اند دلیلیّت و حجیّت یک دلیل به معنای لزوم إعمال و کاربست آن در مقام امتثال است، لذا اصل و قاعده اولیه نسبت به هر دلیل شرعی و حجتّی، کاربست آن است، حال نسبت به دلیلین متعارضین چهار راه وجود دارد: 1. هر دو کنار گذاشته شوند. 2. یکی ترجیح داده شود مع المرجّح و دیگری کنار گذاشته شود. این دو راه، بر خلاف قاعده اولیۀ است. 3. یکی بدون مرجّح انتخاب شود و دیگری کنار گذاشته شود. این هم محال و خلاف قاعده است. باقی می‌ماند راه چهارم که کاربست دلیلین و جمع بین آنها است. بگوییم "أکرم العلماء" شامل عالم فاسق نمی‌شود و لاتکرم العلماء شامل عالم عادل نمی‌شود و هذا جمعٌ بین الدلیلین.

جلسه 60 (چهارشنبه، 1400.10.08) بسمه تعالی

و أخری بأنّ دلالة اللفظ ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428

گفتیم قاعده مشهوری است تحت عنوان "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، تا زمانی که جمع بین دو دلیل ممکن است نباید هر دو یا یکی را طرح نمود. نکته اول در رابطه با معنای این قاعده بود. در نکته دوم أدله این قاعده را بررسی می‌فرمایند. دو دلیل گذشت.
دلیل سوم: تقدیم دلالت اصلی بر تبعی

مرحوم علامه حلی در استدلال بر قاعده مذکور می‌فرمایند هر جمله‌ای دو گونه دلالت دارد اصلی و تبعی، اگر دلالتهای تبعی منشأ تعارض دو دلیل باشند، دلالت تبعی هر کدام از دو جمله را کنار می‌گذاریم تا بتوانیم به دلالت اصلی هر دو عمل کنیم. *

توضیح مطلب این است که دلالت الفاظ (عام) بر دو قسم است:

الف: دلالت اصلی. یعنی همان معنای مطابقی جمله که دلالت الفاظ بر تمام معنایشان باشد.

ب: دلالت تبعی یا جزئی. یعنی دلالت لفظ و جمله بر بعضی از أجزاء خودش.

تسمیه این دو دلالت به اصلی و تبعی به این جهت است که مدلول اولیه و معنای ظاهری یک جمله عام مانند "أکرم العلماء" همان معنای عموم و شمول است که به تبعِ دلالتِ بر عموم، دلالت بر أجزاء هم دارد یعنی علماء عدول و علماء فاسق.

حال در تعارض بین "أکرم العلماء" و "لاتکرم العلماء" هر کدام دلالت اصلی و تبعی دارند به این بیان که:

"أکرم العلماء" دو مدلول یا دو دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء واجب است چه علماء عادل چه علماء فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء فاسق باشد. لذا أکرم العلماء می‌گوید أکرم العالم الفاسق.

"لاتکرم العلماء" هم دو مدلول یا دلالت دارد:

1. دلالت اصلی: دلالت بر جمیع علماء یعنی اکرام همه علماء حرام است، چه عالم عادل چه عالم فاسق.

2. دلالت تبعی: دلالت بر بعض علماء که علماء عادل باشد. لذا لاتکرم العلماء می‌گوید لاتکرم العالم العادل.

اگر دلالت تبعی هر کدام از دو دلیل را کنار بگذاریم نتیجه‌اش جمع بین هر دو دلیل است به این بیان که:

دلالت تبعی "أکرم العلماء" می‌گوید "أکرم العالم الفاسق" این را کنار می‌گذاریم لذا باقیِ علماءِ عدول، تحت أکرم العلماء باقی می‌ماند.

دلالت تبعی "لاتکرم العلماء" می‌گوید "لاتکرم العالم العادل" این را کنار می‌گذایم و باقیِ علماءِ فاسق، تحت لاتکرم العلماء باقی می‌ماند.

نتیجه اینکه أکرم العلماء دلالت می‌کند بر وجوب اکرام علماء عادل و لاتکرم العلماء دلالت می‌کند بر حرمت اکرام علماء فاسق. و هذا معنی الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

و لایخفی أنّ العمل ...، ج4،ص20؛ ج3،ص428
نقد سه دلیل مذکور

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل از شش دلیل اشاره کردند. که هر سه را دارای اشکال می‌دانند.

اشکال اول: لغویّت روایات ترجیح

می‌فرمایند اگر لازم باشد بین دو دلیل به هر نحوی که شده جمع کنیم چه جمع عرفی چه جمع تبرّعی، صدور روایات متعدد در ترجیح یک دلیل بر دیگری از اهل بیت علیهم السلام لغو و بدون مورد خواهد بود.

اشکال دوم: هرج و مرج در فقه

اگر بنا باشد در دلیلین متعارضین فقط به دنبال جمع، آن هم به هر نحوی باشیم، هر کدام از فقهاء به گونه‌ای جمع خواهند نمود و در یک مسأله، ده‌ها حکم شرعی و فتوای متفاوت شکل‌خواهد گرفت که قطعا تمام آنها غیر از یک باطل‌اند و واگذار کردم حکم الله به برداشت‌های شخصی و استحسانات فقهاء چیزی نیست جز همان استحسانات فقهاء اهل سنت که عموما قیاس‌های باطل و مورد انکار اهل بیت علیهم السلام بوده است. (یا به برداشت‌های غلطی در پوشش مقاصد الشریعة و مصالح مرسله منجر خواهد شد.)

اشکال سوم: ادعای بلا دلیل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی بر قاعده مذکور آن هم با گستردگی معنای آن در شمول نسبت به جمع عرفی و عقلی نداریم.

اشکال چهارم: وجود دلیل بر خلاف قاعده مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اجماع و نص بر خلاف قاعده مذکور داریم.

توضیح اشکال سوم (لا دلیل علیه)

اشکال سوم این است که قاعده مذکور ادعای بلا دلیل است. یعنی أدله سه‌گانه قبلی دلیلیّت ندارند.

نقد دلیل اول که اجماع بود در عبارت اشاره نشده اما می‌توان گفت المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة. اگر هم اجماعِ محصّل و حجت در ما نحن فیه تصویر شود می‌گوییم دلیل لبّی است و عند الشک باید به قدر متیقن‌اش أخذ نمود نه به اطلاقش، و قدر متیقّن از اجماع در ما نحن فیه جایی است که جمع عرفی باشد نه تبرعی و عقلی.

نقد دلیل سوم (مرحوم علامه حلّی) هم در عبارت مرحوم شیخ انصاری اشاره نشده است. اما مرحوم علامه حلی به یک نقد و مرحوم آشتیانی به پنج نقد اشاره فرموده‌اند. **

نقد دلیل دوم این است که قبول داریم "الأصلٌ فی الدلیلین، الإعمال" لکن مشکل این است که در محل بحث که دلیلین متعارضین است، جمع دو دلالت امکان ندارد و اگر جمع ممکن بود که اصلا متعارضین نبودند. وقتی یک روایت می‌فرماید: "ثمن العذرة سحتٌ" و روایت دیگر می‌فرماید: "لابأس ببیع العذرة" راهی برای عمل به مدلول هر دو به صورت کامل، وجود ندارد. اینکه بعضی از فقهاء روایت اول را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم و روایت دوم را حمل بر عذره مأکول اللحم نموده‌اند جمع بین هر دو روایت نیست زیرا جمع یعنی به تمام مدلول هر دو عمل شود و روشن است که جمع بین تمام مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هر دو روایت عام هستند و شامل هر دو قسم می‌شوند.

روایت دو بُعد دارد یکی سند و دیگری متن، و ما در مقابل دو سند و دو متن متعارض وقتی نه می‌توانیم به تمام مدلول هر دوی آنها عمل کنیم و نه می‌توانیم هر دو را کنار بگذاریم، لذا نسبت به این دو روایت می‌گوییم:

چه بین دو دلیل جمع کنیم چه جمع نکنیم یکی از دو روایت سند و متنش باید باقی باشد (یکی به نحو معین که ذو المرجّح باشد یا به نحو غیر معیّن که تخییر باشد) پس چه به دنبال جمع باشیم چه به دنبال طرح، قدر متیقّن و مقدار متّفق این است که یک سند و متن باید باقی و مورد عمل باشد، نسبت به سند و متن روایت دیگر دو راه بیشتر نداریم (امر دائر است بین):

راه اول: عدم تعبّد به صدور روایت دیگر.

راه دوم: عدم تعبّد به ظهور روایت دیگر.

اگر راه اول انتخاب شود نتیجه‌اش طرح و کنار گذاشتن سند و متن یک روایت است. (اعتقاد به اعتبار یک سند و متن‌اش)

و اگر راه دوم انتخاب شود نظر قائلین به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" خواهد بود یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبد به دو ظهور متنی و دست‌کاری هر دو ظهور. (اعتقاد به اعتبار دو سند و بی اعتباری دو ظهور متنی)

اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ کدام از دو راه مذکور، أولی از دیگری نیست زیرا راه اول منجر به مخالفت با أدله حجیّت سند می‌شود و راه دوم منجر به مخالفت با أدله حجیّت ظهورات می‌شود و هر دو به یک اندازه حجیّت دارند، و دلیلی بر اولویت راه دوم (جمع مهما أمکن) نداریم. (به عبارت دیگر دو سند داریم و دو متن، از این چهار تا، قائلین به جمع، به دو سند متعبّدند و قائلین به طرح، به یک سند و متن‌اش متعبّدند. و هیچ کدام اولی از دیگری نیست.)

در صفحات بعدی مرحوم شیخ انصاری کیفیّت تعامل با دلیلین متعارضین را از نگاه خودشان توضیح خواهند داد.

