بایگانی فروردين ۱۳۹۵

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم

اصلاحیه:

از جلسه 454 به بعد در شماره مسلسل جلسات یک شماره جلو افتاده تصحیح فرمایید. (در این متن اصلاح شد)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث سیزدهم: مفاهیم

از مباحث مهم دلالات در علم اصول که آثار و ثمرات مهم فقهی دارد بحث مفاهیم است.

توضیح محل نزاع

مفهوم در لغت یعنی ما یفهم من الشیء بأیّ کیفیة، چه آن شیء لفظ، کتابت یا اشاره باشد. لکن محل بحث ما در مفاهیم معنای لغوی آن نیست بلکه در اصطلاح مفهوم در مقابل منطوق است که گاهی از لفظی که مورد و محل نطق است وضعا یا اطلاقا یا از باب قرینه خاصه یا عامه ما نُطق به دلالت بر معنایی دارد که می‌گوییم منطوق؛ در مقابل آن مفهوم به مدلول غیر مطابقی لفظ و به مدلول التزامی لفظ گفته می‌شود.

تعریف لصطلاحی مفهوم

برای تنقیح محدوده بحث و نه بیان اشکال و ایراد چند تعریف را اشاره می‌کنیم. قبل از بیان مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تلازم

در منطق خوانده‌ایم بین دو شیء در مقام ثبوت گاهی ملازمه است و شیء‌ای با شیء دیگر بستگی و علقه تام دارد. در مقام اثبات ملازمه بین دو شیء به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: برای توجه به ملازمه تصور لازم و ملزوم و نسبت بینهما کافی نیست. لازم و ملزوم را درک کند و نسبت بینهما را اذعان نمی‌کند بلکه اقامه استدلال و برهان لازم است برای پی بردن به ملازمه بین این دو شیء.

بسیاری از مباحثی که در علوم مختلف مورد بحث قرار می‌گیرد و رد و ایراد می‌شود یکی منکر ملازمه می‌شود و یکی مثبت آن، از همین قسم است. مثل تلازم بین حدوث و عالَم (ما سوی الله) که نیاز به استدلال دارد. به ملازمه بین دو شیء که نظری و برهانی است در منطق لزوم غیر بیّن گفته می‌شود.

قسم دوم: گاهی صرف تصور لازم و ملزوم و نسبت بینهما، اذعان به تلازم را به دنبال دارد اما باید لازم، ملزوم و رابطه آن دو تصور شود، مانند نسبت بین اعداد که دوازده نصف بیست و چهار است. در منطق به این قسم لزوم بین بمعنی الأعم گفته می‌شود.

قسم سوم: آن قدر رابطه بین دو شیء روشن و واضح است که به مجرد اینکه لازم را تصور کرد ملزوم هم به ذهن می‌آید و نیاز به محاسبه رابطه و نسبت بین این دو نیست. به مجردی که لفظ حاتم بین شد جود هم به ذهن می‌رسد. به این قسم در منطق لزوم بیّن بمعنی الأخص.

بعد مقدمه

تعریف اول: اصولیان قبل مرحوم شیخ انصاری و محقق خراسانی مفهوم را انیگونه تعریف میکردند که ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق بل بالمدلول اللزومی. مثل إن جائک زید فأکرمه که مدلول مطابقی و التزامی دارد.

نقد: محققان اصولی این تعریف را جامع و مانع نمی‌دانند. مثلا در اصول بحثی داریم که وجوب ذی المقدمه ملازم با وجوب مقدمه است، مانند إصعد علی السطح. تعریف مفهوم بر این صدق می‌کند در حالی که این مفهوم نیست. یا امر به شیء مستلزم نهی از ضد است. این مدلول التزامی است که لفظ بر آن دلالت می‌کند لا فی محل النطق اما آن را مفهوم نمی‌نامند.

تعریف دوم: اصولیان سعی کردند با دخل و تصرفاتی تعریف اول را به مقصود اصولیان نزدیک کنند. یکی از کسانی که در این تعریف دخل و تصرف نموده محقق عراقی در نهایة الأفکار صفحه 468. می‌فرمایند مشهور که گفته‌اند مفهوم ما دلّ علیه اللفظ لا فی محل النطق یعنی مدلول التزامی شامل سه قسم می‌شود لزوم غیر بین و لزوم بین بمعنی الأخص و بمعنی الأعم . این تعریف را می‌فرماند صحیح نیست و هر مدلول التزامی که از قسم سوم باشد یعنی لزوم بین بمعنی الأخص باشد که ملازمه فی غایة الوضوح باشد به نحوی که به مجرد تصور لازم، ملزوم به ذهن منتقل شود به آن می‌گوییم مفهوم. محقق عراقی می‌فرمایند تمام اشکالات بر تعریف قدماء با این قیدی که ذکر کردیم همه اشکالات دفع می‌شود، مثلا وجوب ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدمه است این لزوم بین بمعنی الأعم است لذا از محل بحث خارج است. باید ذی المقدمه را درک کنید مقدمه را درک کنید و نسبت بین این دو را درک کنید تا پی به ملازمه ببرید. این مفهوم نیست، بلکه مفهوم آن است که به مجرد اینکه منطوق را لحاظ کردید مفهوم به ذهن شما می‌آید آن مدلول التزامی را می‌گوییم مفهوم. هکذا امر به شیء مستلزم نهی از ضد است، محقق عراقی می‌فرمایند لزوم بین بمعنی الأعم است. یا برخی از دلالات تنبیه و اشاره که احتیاج به محاسبه و تصور طرفین و بررسی نسبت آنها دارد این مدلول التزامی است اما لزوم بیّن بمعنی الأعم است. مانند دو آیه شریفه الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین، و حمله و فصاله ثلاثون شهرا.

محقق عراقی می‌فرمایند ما یفهم من اللفظ بنحو لزوم بین بمعنی الأخص را مفهوم می‌نامیم.

عرض می‌کنیم: این تعریف جامع و مانع نیست.

اولا: هر لزوم بین بمعنی الأخص در اصطلاح مفهوم نیست. روایت میگوید خلق الله الماء مطهرا. می‌گوید هر مطهِّری طاهر است و لزوم بین بمعنی الأخص است. دلالت این جمله بر طهارة الماء در اصطلاح اصولی از مفاهیم نیست.[2]

ثانیا: شما در بحث مفاهیم از جمله مفهوم شرط دقت کنید که آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا نه؟ آیا مفهوم داشتن جمله شرطیه از قبیل لزوم بین بمعنی الأخص و بی احتیاج به دلیل و برهان است؟ بعض علماء اصولی برهان‌های متعدد دارند و می‌گویند تعلیق شده وجوب اکرام بر مجیء زید اگر حکم منوط به جامع باشد چه زید بیاید و چه نیاید واجب الإکرام است که خلاف ظاهر است. اگر وجوب اکرام ناشی از سبب دیگر باشد خلاف قاعده الواحد است که الواحد لایصدر الا من الواحد این لزوم بین بمعنی الأخص است چگونه چنین باشد در حالی که نیاز به استدلال دارد.

[1]. جلسه 79، مسلسل 434، شنبه، 95.01.14. بعد از تعطیلات فاطمیه و نوروز. شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها 94.12.23 بود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی در أجود التقریرات 413 ابتدا نکته‌ای را ذکر می‌کنند سپس تعریف خودشان را از مفهوم ارائه می‌دهند. می‌فرمایند دلالت التزامی الفاظ دو قسم است: یا دلالت لفظیه است یا دلالت عقلیه. دلالت لفظیه لزومیه آن است که به مجرد گفتن لفظ غیر از مدلول مطابقی لازمه‌اش هم به ذهن خطور می‌کند. برای اذعان به لازمه نیاز به برهان عقلی نداریم، مانند اینکه عمی را می‌گوید و بصر به ذهن خطور می‌کند یا شمس می‌گوید و به ذهن نهار خطور می‌کند. به این دلالت التزامی لفظی می‌گوییم لزوم بیّن بمعنی الأخص. اما اگر خطور معنای لازم از لفظ احتیاج به مقدمه عقلیه داشت، تا مقدمه عقلیه اضافه نشد اذعان به لازم پیدا نکردیم به آن می‌گوییم دلالت لزومیه عقلیه و آن را لزوم بیّن بمعنی الأعم می‌نامیم.

تعریف سوم: محقق نائینی بعد از بیان نکته قبل می‌فرمایند از یک جمله ترکیبی ممکن است سه مفهوم ترکیبی استفاده شود با این توضیح که گاهی خود جمله فی حد ذاتها دال است بر یک معنایی با نطق به آن جمله که به آن می‌گوییم دلالت منطوقیه، مانند زیدٌ قائمٌ. گاهی از جمله یک مفهوم ترکیبی دوم استفاده می‌کنیم که لازمه آن منطوق است به نحو لزوم بیّن بمعنی الأخص یعنی برای درک این مفهوم ترکیبی هیچ مقدمه و عقلی اضافه نکردیم، این لازمه معنای منطوقی که لزوم بیّن بمعنی الأخص است در اصطلاح می‌گوییم مفهوم یا دلالت مفهومیه. قسم سوم این است که گاهی مفهوم ترکیبی سومی از این لفظ استفاده می‌کنیم که این مفهوم ترکیبی لازمه معنای منطوق است اما این مفهوم ترکیبی را با اضافه یک مقدمه عقلیه استفاده کرده‌ایم که آن را لزوم بیّن بمعنی الأعم می‌نامیم. این مفهوم سوم که با کمک یک مقدمه عقلیه آن را استفاده کرده‌ایم در اصطلاح نه منطوق است و نه مفهوم بلکه لزوم بیّن بمعنی الأعم است. مانند دلالت وجوب ذی المقدمه بر وجوب مقدمه و مانند دلالت تنبیه و اقتضاء و دلالات سیاقیه.

پس به نظر محقق نائینی مدلول التزامی لفظ که لزوم بیّن بمعنی الأخص باشد به آن مفهوم گفته می‌شود.

عرض می‌کنیم: این نظریه محقق نائینی که من جهة متقارب با نظریه آقا ضیاء عراقی است از جهتی هم دچار اشکال است. از جهتی دلالت لزومیه را به لفظیه و عقلیه تقسیم کردند و تعبیر از دلالت عقلیه به لزوم بیّن بمعنی الأعم خلاف اصطلاح اهل معقول و مناطقه است. دیروز گفتیم اهل اصطلاح دلالت لزومیه را سه قسم میدانند از دلالت عقلیه تعبیر می‌کنند به لزوم غیر بیّن و لزوم بیّن بمعنی الأعم را می‌گویند برهان عقلی نمی‌خواهد اما تصور لازم و تصور ملزوم و نسبت بین آن دو لازم است. فعلیه از دلالت لزومیه عقلیه تعبیر کنیم به لزوم بیّن بمعنی الأعم خلاف اصطلاح است. لذا وجوب مقدمه که استکشافش از وجوب ذی المقدمه احتیاج دارد به برهان عقلی اینجا لزوم بیّن بمعنی الأعم نیست که محقق نائینی برای لزوم بیّن بمعنی الأعم مثال زدند به وجوب مقدمه که کشف می‌شود از ذی المقدمه.

ثانیا: اشکالات دیروز به نظریه محقق عراقی کاملا به نظریه محقق نائینی هم وارد است. محقق نائینی فرمودند دلالت لزومیه لفظیه که احتیاج به مقدمه عقلیه ندارد نامش مفهوم است ما می‌گوییم مواردی داریم که دلالت لفظ بر مفهوم ترکیبی دلالت لفظیه لزومیه است و احتیاج به مقدمه عقلیه هم ندارد اما احدی نامش را مفهوم نمی‌گذارد. همان مثال دیروز که خلق الله الماء مطهّرا. به ذهن میآید که خلق اللله الماء طاهرا این مفهوم نیست.

اشکال دوم این بود که اگر دلالت مفاهیم را دلالت لفظیه غیر عقلیه می‌دانید که احتیاج به مقدمه عقلی ندارد چگونه در بحث مفاهیم از جمله مفهوم شرط استدلال می‌کنند جمع کثیری از اصولیان بر دلالت جمله شرطیه بر مفهوم به مثل قاعده الواحد یا سایر براهین عقلی.

نتیجه اینکه حداقل طبق نظریه جمعی از اصولیان دلالت لزومیه مفهومیه نمی‌تواند صرفا یک دلالت غیر عقلی و صرفا لفظی باشد.

تعریف چهارم: محقق خراسانی می‌فرمایند مفهوم حکم انشائیٌ أو اخباریٌ تستتبعه خصوصیة المعنی.

به چند نکته در این تعریف باید دقت شود.

نکته اول: ایشان از مفهوم تعبیر به حکم کردند یعنی مفهوم جمله دارای نسبت است. برای اینکه مدالیل التزامی لفظی افرادی را از مفهوم خارج کنند. اگر مانند مشهور بگویند مفهوم مدلول التزامی است اشکال می‌شود که از حاتم جود به ذهن می‌رسد و نامش مفهوم نیست. یا نام امیر المؤمنین را می‌شنویم و شجاعت به ذهن می‌آید اما مفهوم نیست. لذا از مفهوم محقق نائینی تعبیر کردند به مفهوم ترکیبی و محقق خراسانی تعبیر میکند به حکم.

نکته دوم: هویت تعریف محقق خراسانی آن است که هر لازمه‌ای که مستتبع یعنی مستلزم خصوصیت معنا بود می‌شود مفهوم. توضیح مطلب این است که ما در معانی الفاظ یک معنای لفظ داریم و یک خصوصیة المعنا داریم. مثلا جمله شرطیه از نگاه محقق خراسانی معنایش ربط الشرط بالجزاء است. این اصل معنای جمله شرطیه مفهوم لازمه‌اش نیست مستلزم مفهوم نیست. معنای جمله شرطیه این است که وجوب اکرام مرتبط است با مجیء زید خوب اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند و ممکن است وجوب اکرام مرتبط با بیماری زید هم باشد. مهم این است که معنای جمله شرطیه یک خصوصیت هم دارد که انحصاریت است، در جمله شرطیه معنای جمله ربط الشرط بالجزاء است و این دال بر مفهوم نیست، خصوصیتش این است که شرط علیت منحصره دارد و این علیت منحصره یک لازمه دارد که لازمه‌اش این است که اگر علت منحصره نابود شد معلول هم نابود می‌شود. پس محقق خراسانی می‌فرمایند اگر معنای جمله یک لازمه داشت آن را مفهوم نمی‌نامیم و صل معنایش وجوب صلاة است و لازمه اش وجوب مقدمه است به لازمه معنا مفهوم نمیگوییم یا امر به شیء مستلزم نهی از ضد است این را مفهوم نمی‌نامیم. اگر معنای خصوصیت داشت آن خصوصیت لازمه داشت به لازمه خصوصیت معنا میگوییم مفهوم.

[1]. جلسه 80، مسلسل 435، یکشنبه، 95.01.15.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: تعریف محقق خراسانی هم وافی به مقصود نیست و چهار اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: مفهوم در بسیاری از موارد حکم انشائی نیست بلکه عدم الحکم است. إن جائک زید فأکرمه، مفهومش این است که اگر مجیء نبود اکرام واجب نیست و این عدم الحکم است نه حکم انشائی. مگر اینکه توجیه کنیم و بگوییم مراد از حکم أعم است از ثبوت یا نفی حکم تا شامل عدم الحکم هم بشود.

اشکال دوم: محقق خراسانی فرمودند مفهوم لازمه خصوصیت معنا است نه خود معنا، لذا مانند وجوب مقدمه استلزام امر به شیء نهی از ضد را که مستلزم خود معنا است از تعریف خارج است. اشکال این است که در باب اوامر یک بحثی را به تفصیل مطرح کردیم که آیا دلالت صیغه امر بر وجوب بالوضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت است یا به حکم عقل؟ مشهور اصولیان قائل بودند که دلالت صیغه امر بر وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت است. طبق نظر مشهور صلّ اصل معنایش طلب الصلاة است، وجوب خصوصیتی است که به اطلاق و مقدمات حکمت یا به حکم عقل استفاده می‌شود. طبق این نظر وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمه استفاده می‌شود و وجوب ذی المقدمه شد خصوصیت معنا اصل معنا طلب بود و وجوب خصوصیا مستفاد به اطلاق بود لذا وجوب مقدمه لازمه خصوصیت معنا است پس طبق این نظریه وجوب مقدمه باید جزء بحث مفاهیم باشد زیرا حکمٌ إنشائیٌ یستتبع خصوصیة المعنا.

اشکال سوم: در مبحث مفهوم شرط بررسی خواهیم کرد که حداقل در این که أداة شرط برای چه وضع شده‌اند حداقل دو نظریه است:

نظریه اول: أداة شرط وضع شده‌اند برای ربط انحصاری. یعنی این شرط منحصرا مرتبط با جزاء است و لاغیر.

نظریه دوم: أداة شرط وضع شده است برای اصل الربط و انحصار و اینکه شرط علت منحصر است به اطلاق و مقدمات حکمت است. یعنی میگویند اگر شرط دیگری دخیل بود مولا ذکر می‌کرد و چون ذکر نکره پس شرط منحصر است.

از جهت دیگر اصولیان می‌گویند مفهوم از انحصاریت شرط استفاده می‌شود. پس کسانی که می‌گویند انحصار شرط به اطلاق و مقدمات حکمت است یعنی معنای أداة شرط صرف الربط است انحصار خصوصیت معنا است و مفهوم از انحصار فهمیده می‌شود لازمه خصوصیت معنا است و اشکالی ندارد اما اگر قائل شدیم أداة شرط وضع شده برای ربط انحصاری و انحصار اصل معنای شرط است و مفهوم لازمه اصل معنا است، د رحالی که شما فرمودید مفهوم لازمه خصوصیت معنا است نه اصل معنا پس باز مبنا دچار اشکال است.[2]

اشکال چهارم: از جهتی محقق خراسانی معتقدند که مفهوم هم شامل مفهوم موافق است هم مخالف، لذا در تعریف می‌گویند سواء وافقه فی السلب و الإیجاب أم لا. این حکم انشائی که لازمه خصوصیت معنا است چه موافق باشد با معنا در سلب و ایجاب چه مخالف باشد که در مفهوم موافق، موافق است. سؤال ما این است که آیا مفهوم موافق حکم انشائی است که مستلزم خود معنا است یا مستلزم خصوصیت معنا است. لاتقل لهما أفٍّ، لازمه این معنا این است که لاتضربهما بقیاس اولویت، این لازمه اصل معنا است نه لازمه خصوصیت معنا. فعلیه مفهوم موافق از تعریف محقق خراسانی خارج شد با اینکه تصریح دارند تعریفشان شامل مفهوم موافق هم می‌شود.

تعریف پنجم: محقق اصفهانی در نهایة الدرایة چاپ سه جلدی جلد اول حاشیه 473 (شهید صدر در بحوث 139 ملاحظه شود) می‌فرمایند فهم معنا از لفظ گاهی اولا و بالذات و بالأصالة است که می‌گوییم دلالت منطوقی. گاهی انفهام معنا از لفظ تبعی و ثانیا و بالعرض است اگر از لفظ معنای ثانوی و مدلول تبعی استفاده کردیم با دو قید نامش را میگذاریم مفهوم:

قید اول: این معنای ثانوی در إنفهام تابع معنای اولی باشد ای تابع لفظ باشد به این معنا که ملاک فهم معنای ثانوی همین لفظ است نه مقدمه دیگر. پس اگر لفظی وارد شد و معنای ثانوی داشت ولی در فهم معنای ثانوی تنها لفظ دخیل نبود بلکه خارج از لفظ یک مقدمه دیگری دخیل بود نامش را مفهوم نمیگذاریم لذا مانند وجوب مقدمه که استفاده میشود از وجوب ذی المقدمه مولا فرمود صلّ مستلزم وجوب وضوء هم هست اما این دلالت تبعی در انفهام به تعبیر محقق اصفهانی تابع لفظ نیست و احتیاج به مؤنه زائده دارد. یک برهان عقلی هم مثلا باید اضافه شود بستگی مقدمه به ذی المقدمه و عدم وجود ذی المقدمه بدون مقدمه تا بعد نتیجه بگیریم پس این مقدمه هم تبعا واجب است. وجوب تبعی که در انفهام تابع لفظ نباشد یک مقدمه دیگر بخواهد مفهوم نمی‌نامیم. اما وجود معنائی ثانوی و تبعی که در انفهام تابع این لفظ است می‌گوییم مفهوم.

قید دوم: گاهی لفظ یک مدلول تبعی دارد از حاق لفظ هم استفاده می‌شود یعنی انفهام تبعی لفظ است لکن دو جمله مستقل است در کنار یکدیگر گذاشته میشود از جمع بین این دو یک معنای تبعی استفاده میکنیم این هم مفهوم نیست. مثلا از ترکیب دو آیه کریمه استفاده می‌کردیم اقل حمل شش ماه است، این معنای تبعی انفهام تبعی است اما منشأش ترکیب دو جمله است این را هم مفهوم نمی‌نامیم.

نتیجه: از نگاه محقق اصفهانی مفهوم آن معنای تبعی ثانیا و بالعرض است که حاوی دو قید است: 1ـ در انفهام این معنا صرفا تابع لفظ است و مقدمه مازاد ندارد. 2ـ این معنای تبعی انفهامی از جمله واحده است و از ترکیب دو جمله حاصل نشده است.

[1]. جلسه 81، مسلسل 436، دوشنبه، 95.01.16.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: دو اشکال بر این تعریف وارد است:

اشکال اول: ایشان در قید اول فرمودند حیثیت انفهام این مدلول در کلام و لفظ باشد نه اینکه منشأ دیگر داشته باشد. می‌گوییم در مقصود شما از این قید دو احتمال است:

احتمال اول: اگر مقصود منشأ دلالت تبعی است که منشأ دلالت تبعی باید لفظ باشد، خوب در همه دلالات تبعی مفهوم و غیر مفهوم منشأ لفظ است، مگر وجوب مقدمه که بالتبع از وجوب ذی المقدمه استفاده می‌شود منشأش لفظ نیست. تا صلّ نباشد وجوب مقدمه نماز را نمی‌توان استفاده کرد.

احتمال دوم: و اگر مقصود این است که در دلالات تبعی دو گونه دلالت داریم یک دلالت التزامی تبعی احتیاج به مقدمه عقلیه ندارد مانند مفهوم موافق که استفاده میکنیم از لا تقل لهما افٍ، لاتضربهما را. اما بعض مدالیل التزامی ملاک فهمشان غیر از لفظ است و احتیاج به مقدمه عقلیه دارند مانند اینکه مقدمه واجب، واجب است غیر از لفظ صلّ برای فهمش نیاز به یک مقدمه عقلیه داریم که این نماز متوقف بر این وضو است. و در مفاهیم چنین نیست. اشکال ما این است که اتفاقا در مفاهیم هم برای فهم مدلول تبعی احتیاج به مقدمات عقلیه داریم. مثال: در مفهوم غایت أتموا الصیام إلی اللیل کیفیت استدلالتان بر مفهوم چنین است که اگر لیل أمد حکم نباشد ذکر آن لغو است پس استفاده مفهوم به ملاک عدم لغویت است حیثیت انفهام شد ملاک عقلی و در مفهوم وصف که فی الجمله قائل به مفهوم وصف هستند ملاک لغویت است. در مفهوم شرط می‌گویند اگر این شرط در تأثیر در جزاء بدیل داشت و مولا آن را ذکر نکرد خلاف حکمت است. فعلیه در تمام این مفاهیم مانند بحث مقدمه واجب منشأ استنباط این مدلول تبعی لفظ است اما به کمک یک مقدمه عقلیه. فعلیه در این جهت فرقی بین مفهوم و بحث مقدمه واجب نیست.

اشکال دوم: اشکال دوم همان اشکالی است که به محقق عراقی و محقق نائینی اشاره کردیم. می‌گوییم در مفهوم موافق کلام شما صادق است که حیثیت انفهام لفظ است و از این لفظ نتیجه می‌گیریم لاتضربهما و ضرب آنها هم صحیح نیست از شما سؤال می‌کنیم در این مثال که خلق الله الماء مطهّرا شما بلا فاصله نتیجه می‌گیرید مائی که مطهر است طاهر هم هست. حیثیت انفهام لفظ است آیا اسم این را هم مفهوم موافق می‌گذارید. خیر. فعلیه این که گفتید هر جا دلالت تبعی بود دلالت تبعی حیثیت انفهامش لفظی بود میشود مفهوم خیر موردی داریم دلالت تبعی است و حیثیت انفهام لفظی است اما مفهوم نیست.

تعریف ششم: شهید صدر در بحوث ج3، ص140 می‌فرمایند قضایایی که ربط بین دو جزء دارند مانند قضیه شرطیه یا وصفیه که ربط بین وصف و موصوف است دو نوع لازمه و مدلول التزامی دارند فرقی ندارد لزوم بین بمعنی الاعم باشد یا اخص، از نگاه دیگر مدلول التزامی بر دو قسم است: گاهی لازمه، لازمه أحد الجزئین است شما بگویید لازمه، لازمه موضوع یا محمول است به نحوی که اگر موضوع را تبدیل کنیم لازم از بین میرود یا اگر لازمه محمول است و محمول را تبدیل کنیم لازمه از بین میرود. مثال: الصلاة واجبة، وجوب مقدمه لازمه محمول است، لذا چون نماز واجب است مقدمه اش واجب است، وجوب نماز که محمول است اگر تبدیل شد به شیء دیگر لازمه اش نابود می‌شود مثلا مولا فرمود صلاة اللیل مستحبٌ، دیگر نمیتوانید بگویید وجوب مقدمه، یا مثلا مولا در همین مثال میگوید نماز واجب است مقدمه صلاة می‌شود واجب. موضوع صلاة است مقدمه اش هم لازم میشود. اگر مولا صلاة را به صوم تبدیل کرد آن لازمه از بین میرود و دیگر نمیتوانید بگویید مولا فرموده الصوم واجبة پس مقدمه نماز واجب است. پس بعض لوازم، لوازم موضوع یا محمول‌اند لوازم مفردات جمله هستند که به این لوازم مفهوم نمی‌گوییم. اما گاهی لازمه، لازمه ربط بین موضوع و محمول است که در این صورت آن را مفهوم می‌نامیم. و ملاک اینکه لازمه، لازمه ربط است در جمله نه لازمه موضوع و محمول، اگر شما موضوع و محمول را تغییر دهید باز هم مفهوم هست، این لازمه هست زیرا ربط هست. مثال: إن جائک زید فأکرمه یعنی اگر نیامد اکرام نکن، می‌گویند موضوع و محمول را تغییر دهید بگویید إن جائک عمرو فأطعمه باز هم جمله مفهوم دارد زیرا این مدلول التزامی ربط است و کاری به مفردات ندارد. پس اگر جمله مدلول التزامی داشت آن را حساب می‌کنیم و اگر مدلول التزامی مربوط به کلمات بود نامش را مفهوم نگذاریم و اگر مدلول التزامی مدلول التزامی ربط در جمله بود نامش را میگذاریم مفهوم.

