(در عبارت مرحوم شیخ این دلیل به عنوان دلیل سوم مطرح شده است) مرحوم صاحب جواهر در مقام استدلال بر این مدعا به آیه شریفه أوفوا بالعقود تمسک کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند وفاء به عقد واجب است و شرط سقوط خیار مجلس هم یکی از أجزاء عقد بیع بوده است که وفاء به آن واجب می‌باشد، در نتیجه خیار مجلس ساقط خواهد شد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند أدله خیار مجلس مانند "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" عموم آیه "أوفوا بالعقود" را تخصیص می‌زند. به این بیان که وفاء به تمام عقود واجب است الا در صورتی که خیار مجلس در عقد وجود داشته باشد که در این صورت وفاء به عقد واجب نیست و متبایعین حق دارند معامله را فی المجلس فسخ نمایند.

دلیل سوم: المؤمنون عند شروطهم

استدلال به این روایت به دو بیان مطرح شده است که مرحوم شیخ بیان اول را رد می‌کنند:

بیان اول: تعارض و ترجیح حدیث المؤمنون

قبل از توضیح بیان اول که از صاحب جواهر است مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعارض در عامین من وجه

در بحث تعادل و تراجیح رسائل خوانده‌ایم که اگر دو دلیل نسبتشان عام و خاص من وجه بود (دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک داشتند) در ماده اشتراک تعارض می‌کنند و اگر یکی مرجح داشت بر دیگری مقدم می‌شود و الا تساقط خواهند کرد.

صاحب جواهر می‌فرمایند دو دلیل در محل بحث داریم: الف: "المؤمنون عند شروطهم". ب: "البیّعان بالخیار".

رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه است، یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: خیار مجلس (ب) هست، شرط (الف) نیست. مثال: کتاب را می‌فروشد خیار مجلس دارد اما شرطی مطرح نمی‌کند.

ماده افتراق دوم: شرط (الف) هست اما خیار مجلس (ب) نیست. مثال: می‌گوید کتاب را به شما هبه می‌کنم به شرطی که قلم را به من هبه کنید. در هبه خیار مجلس نیست.

ماده اشتراک: هم خیار مجلس است هم شرط. مثال: کتاب را می‌فروشد به شرطی که خیار مجلس ساقط باشد.

در ماده اشتراک "المؤمنون عند شروطهم" می‌گوید باید به شرط وفاء کنی و خیار مجلس ساقط است اما "البیّعان بالخیار" می‌گوید بیع انجام داده و خیار مجلس دارد. این دو دلیل در ماده اشتراک تعارض می‌کنند و دلیل المؤمنون مرجح دارد لذا مقدم است و نتیجه این خواهد شد که باید به شرط عمل نمود و بگوییم خیار مجلس ساقط است.

نقد بیان اول: مرجحی نیست

مرحوم شیخ می‌فرمایند ترجیح در صورت تعارض یا باید ترجیح به سند باشد یا دلالت یا ترجیح به امر خارجی.

این دو روایت سندا صحیح و مساوی هستند، دلالت هر دو هم بالعموم است و ترجیحی ندارد، مرجح خارجی هم در بین نیست.

سؤال: موارد متعددی در فقه فقهاء در موارد تعارض بین "المؤمنون عند شروطهم" و سایر أدله، حدیث المؤمنون را مقدم می‌دارند لذا همین عمل اصحاب در تقدیم این حدیث مرجح است و در البیعان بالخیار مقدم می‌شود و موجب سقوط خیار مجلس خواهد بود.

جواب: می‌فرمایند عمل اصحاب زمانی می‌تواند مرجح باشد که احتمال وجود قرینه‌ای را بدهیم که به دست ما نرسیده و اصحاب از آن مطلع بوده‌اند لذا مرجح شود، در حالی که اینجا به جهت وجود کلمات و استدلال اصحاب در کتب فقهی یقین داریم دلیل فتوای اصحاب به تقدیم شرط بر البیّعان بالخیار، حدیث المؤمنون است و زمانی که علم به دلیل آنان داریم دیگر عمل و فتوای آنان مرجح و حجت نخواهد بود و مجتهد باید بر اساس فهم و استدلال خودش نتیجه‌گیری نماید. لذا در مورد تعارض تساقط خواهند کرد.

بیان دوم: حکومت حدیث المؤمنون (شیخ)

مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل بر مسقط اول فقط حدیث المؤمنون عند شروطهم است اما نه به بیان اول که تعارض و ترجیح یک طرف باشد. قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه حکومت بین دو دلیل

در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص222 ذیل مبحث تعادل و تراجیح خوانده‌ایم که گاهی رابطه بین محتوای دو دلیل حکومت است یعنی یک دلیل بر دلیل دیگر از نظر محتوا سیطره دارد. این حکومت و سیطره به دو نحو توسعه و تضییق است. مثال مرحوم مظفر برای حکومت به توسعه رابطه بین دو دلیل: "أکرم العلماء" و " المتقی عالمٌ" بود و مثال حکومت به تضییق هم رابطه بین دو دلیل: "أکرم العلماء" و "الفاسق لیس بعالم" بود. به فرموده استاد بزرگوارم دام ظله در چهار مورد از کتاب رسائل از جمله صفحه اول بحث تعادل و تراجیح مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به مسأله حکومت به توسعه و تضییق اشاره کرده‌اند.

مثال فقهی: فقهاء می‌گویند أدله و روایات وجوب وفاء به نذر حاکم بر أدله و روایات احکام اولیه مانند مستحب بودن نماز شب است. نماز شب طبق روایات مستحب است اما اگر فردی نسبت به آن نذر کرد به سبب نذر واجب می‌شود و نسبت به نماز شب به روایات استحباب کاری نداریم بلکه باید به روایات نذر و وجوب وفاء به نذر عمل کنیم. پس نماز شب مستحب است الا زمانی که نذر، سبب وجوب آن بشود. لذا أدله نذر سبب تضییق أدله احکام اولیه خواهند شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حکم اولیه شریعت اسلام این است که در عقد بیع خیار مجلس است، دلیل المؤمنون عند شروطهم دائره البیّعان بالخیار را تضییق می‌کند و می‌گوید در عقد بیع خیار مجلس است الا زمانی که ضمن عقد شرط کنند خیار مجلس ساقط شود.

می‌فرمایند با دقت در حدیث "المؤمنون عند شروطهم" متوجه می‌شویم که این حدیث می‌خواهد کارهایی که قبل از شرط شدن مثلا مباح بودند را از حکم اولیه اباحه خارج کنند و حکم الزامی برایشان ثابت کند. مثلا اسقاط خیار مجلس مباح بود اما وقتی شرط کردند إسقاط آن را دیگر واجب و الزامی خواهد بود.

نتیجه اینکه المؤمنون عند شروطهم حاکم است بر البیّعان بالخیار و تعارضی در بین نیست زیرا به اجماع فقهاء دلیل حاکم مقدم است بر دلیل محکوم و بین دو دلیل جمع می‌شود.

شاهد: مرحوم شیخ برای اینکه نشان دهند بین البیّعان بالخیار و المؤمنون عند شروطهم تعارض نیست بلکه حکومت است تمسک به کنند به روایتی از امام صادق علیه السلام که حضرت هم در مقام اختلاف بین یک حکم شرعی و یک شرط، با تمسک به حدیث المؤمنون، عمل به شرط را لازم و مقدم دانسته و آن را حاکم بر دلیل حکم شرعی دیگر می‌دانند. روایت چنین است که مالک بن عطیه از سلیمان بن خالد نقل می‌کند مردی پدرش برده است و با إذن مولایش با کنیزی ازدواج کرده است. این کنیز مکاتَب است یعنی با مولای خودش قرارداد بسته که اگر فلان مبلغ پرداخت کند آزاد شود. (و حکم اولیه اسلام این است که در صورتی که زن حرّ شود و شوهرش برده باشد، زن حق فسخ نکاح دارد) این کنیز نصف مبلغ قرارداد را پرداخت کرده. آن مرد به کنیز می‌گوید من ما بقی مبلغ قرارداد برای آزاد شدنت را می‌پردازم به این شرط که بعد از آزاد شدن حق فسخ نکاحت با پدرم ساقط شود. و زن قبول می‌کند. حضرت می‌فرمایند این کار اشکالی ندارد و عمل به مقتضای شرط واجب است و دیگر این زن حق خیار فسخ نکاح ندارد به دلیل المؤمنون عند شروطهم. پس با اینکه حکم اولیه اسلام جواز فسخ نکاح برای این خانم است اما نمی‌تواند نکاح را فسخ کند به جهت اشتراط سقوط این خیار.

و الروایة محمولة بقرینة الإجماع ... ص53، س8

اشکال: در بحث خیار شرط خواهد آمد المؤمنون عند شروطهم فقط شامل شرط ضمن عقد می‌شود نه شروط ابتدائیه که ضمن عقد مطرح نمی‌شوند، و ظاهر این روایت آن است که شرط سقوط حق فسخِ نکاح، شرط ضمن عقد نیست بلکه شرط ابتدایی است یعنی معامله و عقدی بین پسر و کنیز منعقد نشده که ضمن آن شرط شود بلکه گفته قسمتی از پول آزادی‌ات را می‌دهیم نکاح را فسخ نکن.

جواب: حدیث باید حمل بر شرط ضمن عقد شود زیرا به اجماع فقهاء شرط ابتدائی واجب الوفاء نیست در حالی که امام صادق علیه السلام وفاء به شرط مذکور را لازم دانستند. پس شرط مذکور یا ضمن عقد لازم یا یک مصالحه مطرح و قبول شده است.

جلسه صد و دهم (چهارشنبه، 98.01.28) بسمه تعالی

نعم قد یستشکل التمسک .. ص53، س14

مطلب دوم: سه اشکال و نقد آن

خلاصه نظریه شیخ در مطلب اول این شد که اگر متعاقدین ضمن عقد بیع عدم خیار مجلس را شرط کردند، مسقط خیار مجلس است به دلیل حاکم بودن المؤمنون عند شروطهم بر أدله البیّعان بالخیار. به این نظریه مرحوم شیخ سه اشکال وارد شده که در مطلب دوم هر سه اشکال را مطرح و نقد می‌کنند.

اشکال اول: لزوم دور

روشن است که اگر شرط در عقد لازم مطرح شود عمل به شرط هم لازم خواهد بود و اگر شرط در عقد جائز مطرح شود عمل به شرط هم جائز خواهد بود.

به عبارت دیگر لزوم عمل به شرط متوقف است بر لزوم عقد، و جواز عمل به شرط متوقف است بر جواز عقد.

حال اشکال اول به استدلال شیخ انصاری اشکال دور است، مستشکل می‌گوید دور دو طرف دارد:

طرف اول: لزوم وفاء به شرط متوقف است بر لزوم عقد. طرف دوم: لزوم عقد هم متوقف است بر لزوم وفاء به شرط

توضیح مطلب: مستشکل برای اثبات هر دو طرف دور اینگونه توضیح می‌دهد:

اثبات طرف اول: اگر عقد لازم باشد عمل به شرط ضمن آن هم واجب است پس لزومِ عمل به شرط از جانب لزوم عقد آمد.

اثبات طرف دوم: شمای مرحوم شیخ می‌گویید لزوم عقد (عدم خیار) هم از جانب لزوم عمل به شرط آمد زیرا اگر این شرط نبود طبیعتا خیار مجلس و حق فسخ داشت اما چون شرط سقوط خیار مجلس آمد دیگر عقد لازم شده است. پس لزوم عقد هم از جانب شرط آمد.

لزوم وفاء به شرط از جانب عقد آمد و لزوم عقد هم از جانب وفاء به شرط آمد و این دور واضح است.

اشکال دوم: مخالفت با مقتضای عقد

روشن است اگر شرطی مخالف مقتضای عقد باشد باطل است. مانند اینکه عقد نکاح منعقد کند و شرط کند زوجیت یا محرمیّت محقق نشود. در ما نحن فیه هم مقتضای بیع، خیار مجلس است و شرط سقوط و عدم خیار مجلس مخالف مقتضای عقد و باطل است.

اشکال سوم: استحاله إسقاط ما لم‌یجب

گفته شده قانون کلی می‌گوید إسقاط ما لم یجب (لم یثبت) محال است. چیزی که ثابت و محقق نشده قابل اسقاط نیست.

زید مرتکب قتل نشده اما عمرو به او بگوید شما پسر من را کشته‌ای از دیه خون او گذشتم، اینجا اصلا دیه‌ای نیست تا عمرو از آن گذشت کند و بر زید منت گذارد.

اشکال این است که وقتی بایع ضمن عقد می‌گوید کتاب را به شما می‌فروشم به شرطی که خیار مجلس نداشته باشی، خوب هنوز بیع محقق نشده که مشتری خیار مجلس داشته باشد، وقتی خیار مجلس برای مشتری ثابت و محقق نشده چگونه آن را إسقاط می‌کنند؟

پاسخ اشکال اول: دور نیست

لزوم عقد تابع وفاء به شرط هست اما لزوم وفاء به شرط تابع عقد نیست بلکه تابع دلیل المؤمنون عند شروطهم است.

به عبارت دیگر طرف دوم در کلام مستشکل را قبول داریم اما طرف اول باطل است. مستشکل در طرف اول دور گفت لزوم وفاء به شرط از جانب لزوم عقد آمده، می‌گوییم چنین نیست بلکه لزوم وفاء به شرط از جانب دلیل "المؤمنون عند شروطهم" آمده است.

در تبیین مطلب می‌فرمایند دلیل المؤمنون عند شروطهم سه نوع شرط را شامل نمی‌شود اما شرط محل بحث را شامل می‌شود و لزوم آن را ثابت می‌کند پس لزوم شرط را با عقد ثابت نمی‌کنیم بلکه با دلیل شروط (المؤمنون عند شروطهم) ثابت می‌کنیم. اما سه مورد و سه شرطی که دلیل شروط شامل نمی‌شود:

1ـ شروط ابتدائیه. دلیل داریم مانند اجماع و أدله دیگر و در خیار شرط خواهد آمد که دلیل شروط شامل شروط ابتدائیه یعنی شرطی که ضمن عقد مطرح نشده باشد نمی‌شود.

2ـ شرط ضمن عقد جائز. المؤمنون عند شروطهم نمی‌گوید عمل به شرط در عقدهای جایز، واجب و لازم است. زیرا اصلِ عقد جایز است و امکان ندارد شرط ضمن آن لازم الإجراء باشد. مانند هبه مشروط به روزه گرفتن.

3ـ عقدهایی که ذاتا جایز نیستند اما وجود خیار سبب جواز فسخ در آنها می‌شود و البته این شرط ربطی به لزوم یا جواز این عقد ندارد. مانند اینکه می‌گوید کتاب مکاسب را به شما می‌فروشم به شرطی که سه صلوات بفرستی. در این مثال عقد بیع ذاتا جایز نیست، خیار مجلس هم هست و شرط هم ربطی به لزوم یا جواز عقد ندارد. در این مورد هم تا خیار مجلس هست شرط لازم الوفاء نیست و می‌توانند عقد را فسخ کنند. پس دلیل شروط (المؤمنون عند شروطهم) نمی‌گوید که باید به این شرط عمل شود.

حال در ما نحن فیه کتاب را فروخته است به شرط سقوط خیار مجلس، به حکم دلیل شروط شرط لازم الإجراء است (لزوم وفاء به شرط متوقف بر دلیل شروط است) و وقتی با شرط کردن، خیار مجلس ساقط شد، طبیعتا عقد هم لازم می‌شود (لزوم عقد متوقف و تابع لزوم شرط شد) پس دور و توقف الشیء علی نفسه نشد.

نتیجه اینکه تا این شرط لازم شد خود بخود عقد هم لازم می‌شود پس هم شرط لازم شد هم عقد لازم شد (هم تابع هم متبوع) نه اینکه یکی لازم و یکی جائز باشد.

به مناسبت چهارشنبه: تشبیهات اخلاقی

یکی از نکاتی که اول تلنگری برای خود انسان است و سپس در تبلیغ دین، اثرگذاری استدلال را بالا می‌برد و فهم و درک معارف دین را آسان می‌کند مسأله تشبیه مطالب بلند علمی و معنوی به مسائل مادی است.

خداوند متعال نه تنها در قرآن کریم بسیار از این شیوه استفاده کرده بلکه تصریح می‌کند به استفاده از این شیوه در آنجا که در سوره مبارکه بقره آیه 26 می‌فرماید: إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً...

از تشبیهات در آیات و روایات به ویژه در تعامل با نوجوانان و جوانان که رغبت بیشتری به اندیشیدن دارند باید استفاده نمود. گاهی در صحبتهای بین الإثنینی و سخنرانیهایتان یک تشبیه اخلاقی را مطرح کنید و فقط یک نکته در جهت تشبیه بیان کنید و تقاضا کنید مخاطبانتان به خصوص جوانان در سایر نکاتی که از تشبیه به ذهنشان می‌رسد فکر کنند و با شما در میان بگذارند.

مثالهای زیادی در روایات می‌توان پیدا نمود که به بعض آنها اشاره می‌کنم:

ـ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ6 إِنَّ لِلْقُلُوبِ صَدَأً کَصَدَإِ النُّحَاسِ فَاجْلُوهَا بِالاسْتِغْفَارِ. ـ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ6 الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّینِ

ـ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ7 اللِّسَانُ سَبُعٌ عَقُورٌ إِنْ خُلِّیَ عَنْهُ عَقَرَ. ـ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 التُّقَى رَئِیسُ الْأَخْلَاقِ‌

ـ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 الدُّعَاءُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ مَتَى تُکْثِرْ قَرْعَ الْبَابِ یُفْتَحْ لَکَ.

ـ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ7 أَنَّ التَّقْوَى دَارُ حِصْنٍ عَزِیزٍ وَ الْفُجُورَ دَارُ حِصْنٍ ذَلِیلٍ لَا یَمْنَعُ أَهْلَهُ وَ لَا یُحْرِزُ مَنْ لَجَأَ إِلَیْهِ.

ـ کلام زیبای أمیر المؤمنین7 در علائم محبین خدا: .. یُرَاعُونَ‏ الظِّلَالَ‏ بِالنَّهَارِ کَمَا یُرَاعِی الشَّفِیقُ غَنَمَهُ وَ یَحِنُّونَ إِلَی غُرُوبِ الشَّمْسِ کَمَا یَحِنُّ الطَّیْرُ إِلَی أَوْکَارِهَا عِنْدَ الْغُرُوبِ فَإِذَا جَنَّهُمُ اللَّیْلُ وَ اخْتَلَطَ الظَّلَامُ وَ فُرِشَتِ الْمَفَارِشُ وَ نُصِبَتِ الْأَسِرَّةُ وَ خَلَا کُلُّ حَبِیبٍ بِحَبِیبِهِ نَصَبُوا إِلَیَّ أَقْدَامَهُمْ وَ افْتَرَشُوا إِلَیَّ وُجُوهَهُم...

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 إِنَّ الْخُلُقَ الْحَسَنَ یَمِیثُ الْخَطِیئَةَ کَمَا تَمِیثُ الشَّمْسُ الْجَلِیدَ.

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: مَثَلُ الدُّنْیَا کَمَثَلِ مَاءِ الْبَحْرِ کُلَّمَا شَرِبَ مِنْهُ الْعَطْشَانُ ازْدَادَ عَطَشاً حَتَّى یَقْتُلَهُ.

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ7 مَثَلُ الْحَرِیصِ عَلَى الدُّنْیَا کَمَثَلِ دُودَةِ الْقَزِّ کُلَّمَا ازْدَادَتْ عَلَى نَفْسِهَا لَفّاً کَانَ أَبْعَدَ لَهَا مِنَ الْخُرُوجِ حَتَّى تَمُوتَ غَمّاً.

ـ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ إِنَّ الرَّجُلَ لَیُذْنِبُ الذَّنْبَ فَیُحْرَمُ صَلَاةَ اللَّیْلِ وَ إِنَّ عَمَلَ السَّیِّئِ أَسْرَعُ فِی صَاحِبِهِ مِنَ السِّکِّینِ فِی اللَّحْمِ.

ـ اقرار به گناه در بعض روایات صرف یادآوری نیست که گاهی هم می‌گوید یادش بخیر، اقرار به گناه باید مانند یادآوری یک معامله‌ای که ضرر بزرگی را متحمل شده که هر وقت یاد آن می‌افتد از طرف معامله و مکان و زمان معامله بیزار می‌شود.

ـ تشبیه توکل و رضایت به مقدرات خدا به اعتماد به دکتری که در یک اتاق بیمارستان به یک مریض غذای مطبوع و به مریض دیگر غذای نامطبوع توصیه میکنه و هیچکدام اعتراض نمی‌کنند، یا درد رو زیر دست دندان پزشک تحمل میکند و نوبت بعدی هم میگیرد.

ـ در باب اهمیت ظاهر: اگر آب را در آفتابه هر چند تمیز و نو بیاورند نمی‌خورد اما همان آب را اگر در لیوان بیاورند می‌خورد.

ـ تشبیه احسان نمودن به بازی والیبال که در صورتی احسان ماندگار است که توپ در زمین طرف مقابل بماند نه اینکه توقع بازگشت احسان و جبران هدیه و خدمت از جانب طرف مقابل را داشته باشد.

ـ تشبیه زیبایی کظم غیظ به پشتی: درون پشتی، کارتن و به نوعی آشغال است اما همینکه درون خودش نگه داشته زیبا و مجلسی است.

ـ کلام لقمان حکیم که به پسرش توصیه می‌کند به استفاده از بهترین غذاها، بهترین رختخواب‌ها و بهترین خانه‌ها و توضیح می‌دهد که بهترنی غذا، طعامی است که زمان گرسنگیِ کامل بخوری، بهترین رختخواب آن است که بعد از خستگی از کار روزانه‌ات در آن آرام بگیری و بهترین خانه‌ها قلوب مردم است که با جلب محبت آنان در راه رضای خدا، در قلوبشان جای داشته باشی.

جلسه صد و یازدهم (شنبه، 98.01.31) بسمه تعالی

و أما الثانی فلأن الخیار ... ص54، س16

در مسأله اول از مسقطات خیار مجلس بحث در مسقط اول (اشتراط سقوط خیار مجلس) بود، گفتیم در مسأله اول پنج مطلب بین می‌کنند، مدعی و دلیل تمام شد، مطلب دوم بیان سه اشکال و نقد آنها بود که اشکالات و نقد اشکال اول گذشت.

پاسخ اشکال دوم: خیار جزء هویت عقد بین نیست

اشکال دوم این بود که خیار مجلس جزء مقتضی و هویت عقد بیع است و اگر فرد در عقد بیع شرط کند خیار مجلس نداشته باشند شرطی بر خلاف هویت و مقتضای عقد کرده که باطل است.

در گذشته و کتاب البیع هم مرحوم شیخ اشاره کرده‌اند که مقتضای عقد بیع تملیک عین است و خیار یک حق خارجی است و جزء مقتضی و هویت عقد نیست. لذا اگر حق خیار را ساقط کنند منافاتی با مقتضی و هویت عقد ندارد.

به عبارت دیگر مقتضی و علت خیار، عقد است به شرط لا از مانع، بشرط لا از شرط سقوط، یعنی در صورتی عقد اقتضاء خیار دارد که مانعی به نام شرطِ سقوط خیار مجلس در بین نباشد و الا اگر چنین مانعی مطرح شود، دیگر عقد بیع اقتضاء خیار ندارد. چنانکه کاغذ اقتضاء آتش گرفتن را دارد به شرط لا از رطوبت یعنی به شرطی که مانعی به نام رطوبت نباشد.

و قوله البیّعان بالخیار ... ص54، س آخر

مستشکل دوباره دو ایراد به این جواب مرحوم شیخ دارد:

ایراد اول: استحاله تخلف معلول از علت

می‌دانیم اگر علت تامه محقق شود قطعا معلول به دنبالش می‌آید. روایت البیّعان بالخیار ظهور دارد در اینکه بیع علت تامه خیار مجلس است، یعنی به محض تحقق بیع به عنوان علت تامۀ خیار مجلس، باید معلول آن (خیار مجلس) هم محقق شود. بنابراین بر خلاف مقتضای عقد نمی‌توانند شرط کنند خیار مجلس نباشد.

جواب: المؤمنون حاکم است

مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: متبادَر از اطلاق البیّعان بالخیار این است که بیع علت تحقق خیار مجلس است در صورتی که مانعی نباشد، چنانکه اگر گفته شود کاغذ با تماس آتش می‌سوزد متبادر به ذهن آن است که به شرط عدم رطوبت. (بشرط لای از رطوبت)

ثانیا: اگر هم البیّعان بالخیار دلالت کند بر علیت تامه بیع برای خیار مجلس باز هم می‌گوییم مقتضای جمع بین دلیل المؤمنون عند شروطهم و البیّعان بالخیار آن است که در موردی که شرط شود سقوط خیار مجلس، دیگر بیع علت تامه ثبوت خیار مجلس نیست. زیرا چنانکه دو جلسه قبل توضیح دادیم المؤمنون حاکم است بر أدله احکام اولیه.

ایراد دوم: لزوم عمل به هر شرطی

اگر به گفته شمای شیخ انصاری المؤمنون عند شروطهم حاکم بر أدله احکام اولیه از جمله البیّعان بالخیار است، پس در تمام موارد باید به هر شرطی عمل کرد، و دیگر شرط مخالف کتاب و سنت معنا ندارد زیرا المؤمنون عند شروطهم می‌گوید به هر شرطی باید عمل کنی و خود این یک دستور شرعی است پس اگر در بیع کتاب شرط کرد ترک نماز صبح را این شرط شرعی و صحیح خواهد بود زیرا به المؤمنون عند شروطهم عمل کرده است.

جواب: فقط شرط مشروع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند محل اصلی بررسی و پاسخ به این اشکال در بحث خیار شرط است اما به اجمال و اختصار می‌گوییم المؤمنون عند شروطهم فقط شامل شروط شرعیه می‌شود و شرط سقوط خیار مجلس هم یک شرط شرعی است و مخالف با شریعت نیست زیرا دلیل خاص و اجماع داریم که خیار یک حق قابل اسقاط و ارث گذاری است پس وقتی شارع می‌گوید حق إسقاط خیار مجلس را داری، شرط سقوط خیار مجلس شرط خلاف شرع نیست. پس المؤمنون عند شروطهم فقط احکام اولیه‌ای را رفع می‌کند که منافات با اصل شریعت نداشته باشد.

پاسخ اشکال سوم:

اشکال سوم این بود که چگونه ممکن است در متن عقد بیع شرط نمود سقوط خیار مجلس را با اینکه در حال انجام عقد هنوز خیار مجلسی نیامده است، پس پذیرش شرط سقوط خیار مجلس به معنای إسقاط ما لم یجب است یعنی چیزی را دارد ساقط می‌کند که هنوز ثابت و محقق نشده است.

پاسخ مرحوم شیخ این است که فرمودند المؤمنون عند شروطهم حاکم است بر أدله احکام اولیه و البیّعان بالخیار. شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد سبب می‌شود آن عقدِ بیع اقتضاء خیار مجلس نداشته باشد.

