المصطفی

[1]. جلسه 113، مسلسل 575، سه شنبه 96.02.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما این قسمت مدعای مرحوم آخوند قابل قبول است که در تجری استحقاق عقاب وجود دارد و این استحقاق عقاب بر فعل النفس است نه بر فعل خارجی، شاهدش این است که در مواردی عبد در صدد عصیان است اما عصیان از او در خارج تحقق پیدا نمیکند لمانعٍ، عبد میخواهد به مولا اهانت کند اما کسی دهان او را می‌گیرد و مانع تکوینی در عمل خارجی او ایجاد میشود، در اینجا هر چند فعلی در خارج محقق نشده اما عقلا او را مستحق عقاب تأدیبی میدانند برای قبح تجری و عزم او بر عصیان یا در بعض موارد بر هتک مولا. این کشف میکند که تجری عنوان فعل نفس است نه عنوان فعل خارجی لذا عمل خارجی در این موارد کاشف از تجری است که عمل نفس است و اگر قبح از عمل نفسی به عمل خارجی سرایت میکند بالمسامحه است و الا در حقیقت آنچه تجری است صرفا عزم بر عصیان است.

نقد کلام شهید صدر

عرض میکنیم: آنچه را که شهید صدر میگویند که اقدام خارجی علی ما یعتقد أنه معصیة عقلا قبیح است به نظر ما خلط بین کاشف و منکشَف شده است. تحلیل که می‌کنیم این اقدام خارجی علی ما یعتقد کونه معصیة مرکب از دو عمل است یکی سرکه خوردن که این اقام علی ما یعتقد کونه معصیه نیست بلکه سرکه خوردن امر سابقی بر آن است که فکر میکرده شراب است و عزم بر ارتکاب کرده و انجام داده، این فعل کاشف از عزم است و القبح فی المنکشف دون الکاشف و الفعل الخارجی.

نقد کلام محقق اصفهانی

عرض میکنیم: مرحوم کمپانی هم که از کسانی است که مانند شهید صدر اصرار دارد که استحقاق عقاب بر فعل خارجی معنون به عنوان خاص است نه در عزم بر عصیان که فعل النفس است ایشان هم نکته ای دارند در نقد مرحوم آخوند که باید جواب داده شود. میفرمایند العزم لایمکن أن یتعنون بعنوان القبح زیرا قبیح در نظر عقل یعنی ما هو ظلمٌ حال به تعبیر ایشان آنچه مفسده نوعیه دارد و اختلال نظام میآورد ظلم است و عزم بر ظلم مقدمه ظلم است نه اینکه خودش ظلم باشد. به عبارت دیگر میفرمایند کل معصیة ظلمٌ و عزم بر معصیت مقدمه معصیت است و مقدمه خارج از ذی المقدمه است دائما لذا استحقاق عقاب بر عمل خارجی است که معنون به عنوان تحری است نه بر عزم بر معصیت که مقدمه است نه ذی المقدمه. این کلامشان نقضا و حلّا مشکل دارد:

اشکال نقضی: در فقه خود شما قائلید که إعانة بر إثم یا تعاون بر إثم حرام است با اینکه إعانة یا تعاون بر إثم مقدمه اثم است، به چه تحلیل آنجا میگویید مقدمه معصیت معصیت همان کلام را اینجا هم بگویید.

اشکال حلی: ما یک فعل جوانحی داریم و یک فعل جوارحی، سیلی به یتیم میزند که فعل جوارحی است و معصیت است. یک فعل جوانحی داریم که عزم بر معصیت است، ابتدا قصد فعل گناه میکند، فعل جوانحی مقدمه فعل جوارحی است صحیح است اما چه اشکالی دارد خود فعل جوانحی که یک فعل اختیاری است و میتواند متصف به حسن و قبح شود فعل جوانحی قبیح باشد و مقدمه قبیح دیگر شود. عزم داشته بر ظلم و معصیت که فعل جوانحی است وظیفه نفسی انسان تسلیم للمولی است و قصد گناه یعنی این حالت نفسانی نیست استحقاق عقاب هم باشد سپس این فعل جوانحی که مصداق معصیت نفسانی است مقدمه شود برای یک فعل جوارحی که آن هم معصیت دیگر است چه اشکالی دارد که این محقق فیلسوف میفرمایند عزم بر معصیت ممکن نیست معصیت باشد زیرا مقدمه است و مقدمه غیر ذی المقدمه است.

