المصطفی

بازگشت به فهرست

جلسه هفتاد و یکم (دوشنبه، 98.11.14)                                بسمه تعالی

و أما السنة: فیذکر منها ... ص27

بحث در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، گفتیم در مسأله دو قول است اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند، اصولیان به أدله أربعة تمسک نموده‌اند بر اثبات برائت، بررسی استدلال به آیات تمام شد.

دلیل دوم: سنت

اصولیان برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه به روایات متعددی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ نه روایت را بررسی می‌کنند:

روایت اول: حدیث رفع

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. سند و متن کامل حدیث در وسائل الشیعة، ج15، ص369، (چاپ 30جلدی)، ابواب جهاد النفس و ما یناسبه، باب 56: جملة مما عفی عنه، حدیث یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ (الخلق) مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.  قبل تبیین استدلال به روایت توجه به دو مقدمه اصولی لازم است:

مقدمه اصولی اول: اقسام دلالات

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص131 به بعد خوانده‌ایم که مدلولی که از الفاظ و جملات به دست می‌آید بر دو قسم است یا مفهوم است یا منطوق اما قسم سومی از دلالت هم داریم که شرائط و تعریف مفهوم و منطوق بر آن صادق نیست. مرحوم مظفر از این قسم سوم به دلالت سیاقیه تعبیر فرمودند که بر سه قسم است: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره:

قسم اول: دلالت اقتضاء: هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف، و یتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا، أو شرعا، أو لغة، أو عادة علیها. مثالها قوله: "لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام"، فإنّ صدق الکلام یتوقّف على تقدیر الأحکام و الآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة؛ لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة و أحکامه. و مثله رفع‏ عن‏ أمّتی‏ ما لا یعلمون‏.

قسم دوم: دلالت تنبیه: هی کالأولى فی اشتراط القصد عرفا، و لکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها، و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته‏ ... مثال: قوله: «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة.

قسم سوم: دلالت اشاره: یشترط فیها على عکس الدلالتین السابقتین ألّا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف، و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن، أو لزوما بیّنا بالمعنى الأعمّ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین على أقلّ الحمل، و هما آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً و آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ‏؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

نتیجه مقدمه اول: حدیث رفع یکی از مصادیق دلالت اقتضاء است و باید چیزی را در تقدیر گرفت تا معنا صحیح باشد.

مقدمه اصولی دوم: محذوف در حدیث فع

فراز مورد استدلال در حدیث رفع مورد چهارم است که ما لایعلمون باشد یعنی حدیث می‌فرماید "رُفع ما لایعلمون" در مقدمه اول گفتیم ظاهر جمله نمی‌تواند صادق و درست باشد یعنی نمی‌توانیم بگوییم جهل و عدم علم از مسلمانان برداشته شده و مسمانان مبتلی به جهل نمی‌شوند، چنین مطلبی کاذب است پس باید بر اساس دلالت اقتضاء چیزی در تقدیر بگیریم. اما آن مقدّر چیست؟

احتمال اول: مقصود رفع جمیع آثار عدم علم است، یعنی هر عملی که بر اساس عدم علم به حکم الله انجام شد هیچ اثری نه وضعی نه تکلیفی نه در دنیا نه در آخرت ندارد. پس مرفوع، جمیع الآثار است.

احتمال دوم: مقصود صرفا رفع مؤاخذه و عذاب أخروی است. پس مرفوع، مؤاخذه و عقاب است.

با توجه به دو مقدمه مذکور می‌گوییم شارع در حدیث رفع می‌فرماید هر حکم و تکلیف شرعی که علم به آن نداشتید و آن را ترک کردید مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرید پس اگر شک داشتیم شرب تتن یا بازی بیلیارد حرام است یا نه، ارتکاب آن مجاز است و عقابی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در بررسی دلالت حدیث رفع که مثبت مدعای اصولیان هست یا خیر چند مرحله بحث دارند تا به نتیجه نهایی و مدعای پایانی خودشان ضمن بیان جزئیات در محتوای حدیث رفع برسند:

مرحله اول: نقد استدلال به حدیث رفع با تقدیر گرفتن "مؤاخذه"

دو اشکال به این بیان وارد شده است که شبیه یکدیگر هستند:

اشکال اول: نسبت به "ما" موصول

نسبت به اینکه مقصود از "ما" موصول در "ما لایعلمون" چیست سه احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: مقصود موضوع باشد یعنی اگر فعل مکلف مشتبه شد و ندانستیم مصداق کدام یک از افعال است از نگاه شارع وظیفه‌ای نداریم، مثلا اگر شک داشت فعل او مصداق شرب خمر است یا مصداق شرب سرکه، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال دوم: مقصود حکم شرعی است یعنی اگر حکم شرعی مشتبه شد و ندانست حکم شرب تتن چیست، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال سوم: مقصود هم موضوع هم حکم هر دو است.

مستشکل می‌گوید بحث ما شک در اصل حکم شرعی (شبهه حکمیه) و شبهه تحریمیه است، اگر ماء موصول به معنای دوم و سوم باشد با بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است مرتبط می‌باشد و قابل استدال بر اصل برائت است لکن مقصود از ما موصول در ما لایعلمون معنای اول است لذا ارتباطی با شبهه حکمیه پیدا نمی‌کند بلکه مرتبط با شبهه موضوعیه است. شاهد بر اینکه ما در "ما لایعلمون" به معنای اول (موضوع) است کاربرد این "ما" موصول در چهار فقره حدیث است که ظهور دارد در اتحاد معنای "ما" در چهار فقره. در فقره "ما اضطرّوا" مقصود موضوعی است که مکلف مضطر به آن شده مثل أکل میته، در ما لایطیقون مقصود موضوعی است که از طاقت و توان مکلف خارج است مانند روزه گرفتن مریض و در ما استکرهوا نیز مقصود موضوعی است که مکلف به انجام آن اکراه شده است.

اشکال دوم: نسبت به محذوف در روایت

مستشکل می‌گوید چنانکه در مقدمه اول هم اشاره شد بر اساس دلالت اقتضاء باید چیزی را در روایت در تقدیر و محذوف بگیریم، اما این محذوف چیست؟ سه احتمال در آن است که احتمال اول ارتباطی به بحث برائت پیدا نمی‌کند و دو احتمال بعدی مناسب با بحث برائت است لکن تالی فاسد دارد و قابل استدلال نیست:

احتمال اول: در تمام فقرات حدیث، کلمه مؤاخذه را در تقدیر می‌گیریم. یعنی خداوند مؤاخذه بر ارتکاب ما لایعلمون را از مکلفان برداشته است. طبق این احتمال حدیث مرتبط با بحث برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه است نه حکمیه زیرا در اشکال اول گفتیم که مجبوریم "ما" موصول را یا به معنای حکم بدانیم یا أعم از موضوع و حکم، تا حدیث مرتبط به شبهه حکمیه تحریمیه باشد، در این صورت:

اولا: معنا چنین می‌شود که مؤاخذه بر نفس اضطرار، اکراه و ... مؤاخذه بر نفس حکم حرمت مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده، این هم معنا ندارد و اشتباه است که احتمال دهیم نفس حکم حرمت مؤاخذه دارد که بعد شارع مؤاخذه را رفع کند.

ثانیا: تقدیر گرفتن مؤاخذه در بعض فقرات صحیح نخواهد بود زیرا مثلا اگر بگوییم رفع ما لایطیقون یعنی رفع شده است مؤاخذه از حکمی که ما لایطاق است، این غلط است زیرا اصلا در شریعت حکم به ما لایطاق نداریم تا مؤاخذه بر آن رفع شده باشد.

بنابراین ماء موصوله را نمی‌توانیم به معنای حکم یا أعم از موضوع و حکم بگیریم بلکه باید به معنای موضوع بگیریم در این صورت هم از بحث شبهه حکمیه تحریمیه خارج خواهد بود.

احتمال دوم: در هر یک از فقرات نه‌گانه حدیث یک کلمه مناسب آن فقره را در تقدیر بگیریم، کلمه محذوفِ مناسب با فقره ما لایعلمون هم "مؤاخذة" است. بنابراین حدیث دال بر برائت هست اما گفتیم که ظاهر حدیث می‌گوید مؤاخذه از خودِ حکم مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده است و این هم بی معنا است زیرا حکم حرمت مؤاخذه ندارد تا رفع شود بلکه ارتکاب حرام است که مؤاخذه دارد.

علاوه بر اینکه در چهار فقره "ما" تکرار شده و ظاهر حدیث اقتضاء دارد محذوف در این چهار فقره مانند یکدیگر باشد و در عبارات قبل گفتیم که اصلا حکم ما لایطاق در شریعت نداریم که مؤاخذه بر آن رفع شود.

احتمال سوم: در تمام فقرات نه‌گانه حدیث "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این بیان که وقتی نمی‌توانیم حدیث را طبق معنای حقیقی و ظاهرش معنا کنیم و بگوییم خطا، جهل، اکراه و اضطرارا از امت اسلامی برداشته شده زیرا چنین چیزی دروغ است و موارد زیادی از جهالت و اکراه بین مسلمانان وجود دارد پس باید برویم سراغ معنای مجازی و اقرب المجازات، أقرب المجازات هم در تقدیر گرفتن "جمیع الآثار" است یعنی رفع شده جمیع آثار خطا، اکراه، اضطرار، جهالت و ... .

طبق این احتمال هم حدیث مفید برای برائت هست و ثابت می‌کند جمیع آثار جهل از جمله عقاب و مؤاخذه در قیامت برداشته شده است لکن این برداشت هم تالی فاسد دارد زیرا یقین داریم جمیع آثار خطا برداشته نشده است و اگر فردی را از روی خطا بکشد بعضی از آثار آن باقی است مانند وجوب پرداخت دیه، پس نمی‌توانیم جمیع الآثار را هم در تقدیر بگیریم.

نتیجه تا اینجا این است که در حدیث رفع فقط کلمه مؤاخذه را می‌توانیم در تقدیر بگیریم در این صورت هم باید "ما" موصول به معنای موضوع باشد نه حکم شرعی، بنابراین حدیث مربوط به شبهات موضوعیه است و نمی‌تواند دلیل برای برائت در شبهات حکمیه تحریمیه باشد. بررسی حدیث رفع همچنان ادامه دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (سه‌شنبه، 98.11.15)                                بسمه تعالی

نعم یظهر من بعض الأخبار ... ص29، س12

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند فراز "ما لا یعلمون" در روایت دلالت می‌کند بر اینکه هر جا انسان علم به حکم شرعی نداشت مؤاخذه نخواهد داشت یعنی تکلیفی ندارد.

