المصطفی

فصلٌ فی الإستصحاب، ج2، ص199

فصل چهارم: استصحاب

مرحوم آخوند در آخرین فصل از مباحث اصول عملیه، در شش مرحله به بررسی مباحث مربوط به استصحاب می‌پردازند. 1. تعریف استصحاب. 2. نظر مختار و أدله آن. 3. مباحثی درباره احکام وضعیه. 4. تنبیهات (چهارده تنبیه). 5. وجه تقدم أمارة بر استصحاب. 6. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه. سه مرحله اول در بخش کفایه پنج و این ترم قرار دارد.

مرحله اول: تعریف استصحاب و شش نکته پیرامونی

در مرحله اول مرحوم آخوند پنج نکته دارند:

نکته اول: تعریف: الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شُک فی بقائه

می‌فرمایند عبارات اصولیان در تعریف استصحاب هرچند گوناگون و مختلف است (تا اندازه‌ای گفته گفته شده حدود پنجاه تعریف می‌توان لیست کرد) لکن همه آنها به مفهوم واحد و معنای یگانه‌ای اشاره دارند که: الحکم ببقاء حکمٍ أو موضوع ذی حکم، شُکَّ فی بقائه. استصحاب یعنی حکم نمودن و بناگذاشتن بر بقاء حکم شرعی یا موضوع دارای اثر شرعی که در بقاء آن شک پیدا کرده‌ایم بعد از یقین سابق به وجود آن.

مثال برای استصحاب حکم شرعی: یقین دارد به وجوب نماز جمعه در عصر حضور معصوم، الآن شک دارد آیا در عصر غیبت هم نماز جمعه واجب است یا خیر؟

مثال برای استصحاب موضوع دارای حکم شرعی: یقین دارد زید تا یک ماه قبل زنده بود، الآن شک دارد آیا زید همچنان زنده است و خانمش حق ازدواج با مرد دیگری را ندارد، یا پرداخت نفقه خانمش واجب است و ... استصحاب می‌کند حیات زید را که اثر شرعی‌اش بقاء زوجیّت و و بقاء وجوب نفقه و امثال اینها است.

نکته دوم: اشاره به مناشئ یا أدله اعتبار استصحاب

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبنای و مناشئ شکل‌گیری سیره و بنای عقلا

شکل‌گیری یک بناء یا همان رفتار یا سیره عند العقلاء مبتنی بر یکی از این چهار مورد است:[1]

یکم: یقین و حکم عقل. مثل اینکه همه عقلا قتل مظلوم را تقبیح می‌کنند.

دوم: اطمینان. مثل اینکه همه عقلا خبر واحد ثقه را معتبر می‌دانند چون اطمینان به مطابقت آن با واقع دارند.

سوم: احتمال یا رجاء و امید. مثل اینکه هزاران نفر از عقلا در یک قرعه‌کشی شرکت می‌کنند به امید برنده شدن.

چهارم: ارتکاز نفسانی یا تعبّد. منشأ بعضی از رفتارهای عقلا ارتکازات یا به عبارت دیگر پیش‌فرضهای ذهی‌شان است که برای تقریب به ذهن اشکال ندارد از آن تعبیر کنیم به غریزه. علما از این مورد چهارم به "بناء تعبّدی عقلا" هم تعبیر می‌کنند. مثل حکم به إبقاء ما کان یا همین استصحاب.

این مقدمه برای اشاره به همین بناء تعبدی عقلا بود که البته در صفحات بعدی کفایه توضیحات بیشتری می‌آید.

مرحوم آخوند به چهار منشأ یا همان دلیل بر اعتبار استصحاب اشاره می‌کنند که در مرحله دوم توضیحش می‌آید:

یکم: بناء تعبدی عقلا در احکام و دستورات عرفی‌شان مطلقا در همه موارد یا فی الجمله (در بعض موارد مثل خصوص شک در مقتضی یا خصوص شک در رافع یا سایر تفصیلاتی که اشاره خواهد شد)

دوم: اطمینان به بقاء آنچه که یقینا در سابق محقق بوده است.

