دلیل سوم: اجماع

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.11)                                بسمه تعالی

الثالث: الإجماع... ص311

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد اقامه شده اجماع علماء است.

شش وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع وجود دارد:

وجه اول: ادعای اجماع به نحو موجبه جزئیه

قبل از تبیین وجه اول به جهت ورود دو اصطلاح منطقی و اصولی در عبارت مرحوم شیخ انصاری و به جهت یادآوری مباحثی که سالهای قبل خوانده‌اید به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: اصطلاح مانعة الجمع یا مانعة الخلو

اصطلاح مانعة الخلو یک اصطلاح منطقی است. در کتاب "المنطق" مرحوم مظفر صفحه 164خوانده‌ایم که قضیه منفصله از نظر امکان جمع بین دو طرف قضیه یا عدم امکان جمع بر سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: قضیه حقیقیة. قضیه‌ای که نه جمع شدن دو طرفش امکان دارد نه رفع شدنشان. مانند اینکه عدد یا زوح است یا فرد، پس امکان ندارد عددی نه زوج باشد نه فرد و یا هم زوج باشد هم فرد.

قسم دوم: قضیه مانعة الجمع. قضیه‌ای که امکان جمع شدن دو طرف آن وجود ندارد اما رفعشان امکان دارد یعنی هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشند. مانند: این کاغذ یا سیاه است یا سفید، امکان ندارد هم سیاه باشد هم سفید اما امکان دارد نه سیاه باشد نه سفید بلکه سبز باشد.

قسم سوم: قضیة مانعة الخلو. قضیه‌ای که امکان رفع هر دو طرف آن وجود ندارد اما جمع شدنشان امکان دارد. مانند: جسم یا در آب است یا غرق نمی‌شود، اینجا امکان دارد که جسم هم در آب باشد هم غرق نشود اما امکان ندارد نه در آب باشد نه غرق نشود.

مقدمه دوم، اصولی: اقسام اجماع

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص107 خوانده‌ایم که اجماع اقسامی دارد:

اجماع حسّی: طریقة الحس و بها یسمى الإجماع الإجماع الدخولی و تسمى الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضى و جماعة سلکوا مسلکه. و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین على سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم‏.

اجماع لطفی: هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله‏.

اجماع حدسی: هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلى رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم‏.

اجماع تقریری: هی أن یتحقق الإجماع بمرأى و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم.

اولین وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع این است مرحوم سید مرتضی و اتباعشان به نحو سالبه کلیّة معتقدند هیچ خبر واحدی حجت نیست، اما در مقابل ایشان ادعا می‌کنیم به نحو موجبیه جزئیه در بعضی از موارد خبر واحد حجت است.

این وجه نیز به دو طریق قابل اثبات است یکی اجماع محصّل و دیگری اجماع منقول که قطعا یکی از دو وجه به نحو مانعة الخلو صحیح است. (هر چند اثبات اجماع محصل و منقول مانعة الجمع نیستند یعنی امکان دارد هر دو را ثابت کنیم)

طریق اول: اجماع محصّل

روش اول در اثبات اجماع، تمسک به اجماع محصل است. با تتبع و جستجو در کتب و اقوال علماء از زمان معاصرمان تا زمان شیخ طوسی و شیخ مفید رحمة الله علیهما قطع پیدا می‌کنیم به اتفاق نظر علماء بر حجیت خبر واحد، و این اتفاق نظر کاشف است از اینکه یا امام معصوم حجیت خبر واحد را تقریر و تأیید کرده‌اند که چنین اجماعی تحقق یافته یا اینکه نص خاص و معتبری برای علماء اقامه شده بوده که معتقد به حجیت خبر واحد بوده‌اند.

سؤال: پس با مخالفت مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان مانند مرحوم ابن ادریس و مرحوم طبرسی چه می‌کنید که خبر واحد را حجت نمی‌دانند؟

جواب: مخالفت اینان به تحقق اجماع خللی وارد نمی‌کند زیرا:

اولا: این افراد معلوم النسب‌اند و مخالفتشان انتساب به امام معصوم پیدا نمی‌کند و خللی در کشف رأی معصوم ندارد. (چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة الأصول به این جواب اشاره کرده‌اند).

ثانیا: یقین داریم این نظر آنان به جهت وجود شبهه‌ای نسبت به حجیت خبر واحد در ذهن آنان بوده که در مباحث بعدی این شبهه را تبیین و نقد خواهیم کرد. (چنانکه مرحوم علامه هم در نهایة الوصول إلی علم الأصول به این مطلب اشاره کرده‌اند)

ثالثا: متأخران اجماع را از راه حدس نظر امام معصوم حجت می‌دانند و اشکالی ندارد که حتی با وجود سه یا چهار نفر مخالف، باز هم حدس زده شود که امام معصوم نیز هم نظر با اجماع کنندگان هستند.

طریق دوم: اجماع منقول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علماء متعددی از بزرگان شیعه ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیت خبر واحد که چند را مورد نقل می‌کنند:

مورد منقول اول: از مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول فرموده‌اند خبر واحدی که:

الف: راویانش شیعه باشند.

ب: نقل کلام امام معصوم علیه السلام باشد.

ج: راوی کثیر الخطا و ضعیف نباشد.

چنین خبر واحدی بدون وجود قرینه، حجت است و در مقام بیان دلیل بر حجیت چنین خبر واحدی می‌فرمایند: دلیلنا إجماع الفرقة المحقة.

پس مرحوم شیخ طوسی کلمات بزرگان شیعه را تتبّع و جستجو کرده‌اند و نقل می‌کنند که عالمان شیعه اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحدِ بدون قرینه و الا اگر قرینه داشته باشیم که فلان خبر واحد یقینا کلام امام معصوم است در این صورت اعتنا و عمل ما بر اساس توجه به قرینه خواهد بود نه صرف خبر واحد.

مرحوم شیخ طوسی در مقام تبیین ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

فقهای متعدد شیعه که در مسائل مختلف شرعی فتاوایشان در دست ما است همه بر اساس همین خبرهای واحدی است که در دسترس همه قرار دارد.

اگر فقهاء خبر واحد را حجت نمی‌دانستند در مقام استدلال باید نظر کسانی که با استناد به خبر واحد فتوا داده‌اند را نقد و انکار کنند در حالی که چنین چیزی از فقهاء نمی‌بینیم.

فقهاء در مقام بیان احکام شرعی به همان اصول أربعمأة و روایات و خبرهای واحد تدوین شده توسط روات بزرگ شیعه تمسک می‌کردند و قولشان مورد پذیرش یکدیگر بود و أحدی، نظر دیگری را مورد انکار قرار نمی‌داد که چرا بر اساس خبر واحد فتوا داده‌اید.

فقهاء شیعه به تبعیت از اهل بیت علیهم السلام همیشه با استناد به قیاس برای استنباط احکام شرعی به شدت مخالفت کرده‌اند حتی در مقام احتجاج و اسکات خصم و عالم اهل سنت که معتقد به قیاس است نیز استفاده از قیاس و استدلال به آن را تحمل نمی‌کردند، و این مسأله بروز و ظهور فراوانی در کلماتشان دارد، چنانکه بعضی از بزرگان شیعه مانند مرحوم ابن جنید اسکافی به جهت استدلال به قیاس مورد بی توجهی سایر بزرگان شیعه فرار گرفتند و کتبشان هم متروک شد و باقی نماند و به دست ما نرسیده است، حال با توجه به اینکه تمام ابعاد زندگی انسان و روایات در کتب و إفتاء به احکام الله وابسته به أخبار آحاد است اگر عمل به خبر واحد مورد انکار فقهاء بود می‌بایست مانند نهی از عمل به قیاس، از عمل به خبر واحد هم با شدت و اهمیت بسیار نهی می‌فرمودند.

بعد از این مطلب به پاسخ از هفت اشکال می‌پردازند.

جلسه سی و پنجم (سه‌شنبه، 98.09.12)                                بسمه تعالی

مسأله تدوین حدیث

در این جلسه به مناسبت اتمام بحث از روایات در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد و همچنین استدلال به اجماع و اهمیت نقل خبر واحد ثقة نزد فقهاء و بزرگان، به ذکر نکاتی دربارۀ تدوین حدیث و جایگاه آن نزد دو مکتب اهل بیت و خلفاء می‌پردازم که از نظر آشنایی با نقد دیدگاه‌های حدیثی مکتب خلفا و آشنایی با بعض منابع خصوصا منابع انتقادی از خود اهل سنت إن شاء الله برایتان مفید خواهد بود.

الف: دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام

امامیه معتقدند اولین کسی که به جمع حدیث پرداخت ‌امیرالمؤمنین7 بوده‌اند. حضرت صحیفه‌ها و کتبی در مسائل و احکام مختلف نگاشته بودند که بعضی از آنها به املاء پیامبر6 بوده یکی از این کتب که شهرت بسیار دارد کتابی است که با تعبیرهای متعدد از آن نام برده‌اند از جمله کتاب علی7، الصحیفة و الجامعة، که حجم زیادی داشته. این کتاب نزد ائمه نگهداری می‌شده. ^[1] بعد ایشان ابو‌رافع، اولین کسی است که به تبعیت از امیرالمؤمنین7 به تدوین حدیث پرداخت^[2]. نام او أسلم و غلام عباس بن عبدالمطلب بوده که عباس او را به پیامبر6 می‌بخشد و پیامبر6 با شنیدن خبر اسلام آوردن عباس از أبورافع، او را آزاد می‌کنند. او جایگاه والایی بین اصحاب و یاران پیامبر6 و امیرالمؤمنین7 داشت و در هر دو بیعت عقبه و رضوان حضور داشته و به هر دو قبله نماز گذارده و با جعفر بن أبیطالب به حبشه و با پیامبر6 به مدینه و با حضرت علی7 به کوفه هجرت نمود. در زمان خروجش همراه حضرت علی7، 85 سال داشت تا این‌که بعد از شهادت حضرت، همراه امام حسن7 به مدینه باز گشت؛^[3]  او کلیددار بیت‏المال در حکومت أمیر المؤمنین7 بود.^[4] او کتابی با عنوان السنن و الأحکام و القضایا نگاشت؛^[5] مرحوم نجاشی کتاب رجال خود را با معرفی او و کتابش آغاز نموده است (در ذکر راویان طبقه اول). ^[6] ذهبی این عالم بی گذشت اهل سنت نسبت به شیعیان، در اهتمام بعض شیعیان صدر اول به حدیث و نقش آنان در حفاظت از حدیث می‏گوید: فلو ردّ حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة و هذه مفسدة بینة.^[7]

ب: دیدگاه مکتب خلفا

بعضی از صحابه در زمان حیات پیامبر6 سخنان حضرت را به صورت صحیفه‌ها و اوراق محدودی نزد خود حفظ می‌نمودند.^[8] حتی خود حضرت نیز به نوشتن سخنانشان امر می‌فرمودند، چنان‌که نامه‌های ایشان به سلاطین و پادشاهان معاصرشان معروف است. اما جمعی از صحابه و تابعین برخلاف این سنت نبوی به قانون منع کتابت و تدوین حدیث که از زمان خلفا آغاز شده بود پای­بند بوده و از گردآوری حدیث اکراه داشتند.^[9] فرمان جواز تدوین حدیث توسط عمر بن عبدالعزیز (63 ـ 101ه‍) در زمان حکومتش صادر شد^[10] لکن به دلیل کوتاهی زمان حکومت و حیات او، فرمانش اجرا نشد. نخستین کسی که فرمان او را اجابت کرد ابن‌شهاب زهری (متوفی 124ه‍) بود. خود زهری چنین افتخار می‌کند: "قبل از من هیچ‏کس به تدوین حدیث نپرداخته بود."^[11]

آغاز رسمی منع از تدوین حدیث، در دوران خلافت ابوبکر بود. او به انگیزه­های مختلف دستور داد حتی نقل حدیث هم ممنوع شود چه رسد به کتابت آن و به جای پرداختن به حدیث، کتاب خدا محور حلال و حرام قرار گیرد.^[12] او برای آن‌که این نظریه‌اش را به صورت عملی در میان مسلمانان تبلیغ کند، پانصد حدیث مکتوبی که جمع‌آوری کرده بود را آتش زد و در جواب تعجب عایشه از این کار گفت:

می‌ترسم راویان مورد اعتماد من اشتباه کرده باشند و من حدیث باطلی را نقل کنم.^[13]

عمر در زمان خلافت خود دستور داد، هرکس هرآن‌چه از احادیث مکتوب دارد نزد او بیاورد تا نظر خود را درباره آن بیان کند. مردم گمان کردند هدف او پاک‌سازی سنت رسول خدا از احادیث باطل و اختلافات در نقل است اما زمانی که کتاب‌های خود را نزد عمر جمع کردند او همه آنها را آتش زد. او به همین مقدار هم اکتفا نکرد و در دستوری به تمام نواحی حکومت اسلامی، محو تمام احادیث مکتوب را واجب دانست.^[14] ذهبی رفتار عمر را چنین حکایت می­کند: عمر بسیاری از اصحاب حتی بزرگان صحابه پیامبر را به خاطر نقل حدیث اذیت کرد^[15] و دستور می‌داد بسیار کم از پیامبر حدیث نقل کنید^[16] تا آن‌جا که أبوهریره می‌گوید حق نداشتیم بگوییم قال رسول‌الله تا زمانی که عمر از دنیا رفت^.[17]

ابن حزم أندلسی(384-456ه‍)، نهی عمر از نقل حدیث را انکار می‌کند اما استدلال جالبی دارد، او می‌نویسد: امکان ندارد عمر از نقل سنت نهی کرده باشد زیرا اگر نهی ثابت باشد یا به این جهت بوده که اصحاب را متهم به دروغ بستن به حضرت می‌کرده که چنین چیزی نیست و یا نهی از تبلیغ سنن حضرت و امر به کتمان آن می‌کرده که این هم خروج از اسلام است، و اگر اصحاب را متهم به کذب می‌دانسته خود او هم از اصحاب بوده است.^[18]

در مقابل این منع شدید از نقل حدیث حتی سخنان پندآموز پیامبر6، تمیم بن أوس الداری، مسیحی اسلام‌آورده‌ای که به وارد کردن اسرائیلیات در حدیث مشهور است^[19] و از سردمداران ورود مسیحیات (اسرائیلیات) در دین^[20] و همچنین اولین قصه‌گو به شمار می‌رود،^[21] از عمر برای قصه‌گویی اجازه می‌گیرد و عمر به او اجازه می‌دهد که قبل از خطبه‌های نماز جمعه با قصه‌گویی مردم را موعظه کند.^[22]

بعض آثار منع تدوین حدیث. فقط به دو اثر منع تدوین حدیث در بین اهل سنت اشاره‌ای کوتاه می‌کنم:

1. انحراف از سنت صحیح نبوی: شهاب الدین زهری (اولین مدوّن حدیث) می‌گوید: خالد بن عبدالله قسری (حاکم عراقین در زمان هشام بن عبدالملک از بنی امیه) به من گفت سیره پیامبر را برای من تدوین کن، من سؤال کردم در این بین به سیره علی بن أبی‌طالب هم برخورد می‌کنم، آن را هم بیاورم؟ گفت خیر الا اینکه او را در قعر جهنم نشان دهی. أبو الفرج اصفهانی بعد نقل این جریان می‌نویسد: خداوند لعنت کند خالد و پیروان او را و درود خدا بر امیر مؤمنان.^[23] محقق کتاب الأغانی ذیل این عبارت أبوالفرج در پاورقی ضمن اعتراض به این کلام او می‌نویسد: "این تعبیر علامت تشیع أبو الفرج است." باید گفت گویا دفاع از ‌امیر مؤمنان فقط اختصاص به شیعه دارد.

2. جعل احادیث بی‌شمار: أبو هریره یکی از راویان إسرائیلیات است که حدیثهائی مانند: مشت زدن حضرت موسی به صورت ملک الموت و نابینا شدن ملک الموت از اوست.^[24] او با وجود اینکه یک سال و نه ماه از حیات پیامبر6 را درک کرده است^[25] و در زمان عمر مانند بسیاری از صحابه جرأت نقل حدیث نداشت^[26] بیشترین تعداد احادیث از پیامبر6 در کتب اهل سنت از او نقل شده که تعداد آنها به 5374 حدیث می­رسد^[27] و بخاری 446 حدیث را در صحیحش آورده است.^[28] بخاری از عایشه 242 و از أمیرالمؤمنین7 19 و از حضرت زهرا3 تنها یک روایت در صحیحش نقل کرده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.13)                              بسمه تعالی

فإن قیل: کیف تدّعون... ص313، س4

کلام در تبیین وجه اول از وجوه تقریر و تبیین اجماع بود. فرمودند به نحو موجبه جزئیه ثابت می‌کنیم که علماء شیعه معتقدند به حجیت خبر واحد و جواز عمل به آن. برای توضیح آن هم از طریق اجماع محصّل هم اجماع منقول استفاده کردند.

گفتیم ضمن اجماع منقول به چند مورد از موارد نقل و گزارشگری اجماع توسط علماء اشاره می‌کنند. در اولین مورد، به کلام مرحوم شیخ طوسی  در کتاب عدة الأصول استناد فرمودند.

ادعای اصلی مرحوم شیخ طوسی این بود که اگر فقهاء شیعه عمل به خبر واحد را مجاز و حجت نمی‌دانستند با این سطح از گستردگی و ابتلاء به أخبار آحاد باید مخالفت آنان با عاملان به خبر واحد شایع و مشهور می‌شد در حالی که قطعا چنین چیزی در سیره و منش علمی فقهاء و علماء نمی‌بینیم. خود مرحوم شیخ طوسی به هفت اشکال وارد بر ادعایشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

ادعای اجماع فرقة و طائفة محقّة بر جواز عمل به خبر واحد صحیح نیست بلکه یقین داریم آنان به خبر واحد عمل نمی‌کرده‌اند چنانکه یقین داریم عمل به قیاس را باطل می‌دانستند و به تبع اهل بیت: به شدت از آن نهی می‌کردند.

جواب:

در تبیین ادعای خودمان توضیح دادیم که به هیچ وجه نگاه فقهاء شیعه به خبر واحد مانند قیاس نبوده است، بله آنان به أخبار آحادی که تنها از طریق غیر امامیة نقل شده عمل نمی‌کرده‌اند نه اینکه کلیّت خبر واحد را قبول نداشته باشند، بلکه کتب فقهاء شیعه مملوّ از است فتاوایی که بر اساس استناد به أخبار آحاد استنباط شده است.

اشکال دوم:

یکی از مواردی که فقهاء شیعه آشکارا با عمل به خبر واحد مخالفت کرده‌اند در مناظراتشان با غیر امامیة است که هر جا اهل سنت در مناظرات می‌گویند روایت از نبی گرامی اسلام نقل شده بر اثبات حکمی از احکام آنان جواب می‌دهند شیعه عمل به خبر واحد را قبول ندارد و خبر واحد حجت نیست.

جواب:

اولا: این نکته که فقهاء شیعه در مقام مناظره چنین استدلال کرده باشند صحیح است زیرا همانطور که فقهاء اهل سنت حاضر نیستند أخبار آحاد نقل شده توسط شیعه در احکام را بپذیرند علماء شیعه هم روایت و خبر واحد از فردی مانند أبوهریرة را قابل استناد نمی‌دانستند اما به هر جهتی نمی‌گفتند ابوهریرة فاسق است بلکه می‌فرمودند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم و مقصودشان خبر واحد منقول توسط غیر امامیه بوده است.

ثانیا: اگر هم در یک مورد، یکی از فقهاء شیعه فرموده باشد به خبر واحد عمل نمی‌کنیم نه به جهت عدم حجیت خبر واحد بلکه به این جهت بود که در تأیید آن حکم یا در مخالفت حکم منقول به خبر واحد، دلیل یقینی و روایت متواتر و یقین آور وجود داشته که در این صورت استناد به خبر واحد ظنی معنا ندارد.

ثالثا: اصلا می‌پذیریم که مثلا سه نفر از فقهاء شیعه عمل به خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانسته‌اند، باز هم اشکال و خدشه‌ای در استدلال به اجماع وارد نمی‌کند زیرا این افراد معلوم النسب هستند و مخالفتشان خللی در تحقق اجماع و کاشفیت از رأی معصوم وارد نمی‌کند زیرا شیعه اجماعی را حجت می‌داند که کاشف از رأی معصوم باشد، لذا اگر چند نفر غیر معصوم مخالفت هم بکنند باز هم کاشفیت اجماع سایر فقهاء از رأی معصوم ممکن و حجت است.

ثم أورد علی نفسه بأن العقل... ص314، س12

اشکال سوم:

اگر طبق نظر شما عقل و شرع عمل به خبر واحد را مجاز می‌دانند پس چرا تفاوت می‌گذارید بین خبر واحد نقل شده توسط راوی شیعه و راوی غیر شیعه، و فقط أخبار آحاد منقول از روات شیعه را حجت می‌دانید؟

جواب:

وقتی دلیل بر حجیت خبر واحد شرع باشد چنانکه شما هم اشاره کردید، پس باید مطیع کلام شارع باشیم و هر خبر واحدی را که شارع حجت می‌داند ما هم حجت بدانیم و به عبارت دیگر وقتی در اصل حجیت خبر واحد تابع شارع بودیم باید در محدوده حجیت خبر واحد هم تابع شارع مقدس باشیم و روشن است که شارع می‌گوید یکی از شرایط حجیت خبر واحد، عدالت است و راویان غیر امامی نه تنها عدالتشان ثابت نیست بلکه به جهت مخالفت با حق و حکم الله، فاسق هم هستند.

ثم أورد علی نفسه بأن العمل... ص315، س1

اشکال چهارم:

(این اشکال به اصل حجیت خبر واحد است و ارتباط به خبر واحد شیعه و غیر شیعه ندارد)

اگر طبق نظر شیعه خبر واحد حجت باشد لازم می‌آید در مواردی که دو خبر واحد متعارض وجود دارد، معتقد باشیم به وجود دو حقیقت و دو حکم شرعی عندالله با اینکه فقهاء شیعه (علاوه بر اینکه با نقد مبنای تصویب معتقد به تخطئه هستند) عقیده دارند احکام تابع مصالح و مفاسد است و عقلا امکان ندارد در یک موضوع، هم حکم به مصلحت (توسط یک خبر واحد حجت) هم حکم به مفسده (توسط خبر واحد حجت دیگر) وجود داشته باشد. مثل اینکه یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید واجب نیست. پس حکم به حجیت خبر واحد در بعض موارد موجب اجتماع نقیضین (واجب هست، واجب نیست) و در بعض موارد موجب اجتماع ضدین (واجب است، مباح است) خواهد شد لذا باید قائل شوید خبر واحد حجت نیست.

نتیجه اینکه وقتی دو خبر واحد متعارض را مشاهده می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که اصلا هیچ کدام آنها از امامان شیعه صادر نشده‌اند.

جواب:

اولا: (جواب نقضی) این اشکال به کسانی هم که خبر واحد ظنی السند را حجت نمی‌دانند وارد است زیرا ممکن است دو خبر قطعی السند باشد که دلالتشان ظنی و متعارض باشد، در این صورت وقتی سند قطعی است می‌گویند در تعارض دلالت این دو خبر شما مخیّر هستید یکی را انتخاب کنید، روشن است که وقتی زید بعد از تعارض به دلیل الف تمسک کند و عمرو به دلیل ب تمسک کند باز هم لازم می‌آید تعدد در حقیقت، واقعیت و حکم الله. هر جوابی به این مورد می‌دهید ما هم همان را به اشکال چهارم خواهیم داد.

اما اینکه می‌گویید هرگاه دو خبر واحد تعارض کردند نتیجه می‌گیریم هیچکدام از امامان شیعه صادر نشده‌اند این هم صحیح نیست زیرا اشکالی ندارد که یکی از دو خبر متعارض مطابق حکم الله باشد و خبر متعارض دیگر از باب تقیه بیان شده باشد چنانکه روایت داریم که خدمت امام صادق علیه السلام عرض شد اصحاب شما احکام متفاوت و متعارضی در بحث اوقات نماز بیان می‌کنند، حضرت فرمودند من خودم اینگونه به آنان جواب داده‌ام تا اختلاف بین آنها سبب شود که شناخته نشوند و جانشان محفوظ بماند.

ثانیا: در باب تعارض ثابت شده که ما معتقد به حجیت دلالت هر دو روایت به عنوان حکم الله نیستیم.

فإن قیل: کیف تعملون ... ص315، س8

اشکال پنجم:

اگر خبر واحد حجت باشد دیگر بین خبرهایی که یک فرد واحد نقل می‌کند نباید تفاوت بگذارید. چه از حکم شرعی روایت نقل کند چه از مسائل اعتقادی. پس اگر نقل حکم شرعی در رابطه با نماز را از یک راوی می‌پذیرید باید روایت دیگر او در عقائدی که از نظر شما باطل است مانند جبر، تشبیه و تناسخ و غلوّ را هم بپذیرید.

جواب:

اولا: خیلی از روات اینگونه نیستند که نقل روایتشان حاوی مناکیر و مخالف با مسلمات عقائد شیعه باشد.

ثانیا: صرف نقل روایت هم دلالت بر اعتقاد به آن ندارد. هستند رواتی که بعضی از مطالب باطل را هم نقل می‌کنند نه این جهت که معتقد به آن هستند بلکه هدف این بوده که آنچه را از افراد ثقه شنیده به دیگران منتقل کند و چه بسا با انتقال به دیگران و تجمیع روایات کنار یکدیگر و بررسی مجموعه آنها بتوان محتوای آنها را بهتر درک کرد. (مثل مرحوم علامه مجلسی که در کتاب بحار الأنوارشان روایات باطل هم وجود دارد اما نه به جهت اعتقاد ایشان به آنها بلکه هدفشان تجمیع و حفظ تراث و تمام روایات نقل شده بوده که فرد متخصص باید صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهد لذا کتاب بحار یک کتاب فنی و تخصصی است نه یک کتاب عمومی و قابل مراجعه برای عموم مردم. یکی دیگر از فوائد نقل روایات حتی روایات حاوی مطالب باطل این است که بر اساس آنها می‌توان فضای علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی زمان نقل روایت را هم به دست آورد و به عنوان قرینه بر تشخیص مصداق تقیه یا تشخیص علت صدور بعض روایاتی که سندا و دلالتا صحیح هستند یا تشخیص بعضی از معیارهای مطرح بین مردم در مسائل اقتصادی مانند معیار در مکیل و موزون و درهم و دینار و رطل و امثال این امور را استفاده کرد.)

جلسه سی و هفتم (یکشنبه، 98.09.17)                                 بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه3 و تعطیل بود.

فإن قیل: کیف تعوّلون... ص316، س1

کلام در تمسک به اجماع بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند چند تقریر و تبیین از اجماع وجود دارد. تقریر اول اثبات حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که با استفاده از دو طریقه اجماع محصل و منقول آن را مطرح نمودند. در اثبات طریق اجماع منقول گفتیم به ادعای اجماع از جانب چند تن از علماء می‌پردازند. اولین مورد ادعای اجماع مرحوم شیخ طوسی بر حجیت خبر واحد عادل بود. گفتیم ایشان بعد از ادعای اجماع مذکور، هفت اشکال را مطرح و از آنها پاسخ می‌دهند. پنج اشکال گذشت.

اشکال ششم:

قبل از توضیح اشکال ششم به یک مقدمه کلامی در توضیح چند اصطلاح وارد شده در متن کتاب، اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: بعض عناوین فِرَق اسلامی

چند اصطلاح که در علم کلام نسبت به صاحبان مکاتب و فرقه‌های خاص به کار می‌رود را به اختصار تعریف می‌کنیم:

مجبِّرة: کسانی که معتقدند افعال انسان مخلوق خدا و خارج از اختیار انسان است.

مشبّهة: کسانی که خداوند را به مخلوق او مانند انسان تشبیه می‌کنند.

مقلّدة: به اخباریانی گفته شده که در اصول دین هم پایبند و تابع روایات هستند.

غلاة: آنان که در اعتقاد به پیامبر و اهل بیت ایشان غلو نموده و آنان تا مرحله خدائی بالا می‌برند.

واقفیة: کسانی که معتقد به حیات و مهدویت امام کاظم علیه السلام هستند.

فطحیّة: کسانی که معتقد به امامت عبدالله أفطح پسر أرشد امام صادق علیه السلام هستند.  *

مستشکل می‌گوید شمای شیخ طوسی معتقدید فقط خبر واحد عادل یعنی شیعه حجت است در حالی که در فروع فقهی و احکام شرعی به روایت راویانی اعتماد می‌کنید که از نظر عقیدتی منحرف از حقّ و نظریه شما هستند مانند مجبّرة، مشبّهة، مقلّدة، غلاة، واقفیه، فطحیة و سایر افرادی که از امامیه اثنا عشریه به شمار نمی‌آیند، پس اگر نقل روایت اینان را حجت می‌دانید باید از کفّار و فسّاق هم نقل روایت را بپذیرید و از اضافه نمودن قید عدالت در حجت خبر واحد، دست بردارید.

اگر هم بگویید فقهاء شیعه در مقام عمل، به روایات اینچنین طوائف و فرقی تمسک نکرده‌اند بلکه فقط از چنین فرقه‌های منحرفی نقل روایت کرده‌اند و این هم دلیل بر پایبندی و التزام به همه روایات آنان نیست، می‌گوییم در مباحث فروع و احکام فقهی هم می‌بینیم فقهاء شیعه به روایات افرادی تمسک و عمل کرده‌اند که از پیروان چنین عقائد منحرفی هم بین آنان هست.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند نسبت به تمام فرق مذکور در کلام شما جوابتان را بیان می‌کنیم:

اما نسبت به روایاتی که راوی و عالم شیعی با عقیده صحیح و حق از اهل بیت: نقل می‌کند می‌گوییم روشن است که هیچ طعن و خدشه و اشکالی در چنین روایت و نقلی وجود ندارد.

اما آنچه را که اخباریان نقل می‌کنند:

بعض اخباریان هر چند نه از راه استدلال عقلی بلکه از راه تقلید از روایات به اصول دین معتقد هستند اما اینان را نمی‌توان فاسق نامید زیرا اینان فقط در انتخاب مسیر وصول به حق خطا کرده‌اند لکن بالأخره به حق معتقدند پس لزومی ندارد که نقل روایات توسط اینان بی اعتبار باشد.

أخباریان هم به طور کلی مقلّدة نیستند بلکه همانطور که مردم کوچه و بازار با عقل و درک و به اندازه خودشان بدون آشنایی با روایات به وجود خدا و خالق پی می‌برند، (مانند جریان پیرزن چرخ ریس و پیامبر6) اخباریان هم از بهره علمی و عقلی کافی حداقل در این اندازه برخورداند لکن این برداشت عقلی را مقیّد هستند که با روایات استحکام بخشیده و اعتنائشان به روایات باشد.

پس به صرف اینکه توان ارائه استدلال عقلی محض بر عقیده حقشان را ندارند نمی‌توان آنان را عالم شیعه بحساب نیاورد زیرا بیان استدلال عقلی از فنون مناظره است که معرفت و شناخت خدا صرفا متوقف بر تسلط بر فنون مناظره نیست چنانکه نسبت به اصحاب جمله و مردم کوچه بازار بیان کردیم که لااقل بر اساس فطرت و عقل خودشان شناخت نسبت به خدا دارند بدون تکیه بر روایات. پس می‌توان عالمان اخباری را از همان طائفه عالمان شیعه به حساب آورد که هیچ خدشه و اشکالی در پذیرفتن روایت و نقل خبر توسط آنان وجود ندارد.

اشکال: مقلّدة را نمیتوان از اصحاب جمله و مانند مردم کوچه بازار در اصول دین پیرو عقل دانست زیرا مقلّدة مقید هستند برای عقائدشان نه به استدلال عقلی محض بلکه به روایات تمسک کنند در حالی که مردم کوچه و بازار چنین اطلاعاتی از روایات ندارند.

جواب: می‌فرمایند اینکه در عقیده و حقانیت مذهبشان درک عقلی و فطری داشته باشند منافاتی ندارد با اینکه این درکشان را با روایات هم تقویت کنند. به عبارت دیگر برای تبیین همان فهم عقل و درک فطری شان به جای استفاده از اصطلاحات کلامی و عقلی به اصطلاحات روایی پناه می‌برند.

نتیجه اینکه مقلّدة و اخباریان:

اولا: لازم نیست علمشان به حقانیت عقیده‌شان حتما فاقد تمسک به روایات باشد.

ثانیا: اگر هم در طی مسیر شناخت خالق به جای عقل محض از روایات هم استفاده کنند موجب گمراهی و تکفیر آنان نخواهد بود.

اما نسبت به واقفیة و فطحیة

اما آنچه را فِرَقی مانند واقفیه و فطحیه نقل می‎کنند مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند:

اولا: هر چند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل لکن عقیده من این است که ثقه بودن در قبول خبر واحد و عمل بر اساس آن کافی است، و بر همین اساس است که روایات بنی فضال و بنی سماعة و ابن بکیر را می‌پذیریم.

ثانیا: به روایات این طوائف و فرقه‌ها به تنهایی عمل نمی‌کنیم بلکه زمانی روایاتشان را معتبر می‌دانیم که قرینه‌ای بر صدق گفتارشان در بین سایر روایات وجود داشته باشد.

اما نسبت به غلاة"

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ما در صورتی به روایات منقول توسط اینان عمل می‌کنیم که روایتی از طریق صاحبان عقیده صحیح و حق بر تأیید آن وارد شده باشد.

اما نسبت به مجبّرة و مشبّهه

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول می‌فرمایند نسبت به اینان هم:

اولا: ملاک اصلی وثاقت است که توضیح دادیم.

ثانیا: صرف نقل یک روایتِ دال بر تشبیه یا جبر، دلیل بر اعتقاد راوی به محتوای آن روایت نیست بلکه ممکن است برای ترسیم فضای اجتماعی آن زمان یا بیان عقائد و استدلالات افراد گمراه نقل شده باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* یکی از منابع و متون مرجعی که می‌توانید در زمینه این اصطلاحات کلامی و آشنایی با فِرَق شیعه به آن مراجعه کنید کتاب فرق الشیعة نوبختی متوفی 310ه‍ است.

جلسه سی و هشتم (دوشنبه، 98.09.18)                                بسمه تعالی

فإن قیل: ما أنکرتم أن ... ص318، س‌1

اشکال هفتم:

مستشکل می‌گوید چگونه می‌توانید انکار کنید که علماء شیعه به صرف خبر واحد عمل نمی‌کنند (یعنی قابل انکار نیست که عالمان شیعه به خبر واحد بما هو خبر واحد عمل نمیکنند)، بلکه روشن است عمل عالمان شیعه به خبر واحد و حجت دانستن آن به جهت وجود قرائنی بوده که برایشان اطمینان به صدق خبر واحد می‌آورده است و اگر چنین قرائنی نبود به هیچ وجه به خبر واحد عمل نمی‌کردند. پس اعتماد عالمان شیعه در اصل به وجود قرائن است نه اینکه خود خبر واحد را حجت بدانند در حالی که شمای شیخ طوسی ادعا می‌کنید عالمان شیعه اجماع و اتفاق نظر دارند بر عمل به خبر واحد بدون قرینه.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ادعای شما را قبول نداریم که عالمان شیعه فقط در موارد وجود قرینه، به خبر واحد عمل می‌کنند زیرا قرینه‌ای که بخواهد به خبر واحد ضمیمه شود باید یکی از این چهار مورد باشد: کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل.  *

در حالی که هیچ کدام اینها چنان شیوع و کثرتی ندارند که بتوانند قرینه بر تمام أخبار آحادی باشند که در کتب فقهی مورد استدلال فقهاء قرار گرفته است. توضیح مطلب:

اما کتاب: در قرآن بسیاری از احکام جزئی و فرعی فقهی اشاره نشده است نه در عبارات صریح و (مفهوم موافق) محتوای قرآن و نه در (مفهوم مخالف) و برداشت از آیات قرآن، پس نمی‌توان گفت قرینه بر صحت این حجم انبوه از أخبار آحاد، ایات قرآن هستند.

اما سنت متواتر: سنت متواتر هم در معظم احکام شرعی وجود ندارد و موارد آن اندک است لذا نمی‌تواند قرینه بر چند ده هزار خبر واحد و فرع فقهی شود.

اما اجماع: اجماع و اتفاق نظر هم نمی‌تواند آن قرینه مورد نظر مستشکل باشد زیرا در موارد بسیاری از احکام بین فقهاء اختلاف هست.

اما عقل: برای عقل هم فهم و درک محتوا و علت بسیاری از احکام شریعت مقدس اسلام ممکن نیست لذا چگونه می‌تواند قرینه و مؤید خبر واحد باشد.

نتیجه اینکه ادعای وجود قرینه در تمام این أخبار آحاد ادعای بدون دلیل و محال است بلکه روشن است که مستشکل به ادعایی تکیه کرده که بالضروره خلاف آن ثابت است و از اشکالی دفاع می‌کند که خودش هم از موارد ضد و نقیض در مدعایش آگاه است؛ به مدعی وجود این قرائن می‌گوییم بین ما و شما سبر و آزمودن و بررسی کتابهای فقهی می‌تواند حکم کند که چه کسی کلام و ادعایش مطابق واقع است.

و من قال عند ذلک ... ص318، س16

 ذیل اشکال هفتم ممکن است کسی بگوید من فقط به خبر واحد مع القرینه عمل می‌کنم و در مواردی هم که قرینه‌ای وجود نداشت به برائت عقلیه تمسک می‌کنم و فتوا به عدم حرمت و عدم حکم شرعی می‌دهم.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در این صورت لازم می‌آید اکثر احکام شرعی رها شود و فقط در فروع دین که با أخبار متواتر ثابت شده حکم شرعی داشته باشیم در حالی می‌دانیم که تمام حرکات و سکنات و جزئیات اعمال عبادات، معاملات، زندگی شخصی، خانوادگی و اجتماعی آمیخته با احکام شرعی است. و اهل علم و فقاهت از چنان ادعایی بیزارند و از همنشینی با چنین صاحبان چنان عقائدی پرهیز می‌کنند.

ثم أخذ فی الإستدلال ... ص319، س3

بعد از بیان هفت اشکال و جواب از آنها مرحوم شیخ طوسی به بیان دو دلیل یا به عبارت بتر بگوییم دو مؤید بر اصل اجماع فقهای شیعه بر حجیت خبر واحد ارائه می‌دهند:

مؤید اول: عدم تقابل و نقض فقهاء در تمسک به خبر واحد

ما به کتب فقهاء امامیه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در بسیاری از فتاوایشان در کثیری از مسائل ابواب فقهی با یکدیگر اختلاف دارند و جالب است که هر کدام هم برای فتوای خودش به خبر واحدی تمسک می‌کند و مخالفین فتوای خودش را هم متهم به فسق و خروج از حدود شرع نمی‌کند در حالی که اگر معتقد به عدم حجیت خبر واحد بودند باید فقیهی را که بر اساس یک خبر واحد غیر معتبر فتوا می‌دهد و به عنوان حکم الله مطرح می‌کند تفسیق کنند چنانکه با مفتی بر اساس استحساس و قیاس چنین می‌کنند، اما این برخورد را در کتب فقهاء نمی‌بینیم.

مؤید دوم: توجه فقهاء به احوال راویان أخبار آحاد

می‌فرمایند یکی از علوم رائج بین امامیه از گذشته تا حال علم رجال است که بزرگان شیعه در این رشته از علم کتب فراوانی نگاشته و در آنها به تنقیح مبانی و مسائل علم رجال پرداخته‌اند و در صدد توثیق یا تضعیف راویان أخبار آحاد بر اساس شرح حال آنان بر آمده‌اند، این تألیفات بهترین دلیل است بر اینکه این بزرگان خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و الا اگر خبر واحد را معتبر و حجت نمی‌دانستند چه فائده‌ای در این تلاش‌های گسترده علمی و تحقیقاتی وجود داشته است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی توضیحات دیگری هم برای استدلال بر حجیت خبر واحد دارند که فراتر از نکاتی که مطرح کردیم نیست. البته ایشان در قسمتی از کلامشان اشاره به دلیل انسداد هم کرده‌اند که اگر خبر واحد را حجت ندانیم و صرفا به خبر متواتر و یقین آور اعتنا کنیم منجر می‌شود به انسداد باب علم و علمی به بسیاری از احکام شرعی و اینکه مجبور باشیم در بسیاری از تکالیف و وظائف شرعیه به أصالة البرائة عمل کنیم که لازم می‌آید ترک بسیاری از احکام شرعی و حکم کردن به عدم تکلیف در بسیاری از جزئیات شریعت که یقین داریم به بطلان چنین چیزی که ذیل اشکال هفتم هم به این نکته اشاره کردند.  **

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد می‌شوند در بررسی دو برداشت متفاوت و متناقض از عبارات شیخ طوسی در بیانات علماء.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی هم در بحر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد اشاره می‌کنند این أدله أربعه در کلام مرحوم شیخ طوسی چنین آمده است که کتاب، سنت، اجماع و تواتر. اما کلمه تواتر از اشتباه کاتبان عدة الأصول شیخ طوسی بوده زیرا سنت و تواتر یکی است و اینجا باید همان دلیل چهارم مشهور که عقل باشد ذکر شود.

** در رابطه با دو اصطلاح انسداد و انفتاح در جلسه نهم امسال و صفحه 17 جزوه مقدمه‌ای بیان کردیم که مراجعه می‌کنید.

جلسه سی و نهم (سه‌شنبه، 98.09.19)                                  بسمه تعالی

ثم إن من العجب ... ص319، س‌آخر

دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی در حجیت خبر واحد نزد علماء امامیه و پاسخ ایشان به چندین شبهه در این رابطه، می‌فرمایند نسبت به کلیّت کلام مرحوم شیخ طوسی دو برداشت متفاوت بین بعضی از متأخران شکل گرفته است که یک برداشت کاملا نادرست است. یک برداشت توسط مرحوم صاحب معالم، محقق حلّی، مرحوم شیخ حسین کرکی و مرحوم استرآبادی مطرح شده است و برداشت دوم از مرحوم علامه حلی. مرحوم شیخ انصاری برداشت علامه حلی را صحیح می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی با صراحت تمام فرمودند خودشان و امامیه، در حجیت خبر واحد عادل هیچ نیازی به وجود قرینه نمی‌بینند.

برداشت اول: حجیت خبر واحد عادل مع القرینة

می‌فرمایند چند نفر از علماء معتقد به این برداشت اول هستند که کلماتشان را نقل و نقد می‌کنند:

یکم: کلام صاحب معالم و محقق حلّی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم (شیخ حسن بن زین الدین، تنها پسر مرحوم شهید ثانی و متوفای 1011ه‍ صاحب معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و به تبع ایشان بعض متأخران از ایشان معتقدند کلام شیخ طوسی در عدة الأصول دلالت می‌کند بر اینکه هم خود شیخ طوسی هم اجماع امامیه معتقدند خبر واحد فقط در صورت وجود قرینه بر صدق آن، حجت است. لذا شیخ طوسی هم نظر با مرحوم سید مرتضی است که سید مرتضی هم خبر واحد عادل بدون قرینه را حجت نمی‌دانند اما خبر واحد عادل مع القرینة را حجت می‌دانند.

سپس مرحوم صاحب معالم می‌فرمایند مرحوم محقق حلی (جعفر بن حسن، متوفای 676ه‍، صاحب شرایع الإسلام) هم در کتاب معارج الأصول با موشکافی خاصی به همین نکته رسیده‌اند و در معارج می‌فرمایند هر چند عبارت مرحوم شیخ طوسی اطلاق دارد و می‌گوید خبر واحد مطلقا حجت است چه مع القرینه چه بدون قرینه و به اجماع امامیه هم همین نسبت را می‌دهند اما وقتی دقت می‌کنیم در کلام ایشان می‌بینیم شیخ طوسی و امامیه فقط زمانی خبر واحد عادل را حجت می‌دانند که قرینه بر صدق داشته باشند، این قرینه هم نقل اصحاب امامیه و علماء در کتب مدوّنه در حدیث و فقه است پس امامیه فقط به خبر واحد عادلی اعتنا می‌کند و آن را حجت می‌داند که از نقل اصحاب و علماء و اجماع آنان بر این نقل، قرینه بر صدق آن خبر واحد عادل پیدا کنند.

نقد: کلام این دو عالم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما با نقل کلام مرحوم شیخ طوسی نشان دادیم این برداشت واضح البطلان است. در اواخر نقل کلام مرحوم شیخ طوسی گفتیم که ایشان می‌فرمایند اصلا ادعای وجود قرینه در تمامی ده‌ها هزار خبر واحد بالضرورة باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در انتهای نقد کلام صاحب معالم می‌فرمایند ظاهرا کتاب عدة الأصول نزد مرحوم صاحب معالم نبوده و خودشان مستقیم به عدة مراجعه نکرده‌اند و به نقل کلام ایشان توسط دیگران اعتماد کرده‌اند.

دوم: کلام محدّث أسترآبادی و شیخ حسین کرکی

مرحوم محدّث (محمد امین) أسترآبادی (متوفی 1033ه‍) در کتاب فوائد المدنیة می‌فرمایند شیخ طوسی هم مانند مرحوم سید مرتضی خبر واحد مجرد از قرینه را حجت نمی‌داند و عمل به خبر واحدی را حجت می‌داند که از قرائن، قطع به صدور روایت از امام معصوم پیدا کند، پس مناقشه بین شیخ طوسی و سید مرتضی لفظی است و کسی گمان نکند که شیخ طوسی خبر واحد را حجت می‌داند و سید مرتضی حجت نمی‌داند خیر، هر دو خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند و خبر واحد با ضمیمه قرینه بر صدق و صدور را حجت می‌دانند. لذا آنچه علامه حلی از کلام شیخ طوسی برداشت کرده که خبر واحد عادل بدون قرینه را هم حجت می‌دانند اشتباه است.

مرحوم شیخ حسین کرکی (متوفی 1076ه‍) در کتاب هدایة الأبرار إلی طریق الأئمة الأطهار در همراهی با همین برداشت چند نکته دارند:

یکم: از ظاهر مطالب صاحب معالم به دست می‌آید خودشان کتاب عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی را ندیده‌اند و به نقل مرحوم محقق حلی در معارج اعتماد کرده‌اند و اگر خودشان می‌دیدند، به نکات بیشتری در رمزگشایی از کلام شیخ طوسی و تبعیت از حقیقت مطلب می‌رسیدند. چنانکه چنین تحقیقاتی در کتب ایشان فراوان است همانطور که والدشان مرحوم شهید ثانی چنین بود و هم مباحثه‌شان مرحوم صاحب مدارک چنین بود.

دوم: کلام شیخ طوسی با صراحت همان نکته‌ای را می‌گوید که محقق حلی در معارج برداشت کرده است.

سوم: وجه به اشتباه افتادن علامه حلی در اینکه گمان کرده‌اند شیخ طوسی خبر واحد بدون قرینه را هم حجت می‌داند این است که علامه فقط قسمتی از عبارت عدة الأصول را دیده‌اند که شیخ طوسی می‌فرماید عمل به خبر عدل امامی مجاز است و اطلاق این عبارت شیخ طوسی را مبنای برداشتشان قرار داده‌اند و در بقیه عبارات عدة الأصول دقت نکرده‌اند که می‌فرماید عمل به خبر واحدی مجاز است که اصحاب امامیه تدوین و گردآوری کرده‌اند و اجماع دارند بر عمل به آن، همین گردآوری و اجماع بر عمل به این اخبار دلالت می‌کند که به جهت تدوین و اجماع قطع به صدور و صدق این اخبار أحاد پیدا می‌کرده‌اند و سپس به آن عمل می‌نمودند. و الا معنا ندارد اصحاب ائمه و اکابر و بزرگان امامیه که بعضی در عصر نص و بعضی قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند و حصول یقین به صدور یک روایت از امام برایشان آسان بود با این وجود به قرائن صدق و یقین به صدور روایات اعتنا نکنند و خبر واحد بدون قرینه را هم حجت بدانند.

چهارم: چگونه است علامه حلی که در اصول دین اکتفاء به روایات ظنی را صحیح نمی‌دانند و معتقدند اثبات اصول دین باید با دلیل قطعی و عقلی باشد و تقلید در اصول دین را باطل می‌دانند توجه به وجود قرینه قطعی بر صدور روایات نزد امامیه نداشته‌اند.

پنجم: (این نکته یکی از اشکالات اخباریان به اصولیان است، البته اشکالی که وارد نیست) وجه اصلی اشتباه علامه حلی در برداشت از کلام شیخ طوسی و بسیاری از اشتباهات دیگرشان این است که ذهنشان با اصول عامه و اهل سنت أنس و الفت پیدا کرده لذا توجه به جایگاه عظیم روایات اهل بیت عصمت و طهارت و قرائن یقین به صدور و صدق آنها ندارند.

ششم: ما اخباریان فقط به روایاتی اعتنا و عمل می‌کنیم که یا متواتر و قطعی الصدور باشند یا خبر واحد به همراه قرینه قطعی بر صدور باشند، و اگر خبر واحد فاقد قرینه بر صدور باشد مورد عمل و فتوای ما نیست بله چنین خبری نهایتا موجب احتیاط می‌شود نه إفتاء.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد کلمات این دو عالم می‌شوند.

 

 

تحقیق:

به مناسبت اشاره به بعض أعلام و بعض آراء أخباران انجام چند تحقیق برای شما لازم است:

1. در رابطه با شناخت اخباریان و وجوه ممیزه آنان با اصولیان و بزرگانشان یکی از راه‌های آن مراجعه به کتب تراجم و تألیفات آنان است لکن در ابتدای کار و برای آشنایی با منابع اصلی در این زمینه می‌توانید به کتبی که مستقلا در این خصوص تألیف شده مراجعه کنید مانند کتاب "اخباریگری" (تاریخ و عقاید) اثر آقای ابراهیم بهشتی چاپ انتشارات دارالحدیث مراجعه کنید.

همچنین در رابطه با وجه تسمیه اخباریان در کتاب قلائد الفرائد ج1، ص71 مرحوم غلامرضا قمی شاگرد شیخ انصاری ذیل بحث قطع حاصل از مقدمات عقلیه در ابتدای رسائل می‌فرماید: أقول: یعجبنی أن أذکر فی المقام، ما استفدته من المصنّف رحمه اللّه فی مجلس درسه، و هو أمران: أحدهما: فی بیان وجه تسمیة الفرقة المرقومة بالأخباریّ، و هو أحد الأمرین:

الأوّل: کونهم عاملین بتمام الأقسام من الأخبار من الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف، من غیر أن فرّقوا بینها فی مقام العمل، فی قبال المجتهدین. و الثانی: إنّهم لمّا أنکروا ثلاثة من الأدلّة الأربعة، و خصّوا الدلیل بالواحد منها أعنی الأخبار، فلذلک سمّوا بالاسم المذکور. و وجه منعهم حجّیّة الکتاب و الإجماع، محرّر فی محلّه. و وجه منعهم حجّیّة العقل.

2. کتابشناسی کتاب الفوائد المدنیة اثر محدث استرآبادی. (استرآباد نام قدیم گرگان است) ایشان مدتی شاگرد صاحب معالم بوده‌اند، ایشان در مکه به سال 1036 فوت کردند و در قبرستان ابوطالب به خاک سپرده شدند.

به همراه این کتاب که چاپ انتشارات جامعه مدرسین است "الشواهد المکیه" اثر مرحوم موسوی عاملی که حاشیه نقدی بر فوائد المدنیة است چاپ شده است.

3. کتاب الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم شیخ یوسف بحرانی معروف به محدث بحرانی یا صاحب حدائق در 25 جلد به چاپ رسیده، با اینکه این کتاب فقهی است و ایشان از فقهاء اخباری شناخته می‌شوند اما در ابتدای جلد اول در حدود 170 صفحه ضمن دوازده مقدمه به بیان مطالب مهم اصولی مانند دلالت امر و نهی، حقیقت شرعیه، تعارض و ... پرداخته‌اند که البته هیچ فقیهی از آن بی‌نیاز نیست. ضمن مراجعه به این کتاب اولا: عناوین این دوزاده مقدمه را یادداشت نمایید، ثانیا: مقدمه دوازدهم را مطالعه کنید که ایشان شرح حال مختصری از اختلاف اصولی و اخباری ارائه می‌دهند و نگاه خودشان به این اختلاف را توضیح می‌دهند.

جلسه چهلم (چهارشنبه، 98.09.20)                          بسمه تعالی

أقول: أما دعوی دلالة ... ص322، س‌آخر

نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی

مرحوم شیخ انصاری وارد نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی می‌شوند، و چند مدعای ایشان را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول:

ایشان فرمودند نظریه مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی یکی است و فقط تفاوت در تعبیر دارند یعنی سید مرتضی که می‌فرماید خبر واحد عادل حجت نیست مقصودشان خبر واحد بدون قرینه قطعیه است و مرحوم شیخ طوسی هم که می‌گویند خبر واحد حجت است مقصودشان خبر واحد با قرینه قطعیه است.

در نقد این مدعی می‌گوییم مرحوم سید مرتضی در رساله "المسائل التبّانیّات" (که پاسخ به سؤالات ابوعبدالله محمّد بن عبدالملک التبانی است) تصریح می‌کنند که اکثر اخبار واحد امامیه محفوف و همراه با قرائن قطعیه بر صدق و صدور است لذا ما آن را حجت می‌دانیم و اندکی از اخبار آحاد که چنین قرینه‌ای ندارند را حجت نمی‌دانیم. در حالی که مرحوم شیخ طوسی در اشکال هفتم و پاسخ از آن تصریح کردند به استحاله وجود قرینه قطعیه بر تمام یا اکثر روایات امامیه و توضیح دادند که هیچ‌کدام از کتاب، سنت، اجماع و عقل نمی‌تواند قرینه قطعیه باشد بر صدق و صدور اکثر روایات امامیه.

پس اگر دیدید در فقه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی به یک خبر واحد عمل می‌کنند دلیل نمی‌شود که مبنای اصولی هر دو در حجیت خبر واحد یکی باشد بلکه روایات متعددی هم هست که از نگاه سید مرتضی قرینه قطعیه بر صدورش داریم اما از نگاه شیخ طوسی شرائط حجیت خبر واحد را ندارد یا روایات متعددی که سید مرتضی قطع به صدورشان پیدا نمیکند و بر اساس آنها فتوا نمی‌دهد اما شیخ طوسی حجت و معتبر می‌داند و بر اساس آن فتوا می‌دهد.

نقد مدعای دوم:

ایشان فرمودند شیخ طوسی خبر واحد عادل با قرینه قطعیه بر صدق راوی و صدور از معصوم را حجت می‌دانند و این قرینه قطعیه هم همان نقل روایت در کتب حدیثی اصحاب است. در نقد این مدعی می‌فرمایند:

اولا: مرحوم شیخ طوسی فرمودند خبر واحد عادل حجت است زیرا علماء اجماع دارند بر حجیت آن، نه اینکه علماء در یک یک اخبار آحاد اجماع بر صدق و صدور دارند که اجماع قرینه قطعیه بر صدور روایت باشد. اگر فقهاء در یک یک اخبار اجماع و قرینه قطعی بر صدق و صدور داشتند که نباید این مقدار اختلاف در فتاوی و آراء فقهاء به وجود می‌آمد.

ثانیا: اگر هم در بعض روایات اجماع فقهاء بر نقل روایت یا اجماع اصحاب در نقل روایت در کتب مشهوره بر صدق و صدور داشته باشیم دلیل نمی‌شود که ادعا کنیم در تمام روایات چنین قرینه‌ای هست زیرا در بعضی از همان کتب مشهوره به طور واضح و مسلّم فقهاء شیعه نسبت به بعض راویان روایات این کتب مشهور اشکال دارند و بعض راویان را استثناء می‌کنند و تصریح می‌کنند به روایات اینان نمی‌توان عمل نمود، پس با وجود اینکه بعض روایات و راویان در کتب مشهور نزد اصحاب امامیه ذکر شده‌اند اما باز هم از نظر تعداد معتنا بهی از اصحاب حجت نیستند و صرف ذکر در کتب مشهوره قرینه قطعیه نمی‌شود بر حجیت آن روایات و راویان آنها.

به چند مورد به عنوان مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مستثنیات نوادر الحکمة.

مرحوم محمد بن احمد بن یحیی از محدثان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری کتاب جامع حدیثی در کتب و ابواب مختلف اصول و فروع داشته‌اند با عنوان "نوادر الحکمة" که کتاب مرجع حدیثی مهم و پرکاربردی به شمار می‌رود. بعض بزرگان شیعه تعدادی از راویان این کتاب را تضعیف کرده و ثقه نمی‌دانند. اولین عالمی که چنین نکته‌ای را مطرح کرد مرحوم ابن ولید (م343ه‍) استاد شیخ صدوق است. ایشان افرادی مانند: محمد بن موسى الهمدانی، محمد بن یحیى المعاذی، أبی عبد الله الرازی الجامورانی، السیاری، وهب بن منبه و تعدادی دیگر از راویان موجود در این کتاب را تضعیف کرد و روایاتشان را حجت ندانست. بعد از مرحوم ابن ولید تعدادی از علماء مهم شیعه از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب "الفهرست" این مدعا را پذیرفتند و این مبنا معروف شد به مستثنیات نوادر الحکمة یعنی راویان نوادر الحکمة ثقه هستند الا چند راوی که استثناء شده و وثاقت ندارند و روایاتشان حجت نیست.

 

مثال دوم: روایات عبیدی از یونس

دومین موردی که مثال می‌زنند این است که مرحوم ابن ولید استاد شیخ صدوق روایات عُبَیدی (محمد بن عیسی بن عبید) از یونس (بن عبدالرحمن) را حجت نمی‌دانست با اینکه این روایات در کتب مشهوره حدیثی شیعه نقل می‌شده است. (گفته شده علت عدم نقل ضعف طریق عبیدی به یونس است)

نقد مدعای سوم:

ایشان فرمودند اصحاب امامیه به جهت زیست در عصر نص یا قریب به نص اصلا نیازی نداشتند که خبر واحد عادل بدون قرینه (ظنی الصدور) را حجت بدانند زیرا دسترسی آنان به معصومین باعث می‌شد که به راحتی بتوانند یقین به صدور  روایت پیدا کنند، پس وقتی یک روایتی را در کتاب حدیثی مشهورشان نقل می‌کردند معنایش این بود که با قرائنی یقین به صدور این روایت پیدا کرده‌اند.

در نقد این مدعا هم می‌گوییم اگر چنین بود که شما می‌گویید دیگر نباید اختلافی بین امامیه در نقل حدیث و فتوا وجود می‌داشت در حالی که به روشنی می‌بینیم اختلافات متعددی وجود دارد تا اندازه‌ای که تعدادی از اصحاب نزد ائمه شکایت می‌کردند از وجود اختلاف بین نقل روایات و ائمه هم یا می‌فرمودند خود ما این اختلاف را انداخته‌ایم و یا می‌فرمودند کذّابین سبب این اختلاف در نقل حدیث شده‌اند.

همچنین اشاره کردیم مستثنیات قمیین (مرحوم ابن ولید، ابن بابویه، شیخ صدوق و دیگران) از کتاب نوادر الحکمة نشانه اختلاف و عدم اعتبار صرف نقل در کتب مشهوره است.

همچنین ابن أبی العوجاء قبل از إعدامش گفت من چهارهزار حدیث جعلی در کتب شما وارد کرده‌ام.

و نیز یونس بن عبدالرحمن می‌گوید من احادیث زیادی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام از اصحاب امامیه گردآوری کرده بود که وقتی به امام رضا علیه السلام عرضه کردم حضرت تعداد زیادی از آنها را باطل و غیر صحیح دانستند.

این موارد و موارد بسیار دیگر دلالت می‌کند که چنین تفکری بین اصحاب وجود نداشته که صرف نقل روایت در کتب مشهوره قرینه قطعی بر صدق راوی و صدور از اهل بیت باشد.

نقد مدعای چهارم:

مرحوم شیخ حسین کرکی ادعا کردند اخباریان در مسائل عقائدی فقط به اخبار متواتر و یقین آور یا أخبار واحد به همراه قرینه قطعیه عمل می‌کنند.

در نقد این مدعی هم می‌گوییم بهترین جواب کلام مرحوم علامه حلی است که می‌فرمایند مهمترین تکیه‌گاه اخباریان در اصول و فروع دین اخبار آحاد است و الا در مقابل این حجم کثیر از اصول و فروع فقط حجم بسیار اندکی روایات متواتر داریم.

مرحوم شیخ طوسی هم همین نگاه را دارند و مقصودشان از تعبیر مقلّدة در عبارتشان همین اخباریان هستند که هر زمان از هر مسأله‌ای در عقائد و احکام از آنها سؤالی بپرسید می‌گویند روینا کذا. پس اینکه در تمام موارد روایت نقل می‌کنند معلوم میشود تمسک به اخبار آحاد دارند و الا حجم روایات متواتر بسیار اندک است و پاسخگوی این همه مسأله عقیدتی و فقهی نیست.

نکته آخر: علت انتساب چنین برداشتی به شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقد مدعیات مرحوم شیخ حسین کرکی می‌فرمایند علت اینکه اخباریان تلاش دارند کلام مرحوم شیخ طوسی را مطابق مبنایشان توجیه کنند و به تصریحات شیخ طوسی در مخالفت با سید مرتضی و این نگاه اخباریان توجهی نمی‌کنند این است که اخباریان از طرفی تمامی روایات موجود در کتب أربعة را حجت و قطعی الصدور می‌دانند، و از طرف دیگر دو کتاب از کتب أربعة که تهذیب الأحکام و استبصار باشد گردآوری مرحوم شیخ طوسی است و این اشکال بزرگی است که اخباریان تمام روایات این دو کتاب را قطعی الصدور بدانند در حالی که خود مؤلف آنها چنین عقیده‌ای نداشته باشد و روایات را اولا فاقد قرائن قطعیه بر صدور بداند و ثانیا همان أخبار آحاد را هم بدون ضمیمه قرینه قطعیه بر صدور حجت بداند.

جلسه چهل و یکم (شنبه، 98.09.23)                                    بسمه تعالی

و أما صاحب المعالم ... ص237، س9

کلام در ذکر دو برداشت از عبارات مرحوم شیخ طوسی نسبت به ادعای حجیت خبر واحد عادل بود. برداشت اول معتقد بود شیخ طوسی در عدة الأصول مدعی است امامیه خبر واحد عادل را حجت می‌دانند در صورتی که اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور آن داشته باشند و این اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور هم از نقل روایت در کتب حدیثی مشهور کشف می‌شود. مرحوم شیخ انصاری این برداشت را نقد فرمودند و در عبارات مرحوم شیخ طوسی ثابت کردند که ایشان ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل مطلقا چه با قرینه بر صدور چه بدون قرینه. پس تعبیر اجماع، نسبت به حجیت خبر است نه نسبت به قرینیّت بر صدور.

جمع‌بندی نقد برداشت اول:

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی نقد برداشت اول می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم عذرشان در چنین برداشت ناصوابی از عبارات مرحوم شیخ طوسی این است که زمان کتابت این موضع از کتاب معالم، عدة الأصول شیخ طوسی در دسترسشان نبوده است چنانکه مرحوم ملاصالح مازندرانی در حاشیه معالم صفحه 234 اشاره کرده و می‌فرمایند: "هذا الذی ذکره المصنف فی هذا المقام کأن قبل وقوفه على کلام الشیخ فی العدة لأنه قدّس سره ذکر فی الحاشیة أن الشیخ ..."

مرحوم کرکی هم اعتراف کردند به این که عبارت اصلی مرحوم شیخ طوسی مطلق است و شامل وجود و عدم قرینه می‌شود.

اما مرحوم محقق حلی در معارج: ایشان اصلا دلالت کلام شیخ طوسی بر حجیت مطلق خبر واحد عادل را انکار نکردند (چه با قرینه چه بدون قرینه بر صدور) بلکه فرمودند شیخ طوسی به نحو موجبه کلیه نمی‌گوید هر خبر واحد عادلی که اصحاب تدوین و نقل کرده‌اند، مورد عمل فقهاء است بلکه یک قسم خاصی از خبر واحد عادل را حجت و مورد عمل فقهاء می‌داند. سپس این برداشت از کلام شیخ طوسی در عدة الأصول را موافق با نظریه خودشان در کتاب معتبر دانستند که در کتاب معتبر مرحوم محقق حلی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند: خبر بر دو قسم است یا متواتر است یا واحد، خبر واحد هم یا حجت است یا غیر حجت:

خبر واحدی که مورد عمل فقهاء است خبری است که یکی این دو قید در آن باشد:

الف: یا مورد قبول اصحاب باشد.

ب: یا قرائنی دال بر صحت و صدور آن وجود داشته باشد.

بنابراین خبر واحد غیر حجت که کنار گذاشتن آن واجب است خبری است که یکی از این دو قید را داشته باشد:

الف: یا مورد اعراض و روی‌گردانی اصحاب باشد.

ب: یا نقل آن شاذ و نادر باشد.

پس از اینکه مرحوم محقق حلی قبول اصحاب را قسیم وجود قرائن دانستند روشن شد غیر از وجود قرائن بر صدق و صدور خبر واحد، راه دیگری هم وجود دارد برای حجیت خبر واحد عادل لذا ایشان معتقدند به نحو موجبه جزئیه خبری که قرینه بر صدورش نباشد اما مورد قبول اصحاب باشد حجت است و إلافلا. خلاصه کلام اینکه محقق حلی می‌خواهند بفرمایند قسمی از خبر واحد عادل بدون قرینه هست که حجت می‌باشد. (اگر هم این نسبتبه محقق حلی را نپذیرید در برداشت دوم، کلام محقق نقد خواهد شد)

برداشت دوم: حجیت خبر واحد عادل مطلقا

گفتیم نسبت به مدعای مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول دو برداشت متناقض ارائه شده است. برداشت اول می‌گفت به اعتقاد شیخ طوسی فقط خبر واحد عادلی حجت است که قرینه بر صدق راوی و صدور روایت داشته باشیم.

اما برداشت دوم که مورد تأیید مرحوم شیخ انصاری است برداشت علامه حلی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (حتی اگر بپذیریم محقق حلی از عبارات شیخ طوسی چنین برداشت کرده که خبر واحد عدل امامی فقط در صورت وجود قرینه حجت است)، برداشت مرحوم علامه حلّی از عبارات شیخ طوسی این است که خبر واحد عدل امامی حجت است مطلقا چه مع القرینة چه بدون قرینه و این برداشت أظهر و روشن‌تر از برداشت مرحوم حقق حلی در تقیید حجیت به وجود قرینه.

دلیل تقدیم برداشت علامه حلی بر برداشت محقق حلی این است که شیخ طوسی فرمودند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل، سپس اشاره کردند به تدوین اخبار در کتب، باید دقت کنیم ببینیم این اشاره به تدوین اخبار در کتب برای چه مطلبی است؟

معتقدان برداشت اول به شیخ طوسی نسبت می‌دهند که تدوین در کتب قید برای حجیت خبر واحد عادل است یعنی نقل روایت در کتب مشهوره دال بر اجماع بر حجیت یک یک أخبار است.

در حالی که این برداشت صحیح نیست زیرا شیخ طوسی به این جهت سخن از تدوین روایات در کتب به میان آوردند که نشان دهند اگر اصحاب خبر عادل واحد را قبول نداشتند و حجت نمی‌دانستند در کتبشان ذکر نمی‌کردند و با تلاش و زحمت طاقت فرسا به گردآوری و تدوین این روایات نمی‌پرداختند.

پس شیخ طوسی هم نسبت به حجیت اخبار عدول (راویان امامیه) ادعای اجماع کردند هم نسبت به حجیت اخبار طوائفی از غیر امامیه مانند بنی فضال ادعای اجماع کردند به جهت ثقه بودن این طوائف، لذا در هیچکدام از این دو ادعای اجماع ملاک ذکر در کتب مشهوره نیست.

