بایگانی مهر ۱۳۹۶

فلاسفه می‌گویند صفات واقعیه نفسانیه که به عنوان حقائقی در نفس انسان هستند[2] دو قسم است بعض این صفات غیر از وجود خودشان یک طرف هم لازم دارند بدون طرف محقق نمی‌شوند مانند علم، ظن، حب، شوق و عشق و امثال اینها. علم صفت نفسانی است اما متعلق می‌خواهد، علم بدون معلوم تحقق ندارد لذا به این صفات می‌گونید اینها از امور تعلقیه ذات الإضافة هستند. اما بعض صفات نفسانیه است که احتیاج به متعلق ندارد مانند اضطراب یا شجاعت.

بعد مقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قطع را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم با این نگاه است که یک قسمی از قطع داریم که طریق محض است و شارع مقدس در موضوع حکم شرعی‌اش آن را اخذ نکرده بلکه کاشف از حکم شرعی است. شارع می‌گوید نماز واجب است شما قطع به این حکم پیدا می‌کنید این قطع طریق به حکم شارع است برای شما تنجز و تعذر می‌آورد عقلا.

گاهی در لسان دلیل شرعی و به عنوان موضوع یا جزء الموضوع برای یک حکم شرعی شارع در دلیل خودش صفت قطع را ذکر می‌کند، روایت می‌گوید إذا قطعت برؤیة الهلال فافعل کذا. اگر قطع در لسان دلیل أخذ شد موضوع شد برای یک حکم شرعی دیگر می‌گوییم قطع موضوعی. البته باید به نکته‌ای که مرحوم آخوند می‌فرمایند دقت کرد که میگویند قبول داریم قطع موضوعی داریم اما در لسان أدله قطع به یک حکم محال است موضوع برای خود آن حکم قرار گیرد زیرا می‌شود اجتماع مثلین، ما دلیل شرعی نداریم که یکجا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة، هکذا قطع به حکم نمی‌تواند موضوع برای ضد خودش قرار گیرد، ضد اصولی، اینکه تفاوتش با ضد منطقی چیست را توضیح داده ایم دوستان فردا بیاورند. مثلا محال است مولا بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة این هم می‌شود اجتماع ضدین، بلکه قطع موضوع قرار می‌گیرد برای حکم شرعی غیر از خودش که نه مثل او است نه ضد او است. مثلا شارع میتواند بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصدقة. این قطع موضوعی است. پس قطعی را که شارع مقدس در لسان دلیل موضوع قرار داد برای حکم شرعی دیگر میشود قطع موضوعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این قطع چهار قسم است زیرا قطع که همان علم است در مقدمه گفتیم از صفات تعلقیه ذات الإضافه است یعنی خودش هست و یک متعلقی، گاهی قطع صرفا بما هو صفةٌ ثابتة فی النفس لحاظ می‌شود بدون توجه به متعلقش، فردی است شکاک است میخواهند تمرینش دهند میگوید إذا قطعت فلک درهمٌ، اینجا قطع موضوع قرار گرفته بما هو صفة ثابتة فی النفس و متعلقش مهم نیست بلکه خود قطع مهم است، پس گاهی قطع لحاظ میشود و موضوع قرار میگیرد بما هو صفة ثابتة فی النفس بدون توجه به متعلق و گاهی قطع اخذ میشود در موضوع با نگاه به متعلقش که قطع به چیست؟ إذا قطعت برؤیة الهلال فأفطر. و در هر دو صورت قطع گاهی تمام الموضوع است و موضوع این حکم شرعی فقط قطع مکلف است و اگر قطع داشت که مغرب شرعی شده افطار کن مطابق واقع باشد یا نه، و گاهی قطع جزء الموضوع است و یک جزء دیگر هم دارد که شارع می‌گوید اگر قطع داشتی به فلان مسأله و این قطع تو مطابق واقع هم بود این کار را انجام بده این قطع میشود جزء الموضوع.

پس از نگاه مرحوم آخوند اقسام خمسه چنین است که یک قسم قطع طریقی است که لم یؤخذ فی موضوع الحکم الشرعی که معذر و منجز است عقلا و شارع به آن کار ندارد. قطع موضوعی یعنی قطعی که شارع در موضوع دلیلش اخذ کرده که چهار قسم است:

1ـ قطعی که بما هو صفة ثابتة فی النفس لحاظ شده و تمام الموضوع است. 2ـ جزء الموضع است. 3ـ با توجه به متعلق و تمام الموضوع. 4ـ قطع به چه چیز و جزء الموضوع است.

مرحوم آخوند این پنج قسم را برای قطع تصویر کرده است. بررسی میکنیم اقسامی که ثمره شرعی دارد با بیان میکنیم و از بین اقوال روشن میشود که قطع چند قسم است.

[1]. سال ششم از ابتدای مباحث الفاظ، جلسه اول، مسلسل 581، یکشنبه، 96.06.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: مطلبی که کاربرد فقهی دارد و البته تفصیلش هم باید در فقه بررسی شود باید توجه نمود که در روایات و أدله احکام وقتی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در موضوع بعض احکام در روایات عنوان قطع، علم، رؤیت یا تبیّن أخذ شده إذا علمت، کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض و امثال ذلک. طبق این نگاه در تعریف قطع موضوعی ممکن است توهم شود در هر دلیلی که قطع یا علم یا رؤیت یا تبیّن أخذ شده بود این قطع می‌شود قطع موضوعی و آثار قطع موضوعی را دارد. برای دفع این توهم و روشن‌تر شدن قطع موضوعی می‌گوییم در أدله شرعی که قطع، علم، رؤیت یا تبین در موضوع أخذ شده سه حالت متصور است:

حالت اول: قرینه خاصه داریم که این قطع مأخوذ در دلیل قطع موضوعی است یعنی حکم واقعی منوط به آن است و با إنتفاء این قطع حکم مترتب شده بر آن هم منتفی است. مثال شرعی: روایاتی داریم به این مضمون که در نماز چهار یا سه رکعتی إذا علمت بالأولَیین فصلاتک صحیحه، اینجا علم به أولیین موضوع صحت صلاة قرار گرفته است. قرینه داریم این قطع موضوعی است، نتیجه این می‌شود که اگر در نماز صبح و دو رکعت اول نماز عشاء یا مغرب علم داشت که دو رکعت را خوانده نماز صحیح است اما اگر با شک و تردید به قصد رجاء نماز را تمام کرد و بعد فهمید واقعا دو رکعت را خوانده بوده جمع کثیری می‌گویند این نماز صحیح نیست زیرا موضوع صحت صلاة علم به أولیین است که نبوده و نماز باطل است.

حالت دوم: علم یا قطع در موضوع أخذ شده و مع ذلک قرینه داریم دخیل در موضوع نیست بلکه قطع طریقی است و اثرش این است که اگر واقع حاصل شده بود حتی اگر علم نداشتیم صحیح است. کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض، هر چند ظاهر این دلیل اینگونه می‌گوید که أکل و شرب جایز است تا علم به طلوع فجر داشته باشی و اگر شک داشتی می‌توانی بخوری، اما قرائنی داریم که میگوید مقصود از تبین لکم وضوح برای شما نیست بلکه تبین در أفق است، موضوع وجوب امساک طلوع فجر واقعی است نه علم شما به طلوع فجر اینجا هم این علم و تبین قطع موضوعی نیست. مثال دیگر: مولا میگوید إن علمت بطلوع الفجر فصلّ این تعبیر اگر علم داشتی ممکن است قرینه داشته باشیم که علم طریقی است یعنی اگر طلوع فجر شد، پس اگر مکلفی به رجاء طلوع فجر نماز صبح خواند و بعد هم بررسی کرد و یقین کرد صبح شده بوده نمازش صحیح است زیرا علم به طلوع فجر موضوع وجوب صلاة نیست.

حالت سوم: مهم در فقه این حالت است که موارد معتنابهی داریم از یقین، علم و رؤیت که در دلیل أخذ شده قرینه بر موضوعی یا طریقی بودن هم نداریم و اثر هم خیلی متفاوت است اینجا چه باید کرد؟

جمعی از اصولیان از جمله مدرسه نجف مرحوم خوئی و جمع دیگر قاعده‌ای مطرح کرده‌اند که هر چند قطع، علم و یقین در موضوع و لسان دلیل اخذ شد باید آن را حمل بر طریقیت و عدم دخالت در حکم نمود نه موضوعیت. به این دلیل که علی القاعده در حکم واقعی علم فرد نمی‌تواند دخیل باشد و طلوع فجر واقعی وجوب نماز صبح می‌آورد نه علم من به طلوع فجر.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این حالت سوم مسأله عکس است، اگر علم، قطع، تبین، یقین و رؤیت در موضوع حکم شرعی دخالت نداشت به چه دلیل شارع این عناوین را به عوان جزء موضوع آورده است. قاعده خروج کلام از لغویت اقتضاء دارد اگر قرینه نداشته باشیم که علم مأخوذ در کلام شارع دخیل در موضوع نیست، اگر قرینه نداشتیم حکم می‌کنیم چون شارع مقدس این عنوان را در موضوع اخذ کرده لامحاله در موضوع حکم شرعی دخیل است و آثار را بر آن مترتب می‌کند.

مثال: فرض کنید مولا گفت إذا علمتَ أن مایعا خمرٌ فلاتشربه، طبق نگاه آقایان نسبت به این جمله می‌گویند ظاهر این است که علم من دخیل در حکم شرعی نیست و قطع طریقی است یعنی شارع می‌گوید اگر مایعی خمر است نیاشام، پس چرا گفت إذا علمتَ، پس اگر مایعی مشکوک الخمریه بود این دلیل ساکت است، زیرا این دلیل گفته گویا اذا کان المایع خمرا فلاتشربه و در شک باید به ادله حلیت مراجعه کرد و اگر کل شیء حلال نبود ادله احتیاط میگوید نیاشام. اما طبق نگاه ما میگوییم اینکه شارع علم را در موضوع أخذ کرد قرینه هم بر طریقیت نداریم یعنی علم دخیل در موضوع است و قطع موضوعی است و نتیجه این می‌شود که این دلیل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی هر دو هم حجت و قابل استدلال است. مدلول مطابقی این است که اگر علم داشتی به خمریت یک مایع، شرب آن حرام است، مدلول التزامی‌اش این است که اگر علم نداشتی مایعی خمر است بلکه شک داشتی میتوانی آن را بیاشامی و جواز شرب داری. این می‌شود مدلول التزامی. برای ارتکاب مشکوک الخمریه نیاز به أدله حلّ نداریم آنانکه أدله حل را قاصر میدانند مدلول التزامی خود این دلیل میگوید مشکوک الخمریه را میتوانی بیاشامی و این مدلول التزامی حاکم بر ادله احتیاط هم هست. در اصول عملیه گفتیم شهید صدر یکی از چالشهایشان این بود که در مواردی که در مشکوکها میخواهیم جواز ارتکاب داشته باشیم دلیل حاکم بر ادله احتیاط چیست آیا ادله برائت حاکم است یا نه اگر ما این دلیل را قبول کردیم دیگر نیاز به ادله برائت نداریم. ادله احتیاط میگوید در موارد مشکوک احتیاط کن الا در مورادی که به دلیل خاص گفته شده حلال است مدلول التزامی این دلیل میگوید وقتی علم نداری شرب خمر جایز است. پس طبق این نگاه مدلول التزامی برای این قطعهای موضوعی ثابت میشود و حاکم بر ادله احتیاط است.

خلاصه کلام این است که اگر عنوان قطع، علم و یقین در موضوع دلیل أخذ شد و قرینه بر طریقیت یا موضوعیت داشتیم روشن است و الا اصل حمل این عناوین بر موضوعیت و دخالت در حکم است نه طریقیت.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 582، دوشنبه، 96.06.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکالاتی به تقسیم مرحوم آخوند وارد شده که چون ثمره عملیه ندارد مطرح نمی‌کنیم اما یک اشکال که محقق اصفهانی مطرح کرده‌اند مفید است که بیان می‌کنیم.

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة[2] ابتدا می‌گویند تقسیم قطع موضوعی به صفتی و طریقی آیا از ابداعات شیخ انصاری است یا نگاه شیخ انصاری نگاه دیگری است غیر از بیان مرحوم آخوند. تحلیل ارائه میدهند که لاجدوی فی تنقیحه بعد می‌فرمایند مرحوم آخوند قطع موضوعی را تقسیم کردند به قطع صفتی بما أنه صفة ثابتة فی النفس با إلغاء جهت کشف از متعلق و تعلقش به غیر و فقط به عنوان یک صفت ثابت فی النفس که گفته می‌شود قطع موضوعی صفتی، و قطع موضوعی طریقی بما انه حاک عن متعلقه. قطع موضوعی صفتی معقول نیست زیرا قطع در لسان دلیل بما هو صفة خاصة در نفس انسان اخذ شود با الغاء جهة کشف آن از متعلقش می‌فرمایند چنین قطع موضوعی صفتی محال است. سبب انفکاک شیئ از ذاتش می‌شود و انفکاک شیء از ذاتش معقول نیست.

توضیح مطلب: در حقیقت قطع اواخر سال گذشته اشاره کردیم محقق اصفهانی می‌فرمایند قطع یعنی انکشاف الشیء لدی النفس، چیزی و غیری که روشن شود و بدون خفاء لدی النفس حاضر باشد را می‌گوییم قطع، مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی داریم یعنی قطع لحاظ شده است بدون حالت انکشافش نسبت به غیر، اصلا قطع چیزی جز همین انکشاف الغیر لدی النفس نیست، مگر می‌شود شجر را لحاظ کرد بدون لحاظ شجریت، انسان بدون لحاظ انسانیت، جسم بدون لحاظ جسمیت، هویت قطع انکشاف الغیر است، اگر این انکشاف الغیر را الغاء کردید و ندیدید یعنی قطعی نیست اصلا و قطع لحاظ نشده است، لذا می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی که با الغاء جهت انکشاف غیر است محال می‌باشد، پس اینکه مرحوم آخوند در توجیه تصویر قطع صفتی فرمودند قطع دو جهت دارد: نورٌ بنفسه و منوّرٌ لغیره ما جهت منوریت را الغاء میکنیم و نور لنفسه را أخذ میکنیم این میشود قطع صفتی که می‌فرمایند قبلا تحلیل کرده‌ایم در قطع دو جهت متغایر نیست نورٌ بنفسه یعنی همان حالت انکشاف غیر و چیزی جز این نیست، روشنگری غیر و متعلق را میگوییم قطع، لذا اگر از قطع جهت کاشفیت ان الغاء شود قطع نیست. پس می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی که مرحوم آخوند در کفایه دو قسم درست کرد یا تمام الموضوع یا جزء الموضوع این محال است و از تقسیمات قطع باید حذف شود.

بعض محققان مانند شهید صدر و صاحب منتقی خواسته‌اند به نحوی از این اشکال پاسخ دهند که کلماتشان قابل مناقشه است لکن به جهت عدم ثمره وارد نمی‌شویم لکن نگاه ما این است که ثبوتا تصور قطع صفتی با إلغاء جهت انکشاف استحاله ندارد و کلام محقق اصفهانی صحیح نیست لکن از جهت اثباتی با نگاه به أدله شرعیه بگوییم قطع موضوعی که در لسان أدله شرعی أخذ شده قطع صفتی موضوعی داریم این اثباتا قابل استدلال نیست.

در گذشته هم مختصرا اشاره کردیم ممکن است لحاظ کننده‌ای قطع را لحاظ کند به جهت اینکه صفةٌ ثابتةٌ فی النفس است موضوع حکم هم قرارش دهد این هیچ استحاله‌ای ندارد، إلغاء کند جهت انکشاف غیر را. مثال: انسانی است که از نظر روانی مضطرب و شکاک است حتی در بدیهیات، ممکن است یک درمانگر و روانشناس برای تشویق رفع این حالت شک و اضطراب از نفس او و تشویق او به سکون نفس بگوید اگر یک قطع در نفس تو پیدا شد جایزه داری ام قطع به چه چیز؟ این اهمیت ندارد و جهت انکشاف هست اما آن را را الغاء میکند. پس به نظر ما اینکه قطع صفتی موضوع حکم قرار گیرد با الغاء جهت انکشاف غیر واقع میشود و استحاله ندارد لکن مهم این است که تقسیم قطع موضوعی به لحاظ أدله شرعیه به قطع صفتی و طریقی در مرحله اثبات امر غریبی است که شارع مقدس نفس القطع را بدون توجه به متعلق و جهت انکشاف غیر موضوع حکم قرار دهد در مقام اثبات چنین چیزی نیست.

نتیجه اینکه به نظر ما تبعا لمحقق اصفهانی اقسام القطع ثلاثه است به این جهت که قطع یا طریقی است یا موضوعی و قطع طریقی آن است که شارع آن را در أدله موضوع حکم یا جزء الموضوع قرار نداده. شارع فرموده نماز واجب است من قطع دارم به دخول وقت پس قطع دارم به وجوب نماز. قطع طریقی عقلا منجز و معذر است.

قسم دوم قطع موضوعی است که شارع آن را در موضوع حکم دیگر أخذ کرده است و قطع موضوعی بر دو قسم است:

الف: گاهی تمام الموضوع است و جزء دیگری موضوع ندارد مانند اینکه شارع بفرماید إذا قطعت بأن فلانا عالمٌ فأکرمه. وجوب اکرام موضوعش قطع فرد است به عالم بودن فلانی چه این قطع مطابق واقع باشد یا نه لذا اگر در واقع او عالم هم نبود و شما یقین داشتی عالم است وظیفه را امتثال کرده‌ای.

ب: گاهی قطع جزء الموضوع است، یک شرط یا جزء دیگر دارد، مولا می‌گوید اگر قطع پیدا کردید که شخصی عالم است و این قطع شما مطابق واقع هم بود به وظیفه عمل کرده ای. اینجا قطع مکلف جزء الموضوع است و تطابق قطع با واقع جزء دیگر موضوع است، لذا اگر هر دو جزء بود مکلف به وظیفه‌اش عمل کرده هم قطع داشت او عالم است هم در واقع عالم بود.

بحث بعدی این است که آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع میشود یا نه؟

[1]. جلسه سوم، مسلسل 583، سه شنبه، 96.05.21.

[2]. نهایة الدرایة، ج3، ص47: فلا یبقى لأخذ القطع من حیث خصوصیّة کونه صفة من الصفات القائمة بالشخص معنى معقول إلا أخذه من إحدى الجهات المزبورة و لا یقول به أحد. و أما حفظ القطع بمرتبته الأخیرة التی بها یکون القطع قطعا، و مع ذلک لا تلاحظ جهة کشفه التام، فغیر معقول، لأن حفظ الشی‏ء مع قطع النظر عما به هو هو محال، کحفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن انسانیّته. و قد عرفت سابقا أنّ حقیقة القطع عین الانکشاف لا أنه شی‏ء لازمه الانکشاف، فملاحظة القطع بنفسه مع قطع النظر عن حیثیّة کشفه قطع النظر عن حقیقته. کما أن ملاحظة الانکشاف بنفسه من دون ملاحظة انکشاف الشی‏ء غیر معقولة، لأن حقیقة الانکشاف مقولة لا یعقل إلا متعلّقة بشی‏ء.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد تقسیم قطع موضوعی به چهار قسم اشکالی را از محقق اصفهانی بر نظریه مرحوم آخوند مطرح کردیم و اثباتا کلامشان را پذیرفتیم و ثبوتا اشکال استحاله شان را قبول نکردیم. گفتیم جمعی دیگر از محققان هم در صدد پاسخ از این اشکال برآمده‌اند از جمله شهید صدر و صاحب منتقی الأصول. مرحوم شهید صدر بنابر تقریرات مباحث الأصول صفحه 290 بحثی دارند که اگر توجه به مباحث دو روز گذشته شده باشد روشن خواهد بود. چند نکته مطرح می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند مرحوم شیخ و مرحوم آخوند قطع موضوعی را چهار قسم می‌دانند. وجه تقسیم این است که قطع گاهی أخذ می‌شود در موضوع بما هو صفة للشخص با قطع نظر از کاشفیتش از متعلق که می‌گوییم قطع صفتی و گاهی أخذ می‌شود در موضوع بما هو کاشف و طریق الی المتعلق در هر دو صورت قطع صفتی و طریقی گاهی تمام الموضوع‌اند و گاهی جزء الموضوع.

نکته دوم: اشکال محقق اصفهانی را بر این تقسیم بندی مطرح می‌کنند که و قد أورد علی هذا التقسیم که کاشفیت للغیر عین قطع است و صفت زائد بر قطع نیست، شما می‌گویید قطع گاهی لحاظ کاشفیت در آن می‌شود گاهی نه، اگر در قطع لحاظ کاشفیت نشد یعنی قطع لحاظ نشده است و ذات شیء دیده نشده است و این دیگر قطع نیست. به عبارت دیگر مثال می‌زنند که گاهی بعضی از اشیاء صفت عارضی دارند و می‌شود شیء را به آن صفت تقسیم کرد مثلا جسم گاهی ثقیل است و گاهی خفیف، تقسیم جسم درست است که بگوییم یا ثقیل است یا خفیف؛ اما انسان را با توجه به صفت انسانیت تقسیمش کنیم که انسان یا انسان است یا انسان نیست این تقسیم باطل است، کاشفیت عین قطع است اگر بگویید قطع دو قسم است یک قطع داریم که در آن کاشفیت لحاظ شده و یک قطع داریم لحاظ نشده این باطل است.

نکته سوم: شهید صدر می‌فرمایند گویا مرحوم آخوند توجهی به این اشکال داشته‌اند و جواب داده‌اند که اگر قطع از امور انتزاعیه بود که یک حقیقت داشت آن هم انتزاع اگر چنین بود صحیح بود لکن قطع از صفات حقیقیه ذات الإضافه است یعنی یک واقعیت دارد فی نفسه که صفت ثابت فی النفس است و یک خصوصیت دوم دارد که کاشف عن الغیر است لذا چنانکه فلاسفه می‌گویند علم نورٌ فی نفسه و منوّرٌ لغیره، اشکالی ندارد که قطع را یک وقت در نظر می‌گیریم به عنوان واقعیت خودش که صفة ثابته است و میشود قطع صفتی و خصوصیت دوم را در نظر نمیگیریم و گاهی قطع را به عنوان کاشفیتش للغیر در نظر میگیریم که منوّر لغیره که میشود قطع طریقی، شهید صدر اضافه می‌کنند این مقدار کلام مرحوم آخوند جواب از اشکال عقلی محقق اصفهانی نیست زیرا مقصود فلاسفه که می‌گویند علم نورٌ لنفسه و منوّرٌ لغیره معنایش این نیست که دو ویژگی ممتاز عن الغیر دارد و دو خصوصیت ویژه، خیر معنایش این است که اشیاء دیگر با علم روشن می‌شوند و علم روشنی‌اش بذاته است پس یک خصوصیت بیشتر نیست چنانکه محقق اصفهانی هم اشاره می‌کنند، نور لنفسه و منور لغیره همان خصوصیت کاشفیت است و لاغیر لذا اشکال همچنان بر مرحوم آخوند وارد است که خصوصیت کاشفیت را از قطع نمی‌توان منسلخ کرد.

بعد می‌فرمایند به نظر ما می‌شود از اشکال محقق اصفهانی به دو نگاه پاسخ داد یکی با بیان عرفی و دیگری با بیان عقلی.

بیان عرفی: شهید صدر می‌فرمایند درست است که قطع بنفسه انکشاف است اما در خارج این قطع گاهی لوازمی دارد مانند خلاص نفس از عذاب تردد و شک، ممکن است کسی قطع را لحاظ کند به این عنوان لازمه‌اش، نفسی که تردد و شک ندارد، کاری به جهت انکشاف ندارد. اگر قطع با این لازمه خودش مورد ملاحظه قرار گیرد جهت انکشافش إلغاء شود می‌شود قطع صفتی و گاهی قطع أخذ می‌شود با جهت انکشافش عن الغیر که میشود قطع موضوعی طریقی. میفرمایند با این بیان اشکال محقق اصفهانی جواب داده میشود که قطع موضوعی صفتی خواهیم داشت.

بیان عقلی: می‌فرمایند هر علمی با حصولش دو نسبت در آن پیدا می‌شود یکی چون عرض است یک نسبت دارد به معروضش که در کجا حاصل شده، قطع و علم معروضش نفس است و صفتی برای نفس پیدا شده، این یک حالت قطع است. حالت دوم این است که این صفت عبارت از یک انکشاف للغیر است به این گونه که اگر بر فرض محال علم در یک سنگ پیدا می‌شد شما نمی‌گفتید این علم نسبتی با این حجر پیدا کرده نسبت عرض به معروض و نسبتی هم دارد که انکشاف است، شهید صدر میگویند اشکالی ندارد لاحظ یک بار لحاظ می‌کند نسبت حصول علم را در نفس، عرض به معروض می‌شود قطع صفتی و یک بار لحاظ می‌کند آن را به عنوان اینکه هویتش انکشاف للغیر است می‌شود قطع موضوعی طریقی بعد می‌فرمایند اشکالی ندارد که شارع و ملاحظ یک بار لحاظ کند قطع را به عنوان عرضی که در این معروض پیدا شده، صفت ثابت در نفس این میشود موضوعی صفتی بار دیگر میگوید سبب انکشاف هم هست که میشود موضوعی طریقی.

شهید صدر جهت صدور و وقوع درست می‌کنند.

عرض می‌کنیم: توضیحاتی در گذشته دادیم که تصویر عرفی ایشان فی الجمله خوب است با توضیحاتی که ما گفتیم و می‌تواند ثبوتا اشکال محقق اصفهانی را جواب دهد اما این تصویر دقی عقلی ایشان مقداری قابل اشکال است که این را تصویر دقی عقلی شمرده‌اند. شما می‌گویید گاهی قطع لحاظ میشود به عنوان صفتی که در نفس ایجاد شده و عرضی که معروضش این است که میگوییم قطع صفتی اشکال ما این است که آیا تنها قطع است که عارض بر نفس میشود یا صدها سفت دیگر هم داریم که عارض بر نفس میشود مانند وسوسه شک اضطراب، اگر فقط جهت عروضش بر نفس یک قسم درست کرد خوب حب، شوق، شک و ظن موضوعی نفسی هم داریم، پس اینها هم باید جزء قطع موضوعی باشند زیرا میگویید صفتی است که به معروض نگاه میشود فقط. ما میگوییم انکشاف هست اما لحاظ نمیشود.

نکته مهمتر که در کلمات ایشان نیامده این است که به نظر ما با هر بیانی که قطع موضوعی صفتی را ثبوتا تصویر کنیم ما گفتیم آیا این تقسیم در إطار أدله شرعیه است یا فقط میخواهید تقسیمی ذکر کنید بدون شبهه در إطار أدله شرعیه است، مهم این است که با این تصویر از قطع موضوعی صفتی ما در أدله شرعیه اثباتا اثری نمی‌بینیم لذا میگوییم در نتیجه برخلاف شهید صدر با محقق اصفهانی هماهنگیم که اثباتا در إطار أدله شرعیه قطع بر سه قسم است یا طریقی است که معذر و منجز است عقلا یا موضوعی است و قطع موضوعی هم قطع بما هو انکشاف للغیر یا تمام الموضوع است در أدله شرعیه یا جزء الموضوع است.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد از عاشورا.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 584، چهارشنبه، 96.06.22.

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۲۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - تنزیل امارات و اصول عملیه منزله قطع

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم تقسیم مثمر برای قطع این است که قطع یا طریقی است یا موضوعی، قطع موضوعی هم یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع، اشاره کردیم مرحوم آخوند صاحب کفایه قطع را به پنج قسم تقسیم کرده بودند قطع موضوعی یا صفتی است یا طریقی و هر کدام هم دو قسم بود با قطع طریقی میشد پنج قسم. محقق اصفهانی اشکال کرده بودند که قطع صفتی موضوعی محال است، بحث کردیم و توضیح دادیم که قطع صفتی موضوعی محال نیست لکن در احکام شرعیه معهود نیست لذا آن دو قسم را حذف کردیم و گفتیم تقسیم مثمر سه قطم است.[2]

تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع می‌شوند تا آثار قطع را داشته باشند یا نه؟ ما أمارات شرعیه حجت داریم مانند خبر واحد و بینة، اصول عملیه داریم اصول محرزه مانند استصحاب و اصل غیر محرز مانند برائت، از جهت دیگر هر یک از اقسام قطع احکام و آثاری دارند، مثلا قطع طریقی را خوانده‌ایم که منجز و معذر است اگر انسان قطع داشت به وجوب نماز جمعه منجز واقع است یعنی واقع را اثبات میکند، وجوب عمل می‌آورد معذّر است حال بحث این است که آیا أمارات و اصول عملیه می‌توانند به جای هر یک از اقسام قطع بنشینند و آثار آن را داشته باشند؟ مثلا قطع به وجوب نماز جمعه آثاری دارد که منجزیت و معذریت باشد، آیا اگر أماره‌ای داشتیم بر وجوب نماز جمعه آن هم مانند قطع می‌تواند منجز و معذّر باشد یا خیر؟ آیا استصحاب اگر قطع و أماره نبود در عصر غیبت شک کرد نماز جمعه واجب است یا نه، نه قطع دارد به وجوب نه أماره است، استصحاب کرد وجوب را آیا این استصحاب مانند قطع معذر و منجز است یا خیر؟

نسبت به قطع طریقی تمام اصولیان اینگونه بحث می‌کنند که لاشبهة در اینکه أمارات و اصول عملیه محرزه قائم مقام قطع طریقی می‌شوند، هر اثری قطع طریقی داشت مستصحب میتواند همان اثر را داشته باشد. نازل منزله قطع اند در منجزیت و معذریت.

یک اشکال از زمان شیخ انصاری مطرح بوده که باید پاسخ داده شود بحث روشن تر میشود.

اشکال: از طرفی مشهور اصولیان قائل‌اند ما قاعده قبح عقاب بلابیان داریم بدون بیان بر واقع اینگونه تفسیر میکنند که بدون علم به واقع به حکم عقل خداوند قبیح است انسان را عقاب کند، اشکال این است که از طرفی شما می‌گویید اگر أماره قائم شد بر حکم شرعی یا استصحاب حکم شرعی را ثابت کرد انسان استحقاق عقاب پیدا می‌کند بر مخالفت أمارة و بر مخالفت با مؤدای استصحاب، از طرف دیگر أماره و استصحاب که قطع به واقع نیستند، ممکن است واقع نما باشند اما شما با أماره و استصحاب قطع به واقع ندارید، پس وقتی بیان بر واقع ندارید چگونه در مخالفت با أماره و استصحاب عقاب شکل میگیرد؟ گاهی این اشکال به بیان فلسفی مطرح می‌شود که در علوم عقلی می‌خوانیم تخصیص حکم عقل قبیح است و هر جا موضوع حکم عقل هست باید حکم عقل هم باشد نمیتوان گفت ظلم قبیح است الا در فلان مورد. قاعده گفت بدون بیان و قطع به واقع عقاب قبیح است مگر در مورد استصحاب این میشود تخصیص حکم عقل که قبیح است.

پاسخ: در پاسخ از این اشکال اصولیان بیاناتی دارند که مختصرا به بعض این بیانات اشاره می‌کنیم و نمی‌خواهیم هر بیانی را توضیح دهیم زیرا در بحث حجیت أمارات مفصل خواهد آمد بلکه می‌خواهیم به بعض بیانات اشاره کنیم تا راه حل خودمان را بیان کنیم. لذا چند نظریه را مطرح می‌کنیم:

نظریه شیخ انصاری: ایشان نظریه‌ای دارند که عنوانش این است که أدله حجیت أمارات تنزیل میکنند مؤدای أماره را به منزله واقع میفرمایند صدق العادل که مفاد أدله حجیت أمارات است میگوید صحیح است وقتی خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است علم به واقع و بیان قطعی به واقع ندارید اما شارع میگوید تعبدا بگو مؤدای اماره علم و واقع است و مؤدای اماره را تنزیل مقام واقع میکند پس من علم دارم به واقع تعبدی نه واقع واقعی وقتی علم داشتم عقاب صحیح است.

عرض می‌کنیم این بیان ایشان اشکالاتی دارد از جمله مرحوم نائینی میفرمایند مستلزم تصویب است که باید در بحث حجیت أمارات اشکالاتش را بررسی کنیم.

نظریه مرحوم آخوند: ایشان تنزیل مؤدا منزله واقع را دارای اشکال دیده اند در تفسیر حجیت أمارات و بیان دیگری مطرح کرده‌اند که یک منجزیت و معذریت تکوینی و ذاتی داریم که برای قطع است و بعضی گفتند به جعل جاعل نیست که ما قبول نکردیم. می‌فرمایند یک معذریت و منجزیت جعلی و اعتباری داریم که شارع منجزیت و معذریت را برای أماره جعل کرده است شارع نمیگوید مؤدای أماره واقع است اما من حق دارم برای أماره منجزیت جعل کنم بگویم باید دنبال آن بروی و الا عقابت میکنم. أماره مفادش ظن است و ظن تکوینا وجوب اتباع ندارد اما میفرمایند اشکالی ندارد که شارع جعل کند حجیت را برای ظن خاص.

مرحوم نائینی چند اشکال به مرحوم آخوند دارند که قبل از جعل منجزیت و معذریت برای أمارات سؤال این است که آیا شارع أماره را بیان قرار داده مانند علم یا خیر؟ اگر می‌گویید اماره بیان است مانند علم دیگر احتیاج به جعل منجزیت و معذریت ندارد و میشود تنزیل المؤدی منزلة الواقع، این همان کلام مرحوم شیخ انصاری میشود. اگر می‌گویید أماره بیان نیست اما شارع آن را منجز و معذر قرار داده است این میشود تخصیص حکم عقل یعنی جایی داریم بیان وجود ندارد بر واقع اما عقاب صحیح است، تخصیص حکم عقل هم صحیح نیست.

نظریه مرحوم نائینی: ایشان در أجود التقریرات ج3 سه نکته دارند برای بیان نظریه‌شان:

نکته اول: مرحوم نائینی می‌فرمایند قطع و علم سه خصوصیت دارد:

1ـ صفت خاصه در نفس است، کسی که قطع دارد به وجود آب در این ظرف، در نفسش صفت قطع است نه ظن و شک و وهم.

2ـ قطع واقع نما است نزد قاطع به خلاف ظن و شک که صفت حاصله در نفس هست اما واقع نما نیست.

3ـ انسان جری عملی دارد بر طبق قطع، انسانی که تشنه است اگر یقین کند آنجا آب است حرکت می‌کند برای رسیدن به آب.

نکته دوم: می‌فرمایند هم أدله أمارات هم اصول محرزه مانند استصحاب أدله حجیت أمارات و اصول محرزه می‌خواهد أمارات و اصول محرزه را با قطع همسان سازی کند می‌خواهد بگوید أمارات و اصول محرزه مانند قطع است اما در چه چیز؟ در أمارات أدله حجیت أمارات می‌گوید أمارات را قطع حساب کن در خصوصیت دوم قطع یعنی چنانکه قطع انکشاف واقع است أمارات هم بگو مانند قطع انکشاف واقع است نهایتا تعبدا. أدله حجیت استصحاب نمی‌گوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت دوم که کاشفیت باشد بلکه میگوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت سوم یعنی چنانکه قطع جری عملی به دنبالش می‌آید استصحاب هم جری عملی باید به دنبالش باشد. پس أمارات را شارع علم حساب کرده در جهت کاشفیت و استصحاب را علم حساب کرده در جهت جری عملی، پس هر جا أماره بود بیان و علم تنزیلی هست پس عقاب صحیح است.

نکته سوم: ایشان دیده اند غیر از أمارات و استصحاب یک اصل عملی دیگر هم هست که در مخالفت عملی با آن عقاب هست که اصل احتیاط در شبهات بدوی و دماء و فروج است. احتیاط که در بطنش عدم علم نهفته است و نمیتواند علم تعبدی باشد اینجا چه کنیم؟ فرموده‌اند در احتیاط در شبهات بدویة عقاب بر مخالفت همین حکم ظاهری است زیرا شارع فرموده احتیاط کن هر چند احتیاط یک حکم ظاهری است نه بیان واقعی اما بر مخالفت با این حکم ظاهری عقاب دارید.

فردا کلام ایشان را نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 585، شنبه، 96.07.15. بعد از تعطیلات دهه محرم 1439.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: تفصیل نقد کلام مرحوم نائینی در بحث حجیت أمارات خواهد آمد اما به اختصار می‌گوییم:

اولا ایشان گفتند استصحاب به منزله علم است نه از جهت کاشفیت بلکه از جهت جری عملی. می‌گوییم اگر جهت کاشفیت در استصحاب إلغاء شده دیگر تناسبی با علم ندارد، هویت علم جهت کاشفیت آن است، اگر دلیل استصحاب در جهت کاشفیت استصحاب را قائم مقام علم نمیکند پس اصلا علم نیست حتی تعبدا.

ثانیا: ایشان دلیل حجت امارات و صدّق العادل را اینگونه تفسیر کردند که معنایش این است که در جهت کاشفیت أماره را علم حساب کرده است، این تفاوتش با تنزیل المؤدی منزلة الواقع که کلام شیخ بود چه تفاوتی پیدا کرد.

ثالثا: در احتیاط فرموده‌اند عقاب بر مخالفت خود امر ظاهری است یعنی هر چند مطابق واقع نباشد، این معنا ندارد و با مبانی خودتان هم ناسازگار است.

به نظر ما پاسخ از اشکال را که چگونه در مؤدای أماره و استصحاب منجزیت ثابت مانند علم و با قاعده قبح عقاب بلابیان چگونه سازگار است نظریه‌ای را اشاره می‌کنیم که قسمتی از آن در کلام محقق عراقی آمده و شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص75 آن را تتمیم کرده‌اند هر چند اشکال کرده‌اند. قبل از بیان این نظریه مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اهتمام شارع به واقع در أدله شرعیه

در موارد اصول عملیه و أمارات در بعضی از موارد ما از أدله استفاده می‌کنیم که شارع مقدس به هر دلیل در مقام حفظ واقع و اهتمام به حفظ واقع نیست میگوید حالا که به این مرز رسیده‌ای دیگر واقع را از شما نمی‌خواهم در برائت شرعی. شک دارد شرب تتن حرام است یا حلال، بعد فحص دلیل بر حرمت پیدا نکرد، شارع می‌توانست امر به احتیاط کند بگوید واقع مهم است من اهتمام دارم باید دنبال وصول به واقع باشی حتی با احتیاط کردن، اما شارع به جهت مصلحت تسهیل یا هر دلیل دیگر فرمود رفع ما لایعلمون، شارع در این مورد اهتمام به حفظ واقع ندارد اما در سایر موارد از أدله حجیت أمارات و اصول عملیه استفاده می‌کنیم که شارع مقدس اهتمام به واقع دارد به شکلی که باید به این طریقی که من می‌گویم کاری کنی که به واقع برسی، مدلول التزامی أدله حجیت أمارات و اصول عملیه اهتمام به واقع است.

بعد مقدمه

ما قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را قبول داریم تخصیص بردار هم نیست و می‌گوید هر جا علم و بیان داشتی شارع تو را عقاب می‌کند و هر جا علم نداشتی عقاب نیست، اما بیان بر چه چیز، مصداق بیان دو چیز است:

1ـ بیان به حکم واقعی که هر جا بیان بر حکم واقعی داشتی مخالفت کنی استحقاق عقاب داری.

2ـ بیان به اهتمام شارع به حفظ واقع این هم مصداق حکم عقل است و می‌گوید هر جا از سوی مولا بیان داشتی که این مولا به واقع اهتمام دارد می‌خواهد در مسیر تحصیل واقع باشی با هر ابزاری، اگر شما با این علم و بیان مخالفت کردید و به اهتمام به واقع اعتنا نکردی مولا حق دارد عقاب کند، در تمام مصادیق أمارات و اصول عملیه در حقیقت بیان داریم بر اهتمام شاعر به حکم واقعی یقین دارم شارع مقدس اهتمام دارد به حفظ واقع لذا میگوید به اماره و استصحاب عمل کند، چون علم دارم بر اهتمام به حکم واقعی عقل می‌گوید منجزیت و معذریت ثابت است.

نتیجه این است که نه حکم عقل تخصیص خورده و نه مشکل دیگری پیش آمده و أمارات و اصول عملیه محرزه مانند علم منجز و معذراند یعنی مخالفت با آنها مخالفت با بیان بر اهتمام به واقع است و عقل میگوید اگر بیان داشتی بر اهتمام به واقع و مخالفت کردی مستحق عقابی.

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص36 می‌فرمایند در این مبحث اصولیان بحث را با عنوانی مطرح می‌کنند که مسامحه است، ما هم همینگونه مطرح کردیم که آیا أمارات و اصول عملیه نازل منزله قطع طریقی هستند یا نه؟ می‌فرمایند این عنوان مسامحه است، همه بحث این است که آیا چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات و اصول عملیه هم آنجا که قطع نیست منجز و معذرند یا نه؟ پس تنزیل و قائم مقامی نیست در اصل و کلام صحیحی این بیان مرحوم امام. فرض کنید اصلا علمی وجود نداشته باشد و عقلا طرق عقلائیه را منجز میدانند، با بیانی که در حجیت أمارات خواهد آمد، لذا اصلا بحث تنزیل در قطع طریقی معنا ندارد و أمارات نازل منزله قطع هستند، همه بحث این است که چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات هم منجز و معذرند یا نه؟

نتیجه: به نظر ما أمارات و اصول عملیه محرزه در آثار مانند قطع هستند یعنی چنانکه قطع منجز و معذر بود أمارات و استصحاب هم منجز و معذرند.

سؤال دوم: قسم دوم قطع، قطع موضوعی بود، آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی می‌شوند یا نه؟ اینجا قائم مقامی معنا دارد. مثال: مولا فرمود إذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدّق این قطع موضوعی است که در موضوع حکم أخذ شده، مکلف قطع ندارد به وجوب نماز اما أماره قائم شده بر وجوب نماز، آیا أماره بجای قطع موضوعی می‌نشیند، چنانکه در صورت قطع به وجوب نماز صدقه واجب بود الآن که أماره گفته نماز واجب است باز هم صدقه واجب است یا نه؟ اگر استصحاب گفت نماز واجب است و من قطع ندارم آیا استصحاب جای قطع موضوعی می‌نشیند و الآن صدقه بر من واجب است یا نه؟

[1]. جلسه ششم، مسلسل 586، یکشنبه، 96.07.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اصولیان از آنجا که قطع موضوعی را به موضوعی صفتی و طریقی تقسیم کرده‌اند اینجا هم از هر دو قسم بحث کرده‌اند ما هم هر چند اشاره کردیم قطع موضوعی صفتی را اثباتا قبول نداریم و در أدله شرعیه نداریم اما اشاره می‌کنیم.