سوم: روایاتی مثل لاتنقض الیقین بالشک. (مطلقا یا فی الجمله)

چهارم: اجماع. (مطلقا یا فی الجمله)

لایخفی أنّ هذا المعنی ...، ج2، ص199 [2]

نکته سوم: تعریف معیار برای بررسی اقوال همان الحکم بالبقاء است

می‌فرمایند تعریفی که ذکر کردیم می‌تواند محور اثبات یا نفی حجیّت استصحاب به صورت مطلق یا بر اساس تفصیلاتی باشد (بین مثلا شک در مقتضی و رافع) که نسبت به استصحاب مطرح است اما سایر تعاریف این ویژگی را ندارند.

به عنوان مثال تعریفاتی که می‌گوید استصحاب بناء العقلاء علی البقاء است یا استصحاب ظن و اطمینان به بقاء بر اساس یقین سابق است اینها نمی‌توانند محور بحث اصولیان در استصحاب قرار گیرند زیرا:

اولا: ذکر دلیل (بناء عقلا یا ظن) در تعریف استصحاب صحیح نیست.

ثانیا: طبق این تعاریف دیگر تقابل اقوال حول یک محور شکل نمی‌گیرد که یک اصولی آن را تثبیت و دیگری آن را نقد کند. به عبارت دیگر کسانی که مخالف تعریف استصحاب به بناء العقلاء علی البقاء هستند میگوید بناء العقلاء علی البقاء اصلا استصحاب نیست که بحث کنیم حجت می‌باشد یا خیر.

پس بهترین تعریف همان الحکم بالبقاء است که محور برای بحث اصولی در مبحث استصحاب قرار گیرد.

نکته چهارم: تعریف حقیقی استصحاب (جامع افراد و مانع اغیار) ممکن نیست

مرحوم آخوند مثل موارد متعدد دیگر در کفایه میفرمایند تعریف حقیقی که همان تعریف به حد و رسم منطقی است که اطراد و جامع افراد بودن و عکس یعنی مانع اغیار بودن در آن رعایت شده باشد در هیچ شیءای از جمله در رابطه با استصحاب ممکن نیست (و در بعض موارد تعبیر میکنند به اینکه محال است) زیرا ما از حقیقت اشیاء اطلاع نداریم که بتوانیم تعریف جامع و مانع ارائه دهیم لذا باید به تعریف شرح الإسمی صرفا برای تقریب و نزدیک کردن معنای استصحاب به ذهن استفاده کنیم. لذا بررسی تعریفهای مختلف و بررسی و نقد آنها فائده‌ای ندارد. مهم این است که یک تعریف برای تقریبه به ذهن بیان شود که گفتیم الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، شُکّ فی بقائه.

{برای تثبیت مدعای مرحوم آخوند نسبت به عدم امکان تعریف حقیقی در اشیاء یا موجودات یا اصطلاحات می‌توان این شاهد را مطرح کرد که تعاریف در طول قرنهای متمادی مورد بازنویسی و دستخوش تغییر می‌شوند. مثلا در کتب لغت قریب به عصر نص و عرف سابق می‌بینیم سحر را اینگونه معنا می‌کنند که "ما لَطُف مأخذه" آنچه منشأش لطیف و دقیق است و برای بیننده غیر قابل فهم است. این تعریف مانع اغیار نیست زیرا ارتباطات رادیویی مبتنی بر امواج را هم شامل می‌شود یعنی اگر انسان سیصد سال قبل موبایل امروزی و کارکرد آن را می‌دید آن را مهترین مصداق سحر به شمار می‌آورد در حالی که قطعا سحر نیست. پس تعریف سابق مبتنی بر اطلاعات ناقص آن زمان بوده است. (البته به این نکته توجه شود ما برای فهم آیات و روایات نیاز به کتب لغت قریب به عصر نص و عصر حضور معصومان داریم که بدانیم وقتی یک لغت در آیات یا روایات بکار رفته است به چه معنایی بوده و عرف آن زمان چه فهمی از این لغت داشته است لذا خللی به برداشتهای شرعی از متون آیات و روایات وارد نخواهد بود.) توضیحات دیگری هم داده شد که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.}

ثمّ لایخفی أنّ ...، ج2، ص200

نکته پنجم: بحث استصحاب یک مسأله اصولی است

ابتدا یک مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت مسأله اصولی و فقهی

مسأله فقهی آن است که مستقیما از حکم یک فعل و رفتار مکلف سخن می‌گوید. مثل وجوب پرداخت نفقه بر شوهر و حرمت کذب یا تهمت زدن به دیگران.