تحقیق:

* عبارت مرحوم علامه حلی در نهایة الوصول إلی علم الأصول، ج5، 295:

دلالة اللفظ على جزء المفهوم تابعة لدلالته على کلّ مفهومه الّتی هی دلالة أصلیة. فإذا عمل بکلّ منهما من وجه دون آخر فقد ترکنا العمل بالدلالة التبعیة، و إذا عملنا بأحدهما دون الثانی فقد ترکنا العمل بالدلالة الأصلیة، و الأوّل أولى.

** مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج8، ص268 به پنج نقد نسبت به دلیل سوم اشاره می‌کنند که در نقد پنجمشان می‌فرمایند:

خامسا: أنّ هذا الوجه مجرّد استحسان لا یجوز الاعتماد علیه و المعتمد هو الدّلیل القاضی بترجیح أحدهما على الآخر من الخارج‏.

جلسه 61 (شنبه، 1400.10.11) بسمه تعالی

بل قد یتخّل العکس ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س11

کلام در این بود که بعض علما از جمله قدماء معتقد بودند به "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح"، مرحوم شیخ انصاری تا اینجا نشان دادند جمع أولی از طرح نیست بلکه مساوی هستند.

دیدگاه سومی وجود دارد که می‌گوید طرح یکی از متعارضین أولی از جمع است یعنی عکس قاعده مذکور می‌گوید الطرح أولی من الجمع. به عبارت دیگر جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند سند و متن یک روایت قدر متیقّن و مورد اتفاق است که باید به آن عمل شود، حال نسبت به سند و متن روایت دیگر، دو راه وجود دارد و هیچ کدام اولی از دیگری نیست. مستشکل می‌گوید راه اول، أولی از راه دوم است. به این دلیل که جمع بین دلیلین سبب طرح هر دو ظهور متنی و دلالت هر دو روایت بر عموم می‌شود اما در طرح و کنارگذاشتن، فقط یک سند کنار گذاشته می‌شود (هر چند متن آن سند هم به تبع سند، کنار گذاشته می‌شود).

به عبارت دیگر در جمع، دو اخلال در متعارضین انجام می‌شود (یک اخلال در أصالة الظهور روایت اول و اخلال دیگر در أصالة الظهور روایت دوم که در هر دو بر خلاف أصالة الظهور در مدلول‌ها دست‌کاری می‌شود) اما در طرح، فقط یک اخلال اتفاق می‌افتد که کنار گذاشتن سند روایت دیگر باشد (هرچند به دنبال کنارگذاشتن سند، متن آن هم خود بخود کنار می‌رود).

پس طرح یک روایت أولی از جمع بین روایتین متعارضین است.

لکنّه فاسدٌ من حیث ...، ج4،ص21؛ ج3،ص429، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا هم در جمع هم در طرح با دو اخلال مواجهیم لذا اولویّتی وجود ندارد.

توضیح مطلب: انتهای جلسه قبل گفتیم یک روایت به طور متیقّن و قطعی مورد اتفاق و قبول است یعنی به یک روایت باید لزوما عمل شود، اما نسبت به روایت دیگر می‌گوییم وقتی سند یک روایت کنار گذاشته می‌شود و معتقد به عدم صدور آن می‌شویم هرچند مخالفتی با أصالة الظهور انجام نشده زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متنی باقی نمی‌ماند که کنار گذاشتن متن به معنای مخالفت با أصالة الظهور باشد، پس ترک تعبّد به ظاهر این روایت دوم مخالف با أصالة الظهور نیست اما باز هم با دو اخلال در متن و ظهور مواجهیم زیرا تعبّد به ظاهر و متن یک روایت بدون تعبّد به سند آن معقول نیست. وقتی سند کنارگذاشته شد خود بخود متن هم طرح شده است.

نتیجه اینکه باز هم با دو اخلال مواجهیم:

ـ اگر قائل به جمع شویم، دو اخلال نسبت به متن (دلالت و ظهورِ) دو روایت اتفاق افتاده است.

ـ اگر قائل به طرح یک روایت شویم، دو اخلال نسبت به یک سند و یک متن (دلالت و ظهور) یک روایت اتفاق افتاده است.

لذا باز هم می‌گوییم هیچکدام بر دیگری اولویت نخواهند داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ج4،ص22؛ ج3،ص430، س1
دلیل چهارم بر قاعده جمع: تشبیه به مقطوعی الصدور

مستدل برای اثبات قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" می‌گوید حجیّت دو خبر ثقه ظنی السند (ظنی الصدور) با حجیّت دو آیه و یا دو خبر متواتر که قطعی السند هستند تفاوتی ندارد، پس چنانکه در تعارض بین دو قطعی السند حق نداریم سندها را کنار بگذاریم و مجبوریم در دلالت‌ها دست ببریم و تأویل، توجیه و جمع کنیم لذا بین دو خبر ثقه ظنی السند هم حق نداریم هیچ کدام از دو سند را کنار بگذاریم بلکه باید بین دلالتها جمع کنیم لذا الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.
نقد دلیل چهارم: قیاس مع الفارق

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس تعارض دو قطعی الصدور به دو ظنی الصدور مع الفارق است.

در تعارض دو دلیل قطعی الصدور مانند دو آیه قرآن یا دو خبر متواتر وقتی یقین داریم به صدور هر دو، پس باید در دلالت‌ها تصرف کنیم و حمل بر خلاف ظاهر کنیم زیرا قبول دو محتوای متعارض مثل وجوب اکرام علما و حرمت اکرام علما، عقلا قابل پذیرش نیست لکن در تعارض دو ظنی الصدور، تعارض دلالتها می‌تواند قرینه باشد بر عدم صدور یکی از روایتین.

به عبارت دیگر عمل نمودن بر اساس أدله اعتبار سند (أدله حجیّت خبر ثقه) و أدله اعتبار ظاهر (أصالة الظهور) نسبت به دلیلین متعارضین ممکن نیست و نمی‌توان گفت هر دو دلیل "ثمن العذرة سحتٌ" و "لا بأس ببیع العذرة" هم سندا صحیح‌اند هم دلالتا ظهور در عموم دارند.

بنابراین چهار راه بیشتر نداریم که از آنها فقط دو راه قابل تصویر است که جلسه قبل هم اشاره کردیم، به عبارت چهار امر وجود دارد دو سند و دو متن که جمعا می‌شوند چهار تا و نسبت به اینها چهار حالت قابل تصویر است:

یکم: هر دو سند و دلالت را تماما معتبر بدانیم و به هر دو عمل کنیم. چنین چیزی عقلا محال است زیرا اگر جمع بین هر دو ممکن بود دیگر متعارض نبودند.

دوم: هر دو سند و دلالت را کنار بگذاریم و طرح کنیم. چنین چیزی هم ممکن نیست زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت یکی از آن دو.

سوم: تقدیم سند هر دو بر دلالتشان، یعنی تعبد به هر دو سند و دست کشیدن از هر دو ظهور. که قائلین به قاعده جمع می‌گویند.

چهارم: تقدیم یک سند و یک متن و عمل به آن و طرح سند و متن روایت دیگر. با همان توضیح جلسه قبل، یعنی قدر متیقّن این است که یکی از دو سند صحیح می‌باشد، لذا از سند روایت دیگر دست برمی‌داریم، وقتی سند روایت دیگر را معتبر ندانستیم دیگر محلی برای صحبت از دلالت آن باقی نمی‌ماند چرا که اعتبار متن و دلالت، تابع اعتبار سند است لذا وقتی یک سند را کنار گذاشتیم مخالفتی با أصالة الظهور در متن آن نکرده‌ایم زیرا با کنار گذاشتن سند، دیگر متن و ظهوری وجود ندارد که با آن مخالفت کنیم. پس امر دائر است بین مخالفت با یکی از دو اصل:

ـ یا با أصل و أدله حجیت خبر ثقه در روایت دیگر (غیر از متیقّن) مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبّد به صدور روایت دیگر)

ـ یا با أصالة الظهور و أدله حجیّت ظهورات در روایت متیقّن مخالفت کنیم. (مخالفت با تعبد به ظهور در روایت متیقّن)

هیچ کدام از دو مخالفت مذکور أولی و مقدم بر دیگری نیست زیرا شک نسبت به تعیین تکلیف در هر دو مسبَّب از امری خارج از این دو دلیل است که علم اجمالی باشد. به حکم عقل علم اجمالی داریم، ثمن عذره یا سحت هست یا نیست، و عقلا امکان ندارد یک شیء (أکل ثمن عذره) در آن واحد هم حرام باشد هم حلال، (بیع عذره) هم باطل باشد هم صحیح.

پس همچنان می‌گوییم هیچ‌کدام از جمع (تعبد به سندها و اخلال در دلالتها) و طرح (تعبد به یک سند و متن و طرح سند دیگر) أولی از دیگری نیست.

و منه یظهر فساد ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س1
دلیل پنجم: تشبیه به نص ظنی السند مع الظاهر

مستدل می‌گوید ما نحن فیه مشابه موردی است که فقهاء فتوای به إبقاء دو سند و دست برداشتن از ظهور و جمع بین دو دلالت می‌دهند لذا در ما نحن فیه هم باید گفت الجمع أولی من الطرح. توضیح مطلب: دو دلیل داریم:

1. "أکرم علماء الإسلام" که سندش ظنی و دلالتش ظهوری است (سندش خبر ثقه و ظنی، دلالتش هم بر وجوب اکرام از باب ظهور صیغه امر و دلالتش بر شمول تمام علماء اسلام از باب أصالة الظهور است.)

