المصطفی

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

واجب دوم: تلبیه

چند مطلب در آن مطرح است: حکم تلبیه، تعداد و کیفیت آن، اللحن و الغلط فی أداء التلبیة و مکان تلبیه واجب.

مطلب اول: حکم تلبیه

اهل سنت در حکم تلبیه اختلاف دارند. جمعی از آنها قائل‌اند تلبیه واجب است اما ربطی به احرام ندارد. احرام همان نیت است اما مستحب است که تلبیه با نیت احرام همراه باشد. حنابله می‌گویند مطلق ذکر یا تعظیم خداوند یا تلبیه واجب است و در احرام فقط ذکر شرط است حتی می‌تواند بگوید سبحان ربی العظیم و بحمده. بعض دیگر اهل سنت می‌گویند تلبیه بالأصالة استحباب دارد چه در حج چه در احرام.

در مقابل شیعه قاطبة و بلا خلاف قائل‌اند تلبیه واجب است. روایاتی است از جمله باب 40 ابواب احرام صحیحه معاویة بن وهب حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام قال تحرمون کما أنتم فی محاملکم تقول لبیک اللهم لبیک. ظاهر حدیث این است که در هویت احرام تلبیه لازم است. قبلا هم به این حدیث اشاره کردیم. از این روایت صریح‌تر صحیحه معاویة بن عمار است حدیث دوم باب 40 بعد اینکه تلبیات مفصلی را ذکر می‌کنند از واجبات و مستحبات حضرت می‌فرماید و اعلم أنه لابد من التلبیات الأربع التی کنّ فی أول الکلام و هی الفریضة و هی التوحید و بها لبّی المرسلون. از بین آن همه تلبیه فریضه آن تلبیات اول است که در روایت آمده فیُعلم که تلبیه فی الجمله در حج واجب است. استدلال شده به روایتی که در کتاب شریف فقه الرضا وارد شده است که ثم تلبّی سرّاً بالتلبیات الأربع و هی المفترضات تقول لبّیک اللهم لبیک لا شریک لک لبیک إن الحمد و النعمة لک و الملک لا شریک لک هذه الأربعة مفروضات.[2]

این روایت اخیر را مؤید می‌دانیم نه دلیل. از آنجا که در مباحث آینده مواردی از کتاب شریف فقه الرضا مطرح می‌کنیم که دلیش منحصرا کتاب فقه الرضا است لذا به بررسی آن می‌پردازیم:

بررسی کتاب فقه الرضا

نسبت به کتاب فقه الرضا و مؤلف آن بین فقهاء و اصولیان اختلاف است.[3] در مورد نسبت کتاب به چند نظریه مطرح اشاره می‌کنیم[4]:

نظریه اول: این کتاب از امام علی بن موسی الرضا علیه الاف التحیة و الثناء و فی غایة الإعتبار است. قائلین به این نظریه مجلسیین[5]، صاحب ریاض، صاحب حدائق، فاضل هندی و مرحوم نراقی پدر است. اولین کسی که این کتاب را إظهار و مطرح کرد در زمان مجلسیین مرحوم قاضی امیر حسین کرکی که گفته میشود قاضی اصفهان در زمان شاه طهماسِب بوده که مدتی مجاور مکه بود وقتی به اصفهان بازگشت کتابی را نزد مجلسی اول آورد گفت جمعی از حجاج قم به مکه آمده بودند کتابی داشتند که بر آن خطوط علماء هم بود یعنی علماء کثیری این کتاب را تأیید کرده بودند،[6] و در اول این کتاب بعد از حمد آمده بود که یقول عبدالله علی بن موسی و این آقای کرکی میگوید قطع پیدا کردم که کتاب از تألیفات امام رضا علیه السلام است. این قول چند مؤید دارد:

1ـ جمله‌ای که بعد از حمد آمده یقول عبدالله علی بن موسی. 2ـ در باب اغسال در این کتاب در غسل شب نوزدهم رمضان این عبارت آمده که هی اللیلة التی ضُرب فیها جدنا أمیر المؤمنین علیه السلام. 3ـ در کتاب الزکات می‌گوید أروی عن أبی العالم علیه السلام که از امام هفتم تعبیر عالم شده در روایات، یا آمده سألت أبی العالم علیه السلام. 4ـ در بعض أذکار آمده این ذکر مما نداوله نحن معاشر اهل البیت.[7]

عرض می‌کنیم این احتمال بعید است جدا. هر چند این آقای امیر حسین کرکی را توثیق کرده باشند که بعضی هم تردید دارند اما یک نکته در کلمات او به نقل مجلسی آمده است که می‌گوید کتاب به خط امام هشتم علیه السلام یا خط امام هشتم در این کتاب بوده است. این یک حدس است، از کجا این فرد خط امام هشتم را می‌شناخته است.

اولا: نسبت به شهادت علماء آن چه هست یک ادعای مبهم است، عجیب است فردی که حدود دویست و پنجاه صفحه را استنساخ کرده چگونه آن صفحه ای که خطوط علماء بوده را استنساخ نکرده با اینکه معهود بوده که یک وجهه مهم شهادات علماء که سعی می‌کنند اینها را بیاورند. که در فلان تاریخ و با فلان لفظ در سمت چپ مثلا چنین آمده بود. چرا گزارشگری نمی‌کند که کدام عالم چنین شهادتی داده.[8]

ثانیا: علاوه بر اینکه اگر این کتاب مبسوط جامع در ابواب فقه از امام رضا علیه السلام بوده است بین اصحاب و محدثان در عصر امام و عصور بعد آن شایع می‌شد در حالی که می‌بینیم رواتی مانند فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمن، احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم و در طبقات بعدی مشایخ ثلاثه و شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا که تمام هدفش جمع اخبار حضرت است هیچ اشاره ای به اینکه کتابی از امام هشتم در فقه است نمیکنند با اینکه میبینیم چند ورقه کوچک که در طب از امام رضا گزارشگری شده است در کتب قدما و نقل آنها به عناوین مختلف طب الرضا یا الرسالة الذهبیة یا الطب الرضوی گفته میشود یا بعض اهل سنت چند ورقه را تحت عنوان صحیفة عن الإمام الرضا گزارشگری می‌کنند. آن وقت کتاب جامعی در فقه باشد دست هیچ کس نرسیده باشد این آقا بگوید در مکه دست حجاج قم دیدم.[9]

ثالثا: جمله ای از مطالب این کتاب خلاف ضرورت مذهب است. مثل اینکه می‌گوید: إن غسلت قدمیک و نسیت المسح علیهما فإن ذلک یجزیک لأنک قد اتیت بأکثر مما علیک ... و کلاهما جایز المسح و الَغسل.[10] در کتاب الطهاره در علامت کر بودن آب میگوید: أن تأخذ الحجر فترمی به فی وسطه فإن بلغت أمواجه من الحجر جنبی الغدیر فهو دون الکر و إن لم یبلغ فهو کر.[11] این فتوا منسوب به ابوحنیفه است و احدی از علماء اسلام و شیعه نگفته است.[12] یا می‌گوید یجوز الصلاة فی جلد المیتة، در مقام استدلال می‌گوید: لأن دباغته طهارته[13]. در شک در نمازها مباحثی خلاف دارد. بعض صوفیه هم استناد میکنند چون بحثی دارند برای حضور قلب در اهدنا الصراط المستقیم که یکی از مشایخ طرق را مد نظر قرار بده برای حضور قلب. در این کتاب میگوید: [14] و انو عند افتتاح الصلاة ذکر الله و ذکر رسول الله ص و اجعل واحدا من الأئمة نصب عینیک.[15]

نظریه دوم: این کتاب از ابن بابویه پدر شیخ صدوق است و همان کتاب شرایع است که این کتاب را ابن بابویه برای فرزندش شیخ صدوق نگاشته است، دو قرینهاقامه شده:

1ـ اسم پدر شیخ صدوق علی بن موسی است که اول این کتاب هم آمده یقول عبدالله علی بن موسی.

2ـ کتاب شرایع ابن بابویه هر چند دست ما نیست اما قسمت کمی از اول این کتاب وجود دارد که برخی از گزارشگریها در کتب شیخ صدوق از این کتاب آمده که قال أبی فی رسالته، در مختلف علامه هم بعض نقلها از این کتاب شرایع آمده است، ما این گزارشگریها را از شرایع جمع می‌کنیم و مقارنه می‌کنیم با فقه الرضا و می‌بینیم در معتنابهی از مطالب نقل واحد است.[16]

عرض میکنیم: این نظریه هم یک حدس است و قرائن مطمئنه ندارد.

اولا نام ابن بابویه علی بن حسین بن موسی است نه علی بن موسی، و معهود هم نیست که ابن بابویه را به علی بن موسی بنامند.

ثانیا: صرف اینکه مطالبی از این کتاب هماهنگ با شرایع است اثبات نمی‌کند این همان شرایع است که بعدا توضیح می‌دهیم.[17]

نظریه سوم: محقق نائینی در رسالة فی الصلاة المشکوک بیان میکنند البته قبل ایشان در کلمات مرحوم نوری صاحب مستدرک هم به عنوان احتمال اشاره شده. محقق نائینی می‌فرمایند: ... فإن عبارة هذا المرویّ قریبة فی سیاقها من تعبیرات أحمد بن محمّد بن عیسى، و الذی أظنّه قویّا أنّه مؤلّف هذا الکتاب الشریف‌ الموسوم بالفقه الرضوی و یشتمل على ما فی نوادره.[18]

---

[18]. رسالة الصلاة فی المشکوک (للنائینی، ط - الحدیثة)، ص: 105‌

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی می‌فرمایند محتوای این کتاب سه قسم است:

یک قسم حاوی نقل‌هایی است که گویا ناقل خودش را امام یا ابن الأئمه فرض می‌کند، مانند عن أبی العالم یا سألت أبی العالم یا مما نداوله نحن معاشر اهل البیت، در این قسمت المظنون قویّاً این است که إملاء امام رضا علیه السلام و نوشته احمد بن محمد بن عیسی صاحب نوادر الحکمه است.

قسم دوم روایاتی که از بعضی از روات از أئمه دیگر نقل شده مثلا عن فُضالة عن أبی عبدالله علیه السلام، اینها هم روایاتی است که احمد بن محمد بن عیسی از روات دیگر جمع کرده است. ما شاهدی اضافه می‌کنیم که بعض این روایات در نوادر احمد بن محمد بن عیسی هم آمده است.

قسم سوم: عباراتی در این کتاب است که احتمال می‌دهیم روایت نیست بلکه اجتهاد مؤلف یعنی احمد بن محمد بن عیسی در جمع بین روایات است. که دو روایت متعارض دیده خواسته جمع کند و اجتهاد کرده است.

بعد می‌فرمایند بعید نیست که چون این کتاب روایی محض نبوده و شامل اجتهادات مؤلف هم بوده و تمییز بین روایات و اجتهادات برای دیگران مشکل بوده سبب شده این کتاب روایی بین اصحاب مشهور نشود.

نتیجه اینکه محقق نائینی می‌فرمایند اگر در این کتاب احراز شد مطالبی از قسم اول و دوم است معتبر است چون احمد بن محمد بن عیسی دارد نقل می‌کند. بله نسبت به قسم سوم مواردی که احتمال می‌دهیم اجتهاد مؤلف باشد مانند علامت کر یا جواز غَسل بجای مسح اینها معتبر نیست. پس محقق نائینی فی الجمله معتقد به اعتبار این کتاب‌اند.

عرض می‌کنیم: آنچه را محقق خوئی در بعض موارد به محقق نائینی نسبت می‌دهند که میفرمایند فقه الرضا را نه من قبول دارم نه استادم محقق نائینی این صحیح نیست.

قرینه‌ای که محقق نائینی و دیگران مانند صاحب وسائل اقامه کرده‌اند وجود روایاتی از احمد بن محمد بن عیسی در این روایات است مانند باب فضل رمضان.

عرض می‌کنیم: این قول هم قرینه مطمئنه‌ای ندارد؛ زیرا:

اولا: وجود بعض روایات از احمد بن محمد بن عیسی در لابلای ما وصل الینا از بعض نسخ فقه الرضوی دلالت نمی‌‌کند کتاب از احمد بن محمد بن عیسی است شاید اینها دو کتاب بوده کنار هم سابق هم که اوراق جدایی بوده با هم خلط شده ناسخ بعدی فکر میکرده این هم جزو فقه الرضا است.[2] اگر جزو کتاب ه مباشد شاید نویسنده راوی دیگری بوده و از احمد بن محمد بن عیسی هم نقل کرده.

ثانیا: احمد بن محمد ابن عیسی از اشهر روات امامیه است چنانکه مرحوم نجاشی و شیخ طویس و دیگران تصریح دارند که شیخ القمیین وجههم فقیههم غیر مدافع[3]، اگر احمد بن محمد بن عیسی یک کتاب فقهی دارد من اوله الی آخره و شیخ القمیین است و مرکز روایی شیعه قم است و ایشان استاد قمیین است چگونه هیچ کسی متوجه نشده و در نام کتب او و شرح احوال او نمی‌آید و شاگردانش هم اشاره ای ندارند.

ثالثا: احمد بن محمد بن عیسی فی الجمله امام هشتم را درک کرده است اما حتی یک روایت هم در سایر روایات او از امام هشتم وجود ندارد، چگونه احتمال دارد که امام همه فقه را از اول تا آخر به احمد بن محمد بن عیسی املاء کرده اند حتی یک روایت از او از امام هشتم در جاهای دیگر نیست.

پس نظریه سوم هم قرینه معتبری ندارد.

نظریه چهارم: مرحوم سید حسن صدر معتقدند کتاب فقه الرضا همان کتاب تکلیف شلمغانی إبن أبی عُزاقر است. این فرد داستان عجیبی دارد که برای همه عبرت است.[4] در زمان غیبت صغری عالمی از علماء شیعه بوده که راجع به او گفته میشد فقیه من فقهاء الأصحاب مستقیم الطریقة، از حواریون و اطرافیان أبی القاسم حسین بن روح هم بوده است، کتابی را تألیف کرد در زمان حسین بن روح و زمان استقامتش که گویا یک رساله عملیه برای شیعیان باشد در عصر غیبت که دسترسی به معصوم ندارند. حال آیا این کتاب با سیاست‌گذاری حسین بن روح نائب خاص حضرت حجت تدوین شده یا خود شلمغانی کتاب را تدوین کرده است اما بعد تدوین به تأیید حسین بن روح رسیده است اختلاف است که بعض گزارشگریها در کتاب غیبت شیخ طوسی به هر کدام از دو نظریه اشاره دارد. یک احتمال این است که هر بابی از ابواب فقهی را از کتاب التکلیف شلمغانی می‌نوشت بر حسین بن روح عرضه می‌کرد، اگر او تصحیح می‌کرد این باب را منتشر می‌کرد. نظریه دوم این است که همه کتاب را شلمغانی نوشت و حسین بن روح مطلع شد آن را مطالبه و مطالعه کرد گفت ما فیه شیء الا و قد روی عن الأئمه إلا فی موضوعین او ثلاثه فإنه کذب علیهم فی روایته. ظاهرا حسین بن روح هم بعد از انحراف او مطالعه کرده. اما بالأخره از قرائنی استفاده می‌شود این کتاب در یک مدتی جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد بین اصحاب و شیعیان گویا کتاب متداول شد، و آنچه در کتاب غیبت شیخ طوسی آمده است به احتمال قوی اشاره به کتاب تکلیف است اما تصحیف نساخ باعث شده کتاب تأدیب نوشته شود. می‌فرماید: أنفذ الشیخ الحسین بن روح رضی الله عنه کتاب التأدیب إلى قم ، وکتب إلى جماعة الفقهاء بها وقال لهم: أنظروا فی هذا الکتاب وانظروا فیه شئ یخالفکم ؟ فکتبوا إلیه : إنه کله صحیح ، وما فیه شئ یخالف إلا قوله : الصاع فی الفطرة نصف صاع من طعام ، والطعام عندنا مثل الشعیر من کل واحد صاع. می‌گوید کتاب تأدیب را حسین بن روح به قم فرستاد و به اصحاب عرضه کرد و علماء قم نوشتند یک مورد فقط مخالف است که در صاع در فطره باشد. در فقه الرضا موجود هم این حکم آمده است.[5]

بعد انحراف شلمغانی که به علت حسادت به حسین بن روح و جایگاه ویژه او که گویا فکر می‌کرد این صدارت به طرف او خواهد رفت و چون نرفت[6] پس از انحراف او این کتاب تکلیف بین شیعیان متروک شد بلکه بعض گزارشها بود که اگر کتاب تکلیف را نزد کسی شیعیان میدیدند میگفتند ای از طرفداران طائفه عُزاقریه است و از غلاة است. مرحوم سید حسن صدر می‌فرمایند به نظر من این کتاب فقه الرضا از امام هشتم نیست و از احمد بن محمد بن عیسی هم نیست بلکه همان کتاب تکلیف شلمغانی است که نسخه ای از آن در قم بوده و علیه شهادات من العلماء بوده.[7]

سه قرینه دارد این احتمال:

1ـ عالمان شیعه مانند شیخ مفید و شیخ طوسی و مرحوم علامه در خلاصه به مناسبت که گزارشگری می‌کنند از کتاب التکلیف می‌گویند کتاب التکلیف از مشایخ روایت شده به استثناء یک روایت که از مختصات و منفردات این کتاب است و جای دیگر ندیدیم. روایت این است که نقل میکند اگر کسی نزد حاکم شرع برای اثبات مدعای خودش فقط یک شاهد ثقه داشت، برادر ایمانی او می‌تواند بدون آگاهی و علم ابتدا از آن شاهد ثقه مطلب را بشنود بعد با او همراه شود و نزد قاضی او هم شهادت بدهد. این روایت از کتاب تکلیف شلمغانی توسط بزرگان نقل می‌شود ابن ابی جمهور احسائی در غوالی اللئالی مستقیم از کتاب تکلیف شلمغانی همین روایت را نقل میکند مرحوم صدر میفرمایند این روایت در فقه الرضا است.[8]

قرینه دوم: بحث علامت کر را شهید اول در ذکری از متقدمین اصحاب از شلمغانی نقل میکند که متقدمین گفته اند شلمغانی گفته است این روایت را و در فقه الرضا همین روایت آمده است.

قرینه سوم: شاید در صریح عبارات مرحوم صدر نیامده اما قرینه مهمی است که کتاب تکلیف را کسی که مستقیم از شلمغانی نقل میکند ابن بابویه است و شیخ صدوق از طریق پدرش نقل میکند و شیخ مفید از طریق شیخ صدوق و شیخ طوسی هم از طریق مشایخش از طریق ابن بابویه نقل میکند. معلوم میشود طریق عمده برای نقل این کتاب ابن بابویه پدر شیخ صدوق بوده است. آنگاه ابن بابویه در شرایع خودش روایاتی را که نقل میکند در فقه الرضا ثابت است. این هم قرینه است که از کتاب تکلیف که ناقلش ابن بابویه بوده این روایات را در شرایع برای پسرش نقل کرده و در فقه الرضا هم اینها هست.

