المصطفی

بازگشت به فهرست

جلسه صد و دهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.06؛ 3 شوال1441)               بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور، ص93

تنبیهات شبهه تحریمیه فقدان نص

مرحوم شیخ انصاری در مباحث قبل ثابت کردند حق با اصولیان است که در شبهه حکمیه تحریمیه، نسبت به مورد مشتبه و مشکوک برائت جاری است لذا اگر شک داشتیم شرب تتن حرام است یا نه، مجاز به ارتکاب خواهیم بود. در پایان مسأله اول که بحث از شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود شش تنبیه بیان می‌کنند:

تنبیه اول: نقد انتساب قول تفصیل به مرحوم محقق

اشاره کردیم اصولیان در شبهه حکمیه تحریمیه بر خلاف اخباریان قائل به برائت هستند، مرحوم محقق اول صاحب معارج هم که از اصولیان هستند طبیعتا باید قائل به برائت باشند در تمام موارد شبهه حکمیه تحریمیه، لکن مرحوم صاحب قوانین و مرحوم محدث استرآبادی به مرحوم محقق اول نسبت داده‌اند که ایشان قائل به تفصیل است. ادعا کرده‌اند که مرحوم محقق فرموده:

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک، عام البلوی و مورد ابتلاء همگان باشد برائت جاری است.

ـ اگر مورد مشتبه و مشکوک عام البلوی نباشد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل هم حکم به احتیاط کنیم.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند مرحوم محقق قائل به برائت هستند به طور مطلق و چنین تفصیلی در کلامشان نیست.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات نظرشان عبارتی از دو کتاب "المعتبر" و "معارج الأصول" مرحوم محقق نقل می‌کنند:

عبارت مرحوم محقق در "المعتبر فی شرح المختصر"  *

مرحوم محقق در معتبر می‌فرمایند أدله احکام پنج تا است: کتاب، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. استصحاب را هم بر سه قسم می‌دانند که دو قسم آن حجت و یک قسم غیر حجت است:

قسم اول: استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. 

به عنوان مثال شک داریم خوردن گوشت حمار حلال است یا خیر، می‌گوییم خوردن آن قبل از بیان شریعت یقینا حرام نبوده شک داریم آیا شارع مقدس آن را حرام نموده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء حلیّت سابق را. نام استصحاب و إبقاء حکمِ أشیاء و افعال، قبل از شریعت را می‌گذارند استصحاب حال (حکم) عقل یا برائت اصلیه. (به آن استصحاب عدم ازلی هم گفته می‌شود)

دو مثال برای این استصحاب بیان می‌کنند:

مثال یکم: شک داریم آیا نماز وتر واجب است، می‌گوییم قبل از بیان شریعت که واجب نبود الآن هم استصحاب می‌کنم عدم وجوب را. به عبارت دیگر یقین دارم قبل از شریعت (یا قبل از بلوغ) نماز وتر بر من واجب نبود و ذمه من بریء بود الآن شک دارم آیا واجب شده یا نه، استصحاب می‌کنم برائت ذمه‌ام را از وجوب.

مثال دوم: اگر فردی چشم حیوان فرد دیگر را کور کند در دیه آن اختلاف است بعض فقهاء می‌فرمایند دیه کور کردن چشم نصف دیه کل حیوان است و بعضی می‌گویند رُبع دیه کل حیوان است. دوران بین اقل یعنی رُبع و اکثر یعنی نصف که اقل و اکثر استقلالی هستند یعنی نسبت به رُبع یقینی است که باید بپردازد نسبت به رُبع دیگر که مجموعا بشود نصف، شک و اختلاف است استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم قبل از شریعت، دیه اکثر یعنی رُبع دوم واجب نبود، شک داریم آیا برای کور نمودن چشم حیوان، پرداخت رُبع دوم واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را.

قسم دوم: عدم الدلیل دلیل العدم.  در قسم دوم می‌فرمایند هرگاه در مسأله‌ای دلیلی بر حکم شرعی پیدا نکردیم پس آن مورد حکمی ندارد. به عبارت دیگر عدم الدلیل بر یک حکم شرعی، دلیل است بر اینکه حکمی نیست. (ارتباط بین این قانون و استصحاب در صفحه آخر این تنبیه روشن خواهد شد) نسبت به این قانون یک تفصیل قائل هستند و می‌فرمایند:

در جایی این قاعده جاری است که مسأله عام البلوی باشد زیرا در مسائل عام البلوی که مورد ابتلاء عموم مردم است اگر حکم حرمتی وجود داشت به ما می‌رسید، پس عدم الدلیل، دلیل است بر عدم حکم شرعی.

اما اگر مسأله از مسائل عام البلوی نباشد بلکه مورد شاذی باشد که مربوط به افراد اندکی است، در این موارد این قاعده جاری نیست و نمی‌توانیم بگوییم عدم الدلیل دلیل العدم زیرا ممکن است دلیل و حکم شرعی وجود داشته لکن به جهت قلّت و کمی ابتلاء به ما نرسیده است بلکه در این مورد باید در مقام فتوا توقف نمود و در مقام عمل احتیاط کرد.

یکی از مصادیق این قاعده هم آنجا است که نمی‌دانیم حکم واقعی یک شیء وجوب است یا حرمت، می‌گوییم حکم واقعی آن اباحه است زیرا دلیل بر حرمت یا وجوب پیدا نکردیم. (بعضی همین عبارت ایشان را حمل کرده‌اند بر أصالة البرائة در محل بحث که صحیح نیست)

قسم سوم: استصحاب حال (حکم) شرع.  به عنوان مثال یقین داریم این فرش دیروز پاک بوده، شک داریم آیا نجس شده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را. مرحوم محقق فرموده‌اند این استصحاب قسم سوم حجت نیست.

عبارت مرحوم محقق در معارج

مرحوم محقق در معارج الأصول می‌فرمایند اصل این است که ذمه انسانها از شواغل و مسؤولیتهای شرعی بری و فارغ است، لذا اگر در موردی احتمال دادیم حکم شرعی وجود دارد یا فردی ادعا کرد حکم شرعی وجود دارد (مثل شرب تتن) می‌توان در مقابل او به این اصل تمسک جست و گفت وقتی دلیلی بر وجود حکم شرعی نداریم پس هیچ حکمی وجود ندارد و ذمه انسانها مشغول به تکلیف نیست.

راه استدلال به این برائت ذمه هم با دو مقدمه هموار می‌شود:

مقدمه یکم: تمام أدله شرعیه را دسته بندی و منضبط کنیم سپس ببینیم هیچ دلیل شرعی بر حکم یک مسأله مثل شرب تتن وجود ندارد.

مقدمه دوم: وقتی دلیل شرعی بر حکم یک مسأله نبود روشن می‌شود که آن مسأله هیچ حکم شرعی (وجوب یا حرمت) ندارد زیرا اگر در واقع واجب یا حرام باشد و در عین حال شارع حکم آن را برای ما بیان نکرده باشد (زیرا هر چه فحص کردیم پیدا نکردیم) لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق، وقتی مکلف از حکم یک مسأله با وجود فحص از آن، آگاه نیست چگونه او را موظف به امتثال تکلیف بدانیم.

مرحوم محقق در معارج قید عام البلوی در عبارتشان نیامده است.

در ادامه تفسیر مرحوم محدث أسترآبادی را اشاره می‌کنند و سپس به نقد آن می‌پردازند.

معرفی اجمالی کتاب المعتبر فی شرح المختصر

در جلسه هشتاد و چهارم گفتیم مرحوم محقق حلی یا محقق اول یا محقق علی الإطلاق (متوفی ۶۷۶ ق) کتابی تألیف نمودند به نام شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام بعد مدتی آن را خلاصه نمودند با عنوان المختصر النافع فی فقه الإمامیة بعد مدتی این کتاب را شرح نمودند با عنوان المعتبر فی شرح المختصر که هر کدام از کتابها بر اساس اهداف و شیوه های مختلفی تألیف شدند.

قابل توجه است کتاب شرائع الإسلام ایشان تا قرنها کتاب درسی فقهی در حوزه‌های علمیه شیعی بوده است.

کتاب اصولی ایشان هم که کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده است با عنوان معارج الأصول قبلا مورد اشاره قرار گرفت.