مسأله اصولی آن است که محتوای آن یک قاعده‌‌ای است که یمکن أن تقع فی طریق استنباط الاحکام الشرعیه. مثلا بحث از حجیّت خبر واحد یک بحث اصولی است که با اثبات اعتبار خبر واحد ثقه می‌توانیم نتائج و آثار فراوانی در فقه از روایات به دست آوریم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا محتوایش حکم شرعی عمل و رفتار مکلف نیست بلکه محتوایش یک قاعده‌ای است که در طریق استنباط احکام شرعیه اعمال مکلفان قرار می‌گیرد.

پس استصحاب میگوید حکم کن به بقاء یقین سابق، حال اگر یقین سابق یقین به وجوب نماز جمعه بود باید همان را استصحاب کنیم اگر یقین سابق یقین به حرمت تصرف در مال زید بود همان را باید عند الشک، استصحاب کنیم.

البته در بعضی از موارد، محتوای استصحاب کلا یک مسأله اصولی است و ارتباطی حتی غیر مستقیم با عمل و فعل مکلف ندارد. مثل اینکه در بحث عام و خاص خواده‌ایم عام بعد از تخصیص همچنان در باقی حجت است. این حجیت عام در باقی، یک مسأله صرفا اصولی است نه اینکه در طریق استنباط حکم فقهی قرار گیرد.

توضیح مطلب: دلیل عام می‌گوید أکرم کل عالم. دلیل خاص می‌ید لاتکرم کل عالم فاسق. دلیل لاتکرم محتوای دلیل عام را محدود کرده و وجوب اکرام عالم فاسق را نفی کرده است، بعد از اخراج عالم فاسق از وجوب اکرام شک می‌کنیم آیا وجوب اکرام باقی علما یعنی عالم عادل باقی است یا کلا حکم وجوب اکرام از بین رفت؟ استصحاب می‌کنیم حجیّت عام را در باقی یعنی عالم عادل. این حجیّت، یک مسأله اصولی است.

پس استصحاب یک مسأله اصولی است چون محتوایش خیلی اوقات بیان یک قاعده کلی است که در طریق استنباط قرار میگیرد و گاهی اوقات محتوایش حجیّت است که یک مسأله صرفا اصولی است.

البته کسانی که در تعریف استصحاب می‌گویند بناء العقلاء علی البقاء یا الظنّ بالبقاء طبق این تعاریف روشن است که استصحاب یک مسأله اصولی است چون بحث از اعتبار بنائات و احکام عقلائیه یا حجیّت ظنّ مربوط به علم اصول است.

نکته ششم: ارکان استصحاب یقین سابق و شک لاحق، و اتحاد متیقن و مشکوک

(و کیف کان) می‌فرمایند استصحاب دو رکن دارد: 1. یقین سابق. 2. شک لاحق. (شک در بقاء همان چیزی که سابقا یقین به وجودش داشتیم). بیان دو مثال:

موضوع و محمول در قضیه متیقّنه: یقین داریم دیروز زید مالک این کتاب بود. زید موضوع است و مالک محمول است.

موضوع و محمول در قضیه مشکوکه: شک داریم آیا زید امروز همچنان مالک کتاب است یا نه؟

می‌فرمایند شک در بقاء قابل تصور نیست الا اینکه قضیه متیقنه و مشکوکه از حیث موضوع و محمول یکی باشند یعنی اتحاد داشته باشند. کیفیت تحقق این ارکان در موضوعات خارجی و احکام شرعی را ضمن دو صورت بررسی می‌کنند:

صورت اول: اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در موضوعات خارجی

اتحاد موضوع و محمول در متیقن و مشکوک در موضوعات خارجی کاملا روشن و مورد قبول است. در مثالی که ذکر کردیم موضوع یقین و شک ما هر دو نسبت به زید بود. همچنین محمول در یقین و شک هم نسبت به مالکیّت بود.