و إلا فلم یأخذ ... اگر مرحوم شیخ طوسی مطلق خبر واحد عادل را (چه با قرینه چه بدون قرینه) حجت نمی‌دانستند آن را در عنوان و ابتدای سخنشان مطرح نمی‌کردند. در حالی که طبق نقل مرحوم شیخ انصاری در صفحه 312 کتاب رسائل، مرحوم شیخ طوسی فرمودند: "و أما ما اخترته من المذهب ..." و در این کلامشان نفرمودند أخبار باید قرینه قطعیه بر صدق داشته باشند.

نکته: دلیل دو اجماع متناقض در کلام سید مرتضی و شیخ طوسی

تا اینجا کلام در این بود که چند ادعای اجماع منقول در کلمات علماء را بررسی کنیم. کلام مرحوم شیخ طوسی به تفصیل مورد ملاحظه قرار گرفت. در پایان بررسی کلام مرحوم شیخ طوسی به پاسخ به یک سؤال مهم می‌پردازند.

سؤال: به چه دلیل دو عالم بزرگ شیعه در دو ادعای به ظاهر متناقض با یکدیگر مخالفت دارند؟ چرا مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعای می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر عدم حجیت خبر واحد؟

آیا این دو ادعا واقعا متناقض است یا وجه جمعی بین این دو ادعا وجود دارد؟

پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال خواهد آمد.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.24)                                 بسمه تعالی

ثم إنه لایبعد وقوع مثل... ص328، س13

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی و تأیید برداشت دوم (علامه حلی) به یک سؤال پاسخ می‌دهند. سؤال این بود که چرا هر کدام از شیخ طوسی و سید مرتضی نسبت به دیدگاه امامیه در خبر واحد دو ادعای اجماع متناقض مطرح می‌کنند، مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد را. چنین ادعای متناقضی با وجود اینکه هر دو از بزرگان امامیه و معاصر و خبیر به دیدگاه امامیه در چنین مسائلی هستند چگونه قابل توجیه و جواب است؟

جواب از تنافی دو ادعای شیخ طوسی و سید مرتضی

مرحوم شیخ انصاری به دو توجیه و دو وجه جمع اشاره می‌کنند:

وجه جمع اول: ادعای سید اجماع قولی و ادعای شیخ اجماع عملی است

قبل از بیان توجیه اول در پاسخ به سؤال به یک مقدمه اشاره می‌کنند:

مقدمه فقهی اصولی: سطح اختلافات در فقه و اصول

نسبت به سطح اختلافات علمی استدلالی فقهاء به سه نکته باید توجه داشت:

الف: تا زمان مرحوم سید مرتضی که کتاب اصولی الذریعة إلی أصول الشریعة را تألیف فرمودند، تدوین کتب اصولی و تصنیف مستقل مبانی اصولی بین امامیه اندک بوده لذا همین ندرت تدوین و تصنیف اصول سبب خفاء نظریات علماء می‌شده است.

ب: اختلاف در یک مبحث جزئی و فرع فقهی (مثل مشروع بودن عبادات صبی) بیشتر از مباحث کلی علم اصول جلب توجه می‌کرده زیرا اکثر فقهاء به فتوایشان در فروع فقهی اشاره می‌کردند و وجود اختلاف به راحتی قابل کشف بوده است.

ج: نه تنها در مباحث کلی مانند حجیت خبر واحد شاهد دو ادعای اجماع مخالف یکدیگر توسط شیخ و سید هستیم بلکه در مباحث فرعی جزئی هم چنین تنافی وجود دارد که هر کدام نظری متفاوت إتخاذ کنند و هر کدام هم مدعی اجماع امامیه بر فتوای خودش باشد.

بعد از مقدمه در بیان وجه جمع اول می‌فرمایند مسلم است که فقهاء شیعه به بعض روایات عمل کرده و مطابق آنها فتوا می‌داده‌اند و بعض روایات را طرح کرده و کنار گذاشته و عمل نمی‌کرده‌اند. لکن در کیفیت نگاه به این عمل و طرح در مواجهه فقهاء با روایات دو برداشت انجام شده:

مرحوم سید مرتضی برداشتشان از این موضع فقهاء چنین بوده که هر جا خبر متواتر یا محفوف به قرائن بر صدق وجود داشته فقهاء به آن عمل نموده‌اند و هر جا چنین نبوده روایت را طرح کرده و کنار می‌گذاشته‌اند. مرحوم سید مرتضی تصریح می‌کنند در عبارتشان که اگر فقهاء به روایتی عمل نموده‌اند یا معتقد به تواتر آن بوده اند یا معتقد به وجود قرینه بر صدق خبر بوده‌اند.

مرحوم شیخ طوسی برداشتشان از این موضع فقهاء در کاربست روایات چنین بوده که با وجود عدم تواتر و عدم وجود قرینه قطعیه در اکثر روایات اگر می‌بینیم فقهاء به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند به این جهت بوده که آن خبر واحد جامع شرایط حجیت بوده است که در صفحه 312 رسائل و ابتدای طرح کلام مرحوم شیخ طوسی گذشت که ایشان می‌فرمایند شرایط حجیت خبر واحد این است که: "أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویّا عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ما تضمّنه الخبر لأنّه إذا کان هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدّمت القرائن جاز العمل به."

نتیجه اینکه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی وقتی مواجهه عملی فقهاء إمامیه را دیده‌اند هر کدامشان علت عمل نمودن یا طرح کردن یک روایت را بر اساس برداشت خودشان تبیین کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری بعد پاسخ از دو اشکال به وجه جمع اول تصریح می‌کنند.

با این توجیه دو اشکال پیش می‌آید که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این توجیه کلام مرحوم سید مرتضی که ایشان فقط عمل فقهاء را دیده‌اند و از آن برداشتی مطابق با عقیده خودشان داشته‌اند با تصریح سید مرتضی سازگار نیست زیرا ایشان تصریح می‌کنند که فقهاء امامیه نه فقط عملا بلکه قولا تصریح دارند به اینکه چنانکه عمل به قیاس مذموم است، عمل به خبر واحد هم مذموم و مورد انکار امامیه است. پس کلام سید مرتضی صرف برداشت از عمل فقهاء نیست بلکه نقل تصریح قولی خود فقهاء امامیه به عدم حجیت خبر واحد بدون قرنیه است.  *

جواب: مرحوم شیخ انصاری در جواب از اشکال اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی هم این تصریحات قولی فقهاء را دیده بودند لکن فرمودند اگر فقهاء شیعه می‌گویند به خبر واحد عمل نمی‌کنیم به جهت حضور در مقام مناظره با عالمان اهل سنت بوده زیرا محتوای روایات امامیه مخالف محتوای روایات اهل سنت بوده و وقتی اهل سنت اعتراض می‌کردند چرا به سنت پیامبر که ما نقل میکنیم اعتنا نمی‌کنید جواب می‌دادند زیرا ما خبر واحد را حجت نمی‌دانیم. (این کلام شیخ طوسی در پاسخ به اشکال دوم از هفت اشکال مذکور در کلامشان در صفحه 313 کتاب رسائل، جلسه 36، صفحه 69 جزوه گذشت)

 اشکال دوم: صاحب معالم به کلام شیخ طوسی مبنی بر اینکه فقهاء شیعه در مقام مناظره می‌گفته‌اند خبر واحد حجت نیست، اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اصلا فقهاء امامیه نیازی نداشتند در مناظرات چنین مطلبی بگویند زیرا همین که امامیه در خبر واحد، عادل بودن راوی را شرط می‌دانند به معنای عدم حجیت روایات مخالفین و اهل سنت است لذا وقتی شرط عدالت و تشیع در آنها نیست خود به خود روشن است که امامیه به آن عمل نمی‌کند پس ادعای شیخ طوسی وجهی ندارد که فقهاء امامیه بخواهند پا را فراتر گذاشته و حجیت خبر واحد را انکار کنند تا روایات اهل سنت را تضعیف نمایند.

جواب: مرحوم شیخ طوسی می‌گویند فقهاء شیعه در مقام تقیّة اینگونه اظهار نظر می‌کرده‌اند تا از تبعات سوء تصریح به فسق روات اهل سنت در امان بمانند، لذا ظاهر را حفظ کرده و می‌گفته‌اند هر چند راوی اهل سنت از نگاه آنان مطعون و ضعیف هم نباشد باز هم امامیه به روایتش عمل نمی‌کنند زیرا برای عمل به خبر واحد ظنی نیاز به قرینه قطعیه بر صدور می‌باشد.  

و الحاصل أن الإجماع الذی... ص330، س10

مرحوم شیخ انصاری با توجه به اشکال اول، وجه جمع اول را اینگونه جمع بندی می‌کنند که:

مقصود سید مرتضی از ادعای اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع قولی امامیه است.

مقصود شیخ طوسی از ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع عملی امامیه است.

پس یک نفر قول امامیه را مبنای قضاوت و ادعای اجماع قرار داده و دیگری عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار داده است.

حال کدام یک را مبنای قضاوت قرار دهیم؟

ـ اگر قول را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند سید مرتضی عمل امامیه را توجیه کنیم و بگوییم امامیه ای که می‌گویند خبر واحد حجت نیست، به خبر واحدی عمل کرده‌اند که همراه با قرینه قطعیه بوده است.

ـ اگر عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند شیخ طوسی قول امامیه را توجیه کنیم که گفتار امامیه در عدم حجیت خبر واحد به جهت تقیه در خصوص مناظرات بوده است.

ممکن است گفته شود راهی که سید مرتضی رفته‌اند بهتر است لذا باید قول امامیه را مبنای قضاوت قرار داد و عملشان را توجیه نمود زیرا امامیه قولشان روشن و واضح است که خبر واحد را حجت نمی‌دانند لذا اگر بگوییم این قول در مقام مناظره بوده خلاف ظاهر است به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کلام شیخ طوسی مخالف ظاهر قول امامیه است اما کلام سید مرتضی مخالف عمل امامیه نیست.

توضیح مطلب: عمل فقهاء مجمل است ما فقط می‌بینیم فقهاء فتوایی موافق با یک روایت داده‌اند اما اینکه حتما این روایت را فاقد قرینه قطعیه می‌دانسته‌اند یا واجد قرینه می‌دانسته‌اند معلوم نیست و امکان دارد بگوییم روایت را دارای قرینه قطعیه می‌دیده‌اند. اما قول فقهاء مجمل نیست و صراحتا می‌گویند خبر واحد حجت نیست. لذا چون در قول اجمالی وجود ندارد مانند سید مرتضی همان را مقدم می‌کنیم.

نقد وجه جمع اول:

می‌فرمایند در بیان وجه جمع دوم روشن خواهد شد که حمل شیخ طوسی مقدم است و باید عمل فقهاء را مبنا قرار دهیم زیرا قول امامیه ممکن است یا به جهت تقیه از طعن راویان اهل سنت به فسق بوده یا اینکه نهایتا بگوییم قائلین به عدم حجیت خبر واحد تعداد اندکی از علماء معلوم النسب هستند و چنین مخالفتی هم خللی به اجماع و کاشفیت آن از رأی معصوم وارد نمی‌کند.

 

 

تحقیق:

* مرحوم ابن ادریس (م598ه‌) هم تعبیر خاصی در نفی عمل به خبر واحد دارند و بعد از اشاره به کلام مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.25)                                بسمه تعالی

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر ... ص331، س5

کلام در بیان وجه جمع بین دو ادعای متناقض مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در جایگاه خبر واحد نزد امامیه بود.

وجه جمع دوم: مقصود سید از قرینه علمیه همان وثوق است.

مدعای مرحوم سید مرتضی: خبر واحد عادل در صورتی که با قرینه علمیه همراه باشد حجت است به اجماع امامیه.

مدعای مرحوم شیخ طوسی: خبر واحد عادل ثقه حتی بدون قرینه هم حجت است به اجماع امامیه.

فارق اصلی بین این دو ادعای اجماع که منجر به تناقض ظاهری می‌شود مسأله قرینه علمیه است که سید مرتضی مدعی و شیخ طوسی منکر آن است. مرحوم شیخ انصاری حل تناقض بین دو مدعی را در تأمل نسبت به همین اصطلاح می‌بینند.

مرحوم سید مرتضی در تعریف علم در کتاب الذریعة إلی أصول الشریعة، ج1، ص20 می‌فرمایند: و اعلم أن العلم ما اقتضى سکون النفس. علم آن حالت نفسانی است که سبب اطمینان (سکون و طمأنینه) و وثوق است. بعضی از اخباریان هم به این نکته تصریح دارند که مراد ما از ادعای علم به صدور اخبار همین معنا است نه یقین صد در صدی که یک در صد هم احتمال خلاف ندارد.

حال جمع بین دو مدعی چنین است که بگوییم:

مرحوم شیخ طوسی منکر وجود قرینه علم و یقین آور در اخبار امامیه هستند و معتقدند هیچ یک از أدله أربعة قرینه نیستند بر علم به صدور اکثر اخبار امامیه بلکه اصلا وجود چنین قرینه‌ای برای اکثر اخبار امامیه محال است لذا همان وثوق به صدور روایت و صدق راوی کافی است.

مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرینه علمیه به معنای قرینه اطمینانیه‌ای هستند که وثوق به صدور روایت یا صدق راوی می‌آورد.

پس هم مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرائن اطمینانیه و وثوق به صدور روایت هستند هم مرحوم شیخ طوسی.

سؤال: حال که تناقض رفع شد سؤال این است که قول و گفتار امامیه مبنی بر عدم حجیت خبر واحد به چه دلیل بوده است؟

جواب: می‌فرمایند به یکی از دو جهت:

جهت اول: مقصود از انکار حجیت خبر واحد و عمل امامیه به آن که سید مرتضی هم به آن تمسک نموده‌اند خبر واحدی است که تعبّدا و چشم بسته و بدون حصول وثوق و اطمینان به صدور یا صدق راوی بخواهد مورد عمل قرار گیرد.

جهت دوم: یا بگوییم مقصودشان انکار عمل به خبر واحدی است که اطمینان و وثوق به صدور آن از راه نقل اهل سنت حاصل شده باشد. پس اگر علماء امامیه در مناظرات می‌فرمودند خبر واحد حجت نیست مقصودشان این بود که با نقل توسط اهل سنت اطمینان و وثوق به صدور حاصل نمی‌شود

و الإنصاف أنه لم یتّضح ... ص332، س1

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به وجه جمع دوم می‌فرمایند انصاف این است که مرحوم شیخ طوسی هم کلامشان بر چیزی بیشتر از حصول اطمینان و وثوق به صدور که موجب سکون نفس می‌شود، دلالت ندارد. چرا که در عدة الأصول، ج1، ص126 تصریح فرمودند: فأما ما اخترته من المذهب فهو : أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم ونحن نذکر القرائن فیما بعد جاز العمل به.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند وجه دوم بهترین وجه جمع بین دو مدعا است. مخصوصا با ملاحظه این نکته که از طرفی مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اکثر اخبار آحاد نزد امامیه یا سند متواتر دارند یا همراه با قرائن هستند. خوب روشن است که اکثر اخبار نمی‌توانند همراه با قرائن علمیه باشند اما می‌توانند همراه با قرائن اطمینانیه باشند.

از طرف دیگر مرحوم شیخ طوسی هم وجود قرائن علمیه در اکثر اخبار را انکار کردن بلکه محال می‌دانند.

مورد منقول دوم: از مرحوم سید بن طاووس

تا اینجا کلام در این بود که بر حجیت خبر واحد به أدله اربعه تمسک شده است، سومین دلیل اجماع بود، فرمودند به چند تقریر و بیان به اجماع تمسک شده است. تقریر اول ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل به نحو موجبه جزئیه بود. فرمودند این تقریر را هم به نحو اجماع محصل هم منقول ثابت می‌کنیم. برای اثبات وجود اجماع منقول بر حجیت خبر واحد به کلام چند تن از علماء تمسک می‌کنند. تا کنون کلام در ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد به نقل مرحوم شیخ طوسی بود.

اما مورد دوم از موارد نقل اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد از مرحوم سید رضی الدین بن طاووس (م 664 ه‍) است.  *

ایشان در کتاب فرج المهموم، ص42 در بابی مربوط به مسائل نجوم، ضمن بیان چند نقد به مرحوم سید مرتضی، در عبارتی مختصر به ادعای ایشان نسبت به عدم حجیت خبر واحد هم پرداخته و آن را نقد کرده که مرحوم شیخ انصاری تقریبا تمام عبارت را آورده‌اند.  **

مرحوم سید بن طاووس می‌فرمایند:

تعجب من تمام نمی‌شود از اینکه چگونه امر بر مرحوم سید مرتضی مشتبه شده است که ادعا کرده‌اند شیعه به اخبار آحاد در امور شرعیه عمل نمی‌کند، و کسی که از تواریخ شیعه و اخبار آنان آگاه باشد و عمل بزرگان آنان را دیده باشد می‌یابد که تمام مسلمین از جمله خود سید مرتضی و سایر علماء شیعه از گذشتگان به آخبار آحاد عمل می‌کرده اند چنانکه مرحوم شیخ طوسی د رکتاب عدة الأصول و دیگران به تفصیل بیان نموده‌اند.

مورد منقول سوم: مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍) هم در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول می‌فرمایند امامیه دو طائفه هستند یکی اخباریان که در اصول و فروع دین تکیه‌گاه و اعتمادشان به اخبار است و دیگری اصولیان که مانند مرحوم شیخ طوسی اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحد الا مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان که مخالف حجیت خبر واحد‌اند آن هم به جهت شبهه‌ای که برایشان حاصل شده است.

مورد منقول چهارم: مرحوم علامه مجلسی

مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (م1111ه‍) هم در بعض کتبشان مانند بحار الأنوار ادعا می‌کنند که امامیه در تمام دوره‌ها از قدماء و بعد قدماء خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و به آن عمل می‌نموده‌اند. ایشان در بحار الأنوار، ج86، ص223 می‌فرمایند: حجیة الاخبار ووجوب العمل بها مما تواترت به الاخبار ، و استقر علیه عمل الشیعة ، بل جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار.

 

تحقیق:

* مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه با آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) که تخصصش در زمینه مطالعات شیعی و عالمان شیعی است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" این کتاب را کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: و در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود .

با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد .

** ذیل عبارت مرحوم سید بن طاووس چنین است: وقد ذکرنا فی ( کتاب غیاث سلطان الورى ) لسکان الثرى ، صحة العمل باخبار الآحاد، وأوضحنا العمل به فی سائر البلاد ، وبین کافة العباد.

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.26)                             بسمه تعالی

ثم إن مراد العلامة ... ص333، س12

دو نکته در کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان موارد چهارگانه نقل اجماع، دو نکته در کلام علامه حلی را توضیح می‌دهند:

نکته اول: مقصود ایشان از اخباریان

نسبت به مقصود علامه از اخباریان دو احتمال است:

احتمال اول: قبل از توضیح این احتمال به یک مقدمه کلامی اشاره می‌کنیم با دو هدف یکی اطلاع از دیدگاه دو مکتب اهل بیت و خلفا در مسأله عصمت، دیگری آشنایی شما با منابع مذکور در آن که بسیار برایتان مفید است:

مقدمه کلامی: دیدگاه مکتب اهل بیت و خلفا در عصمت

عصمت از دیدگاه مکتب اهل بیت:

شیخ مفیدنسبت به  اعتقاد شیعه در عصمت می‌فرمایند: العصمة لطف یفعله الله تعالی بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة و ترک الطاعة مع قدرته علیهما.^[29] این عصمت از دیدگاه شیعه مطلق است یعنی عصمت از گناهان کبیره و صغیره، عمداً و سهواً، قبل و بعد بعثت را شامل می‌شود.^[30] یکی از ادله شیعه بر عصمت این است که:

قابل رتبه نبوت کسی است که جمیع قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه او مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسی که جمیع قوت­های او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سر زند و صادر شود، زیرا که جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتی از او صادر شود تا یکی از قوت­های او مثل قوت غضبی یا قوت شهوی یا غیرهما بر عقل او غالب نشود محال است که مرتکب معصیت شود.^[31]

این دیدگاه مورد تأیید متفکر برجسته اهل سنت، فخر رازی نیز هست. او در تأیید اصل ایده عصمت در نگاه شیعه و اصل نیاز به انسان کامل و عصمت و کمال او از جهت نظری و عملی در کتاب المطالب العالیة که به تعبیر ابن تیمیة آخرین کتاب او است که تمامی علومش را در آن جمع نموده،^[32] می‌نویسد: جماعة الشیعة الإمامیة یسمونه بالإمام المعصوم و قد یسمونه بصاحب الزمان و یقولون بأنه غائب، و لقد صدقوا فی الوصفین أیضا.^[33] گروه شیعه امامیه او را امام معصوم می‌نامند و گاهی او را صاحب الزمان می‌خوانند، و معتقدند او غائب است و در هر دو وصف صاحب و غائب راست گفته‌اند.

البته او قبل از بیان این عقیده در کتاب تفسیرش برخلاف این معتقدَش، ذیل آیه "لاینال عهدی الظالمین" با ظلم در حق خودش و قرآن می‌گوید: أما الشیعة فیستدلون بهذه الآیة على صحة قولهم فی وجوب العصمة ظاهراً وباطناً ، وأما نحن فنقول : مقتضى الآیة ذلک ، إلا أنا ترکنا اعتبار الباطن فتبقى العدالة الظاهرة معتبرة.^[34] اما شیعه به این آیه استدلال می‌کنند بر صحت نظریه‌شان در باره وجوب عصمت ظاهری و باطنی، اما ما معتقدیم: مقتضای آیه همان است اما ما لزوم عصمت باطنی را نفی می‌کنیم لذا صرف عدالت ظاهری معتبر خواهد بود.

عصمت از دیدگاه مکتب خلفا

در مسائل مربوط به عصمت از دیدگاه اهل سنت اختلافاتی هست که  ضمن یک تقسیم کلی به بیان مختصر آراء آنان می‏پردازیم:

الف: قبل از بعثت.   نسبت به عصمت از کفر می‌گویند عصمت از کفر به حکم عقل واجب نیست ولی به دلیل نقلی واجب است.^[35] اکثر اشاعره، بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر معتقدند که از نظر عقل، نبوت کسی که قبلاً کافر بوده و سپس مؤمن شده هیچ اشکالی ندارد.^[36] اما اکثر معتزله آن را ممتنع می­دانند.^[37] نسبت به عصمت از گناهان کبیره و صغیره معتقدند: دلیل نقلی یا عقلی بر وجوب عصمت از آن‏دو نداریم. اکثر اشاعره،^[38] بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر (بعضی هم گفته­اند اکثر اهل سنت)^[39] معتقدند که دلیل سمعی بر عصمت از صغایر و کبایر قبل از بعثت نداریم و از دیدگاه عقل ارتکاب آنها توسط پیامبران امتناعی ندارد.^[40] اکثر معتزله بر این باورند که صدور کبائر و صغائر پست (مانند دزدیدن شیئ کم‏ارزش) از آنان ممتنع است (حتی اگر توبه کنند).^[41]

ب: بعد از بعثت: نسبت به عصمت از کفر می‌گویند: امت اسلامی بر عصمت انبیا از کفر بعد از بعثت اجماع دارند.^[42]

عصمت از گناهان کبیره: امت اسلامی اتفاق نظر دارند بر این‏که انبیا معصومند از انجام عمدی گناهان کبیره.^[43] اما در غیرعمد (به دلیل فراموشی) اکثر (بلکه تمام)^[44] اهل سنت آن را جایز دانسته­اند.^[45]

عصمت از کذب: مسلمانان اجماع دارند بر عصمت انبیا از تعمد در کذبی که اخلال در (آن‏چه که معجزه دلالت بر صدق انبیا در آن دارد) تبلیغ اصول و احکام شریعت وارد کند،^[46] اما در انجام آن از روی سهو و فراموشی اختلاف نظر است و اکثر فقیهان و متکلمان،^[47] همچنین قاضی أبوبکر، جواز آن را می­پذیرند.^[48]

عصمت از گناهان صغیره: گناهان صغیره پست، عمد و سهو آن حکم گناهان کبیره را دارد، اما سایر گناهان صغیره عمد و سهو آن از نظر اکثر اشاعره و معتزله (اکثر اهل سنت)^[49]جایز است.^[50]

در مورد امور دنیا نیز معتقدند ممکن است پیامبر6 شک یا اشتباه کنند^[51] و نیز اشکالی ندارد جهل انبیاء به امور دنیا و حتی اعتقاد به خلاف واقع^[52] زیرا سعی و تلاش پیامبران متعلق به آخرت است و امور دنیایی با آن تضاد دارد.^[53]

احتمال اول این است که بگوییم مقصود از اخباریان مانند مرحوم شیخ صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید است، به این جهت که این دو بزرگوار آنقدر پایبند عمل به روایات و أخبار آحاد هستند که در مسیر عمل به أخبار آحاد بر خلاف اجماع علماء شیعه حتی سهو را هم برای نبی گرامی اسلام و اهل بیت: اثبات کرده و گمان کرده‌اند نفی سهو از آنان اولین درجه غلوّ است.

احتمال دوم: مقصود همان تعبیر مقلِّدة در کلام مرحوم شیخ طوسی است که فرمودند هرگاه از اینان از مباحث عقائدی مانند توحید و صفات نبی و امام مانند عصمت سؤال کنی فقط با نقل أخبار آحاد جواب می‌دهند که مرحوم شیخ طوسی بی توجهی به استدلال عقلی و اکتفاء به نقل در اصول دین را به بعض غفلة اصحاب حدیث نسبت دادند.

نکته دوم: مقصود از ایجاد شبهه برای مرحوم سید مرتضی

اینکه مرحوم علامه فرمودند منشأ عقیده سید مرتضی شبهه‌ای بوده که برایشان ایجاد شده نیز سه احتمال دارد:

احتمال اول: مرحوم سید مرتضی دیده‌اند از طرفی امامیه می‌گویند خبر واحد حجت نیست و از طرف دیگر به آن عمل نموده‌اند لذا برای رفع شبهه تناقض بین قول و عمل امامیه معتقد شده‌اند که عمل امامیه مربوط به مواردی است که قرینه علمیه بر صدق داشته‌اند.

احتمال دوم: ایشان دیده اند خبر واحد بما هو خبر واحد ذاتا شامل خبر واحد عادل ثقه و اهل سنت و حتی مشرکان هم می‌شود به همین جهت فرموده‌اند به اجماع امامیه خبر واحد حجت نیست.

احتمال سوم: ایشان در وجود اجماع بر عدم حجیت خبر واحد شبهه داشتند لذا با اعلام مخالفتشان خواسته‌اند اجماع را به نوعی بشکنند.

 

جلسه چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.27)                            بسمه تعالی

تذکر یک نکته:

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به اعتقاد مرحوم شیخ صدوق به سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم، نکاتی در نقد انتساب "رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم" به مرحوم شیخ مفید در دو جلسه بعد ارائه شده است.

ثم إن دعوی الإجماع علی ... ص334، س11

کلام در نقل کلمات بزرگان امامیه در اجماع طائفه بر حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ چهار مورد نقل اجماع را توضیح دادند.

سؤال: شما برای اثبات حجیت خبر واحد به اجماع منقول تمسک کردید. روشن است که خبر واحد یک دلیل ظنی است و برای اثبات حجیت و مشروعیت آن نیاز به دلیل قطعی داریم، در حالی که نقل چهار مورد ادعای اجماع در کلمات بزرگان (مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید بن طاووس، مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه مجلسی)، برای انسان ظن به حجیت می‌آورد نه قطع به حجیت خبر واحد. پس چگونه است که برای اثبات دلیل ظنی به دلیل ظنی تمسک می‌کنید؟

جواب: شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که با نقل کلام چهار تن از بزرگان امامیه فقط ظن حاصل می‌شود نه قطع لکن قرائن متعدد و متراکمی بر وجود این اجماع بین فقهاء داریم که سبب حصول قطع به وجود این اجماع و به تبع آن قطع به حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان قرائن هفتگانه‌شان، به عبارتی از کلام مرحوم سید مرتضی توجه می‌دهند که ایشان هم به وجود این اجماع و عمل اصحاب به خبر واحد إذعان دارند.

مرحوم سید مرتضی در عبارت‌شان نسبت به حجیت خبر واحد دو مدعی دارند:

مدعای اول: طائفه امامیه به اخبار آحاد عمل کرده و در استنباط احکام به أخبار استناد کرده‌اند.

مدعای دوم: اعتقاد امامیه به عدم حجیت خبر واحد مانند عدم حجیت قیاس معلوم و مقطوع است، لذا آن مواردی که امامیه به خبر واحد عمل کرده‌اند را باید حمل و توجیه کنیم به اینکه آن أخبار، محفوف و همراه با قرائن علمیه و قطعیه بر صدق راوی یا صدور حدیث بوده‌.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مدعای اول ایشان را قبول داریم اما با مدعای دومشان موافق نیستیم.

مدعای اولشان این بود که امامیه به خبر واحد عمل‌کرده‌اند، این مدعا چون با وجود نقل اجماع چهار تن از بزرگان و ضمیمه قرائن قطعیه برای ما یقینی است لذا ان را می‌پذیریم اما مدعای دومشان را که عمل امامیه به خبر واحد فقط در موارد وجود قرینه علمیه بوده است را نمی‌پذیریم زیرا به نظر ما این مدعایی است که از جانب ایشان مطرح شده نه طائفه امامیه.

بیان قرائن قطعیه بر نقل اجماع

مرحوم شیخ انصاری به هفت قرینه بر وجود اجماع بین امامیه مبنی بر عمل امامیه به خبر واحد اشاره می‌کنند:

قرینه اول: مبنای اصحاب اجماع

قبل از توضیح قرینه اول به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجال: مبنای اصحاب اجماع

در این مقدمه به توضیخ مختصر دو نکته رجالی می‌پردازیم:

الف: مرحوم کشی از بزرگان علم رجال نزد امامیه کتاب رجالی مهمی داشته‌اند به نام "معرفة الرجال" اصل این کتاب به ما نرسیده است اما گزیده‌ای از آن تحت عنوان "إختیار معرفة الرجال" که توسط مرحوم شیخ طوسی گردآوری شده به ما رسیده است.

ب: مرحوم کشی در مواردی از کتاب إختیار معرفة الرجال از جمله در ج2، ص507 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الأولین من أصحاب أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه ، فقالوا : أفقه الأولین ستة: زرارة ، ومعروف بن خربوذ ، وبرید ، وأبو بصیر الأسدی ، والفضیل بن یسار ، ومحمد بن مسلم الطائفی ، قالوا : وأفقه الستة زرارة." همچنین در ج2، ص673 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه ، من دون أولئک الستة الذین عددناهم وسمیناهم ، ستة نفر : جمیل بن دراج . وعبد الله بن مسکان ، وعبد الله بن بکیر ، وحماد بن عیسى ، وحماد ابن عثمان ، وأبان بن عثمان ." پس ایشان می‌فرمایند تعدادی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام و راویان هستند که طائفه امامیه بر صادق بودن آنان در نقل روایات و اینکه مقیّد هستند تنها از ثقه روایت نقل کنند، اجماع دارند.

محققان معاصر نیز این مبنا را قبول دارند هرچند نسبت به تعداد چنین افرادی اختلاف است و بعضی تعداد آنان را بین هزاران راوی، تا هجده نفر می‌رسانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبنای رجالی مشهور "اصحاب اجماع" بین امامیه دلالت می‌کند بر اینکه لازم نیست در عمل به اخبار آحاد حتما قطع به صحت داشته باشیم بلکه حتی با وجود احتمال بسیار ضعیفِ عدم صدور یک روایت، باز هم امامیه می‌گویند به خبرهایی که این افراد مخصوص نقل کنند وثوق و رکون به صدور و صحتشان داریم و مورد تصحیح قرار گرفته است. (همین تعبیر تصحیح در جمله "تصحیح ما یصح عنهم" دلالت می‌کند بر عدم قطع و یقین به صدور یک روایت زیرا معنای تصحیح این است که اشکال و خدشه ضعیفی وجود دارد اما از آن چشم پوشی می‌کنند)

نتیجه: مبنای اصحاب اجماع می‌گوید طائفه امامیه معتقدند خبر واحد اگر از این افراد خاص باشد حتی بودن قرینه قطعیه هم، حجت و مورد عمل اصحاب است. پس شرط وجود قرینه علمیه مطرح نیست.

قرینه دوم: قبول مرسلات ابن أبی عمیر

قبل از بیان این قرینه هم یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: مرسلات ابن ابی عمیر

تعریف مرسله را قبلا تبیین کردیم که روایتی است که در سند آن افتادگی وجود دارد و مثلا معلوم نیست آخرین نفری که از امام معصوم نقل کرده چه کسی بوده است. یکی از افرادی که در نقل روایتش چنین مواردی وجود دارد ابن ابی عمیر (متوفی 217ه‍) از بزرگان روات شیعه است. ایشان زمان امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام را درک کرد. در زمان هارون الرشید و مأمون عباسی بسیار زندان و سختی و شکنجه کشید اما در مقابل درخواست آنان مبنی بر معرفی شیعیان مقاومت نمود. در یکی از موارد زندانی شدنش نوشته ها و روایاتی را که گردآوری کرده بود زیر خاک پنهان نمود و بعد رهایی از زندان متوجه شد کتابهایش بر اثر رطوبت از بین رفته‌اند لذا با توجه به حافظه قوی‌اش دوباره روایات را مکتوب نمود اما مواردی که اطمینان به شخص ناقل از مثلا امام صادق علیه السلام نداشت نام او را ذکر نکرد. نسبت به چنین روایاتی که اصطلاحا مرسله نامیده می‌شود مرحوم نجاشی از بزرگان و متخصصان علم رجال در شیعه می‌فرمایند اصحاب امامیه این مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کرده و از حجیت آن چنین تعبیر می‌کنند که لایروی و لایرسل إلا عن ثقه.

تعداد کثیری از فقهاء خبرهای واحد و مرسله‌های ابن ابی عمیر را به تبع مرحوم نجاشی حجت دانسته و به آنها عمل می‌کنند و روشن است که علت عمل به مراسیل ابن ابی عمیر این نیست که قرینه قطعیه بر صدور آنها داشته‌اند بلکه به جهت إکتفاء به وثاقت افراد به این مرسلات عمل می‌کرده‌اند. همچنین مرحوم فاضل آبی صاحب کشف الرموز شاگرد مرحوم محقق حلی نسبت به مراسیل بزنطی هم همین مبنا را پذیرفته‌اند.

قرینه سوم: کلامی از مرحوم ابن ادریس

قبل از بیان این قرینه هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله مواسعه و مضایقه

یکی از مباحث فقهی مهم و مطرح بین فقهاء این است که آیا خواندن نماز قضا واجب فوری و مضیّق است یا واجب موسع و زمان‌دار است. فقهای مختلفی از جمله مرحوم شیخ انصاری تحت همین عنوان مذکور، رساله‌ای نگاشته‌اند. مقصود از مضایقه آن است که خواندن قضای نماز واجب فوری و مضیّق است و مقصود از مواسعه آن است که خواندن قضای نماز واجب موسع است.

مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند امامیه اجماع دارند بر مبنای مضایقه در قضای نماز واجب، و در مقام تبیین این اجماع بعد نام بردن جمعی از راویان و فقهاء فرموده‌اند همه اینان اخبار مضایقه را نقل نموده‌اند، سپس فرموده‌اند وقتی امامیه معتقد است که ردّ خبر یک راوی ثقه و مورد اعتماد جایز نیست پس کنار گذاشتن حکم وجوب فوری قضای نماز هم جایز نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس با توجه به دو مقدمه نتیجه می‌گیرند امامیه معتقد به مضایقه هستند:

1. امامیه اخبار مضایقه را نقل کرده‌اند. 2. امامیه اجماعا معتقد به صحت عمل بر اساس روایت ثقه هستند.

سپس نتیجه گرفته‌اند که پس حکم مضایقه اجماعی است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند نمی‌دانیم وقتی برای مرحوم ابن ادریس این عقیده امامیه نسبت به خبر واحد ثقة روشن است چرا به تبع مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند خبر واحد ثقه بدون قرینه علیمه حجت نیست.

البته ممکن است برای اعتقاد مرحوم ابن ادریس به عدم حجیت خبر واحد ثقه فاقد قرینه توجیهی مطرح شود که مقصود ایشان از روایت ثقه در عبارت مذکور و بحث مضایقه، روایتی است که مقطوع الصدور باشد.

لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین توجیهی قابل گفتن نیست.

بلکه مقصود از وثاقت چنانکه در وجه جمع دوم بین کلام شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی گفتیم اطمینان و سکون نفس به صدور حدیث از امام معصوم است.

 

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.30)                                  بسمه تعالی

و منها: ما ذکره المحقق فی ... ص338، س2

قرینه چهارم:  کلام محقق حلی

چهارمین قرینه قطعیه بر اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد ثقه، کلام مرحوم محقق است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حشویه و عقائد آنان

شهرستانی (م548ه‍) در کتاب ملل و نحل که از کتب مرجع در شناخت مذاهب اسلامی است می‌گوید: اما مشبهة الحشویة فحکى الأشعری عن محمد بن عیسى انه حکى عن مضر وکهمس واحمد الهجیمی انهم أجازوا على ربهم الملامسة والمصافحة وان المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا بلغوا فی الریاضة والاجتهاد إلى حد الاخلاص والاتحاد المحض وحکى الکعبی عن بعضهم انه کان یجوز الرؤیة فی دار الدنیا وان یزوره ویزورهم وحکى عن داود الجواربی انه قال اعفونی عن الفرج واللحیة ...

مرحوم محقق حلی در کتاب المعتبر فی شرح المختصر به چهار دیدگاه نسبت به عمل به خبر واحد اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: حشویه اهل سنت در عمل به خبر واحد افراط کرده و خود را موظف به عمل به هر حدیث و خبری می‌دانند.

اینان حتی به زوایای باطل این عقیده خود متناقشان هم توجه نکرده‌اند زیرا از جمله همان أخباری که میگویند باید عمل نمود روایاتی است که از نبی گرامی اسلام فرمودند بعد از من بسیارند افرادی که بر من دروغ خواهند بست، همچنین اهل بیت هم فرمودند بر یک یک ما اهل بیت کسانی دروغ خواهند بست و جعل خبر خواهند کرد. پس اگر معتقد به صحت تمام اخبار هستند این اخبار را هم باید صحیح بدانند که می‌گوید دشمنان تعداد زیادی خبرهای دروغ هم در بین روایات وارد خواهند نمود که باید با آنان مقابله شود.

دیدگاه دوم: بعضی از شیعه به اندازه حشویه اهل سنت تندروی نکرده‌اند بلکه معتقدند فقط خبر صحیح السند مورد عمل امامیه است.

اینان هم توجه نکرده‌اند که لازم نیست تمام افراد سند امامی ثقه باشند زیرا فرد کذّاب هم گاهی راست می‌گوید و اگر بنا باشد فقط خبر صحیح السند مورد عمل باشد موجب طعنه به بزرگان شیعه خواهد بود چرا که بزرگان شیعه در بعض موارد به خبر غیر سلیم السند هم عمل کرده‌اند و شهرت را جابر ضعف سند دانسته‌اند.

دیدگاه سوم: بعضی دیگر هم در ردّ خبر تندروی کرده‌اند و عمل به خبر واحد را عقلا محال دانسته‌اند. (مانند مرحوم ابن قبة رازی)

دیدگاه چهارم: بعضی مثل سید مرتضی معتقدند عمل به خبر واحد مانع عقلی ندارد لکن مانع شرعی از آیات و روایات وجود دارد.

مرحوم محقق می‌فرمایند تمام این دیدگاه‌ها باطل است و باید گفت آنچه را اصحاب قبول کرده‌اند یا قرینه بر صحت و صدور از معصوم داشته باشد مورد عمل امامیه خواهد بود و آنچه را امامیه از عمل به آن روی‌گردان شده‌اند یا شاذ است باید کنار گذاشت.

نتیجه: عبارت مرحوم محقق دلالت می‌کند امامیه حتی به خبر ضعیف هم ممکن است عمل کنند مانند خبر ثقه عادل پس وجود قرینه علمیه بر صحت خبر را لازم نمی‌دانند زیرا عبارت ایشان در مقام بیان دیدگاه‌ها نسبت به خبری که یقین به صدور آن داریم نیست زیرا معنا ندارد با وجود یقین به صدور مثل مرحوم ابن قبه قائل به استحاله شوند بلکه مقصود خبر بدون قرینه علمیه است.

قرینه پنجم: عمل به اصول متلقّاة

مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی را به مثابه متن روایات معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات. (مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" تعبیر نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات داشته‌اند)

قرینه ششم و هفتم: کلامی از مرحوم علامه مجلسی و مرحوم شیخ بهائی

قرینه ششم و هفتم و عبارات پس از آن هم تأیید می‌کند امامیه به خبر واحد ثقه بدون قرینة هم عمل می‌کرده‌اند.

 

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به مسأله سهو النبی در ص333

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، به چند جهت:

یکم: انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد که باید بررسی شود:

الف: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

ب: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

دوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

سوم: مؤلف کتاب نام این رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

چهارم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد نگاشته و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند: "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد و داماد و جانشین شیخ مفید بوده است. از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی موجود از این رساله در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.

 

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.10.01)                               بسمه تعالی

قال الفاضل القزوینی ... ص342، س1

نکته: کلام فاضل قزوینی در جمع بین ادعای شیخ و سید

در جلسه چهل و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند توجیهات و محمل‌هایی بیان شده برای جمع بین دو ادعای اجماع متناقض از مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در حجیت و عدم حجیت خبر واحد.

به عنوان آخرین نکته در تقریر اول اجماع و با چندین صفحه فاصله، به این وجه جمع اشاره می‌کنند:

کلام مرحوم فاضل قزوینی در کتاب لسان الخواص  *

ایشان می‌فرمایند تعبیر خبر واحد سه کاربرد دارد:

کاربرد اول: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که شاذ و نادر است و اصحاب به آن عمل نکرده باشند یا عاملین به آن بسیار اندک باشند. در مقابل این کاربرد اول، به خبری که مورد عمل اکثر اصحاب باشد خبر واحد اطلاق نمی‌شود.

کاربرد دوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که از ثقات نقل نشده باشد، در مقابل این کاربرد خبر ثقه‌ای است که در کتب مشهوره نزد اصحاب نقل شده است.

خبر واحد در این کاربرد دوم أعم از کاربرد اول است یعنی هم شامل کاربرد اول (خبر شاذ نادر) می‌شود هم شامل مقابل آن (خبر مشهور) یعنی ممکن است حدیثی خبر واحد باشد به این جهت که از ثقات نقل نشده چه شاذ باشد چه مشهور.

کاربرد سوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که متواتر نباشد پس در مقابل این کاربرد، خبر متواتر قطعی الصدور است.

خبر واحد در این کاربرد أعم از دو کاربرد قبل است یعنی خبری که متواتر نیست خبر واحد است چه شاذ باشد چه مشهور و چه خبر ثقه باشد چه غیر ثقه.

سپس ایشان در جمع بین ادعاهای متناقض نسبت به اجماع امامیه در خبر واحد فرموده‌اند:

ـ خبر واحدی که شیخ و سید ادعا می‌کنند به اجماع امامیه حجت نیست مقصودشان کاربرد اول از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که سید مرتضی که بر خلاف دیگران ادعا می‌کند به اجماع امامیه حجت نیست کاربرد دوم از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که شیخ طوسی ادعای اجماع بر حجیت آن دارد کاربرد سوم است که أحدی منکر حجیت کاربرد سوم خبر واحد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند این وجه جمع هم نکته خوبی است اما وجه جمع دومی که ما در جلسه چهل و دوم توضیح دادیم بهتر است که مقصود سید مرتضی از تعبیر علم در ادعایشان که فرمودند فقط خبر واحد محفوف به قرینه علمیه حجت است، نه یقین بلکه اطمینان است و این نکته هم از تعریف علم در کلام ایشان روشن می‌شود که العلم ما قضی سکون النفس.

وجه اول از وجوه تقریر اجماع تمسک به اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که تمام شد.

وجه دوم: اجماع همه فقهاء از جمله سید مرتضی

در ابتدای بحث استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد مرحوم شیخ انصاری فرمودند در کیفیت استدلال به اجماع شش تقریر وجود دارد. ویژگی دومین تقریر از اجماع آن است که به گونه‌ای اجماع امامیه تبیین می‌شود که اصلا منجر به تناقض بین کلام شیخ طوسی و سید مرتضی هم نشود.

مدعای مرحوم سید مرتضی از اشکال و جوابی که خود ایشان بیان می‌کنند روشن می‌شود، ایشان می‌فرمایند:

اشکال: اگر شمای سید مرتضی خبر واحد ظنی را حجت نمی‌دانید پس احکام شرعی و حکم فروعات فقهیة را چگونه استنباط می‌کنید؟

پاسخ: مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند مستنند احکام شرعی دو گروه است:

گروه یکم: احکامی که مستندشان یقین و قطع است، این احکام منبع دارند:

یکم: ضروری بودن بعض احکام سبب یقین به ثبوت آنها است یا ضروری دین مانند نماز یا مذهب مانند عصمت امام و مشروعیت متعه.

دوم: اجماعی بودن بعض احکام نزد امامیه سبب یقین به ثبوت آنها است مانند بلوغ دختر در نه سالگی.

سوم: متواتر بودن سند یا محتوای بعض روایات سبب یقین به ثبوت آنها در شریعت است. (تواتر دلالی مانند: لایطوفنّ بالبیت عریان)

چهارم: همراه بودن خبر واحد با قرینه علمیه سبب یقین به ثبوت محتوای آنها به عنوان حکم شرعی است.

گروه دوم: احکامی که مستندشان صرف ظن به حکم است و مورد اختلاف می‌باشند که در این مورد هم وظیفه تخییر خواهد بود (نتیجه اجرای أصالة البرائة نوعی تخییر هم هست، وقتی أصالة البرائة گفت حرام نیست یعنی مخیر هستید انجام دهید یا ترک کنید.)

نتیجه اینکه تا زمانی که با استفاده از گروه اول راه علم به احکام شرعیه مفتوح و باز است نوبت به گروه دوم و عمل بر اساس ظن در انسداد باب علم نمی‌رسد.

این کلام مرحوم سید مرتضی بود اما کیفیت استدلال به این کلام بر اجماع امامیه در حجیت خبر واحد به این بیان است که:

هم این بیان مرحوم سید مرتضی هم برداشت مرحوم صاحب معالم و محقق حلی از کلام ایشان ثابت می‌کند که اگر راه علم به احکام شرعی مفتوح باشد از گروه یکم برای علم به حکم الله استفاده می‌کنیم اما اگر راه علم به احکام شرعی منسد باشد به اجماع امامیه عمل بر اساس ظن (اطمینانی و معتبر) حجت خواهد بود. (دو اصطلاح انفتاح و انسداد باب علم در جلسه نهم، صفحه 17 جزوه ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

وجه سوم: سیره مسلمانان

سومین وجه از وجوه شش‌گانه استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد تمسک به سیره مسلمانان است.

این وجه ترقی از وجوه قبلی است زیرا در وجوه قبلی با اجماع امامیه در صدد اثبات حجیت خبر واحد بودند اما در این وجه با سیره و اجماع مسلمانان.

برای تبیین این سیره دو مثال بیان می‌کنند که در کلام مرحوم سید مرتضی هم اشاره شده است:

مثال اول: مقلدان در مواردی که دسترسی مستقیم به مرجع تقلیدشان ندارند به خبر واحد ثقه‌ای که فتوای مرجع تقلیدشان را بیان کند اعتماد می‌کنند و منتظر حصول یقین نمی‌مانند.

مثال دوم: زوجه در مسائلی که حکم شرعی را نمی‌داند به شوهرش می‌گوید از مجتهد و مرجعش سؤال کند و زمانی که زوج به او خبر از فتوای مجتهد می‌دهد آن را معتبر دانسته و عمل می‌کند.

اشکال: در مثالهایی که شما ذکر کردید چون برای شنونده یقین به حکم شرعی حاصل می‌شود به آن عمل می‌کند پس باز هم حصول یقین معتبر خواهد بود نه ظن. به عبارت دیگر سیره دلیل لبی است اگر شک کردیم که آیا عمل مسلمانان بر اساس یقین است یا ظن، قدر متیقن این است که عمل بر اساس یقین حجت است اما عملشان به ظن برای ما مشکوک است لذا نمی‌توانیم به سیره تمسک کنیم.

جواب: می‌فرمایند اینکه ادعا کنیم در مثالهای مذکور و در تمام موارد مشابه مانند اعتماد به سخن و خبر وکیل صرفا حصول یقین برای افراد مهم است خروج از انصاف خواهد بود پس وقتی مسملمانان صرفا مقید به حصول یقین نیستند می‌گوییم قدر متیقن از سیره جایی است که اطمینان به مخبِر داشته باشند. پس یقین داریم مسلمانان هر زمان اطمینان به صدق خبر و مخبِر پیدا کنند به آن عمل خواهند کرد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

این کتاب چاپ نشده و نسخه خطی آن در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی به شماره 13087-10 نگهداری می‌شود و امکان استفادهاز نسخه الکترونیکی آن سایت این کتابخانه وجود دارد. همچنین در توضیح محتوای این کتاب در سایت کتابخانه مذکور چنین آمده است: "دایره‌المعارف مهمی است در بیان اصطلاحات علوم اسلامی که تنها قطعه‌ای از حرف الف (ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، اراده، اربعه متناسبه، ارثماطیقی) از آن به نگارش در آمده است." (ارثماطیقی مربوط به خواص اعداد است)

 

جلسه چهل و هشتم (دوشنبه، 98.10.02)                              بسمه تعالی

الرابع: استقرار طریقة العقلاء ... ص345

وجه چهارم: سیره عقلا

چهارمین تقریر از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع تمسک به سیره عقلاء است.

تقریر اول و دوم تمسک به اجماع امامیه بود، تقریر سوم تمسک به اتفاق مسلمین که اعم از قبلی بود و تقریر چهارم تمسک به سیره عقلا است که اعم از هر سه تقریر قبلی است.

تمسک به سیره عقلا بر تبیین اجماع از دو مقدمه تشکیل شده است:

مقدمه اول: عمل عقلاء به خبر ثقه

این نکته بسیار واضح است که عقلاء عالم در امورات زندگی‌شان به خبر ثقه اعتنا دارند و اصلا بدون توجه به خبر ثقه اموراتشان پیش نمی‌رود. عقلا حتی به خبر یک کودک راستگو هم اعتنا می‌کنند، لذا اگر یک کودک چهار ساله هم خبری دهد و بگوید کسی زنگ خانه را می‌زند یا تلفن زنگ می‌زند افراد ترتیب اثر می‌دهند. (یعنی عقلا به نوعی دائره وثاقت را مخصوص افراد رشید و بالغ نمی‌دانند لا اقل در بعض امور به آن معتنی هستند)

مقدمه دوم: رضایت شارع از این سیره

شارع مقدس در برابر این سیره یا باید از آن منع کند یا قبول نماید. اگر شارع این سیره را لا اقل در امور دینی و احکام شرعی قبول نداشت باید مردم را از این سیره که به شدت شایع و متداول است ردع و منع می‌نمود چنانکه در بعضی از موارد چنین منعی انجام داده است مثل اینکه برای اثبات بعضی از جرم‌ها فرموده خبر و شهادت واحد ثقه حجت نیست بلکه باید چهار نفر خبر و شهادت دهند.

اگر شارع این شیوه انتقال معارف و احکام را باطل می‌دانست باید شیوه و روش جدیدی را بیان می‌کرد که عقلا از آن سیره و روش تبعیت کنند برای وصول به حکم الله؛ در حالی که می‌بینیم هیچ منعی از عمل به خبر واحد ثقه نکرده است، پس از اینکه منعی نکرده و لا اقل شیوه جدیدی معیّن نفرموده کشف می‌کنیم شارع مقدس راضی به این سیره عقلاء است.

اشکال: شارع منع کرده است.

مستشکل به مقدمه دوم اشکال می‌کند و می‌گوید شارع در آیات مختلفی از قرآن نسبت به این سیره موضع‌گیری کرده و مخالفت خود را اعلام نموده است.

روشن است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است و خداوند متعال در آیات مختلفی از قرآن می‌فرماید: إ"ِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً".

نتیجه اینکه چنین سیره‌ای حجت نمی‌باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث قبل و ابتدای مبحث ظن به تفصیل بیان کردیم که منع و نهی شارع از عمل به ظن به جهت دو ملاک است. هر جا یکی از این دو ملاک وجود داشت عمل به ظن حرام و منهی‌عنه خواهد بود:

1. عمل به ظن تشریع باشد.

اگر عمل به ظن موجب تشریع باشد یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین باشد شارع آن را حرام شمرده و عقلاء هم این را درک می‌کنند و از تشریع در دین یا هر قانون مدوَّن بشری هم منع می‌نمایند.

2. عمل به ظن موجب إسقاط یک دلیل معتبر باشد.

گفتیم اگر عمل به ظن مساوی باشد با طرح کردن و ساقط نمودن یک دلیل معتبر، چنین ظنی بی اعتبار است، چه آن دلیل معتبر از اصول عملیه باشد مانند أصالة البرائة یا از اصول لفظیه باشد مانند أصالة العموم.

در مانحن فیه عمل بر اساس خبر ثقه و این دلیل ظنی نه تشریع در دین است و نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتبر.

اما اینکه ما نحن فیه مصداق تشریع در دین نیست:

دلیل بر این مدعی آن است که ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم چون سیره عقلاء بر عمل به خبر ثقه است، عقلا به چه دلیل به خبر ثقه عمل می‌کنند؟ منشأ این سیره عقلاء در حجت دانستن خبر ثقه حکم عقل است، و حکم عقل هم نزد شارع حجت است لذا اگر ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم در اصل به حکم و دستور شارع عمل می‌کنیم لذا تشریع در دین نخواهد بود.

به عبارت دیگر عقلاء در مقام اطاعت خدا و ترک معصیت او به خبر واحد عمل می‌کنند پس دلیلی ندارد که چنین رفتاری که عرفا اطاعت و فرمانبری شمرده می‌شود را تشریع در دین و مخالفت با شارع بدانیم.

علاوه بر اینکه قبح تشریع نزد عقلا اختصاص به احکام شرعیه ندارد بلکه در قوانین موضوعه توسط عقلاء هم تشریع را قبیح و ظلم می‌شمارند.

اما اینکه ما نحن فیه موجب طرح دلیل معتبر نیست:

قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام اصول عملیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، هم ابتدای کتاب هم در ج2، ص267 ابتدای مقصد چهارم، مباحث اصول عملیه خوانده‌ایم که اصول بر دو قسم است:

1. اصول عملیه. 2. اصول لفظیه

نسبت به اقسام اصول عملیه نظرات مختلفی است، طبق بعض مبانی اصول عملیه بر دو قسم است: 1. عقلی و شرعی.

بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند سه اصل برائت، احتیاط و تخییر چون دلیل محکم و معتبر شرعی ندارد لذا از باب حکم عقل آن ها را حجت می‌دانیم.

برائت عقلی: دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

احتیاط عقلی: دلیلش دفع ضرر محتمل است.

تخییر عقلی: دلیلش دوران بین محذورین (واجب و حرام) است.

اما نسبت به اصل عملی استصحاب بعضی از اصولیان در گذشته آن را یک اصل عقلی می‌دانستند لکن متأخران و همچنین مرحوم شیخ انصاری استصحاب را یک اصل شرعی می‌دانند نه عقلی زیرا دلیل بر حجیت استصحاب را روایات می‌دانند.

در تبیین این نکته که عمل به خبر ثقه موجب طرح یک دلیل معتبر نیست می‌فرمایند حجیت سه اصل از اصول عملیه که به حکم عقل است و حجیت خبر ثقه نزد عقلا هم به حکم عقل است، و با دقت در دلیل عقلی هر کدام از این سه اصل عقلی برائت، احتیاط و تخییر روشن است که اگر روایت و خبر ثقه دال بر یک حکم شرعی وجود داشت نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اما نسبت به استصحاب اگر آن را یک اصل عقلی و مستندش را حکم عقل بدانیم باز همین مطلب ثابت است که خبر ثقه معتبر است و نوبت به استصحاب به عنوان دلیل عقلی نمیرسد اما اگر مستندش دلیل شرعی باشد و استصحاب را یک دیل شرعی بدانیم باید بگوییم اصل حجیت استصحاب مبتنی بر خبر ثقه است پس دیگر نمیتوانیم بگوییم یک خبر ثقه نافی حجیت خبر ثقه باشد.

نتیجه اینکه هر جا خبر ثقه وجود داشت به خبر ثقه عمل می‌کنیم نه به اصول عملیه نه عقلی نه شرعی.

اما نسبت به اصول لفظیه مانند أصالة الظهور یا أصالة العموم یا أصالة الإطلاق، فرض کنیم خداوند متعال که در قرآن می‌فرماید "أحل الله البیع" یعنی تمام بیع‌ها حلال است، در اینجا اگر یک خبر ثقه بگوید بیع به صیغه فارسی باطل است در اینجا هم ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم و موجب طرح دلیل معتبری مانند دلیل مطلق "أحل الله البیع" نمی‌شود زیرا اصول لفظیه زمانی جاری می‌شوند که قرینه بر خلاف نداشته باشند لذا اگر یک خبر ثقه‌ای بر خلاف عموم یا اطلاق یک دلیل مطلبی بیان کرد اصلا اطلاق و عموم در آن موضوع خاص شکل نگرفته و أصالة الإطلاق جاری نیست.

نتیجه اینکه عمل به خبر واحد نه تشریع است نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتر پس وجهی ندارد که عمل به خبر واحد را مصداق "إِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" بدانیم.

 

 

 

تذکر یک نکته اخلاقی

با توجه به بحث از بناء عقلا در حجیت خبر ثقه معرفی یک کتاب و ذکر نکته‌ای از آن خالی از لطف و مناسبت نیست.

مرحوم کفعمی عالم بزرگ دعائی شیعه در کتاب محاسبة النفس که کتاب مختصر و جالبی است که مطالعه آن را به دوستان توصیه می‌کنم می‌فرمایند:

یا نفس: و من العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک. أفکان قول الأنبیاء و الأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب و سمومها؟! و لا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک و سریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

 

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.10.03)                                بسمه تعالی

الخامس ما ذکره العلامة ... ص347، س14

وجه پنجم: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

پنجمین وجه از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع کلامی است از مرحوم علامه حلی.

ایشان با استفاده از دو مقدمه نتیجه گرفته‌اند حجیت عمل به خبر واحد را به این بیان که:

مقدمه اول: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

فرموده‌اند در مرور تاریخ و روایات می‌بینیم صحابه نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اجماع و اتفاق نظر داشته‌اند بر عمل به خبر واحد.

مقدمه دوم: عدم ردع اصحاب

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز اصحابشان را از این عمل نهی و ردع نفرمودند.

نتیجه اینکه یقینا خبر واحد حجت بوده و الا باید حضرت اصحابشان را از عمل به آن ردع و منع می‌فرمودند، مرحوم علامه نمونه‌های متعددی هم بر این عمل صحابه ذکر کرده‌اند.

نقد وجه پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصحاب نبی گرامی اسلام دو دسته بودند:

دسته اول: آنانکه در اعمال و رفتارشان دقت داشتند و ملاحظه شرع و دیانت را سرلوحه کارشان قرار داده بودند و عملی بدون رضایت حضرت انجام نمی‌دادند.

دسته دوم: آنانکه همج رعاع، سرگردان بی‌وزن و بی وفاءاند و به دنبال هر فریادی می‌روند.

اینکه مرحوم علامه می‌فرمایند صحابه عملی داشته‌اند و حضرت منع نفرمودند مقصودشان کدام دسته از صحابه است:

ـ اگر مقصودشان گروه اول است یعنی آنان که ثابت قدم و پیرو حضرت بودند، هیچ گزارشی دلالت نمی‌کند بر عمل امثال سلمان، ابوذر و مقداد به خبر واحد. چه رسد به اینکه حضرت تأیید هم فرموده باشند.

ـ اگر مقصودشان دسته دوم و امثال خلفاء و ابوهریره‌ها باشد، بله اینان به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند لکن عملشان کاشف از رضایت حضرت نیست و سکوت نبی گرامی اسلام و حضرات اهل بیت علیهم السلام نه به جهت تأیید آنان بلکه به این جهت بوده که یقین داشته‌اند ردع و منعشان در آنان تأثیر ندارد و آنها به راه خود می‌روند. پس نمی‌توانید از عمل چنین افرادی رضایت حضرت را کشف کنید.

إلا أن یقال ... ص348، س10

مرحوم شیخ انصاری در توجیه کلام مرحوم علامه می‌فرمایند: ممکن است گفته شود هر چند دسته دوم حرف شنوی و تبعیت از حضرت نداشتند مانند تخلفشان از جیش أسامة اما اگر کارشان باطل بود بر حضرت واجب بود که آنان را از این مسیر باطل منع کنند و با اظهار و آشکار کردن حقیقت، بیان کنند که راضی به این شیوه نیستند، و این مسأله مهمتر از مسأله غصب خلافت نیست که با وجود مخالفت دسته دوم و عدم ارتداع و پذیرش منع پیامبر و اهل بیت باز هم حضراتشان از تذکر و منع از مسیر باطل، کوتاه نیامدند سکوت نکردند که کسی نگوید حضراتشان رأی آنان را قبول داشته‌اند و حقیقت برای آیندگان روشن شود.  *

البته این وجه پنجم هرچند مورد قبول هم قرار گیرد نمی‌تواند یک دلیل مستقل به شمار آید زیرا یکی از مصادیق وجه سوم (سیره مسلمین) یا وجه چهارم (سیره عقلاء) خواهد بود.

السادس: دعوی الإجماع من الإمامیّة ... ص348

وجه ششم: اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد

ششمین و آخرین وجه از وجوه تقریر اجماع منقول بر حجیت خبر واحد آن است که صاحب معالم معتقدند نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی نزاع لفظی است و در مقام عمل می‌بینیم تمام امامیه حتی مرحوم سید مرتضی و ابتاع ایشان به کتب معتبره حدیثی مراجعه و به روایات آنها عمل می‌کنند، این عمل آنان دلالت می‌کند بر حجیت این روایات و حجیت أخبار آحاد.

نقد تقریر ششم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این تقریر وارد می‌کنند:

اشکال اول: مقصودتان از عمل امامیه به روایات کتب حدیثی‌شان چیست؟

ـ اگر مقصودتان این است که تمام امامیه به یک یک روایات این کتب عمل می‌کرده‌اند و یک یک روایات و أخبار آحاد را حجت می‌دانسته‌اند این کلام بالعیان باطل است زیرا ما به روشنی می‌بینیم روایات زیادی در کتب معتبره وجود دارد که بعض علماء به آنها عمل نمی‌کنند.

ـ اگر مقصودتان این است که به صورت کلی این کتب حدیثی نزد اصحاب و امامیه معتبر و مورد عمل بوده نه یک یک روایات آنها، این هم مفید برای استدلال نیست زیرا ثابت نمی‌کند تمام أخبار آحاد مورد عمل و استنباط حکم شرعی توسط اصحاب و امامیه بوده است مگر اینکه یقین داشته باشیم یک روایت مورد عمل تمام اصحاب بوده است که خصوص همان روایت برای ما حجت باشد.

مؤید مدعای ما آن است که در مقام عمل می‌بینیم بعضی از بزرگان امامیه مانند مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی و دیگران بعض روایاتی که دیگران به آنها عمل می‌کنند را نامعتبر و ضعیف و غیر قابل احتجاج و استنباط احکام می‌دانند.

اشکال دوم: حتی اگر ثابت کنید که تمام امامیه به تمام أخبار و روایات مذکور در کتب حدیثی شیعه عمل نموده‌اند باز هم برای اثبات حجیت خبر واحد کافی نیست زیرا اتفاق عملی امامیه در صورتی حجت است که دو قید در آن باشد:

الف: جهت عمل آنان برای ما روشن باشد و بدانیم به چه جهت و به چه ملاک به این روایات عمل کرده‌اند.

ب: آن ملاک و جهت مورد قبول ما هم باشد.

مرحوم شیخ برای توضیح مطلب مثال می‌زنند به اینکه اگر ببینید چند نفر از کسانی که با عمل آنها می‌توان رضایت امام معصوم را کشف نمود با خانمی صحبت می‌کنند و به او نگاه می‌کنند، ممکن است جهت چنین عملی این باشد که این خانم مادر یکی از آنها است، خواهر یکی دیگر و همسر دیگری و دختر فرد دیگر یا مادر خانم نفر آخر باشد یا حتی اگر ببیند خود امام معصوم به خانمی نگاه می‌کنند وقتی جهت عمل را ندانیم که چیست فرد نمی‌تواند او هم به آن خانم نگاه کند زیرا نمی‌داند جهت عمل اصحاب چیست.

در ما نحن فیه هم جهت عمل بزرگان امامیه به روایات و خبر واحد معلوم نیست، بعضی مانند سید مرتضی می‌گویند چون محفوف به قرینه است عمل می‌کنم و شیخ طوسی می‌فرمایند چون ظن خاص و خبر ثقه است عمل می‌کنم، مرحوم صاحب قوانین می‌گوید چون مطلق ظن حجت است عمل می‌کنم، پس تا جهت عمل تمام علماء برای ما روشن نباشد نمی‌توانیم بگوییم چون آنان به خبر واحد عمل کرده‌اند پس ما هم عمل می‌کنیم.

نتیجه دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری اجماع را به شش تقریر بیان فرمودند، تقریر ششم نقد شد و تقریر پنجم هم شعبه و مصداقی برای تقریر سوم و چهارم (سیره مسلمین یا سیره عقلا) به حساب آمد لذا می‌تواند گفت مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان و وجه اجماع در عمل به خبر واحد را ثابت فرمودند.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* توصیه می‌کنم زندگانی و کیفیت شهادت مرحوم ابن سکیت اهوازی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام که به جهت تصریح به حقانیت و عظمت و برتری اهل بیت به دستور متوکل عباسی به طرز فجیعی به شهادت رسید را مطالعه و تأمل کنید.

اجمال جریان شهادت ایشان این است که ایشان به جهاتی استاد ادب عربی دو پسر متوکل بود، روزی در مجلس رسمی از ایشان سؤال کرد آیا دو پسر من نزد تو أفضل هستند یا حسن و حسین (علیهما السلام)، ایشان به جهت اقتضاء فضای موجود با شجاعت تمام فرمودند: و الله إنّ نعل قنبر مولی علی بن أبیطالب علیه السلام أفضل عندی منک و من إبنیک، متوکل دستور داد زبان ایشان را از پشت گردنشان در آوردند و او را به شهادت رساندند.

اینکه ما مدیون این خونها هستیم شکی در آن نیست لکن در شناخت وظیفه و عمل به آن باید بیش از پیش تلاش و کوشش و همت داشته باشیم. إن شاء الله خداوند لیاقت دفاع از مکتب و شهادت در این مسیر را به همه ما عنایت فرماید به برکت صلوات بر محمد و آل محمد 6.

---

[1]. تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، (مرحوم سید حسن صدر) ص62-76.

[2] . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص280.

[3]. اعیان الشیعة، (مرحوم سید محسن امین) ج1،ص139 و ج2،ص105؛ رجال النجاشی، ج1، ص61و64

[4]. المراجعات، (مرحوم سید حسین شرف الدین)، مراجعه110، ص523.

[5]. رجال النجاشی، ج1، ص64.

[6]. همان، ص61.

[7]. میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص5.

[8]. السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، ص60.

[9]. فتح الباری، ج1، ص185.

[10]. همان، ج1، ص256؛ تقیید العلم، از خطیب بغدادی، ص107.

[11]. السنة قبل التدوین، (از خطیب محمد عجاج) ص332؛ الرسالة المستطرفة، (از الکتّانی) ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، (صبیحی صالح)، ص46.

[12]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص2؛ حجیة السنة، ص394.

[13]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص5؛ حجیة السنة، ص394؛ کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، (از متقی هندی) ج10، ص126، ح29446.