کتاب معتبر یک کتاب فقهی است که ابتدای مطالب مختصر اصولی هم اشاره شده است. ایشان فقط کتابهای طهارت، صلاة، زکات، خمس، صوم، اعتکاف و حج را در معتبر شرح کردند. قبل از ورود به مباحث فقهی چند فصل بیان می‌کنند که عناوینشان از این قرار است: الفصل الأول [فی وصایا نافعة]؛ الفصل الثانی [فی أن مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) متعین الاتباع]؛ الفصل الثالث [فی مستند الاحکام]؛ الفصل الرابع [فی السبب المقتضى للاقتصار على من ذکرناه من فضلائنا]. مطالعه این فصول چهارگانه که مباحث مختصری هم هست برایتان مفید خواهد بود.

ابتدای فصل سوم در رابطه با مستند احکام (ج1، ص28) می‌فرمایند: و هی عندنا خمسة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل، و الاستصحاب. (ایشان استصحاب را به عنوان یک دلیل مستقل و در عرض دلیل عقل ذکر می‌کنند.)

ذیل دلیل استصحاب هم در ج1، ص32 می‌فرمایند: و أما الاستصحاب: فأقسامه ثلاثة: استصحاب.  به تحقیق ذیل دقت کنید.

تحقیق:

مرحوم شیخ انصاری در عبارت امروز می‌فرمایند قال فی المعتبر: الثالث (یعنی من أدلة العقل): الإستصحاب.

مرحوم شیخ برداشتشان این بوده که مرحوم محقق، استصحاب را سومین قسم از اقسام دلیل عقل می‌شمارند در حالی که طبق نکته‌ای که در پایان معرفی اجمالی کتاب معتبر در سطور بالا اشاره کردم مرحوم محقق استصحاب را دلیل پنجم و در عرض عقل می‌دانند.

البته مرحوم شیخ انصاری از تعبیر حکایت استفاده می‌کنند که نشان می‌دهد خودشان کتاب معتبر را ندیده‌اند و از دیگران نقل کرده‌اند.

جلسه صد و یازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07)                 بسمه تعالی

حکی عن المحدث الأسترآبادی ... ص94، 17

گفته شد به مرحوم محقق حلی نسبت داده شده که ایشان در قول به برائت قائل به تفصیل‌اند به این بیان که در موارد مشتبه و مشکوکی که عام البلوی باشد برائت جاری است و در غیر آن جاری نیست. دو عبارت از دو کتاب مرحوم محقق ذکر کردند عبارت اول از کتاب فقهی "المعتبر" بود که مربوط به مبحث استصحاب بود. عبارت دوم از کتاب اصولی "معارج" و مربوط به بحث برائت بود.

مرحوم استرآبادی تحلیلی از کلام محقق حلی ارائه داده‌اند که نتیجه‌اش می‌شود برداشت قول به تفصیل از کلام محقق حلی.

ایشان یک قید به کلام محقق حلی اضافه نموده‌اند و به مرحوم محقق نسبت داده‌اند که قائل به برائت ذمه هستند در جایی که مسأله از موارد عام البلوی باشد. مرحوم أسترآبادی در تحلیل مقدمه دوم مرحوم محقق فرموده‌اند اینکه پیدا نکردن دلیل بر یک حکم شرعی (مثل حرمت شرب تتن) کشف می‌کند در آن مورد، حکم شرعی وجود ندارد به این دلیل است که اهل بیت علیهم السلام، اصحاب آنان، فقهاء و بزرگان شیعه تمام همتشان انتقال احکام شرعی به نسل‌های بعد بوده است، لذا مسائل بر دو قسم خواهند بود:

الف: مسائل عام البلوی که با شدت و اهتمام فراوان احکام این مسائل توسط معصومان و روات و فقهاء به ما رسیده است. بنابراین اگر حکم یک مسأله عام البلوی ای را پیدا نکردیم معلوم می‌شود در واقع حکم و تکلیفی نداشته است.

ب: مسائل شاذ و غیر عام البلوی، این مسائل که ممکن است به علل مختلف مانند عدم ابتلاء در زمان خصوص یک امام مانند امیر مؤمنان علیه السلام حکمش بیان نشده یا برای افراد خاص و اندکی که مورد ابتلائشان بوده بیان شده و یا بعد از بیان حکم به جهت تقیه به ما نرسیده است، در چنین مسائلی نمی‌توانیم بگوییم چون ما حکم را پیدا نکردیم پس حتما حکمی در واقع ندارد خیر ممکن است حکم داشته و به ما نرسیده است. لذا در مسائل شاذ و غیر مبتلا به اصل برائت جاری نمی‌کنند بلکه توقف و احتیاط می‌کنند.

أقول: المراد بالدلیل العقل ... ص95، س16

مرحوم شیخ ابتدا وارد می‌شوند در بررسی کلام مرحوم محقق حلی و سپس نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث استرآبادی.

قبل از ورود به مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل حکم

برای حکم از ابتدای مصلحت سنجی توسط شارع تا زمانی که به مکلف می‌رسد مراحلی تصویر شده است. با کلیّت مراحل حکم در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، از جمله در ج2، ص32 مبحث اشتراک احکام بین عالم و جاهل آشنا شده‌اید.

مرحوم آخوند در کتب مختلفشان از جمله فوائد الأصول، کفایة الأصول و حاشیة الفرائد معتقدند حکم دارای چهار مرحله است:

1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده توسط شارع).

2. إنشاء و جعل توسط شارع در لوح محفوظ.

3. فعلیّت (ابلاغ و اعلام توسط پیامبر صلی الله علیه و آله به مردم)

4. تنجّز (وصول تکلیف به مکلف و آگاهی او از تکلیف و اتمام حجت بر مکلف)

مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی) سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند: اقتضاء، انشاء و تنجّز.

مرحوم امام و مرحوم خوئی دو مرحله برای حکم تصویر می‌کنند.

مرحوم محقق در عبارت معارج فرمودند خداوند زمانی می‌تواند انسان را مکلّف و موظف به تکلیفی کند که دلیل بر آن تکلیف (وجوب یا حرمت) به مکلف رسیده باشد. پس وجود دلیل بر حکم، مصحِّح و مجوّز تکلیف است و عدم دلیل نشانه عدم حکم است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما عدم الدلیل و عدم البیان را به معنای عدم الحکم گرفتید، مقصودتان از عدم حکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: مقصود عدم حکم فعلی منجّز است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم فعلی منجّز بر مکلف است این ادعای صحیحی است و مورد پذیرش همه علما بلکه همه عقلا است. زیرا وقتی دلیل و بیانی از جانب شارع یا مولای عرفی نرسیده باشد یعنی تکلیف فعلی و منجّزی وجود ندارد. (تکلیف فعلی منجز یعنی تکلیفی که توسط پیامبر و اهل بیت علیهم السلام اعلام شده باشد و مکلف هم از آن آگاه شده باشد.)

وقتی می‌گوییم حکم فعلی منجّز وجود ندارد تفاوتی ندارد که در واقع و لوح محفوظ هم دلیل دال بر حکم نباشد یا در واقع دلیل باشد اما مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن نیست یا مکلف قادر بر اطلاع یافتن از آن هست لکن به مشقت بسیار زیاد که شرعا لازم نیست خودش را به آن مقدار زحمت دهد تا حکم را به دست آورد، یا اینکه دلیل به مکلف رسیده لکن اجمال دارد و مکلف متوجه مقصود شارع نمی‌شود. پس وقتی می‌گوییم عدم بیان و عدم الدلیل به معنای عدم الحکم است یعنی حکم فعلی وجود ندارد چه معتقد باشیم در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ خداوند حکمی برای آن مورد مشکوک جعل کرده باشد (چنانکه شیعه و مخطّئه قائل‌اند) یا اصلا در لوح محفوظ هم حکمی جعل نشده باشد.

نتیجه اینکه طبق این احتمال اول دیگر تفاوتی ندارد که مسأله عام البلوی باشد یا شاذ باشد زیرا وقتی بیان به مکلف نرسیده باشد تکلیف هم معنا ندارد و این همان محتوای برائت است. پس تفصیل نسبت داده شده به مرحوم محقق طبق احتمال اول قابل برداشت از کلام ایشان نیست.

احتمال دوم: مقصود عدم حکم انشائی است.

