صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

986-97.10.02

987-97.10.03

988-97.10.04

989-97.10.08

990-97.10.09

991-97.10.10

992-97.10.11

993.97.10.12

994-97.10.15

995-97.10.16

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که  الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2]  در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به طواف بین بیت و مقام یک روایت است که از سه جهت باید در آن بحث شود:

جهت اول: سند ضعیف است.

در سند این حدیث یاسین ضریر آمده است که توثیق خاص ندارد، مرحوم نجاشی می‌فرماید الزیّات البصری لقی ابالحسن موسی علیه السلام لما کان بالبصرة و روی عنه و صنّف هذا الکتاب المنسوب الیه.[2] مرحوم شیخ طوسی هم می‌فرمایند یاسین الضریر البصری له کتاب.[3] برای توثیق او به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: نقل احمد بن محمد بن عیسی

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک[4] می‌فرمایند أحمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی وضعش در تثبّت و دقت در نقل روشن است که بعض روات مشهور را ایشان از قم بیرون کرد لذا این أمارة وثاقت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت احمد بن محمد بن عیسی مع الواسطه از یاسین ضریر روشن است اما فائده ندارد برای توثیق، روایت او بدون واسطه در چهار مورد نقل شده که همه‌اش اضطراب و مناقشه دارد:

مورد اول: حدیثی را مرحوم شیخ کلینی در کتاب الحج باب کفارة ما أصاب المحرم اینگونه نقل می‌کنند که عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز. همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب باب الکفاره عن خطأ المحرم نقل میکنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نه احمد بن محمد بن عیسی، اینجا نمیتوان گفت کلینی اضبط است و نقل کافی را مقدم کنیم. باید سایر نکات هم توجه شود.[5]

مورد دوم: همین حدیث محل بحث که راجع به حد طواف است مرحوم شیخ در تهذیب همین حدیث را عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند، مرحوم شیخ کلینی این روایت را محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند نه احمد بن محمد.

مورد سوم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب فضل التجارة و آدابها عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر دارند اما مرحوم کلینی همین روایت را در کتاب المعیشة از کافی نقل می‌کنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

مورد چهارم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب کیفیة الحکم روایتی دارند عن احمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله در یک نسخه مخطوط تهذیب عن احمد بن محمد بن عیسی دارد مرحوم شیخ کلینی در کتاب اللقضاء باب الدین علی المیت می‌فرمایند عن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر.

یک جا در سند هر دو کتاب تهذیب و کافی احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر است و سه مورد دیگر اضطراب بین دو کتاب است. از جهت دیگر راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است لذا اطمینان پیدا نمی‌‌کنیم که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر حدیث نقل کرده باشد. پس اصلا نقل احمد بن محمد بن عیسی ثابت نیست و همان یک مورد هم اشتباه و تصحیف شده.

ثانیا: در بحث بنان بن محمد برادر احمد بن محمد بن عیسی اشاره کردیم صحیح است که احمد بن محمد عیسی با بعضی برخودر کرده مانند سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن خالد برقی لکن عدم روایت او از ضعفاء مطلقا ثابت نیست، او از ده‌ها راوی نقل می‌کند که در بین آنان کمّیتی از ضعفاء بلکه مشهورین به ضعف وجود دارد مانند حسن بن عباس بن حریش، لذا علی فرض نقل احمد بن محمد بن عیسی از او، سبب اثبات وثاقت یاسین نخواهد شد.

وجه دوم: إفتاء اصحاب طبق روایات او.

ادعا شده در سه مورد از مباحث فقه اصحاب به روایات یاسین ضریر عمل کرده‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند، و این نشانه توثیق او است:[6]

مورد اول: گفته شده عمل مشهور بلکه از مسلمّات امامیه جواز ربا بین والد و ولد و مولا و عبد و بین رجل و أهله است. گفته شده مستند این فتوا روایت یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِکُ قُلْتُ فَالْمُشْرِکُونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیکُ فَقَالَ إِنَّکَ لَسْتَ تَمْلِکُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکُهُمْ مَعَ غَیْرِکَ أَنْتَ وَ غَیْرُکَ فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ لِأَنَّ عَبْدَکَ لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِکَ وَ عَبْدِ غَیْرِکَ.[7]

مورد دوم: در دعوای دین بر میت فقهاء فتوا می‌دهند ضم الیمین الی البینة در مدعی لازم است و تنها به بینه اکتفا نمی‌شود، مستند این فتوا هم روایتی از یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمٰنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ: خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ، فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَةٌ بِمَا لَهُ؟ قَالَ: «فَیَمِینُ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ، وَإِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ، فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ ، فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللّٰهِ الَّذِی لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ، وَإِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ، وَإِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّا لَانَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَةٍ لَانَعْلَمُ مَوْضِعَهَا، أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ، فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَةِ، فَإِنِ ادَّعىٰ بِلَا بَیِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ، وَلَوْ‌ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ، أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ، فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.[8]

مورد سوم: در حد مطاف که محل بحث ما است، تنها روایت در مسأله از یاسین ضریر است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این ادعا در هر سه مورد قابل خدشه است: اما نسبت به روایت لاربا بین الوالد و الولد، روایات دیگری که در مضمون موافق با روایت یاسین ضریر است و ادعای اعتماد اصحاب به خصوص روایت یاسین ضریر ثابت نیست. ضمن اینکه در این مسأله ذیل روایت یاسین ضریر تعلیلی ذکر شده که اصحاب به آن تعلیل ملتزم نیستند و علامت عدم عملشان به این روایت است و به سایر روایات عمل کرده‌اند ذیل روایت می‌گوید: المشرک مملوک للمسلمین جمیعا.

اما روایت ضمّ یمین به بینه در دین بر میت مکاتبه صفار که سندا معتبر است متوافق با روایت یاسین ضریر است مضمونا لذا استناد به روایت یاسین ضریر معلوم نیست. نسبت به حد مطاف هم در نکته دوم بحث می‌کنیم که آیا عمل مشهور طبق روایت یاسین ضریر در محدوده مطاف وجود دارد مخصوصا شهرت قدمائیه که متأخران بسیار به شهرت و اجماع در این مسأله تمسک می‌کنند یا نه؟

پس عمل اصحاب به روایات یاسین ضریر در مواردی از فقه ثابت نیست.

ثانیا: مواردی هم داریم که اصحاب به روایت یاسین ضریر عمل نکرده‌اند چرا به آن روایات توجه نمی‌شود؟

مثال اول: سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الْبَصْرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السُّورَةِ أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ بِهَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ سِتَّ آیَاتٍ قَرَأَ بِالنِّصْفِ مِنْهَا فِی الرَّکْعَةِ الْأُولَى وَ النِّصْفِ الْآخَرِ فِی الرَّکْعَةِ الثَّانِیَةِ.[9] روایت می‌گوید اگر سوره‌ای شش آیه داشت می‌تواند تقطیع کند و سه آیه را در رکعت اول و سه آیه را در رکعت دوم بخواند. مثال دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَنْ یُلَبَّى عَنْهُ وَ یُمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ.[10] روایت می‌گوید من لایحسن أداء التلبیة باید نائب بگیرد و گفتن خودش کافی نیست اما اصحاب میگویند خودش بگوید بعضی هم میگویند احوط این است که نائب هم بگیرد.

پس عمل مشهور به روایات او ثابت نیست.

وجه سوم: تعویض أسناد

سومین وجه برای تصحیح سند تمسک به تعویض سند است. بعض أعاظم تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله و بعض تلامذه شهید صدر هم در جایی می‌گویند صحیح است که در سند این روایت هم در کافی هم در تهذیب یاسین ضریر عن حریز آمده است، از جهت دیگر شیخ طوسی به همه روایات و کتب حریز طریق دارد ما تعویض سند می‌کنیم و آن طریق را اینجا می‌آوریم لذا یاسین ضریر از سند روایت حذف می‌شود و آن طریق صحیح جایگزین می‌شود.

عرض می‌کنیم: یک جا اشاراتی کردیم و باید به تفصیل توضیح دهیم که فی الجمله تعویض در سند را در بعض موارد ممکن است بپذیریم اما در اینگونه موارد به هیچ وجه تعویض سند مورد قبول نیست و انتساب این تعویض به مرحوم خوئی هم کما یقال، صحیح نیست، یک یا دو جا مرحوم خوئی استناد به تعویض سند می‌کنند از فقه‌شان معلوم می‌شود بعدا برمی‌گردند از این مسأله و در ده ها مورد دیگر تعویض سند را قبول نمی‌کنند کما هو الحق.

نتیجه نکته اول این شد که احراز وثاقت یاسین ضریر و اعتماد به حدیث قابل قبول نیست.

جهت دوم: شهرتی نیست تا جابر باشد.

جمع معتنابهی از فقهاء می‌فرمایند هر چند یاسین ضریر مجهول است و تعویض سند هم مورد قبول نیست لکن عمل مشهور به این حدیث جابر ضعف سند است، از جمله جمعی از اعلام قم مانند صاحب تفصیل الشریعة[11] همین بیان را دارند.

کبرویا در اصول با ضابطه مخصوصی عمل مشهور را جابر ضعف سند دانستیم اما به نظر ما عمل مشهور در محدوده طواف طبق روایت یاسین ضریر مورد تأمل جدی بلکه مورد نفی است.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل987، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. رجال نجاشی، ص453، شماره 1227.

[3]فهرست، ص267، شماره819.

[4]. خاتمة مستدرک، ج5، ص375: یاسین الضریر الزیات البصری ففی النجاشی : لقی أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) لما کان بالبصرة وروى عنه وصنف هذا الکتاب المنسوبإلیه ، ثم ذکر الطریق إلیه ( 5 ) ، وذکره فی الفهرست أیضا مع الکتاب والطریق ( 6 ) ولم یغمزا علیه بشئ .ویروی عنه أحمد بن محمد بن عیسى المعلوم حاله فی التثبت فی النقل.

[7]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص757.

[8]. کافی (دار الحدیث)، ج14، ص660.

[9]. تهذیب الأحکام، ج2، ص294.

[10]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص139.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص369: لا مجال للإشکال فی سند الروایة من جهة الإضمار بعد کون المضمر محمد بن مسلم الذی لیس من شأنه السؤال عن غیر الامام علیه السلام نعم الاشکال فیه من جهة یاسین الضرر الذی لم یوثّق بل مجهول کما ذکره المجلسی قدّس سرّه فی المرآة لکن استناد المشهور إلیها بعد کونها مستندة وحیدة یجبر الضعف و تصیر الروایة به معتبرة هذا من جهة السند.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جهت[2] دوم در تصحیح روایت، این بود که جمعی از أعلام با اینکه قائل به وثاقت یاسین ضریر نیستند اما عمل مشهور را جابر ضعف سند دانسته‌اند. مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد:[3] إنه و إن کان ضعیفا سندا لکن ذلک منجبر بعمل الأصحاب.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند أما السند لو کان فیه ضعفٌ لکان منجبرا بالعمل.[4] صاحب تفصیل الشریعه تصریح می‌کنند مستند وحید در محدوده طواف روایت یاسین ضریر است، استناد مشهور به این حدیث مسلم است لذا روایت معتبر است.[5]

أحد الأعلام[6] از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج می‌فرمایند روایت حسنه است علی فرض ضعف هم عمل مشهور جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی با مراجعه به کتب قدماء اصحاب فقه الرضا، الهدایة بالخیر و مقنع شیخ صدوق، مقنعه شیخ مفید هیچ اثری از ذکر این شرط و مطلب در باب طواف مشاهده نمی‌کنیم، کتاب انتصار سید مرتضی که نگارشش برای این است که متفردات امامیه را ذکر کند و برهان اقامه کند، در کتاب حج انتصار در محرمات احرام، انعقاد احرام، کفارات، وجوب تلبیة و رمی جمار مختصات امامیه را ذکر می‌کند و توضیح می‌دهد، محدوده طواف اگر مشهور علماء امامیه قائل بودند از متفردات امامیه است زیرا همه نحله‌های فکری و فقهی تسنن مبحث محدوده مطاف را مطلق مسجد می‌دانند و محدوده برای مطاف قائل نیستند، اگر این مسأله از متفردات امامیه بود سید مرتضی در انتصار اشاره می‌کردند در حالی که با وجود کثرت ابتلاء هیچ اشاره‌ای به آن نکرده اند.

اولین کسی که ملاحظه می‌شود تصریح به این مطلب کرده است شیخ طوسی است در نهایة که میفرمایند و ینبغی ان یکون الطواف بالبیت فیما بین المقام و البیت و لایجوزه فإن جاز المقام أو تباعد منه لم یکن طوافه شیئا.[7]

سؤال: ابن جنید قبل از شیخ طوسی است و این فتوا که طواف باید بین بیت و مقام باشد إلا لضرورة، به ابن جنید نسبت داده شده و مستند ابن جنید حتما همین روایت بوده است.

عرض می‌کنیم: کتابی از ابن جنید به ما نرسیده و آنچه هست منقولات علامه از کتاب ایشان است، در نقل علامه حلی از ایشان در مختلف، دو نکته هست:[8]

الف: مرحوم علامه به مشهور نسبت می‌دهند که جایز نیست إدخال مقام در طواف و خودشان هم قبول می‌کنند، دلیلی که می‌آورند روایت یاسین ضریر نیست هر چند موارد دیگر به آن استناد می‌کند اما اینجا می‌فرمایند لنا قوله علیه السلام خذوا عنی مناسککم و إنما طاف کما قلنا.[9]

ب: می‌فرمایند ابن جنید فرموده است در حال اضطرار میشود در خارج محدوده طواف کرد و دلیل ابن جنید این است که می‌فرمایند إحتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال سألت أباعبدالله عن الصلاة خلف المقام قال لاأحب ذلک و لاأری به بأسا و لاتفعله الا ؟

توضیح خواهیم داد که صحیحه حلبی در محدوده طواف داریم که سند صحیح و در دلاتش هم بعضی فرموده‌اند دلالت می‌کند که طواف در محدوده مقام باید باشد الا عند الضرورة، ابن جنید استنادش به صحیحه حلبی است نه روایت یاسین ضریر و توضیح خواهیم داد صحیحه حلبی ظهور قوی در جواز دارد و نهایتا میگوید مکروه است الا در ضرورت.

پس استناد ابن جنید هم به روایت یاسین ضریر نیست لذا قبل از شیخ طوسی إفتاء قدماء طبق روایت یاسین ضریر قابل اثبات نیست که به شهرت قدمائیه استناد کنیم. شهرتی که مبدأش شیخ طوسی باشد شهرت قدمائیه نیست و در مباحث اصول هم توضیح داده‌ایم قابل پذیرش نیست.[10]

نتیجه اینکه استنناد مشهور به روایت محل بحث ثابت نیست لذا حدیث قابل استدلال و استناد نیست.

جهت سوم: فقه الحدیث روایت

سومین جهت از بحث در مورد روایت یاسین ضریر از حریز از محمد بن مسلم، فقه الحدیث آن است که معارض هم دارد یا نه؟

قبل از بیان مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه تاریخی: مکان مقام ابراهیم علیه السلام

مقام ابراهیم سنگی بوده که وقت بناء بیت الله حضرت ابراهیم علیه السلام روی آن سنگ می ایستاده اند و دیوارها را بالا می‌بردند. این مقام و سنگ که مسلما جزء شعائر ادیان الهی و شعیره‌ای از شعائر اسلام است که "و اتحذوا من مقام ابراهیم مصلی" در اینکه از نظر مکان در کجای مسجد بوده است بین ارباب سِیَر اختلاف است و سه نظریه مطرح است:[11]

نظریه اول: گفته می‌شود زمان حضرت ابراهیم علیه السلام ملصق به بیت بوده نزدیک درب خانه خدا و در جاهلیت آن را به محدوده کنونی آوردند که بیست و شش و نیم ذراع فاصله دارد. به جهت مزاحمت برای طواف کنندگان یا هر جهت دیگر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه مقام را به جای خودش کنار خانه خدا نزدیک درب منتقل کردند و در زمان خلیفه دوم سیل أم نهشل[12] مقام را برد به حاشیه مکه، خلیفه دوم دستور داد مقام را در مکان کنونی که در زمان جاهلیت بوده نصب کنند، در روایات اهل بیت یکی از مصادیق مخالفات خلیفه دوم با سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین مکان مقام است حدیثی در روضه کافی داریم سندش هم لابأس به است که حضرت امیر می‌فرمایند کارهایی قبل از من انجام شده که باید به مسیر درستش برمیگرداندم اما اگر بر خلاف سنت خلفای قبل عمل کنم لتخلف عنی جندی حتی ابقی وحدی بعد نام میبرند حضرت مواردی را از جمله نماز تراویح و از جمله مکان مقام.

روایاتی هم داریم که وقت ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف که اعوجاجات را تصحیح می‌کنند مقام ابراهیم را به مکان اصلی خودش برمیگردانند.

نظریه دوم: مقام ابراهیم زمان جاهلیت داخل خانه خدا بوده چنانکه بتهای مهمشان را داخل بیت نگه می‌داشتند و یوم الفتح پیامبر دستور دادند مقام را بیرون آوردند و ملصق به بیت قرار دادند. سپس در نزول آیه 125 سوره بقره که "و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی" پیامبر مقام را آوردند در این جای کنونی قرار دادند که این را مشهور اهل سنت قائل‌اند که پیامبر مقام را به مکان کنونی منتقل کرده‌اند.  بعد میگویند در زمان سیل خلیفه دوم سنگ برده شد به اسفل مکه و خلیفه دوم سؤال کرد کسی هست بداند زمان پیامبر کجا بوده این سنگ و فردی شهادت داد خلیفه دوم گفت همین جا بگذارید.

نظریه سوم: از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همین مکان کنونی بوده است.[13]

بعد این مقدمه به فقه الحدیث خواهیم پرداخت.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 988، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. کتاب الحج، (مرحوم سید محمود شاهرودی، متوفی 1394ق، مقرر: شیخ ابراهیم جناتی شاهرودی)، ج4، ص313: انه و ان کان ضعیفا سندا، لکن ذلک‌ منجبر بعمل الأصحاب «رضوان اللّه تعالى علیهم» بمضمونه، فلا یصغی الى المناقشة فیه بضعف السند بعد الانجبار المزبور الموجب للاطمئنان و الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام الذی هو مناط الحجیّة و الاعتبار، و قد بیّنا غیر مرّة فی الأصول: ان المدار فی اندراج الخبر تحت دلیل الاعتبار هو الوثوق و الاطمئنان الحاصل تکوینا بعملهم على طبقه.

ینبغی هنا ذکر أمور: الأول- انه فی بعض الاخبار ما یدل على جواز الطّواف خلف المقام مع الکراهة إلا مع الضّرورة، و هو صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الطواف خلف المقام؟ قال: ما أحبّ ذلک و ما أرى به بأسا فلا تفعله الا ان لا تجد منه بدا «1» کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به، و لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.

[4]. کتاب الحج، ج3، ص439.

[5]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[6]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص101، ابتدا به 10 عبارت از کلمات فقهاء از زمان شیخ طوسی به بعد اشاره می‌کنند سپس می‌فرمایند: فقد خالف المشهور قلیل من الأصحاب کالصدوق و المحقّق الأردبیلی. مرحوم شیخ صدوق در الفقیه فقط صحیحه حلبی دال بر کراهت طواف خلف مقام را آورده‌اند، عنوان باب هم مطلب خاص دال بر إفتاء ندارد، آیة الله سبحانی به صرف اینکه مرحوم شیخ صدوق یک روایت آن هم صحیحه حلبی را نقل کرده‎اند این را دال بر إفتاء شیخ صدوق گرفته‌اند. (شیخ صدوق در مقنع مطلبی در این باره ندارند.)

ج4، ص103: فالروایة حسنة، و على فرض الضعف فعمل المشهور جابر لضعفها، فقد عرفت ذهاب المشهور إلى الإفتاء بمضمونها و لیس فی المقام روایة سواها، فیظهر اعتمادهم علیها.

[7]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 237‌؛ مبسوط، ج1، ص356.

[8]. مختلف الشیعة، ج4، ص183: مسألة: المشهور انّه لا یجوز إدخال المقام فی الطواف. و قال ابن الجنید: یطوف الطائف بین البیت و المقام الآن، و قدره من کلّ جانب، فان اضطرّ أن یطوف خارج المقام أجزأه. لنا: قوله- علیه السلام-: «خذوا عنّی مناسککم» «5»، و انّما طاف کما قلناه. احتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن الطواف خلف المقام، قال: ما أحب ذلک و ما أرى به بأسا، فلا تفعله إلّا ان لم تجد منه بدّا.

[11]. یکی از منابع برای مطالعه در این زمینه کتاب أخبار مکة، از أزرقی، ج2، ص28 تا 39 است که تحت عناوین و بابهای متعدد از جمله: "باب ما جاء فی موضع المقام وکیف رده عمر"

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل مقدمه مذکور در جلسه قبل به صحیحه زراره اشاره می‌کنیم که در جواهر ج19 ص 296 هم آمده است. مرحوم شیخ کلینی در کافی[2] چنین نقل می‌فرمایند: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ‌ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: قَدْ أَدْرَکْتَ الْحُسَیْنَ[3] علیه السلام؟ قَالَ: «نَعَمْ، أَذْکُرُ وَ أَنَا مَعَهُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَ قَدْ دَخَلَ فِیهِ السَّیْلُ، وَ النَّاسُ یَقُومُونَ عَلَى الْمَقَامِ، یَخْرُجُ الْخَارِجُ یَقُولُ: قَدْ ذَهَبَ بِهِ السَّیْلُ ، وَ یَخْرُجُ مِنْهُ الْخَارِجُ فَیَقُولُ: هُوَ مَکَانَهُ» قَالَ: فَقَالَ لِی: «یَا فُلَانُ مَا صَنَعَ هٰؤُلَاءِ؟» فَقُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللّٰهُ، یَخَافُونَ أَنْ یَکُونَ السَّیْلُ قَدْ ذَهَبَ بِالْمَقَامِ، فَقَالَ: «نَادِ أَنَّ اللّٰهَ- عَزَّ وَجَلَّ- قَدْ جَعَلَهُ عَلَماً لَمْ یَکُنْ لِیَذْهَبَ بِهِ، فَاسْتَقِرُّوا. وَ کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتّىٰ حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَى الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ، فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله مَکَّةَ، رَدَّهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلىٰ أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، فَسَأَلَ النَّاس[4]َ: مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ؟ فَقَالَ رَجُلٌ: أَنَا قَدْ کُنْتُ‌ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ، فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلىٰ ذٰلِکَ الْمَکَانِ»[5]

جهت سوم از بحث در روایت یاسین ضریر فقه الحدیث آن است علی فرض اینکه روایت باشد.

راوی میگوید سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفه بالبیت حضرت فرمودند کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام زیرا پیامبر مقام را برگردانده بودند به مکان زمان حضرت ابراهیم که ملصق به بیت بوده و انتم الیوم تطوفون بما بین المقام و بین البیت فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف گویا شبهه میشود که این حد قبلا هم بوده یا نه حضرت میفرمایند و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لاطواف له.

از نظر دلالت به نظر ما حدیث هیچ ابهامی ندارد و اگر سند درست بود دلالت حدیث به روشنی ثابت است که محدوده طواف در زمان پیامبر و معصومین علیهم السلام فاصله بیست و شش و نیم ذراع بوده است و هر کسی که از این محدوده بگذرد و دورتر طواف کند یک جا تعبیر روایت این است که فلیس بطائف و تعبیر دوم این است که لاطواف له.

پس نفس دلالت روایت یاسین ضریر بر ثبوت محدوده طواف در بیست و شش و نیم ذراع قابل خدشه نیست.[6]

در مقابل این روایت در همان باب 28 ابواب طواف حدیث دوم صحیحه حلبی داریم که سند تمام است و روایت می‌گوید: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الطواف خلف المقام قال علیه السلام ما أحب ذلک و ما أری به بأسا فلاتفعله إلا أن لا تجد منه بدّا.

نسبت به مدلول روایت دو نظریه است:

نظریه اول: این صحیحه هم مانند روایت یاسین ضریر دلالت می‌کند طواف خلف المقام مجزی نیست و باطل است مگر عند الضروره لذا گفته می‌شود صحیحه حلبی هم با روایت یاسین ضریر فی الجمله تطابق دارد در حال غیر ضرورت طواف پشت مقام مجزی نیست. چگونه چنین دلالتی دارد؟ می‌گویند امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و محبوب نیست مگر می‌شود فعلی که اگر عبادت باشد راجح است، محبوب امام نباشد؟ از اینکه حضرت می‌فرمایند محبوب نیست یعنی عبادت نیست یعنی باطل است، ما أری به بأسا هم یعنی اگر کسی این کار را کرد حجش باطل نیست یا کفاره ندارد لذا ادعا می‌شود صحیح حلبی میگوید در حال اختیار طواف خلف المقام محبوب نیست و عبادت نیست اما اگر کسی این کار را کرد به حجش لطمه نمی‌خورد یا کفاره ندارد.

لذا فتوای مرحوم ابن جنید که علامه حلی هم می‌فرمایند مستند به همین روایت است ممکن است با همین برداشت باشد که در حال اختیار پشت مقام طواف نکند و در حال اضطرار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است "ما أحب ذلک و ما أری به بأسا" ظهور دارد در صحت عمل و کراهت، حمل "ما أحب ذلک" بر حرمت و بطلان و حمل "ما أری به بأسا" بر عدم کفاره، خلاف ظاهر است. لذا ظهور قوی این روایت استفاده این نکات است:

الف: طواف خلف المقام محبوب امام نیست و اگر جمله "ما أری به بأسا" نبود میگفتیم "ما أحب" اجمال دارد که کراهت است یا بطلان، اما این جمله روشن میکند مقصود کراهت است که در عبادات یعنی اقل ثوابا.

ب: حضرت میفرمایند در صورتی که چاره ای نداشتی اقلیت ثواب و کراهت هم از بین میرود.

لذا تفسیر و نظریه اول خلاف ظاهر است. حال که صحیحه حلبی میگوید طواف خلف المقام جایز است، قائلین به اعتبار روایت یاسین ضریر که طواف خلف مقام را باطل می‌داند باید تعارض بین این دو را حل کنند.[7] وجوهی بیان شده که به سه وجه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صحیحه حلبی قرینه است برای تصرف در دلالت روایت یاسین ضریر که "فمن جازه فلیس بطائف" نفی صحت نیست بلکه نفی کمال است، یعنی طواف خلف مقام صحیح است اما فاقد کمال است. پس هر دو دال بر صحت طواف خلف مقام‌اند.

عرض می‌کنیم: اگر تنها همین جمله بود در روایت یاسین ضریر که فمن جازه فلیس بطائف ممکن بود این وجه جمع مطرح شود اما صدر و ذیل روایت صریح است در بطلان و نفی صحت از طواف چگونه حدیث را بر نفی کمال حمل می‌کنید. فمن طاف و تباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت. در حالی که باید الطواف بالبیت باشد چگونه این تصریح حضرت را حمل بر نفی کمال کنیم. پس وجه اول خلاف ظاهر بلکه خلاف صریح روایت است.

وجه دوم: صحیحه حلبی را حمل کنیم بر تقیه.

توضیح مطلب اینکه عامه مذاهب اهل سنت و ما شذّ منهم شاذٌّ هیچ قولی خلاف این دیده نشده در کتبشان که طواف حول البیت باید در مسجد باشد حتی اگر پشت مقام باشد،[8] پس صحیحه حلبی که میگوید طواف خلف المقام جایز است تقیةً صادر شده و مرجح خذ بما خالف العامة، می‌گوید روایت یاسین ضریر را أخذ کنیم. لعله یشیر الی هذا الوجه عبارة صاحب الجواهر: "یمکن القول بإجزائه تقیةً."[9]

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب حجشان صریحا صحیحه حلبی را حمل بر تقیه میکنند.[10]

عرض میکنیم: در باب تعادل و تراجیح و ترتیب بین مرجحات جمع کثیری از محققان قائل‌اند از مقبوله عمر بن حنظله و معتبره عبدالرحمن بن ابی عبدالله ترتیب بین مرجحات استفاده می‌شود، دو روایت متعارض ابتدا با قرآن سنجیده می‌شوند که إذا ورد علیکم حدیثان متعارضان فأعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فإن لم تجده فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامة. بعد از مرحله موافقت کتاب ترجیح به مخالفت عامه است، لذا اگر حدیثی از متعارضین احدهما موافق با کتاب بود هو المرجح و نوبت به مخالفت با عامه نخواهد رسید.[11]

ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 989، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله هاشمی شاهرودی که تشییع جنازه ایشان  عصر چهارشنبه بود، حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل شد.

[2]. کافی، ج8، ص106.

[9]. جواهر الکلام، ج19، ص298: ان الخبر المزبور دال على الکراهة مع الاختیار دون الاضطرار کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به لا الجواز و عدمه، نعم یمکن القول بإجزائه تقیة، اما غیرها فمشکل، بل ظاهر ما سمعته من النص و الفتوى و معقد الإجماع عدم الاجزاء مطلقا.

[10]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 104‌: من کان عارفا بکلماتهم علیه السّلام یرى أنّ الإمام ابتلى بالتقیة حیث قد عرفت أنّ العامة قاطبة لا یرون المطاف حدّا سوى کونه فی المسجد، و بما أنّ الطواف خارج المقام کان غیر صحیح قال الإمام علیه السّلام:

«ما أحبّ ذلک»، و لمّا کان هذا مخالفا للتقیة أردفه بقوله: «و ما أرى به بأسا»، ثمّ قال: «فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدا». فالروایة لیست معرضا عنها و إنّما وردت فی مورد التقیة، و التنافی بین الفقرتین لأجل الجمع بین بیان الحکم الواقعی و حفظ التقیة، فلم یکن بد للإمام إلّا أن یتکلم بشکل یجمع بین الأمرین.

[11]. مقرر: شاید مقصود استاد این باشد که آیه 29 سوره مباکه حج "وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" اطلاق دارد و شامل طواف خلف مقام هم می‌شود لذا صحیحه حلبی موافق آیه و مقدم است چون مرجح دارد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در نقد وجه دوم ممکن است گفته شود صحیحه حلبی موافق با آیه شریفه و لیطوفوا بالبیت العتیق است که در مقام بیان هم هست زیرا در پاره‌ای از روایات به آیه استدلال شده، اطلاق آیه اقتضاء دارد بر طواف خلف مقام هم طواف به بیت عتیق صادق و صحیح است. لذا صحیحه حلبی موافق با قرآن است مرجح اول به ترتیب موافقت با قرآن است و نوبت به ترجیح روایت یاسین ضریر بر اساس مخالفت عامه نمی‌رسد.[2]

نکته مهم این است که طبق بعض مبانی اصولی مرحوم خوئی تمسک به این آیه و مرجح بودن آن برای صحیحه حلبی مورد اشکال است. در مباحث اصول در بحث اطلاق و تقیید گفتیم تفاوت بین اطلاق و عموم این است که سریان و شمول در ألفاظ عام بالوضع و دلالت وضعیه است مانند أکرم کلّ عالم، لکن دلالت الفاظ مطلق بر سریان و شمول سکوتی است، یعنی از عدم بیان قید نتیجه می‌گیریم گوینده شمول را اراده کرده، مثل أعتق رقبة که در صورت توبیخ در عتق رقبه کافره عقلا می‌گویند چرا متکلم اشاره به قید مؤمنه نکرد. اما در عموم که می‌گوید أعتق أیة رقبة شئت، اینجا مولا نمی‌تواند عتق رقبه کافره را توبیخ کند زیرا تصریح به جوازش کرده بود.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] بر این نکته دو ثمره مترتب کرده‌اند که در فقه بسیار مهم است، یک ثمره این است که در خبرین متعارضین مرجح، موافقت با عام قرآنی است نه مطلقات قرآن زیرا اطلاق ناشی از سکوت است به دلالت عقلیه نه لفظ، این عقلاء هستنند که از سکوت مولا سریان را استفاده می‌کنند و ارتباطی به دلالت لفظ و قرآن ندارد، لذا اطلاق آیات مرجح أحد المتعارضین نمی‌شود. ایشان در مواردی از فقه به این نکته استناد می‌کنند.

عرض می‌کنیم در بحث اطلاق و تقیید گفتیم قبول داریم اطلاق در مطلق به دلالت سکوتی است اما این اثر که مرحوم خوئی بر تفاوت بین عام و مطلق بیان می‌کنند قابل قبول نیست و کلامشان یک مغالطه است. به عبارت علمی می‌گوییم دلالت سکوتی حیثیت تعلیلیه است برای اطلاق نه حیثیت تقییدیه، به این بیان که سکوت مولا از بیان قید علت است برای اراده شمول و مولا با عدم ذکر قید اراده کرده شمول را لذا قبول داریم در تعارض بین عموم عام و اطلاق مطلق، عام مقدم است زیرا اطلاق می‌گوید مولا قید را نگفته پس شمول را اراده کره، اگر عامی بر خلاف آن بود یعنی مولا تصریح به شمول کرده است و تصریح بر دلالت سکوتی مقدم است، اما اینکه بگوییم دلالت مطلق بر اطلاق به اراده گوینده نیست از ایشان عجیب است. شاهدش این است که هم روایات معتبره در موارد کثیره‌ای به شمول در اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند هم خود مرحوم خوئی در مواردی به اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند، و أعجب این است که در محاضرات[4] به مناسبتی راجع به این آیه که أقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر می‌فرمایند اگر بین اطلاق این آیه و أدله أجزاء و شرائط تنافی و تعارضی شد اطلاق کتاب مقدم است بعد تبیین می‌کنند که زیرا أدله‌ای که می‌گوید خبر مخالف قرآن را طرح کن شامل خبر مخالف با مطلقات قرآن هم می‌شود و اگر خبری مخالف اطلاقات قرآن بود مخالف با قرآن است و حجت نیست.

نتیجه اینکه این مبنای ایشان که اطلاق قرآنی نمی‌تواند مرجح باشد برای أحد المتعارضین قابل قبول نیست.[5]

این بیان که صحیحه حلبی موافق است با اطلاق آیه کریمه را ممکن است مرحوم خوئی قبول نکنند و بفرمایند قبول داریم صحیحه حلبی با اطلاق آیه موافق است و روایت یاسین ضریر با اطلاق آیه مخالف است لکن مرجح ما موافقت با عموم آیات است نه با اطلاق آیات لذا توافق صحیحه حلبی با اطلاق آیه فلیطوفوا بالبیت العتیق ثابت است.

نتیجه: اگر تعارضی بین صحیحه حلبی و روایت یاسین ضریر باشد صحیحه حلبی مقدم است به جهت موافقت با قرآن.

وجه جمع سوم:ترجیح روایت یاسین ضریر به شهرت

روایت یاسین ضریر مرجح دیگری دارد که به عقیده بعض اصولیان در ترتیب بین مرجحات، مرجح اول است که شهرت عملیه باشد که خذ بما اشتهر بین اصحابک.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح به تفصیل بیان کرده‌ایم که مراد از این شهرت در روایات باب تعارض، شهرت روائیه است نه عملیه، در تعارض به روایتی عمل کن که کثرت نقل بین روات دارد.

ثانیا: اگر هم مراد شهرت عملیه باشد، طبق روایت یاسین ضریر شهرت عملیه‌ای ثابت نیست لذا مصداق خذ بما اشتهر بین اصحابک هم نمی‌تواند مرجح روایت یاسین ضریر باشد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت سالگرد 9 دی و تبیین خطر فتنه اقتصادی و ضعف شدید در نظارت در اقتصاد بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 990، یکشنبه، 97.10.09.

[3]. مصباح الأصول، ج3، ص431: أن الإطلاق غیر داخل فی مدلول اللفظ، بل الحاکم علیه هو العقل ببرکة مقدمات الحکمة التی لا یمکن جریانها فی هذه الصورة. و ذکرنا أن المستفاد من الکتاب ذات المطلق لا إطلاقه، کی یقال: إن مخالف إطلاق الکتاب زخرف و باطل. و من هنا یظهر أنه لو کان العموم فی الخبر وضعیاً، و فی الکتاب أو السنة إطلاقیاً یقدم عموم الخبر فی مورد الاجتماع، بعد ما ذکرناه سابقاً من عدم تمامیة الإطلاق مع وجود العموم الوضعی فی قباله.

[4]. محاضرات فی أصول الفقه، ج3، ص144: وبما أنّ فیما نحن فیه تقع المعارضة بین إطلاق الکتاب وهو قوله تعالى: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» وإطلاق غیره، وهو أدلة سائر الأجزاء أو الشرائط، فیقدّم إطلاق الکتاب علیه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع چهارم: إعراض اصحاب

گفته شده صحیحه حلبی معرض عنه است بین الأصحاب لذا ساقط عن الحجیة است، مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد: لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.[2]

عرض می‌کنیم: بارها گفته‌ایم اعراض اصحاب زمانی ثابت است که سند و دلالت تام باشد و اصحاب طبق آن فتوا نداده باشند مخصوصا اگر قدماء اصحاب باشند که معلوم می‌شود ضعف بارزی در حدیث دیده‌اند که طبق آن فتوا نداده‌اند. اعراض به اینگونه نسبت به صحیحه حلبی قابل اثبات نیست. شیخ صدوق در من لایحضر فقط همین روایت را نقل می‌کند و به روایت یاسین ضریر اصلا اشاره نمی‌کنند، ابن جنید بر اساس این روایت فتوا می‌دهد و به آن استناد می‌کند، قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی اصلا متعرض مسأله نشده‌اند نه روایت یاسین ضریر را آورده‌اند نه صحیحه حلبی را، لذا إعراض اصحاب هم از صحیحه حلبی قابل اثبات نیست.

بنابراین در جمع‌بندی مطلب می‌گوییم به نظر ما روایت یاسین ضریر نه سندا معتبر بود نه معتمَد مشهور بود، اجماعی هم در رابطه با مسأله محدوده طواف نداریم هرچند ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند لکن شیخ طوسی در خلاف که در کثیری از مسائل ادعای اجماع می‌کند اینجا ساکت است، شهرت قدمائیه بر محدوده طواف نداریم لذا اگر صحیحه حلبی هم نبود علی القاعده دلیل خاص معتبر بر محدوده طواف نداشتیم شک داریم آیا طواف بالبیت محدوده دارد یا نه؟ مطلق فوقانی "فلیطوفوا بالبیت العتیق" می‌گوید محدوده شرط نیست و اگر اطلاق آیه را هم قبول نکنیم أقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم محدوده در طواف شرط و جزء هست یا نه؟ أصالة البرائة عن الشرطیة و الجزئیة می‌گوید شرطیت ندارد.

علاوه بر اینکه صحیحه حلبی را هم توضیح دادیم از نظر دلالت امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و ما أری به بأسا. لذا طبق صحیحه حلبی که إعراض از آن هم ثابت نیست حمل بر تقیه هم اینجا جایگاه ندارد، فقیه در نگاه به أدله می‌گوید طواف در خارج محدوده جایز اما مکروه و أقل ثوابا است، و اگر ازدحام جمعیت هم بود همین کراهت هم از طواف در خارج مقام برداشته می‌شود.[3]

مؤید این معنا آن است که اگر مطاف محدوده می‌داشت کثرت ابتلاء به این مسأله و مخالفت اهل سنت با این مسأله سبب می‌شد در بیان محدوده و خروج از این محدوده که کثرت ابتلاء است سؤالات مختلفی مطرح شود. ورود به حجر اسماعیل که همه مذاهب اسلامی می‌گویند مخل به طواف است سؤالات متعددی در روایات آمده که اختصر فی الحجر وظیفه چیست؟ اگر این محدوده می‌بود آیا نباید این سؤال متداول بین حجاج می‌شد چنانکه امروز این سؤال فراوان پرسیده می‌شود.[4]

نکات دیگری در این مسأله هست که پیگیری می‌کنیم.

نکته دوم: عدم اشتراط اتصال صفوف

دومین نکته[5] از مباحث محدوده طواف این است که علی فرض اینکه طواف بین بیت و مقام لازم نباشد مطلقا یا در صورت ازدحام که بعضی می‌گویند، بعضی برای جواز طواف خلف المقام حداقل در صورت ازدحام یک شرطی قائل‌اند مانند مرحوم گلپایگانی[6] و بعض اعلام از تلامذه ایشان[7] و مرحوم بروجردی، می‌فرمایند طواف خلف المقام در صورت ازدحام جایز است به شرطی که طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر باشند، به این معنا که اگر صفوف طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر بود پشت مقام، طواف مجزی است و الا اگر در قسمتهایی خلوت بود و فاصله از صفوف داشت طواف صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در نماز جماعت دلیل خاص می‌گوید اتصال صفوف شرط است اما در باب طواف دلیلی بر این اشتراط نداریم.

شاید مقصودشان این باشد که اگر اتصال صفوف باشد طواف حول البیت صادق است و الا طواف حول البیت صادق نیست.[8]

به نظر ما با انفصال صفوف طواف صادق است و نه لغتا نه شرعا و نه متشرعیا از طاف حول الشیئ اتصال صفوف استفاده نمی‌شود هر چند یک نفر باشد گرد خانه بگردد.[9]

نکته سوم: مقدار فاصله از دیوار حجر

اگر گفته شود رعایت محدوده طواف بین بیت و مقام لازم است که بیست و شش و نیم ذراع، حدود یازده و خورده‌ای متر می‌باشد، آیا در طرف حجر محدوده از دیوار حجر حساب می‌شود یا از دیوار بیت؟ اگر محدوده از دیوار بیت الله باشد حدود بیست ذراع که تا دیوار حجر اسماعیل است که نمی‌توان آنجا طواف کرد، عملا از دیوار حجر برای طواف شش و نیم ذراع باقی می‌ماند که حدودا می‌شود سه متر اما اگر بگوییم محدوده از دیوار حجر اسماعیل حساب می‌شود محدوده آنجا هم حدود 14 متر می‌شود. مرحوم امام تصریح دارند که محاسبه در طرف حجر هم از دیوار بیت الله است، یعنی حدود سه متر بیشتر فضا برای طواف وجود ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم گلپایگانی، صاحب تفصیل الشریعة[10] و دیگران می‌فرمایند در طرف حجر فاصله از دیوار حجر محاسبه می‌شود.

ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحجشان[11] ذکر می‌کنیم سپس مسأله را بررسی می‌کنیم. ایشان چند مطلب دارند:

مطلب اول: میفرمایند اصحاب فتوا داده‌اند که مبدأ مسافت از دیوار حجر است فقط شهید ثانی یک احتمال داده‌اند که مبدأ در طرف حجر اسماعیل از دیوار بیت باشد، پس فتوای اصحاب این است که مبدأ از دیوار حجر حساب می‌شود.

مطلب دوم: می‌فرمایند تنها روایت این باب که روایت یاسین ضریر است بر خلاف فتوای اصحاب ظهور دارد در اینکه مبدأ از جمیع جوانب بیت یک مبدأ است که بیت است. چون روایت میگوید محدوده مطاف قدره ما بین البیت و بین المقام من جمیع الجوانب، و در روایات گفته شده "من طاف أبعد من هذا المقدار" هر کسی از این محدوده بیشتر رفت گویا به غیر خانه خدا طواف کرده، پس روایت یک نحو محدوده را بیان می‌کند و فتوای اصحاب به شکل دیگر است.

مطلب سوم: می‌فرمایند احتمالی را که شهید ثانی مطابق با روایت مطرح کرده‌اند که محدوده در طرف حجر هم از خانه خدا حساب می‌شود اصحاب طبق آن فتوا نداده اند حتی بعد از شهید ثانی، لذا معلوم میشود مستند اصحاب امر دیگری است. شاید اصحاب دلیل دیگری بر این حکم داشته‌اند مثل سیره که دلالت می‌کند از طرف حجر محدوده طواف به سه متر محدود نمی‌شود بلکه خیلی بیشتر است. لذا محقق داماد می‌فرمایند حال که روایت می‌گوید محدوده در همه اطراف خانه خدا است نه دیوار حجر، اصحاب هم به این مدلول فتوا نداده اند معلوم میشود مستند دیگری داشته اند. لذا ما هم به تبع اصحاب میگوییم اقوی همین قول است و بر خلاف روایت میگوییم اقوی این است که در طرف حجر محدوه طواف از دیوار حجر حساب میشود.

نقد این کلام خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 991، دوشنبه، 97.10.10.

[2]. کتاب الحج، ج4، ص313.

[5]. مقرر: در جزوه استاد فرمودند ذیل این بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم، و وارد نکته اول شدند، بنده تعبیر را تغییر می‌دهم به نکته دوم زیرا بحث طواف بین مقام و بیت را استاد در جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02 وارد شدند، نکته اول بررسی حکم مسأله بود که تمام شد.

[6]. در مناسک حج (محشی) ص 304، چنین آمده: آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: تا جایى که جمعیّت طواف‌کننده متّصل به یکدیگر مشغول طوافند، طواف در آن حدّ صحیح و مجزى است و مع ذلک اولى رعایت حدّ است با امکان.

اما در کتب دیگرشان کلامشان متفاوت است. إرشاد السائل، ص74: (س 265-) هل یجوز الطواف خارج الشاذروان و خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) أم لا؟.

بسمه تعالى: یجب أن یکون الطواف خارج الشاذروان و یجوز خلف المقام فی حال الضرورة بل الظاهر جوازه فی حال الاختیار أیضا إذا اتصل بالطائفین، و لکن الأفضل أن یکون الطواف بین الکعبة و المقام، و الله العالم.

ایشان در کتاب حول مسائل الحج، ص55 می‌فرمایند: الطواف خلف المقام فی حالة الاضطرار کاف.

[7]. ایة الله صافی گلپایگانی، فقه الحج، ج4، ص40: فالحجة فی المسألة هو صحیح الحلبی الدال على جوازه خلف المقام مطلقا و مع ذلک فالاحوط فی حال الاختیار الطواف بین البیت و المقام و امّا فی حال الحاجة و الزحام فیجزى خلفه ما دام یصدق علیه طواف البیت و اللّه هو العالم.

[10]. تفصیل الشریعة، ج4، ص375: الظاهر عندی عدم تحقق الضیق فی ناحیة الحجر بوجه و انّ مقدار المطاف یلاحظ من الحجر و ان کان خارجا عن البیت بجمیع اجزائه و ذلک لانه لو کان محل الطواف ضیقا فی هذه الناحیة لکانت کثرة الابتلاء مقتضیة بل موجبة للتعرض له صریحا و التنبیه علیه و لو فی روایة واحدة مع انه لا یوجد ذلک فی شی‌ء من الرّوایات و لم یتحقق التنبیه على ذلک و لو فی مورد فیکشف ذلک عن عدم تحقق الضیق أصلا و ان المقدار المذکور یلاحظ فی ناحیة الحجر من الحجر و ان کان خارجا عن البیت فتدبر.

(ایشان با تمسک به روایت، طواف بین بیت و مقام را واجب می‌دانند و طواف خارج از این محدوده را در غیر اضطرار باطل می‌شمارند.)