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع (رفع شده، برداشته شده) در حدیث رفع، مؤاخذه و عقاب است بر ارتکاب آنچه که علم به حرمتش ندارد، پس به دلالت اقتضاء باید گفت کلمه مؤاخذه در تقدیر است و بازسازی حدیث رفع چنین می‌شود که: "رفع مؤاخذة ما لایعلمون". طبق این برداشت هم، جلسه قبل مستشکل به تفصیل ثابت کرد که مقصود از "ما" موصول موضوع است نه حکم لذا حدیث ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد و فقط در شبهه موضوعیه قابل استناد است. نتیجه اینکه حدیث رفع نمی‌تواند دلیل بر مدعای اصولیان یعنی اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه باشد.

مرحله دوم: دلالت حدیث رفع بر برائت با تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

در بحث امروز مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو قرینه ثابت می‌کنیم که محذوف در حدیث رفع یا به تعبیر دیگر مرفوع در حدیث رفع نه خصوص مؤاخذه بلکه رفع جمیع الآثار است أعم از مؤاخذه و غیر آن و أعم از آثار دنیوی و أخروی و آثار تکلیفی و وضعی.

قرینه اول: صحیحه صفوان و بزنطی

صفوان و بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال کردند فردی مُکرَه شده است بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، برده‌گانش آزاد و اموالش صدقه باشد، و چنین قسمی خورده است آیا چنین قسمی برای او الزام آور است و دیگر خانمش از او جدا شده و بردگانش آزاد شده‌اند و اموالش از ملکتیش خارج شده و به ملک فقراء داخل شده است؟

حضرت فرمودند خیر، قسم او چنین آثاری ندارد، سپس حضرت استشهاد فرمودند به فرازهایی از همین حدیث نبوی رفع که وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا ... .

توضیح قرینیت حدیث چنین است که هر چند در مکتب اهل بیت به طور کلی طلاق، عتاق و صدقه با قسم محقق نمی‌شود بلکه طلاق صیغه خاص به خود را دارد و قابلیت تحقق با صیغه قسم را ندارد اما جدای از این مسأله استشهاد حضرت به همین حدیث نبوی رفع، برای نفی نمودن جمیع آثار قسمی که مورد سؤال قرار گرفته، نشان می‌دهد برداشت حضرت هم از کلام نورانی نبوی، رفع جمیع آثار است.

اشکال: مستشکل می‌گوید حدیث رفع 9 فراز دارد در حالی که امام رضا7 فقط به سه فراز از حدیث رفع در کلام نورانی‌شان اشاره فرموده‌اند، پس شاید مقصود حضرت از استشهاد به خصوص همین سه فراز "إکراه، ما لایطاق و خطا" این بوده که تنها همین سه فراز از حدیث رفع دال بر محذوف بودن "جمیع الآثار" هست اما در سایر فرازها از جمله فراز "ما لایعلمون" نمی‌توان "جمیع الآثار" را در تقدیر گرفت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل فتأمل اشاره به این نکته است که وحدت سیاق در تمام فقرات به خصوص وجود "ما" موصول در هر سه فراز و فراز "ما لایعلمون" ظهور قوی دارد که محذوف در تمام فقرات همین "جمیع الآثار" است.

قرینه دوم: امتنانیّت حدیث رفع

دومین قرینه بر اینکه مرفوع و محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است نه فقط خصوص مؤاخذه، توجه به این نکته است که ظاهر حدیث رفع دلالت می‌کند بر اینکه خداوند در مقام امتنان بر امت اسلام و پیامبر خاتم6 در 9 فقره به گونه‌ای بر مسلمانان سهل گرفته است که در همین موارد نه‌گانه بر سایر امت‌های پیشین سخت‌گیری کرده است، پس اینکه حضرت می‌فرمایند از امت من خطا، نسیان، اکراه و جهل و ... برداشته شده نشان از امتنان و منت گذاشتن خداوند بر بندگان و امت حضرت دارد.

بعد از تبیین امتنانیّت می‌گوییم اگر کلمه مؤاخذه در تقدیر باشد با امتنانیّت حدیث رفع سازگار نیست اما اگر "جمیع الآثار" در تقدیر باشد با امتنانیت حدیث رفع به خوبی مناسبت پیدا می‌کند.

توضیح مطلب: عقل مستقل از شرع حکم می‌کند به قبیح بودن مؤاخذه بر مالایطاق، قبیح بودن مؤاخذه بر جهل، قبیح بودن مؤاخذه بر خطا و نسیان، پس عقل می‌گوید مؤاخذه بر این امور قبیح است چه از امت اسلام سربزند چه از سایر امت‌های پیشین، لذا به حکم عقل اصلا مؤاخذه بر این امور در امتهای قبل، امکان نداشته که خداوند بر امت اسلام بخواهد منت نهاده و مؤاخذه بر این امور را از مسلمانان بردارد. پس مؤاخذه بر این امور نسبت به تمام انسانها سالبه به انتفاء موضوع است، اصلا عقلا معنا ندارد انسانی که مثلا تکلیف بال زدن و پرواز کردن (ما لایطاق) را ترک کرده مستحق مؤاخذه باشد که بعد خداوند منت نهاده و مسلمانان را از مؤاخذه معاف نماید.

اما اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید بلکه می‌گوییم بعضی از آثار خطا و نسیان و جهل که بر امتهای سابق بوده از این امت برداشته و رفع شده است.

نتیجه اینکه با دو قرینه ثابت شد محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است و حدیث قابل استدلال برای اصولیان می‌باشد.

و القول بأن الإختصاص ... ص30، س11

در ادامه بحث از مرحله دوم در اثبات دلالت حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مربوط به نقد قرینه دوم بیان می‌کنند از این سه اشکال یک اشکال را وارد می‌دانند و دست از قرینه دوم برمی‌دارند لکن همچنان به جهت وجود قرینه اول معتقد به محذوف بودن "جمیع الآثار" هستند.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ما باز هم می‌گوییم در حدیث همان مؤاخذه در تقدیر است و اشکال عقلی هم پیش نمی‌آید. به این بیان که در حدیث رفع 9 فقره وجود دارد که اشکال عقلی مذکور فقط در شش مورد اول به وجود می‌آید اما در سه مورد أخیر یعنی حسد، طیره (فال بد زدن) و وسوسه چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید و اشکالی ندارد که این سه مورد در امم سابقه مؤاخذه داشته باشد اما مؤاخذه بر ارتکاب آنها از امت پیامبر خاتم برداشته شده باشد، لذا به اعتبار این سه مورد نسبت به تمام فقرات حدیث تعبیر مؤاخذه بکار رفته است، نتیجه اینکه محذوف در حدیث "مؤاخذه" است به اعتبار سه مورد اخیر آن.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا سخن زور است چگونه می‌توان نسبت به شش فقره یعنی اکثر فقرات نه‌گانه حدیث مرتکب برداشت خلاف ظاهر و خلاف عقل شد به جهت سه مورد قلیل  اخیر.

اشکال دوم: اشکال نقضی

مستشکل می‌گوید شما برای اینکه محذوف بودن "مؤاخذه" را ردّ کنید به اشکال عقلی تمسک نمودید و نتیجه گرفتید "جمیع الآثار در تقدیر است، ما می‌گوییم چاره‌ای ندارید الا اینکه همان "مؤاخذه" را در تقدیر بگیرید زیرا در بعض آیات قرآن که محتوایی مشابه محتوای حدیث رفع دارند تصریح شده به عنوان "مؤاخذه" و هر جوابی که به اشکال عقلی در آیات می‌دهید به حدیث رفع هم بدهید.

توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام6 در لیلة المعراج درخواستهایی از پروردگار خویش مسئلت کردند که مورد قبول خداوند واقع شد. از جمله اینها گزارشی است که خداوند در آیه پایانی سوره مبارکه بقره بیان می‌فرماید از قول حضرت که: "رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِه‏"

در این آیه شریفه حضرت به درگاه خداوند متعال عرضه می‌دارند که ما را بر نسیان و خطا مؤاخذه مفرما. پس تصریح به رفع مؤاخذه است، هر پاسخی که از اشکال عقلی وارد بر این آیه می‌دهید به اشکال عقلی وارد بر حدیث رفع هم بدهید.

و الذی یحسم الإشکال ... ص30، س19

اشکال سوم: اشکال حلّی

اشکالی که به قرینیت قرینه دوم وارد است و جواب حلی به اشکال عقلی مذکور است این نکته می‌باشد:

که خطا، نسیان، تکلیف ما لایطاق و امثال اینها بر دو قسم‌اند:

قسم اول: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری و غفلت و بی توجهی به دستور مولا است.

قسم دوم: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری نیست بلکه فرد تمام تلاش خودش را به کار گرفته برای کسب رضای پروردگار و تحصیل علم به حکم الله اما به آن نرسیده و مبتلای به خطا و نسیان گشته است.

هر چند مؤاخذه بر قسم دوم عقلا قبیح است اما مؤاخذه بر قسم اول از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد چنانکه در امم سابقه مانند یهود هم واقع شده است مانند آیه 54 سوره مبارکه بقره که " وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ‏ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ " لذا اشکالی ندارد که در حدیث رفع و آیاتی مانند آیات مذکور هم مقصود مؤاخذه بر قسم اول از خطا و نسیان باشد.

نتیجه اینکه می‌توان محذوف در حدیث رفع را "مؤاخذه" دانست و هیچ اشکال عقلی هم به وجود نمی‌آید لذا اشکال عقلی وارد نیست که برای فرار از آن، " جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم. سه اشکال باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و چهارم (شنبه، 98.11.19)                                 بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد.)

و أضعف منه: وهن إرادة ... ص31، س10

کلام در بررسی حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. گفتیم محذوف در حدیث رفع و به عبارت دیگر مرفوع در حدیث رفع چه چیزی است؟

در مرحله اول فرمودند اگر محذوف "مؤاخذه" باشد به واسطه "ما" موصول مجبوریم حدیث رفع را مربوط به شبهات موضوعیه بدانیم و از بحث ما که در شبهه حکمیه تحریمیه است خارج می‌شود و اصولیان نمی‌توانند به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه موضوعیه تمسک کنند.

سپس در مرحله دوم فرمودند دو قرینه داریم بر اینکه مقصود از رفع در حدیث مذکور رفع "جمیع الآثار" است. قرینه اول صحیحه صفوان و بزنطی بود که مرحوم شیخ انصاری دلالت آن را پذیرفتند. قرینه دوم اشکال عقلی بر امتنانیت حدیث رفع بود. که یک اشکال از سه اشکال وارد بر این استدلال را پذیرفتند.

مرحله سوم: پاسخ از اشکالات تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

سه اشکال دیگر هم به دلالت حدیث رفع بر رفع "جمیع الآثار" وارد شده که مرحوم شیخ انصاری بررسی و نقد می‌کنند:

اشکال اول: لزوم کثرت إضمار

به مرحوم علامه حلی توسط مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه نسبت داده شده که می‌فرمایند:  *

اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید کلمات و افعال مختلف و آثار زیادی در تقدیر گرفته شود از قبیل: رفع عن أمتی اثر المؤاخذة علی الفعل الخطئی، رفع عن أمتی اثر الضمان فی فعل الخطئی، رفع عن امتی اثر الدیه فی فعل الخطئی و ...