اگر می‌گویید عدم الدلیل نشانه عدم حکم انشائی و در لوح محفوظ است، یعنی وقتی فحص کردیم و دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم به این معنا است که اصلا حکم واقعی در مرحله انشاء و لوح محفوظ از جانب شارع جعل نشده است.

این احتمال نمی‌تواند مقصود مرحوم محقق باشد زیرا هیچ اشکالی ندارد که یک حکم واقعی إنشاء و جعل شده باشد لکن توسط پیامبر اعلام نشده باشد و به مصلحت مردم نبوده که اعلام شود لذا به مرحله فعلیت نرسیده است. پس اگر به دلیل بر حکم شرب تتن دست پیدا نکردیم به این معنا نیست که شرب تتن حکم انشائی هم ندارد بلکه ممکن است حکم بعد از مرحله اقتضاء، انشاء هم شده باشد و توسط حضرت جبرئیل به پیامبر وحی شده باشد اما حضرت مأمور به اعلام آن نباشند.

این احتمال دوم مربوط به حکم واقعی است و حکم واقعی متوقف بر علم مکلف یا وجود دلیل بر حکم نیست پس کلام مرحوم محقق که سخن از عدم اطلاع مکلف از حکم است ارتباطی به این احتمال دوم ندارد.

نتیجه: مقصود مرحوم محقق حلی از اینکه فرمودند عدم دلیل بر یک حکم به معنای عدم حکم در آن مورد است دو احتمال دارد طبق احتمال اول کلامشان صحیح است لکن تفصیل بین عام البلوی و شاذ وجود ندارد و کلامشان را بر احتمال دوم هم نمی‌توان حمل نمود.

نقدِ تحلیلِ مرحوم محدث أسترآبادی خواهد آمد.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10)                     بسمه تعالی

نعم قد یظن من عدم ... ص97، س5

کلام در انتساب قول به تفصیل توسط محدث أسترآبادی به مرحوم محقق حلی بود. تفصیل دو بُعدی که اگر مشکوک و مشتبه عام البلوی بود برائت جاری است و اگر عام البلوی نبود توقف در فتوا و احتیاط در عمل جاری است.

نقد تحلیل مرحوم محدث أسترآبادی

با اینکه تفصیل بین عام البلوی و غیر آن در کلام محقق حلی در کتاب معارج نبود لکن مرحوم محدث أسترآبادی با یک تحلیلی این تفصیل را به ایشان نسبت دادند. مرحوم شیخ باید تحلیل محدث أسترآبادی را هم نقد کنند تا ثابت شود محقق حلی قائل به این تفصیل نیستند. لذا می‌فرمایند کلام مرحوم محقق اگر ناظر به حکم ظاهری باشد که همان احتمال اول بود و گفتیم دیگر تفصیل قابل اثبات نیست و اگر ناظر به حکم واقعی باشد که احتمال دوم بود ممکن است مرحوم محدث أسترآبادی بخواهند به دو طریق تفصیل بین عام البلوی و غیر آن را استخراج کنند:

طریق اول: محدث أسترآبادی می‌فرمایند محقق حلی عدم دلیل بر حکم را نشانۀ وجود نداشتن حکم واقعی در لوح محفوظ دانستند، این کلام محقق با دو شرط قابل اثبات است:

الف: حکم مشتبه عام البلوی باشد.

ب: هیچ مانعی هم در مسیر وصول حکم به ما نباشد یعنی از نظر شارع در این حکم مصلحت باشد، توسط معصومان هم اعلام شده باشد و راویان روایات هم نقل کرده باشند و هیچ مانعی از قبیل تقیه و امثال آن نباشد.

با این دو شرط می‌توان ادعا نمود که عدم دلیل بر حکم نشانه عدم حکم واقعی در لوح محفوظ است.

نقد طریق اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: تشخیص تحقق این شرائط مشکل است.

ثانیا: اگر هم تشخیص دهیم، ظن حاصل از آن حجت و معتبر نیست زیرا اصل بر عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اگر هم چنین ظنی معتبر باشد به بحث ما ارتباط ندارد که در صدد تشخیص حکم و وظیفه ظاهری مکلف هستیم نه حکم واقعی.

رابعا: استدلال مرحوم محقق به تکلیف بما لایطاق بود، تکلیف بما لایطاق مربوط به مرحله حکم فعلی منجّز است نه حکم واقعی. (در مرحله حکم واقعی هنوز حکم به مکلف اعلام نشده که در مقام عمل کردن، فوق طاقتش باشد و بشود تکلیف بما لایطاق.

خامسا: این طریق ارتباطی به کلام محقق هم پیدا نمی‌کند زیرا مرحوم محقق در صدد اثبات برائت به عنوان حکم ظاهری بودند نه حکم واقعی.

طریق دوم: می‌توانیم با استصحاب حال (حکم) عقل ثابت کنیم که در مورد مشکوک حکم واقعی منتفی است. به این بیان که یقین داریم قبل از شریعت حکم واقعی حرمت شرب تتن وجود نداشت، الآن شک داریم در حکم آن، می‌گوییم عدم حکم واقعی همچنان باقی است یعنی حکم واقعی برای آن وجود ندارد.

نقد طریق دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استصحاب حال (حکم) عقل در جای خودش خواهد آمد اما کلام محقق حلی مبتنی بود بر استدلال به تکلیف به ما لایطاق در حالی که تکلیف به ما لایطاق ارتباطی به استصحاب حال عقل ندارد.

و من هنا یُعلم أنّ تغایر ... ص97، س16

نکته: تفاوت دو قاعده

مرحوم محقق در کلامشان از دو قاعده نام بردند:

قاعده اول: استصحاب حال عقل

قاعده دوم: عدم الدلیل دلیل العدم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم فقه افتراق.

وجه اشتراک دو قاعده:

وجه اشتراک این است که هر جا قاعده اول جاری باشد قاعده دوم هم جاری است، نتیجه هر دو هم مشابه است یعنی با استناد به هر دو می‌توان نتیجه گرفت عدم حکم واقعی را. به این بیان که:

ـ استصحاب حال عقل می‌گوید یقین داریم قبل از شریعت چنان حکم واقعی نبوده الآن استصحاب می‌کنیم همان عدم حکم واقعی را.

ـ عدم الدلیل هم می‌گوید چون دلیل بر وجود حکم واقعی در این مورد مشکوک نداریم پس حکم واقعی نسبت به آن وجود ندارد.

نتیجه هر دو قاعده مذکور می‌شود برائت ذمه از تکلیف.

وجه افتراق دو قاعده:

یکم: در استصحاب حال عقل طبیعتا با ملاحظه حالت سابقه است که نتیجه می‌گیریم برائت ذمه را یعنی إبقاء می‌کنیم عدم الحکم را؛ لکن در قاعده دوم یعنی عدم الدلیل دلیل العدم، اعتنایی به حالت سابقه نداریم چه باشد چه نباشد، بلکه به صرف فحص و نیافتن دلیل بر یک حکم می‌گوییم حکم واقعی نسبت به آن از جانب شارع جعل نشده است.

(مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم محقق در عبارت کتاب معتبرشان که نقل شد از باب تسامح و مجاز، قاعده دوم را از اقسام استصحاب شمردند زیرا در این قاعده هم حالت سابقه وجود دارد هر چند حالت سابقه مورد استناد نیست)

مرحوم شیخ انصاری یک مثالی هم بیان می‌کنند تا نشان دهند این دو قاعده نتیجه‌شان یکی است و تفاوتشان اعتباری و مربوط به شیوه استدلال است، می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول فرموده‌اند اگر فردی که آب نداشته، تیمم کرده و به نماز ایستاده، در أثناء نماز دسترسی به آب پیدا می‌کند، آیا پیدا شدن آب، مبطل تیمم است و دیگر تیمم او بی اثر است و باید با وضو نماز بخواند؟ مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند ادامه دادن نماز با تیمم بر او واجب است. برای اثبات وجوب ادامه دادن از قاعده عدم الدلیل دلیل العدم استفاده کرده‌اند اما استفاده از استصحاب را نپذیرفته‌اند. با این توضیح که:

با تمسک به عدم الدلیل دلیل العدم فرموده‌اند هر چه فحص کردیم دیدیم دلیل شرعی نداریم بر اینکه پیدا کردن آب مبطل تیمم باشد، پس همچنان وظیفه واجب بر این فرد ادامه دادن نماز با همان طهارت ترابیّه (تیمم) است.