2. "إکرام النحاة حرامٌ" که سندش ظنی و دلالتش نص است. (نص در حرمت و نص در نحاةِ از علماء)

فقهاء می‌فرمایند سندها را إبقاء می‌کنیم و نسبت به دلالتها، نص را بر ظاهر مقدم می‌کنیم لذا اکرام همه علماء اسلام واجب است الا نحاة. پس در ما نحن فیه هم باید سندها را إبقاء و بین دلالتها جمع کنیم یعنی در دلالت دلیلین تصرف کنیم.
نقد دلیل پنجم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بررسی سند و دلالت روشن و بدیهی است که هیچ تنافی بین سند و متن یک روایت وجود ندارد، چه دلالت ظاهر باشد چه نص، اما وقتی سند یک روایت منصوص الدلالة مانند "إکرام النحاة حرامٌ" را پذیرفتیم طبیعتا بین این سند و متن با دلالت روایت ظاهر یعنی "أکرم علماء الإسلام" تنافی به وجود می‌آید چون ظاهر یکی می‌گوید همه علما از جمله نحاة را اکرام کن اما تصریح دیگری این است که خصوص نحاة را اکرام نکن، بین سند و متن منصوص با دلالت ظاهر تنافی پیدا می‌شود یعنی سند و متن منصوص با سند روایت ظاهر مشکلی ندارند زیرا هر دو سند ظنی است بلکه سند و متن "إکرام النحاة حرامٌ" با دلالت "أکرم علماء الإسلام" تنافی دارد و در این تنافی و نزاع سند و متن منصوص، حاکم و مقدم بر ظاهر روایت دیگر هستند یعنی نص بر ظاهر مقدم است (در جلسات قبل گذشت که دلیل قطعی من جمیع الجهات وارد بر اصول لفظیه است و دلیل ظن السند و قطعی الدلاله حاکم بر اصول لفظیه است)

دلیل تقدیم نص بر ظاهر در مثال مذکور این است که اثر قبول حجیت و تعبّد به نص، کنار گذاشتن دلالت ظاهری مخالف آن است، زیرا در تنافی بین نص و ظاهر، شک در ظهورِ ظاهر مسبَّب است از شک در تعبّد به نص، و با عمل به نص نوبت به دلیل ظاهر نمی‌رسد به عبارت دیگر اگر شک داریم در شمول أکرم العلماء نسبت به نحاة، منشأش این است که آیا عمل به "إکرام النحاة حرامً" لازم است یا نه؟ وقتی عمل به نص لازم باشد دیگر نوبت به دخالت ظاهر در حکم نحاة نمی‌رسد.

پس قیاس ما نحن فیه (تعارض ظاهرین) به تعارض نص و ظاهر مع الفارق است زیرا در تعارض ظاهرین چنانکه در نقد دلیل چهارم توضیح دادیم هر دو دلیل مسبّب از امر ثالث هستند و در تعارض نص و ظاهر رابطه دلیلین سببی و مسببی است.
دلیل ششم: تشبیه به تعارض خبر و اجماع

مستدل می‌گوید ما نحن فیه شبیه تعارض بین خبر ثقه و اجماع است و چنانکه فقهاء در این مورد متعبّد به سند هستند و دلالت را توجیه می‌کنند در ما نحن فیه هم باید متعبّد به سندها شویم و دست از تعبد به ظاهر و دلالت برداریم.

توضیح مطلب: فرض کنیم به اجماع فقهاء غسل جمعه مستحب است اما روایت می‌گوید: "إغتسِل للجمعة" که ظهور در وجوب دارد، سند اجماع محصّل که برای ما قطعی است و روایت خبر ثقه و سندش حجت است، پس به سندها کاری نداریم، در ناحیه دلالت فقها دست از ظاهر "إغتسل" برمی‌دارند و آن را حمل بر استحباب می‌کنند. لذا در تعارض ظاهرین هم باید گفت الجمع مهما أمکن أولی من الطرح یعنی تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دلالتین.
نقد دلیل ششم: قیاس مع الفارق است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تنظیر (تعارض خبرین به تعارض خبر و اجماع) هم قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه (تعارض خبرین) امر دائر است بین:

ـ طرح سند و عمل به ظاهر که قائل به طرح می‌گوید یک سند (و متنش) را طرح می‌کنیم و به سند و ظاهر یک روایت متعبّد شویم.

ـ طرح ظاهر و اعتماد به سند که قائل به جمع می‌گوید به هر دو سند متعبّد می‌شویم و در دلالت‌ها تصرّف می‌کنیم برای جمع دلیلین.

در حالی که در تنظیر مستدل و تعارض بین خبر و اجماع چنین دورانی وجود ندارد، زیرا یک خبر و یک سند بیشتر نیست و اگر آن هم طرح شود دیگر سند و متنی باقی نمی‌ماند پس اجماع مقدم می‌شود چون تعارض و دورانی وجود ندارد. اما در ما نحن فیه امر دائر است بین طرح یک سند و دلالت یا طرح دو دلالت و بین این دو تعارض است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد.

ترجمه عبارت: "فإنّا إذا طرحنا" در خبرین متعارضین وقتی یکی از دو سند را طرح کردیم (و به تبع آن دلالتش را هم کنار گذاشتیم) همچنان امکان دارد سند و دلالت خبر دیگر را حجت بدانیم عکس این هم ممکن است (که به سندها متعبّد باشیم و در دلالتها تصرف کنیم) لکن هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد.

وجه أضعفیّت دلیل ششم در بیان مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج6، ص242:

وجه الأضعفیّة: أنّه إذا کان النصّ الظنّی السند حاکما على الظاهر فی المقایسة السابقة، فحکومة الإجماع فی هذه المقایسة- بل وروده على ظهور الخبر المخالف- له أولى. و هذا هو المراد بعدم تحقّق الدوران هنا، إذ لا یمکن فرض الدوران هنا بین الخبر سندا أو دلالة و بین الإجماع، لکونه قطعیّا مطلقا، و لا بین سند الخبر و دلالته، إذ لا معنى لطرح سنده و الأخذ بظاهره، کما هو قضیّة الدوران. فقوله: «لکن لا دوران هناک ...» إشارة إلى وجه أضعفیّة المقایسة و فسادها.

جلسه 62 (یکشنبه، 1400.10.12) بسمه تعالی

بل الظاهر هو الطرح ...، ج4،ص23؛ ج3،ص431، س13

در جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری به قائلین "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" چهار اشکال وارد می‌دانند، یک لغویت روایات ترجیح بود، دیگری هرج و مرج در فقه بود، سوم عدم دلیل بر این قاعده (و نقد أدله آن) بود و چهارمین اشکال هم وجود اجماع و نص بر خلاف این قاعده بود.

توضیح اشکال چهارم: اثبات اجماع و نص بر خلاف قاعده جمع

مرحوم شیخ انصاری به سه دلیل تمسک می‌کنند برای نقض قاعده الجمع مهما أمکن اولی من الطرح:

دلیل اول: استفاده از تعبیر "أمکن"

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "أمکن" در قاعده مذکور که گفته شده تا جایی که ممکن است باید بین خبرین جمع نمود، نمی‌تواند امکان عقلی باشد زیرا مخاطب الفاظ قرآن و بیانات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام مردم عادی و اهل زبان عربی هستند نه افراد فیلسوف و اهل دقت‌های عقلی، پس مرجع و و آنچه حاکم شده است در تشخیص امکان جمع بین خبرین، عرف و اهل زبان عربی هستند و عرف هم معتقد است جمع بین "أکرم العلماء" با "لاتکرم العلماء" ممکن نیست و راهی برای حل تعارض به ذهن عرف نمی‌رسد لذا بر اساس توضیحات گذشته عرف چاره‌ای نمی‌بیند الا کنار گذاشتن یکی از دو دلیل تعیینا (اگر مرجح باشد) یا تخییرا (اگر مرجح نباشد). (جمع تبرّعی و غیر عرفی مثل اینکه گفته شود أکرم العلماء مربوط به عالمان مرد است و لاتکرم العلماء مربوط به عالمان خانم است)

بله اگر دو طرف تعارض دو دلیل قطعی السند باشند عرف چاره‌ای ندارد الا اینکه به صدور هر دو دلیل و سند آنها متعبّد باشد و در ظهور عرفی متن و دلالت دو دلیل تصرف کند زیرا امکان طرح دلیل قطعی السند وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز اصحاب اهل بیت

اصحاب خاص و فقیهان از روات امثال زراره و محمد بن مسلم که مانند تمام عقلا و عرفِ عرب زبان در ذهنشان مرتکز و ثابت بوده که تا جایی که امکان دارد باید به دلیل شرعی عمل نمود اما با این وجود می‌بینیم از امام صادق و اهل بیت علیهم السلام سؤالاتی پرسیده‌اند در باب کیفیّت تعامل با خبرین متعارضین. پس اگر جمع بین متعارضین را به هر نحوی حتی استحسانات عقلی لازم می‌دانستند خودشان قادر بودند بر جمع کردن بین متعارضین و جای سؤال نبود، در حالی که می‌بینیم نزد اهل بیت علیهم السلام آمده و از وظیفه خودشان در تعامل با خبرین متعارضین سؤال می‌کنند لذا نتیجه می‌گیریم معتقد نبوده‌اند به اینکه به هر نحوی شده باید بین متعارضین جمع نمود.

سؤال: مگر زراره و امثال او معصوم‌اند که ارتکاز ذهنی و عمل آنان برای ما حجت شرعی باشد؟

جواب: مهم این است که اهل بیت علیهم السلام در مقام پاسخ به آن سؤالات، در هیچ کدام از أخبار علاجیه (روایات ارائه دهنده راه علاج و حلّ تعارض) نفرموده‌اند بنابگذارید بر صدور روایتین متعارضین و به دنبال جمع بین دلالت آنها باشید بلکه معیارهایی بیان فرموده‌اند که یکی بر دیگری ترجیح داده شود یعین یکی طرح شود یا در نهایت مخیّر باشد.

اشکال: شاید زراره و امثال او هم قبول داشته‌اند که "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" لکن آن مواردی که از امام صادق علیه السلام راه حل تعارض بین خبرین را طلب نموده، به گونه‌ای بوده که زراره هم نمی‌توانسته بین خبرین متعارضین جمع کند، پس صرف اینکه زراره از امام در این رابطه سؤال کرده باشد معنایش این نیست که قاعده الجمع مهما امکن را قبول نداشته است.