لکن اگر "مؤاخذه" را در تقدیر بگیریم فقط یک کلمه در تقدیر و اضمار گرفته شده و قلة الإضمار أولی من کثرة الإضمار.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام واضح البطلان است زیرا روشن است که وقتی می‌گوییم کلمه "جمیع الآثار" در تقدیر است به معنای تعدد و کثرت تقدیر نیست بلکه همین دو کلمه "جمیع" و "الآثار" در تقدیر است و مثالهایی که بیان شد مصادیق آثار هستند و لازم نیست تمام آنها را در تقدیر بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلامه مرحوم علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است مقصود مرحوم علامه حلی این بوده که هم طبق قائلین به جمیع الاثار هم طبق قائلین به تقدیر گرفتن مؤاخذه آنچه قدر متیقن از هر دو تعبیر است همان "مؤاخذه" است که یقینا در روایت می‌توان مقدّر گرفت پس به همین قدر متیقن اکتفا می‌کنیم.

اما این توجیه هم فائده‌ای ندارد زیرا مرحوم علامه معتقد به اجمال حدیث رفع نیستند تا بتوانیم قدر متیقن گیری کنیم بلکه ایشان معتقدند این حدیث ظهور دارد در رفع مؤاخذه پس دیگر نوبت به شک و قدر متیقن گیری نمی‌رسد.

اشکال دوم: لزوم کثرت تخصیص

مستشکل می‌گوید ما عمومات بسیاری داریم مانند: اثر القتل المؤاخذه، اثر القتل القصاص، اثر القتل الدیة، اثر البیع الإنتقال، اثر شرب الخمر المؤاخذة و ... حال اگر ما "جمیع الآثار" را در حدیث رفع در تقدیر بگیریم لازم می‌آید حدیث رفع تمام این عمومات را تخصیص بزند یعنی چنین بشود که: اثرالقتل المؤاخذة الا فی القتل الخطئی، اثر البیع الإنتقال الا فی البیع الخطئی، اثر شرب الخمر المؤاخذه الا فی شرب الخطئی و ...

برای ما مجمل است و نمی‌دانیم حدیث رفع تمام آن عمومات را تخصیص می‌زند یا نه، در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص148 بحث عام و خاص ذیل عنوان "شبهه مفهومیه" خوانده‌ایم که در مخصص مجمل منفصل در شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر، به اجمال مخصص (حدیث رفع) توجه نمی‌کنیم و به عموم عام تمسک می‌کنیم. پس حدیث رفع نمی‌تواند تمام آن عمومات را تخصیص بزند و در نتیجه جمیع الآثار در حدیث رفع مقدّر نیست و الا می‌توانست تمام عمومات را تخصیص بزند.

جواب اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل یعنی حدیث رفع حاکم بر آن عمومات است و در مباحث حکومت و ورود تبیین شده که دلیل محکوم (عمومات مذکور) نمی‌توانند مفسّر و رفع کننده اجمال دلیل حاکم (حدیث رفع) باشند.

اشکال سوم: لزوم تخصیص اکثر

مستشکل می‌گوید اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید تخصیص اکثر و این هم از مولای حکیم قبیح است و نسبت به خداوند متعال محال خواهد بود.

توضیح مطلب: اگر در حدیث رفع جمیع الآثار در تقدیر باشد یعنی باید بگوییم خداوند تمام آثار فعل خطئی را برداشته است اما بعد از آن باید تخصیص‌های فراوانی هم مطرح کنیم یعنی تمام آثار فعل خطئی برداشته شده الا قتل خطئی که اثر دیه باقی است، الا تخریب اموال خطئی که اثر ضمان باقی است، الا فعل خطئی در نماز که اثر سجده سهو باقی است و ...

پس اگر جمیع الآثار در تقدیر باشد لازم می‌آید تخصیص حدیث رفع به موارد بسیاری که منجر به تخصیص اکثر می‌شود و این هم قبیح و از خداوند محال است.

جواب اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند این اشکال ناشی از عدم دقت در معنای روایت و عدم دریافت محتوای روایت است. در مطلب بعدی مرحوم شیخ انصاری با توضیح نکاتی ثابت می‌کنند این آثار تخصصا از تحت حدیث رفع خارج است و هیچ استثنائی وجود ندارد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در پایان مرحله سوم این شد که مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است به قرینه صحیحه صفوان و بزنطی از امام رضا علیه السلام.

تحقیق:

* مرحوم فاضل جواد (م1226ه‍) در مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، ج5، ص538 در مسأله نماز در لباس غصبی برای کسی که غصبی بودن لباس را فراموش کرده از کلام مرحوم ابن ادریس حلی می‌فرمایند: قد رفع النسیان عن الامة و معناه رفع جمیع أحکامه، لأنّه أقرب المجازات إلى الحقیقة من رفع بعضها کالعقاب علیه. سپس می‌فرمایند: و ردّه المصنّف بمنع العموم فی أحکام النسیان، لأنّه یلزم زیادة الإضمار و هو محذور مع الاکتفاء بالأقلّ. (مقصود از مصنف، مرحوم علامه حلی صاحب قواعد الأحکام هستند.)

بر خلاف این نسبتی که مرحوم فاضل جواد به ایشان داده‌اند مرحوم علامه (م726ه‍) در کتاب نهایة الوصول الی علم الأصول، ج3، ص251 (چاپ آل البیت) و ج2، ص418 (چاپ مؤسسه امام صادق ع) ذیل عنوان "البحث الثامن: فی أنّ رفع الخطأ لیس مجملا" در نقد کلام ابوالحسین بصری عالم اهل سنت که معتقد به مجمل بودن حدیث رفع است به این جهت که نمی‌دانیم چه چیزی در تقدیر (إضمار) بگیریم، می‌فرمایند: "إنّما یلزم الإضمار لو لم یکن اللّفظ ظاهرا بعرف استعمال أهل اللّغة قبل ورود الشرع فی نفی المؤاخذة، لکنّ اللّفظ ظاهر فیه، فإنّ کلّ عاقل، یحکم عند سماع قول السیّد لعبده: «رفعت عنک الخطأ» بأنّه رفع عنه المؤاخذة و العقاب علیه، و التبادر دلیل الحقیقة."

البته باید بیشتر تحقیق نمود اما لااقل با همین مراجعه مختصر هم شاید بتوان گفت مرحوم علامه استدلال به اولویت قلّت إضمار از کثرت إضمار را قبول ندارند و معتقدند معنای حدیث کاملا روشن است و اصلا نیاز به اضمار و تقدیر گرفتن نیست.

مرحوم علامه در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص162 در مقام نفی اجمال در حدیث رفع می‌فرمایند: لا فی قوله: علیه السّلام "رفع عن امّتی الخطأ و النسیان" لأنّ المفهوم رفع المؤاخذة.

ظاهرا انتساب این اشکال به کلام علامه را مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف خودشان در مفتاح الکرامه دیده‌اند و باز هم ظاهرا نسخه خطی کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول در دسترسشان نبوده است.

(محققان مجمع الفکر در ابتدای چاپ اول کتاب رسائل حدود سال 1380 شمسی دسترسی به کتاب اصولی مرحوم علامه نداشته‌اند زیرا هنوز چاپ نشده بوده اما آدرسی به مفتاح الکرامه هم نمی‌دهند. و می‌گویند پیدا نکردیم مقصود از بعض فحول کیست)

جلسه هفتاد و پنجم (یکشنبه، 98.11.20)                               بسمه تعالی

فاعلم أنه إذا بنینا ... ص32، س6

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. نتیجه سه مرحله از بحث در حدیث رفع این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است، و از اشکالات وارد بر آن پاسخ دادند.

مرحله چهارم: بیان پنج نکته

در چهارمین مرحله از مباحث استدلال به حدیث رفع، مرحوم شیخ انصاری پنج نکته در جزئیات باقی‌مانده در محتوای این حدیث بیان می‌کنند تا هم کیفیت استدلال به حدیث روشن شود هم مدعای جامع و دقیق مرحوم شیخ انصاری.

نکته اول: رفع آثار مترتب بر ذات فعل

گفتیم مرفوع (و محذوف) در حدیث رفع "جمیع الآثار" است اما باید توجه داشت بعضی از آثار، تخصصا از تحت این حدیث خارج‌اند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند در روایات آثاری بر افعال انسان مترتب شده است، این آثار بر سه قسم است:

قسم اول: آثار فعل خطأی یا از روی نسیان و اضطرار  

در روایات بعضی از آثار مربوط به چنین افعالی بیان شده است. به عنوان مثال:

1. أثر القتل الخطأی وجوب الکفّارة.  2. أثر نسیان الصلاة، وجوب القضاء. 3. اثر الإضطرار بالأکل فی الصوم، وجوب الإقتصار علی الأقل.

در روایات این آثار بر افعال از روی خطا، نسیان و اضطرار مترتب شده و حدیث رفع این آثار را بر نمی‌دارد زیرا لازم می‌آید تناقض در حکم الله. به این بیان که از طرفی شارع در حدیث رفع بفرماید قتل خطأی کفاره ندارد و از طرف دیگر بفرماید قتل خطأی کفاره دارد.

پس هر روایتی که حکمی بر فعل مقید به خطا یا نسیان یا اضطرار مترتب کرده بود حکمش ثابت است و حدیث رفع آن را برنمی‌دارد.

قسم دوم: آثار افعال عمدی.

گاهی در أدله شرعیه آثاری بر فعل عمدی انسان مترتب شده است. مثال: 1. وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیما. 2. من تکلّم فی الصلاة تعمدا فصلاته باطل.

این آثار هم تخصصا از حدیث رفع خارج‌اند و حدیث رفع آثار فعل عمدی را برنمی‌دارد.

قسم سوم: آثار افعال مطلق بدون قید خطا یا عمد.

در بعض موارد در أدله شرعیه آثاری بر فعل انسان مترتب شده بدون توجه به خطا یا عمدی بودن آن مانند: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. حدیث رفع آثاری را برمی‌دارد که در أدله شرعیه بر ذات فعل بدون توجه به خطا یا تعمد مترتب شده است.

نکته دوم: رفع آثار شرعی

می‌فرمایند آثار افعال از این جهت که چه کسی حکم به وجود چنین اثری کرده است، بر چهار قسم می‌باشد:

قسم اول: اثر شرعی. یعنی شارع حکم کرده به اینکه اثر شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

قسم دوم: اثر عقلی. یعنی عقل می‌گوید هر کسی که بین الطلوعین خواب باشد، نماز صبح را ترک کرده است. (فعل خواب، ضد نماز خواندن است لذا عقل می‌گوید کسی که اشتغال به خواب دارد نمی‌تواند همزمان مشغول ضد آن هم باشد)

قسم سوم: اثر شرعی مع الواسطه. یعنی عقل حکمی می‌کند که به تبع آن شرع اثری بر آن قرار می‌دهد. مثال: زید نذر کرده اگر شب درسی مشغول مطالعه نبود ده هزار تومان صدقه دهد، شب درسی به جای مطالعه فیلم و سریال نگاه کرد، عقل می‌گوید نگاه کردن فیلم و سریال ضد مطالعه کردن است و زید مطالعه نکرده است، بنابراین شارع می‌گوید زید باید ده هزار تومان صدقه دهد.

