المصطفی

مرحله دوم: اقوال در استصحاب و أدله آنها

در این مرحله هم سه مطلب بیان می‌کنند:

1. اشاره به 11 قول در حجیت و اعتبار استصحاب.

2. بیان نظر مختار (قول نهم) و ذکر أدله آن.

3. بررسی أدله سایر أقوال و نقد آنها.

البته مطلب سومشان که مفصّل هم هست خوانده نمی‌شود و جزء حذفیات است.

مطلب اول: اشاره به 11 قول در استصحاب

با توجه به تقسیماتی که در امر ششم ذکر کردند به صورت فشرده به أقوال یازده‌گانه‌ای مورد اشاره می‌کنند:

قول اول: استصحاب حجت است مطلقا (در برابر تفصیل‌های بعدی)

قول دوم: استصحاب حجت نیست مطلقا.

قول سوم: استصحاب در امور عدمی حجت است و در غیر عدمی حجت نیست.

قول چهارم: استصحاب در امور خارجی و شبهات موضوعیه حجت است و در حکم شرعی و شبهه حکمیه (حکم کلی و جزئی، تکلیفی و وضعی) حجت نیست.

قول پنجم: استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری نیست اما در غیر آن جاری است. البته از استصحاب حکم کلی هم یک مورد استثناء شده یعنی استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکم کلی است حجت است. (چنانکه اخباریان هم ادعای اجماع امت بر حجیت این استصحاب را داشتند.)  *

قول ششم: استصحاب در حکم شرعی جزئی جاری است لکن در غیر آن (حکم شرعی کلی و موضوع خارجی) حجت نیست.

قول هفتم: استصحاب در حکم وضعی (مثل نفس الشرط و السبب و المانع که فعل مکلف است نه شرطیّت، سببیت و مانعیت که فعل شاره است و توضیحش در جلسه 64 گذشت) و حکم تکلیفی که تابع حکم وضعی باشد جاری است اما در غیر آن (مثل حکم وضعی شرطیت، سببیّت و مانعیّت که فعل شارع است و) حکم تکلیفی غیر تابع حکم وضعی جاری نیست.

قول هشتم: استصحاب در جایی که دلیل بر مستصحب اجماع باشد حجت نیست و در غیر آن حجت است. (این کلام از غزالی بود که در جلسه 65 گذشت)

قول نهم: استصحاب در شک در رافع حجت است (جایی که دلیل مستصحب خودش با به کمک دلیل دیگر دلالت بر استمرار و بقاء داشته باشد) لکن در شک در مقتضی حجت نیست. (این قولی است که مرحوم شیخ انتخاب خواهند کرد)

قول دهم: همان تفصیل نهم است با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در وجود رافع باشد نه رافعیّت موجود.

قول یازدهم: همان تفصیل در قول نهم با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در رافعیّت موجود باشد آن هم با منشأ اشتباه در مصداق رافع نه مفهوم آن.

در پایان می‌فرمایند البته اگر دقت بیشتر و جزئی‌نگری شود اقوال در اعتبار استصحاب بیش از اینها است . حتی گاهی یک عالم (مانند مرحوم خوانساری) از کلماتشان نوعی تهافت و بیش از یک قول استفاده می‌شود.  **

در هر صورت پرداختن به بیش از این مقدار و غور کردن بیش از این در تفاوتهای اقوال ممّا لاینبغی، سزاوار نیست.

ایام فاطمیه و شهادت حضرت صدیقة طاهرة زهرای مرضیة سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم.

تحقیق:

* در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص57 انتهای مبحث حجیّت کتاب، در پایان بحث نسخ خواندیم که اصلا مسأله عدم نسخ و حجیت آن، از باب استصحاب نیست و ارتباطی به حجیت یا عدم حجیّت استصحاب ندارد. مرحوم مظفر فرمودند: "أجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین على أن الأصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ و إجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم إلى حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم بل حتى من لا یذهب إلى حجیة الاستصحاب یقول بأصالة عدم النسخ و ما ذلک إلا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم فی ثبوت النسخ."

** مرحوم سید محمدباقر طباطبایى یزدى (1255-1298ق) فقیه، اصولى، محدث، ادیب، ریاضى‌دان، هندسه‌دان و منجم؛ از شاگردان مرحوم شیخ انصاری در کتاب وسیلة الوسائل فی شرح الرسائل، که از شروح کتاب رسائل است، در ص289 می‌فرمایند: " لو لوحظ التّفاصیل المتخالفة فی بادى النّظر المتداخلة بحسب الحقیقة لارتقى الأقوال الى اربعین بل ادّعى بعض المعاصرین انّ الأقوال ترتقى الى نیف و خمسین و ان کان المذکور منها فی الکتب المعروفة فی مقام تعداد الأقوال لا یزید عمّا ذکره شیخنا‏."

جلسه 70 (شنبه، 99.11.04)                                               بسمه تعالی

و الأقوی هو القول التاسع ...، ص51،س5

مطلب دوم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و دلیل آن

مرحوم شیخ انصاری قائل به قول نهم از اقوال یازده‌گانه هستند و در این رابطه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند اولین کسی که در حجیت استصحاب بین شک در رافع و مقتضی تفصیل قائل شد، مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بوده‌اند. ایشان بعد تعریف استصحاب و اشاره به عقیده مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی، به تبیین نظر مختارشان پرداخته و فرموده‌اند: باید به دلیلی که در سابق حکم متیقّن را ثابت کرده بود نگاه کنیم، اگر آن دلیل مقتضی استمرار حکم بود باید استصحاب کنیم یعنی حکم به إبقاء همان حکم سابق نماییم، مثل اینکه یقین دارد عقد نکاح صحیحا واقع شده، الفاظی برای ایجاد طلاق توسط مرد مطرح شد، شک دارد که آیا این الفاظ نکاح را نقض و باطل کردند یا نه؟ می‌گوییم عقد نکاح قابلیّت بقاء و استمرار دارد الآن شک داریم آیا مانعی برای نکاح شکل گرفته یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء نکاح را. این إجراء استصحاب نسبت به شک در رافع است.

مرحوم محقق حلّی اشکالی را مطرح می‌کنند و از آن جواب می‌دهند:

اشکال: مقتضی زوجیّت، صیغه نکاح بود اما الفاظی به قصد طلاق توسط مرد مطرح شده و احتمال دارد طلاق محقق شده باشد، شما چگونه می‌گویید مقتضی عقد همچنان موجود است؟

جواب: می‌فرمایند وقوع زوجیّت و حلیّت یقینی است، و مقیّد به زمان خاص هم نبوده یعنی به محض وقوع زوجیّت، این زن و مرد تا پایان عمر بر یکدیگر حلال هستند، پس اقتضاء بقاء زوجیت در خود عقد نکاح و وقوع عقد است، شک داریم آیا مانع و رافعی به نام طلاق شکل گرفت یا نه؟ حکم می‌کنیم به بقاء زوجیّت. پس ما بقاء عقد را از همان وقوع عقد استفاده کردیم نه دلیل دیگری برای استمرار عقد ارائه دهیم.

مرحوم صاحب معالم هم چنانکه در صفحه 41 کتاب و جلسه 68 جزوه گذشت، معتقدند استصحاب نسبت به شک در رافع حجت است و چون این حکم را مورد اجماع و اتفاق علما می‌دانند لذا انکار حجیت استصحاب در شک در مقتضی توسط مرحوم محقق حلّی را مساوی با انکار حجیت استصحاب دانستند یعنی استصحابی را که مورد بحث و اختلاف می‌دانند همان استصحاب نسبت به شک در مقتضی است.

لنا علی ذلک وجوه ...، ص53، س2

نکته دوم: أدله حجیت استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای اثبات حجیّت استصحاب سه دلیل داریم: 1. اجماع 2. استقراء 3. روایات.

دلیل اول: اجماع

نسبت به اجماع بر حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع به چند عبارت اشاره می‌کنند:

الف: مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول إلی علم الأصول فرموده‌اند به اجماع علما استصحاب مطلقا حجت است چه نسبت به شک در رافع چه شک در مقتضی زیرا معیار در حجیّت استصحاب حالت سابقه یقینی است، وقتی استصحاب نسبت به شک در رافع را حجت بدانیم پس باید نسبت به شک در مقتضی هم حجت دانسته شود زیرا حالت سابقه یقینی در هر دو وجود دارد و اگر حکم به حجیت استصحاب نکنیم مقدم داشتن حکم سابق بر شک لاحق، می‌شود ترجیح بلا مرجّح، پس اگر حکم سابق ترجیح داده می‌شود بلا مرجح نیست بلکه مرجّح آن استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تلازمی بین شک در رافع و مقتضی وجود ندارد و اینکه معیار حجیت استصحاب صرفا وجود حالت سابقه باشد را قبول نداریم اما لااقل ادعای اجماع ایشان برای حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع کاملا به جا است.

ب: مرحوم علامه حلی در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول نیز همین مطلبشان را ضمن ادعای اجماع بیان فرموده‌اند.

ج: مرحوم صاحب معالم و مرحوم فاضل جواد نیز چنین برداشتی از کلام مرحوم محقق حلی در معارج داشته‌اند که انتهای نکته اول در همین جلسه اشاره کردیم. البته چنانکه در جلسه 65 گذشت، غزالی از عالمان اهل سنت با این نظر مخالف است و مثالی هم زده که اگر مکلف یقین دارد به طهارت، سپس ادرار یا مدفوع من غیر السبیلین یعنی از غیر طریق متعارف از بدن او خارج شد (مثل اینکه پزشک برای مریض سوند گذاشته باشد)، در این صورت شک داریم آیا خروج بول از این مجرا رافع وضو هست یا خیر، او فتوا داده نمی‌توانیم استصحاب طهارت جاری کنیم.

البته مخالفت غزالی خللی به اجماع علماء شیعه وارد نمی‌کند.

دلیل دوم: استقراء

می‌فرمایند ما از ابتدا تا انتهای فقه را استقراء کردیم و به این اطمینان رسیدیم که در هیچ جایی از فقه، شارع نسبت به شک در رافع بی اعتنای به حالت سابقه نبوده بلکه همان حکم حالت سابقه را استصحاب نموده است. مگر اینکه در موردی أمارة‌ای قائم شود که ظن به خلاف مؤدای استصحاب بیاورد که طبیعتا أمارة مقدم بر استصحاب خواهد بود. مثل تقدیم ظاهر حال بر استصحاب توسط شارع.

برای تقدیم ظاهر حال بر استصحاب از نگاه شارع سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فرد بعد از قضاء حاجت و خروج ادرار، استبراء نکرد و وضو گرفت، پس از وضو رطوبتی از او خارج شد، نمی‌داند وَدی است که پاک باشد یا بول است که نجس و مبطل وضو است. اینجا شارع نفرموده بر اساس حالت سابقه حکم کن به طهارت و بقاء وضو، حتی اگر جریان استصحاب مشکلی داشت شارع می‌توانست بر اساس قاعده طهارت حکم کند رطوبتی که خارج شده پاک است، لکن شارع نه به استصحاب و نه به قاعده طهارت اعتنا نفرموده بلکه ظاهر حال را مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که چند قطره‌ای از بول در مجرای ادرار باقی مانده باشد بر این اساس فرموده باید حکم کرد به نجاست آن رطوبت و لباس آغشته شده به آن.

مثال دوم: فضلابی که از حمام خارج می‌شود را می‌توان بر اساس استصحاب محکوم به طهارت دانست زیرا یقینا این آب طاهر بوده، شک داریم آیا در حمام عمومی نجس شده یا نه؟ می‌توان حکم به بقاء طهارت نمود لکن شارع مقدس (طبق فتوای بعضی، یعنی اجماعی نیست) فرموده این غُساله طاهر نیست و ظاهر حال را بر استصحاب مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که آب آلوده‌ای که از حمام عمومی خارج می‌شود نجس باشد.

مثال سوم: مسلمانی، بیعی انجام داده و خود را مالک جدیدِ کتاب می‌داند، اگر شک داشته باشیم که بیع صحیح بوده یا نه، می‌توانیم استصحاب عدم ملکیّت جاری کنیم لکن شارع مقدس بر اساس ظاهر حال مسلم که توجه به انعقاد صحیح عقد دارد، حکم کرده به صحت بیع این مسلمان.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که این استقراء نه صرفا اطمینان بلکه مفید قطع است و از سایر استقرائات مشابه در کلمات علما نسبت به حجیّت شهادت بیّنه و عدلین وارد شده از جمله در کلمات مرحوم محقق بهبهانی و مرحوم صاحب ریاض قوی تر است. مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند بیّنه و شهادت دو عادل حجت است زیرا استقراء کردیم و در تمام موارد فقهی دیدیم شهادت دو عادل حجت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند مستند و مدرک بزرگان برای حجیت شهادت عدلین استقراء است با اینکه در بعضی از موارد نیاز به شهادت چهار نفر است و شهادت دو نفر کافی نیست لکن علما علی الاطلاق نسبت به تمام موارد شهادت، استقراء را دلیل بر حجیّت دانسته‌اند، اما در محل بحث حجیت استصحاب استقراء به همین مقدار هم استثناء ندارد بلکه هر جا شرائط استصحاب وجود داشت و مانع یا ظن حجت بر خلاف وجود نداشت استصحاب جاری است.