عرض می‌کنیم: حداقل سه اشکال بر این تعریف وارد است:

اشکال اول: سؤال می‌کنیم شما مفهوم موافق را مفهوم می‌دانید[2] اما تعریفتان بر آن صادق نیست. مفهوم موافق مدلول التزامی کلمه است نه ربط، از کلمه أف در لاتقل لهما أفٍ مدلول التزامی می‌گیریم که فلاتضربهما این مدلول التزامی ربط نیست.

اشکال دوم: مفهوم عدد را جزء مفاهیم می‌دانید در حالی که مدلول التزامی کلمه است نه ربط. صل أربع رکعات که مفهومش لاتصل ثلاث رکعات است.

اشکال سوم: قانون شما در مفهوم مخالف هم قابل تطبیق نیست شما فرمودید مفهوم لازمه ربط در جمله است و ملاک دادید که لذا اگر موضوع و محمول تغییر کند چون ربط هست باز هم مفهوم هست ما می‌گوییم مولا یک بار می‌گوید إن جائک ولدک فأکرمه، این مفهوم دارد قطعا چون لازمه ربط است، اینجا اگر موضوع و محمول را تغییر دهیم جمله دیگر مفهوم ندارد. بگوییم إن رزقت ولدا فاختنه سؤال می‌کنیم ربط در نگاه شما باقی است و شرط و جزاء تغییر کرد در ملاک شما باید مفهوم داشته باشد در حالی که میگویید جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد. لازمه ربط مفهوم است و میزان این است که تغییر شرط و جزاء اشکالی ندارد مهم ربط است پس چرا در این مثال قائل به مفهوم نیستید. پس منشأ مفهوم چیز دیگری است که باید آن را کشف کرد.

به نظر ما بین مفهوم مخالف و مفهوم موافق فقط در عنوان مشترکند و جامع معنوی ندارند. مفهوم موافق از وادی است و تعریف خاصی دارد و مفهوم مخالف از وادی دیگر است و تعریف دیگری دارد.

[1]. جلسه 82، مسلسل 437، سه شنبه، 95.01.17.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تعریف مفهوم موافق: مدلول التزامی است که مفادش نفس الحکم المذکور فی المنطوق لغیر متعلقه.

در منطوق گفته شده و لاتقل لهما أفّ، متعلق حرمت گفتن أفّ است. مفهوم موافق مدلول التزامی است که همین حکم را ثابت می‌کند برای غیر این متعلق که أف باشد بلکه برای ضرب مثلا، لذا آن مدلول التزامی که حکم منطوق را برای غیر متعلق حکم ثابت می‌کند به آن می‌گوییم مفهوم موافق.

اشکال: ممکن است گفته شود این تعریف شامل وجوب مقدمه هم هست. صلّ ثابت می‌کند وجوبی را برای صلاة به مدلول مطابقی و همین وجوب را برای غیر این متعلق ثابت می‌کند که وضو باشد به مدلول التزامی. پس تعریف شما شامل مقدمه واجب هم شد.

جواب: در تعریف گفتیم مدلول التزامی است که مفاد آن نفس الحکم المذکور فی المنطوق است، در وجوب مقدمه حکمی که در منطوق ذکر شده است وجوب نفسی است، حکم مقدمه و وجوب آن وجوب غیری است و اینها قسیم یکدیگرند. لذا در وجوب مقدمه یک وجوب غیری برایش اثبات میشود اما در مفهوم موافق حرمت ضرب که از حرمت أف استفاده می‌شود همان حکم است و غیر از آن نیست.

همچنین به نظر ما این تعریف شامل نمی‌شود طهارة الماء را که از خلق الله الماء مطهّرا استفاده می‌شود زیرا حکم منطوق مطهریة الماء است و مدلول التزامی طهارة الماء است و طهارة غیر از مطهّریت است، لذا نفس الحکم نیست بلکه استفاده دو حکم متغایر است پس نامش هم مفهوم موافق نیست.

تعریف مفهوم مخالف:[2] مدلول التزامی که مفاد آن نقیض المنطوق است تفاوتی ندارد به نحو لزوم بیّن بمعنی الأعم یا اخص باشد یا غیر بین. مدلول التزامی کلام که مفادش حکم نقیض المنطوق باشد می‌گوییم مفهوم و تفاوتی ندارد این حکم نقیض المنطوق را برای همان موضوع مذکور در منطوق ثابت کند مثلا إن جائک زید فأکرمه، مفهومش این است که لایجب الإکرام عند عدم مجیء زید محور همان زید است که یک حکم در منطوق ثابت می‌شود و یک حکم در مفهوم. هم مدلول التزامی است هم نقیض حکم منطوق است. تفاوتی ندارد این مفهوم التزامی را کسی ادعا کند لزوم بین بمعنیا الأخص است و دیگری بگوید لزوم غیر بین یا بین بمعنی الأعم است. و گاهی ثابت می‌شود حکم نقیض منطوق برای جزء موضوع. مثال: مولا فرموده أکرم العالم العادل، نقیض وجوب اکرام ثابت می‌شود برای عالم به تنهایی که جزء موضوع است، مفادش این است که اکرام مطلق العالم واجب نیست. در بعض اوقات مدلول التزامی نقیض منطوق است برای موضوع دیگر نه خود این موضوع و نه جزء الموضوع، می‌گوید انما العادل زیدٌ برای اینکه نفی عدالت کند از عمرو مثلا، یا می‌گوید یجب الصلاة أربع رکعات که نقیض آن ثابت می‌شود برای موضوع دیگری که ثلاث رکعات باشد. بنابراین مفهوم مخالف مدلول التزامی است که مفادش نقیض المنطوق است و این شامل همه مفاهیم می‌شود.[3]

پس از بیان این تعریفات ملاحظه کنید تعریف مدرسه نجف محقق خوئی را از مفهوم و تعریف مرحوم امام را از مفهوم و نقدهایتان را یادداشت کنید البته مرحوم امام در تهذیب یک خط تعریف دارند اما محقق خوئی چند صفحه است مطلبشان.

با ذکر این نکته بازتعریفی را از مفهوم موافق و مخالف داشتیم که هر دو مدلول التزامی هستند و یکی نفس الحکم المذکور است برای غیر متعلقی که ذکر شده در کلام و دیگری مدلول التزامی است که نقیض المنطوق است.

بعد از ذکر تعریف بحث این است که اصولیان به تبع بعض منطقیین و أدباء ادعا می‌کنند که بعض جملات غیر از مدلول مطابقی‌شان یک مدلول التزامی هم دارند که در مفهوم مخالف می‌گویند نقیض المنطوق است و چنانچه این الفاظ در منطوق ظهور دارند اثبات حکم می‌کنند برای یک موضوعی، ظهور دارند در نقیض المنطوق و این ظهور برای این جملات اگر ادعا درست باشد و این ظهور باشد لامحاله به حکم اصالة الظهور و حجیت آن این مدلول التزامی مانند مدلول مطابقی حجت و قابل اعتماد است. از جمله جملاتی که ادعا شده است این مدلول التزامی را دارند جمله شرطیه، جمله حصریه و به تعبیر ما جمله عددیة و جمله قیدیة و وصفیة است. ادعا شده است که این جملات دو مدلول دارند یکی مدلول مطابقی و دیگری مدلول التزامی که نقیض المنطوق است. توجه دارید (اینکه به وضع است یا اطلاق خواهیم رسید) ما در ادله شرعیه در آیات و روایات انبوه جملات داریم که حاوی شرط است و حاوی أداة حصر است و حاوی عدد است و حاوی قید است و اگر اثبات کنیم این جملات مفهوم دارند یعنی انبوه احکام شرعیه را از این مفاهیم و مدالیل التزامی استفاده کرده ایم و اگر نفی کنیم مفهوم را در این جملات باز عملا گویا انبوهی از احکام شرعیه وجود ندارد. لذا آثار فراوان فقهی دارد.

مفهوم شرط

اولین جمله از جملاتی که شاید أهم این جملات از حیث شیوع در استعمال و کاربرد باشد جمله شرطیه است. بعض أدباء و بعض منطقیین و جمعی از اصولیان ادعا می‌کنند که جمله شرطیه علاوه بر مدلول مطابقی مدلول التزامی نقیض المنطوق دارد و بعضی از أدباء و منطقیین و اصولیین هم ادعا می‌کنند جمله شرطیه فقط مدلول مطابقی دارد. نسبت به نقیض المنطوق جمله شرطیه ساکت است و چنین مدلول التزامی ندارد.

[1]. جلسه 83، مسلسل 438، چهارشنبه، 95.01.18.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شکی نیست که جمله شرطیه به مفهومش إفاده می‌کند ثبوت شیءای را نزد ثبوت شیء دیگر. بحث این است که غیر از این مدلول، جمله شرطیه مطلقا دال بر إنتفاء حکم عند إنتفاء این شرط خواهد بود یا نه؟ در مثال إن جائک زید فأکرمه یعنی اگر نیامد اکرامش نکن سالم باشد یا نه و به تو احسان کند یا نه. اگر چنین مدلول التزامی داشته باشد معنایش این است که اگر مولا در جمله دیگری گفت إذا مرض زیدٌ فأکرمه می‌توان اعتراض کرد که وجوب اکرام فقط با مجیء زید بود اما حالا می‌فرمایید اگر مریض هم شد اکرامش کن. پس مدلول التزامی مفهوم یعنی إنتفاء جزاء عند إنتفاء شرط مطلقا.

شرط در دانش‌های مختلف کاربردهای مختلفی دارد و نباید با هم خلط شود، مقصود از شرط در اینجا اصطلاح شرط در حکمت و معقول نیست که آنجا شرط عبارت است از چیزی که مکمل فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل است. همچنین مقصود از شرط، شرط فقهی نیست. در فقه شرط دو کاربرد و اطلاق دارد:

1ـ ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجوده الوجود. می‌گوییم وضو شرط صلاة است، معنایش این است که اگر وضوء نبود نمازی نیست. اما لایلزم از وجود وضو وجود نماز بلکه ارکان دیگر هم دارد.

2ـ التزام فی ضمن الإلتزام. تعهد غیر استقلالی ضمن یک قرار داد را شرط می‌گویند.

مقصود از شرط در باب مفهوم شرط، شرط أدبی است. بعضی آن را چنین تعریف می‌کنند که ما عُلّق علیه شیءٌ آخر.

کلمه تعلیق را نباید در تعریف شرط وارد کرد زیرا تعلیق اول کلام است و همه اختلاف در همین است که آیا از جمله شرطیه تعلیق استفاده می‌شود یا نه؟ لذا بهتر است که گفته شود مقصود از شرط ما یقع فی القضیة مقدّما و یتلوه التالی. در مورد مفهوم شرط که آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا نه برای توضیح عنوان بحث محقق خوئی در محاضرات ج5، ص59 یک توضیحی دارند که با اشاره به آن توضیح نکات مهم بحث روشن می‌شود. می‌فرمایند اگر بتوان اثبات نمود که جمله شرطیه چهار رکن اساسی دارد لامحاله از جمله شرطیه مفهوم استفاده می‌شود ، اما اگر در یکی از این ارکان اربعه تردید شود نتیجه‌اش عدم مفهوم در جمله شرطیه است.

بعدا بحث خواهیم کرد که دلالت جمله شرطیه بر این ارکان اربعه بالوضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت است یا تفصیل است که بر بعض ارکان بالوضع و بر بعضی به اطلاق و مقدمات حکمت باشد. از این جهت تفاوتی ندارد اگر دلالت جمله شرطیه بر این ارکان اربعه ثابت شد لامحاله مدلول التزامی آن داشتن مفهوم است.

رکن اول: محقق خوئی می‌فرمایند در جمله شرطیه در حقیقت یک قید داریم، حکم که جزاء است مطلق نیست و نگفته أکرم زیداً بلکه این جزاء مقید شده است به یک قیدی که إن جائک زیدٌ باشد. رکن اول این است که ما در علم اصول قیود را قید هیئت بدانیم نه قید ماده. در مبحث واجب مطلق و مشروط و واجب معلق بحث کردیم که آیا قیودی که در کلام أخذ می‌شود ظهورشان این است که قید، قید ماده است یا هئیت، اگر قید هیئت باشند واجب مشروط خواهد بود و اگر قید ماده باشند واجب معلق است. مثلا إن جائک زیدٌ فأکرمه، در جزاء یک ماده داریم و یک هیئت، اکرام و وجوب إکرام، آیا مجیء زید قید است برای وجوب إکرام، یعنی تا زید نیامده است وجوبی هم نیست که می‌شود واجب مشروط، اگر قید، قید ماده باشد جمله شرطیه چنین است که وجوب اکرام الآن هست و مقید به قیدی هم نیست، که خود اکرام است مقید به مجیء زید است و وجوب حالی و واجب استقبالی است. قبلا به تفصیل بحث کردیم آثار فقهی فراوانی مترتب است که قید، قید هیئت باشد یا ماده. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند هر چند ظاهر کلام إقتضاء دارد که قیود، قید هیئت باشد اما قید هیئت بودن قیود محذور دارد که هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی که نسبت است قابل تقیید نیست، پس قیود باید قید ماده باشد نه هئیت.

محقق خوئی اینجا اشاره می‌کنند که یکی از نتائجی که قید، قید ماده است یا هئیت این است که اگر قید هئیت باشد چیزی به عنوان مفهوم شرط داریم در مقابل مفهوم وصف اما اگر قید ماده باشد نه هیئت، چیزی به نام مفهوم شرط نخواهیم داشت بلکه مفهوم شرط می‌شود از اقسام مفهوم وصف.

توضیح مطلب: از جهتی در باب مفهوم وصف خواهیم خواند که وصف اصولی تنها وصف ادبی نیست بلکه هر قیدی که در کلام أخذ شود چه صفت باشد چه حال، چه تمیز و چه ظرف و جار و مجرور باشد همه وصف اصولی هستند و اگر بحث می‌کنیم وصف مفهوم دارد یعنی حال ، تمیز، ظرف و جار و مجرور مفهوم دارد یا نه. از این نگاه اگر شرط قید ماده باشد معنایش این است که إکرامُ زیدٍ ثابتٌ عند مجیئه. این قید عند مجیئه می‌شود ظرف برای اکرام که مفهوم وصف است. پس از نگاه شیخ انصاری که قیود قید ماده است مفهوم شرط نداریم بلکه مفهوم شرط همان مفهوم وصف است. اما اگر قید و شرط قید هئیت باشد نتیجه این است که نسبت طلبیة که در جزاء آمده مشروط به یک شرط است که مجیء زید باشد، پس مجیء زید قید نسبت طلبیة است نه قید اکرام که یک معنای اسمی است. از این نگاه مفهوم شرط شکل می‌گیرد که جزاء ما که یک نسبت است آیا مشروط به شرطی است یا خیر؟

پس رکن اول در مفهوم شرط این است که ما در بحث واجب مطلق و مشروط اثبات کنیم قیود قید هیئت است نه ماده.

به نظر ما چنانکه شیخ انصاری قبول دارند که ظاهر قیود این است که قید هیئت‌اند نه ماده اما آن وجهی را که مرحوم شیخ برای استحاله رجوع قید به هیئت بیان فرموده‌اند آن وجه را رد کردیم و گفتیم قبول داریم هیئت و نسبت طلبیة معنای حرفی است اما قابل تقیید است و هیچ استحاله ای ندارد تقیید معنای حرفی لذا قیود قید هیئت است و شرط قید برای نسبت طلبیه در جزاء است لذا این رکن جای تردید ندارد.

رکن دوم: قبل از توضیح ان یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام قضایای شرطیة

قضایای شرطیه بر دو قسم است:

1ـ لزومیة. یعنی بین شرط و جزاء یک رابطه‌ای است. مانند إن کان الشمس طالعة فالنهار موجودة.

2ـ اتفاقیه است یعنی شرط و جزاء خالی از ارتباط‌اند. مانند إن کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهقٌ.

بعد مقدمه

رکن دوم آن است که اثبات کنیم قضیه شرطیه ظهورش در لزومیه بودن است نه قضیه اتفاقیه.

[1]. جلسه 84، مسلسل 439، شنبه، 95.01.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شده اثبات رکن دوم به ظهور عرفی است زیرا در هر لغت و زبانی استعمال جمله شرطیه در مورد اتفاق و صدفة و عدم علاقه بین شرط و جزاء امر غلط یا حداقل می‌توان گفت مجاز بعیدی است. بگوید صدفةً به این نتیجه رسیدم که اگر این ساختمان، مدرسه هست پس ساختمان جنب آن مسجد است. لذا فرض عدم ارتباط لزومی بین مقدم و تالی خلاف باب محاورات است.

رکن سوم: علاوه بر رابطه لزومیة بین شرط و جزاء، باید اثبات کنیم این رابطه، رابطه علیت است آن هم به شرط اینکه مقدم و شرط علت برای جزاء باشد. در محاورات در جملات شرطیه گاهی شرط علت برای جزاء است و رابطه لزومیة است و علت هم هست مانند إن جائک زیدٌ فأکرمه، اما گاهی رابطه بین شرط و جزاء لزومیة است اما عکس است یعنی جزاء علت است برای شرط مانند: إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة. گاهی رابطه لزومیة هست و یکی علت دیگری نیست بلکه شرط و جزاء معلول علت ثالثه هستند مانند إن کان النهار موجوداً فالعالم مضیء.

محقق خوئی می‌فرمایند جمله شرطیه آنگاه مفهوم دارد که شرط علت برای جزاء باشد تا بگوییم علت که از بین رفت معلول هم از بین می‌رود و مثبتین مفهوم ادعایشان این است که فاء جزائیة در جمله شرطیه دالّ بر ترتیب و تعلیق است یعنی ابتدا شرط باید وجود بگیرد و به دنبال آن جزاء محقق شود، لذا ظهور جمله شرطیه در این است که شرط علت برای جزاء است. به بررسی این رکن از نظر خودمان خواهیم رسید.

رکن چهارم: رابطه بین شرط و جزاء باید لزومیة باشد و شرط علت برای جزاء و علاوه بر آن علت منحصره باشد تا نتیجه بگیریم تنها علت جزاء همین شرط است پس إنتفاء شرط موجب إنتفاء مشروط و حکمی است که در جزاء ذکر شده است.

نتیجه: اگر ثابت کردیم جمله شرطیه بالإطلاق یا بالوضع ظهور دارد که شرط علت منحصره جزاء است مفهوم ثابت می‌شود.

حال در دو جهت باید دقت کرد:

یکم: مثبتین مفهوم جمله شرطیه که این چهار رکن را در جمله شرطیه ثابت می‌کنند چگونه و به چه بیان است؟

دوم: نافین که مفهوم شرط را رد می‌کند مانند محقق خراسانی، مرحوم بروجردی، مرحوم امام و دیگران، کدام یک از ارکان أربعة را نفی می‌کنند؟

محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیة از کسانی است که معتقدند شرط مفهوم ندارد در قسمتی از مطالبشان رکن دوم را در ارکان اربعه نفی می‌کنند. می‌فرمایند قائلین به مفهوم شرط رابطه بین شرط و جزاء را رابطه لزومیة می‌دانند یعنی جزاء ثبوتا معلق بر این شرط است در حالی که چنین نیست که جمله شرطیه ظهور در رابطه لزومیة داشته باشد. منطقیین جمله شرطیه را تقسیم می‌کنند به شرطیه اتفاقیه و لزومیة، تقسیم هم علامت حقیقت است، پس استعمال جمله شرطیه در جملات اتفاقیه حقیقت است لذا اگر جمله شرطیه‌ای در کلام شارع ذکر شد از کجا بدانیم شرطیه لزومیه است تا مفهوم داشته باشد. به بیان دیگر می‌فرمایند دلالت لزوم از جمله شرطیه لامحاله یا باید از مقدم و تالی باشد مفردات، یا دلالت بر لزوم و تعلیق از إن شرطیه باشد یا فاء جزائیة و هیچ کدام دال بر لزوم نیست.

اما مفردات اگر إن شرطیة نباشد مجیء زید و وجوب اکرام او دلالت بر لزوم ندارد مثل اینکه گفته شود وجوب اکرام زید یا مجیء زید. می‌فرمایند مشهور می‌گویند أداة شرط دال است بر رابطه لزومیة و تعلیق، بحیث إذا انتفی مجیء زیدٍ دیگر وجوب اکرام نیست، در حالی که أداة شرط وضع شده برای فرض و تقدیر مانند ظرف نه برای لزوم و تعلیق. مثال: اگر مولا گفت أکرم زیدا عند مجیئه، این ظرف مدلولش فرض و تقدیر است، یعنی در فرض آمدن زید او را الآن اکرام کن اما آیا دال بر رابطه تعلیقیة هم هست که اگر زید نیامد ولی مریض بود دیگر اکرامش نکن، این ظرف بر این معنا دلالت نمی‌کند. ظرف می‌گوید بر فرضی که آمد اکرامش کن اما اگر نیامد و یک حالت دیگر برایش پیش آمد دیگر اکرامش لازم نیست؟ چنین چیزی را نمی‌گوید. جمله شرطیه و أداة شرط هم وضع شده برای فرض و تقدیر نه برای لزوم و تعلیق، إن جائک زیدٌ فأکرمه یعنی بر فرض آمدن زید اکرام او واجب است اما دیگر تعلیقی در آن نیست که اگر زید نیامد و مریض شد یا نیامد و قرآن را حفظ کرد اکرامش واجب نیست.

فاء هم در جمله جزائیة فقط دال بر ترتیب است نه لزوم و تعلیق شاهدش این است که در جملات شرطیه اتفاقیه هم که هیچ رابطه لزومی بین شرط و جزاء نیست فاء ترتیبیة می‌آید، إن کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق.

نتیجه اینکه فرمودند رکن دوم را در جمله شرطیه قبول نداریم زیرا نه از مفردات و نه از جمله شرطیه لزومیة بودن استفاده نمی‌شود.

[1]. جلسه 85، مسلسل 440، یکشنبه، 95.01.22.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام محقق نائینی هر چند در قسمتی با کلام محقق خوئی یکسان است اما در مدعی متفاوتند لذا کلامشان را مطرح می‌کنیم.

محقق نائینی در أجود التقریرات صفحه 415 نکاتی در کیفیت دلالت شرط بر مفهوم بیان می‌کنند:

نکته اول: جمله شرطیه تارة إنشائیه است مانند إن جائک زیدٌ فأکرمه که جزاء وجوب اکرام است، و گاهی إخباریه است مانند إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجودة. و در هر دو جمله شرطیه ثبوت تالی است علی فرض ثبوت مقدم. به عبارت دیگر اگر این شرط نمی‌بود جزاء اطلاق داشت أکرم زیدا، النهار موجود، قیدی نداشت، لکن شرط سبب تقیید جزاء خواهد شد. وجوب اکرام در صورت مجیء زید است، وجود نهار در صورت طلوع شمس است.

نکته دوم: می‌فرمایند ما نه مانند مشهور قائلیم که قیود قید حکم و قید وجوب و نسبت طلبیة است و نه مانند شیخ انصاری قائلیم که قیود قید ماده است، بلکه تمام قیود در کلام از جمله شرط در جمله شرطیه قید ماده منتسبة است، یعنی قید ماده‌ای است که در پوشش وجوب قرار گرفته است. در بحث واجب مشروط این ادعا را نقد کردیم و گفتیم یا نظر مشهور باید باشد یا قول شیخ انصاری و قول ثالثی نیست.

نکته سوم: می‌فرمایند اگر بخواهیم اثبات کنیم جمله شرطیه دال بر مفهوم است سه رکن باید اثبات شود:

1ـ ترتب جزاء بر شرط به نحو لزوم است نه اتفاق.

2ـ ترتب لزومی به نحو علیت است آن هم مقدم علت تالی باشد نه عکس آن و نه ترتب أحد المعلولین لعلة ثالثة.

3ـ علت هم باید علت منحصرة باشد و الا ممکن است شرط دیگری علت شود برای وجوب اکرام زید.

در تبیین این سه شرط می‌فرمایند اما دلالت جمله شرطیه بر لزوم فهی ظاهرة. (بر خلاف محقق اصفهانی) استعمال جمله شرطیه در موارد اتفاقیه اولا صحیح نیست و در موارد نادر چنین استعمالی هم باید به دنبال یک ربط مجازی باشیم و الا جمله شرطیه اتفاقیه غلط است و یلزم تعلیق کل شیء علی کل شیء.[2]

در استدلال بر رکن دوم می‌فرمایند بعض علماء ادعا کرده‌اند که ادات شرط بالوضع دلالت می‌کند بر اینکه مقدم علت تالی است، می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ما ذیل کلمات محقق خوئ یتوضیح دادیم موارد کثیره‌ای درایم که أداة شرط استعمال می‌شود در سایر لزوم‌ها، گاهی جزاء علت برای شرط است و گاهی شرط و جزاء معلولین لعلة ثالثة هستند و گاهی بین شرط و جزاء تضایف است، اگر جمله شرطیه وضع شده است در یک تلازم که تلازم به نحو علیّت باشد آن هم مقدم علت برای تالی، معنایش این است که در تمام موارد دیگر استعمال جمله شرطیه باید مجاز باشد و احتیاج به قرینه داشته باشیم مع أنه باطل بالضرورة. می‌فرمایند تفاوتی ندارد، استعمال جمله شرطیه در هر یک از این اقسام لزوم تفاوتی ندارد لذا اینکه ادعا کنیم بالوضع جمله شرطیه هیئتش یا أداة شرط وضع شده برای این که مقدم علت تالی باشد صحیح نیست و بلاوضع نیست لکن محقق نائینی می‌فرمایند ما به ظهور عرفی و اصلی به نام أصالة التطابق بین ظهور استعمالی و مراد متلکم کشف می‌کنیم جمله شرطیه ظهور دارد که شرط علت برای تالی است.