جواب: اگر اخبار علاجیه را بر چنین معنایی حمل کنیم می‌شود حمل این روایات بر فرد نادر که صحیح نیست و اصلا در این روایات نمونه‌ای وجود ندارد که بگوییم چون امکان جمع نبوده از اهل بیت سؤال کرده‌اند. مخصوصا که سؤال در این روایات از تعارض بین دو ظاهر (دو خبر ظنی الصدور و الدلاله) است که جمع بین دو ظاهر هر چند به جمع تبرّعی و عقلی ممکن است و جمع بین دو نصّ، کار مشکلی است.

دلیل سوم: اجماع بر بکارگیری مرجّحات

می‌فرمایند اجماع عملی اصحاب اهل بیت علیهم السلام و سایر فقهاء إلی یومنا هذا نشان می‌دهد در موارد زیادی تعارض بین خبرین را با استفاده از مرجّحات و تقدیم ذو المرجّح و طرح فاقد مرجّح رفع می‌کرده‌اند و مقیّأ به جمع به هر نحو نبوده‌اند.

اشکال: پس ادعای اجماع ابن ابی جمهور أحسائی در عوالی اللئالی چه می‌شود که ادعا قاعده الجمع مهما أمکن اجماعی است؟

جواب: عبارت ایشان نه صراحت بلکه حتی ظهور هم ندارد در اینکه علماء اسلام مقیّد بوده‌اند به جای ترجیح یا تخییر بین متعارضین هر جور شده بین آنها جمع کنند. دو قرینه در عبارت عوالی اللئالی وجود دارد که مدعای ما را ثابت می‌کند:

قرینه اول: ظاهر عبارت ایشان که فرمودند "إن أمکنک التوفیق بینهما" این است که اگر امکان عرفی وجود داشت جمع بشود بین متعارضین و اگر عرفا ممتنع بود معنایش این است که عرف راهی برای جمع نمی‌بیند. لذا اگر دو خبر یکی عام یا مطلق و دیگری خاص یا مقیّد به عرف داده شود عرف هیچ تعارضی بین آنها نمی‌بیند و هر دو را قابل جمع می‌داند در حالی که همین عرف در حلّ تعارض بین دو دلیل عام "ثمن العذرة سحتٌ" و "لابأس ببیع العذرة" متحیّر می‌ماند و دلیلی بر توسّل به توجیهات عقلی و تبرّعی نمی‌بیند.

قرینه دوم: ایشان در انتهای عبارتشان فرمودند هرگاه نتوانستی بین متعارضین جمع کنی پس به مقبوله عمر بن حنظله عمل کن. این عبارت هم ظهور دارد در اینکه اگر نتوانستی به جمع عرفی بین متعارضین تسالم ایجاد کنی به مقبول عمل کن.

با این توضیحات گمان نمی‌کنیم چه صاحب عوالی اللئالی و چه کسانی که از نظر علمی پائین‌تر از ایشان هستند مرجّحات و روایات مربوط به بیان مرجّحات را مختص موردی بدانند که هیچ راه جمع عرفی و عقلی وجود نداشته باشد چه رسد به اینکه ادعای اجماع کنند بر چنین مطلبی.

و التحقیق الذی علیه ...، ج4،ص25؛ ج3،ص433، س13
نکته سوم: نظریه مرحوم شیخ در متعارضین

مرحوم شیخ انصاری در بیان تحقیق و نظریه خودشان می‌فرمایند جمع بین دو خبر متنافی بر سه قسم است:
قسم یکم: جمع با تصرّف در هر دو (أولی از طرح نیست)

مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، حلّ تنافی بین این دو دلیل بر اساس تصرّف در ظهور هر دو است یعنی أکرم العلماء را حمل بر جواز اکرام می‌کنیم و لاتکرم العلماء را حمل بر کراهت اکرام. مثال دیگر: ثمن العذرة سحتٌ و لا بأس ببیع العذرة، اولی را حمل بر عذره غیر مأکول اللحم می‌کنیم و دومی را حمل بر عذره مأکول اللحم.

حکم این قسم آن است در بررسی أدله قاعده الجمع مهما أمکن ثابت کردیم دلیلی بر این وجه جمع (تعبد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) وجود ندارد و این جمع أولی از طرح یک روایت نیست.
قسم دوم: جمع با تصرف در یکی معیّنا (تقدیم نص بر ظاهر، لکن تعارض نیست)

بین دو دلیل متنافی بررسی می‌کنیم هر کدام حاکم بود بر محکوم مقدم می‌شود، هر کدام نص بود بر ظاهر مقدم می‌شود (ورود) هر کدام أظهر بود بر ظاهر مقدم می‌شود (حکومت)

حکم این قسم هم ابتدای بحث تعارض در تعریف رابطه حکومت بین دلیلین گذشت که رابطه ورود و حکومت بین دو دلیل از مبحث تعارض خارج است یعنی دلیل حاکم و محکوم تعارضی ندارند که از کیفیت جمع بین آنها صحبت کنیم بلکه حاکم، مفسّر محکوم است.
قسم سوم: جمع با تصرف در یکی غیر معیّن

مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند سپس حکم این قسم را هم بیان می‌کنند:

مثال اول: عام و خاص من وجه. می‌دانیم عموم و خصوص من وجه آن است که دلیلین دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند (مانند دو دائره که قسمتی از آنها روی هم قرار دارد) تنافی و تعارض در ماده اشتراک است نه مواد افتراق. دو دلیل داریم یکی أکرم العلماء و دیگری لاتکرم الفساق. دو ماده افتراق و ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: (عالم هست فاسق نیست) زید عالم عادل. أکرم العلماء می‌گوید اکرام واجب و لاتکرم الفساق نسبت به او ساکت است.

ماده افتراق دوم: (عالم نیست فاسق هست)بکر جاهل فاسق. لاتکرم الفساق می‌گوید اکرام حرام و أکرم العلماء نسبت به او ساکت است.

ماده اشتراک: (هم عالم است هم فاسق) عمرو عالم فاسق. أکرم العلماء می‌گوید اکرامش واجب و لاتکرم می‌گوید اکرامش حرام است.

پس تنافی بین عام و خاص من وجه در ماده اشتراک است.

در حکم تنافی به صورت عام و خاص من وجه می‌فرمایند باید یکی از دو دلیل را بر ظاهرش باقی گذاریم و دلیل دیگر را تخصیص بزنیم. پس دو راه وجود دارد برای جمع در مثال مذکور:

الف: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل اول و دلیل دوم شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه علما واجب است حتی عالم فاسق.

ب: حکم ماده اشتراک را بدهیم به دلیل دوم و دلیل اول شامل ماده اشتراک نشود. یعنی اکرام همه فساق حرام است حتی عالم فاسق.

اما کدام یک از این دو راه را انتخاب کنیم و نسبت به ماده اشتراک، کدام دلیل را مقدم کنیم بعد مثال دوم توضیح می‌دهند.

مثال دوم: متباینین. موضوعی داریم به نام غسل جمعه، نسبت به این موضوع دو دلیل داریم:

یک دلیل می‌گوید "إغتسل للجمعة" که ظهور در وجوب غسل جمعه دارد.

دلیل دیگر می‌گوید "ینبغی غسل الجمعة" که طبق بعضی از نظرات تعبیر "ینبغی" ظهور در استحباب دارد.

تنافی بین این دو دلیل با رفع ید از ظاهر یکی حاصل می‌شود یعنی دو راه وجود دارد:

الف: از ظاهر "إغتسل" رفع ید کنیم و آن را حمل بر استحباب کنیم که هر دو دلیل دال بر استحباب غسل جمعه خواهند بود.

ب: از ظاهر "ینبغی" رفع ید کنیم و آن را حمل بر وجوب کنیم که هر دو دلیل دال بر وجوب غسل جمعه خواهند بود.

و حینئذٍ فإن کان لأحد ...، ج4،ص26؛ ج3،ص434، س5

اما اینکه در این قسم سوم در ظهور کدام دلیل باید تصرف کنیم دو صورت دارد:

صورت اول: در تعارض أظهر و ظاهر، أظهر مقدم است

معیار این است که أظهر بر ظاهر مقدم می‌شود. چنانکه در جمله "رأیتُ أسداً یرمی" (چه یک جمله و یک کلام باشد یا دو جمله و دوکلام متصل) کلمه "أسد" ظهور دارد در حیوان مفترس لکن کلمه "یرمی" قرینه است بر اراده خلاف ظاهر، پس دلالت "یرمی" در إفادة مراد متکلم، أقوی است از دلالت "أسد" لذا مراد متکلم را با توجه به "یرمی" کشف می‌کنیم.

بین قسم دوم (تعارض نص و ظاهر) و سوم (تعارض ظاهرین) یک وجه مشابهت و یک افتراق است:

وجه شباهت این است که در هر دو، دلالتِ أقوی مقدم می‌شود، در قسم دوم دلالت نص أقوی از ظاهر بود و در قسم سوم دلالت أظهر، أقوی از ظاهر است.

وجه افتراق این است که در تعارض نص و ظاهر، قطعا نص مقدم است زیرا تعبّد به نص، تلازم دارد با رفع ید از دلالت ظاهر، و نص قرینه است بر صَرف دلیلِ ظاهر از ظهورش. به عبارت دیگر اصلا بین نص و ظاهر از نظر برداشت عرفی تعارضی نیست و بلا شک نص بر ظاهر مقدم است. اما در تعارض أظهر و ظاهر، تعارض بدوی عند العرف ثابت است یعنی هر دو ظهور در معنایشان دارند و از حیث اصلِ ظهور تفاوتی ندارند لکن عند العرف یکی بر دیگری ترجیح دارد به جهت روشن‌تر بودن دلالتش.