جلسه 71 (یکشنبه، 99.11.05)                                           بسمه تعالی

الثالث: الراوایات المستفیضة ...، ص 55، س6

دلیل سوم: روایات مستفیضه

مهم‌ترین دلیل بر حجیّت استصحاب که با استفاده از آن تفصیل بین شک در مقتضی و رافع را نیز به اثبات می‌رسانند روایات مستفیضه است.

در جلسه 53 گفتیم اولین کسی که برای اثبات حجیّت استصحاب به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ده روایت را ذکر و دلالت آنها را ضمن دو طائفه بررسی می‌فرمایند:

1. ده روایت عامه که ممکن است به طور کلی و عام دلالت بر حجیّت استصحاب داشته باشند.

2. چهار روایت که به طور خاص دلالت بر حجیّت استصحاب در باب جزئی و خاصی از فقه دارند.

 طائفه اول: روایات عامه

اما بحث خاصی در مورد سند آنها ندارند. سه روایت اول از زراره است.

روایت اول: صحیحه اول زراره

در رابطه با این روایت دو نکته مطرح است:

نکته اول: بحث سندی

مرحوم شیخ انصاری صرفا می‌فرمایند: "لایضرّها الإضمار". ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم سپس نتیجه کوتاهی خواهیم گرفت.

مقدمه اول درایه‌ای: اضمار در حدیث و اعتبار آن

در رابطه با اضمار در حدیث به چند نکته اشاره می‌کنم:

1. تعریف حدیث مضمره.

مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة فی علم الدرایة، ج1، ص332 می‌فرمایند: مضمر حدیثی است که راوی اخیر به نام امام معصومی که از او حدیث را نقل می‌کند تصریح نکرده باشد و صرفا با ضمیر غائب از ایشان یاد می‌کند مانند: "سألته".

2. این نوع از نقل حدیث در بین اهل سنت متعارف نیست. علت آن هم عدم تفاوت بین روایات صادر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و کلمات سایر صحابه است. یعنی اهل سنت چنانکه بیان حکم شرعی توسط حضرت را می‌پذیرند بیان حکم شرعی صرفا توسط صحابه را هم به همان صورت حجت می‌دانند و روایات بسیار زیادی دارند که سند آن ختم به حضرت نمی‌شود اما مکتب اهل بیت علیهم السلام روایتی که ختم به امام معصوم نشود را حجت و مبیّن حکم شرعی نمی‌دانند.

3. علت اضمار در حدیث.

علت نقل حدیث به صورت مضمره هم یا تقیه بوده است یا جداسازی روایات از کتب و منابع اصلی‌شان است به این معنا که در منابع اصلی مثلا یک راوی تمام کتابش که گاهی 10 صفحه بیشتر نبوده را از یک امام نقل می‌کند، ابتدای کتاب می‌نویسد سألت عن أبی عبدالله علیه السلام و تمام روایات بعدی را به این نحو ذکر می‌کند که سألته، اما دیگران و آیندگان که خواسته‌اند عین متن حدیث را از کتاب او نقل کنند به همان صورت کتابت کرده‌اند لذا سبب ابهام نسبت به نام امام معصوم شده است.  *

4. بعضی از مبانی در حجیّت حدیث مضمر

نسبت به حدیث مضمر مبانی مختلفی وجود دارد از جمله:

ـ مشهور اضمار در حدیث را سبب تضعیف اعتبار سندی حدیث می‌دانند.

ـ بعضی مانند مرحوم سید بحر العلوم در رساله صلاة مسافرشان حدیث مضمره را مطلقا معتبر می‌شمارند.

ـ بعضی از علما نسبت به مضمرات بعضی از راویان استثناء قائل شده‌اند و مثل مضمرات زراره را کما هو الحق، معتبر شمرده‌اند به جهت جایگاه او نزد امام معصوم و اینکه فقیه علی الإطلاق بین راویان مکتب اهل بیت علهم السلام است و اینکه با وجود دسترسی مستقیم به امام معصوم نیازی به نقل از دیگران نداشته است.

ـ بعضی مشکل اضمار در حدیث را با تمسک به محتوای بلند بعض احادیث حلّ می‌کنند که مثلا آن محتوا از غیر معصوم صادر نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری روایت اول زراره را صحیحه می‌دانند و وجود اضمار در سند را هم به جهت جایگاه زراره سبب ضعف حدیث نمی‌دانند.

پس از نظر سند مشکلی وجود ندارد.

نکته دوم: بحث دلالی

ترجمه روایت را در عبارت خواهیم خواند اما محل شاهد در روایت این است که زراره می‌گوید امام معصوم فرمودند اگر یقین ندارد که خوابیده است همچنان بنا بر همان یقین سابق بگذارد که وضو دارد و ابدا یقین را با شک نقض نکند بلکه یقینش را با یقین دیگر (به حدث) نقض کند.

قسمتی از عبارت روایت: "قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه."

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو کلمه در روایت را بررسی می‌فرمایند سپس کیفیت برداشت حجیّت استصحاب از روایت را تبیین می‌کنند.

کلمه اول: جواب إن شرطیه

"إلّا" در جمله "و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه" مرکّب از "إن" شرطیه و "لا" نافیه است. یعنی در واقع چنین بوده که إن لایستیقن أنه قد نام، إن شرطیه جواب یا همان جزا می‌خواهد، نسبت به اینکه جزاء إن چیست سه احتمال است:

احتمال اول: جواب شرط محذوف است و علتِ جزاء به جای جزاء نشسته است. یعنی باطن عبارت چنین است که: إن لا یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه. پس جزاء شرط، جمله لایجب علیه الوضوء است و علتِ عدم وجوب وضو هم این است که إنه علی یقین من وضوئه.

اگر بخواهیم خود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" را جزاء بدانیم نیاز به تکلّف و زحمت زائد دارد و اصلا نیازی به آن نیست بلکه موارد فراوان قرآنی و غیر قرآنی داریم در استعمالات عرب که علت جزاء به جای جزاء می‌نشیند. سپس به هفت نمونه قرآنی اشاره می‌کنند از جمله:

1. "إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى" به این معنا که إن تجهر بالقول فلا فائدة فیه لأنّه یعلم السر و أخفی.

2. "إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنْکُمْ‏" به این معنا که إن تکفروا فلا یضروا الله لأن الله غنی عنکم.

3. "مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی‏ غَنِیٌ‏ کَریم‏" به این معنا که من کفر فلایضر الله لأن ربی غنی کریم.

4. "وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنِ‏ الْعالَمین‏" مانند دو آیه قبل.

5. "أُولئِکَ الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرین‏" مانند سه آیه قبل.

6. "قالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ‏ لَهُ‏ مِنْ‏" به این معنا که إن یسرق فلیس بعجیب لأنه قد سرق أخ له من قبل

7. "وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ‏ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور" به این معنا و إن یکذبوک فلا تحزن لأنه قد کذّبت رسل من قبلک.

احتمال دوم: جواب شرط همان جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" است.

اشکال این احتمال آن است که جمله مذکور جمله خبریه است و حضرت در مقام بیان حکم شرعی بوده‌اند که در این صورت معنا ندارد إخبار از اینکه یک فردی یقین به وضو داشته است، لذا باید جمله خبریه را تأویل به جمله انشائیه ببریم یعنی بگوییم این جمله جزاء به معنای "فلیُبقِ علی وضوئه" است. با وجود احتمال اول که احتمال صحیحی هم هست نیاز به تکلّف و برداشت خلاف ظاهر در احتمال دوم نیست.

نتیجه اینکه جزاء شرط محذوف است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" علت جزا است.

نکته: حضرت در ادامه روایت که می‌فرمایند: "و لاینقضی الیقین ابدا بالشک" با کنارگذاشتن اختصاص حکم به باب وضو، به صورت یک کبرای کلی می‌فرمایند هیچ‌گاه (چه در باب وضو چه غیر آن) یقین سابق را با شک نقض نکن. لذا برداشت حجیّت استصحاب از این روایت منحصر در باب وضو نیست بلکه مربوط به تمام ابواب فقه است.

تحقیق:

* همچنین مراجعه کنید به کتبی که آشنایی و مراجعه مکرر به آنها برای شما مفید است، وسائل الشیعة، فائده یازدهم در ج30، ص283  (با چاپ 30 جلدی) و ج20، ص112 (با چاپ 20 جلدی)؛ وصول الأخیار إلی أصول الأخبار، از پدر مرحوم شیخ بهائی، ص101.

جلسه 72 (دوشنبه، 99.11.06)                                            بسمه تعالی

هذا و لکن مبنی ...، ص56، س13

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو احتمال در جزاء که جلسه قبل بیان شد وارد توضیح الف و لام در کلمه "الیقین" می‌شوند سپس به احتمال سوم در جزاء بازمی‌گردند. لذا ابتدا احتمال سوم را بیان می‌کنیم سپس به بررسی کلمه الیقین می‌پردازیم.

احتمال سوم: گفته شود جزاء شرط محذوف نیست بلکه جزاء، جمله و لاینقض الیقین ابدا بالشک" است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" که بین إن شرطیه و جزاء واقع شده، توطئه و مقدمه برای بیان جزاء است. چنین شیوه‌ای در بیان جزاء در جمله شرطیه هم متعارف است. مثل اینکه می‌گوید اگر می‌خواهی وسیله‌ای بخری، بعد نوروز گران می‌شود، پس تا قبل نوروز بخر. جمله "بعد نوروز گران می‌شود" مقدمه برای جزاء است.

کلمه دوم: الیقین

در رابطه با الف و لام کلمه "الیقین" در جمله "لاتنقض الیقین بالشک" هم سه احتمال است:

احتمال اول: الف و لام جنس

طبق این احتمال جمله مذکور برای تمام موارد یقین حکم إبقاء را ثابت می‌کند لذا استصحاب در تمام ابواب فقه حجت خواهد بود.

احتمال دوم: الف و لام عهد ذکری

اگر الف و لام عهد ذکری باشد یعنی حضرت می‌فرمایند همان یقین به وضو را با شک نقض نکن.

قرینه بر این احتمال وجود یقین به وضو در جمله قبل است.

طبق این احتمال دیگر جمله "لاتنقض الیقین بالشک" یک قاعده و کبرای کلی برای تمام ابواب فقه نخواهد بود بلکه صرفا در باب وضو ثابت می‌کند عند الشک، همان یقین سابق را إبقاء و استصحاب کن. لذا دلالت  حدیث بر حجیت استصحاب در تمام ابواب فقه موهون خواهد بود.

احتمال سوم: الف و لام استغراق

سومین احتمال این است که الف و لام در الیقین برای استغراق باشد. به این معنا که همه یقین‌ها با هم را نقض نکن (پس نقض بعض یقینها اشکالی نخواهد داشت.)

طبق این احتمال هم یقین شامل تمام ابواب و تمام یقین‌ها نخواهد بود.

و ربما یورد علی ...، ص57، س12

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکالی را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: نفی عموم یا عموم نفی

در ادبیات تبیین شده که کاربرد ادات نفی و نهی در جمله دال بر عموم به دو صورت است:

صورت اول: جمله، بدون أداة نفی هم دال بر عموم باشد.

پدر به پسرش می‌گوید لاتأخذ کل الدراهم و پسر جواب می‌دهد لم آخذ کلّ الدراهم، پسر می‌گوید همه درهم‌ها را برنداشتم یعنی بعضی از درهم‌ها را برداشتم. پس جمله دلالت می‌کند بر اینکه بعضی از درهم‌ها را بر نداشته یعنی سلب جزئی. (سالبه جزئیه) پس ویژگی صورت اول این شد که اگر أداة نفی نباشد جمله دال بر عموم و شمول است. از این صورت تعبیر می‌شود به نفی عموم یا عموم در حیّز نفی یعنی جمله‌ای که عام بوده سپس أداة نفی بر آن وارد شده است.

صورت دوم: جمله بدون أداة نفی دال بر عموم نیست.

مثل اینکه می‌گوید لارجل فی الدار، در این جمله اگر أداة نفی نباشد چنین خواهد بود که "رجلٌ فی الدار" یعنی یک مردی در خانه هست که دلالت بر عموم ندارد. حال اگر أداة نفی بر سر چنین جمله‌ای درآید دلالت می‌کند بر نفی تمام افراد،  "لا رجل فی الدار" یعنی هیچ مردی در خانه نیست، جنس مرد در خانه نیست پس عمومیت از خود حرف نفی فهمیده شد. از این صورت تعبیر می‌شود به عموم نفی. (سالبه کلیه) یا عموم با ملاحظه نفی یعنی عمومی که با آمدن حرف نفی استفاده شد.

