المصطفی

دلیل دوم: (حکم عقل) یقین سابق، ظن به بقاء می‌آورد

گفته شده یقین سابق به تحقق و وجود یک امر یا شیء، باعث می‌شود ظن به بقاء آن داشته باشیم تا زمانی که خالف آن ثابت نشده است.

نقد دلیل دوم: دو اشکال دارد:

مرحوم آخود در استدلال به دلیل دوم نیز مثل همان دو اشکال به دلیل اول را وارد می‌دانند به این بیان که:

اولا: صرف یقین سابق ملازمه با بقاء و استمرار ندارد

می‌فرمایند صرف اینکه یقین داریم دیروز یک مسأله‌ای محقق بوده دلیل نمی‌شود که ظن فعلی یا نوعی به بقاء داشته باشیم. ادعای ظن به بقاء صرفا به این جهت است که غالبا همان حالت سابقه یقینی استمرار و بقاء دارد اما نمیتوان ادعا کرد در تمام موارد چنین است و بین وجود یقینی سابق با بقاء و استمرار تلازم است، خیر گاهی ممکن است حالت سابقه دوام داشته و باقی باشد و گاهی هم ممکن است باقی نباشد.

ثانیا: دلیل بر اعتبار این ظن نداریم بلکه  آیات و روایات رادعه داریم

می‌فرمیاند اگر از اشکال اول دست برداریم باز هم می‌گوییم اعتبار این نوع ظن یعنی ظن به بقاء که از یقین سابق حاصل شده است باید با دلیل شرعی ثابت شود و دلیلی نداریم لذا عموماتی مثل ان الظن لایغنی من الحق شیئا ثابت است.

دلیل سوم: اجماع

مستدل می‌گوید جمعی از علما از جمله مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول الی علم الاصول فرموده‌اند استصحاب حجت است زیرا در زوایای مختلف فقه که نگاه می‌کنیم می‌بینیم در هر مسأله‌ای که یقین سابق نسبت به حکم شرعی است و سپس شک عارض می‌شود در اینکه آیا مانعی پیش آمد که آن حکم از بین برود یا همچنان باقی است، همه فقها اجماعا می‌فرمایند باید بنا بگذارد بر حالت سابقه، این اجماع فقها دو دلیل و منشأ می‌تواند داشته باشد:

الف: بگوییم استصحاب را حجت می‌دانسته‌اند چنین فتاوایی داده‌اند.

ب: بگوییم دو راه ممکن بوده یا باید یقین سابق را ترجیح می‌داده‌اند یا به شک لاحق اعتنا کنند، فقها بدون هیچ مرجحی یقین سابق را ترجیح داده و مقدم کرده‌اند.

راه دوم که قابل قبول نیست زیرا ترجیح بلامرجح و قبیح است پس استصحاب را حجت می‌دانسته‌اند.

 نقد دلیل سوم: استدلال به اجماع قابل قبول نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اجماع قابل استناد نیست زیرا:

ـ اجماع محصّل به خاطر اختلاف مبانی قابل تحصیل نیست.

می‌فرمایند مسلّما در حجیت استصحاب مبانی مختلف از بناء عقلا، حکم عقل و روایات وجود دارد و این اختلاف متعدد مانع پذیرش اجماع است حتی اگر وجود اتفاق بر حجیت استصحاب را هم بپذیریم اختلاف مبانی باعث می‌شود اجماع مدرکی شود و حداقل یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود ندارد. اگر اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم وجود داشت دیگر استناد به مدارک مختلف از بناء عقلا و دلیل عقل معنا نداشت. به خصوص که اصلا اتفاق نظر وجود ندارد زیرا جمعی قائل به عدم حجت اصل استصحاب هستند و جمعی هم تفصیلاتی دارند و در بعض شقوق استصحاب را حجت نمی‌دانند که ابتدای بحث استصحاب اشاره شد. (علاوه بر اینکه عبارت مرحوم علامه که مدعی اجماع هستند مختص شک در رافع است یعنی استصحاب را نسبت به شک در مقتضی حجت نمی‌دانند خود این عبارت نشان دهنده وجود اختلاف است. ایشان فرموند اگر شک کنیم رافع و مانعی برای حکم متیقّن سابق آمده یا نه؟ فقها استصحاب می‌کنند).

ـ اجماع منقول هم معتبر نیست حتی اگر اختلافی نباشد

می‌فرمایند اگر مقصود، استدلال به اجماع منقول برای اثبات حجیت استصحاب است که میگوییم اجماع منقول حجت نیست. حتی اگر کسی بگوید اجماع منقول حجت است اگر اختلاف نباشد، باز هم فائده ندارد چون اینجا اختلاف فراوان است لذا نقل اجماع و اتفاق نظر علما هیچ فائده‌ای ندارد زیرا بالعیان عدم اجماع را می‌بینیم.

الوجه الرابع: و هو العمده ...، ج2، ص205 [4]

دلیل چهارم: روایات

مرحوم آخوند برای اثبات حجت استصحاب مطلقا به شش روایت استناد می‌کنند، سه روایت اول از حیث سند صححیه و معتبر هستند، سه روایت بعد سندشان محل مناقشه است که در پایان بحث از روایات اشاره می‌کنیم. مرحوم آخود استناد به روایات را می‌پذیرند غیر از روایت پنجم.