---

[3]. رجال نجاشی، ص82، شماره 198

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اگر نظریه چهارم که مرحوم سید حسن صدر و بعض متأخرین از جمله بعض مراجع موجود نجف معتقدند ثابت شود فائده مهمی دارد که با تلقی قدماء اصحاب در عصر غیبت صغری کتاب تکلیف را تلقی به قبول کرده‌اند و پس از انحراف شلمغانی وقتی از حسین بن روح می‌پرسند با کتاب او چه کنیم که منازل ما شیعه پر از این کتاب است، حسین بن روح آنچه را که امام علیه السلام نسبت به کتب بنی فضّال می‌فرمایند خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا را نسبت به این کتاب می‌گوید، با این نگاه روایات موجود در کتاب تکلیف که دو سوم کتاب است جزء اصول متلقاة و معتبر خواهد بود که اثر بزرگی در فقه دارد.

عرض می‌کنیم: این نظریه هر چند بین سایر انظار فی الجمله له قوّة، اما مع ذلک به نظر ما نمی‌توان إبتناء عملی بر این نظریه داشت.

مجموعه قرائنی که برای این نظریه بیان شد نهایتا دلالت می‌کند بر اینکه این کتاب حاوی بعض آراء شلمغانی است و بعض آنچه در کتاب تکلیف شلمغانی در این کتاب آمده است. اما موارد کثیره‌ای که میگوید قال ابی العالم یا لیلة تسعة عشر لیلة ضرب فیه جدنا أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام یا هذا ما علیه ندیم نحن اهل البیت. این مطالب ملائم نیست با اینکه از شلمغانی باشد. لذا واقعا قرینه اطمینانیه‌ای که بتوانیم بگوییم رساله فقه الرضا همان کتاب تکلیف شلمغانی است نداریم. بله فی الجمله می‌فهمیم این کتاب یا قسمت‌هایی از آن فقیهی جمع کرده که مسلط به روایات بوده و جامعیتی در فقه داشته، اما اینکه حتما تمام ما بین الدفتین همان کتاب تکلیف شلمغانیاست این قرائن این مطلب را ثابت نمی‌کند. لذا اعتماد مطلق به روایات این کتاب کما صدر از بعض فقهاء لیس فی محله، تلقی کتاب به عنوان اصول متلقاة لیس فی محله، بله یک نکته قابل توجه است که البته اختصاص به روایات فقه الرضا ندارد اما قابل توجه است که ممکن است ما از قرینه عامه‌ای به بعض روایات فقه الرضا وثوق به صدور پیدا کنیم و آن قرینه عامه اثبات شهرت قدمائیه و اعتماد صریح قدمای اصحاب به روایتی از روایات فقه الرضا است. در ذیل روایت رفع القلم عن الصبی در اجاره ذیل بحث نهی النبی عن بیع الغرر در اجاره به تفصیل بیان کردیم که اگر خبر ضعیفی بود و شهرت قدمائیه بر اعتماد به آن بود نه تطابق فتوا با یک خبر، این تنها کافی نیست بلکه باید استناد به این روایت کرده باشند با بیانی که گفتیم قبل شیخ مفید از علماء نزدیک به عصر نص به روایت اعتماد کرده باشند سپس شیخ طوسی و اتباع ایشان اعتماد کرده باشند و سپس علامه حلی اعتماد کرده باشند و هیچ مخالفی هم در مسأله نباشد می‌شود علامت وثوق به صدور روایت. این نکته در این رساله فقه الرضا هم قابل تطبیق است.[2]

تا اینجا ثابت شد وجوب تلبیه در مذهب اهل بیت در حج و عمره مسلم است. روایات هم داریم روایت فقه الرضا هم می‌شود مؤید نه دلیل.

مطلب دوم: فی تَعداد التلبیة و کیفیته

در این مطلب هم چند نکته است:

نکته اول: تعداد تلبیه‌‍‌های واجب

آیا تلبیه‌های واجب تعدادش چهار تا است یا پنج یا شش تا؟ لبیک اللهم لبیک این دو لبیک است همین‌گونه تا آخر.

مشهور بین فقهاء تلبیات أربع است. نسبت داده شده به مرحوم شیخ طوسی در کتاب اقتصاد که تلبیه‌ها را پنج یا شش تا دانسته‌اند. صاحب جواهر می‌گویند ما تحقیق کردیم غیر از این کلام شیخ طوسی نه پنج و نه شش قائل ندارد.[3] مرحوم بروجردی در حاشیه عروه آنجا که سید میفرماید تلبیات اربع واجب است میفرمایند لا یترک الإحتیاط بذکر التلبیة الخامسة. باید بررسی کنیم به چه مستندی فتوا به وجوب تلبیه خامسه یا احتیاط بر عدم ترک آن گفته شده است؟

طائفه‌ای از روایات دلالت می‌کند که تلبیات أربع واجب است. باب چهلم از ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار، بعد از اینکه تلبیه‌های واجب و مستحب را در عداد هم ذکر می‌کند، ذیل حدیث می‌فرمایند و اعلم أنه لابد من التلبیات الأربع التی کنّ فی اول الکلام و هی الفریضة و هی التوحید.[4] در مقابل گفته شده روایاتی داریم که دلالت می‌کند واجب تلبیات خمس یا ست است نه أربع. فقها روایاتی را ذکر کرده‌اند از این طائفه که بعض این روایات فقط اشاره به فعل النبی است و تلبیات مستحب هم ذکر شده، لذا قرینه نمی‌شود بر اینکه تلبیات خمس واجب باشد اما بین این روایات دو روایت داریم که ممکن است کسی ادعا کند ظهورش قوی است د روجوب تلبیه خامس، باب 36 ابواب احرام حدیث ششم عبدالله ابن جعفر الحمیری مقصود صاحب قرب الإسناد است، عن محمد بن عبد الحمید العطار عن عاصم بن حمید قال سمعت أباعبدالله علیه السلام روایت را فعلا از وسائل چاپ اعلمی و چاپ جامعه مدرسین می‌خوانیم که گفته شده دقیترین تحقیقات را کرده‌اند و بعد چاپ آل البیت هم آمده است، یقول إن رسول الله لما انتهی الی البیداء حیث المیل قربت له ناقة فرکبها فلما انبعثت به لبّی بالأربع فقال لبیک اللهم لبیک در نسخه وسائل اعملی یک الله لبیک دیگر هم تکرار شده در نسخه جامعه مدرسین این بار دوم را ندارد لبیک لا شریک لک لبیک ان الحمد و النعمه و الملک لک لا شریک لک لبیک ثم قال هاهنا یخسف بالأباخث ثم قال إن الناس زادو بعده و هو احسن یا و هو حسن. حمیری ثقه است که نقل کرده از محمد بن عبدالحمید در توثیق او بحث است، نجاشی میگوید محمد بن عبدالحمید ابن سالم العطار ابو جعفر روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی علیه السلام و کان ثقة من اصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر. در ضمیر کان ثقة اختلاف شده است که به ابن برمی‌گردد یا أب؟ در حقیقت جمله معترضه در این جمله چه مقدار است یک نظر این است که جمله معترضه این است که روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی و کان ثقة من اصحابنا الکوفیین. در این صورت کلام نجاشی دلالت میکند جناب عبدالحمید ثقه بوده اما خود محمد بن عبدالحمید چطور نجاشی ساکت است. بعضی از جمله محقق خوئی و بعض اعلام تلامذه‌شان می‌فرمایند ضمیر به عبدالحمید برمیگردد به جهت وجود واو که اگر واو نبود کان ثقة من أصحابنا خبر محمد بن عبدالحمید بود اما واو علامت این است که کان به روی عبدالحمید برمی‌گردد و جمله معترضه دو قطعه دارد و خبر محمد بن عبدالحمید له کتاب النوادر است. با این نگاه نسبت به محمد بن عبدالحمید یک قضاوت دارد نجاشی که کتاب نوارد دارد. این نوع جمله معترضه آوردن در جملات نجاشی هست.

نظریه دوم: که بعض اعلام مکتب قم قائل‌اند این است که و کان ثقة من أصحابنا الکوفیین ضمیر کان به محمد بن عبدالحمید برمی‌گردد به این قرینه که ضمیر له کتاب النوادر مسلما به او برمیگردد، مثلا وحدت سیاق اقتضاء دارد ضمیر له کتاب النوادر به هر کسی بر میگردد ضمیر کان ثقه هم به همان برگردد. فقط سؤال این است که با واو چکار میکنید که چرا واو بین مبتدا و خبر آمده.[5]

به نظر ما این جمله نجاشی اگر نگوییم وصف برای عبدالحمید پدر است حداقل مجمل است و ظهوری ندارد در اینکه کان ثقه من اصحابنا برگردد به محمد بن عبدالحمید، لذا فعلا این کلام مجمل است و وثاقت او ثابت نمیشود.[6]

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 742، چهارشنبه، 95.09.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه سوم: نجاشی در شرح حال سهل بن زیاد می‌گوید إنه کاتب أبا محمد العسکری علیه السلام علی ید محمد بن عبد الحمید العطار. گفته شده مکاتبه سهل ال بن زیاد با امام حسن عشکری علیه السلام به دست محمد بن عبد الحمید بوده و این معنا دال بر وکالت بلکه سفارت او است از طرف امام عسکری علیه السلام پس لامحاله ثقه است.

عرض می‌کنیم: این وجه صحیح نیست نه به خاطر آنچه محقق خوئی می‌فرمایند که وکالت علامت وثاقت نیست. به تفصیل بحث وکالت را بررسی کرده‌ایم که اگر وکالت در امور شخصی نباشد بلکه در امور شرعی باشد، بدون شبهه دال بر وثاقت بلکه بالاتر از وثاقت را ثابت می‌کند، لکن این که نقل شده یک نفر به واسطه ابن عبد الحمید نامه‌اش را به امام عسکری علیه السلام رساند دال بر وکالت نیست.[2]

نظریه چهارم: بعض رجالیان مکتب قم حفظه الله گفته‌اند که در تهذیب به سند صحیح ابن ابی عمیر از محمد بن عبد الحمید العطار روایت نقل می‌کند و هو أمارة الوثاقة.

عرض می‌کنیم: کبرای مسأله را بالأخره بعد اللتیا و التی و حساب احتمالات به این نتیجه رسیدیم نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت است لکن هر چند در سند تهذیب آمده است، اما مسأله مشکل دارد، وجهش نکته‌ای است که مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب جلد دوم صفحه هشتاد و دو مطرح می‌کنند. یک تشکیک می‌کنند و یک نظریه اعلام می‌کنند. می‌فرمایند: إن روایة إبن أبی عمیر و هو من کبار السادسة عن محمد بن عبد الحمید و هو من کبار السابعة غریبة جداً و لعل ثوابه إبراهیم ابن عبد الحمید. به نظر ما هم این تشکیک صحیح است. ایشان می‌فرمایند شاید سند چنین بوده که ابن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبد الحمید که این ابراهیم که نسبتی هم با محمد بن عبد الحمید ندارد ممکن است ابن ابی عمیر از او حدیث نقل کند. ما می‌گوییم شاهدش هم این است که شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر از ابن ابی عمیر از ابراهیم بن عبد الحمید روایت نقل می‌کند. اصل این تشکیک به نظر ما صحیح است لکن راه حل مرحوم بروجردی مشکل دارد. اینکه در حدیث تهذیب محمد بن عبد الحمید نیست و ابراهیم بن عبد الحمید است به نظر ما مشکل است، زیرا آن سند در تهذیب چنین است که ابن ابی عمیر عن محمد بن عبد الحمید عن یونس بن یعقوب. مرحوم بروجردی می‌فرمایند لعل ثواب ابراهیم ابن عبد الحمید است، معنایش این است که ابراهیم بن عبد الحمید از یونس بن یعقوب روایت نقل کرده است، در حالی که هذا أیضا غریبة جداً حتی یک روایت نداریم که ابراهیم بن عبد الحمید از یونس بن یعقوب روایت نقل کند.

به نظ ما احتمال دارد عن تصحیف واو باشد ممکن است چنین بوده که عن ابن ابی عمیر و محمد بن عبد الحمید عن یونس بن یعقوب. لذا این کلام مرحوم بروجردی حداقل ما را دچار تردید می‌کند که ابن ابی عمیر معلوم نیست از محمد بن عبد الحمید روایت نقل کرده باشد لذا این وجه هم ساقط میشود.[3]

 نظریه پنجم: کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی. مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 می‌فرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فتحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. ظاهر این نقل ارتباطی به بحث ما ندارد[4] مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان می‌فرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عمبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند اما سؤال می‌کنیم محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است. مثل احمد بن محمد بن ابی نصر کتابش را محمد بن عبد الحمید بن سالم نقل میکند. کتاب زید شحام کتاب عاصم بن حُمید کتاب محمد بن عمر بن یزید کتاب حجاج بن رفاعه که حد اقل در طریق نه کتاب در رجال نجاشی آمده است و این شخص میتوانید در عداد آن افراد قرار گیرد.[5]

این کلام وحید بهبهانی به نظر ما وجه قوی‌ای است که با ضمیمه وجه ششم که خواهیم گفت کاملا وثاقت محمد بن عبد الحمید العطار را ثابت می‌کند.

اشکال: نهایتا فعلا محقق خوئی به این کلام وحید بهبهانی اشکال می‌کنند.[6] می‌فرمایند بعید است که این نظریه وحید بهبهانی صحیح باشد. به دو دلیل: 1ـ محمد بن عبد الحمید در جای دیگر به فطحیه نسبت داده نشده لذا در این عبارت کشی بگوییم محمد بن عبد الحمید مقصود است و او از فطحیه است صحیح نیست. 2ـ ظاهر قول نجاشی این است که محمد بن عبدالحمید ثقه من اصحابنا در این صورت فطحی بودنش به چه معنا است. لذا توجیه وحید بهبهانی صحیح نیست.

عرض میکنیم اولا در کلام شما تناقض است زیرا در شرح حال محمد بن عبد الحمید اصرار دارید إنه ثقةً من أصحابنا به پدر برمیگردد چگونه اینجا میگویید ثقة من أصحابنا به پسر بر میگردد.[7]

ثانیا: اشکال میکنید که محمد بن عبد الحمید را کسی به فطحیه نسبت نداده خوب این را قبول داریم الا اینکه مگر لازم است کس دیگر هم او را به فطحیه نسبت دهد، همین افراد دیگری که در نقل امده محمد بن الولید و معاویة بن حکیم و مصدق بن صدقه را جز کشی در این نقل احدی به فحطیه نسبت ندارد و شما جاهای دیگر ملتزم هستید که اینان از فطحیه هستند.

نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحیمد العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.

به نظر ما وجه پنجم به ضمیمه وجه ششم کاملا دال بر این است که محمد بن عبد الحمید ثقه است و از علماء بزرگ و روات شیعه است. فعلیه نقلی که شیخ صدوق در کمال الدین فی ذکر من شاهد الإمام الحجة محمد بن یحیی العطار را از کسانی میداند که حضرت حجت را دیده اند و معجزاتی از حضرت نقل کرده اند با توجه به وثاقت او این نقل مشکل نخواهد داشت. و الله العالم.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 743، شنبه، 95.09.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در این بود که واجب در تلبیات أربعه یا بیشتر. گفتیم روایاتی داریم که تصریح می‌کند به وجوب تلبیات أربع. اما به بعض روایات استدلال شده است و گفته شده ظاهر این روایات وجوب تلبیات خمس یا ست است. گفتیم مرحوم بروجردی هم احتیاط واجب دارند که ذکر تلبیه خامسه لازم است. لذا گفتیم بین این روایات یک روایت است که ممکن است بگوییم ظهور در این معنا دارد. باب 36 ابواب احرام حدیث ششم عبدالله بن جعفر الحمیری فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید العطار، در دو جلسه گذشته وثاقت محمد را ثابت کردیم عن عاصم بن حُمید که توثیق خاص دارد لذا سند معتبر است. اما بحث دلالی روایت را گفتیم چنانکه در دو چاپ وسائل الشیعه آمده است روایت را اشاره کردیم. امام صادق علیه السلام می‌فرمایند پیامبر در حجة الوداع وقتی به بیداء رسیدند حیث المیل ناقه‌ای آوردند پیامبر سوار ناقه شدند بعد که ناقه حرکت کرد لبّی بالأربع. ظهور این روایت به ضمیمه سایر روایات تلبیات واجب است، در روایات دیگر داشتیم و هی الفرائض، یا هی المفترضات، بعد در مقام تفسیر امام صادق فرمودند لبیک اللهم لبیک لبیک لاشریک لک لبیک إن الحمد و النعمه و الملک لک ... می‌فرماید چهار تلبیه اما در شمارش می‌بینیم این تلبیه‌ها پنج تا می‌شود. سؤال این است که بین مفسِّر و مفسَّر چگونه جمع کنیم؟ ممکن است گفته شود لبّی بالأربع یعنی چهار جمله فرمودند که این خلاف ظاهر هم نیست، این چهار جمله را به عنوان تلبیه فرمودند. یعنی لبیک اللهم لبیک این یک جمله و یک تلبیه است نه دو تلبیه، و همینطور تا انتها. پس در هر روایتی که می‌گوید تلبیه اربعه واجب است یعنی چهار جمله که این چهار جمله حاوی پنج تلبیه است. بنابراین روایت ظهور دارد در در اینکه تعداد کلمه تلبیه پنج تا است در چهار جمله. و چه بسا همین نگاه باعث شده مرحوم بروجردی فرمودند لایترک الإحتیاط دارند.

محقق خوئی در دلالت این روایت بعد از پذیرش سند، سه اشکال دارند:

اولا: می‌فرمایند یعنی چه امام صادق علیه السلام بفرمایند لبّی بالأربع بعد پنج تلبیه ذکر کنند. بین مفسِّر و مفسَّر ارتباط نیست.

ثانیا: در این روایت آمده و الملک لک، در حالی که تعبیر رایج در تلبیه و لک الملک است و احدی از علما هم به آن فتوا نداده پس نوعی اعراض محقق شده. ثالثا: این روایت فعل النبی را بیان می‌کند اما نمی‌دانیم تلبیه واجب بوده یا مستحب.