اما مرحوم شیخ در اینجا برای اثبات وجوب بنا گذاشتن بر نماز و ادامه دادن آن، به استصحاب تمسک نکرده‌اند و تمسک به استصحاب را صحیح ندانسته‌اند. یعنی نفرموده‌اند که ابتدای نماز یقینا باید با تیمم نماز می‌خواند در اثناء نماز آب پیدا کرد شک دارد وظیفه‌اش ادامه دادن نماز با تیمم است یا نماز خواندن با وضو، استصحاب کند وجوب نماز با تیمم را. خیر مرحوم شیخ طوسی اینجا برای اثبات وجوب ادامه دادن نماز به استصحاب تمسک نکرده‌اند.  *

پس مرحوم شیخ طوسی بین این دو قاعده تغایر می‌بینند با وجود اینکه در محل بحث نشان دادیم نتیجه‌شان یکی است. پس باید بگوییم این دو قاعده هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق.

دوم: استصحاب حال (حکم) عقل یا همان استصحاب برائت عقلیه به عقیده بسیاری از علماء فقط نسبت به شک در احکام شرعیه جاری است لکن قاعده دوم (عدم الدلیل دلیل العدم) در تمام موارد شبهه و شک اعم از امور عقلی، شرعی، عقلائی و عرفی جاری است.

حاصل تنبیه اول این شد که تمام اصولیان از جمله مرحوم محقق حلی در شبهه حکمیه تحریمیه قائل به برائت هستند مطلقا و تفصیل بین عام البلوی بودن یا نبودنِ حکم وجود ندارد. در کتاب اصولی ایشان یعنی معارج که نشان دادیم چنین تفصیلی نبود و در مقدمه اصولی در کتاب معتبر هم نبود و اگر کسی در فتاوای فقهی ایشان از جمله در همین کتاب فقهی معتبر جستجو کند هیچ موردی نمی‌یابد که مرحوم محقق در شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص، قائل به وجود احتیاط باشند بلکه ایشان در تمام موارد قائل به برائت هستند.

تحقیق:

*  عبارت مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص756: قد ثبت وجوب المضیّ فی الصّلاة قبل رؤیة الماء، و لم یدلّ دلیل على أنّ رؤیة الماء حدث، و لو کان حدثا لکان علیه دلیل شرعی، فلمّا لم یکن علیه دلیل دلّ على أنّه لیس بحدث، و وجب حینئذ المضیّ فی الصّلاة، غیر أنّ هذا یخرج عن باب استصحاب الحال و یرجع إلى الطّریقة الأولى من الاستدلال بطریقة النّفی.

و اعترض من نفى استصحاب الحال طریقة من قال به بأن قال: الحالة الثانیة غیر الأولى، بل الحالة الثّانیة مختلف فیها، و الحالة الأولى متّفق علیها، فکیف یحکم‏ فی أحدهما بحکم الأخرى بلا دلیل.

بعد از مطالعه عبارت مرحوم شیخ طوسی به این سؤال پاسخ دهید که چرا ایشان به استصحاب تمسک نکرده‌اند.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11)                  بسمه تعالی

الثانی: مقتضی الأدلة المتقدمة ...، ص99

تنبیه دوم: برائت اصل عملی است نه أماره

دومین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مباحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: برائت یا همان إباحة یک اصل عملی است یا أمارة ظنیه؟

به عبارت دیگر دلیل حجیت برائت در شبهه حکمیه تحریمیه، قطع به حکم ظاهری است که اصل عملی باشد یا از باب ظن به حکم واقعی است که از أمارات باشد که حجیت أمارات از باب تعبد و حصول ظن است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: نظریه مرحوم شیخ انصاری: برائت، اصل عملی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمانید با توجه به توضیحاتی که جلسه قبل هم مطرح شد معتقدیم که با إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توانیم ظن به حکم واقعی پیدا کنیم (ظن پیدا کنیم که در واقع و لوح محفوظ مثلا سیگار کشیدن حرام نیست) و حتی اگر ظن هم حاصل شود دلیلی بر حجیت چنین ظنی نداریم. پس با إجراء برائت نهایتا می‌توانیم به حکم أدله حجیت برائت قطع پیدا کنیم به برائت ذمه و مشغول نبودن ذمه ما به تکلیف حرمت ظاهری در مورد مشکوک مثلا قطع پیدا کنیم به عدم حرمت شرب تتن به عنوان حکم ظاهری.

قول دوم: برائت أماره شرعیه و مفید ظن است.

جمعی از اصولیان معتقدند برائت در شبهه حکمیه تحریمه معتبر زیرا مفید ظن به حکم واقعی است، و أدله حجیت ظن می‌گویند متعبد باش به اینکه ظن به حکم واقعی حجت و لازم الإتّباع است. پس برائت در شبهه حکمیه تحریمیه یک أمارة شرعیه مفید ظن است و از باب تعبد حجت می‌باشد.

اشاره به کلمات بعضی از قائلین به قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری به چند شاهد از کلمات اصولیان مبنی بر اعتقاد به قول دوم اشاره می‌کنند:

شاهد اول: مرحوم صاحب معالم

ایشان در بحث از حجیت خبر واحد چهار دلیل اقامه می‌کنند که چهارمین دلیل آن دلیل انسداد است. ذیل استدلال به دلیل انسداد چند اشکال و جواب دارند که با عنوان "لایقال" و "لأنّا نقول" بیان می‌کنند. ضمن پاسخ به اشکال دوم می‌فرمایند أصالة البرائة هم مفید ظن است مانند خبر واحد.  *

شاهد دوم: مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی هم تصریح دارند به حجیت برائت از باب ظن.

شاهد سوم: مشهور اصولیان قبل از شیخ انصاری برائت را از باب حصول ظن حجت می‌دانند زیرا آنان برائت را با استصحاب ثابت می‌کنند با استصحاب برائت اصلیه، لذا چنانکه استصحاب را از أمارات و مفید ظن و از باب تعبد حجت می‌دانند نسبت به أصالة البرائة هم چنین خواهد بود. حتی مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند و فرموده‌اند با استصحاب برائت اصلیه ثابت می‌کنیم عدم الحکم را تا زمانی که ناقل بیاید و ثابت کند حکم حرمت را.

و التحقیق أنه لو فرض ... ص100، س2

مرحوم شیخ مدعای خودشان که در تنبیه اول هم اشاره شد را در پایان تنبیه دوم به طور خلاصه بیان می‌کنند که:

اولا: با استصحابِ برائت، ظن به عدم حکم واقعی حاصل نمی‌شود.

ثانیا: اگر هم چنین ظنی حاصل شود، دلیلی بر حجت آن نداریم زیرا اصل در ظنون عدم حجیت است الا ما خرج بالدلیل.

ثالثا: اجماع اصولیان که در کلام مرحوم محقق ادعا شد هم در اصل اجماع بر إجراء برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است نه اجماع بر استدلال به استصحاب برای اثبات برائت. پس همه اصولیان دلیلشان بر حجیت برائت، استصحاب برائت نیست. بله ممکن است حالت سابقه هم همان عدم الحکم باشد اما جمعی از اصولیان استدلالشان برای حجیت برائت، استدلال به حالت سابقه و إبقاء ما کان نیست بلکه صرفا حکم در حالت سابق با لاحق مشابه است و بعضی از اصولیان هم نه به استصحاب بلکه با تمسک به اخبار، حجیت برائت را ثابت می‌کنند.

رابعا: اصلا احتیاح به استدلال به استصحاب برای اثبات حجیت برائت وجود ندارد زیرا روایات و دلیل عقل به خوبی و با بیانی روشن حجیت أصالة البرائه در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت می‌کنند و جمعی از اصولیان هم از همین باب است که برائت را حجت می‌دانند نه از باب استصحاب.

تنبیه سوم: اخبار احتیاط امر استحبابی مولوی‌اند

دیدگاه اصولیان در مسأله شبهه حکمیه تحریمیه کاملا روشن و مستدل شد که می‌فرمایند احتیاط واجب نیست و برائت و إباحه جاری است. لکن با این وجود روشن است که چه بر سااس حکم عقل و چه بر اساس حکم شرع و روایات همچنان در شبهه حکمیه تحریمیه بهترین کار احتیاط است.