[14]. تقیید العلم، ص53.

[15]. السنة و مکانتها فی التشریع الإسلامی، ص64.

[16]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص601.

[17]. همان، 602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[18]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج 2، ص 250.

[19]. الإسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، (از ذهبی)،1411قمری، ص71.

[20]. أضواء علی السنة المحمدیة، (از محمود أبوریّة)، ص181.

[21]. الإصابة فی تمیز الصحابة، (از ابن حجر عسقلانی)، ج1، ص488.

[22]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص447؛ تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج3، ص616.

[23]. الأغانی، ج 22، ص 281.

[24]. صحیح بخاری، کتاب الجنائز، باب(68) من أحب الدفن فی أرض المقدسة أو نحوها، ح133.

[25]. أضواء علی السنة المحمدیة،ص200.

[26]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[27]. أسماء الصحابة الرواة و ما لکل واحد من العدد، (ابن حزم)، ص37. جالب است که بعد از او بیشترین تعداد از عبدالله بن عمر است با 2630حدیث، همان، ص38.

[28]. أضواء علی السنة المحمدیة، ص224.

[29]. شیخ مفید (العکبری البغدادی)، محمد، النکت الإعتقادیة تحقیق رضا مختاری، چاپ دوم، دار المفید، بیروت 1414 ص37.

[30]. تنزیه الأنبیاء، از مرحوم سید مرتضیص27؛ النکت الإعتقادیة، ص37؛ نهج الحق و کشف الصدق، از علامه حلی ، ص142.

[31] . مرحوم نراقی، مهدی، أنیس الموحدین، 1351هـ.ش، ص77.

[32]. المطالب العالیة و هی آخر ما صنفه وجمع فیها غایة علومه. این جمله از ابن تیمیة حرانی الدمشقی، درکتاب  درء تعارض العقل و النقل، ج 3، ص 23.

[33]. الرازی، فخر الدین، (544-606ه‍)،  المطالب العالیة من العلم الإلهی، ج 5، ص 106.

[34]. الرازی، فخر الدین، تفسیر الرازی، ج 4، ص 47.

[35]. عبدالخالق، عبدالغنی، در کتاب حجیة السنة، ص113

[36]. آمدی، سیف‏الدین أبی‏الحسن علی، در الإحکام فی أصول الأحکام، ، ج1، ص156.

[37]. الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115.

[38] . الرازی، فخرالدین، عصمة الأنبیاء، ص40.

[39] . حجیة السنة، ص113؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[40] . الإحکام، ج1، ص156؛ الإیجی، عضدالدین، المواقف فی علم الکلام،  [، ص359.

[41] . عبدالجبار أبی‏الحسن، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج15، ص304؛  الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115؛  المواقف، ص359.

[42] . غیر از فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358؛ عصمة الأنبیاء، ص39.

[43] . غیر از حشویة و دو فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص359؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص300.

[44] . الإحکام، ج1، ص157.

[45] . المواقف، ص359؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[46] . المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص281.

[47] . الغرباوی، عبید، العصمة فی الفکر الإسلامی، ص72.

[48] . الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358.

[49] . در جواز ارتکاب سهوی آن اتفاق نظر است. المواقف، ص359.

[50] . الإحکام، ج1، ص157. بسیاری جواز ارتکاب سهوی سایر گناهان صغیره را مشروط کرده­اند به تذکر دیگران به پیامبران و در نتیجه ترک آن صغیره. المواقف، ص359.

[51] . عیاض الیحصبی، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ص722.

[52] . چنان‏که در بسیاری از کتب اهل سنت از جمله صحیح مسلم روایاتی به این مضمون وجود دارد: "...فقال(رسول‏الله) إنما أنا بشر إذا أمرتکم بشیء من دینکم فخذوا به وإذا أمرتکم بشیء من رأی فإنما أنا بشر..."؛ و یا "... قال أنتم أعلم بأمر دنیاکم."، صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب 38، ح140(2362) و 141(2363).

[53] . الشفا بتعریف حقوق المصطفی،  مکتبة الغزالی دمشق و  دارالفیحاء، ص631.

رسائل 2 (أما المجوزون)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که بر اساس فهرست کتاب رسائل و به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

 

2 نکته مهم قبل از شروع بحث

  

    حجیت خبر واحد

     أدله حجیت خبر واحد (أما المجوزون)

          دلیل اول: آیات (پنج آیه)

      >>>  آیه نبأ و نقد آن

                     دسته اول: اشکالات غیر قابل دفاع و نقد

                     دسته دوم: اشکالات قابل دفاع و نقد

               آیه نفر و نقد آن

               آیه کتمان و نقد آن

               آیه سؤال و نقد آن

               آیه أذن و نقد آن

          دلیل دوم: أخبار

          دلیل سوم: اجماع

          دلیل چهارم: عقل

مقصد سوم: شک

   مقدمه: بیان شش نکته

   مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

       موضع یکم: شک در اصل تکلیف

           مطلب اول: شبهه تحریمیه

                مسأله اول: فقدان نص

                     أدله اصولیان بر برائت

                         دلیل اول: آیات

                         دلیل دوم: روایات

                         دلیل سوم: اجماع

                         دلیل چهارم: عقل

                      أدله أخباریان بر وجوب احتیاط (کتاب، سنت و عقل)

                تنبیهات فقدان نص (6 تنبیه)

                مسأله دوم و سوم: اجمال نص و تعارض نصّین

                مسأله چهارم: شبهه تحریمیه موضوعیه

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه اول و دوم

739-97.10.01

740-97.10.02

741-97.10.03

742-97.10.04

743-97.10.08

744-97.10.09

745-97.10.10

746-97.10.11

747-97.10.12

748-97.10.15

749-97.10.16

750-97.10.17

751-97.10.18

752-97.10.19

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه اول و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیهات حجیت خبر واحد

تنبیه اول: حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی

آیا خبر واحد در مسائل عقائدی هم حجیت است؟

معارف اسلام و مذهب تشیع مانند هر دین و نحله فکری از دو قسمت تشکیل می‌شود:

1. اعتقادی و نظری که نگاه و اعتقاد انسان را به ماوراء خودش تبیین می‌کند که گاهی تعبیر می‌شود به جهان‎بینی.

2. احکام عملی که رفتارهای انسان را ساماندهی می‌کند.

امور اعتقادی فراوان است که أهم و أعظم آنها از نظر عدلیه مبدأ و صفات خداوند است از جمله صفت بارز عدل. اصل بعدی نبوت و امامت که در راستای یکدیگرند و اصل سوم مآل و عاقبت انسان است که بحث معاد را شکل می‌دهد.

بحث این است که در امور اعتقادی اثبات وجود خدا و صفات خداوند، ضروت نبوت، نبوت خاصه، امامت، مصادیق امام، حصر امام در إثنا عشر و سایر امور اعتقادیه آیا خبر واحد ثقه ظنی می‌تواند معتمَد باشد و أساس اعتقاد انسان توسط خبر واحد ظنی شکل گیرد؟

جمعی از علماء علم کلام و علم اصول می‌گویند در اصولِ امور اعتقادیه جایز نیست تأویل به خبر واحد ظنی، بلکه مرحوم شیخ طوسی به مناسبتی در عدة الأصول[2] عدم جواز تعویل به خبر واحد را در اصول دین اتفاقی می‌دانند یک استثناء می‌زند إلا عن بعض غفلة أصحاب الحدیث. کلمات را مراجعه کنید، شهید ثانی در مقاصد العلیّة آنگاه که مباحث اعتقادی و طرق وصول به امور اعتقادی را اشاره می‌کنند حتی راجع به تفاصیل برزخ و معاد می‌فرمایند أما ما ورد عنه علیه السّلام من طریق الآحاد فلا یجب التصدیق به مطلقا و إن کان طریقه صحیحا؛ لأنّ خبر الواحد ظنّیّ قد اختلف فی جواز العمل به فی الأحکام الشرعیّة الظنّیّة فکیف الاعتقادیّة العلمیّة.[3]

باید أدله را بررسی کنیم ببینیم آیا در امور اعتقادیه خبر واحد ثقه می‌تواند معتمَد باشد یا نه؟

قبل از ورود به اصل بحث یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حقیقت ایمان

در مباحث قطع گفتیم عقد القلب و ایمان که در بعض امور لازم است آیا ایمان و عقد القلب همان علم و معرفت و یقین است یا امری وراء اینها است؟ گفتیم مرحوم امام در مباحث اصولی‌شان انوار الهدایة[4] و تهذیب الأصول[5] به مناسبت می‌فرمایند عقد القلب و ایمان به شیء یا عین علم است یا ملازمه دارد با علم، توضحیاتی داشتند که می‌فرموند در منطق میخوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ این اذعان به نسبت همان عقد القلب است به ثبوت یک واقعیتی که همان عبارت است از علم و تصدیق و یقین لذا هر وقت قطع آمد عقد القلب هم می‌آید ایمان هم می‌آید پس ایمان صفتی غیر از علم و معرفت و یقین نیست.

ما در گذشته این کلام را نقد کردیم و گفتیم ایمان و عقد القلب غیر از مرحله علم و إذعان به نسبت است، ما یک مرحله علم، انکشاف الشیء لدی النفس و اذعان به نسبت داریم که از مقوله انفعال است، یک ایمان و عقد القلب داریم که از مقوله فعل است، و آن خضوع النفس أمام الحقیقة است، که در مقابلش جحود نفسانی است.

گفتیم محقق اصفهانی در دو جا از نهایة الدرایةتوضیح می‌دهند هر چند یک جای دیگر نظیر کلام مرحوم امام را دارند که اشاره میکنیم. می‌فرمایند مبحث ایمان و عقد القلب غیر علم و معرفت و یقین است. مثال مشهوری را بیان می‌کنند که: کما فی تخلیة صاحب الوهم الغالب بالمیّت، فانه مع علمه بأنه لا یعود حیّا عادة و لو فرض لا یکون أقوى منه و لو فرض من جملة أحبّائه و أخلّائه، و مع هذا کلّه یخاف منه و لا ینام‏ عنده وحده، و لیس ذلک إلّا لغلبة سلطان الوهم‏.[6]

می‌فرمایند تحلیلش این است که علم به موت او هست علم به ضعف او هست لکن به جهت غلبه قوه واهمه بر عاقله ایمان و عقد القلب ندارد، لذا ایمان مرحله عالی است که بعد از علم و معرفت پیدا می‌شود اما مساوی با علم و معرفت نیست و الا اگر ایمان و عقد القلب همان علم و یقین باشد لزم الإلتزام بإیمان الکفّآر الموقنین بالتوحید و النبوة. آیة شریفه می‌فرماید: و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم[7]، یقین دارند اما جاحدند. لذا حقیقت ایمان عقد القلب است که وراء علم و معرفت و یقین است.

ما در گذشته اشاره کردیم مرحوم امام هم در تفسیر سوره حمدشان صفحه 21 همین مطلب را می‌گویند بر خلاف آنچه در انوار الهدایة و تهذیب فرموده‌اند. در تفسیرشان می‌فرمایند: "ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان ... گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمى است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسئله دیگرى است ... ایمان عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد؛ و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است."[8] پس مرحوم امام ایمان را مرحله بعد از علم می‌دانند.[9]

بعد مقدمه

بعض کسانی که میگویند خبر واحد ثقه در امور اعتقادیه کارساز است بلکه بعضی از اعلام حفظه الله که از فلاسفه هم هستند میگویند تقلید هم در امور اعتقادیه ممکن است کارساز باشد بعضشان اینگونه برهان اقامه می‌کنند که در امور اعتقادیه آنچه لازم است ایمان و عقد القلب است و ایمان علم و معرفت نیست بلکه اعتقاد قلبی است، حالا در اصول اعتقادات اگر ایمان لازم باشد آمِنوا بالله و بالرسول، اگر وظیفه ایمان باشد، ایمان من أیّ طریق حصل کافی است، چه منشأش علم و معرفت باشد، چه منشأش خبر واحد ظنی باشد یا تقلید باشد. لذا تقلید از یک عالم خبیر که انسان را در اصول عقیده به ایمان برساند چه اشکالی دارد.

عرض می‌کنیم: این ادعا که در امور اعتقادیه مهمی که جهان‌بینی انسان را تشکیل می‌دهد و تمام افعال انسان و باید و نبایدها مبتنی بر آن است صرف ایمان معتبر باشد از هر طریقی که حاصل شود این قابل مناقشه است.

اولا در علم کلام ثابت شده که در پاره‌ای از امور اعتقادی معرفت و شناخت موضوعیت دارد، به عبارت دیگر کلام مرحوم امام در کتب اصولی‌شان که حقیقت ایمان همان علم و معرفت و یقین است را قبول نداریم یا محقق اصفهانی هم که یک جا تعبیر می‌کنند: " حقیقة الإیمان الذی هو هیئة نورانیّة یتجوهر بها جوهر النفس هو العلم و المعرفة و الیقین.[10]

ما این تساوی و تساوق را قبول نداریم اما به حکم أدله عقلیه و أدله نقلیه متواتره معرفت در اصول عقائد موضوعیت دارد و ایمان ناشی از معرفت معتبر است. روایات این باب را که فوق تواتر است مراجعه کنید:

ما خلقت الجن و الإنس الا لیعبدون روایات میگوید ای لیعرفون.

ما أعلم شیئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة.

إن من دعامة البیت أساسه ودعامة الدین المعرفة بالله تعالى والیقین بتوحیده.

أول الدین معرفته وکمال معرفته التصدیق به . وکمال التصدیق به توحیده، وکمال توحیده الاخلاص له.

أول الدیانة به معرفته وکمال معرفته توحیده وکمال توحیده نفی الصفات عنه.

از أدله عقلیه و نقلیه که أدله عقلیه هم در مباحث کلامی است مانند شکر منعم و دفع ضرر محتمل و أدله دیگر استفاده می‌شود انسان نسبت به مبدأ و وظائف خودش در مقابل مبدأ باید شناخت داشته باشد. پس از أدله استفاده می‌شود معرفت در اصول دین موضوعیت دارد و اگر ایمان معتبر است که قطعا معتبر است باید ناشی از معرفت باشد. آیا تعبد به خبر ثقه ظنی مصداق معرفت است؟

پس دلیلی بر حجیت مفاد خبر واحد ظنی که قرائن قطعیه هم اطرافش نیست برای حصول شناخت، معرفت، علم و قطع وجود ندارد.

اشکالات و جوابهایی است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 48، مسلسل 740، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. عدة الأصول، ج1، ص345.

[3].  در ادامه می‌فرمایند: و لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق، و إن کان قد یجب العمل بمدلوله فی بعض الموارد، لکن لا على سبیل المعرفة. المقاصد العلیة فی شرح الرسالة الألفیة، ص: 45‌

[4]. أنوار الهدایة، ج1، ص143: أن عقد القلب والالتزام بشئ والانقیاد والتسلیم القلبی لأمر ، من الأحوال القلبیة التی لا تحصل بالإرادة والاختیار من دون حصول مبادئها ،فضلا عن حصولها مع تحقق أضداد مبادئها أو مبادئ أضدادها ، فإذا حصلت مبادئها فی النفس لا یمکن تخلف الالتزام والتسلیم والانقیاد القلبی عنها ، ولا یمکن الالتزام بمقابلاتها وأضدادها ، فتخلفها عن المبادئ ممتنع ، کما أن حصولها بدونها - أیضا - ممتنع .

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن الأصول الاعتقادیة البرهانیة أو الضروریة أو غیرها إذا حصلت بمبادئها فی النفس لا یمکن تخلف الالتزام والتسلیم والانقیاد القلبی عنها ، ولا یمکن الالتزام بأضدادها ، مثلا من قام البرهان الأولی عنده على وجود المبدأ المتعال ووحدته لا یمکن له اختیارا وإرادة الالتزام وعقدالقلب بعدم وجوده ووحدته تعالى ، کما لا یمکن عقد القلب حقیقة على ضد أمر محقق محسوس ، کعقد القلب على أن النار باردة ، وأن الشمس مظلمة ، وأن الکوکب الذی یفعل النهار هو المشتری ، وقس على ذلک کلیة الاعتقادیات والفرعیات الضروریة والمسلمة ، فکما لا یمکن عقد القلب والالتزام على ضد أمر تکوینی لا یمکن على ضد أمر تشریعی بالضرورة والوجدان . وما یتوهم ( 1 ) أن الکفر الجحودی یکون من قبیل الالتزام القلبی على خلاف الیقین الحاصل لصاحبه - کما قال تعالى * ( وجحدوا بها واستیقنتها نفسهم ظلما وعلوا ) * ( 2 ) - فاسد ، فإن الجحود عبارة عن الانکار اللسانی ، لا الالتزام القلبی کما هو واضح.

همچنین در معتمد الأصول، ص403.

[5]. تهذیب الأصول (سه جلدی)، ج1، ص24: ما هو المعروف الدائر بینهم من أن العلم إن کان اذعانا للنسبة فتصدیق والا فتصور

همچنین در تهذیب الأصول، ج2، ص118.

[6]. نهایة الدرایة، (چاپ جدید)، ج3، ص407.

[7]. سوره مبارکه نمل، آیه 14..

[8]. تفسیر سوره حمد، ص105 تا 107.

[10]. نهایة الدرایة، (چاپ جدید)، ج3، ص405.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل بحث جلسه قبل اشکالی مطرح است:

اشکال: گفته شود قبول داریم در موضوع أدله اصول دین معرفت أخذ شده است عقلا و نقلا، و ایمان هم ایمان مبتنی بر معرفت است، قطع در موضوع دلیل اصول دین أخذ شده است، و معرفت هم یعنی قطع، اما می‌گوییم أدله حجیت خبر واحد ظن معتبر را قائم مقام قطع موضوعی قرار داده، چه اشکالی دارد أدله حجیت خبر واحد میگوید مؤدای خبر علم تعبدی است سپس دلیل میگوید در اصول دین علم لازم است چه علم حقیقی باشد چه تعبدی.

عرض می‌کنیم: در مباحث قطع بحث کردیم که آیا ثبوتا أدله أمارات از جمله أدله حجیت خبر واحد می‌تواند أمارات ظنیه را هم تنزیل کنند به جای قطع طریقی هم به جای قطع موضوعی، آنجا اشاره کردیم مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و در کفایة فرمودند أدله حجیت أمارات قاصر است از اینکه أمارات را هم تنزیل کند به جای قطع موضوعی هم تنزیل کند به جای قطع طریقی، زیرا یا اجتماع لحاظین علی ملحوظ واحد است یا دور. ما جواب دادیم ثبوتا استحاله ندارد. همچنین شهید صدر در مباحث الحجج فرموده‌اند[2] دلیل حجیت أمارات نمی‌تواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قائم مقام قطع موضوعی، به این دلیل که تنزیل أمارات به منزله قطع طریقی و موضوعی لازمه‌اش تنزیل دو هویت و ماهیت مختلف است و معهود نیست دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت شود، با این بیان که أمارة نازل منزله قطع طریقی است، تحلیلش این است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع می‌خواهد به هر نحوی واقع حفظ شود، لذا می‌گوید چنانکه اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه نماز می‌خواندی خبر ثقه هم اگر گفت، آن را هم نازل منزله قطع قرار بده، مفادش یک إخبار است که مولا می‌گوید أنا أهتمّ بالواقع، من اینقدر به واقع اهتمام دارم که اگر قطع هم نبود از راه خبر ثقه هم دنبال واقع برو. اگر شارع بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد مثلا دلیل گفته است إذا قطعت بدخول اللیل فأفطر، أماره به جای قطع موضوعی یعنی أماره هم می‌تواند موضوع قرار گیرد یعنی مولا می‌گوید من انشاء می‌کنم حکم جواز افطار را وقتی بیّنه هم باشد، پس أماره به جای قطع موضوعی ماهیتش یک انشاء است، أماره به جای قطع طریقی ماهیتش یک إخبار است، دلیل حجیت أماره هم مفادش إخبار باشد هم إنشاء باشد معهود نیست. لذا أدله خبر واحد که می‌گوید أمارة نازل منزله قطع است یعنی قطع طریق و شامل قطع موضوعی نمی‌شود.

ما در آن مبحث پاسخ دادیم گفتیم این اشکال شهید صدر هم وارد نیست به این بیان که إدعای اینکه تنزیل أمارة به جای قطع موضوعی و طریقی حاوی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی انشاء چنین نیست و اصلادو تنزیل متفاوت نیست، چه اشکالی دارد دلیل حجیت أمارة مفادش این باشد که شارع بگوید من قام عنده الأمارة یا خبر ثقه کمن قام عنده القطع، هر مکلفی که بینه و أمارة و خبر ثقه دارد مانند کسی است که قطع دارد، حال اگر قطع انسان طریقی بود می‌شود منجز و معذر به تعبیر مرحوم آخوند و اگر قطع موضوعی بود حکم آن را دارد که جواز إفطار و شهادت باشد، لذا جعل واحد است و هر دو را شامل می‌شود و دو جعل و دو تنزیل نیست.

علی فرض اینکه دو تنزیل باشد هر دو إخبار است شارع میگوید أمارة را به جای قطع طریقی قرار دادم و أمارة را به جای قطع موضوعی قرار دادم. لذا ما در بحث قطع گفتیم مشکله‌ای ثبوتا ندارد که دلیل حجیت أمارات از جمله خبر واحد أمارة را هم قائم مقام قطع موضوعی هم قائم مقام قطع طریقی قرار دهد. لکن در مقام اثبات باید دلیلی را که قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم، دلیلی که در آن علم، معرفت و امثال اینها أخذ شده سه صورت دارد:

صورت اول: گاهی از دلیل استفاده می‌کنیم که علم مأخوذ در دلیل مراد کاشف تام است، کسی که دلیل را گفته به غیر از کشف تام به هیچ چیزی و ظنی راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام می‌گوید لا تشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک[3]، هیچ شهادتی نده مگر اینکه مورد را بشناسی آنگونه که کف دستت را می‌شناسی. به روشنی از این دلیل استفاده می‌شود که در جواز شهادت علم وجدانی شرط است یعنی موضوعش علم وجدانی است لذا اگر ثقه‌ای به انسان گفت فلانی قاتل یا ضارب بود من نمی‌توانم در دادگاه شهادت دهم فلانی چنین کرده است. پس هیچ أمارة ظنیه ای قائم مقامش نمی‌شود.

صورت دوم: بعض موارد هست که قرینه داریم علم أخذ شده در دلیل علم به معنای کاشف تام نیست بلکه به معنای حجت معتبره است، حدیث می‌گوید من أفتی الناس بغیر علمٍ لعنته ملائکة الأرض و ملائکة السماء.[4] قرائن می‌گوید أفتی بغیر علم یعنی بغیر حجة معتبره نه کاشف تام. لذا شامل خبر واحد ثقه هم می‌شود ممکن است گفته شود شامل استصحاب هم می‌شود.

صورت سوم: در بعض مواردی شک داریم مراد از علم مأخوذ در موضوع کاشف تام است یا نه مطلق الحجة است که خبر واحد ظنی را هم شامل شود؟ در این موارد تا قرینه نداشته باشیم بر حمل علم بر مطلق الحجة نمیتوانیم دست از ظاهر دلیل که قطع در آن أخذ شده برداریم.

در مباحث اصول دین که معرفت در موضوعش أخذ شده من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة،[5] أساس الدین معرفته و امثال اینها قرینه لبیه قطعیه مکتنفه به کلام داریم، حکم عقل فطری یقتضی مراد از این معرفت قطع و علم و یقین است لذا خبر واحد ظنی نمی‌تواند قائم مقام این علم و قطع و معرفت باشد، لذا اگر ثقه ای خبر دهد فلانی مهدی است قابل اعتماد نیست زیرا معرفت در آن أخذ شده است.

پس خلاصه پاسخ از این اشکال این است که ثبوتا اشکالی ندارد دلیل حجیت أمارات أماره را قائم مقام قطع موضوعی کند اما آنجا که قرینه داریم قطع مأخوذ در موضوع به عنوان کاشف تام است بدون شبهه خبر واحد ثقه که فرض این است که مفید علم نیست قائم مقام آن نخواهد شد.

از کسانی که اعتبار خبر واحد ظنی را در عقائد قبول ندارند مرحوم علامه طباطبائی است. ایشان می‌فرمایند خبر واحد نه در موضوعات خارجیه نه در امور عقائدیه حجت نیست. در مواردی از تفسیر المیزان دلیلی بر این مدعا اقامه می‌کنند که به نظر ما قابل قبول نیست.

مراجعه کنید[6] که ایشان در پنج، شش مورد این دلیل را بیان می‌کنند که بررسی خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 49، مسلسل 741، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص81: ان المدلول التصدیقی فی موارد قیام الأمارة مقام القطع الطریقی مدلول إخباری بینما فی موارد قیامها مقام القطع الموضوعی مدلول إنشائی فالجمع بینهما فی خطاب واحد و استعمال الواحد على حد استعمال اللفظ فی الإنشاء و الإخبار بحسب المدلول التصدیقی لا التصوری و لا الاستعمالی و هو امر غیر عرفی [1]، نظیر قوله (تعید) مریدا بذلک إنشاء الأمر و الإخبار عن الإعادة و لو کان المدلول التصوری للجمل المشترکة فی الإنشاء و الإخبار واحدا.

[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌14، ص: 571‌

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص29.

[5]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌3، ص: 61‌

[6]. مرحوم علامه طباطبایی (متوفی 1402ه‍) در تفسیر المیزان، ج14، ص205: کونها أخبار آحاد ولا معنى لجعل حجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة فان حقیقة الجعل التشریعی إیجاب ترتیب أثر الواقع على الحجة الظاهریة وهو متوقف على وجود أثر عملی للحجة کما فی الاحکام ، وأما غیرها فلا أثر فیه حتى یترتب على جعل الحجیة مثلا إذا وردت الروایة بکون البسملة جزء من السورة کان معنى جعل حجیتها وجوب الاتیان بالبسملة فی القراءة فی الصلاة وأما إذا ورد مثلا أن السامری کان رجلا من کرمان وهو خبر واحد ظنی کان معنى جعل حجیته أن یجعل الظن بمضمونه قطعا وهو حکم تکوینی ممتنع ولیس من التشریع فی شئ وتمام الکلام فی علم الأصول .

ج5، ص264: تفاوت بین خبر واحد مسموع از معصوم بدون واسطه و با واسطه:

المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه مادة لیس هو عین التذکر ولا الفکر المنطقی ثم یعقبه هو أن : هذا ما یراه المعصوم ، وکل ما یراه حق ، فهذا حق وهذا برهان قطعی النتیجة ، وأما غیر هذه الصورة من مؤدیات أخبار الآحاد أو ما یماثلها مما لا یفید إلا الظن فإن ذلک لا یفید شیئا ولا یوجد دلیل على حجیة الآحاد فی غیر الاحکام إلا مع موافقة الکتاب ولا الظن یحصل على شئ مع فرض العلم على خلافه من دلیل علمی .

ج14، ص25: على أنه لا معنى لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة التی ینحصر فیها الجعل التشریعی لا سیما مع مخالفة الکتاب وهذه کلها أمور مبینة فی علم الأصول .

ج14، ص133: أنها أخبار آحاد لیست بمتواترة ولا قطعیة الصدور ، وما هذا شأنه یحتاج فی العمل بها حتى فی صحاحها إلى حجیة شرعیة بالجعل أو الامضاء ، وقد اتضح فی علم الأصول اتضاحا یتلو البداهة أن لا معنى لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الاحکام کالمعارف الاعتقادیة والموضوعات الخارجیة . نعم الخبر المتواتر والمحفوف بالقرائن القطعیة کالمسموع من المعصوم مشافهة حجة وإن کان فی غیر الاحکام لان الدلیل على العصمة بعینه دلیل على صدقه وهذه کلها مسائل مفروغ عنها فی محلها من شاء الوقوف فلیراجع .

* مشابه استدلال مذکور از علامه طباطبایی در اولین عبارتی که از ایشان آوردم، مرحوم شرف الدین (م1377ه‍) هم دارند:

أجوبة مسائل جار الله، ص36: لا تخلو کتب الشیعة وکتب السنة من أحادیث ظاهرة بنقص القرآن ، غیر أنها مما لا وزن لها عند الأعلام من علمائنا أجمع ، لضعف سندها ومعارضتها بما هو أقوى منها سندا ، وأکثر عددا ، وأوضح دلالة ، على أنها من أخبار الآحاد ، وخبر الواحد إنما یکون حجة إذا اقتضی عملا ، وهذه لا تقتضی ذلک.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در اصول دین و امور اعتقادیه‌ای که أدله می‌گوید معرفت لازم است خبر واحد ظنی نمیتواند اعتقاد ساز باشد زیرا محصَّل معرفت نیست بلکه یک دلیل تعبدی است.

مرحوم علامه طباطبایی در مواردی از تفسیر المیزان ادعا میکنند خبر واحد در موضوعات خارجیه و اصول عقائد حجت نیست نسبت به موضوعات خارجیه که تنبیه بعدی است به تفصیل وارد خواهیم شد اما فعلا نسبت به اصول اعتقادیه چرا خبر واحد حجت نیست، در مواردی از جمله ج10، ص351 ذیل آیاتی از سوره هود که مربوط به نزول عذاب بر قوم لوط است به مناسبت مطلبی بیان می‌کنند که استدلالشان روشن می‌شود.[2] می‌فرمایند:[3] خبر اگر متواتر یا محفوف به قرینه قطعیه باشد لاریب فی حجیتها، قطع چه در موضوع خارجی و چه در امر اعتقادی، متعلقش هر چه باشد حجت است اما اخباری که نه متواترنند نه محفوف به قرینه قطعیه را میفرمایند حجت نیستند مگر در احکام شرعیه فرعیه آن هم اگر خبر موثوق الصدور باشد به ظن نوعی یعنی خبری که مفید ظن نوعی باشد به مخبَر به و متعلق خودش، این یک مبنا در حجیت خبر است که توضیح دادیم. بعد استدلال میکنند بر اینکه چرا خبر واحد در امور اعتقادیه یا موضوعات خارجیه اعتبار ندارد؟ می‌فرمایند حجت شرعیه برای خبر واحد یک اعتبار عقلائی است، اعتبارات عقلائیه وقتی لغو نیست که اثری بر آن مترتب باشد، عند العقلاء به تعبیر ما یا عند المعتبِر. ما مثال می‌زنیم به اینکه عقلا به شکلی اعتبار میکنند زوجیت را بین زن و مرد چون آثاری دارد، اگر همین عقلا بگویند اعتبار می‌کنیم زوجیت را بین این فرش و این میز این اثر ندارد. می‌فرمایند در امور اعتقادیه جعل حجیت و اعتبار حجیت لغو است لعدم اثر شرعی فی هذا الإعتبار.

عرض می‌کنیم: ما در مطلب بعد خواهیم گفت که در موضوعات خارجیه اگر اثر شرعی فرض نشود تعبد شارع بما هو شارع به امری که آن امر اثر شرعی ندارد لغو است و مولای حکیم کار لغو نمیکند، لذا اگر کسی بگوید من کتاب را دفتر اعتبار میکنم من قطار را هواپیما اعتبار می‌کنم اینها اشتباه است اما در امور اعتقادیه این کلام از مرحوم علامه عجیب است اگر مقصودشان همین باشد که ما فهمیدیم که در امور اعتقادیه اعتبار شرعی اثری ندارد:

اولا: اگر کسی اعتقاد داشت به ولایت علی بن أبی طالب علیه السلام هر چند به خبر ظنی، شارع گفت به حکم خبر ثقه متعبد باش بولایة علی بن أبی طالبٍ علیه السلام آیا این اثر شرعی وجوب اطاعت و حرمت تخلف از اوامر ندارد؟ چنانکه اگر فردی به خبر واحدی که در مجامیع اهل سنت آمده بود البته خبر به نظر ما واهٍ ضعیف ساقط من الإعتبار اما اگر وارد شده بود اصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم اگر به این معتقد شد آیا اثر شرعی ندارد.[4] همۀ بایدها منشأش اعتقاد به ولایت امیرالمؤمنین است چون عصمت حضرت را قبول داریم به اوامرشان مؤتمر و از نواهیشان منتهی می‌شویم.

لذا ادعای اینکه تعبد در امور اعتقادیه مثل موضوعات خارجیه اثر شرعی ندارد لذا تعبد شرعی لغو است، قابل قبول نیست.

ثانیا: اینکه می‌فرمایند در اخبار متواتره هم همین اشکال وارد است که خبر متواتر هم دارد اخبار می‌کند از این امر اعتقادی، صحیح است که قطع پیدا می‌کنم اما بحث این است که اگر صرف قبول آن اخبار اثر شرعی ندارد لافرق بین خبر متواتر و خبر واحد در عدم اثر شرعی.

لذا نتیجه اینکه استدلال مرحوم علامه که حداقل دو جا تصریح دارند در امور اعتقادیه تعبد حجت نیست چون اثر شرعی ندارد قابل قبول نیست.[5]

چند نکته:

به چنند نکته ذیل این تنبیه اشاره می‌کنیم:

نکته اول: جواز تعبد به خبر واحد در بعض اعتقادات

در بعض امور اعتقادیه که نه عقل حکم به لزوم معرفت دارد نه روایات قطعیه داریم بر لزوم معرفت مثل کیفیت عالم برزخ، فشار قبر و محاسبه یوم القیامه در این امور چون دلیل عقلی و شرعی بر لزوم معرفت نداریم آیا تعبد به این امور بر اساس خبر ثقه مجاز است؟

طبق نگاه علامه طباطبائی که می‌فرمایند در امور اعتقادیه تعبد اثر شرعی ندارد لذا فرقی ندارد روایتی کیفیت برزخ را هم بیان کند نمی‌توان معتقد شد چون حکم عملی فرعی نیست و اثر شرعی ندارد.

اما طبق نگاه ما در این گونه امور اعتقادیه که دلیل بر لزوم معرفت نداریم می‌توان به خبر واحد ثقه متعبد شد، و اثر مترتب کرد تا تعبد لغو نباشد. دو اثر شرعی هم دارد:

اثر اول: صحت استناد به شارع مقدس است، اگر خبر واحد ثقه حجت نبود کیفیت عذاب قبر را نمیتوانستید به شارع استناد دهید اما أدله حجیت میگوید متعبّد باش به این که امام صادق علیه السلام فرموده عذاب قبر چنان است. لذا هم طبق این خبر ثقه میتوان اعتقاد داشت که عذاب قبر چنین است هم استناد به خداوند داد.

اثر دوم: خروج کلام از إفتراء و قول به غیر علم است و این اثر مهمی است، "آلله أذن لکم أم علی الله تفترون"[6]، اگر خبر ثقه کیفیت بزرخ را بیان نمی‌کرد و خبر ضعیفی بود حق استناد به شارع نبود، لکن اکنون که خبر ثقه معتبر است استناد این مضمون به ذات مقدس حق افتراء علی الله نیست.

نتیجه اینکه در امور اعتقادیه‌ای که معرفت در آنها به دلیل عقلی و نقلی لازم نیست تعبد به خبر ثقه دارای اثر شرعی است و میتوان به خبر ثقه متعبد شد.

---

[1]. جلسه 50، مسلسل 742، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. أن الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود أثر شرعی فی المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعی والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم أثر شرعی ولا معنى لحکم الشارع بکون غیر العلم علما وتعبید الناس بذلک ، والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعی إلا أن آثارها جزئیة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات ولیطلب تفصیل القول فی المسألة من علم الأصول .

[6]. سوره مبارکه یونس، آیه 59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: لزوم تقویت شناخت با کمک روایات

نکته دوم در تنبیه اول این است که هرچند ما تثبیت کردیم در عقائدی که معرفت معتبر است خبر واحد ظنی معرفت ساز نیست لذا اعتبار ندارد اما توجه به این نکته لازم است که در اموری هم که مسلّما به حکم عقل معرفت لازم است مانند اثبات صانع، لزوم نبوت عامه، لزوم استمرار نبود و لزوم حشر و معاد روایات و تراث عظیمی در کتب شیعه موجود است که در حقیقت این روایات توجه دادن انسانها است به براهین عقلیه و احکام فطریه‌ای که بشر به جهت غلبه هواهای نفسانی و عدم دقت در مباحث عقلی توجه به آنها ندارد چنانکه در برخی از روایات یکی از علل بعثت انبیاء و لزوم اتصال انسان به وحی لیُثیروا دفائن العقول، مطرح شده، تا دفینه‌ها و گنج‌های پنهان عقلی را اولیاء متصل به وحی إثارة کنند و گرد و غبار جهل را از آنها بگیرند، لذا شدت نیاز در همین امور عقلی به توجه به این روایات را انکار نمی‌کنیم و شاهد بر آن مناظرات برخی از أئمه با ملحدین زمان خودشان است که لیثیروا دفائن العقول مصداق بارزش همین مناظرات است. عمرو بن عبید معتزلی که نمیتوان او را از زنادقه دانست، عبدالله ابن مقفّع و ابن ابی العوجاء که از زنادقه درجه یک آن زمان بودند هر کدام به نگاهی که مناظره داشتند با امام صادق علیه السلام چگونه حضرت إثارة دفائن عقول می‌نمودند.[2]

نکته سوم: ما اشاره کردیم که فی الجمله در برخی از مباحث اعتقادی معرفت لازم است به حکم عقل و اخبار متواتره لذا اصل برهان این بود آنجا که معرفت لازم است به حکم عقل و مقصود از معرفت به قرینه لبیّه کشف تام است تعبد به دلیل ظنی جای کشف تام را پر نمی‌کند اما توجه داشته باشید که معرفت یعنی چه و کدام مرحله معرفت در اصول دین لازم است و در چه مصادیقی از اصول دین معرفت لازم است اینها مباحث مهمی است که در مباحث کلامی در جای خودش باید بحث شود ما محققانی داریم مانند مرحوم قاضی طباطبائی در حاشیه اللوامع الإلهیه[3] معرفت به معنی الأخص را در عقائد لازم می‌دانند برخی از علماء کلام مانند خواجه نصیر الدین طوسی در تلخیص المحصل معرفت یقینی از راه دلیل را لازم می‌دانند همین خواجه نصیر الدین طوسی در رساله أقل ما یجب الإعتقاد به تصدیق مستقر در قلب را و ایمان را هر چند همراه با برهان نباشد کافی می‌دانند، مرحوم شهید ثانی اعتقاد جازم مأخوذ از حجج را لازم می‌داند و ما وارد این بحث نشدیم و با چند نکته‌ای هم که گفتیم بحث تمام نمی‌شود اما فی الجمله اشاره کردیم که آنچه که در مباحث کلامی اثبات می‌کنیم به أدله عقلیه و یستفاد از أدله نقلیه در اصول اعتقادات معرفتی لازم است که لایشوبه شک، و از این نگاه سخنمان این است که اگر ادعا شود از راه تقلید این معرفت حاصل می‌شود به نظر ما این نگاه جمع بین متناقضین است و تقلید و تعبد به یک مطلبی از راه تقلید متغایر است با این معرفت و شناختی که به حکم عقل در پاره ای از اعتقادات لازم خواهد بود.

تنبیه دوم: حجیت خبر ثقه در موضوعات خارجی

دومین تنبیه در مباحث خبر واحد این است که آیا خبر واحد ثقه در موضوعات خارجیه حجت است یا خیر؟

این تنبیه دوم آثار مهم فقهی و رجالی دارد. بعضی از آقایان به مناسباتی در فقه این بحث را مطرح می‌کنند و بعضی گذرا در رجال اشاره می‌کنند به نظر ما أنسب این است که ذیل بحث حجیت خبر واحد این بحث مطرح بشود و نتیجه‌اش که حجیت یا عدم حجیت است هم در سرتاسر فقه هم در رجال هم گاهی در اصول ممکن است نتیجه دهد.

تحریر محل بحث این است که اگر مخبر ثقه‌ای از موضوع خارجی خبر داد، زید عادل است پس میتوان به او در نماز اقتدا کرد، عمرو ثقه است پس خبرش قبول می‌شود، بکر مجتهد است پس قولش حجت است و جواز تقلید داریم، این فرش نجس است، یا خبر واحد در امور تاریخیه که فلان فرد در فلان سال از دنیا رفته یا فلان شهر در فلان کشور است، فلانی سید است که إخبار به نسب باشد یا فلانی پسر فلانی است پس ارث می‌برد و امثال این موضوعات خارجیه، آیا خبر ثقه واحد چنانکه گفته میشود در احکام شرعی حجت است آیا در موضوعات خارجی هم حجت است؟

می‌توان گفت سه نظریه بین علماء شیعه وجود دارد:

نظریه اول: جمعی معتقدند خبر واحد ثقه در موضوعات حجت نیست بلکه در موضوعات همانند باب مرافعات إخبار بینة و عدلین لازم است. البته میگویند الا در بعض موارد خاص که نص خاص داریم خبر واحد ثقه هم حجت است. بعضی این نظر را به مشهور نسبت میدهند.

نظریه دوم: خبر عدل واحد در موضوعات مطلقا مانند احکام حجت است إلا ما خرج مانند مورد مرافعات که نص خاص میگوید بینه لازم است. یک ثقه گفت ماه را دیدم خبرش حجت است و می‌تواند افطار کند یا روزه بگیرد.

نظریه سوم: قول به تفصیل است که مانند مرحوم حکیم معتقدند موضوعات خارجیه بر دو قسم است:

قسم اول: بعض موضوعات خارجیه هیچ اثر شرعی بر آنها مترتب نیست مثلا خبر ثقه گفت فلان شهر در قطب است، یا ذو القرنین همان کورش است اینها اثر شرعی ندارد لذا خبر واحد ثقه در آنها حجت نیست، لکن موضوعات خارجیه‌ای که اثر شرعی دارند مثل اینکه زید عادل است پس میتوان به او در نماز اقتدا کرد، عمرو ثقه است لذا روایتش قبول است و بکر مجتهد است لذا جواز تقلید دارد، در موضوعاتی که بر آنها اثر شرعی مترتب شود خبر ثقه مانند باب احکام حجت خواهد بود.

---

[1]. جلسه 51، مسلسل 743، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله سید محمود شاهرودی رئیس سابق قوه قضائیه حوزه های علمیه سراسر کشور تعطیل بود و تشییع جنازه ایشان عصر چهارشنبه بود.

[3]. اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، از مرحوم فاضل مقداد، پاورقی ص81و 82: یجب العلم و الیقین بأصول الدین الخمسة ولا یجوز التقلید فیها، لأن الإنسان إذا رأى الناس مختلفین فی الاعتقادات فإما أن یأخذ بالجمیع فیلزم جمع المتتاقیات، و هو غیر ممکن. و إما أن یأخذ بالبعض بلا مرجح فترجیح بلا مرح، و هو محال، و إما أن یأخذ بالبعض مع المرح و لیس هو إلا العلم، أما الظن فحاله حال الشک هناء و إما أن لا یعتقد شیئا فهو غیر جائز، لوجوب المعرفة فقد بطل التقلید فی الاعتقادات. قالتقلید فی أصول الدین کالشلک، و الشات فی أصول الدین کأفرءیل الظن فی أصول الدین کذلک، فإن الظن لا یغنی عن الحق هیئا بل العلم الحاصل عن تقلید أیضا کذلک کما هو المعروف، بل المشهور عند الامامیة و المدعى علیه الإجماع من الأکابر کالعلامة و الشهید(ره).

 و لعل الوجه فیه أن العلم الحاصل عن التقلید هو العلم العادی کما هو الغالب فی التقالید و هو الظن الاطمئنانی، و هو یحتمل الخلاف، و الذی یحتمل الخلاف واضح البطلان فی أصول الدین، و المطلوب فیها هو العلم القطعی الذی لا یحتمل الخلاف، و إلا فالعقل لا یفرق بین أسباب العلم القطعی سواء کان عن تقلید أو نظر، نعم إن حصل العلم القطعی من التقلید فیکفی فی المطلوب کما حققه الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره، و لکن الشأن فی حصول العلم القطعی من التقلید کما عرفت وجهه. فالحق ما ذهب إلیه المشهور من عدم کفایة التقلید فی أصول الدین، نعم لو قلنا بالعجز عن الیقین و إن أحاله بعض فلا مناص لهذا الطائ عن التدین یظنه الحاصل له عن تقلیده بعد إعادة النظر ، قیکون کالعلم فی حقه إذا کان عن قصور لا تقصیر یحکم العقل. و هنا إشکال بالنسبة إلى حال المکلفین فی زمن النبی صلى الله علیه و آله فی اعتقاداتهم بأصول الدین، و قد ذکره المحقق الدوانی (ره) فی شرح العقائد العضدیة و أجاب عنه بجواب کاف شاف، فراجع و الله الموفق.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أدله قائلین به حجیت خبر ثقه در موضوعات

کسانی که قائل اند خبر ثقه در موضوعات حجت است به ادله ای تمسک کرده اند که اهم آنها را اشاره میکنیم:

دلیل اول: سیره عقلاء

شکی نیست که سیره عقلا شامل حجیت إخبار ثقه از موضوعات می‌شود، بلکه گفته می‌شود أبرز مصادیق سیره قائمه بین عقلا در موضوعات است. مجیئ زید از سفر، ورشکستگی یک بانک.

اشکال: این سیره رادع دارد

اعتبار بناء عقلا و استفاده تقنین شرعی از آن متوقف بر إمضاء شارع است، کثیری از محققان عدم الردع و سکوت شارع را هم إمضاء به شمار آورده‌اند، در ما نحن فیه بناء عقلاء بر حجیت خبر ثقه در موضوعات توسط شارع مقدس ردع شده است، به دو بیان:

بیان اول از رادع: خبر مسعدة بن صدقة

بعضی می‌گویند خبر مسعدة بن صدقه رادع از این سیره عقلاء است. روایت را در بحث برائت خوانده اید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ‌ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ.[2]

کیفیت رادعیت این روایت از این سیره به این بیان است که حدیث میگوید مشتبهات به شبهه موضوعیه بر انسان حلال است، لباسی احتمال میدهید دزدی باشد با بناء بر مالکیت فروشنده می‌توانید بخرید تا اینکه حضرت فرمودند هر جا شک کردی در موضوعات بگو ان شاء الله مباح و حلال است مگر اینکه موضوعی روشن شود برای انسان یا بینه اقامه شود بر آن موضوع. در این روایت حصر شده اثبات موضوعات به دو طریق موضوع اگر بخواهد ثابت شود یا باید استبانه و روشن شدن و علم پیدا کردن باشد أو تقوم به البینة، پس این حدیث حصر میکند طریق ثبوت موضوعات را به حصول قطع یا اقامه بینه و شهادت عدلین. نتیجه این حصر این است که در موضوعات برای اثباتشان طریق ثالث نداریم، خبر واحد ثقه فائده ندارد لذا روایت مسعدة بن صدقه رادع این سیره است، صحیح است که سیره عقلا میگوید خبر واحد در موضوعات حجت است لکن روایت مسعده میگوید حجت نیست و عمل باید یا بر اساس قطع باشد یا بینه نه خبر ثقه واحد.

در اثبات عدم رادعیت این روایت از سیره و رد بیان اول نقدهایی مطرح شده:

نقد: ضعف سند

اشکال بیان اول ضعف مسعدة بن صدقة در سند این روایت است، ما در فقه بحث مبسوطی را نسبت به او داشتیم که بسیار مختصر اشاره می‌کنیم. این شخص توثیق خاص ندارد اما برای اثبات وثاقتش به چند وجه تمسک شده:

وجه اول: یکی از اعلام[3] تلامذه مرحوم خوئی مانند بسیاری از موارد می‌فرمایند مسعده از معاریف است و لم یرد فیه قدح فهو ثقة.

البته در بعض نوشته‌هایشان هم مسعده را تضعیف می‌کنند.[4]

عرض می‌کنیم: این مبنا را قبول نداریم که از معاریف بودن و عدم قدح دال بر وثاقت نیست زیرا کتب توثیق و تضعیف به ما نرسیده و آنچه در دست ما است کتب فهرست است که در جای خودش امسال در فقه این مبنا را اشاره و نقد کردیم.[5]

وجه دوم: او از روات تفسیر علی بن ابراهیم است و این علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: علی فرض اینکه وجود راوی در اسناد تفسیر أمارة وثاقت باشد این أماریت اختصاص دارد به رواتی که من اصحابنا و از امامیه باشند لذا اگر امامی بودن راوی احراز نشد ورودش در این تفسیر فائده ندارد. مرحوم خوئی هم که ورود در تفسیر را قبول دارند این نکته را می‌پذیرند زیرا علی بن ابراهیم گفته من اصحابنا باشد. مسعدة بن صدقه تصریح رجالیان است که من البُتریة أو البَتَریة أو من العامه است لذا وجودش در اسناد این تفسیر هم فائده ندارد.

قیل که اگر نجاشی راوی را نام ببرد و از مذهبش سکوت کند علامت امامی بودن است.

این را هم قبول نداریم و گفتیم سکوت نجاشی از بیان مذهب یک راوی علامت تشیع نیست. راجع به حفص بن غیاث نجاشی سکوت کرده مع أنه لیس بإمامی قطعا، نجاشی نسبت به مذهب وهب بن وهب أکذب البریة سکوت کرده با اینکه قطعا شیعه نیست.

وجه سوم: مهم این وجه است که ادعا شده مسعده بن زیاد با مسعده بن صدقه متحدند، و مسعدة بن زیاد توثیق خاص دارد.

ادعای اتحاد توسط محقق داماد و مرحوم بروجردی مطرح شده و أحد اعلام رجالی[6] قم حفظه الله قرائنی را بر اتحاد این دو آورده‌اند[7] که در مباحث فقه نقل و نقد کردیم. [برای مطالعه نقد استاد بر ادعای اتحاد، به این صفحه مراجعه کنید]

نتیجه این است که دلیل مورد اعتماد هر چند با تجمیع القرائن برای اثبات اتحاد وجود ندارد.

لذا این نقد اول را قبول داریم که وثاقت مسعدة ابن صدقه محرز نیست و حدیث نامعتبر است.[8]

اشکال: عدم إحراز إمضاء شارع

در حجیت بنائات عقلائیه چنانکه در سیره عقلا توضیح دادیم احراز عدم الردع لازم است تا کاشف از إمضاء شارع باشد و بناء عقلاء تبدیل شود به قانون شرعی، در ما نحن فیه لازم نیست اعتبار خبر مسعده بن صدقه را اثبات کنیم بلکه همینقدر احتمال دهیم این روایت از معصوم صادر شده و احتمال می‌دهیم سیره رادع دارد امضاء شارع محرز نیست لذا این سیره حجت نیست پس اگر هم خبر مسعده معتبر نباشد باز احتمال ردع میدهیم، این کافی نیست بلکه باید عدم الردع اثبات شود.

جواب:

در پاسخ به این اشکال به چند بیان تمسک شده برای اثبات إمضاء شارع یا عدم الردع شارع که همگی قابل نقد است:

بیان اول از عدم ردع: استصحاب إمضاء

مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة[9] از این اشکال که شبهه قوی‌ای است جواب می‌دهند و می‌فرمایند این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده پس قبل حضرت ردعی از این سیره عقلاء وجود ندارد چون روایت دال بر ردع نقل نشده لذا نتیجه می‌گیریم امضاء سیره عقلاء در عصر سابق بر امام صادق علیه السلام حدوثا ثابت می‌شود حال شک داریم خبر مسعده معتبر است تا نسخ آن امضاء باشد یا این خبر معتبر نیست تا بگوییم امضاء نسخ نشده و همچنان ثابت است، استصحاب می‌کنیم بقاء امضاء ثابت در اول شریعت را. نتیجه این است که ردعی از آن سیره حادثه وجود ندارد لذا همچنان ان سیره غیر مردوعه است و می‌شود معتبر.

عرض می‌کنیم: این ادعا که عدم الردع قبل از عصر امام صادق ثبوتا محرز است چگونه قابل اثبات است، خود احتمال وجود این روایت از امام صادق علیه السلام احتمال این مسأله را می‌آورد که از ابتدای زمان بیان شریعت، شریعت قائم بر این بوده که الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البینة، در استصحاب یقین سابق باید باشد و احراز عدم الردع قبل از عصر امام صادق قابل قبول نیست. از کجا احراز کرده‌اید قبل از امام صادق علیه السلام چنین ردعی نبوده است.

بیان دوم از عدم الردع:

یکی از تلامذه شهید صدر حفظه الله در کتاب القضاء شان[10] توجیهی برای این بیان شهید صدر ذکر می‌کنند و میگویند عبارت شهید صدر وافی به این معنا نیست اما شاید مقصودشان این است که در ابتدای بعثت سیره عقلا که مسلما رجوع به خبر واحد ثقه است در موضوعات، در آن زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از مردم فقط شهادتین می‌خواستند همه سیر عقلائیه را در آغاز رسالت امضاء کرده بودند لذا از مردم فقط اعتراف به شهادتین را خواسته بودند، لذا همه سیر عقلائیه در صدر اسلام امضاء شده بنابراین اگر به جهت روایت مسعده شک کنیم که آیا سیره‌ای عدم الردعش نسخ شده یا نه استصحاب بقاء می‌کنیم.[11]

---

[1]. جلسه 52، مسلسل 744، یکشنبه، 97.10.09.

[2]. کافی (چاپ دار الحدیث)، ج10، ص542.

[3]. مرحوم آیة الله تبریزی در تنقیح مبانی العروة، کتاب الطهارة، ج4، ص450 و 465: ذیل روایت دیگری می‌فرمایند: الوجه فی اعتبار السند أنّ مسعدة بن صدقة من المعاریف و لم یرد فی حقّه تضعیف و قدح، نعم. ذکر کونه عامیّاً و هو لا یقدح فی کونه راویاً.

[4]. تنقیح مبانی العروة، ج2، ص278 ذیل همین روایت محل بحث: و فی السند ضعف فإن مسعدة بن صدقة غیر موثق و وقوعه فی سند تفسیر القمی لا یحسب توثیقاً له على ما تعرضنا لما یقال من التوثیق العام فی رجال کامل الزیارات و التفسیر و أنه غیر تام.

[5]. در مباحث حج جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[6]. آیة الله شبیری زنجانی.

[9]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص86 : ان عدم الردع قبل الامام الصادق (ع) فی صدر الإسلام محرز، لعدم نقل ما یدل على الردع، و یکشف ذلک عن الإمضاء حدوثا، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشک فی نسخ‌ ذلک الإمضاء الثابت فی أول الشریعة، جرى استصحابه.

[10]. آیة الله سید کاظم حسینی حائری در القضاء فی الفقه الإسلامی، ص274: أقول: إنّ هذا الکلام یمکن أن یورد علیه: بأنّ ما یظهر من هذا الکلام من أنّ عدم وصول الردع عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام دلیل الإمضاء غیر صحیح؛ لأنّه أساسا النصوص الواصلة فی الأحکام قبل الإمام الصادق علیه السّلام قلیلة، فلعلّ هذا من جملة الأحکام التی لم تصلنا عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام. إلّا أن یفترض أنّ رسوخ السیرة یکون بنحو لو کانت مردوعة لوصل الردع‌ حتى عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام.

و لعلّ مراده- رضوان اللّه علیه- و إن کانت العبارة لا تساعد علیه: أنّ هذه السیرة فی صدر الإسلام کانت ممضاة، حیث إنّ الإسلام أقرّ أوّلا کلّ ما بید العقلاء من نظم و قواعد، و لم یغیّر شیئا عدا إیجاب الاعتراف بالتوحید و الرسالة، فإذا شککنا بعد ذلک فی نسخ جاء الاستصحاب.

و هذا أیضا قابل للمناقشة بأن یقال: إنّ المستفاد من قوله صلّى اللّه علیه و آله فی صدر الشریعة «قولوا لا إله إلّا اللّه تفلحوا» و سکوته عن سائر الأمور لیس بأکثر من عدم الإلزام بحکم إلزامیّ غیر الإیمان بالتوحید و الرسالة دون إقرار کلّ النظم العقلائیّة الموجودة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در کلام شهید صدر نسبت به عدم رادعیت روایت مسعدة بن صدقه از سیره عقلا بود. فرمودند سیر عقلائیه در صدر اسلام همه امضاء شده بوده لذا هر سیره عقلائیه‌ای که شک داشته باشیم آیا در ازمنه لاحقه نسخ شده یا نه استصحاب بقاء امضاء می‌گوید امضاء اولیه همچنان ثابت است، لذا سیره عقلا بر عمل به خبر ثقه است در زمان پیامبر، این سیره ممضاة بوده، شک داریم آیا روایت مسعدة نسخ کرده این سیره را یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء امضاء را.

عرض می‌کنیم: این ایده و نظریه ممکن است ثمرات مختلفی داشته باشد. اگر مقصودشان این معنا باشد سؤال این است که ایشان چگونه از اینکه دستور پیامبر در صدر اسلام و آغاز بعثت، تا سالها این بوده که "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" از سکوتشان نسبت به سایر امور به چه دلیل شهید صدر استفاده میکنند إمضاء سیره‌های عقلائی را. به عبارت دیگر سال گذشته در بحث سیره توضیح دادیم سکوت معصوم در قبال سیره با ضمیمه دو نکته علامت رضایت به آن سیره عقلائیه است:

نکته اول: وظیفه معصوم بیان احکام الله باشد.

نکته دوم: بتواند نسبت به آن حکم موضع بگیرد و تأیید یا ردع کند و تقیه نباشد.

با ترکیب این دو نکته که وظیفه معصوم أداء رسالت و بیان احکام شرعیه است[2] و توان ردع هم داشته و ردع نکرده بود، از سکوتشان امضاء را استفاده میکنیم. در آن بحث توضیح دادیم قرائن اطمینانیه می‌گوید نبی گرامی اسلام قبل از هجرت به مدینه منوره همّت ایشان معطوف به جذب مردم به توحید و رسالت خودشان بوده است، پیامبر نسبت به احکام شرعیه قبل از هجرت به مدینه منوره، وظیفه ابلاغی نداشته‌اند، تنها وظیفه ترکیز عقائد در نفوس مردم، نفی شرک، اذعان به وحدانیت خداوند و رسالت نبی گرامی اسلام بوده است. از جمله آن قرائن اشاره کردیم به روایتی که در کافی شریف[3] باب هفدهم از ابواب ایمان و کفر آمده که مطالب مفصلی در این روایت است به چند نکته اشاره کردیم:[4]

نکته اول: روایت می‌فرماید خداوند پیامبران را که مبعوث می‌کند در آغاز بعثت دعوت پیامبران دو رکن دارد، اقرار به وحدانیت و اقرار به اینکه این نبی از جانب خداوند است، و هر کسی که به این دو خصوصیت معتقد شود أدخله الله الجنة بذلک.

نکته دوم: فَلَمَّا اسْتَجَابَ لِکُلِّ نَبِیٍّ مَنِ اسْتَجَابَ لَهُ مِنْ قَوْمِهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، جَعَلَ لِکُلِّ نَبِیٍّ‌ مِنْهُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً، وَالشِّرْعَةُ وَالْمِنْهَاجُ سَبِیلٌ وَسُنَّةٌ. آنگاه که تعداد معتنابهی به پیامبری ایمان می‌آورند که توان ایستادگی در مقابل سایر نحله ها را دارند شریعت آورده می‌شود.

نکته سوم: حدیث می‌گوید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آنگاه که در مکه مبعوث شدند در مدت بقاء در مکه هر کس ایمان به وحدانیت و رسالت پیامبر داشت با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت می‌شد، امام می‌فرمایند مختصر دستوراتی هم که پیامبر در عصر مکی داشتند مانند "و قضی ربک ان لا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا"، این تعالیم أَدَبٌ وَعِظَةٌ وَتَعْلِیمٌ وَنَهْیٌ خَفِیفٌ، وَلَمْ یَعِدْ عَلَیْهِ، وَلَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَى اجْتِرَاحِ شَیْ‌ءٍ مِمَّا نَهىٰ عَنْهُ، وَأَنْزَلَ نَهْیاً عَنْ أَشْیَاءَ حَذَّرَ عَلَیْهَا، وَلَمْ یُغَلِّظْ فِیهَا، وَلَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَیْهَا.

پیامبر در عصر مکی وظیفه شان ابلاغ دستورات و الزامات نبود.

نکته چهارم: فَلَمَّا أَذِنَ اللّٰهُ لِمُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله فِی الْخُرُوجِ مِنْ مَکَّةَ إِلَى الْمَدِینَةِ، بَنَى الْإِسْلَامَ عَلىٰ خَمْسٍ: شَهَادَةِ أَنْ لَاإِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً صلى الله علیه و آله عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَإِقَامِ الصَّلَاةِ، وَإِیتَاءِ الزَّکَاةِ، وَحِجِّ الْبَیْتِ، وَصِیَامِ شَهْرِ رَمَضَانَ، وَأَنْزَلَ عَلَیْهِ الْحُدُودَ وَقِسْمَةَ الْفَرَائِضِ، وَأَخْبَرَهُ بِالْمَعَاصِی الَّتِی أَوْجَبَ اللّٰهُ عَلَیْهَا وَبِهَا النَّارَ لِمَنْ عَمِلَ بِهَا.

نتیجه اینکه ما از قرائن مطمئنه‌ای به این نتیجه می‌رسیم که در برهه آغاز بعثت انبیاء، وظیفه شان ابلاغ احکام شرعیه فرعیه نبوده است، اگر وظیفه ابلاغ نبوده است سکوت پیامبر در مقابل سیر عقلائیه در آغاز بعثت نمیتواند مؤید شرعی بر آن سیره عقلائیه باشد. لذا این ادعای شهید صدر اگر مقصودشان این باشد که سیر عقلائیه در آغاز بعثت همه ممضاة هستند و عند الشک فی الردع استصحاب عدم ردع می‌کنیم قابل پذیرش نیست.

به نظر ما با این مطالب مشکل احتمال ردع از سیره عقلائیه توسط خبر مسعدة بن صدقه قابل انتفاء نیست و این احتمال اگر بیانی که اشاره خواهیم کرد نباشد برای اعتماد به سیره عقلا مشکل درست می‌کند. برمیگردیم به همان مشکلی که دیروز اشاره کردیم که سیره عقلاء باید ممضاة معصوم باشد، احراز کنیم عدم الردع را، احتمال حجیت این خبر باعث می‌شود احتمال رادع از سیره داشته باشیم، و احتمال رادع مانع حجیت سیره خواهد شد.

بیان سوم از عدم الردع:

مرحوم خوئی در مباحث فقهی‌شان در بحث طهارت[5] که به مناسبت حدیث مسعده بن صدقه را مطرح می‌کنند یک اشکال سندی به حدیث دارند عدم وثاقت مسعدة بن صدقه است و یک اشکال دلالی می‌کنند به این حدیث. اشکال دلالی شان این است که در این روایت آمده است و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البینة، لفظ بینه به معنای شهادت عدلین نه حقیقت شرعیه است نه حقیقت متشرعیه، به قرآن و روایات که مراجعه می‌کنیم بینه در کتاب و سنت به معنای لغوی اش بکار می‌رود که ما به البیان باشد، ما یثبت به الشیء، بینه یعنی روشنگر، مانند آیه بالبیّنات و الزبر یعنی پیامبران را با چیزیهایی که روشنگری میکنند فرستادیم، حتی تأتیهم البینة یعنی تا بیان برای مردم بیاید، إن کنت علی بینة من ربی یعنی بیانی از پروردگار من داشته باشی. هکذا در احادیث که لفظ بینه استعمال شده به معنای حجت و مبیّن و روشنگر است، پیامبر اکرم می‌فرمایند انما اقضی بینکم باینات و الأیمان یعنی من قضاوت میکنم بین شما بر اساس قسمها و حجت ها، لذا در زمان های متأخر است مثلا بین فقهاء که بینة به معنای شهادت عدلین است،[6] بعد میفرمایند اکنون که بینه نه حقیقت شرعیه و نه متشرعیه است در شهادت عدلین معنای حدیث مسعده این است که أو تقوم به البینه یعنی در موضوعات یا استبانه لازم است یعنی کشف و قطع، و یا بینه لازم است یعنی حجت، تقوم به البینه یعنی حجت قائم شود بر آن و دیگر حدیث مصداق حجت را بیان نمیکند، حجت ممکن است خبر واحد عدل باشد و ممکن است بینه باشد و ممکن است استصحاب یا همه اینها باشد. لذا حدیث علی فرض صحت سند هم نافی حجیت خبر واحد در موضوعات نیست.

بیان چهارم از عدم الردع:

مرحوم شهید صدر پاسخ دیگری دارند از عدم رادعیت[7] این حدیث از سیره عقلاء، می‌فرمایند فرض کنیم حدیث صحیح السند و تام الدلالة باشد که بگوید اشیاء، موضوعات، یا با استبانة روشن می‌شود یا با بینة و بینه هم یعنی شهادت عدلین اما این حدیث نمی‌تواند از سیره عقلا بر حجیت خبر در موضوعات رادع باشد، به این جهت که سیره‌هایی که در نفوس مردم راسخ‌اند، جماعات مردم به این سیره ها عمل می‌کنند، اگر شارع بخواهد منع کند از این سیره با یک یا دو روایت نمی‌شود بلکه باید انبوه أدله قاطعه بیاورد بر رد این سیره ثابت در نفوس مردم بعد مثال می‌زنند که قیاس را ببینید، نفوس مردم بر اساس قیاس و تنظیر، زندگی شان را بنیان نهاده اند شارع وقتی میخواهد از این سیره عقلائیه مرتکزه فی نفوس مردم ردع کند، مرحوم خوئی در یک جا تعبیر می‌کنند پانصد روایت می‌آورد در نفی قیاس. لذا یک سیره مستمره داریم که عقلا به خبر واحد عمل میکنند در موضوعات و یک روایت مسعدة بن صدقة مگر میتواند رادع از این سیره مستمره باشد، أدله قاطعه می‌خواهد بنابراین علی فرض صحت سند و تمام بودن دلالت حدیث مسعدة این حدیث رادعیت از این بناء عقلا ندارد.

---

[1]. جلسه 53، مسلسل 745، دوشنبه، 97.10.10.

[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌3، ص: 79‌

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج2،ص262: الروایة و إن عبّر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) بالموثقة إلّا أنّا راجعنا إلى حالها فوجدناها ضعیفة حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال، بل قد ضعفه المجلسی و العلّامة «5» و غیرهما. نعم، ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن، و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات. و لکن شیئاً من ذلک لا یدل على وثاقة الرجل، فهو ضعیف على کل حال و لا یعتمد على مثلها فی استنباط الحکم الشرعی، و علیه فلا دلیل على اعتبار البیِّنة فی الموضوعات.

و الذی یمکن أن یقال: إن لفظة «البیِّنة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و ما به یثبت الشی‌ء، و منه قوله تعالى بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالزُّبُرِ «6»، و قوله حَتّٰى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ و قوله إِنْ کُنْتُ عَلىٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی* و غیرها من الموارد، و من الظاهر أنها لیست فی تلک الموارد إلّا بمعنى الحجة و ما به البیان، و کذا فیما ورد عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» أی بالأیمان و الحجج و ما به یبیّن الشی‌ء، و لم یثبت فی شی‌ء من هذه الموارد أن البیِّنة بمعنى عدلین، و غرضه (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی ...» على ما نطقت به جملة من الأخبار بیان أن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) و سائر الأئمة (علیهم السلام) سوى خاتم الأوصیاء (عجّل اللّٰه فی فرجه) لا یعتمدون فی المخاصمات و المرافعات على علمهم الوجدانی المستند إلى النبوة أو الإمامة، و إنما یقضون بین الناس بالیمین و الحجة سواء أ طابقت للواقع أم خالفته کما هو صریح ما ورد عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) فی مخاصمة امرئ القیس نعم، یقضی قائمهم (علیه السلام) على طبق الواقع من دون أن یعتمد على شی‌ء «5».

و على الجملة لم یثبت أن البیِّنة بمعنى عدلین فی شی‌ء من تلک الاستعمالات و إنما هی بمعناها اللغوی کما مر، و البیِّنة بهذا المعنى اصطلاح بین العلماء، و لعلّه أیضاً کان ثابتاً فی الدور الأخیر من زمانهم (علیهم السلام). و على ما ذکرناه فالروایة المتقدمة لا دلالة لها على اعتبار البیِّنة بمعنى شهادة عدلین بل لا بدّ من إحراز حجیتها من الخارج.