به عبارت دیگر این شرط سبب دفع خیار مجلس از همان ابتدا است نه رفع آن. ما با شرط سقوط خیار مجلس نمی‌خواهیم بگوییم خیار مجلس آمده و آن را رفع می‌کنیم که شما بگویید هنوز نیامده است بلکه ما می‌گوییم این شرط سبب دفع خیار مجلس است یعنی اقتضاء این بیع را نسبت به خیار مجلس از بین می‌بریم و این هم محذور عقلی ندارد. (به عنوان مثال: ما نمی‌گوییم کاغذ آتش گرفته و می‌خواهیم با آب ریختن آن را رفع کنیم بلکه می‌گوییم از ابتدا با مرطوب کردن کاغذ می‌خواهیم مقتضی سوختن را از کاغذ بگیریم و این اشکال عقلی ندارد)

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند از حدیث مالک بن عطیه از سلیمان بن خالد هم می‌توان در جواب از اشکال دوم و سوم استفاده نمود که وقتی حضرت المؤمنون عند شروطهم را حاکم بر أدله احکام اولیه می‌دانند و عمل به شرط را لازم می‌شمارند دیگر اجتهاد در برابر نص کلام معصوم نمی‌توان نمود و باید از کلام حضرت پیروی کرد.

مطلب سوم: صور بیان این شرط

سومین مطلب مسأله اول این است که می‌فرمایند شرط ضمن عقد در سقوط خیار مجلس را به سه صورت می‌توان مطرح کرد که البته در هر سه صورت نتیجه و حکم یکی است اما تفاوت جزئی بین این سه صورت سبب ایجاد سؤالات متفاوتی می‌شود که باید پاسخ داد.

صورت اول: شرط عدم تحقق خیار مجلس

ضمن عقد بیع شرط می‌کند که اصلا خیار مجلس در معامله محقق نشود. می‌گوید کتاب را به شما فروختم به شرطی که خیار مجلس در عقد نباشد. این صورت کاربرد بیشتری دارد و مقصود فقهاء در عباراتشان هم بیشتر ناظر به همین صورت است.

صورت دوم: شرط عدم استفاده از خیار مجلس

در عقد بیع شرط می‌کنند عدم فسخ و عدم استفاده از خیار مجلس را یعنی بیع آنها حق خیار مجلس را می‌آورد اما متبایعین (یا یکی از آنها که علیه او شرط شده) حق استفاده از خیار مجلس را ندارند.

سؤال: اگر بر خلاف شرطی که پذیرفته، بعد از بیع، عقد را فسخ کرد حکم چیست؟

جواب: در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: عدم نفوذ فسخ

این فسخ نافذ و مؤثر نیست زیرا بر اساس شرط متعهد شده بود که فسخ نکند، پس فسختُ گفتن او لغو و بی اثر است. مثال فقهی دیگر آن هم جایی است که نذر کرده اگر فرزندش خوب شد کتابش را صدقه دهد و بعد از سلامت فرزندش کتاب را بفروشد، این بیع لغو و بی اثر است و مشتری مالک کتاب نمی‌شود.

احتمال دوم: نافذ بودن فسخ

فسخ در این صورت صحیح و نافذ است زیرا با انجام بیع حق خیار برای این فرد آمد، هر چند شرط شده بود از این حق استفاده نکند اما وقتی استفاده کرد نهایتا چون بر خلاف المؤمنون عند شروطهم عمل کرده است معصیت کرده اما نهی در معاملات دال بر فساد نیست، طبق شرط نهی شده بود از فسخ نمودن لذا معصیت کرده اما فسخ او صحیح است و بیع فسخ می‌شود. در مورد آن مثال فقهی هم بعضی قائل‌اند اگر کتاب را فروخت بیعش صحیح است اما در حِنث نذر معصیت کرده و کفاره‌اش را می‌پردازند.

پس تنها چیزی که ثابت می‌شود معصیت است و حتی بایع هم نمی‌تواند بگوید چون مشتری بر خلاف شرط بایع، معامله را فسخ کرده پس من خیار تخلف شرط دارم (چنانکه در خیار تخلف شرط مطرح است) زیرا وقتی مشتری معامله را فسخ کرده و فسخ او هم نافذ است دیگر بیعی نیست که بایع از خیار تخلف شرط استفاده کند.

شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال اول أقوی است زیرا المؤمنون عند شروطهم می‌گوید با تحقق عقد و معامله طرفین باید به شرط ضمن عقد پایبند باشند، پس اگر هم یک طرف بگوید فسختُ، حتی بعد از آن هم باید به شرط عدم فسخ پایبند باشد یعنی فسختُ گفتن او لغو و بی اثر است به مقتضای المؤمنون عند شروطهم.

جلسه صد و دوازدهم (دوشنبه، 98.02.02) * بسمه تعالی

الثالث: أن یشترط إسقاط .. ص57، س8

سومین مطلب از مطالب پنج‌گانه مسأله اول، در رابطه با بررسی سه صورت در کیفیت بیان شرط سقوط خیار مجلس در عقد بیع بود. صورت اول شرط عدم تحقق خیار مجلس، و صورت دوم شرط عدم استفاده از خیار مجلس بود.

صورت سوم: شرط إسقاط خیار مجلس بعد عقد

ضمن عقد شرط کنند که بعد از اتمام صیغه عقد بیع و زمانی که حق خیار مجلس برای متعاقدین محقق شد، خیار مجلس را إسقاط کنند، که بر این اساس بعد از عقد بیع واجب است خیار مجلس خود را إسقاط کنند.

ذیل این صورت به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: اگر یکی فسخ کرد چه حکمی دارد؟

اگر بایع شرط کرد مشتری بعد از عقد، خیار مجلسش را اسقاط کند و مشتری با وجود قبول شرط، بعد از عقد با استفاده از خیار مجلس بگوید فسختُ و بیع را فسخ کند، حکم چیست؟

جواب: همان دو احتمال سابق

می‌فرمایند حکم همان دو احتمال در صورت قبل است به این بیان که:

احتمال اول: (شیخ انصاری) لغویت فسخ

مرحوم شیخ هم در صورت دوم هم در اینجا، احتمال اول را تقویت می‌کنند که المؤمنون عند شروطهم می‌گوید همچنان باید به شرط پایبند باشد و این به معنای لغویت فسختُ گفتن است.

احتمال دوم: معصیت کرده اما بیع فسخ شده

با انجام بیع حق خیار آمد لذا هر چند تخلف از شرط موجب معصیت است اما فسخ او نافذ است و بیع فسخ می‌شود.

سؤال دوم: حکم سکوت و عدم إسقاط

فرض کنیم بایع شرط کرده بود مشتری بعد از عقد خیار مجلس خود را إسقاط کند اما مشتری بعد انجام عقد سکوت کرد، (نه إسقاط نمود نه فسخ) در این صورت حکم چیست؟

جواب: دو احتمال است

احتمال اول: عمل نکردن به شرط، خیار شرط می‌آورد

بر اساس شرط باید مشتری بعد از عقد بیع، خیار مجلس خود را إسقاط می‌کرد و چون به شرط عمل نکرده پس بایع خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند عقد را فسخ کند.

احتمال دوم: سکوت، مخالفت با شرط نیست

هدف بایع از این شرط این بوده که مشتری فی المجلس بیع را فسخ نکند و معامله بهم نخورد، و مشتری هم خلاف این مسأله کاری نکرده که بایع خیار تخلف شرط داشته باشد.

مشتری سکوت کرده و این هم بر خلاف هدف بایع نیست، پس بایع خیار تخلف شرط ندارد.

و الأولی بناء علی القول بعدم ... ص57، س14

مرحوم شیخ می‌فرمایند اولی این است که جواب سؤال را به صورت مبنایی بدهیم که دو مبنا در مسأله هست:

مبنای اول: عدم نفوذ فسخ مشتری

اگر قائل باشیم بر اساس دلیل المؤمنون عند شروطهم، "فسختُ" گفتن مشتری نافذ نیست و تأثیر ندارد، در این صورت بایع خیار تخلف شرط ندارد زیرا هر چند مشتری سکوت کرده اما اگر هم فسختُ بگوید بی فائده است پس بیع همچنان بر قرار است و خیار تخلف شرط هم ندارد.

مبنای دوم: نافذ بودن فسخ مشتری

اگر قائل باشیم فسختُ گفتن مشتری نافذ است و سبب فسخ بیع می‌شود زیرا حق خیار مجلس داشته، در این صورت بایع خیار تخلف شرط دارد زیرا طبق شرط، مشتری باید بعد عقد خیار مجلس خود را إسقاط می‌کرد و با سکوتش هر لحظه ممکن است بگوید فسختُ و معامله را باطل کند، پس بایع برای جلوگیری از این ضرر و جلوگیری از تزلزل عقد خیار تخلف شرط دارد. همچنین ممکن است مشتری که خیار مجلس را إسقاط نکرده در مجلس بیع از دنیا برود و حق خیار مجلس و إسقاط آن به ورثه او برسد که در آنجا حاضرند، و بایع هم إبا دارد از اینکه با ورثه او طرف حساب بشود لذا برای جلوگیری از این مسأله خیار تخلف شرط دارد و می‌تواند بیع را فسخ کند.

مطلب چهارم: شرط در متن عقد تصریح نشود

اگر شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد تصریح یا اشاره شود روشن است که لازم الوفاء است اما اگر قبل از عقد صحبت کردند در مورد اینکه مثلا شرط إسقاط خیار مجلس، یک شرط مفید و باعث راحتی خیال فروشنده است، ولی در متن عقد نه تصریح شد و نه اشاره شد که بر اساس همان شرط و صحبتهای مذکور معامله می‌کنیم، در این صورت حکم چیست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: (شیخ) لازم الوفاء نیست زیرا اصلا شرط نیست

مرحوم شیخ انصاری و علامه حلی معتقدند شرطی که در متن عقد تصریح یا اشاره نشده باشد، لازم الوفاء نیست.

دلیل: "المؤمنون عند شروطهم" چنانکه در بحث خیار شرط خواهد آمد، می‌گوید شرط ضمن عقد لازم الوفاء است، شرطی که در متن عقد ذکر نشود اصلا شرط نیست نه عرفا نه لغتا، زیرا شرط نزد عرف إلزام دیگری یا إلتزام خود شخص است که مرتبط و ضمن یک مطلب دیگر مثل عقد بیع مطرح شود، و در لغت مثل قاموس هم به همین صورت معنا می‌شود که: الإلزام و الإلتزام فی البیع و نحوه. **

قول دوم: لازم الوفاء است

مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف فرموده‌اند این چنین شرطی صحیح و لازم الوفاء است. زیرا مقتضی موجود است و حدیث المؤمنون عند شروطهم شامل این نوع شرط هم خواهد شد، مانعی هم وجود ندارد.

نعم یحتمل أن یرید الصورة الأولی .. ص58، س آخر

مرحوم شیخ با این قول دوم مخالف‌اند و این نحو شرط را شرط ابتدایی نامرتبط به عقد می‌دانند. سپس در مقام توجیه عبارت مرحوم شیخ طوسی برآمده و با دو قرینه ثابت می‌کنند مقصود شیخ طوسی از صحت شرط، همان نظر شیخ انصاری و علامه حلی است که شرطی صحیح است که لااقل در عقد به آن اشاره شود. اما بیان دو قرینه در عبارت شیخ طوسی:

قرینه اول: شیخ طوسی در مقام استدلال بر وجوب وفاء به این شرط فرمودند: "دلیلنا أنه لامانع من هذا الشرط و الأصل جوازه" یعنی مقتضی موجود و مانع مفقود است، به عبارت دیگر اصلا اشکالی در وجوب وفاء به این شرط نیست عند العلماء، شرطی که بدون اشکال و شبهه نزد تمام فقهاء پذیرفته شده است شرطی است که در متن عقد تصریح یا اشاره شود.

قرینه دوم: شیخ طوسی می‌فرمایند بعض اصحاب شافعی با نظر ما مخالف‌اند. مدعی و دلیل شافعیه طبق توضیح علامه حلی در تذکره این است که اگر در متن عقد شرط کنند سقوط خیار مجلس را فائده ندارد، به این دلیل که قبل تحقق عقد، خیار ندارند که ساقطش کنند (در صفحه 54، سطر4 شیخ انصاری هم فرمودند بعض شافعیه شرط سقوط خیار ضمن عقد را باطل و إسقاط ما لم یجب می‌دانند) پس نظر شیخ طوسی که با شافعیه مخالف است چنین خواهد بود: اگر شرط سقوط خیار در متن عقد بیاید فائده دارد و واجب الوفاء است.

و کیف کان فالأقوی ... ص59، س9

شیخ انصاری می‌فرمایند شرطی که قبل از عقد بیان شده اما در عقد نه به تصریح نه به اشاره ذکر نشده است واجب الوفاء نیست بلکه مانند وعده است یا یک التزامی است که مشروط علیه به صورت تبرعّی و مجانا (بدون چشم داشت و عوض) پذیرفته است. جهت عدم تأثیر چنین شرطی هم آن است که هر چند شرط هویتش وابستگی‌اش است چنانکه اینجا هم فرمودند شرط عرفا و لغتا هو الإلزام و الإلتزام المرتبط بمطلب آخر، اما از ناحیه التزامی که بر عهده مشروط علیه می‌آورد مستقل است یعنی یک التزامی را اصل عقد می‌آورد که انتقال ثمن و مثمن است و یک الزام اضافه و مستقلی را شرط می‌آورد، این الزام مستقل به عقد ارتباط پیدا نمی‌کند مگر زمانی که در متن عقد تصریح یا اشاره شود.

سؤال: در عوضین همه فقهاء حتی شمای شیخ انصاری فرمودید اگر قبل عقد بیع صحبت شود و معین شوند اما در متن عقد حتی اشاره هم نشود به نام عوضین اشکالی ندارد، خوب اینجا هم بگویید بیان شرط قبل عقد کافی است.

جواب: می‌فرمایند عوضین ارکان عقد هستند و بدون آنها عقد بیع هویتی ندارد. پس اگر قبل از عقد آنها را معین کنند اما در عقد نام نبرند روشن است که وقتی عقلا می‌گویند بعت یا اشتریت دارند شیء را معاوضه می‌کنند و کلمه لغوی را إنشاء نمی‌کنند پس نیازی به بیان مجدد عوضین نیست اما در بسیاری از بیع ها شرط سقوط خیار مجلس بیان نمی‌شود و اگر در یک بیعی می‌خواهد چنین شرطی مطرح شود عقلاء می‌گویند باید مورد توجه باشد لذا نمی‌توان در متن عقد آن را مهمل گذاشت. مثال: کسی که در حال ساختن خانه می‌گوید اگر بفروشم شرط می‌کنم خیار مجلسم را ساقط می‌کنم، اگر لحظه عقد به این مسأله تصریح یا اشاره کرد فبها و الا اثر ندارد.

* روز گذشته نیمه شعبان و تعطیل بود.

تحقیق:

** مراجعه کنید به کتب لغت معتبری مانند معجم مقاییس اللغة و العین و معنای شرط را در این دو کتاب مقایسه کنید.

جلسه صد و سیزدهم (سه‌شنبه، 98.02.03) بسمه تعالی

فرع: ذکر العلامه فی التذکرة ... ص60، س5

مطلب پنجم: یک استثناء از صحت شرط سقوط خیار مجلس

پنجمین و آخرین مطلب در مسأله اول از مسائل هشتگانه مسقطات خیار مجلس این است که مرحوم شیخ انصاری به تبع مرحوم علامه حلی می‌فرمایند هر چند شرط سقوط خیار مجلس در متن عقد نافذ است و یکی از مسقطات خیار مجلس است اما یک مورد در فقه داریم که شرط سقوط خیار مجلس سبب بطلان عقد بیع خواهد شد.

اگر فردی در صیغه نذر بگوید "لله علیّ که اگر عبدم را فروختم (از خیار مجلسم استفاده کنم و) او را آزاد کنم" حال اگر مثلا برای زرنگی عبد را بفروشد و در متن عقد شرط کند که خیار مجلسش ساقط باشد، می‌فرمایند نذر صحیح بوده و چون به عین خارجی تعلق گرفته موجب می‌شود تصرفات منافی با نذر نسبت به این عین جایز و نافذ نباشد. پس از طرفی نذر صحیح بوده و وجوب وفاء دارد و از جهت دیگر هم شرط بی اثر است زیرا گفتیم که شرط مخالف با شریعت نافذ نیست. *

نتیجه اینکه طبق مبنای ما که أدله نذر مانند دلیل المؤمنون عند شروطهم حاکم بر أدله سایر احکام اولیه‌اند به این معنا که:

أدله نذر می‌گویند وقتی نذر شرعی محقق شد دیگر حق تصرف در مال و عین خارجی بر خلاف مقتضای نذر را ندارید.

أدله المؤمنون عند شروطهم می‌گوید وفاء به شرطی که خلاف شرع نیست واجب است لذا حق تصرف در مال و عین خارجی بر خلاف مقتضای شرط را ندارید. **

مسأله اول از هشت مسأله در مسقطات خیار مجلس تمام شد.

مسأله دوم: اسقاط خیار مجلس بعد عقد.

مرحوم شیخ فرمودند خیار مجلس چهار مسقط دارد. دومین مسقط را ضمن دو مسأله تبیین می‌فرمایند.

در این مسأله می‌فرمایند مسقط حقیقی آن است که بعد از اتمام صیغه عقد، خیار مجلس خود را اسقاط نماید.

مقصود این است که در سه مسقط دیگر یعنی تفرق، تصرف و شرط ضمن عقد، سقوط خیار مجلس مدلول التزامیِ گفتار (شرط ضمن عقد) یا رفتار (تصرف یا تفرق) متبایعین است اما در این مسقط یعنی إسقاط بعد العقد مدلول مطابقی‌اش دلالت بر سقوط خیار مجلس می‌کند.

دو مطلب در این مسأله بیان می‌کنند:

مطلب اول: دلیل بر مسقطیت

چهار دلیل بیان می‌کنند که دلیل چهارم خلاف مبنایشان است لذا قبول ندارند:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: مفهوم اولویت

در آخرین صفحه و آخرین مطلب بحث خیار مجلس، روایتی خواهد آمد که تصرف مسقط خیار مجلس است علت مسقط بودن تصرف هم در روایت چنین بیان شده که تصرف علامت رضایت به بیع است. پس هر جا علت یعنی علامت رضایت به بیع وجود داشت خیار مجلس ساقط است. حال با اینکه اصل ثبوت عقد با لفظ (بعتُ و اشتریتُ) بود، اگر تصرف که یک فعل است علامت رضایت به بیع و علت سقوط خیار مجلس باشد لفظ "أسقطتُ خیار مجلسی" به طریق أولی باید علامت رضایت و مسقط خیار مجلس باشد.

دلیل سوم: قاعده لکل ذی حقٍ إسقاط حقه

از آنجا که خیار مجلس حق است نه حکم، قاعده لکل ذی حقٍ اسقاط حقه شاملش می‌شود که فرد می‌تواند بعد از عقد، خیار مجلسش را ساقط کند. دلیل این قاعده هم مفهوم اولویت حدیث الناس مسلطون علی اموالهم می‌باشد. به این بیان که اگر مردم بر اموالشان مسلط هستند به طریق اولی بر حقوق متعلقه به اموالشان هم مسلط هستند. به عبارت دیگر اگر بر مالشان که اصل است مسلط هستند به طریق اولی بر فروعات آن هم مسلط می‌باشند.

سؤال: اگر مردم مسلط بر اموال و حقوق مرتبط به اموالشان هستند آیا می‌توانند حق خیار مجلسشان را به فرد دیگری واگذار کنند؟

جواب: نسبت به این حق، دلیل خاص می‌گوید نمی‌تواند اختیارا به فرد ثالث (غیر از متبایعین) واگذار کند البته انتقال قهری مانند ارث ممکن است. البته مرحوم شیخ در مسأله بعد خواهند گفت انتقال به من علیه الخیار یعنی طرف مقابل در بیع هم ممکن است.

دلیل چهارم: المؤمنون عند شروطهم

یک دلیل مبنایی است و مرحوم شیخ انصاری قبول ندارند فقط می‌فرمایند اگر کسی بر خلاف ما قبول داشته باشد که المؤمنون عند شروطهم شامل شروط ابتدایی هم می‌شود، این اسقاط بعد از اتمام عقد هم یک شرط ابتدایی (مانند وعده) است یعنی شرط ضمن عقد نیست.

مطلب دوم: إسقاط لفظ خاص ندارد.

می‌فرمایند اسقاط خیار مجلس بعد از عقد با هر لفظی که عرفا دلالت بر اسقاط خیار کند به دلالت مطابقی، التزامی یا تضمنی و به دلالت لفظی یا کتبی یا اشاره، صحیح و مسقط خیار مجلس خواهد بود، به سه دلیل:

دلیل اول: همان دلیل دوم در مطلب قبل است که وقتی تصرف که یک فعل است مسقط باشد پس به طریق اولی هر لفظ دال بر سقوطِ خیار هم مسقط خواهد بود.

دلیل دوم: در عقد فضولی که خود مالک عاقد نبوده روایاتی داریم که می‌گوید در صورت اعلام رضایت به هر لفظی، بیع صحیح خواهد بود پس به طریق اولی در اینجا که خود مالک عاقد است با هر لفظی می‌تواند اعلام اسقاط خیار کند.

دلیل سوم: قاعده لکل ذی حقٍ اسقاط حقه می‌گوید حق اسقاط خیار مجلس را دارد و صرف اعلام رضایت با هر لفظی که باشد بر آن إسقاط صدق می‌کند. ***

تحقیق:

* مراجعه کنید به حاشیه مرحوم مظفر بر مکاسب در ج2، ص132 که در نقد کلام علامه حلی و مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فی صحة مثل هذا النذر نظر فإنه مما لا شبهة فیه أن صحة النذر تتوقف على القدرة على المنذور، و الظاهر اعتبار القدرة و الاستطاعة الشرعیة، کما فی الحج. ادامه عبارت که توضیح کلامشان هست را یادداشت کرده و تحلیل کنید.

** تأمل کنید آیا این بحث اختصاص به مثال عبد دارد یا خیر؟

*** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص203 هر سه دلیل مرحوم شیخ را نقد می‌کنند و دلیل چهارمی ارائه می‌دهند. ایشان ابتدا چنین ادعا می‌کنند: الظاهر سقوطه بکلّ لفظ دالّ علیه بإحدى الدلالات العرفیّة، و لو کانت مجازیّه، أو کنائیّة. سپس وارد نقد أدله شیخ و بیان دلیل خودشان می‌شوند. کلامشان که مجموعا ده خط است را یادداشت، مطالعه و مباحثه کنید.

جلسه صد و چهاردهم (چهارشنبه، 98.02.04) بسمه تعالی

مسألة: لو قال أحدهما إختر.. ص63

گفتیم در مرحله دوم که بیان مسقطات خیار مجلس است هشت مسأله بیان می‌کنند. مسأله اول مسقطیت اشتراط بود. در مسأله دوم و سوم دومین مسقط را بررسی می‌کنند که إسقاط باشد. در مسأله دوم دلیل بر مسقط بودن إسقاط خیار مجلس را بیان فرمودند.

مسأله سوم: بررسی لفظ إختر

در این مسأله چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث و صور مسأله

این مسأله فرع مسأله قبلی است. در مسأله قبل گفته شد متبایعین می‌توانند به هر لفظی که عند العرف دال بر إسقاط خیار مجلس باشد این خیار خود را اسقاط کنند. یکی از الفاظ را در این مسأله بررسی می‌کنند که لفظ "إختر" است. بررسی این لفظ هم به جهت ورود آن در روایتی است که در ادامه بحث به آن اشاره می‌کنند. اگر هر کدام از متبایعین، مثلا بایع بعد از عقد بیع به مشتری بگوید "إختر" یعنی نظرت را اعلام کن که به عقد پایبندی یا می‌خواهی فسخ کنی، در این مورد مشتری به سه صورت ممکن است برخورد کند:

صورت اول: مشتری بگوید "فسختُ العقد"

در این صورت روشن است که عقد فسخ شده و بیع منتفی می‌شود.

صورت دوم: مشتری بگوید "أمضیتُ العقد" در این صورت حکم خیار مجلس بایع و مشتری چنین است که:

الف: مشتری با گفتن "أمضیتُ العقد" خیار مجلس خود را ساقط کرده است.

ب: نسبت به خیار مجلس بایع که به مشتری گفت "إختر" سه قول است:

قول اول: خیار بایع هم ساقط می‌شود. (مطلقا در مقابل تفصیل قول بعد است)

قول دوم: اینکه بایع گفت "إختر" دو حالت دارد:

1. خیار مجلس خود را هم برای تعیین تکلیف به مشتری تملیک کرده، یعنی إمضاء عقد (سقوط خیار مجلس) یا فسخِ عقد را به مشتری واگذار کرده، خیار بایع هم ساقط شده است زیرا مشتری گفت "أمضیتُ العقد".

2. مقصود بایع فقط اطلاع از نظر مشتری بوده، خیار بایع باقی است مطلقا. (در برابر قید قول سوم است)

قول سوم: اگر بایع فقط برای استکشاف و اطلاع از نظر مشتری گفته "أختر" خیار مجلسش باقی است.

اگر بایع خیار مجلس خود را تفویض کرده به مشتری و مشتری را وکیل مفوّض و صاحب اختیار امضاء یا فسخ معامله قرار داده در این صورت خیار بایع هم ساقط شده زیرا مشتری گفت "أمضیتُ العقد".

صورت سوم: مشتری سکوت کند در این صورت هم حکم خیار مجلس بایع و مشتری را جداگانه اشاره می‌کنند:

الف: خیار مشتریِ ساکت، قطعا باقی است. زیرا هنوز در مجلس عقد است و از حق خیارش استفاده نکرده است.

ب: نسبت به خیار مجلس بایع سه قول است:

قول اول: خیار بایع هم باقی است مطلقا.

قول دوم: در صورتی خیار بایع باقی است که با گفتن "إختر" قصد تملیک خیار مجلس خود به مشتری را نداشته باشد.

قول سوم: خیار بایع ساقط است مطلقا.

تا اینجا نکته اول که طرح بحث و اشاره به اقوال بود تمام شد.

نکته دوم تحقیق و نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری است که خواهد آمد إن شاء الله.

نکاتی به مناسبت چهارشنبه و استقبال ماه مبارک رمضان (دعا و مناجات)

تا ورود به ماه مبارک رمضان چند روزی بیش نمانده قبلا هم قول بعض بزرگان را نقل کرده‌ام که می‌فرمایند برای شب قدر از شب قدر باید آماده شد یعنی شب قدر که تمام شد باید تلاش کند زمینه جلب رحمت پروردگار و لیاقت حضور در جمع مناجاتیان را تا شب قدر آینده فراهم کند. لااقل این ایام باقیمانده تا شب قدر را دریابیم و خودمان را به اشک ریختن در سحر وادار کنیم. البته این حرفها گفتنش ساده است و بنده هم با گفتن و لقلقه زبان توهّم انجام وظیفه پیدا می‌کنم و تصور می‌کنم تاریکی علم بی عمل سهل و کم اهمیت است.

یکی از مباحث مناسب ایام مذکور مسأله دعا و مناجات و مباحث مرتبط با آن است.

روشن است مناجات و دعا و درخواست از درگاه احدیت آدابی دارد از مقدمات، زمان، مکان، متعلق، محتوا، الفاظ و عبارات و ...