به عبارت دیگر اصولیان انکار نمی‌کنند که عقلا و نقلا "الإحتیاطُ حسنٌ علی کلّ حال". حال یک سؤال پیش می‌آید:

سؤال: روایاتی که امر به احتیاط می‌کنند را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا بر ارشاد به حکم عقل؟

ـ اگر امر موجود در روایات احتیاط حمل شود بر استحباب، به این معنا خواهد بود که در مورد شبهه حکمیه تحریمیه که برائت جاری است اگر فرد از ارتکاب مشتبه و مشکوک اجتناب کرد این احتیاط نمودن کار مستحبی است و طبیعا بر امتثال امر استحبابی ثواب خواهد داشت. (چه در واقع آن فعل حرام باشد یا نباشد، صرف انجام دستور استحبابی شارع و احتیاط نمودن ثواب خواهد داشت)

ـ اگر امر موجود در روایات حمل شود بر ارشاد به حکم عقل و این امر یک امر غیری باشد به این معنا که امر به احتیاط نه برای مطلوبیت نفس احتیاط بلکه برای مطلوب بودن نجات از هلاکت باشد در این صورت هیچ ثوابی بر این احتیاط و اجتناب از مشتبه وجود نخواهد داشت و تنها کارکرد این احتیاط همان نجات از عقاب احتمالی خواهد بود. مانند اوامر طبیب به خوردن یا نخوردن بعض خوراکیها، که اگر فرد به دستور پزشک عمل کند از بیماری نجات پیدا میکنند و الا فلا، و هیچ ثوابی بر امتثال اوامر طبیب مترتب نیست.

پس سؤال این شد که روایات آمره به احتیاط را حمل کنیم بر استحباب مولوی یا ارشاد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: اوامر احتیاط در باب شبهه حکمیه تحریمیه را حمل کنیم بر استحباب مولوی و ندب.

دلیل: صیغه امر موجود در این روایات ظهور دارد در وجوب مولوی، حال که به جهت أدله برائت ظهور این امر در وجوب منتفی شد، ظهور در مولویت همچنان باقی است پس این صیغ امر دلالت می‌کنند بر استحباب مولوی و شرعی که بر امتثال آن ثواب مترتب است.

قول دوم: صیغه امر موجود در این روایات را حمل می‌کنیم بر ارشاد به حکم عقل.

دلیل: زیرا اگر به جهت أدله برائت دست از ظهور در وجوب برداشتیم صرفا در این روایات اعلام حسن احتیاط باقی می‌ماند و عقل هم حکم به حسن احتیاط می‌کند و روشن است که هر جا عقل حکمی دارد امر شارع به همان حکم عقل، ارشادی خواهد بود و هیچ ثواب و عقابی مترتب بر خصوص امر ارشادی نیست.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نظر خودشان را بیان می‌کنند، ابتدا ثابت می‌کنند امر موجود در اخبار احتیاط، امر استحبابی ارشادی است و سپس در پایان می‌فرمایند امر مذکور، یک امر استحبابی مولوی و دارای ثواب است که خواهد آمد.

تحقیق:

* عبارت معالم الأصول، ص271 (چاپ دار الفکر، قم): و مثله یقال: فی أصالة البرائة لمن التفت إلیها.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12)                 بسمه تعالی

و الظاهر أنّ حکم العقل ... ص100، س‌آخر

کلام در تنبیه سوم و پاسخ به این سؤال بود که امر به احتیاط در اخبار احتیاط، دال بر استحباب مولوی هستند و امتثال آنها ثواب دارد یا ارشاد به حکم عقل‌اند و صرف امتثال آنها ثوابی ندارد. دو مبنا و دو قول در مسأله مطرح شد. رسیدیم به نظر مرحوم شیخ انصاری.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند به نظر ما قول دوم (ارشادی بودن) صحیح است لکن در پایان می‌پذیرند که امر به احتیاط یک امر استحبابی مولوی است که ثواب بر آن مترتب است.

مرحوم شیخ انصاری برای توضیح مدعای فعلی‌شان که ارشادی بودن امر به احتیاط است می‌فرمایند:

آنچه را عقل در این موضوع درک می‌کند صرفا اطمینان خاطر از عدم عقاب و هلاکت است، یعنی عقل می‌گوید احتیاط کردن موجب دفع عقاب محتمل است. تنها تفاوت این است که گاهی عقل احتیاط را لازم می‌بیند لذا الزام می‌کند به احتیاط و گاهی احتیاط را حسن و نیکو می‌شمارد که در این صورت هم صرفا دعوت می‌کند به احتیاط نمودن و ترک فعلی که احتمال عقاب در آن است.

بنابراین دستور شارع به احتیاط هم ارشادی خواهد بود:

ـ چه شارع امر به اطاعت نماید (مانند أطیعوا الله و أطیعوا الرسول) صرفا ارشاد به حکم الزامی عقل است برای دفع عقاب قطعی که اگر از خدا و رسول اطاعت ننماید هم معصیت کرده و عقاب دارد هم ثواب اطاعت مانند ثواب نماز خواندن از او فوت می‌شود، و اگر هم عبد با این امر ارشادی مخالفت نماید، خصوص مخالفت با این امر ارشادی عقابی ندارد فقط عقاب بر نماز نخواندن است نه عقاب بر عصیان امر أطیعوا الله و أطیعوا الرسول.

ـ و چه شارع امر به احتیاط نماید برای دفع عقاب محتمل که در این صورت هم صرفا اطمینان خاطر ایجاد می‌شود از اینکه با رعایت احتیاط، قطعا عقابی نخواهد داشت اما چه این امر شارع را امتثال کند و چه مخالفت کند بر خصوص آن هیچ ثواب و عقابی مترتب نیست.

و یشهد لما ذکرنا ...، ص102، س10

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مدعای ما این است که روایات امر به احتیاط ارشاد به حکم عقل‌اند، شاهد بر این مدعا آن است که روایات امر به احتیاط تنها حکمتی که برای احتیاط و اجتناب از مشتبه بیان می‌کنند این است که از هلاکت و عقاب دور باشد که اگر در واقع آن فعل حرام بود ندانسته مبتلای به هلاکت نشود. این احتیاط هم در همان روایات به عنوان "ورع" و شدت تقوا مطرح شده است.

پس با وجود حکم عقل به حُسن احتیاط، شارع هم در این روایات ارشاد می‌کند به همین حکم عقل لذا امتثال امر شارع به احتیاط هیچ ثوابی ندارد و مخالفت آن هم هیچ عقابی ندارد چنانکه بر عمل کردن یا مخالفت نمودن با این حکم عقل به حسن احتیاط هم هیچ ثواب و عقابی وجود ندارد غیر از اینکه اگر احتیاط کرد و در واقع آن فعل مثلا شرب تتن حرام بود مبتلای به حرام نشده است بدون اینکه ثوابی برده باشد و اگر هم احتیاط نمی‌کرد و مبتلای به حرام می‌شد هم عقابی نداشت.

و لایبعد التزام ترتّب الثواب علیه، ص103، س1

ذیل بحث به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: برگشت از مدعا

تا اینجا مرحوم شیخ فرمودند امر به احتیاط در اخبار احتیاط یک امر استحبابی ارشادی است نه استحبابی مولوی لذا نه احتیاط کردن ثواب دارد نه امتثال امر شارع به احتیاط، ثواب دارد. در نکته اول ضمن دو گام می‌خواهند از مدعایشان دست بردارند:

گام اول: ذات احتیاط ثواب دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ادعا کردیم ذات احتیاط نمودن و امتثال حکم عقل ثوابی ندارد لکن بعید نیست بتوانیم ملتزم شویم به وجود ثواب در آن زیرا در جایگاهی که احتیاط نکردن و ارتکاب مشتبه الحرمه قطعا هیچ عقابی ندارد، اگر مکلف باز هم احتیاط کرده و به حکم عقل از مشتبه الحرمه اجتناب کند نشان دهنده انقیاد و سرسپردگی مکلف به شارع و کسب رضایت او است که در روایات بر عنوان انقیاد و اطاعت، ثواب و نعیم بهشت مترتب شده است. پس می‌توان گفت خود احتیاط ذاتا ثواب دارد.

گام دوم: امتثال امر شارع به احتیاط هم ثواب دارد

علاوه بر اینکه می‌توان با توجه به بعض روایات احتیاط هم ادعا نمود که احتیاط استحباب مولوی دارد لذا بر امتثال آن ثواب مترتب است.