[7]. بحوث فی شرح العروثقی، ج2، ص86: و الجواب عن دعوى الرادعیة المذکورة عن السیرة بهذا الخبر یمکن بوجوه:

الأول: ان الروایة ضعیفة السند، فهی لا توجب ثبوت الردع. فان قیل: ان احتمال صدقها یوجب على الأقل احتمال الردع، و هو کاف لإسقاط السیرة عن الحجیة، لتوقف حجیتها على الجزم بالإمضاء الموقوف على الجزم بعدم الردع. قلنا: ان عدم الردع قبل الامام الصادق (ع) فی صدر الإسلام محرز، لعدم نقل ما یدل على الردع، و یکشف ذلک عن الإمضاء حدوثا، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشک فی نسخ‌ ذلک الإمضاء الثابت فی أول الشریعة، جرى استصحابه.

الثانی: أن الروایة حتى لو صح سندها لا تکفی لإثبات الردع، لان مستوى الردع یجب أن یتناسب مع درجة قوة السیرة و ترسخها، و مثل هذه السیرة على العمل بخبر الثقة لو کان الشارع قاصدا ردعها و مقاومتها لصدرت بیانات عدیدة من أجل ذلک، کما صدر بالنسبة إلى القیاس، لشدة ترسخ السیرة العقلائیة على العمل بخبر الثقة و ترکزها، و لما اکتفى بإطلاق خبر من هذا القبیل.

الثالث: أن تحمل البینة فی الخبر على المعنى اللغوی، أی مطلق الکاشف، فلا تکون الروایة رادعة، بل یکون دلیل حجیة الخبر محققا مصداقا للبینة. و هذا بعید، نظرا إلى صدور الروایة فی عصر الامام الصادق (ع) الذی کان المعنى الاصطلاحی للبینة و هو شهادة عدلین قد شاع فیه و ترکز فی أذهان المتشرعة. و مما یؤکد استظهار المعنى الاصطلاحی أنه بناء علیه یتم التقابل بین (یستبین لک) و (تقوم به البینة)، و أما على الحمل على المعنى اللغوی فلا تقابل، بل یدخل الثانی فی الأول، إلا باعمال عنایة بحمل الاستبانة على ظهور الشی‌ء فی نفسه، لا بمظهر.

الرابع: أن الغایة فی خبر مسعدة مشتملة على عنوانی (الاستبانة) المساوقة للعلم، (و البینة)، و دلیل حجیة الخبر- و هو السیرة- یجعل خبر الواحد علما بالتعبد، فیکون مصداقا للغایة، و معه لا یعقل الردع عنه بإطلاق المغیى.

و یرد علیه أولا: أن هذه الحکومة سنخ ما یدعى فی الأصول من حکومة دلیل حجیة الخبر على الآیات الناهیة عن العمل بالظن، لاقتضائه کون الخبر علما. و قد أجبنا هناک: بان مفاد الآیات هو النهی عن العمل بالظن إرشادا إلى عدم حجیته، فاذا کانت الحجیة بمعنى جعل الامارة‌ علما فمفاد الآیات نفسه هو نفی العملیة التعبدیة عن الظن، فیکون فی عرض دلیل الحجیة، و لا یعقل حکومة هذا الدلیل علیه. و نفس هذا الکلام یأتی فی المقام، لان مفاد خبر مسعدة هو حصر الحجة بالعلم و البینة، و نفی حجیة ما عداها. و ثانیا: أن الحکومة إنما تتم عرفا لو لم تقم قرینة فی دلیل المحکوم على أن العلم لوحظ بما هو علم وجدانی خاصة، کما فی المقام فان العلم جعل فی مقابل البینة التی هی علم تعبدی، و هذه المقابلة بنفسها قرینة عرفا على أن المولى لاحظ فی العلم خصوص الفرد الوجدانی بنحو یأبى عن التوسعة بالحکومة.

الخامس: ما قیل من أن روایة مسعدة لا یمکن أن تکون رادعة عن السیرة على حجیة خبر الثقة، لأنها بنفسها خبر الثقة، فلو ردعت عن السیرة لزم منه أن تردع عن نفسها، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها. و هذا الجواب أغرب ما قیل فی المقام، لان المدعى ردع خبر مسعدة عن العمل بالخبر فی الشبهات الموضوعیة، و خبر مسعدة نفسه خبر فی الشبهة الحکمیة لا الموضوعیة، فلا یشمله الردع.

الروایة الثانیة روایة عبد اللّه بن سلیمان الواردة فی الجبن. «کل شی‌ء لک حلال، حتى یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة» «1».

و جملة من المناقشات فی رادعیة خبر مسعدة عن السیرة لا تأتی فی المقام، إلا أنها تختص بمناقشة أخرى، و هی ورودها فی مورد مخصوص، فیتوقف إثبات الردع بها على إلغاء خصوصیة المورد بالفهم العرفی، و مع ذلک لا یمکن التعویل علیها لضعف سندها حیث لم یثبت توثیق عبد اللّه ابن سلیمان راوی الروایة و کذلک بعض من تقدمه فی سلسلة السند.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام مرحوم خوئی:

عرض میکنیم قبول داریم بینه در لغت به معنای دلیل روشن و منوِّر است که بعض آیات هم در این معنا به کار رفته است، مانند حتی تأتیهم البینة، رسول من الله یتلوا صحفا مطهره و چند آیه ای که ایشان ذکر کردند لکن تعجب است از ایشان که ادعا می‌کنند بینه نه حقیقت شرعیه و نه حقیقت متشرعیه است در شهادت عدلین.

أدله و روایات انبوهی داریم که پس از حاکمیت اسلام در مدینه، بینه به معنای شهادت عدلین در مقابل یمین بکار می‌رود از جمله روایتی که شیعه و اهل سنت در محامیع روایی شان نقل میکنند که پیامبر فرمود البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر، در همین جریان دعوای إمرؤ القیس با فرد دیگر که مرحوم خوئی در عباراتشان اشاره کردند به وسائل الشیعة[2] مراجعه کنید روایت چنین است که اخْتَصَمَ إِمْرُؤُ الْقَیْسِ وَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ- إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی أَرْضٍ- فَقَالَ أَ لَکَ بَیِّنَةٌ قَالَ لَا- قَالَ فَیَمِینُهُ- قَالَ إِذاً وَ اللَّهِ یَذْهَبَ بِأَرْضِی- قَالَ إِنْ ذَهَبَ بِأَرْضِکَ بِیَمِینِهِ- کَانَ مِمَّنْ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- وَ لَا یُزَکِّیهِ وَ لَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ قَالَ فَفَزِعَ الرَّجُلُ وَ رَدَّهَا إِلَیْهِ.

در جریان فدک روایت میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثِ فَدَکَ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ لِأَبِی بَکْرٍ- أَ تَحْکُمُ فِینَا بِخِلَافِ حُکْمِ اللَّهِ فِی الْمُسْلِمِینَ قَالَ لَا- قَالَ فَإِنْ کَانَ فِی یَدِ الْمُسْلِمِینَ شَیْ‌ءٌ یَمْلِکُونَهُ- ادَّعَیْتُ أَنَا فِیهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَیِّنَةَ قَالَ- إِیَّاکَ کُنْتُ أَسْأَلُ الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا تَدَّعِیهِ عَلَى الْمُسْلِمِینَ- قَالَ فَإِذَا کَانَ فِی یَدِی شَیْ‌ءٌ فَادَّعَى فِیهِ الْمُسْلِمُونَ- تَسْأَلُنِی الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا فِی یَدِی- وَ قَدْ مَلَکْتُهُ فِی حَیَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ بَعْدَهُ- وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُؤْمِنِینَ الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَوْا عَلَیَّ کَمَا سَأَلْتَنِی الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَیْتُ عَلَیْهِمْ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- الْبَیِّنَةُ عَلَى مَنِ ادَّعَى- وَ الْیَمِینُ عَلَى مَنْ أَنْکَرَ.[3]

لذا به روشنی کلمه بینه در عصر نبی گرامی اسلام حقیقت شرعیه شده در شهادت عدلین و این انکار مرحوم خوئی که[4] حقیقت شرعیه نشده در شهادت عدلین قابل قبول نیست. لذا این بیان مرحوم خوئی مشکل دلالی را در حدیث مسعدة مرتفع نمی‌کند.

نقد کلام شهید صدر

مرحوم شهید صدر با توجه به اینکه قبول دارند بینه به معنای شعادت عدلین است فرمودند علی فرض اعتبار حدیث مسعدة، برای ردع از سیره راسخ فی النفوس احتیاج به أدله قاطعه است. یک روایت معتبر نمی‌تواند رادع از سیره راسخ در نفوس باشد که حجیت خبر واحد در موضوعات است.

عرض می‌کنیم: جمعی از محققان مانند محقق اصفهانی تلمیذ ایشان مرحوم خوئی و تلمیذ دیگرشان مرحوم میلانی مرحوم شهید صدر در مواردی این ادعا را مطرح می‌کنند که سیره راسخ فی النفوس اگر شارع میخواهد منعش کند باید به أدله قاطعه باشد، بعض اعلام هم همین معنا را ملاک قرار داده و میگویند اطلاقات و عمومات نمی‌تواند مانع از سیره شود، همه جا و همه اعلام یک مثال می‌زنند به قیاس که چون تنظیر و قیاس یک امر راسخ فی النفوس است لذا این همه روایت برای رد قیاس مطرح می‌شود. اشکال ما این است که وقتی اعتقاد مردم به رهبر دینی تثبیت شد هر چند با یک دلیل و یک بار گفتن، مردم را از سیره‌ای منع کند به چه دلیل می‌گویید این دلیل برای مردم رادعیت ندارد و باید به أدله قاطعه بیان شود، بله اگر چند بار إخبار کنند تا کسانی که نشنیده اند بشنوند این صحیح است اما اینکه بگوییم نیاز است در مواضع مختلف بر خلاف سیر عقلائیه بیانات و أدله مختلف اقامه کنند دلیل ندارد. بحث قیاس هم که تنها مثال اعلام است ویژگی دیگری دارد که اساس تقابل بین مکتب اهل بیت و مکتب خلفا است یعنی پس از رحلت نبی گرامی اسلام اهل بیت مدعی‌اند ادامه رسالت و تبیین احکام بر عهده ما است، مکتب خلفا برای اینکه بی‌نیازی خودش از اهل بیت را تثبیت کند اساس دین را بر قیاس قرار دادند یعنی قیاس که ردع می‌شود نه چون بناء عقلاء مرتکز است بلکه چون تنها دلیل برای ادامه تشریع توسط مکتب خلفا إعمال رأی و قیاس است و اگر قیاس فراگیر می‌شد کتاب خدا و سنت رسول تحت الشعاع قرار می‌گرفت لذا مرتب اهل بیت بحث قیاس را که مطرح می‌کنند میفرمایند لعن الله اصحاب القیاس فإنهم غیّروا کتاب الله و سنة رسول الله و اتهموا الصادقین فی دین الله، السنة إذا قیست مُحق الدین. راوی میگوید ذکرت هذه الأهواء عند ابی عبدالله علیه السلام که اینها هم ادعا دارند قال لا والله ما هم علی شیء مما جاء به رسول الله الا استقبال الکعبة فقط. قیاس در اینها ریشه همه چیز را زده است. لذا اهل بیت تمام قد در مقابل قیاس میایستند. این گونه نیست که چون قیاس نزد عقلا مرتکز است پس اهل بیت تلاش بر نفی آن دارند.

لذا مثال قیاس را ما مرتب تکرار کنیم و نتیجه بگیریم خبر معتبر نمی‌تواند رادع بنائات عقلائیه هر چند بر یک حکم جزئی باشد بلکه باید أدله قاطعه باشد میگوییم قیاس متفاوت است. لذا این بیان شهید صدر هم که در موارد مختلف از این بیان استفاده میکنند که خبر معتبر رادع سیره قرار نمیگیرد این را قبول نداریم.[5]

بیان پنجم از عدم الردع:

پنجمین جواب برای اینکه گفته شده خبر مسعده نمیتواند رادع سیره باشد این است که گفته شده خود این خبر مسعده به نفسه خبر ثقه است اگر ردع کند از سیره ای که دلالت میکند بر حجیت خبر ثقه لازمه اش این است که ردع کند از خودش فلیزم من حجیته عدم حجیته.

پاسخ این است که شهید صدر هم میفرمایند[6] مغالطه کردید، از حجیت این حدیث لازم نمی‌آید عدم حجیتش زیرا مستدلین قبول دارند بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه در احکام، ممضاة شارع است و محتوای خبر مسعده هم یک حکم شرعی است نه موضوع خارجی محتوایش این است که لایجوز احراز الموضوع الا بالبینه و این حکم شرعی است نه موضوع خارجی لذا خبر مسعده یک حکم شرعی بیان میکند که در موضوعات به سیره عمل نکن، پس از حجیت خبر مسعده لازم نیامد عدم حجیتش بلکه خبر مسعده حجت است و دلالت میکند سیره در موضوعات حجت نیست.

نتیجه: مشهور با این بیانات پنج‌گانه خواستند بگویند خبر مسعده نمیتواند رادع از سیره عقلا مبنی بر حجیت خبر ثقه در موضوعات باشد ما توضیح دادیم اگر سند معتبر باشد که رادعیتش تمام است و اگر سند هم معتبر نباشد احتمال عقلائی رادعیت این خبر از سیره هست و بیانات مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران را هم نقد کردیم. بیان خودمان را هم خواهیم گفت.

---

[1]. جلسه 54، مسلسل 746، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص235، ابواب کیفیت حکم، باب سوم، حدیث هفتم.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص293.

[6]. عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت و این اشکال در عبارت ایشان با "الخامس" مورد بررسی و نقد قرار گرفت.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول بر حجیت خبر ثقه در موضوعات بناء عقلا بود، در نقد این دلیل به دو بیان ثابت شده که از این سیره رادع داریم، بیان اول روایت مسعدة بن صدقه بود که بررسی کردیم احتمال رادعیت از سیره در این حدیث همچنان موجود است. نظر خودمان را هم بیان خواهیم کرد.

بیان دوم: رادعیت طوائفی از روایات

بعض محققین از جمله یکی از تلامذه شهید صدر می‌فرمایند ما در ابواب مختلف و موضوعات متفاوت روایاتی داریم که می‌گویند در این موضوعات خاص خبر ثقه حجت نیست، کثرت این روایات در ابواب فقهیه برای فقیه یک اطمینان می‌آورد که این روایات ناظرند به یک قاعده عمومی و اختصاص ندارند به بابی دون بابی، آن قاعده عمومی این است که خبر ثقه در موضوعات حجت نیست، و این روایات و قاعده عمومی که از این روایات استفاده میشود رادع از سیره عقلائیه خواهد بود.

این طوائف روایات را به طور خلاصه اشاره می‌کنیم تا ببینیم آیا این ادعا قابل اثبات هست یا نه؟

طائفه اول: روایتی که در سؤال از یک موضوع خاص از امام صادق علیه السلام مطرح شده است، سؤال از پنیر که شکلهای مختلف هست مطرح شده پنیرمایه‌ای که استفاده می‌شود نجس است یا پاک؟ عن عبدالله بن سلیمان عن ابی عبدالله علیه السلام فی الجُبُن قال کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة. گفته شده روایت در موضوع خاصی است که شک در حلیت است مثلا به مفهوم غایت روایت می‌گوید حکم به عدم حلیت شیئ وقتی است که دو شاهد اقامه شود بر عدم حلیّت مفهومش این است که اگر شاهد واحد اقامه شد که این پنیر نجس است اعتنا نکن، معلوم میشود خبر واحد ثقه در این موضوع حجت نیست.

تلمیذ محقق شهید صدر حفظه الله در بحث اصولشان می‌گویند و سند الحدیث تامٌّ.[2]

عرض می‌کنیم حتما مقصودشان نسبت به سند تعبیر غیر تام بوده که اشتباه نوشته شده و الا ایشان در فقه‌شان می‌فرمایند و سند الحدیث غیر تامٍ.[3] سند مشتمل بر ضعفائی است حداقل عبدالله بن سلیمان در این سند مهمل است لذا این روایت در موضوع خودش هم قابل اعتماد نیست تا بعد با إلغاء خصوصیت در ما نحن فیه استفاده شود.

طائفه دوم: گفته شده روایاتی داریم که اختصاص به باب مرافعات و قضاء هم ندارد و به اطلاقشان میگویند شهادت زن در بعض موضوعات حجت نیست. عن صالح بن عبدالله الخثعمی قال سألت أباالحسن موسی علیه السالم عن ام ولد صدوق زعمت أنها أرضعت جاریة لی أُصدّقها؟ قال لا.[4] روایت دیگری از صالح بن عبدالله خثعمی با همین مضمون است که قال لاتقبل قولها و لاتصدقها.

گفته شده از این روایات که در بحث شهادة النساء آمده استفاده می‌کنیم خبر ثقه واحد حجت نیست و الا اگر خبر ثقه واحد حجت بود گفته نمیشود شهادت این أم ولد صدوق معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: نسبت به این طائفه اولا این دو روایت مورد اشاره هر دو ضعیف است حداقل صالح بن عبدالله خثعمی توثیق ندارد، یک صالح بن عبدالله داریم که ابن ابی عمیر از او حدیث نقل میکند اما آن صالح بن عبدالله مشترک است بین صالح بن عبدالله احول کوفی و صالح بن عبدالله خثعمی کوفی لذا دلیلی بر وثاقت صالح بن عبدالله خثعمی نداریم.

ثانیا: فرض کنیم روایاتی داشته باشیم در بعض ابواب راجع به عدم پذیرش شهادت زنان، این ارتباطی به خبر عدل واحد ندارد، در بعضی از موضوعات کما یُستفاد از روایات شهادت زن اعتبار ندارد بما أنها نسوة، در بعضی از موضوعات هم شهادت زن اعتبار دارد هر چند واحد هم باشد لذا معلوم می‌شود این روایات خصوصیت نسوة بودن دخیل است نه واحد بودن، لذا در باب 24 ابواب شهادات حدیث دوم میگوید سألته عن شهادة القابلة فی الولادة قال تجوز شهادة الواحدة، پس این طائفه ارتباطی به شهادت عدل واحد ندارد.[5]

طائفه سوم: گفته شده روایاتی داریم که دلالت می‌کند رؤیت هلال ثابت نمی‌شود الا بشاهدین عدلین، از این روایات استفاده میکنیم یک موضوع داریم که شهادت عدل واحد در آن فائده ندارد، آن هم رؤیت هلال است آن وقت به سایر موضوعات ضمیمه میکنیم و الغاء خصوصیت را نتیجه میگیریم.

عرض می‌کنیم: در موضوع خاص رؤیت هلال روایات مختلف داریم که بعضشان میگوید شهادت به اول ماه رمضان ثابت میشود و لو بإمرأة واحدة، اما شهادت به دخول فطر و شوال ثابت نمی‌شود إلا به تعداد قُسامة که پنجاه عادل باشد، إلا به شهادت عدلین، الا به عدلینی که از بیرون شهر بیایند و آسمان شهر ابری باشد، از این روایات مختلف استفاده میشود رؤیت هلال یک خصوصیتی دارد که نمیتوان إسراء داد به سایر موضوعات، آن وقت تعلیل شده در روایات که اگر یک نفر ببیند پنجاه نفر هم می‌بیند که باید در فقه مطرح شود.

طائفه چهارم: گفته شده در تعدیل شهود و شهادت به عدالت، برخی از روایات میگوید در تعدیل دو شاهد لازم است مثلا روایت شیخ صدوق در وسائل هم آمده عن صالح بن عقبة عن علقمه قال قال الصادق علیه الصلوة و اللسلام و قد قلت له یابن رسول الله اخبرنی عمن تقبل شهادته و من لاتقبل فقال یا علقمه کل من کان علی فطرة الاسلام جاز شهادته ... فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من اهل العدالة و الستر و شهادته مقبوله و إن کان فی نفسه مذنبا.

حضرت فرمودند هر کس را به چشمت ندیدی گناه کرده یا دو شاهده شهادت بر عصیانش ندادند بگو ان شاء الله عادل است. مفهوم روایت این است که اگر یک شاهد شهادت داد فلان فرد گناه کرده فائده ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت از نظر سند ضعیف است صالح بن عقبه که نسبت به کذب هم داده شده و علقمه مجهول است لذا این که تعدیل احتیاج دارد به شهادت عدلین یا تفسیق فقط به شهادت عدلین است این موضوع به شهادت عدل واحد قابل اثبات نیست مستندش علیل است.

طائفه پنجم: گفته شده ما هو واضحٌ نصا و فتوا من عدم کفایة خبر واحد در باب مرافعات و باب حدود که باید بینه باشد. حال در بعض موارد شاهدین یا أربعة شهداء یا شاهد و یمین باشد.

عرض می‌کنیم: همه کسانی که می‌گویند شهادت عدل واحد در موضوعات حجت است، باب مرافعات و حدود را استثناء می‌کنند.

به نظر ما از این طوائف خمسه یک طائفه باب مرافعات و حدود است شکی نیست در این مورد خبر عدل واحد حجت نیست سایر طوائف یکی دو طائفه روایاتش ضعیف است لذا مانند باب رضاع که احد محققین به این روایات استناد میکند فقهاء در مقام فتوا میگویند رضاع به شهادت مرأة واحدة ثابت میشود، پس یکی دو طائفه روایاتش معتبر نیست یک طائفه که رؤیت هلال است روایات متعدد دارد و خصوصیت ویژه از آن استفاده می‌شود لذا این ادعا که ما طوائفی از روایات داریم که فقیه وقتی به اینها مراجعه می‌کند تعبیر احد المحققین این است که قطع پیدا میکند به إلغاء خصوصیت که معلوم میشود از این همه طوائف خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست، کدام طوائف صحیح السند؟

لذا بیان دوم چه دلیل مستقل باشد و چه رادع سیره باشد دلیل اطمینانی که دلیل مستقل شمرده شود و یا رادعیت حتمیه از سیره داشته باشد قابل قبول نیست.

فرض کنید یک یا دو طائفه از این طوائف سندا و دلالتا معتبر باشد، موضوع خاص است و اگر سیره ثابت باشد می‌شود مخصص سیره نه رادع از سیره.

یکی از تلامذه شهید صدر[6] نسبت به بناء عقلاء اینگونه نتیجه گیری میکنند که اصلا بناء عقلاء را ما بر حجیت خبر واحد قبول نداریم که بگوییم این بناء شامل موضوعات هم می‌شود بعد بررسی کنیم رادع دارد یا نه؟

می‌فرمایند ما دلیل بر حجیت خبر واحد را سیره متشرعه می‌دانیم و سیره متشرعه دلیل لبی است قدر متیقن دارد، و قدر متیقن از سیره متشرعه حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است، اطلاق سیره متشرعه مورد پذیرش نیست لذا میفرمایند اینکه بحث کنید خبر مسعدة رادع از سیره است یا نه اصلا بحث بلاموضوع است، بناء عقلا که مستند ما نیست و سیره متشرعه هم قدر متیقن دارد و نتیجه میگیرند بالأخره خبر واحد در موضوعات حجت نیست.

نگاهمان را نسبت به سیره عقلا قبلا بیان کردیم. سیره عقلا فی الجمله اعتماد به خبر واحد در موضوعات هست و احدی نمیتواند انکار کند لکن در امور مهمه آیا سیره عقلا بر حجیت خبر واحد در موضوعات است بدون حصول اطمینان این را قبول نداریم. قبلا هم توضیح دادیم.

لذا در امور غیر مهمه این سیره را قبول داریم اما در امور مهمه سیره عقلا را بر حجیت خبر واحد در موضوعات نمیپذیریم.

بیان اول که بحث سیره عقلا بود دیگر تمامیت ندارد. أدله دیگر بر حجیت خبر ثقه در موضوعات خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 55، مسلسل 747، چهارشنبه، 97.10.12.

[2]. تقریرات شهید صدر از آیة الله سید کاظم حسینی حائری، مباحث الأصول، ج2، ص562.

[3]. آیة الله سید کاظم حسینی حائری، القضاء فی الفقه الإسلامی، ص: 275‌

[4]. وسائل الشیعة، ج20، ص401، کتاب النکاح، باب دوازدهم مما یحرم بالرضاع، حدیث دوم

[6]. تقریرات شهید صدر از آیة الله سید کاظم حسینی حائری، مباحث الأصول، ج2، ص545: اعلم أنّ خلاصة ما نختاره فی باب السیرة على العمل بحجّیّة خبر الثقة أنّ السیرة المدّعاة فی المقام لو قصد بها السیرة العقلائیة (و هو المقصود فی کلمات الأصحاب هنا) فقیام سیرة عقلائیة على ذلک غیر واضح عندی، فلعلّ العقلاء یکون اعتمادهم فی مقام الاحتجاج فیما بینهم على البینة لا خبر الواحد الثقة کما هو کذلک فی باب القضاء حتما، فهم و إن کانوا فی غیر القضایا الاحتجاجیّة یعتمدون أحیانا على خبر الثقة لکن هذا یکون بنکتة حصول الاطمئنان تارة أو الاحتیاط أخرى أو عدم الاهتمام بالغرض بأکثر من ذلک ثالثة، و لم یعلم أن یکون بمستوى من العموم بحیث یؤدّی ذلک إلى جریهم بطبعهم نحو العمل بخبر الثقة فی موارد الاحتجاج، فیصبح عدم الردع من الشارع دلیلا على الإمضاء.

و أمّا سیرة المتشرعة بالمعنى العام المنسجم لافتراض نشوئها من طبعهم العقلائی و لافتراض نشوئها من رأی المعصوم علیه السّلام فالظاهر ثبوتها بالبرهان الّذی مضى فی المتن عن أستاذنا الشهید- رحمه اللَّه-. - و من الفوارق بین السیرتین: إنّ سیرة العقلاء لو تمّت لا یحتمل اختصاصها بباب الأحکام، بل تشمل الموضوعات حتما لأنّ جذور السیرة و هی درجة الکشف و درجة الاهتمام لا فرق فیها بین البابین. أمّا سیرة المتشرعة فاحتمال اختصاصها بباب الأحکام و ما یلحق به کإثبات نقل الواسطة للحکم وارد، و توضیح ذلک‏...

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: اولویت عرفیه

اولین دلیل بر حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات بناء عقلا بود که بررسی شد. دو دلیل دیگر میتوان ارائه کرد بر حجیت خبر واحد در موضوعات: یکی طبق مبنای کسانی که حجیت خبر واحد را در احکام به بناء عقلا و امضاء شارع می‌دانستند و دیگری طبق مبنای خودمان که معتقدیم روایات ظهور دارد در عمل به خبر ثقه به تواتر معنوی.

دلیل دوم تمسک به اولویت عرفیه است به این معنا که گفته شود اثبات شد بناء عقلا در احکام بر عمل به خبر واحد است، شارع هم این بناء را امضاء کرده، گفته شود مولا در اثبات یا نفی یک حکم کلی برای عبید به خبر واحد اعتماد می‌کند با اینکه بر هر حکمی وقایع کثیره و آثار انبوهی مترتب است، خبر واحد میگوید خمر حرام است، هزاران مصداق را شامل می‌شود، میلیونها امتثال و عصیان بر این خبر واحد مترتب است، پس به اولویت عرفیه همین مولا در ایصال یا نفی یک موضوع که یک واقعه خارجی است و یک امتثال و عصیان بیشتر ندارد باید به خبر واحد اعتماد کند، به عبارت دیگر مولایی که میگوید نجاست دم به خبر واحد ثابت می‌شود و میلیونها مصداق دارد، به طریق أولی این مولی إخبار واحد به یک موضوع خارجی مثل آلوده بودن این لباس به دم را هم معتبر بداند.

شاید صاحب جواهر به همین معنا اشاره دارد که می‌فرمایند بل ثبوت الأحکام الشرعیة به أکبر شاهد علی ذلک.[2]

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند[3] این دلیل خالی از وجاهت نیست اما اشکالی مطرح است که در باب احکام شرعیه خصوصیتی است که به جهت آن باعث شده خبر واحد حجت باشد که در موضوعات آن خصوصیت نیست، در احکام شرعیه باب علم وجدانی به احکام منسد است و نمیتوانیم علم به احکام پیدا کنیم لذا اگر خبر واحد هم حجت نبود مشکل داشتیم اما در موضوعات انسداد باب علم نیست و انسان می‌تواند به موضوعات علم پیدا کند لذا این فرق باعث می‌شود بگوییم در موضوعات علم وجدانی معتبر است زیرا باب علم منسد نیست اما در احکام چون باب علم منسد است خبر واحد ثقه هم معتبر است.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا سخن این است که اگر شارع مقدس از آغاز شریعت علم به احکام شرعیه را طریق وصول حکم می‌دانست و این طریقه را اعلام می‌کرد متشرعین به این شریعت طبق آن طریقه مشی می‌کردند، اگر شارع می‌فرمود دستورات ما معصومان را وقتی بپذیرید که پنجاه راوی با هم مطلب را نقل کنند، اگر چنین چیزی را روش قرار می‌داد متشرعین به این دین همانگونه مشی می‌کردند، اگر امروز انسداد باب علم به احکام شریعت است این انسداد سبب جعل حجیت خبر واحد در زمان معصومان نشده بلکه عکس است و اهل بیت خبر واحد را حجت دانستند لذا متشرعین دنبال علم نرفتند. لذا این فرق فارق بین موضوعات و احکام نیست، و قیاس اولویت حجیت در موضوعات نسبت به احکام شرعیه برای کسانی که مبنایشان حجیت خبر از راه بناء عقلا است وجه وجیهی است. البته ما طبق مبنایمان نیاز به این بیانات نداریم.

دلیل سوم: اطلاق روایات متواتر

عمده دلیل این است که از جهتی ما دلیل بر حجیت خبر ثقه را ظهور روایات به تواتر معنوی دانستیم از جهت دیگر حجیت خبر ثقه در موضوعات یک حکم شرعی است نه موضوع خارجی، آیا شرعا لازم است اعتماد به خبر ثقه در موضوعات یا لازم و جایز نیست. این حکم شرعی است. اگر ثابت کردیم روایات اطلاق دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در موضوعات و احکام، دلیل لفظی بر این معنا خواهیم داشت.

مشهور که می‌گفتند روایات ارشاد به بناء عقلاء است و دلیل ارشادی با مرشد الیه از نظر سعه و ضیق تطابق دارد دستشان از اطلاق روایات کوتاه است، به این معنا که می‌گویند چون احتمال رادعیت از بناء عقلا هست، گویا روایات می‌گویند بناء عقلائی را که به این گونه است امضاء می‌کنم، خبر مسعده را که ضمیمه میکنند میگویند روایات میگوید امضاء میکنیم بناء عقلا را در حیطه احکام نه موضوعات. یا به این نگاه که بناء عقلا در امور مهمه عمل به خبر واحد نیست چه در موضوعات چه در احکام لذا ادله امضاء محدود میشود، ما نگاهمان این بود که روایات یا ارشاد به بناء عقلا نیست یا توسعه میدهد در بناء عقلا، لذا می‌گفتیم تمسک به اطلاق این روایات ممکن است و اینها در مقام جعل حجیت برای خبر واحداند. اما بررسی روایات: معتبره حمیری که شهید صدر و بعض تلامذه شان میگویند قطع به محتوای این روایت داریم و فی غایة الإعتبار است روایت میگفت فما أدی الیک عنی فعنّی یؤدّی، هر آنچه را که عمروی به من امام هادی نسبت دهد از من گفته است، این ما أدی الیک عنی اطلاق دارد چه احکام شرعیه باشد مثل وجوب جمعه و چه موضوعات خارجیه باشد مثل اینکه عمروی از امام هادی علیه السلام نقل کند مقام ابراهیم در زمان پیامبر چسبیده به خانه خدا بوده حضرت میفرمایند فاسمع له و أطع. اطلاق این روایت میگوید چه در موضوعات چه در احکام شرعیه آنچه را از امام نقل کند شما متعبد باشید و قبول کنید.

اشکال: این روایات انصراف دارد به حجیت خبر ثقه در احکام شرعیه.

عرض می‌کنیم ادعای انصراف بلا وجه است به دو شاهد:

شاهد اول: روایات اهل بیت را که مراجعه میکنیم مباحث تاریخی و نقل فضائل، نقل موضوعات توسط اهل بیت مخصوصا موضوعاتی که نسبت به اماکن دینی است مانند بدأ خلقت کعبه، چرا عرفات به این نام خوانده میشود و چرا منی، محل وقوف شده، کثرت این روایات شاهد صدقی است که نمی‌تواند انبوه این موارد از تحت این اطلاق خارج باشد.

شاهد دوم: شاهد قوی‌تر این است که فهم اصحاب از این روایات اطلاق بوده است. در همین معتبره حمیری مقدمات ذکر میشود که احمد بن اسحاق و محمد جعفر حمیری، مقدمات را میچینند نسبت به عمروی که شما ثقه هستی زیرا امام هادی علیه السلام چنین فرمودند و امام عسگری علیه السلام نسبت به تو و پسرت چنین فرمودند همه این مقدمات برای این است که هل رأیت الإمام الحجة؟ رؤیة الإمام الحجة از موضوعات است نه احکام، لذا فهم مخاطب کلام امام معصوم علیه السلام که حضرت فرمودند فلانی ثقه است فهمش این است که حال که دو امام فرمودند ثقه هستی حضرت حجت را دیدی یا نه؟ میگوید بله دیدم.

پس به روشنی اطلاق این روایات شامل حجیت خبر واحد در موضوعات هم میشود.

توقیع شریف هم که اعتبار سندی اش را قبلا توضیح دادیم میگوید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کُفر من کَفر فما صح لکم مما خرج علی یده بروایه غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. معلومات ما را اگر ثقات به شما منتقل کردند فاقبلوه. معلومات منتقله توسط ثقات اطلاق دارد که چه در موضوعات باشد چه احکام شرعیه. و انبوه روایات در باب موضوعات خارجی داریم که توسط ثقات منتقل شده.

بالاتر از اطلاق، بعض روایات به نص دال بر این معنا است. امام علیه السلام می‌فرمایند از زکریا بن آدم بپرس المأمون علی الدین و الدنیا، ایمن بر مسائل دنیوی است یعنی موضوعاتی که حکم شرعی نیست، یا روایت ابان که فما رواه عنی فاروه عنی.

نتیجه اینکه ما چون اطلاق روایات را پذیرفتیم و ارشاد به بناء عقلا ندانستیم این روایات به روشنی دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در موضوعات.

مؤید این دلیل استدلالی است که صاحب جواهر دارند که ما دلیل ایشان را مؤید دلیل خودمان می‌دانیم.

ایشان می‌فرمایند[4] آیا اگر انسان ظن به نجاست لباسش داشت مثلا اعتنا کند یا خیر؟ بحث مفصلی دارند تا به اینجا می‌رسند که اگر منشأ ظن به نجاست سبب شرعی باشد مانند خبر واحد ثقه و خبر عادل، علامه در کتبش و شیخ در خلاف و مبسوط و محقق ثانی فرموده اند به خبر واحد در این موضوع ترتیب اثر نمیدهیم چون علم معتبر است و چون بعض روایات میگوید بینه لازم است. این تحلیلها از ایشان است خوشان به عنوان اشکال میفرمایند ما در موضوعات خارجی روایاتی داریم که میگوید خبر واحد ثقه در بعض موضوعات معتبر است، از این روایات یک ضابط کلی استفاده میکنیم که در موضوعات هم خبر ثقه معتبر است و قائم مقام علم می‌شود، آن موضوعات را صاحب جواهر ذکر می‌کنند و بعد تأملی هم اشاره می‌کنند ما این دلیل ایشان را به عنوان مؤید برای دلیل خودمان انتخاب میکنیم و بعض مصادیقش را مقداری توضیح میدهیم. بعد مطلبی مرحوم حکیم دارند و موانعی برای این حجیت گفته شده و کلامی از مرحوم علامه طباطبایی را اشاره کنیم تا به جمع بندی برسیم.

---

[1]. جلسه 56، مسلسل 748، شنبه، 97.10.15.

[2]. جواهر الکلام، ج 6، ص171 و 172: [فی حجیة خبر العدل] لکن قد یشکل بعموم بعض ما دل على حجیة خبر العدل، بل قد یستفاد من الأخبار تنزیله منزلة العلم، مثل ما دل على ثبوت عزل الوکالة به مع اشتراط الأصحاب حصوله بالعلم، و ما دل على جواز وطء الأمة إذا کان البائع عدلا قد‌ أخبر بالاستبراء، و ما دل على دخول الوقت المشروط بالعلم بأذان العدل العارف، و غیر ذلک، بل ثبوت الأحکام الشرعیة به أکبر شاهد على ذلک.

[3]. بحوث فی شرح العروة الوثقى، ج‌2، ص: 85‌: لا یخلو هذا البیان من وجاهة. اللهم إلا أن یقال أن الانسداد النوعی لباب العلم الوجدانی فی الأحکام ثابت دونه فی الموضوعات، فلعل ذلک الانسداد أوجب التوسعة التعبدیة لدائرة العلم الذی یخرج به عن الأصول فی الأحکام، و لم تعمل توسعة مماثلة فی الموضوعات.

[4]. جواهر الکلام، ج6، ص172: یمکن بالتأمل فی الأخبار ... استفادة تنزیل خبر العدل منزلة الیقین، و الاکتفاء به على وجه الضابط و القاعدة فی کل موضوع لم یثبت کونه من الشهادة المعتبر فیها التعدد، بل لعل ثبوت أصل النجاسة به دون التنجس مع انه لیس من الشهادة فی شی‌ء متنافیان، إذ هو أیضا فیه قاطع لقاعدة الیقین و لاعتبار العلم و غیرهما، و منه یعلم حینئذ تنزیله منزلتهما فی المقامین. و دعوى تسلیمه فی أصل النجاسة دون التنجیس تحکم من غیر حاکم، فلا جهة حینئذ للقول بکون التعارض بین ما دل على اعتبار العلم فی النجاسة و بین ما دل على حجیة قبول خبر العدل من وجه، و لا مرجح، فیبقى على أصل الطهارة، إذ قد عرفت تحکیمه فی أصل النجاسة القاضی بتنزیله منزلة العلم و الیقین فی التنجس أیضا، لاتحاد مدرکهما، و لعله لذلک کله کان خیرة ظاهر موضع من التذکرة القبول، کما انه عنه فی النهایة احتماله، و مال إلیه فی الحدائق، إلا أن الانصاف بقاء المسألة فی حیز الإشکال، لإمکان التأمل و النظر فی سائر ما تقدم من المقال بمنع بعضه و عدم ثبوت المطلوب بالآخر.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب جواهر استدلال می‌کنند موارد خاصه‌ای داریم که خبر واحد در موضوعات حجت است و از مجموع این روایات استفاده می‌کنیم که موضوع حجیت اختصاص ندارد به این موارد خاص، بلکه ضابطه و قاعده کلی است که در هر موضوعی که شارع نفرموده بیّنه در آن موضوع معتبر است خبر عدل واحد معتبر خواهد بود، اشاره می‌کنند به بعض این روایات، شهید صدر در بحوث‌شان[2] بر عروه این روایات را به تفصیل ذکر می‌کنند، ما این موارد را با بعضی مناقشاتش اشاره می‌کنیم و دیروز گفتیم نه به عنوان دلیل بلکه به عنوان مؤیدی بر دلیلی که دیروز اقامه کردیم بعض این روایات را قبول داریم:

روایت اول: عن معاویة بن وهب و غیره عن ابی عبدالله علیه السلام فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیْتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیْعِ ذَلِکَ- فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ.[3] سؤال می‌کند از موش صحرائی که در روغن یا کره یا عسل افتاده و مرده، آیا می‌تواند این جنس را بفروشد، علی فرض اعتبار روایت امر حضرت به تبیین بایع برای این است که مشتری قبول کند و از این روغن برای سوخت استفاده کند نه أکل. خبر واحد در موضوع را حضرت معتبر می‌دانند که می‌فرمایند مشتری ترتیب اثر دهد.

روایت دوم: عَنْ بَکْرِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْجُبُنِّ وَ أَنَّهُ تُوضَعُ فِیهِ الْإِنْفَحَةُ مِنَ الْمَیْتَةِ قَالَ لَا تَصْلُحُ ثُمَّ أَرْسَلَ بِدِرْهَمٍ فَقَالَ اشْتَرِ مِنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَسْأَلْهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ.

مستدل می‌گوید اینکه امام فرمودند سؤال نکن از بایع مسلمان که وضع این پنیر چگونه است، دلالت التزامی‌اش این است که اگر چیزی گفت کلامش حجت است و الا اگر قول مخبر واحد معتبر نباشد سؤال هم بکند و او چیزی هم بگوید اعتبار ندارد.

روایت سوم: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّى فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ.[4]

فردی جامه‌ای را عاریه داده و او هم در آن نماز خواند و خود مالک در این جامه نماز نمی‌خواند و مشکلی می‌دید، حضرت فرمودند به او اعلام نکند، سؤال کرد اگر اعلام کرده بود که این جامه مثلا از پوست چنین حیوانی است حکم چیست حضرت فرمودند نمازها را إعاده کند. امر حضرت به إعادة نماز در صورت إخبار مخبر لامحاله به دنبال حجیت خبر واحد در موضوعات است.

عرض می‌کنیم: حداقل مشکل این روایات این است که در فقه بحثی است که آیا إخبار ذو الید بما فی یده معتبر است یا نه؟ جمع کثیری از فقهاء می‌فرمایند روایات دلالت می‌کند إخبار ذو الید یا در طهارت و نجاست یا در مطلق امور معتبر است، و وثاقت ذو الید هم شرط نیست، همین که در بازار از کسی جنسی خرید که صاحب جنس گفت نجس است این إخبار ذو الید معتبر است، نهایت دلالت این روایات اعتبار إخبار ذو الید است اما نمیتوان قاعده کلی استفاده کرد که خبر واحد ثقه حتی ذو الید نباشد إخبارش مطلقا معتبر است.[5]

روایت چهارم: روایاتی که در مورد أمه مبتاعة است و بایع اعلام می‌کند موطوئه نیست لذا استبراء نمی‌خواهد: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الْأَمَةَ مِنْ رَجُلٍ فَیَقُولُ إِنِّی لَمْ أَطَأْهَا- فَقَالَ إِنْ وَثِقَ بِهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَأْتِیَهَا الْحَدِیثَ.[6]

حضرت می‌فرمایند إن وثق به فلابأس أن یأتیها، اگر به بایع وثوق دارد اشکالی ندارد که قولش را قبول کند.

گفته شده مراد از این وثوق، وثوق شخصی نیست که همان اطمینان باشد بلکه مراد وثوق نوعی است لذا إخبار ثقه که معمولا انسان وثوق نوعی به آن پیدا می‌کند معتبر می‌شود.

عرض میکنیم این روایت نمی‌تواند به تنهایی مورد استدلال قرار گیرد زیرا:

اولا از کجا معلوم مراد به وثوق، وثوق نوعی باشد ممکن است گفته شود اطمینان شخصی است و قائم مقام علم است.

ثانیا: بایع ذو الید است و گفتیم إخبار ذو الید معتبر است.

ثالثا: قول بایع موافق با استصحاب است پانزده سال قبل أمه موطوءة نبوده استصحاب عدم الوطئ کند، لذا از این حدیث هم نمیتوان تعمیم را استفاده نمود.

روایت پنجم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرَى فِی ثَوْبِ أَخِیهِ دَماً وَ هُوَ یُصَلِّی- قَالَ لَا یُؤْذِنُهُ حَتَّى یَنْصَرِفَ.[7]

در حال نماز در لباس برادر دینی‌اش خون می‌بیند حضرت می‌فرمایند اطلاع ندهد تا نمازش تمام شود و نص خاص می‌گوید بعد نماز اگر فهمید نمازش صحیح است. لولا حجیت خبر واحد امام نهی نمی‌کردند از إخبار و این جا مخبر ذو الید هم نیست لذا دلالت میکند خبر واحد ثقه معتبر است.

عر ض میکنیم در این موارد إخبار مساوق با علم میشود لذا علم حجت است نه إخبار خبر واحد ثقه، زیرا وقتی صاحب لباس دید علم پیدا می‌کند به دم و علم تعبدی از باب حجیت خبر واحد نیست.

روایت ششم: روایاتی داریم در باب أذان و إقامه که المؤذن مؤتمِنٌ و الإمام ضامن.[8]

أذان إخبار فعلی است به دخول وقت و مؤذن مؤتمن است یعنی إخبار او به دخول وقت حجت است.

عرض می‎کنیم در این روایت هم تشکیک شده و گفته شده شاید مراد مؤذن راتبی است که او را آزمایش کرده‌اند و شاهد این است که قید وثاقت هم نیامده و نفرمودند مؤذن ثقه مؤتمن است. البته این تشکیک خیلی مورد قبول نیست.

روایت هفتم: روایاتی که تصدیق ثقه در زوجیت است. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَوْ تَمَتَّعَ بِهَا فَحَدَّثَهُ رَجُلٌ ثِقَةٌ أَوْ غَیْرُ ثِقَةٍ فَقَالَ إِنَّ هَذِهِ امْرَأَتِی وَ لَیْسَتْ لِی بَیِّنَةٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَلَا یَقْرَبْهَا وَ إِنْ کَانَ غَیْرَ ثِقَةٍ فَلَا یَقْبَلْ مِنْهُ.[9]

گفته شده روایت دال بر حجیت خبر ثقه است در موضوع زوجیت و از باب احتیاط هم نیست. به قرینه مقابله اگر ثقه نیست قبول نکند و اگر ثقه هست قبول کند دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در این موضوع.

ممکن است تشکیکی مطرح شود که عمل به این روایت محل اشکال است زیرا این روایت موردش داخل در باب دعاوی است و زن انکار می‌کند زوجیت را که قبول کرده به عقد مرد جدید در آمده و مرد مدعی زوجیت است و مدعی باید بینه بیاورد لذا تا بینه نیاورد کلامش هر چند ثقه باشد قبول نیست زیرا واحد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این شبهه هم ممکن است در جای خودش جواب داشته باشد.

روایت هشتم: روایتی که دلالت می‌کند بر اینکه ثقه را بر زکات میتوان امین قرار داد. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَمَّنْ یَلِی صَدَقَةَ الْعُشْرِ عَلَى مَنْ لَا بَأْسَ بِهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَمُرْهُ یَضَعُهَا فِی مَوَاضِعِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ ثِقَةً فَخُذْهَا مِنْهُ وَ ضَعْهَا فِی مَوَاضِعِهَا.[10]

عرض می‌کند مردی را که لابأس به است متصدی صدقه عشر قرار دادیم حضرت فرمودند اگر ثقه است بگو این زکوات را در جای خودش توزیع کند. یُعلم وثاقت ملاک است هر چند فرد واحد باشد.

ممکن است تشکیک شود که این روایت مربوط به وثاقت در امور مالی و اعتماد به ثقه در امور مالی است و ارتباطی به حجیت قول ثقه ندارد.

عرض می‌کنیم: این شبهه هم قابل جواب است که از روایت ممکن است تعلیل استفاده کنیم که ان کان ثقه فمره بعد حرفش هم قبول می‌شود.

روایت نهم: روایاتی است که تصدیق ثقه اگر ادعا کند تملک را در بحث لقطه لازم است. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَصِیدُ الطَّیْرَ یُسَاوِی دَرَاهِمَ کَثِیرَةً وَ هُوَ مُسْتَوِی الْجَنَاحَیْنِ فَیَعْرِفُ صَاحِبَهُ أَوْ یَجِیئُهُ فَیَطْلُبُهُ مَنْ لَا یَتَّهِمُهُ فَقَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ إِمْسَاکُهُ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ فَإِنْ صَادَ مَا هُوَ مَالِکٌ لِجَنَاحِهِ لَا یَعْرِفُ لَهُ طَالِباً قَالَ هُوَ لَهُ.

روایت می‌گوید فرد غیر متّهم و ثقه اگر ادعای مالکیت لقطه را نمود قولش قبول می‌شود.

روایت دهم: تصدیق زوج بر عدم مباشرت با زوجه. عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَیَدْخُلُ بِهَا فَیُغْلِقُ عَلَیْهَا بَاباًوَ یُرْخِی عَلَیْهَا سِتْراً وَ یَزْعُمُ أَنَّهُ لَمْ یَمَسَّهَا وَ تُصَدِّقُهُ هِیَ بِذَلِکَ عَلَیْهَا عِدَّةٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَإِنَّهُ شَیْ‌ءٌ دُونَ شَیْ‌ءٍ قَالَ إِنْ أَخْرَجَ الْمَاءَ اعْتَدَّتْ یَعنِی إِذَا کَانَا مَأْمُونَیْنِ صُدِّقَا.[11]

اینجا زوج را تصدیق کرده در اخبار به عدم مباشرت. ذیل روایت هم جمله ای است یعنی "إذا کانا مأمونین" که علامت وثاقت است.

اگر این ذیل از امام باشد استفاده میشود قول ثقه در موضوع معتبر است.

روایت یازدهم: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى‌ عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَصْحَابُهُ یَتَسَحَّرُونَ فِی بَیْتٍ فَنَظَرَ إِلَى الْفَجْرِ- فَنَادَاهُمْ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ فَکَفَّ بَعْضٌ وَ ظَنَّ بَعْضٌ أَنَّهُ یَسْخَرُ فَأَکَلَ فَقَالَ یُتِمُّ وَ یَقْضِی.[12] روایت دلالت میکند بر وجوب قضا علی من اخبره المخبر بطلوع الفجر و هو یأکل. این فرد به خبر واحد اعتنا نکرده روزه را بگیرد و قضا هم بجا آورد.

گفته شده حدیث دال بر حجیت تعبدیه خبر ثقه نیست بلکه راستی آزمایی فراهم است و میتواند بیاید بیرون ببیند صبح شده یا نه اذان میگویند یا نه. اینجا اگر معلوم شد استهزاء میکرده که لازم نیست روزه قضا شود.

چند روایت دیگر باقی مانده که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 57، مسلسل 749

[2]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص91.

[3]. وسائل الشیعة، ج17، ص98. باب چهل و دوم از ابواب أطعمه محرمه حدیث دوم.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص488.

[6]. وسائل الشیعة، ج21، ص89.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص474، باب 47 ابواب نجاسات حدیث اول

[8]. وسائل الشیعة، ج5، ص378.

[9]. وسائل الشیعة، ج20، ص300.

[10]. سائل الشیعة، ج9، ص280.

[11]. وسائل الشیعة، ج21، ص325.

[12]. وسائل الشیعة، ج10، ص119.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوازدهم: معتبره هشام بن سالم: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ وَکَّلَ آخَرَ عَلَى وَکَالَةٍ فِی أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ أَشْهَدَ لَهُ بِذَلِکَ شَاهِدَیْنِ فَقَامَ الْوَکِیلُ فَخَرَجَ لِإِمْضَاءِ الْأَمْرِ فَقَالَ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُ فُلَاناً عَنِ الْوَکَالَةِ فَقَالَ إِنْ کَانَ الْوَکِیلُ أَمْضَى الْأَمْرَ الَّذِی وُکِّلَ فِیهِ قَبْلَ الْعَزْلِ فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاقِعٌ مَاضٍ عَلَى مَا أَمْضَاهُ الْوَکِیلُ کَرِهَ الْمُوَکِّلُ أَمْ رَضِیَ قُلْتُ فَإِنَّ الْوَکِیلَ أَمْضَى الْأَمْرَ قَبْلَ أَنْ یَعْلَمَ الْعَزْلَ أَوْ یَبْلُغَهُ أَنَّهُ قَدْ عُزِلَ عَنِ الْوَکَالَةِ فَالْأَمْرُ عَلَى مَا أَمْضَاهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ بَلَغَهُ الْعَزْلُ قَبْلَ أَنْ یُمْضِیَ الْأَمْرَ ثُمَّ ذَهَبَ حَتَّى أَمْضَاهُ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِشَیْ‌ءٍ قَالَ نَعَمْ إِنَّ الْوَکِیلَ إِذَا وُکِّلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ الْمَجْلِسِ فَأَمْرُهُ مَاضٍ أَبَداً وَ الْوَکَالَةُ ثَابِتَةٌ حَتَّى یَبْلُغَهُ الْعَزْلُ عَنِ الْوَکَالَةِ بِثِقَةٍ یُبَلِّغُهُ أَوْ یُشَافَهُ بِالْعَزْلِ عَنِ الْوَکَالَةِ.[2]

وکالت وکیل ثابت است مگر عزل عن الوکالة به یکی از این دو طریق ثابت شود، یا ثقه‌ای إخبار کند به عزل وکیل یا مشافهة موکل إعلام کند عزل وکیل را. به روشنی این روایت معتبر دلالت می‌کند خبر ثقه در این موضوع که عزل عن الوکالة هست معتبر می‌باشد.

روایت سیزدهم: معتبره اسحاق بن عمار: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ عِنْدِی دَنَانِیرُ- وَ کَانَ مَرِیضاً فَقَالَ لِی إِنْ حَدَثَ بِی حَدَثٌ- فَأَعْطِ فُلَاناً عِشْرِینَ دِینَاراً- وَ أَعْطِ أَخِی بَقِیَّةَ الدَّنَانِیرِ فَمَاتَ وَ لَمْ أَشْهَدْ مَوْتَهُ- فَأَتَانِی رَجُلٌ مُسْلِمٌ صَادِقٌ فَقَالَ لِی- إِنَّهُ أَمَرَنِی أَنْ أَقُولَ لَکَ انْظُرِ الدَّنَانِیرَ- الَّتِی أَمَرْتُکَ أَنْ تَدْفَعَهَا إِلَى أَخِی- فَتَصَدَّقْ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ- اقْسِمْهَا فِی الْمُسْلِمِینَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَخُوهُ أَنَّ عِنْدِی شَیْئاً- فَقَالَ أَرَى أَنْ تَصَدَّقَ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ.[3]

 مستدل می‌گوید مقتضای فرمایش حضرت تصدیق خبر ثقه است.

اشکال شده است که این مورد از موارد حجیت تعبدیة خبر واحد خارج است، حضرت گویا می‌فرمایند حال که این رجل مسلم از یک امر مخفی خبر داد أمارة بر وثوق تام است لذا به خاطر وثوق تام به این خبر عمل کن نه به جهت خبر واحد ثقه.[4]

ما در این مؤید وارد بررسی سندی و دلالی هر کدام از این روایات نشدیم زیرا نیاز به این مسأله نداریم، فی الجمله بعضی از این روایات بلاشبهه دلالت می‌کند خبر واحد ثقه در بعض موضوعات حجت است، لکن اگر دلیل ما که تمسک به اطلاق روایات بلکه نصّ بعض روایات در حجیت خبر ثقه در موضوعات نمی‌بود، إلغاء خصوصیت از بعض روایات این باب مشکل بود می‌توانستیم بگوییم چهار موضوع است که به نص خاص خبر واحد ثقه در آنها معتبر است اما إلغاء خصوصیت از بعض این روایات به نظر ما تأمل دارد، لذا ما برخی از این روایات را از مصادیق حجیت خبر ثقه در موضوعات می‌دانیم اما نه به عنوان یک دلیل با إلغاء خصوصیت. البته صاحب جواهر هم إنتهای مطلبشان یک تأمل دارند.[5]

سه نکته ذیل دلیل سوم

ذیل این بحث به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: جواز رادعیت روایت ضعیف

با توضیحات ما و إقامه دلیل روشن شد روایت مسعدة بن صدقة با احتمال صدورش می‌تواند مانع سیره شود و در عمل احراز رضایت معصوم به این سیره عقلائیه وجود ندارد، لذا شک داریم در ثبوت مقتضی حجیت برای سیره و دیگر قابل استدلال نیست.

جالب است[6] مرحوم شهید صدر که در این مبحث می‌فرمایند خبر مسعدة بن صدقة اگر سندش هم صحیح باشد نمی‌تواند مانع سیره باشد با همان بیاناتی که گذشت[7]، در بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)[8] بحث سیره با بیان سه نکته توضیح می‌دهند سکوت شارع و عدم الردع کاشف از امضاء است. در نکته سوم می‌فرمایند باید رادع از سیره واصل نشده باشد، مقصود از وصول و عدم وصول مطلق وصول است نه وصول به خبر صحیح یا موثق، وصول هر چند به أخبار ضعاف باشد کافی است در مانعیت از استدلال به سیره ما لم تنضمّ عنایة زائده. توضیح می‌دهند اینکه می‌گوییم عدم الردع کاشف از امضاء است طبق حجج عقلائیة است، اگر هیچ ردعی نبود کشف می‌کنیم این سیره امضاء شده است اما اگر ردعی بود هر چند به خبر ضعیف ما دیگر احراز نمی‌کنیم رضایت شارع را و احراز رضایت لازم است، لذا مانع استدلال به سیره می‌شود.

اما در أدله لفظیه برهان ما بر حجیت خبر ثقه در موضوعات، عمومات و اطلاقات روایات بود بلکه تصریح بعض روایات به المأمون علی الدین و الدنیا بود، وقتی اطلاق و عموم ثابت است ما رواه عنی فاروه عنی چه در موضوعات چه احکام، اگر شک کردیم آیا خبر مسعدة مانع این اطلاق شده یا نه، شک در مانع یا مخصص یا احتمال وجود مخصص در أدله لفظیه مانع از تمسک به عموم عام یا مطلق نیست، لذا طبق نگاه ما بدون شبهه عمومات و اطلاقات می‌گوید خبر ثقه حتی در موضوعات حجت است.

نکته دوم: نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبائی قدس الله روحه الزکیة در تفسیر المیزان کما أشرنا الیه در تنبیه اول، می‌فرمایند خبر واحد در موضوعات خارجیه چه به لسان تفسیر آیه، چه قضایای تاریخیه، چه نقل فضائل باشد در موضوعات خارجیه حجت نیست، بلکه در این موضوعات علم و وثوق تام شخصی معتبر است لذا اگر خبر متواتر بود یا خبر واحد محفوف به قرینه قطعیه بود معتبر است و إلا فلا. در مواردی ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند عمل به خبر واحد ثقه در تفسیر قرآن از مصادیق تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی هم حرام است مگر اینکه خبر واحد ثقه حکم شرعی را نقل کند که در این صورت حجیت تعبدیه است و إلا فلا.

دو بیان و دو روش استدلالی از عبارات ایشان استفاده می‌شود بر این مبنا:

بیان اول: می‌فرمایند[9] ما در غیر از احکام فرعیه به خبر واحد اعتماد نمی‌کنیم، بر طبق میزان عقلائی که بناء انسان در حیاتش بر این میزان است. گویا می‌فرمایند بناء عقلا در أعمال و رفتارهایشان عمل به وثوق تام شخصی و اطمینان است. از این بناء به حجیت تعبدیه احکام فرعیه خارج شده و شارع در احکام خودش گفته به خبر واحد عمل کنید، لکن در غیر احکام شرعیه همان میزان عقلائی معتبر است که وثوق تام شخصی است.

در ج8 ص41 تصریح میکنند به اینکه اخبار آحاد غیر محفوف به قرائن قطعیه مفید علم نیست مقصود از علم هم وثوق شخصی تام است، اخبار آحاد در موضوعاتی مانند اصول دین و تاریخ و فضائل و غیر اینها حجت نیست. بله أدله میگوید در احکام وثوق نوعی کافی است و وثوق شخصی تام لازم نیست.[10]

بیان دوم: می‌فرمایند[11] خبر واحد در روایات تفسیریه که زمان و شأن نزول آیات چیست، حجت نمی‌باشد زیرا اگر مقصود از حجیت، حجیت شرعیه تعبدیه است یعنی شارع فرموده خبر واحد حجت است، جعل شرعی دائر مدار اثر شرعی است، شارع چیزی را تنزیل کند به جای چیزی باید اثر داشته باشد عند الجاعل و المعتبِر، خبر واحد در احکام شرعیه اثر شرعیه دارد و اعتبار شرعی را بازتاب می‌دهد و انتساب به شارع داده می‌شود لکن در موضوعات خارجیه تنزیل شرعی معنا ندارد زیرا اثر شرعی بر آنها مترتب نیست.[12] البته در ج10، ص351 مقداری تنزّل می‌کنند و ذیل بیان دوم می‌فرمایند موضوعات خارجیه ممکن است یک اثر شرعی هم برایشان فرض شود[13] میفرمایند[14] "و الموضوعات الخارجیه و إن أمکن ان یتحقق فیها اثر شرعی الا أن آثارها جزئیة و الجعل الشرعی لاینال الا الکلیات." یک جا میگویند موضوعات خارجی اثر شرعی ندارد و معنا ندارد شارع ما را متعبد به آن کند اما اینجا می‌فرمایند موضوعات خارجیه هر چند اثر شرعی در آنها محقق باشد اما این آثار جزئی است، جعل شرعی به کلیات تعلق می‌گیرد نه به اثر جزئی، لذا نتیجه میگیرند خبر واحد ثقه در موضوعات خارجیه از جمله نقل فضائل، تفسیر قرآن، قصص، توضیح اماکن، بدء خلقت، کیفیة السماء و العالم و امثال انیها خبر واحد ثقه معتبر نیست الا اینکه محفوف به قرائن قطعیه باشد.

ما در تنبیه اول پاسخ دادیم به این مطلب اما از نگاه دیگر هم جلسه بعد نقد خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 58، مسلسل 750، دوشنبه، 97.10.17.

[2]. وسائل الشیعة، ج19، ص162، باب دوم ابواب وکالت حدیث یکم

[3]. وسائل الشیعة، ج19، ص433، باب وصایا باب 97 حدیث یکم

[7]. در جلسه جلسه 53، مسلسل 745، دوشنبه، 97.10.10 گذشت.

[8]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص244: و هذا یعنی انَّ السیرة العقلائیة بحاجة إلى ثلاث نقاط حتى تتم دلالتها على الموقف الشرعی.... النقطة الثالثة: عدم الوصول و هذا یقصد به عدم مطلق الوصول لا خصوص الوصول بخبر صحیح أو موثق فالوصول و لو باخبار ضعاف کاف فی عدم تمامیة الاستدلال بالسیرة ما لم تنضم عنایة زائدة فانَّ ملاک الدلالة و الملازمة فی الشرطیة الثانیة انَّما هو حسابات الاحتمال العقلیة لا الحجیة الشرعیة فهی لا تقتضی أکثر من انَّه لو لم یصل ردع أصلًا کان کاشفاً عن عدم وجوده لا انَّه لو لم یصل الردع باخبار الثقات بالخصوص.

[9]. تفسیر المیزان، ج6، ص57: وبعد هذا کله فالروایة من الآحاد ، ولیست من المتواترات ولا مما قامت على صحتها قرینة قطعیة ، وقد عرفت من أبحاثنا المتقدمة أنا لا نعول على الآحاد فی غیر الاحکام الفرعیة على طبق المیزان العام العقلائی الذی علیه بناء الانسان فی حیاته ، وإنما المراد بالبحث الانف بیان فساد ما استظهر به من الوجوه التی استنتج منها أنها موضوعة .

[11]. تفسیر المیزان، ج9، ص212: وأما الحجیة العقلیة أعنی العقلائیة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار سیما اخبار ( 1 ) التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیهاعلى صحة متنه ، ومن ذلک موافقة متنه لظواهر الآیات الکریمة . فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتابفان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار .

[14]. تفسیر المیزان، ج10، ص351: والذی استقر علیه النظر الیوم فی المسألة إن الخبر إن کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیة فلا ریب فی حجیتها ، وأما غیر ذلک فلا حجیة فیه إلا الأخبار الواردة  فی الأحکام الشرعیة الفرعیة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظن النوعی فإن لها حجیة . وذلک أن الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود أثر شرعی فی المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعی والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم أثر شرعی ولا معنى لحکم الشارع بکون غیر العلم علما وتعبید الناس بذلک ، والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعی إلا أن آثارها جزئیة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات ولیطلب تفصیل القول فی المسألة من علم الأصول .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو بیان از مرحوم علامه طباطبایی در عدم حجیت خبر واحد در موضوعات توضیح داده شد که هر دو قابل مناقشه است.

نقد بیان اول:

اینکه فرمودند بناء عملی عقلا بر وثوق شخصی تام است در همه امورشان، در تنبیه اول گفتیم جمع کثیری از علماء معتقدند بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است مطلقا چه در امور مهمه چه غیر مهمه. ما هم اشاره کردیم حداقل بناء عقلا در امور غیر مهمه بدون شک بر اعتماد به خبر واحد ثقه است. لذا این ادعای ایشان قابل قبول نیست.

نقد بیان دوم:

بیان دومشان مهم است که فرمودند در احکام شرعیه حجیت خبر واحد شرعا مشکلی ندارد نه ثبوتا زیرا اثر دارد نه اثباتا زیرا أدله حجیت خبر واحد در احکام دال بر اعتبار آن است.

عرض می‌کنیم بسیاری از موضوعات خارجی هم چنین است، هم تعبد به موضوعات خارجی اثر شرعی دارد پس این تعبد لغو نیست و هم اثباتا دلیل بر این تعبد داریم که با مثال توضیح می‌دهیم. اما اینکه ایشان تعدیل کردند کلامشان را که در موضوعات خارجی اثر جزئی وجود دارد لکن اعتبار شرعی وقتی است که اثر کلی باشد نه جزئی. اشکال ما این است که در موضوعاتی مانند اجتهاد زید محاسبه کنید اثر جزئی است یا کلی؟ خبر واحد ثقه گفت زید مجتهد است اگر خبرش حجت باشد اثر شرعی آن جواز تقلید است آیا این اثر جزئی است؟ خبر ثقه گفت زید عادل است اگر حجت باشد قبول شهادت او در انبوه موارد و ائتمام به او در نماز اثر جزئی نیست. لغوی ثقه‌ای مانند ابن سکّیت لغتی را معنا کرد، اگر خبر ثقه در موضوعات حجت باشد اثرات زیادی دارد إخبار او. رجالی مانند شیخ و نجاشی و برقی إخبار کردند که مسعدة بن صدقة ثقه است آیا این اثر جزئی و اندک دارد؟

پس اشکال این است که هم اعتبار شرعی در این موارد لغو نیست و اثر دارد هم دلیل حجیت شاملش می‌شود، لذا به چه دلیل بگوییم خبر واحد در موضوعات خارجی، فضائل و روایات تفسیریه و غیره اثر ندارد. حداقل اثر در بعض موضوعات که قبلا هم اشاره کردیم این است که جواز إخبار عن الشارع به این موضوع ثابت می‌شود، نقل او إفتراء علی الله نیست، این آثار شرعی در هر موضوعی که ثقه از امام نقل می‌کند ثابت است.

علاوه بر اینکه یک اشکال نقضی مهم به جناب علامه این است که از ایشان سؤال می‌کنیم آیا أدله‌ای و روایاتی را که می‌گویند بینه در موضوعات خارجی حجت است با اینکه از بینه هم وثوق تام پیدا نمی‌شود قبول دارید یا نه؟ هیچ عالم به فقه و روایاتی نمی‌تواند انکار کند که شارع مقدس ما را متعبّد کرده به حجیت بینه در موضوعات با اینکه وثوق تام هم پیدا نمی‌شود، عین استدلال شما در استحاله تعبد به خبر واحد از سوی شارع در موضوعات نسبت به تعبد به بینه از سوی شارع در موضوعات هم جاری است، اگر موضوعات اثر شرعی ندارند پس شارع نمی‌تواند ما را متعبد به موضوعات کند به حکم بینه، در بینه هر جوابی میدهید تا ثابت کنید امکان تعبد و ترتب اثر شرعی را بر آن، در خبر واحد ثقه هم بفرمایید.[2]

تا اینجا این ادعای مرحوم علامه که در موضوعات خارجیه تعبد به آنها لغو است لعدم اثر شرعی را نقد کردیم.