[11]. کتاب الحج، ج3، ص439: الذی لا یمکن إنکاره هو ظهورها فی التحدید بلحاظ مجرد البعد من البیت فی جمیع النواحی سواسیة. لظهور قوله (ع): قدر ما بین. و قوله: أبعد من مقدار. فی کون المدار الوحید هو البعد، کما احتمله الشهید (ره) لا المسافة کما اختارها الأصحاب (ره). فمقتضى الصناعة الدائرة حول الظهور قوة و ضعفا هو تقویة محمل الشهید (ره) و تسجیله حسب هذه الروایة. الا ان اتفاق الأصحاب و عدم اجتراء من بعده (ره) على المخالفة لهم، بتقویة ما أبداه من الاحتمال یکشف عن استفادة الحکم من جهة خارجیة، کاستقرار السیرة على عدم التضیق فی ناحیة الحجر مع الزحام، بل کانوا یسوون بینها و بین النواحی الأخر فی انطباق الجری العملی على وزان واحد بلحاظ المسافة فیما یجوز فیه الطواف، لا البعد عن البیت مطلقا. و لعله الأقوى، إذ لا مجال لکون اختیار الأصحاب لهذا الوجه بلحاظ استفادته من ظهور هذه الروایة فیه، لقوة ظهورها فی البعد لا المسافة کما قرر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق داماد اشاره شد.

عرض می‌کنیم: کلام محقق داماد حاوی دو نکته بود که یکی قابل قبول و دیگری قابل مناقشه است.

اینکه فرمودند مقتضای روایت یاسین ضریر این است که محدوده از بیت محاسبه می‌شود من جمیع الجوانب و حجر اسماعیل هم طبق روایات معتبره عندنا جزء بیت نیست پس روایت یاسین ضریر می‌گوید از جانب حجر هم محدوده از خود خانه شروع می‌شود و عملا سه متر برای مطاف باقی می‌ماند. این برداشت از روایت یاسین ضریر را قبول داریم.

اما اینکه فرمودند اصحاب فتوا داده‌اند محدوده از جانب حجر اسماعیل از دیوار حجر است و ایشان هم تبعیت کردند، قابل قبول نیست. اجماع یا شهرتی بین اصحاب وجود ندارد که محدوده از دیوار حجر باشد. جمعی از اصحاب تا زمان شیخ طوسی اصلا متعرض محدوده طواف نشده‌اند، بعد شیخ طوسی هم جمعی که فرموده‌اند محدوده طواف بین بیت و مقام است نسبت به محدوده از دیوار حجر ساکت‌اند، به تعبیر مرحوم نراقی در مستند[2] این بحث بین متأخران مطرح شده که محدوده از سمت حجر کجاست، از بیت محاسبه می‌شود یا از دیوار حجر و دو گروه شده‌اند بعضی محدوده را از دیوار حجر و بعضی از بیت می‌دانند، لذا ادعای اینکه چون اصحاب فرموده‌اند محدوده از دیوار حجر است و حتما دلیلی مانند سیره داشتند پس ما هم ملتزم باشیم قابل اثبات نیست.

نتیجه اینکه اگر کسی روایت یاسین ضریر را قبول دارد می‌گوید از جمیع نواحی محدوده از بیت محاسبه می‌شود.

نکته چهارم: اضطرار به طواف خلف مقام (فرضی)

اگر گفتیم محدوده شرط است در طواف و به جهت ازدحام جمعیت نتوانست در محدوده طواف کند هر چند با تأخیر وظیفه چیست؟

قول اول: مرحوم امام می‌فرمایند وظیفه‌اش طواف خلف مقام است.

قول دوم: بعض اعلام حفظه الله فتوا می‌دهند اگر در محدوده نتوانست طواف کند نایب بگیرد برای طواف در محدوده، احتیاط مستحب این است که خودش هم بیرون محدوده طواف کند.[3]

تفاوت فتوا در این مسأله از یک جهت متوقف بر دیدگاهمان نسبت به صحیحه حلبی است:

دیدگاه اول: اگر صحیحه حلبی را به اعراض یا حمل بر تقیه ساقط عن الحجیة بدانیم، فقط می‌ماند روایت یاسین ضریر که اگر سند آن را هم قبول داشته باشیم اثبات می‌کند طواف خارج محدوده صحیح نیست مطلقا چه در حال اختیار چه غیر آن، مثل طهارت که اگر کسی نتوانست برای طواف تحصیل طهارت کند[4] میگویند نائب بگیرد و طواف بدون طهارت انجام ندهد، لذا چنانکه أحد الأعلام حفظه الله می‌گوید باید نائب بگیرد و طواف خودش بیرون محدوده مجزی نیست.

دیدگاه دوم: اگر صحیحه حلبی را حجت بدانیم و بگوییم کلمه "ما أحب" در صحیحه حلبی مدلولش این است که این عبادت محبوب نیست یعنی مدلول مانند روایت یاسین ضریر باشد، نهایتا ذیل صحیحه حلبی میگوید اگر چاره نداشتی خارج محدوده طواف کن، نتیجه این است که از صحیحه حلبی استفاده می‌کنیم محدوده مطاف در حال اختیار شرط است، اگر ضرورتی بود طواف از خارج محدوده باشد.

لذا چه بسا نظر مرحوم امام که می‌فرمایند در حال اضطرار طواف خارج محدوده مجزی است با نگاه به صحیحه حلبی باشد.[5]

نکته پنجم: عدم تفاوت بین طواف واجب و مستحب

بعضی مانند مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان فتوا میدهند طواف مستحبی لازم نیست بین البیت و المقام باشد بلکه از هر کجای مسجد که طواف کند مجزی است.

عرض می‌کنیم تنها دلیل بر محدوده مطاف روایت یاسین ضریر است این روایت به وضوح اطلاق دارد که سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفا بالبیت، حضرت میفرمایند حد طواف این است و اگر خارج از این حد طواف کند لا طواف له. این روایت اطلاق دارد هم شامل طواف مستحبی می‌شود هم طواف واجب لذا تصریح به این معنا که طواف مستحب از هر جای مسجد باشد مجزی است با اطلاق روایت یاسین ضریر قابل جمع نیست.

بله اگر کسی روایت یاسین ضریر را معتبر نداند، شهرت را هم جابر ضعف سند نداند بلکه به اجماع منقول غنیه تمسک کند میتواند بگوید اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متقین در شرطیت محدوده نسبت به طواف واجب است اما ظاهرا متأخران هیچ کدام به اجماع منقول غنیه تمسک نمیکنند. آنان که عباراتشان هست یا یاسین ضریر را ثقه میدانند یا عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند لذا به نظر ما کسانی که قائل به محدوده هستند تفاوت در شرطیت محدوده طواف، بین واجب و مستحب بدون دلیل است.[6]

نکته ششم: طواف بالاتر از بیت

تا اینجا بحث از محدوده طواف بود از جهت أرضی و زمینی که بین بیت و مقام باشد، بحث مبتلابه دیگر این است که آیا طواف از جهت ارتفاع هم محدوده دارد یا نه؟ در تعمیرات جدید طبقه همکف در مسحد الحرام قطعا بالاتر از بیت نیست اما بعضی از طبقات مانند طبقه دوم و بام مسجد الحرام مسلما از سطح بام خانه خدا بالاتر است آیا طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد؟ حکم معذورین چیست؟

قول اول: جمع کثیری از فقهاء من المتأخران که این بحث در کلماتشان مطرح شده میگویند طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد، به این معنا که اگر کسی وقت طواف همه یا قسمتی از بدنش اطراف بیت بگردد طواف حول البیت صادق است اما طواف در طبقه‌ای که کاملا از سطح بیت بالاتر است صحیح نیست.

دلیل: در أدله طواف مانند آیه شریفه "ولیطوفوا بالبیت العتیق" موصوع، طواف حول البیت است، ظهور عرفی طاف بالشیء این است که جسم طائف تجاه و مقابل مطوف عنه باشد، اگر جسم بالاتر از مطوف عنه بود معلوم نیست عرفا طواف به شیء صادق باشد.

قول دوم: طواف بالاتر از بیت هم جایز است به این دلیل که بر آن طواف حول البیت صادق است. سه بیان از این دلیل ارائه شده:

بیان اول: حکم به جواز نیاز به دلیل خاص ندارد و ظهور عرفی که مشهور ادعا کردند صحیح نیست، و طواف حول البیت عرفا صادق است. شاهدش این است که اگر مولا به عبد گفت "طُف حول البئر" فرد گرد چاه می‌گردد، این طواف از بالای سطح بئر است زیرا بئر داخل زمین است. یا مثل اینکه گفته شود هواپیما گرد شهر گشت.

عرض می‌کنیم این بیان صحیح نیست زیرا مثالهایی را مطرح می‌کنید که مناسبت حکم و موضوع ظهور سازی کرده، اما آنجا که شیء ارتفاع دارد مثل خانه یا ماشین نمی‌توان چنین ظهور عرفی را ادعا نمود که برود از طبقات بالا گرد ماشین بگردد.

 

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 992، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. مستند الشیعة، ج12، ص76:  تجب مراعاة المسافة ما بین المقام و البیت من جمیع نواحی البیت، کما صرّح به فی الروایة المذکورة، و مقتضاها احتساب حجر إسماعیل من المسافة على ما ذکرنا من کونه خارجا عن البیت. و ذکر جماعة من المتأخّرین: أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه و إن کان خارجا عن البیت، و علّلوه بوجوه علیلة، فالواجب متابعة مقتضى الروایة.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، صفحه 170، مسأله 540: در شرایط عادی، اگر حتی با تأخیر طواف، رعایت محدوده ممکن نیست، چنانچه بتواند با کمک دیگران در محدوده طواف کند، باید از دیگران کمک بگیرد و در محدوده طواف نماید؛ و ا گر از این هم عاجز است یا برایش مشقت شدید دارد باید برای طواف در محدوده نایب بگیرد، و بنا بر احتیاط مستحب خودش نیز در خارج محدوده طواف کند. اما ا گر نایب گرفتن شرایط و واجبات طواف هم ممکن نباشد، طواف خارج محدوده برای او کافی است و رعایت نقاط نزدی کتر به مقام لازم نیست؛ بلکه ا گر در آخر جمعیت هم طواف کند صحیح است.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: قبول داریم طواف باید بالبیت و حول البیت باشد، اما کعبه این چهاردیواری نیست که در ظاهر رؤیت می‌شود بلکه کعبه از زمین تا آسمان کعبه است، زیرا روایت می‌گوید الکعبة من تَخوم الأرض إلی عِنان السماء، تخوم از ابن سکیت نقل شده مفرد است مانند رسول جمعش تُخُم[2] لذا طواف گرد این فضا در هر ارتفاعی که باشد طواف حول الکعبة صادق است.

مرحوم امام در کتاب الخلل فی الصلاة می‌فرمایند: إن الکعبة بحسب النص و الفتوا و الإعتبار القطعی یمتد من موضعها إلی السماء و إلی تَخوم الأرض و قد نُقل عدم الخلاف فی ذلک.[3]

اگر این روایت قبول شود لامحاله باید فتوا داد هر مقدار بالاتر از سطح کعبه هم طواف صحیح است. البته مرحوم امام در استفتائاتشان میفرمایند طواف بالاتر از کعبه باطل است و ظاهرا حدیث را فقط در إتجاه قبله استفاده می‌کنند.

عرض می‌کنیم: در ظهور عرفی کعبه یعنی همین بیتی که ساخته شده با همین خصوصیات، اگر اعتبار شرعی کل این فضا را من تخوم الأرض الی عنان السماء اعتبار کند کعبه هست تکلیف روشن خواهد بود، إنما الکلام در این است که خود این روایت که بعضی به آن استشهاد می‌کنند را در مجامیع حدیثی پیدا نکردیم، در مباحث اجاره هم به مناسبتی بررسی کردیم که در بیع و وقف هم مطرح است که اگر کسی خانه ای را به دیگری فروخت یا اجاره داد یا وقف نمود، فضای این خانه و زمین تا چه حدی در ملکیت این فرد است آیا آسمان این ملک را هم مالک است و تا چه فاصله؟ اگر مثلا دولت خواست در فاصله پانصد متری بالای این خانه پل بزند باید اجازه بگیرد از مالک زمین یا نه؟ یا در پرواز هواپیما از بالای این فضا. بعضی برای مالکیت در آن موارد استناد میکنند به همین روایت که زمین و بناء هر حکمی را دارد تا عنان سماء هست، و تمسک میکنند به همین روایت، آنجا هم اشاره کردیم چنین روایتی پیدا نکردیم.

بله ممکن است به روایتی که صاحب وسائل[4] باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم آمده استناد شود. حدیث را شیخ صدوق در من لایحضر آورده است که قال الصادق علیه السلام أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا.[5] می‌فرماید ریشه بیت الله از زمین هفتم پایین تا زمین هفتم بالا است، گفته شود هر زمینی نسبت به آسمان خودش أرض سفلی است، بالاترین سطح برای زمین که تحت آسمان هفتم است مثلا حضرت میفرمایند ریشه بیت الله از این زمین تا آن زمین نزدیک به آسمان هفتم است.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث مرسله است و مرسلات صدوق هر چند به نحو قال الصادق باشد اعتبار ندارد، در دلالت این روایت هم تأمل است که از بیان سوم روشن خواهد شد.

بیان سوم: از طرفی در بحث قبله در نماز دلیل داریم که نماز باید به سمت کعبه و بیت الله باشد، "فولّ وجهک شطر المسجد الحرام"، در اطراف بیت الله کوه‌هایی است مانند کوه أبو قبیس که ارتفاعش از کعبه بالاتر است، این توهم پیش آمده بود که اگر کسی روی کوه أبو قبیس به طرف کعبه به نماز ایستد نمازش به طرف قبله هست یا نه؟ عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل أنا صلّیتُ فوق جبل أبی قبیس و الکعبة تحتی قال نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.[6] بعضی می‌گویند طبق أدله قبله در نماز، إتجاه به فضای کعبه هم کافی است، به مقتضای اطلاق تنزیل در الطواف بالبیت صلاة، چنانکه نماز به طرف فضای کعبه صحیح است طواف هم در اطراف فضای کعبه صحیح است.

عرض می‌کنیم: نسبت به قبله[7] نصوص خاصه میگوید قبله جهت است نه خود بیت، متعبد هم هستیم به این نصوص لذا داخل هواپیما پانصد کیلومتر بالاتر از کعبه به إتجاه کعبه نماز خواندن صحیح است، چون طبق أدله خاصه قبله بودن اختصاص ندارد به این بیت خارجی مشارالیه، حال بگویید من موضعها الی السماء قبله است یا بگویید جهت معتبر است، اما اینکه بگوییم چنانکه قبله جهت است پس مطاف هم فضا است الی عنان السماء این تنزیل نیاز به دلیل دارد.

بعضی از محققان میفرمایند الطواف بالبیت صلاة، پس همه احکام صلاة را الا ما خرج، طواف هم دارد، صلاة قبله اش جهت است و خود کعبه نیست پس طواف هم همینگونه است. قبلا بحث کردیم که حدیث الطواف بالبیت صلاة نه سند معتبر دارد نه عمل مشهور مطابق آن است که جابر ضعف سند باشد لذا اطلاق تنزیل نداریم اما عجیب این است که بعضی از علماء اینگونه استدلال کرده اند که به قیاس مساوات میگوییم طواف هم مانند قبله است، این قیاس مساوات را متوجه نشدیم مقصودشان چیست، در عبارتشان میگویند کعبه و مطاف و قبله واحد است، کعبه همان مطاف است و مطاف همان قبله است، لذا اگر کل آن فضا قبله است پس کل آن فضا مطاف است پس کل آن فضا کعبه است، این إسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است، فرض کنیم قبله چنین باشد، به چه دلیل مطاف هم چنان باشد. لذا این قیاس مساوات که به بعضی نسبت داده شده قابل قبول نیست.

به نظر ما دلیلی بر اینکه فضای فوق کعبه را در حکم کعبه بدانیم از جهت مطاف بودن، پیدا نکردیم لذا نمی‌توان ادعا نمود طواف بر فضای کعبه هم طواف حول البیت باشد.[8]

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 993، چهارشنبه، 97.10.12.

[3]. کتاب الخلل فی الصلاة، ص: 49‌.

[4]. وسائل الشیعة، ج4، ص339. کتاب الصلاة، باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم

[5]. من لایحضره الفقیه، ج2، 246، ح2317.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب قبله باب 18 حدیث سوم

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اگر مطاف فوق سطح بیت باشد بر آن عرفا طواف حول البیت صادق نیست لذا اگر در صدق عنوان طواف بر آن شک داشتیم نمیتوان به عمومات تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه. لذا أصالة الإشتغال حاکم است یقین دارد طواف بر عهده او است و شک دارد با طواف بالاتر از کعبه واجب را امتثال کرده یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ذیل این نکته به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: معذورین نائب بگیرند.

از توضیحات ما حکم معذورین و کسانی که نمی‌توانند طواف حول البیت داشته باشند روشن شد.

بعض أعلام فتوا می‌دهند که معذورین از طبقات بالا می‌توانند طوف کنند، بعضی هم می‌فرمایند الأقرب فالأقرب. بعضی می‌گویند أحوط این است که خودش از طبقه بالا طواف کند و نایب هم بگیرد که پایین طواف کند.

به نظر ما اطلاقات أدله می‌گفت طواف باید حول البیت باشد مطلقا چه در حال اختیار چه غیر اختیار، پس بر فرد معذور و مضطر همچنان طواف حول البیت موضوعیت دارد، و دلیلی نداریم که طواف حول البیت از او ساقط باشد، لذا به نظر ما نوبت به نیابت می‌رسد نه طواف از طبقات بالا، مثل توضیحاتی که در شرط طهارت برای طواف مطرح کردیم، اگر کسی قادر بر تحصیل طهارت مائیه و ترابیه برای طواف نیست، آقایان نمیگویند احوط وجوبی این است که خودش بدون طهارت طواف کند هر چند ممکن است احتیاط مستحب داشته باشند اما احتیاط وجوبی ندارند بلکه میگویند نائب بگیرد برای طواف. اینجا هم چنین است که اطلاقات می‌گوید طواف حول البیت باشد چه در اختیار چه غیر اختیار و اگر کسی خودش نمیتواند طواف حول البیت داشته باشد نوبت به نیابت می‌رسد لذا به نظر ما نه فتوای به اینکه از طبقه بالا طواف کند جا دارد نه أقرب فالأقرب و نه احتیاط وجوبی در جمع بین طواف از بالا و نیابت در پایین.[2]

مطلب دوم: ترفیع جدار بیت

اگر فرض کنیم جدار کعبه را بالاتر بردند از مقداری که الآن هست و مثلا پنج متر اضافه کردند حکمش چیست؟

در بحث مواقیت گفتیم وقتی أدله می‌گوید شهر مکه میقات احرام حج است آیا احرام از محله‌های جدید مکه هم مجزی است؟ مرحوم خوئی فرمودند مکه قدیم ملاک است و مرحوم امام و بعضی فرمودند مطلق مکه، آنجا گفتیم بحثی مطرح است که آیا عناوین مأخوذ در موضوعات احکام به نحو قضیه شخصیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه؟ در دلیل گفته می‌شود در مساجد أربعة برای نماز مخیر هستید، یا فی المعدن خمسٌ، یا میقات، مسجد شجره است، آیا این أمکنه أخذ شده در موضوع حکم به نحو قضیه جزئیه شخصیه به این معنا که همینجا که الآن مسجد النبی است امام صادق علیه السلام فرموده اند نمازت را مخیری تمام بخوانی یا قصر، در همین مسجد شجره خارجی باید محرم شود، یا نه امکنه به نحو قضیه حقیقیه، موضوع حکم‌اند، ما یسمی بمسجد النبی نمازت را تمام بخوان، ما یسمی بمسجد شجره احرام ببند، ما یسمی بمعدن خمسش را بده هر چند در زمان نص صدق معدن نمی‌کرده مانند اورانیوم. گفتیم گاهی قرینه خاصه داریم که امکنه در أدله و روایات موضوع‌اند به نحو قضیه خارجیه، مانند منی که محل بیتوته است و عرفات محل وقوف است، قرینه داریم قضیه شخصیه خارجیه است و همین زمینی که زمان اهل بیت منی و عرفات است لذا اگر شهرداری مکه منی را توسعه داد و پنج کیلومتر به مساحت منی اضافه کرد وقوف در آنجا صحیح نیست.[3]

اما اگر قرینه نداشتیم بر اینکه قضایا در موضوع اخذ شده به نحو قضیه خارجیه ما یسمی به کعبه عرفا موضوع مطاف است، در بحث جمرات توضیح بیشتری می‌دهیم که ما یسمی به جمره عرفا موضوع رمی است، در این صورت علی الظاهر اگر خانه خدا ارتفاع پیدا کند تا جایی که عرفا به آن کعبه بگویند طواف حول آن اشکال نخواهد داشت زیرا موضوع أخذ نشده بیت الله‌ای که در زمان نص، بیت الله است، لذا در بحث میقات هم گفتیم در میقات حج اینکه گفته میشود مکه میقات است عرفا هر چه امروز بگویند مکه است میقات حج خواهد بود نه مانند فتوای مرحوم خوئی که فرمودند مکه قدیم.[4]

مؤید این ادعا روایتی در وسائل[5] است که سندش هم لابأس به است عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَتِ الْکَعْبَةُ عَلَى عَهْدِ إِبْرَاهِیمَ ع تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ کَانَ لَهَا بَابَانِ فَبَنَاهَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَیْرِ فَرَفَعَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ ذِرَاعاً فَهَدَمَهَا الْحَجَّاجُ وَ بَنَاهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِینَ ذِرَاعاً.[6]

مرحوم امام مسأله دیگری دارند که نسبت به مبنای ما که محدوده قائل نیستیم معنا ندارد. می‌فرمایند: لایجوز جعل مقام ابراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل و لو ادخل فی بعضه اعاد ذلک البعض.[7]

واجب ششم: الخروج عن حائط البیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه.

ششمین واجب از واجبات طواف این است که از أدله استفاده میشود طواف باید بالبیت یا حول البیت باشد لذا اگر کسی طواف کند فی البیت مجزی نیست اگر بتواند برود بام خانه خدا و بدأ به حجر روی بام طواف کند طواف بالبیت نیست بلکه طواف علی البیت است و صحیح نیست، متفرع بر این مسأله این است که در سه طرف خانه خدا غیر از طرف حجر اسماعیل یک برآمدگی است که نامش را می‌گویند اساس البیت یا شاذروان که به فتحه و کسره ذال خوانده شده و بعضی میگویند کلمه فارسی است که شادَروان بوده که برای استحکام بناء و دیوار چنین کاری می‌کرده‌اند و معرب شده، الآن شاذروان شیب است و عادتا نمیتوان روی آن راه رفت اما سابق مسطح بوده و گاهی بعضی به جهت ازدحام از روی آن حرکت می‌کرده‌اند.در این واجب هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: عدم دلیل بر جزئیت شاذروان برای بیت

سؤال این است که طواف از روی شاذروان صحیح است یا نه. مشهور قائل‌اند طواف بر شاذروان باطل است و آن مقدار باید إعادة شود، وجهش این است که گفته شده در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام این حدود پنجاه سانتی متر جزء خانه خدا بوده و زمانی که قریش قبل از بعثت پیامبر کعبه را تجدید بناء می‌کردند یا پولشان کم آمد که بعضی میگویند یا به این جهت که می‌خواستند بیت اساس داشته باشد دیوار را جلوتر بردند لذا مقدار شاذروان جزء خانه خدا است آنگاه استدلال می‌کنند اگر کسی بر این مقدار طواف کند یعنی طوافش داخل خانه خدا است و طواف بالبیت نیست بلکه طواف فی البیت و باطل است.

عرض می‌کنیم: موضوع باید منقح شود که آیا دلیلی داریم شاذروان من البیت باشد؟

شهید اول در دروس[8] می‌فرمایند شاذروان من البیت است کما دلت علیه الصحاح. در هیچ روایتی ظاهرا صحیح و غیر صحیح وارد نشده که شاذوران من البیت است. بله صاحب وسائل[9] می‌فرمایند روی جماعة من فقهائنا منهم العلامه فی التذکره حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان من الکعبة. ما نه در تذکره[10] این را پیدا کردیم نه در کتب سایر فقهاء که با إسناد به معصوم بگویند شاذروان من الکعبه باشد، فتوا می‌دهند اما إسناد به معصوم ندارند. لذا چنین حدیثی نداریم که شاذروان از کعبه باشد.[11]

مرحوم خوئی میفرمایند کما جائت به الآثار التاریخیة.[12]

عرض می‌کنیم: نسبت به آثار تاریخی بحث خواهیم کرد در جایی که آثار تاریخی بین کتبی که نگاشته شده کتابی که مؤلف ثقه باشد و با إستناد، مطالب تاریخی را بیان کرده باشد بین کتب اماکنی مکه و مدینه پیدا نکردیم بله رساله‌ای به مرحوم سید محمد مهدی بحر العلوم[13] نسبت داده شده حدود سی صفحه که ایشان این رساله را نگاشته اند ایشان آدم ویژه ای بوده در مسائل علمی و معنوی. دو سال در مکه بوده و در اماکن مکه تخصص دارد علامت گذاری های او از اماکن، مواقیت، مکه، منی و عرفات دقیق است. لکن شبهه نسبت به این کتاب این است که ممکن است خلاصه بعض کتب باشد و مستند سازی هم درآن کم است.[14]

لذا اگر از مجموعه ای از آثار تاریخی وثوق به مطلبی پیدا شد قابل استناد است یا از بعض روایات اهل بیت که روایات معتبر داریم در بعض زمینه ها و خبر ثقه ای اگر بود فبها و نعمت. خواهیم گفت این کتب کدام است. مثل:

ـ أخبار مکه و ما جاء فیها من الآثار، اثر أزرقی، متوفی 250ه‍

ـ شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، اثر فاسی متوفى 832ه‍ . همچنین از او است: العِقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین.

ـ مثیر العزم الساکن إلى أشرف الأماکن، أبو الفرج بن محمد الجوزی متوفى 597ه‍

ـ أخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، از فاکهی، متوفی 272ه‍

ـ تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام و المشاعر العظام و مکة و الحرم و ولاتها الفخام از صبّاغ، متوفی 1321ه‍

ـ إفادة الأنام بذکر اخبار البلد الله الحرام. از عبدالله غازی مکی، متوفی 1365ه‍

اگر از این کتب وثوق پیدا شد فبها، اما نسبت به اینکه شاذروان من البیت است چنین چیزی ثابت نیست.[15]

حکم شک در مسأله هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 994، شنبه، 97.10.15.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص213، ابواب مقدمات طواف، باب11، حدیث 7.

[8]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 395‌: و تاسعها: خروجه بجمیع بدنه عن البیت، فلو مشى على شاذروانه- أی: أساسه- بطل، و لو کان یمسّ الجدار بیده أو بدنه و هو خارج عنه فی مشیه فالأقرب البطلان.

مقرر: عبارت کما دلت علیه الصحاح را در هیچکدام از آثار شهید اول پیدا نکردم.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص355، در باب سی ابواب طواف حدیث نهم

[10]. علامه در تذکرة ج8، ص86 می‌فرمایند: روت عائشة: أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله قال: (ستّة أذرع من الحجر من البیت) فترکوا بعض البیت من جانب الحجر خارجا، لأنّ النفقة کانت تضیق عن العمارة، و خلّفوا الرکنین الشامیّین عن قواعد إبراهیم علیه السّلام، و ضیّقوا عرض الجدار من الرکن الأسود إلى الشامی الذی یلیه، فبقی من الأساس شبه الدکان مرتفعا، و هو الذی یسمّى: الشاذروان.

مقرر: توضیحات مذکور ذیل روایت عایشه از خود مرحوم علامه است و صاحب وسائل هم نمی‌فرمایند روایت داریم که شاذروان از کعبه است بلکه می‌فرمایند مضمون و برداشت علامه در تذکره از روایت این است که شاذروان از کعبه است. لذا اشکالی به کلام صاحب وسائل وارد نیست. هر چند برداشت علامه هم نمیتواند مبتنی بر روایات مذکور در متنشان باشد بلکه از نکات تاریخی است.

علامه در ص90 می‌فرمایند: یجب أن یکون بجمیع بدنه خارجا من البیت، فلا یجوز أن یمشی على شاذروان البیت، لأنّه من البیت، و الطواف المأمور به هو الطواف بالبیت.

[12]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص43.

[13]. تحفة الکرام فی تاریخ مکة وبیت الله الحرام، ص: 149: والشاذروان هو ما نقصته قریش من عرض جدار أساس الکعبة حین ظهر على الأرض کما هو عادة الناس فی الأبنیة، أشار إلى ذلک الشیخ أبو حامد الاسفرائینی وغیره. ولم أدر متى کان تسنیم البناء فی الشاذروان، ولم یبن مرّة، وانّما بنی دفعات: منها: فی سنة اثنین وأربعین وخمسمئة، ولم أدر ما بنی منه فی هذه السّنة...

[15]. در شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، ج1، ص155، آراء مذاهب أربعة اهل سنت را چنین نقل می‌کند: وقد اختلف العلماء فی حکم الشاذروان، فذهب الشافعی وأصحابه إلى وجوب الاحتراز منه وعدم إجزاء طواف من لم یحترز منه، وهو مقتضى مذهب مالک ... و أنکر ذلک بعض متأخری المالکیة، ولم یثبته فی المذهب. ومذهب الحنابلة: أن الاحتراز منه مطلوب، إلا أن عدم الاحتراز یفسد الطواف. ومذهب أبی حنیفة: أنه لیس من البیت.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.

صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 1. ابتداء به حجر 2.ختم به حجر 3.الطواف علی الیسار 4.إدخال حجر اسماعیل در طواف

979-97.09.20

980-97.09.21

981-97.09.24

982-97.09.25

983-97.09.26

984-97.09.28

985-97.10.01

986-97.10.02

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف: 5.ستر عورت 6.موالات

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب  من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم  إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز)  الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله   / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه....  المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا اشتراط ستر عورت وضعا ثابت است که بدون آن طواف باطل باشد یا صرفا یک وجوب تکلیفی ستر عورت از ناظر محترم است؟

مرحوم امام در تحریر الوسیله فتوا می‌دهند به شرطیت ستر عورت در طواف. لذا تصریح دارند فلو طاف بلاستر بطل طوافه.

مرحوم خوئی هم به احتیاط وجوبی می‌فرمایند ستر عورت شرط طواف است علی الأحوط.

أدله اشتراط ستر عورت

دلیل اول: الطواف بالبیت صلاة

کسانی این روایت را می‌پذیرند همان مباحث صلاة اینجا هم جاری است.

دلیل دوم: لایطوف بالبیت عریان

اگر روایت تنزیل را قبول نکردیم باید دلیل خاص اقامه کنیم بر اینکه ستر عورت شرط در طواف است. به روایتی تمسک شده که در مجامیع شیعه و اهل سنت نقل شده و صاحب وسائل این روایات را در باب پنجاه و سوم از ابواب طواف آورده‌اند. مثلا از علل الشرایع از ابن عباس نقل می‌شود که إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بعث علیا علیه السلام ینادی لایحج بعد هذا العام مشرکٌ، و لایطوف بالبیت عریان.

مرحوم سید بن طاووس در کتاب اقبال[2] صفحه 320 پیشینه تاریخی این مطلب را ضمن روایتی اشاره می‌کنند که عربها در جاهلیت طواف می‌کردند گرد خانه خدا عریانا و توجیه‌شان این بود که لایکون علینا ثوبٌ حرام و لاثوب خالطه اثمٌ و لانطوف إلا کما ولدتنا أمهاتنا.[3] بعد حضرت امیر دستور پیامبر را ابلاغ فرمودند که لایطوفن بالبیت عریان.

دو نکته یکی راجع به سند و دیگری دلالت است:

نکته اول: بررسی سندی

مرحوم خوئی در بحث حج می‌فرمایند[4] سند این روایات ضعیف است اما به طرق کثیره توسط ما و عامه روایت شده لذا تظافر و کثرت را فی الجمله قبول میکنند و میفرمایند لایمکن ردّ جمیعها.

در کتاب الصلاة به طور کلّ تمسک به این روایات را مردود میدانند. به طور خلاصه میگویند[5] شش روایتش از عیاشی نقل شده که سند مذکور نیست و دو روایت دیگر هم در علل الشرایع و تفسیر قمی سندا ضعیف است.

عرض می‌کنیم: هر چند در فقه و رجال سر سفره احسان مرحوم خوئی نشسته‌ایم اما این مطلبی که فرموده‌اند قابل نقد جدی است. این روایات که لایطوفنّ بالبیت عریانٌ ضمن قضیه ابلاغ سوره برائت توسط حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه وارد شده که این جریان که کثیری از أئمه و حفاظ اهل سنت به طرق صحیحه عدیده عندهم نقل کرده اند به حدی است که اگر هیچ طریقی از شیعه بر نقل این حدیث نمیداشتیم مع ذلک عن اطمینانٍ وثوق به صدور پیدا می‌کردیم، زیرا قضیه‌ای که مسلمّا به ضرر مخالفین است از دو جهت:

جهت اول: فضیلت بزرگی است برای مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام.

جهت دوم: قدح بزرگی است برای فردی که محور خلافت و مکتب خلفا است. مستفاد از این قضیه آن است که کسی که صالح نیست که چند آیه و یک کتاب پیامبر را به دیگران ابلاغ کند کیف یصلح للخلافة و ابلاغ همه احکام دین بعد پیامبر برای مردم. در این قضیه ابتداءً که حکمت بزرگی هم در آن بود پیامبر به جناب ابی بکر فرمودند این آیات و دستورات مرا به مشرکان ابلاغ کن سپس جبرئیل نازل شد و عرض کرد خداوند میفرمایند یا خودت یا فردی از خودت این دستورات را ابلاغ کند و به امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند و اذهب الی اهل مکه فاقرئه علیهم.[6] لذا میبینیم به عنوان یک فضیلت بزرگ برای امیرمؤمنان علی علیه السلام مطرح میشود. دومی به ابن عباس گفت أظن القوم استصغروا صاحبکم إذا لم یولّوه امورکم، فقلتُ والله ما استصغره رسول الله اذ اختاره لسورة برائة.[7]

 یا از سعد وقاص روایت دارند: أخرج ابن عساکر بإسناده عن الحرث بن مالک قال : أتیت مکة فلقیت سعد بن أبی وقاص فقلت : هل سمعت لعلی منقبة؟ قال: لقد شهدت له أربعا لئن تکون لی واحدة منهن أحب إلی من الدنیا أعمر فیها مثل عمر نوح: إن رسول الله صلى الله علیه وسلم بعث أبا بکر ببراءة إلى مشرکی قریش فسار بها یوما ولیلة ثم قال لعلی : اتبع أبا بکر فخذها وبلغها فرد علی أبا بکر فرجع یبکی فقال : یا رسول الله أنزل فی شئ؟ قال: لا. إلا خیرا إنه لیس یبلغ عنی إلا أنا أو رجل منی ، أو قال : من أهل بیتی . الحدیث[8]

لذا اکابر مخالفین علی ما ببالی أحدی در سند قضیه تشکیک ندارد. بله دلالت حدیث را بر این دو نکته رد میکنند و میگویند این منقبت نیست زیرا در عربها رسم بوده اگر کسی میخواسته پیمانش را بشکند یا خودش باید اعلام میکرده یا یکی از قوم و خویشانش البته برای این جوابشان هم نمونه تاریخی ندارند.[9]

به نظر ما هر چند هیچ روایتی در مجامیع شیعه اصلا بر این معنا نداشته باشیم تظافر و تواتر روایات در کتب اهل سنت من طرق صحیحَة عدیدة آن هم در قضیه ای که به ضرر آنها است برای ما وثوق به صدور می‌آورد.[10]

اما این ادعا هم که در این روایات صحیح السند نداریم قابل قبول نیست و حداقل روایت منقول در تفسیر علی بن ابراهیم معتبر است.[11]

نکته دوم: بررسی دلالی

 راجع به دلالت این روایات بر اینکه آیا جمله "ألا لایطوف بالبیت عریان" ارشاد به شرطیت ستر عورت در طواف است، یعنی پیام این کتاب النبی به کفار این است که اگر طواف کنید عریانا در اطراف خانه خدا طوافتان باطل است؟

به نظر ما حدیث به هیچ وجه بر این معنا دلالت ندارد زیرا حدیث و کتاب متضمن احکام تکلیفی و ولائی است. پیامبر می‌خواهند بفرمایند حکم تکلیفی است نه حکم ولائی شرعی میفرمایند کسی حق ندارد عریانا طواف کند و مشرکی هم از امسال به بعد حق ندارد حج انجام هد و الشاهد علیه در برخی از این روایات آمده است و من فعل فإن معاتبتنا إیاه بالسیف. این حکم ولائی است که هر کسی عریانا طواف کند یا مشرکی به مراسم حج بیاید با شمشیر با او برخورد میکنیم. لذا قرینه بر دلالت این روایات بر شرطیت ستر عورت وضعا فی الطواف نداریم.[12]

پس دلالت این روایات بر اشتراط ستر عورت در طواف وضعا محل تأمل است.

نکته: آیا إفتاء مشهور به اشتراط ستر عورت در طواف ثابت است که طبق آن یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب داشته باشیم پاسخ این است که اولا اصل افتاء مشهور قدماء به اشتراط محل تأمل است. مراجعه کنید[13] و بررسی کنید اصلا قدما چنین شرطی اشاره کرده اند یا نه؟

ثانیا: اگر فرض کنیم چنین شهرتی باشد مستندش یا "الطواف بالبیت صلاة" است یا "لایطوف بالبیت عریان" که دلالت این مستندات بر اشتراط ستر عورت در طواف برای ما ثابت نیست.

لذا به نظر ما نه فتوای مرحوم امام را میتوان قبول کرد نه احتیاط وجوبی مرحوم خوئی را.[14]

---

[1]. جلسه 31، مسلسل 969، سه‌شنبه، 97.09.06.

[2]. إقبال الأعمال صفخه 320: من کتاب ابن اشناس البزاز من طریق رجال أهل الخلاف فی حدیث آخر انه : لما وصل مولانا علی علیه السلام إلى المشرکین بآیات براءة لقیه خراش بن عبد الله أخو عمرو بن عبد الله - وهو الذی قتله علی علیه السلام مبارزة یوم الخندق - وشعبة بن عبد الله اخوه ، فقال لعلى علیه السلام : ما تیسرنا یا علی أربعة أشهر ، بل برئنا منک ومن ابن عمک ان شئت الا من الطعن والضرب ، وقال شعبة : لیس بیننا وبین ابن عمک الا السیف والرمح ، وان شئت بدأ بک ، فقال علی علیه السلام : أجل أجل ان شئت فهملوا.

وفى حدیث آخر من الکتاب قال : وکان علی علیه السلام ینادى فی المشرکین بأربع : لا یدخل مکة مشرک بعد مأمنه ، ولا یطوف بالبیت عریان ، ولا یدخل الجنة الا نفس مسلمة ، ومن کان بینه وبین رسول الله صلى الله علیه وآله عهد فعهدته إلى مدته. وقال فی حدیث آخر : وکانت العرب فی الجاهلیة تطوف بالبیت عراة ویقولون : لا یکون علینا ثوب حرام ، ولا ثوب خالطه اثم ، ولا نطوف الا کما ولدتنا أمهاتنا

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص38: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان.

و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس فی حدیث: «أنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) بعث علیاً (علیه السلام) ینادی: لا یحج بعد هذا العام مشرک، و لا یطوف بالبیت عریان ..» «2».

و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) قال «قال أمیر المؤمنین: إنّ رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله) أمرنی عن اللّٰه أن لا یطوف بالبیت عریان ..» إلخ «3».

و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج12، ص118: یستدل له بجملة من النصوص کلّها ضعیفة السند، فإنّ ستة منها منقولة عن تفسیر العیاشی «1» و طریقه إلى المعصوم (علیه السلام) مجهول بعد أن حذف المستنسخ أسناد الکتاب روماً للاختصار، مضمونها أنّه: و لا یطوفنّ بالبیت عریان. و السابعة: ما رواه الصدوق فی العلل بإسناد یشتمل على عدة من المجاهیل عن ابن عباس... و الثامنة: ما رواه القمی فی تفسیره عن أبیه عن محمد بن الفضیل (الفضل) عن الرضا (علیه السلام) ... و هی أیضاً ضعیفة السند، من أجل تردد الراوی الأخیر بین محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة و بین محمد بن الفضیل الأزدی، و لم یوثق. إذن فلا یمکن الاعتماد على شی‌ء من هذه الأخبار.

[6]. الغدیر، ج6، مسلسل 338: أن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بعث أبا بکر إلى مکة بآیات من صدر سورة البراءة  لیقرأها على أهلها . فجاء جبرئیل من عند الله العزیز فقال : لن یؤدی عنک إلا أنت أو رجل منک . فبعث رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم علیا على ناقته العضباء أو الجدعاء أثره فقال : أدرکه فحیثما لقیته فخذ الکتاب منه واذهب إلى أهل مکة فاقرأه علیهم فلحقه علی علیه السلام فی العرج أو فی ذی الخلیفة أو فی ضجنان أو الجحفة وأخذ الکتاب منه وحج وبلغ وأذن . هذه الإثارة أخرجها کثیر من أئمة الحدیث وحفاظه بعدة طرق صحیحة یتأتى

التواتر بأقل منها عند جمع من القوم ، وإلیک أمة ممن أخرجها:" سپس مرحوم علامه امینی 73 نفر از بزرگان و حفاظ اهل سنت را ذکر میکنند و بیش از آن هم تفاصیلی دارند.

[7]. الغدیر، ج6، ص344: أخرج ابن عساکر بإسناده من طریق الحافظ عبد الرزاق عن ابن عباس قال : مشیت وعمر بن الخطاب فی بعض أزقة المدینة فقال : یا بن عباس أظن القوم استصغروا صاحبکم إذ لم یولوه أمورکم . فقلت : والله ما استصغره رسول الله صلى الله علیه وسلم إذ اختاره لسورة براءة یقرأها على أهل مکة . فقال لی : الصواب تقول والله لسمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول : لعلی بن أبی طالب : من أحبک أحبنی ، ومن أحبنی أحب الله ، ومن أحب الله أدخله الجنة

[8]. الغدیر، ج1، ص40 و ج6، 347.

[13]. در مقنع شیخ صدوق و مقنعه شیخ مفید چنین شرطی ذکر نشده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: إباحه ساتر و ثوب

دومین نکته در بحث ساتر که مبتلابه است مرحوم امام می‌فرمایند و تعتبر فی الساتر الإباحة فلا یصح مع المغصوب بل لایصح علی الأحوط مع غصبیة غیره من سائر لباسه.

آیا إباحۀ ساتر شرط صحت طواف است؟ در سایر ألبسه چطور؟

مرحوم امام در ساتر عورت فتوا می‌دهند باید مباح باشد نسبت به سایر البسه غیر از ساتر عورت هم به احوط وجوبی إباحة را شرط می‌دانند.

برای توضیح دلیل این فتوا و چرایی عدم قبول آن، چند مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: جواز اجتماع امر و نهی

در اصول در بحث نواهی، بحث اجتماع امر و نهی گفتیم از مصادیق این بحث در فقه و اصول که به زمان اصحاب ائمه بازمی‌گردد این است که آیا اجتماع امر و نهی ممکن است؟ به عبارت دیگر آیا امکان دارد متعلق امر و نهی عرفا وجود خارجی واحد داشته باشد؟ یک فعل خارجی مثل قیام، قعود و سجده که هم بر آن عنوان غصب و تصرف عدوانی منطبق باشد هم عنوان صلاة. به تعبیر سوم آیا ممکن است معنون واحد هم متعلق امر باشد هم متعلق نهی؟

روشن است که در موارد ترکیب انضمامی که فعل واحد دخیل نیست بلکه دو فعل خارجی مقارن شده‌اند، مثل نظر به أجنبیة در نماز، قطعا امر و نهی اجتماع دارند و متعلق هم دو تا است اشکالی هم مطرح نیست. اما در جایی که معنون یک فعل بیشتر نیست اجتماع جایز است یا نه؟

مرحوم آخوند به مشهور نسبت داده‌اند امتناع اجتماع را. مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان قائل به امتناع هستند، در مقابل هم جمعی از اصولیان مانند محقق اصفهانی، مرحوم بروجردی، حضرت امام و شهید صدر قائل به اجتماع امر و نهی هستند فی الجمله.

محور أدله قائلین به امتناع دلیل صاحب کفایه است که مرکب است از سه مقدمه. کسانی هم که قائل‌اند اجتماع جایز است معمولا یکی از این مقدمات مرحوم آخوند را خدشه و اشکال می‌کنند و نتیجه میگیرند اجتماع جایز است.

مرحوم امام در تهذیب الأصول[2] می‌فرمایند اساس قول به امتناع مقدمه دوم مرحوم آخوند است که فرموده‌اند احکام شرعیه صرفا به عنوان تعلق نمی‌گیرد بلکه از عنوان به معنون سرایت میکند، لذا عنوان وجوب صلاة از صلاة ذهنی به این صلاة خارجی تعلق می‌گیرد، نهی از غصب به همین فعل خارجی تعلق گرفته، معنون و فعل خارجی واحد که معنا ندارد هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا.

حضرت امام می‌فرمایند سرایت حکم از عنوان به معنون واضح البطلان بلکه استحاله دارد لذا اجتماع امر و نهی جایز است. می‌فرمایند جعل حکم توسط مولا یک امر اعتباری و عرضی است که معروض می‌خواهد، اگر معروض آن را فعل خارجی می‌دانید نه عنوان ذهنی، این فعل خارجی وقتی مولا جعل حکم می‌کند هست یا نیست؟ اگر نماز در خارج انجام شده حال مولا می‌گوید صلّ اینکه تحصیل حاصل است، و اگر فعل خارجی انجام نشده و معدوم است، معروض حکم نمی‌تواند امر معدوم باشد.

علاوه بر این می‌فرمایند اگر متعلق حکم معنون باشد محذور دیگری پیش می‌آید و حکم مولا از امور اعتباریه است نه متأصله در خارج، امر اعتباری موطنش ذهن است عرضی که موطنش ذهن است لایعقل که معروضش در خارج باشد زیرا باید بین شیء و متعلق تناسب باشد، یا باید امر ذهنی خارجی شود یا امر خارجی ذهنی شود تا تناسب بر قرار شود و هذا محالٌ.

لذا احکام شرعیه متعلقشان طبیعت در ذهن است و لا بشرط از وجود ذهنی و خارجی. تهذیب ج1، ص313

ما هم اجتماع امر و نهی را جایز می‌دانیم اما به مرحوم امام اشکال کردیم که این ادعا که رابطه حکم با متعلقش رابطه عرض و معروض است لذا لایمکن حکم که امر اعتباری است به معنون خارجی تعلق بگیرد این کلام را قبول نداریم، صحیح است که اعتبارات معتبِر مانند امر و نهی، حب و بغض و امثال این اعتبارات و امور نفسانیه از امور تعلقیه ذات الإضافه‌اند، به عبارت دیگر اینها طرف اضافه می‌خواهند اما عرض و معروض ماند بیاض و جسم نیست. بیاض عرض است و معروض می‌خواهد، در هر ظرفی هم که عرض است معروض باید در همان ظرف باشد، نمی‌شود بیاض ذهنی به جسم خارجی تعلق بگیرد لکن در اضافه و طرف اضافه تناسب مورد نیاز در عرض و معروض وجود ندارد، لذا می‌بینیم حب و تمنی و ترجی که امر نفسانیه هستند امکان دارد طرف اضافه شان فعل خارجی باشد.

الا یا ایها اللیل الطویل الاانجلی     بصبحٍ و ما الإصباح منک بأمثل

گاهی این امور نفسانی به امر محال اضافه میشود: فیا لیت الشباب یعود یوما فأخبره بما فعل المشیب.