به عبارت دیگر بعضی از این روایات به مطالبی پیرامون حسن احتیاط اشاره می‌کنند که این مطالب در حکم عقل به احتیاط وجود ندارد و نمی‌توان گفت این روایات صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند. تعابیری مانند:

ـ هر کس مرتکب مشتبهات بشود نفس خویش را در معرض وقوع در حرام قرار داده است.

ـ کسی که از مشتبهات دوری می‌کند از حرام‌های واقعی به طریق أولی دوری خواهد کرد (و تسلط بیشتری بر نفس خود خواهد یافت)

ـ کسی که احتیاط نکند و مرتکب مشتبهات شود احتمال وقوع در حرام دارد.

چنین تعابیری در حکم و درک عقل وجود ندارد زیرا عقل در ما نحن فیه فقط می‌گوید احتیاط و اجتناب از مشتبه نیکو است اما اینکه احتیاط و اجتناب کردن چه آثاری دارد و احتیاط نکردن چه تبعاتی به دنبال دارد را عقل چیزی نمی‌گوید اما این روایات به دنبال تحلیل این نکات پیرامونی احتیاط هستند. همین تعابیر نشان می‌دهد شارع در صدد امر استحبابی مولوی به احتیاط است.

لازمه این سخن آن است که مکلفی که احتیاط می‌کند دو ثواب ببرد یکی ثواب امتثال امر استحبابی مولوی به احتیاط و دیگری اثر و خاصیت و ثواب مترتب بر ذات احتیاط.

نکته دوم: در شبهات تحریمیه احتیاط حسن است مطلقا

اینکه گفتیم احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه استحباب مولوی دارد به طور مطلق و شامل هر سه مورد است یعنی:

مورد یکم: چه امر دائر باشد بین حرمت و کراهت (نمی‌داند گوش کردن به یک موسیقی خاص حرام است یا مکروه)  

مورد دوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و إباحه ( نمی‌داند سیگار کشیدن حرام است یا مباح)

مورد سوم: چه امر دائر باشد بین حرمت و استحباب (نمی‌داند یک تصرف خاص در مال یتیم حرام است یا مستحب)

سؤال: در مورد سوم یک طرف شبهه احتمال استحباب است چرا با احتمال استحباب باز هم می‌گویید احتیاط و اجتناب کردن بهتر است؟

جواب: می‌فرمایند به دو دلیل:

دلیل اول: در مورد سوم احتمال می‌دهد فعل او حرام باشد و مفسده ملزمه داشته باشد یا مستحب باشد و مصلحت غیر ملزمه داشته باشد، در این صورت روشن است که دفع مفسده ملزمه و مهم أولی است از جلب منفعت غیر ملزمه و غیر مهم.  

دلیل دوم: روایات دال بر حسن احتیاط اطلاق دارد و به طور مطلق می‌فرمایند هر جا احتمال حرمت دادی احتیاط و اجتناب کن (چه احتمال حرمت در کنارش احتمال کراهت باشد یا اباحه یا استحباب).

و لایتوهم أنّه یلزم ...، ص104، س2

اشکال: یکی از موارد حُسن احتیاط آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر احتمال داد یک عملی مانند خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، احتیاط در این است که آن عمل را انجام دهد و از ثواب احتمالی آن خود را محروم نگرداند، اما طبق مبنای شمای مرحوم شیخ انصاری باید بگوییم هر عملی که احتمال استحبابش را می‌دهیم باید ترک کنیم زیرا یک احتمال حرمت هم در کنار آن هست و در دوران بین استحباب و حرمت، احتیاط این است که عمل را انجام ندهد.

توضیح مطلب: فرد احتمال می‌دهد خواندن یک دعای ضعیف السند مستحب باشد، طبق مبنای شما احتیاط آن است که این دعا را نخواند زیرا احتمال دارد خواندن این دعا به نیت ورود از اهل بیت علیهم السلام تشریع و حرام باشد و در دوران بین حرمت و استحباب، احتیاط در ترک کردن آن عمل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در موردی که مستشکل مطرح می‌کند اصلا تشریع و حرمتی وجود ندارد که دوران امر باشد بین حرمت و استحباب زیرا انجام یک عمل به احتمال مستحب بودن، انجام یک عمل به احتمال عبادت و دارای ثواب بودن تشریع نیست تا حرام باشد لذا دروان بین حرام و مستحب نخواهد بود.

شاهد اینکه در مورد مذکور تشریعی وجود ندارد این است که یقین داریم نماز به یک طرف (قبله) بیشتر واجب نیست اما در جایی که نمی‌تواند قبله را تشخیص دهد فقهاء می‌فرمایند به چهار طرف نماز بخواند یا مثلا دو لباس دارد که نمی‌داند کدام‌یک نجس است می‌فرمایند در هر دو نماز بخواند، این تکرار نماز تشریع و حرام نیست بلکه مقدمه برای یقین به امتثال تکلیف است. پس هر جایی که عبادت احتمالی و امتثال احتمالی بود نمی‌توانید سریع بگویید تشریع و حرام است.

نتیجه تنبیه سوم:

امر به احتیاط در روایات، امر استحبابی مولوی است و بر امتثال آن و ترک مشتبهات، ثواب مترتب است.

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13)                  بسمه تعالی

الرابع: نسبت الوحید البهبهانی ... ص104

تنبیه چهارم: تبیین اختلاف بین اخباریان

چهارمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بررسی کلامی از مرحوم وحید بهبهانی (متوفای 1205ه‍ ق) است. گفتیم در شبهه حکمیه تحریمیه اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به احتیاط است.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند در شبهاتی که منشأشان فقدان نص است (چه وجوبیه و چه تحریمیه) بین اخباریان چهار قول وجود دارد: 1. توقف. 2. وجوب احتیاط. 3. حرمت ظاهریه. 4. حرمت واقعیه.

بحث در تنبیه چهارم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بررسی کنند این اقوال اخباریان منجر به چهار قول متفاوت و متمایز در مسأله است یا هر چهار قول عبارةٌ أخری از یکدیگرند. دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: وحدت محتوای هر چهار قول

بعضی معتقدند چون در روایات مربوط به احتیاط تعبیرهای مختلفی بکار رفته لذا اخباریان هم در بیان نظریه‌شان از تعبیرهای مختلف استفاده کرده‌اند لذا ما فقط با چهار تعبیر مختلف از جانب اخباریان مواجه‌ایم نه چهار قول به این بیان که:

ـ بعض اخباریان تعبیر قف عند الشبهه محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند در مواجهه با مشتبه باید توقف نمود.

ـ بعض اخباریان تعبیر "إحتط لدینک" محور استدلالشان است لذا فرموده‌اند احتیاط و ترک مشتبهات واجب و ارتکاب مشتبه حرام است.

ـ بعض اخباریان اخبار تثلیث "الأمور ثلاثة" محور استدلالشان است که ترک مشتبهه مقدمه نجات از حرام است لذا حرمت ارتکاب مشتبه را یک حکم ظاهری می‌دانند و می‌گویند ارتکاب شبهه در ظاهر حرام است تا مرتکب حرام واقعی نشود.

ـ بعض اخباریان مرکز توجه‌شان اخباری است که می‌گویند حکم واقعی مشتبهات، حرمت ارتکاب است یعنی در هر موردی شک در حرمت داشتی حکم الله واقعی این است که از آن اجتناب کنی و ارتکابش حرام است.

احتمال دوم: تفاوت محتوایی بین چهار قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بین این چهار قول تفاوت است و در بعض موارد با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند:

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به توقف:

آنان که قائل به توقف هستند در بعضی از موارد احتیاط را راه‌کار صحیحی نمی‌دانند. یعنی توقف را أعم از احتیاط می‌دانند. به عنوان مثال در أعراض و اموال و نفوس وقتی نمی‌دانیم این اتهام متوجه زید هست یا نه؟ این خانه ملک زید هست یا نه؟ آیا زید باید قصاص شود یا نه؟ در این موارد جای احتیاط نیست چگونه می‌توان احتیاط کرد؟ بلکه مثلا در مورد ملک باید با صلح یا قرعه مشکل را حل نمود. پس آن أخباری که قائل به وجوب توقف است نمی‌پذیرد که در تمام مشتبهات باید احتیاط نمود.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به احتیاط:

آنان که قائل به وجوب احتیاط هستند می‌گویند هم در شبهه تحریمیه می‌توان احتیاط نمود هم در شبهه وجوبیه در حالی که توقف در شبهه وجوبیه معنا ندارد. مثل موارد یقین به تکلیف و شک در مکلفٌ‌به، یقین دارد ظهر جمعه یک نماز واجب است لکن نمی‌داند ظهر است یا جمعه، در این مورد توقف معنا ندارد. یا در شک نسبت به نماز 9 جزئی یا ده جزئی که آیا با سوره واجب است یا بدون سوره، یا اینکه دو حاجی مُحرِم با یکدیگر یک صید و شکار کرده‌اند حال شک دارند که بر هر کدام یک کفاره مستقل واجب است یا هر دو با هم باید یک کفاره پرداخت کنند. در این موارد کیفیت احتیاط کاملا روشن است لکن توقف معنا ندارد.