چند اشکال این جا مطرح است که باید جواب داده شود:

اشکال اول: صاحب فصول و دیگران فرموده‌اند بنابراین تحلیل که در تجری که وجدانا استحقاق عقاب میگویند ثابت است استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت بردید که فعل النفس است، میگویید گناه است لازمه‌اش این است که در مورد معصیت که لامحاله قبل معصیت همه جا العزم علی المعصیه هست لازمه اش این است که عاصی یستحق عقابین، چون هر عاصی ابتدا عزم بر معصیت دارد بعد فعل جوارحی انجام می‌دهد و هذا باطلٌ عقلا و عقلائیا. پس کشف میکنیم در تجری یا استحقاق عقاب نیست یا استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت نیست. و جالب توجه است که به خاطر همین محذور است که جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص15 می‌فرمایند اصلا در تجری استحقاق عقاب نیست. میفرمایند و الذی یقوی فی النفس سالفا و عاجلا عدم استلزامه للعقوبه. گویا تردیدی داشته اند. بعد میگویند و الشاهد علیه این است که اگر ادعا کنیم به حکم عقل تجری قبیح است و استحقاق عقاب بر تجری است، استحقاق عقاب بر تجری با یک ملاکی نیست که مختص تجری باشد و در معصیت نباشد بلکه هر ملاکی به هر عنوانی بگویید که در تجری مستحق عقاب باشد در معصیت هم آن عنوان هست گویا میخواهند هم کلام مرحوم آخوند هم کلام شهید صدر را نقد کنند. گویا میخواهند بگویند آقای شهید صدر شما میگویید در تجری اقدام بر معصیت است و اقدام علی ما یعتقد کونه معصیه هم قبیح است خوب این در معصیت هم هست. یا به مرحوم آخوند میگویند شما میگویید در تجری استحقاق عقاب است چون عزم بر معصیت هست این هم مشترک بین معصیت و تجری است و در هر معصیتی قبل انجام معصیت عزم بر معصیت است و لازمه اش این است که قائل شویم به تعدد استحقاق عقاب در صورت مصادفه و معصیت. آنجا که در خارج شراب خورده هم فعل معصیت است هم عزم بر معصیت، در حالی که عقل و عقلا بر خلاف این حکم میکنند و میگویند عاصی لایستحق الا عقابا واحدا لأنه لم یرتکب الا قبیحا واحدا. پس از اینکه در عصیان عزم بر معصیت عقاب نمیآورد هکذا در تجری هم میگوییم عزم بر معصیت عقاب نمیآورد. ریشه مبنای ایشان که میگویند در تجری عقابی نیست همین نکته است.

گذشتگان هم به این نکته توجه داشته اند و جواب داده‌اند:

صاحب فصول فرموده در عصیان دو عقاب است اما تداخل میکنند، مرحوم آخوند میگویند اگر دو استحقاق است چرا تداخل کنند.