در صحت اعتبار امور تعلقیه اضافه کافی است لازم نیست طرف اضافه در همان موطن موجود باشد. میگوییم فردا زودتر از پس فردا است، هیچ کدام هم نیامده اند اما حکم به اقربیت و ابعدیت میکنیم. حتی گاهی طلب تعلق میگیرد به شیء معدوم که غرض ایجاد آن است اینها اشکال ندارد. عدم مضاف به وجود را می‌توان تصور کرد مثل عدمُ ابنی اصعب علیّ من عدم ابن خالی.

لذا دلیل مرحوم امام قدّس الله روحه الزکیّة که با آن اثبات کردند جواز اجتماع امر و نهی را، نپذیرفتیم اما مع ذلک اینگونه مشی کردیم که قسمتی از این مبنا را از مرحوم شهید صدر گرفتیم و تتمیم کردیم که هر چند هر سه مقدمه مرحوم آخوند صحیح باشد، حکم از عنوان به معنون سرایت کند هر چند این را نپذیرفیتم، و معنون واحد هم متعلق حکم باشد باز هم اجتماع اشکال ندارد به جهت اختلاف در حیثیات.[3]

مقدمه دوم: جواز اجتماع امر و نهی در تعبدیات

در بحث اجتماع امر و نهی اشاره کردیم قائلین به جواز اجتماع بعضشان قائل‌اند در توصلیات اجتماع امر و نهی مشکل ندارد اما در تعبدیات که قصد قربت می‌خواهد اجتماع امر و نهی جایز نیست، مرحوم بروجردی از این گروه‌اند و می‌فرمایند[4] لاشک در جواز اجتماع امر و نهی به نظر عرف در توصلیات، یک عمل است در توصلیات که عرف می‌گوید هم امر را امتثال کرده و هم مرتکب نهی شده، مثال می‌زنند به خیاط لباس می‌دهد بدوزد و خیاط در مکان غصبی لباس را به بهترین وجه می‌دوزد، و تحویل می‌دهد، گیرنده لباس یا عرف اینجا قضاوتشان این است که امر به خیاطت امتثال شده و استحقاق اجرت دارد اما میگویند چرا غصب کردی، عرف نمیگوید چون فعل غاصبانه بود تعلق امر به آن صحیح نیست لذا امر امتثال نشده و استحقاق اجرت نداری، نه چنین نمی‌گوید.

لکن در تعبدیات اجتماع ممکن نیست[5] زیرا در تعبدی صرف انجام عمل کافی نیست بلکه باید عمل انجام شود مقربّاً الی المولا هم باشد. عمل واحد معنا ندارد هم مقرب الی المولا باشد چون امر دارد هم مبعد باشد چون نهی دارد، لذا اجتماع امر و نهی در تعبدیات ممکن نیست لذا میگویند جانب نهی مقدم است.

در اصول این بحث را تنقیح کردیم و نتیجه گرفتیم این بیان در تعبدیات هم قابل قبول نیست و اشکالی ندارد یک عمل حیثی باشد زیرا قرب و بعد مکانی که نیست، اشکالی ندارد یک عمل از جهتی مقرّب و از جهتی مبعّد باشد. جالب است که مرحوم امام هم که تلمیذ مرحوم بروجردی اند در کتاب الخلل فی الصلاة[6] و بحث اصولشان[7] اجتماع امر و نهی مطلبی را توضیح دادیم که میفرمایند در تعبدیات هم عمل واحد میتواند از جهتی مقرب و از جهتی مبعد باشد. مثال میزدند که دو نفراند در مکان غصبی، یکی در مکان غصبی یتیمی را میزند اما دیگری یتیم نوازی میکند اینجا عرف تفکیک می‌کند.

---

[1]. جلسه 32، مسلسل 970، چهارشنبه، 97.09.07.

[2]. تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص313: ان الحق هو جواز الاجتماع لأن الواجب هو نفس عنوان الصلاة دون ما یقارنها من اللواحق و اللوازم و لا یمکن ان یتجاوز الأمر عن متعلقه إلى ما هو خارج منه و مثله النهی، بحکم الأولى من المقدمات‏...

[4]. لمحات الأصول، ص224: أنّ العقلاء یعدّون مَنْ أتى‏ بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرَّم مطیعاً و عاصیاً، فإذا أمر المولى عبده بخیاطة ثوبه، و نهاه عن التصرّف فی فضاءٍ خاصّ، فأوجد المکلّف الخیاطة بحرکاته الخاصّة المتّحدة مع الخیاطة و التصرّف، فنفس الحرکات الخاصّة مصداق لکلا العنوانین، و محقّق للمأمور به و المنهیّ عنه، و یکون مطیعاً لإیجاد المأمور به، و عاصیاً للتخلّف عن النهی‏

[5] لمحات الأصول، ص224: أنّ القول بجواز الاجتماع لا یلازم القول بصحّة العبادة المتّحدة مع المنهیّ عنه فی الخارج؛ لإمکان التزام القائل بالجواز بالبطلان من جهة اخرى‏ و ملاک آخر غیر الامتناع، و هو أنّ العبادة تتقوّم بقصد التقرّب، و کون الموضوع ممّا یمکن فیه التقرّب و صالحا لذلک. و لمّا کان الموجود الخارجی هو مصداق عنوان المعصیة، و متّحداً بتمام هویّته مع المنهیّ عنه- لا بجهةٍ دون جهة-، کان المصداق الخارجی- بتمام هویّته- مُبعِّداً للعبد، و معصیةً للمولى، و مخرجاً له عن رسم العبودیّة، و ما یکون کذلک لا یمکن أن یصیر مقرِّباً للعبد و طاعة للمولا.

[6]. الخلل فی الصلاة، ص169.

[7]. لمحات الأصول (مقرر: مرحوم امام)، پاورقی ص225؛ مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج‏2، ص: 135؛ تهذیب الأصول (چاپ قدیم)، ج1، ص317: لذلک یرى العقل و العقلاء الفرق بین من ضرب ابن المولى فی الدار المغصوبة و من أکرمه فیها، فحرکة الید لإکرام ابن المولى من جهة انها إکرام، محبوبة و صالحة للمقربیة و من جهة انها تصرف فی مال الغیر عدوانا مبغوضة و مبعدة، و مس رأس‏ الیتیم‏ فی الدار المغصوبة من جهة انه الرحمة علیه حسن و ذو مصلحة و من جهة انه تصرف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة، و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة انها مصداق الصلاة محبوبة و مقربة و من جهة انها مصداق الغصب مبغوضة و مبعدة، و قد عرفت ان الشی‏ء الواحد حتى البسیط منه یجوز ان یتصف بمثل هذه الانتزاعیات و لو أمکن ان یکون الشی‏ء الواحد محبوبا لجهة و مبغوضا لجهة أمکن ان یکون مقربا و مبعدا من جهتین من غیر لزوم تضاد و امتناع‏

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام[2] در این بود که إباحه شرط ساتر یا سایر لباسها هست که لو طاف فی ثوب مغصوب أو غیر مخمّس طوافش باطل باشد یا خیر؟

مرحوم امام فرمودند ساتر مغصوب مبطل طواف است نسبت به سایر لباسها هم احوط وجوبی فرموده‌اند. در مقدمه گفتیم بعضی مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی اجتماع امر و نهی را ممکن نمی‌دانند و در نتیجه امر را ساقط می‌دانند، جمعی هم از جمله محقق اصفهانی مرحوم بروجردی شهید صدر قائل به امکان اجتماع بودند و ما هم قائل به امکان اجتماع در تعبدیات و توصلیات شدیم.

بررسی أدله بطلان طواف در ساتر غصبی

به سه دلیل تمسک شده بر بطلان نماز در ساتر غصبی که باید بررسی کنیم این أدله در طواف هم جاری است یا نه؟

دلیل اول: اجتماع امر و نهی

مرحوم سید صاحب عروه و بعض دیگر می‌فرمایند اجتماع امر و نهی در متعلق و معنون واحد چه تعبدیات چه توصلیات جایز نیست و استحاله دارد؛ تستّر عنوانی است که از جهتی چون مصداق غصب است نهی دارد، لاتتستّر بهذا اللباس یا لاتغصب، از جهت دیگر امر به تستّر در صلاة داریم؛ لذا در فقه گفته شده جانب نهی مقدم است، پس تستر به مغصوب در نماز اصلا مأموربه نیست.

نقد: شهید صدر در مباحث دلیل لفظی[3]  اشکال جالبی را مطرح می‌کنند که حتی اگر قائل شویم به استحاله اجتماع امر و نهی، خصوص ستر چه در نماز و چه در طواف از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست لذا دلیل اول صحیح نیست. ایشان دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایندستر شرط نماز است نه جزء نماز، زیرا در أجزاء نماز قصد قربت لازم است لذا اگر بین نماز فرد بزرگی وارد شد و به قصد تعظیم او خم شد رکوع شمرده نمی‌شود، اما در شرایط قصد قربت لازم نیست مگر جایی دلیل خاص داشته باشیم مانند وضو. لذا اگر کسی لباس پوشید به قصد رفتن به مجلس عزا یا عروسی بعد در همین لباس نماز خواند کافی است پس تستر در نماز قصد قربت نمی‌خواهد.

نکته دوم: در بحث مقدمه واجب گفته شده تفاوت مهم  بین جزء و شرط این است که امر به شیء منبسط می‌شود به أجزاء و هر جزئی مأموربه است وقتی مولا فرمود صلّ این امر منبسط می‌شود بر رکوع و سجده و تشهد و سایر أجزاء، اما قید و شرط خارج از مأموربه است، لذا امر به صلاة منبسط نمی‌شود بر شرائط و امر به صلاة امر به تستّر نمی‌آورد.

و الحصة الکلی مقیدا یجئ    تقیدٌ جزء و قید خارج[4]

بعد از این دو نکته می‌فرمایند تستر قید و شرط نماز است نه جزء، لذا امر به نماز بر آن منبسط نمی‌شود پس تستر وجوب و امر ندارد لذا این سترِ خاص که ستر غصبی است فقط نهی دارد که لاتتستّر بهذا المصداق چون غصبی است، پس ترکیب انضمامی است نه اتحادی تعلق امر و نهی به معنون واحد نیست بلکه مأموربه مع التقید امر دارد اما این قید امر ندارد بلکه فقط نهی دارد. نتیجه اینکه این بحث از مصادیق اجتماع امر و نهی نیست پس دلیل اول قابل استدلال نمی‌باشد.

ما این اشکال را قبول داریم و بر مبنای مرحوم سید و دیگران وارد می‌دانیم لذا اینگونه شرائط اصلا مصداق اجتماع امر و نهی نیستند.

دلیل دوم: روایات خاصه

مرحوم سید صاحب عروه در رساله اجتماع امر و نهی‌شان ضمن اینکه میفرمایند علی القاعده اجتماع امر و نهی فی موردٍ واحد جایز نیست می‌فرمایند مقتضای بعض نصوص هم همین است.[5]

به دو روایت تمسک شده است که اذا اجتمعا الصلاة مع الساتر المغصوب فالصلاة باطلٌ. این دو روایت را بر می‌رسیم:

روایت اول: مرسله شیخ صدوق در من لایحضر: قَالَ علیه السلام لَوْ أَنَّ النَّاسَ أَخَذُوا مَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا نَهَاهُمْ عَنْهُ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَخَذُوا مَا نَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْهُ فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ حَتَّى یَأْخُذُوهُ مِنْ حَقٍّ وَ یُنْفِقُوهُ فِی حَقٍّ‌.[6]

روایت می‌گوید اگر مردم مأموربه را در مورد نهی انفاق کنند خداوند نمی‌پذیرد و اگر منهی‌عنه را هم در مورد مأموربه انفاق کنند مقبول نیست، ذیل روایت ضابطه می‌دهد که ضابطه قبول و پذیرش أخذ من الحق و صرف فی الحق است.

لذا اگر ستری را از راه نهی به دست آورده و کلّش یا خمسش غصبی است در مأموربه که نماز باشد استفاده کند روایت می‌گوید این عمل باطل است. این روایت اطلاق دارد و شامل صلاة و طواف و لباس احرام می‌شود.

عرض می‌کنیم: در نقد استدلال به این روایت دو نکته بیان می‌کنیم:

اولا: این روایت به دو سند نقل شده یکی شیخ صدوق که أرسله به نحو قال الصادق نه روی عن الصادق، چنین سندی را ما قبول نداریم هر چند مرحوم امام قبول دارند که اگر شیخ صدوق فرمود قال الصادق اسناد به امام صادق علیه السلام داده یعنی اعتبار روات نزد او ثابت بوده است. صاحب تفصیل الشریعه هم این مبنا را قبول دارند. ما قبلا گفتیم تفاوتی بین قال و روی نیست و اینها تفنّن در تعبیر است لذا نظائر مختلف دارد که یک روایت است یک جا شیخ صدوق میگوید قال الصادق و جای دیگر میگوید روی عن الصادق، ثانیا اگر درست هم باشد این برداشت ممکن است قرائنی بوده که اعتماد کرده‌اند اما برای ما وثوق به صدور یا وثاقت روات را ثابت نمی‌کند.

این روایت سند دیگری به نقل شیخ کلینی[7] دارد که در سند محمد بن سنان است و نسبت به او نحن الی الآن من المتأملین. لذا سند تمام نیست.

ثانیا: اگر سند هم تمام باشد دلالت روایت بر بطلان عمل محل تأمل جدی است زیرا در مباحث سابقه حج[8] به تفصیل توضیح داده‌ایم که در روایات دو اصطلاح داریم گاهی گفته می‌شود لایصحّ العمل، صحیح نیست یعنی فاسد است إعادة و قضا می‌خواهد و گاهی گفته می‌شود عمل قبول نمی‌شود، نفی قبول غیر از نفی صحت است،  عدم قبول تلازم با بطلان ندارد، ممکن است عمل صحیح باشد و إعادة و قضا نخواهد اما به مرحله قبول هم نرسد لذا در این روایت وارد شده اگر منهی عنه در مأموربه صرف شد ما قبله منهم و خدا قبول نمی‌کند.

نتیجه تا اینجا این است که این روایت سندا و دلالتا قابل استناد نیست.

---

[1]. جلسه 33، مسلسل 971، شنبه، 97.09.10.

[3]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الدلیل اللفظی)، ج3، ص48: َّ المورد لیس من موارد مسألة الاجتماع لأنَّ التستر بحسب الحقیقة قید للصلاة و لیس جزءاً منها على‏ حد قیدیة الاستقبال، و فی القیود الأمر لا ینبسط على القید بل على التقید فحسب فیکون التستر خارجاً عن مصب الأمر بالصلاة، و الدلیل على ذلک مضافا: إلى قصور الأدلة عن إثبات جزئیة التستر، انه لو کان جزءاً لکان یجب إتیانه على وجه قربی مع وضوح انّه قد لا یکون ملتفتاً إلیه و لا یجب إتیانه مَع قصد القربة، فلو لم یقم إجماع تعبدی على اشتراط إباحة الساتر کان مقتضى‏ القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.

[4]. شرح منظومه مرحوم سبزواری، قسمت حکمت، ص27.

[5]. مجموعة رسائل اصولیه (از عالمان مختلف)، رسالة جواز اجتماع الأمر و النهی، ص45: و ایضا یمکن ان یکون هناک دلیل شرعى عام او خاص ببعض المقامات دال على عدم جواز الاجتماع و بطلان العمل بمثل قوله (ع) لا یطاع اللّه من حیث یعصى و قوله (ع) لو ان‏ النّاس‏ اخذوا ما امرهم اللّه فانفقوه فیما نهاهم عنه ما قبله منهم [و لو اخذوا ما نهاهم اللّه عنه فانفقوه فیما امرهم اللّه به ما قبله منهم‏] حتى یاخذوه من حق و ینفقوه فى حق و مثل قوله امیر المؤمنین (ع) لکمیل یا کمیل انظر فیما تصلى و على ما تصلى ان لم یکن من وجهه و حله فلا قبول‏.

[6]. من لایحضره الفقیه، ج2، ص57، وسائل الشیعة کتاب الصلاة ابواب مکان مصلی باب دوم حدیث یکم.

[7]. کافی (اسلامیه)، ج4، ص32: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ

[8]. استاد در جلسه 279 سال سوم، 91.10.03 در إجزاء حج غیر شیعه و اینکه اگر مستبصر شد نیاز به إعادة حج نیست، ضمن بحث به مقدمه‌ای اشاره می‌فرمایند: با عنوان: مراتب امتثال عمل از اسقاط امر تا قبولی:

امتثال مأموربه از ناحیه عبد دارای مراتبی است که نازل­ترین آن، مرتبه­ای است که با این امتثال امر ساقط است و اعاده و قضاء ندارد، این مرتبه در صورتی است که عمل با اجزاء و شرائط ظاهری­اش انجام شود، مانند اینکه فرد از سختی نماز صبح ناراحت است و رضایت قلبی ندارد، مع ذلک می­گوید چاره­ای ندارم و با روی ترش این عمل را انجام می­دهد.

مرتبه دوم: مرتبه­ای است که یک­سری ثواب­های تفضلی و مدارج عالیه بر بعض اعمال مترتب شده منوط به تحصیل شرائطی، من زارنا عارفا بحقنا وجبت له الجنة.

مرتبه سوم: که بسیار مرتبه والایی است مرتبه قبول اعمال است که به نظر ما این مرحله با مرحله اول بسیار تفاوت دارد، خداوند در قرآن می­فرماید: إنما یتقبل الله من المتقین، مانند اینکه در امور عرفیه فرد به خیاط پارچه می­دهد برای دوخت لباس، تارة ضوابط قرارداد حداقلش رعایت می­شود و مع ذلک عمل مورد رضایت آمر نیست اما تارة چنان هنرمندانه لباس را می­دوزد که غیر از مرتبه صرف انجام وظیفه رضایت و قبول آمر را هم به همراه دارد. از بعض أدله استفاده می­شود در عبادات هم مرتبه قبول مساوق با سقوط نیست.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: دومین روایتی که بر بطلان صلاة با ساتر مغصوب تمسک شده فرازی از روایت مفصلی از کلام مولانا امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام به کمیل بن زیاد است که یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، الشأن أن تکون الصلاة بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی وانظر فیما تصلی وعلى ما تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول.[2]

این روایت در دو جا نقل شده یکی ابن شعبه حرّانی (قرن4) در تحف العقول که حدیث را مرسل نقل فرموده‌اند، دیگری هم عماد الدین طبری (زنده در سال 553) در بشارة المصطفی لشیعة المرتضی[3] علیهما السلام. عماد الدین طبری از أجلاء روات است، صاحب وسائل طریق معتبر به کتاب بشارة المصطفی دارد، گفته شده است که عماد الدین طبری در مقدمه بشارة المصطفی عبارتی دارند که دلالت می‌کند به کلّ روات مذکور در کتابشان اعتماد دارند مانند کامل الزیاره و مانند آنچه مرحوم خوئی در مورد تفسیر علی بن ابراهیم میگویند تعبیر این است که "لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الأخیار".[4] می‌گویند ظاهر این عبارت آن است که همه روایات این کتاب از ثقات اخیار است لذا همه روایاتش معتبر است.

عرض می‌کنیم: اولا: عماد الدین طبری یعدّ من المتأخرین و توثیق او نسبت به روات متقدم اگر ثابت باشد، بر اساس حدس است نه حس و نه تراکم أدله که به منزله حس باشد.

ثانیا: در این کتاب روایاتی از أبی هریرة، عبدالله بن عمر، عایشه و امثال اینها نقل می‌کند لذا جمله ایشان دال بر وثاقت مشایخ خودشان است مانند جمله کامل الزیاره، نه اینکه تمام رواتی روایات این کتاب ثقه باشند، و این روایت در بشارة المصطفی سندش[5] حاوی عدةٌ من المجاهیل است لذا سندا معتبر نیست.

دو عماد الدین طبری داریم که توجه به هر دو مهم است از جهاتی، یکی قرن هفتم بوده عماد الدین طبری صاحب کتاب کامل بهایی که این کتاب یک کتاب کلامی تاریخی جالب با خصوصیات ویژه‌ای است از جمله صاحب این کتاب کتبی نزدش بوده که الآن دست ما نیست گزارشگری های جالب کلامی و تاریخی در کتاب کامل بهایی دارد. وجه تسمیه‌اش هم این بوده که کتاب را تقدیم کرده به یکی از وزراء شیعه آن زمان به نام بهاء الدین و ارتباطی به شیخ بهایی ندارد.[6] از کتبی که اهل سنت نوشته‌اند در فضائل اهل بیت و الآن در دست نیست گزارشهایی دارد.

دوم همین عماد الدین طبری صاحب بشارة المصطفی است که این کتاب ویژه گیهای جالبی دارد قسمتی از کتاب در دسترس است چاپ نجف خیلی مغلوط است در قم هم محقق انتشارات جامعه مدرسین زحمت کشیده اما کاش محقق بیشتر زحمت میکشید و ای کاش مقارنه می‌شد بین اسناد بشارة المصطفی موجود و بعض کتب دیگر که از آن نقلها و گزارشگری دارند و بعض اشتباهات که در متن بشارة المصطفی موجود هست رفع میشد. اینکه مشایخ او هم ثقه باشند خیلی در جاهای دیگر مفید است برای ما. مثلا یکی از مشایخ عماد الدین طبری محمد بن احمد بن شهریار خازن است که در طریق صحیفه سجادیه است که بعضی ادعا میکنند سند صحیفه سجادیه را با تواتر ثابت می‌کنیم یا وثوق به صدور پیدا می‌کنیم در هر صورت بررسی روایت صحیفه لازم است این محمد بن احمد در معجم رجال مرحوم خوئی به نقل شیخ منتجب الدین میگوید فقیهٌ صالح. این فرد از علماء بزرگ شیعه و داماد شیخ طوسی بوده و متصدی امور قبر مطهر حضرت امیر و کتابخانه حضرت بوده آل شهریار مجموعه ای از متمکنین آن زمان نجف بوده‌اند که ولدا بعد والد خازن مرقد حضرت امیر بوده اند کتابخانه دست آنان بوده و دسترسی به مواردی داشته اند که وثاقت اینها مهم است. در طریق صحیفه این فرد آمده که از مشایخ عماد الدین طبری است و توثیق اول کتاب بشارة المصطفی می‌تواند امارة وثاقت ابوعبدالله محمد بن احمد بن شهریار باشد. البته وفات عماد الدین طبری دقیق معلوم نیست اما تا سال 553 زنده بوده است.

اما از نظر دلالت آنچه در روایت سابقه در دلالتش گفتیم اینجا هم مطرح است که در روایت دارد فلاقبول و ما قبلا بیان کردیم و دیروز هم اشاره کردیم که نفی قبول ملازمه ندارد با نفی صحت.

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل مطرح شده بر بطلان صلاة در ساتر مغصوب اجماع است. سید مرتضی در ناصریات، ابن زهره در غنیة، علی ما نقل شیخ در نهایة و علامه در تذکره ادعا می‌کنند صلاة در ساتر مغصوب عند الشیعة باطل است بالإجماع.

عرض می‌کنیم: این اجماع صغری و کبری مورد تأمل است زیرا:

اولا: فردی مانند فضل بن شاذان که جایگاه بسیار مهمی در روایات اهل بیت و بین روات دارد، حلقه اتصال بین روات از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و روات بعدی است، در رساله‌ای که در اجتماع امر و نهی نگاشته و قسمتهایی از آن توسط مرحوم شیخ کلینی در کتاب طلاق کافی نقل شده و قائل به جواز اجتماع شده است می‌فرماید: لو أن رجلا غصب رجلا ثوبا أو أخذه و لبسه بغیر إذنه فصلّی فیه لکانت صلاته جائزة و کان عاصیا فی لبسه ذلک الثوب.[7] پس ایشان صلاة در لباس مغصوب را جایز می‌داند و این اجماع را متزلزل می‌کند.[8]

ثانیا: شیخ طوسی در کتاب خلاف که در بسیاری از مسائل حتی در مسائلی که اجماعی هم نیست ادعای اجماع می‌کنند اما در مسأله بطلان صلاة در ساتر غصبی و لزوم اعاده به قاعد اشتغال تمسک می‌کنند و نامی از اجماع نمی‌برند.

ثالثا: اگر هم اجماعی باشد محتمل المدرک است و شاید اجماع بر اساس قاعده اصولی بر عدم جواز اجتماع امر و نهی است که قبول نداریم، و شاید اجماع بر اساس استناد به بعض روایات یا مستند به اصالة الإشتغال باشد که محل إجراء أصالة الإشتغال نیست. پس اجماع هم معتبر نیست. شهرت قدمائیه هم بر اساس اعتماد به روایتی مسلم نیست تا سبب وثوق به صدور آن روایت شود.

نتیجه اینکه ما در مباحث اصول به مناسبت در تطبیقات فقهی برای مسأله جواز اجتماع امر و نهی و عدم آن گفتیم لادلیل بر بطلان نماز در ساتر مغصوب.[9]

طواف در ثوب مغصوب سه صورت دارد:

1ـ ساتر غصبی است. 2ـ ساتر غصبی نیست اما سایر البسه غصبی است مثلا حوله‌ای که روی دوشش هست غصبی است یا در طواف نساء لباسهایش غصبی است. 3ـ محمول غصبی همراهش هست مانند موبایل غیر مخمس یا پول غیر مخمس.

در هر سه فرض گاهی طواف مع المغصوب عالما عامدا است و گاهی جاهلا أو ناسیا است.

مرحوم امام در تحریر فتوا می‌دهند به بطلان طواف در ساتر غصبی. ما در اصول در مبحث اجتماع امر و نهی و تطبیقات فقهی آن اشاره کردیم در بحث نماز هم حضرت امام فتوا میدهند نماز در ساتر غصبی باطل است، از جهتی امام اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند و میفرمایند مشکلی ندارد چرا اینجا فتوا به بطلان[10] داده‌اند.[11]

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 972، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. تحف العقول، (چاپ جامعه مدرسی)، ص174.

[3]. بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، ص57: روایت با مقداری تفاوت نسبت به تحف العقول در این فراز چنین است: یا کمیل لیس الشأن أن تصلی وتصوم وتتصدق ، ( انما )  الشأن أن تکون الصلاة فعلت بقلب نقی وعمل عند الله مرضی وخشوع سوی ابقاء للحد ( 2 ) فیها ، یا کمیل عند الرکوع والسجود وما بینهما تبتلت العروق ( فیها ) ( 3 ) والمفاصل حتى تستوفی ( ولا ) ( 4 ) إلى ما تأنى به من جمیع صلواتک ، یا کمیل انظر فیم تصلی وعلام تصلی ان لم یکن من وجهه وحله فلا قبول .

[4]. بشارة المصطفی، ص18.

[5]. سند روایت در بشارة المصطفی: أخبرنا الشیخ أبو البقاء إبراهیم بن الحسین بن إبراهیم البصری بقراءتی علیه فی المحرم سنة ست عشرة وخمسمائة بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، قال : حدثنا أبو طالب محمد بن الحسین بن عتبة ، قال : حدثنا أبو الحسن محمد بن الحسین بن أحمد ، قال : أخبرنا محمد بن وهبان الدبیلی ( 1 ) ، قال : حدثنی علی بن أحمد بن بشر العسکری ، قال : حدثنی أحمد بن المفضل أبو سلمة الإصفهانی ، قال : أخبرنی راشد بن علی بن وائل القرشی ، قال : حدثنی عبد الله بن حفص المدنی ، قال : أخبرنی محمد بن إسحاق ، عن سعید بن زید بن أرطأة قال : لقیت کمیل بن زیاد وسألته عن فضل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، فقال : ألا أخبرک بوصیة أوصانی بها یوما ( هی خیر لک من الدنیا بما فیها ) ( 2 ) فقلت : بلى ، قال : قال لی علی ( علیه السلام ) :...

[7]. کافی (دار الحدیث، ج11، ص565.

[10]. تفصیل الشریعة، کتاب الحج، ج4، ص346: لا وجه للحکم بالبطلان و لو بنحو الاحتیاط الوجوبی. نعم ربما یقال بحرمة الطواف لأنه مقدمة للتصرف فی الثوب المغصوب لانه یتحرّک بتحرک الشخص و بطوافه حول البیت.

و قد أجیب عن ذلک بانّ العلیّة و ان کانت متحققة الّا انّ العلة فی باب الحرام‌ لا تصیر محرمة بسبب حرمة المعلول لأنّ الثابت فی بحث المقدمة المذکور فی الأصول هو وجوبها بسبب وجوب ذیها مع اختلاف فیه و قد اخترنا عدم الوجوب و عدم ثبوت الملازمة العقلیة بوجه و امّا حرمة المقدمة بسبب حرمة ذیها فلم تثبت فی ذلک البحث بل لا وجه لها أصل و علیه فحرمة التصرف فی المغصوب بتحرّکه لا توجب حرمة الطواف الذی هی مقدمة لتحقق الحرکة المذکورة.

هذا و لکن التحقیق فی الجواب ما حکیناه فی کتاب الصلاة عن المحقق الحائری قدّس سرّه فی کتابه فی الصّلاة الذی هو کتاب قلیل اللفظ و العبارة و کثیر المعنی و المفاد على ما افاده سیدنا العلامة الأستاذ البروجردی قدّس سرّه فی مجلس بحثه. و خلاصته انّ المحرّم انّما هو التصرف فی اللباس من جهة لبسه و امّا تغییر هیئته بتبع حرکات اللابس بمشیه أو قیامه أو قعودة و أمثال ذلک مما لا یکون انتفاعا أخر به سوى اللّبس و لا یکون موجبا لتلفه و اندراسه فلا یکون مبغوضا أخر للمالک حتى یتعلق به النهی ضرورة أنّ المبغوض للمالک فی جمیع الحالات شی‌ء واحد و هو کونه لابسا لثوبه و لا یکون مبغوضه فی حال الحرکة- مثلا- أمرین أحدهما کونه لابسا و ثانیهما حدوث الحرکة فیه تبعا لحرکة اللابس و هکذا، و علیه فلا یکون المحرّم فی جمیع الحالات هو التصرف اللبسی و امّا الهیئات من الرکوع و السجود و القیام فهی أشیاء أخر مقارنة له لا انّها محرمة. و محصّله ان المعلول لا یکون محرّما حتى تتوهم حرمة علّته و هذا الذی أفاده فی غایة الجورة [الجوزه] و المتانة.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی حکم ساتر غصبی در طواف بود، مرحوم امام با اینکه اجتماع امر و نهی را حتی در تعبدیات جایز می‌دانند اما فتوا دادند به بطلان طواف با ساتر غصبی، گفته شد ممکن است به جهت مرسله شیخ صدوق باشد که چون به نحو قال الصادق علیه السلام بوده لذا مرحوم امام آن را مسند می‌دانند[2] و مدلول آن را هم پذیرفته  باشند که "لاقبول" یعنی لایصح العمل.

عرض می‌کنیم: مبنای مرحوم امام در فتوای به بطلان، این مرسله نیست زیرا مرسله اطلاق دارد و ایشان باید در تمام مصادیق این قاعده که منهی‌عنه در مأموربه بکار رود باید فتوا دهند "لاقبول" یعنی "لاصحة" و عمل باطل است در حالی که در کتاب الصلاة در بعض مواردی که غصب با مأموربه جمع می‌شود می‌فرمایند لایبعد الصحة.

احتمال قوی در مبنای این فتوای مرحوم امام آن است که ایشان اجماع مدعاة از سوی سید مرتضی، این زهره و بعض أعلام را پذیرفته باشند، اگر ملاکشان اجماع باشد اجماع هم فقط در باب صلاة است و قابل سرایت به باب طواف نیست زیرا اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.[3]

مرحوم شهید صدر در مباحث الدلیل اللفظی ج3، ص48 می‌فرمایند فلو لم یقم اجماع تعبدی علی اشتراط إباحة الساتر کان مقتضی القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب.[4]

یکی از اعلام[5] حفظه الله در باب صلاة می‌فرمایند به احتیاط مستحب، ساتر مغصوب نباشد و در مناسک قبلی شان در طواف همین را میگفتند که بنابر احتیاط مؤکد استحبابی به طواف با ساتر مغصوب اکتفا نکند، اما در مناسک جدیدشان قائل به احتیاط لزومی هستند که اگر در لباس غیر مخمس طواف کرد اعاده کند و ظاهرا در صلاة هم برگشته اند.[6]

به نظر ما ساتر غصبی در صلاة از باب اجتماع امر و نهی خارج است زیرا ستر در صلاة شرط است و تقیّد به آن جزء مأموربه است، و خود ستر امر نفسی ندارد که مصداق اجتماع باشد، أدله خاصۀ اقامه شده در بطلان الصلاة فی الساتر المغصوب هم دلیلیت نداشت، اجماع را هم صغری و کبری مورد مناقشه قرار دادیم، برخی از اعلام فقهاء هم مانند صاحب جواهر در مسأله مردد هستند، لذا فتوای به بطلان نماز در ساتر مغصوب که مرحوم امام فرمودند مورد پذیرش نیست.

مما ذکرنا ظهر که در طواف هم مسأله چنین است بلکه در طواف قول به عدم بطلان أقوای از صلاة است زیرا در صلاة دلیل داشتیم به اشتراط ستر عورت در صلاة اما ستر در طواف را اشاره کردیم دلیل بر اشتراط نداریم، یک واجب نفسی توصلی است لذا در حقیقت، ترکیب طواف با ساتر مغصوب انضمامی است و در حال طواف یک واجب توصلی نفسی دارد که ستر العورة است، ترک این واجب در حال طواف یا مغصوب بودن ساتر مانند نظر به اجنبیه در نماز است که ترکیبشان انضمامی است نه اتحادی، که بحث کنیم از مبنای در اجتماع امر و نهی، لذا در بحث طواف حتی احتیاط وجوبی هم دلیل ندارد.

صورت دوم: لباس مغصوب غیر از ساتر در باب طواف است، فرض هم صورت علم و عمد است که صورت جهل و نسیان نکته‌ای دارد که طبق نظر مشهور تبیین خواهیم کرد و طبق نظر ما هم هیچ اشکالی ندارد. طبق مبنایی که توضیح دادیم شبهه‌ای نیست که وقتی غصبی بودن ساتر در طواف که محتمل الشرطیه بود، مخلّ طواف نیست بدون شبهه لباس مغصوب که شرط طواف هم نیست، دلیلی نداریم مبطل طواف باشد و بدون شبهه ترکیب انضمامی است. در حال طوافی که به قصد قربت است لباسش غصبی است، ذاک فعلٌ و الطواف فعلٌ آخر مانند نظر به اجنبیه و نماز است، لذا حرمت آن عامل فساد طواف نخواهد بود.

سؤال: احتیاط وجوبی مشهور و مرحوم امام بر بطلان طواف با لباس مغصوب به چه دلیل است؟

جواب: آقایان در باب صلاة بیانی دارند که در لباس مغصوب هم نظیر همان را فرموده‌اند. ما بیانشان را با همه خصوصیاتش در مباحث اصولی و تطبیقات فقهی در اجتماع امر و نهی توضیح دادیم[7] که به طور مختصر در اینجا یک بیان را تطبیق می‌کنیم. گفته شده از جهتی هویت طواف مشی حول الکعبة است، این مشی واجب اگر با لباس مغصوب باشد سبب حرکت لباس می‌شود و حرکت لباس مصداق تصرف غاصبانه است، مشی و طواف علت تامه است برای این حرکت غاصبانه و علت تامه حرام، حرام است نتیجه می‌گیریم در خارج یک معنون و یک عمل است که مشی حول البیت است که چون طواف است مصداق واجب است، و چون علت تامه حرکت غاصبانه است مصداق حرام است، می‌شود اجتماع امر و نهی فی معنون واحد.

عرض می‌کنیم: اولا دلیل أخص از مدعا است، قبلا گفتیم شرط طواف مشی نیست و طواف راکبا هم صحیح است، کسی که راکبا طواف می‌کند که هیچ حرکتی ندارد یک حدوث الغصب و یک استدامة الغصب دارد که ارتباط به طواف ندارد، پس بگویید اگر ماشیا باشد اشکال دارد.[8]

ثانیا: در مثال بحث صلاة هم اشاره کردیم[9] اینکه یک فعلی غصب هست یا نه موکول به عرف است، در اینجا پوشیدن لباس غصبی را مسلما عرف غصب می‌داند، استدامة الغصب را هم عرف غصب می‌داند می‌گوید چرا بیرون نیاوردی، اما اگر در زمانی که لباس غصبی بر تن او است دو بار جلوی میهمان بلند شود و بنشیند عرف نمیگوید این تصرف غاصبانه جدید شده است، و باید تکان نمی‌خوردی، ما می‌گوییم عرفا این حرکت غصب جدید نیست.[10]

ثالثا: اینکه گفته شده است علت تامه حرام، حرام است قابل قبول نیست، این را در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح دادیم همینطور گفتیم ممکن است واجبی علت تامه حرام باشد.[11]

به نظر ما این احوط وجوبی که مرحوم امام می‌فرمایند اگر لباس غیر ساتر در طواف غصبی باشد احتیاط وجوب اعاده طواف است به نظر ما وجهی برای بطلان و إعادة طواف نیست.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 973، دوشنبه، 97.09.12.

[4]. ایشان در الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت علیهم السلام، ص468 می‌فرمایند: و لا یجوز للمکلف أن یغتصب ثوبا‌ أو أی شی‌ء آخر و یلبسه بدون إذن صاحبه، و إذا لبسه کان آثما سواء صلى فیه أم لا و لکن إذا صلى فیه لم تبطل صلاته و إن أثم و عصى لتهاونه بأموال غیره.

[5]. آیة الله شبیری زنجانی

[7]. مباحث تطبیقات و فروعات فقهی مبحث اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

[11]. مباحث مربوط به اجتماع امر و نهی را در اینجا مطالعه کنید.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: طواف با محمول مغصوب صحیح است.

پول، ساعت یا عینک خمس نداده یا تلفن همراه مغصوب همراهش است، طبق نظر ما وقتی ساتر و لباس مغصوب در طواف مشکلی برای طواف ایجاد نمی‌کند به طریق أولی محمول مغصوب هم مبطل طواف نیست. جمعی از آقایان دلیلی را که در لباس مغصوب برای بطلان آورده‌اند در محمول مغصوب هم جاری می‌دانند و می‌گویند مشی که در طواف واجب است، همان مشی علت برای تصرف غاصبانه جدید در محمول می‌شود لذا اجتماع امر و نهی است و و جانب نهی مقدم است لذا مشی و طواف دیگر امر ندارد.[2]

پس در صورت عمد و علم وقتی مشکلی وجود نداشت در صورت جهل و نسیان و غفلت و اضطرار هم طواف در ساتر و لباس و محمول غصبی مشکلی نخواهد داشت.

مشهور فقهاء در مقارنه بین صورت جهل و نسیان با صورت علم و عمد دچار مشکلی شده‌اند. از جهتی فتوا می‌دهند در صورت علم و عمد نماز و طواف در ساتر و لباس غصبی موجب بطلان است، از جهتی فتوا می‌دهند که در صورت نسیان، غفلت و اضطرار و بعضی جهل را هم اضافه می‌کنند که طواف در ساتر غصبی اشکال ندارد، بعضی هم یک قید اضافه میکنند مگر ینکه غاصب خودش باشد که باز در صورت نسیان و جهل مشکل دارد. این مبانی مشهور دچار مشکلی است که خودشان توجه دارند و در صدد حلّ آن برآمده اند.

عبارت مناسک یکی از اعلام^[3]: مباح بودن لباسی که طواف کننده می‌پوشد ساتر باشد یا غیر ساتر  بنابر احتیاط، شرط صحت طواف است؛ پس ا گر کسی با لباس غصبی حتی جوراب یا کمربند غصبی طواف کند، کار حرامی کرده و بنابر احتیاط، طواف او صحیح نیست. همچنین است طواف با لباسی که خمس آن پرداخت نشده است. این شرط اختصاص به عالم عامد دارد؛ بنابراین کسی که از روی جهل، فراموشی، غفلت یا اضطرار در لباس غصبی طواف کند، طوافش صحیح است مگر آ نکه خودش غاصب آن لباس باشد که طوافش با آن لباس، بنابر احتیاط باطل است.

مشهور می‌گویند طواف عالما و عامدا با ساتر غصبی باطل است زیرا اجتماع امر و نهی در معنون واحد که مشی باشد ممکن نیست، به حکم أدله‌ای می‌گویند جانب نهی مقدم است، نهی لاتغصب اطلاق أدله طواف را محدود می‌کند، همه روایات طواف اینگونه می‌شود که طُف فی ساتر مباح، لذا طواف یا نماز در ساتر غصبی مأموربه نیست و مسقط امر نخواهد بود. این مبنای مشهور است در صورت علم و عمد اما صورت جهل و نسیان چنین است که همین مشهور فتوا می‌دهند در صورت جهل و نسیان نماز و طواف در ساتر غصبی صحیح است، مشکل این است که طبق مقتضای أدله که جمع بین دلیل نهی از غصب و دلیل نماز و طواف اقتضاء می‌کرد طواف و نماز در ساتر غصبی اصلا امر ندارد، مگر می‌شود انسان در حال نسیان و جهل غیر مأموربه را انجام دهد و مجزی باشد، نماز ظهر چهار رکعت است اگر فراموش کرد و اول ظهر سه رکعت نماز مغرب بلند خواند نمیتوانیم بگوییم غیر مأموربه جای مأموربه را می‌گیرد.[4]

لذا مشهور برای تبیین فرق بین این دو صورت و حکم به إجزاء صلاة یا طواف در لباس یا مکان مغصوب در صورت جهل و نسیان یک دلیل کلی دارند که هر چند در صورت جهل و نسیان صلاة در ساتر مغصوب امر ندارد اما احراز می‌کنیم این صلاة و طواف دارای ملاک است، و اتیان عمل با احراز تحقق ملاک، مسقط وظیفه است.

این دلیل را به بیان‌های مختلف توضیح داده‌اند که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم بروجردی می‌فرمایند[5] خطابات شرعیه دو مدلول دارد، مطابقی و التزامی، صلّ و یجب الطواف دو مدلول دارند یک مدلول انشاء حکم تکلیفی وجوب عمل است که مدلول مطابقی است مدلول التزامی‌اش این است که طبیعة الصلاة ملاک و مصلحت ملزمه دارد. لاتغصب در تزاحم با صلّ، مدلول مطابقی صلّ را محدود می‌کند و می‌گوید نماز در ساتر غصبی متعلق وجوب نیست بلکه یجب الصلاة فی ساتر مباح، لکن لاتغصب نسبت به مدلول التزامی صلّ که طبیعت صلاة ملاک دارد ساکت است،  نمیگوید صلاة در مکان غصبی، دیگر ملاک ندارد بلکه فقط وجوب را برداشت. لذا نماز در ساتر غصبی با جهل به غصب هر چند امر ندارد اما این نماز ملاک دارد، اگر این صلاةِ مع الملاک را انجام داد چون جاهل و ناسی است قصد قربت هم متمشی می‌شود، لذا نمازی خوانده است که ملاک دارد قصد قربت هم دارد باید بگوییم این نماز و طواف صحیح است.[6]

عرض می‌کنیم: این بیان وافی به مقصود نیست به دو جهت:

اولا: این بیان مبتنی بر این مبنا است که مدلول التزامی حدوثا تابع مدلول مطابقی است اما بقاءً مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نیست، ما در اصول مانند بعض دیگر از محققان ثابت کردیم مدلول التزامی در ثبوت و سقوط تابع مدلول مطابقی است. وقتی در ساتر مغصوب طواف و نماز وجوب ندارد، با سقوط مدلول مطابقی مدلول التزامی هم ساقط خواهد بود. لذا این بیان وافی به مقصود نیست.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 974، سه‌شنبه، 97.09.13.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، مسأله 601.

[5]. حاشیة على کفایة الأصول - تقریر بحث البروجردی للحجتی، ج 1، ص364ـ369: إنه لا إشکال فی سقوط الامر وحصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الامر على الجواز مطلقا ، ولو فی العبادات ، وإن کان معصیة للنهی أیضا ، وکذا الحال على الامتناع مع ترجیح جانب الامر ، إلا أنه لا معصیة علیه ، وأما علیه وترجیح جانب النهی فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات ، لحصول الغرض الموجب له ، وأما فیها فلا ، مع الالتفات إلى الحرمة أو بدونه تقصیرا ، فإنه وإن کان متمکنا - مع عدم الالتفات - من قصد القربة ، وقد قصدها ، إلا أنه مع التقصیر لا یصلح لان یتقرب به أصلا ، فلا یقع مقربا ، وبدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة ، کما لا یخفى . وأما إذا لم یلتفت إلیها قصورا ، وقد قصد القربة بإتیانه ، فالامر

یسقط ، لقصد التقرب بما یصلح أن یتقرب به ، لاشتماله على المصلحة ، مع صدوره حسنا لاجل الجهل بحرمته قصورا ، فیحصل به الغرض من الامر ، فیسقط به قطعا ، وإن لم یکن امتثالا له بناء على تبعیة الاحکام لما هو الأقوى من جهات المصالح والمفاسد واقعا ، لا لما هو المؤثر منها فعلا للحسن أو القبح ، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقق فی محله .

مع أنه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک ، فإن العقل لا یرى تفاوتا بینه وبین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها ، وإن لم تعمه بما هی مأمور بها ، لکنه لوجود المانع لا لعدم المقتضی . ومن هنا انقدح أنه یجزی ، ولو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحة العبادة ، وعدم کفایة الاتیان بمجرد المحبوبیة ، کما یکون کذلک فی ضد الواجب ، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا . وبالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما ، یکون الاتیان بالمجمع امتثالا ، وبداعی الامر بالطبیعة لا محالة ، غایة الامر أنه لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها ، لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیة ، وأما لو قیل بعدم التزاحم إلا فی مقام فعلیة الاحکام ، لکان مما تسعه وامتثالا لأمرها بلا کلام .

وقد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة والوجوب متعارضین ، وقدم دلیل الحرمة تخییرا أو ترجیحا ، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا ، وبین ما إذا کانا من باب الاجتماع .

وقیل بالامتناع ، وتقدیم جانب الحرمة ، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل والنسیان ، لموافقته للغرض بل للامر ، ومن هنا علم أن الثواب علیه من قبیل الثواب على الإطاعة ، لا الانقیاد ومجرد اعتقاد الموافقة . وقد ظهر بما ذکرناه ، وجه حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة ، مع النسیان أو الجهل بالموضوع ، بل أو الحکم إذا کان عن قصور ، مع أن الجل لولا الکل قائلون بالامتناع وتقدیم الحرمة ، ویحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر ، فلتکن من ذلک على ذکر .

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ثانیا: سلّمنا چنانکه جمعی معتقدند دلالت التزامی در بقاء یا حجیت، تابع مدلول مطابقی نیست، لذا وجوب صلاة در ساتر مغصوب در تزاحم با  لاتغصب ساقط شده اما مدلول التزامی و ملاک داشتن صلاة باقی است.

اشکال این است که اگر مدلول التزامی به نوع لزوم بیّن بالمعنی الأخص بود یعنی به دلالت لفظی باز می‌گشت صحیح بود لکن در ما نحن فیه وجود ملاک از باب لزوم بیّن بمعنی الأخص نیست بلکه با یک برهان عقلی است.