ـ اختلاف دیدگاه قائلین به حرمت ظاهریه و واقعیه:

 در تبیین کیفیت اختلاف دیدگاه آنان چهار احتمال است:

احتمال اول: قائلین به حرمت ظاهریه معقتدند حکم واقعی برای ما معلوم نیست و مکلف به آن هم نیستیم فقط به عنوان حکم ظاهری باید احتیاط کرده و مورد مشتبه را حرام بدانیم، لکن قائلین به حرمت واقعیه معقتدند حکم واقعی که آنان مکلف و موظف‌اند به آن عمل کنند، حرمت است.

احتمال دوم: تفاوت در اعتقاد به تخطئه یا تصویب است به این بیان که قائل به حرمت ظاهریه از مخطّئه هست و می‌گوید مشتبهات یک حکم واقعی دارند لکن چون ما جاهل به آن هستیم موظفیم که به حکم ظاهریِ حرمت عمل کنیم هر چند حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی یعنی إباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه از مصوّبه است که می‌گوید وقتی مجتهد حکم کرد ارتکاب مشتبه حرام است معنا ندارد حکم واقعی‌اش اباحه باشد پس با إفتاء مجتهد به حرمت مورد مشتبه، حکم واقعی هم همان حرمت است.

فتأمل: اشاره به این است که بحث ما در بررسی اقوال چهارگانه اخباریان است و آنان شیعه و قائل به تخطئه هستند نه تصویب.

احتمال سوم: قائل به حرمت ظاهریه معتقد است روایات احتیاط سندا و دلالتا تمام هستند و معیّنا وظیفه ظاهری انسان را حرمت ارتکاب مشتبه می‌دانند هر چند حکم الله واقعی إباحه باشد، اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات احتیاط تمام نیستند بلکه بر اساس اصل و قاعده عقلی أصالة الحظر و المنع باید بگوییم قطعا وظیفه مکلف در مورد مشتبه، حرمت است زیرا عقلا تصرف در حیطه اختیارات دیگران (تصرف در حیطه اختیار شارع) قبیح است.

احتمال چهارم: قائل به حرمت ظاهری معتقد است محتوای روایات احتیاط، وجوب مولویِ احتیاط است پس حکم ظاهری مکلف، وجوب احتیاط و اجتناب از مشتبه الحرمه است و اگر اجتناب نکرد عقاب دارد حتی اگر حکم واقعی اباحه باشد اما قائل به حرمت واقعیه معتقد است روایات باب احتیاط صرفا ارشاد به حکم عقل‌اند و حکم شرعی مولوی ظاهری نداریم بلکه عقل می‌گوید وظیفه شما اجتناب است پس نمی‌گویند حکم واقعی، حرمت ارتکابِ مشتبه است بلکه می‌گویند حکم ظاهری نداریم، اما به حکم عقل باید اجتناب کنید حال اگر فرضا در واقع هم حرام بود فردی که مشتبه را انجام داده عقاب دارد و اگر فرضا در واقع حرام نبود مؤاخده‌ای ندارد. پس طبق این بیان اگر فرد اجتناب کرد از مشتبه، چون حکم شرعی مولوی وجود ندارد پس هیچ ثوابی هم بر احتیاط کردن به او نمی‌دهند بلکه فقط از عقاب احتمالی نجات پیدا کرده است.

نعم فاعله یستحق المدح ... ص107، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کسی که احتیاط می‌کند چون عنوان انقیاد و سرسپردگی به رضایت شارع بر او صادق است پس هم عقلا مستحق مدح است هم شرعا ثواب خواهد داشت، اما اگر احتیاط نکرد و مشتبه را مرتکب شد و در واقع هم حرام نبود هیچ عقابی ندارد مگر اینکه بحث تجرّی مطرح شود که این فرد احتیاط نکرده و جرأت بر مولا نموده و با اینکه احتمال می‌داده سیگار کشیدن حرام باشد باز هم سیگار کشیده است، در بحث تجری هم ضمن مباحث قطع به تفصیل اثبات کردیم که تجری حرام نیست و گفتیم اگر فرد یقین داشت ارتکاب فعلی مانند شرب مایع موجود حرام است چون این مایع خمر است اما بعد از اینکه خورد متوجه شد خمر نبوده هیچ عقابی ندارد، پس وقتی تجری و ارتکاب آنچه قطع دارد حرام است اما در واقع حرام نیست عقاب ندارد به طریق أولی در ما نحن فیه که صرفا احتمال می‌دهد سیگار کشیدن حرام باشد و مرتکب می‌شود و در واقع هم حرام نباشد هیچ عقابی ندارد.

تنبیه چهارم هم تمام شد.

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و شانزدهم (مجازی، شنبه، 99.03.17)                     بسمه تعالی

الخامس: أنّ أصالة الإباحة ... ص109

تنبیه پنجم: جریان أصالة البرائة با عدم اصل موضوعی

پنجمین تنبیه از تنبیهات شش‌گانه ذیل مبحث شبهه حکمیه تحریمیه با منشأ فقدان نص بیان این مطلب است که اگر در موردی نسبت به موضوع یک اصل عملی جاری می‌شد دیگر نمی‌توانیم نسبت به حکم (شبهه حکمیه تحریمیه) اصل برائت یا همان إباحه جاری کنیم.

قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل موضوعی و حکمی

در مطالب گذشته هم اشاره کردیم که رابطه بین موضوع و حکم مانند رابطه بین علت و معلول است، یعنی تا موضوع نباشد، تحقق حکم امکان ندارد. اصل عملی که در موضوع جاری می‌شود را اصل موضوعی و اصل عملی که در حکم جاری می‌شود را اصل حکمی می‌نامیم.

نکته مهم این است که اگر در مورد مشکوکی، اصل عملی نسبت به موضوع جاری می‌شد و این اصل مخالف با اصلی بود که در حکم جاری می‌شد، اصل موضوعی مقدم است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد. مثال این بحث در مطلب مرحوم شیخ انصاری بیان و روشن می‌شود.

بحث ما در اصالة البرائة در شبهه حکمیه تحریمیه است. مرحوم شیخ انصاری به جای تعبیر از اصالة البرائة تا کنون از تعابیر دیگری هم استفاده کرده‌اند مانند أصالة الإباحة یا أصالة الحلیّة. هر سه تعبیر به این معنا است که حکم و تکلیف (حرمت) نداریم. پس این اصل‌ها نسبت به حکم جاری می‌شوند و یک اصل حکمی هستند. مرحوم شیخ انصاری برای طرح بحث دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: اصل حکمی جاری است و معارض ندارد.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلّیت گوشتش. نسبت به گوسفند یقین داریم قابل تذکیه است یعنی اگر شرائط ذبح در آن رعایت شود گوشتش حلال و پاک است پس نسبت به موضوع هیچ شکی نداریم. اما نسبت به حکم حلیّت شک داریم نمی‌دانیم این گوسفند با شرائطش ذبح شده که حلال و پاک باشد یا یکی از شرائط مثلا قبله رعایت نشده که حرام و نجس باشد. در این مثال هیچ اصل موضوعی جاری نیست زیرا اصلا شکی در موضوع نداریم اما نسبت به حکم شک داریم أصالة البرائة عن الحرمة یا أصالة الحلیّة جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم این حیوان مُذَکّی هم پاک هم حلال است. این مورد روشن است و محل بحث نیست.

مثال دوم: اصل موضوعی معارض با اصل حکمی.