صورت دوم: در تعارض ظاهرین ذو المرجّح مقدم است

اگر ظهور هیچ کدام از دو دلیل أقوی از دیگری نبود، ثابت کردیم که جمع بین دلیلین (تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور) أولی از طرح نیست، بلکه طرح و جمع مساوی هستند لکن در این صورت چه قائل به جمع دلیلین شویم چه قائل به طرح یکی از دلیلین، در هر صورت در مقام عمل یکی از دو دلیل را کنار خواهیم گذاشت و به یکی از دلیلین عمل خواهیم کرد زیرا:

اگر قائل به جمع باشیم و بگوییم متعبّد می‌شویم به صدور سندها، باید یکی از دو ظاهر را تأویل ببریم و توجیه کنیم یعنی دست از ظهور یکی از دو دلیل برداریم و آن را کنار بگذاریم تا تعارض رفع شود، (عملا مرتکب طرح شده‌ایم) به یکی از این دو وجه:

وجه اول: عروض اجمال و رجوع به اصل دیگر

بگوییم دو ظهور متعارض‌اند لذا مراد امام معصوم در هر دو برای ما مجمل است أصالة الظهور در هر دو خبر تعارض و تساقط می‌کنند باید ببینیم کدام یک از دو خبر موافق با اصل عملی است. مثال: "إغتسل للجمعه" با "ینبغی غسل الجمعة" تعارض می‌کنند، هیچ کدام أقوی از دیگری نیست، در این صورت أصالة الظهور در دلیل اول می‌گوید غسل جمعه واجب است و در دلیل دوم می‌گوید غسل جمعه مستحب است، مراد شارع برای ما مجمل است هر دو أصالة الظهور تعارضا و تساقطا. می‌گوییم أصالة البرائة عن وجوب غسل الجمعه جاری است که موافق با استحباب غسل جمعه است لذا در مقام عمل، "ینبغی غسل الجمعة" مقدم شد و دلیل دیگر طرح شد.

وجه دوم: تخییر

هیچ وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری پیدا نشود حتی اصل ثالثی هم سبب تقدیم یکی بر دیگری نباشد که در این صورت طبق آنچه در مبحث تعادل خواهیم گفت چاره‌ای نداریم جز تخییر که در این صورت هم بالأخره یکی از دو دلیل انتخاب و به آن عمل می‌شود.

پس در هر دو وجه، جمع بین دو دلیل نشد بلکه بالأخره یک دلیل طرح و یک دلیل مورد عمل قرار گرفت.

خلاصه اینکه در هر سه قسم مذکور هیچ حالت و صورتی وجود ندارد که بگوییم الجمع مهما أمکن أولی من الطرح.

نعم یظهر الثمرة ...، ج4،ص27؛ ج3،ص435، س10
نکته چهارم: ثمره قول به جمع متعارضین ظاهرَین و طرح أحدهما

مرحوم شیخ انصاری لابلای کلامشان دو ثمره بین مبنای جمع و طرح در تعارض ظاهرین‌ای که هیچ‌یک أقوی نیست اشاره می‌کنند:
ثمره اول: رجوع به اصل عملی بنابر جمع و رجوع به مرجّح بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع باشیم (تعبّد به سندها و عدم تعبّد به ظاهرها) باید بگوییم دلالت هر دو دلیل مجمل است و هر دو را کنار بگذاریم و به سراغ دلیل دیگر و اصل عملی برویم چنانکه اگر دو مقطوع الصدور تعارض کنند نمی‌توانیم هیچ کدام را بر دیگری ترجیح دهیم زیرا عمل به راجح و طرح مرجوح به معنای طرح سند مرجوح است در حالی که هر دو قطعا صادر من المعصوم و حکم الله هستند.

ـ اگر قائل باشیم جمع بین متعارضین مذکور ممکن (یا أولی) نیست نوبت به مرجّحات می‌رسد که در مبحث تراجیح خواهد آمد، و أقوی تقدیم ذو المرجّح بر فاقد مرجّح است به دو جهت:

جهت یکم: اگر هم قائل به جمع باشیم در انتها مجبور به عمل به یکی از این متعارضین خواهیم بود زیرا فرض این است که در تعارض ظاهرین دلالتها مجمل است و نوبت می‌رسد به اصل عملی و روشن است اصل عملی موافق با یکی از متعارضین خواهد بود و بالأخره عمل ما مطابق با یکی از دو روایت خواهد شد، پس از همان ابتدا یکی را طرح و دیگری را أخذ می‌کنیم نه اینکه ابتدا قائل به جمع باشیم و در انتها مجبور به طرح یک روایت شویم.

جهت دوم: عرف در جمع بین متعارضین ظاهرین متحیّر می‌ماند و آن را مصداقی برای روایات آمره به رجوع الی المرجّحات می‌داند. پس دیدگاه عرف هم مؤید بلکه دلیل است بر اینکه جمع ممکن نیست و نهایتا باید با استفاده از اخبار علاجیّة یکی از متعارضین را طرح و یکی را أخذ نمود.

اشکال: لکن ممکن است به این جهت دوم اشکال شود که اگر مرحله بعد از تعارض، رجوع به أخبار علاجیه و مرجّحات بود باید طبق همان اخبار علاجیه مرحله بعد از فقدان مرجّحات هم تخییر باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء هر دو ظاهر را مجمل می‌دانند و در برابر هر دو توقف می‌کنند و رجوع به اصول عملیه را لازم می‌دانند که البته اصل عملی بالأخره مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود. پس اشکال این است که نظر فقها هم جمع بین متعارضین بوده که در صورت ظاهر بودن هر دو و عدم أقوائیّت یکی از دیگری، نسبت به متعارضین توقف می‌کرده‌اند و به دنبال اصل عملی بوده‌اند که مطابق با یکی از متعارضین خواهد بود.

نتیجه اینکه فقهاء هم به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح عمل نموده‌اند.

جواب: مرحوم شیخ در قالب إلا أن یقال می‌فرمایند اتفاقا رجوع فقها به اصل عملی نه به جهت توقف بلکه به جهت ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری است. پس روش فقهاء هم، طرح خبر مرجوح و عمل به ذو المرجح بوده است. به عبارت دیگر فقهاء خبری را که موافق با یک اصل عملی بوده به عنوان خبر ذو المرجّح مقدم می‌کرده‌اند نه اینکه أخذ به اصول عملیه را لازم بدانند که طبیعتا موافق یکی از متعارضین در می‌آید. البته در صورتی که متعارضین مخالف اصول عملیه بودند یعنی هیچ اصل عملی مطابق آنها نبود در هر صورت (چه قول به جمع بینهما چه قول به طرح أحدهما) باید قائل به تخییر شویم لکن یک تفاوتی بین مبنای جمع و طرح شکل می‌گیرد که می‌شود ثمره دوم اختلاف دو مبنا.
ثمره دوم: تخییر عقلی بنابر جمع و تخییر شرعی بنابر طرح

ـ اگر قائل به جمع بینهما باشیم در صورت استحالۀ جمع بینهما نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر قائل به طرح أحدهما باشیم یعنی قائل باشیم بر اساس مرجّحات باید یکی را طرح و یکی را أخذ کنیم، در صورت عدم مرجّح، نوبت به تخییر شرعی و عمل به روایات "إذن فتخیّر" می‌رسد.
نکته پنجم: قول به تفصیل در مقابل الجمع مهما أمکن

خلاصه مطلب تا اینجا نسبت به متعارضین ظاهرین که ظهور هیچکدام أقوی از دیگری نیست دو قول شد:

قول اول: قائلین به الجمع مهما أمکن أولی من الطرح معتقد شدند به تعبّد به دو سند و عدم تعبّد به دو ظهور (تصرف در ظهور)

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند طبق أخبار علاجیّة به روایت دارای مرجّح عمل می‌کنیم و روایت فاقد مرجّح را طرح می‌کنیم و در صورتی هیچکدام بر دیگری ترجیح نداشته باشد طبق روایات قائل به تخییر (شرعی) می‌شویم.

در این قسمت از عبارت به قول دیگری اشاره می‌کنند که در خبرین متعارضین ظاهرَین تفصیل داده شده است.

قول سوم: قول به تفصیل:

ـ اگر رابطه متعارضین ظاهرین عامین من وجه باشد (أکرم العلماء و لاتکرم الفساق) که ماده افتراقشان هیچ تعارضی نداشتند، نسبت به ماده اجتماعشان که تعارض دارند جمع کردن بین آنها أولی است زیرا وقتی در ماده افتراق هر دو سند را پذیرفتیم، در ماده اجتماع هم باید هر دو سند را بپذیریم لذا اگر ظهور هیچکدام أقوی نیست نوبت به مراجعه به اصول عملیه می‌رسد اگر اصل عملی هم موافق هیچیک نبود نوبت به تخییر عقلی می‌رسد.

ـ اگر رابطه بین متعارضین ظاهرین تباین باشد (إغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة) قائل به طرح أحدهما می‌شویم و ذو المرجح را أخذ می‌کنیم و در صورت عدم ترجیح یکی بر دیگری نوبت به تخییر شرعی (روایات إذن فتخیّر) می‌رسد.

جلسه 63 (دوشنبه، 1400.10.13) بسمه تعالی

بقی فی المقام أنّ ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س2

در مبحث تعارض کلام در سومین مطلب (بررسی قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح) بود. پنج نکته ذیل این قاعده بررسی شد.
نکته ششم: جمع بین بیّنات متعارضه

مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد بعد از ذکر قاعده الجمع مهما أمکن، فروعات فقهی برای آن ذکر کرده‌اند از جمله دو فرعی که مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد آن می‌پردازند. *

قبل از بیان کلام مرحوم شهید ثانی توجه به دو مقدمه یکی فقهی و دیگری اصولی لازم است.