توضیح مطلب: در اینکه احکام شرعیه دال بر مصلحت و مفسده در متعلقشان و تابع ملاک هستند، بین علماء اختلافی است که راجع است به مباحث کلامی، اشاعره چون منکر حسن و قبح ذاتی‌اند و علت غایی در افعال الله را منافی با غناء خداوند می‌دانند، لذا می‌گویند در ذات فعل مصلحت یا مفسده موجب الزام معنا ندارد تا احکام شرعی تابع مصلحت و مفسده و ملاک باشد بلکه با امر خداوند در نفس الأمر ملاک ایجاد می‌شود، اما عدلیه که دو رکن حسن و قبح ذاتی افعال را با برهان اثبات می‌کنند و وجود علت غایی در افعال خداوند و معلل بودن به اغراض را ثابت میکنند و منافات با کمال و غناء خداوند ندارد، می‌گویند غرض از احکام رساندن موجودات به کمال و غایت وجودی آنها است، لذا بعد از اثبات عقلی این دو نکته نتیجه می‌گیرند حکم خداوند به وجوب نشان از ملاک و مصلحت دارد، پس وجود ملاک در متعلق را از دلیل صلّ به ملازمه لفظیه نمی‌فهمیم بلکه به حکم برهان است. در این برهان وجود حکم مقدمه رئیسه است و اگر وجوب نباشد این برهان نمی‌گوید ملاک هست لذا این مسأله ارتباطی به دلالت التزامی و بقاء ملزوم با سقوط مدلول مطابقی ندارد.

نتیجه اینکه بیان اول نتوانست اثبات کند با اینکه وجوب نیست اما ملاک در ساتر غصبی هست تا بعد به جهت ملاک آن را انجام دهیم.

بیانهای دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم کمپانی هست که در مباحث اجتماع امر و نهی در اصول نقد کردیم.

پس این اشکال به مبنای مشهور همچنان باقی است که چرا در جهل به غصبیت می‌گویید نماز و طواف صحیح است اما در صورت عمد باطل می‌دانید.[2]

نکته: مرحوم خوئی بین صورتی که جهل با تردید همراه باشد و بین صورت غفلت و نسیان تفاوت می‌گذارند و می‌فرمایند غافل، ناسی، مضطر یا مکره نسبت به ساتر غصبی بود، نماز و طوافش صحیح است اما اگر مردد بود و با تمسک به حکم ظاهری مشکل را برطرف کرد سپس کشف خلاف شد، عمل باطل است و اعادة و قضا می‌خواهد.

جلسه قبل اشاره کردیم طبق این نگاه که مرحوم خوئی فتوا هم می‌دهند اگر کسی منزلی را خرید و شک داشت منزل وقفی یا غصبی هست یا نه؟ با تردید قاعده ید جاری کرد و گفت ان شاء الله فروشنده مالک بوده است بعد از بیست سال کشف شد که منزل غصبی یا وقفی بوده و او بر خلاف وقت سکونت کرده است، می‌فرمایند در این صورت إعادة و قضای نماز در طول این مدت واجب است.

ممکن است سؤال شود در اضطرار، اکراه، نسیان و جهل حدیث رفع داریم چه فرقی است بین این دو صورت؟

تفاوت از این نگاه است که در نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه گفته می‌شود توجه تکلیف واقعی به انسان نیست بلکه به تعبیر مرحوم خوئی توجه نهی لاتغصب به اینان محال است و حکم واقعی ندارند، لذا امر صلّ اطلاق دارد حتی شامل صورت غصب هم می‌شود چون اینان لاتغصب ندارند، قصد قربت هم از آنان متمشی میشود لذا وظیفه واقعی را انجام داده و إعادة و قضا ندارد، لکن در موردی که جاهل قاصر مردد است نه غافل و با قاعده ید احتمال غصبیت را منتفی می‌کند حدیث رفع، رفع ظاهری حکم است، حرمت واقعی غصب به حال خود باقی است ثمره اش هم میتواند ایجاب احتیاط بر جاهل مردد باشد. لذا حکم واقعی لاتغصب مانع اطلاق صلّ میشود و در مورد غصب در صورت جهل تردیدی مرحوم خوئی میفرمایند امر نیست و لاتغصب مانع امر شده، وجود ملاک را هم مرحوم خوئی قبول ندارند، مرحوم بروجردی و مرحوم نائینی قبول داشتند، لذا در جهل تردیدی در حقیقت نه امر است نه ملاک محرز است لذا نماز باطل است.

بعد یک صورت را استثناء می‌زنند[3] چنانکه جمعی[4] میگویند مگر اینکه غاصب خودش باشد که در این صورت مالی که از خودش بوده و خمس نداده چون اصل غصب به سوء اختیار بوده و الآن یادش رفته و الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار، اگر نگوییم نهی وجود دارد حداقل ملاک نهی محرز است چون به سوء اختیار بوده لذا لاتغصب هست و بعد از رفع نسیان و غفلت إعادة عمل لازم است.

این مباحث برای ما ثمره ندارد و ما نتیجه گرفتیم طواف در ساتر، لباس و محمول غصبی هر چند عالما و عامدا اشکال ندارد چه رسد به نسیان، غفلت، اضطرار و اکراه.

شرط بعدی موالات است که خواهد آمد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی در رابطه با پیچیدگی‌های کنترل نفس أمارة بیان فرمودند که از اینجا می‌توانید صوت آن را دریافت نمایید.

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 975، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی (کتاب الصلاة)، ج12، ص136. و أمّا الناسی فقد تقدّم فی کتاب الطهارة عند التکلم حول اعتبار الإباحة فی ماء الوضوء «1» و الغسل «2» أنّ المتجه هو التفصیل بین الغاصب و غیره، فیبطل فی الأوّل نظراً إلى أنّه فی حال النسیان و إن لم یکن مکلفاً بشی‌ء، لامتناع توجیه الخطاب إلیه، إلا أنّه لما کان منتهیاً إلى سوء اختیاره و کان التکلیف متنجزاً فی حقه قبل نسیانه کان ذلک مصححاً لاستحقاق العقوبة، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقاباً و إن نافاه خطاباً، فحیث إنّه کان مسبّباً عن تقصیره و سوء تصرّفه فلا جرم لم یکن معذوراً فی عمله، بل کان صادراً منه على صفة المبغوضیة، و مثله لا یکون مقرباً، فلا یقع مصداقاً للواجب. و هذا بخلاف غیر الغاصب، فانّ مقتضى حدیث الرفع الذی هو رفع واقعی فی غیر «ما لا یعلمون» تخصیص حرمة الغصب بغیر الناسی فلا حرمة فیه، کما لا مبغوضیة حتى واقعاً لتکون مانعاً عن صلاحیة التقرب و صیرورته مصداقاً للواجب، فلا مانع من صحته.

و منه تعرف أنّه لا مجال للتمسّک بالحدیث فی القسم الأوّل أعنی الناسی الغاصب إذ هو بمناط المنّة على نوع الأُمة، و لا امتنان على النوع فی الرفع عن الغاصب کما هو ظاهر.

و بالجملة: فالتفصیل المزبور متّجه فی ذاک المورد و نحوه مما یکون یتحد فیه الغصب مع العبادة و ینطبق أحدهما على الآخر، و لا یکاد ینسحب إلى المقام بعد ما عرفت من عدم الاتحاد، و تغایر متعلّق النهی مع ما تعلّق به الأمر.  نعم، ینسحب على مبنى من یرى اعتبار الإباحة فی اللباس استناداً إلى اتحاد الحرکات الصلاتیة مع الحرکات الغصبیة کما هو أحد الوجوه فی المسألة.

مشابه این مطالب در کتاب الطهارة، ج5، ص321 هم آمده است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط ششم: موالات

مرحوم امام می‌فرمایند الموالات بین الأشواط عرفا علی الأحوط بمعنی أن لا یفصل بین الأشواط بما یخرج عن صورة طواف واحد.

در این شرط به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: دلیل بر وجوب

بعضی فتوا می‌دهند به اشتراط موالات و بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند. البته بعضی هم می‌گویند بعد از نیمه طواف موالات معتبر نیست. باید دلیل بر این شرط را بررسی کنیم. آیا در عبادات مرکبه مانند نماز، وضو، غسل و طواف دلیلی بر اشتراط موالات به عنوان یک قانون کلی داریم؟

از کلمات بعض قدماء استفاده می‌شود که چنین قاعده کلی را تصویر نمی‌کنند لذا در هر موردی به دلیل خاص مراجعه می‌کنند، مثلا مرحوم علامه در منتهی[2]  برای وجوب موالات در تیمم به فاء تفریع در "فتیمموا صعیدا طیبا[3]" تمسک می‌کنند به این بیان که خداوند واجب کرده تیمم را عقیب اراده نماز که فإذا قمتم الی الصلاة ... فتیمموا صعیدا طیبا[4] می‌فرمایند فاء در ادب عربی برای تفریع است بلا مهلة، ما بعد فاء متفرع بر ما قبل است بدون مهلت و فاصله، لذا آیه می‌فرماید اگر خواستید نماز بخوانید و آب نداشتید باید زود تیمم کنید.[5]

شهید اول در ذکری این دلیل علامه را قبول ندارند و می‌فرمایند التیمم البیانی عن النبی و اهل بیته علیهم صولوات الله توبع فیه فیجب التأسی.[6] می‌فرمایند ادله‌ای که نبی گرامی اسلام و اهل بیت تیمم را بیان کرده اند بالمتابعة و پشت سر هم بیان کرده‌اند لذا باید تأسی کنیم. ممکن است عبارتشان فعل را هم شامل شود که پیامبر فعل تیمم را پشت سر هم به مردم آموزش دادند.

الآن بحث در تیمم نداریم که هر دو دلیل را نقد کنیم، نتیجه‌ای که می‌خواهیم بگیریم این است که متقدمان یک قاعده کلی مورد نظرشان نبوده که در عبادات مرکبه موالات لازم است.

بررسی أدله وجوب موالات

دلیل اول و دوم: اطلاق أدله، ارتکاز متشرعه

مرحوم خوئی در معتمد می‌فرمایند:[7] اطلاق أدله عبادات مرکبه مقتضی لزوم موالات است. به این بیان که از طرفی طواف به نظر عرف یک عمل است مانند نماز که مرکب است از اجزاء غیر ممثال، تشهد و تکبیر مماثل نیستند اما طواف مرکب دارای أجزاء مماثل و هفت دور مانند هم است. اطلاق ادله مرکب ذو اجزاء هم مقتضی توالی است. به این بیان که وقتی مولا عمل واحد مرکب را بر عهده عبد می‌گذارد اطلاق کلام مولا اقتضاء می‌کند اجزاء مرکب پشت سر هم بیاید. مولا می‌گوید اذان بگویید، اگر فرد اول صبح نصف اذان را بگوید و ظهر هم نیم دیگر را عرف این را اذان نمیداند، حتی میفرمایند در عقودی مانند نکاح و بیع و اجاره هم چنانکه شهید اول در دروس فرموده‌اند توالی لازم است. بنابراین طواف مرکب ذو أجزاء است و دلیلی که می‌گوید هفت دور گرد خانه خدا بگرد اطلاقش اقتضاء دارد با موالات باشد.[8]

در برخی از موارد هم مرحوم خوئی به جای تمسک به اطلاق عرفی دلیل می‌گویند ارتکاز متشرعه این است که عبادات مرکبه که هیئت ترکیبی دارند باید به توالی باشد. گاهی تصریح می‌کنند اگر این ارتکاز متشرعه نباشد هیچ دلیل لفظی بر اعتبار توالی در اجزاء عبادات نداریم لذا ارتکاز متشرعه است که عبادات مرکبه اجزائش باید به توالی باشد.

مرحوم خوئی در باب وضو مطلب دیگری بر خلاف این کلامشان می‌فرمایند. در مبحث وضو[9] با اینکه اگر قانونی که در طواف قبول دارند را جاری کنند باید بفرمایند کریمه قرآن میگوید فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، دلیل بر عبادت مرکبه است و اطلاقش یا ارتکاز متشرعه میگوید باید به توالی باشد. در باب وضو میفرمایند اطلاق أدله وضو مانند أدله غسل استفاده میشود از آن عدم اعتبار موالات. خداوند فرموده صورتتان را بشویید، دستها را بشویید و مسح کنید اما قید توالی نیاورده لذا اطلاق أدله وضو اقتضاء می‌کند عدم اشتراط توالی را مانند غسل که روایت میگوید تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک، قید نشده به توالی باشد، لذا صبح سر و گردن بشوید و ظهر طرف راست و چپ را اشکال ندارد.

این خلاصه کلام مرحوم خوئی بود با تنافی که در آن مشاهده می‌شود.

عرض می‌کنیم: اگر دلیل بر لزوم موالات در طواف و سایر عبادات اطلاق أدله مرکبات عبادی باشد که تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه[10] هم همین اطلاق أدله تمسک میکنند میگوییم اطلاق أدله ادعای بدون دلیل است و ممکن است عکس باشد چنانکه خودشان در باب وضو فرمودند، اگر مولا گفت غسل واجب است و غسل شستن سر و گردن و طرف راست و چپ است به چه دلیل عرف توالی برداشت می‌کند. لذا اطلاق أدله مرکبات به تفاهم عرفی اقتضاء موالات ندارد.

اگر هم ارتکاز متشرعه را دخیل میدانید ادعای ما این است که ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که فی بعض الموارد چنین ارتکازی هست حال به چه دلیل ایجاد شده باید بحث کرد، مثلا در خصوص صلاة، وضو و اذان دلیل داشتیم اما ارتکاز متشرعه دلیل لبی است که در بعض موارد وجدانا قبول است و پشتوانه اش چه بوده باید در جای خودش تحلیل کرد اما اطلاق ارتکاز را از کجا میگویید که هر عمل واحدی که مرکب اعتباری بود ارتکاز متشرعه میگوید در آن توالی شرط است این قابل قبول نیست و ارتکاز در همه عبادات پذیرفته نیست.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل اول بر اعتبار موالات در طواف که تمسک به اطلاق أدله یا ارتکاز متشرعه است به نظر ما قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل976، شنبه، 97.09.17.

[2]. منتهی المطلب می‌فرمایند: قال علماؤنا: الموالاة واجبة فی التّیمّم، خلافا للجمهور «3». لنا: قوله تعالى «فَتَیَمَّمُوا» أوجب علینا التّیمّم عقیب إرادة القیام إلى الصّلاة، و لا یتحقّق إلّا بمجموع أجزائه من المسح على الوجه و الکفّین، فیجب فعلهما عقیب الإرادة على حسب الإمکان بأن یأتی بأحدهما، ثمَّ یعقّبه بالباقی من غیر فصل. و أیضا: عند القائلین بوجوب التّیمّم فی آخر الوقت یکون وجوب الموالاة ظاهرا «4». و لأنّها عبادة یفسدها الحدث فاشترطت لها الموالاة کالصّلاة.

احتجّوا بأنّه أمر بالمسح مطلقا و قد فعل. و الجواب: لا نسلّم الإطلاق و قد بیّنّاه.

[3]. سوره مبارکه مائده، آیه 6.

[4]. استاد: اینکه تیمم به معنای قصد است یا خود تیمم است به نظر ما معنای تیمموا قصد است که لازمه اش میشود تیمم اما علامه به معنای تیمم گرفته)

[5]. استاد: اشکالش این است که از موالات زود انجام شدن به دست نمیآید شما از کجا چنین میگویید)

[6]. ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، ج2، ص267: الواجب السابع: الموالاة،

ذکره الأصحاب. و یتوجّه على القول بالتضیق و على غیره، لتعقب إرادة القیام إلى الصلاة به، و الإتیان بالفاء فی: «فتیمموا»، «فامسحوا» و هی دالة على التعقیب بالوضع اللغوی، و لأنّ التیمم البیانی عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله) و أهل بیته توبع فیه فیجب التأسّی.

[7]. المعتمد فی شرح المناسک، ج4، ص340: و أما اعتبار التوالی بین الأشواط فلان الطواف عمل واحد مرکب من أشواط سبعة و لیس کل شوط عملا مستقلا فحاله حال سائر الأعمال و العمل الواحد المرکب من اجزاء غیر متماثلة کالصلاة أو المرکب من اجزاء متماثلة کالطواف المرکب من الأشواط إذا أمر به یفهم العرف إتیانه متوالیا من دون فصل بین الاجزاء و الا فلا یصدق العمل الواحد المأمور به على ما أتى به کما إذا اتى بشوط من الطواف ثم بعد عشر ساعات اتى بشوط آخر، کما هو الحال فی الصلاة و الأذان و الإقامة بل حتى العقود و غیر ذلک من الأعمال المرکبة و مما ذکرنا ظهر اعتبار التوالی فی نفس الشوط الواحد و إلا فلا یصح الطواف.

[8]. استاد: در غسل میگویند دلیل خاص بر جواز افتراق داریم)

[9]. موسوعه مرحوم خوئی، ج5، ص397: إذن عدم إتیانه (علیه السلام) الأجزاء مع التراخی‌ فی الأخبار البیانیة إنما هو من جهة الجری على المتعارف العادی فی مقام التعلیم لا من جهة اعتبار التوالی فی الوضوء.

[10]. تعالیق مبسوطة، ج10، ص317: هذا هو المتفاهم العرفی من الروایات التی تنص على أن الطواف مرکب من سبعة أشواط، و هو عمل واحد مرکب، و من الواضح أن وحدته بنظر العرف متقومة بالتوالی بین اجزائه و واجباته.

فالنتیجة: ان مقتضى القاعدة اعتبار التوالی بین اشواط الطواف. نعم هناک مستثنیات من مقتضى هذه القاعدة بدلیل خاص.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: مدلول التزامی بعض روایات

گفته شده اشتراط موالات، مدلول التزامی بعض روایات باب طواف است. معتبره أبان[2] عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف شوطا أو شوطین ثم خرج مع رجل فی حاجته قال إن کان طواف نافلة بنی علیه و إن کان طواف فریضة لم یَبنِ. سند معتبر و دلالت چنین است که أبان بن تغلب از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند فردی یک یا دو شوط طواف کرده بود، رها کرد و رفت برای رفع احتیاج فردی، حضرت می‌فرمایند اگر طواف مستحبی بوده ادامه دهد و اگر واجب است إعادة کند.

مدلول مطابقی این روایات می‌گوید خروج از طواف مبطل است پس مدلول التزامی‌اش این است که علت بطلان عدم مراعات موالات است پس موالات واجب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: نمیتوان گفت چون روایت فرموده خروج از مطاف مبطل است پس فوت موالات هم مبطل است بین خروج از مطاف و فوت موالات تساوی نیست بلکه عموم من وجه است:

ماده افتراق اول: موالات را رعایت نکند اما خروج از مطاف هم نباشد، مثل اینکه بین طواف خسته شد همان کنار بیت بنشیند.

ماده افتراق دوم: خروج از مطاف باشد موالات هم از بین نرود، مثل اینکه یک لحظه از مطاف بیرون رود و چیزی به فردی داده و برگردد. ماده اشتراک: هم خروج از مطاف است هم فوت موالات.

روایات می‌گوید خروج از مطاف فی الجمله مبطل است، تلازم دائم ندارد با فوت موالات تا بگویید موالات شرط است.

ثانیا: در این روایت چنانکه در بحث خروج از مطاف به دقت بررسی می‌کنیم گفته می‌شود یک شوط یا دو شوط انجام داد و بیرون رفت، حضرت میفرمایند در طواف واجب إعادة لازم است، به قرینه بعض روایات ممکن است استفاده کنیم مقصود این است که خروج از مطاف قبل از نصف مبطل است اما أدله دیگر میگوید بعد نصف مبطل نیست، پس این روایت اگر هم اثبات کند موالات شرط است مربوط به قبل النصف است و مدعای شما مطلق است میگویید در مطلق طواف موالات شرط است.

مرحوم محقق داماد[3] بحث مبسوطی دارند که آیا موالات در طواف شرط است یا نه؟ ابتدا مطالبی را از صاحب جواهر نقل میکنند در وجوب موالات و نقد می‌کنند. می‌فرمایند صاحب جواهر دلیلشان بر وجوب موالات این است که روایاتی که میگوید خروج از مطاف مستلزم إعادة طواف است دلالت میکند بر لزوم موالات، مرحوم محقق داماد می‌فرمایند این روایات ظهور ندارد در اینکه وجوب اعاده به جهت فوت موالات است، شاید موضوع خروج از مطاف باشد و ارتباطی به فوت موالات ندارد.[4] میفرمایند صاحب جواهر[5] أدله دیگری یا به تعبیر ما قرائن دیگری هم اقامه می‌کنند بر لزوم موالات که این قرائن را هم محقق داماد رد می‌کنند. می‌فرمایند "و ما فی الجواهر من الاستدلال علیه بالانسباق و بأنه المتیقن فی البراءة و انه المعهود من فعل المعصومین علیهم السلام و انه کالصلاة، غیر سدید." سپس در نقد این چهار دلیل می‌فرمایند:

اما دلیل اول: اما الانسباق فعلى تسلیم حجیته غیر موجود فی المقام، کما إذا قیل اضرب سبعا أو کل کذلک، فلا ینسبق الولاء الى الذهن. صاحب جواهر "انسیاق" دارند اما محقق داماد تعبیر می‌کنند به "انسباق" و می‌فرمایند انسباق اگر هم حجت باشد از أدله طواف چنین انسباقی وجود ندارد. اگر مولا گفت إضرب سبعا أو کُل سبعا معنایش این نیست که حتما دنبال هم باشد و هفت بار پشت سر هم این دارو را بخورد.

اما دلیل دوم: و اما المتیقن فی البراءة فلیس بلازم بعد جواز الأصل و جریانه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین. دلیل دوم صاحب جواهر این است که اشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقین دارد ذمه اش به طواف مشغول است نمیداند با طواف بدون موالات ذمه بری شده یا نه لذا باید موالات را رعایت کند. می‌فرمایند تمسک به قاعده اشتغال هم صحیح نیست زیرا اصلا محل جریان آن نیست و اقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم آیا طواف جعل شده مع الموالاة یا بدون موالات، نسبت به اکثر حدیث رفع و برائت جاری است.

اما دلیل سوم: اما المعهودیة (من فعل المعصومین) فمضافا الى ورود ما یدل على قعودهم (ع) أثناء الطواف، ان مجرد الفعل غیر ناطق بالوجوب فلا یثبت أزید من الندب.

اما دلیل چهارم: اما انه کالصلاة فلیس بمسلّم ضرورة جواز التکلم فیه دونها، الى غیر ذلک من النقوض. ما اضافه می‌کنیم در نماز طمأنینه لازم و حرکت مبطل است اما در طواف این امور اشکالی ندارد.

سپس نتیجه می‌گیرند: فالأقوى عدم اشتراط الموالاة فی الطواف.

مرحوم محقق داماد فرمودند دلیل بر اشتراط موالات در طواف نداریم، ممکن است بالاتر از آن ادعا شود دلیل داریم بر عدم اشتراط موالات مثل روایت إبن أبی یعفور[6] که سندش چنین است حسین بن محمد عن معلی بن محمد عن حسن بن علی بن وشّاء عن حماد بن عثمان عن ابن ابی یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام إنه سئل عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقة فأجلس علیها. نسبت به سند روایت توضیحی داریم لکن مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان قائل به اعتبار این حدیث‌اند. مشکل سند در معلی بن محمد[7] است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 977، یکشنبه، 97.09.18.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص380، ابواب طواف، باب41، حدیث5.

[3]. کتاب الحج، ج3، ص483.

[5]. جواهر الکلام، ج19،ص326: من نقص من طوافه و لو عمدا فی فریضة شوطا أو أقل أو أزید أتمه لصدق الامتثال إن کان فی المطاف و لم یفعل المنافی الذی منه طول الفصل المفوت للموالاة، بناء على اعتبارها کما هو المشهور، بل فی الریاض نسبته الى ظاهر الأصحاب للانسیاق، و لأنه المتیقن فی البراءة، و المعهود من فعل النبی صلى الله علیه و آله و الأئمة (ع) و الصحابة و التابعین و غیرهم، و لأنه کالصلاة المعلوم اعتبار ذلک فیها،

[6]. وسائل الشیعة، ج13، ص389، ابواب طواف، باب 46 حدیث سوم.

[7]. حضرت استاد در سال پنجم حج (93-94) فرموده‌اند: با اینکه کثیر الروایة است توثیق صریح ندارد. محقق خوئی به جهت وقوع او در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم قائل به وثاقت او شده‌اند. یک اشکالی را هم ایشان پاسخ می‌دهند که گفته شده است این توثیق عام معارض دارد و معارضش کلام نجاشی است راجع به معلی بن محمد که فرموده إنه مضطرب الحدیث و المذهب. محقق خوئی می‌فرمایند این کلام نجاشی دال بر تضعیف نیست زیرا اضطراب در حدیث به این معنا است که گاهی راوی احادیث منکری را نقل می‌کند و نقل احادیث منکر مضر به وثاقت نیست) اما اضطراب در مذهب اولا می‌فرمایند ثابت نیست و علی فرض ثبوت ضرر به وثاقت ندارد لذا می‌فرمایند ظاهر این است که این فرد ثقه است.

عرض می‌کنیم: اگر تنها این جمله راجع به راوی گفته شود مضطرب الحدیث و المذهب باعث تأمل می‌شود که اضطراب به جهت عدم ضبط است یا صحیح و باطل را مخلوط می‌کند، این تضعیف شمرده می‌شود. اما مهم این است که مرحوم نجاشی به دنبال این عبارت مضطرب الحدیث و المذهب جمله دیگری دارد که و کتبه قریبةٌ، علامه از ابن غضائری که بسیار سخت گیر است در وثاقت روات نقل می‌کند که إن روایاته یمکن أن یُخرَّج شاهدا. این دو جمله باعث می‌شود کلام نجاشی را بر تضعیف حمل نکنیم، لکن وقوع در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم هم علامت وثاقت نیست، لذا فعلا نحن فیه من المتوقفین اما باید متون روایاتش به خصوص روایات عقائدی را بررسی کرد و شواهد دیگر ضمیمه نمود تا حدود هفتصد و خورده‌ای روایت او تصحیح شود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء و یجوز أن یخرّج شاهدا.

مرحوم نجاشی میفرماید معلی بن محمد بصری مضطرب الحدیث و المذهب. مرحوم تبریزی از اعلام تلامذه مدرسه نجف مرحوم خوئی رحمهم الله می‌فرمایند[2] معلی بن محمد از معاریف است و قدحی راجع به او وارد نشده پس معلی بن محمد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این محقق تحت تأثیر استادشان مرحوم خوئی این جملات نجاشی و ابن غضائری را قدح نمی‌شمارند.

مرحوم خوئی در معجم رجال[3] می‌فرمایند در کلام ابن غضائری (هر چند نقل علامه از ابن غضائری را مقبول و مستند نمیدانند به جهاتی که ما هم تا برهه‌ای مستند نمی‌دانستیم بعد به این نتیجه رسیدم که مستند است که در جای خودش باید توضیح داده شود،) می‌فرمایند اگر راجع به یک راوی گفته شود یعرف حدیثه و ینکر این قدح به وثاقت نیست بلکه معنایش این است که راوی روایتی شنیده که منکر است مثلا عقول عامه آن را قبول نمی‌کند، لذا نقل کرده این منکر را، ناقل الکافر لیس بکافر، این مضر به وثاقت نیست. کلام نجاشی هم که فرموده مضطرب الحدیث به همین معنا است، اضطراب در حدیث هم یعنی گاهی روایتی را نقل میکند که این روایت منکر است، این هم مضر به وثاقت نیست. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] قدحی نسبت به معلی بن محمد نداریم، در کامل الزیارة و اسناد تفسیر علی بن ابراهیم هم آمده فهو ثقةٌ.

مرحوم تبریزی نکته اول را قبول دارند و می‌فرمایند لم یرد فیه قدح، اما وقوع در کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم را قبول ندارند بلکه با مبنای خودشان میفرمایند از معاریف است لذا ثقه است.

عرض می‌کنیم: اینکه مرحوم خوئی تعبیر "یعرف و ینکر" را مضعِّف ندانستند و مضطرب الحدیث را هم به همان معنا و غیر قادح دانستند ما تأمل داریم، أعلام محقق ما خیلی از افرادی که متخصص در بحث رجال‌اند این اصطلاحات را وقتی می‌خواهند معنا کنند منسلخ و جدا از این که یک اصطلاح است معنا می‌کنند، گویا این تعبیر مختص ابن غضائری است ببینیم یعنی چه و مضطرب الحدیث را نجاشی فرموده ببینیم یعنی چه[5] اصطلاحات رجالی اصطلاحاتی است که نزد متخصصان رجالی من أیّ مذهب کان کاربرد دارد، ما باید ابتدا تحقیق کنیم که این اصطلاحات در لسان رجالیان به چه معنا است بعد بر آن اثر مترتب کنیم. این عناوین را انبوه رجالیان اهل سنت هم بکار میبرند. ندیدم تا حالا کسی بیان کرده باشد کار کنید کتب امهات رجالی قریب به عهد رجال نجاشی، بین اهل سنت و زیدیه و دیگران را استقصاء کنید بعد اصطلاحات مشترک را در بیاورید تا روشن شود این اصطلاح عند الرجالیین به چه معنا است،[6] این مانند اصطلاحات ادبی است که نمیتوان فقط به کلام سید رضی نگاه کرد و مقصود و معنای اصطلاح را از کلام ایشان پیدا کرد. با این نگاه به نظر ما هم یعرف حدیثه و ینکر شبه قدح است و از آن روشن تر مضطرب الحدیث قدح است، و نمیتوان از این مسأله گذشت، و اینکه مرحوم خوئی فرمودند مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر به نظر ما به این جهت است که مرحوم ابن غضائری میگوید یعرف و ینکر، مرحوم نجاشی میگوید مضطرب الحدیث و مرحوم نجاشی هم تحت تأثیر ابن غضائری است که استادش بوده لذا هر دو یک چیز میگویند در حالی که چنین نیست و کسی که در موارد قضاوت مقارنه کند بین آراء نجاشی و آراء ابن عضائری سه حالت داریم:

الف: گاهی همان اصطلاح که نسبت به روای ابن غضائری بکار میبرد نجاشی هم بکار میبرد.

ب: گاهی ابن غضائری اصطلاح أشدّ بکار میبرد نجاشی رقیقش میکند.

ج: گاهی عکس است یعنی ابن غضائری اصطلاح أخف بکار میبرد و نجاشی تشدیدش میکند مانند همین جا، به نظر ما مضطرب الحدیث از یعرف و ینکر در قدح اشد است لذا نمیتوان گفت مضطرب الحدیث یعنی همان یعرف و ینکر.

بنابراین هم بیان مرحوم خوئی هم بیان تلمیذ محققشان در اثبات وثاقت معلی بن محمد ثابت نیست چون هر دو بیان مبتنی است بر اینکه لم یرد فیه قدح، پس به نظر ما قدح وارد شده است.

بله یک نکته هست که در خصوص معلی بن محمد ابن غضائری میگوید یجوز أن یخرّج شاهدا یعنی می‌تواند مؤید باشد، مرحوم نجاشی هم میفرمایند و کتبه قریبةٌ ممکن است این دو را فی الجمله علامت شبه اعتمادی به معلی بن محمد بگیریم مع ذلک بار دیگر هم گفته‌ایم که هنوز متأملیم و حدود هفتصد روایت دارد که باید روایاتش کامل بررسی شود ما قسمتی را بررسی کردیم اضطراب ندیدیم.[7]

پس ما نسبت به سند حدیث تأمل داریم اما مرحوم خوئی و تلامذه ایشان که وثاقت معلی بن محمد را قبول دارند چرا از این حدیث عدم وجوب موالات در باب طواف را استفاده نکرده‌اند ، ابن ابی یعفور میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال شد عن الرجل یستریح فی طوافه فقال نعم أنا قد کانت توضع لی مرفقةٌ فأجلس علیها. استراحت در طواف یا لضرورة است و یا لغیر ضرورة، همچنین گاهی استراحت مخلّ به موالات است و گاهی مخلّ به موالات نیست مثل اینکه پنج دقیقه بنشیند استراحت کند، امام علیه السلام در این حدیث علی فرض اعتبارش ترک استفصال کرده و به طور مطلق می‌فرمایند اشکالی ندارد پس موالات شرط نیست چه شوط اول چه هفتم. لذا مرحوم خوئی و مرحوم تبریزی نباید فتوا یا احوط وجوبی داشته باشند بر وجوب موالات.[8]

ما فعلا نسبت به لزوم و عدم لزوم موالات در طواف یا قول به تفصیل مطلبی نمی‌گوییم زیرا استنتاج حکم در بحث موالات رابطه‌ای دارد با مبحث خروج عن المطاف که در این مبحث اولا: روایات متنافیه هست باید کاملا بررسی شود در آنجا و ثانیا: علی فرض دلالت بعض روایات بر عدم خروج از مطاف باید ببینیم نسبت آن روایات با موارد استثناء چگونه است، موارد کثیره‌ای داریم که عدم خروج از مطاف استثناء خورده است، لحاجةٍ باشد یا لأجل نماز فریضه باشد یا نماز وِتر که ما مجموع اینها را در بحث خروج از مطاف بررسی میکنیم و نسبت به خروج و موالات ممکن است به تفصیلی برسیم که در آن بحث خواهد آمد.

هذا تمام الکلام در شرائط شش‌گانه به تعبیر مرحوم امام در طواف که بعضی را قبول کردیم و اشتراط بعضی را نپذیرفتیم.[9]

قسم دوم از واجبات طواف را مرحوم امام میفرمایند ما عدّ جزئا لحقیقته، واجباتی که جزئی از ماهیت طواف است میفرمایند لکن بعضها من قبیل الشرط و الأمر سهل.

این اموری که ایشان به عنوان جزء ذکر می‌کنند را میفرمایند البته بعض این امور در واقع جزء نیست بلکه شرط است اما بالأخره واجب است. ما این امور را بررسی می‌کنیم اما این نکته‌ای که مرحوم امام می‌فرمایند بالأخره این امور واجب است تفاوتی ندارد جزء بدانیم یا شرط ما اینها را بررسی میکنیم شرطیت و جزئیت را هم اشاره میکنیم تفاوت عملی هم بین جزئیت و شرطیت را هم بیان خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 40، مسلسل 978، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. در تنقیح مبانی العروة، ج1، ص315 در کتاب الطهارة ذیل روایتی می‌فرمایند: السند لا بأس به إما عند القائل فلوقوعه فی أسناد کامل الزیارات کما اختاره سابقاً و عدل عنه لاحقاً، و أما عندنا فلأن اعتماد الحسین بن محمد بن عامر الأشعری علیه فی النقل و هو من مشایخ الکلینی، و نقل الکافی عنه بکثرة کاشف عن کون الرجل من المعاریف، و ممن یعتمد علیه مع عدم ثبوت تضعیفه و قول النجاشی أنّه: «مضطرب الحدیث و المذهب» «1» لا یکفی فی التضعیف فإنّه مع ذکره: «إنّ کتبه قریبة» «2» أنّ الاضطراب فی المذهب قد أنکره جمع مع أنه لا ینافی الوثاقة، و الاضطراب فی الحدیث لم یعلم منه إلّا نقله بعض الروایات التی لا یعمل بها لإرسالها أو ضعف بعض رواتها و نحوهما کما لا یخفى.

[3]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص280: أقول: الظاهر أن الرجل ثقة یعتمد على روایاته، و أما قول النجاشی من إضطرابه فی الحدیث و المذهب فلا یکون مانعا عن وثاقته. أما إضطرابه فی المذهب فلم یثبت کما ذکره بعضهم، و على تقدیر الثبوت فهو لا ینافی الوثاقة، و أما إضطرابه فی الحدیث فمعناه أنه قد یروی ما یعرف، و قد یروی ما ینکر، و هذا أیضا لا ینافی الوثاقة. و یؤکد ذلک قول النجاشی: و کتبه قریبة. و أما روایته عن الضعفاء على ما ذکره ابن الغضائری، فهی على تقدیر ثبوتها لا تضر بالعمل بما یرویه عن الثقات، فالظاهر أن الرجل معتمد علیه، و الله العالم.

[9]. استاد شرط نیت را پذیرفتند. شرط طهارت در طواف واجب را پذیرفتند. اصل اشتراط طهارت بدن و لباس را پذیرفتند (فی الجمله). ختان را چهارمین شرط ثابت در طواف دانستند، شرطیت ستر عورت را نپذیرفتند، و إباحة ساتر و سایر لباسها و محمول را شرط ندانستند چه در علم و عمد و چه ندر نسیان و غفلت، و در موالات قائل به تفصیل می‌باشند.

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)

947-97.07.15

948-97.07.16

949-97.07.17

950-97.07.18

951-97.07.21

952-97.07.22

953-97.07.23

954-97.07.24

955-97.07.28

956-97.07.29

957-97.07.30

958-97.08.01

959-97.08.20

960-97.08.21

961-97.08.22

962-97.08.23

963-97.08.26

964-97.08.27

965-97.08.28

966-97.08.29

967-97.08.30

968-97.09.05

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف (نیت، طهارة، طهارة بدن و لباس، ختان)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

وجه احتیاط در کلام مرحوم امام

نسبت به تقدیم سعی بر طواف دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی مانند صحیحه منصور بن حازم که می‌گوید یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة فیطوف بینهما. این روایات به طور مطلق می‌گویند تقدیم سعی بر طواف مبطل سعی است و باید إعادة شود مطلقا چه عالم چه جاهل چه ناسی.

طائفه دوم: صحیحه علی بن جعفر می‌گوید: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ.

کسی که طوافش را فراموش کرده و به منطقه خودش برگشته، اینجا دو مشکل برای خودش درست کرده یکی اینکه طواف را فراموش کرده که صحیحه می‌گوید باید فردی به نیابتش طواف کند، مشکل دیگر این است که سعیش هم قبل طواف بوده، در این روایت صحیحه امام نمی‌فرمایند برود طوافش را انجام دهد و سعی را هم اعاده کند، اطلاق مقامی روایت اقتضاء دارد در صورت نسیان ترتیب لازم نیست و همان سعی کافی است.

جمع بین این دو طائفه روایات اقتضا دارد بگوییم صحیحه علی بن جعفر مقیِّد صحیحه منصور بن حازم است، صحیحه منصور می‌گوید مطلقا هر کسی سعیش قبل طواف باشد باید إعادة کند اما صحیحه علی بن جعفر می‌گوید در صورت نسیان إعادة سعی لازم نیست.

صاحب جواهر و به مرحوم شیخ در خلاف نسبت داده شده و شهید اول در دروس در اطلاق مقامی این روایت تردید کرده‌اند، صاحب جواهر می‌فرمایند در صورت نسیان أحوط وجوبی اگر نگوییم أقوی، إعادة سعی است. کلام مرحوم امام هم در تحریر الوسیلة این مسأله چهارم را باید بگوییم مربوط به صورت نسیان است.[2]

نتیجه اینکه أحوط وجوبی مرحوم امام مربوط است به صورتی که سعی قبل طواف انجام شده نسیانا لذا مثل تردید صاحب جواهر و دیگران امام هم احوط وجوبی دارند. ما در مباحث سعی خواهیم گفت نه احتیاط وجوبی است و نه تردیدی در مسأله.

فقره دوم از مسأله چهارم

و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده، اگر صلاة را بر طواف مقدم داشت فتوا می‌دهند باید صلاة را إعادة کند. تفصیل مسأله را در مباحث صلاة طواف بررسی می‌کنیم.

مقدمات بحث طواف را که مرحوم امام ضمن چهار مسأله بیان کردند تمام شد.

مطلب دوم: واجبات طواف

عبارت تحریر: القول فی واجبات الطواف، و هی قسمان: الأول فی شرائطه، واجبات طواف دو قسم‌اند:

1ـ شرائط واجب در طواف. 2ـ أجزاء واجب در طواف.

قسم اول: شرائط واجب در طواف

مرحوم امام شش شرط را در این قسم بررسی می‌کنند (نیة، الطهارة من الأکبر و الأصغر، طهارة البدن و اللباس، ختان، ستر العورة، الموالاة بین الأشواط)

شرط اول: نیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الأول: النیة بشرائط المتقدمة فی الإحرام.

بعض فقهاء نیت را از شرائط طواف نیاورده‌اند که بعدا وجهش را اشاره می‌کنیم. مرحوم حکیم در دلیل الناسک (به تبع مرحوم نائینی) می‌فرمایند یشترط فیه أمور الأول الطهاره و اشاره به نیت نمی‌کنند.[3] بعض فقهاء نیّت را ذکر می‌کنند به معنای قصد قربت می‌گیرند. یکی از اعلام حفظه الله تلمیذ مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی[4] در فقه الحج ج4، ص7 میفرمایند یعتبر فی الطواف أمور الأول النیة فلا یصح الطواف إذا لم یُؤتَ به بقصد القربة.

قبل از تبیین شرط اول مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قصد فعل و قصد قربت

افعال واجب بر انسان چه وجوب نفسی و چه غیری، از یک نگاه به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: بعض افعال از عناوین قصدیه نیستند و به مجرد تحقق اثر در خارج هر چند بدون قصد فعل و عنوان وظیفه ساقط می‌شود، مثلا زید به قصد اینکه لباسش کثیف است می‌خواهد تمیزش کند و با آب کر می‌شوید بعد می‌فهمد نجس هم بوده در این صورت لباس پاک هم شده و قصد لازم نیست.

قسم دوم: بعض افعال از عناوین قصدیه است و نیت عنوان می‌خواهد اما قصد قربت لازم ندارد. مانند أداء دین لذا اگر فرد پولی به طلبکار بابت هدیه و عطیّه داد، برائت ذمه از دین پیدا نمی‌شود. در أداء دین قصد عنوان لازم است که پول را به قصد برائت ذمه از دین بپردازد.

قسم سوم: بعض واجبات هم از عناوین قصدیه است هم قصد قربت می‌خواهد یعنی هم باید قصد عنوان بشود هم باید قصد قربت شود مانند صوم، شما در صوم اگر امساک کنید به قصد لاغر شدن، این قصد عنوان نیست و صوم صادق نیست، یا قصد عنوان کند لغیر الله باز هم فائده ندارد.

واجبات تعبدیه از قسم سوم است یعنی در واجبات تعبدیه وقتی گفته میشود نیت در اینها معتبر است، دو معنا دارد هم قصد عنوان لازم است هم قصد قربت لازم است.

بعد از مقدمه. در طواف اگر گفته می‌شود یُشترط فیه النیة به معنای قصد عنوان و قصد قربت است لذا بدون شبهه در طواف قصد عنوان لازم است. اگر زید کیفش یا موبایلش گم شده و دور خانه خدا می‌گردد تا پیدا کند هفت دور گشت نمیتواند بگوید همین را طواف عمره حساب میکنم. زیرا بدون قصد، عنوان طواف صادق نیست.

علاوه بر آن چون طواف مشترک بین مستحب و واجب است و در واجبات هم مشترک بین واجبات مختلفی است و هویت‌های مختلف دارد، طواف عمره تمتع، طواف عمره مفره، طواف حج قران، طواف حج تمتع و طواف حج إفراد، لذا قصد جزئیت برای هر عمل هم لازم است اما نیت دانستنی است نه گفتنی.[5]

پس عمره و حج خودشان از عناوین قصدیه هستند و تمام أجزاء آنها هم از عناوین قصدیه است، لذا اگر قصد کند طواف حج را در عمره یا عکس آن، این طواف مجزی نیست.

اما قصد قربت مما لا شبهة فی اعتبارها فی الطواف، ضرورت فقه، ارتکاز فقهی و أدله دیگر.[6]

مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص292 می‌فرمایند[7] علاوه بر ضرورت و ارتکاز متشرعه که طواف از تعبدیات است به دو دلیل دیگر هم می‌گوییم قصد قربت واجب است:

دلیل اول: از آیه کریمه "لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ"[8] استفاده می‌شود حج لله است و الله أمر بها پس حج باید منتسب به خدا و به قصد  تقرب به خدا باشد و یکی از أجزاء حج طواف است لذا طواف هم قصد قربت می‌خواهد.[9]

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید بنی الإسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. مگر می‌شود بنیان اسلام بر اعمالی باشد که در آن اعمال قصد قربت و انتساب عمل الی الله لازم نباشد.

پس قصد قربت در حج لازم است و امر به مرکب منبسط می‌شود به أجزاء حج پس تمام اجزاء از جمله طواف نیاز به قصد قربت دارد.

---

[1]. جلسه 9، مسلسل 947، یکشنبه، 97.07.15.

[3]. دلیل الناسک، ص242.

[4]. آیة الله صافی گلپایگانی.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص4: یدلُّ على ذلک مضافاً إلى الضرورة و الارتکاز، الآیة الشریفة «وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فانّ المستفاد منها أنّ الحج للّٰه تعالى و أنّه أمر إلٰهی و لا بدّ من الانتساب إلیه تعالى و إضافته إلیه سبحانه، و کذلک یستفاد عبادیته من السنّة کالروایات الدالّة على أنّ الإسلام بُنی على خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة، فان ما بُنی علیه الإسلام یکون أمراً إلٰهیاً قربیاً منتسباً إلیه.

[8]. سوره مبارکه آل عمران آیه 97.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل اول مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم: در سابق اشاره کرده‌ایم آیه "لله علی الناس" مفادش نوعی الزام و ایجاب من الله است بر عهده مردم، و نهایت چیزی که از این جمله استفاده می‌شود این است که حج به منزله دینی است که خداوند بر عهده مردم نهاده، لذا روایاتی هم داشتیم که حج از اصل ترکه خارج می‌شود نه از ثلث و در دین هم قصد تقرب لازم نیست. شاهدش این است که در باب نذر زید می‌گوید لله علیّ أن أتصدّق بدرهمٍ، مرحوم خوئی در این مبحث که آیا نذر از کافر منعقد می‌شود یا نه، مشهور می‌گویند لاینعقد، مرحوم خوئی می‌فرمایند نذر نه خودش عمل قربی است نه لازم است متعلقش به قصد قربت انجام شود،[2] خود نذر را هم امر مرجوح و مکروه می‌دانند با استناد به یک روایت که انی لأکره الإیجاب أن یوجب الرجل علی نفسه[3] که ما این را قبول نداریم. [4]ایشان می‌فرمایند دلیل نداریم بر اتیان متعلق نذر به قصد قربت بلکه متعلق نذر باید راجح باشد، لذا می‌فرمایند لله علیّ أن أتصدّق بدرهم نیاز به قصد قربت ندارد.

اشکال ما این است که اگر جمله "لله علی الناس حج البیت" باعث می‌شود در متعلق لله علی الناس باید قصد قربت باشد در نذر هم همین کلیشه است که "لله علیّ أن أتصدّق بدرهم" در حالی که تصریح می‌کنید دلیلی بر قصد قربت در نذر نداریم.[5]

نقد دلیل دوم مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم چه تلازمی دارد اموری که پایه دین شمرده می‌شود حتما باید قصد قربت داشته باشد، روایات معتبری می‌گوید دعائم الإسلام أربع، یکی از آنها جهاد است قطعا جهاد واجب توصلی است.