یکی از مقدمات دعا مسأله شکر است. شکر از رحمتی که تا کنون مستغرق در آن بوده‌ایم. اهل بیت علیهم السلام در ادعیه‌ای مانند دعای عرفه به ما تعلیم داده‌اند قبل از بیان درخواست و حاجت از الطاف بیکران خداوند شکر کنیم. قبلا مثال زده‌ام به جزئی نگری آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در دعای عرفه و مسأله شکر از ناخن، پوست، مو، رگ و... که می‌فرمایند: ابْتَدَأْتَنِی بِنِعْمَتِکَ قَبْلَ أَنْ أَکُونَ شَیْئاً مَذْکُوراً و به تفصیل بیان می‌کنند. و در پایان این فراز از دعا کلامی دارند که پاسخ به شبهه علت استغفار نمودن اهل بیت را مطرح می‌فرمایند که: لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَی الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَ إِلَّا بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَداً جَدِیدا...

بهترین زمان دعا سحر و قبل اذان صبح است که معمولا در ماه مبارک لااقل برای شکم، بیداریم. صائب تبریزی م1016ه‍ می‌گوید:

از حد گذشت وقت سحر آرمیدنت پستان صبح خشک شد از نامکیدنت

زینسان که پای عزم تو در خواب رفته است بسیار مشکل است به منزل رسیدنت

اکنون که در دهان تو دندان بجا نماند بی حاصل است داعیه لب گزیدنت

چندان هوای نفس عنان تو را گرفت کز دست رفت قوت از خود رمیدنت

زیاد سؤال می‌شود از عدم استجابت دعا که علل فراوانی دارد از جمله معصیت، لقمه حرام، ظلم و پایمال کردن حق دیگران، عاق والدین و... اما گاهی توجهی به مستجاب شدن دعایمان نداریم. پروین اعتصامی تشبیه زیبای دارد، قسمتهایی از سروده‌اش با عنوان گره‌گشای:

پیرمردی، مفلس و برگشته بخت روزگاری داشت ناهموار و سخت

هم پسر، هم دخترش بیمار بود هم بلای فقر و هم تیمار بود

روزها میرفت بر بازار و کوی نان طلب میکرد و میبرد آبروی

دست بر هر خودپرستی میگشود تا پشیزی بر پشیزی میفزود

روز، سائل بود و شب بیمار دار روز از مردم، شب از خود شرمسار

صبحگاهی رفت و از اهل کرم کس ندادش نه پشیز و نه درم

رفت سوی آسیا هنگام شام گندمش بخشید دهقان یک دو جام

زد گره در دامن آن گندم، فقیر شد روان و گفت کای حی قدیر

گر تو پیش آری بفضل خویش دست برگشائی هر گره کایام بست

بس گره بگشوده‌ای، از هر قبیل این گره را نیز بگشا، ای جلیل

این دعا میکرد و می‌پیمود راه ناگه افتادش به پیش پا، نگاه

دید گفتارش فساد انگیخته وان گره بگشوده، گندم ریخته

بانگ بر زد، کای خدای دادگر چون تو دانائی، نمیداند مگر

سالها نرد خدائی باختی این گره را زان گره نشناختی

این چه کار است، ای خدای شهر و ده فرقها بود این گره را زان گره

ابلهی کردم که گفتم، ای خدای گر توانی این گره را برگشای

آن گره را چون نیارستی گشود این گره بگشودنت، دیگر چه بود

من خداوندی ندیدم زین نمط یک گره بگشودی و آنهم غلط

الغرض، برگشت مسکین دردناک تا مگر برچیند آن گندم ز خاک

چون برای جستجو خم کرد سر دید افتاده یکی همیان زر

سجده کرد و گفت کای رب ودود من چه دانستم ترا حکمت چه بود

هر بلائی کز تو آید، رحمتی است هر که را فقری دهی، آن دولتی است

یک نکته مهم در محتوای دعا توجه به أدعیه مأثوره از اهل بیت علیهم السلام است و قطعا ترجیح دارد بر بعض دعاها که مشهور شده‌اند اما سندی ندارند مانند دعای "یا من له الدنیا و الآخره إرحم من لیس له الدنیا و الآخره" که در سجده آخر نماز مرسوم شده و تنها مرحوم نراقی در معراج السعادة ص686 این عبارت را به عنوان توبه یک گنهکار مطرح می‌کنند. نسبت به دعا مطلب بسیار است إن شاء الله توفیق درک سحر، لذت مناجات، اشک و تضرع به درگاه خداوند نصیب همه با بشود به برکت صلوات بر محمد و آل محمد علیهم السلام.

جلسه صد و پانزدهم (شنبه، 98.02.07) بسمه تعالی

و الأولی أن یقال ... ص64، س3

بحث در دومین مسقط از مسقطات خیار مجلس با عنوان إسقاط بود، در مسأله سوم گفتیم چهار نکته بیان می‌کنند. نکته اول طرح بحث بود که گذشت.

نکته دوم: تحقیق شیخ انصاری

مرحوم شیخ در دومین نکته به بیان نظریه خودشان می‌پردازند و سپس دو نکته دیگر را هم تبیین می‌کنند:

قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: هیئت و ماده امر

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص63 خوانده‌ایم هر فعل امری یک هیئت دارد و یک ماده. هئیت امر وضع شده برای إنشاء طلب اما اینکه انگیزه و علت این إنشاء طلب چیست ارتباطی به هئیت فعل امر ندارد. مانند اینکه با گفتن "طالِع"، إنشاء می‌کند طلب مطالعه را دیگر به انگیزه کاری نداریم که انجام وظیفه است یا شب امتحان است یا جریمه. *

می‌فرمایند کلمه "إختر" که بایع گفته است فقط دلالت می‌کند بر طلب اعلام نظر از مشتری اما اینکه به چه قصد و انگیزه‌ای بیان شده، انگیزه بایع این بوده که به مشتری بفهماند قصد فسخ یا امضاء دارد، قصد تملیک یا تفویض دارد، چنین چیزی در مدلول صیغه امر وجود ندارد. پس بایع غیر از اعلام نظر مشتری، مستقلا حق فسخ یا إمضاء دارد.

سؤال:

اگر مسأله به این روشنی است پس چرا در کلمات فقهاء و روایات از مدلول کلمه إختر سؤال شده و بررسی می‌کنند که آیا دال بر تملیک یا تفویض است یا نه؟

جواب:

می‌فرمایند ظاهرا و به احتمال قوی کلمه "إختر" در عرف سابق با قرائنی دلالت می‌کرده بر اینکه گوینده با این تعبیر علاوه بر استکشاف نظر مشتری، حق انتخاب خود را هم به مشتری واگذار می‌کرده است. چنانکه در روایات باب طلاق هم می‌بینیم راوی از امام سؤال می‌کند اگر مردی به همسرش گفت "إختری"، آیا حق طلاق در اختیار زن قرار گرفته یا نه؟ در بعض روایات أئمه می‌فرمایند بله. علی أی حال اگر چنین قرینه‌ای در بین باشد همان متّبع است اما بدون قرینه کلمه "إختر" دلالت خاصی بر قصد گوینده ندارد.

همچنین در ذیل بعض روایات باب خیار مجلس هم از پیامبر گرامی اسلام6روایت ضعیفی نقل شده توسط ابن أبی جمهور أحسائی که "الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا أَوْ یَقُولُ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ اخْتَرْ‌" متعاقدین خیار مجلس دارند تا زمانی که متفرق شوند یا یکی به دیگری بگوید "إختر" که در این صورت خیار گوینده ساقط می‌شود زیرا حقش را به دیگری تملیک یا تفویض کرده است.

نتیجه: تا زمانی که قرینه بر تملیک یا تفویض حق خیار نباشد نمی‌توان خیار مجلس بایع را با گفتن "إختر" ساقط دانست.

نکته سوم: إسقاط یکی مسقط خیار دیگری نیست

بارها گفته شد که هر یک از متعاقدین خیار مجلس دارند، لذا روشن است که اگر یکی حق خیار خود را ساقط کرد برای دیگری همچنان این حق باقی است، همچنین هر کدام از این حق استفاده کند و بیع را فسخ کند، دیگر بیع کالعدم است، و اگر طرف مقابل إمضاء هم بکند فائده‌ای ندارد، تفاوتی هم ندارد اول إمضاء باشد یا اول فسخ، و معنا ندارد کسی بگوید اگر یکی فسخ و دیگری امضاء کرد بین فسخ و اجازه تعارض پیش می‌آید و فسخ را بر اجازه مقدم می‌کنیم، خیر به محض تحقق فسخ بیع از بین می‌رود.

نکته چهارم: چند مورد تعارض فسخ با اجازه

چند مورد است که از باب تعارض بین فسخ و اجازه است و باید در جای خودش بررسی شود:

مورد اول: در طرف یکی از متعاقدین، دو نفر خیار داشته باشند یکی اصیل (بایع) و یکی وکیل او. دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: گوسفندی را معامله کرده‌اند که فقط مشتری خیار حیوان دارد، حال خود مشتری و وکیل او در آنِ واحد یکی گفت "فسختُ" و یکی گفت "أجزتُ" اینجا تعارض بین فسخ و اجازۀ اصیل و وکیل در یک طرف (مثلا طرف مشتری) واقع می‌شود که ، اجازه یا فسخ. اگر تنها اجازه بود، اقتضاء داشت عقد لازم باشد از متعاقدین لکن فسخ نیز همزمان با آن محقق شد لذا باید بررسی شود کدام مقدم است.

مثال دوم: در بیعی که مثلا شرط کرده‌اند مشتری خیار مجلس نداشته باشد، حال در طرف بایع هم اصیل هم وکیل خیار مجلس دارند و در آنِ واحد یکی اجازه می‌دهد و دیگری فسخ می‌کند، اگر فقط اجازه تنها بود اقتضاء داشت عقد لازم باشد اما حال که فسخ نیز همزمان با آن آمده است باید بررسی شود کدام مقدم است.

مورد دوم: متعاقدین چه اصیل باشند چه وکیل، در آن واحد یکی گفت "فسختُ" و یکی گفت "أجزتُ"، در این مورد هم تعارض بین فسخ و اجازه است. مثال: در طرف بایع یک وکیل و یک اصیل است، در طرف مشتری هم یک وکیل و یک اصیل است، اگر در آنِ واحد هر چهار نفر اظهار نظر کنند و مثلا اصیل‌ها اجازه می‌کنند و وکیل‌ها فسخ می‌کنند، در این صورت اگر فقط اجازه از دو طرف واقع می‌شد، عقد لازم بود اما حال که در هر طرف اجازه و فسخ تعارض می‌کنند باید بررسی شود کدام مقدم است.

مورد سوم: ذو الخیار در آنِ واحد در هر دو عوض تصرف کند، مثل اینکه زید عبدش را می‌فروشد و در مقابل یک جاریه می‌گیرد، اگر بعد از بیع بگوید هر دو را آزاد کردم، آزاد کردن عبد نشانه فسخ بیع است که گویا خواسته عبدش را پس بگیرد، و آزاد کردن کنیز نشانه امضاء و اجازه عقد است که گویا کنیز را خریده و آزاد کرده، اینجا تعارض است بین فسخ و إجازه در یک فعلی که زید انجام داده و گفته أعتقتُکما و باید دید کدام مقدم است.

مورد چهارم: اگر یکی از متبایعین فوت کرد و حق خیار مجلس او به ورثه‌اش رسید و دو وارثِ میت در آنِ واحد یکی فسخ و یکی إجازه کند حکم چیست؟ (مثل صورتی که وکیل و اصیل در یک طرف بر خلاف یکدیگر می‌گفتند أجزتٌ و فسختُ)

بررسی این موارد ذیل بحث از مورد چهارم در ج6، ص117 به بعد ضمن احکام خیار، خواهد آمد. **

مسألة: من جملة مسقطات... ص66

مسأله چهارم: افتراق

سومین مسقطِ خیار مجلس، افتراق است که ضمن چهار مسأله یعنی مسائل 4، 5، 6 و 7 احکام آن را بیان می‌کنند.

در مسأله چهارم سه نکته دارند:

نکته اول: صرف افتراق مسقط است

افتراق از مجلس عقد سبب اسقاط خیار مجلس می‌شود چه با رضایت نسبت به بیع از مجلس خارج شوند و چه با بی میلی و ناراحتی خارج شوند، (نه اکراه، حکم اکراه در مسأله پنجم و ششم خواهد آمد) پس صرف افتراق سبب اسقاط خیار است و لازم نیست حتما افتراق نشانه رضایت به بیع باشد.

سؤال: امام صادق7 می‌فرمایند: الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا فَإِذَا افْتَرَقَا فَلَا خِیَارَ بَعْدَ الرِّضَا مِنْهُمَا. پس به فرموده حضرت افتراق باید با رضایت باشد تا خیار مجلس از بین برود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود روایت این است که بعد از اینکه متعاقدین راضی به عقد بودند و متفرق شدند خیار مجلس ندارند، پس قید بعد الرضا قید برای اصل عقد بیع است نه قید برای افتراق.

تحقیق

* مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از مدعا و دلیل ایشان در مبحث ماده و صیغه امر را یادداشت نمایید.

** مراجعه کنید به حاشیة المکاسب از مرحوم یزدی، ج2، ص13 و نظر ایشان در حل تعارض در این موارد را مباحثه کنید.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۵۲

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث2: اقسام/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله1: احکام/ مسأله 4و5: اختصاص به بیع، مبدأ خیار مجلس

جلسه صد و هفتم (یکشنبه، 98.01.25) بسمه تعالی

مسألة: لایثبت خیار المجلس.. ص46

مسأله چهارم: اختصاص خیار مجلس به بیع

مسأله چهارم از مسائل پنج‌گانه احکام خیار مجلس پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: آیا خیار مجلس در تمام عقود جاری است؟

جواب: فقط در بیع جاری است

مشهور و مرحوم شیخ می‌فرمایند خیار مجلس اختصاص دارد به عقد بیع و در سایر عقود جاری نیست.

دلیل بر این مطلب هم اجماع است. ( بر اینکه تعبیر "البیّعان" در روایات خیار مجلس ظهور دارد در عقد بیع)

مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط آنجا که عقود را تقسیم می‌کنند به عقودی که خیار در آنها وجود دارد و عقودی که خیار در آنها نیست، فرموده‌اند پنج عقد وکالت، ودیعة، عاریة، مضاربه و جعاله، هم خیار شرط در آنها هست هم خیار مجلس.

به کلام مرحوم شیخ طوسی اشکالی مطرح شده است. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بعض عناوین در ابواب معاملات

به تعریف شش عقدی که در این مسأله چهارم مورد اشاره قرار می‌گیرد توجه کنید:

عاریة: مرحوم امام در تحریر الوسیلة، ج1، ص563 می‌فرمایند: هی التسلیط على العین للانتفاع بها على جهة التبرع.

در قانون مدنی ایران ماده 635 چنین آمده: عاریه عقدی است که بموجب آن احد طرفین بطرف دیگر اجازه میدهد که از عین مال او مجاناً منتفع شود ‌عاریه دهنده را معیر و عاریه گیرنده را مستعیر گویند. و در ماده 638 می‌گوید: عاریه عقدی است جائز و بموت هر یک از طرفین منفسخ میشود.

وکالة: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: هی تفویض أمر إلى الغیر لیعمل له حال حیاته.

قانون مدنی: ماده ۶۵۶: وکالت عقدی است که بموجب آن یکی از طرفین طرف دیگر را برای انجام امری نایب خود مینماید.

ودیعة: تحریر الوسیله: هی عقد یفید استنابة فی الحفظ، أو هی استنابة فیه، وبعبارة أخرى هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه.

قانون مدنی: ماده ۶۰۷: ودیعه عقدی است که بموجب آن یک نفر مال خود را به دیگری می‌سپارد برای آنکه آنرا مجاناً نگاه دارد. ودیعه‌گذار مودع و ‌ودیعه‌گیر را مستودع یا امین میگویند.

قراض: تحریر الوسیلة: المضاربة وتسمى قراضا، وهی عقد واقع بین شخصین على أن یکون رأس المال فی التجارة من أحدهما والعمل من الآخر، ولو حصل ربح یکون بینهما، ولو جعل تمام الربح للمالک یقال له: البضاعة.

قانون مدنی: ماده ۵۴۶: مضاربه عقدی است که بموجب آن احد متعاملین سرمایه میدهد با قید اینکه طرف دیگر با آن تجارت کرده و در سود آن شریک ‌باشند صاحب سرمایه مالک و عامل مضارب نامیده میشود.

حوالة: تحریر الوسیلة، ج2، ص31: حقیقتها تحویل المدیون ما فی ذمته إلى ذمة غیره.

قانون مدنی: ماده ۷۲۴: حواله عقدی است که به موجب آن طلب شخصی از ذمه‌ی مدیون به ذمه‌ی شخص ثالثی منتقل می‌گردد. مدیون را محیل، طلبکار را محتال، شخص ثالث را محال‌علیه می‌گویند.

جُعالة: تحریر: الالتزام بعوض معلوم على عمل محلل مقصود.. یقال للملتزم: الجاعل ولمن یعمل ذلک العمل العامل وللعوض: الجعل.

ماده ۵۶۱: جعاله عبارت است از التزام شخصی به ادای اجرت معلوم در مقابل عملی اعم از این که طرف، معین باشد یا غیرمعین.

ماده ۵۶۲: در جعاله ملتزم را جاعل و طرف را عامل و اجرت را جعل می‌گویند. *

اشکال: لغویت خیار مجلس در عقود جائز

بعضی از جمله مرحوم علامه حلی به این کلام شیخ طوسی اشکال کرده‌اند که این پنج عقد از عقود جائزه هستند، هویت عقود جائزه این است که ذاتا در آنها حق فسخ وجود دارد دیگر چه نیازی به وجود حق فسخی به نام خیار شرط یا خیار مجلس است و چرا مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند در این پنج عقد جائز، خیار مجلس وجود دارد.

جواب: بیان سه توجیه

مرحوم شیخ انصاری سه توجیه برای این کلام شیخ طوسی بیان می‌کنند:

توجیه اول: از مرحوم شهید اول

شهید اول در دروس در توجیه این کلام شیخ طوسی فرموده‌اند ما دو عنوان داریم: یکی حق فسخ و دیگری حق تصرف.

عقد جائز یعنی عقدی که در آن حق فسخ وجود دارد اما شیخ طوسی که فرموده‌اند در این پنج عقد خیار مجلس و شرط وجود دارد مقصودشان نکته اضافه‌ای بر حق فسخ است و می‌گویند در این پنج عقد تا پایان مجلس عقد و یا تا پایان زمان خیار شرط، حق تصرف در مال وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا این توجیه را تبیین و سپس رد می‌کنند:

در تبیین این توجیه می‌فرمایند: مقصود شهید اول که فرمود تا پایان مجلس یا خیار شرط، حق تصرف وجود ندارد این است که قابل حق تصرف ندارد و إلا موجِب (صاحب مال) که بدون شبهه حق تصرف دارد. پس شهید اول می‌فرمایند موجِب (کسی که ایجاب را در این پنج عقد می‌گوید) که صاحب اصلی مال است طبیعتا حق تصرف داشته و دارد، اما قابل (طرف مقابل) که تا قبل از این عقود مالکیتی بر این مال نداشت با قبولش، شرعا حق تصرف برای او در مالی که تحصیل کرده ایجاد نمی‌شود تا زمانی که از مجلس عقد متفرق شوند.

مثال: در عقد وکالت زید عمرو را وکیل خود در جمیع تصرفات نسبت به ماشینش قرار می‌دهد، وقتی شیخ طوسی می‌فرمایند خیار مجلس در عقد وکالت هست یعنی وکیل تا قبل از انقضاء مجلس عقد، حق إعمال نظر در ماشین را ندارد. یا در مضاربه وقتی عقد مضاربه منعقد شد تا قبل از تفرّق و إنقضاء مجلس عقد، عامل حق تصرف در مال را ندارد. همچنین در سه عقد دیگر.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شیخ طوسی در موارد مختلفی از کتاب مبسوط تصریح می‌کنند که خیار مجلس فقط در عقد بیع است و در سایر عقود خیار مجلس نداریم. پس توجیه اول که خیار مجلس را در سایر عقود تصویر کرد بر خلاف نظر شیخ طوسی است.

توجیه دوم: از مرحوم شیخ انصاری

توجیهی را خود شیخ انصاری بیان می‌کنند و می‌فرمایند مقصود شیخ طوسی آن است که اگر این پنج عقد ضمن عقد بیع واقع شوند، وقتی مجلس عقد تمام شد دیگر این پنج عقدِ جائز تبدیل به لازم می‌شوند یا وقتی زمان خیار شرط تمام شد، عقد لازم خواهد بود.

مثال: زید مالک یک نسخه کتاب خطی است به عمرو می‌گوید کتابم را به تو می‌فروشم به شرطی که وکالت در فروش خانه‎ات را به من بدهی، اینجا وقتی عمرو قبول کرد، تا زمانی که در مجلس عقد هستند هم بیع، هم وکالت جواز فسخ دارد، و هر کدام از طرفین می‌توانند عقد بیع را فسخ کنند که به دنبال بیع، عقد وکالت هم فسخ می‌شود، اما وقتی از مجلس بیرون رفتند عقد بیع لازم می‌شود و به دنبال آن شرط وکالت هم که مطرح شده بود لازم خواهد شد. پس اگر این پنج عقد ضمن عقد بیع واقع شدند خیار مجلس در آنها هم خواهد بود و فائده خیار مجلس آن است که استمرار مجلس عقد سبب جواز عقد وکالت و افتراق از آن سبب لزوم عقد وکالت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته این توجیه ما فی نفسه بعید است که مقصود شیخ طوسی باشد اما با توجه به قرینه‌ای که در کلام ایشان هست می‌توان این توجیه را مطرح نمود. قرینه و مؤید این توجیه هم آن است که خود شیخ طوسی در کتاب رهن و ضمان تصریح می‌کنند رهن و ضمان دو قسم است یا مستقل‌اند یا در ضمن بیع هستند که در این صورت خیار مجلس در رهن و ضمان هم خواهد بود.

توجیه سوم: از مرحوم ابن ادریس

این توجیه که در چاپ مجمع الفکر در پاورقی آورده شده است از مرحوم ابن ادریس در سرائر می‌باشد که مقصود شیخ طوسی از خیار مجلس در این پنج عقد خیار به معنای لغوی است یعنی جواز فسخ نه خیار مجلس اصطلاحی که اشکال پیش آید.

فتأمل: نقد شیخ انصاری این است که اگر مقصود شیخ طوسی توجیه سوم بود باید کلمه خیار را مطلق ذکر می‌کردند که در این پنج عقد خیار یعنی جواز فسخ دارد در حالی که شیخ طوسی تصریح می‌کنند در این پنج عقد خیار مجلس و خیار شرط ثابت است که این دو اصطلاح فقهی و شرعی است نه لغوی.

در پایان می‌فرمایند کلام مرحوم شیخ طوسی را هر گونه توجیه کنید و توجیهات مذکوره را بپذیرید یا نه، اصل اختصاص خیار مجلس به بیع مورد اتفاق فقهاء است و اشکالی در آن نیست.

تحقیق:

* مرحوم امام اواخر جلد اول و ابتدای جلد دوم تحریر الوسیله عناوین مذکور را مورد بررسی قرار داده‌اند. ضمن مراجعه به مطالب مذکور از تحریر و قانون مدنی تعریف کوتاهی از عبارات تحریر نسبت به مزارعة و مساقات یادداشت کرده و ارائه دهید. همچنین تعریف عقود مذکور را از شرح لمعه که خوانده‌اید یادداشت کنید.

جلسه صد و هشتم (دوشنبه، 98.01.26) بسمه تعالی

مسألة: مبدأ هذا الخیار... ص49

مسأله پنجم: مبدأ خیار مجلس (حین العقد)

پنجمین و آخرین مسأله از مسائل مرحله اول و احکام خیار مجلس در رابطه با مبدأ و آغاز زمان خیار مجلس است.

دانستیم افتراق از مجلس بیع، خیار مجلس را فسخ کرده و از بین می‌برد اما ابتدا و شروع زمان خیار مجلس از چه زمانی است؟

ظاهر روایات می‌گوید بیع علت تامه خیار مجلس است و بیع هم با إنشاء ایجاب و قبول محقق می‌شود، پس شروع خیار مجلس به محض تحقق یافتن عقد بیع است.

اشکال: لغویت خیار مجلس در صرف و سلم

یکی از اقسام بیع، بیع صرف و سلم است و شرط صحت این بیع، قبض یا تقابض در مجلس عقد است و بدون قبض، شرعا بیعی محقق نشده است. مشهور فرمودند به محض تحقق عقد خیار مجلس می‌آید، اشکال این است که اگر در بیع صرف و سلم از لحظه عقد خیار مجلس بیاید، این خیار مجلس لغو و بی فائده است زیرا قبل از قبض، خود بخود این عقد جواز فسخ دارد و تشریع خیار مجلس لغو و بی ثمر خواهد بود.

جواب: ثمره ثابت است

قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: ویژگی قبض در بیع صرف و سلم

وجوب به عنوان یک حکم شرعی دو قسم است: 1. وجوب وضعی. 2. وجوب تکلیفی.

این تقسیم در شرط هم بیان می‌شود که شرط دو قسم است: 1. شرط وضعی. 2. شرط تکلیفی.

وجوب و شرط وضعی یعنی صحت و بطلان یک فعل وابسته به آن است اگر وجوب یا شرط رعایت شد عمل صحیح و الا باطل است.

وجوب و شرط تکلیفی یعنی اطاعت و عصیان، اگر مکلف آن را رعایت کرد، اطاعت کرده و اگر رعایت نکرد مرتکب حرام شده است.

اصل اینکه در بیع صرف و سلم قبض و اقباض شرط است شکی نیست، لکن این شرط، شرط وضعی است یا تکلیفی اختلاف است:

مبنای اول: وجوب وضعی و تکلیفی

بعضی معتقدند علاوه بر حکم وضعی، حکم تکلیفیِ وجوب هم دارد، یعنی اگر فی المجلس قبض محقق نشود علاوه بر بطلان بیع، معصیت هم کرده‌اند، برای وجوب تکلیفی هم دو دلیل مطرح شده:

الف: اگر در بیع صرف و سلم قبض در مجلس اتفاق نیافتد موجب ربا خواهد شد زیرا قیمت کم و زیاد می‌شود، و ربا هم حرام است.

ب: طبق أوفوا بالعقود، وفای به عقد (قبض و اقباض) وجوب تکلیفی دارد پس اگر قبض نشد مرتکب حرام شده‌اند.

مبنای دوم: وجوب وضعی

مشهور معتقدند قبض در بیع صرف و سلم حکم وضعی است یعنی شرط صحت این بیع، قبض است، اگر قبض فی المجلس انجام نشد بیع باطل است لکن مرتکب حرام نشده است.

پس مبنای اول می‌گوید در بیع صرف و سلم ترک قبض هم مبطل هم حرام است و مبنای دوم می‌گوید ترک قبض فقط مبطل است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند طبق هر دو مبنا ثابت می‌کنیم جعل خیار قبل از قبض در بیع صرف و سلم نه تنها اشکال ندارد که ثمره هم بر آن مترتب است.

طبق مبنای اول: عدم عصیان با ترک قبض

طبق مبنای اول که می‌گوید قبض وجوب تکلیفی هم دارد یعنی ترک قبض حرام است، خیار مجلس از لحظه عقد لغو نیست و ثمره مهمی دارد زیرا اگر طرفین قبل از قبض، خیار مجلس نداشته باشند به محض تحقق عقد، قبض و اقباض واجب است و باید جنس را به طرف مقابل بدهند و الا معصیت کرده‌اند، در حالی که اگر خیار مجلس داشته باشند یعنی قبل از قبض حق دارند بیع را فسخ نمایند و مادامی که در مجلس عقد هستند قبض هم واجب نخواهد بود و با ترک قبض، مرتکب معصیت هم نشده‌اند.