پاسخ اصلی از این اشکال که شهید صدر هم به همین پاسخ تأکید دارند و به نظر ما پاسخ درستی است این است که چه اشکالی دارد بگوییم در عصیان فرد دو استحقاق عقاب دارد و دو عقاب بالفعل میشود یا نه بحث روایات است که میرسیم به آن که خدا دو عقاب میکند یا نه خواهد آمد اما چه اشکالی دارد بگوییم عبد دو حق مولا را تضییع کرده است به تعبیر شهید صدر یکی حق الطاعة است که تحصیل غرض مولا است، مولا میخواهد غرضش استیفاء شود در بحث عصیان خارجی غرض مولا استیفا نشد این تضییع حق مولا شد. شهید صدر میگوید یک تضییع حق دومی شد که اقدام بر معصیت است که به سبب همان فعل خارجی است لذا دو استحقاق عقاب بر فعل خارجی است و ما قبول نداریم این را و فعل خارجی نمیتواند دو عقاب داشته باشد اما تحلیل ما این است که دو استحقاق عقاب بر دو متعلق است و اشکالی ندارد، و خلاف عقل و عقلا نیست، یکی در باب عصیان فعل خارجی است که خوردن شراب است که غرض مولا تحصیل نشده و استیفاء ملاک نشده، از طرف دیگر افعال نفس ما افعال اختیاریه است و هر فعل اختیاری انسان متعلق یک تکلیف است چه اشکالی دارد العزم علی المعصیه فعل نفس است و انسان استحقاق عقاب داشته باشد بر عزم بر گناه مولا. اگر مانند مرحوم امام استشهاد میکنند عقل و عقلا چنین حکمی نمیکنند، به نظر ما وجه عدم حکم عقلا به این مسأله این است که در بسیاری از موارد این فعل نفسانی ابراز و کاشف ندارد که در خارج افراد بتوانند درک کنند و حکم به استحقاق عقاب کنند، به تعبیر بنده اگر مانیتوری نصب شود که بتواند افعال نفسانی انسان را بخواند اشکالی ندارد آخر روز بگوید به عبدش که در این روز صد بار قصد نافرمانی کردی هر چند انجام ندای، به عبد اعتراض کند که چرا مولویت مرا میخواهی بشکنی، عقل مانعی نمیبیند که عقاب تأدیبی برای این فرد در نظر بگیرد. ما شاهد میآوریم از روایات که این تفضل است که خداوند نمیخواهد بر افعال نفسانی ما را عقاب کند نه اینکه ممکن نیست. اگر عقلا ببینند فردی است که در روز دهها بار قصد هتک حرمت مولا را میکند اما نمیتواند انجام دهد او را مذمت میکنند. در گذشته بحث کردیم صفات کامنه در نفس و اعمال جوانحی چیست بر صفت کامنه فی النفس مانند حسد عقاب نیست اما اگر تبدیل به عزم شد این قصد علی المعصیه استحقاق عقاب میآورد.

نتیجه این که در عصیان دو استحقاق عقاب است یکی بر فعل نفسانی و دیگری بر فعل خارجی و در تجری چون عصیان محقق نشده اشکالی ندارد که فعل نفسانی عقاب داشته باشد

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: بر اینکه قبح تجری به جهت عزم بر معصیت است نیاز به مقدمه دارد.

مقدمه

 در جهت طلب و اراده در کفایه و بعد آن اشاره شده که هر عمل اختیاری مسبوق به اراده است و اراده مسبوق به مقدماتی است اما اراده مسبوق به اراده دیگر نیست و الا تسلسل میشود. مقدمات اراده هم چنین است که ابتدا شیء به ذهن خطور میکند بعد الخطور میل به شیء پیدا میشود، مضار و منافع بررسی میشود، موانع بطرف میشود تحریک عضلات است سپس فعل محقق میشود، مستشکل میگوید قصد از مقدمات اراده است و قصد امر غیر اختیاری است، اگر قصد امر اختیاری بود احتیاج به قصد دیگر دارد و هکذا یتسلسل، اگر قصد امر غیر اختیاری است چگونه ادعا میکنید که عزم بر عصیان استحقاق عقاب دارد و استحقاق عقاب بر امر غیر اختیاری صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در جای خودش باید بررسی شود که خلط شده بین اراده و مقدمات آن، خود اراده نیازه به اراده ندارد، مقدمات اراده بعضشان غیر اختیاری است مانند خطور به نفس، اما بعضی از مقدمات اراده مسلم اختیاری است مانند قصد الفعل که وجدانا چنین است که شیءای که به ذهن خطور کرد فرض کنید کسی شرب خمر به ذهنش خطور میکند و میل نفسانی هم پیدا کرد بررسی میکند موانع و آثارش را به جهت موانع و آثار برای بعضی عزم بر فعل میاید و عقل میآید و برای بعضی هم عزم بر ترک می‌آید. پس عزم بر فعل اختیاری نفس است و استحقاق عقاب بر عزم بر فعل استحاله ندارد.