به نظر ما غیر از ارتکاز متشرعه و ضرورت، آیه کریمه قرآن "و أتموا الحج و العمرة لله" که قبلا گفتیم صحیحه إبن أُذَینة می‌گوید مقصود از اتمام، أداء است یعنی أدوا الحج و العمرة لله، حج و عمره را برای خدا انجام دهید، به روشنی دلالت دارد بر لزوم قصد تقرب.[6]

ذیل شرط اول به دو مطلب اشاره میکنیم:

مطلب اول: از کلمات شهید اول[7] در دروس استفاده می‌شود ایشان به بعض قدماء نسبت می‌دهند که ظاهر بعض قدماء آن است که نیّت احرام از نیّت در سایر افعال حج کفایت می‌کند، همین‌قدر اول احرام نیت کرد کافی است، بعد می‌فرمایند اگر گفتیم نیت در حال احرام کافی است حج می‌شود مانند سایر عبادات که أجزائشان نیاز به نیت ندارد مانند نماز. گویا مرحوم شهید اول مفروغ‌عنه گرفته‌اند که أجزاء العبادة در سایر عبادات احتیاج به نیت ندارد لذا فرموده بعض قدماء هم که می‌گویند همان نیت احرام کافی است پس حج هم مانند نماز است که أجزائش نیت نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این امری که ایشان مفروغ‌عنه گرفته‌اند صحیح نیست، نمی‌توان ادعا کرد نماز قصد عنوان و نیت می‌خواهد اما أجزائش قصد نمی‌خواهد، از ایشان سؤال می‌کنیم اگر کسی به اندازه رکوع خم شد برای انجام کاری مانند کشتن یک حشره موذی یا برداشتن یک شیء، ایشان باید بفرمایند این رکوع کافی است، در حال نماز مجبور می‌شود به حال سجده بیافتد بدون قصد این را باید بگویید کافی است. لذا اینکه علماء در مرکبات متّصل مانند نماز، به یک قصد اکتفاء می‌کنند جهت دیگر دارد میگویند قصد نماز کن چون ارتکازاً أجزاء به هم پیوسته قصد أجزاء را هم دارد. کسی نگفته در أجزاء عبادات نیت لازم نیست بلکه میگویند نیت نماز ارتکازا نیت أجزاء هم هست. در حج همین است که اگر مستحضر است و توجه دارد که اعمال حج را دارد انجام می‌دهد کافی است و بیش از این نمی‌خواهد. اگر در أجزاء حج و عمره در هر جزئی تصریح دارند نیت داشته باشید به جهت فصل بین أجزاء است.

پس اگر مقصود شهید اول د رانتساب به بعض قدماء چنانکه ظاهر عبارتشان است این باشد که أجزاء العبادات احتیاج به قصد ندارد قابل قبول نیست، و اگر توجیه کنیم که مقصودشان این است که قصد ارتکازی در سایر أجزاء کافی است در حج هم همین خواهد بود.

مطلب دوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند نیت لازم است در طواف به همان شرائط متقدمه در باب احرام.

عرض می‌کنیم: مطلبی را ایشان در باب نیت در احرام داشتند که در باب طواف و سایر أجزاء جاری نیست.

در باب احرام فرمودند قصد احرام لازم نیست بلکه ممکن نیست و توضیحاتی که دادیم لذا در باب احرام مرحوم امام فرمودند قصد انجام نسک را داشته باشد و تلبیه بگوید. قصد کند میخواهد عمره تمتع انجام دهد و تلبیه بگوید بعد محرم میشود زیرا احرام فعل خارجی مکلف نیست بلکه مکلف قصد نسک می‌کند تلبیه میگوید و خداوند جعل میکند حالت احرام را برای او مانند جعل طهارت بعد الوضوء یا غسل، پس احرام عمل مکلف نیست که قصد کند. البته این استحاله در کلام امام را نقد کردیم[8] اما توهم نشود این مطلب در سایر اعمال از جمله طواف هم جاری است زیرا فرموده اند نیت طواف با شرائط متقدمه در احرام است زیرا کسی نگفته طواف یک حالت نفسانی است که بعد گردش دور خانه خدا پیدا میشود بلکه طواف همان فعل خارجی است که فاعلش مکلف است و نیت به آن تعلق می‌گیرد لذا نیت در طواف با نیت در احرام اندکی متغایر است و نیت در طواف همانند نیت در احرام نیست.

 شرط دوم: طهارت

مرحوم امام می‌فرمایند الثانی الطهارة من الأکبر و الأصغر فلا یصحّ من الجنب و الحائض و من کان محدثا بالأصغر من غیر فرق بین العالم و الجاهل و الناسی. در این شرط سه مطلب باید بررسی شود:

1ـ دلیل بر اشتراط طهارت در طواف.

2ـ آیا شرطیت طهارت مطلق است و شامل طواف واجب و مستحب و حج واجب و مستحب می‌شود یا نه؟

3ـ آیا شرطیت طهارت برای طواف هم برای عالم است هم برای جاهل هم ناسی یا در مسأله تفصیل است.

---

[1]. جلسه 10، مسلسل 948، دوشنبه، 97.07.16.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج26، ص295: لا دلیل على کون النذر أمراً عبادیا قربیاً نظیر الصلاة و الصیام و نحوهما من الأفعال العبادیة، و إذا لم یکن عبادیا فلا مانع من صدوره من الکافر.

و أما متعلقه فلا دلیل أیضاً على کونه قربیاً و إنما غایة ما یستفاد من الأدلة أن یکون متعلقه صالحاً لذلک و قابلًا للإضافة إلیه تعالى، و لا یستفاد منها أن یکون عبادیا حین العمل بحیث لا یتحقق العمل به إلّا بقصد العبادة، بل المستفاد منها قابلیة الفعل للإضافة إلیه تعالى و راجحاً فی نفسه کإعطاء الدرهم إلى الفقیر، فإنه یمکن إیقاعه على وجه العبادة بأن یعطیه قربة إلى اللّٰه تعالى و یمکن أن یقع لا على وجه القربة

[3]. وسائل الشیعة، ج23، ص303: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِی شُکْراً لِلَّهِ- رَکْعَتَیْنِ أُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- أَ فَأُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ بِالنَّهَارِ فَقَالَ نَعَمْ- ثُمَّ قَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ الْإِیجَابَ أَنْ یُوجِبَ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ- قُلْتُ إِنِّی لَمْ أَجْعَلْهُمَا لِلَّهِ عَلَیَّ- إِنَّمَا جَعَلْتُ ذَلِکَ عَلَى نَفْسِی أُصَلِّیهِمَا شُکْراً لِلَّهِ- وَ لَمْ أُوجِبْهُمَا عَلَى نَفْسِی- أَ فَأَدَعُهُمَا إِذَا شِئْتُ قَالَ نَعَمْ.

[4]. اولین جلسه سال چهارم حج، 92.06.23: اولا: علی فرض تمامیت موثقه التزام به این مدلول قابل قبول نیست. زیرا در علم کلام ثابت شده است که معصوم لایفعل المکروه أبدا از جهت دیگر به طرق کثیره شیعه و اهل سنت ثابت است که امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و صدیقة طاهرة سلام الله علیها نذر صوم ثلاثة أیام نمودند برای رفع بیماری امام حسن و امام حسین علیهما السلام، لذا نذر مکروه نیست.

ثانیا: در بعض نسخه های تهذیب روایت به شکل دیگری است که آن نسخه هم نسخه مصححه‌ای از تهذیب است که آمده إنی لأکره الإیجاب أن لایجاب الرجل علی نفسه که طبق این نسخه معنای حدیث این می‌شود که امام می‌فرمایند من اکراه دارم انسان چیزی را بر خودش الزام کند که نتواند انجام دهد. لااقل إذا جاء الإحتمال در روایت بطل الإستدلال.

ثالثا: علی فرض اینکه متن روایت چنان باشد که محققین فرمودند، باز هم عرض می‌کنیم روایت دال بر کراهت نذر اصطلاحی نیست، زیرا روایات باب نذر را که مراجعه می‌کنیم در بین مردم یک نحوه‌ای از نذر مرسوم بوده که ایجاب علی نفس داشته‌اند بدون گفتن لله، به عبارت دیگر نذر را مردم به دو شکل محقق می‌کرده‌اند: تارة می‌گفتند جعلت علی نفسی بدون لله (حتی بگویند شکرا لله) تارة میگفتند جعلت لله علی نفسی روایات می‌گوید طریقه دوم واجب الوفاء است و نذر اصطلاحی است، راوی سؤال می‌کند إنی جعلت علی نفسی شکرا لله رکعتین، ظاهر این سؤال این است که نذر به شکل اول بوده، شاهد قوی بر این برداشت ذیل روایت است که خود راوی می‌گوید قلت إنی لم أجعلهما لله علی و إنما جعلت ذلک علی نفسی ... و لم اوجبهما لله علی نفسی ... اگر سؤال از این نحوه نذر است امام می‌فرمایند إنی لأکره الإیجاب من دوست ندارم نذر را این‌گونه مطرح کند. (کراهت در این روایات هم به معنای کراهت اصطلاحی نیست) لذا از این روایت استفاده کراهت نذر اصطلاحی چنانکه جمعی از اعلام صریحا به کراهت نذر اصطلاحی بخاطر این روایت فتوا داده‌اند قابل پذیرش نیست.

[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج1، ص394: و لا بدّ من قصد القربة، و کونه طواف عمرة أو حجّ، و طواف النساء أو غیره، لوجوبه أو ندبه، و ظاهر بعض القدماء أنّ نیّة الإحرام کافیة عن خصوصیّات نیّات الأفعال، نعم یشترط أن لا ینوی بطوافه غیر النسک إجماعا، و یجب استدامة حکمها إلى الفراغ.

[8]. جلسه 733، 95.08.16: مرحوم امام در حاشیه عروه می‌فرمایند این قصد لازم نیست بلکه ممکن نیست، وجه عدم لزوم روشن است چون آنچه لازم است قصد نُسُک است. روایات میگوید عزَم الحج، لذا قصد الإحرام لازم نیست، امام می‌فرمایند بلکه ممکن نیست. اینکه چرا قصد احرام ممکن نیست، آنچه می‌شود تصریح کرد لغویت قصد احرام را ما قبول داریم اما استحاله‌اش به نظر ما وجهی ندارد.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در دومین شرط از شرائط حج بود. گفتیم سه مطلب در اشتراط طهارت مطرح است:

مطلب اول: دلیل بر اشتراط طهارت

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید طهارت شرط طواف نیست. روایت در وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث دهم است: بإسناده عن زید الشحّام عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف بالبیت علی غیر وضوء؟ قال لابأس.

بررسی سند

دو نکته در مورد سند باید دقت شود:

نکته اول: شیخ طوسی اسنادشان به زید شحّام را نه در مشیخه تهذیب و استبصار بلکه در فهرست ذکر کرده‌اند که مشتمل بر أبوجمیلة مفضّل بن صالح الأسدی است. مفضّل با اینکه با چند نام از جمله أبو صالح و أبو جمیله حدود دویست و سی روایت در مجامیع شیعی دارد به دو جهت تضعیف شده است:

جهت اول: نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌گوید روی عنه جماعةٌ غُمز فیهم و ضُعّفوا منهم عمرو بن شمر و مفضّل بن صالح.

جماعتی از جابر بن یزید نقل کرده‌اند که چشم پوشی شده از (عمل به روایات) آنان و تضعیف شده‌اند. مرحوم خوئی از این عبارت برداشت کرده‌اند که ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است.[2]

جهت دوم: ابن غضائری در مورد او میگوید ضعیف کذّاب یضع الحدیث.[3]

عرض می‌کنیم به مرحوم خوئی که شما طبق مبانی دیگرتان نباید قائل به تضعیف مفضّل بن صالح شوید زیرا انتساب این تضعیفات را به ابن غضائری قبول ندارید، عبارت مرحوم نجاشی هم دلالت نمی‌کند ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است. با یک جمله مجهول نجاشی میگوید از جابر جماعتی روایت نقل کرده‌اند که غُمز فیهم و ضعّفوا، از جانب چه کسانی تضعیف شده‌اند، ممکن است مضعِّف یک نفر باشد. مرحوم خوئی در موارد دیگر اگر تضعیف در کلام نجاشی می‌آید و مضعّف معلوم نیست قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند مضعِّف مجهول است. به عنوان نمونه در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد را در معجم رجال الحدیث می‌فرمایند رُمی بالضعف و الغلو، می‌فرمایند لایُعتمد علی الرمی المذکور لجهالة الرامی فلم یثبت ضعف الرجل.[4] اگر نسبت به مفضّل یک نفر تضعیف کرده باشد، معلوم نیست که مضعِّف کیست، و تسالم هم وجود ندارد و شاید نجاشی تضعیف را قبول ندارد که با صیغه مجهول آورده است.

به نظر ما تا الآن (در مفضل هنوز جای کار هست) میگوییم در مفضّل بن صالح جهات تعدیل و یک جهت ضعف است:

جهات تعدیل: یک جهت مستقله نقل مشایخ ثلاثه از او است، از جمله بزنطی که در روایات معتبری در کافی از او روایت دارد. همچنین کثرت روایت و نقل اصحاب اجماع از او است. در مقابل یک تضعیف ابن غضائری را داریم که ممکن است مستند به یک نقل باشد از مفضّل بن صالح که راجع به آن نقل هم باید کار کرد که از او نقل شده أنا وضعتُ رسالة معاویة الی محمد بن ابی بکر.[5] فعلا می‌گوییم تعارض جارح و معدّل است و میگوییم مجهول است هر چند مرحوم وحید بهبهانی[6] به نقل تلمیذشان أبو علی حائری (محمد بن اسماعیل مازندرانی) در منتهی المقال ج6، ص308 میل به اعتبار روایات مفضّل و صلاح حال او دارند.[7]

نکته دوم: علی فرض اینکه مفضّل بن صالح توثیق شود یعنی معدّل ها ترجیح داشته باشد و به معدِّل عمل کنیم نه جارح، مع ذلک نسبت به خصوص این روایت از زید شحّام به نظر ما مشکل دیگری هم هست. به عبارت دیگر اگر اسناد شیخ طوسی به زید شحّام تصحیح شود، در خصوص این روایت یک مشکل دیگر هم هست. بارها گفته‌ایم دأب شیخ طوسی آن است که روایاتی را که مصدّر به یک راوی قرار می‌دهد ظاهر این است که این روایات را از کتاب او أخذ کرده چنانکه در مشیخه هم خودشان تصریح میکنند کسانی که ابتدا شده به اسمشان در أحادیث من حدیث را از کتاب یا اصل او نقل میکنم.[8] پس وقتی شیخ طوسی میگوید عن زید الشحام ظاهر این است که کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده از آن نقل می‌کند. لذا باید سندشان را به کتاب در مشیخه ذکر کنند.

از جهت دیگر شیخ طوسی در مشیخه طریقش به زید شحّام را نقل نمی‌کند بلکه در فهرست نقل می‌کنند.

از جهت سوم در تهذیب و استبصار ظاهرا یک روایت بیشتر مصدّر به زید شحّام نیست آن هم ظاهرا فقط همین روایت است.

از جهت چهارم دهها روایت شیخ طوسی مع الواسطه از زید شحّام نقل می‌کند در تهذیب و استبصار.

سؤال و تردید ما این است که اگر کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده چرا فقط از این کتاب یک روایت در تهذیب و استبصار نقل کرده‌اند و سایر روایات را مع الواسطه نقل کرده‌اند. این شبهه برای ما شبهه ارسال را در روایت تقویت می‌کند.[9]

بررسی دلالت

روایت می‌گوید امام صادق علیه السلام نسبت به مردی که بدون وضو طواف کرده بود فرمودند لابأس، این روایت قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد و نمی‌توانید بگویید از این روایت استفاده می‌کنیم چه طواف واجب و چه مستحب احتیاج به وضو ندارد، قضیه خارجیه است، لذا نمی‌دانیم مقصود طواف واجب بوده.[10]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت دارد در طواف طهارت از حدث اکبر و اصغر لازم است.

باب 38 ابواب طواف حدیث چهارم صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجلٍ طاف بالبیت و هو جنبٌ فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لایعتدّ بشیء ممّا طاف و سألته عن رجل طاف بالبیت ثم ذکر أنه علی غیر وضوء قال یقطع طوافه و لایعتد به.

روایات دیگر هم در این باب و سایر ابواب روایت 5 این باب عن زراره قال سألته عن الرجل یطوف علی غیر وضو، أیعتدّ بذلک الطواف قال لا. این به روشنی قضیه حقیقه است که آمده عن الرجل نه عن رجلٍ، و حضرت میفرمایند به این طواف اعتنا نکند.

از این طائفه دوم که روایات معتبر در آن است استفاده می‌کنیم در طواف طهارت از حدث اکبر و حدث اصغر شرط است.

طائفه اول علی فرض صحت سند و اطلاق آن و حقیقیه بودن قضیه، حمل می‌شود بر روایاتی که بیان خواهیم کرد می‌گویند در طواف مستحب طهارت شرط نیست و اگر اطلاق طائفه اول را نپذیریم آن را حمل میکنیم بر طواف استحبابی که بررسی خواهیم کرد.

فعلا نتیجه اینکه در طواف واجب طهارت از حدث اکبر و اصغر شرط صحت طواف خواهد بود.

---

[1]. جلسه 11، مسلسل 949، سه‌شنبه، 97.07.17.

[2]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص312: مر غیر مرة أن کثرة الروایة وروایة الأجلة ، وأصحاب الاجماع عن رجل لا تدلان على وثاقته ، وعلى تقدیر تسلیم الدلالة ، فلا یمکن الاخذ بها مع

ما سمعته من النجاشی من التسالم على ضعف الرجل ، والله العالم .

[3]رجال ابن غضائری، ص88، شماره118: المفضل بن صالح أبو جمیلة الأسدی النخاس ، مولاهم ، ضعیف ، کذاب ، یضع الحدیث ، حدثنا أحمد بن عبد الواحد ، قال : حدثنا علی بن محمد بن الزبیر ، قال : حدثنا علی بن الحسن بن فضال : قال : سمعت معاویة بن حکیم یقول : سمعت أبا جمیلة یقول : أنا وضعت رسالة معاویة إلى محمد بن أبی بکر ، وقد روى المفضل عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام " .

[4]. معجم رجال الحدیث، ج10، ص318: ذکرنا غیر مرة : أن الکتاب المنسوب إلى ابن الغضائری لم یثبت وأما قول النجاشی رمی بالضعف والغلو ، فلم یظهر أنه أراد بذلک ابن الغضائری ، فإن النجاشی ممن یعتمد على قول ابن الغضائری وهو شیخه ، فلا وجه لعدم ذکر اسمه ونسبة الرمی إلى مجهول ، إذن لا یعتمد على الرمی المزبور لجهالته ، فالرجل المترجم لم یثبت ضعفه .

[5]. (ما فعلا به نتیجه قطعی نرسیده ایم)

[6]. تعلیقة علی منهج المقال، ص340: لعل تضعیف مه من غض فی ترجمة جابر وتضعیفه باتهامه بالغلو لروایته عن الاخبار الدالة علیه بحسب معتقده وزعمه وقدمنا غیر مرة وسیجئ أیضاً فی

غیر موضع منها فی نصر بن الصباح التأمل فی ثبوت القدح بذلک وضعف تضعیفاته مط هذا وروایة الأجلة ومن أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنه کابن ابن عمیر وابن المغیرة والحسن بن محبوب والبزنطی فی الصحیح والحسن بن على بن فضال یشهد على بن فضال یشهد على وثاقته والاعتماد علیه ویؤیده کونه کثیر الروایة وسدیدها مفتى بها إلى غیر ذلک مما مر فی الفواید مع ان ما رواه فی کتب الاخبار صریح فی خلاف الغلو نعم فیها زیادة ارتفاع شان بالنسبة إلیهم ولعل بهذا حکم بالغلو ان عمه ان هذا تعد عن القدر الذی ینبغی ان ینسبوا الیه وهو ظاهر

الفساد .

[8]. تهذیب الأحکام، ج10: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه الله : شرطنا فی أول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة وان نذکر مسألة مسألة ونورد فیها الاحتجاج من الظواهر والأدلة المفضیة إلى العلم ونذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق بأحادیث أصحابنا رحمهم الله ، ونورد المختلف فی کل مسألة منها والمتفق علیها ووفینا بهذا الشرط فی أکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهارة ، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض ویکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة إلى ایراد أحادیث أصحابنا رحمهم الله المختلف فیه والمتفق ، ثم رأینا بعد ذلک أن استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج أولى من الاطناب فی غیره فرجعنا وأوردنا عن الزیادات ما کنا أخللنا به واقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی

بعض فقهاء ماند أبی الصلاح حلبی در کافی فرموده‌اند لایصحّ طواف فرضٍ و لا نفل لمحدثٍ.

در مقابل جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند در طواف مستحبی طهارت از حدث اصغر واجب و لازم نیست. روایات صحیحه‌ای هم بر این معنا دلالت دارد:

وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث هفتم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف تطوعاً و صلّی رکعتین و هو علی غیر وضوء فقال یعید الرکعتین و لایعید الطواف. سند و دلالت تمام است.[2]

معتبره عبید بن زراره و سایر روایات هم تصریح می‌کنند و إن کان متعمداً.

سؤال: آیا طهارت از حدث اکبر در طواف مستحبی شرط است یا نه؟

جواب: به سه دلیل تمسک شده بر بطلان طواف بدون طهارت از حدیث اکبر:

دلیل اول: صاحب جواهر در ج19، ص269 می‌فرمایند از أدله اولیه اشتراط طواف مستحبی به طهارت از حدث اکبر استفاده نمی‌شود، بل الظاهر عدم اشتراطه بالطهارة من الأکبر. لکن چون برای جنب کون فی المسجد الحرام و لبث در مسجد حرام است و طواف با آن تلازم دارد لذا حرمت سرایت می‌کند به طواف لذا طواف باطل است.

اگر این بیان مورد قبول باشد که ما قبول نداریم، ثمره‌اش این است که اگر کسی فراموش کرد جنب است و طواف مستحبی انجام داد یا اجیر شده بود برای طواف مستحبی یا نذر کرده بود اما فراموش کرد جنب است باید طوافش صحیح باشد. البته صاحب جواهر هم این را قبول دارند و تصریح می‌کنند، زیرا با توجه به نسیان، حکم حرمت رفع شده، قصد قربت قابل تحقق است، لذا حرمت تکلیفی ندارد پس حکم می‌کنیم به صحت این طواف.

عرض می‌کنیم: اصل دلیل صاحب جواهر را قبول نداریم زیرا در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح داده‌ایم که حکم از عنوان ملازم به ملازمش سرایت نمی‌کند. فرض کنیم طواف تلازم با کون فی المسجد داشته باشد، حضور جنب در مسجد حرام است اما چرا حرمت به طواف که ملازم آن است سرایت کند.

دلیل دوم: بر اشتراط طهارت در طواف مستحبی تمسک به روایت نبوی است که الطواف بالبیت صلاة. گفته شده شکی نیست که طهارت از حدیث اکبر در صلاة مطلقا شرط است و طواف بیت تنزیل شده منزله صلاة لذا همه احکام صلاة را دارد إلا ما استثنی. پس این حکم را طواف مستحبی هم خواهد داشت.

عرض می‌کنیم: این حدیث در مجامیع شیعه وارد نشده جز در عوالی اللئالی ابن أبی جمهور أحسائی، در سنن نسائی، معجم کبیر طبرانی و سنن بیهقی آمده است. سند معتبر ندارد. علاوه بر اینکه در مباحث اصول و در فقه به مناسبتهایی اشاره کردیم باید احراز شود تنزیل من جمیع الجهات است، در این روایت ممکن است بگوییم قرائنی هست که استفاده می‌شود تنزیل من جهة واحدة است نه من جمیع الجهات، و آن جهت این است که در ورود به مسجد الحرام روایاتی هست که می‌گوید بجای نماز تحیت مسجد طواف کنید. یک استغراب شده که اینجا هم که مسجد است چرا طواف کنیم گفته شده الطواف بالبیت صلاة. پس تنزیل طواف به صلاة من جمیع الجهات نیست.

دلیل سوم: اطلاق صحیحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال یقطع  الطواف و لا یعتد بشیء مما طاف. اگر این حدیث قضیه خارجیه نباشد و اطلاق داشته باشد و شامل طواف مستحبی هم بشود، صورت نسیان و تذکر در بین طواف را می‌گوید آیا صورت نسیان و یادآوری بعد الطواف هم حکم به یاد آمدن بین طواف را دارد، بعضی فرموده اند بله از این روایت استفاده میکنیم اگر فراموش کرد و کل طواف را هم انجام داد بعد یادش آمد باید طواف را اعاده کند.

عرض می‌کنیم: [3]در باب صلاة اگر کسی فراموش کرد و با لباس نجس نماز را شروع کرد بعض روایات می‌گوید اگر بین نماز یادش آمد باید نماز را إعادة کند و اینکه قطع کند تطهیر کند فائده ندارد، اما اگر بعد نماز یادش آمد نمازش صحیح است. در تعبدیات باید با تأمل و دقت حرکت کرد نمیتوان گفت روایت اطلاق دارد و یادآوری بین طواف مبطل است بعد طواف هم اگر یادش آمد مبطل است. لذا ما نگاهمان این است که اگر بین طواف مستحبی یادش آمد جنب است یقطع الطواف و لایعتدّ، اگر بعد از طواف یادش آمد نمی‌توان فتوا داد بلکه باید به احتیاط وجوبی اعاده را لازم دانست.

برای شنبه تعالیق مبسوطه[4] ج10 ص291 را مراجعه کنید.[5]

---

[1]. جلسه 12، مسلسل 950، چهارشنبه، 97.07.18.

[4]. الأولى: قد تسأل أن هذه الروایات التی تنص على عدم اشتراط صحة الطواف المندوب بالطهارة من الحدث، هل تختص بالطواف المستقل، أو تعم ما اذا کان جزء الحج المندوب، أو العمرة المندوبة؟

و الجواب: انها تعم ما اذا کان جزء الحج او العمرة أیضا، اذ مضافا الى أن ذلک مقتضى اطلاق تلک الروایات، أن ذلک هو مورد الصحیحة الثانیة لعبید بن زرارة المتقدمة.

الثانیة: قد تسأل أن الطواف المندوب اذا صار واجبا بالعرض کالنذر أو العهد أو الیمین أو الاجارة أو غیر ذلک، فهل یخرج عن موضوع هذه الروایات و یدخل فی موضوع الروایات التی تنص على أن الطواف الواجب مشروط بالطهارة؟

و الجواب: انه لا یبعد أن یقال بعدم خروجه عن موضوع تلک الروایات، اذ مضافا الى امکان دعوى ان المتبادر من الطواف المتطوع هو المتطوع فی اصل الشرع، فان النذر أو غیره لا یوجب خروجه عن التطوع فیه و جعله فریضة، و من هنا إذا نذر صلاة اللیل، فانه لا یوجب خروجها عن النافلة الى الفریضة، لأن صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة بقرینة جعلها التطوع فی مقابل الفریضة تشهد على ان المراد من الطواف الواجب هو الطواف المفروض، فی أصل الشرع، و لا یعم ما اذا کان مفروضا بالعرض کالنذر أو نحوه و کان فی الأصل نافلة، هذا اضافة الى أن صحیحة عبید المتقدمة التی تدل على أن طواف النافلة غیر مشروط بالطهارة تشمل ما اذا کان منذورا أیضا، لأن النذر لا یوجب خروج المنذور عن عنوان النافلة.

فالنتیجة: ان الطواف إن کان فریضة فی أصل الشرع کانت صحته‌ مشروطة بالطهارة، و إن کان نافلة لم تکن مشروطة بها و إن کان مفروضا بالعرض، و لکن مع هذا فالأحوط و الأجدر أن یأتی به مع الطهارة من الحدثین الأکبر و الأصغر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل بحث عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طوافهایی که ضمن عمره یا حج مستحب است احتیاج به وضو دارد یا نه؟

حتی عمره و حجی که بالذات مستحب است و بالعرض واجب شده با نذر یا نیابت و إجاره، آیا در این طواف‌ها طهارت شرط است یا خیر؟

از عبارت صاحب جواهر در ج19، ص270 اشتراط استفاده می‌شود. تلمیذ مدرسه نجف صاحب تعالیق مبسوطه در ج10، ص291 می‌فرمایند طهارت شرط نیست، حتی اگر حج و عمره مستحب، با نذر یا عهد یا اجاره واجب بالعرض هم بشود.

دلیل صاحب تعالیق تمسک به اطلاقاتی است که می‌گوید طواف مستحبی احتیاج به طهارت ندارد، چه طواف مستحب مستقل باشد یا ضمن حج و عمره مستحب باشد، حتی وجوب بالعرض طواف را از استحباب خارج نمی‌کند. مثل اینکه نماز شب فی نفسه مستحب است، اگر کسی نذر کرد، هر چند دلیل وجوب وفاء به نذر می‌گوید باید به نذر وفاء کنی اما نماز شب واجب بالذات نمی‌شود. علاوه بر اینکه مورد صحیحه عبید بن زراره طواف ضمنی است.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب جواهر صحیح است. البته استدلال ما در کلامشان نیامده. اولا اینکه صاحب تعالیق فرمودند صحیحه عبید بن زراره موردش طواف ضمنی است این را متوجه نشدیم بلکه آنها هم اطلاق دارند. مراجعه کنید به باب 38 ابواب طواف دو صحیحه از او نقل شده است.[2]

ثانیا: اطلاق این روایات هم مقیّد دارد که صحیحه معاویة بن عمار است در همین باب قال قال ابو عبدالله علیه السلام لابأس أن یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلا الطواف بالبیت. استثناء ظهور دارد در متصل نه منقطع، مقصود این است که طوافی که جزء مناسک حج یا عمره است باید با وضو باشد. مناسک یعنی اعمال حج یا عمره و ظهور در وجوب ندارد.

پس روایاتی که میگوید طواف نافله وضو ء نمیخواهد را حمل میکنیم بر طواف مستقل نه طواف ضمنی.[3]

نکته دوم: این نکته را به جهت سؤال یکی از دوستان بیان می‌کنیم. حال که نتیجه گرفتیم طواف مندوب احتیاج به وضو ندارد آیا دلیلی بر استحباب وضوء برای طواف مندوب داریم یا نه؟

طواف عبادت است و عبادات توقیفیه‌اند. بله ممکن است به جهت کون علی الوضوء بخواهد وضو بگیرد.

مرحوم سید صاحب عروه در بحث وضوء وقتی غایاتی که وضو برای آنها مستحب است را میشمارند در کتاب الطهارة میفرمایند و منها الطواف المستحب. صاحب جواهر در همین مبحث میفرمایند نعم لاریب فی استحباب الطهارة له لما سمعته من صحیح معاویة بن عمار و للنبوی العامی الذی یکفی مثله فی الفرض الطواف بالبیت صلاة.

می‌خواهند بفرمایند شکی نیست که برای طواف مستحب طهارت مستحب است به دو دلیل:

یکی میفرمایند ما تقدم من صحیحه معاویة بن عمار. صحیحه میگوید لابأس أن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت و الوضوء افضل.

عرض می‌کنیم کیفیت دلالت این صحیحه بر استحباب وضو در طواف استحبابی مستقل را نتوانستیم توجیه کنیم.

دلیل دوم: دومین دلیلی که بعضی از جمله صاحب جواهر در کتاب الطهاره ج1، ص12 دارند این است که و المندوب من الوضوء أمورٌ منها الصلاة المندوبة و الطواف المندوب. بعد موارد دیگری را ذکر میکنند و نقل میکنند که شهید اول در ذکری فرموده کلّ ذلک للنصّ. شهید اول توضیح می‌دهند در خصوص طواف که یستحب للطواف بمعنی الکمالیة علی الأصح للخبر.[4] صاحب جواهر میفرمایند و کفی بإرساله حجة علی جمیع ما ذکرنا.[5] می‌فرمایند هر چند شهید اول خبری را مسند نقل نکرده و میگوید للخبر اما چون در مستحبات است و قاعده تسامح در ادله سنن را در مستحبات قبول دارند میفرمایند همین ارسال خبر شهید اول کافی است علی جمیع ما ذکرنا.

ما در بررسی[6] احادیث من بلغ نگاه مشهور را نپذیرفتیم.[7] (تفصیل مطالب استاد در قاعده تسامح در أدله سنن را در اینجا ببینید)

لذا کلام شهید اول هم نمیتواند دلیل بر استحباب طهارت در طواف مستحب شود.

صاحب جواهر دلیل دیگری دارند و می‌فرمایند للنبوی العامی الذی یکفی فی الفرض الطواف بالبیت صلاة. فرض ما طواف مستحب است که اینجا هم میگویند به جهت تسامح در ادله سنن کافی است. نبوی این بود که الطواف بالبیت صلاة که نازل منزله هم شده اند نماز مستحبی وضو دارد پس طواف مستحبی هم وضوء دارد.

بررسی سند: جلسه قبل گفتیم روایت تسننیه است و سند ندارد. مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص489 می‌فرمایند اما الإعتبار من جهة السند فمع قبول الأصحاب و التمسک به فلا مجال للإشکال فیه. میفرمایند عمل اصحاب به این روایت جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: از کجا قبول اصحاب را ثابت می‌کنید. بعض اصحاب در بعضی از موارد مثلا ذیل مبحث طهارت لباس در طواف و طهارت از حدث در طواف چند دلیل می‌آورند یکی از آنها این نبوی است. اینکه تمسک به خصوص نبوی شمرده نمی‌شود بلکه میتواند به عنوان مؤید باشد.[8]

پس اینکه اصحاب به این نبوی اعتماد کرده‌اند قابل اثبات نیست. من حیث الدلالة هم قبلا اشاره کردیم که تزیل گاهی به لحاظ بعض الآثار است و گاهی به لحاظ جمیع الآثار است، به چه دلیل اینجا تنزیل به لحاظ جمیع الآثار باشد و قرائنی در روایات شیعه داریم که گفته شده وارد مسجد الحرام شدی نماز تحیت مسجد نخوان بلکه تحیت مسجد الحرام طواف است.[9]

آخرین دلیل بر این معنا روایت ششم باب 38 ابواب طواف است که به دو سند نقل شده و سند مرحوم شیخ کلینی معتبراست. عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأل أینسک المناسک و هو علی غیر وضوء؟ فقال نعم إلا الطواف بالبیت فإن فیه صلاة. روایت میگوید مناسک وضو نمیخواهد مگر طواف خانه خدا که چون نماز هم دارد پس وضو میخواهد. این تعلیل در مطلق طواف جاری است زیرا ما طواف بدون نماز نداریم، وقتی روایت میگوید طواف چون نماز دارد وضو میخواهد، حال أدله خاصه وجوب وضو را برداشت اما برای رفع رجحان نیاز به دلیل داریم. ممکن است بگوییم در طواف مستحب وضو مستحب است.[10]

---

[1]. جلسه 13، مسلسل 951، شنبه، 97.07.21.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص376، حدیث هشتم: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ.

حدیث نهم: قُلْتُ لَهُ‌ إِنِّی أَطُوفُ طَوَافَ النَّافِلَةِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ- قَالَ تَوَضَّأْ وَ صَلِّ وَ إِنْ کُنْتَ مُتَعَمِّداً.

[6]. در جلسه 138 مباحث اصول عملیه مورخ 86.11.24 ذیل تنبیهات برائت.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام در اشتراط طهارت در طواف چهار مسأله را بیان می‌کنند:

مسأله اول: عروض حدث در أثناء طواف

صوری برای این مسأله هست که قبل بیان آن به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: در کتب فقهی و فتاوا عروض حدث به چند عنوان ذکر می‌شود:

الف: بعضی می‌گویند عروض حدث دو حالت دارد یا بعد از إکمال شوط چهارم است یا قبل إکمال شوط چهارم.

ب: بعض هم می‌گویند عروض حدث یا بعد نصف طواف است یا قبل آن. نصف طواف می‌شود سه و نیم دور.

ج: بعضی از فقهاء سه عنوان درست می‌کنند که عروض حدث تا سه و نیم دور یک حکم دارد، سه و نیم تا چهار دور یعنی تا اکمال شوط چهارم احتیاط دارند و بعد اکمال شوط چهارم حکم دیگری بیان می‌کنند.

منشأ اختلاف این است که هر چند در بعض روایات مثل مرسله جمیل عنوان نصف است و می‌گوید فإن جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. نزاع این است که مقصود از این نصف کسر حقیقی است که نصف هفت دور می‌شود سه نیم دور، یا مقصود اکمال شوط چهارم است. اینجا دو نظریه شکل گرفته است:

نظریه اول: جمعی از فقهاء که بعضی هم به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند مقصود از نصف، چهار شوط کامل است به حکم قرائن. پس مقابله بین چهار شوط و سه شوط است، نه نصف حقیقی. این نگاه در کلمات مرحوم ابن ادریس، مقدس ادربیلی، مرحوم امام و جمع دیگر وجود دارد. عبارت مرحوم مقدس اردبیلی: و المراد بتجاوز النصف کأنه إکمال الأربعة. مرحوم گلپایگانی میفرمایند اگر بعد از گذشت از چهار شوط محدث شده باشد مرحوم امام میفرمایند لو أحدث بعد إکمال الشوط الرابع.

 

نظریه دوم: بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از نصف، کسر حقیقی است. مرحوم اراکی میفرمایند اگر عروض حدث بعد از تجاوز از نصف باشد.

قائلین به نظریه اول می‌گویند مقصود از تعبیر "فإن جاز النصف بنی علی طوافه" در بعض روایات، نه کسر حقیقی بلکه اکمال شوط چهارم است. چند روایت است که تقابل بین ثلاث و اربع در طواف قرار داده و این روایات ضعف سندی دارد یک روایت هم در باب جماع آمده که جماع در طواف احکام اختصاصی دارد لذا سریانش به سایر موارد قابل قبول نیست.

باب 45 ابواب طواف حدیث دوم عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی اتمام الطواف، فقال إن کان طاف أربعة أشواط أمر من یطوف عنه ثلاثة و إن کان طاف ثلاثة أشواط فحکمه کذا.

عرض می‌کنیم: این روایت سندش ضعیف است. در باب جماع اگر روایت صحیح السند باشد گفتیم به إستقراء، مباشرت در طواف احکام خاصه دارد و نمیتوان به سایر موارد سرایت داد.

رفع ید از ظهور نصف در معنای حقیقی‌اش که سه و نیم شوط است نیاز دارد به قرینه معتبر و ما قرینه معتبری در این باب نداریم که مقصود از نصف به جای سه و نیم شوط چهار شوط تمام باشد. لذا حمل لفظ بر خلاف ظاهر بدون قرینه صحیح نیست.

به نظر ما ملاک همان نصف حقیقی است.[2]

مطلب دوم: قاعده اولیه در مسأله

اگر نص معتبری در عروض حدث ضمن طواف نداشته باشیم قاعده اولیه چیست؟ مرحوم خوئی در معتمد[3] می‌فرمایند اصل اولیه آن است که عروض حدث در اثناء طواف موجب بطلان نیست بلکه در هر شوطی که حدث عارض شد از همانجا برود وضو بگیرد و طواف را تمام کند. چه شوط اول چه پنجم. البته اگر اخلال به موالات نباشد در صورتی که موالات را در طواف شرط بدانیم. دلیلشان بر عدم بطلان طواف این است که طواف اسم است برای أشواط سبعة با طهارت پس بنابراین اگر اشواط سبعة با طهارت باشد به تعبیر فقهاء هر چند أکوان متخللة با طهارت نباشد مشکلی ایجاد نمیکند. وسط شوط دوم محدث شد از همانجا طواف را قطع میکند یک دقیقه وضومیگیرد و از همانجا ادامه می‌دهد نتیجه انجام هفت شوط طواف مع الطهارة است، پس وظیفه ساقط شده است.

نتیجه اینکه می‌فرمایند از أدله استفاده می‌شود أشواط با طهارت باشد لکن زمان متخلل و فاصله شونده که جزء طواف نیست. بعد تنظیر میکنند میفرمایند در باب صلاة هم قاعده اولیه همین است زیرا دلیل می‌گوید لاصلاة إلا بطهور، یعنی أجزاء نماز باید با طهارت باشد، أکوان متخللة بین أجزاء منافاتی با لاصلاة الا بطهور ندارد. پس لاصلاة الا بطهور نمیگوید اکوان و وجودات متخلل بین الأجزاء، فاصله بین حمد و سوره هم باید با طهارت باشد. اجزاء نماز حمد و سوره است اما کون متخلل جزء نماز نیست لذا اگر در کون متخلل محدث شد همانجا وضو گرفت نمازش صحیح است. پس قاعده اولیه میگوید حدث در نماز هم مانع است نه مبطل و قاطع. الا اینکه میفرمایند در باب صلاة نص خاص داریم حدث در أکوان متخلله هم مبطل نماز است و لحوق طهارت فائده ندارد. پس نص خاص میگوید حدث صرفا مانع نیست بلکه قاطع و مبطل است. اما در طواف چنین دلیلی ندارد.

عرض می‌کنیم: دو اشکال نسبت به کلام مرحوم خوئی در صلاة داریم:

اشکال اول: شما ادعا میکنید از أدله شرائط مانند لاصلاة إلا بطهور استفاده می‌شود فقط أجزاء صلاتی، طهور می‌خواهد و اطلاق ندارد که شامل اکوان متخلله بشود، در حالی که ایشان در بحث لباس مصلی در کتاب الصلاة می‌فرمایند اگر زن بین نماز فهمید که تستر ندارد و قسمتی از موی سرش منکشف شده، می‌فرمایند نماز باطل است چه پوشاندن زمان طویل بخواهد یا نه، مستلزم فعل منافی باشد یا نباشد، زیرا اخلال کرده به شرطی که معتبر است حتی در أکوان متخللة، دلیل اعتبار هم این است که لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد. ایشان می‌فرمایند أدله شرطیت ستر در صلاة اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله هم می‌شود. ما میگوییم لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله میشود چرا در لاصلاة إلا بطهور میگویید شامل اکوان متخلله نمیشود و اطلاق ندارد.

اشکال دوم: در باب نماز قاعده اولیه ایشان قابل قبول نیست، ما از أدله صلاة استفاده می‌کنیم نماز مرکب است از افعال و واجبات، و أکوان متخللة یُحتسب من الصلاة. تفصیلش در جای خودش، لذا حرمت تکلم در نماز شامل اکوان متخلله هم میشود. شما قطعا تکلم را قاطع میدانید چون هیئت صلاة در اکوان متخلله از بین رفته است. لذا در باب صلاة موانع قاطع است الا ما خرج بالدلیل.

اما نسبت به طواف مطلب ایشان صحیح است که مقتضای قاعده این است که خود طواف که اشواط سبعه حول الکعبة باشد باید با شرائط باشد لذا اکوان متخلله در باب طواف جزئیت برای طواف ندارد و الشاهد علیه استقراء مواردی در باب طواف است از جمله جواز استراحت بین طواف و از جمله ادله ای که میگوید میتوانی برای نیاز برادر دینی بروی و برگردی ادامه دهی. پس در باب طواف قبول داریم قاعده اولیه اقتضاء دارد که اکوان متخلله در حکم اجزاء طواف نیست بنابراین اگر شوط اول محدث شد و همانجا وضو بگیرد  وادامه دهد و هفت شوط طواف را با طهارت انجام دهد صحیح است.

بعد از قاعده اولیه باید نصوص خاصه را بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه 14، مسلسل 952، یکشنبه، 97.07.22.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص7: أنّ المانعیة شی‌ء و القاطعیة شی‌ء آخر، و لو کنّا نحن و أدلّة اعتبار الطهارة فی الصلاة کقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فلا یستفاد منها إلّا اقتران أجزاء الصلاة بالطهارة، و أمّا الأکوان المتخللة فلا یعتبر فیها الطهارة، فلو صدر الحدث فی الأثناء یتوضأ و یأتی بالأجزاء اللّاحقة، فإن جمیع الأجزاء تکون مقرونة بالطهارة و إن کانت الأجزاء السابقة بالطهور السابق و الأجزاء اللّاحقة بالطهور اللّاحق، و لا دلیل على وقوع جمیع الأجزاء عن طهور واحد، إلّا أنّه فی باب الصلاة دلّ دلیل خاص على قاطعیة الحدث و أنّه موجب لعدم قابلیة إلحاق الأجزاء اللّاحقة بالسابقة، ففی باب الصلاة إنّما نقول بالفساد لا لأجل اعتبار الطهارة فی الصلاة، بل لأجل أدلّة أُخرى تدل على القاطعیة کالأمر بالإعادة و الاستئناف.

و أمّا الطّواف الّذی هو اسم للأشواط السبعة، فالأدلّة دلّت على اشتراط الطّواف بالطهارة، فاللازم إیقاع الأشواط السبعة عن طهور، و أمّا اعتبار کون الطهارة شرطاً فی الأکوان المتخللة و کون الحدث قاطعاً کما فی الصلاة فلا دلیل علیه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعد از تبیین قاعده اولیه به ذکر فروع مسأله می‌پردازیم:

مرحوم امام در تحریر فرمودند لو عرضه فی أثنائه الحدث الأصغر فإن کان بعد إتمام الشوط الرابع توضّأ و أتی بالبقیة و صحّ و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضوء و الإعادة.

عروض حدث در أثناء طواف صوری دارد:

ما طبق مطلب اولی که دیروز اشاره کردیم اینگونه دسته بندی میکنیم که گاهی عروض حدث قبل اکمال نصف طواف است و گاهی بعد اکمال نصف. مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف مسأله 140 مباحث حج می‌فرمایند من طاف علی وضوء و أحدث فی خلاله انصرف و توضأ و أعاد فإن کان زاد علی النصف بنی علیه و إن لم یزد أعاد الطواف.

علامه در منتهی می‌فرمایند لو أحدث فی أثناء طواف الفریضة فإن کان تجاوز النصف یتطهّر و یتمّ ما بقی و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف فإنه یعید الطواف من أوله. محقق در شرایع هم همین را می‌گویند.[2]

دلیل: دیروز اشاره کردیم قاعده اولیه در طواف این است که در هر شوطی که حدث عارض شود حدث قاطع و مبطل نیست بلکه وضو بگیرد و ادامه دهد طوافش را. لکن گفته شده نص خاص دال بر تفصیل داریم که اگر عروض حدث قبل از نصف است طواف باطل است و باید از سر بگیرد و اگر بعد از نصف است وضو بگیرد و ادامه دهد. پس این نص خلاف قاعده اولیه است. نص خاص هم یک روایت است که در این باب موجود است و مرسله است. شیخ طوسی سند را اینگونه نقل می‌کند که بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی یعنی ایوب بن نوح که هم نجاشی توثیقش کرده هم شیخ، عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی الرجل یحدث فی طواف الفریضة و قد طاف بعضه قال یخرج و یتوضأ، فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. مرحوم شیخ کلینی سند را اینگونه نقل کرده‌اند عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن احدهما.

ما مراسیل ابن ابی عمیر را اگر بگوید عن بعض اصحابنا معتبر نمی‌دانیم لذا چه نقل مرحوم شیخ درست باشد در سند روایت می‌شود مرسله جمیل و چه نقل مرحوم کلینی باشد می‌شود مرسله ابن ابی عمیر چون نگفته عن غیر واحد من اصحابنا لذا به نظر ما معتبر نیست. بله کسانی که مرسلات ابن ابی عمیر را مطلقا حجت می‌دانند اینجا مسأله چنین است که روایت واحده است طبق نقل شیخ طوسی می‌شود مرسله جمیل و طبق نقل مرحوم کلینی می‌شود مرسله ابن ابی عمیر، اگر قائل باشند کلینی أضبط از شیخ است کما هو الحق، این آقایان می‌توانند استناد کنند به نقل شیخ کلینی و بگویند أضبط است پس مرسله ابن ابی عمیر است نه مرسله جمیل، و مراسیل ابن ابی عمیر هم معتبر است.

به نظر ما سند حدیث قابل اعتماد نیست لکن گفته می‌شود هر چند سند حدیث مرسله هست مشهور به آن عمل کرده‌اند، عمل مشهور هم جابر ضعف سند است لذا روایت معتبر است.