اشکال: مستشکل می‌گوید شما الف و لام "الیقین" را الف لام جنس دانستید و آن را دال بر اعتبار استصحاب در عموم ابواب فقه و موارد یقین سابق شمردید، در حالی که در مقدمه توضیح داده شد اگر جمله خودش دال بر عموم باشد سپس اداة نفی یا نهی بر آن وارد شود دلالت بر سالبه کلیّه ندارد و فقط می‌گوید تمام یقین‌ها را با شک نقض نکن پس نقض بعضی از یقین‌ها با شک اشکال ندارد. (مانند مثال ما أخذتُ کلّ الدراهم) نتیجه اینکه شما نمی‌توانید با تمسک به جمله مذکور، حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقه را ثابت کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله "لاتنقض الیقین بالشک" از قبیل صورت دوم در مقدمه است نه صورت اول. جمله مذکور قبل از اینکه أداة نهی بر آن وارد شود دلالت بر عموم نداشت بلکه اگر نهی را بردایم و تبدیل به امر کنیم می‌شود "أنقُض الیقین بالشک" وقتی أداة نهی بر آن وارد می‌شود دلالتش تبدیل می‌شود به عموم نفی و نهی یعنی سالبه کلیّه. پس حضرت به نحو سالبه کلیّه و عام می‌فرمایند هیچ یقینی را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو چه غیر آن.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حتی اگر اشکال شما را بپذیریم و بگوییم الف و لام برای جنس نیست بلکه برای استغراق است باز هم می‌گوییم این استغراق به معنای عمومیت و سلب کلی است نه سالبه جزئیه زیرا سه قرینه داریم که حدیث دلالت می‌کند بر عموم نفی (سلب کلی) نه نفی عموم (سلب جزئی). (بقرینة المقام و التعلیل و قوله أبدا)

قرینه اول: وحدت سیاق

مقام و سیاق حدیث که بعد از جمله شرطیه، دو بار کلمه یقین در کلام امام به طور مطلق و بدون تقیید به وضو آمده است پس وحدت سیاق در جملات امام اقتضا می‌کند بگوییم مقصود از یقین، جنس یقین است نه خصوص یقین در باب وضو. (علاوه بر اینکه در روایات دیگر هم کلمه یقین بدون قید آمده است)

قرینه دوم: ارتکازی بودن علت

قبل از توضیح قرینه دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: علت ارتکازی و تعبّدی

علّت بر دو قسم است:

1. علتی که عقل عقلا آن را درک می‌کند و از آن تعبیر می‌کنیم به علّت ارتکازی.

2. علّتی که عقل درک نمی‌کند که از آن تعبیر می‌کنیم به علّت تعبّدی.

 اصل در علّت، ارتکازی بودن است.  *

اگر الف و لام در الیقین برای جنس باشد عقل درک می‌کند که علّت عدم نقض یقین به شک در تمام ابواب، اعتبار و جایگاه یقین و اهمیّت آن است؛ لکن اگر الف و لام برای عهده ذکری باشد یعنی فقط مربوط به یقین در باب وضو باشد می‌شود یک علّت تعبدی چرا که ما عقل نمی‌فهمد در خصوص باب وضو چه ویژگی هست که صرفا یقین به وضو نباید با شک نقض شود. اصل در علیّت هم ارتکازی بودن است پس تعلیل موجود در روایت موافق با دلالت الف و لام بر جنس است.

قرینه سوم: کلمه أبدا

این کلمه دلالت می‌کند هیچ یقینی نباید با شک نقض شود که دلالت دارد بر جنس یقین.

نظریه مرحوم شیخ انصاری

در رابطه با حدیث اول نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که جزاء شرط "إن لا" محذوف است و علت به جای آن نشسته یعنی إن لم یستیقن أنه قد نام، فلایجب علیه الوضوء لأنه علی یقین من وضوئه، و الف و لام "الیقین" هم برای جنس است و در نتیجه صحیحه اول زراره ثابت کرد در تمام موارد، نقض یقین به شک مجاز نیست.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در این قسم از عبارتشان صرفا به یک کلمه "التعلیل" اکتفا کرده‌اند لکن مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ص389 (چاپ آل البیت) با اندکی توضیح ذیل روایت محل بحث می‌فرمایند: "اندراج الیقین و الشک فی مورد السؤال فی القضیة الکلیة الارتکازیة الغیر المختصة بباب دون باب."

جلسه 73 (سه‌شنبه، 99.11.07)                                           بسمه تعالی

و منها: صحیحة أخری ...، ص58، س4

روایت دوم: صحیحه دوم زراره

این روایت هم مضمره هست و توضیح آن در ترجمه روایت در متن کتاب بیان خواهد شد. 

در این حدیث هفت سؤال (قلتُ) از طرف زراره مطرح شده، که مرحوم شیخ استدلال به دو قسمت و فراز از آن را بررسی می‌کنند که طبق فراز اول حدیث دال بر حجیّت استصحاب است به عنوان یک قاعده کلی و در تمام ابواب فقه است لکن مبتلا به اشکالی بی پاسخ است و طبق فراز دوم حدیث دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در طهارت و نجاست لباس نمازگزار دارد.

فراز اول: سؤال و جواب چهارم

مرحوم شیخ انصاری استدلال به سؤال و جواب سوم و چهارم را بررسی می‌کنند.  *

زراره سؤال می‌کند که من دیدم قطره خونی از بینی افتاد گمان دارم روی لباسم افتاده باشد لکن یقین ندارم، لباس را وارسی کردم چیزی ندیدم، با این لباس نماز خواندم و پس از نماز محل قطره خون روی لباس را دیدم، (وظیفه من چیست)؟

حضرت فرمودند: (برای نماز بعدی لباست را باید بشویی لکن) نمازی که خوانده‌ای صحیح است و اعاده ندارد.

زراره سؤال می‌پرسد چرا (در جواب قبلی فرمودید اعاده لازم دارد و در این سؤال می‌فرمایید) اعاده لازم ندارد؟

حضرت می‌فرمایند: زیرا شما یقین به طهارت لباست داشتی و شک کردی که آیا همچنان طاهر است یا نه؟ "لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این جمله هم الف و لام کلمه "الیقین" دلالت بر جنس یقین دارد و می‌تواند به طور عام در تمام ابواب فقه حجیّت استصحاب را ثابت کند. و اینجا هم دلالت "الیقین" بر جنس یقین أظهر است زیرا در روایت قبلی جمله شرطیه‌ای بود که جزاء آن مورد بحث و اختلاف بود که به برداشت از "الیقین" هم سرایت می‌کرد لکن اینجا جمله شرطیه‌ای نیست.

دو احتمال در روایت:

اما در تفسیر جمله مذکور دو احتمال است قبل از بیان دو احتمال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه دوم اصولی: شرط واقعی و علمی

شرائط واجبات از نظر دخالت علم و جهل مکلف دو قسم است:

شرط واقعی: شرطی که تحقق واقعی یک واجب مشروط به آن است و اگر آن شرط رعایت نشود در واقع عمل انجام نشده است. به عبارت دیگر علم و جهل مکلف در این شرط موضوعیت ندارد. مانند طهارت نسبت به نماز که اگر از روی جهل یا نسیان بدون وضو نماز خواند، باطل است و باید إعادة یا قضا کند.

شرط علمی (ذُکری): شرطی است که علم و جهل مکلف در آن موضوعیت دارد، یعنی اگر مکلف عالم و ملتفت بود لازم المراعاة است و الّا اگر از روی جهل یا نسیان شرط را رعایت نکرد إخلال به اصل عمل وارد نمی‌کند و عمل صحیح است. مانند جهر و إخفات در نماز که اگر نماز صبح را نسیانا به إخفات خواند و بعد نماز یادش آمد، نمازش صحیح است. همینطور مباح بودن آب وضو.

(البته بین شرط علمی و ذُکری هم ممکن است تفاوتی مطرح شود که ذُکری یعنی علاوه بر علم، ذُکر و التفات هم داشته باشد)

نکته مهم تشخیص شرط واقعی از علمی است، که از ظاهر دلیل و قرائن پیرامونی باید به دست آورد و عند الشک اصل بر واقعی بودن شرط است. در عبارت لا صلاة إلا بطهور، ظاهر لفظ طهور اطلاق دارد یعنی طهور (وضو یا طهارت بدن و لباس) شرط نماز است چه مکلف بداند و چه نداند.

مثلا حدیث لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ. دلالت می‌کند پنج امر مذکور شرط واقعی نمازند و اگر اتیان نشدن نماز باید إعادة شود.

نسبت به طهارت لباس نماز گزار بین فقها اختلاف است که شرط واقعی است یا علمی.

احتمال اول:

حضرت در پاسخ به سؤال چهارم زراره فرمودند چون شما نسبت به طهارت لباست یقین سابق داشتی به شک لاحق‌ات اعتنا نکن، لذا استصحاب جاری است و باید بنا بگذاری بر یقین سابق‌ات و نمازت صحیح است. پس طبق این احتمال حدیث حجیّت استصحاب را ثابت می‌کند. لکن اشکالی مطرح است:

اشکال: زراره عرض می‌کند من بعد از نماز، خون را در لباسم دیدم و متوجه شدم شک من واقعی و صحیح بوده یعنی لباسم حین نماز نجس بوده است در این صورت اگر ما طهارت لباس را شرط علمی نماز بدانیم، می‌گوییم زراره حین الصلاة علم به نجاست لباسش نداشته لذا نمازش چنانکه حضرت فرمودند صحیح است. اما مشهور که طهارت لباس را شرط واقعی نماز می‌دانند وقتی زراره یقین دارد لباسش حین الصلاة نجس بوده باید حکم شود به بطلان نماز، چطور است که حضرت می‌فرمایند نمازش صحیح است و اعاده ندارد؟

به عبارت دیگر اگر طهارت لباس شرط واقعی نماز باشد، چرا حضرت می‌فرمایند نمازی که الآن یقین دارد با لباس نجس خوانده اعاده ندارد و صحیح است.

و ربما یتخیّل حسن ...، ص60، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو توجیه (گفته شده از مرحوم شریف العلماء) برای چرایی حکم حضرت به عدم إعادة بیان شده است که هر دو را نقد می‌فرمایند:

توجیه اول: دلیل حکم حضرت به صحت نماز این است که در اصول ثابت کرده‌ایم امتثال امر ظاهری مثل مؤدای استصحاب، مجزی و کافی از امر و تکلیف واقعی است. در حدیث مذکور حضرت می‌فرمایند وقتی با طهارت استصحابی (حکم ظاهری) نمازت را خواندی کافی و مجزی از امتثال طهارت واقعی لباس است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: إجزاء امر ظاهری از واقعی و جزئیات آن یک مسأله مبنایی است.

ثانیا: حضرت می‌فرمایند یقینت را با شک نقض نکن چنانکه در روایت قبلی هم می‌فرمودند یقین به وضو را با شک در وضو (به علت چزت زدن) نقض نکن، در حالی که زراره می‌گوید بعد نماز یقینش با یقین نقض شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند نماز صحیح است. پس جواب امام همچنان برای ما مبهم است که با اینکه یقین به طهارت لباس با شک نقض نشده بلکه با یقین به نجاست نقض شده چرا حضرت می‌فرمایند اعاده واجب نیست و چطور حضرت استصحاب جاری می‌کنند و به یقین به نجاست اعتنا نمی‌کنند.

تحقیق:

* در متن کتاب انتهای حدیث آورده شده: "الحدیث" این اصطلاح به معنای ادامه داشتن حدیث است لکن متن حدیث در منابع اصلی اش مانند تهذیب الأحکام مرحوم شیخ طوسی و علل الشرایع مرحوم شیخ صدوق چیزی اضافه تر ندارد فقط در بعض منابع یک کلمه "أبدا" اضافه آمده لذا جا داشت محقق انتشارات مجمع الفکر به این نکته در پاورقی تذکر می‌داد.

جلسه 74 (چهارشنبه، 99.11.08)                                         بسمه تعالی

و دعوی: أنّ من آثار ...، ص61، س3

توجیه دوم: زراره می‌گوید ابتدا یقین داشت لباسش طاهر است، قبل نماز شک کرد، حضرت می‌فرمایند استصحاب جاری کن جریان این استصحاب به محض اینکه جاری شد دو اثر دارد:

الف: مجاز است با این لباس نماز بخواند.

ب: همین نمازی که خواند کافی و مجزی است و نیاز به اعادة ندارد.

پس حضرت می‌خواهند بفرمایند قبل از حصول یقین، تکلیف ورود به نماز و عدم اعاده بعدی، روشن شده است لذا یقین بعدی به نجاست لباس نمی‌تواند خللی در اثر استصحاب وارد کند.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: قسمت اصلی توجیه شما همان اثر دومی است که بیان کردید و آن هم اصل مثبت است. استصحابی که قبل نماز جاری کرد مجوّز ورود فرد به نماز بود، یعنی می‌گوید نماز با این لباس جایز است، عقل می‌گوید پس نمازش صحیح است و اعاده ندارد. و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند.

ثانیا: این حکم به عدم اعاده با حکمی که حضرت در قسمت اول از جواب هفتم بیان کرده‌اند تنافی دارد. زراره به عنوان آخرین سؤال از حضرت می‌پرسد اگر وسط نماز قطره خون را روی لباسم دیدم وظیفه چیست؟ حضرت می‌فرمایند نمازت را بشکن و دوباره با لباس طاهر نماز بخوان. تنافی این است که در قسمت قبلی با اینکه تمام نماز را با لباس نجس انجام داده بود حضرت فرمودند صحیح است و اعاده ندارد لکن اینجا که فقط نیمی از نماز را با لباس نجس نماز خوانده حضرت می‌فرمایند نماز باطل است و باید اعاده کند.

مگر اینکه در پاسخ به ثانیا کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه مطرح شود که پاسخ اخیر امام در جایی است که نمازگزار قبل ورود به نماز یقین به اصابه خون به لباسش داشته است لکن خون را پیدا نکرده بود، سپس کلا فراموش کرد لباسش احتیاط دارد و با آن نماز خواند، حال که وسط نماز خون را پیدا کرد حضرت می‌فرمایند نمازت باطل است و باید اعاده کنی چون از قبل نماز هم یقین به اصابه داشتی.