اینکه این محقق قدس الله روحه الزکیه در بعض کلماتشان نکته ثالثی دارند و می‌گویند در موضوعات خارجیه از جمله قصص، دواعی بر جعل فراوان است لذا اعتماد به نقلها از بین می‌رود.[3]

عرض می‌کنیم این نکته که دسّ و تحریف در تفسیر، قصص و موضوعات خارجیه وجود دارد باعث نمیشود صورت مسأله را پاک کنیم و بگوییم چون احتمال دسّ و تحریف وجود دارد پس این اخبار را کنار بگذاریم. راه عقلائی این است که اگر وثاقت روات در سلسه سندی را اثبات کردیم، عملا از دائره أخبار محرّف بیرون می‌آید، و مورد إعتماد خواهد بود.

نتیجه کلام ما این است که در موضوعات خارجیه از جمله مباحث تفسیری و نقل فضائل، و موضوعات ذو اثر شرعی، نه حکم عقل قطعی الزام به معرفت به معنای کاشف تامّ می‌آورد، نه دلیل نقلی متواتر، اطلاق أدله حجیت خبر واحد هم شامل خبر واحد در موضوعات می‌شود.

بله موارد خاصه‌ای که مانند باب شهادات و مرافعات که نصوص خاصه بگوید در این موضوعات خبر عدل واحد معتبر نیست، نیاز به بینه هست در آن موارد قبول می‌کنیم و ملتزم می‌شویم.[4]

نکته سوم: نقد تمسک مرحوم حکیم به دلالت التزامی

سومین نکته ذیل تنبیه دوم بررسی کلامی است از مرحوم حکیم در طریق اثبات اجتهاد مجتهد. مرحوم سید صاحب عروه فرموده‌اند: یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی کما إذا کان المقلد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص. و کذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة إذا لم تکن معارضة بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم.[5] مرحوم سید اشاره‌ای به حجیت إخبار ثقه واحد در این مسأله نمی‌کنند البته در موارد مختلفی در عروة می‌فرمایند: فی کفایة خبر العدل الواحد إشکال.[6]

مرحوم حکیم می‌فرمایند[7] ثبوت اجتهاد که یک موضوع خارجی است با خبر ثقه ممکن است، می‌فرمایند با این بیان حجیت توثیق رجال سند و إخبار لغوی ثقه هم ثابت می‌شود. خلاصه بیانشان این است که بناء عقلاء در حجیت خبر ثقه در موضوعات ممکن است توسط شارع ردع شده باشد مثلا با خبر مسعدة بن صدقة، لذا به بناء عقلا تمسک نمی‌کنیم اما أدله حجیت خبر واحد می‌گویند خبر واحد ثقه دال بر حکم شرعی حجت است، چه به مدلول مطابقی دال بر حکم شرعی باشد چه به مدلول التزامی. لذا اگر خبر واحد ثقة إخبار از موضوع خارجی بود و به دلالت التزامی بر حکم شرعی دلالت می‌کرد باز هم حجت خواهد بود. سه مثال:

 

مثال اول: زید ثقه خبر داد بکر مجتهد است، مدلول مطابقی‌اش موضوع خارجی اجتهاد و مدلول التزامی‌اش جواز تقلید است که حکم شرعی است.

مثال دوم: نجاشی می‌گوید مسعدة بن صدقه ثقه است مدلول مطابقی‌اش موضوع خارجی وثاقت و مدلول التزامی‌اش این است که حالا که مسعدة گفت امام صادق علیه السلام فرمودند بینه در موضوعات حجت است، مدلول التزامی قول نجاشی این حکم شرعی است.

مثال سوم: ابن سکیت لغوی فی غایة الوثاقة و الإعتبار و از اصحاب امام هادی علیه السلام گفت صعید مطلق وجه الأرض است مدلول مطابقی اش موضوع خارجی است اما مدلول التزامی اش این است که تیمم بر وجه الأرض است.

مرحوم حکیم میفرمایند أدله حجیت خبر واحد در احکام هم شامل مدلول مطابقی میشود هم التزامی. پس هر إخبار به موضوعی که اثر شرعی داشت مدلول التزامی‌اش حکم شرعی بود این إخبار حجت است زیرا خبر عدل واحد در احکام که حجت است و این خبر هم مدلول التزامی‌اش حکم شرعی است. لذا با این بیان می‌فرمایند تمام موضوعاتی که بر آن موضوعات اثر شرعی مترتب است أدله حجیت خبر واحد در احکام شرعیه شامل این گونه موضوعات هم میشود و خبر واحد را در این موضوعات هم حجت قرار میدهد.

عرض میکنیم: این بیان مناقشه دارد اگر ما اطلاق روایات را قبول نمیکردیم این بیان نمیتوانست مثبت مدعی باشد.

توضیح مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 59، مسلسل 751، سه‌شنبه، 97.10.18.

[3]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج9، ص211: ان روایات التفسیر إذا کانت آحادا لا حجیة لها إلا ما وافق مضامین الآیات بقدر ما یوافقها على ما بین فی فن الأصول فإن الحجیة الشرعیة تدور مدار الآثار الشرعیة المترتبة فتنحصر فی الأحکام الشرعیة واما ما وراءها کالروایات الواردة فی القصص والتفسیر الخالی عن الحکم الشرعی فلا حجیة شرعیة فیها .

وأما الحجیة العقلیة أعنی العقلائیة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار سیما اخبار التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیها على صحة متنه ، ومن ذلک موافقة متنه لظواهر الآیات الکریمة . فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتابفان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار .

[6]. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌1، ص 150‌ و 283، ج3، ص683

[7]. مستمسک العروة ج1، ص38: ربما یقال بثبوته بخبر الثقة، لعموم ما دل على حجیته فی الأحکام الکلیة، إذ المراد منه ما یؤدی إلى الحکم الکلی، سواء کان بمدلوله المطابقی أم الالتزامی، و المقام من الثانی، فإن مدلول الخبر المطابقی هو وجود الاجتهاد، و هو من هذه الجهة یکون إخباراً عن الموضوع، لکن مدلوله الالتزامی هو ثبوت الحکم الواقعی الکلی الذی یؤدی إلیه نظر المجتهد.

فان قلت: أدلة حجیة خبر الثقة مختصة بالأخبار عن حس، و لا تشمل الاخبار عن حدس، و لذا لم تکن تلک الأدلة دالة على حجیة فتوى المجتهد مع أنها اخبار عن الحکم الکلی إلا أن مستنده الحدس. (قلت): الاخبار عن الاجتهاد من قبیل الاخبار عن الحس. نعم المدلول الالتزامی- و هو‌ الحکم الکلی- إنما کان بتوسط الحدس. لکن هذا المقدار لا یقدح فی الحجیة، لأن الحس إنما یعتبر فی المدلول المطابقی، لا فی الملازمة التی یتوقف علیها ثبوت المدلول الالتزامی، و إلا فأخبار زرارة- مثلا- عن قول الإمام الذی هو إخبار عن موضوع یکون أیضاً إخباراً عن الحکم الکلی و یکون حجة على المجتهد، و ربما یکون بتوسط حدس المجتهد الذی هو حجة علیه أیضاً. و بالجملة: الاخبار عن الاجتهاد کالاخبار عن قول الامام، و دلالتهما على الحکم الکلی بالالتزام إنما یکون بتوسط الحدس، غایة الأمر أن الحدس فی الثانی من المجتهد و حجة علیه، و الحدس فی الأول من المجتهد و حجة على العامی المقلد له. و على هذا المبنى یکفی توثیق رجال السند بخبر الثقة.

و کذا فی إثبات المعنى بأخبار اللغوی الثقة، کما حررنا ذلک فی مبحث حجیة قول اللغوی. و لو قلنا بحجیة خبر الثقة فی الموضوعات- کما علیه بناء العقلاء- فالحکم أظهر. لکنه محل تأمل، لإمکان دعوى تحقق الردع عنه.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: نقد دلالی حدیث مسعدة بن صدقة

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: سیرۀ عقلاء - دلیل عقل

733-97.09.20

734-97.09.21

735-97.09.24

736-97.09.25

737-97.09.26

738-97.09.28

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: سیره عقلاء - دلیل عقل

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سیره عقلاء

کلام در أدله حجیت خبر واحد بود. دلیل اصلی ما بر حجیت تواتر معنوی روایات بود که تبیین شد. دلیل عمده‌ای که دیگران بر حجیت خبر ثقه بیان کرده‌اند سیره عقلا است. ما هم سابق سیره را امضائی میدانستیم و باید همه جوانب بررسی میشد اما الآن که دلیل عمده ما تواتر معنوی است تفصیل زیاد در سیره عقلا نمیدهیم و البته اشکالات را جواب میدهیم.

بعضی مانند مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم خوئی تمسک میکنند به سیره عقلا بدون اشاره به مقام ثبوت و اثبات. لکن مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ابتدا می‌فرمایند در مقام ثبوت بررسی کنیم چند صورت برای سیره عقلا بر حجیت خبر واحد متصور است سپس نتیجه هر صورتی را تبیین کنیم.

می‌فرمایند در مقام ثبوت سیره عقلا بر حجیت خبر واحد به سه صورت متصور است:

صورت اول:[2] سیره عقلا نه بناء عملی بلکه حکم عقلا به پشتوانه عقل عملی‌شان گویا ادعا کنیم در مقام اطاعت و امتثال عقل عملی حکم میکند باید به خبر ثقه اعتماد نمود.[3] در کلماتشان به مرحوم آخوند هم همین معنا را نسبت می‌دهند.

صورت دوم:[4] این حکم عقلا به حجیت خبر ثقه به حکم عقل برنمی‌گردد بلکه یک حجت تعبدیه است عند العقلاء به این بیان که عقلا دو شأن برایشان متصور است: 1. روابط شخصیه‌شان که یک نوع بناء عملی دارند. 2. رابطه بین موالی و عبید که بنائات دیگری دارند.

صورت دوم این است که عقلا یا هر عاقلی وقتی خودش را در مقام مولویت بما هم موالی فرض کنند یک پیش فرضها و ارتکازاتی دارند که حکم میکنند در دستگاه ما خبر ثقه حجت است، به عبارت دیگر به تعبیر ما عقلا بما هم موالی در ارتباطات و مناسباتشان با عبید خبر ثقه را معتبر میدانند.

صورت سوم:[5] عقلا نه فقط موالی‌شان بلکه عقلا بما هم عقلا در ارتباطات شخصی و مصالح تکوینی‌شان به خبر ثقه اعتماد می‌کنند تاجر در عالم تجارت و کسی که منتظر مسافر است به خبر ثقه اعتماد می‌کند. لذا صورت سوم این است که حجیت خبر ثقه بر اساس عقل عملی نیست که صورت اول میگفت، بر اساس ححیت تعبدیه در دستگاه موالی نیست که صورت دوم میگفت، بلکه عقلا در همه مناسبات شخصی شان اغراض تکوینی و ارتباطاتشان به خبر ثقه عمل میکنند.

شهید صدر سپس آثار هر یک از این سه صورت را بررسی می‌کنند، ما قبل از اینکه به آن آثار بپردازیم که نیازی به تبیینشان نیست، ابتدا تحلیل میکنیم کدام یک از این صورتها در مقام اثبات قابل پذیرش است سپس اگر نقدی بود بیان کنیم.

صورت اولی که مرحوم شهید صدر تصویر کردند که حجیت خبر ثقه به پشتوانه حکم عقل عملی باشد به نظر ما قابل تصویر نیست در ما نحن فیه. برای توضیح این مطلب مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبدأ بنائات عقلائیه

سال گذشته در مباحث سیره عقلا در اینکه منشأ بناء و توافق عملی‌شان چیست بحث مفصلی مطرح کردیم که البته در مباحث اجتهاد و تقلید حدود پانزده سال قبل هم اشاره کرده بودیم. کلامی از مرحوم نائینی در فوائد الأصول مطرح کردیم و با اندک نقدی پذیرفتیم. ایشان فرمودند[6] مبدأ سیره عقلا سه قسم است:

1. قهر قاهر و جبر سلطان جائری که در زمانی عقلا را وادار میکند به کاری سپس تکرار این عمل تبدیل به سیره آنان می‌شود که در امور عرفیه میتوان مشاهد کرد. مانند لباس و پوشش خاصی تبدیل میشود به فرهنگ یک جامعه.

2. امر نبی‌ای از انبیاء است که آرام آرام تبدیل میشود به سیره عملی که قبلا مثلا زدیم به وفاء به عهد و بعض خطب نهج البلاغه.

3. فطرت مرتکزه در اذهان مردم است.

ما این کلام ایشان را با یک نقد مختصری اینگونه بیان کردیم که مبدأ سیر عقلائیه یا حکم عقل قطعی یا حکم فطری و یا به جهت مصالحی است که در معیشتشان می‌بینند مانند مصلحت تسهیل. آنجا مثال میزدیم که بناء عقلا بر اعتبار به خبر ثقه ممکن است مصلحت تسهیل باشد که دیده اند علم به وقایع ممکن نیست، اصابه خبر ثقه هم به واقع بیش از سایر طرق است لذا مصلحت تسهیل اقتضاء دارد اقرب طرق را انتخاب کنند. گاهی بنائات عقلائیه مبتنی است بر اصل منفعت طلبی که عقلا به دنبال منافع شخصی هستند و بهترین راه را برای حفظ منافع شخصی شان انتخاب می‌کنند، صد نفر در انتخاب این راه مشترک‌اند تبدیل به قانون می‌کنند میشود بناء عملی دیگران.

بعد مقدمه

در مباحث سیره عقلا اشاره کردیم بنائات عقلائیه مبتنی بر حکم عقل مصادیقش قابل بازیابی است، مواردی که عقل عملی بر اساس حسن و قبح عقلی، حکم کند ینبغی فعله یا ترکه، بناء مبتنی بر این حکم عقل قابل بازیابی است در بین بنائات.

تعجب میکنیم از مرحوم شهید صدر که چگونه تصویر می‌کنند که سیره عقلا در مقام اطاعت و امتثال حجیت خبر ثقه است بر اساس حکم عقل عملی، یعنی پیش فرض این بناء این است که عقل عملی حکم میکند إعتماد به خبر ثقه لابد منه است، و لاینبغی ترکه، آیا واقعا چنین است؟ عقلا میگویند عمل به خبر ثقه لابد منه است؟

نتیجه اینکه صورت اول که عقل عملی در مقام اطاعت و عصیان حکم به حجیت خبر ثقه کند به نظر ما قابل تصویر نیست.

بله دو صورت دیگر که تصویر کرده‌اند اگر اثبات شود قابل پذیرش است ثبوتا، که ثابت کنیم عقلا در مقام مولویت (صورت دوم) یا در همه اغراض شخصی‌شان (صورت سوم) به خبر ثقه عمل میکنند، یکی از این دو مورد که اثبات شد بعد شهید صدر میفرمایند مشکل دیگری باید رفع شود. ما اصل اینکه اثبات میشود یا نه را بحث میکنیم.

می‌فرمایند مهم این است که چگونه همراهی شارع مقدس با این بناء عقلا را تشخیص دهیم. به عبارت دیگر بگوییم عقلاء در اغراض مولویه شان که صورت دوم بود خبر ثقه را به درجه ای واقع نما می‌بینند و میگویند برای اغراض ما همین مقدار کافی است و دیگران هشتاد درصد به غرض ما برسند کافی است و خبر ثقه هم این غرض 80 درصدی را تأمین میکند هر چند 20 درصد احتمال دارد کذب درآید. می‌فرمایند از کجا ثابت میکنید شارع مقدس هم درجه اهمیت غرضش به اندازه اغراض عقلاء است. شاید شارع مقدس در مقام مولویت نگاهش این باشد که غرض من ضریب اهمیتش فوق العاده است و مانند غرض موالی عرفیه نیست لذا غرض منِ شارع اهم از اغراض عقلائیه است پس معلوم نیست شارع مشی موالی عرفیه را در اغراض خودش قبول داشته باشد.

ایشان میفرمایند دفع این شبهه به تعبیر ما این است که عقلا وقتی در امتثال امر موالی عرفیه به این شکل مشی میکنند در مولای حقیقی اگر این طریق مرضی نبود و خبر ثقه اغراض مولا را به خطر می‌انداخت لازم بود شارع از این طریقه عقلائیه نهی کند و طریق جدیدی ارائه دهد، طریقی ارائه نداده معلوم می‌شود همین طریق متبّع است.

هکذا بنابر صورت سوم اگر عقلا در مطلق اغراض تکوینی‌شان به خبر ثقه عمل می‌کنند در رابطه‌شان با شارع هم همین روش را بکار می‌برند، اگر شارع در اغراض شخصیه‌اش این طریق را قابل قبول نمی‌داند حتما باید راه دیگری را برگزیند، راه دیگر را بیان نکرده لذا نتیجه می‌گیریم شارع مقدس در اعتماد به خبر ثقه با عقلاء همراه می‌باشد.

جلسه بعد نقد و اشکال مهم بناء عقلا در این بیان را توضیح خواهیم داد.

---

[1]. جلسه 41، مسلسل 733، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الأول - حکم العقلاء بما لهم من عقل لا بما هم عقلاء بالحجّیة ، بمعنى إدراک العقل العملی لکفایة العمل بالظواهر أو بخبر الثقة مثلا فی مقام الإطاعة والامتثال . وهذا ما یظهر بالتدقیق فی کلام المحقّق الخراسانیّ - رحمه الله - إلَّا أنّه لما کان شیئا بعیدا عن الأذهان علَّق علیه المحقّق الأصفهانیّ - قدّس سرّه - بأنّ هذا الحکم من قبل العقل إنّما یکون بعد مقدّمات الانسداد بأن یثبت مثلا أنّ الامتثال القطعی غیر ممکن ، وأنّ الاحتیاط غیر واجب ، فیحکم العقل بحجیّة خبر الثقة مثلا .

أقول : إنّ المقصود من هذا الوجه لیس ما یرتبط بمقدّمات من قبیل مقدّمات الانسداد ، وإنّما روح هذا الوجه وجوهره دعوى القصور الذاتی ابتداء فی دائرة حقّ المولویّة ، وأنّ المولى من أول الأمر لیس له حقّ الطاعة فی دائرة ما یخالف الظواهر وأخبار الثقات مثلا .

[4]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثانی - حکم العقلاء بالحجیّة التعبدیّة الجعلیّة ، وهذا الحکم من قبلهم یکون بما هم موالی لا بما هم عقلاء ، فإنّ العقلاء بما هم عقلاء لیس لهم جعل وتشریع ، وإنّما یکون الجعل والتشریع لهم بما هم موالی . وروح هذا الوجه وجوهره هو أنّ کلّ فرد من أفراد العقلاء تکون فیه دواع ودوافع لو تقمّص بقمیص المولویّة لدفعته تلک الدوافع نحو جعل حجّیة خبر الثقة أو الظواهر مثلا لعبیده.

[5]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثالث - جری العقلاء بما لهم من مصالح تکوینیّة وعلاقات وأغراض على العمل بخبر الثقة ، فالتاجر یعتمد فی تجارته على قول من هو ثقة بحسب عالم التجارة ، والعامل یعتمد فی عمله على قول من هو ثقة بحسب عمله ، ومن ینتظر مجیء صدیق له من السفر ، ویقصد زیارته لدى الرجوع یعتمد على إخبار الثقة بمجیئه و . . . ما إلى ذلک.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص192: مبدأ الطریقة العقلائیة لا یخلو : إما أن یکون لقهر قاهر وجبر سلطان جائر قهر جمیع عقلاء عصره على تلک الطریقة واتخذها العقلاء فی الزمان المتأخر طریقة لهم واستمرت إلى أن صارت من مرتکزاتهم ، وإما أن یکون مبدئها أمر نبی من الأنبیاء بها فی عصر حتى استمرت ، وإما أن تکون ناشئة عن فطرتهم المرتکزة فی أذهانهم حسب ما أودعها الله تعالى فی طباعهم بمقتضى الحکمة البالغة حفظا للنظام .

ولا یخفى بعد الوجه الأول بل استحالته عادة ، وکذا الوجه الثانی ، فالمتعین هو الوجه الثالث ، ولکن على جمیع الوجوه الثلاث یصح الاعتماد علیها والإتکال بها ، فإنها إذا کانت مستمرة إلى زمان الشارع وکانت بمنظر منه ومسمع وکان متمکنا من ردعهم ، ومع هذا لم یردع عنها فلا محالة یکشف کشفا قطعیا عن رضاء صاحب الشرع بالطریقة ، وإلا لردع عنها کما ردع عن کثیر من بناءات الجاهلیة ، ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا لتوفر الدواعی إلى نقله .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به سه اشکال در تمسک به بناء عقلا اشاره می‌کنیم که با مبنایی که ما انتخاب کردیم قابل پاسخ است.

اشکال اول: مرحوم شهید صدر توضیح دادند عقلا یا در دائره مولویت، حجیت خبر ثقه را قبول می‌کنند یا مطلقا در دائره اغراض شخصیه.

عرض می‌کنیم ثبوت بناء عقلا و اطلاقش با هر دو تصویر قابل تشکیک است. مثال: فرض کنید در جایگاه مولویت مولایی تکفل شؤون فرزندش را در اختیار فردی قرار می‌دهد، آن فرد اگر به خبر ثقه‌ای اکتفاء کرد که مخالف با احتیاط بود یا خودش وثوق نداشت اگر بعداً مشکلی پیش آمد و مولا مطلع شد، مولا این فرد را عتاب می‌کند که چرا بر خلاف احتیاط یا جایی که وثوق نداشتی در شؤون فرزندم به خبر ثقه اکتفا کردی. فرض کنید یک پزشک ثقه به این فرد می‌گوید برای بیماری این فرزند شیمی درمانی انجام بده، فرد میبیند این کار مخالف احتیاط است و وثوق به حرف پزشک پیدا نمیکند اگر به صرف اخبار ثقه اعتنا کرد و بعد مشکلی پیش آمد مولا او را در دائره مولویت عتاب می‌کند. وثاقت یعنی اینکه دروغ نمی‌گوید اما وثوق یعنی اطمینان نفسانی.

هکذا در امور شخصیه قبول داریم فی الجمله بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است اما آیا بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است مطلقا یا نه نکته دیگری دارد، گاهی از خبر ثقه در اغراض شخصی‌شان وثوق پیدا می‌کنند و گاهی خبر ثقه موافق با احتیاط است، و گاهی غرضشان این مقدار مهم نیست و میگویند اگر هم اشتبا شد اشکال ندارد من ده هزار تومان دادم اگر اشتباه یا دروغ هم بود اشکال ندارد، اما آیا در مطلق اغراض شخصیه‌شان چنین‌اند چه وثوق داشته باشند یا نه، چه اهتمام به غرض داشته باشند یا نه، خبر ثقه مطابق با احتیاط باشد یا نه، آیا احراز اطلاق این بنا مسلم است؟ تا بعد بگویید عدم الردع یا امضاء شارع همین بناء را شامل می‌شود.

لذا به نظر ما یا باید گفته شود أدله لفظی اگر ارشاد است لونی از تأسیس هم در آن هست که ما توضیح دادیم یا کسی بگوید ادله تأسیسی است و ارشادی نیست.

اشکال دوم: گاهی خبر ثقه مزاحم و معارضی از سایر حجج عقلائیه ظنیه ندارد اما گاهی اتفاق می‌افتد خبر واحد ثقه تنافی پیدا می‌کند با دلیل ظنی دیگر. مثال: فرض کنید خبر ثقه مطلبی را میگوید و یک شهرتی عند العقلاء بر خلاف این خبر ثقه است گاهی یک قیاس ظنی قوی بر خلاف خبر ثقه است، عقلا یا به آن دلیل ظنی دیگر عمل میکنند یا توقف میکنند و میگویند نمیدانیم واقعیت چیست. پس مواردی داریم خبر ثقه درگیر می‌شود با بعضی از أدله ظنیه و حداقل موجب توقف عقلا می‌شود در اعتماد به خبر ثقه.

حال شارع مقدس از طرفی علی الفرض یا حجیت ظن مقابل را نفی کرده مانند قیاس یا برای ما حجیتش نزد شارع مشکوک است، در این موارد طبیعتا گفته می‌شود که به خبر ثقه عمل میکنیم چون حجت است در برابر لاحجة یا مشکوک الحجیة.

مشکل این است که بناء عقلا در این موارد بر حجیت و عمل به خبر ثقه نیست، اگر دلیل وحید بر حجیت خبر ثقه بناء عقلا باشد در این موارد نباید به خبر ثقه عمل کنید بلکه باید بگویید بناء عقلا در این موارد بر عمل به خبر ثقه نیست پس دلیل بر حجیت نداریم. اما اگر اینجا تواتر معنوی روایات بر حجیت خبر ثقه اثبات شد که تبیین کردیم ارتباطی به بناء عقلا ندارد و خبر ثقه حجت تعبدیه شرعیه است و ده تا شهرتِ غیر حجت و قیاس هم که در مقابلش باشد اثری ندارد.[2]

اشکال سوم: یک بحث طویل الذیل است هم در بحث حجیت ظهورات ما به آن پرداختیم هم در بحث حجیت خبر ثقه که مصداقی از ظهور است این بحث مطرح است که آیا حجیت ظهور از جمله خبر واحد ثقه مشروط است به إفادة ظن شخصی به وفاق که بعضی می‌گویند یا مشروط است حداقل به عدم ظن شخصی به خلاف مضمون؟

مرحوم آخوند و جمعی از اصولیان می‌فرمایند خبر ثقه مطلقا حجت است ظن شخصی به وفاق داشته باشیم یا نه یا حتی اگر ظن شخصی به خلاف داشته باشیم. به این دلیل که ملاک حجیت خبر ثقه بناء عقلاء است و بناء عقلا اعتماد به خبر ثقه است مطلقا چه ظن به وفاق داشته باشیم یا نه و ظن به خلاف داشته باشیم یا نه. بعض محققان به مرحوم آخوند و این آقایان اشکال می‌کنند و میگویند کدام بناء عقلا و از کجا میگویید بناء عقلاء بر اعتماد به خبر ثقه است هر چند ظن به خلاف داشته باشد یا ظن به وفاق نداشته باشد. اگر ظن به خلاف داشت خبر ثقه معتبر نیست عند العقلاء یا بعضی میگویند یک ظن به وفاقی باید باشد و الا بناء عقلائی نیست.

مرحوم نائینی و شهید صدر در مباحث الحجج[3] بحث حجیت ظواهر از این شبهه جواب میدهند و ما هم این پاسخ را در حجیت ظواهر مطرح کردیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند بین عقلا اغراض شخصیه با امور تقنین و قانون‌گذاری تفاوت دارد، در اغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است و کاری به مراد متکلم نداریم لذا اگر ظن به خلاف داشتیم عقلا دنبال خبر ثقه نمیروند، طبیب میگوید مریض را شیمی درمانی کنید اما انسان ظن به وفاق پیدا نمی‌کند، بلکه ظن به خلاف دارد و عمل نمی‌کند دنبال ظن به وفاق میرود دنبال پزشک دیگر. اما در امور تقنینی مراد قانونگذار مهم است منجزیت و معذریت در مقام احتجاج و تقنین منوط به کاشفیت نوعیه است، خبر ثقه در امور تقنینی عند العقلاء معتبر است هر چند ظن به وفاق نباشد، لذا بحث ما در امور تقنینی است و بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است هر چند ظن به وفاق نباشد، ظهور نوعی ملاک است.

عرض می‌کنیم: فی الجمله این پاسخ صحیح است و ما هم در جای خودش اشاره کردیم اما مع ذلک در امور مولویه هم عبد در مقام تطبیق قانون اگر ظن به وفاق نداشته باشد دنبال راه دیگری میگردد و فحص میکند تا اطمینان پیدا کند. مثال: فرض کنید به فردی خبر ثقه بگوید قانون برای شما ده میلیون مالیات وضع کرده اینجا تحقیق میکند و سریع پرداخت نمیکند. لذا در امور تقنینیه هم فی الجمله اگر ظن به وفاق نباشد یا ظن به خلاف باشد عقلا در عمل به خبر ثقه و ترتیب اثر دادن تأمل می‌کنند لذا آنچه این مشکله ثالث را هم حل می‌کند برگشت به اطلاق روایات است که به نظر ما روایات متواتره ما را ارجاع می‌دهد به ثقه مطلقا چه ظن شخصی به وفاق باشد یا نه، ظن به خلاف باشد یا نه. لذا با این نگاه است که ما ادعا می‌کنیم خبر ثقه حجت است ظن به وفاق باشد یا نه ظن به خلاف باشد یا نه. ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 734، چهارشنبه، 97.09.21.

[3]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص275: أفاد المحقق النائینی (قده) فی مقام مناقشة هذا القول بأنَّه انَّما یتّجه فی سیرة العقلاء بلحاظ مصالحهم الشخصیّة لا المولویة، و هذا الالتفات منه متین إِلّا أنَّه بحاجة إلى تکمیل و تمحیص، ذلک انَّه ربما یعترض علیه بهذا المقدار بأنَّ حجیة الظهور فی باب الأغراض المولویة التشریعیة أیضا انَّما تکون بملاک الطریقیة و الکاشفیة لا الموضوعیة و التعبد البحت و معه کیف ینسجم إطلاق الحجیة فی هذا المجال مع عدمه فی مجال الأغراض الشخصیة و الّذی یکون الظهور طریقاً إِلیها، و هل هذا إِلّا الالتزام بموضوعیة الظهور للحجیّة؟.

و الجواب- انَّ فذلکة الفرق المذکور راجع إلى الفرق فی نکتة الکاشفیة و الطریقیة لا أصلها، فانَّ ملاک الکاشفیة فی مجال الأغراض الشخصیة انَّما یکون هو الکشف الشخصی، لأنَّ الغرض فیه شخصی لیس له طرف آخر و لا علاقة له به و من هنا کان الظهور متأثراً بالظنّ الشخصی على خلافه سلباً أو إیجاباً. و هذا بخلاف باب الأغراض المولویة فانه غرض بین طرفین المولى و العبد و بلحاظ الإدانة و التسجیل و فی هذا المجال لا یناسب أَنْ تکون الکاشفیة الشخصیة عند العبد مثلًا میزاناً بل المیزان الکاشفیة النوعیة المحفوظة فی الظهور فی نفسه باعتباره غالب المطابقة و الحفظ للواقع و لأغراض المولى، فانَّ هذا هو المیزان الموضوعی المناسب و المحدد من جهة و هو الأوفق‏ لأغراض المولى من جهة ثانیة فانَّ المولى الّذی إِلیه یرجع أمر هذه الحجیة جعلًا و رفعاً انَّما یجعلها بلحاظ التزاحم الحفظی الواقع بین ملاکات أحکامه و لا معنى لأنْ یلحظ الظنّ الشخصی للعبد فی مقام تحدید ما یکون احفظ لها.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مبحث حجیت خبر واحد آیات، روایات و سیره عقلا مورد بررسی قرار گرفت. چهارمین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقلی است نه به معنای حکم عقل و تحسین و تقبیح عقلی بلکه مفاد این دلیل آن است که محاسبات عقلی با تصویر یک علم اجمالی و یک انسداد صغیر ما را به حجیت خبر واحد می‎رساند. این دلیل چون فی الجمله امروز هم قائل دارد باید اشاره شود و آثار و نتائجی که از این دلیل در مورد حجیت خبر واحد أخذ می‌شود مورد محاسبه قرار گیرد.

تتمیم بحث وثوق به صدور

قبل از تبیین دلیل چهارم به یک نکته اشاره می‌کنیم در مصادیق وثوق به صدور مثالی مطرح کردیم إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم که بعضی وثوق مضمونی استفاده کرده بودند، بعض دوستان تحقیق کرده بودند و نکاتی داشتند وعده دادیم در پنجشنبه کار کنیم پنجشنبه سفری بود میسر نشد اینجا بحثی را که قبلا در اصالة الاشتغال هم اشاره کردیم به اختصار بیان می‌کنیم دوستانی که کار کردند این نکات امروز را با تحقیقشان مطابقت دهند.

در مباحث اصالة الإشتغال در اصول عملیه بحث کردیم که اگر جزء یا شرطی در واجب مرکبی متعذر شد، آیا اتیان سایر أجزاء لازم است؟ برای لزوم اتیان سایر اجزاء تمسک شده بود به قاعده میسور که یک قاعده بسیار پر کاربرد فقهی. گفتیم مستند روایی قاعده میسور سه حدیث است که إذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم؛ المیسور لایسقط بالمعسور و ما لایدرک کله لایترک کله. نسبت به روایت اول گفتیم این حدیث مسند در کتب عامه در صحیح مسلم، مسند احمد و سنن بیهقی آمده است و علماء عامه سلفا و خلفا حکم کرده‌اند به صحت این حدیث اما طبق مبانی رجالی شیعه سند حدیث قابل تصحیح نیست، حداقل اشکالش راوی اخیر أبوهریره است که دروغ بستن او به پیامبر اظهر من الشمس است بعض بزرگان اهل سنت مانند محمود أبوریه صاحب کتاب گرانسنگ أضواء علی السنة المحمدیة کتابی نگاشته در نقد شخصیت او با عنوان شیخ المضیرة أبوهریره.

دو وجه برای جبران ضعف سند بیان شده:

وجه اول: اشتهار روایی یا عملی

مرحوم آقا ضیاء عراقی می‌فرمایند و اشتهار هذه الروایات الثلاث بین الأصحاب فی أبواب العبادات تغنی عن التکلم فی سندها.[2] مرحوم نائینی در فوائد الأصول[3] می‌فرمایند اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت است بعد هم یک تعریض دارند به مرحوم عراقی که لازم نیست اعتماد فی کل ابواب عبادات باشد بلکه یک جا هم اصحاب فتوا داده باشند کافی است و مشهور فتوا داده‌اند طبق آن. صاحب عناوین بعد اینکه کاربرد این قاعده را در بسیاری موارد در فقه استقصاء میکنند میفرمایند الطعن فیها من حیث السند أنه غیر معتبر فی نفسه و لا موجود فی أصل معتبر، مدفوع بأن شهرة هذه الأخبار فی کتب الفقهاء بل فی ألسنة الناس من العوام و الخواص مما تورث الظن القوی بصدور هذه الأخبار ظناأعلى من الخبر الصحیح بالاصطلاح المتأخر.[4]

عرض می‌کنیم: نسبت به حدیث: "إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم" قبل از شیخ طوسی اعتماد به این حدیث بین اصحاب وجود ندارد. بله مرحوم سید مرتضی در رسائلشان در رساله الأخبار المسدّدة لمذهب العدلیه[5] این حدیث را مطرح می‌کنند، اما کسی که در این رساله مرحوم سید مرتضی دقت کند روشن است که ایشان در این رساله در صددند در مباحث اعتقادی مانند قضا و قدر، إرادة الله و مشیت، یک سری روایات عامی را که معتقد شیعه و عدلیه را تأیید می‌کند مطرح کنند، به هیچ وجه هم اعتقاد به صحت و اعتبار این روایات ندارند. لذا روایاتی را از حسن بصری می‌آورند یا از ابن سیرین یا از قضاوتهای خلیفه دوم روایاتی مطرح می‌کنند و می‌گویند این قضاوت هم مطابق با این معتقد ما است، لذا قبل از شیخ طوسی اعتماد احدی از اصحاب را سراغ نداریم. شیخ طوسی و تابعینشان و حتی ابن ادریس در مطالب فقهی‌شان استناد به این روایت نکرده‌اند، مرحوم علامه حلّی در برخی از کتب فقهی‌شان روایت را مطرح کرده‌اند اما اینکه علامه حلی برای نظریه خودشان به این روایت استناد کرده‌اند یا نه، استناد هم در کتاب الصلاة بوده یا در مطلق ابواب فقهی است باید بررسی شود، کتاب الصلاة به خصوص ادله خاصه دارد که اگر جزئی از اجزاء صلاة متعذر شد باید سایر اجزاء را بیاورد. بعد علامه حلی جمعی از متأثرین از نگاه مرحوم علامه مانند فخر المحققین فرزندشان و محقق ثانی و شهید ثانی استدلال به این روایت می‌کنند. لذا اصل استناد مشهور و افتاء مشهور بر اساس آن قابل قبول نیست.

اینجا به نکته ای از یکی از اساتید مسجد اعظممان[6] حفظه الله اشاره کردیم در آن بحث اینجا هم میگوییم که استاد ما طبق نقل بعض تلامذه‌شان اینجا فرموده‌اند اگر قبول کنیم عمل مشهور جابر ضعف سند است و اگر قبول کنیم مشهور طبق این روایت عمل کرده‌اند باز هم عمل مشهور چیزی را ثابت نمی‌کند. این کلام عجیب است به نظر می‌رسد مقرر خوب به مطلب نپرداخته ایشان می‌گویند جهتش این است که عمل مشهور به روایت ضعیف السند میتواند سبب وثاقت راوی شود و سند را معتبر قرار دهد، مثلا روایتی را سهل بن زیاد نقل کرده، مشهور در موارد مختلف به روایت سهل عمل کرده‌اند و عمل مشهور سبب می‌شود بگوییم معتقد به وثاقت او بوده‌اند و عمل مشهور می‌شود توثیق عملی این راوی حال اگر علماء رجال تضعیف داشتند می‌شود تعارض بین این توثیق عملی و تضعیف رجالی و تساقط می‌کنند. مثال می‌زنیم: ابن ابی عمیر از یک راوی نقل کرد میگوییم علامت توثیق است، نجاشی اگر او را تضعیف کرد توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، اما اگر راوی که توثیق عملی داشت تضعیف نداشت فهو ثقة و به روایت عمل میکنیم. ایشان طبق نوشته مقرر میفرمایند حدیث اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم در کتب روایی شیعه مسند ذکر نشده بلکه مرسل است، لذا نمیتوانیم بگوییم اعتماد علماء سبب توثیق راوی میشود اینجا اصلا روایت راوی ندارد لذا عمل فقهاء توثیق عملی سند نیست.

عرض می‌کنیم: از ایشان این مطلب بعید است زیرا عمل مشهور طبق یک یا چند روایت بر دو گونه است گاهی یک راوی مجهول است، فقهاء در أبواب مختلف به روایات او عمل کرده‌اند ما اینجا استفاده می‌کنیم وثاقت راوی را.[7]

گاهی اعتماد مشهور به یک روایت است که اینجا اعتماد مشهور به روایت سبب توثیق روات نیست اصلا گاهی راوی ابوهریره و سمرة بن جندب است و وثاقت روات مطرح نیست بلکه اطمینان داریم فقهاء قرائنی بر وثوق به صدور این روایت[8] داشته‌اند. در ما نحن فیه عمل مشهور از این باب است، نمیگویند روایت فقهاء به اذا امرتکم بشیء عمل کرده اند پس ابوهریره ثقه است کسی چنین نمیگوید تا اشکال کنیم در شیعه مسند نیامده در اهل سنت هم مرسل است نه، همه نکته این است که مشهور از نحله های مختلف گفته شده به این روایت عمل کرده اند پس ما وثوق به صدور پیدا میکنیم نه اینکه رواتش ثقات بشوند البته ما گفتیم قبول نداریم و مشهور به این روایت عمل نکرده اند بلکه بعد علامه نوعی شهرت شکل گرفته و شهرت قدمائیه نداریم.

وجه دوم: إتقان متن

برای اثبات اعتماد به این روایت[9] این است که بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام اتقان متن روایت را موجب وثوق به صدور می‌دانستند که اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و فرمودند استاد ما مرحوم امام هم در مواردی به اتقان روایت تمسک میکنند که غیر معصوم نمیتواند چنین کلامی بگوید. معیارهای اتقان متن را هم بررسی کردیم و نقد نمودیم. نتیجه گرفتیم بر قاعده میسور روایت اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم نمیتواند دلالت کند زیرا نه سند درست است نه اعتماد مشهور به این حدیث درست است.[10]

ذیل اصالة الإشتغال اشاره کردیم دو روایت دیگر هم که مستند قاعد میسور است نه اعتماد اصحاب به آن دو روایت ثابت است نه صحت سندی دارد، از نظر دلالت هم آنجا بررسی کردیم.[11]

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 735، شنبه، 97.09.24.

 [3]. فوائد الأصول، ج4، ص258: معرفة المیسور فی الموضوعات الشرعیّة فی غایة الإشکال، و لأجل ذلک قیل: «إنّ التمسّک بقاعدة المیسور فی العبادات یتوقّف على عمل الصحابة» فانّ الحاجة إلى عمل الأصحاب لیس لجبر السند أو الدلالة، فانّ السند لا یحتاج جبره إلى العمل بالروایة فی جمیع الموارد، بل یکفی فی الجبر العمل بالروایة فی الجملة و لو فی مورد واحد، و أمّا الدلالة فالعمل غیر جابر لها- کما حقّقناه فی محلّه- فالحاجة إلى العمل فی المقام إنّما هو لأجل تشخیص الرکن فی العبادة لیکون الباقی میسور المتعذّر، فانّ من عمل الصحابة بالقاعدة فی مورد یستکشف أنّ الباقی کان عندهم رکنا و أنّهم أخذوا ذلک من أئمّتهم علیهم السلام فتأمّل جیّدا.

[2]. نهایة الأفکار، ج3، ص455.

[4]. عناوین الفقهیة، ج1، ص470. ایشان در ادامه می‌فرمایند: و دعوى: أن الشهرة لیست إلا عند المتأخرین، مدفوعة باشتهار الکلمة عند القدماء أیضا، بل هذا الانتشار بین العوام و الخواص مما یکشف عن کون ذلک فی الأعصار السابقة کذلک، بل هذا مما یدل على نوع موافقة لحکم العقل، بمعنى: أن‌ ظاهر کلام أهل العرف و العقل أن هذه القضیة إنما هو على مجرى عادة العقلاء بحیث أن من خالفها فقد خالف أفعال العقلاء، فیکون النصوص واردة مورد التأکید لقضیة العقل، و هذا أیضا یکون دلیلا آخر على اعتبار هذه القاعدة. و بالجملة: الطعن فی الروایة من حیث الانجبار لیس فی محله، مضافا إلى حکایة جماعة شهرة هذه الروایات و کونها مفتى بها عند الأصحاب، مع أنا نرى فی أبواب متفرقة فی الفقه أفتى «1» الأصحاب فی فروع هذه القاعدة، و لیس لهم مستند فی ذلک إلا هذه الأخبار، فیکون شهرة فی الفتوى و إن لم تکن فی الروایة، و هی تصلح جابرا، على ما حقق فی محله.

[5]. رسائل الشریف المرتضى، ج‌2، ص: 244‌

[6]. آیة الله وحید خراسانی. مقرر بحث ایشان آیة الله سید علی میلانی در تحقیق الأصول، ج8، ص418: ذکر المحقّق العراقی أنّ اشتهار الحدیث یغنی عن البحث السندی. ولکن القول باعتبار، أیّ خبرٍ من الأخبار یکون إمّا بوجود السند المعتبر أو الوثوق بالصّدور، ولا طریق ثالث، والإشتهار حتّی فی الکتب المعتبره لا یکون دلیل الإعتبار. اللهمّ إلاّ إذا عمل الأصحاب بالرّوایه، فإنّ عملهم یوجب إعتباره علی مبنی القائلین بذلک. هذا أوّلاً.  وثانیاً: إنّ عمل الأصحاب بهذه الروایه غیر محرز، وفتوی الفقهاء بالإتیان بالمیسور فی الصّلاه دلیلها الخبر: «إنّها لا تدع الصّلاه علی حال»(3)، ولا یوجد دلیلٌ فی مطلق المرکّبات بوجوب الإتیان بغیر المتعذّر کالحج. وثالثاً: عمل المشهور لو کان، لا یوجب الإعتبار تعبّداً، وإنّما یکون منشأ للوثوق الشخصی بالصّدور، وحصوله هنا فی غایه الإشکال، أو یکون توثیقاً عملیّاً للسّند کما قیل، ولکنّه یختصُّ بالروایه المسنده، وهذه الروایه مرسله.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل چهارم: دلیل عقل

چهارمین دلیل بر لزوم عمل به أخبار آحاد فی الجمله تمسک به دلیل عقلی است، چند بیان برای این دلیل عقلی ذکر شده است:

بیان اول:

گفته شده[2] اجمالا علم داریم مقداری از این اخبار موجود در کتب ما یقینا از معصوم صادر شده است چون احتمال اینکه همه اینها مجعول باشد به هیچ وجه قابل قبول نیست مخصوصا در اواخر زمان حضور و اوائل زمان غیبت که گفته می‌شود روات در تهذیب روایات تلاش جدی انجام دادند. فرض کنید از پنجاه هزار روایت که در جامع احادیث الشیعه آمده علم اجمالی داریم که مقدار معتنابهی از اینها از معصوم صادر شده است، علم اجمالی در جمیع اطراف تنجّز و لزوم امتثال می‌آورد لذا عقل می‌گوید اخذ به جمیع این اخبار لازم است به جهت تنجز علم اجمالی در اطراف. سپس گفته می‌شود عمل به همه این روایات موجب عسر و حرج است لذا عمل کنیم به ما هو مظنون الصدور یا عمل کنیم به اخبار ثقه مثلا.

مرحوم شیخ انصاری به این دلیل عقلی اشکال کرده و فرموده‌اند[3] این بیان شما مثبت مدعایتان نیست این بیان مطلب دیگری را ثابت می‌کند که به آن ملتزم نیستید.

توضیح مطلب: می‌فرمایند این علم اجمالی که فرمودید منجز اطراف است و وجوب احتیاط می‌آورد، دائره این علم اجمالی خصوص روایات نیست بلکه أوسع است، به این جهت که ما غیر از خبر واحد أمارات ظنیه دیگر هم داریم. شهرت فتوائیه، اجماعات منقول و امثال اینها، شما این أمارات ظنیه را هم به خبر واحد ضمیمه کنید، فرض کنید دویست شهرت فتوایی و پانصد اجماع منقول داریم بعد از ضممیه بگویید اجمالا علم داریم به وجود وظائف واقعیه ضمن این أمارات چه خبر واحد چه شهرت فتوائی و چه اجماع منقول، سپس نتیجه میگیریم احتیاط در همه اطراف علم اجمالی واجب است چه خبر واحد چه شهرت چه اجماع منقول، آنگاه عمل به تمام این أمارات ظنیة عسر و حرج دارد و عمل کنیم به أماراتی که ظن قوی داریم که وظیفه واقعی ما را بیان کرده‌اند هر کدام از آن سه که باشد. نتیجه این دلیل چنین است که تمام أماراتی که ظن قوی داریم مبیّن وظیفه ما است حجت است و باید به آن عمل کرد هر کدام از آن سه که باشد. می‌فرمایند پس دلیل شما تنها حجیت خبر واحد را اثبات نکرد بلکه اثبات کرد لزوم عمل طبق همه أمارات ظنیه را.

مرحوم آخوند در نقد این کلام شیخ انصاری میفرمایند[4] باز هم این أدله ثابت کردند که وظائف شرعیه مستفاد از خبر واحد حجت است نه سایر أمارات ظنیه. عبارات مرحوم آخوند ابهام دارد که محققانی مانند مرحوم خوئی تبیین نموده‌اند و می‌گویند مقصود مرحوم آخوند آن است که مکلفی که وظائف شرعیه خودش را بررسی میکند سه علم اجمالی پی در پی پیدا میکند که علم اجمالی دوم یا متوسط سبب انحلال علم اجمالی اول یا کبیر می‌شود سپس علم اجمالی سوم که علم اجمالی صغیر می‌نامند سبب انحلال علم اجمالی دوم می‌شود و نتیجه تنجز علم اجمالی در اطراف خبر واحد می‌شود نه سایر أمارات ظنیة. به این بیان که شخص متدینی که یک نحله فکری دینی را قبول دارد می‌داند شارع مقدس وظائفی برای او قرار داده است حرکات سکنات و افعالش حکمی از ناحیه شارع دارد، علم اجمالی اول (کبیر) چنین است که در هر موردی که احتمال وجوب داد علم اجمالی میگوید باید انجام دهی، هر جا احتمال حرمت داد چون اجمالا بین محتمل الحرمه‌ها وظیفه شرعی دارد باید ترک کند این احتمال از هر راهی که پیدا شده باشد.

علم اجمالی دوم وقتی که أمارات ظنیة را مطالعه می‌کند و می‌بیند هفتاد هزار أمارة ظنیة دارد أعم از خبر واحد و شهرت و اجماع منقول و استصحاب اگر آن را أمارة بداند، می‌فرمایند علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول است، به این معنا که وظائف و تکالیف احتمالی در غیر از دائره أمارات ظنیه، می‌شود شک بدوی و نسبت به آنها برائت جاری میکند و میگوید وظیفه ام فقط در اطراف أمارات است. سپس علم اجمالی سومی پیدا میکند، پنجاه هزار خبر را مراجعه میکند گویا اطمینانی پیدا میکند که وظائفش بین این اخبار است، سایر أمارات که از اطراف علم اجمالی خارج شد چون شک بدوی دارد لذا برائت جاری میکند در نتیجه وظیفه‌اش محدود می‌شود فقط به دائره اخبار. لذا سایر أمارات از گردونه خارج می‌شود و نباید مرحوم شیخ انصاری آنها را در گردونه علم اجمالی به شمار آورند.

چگونه علم اجمالی دوم علم اجمالی اول را منحل میکند و علم اجمالی سوم دومی را منحل می‌کند. آقایان می‌گویند در مباحث علم اجمالی ثابت شده است که اگر کمّیتی که در علم اجمالی کبیر مورد ملاحظه است در علم اجمالی صغیر احتمال انطباق داشت سبب انحلال می‌شود، مثال می‌زنند هم در کلمات مرحوم شیخ هم مرحوم خوئی و دیگران مثالی ذکر شده که اینگونه بیان می‌کنیم که فرض کنید پنجاه ظرف آب در یک محوطه است، 25 ظرف در یمین و 25 ظرف در یسار، علم اجمالی داشتیم، بیّنة خبر داد پنج ظرف نجس است اینجا اجتناب از همه واجب است، سپس اطمینان پیدا کردیم یا بینه شهادت داد که پنج ظرف نجس در ظروف طرف راست است نمیگوید همان پنج نجس اگر بگوید همان پنج نجس که بینه اول گفته بود این مطلب تمام است اما اینجا بینه دوم (چه بسا بی اطلاع از بینه اول) میگوید پنج ظرف نجس در طرف راست است، آقایان میگویند نسبت به ظروف سمت راست علم اجمالی دوم شکل میگیرد که اجمالا میدانیم پنج ظرف نجس است، نسبت به ظروف سمت چپ دیگر علم اجمالی نیست و صرفا یک شک است، احتمال میدهیم نجسی بین اینها باشد یا نباشد، رفع ما لایعلمون میگوید شک بدوی است و ظروف سمت چپ پاک است. اما در همین مثال علم اجمالی اول میگفت پنج ظرف از این پنجاه ظرف نجس است، بعدا علم اجمالی دوم یا بینه شهادت داد سه ظرف در سمت راست نجس است، ظروف سمت راست وجوب اجتناب دارد اما نسبت به ظروف سمت چپ باز هم طرف علم اجمالی است که اجمالا میدانم دو ظرف نجس بین این پنجاه ظرف وجود دارد علم اجمالی هنوز منحل نشده و باید از همه ظروف اجتناب کند.

آقایان مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری میگویند ما نحن فیه هم چنین است که علم اجمالی اول به علم اجمالی دوم منحل است و علم اجمالی دوم به علم اجمالی سوم منحل است.[5] مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه صحیح است که ابتدا مکلف علم اجمالی دارد بین مطلق شبهات وظائفی دارد، محتمل الوجوب ها و محتمل الحرمه ها و سبب احتیاط هم می‌شود لکن وقتی مکلف دائره امارت ظنیه را بررسی میکند اطمینان پیدا میکند وظائفش اینجا است، به عبارت دیگر اطمینان پیدا میکند آن وظائف مقرره شرعیه در حیطه أمارات است، وقتی این اطمینان را داشت نسبت به سایر محتملات میشود شک بدوی و برائت جاری میکند. سپس در مرحله دوم دائره اخبار را که مراجعه میکند پنجاه هزار روایت در جامع احادیث الشیعه است اطمینان پیدا میکند وظائف او در دائره این اخبار است لذا نسبت به سایر أمارات ظنیة شک بدوی پیدا میکند اصالة البرائة جاری میکند.

یک اشکال مرحوم خوئی در مصباح الأصول[6] به این بیانشان وارد می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

إن قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند مستشکل می‌گوید دائره اخبار کتب شیعه را که ملاحظه می‌کنیم نسبت به سایر أمارات علم اجمالی منحل نمی‌شود، روایاتی داریم در کتب عامه و اهل سنت، شهرت فتوائیه و اجماعات منقول داریم که بین خود آنها هم علم اجمالی داریم بعضش مطابق واقع است و وظیفه شرعی وجود دارد باز هم این علم اجمالی می‌گوید احتیاط کنید، پس با بررسی کتب خودمان علم اجمالی منحل نمی‌شود.

قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند این علم اجمالی متصور جدید وهمی بیش نیست، زیرا مقداری از این روایات اهل سنت و شهرتها و اجماعات منقوله با اخبار ما مطابق است، عمل به آنها که واجب است و می‌شود اطراف علم اجمالی سوم، اینها را که کنار اخبار آحاد گذاشتیم قسمت باقیمانده از شهرت فتوائی و اجماع منقول و خبرهای اهل سنت، صرفا می‌شود شک بدوی و اصالة البرائة حاکم است لذا این علم اجمالی منحصر می‌شود به محدوده اخبار.

این خلاصه بیان مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بود. دو نکته باید بررسی شود:

1. آیا این بیان برای انحلال علم اجمالی کبیر و متوسط صحیح است، به شکلی که دائره علم اجمالی را منحصر کنیم در اخبار آحاد؟

2. علی فرض صحت این انحلال نتیجه این است که بر اساس علم اجمالی و تنجز علم اجمالی در اطراف و وجوب احتیاط به حکم عقل به روایات مظنون الصدور یا به اخبار ثقات باید عمل کنیم آیا بین وجوب عمل به روایاتی که از راه دلیل چهارم استفاده می‌کنیم با وجوب عمل به روایات از راه حجیت خبر واحد از سایر أدله آیا از نظر آثار تفاوت است یا نه؟

توضیح این دو نکته خواهد آمد و ابتدا نکته دوم را توضیح خواهیم داد.

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 736، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. به نقل مرحوم آخوند در کفایة، ص304: أنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السلام بمقدار واف بمعظم الفقه بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لانحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الروایات و سائر الأمارات إلى‏ العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة و لازم ذلک لزوم العمل على وفق جمیع الأخبار المثبتة.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص351.

[4]. کفایة الأصول، ص304: و إن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات لا فی خصوص الروایات لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال‏.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص205 (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود): و المناقشة- فی الانحلال بأن لنا علماً إجمالیاً بمطابقة بعض الأمارات غیر المعتبرة للواقع أیضاً، کالروایات الموجودة فی کتب العامة مثلا، فانا لا نحتمل کذب جمیعها و کیف ینحل هذا العلم الإجمالی بالعلم الإجمالی بصدور جملة من الروایات‏ الموجودة فی الکتب المعتبرة، إذ المعلوم بالإجمال فی العلم الأول غیر محتمل الانطباق على المعلوم بالإجمال فی الثانی- واهیة، لأن جمیع الأمارات غیر المعتبرة لا یکون مخالفاً لما فی الکتب المعتبرة من الروایات، بل عدة منها موافقة له، فإفراز مقدار من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة مستلزم لإفراز ما یطابقه من الأمارات غیر المعتبرة. و العمل به یستلزم العمل به، بل عینه. و لیس لنا علم إجمالی بمطابقة الأمارات غیر المعتبرة للواقع فیما لم یکن مطابقاً للاخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ذیل بیان اول از دلیل عقلی باید دو نکته توضیح داده شود:

نکته اول: تفاوت آثار در طریق اثبات حجیت خبر واحد

آیا بین اثبات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل با سایر طرق (آیات، روایات و بناء عقلا) تفاوتی در آثار وجود دارد؟

تفاوت در آثار مسلّم است و آن را در دو مرحله بررسی می‌کنیم:

مرحله اول: ثمرات حجیت خبر واحد از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة.

ثمره اول: صحت انتساب به شارع

در حجیت خبر واحد از باب آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة،  می‌توانیم مؤدای خبر را به شارع مقدس استناد دهیم، زراره از قول امام صادق علیه السلام نقل کرده نماز جمعه واجب است، حجیت خبر واحد یعنی صحت انتساب این مؤدی به شارع و جواز إفتاء فقیه بر اساس آن.

ثمره دوم: تقدیم أماره بر اصل عملی

اگر اصلی از اصولی عملیه حتی استصحاب با این خبر مخالف بود نوبت به جریان اصول عملیه نمی‌رسد بلکه خبر واحد حجت است به جهت اینکه اصول عملیه وظیفه شاک است، کسی که خبر واحد دارد حجت دارد و شاک نیست که اصل عملی جاری کند.[2]

ثمره سوم: جواز تخصیص سایر أدله

در مباحث ظواهر و عام و خاص گفتیم خبر واحد ثقه قابلیت دارد که خبر متواتر یا خبر واحد قطعی الصدور و حتی آیه قرآن را تخصیص بزند، چون این خبر واحد هم حجت است به پشتوانه قطعی، لذا میتواند مقیّد سایر اخبار و آیات باشد.

ثمره چهارم: حجیت لوازم عقلیه

این خبر واحد اگر مؤدایش لوازم عقلی داشت در جای خودش بحث شده مثبتات و لوازم عقلی خبر حجت است بر خلاف اصول عملیه که در بحث استصحاب مفصل تبیین کردیم.

مرحله دوم: ثمرات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل

ما دلیلیّت دلیل چهارم و حکم عقل بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتیم اما بنابر مبنای قائلین به آن اگر حجیت خبر واحد از راه عقل و تنجز علم اجمالی ثابت شود، به عبارت دیگر اگر عمل به خبر مظنون الصدور از باب احتیاط باشد که علم اجمالی در اطراف منجز است و اتیان همه اطراف عسر و حرج دارد چهار ثمره مذکور را بررسی می‌کنیم:

ثمره اول: عدم انتساب به شارع

اگر فقیه به خبر زراره از باب احتیاط عمل می‌کند و چون طرف علم اجمالی است عقل می‌گوید احتیاط کن و نماز جمعه را بخوان، لذا انتساب این مؤدی به شارع صحیح نیست و فقیه هم نمی‌تواند فتوا دهد بلکه باید بگوید نماز جمعه را بخوانید احتیاطا.

ثمره دوم: رابطه أمارة با اصل عملی

آیا خبر واحدی که از باب احتیاط و تنجز علم اجمالی به آن عمل می‌کنیم بر اصول عملیه مقدم است؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند:[3] اصل عملی یا اصل محرز است و لونی از واقع‌نمایی دارد مانند استصحاب و قاعده تجاوز و فراغ،[4] و یا اصل غیر محرز است و صرفا وظیفه عملی در ظرف عدم وصول به واقع را بیان می‌کند مانند برائت عقلیه و شرعیه.

و علی التقدیرین اصول عملیه سه حالت دارند:

الف: دائما مثبت تکلیف است مانند قاعده اشتغال.

ب: دائما نافی تکلیف است مانند اصل برائت.

ج: گاهی مثبِت و گاهی نافی تکلیف است مانند اصل استصحاب.

این اصول عملیه اگر در کنار خبر ثقه‌ای قرار گرفت که حجیتش از باب دلیل عقل و احتیاط بود چه حکمی دارد؟ به سه صورت اشاره میکنیم:

صورت اول: اصل، نافی و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: اصالة البرائة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، خبر ثقه می‌گوید واجب است، اصل نافی تکلیف جاری نمیشود، نه به این جهت که در مقابلش حجت خاص شرعی داریم و نه به این جهت که علم تعبدی دارم به وجوب بلکه به این جهت که وجوب نماز جمعه یکی از اطراف علم اجمالی است فرضا، در کل اطراف علم اجمالی اصل جاری نیست زیرا مخالفت عملیه قطعیه میشود با معلوم بالإجمال و در بعض اطراف هم اصل جاری نیست چون ترجیح بلامرجح است لذا اصل نافی جاری نمی‌شود و از باب احتیاط باید به خبر واحد عمل نمود.

صورت دوم: اصل و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: استصحاب می‌گوید وجوب نماز جمعه در عصر غیبت هم باقی است، خبر هم می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، در این صورت اصل مثبت تکلیف جاری است و یک ثمره هم دارد، اگر حجیت خبر ثقه با آیات، روایات یا بناء عقلا ثابت شده بود علم تعبدی داشتیم و جای اصل نبود، اما وقتی حجیت خبر ثقه با دلیل عقل و از باب احتیاط و علم اجمالی باشد، موضوع استصحاب همچنان باقی است که جهل باشد، مکلف جهل به وجوب نماز جمعه دارد، نگویید ثمره ندارد و با احتیاط میگوییم نماز جمعه واجب است خیر یک ثمره مهم دارد که بنابر حجیت خبر ثقه از باب احتیاط، استناد حکم به خداوند جایز نیست و فقیه باید میگفت نماز جمعه احتیاطا واجب است، لکن استصحاب پشتوانه‌اش حجت شرعی است و اسناد حکم مستصحب الی المولا صحیح است فقیه فتوا میدهد نماز جمعه واجب است. البته این نکات بر اساس مشی مرحوم خوئی است که ما دو ملاحظه داریم که اشاره میکنیم.

پس اگر اصل مثبت تکلیف بود و خبر هم مثبت تکلیف بود بدون شبهه اصل جاری است با اینکه خبر معتبر موجود است و جریان اصل عملی ثمره هم دارد.[5]

صورت سوم: اصل، مثبِت و خبر ثقه نافی تکلیف.

مثال: روایت می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست اما استصحاب بقاء وجوب می‌گوید نماز جمعه واجب است، نگاه مرحوم خوئی این است که می‌فرمایند این خبر حجت بالفعل نیست بلکه از باب دلیل چهارم و احتیاط است، اینجا از باب احتیاط ما به این خبر استناد می‌کنیم، استصحاب که دلیل شرعی است می‌گوید تعبَّد بالوجوب و خبر ثقه نفی تکلیف میکند، (استصحاب و) دلیلی که میگوید متعبد به وجوب باش حجت شرعی است و مقدم است بر (خبر ثقه و) دلیلی که از باب احتیاط میگوید واجب نیست. لذا می‌فرمایند عمل به اصلی که مثبت تکلیف است متعین است و به خبر ثقه عمل نمی‌شود.[6]

تا اینجا معلوم شد اگر خبر واحد پشتوانه اش دلیل خاص بر حجیت باشد بر تمام اصول عملیه مقدم است لکن اگر خبر واحد پشتوانه‌اش دلیل عقلی و وجوب احتیاط باشد نسبتش با اصول عملیه یکسان نیست در مواردی خبر مقدم می‌شود و در مواردی اصول عملیه مقدم خواهد شد.

بررسی ثمره سوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 737، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. مصباح الأصول، (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود)، ج2، ص206 تا 212: و تحقیق ذلک یقتضی التکلم فی مقامین...

همچنین بحوث فی علم الأصول شهید صدر (مباحث الدلیل اللحجج، ج4، ص414 به بعد: و أما المقام الثانی من البحث ففی ملاحظة نتیجة هذا الدلیل ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثمره سوم: بررسی تخصیص سایر أدله

در سومین ثمرۀ حجیت خبر واحدی که از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء حجت است گفتیم می‌تواند مخصص یا مقیِّد عام یا مطلق معلوم الصدور مانند سنت متواتره یا محفوف به قرینه قطعیه و حتی آیه قرآن باشد. اما اگر خبر واحد از باب احتیاط و دلیل عقل حجت بود و تنجز علم اجمالی در اطراف وجوب عمل داشت آیا می‌تواند بر خبر متواتر عام یا خبر واحد محفوف به قرینه عام مقدم شود و آن را تخصیص بزند یا نه؟

مرحوم آخوند فرموده‌اند[2] خبر واحدی که عمل به آن از باب احتیاط است قابلیت تقیید خبری را که حجت استقلالی است ندارد زیرا رفع ید از عام و مطلقی که حجت استقلالی است باید به حجت أقوی و أظهر باشد لذا در جای خودش میگوییم خبر خاص أظهر یا أقوی از عام و مقدم بر آن است. حال فرض این است که این خبر واحد به نفسه که حجت نیست، علم اجمالی به صدور بعضی از این اخبار باعث شده احتیاط کنیم و به خبر مظنون الصدور عمل کنیم، پس عمل به این خبر نه از طریق عمل به حجت است تا بگوییم عام را تخصیص بزند بلکه عمل به آن از باب احتیاط است لذا این وجوب عمل که از باب احتیاط است نمیتواند حجت قوی مستقل را تقیید و تخصیص بزند. لذا به عام و مطلقی که یا محفوف به قرینه قطعیه یا متواتر است عمل می‌کنیم.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند کلام مرحوم آخوند که مطلقا خبر واحد احتیاطی حجت نیست و به آن عام و مطلق عمل می‌کنیم قابل قبول نیست و باید قائل به تفصیل شویم. می‌فرمایند سه صورت در اینجا متصور است که در حکم متفاوتند:

صورت اول: می‌فرمایند[3] گاهی مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم الزامی و مفاد خبر واحد حکم غیر الزامی است، مثلا حدیث متواتر می‌گوید ربا حرام است مطلقا چه بین زن و مرد چه پدر و پسر چه سایرین. خبر واحد می‌گوید لا ربا بین الوالد و الولد، مرحوم خوئی می‌فرمایند اینجا مانند مرحوم آخوند می‌گوییم عمل به عام متعین است و عمل به خاصی که از باب احتیاط حجت است جایز نیست زیرا می‌فرمایند ما نسبت به عام دو علم اجمالی داریم از طرفی علم اجمالی داریم بعضی از عمومات تخصیص خورده‌اند پس کسی بگوید اصالة العموم ساقط از حجیت است، علم اجمالی داریم بر بعض عمومات مخصص وارد شده و باید احتیاط کرد یکی هم همین دلیل حرمت ربا، اما یک علم اجمالی دیگر هم داریم که بعض عمومات به عمومشان باقی‌اند، این علم اجمالی دوم می‌گوید باید احتیاط کنید و واجب است عمل کنید به عمومی که این تکلیف الزامی می‌گوید از باب احتیاط لکن خاص ما حجت نیست که موجب انحلال این علم اجمالی شود بگوییم علم اجمالی داریم به مخصص و این مخصص حجت است لذا عموم عام را منحل می‌کند، خیر این حجت نیست و ما از باب احتیاط عمل میکنیم لذا به عموم عام عمل میکنیم احتیاطا.

اشکال: علم اجمالی داریم به ورود بعض مخصصات بر این عموم‌ها، شاید این عام مخصص داشته باشد لذا بر عمومش باقی نباشد. می‌فرمایند[4] حکم این خاص یک حکم غیر الزامی است. اگر یکی از اطراف علم اجمالی حکم غیر الزامی باشد علم اجمالی منجّز نیست لذا این خاص ما چون حکمش غیر الزامی است طرف علم اجمالی نیست و لازم نیست به این خاص عمل کنیم، بلکه به عموم عام از باب احتیاط عمل می‌کنیم، یک تفاوت شد در این صورت بین نظر مرحوم آخوند و مرحوم خوئی، مرحوم آخوند فرمودند به عموم عام عمل می‌کنیم چون حجت مستقل است، مرحوم خوئی می‌فرمایند به عموم عام عمل می‌کنیم نه از باب حجت بلکه از باب احتیاط و خلاصه نظرشان عملا این می‌شود که می‌فرمایند این خاص حکمش غیر الزامی است پس در دائره علم اجمالی نیست، نسبت به عموم عام علم اجمالی داریم بعضی از عمومات بر عموم باقی‌اند لذا احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم از باب احتیاط یکی از عموماتی که ممکن است بر عموم باقی باشد همین حرّم الربا است. لذا عمل می‌کنیم به حرّم الربا از باب احتیاط.