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

در جلسات قبل با سه اصطلاح جمع عرفی، تبرّعی و عقلی آشنا شدیم. در این مقدمه به معرفی یک اصطلاح دیگر با عنوان جمع عملی می‌پردازیم. جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. در رابطه با جمع دلالی بین دو دلیل در جلسه 59 مقدمه‌ای بیان کردیم. جمع دلالی به معنای تصرف در دلالت دو دلیل به ظاهر متعارض است برای رفع تنافی. مثال: أکرم العلماء و لاتکرم العلماء، جمع دلالی طبق بعض أنظار این است که مقصود از اولی عدول و مقصود از دومی فساق است.

قسم دوم: جمع عملی. مقصود جمع بین دو دلیل در مقام عمل است.

هر چند در جمع دلالی هم بعد از تصرف در دلالتها نوبت به مقام عمل می‌رسد و به همان دلالتهای دستکاری شده عمل می‌کنیم اما این با جمع عملی تفاوت دارد زیرا در جمع عملی کاری به تصرف در دلالتها نداریم لذا در همان مثال أکرم العلماء و لاتکرم العلماء جمع عملی چنین است که نسبت به نیمی از علماء به أکرم عمل می‌کند و نسبت به نیمی از علما به لاتکرم عمل می‌کند.

یک تفاوت مهم بین جمع دلالی و عملی این است که جمع عملی فقط در مواردی قابل تصویر است که متعلقش عام دارای افراد یا مرکّب دارای أجزاء باشد. **

تفاوت دیگری هم بین جمع دلالی و جمع عملی هست که در ادامه بحث مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که بیان باشد از حق الله در أدله احکام (جمع دلالی) و حق الناس در أدله موضوعات (جمع عملی).

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

در کتاب القضاء شرح لمعه، با قاعده معروف "البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر" آشنا شده‌ایم. یکی از مباحث مربوط به این قاعده بحث از تعارض بیّنتین است. یعنی اگر دو طرف نسبت به مالکیّت یک خانه مدعی بودند و هر دو هم بیّنه داشتند وظیفه چیست؟ در رابطه با پاسخ به این سؤال اصطلاحی مطرح است تحت عنوان "بیّنة الداخل" و "بیّنة الخارج".

بیّنة الداخل یعنی بیّنة کسی که بر خانه ید و سلطه دارد و مثلا داخل خانه زندگی می‌کند و بیّنه خارج یعنی بیّنه کسی که ید و سلطه ندارد و داخل خانه زندگی نمی‌کند. نسبت به اینکه در مثال مذکور کدام بیّنة مقدم است یا اصلا تکلیف چیست اقوال و مستنداتی را مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه بیان کرده‌اند. از جمله اینکه بعضی معتقدند به ترجیح بیّنة داخل و بعضی هم معتقدند به ترجیح بیّنه خارج. ***

مرحوم شهید ثانی در کتاب ارزشمند تمهید القواعد بعد از تبیین مختصر مدعایشان مبنی بر "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" طبق شیوه اصلی‌شان در این کتاب به چند مورد از تطبیقات فقهی و کاربردهای شرعی این قاعده اشاره می‌کنند. از جمله دو فرعی که در یک عبارت کوتاه اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری با اضافه نمودن یک فرع دیگر حکم هر سه فرع را بررسی می‌فرمایند:

فرع اول: تداعی دو ذو الید

زید و عمرو که هر دو بر یک خانه ید و سلطه دارند به این نحو که زید در نیمی از خانه ساکن است و عمرو هم در نیمه دیگر خانه ساکن است و هر دو مدعی مالکیّت خانه باشند و هر دو هم بیّنة اقامه کنند، در این صورت فقها بر اساس جمع عملی فتوا داده‌اند در مقام عمل بین هر دو حق باید جمع شود به این نحو که نیمی از خانه به زید داده شود و نیم دیگر به عمرو.

مرحوم محقق قمی در قوانینی الأصول به مرحوم شهید ثانی اشکال کرده‌اند که این فتوای فقهاء به قاعده "الجمع مهما أمکن أولی من الطرح" ارتباطی ندارد بلکه مربوط به ترجیح بیّنة داخل یا بیّنة خارج است، بالأخره هر کدام از زید و عمرو در فرع مذکور نسبت به نیمی از خانه داخل و نسبت به نیمی از خانه خارج‌اند، لذا چه بیّنة داخل را مقدم بدانیم چه بیّنة خارج را در هر صورت خانه بین این دو تنصیف می‌شود. پس این فرع، نمونه‌ای از کاربردهای فقهی قاعده الجمع مهما أمکن نمی‌باشد.

فرع دوم: تداعی دو غیر ذو الید

زید و عمرو هیچ‌کدام بر خانه ید ندارند و ساکن نیستند لکن هر دو مدعی مالکیّت هستند و بیّنة اقامه می‌کنند. در این فرع هم فقهاء به جمع بین دو بیّنة و تنصیف خانه فتوا داده‌اند که مصداق فقهی تطبیق قاعده الجمع مهما أمکن است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اگر مرحوم شهید ثانی فقط فرع دوم را به عنوان نمونه ذکر می‌کردند اشکال مرحوم محقق قمی وارد نمی‌بود چون دیگر هیچ‌کدام داخل نیستند که مربوط به بحث بیّنه داخل و خارج باشد لکن بالأخره به هر دو فرع مذکور اشکال وارد است زیرا هیچ‌کدام از بیّنتین مرجّح ندارند و علی القاعده باید قائل به تساقط بیّنتین باشیم و در مرحله بعد رجوع به قاعده قرعه یا جمع بین الحقّین کنیم نه جمع بین البیّنتین.

فرع سوم: تعارض در تقویم صحیح و معیب

مرحوم شیخ انصاری یک فرع فقهی دیگر هم خودشان مطرح می‌فرمایند که بحث تعارض بین بیّنات در مسأله تقویم صحیح و معیب است. اگر زید کالایی خریده و بعد بیع متوجه شد کالا معیوب است، برای تعیین أرش و ما به التفاوت بین صحیح و معیوب باید به کارشناس مراجعه کنند، حال اگر یک کارشناس گفت صحیحش 8 میلیون و معیوبش 6 میلیون تومان است، کارشناس دوم گفت صحیحش 12 میلیون و معیوبش 10 میلیون تومان است، فقها فتوا به جمع می‌دهند یعنی نظر هر کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند به این بیان که مجموع دو قیمت صحیح می‌شود 20 و مجموع دو قیمت معیوب می‌شود 16 میلیون، نصف هر دو عدد مذکور می‌شود 10 و 8 میلیون تومان، ما به التفاوت بین 8 و 10 می‌شود 2 میلیون تومان، یعنی یک پنجم، لذا بایع باید یک پنجم از ثمن را به مشتری برگرداند. این هم جمع بین البیّنات است.

در هر صورت مهم این است که ببینیم فقهاء با استناد به چه دلیلی در این مثالها فتوا به جمع داده‌اند زیرا بین این مثالها و مباحثی که در رابطه با قاعده الجمع مهما أمکن مطرح بود تفاوت مهمی وجود دارد. به عبارت دیگر مباحث قبلی مربوط به أدلة الأحکام بود و این فروع مربوط به أدله الموضوعات است.

توضیح مطلب: قائلین به قاعده الجمع مهما امکن از آن برای جمع دلالی بین أدله احکام شرعی (أدله‌ای که در صدد بیان حکم شرعی هستند) استفاده کردند که به سندها متعبّد می‌شدند و در ظاهرها تصرف می‌کردند و می‌گفتند مثلا مقصود از "ثمن العذرة سحتٌ" عذره غیر مأکول اللحم است و مقصود از "لا بأس ببیع العذرة" عذره مأکول اللحم است و ما گفتیم نص بر ظاهر یا أظهر بر ظاهر مقدم است و اگر هر دو ظاهر بودند نوبت به مرجحات می‌رسد.

اما در این فروعات فقهیه سخن از جمع عملی بین أدله موضوعات است (أدله‌ای که در صدد تبیین موضوع هستند مانند بیّنة) و تفاوتشان با جمع بین أدله احکام این است که در این مثالها بیّنه هر دو طرف حاضر است و شک و شبهه‌ای در مدلول و مقصودشان وجود ندارد و هر دو مانند نص هستند، لذا نص و ظاهر یا أظهر و ظاهری وجود ندارد که بگوییم مقدم است و قائلین به قاعده الجمع مهما امکن هم نمی‌توانند بین مدلول ها جمع کنند، بلکه در این فروع فقهیه سخن از جمع عملی است و لازمه جمع عملی در این فروع مخالفت قطعیه با مدلول هر دو دلیل و هر دو بیّنه است یعنی سخن هر کدام از بیّنه ها را در نصف مدعا بپذیریم و بگوییم شهادت هر بیّنه نسبت به نصف خانه صادق است و نسبت به نصف خانه کاذب است و این مستلزم تکذیب هر دو بیّنه و مخالفت قطعیه با کلام هر دو بیّنه است زیرا بیّنه زید می‌گوید تمام خانه ملک زید است و بیّنه عمرو هم می‌گوید تمام خانه ملک عمرو است، وقتی خانه را بین زید و عمرو نصف کنیم لازم می‌آید با کلام هر دو بیّنه مخالفت عملی کرده باشیم.

و التحقیق أنّ العمل ...، ج4،ص29؛ ج3،ص437، س13

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمع بین دلیلین به معنای حرکت و سکون و تعبّد کامل به مدلول هر دو ممکن نیست چه در أدله أحکام و جمع دلالی و چه در أدله موضوعات و جمع عملی. پس اگر شهید ثانی و فقها عمومیّت قضیة الجمع مهما أمکن أولی من الطرح را نسبت به أدله احکام و أدله موضوعات قبول داشته باشند باید در فروع مذکوره به گونه‌ای عمل کنند که هم جمع بینهما تحقق یابد هم ناچارا دست از قسمتی از مدلولها بردارند تا نوبت به طرح کامل یکی از دو دلیل نرسد.