البته این کلام مرحوم سید صدر هم دو اشکال دارد:

اولا: این توجیه با ظاهر عبارت امام سازگار نیست زیرا حضرت می‌فرمایند: "تعید إذا شککت فی موضع منه" این عبارت ظهور ندارد در اینکه یقین سابق داشته است بلکه ممکن است شک بدوی باشد.

ثانیا: همچنین توجیه ایشان با ظاهر جمله بعدی امام هم سازگار نیست که فرمودند: "و إن لم تشک ثم رأیته" زیرا این جمله هم دلالتی بر یقین سابق ندارد و ممکن است سخن از شک بدوی باشد.

نتیجه احتمال اول این شد که دلالت بر حجیت استصحاب دارد لکن مبتلا به اشکالی بود که پاسخی برای آن نیافتیم.

و الثانی: أن یکون مورد السؤال ...، ص61، س13

احتمال دوم:

دومین احتمال در تفسیر فراز مورد نظر در روایت (جواب از سؤال چهارم) این است که:

زراره ابتدا یقین به طهارت لباسش داشت، بعد از نماز قطره خونی روی لباسش می‌بیند، احتمال می‌دهد این قطره خون بعد از نماز روی لباسش افتاده باشد، حضرت می‌فرمایند یقین به طهارت لباست قبل نماز را با شک در نجاست لباس حین الصلاة نقض نکن، لذا اینکه حضرت فرمودند نمازت نیاز به إعادة ندارد مطابق استصحاب هم هست زیرا فرد با طهارت استصحابیه نماز خوانده نمازش صحیح است و ان شاء الله خون بعد نماز روی لباسش افتاده لذا بلا شک نمازش صحیح است و إعادة ندارد.

اشکالی که به احتمال اول وارد بود به این احتمال وارد نیست لکن مشکل این احتمال آن است که خلاف ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت می‌گوید قبل از نماز قطره خونی افتاده و زراره شک کرده که آیا خون روی لباس او افتاده یا نه؟ پس خونی را که بعد نماز دیده همان خونی است که قبل از نماز شک داشت روی لباسش افتاده یا نه؟ و روشن است که وقتی خون را می‌بیند یقین می‌کند نماز را با لباس نجس خوانده است.

نتیجه اینکه احتمال اول اشکال دارد و احتمال دوم هم خلاف ظاهر است بنابراین فراز مورد نظر از روایت دلالتی بر حجیت استصحاب ندارد.

نعم، مورد قوله ...، ص61، س‌آخر

فراز دوم: سؤال و جواب هفتم

تبیین استدلال به جواب هفتم: زراره پرسید وسط نماز (مثلا رکعت سوم) دیدم که خون روی لباسم هست شک داشتم این خون از ابتدای نماز بوده یا الآن افتاده، تکلیف چیست؟ حضرت فرموند همانجا نمازت را قطع کن (با برداشتن چند قدم که مخلّ به نماز نباشد) لباست را بشوی و تطهیر کن سپس به نمازت ادامه بده. ظاهر این فراز دلالت می‌کند بر اینکه یقین سابق داشت به طهارت لباسش، وسط نماز شک کرد که آیا لباسش از ابتدای نماز نجس بوده یا نه؟ گویا حضرت می‌فرمایند "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" یعنی به شک خودت اعتنا نکن و همان یقین به طهارت را استصحاب کن تا آلان یعنی ان شاء الله این سه رکعت نماز را در لباس طاهر خوانده‌ای، برای از این به بعد هم لباست را تطهیر کن.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم. مرحوم آشتیانی از بزرگترین شاگردان مکتب مرحوم شیخ انصاری، در حاشیه‌شان بر رسائل می‌فرمایند استاد در مجلس درس به نکته‌ای اشاره کردند.  *

ایشان نکته را به اختصار توضیح می‌دهند لکن ما همین نکته را در قالب یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه

وقتی یک کلام و محتوایی متفرّع بر کلام و محتوای دیگر می‌شود رابطه بین این دو کلام به چند صورت ممکن است تصویر شود که بعضی از آنها صحیح و بعضی غلط و به نوعی استعمال مستهجن است:

الف: رابطه تباین باشد. این نوع تفریع مستهجن است. مثل اینکه گفته شود زید عادل است پس اقتداء نماز به بکر صحیح است.

ب: متفرّع علیه عام و متفرّع خاص باشد. مثل: تمام راستگویان را باید اکرام کنی پس زید راستگو را اکرام کن.

ج: رابطه آن دو تساوی باشد. مثل: زید راستگو است پس او را اکرام کن.

در صورت ب و ج هیچ استهجانی وجود ندارد و استعمال صحیح است.

جمله پایانی در جواب امام و در متن حدیث این است که "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" حضرت کلامشان را با فاء تفریع متفرّع بر ما قبل نموده‌اند همین تفریع و لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه نشان می‌دهد این جمله لیس ینبغی حجیّت استصحاب را صرفا در خصوص مسأله طهارت و نجاست ثابت می‌کند زیرا حضرت این قانون و کلامشان را متفرّع فرموده‌اند بر شک در طهارت یا نجاست لباس.

پس نمی‌توانیم الف و لام در "الیقین" را جنس بدانیم و با آن حجیت استصحاب در تمام ابواب فقهی را ثابت کنیم.

نتیجه روایت دوم:

در روایت دوم دو فراز مورد بررسی قرار گرفت، فراز اول قابلیّت استدلال برای اثبات حجیت استصحاب به عنوان یک قانون کلی را دارا بود لکن دو احتمال در آن بود، یک احتمال مبتلا به اشکالی بود که نتوانستیم جواب دهیم و احتمال دوم هم خلاف ظاهر روایت بود، فراز دوم (سؤال و جواب هفتم) نیز قابلیّت اثبات حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را دارا نیست بلکه صرفا استصحاب را در بحث شک در طهارت لباس نمازگزار ثابت می‌کند.

فافهم ظاهرا اشاره به این نکته باشد که سایر روایاتی که مشابه همین کلیشه "لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و اختصاص به باب طهارت لباس نمازگزار ندارند را می‌توانیم قرینه بگیریم بر کلیّت قاعده در این فراز از روایت و دلالت آن بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در جمیع ابواب فقه.

تحقیق:

* بحرالفوائد، ج6، ص384: "ذکر فی مجلس البحث أنّ إرادة الجنس على هذا التّقدیر ممّا لا معنى له، لأنّ الشّرط فی التّفریع أن یکون المتفرّع أخصّ من المتفرّع علیه و من أفراده حتّى یصحّ تفریعه علیه کما لا یخفى، ضرورة أنّ تفریع العام على الخاصّ من المستهجنات الّتی یقبّحون أهل العرف من ارتکابها فکیف یمکن صدوره من الإمام علیه السلام، فعلى هذا ..."

 جلسه 75 (شنبه، 99.11.11)                                              بسمه تعالی

و منها:صحیحة ثالثة لزرارة ...، ص62، س5

روایت سوم: صحیحه سوم زراره

سومین روایت هم از زراره است و این هم مضمره است با این تفاوت که در این روایت زراره تعبیر می‌کند به "عن أحدهما علیهما السلام". زراره یک سؤال از شک بین دو و چهار در نماز چهار رکعتی می‌پرسد که حضرت دو حکم در باب شکیّات بیان می‌فرمایند و مرحوم شیخ انصاری فقط عبارت حکم دوم را در کتاب آورده‌اند و استدلال را بر اساس همان توضیح می‌دهند:

زراره عرض می‌کند: کسی که در نماز یقین دارد دو رکعت را خوانده لکن شک دارد الآن رکعت دوم است یا چهارم چه وظیفه‌ای دارد؟

حضرت دو حکم را در دو فقره بیان فرمودند:

فقره اول: در شک بین دو و چهار که یقین دارد دو رکعت را به جا آورده، بنا بگذارد بر چهار، بعد اتمام نماز بلند شود دو رکعت نماز (احتیاط) بخواند با دو رکوع و چهار سجده و ... .

فقره دوم: اگر یقین دارد سه رکعت خوانده و شک دارد الآن رکعت سوم است یا چهارم بنا بر سه رکعت بگذارد و بلند شود رکعت چهارم را انجام دهد. دلیلی که حضرت بیان می‌فرمایند این است که: "و لاینقض الیقین بالشک"

نسبت به تفسیر فرمایش حضرت در فقره دوم "قام فأضاف الیها أخری و لاشیء علیه و لاینقض الیقین بالشک" چهار احتمال است:

احتمال اول:

در شک بین سه و چهار بنابر اقل یعنی سه بگذار و یک رکعت دیگر اضافه کن زیرا یقین داشتی سه رکعت خوانده‌ای، شک داری که رکعت چهارم را خوانده‌ای یا نه، به شک اعتنا نکن و بنا بگذار بر حالت یقین که سه رکعت باشد.

طبق این احتمال، این فقره از کلام حضرت می‌تواند دلیل باشد بر حجیّت استصحاب یا همان عدم نقض یقین به شک یا إبقاء ما کان.

نقد احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تطبیق استصحاب بر این احتمال و تفسیر از فراز مذکور صحیح است لکن چند اشکال به این تفسیر وارد است که باعث کنار گذاشتن آن می‌شود، دو اشکال را اینجا مطرح می‌کنند و چهار اشکال را بعد بیان احتمال دوم:

اولا: حکم به بنا گذاشتن بر اقل و ادامه دادن یک رکعت دیگر در شک بین سه و چهار مخالف فتوای فقهای مذهب شیعه (غیر از مرحوم شیخ مفید) است زیرا فقهاء امامیه با استناد به روایاتی معتقدند در شک بین سه و چهار باید بنا بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کرده یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

ثانیا: طبق این تفسیر، حکم مذکور در فقره دوم با حکم مذکور در فقره اول تنافی پیدا می‌کند، زیرا در فقره اول حضرت فرمودند در شک بین دو و چهار بنا را بر اکثر بگذار سلام بده سپس دو رکعت نماز احتیاط بخوان، که فقهاء امامیه نیز همین را می‌گویند اما در فقره دوم می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنا بر اقل بگذار و یک رکعت دیگر متّصلا اضافه کن. چرا یک جا بنا بر اقل گذاشته شود و در جای دیگر بنا بر اکثر؟ اگر معیار حضرت در حکم، استصحاب و عدم نقض یقین به شک باشد در هر دو مورد باید می‌فرمودند بنا بر اقل بگذارد.

فتعیّن أن یکون المراد ...، ص63، س3

احتمال دوم:

در شک بین سه و چهار بنابر اکثر بگذار و سلام بده سپس یک رکعت نماز احتیاط بخوان (قام فأضاف الیها اخری).

این احتمال و تفسیر مطابق با مشهور فقه شیعه است لکن نمی‌تواند حجیّت استصحاب را ثابت نماید زیرا طبق این تفسیر، مقصود حضرت از "لاتنقض الیقین بالشک" این خواهد بود که باید به گونه‌ای عمل نمایید که یقین به برائت ذمه پیدا کنی، پس به شک خودت اعتنا نکن و دنبال تحصیل یقین به برائت ذمه باش. طبق فرمایش حضرت، با بنا گذاشتن بر اکثر و خواندن یک رکعت نماز احتیاط، نماز مکلف از دو حال خارج نیست:

ـ یا نماز چهار رکعتی را سه رکعتی خوانده بوده (إن کنتَ قد نقصتَ) که در این صورت یک رکعت نماز منفصل، طبق فرمایش حضرت سبب یقین به برائت ذمه می‌شود.

ـ یا نمازش را چهار رکعتی و کامل خوانده بوده (إن کنتَ قد أتممتَ) که در این صورت نماز احتیاط او صرفا عمل مستحب و دارای ثواب خواهد بود.

بنابراین حدیث در صدد تطبیق قاعده احتیاط یا همان اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی است، نه قاعده استصحاب.

برای تأیید تفسیر دوم دو مؤید بیان شده:

مؤید اول: در روایات متعددی کلمه "الیقین" همین‌گونه توسط فقهاء معنا شده است مثل "إذا شککتَ فابن علی الیقین" یعنی هرگاه در نماز شک کردی باید به گونه‌ای عمل کنی که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. طبق تفسیر دوم هم مکلف چه نمازش چهار رکعتی را سه رکعت خوانده باشد و چه چهار رکعت، با خواندن یک رکعت نماز احتاط به طور منفصل از نماز، توضیح دادیم که یقین به برائت ذمه پیدا می‌کند اما اهل سنت که در شک بین سه و چهار معتقدند باید بنا را بر اقل گذاشت و یک رکعت به نماز اضافه کرد اگر فرد چهار رکعت خوانده بود باعث می‌شود نماز واجبش را پنج رکعتی بخواند که واضح البطلان است.

مؤیّد دوم: وحدت سیاق است که هم فقره اول در جواب حضرت هم فقره دوم، حکم به بناء بر اکثر خواهد بود.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال دیگر به احتمال اول بیان می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 76 (یکشنبه، 99.11.12)                                           بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ظهور ...، ص64، س10

سه اشکال دیگر به احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه قرینه بر بطلان احتمال و تفسیر اول ارائه می‌دهند:

قرینه اول: احتمال اول مطابق با فتوای اهل سنت و مخالف با فتوای فقهاء شیعه است، اگر احتمال اول صحیح باشد طبیعتا باید روایت را حمل بر تقیه کرده و از اعتبار ساقط بدانیم در حالی که اگر طبق احتمال دوم تفسیر شود مخالف فتوای اهل سنت و موافق فتوای شیعه است. حمل بر تقیه خلاف اصل است لذا احتمال اول باطل خواهد بود.