صورت دوم: عکس صورت اول است که مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم ترخیصی و مفاد خاص، حکم الزامی است. مثال: روایات متواتر یا قطعی الصدور به حکم قرینه می‌گوید خداوند بیع‌ها را روا قرار داده است، مخصص آن خبر واحد نهی النبی عن بیع الغرر است، مرحوم آخوند فرمودند باید به عموم عام عمل کرد اما مرحوم خوئی می‌فرمایند[5] عمل به خاص متعین است از باب احتیاط، زیرا علم اجمالی داریم به وجود مخصصات، این مخصص ما مشتمل بر حکم الزامی است که نهی النبی عن بیع الغرر پس اجمالا می‌دانیم عموم احتیاطا خدشه دار شده است، دیگر نمی‌توانیم به اصالة العموم در خبر حلیت بیع عمل کنیم زیرا اصول لفظیه مثل اصول عملیه اگر در همه اطراف علم اجمالی جاری کنید بگویید ان شاء الله همه عام ها تخصیص نخورده‌اند از جمله حلیت بیع، میشود مخالفت قطعیه با علم اجمالی میدانیم بعض عمومات تخصیص خورده اند، اگر این عام را بگوییم ان شاء الله تخصیص نخورده سایر عمومات تخصیص خورده ترجیح بلامرجح است لذا علم اجمالی به وجود مخصصات میگوید به عموم این عام عمل نکنید و احتیاط کرده و بگویید شاید مخصص دارد و بیع غرری احتیاطا درست نباشد.

سؤال: در طرف عموم هم کسی علم اجمالی درست میکند علم اجمالی داریم بعض عمومات حتما به عمومشان باقی‌اند، این عام بشود طرف علم اجمالی باید به عمومش عمل کنیم.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این عموم در اینجا حکم ترخیصی است که بیع‌ها روا است، و حکم ترخیصی طرف علم اجمالی قرار نمی‌گیرد لذا این علم اجمالی در این طرف منجز نیست. نتیجه می‌گیرند ما در این صورت به خبر واحد خاص عمل می‌کنیم از باب احتیاط و نوبت به عموم عام نمی‌رسد. پس در صورت دوم هم با مرحوم آخوند متفاوت حکم دادند.

صورت سوم: هم مفاد عامِ قطعی الصدور هم مفاد خاص حکم الزامی است. دلیل عام قطعی میگوید اکرام علما واجب است و خاص ظنی از باب احتیاط میگوید لاتکرم الفساق. مرحوم آخوند فرمودند به عام عمل میکنیم اما مرحوم خوئی حکم میکنند به تخییر[6] زیرا اینجا دو احتیاط در مقابل هم قرار می‌گیرد علم اجمالی دارد بعضی از عمومات به عمومشان باقی‌اند حکم عام الزامی است که وجوب اکرام علما است علم اجمالی میگوید احتیاط کن، به عموم عام عمل کن، بگو فاسق هم وجوب اکرام دارد چون عام الزامی بود، از طرف دیگر خاص الزامی هم داریم یک علم اجمالی شکل می‌گیرد به ورود بعض مخصصات بر عمومات که یکی همین مخصص است، مخصص الزامی است میگوید احتیاط کن و به این مخصص عمل کن، یک احتیاط میگوید عام را بر عموم باقی بگذار و بگو اکرام فاسق واجب است یک احتیاط میگوید به مخصص از باب احتیاط عمل کن و بگو اکرام فاسق حرام است میشود دوران امر بین محذورین. احتیاط در طرف عام می‌گوید اکرام فاسق واجب است و احتیاط دیگر در طرف خاص میگوید حرام است، به هر دو احتیاط نمیتوانم عمل کنم دوران بین محذورین است دو علم اجمالی یکی اقتضاء فعل و دیگری اقتضاء ترک دارد امتثال یقینی ممکن نیست و چاره ای نیست الا قول به تخییر.

نتیجه اینکه مرحوم خویی بر خلاف مرحوم آخوند میفرمایند در یک صورت عمل به عام متعین است از باب احتیاط و در صورت دوم عمل به خاص متعین است از باب احتیاط و در صورت سوم تخییر است به جهت دوران بین محذورین. پس اینکه مرحوم آخوند فرمودند مطلقا به عموم عام عمل میکنیم به این جهت که حجت مستقل داریم و نوبت به خبر خاص ظنی نمی‌رسد این اطلاق کلامشان قابل قبول نیست.

جلسه بعد بعضی از نقدها را بیان خواهیم کرد و سپس وارد تنبیهات مهم حجیت خبر واحد خواهیم شد.

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 738، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها دروس سطوح عالی و خارج حوزه علمیه قم تعطیل بود.

[2]. کفایة، ص305: و فیه أنه لا یکاد ینهض على حجیة الخبر بحیث یقدم تخصیصا أو تقییدا أو ترجیحا على غیره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم‏.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص210: إن کان مفاد العام أو المطلق حکما إلزامیا، و مفاد الخبر حکماً غیر إلزامیّ، کقوله تعالى: (و حرم الرّبا) و قوله علیه السلام: (لا ربا بین الوالد و الولد) تعین العمل بالعامّ، و لا یجوز العمل بالخاص، لأن العلم الإجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات و ان‏ أوجب سقوط أصالة العموم عن الحجیة، إلا ان العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعضها یقتضی الاحتیاط، و وجوب العمل بجمیع العمومات المتضمنة للتکالیف الإلزامیة. و المفروض ان الخاصّ لا یکون حجة لیکون موجباً لانحلال العلم الإجمالی المذکور.

[4]. همان: نعم هناک علم إجمالی بصدور بعض المخصصات، إلا انه لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد المخصص حکماً غیر إلزامیّ. و قد ذکر فی محله انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامیّ. و علیه فیجب الأخذ بالعمومات و الإطلاقات من باب الاحتیاط، لا من جهة حجیة أصالة العموم أو الإطلاق على ما یظهر من صاحب الکفایة، و یصرح به بعض المحققین، ففی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[5]. مصباح الأصول، ج2، ص211: و ان کان مفاد العام أو المطلق حکماً ترخیصیاً، و مفاد الخاصّ حکماً إلزامیاً کقوله تعالى: (و أحل اللَّه البیع) و قوله علیه السلام (نهى النبی صلى اللَّه علیه و آله عن بیع الغرر) تعین العمل بالخاص، و لو کان العمل به من باب الاحتیاط، إذ العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات المشتملة على أحکام إلزامیة أوجب سقوط الأصول اللفظیة عن الحجیة، کما هو الحال فی الأصول العملیة، فان إجراءها فی جمیع الأطراف یستلزم المخالفة العملیة القطعیة، و فی بعضها ترجیح بلا مرجح، فلا مجال للقول بأن العموم أو الإطلاق حجة فی مدلوله، و لا یرفع الید عنهما إلّا بحجة أقوى، و العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعض الموارد مما لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد العموم حکماً ترخیصیاً. و قد تقدم انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامی. و هذا هو الفارق بین هذه الصورة و الصورة السابقة، فتعین العمل بالمخصص فی جمیع الأطراف، للعلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات، و المفروض کونه متعلقاً بحکم إلزامی، فیجب الأخذ بالمخصص‏ من باب الاحتیاط، ففی هذا الفرض لا تظهر ثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص212: لعدم إمکان الاحتیاط و تحصیل الامتثال القطعی، إذ مورد اجتماع العام و الخاصّ طرف لعلمین إجمالیین، یقتضى أحدهما الفعل و الآخر الترک، فان العلم الإجمالی بإرادة العموم من بعض العمومات یقتضی الاحتیاط بالفعل، و العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات یقتضى الترک، ... و على التقدیرین لا یمکن الاحتیاط بلحاظ کلا العلمین، فیکون مخیراً بین الفعل و الترک، نظیر دوران الأمر بین المحذورین، فان العقل مستقل فیه بالتخییر. و المقام و ان لم یکن من صغریات دوران الأمر بین المحذورین، لأن دوران الأمر بین المحذورین إنما هو فیما إذا علم جنس الإلزام، و شک فی انه الوجوب أو الحرمة. و المقام لیس کذلک، لاحتمال ان لا یکون مورد اجتماع العام و الخاصّ واجباً و لا حراماً، إذ نحتمل ان لا یکون العموم مراداً من هذا العام، بأن یکون العام الّذی نعلم إجمالا بإرادة العموم منه منطبقاً على غیر هذا العام و کذا نحتمل ان لا یکون هذا الخاصّ صادراً، بأن یکون الخاصّ الّذی نعلم إجمالا بصدوره غیر هذا الخاصّ، فنحتمل ان لا یکون مورد الاجتماع حراماً و لا واجباً، إلا انه ملحق بدوران الأمر بین المحذورین حکماً لما ذکرناه من کونه طرفاً لعلمین إجمالیین یقتضی أحدهما الفعل و الآخر الترک، فلا یمکن الاحتیاط و تحصیل الامتثال الیقینیّ، فإذاً لا مناص من الحکم بالتخییر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل چهارم:

نسبت به اصل بیان اول در تمسک به دلیل عقل و تنجز علم اجمالی و آثار مترتب بر آن اشکالاتی است که بعض آنها را ضمن دو مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اول: نقد حجیت اخبار از راه علم اجمالی

اشکال اول: در این دلیل ادعا شد علم اجمالی به تکلیف بین همه امارات ظنیه منحل می‌شود به علم اجمالی به وجود تکالیف بین اخبار لذا دائره تنجز علم اجمالی فقط بین اخبار است که مرحوم آخوند ادعا کردند و مرحوم خوئی تأیید کردند و صاحب منتقی الأصول[2] به بیانی انتخاب کردند. این ادعای انحلال به این گونه قابل قبول نیست. زیرا ممکن است انحلال علم اجمالی بین أمارات ظنیه را به نحو دیگری مطرح نمود که این آثار را نداشته باشد.

توضیح مطلب: بین أمارات ظنیه مانند خبر، شهرت و اجماع منقول از جهت مدلول عموم من وجه است:

ماده اشتراک: مواردی که هم خبر واحد هم شهرت هم اجماع منقول دال بر یک حکم است.

ماده افتراق اول: مواردی که خبر واحد دال بر حکم است و شهرت و اجماع منقول ساکت است.

ماده افتراق دوم: مواردی که شهرت و اجماع منقول دال بر حکم است و خبر واحد ساکت است.

حال اگر کسی بگوید در موارد اجتماع که خبر واحد، شهرت و اجماع منقول می‌گویند نماز جمعه واج باست وثوق به حکم پیدا می‌کنیم، در موارد افتراق شک بدوی داریم أصالة البرائة از آنها جاری می‌شود و نتیجه این است که انحلال علم اجمالی به این گونه سبب میشود خبر واحد اگر متوافق بود با شهرت و اجماع منقول بشود معتبر و الا معتبر نباشد. پس این علم اجمالی شما حجیت اخبار را مطلقا ثابت نمی‌کند.

اشکال دوم: اصلا ادعای انحلال مرحوم آخوند و مرحوم خوئی قابل اثبات نیست نه انحلال حقیقی نه انحلال حکمی.

توضیح مطلب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] ج2، ص205 راجع به این انحلال یک ادعا داشتند و یک تنظیر. ادعا فرمودند هر جا علم اجمالی کبیر داشتیم و علم اجمالی صغیر و احتمال انطباق این دو علم اجمالی بر یکدیگر بود، علم اجمالی منحل است سپس مثال زدند که علم اجمالی داریم در یک گله گوسفند پنج مورد غصبی است، بعدا بینه‌ای گفت بین گوسفندان سفید پنج گوسفند غصبی است، علم اجمالی به غصبیت گوسفندان سیاه منحل می‌شود زیرا شک بدوی دارد. اشکال ما این است که در مثال مدعایتان را قبول داریم اما قیاسش با ما نحن فیه مع الفارق است. در تنظیر شما تعداد علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم واحد است احتمال انحلال هم هست، اما در ما نحن فیه من اجمالا می‌دانم بین امارات ظنیه وظائف واقعی دارم هزار أمارة ظنیة داریم که خبر واحد و شهرت و اجماع منقول است و اجمالا میدانم بین اینها وظائف واقعی است، سپس علم اجمالی دارم بین اخبار هم کمیّتی از اینها حکم واقعی است وقتی انحلال است که تعداد معلوم بالإجمال هر چند حدساً در علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم موافق باشد، در مثال شما دو عدد پنج بود اما در ما نحن فیه از کجا بدانیم کمیّت حکم واقعی در علم اجمالی اول و دوم مساوی است، شاید محدوده اخبار کمتر باشد، لذا احتمال انطباق هست اما کمیت این دو با هم از کجا معلوم تساوی باشد، شاید احکام واقعیه در علم اجمالی دوم کمتر از علم اجمالی اول باشد لذا چگونه علم اجمالی اول را منحل می‌کنید.

مرحوم خوئی این اشکال را مطرح و نقد کرده‌اند. فرموده‌اند اگر اشکال شود وقتی به سایر امارات غیر از اخبار واحدی که در کتب ما است یعنی به روایات اهل سنت، شهرت و اجماع منقول که نگاه می‌کنیم باز هم علم اجمالی داریم کمیتی از واقع در آنها هست پس علم اجمالی منحل نشد. جواب میدهند این احتمال موهون است زیرا قسمتی از شهرت و روایات کتب عامه و روایات غیر معتبر با روایات معتبر ما که طرف علم اجمالی است از نظر محتوا موافق است لذا در باقی مانده آنها علم اجمالی نداریم بلکه علم اجمالی منحل شده است.

عرض می‌کنیم اگر به روایات کتب عامه هم کار توجه نداشته باشید و طرف علم اجمالی ندانید فقط شهرت را حساب کنید، عالم خبیری مانند مرحوم بروجردی که در این مباحث کار ویژه کرده‌اند طبق نقل بعض تلامذه‌شان معتقدند چهارصد حکم داریم که شهرت طبق این احکام است و روایتی بر آن نداریم. یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه ایشان خودشان به بنده فرمودند یادم است مرحوم بروجردی می‌فرمودند 90 حکم اینچنینی داریم. اشکال ما این است که با توجه به این گونه نگاه ها آیا می‌توانیم ادعا کنیم که علم اجمالی در محدوده اخبار علم اجمالی را در سایر أمارات منحل می‌کند، یعنی واقعا برای فقیه علم اجمالی پیدا نمیشود که بعض این 90 حکمی که شهرت مطابق آن است و روایتی هم ندارد حکم واقعی ما باشد؟ چگونه می‌توان ادعای انحلال نمود.[4]

بنابراین، کلام صاحب منتقی الأصول که ادعا می‌کنند نکته انحلال همین ادعا است با این بیان ما رد شد. ایشان می‌فرمایند: لا علم لدینا بان من الامارات التی لیس على طبقها خبر صادر أصلا ما هو موافق للواقع و مصادف له.[5] می‌فرمایند اخبار را که جدا کردیم دیگر در سایر أمارات علم اجمالی نداریم که بعضشان موافق واقع باشد و حکم واقعی باشد این یعنی همان انحلال، اشکال ما این است که از کجا چنین ادعایی میکنید. ممکن است بعضی از شهرتها موافق واقع باشد.

نتیجه اینکه اگر با دلیل چهارم و انحلال علم اجمالی بخواهید تنجز را فقط در محدوده اخبار ثابت کنید این مطلب قابل قبول نیست و اشکال شیخ انصاری وارد است و این دلیل چهارم احتیاط را بین کل أمارات می‌آورد و لونی از دلیل انسداد میشود نه در خصوص اخبار.

مطلب دوم: نقد آثار مترتب بر آن

مرحوم خوئی طبق نگاه خودشان از دو ثمره بحث کردند که اگر اخبار از باب علم اجمالی و احتیاط حجت باشد رابطه‌شان با اصول عملیه و اصول لفظیه چگونه است.

عرض می‌کنیم: نگاه مرحوم خوئی در هر دو قسمت مذکور در کلامشان اشکالات متعددی دارد که به بعضشان اشاره می‌کنیم:

نسبت به اصول عملیه فرمودند اگر خبر واحد حجت استقلالیه بود بر اصول عملیه مقدم است، اما اگر حجت احتیاطیه بود اگر اصل محرز مانند خبر اثبات حکم می‌کرد ما اصل را جاری می‌کنیم و یک ثمره دارد که متعلق را به شارع مستند می‌کنیم، هم خبر می‌گوید نماز جمعه واجب است هم استصحاب، با خبر نمی‌توان به شارع نسبت داد اما با استصحاب فتوا میدهیم نماز جمعه واجب است.

اشکال این است که اصول محرزه مانند استصحاب علی قول مشهور اصولیان و مبنای خود شما دلیل بر حجیتشان روایات است که متواتر نیستند بلکه خبر واحدند و اگر خبر واحد است این اصول محرزه هم از باب احتیاط حجت می‌شود مانند خبر واحد و نمی‌توان به شارع استناد داد و اگر استحصاب هم بگوید نماز جمعه واجب است نباید فتوا دهید بلکه باید بگویید احتیاطا واجب است لذا استناد صحیح نیست.

در بعض صور هم فرموند اگر استصحاب مثبت تکلیف و خبر نافی تکلیف باشد استصحاب جاری میشود زیرا حجت فعلیه است، میگوییم کدام حجت فعلیه؟ استصحاب هم حجت احتیاطیه است نه فعلیه زیرا مبتنی بر اخبار است.

در ثمرات بین اصول لفظیه و خبر واحد ایشان سه صورت درست کردند و در آن صور هم اشکالاتی وجود دارد که بیان نمیکنیم. اگر فرصت شد در جلسه پنجشنبه اشاره میکنیم.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل چهارم که از راه علم اجمالی و تنجز علم اجمالی خاص حجیت احتیاطیه خصوص خبر واحد را ثابت کند این دلیل وافی به مقصود نیست.

از جلسه فردا وارد در تنبیهات بحث خبر واحد می‌شویم که ثمرات مهمی دارد بررسی میکنیم تنبیه اول این است که آیا خبر واحد ثقه در اصول عقائد معتبر است یا نه تأمل کنید در کلمات مرحوم آخوند و مرحوم خوئی و سایرین.

---

[1]. جلسه 47، مسلسل 739، شنبه، 97.10.01.

[2]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

[3]. عبارتشان در پاورقی دو جلسه قبل گذشت.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت دوم)

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای اثبات و عدم اثبات حجیت خبر واحد طرق مختلفی بین اصولیان وجود دارد، بعضی مانند صاحب منتقی الأصول می‌فرمایند روایات هیچ دلالتی بر حجیت خبر واحد ندارد، شاید محقق اصفهانی هم که در نهایة الدرایة نامی از اخبار نمی‌برند دلالت را قبول نداشته‌اند.

کیفیت دلالت روایات بر حجیت خبر واحد ثقه

قائلین به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد ثقه چند بیان دارند:

بیان اول: مرحوم آخوند، مرحوم خوئی و مرحوم نائینی با تواتر اجمالی و دو بیان طولی حجیت خبر ثقه را ثابت می‌کنند. جلسه قبل توضیح دادیم ابتدا می‌فرمایند روایات به تواتر اجمالی دال بر یک قدر متیقن است که اخص مضمونی باشد، روایات میگوید خبر عدل امامی ثقه حجت است بعد مرحله دوم خبری داریم که رواتش عدل امامی فی غایة الوثاقه هستند این روایت میگوید خبر ثقه حجت است.

بیان دوم: شهید صدر با رفت و برگشت‌هایی اصل تواتر[2] را در ما نحن فیه قبول ندارند[3] و می‌فرمایند[4] در ما نحن فیه تواتری نیست به این جهت که مرحوم بروجردی در مقدمه جامع أحادیث الشیعة صد و هفتاد روایت آورده‌اند در بحث حجیت خبر واحد، صد و پنجاه روایتش دال بر مقصود نیست و باید از استدلال در ما نحن فیه کنار گذاشته شود و در بیست روایت دیگر هم تردید می‌کنند لذا می‌فرمایند هیچ تواتری هر چند تواتر اجمالی وجود ندارد که استفاده کنیم قدر مشترک یا قدر متیقن از آنها را. ایشان ذیل بحث تواتر اجمالی میفرمایند گاهی روایاتی داریم از جهاتی دلالتشان اجمال دارد اما می‌توانیم از آنها قدر متیقن بگیریم اما در ما نحن فیه این طوائفی که گفته شده دال بر حجیت خبر واحد است ظهور در معنای دیگری دارند و اصلا ربطی به حجیت خبر واحد ندارد، یک طائفه مدح میکند محدثین را چهار نفر از روات داریم که أمناء علی الحلال و الحرام هستند، این مدلول دیگری دارد نه حجیت خبر واحد، طائفه دیگری مرحوم بروجردی آورده‌اند که نقل به معنا جایز است این ظهور در معنای دیگری دارد نه حجیت خبر واحد، طائفه دیگر می‌گوید احادیث را بنویسید و این هم ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد لذا اصلا قدر مشترک یا اخص مضمونی نداریم که یک تواتر اجمالی درست کنیم.

بعد ایشان می‌فرمایند از یک طریق من اطمینان شخصی پیدا می‌کنم که خبر ثقه حجت است که قبلا آن طریق را توضیح داده‌ایم، می‌فرمایند یک روایت داریم که من علم دارم به وثاقت روات آن و أصالة عدم الغفلة هم می‌گوید در مضمون غفلت نکرده‌اند لذا اطمینان شخصی دارم این روایت از معصوم صادر شده و مفادش هم حجیت خبر ثقه است، لذا از یک حدیث قطع پیدا می‌کنم به حجیت خبر ثقه، پس هر چند تواتری وجود ندارد اما یک قطع هست، لذا پشتوانه حجیت خبر ثقه می‌شود یک دلیل قطعی فلا دور، خبر واحد ظنی پشتوانه خبر واحد نشد که دور لازم آید.

بیان سوم: مرحوم نائینی در مقابل شهید صدر، یک جا ادعا میکنند شیخ انصاری چهار طائفه روایات را بر حجیت خبر واحد نقل کرده است و لا یبعد تواتر کل‏ واحد من هذه الطوائف بخصوصها.[5]

بیان چهارم: نظریه مختار: تواتر معنوی

برای تبیین نظریه مختار توجه به چند نکته لازم است:

نکته اول: به نظر ما جمعی از اعلام علی طرفی الإفراط و التفریط رفته‌اند نه اطمینان شخصی از یک روایت و نه عدم دلالت و نه تواتر فی کلّ طائفة است بلکه به نظر ما تواتر معنوی بر حجیت خبر ثقة ثابت است از مجموع روایاتی که در این باب اقامه شده است.

شهید صدر که تواتر ار انکار کرده‌اند با اینکه از کسانی هستند که به روایات خوب توجه کرده‌اند شاید به دلائلی است که بعضش را در سابق اشاره و نقد کردیم یکی این بود که ایشان دلالت اخبار وارده در باب تعادل و تراجیح را بر حجیت خبر ثقه رد کردند و فرمودند این اخبار یک مسأله فرضی را مطرح میکند که اگر فرضا دو روایتِ حجت تعارض کردند چه کنیم و در روایات سخن از کیفیت حجیت نیست.

ما قبلا توضیح دادیم هم در اصل بحث هم ضمن پاسخ از کلام صاحب منتقی الأصول که دلالت این اخبار بر حجیت خبر ثقه تمام است یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقةٌ بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق، توضیح دادیم به روشنی دلالت می‌کند اگر ثقه خبری آورد مخالف نداشت معتبر است. سایر روایات باب هم گذشت.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر و جمع معتنابهی از اصولیان روایات باب إفتاء را به طور کلی از نظر دلالی از بحث حجیت خبر ثقه خارج می‌دانند و می‌فرمایند إفتاء و حجیت إفتاء واقعیتی غیر از إخبار است، ما توضیح دادیم هم طبیعة الحال چنین بوده هم معتبره معاذ بن مسلم نحوی به روشنی ماهیت إفتاء را بیان می‌کند و راوی تصریح می‌کند در کیفیت فتوا که فأُخبره بما جاء عنکم یعنی خبر می‌دهم به سؤال کننده روایتی را که از شما رسیده، این روایت به روشنی ماهیت إفتاء را تفسیر می‌کند به إخبار بما جاء عنکم لذا مجموعه روایات باب إفتاء به دلالت التزامیه دلالت می‌کند بر حجیت إخبار.

نکته سوم: روایات مهمی داشتیم که ارجاع امام به بعض الأفراد بود، شهید صدر بعض این روایات را و جمعی دیگر همه این روایات را میگفتند اجمال دارد و محتمل الأمرین است، ممکن است ارجاع به حارث بن مغیره برای حجیت خبر او باشد و ممکن است این إرجاع به جهت تقلید از او و دریافت فتوای او باشد که حجیت فتوا غیر از حجیت إخبار است و محتمل الأمرین است لذا این روایات مجمل است.

ما پاسخ دادیم اگر هم فرض کنید که فقط مربوط به فتوا است باز هم به مدلول التزامی دال بر حجیت خبر است.

بعض روایات هم بود که دلالت آنها را شهید صدر تمام می‌دانست مانند روایتی که محمد بن عیسی علی الإطلاق آمده و محمد بن نمیر آمده بود که شهید صدر سند را تضعیف کردند و جمع این جهات از نگاه ایشان اقتضاء میکرد ما تواتری در مسأله نداشته باشیم.

ما روایاتی را که سندا تضعیف کردند بررسی کردیم و ضعف سندی نداشت، روایت تام الدلالة را که ایشان دلالتش را قبول داشتند فرمودند محمد بن نصیر در این روایت ممکن است همان منحرف زندیق نمیری باشد گفتیم احتمال اینکه محمد بن نصیر نمیری باشد نمی‌رود.

نکته چهارم: در کتب اصولی ما غفلت شده بود از روایات وارده در مجامیع اهل سنت که مضمونش ارسال بعض صحابه توسط نبی گرامی اسلام به قبائل مختلف برای تفقه و تعلیم سنت بود که این روایات هم یا بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد بود .

نکته پنجم: طائفه ای از روایات داریم که اصحاب در زمان ائمه به اخبار واحد روایتی را از ائمه اشاره میکردند و استناد میکردند لذا به نظر ما دلالت این روایات به تواتر معنوی بر حجیت خبر ثقه امر مسلم و غیر قابل انکار است. روایاتی هم بود که آنها را بیان نکردیم.

نتیجه اینکه به نظر ما تواتر معنوی در این روایات بر حجیت خبر ثقه قابل انکار نیست لذا میبینیم محققی مانند مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص134 می‌فرمایند ان التواتر المدعى فی تلک الاخبار و ان لم یکن لفظیا إلّا انه یکون معنویا لوضوح کون الجمیع بصدد بیان معنى واحد و هو حجیة قول الثقة و وجوب العمل على طبقه بل و ظاهر بعضها هو کون وجوب العمل بخبر الثقة امرا مرکوزا عندهم بحیث کان من المسلمات عند أصحاب الأئمة و لذلک وقع السؤال فیها عن الموضوع و هو کون الراوی ثقة أو غیر ثقة.

پس تواتر معنوی این روایات بر حجیت خبر ثقه امر مسلمی است.[6]

نکته دوم:

دومین دلیل از أدله حجیت خبر واحد، روایات بود. نکته اول اصل دلالت سنت بر حجیت خبر واحد بود که نهایتا با تواتر معنوی اثبات شد. نکته دوم در رابطه با کیفیت دلالت است که آیا لسان این روایات تأسیس است لحجةٍ شرعیة یا لسان این روایات ارشاد است؟ اگر ارشاد است، ارشاد به بناء عقلا است یا ارشاد به طریقة شرعیة موجودة عند اصحاب الأئمه است؟ این بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 34، مسلسل 726، یکشنبه، 97.09.11.

[2]. برای اطلاع از تعریف و اقسام تواتر از نگاه شهید صدر مراجعه کنید به: دروس فی علم الأصول، ج2، ص135 تا 143.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص384: المتتبع فی الروایات التی صنفت تحت عنوان حجیة خبر الثقة یرى انَّ أکثرها لا دلالة لها على الحجیة أصلًا و ما یتبقى منها بعد فرز ذلک لا یکاد یبلغ حد التواتر إذ لا یزید على خمس عشرة روایة و فیما یلی نشیر إلى الطوائف المستدلّ بها على الحجیّة فی مجموع الاخبار التی ذکرت تحت هذا العنوان على ما جاء فی کتاب جامع أحادیث الشیعة الّذی حاول أن یجمع کافة أحادیثنا فی هذا المجال.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم این بود که آیا روایات دال بر حجیت خبر واحد در مقام تأسیس حجت شرعیه یا ارشاد به سیره متشرعه هستند که یک اثر دارند یا ارشاد است به بناء عقلا که تفاوت عمده‌ای هم پیدا می‌شود. از کلمات جمعی از محققان از اصولیان استفاده میشود اخبار داله بر حجیت خبر واحد چه به نحو تواتر معنوی چه اجمالی چه قطع به صدور، ارشاد هستند به بناء عقلا. ما چند مطلب از اعلام اصولی دال بر این معنا را اشاره کنیم سپس ثمره اختلاف اقوال را بیان می‌کنیم.

کلام اول: مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج2، ص138 میفرمایند: من تلک الأخبار یستفاد کونها طرا فی مقام الامضاء لما علیه الطریقة المألوفة العقلائیة من جواز العمل بقول الثقة وحجیته فی الاحکام لا فی مقام تأسیس الحجیة وجواز العمل باخبار الثقة بل ویمکن اثبات الامضاء أیضا بمعونة عدم الردع إذ لولا رضاء الشارع بها یلزمه ردعهم عما استقر علیه طریقتهم.[2]

کلام دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص196 ابتدا سیره متشرعه را ذکر می‌کنند سپس می‌فرمایند عمل متشرعه بما هم متشرعه نیست بلکه بما هم عقلاء است و روایات امضاء سیره عقلاء است. می‌فرمایند: أن عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة ( علیهم السلام ) والتابعین بخبر الثقة وإن کان غیر قابل للانکار ، إذ من المقطوع به أن جمیع المکلفین فی عصر النبی والأئمة ( علیه وعلیهم السلام ) لم یأخذوا الاحکام من نفس النبی صل الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام بلا واسطة شخص آخر ، ولا سیما النساء بل لم یتمکنوا من ذلک فی جمیع أوقات الاحتیاج ، ولا سیما أهل البوادی والقرى والبلدان البعیدة ، فان کل واحد من المکلفین لا یتمکن من الوصول إلى المعصوم علیه السلام فی کل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال ، بل کانوا یرجعون إلى الثقات یأخذون الاحکام منهم وهذا کله ظاهر ، إلا أنه لا یکشف عن کون الخبر حجة تعبدیة ، لأن عمل المتشرعة بخبر الثقة لم یکن بما هم متشرعة ، بل بما هم عقلاء فان سیرة العقلاء قد استقرت على العمل بخبر الثقة فی جمیع أمورهم ، ولم یردع عنها الشارع ، فإنه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلینا ، کما وصل منعه عن العمل بالقیاس ، مع أن العامل بالقیاس أقل من العامل بخبر الثقة بکثیر ، وقد بلغت الروایات المانعة عن العمل بالقیاس إلى خمسمائة روایة تقریبا ، ولم تصل فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة ، فیستکشف من ذلک کشفا قطعیا ان الشارع قد أمضى سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة .

کلام سوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول[3]: ابتدا می‌فرمایند: انا لاحظنا ما وقفنا علیه من الاخبار واحدا بعد واحد ، وامعنا النظر فی مفادها فلم نجد فیها ما یدل على التأسیس وان الشارع قد جعل الخبر الواحد ، أو قول الثقة حجة من عنده ، بل یظهر من کثیرها ، ان حجیة خبر الثقة کان أمرا مسلما عندهم ، وکانت الغایة فی هذه الأخبار تشخیص الثقة عن غیرها. و در پایان بررسی اخبار می‌فرمایند: وما ذکرناه من عدم الأدلة على التأسیس لأجل احراز بناء العقلاء فتدبر. سپس می‌فرمایند: الاستدلال بالسیرة العقلائیة: وقد عرفت انها العمدة فی الباب ، بل لا دلیل غیرها ، ویقف على وجودها کل من له المام بالمجتمعات البشریة منذ دون تاریخ البشر ، واستقر له التمدن ، واتخذ لنفسه مسلکا اجتماعیا.

پس جمعی از محققان قائل‌اند روایات دال بر حجیت خبر ثقه تأسیسی نیست بلکه امضاء بناء عقلاء است.

اشکال: اکنون اگر روایات را ارشاد به بناء عقلاء بدانیم با توجه به دو مطلب یک مشکلی پیش می‌آید که تبدیل به یک نظریه شده امروز.

مطلب اول: گفته شده أدله ارشادیه در سعه و ضیق تابع مرشَدٌ الیه است و خودشان اطلاق ندارند چون تأسیس و جعل مستقل نیستند به اطلاق و عموم دلیل ارشادی صرف نظر از مرشد الیه نمیتوان تمسک کرد گویا این روایات میخواهد بگوید من در حجیت خبر واحد شما را ارشاد میکنم به بناء عقلا هر گونه بناء عقلا بود مسأله به همان شکل است این میشود دلیل ارشادی.[4]

مطلب دوم: بناء عقلا در جوامع بشری بر عمل به خبر ثقه است مطلقا چه در امور مهمه یا غیر مهمه چه وثوق به صدور پیدا شود یا نه، از کلمات جمعی از اصولیان ممکن است استفاده شود که همین اطلاق و سعه را در بناء عقلا قبول دارند لکن این شمول بناء عقلا در اطلاق عمل به خبر ثقه حداقل قابل اثبات نیست مثالهای زیادی است که مردم در مراودات خودشان در امور عادی که شدت اهمیت ندارد به خبر ثقه عمل می‌کنند هر چند حتی وثوق نداشته باشند اما در امور مهمه در شؤون خودشان اگر به خبر ثقه‌ای وثوق پیدا نکنند توقف می‌کنند و فحص میکند تا وثوق پیدا کنند. مثال: شاگر مغازه ثقه است میرود نزد همکار صاحب مغازه میگوید صاحب کار من گفته پنجاه هزار تومان بده و او هم اعتماد میکند اما اگر بگوید صاحب کارم گفته پنجاه میلیون بده اینجا اول با همکارش تماس می‌گیرد تا اطمینان پیدا کند.[5] پس اینکه گفته میشود در امور مهمه بناء عقلاء بر اعتماد به صرف خبر ثقه نیست بلکه وثوق به صدور به آن ضمیمه می‌شود و لااقل من الشک. بناء عقلا دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.

نتیجه دو مطلب مذکور این است که روایات حجیت خبر واحد ارشاد به بناء عقلا است دلیل ارشادی در سعه و ضیق تابع مرشدالیه است لذا روایات هم میگوید خبر واحد در امور مهمه حجت نیست.

مرحوم خوانساری در جامع المدارک در بحثی که مسأله دماء مطرح است می‌فرمایند: اعتبار خبر الثقة أو العدل مع توثیق بعض علماء الرّجال أو تعدیله من جهة بناء العقلاء أو الاستفادة من بعض الأخبار لا یخلو عن الإشکال فی الدّماء مع شدّة الاهتمام فی الدّماء ألا ترى أنّ العقلاء فی الأمور الخطیرة لا یکتفون بخبر الثقة مع اکتفائهم فی غیرها به.[6]

این کلام مرحوم خوانساری منشأ شده است که امروز بعضی[7] ادعا کنند حجیت خبر واحد ثقه در امور مهمه ثابت نیست لذا تصریح می‌کنند در دماء، فروج و أعراض معلوم نیست خبر ثقه حجت  باشد بلکه بالاتر[8] با این بیان حجیت خبر واحد در عبادیات است فقط.

جالب است که یکی از این آقایان به شیخ طوسی هم همین نسبت را داده و گفته‌اند شیخ طوسی در عدة الأصول[9] ذیل آیه نبأ می‌فرماید ان هذه الآیة نزل فی فاسقٍ أخبر بردّة قومه و ذلک لا خلاف أنه لایُقبل فیه ایضا خبر العدل. میگوید شیخ طوسی فرموده که در ارتداد و جان آدمها نمیتوان به خبر واحد اعتماد کرد  لأنه لایجوز أن یحکم بارتداد اقوام بخبر واحد بعد نتیجه گیری میکند که پس در بعض مسائل فقهی مانند ارتداد نمیتوان با خبر واحد نظر داد و استنباط حکم کرد.[10]

شیخ طوسی میخواهد چیز دیگری بفرمایند میگویند ولید خبر داد که بنی المصطلق مرتد شدند بروید برای پیکار با آنان مرحوم شیخ طوسی میفرمایند خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست و هیچ اختلافی نیست که باید بینه باشد و خبر عدل واحد برای حکم فائده ندارد حکم به ارتداد با خبر واحد ثابت نمیشود میگویند در موضوعات چنین است. معلوم است که حکم به ارتداد با گفته یک عادل هم ثابت نمیشود. پس تا بینه نباشد قاضی با شهادت یک عادل نمیتواند حکم به ارتداد کند.[11]

نتیجه شبهه این است که اگر روایات ارشاد به بناء عقلاء است بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه در امور مهمه نیست لذا نتیجه بگیریم در امور مهمه خبر واحد ثقه حجت نمی‌باشد. این مطلب را نقد خواهیم نمود.

---

[1]. جلسه 35، مسلسل 727، دوشنبه، 97.09.12.

[3]. تهذیب الأصول (چاپ دو جلدی) ج2، ص133 (چاپ سه جلدی) ج2، ص200

[6]. جامع المدارک، ج7، ص35.

[7]. مقاله: "آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر"، محسن کدیور، مجموعه مقالات همایش بین‌المللی حقوق بشر و گفتگوی تمدّنها ، دانشگاه مفید، قم،1380، صفحه265-243؛ ماهنامه آفتاب، شمارة 23، اسفند 81، صص 63-54:

مستند احکام یاد شده در مورد اعدام مرتد همگی خبر واحد است . دلیل حجیت و اعتبار خبر ثقه بنای عقلا است . (35 ) عقلا در امور خطیر و بسیار مهم ، بر خلاف دیگر امور، به خبر ثقه اکتفا نمی کنند. یکی از مهم ترین و خطیرترین امور حفظ جان مردم است . (حق حیات). زمانی می توان حق حیات را نقض کرد که مستند قطعی در دست باشد یعنی آیه نص یا خبر متواتر نص . بر اساس اخبار واحد نمی توان حکم قتل صادر کرد، یعنی اجرای حکم اعدام محتاج دلیل معتبر قطعی است . احتیاط در دماء (به واسطه اهمیت فوق العاده حیات و اهتمام جدی شارع به آن ) اقتضا می کند تا بدون دلیل قعطی (و نه حتی دلیل ظنی معتبر) حکم اعدام کسی صادرنشود. به گفته محقق اردبیلی «قتل امر عظیمی است ، چرا که شارع به حفظ جان اهتمام دارد. زیرا جام مدار تکالیف و سعادت است لذا حفظ آن را واجب کرده اند، حتی ترک حفظ جان جایز نیست ، به اینکه دیگری را به کشتن دهد تا خود او کشته نشود، عقل نیز بر این امر مساعدت می کند، و فی الجمله شایسته است در این امر احتیاط تمام مراعات شود.» (36 )

فقیه بزرگ معاصر آیت الله سید احمد خوانساری تصریح کرده است : «اعتبار خبر ثقه یا خبر عادل با توثیق بعضی علما رجال یا تعدیل ایشان از جهت بنای عقلا با استفاده از بعضی اخبار در دماء خالی از اشکال نیست ، به ویژه با شدت اهتمام در دماء آیا توجه نمی کنید که عقلا در امور خطیره به خبر ثقه اکتفا نمی کنند، با اینکه در غیر این امور به خبر ثقه اکتفا می نمایند؟»(37 )

35ـ العمدة فی دلیل حجیـﺔالخبر هی سیرة العقلا الممضاة عند الشارع، مصباح اصول، ج2، ص196.

36ـ مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، کتاب الحدود،ج13،ص90.

37ـ جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، کتاب الحدود،ج7،ص35. وفی المقام شبهـﺔ اخری و هی ان اعتبار خبر الثقـﺔ او العدل مع توثیق بعض علماء الرجال او تعدیله من جهـﺔ بنا العقلاء او الاستفاده من بعض الاخبار لا یخلوعن الاشکال فی الدما مع شدة الاهتمام فی الدماءالاتری ان العقلا فی الامور الخطیرة لا یکتفون بخبره الثقـﺔ مع اکتفائهم فی غیرها به قال المحقق الاردبیلی قدس سره فی شرح الارشاد «ثم اعلم القتل امر عظیم الهتمام الشارع بحفظ النفس فانه مدار التکالیف السعادات و لهذا اوجبوا حفظها حتی انه ما جوزوا الترک لتقتل غیرها و العقل ایضا یساعده و فی الجملـﺔ ینبغی الاحتیاط التام فی ذلک.»انتهی

[9]. عدة الأصول، ج1 ص112.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از اشکالی که دیروز مطرح شد پاسخی داده شده که وافی به مقصود نیست.

گفته شده عقلا دو شأن دارند:

1ـ تعاملات اجتماعی و روابطشان با یکدیگر، که در این قسم قبول داریم در امور مهمه مرجعشان اطمینان است.

2ـ تعامل در دائره موالی و عبید که در این صورت عبید به إخبار ثقه از اوامر مهم و غیر مهم موالی ترتیب اثر می‌دهند.

تعبد به دستورات شرعیه از قسم دوم است لذا خبر ثقه مطلقا معتبر است چه مهم چه غیر مهم.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل ادعا می‌کنید عبید مطلقا به خبر ثقه از ناحیه مولی ترتیب اثر می‌دهند؟ لااقل در اطلاق آن شک داریم، بناء عقلا هم دلیل لبی است و قابل تمسک در مورد شک نمیباشد.

ما دو جواب از این شبهه بیان می‌کنیم:

جواب اول: نکته محوری استدلال این بود که أدله ارشادیه در سعه و ضیق باید تابع مرشدالیه باشد. این را ثبوتا و اثباتا بررسی میکنیم.

اما در مقام ثبوت: آنجا که شارع مقدس ما را ارشاد می‌کند به دلیل عقلی یا عقلائی گاهی ارشاد به حکم عقل قطعی است و بناء عقلائی که مبتنی بر حکم عقل قطعی است یا بر حکم عقلی فطری است، ثبوتا توسعه و تضییق اینجا معنا ندارد و اصلا استحاله دارد، مثلا اگر آیات و روایاتی ارشاد می‌کند ما را به حسن عدل و قبح ظلم ثبوتا اینجا شارع مقدس نمیتواند هم نگاه تأییدی به این حکم عقل یا بناء عقلاء مبتنی بر آن داشته باشد در عین حال توسعه و تضییق دهد، در بحث حجیت سیره عقلا هم اشاره کردیم.

اما اگر ثبوتا شارع مقدس ارشاد داشت به بنائات عقلائیه آن هم بنائاتی که منشأش حکم عقل قطعی یا لابدیت فطری نبود بلکه مثلا مصلحت تسهیل یا سایر مصالح غالبه در بنائات عقلائیه بود، چه محذور ثبوتی دارد که شارع با سعه علمی خودش آن مصلحت را أوسع ببیند لذا بناء را توسعه دهد یا مصلحت را أضیق ببیند و بناء را تضییق کند، هیچ محذوری ندارد. لذا ثبوتا ارشاد به بنائات عقلائیه با ملاحظه توسعه و تضییق در این بنائات از سوی شارع هیچ محذوری ندارد.

اما در مقام اثبات: اگر دلیل معتبر دلالت کرد بر توسعه یا تضییق در این بنائات عقلائیه هیچ محذوری در التزام به این توسعه و تضییق وجود ندارد.[2] دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: جمع کثیری از فقهاء به روشنی أدله باب معاملات را ارشاد میدانند به بناء عقلا أحل الله البیع، اجاره لازم است و امثال اینها را ارشاد به بنائات عقلائیه میدانند مرحوم امام تعبیر میکنند امضاء ما هو الممضی عند العقلاء است مع ذلک در همین موارد میبینیم معاملاتی را عقلا برایش اعتبار قائل شده‌اند مثل بیع ربوی و بعض اقسام بیع غرری یا بیع با جهالت ثمن و امثال آن را عقلا بنائشان بر پذیرش است مع ذلک شارع مقدس این بناء آنها را تضییق میکند و از بیع ربوی و بیع ملامسه نهی میکند. بعض موارد عقلا بعض قراردادها را ممضی نمیدانند، شارع توسعه میدهد میگوید این هم ممضی است با اینکه أدله ارشادی است، هر جا ارشادی بود دلیل نداریم که شارع حق توسعه و تضییق نداشته باشد.

مثال دوم: در باب نکاح موقت اگر اجل و مدت ذکر نشود بنائات عقلائیه میگویند هویت نکاح ندارد و باطل است اما شارع مقدس به حکم أدله میگوید این نکاح یقع نکاحا دائما.[3]

پس نه ثبوتا نه اثباتا در بنائات عقلائیه‌ای که مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست ارشاد و علاوه بر آن توسعه و تضییق در مرشد الیه هیچ اشکالی ندارد.[4]

پس پاسخ اول این است که در ما نحن فیه چه اشکالی دارد فرض کنیم بناء عقلا بر این باشد که در امور مهمه به خبر واحد عمل نمیکنند یا ما شک داریم عمل میکنند یا نه، أدله شرعیه‌ای که ارشاد هم باشند به بناء عقلا چه اشکالی دارد به اطلاق و عمومشان ظهور قوی داشته باشند در اینکه شارع مقدس همین بناء را توسعه داده در همه امور مربوط به خودش این بناء را پذیرفته است. سؤال میکند معالم دین را از چه کسی بپرسم چه معالم دین امور مهه باشد چه غیر مهمه باشد، سؤال میکند از امام معصوم به شما دسترسی ندارم مسائلی را که از من می‌پرسند از چه کسی سؤال کنم این اطلاق دارد چه مهم چه غیر مهم، یا روایات و توقیع شریف میگوید اگر روایتی را ثقات نقل کردند فاقبلوه چه امور مهم چه غیر مهم. یا راوی به امام عرض میکند فأخبره بما جاء عنکم این ما جاء چه مهم باشد چه غیر مهم حضرت میفرمایند هکذا إصنع.

پس بدون شبهه اطلاق این روایات با اقوی الظهور هم شامل امور مهمه هم غیر مهمه میشود فرض کنید ارشاد باشد لکن ارشاد مع التوسعه است که هیچ استحاله‌ای ندارد.

جواب دوم: این ادعا که این روایات ارشاد است به بناء عقلا که جمعی از محققان فرموده‌اند دلیلی بر آن نداریم. ممکن است چنین باشد که از قرائن هم همین استفاده میشود طریقه شرعیه ای از زمان پیامبر گرامی اسلام تثبیت شده که خبر ثقه حجت است، روات اگر از مصادیق سؤال می‌کنند اشاره به این کبرای کلی ارتکازی عند المتشرعه است و مصداقش را از ائمه میپرسند، اگر روایات بیان مصداق ارتکاز شرعی باشد بدون شبهه اطلاق روایات حاکم است و دیگر جای این توهم نیست که به سعه و ضیق ارتکاز شرعی بپردازد چون سعه و ضیق از همین ارتکاز شرعی به دست آمده.

پس أدله به اطلاقها دلالت میکند خبر ثقه مطلقا معتبر است چه در امور مهمه یا غیر مهم.

مما ذکرنا یظهر اینکه بعض محققان ادعا کرده‌اند أدله حجیت خبر واحد که موضوعش وثاقت راوی است، این وثاقت موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد به این معنا که ملاک در حجیت خبر واحد وثوق به صدور است ما باید اطمینان پیدا کنیم خبر از معصوم صادر شده وثاقت روات یک طریق وثوق به صدور است.

ما یک اشکال به این نگاه داریم که در این أدله موضوع حجیت وثاقت راوی است مطلقا چه وثوق به صدور داشته باشی یا نه، به چه دلیل این موضوع را از موضوعیت اسقاط می‌کنید و طریقیت برایش قائلید و می‌گوید موضوع حجیت وثوق به صدور است.

بله وثوق به صدور به حکم قرائن حجت است چون علم حجت است به این معنا که اگر از قرائن و أماراتی نسبت به خبر ضعیف یا با روات مجهول، وثوق به صدور پیدا کردیم، قبول داریم وثوق و اطمینان علم عادی است و علم عادی حجت است مانند قطع، لذا هر چند مخبِر ضعیف یا مجهول یا سند مرسل باشد، وثوق و اطمینان به صدور، باعث حجیت این خبر است اما این مانع اطلاق أدله حجیت خبر واحد نمی‌شود که میگوید خبر ثقه حجت است وثوق و اطمینان به صدور داشته باشید یا نه. محتوای روایات جعل حجیت تعبدیه است.

لذا به مناسبت بحث، ملاک وثوق به صدور را بررسی می‌کنیم زیرا اینگونه نیست که صرف ادعای وثوق به صدور نوعی یا اطمینان شخصی با هر قرینه‌ای سبب حجیت یک روایت شود. باید دقت نمود که آیا قرینه یا قرائن مدعاة برای وثوق به صدور، کبرویاً و صغرویاً ثابت است یا نه؟

برای کارورزی، بعضی از قرائنی که ادعا شده وثوق به صدور می‌آورد را بررسی می‌کنیم. بعد بعض شبهات و اشکالات را نسبت به حجیت خبر ثقه مطرح و نقد میکنیم.

---

[1]. جلسه 36، مسلسل 728، سه‌شنبه، 97.09.13.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم قبول داریم اگر خبری وثاقت سندی رواتش احراز نشد ممکن است از راه وثوق به صدور و اطمینان نوعی یا شخصی به صدور یک روایت از معصوم، اعتبار آن حدیث را ثابت کنیم، فقط گفتیم باید در ملاکات این وثوق به صدور صغرویا و کبرویا دقت کرد و بعض أمارات و قرائن که ادعا شده وثوق به صدور می‌آورد آیا دلیلیت و قرینیت دارد یا نه. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: شهرت عملیه

از قرائنی که جمعی از اصولیان و فقهاء ادعا میکنند که موجب وثوق به صدور است شهرت عملیه است اگر مشهور فقهاء به روایتی که سندش ضعیف یا رواتش مجهول یا روایت مرسل بود و وثاقت روات را نداشت اگر مشهور بر طبق آن عمل کرده و فتوا داده باشند موجب اطمینان به صدور می‌شود. بحث شهرت را در مباحث سال گذشته به تفصیل بررسی کردیم، أدله کسانی که قائل بودند شهرت موجب وثوق به صدور نمی‌شود را ذکر و نقد کردیم که مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان معتقدند عمل مشهور موجب وثوق به صدور نمی‌شود. ما گفتیم طبق یک ضابطه خاص شهرت عملیه قدمائیه میتواند موحب وثوق به صدور شود چنانکه جمع کثیری مانند شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم امام و جمعی از فقهاء هم قائل‌اند، اما نکته مهم این است که شهرت باید احراز شود تا اطمینان و وثوق پیدا شود. مثال میزنیم تا اهمیت مطلب روشن شود.

مثال اول: حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

مستند ضمان در قاعده معروف و پرکاربرد ید چیست؟ بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی ضمان ید را به حکم سیره عقلاء اثبات می‌کنند در نتیجه کاربردش بسیار محدود شده و دلیل لبی است که قدر متیقن دارد. جمعی از فقهاء دلیل لفظی و حدیث نبوی علی الید ما أخذ حتی تؤدی را مستند این قاعده می‌دانند که در سالهای دور ضمن مباث اجاره بحث کردیم اما به اختصار اشاره می‌کنیم. این حدیث فقط در مجامیع حدیثی اهل سنت آمده مانند سنن بیهقی و سنن ابی داود سجستانی راوی حدیث هم سمرة بن جندب است عن النبی انه قال علی الید ما أخذت حتی تؤدی، اهل سنت هم بعضشان در سند ارسال قائل‌اند بعضی تصحیح میکنند،[2] با وجود چنین آدمی معلوم است که سند معتبر نیست.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام عائدة 33 صفحه 315 می‌فرمایند: أنّ اشتهارها بین الأصحاب، و تداولها فی کتبهم، و تلقّیهم لها بالقبول، و استدلالهم بها فی موارد عدیدة، یجبر ضعفها، و یکفی عن مؤنة البحث عن سندها.

مرحوم مراغی صاحب عناوین در ج2 ص416 میفرمایند: الخبر النبوی المنجبر بالشهرة، المتلقى بالقبول عند العامة و الخاصة بحیث یغنی عن ملاحظة سنده و صحته، بل هو ملحق بالقطعیات فی الصدور.

همچنین مرحوم وحید بهبهانی و دیگران.

در مقابل اینان مرحوم امام که شهرت متقدمین را جابر ضعف سند میدانند در کتاب البیع[3] ج1ص247 بحث مفصلی دارند که آیا قدماء طبق این روایت عمل کرده‌اند و شهرت عملیه ثابت است یا نه، به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: میفرمایند: الظاهر من السیّد علم الهدىٰ، و شیخ الطائفة، و السیّد ابن زهرة (قدّس سرّهم) هو إیراده روایة و احتجاجاً على العامّة، لا استناداً إلیه للحکم‌. لذا مرحوم امام میفرمایند در عبارتشان آمده و یحتج علی المخالف بقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی.

نکته دوم: در کتب بعض قدما مانند مقنعه و هدایه بالخیر المراسم الوسیله نکت النهایة استناد به این حدیث نیست.

نکته سوم: مرحوم امام مقداری متزلزل میشوند و میگویند کتب ابن ادریس را که نگاه میکنیم در مواردی ابن ادریس به این حدیث تمسک کرده و فتوا داده با اینکه به خبر ثقه عمل نمیکند. در بعض موارد مانند کتاب الغصب میگوید و یحتج علی المخالف بقوله علی الید این معلوم میشود دلیل را اسکاتی میداند اما نسبت به این ادریس میفرمایند مرددیم که بالأخره عمل کرده یا به عنوان دلیل اسکاتی مطرح کرده است.

نکته چهارم: لم أرَ إلى الآن فیما عندی من کتب العلّامة تمسّکه به لإثبات حکم.

لذا میفرمایند قبل عصر شیخ طوسی خبر به عنوان احتجاج بر عامه قبول میشود نه قبول خبر بعد شیخ طوسی فی الجمله استدلال شده اما علامه استدلال نمیکند و بعدها جزء مشهورات شده و شهرت در عصر متأخر فائده ندارد و در انتها تردید دارند یک جا میگویند شهرت قدمائیه ثابت نسیت از طرفی بعضی که بعد شیخ طوسی استدلال کرده اند اهل ورع اند شاید فتوای قدما را دیده اند عمل کرده اند بالأخره بعد از تحیر میگویند: فتدبر لعل الله یحدث بعد ذلک شیئا.[4]

در گذشته نسبت به مطالب مرحوم امام چند ملاحظه بیان کردیم و نتیجه گرفتیم وثوق به صدور این حدیث برای ما تمام است. خلاصه نکات این است:

نکته اول: قبل از شیخ طوسی تمسک به این حدیث و إفتاء بر اساس آن وجود داشته علامه در جایی تمسک ابن جنید را به حدیث نقل میکند. نسبت به ابن زهره و ابن ادریس که مرحوم امام میفرمایند این آقایان یحتج علی المخالف بقوله علی الید تمسک میکنند و این دلیل اسکاتی است ما گفتیم با بررسی کلمات ابن زهره و ابن ادریس میبینیم دو اصطلاح دارند گاهی میگویند یحتج علی المخالف بما رووا یا بما روی عن طریقهم که در این صورت معلوم میشود حدیث را قبول ندارند. اینجا معلوم است خودشان قبول ندارند اما اگر بفرمایند و یحتج علی المخالف بقوله صلی الله علیه و آله و سلم معلوم میشود حدیث را هم ابن زهره قبول دارد هم مخالفین و قرائنی از کلمات ابن زهره و ابن ادریس آوردیم. استناد ابن ادریس به این حدیث قطعی است.

نکته آخر اینکه امام فرموند علامه حلی به حدیث استناد نکرده اند را گفتیم استناد علامه حلی هم ثابت است. به چند مورد اشاره کردیم. بالاتر از آن گفتیم گاهی مرحوم علامه حلی ادعای بلاخلاف یا اجماع میکنند در مسأله‌ای تعلیل می‌آورند چرا مسأله بلاخلاف است به جهت این روایت یعنی روایت دلیل بر اتفاق علما است. روایتی خواندیم علامه حکمی را به عنوان بلاخلاف ذکر میکند و برای این بلاخلاف استناد میکند لقوله علی الید ما أخذت حتی تؤدی. این نکات را ضمیمه کردیم و نتیجه گرفتیم استناد قدماء اصحاب به حدیث علی الید ثابت است لذا وثوق به صدور از این طریق پیدا میکنیم و عملا دلیل بر قاعده ضمان ید دلیل لفظی است. حدیث علی الید ما أخذ حتی تؤدی.

مثال دوم: نهی النبی عن بیع الغرر

در کتاب الإجاره بررسی کردیم که در ابواب معاملات و عدم صحت معامله غرری تمسک میشود به حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر یا نهی النبی عن الغرر. آیا عدم صحت بیع غرری و سایر معاملات غرریه مستند به بناء عقلا است یا دلیل لفظی، مسأله خیلی تفاوت میکند، اگر کلمه غرر در دلیل معتبر آمده بود باید بحث کنیم غرر یعنی چه و محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب در کتاب الإجاره بحث مبسوط لغوی دارد که غرر یعنی جهالت یا خطر، و آثار بسیاری دارد. مرحوم شیخ انصاری استناد به شهرت میکنند ممکن است گفته شود شهرت در آنجا شهرت روایی است که اشاره خواهیم کرد اما جمعی بر اساس شهرت عملیه و إفتاء قدما طبق این حدیث و در نتیجه وثوق به صدور حدیث را معتبر میدانند. ادامه بحث خواهد آمد

---

[1]. جلسه 37، مسلسل 729، چهارشنبه، 97.09.14.

[3]. کتاب البیع، (چاپ مؤسسه تنظیم و نشر آثار)، ج2، ص372

[4]. کتاب البیع، ج1، ص376.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی حدیث نبوی نهی النبی عن بیع الغرر بعضی می‌گویند اشتهار حدیث بین فریقین جابر ارسال سند است و بعضی از متأخران می‌گویند هر چند ضعیف السند است الا اینکه فقهاء در دهها مورد به این حدیث استناد کرده‌اند، لذا از احادیث مستنده معروفه است.

مرحوم خوئی می‌فرمایند مضمون حدیث نهی النبی عن الغرر از مرسلات شیخ صدوق است و دلیلی بر اعتبارش نداریم.[2] مرحوم امام در موردی میفرمایند قدماء به این حدیث تمسک کرده‌اند.[3]

مرحوم نائینی می‌فرمایند[4] این حدیث را مرحوم علامه مرسلا نقل کرده است که نهی النبی عن الغرر، من احتمال می‌دهم کلمه بیع افتاده است، نهی النبی عن بیع الغرر بوده، مرحوم امام[5] به مرحوم نائینی اشکال میکنند در کتاب البیع که قبل از علامه شیخ طوسی در کتاب شرکت و کتاب ضمان به این دلیل استدلال کرده اند و معلوم است استدلال شیخ در کتاب شرکت و ضمان به نهی النبی عن بیع الغرر که نیست بلکه به نهی النبی عن الغرر است لذا این حدیث معتبر است.

اینکه بعض متأخران مرحوم شیخ انصاری[6] و به تبع ایشان جمع دیگری استناد مشهور را به این روایت مبنای اعتبار دانسته‌اند و صدها حکم فقهی متفرع بر آن است یک فقیه نباید صرفا اعتماد کند به اینکه این جمع فرموده‌اند.

لذا هم حدیث نهی النبی عن الغرر هم نهی النبی عن بیع الغرر را بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی میفرمایند[7]: نهی النبی عن الغرر از مرسلات شیخ صدوق است و ظاهرا شیخ صدوق در کتبشان جز معانی الأخبار آن هم به این شکلی که بیان می‌کنیم این جمله را نیاورده‌اند. در معانی الأخبار با این سند نقل کرده اند که عن محمد بن هارون عن علی بن عبدالعزیز عن ابی عبید قاسم بن سلام بأسانید متصله الی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی اخبار متفرقه أنه نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة فنهی النبی عنها لأنها غرر کلها. از تعبیر لأنها غرر برداشت شده که پیامبر اکرم نهی از همه این بیوع را معلَّل به غرر کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار[8]حدیث را از معانی الأخبار چنین نقل میکنند که "لأنها غدر کلها". بعد محقق بحار الأنوار در حاشیه اشاره میکند در یک نسخه آمده غرر کلها. سه نسخه معتمد از معانی الأخبار "لأنها غرر کلها" است. لذا اینکه غدر باشد خیلی محل اعتماد نیست.

بعض محققان اینگونه اشکال می‌کنند که سند این حدیث ضعیف است محمد بن هارون هر چند از مشایخ شیخ صدوق است توثیق ندارد و ابن عبدالعزیز مردد است و قاسم بن سلام مجهول است لذا نمیتوانیم احراز کنیم این جمله از حضرت است.

اشکال ما این است که هم صاحب وسائل[9] هم جمعی از محققان[10] لأنها غرر کلها را قول پیامبر دانسته اند و گفته اند حدیث است اما سندا ضعیف است به نظر ما این جمله حدیث نیست بلکه از شیخ صدوق است. به این دلیل که شیخ صدوق هر مقطعی از این مناهی را که نقل می‌کنند یک توضیحی ارائه می‌دهند که نهی عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة ففی کل واحدة منها قولان و در پایان میگویند فنهی النبی عنها لأنها غرر کلها.[11] این جمله اصلا حدیث نیست که استفاده کنیم نهی النبی عن الغرر مانند مرحوم خوئی بگوییم از مرسلات صدوق است بعد اشکال کرده اند مرسلات صدوق حجت نیست. پس چنین مرسله‌ای از شیخ صدوق نداریم.

از جهت دیگر گفته می‌شود نهی النبی عن الغرر را اصحاب به عنوان یک حدیث نبوی پذیرفته‌اند و فتوای اصحاب طبق آن وثوق به صدور می‌آورد.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی کلامی که اثبات کند اصحاب به نهی النبی عن الغرر اعتماد داشته‌اند پیدا نکردیم. اما از زمان شیخ طوسی استناد به این کلیشه زیاد است، در ضمان مجهول شیخ طوسی میفرماید صحیح نیست دلیلنا ما روی عن النبی انه نهی عن الغرر.[12] در بحث شرکت برخی از اقسام شرکت مانند مفاوضه[13] و شرکة الأبدان[14] میفرمایند باطل است زیرا نهی النبی عن الغرر. بعد از شیخ طوسی هم استناد به این حدیث وجود دارد، ابن زهره[15] و دیگران تا زمان ابن ادریس[16] به حدیث استناد می‌کنند، ابن ادریس در مباحثی مانند شرکت و اجاره اگر دچار جهالت شود می‌فرمایند موجب غرر است و نهی النبی عن الغرر. تا زمان علامه حلی همین کیفیت ادامه دارد و مرحوم علامه حلی در موارد معتنابهی[17] مانند اجاره، مساقاة، رهن و جعاله اگر این عقود از سوی عوضین دچار جهالت شود میفرمایند این عقد غرری است و نهی النبی عن الغرر. این گزارشگری موجود.

سؤال: آیا اعتماد علما که موجب وثوق به صدور باشد برای ما ثابت است یا نه؟

کلام ما این است که به حکم قرائنی از این گزارشگری ها بر خلاف برداشت امام و بعض دیگر که مشهور به نهی النبی عن الغرر فتوا داده‌اند و ادعای وثوق به صدور می‌کنند به نظر ما ابدا چنین نیست، اولا قبل از شیخ طوسی که دوره مهمی است و قرائن پیرامونی روایات وجود داشته پیدا نکردیم احدی از اصحاب استناد به نهی النبی عن الغرر کند. ثانیا: نه در کتب روایی شیعه و نه در کتب روایی اهل سنت مسندا أو مرسلا روایتی تحت عنوان نهی النبی عن الغرر نداریم تنها یک تعلیل است در مسند احمد حنبل که ظاهرا تعلیل از عبدالله بن عمر است نه پیامبر و یک تعلیل در معانی الأخبار است که ظاهرش این است که کلام شیخ صدوق است نه پیامبر.

ثالثا: بعضی قرائن هست که به نظر ما شیخ طوسی ابن ادریس و علامه حلی از نهی النبی عن بیع الغرر به تنقیح مناط استفاده کرده‌اند که نهی النبی شامل مطلق غرر است هر چند در غیر بیع، نه اینکه روایتی از پیامبر باشد که نهی النبی عن الغرر. وقتی که تنقیح مناط باشد باید فقیه خودش بررسی کند. نهایتا لا اقل من الإحتمال. شواهد بر این مدعا این است که در کتاب شرکت شیخ طوسی در چند مسأله بطلان شرکت را به جهت جهالت که موجب غرر میشود استدلال می‌کنند شرکت باطل است چون نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غررٌ، اگر شیخ طوسی روایتی داشت که نهی النبی عن الغرر بهتر بود در کتاب الشرکة به آن تمسک کند. در جای دیگر در همین بحث شرکت فتوا به بطلان میدهند در مسأله ای زیرا نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غرر. باز در مورد سوم در شرکت غرری میفرمایند باطل است زیرا نهی النبی عن بیع الغرر و هذا غرر تمسک میکنند.

مرحوم ابن ادریس در کتاب الإجاره میفرمایند لاتصح و لا تنعقد الإجاره اذا کان مجهولا جزافا، بعد ضمن ادله میفرمایند نهی النبی عن الغرر و الجزاف و هذ غرر و جزاف.[18]

به روایات مراجعه کنید که ترکیب این دو کنار هم فقط در بیع آمده در مناهی النبی که نهی النبی عن بیع الغرر و بیع الجزاف از اینکه این دو را کنار یکدیگر میآورد و در جای دیگر نیامده قرینه است که همان بوده است.[19]

مرحوم علامه در بیع الطیر فی الهواء میفرمایند[20] لایصح فی المملوک و غیره لأنه فی المملوک و غیره غرر و قد نهی النبی عن الغرر. ظاهرش اطلاق دارد بعد اضافه میکنند و فُسّر بأنه بیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء . پس تفسیر شده به بیع.

لذا از ترکیب این سه نکته نتیجه می‌گیریم اولا روایتی هر چند مرسل که نهی النبی عن الغرر نداریم عند الفریقین . قبل از شیخ طوسی استناد به این حدیث نیست و استناد بعضی مانند شیخ طوسی و علامه حلی مطمئنا و ابن ادریس علی احتمال به نهی النبی عن بیع الغرر است و تنقیح مناط کرده اند در بیان نهی النبی عن الغرر لذا به نظر ما نهی النبی عن الغرر اینکه یک محققی حفظه الله تعبیر کرده به ضعیف بودن سند ثبّت العرش ثم انقش. لذا نهی النبی عن الغرر اصلا حدیثی نیست تا اعتماد مشهور را به آن ثابت کنیم.

بله نهی النبی عن بیع الغرر به نظر ما قاعده وثوق به صدور در آن تمام است. روایت مناهی النبی بین الشیعه و اهل السنة آمده که نهی النبی عن بیع الغرر، قبل شیخ طوسی استناد هست و شیخ طوسی استناد میکند گاهی منحصرا و گاهی در کنار دلیل دیگر به آن. ابن ادریس فراوان استناد میکند گاهی تعبیر میکند از أدله قاطعه است و در مواردی خبر واحد صحیح داریم که به خاطر نهی النبی عن بیع الغرر از حدیث صحیح السند دست برمیدارند.[21] علامه و فخر المحققین استناد میکند و اولین مخالف در مسأله مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة هستند که می‌فرمایند: ان سند نهیه صلّى اللّه علیه و آله عن بیع الغرر غیر ظاهر.[22]

اما افتاء اصحاب طبق حدیث نهی النبی عن بیع الغرر مسلم است لذا حدیث معتبر است. البته اینکه میتوانیم سایر قراردادها به بیع ملحق کنیم یا نه باید هر قراردادی جداگانه بررسی شود.

---

[1]. جلسه 38، مسلسل 730، شنبه، 97.09.17.