توضیح مطلب آن است که ظاهر جمله شرطیه، شرط اول و تالی دوم است لذا به شرط می‌گوییم مقدم و به جزاء می‌گوییم تالی. تالی یعنی چیزی که به دنبال مقدم می‌آید و پس از آن وجود می‌گیرد و معلول آن است. حال اگر در عالم واقع و مراد، مقصود گوینده هم طبق همین ظهور باشد گفته است إن جائک زید فأکرمه، مجیء زید مقدم است و وجوب اکرام به دنبال آن است، اگر مراد گوینده هم همین باشد أصالة التطابق بین استعمال الفاظ و مراد مستعمِل ثابت است. اما اگر ادعا کردید صحیح است که در ظاهر کلام مجیء زید مقدم و شرط است، وجوب اکرام پس از آن است اما در مراد متکلم معلوم نیست چنین باشد و شاید رابطه علیت بینشان نباشد، این خلاف محاورات عرفیه است که أصالة التطابق در محاورات عرفیه است که ظهور استعمالی با مراد متکلم با هم تطابق دارد لذا به حکم این اصالة التطابق که منشأ یک ظهور عرفی است ما می‌گوییم در جملات شرطیه اگر اثبات خلاف نشود مقدم علت تالی است.

در استدلال بر رکن سوم (انحصاریت شرط برای جزاء) می‌فرمایند اینجا هم بعض علماء ادعا کرده‌اند که ظهور جمله شرطیه بالوضع دال بر انحصاریت است یعنی جمله شرطیه وضع شده است برای اینکه شرط علت منحصره جزاء است. می‌فرمایند این هم باطل است و ما وضع را قبول نداریم زیرا صدها مورد داریم که جمله شرطیه استعمال می‌شود و شرط علت منحصره جزاء نیست، اگر جمله شرطیع وضع شده برای علت منحصره همه این استعمالات باید مجازی باشد. پزشک به مریض می‌گوید اگر سر درد داشتی مسکن بخور، این یعنی اگر پایت درد می‌کرد مسکن نخور. یا اگر سم بخوری می‌میری، آیا علت منحصره مردن خوردن سم است.

مهم این است که اگر دلالت جمله شرطیه بر انحصار بالوضع نیست آیا دلیل دیگری بر استفاده انحصاریت از جمله شرطیه داریم یا خیر؟ بعضی ادعا می‌کنند به ظهور عرفی و بعضی به اطلاق و مقدمات حکمت و بعضی به اطلاق مقامی تمسک کرده‌اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 86، مسلسل 441، سه شنبه، 95.01.24. دیروز سوم رجب 1437 و شهادت امام هادی علیه الصلاة و السلام بود.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق نائینی: دلالت جمله شرطیه بر انحصار به اطلاق است. دو بیان را ذکر و بیان اول را نقد می‌کنند.

بیان اول: چه بسا از کلمات صاحب فصول استفاده می‌شود که اطلاق و مقدمات حکمت اقتضاء می‌کند که این شرط، شرط منحصر باشد. توضیح این بیان در مثال ما که وجوب اکرام علتش مجیء زید است گاهی ممکن است فرض شود این معلول در وجود خودش مستند است به علت سابقه مثلا بیماری زید هم وجوب اکرام می‌آورد، مرض سابق بر مجیء، اگر علت سابقه‌ای علت این جزاء باشد، خلاف حکمت است مولا بگوید إن جائک فأکرمه، چون وجود معلول همیشه مستند است به علت سابقه و باید می‌فرمود إن مرض زید فأکرمه، پس معلوم می‌شود علت سابقه‌ای نبوده. ممکن است فرض کنیم در کنار مجیء زید و در عرض او مرض زید هم علت برای وجوب اکرام باشد، اگر معلول در عرض واحد استناد به دو علت داشته باشد، مولا هم باید استناد بدهد تالی را به دو علت. از اینکه استناد معلول فقط به این علت است در کلام نتیجه می‌گیریم که نه معلول مستند به علت سابقه است و نه در عرض این علت، علت دیگری است و هذا معنی الإنحصار.

اشکال: محقق نائینی این بیان را کامل نمی‌دانند و در أجود التقریرات صفحه 417 می‌فرمایند قبل از جریان اطلاق و مقدمات حکمت برای جمله شرطیه دو مدلول شکل گرفت:

1ـ جمله شرطیه بالوضع دال بر لزوم است و رابطه بین مقدم و تالی لزوم است.

2ـ این لزوم به این گونه است که شرط علت جزاء است، این هم بالوضع نیست بلکه به ظهور عرفی و به حکم أصالة التطابق است.

پس ثابت شد جمله شرطیه بالوضع می‌گوید رابطه بین شرط و جزاء لزومیه است به ظهور عرفی می‌گوید شرط علت جزاء است و دیگر به چه دلیل شما می‌گویید مولا در مقام بیان انحصار است و شرط دیگری نگفته است و از اطلاق استفاده می‌کنیم انحصار را در حالی که پیش فرض اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد یاشد مولا فعلا در مقام بیان این است که مجیء علت اکرام است اما اگر قرآن حفظ کرد این هم علت اکرام است یا نه در مقام بیان نیست.

بیان دوم: در أجود التقریرات صفحه 418 بیان دومی از اطلاق دارندو ابتدا می‌فرمایند جملات شرطیه بر دو قسم است:

1ـ گاهی به حکم عقل و تکوینا جزاء مترتب بر شرط است. تا جمله القاء شد عقل می‌فهمد این جزاء بدون شرط منتفی است. مانند إن رزقت ولدا فاختنه. یا إن رزقت ولدا اذان و اقامه در گوشش بگو. اینجا احتیاج نیست کسی دنبال مدلول التزامی بگردد، آیا مولا غیر از منطوق مدلول التزامی هم اراده کرد که اگر بچه ای نبود ختنه منتفی است، می‌فرمایند در این موارد مفهوم غلط است و جمله سالبه به انتفاء موضوع است به دلالت عقلیه، اینجا نمی‌گوییم مولا دو مدلول داشت یکی منطوق و یکی مفهوم، لذا منطقیین می‌گویند سالبه به إنتفاء موضوع جزء مدلولات لفظی نیست بلکه مدلول عقلی است که روشن است و نیاز به اراده گوینده ندارد.

2ـ گاهی ترتب جزاء بر شرط تکوینی نیست بلکه به قرارداد است، در تشریعیات إن جاء زید فأکرمه عقلا و تکوینا اکرام زید متوقف بر مجیء نیست، ممکن است مخاطب بورد منزل زید یا مرض زید یا حفظ قرآن سبب جعل وجوب اکرام شود. در اینگونه موارد که جزاء تکوینا مترتب بر شرط نیست متکلم و گوینده حتی در غیر از جمله شرطیه سه نوع جمله می‌تواند بکار برد:

الف: چیزی را موضوع قرار می‌دهد با عطف به واو. مثلا می‌گوید روزه و زکات فطره با هم واجب است، اینجا روزه به تنهایی واجب نیست عطف به واو داشت و دائره مضیّق شد.

ب: در کنار موضوع با عطف به أو می‌گوید صوم یا عتق رقبة کفارة است باز هم محدودیت است و صوم مطلق نیست.

می‌فرمایند در بحث اطلاق و تقسیمات واجب بحث کرده‌ایم که أصالة الإطلاق هم تقیید به واو را منتفی می‌کند و هم تقیید به أو را. مثلا شک داریم واجب این فرد است بالخصوص یا بعلاوه فرد دیگر. می‌گوییم مولا در مقام بیان بوده و نفرمود صوم و زکات فطره واجب است فرمود صوم واجب است پس تقیید به واو منتفی است. هکذا شک داریم در باب کفاره مولا فرموده صوم در واجب تخییری مثلا و شک داریم با عطف به أو یک وظیفه دیگر هم در عدل این آورده است یا نه. می‌گوییم مولا در مقام بیان است و نفرموده صم أو أعتق پس أصالة الإطلاق نافی تقیید به واو و تقیید به أو است.

حال در ما نحن فیه آنجا که جمله شرطیه جزاء تکوینا معلق به شرط نیست مانند إن رزقت ولدا فاختنه نیست بلکه جزاء در عالم ثبوت ممکن است مقید به این شرط باشد با عطف به واو، مولا بگوید إن جاء زید و کان معمما فأکرمه، ممکن است در عالم ثبوت اینگونه بگوید و ممکن است در عالم ثبوت با عطف به أو باشد شرط و مولا در عالم اثبات بگوید إن جاء زید أو حفظ القرآن فأکرمه، ممکن هم هست که فقط وجوب اکرام منوط هب این شرط باشد که مجیء زید است. حال شک داریم در این مواردی که جزاء امکان دارد مقید به شرط باشد با عطف به واو یا أو یا فقط بر این شرط، مولا در مقام بیان است در کنار شرط خودش نه عطف به واو آورده و نه عطف به أو، أصالة الإطلاق تقیید واوی و تقیید أوی را از بین می‌برد این هم معنایش انحصار است.[2]

تا اینجا با کلمات بعض اعلام در مسأله آشنا شدیم و هویت بحث و گرایشها شکل گرفت حال جمع‌بندی می‌کنیم تا از جلسه بعد وارد نقد و بررسی بشویم.

محقق نائینی مفهوم شرط را قبول کردند اما با این سیر که فرمودند دلالت أداة شرط بر لزوم بالوضع است و لکن دلالت أداة شرط بر علیّت مقدّم برای تالی که در مفهوم گیری نیاز است به ظهور عرفی است که أصالة التطابق باشد و دلالت جمله شرطیه بر انحصار شرط که این هم در مفهوم گیری لازم است به اطلاق و مقدمات حکمت است، با بیانی که داشتند.

محقق اصفهانی هم در نقطه مقابل مثبتین مفهوم شرط فرمودند جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا رکن اول (در کلام محقق خوئی رکن دوم لزوم است در کلام محقق نائینی رکن اول لزوم است) محقق نائینی که دلالت جمله شرطیه بر لزوم است و گویا در کلمات محقق نائینی این بود که این دلالت بالوضع است محقق اصفهانی این مطلب را نپذیرفتند و فرمودند جمله شرطیه معنایش این است که الشرط وضع فی موضع الفرض و التقدیر و جنبه نفی ندارد. اگر زید آمد اکرامش کن دیگر تمام شد و اگر نیامد جمله ساکت است و جمله نه دال بر علیت است نه علیت منحصره.

برای بررسی و نقد مطلب می‌گوییم سه سؤال را باید پاسخ داد:

1ـ در کلمات محقق نائینی و دیگران گذرا رد شده‌اند که آیا دلالت جمله شرطیه بر علیت و سببیت حتی بر انحصار ممکن است بالوضع باشد یا نه؟ بعضی قائل‌اند بالوضع است و استدلال می‌کنند.

2ـ علی فرض اینکه بالوضع اثبات نشد، آیا اطلاق و مقدمات حکمت در رکن دوم و سوم کارساز است یا خیر؟ تحلیل محقق نائینی و اتباع ایشان صحیح است یا نه؟

3ـ اگر کسی به اطلاق لفظی نتوانست دلالت جمله شرطیه بر مفهوم را استفاده کند آیا اطلاق مقامی در مسأله کارساز است یا خیر؟

دو نکته هم باید در ضمن مبحث روشن شود:

1ـ آیا این سیر بحث برای مفهوم گیری که محقق نائینی و محقق خوئی و دیگران دارند نیازی هست در سه مرحله یا نه در یک مرحله جمله شرطیه آیا دال بر تعلیق است یا نه؟ و تعلیق مثبت مفهوم است یا نه؟

2ـ در آخر بحث به تفصیل مطرح خواهیم کرد که روایاتی در فقه داریم که به وضوح اهل بیت علیهم السلام برای استفاده بعض احکام به مفهوم شرط تمسک کرده‌اند هم دال بر مدعای مثبتین است هم بر نافین مانند مرحوم امام بروجردی خراسانی و اصفهانی باید سؤآل کرد اگر جمله شرطیه دال بر مفهوم نیست با این روایات چه می‌کنید؟

[1]. جلسه 87، مسلسل 442، چهارشنبه، 95.01.25.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی نکته اول در مفهوم شرط

آیا دلالت جمله شرطیه بر مفهوم بالوضع قابل اثبات است یا خیر؟ در کلمات محققانی که به دیدگاهشان اشاره شد مانند محقق نائینی، مرحوم بروجردی و مرحوم امام، دلالت جمله شرطیه را بالوضع بر مفهوم نفی می‌کنند. بلکه بعض آنان فقط دلالت جمله شرطیه را بر لزوم بالوضع می‌دانند محقق اصفهانی هم حتی دلالت جمله شرطیه را بر لزوم هم بالوضع قبول ندارد.

در کلمات أدباء حداقل دلالت جمله شرطیه را بر لزوم به نحو سببیت و علیت باوضع می‌داند، مثلا مراجعه کنید ابن هشام در مغنی در بحث "لو" در بیان اقسام آن می‌گوید برای شرطیت است و شرطیت یعنی عقد السببیة و المسببیة بین الجملتین لذا توضیح هم می‌دهد در همین بحث که إن شرطیه هم برای عقد سببیت و مسببیت بین دو جمله است که علیت و معلولیت باشد. بعض اصولیان مانند محقق داماد تصریح می‌کنند که جملات شرطیه بالوضع دال بر مفهوم است. دو دلیل بر این مدعی اقامه می‌کنند:

دلیل اول: اینکه جملات شرطیه بالوضع دال بر مفهوم هستند الذی یدلّ علیه توجه به لو شرطیه است. می‌فرمایند هر کس این ادات شرط را بررسی کند "لو" شرطیه دلالت می‌کند بالوضع بر اینکه انتفاء عند الإنتفاء است. به عبارت دیگر "لو" شرطیه دال بر امتناع به معنای إنتفاء عند الإنتفاء است. مانند لو کان أبی موجودا لکنت ثریّا (پولدار). لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا. بعد ایشان ضمن تعمیم می‌فرمایند سایر أداة شرط هم چنین است.

ظاهرا این دلیل قبل از ایشان هم سابقه داشته است که محقق اصفهانی در نهایة الدرایة ج1، ص320 حاشیه 474 از این دلیل جواب می‌دهند که قبول داریم یک امتناع و انتفاء از قضیه شرطیه‌ای که مصدَّر به لو است استفاده می‌وشد اما این انتفاء و امتناع ارتباطی به لو شرطیه ندارد، زیرا لو شرطیه مانند سایر أداة شرط دلالت می‌کند بر اینکه شرط در موضع فرض و تقدیر است، اگر پدر زید بود در این فرض زید ثروتمند بود و تفاوتی با إن شرطیه ندارد، اینکه شما امتناع و انتفاء استفاده می‌کنید مربوط به مدخول لو هست که مدخول لو فعل ماضی است و شما وقتی الآن فعل ماضی را در حالت فرض و تقدیر قرار می‌دهید می‌گویید اگر چنین بود معنایش این است که واقع نشده است و إلا اگر واقع شده بود در زمان ماضی شما با فرض و تقدیر نمی‌گفتید پس اینکه زمان ماضی را الآن با اگر از آن یاد می‌کنید یعنی واقع نشده، شرط که واقع نشده بود جزاء هم نبوده است و اخبار می‌کند که جزاء نیست. چه شرط علت منحصره باشد و چه علت دیگر داشته باشد می‌گوید الآن ثروتمند نیستم این صحیح است، پدر من هم نیست اگر او بود ثروتمند بودم، الآن هم ثروتمند نیستم اما آیا دلیلش فقط فقدان پدر است، ممکن است دلیل دیگر هم باشد که فعلا وجود ندارد. پس ایشان می‌فمراند دال بر امتناع و انتفاء فعل ماضی است که در موضع تقدیر و فرض قرار گرفته و الا در موضع انتفائ و امتناع نبود.

عرض می‌کنیم: اشکال محقق اصفهانی وارد نیست. اگر لو شرطیه معنایش خصوصیتی نداشته باشد که دال بر امتناع باشد صرف تعلق أداة شرط به فعل ماضی و اینکه فعل ماضی لحاظ شده با فرض و تقدیر این دال بر امتناع و انتفاء نیتس حتما لو یک خصوصیتی دارد، مانند اینکه إن شرطیه را بر سر فعل ماضی درآورید که إن تحرّک القطار أمس فی الساعة الرابعة فقد وصل إلی مشهد الیوم صباحا، آیا معنایش إنتفاء عند الإنتفاء است خیر انتفاء نیست

پس خصوصیت امتناع از مدخول لو استفاده نمی‌وشد که فعل ماضی در موضع فرض و تقدیر است بلکه خود لو دارای خصوصیت امتناع است بالوضع لذا در جایی لو به کار می‌رود که امتناع آنجا محقق است و انتفاء محقق است.

مع ذلک به محقق داماد هم عرض می‌کنیم این دلیل شما نه در لو اثبات می‌کند بالوضع مفهوم داشتن را و نه در إن شرطیه و سایر أدوات شرط. نکته هم دقیق است که اولا: ما قبول داریم لو شرطیه چنانکه اکثر أدباء می‌گویند امتناع فی الجمله در معنای آن اشراب شده است. لکن مدعای ما آن است که هر امتناعی به معنای مفهوم داشتن نیست. هر جا از جمله شرطیه و أداة شرط استفاده کردیم امتناع شرط را و لأجله انتفاء جزاء را می‌شود مفهوم. یعنی این جزاء معلق بر این شرط است فقط چون شرط نیست جزاء هم منتفی است. اما اگر عکس بود و جایی أداة شرط دلالت کرد که جزاء ممتنع است به این جهت شرط هم نیست این به معنای مفهوم گیری نیست. لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا، لو دلالت دارد که جزاء منتفی است پس شرط هم منتفی است، می‌گوید فساد نیست لذا کشف می‌کنیم تعدد آلهة نیست. به عبارت دیگر غایة ما نفهم هناک این است که یک معلول داریم یک علت تامه دارد نه علت منحصره، فساد عالم ممکن است علل تامه مختلف داشته باشد که یکی از آن تعدد آلهه است و یک علت تامة اش عدم حکمت خالق واحد است، یک علت تامه‌اش موت خالق است مثلا، آیه کریمه می‌گوید معلول نیست لذا این علت تامه‌اش هم نیست. این به معنای مفهوم گیری نیست، مفهوم به این معنا است که مدلول جمله شرطیه امتناع شرط باشد و لأجل امتناع شرط انتفاء جزاء باشد.

پس خلاصه اشکال اول به محقق داماد این شد که قبول داریم لو دال بر امتناع است اما هر امتناعی مساوی مفهوم نیست و اگر لو دلالت کرد شرط متنفی است پس جزاء منتفی خواهد بود این می‌وشد مفهوم اما اگر دلالت کرد جزاء متنفی است چون علت تامه‌اش منتفی است این دال بر مفهوم نیست.

در خود لو هم أدباء می‌گویند گاهی هر چند دلالت کند بر انتفاء شرط اما دلالت نمی‌کند بر انتفاء یا امتناع جزاء که مفهوم باشد. أدباء می‌گویند صحیح است که فرد می‌گوید هوا گرگ و میش است، خورشید طلوع کرده یا نه؟ نماز می‌توانم بخوانم یا نه؟ لو کانت الشمس طالعة فالضوء موجود این دلالت بر امتناع شرط ممکن است داشت هباشد اما دلالت ندارد که وجود ضوء فقط بستگی به شمس دارد خیر ممکن است شب مهتابی باشد.

پس انتساب مفهوم داشتن را در لو شرطیه بالوضع به اینکه لو وضع شده برای امتناع صحیح نیست. و امتناع مساوی با مفهوم گیری نیست.

ثانیا: سلمنا که لو شرطیه چون دال بر امتناع است دال بر انتفاء عند الإنتفاء است، اما به چه دلیل این حکم را به إن شرطیه سرایت می‌دهید؟ این قیاس است آن هم قیاسی است که خد أدباء نفی کامل می‌کنند آن را و می‌گویند وجه تفاوت بین لو شرطیه و إن شرطیه این است که إن و لو دال بر سببیت هستند هر دو لکن لو شرطیه دال بر امتناع است ولی إن شرطیه دال بر امتناع نیست، مفاد استدلال شما این سات که لو شرطیه دال بر امتناع است پس دال بر انتفاء عند الإنتفاء است پس همه أداة شرط مفهوم دارد.

نتیجه اینکه دلیل اول مرحوم محقق داماد صحیح نیست.

دلیل دوم: أداة شرط از جمله إن شرطیه دال بر مفهوم است بالوضع دلیل دومی هم دارند در جلد اول تقریر اصول ایشان صفحه 484 مراجعه کنید.

[1]. جلسه 88، مسلسل 443، شنبه، 95.01.28.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: محقق داماد در تقریر اصول ایشان صفحه 384 در دلیل دوم دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اصلا نیاز نداریم ثابت کنیم جمله شرطیه دال بر علیت است آن هم علیت منحصره، تا استفاده کنیم مفهوم را، بلکه همین‌قدر که اثبات کنیم جمله شرطیه دال بر تعلیق است یعنی جزاء معلق شده بر شرط مفهوم‌گیری ثابت است.

نکته دوم: دلالت جمله شرطیه بر مفهوم بالوضع است و دلیل بر این مسأله توجه به دو مثال است که شاد وجدانی است در دلالت جمله شرطیه بر مفهوم.

مثال اول: اگر مولای عرفی بگوید إن جاء زیدٌ فأکرمه و بعد بگوید و إن لم‌یجئ زید فأکرمه، عرف این کلام را مستهجن می‌داند.

مثال دوم: بدون شبهه صحیح است که مولای عرفی بگوید إن جاء زیدٌ فأکرمه و لکنه لم یجئ فلاتکرمه. ایشان می‌فرمایند جمله دوم همان مدلول التزامی جمله اول است، که در اینجا گوینده آن را ابراز کرده است.

عرض می‌کنیم: اما نکته اول ایشان که اصل تعلیق در جمله شرطیه اگر اثبات شد مفهوم ثابت می‌شود، بعدا تحلیل می‌کنیم. اما نکته دومشان که الآن مهم است، ایشان علامت وضع جمله شرطیه را برای حصر و إفادة مفهوم دو مثال ذکر کرده‌اند و وجدان را هم شاهد گرفته‌اند در حالی که هیچ‌یک از این دو مثال دلالت ندارد بر اینکه جمله شرطیه وضع شده برای مدلول التزامی داشتن و مفهوم داشتن. نسبت به مثال دوم ایشان می‌گوییم چه اشکال دارد چنین ادعا شود که أداة شرط و جمله شرطیه وضع شده برای جعل سببیت و علیت شرط برای جزاء چه علت منحصره باشد و چه غیر آن، أداة شرط وضع شده‌اند برای سببیت، نهایتا به حکم قرینه گاهی سببیت از قرینه استفاده می‌شود و سببیت منحصره است لذا قرینه دال بر مفهوم است و گاهی قرینه نداریم بگوییم مطلق سببیت است هر چند غیر منحصره و این ذیلی که شما در مثال دوم بیان کردید همان قرینه است. مولا می‌گوید إن جاء زید فأکرمه، ممکن است مجیء تنها علت باشد پس جمله مفهوم دارد و شاید وجوب اکرام علت دیگر هم داشته باشد پس جمله مفهوم ندارد، گوینده یک قرینه اضافه می‌کند که علت منحصره است و می‌گوید لکنه لم یجئ فلاتکرمه مفهوم را از این جمله استفاده می‌کنیم و مستهجن هم نیست. لذا در غیر جمله شرطیه وقتی گفته می‌شود أکرم زیداً عند مجیئه، عند ظرف است دال بر علت منحصر هم نیست اما اگر مولا ذیلی بیاورد که لکن إذا لم یجیء فلاتکرمه، از این ذیل استفاده می‌کنیم که مولا یک مدلول دیگر هم اراده کرده است و مجیء علت انحصاری وجوب اکرام است.

اما نسبت به مثال اول ایشان می‌گوییم سبب استهجان مفهوم نیست بلکه بدون شبهه شرط در ثبوت حکم دخالت دارد، مهم این است که آیا با إنتفاء این شرط و آمدن شرط دیگر باز هم جزاء منتفی است یا خیر؟ لذا اگر محقق داماد برای اثبات مفهوم می‌خواهند استهجان را ثابت کنند باید بفرمایند چنین جمله مستهجن است که مولا بگوید إن جاء زید فأکرمه بعد دوباره بفرماید و إن مرض زیدٌ فأکرمه ایضا. اگر این جمله مستهجن بود عرفا کلام ایشان ثابت است یعنی نتیجه می‌گیریم شرط بالوضع علت منحصره است لذا شرط دیگر را این جزاء برنمی‌تابد و شرط دوم مستهجن است. روشن است که این مثال هیچ استهجانی ندارد.

پس کلام محقق داماد و دو دلیل ایشان که یکی تمسک به لو شرطیه بود برای اثبات مفهوم در أادة شرط بالوضع، و دو شاهد وجدانی ایشان هم بر اینکه جمله شرطیه بالوضع مفهوم دارد امروز رد شد.

همینجا مناسب است اشاره کنیم به نقد کلامی که در گذشته از مرحوم نائینی نقل کرده بودیم که دقیقا نکته مقابل کلام محقق داماد است.

محقق نائینی چنانکه گذشت فرمودند دلالت جمله شرطیه بر اصل سببیت هم بالوضع نیست بلکه به ظهور عرفی است و استدلال کردند به أصالة التطابق بین ظهور استعمالی و مراد جدی متکلم. گفتند جمله شرطیه وضع نشده برای سببیت اما از اینکه در ظاهر کلام یکی مقدم است و یکی تالی، از این دنباله روی و تقدم و تأخر استفاده می‌کنیم کلام ظهور دارد در اینکه مقدم سبب تالی است آنگاه می‌گوییم اصل این است که مراد واقعی گوینده هم همین سببیت است و الا کلامش را به این شکل نمی‌گفت.