روایت اول: صحیحه زراره

ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه درایه‌ای: معنای حدیث مضمره

مضمره[5] حدیثی است که راوی اخیر برای اشاره به گوینده حدیث از ضمیر غائب استفاده می‌کند. مثل "قلتُ له" و تصریح نمیکند که این حدیث را چه کسی گفته آیا غیر معصوم و یکی از اصحاب گفته یا امام معصوم فرموده است. دلیل این کار گاهی تقیه بوده است که راوی برای حساس نشدن دشمنان اهل بیت علیهم السلام از تعبیر عبد صالح یا فقیه یا ضمیر غائب استفاده می‌کرده‌ند. است.

گفته شده مرحوم سید بحر العلوم در بحث صلاة مسافر فرموده‌اند همه روایات مضمره حجت هستند و در همه آنها مرجع ضمیر امام معصوم است.

اما مشهور علما در صورتی مضمره را می‌پذیرند که قرانئنی بر انتساب به معصوم داشته باشد. مثلا نسبت به مضمرات زراره گفته می‌شود چون أفقه راویان بوده و دسترسی به امام معصوم داشته است لذا معنا ندارد از غیر معصوم سؤال بپرسد به خصوص سؤالاتی مثل روایات مربوط به استصحاب که حاوی رفت و برگشت ها و پرسش از فروعات مختلف فقهی است در هر روایت است.

زراره از امام معصوم سؤال کرده فردی وضو گرفته (و مثلا در مسجد نشسته است) آیا یک چُرت یا دو چُرت بزند وضویش باطل می‌شود و باید دوباره وضو بگیرد؟ حضرت می‌فرمایند گاهی چشم (گرم می‌شود و) به خواب می‌رود لکن گوش و قلب به خواب نمی‌روند، زمانی وضو باطل می‌شود و دوباره باید وضو بگیرد که چشم و گوش و قلب به خواب روند. دوباره سؤال می‌کند اگر چیزی (یا شخصی) کنار او حرکت کند و بنشیند یا بلند شود اما این فرد متوجه نشود، در این صورت چطور؟ حضرت می‌فرمایند: نه (وضو واجب نیست) تا زمانی که یقین کند به خواب رفته است، و به خواب رفتنش دلیل آشکاری داشته باشد، و الا او همچنان بر یقین به وضو و طهارت باقی است، و ابدا نباید یقین را به خاطر آمدن شک، کنار بگذارد، لکن اگر یقین جدیدی به بطلان وضو و نوم پیدا کرد یقین قبلی (به طهارت و وضو) نقض می‌شود و از بین می‌رود.

نسبت به این روایت دو مطلب دارند:

مطلب اول: سند با وجود اضمار، معتبر است چون مُضمِر زراره است.

طبق توضیحات در مقدمه، سند روایت با اینکه مضمره است معتبر می‌باشد.

مطلب دوم: کیفیت دلالت بر حجیّت استصحاب

مشهور اصولیان دلالت این حدیث بر حجیّت استصحاب را قبول دارند لکن در مدلول آن و کیفیت دلالتش اختلافاتی است. مرحوم آخوند به چهار دیدگاه اشاره می‌کنند، دیدگاه اول از خودشان است و سه دیدگاه بعدی را نقد می‌فرمایند.

دیدگاه اول: آخوند: حدیث دال بر حجیّت استصحاب است مطلقا

(تقریب الاستدلال) برای بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه باید مورد توجه قرار گیرد.

مقدمه اصولی: علت تعبدی و ارتکازی

اصولیان معتقدند علتی که برای حکم مطرح می‌شود دو قسم دارد:

قسم یکم: علت ارتکازی. علتی است که برای افراد قابل درک و اجمال حکم را برطرف می‌کند و به عنوان یک قانون کلی بشمار می‌آید.[6]

مثال: طبیب به کسی که گلویش چرک کرده و مریض است می‌گوید لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. علت ترش بودن برای همه قابل فهم است و متوجه می‌شوند قانون کلی در مورد عفونت گلو، اجتناب از خوردنی‌های ترش است.

قسم دوم: علت تعبّدی. علتی است که اجمال حکم را برطرف نمی‌کند و معمولا برای افراد قابل درک نیست لذا قانون کلی از آن استنباط نمی‌کنند.

مثال: طبیب به کسی که رفلاکس و سوزش سر معده دارد می‌گوید لاتأکل اللبن لأنه یضرّک، لبنیات استفاده نکن چون برای شما مضرّ است. مریض متوجه نمی‌شود وجه اجتناب از لبنیات چیست (که وجود لاکتوز در شیر باشد) لذا نمی‌تواند این علت را به مورد دیگری هم سرایت دهد.

مقدمه ادبی: جانشینی علت جزاء بجای جزاء

یکی از امور متعارف در جمله‌های شرطیه این است که جزاء حذف می‌شود و به جای آن علت جزاء می‌نشیند. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص55 فرمودند: و إقامة العلّة مقام الجزاء لا تحصى کثرة فی القرآن و غیره، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ اَلسِّرَّ وَ أَخْفىٰ (طه7) و إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ‌، (زمر7) و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ‌(نمل40)، و مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اَللّٰهَ غَنِیٌّ عَنِ اَلْعٰالَمِینَ‌،(آل عمران97) و فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ‌،(انعام 89) و إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ،(یوسف77) و إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ‌،(فاطر4) إلى غیر ذلک.