[2]. مصباح الفقاهة، ج5، ص256: فلا شبهة فی ضعفه لکونه نبویا الّا انه اشتهر الاستدلال به فی المسألة و علیه فان کانت الشهرة مستندة الى الحدیث و قلنا بکونها جابرة لضعف السند فبها و الّا فلا یمکن الاستدلال به و إثبات کل من الصغرى و الکبرى مشکل جدا.

ج5، ص7: نهى النبی عن بیع الغرر أو الغرر کما فی مرسلة العلامة.

در موسوعه ج30، ص34 ذیل کتاب الإجاره هم مطلبی دارند که در ادامه جزوه آمده است.

[3]. کتاب البیع، ج3، ص292: کما قال الشیخ الأعظم: إنّ الظاهر اتفاق أصحابنا على الاستدلال به «2»، و یظهر من السیّد فی محکیّ «الانتصار» اتفاق العامّة على الاستدلال به للمطلوب

ج3، ص339: قد یتوهّم: أنّ أوّل من استند إلى المرسلة الثانیة- أی‌ نهى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم) عن الغرر هو العلّامة «1»، و لم یسبقه غیره، و أنّ ما ذکره لیس غیر

نهى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم) عن بیع الغرر و إنّما أسقط البیع عنه. و فیه: أنّ ذلک ناشئ من قلّة التتبّع؛ فإنّ شیخ الطائفة فی «الخلاف» فی کتاب البیع مسألة «245» تمسّک بالنبویّ الأوّل. و فی کتاب الضمان مسألة «13» و فی کتاب الشرکة مسألة «6» «3» تمسّک بالنبویّ الثانی. و کذا ابن زهرة فی کتاب الشرکة تمسّک به و معلوم أنّ الشرکة و الضمان غیر مشمولین للنبویّ الأوّل.

[4]. المکاسب و البیع، ج2، ص467: فقد ذکره العلامة مرسلا و هو متفرد بنقله و یحتمل قویا وقوع السقط فی نسخته بإسقاط کلمة البیع فلا اعتماد به

[5]. عبارت مرحوم امام در پاورقی قبل نقل از ایشان گذشت.

[6]. کتاب المکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج4، 174: اشتهار الخبر بین الخاصّة و العامة یجبر إرساله.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج30، ص34 (ذیل کتاب الإجارة): أمّا حدیث نهیه (صلّى اللّٰه علیه و آله) عن الغرر الذی ذکره الشهید و کذا الشیخ فی الخلاف فی کتاب الشرکة «2» فیمکن أن یکون نظرهما فی ذلک إلى روایتین:

إحداهما: وردت من طرق العامّة، و هی التی رواها أحمد فی مسنده «3» من أنّ النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن بیع السمک فی الماء لأنّه غرر.

حیث یظهر من التعلیل أنّ النهی قد تعلّق بالغرر على سبیل الإطلاق، و أنّ التطبیق على البیع من باب تطبیق الکبرى على الصغرى، فیصحّ أن یقال: إنّه (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن الغرر مطلقاً و إن کان مورده هو البیع.

و الثانیة: وردت من طرقنا، و هی التی رواها الصدوق فی معانی الأخبار بإسناد متّصل إلى النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) أنّه نهى عن المنابذة و الملامسة و بیع الحصاة إلى أن قال: و هذه بیوع کان أهل الجاهلیّة یتبایعونها فنهى رسول اللّٰه (صلّى اللّٰه علیه و آله) عنها لأنّها غرر کلّها.

لدلالة التعلیل علیه بالتقریب المتقدّم. و على الجملة: فتصحّ مقالة الشهید من أنّ النبیّ (صلّى اللّٰه علیه و آله) نهى عن الغرر استناداً إلى هاتین الروایتین، غیر أنّ سندیهما ضعیف

[8]. بحار الأنوار، ج100، ص80

[9]. وسائل الشیعة، ج17، ص358.

[10]. موسوعه مرحوم خوئی، ج30، ص34. عبارتشان در پاورقی های قبل اشاره شد.

[11]. معانی الأخبار، ص278.

[12]. کتاب الخلاف، ضمان مجهول، ج3، ص319.

[13]. کتاب الخلاف، شرکة مفاوضة، ج3، ص330: شرکة المفاوضة باطلة.... قال صاحب إصلاح المنطق: شرکة المفاوضة: أن یکون مالهما من کل شی‌ء یملکانه بینهما... موجباتها فهو أن یشارک کل واحد منهما صاحبه فیما یکتسبه، قل ذلک أو کثر، ... و أیضا روی عنه علیه السلام أنه «نهى عن الغرر» و هذا غرر.

[14]. کتاب الخلاف، ج3، ص330: شرکة الأبدان عندنا باطلة‌ و هی أن یشترک الصانعان على أن ما یرتفع لهما من کسبهما فهو بینهما على حسب شرطهما، سواء کانا متفقی الصنعة کالنجارین و الخبازین، أو مختلفی الصنعة کالنجار و الخباز ... دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم ... أیضا نهى النبی صلى اللّٰه علیه و آله عن بیع الغرر و هذا غرر، بدلالة أن کل واحد منهما لا یدری أ یکسب صاحبه شیئا أم لا یکسب، و کم مقدار ما یکسبه.

[15]. غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 264‌

[16] السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج‌2، ص: 77‌، 358، 359.

[17]. تذکرة الفقهاء، ج10، ص95. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌5، ص: 245‌

[18]. سرائر، ج2، ص459.

[20]. تذکرة الفقهاء، ج10، ص51.

[21]. سرائر، ج2، ص322 ذیل بحث بیع لبن فی الضرع: و الأقوى عندی المنع من ذلک کله، لأنّه غرر، و بیع مجهول، و الرسول علیه السّلام، نهى عن بیع الغرر، فمن أثبت ذلک عقدا «1» یحتاج إلى دلیل شرعی، و الذی ورد فیه، أخبار آحاد شذاذ، و قد بیّنا أنّ أخبار الآحاد عند أصحابنا، لا توجب علما و لا عملا، و الواجب على المفتی الرجوع فی صحة الفتوى، إلى الأدلة القاطعة.

[22]. مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص174.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از طرق وثوق به صدور شهرت عملیه بر طبق روایت بود که به برخی مواردش اشاره کردیم.

باید توجه داشت با نگاه‌های دیگری هم می‌توان به همین نتیجه شهرت عملیه رسید. در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم که حدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم أو حتی یبلغ، در موارد أنبوهی در احکام شرعیه و سرتاسر فقه به این حدیث تمسک می‌شود، زیرا در جای خودش ثابت شده چون انبعاث صبی غیر ممیز در برابر تکلیف مولا ممکن نیست لذا شمول بعث و تکلیف مولا نسبت به او ثبوتا قبیح است یا استحاله عرضی یا ذاتی دارد، لکن بعث به صبی ممیز ثبوتا هیچ استحاله ای ندارد نه ذاتی نه عرضی.

از جهت دیگر چون خطابات و أدله شرعیه امکان دارد ثبوتا شامل صبی ممیز بشود، اثباتا هم اطلاق و عموم أدله او را دربر می‌گیرد مثل أقیموا الصلاة، یا لله علی الناس حج البیت، این ناس شامل صبی ممیز میشود.[2]

نتیجه اینکه صبی غیر ممیز تخصصا از تحت أدله شرعیه خارج است اما برای اخراج صبی ممیز از تحت تکالیف و أدله شرعیه نیاز به مقیّد و مخصص داریم، حال بحث این است که در موارد خاص دلیل داریم گفته می‌شود فلان عمل مثلا حج بر صبی ممیز واجب نیست اما بحث این است که آیا دلیل عامی داریم که صبی ممیز را از مطلق تکالیف مستثنی کند گویا یک قاعده کلی باشد که همه تکالیف شرعی از صبی ممیز رفع شده است. در فقه گفته می‌شود حدیث نبوی داریم که رفع القلم عن ثلاثه عن الصبی حتی یبلغ أو یحتلم. مرحوم خوئی[3] اشکال میکنند که این حدیث سندش صحیح نیست لذا ما اطمینان نداریم چنین کلیشه و قاعده‌ای از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده باشد لذا نمی‌توان به رفع القلم عن الصبی تمسک نمود.

ما در فقه اینگونه بررسی کردیم و گفتیم از جهتی عدم صحت سند فی الجمله در مجامیع شیعه ثابت است چون حدیث به چهار طریق نقل شده در خصوص مجنون پنج طریق است، طریق اول که در وسائل الشیعة ابواب مقدمات عبادات، باب چهارم، حدیث 12 آمده موثقه عمار ساباطی است، با مفهوم شرط هم از موثقه میتوان استفاده کرد که فإن لم یحتلم لم یجر علیه القلم، لکن موثقه عمار حاوی چند حکم است که مخالف با اجماع بلکه بعضا مخالف ضرورت فقه شیعه است از جمله تساوی بلوغ بین دختر و پسر، که اجماع بلکه ضرورت فقه قائم بر خلاف این حدیث است، لذا این موثقه مورد اعراض اصحاب است و به تعارض هم ساقط می‌شود، تفکیک در حجیت هم در این موثقه معنا ندارد هر چند در جاهای دیگر قبول داریم زیرا اینجا احکام پیوسته به هم بیان شده است.

پس این موثقه ساقط از حجیت است. طرق دیگری که مضمونش رفع قلم عن الصبی است از خصال شیخ صدوق نقل شده چند راوی مجهول در آن است از کتاب فضائل الأشهر الثلاثة از شیخ صدوق نقل شده هر چند بحث کردیم گفتیم استناد کتاب به شیخ صدوق مسلم است هر چند مرحوم نجاشی این کتاب را در نام کتابهای ایشان ذکر نکرده و نسخه خطی این کتاب اجازات کثیری از علما بر آن هست لذا انتساب صحیح است لکن در سند عدة مجاهیل است مانند سلیمان بن حفص مروزی لذا سند قابل استدلال نیست. طریق چهارم در قرب الإسناد حمیری است که در سندش وهب بن وهب است که أکذب البریة بوده. لذا از نظر سند نگاه مرحوم خوئی را قبول داریم که حدیث اعتبار سندی ندارد لکن ما به حکم بعض القرائن اثبات کردیم وثوق به صدور حدیث را که قرینه دوم مانند شهرت عملیه میشود، به دو قرینه اشاره میکنیم:

قرینه اول: این حدیث وارد شده ذیل قضیه ای که تنقیص خلیفه دوم و فضیلت حضرت امیر علیه السلام است که خلیفه حکم کرده بود به رجم زن مجنونی که زنا کرده بود، روایات مختلف و زیادی در مجامیع اهل سنت ذکر شده حضرت امیر قبل رجم یا در حین رجم مانع اجراء حکم شدند و فرمودند پیامبر فرموده رفع القلم عن ثلاثة عن المجنون حتی یفیق و عن الصبی حتی یبلغ. گفتیم دأب روات اهل سنت بر این است که روایات تنقیص خلفا را یا اسقاط می‌کنند یا تحریف می‌کنند.[4] نسبت به این روایت انبوه نقلها در مجامیع اهل سنت موجود است و یکی از مصادیق مهم لو لا علیٌّ لهلک فلان، همین جا است.

قرینه دوم: ابن ادریس که عمل به خبر واحد را هر چند روات آن عدل امامی باشند قبول ندارد و انکار میکند ده‌ها مورد میگوید لاأعرج بخبر الواحد فهل هدم الإسلام إلا هو.[5] گاهی میگوید: الواجب الأخذ بالأدلة القاطعة للأعذار، و ترک أخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا، فإنّه أسلم للدیانة، لأنّ اللّٰه تعالى، ما کلّفنا إلا الأخذ بالأدلة، و ترک ما عداها.[6]

در جواب کلامی از شیخ طوسی که میگوید هذه روایة اصحابنا ایشان میگویند اینگونه نیست که اصحاب، اجماع بر قبول آن داشته باشند. ایشان در کتاب الطلاق و عتق سرائر در این بحث که آیا طلاق صبی ده ساله یا عتق او نافذ است یا نه؟ شیخ طوسی در یک قول قائل به نفوذ میشود و به خبر واحدی استدلال میکنند مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند: و قد روى انه إذا اتى على الغلام عشر سنین، کان عتقه و صدقته جائزا إذا کان على جهة المعروف، أوردها فی نهایته شیخنا إیرادا لا اعتقادا لانه لا دلیل على صحة العمل بها، لأنها مخالفة لأصول المذهب، لکونها لا دلیل علیها من کتاب، و لا سنة مقطوع بها، و لا إجماع منعقد، و الأصل نفى الأحکام الشرعیة، و ثبوتها یحتاج إلى أدلة شرعیة، و قول الرسول علیه السّلام المجمع علیه، یؤید ما قلناه، و هو «رفع القلم عن ثلاث» و ذکر الصبی من جملة الثلاث.

 ابن ادریس ثقه است و ادعای اجماع میکند بر اعتبار حدیث رفع قلم لذا این دو قرینه را وقتی ضمیمه میکنیم نسبت به حدیث رفع القلم عن الصبی وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.[7]

مورد دوم: شهرت روائی

در بعض کلمات فقهی گفته میشود شهرت روایی هم موجب وثوق به صدور است یعنی همین که روایتی را جمعی از مؤلفان و روات در کتبشان ذکر کنند هر چند سند ضعیف باشد وثوق به صدور پیدا میکنیم. گاهی در عبارات مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه می‌آورند که این روایت را مشایخ ثلاثه در کتب اربعه آورده اند.[8]

به نظر ما صرف شهرت روایی تا به حد تواتر نرسد موجب وثوق به صدور نمی‌شود، بله شهرت روائیه را در باب تعارض به تفصیل بررسی کرده‌ایم و از مرجحات أحد المتعارضین بر دیگری است و توضیح داده‌ایم خذ بما اشتهر بین اصحابک مقصود شهرت فتوائیه نیست که جمعی از أعلام قائل اند بلکه مقصود شهرت روائیه است. لذا اگر دو خبر تعارض کردند أحد الخبرین بین الأصحاب شهرت روائیه داشت به پنج یا شش سند نقل شده بود روایت دیگر در مقابل او شاذ و با یکی دو سند بود، شهرت روایی مرجح اخد الخبرین بر دیگری است مع ذلک اینجا اشاره میکنیم اگر کسی شهرت روایی را هم قبول داشته باشد به عنوان وثوق به صدور حتما باید فحص کند خودش و اکتفا نکند به نقل شهرت روائی از سوی دیگران. مثالی در فقه بیان کرده ایم که روایتی در مجامیع ما نقل میشود من بدّل دینه فاقتلوه.[9] این روایت را جمعی با تمسک به شهرت روایی و جمعی با تمسک به شهرت عملی اعتبار دادند ما بررسی کردیم که قبل از شیخ طوسی هیچ ذکری از این روایت و اعتماد به آن نیست شیخ طوسی در خلاف مواردی را ذکر میکند برای اسکات خصم است، یک مورد دارد ممکن است استدلال شیخ اعتماد به آن باشد که تأمل دارد، می‌فرمایند: دلیلنا اجماع الفرقة و ایضا قوله من بدل دینه فاقتلوه.[10] ابن زهره میگوید: و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله من بدل دینه فاقتلوه.[11] علامه خودشان استناد نمیکنند برای استناد شافعی و دیگر از اهل سنت به این حدیث اشاره میکنند.[12] بعد از علامه هم میشود گفت از آغاز توسط شهید اول بوده که گویا اعتماد به این روایت مطرح شده شهید اول در دروس می‌فرمایند: وجوب القتل ان کان رجلا مولودا علی فطرة الإسلام لقوله صلی الله علیه و آله و سلم من بدّل دینه فاقتلوه.[13] در غایة المراد می‌فرمایند: لقوله من بدل دینه فاقتلوه.[14] در شرح لمعه[15] همینطور در مسالک[16]، محقق ثانی می‌فرمایند: و اظهر منه دلالةً قوله علیه السلام من بدل دینه فاقتلوه.[17]

حدیث در مجامیع شیعه نیست در المقنع شیخ صدوق که عناوینش متخذ از روایات است در مرتد میگوید: اعلم أنّ کلّ مسلم ابن مسلم إذا ارتدّ عن الإسلام و جحد محمّداً صلى الله علیه و آله و سلم نبوّته و کذّبه، فإنّ دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه.[18] به جحود اشاره میکنند که کلی معنا دارد نه مطلق من بدل دینه فاقتلوه.

از طرف دیگر اعتماد به این حدیث قبل از شهید اول ثابت نیست لذا نه شهرت روایی نه شهرت عملی این روایت برای فقیه ثابت نیست[19] لذا شهرت روایی کبرویا هم وثوق به صدور نمیآورد و اگر کسی بخواهد صغرویا اثبات کند باید دقت و تحقیق کند.

---

[1]. جلسه 39، مسلسل 731، یکشنبه، 97.09.18.

[3]. مقرر: البته مرحوم خوئی در موارد متعددی به این حدیث استدلال می‌کنند و قبول دارند البته شاید مقصود استاد فقیه دیگر یا عدول از مبنا باشد که باید سؤال نمود. مثلا ایشان در موسوعه، ج24، ص362 می‌فرمایند: ربّما یستدلّ له بحدیث: «رفع القلم عن الصبی حتّى یحتلم و عن المجنون حتّى یفیق»، الوارد بطرق عدیدة و أسانید مختلفة و إن لم یکن المعتبر منها إلّا روایة واحدة،.

[5]. سرائر، ج1، ص51: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی،

[6]. سرائر، ج2، ص422.

[8]. مصباح الفقیه، موارد متعددی است از جمله ج14، ص257.

[10]. کتاب الخلاف، ج5، ص354.

[11]. غنیة النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 380‌

[12]. تذکرة الفقهاء، ج9، ص278.

[13]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌2، ص: 52‌

[14]. غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، ج1، ص499؛ ج4، ص292.

[15]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، موارد متعدد از جمله ج9، ص337.

[16]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، موارد متعدد از جمله ج‌13، ص: 34‌

[17]. جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج‌3، ص: 480‌

[18]. المقنع، ص474.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: وثوق مضمونی

گاهی با وجود ضعف سند ممکن است محتوا به شکلی باشد که قابل صدور از غیر معصوم نیست. فقها و اصولیان طی مباحث‌شان به این نکته اشاره و استدلال می‌کنند اما ضابطه‌ای هم بیان نمی‌کنند.

مثال: یکی از أعلام حفظه الله روایتی که مستند قاعده میسور است که إذا أمرتکم بشیءٍ فأتوا منه ما استطعتم. می‌فرمایند سندا ضعیف است اما وثوق به صدور داریم زیرا جمله‌ای به این زیبایی و پرمحتوایی را غیر معصوم نمیتواند بگوید. مرحوم امام در حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی می‌فرمایند[2] صدور این جمله از سمرة بن جندب بعید است. جالب است که گاهی نسبت به یک حدیث دو فقیه از اتباع یک مکتب در وثوق مضمونی علی طرفی النقیض هستند یکی از تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله صحیحه علی بن مهزیار را در بحث خمس می‌فرمایند[3] اضطراب در متن دارد و معصوم اینگونه سخن نمی‌گوید، اما تلمیذ دیگر مرحوم خوئی حفظه الله می‌فرمایند محتوای صحیحه علی بن مهزیار به گونه‌ای فروع خمس را بیان می‌کند که غیر معصوم نمی‌تواند بیان کند.[4]

پس تمسک به وثوق مضمونی بر اساس ضابطه نبوده و گویا به استحسان شخصی اعتماد شده. البته اطمینان و وثوق شخصی برای خود فرد حجت است و محل اشکال نیست.[5]

عرض می‌کنیم فعلا سه معیار برای وثوق مضمونی بیان می‌کنیم هر چند قبلا هم اشاراتی پراکنده در مطالب داشته‌ایم:

معیار اول: اگر محتوای یک حدیث از نظر قواعد علمی اطمینانی امروز ثابت شده بود و از جهت دیگر ما اطمینان داشتیم در زمان صدور این روایات یا اول زمانی که حدیث به دست ما رسیده و راوی نقل کرده استحاله عادی دارد که بشر غیر متصل به وحی بتواند به این مضمون برسد، این علامت وثوق به صدور است.

مثال: مرسله‌ای است که مرحوم شهید در مسالک[6] نقل می‌کنند روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال لا تنکحوا القرابة القریبة فإن الولد یخرج ضاویاً أی نحیفا. در این صد و خورده ای سال اخیر پیشرفت گسترده علم ژنتیک و دانش داده های زیستی از والدین به فرزند در این 180 سال اخیر پیشرفت کرده و نسبت به ازدواج فامیلی هم مطالب گسترده ای این علم عن اطمینان امروز مطرح میکند.[7]

همچنین مانند این عبارت از أدعیه صحیفه سجادیه که: "و أمزج میاههم بالوباء" که در دهه‌های اخیر پرفسور کخ کشف کرد که میکروب وباء از طریق آب انتقال پیدا می‌کند.

معیار دوم: گاهی روایات از نظر فصاحت و بلاغت و محتوا به شکلی است که متخصصان فن شهادت می‌دهند انسان عادی این محتوای بلند را نمی‌تواند ارائه دهد، باز از این شهادات وثوق به صدور پیدا میکنیم که این جمله و روایت و خطبه از معصوم صادر شده است.[8]

ذیل خطبه 216 نهج البلاغه حضرت امیر خطبه جالب عجیبی است: ومن کلام له علیه السلام قاله بعد تلاوته ( أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ ) یَا لَه مَرَاماً مَا أَبْعَدَه وزَوْراً مَا أَغْفَلَه  وخَطَراً مَا أَفْظَعَه لَقَدِ اسْتَخْلَوْا مِنْهُمْ أَیَّ مُدَّکِرٍ وتَنَاوَشُوهُمْ مِنْ مَکَانٍ بَعِیدٍ أَفَبِمَصَارِعِ آبَائِهِمْ یَفْخَرُونَ أَمْ بِعَدِیدِ الْهَلْکَى یَتَکَاثَرُونَ ... ابن أبی الحدید که متکلم بحّاث مناظر، اصولی و ادیب ادب عربی است در ادب عربی مثل او کم داریم اگر دقت او را میخواهید بفمیمید قصائد سبع علویات را که در نوجوانی سروده و کتاب دیگرش که بر قله ادب عربی است کتاب الفلک الدائر علی المثل السائر او را مطالعه کنید که این کتاب را ظرف پانزده روز در نقد کتاب المثل السائر فی أدب الکاتب و الشاعر از ابن اثیر جزری است.[9]

ابن ابی الحدید ذیل خطبه میگوید[10] وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبة فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له کما سجد الشعراء لقول عدى بن الرقاع "قلم أصاب من الدواة مدادها" . فلما قیل لهم فی ذلک قالوا انا نعرف مواضع السجود فی الشعر کما تعرفون مواضع السجود فی القرآن و إنی لأطیل التعجب من رجل یخطب فی الحرب بکلام یدل على أن طبعه مناسب لطباع الأسود والنمور وأمثالهما من السباع الضاریة ثم یخطب فی ذلک الموقف بعینه إذا أراد الموعظة بکلام یدل على أن طبعه مشاکل لطباع الرهبان لابسی المسوح الذین لم یأکلوا لحما ولم یریقوا دما فتارة یکون فی صورة بسطام بن قیس الشیبانی وعتیبة ابن الحارث الیربوعی وعامر بن الطفیل العامری وتارة یکون فی صورة سقراط الحبر الیونانی ویوحنا المعمدان الإسرائیلی والمسیح بن مریم الإلهی . وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبة منذ خمسین سنة والى الان أکثر من الف مرة ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعة وخوفا وعظة وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعدة ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی انا ذلک الشخص الذی وصف علیه السلام حاله وکم قد قال الواعظون والخطباء والفصحاء فی هذا المعنى وکم وقفت على ما قالوه وتکرر وقوفی علیه فلم أجد لشئ منه مثل تأثیر هذا الکلام فی نفسی فاما أن یکون ذلک لعقیدتی فی قائله أو کانت نیة القائل صالحة ویقینه کان ثابتا وإخلاصه کان محضا خالصا فکان تأثیر قوله فی النفوس أعظم وسریان موعظته فی القلوب أبلغ.

همینجا توجه شود که ما در مواردی بعضی از خطب نهج البلاغه و بعضی از أدعیه صحیحفه سجادیه و رساله حقوق امام زین العابدین علیه السلام و نامه حضرت امیر به مالک اشتر، معیار اول و دوم را ترکیب میکنیم برای وثوق به صدور اینها.[11]

معیار سوم: بعض روایات هر چند سندا دچار اشکال باشد لکن قواعد کلی قطعی که از شریعت استفاده میکنیم و عرضه این حدیث بر آن قاعده کلی گاهی وثوق به صدور می‌آورد و گاهی هم مضعف حدیث میشود. در عقائد بسیار از این موارد داریم، ما اصول کلی برهانی در عقائد داریم اگر حدیثی هر چند سند ضعیف باشد اما تطابق اطمینانی با این اصول کلی داشت وثوق به صدور می‌آورد برای ما. اگر حدیثی سندش صحیح و با این اصول کلیه قطعیه در تخالف بود سلب اعتماد نسبت به آن حدیث میشود مصادیقی را در عقائد و فقه برای این معیار سوم داریم که به مناسبتهایی هر چند در بحثهای پنج شنبه بیان میکنیم.

به نظر ما وثوق مضمونی با این سه نکته ای که اشاره شد و با توجه به جوانبش ممکن است برای فقیه پیدا شود و الا صرف ادعای اینکه این محتوا و مضمون لایصدر من غیر المعصوم بدون اینکه به یکی از این سه نکته برگردد به نظر ما قابل پذیرش نیست.

بحث وثوق را تمامش میکنیم و برمیگردیم به اصل بحث حجیت خبر واحد ثقه از روایات. (استاد در جلسه شنبه هفته بعد (سه جلسه بعد) نکاتی در تتمیم بحث وثوق به صدور بیان فرمودند)

---

[1].  جلسه 40، مسلسل 732، دوشنبه، 97.09.19.

[2]. کتاب البیع، ج1، ص376: ولعلّ من مجموع ذلک ، ومن اشتهاره بین العامّة قدیماً ، على ما یظهر من علم الهدى رحمه الله  ومن إتقان متنه وفصاحته بما یورث قوّة الاحتمال بأنّه من

کلمات رسول الله ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ، لا سمرة بن جندب وأشباهه ، ربّما یحصل الوثوق بصدوره.

[3]. المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الخمس، ص: 33‌ و أما مکاتبة علی بن مهزیار، فهی و ان کانت بحسب السند صحیحة، إلا انها بحسب المتن مضطربة جدّاً، بحد اوجب الاطمینان الشخصی بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام و إلیک فقرات منها کشاهد صدق علىٰ ما ادعیناه.

[6]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 15‌؛ همچنین قبل از ایشان علامه حلی در تذکرة الفقهاء چاپ قدیم، ج2، ص569 آورده‌اند. البته حدیث در بعضی از منابع اهل سنت آمده است.

[10]. شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبة فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له کما سجد الشعراء لقول عدى بن الرقاع * قلم أصاب من الدواة مدادها ( 1 ) * . فلما قیل لهم فی ذلک قالوا انا نعرف مواضع السجود فی الشعر کما تعرفون مواضع السجود فی القرآن وإنی لأطیل التعجب من رجل یخطب فی الحرب بکلام یدل على أن طبعه مناسب لطباع الأسود والنمور وأمثالهما من السباع الضاریة ثم یخطب فی ذلک الموقف بعینه إذا أراد الموعظة بکلام یدل على أن طبعه مشاکل لطباع الرهبان لابسی المسوح الذین لم یأکلوا لحما ولم یریقوا دما فتارة یکون فی صورة بسطام بن قیس الشیبانی وعتیبة ابن الحارث الیربوعی وعامر بن الطفیل العامری وتارة یکون فی صورة سقراط الحبر الیونانی ویوحنا المعمدان الإسرائیلی والمسیح بن مریم الإلهی . وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبة منذ خمسین سنة والى الان أکثر من الف مرة ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعة وخوفا وعظة وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعدة ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی انا ذلک الشخص الذی وصف علیه السلام حاله وکم قد قال الواعظون والخطباء والفصحاء فی هذا المعنى وکم وقفت على ما قالوه وتکرر وقوفی علیه فلم أجد لشئ منه مثل تأثیر هذا الکلام فی نفسی فاما أن یکون ذلک لعقیدتی فی قائله أو کانت نیة القائل صالحة ویقینه کان ثابتا وإخلاصه کان محضا خالصا فکان تأثیر قوله فی النفوس أعظم وسریان موعظته فی القلوب أبلغ.

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، روایات

710-97.07.29

711-97.07.30

712-97.08.01

713-97.08.20

714-97.08.21

715-97.08.22

716-97.08.23

717-97.08.26

718-97.08.27

719-97.08.28

720-97.08.29

721-97.08.30

722-97.09.05

723-97.09.06

724-97.09.07

725-97.09.10

726-97.09.11

727-97.09.12

728-97.09.13

729-97.09.14

730-97.09.17

731-97.09.18

732-97.09.19

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت اول)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

چهارمین آیه که بر حجیت خبر واحد استدلال شده آیه ذکر است: وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

 فاسألوا ظهور در وجوب سؤال از اهل ذکر دارد، وجوب سؤال ملازمه دارد با وجوب تعبدی قبول، و الا وجوب سؤال لغو است، راوی هم اهل ذکر است نسبت به روایات.

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

اولا: شأن نزول آیه کریمه راجع به نبوت و سؤال از صفات نبی است، که گفته می‌شود متدینین به دین یهود راجع به صفات نبی که أنه بشرٌ أم لا؟ و سایر صفات مراجعه کنند به اهل ذکر که علماء خودشان باشند و در این گونه مباحث وجوب قبول تعبدی مطرح نیست بلکه تحصیل علم لازم است، و الشاهد علیه ذیل آیه است که میگوید إن کنتم لاتعلمون. این نگاه در شأن نزول منافات ندارد با روایات معتبره اهل بیت که می‌گوید مقصود از اهل ذکر ائمه معصومین‌اند زیرا اهل ذکر عنوان عامی است که شامل می‌شود همه کسانی را که در یک زمینه علمی صاحب ذکر و دانش‌اند و به اختلاف موارد مختلف می‌شود، بله أئمه معصومین مصداق أتم اهل ذکراند هم نسبت به کتب سماویه هم نسبت ویژگیهای انبیاء و تمام معارف دین، لذا روایاتی که می‌گوید اهل ذکر أئمه هستند مصداق اتم را بیان می‌کند چنانکه در تفسیر آیات دیگر هم چنین داریم.

شهید صدر در بحوث جلد4، صفحه 384 بیانی دارند که یک نکته اش قابل قبول نیست. می‌فرمایند روایاتی داریم که اهل ذکر ائمه هستند نه علماء یهود و نصاری ما اضافه میکنیم صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَى دِینِهِمْ قَالَ ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.[3]

شهید صدر میفرمایند قبول داریم اهل ذکر حقیقی اهل بیت هستند لکن این تفسیر آیه تفسیر به باطن است نه تفسیر به ظاهر اگر تفسیر به باطن باشد دیگر استدلال به آن هم مجاز نیست.[4]

عرض می‌کنیم: گویا ایشان اینگونه استفاده کرده اند که این روایات می‌خواهد حصر کند اهل ذکر را فقط در ائمه معصومین لذا تلقی شان این است که این مخالف ظاهر آیه کریمه است، و خروج مورد از آیه میشود، آیه صدر اسلام، شک در نبوت نبی را میگوید از اهل ذکر بپرسید اگر فقط اهل بیت باشند خروج مورد میشود و تفسیر به باطن است. اشکال ما این است که اصل برداشت صحیح نیست بلکه مصداق اهل ذکر هر چند اوائل بعثت برای یهود و نصاری، علماء خودشان بوده اند، بعض اهل سنت آیه را منحصرا به علماء یهود و نصارا تفسیر می‌کردند لذا راوی از امام سؤال میکند بعضی همین الآن هم میگویند از علماء یهود و نصارا بپرسید اهل بیت میگویند از ما بپرسید، پس مصداق اتم اهل ذکر اهل بیت هستند لکن آیه اختصاص به آنها ندارد و سؤال از اهل ذکر است.[5]

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

ثانیا: موضوع وجوب سؤال اهل ذکر است، اهل ذکر چنانکه مفسران تفسیر میکنند مقصود اهل دانش است این اهل ذکر بودن موضوعیت دارد در آیه کریمه لذا معلوم نیست شامل راوی خبر بما هو راوٍ بشود؛ و اینکه بعض اصولیان در کلماتشان آمده که با قول به عدم الفصل میخواهند نتیجه بگیرند قابل قبول نیست زیرا آیه کریمه میگوید وجوب سؤال از اهل ذکر، گفته شده جمعی از روات که فقهاء اصحاب‌اند مسلما اهل ذکراند مانند زراره و محمد بن مسلم و أبان، اگر روایت اینان طبق آیه کریمه وجوب قبول دارد قائل به فصل نداریم لذا راوی هم که این چنین نیست روایتش قبول شود، این کلام هم صحیح نیست. زیرا موضوع در آیه کریمه وجوب سؤال از اهل ذکر است اگر وجوب قبول هم بیاورد در همین موضوع است که اهل ذکر باشند نسبت به غیر اهل ذکر وجوب سؤال و وجوب قبول، اسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر و قیاس است.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

آیه أذن را مطالعه کنید و کلمات مرحوم محقق داماد[7] و شهید صدر[8] را ببینید که بعد اربعین اگر صبح پنجشنبه احیاء شد همین بحث را در آن جلسه بررسی کنیم.

دلیل دوم: روایات

مهم در حجیت خبر واحد تمسک به سیره عقلا و اخبار است، بعض محققان ترتیب منطقی را اینگونه مطرح می‌کنند که ابتدا بناء عقلا را بر حجیت خبر واحد مطرح می‌کنند بعد روایات را در صورت اعتبار و دلالت امضاء بناء عقلا میدانند اما به نظر ما نگاهمان به روایات اوسع از امضاء صرف است که توضیح خواهیم داد.

لذا ما اینگونه مشی میکنیم که ابتدا روایات را به عنوان دلیل دوم بر حجیت خبر واحد بررسی می‌کنیم مدلول روایات که معلوم شد به عنوان دلیل سوم سیره را مطرح می‌کنیم و مدی دلاة السیرة را بررسی میکنیم تا ببینیم روایات امضاء این سیره است یا اوسع از سیره عقلا مطلبی می‌گوید.[9]

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری طوائف چهارگانه‌ای از روایات را بیان کرده اند که دال بر حجیت خبر واحد است. مرحوم بروجردی سه طائفه دیگر از روایات را اضافه کرده اند میفرمایند دال بر حجیت خبر واحد است.

طائفه اول: روایاتی که متکفل علاج تعارض بین روایات است که حداقل چهار روایت است، مقبوله عمر بن حنظله روایت غوالی اللئالی، روایت ابن ابی جهم عن الرضا علیه السلام و روایت حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام.

تقریب استدلال: گفته شده مسأله تعارض بین خبرین و علاج آن از شؤون بحث از خبر واحد ظنی و فروع آن است و الا تعارض بین خبرینی که سندا و دلالتا قطعی باشند وجود ندارد لذا در این روایات هم سائل سؤال میکند خبرین متعارضین است چه کنم هم امام علیه السلام پاسخ میدهند در صورت تعارض خبرین چنین کنید لذا سائل و مجیب تسالم دارند بر حجیت خبر واحد ظنی به عبارت دیگر مدلول التزامی این اخبار آن است که اکنون که خبر واحد ظنی فی نفسه حجت است و دو خبر درگیر شدند چه کنیم؟ لذا چه روایاتی که میگوید معینا به یک خبر عمل کنید، موافق عامه، چه روایاتی که در باب تعارض میگوید اذا فتخیر چه روایاتی که میگوید فارجِئه حتی تلقی امامک به دلالت اقتضا میگوید لولا التعارض این خبر فی نفسه حجت است. بررسی چهار روایت:

روایت اول: نسبت به این روایات اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله است. سند مقبوله را در مباحث اجتهاد و تقلید یا تعادل و تراجیح داشتیم (مبحث مورد نظر را در اینجا مطالعه کنید) نظر اعلام را مطرح کردیم از دو راه اعتبار این روایت را اثبات کردیم یکی سند این روایت را معتبر دانستیم و مشکل راجع به عمر بن حنظله بوده و توضیح دادیم کلمات شهید صدر و دیگران را و سند را قبول کردیم.

نکته دوم: مقبوله بودن این روایت هم علی فرض ضعف سند اثبات شد و توضیح دادیم حتی اگر در سند مناقشه شود اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. ما به احکام فقهی ای اشاره کردیم که فقهاء شیعه و قدمائشان فتوا داده‌اند در این احکام و دلیل بر آنها منحصر است در مقبول عمر بن حنظله. لذا این ادعا هم که در خیلی کلمات به عنوان ادعا آمده برای ما وجدانی شد که اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. توضیح دلالت حدیث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

[8]. مقرر: شهید صدر در مباحث الحجج (تقریرات آیة الله شاهرودی)، مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری)، بحوث فی علم الأصول (تقریرات اقای عبد الساتر) فقط چهار آیه اول را بحث می‌کنند و آیه اذن را ذکر نکرده‌اند. فقط ایة الله حائری در مباحث الأصول، ج2، ص479 در پاورقی خودشان به اختصار استدلال به آیه و نقد آن را اشاره کرده‌اند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلالت مقبوله

نسبت به مقبوله عمر بن حنظله یا به نظر ما صحیحه عمر بن حنظله بعض أعلام به این فراز تمسک کرده‌اند که "الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما"، این فقرات چنانکه در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم راجع به ترجیح حکم حاکمی است بر حاکم دیگر، قاضی‌ای بر قاضی دیگر، روایت می‌گوید اگر هر کدام از دو نفری که اختلاف دارند به یک حاکم مراجعه کردند و اختلفا فیما حکما، دو قضاوت مختلف کردند به کدام یک أخذ شود، حضرت می‌فرمایند حکم حاکمی أخذ شود که أعدل، أفقه، أصدق فی الحدیث و أورع است، لذا این فراز شاید دلالتی هر چند به دلالت اقتضاء بر حجیت خبر واحد نداشته باشد. لکن ذیل روایت نقل کلام می‌شود به تعارض روایتین، راوی می‌گوید این دو حاکمی که بر اساس اختلاف در حدیث دو حکم مختلف دارند "و کلاهما اختلفا فی حدیثکم" این دو خبر چگونه موازنه شود حضرت می‌فرمایند: "خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر" در مباحث اجتهاد و تقلید شهرت را در این مورد را معنا کردیم، بیان مبسوطی از مرحوم خوئی و بیانی از شهید صدر نقل و نقد کردیم، گفتیم مقصود از روایت مشهور، شهرت روائیه است یعنی وقتی دو خبر متعارض بودند خبری را أخذ کن که کثرت نقل دارد، در چه فرضی راوی دارد سؤالش را از امام مطرح می‌کند، ذیل حدیث فرض تعارض خبرین است، ابتدا راوی سؤال می‌کند دو خبر متعارض و مختلف مبنای حکم دو حاکم است، اگر خبر واحد معتبر نباشد جوابهای امام به این شکل صحیح نیست بلکه باید یک جمله بفرمایند مگر خبر واحد معتبر است که اختلفا فی حدیثنا!، پیش فرض اعتبار به دلالت اقتضاء هم در کلام سائل است هم جواب امام، حال که دو خبر مبنای حکم و قضاوت است با هم مختلف‌اند ببین کدام خبر کثرت نقل دارد و کدام قلّت نقل دارد، در مقام تعارض کثرت نقل را أخذ کن.

به نظر ما دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر حجیت خبر واحد به دلالت اقتضاء تمام است.

دو روایت دیگر صحیح السند را اشاره می‌کنیم در این باب.

روایت دوم: معتبره محمد بن مسلم در کافی عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابی ایوب الخزّاز عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت فما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول الله و لایُتّهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه؟ قال إن الحدیث یُنسخ کما یُنسخ القرآن.

سند حدیث تمام است. دلالت این است که محمد بن مسلم سؤال می‌کند چگونه می‌شود اقوام و گروه‌هایی روایت می‌کند عن فلان عن فلان عن رسول الله یعنی خبر واحد و این روات متهم به کذب هم نیستند، اینان یک روایت از پیامبر نقل می‌کنند، از شما حدیث به ما می‌رسد بر خلاف این روایت حضرت می‌فرمایند حدیث نسخ می‌شود چنانکه قرآن نسخ می‌شود. نسخ در اینجا اعم از نسخ اصطلاحی است و شامل عام و خاص و مطلق و مقید هم می‌شود. دلالت اقتضاء چنین است که راوی می‌گوید خبر واحدی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رسیده و رواتش هم متهم به کذب نیستند و از شما روایت خلاف آن رسیده به ما، امام علی فرض اعتبار جواب میدهند و گویا روایت میگوید راوی غیر متهم به کذب حدیثش معتبر است و حدیث بر خلاف آن که از ناحیه ما آمده ناسخ آن است نه اینکه معتبر نیست.

روایت سوم: معتبره سماعة باب نهم ابواب صفات قاضی علی بن ابراهیم عن ابیه عن عثمان بن عیسی و حسن بن محبوب جمیعا عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه فی امر کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟ فقال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه.

سند معتبر است. دلالت می‌گوید مردی دو نفر متدین به دینش به او مراجعه کرده‌اند و در مسأله‌ای این دو نفر دو روایت نقل میکنند، احدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه، اگر خبر واحد حجت نباشد حضرت باید بفرمایند خبر واحد اعتبار ندارد و ترتیب اثر نده، حضرت می‌فرمایند یرجئه أرجأ یعنی أخّر، به تأخیر اندازد عمل را حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتلی یلقاه و به هر طرف عمل کرد اشکال ندارد.[2]

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول[3] مطلبی به مناسبت دیگر دارند که ممکن است استدلال ما به دلالت اقتضاء این روایت بر حجیت خبر ثقه در فروع دچار اشکال کند. می‌فرمایند این روایت به احتمال قوی مربوط به تعارض در اصول دین است و ارتباطی به فروع دین ندارد، در این صورت باید بگوییم آن روایات قطعی است که فرد را متوقف کرده، دیگر ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد.[4] پس این روایت به احتمال قوی مربوط به اصول دین و مسائلی مانند جبر و تفویض و قضا و قدر و امثال اینها باشد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در حدیث آمده احدهما یأمر بأخذه، یکی از این دو راوی یا دو روایت امر به أخذ می‌کند ایشان می‌فرمایند در فروع دین انسب این عبارت است که حضرت بفرمایند أحدهما یأمر بفعله، در فروعات أخذ خلاف اصطلاح است و أخذ مناسب امور اعتقادیه است.

قرینه دوم: در روایت آمده یرجئه حتی یلقی من یخبره، می‌فرمایند إرجاء مناسب است با اعتقاداتی که معرفت در آنها لازم است نه فروعی که امتثال در آنها لازم است. لذا از کلمه یرجئه هم در جواب امام می‌توانیم بفهمیم روایت مربوط به اصول دین است.

عرض می‌کنیم: این مطلب از شهید صدر عجیب است، ایشان گاهی در یک جا هجمه می‌کنند به بعض علماء عجم[5] آیا این برداشت ایشان به عقلیه عربیة هست واقعا؟ کلمه أخذ را که ادعا می‌کنند ملائم با اصول دین است نه فروع دین، در قرآن آمده ما آتاکم الرسول فخذوه این آیه در اصول دین است؟ قرینه دوم ایشان هم یرجئه و مناسبتش با اصول دین را متوجه نشدیم، إرجاء یعنی تأخیر این را در غیر اصول دین نمی‌گویند؟

شاهد بر اینکه روایت مربوط به فروع است و شاید شامل اصول نشود دو قرینه است:

قرینه اول: فهو فی سعة حتی یلقاه. فرد مخیر است به روایت آمره عمل کند یا ناهیة، اگر دو روایت متضاد در اصول دین بود یکی امر به اعتقاد به بداء می‌کرد و میگفت دینی و دین آبائی و روایت دیگر می‌گفت اعتقاد به بداء انتساب الجهل بالله است، اگر ندانستیم به کدام عمل کنیم آیا صحیح است حضرت بفرمایند به هیچ کدام عقیده نداشته باشد یا مخیر هستی بین هر دو، این قرینه اصلا ربطی به اصول دین ندارد.

قرینه دوم: شیخ طبرسی در احتجاج مرسلا روایتی را از سماعة بن مهران نقل میکند عن ابی عبدالله علیه السلام که ظاهرا همین روایت است که قلت یرد علینا حدیثان واحدٌ یأمرنا بالأخذ به و الأخر ینهانا عنه؟ قال لاتعمل بواحد منهما، حتی تلقی صاحبک فتسأله قلت لابد من أن نعمل بواحد منهما، دوران بین محذورین است قال خذ بما فیه خلاف العامه این هم قرینه بر مقام عمل و فروع دین است.

لذا معتبره سماعه هم به دلالت اقتضا دلالت دارد بر حجیت خبر واحد و کلام شهید صدر صحیح نمی‌باشد.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 711، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری از مباحث شهید صدر)، ج5، ص685: والتحقیق: عدم تمامیّة دلالة الروایة فی المقام على مختار المشهور؛ لقوّة احتمال کونها فی اصول الدین؛ وذلک لما جاء فیها من التعبیر بقوله: (أحد هما یأمر بأخذه) فإنّ الأخذ إنّما یناسب الاعتقادیات، لا الأعمال. وأمّا فی الأعمال فینبغی أن یقال مثلا: أحدهما یأمر بفعله‏ والآخر ینهاه عنه، وهذا إن لم یکن قرینة على صرف الروایة إلى الاعتقادیات فلا أقلّ من أنّه یوجب الإجمال، على أنّ دوران الأمر بین الوجوب والحرمة إنّما یکون غالباً فی الاعتقادیات. وأمّا فی الفروع فهو نادر جدّاً.

ویؤیّد ما ذکرنا قوله: (یرجئه حتّى یلقى من یخبره) أی: یترک هذا الشی‏ء بکلا جانبیه، ولا یلتزم بأحد الاعتقادین حتّى یلقى من یخبره.

ویلتئم مع هذا المعنى قوله: (فهو فی سعة حتّى یلقاه) أی: إنّه فی سعة من الاعتقاد والالتزام بشی‏ء فی المقام، فلا یلتزم بأحدهما حتّى یلقاه. فتفسیر السعة بالتخییر إنّما یناسب فرض عدم اختصاص الروایة باصول الدین. وأمّا إذا استظهرنا اختصاصها باصول الدین والاعتقادیات فمعنى السعة هو عدم لزوم الالتزام والاعتقاد بأحد الطرفین، وفرض التخییر فی الاعتقاد غریب على أذهان المتشرعة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. سه روایت معتبر مطرح شد چند روایت دیگر از طائفه اول که سندا اشکال دارد لکن لابأس بجعله مؤیدا.

روایت چهارم: مرفوعه زراره یأتی عنکم الخبران المتعارضان بأیهما نأخذ قال خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. اگر خبر فی نفسه حجت نباشد جای سؤال از کیفیت عمل به متعارضین نخواهد بود. لذا این روایت هم هر چند سندا ضعیف است اما مؤید است.[2]

روایت پنجم: مرسله حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام روایت دو فراز دارد فراز دومش این است که یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلانعلم ایهما الحق قال فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت.[3]

لامحاله مفروغ‌عنه است در سؤال و جواب که خبر ثقه حجت است حالا که متعارض شدند چه کنیم حضرت جواب می‌دهند.

روایت ششم: حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه فموسّع علیک حتی تری القائم.

در دلالت این حدیث دو بیان است:

بیان اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] این حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر ثقه است و ارتباط به باب تعارض ندارد که با دلالت اقتضاء دلالت کند بر حجیت خبر واحد زیرا مضمون حدیث این است که اگر از اصحاب که ثقه هستند روایاتی را شنیدید موسع علیک، تا زمان حضور معصوم باشد.

بیان دوم: مشهور اصولیان مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی و شهید صدر کما هو الحق می‌فرمایند حدیث بالمطابقه بحث تعارض را مطرح می‌کند و می‌گوید اگر اصحاب حدیث آوردند بینشان تنافی بود موسع علیک مخیری و در توسعه هستی به هر کدام عمل کنی تا به حضور امام برسی. طبق این بیان حدیث به دلالت اقتضاء دال بر حجیت خبر واحد است نه بالمطابقه. به این بیان که پیش فرض سائل و مجیب حجیت خبر ثقه است که سؤال می‌کند اگر مورد تعارض شد چه کنیم حضرت می‌فرمایند مخیر هستید.

در هر صورت چه بالمطابقه و چه به دلالت اقتضاء حدیث دال بر حجیت خبر واحد ثقه است.

جهت تقدیم بیان مشهور در اینجا این است که اگر روایت بخواهد حجیت خبر ثقه را بالمطابقه بیان کند با موسع علیک نمیگوید، خبر ثقه حجت است معنایش این نیست که موسع علیک میخواهی این کار را انجام بده میخواهی انجام نده این موسع علیک نیست بلکه در جایی به کار میرود که میخواهی به این عمل کن یا به آن لذا موسع علیک قرینه است که خبر در مورد تعارض است.

طائفه دوم: روایات ارجاع به بعض روات

روایاتی است که مردم را ارجاع می‌دهند به یک یک روات، چنین ارجاع دادنی مستلزم این است که قول این راوی و خبرش حجت باشد و الا معنا ندارد مردم را به یک یک روات ارجاع دهند. روایات این طائفه:

روایت اول: معتبره ابن ابی یعفور قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام لیس کلّ ساعة ألقاک و یجیئ الرجل من اصحابنا فیسئلنی و لیس عندی کل ما یسئلنی عنه، قال فما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فإنه قد سمع من أبی و کان عنده وجیها.

اگر خبر واحد ثقه حجت نیست چگونه امام ارجاع میدهند ابن ابی یعفور را به محمد بن مسلم.[5]

یکی از اعلام نجف حفظه الله در مباحث الحجج که تقریرات منسوب به ایشان است صفحه 132 مطلبی را ذکر می‌کنند که اگر مورد قبول باشد بسیاری از روایات این طائفه قابل استدلال بر حجیت خبر ثقه نیست.

می‌فرمایند اصحاب ائمه دو قسم‌اند بعضی صرفا ناقل حدیث‌اند مانند ضبط صوت می‌مانند به تعبیر ایشان، بعض اصحاب ائمه هم صاحب فتوا و فقیه‌اند که تمیز می‌دهند بین ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، جمع بین عام و خاص می‌کنند لذا نجاشی نسبت به یونس بن عبدالرحمن میگوید و کان الرضا علیه السلام یشیر الیه بالعلم و الفتیا، محمد بن مسلم گفته می‌شود فقیهٌ ورع. روایاتی که ارجاع می‌دهند سایر روات را به افراد خاصی مقصود ارجاع به فقهاء اصحاب است از جهت تعلیم و تعلم و افتاء و این ارتباطی به حجیت خبر واحد ندارد، مثال می‌زنند که اگر کسی گفت هذا ثقتی فی تعلیمکم معنایش حجیت تمام مطالب او نیست بلکه فقط در تعلم و اخذ علم به او مراجعه کن که این غیر از ارجاع است برای سماع خبر واحد لذا این روایات میگوید به محمد بن مسلم مراجعه کن و این ارجاع برای تعلم است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم راویان از اهل بیت بعضی فقیه‌اند و بعضی فقیه نیستند، اما این ادعا که این روایات ارجاع به اینان است از جهت تعلّم قواعد نه سماع خبر این خلاف ظاهر روایات و ادعای بدون دلیل است. ابن ابی یعفور میگوید نمیتوانم هر ساعتی محضر شما برسم برای سؤآلات مردم چه کنم میفرمایند از محمد بن مسلم سؤال کن او قد سمع من أبی و کان وجیها موضوع ارجاع این نیست که قواعد را خوب می‌داند بلکه اولا سمع من أبی دوم کان عنده وجیها، هم سماع است هم ثقه است که دو رکن حجیت خبر ثقه را بیان می‌کنند.

اگر هم مراد مراجعه به محمد بن مسلم برای تعلم و أخذ فتوای او بوده در حضور امام معصوم که فتوای محمد بن مسلم نمیتواند برای ابن ابی یعفور حجت باشد لذا تقلید تعبدی یک راوی از راوی دیگر معنا ندارد و اگر تعلم هم بوده چنین بوده که ابن ابی یعفور مراجعه میکرده به محمد بن مسلم و او میگفته یک روایت دارم از امام باقر چنین میگوید عام است مثلا و روایت دیگر هم هست که خاص است و جمعش این است که یکی از مقدمات دخیل در مراجعه به محمد بن مسلم تعبد به روایات منقوله از سوی او است. پس اینگونه نبوده که به محمد بن مسلم برای دریافت فتوای او مراجعه کند. و الا اگر سماع روایت برای ابن ابی یعفور حجت نباشد تحلیل علمی محمد بن مسلم هم برای او حجت نیست زیرا ضم لاحجة به لاحجة است، اگر دو روایت عام و خاصی که محمد بن مسلم میگوید حجت نباشد که نفعی به حال ابن ابی یعفور ندارد.

پس هر چند اثبات شود که مضمون این طائفه مراجعه به روات است از جهت تعلم باز هم بالملازمه حجیت خبر واحد از آن استفاده می‌شود.

از ایشان عجیب است که مقیدند روایات این طائفه را حمل بر تعلم کنند نه حجیت خبر واحد ببینید روایت دوم را چگونه توجیه می‌کنند.

روایت دوم: علی بن مسیب همدانی قلت للرضا علیه السلام شُقّتی بعیدة و لست أصل الیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.[6] این محقق برای اینکه اثبات کنند این روایت مربوط به تعلم است نه أخذ روایت میفرمایند معالم الدین یعنی الأدلة التی تدل علی الدین. معالم الدین یعنی استدلال‌ها و برهانهایی که ما را به دین می‌رسانند. یعنی برو درس خارج فقه زکریا بن آدم شرکت کن.

عرض می‌کنیم: ایشان معالم را معنا میکنند به ما یُستدل به علی الطریق اما به معنای دلیل و استدلال و برهان نیست باید توجه کرد. معالم الطریق یعنی نشانه هایی که ما را راهنمایی به راه میکند استدلال به معنای برهان نیست. لذا معالم الدین یعنی مَعلَم و پرچمهای دین نه دلیل ها و استدلالها.

لذا روایت به وضوح دلالت دارد برای اخذ دستورها و احکام شریعت نمیتوانم نزد شما برسم حضرت میفرمایند به زکریا بن آدم مراجعه کن لامحاله زکریا از روایات و اهل بیت نقل میکند پس این حدیث هم دال بر حجیت خبر ثقه است.

ادامه بحث بعد از تعطیلی دهه آخر صفر یکشنبه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام.

---

[1]. جلسه 20، مسلسل 712، سه‌شنبه، 97.08.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص121، کتاب القضاء، ابواب صفات قاضی، باب 9، حدیث 40: قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِیئُنَا الْأَحَادِیثُ عَنْکُمْ مُخْتَلِفَةً- فَقَالَ مَا جَاءَکَ عَنَّا- فَقِسْ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِیثِنَا- فَإِنْ کَانَ یُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا- وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ یُشْبِهُهُمَا فَلَیْسَ مِنَّا قُلْتُ- یَجِیئُنَا الرَّجُلَانِ وَ کِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِیثَیْنِ‌ مُخْتَلِفَیْنِ- وَ لَا نَعْلَمُ أَیُّهُمَا الْحَقُّ- قَالَ فَإِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص424: هذه الروایة- مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال- لا دلالة لها على حکم المتعارضین، کما ترى. و مفادها حجیة أخبار الثقة إلى ظهور الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه دوم از روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. قبل از ورود به اصل بحث و ادامه بررسی روایات به نکته‌ای اشاره می‌کنیم.

یکی از دوستان مطلبی از مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی در تحریرات الأصول نقل کردند که تبیین می‌کنیم و وجه بیانش روشن می‌شود. ایشان در تحریرات فی الأصول ج6، ص412 در آغاز مبحث خبر واحد ابتدا مطلبی را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که فرموده‌اند مبحث حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و فقه مرهون و رهین این بحث است، و هیچ بحثی که اثر و نفعش فزونتر باشد از اینکه بحث کنیم از اصل صدور خبر و حجیت صادر، نداریم. لذا باید غور کنیم در أدله لفظیه کتابا و سنتاً که دال بر حجیت خبر واحد است و غور کنیم در أدله مانعه از حجیت خبر واحد و إلا لازم می‌آید اختلال امر فقه و سقوط فقه. بعد مرحوم حاج آقا مصطفی تعلقه دارند که بحث از حجیت خبر واحد اگر به اینگونه باشد که آیا خبر واحد در أحکام و موضوعات حجت است یا نه بحث خوبی است و مورد ابتلاء است اما اگر بحث حجیت خبر واحد چنین باشد که آیا خبر واحد صرفا در احکام شرعیه حجت است یا نه، کما هو ظاهر الأعلام، این بحث حجیت خبر واحد در احکام شرعیه بخواهد به تعبیر مرحوم نائینی پر ثمر باشد فهو من الإشتباه الواضح. بعد توضیح می‌دهند که به چند جهت بحث از حجیت خبر واحد در احکام شرعیه فائده زیادی ندارد البته بعد هم وارد می‌شوند به تفصیل ایات و روایات و أدله را بررسی می‌کنند.

این نکته اگر صحیح باشد باید گفت که این مباحث حجیت خبر واحد در احکام شرعی بلافائده است. جهات مورد نظر ایشان برای مدعایشان این است:

جهت اول: می‌فرمایند مشهور علما می‌گویند خبر واحد مقرون به قرینه حجت است، بسیاری از اخبار مقرون به قرینه است و إفتاء مشهور طبق آنها است لذا همه آن را حجت می‌دانند و دیگر بحث ندارد.[2]

جهت دوم: همین‌که روایات ما در کتب أربعة هست، تدبر در حیات مؤلفان این کتب و اینکه روایات کتب أربعة مفتی بها عند الأصحاب است همین کافی است که اطمینان کنیم این روایات مقرون به قرینه‌اند لذا حجیتشان مسلم است و نیاز به بحث از حجیت نداریم.[3]

عرض می‌کنیم: مطلب این محقق رحمه الله به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا:

اولا: باید بررسی کرد آیا إفتاء مشهور طبق یک حدیث می‌تواند قرینه بر صدور این حدیث باشد یا نه؟ جمعی از اصولیان قبول ندارند.

ثانیا: سلّمنا که إفتاء مشهور قرینه بر صدور حدیث باشد، آیا همه روایات کتب أربعة مطابق شهرت است؟ در صد کمی از روایات مطابق شهرت‌اند و در خیلی از موارد فقهاء در حکم اختلاف دارند و کلٌّ یستند الی روایة.

ثالثا: سلمنا که مطابق شهرت باشد، مگر روایات ما منحصر در کتب اربعة است، شما روایات کتب اربعه را هم اگر با بیان اخباریان یا شبه اخباریان که بررسی خواهیم کرد تصحیح کنیم سایر روایات چه می‌شود؟ صاحب وسائل غیر از کتب أربعة از حدود هشتاد منبع روایت نقل میکنند که این روایات از غیر کتب اربعه است.

علاوه بر اینکه بررسی خواهیم کرد قدماء هم که به یک سری روایات عمل کرده‌اند مانند کتب اربعة مبانی مختلف است، اخباریان کتب اربعه را قطعی الصدور می‌دانند و بعضی مانند ابن ادریس ادعا میکنند در بعض روایات قرینه اطمینانیه بر وثوق به صدور داریم در مقابل بعضی مانند شیخ طوسی که قریب العهد به قدما است بل یُعدّ منهم در کتاب عده ج1، ص135 تصریح دارد عمل قدماء به خبر واحد از این جهت است که خبر واحد ثقه را معتبر می‌دانند نه از باب قرائن اطمینانیه. لذا می‌فرمایند ادعای اینکه قدما به خبر واحد عمل می‌کنند به جهت قرائن اطمینانیه بر وثوق به صدور به خبر دعوی محالة. این ادعا که هر خبری که قدما اعتماد میکنند به جهت اعتماد به قرائن است صحیح نیست زیرا کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه.[4] لذا اعتماد قدماء هم مبتنی بر حجیت خبر ثقه است.

لذا این ادعا که بگوییم اخبار کتب اربعه را قدماء عمل میکرده‌اند به جهت قرائن اطمینانیه‌ای که بر صدور داشته‌اند پس بحث از حجیت خبر واحد در کتب اربعه هم لازم نیست قابل پذیرش نمی‌باشد.[5]

به نظر ما حق با مرحوم نائینی است که بحث از حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و مدار فقه مبتنی بر اثبات حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است. [6]

بحث در اخبار داله بر حجیت خبر واحد بود روایاتی که دلالت میکنند اگر خبر واحد حجت نباشد ارجاع مردم به آحاد روات صحیح نیست و دو روایت را ذکر کردیم.

روایت سوم: معتبره ابن مهتدی انی قلت للرضا علیه السلام انی لا القاک فی کل وقت أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم. از این روایت استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه امر مفروغ‌عنه عند السائل و الأصحاب بوده است.

دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه بسیار واضح است.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص395 دلالت این حدیث را بر مدعا قبول می‌کنند میفرمایند ظاهر روایت این است که سؤال کننده اشاره می‌کند به یک کبرای کلی ثابت در اذهان و این کبرای کلی را تطبیق میدهد بر یونس و امام هم امضاء میکنند و میفرمایند صحیح است. بعد میفرمایند الا ان هذه الروایه و غیرها مما یمکن ان یُستدل بها علی الحجیة غیر صحیحة السند.[7]

ادعای ضعف سند این روایت را قبول نداریم. بلکه این روایت فی غایة الإعتبار است. روایت را مرحوم کشی در رجال با این سند نقل می‌کنند محمد بن مسعود العیّاشی عن محمد بن نصیر الکشی عن محمد بن عیسی عن عبدالعزیز بن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین. در این روایت همه روات به جز یک نفر مشکلی ندارند، عیاشی استاد کشی ثقه است و حمد بن نصیر کشی را شیخ طوسی در رجال میگوید انه کان ثقه جلیل القدر کثیر العلم و در من لایحضر و تهذیب هم از او نقل میکند.

عبد العزیز بن مهتدی را فضل بن شاذان میگوید کان خیر قمی رأیته و ما رأیت قمیا یشبهه فی زمانه. محمد بن عیسی از دو نفر نقل کرده و حسن بن علی بن یقطین را هم نجاشی توثیق کرده وکیل امام رضا بوده کان فقیها متکلما. کلام در محمد بن عیسی است ما در فقه نسبت به محمد بن عیسی مفصل بررسی کرده‌ایم.[8]

قبلا اشاره کردیم محمد بن عیسی در این گونه اسناد مشترک است بین دو نفر یکی محمد بن عیسی بن عبدالله بن سعد اشعری از علماء بزرگ اشاعره قم تعبیر نجاشی این است که شیخ القمیین وجه الأشاعره متقدم عند السلطان. که این بالاتر از وثاقت است. اشاعره در قم و تاریخ حدیثی شان که وجه اشاعره قم بوده این بالاتر از وثاقت است.

ممکن است محمد بن عیسی بن عبید یقطینی باشد که این راوی از اصحاب چهار امام شمرده شده، امام رضا امام جواد امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله. از خواص تلامذه یونس بن عبدالرحمن است صدها روایت در مجامیع شیعه از یونس بن عبدالرحمن دارد، نسبت به محمد بن عیسی بن عبید عند الرجالیین اختلاف است میتوان گفت سه نظریه نسبت به او مطرح است:[9]

نظریه اول: گفته شده محمد بن عیسی ثقةٌ و خبرش مقبول است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. از قائلین به این نظریه فضل بن شاذان، ابن نوح استاد مرحوم نجاشی و خود مرحوم نجاشی و علامه حلی و مقدس اردبیلی و دیگران اند.

نظریه دوم: گفته میشود محمد بن عیسی ضعیف است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. حکم به ضعف او را مرحوم شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار اشاره میکند. در فهرست میفرمایند ضعیف استثناه ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه عن رجال نوادر الحکمة و قال لا اروی ما یختص بروایته. همچنین محقق حلی در معتبر، ابن طاووس در تحریر طاووسی، شهید اول در غایة المرام، شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک.

نظریه سوم: محمد بن عیسی بن عبید ثقه است اما خصوص روایاتی که از یونس بن عبدالرحمن نقل میکند که چند صد روایت است قابل اعتماد نیست. از قائلین به نظریه سوم مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54، مرحوم مامقانی در رجال، مرحوم امام در مکاسب محرمه ج1، ص266 روایتی از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکنند و میفرمایند و نحن و ان لم نقل بضعفه لکن العمل بروایاته فی خصوص مورد الاستثناء مشکل. مورد استثناء یعنی آنجا که از یونس نقل میکند.

---

[1] جلسه 21، مسلسل 713، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. الجهة الأولی: أن المشهور بل المجمع علیه ، حجیة الخبر الواحد المقرون بالقرینة، ضرورة أن خلاف السید والشیخ فی غیر المقرون بها ، ومن الواضح أن الراجع إلى أخبار الفقه ، لا یجد فی الفقه ، إلا وفی کل مسألة خبران أو أکثر ، وتکون تلک الأخبار مورد الإفتاء إلا شاذا ونادرا ، وما هو المعرض عنه من الأخبار لیس بحجة کما عرفت ، سواء کان الخبر الواحد حجة ، أو لم یکن. وبالجملة تحصل : أن الخبر الواحد الذی هو مورد الخلاف بیننا ، لیس مطلق الخبر الواحد ، وما هو مورد الخلاف بیننا قلیل الوجود .

[3]. الجهة الثانیة: وجود الأخبار فی الکتب الأربعة - بعد النظر فی تأریخ حیاة المؤلفین ، واهتمامهم بضبط الأخبار الصحیحة ، حسب نظراتهم البسیطة - من القرائن العامة على السند . وذهاب جل الأخباریین إلى قطعیة الصدور، یؤید أن لا ینکر الأصولی حجیة الخبر الصحیح السند الموجود فیها ، ولا سیما فی " الکافی " المؤلف فی عصر الغیبة الصغرى ، الممکن ردعه - عجل الله تعالى فرجه - عنه بتوسیط السفراء ، فإنه وإن لا یکون دلیلا على شئ ، لاشتمال " الکافی " وغیره على الأخبار الضعیفة جدا ، ولکنه یوجب الوثوق والاطمئنان النوعی بما فیه من الأخبار الصحیحة ، ولو کانت واحدة.

الجهة الثالثة : یحصل لکل متدبر فی الفقه ، الوثوق الشخصی بصدور الأخبارالصحیحة الموجودة فی تلک الکتب ، لأنه بعد التدبر فیها ، وفی تأریخ حیاة المؤلفین ، وفی کونها مورد الإفتاء ، ومعمولا بها ، لا یشک إلا الشواذ من الأمة والناس . الجهة الرابعة : یمکن دعوى وجود الاجماع الحجة على حجیة خبرالواحد المقرون .

[4]. عدة الأصول، ج1، ص135: فعلم أن ادعاء القرائن فی جمیع هذه المسائل دعوى محالة . ومن ادعى القرائن فی جمیع ما ذکرناه کان السبر ( 2 ) بیننا وبینه ، بل کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه ، مدافعا لما یعلم من نفسه ضده ونقیضه .

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص158: ... و من أوضح مصادیقه مسألة حجیة الخبر الواحد ، فإنها تقع کبرى لقیاس الاستنباط والجزء الأخیر من علته ، بل علیها یدور رحى الاجتهاد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین علماء نسبت به محمد بن عیسی بن عبید سه نظریه بود عمده اختلاف در مورد این راوی کلامی است از رجالی بزرگ مکتب قم ابن ولید استاد شیخ صدوق. مرحوم شیخ طوسی در فهرست نقل می‌کنند قال أبو جعفر ابن بابویه سمعت ابن الولید یقول کتب یونس بن عبدالرحمن التی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و لم یروه غیرُه فإنه لایعتمد علیه و لایَفتی به. مرحوم ابن بابویه از استادشان ابن ولید نقل میکنند که کتب روایی یونس بن عبدالرحمن همه‌اش صحیح و معتمد است مگر آنچه را که محمد بن عیسی بن عبید به تنهایی از یونس نقل کرده و فرد دیگر روایت نکرده، شیخ صدوق میگوید استادم ابن الولید لایعتمد علیه و لایفتی به.