طبق مبنای دوم: تأثیر فسخ فی المجلس در صورت خیار

طبق مبنای مشهور که می‌گویند قبض در بیع صرف و سلم صرفا حکم وضعی است و شرط صحت است نه حکم تکلیفی، یعنی ترک قبض حرام نیست، مسأله مقداری خفاء دارد زیرا در ظاهر، قبض شرط صحت بیع صرف و سلم است و اگر تا پایان مجلسِ عقد قبض محقق نشود دیگر عقد خود بخود فسخ می‌شود و خیار مجلس هم کاری بیش از این نمی‌کند پس وجود خیار مجلس لغو خواهد بود.

اما می‌فرمایند با دقت در مطلب می‌توان طبق این مبنا هم ثمره را تبیین نمود.

ثمره این است که وقتی صیغه بیع صرف خوانده شد مشهور گفتند تا قبل از تفرق باید قبض محقق شود، حال:

اگر بعد از عقد، خیار مجلس داشته باشند و یکی از آن دو گفت فسختُ العقد، از خیار مجلس استفاده کرده و عقد را فسخ نموده و دیگر عقدی که محقق شده بود قابلیت اصلاح ندارد.

اما اگر بعد از عقد، خیار مجلس نداشته باشند (یا خیار مجلس را ساقط کرده باشند) "فسختُ" گفتن هیچ تأثیری در عقد ندارد و حتی بعد از گفتن "فسخت" هم اگر قبض فی المجس محقق شود بیع صحیح است.

مرحوم شیخ ابتدای این مسأله فرمودند بیع علت تامه شروع خیار مجلس است "و مقتضاه کظاهر الفتاوی شمول الحکم للصرف و السلم قبل القبض." بعد از بیان ثمره، به عبارات سه نفر از فقهاء اشاره می‌کنند که تعبیرشان به "کظاهر الفتاوی" تبیین شود که در فتاوا هم اشاره شده خیار مجلس از لحظه عقد است حتی در بیع صرف و سلم:

عبارت اول: مرحوم علامه حلی ایشان در تذکره می‌فرمایند در مجلس عقد بیع صرف:

ـ اگر ابتدا تقابض محقق شد سپس بیع را اجازه کردند (حق خیار مجلس و فسخ را ساقط کردند) عقد لازم خواهد بود.

ـ اگر بیع را اجازه کردند (حق خیار مجلس و فسخ را ساقط کردند) عقد و تقابض لازم است، حال اگر قبل از تقابض متفرق شدند عقد منفسخ می‌شود لکن:

ـ اگر تفرقشان با رضایت هر دو بود، با ترک و عدم وفاء به عقد لازم، معصیتی نکرده‌اند و گویا بیع لازم را إقاله کرده‌اند.

ـ اگر تفرقشان با رضایت یکی و عدم رضایت دیگری بود، عامل تفرّق، به جهت ترک و عدم وفاء به عقدِ لازم، معصیت کرده.

در این عبارت روشن است که علامه حلّی می‌فرمایند اگر خیار مجلس را ساقط کردند عقد لازم است و دیگر "فسختُ" گفتن فائده ندارد.

عبارت دوم: شهید اول ایشان در دروس روشن‌تر از عبارت علامه حلی می‌فرمایند: خیار مجلس در بیع صرف ثابت است و مادامی که در مجلس عقد هستند خیار مجلس دارند، تقابض محقق شده باشد یا نه.

ـ اگر قبل از قبض، به عقد ملتزم شدند و خیار مجلس خود را ساقط کردند، عقد لازم شده و تقابض از باب وفاء به عقد واجب است، لذا هر کدام که برای نجات خود از ضرر احتمالی از مجلس فرار کرد و مانع تقابض شد، هم معصیت کرده هم تفرق سبب انفساخ بیع صرف می‌شود.

ـ اگر قبل از التزام و إسقاط خیار مجلس فرار کرد هیچ معصیتی نکرده است.

البته احتمال قوی دارد بگوییم چه ملتزم شده باشند به عقد چه ملتزم نشده باشند مادامی که قبض اتفاق نیفتاده حق دارند بیع را ترک کنند و معصیتی نکرده‌اند.

عبارت سوم: شیخ طوسی می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب مبسوط تصریح کرده‌اند تا زمانی که در بیع صرف قبض اتفاق نیافتاده خیار مجلس ثابت است. *

نکته: خیار مجلس در عقد فضولی هم ثمره دارد

این بحث در عقد بیع فضولی هم قابل طرح است. مثال: دو فضول در ساعت ده صبح در حضور مالکین عقدی را انجام دادند و ساعت یازده هر دو مالک این عقد را اجازه کردند، حال آیا این دو مالک از لحظه اجازه خیار مجلس دارند یا از زمان عقد؟ ممکن است گفته شود وجود خیار مجلس برای دو مالک از لحظه عقد لغو است چه در مبنای ناقله و چه کاشفه، زیرا تا قبل از اجازه عقد جائز بوده و خود بخود حق فسخ داشته‌اند. می‌فرمایند اینجا هم بحث ثمره دارد زیرا:

اگر مالکین از لحظه عقد خیار مجلس داشته باشند ثمره‌اش این است که فرض کنید یکی از دو مالک هنوز اجازه نکرده و ساعت ده و نیم گفت من این عقد را فسخ کردم بعد متوجه شد عقد به نفع او است و ساعت یازده گفت أجزتُ، اگر خیار مجلس از لحظه عقد بوده دیگر این عقد ساعت ده و نیم باطل شده و أجزتُ گفتن فائده ندارد.

اگر گفتیم خیار مجلس برای هر دو مالک از زمانی است که عقد را اجازه کنند پس ساعت ده و نیم که مالک گفته فسختُ، خیار مجلس نداشته و فسختُ گفتن او بدون اثر است پس با اجازه ساعت یازده بیع محقق خواهد شد.

تحقیق:

* در مبسوط ج2، ص79 می‌فرمایند: "أما الصرف فیدخله خیار المجلس لعموم الخبر" آیا این جمله تصریح به تخایر قبل تقابض است؟

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۴۳

سید روح الله ذاکری

خیارات/ اقسام خیار/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله1:احکام/ مسأله2و3: وحدت عاقد، مستثنیات مبیع

جلسه صد و ششم (شنبه، 98.01.24) بسمه تعالی

مسألة: لو کان العاقد واحدا... ص35

مسأله دوم: عاقد یکی باشد

مسأله دوم از مسائل پنج‌گانه احکام خیار آن است که اگر بایع و مشتری یک نفر باشد باز هم خیار مجلس وجود دارد یا خیر؟

وحدت بایع و مشتری صوری دارد که با توجه به چند مؤلفه به وجود می‌آید:

1. عاقد خودش بایع است.

2. عاقد خودش مشتری است.

3. عاقد وکیل در مطلق تصرفات است (وکیل قسم دوم).

3. عاقد ولیّ است.

4. عاقد در هر دو طرفِ بیع و شراء، وکیل یا ولیّ است.

از ضرب این مؤلفه‌ها در یکدیگر صور متعددی به دست می‌آید که به چند صورت اشاره می‌کنند هر چند در حکم یکی هستند:

صورت اول: خود عاقد بایع اما وکیل یا ولیّ مشتری است، خودش می‌گوید بعتُ و به وکالت از مشتری می‌گوید اشتریتُ. (واحداً لنفسه)

صورت دوم: خود عاقد مشتری است اما وکیل یا ولیّ بایع است، به وکالت از بایع می‌گوید بعتُ و خودش می‌گوید اشتریتُ. (عن نفسه)

صورت سوم: عاقد هم وکیل یا ولیّ مشتری است هم وکیل یا ولیّ بایع است، مبیع را برای غیر خودش می‌فروشد و می‌خرد. (واحدا لغیره

و عن غیره)

سؤال: اگر عاقد یک نفر باشد چه در طرف بایع و مشتری وکیل باشد چه در یکی از بیع و شراء وکیل باشد حکم چیست؟

جواب: در محل بحث سه قول است:

قول اول: خیار مجلس ثابت است

محقق حلی، محقق ثانی و علامه حلی و دیگران معتقدند دو حق الخیار ثابت است زیرا بر این عاقد واحد هم عنوان بایع صدق می‌کند هم عنوان مشتری. (البته در صورت اول و دوم یک شخصیت حقیقی و یک شخصیت حقوقی است و در صورت سوم دو شخصیت حقوقی است که یکی وکیل بایع و دیگری وکیل مشتری باشد)

اشکال: افتراق معنا ندارد

تعبیر متبایعین و احکام آن دو ظهور دارد در اینکه دو نفر باشند پس در عاقد واحد احکام متبایعین جاری نمی‌شود خصوصا که افتراق از مجلس عقد که مسقِط خیار مجلس است نسبت به یک نفر بی معنا است پس خیار مجلس در این مسأله دوم قابل تصویر نیست.

جواب:

اولاً: تعبیر "بیّعان" شامل عاقد واحد هم می‌شود و عاقد واحد می‌تواند در یک معامله دو شخصیت حقوقی و یا یک شخصیت حقیقی و یک شخصیت حقوقی داشته باشد و احکام متبایعین هم جاری خواهد بود.

ثانیا: چون غالبا بایع و مشتری دو نفر هستند گفته شده افتراق مسقِط خیار مجلس است. خلاصه مطلب اینکه بر زید به یک جهت و اعتبار بایع و به جهت و اعتبار دیگر، مشتری صادق است لذا عرفا هم بایع هست هم مشتری پس از هر دو جهت خیار دارد.

قول دوم: خیار مجلس ندارند

مرحوم محقق اردبیلی، مرحوم تستری صاحب مقابس و دیگران معتقدند در این مسأله حق خیار وجود ندارد.

دلیل: دلیل قول دوم آن است که در روایات باب خیار مجلس دو تعبیر آمده که شامل محل بحث نمی‌شود:

الف: "البیّعان"

این تعبیر ظهور دارد در اثنینیت و دو تا بودن متعاقدین لذا روایات خیار مجلس، این خیار را برای عاقد واحد ثابت نمی‌کنند.

ب: "حتی یفترقا"

ظاهر این تعبیر می‌گوید خیار مجلس در جایی است که غایت تفرّق محقق شود، در حالی که در عاقد واحد تفرّق معنا ندارد و محال است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است تعبیر بیّعان را توجیه کنیم که مقصود کلٌّ من البایع و المشتری است اما تعبیر دوم توجیه بردار نیست لذا خیار مجلس در عاقد واحد وجود ندارد.

اشکال: با وجود استحاله تفرق عاقد واحد خیار ثابت است.

فرمودید خیار مجلس در جایی است که طبق روایت غایت تفرّق ممکن باشد در حالی که در عاقد واحد تفرق محال است، اما می‌بینیم در استعمالات عرب حتی در قرآن مواردی هست که "حتی" غائیه در امر محال استفاده شده پس اشکال ندارد که تفرّق عاقد واحد از خودش محال باشد با این وجود حتی یفترقا شاملش بشود و خیار مجلس ثابت شود. یعنی حتی یفترقا می‌گوید حکم خیار مجلس تا زمان افتراق ثابت است چه در دو عاقد که ممکن است و چه در یک عاقد واحد که محال است. به عنوان مثال به دو آیه اشاره می‌کنیم:

آیه اول: در سوره مبارکه اعراف آیه 40 می‌فرماید: "وإِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ لاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ".

آیه دوم: در سوره مبارکه بقره آیه 55: "وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً".

جواب:

در موضوعات خارجیه ممکن است که مدخول حتی غائیّه، امر محال باشد اما در احکام شرعیه که اعتبارِ معتبّر و تقنین قانون‌گذار است اینکه غایت یک حکم، امر محال باشد باطل است. پس وقتی تعبیر "حتی یفترقا" در روایت ظهور در تعدد دارد دیگر نمی‌توانیم با تنقیح مناط بگوییم شامل عاقد واحد هم می‌شود.

مگر اینکه ادعا شود "حتی یفترقا" اختصاص دارد به موردی که متعاقدین دو نفر باشند و اصلا نظر ندارد به جایی که عاقد واحد باشد، به عبارت دیگر حتی یفترقا نمی‌خواهد خیار مجلس در عاقد واحد را نفی کند و بگوید چون افتراق نیست خیار نیست بلکه می‌گوید هر جا افتراق اتفاق افتاد خیار مجلس ساقط است. (البته مرحوم شیخ این ادعا را هم صحیح نمی‌دانند و بالأخره نمی‌توان دلیلی اقامه نمود بر اینکه عاقد واحد هم خیار مجلس داشته باشد)

قول سوم: (شیخ) توقف

مرحوم شیخ می‌فرمایند أدله هر دو قول قوی است لذا ما نمی‌توانیم یکی از این دو قول را انتخاب کنیم پس در مسأله متوقفیم.

سؤال: طبق قول اول که خیار مجلس وجود دارد تحقق افتراق و از بین رفتن خیار مجلس به چه نحو است؟

جواب: می‌فرمایند ما مسقطات دیگری هم برای خیار مجلس داریم که خواهد آمد مانند تصرف یکی از طرفین در ثمن یا مثمن پس در محل بحث مسقط خیار مجلس غیر از تفرق سایر مسقطات این خیار خواهد بود.

مسأله سوم: استثناء بعض افراد مبیع

مرحوم شیخ فرمودند خیار مجلس در تمام بیع‌ها و تمام مبیع‌ها جاری است. در این مسأله می‌فرمایند سه مورد و سه مبیع است که به فتوای فقهاء در بیع آنها خیار مجلس وجود ندارد: *

مورد اول: مبیع پدر یا مادر مشتری باشد، که در این صورت به محض خریدن، پدر یا مادر فورا و خود بخود آزاد خواهند شد و خیار مجلسی نخواهد بود.

مورد دوم: عبد مسلمانی را که دست کافر است بخرد، به محض خریدن دیگر خیار مجلس نخواهد بود، زیرا اگر خیار مجلس باشد یعنی مشتری می‌تواند دوباره عبد مسلمان را تحت سلطه کافر قرار دهد که طبق أدله و آیات و روایات وقتی مسلمان از تحت سلطه کافر خارج شد دیگر کافر بر او مسلط نمی‌شود.

مورد سوم: عبدی اموالی دارد که با آن خودش را از مولایش می‌خرد. اینجا هم به محض تحقق بیع این عبد آزاد خواهد شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مورد اول و سوم خیار مجلس وجود ندارد اما در مورد دوم ظاهرا خیار مجلس قابل تصویر است.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی موارد دیگری را نیز اضافه می‌کنند و می‌فرمایند: ثم إن هنا موارد أخر غیر ما ذکره المصنف قیل فیها بعدم الخیار منها العبد المشتری من الزکوة و منها البیع علی محتکر الغلة و منها ما لو کان الثمن ممن ینعتق علی البایع و للتأمل بل المنع فی نفع الخیار منها مجال فتأمل. هدایة الطالب ج3، ص417.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۳۵

سید روح الله ذاکری

خیارات/مبحث2: اقسام خیار/ قسم1: خیار مجلس/ مرحله اول: احکام خیار مجلس

جلسه صد و دوم (شنبه، 98.01.17) * بسمه تعالی

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از مباحث محرمه و بیع، در سومین و آخرین بخش کتابشان وارد کتاب الخیارات می‌شوند. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض؛

و در مبحث دوم از هفت خیار بحث می‌کنند که عبارت بودند از: خیار مجلس، حیوان، شرط، غبن، تأخیر، رؤیت و خیار عیب.

در قسم اول و خیار مجلس ابتدا یک مقدمه در بیان چهار نکته کوتاه داشتند که گذشت. گفتیم مباحث این خیار را مانند سایر خیارات در دو مرحله بیان می‌کنند: 1. بیان احکام خیار مجلس در پنج مسأله. 2. احکام مسقطات خیار مجلس در هشت مسأله.

مسألة: لا اشکال فی ثبوته.. ص28.

مرحله اول: احکام خیار مجلس

احکام خیار مجلس را ضمن پنج مسأله بیان می‌کنند که عناوین آن چنین است:

1ـ خیار مجلس در وکالت و عقد فضولی. 2ـ صورتی که عاقد واحد باشد. 3ـ استثناء بعض افراد مبیع. 4ـ اختصاص خیار مجلس به بیع. 5ـ مبدأ خیار مجلس.

مسأله اول: خیار مجلس در وکالت و عقد فضولی

در این مسأله دو مطلب را بررسی می‌کنند یکی نسبت به وکالت و دیگری نسبت به عقد فضولی.

مطلب اول: خیار مجلس در صورت وکالت.

بدون شک خیار برای متبایعین اصلی ثابت است اما اگر متبایعین وکیل بودند آیا برای وکیلین هم خیار مجلس ثابت است؟

به عنوان مقدمه ورود به بحث می‌فرمایند مرحوم علامه حلی در پاسخ به این سؤال سه نکته دارند:

الف: اگر هر دو یا یکی از متبایعین وکیل بودند خیار مجلس دارند.

ب: موکل‌ها (مالک‌ها) هم اگر در مجلس عقدِ بیع حاضر باشد هم وکیل هم موکل خیار مجلس دارند.

ج: اگر مالک (موکل) در مجلس عقد غائب باشد و وکیل بعد عقد بیع در همان مجلس بمیرد، خیار مجلس منتقل می‌شود به مالک اصلی نه به ورثه وکیل زیرا ملکیت و سلطنت موکل بر خیار و حق فسخ، أقوی از ملکیت ورثۀ وکیل است. (البته شافعیه دو قول متفاوت دارند)

مرحوم شیخ می‌فرمایند این بحث مهم است و باید به تفصیل بررسی شود. لذا أولی این است که بگوییم وکالت وکیل بر سه قسم است:

قسم اول: وکیل در إجراء صیغه

فرد فقط وکیل در إجراء صیغه است (معمولا در باب نکاح چنین است) مثل اینکه مشتری عرب یا انگلیسی زبان است و بایع زبان او را نمی‌داند و فقط زید را وکیل می‌کند تا صیغه عقد را به زبان مشتری إجراء کند.

در اینکه چنین وکیلی خیار مجلس دارد یا نه سه قول است:

قول اول: خیار مجلس ندارد (شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند که دو وکیل در إجراء عقد خیار مجلس ندارند به پنج دلیل:

دلیل اول: تبادر

در روایات باب خیار مجلس تعبیرهایی وارد شده مثل "البیّعان بالخیار" یا "التاجران الصدوقان" و "هما بالخیار ما لم یفترقا" که متبادَر به ذهن از این تعابیر مالک است نه وکیل پس روایات باب خیار مجلس شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود. عنوان بایع و تاجر هر چند بر فردی که وکیل در تصرفات باشد صادق است اما به فردی که صرفا وکیل در إجراء صیغه عقد بیع است تاجر و بایع گفته نمی‌شود.

البته محقق ثانی ادعا نموده‌اند این روایات انصراف دارند به خصوص عاقدی که مالک باشد نه وکیل، منشأ انصراف هم غلبه افرادی است یعنی غالبا متبایعین اصیل هستند نه وکیل. لکن این ادعای‌شان صحیح نیست زیرا غلبه استعمال، ظهور ساز است نه غلبه افراد.

دلیل دوم: مفاد روایات

قبل از بیان دلیل دوم به یک مقدمه فقهی توجه کنید:

مقدمه فقهی: حکم موضوع را ثابت نمی‌کند

حکم هیچگاه موضوع خود را ثابت نمی‌کند بلکه موضوع باید با دلیل دیگری اثبات شود و حکم را بر آن مترتب نمود. مثال: أکرم العلماء، این دلیل نمی‌گوید عالم کیست و زید، مصداق آن و موضوع حکم اکرام هست یا نه بلکه اینها باید با دلیل دیگر ثابت شود.

مفاد روایات خیار مجلس چنین است که "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" در این روایات یک موضوع داریم که بیّعان است و یک حکم داریم که ثبوت خیار مجلس است.

معنای حکمِ ثبوت خیار از روایات برای ما روشن می‌شود که خیار مجلس یعنی وقتی مشتری با پرداخت پول مسلط بر مبیع شد، مادامی که در مجلس عقد هستند ارتباطشان با مالی که به طرف مقابل داده‌اند قطع نمی‌شود و حق استرداد ثمن و مثمن را دارند.

اما معنای موضوع خیار و اینکه چه کسی این حق استرداد را دارد، از أدله استفاده می‌کنیم کسی این حق خیار و استرداد را دارد که بر ثمن یا مثمنی که به دست آورده سلطه داشته باشد. پس موضوع خیار و صاحب خیار کسی است که سلطه بر ما انتقل الیه دارد.

به عبارت دیگر مفاد روایات این است که متعاقدین زمانی خیار مجلس دارند و بر ثمن یا مثمنی که به فرد مقابل داده‌اند (ما نقله عنه) سلطه پیدا می‌کنند که بر آنچه به آنان رسیده (ما انتقل الیه) سلطه داشته باشند. مثلا بایع کتابش را به زید فروخت در مقابل ده هزار تومان، بر این پول که به او منتقل شده سلطه دارد و کسی که بر این پول سلطه دارد می‌تواند پول را بدهد و کتابش را پس بگیرد، وکیل در إجراء صیغه که فقط می‌گوید بعتُ، سلطه‌ای بر مال ندارد لذا حق خیار و استرداد و پس گرفتن هم ندارد.

فلایثبت بها هذا التسلط می‌فرمایند نمی‌توان با أدله خیار سلطه کسی که فقط وکیل در إجراء صیغه عقد است را ثابت نمود.

به عبارت دیگر أدله‌ای که حکم خیار مجلس را بیان می‌کنند نمی‌توانند موضوع خود را ثابت کنند.

توضیح مطلب: ممکن است برای اثبات سلطه وکیل در إجراء صیغه گفته شود کسی خیار دارد که صیغه بیع را بخواند (متعاقدین) و چون خیار دارد پس سلطه بر مال و استرداد آن (خیار مجلس) هم دارد، پس وکیل در إجراء صیغه هم خیار دارد.

می‌فرمایند دلیل خیار نمی‌تواند موضوع خودش را ثابت کند. 3 مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: زید عبدی خریده احتمال می‌دهد پدرش باشد اگر پدر باشد به محض بیع آزاد می‌شود و خیار مجلس ندارد، اینجا نمی‌تواند برای جبران پولی که از دست داده خیار مجلس برای خودش تصویر کند و بیع را فسخ کند. یعنی نمی‌تواند با تمسک به أدله خیار بگوید من مشتری بودم و مشتری خیار مجلس دارد اینکه خیار مجلس دارم معلوم می‌کند این عبد پدرم نیست، اگر پدرم بود که خیار مجلس نداشتم، این باطل است. اینکه عبد، پدر مشتری هست یا نه باید به دلیل دیگری ثابت شود و دلیل خیار موضوع خودش را نمی‌تواند ثابت کند.

مثال دوم: طعامی خریده و احتمال می‌دهد صرف آن در نفقه عیال واجب باشد که در این صورت حق فسخ ندارد، اینجا نمی‌تواند به أدله خیار تمسک کند بگوید من مشتری‌ام پس خیار مجلس دارم پس حق فسخ معامله را دارم.

مثال سوم: عبدی خریده و احتمال می‌دهد به جهت نذر فوری عتقش بر او واجب باشد و عبد دیگری هم نیست تا بخرد، اینجا نمی‌تواند با أدله خیار موضوع سازی کند و بگوید در أدله می‌گوید من خیار دارم پس حق فسخ دارم و عتق فوری بر من واجب نیست.

دلیل سوم: صحیحه محمد بن مسلم

در این روایت که خیار حیوان و مجلس را در یک موضوع ذکر کرده و به طور مشترک فرموده متبایعان خیار حیوان و مجلس دارند، در خیار حیوان به إجماع علماء وکیل در إجراء صیغه خیار ندارد پس اشتراک موضوع خیار حیوان و مجلس در این روایت نشان می‌دهد که تعبیر متبایعان شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود هم در خیار حیوان هم در خیار مجلس. پس در روایاتی هم که فقط خیار مجلس مطرح شده وحدت سیاق اقتضاء دارد بگوییم همین معنا مراد است که شامل وکیل در إجراء صیغه نمی‌شود.

دلیل چهارم: حکمت خیار

تمسک به حکمت خیار است. حکمت خیار آن است که ضرر یا ندامت صاحب مال جبران شود و در مورد کسی که صرفا وکیل در إجراء صیغه عقد است، ضرر یا ندامت تصویر ندارد، پس خیار مجلس برای او ثابت نیست.

دلیل پنجم: عدم قول به فصل

در سایر خیارات غیر از خیار مجلس هیچ فقیهی قائل نشده وکیل در إجراء صیغه، خیار دارد، پس در خیار مجلس هم وکیل در إجراء صیغه خیار ندارد.

قول دوم: خیار مجلس دارد

صاحب حدائق معتقدند وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس دارد. مرحوم شیخ می‌فرمایند از أدله پنج‌گانه بطلان این قول روشن شد.

قول سوم: خیار دارد حتی با منع مالک

می‌فرمایند ضعیف‌ترین قول، کلام فقیهی است که فرموده وکیل در إجراء عقد، خیار مجلس و حق فسخ دارد حتی در صورتی که مالک او را منع و نهی کرده باشد از فسخ عقد بیع.

* بعد از تعطیلات امتحانات ترم اول و تعطیلات نوروز

جلسه صد و سوم (یکشنبه، 98.01.18) بسمه تعالی

و علی المختار فهل یثبت للموکّلین ... ص 30، س5

گفتیم در مسأله اول از پنج مسأله احکام خیار مجلس، به بررسی خیار مجلس برای وکیل و فضول می‌پردازند. فرمودند وکیل سه قسم است، وکیل در إجراء صیغه، وکیل در مطلق تصرفات و وکیل در مورد خاص. در قسم اول فرمودند وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس ندارد به پنج دلیل که گذشت.

در پایان این قسم از وکیل به یک نکته اشاره می‌کنند:

نکته: موکل در صورت حضور

می‌فرمایند در محل بحث بنابر نظر مختار که عدم خیار برای وکیل در إجراء صیغه بود، آیا موکل (صاحب مال) خیار مجلس دارد یا خیر؟ دو احتمال است:

احتمال اول: صاحب حدائق: خیار ندارد

بعضی که ظاهرا صاحب حدائق است فرموده‌اند خیار ندارد زیرا در روایات باب آمده البیّعان بالخیار، یعنی متعاقدین خیار دارند و موکل هم عقد را إجراء نکرده است.

شاهد بر اینکه بر موکلها متعاقدین صادق نیست آن است که فقهاء می‌فرمایند اگر کسی قسم بخورد بر اینکه بیعی انجام ندهد (یا مثلا خانه‌اش را نفروشد) اما فروش را به وکیلش واگذار کند و وکیل بفروشد، حنث قسم نکرده و کفاره ندارد.

احتمال دوم: شیخ: خیار دارد

مرحوم شیخ که احتمال اول را قبول ندارند می‌فرمایند: در این قسم اول وکیل هیچ شأنیتی ندارد و مانند زبان موکل است، لذا بعد از بیع عرف می‌گوید صاحب خانه منزلش را فروخت نمی‌گویند وکیل در إجراء صیغه منزل را فروخت. پس با اینکه مالک صیغه را نخوانده اما عاقد یا بایع بر او صادق است.

نسبت به شاهد احتمال اول هم می‌فرمایند آن حکم باطل است، حنث قسم شده و کفاره دارد.