پس اگر یقین به مالکیت زید و شک در مالکیت عمرو داشتیم استصحاب قابل جریان نیست. یا اگر یقین به مالکیت زید و شک در عدالت زید داشتیم باز هم استصحاب جاری نیست.

و أمّا الأحکام الشرعیة ...، ج2، ص201 [3]

صورت دوم: اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در احکام شرعی

اما نسبت به اتحاد قضیة متیقنه و مشکوکه در رابطه با احکام شرعی اشکالی از جانب اخباریان وارد شده است:

اشکال: شک در بقاء حکم شرعی ناشی از تغییر موضوع است لذا در احکام، استصحاب جاری نیست

اخباریان می‌گویند نسبت به احکام شرعی چه احکامی که با عقل ثابت شده‌اند مثل قبح قتل مظلوم و چه احکامی که با أدله شرعیه ثابت شده‌اند شرط اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در آنها قابل تحقق نیست لذا هیچگاه ارکان استصحاب تمام نیست لذا استصحاب در احکام شرعیه قابل جریان نیست.

برای توضیح مطلب دو مقدمه یکی اصولی و دیگری کلامی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه موضوع و حکم

بارها اشاره کرده‌ایم رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است یعنی اگر موضوع (یا علت) باشد قطعا حکم (یا معلول) هم هست و اگر حکم نباشد به این معنا است که موضوع وجود ندارد.

مقدمه کلامی: دو تفسیر از بداء

مرحوم آخوند در اواخر مبحث عام و خاص در ج1، ص331 اجمالا به مسأله بداء اشاره کردند.

مسأله بداء از عقائد مهم شیعه و یکی از اسباب تهمت زدن وهابیان به علماء شیعه است. دو تفسیر از بداء وجود دارد:

تفسیر اول: بداء یعنی علم بعد از جهل یا ندامت بعد عمل. این تفسیر مستلزم کفر است.

این تفسیر از بداء می‌گوید معاذ الله خداوند در بعض موارد دستوراتی ارائه داده که ناشی از عدم علم بوده و بعدا در این تصمیماتش بداء حاصل شده یعنی بعدا علم پیدا کرده به تمام ابعاد مسأله و حکمش را تغییر داده است.

روشن است که این عقیده نسبت به خداوند مستلزم کفر است و همین معنا را وهابیان به عالمان شیعه نسبت می‌دهند از جمله به مرحوم کاشف الغطاء در کتاب اصل الشیعه و اصولها در حالی که ایشان به هیچ وجه در کتاب اصل الشیعه و اصولها چنین مطلبی ندارند.

تفسیر دوم: بداء یعنی انکشاف علم خدا بر بندگان

این تفسیر از بداء که اعتقاد شیعه است و در روایات متعددی از اهل بیت علیهم السلام از عقائد ارزشمند شمرده شده به این معنا است که خداوند از ابتدا عالم به حکم و عالم به تغییر آن در آینده بوده است لکن این علم خودش را به طور کامل به عباد اعلام نکرده است. مثل اینکه در بیش از چهارده سال از ابتدای بعثت نبی گرامی اسلام قبله مسلمانان در نماز به سمت بیت المقدس بود اما در سال دوم هجری به نص صریح آیه شریفه قرآن "فولّ وجهک شرط المسجد الحرام" دستور آمد که از این به بعد به سمت کعبه نماز بخوانید. با آمدن حکم جدید بندگان متوجه می‌شوند که خداوند از ابتدا میدانسته قبله را در آینده تغییر خواهد داد لکن آن را اعلام نکرده است.

در کتاب شریف کافی شانزده روایت، در کتاب التوحید مرحوم صدوق یازده روایت و در بحار الأنوار هفتاد روایت مربوط به بحث بدا گردآوری شده است.

عالمان اخباری می‌گویند شک در بقاء حکم شرعی همیشه ناشی از شک در بقاء موضوع است زیرا اگر علم به وجود موضوع داشته باشیم بدون شک حکم هم به دنبال موضوع وجود دارد.