در آیه ان تجهر بالقول، جزاء محذوف این است که هر چه فریاد بزنی لافائدة فیه به این علت که خداوند سرّ و أخفی (پنهان‌تر از سرّ) را هم می‌داند و نیازی به فریاد زدن نیست.

برداشت مرحوم آخوند مبتنی بر جمله شرطیه "و إلا فإنه علی یقین" تا انتهای روایت است.

مقصود از "و إلا فإنه علی یقین من وضوئه ..."

"و إلا" در این جمله شرطیه وقتی باز شود معنایش این است که "و إن لم یستیقن أنه قد نام" اگر یقین نداشت که خوابیده، جواب و جزای این شرط حذف شده است.

نسبت به اینکه جزای این جمله شرطیه چیست از نظر ادبی پنج احتمال دارد که مرحوم آخوند به سه احتمال اشاره می‌کنند و احتمال اول را می‌پذیرند:

احتمال اول: علتِ ارتکازی جزاء محذوف است (آخوند)

مرحوم آخوند معتقدند جزاء محذوف در جمله شرطیه، با توجه به عبارات قبلی روایت در واقع این بوده که إن لم یستیقن أنه قد نام لایجب علیه الوضوء، لذا جمله "فإنه علی یقین" می‌خواهد بفرماید علت اینکه بر این فرد وضو واجب نیست این است که یقین سابق به تحصیل طهارت و وضو گرفتن داشت و نباید یقین سابق را با اعتناء به شک، نقض کند و کنار بگذارد. بلکه همچنان باید بر اساس یقین سابق خود را متوضّأ و دارای وضو بداند.

این علت "فإنه علی یقین ..." یک علت ارتکازی است لذا از آن یک قانون کلی استفاده می‌کنیم که "لاینقض الیقین بالشک أبدا" هیچگاه یقین‌ات را با آمدن شک نقض نکن. نتیجه اینکه طبق فرمایش حضرت استصحاب و الحکم بالبقاء حجت است مطلقا و در تمام ابواب فقهی و موارد یقین سابق و شک لاحق.

 احتمال دوم: جمله خبریه در مقام انشاء و جزای شرط باشد

(و احتمال أن یکون الجزاء) دومین احتمال این است که جمله "فإنه علی یقین" نه علت جزاء محذوف بلکه یک جمله خبریه در مقام انشاء باشد. چرا باید در مقام انشاء باشد؟ زیرا صرف اینکه حضرت خبر بدهند این فرد یقین سابق داشت فائده ندارد و چیزی را ثابت نمی‌کند بلکه باید بگوییم در مقام إنشاء است تا جواب حضرت به عنوان دستور و حکم شرعی و پاسخ از سؤال زراره باشد. یعنی مکلفی که یقین ندارد خوابش برده باید بر اساس یقین سابق بنا بر طهارت بگذارد.

نقد: جمله خبریه در مقام انشاء باید فعلیّة باشد نه اسمیه

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال هم می‌تواند حجیّت استصحاب را ثابت کند لکن بر اساس قواعد ادبیات عرب قابل قبول نیست زیرا جمله خبریه در مقام انشاء باید فعلیّة باشد (مثل تغتسل یا تتوضّأ) نه اسمیه.

احتمال سوم: مقدمه جزاء است و "ولاینقض الیقین بالشک ابدا" جزاء است

(و أبعد منه) سومین احتمال این است که گفته شود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" مقدمه جزاء است و جمله "و لا ینقض الیقین بالشک ابدا" جزاء است چنانکه در ادبیات عرب مواردی داریم که قبل ذکر جزاء، یک جمله می‌آید برای تمهید و مقدمه چینی ذکر جزاء. مثل: إن جاء زیدٌ و حیث یکون عالماً فأکرمه. جمله "و حیث یکون عالما" تمهید ذکر جزاء است.

نقد: جزاء باید با فاء بیاید نه با واو

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال أبعد از قبلی است زیرا با بر خلاف قواعد ادب عربی است به این جهت که جزاء در جمله شرطیه همیشه با فاء می‌آید نه با واو. پس جمله "و لاینقض الیقین بالشک" نمی‌تواند جزاء شرط باشد.

دیدگاه دوم: بعض اخباریان: فقط حجیت استصحاب در باب وضو را ثابت می‌کند

(و قد انقدح بما ذکرنا) برخی از اخباریان معتقدند این روایت اول زراره دال بر حجیّت استصحاب هست اما فقط در باب وضو نه جمیع ابواب فقهی.

نقد: "لاینقض الیقین بالشک" یک علت ارتکازی است نه تعبّدی

مرحوم آخوند می‌فرمایند جمله حضرت ظهور دارد در اینکه علت "لاینقض الیقین بالشک أبداً" یک علت ارتکازی است نه یک علت تعبّدی. اگر بگوییم عدم نقض یقین مختص باب وضو است یعنی ما درک دقیقی از این علت نداریم و تعبدا می‌پذیریم در خصوص باب وضو باید استصحاب کنیم، این برداشت با ظاهر کلام حضرت که یک علت ارتکازی است سازگار نمی‌باشد.