پس فقط موکل و مالک خیار مجلس دارد البته به شرطی که در مجلس حاضر باشد، و مادامی که در مجلس هستند خیار مجلس ثابت است و افتراق آنان باعث سقوط خیار مجلس خواهد شد نه افتراق وکیل در اجراء صیغه.

نتیجه: به نظر مرحوم شیخ انصاری وکیل در إجراء صیغه خیار مجلس ندارد لذا افتراق او از مجلس هم سبب سقوط خیار مجلس نیست.

قسم دوم: وکیل در مطلق تصرفات

وکیلی که از طرف مالک اجازه تصرف دارد حتی در فسخ معاملات، اصطلاحا به این وکیل، وکیل مفوَّض می‌گویند که همه چیز به او تفویض شده است. مانند عامل در عقد مضاربه که مثلا ده میلیون تومان به فردی می‌دهد و می‌گوید با این پول هر معامله‌ای می‌خواهی انجام بده و سود و زیان هم نصف، اینجا عامل اختیار تام دارد؛ یا ولیّ افراد قاصر مانند اطفال یا مجانین.

سؤال این است که آیا چنین وکیلی خیار مجلس دارد یا خیر؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند تعبیر بیّعان که در روایات آمده بر چنین وکیلی صادق است پس خیار مجلس خواهد داشت.

سپس به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقل و نقد کلام محقق ثانی

محقق ثانی فرموده‌اند متبادر به ذهن از تعبیر بیّعان در روایت، فقط بایع و مشتری مالک هستند نه وکیل آنها زیرا اغلب افرادی که بیّع هستند و بیع و شراء انجام می‌دهند مالکین هستند لذا حکم خیار مجلس هم فقط برای مالکین ثابت است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند مدعی و دلیل ایشان باطل است. زیرا چنین غلبه‌ای وجود ندارد و موارد فراوانی هست که وکلاء از طرف مالکین بیع و شراء انجام می‌دهند. (البته جلسه قبل گفتیم اگر هم غلبه در خارج با بیع مالکین باشد سبب ظهور بیّع در مالکین نمی‌شود)

نکته دوم: در صورت حضور موکل در مجلس

در قسم دوم از وکیل اگر موکلین (مالکین) هم در مجلس حاضر بودند خیار مجلس دارند یا خیر؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: صاحب حدائق: فقط وکیل خیار دارد

صاحب حدائق عکس محقق ثانی می‌فرمایند خیار مجلس اختصاص دارد به کسی که عقد را خوانده که وکیل است پس مالک خیار مجلس ندارد. شاهدش هم این است که اگر مالک قسم خورده بود بر عدم فروش منزلش، و فروش را به وکیلش واگذار کرد، حنث قسم نشده و کفاره‌ای بر او نیست.

احتمال دوم: وکیل و موکل خیار دارند

شیخ انصاری می‌فرمایند علاوه بر وکلاء اگر مالکین در مجلس حضور دارند آنها هم خیار مجلس دارند زیرا چنانکه از أدله پنج‌گانه ذیل قسم اول وکیل بیان کردیم خیار حقی است که شارع به صاحبان مال داده است که در صورت ندامت عقد را فسخ کنند، و اگر این خیار در قسم دوم برای وکیل ثابت شده به جهت این است که نائب مالک است پس به طریق أولی منوب‌عنه خیار مجلس خواهد داشت.

نکته سوم: صورت تعدد صاحبان خیار مجلس

می‌فرمایند بنابر مبنای ما در قسم دوم از وکلاء، ممکن است در یک مجلس بیع، اشخاص متعددی خیار مجلس داشته باشند. مثلا مالکین وکالت تامه تصرف داده باشند به وکیل و دو وکیل هم برای خود وکیل گرفته باشند، پس در هر طرف سه نفر می‌شود و مجموعا شش نفر خواهند شد (مالکین و چهار وکیل) همه اینها اگر در مجلس حاضر باشند خیار مجلس دارند و هر کدام زودتر اقدام به فسخ نمود، این حق از سایرین ساقط شده و عقد فسخ می‌گردد. همچنین هر کدام از سه نفر در طرف بایع یا مشتری اگر اقدام نمود به إسقاط حق خیار دیگر حق خیار هر سه نفر ساقط خواهد شد و معامله از طرف آنان لازم است.

سؤال: در باب بیع قانونی است که الفاسخ مقدّم علی المجیز، یعنی کسی که بیع را فسخ می‌کند قولش مقدم است بر کسی که بیع را اجازه می‌کند حتی اگر فسخ فاسخ متأخر و بعد از اجازه باشد. پس اینجا هم بگوییم اگر در طرف بایع یا مشتری یکی فسخ کرد و دیگری اجازه داد، قول فاسخ مقدم باشد.

جواب: این قاعده صحیح است اما نه در اینجا. این قاعده زمانی صحیح است که دو نفر‌اند که دو حق مستقل دارند، یکی بایع و یکی مشتری است، اگر بایع عقد را اجازه دهد و مشتری ده دقیقه بعد عقد را فسخ کند طبیعتا قول فاسخ مقدم خواهد شد، یعنی نتیجه همان است که فاسخ انجام داده است؛ در حالی که در ما نحن فیه یک حق است در اختیار سه نفر که هر کدام زودتر استفاده کرد از دو نفر دیگر مسموع نیست.

نکته چهارم: افتراق چگونه است؟

حال که در قسم دوم خیار برای وکلاء و موکلان ثابت شد، حکم سقوط خیار چگونه است و با افتراق چه کسانی خیار مجلس ساقط می‌شود؟ می‌فرمایند أقوی آن است که از هر طرف اگر یک نفر باقی ماند در مجلس عقد، خیار مجلس باقی است.

قسم سوم وکیل خواهد آمد.

جلسه صد و چهارم (دوشنبه، 98.01.19) بسمه تعالی

و إن لم یکن مستقلا.. ص32، س5

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال که وکیل در انجام عقد بیع خیار مجلس دارد یا خیر، فرمودند وکیل سه قسم است یا وکیل در صرف إجراء صیغه است یا وکیل تام الإختیار و مفوَّض است. این جلسه به قسم سوم وکیل می‌پردازند:

قسم سوم: وکیل در مورد خاص خیار ندارد

قسم سوم از سه قسم وکیل، وکیلی است که از سوی مالک وکالت دارد صرفا برای انجام یک معامله خاص (یا خرید یا فروش). مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا این وکیل خیار مجلس ندارد. برای عدم خیار دو دلیل مطرح شده:

دلیل اول: محقق ثانی: انصراف

محقق ثانی می‌فرمایند اکثر معاملات را خود مالکین انجام می‌دهند نه وکلائشان، لذا این غلبه معاملات مالکین باعث می‌شود بگوییم روایات و أدله خیار مجلس انصراف دارد به مالکین لذا شامل وکیل قسم سوم نمی‌شود.

نقد:

این کلام را مرحوم شیخ در جلسه قبل نقد کردند و فرمودند اولا اصل غلبه را فبول نداریم ثانیا غلبه افراد، ظهور ساز نیست.

دلیل دوم: شیخ: عدم سلطنت این وکیل

مرحوم شیخ می‌فرمایند دلیل ما بر عدم خیار در این قسم همان دلیل دوم از پنج دلیلی است که در قسم اول بیان کردیم که حکم موضوع ساز نیست.

به عبارت دیگر گفتیم از أدله خیار استفاده می‌شود کسی حق خیار و استرداد جنس را دارد که حق تصرف در پول را داشته باشد، (مشتری زمانی سلطه بر پولی که به بایع داده ـ ما نقله عنه ـ پیدا می‌کند که سلطه داشته باشد کتابی که خریده را ـ ما انتقل الیه ـ به بایع بازگرداند،) در قسم سوم وکیل فقط کارش خرید یک کتاب خاص بوده و حق سلطه و تصرف دیگری در پول و کتاب ندارد، چون سلطنت و حق تصرف دیگری ندارد، حق خیار هم ندارد.

پس اگر شک کردیم آیا وکیل قسم سوم خیار مجلس دارد یا نه و أدله خیار شامل وکیل قسم سوم می‌شود یا نه نمی‌توانیم به أدله خیار تمسک کنیم و بگوییم این وکیل هم خیار مجلس دارد. زیرا دو جلسه قبل با یک مقدمه فقهی توضیح دادیم دلیل و حکم موضوع ساز نیست.

و لا لتخصیص... همچنین أدله خیار نمی‌توانند عموماتی مانند الناس مسلطون علی اموالهم را تخصیص بزنند.

توضیح مطلب: ممکن است گفته شود یک عام و خاص درست می‌کنیم و با کمک آن وکیل قسم سوم هم خیار مجلس خواهد داشت:

عام: الناس مسلطون علی أموالهم می‌گوید غیر از مالک کسی سلطنت بر مال ندارد.

خاص: أدله خیار مجلس می‌گوید وکیل، خیار مجلس و سلطنت بر مال دارد.

نتیجه این می‌شود که غیر از مالک کسی سلطه بر مال ندارد إلا وکیل.

مرحوم شیخ می‌فرمایند با این عام و خاص هم نمی‌توان برای وکیل خیار مجلس تصویر نمود زیرا ابتدا باید ثابت کنید که أدله خیار مجلس شامل وکیل قسم سوم می‌شود، اگر شک داشته باشیم أدله خیار شامل این وکیل می‌شود یا نه، نمی‌توان به أدله خیار تمسک کرد زیرا گفتیم دلیل موضوع ساز نیست.

پس أدله خیار نه می‌توانند موضوع خیار یعنی سلطنت وکیل قسم سوم را بسازند (عند الشک فیه) و نه می‌توانند الناس مسلطون علی أموالهم را تخصیص بزنند.

و فی ثبوته للموکلین ما تقدم ... ص32، س14

ذیل قسم سوم از وکیل به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: موکل در صورت حضور، خیار مجلس دارد

گفتیم وکیل قسم سوم خیار مجلس ندارد اما اگر موکلین در مجلس عقد حاضر باشند خیار مجلس دارند به همان دلیل که بیّعان بر موکلین صادق است، و افتراق موکلین سبب إسقاط خیار مجلس خواهد شد.

نکته دوم: تفویض حق خیار مجاز نیست

حال که در وکیل قسم سوم فقط موکل خیار مجلس دارد نه وکیل، آیا موکل می‌تواند در مجلس عقد حق خیار خودش را به وکیل تفویض کند؟

می‌فرمایند موکل حق تفویض خیار مجلس به وکیل را ندارد زیرا آنچه از أدله خیار استفاده می‌شود این است که عاقد (چه مالک باشد یا وکیل قسم دوم باشد) از ناحیه عقد و مقارن با عقد، خیار مجلس پیدا می‌کنند، در محل بحث مقارن با عقد برای وکیل قسم سوم خیار مجلس نیامد و جواز تفویض حق خیار موکل به وکیل هم نیاز به دلیل خاص دارد.

بله قطعا موکل (مالک) می‌تواند ضمن عقد وکالت مستقلی حق إجراء خیار مجلس را به وکیل واگذار کند.

خلاصه نظریه شیخ در مطلب اول

فرمودند وکیل سه قسم است که قسم اول (وکیل در إجراء صیغه بیع) و قسم سوم (وکیل در معاوضه خاصه) خیار مجلس ندارند زیرا بعتُ و اشتریتُ گفتنشان سلطنت بر ردّ مال برایشان نمی‌آورد اما وکیل در قسم دوم (وکیل در تصرفات و بیع و شراء) خیار مجلس دارد.

در هر سه قسم هم اگر موکلین (مالکین) در مجلس عقد حاضر باشند خیار مجلس دارند.

و خیار مجلس باقی است تا زمانی که از هر طرف (بایع و مشتری) یک نفر در مجلس عقد باشد چه موکل‌ها باقی باشند و چه وکیلها و چه وکیل وکیل‌ها.

مطلب دوم بررسی خیار مجلس برای فضول در عقد فضولی است.

جلسه صد و پنجم (چهارشنبه، 98.01.21) * بسمه تعالی

و ممّا ذکرنا إتضح... ص33، س4

گفتیم در مسأله اول از پنج مسأله‌ای که در احکام خیار مجلس بیان می‌کنند بحث از خیار مجلس وکیل و فضول است. مطلب اول خیار مجلس وکیل بود که فرمودند فقط وکیل قسم دوم که وکیل در مطلق تصرفات است خیار مجلس دارد.

مطلب دوم: خیار مجلس در عقد فضولی

در مورد جریان خیار مجلس در عقد فضولی به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: فضول خیار مجلس ندارد.

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه فقهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مبنای کاشفه و ناقله در عقد فضولی

بارها در فقه و بعضا در اصول خوانده‌اید که در عقد فضولی از نظر زمان تحقق عقد و آثار آن دو مبنا است:

ناقله: وقتی مالک، عقد فضول را اجازه کرد تحقق عقد و مترتب نمودن آثار عقد را به لحظه اجازه نقل می‌دهیم. **

د رمبنای ناقله هم بعضی اجازه را عقد جدید می‌دانند اما مشهور معتقدند اجازه عقد جدید نیست بلکه متمّم عقد فضول است.

کاشفه: وقتی مالک عقد فضول را اجازه کرد کشف می‌کنیم از همان لحظه عقد بیع محقق شده و آثار عقد را مترتب می‌کنیم. ***

اگر متعاقدین نه وکیل بودند نه موکل بلکه فضول بودند خیار مجلس ندارند، حتی اگر مبنایمان کاشفیت در إجازه باشد.

توضیح مطلب: بنابر قول به نقل، راحت‌تر می‌توان ثابت نمود خیار مجلس نیست زیرا خیار مجلس بواسطه تحقق عقد و مجلس عقد می‌آید و قائلین به نقل می‌گویند با تحقق عقد فضولی، بیع محقق نشده که خیار مجلس بیاورد و اجازه بعدی مالک هم از لحظه إجازه کار را درست می‌کند نه از لحظه عقد، پس خیار مجلس نسبت به عقد متعاقدین فضول تصویر نمی‌شود. شیخ می‌فرمایند حتی بنابر قول به کشف که معتقد است با اجازه مالک کشف می‌کنیم بیع در همان لحظه عقد فضولیین محقق شده و آثار بیع را از همان لحظه مترتب می‌کنیم باز هم فضول خیار مجلس ندارد.

برای این مدعی سه دلیل مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری دلیل سوم را می‌پذیرند:

دلیل اول: عقد فضولی، بیع و نقل مال نیست

روایات باب خیار مجلس می‌گویند البیّعان بالخیار، یعنی متبایعین و بایع و مشتری خیار مجلس دارند، لکن دو فضول در عقد فضولی متبایعین نیستند تا خیار مجلس داشته باشند. متبایعین کسانی‌اند که بعد گفتن صیغه بیع نقل و انتقال اتفاق بیافتد لذا بعد از عقد حق فسخِ آن هم برای متعاقدین می‌آید، در حالی که با عقد فضولی نقل و انتقالی محقق نمی‌شود تا بیع صدق کند و به تبع آن خیار مجلس بیاید.

نقد: عرفا بیع هست

مرحوم شیخ می‌فرمایند عرف بیع فضول را هم بیع می‌داند، پس موضوع خیار مجلس هست و از این جهت اشکالی وجود ندارد.

دلیل دوم: عقد فضولی شرعا مفید ملکیت نیست

خیار مجلس در صورتی است که بیع شرعا مفید ملکیت باشد در حالی که در عقد فضولی قبل از اجازۀ مالک، ملکیت شرعی محقق نشده است پس با چنین عقدی خیار مجلس نمی‌آید.

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: اولا: اگر این استدلال صحیح باشد لازمه‌اش این است که در بیع صرف و سلم هم قبل از قبض خیار مجلس نباشد زیرا در بیع صرف و سلم قبل از قبض ملکیتی نیست. در حالی که همه فقهاء می‌فرمایند بیع صرف و سلم قبل از قبض هم خیار مجلس دارد هر چند قبل از قبض مفید ملکیت شرعیه نیستند. ****

ثانیا: با این دلیل دوم که فقط در صورت تحقق ملکیت شرعیه خیار مجلس می‌آید، طبق بعض مبانی باید بگوییم در هیچ بیعی خیار مجلس وجود ندارد زیرا بعضی مانند شیخ طوسی می‌فرمایند ملکیت شرعیه زمانی می‌آید که همه خیارات از بین رفته باشد، پس در مجلس عقد چون هنوز خیارات دیگری هم مانند خیار عیب یا غبن دارد ملکیت شرعیه محقق نشده لذا در هیچ بیعی خیار مجلس ندارد.

دلیل سوم: مفهوم أولویت از وکیل قسم اول

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین دلیل بر عدم ثبوت خیار مجلس در عقد فضولی آن است که ما در وکیل در إجراء صیغه عقد به پنج دلیل گفتیم خیار ندارد پس به طریق أولی در عقد فضولی که عاقد هیچ ارتباطی به ثمن و مثمن ندارد حق خیار مجلس هم نخواهد داشت.

نکته دوم: مالکین در صورت حضور، خیار دارند

حال که فضولیین خیار مجلس ندارند اگر مالکین در مجلس عقد بودند و همانجا عقد را اجازه کردند خیار مجلس خواهند داشت.

البته اگر قائل شویم إجازه در عقد فضولی ناقله است (از زمان اجازه ملکیت می‌آید) و خود این اجازه را هم عقد جدید بدانیم (چنانکه در عقد فضولی گذشت) همین حضور مالکین در مجلس اجازه، برای مالکین خیار مجلس می‌آورد؛ زیرا بنابر مبنای ناقله گویا عقد در مجلس اجازه انجام شده است.

کسی که اجازه را عقد جدید می‌داند اگر یک طرف معامله (مثلا مشتری) أصیل باشد نه فضول و در مقام إنشاء بیع باشد و طرف دیگر فضول (مثلا بایع) باشد و مالک مبیع هم در مجلس عقد حاضر باشد عرفا مجلس عقد محقق است و برای اصیل و مالک خیار خواهد بود.

نعم یحتمل فی أصل المسأله ... ص34، س1

در مورد اصل بحث از خیار مجلس در عقد فضولی می‌فرمایند ممکن است بگوییم اجازه مالک بعد از عقد فضولی مخصوصا اگر با جمله "إلتزمتُ" باشد به معنای لزوم عقد و سقوط خیار مجلس است پس کلا در بحث عقد فضولی خیار مجلسی وجود نخواهد داشت.

فتأمل می‌فرمایند چنانکه در عقد مالکَین وقتی با گفتن صیغه بیع اعلام رضایت می‌کرد و خیار مجلس هم وجود داشت اینجا هم با گفتن أجزت اعلام رضایت کرده پس باید خیار مجلس محقق باشد.

نکته سوم: عدم تفاوت بین غصب و امانت

فرمودند فضولیین خیار مجلس ندارند در نکته سوم اضافه می‌کنند که در عدم خیار مجلس تفاوتی نیست که جنس را دزدیده و غاصب باشند یا نه به عنوان امانت نزد او بوده یا حتی جنس نزد مالک اصلی است و فضول آن را می‌فروشد، پس اگر دو فضول عقدی انجام دادند و سپس خودشان عقد را فسخ کردند، فسخشان بی اثر است و مالکین می‌توانند با اجازه عقد، به آن ملتزم باشند. *****

بله اگر فضول اول گفت بعتُ و هنوز فضول دوم نگفته اشتریتُ، فضول اول پشیمان شود و بگوید بعتُ گفتن من لغو است دیگر عقد فضولی محقق نخواهد شد.

* سه‌شنبه به مناسبت میلاد مولی الکونین أباعبدالله الحسین علیه السلام دروس تعطیل بود.

تحقیق:

** مانند مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص247 می‌فرمایند: لا دلیل على الکشف.

*** مرحوم سید یزدی در عروة الوثقی (محشی)، ج5، 635: ثمّ إنّ التحقیق عندی هو القول بالنقل فیجب ترتیب الآثار من حینه.

نظر شیخ را از مکاسب، ج3، ص408 بیاورید، ایشان می‌فرمایند: قد تبیّن من تضاعیف کلماتنا: أنّ الأنسب بالقواعد و العمومات هو ...

**** مرحوم مظفر در حاشیة المکاسب به مطلب و مثال صرف و سلم و استدلال به مفهوم اولویت نقد دارند. مراجعه کنید: ج2، ص96

***** در مکاسب ص34، س5 آمده: "لم یَزُل العقد". ماده "زال" سه نوع مضارع دارد در تعطیلات پایان هفته تحقیق کنید و بیاورید.

به مناسبت أعیاد شعبانیة

امروز میلاد علمدار کربلا آقا أبالفضل العباس و فردا میلاد سید الساجدین امام زین العابدین علیه السلام است و فرصتی مغتنم برای مطالعه هر چند اندک در سیره و زندگانی آنان فراهم است. دو نکته کوتاه به عرض می‌رسانم:

نکته اول: نسبت به آقا أبالفضل العباس مشهور میلاد ایشان را در 26 هجری می‌دانند، همسر ایشان لُبابة دختر عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب است و دو پسر به نا‌مهای فضل و عبیدالله علی المشهور برای ایشان نقل شده که نسل حضرت از طریق عبیدالله باقی مانده است و امامزاده سید علی که نزد قمی‌ها به شاه سید علی معروف است نتیجه حضرت از طریق پسرشان عبید الله است.

نکته دوم: صحیفه سجادیه یادگار عظیم امام سجاد علیه السلام اگر بین ما طلبه‌ها هم مهجور باشد ظلم بزرگی به خودمان کرده‌ایم. از مطالعه آن در این ایامی که آرام آرام به ماه مبارک رمضان و ماه مناجات نزدیک می‌شویم غافل نباشیم. گاهی شنیده می‌شود بعض افرادی که مقصود مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف و مقام معظم رهبری از تقریب و وحدت را صحیح دریافت نکرده‌اند و آن را به معنای تنازل از مبانی و معتقدات اصیل شیعی می‌دانند در ادعایی باطل می‌گویند به جای نهج البلاغه باید از صحیفه سجادیه سجادیه برای دعوت به مکتب اهل بیت استفاده نموده زیرا نهج البلاغه خطبه شقشقیه دارد. در پاسخ باید گفت تمام اهل بیت در مقام بیان حق و دفاع از مکتب در جای خودش آنچه را باید، بیان کرده‌اند. دعای 48 صحیحفه سجادیه را مطالعه کنید که حضرت می‌فرمایند: اللّهُمّ إِنّ هَذَا الْمَقَامَ لِخُلَفَائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ وَ مَوَاضِعَ أُمَنَائِکَ فِی الدّرَجَةِ الرّفِیعَةِ الّتِی اخْتَصَصْتَهُمْ بِهَا قَدِ ابْتَزّوهَا، ... حَتّى عَادَ صِفْوَتُکَ وَ خُلَفَاؤُکَ مَغْلُوبِینَ مَقْهُورِینَ مُبْتَزّینَ، یَرَوْنَ حُکْمَکَ مُبَدّلًا، وَ کِتَابَکَ مَنْبُوذاً، وَ فَرَائِضَکَ مُحَرّفَةً عَنْ جِهَاتِ أَشْرَاعِکَ، وَ سُنَنَ نَبِیّکَ مَتْرُوکَةً. اللّهُمّ الْعَنْ أَعْدَاءَهُمْ مِنَ الْأَوّلِینَ وَ الْآخِرِینَ، وَ مَنْ رَضِیَ بِفِعَالِهِمْ وَ أَشْیَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُمْ.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۸ ، ۱۱:۰۹

سید روح الله ذاکری

خیارات/ مبحث اول: بیان دو مقدمه

جلسه نود و سوم (یکشنبه، 97.12.05)[1] بسمه تعالی

کتاب الخیارات

(امروز 18 جمادی الثانی سالگرد رحلت شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف در سال 1281 و در سن 67 سالگی است)

القول فی الخیار و أقسامه و أحکامه... ص11

مرحوم شیخ انصاری کتاب مکاسب را در سه بخش کلی تنظیم فرموده‌اند: مکاسب محرمه، بیع و خیارات. کتاب خیارات مجموعه هفت مبحث است که عبارتند از: 1. بیان دو مقدمه. 2. اقسام خیار. 3. أرش 4. شروط عقد. 5. نقد و نسیه. 6. حقیقت قبض. 7. حقیقت اقباض.

مبحث اول: بیان دو مقدمه

قبل ورود به مباحث خیار و اقسام آن، دو مقدمه بیان می‌کنند: 1. معنای لغوی و اصطلاحی خیار. 2. أصالة اللزوم فی البیع.

مقدمه اول: معنای لغوی و اصطلاحی خیار

قبل از بیان معنای لغوی یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه أدبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر

یکی از مسائل اختلافی بین أدباء و اصولیان این است که بین مصدر و اسم مصدر تفاوت است یا نه؟ چند قول است، مثلا ابن مالک می‌گوید تفاوتی نیست اما مرحوم رضی در شرح کافیه و ابن هشام در أوضح المسالک می‌گویند بینشان تفاوت است. مشهور این است که مصدر دلالت می‌کند بر حدث با نسبت ناقصه مانند زدن، اسم مصدر دلالت می‌کند بر حدث بدون نسبت مثل کتک. *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه خیار در لغت اسم مصدر است از باب افتعال (اختیار) به معنای قدرت و توانایی بر یک شیء.

در معنای اصطلاحی خیار دو تعریف بیان شده است:

تعریف اول: ملک فسخ العقد (شیخ)

تعریفی که مرحوم فخر المحققین در إیضاح نقل کرده و مختار مرحوم شیخ انصاری می‌باشد این است که خیار یعنی توانائی بر فسخ عقد.

اشکال: تعریف باید جامع افراد و مانع أغیار باشد در حالی که تعریف شما مانع أغیار نیست زیرا این تعریف شامل شش مورد می‌شود که در آنها ملک فسخ عقد هست لکن فقهاء این موارد را خیار نمی‌دانند، این شش مورد عبارت‌اند از:

مورد اول: در مطلق عقود جائزه مانند هبة و وکالت حق فسخ دارد یعنی اگر کسی را وکیل نمود می‌تواند عزلش نماید و عقد وکالت را فسخ کند، پس حق فسخ هست اما خیار نیست.

مورد دوم: عقد فضولی. اگر کتاب زید فضولتا فروخته شد، او حق إجازه یا ردّ دارد، اگر بیع را ردّ کرد یعنی عقد را فسخ کرده است، پس توانایی بر فسخ عقد دارد و طبق تعریف شما باید بگوییم خیار دارد در حالی که به آن حق خیار گفته نمی‌شود.

مورد سوم: اگر پدر در مرض موتش تمام دارائی‌اش را فروخت و از دنیا رفت ورثه در مازاد بر ثلث حق دارند عقد را فسخ کنند، باز فسخ عقد هست اما خیار گفته نمی‌شود.

مورد چهارم: در باب نکاح شوهر برای ازدواج با دختر خواهر یا دختر برادر خانمش نیاز به اجازه همسر دارد، به عبارت دیگر عمه و خاله حق دارند عقد شوهرشان با دختر برادر یا دختر خواهرشان را فسخ کنند، در اینجا هم تعریف خیار صادق است اما حق خیار نیست.

مورد پنجم: کنیزی که با اجازه مولایش با عبدی ازدواج کرد و سپس آزاد شد، حق فسخ نکاح دارد با اینکه به آن حق خیار گفته نمی‌شود.

مورد ششم: در نکاح زن و شوهر هر کدام که عیوب مخصوصی در یکدیگر دیدند می‌توانند عقد را فسخ کنند اما خیار نیست.