ابتدا بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم آخوند می‌فرمایند أمارات شرعیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی واقع می‌شوند اما قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی‌شوند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أمارات به جای قطع موضوعی طریقی می‌نشینند چنانکه نازل منزله خود قطع طریقی هستند، دلیلشان این است که أدله حجیت أمارات اطلاق دارد، صدّق العادل میگوید مؤدای أماره تعبدا به منزله واقع است بگو قطع به واقع داری و آثار قطع را مترتب کن، چه قطع موضوعی و چه طریقی، مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند أدله حجیت أماره و صدّق العادل نمی‌تواند أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی زیرا از جهتی دلیل حجیت أماره که دلیل واحد است صدّق العادل اگر بخواهد أماره را نازل منزله قطع طریقی قرار دهد نگاهش به قطع طریقی نگاه آلی است نه استقلالی و به مؤدا نگاه میکند میگوید مؤدای أماره به منزله واقع است خوب قطع پل به این واقع است و اگر بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد قطع موضوعی جزء موضوع است و نگاه به قطع می‌شود استقلالی، یک تنزیل است، تنزیل می‌کند أماره را به جای قطع طریقی یعنی نگاه به قطع آلی و غیر استقلالی است به جای قطع موضوعی یعنی نگاه به قطع استقلالی است و اجتماع دو لحاظ متنافی و متناقض است بر ملحوظ واحد و این ممکن نیست، لذا ظهور أدله حجیت أمارات به نظر مرحوم آخوند در این است که أمارات قائم مقام قطع طریقی هستند یعنی مؤدای أماره را بگو واقع است اما أماره به جای قطع است، چنین مفادی ندارد، بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در سابق دیدگاهمان مانند شیخ انصاری بود و در حاشیه رسائل چاپ قدیم ص9 می‌فرمایند دلیل اقامه کردیم که مفادش این وبد که امارات هم نازل منزله قطع موضوعی هستند هم نازل منزله قطع طریقی هستند اما الآن به این نتیجه رسیده‌ایم که دلیلی که در حاشیه رسائل گفتیم لایخلو عن تکلف بل تعسف.

توضیح کلامشان در حاشیه رسائل: مرحوم آخوند آنجا فرمودند أدله حجیت أمارات هم می‌تواند أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد هم بجای قطع طریقی. صدّق العادل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی، مدلول مطابقی‌اش این است که مؤدای أماره واقع است تنزیل المؤدی منزلة الواقع، یعنی أماره به جای قطع طریقی می‌نشیند، اگر قطع داشتیم زکات واجب است چه می‌کردیم، حال که أماره می‌گوید زکات واجب است بگو مؤدای أماره همان واقع است. یک مدلول التزامی هم دارد که به ملازمه عرفیه همین صدّق العادل می‌گوید اگر مؤدای أماره به منزله واقع است یعنی خود أماره هم به منزله قطع است یعنی أماره به جای قطع موضوعی نشست و بگو أماره قطع است. پس صدق العادل به مدلول مطابقی میگوید أماره به جای قطع طریقی است و به مدلول التزامی میگوید أماره به جای قطع موضوعی است.

مرحوم آخوند میفرمایند این بیان ما در حاشیه رسائل اشکال دارد و لایخلو عن تکلف یعنی این بیان اثباتش مشکل است بل تعسف یعنی بلکه محال است. اما اینکه این بیان تکلف است به این جهت است که این ملازمه عرفیه بین این دو از کجا است و به چه دلیل است؟ اگر مؤدی به منزله واقع است پس ظن شما هم به منزله قطع است، اگر کسی گفت فلانی مانند حاتم طائی است آیا مدلول التزامی اش این است که برادر این اقا هم برادر حاتم طائی است و همان کاری را کرده برادر حاتم طائی برای شهرت کرد، پس ملازمه نیست که حتما ظن من هم قطع باشد. اما اینکه تعسف است به این جهت است که میگوییم محال است أدله حجیت أمارات مدلول مطابقی‌اش تنزیل مؤدی منزله واقع باشد یعنی مؤدای أمارات به جای قطع طریقی است و مدلول التزامی اش این باشد که به جای قطع موضوعی و این محال است چون مستلزم دور است.

این کلام مرحوم آخوند إغلاقی دارد که سبب شده محققان بعد ایشان مانند مرحوم کمپانی و مرحوم نائینی و دیگران برداشتهای متفاوت داشته باشند. قبل توضیح دور دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول منطقی: تبعیت دلالت التزامی از مطابقی

در منطق و اصول گفته شده است مدلول التزامی در اصل وجود تابع مدلول مطابقی است تا دلیلی مدلول مطابقی نداشت مدلول التزامی هم ندارد، حال اگر در یک جا ثابت کردیم مسأله به حالتی است که مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی است این می‌شود دور.

مقدمه دوم اصولی: اثبات أجزاء در موضوع مرکب

موضوع مرکب مثلا مولا فرموده المجتهد العادل یجوز تقلیده، این موضوع مرکب مجتهد عادل به طرق مختلف قابل اثبات است، یا فرد خودش اهل نظر است با تحقیق خودش به نتیجه میرسد که زید مجتهد عادل است، گاهی یکی از جزئین به علم وجدانی و جزء دیگر به علم تعبدی است، گاهی هم هر دو جزء با تعبد می‌خواهد ثابت بشود، اگر هر جزء برای اثباتش دلیل مستقل داشت اشکالی ندارد، اما اگر دو جزء موضوع بود یک دلیل می‌خواست هر دو جزء را ثابت کند و یک جزء را به مدلول مطابقی و جزء دیگر را به مدلول التزامی این محال است و دور پیش می‌آید.

بعد مقدمه

فرض کنید مولا فرمود إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، قطع در موضوع أخذ شد که اگر قطع پیدا کردی شب شده افطار کن، موضوع دو جزء دارد یکی قطع است یکی متعلق قطع، متعلق موضوع نیست بلکه قطع به وجود لیل موضوع است، حال دلیل حجیت أماره می‌خواهد هم متعلق قطع را که وجود نهار است متعلق أماره را به جای آن بگذارد هم می‌خواهد ظن حاصل برای من را به جای قطع بگذارد و دو جزء را می‌خواهد تعبدا ثابت کند، ابتا صدّق العادل میگوید أماره و بینه گفته شب است متعبد بشو الآن که شب است این تنزیل مؤدی منزله واقع است اما موضوع یک جزء دیگر هم دارد که قطع به وجود لیل باشد و الا اثر ندارد که فقط جزء دوم ثابت شود که الآن شب است، پس مدلول مطابقی به تنهایی اثر ندارد و متوقف است بر مدلول التزامی، کی اثر دارد میشود؟ زمانی که صدق العادل ثابت کند ظن شما تعبدا قطع است که میگوید قطع دارم به وجود لیل پس مدلول مطابقی برای اثر دار شدن متوقف بر مدلول التزامی است و مدلول التزامی هم که خود بخود متوقف بر مدلول مطابقی است پس مرحوم آخوند می‌فرمایند صدق العادل نمیتواند هم مؤدی اماره را منزله واقع قرار دهد هم ظن شما را منزله قطع قرار دهد زیرا مستلزم دور است.

در پایان به مرحوم شیخ میفرمایند شما تفصیل دادید که أماره به جای قطع موضوعی طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی صفتی نمینشیند، ما که گفتیم نمیشود اما این تفصیل شمای شیخ هم غلط است اگر اماره به جای قطع موضوعی طریقی مینشیند به جای قطع موضوعی صفتی هم باید بنشیند.[2]

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 587، دوشنبه، 96.07.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکالاتی به مطالب مرحوم آخوند مطرح است که به بعض این اشکالات اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت أمارات بخواهد أماره را هم به جای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی قرار دهد مستلزم اجتماع لحاظین متنافیین علی ملحوظ واحد و محال است. ما می‌گوییم طبق مبنای شیخ انصاری در مفاد أدله حجیت أمارات که ایشان می‌فرمود در قطع طریقی تنزیل مؤدی است منزله واقع، در قطع موضوعی تنزیل أماره ظنیه است به جای قطع، طبق مبنای شیخ انصاری ممکن است فرض شود دو تنزیل که همان را هم بعد رد می‌کنیم لکن ما تنزل میکنیم میگوییم طبق مبنای شیخ دو تنزیل و لحاظ پیش می‌آید لکن طبق مبنای شما در مفاد حجیت أمارات اصلا دو تنزیل و لحاظ متنافی نیست و اصلا این حرفها موضوع ندارد زیرا شما معتقدید أدله حجیت أمارات جعل می‌کند أماره را به منزله القطع از جهت اثر منجزیت و معذریت، طبق این مبنا که مشکل ندارد و یک لحاظ و تنزیل است فقط، شما می‌توانید بفرمایید أماره به منزله قطع است در یک اثر که منجزیت و معذریت است یا در جمیع الآثار این دو لحاظ نیست، اماره جعل شده به منزله قطع در منجزیت و معذریت یا در جمیع الآثار. پس بنابراین طبق مبنای خود مرحوم آخوند که چند بار در کفایه تکرار شده جمع دو لحاظ نیست اصلا.

اشکال دوم: فرض کنید طبق نظر شیخ انصاری دو لحاظ در نظر بگیریم، یک بار مؤدای أماره بجای واقع لحاظ شده که در قطع طریقی چنین است و قطع میشود آلی نه استقلالی و فقط واقع در نظر گرفته میشود، یک بار هم در قطع موضوعی که احتیاج داریم أماره ظنیه بجای قطع باشد، این هم شد لحاظ استقلالی که شد دو لحاظ اما به نظر ما هیچ مشکلی ایجاد نمیکند به این جهت که مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص33 اشاره می‌کنند که نگاه آلی و استقلالی در نظر قاطع است کسی که قطع دارد یک وقت واقع را نگاه میکند، قطع او پل است برای وصول به واقع و گاهی قطعش موضوع حکم است که استقلالا به قطع نگاه میکند و لحاظ ها متفاوت است، اما تنزیل که کار قاطع نیست بلکه کار شارع است، شارع از قطع طریقی من قاطع یک مفهوم اسمی می‌گیرد از قطع موضوعی من هم یک معنای اسمی میگیرد قطعی که جعل شده در موضوع، هر دو قطع مستقل است شارع مقدس لحاظ می‌کند دو تنزیل مستقل و دو معنای اسمی مستقل را و مؤدی و خود قطع را نازل منزله این دو قرار می‌دهد که می‌شود دو لحاظ مستقل، اینگونه نشد که یکی آلی و یکی استقلالی که جمع بین دو لحاظ مختلف باشدخیر شد دو لحاظ مستقل که اطلاق کلام شامل هر دو می‌شود. نتیجه اینکه لحاظ آلی برای لاحظ است و کسی که می‌خواهد تنزیل کند لاحظ نیست بلکه شارع است که به هر دو نگاه مستقل دارد. پس جمع بین دو لحاظ متنافی نشد.

اشکال سوم: این ادعا که فرمودید اگر أدله حجیت أمارات به دلالت مطابقی تنزیل را در قطع طریقی ثابت کند و به دلالت التزامی تنزیل را در قطع موضوعی ثابت کند این مستلزم دور است، قابل قبول نیست و دور نخواهد بود. دیروز دور اینگونه ترسیم شد که از طرفی مدلول التزامی در وجود تابع مدلول مطابقی است و اگر مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی باشد دور خواهد بود، و در ما نحن فیه ادعا فرمودند چون موضوع ما مرکب از دو جزء است که إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، یک جزء موضوع به مؤدی و واقع نگاه میکند که وجود شب باشد و میشود قطع طریقی و جزء اول هم إذا قطعت است که قطع موضوعی باشد، موضوع مرکب وقتی اثر دارد که هر دو جزء باشد پس جزء الف زمانی اثر دارد که جزء ب باشد و جزء ب زمانی اثر دارد که جزء الف باشد پس توقف جزئین بر یکدیگر شد برای ثبوت اثر و این دو جزء هم یکی مدلول مطابقی بود یکی مدلول التزامی و شد توقف بر یکدیگر که این هم دور است.

به نظر ما این هم یک مغالطه است و دور نیست. در هر موضوع مرکبی وقتی اثر ثابت است که هر دو جزء موضوع تقارن در وجود داشته باشند هم مجتهد است هم عادل است پس جواز تقلید دارد، در ما نحن فیه هم آنچه مهم است تقارن دو جزء است در وجود که إذا قطعت بوجود اللیل، قطع به وجود شب باشد این موضوع وجوب إفطار است. یک جزء مدلول مطابقی است در مؤدی در قطع طریقی، و یک جزء مدلول التزامی است در کلمه قطع که قطع موضوعی است، وجود این دو بر یکدیگر توقف ندارد بلکه وجود مدلول مطابقی بر دلیل حجیت و صدق العادل توقف دارد، وجود مدلول التزامی هم بر صدق العادل توقف دارد و وجود هر دو مقارنا متوقف بر صدق العادل است، بله تا هر دو در کنار هم نباشند اثر حاصل نمی‌شود اما وجود یکی از این دو یعنی وجود مدلول مطابقی بر مدلول التزامی توقف ندارد بلکه بر صدق العادل توقف دارد. شما تقارن در وجود را علیت دانسته اید در حالی که علت مدلول مطابقی وجود صدق العادل است نه مدلول التزامی.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص43 پاسخی از این دور داده‌اند که به نظر ما کافی نیست. مراجعه کنید.

نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند که ثبوتا ممکن نیست أمارات قائم مقام قطع طریقی و قطع موضوعی با هم باشند چون یا اجتماع لحاظین است یا مستلزم دور، هیچکدام پیش نمی‌آید.

مرحوم نائینی فرموده‌اند أمارات هم به جای قطع طریقی می‌نشینند هم بجای قطع موضوعی و همه آثار قطع موضوعی طریقی را دارد و دلیلشان یک جمله است که می‌فرمایند ما گفته‌ایم دلیل حجیت أمارات می‌گوید أماره تعبدا علم است و گویا شما علم به واقع دارید، پس در مورد أماره تمام آثار قطع به واقع مترتب می‌شود چه منجزیت چه معذریت و چه سایر آثار، هر حکمی را هم که شارع بر قطع مترتب کرد بر مؤدای أماره هم مترتب میشود چون أماره علم است تعبدا.

چون آثار عملی دارد ما اینجا وارد می‌شود در دو مقام بحث میکنیم: آیا در مقام ثبوت ممکن است یک دلیل أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی؟ پاسخ مقام ثبوت را از رد کلمات مرحوم آخوند گرفتیم که هیچ مشکلی ندارد ثبوتا، دلیل حجیت أماره هم أماره را قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قطع موضوعی. مهم مقام دوم و مقام اثبات است که آیا أدله حجیت أمارات یک لسانی دارد که أماره را هم به جای قطع موضوعی قرار دهد هم به جای قطع طریقی یا نه؟

مرحوم نائینی و اتباع ایشان مانند مرحوم خوئی و اعلام مکتب قم از تلامذه مرحوم خوئی معتقدند أدله حجیت أمارات این لسان را دارد و أمارات را هم به جای قطع موضوعی هم قطع طریقی قرار می‌دهد که اینجا ما اشکال داریم و قبول نمی‌کنیم این بیان مرحوم نائینی و أدله حجیت أمارات چنین لسانی داشته باشد و از راه دیگر باید اثبات شود.

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 588، سه شنبه، 96.07.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا أمارات ظنیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی طریقی می‌شوند یا نه؟ نظریه مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند و مرحوم نائینی بررسی شد، وارد بررسی مقام ثبوت و اثبات این مطلب شدیم. ابتدا به اختصار نظر مرحوم عراقی را هم اشاره می‌کنیم.

مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص24 می‌فرمایند أمارات ظنیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی قرار می‌گیرند. بیانشان شبیه بیان مرحوم نائینی است و می‌فرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تتمیم الکشف است تعبدا، صحیح است که أماره ظن به واقع است اما صدق العادل مفادش این است که تعبدا بگو واقع احراز شده است و شما علم تعبدی داری به واقع، اگر أماره علم به واقع باشد تعبدا در هر دلیلی که شارع در موضوعش علم أخذ کرده باشد إذا علمت بدخول اللیل فأفطر، این علم اطلاق دارد چه علم واقعی یا وجدانی باشد و چه علم تعبدی باشدلذا در همه موارد قطع موضوعی طریقی اماره چون علم تعبدی است قائم مقام قطع می‌شود.

جلسه قبل گفتیم این بحث را در دو مقام باید اشاره کرد تا نظر مختار را بیان کنیم. مقام اول مقام ثبوت بود که گفتیم هیچ محذوری نیست که دلیل حجیت أماره ثبوتا أماره را هم قائم مقام علم طریقی قرار دهد هم قائم مقام علم موضوعی قرار دهد اما مهم این است که ببینیم در مقام اثبات وضعیت چگونه است؟ توضیحی بیان می‌کنیم که قابل توجه است. ما ابتدا باید آن دلیلی که علم و قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم گاهی از قرائن استفاده می‌کنیم علم و یقین در دلیل أخذ شده است به عنوان کاشف تام، یعنی شارع علم وجدانی و کاشف تام را موضوع قرار داده و به هیچ چیز دیگر راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام لاتشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک، از این روایت استفاده می‌کنیم در جواز شهادت علم وجدانی لازم است، یقین داشته باشد چنانکه به کف دستش یقین دارد، اینجا علم در موضوع أخذ شده اما قرینه میگوید علم وجدانی است، اگر قطع موضوعی علم وجدانی بود روشن است که هیچ أماره ظنیه‌ای قائم مقام چنین علمی نمی‌شود، نمی‌توان طبق خبر ثقه شهادت داد. یا در مورد اصول دین أدله می‌گوید إذا قطعت بأنه نبیّ فصدّقه، مسلما این علم وجدانی است که هیچ چیز جای آن را نمی‌گیرد نه بینة نه استصحاب. اما در بعض موارد علم که در دلیل أخذ شده به معنای حجت معتبر است، اگر علم کنایه از حجت معتبر بود أمارات ظنیه قائم مقام علم می‌تواند باشد، مثلا روایت می‌گوید من أفتی بغیر علمٍ لعنته ملائکة السماء. مناسبت حکم و موضوع می‌گوید مراد از این علم تنها علم وجدانی نیست بلکه مقصود حجت معتبر است، و أمارات ظنیه و استصحاب مصداق این علم به معنای حجت است.

سؤال: اگر در موردی علم در موضوع دلیل أخذ شده بود و شک کردیم آیا علم أخذ شده بما هو کاشفٌ تامٌ یا علم به معنای مطلق حجت است چه کنیم؟

جواب: اگر قرینه بر أحدهما نداشتیم قدر متیقن این است که علم به معنای کاشف تام است و حملش بر مطلق الحجة دلیل می‌خواهد و وقتی دلیل نباشد نمی‌توانیم بگوییم مقصود از این علم مطلق حجت است لذا امارات ظنیه هم شاملش می‌شود.

این خلاصه کلام در أمارات ظنیه. حال که نگاه ما به مسأله روشن شد، در نقد کلام شیخ انصاری، مرحوم نائینی و مرحوم عراقی نکته‌ای بیان می‌کنیم، این آقایان دلیل حجیت أماره، أماره را قائم مقام قطع موضوعی هم قرار می‌دهد و آن دلیل صدق العادل بود که اشکال ما به این سه بیان این است که این آقایان مسلم گرفته‌اند یک دلیل لفظی داریم در باب حجیت أمارات به عنوان صدق العادل بعد بحث کرده‌اند این دلیل لفظی به اطلاقش می‌گوید أماره قائم مقام قطع موضوعی و قطع طریقی است یا مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرمودند دلیل لفظی صدق العادل دو مدلول دارد به مدلول مطابقی أماره را به جای قطع طریقی حساب میکند و به مدلول التزامی اماره را به جای قطع موضوعی حساب میکند، کلام ما این است که در بحث حجیت أمارات خواهد آمد و جالب است که هم مرحوم عراقی و هم مرحوم نائینی قبول دارند که أمارات در شبهات حکمیه عبارت است از خبر واحد و ظهورات، دلیل بر حجیت خبر واحد و ظهورات دلیل لفظی نیست بلکه سیره عقلائیه است، أدله لفظیه‌ای که در این باب وارد شده است یا صغرای خبر ثقه را بیان می‌کند یا امضاء سیره عقلا است، لذا دلیل بر حجیت أمارات در شبهات حکمیه دلیل لبی است و اصلا دلیل لفظی نداریم تا شما بگویید این دلیل لفظی به اطلاق دلالت میکند بر جابجایی أماره به جای قطع موضوعی و طریقی یا به مدلول مطابقی و التزامی دلالت میکند، مرحوم نائینی در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی تصریح دارند که دلیل مهم بر حجیت أمارات سیره عقلا است أما الأدلة اللفظیة فإن تمت فهی إمضائیة لا أکثر. دلیل امضائی میگوید هر چه بناء عقال بگوید و از خودش اطلاق و عمومی ندارد که از آن بحث شود.

حال که دلیل حجت بر أمارات سیره عقلا شد، قدر متیقن این است که عقلا مانند قطع طریقی أماره ظنیه را هم منجز و معذر میدانند یعنی قدر متیقن از دلیل حجیت أماره این است که أماره مانند قطع طریقی است، آیا سیره عقلا شامل قطع موضوعی می‌شود؟ جالب است که اصلا کجا عقلا در موضوعات احکامشان قطع موضوعی دارند تا بعد بگوییم به حکم بناء عقلا أمارات قائم مقام قطع موضوعی هم می‌شوند، ما نداریم موردی که در احکام عقلائیه عقلا قطع به موضوع را أخذ کنند بعد بگویند ظن هم مانند قطع باشد. لذا میگوییم اینکه ادعا کرده‌اید و اصل مسلم گرفته‌اید که دلیل بر حجیت أمارات أمارة را هم بجای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی مینشاند چنین نیست بلکه دلیل بر حجیت اماره سیره عقلا است که قدر متیقنش این است که امارات بجای قطع طریقی مینشینند.[2]

لذا اگر بخواهیم در مقام اثبات اماره را به جای قطع موضوعی بنشانیم همان تحلیلی بود که عرض کردیم که باید به دلیل شرعی مراجعه کنیم که علم را در موضوع اخذ کرده است، اگر قرینه داشتیم که شارع علم را در موضوع اخذ کرده اماره به جای آن نمینشیند. اگر قرینه داشتیم مقصود از علم د ردلیل شارع مطلق الحجة است أماره ظنیه به جای آن مینشیند و اگر شک کردیم ظاهر این است که قدر متیقن مراد از علم علم وجدانی است و امار هبه جای چنین قطعی نمی‌نشیند.

هذا تمام الکلام در بحث اماره و جابجایی آن با قطع، بحث از اصول عملیه خواهد آمد.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 589، چهارشنبه، 96.07.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی شد که أمارات در چه صورتی قائم مقام قطع موضوعی خواهند بود. قبل از ورود به بحث از اصول عملیه چند نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکال عمده‌ای که به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح شد این بود که اصلا بر حجیت أمارات دلیل لفظی نداریم تا شما اثبات کنید این دلیل لفظی بإطلاقه یا به مدلول التزامی‌اش أمارات را جایگزین قطع موضوعی قرار دهد، سالبه به إنتفاء موضوع است و دلیل لفظی نداریم.

مرحوم شهید صدر و بعض دیگر از محققان اشکالات عدیده دیگری را به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح کرده‌اند که بعضش وارد نیست. دو اشکال شهید صدر را اشاره می‌کنیم و تعلقه‌ای بیان می‌کنیم.

اشکال اول: در مباحث الحجج و الأصول العملیه ج4، ص81 اشکالی مطرح می‌کنند که دلیل حجیت أمارات نمی‌تواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد. می‌فرمایند أمارات بخواهد نازل منزله قطع طریقی و قطع موضوعی باشد این دو تنزیل دو ماهیت و دو هویت متفاوت دارند و عرفی نیست که دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت بوده باشد. توضیح کلامشان این است که تنزیل أماره مکان قطع طریقی به این معنا است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع و می‌خواهد واقع حفظ شود لذا أماره را به جای قطع طریقی منجز و معذر قرار می‌دهد و به عبارت دیگر می‌فرمایند تنزیل أماره به جای قطع طریقی یک مدلول إخباری است و شارع خبر می‌دهد می‌گوید أنا أهتمّ بالواقع، تنزیل أماره به جای قطع موضوعی در جاهایی است که یک حکم واقعی بر قطع مترتب شده، جواز إفطار با قطع به دخول شب، أماره به جای قطع موضوعی می‌نشیند یعنی أماره و بیّنه هم موضوع قرار می‌گیرد برای جواز إفطار. به عبارت دیگر گویا مولا می‌گوید من انشاء می‌کنم جواز إفطار را وقتی بینه گفت شب است، این می‌شود مدلول انشائی. بعد می‌فرمایند متعارف نیست عند العرف که یک دلیل لفظی هم متکفل یک اخبار باشد هم متکفل یک إنشاء باشد.

عرض می‌کنیم: تعجب می‌کنیم از ایشان، کجا در تنزیل أماره منزله قطع موضوعی و قطع طریقی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی إنشاء، اصلا چنین نیست. چه اشکالی دارد شارع مقدس با یک دلیل لفظی اینگونه بفرماید کسی که أماره معتبره دارد مانند کسی است که قطع دارد، یک جعل هم بیشتر نیست، من قام عنده الأمارة کما قام له القطع، آنگاه قاطع اگر قطعش طریقی است أماره مانند قطع است یعنی در اثر منجزیت و معذریت، اگر قطع موضوعی باشد أماره مانند قطع است یعنی در جواز إفطار روزه یعنی در جواز شهادت و سایر آثار. یکی إخبار یکی إنشاء نیست بلکه یک جعل مطلق باشد به لحاظ جمیع الآثار چه اشکالی دارد. با این بیان شما که اختلاف در تعبیر است و تغییر در عبارت است، بر فرض که دو تنزیل باشد میتوانیم بگوییم هر دو اخبار است نه اینکه یکی اخبار یکی انشاء و شارع خبر میدهد من جعل کردم أماره را به جای قطع طریقی و من جعل کردم أماره را جزء الموضوع مانند قطع، هر دو شد اخبار. یا هر دو را انشاء بگیرید که هر دو انشاء جعل است.

اشکال دوم: در صفحه 83 اشکال دیگری وارد می‌کنند و می‌فرمایند سلّمنا که جمع بین دو مدلول متفاوت یکی اخباری و یکی انشائی در یک دلیل صحیح باشد، اما ایشان می‌فرمایند به مرحوم نائینی اشکال أشدّی وارد می‌شود. اگر شمای مرحوم نائینی مانند شیخ انصاری محتوای أدله حجیت را تفسیر می‌کردید قبول می‌کردیم و خیلی اشکال وارد نبود، شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل حجیت أماره تفسیرش این سات که تنزیل المؤدی منزلة الواقع است، شیخ انصاری میتوانند ادعا کنند تنزیل مطلق است به لحاظ جمیع الآثار، در قطع طریقی تنزیل یه اثر دارد و در قطع موضوعی اثر دیگر دارد این صحیح است اما طبق کلام شمای مرحوم نائینی که أدله حجیت أمارات را به گونه دیگر تفسیر کردید و فرمودید شارع إعتبر الأمارة علماً تعبداً، أماره علم واقعی نیست بلکه ظن به مؤدی است اما شارع با صدق العادل می‌گوید شما تعبدا أماره را اعتبار کن علم است، در اعتبار یک اثر می‌خواهد به حکم دلالت اقتضا که یک دلالت عقلی است، همینقدر اثر واحد باشد دلالت اقتضاء کامل است و کلام از لغویت خارج می‌شود و دیگر اطلاق ندارد چون دلیل عقلی است و قدر متیقن پیدا می‌کند. شهید صدر می‌فرمایند شما می‌گویید صدّق العادل مفادش اعتبار شرعی است که شارع اعتبر الأمارة علما، دلالت اقتضا میگوید أماره را شارع علم اعتبار می‌کند به لحاظ اثر است، اثر هم قدر متیقنش منجزیت و معذریت است یعنی اماره بجای قطع طریقی است دیگر دلیل اطلاق ندارد چون دلالت اقتضاء است دیگر دلیل اطلاق ندارد که بگویید شارع میگوید اماره را اعتبار کن علم به لحاظ قطع موضوعی است و این دیگر مدلول عقلی نمیشود. دلالت اقتضا یک اثر را ثابت کرد کلام از لغویت خارج شد و دیگر اطلاق ندارد. شما نمیتوانید بگویید اماره به حکم صدق العادل به جای قطع موضوعی هم مینشیند. به عبارت سوم شهید صدر میفرمایند اگر صدق العادل را به تنزیل تفسیر کردید این دلالت لفظی است و اطلاق بردارد اما اگر به اعتبار معنا کردید دیگر اطلاق ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفاوتی که بین تنزیل و اعتبار گذاشتید عجیب است. به نظر ما هیچ تفاوتی نیست، چنانکه تنزیل المؤدی منزلة الواقع ظرفیت دارد به لحاظ چند اثر باشد، اعتبار الأمارة علما هم ظرفیت و استعداد دارد به لحاظ جمیع الآثار باشد، اینکه اعتبار اگر تفسیر کردیم صدق العادل را میشود دلالت عقلی و دلالت اقتضا و اطلاق ندارد این ادعای بدون دلیل است.

نتیجه اینکه اشکال دوم شهید صدر هم به مرحوم نائینی به نظر ما وارد نیست، اشکال اصلی همان اشکالی بود که جلسه قبل بیان کردیم که در أدله حجیت أمارات اصلا دلیل لفظی نداریم که بحث کنید مدلول این دلیل لفظی چیست. گفتیم به مرحوم نائینی که عمده دلیل بناء عقلا است و در سیره عقلا گفتیم موردی نداریم که عقلا اماره را به جای قطع موضوعی بنشانند.

نکته دوم: یکی از اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد ص60 مطلبی دارند که از آن مطلب در مواردی از جمله اینکه أماره چگونه قائم مقام قطع موضوعی میشود استفاده میکنند.

[1]. جلسه 10، مسلسل 590، شنبه، 96.07.22.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم این است بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد که تقریرات مباحث اصولی ایشان است بیانی دارند که در مواردی استفاده‌های اصولی، روایی و فقهی دارند. می‌فرمایند در زمان ترجمه کتب فلسفی از یونانی به عربی برای انتقال افکار فلسفی الفاظ و جملات عربی را انتخاب کردند که مفاهیم و معانی این جملات قبل از نقل و انتقال با معانی آنها بعد از این نقل و انتقال متفاوت شد، لذا این الفاظ دو معنا پیدا کرد یکی معنای اصلی در لغت عرب و دیگری معنایی که مترجمین در زمان ترجمه کتب فلسفی به این الفاظ اشراب کرده‌اند، لذا باید دقت کرد در نصوص عربی نصوصی که قبل از زمان ترجمه وجود داشته است الفاظ وارده در این نصوص را نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث آن بلکه باید این الفاظ را حمل کنیم بر معانی که در عصر نصوص برای این الفاظ بوده است، بعد می‌فرمایند از جمله الفاظی که معانیش در نقل و انتقال تغییر کرده است لفظ علم و ظن و شک است، اینها دو معنا دارند باید دقت کرد اگر لفظ علم در موضوعات أدله شرعی وارد شد لفظ ظن وارد شد نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث بلکه باید حمل کنیم بر معنای اصلی لذا می‌فرمایند کلمه علم قبل از ترجمه افکار یونانی به معنای بصیرت و وضوح بوده هر نوع وضوحی، به احتمال صد در صد به کاشف عقلایی و هر نوع وضوحی علم گفته میشده، بعد از ترجمه اثار یونانی علم شد به معنای اعتقاد جازم و کشف تام بدون احتمال خلاف و کلمه ظن قبل ترجمه افکار یونانی به معنای اعتقادی است که لایستند الی دلیل، هر عقیده بدون دلیلی را میگفتند ظن، بعد از ترجمه افکار یونانی ظن شد به معنای اعتقاد راجح در مقابل علم و یقین که کشف تام باشد، طبق این مدعی این محقق در بحث ما نتیجه می‌گیرند و می‌فرمایند اگر علم در موضوع یک دلیل أخذ شد اذا علمت بوجود اللیل فأفطر اصلا علم به معنای کاشف تام نیست تا شما بحث کنید آیا اماره ظنیه قائم مقام آن می‌شود یا نه؟ علم به این معنا بعد از ترجمه افکار یونانی است، علم در معنای لغوی‌اش یعنی کشف عقلایی از هر طریقی باشد، می‌خواهد احتمال صد در صد باشد که می‌گوییم یقین و میخواهد کشف از راه اماره باشد که این را هم علم و کشف عقلایی میگوییم. لذا بینه، أماره و ظواهر مصداق علم لغوی هستند چرا بحث می‌کنید به چه دلیل أماره قائم مقام علم موضوعی است، علم یعنی کاشف عقلایی و أماره هم کاشف عقلایی است و مصداق علم اسن نه قائم مقام.

عرض می‌کنیم: فعلا این ادعای ایشان نسبت به علم و ظن قابل قبول نیست. به مناسبتی که تطور لغت عربی بعد ترجمه افکار یونانی واقعا به حدی است که موجب تغییر در الفاظ وارده در نصوص شده که باید نگاه میژه ای به آن داشت که این محقق ادعا میکند یا نه این کبرای را قبول نداریم و باید در جایی باید بحث کرد اما نسبت به صغرا و ظن این ادعای ایشان را قبول نداریم زیرا هم به لغاتی که نزدیک به عصر نص هستند هم به روایاتی که قبل از این تحول صادر شده وقتی مراجعه میکنیم کلمه علم انکشاف واقع است به معنای انکشاف تام، عِلم و عَلَم را میگویند از یک ماده است و عَلَم وضوح تامی که هر گمگشته از راه وقتی آن را می‌بیند اطمینان خاطر پیدا می‌کند و کاشف تام است برایش و کلمه ظن در لغت عربی دو معنا دارد، ظن از اضداد است هم به معنای یقین بکار می‌رود هم به معنای گمان، این ادعا که ظن یعنی اعتقاد بدون دلیل را از تصریح لغویین یا شواهد معتبره، دلیلی نداریم. چند مثال اشاره میکنیم:

سوره جاثیه آیه 55 و إذا قیل إن وعد الله حقٌ و الساعة لاریبة فیها قلتم ما ندری ما الساعة إن نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین. [2]

در صحیحه زراره فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم ار شیئا ثم صلیت فرأیت فیه قال تغسله و لاتعید. این را چگونه معنا میکنند ظننت آیا یعنی اعتقاد بدون دلیل داشتم نه این معنا ندارد اینجا ظن یعنی گمان این قبل انتقال افکار یونانی هم بوده.

بله در قرآن کریم و سایر استعمالات عربی ظن به معنای یقین هم آمده که باید از قرینه فهمید: الذین یظنون انهم ملاقو ربهم و انهم الیه راجعون، فظن ان لن نقدر علیه یعنی استیقن. فَقُلْت لَهُمْ ظُنُّوا بِأَلْفَیْ مُدَجَّجٍ، سَرَاتُهُمُ فِی الْفَارِسِیِّ الْمُسَرَّدِ ظن به معنای یقین است.

همچنین باز میبینیم مواردی ظن و علم در مقابل هم بکار میروند که ظن به معنای گمان است و علم به معنی کشف تام است جاثیه 24 فقالو ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون. در ثواب الأعمال روایت میگوید قلت جعلت فداک لااظنه یصرفها عن نفسه قال لاتظن و لکن استیقن.[3]

نتیجه: این ادعا که علم یعنی مطلق الکاشف و کاشف عقلایی چه مؤدای اماره باشد چه بینه باشد چه قطع و کشف تام باشد، بدون دلیل است بلکه علم کشف تام است هم در استعمالات هم چنانکه لغویین میگویند علم و عَلَم از باب واحد است. لذا این ثمره اصولی که ما از این مبنا استفاده کنیم و بگوییم اگر علم در موضوع أدله شرعیه وارد شد یعنی مطلق کاشف عقلایی پس اماره را هم شامل شود قابل قبول نیست.

بحث دوم این است که آیا اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ مثلا در باب استصحاب فرض کنید مولا فرمود إذا علمت أن صلاة الجمعة واجبة فتصدق ماعلم نداریم، استصحاب اثبات کرد وجوب نماز جمعه را، آیا این اصل محرز قائم مقام علم می‌شود به حکم استصحاب متعبد هستیم که نماز جمعه واجب است آیا صدقه باید داد یا نه؟ در بحث استصحاب بحث دیگری هم مهم است که می‌شد ذیل بحث امارات مطرح کرد و مناسب با آنجا هم هست که ما اینجا اشاره می‌کنیم. بحث این است که دلیل استصحاب میگوید لاتنقض الیقین بالشک، ظاهرش این است که یقین اخذ شده در موضوع استصحاب و یقین مقصود یقین وجدانی است، هر جا یقین سابق وجدانی داشتی به حکم یا موضوعی بعد شک کردی استصحاب جاری کن حال بحث این است که اگر یقین وجدانی نبود سابقا تعبد به یک شیء داشتی به مقتضای اماره الآن شک کردی آیا میتوانی استصحاب جاری کنی؟ دیروز بینه قائم شد که زید عادل است یقین نداشت، امروز شک دارد نسبت به امروز زید عادل است یا نه، حکم دیروز به عدالت زید یقین وجدانی نبود بلکه تعبد به بینه بود، این حکم تعبدی را میتوان استصحاب نمود و گفت الان هم زید عادل است؟

درصد زیادی از احکام و موضوعات را انسان یقین به آن که ندارد به أدله ظنیه معتبره ثابت کرده چه موضوعات را و چه احکام را و الآن شک میکند، حال که یقین وجدانی نیست آیا اماره قائم مقامش میشود؟ لاتنقض مؤدای اماره را به شک مانند لاتنقض الیقین بالشک آیا بجای یقین در موضوع استصحاب امارات ظنیه قائم مقامی میکنند یا نه؟ ادامه بحث سه شنبه بعد از شهادت امام سجاد علیه السلام.

[1]. جلسه 11، مسلسل 591، یکشنبه، 96.07.23.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی بود. قبل از بیان اصل مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه اصولی:

اصول عملیه از یک نگاه بر دو قسم است، اصول عملیه محرزه و غیر محرزه.

اصل عملی غیر محرز هیچ نگاهی به واقع ندارند و وظیفه مقرَّر برای جاهل است در مقام عمل، مانند برائت شرعی و عقلی، حکم عقل به عدم عقاب چون بیان نیست و واقع منجز نیست، یا برائت شرعیه که رفع حکم است به جهت عدم تنجز واقع زیرا علم به واقع ندارد که به این اصول می‌گوییم غیر محرزه.

اصل عملی محرز اصلی است که فی الجمله نگاه به واقع هم دارند هر چند شارع بناء عملی هم بر طبق این اصول دارد اما با نگاه به واقع مانند استصحاب، قاعده تجاوز، قاعده فراغ، مثل لاشک لکثیر الشک و امثال اینها.

بعد مقدمه

در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی در اصول محرزه است هر چند در اصول غیر محرزه هم بعدا توضیحی خواهیم داد. در اصول محرزه هم از اصل عام و فراگیر استصحاب شروع می‌کنیم که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟

مثال: در بحث غیبت جمعی از فقهاء می‌گویند ردّ الغیبة توسط شنونده غیبت واجب است، مگر در یک مورد که سامع علم داشته باشد که مغتاب جایز الغیبة است.[2]

آیا استصحاب می‌تواند جایگزین این قطع و علم موضوعی شود؟ در گذشته من میدانستم این فرد جائز الغیبة است الآن شک دارم آیا می‌توانم جواز غیبت گذشته را استصحاب کنم؟ الآن علم به جواز غیبت ندارم بلکه مستصحب است.

چرا استصحاب را جدا کردیم و در بحث امارات مطرح نکردیم؟

پاسخ این است که در بحث امارات دلیل لفظی بر حجیتشان نداشتیم اما در استصحاب دلیل لفظی بر حجیت استصحاب و سایر اصول محرزه داریم مانند قاعده تجاوز و فراغ لذا مقتضای دلیل لفظی را باید بررسی کرد.

مرحوم آخوند در بحث أمارات مطلبی بیان کرده‌اند که طبق آن نگاه نظریه ایشان این است که اصول محرزه هم قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود زیرا دلیل واحد بخواهد به مدلول مطابقی بگوید استصحاب بجای قطع طریقی منجز و معذر باشد، به مدلول التزامی بگوید استصحاب به جای قطع موضوعی مستلزم دور است به همان بیانی که در بحث امارات گذشت، ما این بحث را در بحث امارات مطرح کردیم و هیچ محذوری ندارد، محذوری ندارد دلیل لفظی واحد به مدلول مطابقی اش شامل شود قائم مقامی استصحاب را به جای قطع طریقی و به مدلول التزامی اش به جای قطع موضوعی. شهید صدر دو اشکال داشتند که در قسمت بحث از امارات جواب دادیم. لذا ثبوتا هیچ محذوری ندارد یک دلیل لفظی استصحاب یا قاعده فراغ و تجاوز و امثال اینها را هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد هم قائم مقام قطع طریقی، فقط باید در مقام اثبات ببینیم از دلیل حجیت استصحاب می‌توانیم این معنا را استفاده کنیم یا نه؟

طبق بیانی که از مرحوم نائینی در بحث مفاد حجیت أمارات مطرح کردیم نتیجه‌اش باید این شود که به نظر ایشان أدله حجیت أمارات می‌توانند اماره را بجای قطع موضوعی بنشانند لکن دلیل حجیت استصحاب نمی‌تواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بنشاند، زیرا مرحوم نائینی فرمودند دلیل حجیت أمارات می‌گوید أماره مانند علم است در کاشفیت پس علم تعبدی داریم هر جا علم تعبدی داشتید آثار را مترتب کنید لکن دلیل حجیت استصحاب را میگویند اصلا نگاه به واقع ندارد، فقط میگوید جری عملی کن طبق یقین سابق نه اینکه تعبدا الآن یقین داری، خیر الآن شک دارد اما دلیل استصحاب می‌گوید عمل کن چنانکه اگر قطع داشتی نه اینکه الآن قطع داری، لذا وقتی استصحاب جاری می‌کند نه علم وجدانی دارد نه علم تعبدی، پس وقتی علم ندارد چگونه استصحاب جای علم بنشیند، پس استصحاب نمیتواند قائم مقام قطع موضوعی شود.[3]

در مقابل مرحوم نائینی جمعی از اصولیان می‌فرمایند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود به جهت نگاهی که به استصحاب دارند، ما به جهتی ابتدا نظریه‌ای از مرحوم امام مطرح می‌کنیم و توضیح می‌دهیم.

مرحوم امام در بحث استصحاب دو نظر مختلف ارائه کرده‌اند، در برهه‌ای از زمان معتقد بوده‌اند که استصحاب هویت و ماهیتش به شکلی است که می‌تواند قائم مقام قطع موضوعی شود، بلکه استصحاب جزء أمارات است نه اصول عملیه، از اصل محرز هم بالاتر است، نظیر این نگاه را که مرحوم امام از آن برگشتند مرحوم خوئی تا آخر عمر داشتند.