عرض می‌کنیم: هر سه اشکال قابل جواب است. اشکال اول را گفتیم مقصود چهار جمله است. اما اشکال دومشان اعراض محقق نیست بلکه قائل هم داریم هم به عنوان فتوا هم به عنوان احتیاط واجب پس اعراضاز این روایت نیست. اما اشکال سومشان هم اگر لبّی بالأربع نمی‌بود اشکالشان صحیح بود، روایات دیگری هم داریم که میگوید پیامبر این تلبیه ها را فرمودند مثل لبیک ذا المعارج لبیک اینها معلوم نیست واجب باشد. اما در این روایت امام صادق فرمودند لبّی بالأربع. امام صادق در مقام بیان تلبیات واجب هستند. پس نه جای فتوا است طبق این روایت نه احتیاط نه تعارض. وجهش این است که فقیه به هیچ وجه به نقل کتب واسطه‌ای نباید اعتماد کند تا به مرجع اصلی مراجعه نکند. صاحب وسائل انسان بسیار متتبعی است و بسیار دقت دارد اما اگر به قرب الإسناد نگاه می‌کردند این محققین هیچ کدام این اشکالات را نمی‌کردند. در قرب الإسناد حمیری هم نسخ خطی و هم نسخ چاپی آن هست که لبیک پنجم نیامده، یعنی آخرین لبیک در عبارت روایت در قرب الإسناد نیست.[2]

ثانیا: این نکته هم که باز محقق خوئی فرموده‌اند و شاید وجه اعراض از این روایت گرفته اند که در این حدیث و الملک لک آمده و أحدی قائل ندارد این هم با نگاه به قرب الإسناد حل میشود و در نسخه اصلی مانند معهود است که لک و الملک .

نتیجه اینکه این حدیث که ظهور در وجوب تلبیات اربع دارد از این جهت با سایر احادیث که میگوید تلبیات اربع هیچ تنافی ندارد و این حدیث هم میگوید تلبیات اربع، لذا نه جای فتوا و نه جای احتیاط برای ذکر تلبیه خامسه نیست.

مما ذکرنا ظهر بعضی میگویند تلبیات ست واجب است که در بعض نسخ وسائل آمده در همین روایت یعنی نسخه وسائل نسخه اعلمی غلط بیشتر از جامعه مدرسین دارد آمده لبیک اللهم لبیک اللهم لبیک ان الحمد ... که در همان ابتدای تلبیه تکرار دارد.

پس دیگر توجیه ما هم لازم نیست که چهار جمله باشد بلکه کلا چهار تلبیه است.

نکته دوم

آیا ذکر جمله إن الحمد و النعمة لک و الملک لاشریک لک، در تلبیات واجب است یا خیر؟ دو نظریه است:

بعضی مانند سید صاحب عروه و مرحوم امام می‌گونید واجب نیست. جمعی از اعلام فتوا به وجوب دارند از جمله بعض اعلام مدرسه قم حفظه الله و مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی و جمعی دیگر احتیاط واجب دارند در گفتن آن.

یمکن أن یقال که موثقه محمد بن عبدالحمید در بیان کیفیت تلبیات أربع جمله إن الحمد را هم تا پایان می‌آورد و هو ظاهر فی وجوبه هر چند این جمله بعد تلبیات أربع است.

در مقابل صحیحه عمر بن یزید قرینه قویه است که این جمله جزء واجبات تلبیه نیست و واجب نیست. باب 40 ابواب احرام حدیث سوم صحیحه عمر بن یزید عن أبی عبدالله علیه السلام قال إذا أحرمتَ من مسجد الشجرة فإن کنت ماشیا لبّیتَ من مکانک من المسجد تقول لبیک اللهم لبیک لبیک لاشریک لک لبیک لبیک ذا المعارج لبیک. اینجا روشن است که لبیک ذا المعارج مستحب است بدون شک و شبهه. پس واجبات تلبیه قبل از این لبیک ذا المعارج است. و هیچ اشاره‌ای به جمله إن الحمد و النعمة لک و الملک نشده است با اینکه به روشنی در مقام بیان وظیفه محرم شدن هستند. به روشنی دلالت دارد که از واجبات تلبیه این جمله نخواهد بود.

لذا اگر در روایات دیگر اشاره به فعل النبی شده یا اشاره شده اینگونه تلبیه بگوئید حمل بر استحباب می‌شود لذا به نظر ما جمله إن الحمد و النعمة لک و الملک از مستحبات تلبیه است نه واجبات.

مما ذکرنا ظهر ضعف مطلبی که محقق نائینی در حاشیه عروه دارند که می‌فرمایند سه طریق برای تلبیه است، طریق سوم این است که بگوییم إن الحمد و النعمة و الملک لک به تأخیر لک نه تقدیم آن، محقق نائینی فرموده لایُترک الثالث علی الأحوط، ظاهرش احتیاط وجوبی است. از مطلب بیان شده روشن شد که کلیشه و الملک لک در موثقه محمد بن عبدالحمید به نقل وسائل آمده و در قرب لاإسناد که مصدر اصلی است و الملک لک نیست لذا جای احتیاط واجب محقق نائینی هم نیست.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 744، یکشنبه، 95.09.21.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: آیا تلفظ حرف مشبهة بالفعل إنّ الحمد و النعمة و الملک لک است یا أنّ الحمد و النعمة و الملک لک؟

مرحوم علامه در تذکره و منتهی و تحریر می‌فرمایند مخیر است لکن أولی این است که إنّ بگوید نه أنّ. علتش را هم میگویند اگر إن باشد مستأنفه است و اگر أن باشد تعلیل میشود و تعلیل تضییق است. إنّ یعنی در هر صورتی تلبیه میگویم و اگر أن باشد تعلیل است یعنی تلبیه میگویم لأن الحمد لک.

عرض می‌کنیم: انیها استحسان است. عبادات توقیفی است و باید ببینیم من الشارع المقدس کیف صدر هذه الجمله. علی الظاهر با توجه به دو نکته جواز تلفظ به أن الحمد بالفتح معلوم نیست زیرا سیره مستمره هست که متشرعه این جمله را به کسر حرف مشبهة بالفعل می‌خوانند، حتی یک قرینه یا دلیل ضعیف هم وارد نشده است که پیامبر یا أحدی از أئمه علیهم السلام حرف مشبة بالفعل را به فتح خوانده‌اند در اینجا، لذا نه جای تخییر است که مرحوم علامه فرموده است، نه أحوط جمع است که مرحوم خوانساری فرموده است البته الإحتیاط حسن علی کلّ حال، اما احوط وجوبی باید دلیل یا قرینه باشد حتی قرینه ضعیف هم نداریم بر لزوم این احتیاط. لذا حق با امثال مرحوم بروجردی و مرحوم امام و مرحوم گلپایگانی است که میفرمایند جواز تلفظ به أنّ به فتح معلوم نیست، فعلیه ظاهرا و الله العالم خواندن حرف مشبهة بالفعل به کسر است نه فتح.[2]

گفته بودیم در بحث تلبیه چند مطلب است، مطلب اول وجوب تلبیه بود و مطلب دوم تعداد تلبیه بود.

مطلب سوم: اللحن فی التلبیه

غلط خواندن در تلبیه. این مطلب را مرحوم امام در تحریر مسأله هشتم میگویند یجب الإتیان بها علی الوجه الصحیح بمراعاة أداء الکلمات علی القواعد العربیة فلا یجزی الملحون مع التمکن من الصحیح و لو بالتلقین أو التصحیح و مع عدم تمکنه فالأحوط الجمع بین .... . چند نکته در این بحث هست که در موارد دیگر مانند قرائت نماز و سایر قرائات کاربرد دارد:

نکته اول: بدون شبهه در زبان عربی مواد و هیئات تلفظ خاص و اعراب خاصی دارند که اگر این تلفظ و أداء حرکات تغییر کند گاهی می‌گویند جمله غلط است و گاهی سبب تغییر معنا می‌شود. در دادگاه به جای اینکه بگوید قتل زیدٌ عمرواً بگوید قتل عمرواً زیدٌ. بجای إیّاکَ بگوید إیّاکُ. کسی که متمکن است از أداء صحیح حرکات و تلفظ صحیح آنها واجب است بر او رعایت کند این أداة حرکات را. دلیلش هم این است که ما امر شده‌ایم به تلبیه یا به قرائت سوره حمد در نماز، اگر حرکات درست أداء نشود صدق آن قرائات نخواهد بود، مثلا بگوید لبِّیک یا لبُّیک. اینجا متعلق حکم رانیاورده. پس بدون شبهه بر متمکن تلفظ صحیح و أداء حرکات لازم است. البته به بحث قطع و وصل و مخارج حروف یا وصل به سکون و قطع به حرکت را بررسی خواهیم کرد.

نکته دوم: مشهور قائل‌اند اگر کسی تلفظ صحیح را بلد نیست کلمات و جملات را غلط می‌خواند، تا به حد عسر و حرج نرسیده خواندن غلط مجزی نیست و باید برود صحیح را یاد بگیرد، مگر تعلیل به صحیح منجر به عسر و حرج شود. این نکته آثاری دارد. اگر کسی متمکن از أداء قرائت صحیح نماز بوده و چهل سال نماز را غلط خوانده[3] مشهور می‌گویند اگر به حد عسر و حرج نمی‌رسد تمکن از تصحیح واجب است، و اگر هم صحیح أداء نکرد عملش بطبیعة الحال باطل است. یک روایتی در این باب می‌خواهیم مطرح کنیم نسبت به این روایت بحث دلالی و سندی را که إلی الآن مشکل سندی دارد، بررسی کنیم که راهگشا است. وسائل الشیعه کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 67 حدیث دوم صاحب وسائل از قرب الإسناد حمیری نقل می‌کند. در همین بحث حج هم به مناسبت بعضی اشاره می‌کنند. عن هارون بن مسلم عن مصعدة بن صدقه قال سمعت جعفر بن محمد علیهما السلام یقول إنک قد تری من المحرّم من العجم لایراد منه ما یراد من العالم الفصیح و کذلک الأخرس فی القرائة فی الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلک. در بحث دلالی ظاهر حدیث می‌گوید از محرّم از عجم‌ها آنچه خدا از عالم فصیح خواسته است از او نخواسته است در قرائت و نماز و تشهد و ما أشبه ذلک، مانند تلبیه، محرّم از عجم وظیفه قرائتی‌اش مانند عالم فصیح نیست. این المحرّم من العجم به چه معنا است؟ بعض فقهاء این کلمه را اینگونه معنا کرده‌اند که در ماه‌ها وقتی می‌گویند محرّم یعنی ناقص و ماهی که کمبود و نقص دارد، المحرّم من العجم یعنی عجمی که زبانش نقص دارد مثلا ألکن است و امکان ندارد تلفظ صحیح داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این کلمه توسط این آقایان درست معنا نشده، به لغت عرب که مراجعه می‌کنیم محرم وقتی به انسان نسبت داده می‌شود یعنی بادیه نشینی که با حضاره، تمدن و شهرنشین‌ها مخالطه نداشته است، لذا کلمات را درست أداء نمی‌کند. مراجعه کنید معجم مقاییس اللغه و سایر لغات را الصوت المحرّم میگویند یعنی تازیانه ای که زیاد به کار نرفته نرم نشده،[4] در این روایت با این نگاه امام علیه السلام می‌فرمایند فکر نکنید وظیفه‌ای که خداوند از عالم فصیح در قرائت می‌خواهد از محرّم من العجم هم همان وظیفه را خواسته است. کسی که با شهر ارتباط نداشته و قرائت را غلط می‌خواند خدا از او مانند عالم فصیح نخواسته است. این روایت مدلولش این است که از جمعی از مردم از گروه زیادی از مردم آن صحت قرائتی که از عالم فصیح خواسته شده است از اینها خواسته نشده، و این دلیل حاکم است بر أدله أولیه صحت قرائت که در نکته اول اشاره کردیم بله قرائت باید صحیح باشد در نماز و تلبیه اما نه از همه بلکه از محرّم من العجم خواسته نشده است. از نظر دلالت به نظر ما در بسیاری از موارد این روایت خیلی کارساز است، عمری روستا نشین است میفهمد نمازش را همیشه اشتباه خوانده شصت سال و لا الضالین را اشتباه گفته.[5]

بررسی سندی: بحث در سند حدیث و وجود مسعدة بن صدقه در سند این حدیث است. بعض اعلام میگویند توثیق خاص ندارد لذا مجهول است. بعض اعلام از تلامذه محقق خوئی رحمهم الله میگویند مسعدة بن صدقه ثقة بخاطر نقل معاریف از او. بعض محققان طریق دیگری را با قرائت مختلف اقامه کرده‌اند که مسعدة بن صدقة همان مصعدة بن زیاد است که نجاشی صریحا او را توثیق کرده است. هفت یا هشت قرینه اقامه می‌کنند بر اینکه همان مسعدة بن زیاد است. ما إل یالآن من المتأملین هستیم و باید کار شود.[6]

فی الجمله تا اینجا نتیجه این شد که کسی که تمکن دارد أأاء صحیح کلمات واجب است آنها را یاد بگیرد تا حد عسر و حرج.

نکته سوم: اگر کسی تلبیه صحیح را نتوانست بگوید دیگر متمکن نیست نه با تعلیم نه با تلقین وظیفه چیست؟ در اینکه این تلبیه غلط خودش را باید بگوید شکی نیست اما وظیفه دیگری هم دارد یا نه؟ در لزوم نائب گرفتن اختلاف است که نائب لازم است یا نه ترجمه را به زبان خودش بگوید؟

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 745، دوشنبه، 95.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته سوم سه نظریه است:

نظریه اول: بعض فقهاء از جمله محقق خوئی می‌فرمایند همان تلبیه ملحونه و غلط کافی و مجزی است.

نظریه دوم: بعض شاگردان محقق داماد حفظه الله می‌فرمایند اکتفاء به نیابت به تنهایی.

نظریه سوم: جمع بین تلبیه ملحونه و استنابه لازم است، یا به عنوان احوط وجوبی مانند سید صاحب عروه یا به فتوا.

ابتدا مسأله استنابه را بررسی می‌کنیم که چرا بعضی فتوا به لوزم استنابه یا تعین استنابه داده‌اند و بعضی مانند محقق خوئی آن را کالعدم می‌دانند. وجه استنابه روایتی است در باب 39 ابواب احرام حدیث دوم یاسین الضریر عن حریز عن زراره إن رجلا قدم حاجا لایحسن أن یلبّی فاستفتی له ابو عبدالله علیه السلام فأمر له أن یلبّی عنه. تنها همین روایت دال بر لزوم استنابه است.

بررسی سند: مشکل در یاسین ضریر است که توثیق خاص ندارد. جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[2]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.[3]

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.[4]

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محلل داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

بحث دلالی خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی دلالت: به نظر دلالت حدیث هم مانند سندش مشکل دارد. قائلین به اعتبار سندی مانند بعض متأخرین می‌فرمایند مدلول حدیث این است که فردی به حج رفته بود و تلبیه را غلط می‌خواند، از امام صادق علیه السلام، از امام صادق علیه السلام سؤال کردند و حضرت امر فرمودند از طرف او شخص دیگر تلبیه بگوید، و این مجزی و کافی است، می‌گویند اگر این روایت نمی‌بود چنانکه ما در بحث نیابت در عبادات به مناسبت در کتاب الإجاره اشاره کردیم قاعده اولیه این است که عمل شخصی به جای عمل دیگری نباید محسوب شود مگر اینکه نص خاص داشته باشیم، می‌گویند این نص خاص می‌گوید کسی که تلبیه را خوب بلد نیست باید نائب بگیرد و بعض تلامذه محقق خوئی و بعض اعلام حفظه الله صریحا فتوا می‌دهند.

عرض می‌کنیم: گویا ما با نگاه عجمی به تعبیر شهید ثانی روایت را معنا کردیم. لایحسن أن یلبّی یا لایحسن القرائة را، کلمه به کلمه معنا کردیم که می‌شود خوب تلبیه نمی‌گوید، خوب قرائت بلد نیست و غلط می‌خواند. لذا روایاتی داریم که کسی که لایحسن القرائة نباید امام جماعت شود، سید صاحب عروه این روایت را اینگونه معنا می‌کند: لایحسن القرائة بعدم إخراج الحرف من مخرجه أو إبداله بآخر، أو حذفه أو نحو ذلک حتی اللحن فی الإعراب. در حالی که اگر دقت کنیم در این کلمات در ادب عربی لایحسن الکتابة، لایحسن القرائة لایحسن التلبیة، اینها اصطلاح است و معنایشان این است که نوشتن بلد نیست و بی‌سواد است و خواندن بلد نیست، تلبیه بلد نیست. شاهد بر این معنا این است که کسی که استعمالات را در روایات استعمالات عربی را در عصر نص، فقهاء نزدیک به عصر نص را مطالعه کند، لایحسن القرائة یعنی قرائت بلد نیست. لایحسن الکتابه یعنی نوشتن بلد نیست و لایحسن التلبیه یعنی تلبیه بلد نیست. روایت داریم عن ابی جعفر علیه السلام قال إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صلّی بأصحابه جالسا فلما فرغ قال لایأُمّ أحدٌ بعدی جالسا و لایؤم الأمی و هو من لایحسن القرائه القاری و هو من یحسنها. أمی برای قاری امام نشود أمّی یعنی کسی که سواد ندارد این را به لایحسن القرائة تفسیر فرمودند حضرت. در نوشته های ادبای عرب آمده الذین کانوا یحسنون الکتابة من العرب فی ذلک الزمان معدودون قلیلون، میخواهند اشاره به بعثت کنند، طبق تفسیر سید صاحب عروه باید بگوییم کسانی که خوب بلد بودند بنویسند کم بودند در حالی که تاریخ تصریح دارد در زمان بعثت افراد سواد دار و کسانی که نوشتن بلد بودند به تعداد انگشتان دست بودند. شیخ در مبسوط ج8، ص120 و النبی عندنا کان یحسن الکتابة بعد النبوة و إنما لم یحسنها قبل البعثه. عبارت خلاف شیخ طوسی: من لا یحسن القرائة وجب علیه أن یَحمِد الله و لایجزیه غیره اجماعا. طبق تفسیر ما چنین است که کسی که قرائت در نماز بلد نیست باید حمد خدا کند و بعد الله اکبر بگوید الحمد لله و تکرار کند و اگر دعای افتتاح مثلا بخواند صحیح نیست. اما طبق برداشت مشهور این است که اگر قرائت را خوب نمی‌خواند بجای قرائت بگوید الحمدلله، أحدی چنین چیزی را قبول نمیکند.

به نظر ما وقتی کابرد این کلیشه در ادب عربی ملاحظه شود روشن می‌شود معنای این جمله این است که رجلاً قدم حاجا لایحسن أن یلبّی. زمان امام صادق است انبوه قبائل و ملل مسلمان شده‌اند.[2]

پس تنها روایت استنابه در بحث تلبیه روایت یاسین ضریر است که به اعتقاد ما سندا و دلالتا مورد مناقشه است.[3]

پس دلیلی بر صحت نیابت در این مسأله نداریم.