قسم چهارم: اثر عادی. یعنی یک فعلی مانند شرب خمر عادتا منجر به مستی می‌شود.

حال نکته دوم این است که می‌فرمایند حدیث رفع فقط آثاری را برمی‌دارد که جعلش به دست شارع باشد، یعنی آثار شرعیه را می‌تواند رفع کند اما آثار عقلی و عادی که جعلش به دست شارع نبوده را برنمی‌دارد.

نکته سوم: رفع شامل دفع هم می‌شود.

قبل از توضیح نکته سوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت معنای رفع و دفع

دو لغت رفع و دفع در علم اصول به این معنا است که:

رفع: یعنی شارع مقدس ابتدا تکلیفی را جعل نموده سپس آن را از عهده مکلفان برمی‌دارد. مانند آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله)

دفع: یعنی شارع مقدس هر چند مصلحتی در جعل یک تکلیف می‌دیده است اما از ابتدا آن تکلیف را جعل نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع در حدیث مذکور را به گونه‌ای باید معنا کنیم که هم شامل معنای رفع بشود هم دفع.

توضیح مطلب: در بعض فقرات 9 گانه حدیث باید رفع در تقدیر باشد مانند مورد اضطرار، فردی که مضطر می‌شود به أکل میته برای نجات جانش از مرگ، ابتدا تکلیف حرمت أکل میته به او تعلق گرفته است لکن بعد از آن شارع تکلیف حرمت را رفع می‌کند و او مجاز به خوردن میته است.

اما در بعض فقرات حدیث مذکور باید رفع را به معنای دفع بگیریم. مانند مورد ما لا یعلمون که از ابتدا خداوند حکم و تکلیف برای جاهل وضع نکرد، هر چند می‌توانست احتیاط را بر او واجب گرداند اما بنابر مصالحی از همان ابتدا حکم جزئی حرمت گوشت خرچنگ را متوجه فرد جاهل ننمود، همچنین در مورد خطا و نسیان که از ابتدا تکلیفی متوجه فرد خاطی و ناسی نکرده است و اصطلاحا می‌گوییم شارع تکلیف را دفع کرده است.

پس در حدیث رفع هم  محتوا و معنای رفع به کار رفته هم دفع، اما فقط تعبیر رفع در حدیث آمده است، لذا کلمه رفع در "رفع عن أمتی تسعه" را باید به گونه‌ای معنا کنیم که شامل هر دو بشود به همین جهت می‌گوییم رفع یعنی "عدم التکلیف مع قیام المقتضی له" رفع یعنی نبودِ تکلیف در جایی که اقتضاء تکلیف وجود دارد چه این اقتضا تبدیل به حکم شرعی هم شده باشد (رفع) چه تبدیل به حکم شرعی نشده باشد (دفع) یا به تعبیر دیگر عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف.

فإن قلت: علی ما ذکرت ... ص33، س6

اشکال: مستشکل می‌گوید چه کسانی که می‌گویند در حدیث رفع "مؤاخذه" در تقدیر است و چه کسانی که می‌گویند "جمیع الآثار" در تقدیر است هر دو می‌خواهند اثر عقاب و مؤاخذه بر ترک تکلیف از روی عدم علم، خطا یا نسیان را بردارند. اشکال ما این است که حکم کننده به استحقاق عقاب شارع نیست لذا شارع نمی‌تواند در حدیث رفع اثر مؤاخذه را از خطا، نسیان و جهل بردارد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است یعنی عقل است که حکم می‌کند و می‌گوید اگر با تکلیف شارع عمدا مخالفت کردی مستحق عقاب هستی. لذا شارع نمی‌تواند اثر عقلی را رفع کند چون جعلش به دست شارع نبود بلکه به دست عقل بود. ثانیا: اگر در جایی حالت عمد نبود یعنی فرد از روی جهل با تکلیف شارع مخالفت کند، خودِ عقل می‌گوید مستحق عقاب نیست دیگر نیازی به حکم شارع در حدیث رفع نخواهیم داشت.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در نکته سوم توضیح دادیم نسبت به فراز ما لایعلمون، رفع به معنای دفع است یعنی در مورد جهل شارع مقدس می‌توانست حکم کند به وجوب احتیاط به عنوان یک اثر شرعی در موارد جهل به حکم الله، اما اثر شرعی احتیاط را بر مردم واجب نکرده است، پس ما با یک اقتضاء شرعی مواجهیم که شارع می‌توانست بر ما واجب گرداند احتیاط کردن را اما وجوب احتیاط را دفع کرده و برداشته است. پس رفع تکلیف توسط شارع صحیح است. علاوه بر اینکه با این رفع احتیاط توسط شارع دیگر عقاب و مؤاخذه‌ای هم وجود نخواهد داشت تا نیاز به رفع داشته باشد.

بله اگر فرد جاهل، متمکّن از احتیاط نباشد در این صورت اصلا معنا ندارد خداوند تکلیفی متوجه او کند، که حدیث رفع بخواهد تکلیف را رفع کند خیر بلکه نسبت به او فقط عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب و عدم مؤاخذه.

خلاصه کلام اینکه مرفوع در فراز ما لایعلمون و اشباه آن مثل خطا و نسیان وجوب احتیاط است یعنی شارع وجوب احتیاط را رفع کرده (البته مادامی که منجر به مخالفت قطعیه با حکم واقعی نباشد) و روشن است که وقتی تکلیفی را که شارع می‌توانست جعل کند جعل نکرده است دیگر عقابی بر ترک آن هم وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر آنچه اولا و بالذات رفع شده وجوب احتیاطی است که شأنیت تعلق تکلیف شارع را داشت، و به تبع آن هم استحقاق عقاب برداشته شده است.

جلسه هفتاد و ششم (دوشنبه، 98.11.21)                               بسمه تعالی

و نظیر ذلک ما ربما یقال ... ص34، س155

کلام در مرحله چهارم از مباحث حدیث رفع و استدلال به آن برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. ضمن بیان سه نکته فرمودند اولا مقصود از رفع جمیع الآثار در حدیث رفع فقط رفع آثار مترتب بر ذات فعل است، ثانیا آثاری که مجعول شارع باشد و ثالثا مقصود از رفع، عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف است که هم شامل معنای رفع می‌شود هم شامل معنای دفع.

ذیل نکته سوم اشکال شد یکی از آثاری که فراز ما لایعلمون در حدیث رفع برمی‌دارد استحقاق عقاب است، لکن اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است و مجعول شرعی نیست که شارع بتواند با حدیث رفع آن را بردارد و ثانیا وقتی عقل می‌گوید در مثل جهل استحقاق عقاب وجود ندارد دیگر رفع عقاب توسط شارع هم معنا نخواهد داشت. مرحوم شیخ از این اشکال جلسه قبل پاسخ دادند.

اشکال: مستشکل می‌گوید نظیر همان اشکال به فراز "ما لایعلمون" به فراز "نسیان" هم وارد است، به این بیان که بعض فقهاء فرموده‌اند اگر کسی یک جزء یا شرط نماز را فراموش کرد مثل اینکه نماز را پشت به قبله خواند یا با لباس نجس نماز خواند، فقهاء می‌فرمایند در این صورت إعادة لازم نیست زیرا وجوب اعاده یک اثر شرعی است و شارع هم در حدیث رفع، اثر وجوب اعاده را از ناسی برداشته است. به این فقهاء اشکال شده که وجوب اعاده یک اثر شرعی مستقل نیست لذا حدیث رفع نمی‌تواند اثر وجوب اعاده را رفع کند.

توضیح اشکال: مستشکل می‌گوید وجوب اعاده یک اثر شرعی مع الواسطه است و جلسه قبل توضیح دادیم حدیث رفع فقط آثار جعل شده توسط شارع را بر می‌دارد نه اثر مجعول عقلی یا عادی یا شرعی مع الواسطه را. وجوب اعاده هم یک اثر شرعی مع الواسطه است زیرا وقتی فرد یک جزء یا شرط نماز را فراموش می‌کند عقل می‌گوید مأتی به (نماز با لباس نجس) مطابق با مأموربه (نماز با لباس طاهر) نیست لذا امر به نماز همچنان باقی است، اینجا شارع می‌گوید نماز خواندن (إعادة) واجب است. پس روشن شد که حکم شارع به وجوب إعادة یک اثر شرعی مع الواسطه است و حدیث رفع آثار شرعی مع الواسطه را رفع نمی‌کند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند همان جوابی که جلسه قبل به اشکال دادیم اینجا هم جاری است به این بیان که شارع فرموده شرط صحت نماز، نماز در لباس طاهر است، پس شرطیت طهارت در نماز یک مجعول مستقل و مستقیم شرعی است، حدیث رفع در فراز نسیان، همین اثر شرعی را بر می‌دارد و می‌گوید اگر طهارت لباس را فراموش کردی این اثر و این شرطیّت وجود ندارد لذا نماز ناسی بدون طهارت لباس هم صحیح است و اعاده واجب نیست.

این توضیحات نسبت به شرط منسی و فراموش شده بود لکن همین کلام در جزء منسی و فراموش شده هم جاری است.

فتأمّل  اشاره به این است که در جای خودش خواهد آمد که مرحوم شیخ انصاری شرطیت و جزئیت را اثر مستقیم و مجعول مستقیم شارع نمی‌دانند بلکه معقتدند شرطیت از امور انتزاعیه و عقلیه است که منشأ انتزاع آن حکم شرع است به مثلا طهارت لباس مصلی.

نکته چهارم: عدم رفع ما ینافی الإمتنان

در مطالب قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند حدیث رفع در مقام امتنان است در این نکته چهارم و تکمیل استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند با توجه به امتنانیت حدیث رفع باید گفت هر حکم شرعی که رفع آن با امتنان بر امت منافات داشته باشد را حدیث رفع بر نمی‌دارد، به عبارت دیگر حدیث رفع احکام و آثار شرعی را رفع می‌کند که منجر به ضرر به دیگران نشود.

برای توضیح مطلب به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: (در عبارت نیامده) شارع فرموده شرب خمر عقاب دارد، حال اگر فردی از روی خطا و عدم شناخت خمر به جای سرکه مقدار اندکی از خمر را نوشید، شارع از باب امتنان اثر این خطا را برداشته و می‌فرماید این فرد عقاب ندارد.