نتیجه: تعریف "ملک فسخ العقد" صحیح نیست زیرا مانع أغیار نیست و شش مورد است که هرچند ملک فسخ عقد هست اما خیار نیست.

و لعل التعبیر بالملک ... ص11، س12

جواب: مرحوم شیخ که این تعریف را قبول دارند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل از بیان جواب ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تفاوت حق و حکم

یکی از مطالب پر کاربرد و مهم در فقه تفاوت دو اصطلاح حق و حکم است. تفاوت بین این دو اصطلاح در سه جای فقه به تفصیل بیان شده است: 1ـ در مکاسب محرمه در کفاره غیبت. 2ـ در تعریف بیع. 3ـ در خیار مجلس.

حق یعنی قدرت بر فعلی که هم قابل اسقاط است و هم قابل ارث بردن مانند حق التحجیر. اگر انسان زمین موات را سنگ‌چین کرد حق انتفاع دارد و این حق خود را هم می‌تواند اسقاط کند هم قابل ارث بردن است. فقهاء می‌گویند حق، مرتبه ضعیفه ملک است. اما حکم (غیر وجوب و حرمت) قدرت بر انجام کاری است که نه قابل اسقاط است نه قابل ارث‌گذاری، پس در مثل عقد فضولی یا فسخ عمه و خاله نسبت به ازدواج شوهرش با دختر برادر یا خواهرش، این قدرت عمه یا خاله بر فسخ نه قابل ارث‌گذاری است و نه قابل إسقاط بلکه یا می‌تواند إذن دهد یا فسخ کند، هر چند اگر اجازه داد نتیجه‌اش ممکن است شبیه إسقاط در بعض موارد حق بشود. به عبارت دیگر ذو الحق، می‌تواند حق خودش را حین العقد إسقاط کند اما در حکم چنین قابلیتی نیست بلکه حکم از جانب شارع برای فرد ثابت است و او نمی‌تواند حکم ثابت از جانب شارع را نفی، انکار یا اسقاط کند.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند کلمه "ملک" در تعریف خیار به "ملک فسخ العقد" دلالت می‌کند خیار حق است در حالی که این موارد نقض مذکور در کلام شما از موراد حکم است نه حق، لذا این شش مورد در تعریف داخل نیست، پس تعریف مانع أغیار هست.

تعریف دوم: ملک إقرار العقد و إزالته

بعضی مانند صاحب جواهر خیار را "ملک إقرار العقد و إزالته" دانسته‌اند.

نقد تعریف دوم:

قبل از بیان اشکالات مرحوم شیخ انصاری به این تعریف سه مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول لغوی: معنای قدرت

در معنای کلمه قدرت و مشتقات آن یک نکته مهم این است که دلالت بر دو بُعد اثبات و نفی می‌کند، فردی که می‌گوید قادرم بر بلند کردن کتاب یعنی هم می‌توانم بلندکنم هم می‌توانم بلند نکنم، قادر بر فسخ یعنی هم می‌تواند فسخ کند هم فسخ را ترک کند.

مقدمه دوم منطقی: أخذ معرَّف در تعریف

در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 106 مبحث تعریف خوانده‌ایم که أخذ معرَّف در تعریف، باطل و مستلزم دور است. اگر در تعریف إنسان گفته شود شیء له الإنسانیة، شناخت انسان متوقف بر شناخت شیء له الإنسانیة است و شناخت شیء له الإنسانیة هم متوقف است بر شناخت انسان لذا دور و باطل خواهد بود.

مقدمه سوم فقهی: خیار مختص و مشترک

خواهد آمد که از جهتی خیارات دو قسم‌اند، بعض اقسام خیار مانند خیار مجلس مشترک‌اند بین بایع و مشتری و هر دو می‌توانند از آن استفاده کنند و یک نفرشان هم از خیارش استفاده کند بیع فسخ خواهد شد و لازم نیست هر دو با هم از حق خیار استفاده کنند، اما بعض اقسام خیار مانند خیار حیوان فقط اختصاص به مشتری دارد.

در نقد تعریف دوم می‌فرمایند در معنای کلمه "إقرار" در تعریف، دو احتمال است که طبق هر دو احتمال تعریف اشتباه است:

احتمال اول: إقرار العقد یعنی إبقاء العقد، إبقاء و باقی گذاشتن عقد یعنی قادر است فسخ را ترک کند.

اشکالش این است که اگر إقرار به معنای قدرت بر ترک فسخ است قدرت دو طرفه است یعنی هم قادر بر انجام فسخ است هم قادر بر ترک فسخ، بنابراین کلمه "إزالته" در تعریف، اضافه است و خود إقرار العقد یعنی إبقاء عقد و إزاله عقد، دیگر نیازی به کلمه إزاله نبود.

احتمال دوم: إقرار العقد یعنی إلزام العقد (احتمالا همین معنا مراد قائلین باشد) یعنی می‌توانند با ترک فسخ، بیع را إلزام آور نمایند. این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: الزام عقد همان إساقط حق خیار است، پس شما برای تعریف خیار می‌گویید خیار یعنی اسقاط حق خیار، این هم باطل است زیرا معرَّف در تعریف آمده است، به عبارت دیگر خیار را با خیار تعریف نموده‌اید.

اشکال دوم: ظاهر تعریف شما این است که ذو الخیار مثلا مشتری می‌تواند عقد را الزام آور کند مطلقا یعنی فرد مقابل او (بایع) هر نظری داشته باشد مشتری می‌تواند بیع را إلزام آور کند، در حالی که بعض خیارات مشترک‌اند بین بایع و مشتری مانند خیار مجلس و صرف اینکه مشتری حق خیار خود را إسقاط کند سبب لزوم بیع نمی‌شود و ممکن است بایع از حق خیار خود استفاده کند و بیع را فسخ نماید.

نکته: در پایان می‌فرمایند ما تعریف "ملک فسخ العقد" را قبول کردیم که برآمده از کلمات فقهاء متأخر است و الا در کلمات قدمای اصحاب و روایات بیشتر به نوعی سلطنت تفسیر شده است مانند سلطنت إجازه یا رد در عقد فضولی یا سلطنت رجوع در هبه. **

تحقیق:

* مراجعه شود به شرح رضی بر کافیه و أوضح المسالک فی ألفیه إبن مالک و أجود التقریرات محقق نائینی ج1، ص63.

** مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص9 به بعد، مرحوم خوئی اشکال شیخ را ردّ و تعریف دوم را می‌پذیرند. بیان ایشان را بیاورید.

جلسه نود و چهارم (دوشنبه، 97.12.06) بسمه تعالی

الثانیة: ذکر غیر واحد تبعا ... ص13، س1

گفتیم مبحث خیارات مجموعه هفت مطلب است، مطلب اول هم بیان دو مقدمه بود. مقدمه اول معنای لغوی و اصطلاحی خیار بود که گذشت و فرمودند خیار در لغت به معنای اختیار و در اصطلاح به معنای "ملک فسخ العقد" است.

مقدمه دوم: أصالة اللزوم در بیع

در این مقدمه چند نکته را بیان می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

می‌دانیم بعضی از عقود از همان ابتدا و بالأصالة لازم و غیر قابل فسخ‌اند مانند نکاح و بعضی هم بالأصالة جائز و قابل فسخ‌اند مانند هبة و وکالت. قبل از توضیح طرح بحث و نکته اول به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام عقود لازم و جائز

در جلسه 84 امسال (صفحه 161 جزوه) کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر را معرفی کردم و گفتم این کتابچه کوچک را کتاب‌شناسی کنید. یکی از نکاتی که در کمتر کتاب فقهی اشاره می‌شود تعداد و نام عقود لازم و جایز است، مرحوم یحیی بن سعید حلّی در ص 89 به بعد ذیل عنوان العقود اللازمة می‌فرمایند: عقودی که از جانب هر دو طرف (بایع و مشتری) لازم می‌باشد 16 عقد است. عقودی که از هر دو طرف جائز می‌باشد 12 عقد است مانند ودیعة، عاریة، شرکت، مضاربة، جعالة، و عقودی که از یک طرف جائز و از یک طرف لازم است هم 11 عقد است مانند رهن که از جهت راهن لازم و از جهت مرتهن جائز است.

مقدمه دوم پاسخ به یک سؤال است که به تبع پاسخ به آن، نکات دیگری هم مطرح می‌شود.

سؤال: در عقد بیع که محور بحث خیارات است اصل لازم بودن است یا جائز بودن آن؟ به عبارت دیگر اگر در موردی شک کردیم آیا عقدی که محقق شده به نحو لازم منعقد شده یا جائز، وظیفه چیست؟ أصالة اللزوم یا أصالة الجواز؟

جواب: مرحوم شیخ در نکته اول برای طرح بحث، عبارتی از تذکرۀ علامه حلی می‌آورند که اصل در بیع لزوم است و بعد از بیع طرفین حق فسخ ندارند به دو دلیل:

دلیل اول: شارع به تبع عقلا بیع را به عنوان عاملی برای انتقال ملکیت قرار داده که مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شود، بنابراین یقین داریم با إجراء عقد بیع مشتری مالک کتاب و بایع مالک پول شد، اگر یک روز بعد از انجام بیع، بایع آن را فسخ کند شک می‌کنیم کتاب از ملک مشتری بیرون رفت یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم کتاب همچنان در ملک مشتری باقی است.

دلیل دوم: غرض و هدف عقلاء از بیع تصرف در چیزی است که به واسطه بیع به دست آورده‌اند، لذا اگر عقد لازم نباشد و همچنان جایز بماند، مشتری باید هر لحظه منتظر باشد که بایع بیع را فسخ خواهد کرد یا نه و نمی‌تواند در مبیع تصرف کند، پس برای اینکه غرض از بیع محقق شود باید بگوییم اصل در بیع لزوم است.

نکته دوم: مقصود از کلمه "اصل"

شیخ می‌فرمایند در اینکه مقصود از "اصل" در عبارت مرحوم علامه که فرمودند "الأصل فی البیع اللزوم" چهار احتمال است:

احتمال اول: راجح (الراجح فی البیع اللزوم)

محقق ثانی فرموده مقصود از کلمه اصل، رجحان و ظهور است یعنی هر بیعی ظهور دارد در لزوم به عبارت دیگر "ألأصل فی البیع اللزوم" یعنی "الراجح فی البیع اللزوم".

دلیل ایشان این است که هر شیء را عند الشک باید حمل نمود بر أعم أغلب، و از آنجا که أغلب بیع‌ها لازم‌اند لذا اصل در بیع لزوم است یعنی رجحان با لازم بودن است.

نقد احتمال اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصود شما از غلبه لزوم در بیع‌ها چیست؟

ـ اگر مقصود شما غلبه أفرادی است یعنی موارد و أفراد بیع را بررسی کرده‌اید و نتیجه گرفته‌اید که نود در صد بیع‌ها لازم‌اند و جواز فسخ ندارند، این ادعا باطل است زیرا در اکثر افراد بیع خیاراتی مانند خیار عیب یا خیار غبن داریم گاهی خیار حیوان داریم در همه بیع‌ها خیار مجلس داریم، پس اکثریت أفراد بیع به نحو جایز منعقد می‌شوند نه لازم.

ـ اگر مقصود شما غلبه أزمانی است به این معنا که یک بیع را در طول زمان بررسی کرده‌اید و دیدید که از لحظه انعقاد عقد بیع مثلا تا دو روز جایز بوده اما دیگر تا آخر عمرِ مشتری مثلا هفتاد سال (و چه بسا بعد از موت مشتری تا ابد) مستمرا لازم است، پس بعد از عقد بیع بیشترِ مدت زمانی که مبیع دست مشتری است بیع لازم شده است. در این صورت باز هم مفید برای بحث ما نیست زیرا:

اولا: بحث این است که اگر در فرد خاصی از افراد بیع شک کردیم لازم است یا جایز اصل چیست، و غلبه أزمانی ارتباطی به أفراد ندارد.

ثانیا: این غلبه أزمانی با عبارت دیگر علامه در قواعد سازگار نیست. ایشان می‌فرمایند: "إنما یخرج من الأصل لأمرین: ثبوت خیارٍ أو ظهور عیبٍ" یعنی أصالة اللزوم به دو جهت ممکن است از بین برود یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب، خوب این ثبوت خیار یا ظهور عیب مربوط به همان لحظه عقد است که مثلا مشتری برای خودش خیار شرط قرار دهد یا مبیع لحظه عقد عیبی داشته باشد که سبب جواز و تزتزل عقد شود، پس اصلا نگاه علامه به بعد از عقد بیع تا آخر عمر مشتری نیست که شما به عنوان غلبه أزمانی می‌خواهید استفاده کنید بلکه علامه حلی از وجود یا عدم لزوم در لحظه عقد بحث می‌کنند.

احتمال دوم: قاعده مستفاد از کتاب و سنت

مقصود از اصل، قاعده است یعنی از أدله اجتهادیه قرآن و سنت قاعده‌ای استخراج کرده‌ایم که می‌گوید هر بیعی لازم است و اگر در بعض زمانها یا بعض افراد بیع شک کردیم حکم به لزوم آن می‌کنیم.

نقد احتمال دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این کلام صحیح است اما این بیان با کلام علامه سازگار نیست زیرا ایشان أصل را به استصحاب تفسیر نمودند نه به قاعده مستفاده از عمومات قرآن و سنت.

احتمال سوم: استصحابِ (لزوم)

مقصود از اصل استصحاب است. یعنی وقتی عقد بیع جاری شد یقین داریم کتاب در ملک مشتری داخل شد، حال یک روز بعد بایع عقد بیع را فسخ می‌کند، بعد از فسخِ بایع شک پیدا می‌کنیم آیا اثر عقد که ملکیت مشتری بود باقی است یا از بین رفت، یقین سابق به مالکیت مشتری را استصحاب می‌کنیم که همان لزوم عقد باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال، بیان خوبی است.

احتمال چهارم: معنای لغوی (بنیان و اساس)

مقصود از کلمه اصل، معنای لغوی آن است که پایه و اساس باشد. یعنی اساس بیع بر لزوم بنا نهاده شده و در عرف بناء مردم بر این است که وقتی بیعی انجام می‌دهند دیگر ارتباط بایع با کتاب را قطع شده می‌دانند. پس بناء عرف بر لزوم بیع است و شارع هم همین بناء عرف را تأیید نموده است.

سؤال: این معنای شما مخالف با وجود خیار است زیرا شارع در هر بیعی خیار قرار داده است، و این به معنای عدم لزوم بیع است. چنانکه مرحوم فاضل تونی می‌فرماید اصل در بیع لزوم نیست زیرا در تمام بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد و این مخالف با لزوم بیع است. *

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بعض عقود ذاتا جایزاند مانند هبه به غیر ذی رحم و یا وکالت، و این جواز فسخ هم قابل اسقاط نیست یعنی ذات عقد وکالت اقتضاء دارد جایز باشد لذا دیگر شارع در اینجا صحبتی از خیار و جواز فسخ نمی‌کند، اما در بیع چون بناء آن بر لزوم است و شارع هم قبول دارد، برای دفع ظلم احتمالی در حق افراد در کنار دلیل بیع، در بعض موارد برای طرفین و در بعض موارد هم برای یک طرف حق الخیار قرار داده است.

مؤید این مدعا وجود خیار است یعنی اگر عقد جایز باشد و شارع حق الخیار قرار دهد ثبوت خیار لغو خواهد بود زیرا عقد خود بخود جایز و قابل فسخ بود و نیاز به اضافه کردن خیار (حق فسخ) نبود. **

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب مرحوم فاضل تونی با عنوان الوافیة فی أصول الفقه، ایشان در صفحه 195 ذیل بحث از اصالة البرائة به موارد فقهی استفاده از کلمه اصل اشاره می‌کنند که مطالعه آن مفید است و به بعض اشتباهاتی که ممکن است در تطبیق رخ دهد. سپس در صفحه 198 به مدعایشان که در اینجا مطرح شد اشاره می‌کنند. قسمتی از عبارتشان چنین است: ... الشهید الأول فی القواعد استعمل لفظ الأصل فی مواضع ، منها صحیح ، ومنها لا یظهر له وجه . قال : " الأصل عدم اجزاء کل من الواجب والندب عن الآخر "..... وقال: " الأصل صحة البیع ".... وقال: " الأصل عدم صحة العقد " ... وقال : " الأصل عدم تداخل الأسباب " وقال : " الأصل فی البیع اللزوم " وقال: " الأصل فی العقود الحلول "... و أنت بعدما أحطت بشرائط العمل بالأصل ، تتمکن من معرفة الصحیح منها من غیره ، بعد اطلاعک فی الجملة على الفروع الفقهیة . مثلا : قوله " الأصل فی البیع اللزوم " لیس له وجه ، لان خیار المجلس مما یعم أقسام البیع ، وهکذا . والغرض من نقل جملة من مواضع استعمال الأصل ، أن تمتحن نفسک فی المعرفة ، لتشحذ ذهنک ، وتحقیق الأصل على هذا الوجه مما لا تجده فی غیر هذه الرسالة والله أعلم.

** به صفحه 18 کتاب سطر 14 مراجعه کنید ببینید عبارت مرحوم شیخ در آنجا به این احتمال چهارم منافات دارد یا خیر؟

جلسه نود و پنجم (سه‌شنبه، 97.12.07) بسمه تعالی

بقی الکلام فی معنی قول .... ص15، س11

نکته سوم: نقل و نقد عبارتی از علامه حلی

کلام در مقدمه دوم و بررسی أصالة اللزوم در بیع بود. مرحوم شیخ انصاری در نکته اول به طرح بحث پرداختند و در نکته دوم بعد از بررسی چهار معنا در معانی کلمه اصل معنای چهارم را هم پسندیدند و نقد نفرمودند که اصل در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد با این توضیح که بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع لازم نبود بلکه متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود.

سومین نکته در مقدمه دوم اشاره به عبارتی از علامه حلی است که نقل و نقد می‌کنند و سپس سه توجیه برای دفاع از علامه حلی را بیان و آنها را هم نقد می‌کنند و نهایتا عبارت علامه حلی را دارای اشکال می‌شمارند.

در نکته اول اشاره شد که مرحوم علامه در قواعد و تذکره می‌فرمایند أصل در بیع لزوم است.

مرحوم علامه بعد از آن می‌فرمایند: "إنه لایخرج من هذا الأصل إلا بأمرین: ثبوت خیار، أو ظهور عیب"

یعنی اصل در بیع لزوم است و فقط دو امر است که می‌تواند مانع لزوم شود و بیع را جایز و قابل فسخ گرداند:

الف: ثبوت خیار

ب: ظهور عیب

نقد: اشکال کلامتان تداخل اقسام است.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء تقسیم و اصول آن

در کتاب منطق مرحوم مظفر صفحه 109، مبحث قسمت، خوانده‌ایم که در تقسیم بندی یک شیء چند اصطلاح داریم، آنچه تقسیم می‌شود را مقسَّم گویند، و به هر کدام از اقسامش قسم گفته می‌شود و هر قسمی را قسیم سایر اقسام می‌شمارند. مثال: وقتی حیوان را تقسیم می‌کنیم به ناطق و غیر ناطق، حیوان مقسم است و هر کدام از ناطق و غیر ناطق قسم هستند و ناطق قسیم غیر ناطق است.

همچنین در صفحه 111 خوانده‌ایم که تقسیم یک شیء اصول و ضوابطی دارد که عبارتند از:

1. ثمره. 2. تباین اقسام. 3. اساس واحد 4. جامع و مانع بودن.

در توضیح دومین ضابطه که تباین اقسام است می‌فرمایند در تقسیم یک شیء نباید اقسام آن تداخل داشته باشد بلکه هر قسم باید مباین و متفاوت از سایر اقسام باشد چنانکه در مثال حیوان دیدیم، در غیر این صورت یعنی اگر اقسام تداخل داشته باشند تقسیم باطل است. مثال: اگر بگوییم درختها دو قسم‌اند یا درخت میوه‌اند یا درخت سیب، بطلان این تقسیم روشن است زیرا درخت سیب یکی از افراد درختهای میوه است. *

نقد مرحوم شیخ انصاری این است که در این عبارت مرحوم علامه می‌فرمایند لازم شدن بیع فقط دو مانع دارد یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. به عبارت دیگر مرحوم علامه ظهور عیب را قسیم خیار قرار داده‌اند و این دلالت می‌کند بر این که دو سبب مباین و متفاوت برای جواز فسخ (عدم لزوم) بیع وجود دارد یکی خیار یکی ظهور عیب. در حالی که ظهور عیب هم یکی از اقسام خیار است، پس ذکر ظهور عیب به عنوان امر دوم لغو است.

در پاسخ از این اشکال سه توجیه برای عبارت مرحوم علامه حلی بیان شده که مرحوم شیخ هر سه را ردّ می‌نمایند:

توجیه اول:

محقق ثانی در جامع المقاصد که شرح کتاب قواعد علامه است فرموده‌اند ذکر ظهور عیب بعد از ثبوت خیار، ذکر خاص بعد از عام است به جهت أهمیت خیار عیب. عطف خاص بر عام هم در محاورات عرفی و هم در آیات قرآن پرکاربرد است. مثال قرآنی: فیهما فاکهة و نخل و رمّان (آیه 68 سوره مبارکه الرحمن)

نقد:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر مرحوم علامه فرموده بودند مانع لزوم بیع اسباب خیار است و ظهور عیب، می‌گفتیم ذکر خاص (عیب) بعد از عام (اسباب خیار) است، یعنی اسباب خیار متعدد است یکی از آنها هم خیار عیب است که به جهت اهمیت خیار عیب آن را جداگانه ذکر کرده‌اند (مثل رمان که یکی از افراد میوه است) در حالی که ایشان فرموده مانع لزوم بیع، ثوبت خیار است و ظهور عیب، هر چند خیار عیب یکی از اقسام خیارات است اما خود اصطلاح عیب (نقص) و خیار (اختیار) دو مفهوم مباین و متفاوت هستند که هر کدام تعریف متفاوتی دارند و نمی‌توان خیار را عام و عیب را خاص آن شمرد.

تحقیق:

* مطالب این مبحث از کتاب المنطق هم در محاورات روزمره هم در استدلال‌ها پرکاربرد و البته کوتاه است، خلاصه‌گیری و ارائه نمایید.

میلاد حضرت صدیقه کبری فاطمه زهرا سلام الله علیها

به مناسبت این میلاد با سعادت یک حدیث نورانی و معروف از حضرت را توجه کنیم سپس ذیل آن به نکاتی اشاره می‌کنم:

عَنْ سَیِّدَةِ اَلنِّسَاءِ صَلَوَاتُ اَللَّهِ عَلَیْهَا قَالَتْ: مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اَللَّهِ خَالِصَ عِبَادَتِهِ أَهْبَطَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ.

یکی از آداب و مقدمات دعا نمودن و به درگاه خدا تضرع و مناجات نمودن، شکر از نعمت‌های خداوند است. خود شکر از نعمت آدابی دارد که یکی از آنها را آقا امام حسین7 در دعای عظیم عرفه به ما شناسانده‌اند آنجا که می‌فرمایند:

... لَحْمِی وَ دَمِی وَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ عَصَبِی وَ قَصَبِی وَ عِظَامِی ‏وَ مُخِّی وَ عُرُوقِی وَ جَمِیعُ (جَمِیعِ) جَوَارِحِی‏ وَ مَا انْتَسَجَ عَلَى ذَلِکَ أَیَّامَ رضَاعِی وَ مَا أَقَلَّتِ الْأَرْضُ مِنِّی وَ نَوْمِی وَ یَقَظَتِی وَ سُکُونِی وَ حَرَکَاتِ رُکُوعِی وَ سُجُودِی‏أَنْ لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَى الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَ‏إِلاَّ بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَداً جَدِیداً وَ ثَنَاءً طَارِفاً عَتِیداً.

حضرت قبل از این عبارت شروع می‌فرمایند به شکر از نعمتهای خدا حتی از نعمتهایی که به نظر و چشم ما نمی‌آید، حضرت نام می‌برند از اعضاء و أجزاء کوچک و بزرگ از دندان، رگ، لب، سیستم عصبی و ...

یک درس بزرگ در این جملات نورانی حضرت وجود دارد آن هم توجه به جزئیات مسائل در نکات مثبت و خوبی‌ها، وقتی می‌خواهیم خداوند را شکر کنیم فقط به طور کلی و با بی حوصلگی نگوییم خدایا از نعمت سلامتی یا جوانی که به من دادی شاکرم نه توجه به جزئیات داشته باشیم.

حال این نکته را تطبیق دهیم در روابط خانوادگی و رابطه زن و شوهر که در تعامل با یکدیگر باید نسبت به نکات مثبت همدیگر توجه به جزئیات داشته باشند و از خدمت‌ها و محبت‌های کوچک یکدیگر شاکر و قدردان باشند و به عکس آن در ناراحتی ها و نکات منفی کلی نگر باشند و در برخوردهای منفی جزء نگر و موشکافانه برخورد نکنند.

عموم ما طلبه‌ها خانواده‌مان در این شهر غریب هستند و گذشت از حق سکونت و زندگی در کنار خانوده‌شان حقی است برای آنان که در مقابل این گذشت، باید قدردان بود.

هفته قبل در رابطه با مباحث تفقه در مسائل تجارات و آداب تجارت مرحوم شیخ انصاری نکاتی در رابطه با روزی بیان فرمودند و نکاتی را عرض کردم، تذکر می‌دهم که سعی کنیم اوضاع نامطلوب اقتصادی را با اخلاق خوب جبران کنیم توجه کنیم اگر مرد مدیر خانه و خانواده است مدیریت تحکّم و زورگویی و دستور دادن نیست بلکه تعامل صحیح با زیردستان است. حتی مدیریت اقتضاء دارد در موارد متعدد هر چند مرد احساس کند در ناراحتی پیش آمده حق با او است اما باید او پیش قدم شود برای آشتی و اصلاح و رفع کدورت. گاهی به جوانها در تبلیغ که سؤآل می‌کنند کی ازدواج کنیم پاسخ می‌دهم غیر از نیاز جنسی و لزوم حفظ عفت در آن، از نظر مسائل اخلاقی هرگاه احساس کردید چند ویژگی از جمله توان إقدام و پیش قدم شدن در رفع کدورت را پیدا کردید می‌توانید با خیال راحت ازدواج کنید. لجبازی، ادامه دادن ناراحتی و کدورت رها نکردن خاطرات ناخوشایند گذشته، هیچ سنخیتی با مدیریت خانه و خانواده ندارد.

نقل شده امیرالمؤمنین7 گاهی وسط ساعات کاری روز، که معمولا مردان بیرون از منزل هستند با یک شاخه گل به منزل می‌آمدند، حضرت زهرا و بچه‌ها صدای در زدن پدر را می‌شناسند و با شنیدن صدای در به طرف در می‌دوند که مادر آنان را توصیه به ادامه کارشان می‌کند و خود حضرت پشت در آمده و از حضرت أمیر استقبال می‌کنند، حضرت أمیر که می‌خواهند نشان دهند فقط برای دیدن ایشان آمده‌اند در ورودی منزل گل را تقدیم می‌کنند و کلمات محبت آمیز و لبخندی رد و بدل می‌شود و به محل کارشان بازمی‌گردند.

به خصوص در ایام نوروز از تقدیر و تعظیم و احترام به همسرتان غافل نباشید و مبادا این ایام و اقتضائات آن از دید و بازدیدها و سفر، اسباب دلخوری فراهم کند.