سؤال: اگر هم حکم مذکور تقیه‌ای باشد، باز هم برای استدلال بر حجیّت استصحاب مفید خواهد بود زیرا حضرت در این روایت به استصحاب تمسک کرده‌اند و فرمودند لاینقض الیقین بالشک.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند فی نفسه ممکن است بگوییم حضرت برای اثبات یک حکم خلاف واقع به یک قاعده صحیح و حجت تمسک کرده‌اند لکن وقتی تقیه‌ای بودن حکم مذکور ثابت شود، دلیلی که بر آن حکم اقامه می‌شود هم در معرض بطلان قرار می‌گیرد. پس اینکه گفته شود اصل مشروعیت استصحاب صحیح است و فقط تطبیق آن بر حکم مذکور تقیه‌ای است خلاف ظاهر خواهد بود.

قرینه دوم: دومین قرینه بر بطلان تفسیر و احتمال اول این است که باید بگوییم فقره اول روایت بر خلاف تقیه است و فقره دوم موافق با تقیه است. توضیح مطلب: صدر روایت که حضرت در شک بین دو و چهار می‌فرمایند بنابر اکثر بگذار این مخالف فتوای اهل سنت است، فقره دوم روایت که حضرت می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنابر اقل بگذار موافق تقیه است، اگر تقیه‌ای در کار بوده باید در هر دو فقره می‌بود، پس معلوم می‌شود تقیه‌ای در کار نبوده و باید فقره دوم را طبق احتمال دوم تفسیر کنیم.

نتیجه اینکه فقره اول روایت آبی از حمل بر تقیه است لذا باید فقره دوم را نیز غیر تقیه‌ای بدانیم.

قرینه سوم: احدی از فقهاء از فقره دوم روایت احتمال اول را برداشت نکرده است و مطابق آن فتوا نداده است.

و أمّا احتمال کون المراد ...، ص65، س10

احتمال سوم:

سومین احتمال در تفسیر فقره دوم صحیحه ثالثه زراره کلامی است از مرحوم صاحب فصول. طبق این احتمال هم اشکالی به حدیث وارد نخواهد بود هم حدیث مثبِت قاعده استصحاب خواهد بود.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند در شک بین سه و چهار یقین به خواندن سه رکعت را نقض نکن بلکه همان را استصحاب کن و بنا بر یقین بگذار و بگو سه رکعت خوانده‌ای به شک در رکعت چهارم اعتنا نکن و باید یک رکعت دیگر هم انجام دهی. لکن بعد از آن در جمله "لایدخل الشک فی الیقین" می‌فرمایند رکعت مشکوک را داخل در رکعات متیقّنه نکن یعنی رکعت چهارم را متصل به سه رکعتی که خوانده‌ای نکن بلکه آن را مستقل (به عنوان نماز احتیاط) انجام بده.

طبق این احتمال هم استصحاب ثابت شد هم حکم مذکور مطابق مذهب شیعه خواهد بود و تقیه‌ای وجود نخواهد داشت.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حضرت در فقره دوم یک حکم بیان کردند که "قام فأضاف الیها أخری" برای استدلال بر این حکم، هفت جمله بیان فرمودند که اولین جمله‌اش "لاینقض الیقین بالشک" است، مرحوم صاحب فصول در این جمله یقین را به معنای سه رکعت متیقّنه و شک را به معنای رکعت مشکوکه گرفتند، ظاهر این است که تمام شش جمله بعد از آن تأکید بر همان جمله "لاتنقض الیقین بالشک" است و نباید معنای متفاوتی اراده شود در حالی که جمله "و لایدخل الشک فی الیقین" با تفسیر و احتمال سوم سازگار نیست. معنا ندارد حضرت بفرمایند رکعت مشکوکه را داخل در رکعات متیقّنه نکن، بلکه مقصود این است که یقین را با إدخال شک و اعتناء به شک، نقض و خراب نکن.

نتیجه اینکه یا باید احتمال اول را بپذیرید که نتیجه‌اش حمل بر تقیه و عدم اعتبار روایت است یا باید احتمال دوم را بپدذیرید و از استدلال به روایت بر حجیّت استصحاب دست بردارید و صرفا آن را دال بر قاعده اشتغال بدانید.

در نهایت اگر بین احتمال اول و دوم مردد باشیم خواهیم گفت هر دو مساوی هستند و نمی‌دانیم مقصود حضرت کدام احتمال بوده لذا روایت برای ما مجمل و غیر قابل استدلال خواهد بود.

احتمال چهارم:

احتمال دارد گفته شود روایت را هم بر احتمال دوم حمل می‌کنیم که وجوب تحصیل یقین با بناء بر اکثر و خواندن نماز احتیاط باشد که موافق با نظر شیعه باشد هم دال بر قاعده استصحاب می‌دانیم که بناء بر یقین سابق در عموم موارد باشد.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین احتمالی گفتنی نیست زیرا استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و در روایات بعدی اشاره خواهیم کرد که از تعبیر "لاتنقضی الیقین بالشک" نمی‌تواند همزمان دو احتمال متفاوت برداشت نمود.

نتیجه:

مرحوم شیخ انصاری معتقد به احتمال دوم هستند لذا روایت را دال بر حجیّت استصحاب نمی‌دانند.

روایت چهارم: موثقه اسحاق بن عمار

نسبت به عنوان موثقه مراجعه کنید به کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید ثانی که سال گذشته معرفی کردیم.

محتوای این حدیث هم مانند حدیث قبلی است که امام کاظم علیه السلام در فرمایشی کوتاه می‌فرمایند: "إذا شککت فابن علی الیقین" سپس اسحاق بن عمار سؤال می‌کند آیا این کلام شما یک قاعده و اصل کلی است؟ حضرت می‌فرمایند بله.

این بناء بر یقین گذاشتن دو احتمال دارد که همان دو احتمال اول و دوم در روایت قبلی است (1. دلالت بر حجیّت استصحاب و حمل بر تقیه. 2. دلالت بر قاعده اشتغال و عمل برای یقین به برائت ذمه) و همان مطالب اینجا هم جاری است.

سؤال: کلام امام کاظم علیه السلام را می‌توانیم فارغ از باب صلاة و شکیّات نماز معنا کنیم و بگوییم این حدیث به طور کلی بیان می‌کند که هر جا شک بین اقل و اکثر داشتی بنا بر اقل و یقین سابق خودت بگذار، بله خصوص باب صلاة از این قاعده استثناء شده زیرا در باب صلاة روایات می‌گویند بنا بر اکثر بگذار. نتیجه اینکه این حدیث می‌توان حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را ثابت کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای دلالت بر استصحاب نیاز به تصویر یقین سابق و شک لاحق داریم در حالی که در این روایت، یقین سابق فرض نشده است و حضرت صرفا می‌فرمایند یقین را با شک نقض نکن.

فافهم.

ممکن است اشاره به این باشد که جمله "فابن علی الیقین" ظاهرش دلالت می‌کند یک یقین سابق وجود داشته که بعد آن حضرت شک را تصویر می‌کنند پس چه بسا بتوان به این حدیث برای حجیّت استصحاب استدلال نمود.

جلسه 77 (دوشنبه، 99.11.13)                                            بسمه تعالی

و منها ما عن الخصال ...، ص68، س4

روایت پنجم: روایت خصال

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این روایت دو بحث دارند یکی دلالی و دیگری سندی:

بحث اول: بحث دلالی

حدیثی است از أمیرالمؤمنین علیه السلام معروف به حدیث أربعمأة، که حضرت 400 نکته در رابطه با صلاح در امور دین و دنیا در یک مجلس بیان فرموده‌اند، البته آنچه فعلا در دست ما است این تعداد نیست. مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال متن حدیث را اینگونه نقل می‌فرمایند: "عن أبی بصیر، ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: حدثنی أبی، عن جدی، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علّم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه ..... و قیام اللیل صحة للبدن، و مرضات للرب عز وجل، وتعرض للرحمة، وتمسک بأخلاق النبیین. أکل التفاح نضوح للمعدة مضغ اللبان یشد الأضراس، و ینفی البلغم و یذهب بریح الفم (خوردن سیب موجب پیراستگى معده است، جویدن کُندُر دندان ها را نیرومند می‌کند و بلغم و بوى دهان را از بین مى‌برد) .... من کان على یقین فشک فلیمض على یقینه فان الشک لا ینقض الیقین."

روایت دیگری هم از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می‌کنند شبیه به همین مضمون. این روایت را مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار، ج2، ص272 نقل کرده‌اند ذیل کتاب اللعم در بابی که مراجعه به آن برای شما مفید است. عنوان باب چنین است: باب33: ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرقات مسائل اصول الفقه" آیات و روایاتی که از آنها قواعد و ضوابط اصولی استنباط می‌شود.

در این باب 62 روایت را نقل می‌کنند، گزارش دهید که چند آیه را ذکر نموده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یقین و شک دو حالت نفسانی هستند که امکان ندارد هر دو با هم نسبت به یک شیء در نفس انسان محقق شوند، یعنی امکان ندارد در آن واحد فرد هم یقین به عدالت زید داشته باشد هم شک در آن. پس باید زمان شکل‌گیری و تحقق یقین و شک با یکدیگر اختلاف داشته باشند که دو صورت را توضیح می‌دهیم:

صورت اول: اختلاف در زمان یقین و شک (قاعده یقین)

مثل اینکه روز جمعه یقین دارد زید در روز پنجشنبه عادل بود، روز شنبه شک می‌کند که آیا زید روز پنجشنبه عادل بوده یا نه؟ پس در اصل نسبت به یقین سابق خودش شک پیدا کرده. این صورت را قاعده یقین و شک ساری می‌نامند چنانکه در جلسه 59 هم اشاره‌ای به آن شد، مقصود از شک ساری آن است که شک سرایت کرده به یقین و یقین سابق را از بین برده و دیگر یقین باقی نیست.

صورت دوم: اختلاف در زمان متعلّق (قاعده استصحاب)

زمان خود یقین و شک واحد است یعنی در آن واحد هم یقین هست هم شک لکن متعلقشان مختلف است. مثل اینکه روز شنبه یقین دارد زید جمعه عادل بود، اما در همین لحظه یعنی در روز شنبه شک دارد که آیا زید روز شنبه هم عادل است یا نه؟ پس یقین به حدوث عدالتِ زید دارد و شک در بقاء آن که نامش را قاعده استصحاب می‌گذاریم.

پس در صورت دوم لازم نیست زمان یقین و شک متفاوت باشد بلکه همین الآن هم یقین دارد (به حدوث) هم شک دارد (در بقاء) همچنین لازم نیست حتما یقین مقدم بر شک باشد (یعنی ممکن است اول شک داشته باشد زید شنبه عادل است یا نه سپس یقین کند زید جمعه عادل بوده است)

مرحوم شیخ انصاری تحقیقشان در مسأله را ضمن دو مرحله تبیین می‌فرمایند:

مرحله اول: عدم دلالت بروایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند این حدیث پنجم ارتباطی به بحث استصحاب ندارد بلکه مربوط به قاعده یقین و شک ساری است به حکم چند قرینه:

قرینه اول: (اختلاف زمان الوصفین)

از آنجا که زمان هر دو وصف یقین و شک متفاوت است کشف می‌کنیم همزمان با یکدیگر وجود ندارند که همان قاعده یقین است. کشف تفاوت زمان یقین و شک هم بر این اساس است که در روایت آمده "من کان علی یقین" کلمه کان دلالت بر زمان گذشته دارد یعنی اگر یقین صرفا در زمان گذشته باشد و دیگر در زمان حال باقی نباشد و در زمان حال صرفا شک باقی است، این معنا و محتوا با قاعده یقین سازگار است که یقین در گذشته و شک الآن است.

 قرینه دوم: (اتحاد زمان متعلقهما)

زمان متعلق یقین و شک یکی است یعنی نسبت به عدالت زید روز پنجشنبه یقین داشت سپس نسبت به همان شک پیدا کرد که قاعده یقین است. برای منشأ کشف این اتحاد زمان متعلق یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اشاره به یک مصداق از دلالت تنبیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص134 انتهای مبحث مفاهیم خوانده‌ایم که دلالات سیاقیّة سه دلالت هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. دلالت تنبیه دلالتی است که عرفا مقصود متکلم هست لکن صدق کلام متوقف بر آن نیست. سومین مثالی که مرحوم مظفر بیان فرمودند این بود که: "ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل، کما إذا قال القائل "وصلتُ إلی النهر و شربتُ" فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر. مفعول فعل دوم همان مفعول فعل اول است.

در روایت آمده "من کان علی یقینٍ فشک" این شک در چه چیز است اشاره نشده یعنی مفعول فعل "شکَّ" اشاره نشده لکن می‌توان به دلالت تنبیه مفعول را از جمله قبلش فهمید یعنی کسی که یقین داشت و شک کرد پس شک در همان چیزی است که به آن چیز یقین داشت. و این هم قاعده یقین است نه استصحاب.