مورد دوم: اضرار به مال دیگران. مکلف مرتکب خطا یا نسیان شده و در ملک دیگران به اشتباه تصرف کرده و استفاده نموده است، حدیث رفع اثر این خطا که ضمانت است را بر نمی‌دارد زیرا اگر شارع بفرماید تصرف خطئی در ملک دیگران و استفاده از آن هیچ اثری ندارد لازم می‌آید ضرر رساندن به مسلمانی که مالک بوده و ملکش خسارت دیده است. پس اگر حدیث رفع به جهت مراعات حال یک مکلف ضمانت را از عهده او بردارد باعث می‌شود به یک مسلمان دیگر ضرر برسد و این بر خلاف امتنان بر امت است.

مورد سوم: اضرار به مال دیگران برای دفع ضرر از خودش. مثل اینکه یک زورگیر به زید حمله کرده برای گرفتن اموالش، زید حق ندارد برای نجات اموال خودش اموال دیگران را در اختیار زورگیر قرار دهد. یا برای نجات جان خودش جان دیگران را به خطر بیاندازد. پس اگر زید چنین کاری کرد حدیث رفع "ما اضطروا الیه" اثر این فعل زید را از بین نمی‌برد و نمی‌گوید چون از روی اضطرار این کار را انجام داده اشکال ندارد زیرا اگر این کار زید اشکال نداشته باشد و موجب ضمانت زید نباشد مستلزم إضرار و خسارت زدن به اموال و نفوس دیگران است و این هم با امتنانیت حدیث رفع سازگار نیست.

اشکال: در صحیحه صفوان و بزنطی که امام رضا علیه السلام فرمودند قسم از روی اکراه به طلاق و عتاق و صدقه أموال هیچ اثری ندارد، این حکم هم موجب ضرر به دیگران می‌شود زیرا حضرت با این حکمشان باعث ضرر به بردگان و فقراء شدند و آن برده‌ها دوباره باید به بردگی بازگردند و آن فقرائی هم که اموال بینشان تقسیم شده باید اموال را برگردانند و این ضرر به آنان است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بی اثر بودن قسم از روی اکراه در مورد مذکور هیچ ضرری به بردگان و فقراء ندارد بلکه صرفا یک عدم النفع است و نمی‌توان بدون دلیل شرعی عبید و اموال یک فرد را تاراج نمود.

مورد چهارم: اگر یک ظالم و زورگیر قصد کرده به اموال بکر ضرر برساند و شیشه ماشین بکر را از بین ببرد، زید را مکرَه می‌کند بر انجام این عمل، در اینجا حدیث رفع جاری است و اثر ضمانت را از فعل اکراهی زید برمی‌دارد و هیچ منافاتی با امتنان ندارد زیرا ضرر ابتدائا متوجه زید نبود و زید هم موظف نیست به هر شکل شده از اموال بکر محافظت نماید، لذا این مورد چهارم با مورد سوم تفاوتش این است که در مورد سوم ابتدائا ضرر متوجه زید بود گفتیم حق ندارد برای دفع ضرر از خودش به دیگران ضرر برساند و حدیث رفع اثر إضرار به دیگران را بر نمی‌دارد اما در مورد چهارم ضرر ابتدائا متوجه دیگران است لذا حدیث رفع اثر فعل اکراهی زید را برمی‌دارد.

تا اینجا چهار نکته از نکات پنج‌گانه مرحله چهارم (تبیین جزئیات و محتوای دقیق حدیث رفع) تمام شد. نکته پنجم باقی مانده که به اصل استدلال به حدیث رفع ارتباطی ندارد و خواهد آمد إن شاء الله.

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکت تربتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع.

ب: واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود.  یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد.  یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هفتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.23)                            بسمه تعالی

بقی فی المقام شیء ... ص36، س6

کلام در مرحله چهارم و جزئیات مباحث استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. چهار نکته اصلی ذیل مرحله چهارم گذشت.

نکته پنجم: معنای طِیَرة، حسد و وسوسه

پنجمین و آخرین نکته ذیل حدیث رفع ارتباطی به استدلال بر برائت ندارد بلکه در صدد تفسیر ذیل حدیث رفع هستند که می‌فرماید: "الطِیَرة و الحسد و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته"

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع در حدیث رفع طبق نظر مرحوم شیخ انصاری "جمیع الآثار" و طبق نظر بعضی هم "مؤاخذه" است. سؤال این است که طبق هر دو نظر، معنای رفع طیرة، حسد و وسوسه چیست؟

سه مطلب را بررسی می‌کنند که هر کدام پرداختن به یکی از سه اصطلاح مذکور است.

مطلب اول: معنای حسد در حدیث رفع

حسد بر دو قسم است:

قسم اول: حسد باطنی: به دیگری حسادت می‌ورزد لکن در ظاهر ابراز نمی‌کند، إفتراء و تهمت نمی‌زند، غیبت نمی‌کند فقط از درون در آتش حسد می‌سوزد.

قسم دوم: حسد ظاهری (إظهاری): یعنی حسادتی که به مرحله ابراز و دشمنی رسیده است، در صدد تخریب فرد مورد حسادت بر می‌آید از راه‌های مختلفی مانند إفتراء، تهمت و غیبت.

مشکل این است که احادیث بسیاری از معصومان وارد شده در اینکه حسد مطلقا مؤاخذه و عقاب دارد لکن حدیث رفع در صدد رفع عقاب و مؤاخذه از حسد است. جمع بین این دو دسته روایات چگونه خواهد بود؟

در جمع بین آنها می‌فرمایند حدیث رفع که عقاب و مؤاخذه را مرفوع و برداشته شده می‌داند مقصود حسد باطنی است که به مرحله ابراز و اظهار نرسیده است و سایر احادیث که حسد را سبب عقاب می‌دانند مقصود حسدی است که به مرحله اظهار، دشمنی و إیذاء مؤمن رسیده است. دو مؤید بر این وجه جمع ذکر می‌کنند:

مؤید اول: در حدیث رفع و بعض روایات دیگر بعد از یک جمله‌ای ذکر شده که "ما لم ینطق الإنسان بشفته" یعنی مؤاخذه رفع شده مادامی که حسادت را ابراز نکند.

مؤید دوم: در کافی شریف همین حدیث رفع نقل شده به این صورت که حسد آخرین فراز روایت اتس و مستقیما بعد از حسد به قید ما لم ینطق بشفته اشاره شده است.

نکات و روایات دیگری هم اشاره می‌کنند که در عبارت خواهیم خواند.

مطلب دوم: تفسیر و معنای طیرة

کلمه طیره به معنای فال بد زدن است. از آنجا که عرب در جاهلیت بعضی از پرندگان مانند کلاغ یا جغد را شوم می‌دانستند لذا اگر مثلا لحظه حرکت برای سفر کلاغی غار غار می‌کرد سفر خود را به تأخیر می‌انداختند و صدای کلاغ را علامت نحوست می‌دانستند. البته این اختصاص به عرب هم ندارد. در سایر اقوام هم چنین بوده و هست.

سعدی در گلستان حکایت همنشینی طوطی با زاغی را در قفس نقل می‌کند و از زبان طوطی می‌گوید: "یا غراب البین یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین".

اگر در حدیث رفع "مؤآخذه" را در تقدیر بگیریم معنای این کلمه این خواهد شد که در امم سابق فال بد زدن مؤخذه داشته لکن از این امت برداشته شده است و اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این معنا است که خداوند علاوه بر مؤاخذه سایر آثار سوء فال بد زدن را هم از این امت برداشته است.

روایاتی هم داریم که اگر مسلمان فال بد زد، بر خدا توکل کند و به فال بد اعتنا نکند و کارش را انجام دهد.

مطلب سوم: تفسیر و معنای وسوسه

در معنای جمله "الوسوسة فی التفکر فی الخلق" دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: خلق را به معنای مصدری بگیریم یعنی خلقت. یعنی کسانی که در امر آفرینش و کیفیت خلقت کائنات زیاد تفکر می‌کنند کم کم وسوسه می‌شوند و به این فکر می‌کنند که اگر کائنات را خداوند خلق کرده پس خدا را چه کسی خلق کرده و خدا چگونه به وجود آمده. جمله مذکور چنانکه در سایر روایات هم آمده می‌خواهد بفرماید چنین تفکراتی مؤاخذه ندارد و توصیه شده به اینکه انسان لاحول و لا قوة إلا بالله بگوید و ذهن را از آن منحرف سازد.

احتمال دوم: خلق را به معنای اسم مفعول یعنی مخلوق بگیریم. لذا جمله مذکور به این معنا خواهد بود که انسان نباید در مورد دیگران تفکر وسوسه گونه داشته باشد که به نقاط ضعف اخلاقی، رفتاری دیگران بیاندیشد تا شخصیت آنان را تخریب کند. حال حدیث می‌فرماید اگر چنین تفکراتی به ذهنش آمد مادامی که به مرحله ابراز و اظهار و إیذاء مؤمن نرسیده عقاب ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در این زمینه هم روایاتی را اشاره می‌کنند که در عبارت خوانی توضیح می‌دهیم.

نتیجه حدیث رفع این شد که این حدیف و فراز "ما لایعلمون" قابل استناد بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه هست با در تقدیر گرفتن "جمع الآثار".

روایت دوم: حدیث حَجب

امام صادق علیه السلام فرمودند: "ما حَجَبَ الله عِلمَه عن العِبادِ فَهُو مَوضوعٌ عَنهُم"

هر آنچه خداوند علم به آن شیء را از بندگانش مخفی داشته، از عهده آنها ساقط است.

برای اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه گفتیم به احادیثی تمسک شده، اولین روایت حدیث رفع بود که گفتیم ضمن چهار مرحله استدلال به آن و جزئیات مباحثش را مطرح فرمودند.

مستدل می‌گوید در شبهه حکمیه تحریمیه ما مثلا هر چه گشتیم حکم شرب تتن را پیدا نکردیم پس این حکم بر ما مخفی است لذا طبق حدیث حَجب می‌گوییم وظیه ظاهری ما این است که بگوییم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احکام الهی بر دو قسم است:

قسم اول: احکامی که خداوند آنها را به پیامبر وحی ننموده و بندگان را به آنها مکلف نکرده است. چنانکه حضرت امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند خداوند بعضی از حدود و تکالیف را تبیین فرموده و نسبت به بعضی سکوت کرده است نه از روی فراموشی بلکه از باب رحمت نخواسته است بندگان را به آنها تکلیف کند. پس در این موارد (مانند قوم بنی اسرائیل و جریان بقره) خودتان را به زحمت و تکلّف نیاندازید.

قسم دوم: احکامی که خداوند وحی و ابلاغ فرموده لکن به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حدیث حجب ناظر به قسم اول از احکام است در حالی که بحث برائت مربوط به قسم دوم از احکام است.

نتیجه اینکه حدیث حجب قابل استدلال بر برائت نیست.

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در بررسی معنایی سه کلمه مذکور مراجعه کنید به مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول از مرحوم علامه مجلسی ج11، ص392.