موضوع: حیوان قابل تذکیه. حکم: طهارت و حلیّت گوشتش. نسبت به لاک‌پشت شک داریم آیا حیوان قابل تذکیه هست یا نه؟ به تبع موضوع، در حکم هم شک داریم یعنی نمی‌دانیم در صورت ذبح شرعی، حلال و طاهر است یا خیر؟ در این مثال یک اصل موضوعی جاری است یعنی شک داریم که آیا لاک‌پشت قابلیّت تذکیه دارد یا خیر، أصالة عدم التذکیة می‌گوید قابلیت تذکیه ندارد، این اصل موضوعی معارض است با اصل حکمی که می‌گوید اصل برائت از حرمت است، اصل حلیّت این گوشت است، در صورت تعارض بین اصل موضوعی و حکمی، اصل موضوعی (أصالة عدم التذکیة یعنی حرمت و نجاست گوشت لاک‌پشتِ ذبح شده) نوبت به أصالة الحلیّة یا همان اصالة البرائة عن الحرمة که اصل حکمی است نمی‌رسد. پس در این مثال دوم نمی‌توانیم اصالة البرائة یا همان اصالة الحلیة جاری کنیم زیرا اصل موضوعی تکلیف ما را روشن می‌کند و نوبت به شک در حکم نمی‌رسد.

اصل مطلب تنبیه پنجم همین نکته بود که ذکر شد. مرحوم شیخ به مناسبت، یک فرع فقهی را مطرح می‌کنند و اشکالی به کلام مرحوم محقق ثانی (متوفی940 ه‍ ق) و شهید ثانی (مستشهد به سال 966 ه‍ ق) وارد می‌دانند:

کلام مرحوم محقق ثانی و مرحوم شهید ثانی

فرع فقهی این است که اگر به عنوان مثال یک سگ (حیوان حرام گوشت و نجس العین) با یک گوسفند (حیوان حلال گوشت و طاهر) جمع شد و از آنها یک حیوان ثالثی متولد شد که نه مشابه سگ است نه مشابه گوسفند، نسبت به این حیوانی که متولد شده باید بگوییم پاک و حلال گوشت است یا نجس و حرام گوشت؟ محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند چنین حیوانی پاک اما حرام گوشت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما این حیوان پاک و حلال گوشت است. پس در اینکه پاک است با آنان اتفاق نظر داریم. لکن فتوایشان به حرمت گوشت مذبوح از این حیوان را قبول نداریم بلکه به نظر ما اگر این حیوا ذبح شرعی شود شک داریم آیا حلال است یا حرام می‌گوییم أصالة الحلیّة جاری است. چهار دلیل ممکن است بر حرام گوشت بودن این حیوان اقامه شود که هر چهار دلیل باطل است لذا این حیوان حلال گوشت خواهد بود.

اما بررسی أدله حرام گوشت بودن این حیوان:

أدله حرام گوشت بودن حیوان مذکور و نقد آنها

به چهار دلیل تمسک شده که هر چهار دلیل را مرحوم شیخ باطل می‌دانند:

دلیل اول: استصحاب عدم تذکیه (عدم ازلی). قبل تولد این حیوان و زمانی که چنین حیوانی نبود قابل تذکیه هم نبود، الآن که متولد شده شک داریم آیا قابل تذکیه هست یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را و می‌گوییم این حیوان قابل تذکیه نیست و حرام گوشت است.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به عنوان یک اصل عملی و یک دلیل فقاهتی زمانی قابل إجراء است که أماره یا دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد، اما در باب تذکیه ما روایات و عموماتی داریم که می‌گویند کلّ حیوان قابلٌ للتذکیة إلا ما خرج بالدلیل. یعنی هر حیوانی قابل تذکیه است (و با ذبح شرعی گوشتش حلال است) مگر اینکه نسبت به یک حیوان دلیل خاص بر حرمت داشته باشیم. پس هر گاه شک کردیم آیا این حیوان با ذبح شرعی گوشتش حلال است یا حرام، أصالة الإباحة می‌گوید حلال است.

دلیل دوم: استصحاب حرمت لحم  یقین داریم این حیوان متولد شده، اگر قبل از ذبح شرعی و تذکیه مقداری از گوشتش را بِبُرند، خوردنش حرام است، الآن شک داریم بعد از ذبح شرعی گوشتش حرام است یا حلال، استصحاب می‌کنیم حرمت سابق را.

نقد دلیل دوم:  مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده، متیقن قطعه گوشت جدا شده در حال حیات است که این قطعه گوشت می‌شود میته، مشکوک ما قطعه گوشت جدا شده بعد از ذبح شرعی حیوان است که در فرض ذبح شرعی حلال است.

دلیل سوم:  مرحوم فاضل هندی (متوفی 1137ه‍‍ ق) در شرح الروضة البهیة شهید ثانی (و همچنین بعض دیگر از محشین شرح لمعه به نقل از تمهید القواعد شهید ثانی) فرموده‌اند که هم حکم طهارت قابل اثبات است هم حکم حرمت گوشت این حیوان؛ زیرا نجاسات در اسلام محدود و محصور است و شارع مقدس تعیین کرده و نام برده است اما نامی از حیوان متولد شده از سگ و گوسفند بین آنان وجود ندارد پس این حیوان طاهر است، همچنین مأکولات حلال هم در شریعت بیان شده‌اند و گوشت مذبوح این حیوان جزء آنها نیست پس گوشت این حیوان حرام است.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که نجاسات در شریعت بیان شده و محدود است، این حیوان هم جزء آنها نیست پس پاک و طاهر است؛ اما نسبت به مأکولات و مشروبات عقل می‌گوید تا زمانی که علم به حرمت ندارید حلال است، در شریعت هم اصل بر حلیّت است و حرمت نیاز به دلیل دارد، نسبت به این حیوان هیچ دلیلی بر حرمت گوشتش وارد نشده پس گوشت مذبوح از این حیوان هم با إجراء أصالة الحلیّة حلال خواهد بود چنانکه فقهاء در کتاب الأطعمة و الأشربة فراوان به أصالة الحلیة تمسک می‌کنند.

دلیل چهارم: أصالة عدم کونه من الطیّبات.  خداوند در سوره مبارکه مائده آیه 4 می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ" از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد که چه چیزهایی حلال هستند؟ خداوند در جواب از این سؤال می‌فرمایند طیّبات بر شما حلال هستند یعنی آنچه موافق با طبع انسان است بر شما حلال است، نسبت به این حیوان شک داریم مطابق میل و طبع انسان هست یا نه؟ اصل این است که از طیّبات نیست.

نقد دلیل چهارم:  اولا: در تقابل با دلیل شما می‌گوییم خداوند در قرآن خبائث و فواحش را هم حرام گردانیده، شک داریم آیا این حیوان از خبائث هست یا خیر، طبع انسانی از آن متنفّر است یا نه، می‌گوییم اصل این است که از خبائث و فواحش نیست و حرام نیست. اصل شما گفت از طیّبات نیست و اصل ما گفت از خبائث و فواحش نیست، تعارض و تساقط می‌کنند رجوع می‌کنیم به أصالة الإباحة و حلیّت این گوشت. یا رجوع می‌کنیم به عموم آیه شریفه 145 در سوره انعام که "قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ " یا این کلام امام باقر علیه السلام که "لَیْسَ الْحَرَامُ إِلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِی کِتَابِ"  *

ثانیا: گفتید این حیوان از طیّبات نیست اما می‌گوییم از طیّبات هست زیرا استفاده از این گوشت منافر و ناسازگار با طبع انسان نیست.

ثالثا: کلمه طیّب در لغت با محتوای عدمی معنا شده است، طیّب یعنی چیزی که خبیث نیست مورد نفرت نیست، شک داریم این حیوان مورد نفرت هست یا نه، اصل عدمی جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل عدم قذارت و خباثت است.

فتدبّر که این اصل جاری نیست زیرا اصل مثبت است. می‌گویید اصل عدم قذارت و خباثت است و لازمه عقلی آن را نتیجه می‌گیرید که پس از طیّبات است. بارها گفته‌ایم که لوازم عقلی (مثبِتات) اصول عملیه حجت نیست.

تحقیق:

* بررسی کنید آیه‌ای که خبائث و تحریم آن را ذکر می‌کند (اعراف157) ببینید قابل استدلال به نفع مرحوم شیخ انصاری هست یا نه؟