جمع بین أدلة الأحکام به نظر قائلین به قاعده جمع، با تعبّد به هر دو سند و دست‌کشیدن از هر دو ظاهر بود. که مفصّل گذشت.

اما در جمع بین أدله موضوعات و تعارض بیّنات تعبّد به حجیّت هر دو بیّنه و دست‌کشیدن از مدلول هر دو ممکن نیست زیرا هیچ شکی در شهادت شهود و مدلول و مقصود از شهادتشان وجود ندارد لذا از نظر سند و دلالت به منزله دو قطعی السند و الدلالة هستند که هیچ چاره‌ای در جمع بین آن دو نیست مگر اینکه هر کدام را در نصف مدعا و شهادتش تصدیق کنیم.

پس دو شاهدی که شهادت می‌دهند کلّ خانه ملک زید است را فقط نسبت به نصف خانه تصدیق می‌کنیم همینطور نسبت به دو شاهدی که شهادت می‌دهند کل خانه ملک عمرو است. همچنین در بحث تعارض قیمت‌گذاری دو مقوّم و کارشناس بر اساس نسبت سنجی بینشان جمع می‌کنیم چنانکه ابتدای این جلسه مثالش توضیح داده شد.

پس نسبت به موضوعات خارجی که قابل تجزئه و تفکیک هستند می‌توانیم تصدیق در نصف و تبعیض در شیء را مطرح کنیم لکن نسبت به حکم شرعی و قول امام معصوم چنین چیزی ممکن نیست و نمی‌توانیم خبر عادل و به تبع آن گفتار معصوم را در نصف آن تصدیق کنیم چنانکه در تعارض بیّنات در زوجیّت و نسب نمی‌توانیم قائل به تبعیض شویم. بیّنة (دو شاهد عادل) شهادت دهند خانم، زوجه زید است و در مقابل دو شاهد عادل شهادت دهند زوجه عمرو است. یا دو شاهد شهادت دهند این طفل فرزند زید است و دو شاهد دیگر شهادت دهند فرزند عمرو است.

نعم قد یتصوّر التبعیض ...، ج4،ص30؛ ج3،ص438، س14

اشکال:

مستشکل در دفاع از قاعده جمع می‌گوید قبول داریم که تصدیق خبر عادل، گفتار معصوم و حکم شرعی قابل تبعیض نیست یعنی مخبِر یا خبرش مطابق واقع هست یا نیست، این گفتار را معصوم یا فرموده یا نفرموده، حکم وجوب یا هست یا نیست، اینها را قبول داریم اما در همین أدله احکام و تعارض دو خبر هم می‌توانیم به نوعی تبعیض را نه در تصدیق خبر بلکه در آثار این تصدیق تصویر کنیم و در نتیجه الجمع مهما أمکن أولی من الطرح همچنان صحیح باشد. به این بیان که در هر کدام از دلیلین که دارای افرادی باشند بالأخره می‌توانیم قسمتی از افراد را به دلیل اول بدهیم و قسمتی از افراد را به دلیل دوم. به عنوان مثال اگر دو دلیل متعارض ما چنین باشند: "أکرم العلماء" و "أهن العلماء" قسمتی از عالمان (مثلا عدول) را ذیل دلیل اول و قسمتی از عالمان (مثلا فساق) را ذیل دلیل دوم قرار می‌دهیم و هیچ تفاوتی هم ندارد که در دلالتشان نصّین باشند (که در ظاهر امکان تصرف در مدلولشان نیست) یا أظهر و ظاهر باشند یا ظاهرین باشند.

پس اگر دلیلین نص باشند که تجوّز (ارتکاب مجاز و خلاف ظاهر) در آنها ممکن نیست باز هم می‌توان با تبعیض بینشان نه در دلالت بلکه در مقام عمل جمع نمود و اگر دلیلین ظاهرین هم باشند می‌توان با تجوّز و تبعیض بینشان در عمل جمع نمود.

(مثال دیگر اینکه حتی مانند "إغتسل للجمعه" و "ینبغی غسل الجمعة" را هم می‌توان طبق اعتقاد به الجمع مهما أمکن اینگونه جمع نمود که در جمعه‌های اول ماه غسل واجب و در غیر آن مستحب است)

جواب:

(إلا أنّ المخالفة) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعارض خبرین و تعارض بیّنات یک تفاوت مهم وجود دارد که سبب می‌شود هر کدام حکم متفاوتی داشته باشند.

ـ در تعارض خبرین با یک حق الله مواجهیم.

در تعارض روایتین ما با حکم الله مواجهیم لذا فقط یک حق است که باید به بهترین شکل امتثال شود حال اگر طبق قاعده جمع گفته شود ما به قسمتی از هر دو دلیل عمل می‌کنیم تا مقدمه باشد برای موافقت قطعیه با هر دو دلیل، اشکالش این است که شما در واقع برای علم به موافقت با حکم شارع مرتکب مخالفت قطعیه با کلام شارع شده‌اید، یعنی بعد از جمع بین دلیلین قطع پیدا می‌کنیم به مخالفت با قسمتی از حکم شارع. و شارع راضی نیست مرتکب معصیت و مخالفت قطعیه با قسمتی از حکمش بشویم برای اینکه به موافقت قطعیه با قسمت دیگری از حکم شارع برسیم. لذا راه حل همان اتس که گفتیم باید به مرجّحات مراجعه نموده و بر این اساس روایت ذو المرجّح را أخذ و روایت فاقد مرجّح را طرح کنیم.

ـ در تعارض بیّنتین با دو حق الناس مواجهیم.

وقتی بینه (دو شاهد عادل) شهادت داده تمام خانه ملک زید است و بینه دیگر هم شهادت داده تمام خانه ملک عمرو است در این جا ما با دو حق الناس مواجهیم و هیچ دلیلی نداریم که تمام حق را به یک طرف بدهیم و طرف دیگر را کاملا محروم سازیم پس چاره‌ای نداریم از باب جمع بین الحقّین که مورد قبول عرف هم هست بین هر دو طرف مصالحه ایجاد کنیم. پس در تعارض بیّنات قطعا جمع عملی اولی هست از اینکه یک طرف را کاملا کنار بگذاریم و انتخاب آن یک طرف را هم به دست حاکم و قاضی بدهیم که قطعا هر حکمی بکند و خانه را به هر کدام مستقلا واگذار کند در معرض اتهام پیروی از انگیزه‌های نفسانی خواهد بود که چرا خانه را به زید داد به عمرو نداد. پس در تعارض بین البیّنتین بهترین کار جمع بینهما به نحو تبعیض و تجزئه است.

نتیجه کلام این شد که در محل بحث اصلی ما که جمع بین خبرین متعارضین بود (أدله احکام) می‌گوییم قاعده الجمع مهما أمکن و تأویل و تصرف در هر دو ظاهر، هیچ اولویتی بر طرح یکی از خبرین سندا و متنا ندارد بلکه با توضیحات مذکوره روشن شد طرح یکی از خبرین که دارای مرجّح است و طرح فاقد مرجّح أولی است.

البته عین همین عقیده را نسبت به جمع بین بیّنات در حقوق الناس هم داریم یعنی در بیّنتین متعارضتین هم می‌گوییم جمع بینهما اولی از طرح احدهما نیست زیرا بالأخره با دو بیّنه و دو حجت مواجهیم که نباید اخلال در آنها ایجاد شود و تفاوتی ندارد که:

ـ یکی از دو بیّنه را صد در صد کنار بگذاریم و طرح کنیم.

ـ یا هر دو بیّنه را در مثلا 50 درصد محتوایش کنار بگذاریم که باز هم می‌شود اخلال صد در صد.

بالأخره ارتکاب اخلال و طرح به هر نحوی که باشد اخلال است و از نظر میزان مخالفت و اخلال هم مساوی هستند الا اینکه جمع عملی بین بیّنات در مقام عمل أولی از طرح یکی است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: گفتیم جمع بین بیّنات به معنای جمع بین الحقّین است و قاضی هم در معرض اتّهام نخواهد بود.

مؤید: روایت سکونی که مورد عمل فقها هم هست چنین جمع بین الحقین را امام صادق علیه السلام مطرح فرموده‌اند. در این روایت راوی سؤال می‌کند فردی دو دینار (مرحوم شیخ انصاری تعبیر به دو درهم دارند) ودیعه و امانت نزد فرد دیگر گذاشته است، فرد دیگری هم یک دینار نزد او امانت گذاشته، این دینار ها ممزوج شد و ندانست کدام دینار ملک کدام‌یک بود، سپس بدون افراط و تفریط یکی از دینارها تلف شد، امام صادق علیه السلام فرمودند یکی از دینارها به مالک دینارَین داده شود و دینار دیگر نیست بین آن دو نفر نصف شود. این همان جمع بین الحقّین است که توضیح دادیم.

هذا و لکن الإنصاف ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س2

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از تعارض بیّنات می‌فرمایند به نظر ما أصل در تعارض بیّنات نه جمع بین الحقّین بلکه رجوع به قاعده قرعه است. بله نسبت به قرعه دو سؤال در جای خودش در فقه باید پاسخ داده شود:

سؤال یکم: وضعیت بیّنتین بعد از تعارض چگونه است زیرا دو صورت قابل تصویر است:

الف: بیّنتین بعد از تعارض تساقط نمی‌کنند بلکه به عنوان تشخیص بیّنه دارای مرجّح، از قرعة استفاده می‌کنیم.

ب: بیّنتین بعد از تعارض تساقط می‌کنند و به عنوان راه‌کار بعدی به قاعده قرعه مراجعه می‌کنیم.

سؤال دوم: آیا رجوع به قاعده قرعه در تمام موارد تعارض بیّنات است (چه اصل دیگری هم قابل جریان باشد یا نه) یا مختص به موردی است که اصل عملی مانند أصالة الطهارة موافق با یکی از دو بیّنه و رافع تعارض نباشد.