اشکال سوم: شما اثبات کردید استحقاق عقاب را بر عزم بر عصیان در حالی که از بعض روایات استفاده میشود عقاب بر عزم و قصد جور است و ظلم، یعنی ممکن نیست صدور این ظلم از خداوند، عدم امکان یعنی استحقاق عقاب نیست پس چگونه میگویید در تجری استحقاق عقاب بر عزم است. روایتی که أحد الأعلام ازاساتید ما حفظه الله نقل میکنند در باب ششم ابواب مقدمات عبادات حدیث بیست و یکم البته ایشان قبول ندارند، روایت این است که لو کانت النیات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها إذاً لأُخذ کلّ من نوی الزنا بالزنا و کل من نوی السرقة بالسرقة و کل من نوی القتل بالقتل و لکن الله عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه، و لکنه یصیب علی نیات الخیر أهلُها و إضمارهم علیها و لایؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا. این محقق حفظه الله این مطلب را بیان می‌کنند حال از خودشان است یا جایی دیده‌اند می‌خواهند از این استدلال جواب دهند. میگویند از ذیل حدیث استفاده میشود که ثواب بر نیت خیر هست و در عزم بر گناه هم خداوند أخذ نمیکند اهل فسق را به عزمشان تا کاری انجام دهند از این جمله استفاده میشود استحقاق عقاب هم بر عزم بر معصیت است، لذا تعارض بین صدر و ذیل است و روایت مجمل است. صدر میگوید العقاب علی العزم جورٌ، از ذیل استفاده میشود که خدا میتواند اهل فسق را به نیتشان اخذ کند و عقاب کند بر عزم بر معصیت اما این کار را نمیکند.

عرض میکنیم:[2] اینکه تعارض بین صدر و ذیل باشد عجیب است. این روایت اشاره دارد به اختلافی که در مکتب خلفا است. اختلاف این است که آیا عزم بر معصیت عقاب دارد یا نه و عقوبتش چیست؟ جمعی از مکتب خلفا میگویند عزم بر معصیت عقاب دارد بین الصغیره و الکبیره، بعض گرایشهای فکری مکتب خلفا میگویند عقاب عزم عقاب متعلق است، روایت میخواه این گرایش را از بین ببرد میگوید اگر نیت اهل فسق اخذ داشته باشد، اخذ هم با متعلق باشد إذا لأخذ کل من نوی الزنا بالزنا این را حضرت میفرمایند جور است و خداوند جور انجام نمیدهد، حضرت میفرمایند نحله‌ای که میگوید عقاب بر عزم است و عزم هم عقاب متعلق را دارد چنین نیست و خداوند عادل است و کسی که زنا نکرده صرف قصد بوده و با کسی که زنا کرده مساوی باشد. صدر روایت این روای نفی میکند و ذیل روایت قاعده کلی تثبیت میکند میگوید خداوند بر عزم بر ثواب، ثواب میدهد و بر عزم بر معصیت تا انجام نشود مؤاخذه نمیکند. ذیل صریح است که استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست اما خدا اینکار را نمیکند. نه صدر با ذیل منافات دارد نه تعارض است که قائل به اجمال شویم.

لذا این نکته که بعض الأساتذه در تحقیق الأصول ج5، ص83 فرمودند لاوجه له اصلا.

بله ما باید الآن بررسی کنیم بعد اینکه به این نتیجه رسیدیم بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب هست، با سه ان قلت و پاسخ دادن استحاله عقلی استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت برداشتیم و نص خاص هم نداریم که روایت معتبر بگوید عزم بر معصیت ممکن نیست استحقاق عقاب داشته باشد. حال بحث این است که روایات خاصه در ترتب عقاب بر نیت معصیت چه میگوید؟

نسبت به فعلیت عقاب بر عزم بر معصیت دو طائفه روایات داریم که یبدو بین شان تعارض است. از یک طائفه استفاده میوشد خداوند بر نیت بر معصیت هم عقاب دارد و طائفه دیگر بر خلاف آن استفاده میشود که انسان تا گناه را به مرحله عمل جوارحی نرساند عقاب ندارد.

روایات طائفه اول:

روایت اول: معتبره سکونی باب ششم از مقدمات عبادات حدیث سوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله و کلّ عاملٍ یعمل علی نیته.

مستدل میگوید صدر روایت میگوید نیت مؤمن بهتر از عمل او است بر عمل خیر مسلما انسان ثواب دارد و اگر فعلی بهتر از عمل خیر باشد، مسلما ثواب دارد، نیت کافر هم شر از عملش است و عمل شر عقاب دارد و آنکه شریتش اکثر از عمل شر است مسلما عقاب دارد.