همچنین مراجعه کنید به کتب لغت از جمله "النهایة فی غریب الحدیث و الأثر" از ابن کثیر ذیل ماده طیر، ج3، ص152.

کتاب "مرآة العقول" را بر اساس معیارهایی که در جلسه 18 صفحه 36 جزوه اوائل سال اشاره کردم کتاب‌شناسی کنید و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هشتم (یکشنبه، 98.11.27)                              بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

کلام در استدلال اصولیان به روایات بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. دو حدیث رفع و حَجب گذشت.

روایت سوم: حدیث سعة

سومین روایت از قول نبی گرامی اسلام می‌گوید مردم نسبت به چیزی که نمی‌دانند در سعه و آزادی هستند و وظیفه‌ و تکلیفی ندارند.

مستدل می‌گوید چه "ما" در روایت موصوله باشد که "سعة" به آن اضافه شده و معنا چنین باشد که مردم در سعة هستند نسبت به شیءای که نمی‌دانند، و چه "ما" در روایت مصدریة ظرفیة باشد و معنا چنین باشد که مردم در سعه هستند مادامی که نمی‌دانند در هر دو صورت حدیث دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است مثل شرب تتن که چون نمی‌دانیم حلال است یا حرام لذا تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت به تنهایی نمی‌تواند مطلب را تمام کند و برائت را ثابت کند زیرا متن روایت تصریح می‌کند تا زمانی که علم به حکم الله ندارید در سعه هستید اما اخباریان با پذیرش محتوای این حدیث می‌گویند حکم مورد مشکوک در سایر روایات بیان شده و می‌دانیم که حکمش وجوب احتیاط است. لذا برای اثبات برائت باید از ادعای اخباریان هم پاسخ داد.

روایت چهارم: روایت عبدالأعلی

متن روایت چنین است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند: عن عبد الاعلى بن أعین قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام من لم یعرف شیئا هل علیه شئ ؟ قال : لا . آقای عبدالأعلی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم کسی که حکم الله را نمی‌داند آیا وظیفه‌ای دارد؟ حضرت فرمودند: خیر.

مستدل می‌گوید ما نسبت به شرب تتن حکم الله را نمی‌دانیم لذا طبق فرمایش حضرت می‌گوییم تکلیفی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مقصود از کلمه شیء در روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از شیء یک مورد خاص باشد که راوی سؤال می‌کند اگر مکلف حکم یک مورد خاص که در ذهن راوی و امام بوده است را نمی‌داند تکلیفی دارد یا خیر، طبق این احتمال حدیث مفید برای استدلال بر برائت هست لکن نه اثبات برائت در تمام موارد شبهه تحریمیه بلکه در خصوص یک مورد خاص.

احتمال دوم: کلمه شیء، نکره در سیاق نفی (لم یعرف) است و نکره در سیاق نفی هم مفید عموم است یعنی راوی می‌پرسد کسی که هیچ چیزی از احکام الله را نمی‌داند و مثلا به دور از تمدن و در جنگلهای دورافتاده بوده است آیا وظیفه و تکلیفی دارد و در قیامت بر آنچه ترک کرده عقاب می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند خیر. طبق این احتمال حدیث مفید برای اثبات برائت نیست زیرا این حدیث وظیفه مجتهد را معین نمی‌کند بلکه وظیفه جاهل قاصری را معین می‌کند که دسترسی به هیچ حکمی از احکام الله نداشته است.

در قضاوت بین این دو احتمال هم می‌فرمایند احتمال دوم مطابق ظاهر روایت است زیرا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را نمی‌توان انکار کرد لذا حدیث مفید برای اثبات برائت نیست.

روایت پنجم: حدیث أیّما امرء

نبی گرامی اسلام فرمودند: "مَن ارتکب أَمراً بِجَهالَةٍ فلا شَیءَ عَلَیهِ" یا "أیّما امرءٍ رکبَ أمراً بجهالةٍ فلا شیءَ علیه"

طبق محتوای این حدیث کسی که حکم بازی بیلیارد یا شرب تتن را نمی‌داند و حکم برای او مجهول است وظیفه‌ای ندارد. پس در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجرای برائت است.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جهالت بر دو قسم است:

جهل مرکب: فرد حکمی را نمی‌داند اما گمان می‌کند که می‌داند، یعنی در جهل مرکب همیشه فرد یقین دارد که حکم الله را می‌داند که مثلا شرب تتن حلال است در حالی که در واقع شرب تتن حرام است.

جهل بسیط: یعنی فرد شک دارد، نمی‌داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ حکم شرب تتن برای او مشکوک و مجهول است.

پس در حدیث دو احتمال است یا مقصود از "جهالة" در حدیث جهل بسیط است یا مرکب:

ـ اگر مقصود جهل بسیط باشد، حدیث مفید برای بحث برائت هست که می‌گوید هر حکمی برای شما مشکوک بود اگر مرتکب آن شدید اشکالی ندارد و عقابی ندارید.

ـ اگر مقصود جهل مرکب باشد، حدیث مفید برای بحث برائت نیست زیرا حدیث می‌گوید هر گاه از روی جهل مرکب یقین داشتی تکلیف در یک موردی حلیّت است و مرتکب شدی عقاب ندارد. پس حدیث شامل مورد شک نمی‌شود بلکه مورد یقین را می‌گوید.

در قضاوت بین این دو احتمال می‌فرمایند ظاهر حدیث احتمال دوم و جهل مرکب را می‌گوید لذا حدیث ارتباطی به بحث شک و اجرای برائت ندارد. ظهور در احتمال دوم هم به دو قرینه است:

قرینه اول: عرف در برداشت از کلیشه‌هایی مانند "فلانی عمل کرد از روی جهالت" می‌گوید مقصود این است که فلانی با اعتقاد به صحیح و درست بودن رفتارش، چنین عمل‌کرده است. یعنی همان جهل مرکب.

قرینه دوم: اگر مقصود جهل بسیط باشد مجبور هستیم چیزی را در تقدیر بگیریم و عدم التقدیر أولی من التقدیر.

توضیح مطلب: می‌دانیم که در جهل بسیط یعنی شک، بین جاهل قاصر و مقصّر فرق است، اگر جاهل قاصر باشد یعنی تلاش خودش را کرده و به حکم الله نرسیده این فرد عقاب ندارد اما اگر جاهل مقصّر باشد که حاضر نشده از یک عالم حکم شرعی‌اش را بپرسد یا حاضر نشده رساله عملیه را باز کند و حکم خود را بیاموزد، این فرد قطعا عقاب دارد و الا موجب تعطیل شدن احکام الله و شریعت می‌شود زیرا همه تلاش می‌کنند خود را در حالت جهل به احکام الله نگه دارند تا وظیفه‌ای نداشته باشند. پس اگر مقصود از جهالة در حدیث، جهل بسیط باشد باید یک کلمه قاصر را در روایت در تقدیر بگیریم یعنی روایت بفرماید جاهل قاصری که مرتکب یک عمل (حرام واقعی) شد عقاب ندارد در حالی که اگر مقصود جهل مرکب باشد اصلا نیاز به چنین تقدیری نداریم زیرا جاهل مرکب تقسیم به قاصر و مقصّر ندارد.

نتیجه اینکه این حدیث هم در مقام بیان حکم جاهل مرکب است که فکر می‌کند یقین به حکم الله دارد لذا از بحث شک خارج است.

فتأمل  اشاره به این است که تقسیم به قاصر و مقصّر در جاهل مرکب هم قابل تصویر است، فردی که جاهل مرکب است گاهی به جهت سهل‌انگاری در توجه به مقدمات و کیفیت حصول یقین (جهل مرکب) خود را مطلع از حکم شرعی می‌داند و گاهی بعد از تلاش و کوشش یقین پیدا می‌کند به حکم الله رسیده است.

روایت ششم: حدیث احتجاج بر عباد

مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی ضمن حدیثی دوازده خطی می‌فرمایند: عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الطَّیَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ قَالَ لِی اکْتُبْ فَأَمْلَى عَلَیَّ إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّه یَحْتَجُّ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وعَرَّفَهُمْ ثُمَّ أَرْسَلَ إِلَیْهِمْ رَسُولاً وأَنْزَلَ عَلَیْهِمُ الْکِتَابَ فَأَمَرَ فِیه ونَهَى ... مستدل می‌گوید در این حدیث امام صادق علیه السلام می‌فرمایند خداوند بر احکام و دستوراتی احتجاج می‌کند و بندگان را مؤاخذه می‌کند که آن حکم و تکلیف را به آنان رسانده باشد. در مورد شرب تتن حکم الله به ما نرسیده است پس وظیفه و تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان هم این مضمون و محتوا را قبول دارند لکن می‌گویند خداوند حکم شیء مشکوک را برای ما بیان فرموده و واجب کرده در مورد مشکوک الحرمه احتیاط کرده و آن را ترک نماییم. پی این حدیث هم به تنهایی دال بر اثبات برائت نخواهد بود.

روایت هفتم: مرسله فقیه

مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌فرمایند: کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهیٌ. مرحوم شیخ صدوق بر جواز قنوت نماز به زبان فارسی به این حدیث استدلال کرده‌اند به این بیان که انسان نسبت به تمام اشیاء آزاد و مجاز به ارتکاب است مگر اینکه در خصوص یک مورد یا مواردی نهی وارد شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث از نظر دلالت قوی‌ترین حدیثی است که تا اینجا مورد اشاره قرار گرفته است زیرا هم اطلاق دارد هم به روشنی دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب در شبهه حکمیه تحریمیه که اصولیان به دنبال اثباتش هستند یعنی این حدیث وجوب احتیاط را هم نفی می‌کند و می‌گوید باید در خصوص هر مورد جزئی نهی اختصاصی وارد شده باشد نه اینکه یک احتیاط کلی بیان شده باشد.

پس اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط سندا و دلالتا تمام باشد (که البته شیخ انصاری نقد خواهند کرد) با این روایت تعارض خواهند کرد؛ این روایت برائت را اثبات می‌کند و روایات احتیاط وجوب احتیاط را ثابت می‌کنند. (أدله احتیاط وارد بر احادیثی مانند الناس فی سعة ما لم یعلموا بود لکن أدله احتیاط در تعارض با مرسله فقیه قرار می‌گیرند نه وارد بر آن)

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد أدله اخباریان بر وجود احتیاط نتیجه خواهند گرفت این حدیث دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه.