ما ابتدا نظریه مرحوم خوئی و یکی از تلامذه‌شان را تبیین می‌کنیم سپس به رأی مختار می‌پردازیم.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] مرسلات ابن ابی عمیر حجت نیست و عمل مشهور هم جابر ضعف نمی‌باشد مع ذلک این حکم را قبول داریم. می‌فرمایند مسأله عروض حیض در أثناء طواف که کم هم اتفاق می‌افتد، مع ذلک فراوان در روایات از این مسأله سؤال شده است، که خانمی طمست فی الطواف، و لکن حدث اصغر در طواف فراوان است[5] مع ذلک هیچ قولی از اصحاب نداریم که بگویند با عروض حدث در طواف، طواف صحیح است بل تسالموا علی البطلان اگر قبل نصف باشد و أرسلوه ارسال المسلمات. از این تسالم اصحاب وثوق پیدا میکنیم این حکم به بطلان از ائمه صادر شده و اگر از أئمه حکم به بطلان نمیرسید حداقل یک مخالف در مسأله باید می‌بود که اگر نصف اول عارض شد حدث قاطع و باطل نیست. پس با اینکه مسأله کثیر الإبتلاء است و هیچ خلافی هم از اصحاب نیست کشف می‌کنیم حکم مشهور به بطلان صحیح است. مرحوم خوئی نمی‌گویند جابر ضعف سند است بلکه میگویند از اجماع اصحاب کشف می‌کنیم ائمه چنین چیزی فرموده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در موارد متعددی می‌فرمایند اعراض مشهور از یک روایت صحیحه موجب سقوط روایت از اعتبار نیست، اما در مورادی می‌فرمایند اعراض الکل از یک صحیحه موجب سقوط از اعتبار است، از جمله در محرمات احرام که رجل قبّل زوجته فأمنی، این روایت معارض دارد که محروم خوئی می‌فرمایند این روایت مورد اعراض الکل است بالاتر از اعراض مشهور، لذا اعراض الکل کاسر است. به ایشان می‌گوییم اگر اعراض الکل کاسر است اتفاق الکل هم باید جابر باشد، پس بهتر است که بفرمایید تسالم الأصحاب قاطبة بر عمل به این حدیث است لذا حدیث معتبر باشد و به اطلاقش هم بتوانید تمسک کنید. اینکه روایت را کنار بزنید و از اجماع عملی مطلب را ثابت کنید صحیح نیست.

در مقابل مرحوم خوئی تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه ج10، ص293 می‌فرمایند[6] عروض حدث در طواف مبطل نیست مطلقا حتی در کمتر از نصف، پس حتی در شوط اول هم اگر وضو باطل شد میتواند وضو بگیرد و ادامه دهد. دلیلشان این است که از طرفی نکته دومی که دیروز اشاره کردیم را قبول دارند و مانند مرحوم خوئی میفرمایند قاعده کلی در صلاة و طواف این است که شرائط در اجزاء عمل شرط‌اند نه در أکوان متخللة، زیرا أکوان متخللة خارج از حقیقت صلاة و طواف است لذا قاعده اولیه این است که هر وقت محدث شد وضو بگیرد و از همانجا ادامه دهد. از جهت دیگر دلیل بر بطلان قبل از نصف مرسله جمیل است، مرسله جمیل را قبول نداریم و عمل مشهور هم جابر نیست لذا برمیگردیم به قاعده اولیه. بعد می‌فرمانید و یدلّ علیه صحیحه محمد بن مسلم در باب 85 ابواب طواف حدیث سوم: قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقل من ذلک ثم رأت دما، قال تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی. می‌فرمایند روایت میگوید عروض حدث حیض در أثناء هر چند قبل از نصف مبطل نیست اگر حیض مبطل نیست هر چند قبل از نصف پس به طریق أولی حدث اصغر مبطل نیست.

---

[1]. جلسه 15، مسلسل 953، دوشنبه، 97.07.23.

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص8: و المرسلة صریحة فی مذهب المشهور و لکنّها ضعیفة بالإرسال، و قد ذکرنا کثیراً أنّه لا عبرة بالمراسیل و إن کان المرسل مثل جمیل أو ابن أبی عمیر، فأدلّة المشهور کلّها ضعیفة، و لکن مع ذلک ما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح و الوجه فی ذلک: أن حدوث الحیض أثناء الطّواف و إن کان نادراً جدّاً و لکن مع ذلک کثر السؤال عنه فی الروایات، و أمّا صدور الحدث خصوصاً من المریض و الشیخ و الضعیف کثیراً ما یتحقق فی الخارج لا سیما عند الزحام، و لا سیما أنّ الطّواف یستوعب زماناً کثیراً و مع ذلک لم ینسب القول بالصحّة إلى أحد من الأصحاب، بل تسالموا على البطلان و أرسلوه إرسال المسلمات، و هذا یوجب الوثوق بصدور الحکم بالبطلان من الأئمة (علیهم السلام) و لو لم یکن الحکم به صادراً منهم (علیهم السلام) لخالف بعض العلماء و لو شاذاً، فمن تسالم الأصحاب و عدم وقوع الخلاف من أحد مع أنّ المسألة مما یکثر الابتلاء به نستکشف الحکم بالبطلان، فما هو المعروف هو الصحیح.

[6]. لا دلیل على المشهور، بل صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقلّ من ذلک، ثم رأت دما، قال: تحفظ مکانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى» «1» تدل على خلاف ما هو المشهور بین الأصحاب، بتقریب أن مفادها أمران: أحدهما: عدم بطلان الطواف بحدوث الحیض اثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف.

و الآخر: أن الفصل الزمنی الطویل بین مبدأ الحیض و منتهاه لا یضر بصحته. فالنتیجة: ان الأظهر عدم بطلان الطواف بصدور الحدث أثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف، فاذا صدر فعلیه أن یتوضأ و یکمل ما بقی من طوافه و إن کان الاستئناف من جدید أحوط و أجدر، بل الأحوط و الأولى أن یقصد به الأعم من التکمیل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب واقعا. هذا اذا لم تفت الموالاة، و الّا وجب الاستئناف على القاعدة بدون فرق بین أن یکون الحدث قبل الشوط الرابع أو بعده، حتى اذا کان صدور الحدث منه عامدا و اختیارا، لعدم الدلیل على‌ أن صدوره کذلک اثناء الطواف قاطع له، لما مر من أن ظاهر الأدلة شرطیة الطهارة للطواف بما له من الأجزاء دون الأکوان المتخللة بینها، و أما خروجه من المطاف من أجل الوضوء أو الغسل، فلا یضر ما دام لم تطل مدة الخروج الى المقدار الذی تختل به الموالاة، لعدم الدلیل على أنه مانع عن صحته.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرض اول محدث شدن به حدث اصغر در بین طواف بود، گفتیم که حدث قبل از نصف مبطل است و بعد از نصف می‌تواند بنا را بر آن بگذارد و بقیه طواف را با وضو انجام دهد. تنها دلیل این حکم مرسله ابن ابی عمیر به نقل شیخ کلینی و مرسله جمیل به نقل شیخ طوسی است که شهرت عملی طبق آن ثابت است هر چند تسالم الکل که محقق خوئی ادعا میکنند مورد تأمل است زیرا بعض متقدمین اصلا متعرض این مسئله نشده‌اند مثل سید مرتضی و شیخ مفید در بعض کتبشان که دیده‌ایم، لکن شهرت قدمائیه طبق مبنای ما ثابت است، قبل از شیخ طوسی در فقه الرضا که قبلا بحث کرده‌ایم و الآن نمیخواهیم بگوییم معتبر است یا از کتب شلمغانی است اما از کتب قدمائیه است که می‌گوید الرجل إذا أصابه علة و هو فی الطواف و لم یقدر إتمامه خرج و أعاد بعد ذلک طوافه ما لم یجز نصفه فإن جاز نصفه فعلیه أن یبنی على ما طاف.[2]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة[3] همین فتوا را دارند که من أحدث فی طواف الفریضة بما ینقض الوضوء، و قد طاف‌ بعضه، فإن کان قد جاز النّصف، فلیتوضّأ، و یتمّم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النّصف، فعلیه إعادة الطّواف من أوّله.

ابن براج در المهذب البارع همین فتوا را دارد. ابن ادریس که حتی به خبر واحد ثقه هم عمل نمیکند گاهی میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، در سرائر[4] میفرمایند من أحدث فی طواف الفریضة، ما ینقض طهارته، و قد طاف بعضه، فإن کان قد جاز النصف، فلیتطهر، و یتمم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف، فعلیه اعادة الطواف من أوله.

محقق اول در شرایع[5] و علامه در بعض کتبشان همین فتوا را دارند، یعنی دقیقا إفتاء مشهور طبق این مرسله است لذا عمل مشهور را هم در اصول ثابت کردیم شهرت قدمائیه جابر ضعف سند است لذا مرسله ابن ابی عمیر یا مرسله جمیل جابر دارد و معتبر است.

اما صحیحه محمد بن مسلم که صاحب تعالیق مبسوطه فرموده اند دلیل است بر اینکه عروض حدث قبل از نصف هم مبطل نیست ما در بحث عروض حیض در اثناء طواف به تفصیل بررسی می‌کنیم اولا این حدیث در مورد خاص است و مربوط به مطلق الحدث نیست ثانیا اعراض الکل از این حدیث ثابت است غیر از شیخ صدوق در مورد خودش. ثالثا: خود صاحب تعالیق در بحث عروض حیض در اثناء طواف میگویند این حدیث معارض دارد و به تعارض ساقط است چگونه اینجا به عنوان دلیل استناد می‌کند. لذا صحیحه محمد بن مسلم هم ارتباطی به این بحث ندارد لذا ما قاله المشهور که قبل از نصف عروض حدث سبب بطلان طواف می‌شود و بعد النصف سبب بطلان نمی‌شود هو المتبع.

عجیب است از مرحوم امام در تحریر الوسیله که ایشان نصف را که در مرسله آمده تغییر می‌دهند به سه و چهار، که بحثش خواهد آمد، لکن از نظر فتوا مرحوم امام می‌فرمایند اگر حدث اصغر عارض شد در اثناء طواف، اگر بعد از اتمام شوط چهارم است توضأ و أتی بالبقیه و صحّ. این خوب است که طبق مرسله فتوا داده اند، و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضو و الإعادة. احتیاط وجوبی را در آن میدانند که با وضو این طواف را تمام کند سپس اعاده کند. سؤال ما این است که چرا قائل به احوط وجوبی هستید.[6]

نتیجه اینکه در این فرض که عروض حدث اصغر در اثناء طواف باشد اگر قبل نصف بود طواف را اعاده کند و اگر بعد نصف بود بناء بر همان بگذارد.

نکته: در مباحث طواف در مورادی مانند عروض حدث در أثناء طواف و طروّ مرض در أثناء طواف، طروّ حیض در أثناء طواف، عروض نقص در طواف، مثل اینکه در سعی متوجه میشود طواف را کمتر از هفت شوط انجام داده، در اینگونه موارد فقهاء میفرمایند اگر قبل از نصف است طواف باطل است و اگر بعد نصف است تدارک کند و طواف صحیح است. در این موارد چنانکه قبلا هم گفتیم برخی از فقهاء به جای عنوان نصف إکمال چهار شوط را مطرح می‌کنند.

در بعض مووارد هم که در کلمات بعض فقهاء عنوان نصف آمده است بعض دیگر تفسیر میکنند مقصود از این نصف در طواف اکمال شوط چهارم است، محقق در شرایع بحث عروض مرض در طواف می‌گویند فإن جاوز النصف، صاحب جواهر ذیل این جمله در ج19، ص326 جاوز النصف را اینگونه تفسیر میکنند که أی طاف اربعة أشواط کما فسّره به فی المسالک و حاشیة الکرکی.

مرحوم امام هم در این موارد، دو موردش را تعبیر می‌کنند به إکمال شوط چهارم، یکی در مسأله إحداث حدث که همین بحث ما است یکی هم در مسأله 21 مسائل طواف لو حدث عذرٌ بین طوافه من مرض أو حدث بلاإختیار، فإن کان بعد تمام الشوط الرابع أتمّه. اما ایشان در مسأله 16 تحریر در بحث طواف میفرمایند لو نقص من طوافه سهواً فإن جاوز النصف فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر و إن لم یجاوزه أعاد الطواف.

ذیل مسأله 16 بررسی می‌کنیم چنانکه صاحب جواهر هم توضیح میدهند در نقص طواف معلوم نیست دلیل خاص داشته باشیم. دلیل بر این تفصیل استفاده از روایات در باب عروض حدث است یعنی از روایت عروض حدث در اثناء طواف قاعده کلی گرفته اند و در نقص طواف هم همین را گفته اند. مرحوم امام د رعروض حدث که روایاتی دارد میگویند شوط چهارم اما در عروض نقض که از همین روایات میخواهند استفاده کنند تعبیر میکنند به تجاوز عن النصف، در اصل میگویید اکمال شوط چهارم در فرعش چگونه میگویید نصف.

نکته این است که روایات باب را که برمی‌رسیم، عنوان چهار شوط و سه شوط در کلام معصوم فقط در یک روایت آمده که آن هم سندا مشکل دارد باب 45 ابواب طواف حدیث دوم، روی اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضه ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی إتمام الطواف فقال إن کان طاف أربعة اشواط امر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فقد تمّ طوافه، فإن طاف ثلاثة اشواط میفرمایند صبر کند اگر خودش بهتر شد خودش طواف را اعاده کند و اگر نشد دیگری طوافش را کامل نیابت کند.[7]

فرض کنید این روایت را کسی سندا قبول کند مانند مکتب قم نسبت به سهل بن زیاد بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، این روایت در مورد مرض است و نمی‌توان به إحداث حدث سرایت داد که در آن مورد معتبره جمیل عنوان نصف را مطرح کرده است. در مقابل در چهار مورد تفصیل در طواف به عنوان نصف معنون شده است یکی معتبره جمیل در باب چهلم ابواب طواف حدیث یکم که عمل مشهور جابر ضعف سند است میگوید فإن جاوز النصف فکذا. دوم باب 85 حدیث چهارم هر چند معتبره نیست مرسله اسحاق است. در سؤال سائل چهار شوط آمده عن إمرأة طافت اربعة أشواط و هی معتمره ثم طمست میفرمایند تتم طوافها لأنها زادت علی النصف. پس اگر اعتبار سند را قبول کنیم که در جای خودش بررسی میکنیم نصف را ملاک قرار داده است.

روایت سوم در باب 85 حدیث یکم روایت ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام اذا حاضت فی الطواف فجاوزت النصف فعلّمت ذاک الموضع.

روایت ابی بصیر دیگر در باب 85 حدیث دوم اذا حاضت المرأة و هی فی الطواف و جاوزت النصف عنوان مجاوزه نصف است. ما باشیم و این نگاه به روایات در معتبره جمیل مجاوزه نصف ملاک است یعنی سه و نیم شوط، هیچ روایت معتبری بر اینکه ملاک اکمال شوط چهارم است نداریم، اکثر فقهاء هم عنوان را مجاوزة النصف گرفته‌اند لذا دلیلی بر اینکه از ظهور معتبره ابن ابی عمیر یا جمیل رفع ید کنیم و نصف که ظهور دارد در کسر حقیقی یعنی سه و نیم، را حمل کنیم بر اکمال چهار شوط ادعای بلا دلیل است. پس کلام مرحوم امام در مسأله یکم و بیست و یکم لیس فی محله اما تعبیرشان به لو جاوز النصف در مسأله 16 فی محله است.

---

[1]. جلسه 16، مسلسل 954، سه‌شنبه، 97.07.24.

[2]. فقه الرضا علیه السلام، ص231.

[3]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص238.

[4]. سرائر، ج1، ص573.

[5]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243: لو أحدث فی طواف الفریضة و لو دخل فی السعی فذکر أنه لم یتم طوافه رجع فأتم طوافه إن کان تجاوز النصف ثم تمم السعی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام فرمودند اگر عروض حدث بعد اکمال شوط چهارم بود وضو بگیرد و ادامه دهد و الا احوط این است که تمام کند و وضو بگیرد و طواف دیگر انجام دهد. ما گفتیم اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است.

مرحوم خوئی در معتمد عروض حدث اصغر در حال طواف را دارای سه صورت می‌دانند:

صورت اول: گاهی عروض حدث قبل از نصف طواف یعنی سه و نیم شوط است، در این صورت طواف باطل است، وضو بگیرد طواف را اعاده کند.

صورت دوم: عروض حدث بین نصف حقیقی و اکمال چهار شوط، یعنی نیم دور، میفرمایند وضو بگیرد این طواف را تمام کند و یک طواف دیگر انجام دهد.

صورت سوم: اگر بعد اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و تتمیم کند.

وجه بیان صورت دوم این است نسبت به نصف تردید دارند زیرا صحیحه را که قبول نداشتند و تمسک کردند به اتفاق الکل، و در این نصف که در کلمات فقهاء آمده تردید دارند که مقصود کسر حقیقی است یا اکمال شوط چهارم است. لذا فتوا نمی‌دهند و می‌فرمایند احوط این است که جمع کند که به وظیفه عمل کرده باشد.

نکته: در احکام طواف به مواردی برمی‌خوریم که فقهاء می‌فرمایند أحوط این است طواف را تمام کند نمازش را هم بخواند بعد طواف را اعاده کند. مرحوم خوئی در بین سه و نیم و چهار این احتیاط را مطرح کردند و مرحوم امام در قبل شوط چهار چنین احتیاطی مطرح فرمودند. مرحوم خوئی در این مواردی که احتیاط به اتمام و إعادة است یک راه دیگر هم پیشنهاد می‌کنند که سهل تر است، در مناسک می‌فرمایند و یجزی عن الإحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطوافٍ کاملٍ یقصد به الأعم من التمام و الإتمام.

می‌فرمایند در این مواردی که میگوییم احوط این است طواف را تمام کند بهتر این است که طواف را تمام نکند بلکه برود وضو بگیرد و یک هفت دور طواف کند به قصد أعم از تمام یا اتمام. می‌فرمایند به جای اتمام طواف و دوباره انجام دادن طواف میتواند نیت کند اگر در واقع طواف قبل حدث صحیح است از این هفت دور سه دورش طواف باشد و ملحق شود به قبلی که می‌گوییم قصد إتمام، و اگر در واقع شوطهای قبل حدث باطل بوده تمام این هفت شوط طواف شمرده شود به قصد تمام. بنابر این به احتیاط هم عمل نموده است.

مرحوم امام در استفتائاتشان این روش را ردّ می‌کنند. د راستفتائات سؤال شده مواردی که باید احتیاطا طواف را تمام کند و نماز طواف بخواند و طواف را با نمازش اعاده کند، آیا اگر یک طواف به قصد أعم از تمام و إتمام انجام دهد و دو رکعت نماز بخواند کافی است یا خیر؟ جواب داده‌اند این عمل صحیح نیست و تردید در نیت است.

عرض می‌کنیم: یک تعلیق در نیت داریم و یک تردید در نیت، تعلیق در نیت مبطل نیست و تردید در نیت مبطل است. زیرا تردید در نیت معنایش این است که نمیدانم این عمل را به چه قصدی انجام می‌دهم اما تعلیق اشکال ندارد. زید احتمال میدهد روزه قضا بر عهده‌اش باشد لذا اینگونه نیت می‌کند که اگر در واقع روزه قضا به ذمه من است این روزه قضا باشد و اگر قضا در ذمه ندارم روزه پدرم باشد. در واقع معلوم است این شخص روزه قضا بر عهده‌اش هست یا نه، در واقع ما فی الذمة‌اش معلوم است و می‌گوید به قصد ما فی الذمه انجام می‌دهم. این تعلیق در نیت است و اشکال ندارد، اما گاهی تردید است مثل اینکه قصد میکند این روزه یا از طرف من یا از طرف پدرم، ما فی الذمه و واقع را قصد نمی‌کند، این در حقیقت عمل بلانیةٍ و باطل است. ما نحن فیه تعلیق در نیت است نه تردید در نیت. می‌گوید من ذمه‌ام به هر چه در واقع مشغول است می‌خواهم آن را أدا کنم، اگر ذمه‌ام به سه شوط مشغول است لذا سه شوط این عمل طواف باشد و بقیه کأن لم یکن، و اگر ذمه من مشغول به هفت شوط است در واقع همه هفت شوط طواف باشد.

این مسأله را در باب زکات عروه ملاحظه کنید. مرحوم سید می‌فرمایند: لو کان له مال غائب مثلًا فنوى أنّه إن کان باقیاً فهذا زکاته، و إن کان تالفاً فهو صدقة مستحبّة صحَّ بخلاف ما لو ردّد فی نیّته و لم یعیّن هذا المقدار أیضاً فنوى أنّ هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة فإنّه لا یجزی.

از این عبارت معلوم می‌شود تعلیق در نیت مشکل ندارد بلکه تردید مشکل دارد و مرحوم امام در حاشیه عروه اینجا تعلیقه ندارند یعنی این مطلب را قبول دارند.

أعجب از این، مطلبی است که مرحوم امام در صوم یوم الشک دارند که اگر نمی‌داند امروز آخر شعبان یا اول رمضان است لو صامه علی أنه إن کان من شهر رمضان کان واجبا و إلا کان مندوبا، لایبعد الصحة و لو علی وجه التردید فی النیة فی المقام.[2]

نتوانستیم توجیه کنیم که چرا می‌فرمایند تردید در نیت در باب صوم اشکال ندارد.[3]

صورت اول از عروض حدث در أثناء طواف عروض حدث اصغر بود که تمام شد.

صورت دوم: عروض حدث اکبر اثناء طواف

حدث اکبر اگر حیض باشد صورت مختلف دارد همه صور را یکجا بحث می‌کنیم و اگر جنابت است دو حکم دارد:

حکم اول: بدون شک أدله می‌گوید باید فورا از مسجد خارج شود.

حکم دوم: طوافی که انجام داده چگونه است؟ حکم از حیث صحت و بطلان طواف مانند عروض حدث اصغر حین الطواف است یعنی اگر بعد النصف بود حکم می‌شود به صحت ما طاف سابقا و می‌رود غسل میکند طواف را ادامه می‌دهد و اگر قبل از نصف بود طوافش باطل است باید طواف را إعادة کند.

دلیل: صحیحه حُمران بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام در باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم[4] مضمون روایت این است که میگوید از امام پرسیدم فردی طواف نساء بر عهده‌اش بود و شوط پنجم را انجام داده دل درد گرفت رفت منزلش ثمّ غشی جاریته، حضرت فرمودند یغتسل ثم یرجع فیطوف بالبیت طوافین (دو شوط) همه آنچه از طواف قبلی‌اش باقی مانده بود بعد حضرت می‌فرمایند اگر سه شوط انجام داده بود خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنة و یغتسل ثم یعود فیطوف أسبوعا. به این قرینه ذیل أفسد حجه یعنی أفسد طوافه. مورد سؤال سائل پنج شوط است حضرت صورت سه شوط را هم اضافه می‌کنند و به نظر مشهور این روایت به ضمیمه سایر روایات مانند طروّ حیض، عذر یا مرض در أثناء طواف ظهورش این است که بعد النصف و قبل النصف است لذا مرحوم امام هم اینجا احتیاط ندارند به جهت این صحیحه و دیگران هم میفرمایند اگر قبل نصف است طوافش باطل است و بعد نصف غسل کند و طواف کند تفاوتی هم بین طواف نساء و زیارت نیست.

---

[1]. جلسه 17، مسلسل 955، شنبه، 97.07.28.

[2]. تحریر الوسیلة، ج1، ص280. در حاشیه وسیلة النجاة ص235 هم می‌فرمایند: لا تبعد الصحّة فی هذا الفرع و لو علىٰ وجه التردید فی النیّة.

[4]. سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله دوم: بدلیت تیمم

مرحوم امام در دومین مسأله از مسائل طهارت در طواف می‌فرمایند لو کان له عذر عن المائیة یتیمم بدلاً من الوضوء أو الغسل و الأحوط مع رجاء إرتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت.

اگر کسی عذر داشت و نتوانست برای طواف وضو بگیرد آنجا که وضو برایش واجب است یا غسل کند آنجا که غسل بر او واجب است مرحوم امام می‌فرمایند کسی که عذر داشت از استفاده از ماء تیمم کند بدل از وضو یا غسل و با تیمم طوافش را انجام دهد. دلیل بر این حکم فی الجمله روایات بدلیت تیمم است از وضو و غسل، در کتاب الطهاره باب چهاردهم ابواب تیمم روایات معتبری داریم که می‌گوید تیمم طهور است بجای وضو و غسل. صحیحه حلبی عن الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء؟ قال یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل و لایعید. در صحیحه محمد بن مسلم تعلیل دارد که إن ربّ الماء و ربّ الصعید واحد فقد فعل أحد الطهورین.

پس طبق قاعده کلی هر عملی که مشروط به طهارت است وضو یا غسل می‌خواهد اگر عاجز از آن باشد می‌تواند تیمم کند.

نکته: فرد متعذر از تحصیل طهارت مائیه باید تا آخر وقت صبر کند و با عدم رفع عذر به طهارت ترابیه اقدام کند یا بدار و مبادرت به انجام عمل در اول وقت هم جایز است؟

بسیار اتفاق می‌افتد که روز اول ذی‌الحجه برای عمره تمتع وارد مکه می‌شود و نمی‌تواند از آب استفاده کند، وقت عمره تا روز نهم ذی‌الحجة است که به عرفات برسد، در این صورت آیا در اول وقت می‌تواند به جهت عذر طواف را با تیمم انجام دهد یا باید صبر کند تا ضیق وقت؟

این بحث در صلاة و سایر عبادات هم مطرح است که اگر اول وقت نماز متعذر از طهارت مائیه بود می‌تواند مبادرت به عمل کند در اول وقت یا نه؟ مرحوم امام ذیل این مسأله می‌فرمایند و الأحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت. این احتیاط مستحب است زیرا ابتدا فتوا را به اطلاق بیان نمودند لکن مرحوم امام در مناسکشان مسأله 554 احتیاط وجوبی دارند و می‌فرمایند: احتیاط واجب آن است که اگر امید دارد عذرش از وضو یا غسل مرتفع شود صبر کند تا وقتی که وقت تنگ شود یا امیدش قطع شود.

عرض می‌کنیم: هر چند تفصیل مسأله در کتاب الطهاره باید مطرح شود لکن در جواز بدار در اول وقت با طهارت ترابیه در واجب موسع چند قول است:

قول اول: بدار جایز نیست حتی با علم به استمرار عجز تا آخر وقت. مرحوم علامه در تذکره و منتهی و شهید اول در ذکری این قول را به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند. مرحوم سید در انتصار ادعای اجماع می‌کند بر این قول.

قول دوم: بدار جایز است در اول وقت مطلقا، علم داشته باشد به زوال عذر یا نه و اگر هم علم به زوال عذر داشت میتواند مبادرت به عمل کند در اول وقت، با ظن و احتمال به زوال عذر هم می‌تواند در اول وقت واجب موسع را انجام دهد. این قول از کلمات علامه در تحریر استفاده میشود و جالب است که مرحوم امام در کتاب الطهاره شان همین قول را انتخاب می‌کنند و میفرمایند: کما أن الأقرب بحسب اطلاق الأدله عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه و دعوی الإنصراف الی صورة عدم العلم برفعه فی غیر محلها.[2] در مناسک بر خلاف این فرمودند اگر رجاء رفع عذر دارد احتیاط واجب صبر کردن است.

قول سوم: اگر علم به استمرار عذر دارد مبادرت جایز است و اگر علم ندارد به استمرار عذر مبادرت جایز نیست.

قول چهارم: اگر رجاء و احتمال زوال عذر می‌دهد صبر کند و الا بدار جایز است.

مرحوم امام که میگویند[3] بدار جایز است دو دلیل دارند:

دلیل اول: اطلاق آیه 6 سوره مبارکه مائده: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.

آیه شریفه میگوید اگر وقت نماز شد آب نداشتید تیمم کنید و وجوب تیمم مقید به آخر وقت نشده است.

دلیل دوم: جمع بین روایات چنین اقتضایی دارد زیرا چند طائفه روایت است:

طائفه اول: اطلاق دارد که إذا اجنب الرجل و لم یجد الماء یتیمم بالصعید.[4]

طائفه دوم: از اطلاق بالاتر تصریح دارد به سعه وقت. موثقه ابی بصیر سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل تیمم و صلّی ثم بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت قال لیس علیه إعادة الصلاة.[5] در روایت دیگر یعقوب بن سالم فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ وَ صَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ وَ هُوَ فِی وَقْتٍ قَالَ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ لْیَتَطَهَّرْ.[6] و لیتطهر یعنی برای نماز بعدش وضو بگیرد مثلا.

طائله سوم: اصل عمل را در وقت اجازه میدهد اما میگوید با رفع عذر در وقت عمل را اعاده کند، مانند صحیحه عبدالله بن سنان أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ فِی اللَّیْلَةِ الْبَارِدَةِ وَ یَخَافُ عَلَى نَفْسِهِ التَّلَفَ إِنِ اغْتَسَلَ فَقَالَ یَتَیَمَّمُ وَ یُصَلِّی فَإِذَا أَمِنَ مِنَ الْبَرْدِ اغْتَسَلَ وَ أَعَادَ الصَّلَاةَ.[7]

موثقه منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَکُنْتُ فَاعِلًا إِنِّی کُنْتُ أَتَوَضَّأُ وَ أُعِیدُ.[8]

طائفه چهارم: روایاتی است که می‌گوید باید تیمم و نماز تا آخر وقت تأخیر انداخته شود و بدار جایز نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام إِذَا لَمْ تَجِدْ مَاءً وَ أَرَدْتَ التَّیَمُّمَ- فَأَخِّرِ التَّیَمُّمَ إِلَى آخِرِ الْوَقْتِ- فَإِنْ فَاتَکَ الْمَاءُ لَمْ تَفُتْکَ الْأَرْضُ.[9]

صحیحه زراره عن احدهما إِذَا لَمْ یَجِدِ الْمُسَافِرُ الْمَاءَ فَلْیَطْلُبْ مَا دَامَ فِی الْوَقْتِ- فَإِذَا خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْوَقْتُ فَلْیَتَیَمَّمْ- وَ لْیُصَلِّ فِی آخِرِ الْوَقْت.[10]

طائفه پنجم: روایاتی که میگوید اگر آب نداشت به اندازه یک غلوه یا غلوتین (تیر انداختن) جستجو کند بعد نماز بخواند با تیمم.

در جمع بین این روایات مطلب زیاد است که باید در کتاب الطهاره بررسی کرد. مرحوم امام اینگونه جمع می‌کنند:

روایات جواز بدار نص در جواز‌اند، بعض روایات هم ظهور دارند در وجوب تأخیر، نص بر ظاهر مقدم است لذا رفع ید میکنیم از ظهور روایات وجوب تأخیر و روایات أخّر التیمم إلی آخر الوقت را حمل بر استحباب می‌کنیم، لذا میگوییم رجحان دارد تأخیر تا آخر وقت.

از طرف دیگر روایاتی داشتیم میگفت اگر اول نماز با تیمم خواندی فلاإعادة، روایاتی داشتیم میگفت اعادة کن، از ظاهر روایات وجوب اعادة رفع ید میکنیم به حکم قرینه و میگوییم اعاده هم واجب نیست بلکه مستحب است[11]، قرینه هم موثقه منصور بن حازم است که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر من چنین وضعیتی داشتم وضو میگرفتم و نمازم را اعاده میکردم، اما اینکه شما لازم است چنین کنی نه خیر. نتیجه این است که مرحوم امام در کتاب الطهارة جمع بین این طوائف خمسه را چنین میدانند که بدار مطلقا در واجب موسع إذا کان عذر من الطهارة المائیه جایز است سواء علم برفع العذر آم لم یعرف، سواء رجی ام ظن رفع العذر ام لا.[12]

عرض می‌کنیم: ما بیانات مرحوم امام را در کتاب الطهارة قبول نداریم و توضیحش در جای خودش باید مطرح شود اما فعلا میگوییم اطلاق ایه را نمی‌پذریرم و شمول روایات صورت علم به رفع عذر را قبول نداریم، اگر عالم باشد به رفع عذر تا آخر وقت حق مبادرت ندارد. بله اگر ظن به رفع عذر داشت یا احتمال میداد رفع عذر را لازم نیست صبر کند، مبادرت به واجب موسع با طهارت ترابیه مشکلی ندارد.

در طواف یک راه دیگر هم هست که حتی با علم به رفع عذر وقت وصول به مکه طوافش را انجام دهد و صبر نکند. خلاصه وجه این است که در کتاب الطهاره هر چند امام و بعضی بیان نکرده اند اما مرحوم حاج آقا رضا همدانی[13] و دیگران اشاره دارند که اگر گفتیم اول وقت مبادرت جایز نیست حال با علم به رفع عذر باشد که ما هم قائلیم یا با ظن به رفع عذر که بعضی میگویند یا با رجاء که بعضی میگویند، اگر برای عمل دیگری تیمم کرد مثلا در صلاة تطبیق میکنیم، ظهرین را با تیمم در آخر وقت خواند بعد مغرب شد، اینجا هر چند یقین به ارتفاع عذر تا آخر وقت نماز عشاء داشته باشد اما مجوز نماز عشاء خواندن با طهارت ترابیه را دارد زیرا أدله‌ای که میگوید صبر کند تا آخر وقت غیر متطهر را شامل است، اگر کسی الآن طهارت ترابیه دارد و طاهر است و تا آب پیدا نکند ناقض نیست، لذا سایر اعمال را هم میتواند انجام دهد تا وقتی آب پیدا کند یا محدث شود، در این صورت شخص متطهر است زیرا أحد الطهورین را دارد لذا شرط انجام نماز مغرب و عشاء را دارد صبر لازم نیست. در باب طواف هم همین نگاه کارساز است که هر چند فرد روز اول ذی الحجة نمی‌تواند وضو بگیرد و آب برایش مضر است، پزشک می‌گوید روز هشتم ذی الحجه مشکل ندارد، ظهر روز اول می‌خواهد نماز بخواند تیمم میکند متطهر است و دیگر صبر لازم نیست و طواف را هم با همین طهارت میتواند انجام دهد لذا اگر تحصیل طهارت برای طواف باشد اگر علم دارد به ارتفاع عذر نمیتواند تیمم کند برای طواف اما در آخر وقت به فتوای همه تیمم میکند متطهر میشود و میتواند طواف هم انجام دهد.

 

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 956، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. کتاب الطهارة، ج2، ص340.

[3]. کتاب الطهارة، ج2، ص331: لا ینبغی الإشکال فی إطلاق الآیة الکریمة؛ و أنّه مع عدم وجدان الماء مطلقاً یقوم التیمّم مقام الوضوء و الغسل، و التقیید بعدم وجدانه إلىٰ آخر الوقت، یحتاج إلىٰ دلیل. ممّا یوجب تحکیم إطلاقها قوله تعالىٰ فی ذیل حکم التیمّم‌ مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ حیث یدلّ علىٰ أنّ تشریع التیمّم لدفع الحرج عن المریض و غیره، و معه کیف یمکن تحمیل لزوم الصبر على المریض و الفاقد إلىٰ نصف اللیل أو آخره، و هل هذا إلّا تحریج و تضییق فوق تحمیل الوضوء، و معه کیف یمنّ علیه بعدم جعل الحرج و إرادته؟! و الإنصاف: أنّ إطلاق الآیة فی غایة القوّة، خصوصاً مع ضمّ ذیلها إلیه، و هو یقتضی عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه، و دعوى الانصراف عن صورة العلم غیر مسموعة. هذا حال الآیة.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[5]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یازدهم.

[6]. وسائل الشیعة، ج3، ص370، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث چهاردهم.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[8]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دهم.

[9]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[10]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[11]. کتاب الطهارة، ج2، ص335: لا یخفىٰ تعیّن حمل الإعادة فی الوقت على الاستحباب؛ بقرینة نصوصیة الطائفة المتقدّمة فی عدم وجوب الإعادة، بل الروایة الأخیرة مشعرة أو ظاهرة فی الاستحباب، فحینئذٍ تکون جمیع تلک الطوائف من أدلّة صحّة التیمّم فی سعة الوقت.

[12]. مقرر: البته در انتها می‌فرمایند: فالأقرب التفصیل بین العلم برفع العذر و عدمه. کتاب الطهارة، ج2، ص342.

[13]. مصباح الفقیه، ج6، ص240: و لیعلم أنّه حکی عن صریح جماعة و ظاهر آخرین أنّ محلّ الخلاف فی المسألة- یعنی الإتیان بالصلاة مع التیمّم فی سعة الوقت- إنّما هو فی غیر المتیمّم، و أمّا من کان متیمّما لصلاة قد ضاق وقتها، أو لنافلة أو لفائتة ثمّ حضر وقت صلاة أخرى، أو کان حاضرا، جاز له الصلاة من غیر اعتبار الضیق؛ لوجود المقتضی- و هو سببیّة الوقت للوجوب- و ارتفاع المانع، و هو العجز عن الفعل؛ لتعذّر تحصیل الطهور، المتوقّف على ضیق الوقت، فعلى هذا لا یبقى للنزاع ثمرة یعتدّ بها؛ إذ له حینئذ التیمّم لغایة أخرى غیر الحاضرة ثمّ یأتی بها فی سعة الوقت.

و ملخّصه: أنّ النزاع إنّما هو فی صحّة التیمّم فی السعة، و إفادته للطهارة، و أمّا جواز الإتیان بالغایات المشروطة بالطهور، التی منها فعل الحاضرة فی أوّل وقتها فلا خلاف فیه بعد انعقاده صحیحا ما دام بقاء أثره.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله سوم: شک در طهارت

مرحوم امام در سومین و آخرین مسأله از شرط طهارت از حدث در تحریر می‌فرمایند: لو شک فی أثناء الطواف أنه کان علی وضوء فإن کان بعد تمام الشوط الرابع توضّأ  أتمّ طوافه و صحّ و إلا فالأحوط الإتمام ثم الإعادة.

در این مسأله تحریر مسامحه واضحی است که باید این مسأله و موردش توجیه شود. ابتدا ظاهر این مسأله را تبیین می‌کنیم سپس وارد تفاصیل و توجیه کلام ایشان می‌شویم.

می‌فرمایند اگر در أثناء طواف شک کند با وضو وارد طواف شد یا خیر، ایشان به طور مطلق می‌فرمایند اگر بعد از اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و طوافش درست است، و اگر قبل اکمال شوط چهارم است أحوط إتمام با وضو و سپس إعادة است. طبق این بیان علی الإطلاق أحدی از فقهاء فتوا نداده است، زیرا ظاهرش این است که شک در طواف چه حالت سابقه‌اش طهارت باشد چه حدث باشد و چه توارد حالتین باشد در همه صور حکم همان است. چنین حکمی خلاف قواعد است لذا اگر نص خاص در مسأله متعبد می‌شدیم اما علی الظاهر هیچ نص خاصی در مسأله وجود ندارد و قیاس شک در حدث به حالت علم به حدوث حدث صحیح نیست یا قیاسش به حال طروّ مرض اگر بین طواف کسی مریض شد میگویند اگر مریضی بعد از نصف است اگر خوب شد می‌تواند بعدا ادامه دهد آن هم در مورد خاص و طروّ مرض است. لذا اینکه اگر شک کند در أثناء طواف مطلقا اگر بعد از شوط چهارم است برود وضو بگیرد و طواف را ادامه دهد دلیل ندارد.[2]

ما ابتدا به صور مسأله اشاره می‌کنیم. عروض شک در أثناء طواف سه صورت دارد:

صورت اول: حالت سابقه‌اش طهارت است، در این صورت بدون شبهه استصحاب الطهاره جاری است و نص خاص هم نداریم نوبت به اصول عملیه می‌رسد، لذا چه در شوط اول چه هفتم استصحاب جاری است و عملش صحیح است.

صورت دوم: حالت سابقه حدث است، در این صورت هم بدون شبهه استصحاب بقاء حدث جاری است چه در شوط اول چه هفتم.

صورت سوم: توارد حالتین است و علم به تقدم و تأخر ندارد، می‌داند محدث بوده است و می‌داند وضو هم گرفته اما وضو بعد حدث بوده یا قبل حدث نمی‌داند، اینجا جای استصحاب نیست، یا باید بگوییم دو استصحاب حدث و طهارت جاری است و تعارض و تساقط می‌کنند یا بگوییم اصلا استصحاب جاری نیست، در توارد حالتین استصحاب نداریم. ممکن است بگوییم مسأله سوم تحریر انصراف دارد به این حالت، مرحوم امام در توارد حالتین است که چنان حکمی بیان کردند اما باید بررسی کنیم حتی در صورت سوم هم کلام مرحوم امام صحیح است یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند[3] در نماز حکم همین است و در طواف هم ندیدم أحدی چنین حکمی کند اما میل دارند همین حکم را در طواف هم بیان کنند. در باب نماز می‌فرمایند اگر کسی نماز ظهر را خواند شک کرد متطهر است یا نه؟ فقهاء می‌‎گویند نسبت به نماز ظهر أصالة الصحة جاری می‌کند و می‌گوید نماز درست است، نسبت به نماز عصر باید وضو بگیرد، چه اشکال دارد همین حکم را ما در باب طواف بگوییم، می‌فرمایند فرض کنید شوط سوم یا ششم است شک دارد آیا وضو گرفت یا نه، أصالة الصحة می‌گوید شوط‌هایی که انجام داد صحیح است، نسبت به ما بقی واجب است تحصیل طهارت کند، می‌فرمایند أحدی چنین نگفته اما اگر بگوییم خوب است.

مرحوم حکیم و مرحوم خوئی به این کلام اشکال می‌کنند،[4] مرحوم حکیم در دلیل الناسک می‌فرمایند[5] این وضو برای اشواط باقیه که صاحب جواهر فرمودند لغو است و اثری ندارد، زیرا طواف عمل واحد است لذا اگر در واقع این مکلف وضو داشته و در واقع متطهر بوده این وضو اثری ندارد، و اگر در واقع وضو نداشته، وضو شرط واقعی طواف است چه عالم باشد چه جاهل و ناسی، اینجا فراموش کرده و سه شوط را بدون وضو انجام داده اگر در واقع محدث باشد، لذا عمل باطل است.

مرحوم خوئی در المعتمد می‌فرمایند[6] در باب نماز که فقهاء می‌گویند بعد از نماز ظهر اگر شک کرد وضو دارد یا نه أصالة الصحه نسبت به نماز ظهر جاری میکند و نسبت به نماز عصر وضو می‌گیرد جهتش این است که ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط واقعی نیست بلکه شرط ذٌکری است، لذا اگر کسی نماز ظهر خواند بعد هم نماز عصر خواند سپس فهمید نماز ظهرش فاسد بوده مشکلی ندارد طبق فتاوا و نماز عصرش اگر با شرایط بوده صحیح است و فقط یک نماز ظهر بخواند لذا ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط ذکری است نه واقعی، اما در ما نحن فیه طهارت در اشواط طواف شرط واقعی است نه ذکری. بنابراین این جمله مرحوم صاحب جواهر صحیح نیست که قیاس کرده‌اند طواف را به باب نماز، لذا اشکال مرحوم حکیم وارد است.

عرض می‌کنیم: این نگاه صاحب جواهر را مرحوم خوئی باید قبول داشته باشند زیرا ایشان طبق مبنایشان هیچ فرقی بین نماز و طواف قائل نیستند.

توضیح مطلب: مقصود از این أصالة الصحة قاعده تجاوز و فراغ است، مرحوم خوئی قاعده تجاوز و فراغ را مختص باب صلاة نمی‌دانند و در موارد متعدد با صراحت در باب طواف هم قاعده تجاوز را جاری می‌دانند هم قاعده فراغ را. لذا بین طواف شک دارد شوط سوم است یا پنجم شک دارد وضو داشته یا نه.[7] پس بین عمل شک دارد أجزاء سابقه درست اتیان شد یا نه معتبره ابن بکیر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که ایشان قبول دارند می‌گوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، این قاعده تجاوز می‌گوید اشواط گذشته صحیح است پس أصالة الصحة صاحب جواهر طبق این مبنا صحیح است.

با این توضیحات نقد کلامی از صاحب تفصیل الشریعه هم روشن شد. ایشان می‌فرمایند[8] قاعده فراغ اینجا جاری نیست چون در أثناء عمل است و طواف تمام نشده.

عرض می‌کنیم: قاعده تجاوز که جاری است و مرحوم خوئی هم به اطلاقش قائل اند البته مراجعه کنید صاحب تفصیل الشریعه در قاعده تجاوز چه میگویند. در قاعده تجاوز فرقی نیست که آیا ترتیب ذکری است یا واقعی، اشواط لاحقه مترتب بر صحت اشواط سابقه است، چه شرط واقعی باشد چه ذکری و قاعده تجاوز جاری است، لذا ایشان می‌گویند اگر در سوره شک در صحت تکبیر پیدا کرد قاعده تجاوز جاری است با اینکه ترتیب بین قرائت و تکبیر ترتیب واقعی است نه ذکری، هکذا در موارد دیگر در مسأله 315 مناسک عربی‌شان مرحوم خوئی می‌فرمایند:[9] لو شکّ فی صحة ما مضی من طوافه فلاشکّ فی جریان أصالة الصحة سواء کان فی أثناء الطواف لقاعدة التجاوز أو بعد الفراغ منه لقاعدة الفراغ.

به مرحوم خوئی عرض میکنیم در اینگونه موارد با اینکه ترتیب بین الأجزاء ترتیب واقعی است اما شما قاعده فراغ جاری می‌کنید و به تعبیر صاحب جواهر و دیگران اصالة الصحة جاری میکنید لذا چه اشکالی دارد صاحب جواهر بفرمایند نسبت به اشواط سابقه لو شکّ فی الطهارة یعنی شک در صحت عمل دارد نسبت به این أجزاء قاعده تجاوز بگوید این أجزاء صحیح است. ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 957، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. جواهر الکلام، ج19، ص273: إن شک فی الطهارة فی أثناء الطواف و کان محدثا قبله استأنفه مع الطهارة، لقاعدة اقتضاء الشک فی الشرط الشک فی المشروط، بل هو محدث شرعا، و الصحة فی الصلاة لو قلنا بها لدلیل خاص، و إلا فأصالة الصحة فی بعض العمل لا تقتضی الحکم بوجودها فی البعض الباقی منه، و الفرض توقف صحة بعضه على الآخر نعم لو شک بعد الفراغ لم یلتفت إلیه کالصلاة و غیرها من دون فرق بین أجزائها و شرائطها، نعم قد یقال فی مثل الطواف بالطهارة لما بقی من أشواطه و البناء على الأول المحکوم بصحته لأصلها، إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و إن وجب الوضوء للعصر، و لکن لم أجد من احتمله فی المقام، بل فی محکی التحریر و المنتهى و التذکرة التصریح بما ذکرناه أول.

[5]. دلیل الناسک، ص245: و فی الجواهر: مال إلى وجوب الوضوء و البناء على ما مضى لو شک فی الأثناء، بخلاف الصلاة لعدم صحة الوضوء فی أثنائها.

و فیه: أن الوضوء بقصد الأشواط الأخیرة غیر ممکن، لأنه إن کان على الطهارة فلا حاجة إلیه، و إن کان على حدث فعلیه الاستئناف.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص12: ان یشک فی الأثناء المعروف هو البطلان لعدم إحراز الطهارة و هو الصحیح، و احتمل فی الجواهر «1» الصحة بالنسبة إلى الأشواط السابقة و یتطهر لما بقی من اشواطه نظیر الشک فی الطهارة بین صلاتی الظهر و العصر فإنه یحکم بصحة الظهر و عدم الالتفات الى الشک و یجب الوضوء للعصر مع ان العصر مترتب على الظهر، و قال:

(قدس سره) و لکن لم أجد من احتمله فی المقام.