روایت دوم: منقری عن ابی یونس عن ابی هاشم قال ابوعبدالله علیه السلام انما خلّد اهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها ان یعصو الله ابدا و انما خلد اهل الجنه فی الجلنه لأن نیاتهم کانت فی الندیا ان لو بقوا فیما .... فبالنیات خلد هؤلاء و هؤلاء ثم تلا قوله تعالی کل یعمل علی شاکلته.

مفاد روایت این است که خلود در بعشت که یک ثواب است مترتب بر نیت است و خلود در جهنم که عقابی است که لاعقاب فوقه مترتب بر نیت انسان است و چون عاصی در دنیا نیت کرده بود تا هر زمان بماند معصیت کند، العزم علی العصیان ابدا یوجب العقاب ابدا پس خدا بر عزم بر عصیان عقاب میکند.

روایت سوم: نهج البلاغه خطبه 221 عن امیر المؤمنین علیه السلام انه قال ایها الناس انما یجمع الناس الرضا و السخط، و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم الله بالعذاب لما عمّوه بالرضا. پس العزم علی العصیان بلکه نه عزم بلکه الرضا بالعصیان را میگوید عقاب دارد پس عزم بر عصیان به طریق اولی عقاب دارد.

روایت چهارم: در حکمت 154 نهج البلاغه الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی کل داخل فی باطل إثمان إثم العمل به و إثم الرضا به.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت میکند عقاب بر نیت سیئه و عزم بر معصیت وجود ندارد.

روایت اول: صحیحه زراره باب ششم از ابواب مقدمات عبادات حدیث ششم عن أحدهما قال إن الله تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریته أن من همّ بحسنة فلم یفعلها کُتبت له حسنة و من همّ بسیئةٍ لم تُکتب علیه.

روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إن المؤمن لَیَهُمّ بالسیئة أن یعملها فلایعملها فلاتکتب علیه.

روایت سوم: معتبره بُکیر عن أحدهما إن اله تعالی قال لآدم یا آدم جعلت لک أن من هم من ذریتک بسیئة لم تکتب علیه

روایت چهارم: صحیحه جمیل إذا هم العبد بالسیئة لم تکتب علیه.

گفته شده تعارض بین این دو طائفه مستقر است، زیرا طائفه اول میگوید خداوند انسان را بر نیت عقاب میکند و طائفه دوم نفی میکند. وجوهی در رفع تعارض بیان شده:

وجه جمع اول: کلام شیخ انصاری و مستفاد از بعض کلمات مرحوم خوئی در دراسات این است که طائفه اول را حمل میکنیم بر موردی که فرد قصد معصیت دارد و بر این قصد مستمر است اما بدون اختیار عاجز عن الفعل می‌شود اینجا عقابش میکنند و طائفه دوم حمل میشود بر کسی که قصد گناه دارد و پشیمان میشود. گفته شده شاهد بر این جمع روایت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است که إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنّةٍ فلقاتل و المقتول کلاهما فی النار قیل یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال لأنه أراد قتله. مستدل میگوید لامحاله مقتول هم می‌خواسته بکشد اما نتوانسته.

عرض می‌کنیم: اولا: این جمع تبرعی است و با ظاهر بلکه صریح طائفه دوم ملائم نیست. طائفه دوم به عنوان یک قانون الهی اعلام میکند خداوند چنین جعل کرده که کسی که قصد گناه داشت به مرحله عمل نرساند خداوند بر او گناه نمی‌نویسد و این تفصیل شما خلاف این روایات است اگر قصد داشت خودش انجام نداد گناه نمینویسند اما اگر قصد داشت و عاجز از انجام شد گناه مینویسند این نکته با این روایات ملائم نیست.

ثانیا: در مورد خود روایت إذا التقی المسلمان بسیفهما هر دو با هم درگیر شده‌اند و قتال المسلم علی غیر السنة حرام است که بر فعل هر دو صادق است و عقاب بر فعل است. پس مورد روایت از بحث نیت تنها خارج است.

ثالثا: علی فرض اینکه این روایت در مورد نیت باشد شاهد جمع بر تمام روایات نیست و چه بسا گفته شود قتل ویژگی دارد که حتی بر نیة القتل هم انسان عقاب شود و این قابل تسریه به همه گناهان مانند غیبت نیست.