عرض می‌کنیم: از محقق نائینی چنین مطلبی بسیار عجیب است. به ایشان می‌گوییم شما از جهتی ادعا می‌کنید اداة شرط وضع نشده برای سببیت مقدم برای تالی بلکه می‌فرمایند از اینکه شرط مقدم است و جزاء مؤخر است در کلام این ظهور دارد در سببیت. آیا تقدم و تأخر ظهور در سببیت دارد، پس اگر گفته شود جاء زیدٌ ثم عمروٌ صرف تقدم و تأخر ظهور در سببیت دارد. مگر نامگذاری بدون وضع مثبت علیت است.[2]

به مناسبت اشاره می‌کنیم به محتوای عمیق کلام محقق اصفهانی.[3]

[1]. جلسه 89، مسلسل 444، یکشنبه، 95.01.29.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق اصفهانی می‌فرمایند مشهور قائل‌اند جمله شرطیه دلالت می‌کند بر تعلیق الجزاء بالشرط. إن جاء زیدٌ فأکرمه گویا تبدیل می‌شود به این جمله که وجوب إکرام الزید معلقٌ علی مجیئه. گویا وجوب اکرام زید، هر فردی از افراد آن معلق به مجیء زید است. پس اگر یک فرد از وجوب اکرام معلق نبود به مجیء زید بلکه معلق بود به مرض زید این قضیه کاذبه است، محقق اصفهانی می‌فرمایند این مدعی را قبول نداریم، أداة شرط مدلولشان تعلیق الجزاء بالشرط نیست بلکه مدلول أداة شرط ثبوت جزاء است علی تقدیر وجود شرط گویا معنای إن جاء زیدٌ فأکرمه چنین است که اکرام الزید واجبٌ علی تقدیر مجیئه، وقتی جمله شرطیه دلالتش این بود که شرط وضع شده در موضع فرض و تقدیر دیگر مفهوم نخواهد داشت. برای تبیین این نکته می‌گوییم اگر محمول قضیه وجود و ثبوت باشد، موضوع طبیعی نیست و کل افراد بلکه می‌تواند موضوع فرد واحد باشد مانند اینکه بگوید الإنسان موجودٌ اینجا جمله صدق می‌کند با اینکه یک انسان وجود داشته باشد هلیّة بسیطه است. اما اگر محمول غیر از وجود شیء دیگر باشد ظهور موضوع در کل افراد است مثلا وقتی می‌گوید الإنسان حیوانٌ ناطق اگر یک انسان پیدا شد حیوان ناطق نبود این قضیه کاذبة است. حال سرّ مفهوم داشتن در جمله شرطیه از نگاه مشهور و سرّ مفهوم نداشتن از نگاه محقق اصفهانی روشن می‌شود. مشهور موضوع و محمول را در قضیه شرطیه اینگونه حساب میکنند که وجوب إکرام زید معلق علی مجیئه محمول معلق است نه موجود لذا طبیعی افراد و کل افراد موضوع وجوب اکرام است گویا گفته وجود اکارم زید طبیعی اش معلق بر مجیء زید است پس اگر یک مورد پیدا کنیم که وجوب اکارم معلق نبود بر مجیء زید بلکه بر بیماری او، به گوینده می‌گوییم کذب گفتی که وجوب اکرام معلق بر مجیء است. اما محقق اصفهانی میگوید جمله شرطیه یعنی وجوب اکرام الزید ثابت علی تقدیر مجیئه محمول ثابت و کائن و موجودٌ است لذا اگر یک مورد هم باشد قضیه صادقه است. میگویند وجوب اکرام زید ثابت است در صورت آمدنش و اگر مریض شد فرد دیگری از وجوب اکرام بر او صادق است و جمله کاذبه نیست.

محقق اصفهانی در تحلیلشان میفرمایند مفاد جمله شرطیه ثبوت وجوب اکرام است علی تقدیر مجیء زید لذا یک شخص حکم وجوب اکرام ثابت باشد عند مجیء الزید قضیه صادقه است هر چند ده مورد دیگر مانند حفظ قرآن یا بیماری اشت دیگر منافات ندارد و قضیه کاذبه نیست.

سؤال این است که به چه دلیل قضیه شرطیه مفادش ثبوت جزاء است علی تقدیر وجود شرط؟

ایشان گویا دو دلیل در کلامشان بیان می‌کنند:

دلیل اول: کما یشهد بها الوجدان. بالوجدان شأن أداة شرط جعل مدخول آنها است موضع الفرض و التقدیر.

دلیل دوم: ملاحظه مرادف أداة شرط در زبان فارسی مثبت این مطلب است. در زبان فارسی به جای أداة شرط در زبان عربی کلمه "اگر" استفاد می‌شود که وضع شده برای اینکه متلوّ خودش را موضع فرض و تقدیر قرار دهد. می‌فرمایند: قد اشرنا فی مبحث واجب المشروط الی أن الشأن أداة الشرط کما یشهد بها الوجدان و ملاحظه مرادفها بالفارسیه لیس الا جعل متلوّها واقعا موضع الفرض و التقدیر.[2]

همین نکته محقق اصفهانی باعث شده بعض محققین متأخر هم به تبع ایشان قائل شوند شرط مفهوم ندارد زیرا أداة شرط وُضع موضع الفرض و التقدیر برای مدخولش.

عرض می‌کنیم: أدله ایشان که دلیل نیست کما یشهد به الوجدان یا مرادف بودن اگر در زبان فارسی اینها همه ادعا است اما مهم این است که با یک تحلیل ثابت می‌کنیم أداة شرط وضع شده برای تعلیق جزاء بر شرط و جعل سببیت بین مقدم و تالی نه اینکه وضع شده باشد موضع الفرض و التقدیر. توضیح مطلب آن است که شرط و جزاء محاسبه شوند قبل از ورود أداة شرط جزاء و شرط دو جمله مستقل اند که هر کدام نسبت تامه دارند که یصح السکوت علیه. یک جمله جاء زید که یک نسبت تامه است و أکرم زیداً. وقتی أداة شرط بر سر این دو جمله در می‌آید به یک بار نسبت تامه تبدیل می‌شود به نسبت ناقصه که لایصح السکوت علیه مگر هر دو جمله تمام شود، لذا شما بگویید إن جاء زیدٌ و سکوت کنید مستمع یک نگاه می‌کند می‌گوید بقیه را فراموش کرد چه شد، نسبت تامه جاء زید تبدیل شد به یک نسبت ناقصه. سؤال ما این است که این حالت منتظره و تبدیل نسبت تامه به یک نسبت ناقصه را مسلما کار أداة شرط است، و نمی‌توان این را انکار کرد، سؤال می‌کنیم از محقق اصفهانی تبدیل نسبت تامه به ناقصه آیا با تحلیل شما سازگار است ؟ ابداً.

ایشان میگوید ویژگی که در أداة شرط نهفته است این است که ما بعدشان را موضع فرض و تقدیر قرار میدهند ما میگوییم همین کار را میکنیم اما نسبت ناقصه نمیشود. میگوییم فرض میکنم که زید آمده، آیا جمله بعد از إن را قرار دادم موضع الفرض و التقدیر یا خیر؟ فرض می‌کنم زید آمده است این نسبت تامه است ناقصه نشد. معلوم می‌شود یک ویژگی دیگر در معنای أداة شرط است که آن ویژگی باعث می‌شود نسبت ناقصه بشود آن ویژگی، ویژگی ربط و تعلیق است، أداة شرط میخواهد جزا را معلق کند بر سرط لذا نسبت ناقصه است. اگر زید آمد اکرامش کن و معنای تعلیق از اینجا استفاده میشود که شما اگر تعلیق را از أداة شرط بگیرید و بگویید أداة شرط وضع شده موضع الفرض و التقدیر مگر موضع الفرض و التقدیر نسبت جمله را ناقصه میکند؟ هر چند فرض معنای حرفی، لامحاله باید یک خصوصیت دیگری باشد تا نسبت تامه تبدیل شود به ناقصه و آن نسبت را واکاوی کنیم چیزی جز تعلیق نیست یا تقدیر است یا تعلیق و لاثالث اگر تقدیر نشد پس تعلیق است. لذا این نکته ایشان که در مقابل منطقیین که مناطقه با یک تحلیل میگویند مفاد جمله شرطیه ایجاد ملازمه بین شرط و جزاء است ایجاد تعلیق است نمی‌شود با این کلام که أداة شرط وض شده اند برای انکه مدخولشان موضع الفرض و التقدیر باشد نافی تعلیق بشویم.

بعض محققان در مقام إحیاء نظریه محقق اصفهانی که در حقیقت زیربنای نفی مفهوم شرط است برخی مطالب را گفته‌اند که به چند نکته اش اشاره می‌کنیم و بحث را جمع بندی میکنیم.

[1]. جلسه 90، مسلسل 445، دوشنبه، 95.01.30.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق اصفهانی در بحث مقدمه واجب ج1 ص178 حاشیه 251 سه نکته کوتاه از بیانشان را نقل و نقد می‌کنیم:

نکته اول: در بحث مقدمه واجب می‌فرمایند منطقیان ادعا می‌کنند که أداة شرط وضع شده برای إفادة تعلیق و ملازمه بین شرط و جزاء.

نکته دوم: به علماء ادب نسبت داده شده که أداة شرط مفید تعلیق نیستند و وضع نشده برای تعلیق بلکه مدخول أداة شرط المسمی بالشرط و المقدم واقعٌ موقع الفرض و التقدیر.

نکته سوم: ایشان هم طبق قضاوت وجدانشان برای جمله شرطیه یک تعلیق و ملازمه‌ای را می‌بینند لذا می‌فرمایند ملازمه و تعلیق و اشباه ذلک که بعدا اشاره می‌کنیم مقصودشان چیست، ملازمه و تعلیقی که در جمله شرطیه می‌بینیم قبول داریم لکن این ملازمه و تعلیق از أداة شرط استفاده نمی‌شود بلکه از ترتب جزاء و تالی بر امر مقدر الوجود و مفروض الثبوت که شرط باشد استفاده می‌شود.

در این نکته سوم گویا محقق اصفهانی می‌خواهند بفرمایند تعلیق جزاء بر شرط مفروض الوجود را در جمله شرطیه قبول داریم لکن این تعلیق از ترتب الجزاء علی الشرط استفاده می‌شود. بعد مقداری تنزل می‌دهند مدعا را و می‌فرمایند قبول داریم جمله شرطیه غیر از اینکه أداة شرط، شرط را موضع الفرض و التقدیر قرار می‌دهد دلالت بر ترتیب بین شرط و جزاء هم می‌کند اما این ترتیب از فاء استفاده می‌شود و این ترتیب در بحث مفهوم شرط می‌گویند غیر از لزوم و تعلیق است. در مقدمه واجب می‌فرمایند إن الملازمة و التعلیق و أشباه ذلک (مراد ترتیب است) تستفاد من ترتب الجزاء و التالی علی امر مقدر الوجود مفروض الثبوت.[2]

عرض می‌کنیم: اولا: گفتند به علماء ادب نسبت داده شده که أداة شرط وضع شده برای اینکه مقدم موضع الفرض و التقدیر باشد و این معنا را در مقابل تعلیق گرفتند ایشان صحیح نیست. محققین از عالمان ادب تصریح می‌کنند أداة شرط برای جعل سببیت بین مقدم و تالی است که این بالاتر از تعلیق است یعنی تعلیق به نحو علیت است، البته میگویند کما نُسب الی الأدباء اما این نسبت صحیح نیست و ادبا چنین چیزی نمی‌گویند.

ثانیا: شما با اینکه همه تلاشتان نفی دلالت أداة شرط بر تعلیق است و بعض اعلام متأخر هم بارها به این کلام شما استناد می‌کند اما شما چون ادیب ادب عربی هم هستید بالأخره به تعلیق در جمله شرطیه برگشتید، و تصریح می‌کنید حداقل در بحث مفهوم شرط که این تعلیق از ترتب جزاء بر شرط استفاده می‌شود، از شما سؤال می‌کنیم این ترتب جزاء بر شرط را چه أداتی ایجاد کرده است؟ اگر أداة شرط نمی‌بود که دیروز اشاره کردیم جزاء و شرط دو جمله مستقل بوده‌اند هیچ کدام ارتباط به دیگری نداشت نسبت ناقصه هم نبود بلکه تامه بود مانند جاء زیدٌ و أکرم زیداً، سؤال می‌کنیم این ترتب و تعلیق را مگر جز أداة شرط چیز دیگری آورده است.این تناقض است که از جهتی میگویید اداة شرط وضع شده اند برای موضع فرض و تقدیر و از طرف دیگر میگویید ترتب هست پس چه چیز این ترتب را آورد. چاره ای نیست یا باید نافی تعلیق باشید بالکل، یا اگر مثبت تعلیق شدید لامحاله این تعلیق هر چند از ترتب الجزاء علی الشرط استفاده شود باید برگردد به أداة شرط. البته در بحث مفهوم شرط از تعلیق در آخر بحث تنزل می‌کنند و میفرمایند أداة شرط غیر از اینکه موضوع را مفروض الثبوت قرار می‌دهد دلالت بر ترتیب می‌کند جمله شرطیه و ترتیب گویا از فاء استفاده می‌شود و ترتیب غیر از لزوم و تعلیق است.

دفاعیات از کلام محقق اصفهانی و نقد آن

مع ذلک بعض محققان به دفاع از نظریه محقق اصفهانی پرداخته‌اند با بعض بیانات.

بیان اول: گفته شده ما با یک دلیل اثبات می‌کنیم که حق با محقق اصفهانی است و أداة شرط دلالت بر تعلیق جزاء بر شرط ندارند و صرفا دلالت دارند بر اینکه إن الشرط وُضع موضع الفرض و التقدیر. لذا دیگر مفهوم نخواهیم داشت. می‌فرمایند همه أدباء قبول دارند از جهتی أداة استفهام در جملات شرطیه بر سر جزاء داخل می‌شود مانند إن جاء زید فهل تکرمه. إن ظهر الإمام الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فکیف حالک. از جهت دیگر مشهور که می‌گویند أداة شرط برای تعلیق جزاء بر شرط است معنایش این است که تا شرط نباشد جزا فعلی نیست. حال در این مثالها جزای ما استفهام است یعنی سؤال می‌کند، هر زمان شرط فعلی بود طبق نظر مشهور جزاء هم فعلی است هر زمان شرط محقق شد فرد باید جواب دهد. پس طبق نظر مشهور که جزاء معلق بر شرط است تا شرط فعلی نشده استفهام فعلی نیست و لازم نیست جواب دهد. مثال: می‌گوید اگر زید آمد آیا اکارمش می‌کنی یا نه؟ فرض کنید زید دو روز دیگر می‌خواهد بیاید، من سؤال می‌کنم آیا شما که این جمله را می‌گویید الآن منتظر جواب هستید، یا نه؟ روشن است که الآن منتظر جواب هستید، پس جزاء الآن فعلی است هر چند هنوز شرط فعلی نیست، چگونه می‌گویید جزاء معلق بر شرط است، اگر جزاء معلق بر شرط باشد وجوب اکرام وقت آمدن زید است، الآن وجوبی نیست اینجا هم باید استفهام آن زمان باشد در حالی که الآن است و فرد جواب میدهد تو زید را بیاور من ناراحتی نمیکنم. پس آنجا که جزاء استفهام است تعلیق جزاء بر شرط معنا ندارد اما همینجا نظر محقق اصفهانی را پیاده کنید ایشان می‌فرماید أداة شرط کارشان این است که شرط را موضع الفرض و التقدیر قرار میدهند. الآن میگوید اگر فرض کنیم زید بیاید چکار میکنی فهل تکرمه؟ فرض آمدن زید الآن است و ترتب هم الآن است و جواب سؤال هم باید الآن باشد. پس به وضوح این جمله استفهامیه که بر سر جزاء در آمده است دلالت می‌کند أداة شرط وضع شده برای اینکه شرط را در موضع فرض و تقدیر قرار دهند نه برای تعلیق.

[1]. جلسه 91، مسلسل 446، سه شنبه، 95.01.31.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: این مطلب مؤیدی برای نظر محقق اصفهانی نیست. دو اشکال نقضی و یک جواب حلی بیان می‌کنیم:

اشکال نقضی اول: در کلمات محقق اصفهانی اگر دقت شود دو مطلب در کلمات ایشان هست:

1ـ منکر تعلیق در جمله شرطیه نیستند و معتقدند تعلیق را از ترتب جزاء به شرط استفاده می‌شود نه از إن شرطیه.

2ـ هر چند می‌گوییم أداة شرط وضع شده اند شرط در موضع فرض و تقدیر اما در حقیقت نگاه به واقع شرط است اگر واقعا در خارج شرط بود جزاء محقق است لذا این شرط عنوان مشیر به واقع است.

کلام ما این است که در این صورت اشکال به نظریه شما هم وارد است زیرا از جهتی تعلیق را قبول دارید هر چند موضو‌له إن شرطیه نیست. و از جهت دیگر شرط فرض شده موضع تقدیر، عنوان مشیر است به شرط واقعی، پس طبق بیان شما هم جزاء وقتی است که شرط واقعی باشد، اگر زید آمد اکرامش لازم است و الا فلا. اگر چنین است اشکال به شما هم وارد است که هنوز شرط محقق نشده است استفهام شما فعلی است و جزاء فعلی است پس باید بگویید جمله شرطیه تعلیق ندارد، شما که تعلیق را اثبات کردید پس اشکال به شما هم وارد است.

اشکال دوم نقضی: ما همین اشکال را به بیان دیگر به نظریه شما وارد می‌‌دانیم، اگر فرد گفت إن جاء زید فأکرمه شرط موضع الفرض و التقدیر است، اگر آمدن زید فرض شد اکرامش واجب است و الآن آمدن زید فرض شد، ما فرض کردیم آمدن زید را آیا وجوب اکرام هست یا نه؟ اگر بگویید الآن وجوب اکرام هست نه شما قبول دارین نه دیگران. پس اگر بگویید وجوب اکرام هست جزاء فعلی است چون شرط فعلی است این را احدی قبول ندارد خود شما هم قبول ندارید. و اگر بگویید شرط فعلی است چون فرض کردیم آن را اما جزاء فعلی نیست نفی تعلیق که شد میگویید شرط وضع شده موضع الفرض و التقدیر و الآن هست اما جزاء مترتب بر آن نیست پس ترتب را نفی کردید در حالی که شما ترتب را در جمله شرطیه قبول دارید.

اشکال حلی: در جملات شرطیه چه در ظاهر جمله استفهام به شرط تعلق بگیرد و چه استفهام به جزاء تعلق بگیرد متعلق استفهام کل جمله شرطیه است، سؤال از ملازمه و تعلیق است استفهام از نسبت حاصل بین شرط و جزاء است هیچوقت استفهام مربوط به جزاء به تنهایی نیست که جواب اصلی همین است. شما ده مثال بزنید و در این مثالها هل استفهامیه را بر جزاء وارد کنید یا بر جمله شرطیه، معنا واحد است بگویدی إن جاء زیدٌ فهل تکرمه؟ یا بگویید هل إن جاء زیدٌ تکرمه؟ معنا واحد است. آیا اگر زید آمد اکرامش می‌کنی این جمله که اگر زید آمد آیا اکرامش می‌کنی؟ تغایر بین این دو معنا را و بین این دو ترکیب را بگویید چه تفاوتی است که شاگرد شهید صدر در تعلقه اصرار دارند تفاوت است. جالب است که مرحوم شهید صدر این جواب را به عنوان یک إن قلت مطرح می‌کنند و می‌گویند اگر کسی جواب بدهد به محقق اصفهانی که صحیح است هل استفهامیه به ظاهر بر سر جزاء آمده است زیرا در این قضیه محور جزاء است اما در حقیقت لبّاً سؤال از شرطیت و تعلیق و ملازمه است لذا جواب هم فعلی است اشکالی ندارد. سؤال می‌کند که رابطه اکرام خودت و آمدن زیدرا چگونه می‌بینی؟ مرحوم شهید صدر می‌فرمایند ما قبول داریم در بعض الأحیان به تعبیر ما در بعض مثالها این پاسخ درست است و استفهام از کل جمله شرطیه است. گویا شهید صدر می‌خواهند بگویند آنجا که أداة استفهام هل استفهامیة است کلامتان صحیح است اما مواردی است که استفهام با کیف است که در این موارد نمی‌توانید استفهام را به اصل جمله شرطیه برگردانید و محذور باقی است.حتما باید بگوییم جزاء استفهامی است. مثال میزنند که به فرد می‌گویند إن جاء زید فکیف حالک؟ شهید صدر می‌گویند کیف را به صدر جمله منتقل کنید، حالک مفرد است به عنوان جزاء باقی می‌ماند، جمله نیست و این از نظر ادب عربی اشکال دارد کیف إن جاء زید حالک این دیگر مستهجن است، لذا در أداة استفهامی مانند کیف حتما باید استفهام در جزاء باشد و جزاء هم فعلی است و مشکل باقی است.

عرض می‌کنیم: اتفاقا هم از نظر لفظی و هم از نظر هویت و معنا ورود کیف به عنوان أداة استفهام بر جمله شرطیه هیچ اشکالی ندارد. فکیف إذا جئنا من کلّ أمة بشهید. جالب است که أدباء می‌گویند تقدیر این جمله این است که فکیف إذا جئنا من کل أمة بشهید تصنعون؟ چگونه اگر از هر امتی یک گواه آوردیم چه رفتاری دارید؟ لذا هیچ مشکلی ندارد سؤال از کیفیت حال زید در رابطه با مجیء زید.

نتیجه اینکه نگاه ما این است که در جملات شرطیه چه استفهام در صدر جمله باشد و چه در جمله جزائیه باشد استفهام از تعلیق و ملازمه و کیفیت ترتب جزاء بر شرط است البته معنای هل با کیف تفاوت دارد اما تصدیر هر دو برای جمله شرطیه بی اشکال است.

پس بیان اول برای احیاء نظر محقق اصفهانی صحیح نیست.

بیان دوم: بیان دوم در تأیید دیدگاه محقق اصفهانی آن است که در سابق گفتیم جملات شرطیه بر دو قسم است گاهی انشائیه و گاهی اخباریه است. إن جاء زید فأکرمه جمله شرطیه انشائیه إن جاء زیدُ اکرمتُه جمله شرطیه خبریه است. محقق نائینی هم این تقسیم را داشتند، حال بعض محققان گفته‌اند شما که می‌گویید إن شرطیه و أداة شرط وضع شده برای تعلیق و از آن مفهوم استفاده می‌کنیم لازمه‌اش این است که جمله شرطیه چه اخباریه و چه انشائیه باید مفهوم داشته باشد مثبت تعلیق باشد در حالی که وجدانا چنین نیست در جملات شرطیه اخباریه کسی مفهوم استفاده نمی‌کند. مثال: إن شربتَ السم تموت. آیا این مفهوم دارد یعنی تنها راه موت فقط شرب سم است. یا مانند إن ترکت الصلاة کنت فاسقا. [2]

گفته میشود در جملات شرطیه اخباریه که شما مفهوم نمیبینید چگونه میگویید در جملا شرطیه اخباریه مفهوم است و دال بر انتفاء عند الإنتفاء است.

جواب روشن است که آنچه که ما و مشهور می‌خواهند اثبات کنند دلالت جمله شرطیه است بر ربط و ملازمه و تعلیق. مفهوم داشتن اولا مطلب دیگری است و یک رکنش این است و ثانیا فرقی بین جمله اخباریه و جمله انشائیه در این زمینه نیست. در این مثالهای شما عدم المفهوم به حکم قرینه لبیّیه است. از خارج میدانیم فسق علل مختلف دارد، این خودش قرینه است که شرط برای تعلیق است اما مثبت انحصار علت نیست. در شرب السم قرینه لبیه است و در مثال دیگر قرینه شرعیه است لذا از این جهت جمله خبریه و انشائیه تفاوت ندارد.

[1]. جلسه 92، مسلسل 447، چهارشنبه، 95.02.01.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

(یکی از مقررین که تقریرات استاد ما را نوشته در تحقیق الأصول 4/177 چهار اشکال به کلمات محق اصفهانی وارد میکنند حتما ببینید تحلیلی از اشکالات داشته باشید که آیا وارد است یا نه؟)

نکته دوم: دلالت جمله شرطیه بر تعلیق انحصاری به ظهور غیر وضعی

آیا از جمله شرطیه تعلیق به نحو انحصار استفاده می‌شود؟ گفتیم بعض اصولیان ادعا کردند دلالت جمله شرطیه بر تعلیق انحصاری هم بالوضع است که مهمترین نگاه را محقق داماد ارائه دادند با دو دلیل که یکی بیان دو مثال بود، از این دلیل جواب دادیم و دلیل دیگرشان بررسی لو شرطیه بود که گفتند بالوجدان دال بر امتناع جزاء به جهت امتناع شرط است. گفتیم لو شرطیه دال بر امتناع است اما امتناع مساوق با مفهوم نیست.

پس دلیلی بر اینکه جمله شرطیه بالوضع دلالت کند بر تعلیق انحصاری نداریم.

بله جمع معتنابهی از اصولیان خواسته‌اند اثبات کنند که جمله شرطیه دلالت می‌کند بر تعلیق انحصاری به ظهور غیر وضعی. این ظهور غیر وضعی که منشأ دلالت بر تعلیق انحصاری باشد را به بیانهای مختلف مطرح کرده اند که بعض بیانها را مطرح کردیم و نقد نکردیم و بعضی را هم نقل نکردیم. لذا به أهم این وجوه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: تمسک به ظهور انصرافی که محقق خراسانی و دیگران هم اشاره دارند. می‌دانیم علت بر دو قسم است: علت غیر منحصره و علت منحصره، علت منحصره اکمل افراد علل است، و اللفظ ینصرف إلی أکمل الأفراد. لذا شرط که در جایگاه علت نشسته است انصراف دارد به اکمل افراد.

عرض می‌کنیم: این بیان مثبت مدعی نیست زیرا اولا: لفظی که وضع شده برای یک حقیقت مشکک و ذو افراد، وضع شده برای جنس آن حقیقت نه فرد اکمل و نه غیر آن، عالم یعنی من ثبت له العلم حقیقت مشکک است و ذو مراتب، استعمال آن انصراف ندارد به فرد أعلم و هر دو را شامل می‌شود. وجه انصراف به اکمل الأفراد چیست؟ این ادعای بدون دلیل است. ثانیا: چه کسی گفته است علت منحصره أکمل الأفراد است و اگر علتی، علت تامه بود معلول را به دنبال خودش آورد حیثیت وجودی آن کامل است چه منحصره باشد و چه غیر منحصره اگر علت تامه است در رتبه واحده هستند. انحصار سبب اکملیت نمی‌شود.[2]

وجه دوم: تمسک به عقل

اکنون که مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر علت دیگری هم وجوب اکرام می‌آورد از این دو حال خارج نیست یا علت و تعلیق جزاء بر قدر جامع بین این دو علت است یا جزاء معلق است بر کلُّ واحدٍ از این علل بالخصوص. اگر جزاء معلق است بر قدر جامع خلاف ظهور جمله شرطیه است، در جمله شرطیه این عنوان بالخصوص جزاء بر آن معلق شده که مجیء زید باشد و اگر وجوب اکرام معلق بر قدر جامع باشد آن قدر جامع را باید مولا بیان می‌کرد. و اگر بگویید دو علت بالخصوص هر کدام سبب این جزاء می‌شوند و خلاف ظاهر هم نیست که مولا یکی از دو علت را ذکر کرده باشد مستدل می‌گوید بله آن وقت خلاف ظاهر نیست و هم مجیء زید بالخصوص علت وجوب اکرام باشد هم حفظ قرآن او و مولا یکی را بیان کرده است. اگر کلُّ علةٍ بالخصوص علت این جزاء است لازمه اش این است که صدور معلول واحد باشد از علل کثیره در حالی که در فلسفه ثابت شده الواحد لایصدر الا من الواحد.