جلسه هفتاد و نهم (دوشنبه، 98.11.28)                                 بسمه تعالی

و قد یحتج بصحیحة عبدالرحمن ... ص44، س‌آخر

روایت هشتم: حدیث عبد الرحمن بن حجاج

هشتمین حدیثی که بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استدلال قرار گرفته است حدیثی است از عبدالرحمن بن حجاج در موضوع عده طلاق است. عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند مردی از روی جهالت و عدم علم، با خانمی ازدواج کرده که در عده بوده، آیا این خانم بر او حرام مؤبّد می‌شود؟ حضرت فرمودند خیر اگر از روی جهالت بوده می‌تواند بعد انقضاء عده، با او ازدواج کند، خداوند مردم را در جهالت‌های بزرگتر از این هم معذور دانسته است (چه رسد به این مورد)، راوی سؤال می‌کند دو جهالت نسبت به این فرد تصویر می‌شود یکی جهل به حکم حرمت ازدواج با خانمی که در عدة است و دیگری جهل به موضوع عده (که نداند این خانم در عده است) در کدام یک از دو جهل معذور است؟ حضرت فرمودند در هر دو جهل (چه جهل و شک در حکم باشد چه در موضوع یعنی چه شبهه حکمیه باشد چه شبهه موضوعیه) معذور است البته در جهل به حکم عذرش بیشتر است زیرا با جهل به حکم، احتیاط هم برای او ممکن نبوده (توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد)، راوی سؤال می‌کند: نسبت به شبهه موضوعیه هم معذور است؟ حضرت می‌فرمایند بله وقتی عده خانم تمام شد می‌تواند با او ازدواج کند.

مستدل می‌گوید این حدیث کاملا دلالت می‌کند بر اینکه در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجراء برائت است لذا در روایت حضرت حکم به حرمت نکردند بلکه فرمودند در شبهه حکمیه تکلیف حرمت أبدی این خانم بر این آقا وجود ندارد.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فراز در روایت مهم است که باید مورد بررسی قرار گیرد یکی جهل به حکم عدة (الجهالة بأن الله حرّم علیه ذلک) و دیگری جهل به موضوع عدة (إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها).

بررسی فراز مربوط به موضوع عِدة

نسبت به جهل به موضوع می‌فرمایند جهل به موضوع عدة بر سه قسم است که در هیچ قسمی برائت جاری نمی‌شود:

قسم اول: مکلف یقین دارد حکم عدة در اسلام وجود دارد و یقین دارد زمان عدة هم سه طهر یا همان سه ماه و ده روز است، لکن نمی‌داند عدة این خانم منقضی و تمام شده یا نه؟ در این قسم:

اولا: شبهه موضوعیه است که شک دارد موضوع عدة باقی است یا نه؟ پس ارتباطی به بحث ما که شبهه حکمیه است ندارد.

ثانیا: وقتی شک دارد در اینکه عده باقی است یا نه محل جریان برائت نیست بلکه باید استصحاب جاری کرد، یقین داشت این خانم در عدة بود، شک دارد همچنان در عدة هست یا تمام شده، باید استصحابِ بقاء عدة جاری کند. پس باز ارتباط به بحث برائت ندارد.

نتیجه اینکه تفسیر قسم اول بنابر محتوای روایت صحیح است لکن مفید برای استدلال بر برائت نیست.

قسم دوم: یقین دارد زن‌ها بعد از طلاق یا وفات همسرشان برای نکاح بعدی باید عدة نگه‌دارند لکن شک دارد در مقدار حکم عدة که واجب است یک ماه عده نگه دارند یا سه ماه یا چهار ماه.

می‌فرمایند شبهه در این قسم، شبهه حکمیه است که نمی‌داند حکم الله در عدة چه مقدار از زمان است، لکن:

اولا: به اجماع فقهاء معذور نیست بلکه باید از حکم شرعی سؤال کند و نمی‌تواند نکاحش را صحیح و تمام شده فرض کند.

ثانیا: باز هم محل جریان برائت نیست بلکه محل إجراء استصحاب است، زیرا این آقا در حقیقت شک دارد این خانم در عده هست یا نه؟ اگر حکم عده یک ماه باشد عده این خانم تمام شده و اگر حکم عده سه ماه باشد این خانم در عده هست، اینجا هم جای استصحاب بقاء عدة است نه برائت.

سؤال: شمای شیخ انصاری می‌فرمایید اگر شک در عده داشت باز هم ممکن است مؤاخذه باشد و فرد معذور نیست لذا نمی‌تواند در این سه قسم برائت جاری کند، در حالی که روایت صریحا می‌گوید اگر شک در عدة داشت معذور است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از معذوریت در روایت این نیست که عقابی ندارد و برائت جاری کند بلکه حضرت توضیح می‌دهند که مقصود از معذوریت این است که عقدش باطل است و لکن این زن بر او حرام مؤبّد نمی‌شود، حضرت فرمودند: "إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها" یعنی معذور است و می‌تواند دوباره با این خانم ازدواج کند، پس حدیث نمی‌گوید عقاب و مؤاخذه نیست تا شما محتوای برائت را برداشت کنید بلکه حدیث نسبت به عقاب و مؤاخده ساکت است فقط می‌فرماید امکان عقد دوباره وجود دارد.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم دوم اصلا صحیح نیست و نمی‌تواند مقصود روایت باشد زیرا نمی‌توان در این قسم دوم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

قسم سوم: به اصل حکم عده جاهل است، شک دارد آیا زن مطلّقه عدة دارد یا خیر؟

می‌فرمایند در این قسم هم:

 اولا: به اجماع فقهاء واجب است جستجو کند زیرا حکم عدة از ضروریات فقهی اسلام است و عوام مردم هم می‌دانند لذا با یک سؤال شکش برطرف می‌شود و دیگر جای برائت نیست.

ثانیا: اگر هم بدون اینکه سؤال کند با این خانم ازدواج کرد شک دارد عقد نکاح مؤثر بوده و این خانم همسر او و حلال شده یا نه؟ در این صورت هم باید استصحاب عدم حلیّت جاری کند یعنی یقین دارد قبل عقد نکاح این خانم بر او حرام بود شک دارد این عقد سبب حلیّت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء حرمت را.

نتیجه اینکه شک در عده سه قسم دارد و در هیچ یک از این اقسام برائت جاری نمی‌شود، و مسأله معذوریت و عدم مؤاخذه در این سه قسم معنا ندارد و نمی‌توانیم بگوییم این فرد عقاب ندارد پس برائت جاری است.

خلاصه کلام اینکه نسبت به جهل در عدة برائت و معذوریت از عقاب جاری نیست بلکه معذوریت از عقد مجدد است.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم سوم هم صحیح نیست و مقصود روایت نیست زیرا نمی‌توان در این قسم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود روایت همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

بررسی فراز مربوط به حکم عدة

حضرت فرمودند اگر جاهل باشد به حکم حرمت معذور است، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فراز هم ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند حکم برائت در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت نماید، زیرا در بحث برائت چنانکه جلسه قبل هم توضیح دادیم باید شک و جهل بسیط باشد نه جهل مرکب در حالی که این فراز از روایت حکم جهل مرکب را بیان می‌کند، به این معنا که راوی سؤال کرده مردی یقین دارد ازدواج در عده اشکال ندارد و به حکم واقعی جاهل است پس سؤال این نیست که مرد شک داشته در جواز ازدواج در عده بلکه سؤال این است که مرد جهل مرکب داشته و یقین داشته که ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد و چنین ازدواجی انجام داده است.

سؤال: به چه دلیل می‌گویید در فراز مذکور مقصود از جهل، جهل مرکب است نه جهل بسیط و شک؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به جهت وجود یک قرینه در متن روایت. حضرت فرمودند جهل به حکم آسان‌تر است لأنه لایقدر معها علی الإحتیاط. اگر جهل به معنای جهل بسیط یا همان شک باشد احتیاط ممکن است، اگر فرد شک دارد ازدواج با زن در زمان عده شرعا جایز است یا نه می‌تواند احتیاط کند و ازدواج را به تأخیر اندازد، لکن اگر مقصود از جهل، جهل مرکب باشد یعنی فرد یقین داشته ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد، دیگر احتیاط برای او ممکن نیست زیرا می‌گوید من یقین به جواز دارم معنا ندارد وظیفه شاک یعنی احتیاط را جاری کند.

پس با قرینه مذکور در کلام حضرت، باید جهل در فراز مربوط به شبهه حکمیه را به معنای جهل مرکب بگیریم و در این صورت این فراز ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت زیرا جلسه قبل هم توضیح دادیم در جهل مرکب، فرد یقین به وظیفه‌اش دارد لذا شکی وجود ندارد که نوبت به بحث از برائت برسد.

اشکال: شما در فراز مربوط به موضوع عده جهل را به معنای جهل بسیط و شک گرفتید اما در فراز مربوط به حکم عده، جهل را به معنای جهل مرکب گرفتید این برداشت با وحدت صدر و ذیل روایت ناسازگار است و بهتر است که جهل را در هر دو فراز روایت به معنای جهل بسیط (شک) بگیریم.

جواب: در جواب از این اشکال باید گفت اگر قرینه بر این دو برداشت متفاوت وجود نداشت اشکال وارد بود لکن کلمه جهالت در روایت چند بار هم در سؤال سائل هم در جواب امام تکرار شده و ما هم به جهت وجود قرینه در متن روایت و جواب امام دو برداشت متفاوت داشتیم و نسبت به موضوع عده جهل را بسیط و نسبت به حکم عده جهل را مرکب گرفتیم و با وجود قرینه چنین برداشتی اشکال ندارد.

پس بنابراین در این صورت ما جهل را باید به معنای جهل مرکّب بگیریم تا آن ذیل کلام امام صحیح باشد که امام فرمودند: جاهل به حکم نمی­تواند احتیاط کند. و جاهل به حکم وقتی نمی­تواند احتیاط کند که جهلش مرکّب باشد.

نتیجه اینکه حکمی که در حدیث هشتم بیان شده است ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب و مؤاخذه وجود ندارد و برائت جاری است.

حدیث نهم خواهد آمد.

جلسه هشتادم (سه‌شنبه، 98.11.29)                         بسمه تعالی

و قد یستدل علی المطلب ... ص45، س14

روایت نهم: کل شیء فیه حلال و حرام

نهمین و آخرین روایتی که برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استناد بعض اصولیان قرار گرفته کلام نورانی امام صادق علیه السلام است که: "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ".

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری به این حدیث استدلال کرده‌اند بر حکم برائت، بعد ایشان هم مرحوم سید صدر شارح وافیه، مرحوم محقق و مرحوم صاحب حدائق و دیگران استناد به این حدیث را صحیح دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تبیین استدلال به روایت را از کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند:

حدیث مذکور می‌فرماید هر فعلی و هر شیءای که دو احتمال در آن باشد هم احتمال حلال بودن هم احتمال حرام بودن، چنین شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به حرمت آن. لذا دو مورد از تحت حدیث خارج خواهد بود:

مورد اول: افعال اضطراری یا به تعبیر دیگر غیر اختیاری انسان. چنین افعالی اصلا حکمی ندارد لذا معنا ندارد دو احتمال حلیّت و حرمت در آنها باشد. افعالی مانند ضربان قلب، حرکت خوب در رگ‌ها.