مؤیّد این استظهار از روایت و برداشت علت ارتکازی این است که همین کلیشه و قالب "و لاینقض الیقین بالشک" در روایات مربوط به غیر باب وضو هم تکرار و ذکر شده لذا نشان می‌دهد این قانون مختص باب وضو نیست.

اشکال: ال در لاتنقض الیقین، عهد ذکری و مختص وضو است

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید قرینه داریم که مقصود از جمله "لاینقض الیقین بالشک" که به عنوان کبرا و قاعده کلی بیان شده در خصوص باب وضو است زیرا الف و لام "الیقین" الف و لام عهد ذکری است یعنی سخن از یقین در خصوص باب وضو است که در صغرای قیاس "فإنه علی یقین من وضوئه" آمده است. لذا این روایت می‌گوید استصحاب در خصوص باب وضو حجت است.

پاسخ: دو جواب دارند:

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولاً: اصل در ال این است که برای جنس باشد نه عهد ذکری

(چنانکه در مبحث مفاهیم هم گفتیم الأصل فی اللام أن تکون لتعریف الجنس) معنای اصلی الف و لام این است که برای دلالت بر جنس باشد، پس اشکالی ندارد که صغرای قیاس یعنی جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" مربوط به وضو باشد اما کبرای قیاس و "لاینقض الیقین بالشک" یک قاعده کلی شامل جمیع ابواب باشد که جنس یقین را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو و چه یقین در غیر وضو.

فافهم

مقصود این است که مرحوم آخوند بر خلاف ادعایشان در مبحث مفاهیم که فرمودند اصل در الف و لام این است که برای جنس باشد، بعد آن در مبحث مطلق و مقید فرمودند: "فالظاهر أنّ اللام مطلقا تکون للتزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیّات إنّما تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعیینها"

ثانیاً: ماده یقین با مِن (در من وضوئه) متعدی نمیشود

اصلا جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" و صغرای قیاس هم مختص باب وضو نیست به این جهت که ماده یقین و مشتقاتش فقط با حرف جرّ "باء" متعدی می‌شود نه با حرم "من" (چه در فارسی چه عربی چنانکه در فارسی هم می‌گوییم یقین دارم به اینکه ... نمیگوییم یقین دارم از اینکه ...) لذا در جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" جار و مجرور "من وضوئه" اصلا متعلق به یقین نیست که بگویید کلام حضرت مختص باب وضو است بلکه "من وضوئه" متعلق به ظرف یعنی "علی یقین" است و هر دوی اینها (من وضوئه و علی یقین) متعلق به "کان" محذوف هستند، یعنی جمله چنین بوده که "فإنه کان مِن طرفِ وضوئه علی یقین".

نتیجه اینکه نه صغرای قیاس یعنی جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" و نه کبرای قیاس یعنی جمله "لاینقض الیقین بالشک" هیچکدام ناظر به خصوص باب وضو نیست بلکه هر دو کلّی هستند و شامل تمام یقین و شک ها می‌شوند.

دیدگاه سوم: شیخ انصاری: فقط حجیت استصحاب در شک در رافع نه مقتضی

محقق خوانساری و مرحوم شیخ انصاری معتقدند این روایت حجیت استصحاب را ثابت می‌کند لکن نسبت به خصوص شک در رافع نه شک در مقتضی. با دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل به تفصیل آشنا شده‌ایم لکن جهت یادآوری به دو مقدمه اصولی و یک مقدمه لغوی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در رافع و شک در مقتضی

مستصحب (و آنچه را می‌خواهیم استصحاب کنیم) از نظر بقاء و استمرار بر دو قسم است:

قسم یکم: ذاتا قابلیت بقاء و استمرار دارد. مثل مالکیّت. وقتی زید مالک کتاب شد این قابلیت وجود دارد که تا آخر عمرش این مالکیّت او بر کتاب باقی و ثابت و مستمر باشد. حال اگر در بقاء این مالکیّت شک کنیم یعنی شک کنیم که زید این کتاب را هدیه یا وقف یا معامله کرده یا خیر؟ نام این شک را می‌گذاریم شک در رافع. یعنی مالکیّت اقتضاء بقاء دارد لکن نمی‌دانم مانعی (مثل هبه، وقف یا بیع) برای مالکیت زید به وجود آمده یا خیر؟

قسم دوم: ذاتا قابلیّت بقاء ندارد. مثل عقد اجاره. زید عقد اجاره‌ای را منعقد کرده شک دارد آیا اجاره تا پایان ماه رجب بوده یا تا پایان ماه شعبان. نام این شک را می‌گذاریم شک در مقتضی. یعنی شک ما در بقاء و استمرار اجاره تا پایان ماه شعبان در واقع ناشی از این است که عقد اجاره ذاتا قابلیّت بقاء ندارد و موقت است حال نمی‌‌دانیم آیا این عقد اجاره خاص تا ماه شعبان باقی هست یا نیست؟

مقدمه ادبی: اقرب المجازات در صرف لفظ از معنای حقیقی

در مباحث اصولی خوانده‌ایم که اصل اولیه حمل لفظ است بر معنای حقیقی و موضوع له. لکن اگر قرینه‌ای برای حمل لفظ بر معنای مجازی وجود داشته باشد می‌گوییم این لفظ در معنای مجازی و غیر موضوع له استعمال شده است.