شک در بقاء موضوع هم لزوما به این جهت است که بعضی از خصوصیاتی که احتمال می‌دهیم در موضوع دخالت دارند تغییر کرده است لذا اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه رعایت نشده است پس استصحاب قابل جریان نیست.

خلاصه کلام: نسبت به شک در بقاء حکم شرعی یا باید بگویید موضوع تغییر کرده لذا استصحاب جاری نیست یا باید بگویید موضوع ثابت است اما حکم الله تغییر کرده که این هم مستلزم نسبت بداء محال به خدا و مستلزم کفر است.

جواب: عرفا تغییر حالت است نه تغییر موضوع

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه ذکر می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معیار بودن نظر عرف در بقاء موضوع در استصحاب

خواهد آمد که مرحوم آخوند انتهای مبحث استصحاب ذیل عنوان مقام اول می‌فرمایند معیار در تشخیص بقاء موضوع در استصحاب، نظر عرفی است نه دقت عقلی.

مقدمه اصولی: خصوصیات موضوع: ارکان یا حالات

موضوعاتی که خداوند برای آنها حکم شرعی در نظر گرفته ممکن است خصوصیاتی داشته باشد که احتمال می‌دهیم دخالت در حکم داشته باشد و احتمال می‌دهیم دخالت در حکم نداشته باشد:

ـ از خصوصیات دخیل در موضوع و به تبع آن دخیل در حکم شرعی تعبیر می‌کنیم به قید، رکن یا مقوّم. مثال: شارع فرموده التصرف فی ملک الغیر حرامٌ. موضوع تصرف برای اینکه حکم حرمت بر آن مترتب شود باید یک خصوصیت داشته باشد که "فی ملک الغیر" باشد. از این خصوصیت تعبیر میکنیم به رکن موضوع که اگر نباشد، حکم هم نیست.

ـ از خصوصیات غیر دخیل در موضوع تعبیر می‌کنیم به حالات. مثال: مولا به زید اشاره کرده و فرموده أکرم هذا الجالس. حکم وجوب اکرام به فردی با خصوصیت نشسته بودن تعلق گرفته، این خصوصیت صرفا حالتی از حالات زید است نه اینکه رکن موضوع باشد لذا اگر زید از جایش بلند شد و دیگر جالس نبود باز وجوب اکرام او باقی است.

ـ چنانکه در مقدمه قبل گفتیم تشخیص اینکه یک خصوصیت از ارکان موضوع است یا از حالات آن، با عرف است.

مرحوم آخوند در جواب از اشکال می‌فرمایند اینگونه نیست که در تمام موارد، شک در بقاء یک حکم شرعی لزوما به معنای تغییر موضوع باشد که بگویید اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه رعایت نشده است بلکه در خیلی از موارد موضوع هیچ تغییر نکرده است زیرا تشخیص بقاء موضوع یا همان اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه با عرف است و عرف در خیلی از موارد نگاهش به خصوصیات مطرح در موضوع این است که اینها از حالات موضوع هستند نه از مقوّمات موضوع لذا هر چند این حالات تغییر کنند باز هم حکم باقی است هر چند از نگاه عقل، آن خصوصیت رکن و مقوّم موضوع باشد لکن ملاک نظر عرفی است نه دقت عقلی که این مدعا را در أواخر مبحث استصحاب با دلیل اثبات میکنیم.

با این توضیحات روشن شد که تفاوتی ندارد استصحاب را از چه بابی و با چه دلیلی حجت بدانیم چه از باب بناء تعبدّی عقلا چه از باب اطمینان و ظن نوعی و چه از باب روایات لاتنقض و چه از باب اجماع هر کدام از اینها باشد طبق تشخیص عرف وقتی یک خصوصیت صرفا از حالات موضوع باشد، به عبارت دیگر وقتی تغییر یک خصوصیت سبب تغییر موضوع نشود عرف می‌گوید باز هم موضوع باقی است لذا حکم بر آن همچنان جاری خواهد بود. مثل اینکه یقین داریم در عصر حضور معصوم نماز جمعه واجب بوده است، الآن در عصر غیبت شک داریم آیا نماز جمعه همچنان واجب است یا خیر؟ اینجا عرف میگوید موضوع تغییر نکرده است یعنی حضور و غیبت معصوم از نگاه عرف از حالات موضوع یعنی نماز جمعه است لذا استصحاب جاری است. (بله اینکه نص خاص بر خلاف نظر عرف حکم کند در عصر غیبت موضوع عوض شده و به تبع آن حکم هم تغییر می‌کند مسأله دیگری است)