أحد الأعلام حفظه الله در المحصول می‌فرمایند شاهد جمع برای روایات متعارضه خودش باید معتبر باشد و این حدیث سندا ضعیف است به جهت وجود حسین بن عَلوان و هو عامیٌّ لم یوثق و عمرو بن خالد و هو زیدیٌ بَتریٌ من رؤساء الزیدیة.[2]

عرض می‌کنیم: نسبت به حسین بن علوان کلبی دو بحث در رجال داریم:

1ـ آیا عامی است یا زیدی است یا شیعه بوده؟ نجاشی و کشی میگویند إنه کان من رجال العامة، از کلمات شیخ در استبصار استفاده میشود حسین بن علوان کلبی زیدی بوده. بعض رجالیان میگویند شیعه اثنی عشری است به این دلیل که مرحوم کشی در یک عبارتی بعد از ذکر نام چند نفر میگوید حسین ابن علوان الکلبی و قد قیل إن الکلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین. کلبی تقیه میکرده و از مخالفین نبوده.

عرض می‌کنیم این کلام کشی به نظر ما اجمال دارد به جهت اختلافی که در دو نسخه کتاب کشی هست و ما دلیلی بر ترجیح یکی از دو نسخه نداریم. مرحوم کشی نام چند نفر مانند محمد بن اسحاق و محمد بن مُنکَدِر و حسین بن علوان اینجا یک نسخه کشی دارد حسین بن علوان الکلبی که اینها از عامه اند و میل شدیدی به اهل بیت دارند و قیل کان مسطورا و لم یکن من المخالفین اما در یک نسخ رجال کشی هم اینجا یک واو دارد که کشی گفته محمد بن اسحاق محمد بن منکدر حسین بن علوان و الکلبی از اهل سنت هستند که کلبی محمد بن سائب کلبی نسّابه که از مشاهیر اهل سنت هم هست. نجاشی گفته اینها عامی اند و میل شدید به اهل بیت دارند و قیل کلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین که در این صورت کلبی غیر حسین بن علوان میشود.

به نظر ما این کلام کشی دلیل بر اینکه حسین بن علوان کلبی من الشیعه باشد نیست.

علاوه بر اینکه اگر واو نباشد کلبی صفت حسین بن علوان باشد، مرحوم کشی میگوید قد قیل و خودشان هم قبول ندارند لذا نمیتوان به این نکته استفاده کرد.

علاوه بر اینکه خطیب بغدادی در شرح حالش سکوت میکند که اگر مذهب را ذکر نکند دلالت میکند بر اینکه عامی است زیرا با استقصاء روشن است که اگر در شرح حال کسی مذهب را ذکر نکند یعنی عامی است.

زیدی بودن هم که کلام شیخ است در استبصار قابل استناد نیست.

نسبت به وثاقت حسین بن علوان یکی عبارت نجاشی است در ترجمه او که حسین بن علوان الکلبی مولاهم کوفی عامی و أخوه الحسن یکنی أبا محمد ثقه رویا عن ابی عبدالله علیه السلام. اینجا اختلاف است در رجال که ثقةٌ رجوع میکند به عنوان مترجَم که حسین بن علوان باشد یا به برادرش حسن که در پرانتز نامش برده شده ما قبلا در مباحث فقه توضیح داده ایم ظاهر این است که ثقه برمیگردد به حسین بن علوان. حال اگر در این هم تردید داشته باشد کسی نکته دوم این است که عبارتی علامه از ابن عقده نقل میکند که حسین بن علوان بعد میگوید ان الحسن کان أوثق من أخیه و احمد عند اصحابنا.

حسن ابن علوان اوثق است از برادرش حسین بن علوان عند اصحابنا و افعل تفضیل ظهور دارد که ماده فضل در او هست که دیگری برتر است پس مدلول این عبارت این است که حسین بن علوان ثقه است و حسن اوثق است. پس این عبارت دال است بر توثیق حسین بن علوان.[3]

حسین بن علوان که این محقق حفظه الله میگوید لم یوثق به نظر ما توثیق دارد.[4]

فرد دوم عمرو بن خالد که این محقق فرموده زیدی بتری من رؤساء الزیدیه ان شاء الله مطالعه کنید برای فردا اشاره کنید ما هم نکته ای داریم که این محقق چرا به اشتباه افتاده بیان خواهیم کرد.