عرض می‌کنیم: ما انتخاب می‌کنیم همین شق را که اشکالی ندارد که این معلول دو علت مستقل داشته باشد نه اینکه قدر جامع علت باشد و محذوری هم ندارد زیرا کما اسلفنا در آغاز مباحث اصول توضیح دادیم قاعده الواحد را آنانی هم که به آن معتقدند مانند مرحوم ملا هادی سبزواری و مرحوم ملاصدرا و اتباع حکمت متعالیه و محقق خراسانی، اعتقاد دارند این قانون در واحد شخصی است نه واحد بالنوع، لذا مانند ملا صدار تصریح دارد که در واحد بالنوع کسی مشکلی ندارد که معلول که واحد بالنوع است یصدر من علل مختلفه مثلا فردی از حرارت با آتش حاصل میشود و فرد دیگر آن از ضوء شمس است و فرد دیگر آن از قوه الکتریسیته حاصل میشود. محل بحث ما هم همین است و سنخ حکم که واحد بالنوع است چه اشکال دارد مستلزم صدور واحد از کثیر باشد.

و علی القول به اینکه که قاعده الواحد شامل واحد بالنوع هم می‌شود یعنی گفته شود سنخ الحکم باید علت واحد داشته باشد سؤال می‌کنیم مراد از این حکم، حکم مجعول است یعنی وجوب اکرامی که مولا جعل کرده به نحو نتیجة الجعل، اینکه امر تکوینی نیست که قانون علیت در امور تکوینی در آن جاری باشد بلکه امر اعتباری است مگر مانند ملاصدرا و فلاسفه که قانون صدور واحد از کثیر را ممنوع می‌دانند در این امور اعتباریه این را قائل‌اند؟ ابدا چنین نیست.

ثانیا: ممکن است بگویید مراد از این حکم جعل مولا است که فعل صادر از مولا است و امر تکوینی است، اگر مقصود چنین باشد این فعل صادر از مولا علتش این شرط نیست اصلا بلکه علتش جاعل است و این شرط موضوع آن جعل است.

بنابراین سنخ الحکم دو علت مخصوص داشته باشد مخالفت و تنافی با قانون علیت ندارد.

وجه سوم: تمسک به اطلاق

مشهور قائلین به مفهوم شرط معتقدند اطلاق شرط یقتضی انحصاریت تعلیق را.

در توضیح این اطلاق هم آقایان علماء بدأً به صاحب فصول و محقق نائینی و شهید صدر و دیگران که قائل به مفهوم شرط هستند بیانات مختلفی دارند که بعضی را ذکر کردیم و نقد نکردیم و بعضی را بیان نکردیم:

بیان اول: صاحب هدایة المسترشدین و صاحب فصول می‌گویند چگونه است که در بحث وجوب می‌گویید اگر شک کردیم این واجب واجب نفسی است یا غیری می‌گویید اطلاق اقتضاء دارد وجوب نفسی است نه غیری. به این بیان که وجوب غیری قید زائد می‌خواهد یعنی وضوء واجب است علی بعض التقادیر و الفروض، مانند اینکه اگر نماز واجب باشد، اصالة الإطلاق میگوید مولا در مقام بیان است و قیدی نیاورد برای تضییق دائره وجوب که للغیر واجب باشد لذا این عمل واجب است چه عمل دیگر در کنار آن واجب باشد یا خیر. صاحب فصول می‌فرمایند به همین بیان بالإطلاق ثابت می‌کنیم تعلیق انحصاری است. مولا فرموده إذا جاء زیدٌ فأکرمه شک داریم آیا شیء دیگر هم در کنار مجیء زید مؤثر است در وجوب اکرام یا خیر؟ این مؤثر دیگر ذکر نشده است در کلام، ظاهر کلام آن است که مجیء زید فقط مؤثر است و أصالة التطابق بین ظهور استعمالی و مراد جدی متکلم می‌گوید در مراد جدی او هم شرط دیگر مؤثر نیست فقط مجیء زید علت وجوب اکرام است و هذا هو المفهوم.

[1]. جلسه 93، مسلسل 448، یکشنبه، 95.02.05. دیروز به جهت سوم أیام البیض ماه رجب 1437 تعطیل بود. (وفات حضرت زینب سلام الله علیها هم دیروز بود).

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: کلام محقق نائینی بود که فرمودند اطلاق واوی و اطلاق به أو داریم. اطلاق می‌گوید مجیء زید علت است و عطف به واو ندارد اطلاق میگوید جمله شرطیه معطوف به أو نیست، إن جاء زیدٌ أو حفظ القرآن اکرمه. پس أصالة الإطلاق می‌گوید این تعلیق منحصرا به همین شرط است و لاغیر.

بیان سوم: اشیاء قیود وجودیه و قیود عدمیه دارند، قیود وجودیه احتیاج به بیان دارد، بر خلاف قیود عدمیه، واجب نفسی لا للغیر است، قید عدمی دارد و واجب غیری لأجل الغیر است، قید وجودی دارد، قید وجودی احتیاج به بیان دارد، هر جا بیان نکرد نتیجه می‌گیریم قید وجودی نیست لذا واجب للغیر نیست بلکه لا للغیر است. اینجا هم اگر علت منحصره نباشد یعنی معه شرطٌ آخر. این قید، قید وجودی است و احتیاج به بیان دارد، چون شرط آخر بیان نشده است می‌فهمیم معه شرطٌ آخر نیست پس علت منحصره است.

در کفایه و غیر آن به تمسک به اطلاق در جمله شرطیه یک اشکال وارد شده است که مردود است. آن اشکال این است که گفته شده است شما اطلاق را یا در معنای إن شرطیه جاری می‌کنید که حرف شرط است و یا أصالة الإطلاق در هیئت جاری می‌کنید که جمله شرطیه است و هر دو ممکن نیست، زیرا چه معنای أداة شرط و چه معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی از دو نگاه قابل اطلاق و تقیید نیست. یک نگاه این است که معانی حرفیه جزئی هستند و جزئی قابل اطلاق و تقیید نیست. از نگاه دیگر اطلاق در معانی است که باإستقلال ملاحظه می‌شود و معنایی که بالإستقلال ملاحظه شود صلاحیت توسعه و تضییق دارد مانند رقبه که مؤمنه باشد یا مطلق. اما معانی حرفیه وجود ربط است و لحاظ استقلالی به آنها نمی‌شود که اطلاق و تقیید در آنها ممکن باشد پس جای تمسک به اطلاق نیست.

این اشکال را در مبحث صیغه امر و معانی حرفیه به تفصیل جواب دادیم و گفتیم که هر چند معانی أداة شرط و هیئات معنای حرفی است اما هم معانی حرفی أداتی و هم معنای حرفی هیئت، قابل تضییق و تقیید است و هیچ مشکلی ندارد توسعه و تضییق در معانی حرفی.

عرض می‌کنیم: لکن در اطلاقات به این بیانات چند اشکال و نظر است:

اشکال اول: هم در کلمات صاحب فصول در بیان تعلیق انحصاری هم در کلمات مرحوم نائینی در بیان اصل دلالت جمله شرطیه بر تعلیق و بر تعلیق به نحو علیت تمسک شد به نکته‌ای با عنوان أصالة التطابق بین مقام اثبات و ثبوت.

عرض می‌کنیم ما فی الجمله در باب ظهورات قاعده‌ای را تحت عنوان أصالة التطابق بین مقام ثبوت و اثبات قبول داریم لکن محل بحث ما مصداق این قاعده نیست، نه تمسک صاحب فصول به این اصل صحیح است و نه تمسک محقق نائینی. توضیح مطلب: قبول داریم أصالة التطابق بین ظاهر دلیل و مقام ثبوت و اراده جدی مولا هست اما چگونه و به چه کیفیتی؟ می‌گوییم هر جا اگر تطابق بین اثبات و ثبوت نبود عرفا اخلال صدق می‌کرد، مولا که در مقام بیان است اخلال کرده است به بیان، أصالة التطابق جاری است و آنجا موردی است که مراد مولا أضیق است اما لفظ أوسع بیان شده است اینجا اخلال است و أصالة التطابق می‌گوید این وضعیت صحیح نیست و مولا مرادش در عالم ثبوت اکرام عالم عادل است، در عالم اثبات بفرماید اکرم العالم و عادل را نگوید اینجا أصالة التطابق می‌گوید غلط است. چرا مولایی که مقصودش اکرام عالم عادل بود مرا به اشتباه انداخت و گفت عالم و من هم عالم فاسق را اکرام کردم. اینجا باید تطابق باشد. اما اگر مقام ثبوت و مراد مولا أوسع باشد لأجل سبب مولا قسمتی از آن مراد خودش را اعلام کند اینجا أصالة التطابق نمی‌توان جاری کرد. أصالة التطابق نمی‌گوید مولا همیشه همه مقصودش را باید بیان کند هر چند اخلال نباشد. مثال: مولا در مقام ثبوت و ملاک نظرش این است که که اکرام عالم ملاک دارد اما بالفعل می‌بیند زید عالم در مرئی و منظر مکلف است می‌گوید أکرم زیداً فردا عمرو عالم در مرئی و منظر مکلف است میگوید أکرم عمرواً و یک زمان هم همه مدلول و مرادش را یک جا بیان می‌کند که أکرم العالم. آیا وقتی مولا فرمود أکرم زیدا می‌وشد به مولا اشکال کرد که مراد شما وجوب اکرام عالم بود چرا گفتی أکرم زیدا، تطابق بین ثبوت واثبات رعایت نشد، جواب این است که این تطابق لازم نیست زیرا مصداق و قسمتی از مرادش را بیان کرده است و مشکلی ندارد. پس أصالة التطابق آنجا که ما بُیّن أضیق باشد از مراد مولا لازم نیست تطابقی باشد.

اگر روایت بگوید بول الشاة طاهر و روایت دیگر می‌گوید بول البقر طاهر و روایت دیگر می‌گوید بول مأکول اللحم طاهر نمی‌توان به شارع اشکال کرد که اگر مراد شما طهارت بول مأکول اللحم بود چرا گفتی بول شاة طاهر است و تطابق بین ثبوت و اثبات را رعایت نکردی.

نتیجه: أصالة التطابق بین ثبوت و اثبات فی الجمله لازم است نه بالجمله.

حال به صاحب فصول عرض می‌کنیم شما به حکم أصالة التطابق بین الثبوت و الإثبات تعلیق انحصاری استفاده می‌کنید چه اشکالی دارد که مولا امروز می‌بیند مجی‌ء زید مبتلا به مکلف است و می‌گوید اگر زید آمد اکرامش کن و در واقع وجوب اکرام دائره‌اش أوسع است و زید بیاید وجوب اکرام هست و اگر حافظ قرآن باشد وجوب اکرام هست و اگر مریض باشد وجوب اکرام هست، مولا مراد أوسعش را بیان نمی‌کند و مقام اثبات و مراد استعمالی‌اش را أضیق بیان می‌کند می‌گوید إذا جاء زید فأکرمه. صاحب فصول ادعا می‌کنند أصالة التطاق می‌گوید همین شرط، شرط است و لا غیر کدام أصالة التطابق میگوید مولا نظر اوسعش را در مقام ثبوت حتما در مقام اثبات هم باید بیان کند حتی اگر اخلالی هم نباشد.

نتیجه: اشکال به صاحب فصول آن است که أصالة التطابق به بیانی که شما توضیح داده‌اید نه اصل عقلایی است نه اثبات می‌کند که باید مراد جدی مولا أوسع از مراد استعمالی‌اش نباشد پس تطابق است این درست نیست.

محقق نائینی هم یک أصالة التطابقی در مرحله سابق مطرح کردند و یک نکته‌ای را بر آن مترتب کردند ما نکته مترتبه را جواب دادیم اما أصال التطابق در کلام ایشان هم مورد اشکال است. ایشان فرمودند اصل ربط بین شرط و جزاء موضوع‌له أداة شرط است لکن تعلیق و اینکه جزاء معلق بر این شرط است با یک أصال التطابق معلوم می‌شود و آن أصالة التطابق این سات که فرمودند در کلام شرط مقدم و جزاء تالی و مؤخر است ظاهر جمله این است که جزاء معلق بر شرط است معلول شرط است بعد أصالة التطابق می‌گیود همین معلولیت و تعلیق علّی جزاء که ظاهر استعمالی جمله شرطیه است در مقام ثبوت مراد جدی مولا است زیرا أصالة التطابق می‌گیود باید بین مقام ثبوت و اثبات تطابق باشد. ما این را قبلا اینگونه نقد کردیم که مگر هر تقدیم و تأخیری دال بر تعلیق و سببیت و علیت است اگر گفت جاء زید و عمروٌ این تقدیم و تأخیر هم دال بر علیت و معلولیت است. الآن عرض می‌کنیم أصالة التطابق در اینجا هم صحیح نیست. مگر ما اصل عقلایی داریم که هر چه در ترکیب کلام مقدم بود اصل عقلایی تطابق بگوید در مراد و مقصود گوینده هم همان مقدم است این کدام اصل عقلایی است. مثلا به حسب ترکیب لفظی و نحوی و استعمالی در زبان عربی فعل مقدم بر فاعل است ضرب زید و أکل عمرو آیا عرف به مقتضای أصالة التطابق بین اثبات و ثبوت میگویند در واقع و عالم خارج هم فعل مقدم بر فاعل است.

آیا میتوان گفت د رعالم واقع و ثبوت هم فعل مقدم بر فاعل است. پس أصالة التطابق که ترکیب تقدیمی و تأخری کلام موجب همان تقدیم و تأخیر در مراد جدی مولا است به حکم تطابق عرفی چنین أصالة التطابقی را عرف قائل نیست.

[1]. جلسه 94، مسلسل 449، دوشنبه، 95.02.06.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دیگر در تمسک به اطلاق

کلام جمع من المحققین بود که قیاس کردند اطلاق در شرط را برای فهمیدن تعلیق انحصاری به اطلاق در صیغه امر فرمودند چگونه است که اطلاق در صیغه امر باعث می‌شود صیغه امر را حمل می‌کنیم بر وجوب نفسی تعیینی نه وجوب غیری تخییری چون وجوب غیری تخییری قید زائد می‌خواهد و قید زائد احتیاج به بیان دارد و در ما نحن فیه هم شرط غیر انحصاری احتیاج به بیان دارد مجیء و غیر آن علت است چون قید وجودی زائد بیان نشده است استفاده می‌کنیم اطلاق را. بعض متأخرین از اعلام مکتب قم هم همین بیان را دارند.

عرض می‌کنیم: در مقیس علیه که بحث وجوب و نسبت طلبیه در صیغه امر است این تمسک به اطلاق صحیح است اما قیاس مفهوم شرط برای تمسک به اطلاق به صیغه امر مع الفارق است. در هیئت امر یک قدر مشترک داریم که همان نسبت طلبیه لزومیه است. این نسبت طلبیه و طبیعی و قدر مشترک دو حصه دارد: یکی نسبت طلبیه نفسیه است و یکی نسبت طلبیه غیریه است. نسبت طلبیه غیریه را می‌گویید قید وجودی دارد که وجو بللغیر باشد، این قید را از این قدر مشترک چون ذکر نشده باأصالة الإطلاق نفی می‌کنید و می‌گویید این وجوب للغیر نیست و الا باید آن را ذکر می‌کرد. پس ثابت می‌کنید وجوب نفسی است. اینجا قبو لداریم طبیعت بر دو قسم است. اما علت را که تقسیم می‌کنیم به علت انحصاری و غیر انحصاری در حقیقت دو سنخ از علت نیست و این تقسیم یک مسامحه است. علیت یعنی تأثیرُ شیءٍ فی شیءٍ. علیت را می‌توان یک طبیعت قرار داد و به این دو قسم تقسیم نمود که علیت و تأثیر یا علت ناقصه است یا علت تامه است. این کلام صحیح است. تأثیر یا به نحو صد در صد است یا هشتاد در صد. لذا اگر علیت در کلام ذکر شد قید ناقص بودن آورده نشد شما به اطلاق بگویید تأثیر تمام دارد اما علت انحصاری و غیر انحصاری تقسیم علیت نیست و اصلا مسامحه است زیرا علت چه علت انحصاری باشد و چه غیر انحصاری علت تامه یعنی تأثیرش تمام است. یعنی در علیت با هم تفاوتی ندارند. تفاوتشان این است که گاهی در کنار این مؤثر یک مؤثر دیگر هم هست و گاهی مؤثر دیگر نیست. این بودن یک مؤثر دیگر در طبیعة التأثیر و تقسیم آن دخالت ندارد لذا أصالة الإطلاق در موردی است که یک طبیعت به دو قسم تقسیم شود یا تأثیر تمام است یا ناقص بعد یک قید را نفی کنیم اما اگر علیت و تأثیر تمام است مسامحة گاهی مؤثر دیگر هست گاهی نیست اینجا تمطک به اطلاق معنا ندارد بگویید علت یک حصه اش منحصره است و یکی هم غیر منحصره مولا نگفته غیر منحصره است پس منحصره است اینکه تقسیم علت نشد این شیء ماوراء علت است به اصل علیت ارتباط ندارد. لذا در هیئت صیغه امر خود وجوب بر دو قسم است این طبیعت دو حالت دارد نفی کنید حالتش را چون قید زائد ندارد اما قیاسش به ما نحن فیه مغالطه است.

بیان محقق نائینی

کلامشان این بود که اطلاق در جایی تصویر میشود که بتوان با عطف به واو یا با عطف به أو یک قید زائد آورد اگر مولا نیاورد میگوییم نه عطف به واو دارد نه عطف به أو لذا نتیجه می‌گیریم مولا فرمود إذا جاء زید فأکرمه عطف به واو نیاورد که إذا جاء زید و کان معمما فأکرمه پس عطف به واو نیست عطف به أو هم نیاورد إذا جاء زید أو کان حافظا للقرآن فأکرمه پس علت منحصره است.

عرض می‌کنیم: این اطلاق هم به این بیان در ما نحن فیه قابل اثبات نیست. در بحث اصاله الإطلاق در عام و خاص خواهد آمد که نگاه محقق نائینی هم همین است که هر قیدی که در خطاب فرض شود و سبب تضییق خطاب شود چه سبب تضییق هیئت شود و چه سبب تضییق ماده شود، چون مولا این قید را نگفته است أصالة الإطلاق می‌گوید نه ماده مضیق است نه هیئت. این می‌وشد أصالة الإطلاق. مثلا مولا در کفاره فرموده صُم ستین یوما اگر می‌فرمود صم أو أطعم هیئت وجوب را تضییق کرده بود که در وجوب اطعام وجووب صوم نیست مثلا پس چون این قید را نیاورده هیئت مضیق نیست و وجوب تخییری نیست.

در بحث شرط کلام ما به محقق نائینی این است که اطلاق واوی در بحث شرط ثابت است چون تضییق ماده تصویر می‌شود که مولا فرمود ان جاء زید فأکرمه میتوانست ماده را تضییق کند بگوید ان جاء زید و کان معمما فأکرمه نفرموده پس اطلاق واوی ثابت سات. اما اطلاق با او که مرحوم نائینی تصویر کرد نه مضیق ماده شرط است و نه هیئت شرط شما چگونه ب هاطلاق شرط تمسک میکنید میگویید أو ندارد. مثال مولا امروز گفته اگر زید آمد اکرامش کن فردا فرمود اگر زید حافظ قرآن بود اکرامش کن این جمله دوم نه تضییق ماده است نه هیئتلذا وقتی فردا بگوید اگر حافظ قرآن بود او را اکرام کن عرف مشکلی نمیبیند. شما جمله شرطیه را برگردانید به تصریح به علیت مولا اینگونه میگوید که مجیءُ زیدٍ علةٌ لوجوبه. این صریح در علیت است اما می‌گوییم آیا یک اطلاق از این جمله استفاده می‌‌کنید و از آن اطلاق انحصار استفاده میکیند که اگر مولا دوباره گفت مرض الزید علة لوجوبه مشکل درست کند برای جمله اولش و آن را تضییق کند.

فعلیه اطلاق با او آنجا ثابت است که قید با أو موجب تضییق ماده یا هیئت شود میگوییم مولا نگفته پس هیئت مطلق است. در وجوب تخییری قبول داریم که عطف به أو موجب تضییق هیئت وجوب میشود مولا نگفته پس هیئت مطلق است اما در جمله شرطیه همه بحث این است که عطف به أو نه موجب تضییق ماده شرط است نه هیئت شرط.

پس تمسک به این اطلاق قابل قبول نیست.

تا اینجا نتیجه گرفتیم أداة شرط نه بالوضع دال بر انحصار است و نه ظهور غیر وضعی در جمله شرطیه به بیان صاحب فصول، محقق نائینی و جمعی دیگر نتوانست اثبات کند اصالة الإطلاق در جمله شرطیه میگوید شرط انحصاری است و تعلیق انحصاری است. لذا شخصیتهایی مانند مرحوم بروجردی و محقق خراسانی و مرحوم امام در اصول که بحث برهان مطرح است باید استدلال ارائه شود بر مفهوم داشتن جمله شرطیه میگویند ما از ادله استفاده نمیکنیم که جمله شرطیه مفهوم داشته باشد لذا تصریح میکنند مفهوم ندارد.

شهید صدر با بیان مبسوطی همه این راه ها را ابطال می‌کنند اما ادعای وجدان می‌کند و هب نظر ما دوباره برمیگردد به همین بیانات و از همین راه ها میخواهند اطلاق را استقاده کند و بگوید شرط مفهوم دارد. وارد کلام ایشان نمیشویم . تلمیذ ایشان هم نقد کرده مطالعه کنید.

به نظر ما جمله شرطیه نا بالوضع بلکه بالإطلاق دلالت بر انحصار و مفهوم دارد لکن به بیان دیگر.

[1]. جلسه 95، مسلسل 450، سه شنبه، 95.02.07.

مباحث بررسی معنای وضع حروف که توسط جناب آقای شیبانی در کلاس امروز مطرح شد را در وبلاگ بوستان دانش با رمز 110 ملاحظه نمایید. آرشیو جلسات > بهمن 91 > هفته سوم به بعد

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از کلمات بعض اصولیان گویا استفاده می‌‌شود که می‌خواهند تفصیلی در مسأله قائل شوند که جملات شرطیه اگر در کلام شارع باشد مدلول التزامی مفهومی دارد، اگر در کلام شارع نباشد دال بر مفهوم نیست.

این نظریه هم که از استدلال بعض اصولیان استفاده می‌شود قابل طرح نیست هر چند در بین اهل سنت هم قائل دارد. زیرا ما بالوجدان إفادة مفهوم را در جملات شرطیه از کلمات عرف و غیر شارع هم استفاده می‌کنیم و انکار این مسأله مکابره است، و اینکه از یک امتیاز ما وراء دلیل لفظی مفهوم برداشت کنیم مما لایساعد علیه العرف.

به نظر ما جمله شرطیه دال بر تعلیق انحصاری است بالإطلاق اما اطلاق چه چیز و به چه کیفیت، دو نکته باید دقت شود:

نکته اول: متکلمی که سخن می‌گوید در مقام بیان حکم و موضوع آن است و در صدد بیان منشأ حکم یا داعی و انگیزه بر بیان جهت حکم و سبب حکم نیست. جمله أکرم زیداً مبیّن وجوب اکرام است و موضوع آن که زید است اما منشأ این اکرام چیست، برای قرابت و صله رحم است یا کبر سن او است گوینده در صدد بیان منشأ نیست، که در لقب اصطلاحا حکم قائم به یک موضوع چنین است. هکذا در جملات وصفیه هم ظاهر کلام بیان موضوع است نه بیان منشأ و جهت جعل حکم. مولا می‌گوید أکرم العالم العادل، می‌فهمیم که عدالت جزء موضوع است لذا الآن اکرام عالم فاسق بر ما فعلی نیست. این مقدار را قبول داریم اما ظاهر کلام به منشأ حکم اشاره ندارد. محتمل است همین وصف دال بر جهت باشد و محتمل است نه اینکه ظهور داشته باشد، لذا ممکن است بعد عالم عادل نوبت برسد به عالم فاسق، پس وصف اشعار به جهت دارد اما جمله وصفیه ظهور در بیان منشأ و جهت حکم ندارد اما این بر خلاف جملات شرطیه است. اما ظهور جملات شرطیه در تعلیق الجزاء علی الشرط، مفید بیان منشأ و جهت حکم است.

نکته دوم: ظهور جمله شرطیه در این است که ما أنشأ فیها طبیعی جزا است نه فردی از افراد جزاء و این به اطلاق جزاء است. مثال: در مواردی که جزاء انشاء است و جعل حکم است که وجوب اکرام باشد، ظاهر جزاء این است که شخص خاصی از این طلب اراده نشده است بلکه طبیعی طلب و سنخ او مراد است مثلا برای تقریب به ذهن می‌گوییم مولا فرموده إذا جاء زیدٌ فأکرمه، وجوب اکرام ممکن است افراد مختلفی داشته باشد اکرام برای شفقت یا قرابت یا تعظیم، خصوصیت فردیه حکم احتیاج به قرینه دارد، ذکر نشده است پس مقصود طبیعی اکرام و سنخ اکرام است.

با توجه به این دو نکته به نظر ما جمله شرطیه دال است بر تعلیق انحصاری و این دلالت از اطلاق هیئت جزاء استفاده می‌شود نه اطلاق شرط.

توضیح مطلب: با توجه به آن دو نکته از جهتی مقصود از جزاء در جمله شرطیه طبیعی حکم و سنخ حکم است نه فرد و شخص حکم، از جهت دیگر گوینده چه شارع باشد و چه متکلم عرفی باشد در جمله شرطیه می‌خواهد منشأ سنخ الحکم و طبیعی حکم را با جمله شرطیه بیان کند اگر موضوع تنها بود یا اگر موضوع با وصف بود که أکرم زیداً الجائی چنین دلالتی نداشت، جمله شرطیه می‌گوید من در صدد بیان جعل سنخ الحکم هستم معلقا علی هذا المنشأ. لذا نتیجه این است که اگر تعلیق طبیعی و سنخ حکم منشأ دیگری دارد تحلیلش این است که واقع مولا حکم خودش را که وجوب اکرام باشد فردی از آن را یک منشأ برایش قائل است که مجیء باشد و فردی را منشأ دیگر قائل است که مرض زید است یک وجوب اکرام سوم مجعول دارد مولا که منشأش تعمم است. اگر طبیعی حکم را معلق بر یک منشأ کرده است در حالیکه در واقع حکم منحل است طبیعی معلق به یک شرط نیست بلکه فردی از آن معلق به این شرط است و فردی دیگر از حکم است که معلق به منشأ دیگر است. عدم بیان این اقسام و افراد حکم اخلال به غرض است لذا به نظر ما اطلاق جزاء است که اقتضاء دارد طبیعی حکم معلق بر همین علت باشد، و لا فرد آخرَ من الحکم مجعولا که مولا آن را ذکر نکرده باشد و اخلال به غرض کرده باشد. تمام نکته مفهوم شرط است این است.