مرحوم حکیم در مستمسک تمسک نموده‌اند به قاعده میسور که المیسور لایسقط بالمعسور و إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم. ما در مباحث اصول بررسی کردیم و گفتیم اگر در مواردی دلیل خاص معتبر داشتیم که ناقص جای کامل را می‌گیرد فبها و الا قاعده عمومی تحت عنوان المیسور لایسقط بالمعسور نداریم.

به نظر ما دلیل بر جواز تلبیه ملحون لمن لایتمکن ظهور فحوی است در معتبره سکونی که روایت می‌گوید نوفلی عن السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام قال تلبیة الأخرس و تشهده و قرائته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه و إشارته بإصبعه. سند روایت را در کتاب الإجراه بررسی کردیم که نوفلی عن السکونی سند موثقه است. این روایت یک مدلول مطابقی دارد و یک فحوی و قیاس اولویت. مدلول مطابقی‌اش این است که أخرس و کسی که نمی‌تواند حرف بزند به اصطلاح فارسی لال است می‌فرمایند تلبیه و تشهد و قرائت قرآنش در نماز به این است که زبانش را حرکت دهد و با انگشت هم اشاره کند، همان حرکات لسان و اشاره انگشتش مجزی است، حرف ما این است که اخرسی که هیچ صوت مفهوم ندارد همان تحریک لسانش در تلبیه و تشهد و قرائت مجزی است لذا شخصی که قرائت ملحون دارد و لایتمکن أن یصلح به طریق أولی همان قرائت ملحونش باید کافی باشد.

فعلیه بنابراین به نظر ما در بحث تلبیه ملحون لمن لایتمکن اظهر این است که تلبیه خودش مجزی است دلیلی بر لزوم استنابه در تلبیه برای او وجود ندارد.[4]

مما ذکرنا ظهر اینکه بعض فقهاء أحوط وجوبی به ترجمه هم کرده‌اند به زبان خودش وجهی ندارد زیرا أدله تلبیه ظهور دارد در گفتن این الفاظ که در صورت لحن بدلیت ترجمه از اینها دلیل می‌خواهد و ما حتی دلیل ضعیف بر بدلیت ترجمه ندارد. پس احتیاط جایی ندارد.[5]

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 747، چهارشنبه، 95.09.24.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: تأخیر حج برای اصلاح تلبیه

اگر کسی غلط تلبیه می‌گوید اما اگر تا سال بعد صبر کند می‌تواند آن را تصحیح کند وظیفه اش چیست؟ دو صورت دارد:

صورت اول: خوف فوت الحج است که اگر امسال نرود به جهت پیری یا بیماری یا هر دلیل دیگری نمی‌تواند سال بعد حج انجام دهد. در این صورت باید به حج برود و همان تلبیه غلط را بگوید هر چند احتیاط مستحب این است که استنابه هم در تلبیه داشته باشد.[2]

صورت دوم: خوف فوت حج نیست. اگر سند و دلالت روایت یاسین ضریر مورد قبول باشد ممکن است به اطلاقش تمسک کرد و گفت لازم نیست صبر کند تا سال آینده بلکه حج رود و نائب هم بگیرد، زیرا روایت یاسین ضریر طبق معنایی که مشهور بیان کردند امام علیه السلام فرمودند نائب بگیرد، اطلاق دارد و امام نفرمودند می‌تواند تلبیه را تصحیح کند و سال دیگر به حج بیاید یا نه؟ پس هر چند متمکن از تعلم تلبیه باشد برای سال بعد، لازم نیست تا سال آینده صبر کند. اما اگر سند یا دلالت حدیث یاسین ضریر را دچار خدشه کردیم چنانکه ما در سند و دلالت خدشه داشتیم، گاهی روایت مسعدة بن صدقه را سندا قبول می‌کنیم،[3] ممکن است به این روایت هم کسی تمسک کند و فی الجمله صحت حج بعضی از ملحنین در تلبیه را قبول کند زیرا روایت مسعده میگفت المحرم من العجم لایراد منه ما یراد من العالم الفصیح، کسی که اختلاط با اهل زبان نداشته و تلبیه یا قرائت نماز را غلط تلفظ می‌کند خداوند مانند عالم صحیح از او نخواسته، یعنی هر جور گفت مجزی است سواء قدرت بر تکلم داشته باشد یا نه؟ اگر این روایت را قبول کردیم میگوییم تا سال دیگر صبر نکند و امسال حج را انجام دهد. اما اگر این دو روایت را قبول نکردیم، دست ما از أدله خاصه کوتاه است، لامحاله أدله‌ای که می‌گوید حج واجب است انصراف دارد به أداء حج صحیح. این فرد تمکن از أداء حج صحیح در سال بعد دارد، فرض این است که خوف فوت هم ندارد، ما دلیلی بر اینکه حج ناقص بجای حج صحیح بنشیند و همین امسال واجب باشد برود به حج، نداریم. لذا علی القاعده باید گفت این فرد باید صبر کند تا سال بعد و تعلم تلبیه داشته باشد.[4]

نکته پنجم: تلبیه بدل دارد یا خیر؟

در بعض اقسام حج تعذر تلبیه مشکلی ایجاد نمی‌کند مانند حج قران زیرا تلبیه بدل اختیاری دارد که اشعار و تقلید است. با اینکه اشعار و تقلید مبتلا به نیست اما بعضی فروعات مختلفی بیان کرده‌اند که ما وارد نمی‌شویم. اشعار فی الجمله این است که حاجی در میقات شتری همراهش باشد به قصد محرم شدن زخمی به شتر بزند که مقداری خون بیاید می‌شود محرم. تقلید آن است که شتر یا گاو یا گوسفندی را از میقات همراهش می‌کند و یک علامتی به گردن حیوان می‌اندازد که می‌گویند مقلَّد که شرائط مختلفی دارد.[5]

اینکه اشعار و تقلید بدل تلبیه است را مشهور قبول دارند. سید مرتضی اکشالی دارند که ظاهرا ناشی از عدم حجیت خبر واحد نزد ایشان است که می‌فرمایند از مختصات امامیه است که محرم شدن فقط با تلبیه است و به اشعار و تقلید انسان نمیتواند محرم شود. ابن ادریس هم در سرائر اشکال دارند و میفرمایند: لاینعقد الإحرام الا بالتلبیه بعد میگویند و به اقول. اما روایات مستفیضه داریم. صحیحه عمر بن یزید من اشعر بدنته فقد احرم و ان لم یتکلم بقلیل و لاکثیر.

از ابن حمزه و ابن براج نقل شده اشعار و تقلید بدل اضطراری تلبیه است، و اگر کسی عاجز بود از تلبیه نوبت به اشعار و تقلید می‌رسد. به نظر ما دلیلی بر این ادعا نداریم و اطلاق روایات میگوید بدل اختیاری است می‌فرمایند من اشعر بدنته فقد احرم و مقید به اضطرار نیست.

بعض فقهاء مانند صاحب المرتقی می‌گویند قبول داریم در حج قران با اشعار و تقلید انسان محرم می‌شود وضعاً اما تلبیه را هم تکلیفیا واجب است بگوید به وجوب نفسی تکلیفی. پس با اشعار و تقلید اثر وضعی احرام می‌آید. دو دلیل ممکن است اقامه شود:

دلیل اول: مفاد روایات کثیره این است که تلبیه در میقات واجب است، و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که حجشان قران بود در بیداء تلبیه گفتند. این روایات اطلاق دارد که چه اشعار یا تقلید باشد یا نه، تلبیه واجب است. از جهت دیگر دلیل می‌گوید با اشعار و تقلید فرد محرم می‌شود اما این دلیل نمی‌گوید تلبیه ساقط می‌شود. پس اطلاق روایات تلبیه می‌گوید هر چند سبب احرام اشعار و تقلید بوده اما اطلاق روایات تلبیه می‌گوید باز هم تلبیه واجب است.

عرض می‌کنیم: بین روایات اشعار و تقلید، روایتی است که می‌گوید اینها به منزله تلبیه هستند. عموم و اطلاق تنزیل مفهم این است که اشعار و تقلید هم در حکم وضعی هم حکم تکلیفی به منزله تلبیه است. اینکه ادعا شود قدر متیقن از تنزیل، تنزیل حکم وضعی است خلاف اطلاق است و در دلیل لفظی قدر متیقن معنا ندارد لذا اطلاق تنزیل می‌گوید تلبیه ساقط است.

دلیل دوم: تمسک به موثقه یونس بن یعقوب است.

---

[1]. جلسه 40، مسلسل 748، یکشنبه، 95.09.28. دیروز17 ربیع الأول 1438 میلاد با سعادت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و تعطیل بود.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: تمسک به موثقه یونس بن یعقوب است. باب دوازده ابواب حج حدیث دوم: قلت لأبیعبدالله علیه السلام إنی قد اشتریت بدنة فکیف أصنع بها قال إنطلق حتی تأتی مسجد الشجره ... ثم أنخها مستقبل القبلة ثم ادخل المسجد ثم افرض بعد صلاتک ثم اخرج الیها فأشعرها من الجانب الأیمن من سنامها ثم قل بسم الله ثم انطلق حتی تأتی البیداء فلبّ.

گفته شده در این حدیث بعد از اشعار امر به تلبیه شده و ظهور در وجوب دارد.

مرحوم حکیم در مستمسک می‌فرمایند این روایت دال بر وجوب تلبیه نیست زیرا:

اولا: این امر به تلبیه در سیاق مستحبات ذکر شده، امری که در سیاق مستحبات ذکر شده ظهور در وجوب ندارد.

ثانیا: در روایت دارد که به بیداء برو برای تلبیه در حالی که مسلما رفتن به بیداء راجح است نه واجب.

محقق خوئی در معتمد ج2، ص533 با نگاه به کلام مرحوم حکیم توضیحاتی دارند و می‌فرمایند اینکه یک روایت مشتمل بر مستحبات باشد، باعث نمی‌شود رفع ید کنیم از ظهور صیغه امر در وجوب مگر قرینه‌ای اقامه شود که مولا اراده وجوب نکرده است، در حدیث قرینه بر عدم اراده وجوب نداریم لذا موثقه فی نفسه قصوری در دلالت بر وجوب ندارد.[2]

لکن به نظر ما هر چند این حدیث ظاهر در وجوب است اما مفید برای استدلال نیست. زیرا این حدیث به این گونه که اشاره شد طبق نقل مرحوم کلینی است در کافی اگر این نقل درست بود حدیث ظهور در وجوب تلبیه داشت در حج قران، لکن شیخ صدوق به سند صحیح خودش روایت را به شکلی نقل کرده است که موجب می‌شود موثقه اجنبی از مقام باشد و حدیث ارتباط به حج قران ندارد. می‌فرمایند شیخ صدوق فرموده بإسناده عن ابن فضّال عن یونس بن یعقوب قال خرجت فی عمرة فاشتریت بدنة و أنا بالمدینة فأرسلت الی ابی عبدالله و سألته کیف اصنع بها .... محقق خوئی می‌فرمایند نقل شیخ صدوق به روشنی دلالت دارد بر اینکه حدیث مربوط به عمره است نه حج. در عمره مفرده این فرد از مدینه یک بدنة و شتری خریده و می‌خواهد همراه ببرد، عمره مفرده هم بدون شبهه احرامش با تلبیه منعقد می‌شود، از حدیث استفاده می‌کنیم در عمره مفرده اشعار هم مستحب است لذا حدیث ارتباط به حج قران ندارد.

عرض می‌کنیم این کلام فائده‌ای ندارد اگر در نقل صدوق آمده فی عمرة و نقل کلینی را ظاهر در حج قران می‌دانید بین دو نقل تعارض می‌شود، اگر قائل به تساقط هستید فبها، اما اگر چنانکه یک جا به حق اشاره می‌کنید که کلینی أضبط از صدوق است باید به نقل کلینی اعتماد کنید نه نقل صدوق. به نظر ما از جهت دیگر به این روایت نمی‌شود تمسک کرد زیرا نقل کلینی اگر به تنهایی هم می‌بود روایت مفید برای ما نحن فیه نبود، به این جهت که روایت یک قضیه شخصیه خارجیه را بیان می‌کند که کیفیت عمل در این قضیه خارجیه مجمل است، یونس بن یعقوب می‌گوید قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنی قد اشتریت بدنة فکیف أصنع بها؟ این در حج تمتع است که اشعار مستحب است یا در حج افراد است که اشکالی ندارد تلبیه بگوید و بدنه هم ببرد یا در حج قران است که حتما باید با اشعار محرم شود، اجمال دارد و یونس بن یعقوب توضیح نداده است. لذا ممکن است در این روایت یونس که سؤال می‌کند امام توجه دارند که این فرد می‌خواهد حج تمتع انجام دهد و جوابش را هم می‌دهند که فلبّ. ممکن است علی احتمال در عمره مفرده باشد این را هم انکار نمی‌کنیم هر چند طبق نقل صدوق قرینه داریم که در عمره مفرده نیست و طبق نقل صدوق مربوط به عمره تمتع است زیرا ذیل حدیث به نقل صدوق امام فرمودند فأرسل إلیه ما کنتَ تصنع بهذا؟ تو که لازم نیست اشعار کنی چرا بدنه میبری؟ فإنه کان یجزیک أن تشتری من عرفة، تو که عمره و حج تمتع انجام می‌دهی چرا از عرفات تهیه نمیکنی که مستحب است از آنجا خریداری کنی. به نظر ما پاسخهای محقق خوئی مفید نیست و مهم این است که نقل شیخ صدوق که مسلما میگویند روایت مربوط به حج قران نیست چون امام میفرمایند ما کنت تصنع بهذا اگر قران بود که باید اشعار میکرد. طبق نقل کلینی هم که صاحب المرتقی و مرحوم حکیم میگویند دلالت بر حج قران دارد صحیح نیست از کجا چنین برداشتی کرده‌اند.

نتیجه اینکه استناد به این روایت بر اینکه در حج قران غیر از اشعار و تقلید تلبیه هم واجب است به عنوان وجوب نفسی تکلیفی این دلیل ندارد. بله استحباب تلبیه از روایات دیگر استفاده میشود که مستحب است در حج قران تلبیه را بگوید.

نکته ششم: آیا رعایت قواعد تجوید در تلبیه و قرائت نماز لازم است یا نه؟

در نکات سابق گفتیم لحن و غلط در ماده و هیئت از نظر صرفی و نحوی که غلط در قرائت حساب می‌شود موجب بطلان تلبیه و صلاة است، دلیلش هم این بود که تلبیه نام برای این مجموعه است و یک جزء اگر غلط باشد المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه گویا تلبیه نگفته است. البته اگر روایت المحرم من العجم که متوقفیم سندش را بپذیریم متفاوت میشود.[3]

مانند ادغام کبیر و صغیر،[4] حروفی که از اصل لسان یا وسط لسان تلفظ میشود حروفی که به تعبیر علماء تجوید حرف الشفة العلیا یا حرف الشفة السفلی یا حرف الشفتین را باید رعایت کند یا نه؟ این باید در کتاب الصلاة بحث شود اما اختصارا میگوییم چنانکه بسیاری از محققین می‌گویند به هیچ وجه رعایت قواعد تجوید در تلبیه یا قرائت نماز لازم نیست. حتی قواعدی مانند وصل به سکون و امثال اینها به هیچ وجه در تلفظ جملات لازم نیست. در جای خودش خواهیم گفت مختصر تفاوتی بین حروف مشترک مانند  ض ذ ظ کافی است و اختلاف لهجه هایی که در لهجه های زبان عربی هست که موجب غلط زبان نمیشود رعایتش لازم نیست.[5]

---

[1]. جلسه 41، مسلسل749، دوشنبه، 95.09.29.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب چهارم از مطالب رئیسی مربوط به تلبیه این است که از طرفی مکان تلبیه واجب در میقات است زیرا انسان باید در میقات محرم شود و حق ندارد تجاوز کند از میقات بدون احرام و احرام با تلبیه حاصل میشود لذا تلبیه باید در میقات باشد. نسبت به ذوالحلیفه و شجره که میقات اهل مدینه و من یمرّ علیها است بحث است که روایاتی داریم که می‌گوید تأخیر تلبیه از مسجد شجره تا بیداء جایز است یا لازم است، وجود این روایات متهافت باعث یک اختلاف فقهی شده است در مکان تلبیه واجب در ذوالحلیفه و شجره و اقوالی شکل گرفته است:

قول اول: لزوم تأخیر تلبیه از مسجد شجره است به بیداء که کسی محرم می‌شود که در بیداء تلبیه بگوید نه شجره. صاحب حدائق میگوید اگر مخالفت با بعض قدماء نبود من فتوا می‌دادم به این مسأله که باید تلبیه در بیداء باشد اما چون فتوا مخالفت با قدما میشود من احتیاط وجوبی دارم که تلبیه واجب باید در بیداء باشد نه مسجد شجره.[2]

نظریه دوم این است که مخیر است تلبیه واجب را در مسجد شجره و یا بیداء بگوید هر چند بیداء افضل است. این نظریه از عبارات محقق خوئی در معتمد استفاده میشود.

نظریه سوم: اصلا جایز نیست تلبیه واجب را تا بیداء به تأخیر بیندازد باید در مسجد شجره تلبیه بگوید و اگر نگفت باید برگردد شجره و تدارک کند.

دو طائفه روایات داریم که ممکن است با تقسیماتی طوائف بیشتر شود:

طائفه اول: روایاتی که مفادش این است که احرام و تلبیه از مسجد شجره است. یعنی در مسجد شجره میتواند تلبیه بگوید بر خلاف کلام صاحب حدائق که میگویند باید در بیداء باشد.

روایت اول: باب 35 ابواب احرام حدیث دوم صحیحه عبدالله بن سنان إنه سأل أباعبدالله علیه السلام هل یجوز للمتمتع بالعمره الی الحج أن یُظهر التلبیة فی مسجد الشجره قال نعم إنما لبّ النبی فی البیداء لإن الناس لم یعرفوا التلبیه فأحبّ أن یعلّمهم کیف التلبیة.

روایت دو مدلول دارد یکی اینکه حضرت میفرمایند جایز است تلبیه را در شجره بگوید بعد دفع دخل مقدر کردند که تلبیه پیامبر در بیداء به جهت اجتماع مردم در آنجا بود که تلبیه را نمیدانستند و تلبیه تعلیمی برای مردم گفتند.

روایت دوم: صحیحه عمر بن یزید باب 34 ابواب احرام حدیث یکم: عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن کنتَ ماشیا فأجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد و إن کنت راکبا فإذا علت راحلتک البیداء.

روایت سوم: موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبه أیلبّی حین ینهض به بعیره أو جالسا فی دبر الصلاة قال أی ذلک شاء صنع. راوی سؤال میکند وقتی انسان محرم میشود آیا پشت سر نماز واجبش تلبیه بگوید همینگونه که نشسته یا وقتی رفت سوار شتر شد و شتر حرکت کرد حضرت میفرمایند هر گونه خواست.