بلا تفاوت فی ذلک ...، ج2، ص202 [4]

مرحوم آخوند در مقام نتیجه‌گیری از پاسخشان به اشکال اخباریان می‌فرمایند در احکام شرعیه هر چند از نگاه دقیق عقلی تغییر موضوع به وجود می‌آید اما نگاه دقیق عقلی معتبر نیست بلکه نگاه عرفی معتبر است و از نگاه عرف معمولا تغییر موضوع به وجود نمی‌آید بلکه تغییر حالت است لذا استصحاب در احکام شرعیه نیز مثل موضوعات خارجیه جاری است چه حکم شرعی با یک دلیل نقلی ثابت شده باشد یا با یک دلیل عقلی.

مثال استصحاب در حکم نقلی: یقین داریم در عصر حضور جهاد دفاعی بر مسلمانان واجب بوده است، الآن شک داریم آیا در عصر غیبت هم جهاد دفاعی بر مسلمانان واجب است یا خیر؟ همان حکم شرعی متیقّن سابق را استصحاب می‌کنیم.

مثال استصحاب در حکم عقلی: تا دیروز یقین داشتیم عقل حکم (و درک) می‌کرد که: تکریم الوالدین لازمٌ (واجبٌ). امروز والد ظلم زیادی به فرزند کرد، شک داریم آیا همچنان عقل حکم به لزوم تکریم دارد یا خیر؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند اینجا عقل هیچ حکمی ندارد اما شرعا استصحاب جاری است و وجوب تکریم همچنان باقی است.

توضیح مطلب: تا دیروز والدین ظالم نبودند لذا عقل حکم قعطی به لزوم اکرام داشت، امروز والدین ظالم شده‌اند پس منشأ شک ما و عدم حکم عقل ملاحظه خصوصیت ظلم است. یعنی نمی‌دانیم آیا در حکم عقل به لزوم اکرام والدین، خصوصیت ظالم نبودن هم مطرح بوده یا نه؟ آیا حکم عقل چنین بوده که: "أکرم الوالدین ماداموا غیر ظالمین"؟ عقل سکوت میکند چون نمی‌داند ملاک وجوب اکرام همچنان در والدین ظالم هم باقی است یا نه؟ اما عرف می‌گوید اینجا موضوع تغییر نکرده یعنی ظالم بودن یا نبودن از حالات والدین است لذا طبق أدله استصحاب باید بگوییم شرعا حکم وجوب اکرام همچنان باقی است.

پس مرحوم آخوند نشان دادند که حتی اگر دلیل بر حکم متیقّن ما یک دلیل عقلی باشد یعنی با یک حکم عقلی مواجه باشیم باز هم ممکن است برای مکلف شک پیدا شود و عقل هیچ حکمی برای حالت شک ندارد، اما شرعا استصحاب جاری است و شارع می‌گوید اکرام والدین حتی در صورت ظالم بودن هم واجب است.

اشکال:

(إن قلت) مگر اصولیان معتقد به ملازمه بین حکم عقل و شرع نیستد و نمی‌گویند کلما حکم به العقل حکم به الشرعی و کما حکم به الشرع حکم به العقل؟ چگونه است که در اینجا عقل سکوت کرده اما شرع حکم به وجوب اکرام می‌کند؟ حکمی که منشأش عقل بود چگونه می‌شود عند الشک عقل ساکت باشد اما شرع الزام به اکرام کند؟ وقتی عقل ساکت است شرع هم باید سکوت کند.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند در مقام جواب از این اشکال دو نکته جدید نسبت به این ملازمه بیان می‌کنند:

دو نکته نسبت به ملازمه بین حکم عقل و شرع

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه را قبول داریم اما با توجه به دو نکته مهم:

نکته اول: ملازمه فقط در صورتی است که عقل حکم داشته باشد.