لذا ما به اطلاق شرط تمسک نمی‌کنیم که اشکال شود مولا این منشأ را گفته است، چه اشکال دارد منشأ دیگر هم داشته باشد، این اشکال وارد نیست که اطلاق در هیئت و وجوب صحیح اما قیاس نکنید به اطلاق شرط و مقیس غیر از مقیس علیه است که دیروز خود ما مطرح کردیم، ما هیچ توجهی به اطلاق شرط نداریم بلکه نگاه ما این است که هل علّق طبیعی حکم به این منشأ یا نه؟ معنای طبیعی حکم این است که سنخ وجوب اکرام اینجا جعل شده است، اگر چنین نیست و فردی دیگر از این وجوب جای دیگر جعل شده است باید شخص حکیم بگوید. لذا به مخاطب عرفی هم می‌گوییم مگر وقتی گفتم با زید آشتی کن مگر نگفتی اگر زید عذر خواهی کند آشتی میکنم چطور شد که بدون عذر خواهی او رفتی آشتی کردی. وضعیت بعد نقض جعل و یا اخبار خودت هست، شما سنخ الجزاء را اخبار کردی معلق بر این شرط حال معلوم شد اخبار شما بدون این شرط هم هست این میشود قضیه کاذبه در جملات اخباریه. در قضیه انشائیه سنخ الحکم جعل میشود معلقا بر این شرط اگر مفهوم نداشته باشد معنایش این است که سنخ لاحکم جعل نشد مقیدا بلکه فرد الحکم جعل شد مقیدا و این خلاف اطلاق و ظاهر است.

پس با تمسک به اطلاق جزاء به نظر ما ظهور جمله شرطیه در مفهوم قوام پیدا می‌کند.

دلیل بر مفهوم در جملات شرطیه استدلال ائمه مصعومین علیهم صلوات الله در بیان مفهوم است.

صاحب حدائق در جلد اول روایات مختلفی را که معصومین برای استفاده حکم به مفهوم شرط تمسک کرده‌اند که بعضی از آنها قابل مناقشه است، آن روایات و روایات دیگر بهترین دلیل است بر اینکه جملات شرطیه افاده مفهوم دارد و اهل بیت به آن تمسک کرده اند.

وسائل کتاب صید و ذباحه باب 12 ح 1 معتبره ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام عن الشاة تُذبح فلاتتحرک فیهراق منها دمٌ کثیرٌ عبیط فقال لاتأکل إن علیا علیه السلام کان یقول إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل.

حضرت می‌فرمایند خوردن گوشت این گوسفند حرام است این حکم است اما دلیل آن است که امیر المؤمنین می‌فرمودند که إذا رکضت الرجل و طرفت العین فکل. امام برای لاتأکل به این جمله استدلال کردند این جمله که میگوید فکل، پس حضرت مفهوم گرفته‌اند که اگر پایش را تکان نداد فلاتأکل.

پس مفهوم شرط چنانکه جمعی می‌گویند قبوتش عند العرف وجدانی و ارتکازی است و بالوضع نیست بلکه با تمسک به اطلاق جزاء است.

[1]. جلسه 96، مسلسل 451، چهارشنبه، 95.02.08.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ورود به تنبیهات به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: کلامی از صاحب المنتقی و نقد آن

صاحب المنتقی که از قوی‌ترین شاگردان محقق خوئی است در 2/237 بعد از آنکه دلالت جمله شرطیه را در تعلیق جزاء بر شرط رد می‌کنند و می‌فرمایند نه بالوضع و نه به اطلاق لفظی جمله شرطیه دال بر تعلیق نیست و تمسک می‌کنند به اطلاق مقامی. می‌فرمایند وقتی پی‌جویی می‌کنیم در استعمالات عرفی غالب استعمالات عرفی در جمله شرطیه چنین است که جمله شرطیه را عرف بکار می‌برد در مقام افاده ما هو الشرط، یعنی می‌گویند آنچه که شرط تحقق این حکم است من در جمله شرطیه می‌خواهم بیان کنم و آنگاه که عرف در استعمال جمله شرطیه در این مقام باشد و یک شرط را بیشتر ذکر نمی‌کند فیستفاد منه انحصار الشرط فی المذکور. وقتی که غالب در استعمالات عرفیه چنین است ما اگر در موردی در لسان شارع یا عرف شک کردیم که آیا جمله شرطیه برای بیان ترتب است یا در مقام بیان ما هو شرط است که ما حمل می‌کنیم این کلام شارع را که در فقط مقام ترتب نیست بلکه در مقام بیان ما هو الشرط است منحصرا، این حمل به حکم غلبه است. غلبه از امارات عرفیه موجب ظهور است، فعلیه هر جا شک کردیم که شرط مفهومدارد یا نه؟ جمله شرطیه را حمل می‌کنیم بر ما هو الغالب عرفا و میگوییم شارع هم در مقام بیان ما هو الشرط است منحصرا.

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از این محقق. ایشان بعد از اینکه اطلاقات لفظی را در دلالت شرط بر انحصار رد کردند چگونه به این اطلاق مقامی تمسک می‌کنند. اولا: از کجا ثابت می‌کنیم غالب در استعمالات عرفیه این است که جمله شرطیه در مقام افاده ما هو الشرط است؟ شما که میگویید جمله شرطیه ظهورش در ترتب است و محقق اصفهانی میگویند در وضع الشرط موضع التقدیر است این استعمالات از کجا و به چه دلیل است؟

ثانیا: اگر قبول کنیم غالب در استعمالات عرفیه چنین است شما ادعا می‌کنید جمله شرطیه بالوضع یا به اطلاق لفظی دال بر ترتب است فقط، پس باید استعمال جمله شرطیه در مقام بیان ما هو الشرط و در مقام تعلیق استعمال مجازی باشد و احتیاج به قرینه داشته باشد آیا عرف و أدباء ملتزم هستند به چنین چیزی که استعمال شرط در لزوم و تعلیق مجازی است؟ پس با نفی وضع جمله شرطیه در تعلیق و دلالاتش به اطلاق لفظی بر تعلیق شما استفاده مفهوم میکنید آخرش هم میگویند اگر مفهوم شرط را قبول نکنیم فقه جدید لازم می‌آید.[2]

نکته دوم: نسبت به معتبره أبی بصیر که در جلسه قبل اشاره شد یک بحث فقهی است که ممکن است بعدا تدارک کنیم به مناسبتی در اتحاد جزاء و تعدد شرط که محقق خوئی تمسک کرده‌اند. اما در کلمات بعض محققین آمده که ما در این روایت قرینه داریم که جمله شرطیه دال بر مفهوم است. قرینه این است که حضرت امیر علیه الصلوة و السلام در مقام بیان ما هو سبب یک حکم هستند و دو سبب و دو شرط ذکر می‌کنند، از بیان دو شرط در کنار یکدیگر می‌فهمیم حضرت در مقام تعلیق انحصاری است لذا قرینه بر مفهوم داریم.

عرض می‌کنیم: قسمی از این کلام مورد قبول است. یعنی اگر مقصودتان این است که چرا امام صادق علیه السلام از مفهوم استفاده حکم کرده‌اند و مفهوم برای جمله قائل شده‌اند زیرا حضرت امیر علیه السلام در مقام جعل حکم است بر طبیعی ذبیحه، دو تا سبب آورده است و نتیجه می‌گیریم جعل حکم دیگر نیست، پس در سایر موارد فلاتأکل. اگر مقصودتان این سات که این همان اطلاق لفظی جزاء است که ما گفتیم.

اما اگر مقصودتان این است که جمله جزائیه بما هی جمله با ذکر شرظ، ظهور در جعل حکم برای طبیعت ندارد اما از اینکه شرط دوم ذکر شده است میفهمیم که شرط سوم نیست. ما می‌گوییم این ادعای بدون دلیل است. خود جمله جزائیه ظهور در طبیعی حکم ندارد، ذکر شرط دوم این ظهور را می‌دهد؟ مگر شرط اول نافی شرط دوم نیست اما شرط دوم نافی سوم و چهارم است؟

[1]. جلسه 97، مسلسل 452، شنبه، 95.02.11.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیهات

تنبیه اول:

گفته شده شرط اگر محققة الموضوع باشد مفهوم ندارد. در هر جمله شرطیه یک موضوع، یک حکم و یک شرطی است که مضاف به موضوع است و حکم معلق است بر آن شرط. مثال: إن جائک زیدٌ فأکرمه، زید موضوع، وجوب اکرام حکم و مجیء زید شرط است برای این حکم حال جملات شرطیه از نگاهی بر دو قسم است:

قسم اول: شرط با موضوع مغایر است، إن جائک زیدٌ فأکرمه.

قسم دوم: هر چند در ظاهر جمله شرطیه و از نظر ترکیب کلامی شرط کلمه‌ای است غیر از موضوع لکن در عالم معنا شرط محقِق و مثبِت موضوع است، همان موضوع است و لاغیر. در این صورت جمله شرطیه مدلول التزامی و مفهوم ندارد. مثال: إن رُزقت ولدا فاختنه، موضوع ولد، حکم وجوب ختان و شرط رزق الولد است که همان وجود موضوع است و شرط همان موضوع است لذا جمله شرطیه محققة الموضوع است و مفهوم ندارد، زیرا مفهوم یعنی انتفاء حکم عند إنتفاء الشرط و اگر شرط همان موضوع باشد معنایش این است که إنتفاء حکم عند إنتفاء موضوع سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء موضوع یک دلالت عقلیه است که قضایا قیاساتها معها و یک مدلول التزامی لفظی نیست که ممکن است انسان آن را در قالبی اراده کند و ممکن اسن در قالب دیگر آن را اراده نکند لذا سالبه به إنتفاء موضوع ارتباطی به مدلول التزامی یک کلام ندارد اگر بچه نداشتی وجوب ختنه نیست این سالبه به إنتفاء موضوع است به دلالت عقلی. اما در إن جائک زیدٌ فأکرمه ممکن است مجیء زید نباشد اما عقلا وجوب إکرام تصویر می‌شود و ممکن است زید مریض باشد و وجوب اکرام باشد، ممکن است حفظ قرآن باشد و وجوب اکرام باشد، لذا متکلم سایر احتمالات را با مدلول التزامی جمله شرطیه نفی می‌کند اما در سالبه به إنتفاء موضوع به دلالت عقلیه سایر احتمالات خود بخود منتفی است اگر بچه نداشتی وجوب ختنه او معنا ندارد لذا این معنا مدلول التزامی جمله شرطیه نخواهد بود.

به عبارت دیگری که بعضی می‌گویند و تعبیر مناسبی است گاهی شرط تنها علت تکوینی جزا است به نحوی که اگر این شرط نباشد تکوینا جزائی نیست در این صورت این شرط که تنها علت تکوینی جزا است می‌شود شرط محققة الموضوع و بنابراین مفهوم ندارد، اگر این شرط نبود إنتفاء حکم به دلالت عقلی از باب سالبه به إنتفاء موضوع است.[2]

با این توضیح روشن می‌شود که گاهی جمله شرطیه محققة الموضوع در شرط یک قید به آن اضافه می‌کنیم و با اضافه کردن این قید جمله از شرطیه محققة الموضوع خارج می‌شود و دارای مفهوم می‌شود مانند اینکه إن رزقت ولدا سالما فاختنه. تکوینا علت انحصاری این حکم این شرط نیست، وجوب ختنه تکوینا ممکن است موضوعش هم ولد سالم باشد هم ولد مریض، اگر گوینده طبیعی این حکم را مقید کرد به یکی از علل و الشرائط، کاملا مفهوم قابل استفاده است که می‌گوییم تعلیق حکم شده است به این قید که ولد سالم است معلوم می‌شود تعلیق انحصاری است و در ولد مریض طبیعی حکم جاری نیست لذا جمله مفهوم خواهد داشت و محققة الموضوع نیست.

نکته:

اشاره به یک نکته اینجا مناسب است هر چند تفصیل بحث ذیل آیه نبأ و مفهوم آن خواهد آمد که گاهی در تشخیص موضوع در جمله ممکن است اشتباه رخ دهد که سبب شود جمعی قائل شوند این جمله شرطیه مفهوم دارد و جمعی قائل شوند مفهوم ندارد. مثال: إن جائکم فاسق بنبأ فتبیّنوا، وجوب تبیّن حکم است و هم بحث این است که شرط اینجا چیست و موضوع کدام است، آیا موضوع در این جمله شرطیه فاسق است یا موضوع نبأ است. اگر موضوع در این جمله شرطیه فاسق باشد گویا ترکیب جمله چنین می‌شود که الفاسق إن جاء بالنبأ فتبینوا، موضوع در مفهوم باید ثابت باشد و شرط منتفی شود، آنگاه نتیجه چنین است که فاسق اگر خبر آورد جستجو کنید، مفهوم با حفظ موضوع است و چنین است که فاسق اگر خبر نیاورد تبین نمی‌خواهد، این سالبه به إنتفاء موضوع است و جمله مفهوم ندارد بلکه به دلالت عقلیه است که اگر فاسق بود و نبأ نبود معلوم است که تبیّن معنا ندارد. لذا گفته اند این جمله شرطیه محققة الموضوع است. در مقابل بعض محققین می‌گویند موضوع در این جمله شرطیه نبأ است و شرط مجیء الفاسق است و جمله چنین است که النبأ إن جاء به الفاسق فتبینوا و موضوع در مفهوم باید ثابت باشد و جمله شرطیه محققة الموضوع نیست بلکه مفهوم دارد، منطوق می‌گوید اگر فاسق خبر آورد جستجو کنید پس اگر خبر را فاسق نیاورد بلکه عادل آورد تبیّن نمی‌خواهد. آیا موضوع مجیء الفاسق است یا نبأ؟ در مبحث آیه نبأ توضیح خواهیم دارد که در جملات شرطیه‌ای که جزاء رابط دارد چه مذکرو و چه مقدر، إن جاء زید بأکرمه . ان جائکم فاسق بنأ فتبینوا عنه. علام موضوع ارجاع ضمیر ربطی است از جزاء به آن و ضمیر به نبأ برمیگردد لذا موضوع نبأ است و مجیء الفاسق می‌شود شرط.

نتیجه نتبیه اول: جمله شرطیه محققة الموضوع معنا شد و به مناسبت موضوع در جمله اگر مشتبه شد و کیفیت فهم موضوع هم اشاره شد.

تنبیه دوم:

از توضیحات تنبیه اول روشن شد که در قضیه شرطیه گاهی شرط واحد است و گاهی متعدد است تعدد شرط گاهی با عطف به واو است و گاهی با لسان تقیید است. شرط واحد إن جائک زیدٌ فأکرمه، شرط متعدد معطوف به واو مانند إن جائک زیدٌ و أکرمک و سلّم علیک فأکرمه. جزاء معلق شده است بر مجموعه سه شرط، لازمه‌اش انتقاء جزاء است به إنتفاء هر یک از این قیود. گاهی به لسان تقیید است نه عطف با واو مانند إن رکب الأمیر فی یوم الجمعة صباحا فخذ رکابه. اینجا ترکیبی از مفهوم شرط و وصف نداریم چنانکه توهم شده است که رکوب مفهوم شرط است و جمعه و صباحا قیدند و اگر بخواهد مفهوم داشته باشد مفهوم وصف است که باطل است. اینجا رکوب در پوشش وصف است و جمعه و صباحا ظاهرش قید است اما رکوب امیر به علاوه این قیود جزاء بر کل اینها تعلیق شده است لذا مجموعه این شرط و متعلقاتش معلقٌ علیه جزاء هستند لذا استفاده مفهوم از مجموع خواهد بود به ظهور عرفی لذا إذا انتفی أحد قیود جزاء منتفی است. بنابراین اگر رکوب امیر یوم الجمعة بود و صباحا نبود وجوب أخذ رکاب نیست یا اگر جمعه نبود.

پس در دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم لافرق در این که شرط واحد باشد یا متعدد، و تعدد با عطف به واو باشد به شکلی که إن شرطیه بر سر سایر جملات در آید و یا شرط در پوشش قید باشد که تقیید الشرط است و شرط مقید حکم بر آن معلق شده وجود مفهوم ثابت خواهد شد.

[1]. جلسه 98، مسلسل 453، یکشنبه، 95.02.12.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیه سوم:

دو شرط بیان می‌شود و جزاء واحد در دو جمله منفصل مانند مثال مشهور که إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفیت الجدران فقصّر. گاهی دو شرط در یک جمله معطوفا بالواو ذکر می‌شوند که در این صورت جمله ظهور دارد در اینکه مجموع این دو شرط واحدند برای جزاء. گاهی هم در یک جمله دو شرط معطوف به أو ذکر می‌شود، اینجا هم روشن است که إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر یا مثال دیگر که إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل. ظهور جمله در این است که کل واحد منهما علت مستقله جزاء است و اشکالی نیست.

کلام در جایی است که دو شرط منفصل با جزاء واحد آورده شده است. یک حدیث می‌گوید إذا خفی الأذان فقصّر. و حدیث دیگر می‌گوید إذا خفیت الجدران فقصّر. هر یک به تنهایی ظهور خاص و مفهوم دارند.

انتفاق می‌افتد که موردی مصداق منطوق یکی از اینها است در عین حال مصداق مفهوم هم هست لذا تعارض می‌شود. مثال: زید از شهر حرکت کرده و به پنج کیلومتری بعد از شهر رسیده و میبیند خفاء أذان شده و منطوق دلیل می‌گیود فقصّر، از طرفی هنوز دیوارهای شهر را می‌بیند مصداق این مفهوم است که إذا لم یخفی الجدران فلا تقصر. پس تعارض منطوق و مفهوم است. آنانکه قائل‌اند شرط مفهوم ندارد مشکلی ندارند و می‌گویند دو منطوق است و ثبوت عند الثبوت اما این جملات مفهوم ندارد لذا تعارضی نیست. بعضی هم گفته‌اند قبول داریم شرط مفهوم دارد بین منطوق و مفهوم تعارض شده، لکن از جهت دلالت مفهوم أضعف از منطوق و ساقط است. این نگاه را هم محققان قبول ندارند زیرا اگر اصل دلالت جمله را بر مفهوم قبول کنیم که جمله غیر از منطوق یک مدلول التزامی مراد گوینده هم دارد نمی‌دانیم به چه دلیل مدلول مفهوم أضعف از منطوق است.

در تحلیل این مسأله و توجه به أنظار مهم و سپس قضاوت بین أنظار و بیان نظریه مختار ابتدا کلمات محقق نائینی را از أجود التقریرات صفحه 423 اشاره می‌کنیم. در دو یا سه مرحله ایشان بحث را بررسی می‌کنند. ابتدا اشاره می‌کند در مقام ثبوت چند راه حل است و سپس به دو راه حل در مرحله دوم می‌رسند و سپس در مرحله سوم به یک طریق می‌رسند.

مرحله اول: إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء ثبوتا در این جمله پنج احتمال است که بعد برمی‌گردانند به دو احتمال:

احتمال اول: محتمل است یک کلی جامع بین این دو امر شرط باشد و این دو شرط مصداق آن قرار گیرد در حقیقت این جزاء معلق است بر یک قدر جامع این دو فرد مصداق آن است.

احتمال دوم: شرط در حقیقت ترکیبی از هر دو باشد یعنی خفاء أذان یک جزء است و خفاء جدران هم جزء دیگر است و هر دو منضما به یکدیگر مقدم و شرط جمله را تشکیل می‌دهند گویا مولا گفته است خفاء أذان و جدران با هم شرط وجوب قصر است.

احتمال سوم: قدر جامع نداریم اما هر یک از آن دو یک عِدل مستقل و شرط مستقل است. گویا مولا فرموده إذا خفی الأذان أو خفی الجدران فقصّر.

احتمال چهارم: مولا در اینگونه جملات شرطیه اراده مفهوم نکرده است و این جملات مفهوم ندارند.

احتمال پنجم: مفهوم هر جمله را به منطوق دیگری تقیید بزنیم بدون تصرف در منطوقین، به این معنا که بگوییم صحیح است مولا اراده کرده است این معنا را که إذا لم یخفی الأذان فلاتقصّر، اگر اذان مخفی نبود نماز را قصر نخوان یک کیلومتر رفتی این مفهوم ثابت است و قید نخورده است میگوید اذان مخفی نشده قصر نخوان، تا رأس پنج کیلومتر در مثال ما که بر فرض ه رچند اذان مخفی نشده است و مفهوم میگوید فلاتقصر اما میگوییم مفهوم استثناء خورده که الا اذا خفی الجدارن. الآن که جدران مخفی شده مفهوم اذا لم یخفی الأذان تقیید خورده و نماز را قصر بخواند. هکذا عکس مسأله که إذا لم یخفی الجدران فلا تقصر یعنی نماز را قصر نخوان مگر إذا خفی الأذان.

مرحله دوم: محقق نائینی می‌فرمایند از این پنج وجه سه وجه ساقط است و در وجه جمع در محل بحث دو وجه باقی می‌ماند. می‌فرمایند اما وجه اول که احتملا دهیم قدر جامعی شرط است و این دو شرط مصداق است این برمیگردد به وجه سوم. هر دو وجه ثمره‌شان این است که در حقیقت دو شرط مستقل دارد این جزاء که إذا خفی الأذان فقصّر أو خفیت الجدران فقصّر. وجه چهارم هم که می‌گویید مفهوم ندارد جمله برمیگردد به همین وجه، مفهوم ندارد یعنی دو عدل مستقل است باز این هم غیر از وجه سوم چیزی نیست. وجه پنجم هم معقول نیست، زیرا مرجع این وجه این است که جمله منطوق را تضییق نمی‌کنیم بلکه مفهوم هر یک را تضییق می‌کنیم. می‌فرمایند مگر مفهوم یک مدلول مستقل و جدای از منطوق است در کلام که منطوق را تضییق نکنید اما مفهوم را مقید کنید. مفهوم تابع منطوق است و اگر منطوق را مقید نمی‌کنید چگونه در مفهوم تصرف می‌کنید؟ جمله صریح که نیست مفهوم تا در آن تصرف نماییم.

مرحله سوم: لذا می‌فرمایند سه وجه ساقط است و در مقام اثبات دو وجه معقول باقی می‌ماند، یا از اطلاق واوی باید رفع ید کنیم و احتمال دوم را بگوییم که در حقیقت یک شرط دو جزئی است. از نظر فقهی نتیجه این است که هر جا مجموع این دو جزء محقق شد وجوب قصر ثابت است، اگر مقداری مسیر را رفت که خفاء اذان شد اما خفاء جدران نشد حکم وجوب قصر ثابت نیست.

وجه جمع دوم این است که اطلاق أو را دست برداریم و قائل شویم این دو شرط هر کدام مستقل هستند و عدل یکدیگرند گویا مولا چنین فرموده است که إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر، یعنی در حقیقت از تعلیق انحصاری هر شرط دست برداریم بگوییم وجوب قصر دو علت دارد یا خفاء دذان است یا خفاء جدران.

محقق نائینی در این تصویر مفهوم غیر از این دو را قبول دارند و می‌گویند قبول داریم جمله‌های شرطیه دلالت دارد وجوب قصر شرط ثالث ندارد، شرط یکی از این دو است اما هر کدام علت منحصره نیستند.

بعد از این توضیحات ایشان وارد می‌شوند که آیا در مقام اثبات کدام طریق صحیح است، اطلاق واوی را قائل شویم یا اطلاق أو را که هر کدام در فقه ثمره متفاوت دارد.

کلمات محقق نائینی و محقق خوئی در محاضرات را ببینید.

[1]. جلسه 99، مسلسل 454، دوشنبه، 95.02.13.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

اصولیان با نگاه به همین دو وجه جمع خواسته‌اند مسأله را تحلیل کنند که اشاره می‌کنیم:

نظریه اول: محقق خراسانی دو نکته دارند:

نکته اول: دو احتمال برای وجه جمع متصور است چنانکه محقق نائینی و دیگران هم دارند، لکن به حکم عقل باید بگوییم عنوان أحدهما شرط است و رفع ید کنیم از اطلاق با أو و نتیجه می‌شود إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.

سؤال: بحث ما در دلالت لفظیه است، بالأخره مدلول این دو جمله چه می‌شود، حکم عقل یعنی چه؟

جواب: محقق خراسانی در مقام جواب مانند چندین مورد دیگر به یک قاعده عقلی تمسک می‌کنند و می‌فرمایند در معقول ثابت شده است که امور متباینه معقول نیست اثر واحد داشته باشند و الا مستلزم صدور واحد از کثیر است و صدور واحد از کثیر محال است چون مستلزم اجتماع علل مستقله بر معلول واحد است، در ما نحن فیه معلول که جزاء است یکی است که وجوب قصر باشد، معقول نیست دو علت مستقل داشته باشد، و الا مستلزم تأثیر کثیر در واحد است لذا قدر جامع بین این دو علت سبب اصلی است و این دو علت مصداق آن سبب است به حکم عقل لذا می‌فرمایند قبول داریم بگوییم قدر جامع سبب است خلاف ظهور عرفی است، ظهور عرفی می‌گوید خفاء اذان و جدران علت است اما به علت استحاله عقلی از این ظهور عرفی رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم قدر جامع شرط است.

نکته دوم: ضمن یک نکته حاشیه‌ای می‌فرمایند ممکن است کسی بگوید چرا رفع ید نمی‌کنید از مفهوم أحد الشرطین و مفهوم دیگری را باقی بگذارید تا تعارض برطرف شود، در مقام جواب می‌فرمایند اگر قرینه خاص داشتیم که مفهوم أحدهما أظهر است همین کار را می‌کنیم که یک مفهوم را اسقاط می‌کنیم و مفهوم اظهر را حفظ می‌کنیم تا بحث ر طرف شود اما قرینه بر اظهریت نداریم لذا این وجه جمع صحیح نیست.

عرض می‌کنیم هر دو نکته ایشان مورد اشکال است:

نسبت به نکته اول: یک بار مفصل تحلیل کردیم که قاعده الواحد اگر تمام باشد در واحد شخصی حقیقی است و در امور اعتباریه این قاعده جاری نمی‌شود، لذا استدلال به الواحد در تمام مواردی که محقق خراسانی در مباحث اصولی به آن تمسک کرده‌اند صحیح و مثبت مدعی نیست.[2]

بین دو دلیل و ظهور عرفی یک دلیل را با قاعده الواحد بدست آوریم قابل اثبات نیست. علاوه بر اینکه تصویر جامع ماهوی بین شرطین همه جا قابل تصویر نیست. اگر احد الشرطین از مقوله‌ای باشد و شرط دیگر از مقوله دیگر باشد، جامع ماهوی بینشان فرض نمی‌شود و جامع انتزاعی است و عنوان أحدمها است و عنوان أحدهما یعنی کل واحد منهما مستقلا سبب است و لازم می‌آید صدور واحد از کثیر که از نگاه محق خراسانی هم صحیح نیست.