و یرد علیه: بالفرق بین صلاتی الظهر و العصر و بین الطواف و لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام و لا یقاس بباب الظهر و العصر و الوجه ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صح عصره فلا مانع من بطلان ظهره واقعا و صحة عصره واقعا.

[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص324: قد احتمل فی الجواهر بل مال الى لزوم تحصیل الطهارة بالإضافة الى ما بقی من اشواطه و الحکم بجریان أصالة الصحة فیما اتى به من الأشواط قال: «إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و ان وجب الوضوء للعصر قال و لکن لم أجد من احتمله فی المقام» و هو کما ترى لم یفرق فی هذا الاحتمال بین الصّورتین.

نعم أورد علیه فی کتاب «دلیل الناسک» بان الوضوء للأشواط الآتیة لغو لا یترتب علیه أثر لأنه ان کان متطهّرا واقعا لا یترتب على هذا الوضوء اثر و ان کان محدثا واقعا فالوضوء أیضا کذلک بعد وقوع الأشواط التی اتى بها من غیر طهارة کما انه أورد علیه بعض الاعلام قدّس سرّه بالفرق بین صلوتی الظهر و العصر و بین الطواف و انه لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام نظرا الى ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صحّ عصره و لا مانع من ذلک.

و العمدة فی الجواب کون الطواف عملا واحدا و ان کان مرکّبا من سبعة أشواط و لا‌ مجال لجریان قاعدة الفراغ بعد عدم تمامیته و مقتضى القاعدة فی باب الصلاة إذا عرض له الشک فی الأثناء أیضا ذلک الّا انه قام الدلیل على عدم قدح الشک المذکور فی صحتها و لعلّه لأجل تخلل الفعل الکثیر و هو الوضوء فی أثنائها أو لزوم وقوع جمیع الأکوان و السکوتات و السکونات المتخللة أیضا مع الوضوء و لا یمکن تحصیل ذلک بالوضوء فی الأثناء فلأجل التسهیل قام الدلیل الخاص على الصحة فیها و الّا فمقتضى القاعدة البطلان و هذا بخلاف الطواف الذی یمکن تحصیل الوضوء فی أثنائه على ما عرفت و کیف کان فالعمدة فی المقام ملاحظة مستند التفصیل المذکور فی المتن مع عدم اشارة الیه فی شی‌ء من الکلمات نفیا و إثباتا فهل یمکن ان یقال باستفادته مما ورد من الروایات المتقدمة فی مسألة عروض الحدث الأصغر أو الأکبر فی الأثناء التی وقع فیها التفصیل بین تمامیة الشوط الرابع و عدمها و کذا ما ورد فی المریض الذی عرض له المرض المانع عن الإتمام فی الأثناء الذی فیه التفصیل کذلک کما عرفت نظرا الى انّ المستفاد منها ان الطواف کأنه یکون عملین مترتبین أحدهما تمامیة أربعة أشواط و ثانیهما الأشواط الثلاثة الباقیة فالشک فی الطهارة قبل تمامیة العمل الأول موجب لبطلانه بخلاف الشک فبها بعدها فإنه بمنزلة الشک فی الفراغ فیرجع ذلک الى کلام صاحب الجواهر غایة الأمر بهذا التفصیل لا بنحو الإطلاق المذکور فیه.

أو انه لا یمکن القول بالاستفادة المذکورة فإنّ تلک الروایات المفصّلة لا دلالة لها على الاستفادة المذکورة و لا اشعار فیها بکون الطواف عملین مترتبین و الظاهر هو هذا الاحتمال و علیه لا مجال لما فی المتن من التفصیل بل مقتضى الاحتیاط الوجوبی فی کلتا الصورتین الوضوء ثم الإتمام و الإعادة.

[9]. عبارت مناسک الحج مرحوم خوئی در موسوعه ج29، ص77 مسأله 315 چنین است: مسألة 315 : إذا شکّ فی عدد الأشواط بعد الفراغ من الطَّواف والتجاوز من محلِّه لم یعتن بالشک ، کما إذا کان شکه بعد دخوله فی صلاة الطَّواف. ایشان در شرح این مسأله در همان صفحه می‌فرمایند: الشک فی الطَّواف قد یکون شکاً فی صحته ، وقد یکون شکاً فی عدد أشواطه . والشک فی الأعداد تارة یکون متمحضاً فی الزیادة وأُخرى فی النقیصة وثالثة فیهما معاً . أمّا الشک فی الصحة فلا ریب فی جریان أصالة الصحة لما وقع فی الخارج ، سواء حصل الشک فی الأثناء أو بعد الفراغ ، فان الشک فی کل ما مضى یحکم بصحته . وأمّا الشک فی الأعداد فتارة یشک بعد الفراغ والانصراف منه ، وبعد الدخول فی الغیر کالدخول فی صلاة الطَّواف أو السعی ، فیحکم بصحة الطَّواف لقاعدة الفراغ.

همچنین در مسأله 286 می‌فرمایند: إذا شک فی الطهارة قبل الشروع فی الطواف أو فی أثنائه، فإن علم أنّ الحالة السابقة کانت هی الطهارة وکان الشک فی صدور الحدث بعدها لم یعتن بالشک، وإلاّ وجبت علیه الطهارة والطواف أو استینافه بعدها. (مسألة 287): إذا شک فی الطهارة بعد الفراغ من الطواف لم یعتن بالشک، وإن کانت الاعادة أحوط، ولکن تجب الطهارة لصلاة الطواف.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شک در طهارت أثناء طواف سه صورت داشت، صورت سوم توارد حالتین بود، صاحب جواهر فرمودند نسبت به اشواط سابقه اصالة الصحة جاری می‌شود و نسبت به اشواط لاحقه برود تحصیل طهارت کند، مرحوم خوئی به ایشان اشکال کردند که أصالة الصحة یعنی إجراء قاعده تجاوز نسبت به أجزاء سابقه در اینجا جاری نیست زیرا ترتیب، شرط واقعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم خوئی طبق أنظار و مبانی خودشان باید مانند صاحب جواهر فتوا دهند، مرحوم خوئی چنانکه در مسأله 315 مناسکشان تصریح دارند، جریان قاعده تجاوز در أثناء را طواف قبول دارند لذا نباید به صاحب جواهر اشکال کنند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این صورت از طرفی ما هم معتقدیم أدله قاعده تجاوز اختصاص به صلاة ندارد و شامل سایر أعمال هم می‌شود لذا در این صورت قاعده تجاوز می‌گوید ما مضی من الطواف صحیح است و نسبت به اشواط آینده علی القاعده وظیفه تحصیل طهارت است. به عنوان مقدمه می‌گوییم در بحث طواف بررسی دو مطلب خواهد آمد:

1ـ آیا خروج از مطاف مطلقا موجب فساد طواف است یا نه؟ به صرف خروج از مطاف هر چند موالات از بین نرود طواف باطل است یا نه؟ از کلمات بعض محققان از جمله مرحوم محقق داماد استفاده می‌شود خروج از مطاف مشکل دارد، ما خواهیم گفت اشکالی ندارد.

2ـ آیا موالات در أثناء طواف شرط صحت است یا نه؟ بعض فقهاء معتقدند موالات در اشواط طواف مطلقا شرط است، چه قبل اکمال نصف و چه بعد اکمال نصف. خواهیم گفت نسبت به نصف اول ممکن است از أدله استفاده کنیم موالات شرط است اما در نیمه دوم طواف، شرطیت موالات محل تأمل بلکه منع است. در نیمه دوم موالات شرط صحت نیست.

حال بحث این است که در أثناء طواف شک دارد وضو گرفته یا نه نسبت به اشواط سابقه قاعده تجاوز جاری کرد نسبت به اجزاء لاحقه باید تحصیل طهارت کند، آنان که می‌گویند موالات مطلقا در اشواط طواف واجب است چه شوط اول باشد چه دوم اگر بخواهد بیرون برود برای طهارت موالات از بین میرود و عمل باطل است. اما کسانی که میگویند موالات در نصف اول طواف معتبر است نه نیمه دوم یا تعبیر مرحوم امام اکمال شوط چهارم، اگر مرحوم امام نظرشان این باشد اینجا قول به تفصیلشان صحیح است. اگر مرحوم امام بفرمایند قبل اکمال شوط چهارم هر چند قاعده تجاوز میگوید ما مضی من الطواف صحیحٌ، لکن چون باید برای اشواط لاحقه بیرون رود طهارت تحصیل کند، موالات از بین می‌رود جای احتیاط هست که در تحریر می‌فرمایند احوط این است که وضو بگیرد و إتمام و اعاده کند. و نسبت به بعد اکمال شوط چهارم موالات شرط نیست کما هو الحق و ما هم قبول داریم، نسبت به اشواط قبل قاعده تجاوز میگوید صحیح است و نسبت به اشواط آینده تحصیل طهارت کند و موالات هم شرط نیست لذا ما بقی اشواط طواف را مع الطهارة انجام دهد.

لذا تفصیل مرحوم چنین است که مسأله سوم تحریر دو قید دارد: لو شک فی أثناء الطواف و حالت سابقه هم معلوم نیست چنانکه از مناسکشان این استفاده میشود، در این صورت اگر قبل اکمال شوط چهارم است احتیاط در اتمام و اعاده است و بعد شوط چهارم تحصیل طهارت کند و ادامه دهد. این نهایت توجیهی است که میتوان برای کلام امام مطرح کرد که ما هم قبول داریم قبل نصف، موالات شرط است و بعد نصف موالات شرط نیست بله اگر حتی در شوط اول و دوم هم بدون خروج از مطاف و از بین رفتن موالات بتواند وضو بگیرد طوافش صحیح است.

دو فرع دیگر در این مسأله هست که بعد تعطیلات دهه آخر صفر بیان خواهیم کرد إن شاء الله.

استاد در ادامه نکات ارزشمندی در عظمت جریان اربعین و إحیاء ذکر امام حسین علیه السلام بیان فرمودند که می‎توانید صوت آن را از اینجا دانلود نمایید.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 958، سه‌شنبه، 97.08.01.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شرط سوم: طهارت بدن و لباس

سومین شرط از شرایط طواف طهارت بدن و لباس است.[2] مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند و الأحوط الإجتناب عمّا هو المعفوّ عنه فی الصلاة کدم الأقل من الدرهم. چند نکته بررسی می‌شود:

نکته اول: اصل اشتراط

نسبت به این شرط دو قول است:

قول اول: مشهور قائل به اشتراط‌‌اند.

مرحوم شیخ در نهایة می‌فرمایند: و لایجوز للرجل أن یطوف و فی ثوبه شیء من النجاسة. علامه در منتهی می‌فرمایند: خلوّ البدن و الثوب من النجاسات شرطٌ أیضا فی الصحة.

قول دوم: عدم اشتراط طهارت بدن و لباس در طواف.

علامه در مختلف ج4، ص173 از مرحوم ابن جنید نقل می‌کنند که لو طاف فی ثوب إحرامه و قد أصابه دمٌ لایحل له الصلاة فیه کره له ذلک، و یجزیه إذا نزعه عند صلاته. مرحوم ابن حمزه در وسیلة فرموده‌اند طواف در ثوب و بدن نجس مکروه است. از متأخران صاحب مدارک استدلال می‌کنند بر موافقت با مرحوم ابن جنید. البته بعد می‌فرمایند احتیاط در اجتناب از نجس است.

أدله قول اول:

دلیل اول: مرحوم علامه می‌فرمایند لنا أنه یتضمّن إدخال النجاسة المسجد و هو ممنوعٌ.[3]

عرض می‌کنیم: اولاً: حرمت عنوان إدخال النجاسة فی المسجد مسلم نیست حتی نسبت به مسجد الحرام، بله اگر عنوان هتک مسجد صادق باشد مثلا نجاست ساریه باشد، حرام است.[4]

ثانیا: سلّمنا که إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، به چه دلیل مقتضی بطلان طواف باشد؟ مگر ادخال النجاسة فی المسجد متحد با عنوان طواف است که حکمشان یکی باشد، فقط در بعض موارد تقارن است، و حکم مقارن به مقارن سرایت نمی‌کند.

سؤال: اگر إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، اخراج النجاسة عن المسجد واجب است، و طواف ضدّ خاص آن است و امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است.

جواب: اولا: ضدیت خاص اول کلام است. ثانیا: ضدیت هم ثابت باشد در اصول بررسی کردیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست.

دلیل دوم: مرحوم علامه می‌فرمایند: لأنه کالصلاة فکما یجب الإحتراز فی الصلاة عن النجاسة فی الثوب و البدن فکذا هنا.[5]

عرض می‌کنیم: قبلا هم گفتیم مستند مشترک بودن احکام طواف و نماز روایتی است که به چند بیان نقل شده و شیخ طوسی در خلاف میفرمایند روی ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال الطواف بالبیت صلاة الا ان الله أحل فیه النطق. ظاهر این حدیث عموم منزلة است یعنی طواف نازل منزله نماز است در همه احکام غیر از حرمت نطق.[6] سند این حدیث ضعیف است و إفتاء مشهور طبق این حدیث که مرحوم خوانساری در جامع المدارک ادعا کرده‌اند قابل اثبات نیست حتی اعتماد شیخ طوسی هم به این حدیث ثابت نیست چون در خلاف این را آورده‌اند و در خلاف روششان این است که بیشتر در مقام استدلال در مقابل خصم روایاتی که مقبول عامه است می‌آورند.

دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه

روایت اول: این روایت به دو سند وارد شده: باب 52 ابواب طواف حدیث دوم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن بنان ابن محمد عن مُحَسِّن بن احمد عن یونس بن یعقوب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل یری فی ثوبه الدم و هو فی الطواف قال ینظر الموضع الذی رأی فیه الدم فیعرفه ثم یخرج فیغسله ثم یعود فیتم طوافه.

از حیث سند، طریق شیخ به محمد بن احمد بن یحیی هم در تهذیب هم استصبار معتبر است. اشکال در دو نفر است:

فرد اول: بنان بن محمد که برادر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است، این فرد توثیق خاص ندارد، لکن قیل که برادر او احمد بن محمد بن عیسی از او روایت نقل کرده است و احمد بن محمد بن عیسی معروف است که در مقابل روات ضعیف موضع سختی داشته، سهل ابن زیاد را از شهر قم بیرون کرد که رفت نزیل ری شد، احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد البته بعدا با احترام او را به قم برگرداند و در تشییع جنازه‌اش هم با پای برهنه شرکت کرد، چنین فرد سختگیری از بنان بن محمد روایت نقل می‌کند و این نوعی توثیق بنان بن محمد است.

عرض می‌کنیم: احمد بن محمد بن عیسی اتفاقا از جمعی روایت نقل می‌کند که صریحا تضعیف شده‌اند و بعضشان از ضعفای مشهورند، مانند حسن بن عباس بن حریش، که نجاشی میگوید ضعیف جدا و ابن غضائری میگوید لایکتب حدیثه، اینکه ایشان بعض افراد را از قم اخراج کرده ممکن است غیر از ضعف علل دیگری هم داشته که علی ما ببالی در بحث سهل بن زیاد اشاره کردیم به آن.[7] لذا با نقل ایشان از جمعی از ضعفا، صرف نقل احمد بن محمد بن عیسی از شخصی را نمی‌توانیم اماره وثاقت بدانیم.

پس بنان بن محمد به نظر ما ثقه نیست.[8]

فرد دوم: محسّن بن احمد است که توثیقی در کتب رجال ندارد. قیل فی وثاقته بعض الجهات. مهمش دو نکته است:

الف: او از مشایخ ابن ابی عمیر است و استناد شده به روایتی که شیخ صدوق در من لایحضر ج4، ص69 نقل کرده‌اند که سند چنین است عن ابن ابی عمیر عن محسن بن احمد. قبول داریم که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت است اما چنین نقلی ثابت نیست. زیرا: اولا: ابن ابی عمیر از نظر طبقه اسبق از محسّن بن احمد است و تناسب طبقاتی وجود ندارد.

ثانیا: اطمینان داریم در سند شیخ صدوق اشتباهی پیش آمده زیرا شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را نقل می‌کنند به این سند که ابن ابی عمیر عن حسین بن احمد که مقصود حسین بن احمد منقری است. پس به جای محسن بن احمد، حسین بن احمد است، و ابن ابی عمیر در چند مورد از حسین بن احمد حدیث دارد. لذا ثبوت نقل ابن ابی عمیر از محسن بن احمد معلوم نیست.

ب: علی بن حسن بن فضّال که نجاشی میگوید قلّ ما روی عن ضعیفٍ، از او روایت نقل کرده است.

عرض می‌کنسم: این وجه هم مثبت وثاقت نیست زیرا معنای کلام نجاشی این است که از ضعیف نقل کرده اما کم است، یعنی در بین مشایخش فرد ضعیف کم است، خوب شاید یکی از آن مشایخ ضعیف همین محسّن بن احمد باشد.

پس روایت به نقل شیخ طوسی در تهذیب سندا ضعیف است به جهت بنان بن محمد و محسّن بن احمد.

سند دوم: شیخ صدوق به إسناده عن یونس بن یعقوب قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف قال فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ثم عد فابن علی طوافک، در طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، حکم بن مسکین است که توثیق خاص ندارد. چند وجه برای وثاقت او گفته شده است:

وجه اول: مرحوم خوئی وقوع حکم بن مسکین را در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت او می‌دانستند لذا حدیث را معتبر می‌دانستند و طبق آن فتوا می‌دهند.

عرض می‌کنیم: بارها گفته شده وقوع راوی در أسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست و مرحوم خوئی هم در اواخر عمرشان از این نظریه برگشتند لذا این نکته دلالت بر وثاقت حکم بن مسکین ندارد.[9]

---

[1]. جلسه 21 مسلسل 959، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. مقرر: استاد قبل از تعطیلات فرموند فرع باقیمانده از مسأله سوم (شک در اتیان غسل) را بحث میکنیم که وارد نشدند و فرمودند خودتان کار کنید.

[3]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[5]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[7]. مقرر: استاد چند جلسه پایانی دو سال قبل (سال تحصیلی 95-96) سال هفتم حج، به این نکات پرداخته‌اند.

جلسات 115 و 116 سال 96 مسلسل 823 و 824 مورخ: 23.2.96 و 24.2 96

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: دومین وجه در توثیق حکم بن مسکین آن است که مرحوم شهید اول در ذکری ج4، ص108 در مبحث صلاة جمعه روایتی را نقل می‌کنند که در طریقش حکم بن مسکین است، کلامی از علامه نقل می‌کنند که فرموده‌اند فی طریقه حکم بن مسکین و لایحضرنی الآن حاله. شهید اول می‌فرمایند إن الحکم ذکره الکشی و لم یعرض له بذمٍّ، و الروایة مشهورة جدا بین الأصحاب، لا یطعن فیها کون الراوی مجهولا عند بعض الناس. پس چون مرحوم کشی نام یک راوی را ذکر کرده و ذم ننموده دلیل بر وثاقت باشد.

مرحوم شهید ثانی در رساله صلاة جمعة[2] هجمه می‌کنند به شهید اول که مجرد ذکر کشی و عدم قدح او موجب قبول روایت چنین راوی نمی‌شود بلکه اگر جمیع مصنفین رجال و کسانی که أجل از کشّی هستند راوی را ذکر کنند و قدح و مذمتی بیان نکنند دال بر وثاقت نیست چه رسد به کشی که فی کتابه أغالیط به تعبیر شهید ثانی و کشی در صدد بیان روایات وارد در مدح و ذم کسی است و روایتی در قدح یا مدح او پیدا نکرده چیزی نفرموده‌اند لذا دال بر وثاقت نیست.

عرض می‌کنیم: ما بأیدینا از رجال کشی خالی از شرح حال حکم بن مسکین است، کشی حکم بن مسکین را اصلا ذکر نکرده و نیاورده، شاید مرحوم شهید اول مقصودشان نجاشی است یا اشتباه نساخ بوده مرحوم نجاشی حکم بن مسکین را ذکر کرده‌اند و هیچ قدحی از او نیاورده‌اند.

بعضی گفته‌اند اگر رجالی خبیری مثل نجاشی یک راوی را ذکر کند و قدح نکند علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: این بیان را هم قبول نداریم، و به هیچ وجه دال بر وثاقت نیست. ذیل وجه بعد توضیح می‌دهیم.

وجه سوم: بعضی از اتباع مدرسه نجف که از اکابر تلامذه مرحوم خوئی هستند[3] و بعض اعلام مکتب قم می‌گویند اگر راوی جزء معاریف باشد و قدحی در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده باشد همین مقدار در اعتبار خبر و وثاقت او کافی است. حکم بن مسکین از معاریف است زیرا جمعی از روات أجلاء از او روایت دارند پس معلوم می‌شود محط انظار و مشهور بوده، هیچ قدحی هم حتی به خبر ضعیف در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده، این دو نکته کاشف است که حکم بن مسکین در زمان خودش حسن ظاهر داشته و علی ظاهر العدالة بوده است.[4]

عرض می‌کنیم این بیان هم اثبات وثاقت نمی‌کند زیرا کتب رجالی که توسط اعلام شیعه نوشته شده است در یک تقسیم بر دو قسم است:

قسم اول: بعض کتب متصدی جمع‌آوری ممدوحین و مذمومین بوده‌اند، مثلا محمد بن احمد بن داود قمی که از بزرگان علماء شیعه بوده نجاشی میگوید کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن محمد بن عمار کوفی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری این فرد دقیق رجالی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته.

قسم دوم: کتب رجالی که در حقیقت فهرست‌اند یعنی در صدد بیان کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند، نه در صدد بیان مدح و ذم، و ذکر مدح و ذم در این کتب استطرادی است. یا برای بیان طبقات الرجال‌اند نه بیان مدح و ذم. فهرست شیخ طوسی رجال نجاشی از این قسم دوم است یعنی در صدد احصاء فهرست کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند. رجال شیخ و رجال مرحوم برقی طبقات الرجال‌اند. کلام این محققان که می‌گویند راوی در کتب رجال ذکر شده است قدحی نسبت به او وارد نشده است پس حسن ظاهر دارد زمانی تمام است که کتب ممدوحین و مذمومین در دست ما باشد و ما ببینیم در این کتب قدحی نسبت به یک راوی نیامده بعد بگوییم فردیکه از معاریف است و رجالیان قدحش نکردند معلوم می‌شود حسن ظاهر داشته. در حالی که کتب مصنفه راجع به ممدوحین و مذمومین دست ما نیست. کتاب محمد بن احمد بن داود قمی وجود ندارد. کتاب احمد بن محمد بن عمار کوفی موجود نیست ممدوحین و مذمومین غضائری قسمت کمی از مذمومینش و یک قسمت بسیار اندکی از ممدوحینش به ما رسیده است. مرحوم نجاشی و شیخ هم بالأصالة متصدی ذکر مدح و ذم نبوده‌اند لذا این ادعا که چون در این کتب رجالی قدح یک راوی نیامده پس دال بر حسن ظاهر و علی ظاهر العداله نیست.[5]

وجه چهارم: وجهی که ما هم قبول داریم نقل صفوان و ابن ابی عمیر به اسناد معتبر از حکم بن مسکین در روایات متعدد است. به نظر ما نقل اعلام ثلاثه أماره وثاقت مشایخ آنها است لذا با این مبنا حکم بن مسکین ثقه خواهد بود. بنابراین روایتی را که شیخ صدوق از یونس بن یعقوب نقل میکنند سندا معتبر است.

اما دلالت حدیث:

یونس بن یعقوب عرض می‌کند در حال طواف در لباسم خون دیدم حضرت فرمودند محل طواف را به ذهن بسپار سپس برو بیرون لباست را بشوی و از همانجا ادامه بده. این روایت دو مدلول دارد:

الف: طواف به مقدار ما مضی تا وقتی علم به نجاست نداشتی صحیح است و الآن که علم پیدا کردی لباست نجس است نباید طواف را ادامه دهی بلکه باید تطهیر کنی و ادامه طواف با طهارت لباس باشد. لذا از این معتبره استفاده میشود فی الجمله طهارت لباس و بدن در طواف شرط است حداقل شرط ذکری و علمی است.

حدیث دیگری هم بر این معنا دلالت دارد در باب 41 ابواب طواف حدیث دوم شیخ صدوق بإسناده الی حماد بن عثمان عن حبیب بن مظاهر قال ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطا واحدا فإذا انسان أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلت ثم جئت فابتدأت الطواف فذکرت ذلک لأبی عبدالله علیه السلام قال بئس ما صنعت کان ینبغی لک ان تبنی علی ما طُفتَ ثم قال أما إنه لیس علیک شیء.

سند این روایت مشکل دارد زیرا حبیب بن مظاهر در این سند اگر الشهید بکربلاء باشد و أبی عبدالله هم چنانکه در نسخه وسائل أبی عبدالله الحسین علیه السلام باشد حمّاد بن عثمان که از اصحاب امام صادق است چگونه می‌تواند از حبیب بن مظاهر حدیث نقل کند لذا حدیث مرسل است و اگر مقصود امام صادق باشد کما هو الظاهر فی الروایات، حبیب بن مظاهر الشهید بکربلاء نیست بلکه شخص دیگری است و حبیب بن مظاهری که از اصحاب امام صادق باشد مجهول است لذا سند روایت معتبر نیست.

دلالت روایت قابل استفاده در ما نحن فیه است که میگوید طهارت شرط ذکری است.

پس تنها روایت معتبری که مفادش این است که طهارت لباس و بدن در طواف شرط است معتبره یونس بن یعقوب است.

در مقابل روایتی است در باب 52 ابواب طواف حدیث سوم مرسله بزنطی که گفته شده دلالت می‌کند در طواف طهارت از خبث شرط نیست. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ فِی ثَوْبِهِ دَمٌ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی مِثْلِهِ فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ فَقَالَ أَجْزَأَهُ الطَّوَافُ ثُمَّ یَنْزِعُهُ وَ یُصَلِّی فِی ثَوْبٍ طَاهِرٍ.

 بین این روایت و معتبره یونس بن یعقوب چگونه باید جمع کرد. کلمات آقایان در فقه الحج[6] و تفصیل الشریعة[7] را ببینید.[8]

---

[1]. جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. رسائل شهید ثانی، ج1، ص199: و من العجیب هنا قولُ الشهید رحمه الله فی الذکرى اعتذاراً عَنْ عدمِ نصّ الأصحابِ على الحَکَمِ بجَرْحٍ و لا مدحٍ بأنّ: الکشّی ذَکَره فی کتابه و لَمْ یتعرّض له بذمّ «1»، فإنّ مجرّدَ ذکرِ الکشّی له لا یُوجِبُ قبولًا له فقدَ ذَکَر فی کتابه المقبولَ و غیرَه، بل لو ذکره بهذه الحالةِ جمیعُ المصنّفین و مَنْ هو أجلّ مِنَ الکشّی لم یُفِدْ‌ ذلک قبولَه، فکیف بمثل الکشّی الذی یشتملُ کتابُه على أغالیطَ مِنْ جرحٍ لغیر مجروحٍ بروایاتٍ ضعیفةٍ، و مدحٍ لغیره کذلک، کما نبّه علیه جماعة مِنْ علماءِ أهلِ هذا الفنّ؟ و الغرضُ مِنْ وضعه لیس هو معرفةُ التوثیقِ و ضدّه کعادة غیرِه مِنَ الکُتُبِ، بل غرضُه ذِکرُ الرجلِ و ما وَرَدَ فیه من مدحٍ و جرحٍ و على الناظر طلب الحکم و حیثُ لا یَقِفُ على شی‌ء مِنْ أحواله یَقْتَصِرُ على ما ذَکرَه کما یَعْلَمُ ذلک مَنْ تأمّل الکتابَ، و ما هذا شأنه کیف یُجعلُ مجرّدُ ذکرِه له موجباً لقبول روایته! ما هذا إلا عجیب مِنْ مثلِ هذا المحقّقِ المُنَقّبِ

[3]. مقرر: مقصود استاد مرحوم آیة الله میرزا جواد تبریزی در التهذیب فی مناسک العمرة و الحج، ج‌3، ص: 22‌ که در ما نحن فیه می‌فرمایند: الحکم بن مسکین، و هو على ما ذکرنا من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، و هذا المقدار یکفی فی اعتبار خبره لان تصدى جماعة من الرواة و بینهم الأجلاء لأخذ الروایات عن شخص یوجب کونه محط الانظار، و إذا لم یرد فیه قدح و لو بطریق غیر معتبر یکشف ذلک عن حسن ظاهره فی عصره

موارد دیگر: در ج1، ص267 نسبت به ابراهیم بن مهزیار می‌فرمایند: ... إلا ان الأظهر اعتباره. فإنه من المعاریف الذین لم ینقل فی حقهم قدح

در ج2، ص47 می‌فرمایند: لیس فی سندها إلّا صالح بن عقبه الذی ضعّفه ابن الغضائری و تبعه العلّامة، و لکن الرجل من المعاریف و تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به

در ج3، ص68: محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری و إن لم یصرح بتوثیقه الا انه من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح.

در ج3، ص211: و الروایة و إن کان فی سندها محمد بن عبد اللّٰه بن هلال لم یوثق و کذا عقبة بن خالد، إلّا أن کلاهما من المعاریف الذین لم یرد فی حقهما، قدح

[6]. فقه الحج، ج4، ص13: و فیه ان الاصل مقطوع بالخبرین و مرسل البزنطى لقصوره عن معارضة الخبرین لا لجبر ضعفهما بالعمل و ارسال ما رواه البزنطى لانه اذا کان المرسل مثلا البزنطى عن بعض اصحابه لا ینبغى رده بضعف سنده به بل لاعراض المشهور عن العمل به مضافا الى انه یمکن حمله على صورة جهله بالموضوع و اما حمله على صورة النسیان کما حکى فی الوسائل عن الشیخ و ان لم نجده فی کتابیه فلا یرد به الاشکال و اللّه هو العالم.

[7]. تفصیل الشریعة، ج4، ص329: لو لم یکن المراد منها الطواف فی الثوب الکذائی نسیانا کما حکى انه أشار إلیه الشیخ قدّس سرّه و قلنا بان موردها الطواف فی الثوب المزبور عالما عامدا لکن حیث ان الروایة مرسلة أوّلا و معرض عنها عند الأصحاب ثانیا لا مجال للاعتماد علیها فی مقابل الروایة المتقدمة

ج4، ص335: لکن صحة الاستناد بها مبتنیة على کون مورد الروایة صورة العلم بوقوع الطواف فی ثوبه الذی کان فیه الدم بعد الفراغ منه و على إحراز استناد الأصحاب إلیها حتى یکون ضعف السند بالإرسال منجبرا به و کلا الأمرین ممنوعان فانّ الظاهر انّ موردها صورة العلم قبل الشروع فی الطواف کما ان استناد الأصحاب إلیها غیر محرز.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق دال بر شرطیت طهارت در طواف بود در مقابل مرسله بزنطی دال بر عدم اشتراط است. وسائل باب پنجاه و دوم از ابواب طواف حدیث سوم عن ابن ابی نصر البزنطی عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل فی ثوبه دم مما لایجوز الصلاة فی مثله فطاف فی ثوبه فقال أجزأه الطواف ثم ینزعه و یصلی فی ثوب طاهر.

ما حجیت مرسلات اعلام ثلاثه از جمله بزنطی را قبول نداریم لذا سندا اعتبار ندارد که مدلولش را بررسی کنیم. لکن قائلین به اعتبار مراسیل اعلام ثلاثه طبق این مرسله می‌گویند فردی در جامه‌اش خون اکثر از درهم بوده و طواف کرده است حضرت فرمودند طوافش مجزی است. گفته می‌شود این مرسله با معتبره یونس بن یعقوب در تعارض است، معتبره می‌گفت طهارت شرط ذُکری است اما این حدیث می‌گوید طواف در ثوب نجس مجزی است. بعض محققان از جمله صاحب فقه الحج حفظه الله تلمیذ مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی در فقه الحج ج4، ص13 به مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که شما این حدیث را به جهت ارسال معتبر نمی‌دانید لکن مرسلات بزنطی معتبر است اما این حدیث مورد اعراض اصحاب است لذا اعتبار ندارد. بعض دیگر هم اعراض را مطرح می‌کنند.

عرض می‌کنیم: اعراض اصحاب زمانی ثابت است که حدیث در مرئی و منظر اصحاب باشد، دلالت حدیث بر حکم تمام باشد مع ذلک اصحاب به حدیث فتوا نداده باشند، می‌گوییم اعراض کرده‌اند، در ما نحن فیه اعراض ثابت نیست بلکه قرینه داریم حداقل بعض اصحاب معارضه‌ای بین این روایت با معتبره یونس بن یعقوب ندیده‌اند بلکه نسبتشان را عام و خاص مطلق دانسته‌اند و به هر دو عمل کرده‌اند. شاهد بر مطلب این است که شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص147 معتبره یونس بن یعقوب را چنانکه ظاهرش همین است حمل کرده‌اند بر صورتی که علم پیدا کند به نجاست لباس و مرسله را حمل کرده‌اند بر صورت جهل به نجاست است. پس معتبره مربوط به علم به نجاست و مرسله مربوط به جهل به نجاست است لذا تعارضی نیست.[2]

مرحوم شیخ ابتدا در تهذیب می‌فرمایند طواف در ثوب نجس جایز نیست بعد دو فرع مطرح میکنند و میفرمایند اذا علم به و هو فی الطواف موضع طواف را علامت گذاری کند و بعد تطهیر ادامه دهد این مدلول معتبره است فإن لم یعلم حتی یفرغ من طوافه نزع ذلک الصوب و صلی و لیس علیه اعادة الطواف بعد دلیل بر این دو حکم را دو روایت ذکر می‌کنند، معتبره یونس بن یعقوب و مرسله بزنطی.

نتیجه: به نظر ما طهارت بدن و لباس در طواف فی الجمله شرط است و این اشتراط به جهت معتبره یونس بن یعقوب خواهد بود.

به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکالی به صاحب تعالیق مبسوطه

در اشتراط طهارت از خبث در طواف یک روایت بیشتر نداریم آن هم معتبره یونس بن یعقوب، مرحوم خوئی این حدیث را معتبر می‌دانستند به این جهت که حکم بن مسکین در اسناد کامل الزیارة آمده و از این مبنا برگشتند و ظاهرا باید از اشتراط طهارت در لباس و بدن دست بردارند، یکی از شاگردان ایشان در تعالیق مبسوطه[3] ج10، ص309 توجه دارند به این نکته که معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق هم قابل اعتماد نیست و مبنای کامل الزیارة را هم قبول ندارند لذا میفرمایند دلیل معتبر بر اشتراط طهارت در بدن و لباس در طواف نداریم. می‌فرمایند عدم الإعتبار لایخلو من قوّة هر چند احوط وجوبی این است که طهارت را شرط بدانیم.

عرض می‌کنیم: شما در موارد مختلفی می‌گویید عمل مشهور جابر ضعف سند نیست و البته اینجا عمل مشهور هم نداریم زیرا بعض قدماء اصلا متعرض این شرط نشده‌اند. ندیدم کسی غیر از شیخ طوسی بین قدما این شرط را مطرح کرده باشند. شما بسیاری از اوقات فتوا بر خلاف مشهور می‌دهید و إبائی از مخالفت با مشهور ندارید چرا اینجا احوط وجوبی دارید. ظاهر عبارتشان احتیاط وجوبی است بله اگر احتیاط استحبابی بود اشکالی وارد نبود. البته ایشان در مناسکشان می‌گویند: و إن کان الأحوط اعتبارها که احتیاط مستحبی است.

نکته دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحب

آیا طهارت از خبث در طواف مستحب هم لازم است یا نه؟ جمعی از جمله صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص407 می‌گویند در طواف مندوب هم طهارت بدن و لباس شرط است به دلیل اطلاق معتبره یونس بن یعقوب. آنجا که راوی سؤال میکند رأیت فی ثوبی دم و أنا اطوف حضرت سؤال نفرمودند طواف واجب بوده یا مستحب بلکه به طور مطلق فرمودند محلش را به ذهن بسپار و بعد تطهیر ادامه بده.

عرض می‌کنیم: به نظر ما حدیث اطلاق ندارد بلکه قرینه داریم که مورد این روایت و قضیه خارجیه طواف واجب است. امام علیه السلام می‌فرمایند إعرف الموضع سپس تطهیر کن و فابن علی طوافک، این پاسخ در طواف واجب است، در طواف مستحب کما سیجیء فی محله ایجاد زیاده و نقیصه در طواف مشکل ایجاد نمی‌کند لذا در باب شک در طواف مستحب بر هر عدد و شوطی می‌تواند بنا بگذارد. اینکه حضرت می‌فرمایند محل را به ذهن بسپار به این جهت است که زیاده و نقیصه سبب بطلانش می‌شود و این مربوط به طواف واجب است و اینکه می‌فرمایند از همانجا ادامه بده هم مربوط به طواف واجب است. نسبت به طواف مستحب دلیلی بر اینکه طهارت از خبث شرط در طواف استحبابی است نداریم اصالة البرائة از اشترط می‌گوید در طواف مستحب طهارت از خبث شرط نیست.[4]

نکته سوم: دم مطلقا مانع است.

و الأحوط الإجتناب عما هو المعفوّ عنه فی الصلاة کالدم الأقل من الدرهم. معفو بودن دم اقل من الدرهم در صلاة مسلم است نسبت به طواف چطور؟ مرحوم امام می‌فرمایند احوط وجوبی اجتناب از دم معفو است در طواف.

عرض می‌کنیم: اگر روایت الطواف بالبیت صلاةٌ را قبول کنیم باید فتوا دهیم دم اقل از درهم در طواف هم معفو است وقتی در اصل معفو است در فرع هم معفو است. اما اگر ما الطواف بالبیت صلاة را قبول نکردیم کما هو المختار، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق دارد و ترک استفصال شده راوی به حضرت عرض کرد رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف، حضرت نپرسیدند دم اقل از درهم بوده یا نه بلکه به طور مطلق جواب فرمودند. لذا صاحب جواهر در ج19، ص273 می‌فرمایند[5] فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم. و هو الحق. لذا به نظر ما جای احوط وجوبی نیست که مرحوم امام فرمودند لذا حکم این است که دم اقل از درهم در طواف عفو نشده است و الله العالم بحقائق الأمور.

---

[1]. جلسه 23، مسلسل 961، سه‌شنبه، 97.08.22.

[3]. فالنتیجة: ان اعتبار الطهارة من الخبث فی صحة الطواف مبنی على الاحتیاط، و إن کان عدم الاعتبار لا یخلو عن قوة.

[5]. ، و على کل حال فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم من الدم و فیما لا تتم الصلاة به، و لذا صرح الفاضل ببطلانه فی الخاتم النجس أما دم القروح و الجروح فالظاهر العفو للحرج و غیره، و الله العالم.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اشتراط طهارت ما لاتتم الصلاة فیه

آیا طهارت البسه‌ای که لاتتم الصلاة فیه مانند جوراب و کلاه هم شرط است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر الوسیلة در این مورد هم مانند دم أقل من الدرهم احتیاط وجوبی دارند در اجتناب. در مقابل جمعی مانند مرحوم خوئی فتوا می‌دهند در ما ما لاتتم الصلاة فیه طهارت شرط نیست و اجتناب لازم نیست. به أدله ای تمسک شده:

دلیل اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً، ثوب ظهور دارد در مانند پیراهن و شلوار و حوله احرام و امثال اینها است و از مثل جوراب و کلاه و امثالش انصراف دارد. مرحوم خوئی از یک اشکال هم جواب می‌دهند.

اشکال: در مبحث محرمات احرام روایت معتبری را بررسی کردیم که المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب إلا القفّازین. زن محرم هر لباس و ثوبی را می‌تواند بپوشد مگر دست‌کش. پس ثوب شامل دستکش و کلاه و امثال آن هم می‌دهند.

جواب: مرحوم خوئی هم در بحث قفّازین هم در اینجا می‌فرمایند در کلمه ثوب بین مفرد و جمعش تفاوت است، ثیاب شامل می‌شود ما لاتتم فیه الصلاة را و لکن مفردش که ثوب است انصراف قطعی دارد از اینگونه البسه و در معتبره یونس بن یعقوب ثوب بکار رفته لذا شرط طهارت شامل ما لاتتم الصلاة فیه نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در بحث محرمات احرام هم گفتیم این ادعای انصراف قابل اثبات نیست زیرا اینکه در ادب عربی موردی داشته باشیم که از نظر ظهور بین مفرد و جمعش تفاوت و تغایر باشد بعیدٌ جدّاً. ایشان دلیلی هم بیان نکردند. حدیث معتبر می‌گوید زن می‌تواند هر لباسی بپوشد الا قفازین که ظهورش استثناء مفرّغ نیست بلکه دخول مستثنی در مستثنی منه است. بنابراین ما اطلاق معتبره را که ثوب دارد مختص کنیم به جامع مخصوص که شامل دستکش و کلاه و جوراب نشود قابل قبول نیست لذا بر خلاف مرحوم خوئی و أقوی از حضرت امام باید فتوا داد که ما لاتتم الصلاة فیه طهارتش در طواف شرط است.

مرحوم امام کلمه‌ای را هم اضافه می‌کنند که ما لاتتم الصلاة فیه باید طاهر باشد حتی الخاتم.

عرض می‌کنیم: هر چند در زبان عربی بر خلاف فارسی نسبت به استفاده از اشیاء متعددی لبس و پوشیدن بکار می‌رود مانند لبس الثوب، لبس الخاتم و لبس النظّارة از این جهت خاتم و نظّارة مانند ثوب هستند که لبس بکار می‌رود لکن موضوع در روایت لبس نیست بلکه موضوع ثوب است، بر نظّاره و خاتم حتی به نظر ما بر کمربند هم ثوب اطلاق نمی‌شود. معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً و عینک و خاتم و کمربند ثوب نیست. وقتی معتبره شامل این موارد نشود شک داریم طهارت در این موارد شرط است یا نه؟ أصالة عدم الإشتراط می‌گوید طهارت شرط نیست.[2]

نکته پنجم: عدم تفاوت در دم قروح و جروح

 آیا دم قروح و جروح مانع طواف است یا نه؟ قاعده اولیه این است که مطلق الدم مشکل دارد که فرمود رأیت فی ثوبی دماً، حضرت سؤال نفرمودند این دم از قروح و جروح است یا غیر آنها است، لذا طبق قواعد اولیه و اطلاق معتبره دم قروح و جروح هم مانند سایر دم‌ها مضر به طواف است.

بله در قروح و جروح چنانکه در صلاة هم بحث می‌شود اگر ازاله این دم و تطهیر حرجی باشد و صبر تا زوال عذر حرجی باشد بدون شبهه لاحرج رافع حکم است تکلیفا و وضعا نه وجوب ازاله دارد نه شرط صحت طواف است. اما اگر تطهیر حرجی نیست یا انتظار خوب شدن و قطع دم حرجی نیست، مثلا پزشک گفته چند روز دیگر خوب می‌شود دیگر حکم حرج نیست لذا نکته ویژه‌ای در دم قروح و جروح نیست که متفاوت با سایر دماء باشد.

نکته ششم: در علم به نجاست بعد طواف، طواف صحیح است.

مرحوم امام می‌فرمایند لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حاله فالأصح صحة طوافه.

اگر بعد طواف علم پیدا کرد در ثوب یا بدن نجس طواف کرده است، می‌فرمایند أصح صحت طواف است.

باید بررسی کنیم دلیل بر اشتراط طهارت را بررسی کنیم و طبق آن مشی کنیم. گاهی دلیل تنزیل طواف است منزله صلاة که مرحوم خوانساری قبول دارند و مرحوم علامه به آن تمسک کرده‌اند، اینجا باید ببینیم در منزّل علیه که صلاة باشد وضعیت چگونه است. در باب صلاة کما ثبت فی محله حدیث لاتعاد می‌گوید طهارت شرط علمی و ذُکری است نه واقعی، لاتعاد الصلاة إلا من خمس: طهور که مقصود طهارت از حدث است، وقت، قبله، رکوع و سجود. لذا لو جهل و صلّی فی الثوب النجس صحت صلاته. البته بین جهل و نسیان در باب صلاة تفاوت است یا نه اختلاف است، ما اینجا ذیل مسأله لو نسی النجاسة فی الطواف اشاره میکنیم، بعضی میگویند نسیان ملحق به جهل است و جمع کثیری میگویند دلیل خاص داریم نسیان طهارت خبثیه در صلاة إعادة می‌خواهد.

در صلاة جهل به طهارت خبثیه موجب اعاده صلاة نیست، هم حدیث لاتعاد می‌گوید هم نص خاص داریم. صحیحه ابی بصیر باب 40 ابواب نجاسات حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل دم فصلی فیه و هو لایعلم فلا اعادة علیه. بعد ذیل روایت میگوید و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعاده. حال این حدیث نسیانش معارض دارد یا نه در باب صلاة باید بررسی شود.

نتیجه: در صورت جهل به نجاست در صلاة إعادة نمی‌خواهد اگر گفتیم طواف در احکام تنزیل شده منزله صلاة، طواف هم مانند صلاة خواهد بود.

اگر ما تنزیل طواف به منزله صلاة را قبول نکنیم و دلیل بر عموم تنزیل نداشتیم، باید مدلول معتبره یونس بن یعقوب را بررسی کنیم.

این معتبره هم ظاهرا مفادش همین است که اگر با جهل طواف کرد در لباس نجس إعادة نمی‌خواهد زیرا راوی سؤال کرد رأیت فی ثوبی دمٌ فی أثناء الطواف اینجا دو احتمال است، این دم در جامه از قبل بوده الآن دیده یا الآن حادث شده، اطلاق سؤال هر دو مورد را شامل می‌شود بلکه میتوانیم بگوییم شمول نسبت به احتمال اول اقوی است، حضرت فرمودند مقدار انجام شده از طواف صحیح است، پس حضرت سؤال نکردند این دم حادث بوده یا از اول بوده. پس معتبره یونس بن یعقوب هم مفادش این است که اگر در حال جهل طواف در ثوب نجس انجام شود اشواط سابق بر علم محکوم به صحت است.

نتیجه اینکه در نکته ششم با مرحوم امام موافقیم که لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حال الطواف فالأصح صحة طوافه.

---

[1]. جلسه24، مسلسل 962، چهارشنبه، 97.08.23.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام ضمن سه مسأله از شرط طهارت شش نکته را بیان نمودند.

نکته هفتم: شک در طهارت قبل طواف

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صحّ إلا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر.

شک در طهارت بدن و لباس قبل طواف گاهی حالت سابقه معلوم است که استصحاب می‌کند، اگر هم حالت سابقه متیقنه نباشد یا توارد حالتین است و شک در تقدم و تأخر دارد، مقتضای قاعده طهارت جواز شروع در طواف است، زیرا در جای خودش اثبات شده احراز تعبدی شرط در حکم احراز واقعی است، چنانکه اگر یقین داشت به طهارت بدن و لباس، شرط محرز است و جواز شروع در طواف دارد، هکذا اگر به حکم قاعده طهارت با اجراء قاعده طهارت می‌گوید لباس و بدن پاک است إن شاء الله، در این صورت هم احراز تعبدی شرط با قاعده طهارت محقق شده و شروع در عمل با احراز تعبدی شرط اشکالی ندارد.