طائفه دوم: روایاتی که از تلبیه در مسجد شجره نهی میکند.

روایت اول: باب 34 ابواب احرام حدیث سوم صحیحه معاویة بن وهب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن التهیئ للإحرام فقال فی مسجد الشجره فقد صلی فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و قد تری أناسا یحرمون فلاتفعل حتی تنتهی الی البیداء حیث المیل فتحرمون کما انتم فی محاملکم تقول لبیک اللهم لبیک.

روایت دوم: صحیحه منصور ابن حازم باب 34 ابواب احرام حدیث 4 عن ابی عبدالله علیه السالم إذا صلت عند الشجره فلا تلبّ حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش.

روایت سوم: صحیحه عبدالله بن سنان باب 34 حدیث 6 سمعت ابا عبدالله علیه السالم یقول ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء.

مشهور فقهاء اینجا دو مشکل دارند:

یکم: روایات کثیره متضافره داریم که پیامبر اکرم مواقیتی را برای اهل آفاق مشخص کردند فرمودند هیچ کسی حق ندارد از این مواقیت بدون احرام عبور کند، باید در میقات محرم شود یعنی تلبیه بگوید. اگر چنین است مشهور میگویند میقات مسجد شجره است چگونه اینجا روایات میگوید در میقات محرم نشوید بلکه بعد از میقات محرم شوید.

دوم: جمع بین این دو طائفه روایت.

برای مشکل اول محقق خوئی توجیه دارند که بعدا اشاره میکنیم. فعلا به وجوه جمع بین دو طائفه اشاره می‌کنیم.

وجه جمع اول: بعض فقهاء بین این دو طائفه متعارض جمع کرده‌اند به این شکل که مراد از تلبیه در بیداء تلبیه مستحب است، که مستحب است إکثار تلبیه داشته باشد بعد از احرام. می‌گویند طائفه‌ای که می‌گوید تلبیه در بیداء بگو یعنی تلبیه مستحب اما تلبیه واجب که لایتحقق الإحرام إلا بها باید در مسجد شجره باشد. لذا در فتاوا خیلی از افراد اینگونه فتوا میدهند.

عرض می‌کنیم: این جمع تبرعی است. بعض روایات طائفه دوم ظهور دارد در اینکه تلبیه نگو در مسجد شجره و برو در بیداء تلبیه بگو ظاهرش تلبیه واجب است. صحیحه معاویة بن وهب که میگوید قد تری أناسا یحرمون فلاتفعل مقصود تلبیه واجب است و نمی‌شود حمل نمود بر تلبیه مستحب.

وجه جمع دوم: بعضی حمل کرده‌اند روایات را بر إخفاء و إجهار و گفته اند تلبیه در مسجد شجره گفته شود اما مخفی و آهسته گفته شود به بیداء که رسید اجهار به تلبیه داشته باشد.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هم عرفی نیست زیرا روایات طائفه اول صریحا این وجه را نفی میکنند. صحیحه عبدالله ابن سنان از طائفه اول که هل یجوز للمتمتع بالعمرة إلی الحج أن یظهر التلبیه فی مسجد الشجره قال نعم. یا صحیحه عمر بن یزید که فأجهر بإحرامک و تلبیتک فی المسجد.

محقق خوئی نگاهشان به هر دو مشکل بوده و خواسته‌اند هر دو مشکل را برطرف کنند در معتمد. اما نسبت به مشکل اول میفرمایند آن روایات که میگوید باید از میقات محرم شوی و حق ندارید بدون احرام از میقات بگذری خوب این روایات عام هستند لسان بعضشان مطلق است ما من عام الا و قد خصّ. این عام تخصیص خورده که باید احرام در میقات باشد نمیشود بعد میقات محرم شد الا در میقات شجره. در میقات شجره میتوان احرام را به بعد میقات موکول کرد بروید بیداء محرم شوید اشکالی هم ندارد. لذا یک جا داریم میشود در میقات محرم نشد.[3]

نسبت به مشکل دوم میفرمایند روایات طائفه دوم را حمل میکنیم بر افضلیت. به عبارت دیگر نهی را در طائفه دوم نهی تنزیهی میدانیم نه تحریمی یعنی لبیک هم در مسجد شجره میتوان گفت هم در بیداء که غیر از میقات است اما استثناء میتوان تلبیه گفت چون تلبیه در بیداء افضل است لذا در این روایات گفته شده در مسجد شجره تلبیه نگویید یعنی بهتر این است که تلبیه نگویید. قرینه بر این حمل روایات مجوزه تلبیه در مسجد شجره است. آن روایات میگوید تلبیه در شجره جایز است این روایات میگوید لاتفعل لذا لاتفعل را حمل بر تنزیه میکنیم. لذا میگویند در خصوص مسجد شجره و ذو الحلیفه مخیر است تلبیه را در مسجد بگوید یا در بیداء اما ذکر تلبیه در بیداء افضل خواهد بود.[4]

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 750، سه شنبه، 95.09.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: بیان محقق خوئی قابل قبول نیست، زیرا اگر در روایات تصریح به یک یک مواقیت نشده بود ممکن بود کسی رابطه را عام و خاص بگیرد، أکرم العلماء بعد بفرماید لاتکرم زیدا، اما اگر در دلیل سابق تصریح شده بود به مصداق که أکرم زیدا و عمروا و بکرا بعد بفرماید و لاتکرم زیدا این می‌شود تعارض، و تنافی به تباین نه عام و خاص. در ما نحن فیه در أدله مواقیت تصریح می‌شود مواقیت پنج تا است، بعد یکی یکی ذکر می‌شود که یکی ذو الحلیفة است و می‌فرماید لاتتجاوزها إلا محرما. بعد استثناء بخورد الا ذوالحلیفة. با اینکه تصریح به این مصادیق شده است أدله احرام از بیداء نمی‌تواند مخصص باشد. علاوه بر اینکه روایات مواقیت به نظر ما آبی از تخصیص است و روایات متضافره می‌گوید از این پنج میقات بدون احرام عبور نکنید، نمیشود بعد بفرماید از یکی بدون احرام عبور کنید. لذا به نظر ما رفع مشکل اول با آن بیانی بود که در بحث مواقیت به تفصیل ذکر کردیم که از جمع بین روایات استفاده می‌شود که شعاع میقات در ذوالحلیفه از مسجد شجره است تا بیداء، که مصداقا هم تبیین کردیم[2] لذا گفتیم چنانکه در سایر مواقیت، منطقه میقات است نه مسجد، در ذوالحلیفه هم مسجد شجره به تنهایی میقات نیست بلکه میقات منطقه ذوالحلیفه است إلی البیداء. لذا مشکل حل می‌شود و عملا عموم و اطلاق ادله مواقیت باقی میماند که از احرام بدون احرام نگذرید و میقات تا بیداء است که می‌تواند تا بیداء لبیک واجب را بگوید.

اما جمع بین این دو طائفه این است که یک طائفه میگوید در مسجد شجره تلبیه نگو، طائفه دیگر میگوید تلبیه در مسجد شجره جایز است، در جمع بین این دو طائفه کلام محقق خوئی را قبول داریم با بیان قرینه دیگر. میگوییم مفاد این رایات نهی تنزیهی است نه تحریمی، دلالت می‌کند بر افضلیت احرام و تلبیه از بیداء. قرینه بر این حمل و جمع این است که ما از بعض روایات در بحث مواقیت استفاده میکنیم که افضل این است که انسان آنجا که مقدمات احرام را انجام می‌دهد در میقات، تلبیه نگوید بلکه مقداری در میقات برود بعد تلبیه بگوید مثلا صحیحه هشام بن حکم عن أبی عبدالله علیه السلام إن أحرمتَ من غمرة أو من برید البعث، صلیتَ و قُلتَ ما یقول المحرم فی دبر صلاتک و إن شئت لبّیتَ من موضعک و الفضل أن تمشی قلیلا ثم تلبی. در احرام حج هم صحیحه فضلاء عن ابی عبدالله علیه السلام إذا أحللت من مسجد الحرام للحج فإن شئت لبّیت من خلف المقام و أفضل ذلک أن تمضی حتی تأتی الرقطاء (که آخرین نقطه مکه بوده در آن زمان) و تلبی قبل ان تصیر إلی الأبطح (که خارج مکه بوده در آن زمان) در باب 46 ابواب احرام حدیث یکم. دقیقا همین نگاه در ذوالحلیفه است، مسجد شجره که مقدمات احرام را انجام دادی آنجا محرم نشو و برو بیداء و اگر خواستی میتوانی محرم شوی. پس این روایات قرینه میشود که روایاتی که میگوید شجره محرم نشوید و بیداء بروید و روایات دیگر میگوید در شجره محرم شوید و اشکال ندارد حمل میشود بر نهی تنزیهی.

به نظر ما تا اینجا روشن شد که مشکل تجاوز از میقات بدون احرام وجود ندارد، جمع بین روایات هم همین وجه جمع بود که بیان کردیم و دو وجه جمع که دیروز اشاره شد و بعض وجوه جمع دیگر که د رکلمات فقهاء مطرح شده تبرعی است نه عرفی. مثلا در کلمات ظاهرا مرحوم حکیم آمده است که روایات مجوزه را حمل می‌کنیم بر اینکه یک بار تلبیه در شجره بگوید اما اکثار نکند و اکثار در تلبیه را در بیداء انجام دهد. به چه قرینه‌ای چنین جمعی مطرح شود.

مما ذکرنا ظهر به شیخ صدوق و ابن ادریس و علامه حلی نسبت داده شده که تأخیر تلبیه تا بیداء حرام است وجهش این است که روایات می‌گوید تلبیه باید در میقات باشد و میقات هم مسجد شجره است و آن قاعده کلی تخصیص بردار نیست لایتجاوزها إلا محرما، می‌گویند روایات را جمع میکنیم به سرّ و جهر، روایاتی که می‌گوید در میقات تلبیه بگو یعنی سرّا بگو، روایاتی که میگوید در بیداء تلبیه بگو یعنی جهرا بگو. انی هم جمع تبرعی و بدون قرینه است.

نتیجه مطلب چهارم این شد که مکان تلبیه واجب فقط میقات است و لاغیر، میقات در ذوالحلیفه کل منطقه است الی البیداء و أفضل این است که تلبیه را تا بیداء به تأخیر بیاندازد و مقدمات احرام در مسجد شجره و تلبیه در بیداء باشد. و بیداء هم فاصله کمی از مسجد شجره دارد که گذشت.

مسأله نهم تحریر که بحث اشعار و تقلید است.

یک نکته‌اش مهم است که می‌فرمایند: لاینعقد احرام عمرة التمتع و حجه و لااحرام حج الإفراد و لا إحرام العمرة المفردة إلا بالتلبیة. در همه احرام ها تلبیه لازم است این قضایا قیاساتها معها. گفتیم تلبیه سبب وجود این حکم وضعی باشد که احرام است. لذا هر جا گفتند احرام در عملی لازم است معلوم میشود تلبیه در آن عمل لازم است. اما فی حج القران فیتخیر بینها و بین الإشعار و التقلید. این را بحث کردیم. و الإشعار مختص بالبُدن روایات اینها را وارد نشدیم و التقلید مشترک بینها و بین غیرها من انواع الهدی اگر در حج قران خواست تقلید کند مشترک بین شتر و گاو و گوسفند است. و الاولی فی البُدن الجمع بین الإشعار و التقلید. از بعض روایات استفاده کردند وارد نشدیم هر چند این جمع را قبول نداریم و به همان اشعار تنها محقق میشود فینعقد احرام حج القران بأحد هذه الأمور الثلاثة یا با تلبیه یا اشعار یا تقلید. این نکته را توضیح دادیم مناسب بحث خودمان گرفتمی که اگر کسی ملحون است و غلط تلبیه میگوید در بعض جاها این تلبیه بدل دارد مانند حج قران که بدلش در حقیقت اشعار و تقلید است لکن الأحوط مع إختیار الإشعار و التقلید ضم التلبیة أیضا. میفرمایند احوط که معلوم میشود وجوبی است این است که در حج قران هم تلبیه بگوید و الأحوط وجوب التلبیة علی القارن و إن لم یتوقف انعقاد احرامه علیها. هر چند حکم وضعی احرام متوقف بر تلبیه نیست اما تلبیه در حج قران جزء واجبات نفسی است فهی واجبة علیه فی نفسها علی الأحوط. این مستندش روایت شیخ کلینی بود در کافی که ما خدشه کردیم در دلالت گفتیم روایت اجمال دارد و دال بر این معنا نیست. معلوم میشود مرحوم امام دلالت روایت را تام گرفته اند. روایت مربوط به حج قران گرفته اند و در حج قران راوی میگوید بدنه خریدم چه کنم حضرت میفرمایند این کارها را انجام بده بعد فلبّ. البته یک شبهه دارند که احتیاط واجب گفته اند اما به نظر ما جای احتیاط واجب نیست بله الإحتیاط حسن علی کل حال که احتیاط مستحب کند اما احتیاط وجوبی از روایت استفاده نمیشود و روایت اجمال دارد.

پس در این حکم با امام مخالف بودیم.

مسأله دهم:

این مسأله احکامش را قبل بیان کردیم فقط اشاره میکنیم. می‌فرمایند لو نسی التلبیة وجب علیه العود الی المیقات لتدارکها ما گفتیم اگر کسی احرام را فراموش کرد از میقات گذشت باید چه کند. کل فروضش بیان شد باید اگر میتواند برگردد میقات اگر حرم رفت وظیفه اش چیست اگر متمکن نیست چه کند گذشت. و إن لم یتمکن یأتی فیه التفصیل المتقدم فی نسیان الإحرام علی الأحوط لو لم یکن الأقوی. ما که میگوییم علی الأقوی. این وجه احوط و اقوی این است که تحقق احرام را به چه چیز بدانیم اگر گفته شود احرام فقط با نیت است احرام در مسجد شجره محقق شده و تلبیه معلوم نیست در هویت احرام دخالت داشته باشد آیا باید برگردد یا نه میگویند علی الأحوط برگردد یا علی الأقوی به نظر ما علی الأقوی است و دقیقا حکم تلبیه حکم نسیار احرام را دارد علی الأقوی چون هویت احارم به تلبیه است. یعنی قبل تلبیه احرامی نیست. اگر نیت هم کرد تلبیه نگفت و رفت مسجد الحرام فهمید تلبیه نگفته باید برگردد از میقات محرم شود. و لو أتی قبل التلبیة بما یوجب الکفارة للمحرم لم تجب علیه لعدم انعقاده الا بها. روایت میگوید فرد رفته مسجد شجره نیت احرام کرد اما تلبیه نگفت با همسرش مباشرت کرد این اشکال ندارد.

مسأله یازدهم:

مستحب است اکثار تلبیه و موارد اکثار را بیان میکنند. اگر وارد بلندی شدی در مسیر تلبیه را تکرار کن وارد پستی شدی، خوابیدی و بیداری شدی، با یک مسافر دیگر مصادف شدی در مسیر و او هم سواره دارد حرکت میکند تلبیه را تکرار کن. روایات مختلف هم هست.

مسأله دوزادهم و احکام تلبیه را بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 751، چهارشنبه، 95.10.01.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله دوزادهم: احکام تلبیه

حکم اول: جهر و إخفات

حکمی که مرحوم امام اینجا بیان نکرده‌اند که یکی از مقدماتی است که شبهه وجوب دارد. سید صاحب عروة می‌فرماید و یستحب الجهر بها للرجال دون النساء. مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند: التلبیة فریضة و رفعُ الصوت بها سنة و لم أجد أحداً ذکر کونها فرضا. مرحوم ابن ادریس در سرائر می‌فرماید و الجهر بها علی الرجال مندوبٌ علی الأظهر من قول اصحابنا و قال بعضهم الجهر بها واجبٌ. جالب است که صاحب جواهر و صاحب حدائق قول به وجوب جهر را به شیخ طوسی در تهذیب نسبت می‌دهند. در تهذیب عبارتی است که مردد است که عبارت شیخ طوسی است یا عبارت شیخ مفید است در مقنعة. عبارت این است که اما الإجهار بالتلبیة فإنه واجب ایضا مع القدرة و الإمکان.

کیف کان صاحب حدائق یا قائل به وجوب جهر است یا مایل است، می‌فرمایند مطلقاتی داریم که می‌گوید تلبیة واجب است و اطلاق دارد چه جهر چه سرّ و إخفات باشد، لکن چند روایت داریم که مقیِّد این مطلقات است که استفاده می‌شود تلبیة باید بلند گفته شود. روایت اول: باب چهل ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار تقول ذلک فی دبر کل صلاة مکتوبة و نافلة و حین ینهض بها بعیرک و إذا علوت شرفا أو هبطت وادیا او لقیت راکبا او استیقضت من منامک و بالأسحار و أکثر ما استطعت و أجهر بها و لابد من التلبیات الأربع التی کنّ فی اول الکلام. صاحب حدائق می‌فرماید: و أجهر بها أمر است و ظاهر در وجوب.

عرض می‌کنیم: این امر دال بر وجوب نیست به جهت قرینه، وقتی مستحبات را آورده مخصوصا "و أکثر ما استطعت" و به دنبال آن می‌فرمایند و أجهر بها.

روایت دوم: باب سی و هفتم ابواب احرام صحیحه حریز، صاحب جواهر تعبیر می‌کنند به مرفوعة حریز، روایت به نقل مرحوم کلینی مرفوعه است اما به نقل مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و شیخ صدوق در من لایحضر سند تمام است و روایت صحیحه است. إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمّا أحرم أتاه جبرئیل فقال له مُر أصحابک بالعجّ و الثجّ. عجّ یعنی رفع الصوت بالتلبیة و صجّ یعنی نحر البُدن. صاحب حدائق می‌گوید امر ظهور در وجوب دارد مخصوصا اوامر خداوند.

محقق خوئی می‌فرمایند این حدیث دال بر وجوب نیست به این جهت که حدیث تلبیة بعد از احرام را می‌گوید که اصل چنین تلبیه‌ای واجب نیست چه رسد به إجهار به آن.

عرض می‌کنیم: این بیان پاسخ استدلال صاحب حدائق نیست زیرا از روایات استفاده می‌شود جمعیت کثیری در ذی الحلیفة جمع بودند تا بیداء هم می‌رسیده، پیامب ردر مسجد شجره محرم شدند بعد در منطقه بیداء برای اصحاب تلبیه گفتند و آنها را محرم کردند. چه اشکالی دارد که وقتی اصحاب خواستند محرم شوند حضرت جبرئیل چنان فرموده باشند. نیامده که لما احرم رسول الله و اصحابه جمیعا مرهم بالعجّ.