قرینه سوم: تفسیر روایت بر اساس قاعده یقین باعث می‌شود "لانقض الیقین" و تعبیر به نقض، در معنای حقیقی‌اش بکار رفته باشد لکن طبق تفسیر به استصحاب، لازم می‌آید کلمه نقض در معنای مجازی بکار رفته باشد.

توضیح مطلب: حضرت أمیر علیه السلام فرمودند: "فإن الشک لاینقض الیقین" یعنی شک یقین را نقض نمی‌کند، باید بررسی کنیم چه نقضی ممکن بود توسط مکلف اتفاق بیافتد که حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود؟

ـ در قاعده یقین، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود لذا شهادتش را قبول کرد و در نماز به او اقتدا نمود، روز یکشنبه در همان یقین سابق و متیقّن آن که عدالت است شک پیدا کرده که اصلا زید روز جمعه عادل بوده یا من اشتباه کردم؟ نقض یقین در اینجا اینگونه تصویر می‌شود که یقین و آثاری که روز جمعه بر آن مترتب می‌شد در معرض نقض قرار گرفته و گمان می‌کند نمازش باطل بوده، حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود. این کاربرد نقض در معنای حقیقی‌اش هست یعنی همان یقینی که سابق داشت را نقض نکند و قبول شهادت زید و نماز خود را باطل نداند.

ـ در قاعده استصحاب، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود، اما شک دارد که الآن در روز یکشنبه هم عادل است یا نه؟

پس اگر بخواهد یقین را نقض کند در اصل، استمرار و بقاء آن یقین را می‌خواهد نقض کند و بنا بر فسق زید بگذارد نه خود یقین سابق را. به عبارت دیگر یقین دارد اقتدائش در نماز و قبول شهادت زید روز جمعه صحیح بوده و ترتیب آثار یقین در روز یکشنبه را می‌خواهد نقض کند و از بین ببرد، و این هم حقیقتا نقض یقین سابق نیست بلکه مجازا گفته می‌شود نقض یقین سابق. پس اینکه حضرت می‌فرمایند یقین را نقض نکن طبق تفسیر کلام حضرت به قاعده استصحاب لازم می‌آید کلمه یقین در معنای مجازی بکار رفته باشد.

تفسیر کلمه نقض در کلام حضرت به معنای حقیقی (قاعده یقین و شک ساری) اولی است از حمل آن بر معنای مجازی (قاعده استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در پایان خصوص مؤید سوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است گفته شود تعبیر به نقض در روایت مقیّد به زمان سابق نیست که بگویید منطبق بر قاعده یقین و شک ساری است بلکه از نقض استمرار و بقاء آثار آن یقین سخن می‌گوید.

قرینه چهارم: (در کتاب نیست) در روایت آمده که "من کان علی یقین فشکّ" فاء تفریع دلالت می‌کند بر پی در پی و منقطع بودن یقین و شک یعنی ابتدا یقین داشته سپس یقین از بین رفته و شک آمده جای یقین را گرفته است که این قاعده یقین خواهد بود نه استصحاب.

اللهم إلا أن یقال ...، ص70، س1

در چاپ مجمع الفکر پاراگراف مربوط به "أللهم إلا أن یقال" بعد از پاراگراف "ثم لو سلّم ..." آمده است در حالی که در بعضی از نسخ ابتدا اللهم الا ان یقال آمده که همینگونه صحیح است و مطلب را به همین نحو توضیح می‌دهیم. مرحوم شیخ انصاری همان نکته انتهایی قرینه سوم را تکرار و توضیح می‌فرمایند که زمان در این روایت صرفا ظرف است برای تحقق یقین نه اینکه قید باشد، اگر زمان قید باشد قرینه سوم صحیح است اما ظاهر این است که زمان ظرف است و دلیلی نداریم که زمان را قید بدانیم چنانکه وقتی در عرف گفته می‌شود من دیروز یقین داشتم، دیروز، ظرف زمانی برای تحقق یقین است نه اینکه یقین مقیّد به دیروز بوده و در غیر آن نبوده.

فافهم اشاره است به اینکه هر چند قرینه سوم نقد شد و نمی‌توانیم طبق قرینه سوم ادعا کنیم روایت دال بر قاعده یقین است نه استصحاب لکن سه قرینه دیگر باقی است که روایت را حمل بر قاعده یقین کنیم.

نتیجه مرحله اول: روایت مربوط به حجیت قاعده یقین و شک ساری است نه حجیّت استصحاب.

یک اشکال به این ادعا وارد می‌کنند و جواب می‌دهند سپس به مرحله دوم وارد می‌شوند و ثابت می‌کنند روایت مربوط به قاعده یقین نیست بلکه در مقام اثبات حکم استصحاب است.

جلسه 78 (سه‌شنبه، 99.11.14)                                          بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ...، ص69، س13

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول از تبیین نظریه‌شان فرمودند روایت پنجم دال بر حجیّت قاعده یقین و شک ساری است نه استصحاب.

اشکال: مستشکل می‌گوید حجت دانستن قاعده یقین لا اقل در بعضی از موارد بر خلاف اجماع فقها است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این قاعده مخالف با اجماع فقها نیست.

ثانیا: اگر هم در بعضی از موارد مخالف اجماع فقها باشد می‌توان بین روایت و اجماع فقهاء جمع نمود به دو بیان:

بیان اول:

قاعده یقین می‌گوید یقین سابق حجت است مطلقا، اجماع این اطلاق را تقیید می‌زند و می‌گوید این حجیت قاعده یقین مقیّد و محدود است به إجراء آثار یقین در همان زمان خودش، یعنی وقتی در قاعده یقین مکلف می‌گوید روز جمعه یقین داشتم زید عادل است لذا شهادت او را پذیرفتم، اما الآن در همان عدالت او در روز جمعه شک دارم، آثاری که تا قبل از ایجاد شک مترتب کرده بود صحیح است یعنی نمازی که پشت سر او خوانده یا شهادت یا فتوایی که از او پذیرفته است صحیح است لکن بعد از این شک دیگر نمی‌توان بنا بر یقین سابق یا عدم نقض یقین سابق گذاشت.

بیان دوم:

حجیّت قاعده یقین، مقید و محدود است به جایی که مکلف توجهی به مستند قطع و یقین خودش نداشته است که در این صورت اقتدائش در نماز، قبول شهادت و فتوا صحیح خواهد بود و الا اگر متذکّر و متوجه مستند قطعش بوده عملش باطل خواهد بود.

فالإنصاف أنّ الروایة ...، ص70، 9

مرحله دوم: قبول دلالت روایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند انصاف این است که وقتی به این روایت و کلیشه‌های مشابه آن در سایر روایات دقت می‌کنیم روشن است که روایت در صدد اثبات حجیّت اسصحاب و عدم نقض یقین به شک و إبقاء ما کان است.

بحث سندی:

دومین بحثی که در رابطه با روایت پنجم دارند بحث سندی است. هر چند مرحوم شیخ انصاری دلالت حدیث پنجم بر حجیت استصحاب را پذیرفتند لکن سند آن را قبول ندارند و روایت را ضعیف السند و بی اعتبار می‌دانند.

مشکل سندی حدیث این است که در سلسه سند فردی است به نام قاسم بن یحیی که مرحوم علامه در کتاب خلاصة الرجال او را تضعیف کرده‌اند لذا این فرد ثقه نیست و قبول روایت او صحیح نخواهد بود.

البته بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی این تضعیف علامه حلی را قادح و مشکل ساز نمی‌دانند زیرا این تضعیف علامه حلّی را مستند به تضعیف مرحوم ابن غضائری می‌دانند و معروف است بین علما که تضعیفات ابن غضائری قادح نیست و اعتبار ندارد.  *

فتأمل ظاهرا اشاره به این است که حتی اگر تضعیف مرحوم علامه را هم مستند به تضعیفات مرحوم ابن غضائری و بی اعتبار بدانیم باز هم روایت ضعیف السند است زیرا قاسم بن یحیی را کسی از علماء رجال در اصول رجالی شیعه توثیق نکرده است.  **

نتیجه روایت پنجم: این روایت سندا و دلالتا معتبر است و حجیّت استصحاب را به عنوان یک قاعده کلی ثابت می‌کند.

روایت ششم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی

علی بن محمد کاشانی نامه‌ای (به امام جواد یا امام هادی علیهما السلام) نوشته و از حکم یوم الشک در ماه مبارک رمضان سؤال کرده است. (یوم الشک یکی ابتدای ماه است و دیگری انتهای ماه) او پرسیده آیا صوم یوم الشک لازم است یا خیر؟ حضرت در جواب نوشته‌اند: "الیقین لایدخله الشک، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" با وجود یقین به شک اعتنا نکن، در ابتدای ماه مبارک زمانی واجب است روزه گرفتن که هلال اول ماه را رؤیت کرده باشید و در انتهای ماه مبارک هم زمانی افطار کردن واجب است که هلال ماه شوال را رؤیت کرده باشید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت صریح‌ترین روایت در دلالت بر حجیّت استصحاب است لکن سندش ضعیف است.  ***

نتیجه بررسی طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شش روایتی که در طائفه اول بررسی کردیم و ممکن بود دلالت کنند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در تمام ابواب فقه نه خصوص یک باب، بعضی مانند سه صحیحه زراره و یک موثقه اسحاق بن عمّار، سندشان معتبر بود لکن دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام نبود، و دو روایت آخر که دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام بود لکن سندشان ضعیف بود، در نتیجه یک روایت تام الدلالة و السند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی پیدا نکردیم هر چند از مجموعه این شش روایت به حکم تجابر و تعاضد می‌توانیم حجیّت استصحاب را استنباط کنیم.

(آنها که دلالتشان قوی بود ضعف سندشان توسط بقیه جبران شود و آنها که سندشان معتبر بود ضعف دلاتشان توسط بقیه جبران شود)

البته در پایان روایت اول قبول دلالت و سند آن برای حجیت استصحاب از سوی مرحوم شیخ انصاری را مورد اشاره قرار دادیم. و مرحوم آشتیانی هم از مجلس درس استادشان مرحوم شیخ انصاری نقل می‌کنند اصرار ایشان را بر صحت سند و تمامیت دلالت صحیحه اول زراره برای اثبات حجیّت استصحاب.   ****

و ربما یؤید ذلک ...، ص72، س1

طائفه دوم: روایات خاصه

چهار روایت دال بر جریان استصحاب در خصوص بعض ابواب فقه مانند طهارت، که می‌توانند مؤید باشند بر حجیّت اصل استصحاب.

روایت اول: روایت عبدالله بن سنان

عبدالله بن سنان به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند اگر کسی لباسش را به یک کافر ذمی عاریه دهد که می‌داند این کافر شراب و گوشت خوک استفاده می‌کند، آیا وقتی لباس را پس گرفت لازم است آن را تطهیر کند؟ حضرت می‌فرمایند خیر زیرا این فرد قبل از عاریه دادن لباس یقین داشت لباسش پاک است حال شک دارد بنا را بر طهارت بگذارد زیرا یقین به نجاست ندارد.

قبل تبیین کیفیت استدلال به این روایت برای حجیّت استصحاب یک مقدمه فقهی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تفاوت قاعده استصحاب و طهارت

یک تفاوت بین قاعده استصحاب و طهارت در این است که در قاعده استصحاب معیار حکم کردن به طهارت، وجود یقین سابق به طهارت است لذا اگر این یقین سابق نباشد، استصحابی هم نخواهد بود. لکن در قاعده طهارت اصلا کاری به حالت سابقه نداریم، هر جا مکلف شک کرد در طهارت یا نجاست می‌تواند با تمسک به قاعده طهارت، حکم کند به طهارت شیء.

می‌فرمایند این روایت دال بر قاعده طهارت نیست زیرا حضرت ملاک حکم به طهارت را وجود یقین سابق می‌دانند، پس این روایت دلالت می‌کند بر حجیّت استصحاب در باب طهارت. و البته می‌توانیم با تمسک به عدم قول به فصل بگوییم این حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در جمیع ابواب فقهی به این بیان که فقهاء در حجیّت استصحاب قائل به تفصیل نشده‌اند و تفاوتی بین استصحاب طهارت و غیر آن نمی‌بینند، اگر استصحاب را حجت می‌دانند در هر دو است و اگر حجت نمی‌دانند در هر دو است.

و مثل: قوله علیه السلام فی موثّقة عمّار ...، ص72، س12

روایت دوم: موثقه عمار

دومین روایت این است که امام صادق علیه السلام فرمودند: "کلّ شیءٍ طاهرٌ حتّی تعلمَ أنَّهُ قَذِرٌ" (البته تعبیر به طاهر ظاهرا در کتب حدیثی نیامده بلکه تعبیر به نظیف نقل شده). می‌فرمایند در حدیث دو تفسیر و دو احتمال است که طبق احتمال اول می‌تواند دال بر حجیّت استصحاب باشد:

احتمال اول:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء متیقّن الطهارة طاهرٌ حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که سابقا یقین به طهارتش داشتی، مستمرا حکم به طهارت کن تا زمانی که یقین کنی به نجاست. طبق این احتمال:

اولا: توجه به حالت سابقه است که یقین به طهارت باشد. (کلّ شیء متیقّن الطهارة)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" را قید برای خود طهارت دانستیم یعنی طهارت تا زمانی استمرار دارد و باقی است که علم به عدم طهارت (نجاست) پیدا شود.