مورد دوم: افعالی که حکمشان یقینی است مانند حرمت ربا، تهمت، شرب خمر و یا حلیّت شرب آب و امثال آن.

بعد از خروج این دو مورد، حدیث شامل هر موضوعی که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن باشد، خواهد بود. حال بعد شکل‌گیری دو احتمال حلیّت و حرمت وظیفه چیست؟ امام صادق علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند انجام دادن فعل مشکوک الحرمة یا مرتکب شدن شیء مشکوک الحرمة حلال است و تکلیفی نسبت به آن نیست.

سید صدر می‌فرمایند حاصل کلام این است که هر شیءای که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن است حلال خواهد بود:

ـ چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) که بتواند تکلیف ما را روشن کند باشد که دیگر یقین به حکم پیدا کنیم.

مثال حکم کلی فوقانی: مقداری گوشت هست نمی‌دانیم تذکیه و ذبح شرعی شده که حلال باشد یا نشده که حرام باشد، دو عنوان کلی فوقانی داریم یکی مذکّی و دیگری میتة، اگر عنوان کلی مذکّی بر این گوشت جزئی تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حلیّت و اگر عنوان کلی میتة بر آن تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حرمت. پس این گوشت موجود در خارج ممکن است ذیل حکم فوقانی مذکّی داخل باشد یا ذیل حکم فوقانی میتة داخل باشد و اگر یقین داشته باشیم حکم فوقانی کدام است تکلیف روشن خواهد بود. و الا در صورت شک برائت جاری می‌کنیم و میگوییم حرام نیست.

مثال حکم کلی تحت و ما دون: این مایع کلی حکمش برای ما روشن نیست اما دو تا از افراد تحت این عنوان کلی حکمش روشن است اگر آب باشد یقینا حلال و اگر الکل باشد یقینا حرام است. پس اگر علم به آب بودن یا علم به الکل بودن داشتیم تکلیف ما روشن بود.

ـ و چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) وجود نداشته باشد و تکلیف همچنان بر ما مشتبه باشد (شبهه حکمیه)

پس هر جا شک داشتیم بین حلیّت یا حرمت یک شیء یا یک فعل طبق روایت مذکور حکم می‌کنیم به حلّیت و برائت از تکلیف حرمت.

أقول: الظاهر أن المراد ... ص47، س1

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری حدیث مذکور را قابل استناد بر برائت در شبهه حکمیه نمی‌دانند و می‌فرمایند با توجه به سه فقره حدیث یعنی "کلّ شیء"، "فیه حلال و حرام" و "تعرف الحرام منه" در این حدیث چهار احتمال است که طبق دو احتمال کلام مرحوم شارح وافیه صحیح است و حدیث مربوط به شبهه حکمیه هست لکن محذور و تالی فاسد دارد و طبق دو احتمال هم حدیث مختص به شبهه موضوعیه است و ارتباطی به بحث ما (شبهه حکمیه) ندارد.

احتمال اول:

بگوییم کلمه "شیء" در روایت یعنی فعل مشتبه یا فرد مشتبه که فیه حلالٌ و حرام یعنی هر مشتبهی که دو احتمال در آن است هم احتمال حرمتش را می‌دهیم هم احتمال حلیّتش را. پس هر فعل یا شیءای که مشتبه بود یعنی هم احتمال حرام بودنش را می‌دادید هم احتمال حلال بودنش را، بر شما حلال است و تکلیف حرمت ندارید. شرب تتن هم احتمال حلیّت دارد هم احتمال حرمت لذا می‌گوییم حلال است.

نقد احتمال اول:

این احتمال و برداشت می‌تواند برائت را ثابت کند لکن دو اشکال دارد و به عبارت دیگر با دو فراز از روایت ناسازگار است:

اشکال اول: این احتمال با وجود "منه" در فراز "حتی تعرف الحرام منه" سازگار نیست زیرا "من" تبعیضیه است و می‌گوید هر شیء که دو قسم دارد بعض اقسامش حلال و بعض اقسامش حرام است در صورت شک بر شما حلال است. پس احتمال اول گفت هر شیءای که دو احتمال حرمت و حلیّت دارد حلال است اما "منه" می‌گوید هر شیء ای که دو فرد حلال و حرام دارد عند الشک حلال است. بنابراین حدیث مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا موضوع خارجی است که دو فرد دارد یک فرد حلال و یک فرد حرام، مایع خارجی دو فرد دارد یک فرد آب که حلال است و یک فرد الکل (خمر) که حرام است. اما در شبهه حکمیه که محل بحث ما است دو فرد حلال و حرام نداریم، شرب تتن یا حلال است یا حرام اینگونه نیست که شرب تتن دو قسم داشته باشد یک قسم حلال و یک قسم حرام.

پس احتمال اول با بحث برائت ملائم است لکن اصل احتمال صحیح نیست زیرا با تعبیر "منه" سازگار نیست.

اشکال دوم: احتمال اول با فراز "فیه حلال و حرام" هم ناسازگار است زیرا "فیه حلال و حرام" ظهور دارد در این معنا که یک شیء است هم قسم حلال دارد هم قسم حرام، نه اینکه یک شیء است و دو احتمال حرمت و حلیّت در آن است. پس احتمال اول این بود که یک شیء دو احتمال حرمت و حلیّت داشته باشد لکن فراز فیه حلال و حرام می‌گوید یک شیء است که دو قسم حلال و حرام دارد، طبق این اشکال هم حدیث مربوط به بحث برائت هست لکن در شبهه موضوعیه نه شبهه حکمیه زیرا موضوع خارجی مانند لحم است که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما بحث ما در شبهه حکمیه است یعنی یک شیء است مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد که در آن تردید داریم حکمش حلیّت است یا حرمت .

و کون الشئ مقسما لحکمین ... ص47، س6

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکال عبارتی به مرحوم سید صدر وارد می‌کنند می‌فرمایند ایشان یک جمله داشتند که "یجوز لنا أن نجعله مقسَماً لحکمین" این تعبیر مقسماً لحکمین برای ما روشن نیست و نمی‌دانیم مقصودشان چیست. مخصوصا که این تعبیر در کنار تعبیر "یجوز لنا" قرار گرفته، اینکه یک شیء مثل شرب تتن مقسم برای دو حکم باشد یعنی مردّد باشد بین اینکه حلال است یا حرام، و تردید بین حلال و حرام یک امر قهری است که هر جا انسان حکم یک شیء را ندانست خود بخود حالت نفسانی تردید برای او بوجود می‌آید و یک امر اختیاری و تحلیلی نیست که بگوییم "یجوز لنا" برای ما جائز است تقسیم به حلیّت و حرمت، خیر این تقسیم به دو حکم اصلا تقسیم نیست بلکه تردید است و این تردید هم یک مسأله قهری است که در نفس انسان شکل می‌گیرد نه یک امر اختیاری و تحلیلی که بخواهیم آن را تبیین کنیم.

احتمال دوم: برداشت مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید بگوییم مراد از "کل شیء فیه حلال و حرام" این است که "کلّ کلّیٍ فیه حلال و حرام" یعنی هر امر کلی‌ای که دارای دو قسم باشد مانند کلی لحم غنم، که یک قسم حلال (مذکّی) و یک قسم حرام (میتة) دارد اگر امر بر شما مشتبه شد و ندانستید این لحم غنم از قسم حلال است یا از قسم حرام بگویید حلال است.

بنابر این احتمال چنانکه در احتمال اول توضیح دادیم حدیث مربوط به برائت هست لکن مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود نه شبهه حکمیه که محل بحث ما است.

توضیح مطلب: در شبهه موضوعیه ما مواجه با دو قسم هستیم که یک قسم حکمش حلیّت و یک قسم حکمش حرمت است اگر نسبت به یک فرد مایع در خارج شک کردیم روایت می‌گوید برائت جاری کنید و حلال است. این برداشت با ظاهر حدیث که می‌گوید "فیه حلال و حرام" هم سازگار است. اما در شبهه حکمیه شیء دو قسم ندارد بلکه دو احتمال دارد یعنی شرب تتن مردد است بین دو احتمال یکی حرمت یکی حلیّت. پس حدیث مذکور نسبت به شبهه موضوعیه وظیفه مکلف را روشن می‌کند و إجراء برائت را مجاز می‌داند اما بحث ما در شبهه حکمیه است لذا روایت مفید برای استدلال در شبهه حکمیه نیست.

این نظریه مرحوم شیخ انصاری است که تا انتهای بحث در این حدیث بر همین برداشت باقی می‌مانند.

توضیح سؤال این است که لحم جنس قریب است که انواعی دارد یک نوع آن لحم غنم و نوع دیگر لحم خنزیر و نوع سوم آن لحم حمار است پس لحم برای حمار جنس قریب است. اما شرب جنس بعید است که یا شرب ماء است یا شرب دخان و شرب دخان انواعی دارد که یا شرب تتن است یا شرب بنگ و یا شرب هروئین. پس شرب نسبت به تتن واسطه می‌خود و می‌شود جنس بعید (یا جنس متوسط) اما لحم نسبت به حمار جنس قریب است و این دو مثال با یکدیگر متفاوت اند لذا نمی‌توانید این دو مثال را به یکدیگر قیاس کنید و ادعای اجماع مرکب فاضل نراقی را باطل کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این سخنان قابل گوش دادن نیست زیرا جنس قریب و بعید اصلا ارتباطی به مطالب ما و منشأ شبهه و اشتباه ندارد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند اگر هیچ‌کدام از اشکالات قبلی را به کلام مرحوم فاضل نراقی وارد ندانید می‌گوییم ایشان فرمودند لحم سه قسم دارد یک قسم حرام است (لحم خنزیر) یک قسم حلال است (لحم غنم) و یک قسم مشتبه است که لحم حمار باشد، پس روایت می‌گوید در شبهه حکمیه باید برائت جاری کنید و بگویید لحم حمار حلال است، اشکال ما این است که ذیل روایت می‌فرماید "حتی تعرف الحرام منه" تا چه زمان لحم حمار برای شما حلال است تا زمانی که حرام از آن را بشناسی یعنی تا زمانی که علم پیدا کنی لحم خنزیر حرام است، پس طبق گفته ایشان امام صادق علیه السلام می‌فرماید گوشت حمار حلال است تا زمانی که یقین کنی گوشت خنزیر حرام است وقتی یقین کردی گوشت خنزیر حرام است دیگر گوشت حمار هم حرام خواهد بود. چنین نسبتی به امام معصوم نشاید زیرا چه تلازمی بین حکم لحم حمار و خنزیر هست که اگر لحم خنزیر حرام باشد لحم حمار هم حرام شود.

نتیجه اینکه کلام مرحوم فاضل نراقی نتوانست ثابت کند حدیث کل شیء فیه حلال و حرام دلالت می‌کند بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه.

تحقیق:

* حتما مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از بحث هفت صفحه‌ای و پرکاربرد کلیات خمس یادداشت کنید.