به نظر ما قرینه دیگری داریم که امر دال بر رجحان و استحباب است. در روایت آمده جبرئیل نازل شد عرض کرد مُر هم بالعجّ و الثجّ. همه اصحاب که حجشان حج قران نبود تا نحر بدنة واجب باشد بلکه بسیاری از افراد حجشان افراد بود که در حج افراد قربانی واجب نیست، حدیث می‌گوید امر کن اصحاب را که تلبیة را بلند بگویند و شتر قربانی کنند. بعضی حجشان قران نبوده و در حج قران هم صرفا ذبح شتر واجب نیست بلکه گاو و گوسفند هم می‌تواند باشد. پس امر به ثجّ و عجّ استحبابی است.

روایت سوم: صحیحه عمر بن یزید عن أبی عبدالله علیه السلام إن کنت ماشیا فاجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد و إن کنتَ راکبا فإن عَلَت بک راحلتک البیداء. صاحب حدائق می‌فرمایند از این روایت استفاده میکنیم جهر به تلبیه مأموربه است.

عرض می‌کنیم: این حدیث ظهور در وجوب جهر ندارد زیرا در این حدیث حضرت در مقام بیان موضع جهر است نه حکم جهر.

نتیجه: احادیث دلالت می‌کند بر استحباب جهر به تلبیة. مخصوصا که لو کان لبان و غیر از صاحب حدائق احدی قائل به وجوب نشده.

جهر به تلبیه چه واجب چه مستحب اختصاص به رجال دارد. روایت صحیحه‌ای داریم باب سی و هشت ابواب احرام حدیث چهار صحیحه ابی بصیر که لیس علی النساء جهرٌ بالتلبیة. این روایت را محقق خوئی در معتمد تعبیر میکنند به صحیحه ابی ایوب خزاز در حالی که صحیحه ابی بصیر است. در بعض نوشته ها میگویند تلبیه برای زنها نیست چون روایات صحیحه دال بر این معنا است در حالی که یک روایت صحیح داریم ما بقی روایات ضعیف و مؤید است.[2]

حکم دوم: حدّ تلبیه مستحب

فردی که محرم می‌شود با تلبیة و مستحب است تلبیه را إکثار کند آیا تلبیة نهایت و أمد و حدّی دارد یا نه و آیا حد وجوبی است یا استحبابی؟[3] چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: کسی که عمره تمتع انجام می‌دهد و بطبیعة الحال از مواقیت محرم شده است، فقهاء می‌فرمایند وقت مشاهده بیوت مکه باید تلبیة را قطع کند. اینجا دو مطلب باید مرود بررسی قرار گیرد:

1ـ ایا قطع تلبیه عند مشاهده بیوت مکه واجب است؟ در عبارات بعض فقهاء دارد یجب لمن إعتمر عمرة التمتع قطع التلبیة عند مشاهدة بیوت مکه. مثلا نگاه محقق خوئی وجوب است که در مناسک هم دارند. مرحوم امام در تحریر أحوط وجوبی دارند که و الأحوط أن القطع علی سبیل الوجوب.

2ـ آیا مشاهده بیوت مکه مقصود مکه قدیم است یا مکه جدید را هم شامل می‌شود که تفاوتش چندین کیلومتر است. بعض فقهاء می‌فرمایند ملاک بیوت مکه قدیم است نه مکه جدید و حضرت امام احتیاطی دارند که ظاهرا وجوبی است که و الأحوط قطعها عند مشاهدة بیوتها فی الزمن الذی یعتمر فیه إن وسع البلد. قبلا در احرام برای حج گفتیم ملاک شهر مکه است هر چند مکه جدید فی الجملة. برای احرام گفتیم در محلات جدید هم میتواند محرم شود اما در اینجا نظرمان این است که قطع تلبیه مقصود مکه قدیم است آن هم در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم.

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 752، شنبه، 95.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در قطع تلبیه روایاتی است: صحیحه حلبی باب چهل و سوم ابواب احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام إذا نظرتَ الی بیوت مکه فاقطع التلبیة. اگر تنها این روایت بود ظاهرش مکه جدیده را هم شامل می‌شد. اما در همین باب صحیحه معاویة بن عمار توضیح می‌دهد که إذا دخلتَ مکة و أنت متمتعٌ فنظرتَ إلی بیوت مکه فاقطع التلبیة و حد بیوت مکة التی کانت قبل الیوم عقبة المدنیین فإن الناس قد أحدثوا بمکة ما لم یکن فاقطع التلبیة و علیک بالتکبیر و التهلیل و التحمید و الثناء علی الله بما استطعت. چون روایت از امام صادق علیه السلام است لذا قبل الیوم یعنی زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم. این روایت که در مقام بیان همین موضوع است به روشنی حضرت حکم شرعی را بیان میکنند هر چند بیان مسأله جغرافیایی وظیفه امام نیست اما چون در حکم دخالت دارد حضرت تبیین می‌کنند مکان را. لذا به اعتقاد ما این حدیث دلالت دارد بر اینکه قطع تلبیه با مشاهده بیوت مکه قدیم است. البته در بحث احرام حج گفتیم بعضی از این روایت خواسته‌اند مطلقا در سایر احکام هم بگویند ملاک مکه قدیم است حتی در احرام حج مانند محقق خوئی که میگویند باید در مکه قدیم محرم شود به دلیل همین روایت. به نظر ما این روایت در خصوص تلبیه است و شامل سایر موارد نمی‌شود.

اما اینکه مرحوم امام در تحریر احتیاط واجب دارند که با رؤیت مکه جدید هم احتیاط واجب این است که تلبیه را قطع کند به نظر ما وجهی ندارد. بله توجیهش این است که چه بسا مرحوم امام این صحیحه معاویة بن عمار را در مقام بیان حد مکه در آن زمان دانسته‌اند مانند اینکه از مرجعی سؤال کنند در پنجاه سال قبل سالاریه جزو قم است یا نه آن موقع جزو قم نبوده مرجع بگوید جزو قم نیست. و این ارتباطی به الآن ندارد. این توجیه قابل خلاف ظاهر روایت است زیرا اگر صرفا فرموده بود و حد بیوت مکه عقبة المدنیین این احتمال درست بود، در مقام بیان محدوده مکه است در آن زمان، اما امام صادق علیه السلام می‌فرمایند حد بیوت مکه قبل امروز عقبة المدنیین است و امروز مردم خانه‌های بیشتری در مکه ساخته‌اند به اینها اعتنا نکن حد بیوت مکه همان عقبة المدنیین است. پس معلوم می‌شود در این حکم مستحدَثات دخالت ندارد و مقصود همان مکه قدیم است.

پس به نظر ما اگر احتیاط واجب مرحوم امام وجه‌اش این باشد که جای ندارد غیر از این هم وجه دیگری ندارد.

بیان چند نکته:

نکته اول: توهم شده که روایتی داریم معارض با این روایت. صحیحه معاویة بن عمار و موثقه زراره عن ابی جعفر علیه السلام قال یقطع التلبیة المعتمر إذا دخل الحرم. معتمر اطلاق دارد چه عمره مفرده و چه عمره تمتع. پس حد قطع تلبیه حرم است نه عقبة المدنیین.

عرض می‌کنیم: خواهیم گفت این روایت انصراف دارد به عمره مفرده لذا تعارضی با این روایات ندارد و بحث ما در عمره تمتع است.

نکته دوم: در بعض روایات مانند صحیحه بزنطی آمده إذا نظر إلی عِراش مکه عقبة ذی طوی. مقصود از عراش مکه عقبه ذی طوی است. در بعض روایات میگوید قطع تلبیه زمانی است که به عقبة المدنیین نگاه کند. محقق خوئی میفرمیاند این جا دو احتمال است: یکی اینکه اسم دو مکان باشند یکی عقبة المدنیین و یکی عقبة ذی طوی. جای این احتمال نیست زیرا مسلم است که این دو متفاوت هستند. شاهد آن صحیحه معاویة بن عمار است که میگوید پیامبر اکرم وقتی حج انجام دادند از منا می‌خواستند وارد مکه شوند دخل من أعلی مکة عقبة المدنیین. وقتی می‌خواستند خارج شوند از مکه خرج من أسفل مکة ذی طوی. معلوم می‌شود ذی طوی و عقبة المدنیین دو حد مکة بوده‌اند در زمان پیامبر از بالا و پایین شهر. جغرافی دانان هم تصریح میکنند که از مدینه که حرکت میکردند از عقبة المدنیین وارد مکه میشدند.

نکته سوم: حرمت تلبیه گفتن در عمره تمتع بعد از دیدن بیوت مکه قدیم مسلم است. نمی‌شود فتوا به استحباب قطع تلبیه داد. روایات ظهور دارد در وجوب قطع تلبیه، اگ ربه عقبة المدنیین رسیدی تلبیه را قطع کن و وجوب قطع تلبیه است، قرینه‌ای بر اینکه این أدله را حمل بر رجحان و استحباب کنیم نداریم، لذا فقیه باید اینگونه فتوا دهد که واجب است قطع تلبیه در عمره تمتع آنگاه که بیوت مکه قدیم را مشاهده کنید.

اما کسی که محرم می‌شود به احرام عمره مفرده وضعیت قطع تلبیه او دو حالت دارد: 1ـ از أدنی الحل مانند تنعیم محرم شده. 2ـ احرام به عمره مفرده من المواقیت است. اما اگر از أدنی الحل محرم شد روایات می‌فرمایند وقتی نگاهش به کعبه یا مسجد الحرام بود تلبیه را قطع کند. صحیحه عمر بن یزید باب چهل و پنج ابواب احرام من خرج من مکة یرید العمرة ثم دخل معتمرا لم یقطع التلبیة حتی ینظر إلی الکعبة. صحیحه معاویه بن عمار در همین باب می‌گوید من اعتمر من التنعیم فلایقطع التلبیة حتی ینظر الی المسجد. هر چند تغایر عنوان است اما ظاهر این است که مسجد الحرام عنوان مشیر به کعبه باشد. در آن زمان مسجد الحرام کوچک بوده و هر کس به مسجد نگاهش می‌افتاد طبیعتا کعبه را هم می‌دید. لذا الآن که مسجد الحرام توسعه یافته است شاید از تنعیم هم بشود مناره‌های مسجد الحرام را دید، مسجد عنوان مشیر به کعبه است لذا از تنعیم محرم می‌شود تا جایی که خانه کعبه را ندیده است میتواند تلبیه بگوید و نگاهش که به خانه افتاد تلبیه را قطع میکند.

اما اگر برای عمره مفرده از مواقیت محرم شد حداقل دو طائفه روایت است:

طائفه اول: مفاد این طائفه این است که اگر وارد حرم شد تلبیه را قطع کند. معتبره مرازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال یقطع صاحب العمرة المفرده التلبیة إذا وضعت الإبل أخفافها فی الحرم. وقتی شتر پایش را داخل حرم گذاشت. مؤید این طائفه روایت عمر بن یزید است عن ابی عبدالله علیه السلام من دخل مکه مفرِدا للعمرة فلیقطع التلبیة حتی یضع الإبل أخفافها فی احرم. اینجا هم وجوب است.

طائفه دوم: می‌گوید در عمره مفرده مانند عمره تمتع قطع تلبیه با مشاهده بیوت مکه قدیم است نه ورود به حرم. خواهد آمد.

روایت عمر بن یزید را یکی از تلامدذه محقق خوئی حفظه الله در تعالیق مبسوطه تعبیر میکند به صحیحه عمر بن یزید بررسی کنید صحیحه است یا ضعیف است.

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 753، یکشنبه، 95.10.05.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صحیحه فضیل بن یسار قال سألت ابا عبدالله علیه السلام قلت دخلت بعمره فاین اقطع التلبیه قال حیال عقبة المدنیین (مقابل عقبة المدنیین یعنی زمانی که به مد بصر دیدی) صحیحه بزنطی که ممکن است مطلق باشد شامل عمره مفرده و عمره تمتع شود قال سألت ابا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یعتمر عمرة المحرّم من أین یقطع التلبیة قال کان أبوالحسن علیه السلام یقطع التلبیة إذا نظر الی بوت مکه. این روایت مقصود عمره مفرده است و اطلاق هم ندارد چون عمره ماه محرم نمی‌تواند عمره تمتع باشد. در عمره مفرده تلبیه را زمانی قطع کند که چشم به خانه‌های مکه می‌افتد.

باب چهل و پنجم ابواب احرام به تعبیر مرحوم حکیم موثقه یونس بن یعقوب و به تعبیر محقق خوئی روایت یونس بن یعقوب. این را بررسی کنید. سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یعتمر عمرة مفردة من أین یقطع التلبیة؟ قال إذا رأیت بیوت مکه ذی طوی فاقطع التلبیة.

عرض می‌کنیم بین این دو طائفه تعارض است. در عمره مفرده تلبیه را قطع کن وقتی وارد حرم می‌شوی و طائفه دوم می‌گوید وقتی به خانه‌های مکه نگاه می‌کنی. عمره مفرده‌ای که از تنعیم و أدنی الحل محرم می‌شود از تحت این ادله خارج شده که وقتی مسجد الحرام را دید قطع کند. برای رفع تعارض وجوهی ذکر شده است که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: محقق خوئی می‌فرمایند از روایات طائفه دوم روایت یونس بن یعقوب که ضعیف است از تعارض خارج است هر چند در این روایت تصریح شده به عمره مفرده اما سندش ضعیف است، صحیحه فضیل هم می‌گوید دخلت بعمرة که حملش می‌کنیم بر عمره تمتع این هم از طرفیت تعارض خارج می‌شود. باقی می‌ماند صحیحه بزنطی که هم صریح است در عمره مفرده که یعتمر عمرة المحرّم. این روایت می‌گوید در عمره مفرده باید وقتی مکه قدیم را رؤیت کردید تلبیه را قطع کنید، می‌فرمایند این روایت را حمل میکنیم بر عمره مفرده‌ای که از أدنی الحل فرد محرم شده که در این صورت وقتی خانه کعبه را دید تلبیه را باید قطع کند، می‌فرمایند این روایت هم که بیوت مکه را دید همان معنا را می‌گوید زیرا کعبه در بلندی واقع شده و خانه‌های مکه در پستی واقع شده و هر کسی که خانه‌های مکه را ببیند کعبه را دیده است لذا صحیحه بزنطی که می‌گوید بیوت مکه را دید تلبیه را قطع کند یعنی خانه کعبه را دید تلبیه را قطع کند یا عنوان مشیر است یا تسامح در تعبیر، لذا با این نگاه میفرمایند تعارض بر طرف شد و نتیجه این است که اگر کسی از أدنی الحل محرم شد به عمره مفرده کعبه را دید باید تلبیه را قطع کند. اگر از میقات محرم شد وقتی خانه‌های مکه قدیم را دید و عقبة المدنیین رسید آنجا تلبیه را قطع کند.

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از محقق خوئی اگر این مطلب از خودشان باشد. عجیب است که اگر هم از خودشان باشد هیچ حاشیه ای مقرر در پاورقی نمی‌زند.[2] دقیقا مسأله به عکس است و من البدء هم عکس وبده نه اینکه الآن چنین باشد. کعبه در إنخفاض است بدون شبهه و پائین درّه واقع شده و بیوت مکه مرتفع است. هیچ ملازمه‌ای نیست کسی بیوت مکه را اگر دید خانه خدا را دیده باشد. و إلا اگر اینگونه بود شما همه روایات رؤیت مکه قدیم را باید حمل کنید بر رؤیت کعبه نه تنها در صحیحه بزنطی. در احرام عمره تمتع هم داریم وقتی بیوت مکه را دید تلبیه را قطع کند اگر بیوت مکه ملازمه با رؤیت کعبه دارد آنجا هم بگویید در عمره تمتع تلبیه را قطع کند وقتی خانه خدا را دید چرا آنجا چنین نمی‌گویید.

مرحوم حکیم در مستمسک میفرمایند صحیحه بزنطی از امام رضا علیه السلام معرَض عنه است عند الأصحاب لذا از حجیت ساقط است. روایت فضیل بن یسار را هم حمل بر عمره تمتع میکنیم و تعارض حل میشود نتیجه این است که در عمره مفرده اگر کسی وارد حرم شد تلبیه را قطع کند و طائفه دوم کأن لم یکن خواهد بود.

عرض می‌کنیم: اولا: اعراض اصحاب از صحیحه بزنطی را به چه دلیل ادعا میکنید. جالب است که شیخ صدوق فتوا به تخییر میدهد و میگوید در عمره مفرده مخیر است خانه های مکه را دید تلبیه را قطع کند یا وارد حرم شد و استنادش به صحیحه بزنطی است. ثانیا: روایت یونس بن یعقوب را سندا قبول دارید با آن چه میکنید که صریح در عمره مفرده است.

صاحب تعالیق مبسوطه بیان مفصلی دارند که فقط نکته محوری اش را اشاره میکنیم سه طائفه روایت تصویر میکنند و نتیجه میگیرند روایات متعارض اند و تساقط میکنند نتیحه این میشود که ما دلیل نداریم بر اعتبار حد خاص در وجوب قطع تلبیه در عمره مفرده. البته انتهای کلامشان یک احوط هم دارند.

عرض میکنیم: علی فرض تعارض که ما هم فی الجمله قبول داریم این بیان ایشان که دلیلی بر اعتبر حد خاص برای تلبیه نداریم عجیب است از ایشان زیرا اولا: روایات من أحرم من أدنی الحل با مشاهده کعبه و مسجد قطع تلبیه کند أخص از این دو طائفه است. نسبت به آنها وضع روشن است و کسی که از أدنی الحل محرم شده است وقتی تلبیه‌اش را قطع می‌کند که خانه خدا را ببینید، من أحرم من المواقیت دو طائفه روایت داریم. آیا تلبیه‌اش را در ورود به حرم قطع کند یا وقتی خانه های مکه قدیم را دید. این دو طائفه قدر متیقن دارند چگونه تساقط میکنند و هیچ مدلولی باقی نمی ماند. یعنی کسی که وارد حرم شده و مقداری پیش آمده و عقبه مدنیین را می‌بیند هم طائفه اول میگوید تلبیه را قطع کند هم دارد عقبة مدنیین را میبیند که طائفه دوم میگوید تلبیه را قطه کند. پس قدر متیقن وجود دارد و لااقل باید فتوا داد اگر خانه های مکه قدیم را میبنید چون مسلما وارد حرم هم شده، تلبیه را باید قطع کند.