نسبت به نکته دوم: کلام ایشان مورد مناقشه جدی از سوی محشین و معلقین قرار گرفته است به حدی که بعضی گفته اند این نکته سهو القلم بوده از ایشان و بعضی گفته‌اند در نسخ مصححه کفایه این نکته دوم خط خورده است و محقق خراسانی این را خط زده‌اند.

به محقق خراسانی می‌گوییم اگر یک مفهوم را اسقاط کردید تعارض برطرف نمی‌شود و این حرف ایشان عجیب است زیرا فرض کنید یک مفهوم ساقط شود، مفهوم دلیل باقی مانده با منطوق دیگر تعارض می‌کند باز مشکل باقی است. مثلا گفتید إذا حفی الأذان مفهوم ندارد، بسیار خوی خفی الجدران که مفهوم دارد و نمی‌توانید مفهوم هر دو را ساقط کنید، بین مفهوم أظهر و بین منطوق دیگر تعارض پیش می‌آید لذا بیان شما مشکل را برطرف نمی‌کند.

محقق نائینی در وجه جمع بین این دو دلیل سه نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند امر دائر است یا اطلاق شرط را با واو محدود کنیم بگوییم هر دو با هم و مجموع الأمرین شرط است، یا اطلاق شرط را با أو محدود کنیم و بگوییم أحدهما شرط مستقل است و شرط ثالث نداریم. جمله شرطیه ظهور دارد در هر دو اطلاق که إذا خفی الأذان محقق نائینی می‌گوید مدلولش این است که معطوف به واو ندارد، و وعطوف به أو هم ندارد. پس تنها شرط مستقل خفاء اذان است بدون ضمیمه شیء دیگر یا سبب مستقل دیگر. رفع ید از هر کدام از این دو اطلاق قرینه می‌خواهد و هیچ قرینه‌ای نداریم. در دلالت لفظی و در عالم دلالات جمله شرطیه دو اطلاق دارد نه سبب دیگر است نه ضمیمه دیگر، از هر کدام بخواهید رفع ید کنید قرینه می‌خواهد که نداریم، پس مرجحی برای رفع ید از أحد الإطلاقین وجود ندارد. در دلالت لفظی این دو شرط مجمل است و نمی‌دانی ماز اطلاق واوی رفع ید کنیم یا اطلاق أوی، لذا هر دو شرط می‌شود مجمل.

نکته دوم: لکن یک قدر متیقن در کلام داریم، به این معنا که می‌دانیم چه اطلاق واوی محدود شود و چه اطلاق أوی محدود شود اگر هر دو شرط با هم حاصل شد جزاء قطعا حاصل است این هم از نظر عمل روشن است که اگر مسافر تا جایی رفت که نه اذان را شنید و نه دیوار شهر را دید قطعا نمازش قصر است چون در مقام ثبوت چه اطلاق واوی را محدود کنیم و چه اطلاق أو را محدو کنیم همین نتیجه را دارد.

نکته سوم: حال که دلالت لفظی مجمل شد در صورتی که أحد الشرطین حاصل شود دون شرط دیگر همه مشکل عملی اینجا است که چه کنیم؟ مسافر به جایی رسید که خفاء اذان شد اما خفاء جدران نشده است، دلالت لفظی مجمل است نمی‌دانیم اطلاق واوی محدود شده که هنوز نماز را تمام بخواند تا زمانی که جدران هم محدود شود، یا اطلاق أوی محدود شده که الآن نماز قصر بخواند، از کدام یک رفع ید کنیم نمی‌دانیم و بگویید تعارض و تساقط می‌کنند لذا دستمان از دلالت لفظی کوتاه است و نوبت به اصول عملیه می‌رسد که خفاء اذان شده است نه جدران شک داریم آیا وجوب نماز قصر جعل شده است یا خیر، دصالة البرائة از وجوب قصر جاری کنیم یا به عبارت دیگر محقق نائینی می‌فرمایند استصحاب وجوب تمام جاری کنید رسیده‌اید به جایی که اذان مخفی است جدران مخفی نیست شک دارید نماز قصر یا تمام استصحاب می‌گوید تا دو کیلومتر قبل نمازت تمام بود شک داریم موضوع تبدیل شد یا نه؟ استصحاب بقاء تمام جاری است.[3]

نظریه محقق نائینی این شد که ادله شرطین برای وجه جمع اجمال دارد و ما متوقفیم، مرجحی برای رفع ید از أحد الإطلاقین پیدا نمی‌کنیم و در مقام عمل یکجا قدر متیقن است که هر دو شرط وجود داشته باشد و اگر یکی فقط باشد دلیل لفظی نداریم لذا تمسک به اصول عملیه و برائئت از تکلیف یااستصحاب بقاء تکلیف قبلی را اثبات می‌کنیم. مراجعه کنید یمحقق خوئی در محاضرات 5/103 به بعد در هر سه مطل به ایشان نقد دارند و خودشان هم ادعا دارند رفع ید از یکی از دو اطلاق می‌کنیم که هر دو کلام را تحلیل خواهیم کرد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 455، شنبه، 95.02.18.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در محاضرات ج5، ص103 سه مطلب دارند که ضمن نقد کلام استادشان، مدعای خودشان را هم تبیین می‌کنند:

مطلب اول: می‌فرمایند محقق نائینی آنگاه که بین دو اطلاق واوی و أوی تعارض دیدند، ه ردو اطلاق را به اهمال واگذاشتند گویا فرمودند به خاطر تعارض و عدم ترجیح بین اطلاقین می‌رویم سراغ اصول عملیه و با اصول عملیه مشکل تعارض را خواستند رفع کنند. محقق خوئی می‌فرمایند چرا شما برای حل تعارض سراغ اصول عملیه رفته‌اید؟ برای حل تعارض بین دو دلیل باید سراغ جمع عرفی برویم که عرف آن را قبول دارد. به عنوان مثال می‌فرمایند اگر در موالی عرفیه مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید لایجب إکرام زید العالم، بین این دو دلیل تنافی است، و رفع این تنافی به صور مختلفی است اما هر رفع تنافی که عرف آن را قبول نکند وجه جمع بین دو دلیل نمی‌شود. عرف می‌گوید العلماء تخصیص خورده به زید عالم. نمی‌توان گفت أکرم العلماء را حمل بر استحباب می‌کنیم تا تنافی رفع شود. محقق نائینی برای رفع تعارض رفتند سراغ اصول عملیه.[2]

مطلب دوم: می‌فرمایند ببینیم تعارض کجا است و آیا می‌شود به وجه عرفی که عرف قبول داشته باشد اینجا تعارض را بر طرف کنیم، می‌فرمایند بله لذا نوبت به اجمال و رجوع به اصول عملیه نمی‌رسد. می‌فرمایند در تعدد شرط و اتحاد جزاء منطوقین با هم تعارضی ندارند، إذا خفی الأذان فقصّر، إذا خفی الجدران فقصّر، مفهومین هم تنافی ندارند، بلکه تنافی بین منطوق یکی با مفهوم دیگری است. میگویند اذان سر پنج کیلومتر مخفی است لذا قصر بخوان مفهوم دیگری میگوید دیوار دیده میشود تمام بخوان. در هر تعارض بدوی ابتدا نسبت بین دو دلیل باید محاسبه شود و اینجا نسبت عام و خاص مطلق است، مفهوم عام و منطوق خاص است، مفهوم تقیید می‌خورد به منطوق و تعارض برطرف می‌شود . نتیجه این است که إذا لم یخف الجدران فلاتقصر الا اذا خفی الأذان. همین معادله در مفهوم و منطوق دیگری هست. پس دو مفهوم به دو منطوق تقیید می‌خورند نتیجه اش تقیید منطوق ها هم هست نتیجه این است که اطلاق أو ی محدود شده.

مولا میگوید دو دلیل مستقل است بر وجوب قصر یا خفاء اذان یا خفاء جدران.[3]

مطلب سوم: می‌فرمایند این نکته که محقق نائینی نظریه خودشان را بر آن مبتنی کردند که حال که اطلاقین مرجح ندارند و باید برویم سراغ اصول عملیه و اگر خفاء أذان شده است و نه خفاء جدران دلیلین که ساکت است که قصر واحب است یا نه؟ اصالة البرائة یا استصحاب میگوید قصر واجب نیست. می‌فرمایند این نظریه هم که اگر اطلاقین از کار افتاد رجوع کنیم به اصول عملیه این هم صحیح نیست. بلکه باید تفصیل داد که در بعض موارد عام فوقانی داریم بعد از اینکه اطلاقین مجمل شدند أحدمها مرجح نداشت به عام فوقانی مراجعه می‌کنیم نه اصول عملیه بله بعض موارد باید سراغ اصول عملیه رفت. از جمله همین مثال محل بحث وجوب قصر، چرا رفتید سراغ اصول عملیه، زیرا عام فوقانی داریم. إذا خفی الأذان فقصّر، إذا خفی الجدران فقصّر، هر دو دلیل در مورد خفاء أذان تنها دچار اجمال اند که نمیدانیم هر دو دلیل وجوب قصر است یا تنها اذان. این دو دلیل مجمل هستند و عام فوقانی داریم که المسافر یقصّر، عرفا این فرد مسافر است[4] پس در اینجا رجوع به اصول عملیه معنا ندارد زیرا اصل لفظی داریم.[5]

می‌فرمایند بله اگر عام فوقانی نداشتیم نوبت به اصول عملیه می‌رسد. مثال: اگر این مثال چنین بود که إذا خفی الأذان فتصدّق، و إذا خفی الجدران فتصدّق، همه بحث را پیاده می‌کنیم و تنها خفاء أذان شده، اطلاقین درگیر هستند و به دلیل إذا خفی نمی‌توانیم تمسک کنیم عام فوقانی هم نداریم، اینجا نوبت به اصول عملیه می‌رسد که شک دارم در صورت خفاء اذان به تنهایی صدقه واجب است یا نه برائت از وجوب می‌گوید صدقه واجب نیست.

پس اولا د رتعدد شرط و اتحاد جزاء با یک معادله نتیجه محدودیت اطلاق أو ی است.

ثانیا: علی فرض اجمال این دو شرط، عدم ترجیح یکی از اطلاقین اگر عام فوقانی بود به عام فوقانی مراجعه می‌کنیم و الا نوبت تمسک به اصول عملیه می‌رسد.

[1]. جلسه 101، مسلسل 456، یکشنبه، 95.02.19.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه مختار

به نظر ما در تعدد شرط و اتحاد جزاء نظریه محقق نائینی و شهید صدر و کسانی که قائل‌اند اطلاقین تعارض می‌کنند و هیچ کدام ترجیح ندارد قابل قبول نیست بلکه از نگاه ما اطلاق أوی به حکم قرینه ساقط است و تعدد شرط شرط و اتحاد جزاء دلالت می‌کند که هر کدام از این دو شرط علت مستقل است و اطلاق أوی وجود ندارد. البته نه نیازی به دلیل عقلی محقق خراسانی است و نه نیازی به بیانات محقق خوئی است ضمن اشکالاتی که در بیاناتشان هست که خواهد آمد.

ما د رگذشته در بحث مفهوم شرط دو نکته را اثبات کردیم:

نکته اول: گفتیم شرط در جمله شرطیه با تمسک به اطلاق ماده دال بر اطلاق واوی است، مولا فرموده است إن جاء زید فأکرمه، مجیء مقید نشده است به قید دیگر که إن جاء و قد حفظ القرآن، این قیود به شرط وارد نشده است و مولا در مقام بیان است پس اطلاق واوی حاکم است. اما اطلاق أوی را به تعبیر محقق نائینی ما از اطلاق لفظی حکم در جزاء استفاده کردیم و گفتیم در جمله شرطیه گوینده در مقام بیان سنخ الحکم است و تعلیق آن، از اینکه سنخ الحکم را معلقا بر این شرط بیان کرده است معلوم می‌شود در مورد دیگر و به امر دیگر و به شرط دیگر این حکم معلق نیست.[2]

ما که با این دو نکته مطلب را ثابت کردیم در مانحن فیه اطلاق واوی شرط به حال خودش باقی است. یعنی إذا خفی الأذان می‌گوید ماده خفاء أذان شرط است و ضمیمه ندارد و شرط مضیق نشده که خفاء اذان بعلاوه خفاء جدران. پس این اطلاق محکم است. در شرط دوم هم إذا خفی الجدران مطلب همین است که اطلاق واوی ثابت است به حکم ماده در شرط. خفاء جدران محدود نشده که حتما خفاء اذان هم باشد. نسبت به اطلاق أوی می‌گفتیم مولا در مقام بیان است و یک حکم بیشتر نگفته است، که إن جاء زیدٌ فأکرمه، اگر حکم دیگری هم بود باید مولا جعل می‌کرد که و إن مرض زیدٌ فأکرمه، در ما نحن فیه فرض این است که حکم دیگر انشاء شده است و مولا دوباره گفته إذا خفی الجدران فقّر، پس اطلاق جزاء به اطلاق أوی زائل شده است و گوینده در مقام تعلیق دوباره حکم را معلق کرده بر شرط دیگر و اطلاق از بین رفت لذا اطلاق جزائی نخواهد بود بنابراین گویا مولا فرموده است الحکم قد علّق علی خفاء الجدران و قد علق علی خفاء الأذان لذا کل واحد علت مستقل است و هیچ محذوری هم ندارد بله از عدم انشاء حکم ثالث بر شرط ثالث نتیجه می‌گیریم تعلیق فقط بر این دو شرط است و شرط ثالثی نیست و الا لبیّنه.

نتیجه اینکه اطلاق ماده شرطین در اطلاق واوی به حال خودش باقی است، ذکر جزاء ثانیا و تعلیق بر شرط دیگر اطلاق جزاء را از بین می‌برد لذا تعلیق و انشاء حکم است مرة ثانیة بر شرط دیگر و این معنای تضییق معنای أوی است.[3]

نقد کلام محقق خوئی.

عرض می‌کنیم: اشکالی ایشان به استادشان محقق نائینی وارد کردند نه در اجود بلکه در محاضرات 3/106 و به محقق نائینی اشکال کردند که شما برای رفع تعارض و علاج تعارض به اصول عملیه متمسک شدید و راه این نیست بلکه به دنبال راه عرفی باشید برای رفع تعارض نه اصول عملیه. اشکال ما این است که شما عبارات محقق نائینی را در أجود دقت کنید، محقق نائینی برای علاج تعارض به اصول عملیه متمسک نشده اند بلکه تصریح کردند دو اطلاق است در یکی باید دست‌کاری نمود و رفع ید نمود از یکی تا تعارض برطرف شود، لا مرجح لأخذ أحد الإطلاقین و دفع دیگری ما اطلاق واوی و أوی را از شرط اثبات میکنیم و دلیل نداریم اطلاق واوی را نگه داریم و اطلاق أوی را از بین ببریم لذا نمی‌دانیم مقصود مولا چیست، لذا کلام مجمل است. اگر دو دلیل لفظی متعارض بودند و مرجحی نبود و تساقط کردند نوبت به اصول عملیه می‌رسد.

نکته محوری کلام محقق خوئی که در فقه هم هر چه ثمره مترتب می‌کنند با نگاه به همین نکته است این است که می‌فرمایند بین منطوق و مفهوم عام و خاص مطلق است، لذا علی القاعده منطوق ما که خاص است عام را تخصیص می‌زند مشکل برطرف می‌شود و نتیجه اطلاق أوی است. اشکالی که ما داریم را شهید صدر دقیقا توجه داشته اند و به مباحث اصول 3/190 نگاه کنید. ما می‌گوییم محقق نائینی یک دقت ویژه داشته اند که بین منطوق و مفهوم عام و خاص مطلق نیست بلکه عامین من وجه است. اگر عامین من وجه باشد در عامین من وجه خاص عام را تقیین نمی‌زند و در محل اجتماع می‌شود باب تعارض نه تخصیص. چگونه می‌شود عامین من وجه به این نحو که دو دلیل یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق. منطوق را شما مثال بزنید که خفاء أذان است و مفهوم شما إذا لم یخف الجدران فلاتقصر اینجا عام و خاص مطلق نیست بلکه من وجه است. ماده اجتماع حالتی است که یک شرط هست یکی نیست، مفهوم و منطوق مجتمع هستند. زید در مثال ما پنج کیلومتر رفته است خفاء اذان است فقصّر، عدم خفاء جدران است پس لاتقصّر، این ماده اجتماع.

ماده افتراق اول: موردی که منطوق را دربر می‌گیرد و مفهوم ساکت است جایی است که هر دو شرط وجود داشته باشند. زید ده کیلومتر رفته هم خفاء اذان است و منطوق ما شامل آن است اما مفهوم اینجا ساکت است چون خفاء جدران است.

ماده افتراق دوم: از ناحیه مفهوم، اگر هر دو شرط مفقود باشند زید دو کیلومتر رفته است نه خفاء اذان است نه خفاء جدران، خفاء اذان ساکت است چون خفاء اذان نشده اما مفهوم ثابت است و می‌گوید إذا لم یخف الجدران فلاتقصر، مفهوم هست منطوق ساکت است.

لذا نسبت بین این دو منطوق و مفهوم کاملا عام و خاص من وجه است نه مطلق. پس وجه جمع محقق خوئی که محورش این بود که مفهوم منطوق را تخصیص میزند چون رابطه شان عامین مطلق است گفتیم باطل است.[4]

[1]. جلسه 102، مسلسل 457، دوشنبه، 95.02.20.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

میخواستیم حکم فقهی خفاء اذان و جدران را اشاره کنیم که فرصت نیست.

تنبیه چهارم: تداخل اسباب و مسببات

این تنبیه نکته ای است که آثار فقهی فراوان دارد و در اصول تعبیر می‌شود که اصل تداخل اسباب و مسببات است؟

اگر دو شرط مستقل داشتیم و جزاء واحد که موضوع تنبیه قبل بود، إن جائک زیدٌ فأعطه دینارا و إن حفظ القرآن فأعطه دینارا. چه جمله شرطیه مفهوم داشته باشد یا خیر، اگر هر دو شرط محقق شد هم مجیء زید بود و هم حفظ قرآن داشت آیا ظهور شرط در این است که سبب مستقل است هر شرطی برای جزاء که در نتیجه یک دینار به زید إعطاء شود برای مجیئش و دینار دیگر به او داده شود برای حفظ قرآن، فعلیه واجب است جزاء چنانکه دو بار إنشاء شده دوبار هم محقق شود، یا تعدد در جمله شرطیه دلالت بر تعدد وجوب ندارد؟ آیا اصل عدم تذاخل اسباب است و هر سبب تأثیر مستقل دارد در جعل مسبب؟ اگر قاعده عدم تداخل اسباب باشد دو وجوب است و الا فلا.

بحث دوم: در مقام تأثیر هر سبب به این نتیجه رسیدیم که هر سبب یک مسبب مستقل با آن جعل شده است، پس دو مسبب داریم، آیا در مقام امتثال می‌توان اکتفاء نمود به امتثال واحد که نامش را می‌گذاریم تداخل در مسببات یا در مسببات هم قاعده عدم تداخل است و دو وجوب متعدد مستلزم دو امتثال متعدد است؟

برای تحریر محل نزاع عرض می‌کنیم سه مورد از محل بحث خارج است و نزاعی نیست:

مورد اول: آنجا که جزاء قابل تکرار نیست و امکان تکرار وجود ندارد، من سبّ النبیّ یُقتل، من سبّ الإمام یُقتل، فرد واحدی معاذ الله هر دو سبّ را مرتکب شد، اصلا تکرار جزاء در اینجا ممکن نیست. محقق خوئی اینجا یک استدراک دارند که صحیح است. می‌فرمایند اینکه گفتیم جزاء قابل تکرار نیست مثال زدیم به قتل که اگر خود قتل جزاء باشد قابل تکرار نیست اما اگر قتل متعلق حق قرار گیرد مورد حقوق مختلفه باشد نباید کسی توهم کند که آنجا قابل تکرار است از جهتی. مثال: فردی پدر و پسر کسی را کشته است، دو حق قتل برای ذو الحق ثابت است. اگر قاتل را بخاطر قتل پدرش عفو کند یک حق دیگر برایش باقی است، یا اگر ده نفر را کشت هر چند قتل او قابل تکرار نیست اما حق القتلش قابل تکرار است لذا یکی از صاحبان دم اگر حق را إسقاط کردند سایرین می‌توانند از حق خود استفاده کنند. یا اگر ورثه یک مقتول قاتل را کشتند سایرین دیگر حق قصاص ندارند زیرا موضوع ندارد اما برایشان حق أخذ دیه برایشان ثابت است.

مورد دوم: جایی که شرط قابل تعدد و تکرار نباشد. مثال: در بحث وجوب کفاره در ماه رمضان افطار الصوم است که من أفطر فلیکفّر، هر چند مصداق افطار مختلف است اما افطار از عناوینی است که قابل تکرار نیست، اگر کسی ساعت هشت صبح ماه مبارک رمضان یک جرعه آب نوشید، افطار صوم صدق می‌کند و اگر بار دوم غذا خورد دیگر افطار الصوم نیست، درست است که از باب عقوبت باید بقیه روز را امساک کند اما دیگر او روزه نیست و باید قضای آن را بجا آورد. و با افطار کفاره بر او واجب شد اما در مرتبه دوم دیگر کفاره نیست. الا در دو مورد که جماع و استمناء است که موضوع وجوب کفاره خود جماع قرار گرفته لذا در این مورد ممکن است مانن محق قخوئی و دیگران فتوا داده شود که تکرار باید بشود.[2] محقق خوئی در محاضرات جلد پنجم از مرحوم سید صاحب عروه نکته ای نقل میکنند که در عروه هم نیست و قابل مناقشه است. نقل می‌کنند که مرحوم سید در جواب بعض مسائل فرموده است که اگر هر کدام از مفطرات در ماه مبارک رمضان تکرار شد مستلزم تکرار کفاره است به این دلیل که هر چند در روایات موضوع و شرط وجوب کفاره عنوان افطار قرار گرفته است لکن افطار عنوان مشیر است به مصادق مفطرات و خود کلمه افطار خصوصیت ندارد لذا من أفطر فی رمضان یعنی من أکل و شرب، لذا ساعت هشت صدق می‌کند أکل و ظهر هم أکل هست.

چنانکه محقق خوئی می‌فرمایند این بیان سید صاحب عروه صحیح نیست زیرا ظاهر أخذ عنوان افطار در دلیل این است که خود این موضوع با هویت خودش دخیل در ترتب جزاء است لذا هر جا افطار الصوم صدق کرد وجوب کفاره می‌آید. در مفطر اول افطار الصوم صادق است و با آن اکل صوم منتقض شد و دیگر اکل دوم افطار الصوم نیست و در روایت موضوع کفاره افطار است نه اکل فی شهر رمضان.

مورد سوم: جایی که جزاء ها عنوانا متفاوت هستند و بین دو عنوان عامین من وجه است. مثلا مولا گفته است أکرم العالم سپس فرموده است أکرم الهاشمی، اینجا گاهی یک عالم را اکرام می‌کنید که هاشمی نیست یا هاشمی را اکرام می‌کنید که عالم نیست اما اگر عالم هاشمی را اکرام کرد هر دو دستور اکرام شده است. اینجا تداخل مسببات است و اشکالی هم ندارد مگر اینکه قرینه داشته باشیم بر تعدد جزاء و لزوم تکرار جزاء.

پس محل بحث جایی است که هم جزاء قابل تکرار است هم شرط و دو جزاء رابطه شان عامین من وجه نیست. مثال این بود که إذا جائک زیدٌ فأعطه دینارا و إن حفظ القرآن فأعطه دینارا، بحث است که شرط مستقل جعل جزاء مستقل را می‌طلبد که دو وجوب باشد سپس علی فرض دو وجود دو امتثال لازم است. مثال: در کفارات احرام بحث مبسوطی است که اگر زید دو تا از محرمات احرام را مرتکب شد حالا یک محرم را دو بار مرتکب شد یا دو حرام مستقل را انجام داد، یک کفاره دارد یا دو تا؟ فتاوا مختلف است و اختلاف آنها به همین نزاع اصولی باز میگردد که یک فقیه مانند محقق خوئی فتوا میدهند اگر دو لباس مخیط پوشید یا دو بار پوشید دو کفاره دارد زیرا شرط واحد مستلزم جزاء واحد است، اصل عدم تداخل اسباب و اصل عدم تداخل مسببات است دو وجوب کفاره و دو امتثال است. اما ممکن است فقیهی مانند مرحوم امام فتوا دهند که اگر از یک جنس باشد یک کفاره لازم است اما اگر دو حرام متفاوت را مرتکب شد کفاره متعدد است. بعضی هم می‌گویند چه محرم از جنس واحد باشد چه از اجناس مختلفه یک کفاره دارد.

[1]. جلسه 103، مسلسل 458، چهارشنبه، 95.02.22. دیروز سوم شعبان 1437 میلاد با سعادت امام حسین علیه السلام و تعطیل بود.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل به عدم تداخل اسباب هستند. دلیل بر آن چنین است که ظهور هر جمله شرطیه در این است که شرط سبب مستقل است برای جزاء، لذا اگر دو شرط وجود داشته باشد یا دو فرد از یک شرط تکرار شود لامحاله مستلزم دو جزاء است، مثلا دو إفطار در دو روز رمضان محقق شده است. ظهور جمله شرطیه در این است که کفاره دارد و روز دوم هم جداگانه کفاره دارد.

شیخ انصاری به این دلیل اشکال دارند و جواب هم میدهند.

اشکال: میفرمایند اگر شرط یا افرادش متعدد بودند بین اطلاق شرط و اطلاق جزاء مشکل پیش می‌آید به مستدل میگویند قبول داریم اطلاق هر شرطی میگوید من شرط مستقل هستم افطار روزه اول ماه رمضان إن افطرت میگوید من وجود مستقل هستم لکن جزا اطلاقی دارد که با اطلاق این شرط درگیر میشود و می‌گوید هم در شرط اول و هم در شرط دوم یک جزاء است که کفاره واجب است. ظهور جزاء این است که من طبیعی وجوب کفاره هستم، هم در شرط اول هم در شرط دوم اطلاق جزاء می‌گوید من طبیعی جزائم لذا می‌گوید معلول واحدم هر دو علت اگر محقق شد هر دو تأثیر می‌گذارند در معلول واحد و معلول مستند به هر دو علت است لذا یک فرد از طبیعت یک فرد از جزاء را محقق می‌کند. پس اطلاق هر شرطی می‌گوید یک جزائ مستقل می‌خواهم و اطلاق جزاء می‌گوید ما دو تا واحد هستیم و یک جزاء هستیم، طبیعت واحد و امتثالش به فرد واحد است لذا یک وجوب کفاره باقی است. اطلاق شرط و جزاء تعارض می‌کنند هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا ظهور جمله شرطیه نه در تداخل اسباب است و نه در عدم تداخل اسباب، لذا جمله شرطیه مجمل است.