احتمال دوم:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء مشکوک الطهاره، طاهر حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که مشکوک الطهاره است را طاهر بدان تا زمانی که علم به عدم طهارت پیدا کنی. طبق این احتمال:

اولا: توجهی به حالت سابقه نیست. (کل شیء مشکوک الطهاره یعنی هر شیءای که فی الحال در طهارتش شک داری)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" قید برای حکم به طهارت است نه خود طهارت یعنی حکم به طهارت در مشکوک، باقی است تا زمانی که علم پیدا کنی به عدم طهارت.

بر اساس مقدمه‌ای که جلسه قبل بیان کردیم روشن می‌شود احتمال اول مطابق استصحاب و احتمال دوم مطابق قاعده طهارت است.

منشأ این دو احتمال و برداشت از حدیث این است که در هر جمله‌ای که یک حکم مغیَّی به غایتی باشد (چه این حکم إخبار از واقع و یک حکم واقعی باشد و غایت هم قید برای محمول یعنی حکم باشد مثل الثوب طاهرٌ الی أن یلاقی نجسا؛ و چه این حکم یک حکم ظاهری باشد و غایت آن هم علم به عدم محمول یعنی حکم باشد مثل روایت محل بحث) بر دو قسم است:

قسم اول:

مقصود گوینده صرفا ثبوت و تحقق موضوع است که به محض تحقق موضوع، محمول و حکم هم به دنبالش خواهد آمد چه حکم واقعی و چه ظاهری، پس گوینده در این قسم اصلا کاری به حالت سابقۀ موضوع ندارد بلکه صرفا به وجود موضوع کار دارد پس غایت هم قید برای اصل وجود موضوع خواهد بود. قاعده طهارت منطبق بر این قسم است.

قسم دوم:

مقصود گوینده صرفا استمرار موضوع است و ثبوت و تحقق موضوع را مفروغ‌عنه و متیقّن گرفته است، یعنی به حالت سابقه اعتنا دارد و بر اساس آن تحقق موضوع را ثابت می‌داند و فقط استمرار موضوع برایش مهم است، پس غایت هم قید برای همین استمرار خواهد بود. یعنی حکم تا زمانی مستمر و باقی است که غایت (علم به نجاست) محقق نشود. قاعده استصحاب منطبق بر این قسم است.

إذا عرفت هذا فنقول ...، ص73، س12

با توجه به نکاتی که توضیح داده شد می‌فرمایند ظاهر حدیث این است که در صدد بیان قاعده طهارت است زیرا ذکری از یقین سابق در آن نیست لذا برداشت استصحاب خلاف ظاهر حدیث است. حال که روایت توجهی به یقین سابق ندارد می‌گوییم این روایت أعم است از قاعده استصحاب یعنی حتی در مصادیق و مواردی که یقین سابقی هم برای مکلف وجود دارد می‌توانیم قاعده طهارت را جاری کنیم زیرا حدیث مذکور و قاعده طهارت می‌گوید هر جا مشکوک الطهاره بود، بنا بر طهارت بگذار تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنی.

تا اینجا کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که حدیث دلالتی بر استصحاب ندارد و صرفا حجیت قاعده یقین را ثبات می‌کند.

ذیل این حدیث به سه نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

پیشاپیش میلاد با سعادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را تبریک عرض می‌کنم.

تحقیق:

* به مناسبت بحث، نام چهار کتاب اصلی علم رجال را در گروه مربوط به کلاس ذکر بفرمایید.

** مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص66 ذیل بحث از این روایت می‌فرمایند: "لکن الّذی یسهل‏ الأمر أن الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها، لکون‏ قاسم بن یحیى فی سندها، و عدم توثیق أهل الرّجال إیاه بل ضعّفه العلامة (ره) و روایة الثقات عنه لا تدل على التوثیق على ما هو مذکور فی محله."

شاید بتوان به مرحوم خوئی اشکال کرد که ایشان وجود یک راوی در اسناد کامل الزیارات مرحوم ابن قولویه را به جهت توثیق تمام راویان این کتاب توسط مرحوم ابن قولویه، علامت وثاقت می‌دانند و قاسم بن یحیی از راویان احادیث این کتاب است، هر چند مرحوم خوئی اواخر عمر شریفشان از مبنای وثاقت روات کامل الزیارات عدول کردند.

همچنین توثیق مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه نیز نمی‌تواند دال بر وثاقت قاسم بن یحیی باشد زیرا این توثیق عن حسٍ نیست.

ایشان در من لایحضره الفقیه، ج2، ص597 ذیل نقل تنها یک روایت برای زیارت وداع امام حسین علیه السلام می‌فرمایند: "وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِی کِتَابِ الزِّیَارَاتِ وَ فِی کِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَیْنِ علیه السلام أَنْوَاعاً مِنَ الزِّیَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْکِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّیَارَاتِ عِنْدِی مِنْ طَرِیقِ الرِّوَایَةِ وَ فِیهَا بَلَاغٌ وَ کِفَایَةٌ‌" می‌فرمایند این زیارت وداع را از نظر نقل و روایت، اصح روایات می‌دانم و به نوعی راویان این روایت و این زیارت وداع را توثیق و تصحیح می‌کنند.

*** یکی به جهت عدم تعیین امام معصومی که جواب نامه را داده‌اند و دیگری به جهت عدم وثاقت علی بن محمد قاسانی. البته علی بن محمد دو تا است یکی قاسانی و دیگری قاشانی (معرّب کاشان) این دو نباید خلط شود و با قرائن می‌توان بینشان تمییز داد.

**** بحرالفوائد، ج6، س 410: "یمکن دعوى ظهور بعض الأخبار المعتبرة سندا فی المدّعى من غیر احتیاج إلى ملاحظة الانضمام کما فیما تقدّم عن الخصال، و قد کان الأستاذ العلّامة فی غایة الإصرار فی تمامیّة دلالة المضمرة الأولى فی مجلس البحث."

جلسه 79 (شنبه، 99.11.18)                                              بسمه تعالی

ثم لا فرق فی مفاد الروایة ...، ص74، س2

مرحوم شیخ انصاری فرمودند روایت دوم دلالت می‌کند بر قاعده طهارت نه استصحاب طهارت. ذیل روایت به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در رابطه با این حدیث فرموده‌اند ممکن است مفاد این حدیث را بر محتوای سه قاعده تطبیق داد: 1. قاعده طهارت در شبهه حکمیه. 2. قاعده طهارت در شبهه موضوعیه. 3. استصحاب الطهارة. لکن چون قدر جامعی بین سه قاعده مذکور وجود ندارد لذا نمی‌توان حجیّت هر سه را با هم از روایت برداشت نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما روایت هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه یعنی نسبت به یک موضوع و شیء خارجی که شک داریم در طهارت آن هم ممکن است منشأ شک، جهل به حکم شرعی باشد هم ممکن است منشأ شک اشتباه در موضوع خارجی باشد پس قدر جامع بین این دو قابل تصویر است. بنابراین اگر روایت دال بر قاعده طهارت باشد هیچ مانعی ندارد که هم قاعده طهارت در شبهه حکمیه را شامل شود هم قاعده طهارت در شبهه موضوعیه و اگر هم دال بر استصحاب باشد مانعی ندارد که دال بر استصحاب در شبهه حکمیه و موضوعیه شود.

بله اینکه هر دو قاعده استصحاب و قاعده طهارت از روایت برداشت شود و روایت را دال بر حجیّت هر دو بدانیم استعمال لفظ در دو معنا و باطل است زیرا در قاعده طهارت توجهی به حالت سابقه نیست اما در قاعده استصحاب ملاک حکم بر اساس حالت سابقه است.

نکته دوم: نقد کلامی از مرحوم نراقی

مرحوم نراقی به مرحوم میرزای قمی اشکال کرده‌اند که برداشت همزمان دو قاعده طهارت و استصحاب از روایت مذکور ممکن است. به این بیان که روایت دو اصل را ثابت می‌کند:

اصل اول: حکم اولی و ظاهری همه اشیاء طهارت است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این محتوای قاعده طهارت است.

اصل دوم: این حکم در جمیع اشیاء مستمر است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این هم محتوای قاعده استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد می‌فرمایند اینکه می‌گویید این حکم در جمیع اشیاء مستمر است مقصودتان از این حکم چیست؟ به عبارت دیگر مشارالیه هذا الحکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: حکم ظاهری

اگر مقصودتان حکم ظاهری به وجود طهارت است یعنی همین قاعده طهارت یا استصحاب طهارت جاری است تا زمانی که علم به نجاست بیاید، این برداشت دو اشکال دارد:

اشکال اول: استمرار این حکم چه به عنوان یک حکم ظاهری چه واقعی، یک حکم شرعی و ثابت الی یوم القیامة است تا زمانی که ناسخی بیاید. پس اینگونه نیست که مشروعیت و حجیّت قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت مقیّد باشد به علم به نجاست.

اشکال دوم: برای توضیح این اشکال نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است:

مقدمه منطقی فلسفی: استحاله اتحاد قید موضوع و محمول

رتبه محمول متأخر از موضوع است یعنی موضوع مقدم است و محمول مؤخر، حال که موضوع و محمول اختلاف رتبه دارند یک قید نمی‌تواند هم قید محمول باشد هم قید موضوع زیرا اگر قید موضوع باشد یعنی متقدم است و اگر همزمان قید محمول هم باشد یعنی متأخر است. محال است که یک شیء در عین تقدّم، متأخر هم باشد زیرا لازم می‌آید تقدم الشیء علی نفسه.

اشکال دوم این است که شما در اصل اول‌تان گفتید "الحکم الأولی للأشیاء ظاهرا هی الطهاره مع عدم العلم بالنجاسة" یعنی علم به نجاست قید شد برای حکم به طهارت، سپس همین حکمی که یک بار مقید شد، در اصل دوم‌تان دوباره موضوع قرار گرفت برای حکم به استمرار که خود این حکم به استمرار هم مقیّد است به همان قید عدم علم به نجاست.

به عبارت دیگر قید عدم علم به نجاست یک بار قید قرار گرفت برای موضوع (هذا الحکم) و یک بار قید قرار گرفت برای محمول (استمرار) و چنانکه در مقدمه گفتیم محال است یک شیء هم قید برای موضوع باشد هم محمول.

احتمال دوم: حکم واقعی

اگر مقصودتان حکم واقعی به طهارت است یعنی هرگاه یقین داشتی به طهارت سپس شک کردی در بقاء آن، این حکم واقعی مستمر است، طبق این بیان دیگر حدیث ارتباطی به قاعده طهارت ندارد زیرا در قاعده طهارت اصلا یقین سابق لحاظ نشده است.

منشأ اشتباه مرحوم نراقی هم این است که قاعده طهارت اعم است از استصحاب یعنی در قاعده طهارت ما کاری به حالت سابقه نداریم چه حالت سابقه یقینی باشد چه حالت سابقه هم مشکوک باشد قاعده طهارت می‌گوید بنا بگذار بر طهارت، از این جهت گمان کرده‌اند پس شامل استصحاب طهارت که نیاز به حالت سابقه یقینی دارد هم می‌شود.

همین اشتباه را دیگرانی مانند مرحوم فاضل تونی هم مرتکب شده‌اند که از روایات باب اصالة الحل خواسته‌اند برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که اگر چنین باشد باید از روایات اصالة البرائة هم باید برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که ارکانی که در استصحاب لحاظ شده هیچ تشابهی با اصالة الطهارة، أصالة الحلیّة و أصالة البرائة ندارد.

نکته سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری

حدیث کل شیء طاهر یا دلالت بر قاعده طهارت می‌کند یا قاعده استصحاب، لکن به نظر ما عبارت این حدیث ظهور دارد در قاعده طهارت یعنی هر جایی که شک کردید در طهارت یک شیء بنا را بر طهارت بگذارید و مستمرا آن را طاهر بدانید تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنید، وقتی علم به نجاست آمد قاعده فقهی شرعی طهارت باقی است لکن دیگر این شیء طاهر نخواهد بود.

روایت سوم:

"الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه نجس" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت از حیث حکم و وجود غایت شبیه روایت قبلی است و مطالب آن اینجا هم جاری است لکن یک فرق بین این روایت و روایت قبلی وجود دارد که باعث می‌شود این روایت را بر خلاف روایت قبلی حمل کنیم بر استصحاب.

حضرت می‌فرمایند هر آبی پاک است، خب نسبت به این ماء موجود در خارج ما یک حالت سابقه یقینی داریم که طهارت باشد، یعنی هر آبی در اصل خلتقش پاک و طاهر است، (در روایت قبلی یقین به حلیّت تمام اشیاء در حالت سابقه‌شان نداشتیم) لذا هرگاه شک کردی در طهارت آب، استصحاب طهارت جاری کن.

نتیجه اینکه این روایت دلالت بر حجیّت استصحاب در باب طهارت دارد.

روایت چهارم:

حضرت می‌فرمایند هرگاه یقین داشتی وضو گرفته‌ای دیگر نباید یقینت را نقض کنی و دوباره وضو بگیری بلکه بنا بگذار بر بقاء همان وضو تا زمانی که یقین کنی محدِث شده‌ای.

این روایت هم دلالت بر حجیت استصحاب در باب طهارت و وضو دارد.