به نظر ما این دو طائفه از جهتی با هم متعارض هستند، مفهوم صحیحه بزنطی با منطوق معتبره مرازم تعارض می‌کنند، صحیحه بزنطی مفهومش این است که هر چند انسان در حرم باشد اگر خانه های مکه را ندیده است لازم نیست قطع تلبیه کند، منطوق معتبره مرازم میگوید چون وارد حرم شده است قطع تلبیه لازم است هر چند خانه های مکه قدیم را نبیند. در این معنا تعارض و تساقط میکنند لذا ورود به حرم در عمره مفرده ملاک قطع تلبیه باشد دلیل نداریم لکن منطوق روایت بزنطی به حال خود باقی است و معارض ندارد. اگر خانه های مکه قدیم را دید در عمره مفرده باید تلبیه را قطع کند این منطوق معارض ندارد و باید به آن عمل نمود و نتیجه میگیریم در عمره مفرده‌ای که از مواقیت محرم شده نه از أدنی الحل اگر خانه‌های مکه قدیم را دید باید تلبیه را قطع کند. نتیجه دیگر هم میگیریم و یک قاعده کلی به دست میآید که هر کسی در مواقیت محرم شود یا محاذی مواقیت چه عمره مفرده و چه تمتع به نظر ما تلبیه اش را قطع میکند وقتی خانه های مکه قدیم را دید. در عمره مفرده از ادنی الحل وقتی تلبیه را قطع میکند که خانه خدا را ببیند.

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 754، دوشنبه، 95.10.06.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قطع تلبیه نسبت به عمره مفرده و عمره تمتع را بررسی کردیم. نسبت به تلبیه در حج تمتع، قران و افراد روایات متفق است که قطع تلبیه ظهر عرفه است. باب چهل و چهارم ابواب احرام صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السالم انه قال الحاج یقطع التلبیة یوم عرفه زوال الشمس، یا صحیحه معاویظ بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قطع رسول الله التلبیة حین زاغت الشمس یوم عرفه.

سید صاحب عروه میفرماید قد یقال بالإستحباب اما مشهور قائل‌اند به وجوب قطع تلبیة در زوال یوم عرفه، بعض فقهاء مانند سید صاحب عروة أحوط وجوبی دارند، به نظر ما وجوب صحیح است. زیرا یا بگوییم امر شده‌ایم به قطع تلبیه و الأمر ظاهر فی الوجوب یا بگوییم پس از وجود امر به استحباب تلبیه نهی شده‌ایم از تلبیه در ظهر عرفه، ممکن است بگوییم نهی بعد از امر برای زوال استحباب است یعنی می‌خواهد بگوید دیگر از ظهر عرفه به بعد امر استحبابی به گفتن تلبیه نیست، و تلبیه از تعبدیات و توقیفی است لذا احتیاج به دلیل دارد اگر استحباب گفتن تلبیه در یک زمانی نفی شد تا دلیل بر مشروعیت نداشته باشیم نمی‌توان تلبیه گفت. لذا گفته می‌شود که گفتن تلبیه در حج در زوال عرفه مشروع نیست.[2]

مسأله سیزدهم:

در تحریر میفرمایند: الظاهر أنه لا یلزم فی تکرار التلبیة أن یکون بالصورة المعتبرة فی انعقاد الإحرام، بل یکفی أن یقول: «لبّیک اللّٰهمّ لبّیک» بل لا یبعد کفایة لفظة «لبّیک».

اینکه گفته شد اکثار تلبیه مستحب است لازم نیست به همان شکل معتبر در تلبیات أربع باشد بلکه بعید نیست که لفظ لبیک را بگوید. این کلام صحیح است. وجه آن اولا اطلاق بعض روایات تلبیه است که کیفیت را بیان نمیکند. ثانیا: صحیحه معاویة بن عمار تصریح دارد که و إن ترکت بعض التلبیة فلایضرک غیر أن تمامها افضل.

مسأله چهاردهم:

بحث از شک در اتیان تلبیه یا صحت تلبیه است که صوری دارد: بعد اتیان تلبیه شک می‌کند در صحت آن.[3] یا شک در اصل تلبیه گفتن دارد و گاهی از میقات خارج شده شک می‌کند در تلبیه گفتن این هم دو صورت دارد گاهی بعد ورود به اعمال بعدی شک پیدا شده و گاهی قبل ورود به اعمال بعد. ترتیب منطقی این بود که اول به شک در اصل تلبیه را توضیح دهیم بعد شک در صحت را بررسی کنیم اما مرحوم امام عکس عمل کرده‌اند و ما هم تبعیت میکنیم:

صورت اول: شک دارد تلبیه را صحیح أداء کرده یا نه؟

مرحوم امام می‌فرمایند بنا بگزارد بر صحت تلبیه. این فرع را فی الجمله قبول داریم لذا نکاتی را بیان می‌کنیم.

نکته اول: صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند دلیل بر اینکه بناء را بر صحت می‌گذارد اصالة الصحه است که در هر عملی که بعد از فراغ انسان شک کرد در صحت آن أصالة الصحة جاری می‌کند و میگوید ان شاء الله عمل صحیح است.

عرض می‌کنیم: تعبیر علمی‌تر این است که بگوییم مدرک این فرع قاعده فراغ است. چون أصالة الصحة در کلمات فقهاء معمولا انصراف دارد به جریان أصالة الصحة فی فعل الغیر. در صحت فعل نفس اگر شک کرد محل جریان قاعده فراغ است، هر چند بعض نصوص قاعده فراغ در باب طهارت و باب صلاة است الا اینکه بعض نصوص آن تعمیم دارد مانند موثقه محمد بن مسلم که کلّما شککتَ فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو. هکذا تعلیل صحیحه بکیر بن أعین که می‌گوید هو حین یتوضأ أذکر منه حینما یشک. از این تعلیل استفاده می‌شود که فرقی بین وضو و غیر آن نیست، انسان در حین عمل توجهش به عمل بیشتر است تا بعد عمل.

پس اگر در خیلی از صور بنا را بر صحت بگذاریم دلیلش قاعده فراغ است.

نکته دوم: در همین فروع خواهیم گفت در قاعده تجاوز بعض فقهاء فرموده‌اند ملاک جریان قاعده تجاوز دخول در جزء دیگر است. مشغول خواندن سوره است در فاتحة الکتاب شک می‌کند که می‌وشد قاعده تجاوز. البته این را بررسی میکنیم که دخول به مقدمه فعل دیگر هم صحیح است یا نه؟ اما اینجا بحث این است که آیا در قاعده فراغ هم شرط است ورود به فعل بعدی تا قاعده فراغ جاری شود یا صرف فراغ از عمل هر چند وارد عمل بعدث نشده قاعده فراغ جاری است.[4]

أدله قاعده فراغ به نظر ما اطلاق دارد و شرطش ورود به عمل بعدی نیست. موثقه محمد بن مسلم می‌گوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، مما قد مضی سواء دخلت فی فعل الغیر أم لم تدخل.

محقق نائینی در تمسک به اطلاق این روایت یک اشکالی را مطرح کرده‌اند. برای کلامشان مقدمه‌ای دارند که می‌فرمایند بعض کلمات ظهورشان در مصادیق و افرادشان علی حد سواء است، چنین نیست که نسبت به بعض مصادیق ظهور داشته باشد نسبت به بعض مصادیق خفاء داشته باشد. مثلا کلمه ماء که دلیل می‌گوید الماء طاهرٌ. اینکه ماء شامل آب حاصل از برف، باران، دریا، چشمه و چاه را علی حد سواء شامل می‌شود و به اطلاقش تمسک میکنیم در همه مصادیق. اما بعض عناوین و طبایع هر چند بالوضع شامل بعض مصادیقش می‌شود اما ظهور ندارد در بعض المصادیق مثلا کلمه حیوان یعنی موجود زنده و وضعا و لغتا شامل انسان هم میشود اما صدق حیوان بر انسان خفاء دارد لذا می‌فرمایند به یک انسان بگوییم ای حیوان لتزجّر. یا روایت داریم در شعر حیوان مالایؤکل نماز نخوان. می‌فرمایند این حیوان وضعا شامل انسان هم می‌شود اما این دلیل شامل انسان نمی‌شود زیرا شمول بعض عناوین و طبایع نسبت به بعض مصادیقشان خفاء دارد و ظهور ندارد، لذا این عنوان نسبت به این فرد مخفی ظهور نخواهد داشت.

ایشان این مقدمه را بر ما نحن فیه تطبیق می‌دهند که به اطلاق کلما شککت فیه مما قد مضی تمسک کردید و گفتید ممّا قد مضی دو مصداق دارد، چه وارد غیر شده باشد یا نه. محقق نائینی می‌فرمایند عنوان مما قد مضی نسبت به آنجا که ورود به عمل جدید پیدا کرده‌اید صدقش به نحو ظهور است اما مما قد مضی نسبت به عملی که گذشته است وارد غیر نشده‌ای خفاء دارد. لذا شامل این مورد نمی‌شود پس دلیل اطلاق ندارد و فقط شامل عملی می‌شود که قد مضی و دخلت فی الغیر.

عرض می‌کنیم: کبرای کلی را فی الجمله با بیان دیگری قبول داریم که اگر طبیعتی ظهور پیدا کرد در بعض الأفراد و نسبت به بعض دیگر خفاء داشت قاعده انصراف می‌گوید این طبیعت از مورد خفیّ انصراف دارد، این صحیح اما تطبیقش بر ما نحن فیه صحیح نیست. کجا عنوان مما قد مضی انصراف دارد به موردی که عمل گذشته و وارد غیر شده است.[5]

پس شرط قاعده فراغ ورود به عمل دیگر نیتس و صرف فراغ از عمل سبب جریان این قا

---

[1]. جلسه 47، مسلسل 755، سه شنبه، 95.10.07.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: شک در صحت تلبیه دو صورت دارد: 1ـ الآن که شک می‌کند شک دارد حین العمل غفلت کرد یا حین العمل یادش بود و رعایت کرد لذا نمی‌داند صحیح گفته یا نه. 2ـ الآن علم دارد حین العمل غافل بود، توجه به تطبیق قواعد نداشت آیا با علم به غفلت حین العمل باز هم قاعده فراغ جاری است یا نه با علم به غفلت قاعده فراغ جاری نیست.

محقق نائینی و محقق خوئی در بعضی از مباحث فقهی‌شان حداقل تا کتاب الصلاة قائل بودند که قاعده فراغ در هر دو حالت جاری است، چه شک داشته باشد در غفلت حین العمل چه علم داشته باشد حین العمل غافل بوده است. دلیلشان اطلاق أدله قاعده فراغ است که می‌گویند روایت کلما شککت فیه مما قد مضی اطلاق دارد چه شک در غفلت حین العمل باشد چه علم به غفلت حین العمل باشد. در مصباح الأصول ج3، ص306 محقق خوئی از این مبنا برگشته‌اند و فرموده‌اند قاعده فراغ در صورت علم به غفلت حین العمل جاری نمی‌شود زیرا هر چند بعض این روایات ظاهرش اطلاق یا عموم دارد کلما شککت فیه سواء علم به غفلت باشد یا شک در غفلت، لکن دو قرینه لبّیه و لفظیه داریم که مفادشان تفیید مطلقات است و میگوید اگر علم به غفلت داشت قاعده فراغ جاری نیست.

قرینه اول: قرینه لبیّه این است که قاعده فراغ و تجاوز مانند رفع ما لایعلمون قاعده تعبدی نیست بلکه از قواعد ارتکازی عقلایی است و سیره عقلا قائم است که بعد از وقوع عمل به شکشان اعتنا نمیکنند و این سیره عقلا ملاک دارد زیرا سیر عقلا تعبدی نیست. ملاک این است که عقلا میگویند چون انسان حین العمل توجه دارد لذا سعی میکند اصول آن عمل را رعایت کند پس مبنای قاعده فراغ اصالة عدم الغفلة است حین الإشتغال بالعمل. اگر قاعده فراغ یک قاعده عقلایی باشد، اگر کسی خودش میداند حین العمل غافل بوده و وضعیتی پیش آمد برایش که هیج توجهی به رعایت اصول نداشت دیگر عقلا میگویند چون غافل بودی برگرد. پس این قرینه لبیه اطلاق آن روایات را تقیید میزند.

قرینه دوم: قرینه لفظیه این است که در بعض نصوص قاعده فراغ یک تعلیل ذکر شده است و العلة تعمم و تخصص، آن علت مقیِّد مطلقات است که میگوید هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. این تعلیل میگوید اگر کسی میداند حین العمل ذُکر نداشته جای قاعده فراغ نیست.

عرض می‌کنیم به نظر ما نگاه محقق خوئی در مصباح الأصول صحیح است. یعنی جمله هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک در مقام تعلیل است و العلة تعمم و تخصص. البته کسانی که می‌گویند قاعده فراغ اطلاق دارد مانند محقق نائینی و بعض فقهاء دو دلیل بر این مدعایشان اقامه میکنند.

ما قرینه لبیه را نمیپذیریم و قاعده فراغ را اوسع میدانیم از سیره عقلا

دلیل اول: جمله هو حین العمل أذکر به چه دلیل می‌گویید علت حکم است شاید حکمت حکم باشد، و اگر حکمت بود حکم دائر مدائر آن نیست. در روایات گفته میشود زن عدة نگاه دارد حکمتش این است که اختلاط میاه پیش نیاید، لذا اگر زنی یقینا بچه‌دار هم نمی‌شود و مطمئن است اختلاط میاه پیش نمی‌آید باز هم باید عده نگه دارد. حکمت جعل قاعده فراغ أذکریت حین العمل است. پس اگر حین العمل أذکر هم نبود قاعده فراغ جاری است.

محقق خوئی می‌فرمایند اینکه جمله‌ای حکمت است یا علت به نظر عرف بازمی‌گردد که عرف این جمله را علت می‌داند.

عرض می‌کنیم: این کلام محقق خوئی به این اندازه جواب اشکال محقق نائینی نیست. باید در جای خودش بحث کرد که یک بحث ظهوری هم هست از جهتی که کدام کلیشه‌ها در جملات ممکن است حمل بر تعلیل بشود و کدام حمل بر حکمت؟ فقط به این نکته اشاره می‌کنیم که مسلما از مواردی که تعلیل است نه حکمت آنجا است که گوینده به جای بیان حکم تعلیل را ذکر کند و اصلا اشاره به حکم نمیکند و فقط علت را می‌آورد اینجا جمله به روشنی تعلیل است. راوی از امام سؤال می‌کند قلت له الرجل یشک بعدما یتوضأ امام نمی‌فرمایند وضویش صحیح است و هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک، اگر حکم بیان میشد و بعد جمله‌ای بدون أداة تعلیل می‌گفتند احتمال داشت حمل بر حکمت کنیم اما اگر جمله قائم مقام بیان حکم باشد قطعا علت است و حکمت نمیتواند بجای حکم بنشیند چون حکمت تساوق با حکم ندارد. راوی میگوید شک دارد بعد از وضو حضرت میفرمایند هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک. یعنی وضویش صحیح است به این علت. نتیجه این است که قبول نداریم این جمله حکمت باشد بلکه علت است.

دلیل دوم: بعض متقدمان و متأخران استدلال کرده‌اند که موثقه حسین بن أبی العلاء دلالت می‌کند انسان هر چند حین العمل علم به غفلت داشته باشد مع ذلک قاعده فراغ جاری است. باب وضو و غسل سألت أبا جعفر علیه السلام عن الخاتم إذا اغتسلتُ قال حوّله من مکانه و قال فی الوضوء تدیره فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاة فلاآمرک أن تعید الصلاة. راوی توجه دارد در غسل و وضو آب باید به بشره برسد، انگشتر ممکن است مانع باشد، از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند از انگشتر در غسل، حضرت فرمودند از جایش درآور، جایش را عوض کن،[2] بعد میفرمایند اگر فراموش کردی در حال وضو و غسل این کار را انجام دهی، فلا آمرک ان تعید الصلاة. مستدل می‌گوید با اینکه تحویل خاتم لازم است و الآن یقین دارد حین العمل این کار را نکرد، مع ذلک حضرت می‌فرمایند بعد عمل نمازت صحیح است یعنی وضو و غسل صحیح است. پس با علم به نسیان یا غفلت امام قاعده فراغ جاری کردند.[3]

محقق خوئی جواب میدهد مراجعه کنید ببینید صحیح است یا نه؟ اگر قاعده فراغ باشد.

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 756، چهارشنبه، 95.10.08.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در مصباح الأصول به دلیل دوم اشکال می‌کنند و می‌فرمایند این روایت ارتباطی به قاعده فراغ و شک در وصول ماء به بشره ندارد و اصلا روایت چیز دیگری می‌گوید. سائل می‌پرسد عن الخاتم إذا اغتسلت، معلوم می‌شود در خصوص غسل و وضو خاتم و انگشتر حکم مخصوص دارد و ارتباطی به وصول آب ندارد بلکه حکم استحبابی نفسی است در غسل مستحب است انگشتر را جابجا کند، در وضو مستحب نفسی است که انگشتر را بچرخاند و نامی از وصول ماء به بشره برده نشده در روایت. لذا سؤال سائل از این است که آیا در غسل و وضوء یکی از اعمالش به انگشتر ارتباط دارد یا نه حضرت می‌فرمایند بله در غسل حوّله من مکانه و در وضو تدیره، برای اینکه راوی گمان نکند این عمل واجب است می‌فرمایند اگر فراموش کردی نمازت صحیح است. پس این روایت مربوط به قاعده فراغ نیست و این قاعده با علم به غفلت جاری نیست. شاهد بر اینکه روایت مربوط به شک در وصول الماء إلی البشره نیست یک استحبابی را در وضو و غسل میرساند که اختلاف در تعبیر است. در غسل می‌فرمایند حوّله من مکانه در وضو میفرمایند تدیره، اگر مقصود وصول آب به بشره بود در هر دو جا یک عبارت باید می‌آمد. لذا در فقه فتوا می‌دهند: یستحب تحویل الخاتم فی الغسل و یستحب إدارة الخاتم فی الوضو.

عرض می‌کنیم: به نظر ما روشن است که سؤال عنوان مشیر است. سألته عن الخاتم إذا اغتسلت معهود بوده و روایت دیگر داریم که یکی از مستحبات در باب وضو ارتباط به انگشتر داشته لذا راوی سؤال میکند آن حکم چیست.

معتبره علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال سألته عن المرأة علیها السوار و الدُملُج (النگو و بازوبند طلا) فی بعض ذراعها لاتدری یجری الماء تحته أم لا کیف تصنع إذا توضأ أو اغتسلت، قال تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه و عن الخاتم الضیق لایدری هل یجری الماء إذا توضأ أم لا، کیف یصنع قال ان علم الماء لایدخله فلیخرجه إذا توضأ. روشن است که عن الخاتم إذا اغتسلت و إذا توضأت عنوان مشیر به همین موضوع است.