حال اگر یک لفظ چند معنای مجازی داشته باشد مقصود کدام یک از معانی مجازی است؟ ادباء مبنایی را مطرح می‌کنند با عنوان أقرب المجازات یعنی باید معنای مجازی را انتخاب کرد که نزدیکترین معنا به معنای حقیقی باشد.

مقدمه ادبی (لغوی): معنای ماده نقض

معنای حقیقی ماده نقض دو رکن دارد: 1. وجود هیئت اتصالیه برای اجزاء یک شیء در خارج. 2. وجود بقاء و استمرار.

مثلا مقداری کاغذ با شیرازه و جلد وقتی به شکل خاصی متصل می‌شوند نام این هیئت اتصالیه را کتاب می‌گذاریم. حال استعمال کلمه نقض نسبت به کتاب و نقض این هیئت اتصالیه صحیح است زیرا کتاب هم هیئت اتصالیه دارد هم این هیئت اتصالیه خود بخود قابلیّت بقاء و استمرار دارد. وقتی کتاب پاره و دو نیم می‌شود می‌گوییم نقض الکتاب.

مدعای مرحوم شیخ انصاری و محقق خوانساری این است که این روایت و جمله "لاتنقض الیقین بالشک" دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در رافع دارد لذا اگر شک ما شک در مقتضی باشد این روایت اجرای استصحاب در آن را تجویز نمی‌کند به دو دلیل:

دلیل یکم: اقرب المجازات در ماده نقض، عدم نقض یقین در شک در رافع است

کلمه نقض در روایت نمی‌تواند به معنای حقیقی بکار رفته باشد زیرا معنا ندارد حضرت بفرمایند متیقّن خودت را نقض نکن. آنچه متعلق یقین است یک حالت روانی و ذهنی است، متیقن یا همان یقین به طهارت جایگاهش ذهن است و اصلا دارای اجزاء نیست که هیئت اتصالیه داشته باشد. بنابراین باید بگوییم ماده نقض در کلام حضرت در غیر معنای موضوع له یعنی در معنای مجازی بکار رفته است. حال نسبت به اینکه مقصود از این معنای مجازی چیست دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم مقصود نقض متیقّنی است که نه هیئت اتصالیه دارد و نه بقاء و استمرارش اهمیت دارد.

طبق این احتمال روایت از حجیّت استصحاب مطلقا سخن میگوید چه شک در رافع باشد چه در مقتضی چون دیگر بقاء و استمرار در متیقّن اهمیت ندارد و ماده نقض در معنای مجازی که هیچکدام از دو رکنش وجود ندارد استعمال شده است.

احتمال دوم: بگوییم مقصود نقض متیقّنی است که هر چند هیئت اتصالیه ندارد اما لااقل قابلیّت بقاء و استمرار دارد.

طبق این احتمال باید بگوییم استصحاب در خصوص شک در رافع حجت است زیرا مقصود از نقض در این روایت نقض چیزی است که لااقل قابلیّت بقاء دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید طبق احتمال دوم عمل کنیم زیرا در صرف یک لفظ از معنای حقیقی و حمل آن بر معنای مجازی باید به قاعده اقرب المجازات عمل کنیم و اقرب معانی مجازی به معنای حقیقی احتمال دوم است لذا استصحاب در خصوص شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی.

نقد: نقض به یقین اسناد داده شده و یقین اطلاق دارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه نقض را به متیقّن اسناد دادید و برداشت خاصی کردید قابل قبول نیست زیرا ظاهر کلام حضرت این است که لاتنقض الیقین یعنی نقض به یقین نسبت داده شده و یقین اطلاق دارد چه یقین به امری که ذاتا قابلیت بقاء دارد مثل یقین سابق به مالکیت زید چه یقین به امری که ذاتا قابلیت بقاء ندارد مثل یقین به عقد اجاره تا دیروز.

مهم این است که این حالت روانی و ذهنی یقین رکن دوم معنای نقض یعنی بقاء را دارد یعنی یقین یک حالت روانی مستحکم است که همچنان باقی است و همین الآن زید یقین دارد که مالکیت یا اجاره تا دیروز یقینا بوده است.

پس حتی طبق اقرب المجازات هم باید بگویید یقین اطلاق دارد و شامل شک در رافع و مقتضی می‌شود.

مرحوم آخوند برای تبیین کلامشان دو مثال عرفی هم بیان می‌کنند:

مثال یکم: نقضتُ الحجر من مکانه. می‌فرمایند إسناد و نسبت دادن نقض به متیقّن (متعلق یقین) رکیک و نامأنوس است با اینکه حجر هم هیئت اتصالیه دارد هم قابلیت بقاء و دوام دارد. پس صرف اینکه قابلیّت بقاء در جایی باشد کافی نیست باید ببینیم ماده نقض را میتوانیم به این متعلق نسبت دهیم یا نه؟ در این مثال روشن است که نمیتوانیم ماده نقض را به حجر نسبت دهیم.