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص39 و حتما أنوار الهدایة فی التعلقة علی الکفایة را مراجعه کنید. می‌فرمایند استصحاب اگر کنیم سه خصوصیت دارد لامحاله به جای قطع موضوعی می‌نشیند:

خصوصیت اول: ثابت کنیم استصحاب جهت کاشفیت از واقع دارد هر چند فی الجمله.

خصوصیت دوم: ثابت کنیم شارع مقدس اگر استصحاب را حجت قرار داده است به همین جهت کاشفیت آن است چون ممکن است بگوییم یک دلیل هر چند کاشفیت از واقع داشت شارع به آن کاری ندارد و بگوید طبق آن عمل کند اما طبق بیان مرحوم امام اگر ثابت کنیم شارع که میگوید استصحاب حجیت است به جهت کاشفیت از واقع است نه جری عملی.

خصوصیت سوم: ثابت کنیم استصحاب أماره عقلائیه نیست زیرا اگر أماره عقلائیه باشد دلیل بر حجیتش بناء عقلا باشد، بناء عقلا دلیل لبی است و نمیتواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بگذارد زیرا قبلا گفتیم عقلا قطع موضوعی ندارند تا استصحاب را به جای آن بگذارند . پس باید ثابت کنیم استصحاب یک دلیل تعبدی شرعی است.

با اثبات این سه خصوصیت نتیجه می‌گیریم استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود. بعد می‌فرمایند هر سه نکته را ثابت می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم استصحاب از أمارات است نه از اصول عملیه.

اما اثبات خصوصیت اول: به این جهت است که استصحاب در جایی است که یقین سابق دارم خود این یقین سابق به طهارت این فرش مثلا لونی از واقعیت است، شک بدوی نیست، الآن می‌خواهم همان یقین سابق را ادامه دهم، این همان نگاه به واقع است.

اما اثبات خصوصیت دوم: شارع هم جهت کاشفیت را ملاک حجیت قرار داده و این را از أدله استصحاب استفاده میکنیم، مضمره زراره میگوید فإنه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین بالشک أبدا. نباید یقین به شک نقض شود، این یک اصل کلی است گویا این واقع نمایی را که ر این یقین سابق نهفته است امام علیه السلام مهر تأیید می‌زند مانند برائت نیست که رفع ما لایعلمون باشد بلکه میگوید چون یقین سابق داری آن را ادامه بده پس شارع هم نگاه به واقع را دارد.

اما اثبات خصوصیت سوم: استصحاب اماره تعبدیه شرعیه است نه أماره عقلائیه. عقلا که فی الجمله در بعض موارد به یقین سابق عمل می‌کنند نه به جهت صرف یقین سابق بلکه قرائن محفوفه دارند، وثوق دارند که وضعیت سابق الآن موجود است لذا همان مسیر را ادامه می‌دهند، اما شارع مقدس به هیچ قرینه‌ای کار ندارد بلکه به مکلف می‌گوید همینکه یقین سابق و شک لاحق داشتی لاتنقض الیقین. پس استصحابی را که شارع ترسیم کرده یک أماره تعبدیه شرعیه است. بنابراین روشن است که استصحاب می‌تواند به جای قطع موضوعی بنشیند و آثار آن را داشته باشد.

فردا نگاه دوم امام را تبیین خواهیم نمود که ثابت میکنند هیچکدام از این سه خصوصیت در استصحاب نیست و به جای علم موضوعی هم نمینشیند.

[1]. جلسه 12، مسلسل 592، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نگاه دوم مرحوم امام: در تهذیب الأصول ج2، ص40 می‌فرمایند تحقیق این است که استصحاب اماره شرعیه نیست بلکه یک اصل تعبدی است، لذا قائم مقام قطع موضوعی و علم موضوعی نخواهد شد. می‌فرمایند دو رکن از ارکان ثلاثه که قبلا تثبیت فرمودند دچار اختلال است:

رکن اول: که فرمودند استصحاب فی الجمله واقع نما است و جهت کاشفیت از واقع دارد می‌فرمایند این صحیح نیست بلکه استصحاب کشف ناقص هم از واقع ندارد زیرا فرض این است که الآن در زمان شک یقین سابق از بین رفته و اگر الآن یقینی نیست ما لیس بموجودٍ یا ما و معدومٌ کاشف از چه چیز باشد، چیزی ینست که کاشف باشد.

رکن دوم: می‌فرمایند اینکه بگوییم حجیت استصحاب هم نزد شارع به جهت کشف از واقع است صحیح نیست. بله می‌پذیریم که در زمان سابق شما یقین به یک مطلبی داشتید اما الآن شک دارید و یقین زائل شده را شارع بیاید جهت و سبب حجیت یک دلیل قرار دهد مستبعد است، بنابراین استصحاب جهت حجیتش یک تعبد محض است، نه به جهت کاشفیت از واقع لذا یک اصل عملی است و قائم مقام علم نمی‌شود.

به جهت کارورزی فقهی خوب است که توجه شود این دو دیگاه مرحوم امام در فقه هم بازتاب دارد که دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مکاسب محرمه ذیل بحث کذب ج2، ص54 آیا إخبار به غیر علم جایز است؟ آیا مصداق کذب حرام هست؟ مثال میزنند به اینکه کسی بگوید آیا زید ایستاده است، شما با اینکه علم ندارید بلکه شک دارید بگویید بله ایستاده است. ابتدا می‌فرمایند روایاتی داریم که مضمونشان این است که قول به غیر علم حرام است، آیا این روایات اختصاص به فتوا دارد یا نه میفرمایند حرام است مطلقا و ارتکاز متشرعه هم این است که این کذب است پس دروغ و حرام خواهد بود، بعد می‌فرمایند اگر کسی علم به یک موضوع ندارد آیا اگر با جریان استصحاب تعبد به آن موضوع داشته باشد و إخبار کند جایز است یا نه؟ یک دلیل داریم الإخبار بغیر العلم حرامٌ، این علم در موضوع أخذ شده، چه در بیان فتوا چه حکم شرعی چه موضوعات خارجی اخبار به غیر علم حرام است. حال آیا استصحاب می‌تواند جای این قطع موضوعی را بگیرد بگوید یک ساعت قبل زید ایستاده بود الآن شک دارد زید ایستاده است یا نه استصحاب کند و سپس خبر دهد که زید ایستاده است، می‌فرمایند این مسأله و نکته فقهی به این مسأله اصولی بازمیگردد که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ که در حقیقت دلیل چنین میشود که إخبار به غیر علم و به غیر أماره و به غیر استصحاب حرام است. عبارت مرحوم امام این است که الظاهر جریانه لما قلنا فی محله من قیامه مقامه بدلیله.

مثال دوم: در مکاسب محرمه ج2، ص313 در بحث رد غیبت که دیروز مثال زدیم، آیا ردّ غیبت توسط شنونده واجب است یا نه؟ می‌فرمایند ردّ غیبت واجب است مگر در یک صورت که علم داشته باشد مغتاب جایز الغیبة است اینجا دیگر رد واجب نیست.

سؤال: آیا استصحاب میتواند قائم مقام قطع موضوعی شود در رد غیبت یا نه؟ که استصحاب کند جائز الغیبظ بودن یک هفته پیش را، آن وقت چنانکه با علم به جواز غیبت رد واجب نبود با استصحاب جواز غیبت هم رد واجب نباشد. میفرمایند و قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی و إن لا یخلو من وجه لکنه مشکل فی المقام بل مطلقا. اینجا میگویند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود مطلقا.

نقد کلام مرحوم امام را ضمن نقد کلی از کلام مرحوم خوئی و مرحوم نائینی بیان میکنیم.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3، ص154 به مناسبت دیگری این بحث را مطرح می‌کنند. ابتدا کلامی را از استادشان مرحوم نائینی نقل میکنند نظریه ایشان را رد می‌کنند. می‌فرمایند استاد ما مرحوم نائینی فرموده‌اند مؤدای أمارات با مؤدای استصحاب متفاوت است، در أمارات آنچه جعل شده این سات که أماره مانند علم طریق إلی الواقع است و شارع اعتبار کرده مؤدای أماره را علم، پس أ»اره علم تعبدی است. شاهدش این است که در بعض روایات دارد من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، بر راوی حدیث عارف و عالم به احکام اطلاق شده پس معلوم میشود مؤدای أماره علم تعبدی است، لذا أمارات قائم مقام قطع موضوعی خواهند شد چون آنها هم علم هستند، اما به خلاف استصحاب که در استصحاب دلیل استصحاب می‌گوید آنچه جعل شده جری عملی است بر طبق یقین سابق و لاغیر، لذا استصحاب علم تعبدی نیست و فقط شارع فرموده به یقین سابق عمل کن، چون علم تعبدی نیست آثار علم موضوعی بر مستصحب مترتب نمی‌شود و استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود بعد اضافه می‌کنند و می‌فرمایند ما این مطلب استادمان را قبول نداریم، به چه دلیل ایشان فرموده‌اند در استصحاب فقط جری عملی جعل شده، خیر استصحاب با أمارات تفاوتی ندارند. چنانکه در أمارات جعل شده طریقیت و کاشفیت از واقع استصحاب هم یعنی جعل طریقیت و کاشفیت از واقع.

دلیل استصحاب که به شخص شاک می‌گوید لاتنقض الیقین بالشک می‌خواهد اعتبار کند شخص شاک را عالم به سبب تعبد، میگوید چون دیروز یقین داشتی الآن بگو باز هم یقین دارم، تعبد به علم و یقین است لذا از جهت مدلول دلیل حجیت بین استصحاب و أمارات هیچ فرقی نیست و مکلف در هر دو علم تعبدی دارد. نتیجه این است که چنانکه أمارات قائم مقام قطع موضوعی است استصحاب هم قائم قمام قطع موضوعی است. بعد میفرمایند اصلا استصحاب در حقیقت أماره است و اصل عملی نیست مانند مبنای اول مرحوم امام.

بعد می‌فرمایند سؤالی مطرح است که اگر استصحاب أماره است چرا در مقام تعارض با سایر أمارات، سایر أمارات بر آن مقدم است؟ مثلا شک داشت این فرش نجس است یا نه با استصحاب طهارت را نتیجه گرفت اما بینه گفت نجس است اینجا بینه را مقدم میکنند.

در جواب می‌فرمایند در جای خودش بیان کرده‌ایم که أمارات هم با یکدیگر اختلاف مرتبه داند، بعض أمارات بر بعض دیگر مقدم هستند مانند اینکه بینه هم أماره است و قاعده ید هم أماره است، قاعده ید میگوید این ماشین ملک این فرد است چون دست او است. بینه میگوید ملک او نیست، اینجا می‌گویید بینه مقدم است، یا حکم حاکم مقدم بر بینه است اما اقرار مقدم بر حکم حاکم است با اینکه همه أماره هستند، وجه تقدیم بعض امارات بر بعض دیگر نکاتی است که از أدله این أمارات استفاده میشود که باید در جای خودش مطرح شود.

نتیجه: مرحوم خوئی مدعایشان این است که استصحاب أماره شرعیه است، چون أماره شرعیه است و مفاد دلیل استصحاب این است که استصحاب کننده علم تعبدی دارد لذا به ای قطع موضوعی مینشیند. در اصول هم ملتزم به این مبنا هستند.

[1]. جلسه 13، مسلسل 593، چهارشنبه، 96.07.26.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص26 می‌فرمایند اصول محرزه اگر بخواهد بجای قطع موضوعی بنشیند بستگی دارد به اینکه دلیل حجیت استصحاب که لاتنقض الیقین بالشک هست، یقین را به معنای خودش بگیریم نه به معنای متیقن، اگر مانند شیخ انصاری یقین را به معنای متیقن بگیریم چون معتقد باشیم اسناد نقض به یقینِ از بین رفته صحیح نیست لذا مقصود از یقین متیقن است در این صورت استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود زیرا دلیل استصحاب معنایش این است که مشکوک را به منزله متیقن بدان، نگاه به مؤدا دارد نه به خود یقین، لذا چه چیز به جای یقین می‌نشیند روایت نسبت به آن ساکت است، بنابراین ایشان می‌فرمایند اگر یقین را به معنای خودش گرفتیم که نقض نکن یقین سابق را به شک یعنی الآن هم بگو یقین دارم تعبدا که علم تعبدی دارم به واقع و به طهارت این فرش مثلا اگر مفاد استصحاب این بود ایشان میفرمایند قطعا استصحاب بجای قطع موضوعی خواهد نشست زیرا دلیل استصحاب میگوید در مورد استصحاب شما یقین وجدانی ندارید اما یقین و علم تعبدی دارید، دلیلی هم که در موضوعش علم أخذ شده أعم از علم تعبدی و وجدانی است لذا استصحاب از این نگاه به جای علم موضوعی خواهد نشست.

أنظار أعلام و اختلافات آنها را اشاره کردیم حال در مقام قضاوت و نتیجه گیری چه باید بگوییم؟ آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟ دو مطلب را اشاره می‌کنیم:

در آغاز بحث گفتیم در مورد استصحاب دو بحث داریم یک اینکه در مؤدای أمارات استصحاب جاری است یا نه؟ ظاهر دلیل استصحاب می‌گوید یقین وجدانی را نقض نکن اگر مؤدای أماره بود چطور؟ دیروز خبر ثقه یا بینه گفت این فرش پاک است، امروز شک دارم آیا می‌توانم استصحاب کنم بقاء طهارت دیروز را با اینکه یقین سابق نبوده بلکه أماره قائم شده بود. نسبت به این بحث پاسخ ما مثبت است، استصحاب در مؤدای أمارات معتبره هم جاری می‌شود.

دلیل: خلاصه دلیلمان بر این مدعی که البت هجای اصلی هر دو نکته در بحث استصحاب است که قبلا بررسی کرده‌ایم، اما در خود روایات حجیت استصحاب قرینه داریم که مراد از یقین در موضوع استصحاب یقین وجدانی نیست بکله أعم از یقین وجدانی و أمارات معتبره است. لذا اگر یقین سابق شما یقین تعبدی بود بر اساس أماره بود، شما الآن می‌توانید استصحاب جاری کنید عند الشک. روایت می‌گوید لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر. از ذیل این روایت می‌فهمیم مقصود از یقین در باب استصحاب فقط یقین وجدانی نیست زیرا ذیل می‌گوید یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، نه با شک لاحق. چند مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: دیروز یقین داشتم وجدانا این فرش طاهر است، امروز یقین پیدا کردم وجدانا که نجس است، یقین سابق نقض می‌شود.

مثال دوم: دیروز یقین داشتم وجدانا که این فرش پاک است، امروز بینه گفت نجس شد، یقین سابق را باید با این بینه نقض کنم زیرا یقین سابق کأن لم یکن شد. پس یقین سابق را أنقضه بیقین آخر یعنی چه به یقین وجدانی و چه به أماره ظنی معتبر. یقین اول و دوم در این روایت وحدت سیاق دارد و هر معنایی برای یقین دوم در نظر گرفته شود شامل یقین اول هم خواهد بود.

پس نسبت به نکته اول قرینه داریم در أدله حجیت استصحاب که یقین أعم از یقین وجدانی و تعبدی است. لذا نتیجه می‌گیریم که در مؤدای أماره هم که یقین تعبدی است استصحاب جاری است. دیروز بینه گفت این فرش پاک است من یقین تعبدی دارم به طهارت این فرش الآن شک پیدا کردم.

نکته دوم: آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟ مواردی که در موضوع یک حکم علم أخذ شده جواز غیبت فرد اگر علم داشتی جائز الغیبة است، آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه اختلافات را گفتیم اما به نظر ما استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود. توضیح این مطلب را ما در اوائل بحث استصحاب در سالهای قبل توضیح دادیم که خلاصه‌اش این است که أدله استصحاب سه لسان دارد:

لسان اول: لسان بعض أدله استصحاب أمر است که إذا شککت فابن علی الیقین گفتیم مقصود از این روایت استصحاب است.

لسان دوم: لسان بعض أدله نهی است که لاتنقض الیقین بالشک یا لیس ینبعی لک ان تنقض الیقین بالشک.

لسان سوم: لسان صدر روایت نهی است و لسان ذیلش امر است، صحیحه ثالثه زراره که لاینقض الیقین بالشک و لایدخل الشک فی الیقین و لایخلط أحدهما بالآخر و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. گفتیم در قاعده استصحاب دو جعل است که یکی به لسان امر و یکی نهی یا جعل واحد است؟ گفتیم جعل واحد است که در این صورت باید دید مجعول چیست؟ نهی از نقض یقین به شک است؟ اگر چنین است مقصود از نهی، نفی است یا نهی است؟ اینها را قبلا بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم مجعول در باب استصحاب نهی نیست بلکه یک امر است، نهی علت برای آن امر است، امر هم این است که از و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه استفاده کردیم و استصحاب را اینگونه تعریف کردیم که استصحاب بناء المکلف علی الیقین السابق عملا. نتیجه گرفتیم استصحاب یقین به بقاء نیست تعبدا، نظیر کلام مرحوم نائینی و دیدگاه دوم مرحوم امام را می‌گوییم که در دلیل استصحاب تعبد به یقین نیست بلکه لاتنقض الیقین بالشک معنایش این است که یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. لذا در باب استصحاب یقین تعبدی نداریم به خلاف باب أمارات که ألق احتمال الخلاف. در باب أمارات بناء عقلا یؤیده امضاء شارع که مؤدای اماره را علم حساب کن که به تعبیر مرحوم نائینی عرف احکامنا اما در استصحاب چنین نیست بلکه استصحاب یعین بناء مکلف بر یقین سابق در مقام عمل لذا استصحاب علم تعبدی نیست که بگوییم بجای علم موضوعی بنشیند اصلا علم ندارد مستصحِب علم ندارد بلکه فقط در استصحاب ترتیب آثار یقین و علم سابق است نه اینکه علم دارد تعبدا. لذا استصحاب بجای قطع موضوعی مطلقا نخواهد نشست.

توضیح این دو نکته و سؤالات پیرامون آن که اگر استصحاب بناء عملی است بر یقین سابق و یقین تعبدی نیست پس اصول محرزه و غیر محرزه چه تفاوتی خواهند داشت هم در اول بحث استصحاب هم ذیل تنبیه چهارم در سابق توضیح داده‌ایم.

نتیجه: به نظر ما کلام أخیر مرحوم امام و مرحوم نائینی که استصحاب قائم مقام علم موضوعی نخواهد شد وجیه است.

مرحوم خوئی غیر از اینکه در مباحث اصولی‌شان فرمودند علی القاعده استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود چون مؤدای استصحاب علم تعبدی است را رد کردیم در نکته دوم، علاوه بر این در مباحث فقهی‌شان می‌فرمایند ما یک دلیل خاص روایی هم داریم که آن دلیل اثبات می‌کند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود. این دلیل خاص را هم باید بررسی کنیم.

تا الآن نتیجه گرفتیم از نظر اصولی از أدله استصحاب استفاده نمی‌شود که استصحاب قائم مقام علم موضوعی است، اما آیا دلیل خاصی که ایشان اقامه کرده‌اند مفادش این معنا هست یا نه. مراجعه کنید به مبانی تکمله المنهاج مباحث کتاب الشهادات ج1، ص115 روایتی ذکر میکنند که در باب شهادت آیا شهادت و اخبار به واقع طبق بینه جایز است یا نه روایتی را می‌آورند و سند را معتبر میدانند و میگوین استصحاب هم به حکم تعلیل قائم مقام قطع موضوعی خواهد شد. این دلیل خاص را هم نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 594، شنبه، 96.07.29.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مرحوم خوئی غیر از اینکه مبناءً استصحاب را علم تعبدی دانستند و فرمودند قائم مقام قطع موضوعی می‌شود، در فقه هم به روایات خاصه‌ای تمسک کرده‌اند که مدلول این روایات آن است که استصحاب قائم مقام علم موضوعی خواهد شد.

در مبانی تکملة المنهاج ج1، ص114 به تبع سید صاحب عروه بحثی دارند که آیا شهادت بر اساس قاعده ید یا استصحاب جایز است یا خیر که در فقه مطرح است، مرحوم خوئی می‌فرمایند شهادت دو قسم دارد یک قسم شهادت در مقام ترافع و رفع خصومت است، مدعی و منکر است قاضی برای حکم می‌گوید البینة علی المدعی، یک شهادت هم داریم که در مقام ترافع و خصومت نیست اما اثری بر آن مترتب است، بعضی گفته‌اند مطلقا شهادت بر اساس قاعده ید صحیح است مرحوم خوئی این را قبول ندارند و می‌فرمایند شهادت در مقام ترافع نه بر اساس قاعده ید و نه بر اساس استصحاب صحیح نیست چون شهادت در مقام ترافع علم وجدانی در موضوعش أخذ شده لذا نه بر طبق قاعده ید می‌تواند شهادت دهد نه بر طبق استصحاب لکن دلیل خاص می‌گوید اگر شهادت در غیر مقام ترافع بود هم به مقتضای قاعده ید هم به مقتضای استصحاب می‌تواند شهادت دهد. سه روایت را مرحوم خوئی اینجا مطرح می‌کنند:

روایت اول: معتبره معاویة بن وهب راوی سؤال می‌کند من می‌دانم فلانی عبد و أمه‌ای داشت بعد مدتی این فرد می‌گوید عبد و أمه من فرار کرده قاضی می‌گوید شاهد بیاور که زید عبد این فرد بوده است و او را هبه نکرده و نفروخته، راوی می‌گوید آیا جایز است من که سابقا می‌دانستم زید عبد این فرد است شهادت دهم و بگویم زید عبد او است و او را نفروخته و هبه نکرده، حضرت فرمودند بله می‌توانی چنین شهادتی بدهی. این شهادت بر اساس استصحاب است و لاغیر. می‌فرمایند استشهاد شده که این حدیث دلالت می‌کند حتی در مقام ترافع و رفع مخاصمه شهادت بر اساس استصحاب صحیح است.

مرحوم خوئی دلالت این روایت را نمی‌پذیرند زیرا معارض دارد. خود معاویة بن وهب از امام نقل می‌کند کسی می‌دانیم عبد و بنده‌ای داشت، غائب شد و مدتی است که این عبد نیست نحن لانعرف أنه أحدث شیئا نمی‌دانیم در این مدت بنده‌اش را فروخت یا نه حضرت میفرمایند کلما غاب من ید المرء المسلم أو غاب عنک لم تشهد به. می‌فرمایند این دو روایت تعارض و تساقط می‌کنند.

روایت دوم: معتبره حفص بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 25 ابواب کیفیت حکم کتاب القضا حدیث دوم، حفص بن غیاث می‌گوید مردی به امام صادق علیه السلام عرض کرد إذا رأیتُ شیئا فی یدی رجلٍ یجوز أن أشهد أنه له؟ قال نعم به حکم قاعده ید بعد میگوید قال الرجل: أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره، اعتراض کرد گفت من میخواهم شهادت دهم این شیء دست او است نه اینکه ملک او است؛ من بروم شهادت دهم دست او است نه ملک اوست، حضرت فرمودند أفیحل الشراء منه؟ قال نعم حضرت میگویند اگر این کتاب دست او بود میتوانستی از او بخری و ملک تو میشد و میتوانستی قسم بخوری ملک تو است با اینکه ممکن است ملک غیر باشد چطور میتوانی بخری اما نمیتوانی شهادت دهی؟ پس هم میتوانی بخری هم میتوانی شهادت دهی.

مدلول روایت این است که بر طبق قاعده ید می‌شود شهادت داد و قاعده ید بجای علم موضوعی می‌نشیند بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند یک تعلیل در این روایت است که از آن تعلیل حکم استصحاب هم روشن می‌شود. حضرت در جواب اعتراض سائل فرمودند آیا می‌توانی به حکم قاعده ید شیء را از او بخری؟ گفت بله، حضرت فرمودند پس شهادت هم می‌تانی بدهی اینجا یک قانون کلی می‌توانیم استفاده کنیم که هر جا به حکم یک دلیل جواز شراء باشد جواز شهادت هم هست، به حکم استصحاب جواز شراء هست، دیروز یقین داشتی یک کتاب ملک زید است امروز آن را دست زید می‌بیند شک دارد هنوز ملک زید هست یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت می‌کنی، هر جا خرید جایز است شهادت هم جایز است، به حکم استصحاب شراء جایز است پس شهادت هم جایز است.

البته مرحوم خوئی می‌فرمایند این روایت مربوط به مطلق شهادت نیست که شامل رفع تخاصم هم بشود زیرا آنجا نیاز به علم وجدانی هست اما در سایر موارد شهادت استصحاب قائم مقام این شهادات می‌شود به حکم معتبره حفص بن غیاث.

روایت سوم: معتبره معاویة بن وهب باب 17 ابواب شهادات حدیث دوم قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنة و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أخدث فی داره و ما ندری ما أحدث له من الولد. راوی می‌گوید فردی در منطقه ما بود که خانه و اولاد داشت این فرد غائب شد و سی سال خانواده‌اش بودند ام خودش نبود بعد سی سال خبر آمد مرده است، نمی‌دانیم این خانه‌اش را در این سی سال چه کرده نمی‌دانیم و نمی‌دانیم جای دیگری که بوده ازدواج کرده و بچه دارد یا نه؟ از این طرف زن و بچه این فرد رفته اند نزد قاضی که به تعبیر امروز انحصار وراثت کند مقام تخاصم هم نیست، قاضی شاهد می‌خواهد، قاضی میگوید فردی باید شهادت دهد به دو نکته یکی اینکه خانه از آن فلانی است دوم اینکه ورثه فقط همین ها هستند، راوی می‌پرسد جایز است من بروم دادگاه شهادت دهم که این خانه ملک فلانی است و ورثه هم همین ها هستند نه بیشتر. حضرت فرمودند بله می‌توانی شهادت دهی.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این شهادت بر اساس استصحاب است و الا دلیل دیگر ندارد، فرد حساب میکند سی سال قبل منزل ملک فلانی بود و سی سال قبل وراث او همین ها بودند نه بیشتر، الآن شک دارد منزل هنوز در ملک او باقی است یا نه؟ ورثه‌اش اضافه شدند یا نه؟ استصحاب میکند بقاء خانه را در ملک او و استصحاب انحصار وراث در همین افراد حضرت می‌فرمایند طبق این استصحاب شهادت بده، به روشنی روایت دلالت می‌کند استصحاب قائم مقام علم موضوعی می‌شود لذا شهادت بر طبق استصحاب مجاز خواهد بود.

نتیجه اینکه مرحوم خوئی به دو حدیث از این احایث ثلاثه تمسک کردند و فرمودند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود.

[1]. جلسه 15، مسلسل 595، یکشنیه، 96.07.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: نسبت به کلام مرحوم خوئی هر دو روایت مورد ادعای ایشان قابل استدلال نیست. به نظر ما حتی فی مورد واحد استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نخواهد بود، اما بررسی دو روایت:

روایت اول: معتبره حفص بن غیاث بود، اولا: این روایت سندا نامعتبر است. زیرا هر چند اعتماد به روایات حفص بن غیاث را که قاضی عامه است و توثیق خاص ندارد با کلام مرحوم شیخ در عدة ثابت کنیم لکن در سند این حدیث در نقل شیخ صدوق قاسم بن محمد اصفهانی آمده، قاسم بن محمد اگر متحد باشد با قاسم بن محمد قمی که نجاشی تضعیفش کرده و اگر قاسم بن محمد اصفهانی با قاسم بن محمد قمی متحد نباشد حداقل مجهول است، پس سند صدوق مشکل دارد. اما سند شیخ کلینی، مرحوم خوئی در تکمله منهاج می‌فرمایند قاسم بن یحیی در این سند وارد شده که در اسناد کامل الزیاره وارد شده لذا ثقه است. عرض می‌کنیم در همه نسخ کافی سند قاسم بن یحیی نیست، در بعض نسخ کافی سند قاسم بن محمد است، در وافی هم به نقل از کافی سند را قاسم بن محمد آورده، سلیمان بن داود هم که در این سند است عن اطمینانٍ قاسم بن محمد از او روایت نقل میکند نه قاسم بن یحیی، شیخ طوسی هم در تهذیب بر خلاف ادعای مرحوم خوئی قاسم بن محمد آورده نه قاسم بن یحیی، لذا می‌توان گفت سند کلینی هم قاسم بن محمد است نه قاسم بن یحیی، اگر قاسم بن محمد باشد مرحوم خوئی هم قبول دارند که یا ضعیف یا مجهول است.

اگر هم فرض می‌کنیم در سند کافی قاسم بن یحیی باشد، وجود در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست. خود مرحوم خوئی هم در اواخر عمر از این مبنا برگشتند، لذا علی أی تقدیر سند روایت نامعتبر است.

ثانیا: در دلالت روایت هم به نظر ما این روایت مربوط به شهادت و گواهی اصطلاحی باشد حتی در غیر مقام ترافع محل تأمل است. چنانکه صاحب جواهر هم اشاره می‌کنند ظاهر این است که این راوی در قاعده ید و اینکه طبق قاعده ید به کسی نسبت ملکیت بدهد تردید دارد، راوی در این معنا تردید دارد و می‌گوید جنس در دست کسی هست، من نگویم ملک او است بگویم در دست او است، حضرت می‌فرمایند بگو ملک او است ظاهرا، شاهدش هم این است که میتوانی از او بخری، و بعد خریدن می‌گوییم ملک من است. شاهد قوی بر این معنا ذیل روایت است که حضرت می‌فرمایند اگر این نسبت و شهادت تو نباشد لم یقم للمسلمین سوقٌ، آیا اگر کسی شهادت اصطلاحی ندهد طبق قاعده ید که چیزی ملک کسی است بازار مسلمانان دچار اختلال می‌شود؟ خیر. پس این روایت مربوط به محتوای قاعده ید است و ارتباطی به شهادت اصطلاحی ندارد پس این روایت اول سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

روایت دوم: معتبره معاویة بن وهب هم که مرحوم خوئی به آن استدلال کرده‌اند که در مقام شهادت امام فرمودند شهادت بده که این خانه ملک فلانی است و وارثانش هم فقط اینان هستند این شهادت بر اساس استصحاب است لذا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی در باب شهادت می‌شود.

عرض می‌کنیم این روایت هم خارج از محل نزاع است. هر چند تمام الکلام در فقه است اما قرائنی داریم که این چند روایت معاویة بن وهب که مورد استشهاد در اینجا قرار گرفته یک روایت بوده که تفکیک به سه روایت شده، حضرت در یک مورد به راوی می‌فرمایند بله شهادت بده، در یک مورد می‌فرمایند تا علم نداری شهادت نده و در یک مورد هم می‌فرمایند کلّما غاب عنک فلاتشهد. موردی که می‌فرماند شهادت بده بحث شهادت نیست بلکه آن شهادت کأن لم یکن است و نیازی به آن شهادت نیست و همین مورد محل استشهاد مرحوم خوئی است. این مورد محتوایش این بود که خبر رسیده مالک این خانه از دنیا رفته، زن و بچه‌ای که می‌خواهند خانه را بین خودشان تقسیم کنند احتیاج به حکم حاکم ندارند برای انحصار وراثت و خودشان می‌توانند خانه را تقسیم کنند، پس دانسته می‌شود که وضعیتی بوده که مجبور شده اند به حاکم جور مراجعه کنند که برایشان مشکل ایجاد کرده که اول دلیل بیاور این خانه ملک فلانی بوده و وارث هم فقط شما هستید؟ راوی فقیه است سؤال می‌کند در این مورد که اصلا احتیاج به شهادت نیست چه کنم حضرت میفرمایند برو شهادت بده اما ذیل همین روایت آنجا که حکم به آبق بودن عبد احتیاج به شهود دارد، همین راوی از امام سؤال می‌کند حال که عبدش آبق شده و قبلا بنده این فرد بود آیا می‌توانم شهادت دهم حضرت میفرمایند کلما غاب عنک فلاتشهد، نباید شهادت بدهی، از مقارنه این دو مورد که فی روایتة واحدة است نتیجه می‌گیریم موردی که امام به راوی فرمودند حق داری با جریان استصحاب شهادت بدهی اصلا شهادتی نیست. پس معتبره معاویة بن وهب هر چند سندا صحیح است اما از محل بحث خارج است.

به نظر ما نه مقتضای أدله حجیت استصحاب آن است که استصحاب بتواند قائم مقام قطع موضوعی شود نه دو دلیل خاصی که مرحوم خوئی در فقه اقامه کردند دلالت در این معنا دارد.

مما ذکرنا روشن می‌شود اصول عملیه غیر محرزه به طریق أولی قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود وقتی اصول محرزه که ثبوتا ممکن است نگاه به واقع داشته باشند شارع مقدس از این منظار آنها را حجت قرار نداده است بلکه بناء عملی مکلف است طبق یقین سابق نه تعبد به وجود یقین در الآن، سایر اصول غیر محرزه که هیچ نگاه به واقع ندارند و صرفا انجام یک وظیفه عملیه‌اند در مقام شک نمی‌توانند قائم مقام علم قرار گیرند.[2]

تنزیل أمارات و اصول عملیه مقام قطع صفتی موضوعی

آخرین مبحث این است که آیا أمارات و اصول عملیة محرزه قائم مقام قطع صفتی موضوعی می‌شوند یا خیر؟

اولا: در مباحث گذشته گفتیم قطع موضوعی را ثبوتا می‌توان تقسیم کرد به موضوعی طریقی و صفتی و استحاله‌ای که محقق اصفهانی فرمودند را نقد کردیم اما اثباتا ما در أدله فقهیه موردی نداریم که قطع موضوعی صفتی موضوع یک حکم قرار گرفته باشد. به این معنا که شارع مقدس فرموده باشد که إذا قطعت بأی شیء یجب علیک التصدق، شارع حکمی را مترتب کرده باشد بر قطع که صفت نفسانی انسان است بدون نگاه به متعلقش، گفتیم چنین چیزی در أدله شرعیه نداریم اما مع ذلک مانند مرحوم آخوند و مرحوم امام و شیخ انصاری که قائل شده‌اند قطع صفتی موضوعی داریم خوب جای این بحث هست که آیا أمارات ظنیة و اصل استصحاب قائم مقام قطع صفتی موضوعی می‌شوند یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری که مطلبشان را قبلا اشاره کردیم فرمودند اگر قطع موضوعی طریقی بود قائم مقامی هست و اگر موضوعی صفتی بود قائم مقامی نیست، مرحوم آخوند به ایشان اشکال کردند که اگر امارات و استصحاب میتواند قائم مقام باشد تفاوتی ندارد چه قطع مضووعی طریقی باشد چه موضوعی صفتی.

عرض می‌کنیم نگاه شیخ انصاری در این جا صحیح است و به هیچ وجه امارات و اصل استصحاب قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی‌شود. به این دلیل که قطع موضوعی صفتی علی الفرض معنایش این است که قطع بما هو صفة خاصه که احتمال صد در صد است موضوع حکم قرار گرفته است، مگر أمارات ظنیه این خاصیت را در نفس مکلف دارند، مکلف را به احتمال صد در صد می‌رسانند تا بگویید مثل آن است، خیر، هیچگاه با مؤدای اماره احتمال صد در صد در نفس مکلف ایجاد نمیشود و با جریان استصحاب این صفت خاصه در نفس مکلف ایجاد نمیشود پس چنانکه مرحوم شهید صدر و مرحوم خوئی و مرحوم نائینی به مرحوم آخوند اشکال میکنند که به هیچ وجه أمارات ظنیه و استصحاب قائم قمام قطع صفتی موضوعی نخواهند شد. البته ما گفتیم اصلا قطع موضوعی صفتی در أدله شرعیه نداریم که چنین بحثی داشته باشیم.

بحث از قطع موضوعی و این حکمش که آیا امارات و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟

بحث بعدی این است که حکم دیگری از احکام قطع موضوعی باید بررسی شود که آیا قطع به حکم موضوع واقع می‌شود برای خود آن حکم یا نه؟ این عنوان را باید بررسی کنیم و علت طرح آن در اصول و ثمره آن را هم اشاره کنیم.

[1]. جلسه 16، مسلسل 596، دوشنبه، 96.08.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حکم دومی که برای قطع موضوعی بیان شده این است که آیا میشود قطع به حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود یا نه؟

طبق معمول ابتدا نظریه مرحوم آخوند را اشاره می‌کنیم سپس اشاره گذرایی داریم که چرا این بحث در اصول مطرح شده و پس از آن نظریه بعض اعلام و تحقیق در مسأله و بررسی موارد فقهی خواهد بود.

قبل از بیان مرحوم آخوند مقدمه کوتاهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه موضوع و حکم

در اصول بارها گفته شده که نسبت موضوع به حکم مانند نسبت علت به معلول است، لذا چنانکه شیء واحد نمیتواند هم علت باشد هم معلول باشد چون توقف الشیء علی نفسه پیش می‌آید، همچنین وجود واحد نمیتواند هم جزء موضوع باشد هم جزء حکم باشد، به جهت اینکه اگر جزء موضوع باشد یعنی در جایگاه علت نشسته و حکم متوقف بر آن است، و اگر همان وجود حکم هم باشد یعنی معلول است یعنی یلزم وجود واحد هم علت باشد هم معلول.

بعد مقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع به یک حکم اگر جزء موضوع قرار گیرد چهار صورت دارد، سه صورت را به اختصار اشاره میکنیم که مقدمه میشود برای صورت چهارم:

صورت اول: گاهی قطع به حکم موضوع می‌شود برای حکمی غیر از خودش مثل اینکه مولا میگوید إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدق، هیچ محذور عقلی ندارد، قطع به حکم که وجوب نماز جمعه است موضوع شود برای حکم دیگری که وجوب صدقه است این استحاله عقلی ندارد.

صورت دوم: گاهی قطع به حکم موضوع میشود برای حکمی که ضد آن است مثلا مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة، این استحاله دارد زیرا موجب اجتماع ضدین است به نظر قاطع و صحیح نیست. گویا قاطع قطع پیدا میکند هم نماز واجب است هم حرام.

صورت سوم: گاهی قطع به حکم أخذ می‌شود در موضوع حکمی مثل آن، شارع بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب الصلاة بوجوبٍ مثله. اگر قطع پیدا کردی به وجوب نماز من یک وجوبی مانند آن جعل می‌کنم. این را هم گفته شده ممکن نیست چون اجتماع مثلین به نظر قاطع پیش می‌آید.

صورت چهارم: قطع به حکم موضوع واقع شود برای خود حکم. مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. اگر قطع داشتی به وجوب نماز آنگاه نماز بر تو واجب می‌شود، آیا أخذ بشود قطع به حکمی در موضوع خود آن حکم صحیح است یا نه؟

سؤال: چرا این بحث در احکام قطع در علم اصول مطرح شده است. آیا یک بحث فرضی است که أخذ قطع به حکم در موضوع حکم ممکن است یا نه؟

پاسخ: علت طرح این بحث این است که در فقه مواردی داریم که به نظر می‌رسد در این موارد قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده. در باب قصر و اتمام و در ربا و بعض ابواب دیگر که اشاره خواهیم نمود. گویا روایات را که انسان می‌بیند ممکن است بگوید قطع به حکم در موضوع خودش إخذ شده. در علم اصول باید بررسی کنیم آیا أخذ قطع به حکم در موضوع خود این حکم استحاله دارد یا نه؟ و اگر محال است مواردی که در فقه گمان می‌شود قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده چه توجیهی دارد.

بررسی نظریات أعلام:

صاحب کفایه می‌فرمایند قطع به یک حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود محال است مطلقا زیرا مستلزم دور است که مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. بیان دور: در مقدمه گفتیم از طرفی وجود حکم متوقف بر وجود موضوع است، حکم به منزله معلول است و موضوع علت است، و محال است یک شیء هم جزء حکم باشد هم جزء موضوع باشد زیرا توق الشیئ علی نفسه می‌شود در ما نحن فیه مرحوم آخوند می‌فرمایند موضوع شما چیست؟ إذا قطعت بوجوب الصلاة پس وجوب نماز جزء موضوع است و هر زمان قطع به وجوب نماز پیدا کردی نماز بر شما واجب است و همان وجوب که جزء موضوع بود خودش حکم است و حکم هم بر موضوع توقف دارد، لازمه‌اش این است که شیئ بر خودش متوقف باشد و وجوب نماز بر وجوب نماز توقف داشته باشد و هذا دورٌ مصرّح.

حداق لسه نفر از اعلام محقق اصفهانی، مرحوم امام و شهید صدر به این بیان ایشان اشکال کرده‌اند ما هر سه بیان را تلفیق می‌کنیم، خلاصه اشکال این است که آقایان می‌گویند اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند قطع به حکم مطلقا اگر در موضوع حکم أخذ شد مستلزم دور است صحیح نیست. ممکن است در بعض موارد مستلز دور باشد اما مطلقا چنین نیست. قبل از بیان کلامشان مقدمه بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: مقطوع بالذات و مقطوع بالعرض

قطع و اعتقاد جزمی یک حالت نفسانی و ذهنی است وجود خارجی نیست و این قطع متعلَّق و مقطوع دارد قبلا گفته ایم قطع از امور تعلقیه ذات الإضافه است و مقطوع بالذات قطع هم یک امر ذهنی است، زید که میگوید قطع دارم به وجود کره ماه و قیام زید، قطع در ذهن قاطع تعلق گرفته به یک تصویری از قیام زید که آن هم در ذهنش هست که به این میگوییم مقطوع بالذات. این مقطوع بالذات گاهی در خارج هم واقعیت دارد و توهم نیست و زید در خارج ایستاده است به قیام زید در خارج میگوییم مقطوع بالعرض، اگر ذهن خارج بشود و خارج ذهن بشود که انقلاب و محال است. پس یک مقطوع بالذات داریم و تارة این مقطوع بالذات یک مقطوع بالعرض هم دارد وقتی است که مطابَق خارجی داشته باشد. فرد یقین دارد زید قائم است و واقعا هم همین است. گاهی قطع او یک توهم است، یقین دارد زید خواب است اما بعد میفهمد اشتباه کرده، این قطع مقطوع بالذات دارد اما مقطوع بالعرض و مطابَق خارجی ندارد.

بعد مقدمه

اشکال أعلام این است که اینکه مرحوم آخوند به تبع علامه حلی در بحث تصویب فرموده است هر جا قطع به حکم در موضوع حکم أخذ شود مستلزم دور و توقف الشیء علی نفسه است همه جا چنین نیست زیرا آنچه در موضوع أخذ شده است مقطوع بالذات است که إذا قطعت بوجوب الصلاة این قطع به وجوب نماز یعنی صورت حاصله در نفس تعلق گرفته و در حکم که میگوید یجب علیک الصلاة مقصود مقطوع بالعرض است، اگر شما قطع داشتی به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب می‌کند و إنشاء می‌کند وجوب نماز را که مقطوع بالعرض است در خارج. چه اشکالی دارد مقطوع بالعرض متوقف باشد بر مقطوع بالذات، اینها دو وجودند. اگر مکلف در ذهن خودش قطع پیدا کرد به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب میکند. مقطوع بالعرض که وجود خارجی است متوقف شد بر مقطوع بالذات یعنی نفس.