در زمینه آشنایی با قاعده قرعه و أدله مشروعیت و مباحث مربوط به آن توصیه می‌کنم به کتاب عوائد الأیام مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری مراجعه بفرمایید. ****

فلنرجع إلی ما کنّا فیه ...، ج4،ص32؛ ج3،ص440، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که روشن شد الجمع مهما أمکن هیچ أولویّتی نسبت به ترجیح یا تخییر ندارد به بحث اصلی خودمان بازمی‌گردیم که بررسی دو حکم مهم باب تعارض است تحت عنوان تعادل و تراجیح.
خلاصه نظریه مرحوم شیخ در قاعده الجمع مهما أمکن

مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمع بر دو قسم است:

قسم اول: جمع دلالی. جمع دلالی بین خبرین متعارضین هیچ اولویتی نسبت به طرح أحدهما و أخذ به ذو المرجّح و در صورت نبود مرجّح تخییر بینهما ندارد. بله اگر یکی نص و دیگری ظاهر باشد نص مقدم و وارد است، و اگر یکی أظهر و دیگری ظاهر باشد، أظهر مقدم و حاکم است، اگر هر دو ظاهر باشند باید به مرجّحات بیان شده در أخبار علاجیه مراجعه کنیم.

قسم دوم: جمع عملی. ابتدا فرمودند در تعارض بیّنات چون بحث از جمع بین دو حق الناس است لذا از باب جمع بین الحقّین می‌گوییم باید در تعارض بیّنات (أدله موضوعات) با تجزئه و تبعیض جمع عملی انجام داد و در پایان فرمودند به نظر ما در تعارض بیّنات نوبت به جریان قرعه می‌رسد.

پایان محدوده ترم اول

(از خاتمة فی شرائط جریان الإستصحاب تا المقام الأول فی المتکافئین)

تحقیق:

* تمهید القواعد، ص283: قاعدة 97: إذا تعارض دلیلان فالعمل بهما و لو من وجه أولى من إسقاط أحدهما بالکلیة، لأن الأصل فی کل واحد منهما هو الإعمال، فیجمع بینهما بما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجح.

و من فروع القاعدة: ... و منها: إذا قامت البینة بأن جمیع الدار لزید، و قامت أخرى بأن جمیعها لعمرو، و کانت فی یدهما، أو لم تکن فی ید واحد منهما، فإنها تقسم بینهما.

* مرحوم سید محد کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقی)، در کتاب التعارض، ص: 114 می‌فرمایند:

إنّ الجمع بین الدلیلین یتصور على وجهین:

أحدهما الجمع الدلالی؛ و هو التصرف فی الدلالة بحیث یرجع أحدهما إلى الآخر أو کلاهما إلى معنى ثالث، بحیث یرتفع التنافی بینهما بعد التصرف.

الثانی: الجمع العملی؛ بأن یؤخذ بهما فی مقام العمل مع إبقاء دلالتهما على حالها لا مجرّد العمل بهما، و لو کان بالتصرف فی دلالتهما، فإنّ التصرف فی الدلالة مقدمة للعمل، و کلّ جمع دلالی یستتبع العمل، فالمراد بالجمع العملی هو العمل بهما، و لو بالتبعیض فی مدلولهما، مع الإغماض عن التصرف فی دلالتهما، مثلا إذا قال أکرم العلماء و قال أیضا لا تکرم العلماء فمرّة یقال المراد بالعلماء فی الأوّل‏ العدول، و فی الثانی الفسّاق، و یبنی عمله على ذلک، و تارة یقال المراد بالعلماء و إن کان هو الجمیع فی الخبرین، إلا أنّه فی مقام العمل یؤخذ بالبعض فی کل من الحکمین، فالأول جمع دلالی و الثانی عملی، کما فی تعارض البینتین فی ملکیّة الدار مثلا، فإنّه لا یتصرف فی لفظ البینتین، بل یعمل بهما و یحکم بتنصیف الدار. و من المعلوم أنّ مورد الجمع العملی ما إذا کان المتعلّق فی کلیهما أو أحدهما عاما ذا أفراد أو مرکبا ذا أجزاء فلا یجری فی البسیط کالحرمة و الحلیّة و الزوجیّة و الحریّة و نحوها، إذ التبعیض من حیث الزمان لا دخل له بالجمع العملی بمعنى أنّه معلوم العدم؛ بأن یحکم بالحرمة فی یوم، و بالحلیّة فی آخر، عملا بالخبرین الدال أحدهما على إحداهما، و الآخر على الأخرى.

*** الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج3، ص108 (چاپ کلانتر): لو أقاما أی المتشبث و الخارج بینة ففی الحکم لأیهما خلاف.

فقیل: تقدم بینة الداخل مطلقا لما روی أن علیا علیه السلام قضى بذلک، و لتعارض البینتین فیرجع إلى تقدیم ذی الید، و قیل: الخارج مطلقا عملا بظاهر الخبر المستفیض، من أن القول قول ذی الید، و البینة بینة المدعی.

معرفی اجمالی کتاب عوائد الأیّام

**** کتاب عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام اثر مرحوم ملا احمد نراقی (م1245ه‍ ق) از اساتید مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با مصنِّف و مصنَّف برای شما لازم است و این لزوم هر چه در سنوات طلبگی پیش می‌روید بیشتر می‌شود. کتاب معروف معراج السعادة در علم اخلاق یکی از آثار مشهور ایشان است. هم ایشان هم پدرشان مرحوم ملا مهدی نراقی صاحب سلیقه و سبک خاص هستند که ملاحظه عنوان آثارشان هم می‌تواند تا حدودی این مسأله را نشان دهد. مرحوم ملا مهدی نراقی در فقه کتابی دارند با عنوان أنیس التجار که در مباحث مکاسب آن را معرفی کرده‌ام و سبک و سلیقه صاحب آن را متذکر شده‌ام.

کتاب عوائد الأیام مشابه کتابهای معروفی همچون القواعد و الفوائد مرحوم شهید اول و تمهید القواعد مرحوم شهید ثانی است از این جهت که به قواعد مختلف فقهی، اصولی، رجالی، ادبی و کتابشناسی پرداخته‌اند، مباحثی که معمولا فقها و اصولیان به صورت یک مبحث مستقل به آنها نپرداخته‌اند. این کتاب مجموعه 88 عائدة است. در عائده 62 با عنوان "قاعدة القرعة و بیان شرعیتها" به مبحث قرعه پرداخته‌اند. این کتاب در کتابخانه‌ها، نرم‌افزارها و اینترنت در دسترس است.

توصیه می‌کنم حتما به فهرست آن مراجعه کنید و عناوین عوائدی که نظریات را جلب می‌کند یادداشت کنید تا در فرصت مناسب مطالعه و نکته برداری کنید. آشنایی با منابع تحقیق برای پژوهش‌های علمی و نگارش پایان‌نامه سطح 3 و 4 و حتی مطالعات مربوط به تبلیغ و منبر از همین مراجعات کوچک شروع می‌شود.

گزارشی اجمالی از ترم اول:

ترم اول در 63 جلسه (11 جلسه مجازی و 52 جلسه حضوری) برگزار شد. در مباحث مطرح شده در ترم اول چندین کتاب استفاده و معرفی اجمالی شد و 29 مقدمه (فقهی، اصولی، منطقی، فلسفی) بیان شد که عناوینشان به ترتیب ذکر در جزوه از این قرار بود:

مقدمه فلسفی: تقسیم وجود به ذهنی و خارجی

مقدمه فلسفی: عرض و معروض

مقدمه اصولی: اصل مثبت

مقدمه فقهی: اقسام أخذ قیود در دستور شارع

مقدمه فقهی: زمان ظرف یا قید

مقدمه اصولی: دلیل لفظی و لبّی

مقدمه فقهی: استحاله

مقدمه اصولی: تفاوت استصحاب با قاعده یقین

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

مقدمه فقهی: شقوق أصالة الصحة

مقدمه فقهی: تفاوت قاعده فراغ و تجاوز

مقدمه فقهی: بعض موارد جواز عدول از نیت در نماز

مقدمه اصولی: ملازمات عقلیه

مقدمه فقهی اول: حمل بر صحت اعتقادی و واقعی

مقدمه فقهی دوم: حکم نکاح در حال احرام

مقدمه اصولی: استصحاب فساد حکمی و موضوعی

مقدمه فلسفی: ارتباط بین علت و معلول

مقدمه منطقی: کلی متواطئ و مشکِّک

مقدمه فلسفی اول: تساوی رتبه لوازم یک شیء

مقدمه فلسفی دوم: رابطه موضوع و حکم

مقدمه اصولی: علم اجمالی و اهمیت آن

مقدمه اصولی: تفاوت تعارض و تزاحم

مقدمه اصولی اول: جایگاه بحث تعادل و تراجیح در علم اصول

مقدمه اصولی دوم: أرجحیّت عنوان تعارض الأدلة و الأمارات

مقدمه اصولی سوم: تاریخچه تعادل و تراجیح

مقدمه اصولی: معانی اصل و اقسام اصول (لفظیه و عملیه)

مقدمه اصولی: جمع عرفی و تبرعی

مقدمه اول اصولی: اقسام جمع (دلالی و عملی)

مقدمه دوم فقهی: اقسام بیّنه (بیّنة الداخل و بیّنة الخارج)

شهادت صدیقة طاهرة زهرای مرضیة سلام الله علیها را تعزیت عرض می‌کنیم

اَللّهُمَّ خُصَّ اَنْتَ اَوَّلَ ظالِمٍ بِاللَّعْنِ مِنّی وَ ابْدَاءْ بِهِ اَوَّلاً ثُمَّ الْعَنِ الثّانِیَ وَ الثّالِثَ وَ الرّابِعَ ...
شمع وجود فاطمه سوسو گرفته است
شب با سکوت بغض علی خو گرفته است