جلسه نود و ششم (چهارشنبه، 97.12.08) بسمه تعالی

نعم قد یساعد علیه ما ... ص15، س‌آخر

کلام در نکته سوم، نقل و نقد عبارتی از مرحوم علامه حلی بود که فرموده بودند اصل در بیع لزوم است و مانع از این لزوم دو امر است یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب. اشکال مرحوم شیخ انصاری این بود که ظهور عیب یکی از افراد خیار است و نمی‌تواند قسیم خیار قرار گیرد. سپس به بیان سه توجیه و نقد این سه توجیه وارد شدند. توجیه اول و نقد آن گذشت.

توجیه دوم:

مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که با استفاده از آن می‌توان عبارت محل بحثشان را چنین توجیه نمود. علامه می‌فرمایند اصل در بیع لزوم است و حالت لزوم از بین نمی‌رود مگر با دو امر:

الف: هیچ عیب و نقصی در عوضین نیست بلکه ثبوت خیار صرفا برای مهلت دادن و ارفاق است که سبب تزلزل و از بین رفتن لزوم عقد می‌شود. مقصود از این خیار در معطوف علیه (معطوف علیه در عبارت علامه ثبوت خیار است) خیاری است که شارع قرار داده مثل خیار مجلس یا خود متعاقدین قرار داده‌اند مانند خیار شرط.

ب: وجود عیب و نقص در عوضین سبب تزلزل و جواز بیع شده نه مهلت دادن و ارفاق.

به عبارت دیگر مرحوم علامه خیارات را دو قسم می‌دانند:

قسم اول: خیارهایی که به جهت عیب تشریع نشده بلکه ارفاقا به مشتری مهلت داده اگر پشیمان شد عقد را فسخ کند مانند خیار مجلس.

قسم دوم: خیاری که به جهت عیب و نقص یکی از عوضین است برای جلوگیری از تضییع حق، که خیار عیب نام دارد.

نقد: به این توجیه هم سه اشکال وارد است:

اولا: همه خیارات از جمله خیار عیب به جهت مهلت دادن و ارفاق به متبایعین برای جلوگیری از ضرر احتمالی است نه اینکه فقط خیار قسم اول ارفاق باشد، زیرا شارع می‌توانست خیار عیب را تشریع نکند و متبایعین را مکلف به دقت در ثمن و مثمن و صداقت و صلاحیت طرف مقابل کند. (این اشکال در کتاب اشاره نشده است)

ثانیا: برداشت چنین حکمتی از عبارت قواعد نیاز به تکلف و در تقدیر گرفتن دارد.

ثالثا: اشکال اصلی این است که اگر علامه خیار عیب را جدای از سایر خیارات می‌دانند باید آن را جدای از سایر خیارت بررسی می‌کردند اما می‌بنیم ایشان در تذکره در همان امر اول می‌فرمایند خیار هفت قسم است و قسم هفتم را هم خیار عیب می‌دانند و مبحث خیار عیب را جدا نمی‌کنند و اشاره نمی‌کنند خیار عیب خصوصیت ویژه‌ای دارد.

توجیه سوم:

ظهور عیب در ثمن یا مثمن خصوصیت ویژه‌ای دارد که سایر خیارات ندارند، لذا مرحوم علامه ظهور عیب را مستقلا در مقابل سایر خیارات ذکر کرده‌اند.

خصوصیت آن است که در سایر خیارات شارع یا متبایعین خیار قرار داده‌اند و عقد را متزلزل کرده‌اند مثل خیار مجلس و حیوان که شارع جعل کرده و خیار شرط که متبایعین قرارداده‌اند، اما در ظهور عیب مطلب چنین است که حتی اگر خیار هم در کار نباشد صرف عیب سبب تزلزل عقد می‌شود.

توضیح مطلب: مرحوم علامه می‌خواهند بفرمایند تزلزل عقد دو عامل دارد:

الف: جعل و ثبوت خیار.

ب: ظهور عیب. وقتی کشف شد یکی از عوضین در حین معامله معیوب بوده، حتی اگر خیار هم در کار نباشد لاأقل وجود عیب، حق أرش و گرفتن ما به التفاوت، می‌آورد که همین حق أرش موجب تزلزل عقد است.

پس اگر مثلا 30 درصد از مبیع معیوب است، این عیب موجب می‌شود حق أرش بیاید، حق أرش گرفتن یعنی پس گرفتن 30 درصد از ثمن، لذا بیع به همان اندازه 30 درصد متزلزل است.

نتیجه اینکه علامه فرمودند اصل در بیع لزوم است، اما دو عامل می‌تواند سبب تزلزل و جواز شود که یکی ثبوت خیار و دیگری ظهور عیب است این کلام را توجیه کردیم و توضیح دادیم هر کدام از ثبوت خیار و ظهر عیب با یکدیگر تفاوت و تباین دارند و دیگر اشکال تداخل اقسام (وجود قسم دوم یعنی ظهور عیب در قسم اول یعنی خیارات) به آن وارد نیست.

نقد:

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حقیقت أرش غرامت یا جزء ثمن

در جلسه 66 امسال، صفحه 125 جزوه، اواخر کتاب البیع ج4، ص300 مقدمه‌ای در حقیقت أرش و تفاوت دیدگاه فقهاء شیعه بیان کردیم، اینجا با استفاده از عبارت مرحوم شیخ اختصارا به تفاوت دیدگاه شیعه و اهل سنت اشاره می‌کنیم. در حقیقت و هویت أرش که فرد می‌تواند تفاوت قیمت را مطالبه کند دو مبنا است:

مبنای اول: أرش جزئی از ثمن است.

بعض اهل سنت معتقدند أرش جزء ثمن است یعنی اگر مثلا 30 درصد مبیع معیوب است، مشتری می‌تواند عقد بیع را نسبت به همان قسمت از عقد، به هم بزند و به همان اندازه ثمنش را پس می‌گیرد، ثمره این مبنا هم این است که چون أرش، جزء ثمن است بایع باید از عین ثمن، ما به التفاوت را به مشتری بازگرداند. پس گویا عقد نسبت به مقدار عیب و أرش متزلزل است.

مبنای دوم: أرش غرامت و جریمه است.

بعض فقهاء معتقدند أرش جزء ثمن نیست بلکه غرامت و جریمه‌ای است که شارع برای جبران خسارت قرار داده و ارتباطی به تزلزل عقد ندارد. ثمره هم این است که عقد لازم شده و واجب نیست بایع أرش را از عین ثمن پرداخت کند بلکه می‌تواند از عین پول دیگری پرداخت کند. مرحوم علامه در قواعد همین مبنای دوم را انتخاب می‌کنند.

نقد مرحوم شیخ بر توجیه سوم آن است که شما فرمودید بین خیار عیب و سایر خیارات تفاوت است زیرا وجود عیب در مبیع باعث تزلزل عقد می‌شود و مشتری حق دارد همان مقدار از عین ثمن را به عنوان أرش پس بگیرد، خوب با توجه به مقدمه اشکال روشن است که این کلام با مبنای اهل سنت سازگار است نه مبنای علامه حلی که تصریح می‌فرمایند أرش جزء ثمن نیست. پس ثبوت أرش باعث تزلزل عقد نمی‌شود زیرا ثمن و مثمن بازگردانده نمی‌شود بلکه بایع جریمه‌ای به خاطر قسمت معیوب به مشتری می‌دهد.

ثم إن الأصل بالمعنی الرابع... ص17، س6

نکته چهارم: آیا أصالة اللزوم در غیر بیع هم جاری است؟

در نکته اول گفته شد أصل در بیع لزوم است و چهار احتمال در معنای "أصل" مطرح شد و بهترین معنا را احتمال چهارم دانستند که به معنای لغوی آن یعنی اساس و بنیان باشد.

حال سؤال این است که آیا در شک در لزوم یا جواز سایر عقود غیر از بیع هم می‌توان به أصالة اللزوم تمسک نمود؟ مرحوم شیخ طبق هر چهار احتمال و معنای مطرح شده در نکته دوم اینجا هم بررسی می‌کنند و به سؤال جواب می‌دهند که به ترتیب کتاب بیان می‌کنیم:

طبق معنای چهارم: مختص بیع است

معنای چهارم که معنای لغوی اصل بود، أصالة اللزوم مختص بیع خواهد بود زیرا از ابتدا در این اصل گفتیم اساس و بنیان عقدِ بیع بر لزوم است و هر جا شک کردیم بنا را بر هویت اصلی و بنیادی بیع می‌گذاریم، پس روشن است که در غیر بیع جاری نیست. مثلا اگر بعد از عقد اجاره موجر (صاحب خانه) گفت فسختُ، شک کردیم آیا اجاره عقد جایز بود که فسخ شده باشد یا لازم بود که فسخ نشده باشد، تزلزل و جوازِ عقد اجاره یک حکم شرعی است که در وجود و عدمش نیاز به دلیل خاص شرعی داریم، در مورد بیع دلیل خاص مورد امضای شارع داشتیم که هویت و معنای بیع باشد، اما در مورد سایر عقود چنین دلیل خاصی نداریم پس طبق معنای چهارم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نمی‌شود.

طبق معنای اول: کلّا باطل بود چه بیع چه غیرش

محقق ثانی اصل را به معنای راجح دانستند و رأسا آن را نقد و إبطال کردیم، دیگر فرقی ندارد در بیع مطرح شود یا غیر بیع در هیچکدام أصالة اللزوم به معنای راجح جاری نیست.

طبق معنای سوم: استصحاب در غیر بیع هم جاری است

معنای سوم برای کلمه اصل، استصحاب بود، استصحاب در شک در بیع و غیر بیع جاری است. مثلا در باب اجاره اگر بعد موجر بعد از عقد گفت فسختُ، می‌گوییم بعد عقد اجاره یقین داریم منافع ملک مستأجر شد الآن شک داریم با این فسختُ گفتنِ موجر، منافع از ملک مستأجر خارج شد؟ استصحاب می‌کنیم بقاء منافع را در ملک مستأجر که همان أصالة اللزوم است.

مرحوم شیخ در صفحه 22 از اشکال وارد شده با این استصحاب جواب داده و از استصحاب دفاع می‌کنند.

طبق معنای دوم: قاعده لزوم در غیر بیع هم جاری است

معنای دوم این بود که اصل به معنای قاعده‌ای است که از أدله اجتهادیة و عمومات استفاده می‌شود. می‌فرمایند مهم همین معنا است که در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد. به این عمومات در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.

جلسه نود و هفتم (شنبه، 97.12.11) بسمه تعالی

و قد أشرنا فی مسألة المعاطاة ... ص17، س14

در مقدمه دوم بحث در بررسی أصالة اللزوم بود. چهارمین نکته در این مقدمه پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم در غیر بیع از سایر عقود هم جاری است جاری است یا خیر، طبق هر چهار معنای کلمه "أصل" در جمله "الأصل فی البیع اللزوم" در جلسه قبل به سؤآل مذکور پاسخ دادند که اگر اصل را به معنای اول یعنی "راجح" یا به معنای چهارم یعنی "اساس و بنیان" بدانیم أصالة اللزوم در غیر بیع جاری نیست اما اگر اصل را به معنای "استصحاب" یا "قاعده" بدانیم در سایر عقود جاری است. نسبت به معنای دوم که "قاعده" بود فرمودند مهم همین معنا است که طبق آن أصالة اللزوم در همه عقود جاری می‌شود زیرا أدله اجتهادیة و عموماتی داریم که دلالت می‌کنند نه تنها در عقد بیع بلکه اصل در تمام عقدها بر لزوم است مگر اینکه دلیل خاص بر جواز باشد.

أدلة أصالة اللزوم در عقود

مرحوم شیخ در مبحث معاطاة ج3، ص51 هشت دلیل بر أصالة اللزوم در عقود بیان فرمودند و نتیجه گرفتند أوفقها بالقواعد هو الأوّل که إفادة ملکیت و لزوم در معاطاة باشد. اینجا هم آنها را تسهیلا علی الطالب تکرار می‌فرمایند، شش دلیل برای اینکه تمام عقدها مفید لزوم هستند و دو دلیل دوم و هشتم هم ناظر به لزوم در بیع است و در دلیل هفتم هم تردید می‌کنند. (اینکه می‌گوییم تمام عقدها مفید لزوم هستند جلسات قبل هم گفتیم مقصود، اصل اولیه عند الشک است و إلا روشن است که این أدله تقیید و تخصیص خورده‌اند و مثلا أدله خیارات دلیل أصالة اللزوم را محدود می‌کند)

دلیل اول: أوفوا بالعقود

أوفوا صیغه امر و ظهور در وجوب دارد و العقود جمع محلّی به لام و مفید عموم است. یعنی واجب است به تمام عقدها وفا کنید.

برای "عقد" دو تفسیر ارائه شده که طبق هر دو استدلال تمام است:

تفسیر اول: طبق بعض روایات صحیحه عقد یعنی مطلق پیمان بین دو فرد، بیع یا غیرش.

تفسیر دوم: عقد را به معنای لغوی و عرفی‌اش یعنی داد و ستدی که ایجاب و قبول دارد.

وقتی می‌گوید "بعتک الکتاب بدرهم"، یا "لله علی أن أصوم یوما واحدا" آیه می‌گوید وفا و عمل به مقتضای الفاظ عقد واجب است. مانند مقتضای الفاظ نذر یا الفاظ بیع که دلالت می‌کند بایع مالش را به مشتری تملیک کرد، وقتی عمل به عقد واجب باشد پس نقض آن حرام است یعنی اینکه دیگر مال از آنِ مشتری شده و بر بایع حرام است بدون اذن مشتری در آن تصرف کند. این برداشت از آیه عبارة أخری از لزوم عقد است یعنی وجوب وفای به عقد بالملازمه دلالت می‌کند که عقد لازم است. به عبارت علمی می‌فرمایند آیه دو مدلول دارد:

مدلول اول: دلالت مطابقی آیه بیان یک حکم تکلیفی است (وجوب وفاء به عقود).

مدلول دوم: دلالت التزامی آیه یک حکم وضعی (فسادِ فسخ عقود) است که از همان حکم تکلیفی به دست می‌آید. چنانکه مرحوم شیخ در رسائل هم به این نظریه‌شان اشاره نموده‌اند که حکم وضعی همیشه از حکم تکلیفی انتزاع و گرفته می‌شود.

و مما ذکرنا ظهر ضعف ما قیل ... ص18، س11

ذیل دلیل اول به دو نکته اشاره می‌کنند:

یکم: نقد کلامی از مرحوم علامه

مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند این آیه دلالت نمی‌‌کند بر لزوم عقد، زیرا مدلول آیه این است که باید به عقدتان وفاء کنید و پایبند باشید، یعنی اگر عقد شما عقد لازم است دیگر حق فسخ و تصرف ندارید و اگر عقدتان جائز است متبایعین حق فسخ دارند، پس آیه می‌فرمایند اقتضای عقد شما هر چه هست از لزوم یا جواز به آن پایبند باشد، اما دیگر نمی‌گوید همه عقود لازم هستند.

مرحوم شیخ در نقد این کلام می‌فرمایند لازم یا جائز بودن عقود، یک حکم شرعی است که باید دلیل شرعی داشته باشیم بر اینکه یک عقد جائز است یا لازم، این آیه هم دلیل است بر اینکه شارع تمام عقود را لازم می‌داند الا عقودی که دلیل خاص می‌گوید جائزند، کیفیت دلالت آیه بر لزوم تمام عقود هم چنین است که آیه می‌فرماید زمانی که عقدی بسته شد واجب است به آن پایبند باشید، یعنی وفاء به تمام عقود و فسخ نکردن آنها إلی الأبد واجب است، این هم دقیقا همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است. *

دوم: نقد یک استدلال ضعیف

بعضی از فقهاء هر چند در مدعا به تبع مشهور فرموده‌اند آیه دلالت بر لزوم تمام عقود می‌کند اما کیفیت استدلالشان به آیه باطل و از روی بی دقتی است. گفته شده آیه دو مدلول مطابقی دارد:

الف: آیه در صدد بیان حکم تکلیفی وجوب وفاء (حرمت نقض عهد) است.

ب: همچنین آیه در صدد بیان حکم وضعی فسادِ فسخ عقد است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استعمال لفظ در اکثر از معنا است و باطل. آیه فقط یک مدلول مطابقی دارد که همان حکم تکلیفی است و یک مدلول التزامی دارد که حکم وضعی است.

دلیل دوم: أحل الله البیع

این دلیل که اختصاص دارد به خصوص باب بیع می‌فرماید خداوند بیع را حلال قرار داده است یعنی خداوند جمیع تصرفات بعد از بیع را برای مالک جدید حلال قرار داده است. یکی از این تصرفات حلال هم تصرف مشتری در کتاب است بعد از اینکه بایع بگوید فسختُ، یعنی حتی اگر یک طرف (بایع) بگوید "فسختُ العقد" باز هم فرد دیگر (مشتری) حق تصرف در مال را دارد. مانند اینکه مشتری کتابی را می‌خرد، تصرف در این کتاب برای او حلال است، یک روز بعد بایع می‌گوید فسختُ البیع، آیه می‌فرماید همچنان تصرف در این کتاب برای مشتری حلال است. و لزوم بیع هم به همین معنا است که دیگر فسختُ گفتن فایده و اثر ندارد. پس این دلیل هم می‌گوید اصل اولیه در بیع، لزوم است البته روشن است که اگر مخصص یا مقیّدی بیاید آن را تخصیص بزند دائره این لزوم محدود می‌شود چنانکه أدله خیارات چنین تقیید یا تخصیصی زده‌اند.

دلیل سوم: أن تکون تجارة عن تراض

آیه شریفه می‌فرماید زمانی می‌توانید در یک مالی تصرف کنید که با تجارت از روی رضایت به شما منتقل شده باشد، پس در چنین بیعی جمیع تصرفات برای مشتری مجاز است چه بایع بعد از بیع یا مثلا موجر بعد از اجاره فسختُ بگوید یا نگوید، لذا فسخ بی اثر خواهد بود و این معنای لزوم عقد است، چنانکه در دلیل قبلی توضیح دادیم.

لکن الإنصاف أن فی دلالة ... ص19، س آخر

ذیل این دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری به یک اشکال و نقد آن اشاره می‌فرمایند. قبل از آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تمسک به عام در شبهه مصداقیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص150 به بعد در مباحث عام و خاص اشاره شده است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست. مولا فرموده اکرم العلماء، این دلیل عام است و شامل تمام علماء می‌شود، نسبت به زید شک داریم آیا مصداق عالم هست که اکرامش واجب باشد یا خیر؟ در چنین شکی نمی‌توانیم بگوییم أکرم العلماء جمع محلی به لام است و دلالت بر عموم و شمول دارد لذا شامل زید هم می‌شود، بلکه اول باید عالم بودن زید به دلیل قطعی یا اطمینانی یا حتی اصول عملیه مانند استصحاب ثابت شود سپس أکرم العلماء شامل آن بشود.

اشکال: مستشکل می‌گوید هر سه آیه به یک بیان مورد استدلال قرار گرفت و اشکال این بیان هم آن است که وقتی عقدی مانند بیع یا اجاره انجام شد بعد از یک روز یک طرف گفت "فسختُ" شک داریم آیا این عقد لازم بوده که همچنان پابرجا باشد یا جائز بوده و با "فسختُ" گفتن دیگر عقدی نمانده باشد، محل بحث اینجا است که شک داریم نمی‌دانیم اصلا بعد از فسختُ گفتن عقدی باقی مانده یا نه؟ پس در وجود مصداق عقد شک داریم که آیا بعد از "فسختُ" گفتن هم، عقد سابقشان همچنان مصداق عقد هست که وفاء به آن واجب باشد یا مصداق عقد نیست، و در این صورت نمی‌توانیم به عموم أدله‌ای مانند أوفوا بالعقود و أحل الله البیع و تجارة عن تراض تمسک کنیم زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه و باطل است. **

جواب: (در حاشیه نسخه‌ای از مکاسب آمده) ما مصداق بودنِ عقد برای عموم "أوفوا بالعقود" و دو دلیل دیگر را با استصحاب ثابت می‌کنیم لذا تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست. توضیح مطلب: وقتی عقد واقع شد یقین داریم انتقال ملکیت محقق شده، بعد از اینکه یکی از دو طرف گفت فسختُ شک داریم عقد از بین رفت یا نه استصحاب می‌کنیم یقین سابق به انتقال ملکیت را لذا می‌گوییم عقد همچنان باقی است، وقتی عقد باقی است پس أوفوا بالعقود می‌گوید وفاء به آن واجب است همچنین دو آیه دیگر هم می‌گوید مشتری همچنان حق تصرف دارد حتی بعد از فسختُ گفتن بایع. پس با استصحاب، وجوب وفاء به عقد ثابت شد نه با تمسک به عام در شبهه مصداقیه.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در همین مقدمه دوم، نکته دوم (مقصود از کلمه أصل) در احتمال چهارم نکته‌ای فرمودند. مراجعه کنید به کتاب صفحه 14، سطر11 ببینید آیا ادعای اینجا با کلام آنجا تنافی دارد؟

** ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری آن است که اشکال را فقط به دو آیه وارد می‌دانند در حالی که شامل هر سه آیه و دلیل می‌شود. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة ج6، ص 37 و هدایة الطالب (چاپ یک جلدی رحلی) ص 410 س2.

جلسه نود و هشتم (یکشنبه، 97.12.12) بسمه تعالی

و منها قوله تعالی: لاتأکلوا... ص20، س1

کلام در بررسی أدله هشتگانه أصالة اللزوم در عقود بود. سه دلیل از آیات قرآن گذشت.

دلیل چهارم: لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل

در دو آیه از قرآن این جمله وجود دارد:

1. سوره مبارکه بقره آیه 188: وَ لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

2. سوره مبارکه نساء آیه 29: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً.

در دومین آیه مذکور هر دو دلیل سوم و چهارم ذکر شده: "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" و "إلا أن تکون تجارة عن تراض."

کیفیت استدلال به آیه: می‌فرمایند تصرف در اموال دیگران به وجه باطل، حرام است. مقصود از وجه باطل تصرفی است که بدون رضایت مالک باشد. در ما نحن فیه وقتی یک مال با انجام عقد، ملک فردی شد، طرف مقابل نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" بدون رضایت مالک در آن تصرف کند و این همان معنای لزوم عقد است.

البته روشن است که اگر در مواردی شارع اجازه تصرف داد هر چند بدون رضایت باشد دیگر اشکالی ندارد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: حق المارّة. دلیل چهارم می‌گوید تصرف در میوه‌های شاخه‌ای که از باغ بیرون زده برای عابران باطل و حرام است اما شارع با شرایط خاصی اجازه داده، فردی که از آنجا عبور می‌کند از آن میوه استفاده نماید.

مثال دوم: حق شفعه. دلیل چهارم می‌گوید دو نفر که در مالکیت مغازه شریک هستند می‌توانند هر نوع تصرفی در ملک خود انجام دهند و به هر فردی که دوست دارند سهمشان را بفروشند و شریک هم نمی‌تواند دخالتی بکند، لکن شارع فرموده اگر یکی از دو شریک، سهم خود را به فرد ثالثی بفروشد شریکِ او حق دارد این معامله را فسخ کند و بگوید همان مبلغ را به تو می‌دهم و باید سهم خودت را به من بفروشی زیرا مثلا من با فرد دیگر شریک نمی‌شوم.

مثال سوم: حق الخیار. دلیل چهارم حتی مانع از إجراء خیارات مختلف می‌شود و می‌گوید إجراء خیار و فسخ عقد باید با رضایت طرفین باشد، لکن شارع در موارد خیار اجازه داده بر خلاف رضایت طرف مقابل با استفاده از حق خیار، عقد را فسخ کند و مالش را پس بگیرد.

پس در این موارد اجازه و ترخیص شارع سبب حلیّت است و أکل مال به باطل نیست.

نعم اگر شارع یک عقدی را ذاتا جائز بداند مثل وکالت یا به جهت عروض حالت خاصی مثل عیب، جائز و قابل فسخ بداند، کشف می‌کند از اینکه فرد حق فسخ دارد هر چند طرف مقابلش رضایت نداشته باشد.

دلیل پنجم: لایحل مال امرئ مسلم إلا عن طیب نفسه

از این دلیل به بعد وارد استدلال به روایات می‌شوند. کیفیت استدلال به آیه چنین است که می‌فرماید تصرف در مال مسلمان بدون رضایت او جایز نیست. پس اگر زید و عمرو عقد بیع یا اجاره‌ای را منعقد نمودند و یک مالی به عمرو منتقل شد، دیگر زید نمی‌تواند بدون رضایت عمرو بگوید "فسختُ العقد" این همان لزوم عقد و أصالة اللزوم است.

دلیل ششم: الناس مسلطون علی أموالهم.

طبق این روایت مشتری بعد از عقد مسلط بر مال می‌شود و کسی حق ندارد این سلطنت او را سلب کند پس بایع بعد از عقد دیگر نمی‌تواند با گفتن "فسختُ" عقد را باطل کند.

مؤیدی از کلام علامه حلی و محقق حلی بیان می‌کنند که وقتی زید مالی را مثلا برای یک ماه قرض داد، بعد قرض دادن حق ندارد قبل از موعد، مالش را از قرض گیرنده مطالبه کند به همین دلیل الناس مسلطون علی اموالهم، یعنی قرض گیرنده مسلط شده بر مال و کسی حق ندارد سلطنتش را از بین ببرد. به عبارت دیگر قرض نوعی عقد است که ایجاب و قبول دارد و دارای سه ویژگی است:

1ـ تملیکی بودن که بعد از عقد مال به ملک قرض گیرنده در می‌آید.

2ـ معوض است یعنی قرض گیرنده متعهد (ضامن) می‌شود مثل یا قیمت آن را بازگرداند.

3ـ لازم است یعنی قرض دهنده قبل از موعد حق فسخ ندارد.

نتیجه اینکه اگر عقود را نه لازم بلکه جائز بدانیم و بگوییم زید که در یک معامله جنسی را به عمرو واگذار کرد مسلط است و می‌تواند عقد را فسخ نموده و جنسی را که واگذار کرده و ملک عمرو شده بود را بدون رضایت عمرو دوباره تملک کند، چنین سخنی منافات دارد با اطلاق حدیث شریف.

دلیل هفتم: المؤمنون عند شروطهم

جمعی از جمله مرحوم مقدس اردبیلی به این روایت تمسک کرده‌اند بر أصالة اللزوم در عقود. می‌فرمایند مقصود از شرط، مطلق پایبندی است، چه إلزام دیگران باشد و چه ملتزم شدن خود شخص باشد. پایبندی و تعهد هم دو قسم دارد که هر دو در ما نحن فیه داخل است:

قسم اول: شرط و تعهدی که إبتداء و بدون ارتباط با یک عقد مطرح شود، مثل اینکه انسان با خود شرط کند و خود را ملتزم نماید و متعهد شود که هر روز پنجاه آیه قرآن بخواند. یا پدری که پسرش را إلزام کند به خواندن پنجاه آیه قرآن در روز.

قسم دوم: شرط و تعهدی که ضمن یک عقد مطرح می‌شود، مثل اینکه بایع بگوید ملتزم می‌شوم مبیع را تا یک هفته پس بگیرم، یا مشتری در ضمن عقد شرط کند و او را ملزم نماید به مهلت یک هفته‌ای برای پس دادن مبیع.