لذا این أعلام می‌فرمایند اشکال در صورتی وارد است که شما در موضوع‌تان یک قید دیگر أخذ کنید اینگونه بگویید که مکلف اگر قطع داشت به وجوب نماز و واقعا هم نماز واجب بود یجب علیک الصلاة اینجا دور پیش می‌آید زیرا مقطوع بالعرض وجود خارجی در موضوع هم أخذ شد در حکم هم أخذ شد میشود دور و الا اگر قید إصابة قطع به واقع در موضوع أخذ نشود هیچ دوری پیش نمی‌آید. بحوث شهید صدر ج2، ص100 به بعد را مطالعه کنید.

[1]. جلسه 17، مسلسل 597، سه شنبه، 96.08.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در این بود که اخذ علم به حکم در موضوع حکم چگونه است؟ کلامی از مرحوم آخوند و نقد آن از جانب اعلام را بیان کردیم.

مرحوم کپانی می‌فرمایند اخذ علم به حکم در موضوع دو محذور دارد، مرحوم شیهید صدر به تبع ایشان این دو محذور را ذکر می‌کنند بعد می‌فرمایند به بیان دیگر این مسأله مستلزم دور هم هست. ما این سه بیان را که بر استحاله أخذ علم به حکم در موضوع حکم است اشاره می‌کنیم:

بیان اول: بیان اول از دو بیان محقق اصفهانی در نهایة الدرایة ج2، ص23 چاپ سه جلدی که حاشیه شماره 26 است نعم یمکن فرض الخلف من وجه آخر. می‌فرمایند أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع و حکمی که مستلزم خلف باشد جعلش محال است. به این بیان که از جهتی مکلف در موضوع اینگونه فرض میشود که علم دارد به وجوب صلاة هر قطعی به نظر قاطع طریق الی الواقع است یعنی قاطع وقتی قطع داشت به وجوب نماز یعنی عقیده دارد من واقع را میبینم و نماز جمعه واقعا بر من واجب است، حال مولا به این شخص میگوید من برای تو نماز جمعه را واجب کرده‌ام یعنی تا قبل قطع تو واجب نبود، بعد قطع نماز جمعه را بر تو واجب کردم.

سؤال: این وجوب عین آن وجوب است یا غیر آن است؟ اگر بگویید غیر از آن وجوب است میشود خارج از محل بحث و مشکل اجتماع مثلین و امثال آن پیش می‌آید و اگر میگویید عین آن است معنایش این است که در حقیقت قبل از قطع تو و در حال قطع وجوبی نبوده است، از قطع به این حکم عدمش لازم می‌آید، و ما یلزم من وجوده عدمه چنین حکمی را شارع ایجاد نمیکند.

بیان دوم: می‌فرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم لغو است، بیان لغویت این است که جعل حکم برای ایجاد داعی است در نفس مکلفین، علت صدور حکم مولا باعثیت و زاجریت است. می‌فرمایند مکلفی که قطع دارد به وجوب نماز جمعه، مطابق واقع باشد یا نه، یقین دارد شارع مقدس حکم کرده به وجوب نماز جمعه، در مرحله موضوع آن امر متخیّل داعویت، باعثیت و زاجریت دارد برای فرد منقاد، دیگر دوباره شارع بفرماید هرگاه قطع داشتی به وجوب نماز جمعه من نماز جمعه را بر تو واجب کردم این وجوب ثانوی که در حکم و محمول آمد به چه غرضی است؟ اگر غرض ایجاد داعی است در همان مرحله اول ایجاد داعی شد، لذا جعل این حکم لغو است چون داعویتی برای مکلف ایجاد نمیکند، پس به این جهت می‌فرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم صحیح نیست.[2]

بیان سوم: مرحوم شهید صدر در بحوث ج4، ص103 می‌فرمایند أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم دور است در مرتبه وصول حکم نه جعل حکم. مرحوم آخوند و اتباع ایشان فرمودند دور در مرحله جعل حکم است و شارع نمی‌تواند چنین حکمی را جعل کند، دور مرحوم آخوند را شهید صدر دچار اشکال می‌بیند، میفرمایند ثابت میکنیم اخذ قطع به حکم در موضوع حکم مستلزم دور است در مرحله وصول به این حکم لذا فعلیت چنین حکمی محال است. هر حکمی هم که در مرحله وصول و فعلیت دچار استحاله شود جعلش هم از طرف شارع محال است. چند نکته دارند در عباراتی پیچیده:

نکته اول: می‌فرمایند شکی نیست وصول حکم به انسان مشروط به وصول موضوع است، شما به شرطی می‌توانید علم پیدا کنید به تکلیف فعلی که علم پیدا کنید به تحقق موضوع، حال در مثال مناقشه نیست اینگونه مثال میزنیم که تا یقین پیدا نکنی استطاعت مالی داری و رجوع به کفایت دارید، استطاعت طریقی دارید حج بر شما واجب نیست، پس بنابراین علم به فعلیت حکم برای شما منوط است به قطع به تحقق موضوع، یک قطع اینجا درست شد که انسان تا قطع نداشته باشد به تحقق موضوع قطع ندارد به فعلیت حکم.

نکته دوم: در ما نحن فیه موضوع شما قطع به وجوب صلاة جمعه است. مثال این بود که اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه، بر شما واجب است، موضوع شد قطع به وجوب نماز جمعه. حال باید قطع به موضوع داشته باشی تا قطع به فعلیت حکم بیاید، یعنی باید قطع داشته باشید به قطع به وجوب نماز جمعه تا قطع به حکم بیاید، قطع به قطع وجوب نماز جمعه دو قطع نیست زیرا این صفات نفسانی ممکن است از آنها غفلت شو اما تا توجه کرد که قطع دارد، قطع حاصل است. پس از یک طرف موضوع شما قطع به وجوب نماز جمعه است و حکم وقتی فعلی میشود که این موضوع باشد، قطع به وجوب نماز جمعه متوقف است بر قطع به وجوب نماز جمعه، اصل کلام این است که قطع به وجوب نماز جمعه زمانی فعلی میشود که من قطع داشته باشم به وجوب نماز جمعه و توقف قطع شد بر قطع، شهید صدر کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند. آخوند فرمودند وجوب نماز جمعه توقف دارد بر وجوب نماز جمعه، شهید صدر این را نقد کردند و فرموند وجوب نماز جمعه در موضوع مقطوع بالذات است و در حکم مقطوع بالعرض است و این توقف الشیء علی نفسه نشد یکی ماهیت است یکی وجود و متغایرند اما دو قطع هر دو صفت نفسانی هستند، شهید صدر میفرمایند وقتی حکم فعلی میشود که قطع داشته باشی به موضوع که قطع به جمعه است و دور میشود. لذا هیچگاه مکلف نمیتواند قطع پیدا کند به وجوب نماز جمعه تا نماز جمعه بر او فعلی شود، پس در مرحله وصول و فعلیت قطع به فعلیت حکم توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم و در حقیقت میشد این که إذا قطعت بوجوب الصلاة یعنی إذا قطعت بفعلیة وجوب الصلاة در حکم همهمین است إذا قطعت بفعلیه وجوب الصلاة تقطع بفعلیه وجوب الصلاة. و این دور است در همه صور هم دور است.

میفرمایند میگوییم در مرحله فعلیت قطع به فعلیت حکم که حکم ما است توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم که موضوع ما است و این دور مصرح است، پس چنین حکمی هیچ وقت فعلی نمیشود و هر حکمی که فعلیتش محال باشد صدور همچین حکمی هم از مولا محال است. لذا أخذ علم به حکم در موضوع حکم موجب استحاله است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 598، چهارشنبه، 96.08.03.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم دو بیان مرحوم کمپانی در نهایة الدرایه خالی از اشکال نیست.

نقد بیان اول محقق اصفهانی: ایشان فرمودند أخذ قطع در موضوع حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع، مای‌گوییم خلف در صورتی است که به مکلف بگویند تو قطع پیدا کن به وجوب نماز تا من هم حکم کنم واقعا به وجوب نماز، قاطع می‌گوید من چگونه قطع پیدا کنم به وجوب نماز با اینکه می‌دانم هنوز وجوب نمازی نیست، بله این صورت خلف است اما اگر به این شکل گفته شود اگر کسی علم پیدا کرد به وجوب نماز بعد به او بگویند نماز بر تو که علم به این معنا داری واجب است، پس از حصول قطع او حکم کنند به اینکه نماز بر تو واجب است این به نظر قاطع خلف نمی‌شود.

اما دلیل دوم که محقق اصفهانی فرمودند أخذ علم به حکم فی موضوع نفسه مستلزم لغویت است به این جهت که شخصی که قطع دارد به وجوب نماز در همان مرحله موضوع، قطع برای قاطع وقع نما است، یعنی او معتقد است که امر شرعی دارد برای وجوب نماز، این امر هر چند متوهَّم داعویت و زاجریت دارد اما دیگر دوباره شارع امر ثانوی کند در محمول که إذا علمت یجب علیک الصلاة این امر دوم تحصیل حاصل و لغو است زیرا داعویت بود.

این را هم در گذشته در مبحث اوامر ارشادی و اوامر مولوی توضیح داده‌ایم که در مواردی که حکم عقل یا حکم عقلا در جایی وجود دارد اشکالی ندارد شارع هم امر به آن مورد داشته باشد و امرش هم تأسیسی باشد به این جهت که سبب داعویت أشدّ و أقوی در نفس انسان می‌شود، داعویت أشدّ امر را از لغویت خارج می‌کند که خود این حرف را محقق اصفهانی قبول دارند ما می‌گوییم در ما نحن فیه هم داعویت أشدّ تصویر میشود که خداوند به مکلف بفرماید تو علم داشتی به وجوب نماز، بله یجب علیک الصلاة، این وجوبی که در محمول إنشاء شده است برای داعویت أشد باشد، أقوی باشد نفس انسان هم چنین است که مولای عرفی گاهی ثانیا که یأمر بما امر به اولا یا فرضا فکر میکرد مولا امری دارد که برو مسجد نماز بخوان و داعویت هم داشت دوباره مولا بگوید برو مسجد نماز بخوان برای داعویت أشد چه اشکالی دارد.[2]

لذا این دو دلیل استحاله أخذ قطع به حکم را در موضوع حکم اثبات نمی‌کند.

بله بیان مرحوم شهید صدر به نظر ما مثبت مدعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم شهید صدر تصویر کردند قطع به حکم وقتی است که قطع به موضوع برای مکلف ثابت باشد، حال اگر موضوع ما قطع به وجوب صلاة باشد یک دور پیش می‌آیدف قطع به وجوب صلاة که جزء موضوع است توقف دارد بر قطع به وجوب صلاة که همان حکم است، حکم توقف بر موضوع دارد و موضوع هم توقف بر حکم دارد. لذا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است به حکم این دلیل شهید صدر.

حال که این نکته اثبات شد، مواردی در فقه داریم که می‌بینیم أخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم، از این طرف با برهان اثبات کردیم أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است، این موارد را چه باید بکنیم؟ مثال: از جهتی در فقه گفته می‌شود نماز قصر بر مسافر واجب است، روایات معتبره‌ای داریم که میگوید اگر مسافری جاهل به حکم بود، نمازش را در سفر تمام خواند هیچ مشکلی ندارد. صحیحه زراره مفادش این است که اگر آیه تقصیر بر مکلف خوانده شده بود و برایش تفسیر شده بود نماز تمامش باطل است و إلا نماز تمامش صحیح است. گفته‌اند از این روایات استفاده می‌کنیم در باب وجوب قصر نماز بر مسافر موضوع این است که إذا علمتَ بوجوب القصر یجب علیک القصر، گفته شده اینجا أخذ علم است در موضوع حکم با اینکه آقایان فرمودند محال است.

اصولیان وجوهی بیان کرده‌اند که با این وجوه فرموده‌اند مشکلی نیست و با این تفسیر و تحلیل می‌توان علم به حکم را در موضوع حکم أخذ نمود. به سه توجیه از مرحوم آخوند و محقق نائینی و شهید صدر اشاره می‌کنیم:

کلام مرحوم آخوند: ایشان برای حکم مراحل أربعه قائل‌اند:

یکم: مرحله اقتضاء و ملاک (مصالح و مفاسد)

دوم: مرحله إنشاء است به دنبال احراز وجود مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه در موضوع. حکم إنشائی شبیه مصوبات مجلس قانونگذاری است در عرف که قانون تصویب میشود لکن هنوز ابلاغ نشده. می‌فرمایند دستگاه تقنین شارع هم چنین است که حکم انشاء می‌شود اما در نفس مولا انقداح اراده لزومیه برای امتثال عبد شکل نگرفته است.

سوم: آنجا که انقداح اراده برای امتثال عبید شکل گرفته است میشود مرحله فعلیت.

چهارم: مرحله تنجز هم بعد از تقنین است که مرحله امتثال عبد است.

مرحوم آخوند توجیهشان این است که اشکالی ندارد أخذ شود قطع به حکم إنشائی در موضوع حکم فعلی و دوری هم پیش نمی‌آید.

مولا یک حکم انشائی دارد برای مطلق مکلفین، أقیموا الصلاة، بعد مولا بفرماید این حکم انشائی فعلی است برای کسی که علم به این حکم انشائی داشته باشد پس بنابراین توقف الشیء علی نفسه پیش نیامد، توقف فعلیت حکم بر مرحله انشاء حکم است.

دو اشکال به این توجیه وارد است:

اشکال اول: اشکال مبنایی است که طبق مبنای مرحوم آخوند که برای حکم مراحل أربعه قائل هستند صحیح است، لکن جمعی از محققان مانند مرحوم نائینی، مرحوم خوئی، مرحوم امام، شهید صدر و دیگران این مراحل أربعه را با تفسیر شما برای حکم قائل نیستند، مرحوم نائینی که می‌گوید حکم دو مرحله دارد، مرحله انشاء و ابلاغ واحد است و فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع، موضوع که محقق شد حکم فعلی است، با نگاه آقایان این توجیه شما مشکل را حل نمی‌کند. مرحله فعلیت را آقایان مربوط به مولا نمی‌دانند بلکه مربوط به عالم خارج و تحقق موضوع می‌دانند.

اشکال دوم: این توجیه أخص از مدعی است، در بعض موارد مشکل را حل می‌کند و در موارد هم خیر. قبل بیان مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام أخذ علم به موضوع در حکم

أخذ علم به حکم در موضوع حکم در فقه دو قسم دارد: بعض موارد أخذ علم به حکم است در موضوع حکم و در احکام تکلیفیة مانند وجوب نماز قصر بر مسافر، ما مواردی داریم أخذ علم به حکم در موضوع حکم در احکام وضعیه است نه احکام تکلیفیه. مثال: در حلیت ذبیحة در فقه دو شرط اساسی داریم یکی تسمیه ذابح و دیگری استقبال قبله. حال استقابل قبله و هم ذابح یک نظر باشد اختلاف هست که فقط محل ذبح رو به قبله باشد یا تمام بدن حیوان که کار نداریم، نسبت به استقبال قبله هم بحث است که حکم تکلیفی است یا وضعی مرحوم نراقی در مستند میگویند فقط حکم تکلیفی است نه وضعی یعنی اگر ذابح حیوان را رو به قبله نکرد واجب را ترک کرده اما حیوان حرام نمیشود.

مشهور علما که قائل‌اند استقبال قبله برای ذبیحه حکم وضعی است و شرط است، از روایات میفرمایند استفاده میشود مانند صحیحه محمد بن مسلم که استقبال ذبیحه للقبله شرط است للعالم به این شرط. چرا ذبیحه اهل سنت حلال است و با اینکه این شرط را قائل نیستند و عمل هم نمیکنند اما فقهاء میگویند ذبیحه اهل سنت را میتوان خورد.[3]

نسبت به این شرط که یک حکم وضعی است آقایان می‌گویند از روایات استفاده می‌شود که استقبال قبله شرط است برای ذبیحه للعالم به. إذا علمتَ به این شرطیت، شرطیت برای شما ثابت است و الا فلا.

بعد مقدمه

عرض می‌کنیم مرحوم آخوند مراحل اربعه را در احکام تکلیفی قائل هستند و احکام وضعیه مراتب اربعه ندارد و فقط اعلام شرطیت است. به ایشان میگوییم توجیه شما در احکام تکلیفیه جواب میدهد که حکم در موضوع انشائی است و حکم در محمول فعلی است اما در احکام وضعیه که انشاء و فعلیت قائل نیستید ، در احکام وضعیه أخذ علم به حکم در موضوع حکم قابل جل با این توجیه نیست.

[1]. جلسه 19، مسلسل 599، شنبه، 96.08.06.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم از مرحوم نائینی است و مرحوم خوئی هم در بعض مصادیق فقهی با اندک تغییری همین توجیه را قبول کرده‌اند. خلاصه آن توجیه این است که در بحث واجب مطلق و واجب مشروط و در بحث تعبدی و توصلی اشاره کرده‌ایم که قیودی را که أخذ آنها در متعلق تکلیف محال است مانند أخذ قصد قربت و قصد وجه، مرحوم نائینی فرمودند این قیود را با متمم الجعل ممکن است مولا أخذ کند. در دلیل اول بفرماید صلّ و قصد قربت را نگوید چون مستلزم دور است و در دلیل دوم بگوید صل تلک الصلاة مع قصد القربة، از این دلیل ثانی تعبیر می‌کنند به متمم الجعل. حال متمم الجعل گاهی نتیجه‌اش اطلاق است و گاهی نتیجه‌اش تقیید است. در ما نحن فیه هم مرحوم نائینی همین توجیه را مطرح کرده‌اند که اشکالی ندارد مولا به جعل اول میفرماید أقم الصلاة با جعل دوم می‌گوید صلّ یا یجب تلک الصلاة علی العالم بها. اینجا أخذ شده جعل اول به عنوان موضوع برای جعل ثانی، توقف الجعل الثانی علی الجعل الأول شد و این هم توقف شیء علی نفس نیست فلا دور.

به عبارت دیگر از جهتی مرحوم نائینی تقابل بین اطلاق و تقیید را عدم و ملکه می‌دانند، هر جا تقیید ممکن نبود اطلاق را هم ممکن نمی‌دانند و آنجا بیان إهمال دارد، حال مولا در جعل اول فرموده است قصر بر مسافر واجب است آیا می‌توان این جعل را مقید به علم نمود؟ خیر زیرا دور پیش میآید لذا می‌فرمایند اطلاق این دلیل هم ممکن نیست و مولا نسبت به علم و جهل مکلف در مقام اهمال است. دلیل دوم توضیح میدهد متمم الجعل می‌گوید آن نماز قصر که بر مسافر واجب شد بر مسافر عالم بود نه بر مطلق مسافر لذا دوری نخواهد بود.

مرحوم خوئی به اینکه در قسمتی از نگاه مرحوم نائینی موافق نیستند اما اصل مطلب را قبول دارند. در مباحث تعبدی و توصلی گذشت که مرحوم خوئی بر خلاف استادشان مرحوم نائینی بین اطلاق و تقیید رابطه عدم و ملکه نمی‌بینند بلکه رابطه تضاد می‌بینند، می‌فرمایند اینها ضدین‌اند، بعد می‌فرمایند در جعل اول تقیید به علم ممکن نیست اما اطلاق ممکن است، یجب الصلاة علی المسافر إهمال ندارد بلکه اطلاق دارد لذا این مقدار از کلام مرحوم نائینی را قبول نمی‌کنند و می‌فرماند اینکه شما تعبیر می‌کنید جعل اول نه مقید است نه مطلق بلکه مهمل است این درست نیست بلکه یک دلیل در مقام اثبات و ابراز حکم ممکن است اهمال داشته باشد اما مقام جعل و إنشاء و ثبوت متعین است محال است مولا در مقام جعل اهمال داشته باشد، لذا جعل اول اطلاق دار به ظاهرش یجب الصلاة علی المسافر یعنی چه این مسافر عالم به این حکم باشد چه نباشد، نهایتا اصل کلام مرحوم نائینی را قبول می‌کنند که این اطلاق قابل تقیید است به دلیل ثانوی که متمم الجعل باشد لذا دلیل ثانوی آن جعل اول را تقیید می‌زند و می‌گوید آن وجوب صلاة که فکر می‌کردی علی المسافر است مطلقا نه بر مسافر عالم است فقط. لذا اصل ایده أخذ علم به حکم د رموضوع حکم را با بیان متمم الجعل می‌پذیرند. یک مثال اشاره می‌کنیم که مرحوم خوئی این نظریه را ضمن آن پیاده می‌کنند با مقداری تغییر در شیوه تطبیق. مثالی که دیروز هم اشاره کردیم الإتمام فی موضوع القصر بود که صححیه زراره از امام سؤال کرد فی من أتمّ فی موضع القصر حضرت فرمودند إن قُرئت علیه آیة التقصیر و فُسّرت له فثلّی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة. مضمون روایت این است که اگر آیه تقصیر لاجناح علیکم أن تقصّروا بر این مکلف خوانده شده بود و تفسیر شده بود چون لاجناح ظاهرش جواز است که بعض اهل سنت هم میگویند اما اهل بیت تفسیر میکنند که لاجناح مقصود الزام است چنانکه در آیه لاجناح نسبت به سعی صفا و مروه آمده، اگر آیه خوانده نشده بود اعاده لازم نیست. گفته شده از این روایت استفاده می‌کنیم القصر واجب علی المسافر العالم یعنی أخذ علم در موضوع حکم شده است. مرحوم خوئی در کتاب الصلاة می‌فرمایند این صحیحه زراره نسبت به آیه قرآن متمم الجعل است، آیه اطلاق دارد و باید مسافر در سفر نمازش را قصر بخواند اما صحیحه زراره متمم الجعل است که می‌گوید ذاک الحکم المذکور فی الایه مختص بالعالم. بعد یک اضافه ای دارند اینجا که بعدا برایشان اشکال ایجاد میکند.

سؤال: گویا کسی از ایشان مؤال میکند که اگر متمم الجعل گفت مسافر عالم باید نمازش را قصر بخواند وظیفه جاهل چیست؟

جواب: می‌فرمایند از اینکه صحیحه زراره میگوید نماز تمامش درست است اگر این جاهل به جهلش نماز قصر هم میخواند صحیح بود پس می‌فهمیم جاهل مخیر است بین قصر و اتمام به جهت صحیحه زراره که میگوید تمام خوانده و اعاده نمیخواهد، قصر هم میخواند مسلما اعاده نمیخواست. پس اولا بر جاهل نماز قصر واجب نیست ثانیا: بلکه مخیر بین قصر و تمام است.

این نتیجه دوم در آخر کتاب صلاة دیده اند محذور دیگری برایشان درست کرده، که اولا اگر متمم الجعل و جمع بین دلیلین اقتضا کند وجوب تخییری را بین قصر و اتمام پس آدم جاهل وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام است. شک اشکال این است که تعلم احکام قصر بر مسافر واجب نیست. پس چون عدل واجب تخییری معین نیست و معینا وظیفه اش قصر نیست تعلم احکام قصر واجب نیست بر او در حالی که فقها بالإجماع میگویند اولا تعلم احکام قصر بر مسافر لازم است و دوم اینکه مسافری که نماز تمام خواند هر چند اعاده نمی‌خواهد و نمازش مجزی است اما استحقاق عقاب دارد که چرا یادنگرفتی نماز قصر بخوانی. اگر وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام باشد نه تعلم واجب است نه عقاب دارد.

اشکال دوم که به آن توجه داشته اند در اواخر کتاب الصلاة این است که اگر جاهل به حکم متمم الجعل مخیر بین قصر و اتمام است فرض کنید جاهل به حکم که مسافر است نماز نخواند و حالا می‌خواهد قضا کند، دلیل اقض ما فات کما فات می‌گوید این جاهل در واقع مخیر بوده بین قصر و تمام این تخییر از او فوت شده است حال باید قضا کند لذا در قضا مخیر است تمام بخواند یا قصر در حالی که أحدی چنین فتوایی نمی‌دهد.

جواب مرحوم خوئی این است که متمم الجعل را قبول داریم اما چنین نیست که نتیجه متمم الجعل تخییر مکلف جاهل بین قصر و تمام باشد.[2] می‌فرمایند متمم الجعل یک محتوا دارد که بر جاهل نماز قصر تعینا واجب نیست این محتوای متمم الجعل نیست بلکه متمم الجعل میگوید اگر عالم باشد اضافه دو رکعت مانع است، یک حکم وضعی داریم بر کسی که نماز قصر واجب است اگر به نماز قصرش دو رکعت اضافه کند این اضافه رکعتین مانع است لذا مبطل نماز است. متمم الجعل مفادش این است که اضافه رکعتین برای جاهل مانع نیستپس نتیجه این است که بر جاهل همان نماز قصر واجب است اما یک فرق با عالم دارد که عالم نماز قصر بر او واجب بود و دو رکعت هم مانع بود اما جاهل نماز قصر بر او واجب بود اما دو رکعت اضافه مانع نیست. نتیجه میگیرند که از جهتی نمازش درست است چون این دو رکعت اضافه مانع نیست و اگر هم نماز نخوانده بود حالا باید قصر بخواند چون واجب تخییری نبود، استحقاق عقاب هم دارد که چرا یاد نگرفته است.

[1]. جلسه 20، مسلسل 600، 96.08.07.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

توجیه مرحوم نائینی و مرحوم خوئی نسبت به أخذ قطع به حکم در موضوع حکم بیان کردیم. یک مثال هم ذکر شد که مطالب مرحوم خوئی در مورد این مثال عنوان شد. دو نکته در مورد اصل توجیه و مثال، ذیل این توجیه مطرح می‌کنیم:

نکته اول: اصل توجیهشان شاید بتوان گفت بهترین توجیه برای أخذ علم به حکم در موضوع حکم، توجیه مرحوم نائینی است و اشکال مبسوطی که شهید صدر به توجیه مرحوم نائینی مطرح کرده‌اند وارد نیست. نکته مهم اشکال شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص109 به مرحوم نائینی بیان می‌کنیم و پاسخ می‌دهیم.

اشکال شهید صدر به کلام مرحوم نائینی

می‌فرمایند از جهتی هر حکمی که به طبیعت تعلق میگیرد به لحاظ انطباق طبیعت است بر افراد خارجی نه اینکه حکم تعلق بگیرد به عنوان و طبیعت بما هو صورة ذهنیه بدون نگاه به خارج، حکم به هر عنوانی که تعلق گرفت به لحاظ فناء عنوان است در افراد خارجیه، که مورد قبول همه است، می‌فرمایند در جعل اول که شمای مرحوم نائینی فرمودید نسبت به علم مکلفین به حکم اهمال دارد یجب الصلاة قصرا علی المسافر، شهید صدر می‌فرمایند افراد خارجیه مسافر از دو حال خارج نیست یا عالم به این حکم است یا جاهل، و لاثالث. اگر این جعل نه شامل جاهل به حکم است نه شامل عالم به حکم است تا جعل دوم نیامده گویا این عنوان مسافر فانی در افراد نیست در خارج فقط لحاظ شده است بما هو صورة ذهنیة، بر مسافر نماز قصر واجب است و مسافر هم در خارج یا علم به حکم است یا جاهل شما میگویید جعل اول اهمال دارد پس فانی در افراد خارجی نیست، حکم و دستوری که فانی در افراد خارجی نباشد باعثیت و زاجریت ندارد نسبت به افراد خارجی پس این حکم مهمل لغو است، لذا جعل اولی که اهمال دارد نسبت به خداوند حکیم لغو است.

عرض می‌کنیم: این اشکال به محقق نائینی وارد نیست. انطباق بر افراد خارجیه که مرحوم صدر در مقدمه فرمودند هویت باعثیت و زاجریت به انطباق بر افراد خارجیه است، انطباق را شهید صدر خوب تصویر نکردند، انطباق بر افراد خارجی معنایش آن است که دلیل یا جعل به شکلی باشد که مفهِم باشد به مکلفین که مولا نسبت به افراد خارجیه فی الجمله دستوری دارد هر چند انطباق شخصی بر یک حصه بعدا به متمم الجعل یا شیوه‌های دیگر باشد، این انطباق صدق می‌کند و جعل را از لغویت خارج می‌کند. مثال: چه اشکالی دارد مولائی به عبیدش بگوید من اکرام عالمی را بر شما واجب قرار دادم اما فعلا بیان نکند این عالمی که اکرامش واجب شده ابیض است یا أسود، أدیب است یا فقیه است یا مطلق العالم است.، همینقدر تطبیق مسلم است که حکم ویژه‌ای بر عالمٌ ما، مترتب شده که جاهل این عنوان را ندارد، حال این مولا با متمم الجعل مطرح کند که مقصودم از اکرام عالم مطلق عالم است و متمم الجعل نتیجة الإطلاق دهد یا بگوید مقصودم عالم فقیه است که متمم الجعف نتیجة التقیید داشته باشد یا بعدا مولا سکوت کند و به اطلاق مقامی استفاده کنید قیدی مورد نظر مولا نیست و الا ذکر می‌کرد.

در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد مولا با جعل اول بفرماید بر مسافر نماز قصر واجب است و این دلیل اهمال داشته باشد از این جهت که آیا مقصود عالم به حکم است؟ یا جاهل به حکم است نمی‌دانیم اما می‌دانیم مسافری حکمی دارد غیر از حاضر و نمازش قصر است سپس یا به متمم الجعل نتیجة الإطلاق را نتیجه بگیریم که معمولا آقایان میگویند اجماع دلالت میکند نتیجة الإطلاق را که احکام مشترک بین عالم و جاهل است یا اجماع بگوید مطلق است یا متمم جعل نباشد و به اطلاق مقامی تمسک کنیم. پس باعثیت و زاجریت فی الجمله در جعل اول ثابت است، بله تطبیقش بر فرد خارجی یا با متمم الجعل یا با اطلاق مقامی است و این هم اشکالی ندارد. کدام اصل مسلّمی در اصول داریم که حتما باید دلیل اول بدون متمم الجعل و بدون اطلاق مقامی منطبق خارجی اش مشخص باشد و الا لغو است. بله اگر نه با متمم الجعل نه با اطلاق مقامی هیچ فرد خارجی تصویر نشود لغو است.

به نظر ما اشکال عمده به نظریه مرحوم نائینی در متمم الجعل همین اشکال شهید صدر بود که وارد نیست؛ لذا می‌گوییم أخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم با توجیه متمم الجعل که مرحوم نائینی فرموده‌اند هم با ظاهر أدله سازگار است هم مشکل لغویت در جعل اول ندارد. حتی اگر شما اشکال لغویت جعل اول را در کلام شهید صدر به مرحوم نائینی وارد بدانید و تفسیر مرحوم خوئی از متمم الجعل همین اشکال را هم برطرف می‌کند، مرحوم خوئی فرمودند ما در جعل اول اهمال را قبول نداریم بلکه جعل اول اطلاق دارد و متمم الجعل تقییدش می‌زند، این اشکالی ندارد که جعل اول را مطلق بگیرید مانند تمام مطلقات در فقه و متمم الجعل آن را تقیید میزند. لاجناح علیکم فی السفر ظاهرش اطلاق دارد و اهمال هم ندارد شامل تمام مکلفین از عالم و جاهل میشود و متمم الجعل میگوید جاهل این حکم را ندارد.

نکته دوم: مثالی را که آقایان به ارسال مسلمات از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم میدانند و معمولا بیان میکنند که نماز تمام توسط مسافر به جای نماز قصر باشد و مرحوم خوئی هم دست به این توجیهات زده‌اند به نظر ما این مثال از محل بحث خارج است و از باب أخذ به قطع به حکم در موضوع حکم نیست.

نکته‌ای که مرحوم خوئی در پایان بحثشان ذکر کردند را نقد کنیم تا به مثال برسیم. مرحوم خوئی که این مثال را مطرح کردند ابتدا فرمودند روایات مفادش این است که وجوب قصر مختص عالم است، نتیجه اول فرمودند پس جاهل وظیفه اش چیست؟ مخیر بین قصر و تمام است، بعد گویا اشکال شده به ایشان که اگر چنین است اگر جاهلی نماز نخواند وقت قضا تخییر فوت شده، آیا فتوا به تخییر در قضاء نمازش می‌دهید، آنچه فوت شده وظیفه واقعی اش تخییر بوده، چه باید کرد میفرمایند ما ننمیگوییم تخییر بین قصر و تمام است بلکه میگوییم ادله دلالت میکند برای عالم قصر واجب است دو رکعت نماز اضافه مانع است برای جاهل هم قصر واجب است اما دو رکعت نماز مانع نیست، مانعیت دو رکعت نماز از جاهل برداشته شده پس وظیفه جاهل قصر است. میگوییم اینجا مشکل را حل کردید اما جای دیگر عکس این کلام را میگویید. اگر کسی ده روز قصد اقامه کرد اما فکر میکرد قصد اقامه ده روز هم نمازش قصر است و جاهل به حکم بود، اگر مقیم ده روز قصر خواند میگویید نمازش درست است، اینجا چگونه تحلیل میکنید. با مانعیت چه میکنید شما که تخییر نمیگویید. باید بگویید تمامی بر او واجب است که دو رکعت لازم نیست بخواند، اصلا چنین کلامی قابل گفتن است، که بگویید نماز تمام بر کسی که قصد اقامه داشته واجب است اما نماز تمامی که جزئیت دو رکعت آخر در آن لحاظ نشده.

اشکالات دیگر هم وارد است و آخرین توجیه ایشان برای حل مشکل صحیح نیست.

حل مشکل به این است که آقایانی که میگویند این مثال از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم است چنین نیست و درست نیست که تحلیل خواهیم کرد.

[1]. جلسه 21، مسلسل 601، دوشنبه، 96.08.08.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مثالی که مطرح شده از محل بحث خارج است. قبل توضیح مطلب مقدمه ای بیان میکنیم

مقدمه فقهی: غیر واجب مسقط واجب

در فقه مواردی میبینیم که فقهاء از أدله استفاده میکنند غیر واجب مسقط واجب است.

مورد اول: در بحث طهارت اگر بر کسی وضو حرجی بود قاعده لاحرج وجوب وضو را برمی‌دارد و معینا باید تیمم کند. جمع کثیری از فقهاء میگویند اگر این فرد فعل حرجی انجام داد و طهارت مائیه تحصیل کرد حدث او مرتفع شده، و جوب تیمم ساقط شده، تحلیل این نیست که وجوب تخییری بوده بر این فرد بین وضو و تیمم یک عِدل را انتخاب کرد لذا عدل دیگر ساقط شده، خیر بلکه می‌گویند غیر واجب مسقط واجب است.

مورد دوم: در صوم حرجی نه ضرری، می‌فرمایند اگر صوم حرجی بود واجب نیتس حتی مستحب هم نیست، اما جمعی از فقهاء می‌گویند لو تحملّ عسر و حرج را و روزه گرفت این روزه صحیح و مسقط قضاء است. عمل غیر واجب مسقط واجب است.

بعد مقدمه

در روایات مفاد این است که شخص جاهل به وجوب قصر اگر نمازش را تمام بخواند، نیاز به إعادة نمازش نیست، این روایات به مدلول مطابقی نمیگوید اخذ علم به حکم در موضوع حکم است بلکه میگوید نماز تمامی که خوانده را إعاده نکند یعنی غیر واجب مسقط واجب شده است. جالب است که وقتی این تحلیل را در این مسأله گفتیم نتیجه این است که یجب صلاة القصر علی المسافر اطلاق دارد چه عالم باشد چه جاهل، حالا که نماز تمام خوانده عقاب می‌شود که هلّا تعلّمتَ اما إعاد نمی‌خواهد یعنی عمل غیر واجب مسقط واجب است. جالب توجه است که مرحوم خوئی که اصرار دارند این مورد را از باب أخذ علم به حکم در موضوع حکم بدانند و بعد هم دچار چالش می‌شوند و فرمودند اگر علم به وجوب قصر دخیل است پس بر جاهل چه چیز واجب است مخیر بین تمام و قصر است، اگر مخیر است پس رد قضا هم تخییر است پس وجوب تعلم نیست و توجیهاتی بیان کردند. ایشان در مسأله‌ای که دقیقا مانند ما نحن فیه است ببینید چگونه قضاوت می‌کنند. کسی که قصد سفر با جمعی را داشت، دو فرسخ از شهر بیرون آمد وقت نماز شد، نمازش را قصر خواند و به جهتی سفر را ادامه نداد و برگشت به وطن، وقت نماز هم هنوز باقی است، آیا وظیفه‌اش إعاده این نماز است تماما یا نه؟ صحیحه زراره از امام سؤال میکند ما یصنع بالصلاة التی صلّاها رکعتین؟ حضرت فرمودند تمت صلاته و لایُعید. این که این روایت معارض دارد یا نه در مقام بحث فقهی نیستیم. مرحوم خوئی می‌فرمایند این روایت را چگونه توجیه کنیم، غیر مسافر نمازش تمام است و واقعا مسافر نبوده نماز قصر خوانده حضرت میفرمایند اعاده نمی‌خواهد، مرحوم خوئی دو توجیه بیان می‌کنند:

توجیه اول: که بعدا هم ملتزم نمی‌شوند به این توجیه این است که قصد سفر مانند قصد اقامه بنفسه موضوع حکم است، یعنی چنانکه اگر کسی قصد اقامه ده روز کرد نمازش را تمام می‌خواند لازم نیست ده روز بماند، بلکه قصد سفر هم موضوع قصر است، همینکه در منزلش نشسته قصد سفر کرد تمام است و در ماه مبارک هم د رمنزلش قصد سفر کرد میتواند إفطار کند.

توجیه دوم: بگوییم شارع تعبدا إجتزأ بغیر المأموربه عن المأموربه فی مقام الإمتثال. غیر واجب مسقط واجب باشد تعبدا.

پس به مرحوم خوئی می‌گوییم همین توجیه دوم که نکته صحیحی است ه رجا وظیفه انسان قصر باشد در واقع تمام خوانده باشد روایات بگوید مجزی است یا عکس آن وظیفه‌اش تمام است و قصر خوانده روایت بگوید مجزی است بگوید فلا إعادة اینجا مدلول این است که غیر واجب تعبدا مجزی از واجب است.

نتیجه اینکه مثال مذکور از محل بحث أخذ قطع به حکم د رموضوع حکم خارج است. و نمیتوان از فلاإعادة در روایت استفاده کرد که فلاحکمَ.[2]

اینجا مثال دیگری هم هست که جمعی از اعلام این مثال را هم از مصادیق أخذ قطع به حکم در موضوع خود حکم دانسته‌اند. از جمله بعض اعلام موجود حفظه الله اما به نظر ما این مثال هم از مصادیق أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه خارج است. مثال این است که گفته شده از بعض روایات استفاده می‌شود که حرمت ربا مختص است به عالم به این حرمت بر جاهل ربا حرام نیست، تمسک شده به صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد وضع ما مضی من الربا و حرّم علیهم ما بقی فمن جهل وسع له جهله حتی یعرفه فإذا عرف تحریمه حرم علیه و وجبت علیه فیه العقوبه إذا رکبه کما یجب علی من یأکل الربا.

پس تعلم احکام ربا بر مکلف واجب نیست و اگر خودش عالم شد نباید مرتکب شود اما اگر نرفت یاد بگیرد ربا بر او حرام نیست.

به نظر ما این روایت هم از مصادیق أخذ علم به حکم در موضوع حکم نیست. بلکه در این روایت أخذ شده است در یک حکم وضعی علم به یک حکم تکلیفی، لذا ربا مطلقا حرام است و جاهل هم باید دنبال تعلم احکام ربا باشد. توضیح مطلب: ما اینجا دو حکم داریم:

1. آیا تصرف در ما أخذ بالربا جایز است یا نه؟ مالک می‌شود یا نه؟ 2. حکم تکلیفی حرمت ربا.

روایت در مقام بیان این نکته است که اگر کسی عالم به حرمت ربا نبود ربا بر او حرام است اما آنچه را که أخذ کرده است اگر جاهل بود به حرمت ربا مالک می‌شود و اگر عالم بود مالک نمی‌شود، فرد نمیداند یک میلیون بدهد ماهی سی تومان بیگرد این کلاه شرعی گذاشتن است و ربا است، چند ما این کار را کرده و بعد فهمید ربا است و پولها هم باقی است، روایت میگوید تا وقتی جاهل است به حرمت ربا مالک هست اما وقتی عالم شد دیگر مالک نمیشود. یعنی علم به حرمت ربا موضوع است برای مالکیت این آقا بر این مال و به دنبالش جواز تصرف. این محقق و نظیر ایشان عبارت را اینگونه معنا کرده اند که فإذا عرف تحریمه حرم علیه و هر دو ضمیر را به یک مرجع برگردانده اند. اگر عالم به تحریم ربا بود ربا بر او حرام است خیر روایت میگوید اگر عالم به تحریم ربا بود اکل مال بر او حرام است. شاهد این است که روایت ابی الربیع شامی که در همین موضوع وارد شده و لعل با این روایت یکی باشد، میگوید فمن جهله وسعه أکلُه، فإذا عرفه حرم علیه أکلُه.

نتیجه این نگاه این است که[3] حرمت تکلیفیه ربا مطلق است و أدله ربا اطلاق دارد و این روایت هم متمم الجعل به این معنا نیست که حرمت ربا فقط بر عالم به حرمت است لذا انسانها اصلا نمی‌خواهند احکام ربا را یاد بگیرند روایات زیادی داریم الفقه ثم المتجر و اگر حکم را یاد نگیرد ارتطم فی الربا. بله اگر کسی جاهل بود به حرمت ربا، حداقل ربای قرضی داشت نسبت به ما أخذه فی زمان الجهل مالک می‌شود. به مجردی که عالم شد دیگر بعد از آن ضمن حرمت تکلیفی مالکیت وضعی هم نخواهد بود.

[1]. جلسه22، مسلسل 602، سه‌شنبه، 96.08.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع حکم برخی از امثله را مطرح کردیم و اشاره کردیم بعض اینها خارج از محل نزاع است. دو مثال دیگر را فقط در حد عنوان اشاره می‌کنیم که در فقه باید بررسی شود.

مثال اول: من قرأ جهرا فی موضع الإخفات و بالعکس. روایات می‌گوید إن فعل ناسیا أو ساهیا او لایدری فقد تمت صلاته. گفته شده این مثال أخذ قطع به حکم است در موضوع حکم. نسبت به این مثال هم مناقشه داریم که بیان نمی‌کنیم.

مثال دوم: در مباحث حج در فقه خواهد آمد من ترک التلبیة جهلا فی الحج، نمی‌دانسته تلبیه واجب است و گمان کرده محرم شده و اعمال را انجام داده روایات می‌گوید من حجّ بدون التلبیة جهلا فیصحّ حجه. گفته شده وجوب تلبیة مشروط به علم است. این مثال را هم در فقه بررسی می‌کنیم ببینیم أخذ علم به حکم در موضوع حکم شده یا نه؟

در پایان این طریق به خاطر اینکه طریق مرحوم نائینی را که أخذ علم به حکم در موضوعش با متمم الجعل مشکل در را برطرف می‌کند ما قبول داریم و این طریق را با ظاهر روایات ملائم می‌دانیم، اشکالی را هم که مرحوم امام به مناسبتی به طریق متمم الجعل مرحوم نائینی دارند اشاره میکنیم و بحث این طریق را تمام می‌کنیم.