اما اختلاف در تعبیر هم راوی میگوید در غسل امام اینگونه فرمودند و در وضوء تعبیر دیگر معلوم میشود در صحیحه حسین بن ابی العلاء دو سؤال و مورد بوده چون آمده قال فی الوضوء که معلوم میشود در وعده دیگر در مورد وضوء چنین فرموده‌اند.[2]

لذا به نظر ما روایت مربوط به محل بحث است یعنی شک در وصول آب به بدن و در خصوص انی مورد با احتمال مائعیت و علم به غفلت در صورت نسیان وجوب اعاده نیست لعل برای اینکه این شرط، شرط ذُکری است. خیلی موارد داریم که برخی از شرایط شرطیت دارند برای عمل در حالت ذکر نه نسیان، البته نمی‌خواهیم طبق این روایت فتوا دهیم زیرا معارض دارد اما آنچه هست این است که حمل این روایت بر استحباب نفسی خلاف ظاهر است. حتی مانند بعض الأعلام هم نمیتوانیم قرینه و دلیل بگیریم که مطلقا در قاعده فراغ با علم به غفلت هم قاعده فراغ جاری است ممکن است این روایت دلالت کند شرط ذکری است.

حداقل این روایت اجمال دارد و قابل تمسک نیست بر اینکه با علم به غفلت قاعده فراغ جاری است.

به نظر ما این که مرحوم امام و جمعی از اعلام حتی محقق خوئی اینجا علی الإطلاق فرموده‌اند لو شک بعد التلبیة أنه أتی بها صحیحة أم لا بنی علی الصحة. ما علی الإطلاق این نظر مرحوم امام را قبول نداریم بلکه باید قید بخورد که بنی علی الصحة إذا لم یعلم بالغفله حال التلبیة، أما فإذا علم أنه کان غافلا حال التلبیة یعید.[3]

فرع دوم: شک در اصل اتیان تلبیه

می‌داند نیت کرده و دو جامه را پوشیده و شک دارد آیا تلبیه گفته است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند بنی علی العدم مادام فی المیقات. اما در شک بعد خروج از میقات مرحوم امام میفرمیاند بنارا بر اتیان بگذارد مخصوصا اگر وارد طواف شده است.

اینجا اقوال مختلفی است، بعضی می‌گویند با خروج از میقات مطلقا بنارا می‌گذارد بر اتیان تلبیه، بعضی می‌گویند با ورود به طواف بناء را بگذارد بر اتیان، اما در شک قبل از طواف باید بازگردد به میقات و تلبیه بگوید مانند محقق خوئی.

بعضی می‌گویند اگر وارد تلبیات مستحب شده بنا بر اتیان بگذارد و اگر وارد تلبیات مستحب یا طواف نشده بنا بر عدم بگذارد.

برخی از فقهاء در نماز این قاعده را تطبیق می‌کنند که اگر در رکوع شک در قرائت کرد بنابر اتیان بگذارد و در صلاة قاعده تجاوز را جاری میدانند اما در حج نه، حتی بعد طواف هم اگر شک کرد در اتیان تلبیه باید بازگردد به میقات.

ابتدا وجه این اختلافات را بررسی می‌کنیم. قبل از آن مقدمه‌ای بیان میکنیم:

مقدمه فقهی: قاعده تجاوز

در مبحث قاعده تجاوز مباحث مهمی است که مختصرا دو بحث را اشاره می‌کنیم:

بحث اول: آیا قاعده تجاوز که خلاصه معنایش این است که اگر از جزئی به جزء بعدی وارد شد و شک کرد در جزء قبل قاعده تجاوز می‌گوید چون از محل جزء قبل تجاوز کردی بگو انشاء الله اتیان کرده‌ام. حال بحث است که این قاعده عام است در کل ابواب عبادات و حتی معاملات یا اختصاص دارد به باب صلاة.

بعضی می‌گویند روایات قاعده تجاوز دو طائفه است یک طائفه در خصوص صلاة است و هیچ احتمال تعمیم در آنها نیست. طائفه دوم روایاتی است که سؤالات سائل موردش از صلاة است مانند صحیحه زراره که شک کرده در اذان وارد اقامه شده یا شک در اذان و اقامه کرده وارد تکبیر شده همه مثالها از نماز است و در پایان امام می‌فرمایند یا زرارة إذا خرجت من شیء و دخلت فی شیء و شککتَ فشکّک لیس بشیء. آقایان می‌گویند این ذیل تعمیم و اطلاق ندارد که شامل غیر صلاة هم بشود. قدر متیقن در مقام تخاطب میگوید ذیل مربوط به صلاة است زیرا همه گفتگو در باب نماز است. چند سؤال پرسیده است زراره حضرت برای اینکه دیگر سؤالات تکرار نشود حضرت می‌فرمایند در هر جزئی از نماز شک کردی همین نکته جاری است. لذا قدر متیقن در مقام تخاطب مانع تعمیم است و این روایات هم مانند طائفه اول اختصاص به باب صلاة دارد.

کلمات محقق نائینی در قاعده تجاوز را مراجعه کنید.

---

[2]. مقرر: هم شاهد محقق خوئی و هم جواب حضرت استاد محل تأمل است و با صرف اختلاف در تعبیر بدون اختلاف در دلالت و محتوا، آن هم نسبت به یک شیء (خاتم) نمی‌توان اختلاف در حکم را حتی به عنوان شاهد و مؤید استفاده نمود. نسبت به جواب استاد هم اینکه دو جمله مستقل در مورد دو موضوع غسل و وضوء در روایت آمده نمیتواند صرفا دال یا شاهد بر دو قضیه بودن باشد. مخصوصا که از نظر حکم طهارت و مانعیت انگشتر در غَسل هم مشترک هستند. اصل جواب استاد کفایت می‌کند در نقد کلام محقق خوئی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: بیان مذکور صحیح نیست. زیرا اولا: در مباحث اصول در مطلق و مقید خواهد آمد که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع اطلاق نیست. ثانیا: اگر هم مانعیت را بپذیریم اینجا عموم است نه اطلاق، کل شیء جاوزه و دخل فی غیره، کسی هم قدر متیقن در مقام تخاطب را مانع عموم نمی‌داند. پس ادعای اختصاص قاعده تجاوز به باب صلاة صحیح نیست. کل شیء جاوزه و دخل فی غیره فشکه لیس بشیء سواء فی الصلاة أم غیرها.

بحث دوم: در این روایات آمده کل شیء جاوزه و دخل فی غیره، هر جزئی را که از آن گذشت و وارد در غیرش شد آیا تجاوز عن الشیء و دخول فی الغیر دو عنوان است و هر دو در حکم دخیل است چنانکه ظاهر تعبیر همین است، یعنی قاعده تجاوز اگر شک کرد جزئی را آورده یا نه بگوید إن شاء الله آورده‌ام وقتی است که از محل این جزء مشکوک گذشته و وارد غیر شده است. این ورود به غیر دخالت دارد در این قاعده یا قید غالب است و دخالت ندارد. معنای غیر هم باید روشن شود که آیا جزء واجب است به حسب أدله شرعیه مثل اینکه وارد رکوع شده و نسبت به قرائت دخل فی غیره است، یا مقصود مطلق جزء است چه واجب باشد چه مستحب پس اگر وارد قنوت شد شک در قرائت کرد دخل فی غیره است، یا حتی بالاتر، اگر از جزء مشکوک گذشته و وارد مقدمات جزء بعد شده، مثلا هویّ إلی السجود دارد و شک در رکوع کرد، آیا باز هم دخول در غیر صدق می‌کند؟ در همه اینها اختلاف است که به دو مبنا اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: مرحوم امام که قاعده فراغ و تجاوز را یکی میدانند در رساله استصحاب می‌فرمایند اصلا دخول در غیر برای قاعده تجاوز موضوعیت ندارد، دخول در غیر قید توضیحی است نه احترازی. تنها ملاک برای قاعده تجاوز گذشتن از محل جزء مشکوک است، وارد غیر شده باشد یا نه؟ با این توضیح که می‌فرمایند ملاک قاعده تجاوز أذکریّت است بنابراین به این جهت که حین العمل أذکر است نباید به شک اعتنا کند دخول در غیر شده باشد یا نشده باشد لذا اینکه در روایات ذکر شده دخل فی غیره قید احترازی نیست بلکه قید غالب است لذا فقط ملاک قاعده تجاوز، تجاوز از محل جزء مشکوک است چه به ورود به غیر چه بدون ورود به غیر.

مبنای دوم: محقق خوئی برای دخول فی الغیر موضوعیت قائل‌اند و می‌فرمایند ظاهر روایات این است که موضوع، کل شیء جاوزه و دخل فی غیره است، ظاهر هر قیدی که در موضوع أخذ میشود دخالت آن قید است در حکم، لذا ملاک قاعده تجاوز دو رکن است: تجاوز از محل و دخول فی الغیر. نسبت به معنای غیر هم سه مورد را بررسی می‌کنند:

مورد اول: اجزاء واجبه بعد از جزء مشکوک مسلما غیر شمرده می‌شود. جزء مستقلی که به حسب أدله شرعیه واجب است غیر شمرده می‌شود. مثلا رکوع نسبت به قرائت غیر است، حتی سوره نسبت به فاتحة الکتاب غیر است زیرا هر چند بر فاتحة الکتاب و سوره با هم قرائت اطلاق می‌شود اما در أدله وجوب حمد دلیل مستقل از وجوب سوره دارد.

مورد دوم: أجزاء مستحب نسبت به جزء واجب دخول فی الغیر محسوب نمی‌شود. لذا اگر در قنوت شک کرد قرائت را خوانده یا نه قاعده تجاوز جاری نیست. وجهش یک مبنای خاصی است که در أجزاء مستحب محقق خوئی دارند که می‌فرمایند در واجبات ما جزء مستحب نداریم، جزئیت با استحباب تناقض دارد. مستحباتی که ضمن واجبات هستند یک مستحبات نفسی هستند که ظرف آنها صلاة است. اگر در نماز انجام دهد ثوابش بیشتر است و الا در غیر نماز هم میتواند قنوت انجام دهد. بنابر این مبنا کسی که در قنوت است دخول فی الغیر که انصراف دارد به اجزاء بر او صادق نیست و هنوز وارد جزء بعدی نشده زیرا قنوت که جزء نیست و جزء بعدی هم نیامده پس در محل است. لذا اجزاء مستحبه را دخول فی الغیر نمی‌دانند و به شک باید اعتنا کرد.

مورد سوم: بر مقدمات أجزاء واجب دخول در غیر صدق نمیکند. کسی که هویّ إلی السجود دارد شک در رکوع کرد قاعده تجاوز جاری نیست. زیرا دخول فی الغیر در مرکب یعنی دخول در سایر أجزاء و آنها که امر ضمنی دارند. مقدمات أجزاء لابدیت عقلیه دارد و به هیچ وجه امر ضمنی ندارد، امر ضمنی داشتن مقدمات أجزاء لغو است اگر مولا امر به رکوع کرده هویّ إلی الرکوع لابدیت عقلی دارد، طفره که ممکن نیست و نمی‌تواند بدون مقدمه به رکوع رود لذا لابدیت عقلیه دارد. پس دخول در غیر یعنی دخول در سایر اجزاء پس بر مقدمات اجزاء دخول در غیر صادق نیست لذا اگر کسی در حال نهوض إلی القیام شک در تشهد کرد می‌فرمایند تجاوز از محل نیست و باید تشهد بخواند.

نتیجه: به نظر محقق خوئی دخول فی الغیر موضوعیت دارد و معنایش دخول در سایر أجزاء واجب یک مرکب نه مستحبات و نه مقدمه واجبات.

مبنای سوم: حق این است که دخول در غیر موضوعیت دارد و کلام مرحوم امام صحیح نیست و غیر هم اطلاق دارد هم شامل اجزاء واجب میشود و هم شامل اجزاء مستحب میشود هم مقدمات لذا کلام محقق خوئی هم صحیح نیست.

بعد مقدمه

فتاوای فقهاء را در بحث تلبیه بر این مقدمه تطبیق کنید. مرحوم امام صریحا فتوا می‌دهند اگر کسی در میقات شک داشت در اینکه تلبیه را گفته یا نه، در محل است و باید دوباره بگوید، اگر خروج از میقات داشت چه مقدمات طواف را انجام داده چه وارد طواف شده یا نه می‌فرمایند بعد خروج از میقات اگر شک کرد تلبیه را گفته یا نه بنابگذارد بر اتیان زیرا ملاک در قاعده تجاوز را فقط تجاوز از محل میدانند و با خروج از میقات تجاوز از محل صادق است و دخول در غیر هم لازم نیست. محقق خوئی می‌فرمایند اگر شک در تلبیه بعد ورود به طواف باشد بنابر اتیان تلبیه بگذارد، اما قبل از شروع طواف چه مقدمات طواف را انجام داده یا نه یا مستحبات تلبیه را انجام داده یا نه در میقات است یا نه باید دوباره تلبیه را انجام دهد زیرا قاعده تجاوز با ورود در جزء دیگر واجب است.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 758، یکشنبه، 95.10.12.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اگر در میقات بود و ورود به مستحبات بعد از تلبیه واجب نداشت شک کرد تلبیه گفته یا نه باید به شکش اعتنا کند اما اگر در میقات وارد شده بود به تلبیات مستحب که محل اینها بعد تلبیه واجب است لبیک ذی المعارج لبیک، لبیک داعیا الی دار السلام لبیک. به نظر ما اعتنا به شکش نکند زیرا تجاوز از محل و ورود به غیر صادق است. بله اگر شک کرد در تلبیه در حالی که در مسجد شجره است و مشغول قرآن خواندن است، قرائت قرآن هرچند مستحب نفسی است اما مستحب بعد تلبیه واجب نیست لذا دخل فی الغیر صادق نیست و باید تلبیه را إعادة کند.[2] همچنین اگر شک کند در تلبیه زمانی که در حال سیر الی مکه است هر چند مشغول تلبیه مستحب نباشد، رفتن به مکه و مسجد الحرام مانند هویّ الی السجود و نهوض الی القیام از مقدمات اجزاء واجب است که طواف باشد اینجا هم صدق دخول فی الغیر و تجاوز از محل میکند و حکم میکند به گفتن تلبیه، و اگر شک او بعد از ورود به طواف باشد که بدون شبهه طبق همه مبانی قاعده تجاوز صادق است.

مما ذکرنا ظهر اینکه سید صاحب عروه هم که در موارد دیگر دخول فی الغیر را معنا میکنند و میگویند هم شامل جزء مستحب است هم مقدمات اجزاء لاحقه مصداق دخول فی الغیر است اینجا باید همین نظری که گفتیم را داشته باشند.[3]

محقق خوئی فی الجمله در تحلیلشان از قاعده تجاوز ممکن است یک اختلافی در بیانات ایشان وجود داشته باشد هر چند قابل توجیه است. از مصباح الأصول بحث استصحاب که به تفصیل قاعده فراغ را ذکر میکنند ظاهر میشود که تجاوز از محل ملاکش دخول فی الغیر است. در بعض مباحث فقهی شان هم تصریح به همین معنا دارند و من هنا یعتبر الدخول فی الغیر فی جریان قاعده التجاوز کما نطقت به الصحیحه. در بعض مطالب ایشان ممکن است استفاده شود که ایشان دخول در غیر را همه جا ملاک تجاوز نمی‌دانند. مثلا در همین بحث ما در گفتن تلبیه در یکی از دو تقریر ایشان این عبارت آمده در مستند کتاب الحج ج2، ص573 لو خرج عن المیقات المقدر فیه التلبیة و الإحرام و انتقل الی مکان آخر یصح عرفا إسناد المضیّ و التجاوز عن محل التلبیة المشکوک فیها فلا مانع حینئذ من البناء علی الإتیان استنادا الی قاعده التجاوز فعلیه فلاحاجة الی إعادة التلبیة. اینجا بر خلاف مبنای مصباح الأصول میگویند تجاوز از محل یک امر عرفی است، تعریف شرعی ندارد و دخول فی الغیر ملاک نیست لذا عرفا از میقات که بیرون رفت صدق میکند تجاوز از محل و لاحاجة الی اعادة التلبیه هر چند مشغول طواف نشده و مکه نرسیده.[4]

نتیجه: مسأله چهاردهم تحریر الوسیله قسمت دومش هم باید تحشیه شود یعنی اطلاق کلام مرحوم امام مورد قبول نیست. میفرمایند لو أتی بالنیة و لبس الثوبین و شک فی إتیان التلبیة بنی علی العدم مادام فی المیقات. باید گفت اذا لم یشتغل بالتلبیات المسحب و الا فیصدق التجاوز و لایلزم اعادة التلبیة الواجبة.

میفرمایند اما بعد الخروج فالظاهر هو البناء علی الإتیان. به نظر ما ملاک تجاوز صرف خروج عن المیقات نیست، اگر خروج از میقات با اشتغال به مقدمات طواف بود یا همراه تلبیه مستحب بود تجاوز صادق است. ازمیقات بیرون آمده و به سمت مکه حرکت میکند دخول فی الغیر است و تجاوز صادق است اما اگر بعد از میقات برمیگردد هتل وسیله اش را که فراموش کرده بوده بردارد اینجا طبق کلام مرحوم امام تجاوز صادق است اما ما میگوییم باید گفت تجاوز و دخل فی الغیر و حرکت به سمت مدینه دیگر مقدمه نیست.

مسأله پانزدهم: إذا أتی بما یوجب الکفارة

آخرین فرع در تلبیه این است که مکلف یکی از موجبات کفاره را انجام داده است مانند اینکه گوشت صید خورده است، شک دارد ارتکاب این حرام بعد از تلبیه بوده یا قبل تلبیه، مرحوم امام می‌فرمایند در این صورت هیچ چیزی بر این فرد واجب نیست نه کفاره نه توبه و إن شاء الله حرامی مرتکب نشده و تلبیه را هم گفته صحیح است بدون تفاوت در اینکه تاریخ هر دو مجهول باشد یا أحدهما مجهول التاریخ باشد و دیگری معلوم التاریخ باشد، در تمام صور هیچ مشکلی برای این فرد به وجود نمی‌آید.

وجهش این است که می‌فرمایند در کل صور که سه صورت است هر دو مجهول التاریخ یا کفاره مجهول التاریخ یا معلوم التاریخ، برائت از ارتکاب حرام جاری میکند. فقط یک نکته هست که تأمل کنید و پاسخ دهید که آیا استصحاب موضوعی اینجا فرض می‌شود که حاکم بر أصالة البرائة باشد؟

نتیجه: در این فرع سوم با مرحوم امام موافقیم که اگر شک کرد که موجب کفاره را بعد التلبیة یا قبل التلبیة انجام داده است اگر بعد تلبیه باشد باید کفاره دهد و اگر قبل تلبیه بوده کفاره لازم نیست به نظر ما اصل موضوعی و استصحاب مشکل دارد نوبت به اصل حکمی میرسد شک دارد کفاره بر او لازم است یا نه اصل عدم وجوب کفاره است و کفاره لازم نیست.

مباحث تلبیه تمام شد

واجب سوم از واجبات احرام یا حج لبس الثوبین است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 759، دوشنبه، 95.10.13.