جواب: پاسخ مرحوم شیخ این است که قبول داریم بین اطلاق شرط و اطلاق جزاء تعارض است لکن اطلاق شرط مرجح دارد لذا اطلاق آن در سببیت مستقل حفظ می‌شود و اطلاق جزاء ساقط می‌شود و جزاء می‌شود متکرر. می‌فرمایند دلالت شرط بر سببیت مستقل بالوضع است و اطلاق جزاء بر وحدت دلالتش به اطلاق و مقدمات حکمت است، اگر بین ظهور وضعی و اطلاقی تعارض شد ظهور وضعی بر اطلاقی مقدم است لذا اطلاق شرط در اینکه سبب مستقل است حفظ می‌شود و می‌گوییم هر شرط یک جزاء می‌خواهد لذا دو کفاره لازم است.

به این جواب مرحوم شیخ اشکالاتی شده است که بیان نمی‌کنیم.

عرض می‌کنیم: این پاسخ ایشان، جواب به اشکال نیست زیرا نکته محوری کلام شیخ انصاری این بود که دلالت شرط بر سببیت مستقل بالوضع است که این ادعا صحیح نیست. در گذشته به تفصیل اشاره کردیم آنچه بالوضع در جمله شرطیه ثابت است این است که أداة شرط وضع شده برای سببیت بین شرط و جزاء اما اینکه این سبب، سبب مستقل است و تمام السبب است این به اطلاق و مقدمات حکمت است نه بالوضع لذا اطلاق و دلالت شرط بر سببیت مستقل به اطلاق و مقدمات حکمت است و دلالت جزاء بر وحدت اگر باشد به اطلاق و مقدمات حکمت است و تعارض بین هر دو ثابت است. پاسخ مرحوم شیخ صحیح نیست.

مراجعه کنید به تهذیب الأصول مرحوم شیخ که مرحوم امام به شدت درگیر هستند که بین اطلاق شرط در تعدد سبب و اطلاق جزاء در وحدت حکم بین این دو تعارض است و از جهت فنی نمی‌توانیم ترجیحی برای یکی از این دو قائل شویم.

به نظر ما تعارض اگر ثابت باشد بین اطلاق شرط در سببیت مستقله و اطلاق جزاء در وحدت طلب، در ما نحن فیه اطلاق شرط ثابت است و قرینه داریم که اطلاق جزاء در وحدت طلب زائل شده است.

توضیح مطلب با توجه به دو نکته است:

نکته اول: جمله شرطیه چه ذو افراد باشد مانند اذا افطرت فکفّر، که روزهای متعدد ماه مبارک رمضان باشد و چه قضیه شرطیه در لسان دلیل متعدد و ذو اجناس باشد مانند اذا جاء زید فأعطه درهما و إذا حفظ القرآن فأعطه درهما. جمله یا قضیه شرطیه در اصول گفته شده که ترجع الی قضیه حقیقیة، چنانکه هر قضیه حقیقیه‌ای به انحلال موضوع منحل به احکام متعدد است، المستطیع یحجّ، هکذا حکم در جمله شرطیه منحل می‌شود به تعداد شرط و افراد هر شرط یک حکم را می‌طلبد، فیتعدد الحکم بتعدد الشرط، این همان مدلول جمله شرطیه است به اطلاق و مقدمات حکمت.

نکته دوم: وحدتی که در جزاء ادعای ظهور می‌شود تحلیل کنیم این وحدت از کجا استفاده شده است و چگونه؟ در بحث اوامر گفته‌ایم نه ماده امر دال بر وحدت است و نه هیئت امر دال بر وحدت است. ماده و هیئت که ترکیب می‌شوند دلالت می‌کنند بر طلب ایجاد متعلق.

سؤال: پس از کجا استفاده می‌کردیم وقتی مولا گفت تصدق درهما یعنی یک بار این کار را بکن و تکرار لازم نیست. وحدت در طلب و در حکم چگونه استفاده می‌شود؟ شیوه استفاده اش چنین است که هر جا قرینه‌ای مقتضی بر تعدد طلب نبود امر به طبیعت تعلق گرفته است و قهرا امری که به طبیعت تعلق گرفته است مقتضی تعدد و دال بر تعدد هم ندارد، از جهت عدم مقتضی بر تعدد وحدت را از آن استفاده می‌کنیم، پس دلالت جزاء بر وحدت اگر باشد دلالت لفظی نیست بلکه دلالت سیاقی است لعدم الدال علی التعدد.

با توجه به این دو نکته پاسخ از اشکال روشن است. فرض این است که جمله شرطیه منحل می‌شود به تعداد افراد هر شرط که وجود گرفت یک حکم می‌خواهد. سؤال ما این است که وقتی مولا می‌گوید إن أفرطت فکفّر، چرا کفّر دال بر وحدت بود؟ چون امر تعلق گرفته به واحد و مقتضی تعدد هم نبود، شرط دوم که آمد فرد دوم از شرط که آمد، إنشاء حکم جدید که آمد خودش بهترین دلیل است بر تعدد طلب وجدانا طلب متعدد است. بنابراین اگر دو شرط است و دو طلب است، ما مقتضی برای وحدت طلب نداریم بلکه مقتضی برای تعدد طلب است لذا شرطیه دوم با جزاء اوضح دلیل علی تعدد الطلب.

پس اطلاق جزاء در وحدت طلب شکست و از بین رفت، ظهور هر جمله شرطیه‌ای در اینکه سبب مستقله است باقی ماند. لذا ظهور هر جمله شرطیه می‌گوید من جزاء مستقل می‌خواهم. پس در این نگاه با مشهور موافقیم که ظهور جملات شرطیه با تعدد شرط و وحدت جزاء در عدم تداخل اسباب است و هر شرط یک سبب مستقل برای خودش می‌طلبد.

با این بیان که قسمتی از آن از کلمات محقق نائینی اقتباس شده روشن می‌شود که نظریه مرحوم امام و بعض تلامذه شان صحیح نیست. ایشان می‌فرمایند بین اطلاق شرط در تعدد و اطلاق جزاء در وحدت حکم تعارض است و مرجحی برای ترجیح اطلاق شرط نداریم لکن ظهور عرفی در این است که شرائط شرعی مانند اسباب تکوینی شرط مستقل هستند عرف این را می‌گوید اما با چه تحلیلی نمی‌دانیم لذا ما هم با عرف هماهنگ می‌شویم و ظهور شرط را در استقلال قبول میکنیم و دست از وحدت جزاء برمیداریم.

بنابراین مطلبی که گفتیم باید ضمیمه شود تا نتیجه گرفته شود.[2]

[1]. جلسه 104، مسلسل 459، شنبه، 95.02.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اصل عدم تداخل اسباب است. مقصود از اصل قاعده و ظهور لفظی است نه به معنای اصل عملی، لذا هر جا در أدله شرطی بود و جزائی هر شرط طالب جزاء مستقل است مانند: إذا جائک زید فأعطه دینارا و إذا حفظ القرآن فأعطه دینارا.

بحث دوم: تداخل مسببات، به این معنا که فرض کنید چنانکه استنتاج شد دو جعل و دو تکلیف و دو جزاء هست آیا می‌شود گفت مسببات تداخل می‌کنند به حیثی که امتثال واحد من التکلیفین مجزی باشد. شکی نیست در اینکه اصل عدم تداخل مسببات است به این جهت که روشن است وقتی فرض شد تعدد تکلیف، و تعدد تکلیف اقتضاء می‌کند تعدد امتثال را و اکتفاء به امتثال واحد از چند تکلیف متعلق احتیاج به دلیل خاص دارد، پس اگر دلیل خاص نداشته باشیم اصل عدم تداخل مسببات خواهد بود. صاحب حدائق در بحث تداخل اسباب دلیلی را بر تداخل اسباب ذکر می‌کنند، چند جا از جمله در حدائق جلد 8 صفحه 341 می‌فرمایند ممکن است قبول کنیم ظاهر جملات شرطیه بر عدم تداخل اسباب است، لکن نص خاص داریم در أدله شرعیه که این نص خاص می‌گوید اصل تداخل اسباب است، این نص خاص به تعبیر ایشان صحیحه زراره است در وسائل باب 31 از اغسال مسنونه حدیث از امام صادق علیه السلام که إذا اجتمعت علیک حقوقٌ أجزئک عنها حقٌ واحد.

عرض می‌کنیم: این روایت اولا: کما نقله صاحب حدائق، صحیح نیست و اصلا متن روایت چنین است که إذا اجتمع علیک حقوقٌ أجزئک عنها غسل واحد و کذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها. این حدیث اختصاص دارد به باب غسل پس این ذیل قرینه است که إذا اجتمع علیک حقوق یعنی اغسال. زیرا در باب غسل بر خلاف ظاهر أدله نص خاص می‌گوید اگ رچند وظیفه غسلی داشتی یک امتثال کافی است. این را نمی‌توانیم سرایت دهیم به همه ابواب و بگوییم در سجده سهو هم همین است که اگر چند نسیان جزء داشت دو سجده سهو انجام دهد و از همه مجزی باشد.

ثانیا: در بحث غسل هم که یک بحث فقهی گسترده است در تداخل اسباب و مسببات، عمده بحث همین روایت است که در این روایت هم زراره حدیث را به امام اسناد نمی‌دهد بلکه آمده عن زراره إذا اجتمع علیک حقوق، لذا بعض فقهاء می‌گویند ممکن است این روایت نباشد بلکه نقل فتوای زراره است. کسانی مانند محقق خوئی در فقه می‌فرمایند در ذیل قرینه داریم که این حدیث است که آمده قال ثم قال و کذلک المرأة یجزیها غسل واحد. مقق خوئی می‌گویند قال اول به زراره برمی‌گردد و قال دوم کسی نیست جز امام معصوم علیه السلام. ممکن است گفته شود روایت چنین است که عن حریز عن زراره و قال اول مربوط به حریز باشد و قال دوم مربوط به زراره باشد.

در خصوص اغسال هم بعضی مانند محقق خوئی از اینحدیث استفاده می‌کنند که اغسال طبایع متعدده است گفته شده حقوقٌ جمع آمده لذا اگر کسی چند غسل بر عهده‌اش هست می‌رود زیر دوش به قصد طبیعة الغسل که محقق خوئی می‌فرمایند مجزی نیست و حداقل باید یک غسل را نیت کند، چون در حدیث آمده أجزئک غسلٌ واحد پس یک خصوصیت را باید نیت کند.[2]

مرحوم امام می‌فرمایند این جمله أجزئک غسلٌ واحد ارتباطی به نیت ندارد و امام قصد را نمی‌فرمایند بلکه امام معصوم می‌فرمایند از چند غسل یک غسل کافی است اما به چه نیتی روایت ساکت است و چون اغسال طبایع متعدده است باید قصد جمیع کند مرحوم امام می‌فرمایند روایتی داریم که مرسله جمیل است که از آن استفاده می‌شود نیت غسل جنابت مجزی از سایر نیتها است اما نیت اغسال دیگر خیر، عمل اصحاب جابر ضعف سند است و طبق این روایت فتوا می‌دهند.

پس علی فرض دلالت این حدیث در بحث اغسال است فقط، لذا اینکه صاحب حدائق در موارد مختلف میگویند ان قاعدة عدم تداخل الأسباب لا اصل لها چون روایت امام صادق علیه السلام داریم صحیح نیست.

به چند مثال فقهی اشاره می‌کنیم:

مثال اول: من سها فی الصلاة عدّة أجزائها. سه سبب برای سجده سهو ایجاد کرد، آیا سه بار سجدتین سهو لازم است یا یک بار کافی است؟ اگر تداخل اسباب و مسببات باشد یک بار کافی است. شیخ در خلاف احتیاط میکنند و میگوید یأتی لکل سهو سجدتین. محقق در معتبر این احتیاط را تحلیل می‌کنند میفرمایند وجهش این است که هر یک از این اسباب اگر منفرد بودند چند سجده لازم داشت حال که مجتمع است عملا به مقتضی السبب لأن تداخل الأسباب خلاف الظاهر.

مثال دوم: لو کرر الصائم الوطی فی الرمضان هر علیه کفاره ام لا. جمعی مانند سید مرتضی و محقق ثانی و شهید ثانی قائل به تکرر کفاره هستند. شهید رد روض الجنان میگوید و یشهد له کون کل وطی سببا فی الوجوب و تداخل الأسباب علی خلاف الأصل و انما الأصل (ظهور لفظی) أن اختلاف الأسباب یوجب اختلاف المسببات. عجیب است که بعض فقهاء در فقه دو نظریه متنافی در این مسأله اصولی بیان می‌کنند. یک جا در فقه حکمی را نتیجه می‌گیرند میگویند لأصالة عدم تداخل الأسباب و چندین مورد هم جور دیگر نظر می‌دهند و می‌گویند لأصالة تداخل الأسباب. مرحوم نراقی در مستند جلد اول صفحه 83 در این بحث که آیا اگر نجس در بئر متضاعَف شد، پرنده ای افتاد در چاه و بعد گربه ای هم افتاد، آیا مقدار ماء منزوح دو برابر می‌شود مثلا دو تا هفت دلو باید بکشیم یا یکی کافی است می‌فرمایند أقوال أظهرها التضاعف لأصالة عدم تداخل الأسباب. اما در جلد 7 ص 247 که آیا موجبات سجده سبب تعدد است یا خیر می‌فرمایند لا لأصالة تداخل الأسباب کما بیّناها فی موضعه. اگر کسی چند صوم بر عهده او است مانند صوم واجب و مستحب و ماه رجب، هر یکفی صوم واحد بنیة الجمیع أم لا؟ علی القاعده بحث کردیم تعدد اسباب موجب تعدد مسبب است و در مسبب هم اصل عدم تداخل است و یک روزه جای چند مورد را نمیگیرد اما ایشان در مستند می‌فرمایند یکفی صوم واحد بنیة الجمیع لما أثبتناه من تداخل الأسباب.

[1]. جلسه 105، مسلسل 460، یکشنبه، 95.02.26.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو نکته:

نکته اول: در آغاز بحث اشاره کردیم قول به تفصیلی در مسأله وجود دارد که اگر اسباب و شرائط ماهیت واحده باشند و افرادش متکثر بشود اسباب تداخل میکنند مثلا در باب احرام دوبار لباس مخیط پوشید اینجا چون ماهیت واحده است اسباب تداخل می‌کنند و کفاره واحده است. اما اگر سببین و شرطین از دو ماهیت بودند تداخل اسباب نسبت و دو جزاء میطلبد مانند اینکه در حال احرام هم صید کرد هم زیر سایه رفت اینجا دو جزاء و دو کفاره است.

اصل این تفصیل هر چند در کلمات بعض متأخرین آمده اما اصلش از ابن ادریس است در سرائر 1/258 که ذیل این مسأله اگر نماز گذار در نمازش سهو کند و چند بار موجبات سجده سهو را فراهم کند آیا هر بار یک سجده سهو لازم است یا سجده سهو واحد از جمیع کفایت می‌کند. مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند اگر مرّات و اسباب از جنس واحد باشند مثلا در رکعت اول سهوا تکلم کرد و در رکعت دوم هم سهوا تکلم کرد همینطور در رکعت سوم، در این صورت واجب نیست لکل سبب یک جزاء بلکه یک بار سجده سهو کافی است. می‌فرمایند به این جهت که در أدله آمده من تکلم فی صلاته ساهیا یجب علیه سجدتی السهو، من تکلم اطلاق دارد چه یک بار و چه پنج بار. اما اگر جنسین یا سببین مختلف باشد، یک بار سخن گفته در نماز و در همان نماز قیام بجای قعود انجام داده چون دو ماهیت مستقل است هر کدام یک دلیل دارد هر شرطی یک جزاء می‌طلبد لذا تداخل نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: از توضیحات سابق ما وجه ضعف این تفصیل روشن می‌شود، در سابق اشاره کردیم که جمله شرطیه در حکم قضیه حقیقیه است و به تکرار شرط جزاء تکرار می‌شود، من تکلم فی صلاته ساهیا یجب علیه سجدتی السهو بار اول که سخن گفت شرط و جزاء محقق شد، و مصداق آن دلیل است، دوباره هم که سخن گفت گویا جعل دوم دارد جمله شرطیه لذا چون جمله شرطیه قضیه حقیقیه است و تکرار می‌شود جزاء به تکرار شرط لذا دلیلی بر تداخل و رفع ید از این ظهور هر چند در آن جا که شرطین فردین من جنس واحد باشند نداریم.لذا اگر از بعض فتاوای مرحوم امام در بعض موارد تداخل استفاده شود در کتاب الحج بررسی می‌کنیم هم خلاف مبنای اصولی ایشان هست هم لا دلیل علیه.

نکته دوم:

اگر فرض کردیم ظهور لفظی در تداخل یا عدم تداخل دچار اجمال شد، اطلاق شرط و جزاء تنافی پیدا کردند، یکی هم ترجیحی نداشت، نوبت می‌رسد به اصول عملیه که مقتضای اصول عمله در تداخل اسباب و مسببات چیست؟

اما در تداخل اسباب فرض کنید در مثال سابق ما زید هم آمده هم حافظ قرآن شده، آیا سبب واحد جعل شده و یک دینار به او بدهیم یا سببین جعل شده نمیدانیم، ظهور جمله شرطیه دچار اجمال شد و شک داریم آیا دو حکم جعل شده و دو بار اعطاء درهم یا درهم واحد جعل شده، یقین داریم به جعل یک جزاء و شک داریم آیا جزاء دوم جعل شده است یا نه، شک در جعل وجوب است اصالة البرائة میگوید وجوب دوم جعل نشده نتیجه تداخل اسباب است. اما اگر یقین دارد به عدم تداخل اسباب و می‌گوید دو شرط دو سبب آورده است و مولا دو وجوب دارد، مانند باب اغسال که روز جمعه رفته میقات، آیا امتثال واحد از این دو وجوب مجزی است یا خیر میشود تداخل در مسببات. اینجا بدون شبهه قاعده اشتغال محکم است و یقین دارد دو وجوب جعل شده شک دارد امتثال واحد مسقط است یا نه قاعده اشتغال میگوید مسقط نیست و باید وظیفه دوم را هم انجام دهد.

محقق نائینی نکته ای دارد که فقط پاسخ آن را اشاره میکنیم. در احکام وضعیه هم مطلب چنین است که گاهی شک در اسباب است لباس با بول ملاقات کرد سپس با دم ملاقات کرد، شک داریم آیا ملاقات دوم نجاست ثانیه آورد یا خیر؟ می‌شود تداخل در اسباب و اصل عدم جعل نجاست ثانیه است، وقتی با دم ملاقات کرد شک داریم نجاست دوم جعل شد یا نه استصحاب عدم جعل است.[2]

اما اگر علم داشتیم به عدم تداخل اسباب، می‌دانیم به ذمه زید دو کفاره آمده است و شک داریم آیا با إعطاء کفاره واحده وظیفه اش ساقط شده یا نه اینجا شک در سقوط کفاره دوم داریم، استصحاب بقاء کفاره به ذمه او میگوید هنوز کفاره به ذمه او است. پس در احکام وضعیه که ثبوت در ذمه است در تداخل اسباب استحصاب عدم جعل است و در تداخل مسببات استصحاب بقاء حکم وضعی است به ذمه انسان.

رجوع به اصول عملیه در صورتی است که عام فوقانی نباشد و الا نوبت به اصول عملیه نمیرسد. مثال: زید چند عمره مفرده انجام داده است و طواف نساء نکرده، آیا طواف واحد مجزی است من الکل کما علیه مرحوم امام یا لکل عمرة یک طواف نساء است کما علیه محقق خوئی و جمع دیگر، در اینجا اگر طواف نساء را جزء مناسک عمره می‌دانیم تداخل نمیکنند و هر عمره ای یک طواف نساء میخواهد البته تأخیر هم جایز است مثل یک هفته. و اگر طواف نساء را کما هو الحق واجب مستقل بدانیم ضمن عمره که روایات میگوید العمرة المفردة علی صاحبها طواف النساء، که جزء نیست، اینجا سبب و مسبب نیست که بگوییم سبب واحد مسبب مستقل می‌طلبد و طواف نساء به عنوان یک واجب تشریع شده برای حلیت نساء بر فرد، حال بعضی مانند مرحوم امام اینجا به اطمینان می‌رسند و میگویند یک طواف نسا تحلیل میآورد و بیشتر لغو است. اگر شک کردیم یک طواف نساء انجام داد برای سه عمره و شک دارد آیا زن بر او حلال شده یا نه؟ اینجا به نظر ما توهم نشود استصحاب بقاء حرمت زن، بلکه عام فوقانی داریم که شک دارد با یک طواف نساء همسر بر او حلال شده یا نه اطلاق آیه کریمه إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم میگوید کسی که سه عمره بدون طواف نساء داشت از تحت این عموم خارج بود زن بر او حلال نبود اما وقتی یک طواف انجام داد شک داریم در حکم مخصص منفصل داخل است یا در عموم عام الا علی ازواجهم میگوید حق مباشرت با همسر را داری، عام فوقانی هست لذا نوبت به استصحاب بقاء حرمت زن نمی‌رسد.

[1]. جلسه 106، مسلسل 461، دوشنبه، 95.02.27.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تنبیه پنجم:

گاهی قبل از ذکر جمله شرطیه قسمتی از مفهوم جمله در کلام ذکر می‌شود، که ممکن است مفهوم جمله شرطیه دچار اشکال شود، وضعیت مفهوم شرط چگونه است؟ مثال: در مورد ورود بر ایتام و منزل آنها، روایت می‌گوید إن کان فی دخولکم علیهم منفعة لهم فادخلوا و إن کان فیه ضرر فلا، اولا مفهوم جمله اول این است که اگر ورود شما منفعت ندارد فلاتدخلوا. این عدم منفعت دو فرد دارد: 1ـ ورود به منزل یتیم منفعت ندارد ضرر هم ندارد. 2ـ منفعت ندارد و ضرر دارد. حال در روایت به قسمتی از مفهوم تصریح شده، امام می‌فرمایند اگر ورود شما منفعت داشت بروید بعد فرموده اگر ضرر داشت نروید، سؤال این است که اگر نه منفعت داشت و نه ضرر چه کنیم. د راین صورت اگر بگوییم جمله شرطیه مفهوم دارد نتیجه این است که بعض مفهوم را گوینده تصریح کرده است و به قسمتی از مفهوم هم تصریح نشده اما مدلول التزامی و ثابت است، لذا سه حکم از این جمله استفاده می‌شود، اگر ورود منفعت داشت منزل یتیم بروید و اگر نه منفعت داشت نه ضرر نروید و اگر ضرر داشت نروید،[2] بعض فقهاء و اصولیان هم فرموده‌اند اینجا معلوم نیست أداة شرط مفهوم داشته باشد و برای تعلیق انحصاری باشد بلکه از اینکه جمله دوم ضمیمه شده است این قرینه است که أداة شرط برای تقسیم آمده و گوینده می‌خواهد حکم دو قسم را بیان کند، نسبت به قسم سوم ساکت است اهمال است، گوینده میگوید اگر نفع داشت بروید و اگر ضرر داشت نروید می‌خواهد حکم این دو قسم را بیان کند، اگر نه نفع داشت نه ضرر جمله ساکت است زیرا احتمال قوی است که جمله شرطیه فقط در مقام تقسیم است و مفهوم ندارد، محقق خوئی از فقه استفاده می‌وشد که قائل به این نظریه هستند و می‌گویند گویا دو احتمال مساوی است که آیا گوینده در مقام بیان مفهوم است و قسمتی بارز بوده بیان کرده یا نه در مقام تقسیم است، نمی‌دانیم لذا جمله شرطیه نسبت به قسمتی از مفهوم که بیان نشده است اهمال دارد و در حکم آن قسمت باید به سایر أدله مراجعه نمود.

به نظر ما نه علی الإطلاق نظر مرحوم امام درست است و نه علی الإطلاق نظر محقق خوئی صحیح است. بلکه در این گونه جملات باید دید ربط بین دو جمله با واو است یا با فاء، اگر با واو باشد نظریه محقق خوئی صحیح است، یعنی جمله شرطیه حداقل یک احتمال قوی است که ظهور در تقسیم داشته باشد لذا نسبت به مفهوم اجمال دارد و نمیتوان مفهوم گیری نمود. در این مثال که ربط با واو است ظهور در تقسیم دارد و دال بر تعلیق انحصاری نیست. اما اگر رابط فاء نتیجه باشد، به نظر ما جمله ظهور در مفهوم دارد مانند: إن کان فی دخولکم علیهم منفعة لهم فادخلوا فإن کان ضرر فلا، فاء د راین گونه جملات ظهور در فاء نتیجه دارد لذا جمله دوم نتیجه چیست؟ نتیجه منطوق نیست زیرا نتیجه منطوق چنین معنایی نمی‌شود، پس لامحاله گوینده قصد مفهوم دارد بر این مفهوم متفرع می‌کند یک قسمت بارزش را اگر منفعت است وارد شوید نتیجه این است که اگر ضرر است نروید این نتیجه مفهوم است یعنی در مقام تقسیم نیست و میخواهد حکم را متفرع کند بر إنتفاء عند الإنتقاء. حال که منفعت نیست حکم منتفی است لذا اگر ضرر بود این کار را نکنید. پس به نظر ما اگر جمله دوم مصدَّر با واو است اجمال دارد جمله و اگر مصدَّر به فاء است ظهور در مفهوم دارد.

عمده مباحث مفهوم در مفهوم شرط شکل گرفت سایر مفاهیم را در این فرصت اندک نمی‌توان تکمیل نمود لذا اگر توفیق و عمری بود سال آینده ادامه دهیم یا بگذاریم آقایان نوشته ای بدهند و سال آینده از عام و خاص شروع کنیم ببینیم کدام به مصلحت خواهد بود.

[1]. جلسه 107، مسلسل 462، سه شنبه، 95.02.28.

۱ نظر

۰ ۱۴ فروردين ۹۵ ، ۲۲:۰۰

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

۴ مطلب در فروردين ۱۳۹۵ ثبت شده است

ماه رجب

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم

عملیات جمع آوری مطاف موقت

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۴ مطلب در فروردين ۱۳۹۵ ثبت شده است

ماه رجب

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم

عملیات جمع آوری مطاف موقت

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث سیزدهم: مفاهیم