می‌فرمایند ملازمه بین حکم عقل و شرع مربوط به مقام اثبات و کشف حکم است یعنی زمانی است که عقل حکم داشته باشد، در این صورت می‌گوییم شرع هم باید چنین بگوید، اما وقتی عقل ساکت است و حکمی ندارد دیگر ملازمه‌ای هم نیست. پس ملازمه مربوط به مقام ثبوت و واقع نیست که در هر صورت لازم باشد بین عقل و شرع ملازمه باشد حتی در صورتی که عقل حکمی ندارد.

(در عبارت فعدم استقلال العقل الا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی غیر تلک الحال دو کلمه اضافه است و در نسخه اصلی و معتبر نیست یکی "الا" و دیگری کلمه "غیر" در "غیر تلک الحال". هر چند ممکن است با وجود این دو کلمه نیز عبارت را با تکلف معنا نمود اما اگر این دو نباشند چنانکه بعض محشین می‌گویند عبارت روان‌تر و روشن‌تر است.)

در توضیح اینکه چگونه می‌شود در موردی که عقل خودش ابتدا یقین به لزوم اکرام والدین داشته سپس به جهت ظالم شدن آنها دیگر حکمی ندارد اما شارع همچنان حکم دارد، نسبت به حکم شارع دو احتمال است:

احتمال یکم: (لإحتمال أن یکون ما هو ملاک الشرع) ممکن است بگوییم نگاه شارع چنین است که همان ملاکی که باعث وجوب اکرام والدین شد همان ملاک در زمانی که والدین ظالم شده‌اند نیز وجود و استمرار دارد لذا حکم وجوب اکرام نیز همچنان استمرار دارد اگر چه عقل آن ملاک را فقط در حالت غیر ظالم بودن والدین درک کرد و حکم به لزوم اکرام نمود، پس ممکن است ظالم بودن والدین از نگاه شرع اصلا دخالت در حکم نداشته باشد و از نگاه شارع کلاً احترام والدین لازم باشد چه در حالی که ظالم نیستند چه در حالی که ظالم هستند. مثلا بگوییم ملاک این است که والدین این فرزند را به دنیا آورده اند و برایش بسیار زحمت کشیده‌اند.

احتمال دوم: (أو احتمال أن یکون معه) ممکن است بگوییم ملاک (زحمت کشیدن والدین برای فرزند) که باعث شد عقل حکم به لزوم اکرام والدین کند با ظلم آنان از بین رفته و شارع هم دیگر به آن ملاک اعتنا ندارد اما بر اساس یک ملاک دیگر (مثل تکثیر نسل) شارع همچنان اکرام والدین را واجب می‌شمارد. پس حالت قبلی (غیر ظالم بودن) هرچند در زمانی که عقل اطلاع بر این ملاک داشت دخیل در حکم عقل بود اما وقتی والدین ظالم شدند دیگر این حالت هیچ دخالتی در ملاک دوم ندارد لذا خداوند بر اساس ملاک دوم حکم به بقاء وجوب اکرام می‌کند.

نکته دوم: ملازمه بین حکم شرع با حکم عقل شأنی است نه فعلی

قبل توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی برگرفته از عبارت کتاب بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم حکم عقل به فعلی و شأنی

حکم عقل بر دو قسم است:

قسم یکم: حکم عقل فعلی به این معنا که عقل نسبت به یک موضوع بالفعل حکم دارد و آن را تقبیح یا تحسین می‌کند چون ملاک را درک کرده و مثلا بر اساس ملاک وجود ظلم، قتل مظلوم را تقبیح می‌کند.

قسم دوم: حکم عقل شأنی یا تعلیقی به این معنا که عقل به طور معیّن ملاک تحسین یا تقبیح در یک موضوع خاص را درک نمی‌کند اما می‌گوید:

اگر ملاک حُسن (و عدل) وجود داشته باشد من هم مثل شرع تحسین می‌کنم.

اگر ملاک قُبح (و ظلم) وجود داشته باشد من هم مثل شرع تقبیح می‌کنم.

پس حکم عقل در قسم دوم صرفا تعلیقی و  اگری است.