مرحوم امام در بعض کلماتشان به مرحوم نائینی اشکال میکنند که اگر اخذ قطع به حکم در موضوعش استحاله دارد مگر محال با تعدد جعل برطرف می‌شود، وقتی اجتماع نقیضین محال باشد به هر شکلی باشد محال است.

عرض می‌کنیم: اگر درست مقصود مرحوم امام را متوجه شده باشیم این کلامشان خیلی عجیب است. وجه استحاله أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم دور بود و بیان دور هم این بود که حکم توقف بر موضوع دارد رابطه‌شان علیت و معلولیت است، اگر در یک جعل موضوع هم توقف بر حکم داشته باشد می‌شود توقف الشیء علی نفسه و باطل است. مرحوم نائینی این دور را برطرف کردند و فرمودند در جعل واحد که این محال است موضوع توقف بر حکم ندارد و در جعل اول قضیه مهمل است، می‌گوید واجب است بر مسافر نماز قصر، کدام مسافر یا ابهام دارد به قول مرحوم نائینی یا مطلق است به قول مرحوم خوئی لذا دور نشد و اشکال برطرف شد. در جعل دوم به جعل اول اشاره می‌کند و جعل اول موضوع می‌شود برای جعل دوم و جعل دوم متوقف می‌شود بر جعل اول این توقف الشیء علی نفسه نشد لذا متمم الجعل استحاله را برطرف کرد و مشکلی در مسأله نخواهد بود.

طریق سوم: طریقی سومی که مشکل دور را خواسته‌اند برطرف کنند طریقی است که مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص104 بیان می‌کنند. می‌فرمایند در بحث واجب مشروط مرحوم شهید صدر توضیح می‌دهند در احکام شرعیه یک مرحله جعل داریم و یک مرحله مجعول، مرحله جعل آن حکمی است که شارع آن را انشاء می‌کند جاعل آن را جعل می‌کند به نحو قضیه حقیقیه، این مرحله جعل احتیاج ندارد به وجود موضوع در خارج، شارع مقدس خانه کعبه که بنیان شد طبق روایات جعل کرد من کان مستطیعا و مخلی السرب و الطریق یجب علیه الحج، هر چند در خارج و زمان جعل مستطیعی نباشد و هزار سال بعد مستطیعی پیدا شود جعل به نحو قضیه حقیقیه صحیح است. در مرحله بعد زمانی که موضوع در خارج تحقق یافت، فردی انطباقش بر این موضوع مسلم شد، نام این مرحله را شهید صدر میگذارند مرحله مجعول. سپس می‌فرمایندن مواردی که اخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم در حقیقت مرحله مجعول متوقف است بر مرحله جعل فلادور، در موضوع که أخذ شده قطع به حکم یعنی قطع به حکم در مرحله جعل، محمول و حکم مرتبه مجعول است، أخذ حکم فی مرتبةٍ در موضوع حکم فی مرتبة أخری هیچ مشکلی ندارد. به عبارت دیگر اشکالی ندارد که مولا ابتدا جعل کرده باشد وجوب قصر را بر مسافر به نحو قضیه حقیقیه بعد شارع به زید خطاب کند اگر علم پیدا کردی به این قضیه حقیقیه نماز بر تو واجب می‌شود و مرحله مجعول محقق می‌شود، تو منطبق بر این موضوع هستی به شرطی که علم پیدا کنی به آن قضیه حقیقیه، اگر علم نداشتی به آن قضیه حقیقیه این حکم بر شما منطبق نخواهد بود. بعد می‌فرمایند با این نگاه نه احتیاج به طریق مرحوم نائینی داریم نه طرق دیگر و قطع به حکم در موضوع اخد میشود در مرحله جعل برای انطباق حکم در مرحله مجعول.

ظاهرا این بیان را ایشان در درس هم به مرحوم خوئی گفته‌اند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول و دراسات تصریح نمی‌کنند به این نظریه اما در مصباح الأصول ج2، ص25 اشکال به این نظریه را بیان می‌کنند. خلاصه بیان مرحوم خوئی آن است که می‌فرمایند اینکه میگویید حکم در مقام جعل در موضوع أخذ شده است جعل برای چه کسی؟ جعل حکم برای زید که خطاب شده با او إذا علمت یجی علیک یا برای غیر زید، اگر جعل حکم برای غیر زید موضوع حکم شده برای زید یعنی به زید می‌گویند اگر عمرو علم پیدا کرد به نماز قصر شما نمازت را قصر بخوان، این بیان دور را برطرف میکند اما چنین بیانی جاری نیست. و اگر میگویید در موضوع اخذ شده جعل حکم برای خود این مکلف یعنی آقای زید اگر علم داشتی به جعل وجوب قصر برای خودت نمازت را قصر بخوان، اینکه عین دور است.

به نظر ما هم اشکال مرحوم خوئی وارد نیست و شهید صدر هم جواب میدهند که ما مرحله جعل را تعریف کردیم گفتیم مرحله جعل یعنی انشاء الحکم به نحو قضیه حقیقیه اصلا آنجا انطباق وجود ندارد. اقای زید اگر علم پیدا کردی شارع یک قضیه حقیقیه دارد که یجب القصر علی کل مسافر بعد فهمیدی مسافری واجب است نماز قصر، علم به قضیه حقیقیه أخذ در انطباق حکم بر زید و این دور نیست. اشکال مرحوم خوئی به شهید صدر وارد نیست اما مع ذلک به نظر ما این طریقه‌ای را که شهید صدر بیان کرده‌اند قابل پذیرش نیست اگر این بیان ایشان به کلام مرحوم آخوند بازگردد یعنی تفرقه بین مقام انشاء و فعلیت دور را برطرف میکند اما ایشان این بیان را ندارند اما تفکیک بین مرحله جعل و مجعول با این نگاه اشکالاتی دارد که نمیتواند دور را برطرف کند. دیگر وارد اشکالات آن نمی‌شویم

نتیجه: حکم دوم از احکام قطع این بود که آیا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم صحیح است یا نه؟ گفتیم فی نفسه استحاله دارد و مستلزم دور است. سؤال: اگر در فقه موارد اینچنینی داشتیم توجیهش چیست گفتیم توجیه‌اش با متمم الجعل مرحوم نائینی قابل حل است و استحاله‌ای نخواهد داشت.[2]

بحث شرطیت استقبال قبله در ذبح و تلبیه در حج ممکن است مصداق فقهی این بحث باشد.

حکم سوم: وجوب موافقت التزامیه است که إن شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر شنبه بعد شهادت ادامه خواهیم داد.

[1]. جلسه 23، مسلسل 603، چهارشنبه، 96.08.10.

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۲۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 6ـ لبس المخیط للرجال. 7ـ اکتحال. 8ـ النظر فی المرآة. 9ـ لبس الخف و الجوربین

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو مورد در کلام مرحوم امام در تحریر هست که اشاره می‌کنیم:

فرع هفتم: امساک از رائحه کریهه

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و لایجوز إمساک أنفه من الرائحة الخبیثة نعم یجوز الفرار منها و التنحی عنها. دلیل بر این فرع روایاتی است از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب هجده تروک احرام حدیث هشتم لاتمسّ شیئا من الطیب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسک علی أنفک من الرائحة الطیبة و لاتمسک علیها من الریح المُنتنة. صحیحه حلبی و محمد بن مسلم هم داریم باب 24 تروک احرام حدیث یکم لایمسک علی أنفه من الریح الخبیثة.

در بعض روایات شبه فلسفه این حکم هم بیان شده که خداوند دوست دارد در روز عرفه حاجی را ملاقات کند در حالی که شُعث و غُبر است و هیچ تعلق ظاهری به امور دنیوی ندارد، از جمله بینی‌اش را از بوی مُنتن نگیرد.

سؤال اول: در این روایات جمله اول که لاتمسّ شیئا من الطیب است حمل بر کراهت شد، آیا وحدت سیاق اقتضاء ندارد از آنجا که لاتمسّ شیئا من الطیب حمل بر کراهت شد لذا لاتمسک علیها من الریح المنتنة هم حمل بر کراهت شود؟

عرض می‌کنیم: عرض می‌کنیم تنها قرینه برای حمل بر کراهت قرینه سیاق است که این قرینه أضعف القرائن است. لذا حکم حرمت خواهد بود.

سؤال دوم: آیا مثل بوی بنزین یا دودی که از اگزوز ماشین خارج می‌شود.[2]

به نظر ما ظاهر این است که چون حکم واحد است موضوع این حکم ریح منتنة است، لذا روایت شامل مانند بوی بنزین و دود اگزوز ماشین و امثال اینها نمی‌شود و اگر شک کردیم آیا اینها از مصادیق ریح منتنة هست یا نه شبهه مصداقیه دلیل است تمسک به دلیل لاتمسک من الریح المنتنة صحیح نیست، برائت از حرمت جاری است.

فرع هشتم: بیع طیب

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس ببیع الطیب و شرائه و النظر الیه لکن یجب الإحتراز عن استشمامه.

قبلا بحث کردیم که در بعض روایات متعلق حذف شده و گفته شده از محرمات احرام طیب است ممکن است گفته شود حذف متعلق دال بر عموم است لذا مطلق استفاده از طیب و نگاه کردن و بیع طیب حرام است.

قبلا توضیح داده‌ایم این قاعده که در اصول گفته شده حذف متعلق دال بر عموم است در بسیاری از موارد صحیح نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد بسیاری از موارد فعل مناسب در تقدیر گرفته شود نه مطلق الأفعال، لذا در ما نحن فیه اشاره کردیم فعل مناسب استشمام است و بعضی از افعال هم نص خاص میگوید جایز نیست اما بیع و شراء طیب دلیلی بر حرمتش برای محرم نداریم. نسبت به نظر به طیب هم نص خاص بر جوازش داریم. باب هجدهم ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع قال رأیت أبا الحسن علیه السلام کشف بین یدیه طیبٌ لینظر الیه و هو محرمٌ فأمسک بیده علی أنفه بثوبه من رائحته. میگوید طیبی را آوردند که امام به آن نگاه کنند در حالی که حضرت محرم بودند و حضرت با لباس احرامشان بینی مبارکشان را گرفتند تا استشمام نکنند.[3]

حرام ششم: لبس مخیط للرجال

مرحوم امام می‌فرمایند: لبس المخیط للرجال کالقمیص و السراویل و القباء و أشباهها.

در این مورد فروعی قابل بحث است:

فرع اول: تشخیص موضوع در لبس مخیط

مشهور بین فریقین حرمت پوشیدن لباس دوخته بر محرم است.

از طرفی با بررسی روایات می‌توان ادعا نمود که حتی یک روایت نداریم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد. لذا باید بررسی نمود موضوع حرمت در این مورد ششم چیست؟ لبس مخیط است یا ثوب مزرور و مدرّع است یا موارد خاصی مانند عبا و قبا و امثال اینها.

ابتدا اقوال علماء را بیان می‌کنیم سپس روایات را بررسی می‌کنیم و سپس در مرحله سوم اگر روایات به ظاهرها دلالت نمی‌کرد که لبس المخیط حرام است آیا به اجماع می‌توان تمسک کرد بر حرمت لبس مخیط مطلقا؟

سید مرتضی در جمل العلم و العمل می‌فرمایند و یجتنب الطیب کله إلا خلوق المسجد و لایلبس المخیط من الثیاب. موضوع ثیاب مخیط است.

ابو الصلاح حلبی در کافی تصریح میکند یکی از محرمات احرام لبس المخیط است.

شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: إذا عقد المحرم إحرامه بالتلبیة أو الإشعار أو التقلید حرم علیه لبس الثیاب المخیطة.

ابن براج در المهذب میفرمایند جوز لبس مخیط از ثیاب برای نساء است نه رجال.

ابن زهره در غنیة میفرماید و یحرم علیه أن یلبس مخیطا بلاخلاف الا السراویل عند الضروره. ادعای اجماع هم شد.

ابن ادریس حلی: إذا عقد المحرم احرامه حرم علیه لبس الثیاب المخیطه

اشاره السبق از مرحوم حلبی: و لبس المخیط. محقق اول در شرایع و لبس المخیط للرجال.

مرحوم علامه در تحریر ادعای اجماع دارند که یحرم علی المحرم لبس المخیط من الثیاب إن کان رجلا بلاخلاف.

بعضی از علماء به این نکته اشاره کرده‌اند که این موضوع که فقهاء حرمت را بر آن مترتب کرده‌اند لبس المخیط، روایت نداریم، شهید اول در دروس ج1، ص485 میفرمایند و لم أقف إلی الآن علی روایة بتحریم لبس المخیط و إنما نهی عن القمیص و القباء و السراویل.[4]

صاحب مدارک بعد نقل کلام شهید میفرمایند: و من هنا یعلم أن ما اشتهر بین المتأخرین فی المنع عن مسمی الخیاطه و إن قلّت غیر واضح.

صاحب جواهر دو نکته مهم در ج18، ص335 دارند: و ما سمعته من معاقد الإجماعات کاف فی جعل العنوان لبس المخیط و إن لم أجده فی شیء مما وصل الینا من النصوص الموجودة فی الکتب الأربعة و غیرها کما اعترف به غیر واحد.

نکته اولشان این است که من در روایات موجود در کتب اربعه و غیر آن روایتی پیدا نکردم که موضوع حرمت لبس المخیط باشد اما از طرف دیگر عبارات علما را نقل میکنند و میفرمایند معاقد اجماعات این است که لبس مخیط حرام است از طرف دیگر اینکه مورد اجماعات لبس مخیط است برای ما کافی است. ایشان موضوع را لبس مخیط میداند به جهت اجماع نه روایت.

[1]. جلسه 15، مسلسل 841، یکشنبه، 96.07.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین اهل سنت در مذاهب مختلفشان مطلب مانند شیعه است.

صاحب بدائع الصنائع از حنفیه میگوید فالمحرم لایلبس المخیط جملةً.

حنابله هم چنین می‌گویند که از محرمات احرام لبس الرجل المخیط قلّ أو کثر.

نسبت به شافعیه نکته‌ای داریم که اشاره خواهیم کرد

زیدیه هم به صورت مطلق می‌گویند: الفرع الثالث من المحظورات لبس الرجال المخیط.

نسبت به اجماع در مسأله بعدا اشاره خواهیم کرد اما نسبت به روایات گفتیم هر چند هیچ روایتی نداریم که لبس مخیط را موضوع حکم قرار داده باشد، از شهید اول هم در دروس نقل کردیم و صاحب جواهر هم فرمودند هیچ روایتی نسبت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد.

سؤال: در دعائم الإسلام ج1، ص 303 قاضی نعمان می‌گوید به این مضمون که و روینا عن علی بن أبیطالب و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر ابن محمد علیهم السلام من أن المحرم ممنوع من الصید و الجماع و الطیب و لبس الثیاب المخطیة.

از طرفی مانند مرحوم نوری صاحب مستدرک الوسائل معتقد به صحت روایات موجود در کتاب دعائم الإسلام هستند. مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی در کتاب إفاضة القدیر فی أحکام العصیر ص30 تأکید دارد بر صحت روایات این کتاب.

جواب: عرض می‌کنیم باید در جای خودش تفصیلا بیان کنیم قاضی ابو حنیفه نعمان بن ابی عبدالله که مؤلف دعائم الإسلام است وثاقت خودش مورد تأمل است. طریق به این کتاب وجود ندارد، شهرت کتاب در عصر حکام فاطمیون در مصر با زوال حکومتشان زائل شده، لذا آن شهرت سبب نمی‌شود از برریس طریق این کتاب بی نیاز باشیم و طریق هم نداریم.

علاوه بر آنکه مواردی قاضی نعمان تعبیر به روینا می‌کند را قرائنی داریم که روایت نیست بلکه استنتاجات خودش از روایات را با عنوان روینا مطرح می‌کند.[2]

همچنین در حدیث شبلی از امام سجاد علیه السلام لبس مخیط و نزع آن حکایت شده است، این نقل هم در اینکه روایت باشد تأمل است.[3]

پس حتی روایت ضعیفی هم نداریم بر تصریح به حرمت عنوان لبس مخیط.

روایات باب را اشاره میکنیم سپس مدلول این روایات را بیان میکنیم و بعد هم اجماع را تحلیل میکنیم که مانند صاحب جواهر و مرحوم نائینی میگویند لبس مخیط موضوعی حرمت است به جهت اجماع. اما روایات این باب را در چند طائفه سامان دهی می‌کنیم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند بإطلاقها دلالت می‌کنند که محرم هیچ ثوب و جامه‌ای را در حال احرام نباید بپوشد، بعد ممکن است ادعا شود لازمه لاینفک گویا ثوب مخیط بودن است لذا فقهاء بجای تعبیر از ملزوم، لازمه آن را موضوع حکم قرار داده و گفته‌اند مخیط.

روایات معتبره‌ای که قبلا هم اشاره کرده‌ایم که در آنها گفته شده در دعاء احرام چنین بگو أحرم لک سمعی و بصری و مخّی و جوارحی من النساء و الثیاب و الطیب. گفته شده این روایت اطلاق دارد و بدن از مطلق الثیاب و مطلق النساء و مطلق الطیب محرم می‌کند.

همچنین روایاتی که می‌گویند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در حجة الوداع أمر بالتجرد فی إزار و رداء، همه لباسها را در آورند به جز إزار و رداء. روایت دیگری که قبلا گذشت کان أبی یجرد الصبیان فی الفخ. گفته شده مدلول این روایات ان است که مطلق الثیاب بر محرم در احرام حرام است. نسبت به این طائفه از روایات قبلا به تفصیل سخن گفته‌ایم که اصلا اطلاق ندارند. روایات ادعیه در مقام بیان اصل تشریع است اما کیفیت تشریع را بیان نمیکند و قرائنی هم قبلا بر عدم اطلاق اقامه کردیم. امر بالتجرد فی إزار و رداء اطلاق ندارد زیرا تجرد از لباسهای معتاد را می‌گوید نه از مطلق مخیط. کان ابی یجردهم فی الفخ این هم از لباسهایی است پوشیدنش حرام است و اطلاق ندارد.

ثانیا: علی فرض اینکه کسی اطلاق این طائفه را قبول کند این طائفه مقید و مخصص دارد که سایر طوائف است.

طائفه دوم: روایاتی که می‌گویند مطلق ثوب بر محرم حرام نیست بلکه عنوان می‌دهد که ثوب با دو عنوان اگر بود بر محرم حرام است: ثوب مزرور و ثوب مدرَّع، معنای تحت اللفظی مزرور این است که دکمه دار باشد و مدرع یعنی جامه ای که مانند زره همه بدن را می‌پوشاند. تحقیق این معنا شناسی را بعدا بیان می‌کنیم.

اما روایات این طائفه: وسائل الشیعه ابواب تروک احرام باب 35 حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرُّه و لاتدرِّعه و لاتلبس سراویل. صحیحه دیگر معاویة بن عمار لاتلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنکّسه و لاثوبا تدرّعه.

طائفه سوم: ثوب مزرور را تفسیر می‌کند میگوید مقصود این نیست که هر لباسی که دکمه داشت بر محرم پوشیدنش حرام است بلکه مقصود این است که لباس دکمه دار را با بستن دکمه نپوش، و الا اگر دکمه باز باشد اشکال ندارد. معتبره یعقوب بن شعیب قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ فقال نعم. طیلسان یعنی روپوش یا شنل. در ذهن مردم هم بوده و روایت میگوید فی کتاب علی علیه السلام که لایلبس طیلسانا حتی ینزع ازراره حضرت میفرمایند حدثنی ابی (امام باقر) فرمودند انما کره ذلک مخافة أن یزرّه الجاهل مخافت اینکه دکمه ها را ببندد. در روایت دیگر است که قال انما کره ذلک مخالفه ان یزرها الجاهل و اما الفقیه فلابأس أن یلبسه.

پس مدلول طائفه سوم این است که اگر جامه دکمه دار بپوشد و دکمه ها باز باشد اشکال ندارد.

طائفه چهارم: روایاتی که حکم را روی چند عنوان خاص برده و گفته شده قمیص، قباء و سروال پوشیدنش حرام است. إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إذا اضطر المحرم الی القباء و لم یجد ثوبا غیره فلیلبسه مغلوبا. مغلوب را هم قبلا بحث کردیم که یعنی چه اشاره خواهیم کرد. صحیحه معاویة بن عمار و لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار.

طائفه پنجم: روایتی است که می‌گوید هر جامه‌ای را در حال احرام می‌توان پوشید الا ثوب مدرّع.

صحیحه زراره عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عما یکره للمحرم أن یلبسه فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعُه.

جمع بندی از این طوائف آن است که پنج عنوان مسلما در حال احرام حرام است. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور که دکمه اش بسته باشد و ثوب مدرع. بررسی خواهیم کرد که از این طوائف آیا میتوان استنباط کرد مطلق لبس مخیط حرام است یا نه؟

[1]. جلسه 16، مسلسل 842، دوشنبه، 96.08.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم از طوائف پنج گانه نمی‌توانیم استفاده کنیم لبس مخیط مطلقا حرام است با اینکه در این روایات آمده طیلسان مزرور و دکمه دار اگر دکمه‌اش را نبندد اشکالی ندارد، یا صحیحه معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام میگفت لاتلبس ثوبا له أزرارٌ و أنت محرم إلا أن تنکسه، جامه دکمه دار نپوش مگر اینکه مغلوبش کنی یا سر و ته بپوشی خوب چنین لباسی مخیط است اما جایز است مغلوب بپوشد.[2] طائفه اخیر میگفت هر ثوبی را جایز است بپوشد مگر ثوب مدرَّع، نامی از مخیط برده نمی‌شود. لذ از روایات که وجدانا نمی‌توان یک ملاک استفاده کرد که ملاک در حرمت لبس این طوائف خمسه مخیط بودن است، لذا با نگاه به روایات نمی‌توان موضوع حرمت را مخیط قرار داد.

سؤال: آیا در روایات اهل سنت روایتی داریم که لبس مخیط موضوع حرمت قرار گرفته باشد تا بعد بگوییم فقهاء شیعه بالإجماع به این حدیث استناد کرده‌اند و عمل مشهور یا اتفاق علماء موجب وثوق به صدور حدیث بشود، نظیر آنچه که ما در حدیث رفع القلم عن الصبی ادعا کردیم که حدیث در مجامیع اهل سنت نقل شده سندش هم ضعیف است اما ابن ادریس در سرائر می‌فرمایند حدیث رفع قلم المجمع علیه بین الفریقین ثابت میشود اعتماد فقهاء شیعه به این حدیث. آیا در ما نحن فیه روایتی از اهل سنت که موضوع حرمت لبس مخیط باشد نداریم؟

پاسخ: خیر، جالب است که در روایات منقوله به طریق اهل سنت هم فقط موارد خاصه‌ای ذکر شده که متعلق حرمت لبس است و عمده این روایات در مجامیع اهل سنت روایتی است که محور استدلال در این موضوع است عندهم و روایت را هم کتب ستة آنها به أسناد صحیح نقل کرده‌اند از جمله صحیح بخاری باب ما لایلبس المحرم ج2، ص137 صحیح مسلم و سنن ماجه ترمذی نسائی همه دارند انّ رجلا سأل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما یلبس المحرم من الثیاب فقال لاتلبس القُمُص (جمع قمیص) و لا العمائم و لا السراویلات و لا البرانس (جمع برنُس که کلاهی بوده که سر را کامل میپوشانده) و لا الخُفاف (جمع خُف) و لاتلبسوا من الثیاب شیئا مسه الزعفران و لا الورس.

جالب است که از کلام بعضی از بزرگان اهل سنت استفاده میشود حرمت لبس مخیط از باب تعدی از نص است. بدایة المجتهد ج1، ص339 کتاب الحج القول فی التروک بعد از اینکه این روایت را ذکر می‌کند میگوید فاتفق العلماء على بعض الأحکام الواردة فی هذا الحدیث ، واختلفوا فی بعضها، فمما اتفقوا علیه أنه لا یلبس المحرم قمیصا ، ولا شیئا مما ذکر فی هذا الحدیث ، ولا ما کان فی معناه من مخیط الثیاب. گویا قیاسی کرده اند که حرمت به جهت مخیط بودن است لذا هر مخیطی حرام است. کلمه مخیط هم در روایات آنها نیامده.

نتیجه اینکه نمی‌توان از روایات موجود عندنا و عندهم چنین قدر جامعی گرفت که قدر جامع بین مصادیقی که در روایات گفته شده پوشیدنش حرام است این است که همه مخیط هستند.

حال که از روایات چنین استفاده‌ای نمی‌شود جمعی از فقهاء از طریق اجماع خواسته‌اند اثبات کنند اجماع تعبدی داریم که لبس مخیط بر محرم حرام است. عبارت چند تن از فقهاء را اشاره می‌کنیم:[3]

عبارت صاحب جواهر: بعد از اینکه می‌فرمایند هیچ روایتی پیدا نکردم می‌فرمایند: و ما سمعتَه من معاقد الإجماعات کافٍ فی جعل العنوان لبس المخیط.

مرحوم نائینی: در تعلقه‌شان و در یک چاپ این تعلقه با دلیل الناسک چاپ شده میفرمایند: لبس المخیط اجماعا حکاه جماعة کثیرة أما النصوص فإنما تضمنت النهی عن لبس الثوب الذی یزره أو یدرعه، و عن لبس السراویل، و القباء، و الخفین، و القمیص. مرحوم نائینی نگاهشان به روایات مانند ما بود که در نصوص لبس مخیط نیست اما اجماعات دال بر آن است.

تلمیذ محقق مدرسه نجف در المرتقی الی الفقه الأرقی ج2، ص151 می‌فرمایند ما در روایات عنوان مخیط نداریم إلغاء خصوصیت هم ممکن نیست. زیرا ممکن است بگوییم این روایات که می‌گوید محرم قمیص نپوشد، قباء و سروال نپوشد، لباس پوشید دکمه را نبندد، لباس را چپه رو بپوشد، شاید بتوانیم بگوییم شارع می‌خواهد محرم در حال عادی و با لباس مرتب نباشد.[4]

لکن الإنصاف این است که ما باید ملتزم شویم که مخیط به قول مطلق لبسش حرام است هر چند در نصوص اثری از آن نیست، می‌فرمایند و ذلک لإجماع المتقدمین علیه. می‌فرمایند این اجماع کشف می‌کند از یک سیره عملی در زمان معصومین، اجماع فقهاء متقدم لامحاله بازتاب یک سیره عملی است در زمان معصومین که ترک لبس مخیط بوده، این ترک لبس مخیط هم که در زمان معصوم ملتزم بوده‌اند به جهت حرمتش بوده لذا می‌فرمایند اجماعی داریم که از این اجماع قطع داریم به رأی معصوم.[5]

می‌گوییم چند نکته نسبت به اجماع باید بررسی کنیم:

1. آیا اجماع تعبدی آن هم من المتقدمین در مسأله وجود دارد که بر محرم حرام است لبس مخیط یا چنین اجماعی نداریم.

2. اگر إبتنائمان بر اجماع منقول است کما یبدو از صاحب جواهر و کما یظهر از محقق نائینی، آیا واقعا چنین ادعایی که حکاه جماعة کثیرة چنانکه مرحوم نائینی میفرمایند یا معاقد الإجماعات چنانکه صاحب جواهر میفرمایند آیا چنین است.

3. این است که آیا خود مدعیان اجماع به این اجماع به عنوان اجماع تعبدی نگاه می‌کنند یا اجماع برگرفته از نصوص گویا اگر علماء اتفاقی هم دارند به جهت برداشت از نصوص است نه اجماع تعبدی چنانکه صاحب المرتقی میفرمایند.

[1]. جلسه 17، مسلسل 843، سه شنبه، 96.08.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: گفتیم بعض آقایان مانند صاحب جواهر به اجماع تمسک کرده اند بر حرمت لبس مخیط در حالی که إجماع المتقدمین قبل از زمان شیخ طوسی وجود ندارد المقنع فی الفقه از شیخ صدوق هیچ نامی از لبس مخیط نمیبرند، إن لبست قمیصا فشقّه و أخرجه من تحت قدمیک. لابأس أن تلبس الطیلسان المزرور و أنت محرم. شیخ مفید در مقنعه هم عنوان لبس مخیط مطرح نیست، و اللباس الذی یزید علی ثوبی الإحرام کالقمیص و السراویل. ما بأیدینا از کلمات ابن جنید هم اشاره‌ای به لبس مخیط ندارد لذا فقهاء نزدیک به عصر نص اتفاق نظری بر عنوان لبس مخیط ندارند که ما اجماع تعبدی را استفاده کنیم. این نکته که در کلمات صاحب جواهر و تعلقه مرحوم نائینی بود که مدعیان اجماع کثیرند، سؤال ما این است کدام کثرت را می‌گویید، دو مدعی اجماع داریم یکی ابن زهره در غنیة النزوع و یکی هم علامه در تذکره، متأخرین هم به تبع این دو ادعای اجماع کرده‌اند. اگر سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ صدوق اینها ادعای اجماع کنند متبع خواهد بود.

علاوه بر اینکه خود مدعی اجماع که مرحوم علامه حلی است آن را اجماع تعبدی نمی‌داند بلکه به عنوان برداشت از روایات مطرح می‌کند که علما از روایات اینگونه برداشت کرده‌اند، علامه در تذکره بعد از اینکه می‌فرمایند یحرم علی المحرم الرجل لبس الثیاب المخیطة عند علماء الأمصار بعد روایات عامه و خاصه را نقل می‌کند و از امام صادق نقل میکند که لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزرّه و لاتدرّعه و لاتلبس سراویل بعد میفرمایند و قد ألحق أهل العلم بما نص النبی علیه ما فی معناه.

به نظر ما اجماع تعبدی هم که به خاطر این اجماع فقیه بخواهد فتوا دهد وجود ندارد. در جمع‌بندی مطلب ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحج[2] نقل و نقد می‌کنیم. ایشان بعد از اینکه قبول می‌کنند روایات لاصریحا و لاظهورا دلالت ندارد که موضوع لبس مخیط است، و قبول دارند که اجماع تعبدی هم در مسأله نیست[3] لکن مع ذلک دو نکته ذکر می‌کنند یکی مربوط به روایات یک اجماع. با توجه به دو نکته ادعا می‌کنند ما هم موضوع را لبس مخیط می‌دانیم:

نکته اول: می‌فرمایند فقیه متتبع با بررسی روایات باب می‌تواند حدس بزند که دو ملاک برای حرمت هست: یکی ثوب، مدرّع نباشد یکی هم مخیط نباشد. مدرّع که نص روایت است اما اینکه چگونه ایشان حدس زده اند که ثوب مخیط نباشد، سه روایت را ذکر می‌کنند و از هر کدام یک برداشت دارند نتیجه این است که حدس می‌زنند که لبس مخیط موضوع حکم است.

روایت اول: باب نهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم صحیحه محمد بن مسلم عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکلّ صنف منها فداءٌ. می‌فرمایند از این حدیث که بر مطلق ثیاب کفاره مترتب شده معلوم می‌شود مطلق ثیاب ممنوع است بر محرم و تنها صوبت مدرّع نیست. علت حرمت مطلق الثیاب هم دلیلی ندارد جز مخیط بودن.

عرض می‌کنیم: البته ایشان هم نسبت به این روایت تردید دارند اما میگوییم این روایت اطلاق ندارد، بلکه در مقام بیان این است که هر جامه ممنوعی را که پوشیدی کفاره دارد اما کدام جامه ممنوع است، روایت در مقام بیان آن نیست تا اطلاق گیری کنید بلکه روایت کفاره را می‌گوید. شاه بر اینکه مقصود از ثیاب در اینجا ثیاب مخیطه نیست بلکه ثیاب ممنوعه است این است که اصلا به خود لباس احرام در روایت ثوب اطلاق می‌شود انبوه روایات این باب مانند: سألته عن المحرم تصیب ثوبه الجنابة، حضرت میفرمایند بشوید استفاده کند. سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و غیره، سألته عن الرجل یحرم فی ثیاب وسِخ، عن الثوب المعلَّم هل یحرم فیه المحرم قال لابأس، عن الثوب المصبوغ هل یحرم فیه قال لابأس. به إزار و مئزر هم ثوب اطلاق میشود پس این روایت که میگوید انواع جامه را پوشید برای هر کدام کفاره دارد، مقصود انواع جامه ممنوعه است اما جامه ممنوعه چیست را در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام إذا لبست قمیصا و أنت محرم فشُقّه و أخرجه من تحت قدمیک. ایشان می‌فرماینند اگر ثوب مدرّع ملاک بود نه مخیط به شکل دیگر هم میتوانست اجتناب کند، امام می‌فرمودند آستینهایش را جدا کن تا لباس نباشد اینکه حضرت فرمودند پاره کن لباس را و از تن خودت خارج کن معلوم میشود مخیط بودن مشکل دارد پس با اینکه میتواند کاری کند که ثوبش مدرع نباشد باز هم حضرت میفرمایند پاره کن.

عرض می‌کنیم قمیص عنوان خاصی است که پوشیدنش حرام است و در روایات تصریح شده قمیص نپوش چه مدرع باشد یا نه.

روایت سوم: می‌فرمایند روایاتی داریم که بعدا هم ما بررسی می‌کنیم که محرم مِنطقة و همیان را می‌تواند ببندد. اینها دو ابزار بوده‌اند برای حفظ پولها، می‌فرمایند سؤال در روایت از اینکه جایز است منطقه و همیان ببندند یا نه؟ به جهت ارتکاز این نکته بوده که لباس مخیط حرام بوده سؤال میکند تا این اندازه هم نمیتوانم مخیط بپوشم که منطقه و همیان باشد؟ حضرت میفرمایند این مقدار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این طائفه سوم به هیچ وجه دلالت بر این مدعی ندارد، ایشان ادعا می‌کنند سؤال از منطقه و همیان به این جهت است که لباس مخیط بپوشیم به این اندازه یا نه؟ اصلا چنین نیست بلکه جهت دیگر داشته که جای سؤآل هم بوده. بحثی است که لنگ را که محرم به کمر میبندند چگونه آن را محکم کند، چه کند گره بزند یا به شانه ها ببندد یا عمامه اش را دور کمرش ببندد، در روایت سؤال میکند عمامه را میتوانم به کمرم ببندم، خوب عمامه که مخیط نیست که بخواهد به این جهت سؤال کند.[4]

نتیجه اینکه به نظر ما نکته اول ایشان که از این روایات حدس بزنیم که عنوان لبس مخیط عنوان حرام است انصاف این است که چنین حدسی که ظهور ساز باشد و فقیه بتواند آن را موضوع حکم قرار دهد و فتوا دهد نداریم.

نکته دوم: در کلام محقق داماد به نظر میرسد این برداشت حدسی شان را متزلزل میدانند لذا میفرمایند یک شاهد داریم که از همه این حدسها قویتر است که برمیگردد به اجماع و سیره. میفرمایند به نحوی بیان میکنیم که سیره قطعیه در زمان اهل بیت و مؤَیَّده بوده است که موضوع حرام لبس مخیط است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 844، چهارشنبه، 96.08.03.

[2]. کتاب الحج، ج2، ص386.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به روایت اخیر که مهمترین روایت، روایات همیان و مِنطَقه بود این نکته را تدارک کنیم که در روایات این باب یک احتمال قوی دیگر در این روایات وجود دارد که این روایات را از محل بحث و لباس مخیط خارج می‌کند. سؤال سائل در معتبره یعقوب بن سالم این است که آیا درهم‌ها چون تمثال و تصویر در آنها هست می‌توانم در احرام با خودم داشته باشم یا نه؟ و میتوانیم در همیان بگذارم و حمل کنم حضرت می‌فرمایند بله آن پولها بعد از خدا تکیه گاه تو است. معتبره یعقوب بن سالم قلت لأبی عبدالله علیه السلام تکون معی الدراهم فیها التماثیل و أنا محرم أجعلها فی همیانی و أشدّ فی وسطی؟ فقال لابأس أولیس هی نفقتک و علیها اعتمادک بعد الله. یا معتبره یعقوب بن شعیب میگوید درهم هما را أسرّه فی ثوبی؟ حضرت فرمودند نعم و تلبس المنطقه و الهمیان. خیلی قوی است که سؤال از جهت عکس موجود روی دراهم است. لذا روایت سوم که قوی ترین روایتی بود که مرحوم محقق داماد ذکر کردند هم از محل بحث خارج می‌شود.

مرحوم محقق داماد فرمودند اقوی شاهد بر اینکه لبس مخیط عند الأئمه حرام بوده این است که حرمت لبس مخیط نزد شیعه و اهل سنت ثابت بوده از ابن رشد و علامه حلی هم نقل میکنند که عالمان شیعه و سنی قاطبة حرام میدانند لبس مخیط را، این نظر و عمل در مرئی و منظر معصومنی بوده است، اهل بیت میدیدند که اهل مردم و اهل سنت چنین رفتار و عقیده‌ای دارند و وقتی الرشد فی خلافهم هست باید اهل بیت ردّ میکردند در حالی که نه تلویحا نه تصریحا در هیچ موردی اهل بیت نفرموده‌اند لبس مخیط حرام نیست، پس سکوت امام معصوم علامت تأیید این سیره است. لذا می‌فرمایند به این نتیجه جزمی میرسیم که موضوعیت لبس مخیط نزد معصومین برای حرمت، ثابت بوده است.

عرض می‌کنیم: اولا: به چه دلیل می‌گویید این موضوعیت لبس مخیط عند اهل السنة از زمان معصومین بوده است.

ثانیا: معصومین بالعموم و بالخصوص اگر چنین سیره‌ای بوده از آن نهی کرده‌اند. اما نهی بالعموم نیاز به بیان مقدمه دارد.

مقدمه فقهی: جایگاه قیاس نزد اهل سنت

ابن قیم (م751) در إعلام الموقعین عن رب العالمین ج1، ص159 وقتی می‌خواهد قیاس در احکام شرعیه را به عنوان یک اصل مسلّم در شریعت بیان کند نکته‌ای را از مُزنی رفیق شافعی نقل میکند که: " قال المزنی: "الفقهاء من عصر رسول الله صلى الله علیه وسلم إلى یومنا وهلم جرا استعملوا المقاییس فی الفقه فی جمیع الأحکام فی أمر دینهم" قال: "وأجمعوا بأن نظیر الحق حق ونظیر الباطل باطل فلا یجوز لأحد إنکار القیاس لأنه التشبیه بالأمور والتمثیل علیها".[2] سپس برای قیاس در احکام شرعیه چندین مثال می‌زند که یک مثالش این است که: "ومن ذلک نهى النبی صلى الله علیه وسلم المحرم عن لبس القمیص والسراویل والعمامة والخفین ولا یختص ذلک بهذه الأشیاء فقط بل یتعدى النهی إلى الجباب والدلوق والمبطنات والفراجی والأقبیة والعرقشینات وإلى القبع والطاقیة والکوفیة والکلوثة والطیلسان والقلنسوة وإلى الجوربین والجرموقین والزربول ذی الساق وإلى التبان ونحوه."

پس نگاه عامه این است که موضوعیت لبس مخیط از باب قیاس است و چه قدر اهل بیت از قیاس نهی فرموده‌اند.

اما نهی بالخصوص روایات باب أدلّ دلیل است که اهل بیت در مقابل این عموم موضوع و حرمت ایستاده‌اند، سألت أبا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الطیلسان المزرور؟ قال نعم. این نفی رأی اهل سنت است که آنان میگویند طیلسان حرام است صحیح نیست. این هم که در کتاب علی علیه السلام بوده که حرام است به جهت این بوده که بعضی دکمه هایش را می‌بندند اما کسی که فقیه است و متوجه حکم شرعی است و دکمه هایش را نمی‌بندد اشکالی ندارد.[3] روایت دیگر: لاتلبس ثوبا له أزرار إلا أن تنکسه. یا در روایات دیگر یلبس کلّ ثوب الا ثوبا یتدرّعه این ایستادن در برابر رأی اهل سنت است.

نتیجه اینکه این شاهد قوی ایشان هم قابل استدلال نیست.

به نظر ما نه روایات دلالت می‌کند که مطلق ثوب مخیط موضوع حرمت است برای محرم نه اجماع در مسأله داریم نه سیره‌ای که مرحوم محقق داماد و صاحب المرتقی بر آن تأکید دارند. به نظر ما موضوع حرمت در روایات برای محرم پنج عنوان است. اینکه اینها قدر مشترک دارند یا نه بحث خواهیم کرد. قمیص، قباء، سروال، ثوب مزرور و ثوب مدرّع. بعضی میگفتند این تنها حرف شما است و استیحاش داشتند میگویم ما تنها نیستیم یکی از اعلام[4] در مناسکشان عنوان لبس مخیط را تغییر دادند که عنوان می‌زنند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است و میگویند: "مسأله 151 مرد محرم باید در حال احرام از پوشیدن کت و قبا، پیراهن و شلوار، شورت و زیرپوش و هر لباسى که مانند آن تمام عرض بدن را مى‌پوشاند، خوددارى کند؛ هر چند دوخته نباشد. مسأله 152 مرد محرم مى‌تواند عبا به دوش بگیرد هر چند دوخته باشد، ولى احتیاط استحبابى در ترک آن است؛ و تا ضرورتى پیش نیامده جایز نیست دو لبۀ آن را با سنجاق یا دکمه و مانند آن به یکدیگر وصل نماید.

مرحوم خوئی هم میفرمایند یحرم علی المحرم أن یلبس القمیص و القباء و السروال و الثوب المزرور مع شدّ أزراره و الدّرع و الأحوط الإجتناب من کل ثوب مخیط. هر چند بعد احوط وجوبی مطلق مخیط را میگویند اما فتوایشان این است که این موارد حرام است. ثوب مدرع کل ثوب یمکن أن یدخل فیه الیدان.

صاحب تعالیق مبسوطه میگویند لابأس بترک الإحتیاط و إن کان أولی و أجدر این احتیاط مستحب است بعد میگویند چون لم یرد نص فی لسان شیء من الروایات عن عنوان المخیط و إنما ورد النهی عن خمسة ألبسة إعتیادیه. البته ایشان میفرمایند دستهایش را نباید در عبا داخل کند. این را خواهیم گفت برمیگردد به برداشت از ثوب مدرّع، که حرام است مانند محقق خوئی میگویند ثوب مدرع ثوبی است که دو دست را میشود داخل این جامه برد لذا عبا انداختن هر چند دستها را داخل عبا نکند حرام است. شاگردشان میگوید ثوب مدرع آن است که دو فتحه داشته باشد که دستها را داخل آن کند پس اگر دستها را داخل آن نکند اشکال ندارد. آقای زنجانی میگویند ثوب مدرع آن است که مقادیم بدن را بپوشاند لذا عبا اشکال ندارد چون جلوی عبا باز است و البته نباید جلوی عبا را ببندد.