حال ما نحن فیه از قسم اول است یعنی هر عقدی خودش یک شرط و تعهد به شمار می‌رود و لازم نیست این تعهد ضمن یک عقد دیگر باشد، و نبی گرامی اسلام6می‌فرمایند مؤمنان باید به شروط، تعهدات و عقودشان پایبند باشند و رعایت نکردن این مسأله حرام است یعنی حق ندارند تعهداتشان را نقض و فسخ کنن و این همان محتوای أصالة اللزوم است.

به عبارت دیگر می‌توانیم همان بیانی که در دلیل اول "أوفوا بالعقود" داشتیم را اینجا هم پیاده کنیم که یک حکم تکلیفی وجوب پایبندی به تعهد داریم که لازمه آن حرمت نقض عهد خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما شرط را دو قسم دانستید اما این صحیح نیست بلکه کلمه شرط یک معنا و مصداق دارد آن هم قسم دوم در کلام شما است. معنای لغوی و عرفی شرط، إلزام یا التزام تابع و ضمنی است نه الزام مستقل.

به عبارت دیگر شرط به چیزی گفته می‌شود که ضمن یک عقد مطرح می‌شود نه اینکه خود شرط، عقد مستقل باشد. پس این روایت شامل محل بحث که اصل عقود است نه شرائط ضمن عقد، نمی‌شود.

دو شاهد از عبارات أدعیه و یک شاهد از کلام اهل لغت بیان می‌کنند که شرط به معنای تعهد ضمنی است نه مستقل:

شاهد اول: امام سجاد7 در کتاب عظیم صحیفه سجادیة و دعاء توبه ضمن درخواست قبول توبه از خداوند، خود را ملتزم به شروطی قرار می‌دهند. عبارت چنین است: فَاقْبَلْ تَوْبَتِی کَمَا وَعَدْتَ، وَ اعْفُ عَنْ سَیِّئَاتِی کَمَا ضَمِنْتَ، وَ أَوْجِبْ لِی مَحَبَّتَکَ کَمَا شَرَطْتَ وَ لَکَ یَا رَبِّ شَرْطِی أَلَّا أَعُودَ فِی مَکْرُوهِکَ، وَ ضَمَانِی أَنْ لَا أَرْجِعَ فِی مَذْمُومِکَ، وَ عَهْدِی أَنْ أَهْجُرَ جَمِیعَ مَعَاصِیکَ.

شاهد دوم: امام صادق7 در دعای ندبه می‌فرمایند: اللّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلىٰ ما جَرىٰ بِهِ قَضاؤُکَ فِی أَوْلِیائِکَ، الَّذِینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِکَ وَ دِینِکَ، إِذِ اخْتَرْتَ لَهُمْ جَزِیلَ ما عِنْدَکَ مِنَ النَّعِیمِ الْمُقِیمِ، الَّذِی لٰا زَوالَ لَهُ وَ لٰا اضْمِحْلالَ، بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجاتِ هٰذِهِ الدُّنْیا الدَّنِیَّةِ. در این عبارت جمله "شرطت علیهم الزهد" ضمن و به تبع اختیار جزیل نِعَم (نعمتهای عظیم و کثیر) است. *

شاهد سوم: فیروز آبادی در القاموس المحیط می‌گوید شرط الزام یا التزام چیزی است که ضمن بیع یا عقد دیگری باشد.

دلیل هشتم: الأخبار المستفیضه

روایات مستفیضه‌ای وارد شده که اصالة اللزوم را در خصوص بیع یا عموم عقود ثابت می‌کنند مانند "البیّعان بالخیار ما لم یفترقا" یا "إذا افترقا وجب البیع" یا "لاخیار لهما بعد الرضا".

نتیجه: دلیل دوم و هشتم ارتباط به بیع داشت و دلیل هفتم هم مورد اشکال و تردید قرار گرفت اما سایر أدله شامل تمام عقود می‌شد.

معرفی اجمالی چند کتاب دعائی

* به مناسبت ذکر این دو شاهد توجه به کتب دعائی مهم شیعه لازم است که سال گذشته هم برای دوستان حاضر در بحث اشاره کردم و تقاضای کتابشناسی نمودم. فرصت تعطیلات نوروز زمان مناسبی برای این کار است که مخصوصا دید و بازدیدها و امورات مرتبط با آن ایام ما را مبتلای به غفلت بیشتر نکند. در رأس کتب دعائی شیعه باید از صحیفه سجادیه نام برد، و بعد از آن إقبال الأعمال از سید بن طاووس متوفی 664 بزرگترین عالم دعائی شیعه که تألیفات بسیاری در أدعیه و زیارات دارد. علاوه بر اینکه آشنایی با این کتاب برای طلبه لازم است نکته مهمتر آشنایی با تفاوتها در سبک نگارش کتب معروف دعایی شیعه است که مرحوم شیخ عباس قمی هم در مفاتیح الجنان از آنها استفاده نموده‌اند مانند مصباح مرحوم کفعمی، مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیلة من الواجبات والمستحبات والآداب از مرحوم شیخ بهائی، مهج الدعوات و منهج العبادات از مرحوم سید بن طاووس و سایر کتب دعائی که برای پیدا کردن دعا، زیارت یا حرز خاص به کدام کتاب باید مراجعه نمود. همچنین کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی از ابن فهد حلّی متوفی 841 که شیخ انصاری به آثار ایشان توجه دارند هم در مکاسب به کتاب المهذب البارع فی شرح المختصر النافع و هم در رسائل به دو کتاب ایشان عدة الداعی و الموجز (الرسائل العشر) در ج2، ص 312 ارجاع می‌دهند. محور اصلی این کتاب چنانکه از نامش پیداست بحث دعا و سؤالات و شبهات در بارۀ دعا است.

جلسه نود و نهم (دوشنبه، 97.12.13) بسمه تعالی

و قد عرفت أنّ ذلک مقتضی الإستصحاب... ص22، س5

کلام در مقدمه دوم بود. در نکته دوم آن چهار معنا برای کلمه "أصل" در "أصالة اللزوم" بیان فرمودند. نکته چهارم پاسخ به این سؤال بود که آیا أصالة اللزوم فقط در بیع جاری است یا در سایر عقود هم قابل جریان است؟ در مقام جواب از این سؤال به بررسی هر چهار معنای "أصل" پرداخته و فرمودند اصل به معنای راجح نیست و این معنا باطل است. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. کیفیت و دلیل جریان أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند.

نکته پنجم: رفع اشکال از استصحاب

مرحوم شیخ در نکته چهارم اشاره فرمودند که می‌توان برای اثبات أصالة اللزوم در تمام عقود از استصحاب استفاده نمود. در این مطلب یک اشکال به این استصحاب را مطرح می‌کنند و با پاسخ به آن از جریان این استصحاب دفاع می‌کنند.

اشکال: قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدیم اصل سببی بر مسببی

در جلسه 52 امسال صفحه 98 جزوه و جلسه 54، صفحه 102 دو مقدمه اصولی با همین عنوان که یک عنوان پرکاربرد در مباحث فقهی اصولی است بیان کردم. در اصول خوانده‌ایم که اگر رابطه دو دلیل سبب و مسبب بود و اگر در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد. به عبارت دیگر اصل سببی مقدم است بر اصل مسببی.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ اگر آب پاک بوده، لباس هم پاک شده و اگر آب نجس بوده لباس هم همچنان نجس است. پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، دیگر اصل در ناحیه مسبب و لباس جاری نمی‌کنیم بلکه اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است. در همان مباحث قبل که آدرس دادم برای علت تقدیم اصل سببی بر مسببی هم از رسائل و کفایة آدرس دادم که إن شاء الله مراجعه کرده‌اید.

مستشکل می‌گوید اصل استصحاب شمای شیخ انصاری اصل مسببی است و اصل استصحاب در بیان ما اصل سببی و مقدم بر آن است.

استصحابِ شیخ: یقین به مکلیت مشتری بر کتاب لحظه عقد. شک در بقاء ملکیت مشتری بعد فسختُ گفتن بایع. (شک مسببی)

استصحابِ مستشکل: یقین داریم به ارتباط بایع با کتاب قبل بیع. شک داریم در بقاء ارتباط بایع با کتاب بعد بیع (شک سببی)

مستشکل می‌گوید: قبل انجام بیع یقین داریم ارتباط بایع با کتابش برقرار بود بعد بیع، شک داریم آیا همچنان بین بایع و کتاب ارتباط و علاقة برقرار است که بایع بتواند فسختُ بگوید (و عقد جایز باشد) یا دیگر علاقه و ارتباط نیست (و عقد لازم است)، همان حالت سابقه یقینی را که وجود علاقه و ارتباط بود، استصحاب می‌کنیم لذا نوبت به استصحاب شما نمی‌رسد.

به عبارت دیگر شک در مالکیت مشتری مسبب است از شک در بقاء ارتباط بایع با کتاب، وقتی وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب کردیم دیگر شک نسبت به مالکیت مشتری برطرف می‌شود و یقین داریم بایع می‌تواند بیع را فسخ کند و کتاب را دوباره به ملک خود درآورد، این امکان فسخ مساوی است با جواز بیع. نتیجه این که استصحاب می‌گوید در تمام عقود اصل بر جواز است نه لزوم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مقصودتان از ارتباط بین بایع و کتاب چیست؟ سه احتمال دارد که هر سه باطل است:

احتمال اول: ارتباط یعنی مالکیت بایع بر کتاب

این احتمال قطعا باطل است زیرا یقین داریم ارتباط با یع با کتاب بعد از عقد، از بین رفت و یقینا مشتری مالک کتاب شد.

احتمال دوم: ارتباط یعنی سلطنت بایع بر کتاب.

اگر مقصود شما از ارتباط بایع با کتاب این است که قبل بیع، بایع سلطنت داشت بر کتاب، بعد از بیع شک می‌کنیم این سلطنت باقی است و می‌تواند کتاب را إعادة کند و به ملکیتش بازگرداند؟ استصحاب می‌کنیم همچنان بایع سلطنت دارد بر إعادة کتاب در ملکش.

این احتمال هم باطل است زیرا بالأخره بعد از انجام بیع بایع همچنان مالک کتاب هست یا خیر؟

ـ اگر باز هم بعد از بیع مالک کتاب است که معنا ندارد با استصحاب کتاب را به ملکش إعادة کند و بازگرداند زیرا می‌شود تحصیل حاصل، وقتی بایع همچنان مالک کتاب باشد دیگر معنا ندارد با فسخ عقد کتاب را به ملکش بازگرداند.

ـ اگر مالکِ کتاب نیست، و یقین داریم که با بیع از ملکش خارج شده، تحقق دوباره مالکیت برای بایع نیاز به دلیل دارد و دلیلی نداریم که بعد از زوال ملکیتِ بایع، باز هم سلطنت بر کتاب داشته باشد.

احتمال سوم: ارتباط در مجلس بیع

ممکن است مقصود شما این باشد که در مجلس بیع، متبایعین خیار مجلس دارند یعنی حق دارند عقد را فسخ کنند، پس یقینا در مجلس بیع بین بایع و کتاب علاقه و ارتباط است، فردا که بایع فسختُ گفت شک می‌کنید آیا علقه و ارتباط بین بایع و کتاب باقی هست که بتواند بیع را فسخ کند یا نه؟ وجود ارتباط بین بایع و کتاب را استصحاب می‌کنید و جواز فسخ را نتیجه می‌گیرید.

اگر مقصودتان این احتمال باشد سه اشکال دارد:

اولا: در مبحث بعدی ضمن خیار مجلس (قسم اول از اقسام خیار) شیخ انصاری ثابت می‌کنند خیار مجلس فقط در عقد بیع جاری است نه تمام عقود. لذا دلیل مستشکل (استصحاب ارتباط) أخص از مدعایش (جواز در عقود) خواهد شد. زیرا مدعای مستشکل این است که در تمام عقود با استفاده از استصحاب ثابت کند أصالة الجواز را، در حالی که دلیل او فقط جواز در بیع را اثبات می‌کند.

ثانیا: استدلال مستشکل نه تنها در غیر عقد بیع بلکه در هیچ عقدی حتی عقد بیع هم جاری نیست زیرا اگر شک کردیم بایع حق فسخ دارد یا نه دلیل لفظی می‌گوید أوفوا بالعقود و عقد لازم است، و تا زمانی که دلیل لفظی داریم نوبت به اصل عملی و استصحاب نمی‌رسد.

ثالثا: اشکال اصلی آن است که روایات متواتره داریم بر اینکه بعد از افتراق و جدایی از مجلسِ بیع، علاقه مالک قبلی با مالش کاملا قطع شده پس دیگر نمی‌توان بر خلاف أدله خاصه، همچنان علقه و ارتباط مالک با مال را استصحاب نمود.

ثم إنه یظهر من المختلف ... ص23، س12

نکته ششم: بررسی کلامی از علامه حلی

مرحوم علامه حلی در مختلف تحت این عنوان که عقد مسابقه عقد لازم است یا جائز، فرموده‌اند أصل عدم لزوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اکثر فقهاء به ایشان اشکال کرده‌اند با وجود أدله‌ای مانند أوفوا العقود که دلالت می‌کند بر أصالة اللزوم چرا ایشان فرموده‌اند اصل در عقد مسابقه جواز (عدم لزوم) است؟ به عبارت دیگر چرا قائل به أصالة الجواز شده‌اند؟

نعم مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است با یک توجیه بگوییم کلام علامه صحیح است. قبل از بیان توجیه یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام عقود از جهت اثر و نتیجه

عقود از جهت اثر و نتیجه‌ای که بر آنها مترتب می‌شود اقسامی دارند که به سه قسم اشاره می‌کنیم:

1ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تملیک است. مانند عقد بیع که پس از بیع ملکیت می‌آید.

2ـ بعض عقدها اثر فعلی‌شان تسلیط است. مانند عقد وکالت که وکیل را مسلط می‌کند بر مال موکل.

3ـ بعض عقود هم بالفعل اثری ندارند، بلکه صرفا یک جمله شرطیه است که ممکن است در آینده اثر داشته باشد، مانند وصیت که فردی وصیت کند اگر از دنیا رفتم فلان مبلغ به زید بدهید یا عقد مسابقه که می‌گوید اگر در مسابقه تیراندازی با من برنده شدید فلان مبلغ به شما جایزه می‌دهم. ممکن است برنده شود ممکن است برنده نشود.

مرحوم شیخ در توجیه کلام علامه می‌فرمایند عقود از حیث اثر اقسامی دارند از جمله:

قسم اول: عقودی که اثر فعلی دارند چه این اثر فعلی تملیک باشد مثل بیع، چه تسلیط باشد مثل وکالت. در این قسم ابتدا یقین داریم به تحقق این اثر بعد از عقد و اگر شک کردیم در بقاء این اثر (که مساوی است با لزوم عقد) یا عدم بقاء اثر (که مساوی است با جواز عقد) استصحاب می‌کنیم بقاء اثر فعلی را و نتیجه می‌گیریم این عقود لازم هستند (أصالة اللزوم). به عبارت دیگر یقین داریم با این عقد انتقال و اثر عقد (تملیک و تسلیط) محقق شد، اگر شک کردیم در بقاء این اثر، استصحاب می‌کنیم یقین سابق به وجود اثر فعلی عقد را.

قسم دوم: اما در عقودی که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه قبل از روشن شدن نتیجه، اگر شک کردیم اثر این عقد باقی است یا نه؟ بعد از عقد، اثر فعلی اصلا محقق نشده که آن را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم بقاء اثر و لزوم عقد را، بلکه در اینگونه عقود ممکن است بگوییم اصل عدم لزوم است زیرا بعد از عقد اثری محقق نشده تا آن را را استصحاب کنیم و عقد را لازم بدانیم.

پس کلام علامه مربوط به قسم دوم و صحیح است. *

تحقیق:

* محشین به این توجیه مرحوم شیخ به بیان‌های مختلفی اشکال گرفته‌اند. مراجعه کنید به حاشیه مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی، همچنین به هدایة الطالب مرحوم شهیدی ص411، س33 و مصباح الفقاهة مرحوم خوئی ج6، ص52.

جلسه صدم (سه‌شنبه، 97.12.14) بسمه تعالی

ثم إن ما ذکرنا من العمومات... ص24، س3

نکته هفتم: موارد تمسک به أصالة اللزوم

بعد از اثبات أصالة اللزوم در عقود، سؤال این است که از أصالة اللزوم در چه مواردی می‌توان استفاده نمود؟ به طور کلی أصالة اللزوم در پنج مورد قابل جریان است که مرحوم شیخ در بحث معاطات به سه مورد اشاره کردند و اینجا دو مورد از همان‌ها را بیان می‌کنند:

مورد اول: شبهات حکمیه.

اگر عقدی از جانب شارع اعلام شده مانند مضاربه و نمی‌دانیم حکم شارع در آن لزوم است یا جواز (شبهه حکمیه است) و دلیل خاص در مسأله پیدا نکردیم، اینجا به أصالة اللزوم تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اصل در تمام عقود، لزوم است.

مورد دوم: شبهات موضوعیه.

قبل از توضیح مورد دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تمسک به عام نسبت به فرد مشکوک

در مباحث عام و خاص اصول خوانده‌ایم که اگر دلیل عامی داشتیم که مخصص‌هایی داشت، و نسبت به یک فرد شک کردیم که از افراد عام است یا از مصادیق خاص، با این فرد مشکوک چه باید کرد؟ مثال: دلیل عام می‌گوید: "أکرم جمیع الطلاب" این عام مخصّص‌هایی دارد که إلا طلبه فساق، إلا طلبه تارک نماز شب، إلا طلبه مستخفّ به نماز، حال شک داریم زید فقط مصداق عام است یا مصداق یکی از مخصّص‌ها هم هست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: به عموم عام تمسک می‌کنیم و در مثال مذکور می‌گوییم زید طلبه است پس اکرامش واجب است.

قول دوم: در فرد مشکوک نه می‌توان به عموم عام تمسک کرد و نه می‌توان آن را مصداق خاص دانست، بلکه نسبت به فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

اگر حکم شرعی عقدی را می‌دانیم اما نمی‌دانیم این مصداق خارجی و عقدی که بین زید و عمرو محقق شده عقد لازم بوده یا جائز، بیع بوده یا هبة (شبهه مصداقیه) با توجه به مقدمه‌ای که بیان کردیم، دو مبنا در محل بحث مطرح است:

مبنای اول: با تمسک به أوفوا بالعقود می‌گوییم این عقد از مصادیق عقود لازمه بوده است.

توضیح مطلب: دلیل عامی داریم که أوفوا بالعقود، این عام مخصص‌هایی دارد که إلا هبة، إلا مسابقة، إلا وصیت، حال این عقدی که در خارج واقع شده نمی‌دانیم هبه بوده تا از مصادیق عقود جائزه باشد یا هبة نبوده تا عموم عام شاملش شود، در این صورت به عموم عام تمسک می‌کنیم و می‌گوییم این که در خارج واقع شد یقینا عقد بود و أوفوا بالعقود می‌گوید اصل بر لزوم است.

مبنای دوم: در فرد مشکوک باید به اصول عملیه مراجعه کنیم که دو صورت دارد:

صورت اول: جریان استصحاب.

یقین داریم با عقد انتقال ملکیت محقق شد اما شک داریم آیا اثر عقد که انتقال ملکیت بود برای مشتری باقی است یا اثر آن به جهت جائز بودن با فسختُ گفتنِ بایع، از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اثر عقد را که بقاء ملکیت مشتری و لزوم بیع باشد.

صورت دوم: جریان اصل موضوعی.

در بعض موارد اصل موضوعی داریم که مقدم بر استصحاب است و نتیجه می‌گیریم جواز عقد را. مثال: زید به فردی پولی داد، نمی‌دانیم:

ـ آیا هبة بوده که عقد جائز است و می‌تواند رجوع کند قصد قربت هم نمی‌خواهد؟

ـ یا صدقة بوده که عقد لازم است و نمی‌تواند رجوع کند و قصد قربت می‌خواهد؟

اینجا اصل عدم قصد قربت جاری است زیرا صدقه قصد قربت لازم دارد نمی‌دانیم زید قصد قربت (مؤونه زائدة) داشته یا نه؟ اصل عدم قصد قربت جاری است (أصالة عدم الحادث) لذا نتیجه می‌گیریم این عقد، صدقه نبوده و زید می‌تواند رجوع کند.

لکن الإستصحاب المذکور ... ص24، س11

نکته هشتم: أصالة اللزوم مثبِت نوع عقد نیست

قبل از بیان نکته هشتم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مدرک قاعده ضمان

در کتاب البیع خواندیم که قاعده ضمان می‌گوید ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده. مدرک و دلیل این قاعده چیست؟

مشهور می‌گویند دلیلش حدیث "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" است که مشتری کتاب را گرفته و عقد فاسد بود اگر کتاب تلف شد، حدیث علی الید می‌گوید ضامن است.

بعض فقهاء مانند شیخ طوسی دلیلش را، اقدام می‌دانند چون مشتری خودش اقدام کرد ضامن است، ولی در باب هبة چون انسان خودش اقدام نکرده و خود بخود به او هدیه داده‌اند در صورت تلف، فرد ضامن نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند هر جا شک داشتید عقدی لازم است یا جائز، هبة است یا بیع، اگر با استصحاب أصالة اللزوم را نتیجه گرفتید، این استصحاب فقط یک نتیجه دارد و فقط ثابت می‌کند عقدی که در خارج واقع شده عقد لازم بوده است اما دیگر ثابت نمی‌کند این عقد، بیع بوده است تا شما سایر آثار بیع را هم بر این عقد مترتب کنید. و اگر این استصحاب بخواهد بعد از اثبات لزوم، بیع بودن را هم ثابت کند می‌شود اصل مثبت.

نتیجه اینکه در این مورد با استصحاب می‌توان ثابت کرد لزوم عقد را اما آثار آن مانند بیع بودن را با استصحاب نمی‌توان ثابت کرد بلکه بیع بودن را باید با اصل دیگری ثابت نمود.

مثال یکم: شک داریم این عقدی که در خارج محقق شده هبة بوده یا بیع، تفاوت هم در این است که اگر بیع باشد مشتری باید در مقابل گرفتن کتاب عوض (پول) پرداخت کند و اگر هبة بوده لازم نیست پولی بدهد، اینجا استصحاب نهایتا می‌گوید عقد لازم بوده است اما اینکه این عقدِ لازم، حتما بیع بوده را ثابت نمی‌کند زیرا اصل مثبت است و اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند و نمی‌توان گفت عقد لازم بوده پس بیع بوده، بلکه اینجا اصل دیگری جاری است و می‌گوییم شک داریم با گرفتن کتاب ذمه فرد مشغول به پرداخت عوض شده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم برائت ذمه را از عوض. دو مثال را بررسی می‌کنند:

مثال دوم: یقین داریم عقدی در خارج انجام شده و جنسی را که آخذ گرفته استفاده و تلف شده است، بعد فهمیدند این عقد فاسد بوده، نمی‌دانند این عقد بیع بوده تا مشتری ضامن جبران خسارت باشد یا هبة بوده که ضامن نباشد. در این مثال می‌توان لزوم را استصحاب کرد اما نمی‌توان گفت حال که لازم بوده پس بیع بوده لذا فرد ضامن است، خیر این می‌شود اصل مثبت. در این مثال سه مبنا است:

مبنای اول: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را حدیث علی الید دانستیم، فرد قطعا ضامن است زیرا کتاب دستش بوده و ید داشته بر کتاب و علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌گوید ضامن است. اما طبق دو مبنای دیگر ضامن نیست:

مبنای دوم: اگر ما دلیل بر قاعده ضمان را قاعده اقدام بدانیم، معلوم نیست این فرد خودش اقدام کرده بر گرفتن کتاب یا نه، پس اصل این است که خودش اقدام نکرده و ذمه‌اش بریء است از ضمانت.

مبنای سوم: امکان دارد گرفتن کتاب به جهت هبة بوده که در این صورت از عموم علی الید، ضمان و قاعده اقدام خارج است، شک داریم این فرد ضامن است یا خیر؟ اصل برائت ذمه از ضمانت است.

نتیجه: استصحاب لزوم، لزوم را ثابت می‌کند اما نوع عقد را مشخص نمی‌کند که بیع بوده یا عقد دیگر بلکه نوع عقد و سایر آثار باید با اصل دیگری ثابت شود.

خلاصه مبحث اول:

در مبحث اول دو مقدمه بود. در مقدمه اول فرمودند خیار لغتا اسم مصدر است از باب افتعال به معنای اختیار. و اصطلاحا ملک فسخ العقد است. در مقدمه دوم ضمن هشت نکته فرمودند:

1. اصل در بیع لزوم است یعنی هر جا شک کردیم آیا فسختُ گفتنِ یکی از متبایعین بیع را فسخ می‌کند یا خیر می‌گوییم خیر.

2. کلمه "اصل" در "الأصل فی البیع اللزوم" به معنای لغوی‌اش بنیان و اساس است. و می‌تواند به معنای قاعده یا استصحاب هم باشد.

3. تقسیم موانع لزوم به ثبوت خیار و ظهور عیب که در عبارت مرحوم علامه حلی بود نادرست می‌باشد.

4. أصالة اللزوم علاوه بر بیع در تمام عقود جاری است. نسبت به جریان أصالة اللزوم در عقود پنج دلیل و نسبت به بیع علاوه بر آن پنج دلیل به دو دلیل دیگر هم استدلال شد. پس أصل در عقود لزوم است مگر عقودی که دلیل خاص بر جائز بودنش باشد.

5. استصحاب لزوم عقود جاری است و تصویر شک سببی و مسببی باطل است.

6. تعبیر علامه به أصالة الجواز مختص عقودی است که اثر فعلی ندارند مانند عقد مسابقه یا وصیت.

7. موارد تمسک به أصالة اللزوم پنج مورد است از جمله در شبهه حکمیه و مصداقیه.

8. جریان استصحاب فقط لزوم عقد را ثابت می‌کند اما نوع عقد را که مثلا بیع است یا هبة، باید از اصل دیگر استفاده شود.

مبحث دوم اقسام خیار است که خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. شنبه به مناسبت رحلت آیة الله مؤمن قمی و تشییع جنازه ایشان، حوزه علمیه قم تعطیل بود.

۰ نظر

۰ ۰۶ فروردين ۹۸ ، ۰۹:۲۶

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۶ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «خیار» ثبت شده است

جزوه های مکاسب

خیارات/ مبحث2: اقسام/ قسم1: مجلس/ مرحله2: مسقطات/ مسقط 1و2: اشتراط ضمن عقد، إسقاط بعد عقد

مرحله دوم: مسقطات خیار مجلس

مسأله اول: إشتراط سقوط در ضمن عقد

مطلب اول: مدعی و دلیل

مطلب دوم: سه اشکال و نقد آن

مطلب سوم: صور بیان این شرط

مطلب چهارم: شرط در متن عقد تصریح نشود

مطلب پنجم: یک استثناء از صحت شرط سقوط خیار مجلس

مسأله دوم: اسقاط خیار مجلس بعد عقد.

مطلب اول: دلیل بر مسقطیت

مطلب دوم: إسقاط لفظ خاص ندارد.

مسأله سوم: بررسی لفظ إختر

نکته اول: طرح بحث و صور مسأله

نکته دوم: تحقیق شیخ انصاری

نکته سوم: إسقاط یکی مسقط خیار دیگری نیست

نکته چهارم: چند مورد تعارض فسخ با اجازه

مسأله چهارم: افتراق