مثال دوم: إنتقض الیقین بإشتعال السراج. یقین به روشن بودن چراغ را رها کن. پیک نیک گاز داخل اتاق روشن بوده نمی‌د‌انیم چه مقدار گاز داشته، اگر پر بوده پس مقتضی بقاء بوده و همچنان روشن است و اتاق گرم است اما اگر پر نبوده یعنی اقتضاء بقاء تا الآن نداشته و خاموش شده لذا اتاق سرد است. اینجا تعبیر نقض صحیح است با اینکه شک در قابلیّت و اقتضاء بقاء و دوام بوده است.

پس با این دو مثال روشن شد ماده نقض را می‌توان به یقین نسبت داد و در این انتساب هم اهمیت ندارد متیقین قابلیّت بقاء داشته باشد و شک در رافع باشد یا قابلیّت بقاء نداشته باشد و شک در مقتضی باشد. چنانکه در آیات و روایات مواردی داریم که نقض به عهد و بیعت نسبت داده شده بدون توجه به اینکه متعلقشان از کدام قسم است.

فإن قلت: نعم و لکنه ...، ج2، ص208

اشکال: یقین سابق نقض نمی‌شود، لذا باید ببینیم متیقن قابلیت بقا دارد یا نه

مرحوم آخوند فرمودند نقض به یقین تعلق گرفته و یقین هم اطلاق دارد چه یقین به امر دارای بقاء و چه یقین به امری که قابلیّت بقاء ندارد. مستشکل می‌گوید باید بگوییم تعبیر نقض یقین در روایت مقصود همان نقض متیقّن است که شیخ انصاری فرمودند به این بیان که اصلا نقض یقین سابق حقیقتا معنا بلکه امکان ندارد، فرد یقین دارد سال قبل مالک این کتاب بوده، این یقین پا برجا، ثابت و همیشگی است، اصلا نقض نمی‌شود، پس اینکه حضرت در روایت می‌فرمایند یقین را نقض نکن، ماده نقض در معنای مجازی استعمال شده که به یقین نسبت داده شده لذا باید بگوییم مقصود از نقض یقین، نقض متیقّن است. یعنی مولا می‌فرماید متیقن که مالکیّت یا طهارت بود را نقض نکن و بنابگذار بر بقاء متیقن سابق. خب وقتی محور کلام مولا نقض متیقن باشد، خود به خود به اینجا می‌رسیم که متیقن دو قسم است: یا قابلیت بقا دارد یا قابلیت بقا ندارد و همان کلامی که مرحوم شیخ انصاری فرمود که:

ـ اگر قابلیّت بقا ندارد دیگر خود بخود نقض میشود و نیازی نیست مولا بفرماید یقین‌ات را نقض نکن، چرا که وقتی زمان متیقن تمام شود خودبخود یقین به آن هم نقض و معدوم می‌شود.

ـ اگر قابلیّت بقا دارد مولا میگوید استصحاب جاری کن و بنا بر بقاء متیقن سابق بگذار. همان تفصیل مرحوم شیخ انصاری بین شک در مقتضی و شک در رافع.

جواب: عدم نقض یقین استعاره از عدم اعتنا به شک است چه در رافع چه در مقتضی

(قلت: الظاهر) مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند ظاهر روایت، نقض را به یقین نسبت داده است و از آنجا که متعلق یقین و شک یکی است زمان یقین و شک مورد توجه قرار نمی‌گیرد که مستشکل بگوید یقین مربوط به سابق است و دیگر قابل نقض نیست.

توضیح مطلب این است که می‌دانیم متیقن و مشکوک در استصحاب باید یک چیز باشد، من یقین دارم یک ساعت قبل وضو گرفتم و طهارت داشتم، الآن شک می‌کنم آیا همان وضو باقی است یا خیر؟ شارع اینجا در واقع مقصودش از لاتنقض الیقین، عدم توجه به شک است یعنی تعبیر لاتنقض الیقین استعاره از لاتعتنی بالشک است زیرا مکلف دو راه دارد:

ـ یا مکلف باید به شک اعتنا کند و بدون توجه به یقین سابق بگوید دیگر وضو ندارد.

ـ یا مکلف باید به شک اعتنا نکند و بگوید همان یقین سابق باقی است لذا واجب نیست دوباره وضو بگیرد.

عرف می‌گوید لاتنقض الیقین یعنی اینکه به شک اعتنا نکن و از نظر عرف تفاوتی نیست بین اینکه شک در رافع (و امر قابل بقاء) باشد یا شک در مقتضی (و امر غیر قابل بقاء). آنچه هم مرحوم شیخ انصاری با استفاده از قانون اقرب المجازات فرمودند اعتبارات و دقتهای عقلی است و الا از نگاه عرف اسناد نقض به یقین به معنای عدم اعتنا به شک است و این هم اطلاق دارد چه شک در رافع چه شک در مقتضی.

و أمّا الهیئة فلامحاله ...، ج2، ص208

دلیل دوم: عدم نقض یقین در اختیار انسان نیست، لذا مقصود عدم نقض متیقن قابل بقاء است

اولین دلیل مرحوم شیخ انصاری بر اثبات حجیت استصحاب و تفصیل بین شک در رافع (که استصحاب را حجت می‌دانند) و شک در مقتضی (که استصحاب را حجت نمی‌دانند) تمسک به ماده نقض بود و دومین دلیلشان تمسک به هیئت نقض یعنی هیئت نهی در لاتنقض است. بیان ایشان چنین است که:

ـ از طرفی روشن است که امر و نهی مولا به یک فعل اختیاری تعلق می‌گیرد نه فعلی که از اختیار انسان خارج باشد.