پس به نظر ما أحوط استحبابی هم در ترک لبس مخیط دلیل ندارد نه روایت ضعیفی داریم که تسامح در أدله سنن بگوید احتیاط مستحب را اجماع هم نبود و قول بعض علماء هم دلیل برای احتیاز مستحب نمیشود. جالب است که از آنجا که اهل سنت از باب قیاس این مسأله را ثابت میکنند معنا ندارد احتیاط مستحب نمود و جا ندارد. بله توضیح می‌دهیم این لباسهای عادی را محرم نپوشد اما مانند مچ بند یا برای جلوگیری از عرق سوز شدن ران پایش میتواند پارچه ای بدوزد دور رانش استفاده کند. حال باید آن پنج عنوان را بررسی کنیم که مقصود چیست؟

موضوع شناسی موارد لبس حرام

مورد اول: قمیص

قمیص جامه‌ای بوده که در عصر جاهلی و زمان پیامبر گرامی اسلام بسیار در شبه جزیره عربستان مرسوم بوده. امرؤ القیس می‌گوید: (فأدبرنَ کالجزع المفصل بینه ** بجِیدِ الغُلام ذِی القمیصِ المُطوَّقِ)

اهل سنت نقل میکنند لم یکن ثوب احب الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کالقمیص. گاهی میگویند چون أمکن از ستر عورت است از سایر لباسها.[5] آنچه از تاریخ استفاده میشود لباسی بوده که فتحة من الرأس که یک سوراخ داشته که برای ورود سر بوده و دو کُم و آستین داشته که دستها را در آن قرار میدادند و ظاهرا شیوع گسترده داشته که قمیص بلند بوده تا کعبین یعنی تا روی پا را میگرفته[6] روایات معتبر داریم که إِیَّاکَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِیصِ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنَ الْمَخِیلَةِ (کبر) وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمَخِیلَةَ. اسبال یعنی اینکه آنقدر قمیص را بلند میگرفتند برای فخر که روی زمین کشیده میشد گاهی هم فردی پست سرش راه میرفت که آن غلام لباس را بلند کند روی زمین کشیده نشود. حال این فتحه ای که داشته که در عربی میگویند جیب.[7]

[1]. جلسه 19، مسلسل 845، شنبه، 96.08.06.

[4]. آقای زنجانی حفظه الله

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قمیص یعنی لباس بلندی که عرض و طول بدن را می‌پوشاند.

در روایات هم آمده اگر قبل از تلبیه قمیص تن تو بود و مقدمات را انجام دادی از سرت بیرون بیاور و اگر بعد تلبیه بود شقّه و أخرجه من تحت رجلک که سرت پوشیده نشود.

مورد دوم: ثوب مدرّع

به نظر ما می‌توان عنوان نمود که مصادیقی که در روایات برای لبس حرام ذکر شده ممکن است آنها را به عنوان واحد برگردانیم که ثوب مدرّع باشد. اولا: صحیحه زراره را خواندیم از باب 36 ابواب تروک احرام حدیث 5 سألته عمّا یکره للمحرم که کراهت به معنای مبغوضیت است و حرمت فقال یلبس کل ثوب إلا ثوبا یتدرّعه، این حصر است که هر جامه‌ای بر محرم حلال است مگر ثوب مدرّع.

معنای مدرّع

در لغت گفته می‌شود کل ما أدخلته فی جوف شیء فقد أدرعته. هر چیزی را که داخل یک کیسه بگذارد، هر چیزی که محیط باشد بر شیء دیگر، حتی یقال لقمیص المرأة درعا. لذا به نظر ما لباسی که مانند زره عرض و طول بدن ر می‌پوشاند در حال احرام حرام است، قمیص همین ملاک را دارد و ثوب مدرّع است، لباس مزرور اگر دکمه‌هایش را ببندد همین حالت را دارد، طیلسان و بالاپوش که در روایات آمده اگر دکمه‌هایش بسته باشد همین حالت را دارد، قبا هم چنین است که عرض و طول بدن را می‌پوشاند. لذا بعض فقهاء مانند صاحب تفصیل الشریعة رحمه الله می‌فرمایند این حدیث یلبس الا ثوبا یتدرعه مورد اعراض اصحاب است زیرا موارد دیگر مانند قمیص و مزرور هم حرام است.

عرض می‌کنیم: چنین نیست که اینها با هم تقابل داشته باشند بلکه تفسیرش همان است که الآن اشاره کردیم.[2]

مورد سوم: سروال

ما یستر أسافل الأعضاء و له رجلان. یک نکته اینجا مهم است این است که پوشیدن لباس زیر که شورت گفته میشود که فقط ذکر و أنثیین را می‌پوشاند و رجل ندارد حکمش چیست که در عربی میگویند تُبّان که برگرفته از تنبان فارسی است. پوشیدن این لباس زیر در احرام را مشهور قائل به حرمت هستند، دو وجه ممکن است برای حرمت بیان شود:

دلیل اول: تُبّان مخیط است و لبس مخیط مطلقا حرام است

عرض می‌کنیم: این را که نقد کردیم و چند جلسه توضیح دادیم دلیلی از روایات و اجماع و سیره بر این معنا نداریم.

دلیل دوم: ممکن است گفته وشد سروال اطلاق دارد هم شامل سروال قصیر می‌شود هم شامل سروال طویل می‌شود.:[3]

عرض می‌کنیم ما به هیچ وجه احراز نکرده‌ایم که در عصر نص سروال اطلاق داشته و شامل طبّان هم می‌شده، بلکه قرائنی هست که تُبّان در قبال سروال استعمال می‌شده است. حتی بعض اهل سنت تصریح دارند که زعم بعض المتأخرین ان التبان محرم قیاسا علی السروال یا بعض لغویین میگویند التبان علی هیئه السراویل الا انه لیس له رجل، تبان مثل سروال است نه اینکه قسمی از سروال باشد.

در کتب اهل سنت بخاری در کتاب الصلاه دارد باب ان الصلاة فی السروال و التبان و کذا و کذا چگونه است که تبان را در مقابل سروال قرار داده.[4] در جریان عاشورا به نقل تارخی طبری هم جریان تلخی را در تقاضای سروال توسط حضرت آورده است.

لذا استفاده اطلاق از سروال و شمولش نسبت به تبان محل تأمل است.

ان قلت: با استصحاب قهقرائی بگوییم امروز بر تبان سروال اطلاق میشود و شک داریم در عصر نص هم چنین بوده یا نه استصحاب قهقهرایی میگوید در عصر نص هم چنین بوده.

عرض میکنیم: یک جا بحث کرده ایم اولا ادله استصحاب شامل استصحاب قهقرایی میشود یا نه ممکن است گفته شود انصراف دارد از این استصحاب. ثانیا علی فرض اطلاق آیا در الفاظ و لغات که تغییر به سرعت اتفاق میافتد میتوان استصحاب قهقرایی جاری کرد؟

لذا از نظر فنی و برهانی میشود گفت لادلیل بر حرمت اما میتوان به جهت اطلاق سروال بر تبان انسان احتیاط وجوبی کند در این مسأله.

چند نکته:

نکته اول: حکم کیسه خواب

آیا استفاده از کیسه خواب بر محرم حرام است یا نه؟ چند سال قبل که حج در زمستان بود مبتلابه بود. انظار فقهاء هم مختلف است بعضی[5] تصریح دارند کیسه خواب اشکال ندارد، بعضی احتیاط واجب دارند در ترک. نکته فقهی این است که ما ثوب مدرع را چگونه معنا کنیم؟ بعضی مانند مدرسه نجف و اتباعشان میفرمایند ثوب مدرع ثوبٌ له فتحتان للیدین و فتحة للرأس. گویا نگاهشان به مدرع این است که چیزی که میتوان دو دست را داخلش کرد و فتحه ای هم برای رأس دارد. تلمیذ محقق ایشان میگوید و له فتحة للرأس اگر ثوب مدرع این باشد که کیسه خواب ثوب مدرع نیست مگر اینکه لبس مخیط را مطلق بدانند که بر کیسه خواب لبس صدق میکند در زبان عربی هر چند در فارسی نمیگویند کیسه خواب یا عینک پوشید اما در عربی میگوید لبس النظّاره لبس کیس النوم. پس لبس هست اگر بگوید کسی لبس مخیط حرام است کیسه خواب مخیط است. آنانی که میگویند مدرع له فتحتان أو فتحتان للیدین و فتحة للرأس کیسه خواب چنین نیست لذا باید این آقایان اجازه دهند در استفاده. عجیب است از بعض اعلام قم[6] که میگویند کیسه خواب اشکال ندراد با اینکه ثوب مدرع را اینگونه تعریف میکنند که ثوبی است که عرض بدن پوشیده شود طول بدن را هم نمیگویند، بعد چگونه میگویند کیسه خواب اشکال ندارد.

[1]. جلسه 20، مسلسل 846، یکشنبه، 96.08.07.

[5]. مانند آقای زنجانی

[6]. آقای زنجانی)

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع دوم: حکم قلنسوة و تکّة

مرحوم امام می‌فرمایند الأحوط الإجتناب عن المخیط و لو کان قلیلا کالقلنسوة و التکّة. قلنسوه کلاهی است که قسمتی از سر را می‌پوشاند و تکّه یعنی کش شلوار. حکم در اینجا از فرع اول روشن شد، نسبت به قلنسوة بحث پوشیدن سر است و باید فتوای به حرمت می‌دادند، نسبت به تکه هم به نظر ما دلیلی بر حرمت ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص78 به استادشان مرحوم امام اشکال می‌کنند که چرا شما در مخیط قلیل احتیاط واجب دارید، بلکه باید فتوا دهید مخیط قلیل مانند تکّة استفاده‌اش برای محرم حرام است، زیرا ثوب مخیط که موضوع حکم است، جامه‌ای است که با دوختن قسمتی به قسمتی دیگر متصل شود، در هیئت ترکیبیه آن جامه و پوشیدنی خیاطت دخالت داشته باشد چه کم باشد چه زیاد.

عرض می‌کنیم: علی الإطلاق اشکال ایشان به مرحوم امام وارد نیست زیرا اگر مرحوم امام لبس مخیط را که موضوع حرمت می‌دانند از روایات استفاده کرده باشند می‌توان گفت لفظ لبس مخیط از روایات استفاده شده و اطلاق دارد شامل مخیط کم و زیاد می‌شود اما اگر لبس مخیط موضوع حکم باشد از راه اجماع یا سیره که جمع کثیری از علما چنین می‌گویند صاحب جواهر فرمود معقد اجماع می‌گوید لبس مخیط، صاحب جواهر میگویند دلیل اجماع است و صاحب المرتقی گفت دلیل سیره است، اگر مرحوم امام هم دلیل بر حرمت لبس مخیط را اجماع یا سیره بدانند می‌توانند بگویند اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن لباسهای عادی است که مخیط است مانند پیراهن و شلوار لذا در اشیائی مانند تکّة جا دارد فتوا ندهند و احتیاط وجوبی جاری کنند. ممکن هم هست نسبت به تکّة نگاه مرحوم امام به مکاتبه حمیری باشد که سابق بحث کردیم[2] مکاتبه حمیری که در احتجاج است یکی از سؤالاتش این است که سأله هل یجوز أن یشدّ علیه مکان العقد تکة فأجاب لایجوز شدّ المئزر بشیئ سواء من تکة أو غیرها.[3]

فرع سوم: حکم همیان

مرحوم امام می‌فرمایند نعم یستثنی من المخیط شدّ الهمیان المخیط الذی فیه النقود. از نگاه این آقایان دلیل استثناء معتبره یونس بن یعقوب است در باب 47 تروک احرام حدیث 4 قلت لأبی عبدالله علیه السلام المحرم یشدّ الهمیان فی وسطه؟ فقال نعم و ما خیره بعد نفقته.[4]

عرض می‌کنیم: قبلا گفتیم با تأمل در این روایات ممکن است سؤال از نکته دیگری باشد و دو روایت را بیان کردیم صحیحه یعقوب بن شعیب در باب 47 حدیث یکم سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یصرّ الدراهم فی ثوبه؟ قال نعم و یلبس المنطقة و الهمیان. ظاهرا در بعض نسخ وسائل به جای یصرّ، یصیب آمده که غلط نسّاخ است. سؤال می‌کند می‌تواند دراهم را در جامه احرام بگذارد حضرت فرمودند بله حتی منطقه و همیان هم میتواند استفاده کند. اینجا در اصل سؤال از منطقه و همیان نیست بلکه از دراهم منقوش است.

روایت دیگر معتبره یعقوب بن سالم است که قلت لأبی عبدالله علیه السلام یکون معی الدراهم فیها تماثیل و أنا محرم فأجعلها فی همیان و أشدّه فی وسطی؟ قال لابأس أو لیس هی نفقتک و علیه إعتمادک بعدالله.[5]

حتی اگر فرض کنیم در این روایات سؤال به دو غرض است، یکجا سؤال می‌کند همیان ببندم یا نه که ما هم احتمال دادیم شدّ مئزر و إزار اشکال دارد لذا از شدّ همیان سؤال می‌کند، این اشکالی ندارد هر چند راوی توهم کرده باشد شدّ إزار و مئزر مشکل دارد حضرت میفرمایند اشکال ندارد اطلاقش هم میگوید هر چند مخیط باشد ونتیجه این روایت میشود طبق اصل کلی که نتیجه گرفتیم لبس مخیط در حال احرام مشکلی ندارد. لذا به نظر ما این شدّ الهمیان استثناء نیست و طبق اصل است.

لاینقضی تعجبی از یکی از اعلام[6] حفظه الله از تلامیذ مرحوم محقق داماد که در مناسکشان از جهتی لبس مخیط را موضوع حرمت نمی‌دانند و می‌فرمایند پوشیدن لباسهای معمولی بر محرم حرام است مانند کت و شلوار و پیراهن و امثال اینها لذا میفرمایند مشکلی ندارد که حتی لباس احرام انسان دوخته باشد، ایشان با آن نگاه در مورد همیان و کمربند در مناسکشان می‌فرمایند: مرد محرمی که برای نگه داشتن پول یا لباس احرام لازم است از همیان و کمربند استفاده کند میتواند همیان یا کمربند ببندد هر چند دوخته باشد ... ولی اگر لازم نباشد باید از پوشیدن آن اجتناب کند. سؤال ما این است که به چه دلیل. شما می‌فرمایید لباسهای متعارض فقط حرام است نه مطلق مخیط، پس طبق این نگاه شما علی القاعده همیان پوشیدنش هر چند مخیط باشد هیچ اشکالی ندارد چون لباس معمولی اشکال دارد نه همیان، اگر می‌گویید شدّ مئزر حرام است این هم جای دیگر تصریح دارید شدّ مئزر.[7]

فرع چهارم: استفاده از پتو

مرحوم امام متعرض این فرع نشده اند اما مرحوم خوئی در بعض استفتائاتشان به این مسأله اشاره می‌کنند که هر چند این فرع از یک جهت برای ما موضوعیت ندارد و سالبه به انتفاء موضوع است اما از جهت دیگر به مناسبت فائده‌ای دارد که این فرع را متذکر می‌شویم. مرحوم خوئی می‌فرمایند انداختن پتویی که طرفین آن را با نخ دوخته‌اند محرم بر روی خودش بیاندازد اشکال ندارد. طبق نگاه ما که لبس مخیط عنوان حرام نیست بلکه ثوب مدرّع عنوان برای حرمت است، لذا اگر پتوی دوخته استفاده کند یا حتی به دوش بگیرد اگر مدرّع نباشد بی اشکال است. طبق نظر آنانی که میگویند لبس مخیط حرام است می‌گویند محرم پتو روی خودش بیاندازد لبس صادق نیست بلکه کیفیت خاصی است لذا در عرف فارسی و عربی نمی‌گویند لبس البطّانیّة بلکه می‌گوید ألقی علیه بطّانیّة لذا اشکال ندارد. نکته‌ای که ذیل این فرع مطرح می‌شود و این نکته حتی از نگاه ما ثمره دارد این است که آیا مرد محرم در حال استراحت می‌تواند سرش را بپوشاند یا نه؟[8] اینجا به مناسبت باید این را بررسی کرد که گفته می‌شود و درست هم هست در جای خودش که یکی از محرمات احرام بر مرد پوشاندن سر است، آیا این پوشاندن سر استثناء دارد که الا فی حال النوم یا نه؟

[1]. جلسه 21، مسلسل 847، دوشنبه، 96.08.08.

[6]. آقای زنجانی حفظه الله

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقابل مرحوم خوئی بعضی مانند تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه و بعضی از اعلام از تلامیذ مرحوم محقق داماد از مکتب قم می‌فرمایند در حال استراحت اشکال ندارد محرم سرش را بپوشاند اما مکروه است. باید روایات باب را بررسی کرد. دو روایت است:

روایت اول: باب 55 ابواب تروک احرام حدیث پنجم صحیحه زراره قلت لأبی جعفر علیه السلام المحرم یرید أن ینام یغطّی وجهه من الذباب قال نعم و لایُخمِّر رأسَه. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است. خمّر یعنی یغطّی.

روایت دوم: در مقابل روایت اول در باب 56 تروک احرام حدیث 2 روایتی است که هم در تهذیب هم در استبصار است و عنه (یعنی سعد بن عبدالله) عن موسی بن الحسن و حسن بن علی عن أحمد بن هلال و محمد بن أبی عمیر و أُمیّة بن علی القیسیعن علی بن عطیه عن زراره عن احدهما فی المحرم له أن یغطی رأسه و وجهه إذا أراد أن ینام.

نسبت به سند مرحوم خوئی، صاحب تعالیق مبسوطه، بعض محققین از مکتب قم، مصحح کتاب تهذیب شیخ طوسی و جمعی دیگر می‌گویند سند صحیحه است. ظاهر سند صحیحه است زیرا سعد بن عبدالله شیخ هذه الطائفه و فقیهها و وجهها و شیخ طوسی هم تعبیر به ثقه دارد. در مرحله بعد که دو نفر در سند هستند حداقل موسی بن الحسن الأشعری القمی ثقة عین جلیل به قول نجاشی که همان موسی بن عامر است. طبقه بعد سه راوی در عرض هم است احمدبن هلال محمد بن ابی عمیر و امیة بن علی قیسی، اگر دو نفر مشکل داشته باشند لااقل محمد بن ابی عمیر در وثاقتش هیچ شکی نیست و همین کافی است. علی بن عطیه هم ثقه است.

اگر سند روایت صحیح باشد عملا یک تعارض شکل می‌گیرد بین دو روایت، صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام حضرت فرمودند و لایخمّر رأسه، روایت دوم می‌گوید اشکالی ندارد. مرحوم خوئی می‌فرمایند تعارضا تساقطا رجوع به عام فوقانی می‌کنیم آن هم روایاتی است که مرد محرم مطلقا نباید سرش را بپوشاند. لذا در استفتائاتشان می‌فرمایند در حال استراحت مرد محرم می‌تواند صورت را بپوشاند اما حق ندارد سر را بپوشاند. تلمیذ محقق ایشان صاحب تعالیق مبسوطه به استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قبول داریم دو روایت صحیحه است و متعارض هم هستند اما چرا تساقط بلکه اینجا جمع عرفی ممکن است، یک روایت نص است در جواز پوشاندن سر له أن یغطّی رأسه و وجهه، روایت دیگر ظهور در حرمت دارد که لایخمّر وجهه، به قرینه روایت جواز که نص است از ظاهر رفع ید می‌کنیم و آن را حمل بر کراهت می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: از نظر فنی لولا نکته‌ای که بیان می‌کنیم کلام صاحب تعالیق مبسوطه صحیح است. و جالب است که در ده‌ها مورد دیگر خود مرحوم خوئی همین‌گونه عمل میکنن از جمله در همین بحث مسأله‌ای است که آیا شدّ العمامة علی البطن برای محرم صحیح است یا نه؟ دو روایت داریم یک روایت از امام سؤال می‌کند حضرت می‌فرمایند لا یعنی لایجوز که ظهور در حرمت دارد، روایت دیگر می‌گوید المحرم یشدّ العمامة علی بطنه مرحوم خوئی می‌فرمایند یک روایت نص در جواز است و یکی ظاهر در تحریم است ما به خاطر نص دست از ظاهر برمی‌داریم. عملا می‌فرمایند شدّ العمامة علی البطن مکروه است.

نهایتا مشکلی که هست به نظر ما روایت جواز در سندش مشکل است و تصحیفی وجود دارد. هر چند در تهذیب و استبصار و به تبع آنها در وسائل الشیعة روایت چنین است که موسی بن حسن، حسن بن علی عن احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر و امیة ابن علی القیسی از علی بن عطیه، اما به نظر ما روایت چنین است که عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر نه و محمد بن ابی عمیر، پس احمد بن هلال و محمد بن ابی عمیر در عرض هم نیستند. وجه تصحیف این است که ابن ابی عمیر و أمیّة بن عل یاز مشایخ احمد بن هلال هستند، موارد کثیره‌ای داریم که سند چنین است سعد بن عبدالله عن حسن بن علی عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر، مانند همین سند است اما بجای واو، عن دارد. احمد بن هلال راوی کتاب أمیة بن علی است، و أمیة از مشایخ او است. علاوه بر اینکه طبق این روایت تهذیب و استبصار احمد بن هلال با یک واسطه می‌تواند از زراره روایت نقل کند در حالی که اصلا چنین نیست. حداقل بین احمد بن هلال و زراره دو واسطه است. لذا این دو قرینه اطمینان به تصحیف ایجاد میکنند که سند چنین است عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر و أمیة بن علی القیسی، احمد بن هلال از این دو استادش روایت را نقل می‌کند.[2] پس احمد بن هلال مستقلا در این سند قرار دارد، باید ببینیم احمد بن هلال عبرتائی ثقه است یا نه؟ بحث بسیار مبسوط و پردامنه راجع به او مطرح است. جزء روایت بزرگ شیعه بوده جمعی از روات از او حدیث نقل کرده‌اند در غیبت صغری نیابت حسین بن روح را انکار کرد و منجر شد به مسائل مختلف، توقیعاتی نسبت به او هست که إحذروا الصوفی المتصنّع، لاغفر الله له ذنبه، لایزال یداخل فی امرنا بلا اذن منا، یستبد برأیه و بعد مرگش هم توقیع آمده که بتر الله بدعوتنا عمرَه.

در هر صورت نسبت به او اختلاف است، شیخ در استبصار تضعیف می‌کنند و در تهذیب میفرمایند ما انفرد به لانعمل علیه، مرحوم نجاشی میفرمایند صالح الروایه یعرف منه و ینکر، بعد اللتیا و التی نمی‌شود به نظر ما وثاقت او را اثبات کرد، لذا اگر وثاقت او ثابت نشود کما علیه جمع معتنابهی از فقهاء، این روایت سندا مشکل دارد.

لذا حدیث مجوز تغطیة الرأس سندا اشکال دارد و نمی‌تواند معارض حدیث دال بر حرمت باشد.

به نظر ما مرد محرم در حال استراحت نمی‌تواند سر را بپوشاند.

اما اشکال صاحب تعالیق به هر جهت بر مدرسه نجف وارد است زیرا مرحوم خوئی احمد بن هلال را ثقه می‌دانند.

فرع پنجم: حرمت مختص مرد است یا مشترک

پوشیدن لباس مخیط مطلقا یا ثوب مدرّع که ما گفتیم یا ثیاب و جامه‌های معهود مردم که بعض فقهاء فرمودند آیا این حرمت مختص مرد محرم است یا مشترک بین زن و مرد محرم است؟

از کلمات شیخ طوسی در نهایة استفاده می‌شود که حرمت پوشیدن لباس مخیط إلا بعض موارد مشترک بین زن و مرد است. اما این نظریه شاذ است و از روایات استفاده می‌شود لبس مخیط یا ثوب مدرّع که حرام است مختص مرد است. زن مجاز است هر ثوبی را بپوشد إلا القفّازَین.

[1]. جلسه 22، مسلسل 848، سه‌شنبه، 96.08.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شیخ طوسی در نهایه عبارتی دارند که استفاده می‌شود آنچه بر مردها حرام است در حال احرام بر زنها هم حرام است. البته گاهی قمیص را استثناء می‌کنند. ظاهرا این نظریه را فقط شیخ طوسی دارند آن هم در کتاب نهایة، و در سایر کتبشان چنین نظری ندارند لذا علامه در مواردی در منتهی و غیر آن ادعای اجماع میکند بر اینکه لبس مخیط بر زنها حرام نیست و لانعلم فیه الا قولا شاذا للشیخ لااعتداد به. مشهور علماء قائلند بر زنها ثوب مخیط یا مدرّع حرام نیست. نصوص مستفیضه‌ای بر این معنا دلالت دارد که بعض این نصوص به بعض مصایق پرداخته اند و بعض نصوص به اطلاق مدلولشان این است که همه ثیاب در حال احرام برای زنها مجاز است الا یکی دو مورد که استثناء می‌شود. مانند صحیحه عیص بن قاسم باب 33 ابواب احرام حدیث نهم عن ابی عبدالله علیه السلام قال المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. سند و دلالت تمام است.

قفّازین که در این حدیث و سایر احادیث بیان شده که پوشیدنش بر زنها حرام است بعضی چنین معنا می‌کنند که همه شیء تلبسه النساء فی الیدین لحفظهما من البرد، دستکشی که زنها برای حفظ از سرما می‌پوشند که تا ساعد را می‌پوشاند بعضی می‌گویند دکمه هم دارد بر زنها حرام است.

کلمه قفّازین در حدیث وارد شده جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی و بعض اعلام قم می‌گویند قفّازین یعنی مطلق دستکش لذا صریحا فتوا می‌دهند مگر دستکش که جایز نیست آن را زن بپوشد یا بعض اعلام قم میگوید منظور از آن هر نوع دستکش است. یک برداشت از قفّازین که صاحب صحاح اللغة هم گفته همین است که لباس و پارچه‌ای که از پنبه درست میشده و داخلش هم پنبه میگذاشته‌اند و یعمل للیدین من البرد. اگر قفّازین این باشد به مطلق دستکش می‌شود سرایت داد که در نتیجه مطلق دستکش بر زن حرام باشد. لکن جمعی از محققان از لغویان می‌گویند قفّازین دستپوش یا پاپوشی بوده که زنها برای زینت استفاده می‌کرده‌اند. جمهرة اللغة ابن درید، المحیط فی اللغة و معجم مقاییس اللغة. ابن فارس می‌گوید القفّاز و هو ضرب من الحُلیّ تتخذ المرأة فی یدیها و رجلیها. پارچه‌ای بوده اما برای زینت بکار می‌رفته. اگر قفّازین به این معنا باشد که جمعی از محققان از لغویان اشاره می‌کنند قفّازین بر زن حرام است چون زینت ظاهر بوده که نباید زینتش را ظاهر کند در حال احرام حتی برای شوهرش، پس سرایت حکم به هر نوع دستکش صحیح نخواهد بود.

لذا به این اعلام عرض می‌کنیم از کجا استفاده کردید مطلق دستکش. صاحب صحاح اللغه گفته اما این کتاب مشکل دارد در مقابلش کتب متعددی از جمله کتاب مهم معجم مقاییس که نزدیک به عصر نص هم بوده. لذا اگر حتی شک کنیم که آیا بر مطلق دستکش قفّازین اطلاق می‌شود عملا دلیلی که می‌گوید تلبس المرأة الثیاب إلا القفّازین مخصص متصل مجمل است نمیدانیم شامل این مصداق میشود یا نه، مخصص متصل مجمل نسبت به قدر متیقن حجت است و نسبت به سایر موارد نه به مخصِّص می‌توان تمسک کرد نه به مخصَّص زیرا در صورت اجمال، اجمال مخصص به اعم سرایت میکند لذا این دلیل شامل قفّازین که مطلق دستکش باشد را شامل نمیشود. شک داریم این نوع دستکش که برای زینت نیست آیا پوشیدنش در حال احرام برای زن جایز است یا نه أصالة البرائة میگوید پوشیدن دستکشی که برای زینت نیست برای زن ر حال احرام اشکال ندارد.[2]

به نظر ما اقوی این است که دستکشی که برای زینت از آن استفاده نمیشود و برای حفظ از سرما و گرما باشد اشکال ندارد.

فرع ششم کفاره لبس مخیط خواهد بود که ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد شهادت امام رضا علیه السلام.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت أربعین حسینی بیان فرمودند در عظمت گریه بر امام حسین علیه السلام و هدایتگری آن در گذشته، حال و آینده بشریت.

[1]. جلسه 23، مسلسل 849، چهارشنبه، 96.08.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در فروع فقهی لبس مخیط بود پنج فرع در آن بیان شد.

فرع ششم: کفاره لبس مخیط

در این فرع نکاتی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

نکته اول: کفاره لبس مخیط دم شاة است.

روایاتی بر این معنا دلالت دارد، بعض این روایات در خصوص قمیص است و بعضی عنوان عام دارد.

باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم عن سلیمان بن عیص قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس القمیص متعمدا قال علیه دمٌ. این علیه دمٌ انصراف دارد به دم شاة البته تصریح به دم شاة هم در بعض روایات هست.

یکی از تلامیذ مرحوم خوئی این روایت را تضعیف کرده‌اند به این جهت که سلیمان بن عیص توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت معتبر است زیرا روایت را صفوان و ابن أبی عمیر از سلیمان بن عیص نقل کرده‌اند و نقل مشایخ ثلاثه أمارة وثاقت است لذا سلیمان بن عیص ثقه است.

بعض روایات عنوان کلی دارند که من لبس ثوباً لاینبغی لبسه، این تعبیر شامل هر جامه‌ای می‌شود که پوشیدنش حرام است، صحیحه زراره باب هشتم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم و چهارم عن أبی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاةٍ. سند صحیحه است و دلالت هم تمام است.

پس اگر محرم متعمدا لباسی که پوشیدنش حرام است یا بپوشد متعمدا کفاره‌اش دم شاة است.

نکته دوم: حکم صورت اضطرار

اگر محرم مضطر شد به پوشیدن مخیط یا به جهت سرما یا مثلا به جهت اجازه یافتن از سوی مأمورین برای ورود بدون جواز به مکه در ایام حج که خود را غیر حاجی نشان دهد[2] کفاره دارد یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام از کلماتشان استفاده می‌شود در حال اضطرار هم کفاره واجب است بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند احوط وجوبی آن است که در حال اضطرار کفاره دهد، بعضی هم مانند صاحب تعالیق مبسوطه می‌فرمایند أظهر عدم لزوم کفاره است بر مضطر.

آنانکه می‌گویند کفاره بر مضطر واجب است سه دلیل ارائه می‌دهند:[3]

دلیل اول: اجماع

در این اجماع صغری و کبری اشکال است که اولا بعضی اصلا متعرض این مسأله نشده اند ثانیا نه محتمل المدرک که متیقن المدرک است و تمسک فقهاء به روایات است.

دلیل دوم:

صاحب جواهر در ج20، ص404 از بعضی نقل و نقد می‌کنند. استدلال شده به آیه فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. گفته‌اند آیه کریمه می‌گوید هر کسی مریض یا مورد اذیتی در سرش دارد مثلا سرش درد می‌کند باید کفاره دهد، این أو به أذی من رأسه یعنی کسی که مثلا سرما خورده است سرش درد می‌کند لباس مخیط می‌پوشد باید فدیه و کفاره دهد.

عرض می‌کنیم: چنانکه صاحب جواهر و دیگران هم اشاره کرده‌اند این ایه ربطی به لبس مخیط ندارد و خوب بود همه آیه دیده می‌شد. آیه کریمه مربوط است به شخص محصور که وظیفه‌اش فما استیسر من الهدی حتی یبلغ الهدی محله است یعنی باید یک گوسفند بفرستد به منی و در آنجا ذبح شود تا از احرام خارج شود، حال اگر شخص محصور مریض بود أو به أذی من رأسه بود و هدیا بالغ الکعبه نشد ففدیةٌ، به جای ذبح مخیر است بین صیام یا صدقه یا نُسُک. در هر صورت هر گونه که آیه را تفسیر کنیم ارتباطی به لبس مخیط ندارد. تازه این کفاره در آیه هم تخییر است بین صیام و صدقه و ذبح.

دلیل سوم: تمسک به صحیحه محمد بن مسلم در باب نهم ابواب بقیه کفارات احرام حدیث یکم سألت أباجعفر علیه السلام عن المحرم إذا احتاج إلی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه لکل صنف منها فداء.

سند روایت تمام است. نسبت به دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مرحوم خوئی و تلامذه ایشان می‌فرمایند محرم اگر احتیاج داشت به پوشیدن انواع لباس، احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد اضطرار برسد یا نه، اگر محرمی غرض عقلایی داشت در پوشیدن لباس مخیط برای هر کدام باید کفاره دهد، مرحوم خوئی می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد و احتیاج یعنی نیاز عرفی چه به حد ضرورت برسد یا نه. بنابراین رفع ما اضطروا الیه میشود مخصص این روایت که اگر محرم نیاز عرفی داشت در غیر ضرورت لباس پوشید کفاره دارد اما اگر اضطرار بود حدیث رفع مخصص این روایت است لذا کفاره ندارد. لذا می‌فرمایند از نظر برهانی باید بگوییم اگر محرم برای نیاز عرفی غیر از اضطرار لباس مخیط پوشید باید کفاره دهد اما برای اضطرار کفاره لازم نیست. بعد اضافه می‌کنند چه کنیم که مشهور فتوا داده‌اند در حال اضطرار هم کفاره ثابت است لذا به احتیاط واجب می‌فرمایند کفاره لازم است.

صاحب تعالیق هم مانند مرحوم خوئی مشی می‌کنند و می‌گویند شهرت هم به نظر ما بی ارزش است،[4] لذا فتوا می‌دهند که فی الإحتیاط إشکال بل منع و الأظهر عدم لزوم الکفاره علیه.

احتمال دوم: به نظر ما اقرب در دلالت روایت این است که إذا احتاج را در این روایت نمی‌توانیم مطلق بگیریم زیرا از جهتی لبس مخیط پوشیدنش حرام است، آیا معنا دارد امام علیه السلام برای مطلق غرض عقلایی بفرمایند حرام را مرتکب بشود و کفاره بده، لذا به این قرینه می‌گوییم احتاج در روایت انصراف دارد به مورد اضطرار. پس اگر صحیحه محمد بن مسلم را اینگونه معنا کنیم که احتیاج یعنی نیاز مجوز برای ارتکاب حرام، یعنی ضرورت که این هم بکار می‌رود در روایات و زیاد داریم، اگر احتیاج به این معنا بود این حدیث حاکم است بر حدیث رفع میگوید مطلقا در اضطرار حکمی نیست، الا در وجوب فداء در لبس مخیط که صحیحه محمد بن مسلم میگوید کفاره دارد.[5] لذا مانند مرحوم امام که فتوا می‌دهند در مورد اضطرار به پوشیدن لباس مخیط کفاره ثابت است مشهور فقهاء هم که فتوا به ثبوت کفاره می‌دهند دلیل محکمشان صحیحه محمد بن مسلم است. پس احتیاج در این حدیث به حکم قرینه به معنای ضرورت است و در خصوص مورد ضرورت پوشیدن لباس مخیطی که حرام است مشکلی ندارد اما کفاره در آن ثابت است.

مما ذکرنا ظهر که امثال مرحوم خوئی و صاحب تعالیق مبسوطه باید یک فتوای دیگری هم اینجا بدهند که ظاهرا ملتزم نیستند، باید بگویند لبس مخیط حرام است الا در مواردی که نیاز عرفی است هر چند ضرورت نباشد، چون مدلول التزامی حدیث جواز است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم امام است که در مورد لبس اضطراری مخیط کفاره و فداء ثابت است.

مسأله تکرار لبس مخیط خواهد آمد.

[1]. جلسه 24، مسلسل 850، شنبه، 96.09.04، 6 ربیع الأول 1439 بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: تکرار لبس مخیط

اگر فرد چند پیراهن پوشید کفاره هم با تکرر لبس، تکرار می‌شود؟ در مسأله چند صورت است که بعض صور مهم که در تحریر هم آمده اشاره می‌کنیم:

صورت اول: یک بار مخیط پوشید کفاره داد برای مرتبه دوم مخیط پوشید، در این صورت بدون شبهه کفاره تکرار می‌شود زیرا یک قضیه شرطیه بود که جزایش محقق شد، إن لبست القمیص فکفّر، جزاء شرط را انجام داد تمام شد، شرط برای بار دوم محقق شد یک جزاء می‌خواهد.

صورت دوم: لبس قبل از پرداخت کفاره تکرار شد مثل اینکه همزمان شلوار و پیراهن پوشید، تکرر در لبس هم گاهی در یک مجلس است و گاهی در چند مجلس، گاهی لبس واحد است ملبوس متعدد مثل اینکه یک پیراهن و قبا را داخل هم می‌کند و در یک وعده می‌پوشد گاهی هم لبس و ملبوس متعدد است، گاهی لبس متعدد است و ملبوس واحد است که لباس پوشید در آورد دوباره همان را پوشید به بعض این فروض اشاره می‌کنیم:

فرض اول: البسه متعدده را با یک لبس بپوشد، مثل اینکه یک شلوار و یک زیرشلواری را داخل هم قرار می‌دهد و می‌پوشد، مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند فالأحوط الکفاره لکل واحد منها؛ مرحوم گلپایگانی فتوا دارند که باید برای هر ملبوسی یک کفاره دهد. ممکن است بگوییم دلیل این نظریه صحیحه زراره است به این مضمون که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه متعمدا فعلیه شاة مرحوم گلپایگانی می‌فرمایند فرض این است که دو جامه پوشیده هر چند با یک لبس، لبس ثوب کفاره دارد اینجا دو جامه پوشیده پس دو کفاره دارد.[2]

عرض می‌کنیم: به نظر ما این نظریه چه فتوا چه به احتیاط وجوبی صحیح نیست بلکه در تعدد لبسها برای تعدد کفاره ملاک دیگر داریم که هر صنفی از اصناف لباس دوخته یک کفاره در آن ثابت است، دلیل بر این معنا صحیحه محمد بن مسلم است که دیروز اشاره کردیم عن المحرم إذا احتاج الی ضروب من الثیاب یلبسها قال علیه السلام علیه لکل صنف منها فداء. نفرمودند لکل واحد منها فداء.

تفاوتی هم نیست در اینکه صنف واحد فی مجلس واحد پوشیده شود یا در مجالس متعدد پوشیده شود اگر یک صنف است یک کفاره دارد.

فرض دوم: اینجا صورت دومی را بعض فقهاء تصویر کرده‌اند که اگر لبس مخیط فی مجالس متعدده باشد کفاره متعدد است، صاحب جواهر می‌فرمایند ما در اخبار هیچ اشاره‌ای ندیدیم به مجلس واحد و متعدد که بعض فقهاء فرموده‌اند.

کلام صاحب جواهر از جهتی صحیح است که در هیچ روایتی صحبت از مجلس واحد و متعدد نشده اما ممکن است نگاه این قائل به روایتی باشد که در باب گرفتن ناخن داریم که در حال احرام حرام است. رویت می‌گوید اگر همه ناخن‌های دست را فی مجلس واحد بگیرد یک کفاره است و اگر در دو مجلس بود کفاره متعدد است، این قائل قیاس کرده باشد لبس مخیط را به مبحث ناخن گرفتن. البته ما این را قبول نداریم. به نظر ما تسریه حکم از روایت در باب ناخن گرفتن به سایر محرمات احرام قابل قبول نیست. لذا چنانکه صاحب جواهر می‌فرمایند در لبس مخیط ما دلیل نداریم وحدت مجلس سبب وحدت کفاره شود هر چند صنوف متعدد باشد، تعدد مجلس سبب تعدد کفاره باشد هر چند صنف واحد باشد، فعلیه اقوی به نظر ما این است که در صورت دوم در جمیع فروضش اگر ملبوسات صنف واحد است کفاره واحده دارد و اگر اصناف متعدده است لامحاله کفاره متعدد خواهد شد.

محرم ششم از محرمات احرام که لبس مخیط بود تمام شد. [3]

مورد هفتم: اکتحال

سرما کشیدن به چشم چه برای زن چه برای مرد حرام است. مرحوم امام می‌فرمایند الإکتحال بالسواد إن کان فیه الزینة و إن لم یقصدها و لایُترک الإحتیاط بالإجتناب عن مطلق الکحل الذی فیه الزینة و لو کان فیه الطیب فالأقوی حرمته. چند فرع باید بررسی شود:

فرع اول: موضوع سرمه کشیدن سابقه مفصلی بین مردم داشته که چند هزار سال قبل اسلام بوده هم به عنوان زینت هم برای مداوا هم برای پیشگیری از امراض. البته الآن بین مردها کم شده، در روایات که فراوان به آن پرداخته شده به جهت کثرت استفاده بوده.[4]

[1]. جلسه 25، مسلسل 851، یکشنبه، 96.09.05.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل ورود به مورد هفتم دو نکته در کفاره لبس مخیط بیان میکنیم:[2]

نکته اول: گفته شده در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد زیرا یک روایت داریم صحیحه محمد بن مسلم که مفادش این است که اگر ضرورت بود لکل صنف منها فداء از طرف دیگر توقیع حمیری را داریم که به اطلاق مقامی بلکه به اطلاق لفظی می‌گوید در حال ضرورت لبس مخیط کفاره ندارد، آنجا که راوی به امام علیه السلام می‌نویسد با اهل سنت در سفر حج همراه می‌شویم آنها از مسلخ محرم نمی‌شوند بلکه چند کیلومتر جلوتر از ذات عرق محرم می‌شوند، این فرد شیعه احرامش را تأخیر بیاندازد تا ذات عرق یا بر خلاف تقیه از مسلخ محرم شود، حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف طبق این مکاتبه فرموده‌اند از میقات شیعه که مسلخ است محرم شود ثم یلبس الثیاب[3] فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره. گفته شده اطلاق مقامی بلکه اطلاق لفظی در این روایت مقتضایش این است که امام نفرمود این شیعه بعد کفاره دهد، با اینکه مقام اقتضاء بیان تمام الحکم این فرد بودند، پس مکاتبه حمیری می‌گوید اگر بخاطر ضرورت محرم لباس مخیط پوشید کفاره ندارد، صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید کفاره دارد بعد از تعارض و تساقط این دو دلیل رجوع می‌کنیم به أصالة البرائة.