نتیجه طائفه دوم از روایات:

مرحوم شیخ انصاری تنها دلالت روایت دوم را بر حجیّت استصحاب نپذیرفتند اما دلالت روایت اول، سوم و چهارم را بر حجیّت استصحاب در خصوص باب طهارت پذیرفتند.

اختصاص الأخبار بالشک فی الرافع ...، ص78

در جلسه 70 گفتیم مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان در رابطه با استصحاب را ضمن سه نکته به تفصیل تبیین می‌فرمایند. نکته اول تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع بود. نکته دوم أدله حجیّت استصحاب بود.

نکته سوم: اختصاص اخبار استصحاب به شک در رافع

در همان مباحث حدود جلسه 70 گذشت که مرحوم شیخ انصاری استصحاب را در خصوص شک در رافع حجت می‌دانند نه شک در مقتضی. اینجا بعد از اینکه حجیّت اصل استصحاب را با تمسک به روایات ثابت کردند می‌خواهند با استفاده از همان روایات ثابت کنند که حجیّت استصحاب فقط در صورتی است که شک در رافع باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طائفه دوم از روایات که روایات خاصه بودند به روشنی دلالت می‌کنند بر مدعای ما یعنی حضرات معصومان علیهم السلام در آن روایات می‌فرمودند بنا بر یقین سابق بگذار تا زمانی که رافع نیامده باشد یعنی هر گاه شک در حدوث رافع داشتی بنا بگذار بر بقاء حکم یقین سابق تا زمانی که یقین پیدا کنی به حدوث رافع.

اما کیفیت دلالت طائفه اول یعنی روایات عامه که دلالت بر حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقهی داشتند:

می‌فرمایند تا قبل از مرحوم محقق خوانساری فقهاء از روایات عامه، حجیت مطلق استصحاب (چه شک در رافع چه شک در مقتضی) برداشت می‌کردند لکن مرحوم محقق خوانساری اشکالی مطرح کردند که سبب تفصیل در حجیّت استصحاب بین شک در مقتضی و شک در رافع شد.

جلسه 80 (یکشنبه، 99.11.19)                                           بسمه تعالی

توضیحه أن حقیقة النقض ...، ص78، س6

اشکالی که مرحوم محقق خوانساری این است که چنانکه تا اینجا دانستیم، کلیشه "لا تنقض الیقین بالشک" یک کلیشه پر تکرار در روایات باب استصحاب است. با دقت در ماده "نقض" یا "لاتنقض" می‌توان اختصاص حجیّت استصحاب به شک در راقع را نشان داد.

می‌فرمایند نقض سه معنا دارد یکی حقیقی و دو تا مجازی:

معنای اول: معنای حقیقی  نقض "رفع الهیئة الإتصالیة" یعنی شکل واحد و منسجم یک شیء از بین برود، کتاب مجموعه اوراق، دو جلد و شیرازه است، اگر این اجزاء از یکدیگر گسسته شود به آن نقض می‌گویند. البته باید توجه داشت اگر مقداری کاغذ و دو جلد مقوایی و مقداری نخ شیرازه روی میز باشد گفته نمی‌شود نقض اتفاق افتاده زیرا از ابتدا اتصالی بین اینها نبوده، پس نقض یعنی از بین بردن هیئت اتصالیه.   *

پس دو خصوصیت در معنای حقیقی کلمه نقض وجود دارد:

الف: باید نقض هیئت اتصالیه یک شیء موجود در خارج باشد یعنی نقض در محسوسات بکار می‌رود مانند نقض ریسمان.

ب: آنچه نقض می‌شود باید ابتدا یک هیئت اتصالیه ثابت منسجم و پیوسته و قابل استمرار داشته باشد که نقض شود.

در روایت فرموده‌اند: "لاتنقض الیقین" یقینت را نقض نکن، کلمه نقض در این جمله نمی‌تواند در معنای حقیقی‌اش استعمال شده باشد زیرا خصوصیت اول را دارا نیست یعنی یقین یک حالت نفسانی است و از محسوسات شمرده نمی‌شود لذا کاربرد کلمه نقض در یقین یک کاربرد مجازی است. حال که باید تعبیر حضرت در روایات را حمل بر معنای مجازی کنیم، دو معنای مجازی قابل تصویر است:

معنای دوم: مجاز قریب.   یعنی معنای مجازی که فقط خصوصیت اول معنای حقیقی را نداشته باشد اما خصوصیت دوم را دارا باشد. یعنی یقین یک عنوان ثابت و قابل استمرار است که می‌فرمایند آن را نقض نکن. نقض در استعمال مجاز قریب به معنای "رفع الأمر الثابت" خواهد بود.

معنای سوم: مجاز بعید.   یعنی مجازی که هیچ یک از دو خصوصیت نقض در آن نباشد. نقض در استعمال مجاز بعید به معنای "رفع الید عن الشیء (عن الیقین)" خواهد بود که نه از محسوسات است نه لزوما قابلیّت استمرار در آن لحاظ شده است بلکه صرفا نقض به معنای از بین رفتن چیزی است که یک زمانی بوده است چه قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد مهم این است که دیگر استمرار ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از نقض در این روایات معنای مجاز قریب است نه بعید.

سؤال: کلمه الیقین اطلاق دارد و شامل هر دو قسم یقین می‌شود چه این یقین قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد پس باید نقض را به معنای مجاز بعید بگیریم که با اطلاق "الیقین" سازگار باشد.

جواب: می‌فرمایند استعمال کلمه نقض در مجاز قریب أولی است از استعمال آن در مجاز بعید، و همین معنای مجاز قریب در کلمه نقض، قرینه می‌شود که مقصود از "الیقین" مطلق یقین نیست که شک در رافع و مقتضی را شامل شود بلکه یقینی است که قابلیّت استمرار دارد.

ثمّ لایتوهم الإحتیاج ...، ص79، س11

مرحوم شیخ انصاری برای تثبیت مدعایشان از دو اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید اگر کلمه نقض را به معنای مجاز قریب (رفع الأمر الثابت) بگیرید مجبور می‌شوید یک مجاز دیگر هم مرتکب شوید و این خلاف ظاهر است.

توضیح مطلب: یقین یک حالت نفسانی است که نیاز به متعلق دارد و بدون متعلق قابل تصور نیست مثل یقین به وجود شمس، وجود شمس می‌شود متعلق یقین، پس مقصود از یقین همان متیقن است لذا در روایت یک بار کلمه نقض را حمل بر معنای مجازی کردید بار دیگر یقین را به معنای متیقّن گرفتید. در حالی که اگر نقض را به معنای مجاز بعید بگیرید فقط مرتکب یک مجاز شده‌اید به این بیان که اگر بگوییم نقض یعنی رفع الید عن الشیء این شیء می‌تواند متیقّن باشد دیگر نیاز نیست یقین را به معنای متیقن بگیریم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت مجبوریم یک خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا "لاتنقض" نهی است و نهی به فعل اختیاری تعلق می‌گیرد، نهی از دروغ گفتن صحیح است اما نهی از تپش و ضربان قلب معنا ندارد، همچنین حصول یقین یک حالت نفسانی و خارج از اختیار انسان است انسان نمی‌تواند اراده کند یقین نداشته باشد خیر یقین اگر مقدماتش فراهم شود خود بخود می‌آید، پس نهی از نقض یقین بی معنا است زیرا حفظ یقین در اختیار مکلف نیست که از نقض آن جلوگیری کند. حال که ناچار به ارتکاب خلاف ظاهر و استعمال مجازی هستیم می‌گوییم مقصود از یقین متیقن است و یقین را نقض نکن یعنی متیقن (طهارت سابق) را نقض نکن یا می‌گوییم مقصود از یقین، احکام یقین است یعنی احکام یقین سابق را نقض نکن البته نه احکام خودِ یقین زیرا با آمدن شک چنانکه خودِ یقین از بین رفت احکام خودِ یقین هم از بین می‌رود بلکه مقصودمان احکام متیقّن است، متیقّن سابق، طهارت بود که آثار و احکامی داشت، وقتی شک آمد و یقین را کنار زد، حضرت می‌فرمایند به شک اعتنا نکن و احکام متیقّن را که قابلیّت استمرار داشته‌اند همچنان جاری و ساری بدان و آن را نقض نکن.

نتیجه اینکه نقض را باید به معنای مجاز قریب بگیریم لذا معنای کلیشه پرتکرار در روایات چنین است که احکام متیقّن سابق‌ات را که قابلیت بقاء و استمرار دارند نقض و رفع نکن. (رفع الأمر الثابت)

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید قرائنی در روایات داریم که دلالت می‌کنند نقض را باید به معنای سوم یعنی مجاز بعید بگیریم لذا دال بر حجیّت مطلق استصحاب است چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه اول: در روایت "بل ینقض الشک بالیقین" نقض به شک تعلق گرفته و روشن است که شک، یک امر ثابت و قابل استمرار نیست که معنای مجاز قریب باشد بلکه نقض شک به معنای مطلق رفع الید عن الشی است، پس حال که نقض نسبت به شک، در معنای مجاز بعید بکار رفته پس نسبت به یقین هم در معنای مجاز بعید بکار رفته است.

قرینه دوم: در روایت "و لایعتدّ بلاشک فی حال من الحالات" تعبیر "فی حال من الحالات" دلالت دارد بر جریان استصحاب در تمام حالات چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه سوم: روایت "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" که روایت ششم از طائفه اول بود مربوط به استصحاب بقاء ماه مبارک رمضان است و شک در آن شک در رافع ماه رمضان نیست بلکه شک در اقتضاء ماه رمضان برای استمرار و استدامه است با این وجود حضرت استصحاب را جاری دانسته‌اند. (بعدا هم خواهد آمد که شک در زمانیّات شک در مقتضی است نه شک در رافع)

قرینه چهارم: در حدیث أربعمأة که روایت پنجم از طائفه اول بود حضرت فرمودند: "من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه" اصلا کلمه نقض نیامده و تعبیر به یقین و شک هم اطلاق دارد چه یقین و شک در مقتضی باشد چه در رافع.

قرینه پنجم: در روایت "إذا شککت فابن علی الیقین" که روایت چهارم از طائفه اول بود تعبیر نقض نیست لذا شک و یقین اطلاق دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری از یکی قرائن جواب می‌دهند:

اما قرینه اول: شک یک امر ثابت و قابل استمرار است و تا زمانی که رافعی نیاید همچنان قابلیّت استمرار دارد چنانکه نسبت به بسیاری از امور قرنها است که انسان‌ها در جهل یا شک و حیرت به سر می‌برند.

اما قرینه چهارم: اولا: توضیح دادیم که حدیث اربعمأة مربوط به قاعده یقین است نه استصحاب. ثانیا: ذیل جمله مذکور حضرت می‌فرمایند: "فإنّ الیقین لایُدفع بالشک" یا "لاینقض بالشک" این ذیل روایت قرینه می‌شود بر همان مطالبی که توضیح دادیم که مقصود از دفع و نقض همان معنای مجاز قریب باشد. ثالثا: مقصود از "فلیمض علی یقینه" در این روایت بنا گذاشتن بر همان یقین سابقی است که قابلیت استمرار و اقتضاء بقاء داشته است تا زمانی که رافع و صارف بیاید چنانکه این تعبیر مشابه روایی هم دارد که "إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک" حضرت در مورد کثیر السهو می‌فرمایند بنا بگذار بر همان کاری که انجام داده‌ای یعنی صحت نماز شما قابلیّت بقاء و استمرار را دارد.

اما قرینه پنجم: توضیح دادیم قرینه پنجم هم مربوط به قاعده اشتغال و احتیاط است نه استصحاب.

اما قرینه سوم: مقصود از "الیقین لایدخله الشک" استصحاب زمان نیست که مستشکل بگوید شک در زمانیّات شک در مقتضی است بلکه در این روایت مقصود از "أفطر للرؤیة" استصحاب اشتغال ذمه به صوم ماه رمضان است.

خلاصه اینکه می‌فرمایند فرد متأمّل منصف اذعان می‌کند مجموعه روایات حجیّت استصحاب را منحصر می‌داند در شک در رافع.  **

ــ ادامه بحث مربوط به بررسی تفصیلی اقوال یازده‌گانه در استصحاب است که سالیان سال است که خوانده نمی‌شود لذا محدودته ترم اول تمام شد جلسه بعد از مبحث تنبیهات استصحاب یعنی صفحه 191 کتاب ادامه خواهیم داد. (تقریبا 107 صفحه حجم حذفیات است)

تحقیق:

* تعدادی از استعمالات قرآنی و حدیثی ماده "نقض" را گردآوری کنید، مانند: آیه 27 سوره مبارکه بقره: " الَّذینَ یَنْقُضُونَ‏ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِه‏" و آیه 92 سوره مبارکه نحل: " وَ لا تَکُونُوا کَالَّتی‏ نَقَضَتْ‏ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثا".

** البته متأخران از مرحوم شیخ انصاری، مانند مرحوم آخوند، مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و دیگران معتقدند استصحاب حجت است مطلقا چه در شک در رافع و چه در شک در مقتضی و با قرائن متعدد اثبات می‌کنند که إسناد نقض به خودِ یقین صحیح است و یقین هم به معنای امر ثابت و مستقر است و هیچ مجازگویی در روایات مذکور وجود ندارد لذا استصحاب حجت است مطلقا.