ـ از طرف دیگر روشن است که یقین یک حالت روانی و ذهنی است که ماندن یا از بین رفتنش در اختیار انسان نیست، فردی که یقین به عدالت زید دارد به محض اینکه می‌بیند زید در یک جمعی مطلبی می‌گوید که شبهه غیبت دارد خود بخود یقین‌اش به عدالت زید تبدیل به شک می‌شود، به عبارت دیگر از بین رفتن یقین یک حالت کنترل شده و در اختیار انسان نیست که بتواند با اختیار خودش انجام دهد.

حال شارع فرموده لاتنقض الیقین، اگر بگوییم هیئت نهی به یقین تعلق گرفته و فرموده یقین‌ات را نقض و نابود نکن، لازم می‌آید تکلیف به ما لایطاق لذا باید بگوییم مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض المتیقن است:

ـ یا به نحو مجاز در کلمه که خود کلمه یقین مجازا در معنای متیقن استعمال شده باشد.

ـ یا به نحو مجاز در حذف و در تقدیر گرفتن کلمه متیقن "لاتنقض متیقن یقینک" (لاتنقض متعلق یقینک)

(در مورد مجاز در کلمه و مجاز در حذف جلسات سابق مقدمه‌ای بیان شد)

وقتی ثابت شد که مقصود از عدم نقض یقین، در واقع عدم نقض متیقن است، همان مطالب مطرح در دلیل اول تکرار می‌شود یعنی استعمال لفظ یقین در معنای مجازیِ متقیّن، طبق قاعده اقرب المجازات دو گونه است:

ـ یا باید بگوییم مقصود از متیقن، چیزی است که خودبخود قابلیّت بقاء ندارد (شک در مقتضی) که می‌شود مجاز بعید (زیرا چنین یقینی نیاز به نقض کردن ندارد)

ـ یا باید بگوییم مقصود از متیقن چیزی است که خود بخود قابلیّت بقاء دارد که می‌شود مجاز قریب یا همان اقرب المجازات به معنای حقیقی صیغه نهی و نقض نکردن. (شک در رافع)

پس قاعده اقرب المجازات چنانکه در ماده نقض اقتضا داشت مقصود شارع از حجیت استصحاب مربوط به شک در رافع باشد این قاعده در هیئت نقض که صیغه نهی است اقتضا دارد مقصود شارع از حجیّت استصحاب مربوط به شک در رافع باشد.

نقد: عدم نقض متیقن هم در اختیار انسان نیست لذا مقصود، عدم نقض آثار یقین است

مرحوم آخوند می‌فرمایند بیانی که مرحوم شیخ انصاری نسبت به عدم امکان نهی از نقض یقین داشتند و فرمودند یک امر اختیاری نیست لذا مقصود از یقین، متیقن است، همان بیان در متیقن هم جاری است یعنی نقض متیقن هم در اختیار مکلف نیست. توضیح مطلب این است که متیقّن، یا حکم شرعی است یا موضوع خارجی:

اگر حکم شرعی باشد (یقین سابق به وجوب جمعه) نقض حکم شرعی در اختیار و فعل مکلف نیست بلکه فعل شارع است.

اگر موضوع خارجی باشد مثل یقین سابق به عدالت زید این هم از دو حال خارج نیست:

یا فی الواقع زید عادل است که در این صورت نقض و از بین بردن عدالت زید به من ارتباط ندارد و در اختیار من نیست.

یا فی الواقع زید عادل نیست که باز هم نقض و معدوم کردن معنا ندارد زیرا خود بخود معدوم است و من نمیتوانم شیءای که خود بخود معدوم است را معدوم کنم.

نتیجه اینکه اگر مرحوم شیخ انصاری بگویند مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض متیقّن یقینک است می‌گوییم همان اشکال اختیاری نبود یقین که مطرح کردید در متیقن هم وجود دارد. پس دلیل دوم شما هم نمی‌تواند مدعای شما مبنی بر تفصیل بین شک در رافع و شک در مقتضی را ثابت کند.

سؤال: حال که هئیت نهی در لاتنقض نه به یقین تعلق میگیرد نه به متیقن، تکلیف چیست؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند باید بگوییم مقصود از لاتنقض الیقین، لاتنقض آثار الیقین است. یعنی یقین را حمل کنیم بر معنای مجازی‌اش که آثار یقین باشد. لذا دیروز که یقین به عدالت زید داشتی و اثرش این بود که پشت سر او نماز می‌خواندی الآن همان آثار یقین را نقض نکن و به آنها پایبند باش.

خلاصه کلام اینکه نه تنها وجهی برای الزام و التزام به تفصیل شیخ انصاری نداریم بلکه اصلا مجوزی برای آن نیست.

اشکال: اثر یقین، عدم ظن و شک و وهم و جهل است نه طهارت.