عرض می‌کنیم: اولا: توقیع حمیری به نقل احتجاج طبرسی علی ما أسلفنا سابقا مرسله است. ثانیا: به نظر ما اطلاق لفظی در اینجا اصلا معنا ندارد، به اطلاق کدام لفظ می‌خواهند تمسک کنند، اطلاق مقامی هم در اصول بحث کردیم و ضابطه آن را بیان کردیم، جایی است که مقام اقتضاء کند بیان آن مطلب را و لولا البیان لأخلّ بالمقام، اینجا چنین نیست زیرا سؤال سائل از این است که فرد نمی‌تواند در محل مخصوص محرم شود به جهت تقیه، حضرت میفرمایند نباید احرامش را از مسلخ تأخیر اندازد، اما اینکه دیگر این کار کفاره هم دارد یا نه این مقام بیان نیست. ثالثا: فرض کنیم حدیث لکل صنف منها فداء با اطلاق مقامی مکاتبه حمیری تساقط کنند چرا أصالة البرائة جاری شود بلکه باید به رفع ما اضطروا تمسک نمود نه أصالة البرائة.

نکته دوم: نسبت به نظریه مرحوم گلپایگانی ظاهرا ایشان دو نظریه مختلف در این مسأله از کتبشان استفاده می‌شود که آیا تعدد لبس است یا تعدد ملبوس است و از جنس واحد است یا نه. یک مناسکی دارند به زبان عربی که ظاهرا اولین مناسکشان است که در مقدمه این مناسک هم توضیح داده شده که این مناسک بعد تدریس کتاب الحج توسط ایشان بوده و به قلم خودشان است. از آن مناسک استفاده می‌شود که ثیاب متعدده هر چند از جنس واحد کفاره متعدد دارد. اما در مجمع المسائل ظاهرا از این نظریه برگشته‌اند و تعبیر می‌کنند به اینکه هر جنسی از اجناس لباس یک کفاره دارد، مع ذلک بعضی از دوستان هم نقل میکردند که کل مخیطها در حج یک کفاره و در عمره یک کفاره دارد. مرحوم گلپایگانی معروف بودند به دقت در مباحث حج که دو یا سه دوره هم گفته اند.[4]

مورد هفتم

مورد هفتم از محرمات احرام را اشاره کردیم که اکتحال است که صوری دارد: گاهی اکتحال به شیءای است که عرفا زینت است که مثلا اکتحال به سواد یا إثمد و گاهی احکتحال به شیءای است که زینت حساب نمی‌شود در بعض موارد اصلا بی‌رنگ است. همان اکتحالی هم که عرف زینت است گاهی با قصد زینت بوده و گاهی بدون قصد زینت. و کحل و سرمه هم گاهی به همراه طیب بوده. مهم صورتی است که کحل مع الطیب نباشد زیرا اگر هرماه با طیب باشد بدون شبهه از جهت استعمال طیب حرام است. نسبت به کحل بدون طیب کلمات فقهاء مختلف است بعضی از فقهاء مانند شیخ طوسی در خلاف، مرحوم نراقی، صاحب ریاض و نسبت داده شده به شیخ صدوق که می‌فرمایند اکتحال مکروه است نه حرام.

بعض فقهاء می‌فرمایند اکتحال به أسود حرام است مطلقا چه قصد زینت باشد یا نه.

بعضی هم می‌فرمایند إکتحال به أسود مع قصد الزینة حرام است وجه این اختلافات در فتوا اختلاف در روایات است. هر چند در بعض کشورهای عربی مبتلا به است مسأله اکتحال اما به جهت کارورزی استنباط از روایات می‌گوییم مرحوم خوئی فرموده‌اند چهار طائفه روایت در باب اکتحال داریم که جمع بین این طوائف چه اقتضائی دارد:

طائفه اول: بعض روایات مفادشان این است که اکتحال مطلقا جایز نیست إلا به جهت ضرورة.

باب 23 ابواب تروک احرام حدیث دهم عبدالله بن یحیی الکاهلی عن أبی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل ضریر و أنا حاضر فقال أکتحل إذا أحرمت؟ قال لا و لم تکتحل قال إنی ضریر البصر و إذا أنا اکتحلت نفعنی و إن لم أکتحل ضرّنی قال فاکتحل.

نسبت به سند بعضی تعبیر به روایت کرده‌اند به جهت وجود عبدالله بن یحیی الکاهلی که توثیق خاص ندارد. بعضی گفته‌اند توثیق خاص دارد که امام هفتم علیه السلام به علی بن یقطین طبق نقل نجاشی فرمودند إضمَن لی الکاهلی و عیاله أضمن لک الجنة.[5] به نظر ما این جمله مدلول التزامی‌اش وثاقت عبدالله بن یحیی نیست، انبوه روایات داریم به مؤمن و شیعه گرفتار برسید.[6]

به نظر ما عبارت قبلی نجاشی ممکن است بر این مطلب دلالت کند که نجاشی می‌گوید کان عبدالله وجهاً عند أبی الحسن علیه السلام. یعنی عبدالله بن یحیی الکاهلی انسان متّجه بود نزد حضرت. ما قبلا هم گفتیم این وجها عند الأصحاب یا عند أبی الحسن علیه السلام این را می‌توانیم أماره وثاقت بگیریم.

از این بالاتر أماره قوی بر وثاقت او نقل بزنطی است کتاب عبدالله بن یحیی الکاهلی را که ما هم نقل مشایه ثلاثه از فردی را أماره وثاقت می‌دانیم. لذا در وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی به نظر ما تردیدی وجود ندارد و هو ثقة.[7]

از نظر دلالت این روایت به روشنی اطلاقش دلالت دارد که کُحل در حال احرام مگر برای ضرورت مشکل دارد.[8]

[1]. جلسه 26، مسلسل 852، سه‌شنبه، 96.09.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت می‌کند صرف اکتحال اشکال ندارد مطلقا بلکه مشکل در طیب هست که همراه کحل وجود دارد.

باب 33 ابواب تروک احرام حدیث ششم هارون بن حمزه عن أبی عبدالله علیه السلام لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران و الیکحل بکحل فارسی. مرحوم خوئی می‌فرمایند سند روایت معتبر است، دلالتش هم می‌گوید کحلی که زعفران دارد استفاده نشود یعنی سایر کحلها اشکال ندارد.

می‌فرمایند بین این دو طائفه تباین و تعارض است، طائفه اول می‌گوید کحل مطلقا مضر است طائفه دوم می‌گوید اشکال در طیب است نه اصل اکتحال. هر چند ممکن است طوائف بعد مشکل را حل کند اما بین این دو طائفه تباین است. البته ما بعدا کلمات ایشان را نقد می‌کنیم.

طائفه سوم: روایاتی است که مقید می‌کند منع را به کحل أسود، باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایکتحل الرجل و المرأة المحرمان بالکحل الأسود إلا من علّة. سند و دلالت تمام است.

طائفه چهارم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه اگر کحل برای زینت است محرم استفاده نکند. باب 33 ابواب بقیه تروک احرام حدیث 8 صحیحه معاویة بن عمار لابأس بأن تکتحل و أنت محرم بما لم یکن فیه طیب یوجد ریحه و أما للزینة فلا.

مرحوم خوئی می‌فرمایند در طائفه سوم و چهارم برای حرمت اکتحال شرط بیان شده، در یکی أسود بودن در یکی زینت بودن، اینجا مصداق این قاعده اصولی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء. می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء مانند إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفیت الجدران فقصر، بین منطوق هر جمله با مفهوم دیگری تعارض است. إذا خفی الأذان می‌گوید اگر ازان را نشنید نماز قصر خوانده شود مطلقا چه جدران مخفی شده باشد یا نه، مفهوم جمله دوم می‌گوید اگر مخفی نشده بود نباید نماز قصر باشد. می‌فرمایند دو راه جمع برای رفع تعارض وجود دارد:

1ـ جمع واوی، یعنی منطوق هر جمله شرطیه را تقیید بزنیم به منطوق جمله شرطیه دیگر و بگوییم مجموع این دو، شرط واحدند گویا هر دلیل قسمتی از شرط را بیان کرده است که می‌شود إذا خفی الأذان و الجدران فقصّر، مرحوم خوئی می‌فرمایند در اصول گفته‌ایم این وجه جمع مورد قبول نیست زیرا بین دو منطوق که معارضه نیست تا یکی را به دیگری تقیید بزنیم، جمع عند التنافی معنا پیدا می‌کند.

2ـ جمع أوی، جمع با أو عاطفه که دلیل می‌گوید إذا خفی الجدران أو خفی الأذان فقصّر. این جمع مطابق با ظاهر است لذا در تعدد شرط و اتحاد جزاء می‌فرمایند ما با أو بین دو شرط جمع می‌کنیم. همین مطلب را می‌فرمایند علی القاعده در ما نحن فیه باید پیامده کنیم، دو جمله شرطیه داریم إذا کان الکحل أسوداً یحرم علی المحرم؛ إذا کان الکحل للزینة یحرم علی المحرم منطوق هر کدام با مفهوم دیگری معارض است علی القاعده باید با أو جمع کنیم و بگوییم إذا کان الکحل أسودا أو للزینة فیحرم علی المحرم. جمع کثیری از فقهاء هم می‌گویند مصداق حرام این دو مورد است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند علی القاعده و عدم قرینه باید همین را گفت لکن اینجا قرینه خاصه داریم که باید از آن قاعده اصولی دست برداریم، و باید جمع واوی قائل شویم. قرینه طائفه پنجم است.

طائفه پنجم: صحیحه زراره از امام صادق علیه السلام قال تکتحل المرأة بالکحل کلِّه إلا الکحل الأسود للزینة. این طائفه مشکل همه طوائف را حل می‌کند، می‌گوید طائفه 3 و 4 جمعشان واوی است و طائفه 1 و 2 را هم تقیید می‌زند، طائفه‌ای که می‌گوید کحل مطلقا جایز است می‌گوید مگر کحل أسود برای زینت که این حرام است، طائفه ای هم که می‌گفت کحل مطلقا جایز نیست مفهوم این شرطیه آن را تقیید می‌زند و می‌گوید کحل مطلقا جایز نیست مگر کحل غیر أسود که برای زینت نباشد. بعد می‌فرمایند مع ذلک ما در کحل أسود مطلقا چه برای زینت باشد یا نه، احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم کحل أسود مطلقا حرام است به احتیاط واجب؛ زیرا مشهور فقها فتوا داده اند کحل اسود مطلقا بر محرم حرام است. بعد هم میگویند تعجب میکنیم استاد ما مرحوم نائینی در دلیل الناسک که مناسک حجشان است فتوا داده‌اند اکتحال مطلقا حرام است ایشان چگونه از همه طوائف رفع ید میکنند و فقط طائفه حرمت مطلق را میگیرند.

عرض می‌کنیم: اشکالاتی به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اولا: از این طوائف خمسه که فرمودند باید طائفه دوم را حذف کنند زیرا ما روایت معتبر تام الدلاله‌ای که بگوید کحلی که طیب ندارد مطلقا مجاز است نداریم. زیرا ایشان روایت طائفه دوم را معتبره هارون بن حمزه مطرح کرده‌اند که این روایت اولا در سندش یزید بن اسحاق شَعر است که توثیق او فقط بر اساس اسناد کامل الزیاره است و ایشان از این مبنا برگشته‌اند. علی فرض صحت سند دلالتش هم تمام نیست. فرمودند طائفه دوم می‌گوید کحل بدون طیب مطلقا جایز است، از ایشان سؤال می‌کنیم روایتی که آوردید دو فقره دارد لایکحل المحرم عینیه بکحل فیه زعفران، اگر از مفهومش استفاده میکنید که کحل بدون زعفران مطلقا جایز است اینکه مفهوم قید و وصف است و شما مفهوم وصف را قبول ندارید و اگر از جمله دوم و الیکحل بکحل فارسی استفاده میکنید که کحل بدون طیب است از کجا دریافتید که کحل فارسی کحلی است که طیب ندارد این را لغت می‌گوید یا طب می‌گوید شاید مقصود از کحل فارسی کحل اسودی باشد که طیب ندارد. نتیجه اینکه روایت طائفه دوم هم سندا مشکل دارد هم دلالتا.

[1]. جلسه 27، مسلسل 853، چهارشنبه، 96.09.08.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: با نگاه شما رابطه بین طائفه سوم و چهارم را نباید تعارض بدانید بلکه عموم و خصوص من وجه است، طائفه سوم میگفت اکتحال به کحل أسود جایز نیست پس به کحل غیر أسود جایز است چه زینت باشد یا نه، طائفه چهارم می‌گفت اکتحال برای زینت جایز نتست، یک ماده اجتماع دارند که کحل غیر أسود به قصد زینت باشد، طائفه سوم می‌گوید استفاده‌اش جایز است چون غیر أسود است و طائفه چهارم می‌گوید استفاده‌اش جایز نیست چون برای زینت است، در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اگر عام فوقانی هست به آن و إلا به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم، چرا به این نکته اشاره نفرمودید.

اشکال سوم: اشکال مهم این است که مرحوم خوئث تصویر فرمودند در ما نحن فیه دو شرط داریم و یک جزاء لذا داخل در مسأله اصولی و این قاعده کلی است که إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء بعد فرمودند قاعده اولیه جمع أوی است و به حکم قرینه جمع را واوی می‌دانیم، می‌گوییم اصلا این مبحث از مصادیق آن قاعده نیست و اینجا تعدد شرط نداریم. با دقت در روایات روشن می‌شود که شرط واحد است و آن شرط دیگر ذکر مصداق بارز این شرط مهم است و اصلا دو شرط مختلف نیست. شرط اصلی را طائفه چهارم بیان می‌کند که أما الزینة فلا، شرط واقعی در بحث اکتحال این است که اکتحالی که مصداق زینت است بر محرم حرام است[2] طائفه سوم که می‌گوید محرم حق ندارد کُحل أسود استفاده کند مرحوم خوئی این طائفه را مطلق گرفته‌اند که چه به قصد زینت باشد چه به غیر قصد زینت لذا تفاوت دیده‌اند و شرط مستقل دانسته‌اند. می‌گوییم اگر به یک روایت در این طائفه اکتفا نمی‌شد و سایر روایات باب هم دقت می‌شد روایات معلل است و می‌گوید محرم کحل أسود استفاده نکند چون زینت است، کحل دسود مصداق زینت است. باب سی و سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز لاتکتحل المرأة المحرمة بالسواد إن السواد زینة. به نقل شیخ صدوق إن السواد من الزینة آمده. أصرح از این دو روایت در همین باب صحیحه حلبی است به نقل علل الشرایع قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المرأة تکتحل و هی محرمة؟ قال لاتکتحل. قلت بسواد لیس فیه طیب، قال فکرهه من أجل أنه زینة. این روایات به روشنی دلالت می‌کند که کحل أسود به عنوان کحل أسود موضوعیت در حرمت ندارد که بعد مرحوم خوئی فرمودند مشهور فتوا می‌دهند لذا ما هم به احتیاط واجب می‌گوییم استفاده نکند مطلقا. خیر ما می‌گوییم در آن زمان و حتی در این زمان کحل أسود عنوان زینت دارد لذا حق ندارد استفاده کند. با این نگاه اصلا إذا تعدد الشرط نداریم تا اتحاد جزاء مطرح شود، بلکه شرط واحد است الاکتحال للزینة حرام هر چیزی که مصداقش باشد کحل أسود یا أرزق یا أحمر باشد.

نتیجه شرط واحد است و ذکر کحل أسود مصداق این شرط است و تعدد شرط نداریم.

اشکال چهارم: در اصول بحث کردیم این روش ایشان را قبول نداریم هر چند نتیجه ممکن است یکی باشد، اینکه می‌گویند اطلاق أوی بر واوی مقدم است را بررسی کردیم.[3]

به نظر ما اکتحال برای زینت بر محرم حرام است به حکم روایات و کحل به هر رنگی که باشد، البته اکتحالی که فیه الطیب باشد لأجل طیب حرام خواهد بود، اکتحال برای تداوی و به جهت مداوا را هم روایات بی اشکال می‌دانند. دیگر جای احتیاط واجب مرحوم خوئی یا کلام مشهور که می‌گویند اگر زینت نباشد هم اشکال دارد را قبول نداریم.[4]

بررسی کفاره

آیا اکتحال کفاره دارد؟ دلیل خاص بر ثبوت کفاره در اکتحال نداریم، بله بعضی از فقهاء به روایت قرب الإسناد تمسک کرده‌اند لکل شیء جرحتَ من حجک فعلیک فیه دمٌ تهریقه حیث شئت. ما این روایت را قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم، هم سندا هم دلالتا مورد مناقشه است، دو احتمال در دلالت این روایت مطرح است لذا از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که هر چه که در حج حرام بود کفاره هم دارد، قاعده کلی از این روایت استفاده نمی‌شود لذا به نظر ما حتی استحباب کفاره هم در اکتحال ثابت نیست بله کسانی که قاعده تسامح در أدله سنن را قبول دارند و نیز قبول دارند که با ضعف دلالت هم قاعده تسامح در أدله سنن جاری است اینجا می‌توانند فتوا به استحباب دهند یا احتیاط استحبابی، چون روایت هم ضعیف السند هم ضعیف الدلالة است اقایانی که تسامح در أدله سنن را قبول دارند باید مانند مرحوم خوئی فتوا دهند البته الإحتیاط حسن علی کل حال.

نکته:

مرحوم امام در مسأله 21 تحریر می‌فرمایند لیس فی الإکتحال کفارة، این نکته صحیحی است[5] اما می‌فرمایند لکن لو کان فیه الطیب فالأحوط التکفیر، این احتیاط وجوبی شان اشکال دارد زیرا اگر کحل طیب داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی تکفیر است بلکه باید فتوا داد شما در مطلق طیب و ما در چند نوع طیب گفتیم کفاره دارد دیگر چرا فتوا نمی‌دهید. مرحوم امام تصریح داشتند که تمام استعمالات طیب مانند صبغ، إطلاء و بخور بر بدن و لباس مطلقا حرام است، اکتحال مسلما مس الطیب است که باید طبق روایات کفاره داشته باشد چرا می‌گویید أحوط وجوبی.

یک توجیه ممکن است برای این بیانشان داشته باشیم که در کلمات بعضی هم این تردید آمده که استعمال طیب و مس الطیب ظهور داشته باشددر ظاهر بدن و کحل استعمال الطیب است فی باطن البدن چون سرمه را داخل چشم می‌گذارند لذا ممکن است این نکته وجه این باشد که مسّ الطیب فی داخل البدن است و أدله ظاهر البدن شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم این هم توجیه عجیبی است.[6]

مرود هشتم از محرمات النظر الی المرآة است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 854، شنبه، 96.09.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هشتم: النظر إلی المرآة

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند النظر إلی المرآة من غیر فرق بین الرجل و المرأة و لیس فیه الکفاره لکن یستحب بعد النظر أن یلبّی و الأحوط الإجتناب عن النظر فی المرآة و لو لم یکن للتزیین.

فرع اول: حرمت نظر در مرآة

نسبت به اصل حکم نظر در مراة دو قول است:

قول اول: جمع کثیری از جمله شیخ مفید در مقنعه، أبی الصلاح حلبی در کافی، شیخ طوسی در نهایة، ابن ادریس در سرائر قائل‌اند نظر به آینه برای محرم حرام است. صاحب جواهر هم این قول را به اکثر فقهاء نسبت می‌دهد.

قول دوم: جماعتی از قدماء قائل به کراهت هستند از جمله شیخ در الجمل و العقود، ابن حمزه در وسیله، ابن زهره در غنیة، شیخ طوسی در خلاف، محقق در مختصر النافع. شیخ طوسی در الجمل می‌فرمایند: اما التروک المکروهة فعلها خمسة عشر نوعا ... النظر فی المرآة. ابن براج نظر به آینه را از مستحبات الترک می‌داند.

ظاهر نهی وارد در روایات مانند لاتنظر فی المرآة و أنت محرم ظهور در تحریم دارد و قرینه‌ای بر اراده کراهت پیدا نکردیم لذا ظاهر امر حرمت نظر در آینه است.

فرع دوم: حرمت مختص به زینت است.

آیا حرمت نگاه به آینه برای محرم اختصاص دارد به موضوع زینت نمودن دارد یا مطلقا نظر به آینه حرام است؟[2] بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی خصوص نگاه برای زینت را حرام می‌دانند، بعضی مانند مرحوم امام ابتدا می‌فرمایند نظر به مرآة حرام است بعد به احتیاط واجب می‌فرمایند حتی به غیر زینت هم به مرآة نگاه نکند، بعض اعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان مسأله 200 می‌فرمایند نگاه کردن به آئینه اگر به قصد آرایش و زینت یا در معرض آرایش باشد حرام است. در معرض را ما اینگونه می‌فهمیم که مثلا آینه‌ای کنار در خروجی منزل برای زینت نصب کرده حتی بدون قصد زینت حرام است. پس سه قول شد بعضی مختص به زینت و بعضی مطلق و بعضی مختص به در معرض زینت بودن می‌دانند.

بررسی روایات

بعضی می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: صحیحه معاویة بن عمار است که لاتنظر المرأة المحرمة فی المرآة للزینة یا در نقل کافی لاینظر المحرم فی المرآة لزینةٍ. این طائفه ظهور دارد در اینکه نگاه به آئینه اگر برای زینت باشد حرام است و الا فلا. پس نگاه کردن برای زخم در صورت اشکال ندارد.

طائفه دوم: صحیحه حماد عن أبی عبدالله علیه السلام لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة. گفته‌اند در این روایت نظر مطلقا حرام است اما یک تعلیل دارد که علت حرمت زینت است و بعضی تصریح می‌کند علت تعبدی است. حضرت می‌فرمایند نگاه به آینه زینت است مطلقا و به هر شکل باشد.

صاحب مدارک فرموده‌اند دو طائفه است یکی مطلق است و یکی مقید، یکی می‌گوید نگاه با قید زینت حرام است و دیگری می‌گوید نگاه مطلقا زینت است و حرام است؛ حمل مطلق بر مقید اقتضاء دارد قید زینت را دخالت دهیم و بگوییم روایات مطلقه هم مقید می‌شود به زینت لذا النظر إلی المرآة حرامٌ اگر برای زینت باشد.

صاحب جواهر در مقابل صاحب مدارک می‌فرمایند این کلام خلاف قاعده است زیرا مطلق و مقید مثبتین هستند که رابطه تقیید نخواهد بود و باید به هر دو عمل نمود، لذا نظر به مرآة برای زینت باشد یا نباشد حرام است. مرحوم نائینی در دلیل الناسک، مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان، صاحب المرتقی و مرحوم امام در تحریر هم چنین می‌گویند. به همین مبنا تصریح دارند. گویا یک سؤال مطرح می‌شود که چرا یک بار می‌گویند به آینه برای زینت نگاه نکن یک بار هم می‌گویند مطلقا نگاه نکن؟

پاسخ: صاحب المرتقی در ج2، ص161 می‌فرمایند أقوائیت و أغلظیت تحریم در یک مورد اقتضاء دارد حضرت نام ببرند.

بعض أعلام که فتوا دادند نگاه اگر به قصد زینت یا آئینه در معرض زینت باشد م ااز بعض نزدیکانشان سؤال کردیم این در معرض بودن را از کجا استفاده کرده‌اند فرمودند تعبیر "فإنه من الزینة" من را یا بیانیه است یا نشویه و یا تبعیضیه، اگر بیانیه باشد نظر بیان از زینت است، وقتی عرفا نظر زینت حساب می‌شود که یا به قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد، بنده اینگونه توجیه می‌کنم که فردی که وارد آرایشگاه می‌شود و در آینه نگاه می‌کند تلقی عرف این است که این فرد برای زینت وارد آرایشگاه شد و به آینه نگاه کرد. اگر من تبعیضیه باشد نظر بعضی از زینت است با عرفا در جایی است که قصد زینت باشد یا در معرض زینت باشد که عرف می‌گوید نظر قسمتی از زینت است پس معرضیت دخیل است. اگر من نشویة باشد که منظأ نظر زینت باشد این هم زمانی است که یا قصد زینت باشد یا آینه در معرض زینت باشد. ما غیر از ایشان هم پیدا نکردیم که قید معرضیت را مطرح کرده باشد.

عرض می‌کنیم: اصلا طائفه دوم اطلاق ندارد و ما دو طائفه روایت نداریم، طائفه دوم هم می‌گوید نظر اگر برای زینت باشد حرام است. توضیح مطلب: اگر طائفه دوم اطلاق داشته باشد که لاتنظر فی المرآة فإنه من الزینة یا در بعض نسخ آمده فإنها من الزینة. این جمله را اول باید معنا کرد بعد ببینیم مطلق است یا نه. اگر می‌گویید "فإنها من الزینة" چون آینه آلت زینت است و یا می‌گویید نظر برای زینت است یعنی نظر به آن واسطه و آلتی است که برای زینت است باید اینگونه فتوا دهید که نگاه به هر وسیله‌ای که برای زینت است حرام است، محرم به شانه و قیچی و ماشین اصلاح هم نباید نگاه کند. این نکته را مرحوم خوئی هم دارند که صحیح است. و اگر مقصود این باشد که نظر به آینه زینت است خوب خود نظر که زینت نیست بلکه وجدانا انواع نظر داریم و اینکه تعلیل را حمل بر تعبد کنیم خیلی عجیب است، تعلیل معمولا به امر ثابت مرتکر عن الناس است برای اینکه حکم را بفهمند، اگر خود تعلیل هم تعبدی است چرا ذکر شود اصلا، حکم را نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم تعلیل را هم نمی‌فهمیم باید بگوییم چشم، چرا تعلیل ذکر شده دیگر. به نظر ما همه این تعابیر مطلب واحد را میگوید و آن مطلب این است که نگاه به آینه اگر زینت بود حرام است.

به نظر ما أقوی نظر مرحوم خوئی است که نظر به آینه اگر به قصد زینت باشد حرام است و إلا به سایر نیتها نظر به آینه اشکال ندارد.

فرع سوم: کفاره ندارد.

آیا نگاه به مرآة للزینة کفاره دارد؟ دلیلی بر ثبوت کفاره نداریم در این مورد، روایت قرب الإسناد هم سندا و دلالتا مناقشه داشت لذا کفاره ثابت نیست.

فرع چهارم تلبیه بعد از نظر به آینه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 29، مسلسل 855، یکشنبه، 96.09.12.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: وجوب تلبیة بعد نظر به آینه

جمعی از فقهاء مانند سید صاحب عروه، مرحوم امام و مرحوم خوئی فرموده‌اند نظر به مرآة کفاره ندارد اما اگر نگاه کرد به آیینه مستحب است تلبیه بگوید. دلیل بر استحباب صحیحه معاویة بن عمار است که فإن نظر فلیلبّ، با اینکه ظاهر امر وجوب است اما بعضی می‌فرمایند نگاه به مرآة احرام را نقض نمی‌کند تا دوباره تلبیه واجب باشد پس لامحاله فلیلبّ را به حکم این قرینه حمل بر استحباب می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: رفع ید از ظهور در وجوب با این بیان قابل قبول نیست، ما نمی‌دانیم در این امر تعبدی چرا امام فرموده‌اند فإذا نظر فلیلبّ، نه قاعده کلی نه نصّ صریحی نداریم که تلبیة فقط در صورت إنتقاض احرام است، روایت می‌فرمایند اگر نگاه کرد به آینه باید تلبیة بگوید، نتیجهاش این است که نگاه به آینه حرام است بعضی محرمات احرام کفاره دارد بعضی کفاره اش استغفار است بعضی هم کفاره‌اش تلبیة است. پس قرینه برای حمل امر بر استحباب نداریم لذا ملتزم می‌شویم لو نظر إلی المرآة واجب است تلبیة بگوید.

اگر اجماع بر عدم وجوب داشتیم ممکن بود قرینه شود بر استحباب اما چنین اجماعی ندارد.

به نظر ما بعد از نظر به مرآة تلبیة واجب است.

پس نظر مرحوم امام مبنی بر استحباب تلبیه را نپذیرفتیم.

فرع پنجم: نگاه به اجسام صیقلی برای تزیین حرام است.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لابأس بالنظر إلی الأجسام الصقیلة و الماء الصافی مما یُری فیه الأشیاء. نگاه به اجسام صقیله یا صیقلی جایز است یا خیر؟

بعضی مانند مرحوم امام تصریح دارند نگاه محرم به اجسام صیقلی و آب شفافی که چهره‌اش را در آن می‌بیند اشکال ندارد، این نظریه علی اطلاقه صحیح نیست. اگر موضوع حرام را نظر به مرآة بدانیم و تعلیل را هم تعبد صرف دانستیم می‌توان چنین فتوایی داد که نگاه در جسم صیقلی غیر از آینه هر چند برای تزیین اشکال ندارد، اما به نظر ما که ملاک و علت حرمت نظر به مرآة تزیین است که یک امر عقلایی است، نظر در هر جسمی که مصداق تزیین باشد حرام است اما اگر نگاه در جسم صیقلی برای تزیین نباشد اشکالی ندارد.[2]

فرع ششم: عینک برای زینت حرام است.

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بالمنظرة إن لم تکن زینة. دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طرح این بحث ضمن مباحث نظر به مرآة صحیح نیست. نظّارة و منظرة برای دیدن أشیاء قریب و بعید است با آینه متفاوت است بله اگر تزیین باشد اشکال دارد اما باید در حکم زینت بیاید.

نکته دوم: حکم همین است که مرحوم امام می‌فرمایند زیرا استفاده از عینک اگر به قصد زینت نباشد دلیلی بر حرمت نداریم.

بله اگر عینکی را به قصد زینت استفاده کند در بحث زینت خواهد آمد که انواع حلیّ و زینت بر زن و مرد در حال احرام جایز نیست.

فرع هفتم: پوشاندن آینه‌ها واجب نیست

بعد اثبات حرمت نظر به مرآة للزینة یا مطلقا بنابر اختلاف اقوال، کسی که می‌داند یا احتمال می‌دهد زمان ورود به منزل یا هتل ناخودآگاه نگاهش به آینه نصب شده در آنجا می‌افتد، آیا پوشاندن این آینه واجب است؟ در بعض مناسک ها هم آمده که این آینه‌ها پوشانده شود.

عرض می‌کنیم این فرع را باید ضمن این قاعده کلی مطرح کرد که بسیار هم ثمره عملی دارد که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟ اینجا توضیحی دارد که حرام با واجب هم فرق می‌کند خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 856، دوشنبه، 96.09.13.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به این قاعده کلی که پیشگیری از وقوع در حرام برای من یعلم أو یحتمل أنه یقع فی الحرام یا احتمال عقلایی می‌دهد اگر به فلان مکان برود مرتکب حرام می‌شود، لازم است؟ در واجبات هم این مسأله قابل تبیین است که در واجبات موسّع اگر علم دارد یا احتمال عقلایی می‌دهد که اگر اول وقت نماز را نخواند فراموش می‌کند، آیا مبادرت در اول وقت به خواندن نماز واجب است بر او یا نه؟

گاهی مسأله در محرمات است و گاهی در واجبات اما در محرمات:

اگر یقین دارد به حرام می‌افتد در این صورت تحفّظ بر او واجب است زیرا أدله‌ای مانند رفع ما استکرهوا علیه یا رفع النسیان که مفادشان رفع حکم از ناسی و مکره است انصراف دارد از صورتی که انسان با علم و آگاهی خودش را به اکراه و نسیان دچار کند، مسلّماً این مورد از تحت حدیث رفع خارج است لذا اگر می‌داند دچار نسیان یا إکراه می‌شود باید ترک کند.[2]

اما اگر یقین ندارد و صرفا احتمال عقلایی می‌دهد که مثلا در حال احرام چشمش به آینه بیافتد، ادعای انصراف احادیث رفع از مورد احتمال قابل اثبات نیست، لذا احتمال که خودش منجز نیست زمانی هم که دچار نسیان یا اکراه شده است اطلاق لفظی حدیث رفع به نظر ما شامل این فرد می‌شود لذا وجوب تحفظ عقلی در صورت احتمال به نظر ما وجود ندارد. بله نسبت به موارد خاصی که از أدله غایت اهتمام کامل شارع استفاده می‌شود مانند إلقاء نفس در تهلکة، حفظ فرج از زنا، دماء و فروج، این اهتمام اقتضاء دارد وجوب تحفظ عقلی ثابت شود اما در سایر موارد به صرف احتمال تحقق حرام بعدا، وجوب تحفظ الآن ثابت شود و حدیث رفع تقیید پیدا کند قابل قبول نیست.

نتیجه اینکه در مثل ما نحن فیه اینکه در مناسک بعض اعلام آمده که باید استتار کند مرآة را، دلیلی بر آن نیست، فرد تحفّظ خودش را در اجتناب از حرام دارد بیش از این لازم نیست.

مخصوصا کسانی که استصحاب استقبالی را معتبر می‌دانند که در بعض صور قبول داریم، الی الآن در حرام واقع نشده است شک دارد در آینده در حرام واقع می‌شود یا نه، با پذیرفتن استصحاب استقبالی گفته می‌شود إن شاء الله به حرام نمی‌افتد.

اما نسبت به واجبات محطّ نزاع آنجا است که واجب فعلی شده و زمان موسّع است. اذان ظهر شده، وجوب نماز برای او فعلی شده، علم دارد اگر الآن نمازش را نخواند آخر وقت فراموش می‌کند یا مکرَه بر ترک نماز می‌شود، رفع النسیان و رفع ما استکرهوا علیه صورت علم را شامل نمی‌شود، لذا باید اول وقت بخواند، در صورت احتمال عقلایی در این فرض نسبت به واجب هم به نظر ما تدارک لازم است بر خلاف باب حرمت. زیرا رد بحث واجبات اگر واجب فعلی است قاعده اشتغال حاکم است. از جهتی با اذان ظهر تکلیف وجوب نماز بر او فعلی شده، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد، اگر یقینا تکلیف بر عهده او آمده عقل می‌گوید باید کاری کنی که یقینا از عهده این تکلیف خارج شوی. برائت یقینی به خواندن الآن است لذا قاعده اشتغال حکم می‌کند باید نمازش را الآن بخواند.

إن قلت: با إجراء استصحاب بقاء قدرت و إلتفات که استصحاب استقبالی است به نظر کسانی که قبول دارند می‌تواند مانع جریان اشتغال شود. الآن التفات و قدرت دارد شک دارد بعد هم هست یا نه بنابگذارد بر بقاء التفات و قدرت.

عرض می‌کنیم: هر چند مانند مرحوم خوئی استصحاب استقبالی را مطلقا حجت بدانیم اینجا جاری نیست زیرا اصل مثبت است. استصحاب می‌کند بقاء قدرت و التفات را برای اینکه نتیجه بگیرد جواز تأخیر را که اثر عقلی واجب موسّع است. إن شاء الله تا آخر وقت ملتف و قادر است برای جواز تأخیر صلاة تا آخر وقت که اثر عقلی است و اصل مثبت است. البته تفصیل کلام در جای خودش باید مطرح شود.

نتیجه: نسبت به حرام غیر از مواردی که غایت احتیاط و اهتمام شارع آنجا ثابت است مانند دماء و فروج در سایر موارد وجوب تحفظ به حکم عقل نخواهد بود.[3]

مورد نهم: پوشیدن چیزی که روی پا را می‌پوشاند.

در این مسأله فروعی است:

فرع اول: حرمت این مورد

اینکه فی الجمله پوشیدن کفش و جوراب بر مرد محرم در حال اختیار جایز نیست امر مسلمی است، روایات هم دال بر این مطلب است. باب 51 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام و أی محرم هلکت نعلاه فلم یکن له نعلان فله أن یلبس الخفّین إذا اضطرّ إلی ذلک و الجوربین یلبسهما إذا اضطرّ الی لبسهما. سند و دلالت تمام است. به مفهوم شرط دلالت دارد که اگر انسان مختار بود حق ندارد در حال احرام کفش بپوشد بلکه باید نعلین بپوشد جوراب هم در حال اختیار نباید بپوشد.

صحیحه رفاعة بن موسی در همین باب سأل ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الجوربین قال نعم و الخفین إذا اضطر الیهما.

فرع دوم: اختصاص این حکم به مردان

ربما یقال این حمک مشترک بین مردان و زنان است زیرا در روایات که خواندیم آمده أیّ محرم هلکت نعلاه، یا سألت عن المحرم یلبس الجوربین، یا بگوییم محرم در این روایات مقصود جنس است یعنی جنس فردی که احرام پوشیده چه مرد چه زن، یا اگر بگویید محرم ظهور در مرد دارد به قاعده اشتراک احکام بگوییم احکام مشترک است إلا ما خرج بالدلیل لذا این حکم بر زن هم ثابت است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم در مواردی حکم علی الظاهر به صیغه مذکر مترتب می‌شود اما مقصود جنس است و قاعده اشتراک را هم قبول داریم، لکن در ما نحن فیه قرینه داریم که این حکم اختصاصی است زیرا از جهتی از خارج می‌دانیم در لبس در حال احرام بین زن و مرد تفاوت است، مرد باید دو جامه إزار و مئزر بپوشد بر زن چنین نیست مرد نباید لباس مخیط بپوشد اما برای زن اشکال ندارد، لذا در لبس نمی‌توانیم بگوییم وقتی امام فرمودند للمحرم أن یلبس الخفّین إذا اضطر مقصود جنس محرم است. از جهت دیگر نسبت به مرأة روایاتی است که از آنها استفاده می‌شود لبس خف و جوربین برای زن اشکال ندارد. در روایت صحیحه المرأة تلبس ما شائت من الثیاب إلا الحریر و القفّازَین. البته ما گفتیم قفّازین یک نوع دستکش خاص است که برای زینت است نه مطلق دستکش. پس جورب داخل مستثنی منه است جوربین لباس رِجل است و قفّازین لباس ید است. در روایت دیگر فرموده اند لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار و لا خفّین إلا أن لا یکون لک نعلین. این خطاب مسلما به مرد است، خوب این خطاب به زن است زیرا زن که میتواند شلوار بپوشد، خفّین عطف بر سروال شده که نپوش مگر زمانی که إزار نداری این اختصاص به مرد دارد. برای اشتراک دلیل خاص نداریم لذا حرمت لبس خُفّ و جوربین اختصاص به مردان دارد.[4]

[1]. جلسه 31، مسلسل 857، سه‌شنبه، 96.09.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: اختصاص حکم به جوراب و کفش نه مطلق پوشاندن روی پا

آیا حکم حرمت برای مطلق چیزی است که روی پا را می‌پوشاند که جمعی از فقهاء مانند فقهائی که در مناسک فتوا می‌دهند پوشاندن روی پا بر محرم حرام است، یا موضوع حرمت پوشیدن کفش و جوراب است که بنابر این احتمال اگر لنگ فردی بلند بود و روی پا را پوشانید یا در حال خواب پتو کشید روی پا یا به جهت حفظ از آفتاب پارچه‌ای را روی پا چسب زد دیگر حرام نخواهد بود.

دلیل قائلین به حرمت مطلق این است که خفّ و جوراب در روایت را حمل کرده‌اند بر مثال.

عرض می‌کنیم: روایات شق الخُفّ و الجورب اگر در حال ضرورت باشد اشکال ندارد که البته سند این روایات را قبول نداریم، ممکن است ظن به این معنا بیاورد که پوشاندن ظهر القدم حرام است اما ظاهر این روایات می‌گوید محرم جوراب و کفش نپوشد، أخذ یک عنوان در موضوع ظهور دارد در دخالت آن در موضوع، اینکه خفّ و جوراب را حمل بر مثالیّت کنیم و بگوییم موضوع پوشاندن ظهر القدم است نیاز به قرینه اطمینانیه دارد که چنین قرینه‌ای نداریم لذا به نظر ما موضوع این حکم خاص است لذا نباید گفت مورد نهم از محرمات احرام پوشیدن روی پا است بلکه پوشیدن کفش و جوراب است.

فرع چهارم: جواز پوشیدن در اضطرار

اینکه در حال اضطرار روایات می‌گوید جایز است پوشیدن کفش و جوراب اما آیا واجب است اگر جوراب یا کفش پوشید روی کشف را برش دهد که قسمتی از روی پا دیده شود یا نه؟

بعضی فتوا به وجوب داده‌اند، مرحوم امام در تحریر احوط وجوبی دارند. روایات را بررسی می‌کنیم:

باب 51 ابواب تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال علیه السلام له أن یلبس الخفین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم.

در سند این روایت علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام آمده ما در گذشته در مباحث خمس وثاقت این راوی را که چند صد روایت دارد بررسی کردیم و قول به تفصیل را انتخاب کردیم که روایات قبل از واقفی شدنش معتبر است و روایاتی که بعد از وقف نقل کرده معتبر نیست. بسیاری از روایات این فرد قابل تشخیص نیست و قرینه نداریم که قبل وقف نقل کرده باشد لذا روایات او از گردونه اعتبار خارج می‌شود.

بعض أعلام چه در نجف چه در قم در این آونه اخیر تلاش کرده‌اند وثاقت علی بن أبی حمزه را مطلقا اثبات کنند حتی بعد الوقف. از آن زمان که ما این بحث را داشتیم حرفهای جدیدی مطرح شده که می‌طلبد به این مطالب جدید بپردازیم که وثاقت او ثمره فقهی تفسیری دارد. تفسیر قرآن داشته بر اساس روایات که در بسیاری از سور قرآن روایت از او هست.

دو طریق برای توثیق علی بن أبی حمزه بطائنی گفته شده است که در قسمت‌هایی از طریق اول و اصل طریق دوم جدیدا مطرح شده:

طریق اول: شش نکته را ذکر کرده‌اند و وثاقت او را مطلقا ثابت نموده‌اند. این شش نکته دو محور دارد: یک محور قرائن وثاقت علی بن أبی حمزه است و محور دوم تضعیف أدله نقد او است:

نکته اول: گفته شده می‌دانیم نفس واقفی بودن یک فرد و عدم قبول امامت امام هشتم به بعد، مضرّ به وثاقت نیست. ما افرادی داریم واقفی هستند مع ذلک تسالم اصحاب و رجالیان است بر وثاقت آنها مانند سماعة بن مهران و فضل بن یونس، منصور بن یونس، حنان بن سُدیر، عثمان بن عیسی.

نکته دوم: مشایخ ثلاثه یعنی ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، کسانی که لایروون إلا عن ثقه.

نکته سوم: نکته مهم این است که مرحوم شیخ در عدة تعبیر می‌کنند طائفه عمل کرده‌اند به روایات عده‌ای از افراد و این عمل طائفه بر اساس وثاقت آنها است نه اینکه فرد را کذّاب بدانند اما خصوص یک روایتش را قرینه بر صدق داشته‌اند خیر اینها را ثقه می‌دانستند اگر چه مخطئ در عقیده میدانستند این افراد را اما ثقه‌اند از جمله این افراد علی بن ابی حمزه بطائنی است. پس بعضی می‌گویند به اجماع علماء شیعه این فرد ثقه است.

نکته چهارم: سکوت ابن غضائری در طعن بر علی بن ابی حمزه و تضعیف او. ابن غضائری حسن بن علی بن ابی حمزه را که پسر ابن ابی حمزه است و راه پدر را رفته و از بزرگان واقفیه است را تضعیف میکند اما نسبت به علی بن ابی حمزه سکوت میکند بلکه میگویند عبارتی میآورد برای حسن بن علی بن ابی حمزه که میگوید ابوه اوثق منه. ابن غضائری که در قدح بی رحم است سکوت کرده.