نکته هشتم: صور رؤیت نجاست

این نکته پنجمین مسأله در تحریر است که مرحوم امام حکم صور رؤیت نجاست در طواف را بررسی می‌کنند. سه صورت در مسأله تصویر می‌شود:

صورت اول: می‌داند عروض نجاست بین اشواط است بالفعل (حین العمل).

صورت دوم: رأی الدم و شک فی وقت حدوثه، نمی‌داند از ابتدا بوده یا از الآن حادث شده است.

صورت سوم: خون را در لباس می‌بیند و با قرائنی یقین پیدا می‌کند از اول بوده مثل اینکه خون کاملا خشک است.

مرحوم امام در تحریر بین صورت اول و سوم از نظر حکم تفاوت قائل‌اند و می‌فرمایند در صورت اول اگر می‌تواند همانجا لباس را تبدیل می‌کند و الا می‌رود لباس را تطهیر میکند و ادامه میدهد موالات فوت شود یا نشود و چه شوط اول باشد یا هفتم. در صورت دوم هم حکم همین است. در صورت سوم مرحوم امام می‌فرمایند اینجا احوط این است که برود تطهیر کند و طواف را إتمام کند و نمازش را بخواند و دوباره طواف و نماز را انجام دهد سیما إذا طال زمان التطهیر. تفاوتی هم نمی‌گذارند در این احتیاط بین اتمام شوط چهارم و عدم الإتمام.

مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم نائینی در دلیل الناسک[2] نسبت به این صور تفصیل دیگری دارند و می‌فرمایند در مواردی که طائف باید از طواف برود بیرون و تطهیر کند، اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است، اگر بعد النصف باشد طواف درست است و أتم بعد الإزالة تطهیر کند و ادامه دهد.

عرض می‌کنیم: نقدی بر کلام مرحوم نائینی وارد است که تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف طواف، إبطال در اول و صحت در دوم به چه دلیل است؟ ممکن است این تفصیل را با استفاده از روایات وارده در باب حدوث حدث و حدوث حیض در أثناء طواف استفاده کرده باشند که قبلا اشاره کردیم در حدوث حدث در أثناء طواف روایت داشتیم که می‌گفت اگر قبل از نصف طواف است تطهیر کند و طواف را از اول شروع کند، و اگر بعد نصف طواف بود تطهیر کند و طواف را ادامه دهد، حدیث هم ضعیف بود با عمل مشهور حدیث درست شد، در باب حیض هم خواهد آمد ما روایت ضعیف السندی داریم که اگر عروض حیض قبل نصف طواف است آن طواف باطل است و صبر کند تا پاک شود و طواف دیگری انجام دهد و اگر بعد نصف است صبر کند پاک شود و همان طواف را ادامه دهد، این هم در آنجا از تعلیل لأنه جاوز النصف استفاده می‌شود. ما در موردی دیگری روایتی نداریم که قبل النصف لو عرض عارض طواف باطل است و بعد آن صحیح است. لذا اشکال به مرحوم نائینی این است که این دو طائفه روایات که تفصیل بین النصف داده در نجاست حدثیه است، محل کلام الآن نجاست خبثیة است، سرایت حکم نجاست حدثیة به نجاست خبثیة قیاس است و دلیل ندارد. بله اگر دلیلی داشتیم که شرایط طواف از حیث تأثیر اشتراط علی نسق واحد بود کلامشان را می‌پذیرفتیم اما چنین نیست بعض شرائط ذُکری است بعضی واقعی است بعض شرائط حالت جهل و نسیانش موافق است بعضی مخالف است.

از جهت دیگر معتبره یونس که دلیل وحید در این مسأله است اطلاق دارد اگر معتبره یونس را قبول ندارید که اصل اشتراط طهارت منتفی است و اگر قبول دارید معتبره اطلاق دارد می‌گوید کسی که دم را در ثوبش دید برود تطهیر کند و أتم الطواف، چه قبل شوط چهارم و نصف باشد یا بعد آن.

مرحوم امام اینجا تصریح دارند و می‌گویند حکم در مسأله تفاوت ندارد سواءٌ جاوز النصف أم لا. البته به کلام امام هم نقدی داریم که بعد کلام مرحوم خوئی اشاره می‌کنیم.

مرحوم خوئی احتیاط دارند و می‌فرمایند أحوط این است که اگر علم به نجاست بعد شوط چهارم است إتمام کند، اما اگر علم به نجاست قبل شوط چهارم است، تطهیر کند و یک طواف به نیت تمام یا إتمام انجام دهد. عجیب است ایشان در معتمد وقتی أدله را بررسی می‌کنند همین اشکالی که ما به مرحوم نائینی وارد کردیم را بیان می‌کنند[3] که چرا تفصیل بین نصف و بعد نصف دادید، بعد می‌فرمایند ما که گفتیم أحوط، خروجا عن الخلاف است، برای این است که مسأله دو قول است عده‌ای مانند مرحوم نائینی تفصیل بین نصف و غیر نصف دارند و عده‌ای تفصیل نمی‌دهند ما احتیاط می‌کنیم و میگوییم طواف دیگر انجام دهد به نیت تمام و اتمام. از ایشان عجیب است

که موارد متعددی با مشهور مخالفت می‌کنند اما اینجا چرا مخالفت نمیکنند با استادشان. در مناسک عربی‌شان هم احتیاط وجوبی دارند.[4]

نسبت به مرحوم امام نکته و نقدی که هست این است که چرا ایشان در صورت اول و دوم فتوا دارند به صحت و إتمام طواف، اگر می‌داند عروض نجاست الآن است تطهیر کند و طواف را ادامه دهد و اگر شک دارد عروض نجاست الآن است یا از قبل بوده باز هم حکم به صحت گذشته می‌شود و تطهیر کند و طواف را تمام کند اما اگر یقین دارد عروض نجاست از اول بوده می‌فرمایند احوط وجوبی این است که این طواف و نمازش را انجام دهد و طواف دیگر هم اتیان کند. اشکال ما این است که اطلاق معتبره یونس بن یعقوب شامل هر سه صورت می‌شود، چرا در این صورت سوم احوط وجوبی می‌فرمایند؟ به نظر ما این احوط وجوبی در صورت سوم جایگاه ندارد.

حق این است که لو رأی النجاسة فی الأثناء در هر سه صورت برود بیرون تطهیر کند برگردد و طواف را إتمام کند صحیح است و فرقی نیست عروض نجاست الآن بوده یا رؤیت از الآن بوده و عروض از قبل بوده یا شک دارد و لا فرق بین اینکه بعد تجاوز نصف بوده یا قبل آن.

در مبحث موالات بحثی خواهیم داشت که با اینجا ملائم است همینطور با کلام مرحوم نائینی که آیا موالات در اشواط طواف مطلقا لازم است یا مطلقا لازم نیست یا بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف تفاوت است.

ممکن است علی احتمال بعید نظر مرحوم نائینی این باشد که موالات در طواف قبل النصف لازم است لذا در علم به نجاست قبل نصف به این جهت بفرمایند اگر قبل النصف از مطاف بیرون رفت سبب می‌شود موالات از بین برود لذا طواف باطل است مع ذلک این احتمال بعید است زیرا همیشه خروج از مطاف و تطهیر مخل به موالات نیست لذا باید قید بزنند که اگر مخل به موالات بود، ضمن اینکه فرض کنید موالات قبل نصف شرط در طواف باشد معتبره یونس بن یعقوب اطلاقش این شرطیت را إلغاء می‌کند لذا میگوییم در خصوص عروض نجاست خبثیه قبل تجاوز از نصف هم موالات لازم نیست برود تطهیر کند و ادامه دهد.

---

[1]. جلسه 25، مسلسل 963، شنبه، 97.08.26.

[2]. دلیل الناسک، ص246: ولو علم بنجاسة ثوبه أو بدنه بعد الفراغ مضى طوافه. ولو کان فی الأثناء أو عرضته نجاسة کذلک فإن تمکن من إزالتها مع عدم فصل المنافی یتم طوافه بعد الإزالة و إلا فالأحوط إن لم یکن أقوى مراعاة تجاوز النصف وعدمه ، ففی الأول یزیلها ویبنی ویستأنف فی الثانی ولو کان ناسیا فالأحوط الاستئناف مطلقا.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص34: لا دلیل على هذا التفصیل فی النجاسة الخبثیة، و الروایات إنّما وردت فی الحدث و الحیض، و فی بعضها ورد التعلیل بأنّها زادت على النصف، و قد عرفت فیما تقدم أن روایات الحیض المفصّلة ضعیفة، و أمّا فی الحدث فالتفصیل صحیح للنصوص، و لکن قیاس الخبث علیه بلا موجب. بل موثق یونس المتقدم «3» مطلق من حیث التجاوز عن النصف و عدمه، و لکن مع ذلک الأحوط إعادة الطّواف قاصداً بها التمام و الإتمام حتّى نخرج من الخلاف.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم: نسیان طهارت

آخرین مسأله از مسائل طهارت از خبث این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو نسی الطهارة و تذکّر بعد الطواف أو فی أثنائه فالأحوط الإعادة. آیا طواف با لباس یا بدن نجس در صورت نسیان صحیح است؟ سه قول مطرح است:

قول اول: جمعی قائل‌اند طواف در لباس نجس در صورت نسیان صحیح است و إعادة نمی‌خواهد. مرحوم خوئی در مناسک می‌فرمایند إذا نسی نجاسة ثوبه أو بدنه ثم تذکّرها بعد طوافه صحّ طوافه علی الأظهر و إن کان إعادته أحوط.

قول دوم: طواف در لباس نجس با نسیان باطل است. مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند: لو طاف فی ثوب النجس أو علی بدنه نجاسةٌ أعاد مع التعمد أو النسیان.

قول سوم: مرحوم امام در تحریر قائل به احتیاط وجوبی در إعادة طواف هستند.

دلیل قول دوم: ظاهرا قائلین به بطلان، طواف را نازل منزله صلاة می‌دانند و احکام صلاة را در طواف هم جاری می‌دانند، در باب صلاة کما أشرنا الیه سابقا روایت معتبره داریم، صحیحه أبی بصیر در باب چهلم ابواب نجاسات حدیث هفتم که در نماز در ثوب نجس بین صورت جهل و نسیان تفاوت قائل شده است. عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لایعلم فلا إعادة و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعادة. در بعض روایات باب هم تعلیل شده که این إعادة عقوبت است به جهت عدم اهتمام به تذکر نجاست.[2]

لکن اگر این دلیل را قبول نکردیم که طواف در جمیع آثار نازل منزله صلاة باشد، فقط معتبره یونس بن یعقوب در بحث باقی می‌ماند. جمعی از جمله مرحوم خوئی به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب تمسک می‌کنند و می‌گویند اطلاق معتبره دلالت می‌کند که در صورت نسیان هم طهارت خبثیة شرط طواف نیست با این بیان که امام علیه السلام استفصال را ترک کردند و سؤال نفرمودند خونی که روی لباس طائف بوده و الآن دیده، قبلا هم می‌دانست و فراموش کرده بود یا قبلا عالم به آن نبوده، به عبارت دیگر جهل دو صورت دارد گاهی قبلا عالم بوده الآن جاهل شده که می‌شود نسیان و گاهی از اول جاهل بوده، لذا می‌گویند به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب می‌شود استدلال کرد و چنین گفت که در صورت نسیان هم مانند صورت جهل طهارت خبثیه شرط نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند از نظر حکم ما با مرحوم خوئی موافقیم لکن این دلیل مرحوم خوئی صحیح نیست و به نظر ما معتبره اطلاق ندارد و صورت نسیان را شامل نمی‌شود زیرا سؤال سائل که امام استفصال نکردند این است که رجلٌ رأی فی ثوبه الدم و هو فی الطواف، این عبارت ظهور در صورت نسیان ندارد، اگر بخواهد صورت نسیان را هم شامل شود باید می‌گفت تذکّر الدم نه رأی الدم، پس قبل از رؤیت دم جهل بوده نه نسیان، لذا به نظر ما نسیان مخصوصا در روایات قسیم جهل است هر چند به دقت لغویه کسی نسیان را قسمی از جهل بداند، لذا در همان صحیحه ابی بصیر دارد فصلّی و هو لایعلم فلا إعادة این صورت جهل است و إن هو علم قبل أن یصلی این صورت نسیان است.

به نظر ما معتبره یونس بن یعقوب شامل صورت نسیان نمی‌شود و فقط صورت جهل را می‌گوید، معتبره می‌گوید طهارت خبثیه در صورت علم شرط است نه جهل، نسبت به صورت نسیان ساکت است، بنابراین شک داریم آیا در صورت نسیان هم طهارت خبثیه شرط است برای طواف یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا نجاست واقعیه مانع طواف است یا نجاست ذُکریة، اگر نجاست واقعیه مانع باشد در صورت نسیان چون نجاست واقعیه هست طواف باطل است، دلیلی نداریم بر مانعیت نجاست واقعیه در طواف لذا به حکم أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة فی الطواف می‌گوییم در صورت نسیان نجاست واقعیه مانع از طواف نیست و طواف در ثوب نجس لو نسی صحیح است[3] و إعادة نمی‌خواهد.[4]

مما ذکرنا ظهر که أحوط وجوبی مرحوم امام در اینجا که می‌فرمایند أحوط إعادة است ممکن است از این جهت باشد که ایشان می‌خواهند بفرمایند تنزیل طواف منزله صلاة له وجهٌ، درست است که مثلا اطلاق معتبره یونس بن یعقوب چنانکه مرحوم خوئی می‌گویند یا أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة که ما می‌گوییم و فی الجمله أدله‌ای را که می‌گوید نجاست واقعیه در طواف مانع نیست را قبول می‌کنند و از طرفی تنزیل طواف منزله صلاة را دارای وجه میدانند شاید مانند مرحوم خوانساری بگویند عمل مشهور مطابق آن است که به نظر ما صحیح نیست در هر صورت در تقدیم یکی از دو وجه بر دیگری نتوانسته‌اند احدهما را انتخاب کنند لذا فتوا به عدم إعادة یا وجوب إعادة نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط وجوبی این است که طوافش را إعادة کند.

مبحث شرط سوم از شرائط طواف که طهارت از خبث بود تمام شد و روشن شد به نظر ما طهارت از خبث در طواف شرط است و شرط ذکری است فإذا جهل أو نسی و طاف فی الثوب النجس أو البدن النجس فلا إعادة.

بقی الکلام در ذکر یک فرعی که مرحوم امام متعرض نشده‌اند که آیا محمول نجس در طواف مضر به طواف است یا نه؟

به نظر ما وجود محمول نجس در طواف اشکالی ندارد زیرا تنها دلیل در طهارت از خبث معتبره یونس است که می‌گوید رأی فی ثوبه الدم، ظاهر ثوب ملبوس است و شامل محمول نمی‌شود، لذا أصالة عدم المانعیة فی المحمول یقتضی عدم الإشتراط را.

شرط چهارم ختان است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 26، مسلسل 964، یکشنبه، 97.08.27.

[3]. تعالیق مبسوطة على مناسک الحج (للفیاض)، ص: 310‌: مر الاشکال بل المنع فی أصل مانعیة النجاسة عن الطواف، و على تقدیر تسلیم أنها مانعة، فمقتضى حدیث الرفع عدمها فی حالة النسیان.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 336‌: العمدة روایة یونس و هی لا تدل على الشرطیة فی حال النسیان بوجه بل مفادها الشرطیة فی حال العلم فی مقابل الجهل و لو فرض وجود دلیل دالّ على شرطیة الطهارة مطلقا لکان مقتضى حدیث رفع الخطأ و النسیان رفع الشرطیة فی حال النسیان و بالجملة الظاهر الصحة فی مفروض المسألة نعم لو وقعت صلاة الطواف کذلک تکون باطلة.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط چهارم: ختان

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون مختونا و هو شرط فی الرجال لا النساء و الأحوط مراعاته فی الأطفال. در این شرط چند نکته است:

نکته اول: اثبات اشتراط

نسبت به اصل اشتراط ختان در طواف رجال:

صاحب جواهر می‌فرمایند: یشترط فی صحته (طواف) واجبا کان أو مندوبا أن یکون الرجل مختونا بلا خلاف أجده فیه.[2]

مرحوم أبی الصلاح حلبی می‌فرمایند: کون الحاج أغلف لا یصح حجه بإجماع آل محمد علیهم السلام.[3]

از صاحب مدارک نقل شده که ابن ادریس در این اشتراط متوقف است، صاحب جواهر فرموده‌اند لم نتحققه، توقف مرحوم ابن ادریس را نیافتیم.[4] عمده دلیل بر مطلب، روایات است لکن ابتدا باید بررسی کنیم ختان شرط صحت حج است یا طواف؟

اگر شرط صحت حج باشد احرام أغلف باطل خواهد بود، اگر شرط صحت طواف باشد احرامش صحیح است و طوافش محل اشکال است. به ثمره تفاوت بین این دو اشاره خواهیم کرد.

دو طائفه روایت داریم یکی دال بر اشتراط ختان در صحت حج، و دیگری دال بر اشتراط ختان در صحت طواف:

طائفه اول: اشتراط ختان در اصل حج

روایت اول: حنّان بن سُدیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن نصرانیّ أسلم و حضر الحج و لم یکن یختتن أیحجّ قبل أن یختتن؟ قال لا و لکن یبدأ بالسنّة.[5] سند روایت را دوستان بررسی کنند و توضیح دهند.[6]

روایت دوم: در همان باب حدیث دوم صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یسلم فیرید أن یحج و قد حضر الحج أیحجّ أم یختتن؟ قال لایحج حتی یختتن.

سند این روایت که جمعی آن را معتبره نمی‌دانند مشکله‌اش در ابراهیم بن میمون است که توثیق خاص ندارد اما جمعی قائل به وثاقت او هستند به جهاتی:

جهت اول: ما أشرنا الیه در مباحث سابق حج که در کتاب شریف کافی روایت داریم عن صفوان بن یحیی عن ابراهیم بن میمون لذا گفته شود نقل صفوان از ابراهیم بن میمون أمارة وثاقت است. این وجه را بعضی تضعیف کرده بودند که همین روایت در تهذیب که سند را از تهذیب خواندیم چنین وارد شده عن صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون، لذا احتمال سقوط واسطه در سند کافی هست، پس صفوان نقل مستقیم از ابراهیم بن میمون ندارد، ما جواب دادیم اضبطیت کلینی از شیخ طوسی مشکله را حل می‌کند، لذا می‌گفتیم صفوان از ابراهیم بن میمون حدیث دارد. اما نسبت به نقل مستقیم صفوان از ابراهیم بن میمون تزلزلاتی پیدا شده از جمله موارد فراوانی که ابن مسکان او را واسطه میکند که ابراهیم بن میمون برود خدمت امام در رجال کشی و غیره آمده که انسان را متزلزل میکند که شاید در این روایت ابن مسکان هست لذا اینجا هم همین سند را آوردیم.

جهت دوم: نقل شد از بعض اعلام مکتب رجالی قم[7] حفظه الله که در کتاب نکاحشان اینگونه فرموده‌اند که از ابراهیم بن میمون ابوالمغری العجلی روایت نقل می‌کند و أبوالمغری کسی است که نجاشی در حق او می‌گوید ثقة ثقة، و بعید است کسی که نجاشی دو بار نسبت به او می‌گوید ثقةٌ ثقة مقید در نقل نباشد و از فرد ضعیف هم روایت نقل کند.

عرض می‌کنیم: انتساب این مطلب اگر به این محقق حفظه الله درست باشد خیلی عجیب است زیرا:

اولاً تکرار وثاقت در بعض روایت جهتی دارد بعضی می‌گویند علامت این است که این راوی نزد بعض رجالیان دیگر مشکل دارد لذا این رجالی تأکید می‌کند برای دفع شبهه.

ثانیا: فرض کنید تکرار ثقة علامت تأکید و شدّت اطمینان باشد اما این دلالت ندارد بر اینکه از ضعیف نقل روایت نمی‌کند. این عجیب است زیرا ده‌ها راوی داریم که نجاشی یا ابن غضائری یا دیگران دو بار توثیقشان می‌کنند آیا این محقق ملتزم می‌شوند که مشایخ آنها همه‌شان ثقه‌اند، د رحال یکه با تتبع معلوم می‌شود افراد متعددی که نجاشی میگوید ثقة ثقة از ضعیف هم نقل می‌کنند.

جهت سوم: گفته شود مرحوم محدث نوری از ابن حجر در تقریب التقریب[8] نقل می‌کند که ابن حجر گفته ابراهیم بن میمون کوفیٌّ صدوقٌ من السادسة. از جهتی ابراهیم بن میمون شیعه بوده است معمولا آنان شیعه را توثیق نمی‌کنند معلوم می‌شود ایشان وثاقتش فی غایة الإشتهار بوده که ابن حجر هم می‌گوید صدوق، ذهبی هم به نقل محدث نوری در میزان الإعتدال می‌گوید من أجلّاء الشیعة.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل کلام ابن حجر در تقریب التقریب نسبت به همین ابراهیم بن میمون بیّاع الهروی که از رجال شیعه هست باشد، روات متعددی داریم که نام خودش و پدرش بین روات شیعه و اهل سنت مشترک است. ذهبی هم در میزان الإعتدال این جمله را راجع به ابراهیم بن محمد بن میمون می‌گوید[9] به چه دلیل ابراهیم بن میمون باشد که به نام جدشّ خوانده شده باشد. ضمن اینکه در میزان الإعتدال آنچه ما دیدیم این است که آمده من أجلاد الشیعة، یعنی شیعیٌ جَلِد یعنی صَلِب و پابرجا بوده است.

مع ذلک قائلیم به وثاقت ابراهیم بن میمون لأجل روایتی[10] تهذیب جلد پنجم باب ثواب الحج عن النضر بن سوید عن ابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال لی إبراهیم بن میمون : کنت عند أبی حنیفة جالسا فجاءه رجل فسأله فقال : ما ترى فی رجل قد حج حجة الاسلام الحج أفضل أو العتق ؟ قال : لا بل یعتق رقبة ، قال أبو عبد الله علیه السلام : کذب والله وأثم ، الحجة أفضل من عتق رقبة ورقبة حتى عد عشر رقبات ، ثم قال : ویحه أی رقبة فیه طواف بالبیت ، وسعی بین الصفا والمروة ، ووقوف بعرفة ، وحلق رأس ، ورمی الجمار ، فلو کان کما قال : لعطل الناس الحج ، ولو فعلوا لکان ینبغی للامام أن یجبرهم على الحج إن شاؤوا وإن أبوا ، فان هذا البیت إنما وضع للحج.

نضر بن سوید و روات سابق من الثقات‌اند، ممکن است تصور شود ابن سنان مشترک است بین عبدالله بن سنان ثقة و محمد بن سنان که ما حداقل تأمل داریم در وثاقتش، برای توضیح مطلب به قاعده ای اشاره میکنیم:

ابن سنان در حدود 450 مورد در روایات تکرار شده بدون ذکر عبدالله یا محمد، این ابن سنان که در اسناد آمده روایاتی را که از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و من فی طبقتهما من الروات نقل می‌کند اگر در سند آمده بود ابن سنان عن ابی عبدالله یا ابن سنان عن ابی جعفر یا عن زراره یا عن محمد بن مسلم، کسانی که از این دو امام یا در طبقه این دو امام هستند مسلما عبدالله بن سنان است و نمیتواند محمد بن سنان باشد و اگر ابن سنان از امام رضا علیه السلام یا ابی جعفر الثانی امام جواد علیه السلام و من فی طبقتهم حدیث نقل می‌کند مسلما محمد بن سنان است و در روایاتش تأمل است، اگر ابن سنان از ابی الحسن علیه السلام امام هفتم و کسانی که در طبقه حضرت اند حدیث نقل کند مشترک است بین عبدالله بن سنان و محمد بن سنان و باید از راوی و مروی عنه به حکم قرائن فهمید کدام است. در ما نحن فیه عن ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام است پس مسلما عبدالله بن سنان است و ثقه است و فی أعلی درجات وثاقت است.

اما دلالت حدیث این است که امام صادق علیه السلام از ابراهیم بن میمون مطلبی را نقل می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند که علامت وثاقت ابراهیم بن میمون است. حضرت میفرمایند ابراهیم بن میمون به من گفت نزد ابوحنیفه بوده و فردی از ابوحنیفه که رأس القیّاسین و روایت معتبره داریم رأس الأخابث است که اینها سبب تعطیلی رجوع به اهل بیت بودند سؤال کرد حجة الإسلام رفته‌ام حال حج مستحبی بروم یا بنده آزاد کنم ابوحنیفه گفت بنده آزاد کند امام صادق علیه السلام فرمودند کذب والله و أثم هم دروغ گفته هم گناه کرده چون آنان از حکم خدا سؤال کردند، بعد حکمت را هم حضرت ذیل روایت اشاره می‌کنند.

به نظر ما این روایت بهترین دلیل است بر وثاقت ابراهیم بن میمون لذا ابراهیم بن میمون ثقة فالروایة معتبرة.[11]

اما دلالت روایت: سؤال میکند فردی مسلمان شده و میخواهد حج برود، حج برود یا ختنه کند حضرت فرمودند لایحج حتی یختتن، نهی در عبادات موجب فساد است، حج نگذارد تا ختنه نکرده. روایت دلالت می‌کند شرط صحت حج اختتان است لذا طبق این طائفه از روایات کسی بگوید ختان شرط صحت حج است و حج غیر مختتن باطل است.

طائفه دوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 27، مسلسل 965، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. جواهر الکلام، ج19، ص274

[3]. الکافی فی الفقه، ص197

[4]. جواهر الکلام، ج19، ص274: فما فی المدارک من أنه نقل عن ابن إدریس التوقف فی ذلک واضح الضعف، مع أنا لم نتحققه، کما أن عدم ذکر کثیر له على ما فی کشف اللثام لیس خلافا محققا.

[5]. باب سی و سوم ابواب مقدمات طواف حدیث چهارم

[6]. مقرر: سند چنین است: عبدالله ابن جعفر فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید و عبدالصمد بن محمد جمیعا عن حنان بن سدیر.

عبدالله بن جعفر حمیری ثقةٌ.

محمد بن عبدالحمید ثقةٌ. حضرت استاد پنج وجه از علماء در اثبات وثاقت او بیان و نقد می‌کنند و در نهایت وجه پنجم را با ضمیمه‌ای می‌پذیرند. وجه پنجم کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی: مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 می‌فرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فطحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان می‌فرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند، محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است.

ضمیمه استاد به کلام مرحوم وحید بهبهانی این نکته است که: نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحمید العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.

عبدالصمد بن محمد ظاهرا توثیق خاص ندارد و البته برای تصحیح این سند نیازی به اثبات وثاقت او نیست.

حنّان بن سدیر: مرحوم شیخ طوسی در فهرست ص119: له کتاب  وهو ثقة رحمه الله روینا کتابه بالاسناد الأول عن ابن أبی عمیر ، عن الحسن بن محبوب ، عنه . در رجال کشی ج2، ص830: واقفی ، أدرک أبا عبد الله علیه السلام ولم یدرک أبا جعفر علیه السلام.

البته حضرت استاد نسبت به اصل کتاب قرب الإسناد مخصوصا روایاتی که عبدالله بن حسن نقل می‌کند اشکال دارند به جهاتی از جمله اینکه نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. شاید این اشکال اینجا وارد نباشد زیرا نه عبدالله بن حسن در سند است نه اضطرابی در متن حدیث است چنانکه در روایت لکل شیء جرحت من حجک اضطراب بود که جرحت است یا خرجت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج11، ص3818.

[8]. ج1، ص68 شماره 263

[9]. میزان الإعتدال، ج1، ص63، شماره 203: إبراهیم بن محمد بن میمون من أجلاد ( 1 ) الشیعة . روى عن علی بن عابس خبرا عجیبا . روى عنه أبو شیبة بن أبی بکر وغیره .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: اشتراط اختتان در طواف

روایت اول: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس ان تطوف المرأة غیر المخفوضة فأما الرجل فلایطوف إلا و هو مختتن.[2]

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در همان باب عن ابی عبدالله علیه السلام قال الأغلف لایطوف بالبیت ظهور نهی در ارشاد به مانعیت است یعنی غیر مختتن حق طواف بیت ندارد یعنی شرط صحت طواف ختان است.

سؤال: موضوع شرطیت اختتان حج است یا طواف یا أحدهما عنوان مشیر به دیگری است؟

جواب: ظاهر این است که أحدهما عنوان مشیر به دیگری است. لایحج حتی یختتن اشاره به این است که وقتی طواف باطل باشد به تبع حج هم باطل است. قرینه بر این معنا آن است که اگر اختتان شرط احرام باشد دیگر روایات طائفه دوم که فرد قوی آنها هم طواف واجب است معنا پیدا نمی‌کند اگر احرام فردی باطل بود دیگر صحبت از بطلان طوافش معنا ندارد.

شاهد بر این معنا آن است که أحدی از فقهاء شرطیت ختان را در باب احرام نیاورده است لذا روایات طائفه اول به نظر ما عنوان مشیر است به طائفه دوم پس حج او صحیح نیست به اعتبار عدم صحت طواف است لذا ختان شرط صحت طواف خواهد بود.

نکته دوم: ختان شرط طواف واجب و مستحب

یکی از أعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان اشاره می‌کنند اختتان در طواف واجب شرط است و تصریح دارند این امر در طواف مستحب شرط نیست.[3] به نظر ما التزام به آن ممکن نیست زیرا روایات اطلا دارد، اما الرجل فلایطوف بالبیت الا و هو مختتن یا صحیحه معاویة بن عمار که الاغلف لایطوف بالبیت ظاهرشان اطلاق دارد چه طواف واجب چه مستحب، انصراف این اطلاق به طواف واجب بدون دلیل است. البته ایشان در چاپ جدید مناسکشان[4] ختان را مطلقا شرط طواف می‌دانند چه واجب چه مستحب.

نکته سوم: شرط اختتان در صبی غیر ممیز نیست

مرحوم امام می‌فرمایند و الأحوط مراعاته فی الأطفال.

آیا در صبی چه ممیز چه غیر ممیز ختان در طواف شرط است؟ ظاهر عبارت مرحوم امام احوط وجوبی است چه برای ممیز و چه غیر ممیز. استفاده این اطلاق از ذیل این مسأله تحریر است که میفرمایند اگر طفل اغلف برای حج به امر ولی محرم شود یا ولیش او را محرم کند که قبلا گفته‌ایم صبی غیر ممیز است که ولی او را محرم می‌کند، در این صورت می‌فرمایند احرامش صحیح است زیرا اختتان شرط احرام نیست اما طواف این صبی علی الأحوط صحیح نیست، لذا در احرام باقی می‌ماند یا مختتنا باید طواف کند یا از طرف او نائب بگیرند، و الا طواف خودش دیگر صحیح نیست.

در اصل اعتبار ختان اگر احوط وجوبی را مستقل حساب نکنیم در طواف صبی سه نظریه است:

نظریه اول: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط نیست.

این قول به محقق اول در شرایع، فاضل هندی در کشف اللثام، صاحب ریاض و مرحوم نراقی نسبت داده شده است.[5]

نظریه دوم: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط است.

شهید ثانی چنین نظری دارند، مرحوم امام هم که احوط وجوبی دارند.

نظریه سوم: در صبی ممیز که خودش طواف می‌کند ختان شرط است و اما صبی غیر ممیز که یُطاف به، ختان شرط نیست.

نظریه سوم و قول به تفصیل از مرحوم خوئی است.

دلیل نظریه سوم: صحیحه حریز می‌گفت: أما الرجل فلایطوف الا مختتنا. گفته شده رجل انصراف دارد به بالغ عاقل نه صبی ممیز، لذا شک داریم ادله اشتراط شامل صبی ممیز میشود یا نه اصل عدم اشتراط است.

عرض میکنیم به قرینه مقابله این رجل در روایت در مقابل أنثی است یعنی ملاک ذکوریت و انوثیت است. روایت میگوید لابأس أن تطوف المرأة غیر المخفوضة که در عرب از جاهلیت رسم بود زنها هم ختنه میشدند، علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد که الأغلف لایطوف بالبیت لذا اطلاق این صحیحه أغلف هم شامل صبی میشود هم شامل بالغ.

اشکال: حدیث رفع القلم عن الصبی حاکم بر این أدله است و حکم تکلیفی وجوب اختتان در طواف صبی را رفع می‌کند.

پاسخ: نهی در این روایات نهی تکلیفی نیست بلکه ارشاد به فساد و بیان یک حکم وضعی است، روایات می‌گوید اختتان برای طواف شرطیت دارد یا أغلفیت برای طواف مانعیت دارد، اگر روایات ارشاد به حکم وضعی باشد یک توضیحی در فرصتی به زودی اشاره خواهیم کرد، مطلب را بسط دهیم که اگر دلیل ارشاد به احکام وضعیه باشد حدیث رفع القلم عن الصبی معلوم نیست اطلاقی داشته باشد که موجب رفع احکام وضعیه شود.

نتیجه اینکه اطلاق صحیحه معاویة بن عمار الأغلف لایطوف بالبیت شامل صبی هم می‌شود.

مرحوم خوئی در معتمد[6] می‌فرمایند هر چند أغلف در صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد و شامل صبی ممیز و غیر ممیز می‌شود اما تعبیر لایطوف در روایت می‌گوید آغلف طواف نکند، یعنی حکم و موضوع مربوط به کسی است که طواف منتسب به او است، کسی که خودش طواف می‌کند نباید اغلف باشد، اما صحیحه شامل صبی غیر ممیزی که ولیّ او را طواف می‌دهد و "یُطاف به" است، نمی‌شود پس صبی غیر ممیز شرط اختتان ندارد.

عرض می‌کنیم: عدم اختتان در صبی غیر ممیز را قبول داریم اما ین دلیل که گویا به عنوان یک قاعده کلی بیان می‌کنند وافی به مقصود نیست، اگر در دلیل وارد شد الطهارة شرط لمن یطوف، آیا باز هم میگویند که حکم طهارت مختص بالغ و صبی ممیز است که طواف انتساب به او دارد، آیا در تمام مواردی که یُطاف به است مانند مریضی که هیچ حرکتی ندارد و یُطاف به است، ایشان ملتزم می‌شوند شرائطی که موضوعش انتساب الطواف به شخص است آن شرط معتبر نیست.

به نظر ما شخصی را هم که یُطاف به است باز یعنی طواف انتساب به او دارد یعنی طواف او است باز هم شرط باید رعایت شود. بله اگر نیابت باشد یعنی یُطاف عنه باشد در آنجا طائف باید شرائط را داشته باشد نه منوب عنه که در بیمارستان است مثلا.

به نظر ما حق با مرحوم خوئی است که در صبی غیر ممیز اختتان شرط نیست.

دلیل ما بر این حکم اطلاقات مقامی در روایات وارده در احجاج الصبی است، این روایات را قبلا به تفصیل بررسی کردیم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.[7]

اینجا اگر در صبی مولود اختتان شرط بود باید حمیده سؤال میکرد از او که ختنه شده یا نه؟[8]

پس اطلاق مقامی این روایات که صبی غیر ممیز را حداقل به ظهور قوی شامل میشود یقتضی که گفته شود رفع ید کنیم از اطلاق صحیحه معاویة بن عمار و در صبی غیر ممیز اشتراط اختتان به نظر ما ثابت نیست لذا به جای احوط وجوبی امام نسبت به صبی ممیز باید فتوا داد اختتان شرط است و در صبی غیر ممیز ظاهرا اختتان شرط نیست و الله العالم بحقائق الأمور.

---

[1]. جلسه28، مسلسل 966، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. در باب 33 ابواب مقدمات طواف حدیث سوم

[3]. آیة الله شبیری زنجانی در مناسک حجشان با عنوان مناسک زائر، چاپ سوم 1389، صفحه 124، مسأله 307 می‌فرمایند: هرگاه مرد یا پسر ممیزی بخواهد طواف واجب بجا آورد، باید ختنه شده باشد و گرنه طوافش باطل است، اگر چه توجه نداشته باشد، و این امر در طواف مستحب لازم نیست.

ایشان در مناسک عربی‌شان با عنوان مناسک الحج مسأله 401 می‌فرمایند: یشترط فی الطواف الواجب أن یکون الطائف مختوناً، إذا کان رجلًا أو صبیاً ممیزاً، و لا یشترط الختان فی الطواف المندوب مطلقاً، و فی الواجب على النّساء مطلقاً، والأحوط استحباباً مراعاة هذا الشرط فی الصبی غیر الممیّز أیضاً.

[4]. ایشان در مناسک جدیدشان با عنوان مناسک حج و عمره، چاپ اول 1396، مسأله 517، می‌فرمایند: مردی که م یخواهد طواف واجب یا مستحب بجا آورد باید ختنه شده باشد، وگرنه طوافش باطل است؛ ا گر چه توجه نداشته باشد. احتیاط مستحب آن است که این شرط دربارۀ پسرهای نابالغ نیز مراعات شود.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: موضوع النهی فی الروایات هو الشخص الّذی یطوف بنفسه و یکون مأموراً بالطواف بنفسه، و أمّا الّذی یطاف به و لا یطوف بنفسه فلا أمر له بالطواف، إذ المفروض أنّ التکلیف بالطواف متوجه إلى الولی الّذی یطاف به، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار بالنسبة إلى الصبی غیر الممیز.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص 286، ابواب اقسام حج، باب 17، ح1.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اختتان شرط علمی است.

نکته ای ذیل بحث ختان است که مرحوم امام بیان نکرده اند. ظاهر أدله باب اشتراط ختان این است که ختان شرط واقعی است نه ذکری لذا لو طاف عالما بلا ختانٍ أو عن جهل تقصیر أو قصوری أو عن نسیانٍ فطوافه باطل. به خلاف مثل طهارت خبثیه که از أدله استفاده می‌شود شرط علمی و ذکری است لذا لو جهل و نسی و طاف فی الثوب النجس طوافش صحیح است.

دلیل بر واقعی بودن شرط ختان أدله است که اطلاق دارد الأغلف لایصح طوافه.

ممکن است با یک نگاه و اقامه دلیل در بحث ختان فقیه قائل شود لو جهل قصورا أو نسی فطاف بغیر ختانٍ فطوافه صحیح. قبل از توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دلالت حدیث لاتعاد

حدیث لاتعاد چنین است که صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال لاتعاد الصلاة الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود ثم قال القرائة سنة و التشهد سنة و لاتنقض السنة الفریضة.[2]

از حدیث لاتعاد استفاده میشود اگر یکی از پنج شرط و جزء در نماز انجام نشد از روی جهل یا نسیان[3] نماز را باید اعادة کند، بقیه اجزاء و شرایط چنین نیست، حضرت تعلیل می‌آورند که قرائت و تشهد در نماز سنت است و اخلال به سنت فریضه را نقض نمی‌کند.

در صحیحه دیگری از زراره چنین وارد شده که ان الله تبارک و تعالی فرض الرکوع و السجود و القرائة سنة، فمن ترک القرائة متعمدا أعاد الصلاة، و من نسی لاشیء علیه.[4]

از این روایات نتیجه می‌گیریم در نماز دو گروه واجب داریم: 1. ما فرضه الله یا بگویید ما فرضه الله فی الکتاب أو السنة.[5] 2. ما فرضه رسول الله فی السنة در روایات، ذیل روایت می‌گوید سنت اگر در نماز ترک شد فریضه را نقض نمی‌کند.

حال بحث این است که آیا ذیل صحیحه که إن السنة لاتنقض الفریضة اختصاص به باب صلاة دارد یا در کل عبادات جاری است؟

ظاهر حدیث تعلیل است و علت هم اختصاص به باب صلاة ندارد، السنة لاتنقض الفریضة عام است، در هر عبادتی که دو قسم ما فرضه الله و ما فرضه الرسول داشتیم اگر ما فرضه الرسول را جهلا یا نسیانا نیاورد ما فرضه الله مختل و باطل نمی‌شود.

اگر گفتیم ذیل حدیث لاتعاد قاعده کلی است آن وقت در ما نحن فیه استدلال میکنیم به این بیان که از جهتی معتبره حنان بن سدیر که ذیل آن فرمودند لکن یبدأ بالسنة، از این ذیل استفاده میکنیم وجوب ختان ممّا فرضه الله نیست بلکه من السنة است، شرطیت اختتان در طواف مانند جزئیت تشهد و قرائت در نماز من السنة است نه ممّا فرضه الله فی الکتاب، وقتی به حکم معتبره حنان بن سدیر إختتان من السنة بود و طواف مما فرضه الله است لو جهل عن قصور أو نسی و طواف بدون اختتان کرد إن السنة لاتنقض الفریضة و طوافش صحیح است.

اگر اطلاق این قاعده را قبول کنیم و اختصاص به باب صلاة ندهیم در خیلی از موارد کارساز است، در هر واجبی که احراز شد ما فرضه الله و ما فرضه السنة دارد اگر اخلال کرد از روی جهل یا نسیان اخلال به سنت کرد سبب نقض فریضة نمی‌شود.

به نظر ما اطلاق ذیل حدیث لاتعاد تمام است مگر در جایی به حکم دلیل خاص تخصیص خورد که السنة لاتنقض الفریضة الا در مورد خاص. و اختصاص تعلیل ذیل صحیحه به باب صلاة دلیل ندارد.[6]

ادامه بحث دوشنبه إن شاء الله.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 967، چهارشبنه، 97.08.30.

[2]. کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 29 حدیث پنجم

[4]. وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، ابواب قرائت، باب27، حدیث یکم

[6]. بیانات حضرت استاد به مناسبت میلاد نبی گرامی اسلام و امام صادق علیهما السلام

یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُنِیراً وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً کَبِیراً  (سوره مبارکه احزاب آیات 45 تا 47)

ـ عظیم ترین پدیده عالم وجود و مظهر اسماء اعظم خداوند نیّر اعظم نبی رحمت است که وجودش بر بشر به استحقاق بشر نیست بلکه از معدود مواردی که خداود با صراحت میفرمایند نزول این شخصیت از مقام ربوبی و رسالت او بر بشر به فضل الهی است و بشر المؤمنین بأن لهم من الله فضلا کبیرا یعنی این فضل بزرگ است که خدا نبی گرامی اسلام را به بشر داده یا لقد منّ الله علی المؤمنین. در قرآن کم داریم جایی که اعطاء نعمت به استحقاق نیست.

کمال علمی و شخصیت معنوی هر پیامبری در کتاب آسمانی او ظهور و بروز دارد، کتاب آسمانی هر پیامبر تجلی شخصیت آن پیامبر است مقام موسی کلیم در حد تورات و مقام عیسی در حد انجیل و دیگران در حد کتب و صحفی است که برای بشریت آورده اند در سوره مبارکه مائده آیه 48: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه، به نظر ما یکی از أدله عدم تحریف قرآن این آیه است که میگوید به حق کتابی فرستادیم بر تو که مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و هیمنه و سیطره علمی بر همه کتبی دارد که تاکنون آورده شده لذا اگر حقیقت پیامبر بخواهد شناخته شود باید حقیقت قرآن شناخته شود و حقیقت قرآن و پیامبر را هم مسلما کسی جز اهل بیت نمیتوانند بشناسند و آنانند که حقیقت قرآن را میشناسند لذا آنانند که حقیقت پیامبر را هم میتوانند بشناسند اینکه در بعض روایات آمده یا رسول الله شما را جز خدا و علی علیه السلام نشناخته اگر سندش هم ضعیف باشد درست است و وثوق به صدور داریم.

ـ همه مردم در مقابل پیامبر امی هستند. بعضی می‌گویند  هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم مقصود مردم مکه است این نادرست است پیامبر در امتداد تاریخ و عالم و ما سوی الله از آسمانیان و زمینیان رسول بر همه است همه در مقابل حضرت امی هستند .عبارت انی جاعل فی الارض خلیفه ظرف مجعول است نه جعل. ظرف جعل همه ما سوی الله است لذا خود اهل بیت که کنه پیامبر را میشناختند چون میلاد امام صادق هم هست اشاره کنیم به اینکه چگونه اهل بیت خاضع بودند در مقابل حضرت، نقل می‌کند: أَبِی هَارُونَ مَوْلَى آلِ جَعْدَةَ قَالَ: کُنْتُ جَلِیساً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْمَدِینَةِ فَفَقَدَنِی أَیَّاماً ثُمَّ إِنِّی جِئْتُ إِلَیْهِ فَقَالَ لِی لَمْ أَرَکَ مُنْذُ أَیَّامٍ یَا أَبَا هَارُونَ فَقُلْتُ وُلِدَ لِی غُلَامٌ فَقَالَ بَارَکَ اللَّهُ فِیهِ فَمَا سَمَّیْتَهُ قُلْتُ سَمَّیْتُهُ مُحَمَّداً قَالَ فَأَقْبَلَ بِخَدِّهِ نَحْوَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یَقُولُ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ حَتَّى کَادَ یَلْصَقُ خَدُّهُ بِالْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ بِنَفْسِی وَ بِوُلْدِی وَ بِأَهْلِی وَ بِأَبَوَیَّ وَ بِأَهْلِ الْأَرْضِ کُلِّهِمْ جَمِیعاً الْفِدَاءُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص لَا تَسُبَّهُ وَ لَا تَضْرِبْهُ وَ لَا تُسِئْ إِلَیْهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ دَارٌ فِیهَا اسْمُ مُحَمَّدٍ إِلَّا وَ هِیَ تُقَدَّسُ کُلَّ یَوْمٍ

آن وقت میلاد امام صادق هم هست این نکته هم لطیف قبلا اشاره کردم پیامبر از این جهت که مظهر صفت غنی است برای رسالتش مزد نمیخواهد و از آن جهت که حکیم است مزدش را اینگونه بیان میکند در دو آیه یکی در سوره مبارکه فرقان 57 ما أسئلکم علیه من أجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا. میگوید اتخاذ سبیل الرب مزد من است. در سوره مبارکه شوری 23 قل لا اسألکم علیه اجرا الا لاموده فی القربی بعض مفسران تلاش دارند بگویند اگر حصر حقیقی باشد با هم تنافی دارند پس حصر اضافی است. توجه نشده که کلاهما واحد است اصلا دو مطلب نیست که حصر اضافی باشد جمع دو آیه نکته مهمی را میگوید که اتخاذ سبیل الرب مودت فی القربی است و هیچ راهی برای مسیر خدا جز مودت فی القربی نیست و مودت هم مقدمه اش شناخت و تأسی است لذا دز طلیعه میلاد امام صادق علیه السلام باید جایگاه اهل بیت را بشناسیم و تأسی کنیم.

روایتی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام داریم که «کان رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله مکفّراً لایشکر معروفه، ولقد کان معروفه على القریشی والعربی والعجمی، ومن کان أعظم معروفاً من رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله على هذا الخلق؛ وکذلک نحن أهل البیت مکفّرون لایشکروننا، وخیار المؤمنین مکفّرون لایشکر معروفهم».

خداوند توفیق دهد که اقل معروف پیامبر و اهل بیت را بشناسیم و اقل شکر را انجام دهیم.

هفته وحدت را هم گرامی می‌داریم اما توصیه ما عدم تنازع در کنار عدم تنازل و عدم رفع ید از اصول و آموزه های مذهبی است چنانکه حضرت امام امت در وصیتامه شان و مقام معظم رهبری تصویر میکنند قبول داریم اما آن را که دیگران وحدت را عامل تنازل از اصول مذهب میدانند نه تنها قبول نداریم بلکه تقابل هم میکنیم.

پیشاپیش تبریک عرض میکنم این دو میلاد بزرگ را خدمت همه عزیران

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب  من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم  إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز)  الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله   / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه....  المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182