مرحوم آخوند به دو نکته جزئی اشاره می‌فرمایند:

ـ ملازمه بین حکم شرع با حکم عقل زمانی است که یک حکم شأنی عقل داشته باشیم و الا بین حکم فعلی عقل با حکم شرع هیچ ملازمه‌ای نیست. یعنی اینگونه نیست که هر جا شرع حکمی داشت عقل هم لزوما حکم فعلی داشته باشد بله هر جا شرع حکمی داشت عقل هم حکم شأنی و تعلیقی و  اگری دارد یعنی عقل هم می‌گوید اگر ملاک مصلحت و عدل و حسن باشد من هم تحسین میکنم و اگر ملاک مفسده و قبح و ظلم باشد من هم تقبیح می‌کنم.

ـ همچنین روشن است که در حکم شأنی عقل همیشه اهمال و اجمال وجود دارد زیرا یک حکم تعلیقی است. "اگر" همیشه ملازم و همراه با ابهام و اجمال است. نمی‌داند که ملاک هست یا نیست لذا میگوید اگر ملاک قبح باشد تقبیح میکنم اگر ملاک حُسن باشد تحسین میکنم. اما در حکم فعلی عقل هیچ ابهامی راه ندارد. عقل می‌بیند قتل مظلوم ملاک قبح را دارد لذا بدون تردید تقبیح می‌کند.

خلاصه کلام اینکه ملازمه بین حکم شرع با حکم عقل مربوط به حکم شأنی عقل است نه حکم فعلی عقل. لذا در محل بحث ما که عقل نسبت به اکرام والدین ظالم حکم فعلی ندارد اشکال مستشکل وارد نیست که گفت بین حکم عقل و شرع ملازمه است چگونه میشود عقل حکم نداشته باشد و شرع حکم داشته باشد، در پاسخ میگوییم تلازم بین حکم شأنی عقل با حکم شرع است و فرض این است که عقل ملاک را در حالت ظالم بودن والدین درک نمی‌کند لذا هیچ حکمی ندارد.

(فربّ خصوصیة) مرحوم آخوند دوباره کل جواب از اشکال را خلاصه گیری میکنند و میفرمایند چه بسا خصوصیاتی (مثل ظالم بودن والدین) که احتمال میدهیم دخالت در حکم عقل مستقل داشته باشند و احتمال میدهیم دخالت در حکم عقل نداشته باشند لذا اگر آن خصوصیت نباشد دیگر عقل حکم به وجوب اکرام ندارد با اینکه ممکن است در واقع و از نگاه شارع ملاک باقی باشد لذا شارع حکم کند اکرام والدین همچنان واجب است. (و معه) و با احتمال بقاء ملاک واقعی عند الشارع، حکم شارع (به استمرار وجوب اکرام والدین) نیز باقی خواهد بود لدوران حکم الشرع مع بقاء الملاک وجوداً و عدماً.

ثمّ إنّه لایخفی ...، ج2، ص203 [5]

مرحله دوم: نظر مرحوم آخوند و استدلال بر آن

مرحوم آخوند در دومین مرحله از مراحل ششگانه بحث از استصحاب به بررسی أدله حجیت استصحاب می‌پردازند. ابتدا می‌فرمایند چنانکه ابتدای مرحله اول هم گفتیم اقوال در حجیت یا عدم حجیت استصحاب فراوان است. مرحوم شیخ انصاری یازده قول را بررسی می‌کنند اما تعداد اقوال و تفصیل در اعتبار استصحاب فراتر از اینها است. به عنوان بعضی از تفاصیل هم لابلای مطالب قبلی اشاره شد مثل تفصیل بین حجیت استصحاب در حکم نقلی و عدم حجیّت استصحاب در حکم عقلی یا تفصیل بین حجیت استصحاب در موضوعات خارجی و عدم حجیّت استصحاب در احکام شرعیه که بعض اخباریان معتقدند یا تفصیل بین حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع و عدم حجیّت نسبت به شک در مقتضی. در هر صورت می‌فرمایند برای ما مهم این است که نظر خودمان (حجیت استصحاب مطلقا) را به گونه‌ای اثبات کنیم که هم ادله مخالفان ما نقد شود هم مدعای خود ما تثبیت شود.