نکته پنجم: در مقابل این أمارات وثاقت دو أماره ضعف برای علی بن ابی حمزه شمرده شده است. این دو أماره را نقل و نقد می‌کنند:

ادامه بحث برای فردا ان شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون انتقال سفارت امریکا به بیت المقدس و عدم تعادل در رفتارهای رئیس جمهور امریکا (آقای ترامپ) بیان فرمودند.

[1]. جلسه 32، مسلسل 858، شنبه، 96.09.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: جمعی از محققان أمارات تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی را نقد می‌کنند و می‌گوید:

أمارة اول: کشی از عیاشی از علی بن حسن بن فضّال نقل میکند که او نسبت به علی بن ابی حمزه گفته انه کذّاب ملعون قد رویتُ عنه أحادیث کثیرة و کتبتُ تفسیر القرآن کلّه من أولّه إلی آخره إلا إنی لاأستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا. ظاهر این عبارت تضعیف شدید علی بن أبی حمزه بطائنی است از سوی ابن فضالی که خرّیط فن رجال و مورد اعتماد علماء شیعه است.

نقد: این محقق می‌گوید این عبارت هر چند در کتاب نجاشی یک جا در مورد علی بن أبی حمزه بطائنی است اما در حقیقت چنین نیست بلکه این نقل از ابن فضّال مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی است که حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است. شاهد این مدعا آن است که همین عبارت را کشی از ابن فضّال راجع به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی هم بالتمام نقل می‌کند. ظاهر نقل این است که یا مربوط به پدر است یا پدر نه هر دو با هم که یک بار کل تفسیر قرآن را از پدر نوشته باشد یک بار از پسر. ظاهر این است که مربوط به پسر است زیرا ابن فضّال از طبقه هفتم طبقات الرجال است و علی بن أبی حمزه بطائنی از طبقه پنجم است و ممکن نیست مانند ابن فضّال از علی بن أبی حمزه بطائنی مستقیم روایت بشنود، ابن فضّال در اوائل عمر علی بن أبی حمزه بطائنی اگر بوده است باید یک بچه شیرخواره باشد لذا این قرینه است بر اینکه این جمله مربوط به پسر است که هم عصر ابن فضّال است.

نتیجه اینکه کلام ابن فضّال تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی نیست.

أمارة دوم: در جای دیگری از رجال کشّی می‌گوید علی بن أبی حمزه کذّاب متهم.

نقد: این محقق می‌گوید اصل کتاب کشّی که کثیر الأغلاط بوده که مرحوم شیخ آن را گزینش کرده و اختیار معرفة الرجال را نوشته است، خود گزینش شیخ طوسی هم نسخ‌هایش اغلاط بسیاری دارد، مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال می‌گوید قلّما تُسلم روایة من روایاته عن التصحیف و خلط أخبار ترجمة بترجمة أخری. لذا احتمال قوی می‌دهیم که این کذّاب متهم مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و اشتباها آمده در شرح حال پدر.

علاوه بر اینکه اصلا این تعبیر "کذّاب متهّم" لایستقیم له معنیً. اگر متهم است و جرمش ثابت نشده که دیگر کذّاب نیست. لذا صاحب قاموس الرجال در راوی که کشی فرموده "متّهم غالٍ" گفته صحیح نیست زیرا اگر مورد اتهام است و جرمش ثابت نشده که دیگر غالی نیست، بلکه عبارت چنین بوده که متّهمٌ بالغلو که یک درجه تضعیف کمتر می‌شود. پس اینجا هم چنین بوده که "متّهم بالکذب".

علاوه بر اینکه عض اعلام قم می‌فرمایند فرض کنید قول ابن فضّال صحیح باشد که فرموده "کذّاب متهم" اما آیا قول ابن فضّال می‌تواند با نقل شیخ طوسی معارضه کند؟ شیخ طوسی می‌فرمایند طائفه عمل کرده اند به روایات این چند نفر که یکی علی بن أبی حمزه بطائنی است، در مقابل عمل طائفه یکی از طائفه فرموده او کذّاب است، اینجا معلوم است که عمل طائفه امامیه مقدم است بر یک خبر واحد. علاوه بر اینکه راجع به بنو فضّال مگر گفته نشده که "خذوا ما رووا و ذروا ما رأو" بنو فضّال هم خودشان فطحیّة شدند بعد جمعی به حضرت عرض کردند خانه های ما پر از کتب بنو فضال است حضرت فرمودند روایاتشان را بپذیرید اما اعتقادشان را انکار کنید. اینجا ابن فضّال عقیده دارد که علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و این روایت که نیست لذا رأی ابن فضّال را باید کنار گذاشت لذا عمل می‌کنیم به این روایت و رأی ابن فضال نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی را کنار می‌گذاریم. نتیجه اینکه أمارات تضعیف نقد شد.

نکته ششم: اگر کسی بگوید راویان ناقل از علی بن أبی حمزه بطائنی جزء اصحاب امام کاظم هستند لذا قبل وقف نقل میکردند نه بعد الوقف، قائل جواب می‌دهد رواتی داریم که در زمان امام کاظم علیه السلام نبودند و حضرت را ندیدند و از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند اما از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، مسلما نقل اینان بعد از وقف او بوده، مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران. و ما اضافه میکنیم مانند عبدالله بن جبلّة و عبدالله بن مغیره و حسن بن علی وشّاء.

پس این محقق می‌گوید أمارات وثاقت چهار أماره بود و نقل اصحاب اختصاص به قبل وقف ندارد و دو اماره تضعیف هم متزلزل شد نتیجه می‌گیریم علی بن أبی حمزه بطائنی ثقة است مطلقا قبل وقفه و بعد وقفه.

طریق دوم که برای وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی بعد الوقف بیان شده این است که شبهه‌ای نیست توثیق شیخ طوسی در عدة که عملت الطائفه به اخبار این افراد مسلما مربوط است به بعد از واقفی بودن علی بن أبی حمزه بطائنی زیرا مرحوم شیخ می‌فرمایند اینان موثوق‌به‌اند هر چند خطای در اعتقاد دارد پس مربوط به بعد از وقف است. از جهت دیگر تضعیف ابن فضّال هم مربوط به بعد وقف است زیرا منشأ دیگری ندارد، بعد از وقف دروغ هایی گفت که معلوم شد کذّاب است. توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، بعد از تساقط فردی داریم که قبل وقف مسلما ثقه بوده و از وکلای خاص امام هفتم بوده شک داریم بعد وقف بر وثاقت باقی مانده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وثاقت را لذا همه روایات او معتبر خواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 859، یکشنبه، 96.09.19

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد طریق اول:[2]

چند نکته بیان میکنیم:

نکته اول: گفته شد وقف ضرری به وثاقت ندارد، و جمعی هستند که واقفی‌اند اما متسالم علیه است که علما از آنان حدیث نقل میکنند. عرض میکنیم: ما قبول داریم که وقف با وثاقت قابل جمع است بلکه مشرک بودن هم با وثاقت قابل جمع است اما کلام در این است که وقف علی بن أبی حمزه بطائنی با دیگرانی که مستدل اشاره کرد متفاوت است، از مجموع اقوال رجالیان و روایاتی که بین آنها روایت معتبر هم هست استفاده می‌شود که انگیزه مالی سبب وقف او شده است و در طول عمرش تمام تلاشش را کرده است که این خط باطل تثبیت شود بلکه ظاهرا اولین فرد یا حداقل جزء سه نفر اولی است که طراحی وقف بر امام کاظم علیه السلام و حیات حضرت را مطرح کردند. شیخ طوسی در کتاب الغیبة می‌فرمایند روی الثقات أنّ أول من أظهر هذا الإعتقاد یعنی الوقف علی بن أبی حمزه بطائنی و زیاد القندی و عثمان بن عیسی بوده‌اند. مرحوم نجاشی میگویند أحد عُمُد الوقف. ابن غضائری میگوید هو لعنه الله اصل الوقف. عمده کلام واقفیه این بود که امام کاظم علیه السلام از دنیا نرفته و غیبت برای حضرت پیش آمده و ظهور می‌کند. این نگاه مخصوصا با نقل این نکته که بعض روایات که فی الجمله ثابت است را در تثبیت نظریه وقف به امام صادق و امام کاظم علیهما السلام نسبت می‌دادند. که امام صادق علیه السلام فرمود هر کس به شما گفت فرزندم امام کاظم مرض و أغمضه و غسّله و وضعه فی لحده و نفد یده من تراب القبر فلا تصدّقه. یعنی چنین شهادت حسی را هم قبول نکنید. پس این ادعا که علی بن أبی حمزه بطائنی را در کنار واقفی‌هایی که لشبهة حصلت لهم واقفی شده‌اند مانند حسن بن علی وشّاء که اواخر عمر حضرت خدمت امام رضا علیه السلام رسید در خراسان و معجزه از حضرت دید و بلافاصله دست از وقفش برداشت.

خصوصا گزارشهای تاریخی میگویند سی هزار دینار پول دست علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و برای اینکه این پولها را به امام بعدی تحویل ندهند قائل به وقف شدند . روایت داریم که در برهه ای یونس بن عبدالرحمن هم مبتلای به وقف شده و سریع برگشته تثبیت امام هشتم هم برهه مهمی بوده که چگونه امام هشتم خودشان و امامتش را را در مقابل این دشمنان قوی ایستادگی و تثبیت کردند. به یونس گفتند ده هزار دینار به تو میدهیم بیا همراه با وقف باش. در کافی به سند معتبر از ابی جریر قمی روایتی نقل میکند که وضع اینگونه بوده که سألت الرضا علیه السلام عن أبیه أحیّ أو میت دستگاه دروغ سازی واقفیه چنان قوی بوده که ابی جریر قمی میگوید از امام هشتم سؤال کردم: عن یونس قال : قلت له علیه السلام : قد عرفت انقطاعی إلیک وإلى أبیک ، وحلفته بحق الله ، وحق رسوله وحق أهل بیته وسمیتهم حتى انتهیت إلیه أن لا یخرج ما یخبرنی به إلی الناس ، وإنی أرجو أن یقول أبی حی ثم سألته عن أبیه أحی أم میت ؟ فقال : قدو الله مات ، قلت : جعلت فداک إن شیعتک أو قلت موالیک یروون أن فیه شبه أربعة أنبیاء قال : قد والله الذی لا إله إلا هو هلک قال : قلت : هلاک غیبة أو هلاک موت ؟ فقال : هلاک موت والله ، قلت : جعلت فداک . فلعلک منى فی تقیة ؟ قال : فقال : سبحان الله قد والله مات قلت : حیث کان هو فی المدنیة ومات أبوه فی بغداد فمن أین علمت موته ؟ قال : جاءنی منه ما علمت به أنه قد مات قلت : فأوصى إلیک ؟ قال : نعم قلت : فما شرک فیها أحد معک ؟ قال : لا ، قلت : فعلیک من إخوانک إمام ؟ فقال : لا قلت : فأنت إمام قال : نعم. [3]

آنان که ریشه وقف بودند چنین فضائی به وجود آورده بودند پس این ارکان وقف قابل مقایسه با دیگارنشان نیستند.

نکته دوم: گفته شده شیخ طوسی در کتاب عده تصریح به وثاقت علی بن ابی حمزه کرده است بلکه به طائفه نسبت می‌دهد که عملت الطائفه به اخبار ابن ابی حمزه که بعض فضلای قم[4] متن بحث ایشان را یکی از رفقا خواندن که وجه مهم را همین میدانند لذا کلام ابن فضال در مقابل این اجماع مدعاة توان مقابله ندارد.

عرض می‌کنیم خود مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة بعض روایات علی بن أبی حمزه بطائنی که نقل میکنند میفرمایند إن الرجل مطعون علیه چگونه روایتش را قبول کنیم. در جای دیگر میفرمایند علی بن أبی حمزه بطائنی و چند نفر دیگر کیف یوثق بروایاتهم أو یعوّل علیها. پس توثیق در عده معارض است با تضعیف در غیبت.

اشکال: گفته شده شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت اعتقادی از ابن أبی حمزه نقل کرده و بعد فرموده الرجل مطعون علیه، ممکن است تضعیف در غیبت مربوط به روایات اعتقادی او باشد نه سایر روایاتش.

عرض می‌کنیم: صغرای قیاس را قبول داریم که در کتاب الغیبة روایت اعتقادی او آمده زیرا کتاب الغیبة اصلا اعتقادی است اما ذیل روایات اعتقادی او گفته نمی‌شود چگونه اعتماد پیدا کنیم به این روایت یا اینگونه روایات علی بن أبی حمزه بطائنی بلکه تعلیل مطلق است و شیخ طوسی میفرمایند فردی که چنین است چگونه به روایاتش اعتماد کنیم.

نکته سوم: روایتی را مرحوم کشی در رجال و مرحوم شیخ در کتاب الغیبه نقل میکنند. سند در کتاب الغیبه : روی احمد بن محمد بن عیسی عن سعد بن سعد عن احمد بن عمر قال سمعت الرضا علیه السلام یقول فی ابن ابی حمزه ألیس الذی یروی أن رأس المهدی یُهدی الی عیسی بن موسی و هو صاحب السفیانی و قال إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر فما استبان لکم کذبه. یا در نقل کشی أ ما استبان لکم کذبه. این نقل با سند کشی ضعیف است با سند مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة را مرحوم خوئی میفرمایند باز هم سند ضعیف است زیرا طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی مجهول است، ما هم در خمس همین عقیده را داشتیم که ما در این طریق شیخ به احمد بن محمد بن عیسی ضعف دیگری هم هست اما بعد به اعتبار این سند رسیدیم. طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی هر چند طریق یا طرق تهذیب شامل روایات کتاب فقیه نمی‌شود چون در مشیخه تهذیب شیخ طوسی میفرمایند من طریق برای این روایاتی که از احمد بن محمد بن عیسی طرقم اینها است، بله آن طرق شامل کتاب غیبت نمیشود بعد در کتاب غیبت هم که طریق به این روایات ندارد پس طریق مجهول است که مرحوم خوئی می‌گفتند، ما می‌گوییم در کتاب فهرست شیخ طوسی طریقش را به احمد بن محمد بن عیسی نقل میکند تحت این عنوان که اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته، به روشنی این دو طریق روایات کتاب الغیبة را شامل می‌شود. در این دو طریق در یکی احمد بن محمد بن یحیی العطار است که ما در بحث برائت به مناسبت حدیث رفع که مرحوم خوئی خدشه در سند ان داشتند توضیح مبسوط دادیم و سند را معتبر دانستیم در طریق دیگر احمد بن محمد بن ولید است که وثاقت او را هم ثابت کردیم. دو طریق فهرست معتبر است و شامل این روایت هم میشود. پس طریق شیخ طوسی در کتاب الغیب به روایات احمد بن محمد بن عیسی معتبر است.

سعد بن سعد ثقه است احمد بن عمر در این طبقه مشترک بین دو نفر است یکی احمد بن محمد بن ابی شعبه حلبی که نجاشی میگوید ثقه روی عن ابی الحسن الرضا علیه السلام و عن ابیه. فرد دیگر احمد بن عمر حلّال است که شیخ طوسی او را توثیق کرده است. لذا احمد بن عمر هم که یکی از این دو است ثقه است و سند روایت تمام است.

اشکال: گفته شده سند ضعیف است به جهت اینکه احمد بن عمر از مقارنه بین کلام شیخ و نجاشی ممکن است استفاده کنیم که سه نفر هستند یکی ابن ابی شعبه حلبی و یکی حلّال و دیگری احمد بن عمر الخلّال که نجاشی میگوید کان یبیع الخلّ و هو الشیرج و نجاشی توثیق هم نمی‌کند و مرحوم شیخ هم نامی از او نمی‌برد. پس شاید احمد بن عمر این نفر سوم باشد که توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: قرینه مطمئنه داریم که اگر در نسخ رجال نجاشی آمده احمد بن عمر الخلّال کان یبیع الخلّ تصحیف نساخ است و همان حلال است و کان یبیع الحلّ. زیرا نجاشی میگوید کان یبیع الخل و هو الشیرج. سرکه میفروخت و سرکه هم شیرج است در لغت میگویند شیرج دهن السمسم (کنجد) و یقال له حلّ و النسبة الیه حلّال.

پس سند این روایت معتبر است. دلالت را هم بررسی خواهیم کرد.[5]

[1]. جلسه 34، مسلسل 860، دوشنبه، 96.09.20.

[3]. این روایت در نقل دیگر چنین آمده: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی جَرِیرٍ الْقُمِّیِّ قَالَ قُلْتُ لأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَرَفْتَ انْقِطَاعِی إِلَى أَبِیکَ ثُمَّ إِلَیْکَ ثُمَّ حَلَفْتُ لَه وحَقِّ رَسُولِ اللَّه ص وحَقِّ فُلَانٍ وفُلَانٍ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَیْه بِأَنَّه لَا یَخْرُجُ مِنِّی مَا تُخْبِرُنِی بِه إِلَى أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ وسَأَلْتُه عَنْ أَبِیه أحَیٌّ هُوَ أَوْ مَیِّتٌ فَقَالَ قَدْ واللَّه مَاتَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ شِیعَتَکَ یَرْوُونَ أَنَّ فِیه سُنَّةَ أَرْبَعَةِ أَنْبِیَاءَ^{^[3]} قَالَ قَدْ واللَّه الَّذِی لَا إِلَه إِلَّا هُوَ هَلَکَ قُلْتُ هَلَاکَ غَیْبَةٍ أَوْ هَلَاکَ مَوْتٍ قَالَ هَلَاکَ مَوْتٍ فَقُلْتُ لَعَلَّکَ مِنِّی فِی تَقِیَّةٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّه قُلْتُ فَأَوْصَى إِلَیْکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَشْرَکَ مَعَکَ فِیهَا أَحَداً قَالَ لَا قُلْتُ فَعَلَیْکَ مِنْ إِخْوَتِکَ إِمَامٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَأَنْتَ الإِمَامُ قَالَ نَعَمْ

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در دلالت حدیثی که در قدح علی بن أبی حمزه بطائنی اشاره کردیم حضرت دو نکته را بیان می‌کنند: 1ـ حضرت میفرمایند یروی یعنی میگفت عیسی بن موسی صاحب سفیانی است. 2ـ إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر

در این روایت حضرت صریحا نسبت می‌دهند کذب را به علی بن أبی حمزه بطائنی. نسبت به فطحی ها و واقفی ها و امثالشان علما میگویند خروج از مذهب حقة تلازمی با کذب ندارد، لذا ممکن است فردی لشبهة حصلت له واقفی باشد اما دروغ هم نگوید، اما فردی را که حضرت صریحا به او نسبت می‌دهند که دروغ گفته است باید اثبات کنید فردی که در این مباحث دروغ می‌گوید در احکام فقهی بعد الوقف دروغ نمی‌گوید، این هم قابل اثبات نیست. لذا این روایت قویّا وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی را بعد از وقفش دچار تأمل جدی می‌کند.

لاینقضی تعجبی از یکی از تلامذه مرحوم خوئی در بحوث فی فقه الرجال[2] که میخواهند در این روایت یک تزلزل دلالی ایجاد کنند و میگویند مهدی در این روایت به قرینه‌ای که سفیانی آمده مقصود حضرت مهدی است که علی بن أبی حمزه بطائنی میگفته سر حضرت مهدی را قطع میکنند و برای فردی به نام عیسی بن موسی میبرند و هنوز که حضرت ظهور نکردند که کسی بفهمد این کلامش دروغ است،

عرض میکنیم: مراد از مهدی در این روایت مهدی عباسی است.[3] حضرت میفرمایند دیدید که چنین نشد و سر مهدی را پیش عیسی بن موسی نبردند معلوم میشود که روایتی نقل کرده بوده که سر مهدی را نزد عیسی از خلفاء بنی العباس میبرند.

نکته سوم: نسبت کلام ابن فضال مستدل تشکیک کرده بود. ابن فضال دو کلام دارد یکی کلام مبسوطش که از نقل روایات تفسیر سخن میگوید، مستدل می‌گوید این جمله مربوط به علی بن ابی حمزه نیست بلکه مربوط به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است نسبت به این جمله ممکن است نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی نباشد اما جمله ای ابن فضال دارد که دوبار هم در دو جا در اختیار معرفة الرجال تکرار شده که علی بن أبی حمزه بطائنی کذّاب متّهم، نسبت به این جمله این محقق دو اشکال داشت یک اختیار معرفة الرجال اضطراب دارد ممکن است این جمله هم در شرح حال حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و منتقل به شرح حال علی بن أبی حمزه بطائنی شده.

عرض میکنیم: این کلام صحیح نیست زیرا در هر دو مورد بعد از کذّاب متّهم قرینه اطمینانیه داریم که این جمله نسبت به خود علی بن أبی حمزه بطائنی است. قرینه این است که وقتی کشی از وقل ابن فضال میگوید کذاب متهم میگوید یروی اصحابنا که امام هشتم علیه السلام بعد از موت علی بن أبی حمزه بطائنی فرمودند شب اول قبر از او سؤال کردند نسبت به ائمه جواب داد تا رسید به امام هفتم و گفتند بعد از امام هفتم چه؟ سکوت کرد و عمودی از آتش بر سر او زدند، این حدیث مسلما مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است زیرا حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی تا بعد شهات امام هشتم زنده بوده، و او هم عصر بوده با علی بن حسن بن فضال، لذا مسما تعبیر کذاب متهم مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است.

نکته دومی که این محقق تحت تأثیر قاموس الرجال فرمودند که جمله کذاب متهم و غال متهم در کلمات کشی مستغرب است و اگر کذاب است دیگر متهم معنا ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام هم استحسان باطل است زیرا روشن است که کذّاب متهم یک اصطلاح رجالی است و تنها کشی هم نگفته که بگویید مستغرب است خیر[4] ذهبی در میزان الإعتدال در ترجمه أحمد بن هارون نقل میکند از رجالیان که میگوید إنه کذّاب متهم، ابن کثیر در بدایه و نهایة در ترجمه صالح بن حسن ربعی بغدادی نقل میکند کذاب متهم. دیوان الضعفاء ذهبی راجع به اسماعیل بن یحیی میگوید کذاب متهم. د رالمغنی فی الضعفاء: عبید الله بن علی بن المارستانیة من شیوخ ابن خلیل کذاب متهم این تعبیر مستغرب نیست. جالب است که از استقصاء موارد می‌فهمیم گاهی ذیل این جمله علت اتهمام روشن میشود که یا زندیق بودن بوده یا وضع حدیث. میتوان استفاده کرد که وقتی متهم به طور مطلق میآید مقصود اتهام به وضع حدیث است. زیرا هر دروغگویی وضع حدیث نمیکند بلکه فقط در یک قضیه ای که واقع شده در قسمتی دروغ میگوید، بعضی هم علاوه بر کذب وضع حدیث هم میکنند.

بررسی سندی حدیث خذوا ما رووا و ذروا ما رأو

علاوه بر این ذیل نکته چهارم بعضی از محققین از فضلای قم[5] علی ما نقل عنهم گفته بودند ابن فضّال خودش فطحی است و روایت امام عسگری علیه السلام میفرماید خذوا ما رووا و ذروا ما رأو، خوب این کلامی که ابن فضال میگوید علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و متهم این از آراء ابن فضال است که نباید اعتنا نمود. اینجا به طور مختصر باید نسبت به این روایت معروف خذوا ما رووا و ذروا ما رأو مقداری تأمل کنیم. این روایت در رجال و در فقه به مناسبت در مواردی مورد استناد قرار گرفته است. مثلا فردی مانند شیخ انصاری در مکاسب به مناسبت در بحث احتکار روایتی را مطرح می‌کنند عن ابی جعفر علیه السلام ایما رجل اشتری طعاما فحبسه اربعین صباحا یرید به الغلاء للمسلمین ثم باعه و تصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنعت. مرحوم شیخ انصاری در بررسی سندی می‌فرمایند در سند این روایت یکی از بنی فضّال است، ظاهرا روایت هم از کتب بنی فضّال نقل شده است و امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند خذوا ما رووا و امر دال بر وجوب است لذا باید به روایات بنی فضّال عمل کنیم، پس روات بعد از بنی فضّال تا امام را نمی‌خواهد بررسی کنیم. صاحب جواهر هم در بعض موارد جملاتی دارد که یلوح میخواهد از این خذوا ما رووا استفاده کنند روایات بنی فضّال دیگر تمام است، چون این روایت مهم است لذا باید بررسی کنیم سند این روایت و انتساب به حضرت صحیح است یا نه.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام می‌فرمایند ما رواه الشیخ بسند عالٍ صحیح عن أبی جعفر الثانی فی بنی فضال که خذوا ما رأوو و ذروا ما رأو. بعد در کلمات متأخیرن هم همین جمله مرحوم نراقی دیده میشود. حدیث فقط در کتاب الغیبه شیخ طوسی است و سندش این است که قال أبوالحسین بن تمّام حدثنی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح قال سُئل الشیخ یعنی ابا القاسم عن کتب ابن ابی العزاقر بعد ما ذمّ وخرجت فیه اللعنة ، فقیل له : فکیف نعمل بکتبه[6] وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال : أقول فیها ما قال أبو محمد الحسن ابن علی علیه السلام وقد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا : کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال علیه السلام: خذوا منها بما رووا وذروا ما رأوا.

سند این حدیث را باید بررسی کرد، مرحوم خوئی علی ما ببالی در کتاب الصلاة بمناسبتی میفرمایند این حدیث ضعیف است چون دو راوی دارد که هر دو ومجهولند ابی الحسین بن تمام و عبدالله کوفی، لذا میفرمایند ممکن نیست ما به این نقل اعتماد کنیم و قبول کنیم حسین بن روح چنین گفته باشد فضلا از اینکه بگوییم امام عسگری چنین فرموده اند.

عرض میکنیم ابی الحسین بن تمام به احتمال قوی ثقه است و مشکل ندارد او محمد بن علی بن فضل بن تمام کوفی است که در نسخه ای از فهرست آمده یکنی ابو الحسن و در نسخه ای آمده یکنی ابوالحسین که حسین درست است که نجاشی میگوید ثقه عین صحیح الاعتقاد جید التصانیف. لکن عبدالله کوفی مجهول است هیچ نامی از او در رجال نیامده و مهمل است، لذا ما نمی‌توانیم ارسال مسلم بگیریم جمله‌ای از امام حسن عسگری علیه السلام را که خذوا ما رووا و ذروا ما رأو و به اطلاق این دو جمله تمسک کنیم و استفاده های مختلفی داشته باشیم. بله مسلم این است که از کتب اصحاب استفاده میشود بنی فضال توثیق شده اند و ثقه هستند و جالب است که برای وثاقت آنها هم احدی از قدما به این حدیث استناد نکرده است و تا عصور متأخر کسی به این حدیث استناد نکرده گویا مرحوم نراقی و صاحب جواهر و شیخ انصاری در فقه مطرح کرده اند. وثاقت آنها مسلم است و فطحی بودنشان هم مسلم است و در عین حال فی غایة الجلالة است علی بن حسن بن فضّال اما آن جمله وارد نشده است که آراء رجالی اینها را هم کنار بگذارید.[7] پس این جمله ذروا ما رأو بعض محققین به تبع محدث نوری در خاتمه مستدرک گفته اند باید روایات اینها را پذیرفت و رأی را کنار گذاشت صحیح نیست.

[1]. جلسه 35، مسلسل 861، سه‌شنبه، 96.09.21.

[2]. بحوث فی فقه الرجال، تقریرات بحث مرحوم فانی اصفهانی، ص175: غرابة مضمون الروایة فان المهدی الوارد فیها بقرینة السفیانی یشعر بإرادة القائم (عج). وساعتئذ یکون تبین کذبه مرهون بأمر متأخر مع ان الامام کما یظهر فی الروایة قد أناط ذلک بأمر فعلی. وکون المراد بالسفیانی رجل آخر مع شیوع هذا اللفظ عند المتشرعة وأصحاب الائمة قدیما وحدیثا أغرب وأبعد. اللهم إلا ان یقال ان ابن أبی حمزة کان یعتقد مهدویة الکاظم (علیه السلام) رغم مغایرة اسمه للاسم الوارد عن النبی (صلى الله علیه وآله) والائمة متواترا.. وهو أزید فی البعد.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: اینکه گفته شده به ضرس قاطع که نقل مشایخ ثلاثه از علی بن أبی حمزه بطائنی مطمئنا قبل از وقف او بوده، هر چند احتمال قوی بر این معنا وجود دارد و اگر این احتمال به حد اطمینان برسد بسیار کارساز است، لکن می‌توان گفت فعلا قرائن اطمینانیه بر این معنا نداریم. بله بر اینکه نقل مشایخ ثلاثه حتما بعد از وقف بوده هم روشن نیست، نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت هست اما در صورتی که معارض نداشته باشد اما اینجا معارض دارد که کلام ابن فضّال بود.

اشکال: در فروع کافی روایتی داریم از ابن ابی عمیر از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام باب نوادر المهر، این روایت قرینه شود که بعد وقف هم مشایخ ثلاثه از او روایت نقل می‌کردند زیرا نقل از امام رضا علیه السلام است.

عرض می‌کنیم همین روایت را شیخ طوسی در کتاب تهذیب باب المهور و الأجور نقل کرده از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن علیه السلام بدون قید "الرضا" که ابا الحسن مطلق امام هفتم علیه السلام است، لذا به احتمال قوی این روایت از امام هفتم است بنابراین ظهور ندارد در اینکه بعد وقف نقل کرده باشند. اشد اعداء امام رضا علیه السلام است و هیچ روایتی از حضرت ندارد الا این یک نقل که این هم از امام کاظم است.[2]

نکته ششم: اینکه گفته شد رواتی مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران که از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند از علی بن أبی حمزه حدیث نقل می‌کنند، مسلما نقل اینها بعد وقف بوده لذا روایات اینها حتی بعد وقف مورد اعتماد اصحاب بوده.

عرض می‌کنیم: این موارد را باید بررسی کرد لذا می‌گوییم:

حسین بن سعید تنها مباشرتا یک روایت دارد از علی بن أبی حمزه و احتمال قریب به اطمینان در این یک روایت هم سقوط واسطه است، روایات او از علی بن ابی حمزه بطائنی قاطبه این روایات الا واحد مع الواسطه است. واسطه هم فی الغالب قاسم بن محمد جوهری است، این یک مورد چنانکه مرحوم بروجردی هم اشاره می‌کنند اطمینان به سقوط واسطه داریم.

موسی بن قاسم هم شاید دو یا سه مورد بیشتر از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل نمیکند و انبوه موارد با واسطه است. مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب در ج2 ص444 با اطمینان میگویند واسطه عبدالله بن جبلّة است که حذف شود.

اسماعیل بن مهران هم چند روایت دارد و مستبعد نیست که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل کرده باشد حتی ممکن است در زمان امام کاظم علیه السلام هم نقل کرده باشد اما کثرت روایت او از حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی هم احتمال دارد سقوط واسطه را هم احتمال می‌دهد اسماعیل بن مهران از غیر ثقه هم روایت نقل میکند. زیرا حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی از اول کارش ضعیف بوده است.

دیگرانی هم که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل میکنند خودشان از واقفیه هستند مانند عبدالله بن جبلّة، عثمان بن عیسی، عبدالله بن مغیره، که واقفی هستند، همینطور حسن بن علی الوشاء که تا قُبیل شهادت امام رضا رفت نزد امام رضا علیه السلام قبل شهادت حضرت از وقفش برگشت. یا قاسم بن محمد جوهری که حدود صد روایت از علی بن ابی حمزه بطائنی دارد خودش از واقفیه است. نقل اینان هم که خودشان از واقفیه هستند نمی‌تواند علامت این باشد که اصحاب حتی بعد وقف به علی بن ابی حمزه بطائنی اعتماد داشته اند و او را ثقه می‌دانسته‌اند.

مع ذلک ما نسبت به نقل مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی چون احتمال میدهیم هر چند به حد ظهور نرسیده که نقل قبل وقف باشد لذا معتقدیم در روایاتی که مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل می‌کنند معلوم نیست جرئت بر مخالفت داشته باشیم، لذا جای احتیاط وجود دارد.

نکته آخر: اینکه گفته شده بود سکوت ابن غضائری از تضعیف علی بن ابی حمزه بطائنی ممکن است دلیل بر عدم ضعف او باشد، ب هنظر ما سکوت نیست به دو قرینه شاید آنقدر روشن بوده که چیزی نگفته عبارتشان این است که علی بن ابی حمزه بطائنی لعنه الله اصل الوقف أشد الخلق للولی، در شرح حال پسرش حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی مفصل قدح میکند بعد میگوید و ابوه اوثق منه. این را بعضی علامت وثاقت گرفته‌اند، این روشن است دال بر اعتماد نیست بلکه میگوید در ردائت مقداری از پسرش بهتر است.

پس طریق اول برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی صحیح نیست.

نتیجه جدیدی که گرفتیم از این مباحث این شد که در نقل روایات مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی باید احتیاط نمود.[3]

نقد طریق دوم

طریق دومی که مطرح شده بود از سوی بعض متأخران برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی بعد وقف تمسک به استصحاب بود گفته بودند نقل مشایخ ثلاثه دال بر توثیق و کلام ابن فضال دال بر جرح است و تساقط میکنند لذا استصحاب میکنیم وثاقت قبل وقف را.

عرض می‌کنیم: اولا با کمک قرائن و روایت أما استبان لکم کذبه اطمینان داریم بعد وقف دروغ می‌گفته است و شک در وثاقتش نداریم که استصحاب کنیم. ممکن است گفته شود نسبت به حوادث واقعه و اصول عقئد یقینا دروغ می‌گفته بعد از وقف اما نسبت به احکام فقهی شک داریم دروغ می‌گفته یا نه، استصحاب بقاء عدالت و وثاقت کنیم.

پاسخ این است که دلیل بر حجیت خبر ثقه کما ثبت فی الأصول بناء عقلا است، أدله شرعیه هم ارشاد به این بناء و ذکر مصادیق است، بناء عقلا بر حجیت خبری است که وثاقت راوی‌اش از طرق عقلائیه ثابت شود، بناء عقلا بر عمل به خبر راوی مستصحب الوثاقه نیست و لااقل من الشک، بناء عقلا دلیل لبی است. بله تمسک به ظاهر حال میکنند اگر قرینه بر خلاف نباشد[4]

پس استصحاب وثاقت هم کارساز نیست و این دلیل قابل قبول نیست.[5]

یک هفته به بحث از سند روایت علی بن ابی حمزه بطائنی پرداختیم تا برسیم به دلالت این حدیث.

[1]. جلسه 36، مسلسل 862، چهارشنبه، 96.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در حرام نهم از محرمات احرام، پوشاندن روی پا به تعبیر بعض فقهاء و یا پوشیدن جوراب و کفش به تعبیر ما. فرع چهارم این بود که اگر ضرورت اقتضاء کرد جوراب یا کفش بپوشد آیا واجب است روی کفش یا جوراب را بشکافد یا خیر؟

بعض فقهاء فتوای به وجوب و بعضی مانند مرحوم امام احتباط واجب داشتند، گفتیم مستند این نظریه دو روایت است:

روایت اول باب 51 تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجلٍ هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال له أن یلبس الخفّین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم. گفتیم دلالت این حدیث تمام است و دال بر وجوب شکافتن است. مشکل در سند این حدیث بود که عن علی بن حکم عن علی بن أبی حمزة البطائنی، که به جهت وجود علی بن أبی حمزه بطائنی در سند این حدیث نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد، حتی احتیاط واجب مرحوم امام هم در اینجا مورد ندارد. نمی‌دانیم این حدیث مربوط به قبل وقف او است یا بعد وقف، بلکه احتمال قوی می‌رود که بعد از وقف باشد لذا حجت نیست.[2]

روایت دوم: از شیخ صدوق در همان باب بإسناده الی محمد بن مسلم فی المحرم یلبس الخف إذا لم یکن له نعل، قال نعم لکن یشقّ ظهر القدم. این حدی ثهم از حیث دلالت مشکل ندارد، و این جمله خبریه در مقام إنشاء ظهور د روجوب شق ظهر القدم است، اما مشکل در سند این حدیث است، طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم کما نصّ علیه مرحوم خوئی در معجم رجال ج18، ص269 ضعیف است به علی بن أحمد و ما اضافه می‌کنیم ضعف دومی هم در این طریق هست که مرحوم خوئی اشاره نکرده‌اند و آن هم وجود احمد بن عبدالله پدر علی بن أحمد است، که هر دو در این طریق آمده‌اند و هر دو مجهول‌اند.[3]

نتیجه اینکه چنانکه بعض فقهاء قائل‌اند لو اضطرّ إلی لبس الخف أو الجورب لایجب علیه شقّ ظهر القدم.

فرع پنجم: کفاره ندارد

اگر کسی این حرام را مرتکب شد و کفش یا جوراب پوشید یا به تعبیر مشهور روی پا را پوشانید، آیا این عمل کفاره دارد؟

بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام می‌فرمایند کفاره ندارد، بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی و بعضی از تلامذه‌شان مانند مرحوم تبریزی می‌فرمایند أحوط ثبوت کفاره است.

بعض اعلام نجف و قم تفصیل قائل شده‌اند که پوشیدن کفش کفاره ندارد اما پوشیدن جوراب کفاره دارد. کسانی که قائل‌اند مطلقا کفاره هست به فتوا یا به احتیاط وجوبی مانند مرحوم خوئی، می‌گویند از طرفی روایت صحیحه داریم که إن المحرم إذا لبس من الثیاب ما لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. متن روایت این است که صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم متعمدا فعلیه دم شاة. از طرفی صحیحه عیص بن قاسم عن ابی عبدالله می‌گوید المرأة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. زن هر جامه و ثیابی را می‌تواند بپوشد غیر از حریر و دستکش، دستکش از ثیاب استثناء شده لذا معلوم می‌شود بر مانند دستکش ثوب اطلاق می‌شود چون از ثوب استثناء شده معلوم می‌شود ثیاب شامل قفّازین بوده است. اگر قفّازین ثوب باشد که دست را می‌پوشاند طبیعتا جوراب هم باید ثوب شمرده شود، دستکش دست‌پوش است و جوراب پاپوش. از این نگاه گفته‌اند چنانکه قفّازین ثوب است و پوشیدن ثوب کفاره دارد که دم شاة است جوراب پوشیدن هم کفاره دارد. گویا خُف را هم ملحق به جوراب کرده‌اند که پاپوش است.

بعض اعلام نجف و قم که تفصیل داده‌اند گویا می‌گویند نسبت به جوراب با قیاس قطعی به قفّازین ثوب اطلاق می‌شود داخل می‌شود تحت عموماتی که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة؛ اما لبس الخف دلیلی بر وجوب کفاره ندارد زیرا خف ثوبت نیست هرچند در عربی می‌گویند لبس الخف یا لبس النظاّرة، در عربی میگویند لبس الخف اما هر چه را لبس بکار بردند دلیل بر صوب بودن ندارد، اگر گفته شود اشتریت ثوبا بعد کفش را نشان دهد این کاربرد صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: اولا به مرحوم خوئی هم در بحث صلاة هم در بحث طواف به یک نکته خاص اشاره می‌کنند که ظاهرا فقط ایشان دارند این مطلب را که تفاوت می‌گذارند بین ثوب به صیغه مفرد و ثیاب به صیغه جمع. در مبحث طواف می‌فرمایند ثوب اطلاق می‌شود بر جامه‌ای که طول و عرض معتنابهی دارد مانند پیراهن، قبا و جبّة، لذا تصریح می‌کنند به مانند تکّة، قلنسوة و جوراب ثوب اطلاق نمی‌شود. می‌فرمایند بله ثیاب ممکن است به معنا مطلق پوشش باشد لذا به مالاتتمّ فیه الصلاة مانند جوراب ثیاب اطلاق می‌شود اما ثوب اطلاق نمی‌شود.

اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما که این مبنا را دارید اینجا باید بفرمایید جوراب کفاره ندارد، زیرا روایتی که جوراب از آن استثناء شده ثیاب دارد و روایتی که کفاره بر آن مترتب شده، بر ثیاب کفاره نیست بلکه بر ثوب است، صحیحه زراره عن ابی جعفر میگیت من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. ثوب را که در صلاة و طواف تصریح دارید شامل جوراب نمیشود. اینجا ایشان دقت نکرده اند اند که ثوب به جوراب اطلاق نشده و کفاره هم در ثوب است پس وقتی جوراب ثوب نیست کفاره هم ندارد.

به نظر ما در خف و جوراب کفاره وجود ندارد به این جهت که ما بین ثوب و ثیاب فرقی را که مرحوم خوئی مطرح کرده‌اند نه لغتا و نه در تتبّع استعمالات کلمه در زبان عرب ینمی‌بینیم، لکن به نظر ما اطلاق ثیاب بر قفّازین معلوم نیست استعمال حقیقی باشد یا معلوم نیست استثناء متصل باشد بلکه شاید منقطع باشد.

در ثوب مسلما یک هیئت اتصالیه خاصی معتبر است و به هر پارچه‌ای در زبان عربی ثوب نمی‌گویند. در این روایتی که قفّازین از ثیاب استثناء شده حریر هم از ثیاب استثناء شده. المرأة تلبس ما شائت من الثیاب الا الحریر و القفّازین. خانم حتی پارچه حریر هم حرام است روی خودش بیاندازد، پس استثناء حریر هم منقطع است.[4]

به نظر ما چون اطلاق ثوب و ثیاب بر قفّازین و بر حریر معلوم نیست اطلاق حقیقی باشد لذا شک داریم هل الثوب الذی فیه الکفّارة یطلق علی الجوراب أم لا، اگر این مسلم شد شبهه مصداقیه دلیل است به خود دلیل نمی‌توان تمسک کرد أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره ثابت نیست.

لذا نظر مرحوم امام که فرمودند لبس خف و جوراب کفاره ندارد به نظر ما هم أقوی همیسن نظریه است.

محرم دهم از محرمات احرام فسوق است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 37، مسلسل 863، شنبه، 96.09.25.

۳ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۰۹

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۵ مطلب در مهر ۱۳۹۶ ثبت شده است

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع - تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع - اقسام قطع

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - اقسام قطع

بحث دوم: اقسام قطع و آثار آن

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - تنزیل امارات و اصول عملیه منزله قطع

تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 6ـ لبس المخیط للرجال. 7ـ اکتحال. 8ـ النظر فی المرآة. 9ـ لبس الخف و الجوربین

فرع هفتم: امساک از رائحه کریهه

فرع هشتم: بیع طیب

حرام ششم: لبس مخیط للرجال

فرع اول: تشخیص موضوع در لبس مخیط

موضوع شناسی موارد لبس حرام

مورد اول: قمیص

مورد دوم: ثوب مدرّع

مورد سوم: سروال

فرع دوم: حکم قلنسوة و تکّة

فرع سوم: حکم همیان

فرع چهارم: استفاده از پتو