(لایقال) مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما نقض یقین را به معنای نقض آثار یقین دانستید در حالی که یقین یعنی آگاهی صد در صد، اثرش این است که این فرد ظن ندارد، شک ندارد، وهم ندارد، جهل ندارد. اثر یقین اینها است نه طهارت. طهارت یا جواز صلاة یا انجام طواف از آثار یقین نیستند بلکه از آثار متیقن هستند. پس چاره‌ای نداریم الا اینکه به کلام مرحوم شیخ انصاری ملتزم باشیم که مقصود از یقین در لاتنقض الیقین، متیقن است.

جواب:

قبل بیان جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه کوتاه لازم است.

مقدمه اصولی: جعل حکم ظاهری مماثل حکم واقعی

در تنبیه هفتم از تبیهات استصحاب خواهد آمد که وقتی می‌گوییم: "بنا بگذار بر یقین سابق‌ات" یعنی اینکه:

ـ اگر مستصحب یا همان متیقن شما یک حکم شرعی مثل وجوب نماز جمعه باشد، وقتی حکم شرعی را استصحاب کردی شارع یک حکم ظاهری مماثل آن (مبنی بر وجوب نماز جمعه) جعل میکند.

ـ اگر مستصحب یا همان متیقن شما یک موضوع خارجی باشد مثل عدالت زید که یک آثار و احکام شرعی مثل قبول شهادت بر آن مترتب است، با اجرای استصحاب، شارع مماثل همان آثار و احکام عدالت را برای موضوع استصحاب شده جعل می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر یقین در "لاتنقض الیقین" مستقلا لحاظ شده بود کلام مستشکل صحیح بود و فقط آثار یقین مترتب می‌شد اما این روایت ظهور دارد در اینکه آثار متعلق یقین یعنی آثار متیقّن را مترتب کنید.

توضیح مطلب این است که یقین از امور تعلقیّة ذات الاضافه است یعنی یقین به تنهایی برای ما قابل تصور نیست و لزوما نیاز به متعلق دارد، یقین به عدالت، یقین به مالکیت، یقین به وجوب، عرف و عقلا وقتی جمله "لاتنقض الیقین" را می‌شنوند برداشتشان این است که این جمله ظهور دارد در آثار یقین و متیقن، یعنی کلمه یقین مرآة و واسطه است برای متیقن. هم آثار یقین و هم آثار متیقن را مترتب می‌کنند.

فافهم

اشاره به نقد جوابشان است. محشین از جمله مرحوم خوئی در مصباح الاصول، ج3، ص27 وجوه مختلفی بیان کرده‌اند اما شیخنا الاستاد حفظه الله آیت الله شیخ جواد مروی می‌فرمودند اشاره به بطلان جوابشان است با توجه به مبنایی که در مبحث حجیت امارات ارائه دادند که جعل حکم ظاهری به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه صرفا منجزیّت و معذریّت است زیرا از جعل حکم ظاهری در قبال حکم واقعی اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین لازم می‌آید. عبارت مرحوم آخوند در مبحث حجیت امارات این بود: الحجّیّة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیّة بحسب ما أدّى إلیه الطریق بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب و صحّة الاعتذار به إذا أخطأ و لکون مخالفته و موافقته تجرّیا و انقیادا مع عدم إصابته کما هو شأن الحجّة الغیر المجعولة فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدّین و لا طلب الضدّین و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الکراهة و الإرادة ...

مرحوم آخوند در دو سطر بعد در همین صفحه و در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب بر خلاف مبنایشان در حجیت أمارات دوباره همین کلام اینجا را تکرار کرده و می‌فرمایند: لا شبهة فی أنّ قضیّة أخبار الباب هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام و لأحکامه فی استصحاب الموضوعات ...

در هر صورت این تهافت و تناقض در کلام مرحوم آخوند وجود دارد.

ثمّ إنّه حیث کان ...، ج2، ص210

دیدگاه چهارم: محقق نراقی: فقط حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه نه حکمیه

مرحوم ملا احمد نراقی صاحب مستند الشیعة و استاد مرحوم شیخ انصاری و بعضی از اخباریان فرموده‌اند موضوع در این صحیحه زراره چُرت زدن است که آیا خفقة و خفقتان یوجب علیه الوضوء أم لا؟ چرت زدن و مبطل بودن آن یک موضوع خارجی است نه حکم شرعی لذا دلالت این حدیث بر حجیت استصحاب را قبول داریم لکن فقط حجیّت استصحاب در شبهات موضوعیه را ثابت میکند نه شبهات حکمیه.

نقد:

مرحوم آخوند می‌فرمایند حضرت در انتهای روایت یک قاعده کلی بیان می‌فرمایند و در این قاعده هم "الیقین" اطلاق دارد هم شامل یقین در شبهه موضوعیه میشود هم شامل یقین در شبهه حکمیه. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که:

ـ استصحاب در شبهه موضوعیه یعنی شارع مثل آن آثار و احکامی که یقینا برای آن موضوع در سابق ثابت بود را به عنوان یک حکم ظاهری در زمان لاحق جعل میکند.

ـ استصحاب در شبهه حکمیه یعنی جعل حکم مماثل همان حکم متیقن سابق در زمان لاحق. یعنی همان یک وجوب مثل همان وجوب سابق به عنوان حکم ظاهری جعل میکند.