مرحوم نجاشی هم همین عبارت را در دو مورد با اندک تفاوتی از ابن ولید نقل می‌کنند یک عبارت نجاشی در شرح حال محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه این است که و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن احمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی تا اینجا میرسد که أو عن محمد بن عیسی بن عبید بأسناد منقطع.

در مدلول کلام ابن ولید که شیخ صدوق آن را بازگو نموده بین محققان اختلاف است:

تفسیر اول: کلام ابن ولید خدشه در وثاقت محمد بن عیسی نیست، اینکه ابن ولید میگوید طبق روایاتی که محمد بن عیسی از یونس دارد من فتوا نمی‌دهم و اعتماد نمی‌کنم مقصود این نیست که محمد بن عیسی بن عبید ثقه نیست بلکه مشکل در خصوص روایاتی است که محمد بن عیسی از یونس نقل میکند جهتش هم این است که محمد بن عیسی از نظر سن معلوم نیست بتواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند، لذا مانند علامه مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54 می‌فرمایند آنچه به ذهن من خطور می‌کند این است که ابن ولید معتقد است در اجازه حدیث اگر یک استاد و شیخ اجازه به کسی اجازه حدیث می‌دهد باید مُجاز در حال اجازه توانایی تلقّی حدیث داشته باشد و احادیث را خودش از استاد بشنود و استعداد شنیدن داشته باشد، محمد بن عیسی وقتی یونس به او اجازه داده مثلا صغیر السن بوده و در زمان حیاة یونس اعتماد بر فهم محمد بن عیسی و استعداد نسبت به تلقی حدیث وجود نداشته چون سنش کم بوده، لذا روایاتی که محمد بن عیسی از یونس نقل می‌کند دچار اشکال است و الا خود محمد بن عیسی ثقه است.

همین بیان را مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج6، ص186 احتمال داده‌اند که ابن ولید نمی‌گوید محمد بن عیسی ثقه نیست. البته مرحوم خوئی در معجم رجال و در کتاب الصلاة می‌فرمایند ما میدانیم ابن ولید محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف نکرده اما وجه عدم قبول روایات محمد بن عیسی از یونس را نمی‌دانیم.

مرحوم ابن داود در رجال می‌فرمایند صغر سن محمد بن عیسی اقتضاء می‌کند نقل او از یونس بن عبدالرحمن مع الواسطه باشد، لذا نقل بلاواسطه‌اش می‌شود مرسل و معتبر نیست.

تفسیر دوم: جمع معتنابهی از محققان معتقدند کلام ابن ولید ظهور دارد در تضعیف. می‌گویند عبارت ابن ولید این است که روایات یونس همه‌اش صحیح است مگر آنچه محمد بن عیسی نقل کرده و من طبق آنها فتوا نمی‌دهم و اعتماد ندارم. مرحوم ابن ولید چنین نگفته است که روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل می‌کند مورد قبول نیست (اگر اینگونه بود دال بر قبول بود) همین فهم را ابن نوح استاد نجاشی که فی غایة العظمة و الجلالة است مرحوم نجاشی تعبیر می‌کند استاذنا و شیخنا و من استفدنا منه همین معنا را برداشت کرده. عبارت ابن نوح در کلام نجاشی چنین است که وقتی نجاشی نقل می‌کند که ابن ولید گفته است روایات نوادر الحکمة معتبر است الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است ابوالعباس بن نوح استاد نجاشی میگوید ابن ولید در این مطلبش قد أصاب چون ابن ولید میگوید 24 یا 25 نفر از کسانی که در روایات نوادر الحکمه آمده را قبول ندارم، حال میگوید این بیست و چند نفر ضعیف اند و درست گفته الا محمد بن عیسی بن عبید فلا أری ما رابه فیه یعنی ابن نوح میگوید نمیدانم چه چیز باعث شک ابن ولید در محمد بن عیسی شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم نجاشی هم ظاهرا از عبارت ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی را برداشت کرده اما قبول ندارد و میگوید ثقةٌ عینٌ.

عرض می‌کنیم: هر دو تفسیر را بررسی میکنیم:

تفسیر اول مردود است زیرا شواهد و ادله ای داریم که محمد بن عیسی بن عبید قابلیت نقل حدیث از یونس را دارد. قرب الإسناد حمیری ص 15 از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکند حدثنا ابراهیم بن عبدالحمید فی سنة ثمان و تسعین و مأة فی المسجد الحرام، سال وفات یونس کما صرّح علامه بذلک سال 208 بوده، کسی که ده سال قبل از وفات یونس در سال 198 قابلیت تلقی حدیث داشته می‌تواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند.

همچنین در قرب الإسناد حمیری روایاتی[2] است که محمد بن عیسی روایت نقل میکند با یونس بودیم در منزل امام هشتم مسائلی یونس از امام پرسید و حضرت جواب دادند. پس اینکه علامه مجلسی برداشت می‌کنند که اجازه احتیاج به سماع دارد و ظاهرا محمد بن عیسی روایات یونس را با سماع نشنیده بلکه یک اجازه داده و کتبش را هم داده گفته نقل کن چنین نبوده این روایات نشان می‌دهد سماع بوده چون میگوید با یونس بودیم خدمت امام هشتم و روایات را بازگو میگوید. یا روایاتی که میگوید حدثنی یونس یا سمعت من یونس اینها دلالت دارد محمد بن عیسی قابلیت سماع حدیث از یونس را دارد پس مشکل در صغر سن نیست.

اما تفسیر دوم به نظر ما قابل قبول است یعنی ابن ولید در صدد تضعیف محمد بن عیسی است. بنابراین ما نسبت به این راوی معدّلینی و جارحینی داریم.

جمعی محمد بن عیسی بن عبید را تعدیل می‌کنند:

یک نفر فضل بن شاذان است که به تعبیر ما هم مباحثه محمد بن عیسی بوده و هر دو شاگرد یونس بوده اند. فضل بن شاذان به نقل نجاشی می‌گوید کان یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. ابن نوح استاد نجاشی میگوید محمد بن عیسی بن عبید کان علی ظاهر العدالة و الثقة. خود مرحوم نجاشی میگوید جلیل من اصحابنا ثقة عینٌ کثیر الروایة حسن التصانیف. مرحوم کشی در ترجمه محمد بن سنان او را از عدول ثقات من اهل العلم می‌شمارد.

جمعی هم محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف می‌کنند:

ابن ولید تضعیف می‌کند، شیخ صدوق تضعیف می‌کنند و علتش را هم بیان می‌کنند که میگویند من در تضعیف و توثیق مقلّد استادم ابن ولیدم. مضعّف سوم شیخ طوسی است. نسبت به تضعیف شیخ طوسی دو نکته داریم:

الف: تضعیف شیخ طوسی هم به اعتبار کلام ابن ولید است. شاهدش این است که در استبصار ج3، ص156 خبری را که در سندش محمد بن عیسی آمده را نقل می‌کنند میفرمایند و طریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و هو ضعیف و قد استثناه ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه من جمله الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة و قال ما یختص بروایته لاأرویه. بعد مرحوم شیخ میگوید و من هذه صورته فی الضعف لایُعترض بحدیثه. از این ذیل به روشنی استفاده میشود تضعیف شیخ طوسی هم مبتنی بر کلام ابن ولید است.

ب: رجال شیخ طوسی را که انتشارات جامعه مدرسین چاپ کرده و این رجال از نسخه بسیار قدیمی مورخ سال 533 چاپ شده و اجازات جمعی از علماء بر این کتاب هست، مرحوم شیخ طوسی در رجال فرموده‌اند محمد بن عیسی یونسیٌّ ضعیف علی قول القمیین. مقصود از قمیین شیخ صدوق است. حتی دلالت میکند شاید خود مرحوم شیخ تردید در این تضعیف دارند.

پس معدّلین و جارحین روشن شدند و جرح‌ها هم مبتنی بر کلام ابن ولید بود.

نتیجه این است که قول ابن ولید در جرح محمد بن عیسی بن عبید قابل اعتنا نیست. وجهش فقط این نیست که معدلین کثیرند و جارح واحد است و قول کثیر در تعارض مقدم بر قول واحد است تا علی ما سمعنا بعض اعلام نجف خدشه کردند در این مسأله که دلیلی نداریم در شهادت کثرت مقدم باشد بر شاهد واحد، خیر ما صرف کثرت را نمی‌گوییم بلکه با یک توضیحی می‌خواهیم بگوییم غیر از کثرت به نظر ما ابن ولید در این شهادت اشتباه کرده، لذا حتی اگر کثرت فی مقابل هم به این معنا نبود نمی‌شد به این قول ابن ولید اعتماد کرد. توضیح مطلب خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 22، مسلسل 714، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. قرب الإسناد (چاپ جدید) ص345: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى قَالَ: أَتَیْتُ- أَنَا وَ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- بَابَ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ، وَ بِالْبَابِ قَوْمٌ قَدِ اسْتَأْذَنُوا عَلَیْهِ قَبْلَنَا، وَ اسْتَأْذَنَّا بَعْدَهُمْ، وَ خَرَجَ الْآذِنُ فَقَالَ: ادْخُلُوا وَ یَتَخَلَّفُ یُونُسُ وَ مَنْ مَعَهُ مِنْ آلِ یَقْطِینٍ. فَدَخَلَ الْقَوْمُ وَ تَخَلَّفْنَا، فَمَا لَبِثُوا أَنْ خَرَجُوا وَ أَذِنَ لَنَا، فَدَخَلْنَا فَسَلَّمْنَا عَلَیْهِ فَرَدَّ السَّلَامَ ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ، فَقَالَ لَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: یَا سَیِّدِی، تَأْذَنُ لِی أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسْأَلَةٍ؟ فَقَالَ لَهُ: «سَلْ». فَقَالَ لَهُ یُونُسُ: أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به بررسی حرج و تعدیل مذکور در محمد بن عیسی مرحوم مامقانی در تنقیح المقال ج3، ص169 چاپ رحلی می‌فرمایند اینجا عمل به تعدیل متعین است و از باب تعارض خارج است زیرا اینجا معدِّل توجه و التفات دارد به قول جارح لذا ابن نوح تعجب می‌کند و می‌گوید چرا ابن ولید محمد بن عیسی را جرح کرده است. پس معدّل تصریح میکند به اشتباه جارح بر خلاف جارح که ابن ولید توجه به کلام معدّلین ندارد. بلکه اصلا در اینکه محمد بن عیسی جارح داشته باشد شک داریم. معلوم نیست کلام ابن ولید جرح باشد.

عرض می‌کنیم: اینکه یک اصل کلی درست کنیم که در تعارض جارح و معدّل اگر معدّل در صدد تخطئه جارح بود قول معدّل مقدم باشد صحیح نیست. چه بسا جارح از قول معدّل مطلع بوده لکن به جهت دانستن بعضی مسائل جرح کرده.

اینکه ایشان فرمودند از کلام ابن نوح فهمیده میشود از کلام ابن ولید جرح برداشت نکرده است، اشکالش این است که این برداشت مرحوم مامقانی به این جهت است که در کلام ابن نوح که نجاشی نقل کرده یک کلمه را مرحوم مامقانی درست نخوانده اند. نجاشی میگوید ابن نوح گفته است کلام ابن ولید در تضعیف 25 نفر صحیح است الا در محمد بن عیسی فلا أدری ما رابه فیه. ابن نوح گفته نمیدانم چه چیز سبب شک ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی شده فإنه علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم مامقانی جمله را اینگونه خوانده‌اند که لا أدری ما رأیه فیه.[2] لذا اینگونه برداشت کرده اند که ابن نوح میگوید نمیدانم رأی ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی چیست بعد فرموده اند که این نص در این است که ابن نوح تضعیف نفهمیده. نسخه محققه توسط أحد مراجع حفظه الله که چندین نسخه را بررسی کرده‌اند همین رابه صحیح است.

نتیجه: بالأخره کلام مرحوم مامقانی در ترجیح معدل بر جارح وافی به مقصود نیست. به نظر ما با توضیحی بدون شبهه اینجا نظر معدلین مقدم است و جارح تخطئه میشود وجه آن این است که از جهتی محمد بن عیسی بن عبید یقطینی بغدادی است و شیخ طوسی تصریح دارند نجاشی میگوید از سکنه بغداد است[3] و کشی از محمد بن جعفر رزاز میگوید کان یسکن بمحله سوق العطش[4] نجاشی[5] بعد از اینکه کلام ابن ولید را نقل میکند میگوید اصحابنا الامامیه که حداقل بغدادیین هستند محمد بن عیسی بن عبید را توثیق میکنند و کلام ابن ولید را تخطئه کرده اند. فضل بن شاذان که معاصر او و هم بحث او و همکلاس او در کلاس یونس بن عبد الرحمن است او را توثیق میکند، ابن نوح که از علماء خبیر رجالی مکتب بغداد است با صراحت او را توثیق میکنند نجاشی او را توثیق میکند ابن ولید که ساکن قم بوده آنچه از ترجمه اش معلوم میشود یک بار هم به زیارت بغداد نرفته است. ابن ولید او را تضعیف میکند توثیقات اصحابنا البغدادیین توثیق حسی معاصرین او فضل بن شاذان و ابن نوح و نجاشی به وضوح اطمینان می‌آورد که ابن ولید که ساکن قم بوده از کجا به جرحی دست پیدا کرده که این معاصرین و همشهریان او دست پیدا نکرده‌اند لذا چنانکه قبلا هم در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است مطلقا و نقل او از یونس هم بحث صغر سن را رد کردیم لذا حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است.

نکته:

اگر گفته شود تضعیف محمد بن عیسی به جهت غلو بوده است، مرحوم شیخ در فهرست می‌فرمایند قیل إنه یعنی محمد بن عیسی یذهب مذهب الغلاة. در رجال هم مرحوم شیخ در حق محمد بن عیسی می‌گوید یونسیٌّ. این تعبیر یونسیّ نکته ای دارد که یونس بن عبدالرحمن که از بزرگان اصحاب امام رضا علیه السلام بوده است در زمان خودش نسبت به او اختلافاتی بوده بین علماء بعضی از قمیین هم یونس بن عبدالرحمن را تضعیف کرده‌اند یونس بن عبدالرحمن اتباعی داشته که به آنها گفته می‌شده یونسیّ، در کتب فرق اهل سنت هم یکی از فرق شیعه را یونسیه می‌دانند، مواقف ایجی، شرح مواقف میر سید شریف ج8، ص387، الفرق بین الفرق، الأنساب[6] سمعانی ج13، ص537 میگوید اما الیونسه فطائفة من غلاة الشیعة نسبوا الی یونس بن عبدالرحمن القمی مولی آل یقطین. لذا گفته شود که محمد بن عیسی بن عبید یونسیٌّ یعنی از طائفه یونسیة است و اینها از غلاة شیعه هستند لذا جهت تضعیف این است.

عرض می‌کنیم: هب اختصار اشاره می‌کنیم که انتساب غلو به یونس بن عبدالرحمن و خصیصین از تلامذه او ظلم فاحشی است که واقفیه با همراهی اهل سنت علیه اینان بکار گرفته‌اند و قلّ ما عالم خبیر کلامی شیعه که از تخطئه اینان جان به در برده باشد، هر عالم کلامی شیعه که حرف برای گفتن داشته در علم کلام توسط بعض واقفیه و جمعی از علماء اهل سنت رمی به غلو شده‌اند. متأسفانه بعضی هم تحت تأثیر قرارگرفته‌اند هر چند نسبت به یونس بن عبدالرحمن اکابر قمیین او را قبول دارند، علماء بزرگ رجالی ما مانند شیخ طوسی و نجاشی تصریح به وثاقتش میکنند، محمد بن عیسی بن عبید را هم مرحوم شیخ در فهرست با قیل میگوید قیل إنه یذهب مذهب الغلاة و خودش قبول ندارد لذا نسبت غلو هم به محمد بن عیسی و استادش یونس بن عبدالرحمن[7] صحیح نیست.[8]

روایت سوم که روایت ابن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین بود که میگویند از امام هشتم سؤال کردیم نمیتوانیم همیشه خدمت شما برسیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم.

شهید صدر فرمودند سند ضعیف است تحلیل کردیم در سند محمد بن عیسی است در وجه ضعف، و او هم یا محمد بن عیسی بن سعد اشعری است که ثقه است یا محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است که ثقة و علی ما ببالی در شرح عروه خود مرحوم شهید صدر محمد بن عیسی بن عبید را ثقه می‌دانند.

نتیجه اینکه این روایت که به دو سند معتبر نقل شده یک بار سائل ابن مهتدی است و بار دیگر سائل از امام رضا علیه السلام حسن بن علی بن یقطین است سندا معتبر است هر دو طریق و دلالتا هم تمام است که خبر ثقه معتبرٌ به نحو کبرای کلی و یونس بن عبدالرحمن هم ثقه است. تا اینجا شد چهار روایت.

روایت پنجم: شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص389 می‌فرمایند[9] ادعای ما این است که قطع یا اطمینان شخصی داریم که روات این روایت تعمد به کذب ندارند به جهت خصوصیاتی که در سند است و این روایت که ما اطمینان شخصی به صدورش داریم که روایت صادق است و روات کاذب نیستند دلیل بر حجیت خبر واحد است.

سند روایت: روی الکلینی عن محمد بن عبدالله الحمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال اجتمعتُ أنا و الشیخ أبوعمرو عثمان بن سعید عند احمد بن اسحاق روایت مفصل است و جالب هم هست مطالعه کنید تا بررسی کنیم.[10]

---

[1]. جلسه 23، مسلسل 715، سه‌شنبه، 97.08.22.

[2]. کتاب تنقیح المقال در چاپ آل البیت تا جلد 36 چاپ شده و هنوز به حرف میم نرسیده است. اما در مورد دیگری غیر از محمد بن عیسی در ج19، ص118 چنین عبارتی دارند: قال أبو العباس بن نوح:و قد أصاب شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه،و تبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه اللّه على ذلک،إلاّ فی محمّد ابن عیسى بن عبید،فلا أدری ما رأیه [2]فیه؛لأنّه کان على ظاهر العدالة و الثقة.انتهى.

[3]. رجال نجاشی، ص333: وذکر أبو جعفر بن بابویه ، عن ابن الولید أنه قال : ما تفرد به محمد بن عیسى من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه . ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ، ویقولون : من مثل أبی جعفر محمد بن عیسى . سکن بغداد . قال أبو عمرو الکشی : نصر بن الصباح یقول إن محمد بن عیسى بن عبید بن یقطین أصغر فی السن أن یروی عن ابن محبوب . قال أبو عمرو : قال القتیبی : کان الفضل بن شاذان رحمه الله یحب العبیدی و یثنی علیه ویمدحه ویمیل إلیه ویقول : لیس فی أقرانه مثله . وبحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله . وذکر محمد بن جعفر الرزاز أنه سکن سوق العطش .

[4]. معجم البلدان (یاقوت حموی متوفای 626 ، ج5، ص284. و در مراصد الإطلاع علی أسماء الأمکنة و البقاع (ابن شمائل قطیفی بغدادی متوفای 739) در ج2، ص756: (سوق العطش)

من أکبر محلة کانت ببغداد، بالجانب الشرقى، بین الرصافة ونهر المعلّى. وقیل: بین الرصافة وباب الشماسیّة. وسوق العطش أیضا: بمصر.

[6]. الأنساب (چاپ دار الجنان بیروت)، ج5، ص711: وأما الیونسیة فطائفة من غلاة الشیعة ، نسبوا إلى یونس بن عبد الرحمن القمی ، مولى آل یقطین ، وهو الذی یزعم أن معبوده على عرشه تحمله ملائکته ، وإن کان هو أقوى منهم کالکرکی تحمله رجلاه وهو أقوى منهما ، وقد أکفرت الأمة من قال : إن الله محمول حمله العرش .

[7]. مرحوم سید محسن امین در أعیان الشیعة ج10، ص326 به بعد چندین صفحه به تفصیل احوالات یونس بن عبدالرحمن و اقوال دیگران مطالب مختلفی را جمع‌اوری کرده‌اند.

[9]. مباحث الحجج، ج4، ص389: والکلام فی هذا الحدیث الشریف من حیث السند تارة والدلالة أُخرى . امَّا من حیث السند فهی مظنونة الصدق ظنّاً شخصیاً اطمئنانیاً ، من ناحیة عدم تعمد الکذب على الأقل بحیث نحتاج فقط إلى ضمّ أصالة عدم الغفلة العقلائیة لقرائن سوف نذکرها ، ولو فرض عدم حصول الظنّ الاطمئنانی المذکور من تلک القرائن الخاصة أمکن تکمیل الظنّ المذکور بضمّ الروایات الأُخرى التی سوف نوردها . وإِنْ فرض التشکیک فی کلّ ذلک وعدم حصول اطمئنان شخصی فلا إشکال انَّ هذا السند من أعلى الأسانید الَّذی أفراده کلَّهم أصحاء بالوجدان لا التعبد فیکون هو القدر المتیقن من السیرة العقلائیة الدالة على الحجیة وبذلک تثبت حجیة تمام مفاده فإذا کان مفاده حجیة مطلق خبر الثقة أثبتنا به حجیة مطلق خبر الثقة .

والحدیث موجود فی الکافی الکتاب الَّذی لا شک فی انَّه للکلینی ( قده ) لأنَّ أصله ثابت لنا بالتواتر القطعی ، واحتمال التصحیف والاشتباه من النساخ فی خصوص هذه الروایة منتفٍ باتفاق النسخ الموجودة منه وتطابقها مع ما نقل أصحاب الکتب الأُخرى عنه ، إِذن فکان الروایة مسموعة من الشیخ الکلینی ( قده ) وهو شخص لا یتطرق إلیه احتمال تعمد الکذب وذلک واضح لمن تأمل جلالة مقامه واتفاق الفقهاء على ورعه وتقواه وإتقانه ، حتى انَّ الشیخ الطوسی ذکر فی ترجمته انَّه ما ألف شخص کتاباً فی الإسلام أثبت وأضبط من الکافی . ومثل هذه الشهادة موجودة من غیر الشیخ الطوسی فی حقّه أیضا ، واحتمال الخطأ منه ضعیف . مضافاً إلى إمکان نفیه بأصالة عدم الغفلة ، مع انَّ الروایة منقولة عن شخصین ممّا یبعد احتمال الخطأ فیه . وبعد الکلینی یوجد شخصان محمد بن یحیى العطار الَّذی هو ثقة جلیل القدر مشهور بذلک مشهود له من قبل الشیخ الطوسی والنجاشی وغیرهما ولم یغمز فیه حتى من قبل المتوسعین فی الغمز ، وقد عبر عنه النجاشی بأنَّه شیخ أصحابنا فی عصره ومثله لا یحتمل تعمد کذبه جزماً بل یطمئن بصدقة ، هذا إذا کان وحده فکیف إذا انضم إلیه محمد بن عبد الله الحمیری الَّذی هو مثله أیضا فی اتفاق کلمة الأصحاب على توثیقه وجلالة قدره ومکانته وانَّه کان له مراسلات مع الإمام علیه السلام ، وبعدهما عبد الله بن جعفر الحمیری الَّذی کان من أجلاء الطائفة أیضا معروف بوثاقته و

حتى قال النجاشی انَّه شیخ أصحابنا فی قم الَّذی کان موطناً لحوزة معروفة بالنقد والحساسیة تجاه من یروی عن الضعاف فضلًا عن الضعیف نفسه وهو ینقل فقرة الاستدلال فی الروایة عن مجلس أحمد بن إسحاق وهو من أجلاء الأصحاب وقد کان جالساً فیه أیضا عثمان بن سعید الَّذی هو من خواص الإمام العسکری وثقاته وأبوابه وأحد النوّاب الأربعة ، إِذن فمثل هذه السلسلة الذهبیّة ممّا یطمئن بصدق تمام رواتها .

[10]. کافی، ج1، ص329 (چاپ اسلامیه): محمد بن عبد الله ومحمد بن یحیى جمیعا ، عن عبد الله بن جعفر الحمیری قال : اجتمعت أنا والشیخ أبو عمرو رحمه الله عند أحمد بن إسحاق فغمزنی أحمد بن إسحاق أن أسأله عن الخلف فقلت له : یا أبا عمرو إنی أرید أن أسألک عن شئ وما أنا بشاک فیما أرید أن أسألک عنه ، فإن اعتقادی ودینی أن الأرض لا تخلو من حجة إلا إذا کان قبل یوم القیامة بأربعین یوما ، فإذا کان ذلک رفعت الحجة ( 1 ) وأغلق باب التوبة فلم یک ینفع نفسا إیمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیرا ، فأولئک أشرار من خلق الله عز و جل وهم الذین تقوم علیهم القیامة ولکنی أحببت أن أزداد یقینا وإن إبراهیم علیه السلام سأل ربه عز وجل أن یریه کیف یحیی الموتى ، قال : أو لم تؤمن قال : بلى ولکن لیطمئن

قلبی ، وقد أخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته وقلت : من أعامل أو عمن آخذ ، وقول من أقبل ؟ فقال له : العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون ، وأخبرنی أبو علی أنه سأل أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک ، فقال له : العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان ، فهذا قول إمامین قد مضیا فیک .

قال : فخر أبو عمرو ساجدا وبکى ثم قال : سل حاجتک فقلت له : أنت رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام ؟ فقال : إی والله ورقبته مثل ذا - وأومأ بیده - فقلت له : فبقیت واحدة فقال لی : هات ، قلت : فالاسم ؟ قال : محرم علیکم أن تسألوا عن ذلک ، ولا أقول هذا من عندی ، فلیس لی أن أحلل ولا أحرم ، ولکن عنه علیه السلام ، فإن الامر عند السلطان ، أن أبا محمد مضى ولم یخلف ولدا وقسم میراثه وأخذه من لا حق له فیه وهوذا ، عیاله یجولون لیس أحد یجسر أن یتعرف إلیهم أو ینیلهم شیئا ، وإذا وقع الاسم وقع الطلب ، فاتقوا الله وأمسکوا عن ذلک . قال الکلینی رحمه الله : وحدثنی شیخ من أصحابنا - ذهب عنی اسمه - أن أبا عمروسأل عن أحمد بن إسحاق عن مثل هذا فأجاب بمثل هذا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به روایت پنجم دیروز اشاره کردیم که مرحوم کلینی از محمد بن عبدالله حمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا از عبدالله بن جعفر حمیری نقل می‌کند و میگوید من و عثمان بن سعید نزد احمد بن اسحاق بودیم، احمد بن اسحاق به من اشاره کرد که از عثمان بن سعید سؤال کن عن الخلف الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف که روشن است در زمان غیبت صغری بوده، حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم سؤالی دارم که در آن شک ندارم و می‌دانم زمین خالی از حجت نخواهد بود مگر چهل روز به قیامت، اما می‌خواهم سؤال کنم تا اطمینانم بیشتر شود و قبل از این سؤال ابتدا می‌خواهم جایگاه شما را که عثمان بن سعید باشم عند الأئمه بگویم، لذا مقدمةً حمیری می‌گوید احمد بن اسحاق که الآن در جلسه حاضر است، از ابی الحسن امام هادی علیه السلام میگوید سؤال کردم من أُعامل، عمّن آخذ و قول من أقبل؟ حضرت فرمودند العمری ثقتی فما أدی الیک فعنّی یؤدّی و ما قال لک فعنّی یقول فاسمع له و أطع فأنه الثقة المأمون. و باز میگوید احمد ابن اسحاق میگوید از امام عسکری هم همین سؤال را پرسیدم حضرت فرمودند العمری و ابنه ثقتان فما أدی فعنی یؤدیان ... فإنهما الثقتان المأمونان. بعد میگوید به عثمان بن سعید گفتم این جایگاه شما نزد امامان است بعد میگوید عثمان بن سعید سجده کرد و گریه کرد و گفت سؤالت را بگو. میگوید سؤال کردم رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام آیا خلف حجت را بعد امام عسگری دیده ای فقال ای والله و رقبته مثل ذا و أومأ بیده. حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم فبقیت واحده فقال که ادامه روایت مربوط به بحث نیست و در مورد سؤال از نام حضرت حجت است.[2]

مرحوم شهید صدر یک مقدمه ذکر می‌کنند[3] و اشاره به قوت سند دارند سپس وارد بررسی دلالی می‌شوند.

اما مقدمه شان این است که ما به دو طریق میتوانیم از این خبر واحد حجیت خبر ثقه را استفاده کنیم و اشکال دور هم پیش نیاید. ما شرح حال روات این حدیث را که بررسی میکنیم اطمینان پیدا میکنیم که این روات با این جلالت شأن دروغ نمی‌گویند اصالة عدم الغفلة را که عقلا در مکالمات و محاوراتشان جاری میکنند را هم ضمیمه میکنیم، نه دروغ میگویند نه حین نقل این روایت مفصل غفلت دارند از محتوا لذا اطمینان پیدا میکنیم به صدور این روایت از معصوم، محتوای این حدیث اطمینانی حجیت خبر ثقه است، پس ما از این روایت اطمینان پیدا میکنیم به حجیت خبر ثقه. ذیل همین طریق اول میفرمایند اگر خیلی شکاک باشید و این سلسله ذهبیه را قبول نکنید و بگویید موجب اطمینان و قطع نمی‌شود روایات دیگر را هم ضمیمه کنید که روایات دیگر را ذکر می‌کنند.

طریق دوم این است که اگر بگوییم اطمینان پیدا نمی‌کنید لذا خبر واحد ظنی نمیتواند مثبت حجیت خبر واحد باشد ما از راه دیگر وارد میشویم و میگوییم از جهتی سیره عقلا هر چند فی الجمله ثابت است بر حجیت خبر واحد، و از جهت دیگر خبری که روات آن فی غایة الوثاقة هستند مانند این خبر که احتمال دروغ در آن بسیار کم است یقینا سیره عقلا شامل این خبر می‌شود مانند اینکه بگوییم عقلا میگویند خبر واحد حجت است آن گاه یک مرجع تقلیدی خبری نقل کند عقلا میگویند این مصداق بارز قبول خبر واحد است. شهید صدر می‌فرمایند این خبر چنان رواتش در حد اعلای وثاقت هستند که قدر متیقن از حجیت خبر واحد عند سیره العقلاء همین خبر است پس این خبر به حکم سیره عقلاء معتبر است و مضمون این خبر هم حجیت مطلق خبر ثقه است فثبت المطلوب.

بعد این مقدمه میفرمایند اما از حیث سند این روایت در کتاب شریف کافی است و همه نسخ کتاب کافی که به تواتر قطعی ثابت شده حاوی این روایت است لذا وقتی همه نسخ حاوی این روایت بود احتمال تصحیف، اشتباه نسّاخ و اضافه شدن به متن منتفی است گویا این روایت را از دو لب شیخ کلینی ما می‌شنویم و خود مرحوم کلینی فردی است که احتمال تعمد کذب نسبت به او صفر است، فقهاء اتفاق دارند بر علم و ورع و تقوا و اتقان شیخ کلینی، حتی شیخ طوسی در ترجمه شیخ کلینی می‌فرمایند ما ألّف شخصٌ کتابا فی الإسلام أثبت و اضبط من الکافی. بعد مرحوم کلینی دو نفر از أجلّاء که محمد بن یحیی العطار ثقة جلیل القدر که کسانی که متوسع در غمز هستند و به راحتی فرد مشکوک را به ضعف نسبت میدهند نسبت به او مطلبی ندارند و گفته شده شیخ اصحابنا فی عصره علاوه بر اینکه در این طبقه عالم جلیل القدر دیگری هم هست که محمد بن عبدالله حمیری است که در جلالت مورد اتفاق اصحاب است، هر دو اینها از عبدالله ابن جعفر حمیری نقل میکنند که جلالت شأن او هم شیخ اصحابنا بقم است، ایشان گزارشگری مجلسی را میدهد که سه نفرند خودش و عثمان بن سعید و احمد بن اسحاق که همه از أجلاء اند فمثل هذه السلسة الذهبیة مما یطمئن الإنسان بصدق رواتها.

از حیث دلالت می‌فرمایند به دو فراز از این حدیث بر حجیت خبر ثقه می‌شود استناد کرد.[4]

فراز اول: کلام امام هادی علیه السلام که العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون

میفرمایند صدر روایت اعتماد به یک شخص است ممکن است گفته شود عثمان بن سعید جایگاهی دارد که انسان قطع عادی پیدا میکند به صدق او و عدم تعمدش بر کذب اگر ذیل نباشد دیگر حجیتش از باب قطع خواهد شد اما ذیل این فراز معلّل است که فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون، تعلیل چنین می‌گوید که هر چه گفت بشنو واجب است قولش را قبول کنی زیرا ثقه و مأمون است. لذا از این تعلیل استفاده میشود که کلّ ثقةٍ مأمون یُسمَع قوله. و هذا معنی حجیة خبر الثقة.

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند دو اشکال یا به تعبیر خودشان دو تشکیک وجود دارد:

تشکیک اول: ممکن است گفته شود این روایت مورد خاص است و ارجاع به شخصی که در مرتبه عالی وثاقت است ارتباطی به ثقه‌های عادی ندارد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در صدر این فراز حضرت میفرمایند العمری ثقتی نمی‌فرمایند ثقةٌ بلکه وثاقت را اضافه به خودشان می‌کنند، کسی که امام او را با این عبارت توصیف کنند معلوم میشود له مکانةٌ عالیةٌ من الوثاقة.

قرینه دوم: در تعلیل با الف و لام گفته شده که فإنه الثقة المأمون اگر بدون الف و لام گفته می‌شد فإنه ثقةٌ مأمونٌ هر فردی را شامل می‌شد اما الف و لام در مقام که می‌آید دال بر کمال است وقتی می‌گوییم إنه الفقیه العادل یا العالم یعنی فقاهت و علمش در اوج است. در ما نحن فیه حضرت می‌فرمایند از عثمان بن سعید بشنو فإنه الثقة المأمون، یعنی فإنه فی غایة الوثاقة و الأمانة.

لذا غایة ما یدل علیه این حدیث آن است که بگوییم این حدیث میگوید هر راوی که فی غایة الوثاقة و العدالة باشد مانند عثمان بن سعید باشد قولش را قبول کن و اطلاق ندارد که هر ثقه ای را شامل شود.

جواب از تشکیک اول: می‌فرمایند عموم تعلیل با این مطالب قابل محدودیت و تضییق نیست و دو قرینه مذکور هم قرینیت ندارد:

اما قرینه اول: حضرت بفرمایند العمری ثقتی قبول داریم که درجه وثاقتش بالا می‌رود لکن به تعبیر ما قوّت مورد باعث نمیشود رفع ید کنیم از عموم تعلیل. در کلام این عموم تعلیل است که ظهور سازی می‌کند نه خصوصیت مورد، درست است که عثمان بن سعید از نظر وثاقت درجه بالایی از وثاقت را دارد اما تعلیل می‌گوید سخنش را قبول کن زیرا او ثقه مأمون است.

اما قرینه دوم: می‌فرمایند الف و لام یا برای جنس است یا عهد اینجا ممکن است الف و لام عهد باشد و می‌خواهد بگوید این فرد مصداق این جنس است فإنه الثقة المأمون، آن ثقه و امانتی که مرکوز در ذهن انسانها است که به او اعتماد میکنند این مصداق آن وثاقت و امانت را دارد.

لذا نتیجه اینکه در پاسخ از اشکال یا تشکیک اول می‌فرمایند این استحسانات عموم تعلیل را از بین نمی‌برد و ما از تعلیل استفاده میکنیم کل ثقة مأمون یسمع قوله و این کبرای کلی معنای حجیت خبر واحد است.

---

[1]. جلسه 24، مسلسل 716، چهارشنبه، 97.08.23.

[3]. متن عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[4]. مباحث الحجج، ج4، ص392: وامَّا من حیث الدلالة ففیها فقرتان یمکن الاستدلال بکل منهما :

الأُولى - ما صدر من الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام ( العمری ثقتی فما أدّى إلیک فعنی یؤدی وما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) .

وصدر هذه الفقرة وإِنْ کانت حوالة شخصیة على العمری فتکون نظیر الحوالة على السید عبد العظیم الحسنی فی الطائفة الرابعة المتقدمة وقد ذکرنا انَّها لا تدلّ على المطلوب إذ یحتمل قویاً انَّه من جهة القطع العادی بصدق ذلک الشخص وعدم تعمد کذبه ، إِلَّا انَّ الاستدلال بذیلها حیث انَّه ورد فیه التعلیل بقوله ( فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) وهو بمثابة کبرى کلیة أُشیر إِلیها وهی انَّ کلّ ثقة مأمون یسمع له وهو معنى حجیة خبر الثقة . وقد یلاحظ على هذا الاستدلال بتشکیکین .

الأول - انَّ هذه الحوالة حوالة على مرتبة عالیة من الوثاقة لا مجرد کون الشخص ثقة متحرجاً بحسب طبعه عن الکذب ، وذلک بقرینة ما جاء فی الصدر من انَّ العمری ثقتی فانَّ من ینصب من قبل الإمام یکون عادة على مکانة عالیة من الوثاقة والعدالة والتعلیل تفریع على ذلک ، هذا مضافاً إلى انَّ التعلیل ورد بعنوان انَّه الثقة المأمون واللام فی مثل هذا المقام کما أفاد علماء العربیة تدلّ على الکمال کما فی قولک انَّه الفقیه العالم ، فغایة ما یقتضیه التعلیل هو التعدّی إلى الثقة المطلق أی من کان غایة فی الوثاقة والأمانة ومثله قد یحصل الاطمئنان بقوله عادة .

وفیه : عدم تمامیة القرینتین معاً ، امَّا الأولى فلأنَّ مجرد التفریع على الصدر لا یضرّ بعموم التعلیل المشیر إلى قاعدة کلیة مرکوزة والتمسک به لا بالصدر .

وامَّا الثانیة - فلأنَّ اللام لیس من معانیها الکمال بل هی للجنس والعهد بل الجنس أیضا نوع عهد ذهنی کما قال صاحب الکفایة ( قده ) ومنشأ استفادة الکمال

مناسبة حمل اسم الجنس المعرّف باللام على الشخص فانَّه حیث لا معهودیة لشخص معین ووضوح عدم کونه الجنس بما هو جنس معهود ذهناً فیشعر ذلک بوجود عنایة ملحوظة فی هذا الحمل ، وقد اعتبروا العنایة الملحوظة کونه على مرتبة عالیة من المعنى المفاد باسم الجنس التی تکون متعینة بذاتها لکونها مرتبة جلیة واضحة . ولکن کما یمکن أَنْ تکون العنایة ذلک یمکن أَنْ تکون العنایة وضوح المصداقیة للجنس وانطباقه علیه إثباتاً بل هذا هو المناسب فی مقام التعیین.

الثانی - انَّ هذه الحوالة یحتمل فی حقّها أَنْ تکون من باب الإرجاع إلى المقلَّد فی مقام أخذ الفتوى لا الإرجاع إلى الراوی بقرینة قوله ( وأطع ) .

وفیه : انَّ وجوب الإطاعة لا یناسب عرفاً بالنسبة إلى المفتی أیضا وانَّما یناسب الحاکمیة والولایة ، فلا بدَّ وأَنْ یحمل على الإطاعة فی استماع الاخبار التی ینقلها عن الإمام علیه السلام ولزوم تصدیقه فیها . وممّا یدلّ على ذلک انَّ المأمور هو أَحمد بن إسحاق الَّذی لم یکن من العوام بل من خواص الأئمة علیهم السلام ومن أصحاب الکتب والمقام وله تلامیذ کما یظهر من ترجمة حاله فلا یناسب إرجاعه إلى العمری فی التقلید بل إرجاع له إلیه فی الروایات باعتباره کان یعیش فی حوزة قم البعیدة عن موطن الإمام ( عجل الله فرجه ) .

الفقرة الثانیة - ما صدر عن الإمام العسکری علیه السلام فی حقّ ( عثمان بن سعید العمری وابنه ثقتان فما أدیا إِلیک عنّی فعنّی یؤدّیان وما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنَّهما الثقتان المأمونان ) .

وتقریب الاستدلال بها کما تقدّم ، بل الاستدلال بهذه الفقرة أولى وأوضح لعدم تفریع التعلیل فیها على قوله ( ثقتی ) بل على قوله ( انَّهما ثقتان ) ، کما لا یحتمل أَنْ یکون هذا الإرجاع من باب الإرجاع إلى باب الإمام علیه السلام لأنَّ ابنه لم یکن باباً للإمام الحادی عشر لکی یحول أَحمد بن إسحاق علیه بل هی إحالة على الثقة فی مقام قبول اخباره.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به روایت پنجم شهید صدر بعد از قبول دلالت آن، از دو اشکال پاسخ می‌دهند که اشکال و تشکیک اول گذشت.

تشکیک دوم: می‌فرمایند بعضی گفته‌اند این روایت مربوط به مقام افتاء و حجیت قول مجتهد است و ربطی به حجیت خبر واحد ندارد.

جواب: می‌فرمایند ظاهر این روایت مربوط به خبر واحد است نه بحث تقلید و حجیت فتوا. به این دلیل که خطاب إسمع و أطع فإنه الثقة المأمون به احمد بن اسحاق است که از عوام نبوده که در صراط تقلید باشد بلکه از خواص اصحاب أئمه است و از اصحاب کتب است، بزرگان کتابهای او را استقصاء میکنند که رأیت من کتبه کتاب الصوم و هو کتاب کبیر... مسائل الرجال لأبی الحسن الثالث. پس ارجاع به عمری در روایات است که روایات را از او قبول کن آن هم به این اعتبار که احمد بن اسحاق ساکن قم بوده و از موطن امام دور بوده و عثمان بن سعید محشور با امام هادی و امام عسکری بوده لذا ارجاع امام نکته قابل قبولی است.[2]

فراز دوم:

دومین فرازی که شهید صدر استدلال کرده اند جمله ای است که احمد بن اسحاق از امام عسکری در حق عثمان بن سعید و فرزندش نقل میکند که امام عسکری در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق که قول من أقبل؟ حضرت فرمودند: " العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان". این فقره هم دلالت دارد که کل ثقة یسمع کلامه و عثمان بن سعید و ابنه ثقتان.

تلمیذ محقق شهید صدر در پاورقی بحوث ج4، ص394 اشکالی بیان می‌کنند[3] و نتیحه می‌گیرند انصاف این است که دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه مشکل است. در مقام توضیح می‌فرمایند مقصود در این روایت از ثقه و ثقتی به معنای نیابت و وکالت از امام است نه مجرد وثاقت به معنای اصولی در حجیت خبر واحد. شاهد و دلیل ایشان چند نکته است، می‌فرمایند:

شاهد اول: مبالغه و اهتمام واضحی است که احمد بن اسحاق و حمیری نسبت به این دو فقره نشان می‌دهند، ثقه در اخذ اخبار زیادند حمیری میگوید مقدمه سؤال من این است که من از امام هادی علیه السلام پرسیدم فرمودند ثقتی فاسمع له و از امام عسکری پرسیدم فرمودند العمری و ابنه ثقتان.

شاهد دوم: عکس العمل عثمان بن سعید نسبت به این دو نقل است که سجده شکر و گریه کرد.

شاهد سوم: میفرمایند احمد بن اسحاق خودش فقیه مطلعی بر اصول روایی اصحاب بوده و تراث روایی سابقین را به شکل اوسعی از عثمان بن سعید سمّان داشته است، عقلائی نیست که امام علیه السلام احمد بن اسحاقی که تراث روایی شیعه نزدش بوده را ارجاع دهند به عثمان بن سعید سمان برای اخذ روایات.

لذا مقصود از روایت این است که ائمه علیهم السلام وظائف سیاسی اجتماعی داشتند که از اعلان مباشر اینها منع و تضییق داشتند، لذا مسأله توکیل و نیابت است که ائمه افرادی را به عنوان صاحب سرّ خودشان مطرح می‌کرده‌اند و مواقف اجتماعی و عملی شیعه را توسط آنان بیان می‌کردند و هذا اجنبی عن حجیة مطلق خبر الثقة.

مؤید این اشکال به بیان ما این است که ما در بعض وکلاء داریم که حضرت تعبیر می‌کنند جعلته ثقتی و أمینی عند موالیّ. در رجال کشی ص580 آمده: ان ابا محمد صلوات الله علیه کتب إلى عبد الله حمدویه البیهقی و بعد : فقد نصبت لکم إبراهیم بن عبده ، لیدفع إلیه النواحی وأهل ناحیتک حقوقی الواجبة علیکم ، وجعلته ثقتی وأمینی عند موالی هناک فلیتقوا الله جل جلاله ولیراقبوا ولیؤدوا الحقوق ، فلیس لهم عذر فی ترک ذلک ولا تأخیره ، لا أشقاکم الله بعصیان أولیائه ، ورحمهم وإیاک معهم برحمتی لهم ، ان الله واسع کریم .[4]

عرض می‌کنیم این اشکال سوم هم به نظر ما وارد نیست و روایت مربوط به نیابت و وکالت نیست، زیرا اولا: اگر مقصود ارجاع به عثمان بن سعید در زمان امام هادی و امام عسکری علیهما السلام به عنوان نیابت و وکالت باشد نسبت به خود عثمان بن سعید ثَبَتَ أنه بابٌ و وکیل للإمام الحادیعشر علیه السلام، اما نسبت به فرزند ایشان هیچ اشاره‌ای به وکالت ایشان از سوی امام دهم و یازدهم نشده است تا بگوییم اینکه امام عسکری فرموده‌اند العمری و ابنه ثقتان و ما أدیا عنی فعنی یؤدیان مقصود نصب وکیل است لذا لامحاله إحالة به ثقه است در مقام قبول خبرش نه وکالت.

ثانیا: این که گفته شد احمد بن اسحاق عارف به روایات است ارجاع او به عثمان بن سعید سمّان که روغن فروش است معنا ندارد، پس مقصود نیابت است، این هم صحیح نیست زیرا فقاهت و معرفت احمد بن اسحاق به روایات ائمه سابقین منافاتی ندارد با اینکه احمد بن اسحاق نیاز داشته باشد روایات امام هادی و امام عسکری علیهما السلام را در احکام شرعیه و ولائیه بشناسد، چون خودش دور است و هر لحظه نمی‌تواند خدمت امام برسد سؤال کند عمّن آخذ؟ و حضرت بفرمایند العمری و ابنه ثقتان فما أدیا فعنّی یؤدیان.

شاهد این که نصب مستقیم نیست این است که این مطالب امام در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق است.[5]

لذا اینکه امام در یک فراز تعبیر کرده اند به ثقتی و ما گفتیم در توقیع امام عسکری به حمدویه هم راجع به وکیلشان فرموده بودند ثقتی اگر تعلیل ذیل نبود ممکن بود تنظیر کنیم ثقتی را در روایت عثمان بن سعید به ثقتی در نصب ابراهیم بن عبده و بگوییم ثقتی مانند آن است در نصب وکیل، لکن تعلیل ذیل فراز دوم روایت العمری و ابنه ثقتان فإنهما الثقتان المأمونان بهترین شاهد است که مقصود قبول خبر است مخصوصا با عنایت به این نکته که این دو مورد ار احمد بن اسحاق به عنوان توطئه و مقدمه برای چه چیز ذکر می‌کند، به عثمان بن سعید می‌گوید یک سؤال دارم و جواب می‌خواهم لکن قبل از جواب دادن می‌خواهم بگویم شما فرد ثقه‌ای هستی و دو امام هم وثاقت شما را قبول دارند، حال سؤال این نیست که دستورات را به ما برسان بلکه میگوید شما ثقه‌ای بگو حضرت حجت را دیده‌ای یا نه، این سؤال از موضوع هم هست. لذا به نظر ما اشکال سوم این محقق حفظه الله و عافاه به دلالت روایت وارد نیست.

نتیجه اینکه ملاحظات حاشیه‌ای به کلام شهید صدر داریم و مهم نیست لذا وارد نمی‌شویم اما مهم این است که علوّ سند این روایت را قبول داریم و دلالت این روایت را بر حجیت خبر ثقه با نگاه به تعلیلها کاملا می‌پذیریم اما اینکه ما قطع به این مضمون پیدا کنیم که شهید صدر تقریبا ادعا می‌کردند نمی‌پذیریم، بلکه به نظر ما این روایت در کنار سایر روایات معتبره دیگر که در طائفه اول و دوم بود و سایر روایات اگر کسی ادعای قطع کند بی اشکال است و قطع شخصی را هم اگر ملاک استدلال قرار ندهید، بعد ذکر همه روایات توضیح خواهیم داد تواتر معنوی همه روایات بر حجیت خبر ثقه تمام است.

تا اینجا در طائفه دوم چند روایت معتبر داشتیم: معتبره ابن ابی یعفور، معتبره ابن مسیّب همدانی، صحیحه عبدالعزیز بن مهتدی، معتبره حسن بن علی بن یقطین و صحیحه حمیری، این روایات معتبره همه دلالت دارند خبر ثقه حجةٌ و یُسمع ما یقول الثقة.

مؤید این روایات صحیح السند و الدلالة روایاتی است که دلالتشان تمام است در سند بر طبق بعض مبانی رجالی اشکال است.

مثل مرسله شیخ صدوق که قال الصادق علیه السلام إنّ أبان بن تغلب قد روى عنّی روایة کثیرة فما رواه لک عنّی فاروه عنّی.[6]

سند این روایت طبق مبنای مرحوم امام[7] و بعض اعلام قم معتبر است زیرا میگویند اگر اسناد شیخ صدوق به امام به نحو قال بود نه روی در این صورت اسناد روایت به امام صادق علیه السلام عند شیخ صدوق محرز است لذا این قال الصادق یعنی مسلما از امام صادق صادر شده و این بالاتر از این است که نجاشی بگوید فلانی ثقه است. البته ما قبول نداریم این مبنا را.

دلالت این روایت تمام است که حضرت می‌فرمایند ابان بن تغلب روایات زیادی از من نقل کرده هر چه را او روایت میکند فاروه عنی. این اطلاق دارد چه وثوق شخصی پیدا شود یا نه. این قطعا به جهت وثاقت است نه جهت دیگر.

---

[1]. جلسه 25، مسلسل 717، شنبه، 97.08.26.

[3]. آیة الله شاهرودی مقرر بحوث فی الأصول، ج4، پاورقی ص394: الإنصاف انَّ دلالة هذه الروایة على حجیة خبر الثقة بالمعنى المطلوب مشکل ، فانَّه مضافاً إلى ما تقدّم فی التعلیق السابق انَّ الثقة قد أُطلق وأُرید منها مرتبة من المقام وشرف التوکیل والنیابة لا مجرد الوثاقة بالمعنى الأصولی المبحوث عن حجیته فی المقام ، ویشهد على ذلک مضافاً إلى سیاق المبالغة والاهتمام الواضحین فی الفقرتین معاً شدة اهتمام الحمیری بنقل ذلک مقدمة لاستجواب العمری وما ترتّب على ذلک من شکر العمری وبکائه من شوقه ، فانَّ مثل هذا لا یناسب إرادة الوثاقة الاخباریة ، هذا مضافاً إلى انَّ فی مثل زمان أحمد بن إسحاق ولمثله وهو الفقیه المطلع على أصول أصحاب الأئمة علیهم السلام السابقین وتراثهم بشکل أضبط وأوسع من مثل العمری السمان لا یعقل أَنْ یکون النّظر من إحالته جانب الأخذ بروایاته کحجة شرعیة فی المسألة بل المنظور إلیه إطاعته فی الأوامر الشخصیة والوظائف السیاسیة والاجتماعیة التی کان الأئمة فی هذه المرحلة عاجزین عن الإعلان المباشر عنها ، فالمسألة مسألة التوکیل ونصب منافذ موثوقة مأمونة فی مقام نشر سرّهم ومواقفهم العملیة والاجتماعیة ، وهذا أجنبی عن حجیة الروایة لمجرد کون روایة ثقة الأمر البسیط الَّذی قد یفترض توفره فی أکثر الناس من جمهور المسلمین آنذاک .

[6]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص435.

[7]. مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص628 می‌فرمایند: فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

ایشان در مقام استدلال بر مبنایشان در مکاسب محرمه، ج1، ص116 می‌فرمایند: لأنّ الظاهر من مسلکه أنّه لم یکن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الأصولیّین، سیّما المتأخّرین منهم، فالقرائن التی عنده لا محالة تکون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أیضا. و کیف کان، ردّ تلک المرسلات جرأة على المولى.

و در مکاسب محرمه، ج1، ص443 می‌فرمایند: أنّ إرسال المفید جزما غیر إرسال الصدوق کذلک- حیث لا نستبعد الاعتماد على مرسلاته- لأنّ المفید کان من أهل النظر و الاجتهاد، و لعلّ انتسابه جزما مبنی على اجتهاده، بخلاف طریقة الصدوق و أبیه.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در ذکر روایاتی بود که به جهت ضعف سند مؤید طائفه دوم بود. یک روایت گذشت.

روایت دوم: که ما فقط به جهت یک احتمال رقیق جزء مؤیدات می‌دانیم و به نوعی می‌تواند دلیل باشد، روایتی است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة ص373 می‌فرمایند أخبرنا جماعة ، عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن داود القمی قال : وجدت بخط أحمد بن إبراهیم النوبختی وإملاء أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه على ظهر کتاب فیه جوابات ومسائل أنفذت من قم یسأل عنها هل هی جوابات الفقیه علیه السلام أو جوابات محمد بن علی الشلمغانی ، لأنه حکی عنه أنه قال : هذه المسائل أنا أجبت عنها ، فکتب إلیهم على ظهر کتابهم : " بسم الله الرحمن الرحیم قد وقفنا على هذه الرقعة وما تضمنته ، فجمیعه جوابنا عن المسائل ولا مدخل للمخذول الضال المضل المعروف بالعزاقری لعنه الله فی حرف منه وقد کانت أشیاء خرجت إلیکم على یدی أحمد بن بلال وغیره من نظرائه ، وکان من ارتدادهم عن الاسلام مثل ما کان من هذا ، علیهم لعنة الله وغضبه " . فاستثبت قدیما فی ذلک . فخرج الجواب : ألا من استثبت فإنه لا ضرر فی خروج ما خرج على أیدیهم وأن ذلک صحیح . وروی قدیما عن بعض العلماء علیهم السلام والصلاة والرحمة أنه سئل عن مثل هذا بعینه فی بعض من غضب الله علیه وقال علیه السلام : " العلم علمنا ، ولا شئ علیکم من کفر من کفر ، فما صح لکم مما خرج على یده بروایة غیره له من الثقات رحمهم الله ، فاحمدوا الله واقبلوه ، وما شککتم فیه أو لم یخرج إلیکم فی ذلک إلا على یده فردوه إلینا لنصححه أو نبطله ، والله تقدست أسماؤه وجل ثناؤه ولی توفیقکم وحسبنا فی أمورنا کلها ونعم الوکیل .

نسبت به سند این روایت چون سند توقیع حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مرحوم خوئی در مواردی در حج و صلاة میفرمایند سند ضعیف است به جهت احمد بن ابراهیم نوبختی، ما در مباحث حج توضیح دادیم این سند معتبر است و نیازی به اثبات وثابت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم، مرحوم خوئی می‌فرمایند این نوشته به خط احمد بن ابراهیم نوبختی است و او توثیق ندارد لذا سند نامعتبر است، ما توضیح مبسوط دادیم هیچ احتیاجی به اثبات وثاقت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم زیرا احمد بن داود القمی که نجاشی در مورد او میگوید شیخ هذه الطائفه و عالمها و شیخ القمیین فی وقته و فقیههم و از ابن غضائری نقل میکند که او میگفت لم یُرَ أحد أحفظ منه و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث. این راوی که در کمال جلالت و وثاقت است شهادت می‌دهد که من این نوشته را به خط احمد بن ابراهیم و إملاء حسین بن روح بوده دیده‌ام و شهادت حسی به این معنا است، حال احمد بن ابراهیم ثقه باشد یا نه.[2]

اما نسبت به دلالت حدیث:

نسبت به قسمت اول که آیا این مطالب از جناب حسین بن روح است یا این قسمت هم توقیع است، این تردیدی است که در مسأله وجود دارد و علی کلا الوجهین این قسمت برای استدلال مفید است.

خلاصه مطلب این است که اصل توقیعی را که حمیری از حضرت حجت نقل می‌کند و حاوی مطالب فقهی است، آقای عزاقری محمد بن علی شلمغانی از حق برگشته بود و گفته مسائل را من جواب داده‌ام و از حضرت حجت نیست، قمیین آن توقیع و نوشته را دوباره به حسین بن روح به بغداد فرستادند و سؤال کردند آیا جواب این سؤالات از حضرت حجت است یا از شلمغانی است، محمد بن احمد بن داود قمی می‌گوید من به خط احمد بن ابراهیم و املاء حسین بن روح پشت آن نوشته‌ای که سؤال و جوابها بود دیدم که این محتوا به إملاء حسین بن روح است، او إملاء کرده و ما این رُقعة و مسائل و أجوبه را دیدیم فجمیعه جوابنا، الا اینکه این را به حضرت عرضه کرده یا از خود حسین بن روح است تردید است اما در هر دو صورت مفید برای استدلال است.

بعد یا حضرت یا حسین بن روح می‌فرماید در گذشته هم مواردی بوده است و میخواهند وارد این نکته شوند که شلمغانی کتب حدیثی مبسوطی داشته حال که منحرف شده دیگر وثاقتش مورد قبول نیست طبیعی است که برای مردم این سؤال به وجود می‌آید که با کتب شلمغانی چه کنند، اگر توقیع باشد حضرت دو نکته را می‌فرمایند یا حسین بن روح می‌گوید این دو نکته را که ما در گذشته هم داشتیم افرادی را که عالم و محدث بودند مانند احمدبن بلال آمده که مقصود احمد بن هلال است و نظائر او که منحرف شدند و در گذشته پرسیده شده با نوشته های آنان چه کنیم فخرج الجواب که این قرینه است که از حسین بن روح است برای کسی که جستجو میکرد که ضرر ندارد خروج من خرج بما فی أیدیهم.

نکته این است که از حضرت یا حسین بن روح نقل شده از بعض علما علیهم الصلاة و السلام و الرحمة یعنی از بعض ائمه سؤال شد نسبت به بعضی از افراد که غضب الله علیه و منحرف شده بود با نوشته های او چه کنیم قال علیه السلام العلم علمنا و لاشیء علیکم مِن کفر مَن کفر، بعد حضرت ملاک میدهند که فما صح لکم مما خرج علی یده، هر آنچه صحیح بود از آنچه از دست او بیرون آمده، این صحیح بود یعنی چه چگونه بشناسیم بروایة غیره له من الثقات، اگر روایتی را که این آقای مغضوب نقل کرده ثقه دیگر هم نقل کرده بود حمد خدا کنید و قبولش کنید.[3]

پس این عبارت میگوید این شخص مغضوب که روایاتی نقل کرده و الآن منحرف شده و شک دارید قبلا هم ثقه بوده یا نه ببینید اگر ثقه دیگری هم این روایت را نقل کرده قبول کنید اما اگر شک کردید یا فقط از کتاب او دیدید و مؤید ثقه نداشت به ما رد کنید که یا اثباتش کنیم یا باطلش کنیم.

پس اگر ثقه خبری از معصوم نقل کرد معتبر است و قابل اعتماد است.

چه این ذیل توقیع باشد که حضرت حجت نقل کرده باشند از بعض أئمه سابق که در توقیعات سابقه دارد که حضرت حجت میخواهند برهان یاد بدهند و برای غیبت خودشان آماده کنند که میگوید روی بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک و چه نقل حسین بن روح باشد برای بزرگان شیعه برای ما معتبر است زیرا نائب خاص حضرت است. لذا از این محتوای نقل هم استفاده میکنیم که اخبار الثقات ما روی عن الأئمه را معتبر است و قابل اعتنا خواهد بود.

آنچه باعث شد این روایت را ضمن مؤیدات بیاوریم این است که محتمل است این مقدمه از حسین بن روح باشد برای تثبیت اصل توقیع و بعد کسی ادعا کند حسین بن روح میگوید روی قدیما عن بعض العلماء لذا معلوم نیست این روایت معتبر باشد، البته حسین بن روح هم در مقام محاجة به مطلبی استدلال میکند که برای خودش ثابت شده است.

---

[1]. جلسه 26، مسلسل 718، یکشنبه، 97.08.27.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: سومین روایتی که دلاتش تمام اما سندش علی بعض المبانی مشکل دارد روایتی است که شیخ طوسی در کتاب الغیبه ص390 نقل میکند قال ابوالحسین بن تمّام حدثی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه، قال سئل الشیخ یعنی أباالقاسم عن کتب ابی العُزاقر بعد ما ذُمّ و خرجت فیه اللعنة فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منه مِلئٌ فقال أقول فیها ما قاله ابو محمد الحسن بن علی صلوات الله علیهما و قد سئل عن کتب بنی فضّال فقالوا کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملئ فقال صلوات الله علیه خذوا بما رووا و ذروا ما رأو.

سند این روایت را به مناسبتی در فقه بررسی کردیم که هر چند بعضی حدیث را ارسال مسلّم گرفته‌اند اما ما سند را قبول نکردیم و حداقل عبدالله کوفی خادم شیخ حسین بن روح مجهول بود. در هر صورت سندا بی مشکل نیست.

از نظر دلالت عبدالله کوفی که خادم حسین بن روح صلوات الله علیه بوده می‌گوید وقتی که شلمغانی خرجت اللعنة فیه و کتب روایی زیادی داشت از حسین بن روح سؤال شد کتابهای این فرد را چه کنیم؟ حسین بن روح جواب می‌دهد که می‌گویم آنچه را که امام عسکری علیه السلام نسبت به کتب بنی فضّال فرمودند، بنو فضّال از روات أجلّاء و ثقات‌اند و خاندان روایت‌اند و هر کدام ده‌ها روایت از اهل بیت دارند، وقتی واقفی شدند مردم از امام عسکری علیه السلام پرسیدند با کتابهای اینان چه کنیم حضرت فرمودند خذوا بما رووا و ذروا ما رأو، روایاتشان را استفاده کنید و عقیده‌شان را رها کنید. معلوم میشود قبل از انحرافشان مردم به روایات اینها اعتماد و عمل میکرده اند بعد از اینکه منحرف شدند باز حضرت میفرمایند روایاتشان را استفاده کنید نه رأیشان را.

لذا این روایت هم دال بر حجیت اخبار ثقات است.

روایت چهارم: عن صالح بن السندی ، عن أمیة بن علی ، عن مسلم ابن أبی حیة قال : کنت عند أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی خدمته فلما أردت أن أفارقه ودعته وقلت : أحب أن تزودنی ، فقال : ائت أبان بن تغلب فإنه قد سمع منی حدیثا کثیرا ، فما رواه لک فاروه عنی .[2]

ابن ابی حیة در رجال مهمل است اما دلالت حدیث روشن است که حضرت فرمودند برو نزد ابان بن تغلب و روایات را از او استفاده کن که جهتش همین وثاقت است.

روایت پنجم: ابن ابی حماد رازی دخلت علی علی بن محمد علیهما السلام بسرّ من رأی فسألته عن أشیاء من الحلال و الحرام فأجابنی فیها فلمّا ودّعته قال یا حماد إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی سلام الله علیه و اقرأه منی السلام.

ابی حماد رازی در رجال مهمل است اما دلالت تمام است که ظاهرا در ری بوده که حضرت میفرمایند سؤالات دینی ات را از عبدالعظیم حسنی بپرس که جهتش وثاقت است.

طائفه سوم:

روایاتی که ارجاع به شخص خاص نیست بلکه به روایت احادیث است به عنوان کلی، که از این روایات بالمطابقه یا بالإلتزام حجیت خبر ثقه استفاده می‌شود:

روایت اول: توقیع شریف از اسحاق بن یعقوب آغاز توقیع چنین است که سألت محمد بن عثمان العمری عن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان تا می‌رسد به اینجا که أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ما پانزده شانزده سال قبل در مباحث خمس به مناسبت روایات تحلیل خمس سند این توقیع را بررسی کردیم[3] که یک فرازی دارد که اما الخمس فقد ابیح لشیعتنا که جمعی از متسننین به این توقیع در رد خمس تمسک کرده‌اند. مختصرش را اشاره می‌کنیم به سند و دلالت:

بررسی سند

این توقیع مسند به دو طریق آمده:

طریق اول: از شیخ صدوق در کمال الدین باب 45 ذکر التوقیعات الواردة صفحه 483 حدیث چهارم، سند چنین است: حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه قال : حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی ، عن إسحاق بن یعقوب. این طریق سندش مشکل دارد زیرا ابن عصام کلینی توثیق خاص ندارد فقط از مشایخ شیخ صدوق است در من لایحضر، طریق شیخ صدوق به روایات کلینی است، و این هم علامت توثیق نیست.

مرحوم کلینی هم أجل شأنا هستند از اینکه از توثیقشان بحث شود، و ایشان هم از اسحاق بن یعقوب نقل میکند که از او بحث میکنیم.

مرحوم محقق داماد در خمسشان که توسط احد الأعلام[4] حفظه الله تقریر شده ص201 توقیع را به سند صدوق نقل میکنند و تضعیفش میکنند[5] به جهالت اسحاق بن یعقوب، مقرر فاضل در حاشیه می‌نویسند و لایتوهم إعتبار توقیع بسند احتجاج چون توقیع در احتجاج طبرسی هم آمده لکونه مرسلا و لم ینقل الشیخ فی الغیبة.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در دو جای کتاب الغیبه به دو سند ذکر کرده‌اند.

طریق دوم: از مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 290 أخبرنی جماعة عن جعفر بن محمد بن قولویه و أبی غالب الزراری و غیرهما.

این جماعت چه کسانی هستند؟ با مراجعه به فهرست شیخ طوسی میبینیم ایشان روایات ابن قولویه و أبی غالب زراری را از این جماعت نقل میکند: شیخ مفید، حسین بن عبیدالله غضائری و ابن عُبدون که هر سه فی غایة الوثاقة و الإعتبارند، این سه نفر توقیع را از ابن قولویه و ابی غالب زراری نقل میکنند که هر دو فی غایة الوثاقه اند در این طبقه مرحوم شیخ میگوید و غیرهما، غیر این دو هم در صفحه 220 کتاب الغیبة سند توقیع را ذکر میکنند در کنار ابن قولویه و ابی غالب زراری نفر سوم را اضافه میکنند که ابی محمد تلّعُکبری هارون بن موسی است، پس شیخ طوسی از سه نفر از أعلام شیعه و آن سه نفر از سه نفر از أعلام شیعه توقیع را نقل می‌کنند و آن سه نفر از شیخ کلینی پس سند تا شیخ کلینی هیچ مشکلی ندارد، شیخ کلینی هم توقیع را از اسحاق بن یعقوب نقل میکند، نسبت به اسحاق بن یعقوب در کتب رجال توثیقی وارد نشده است لذا حضرت امام در کتاب البیع[6] شان تصریح میکنند این توقیع معتبر نیست به جهت اسحاق بن یعقوب.[7]

نسبت به وثاقت اسحاق بن یعقوب یا اعتبار این توقیع سه طریق مطرح شده دو طریق برای وثاقت او و طریق سوم اثبات وثوق به صدور توقیع است:

طریق اول: صاحب قاموس الرجال میفرمایند اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است و بما اینکه توقیع را شیخ کلینی از او نقل می‌کند احراز کرده وثاقت برادرش را و الا توقیع حضرت حجت را از غیر ثقه نقل نمی‌کند، به چه دلیل اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است؟ می‌فرمایند در کتاب کمال الدین ذیل توقیع از قول حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده و السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی، پس قید کلینی از جانب حضرت آمده معلوم میشود برادرند.

عرض می‌کنیم صحیح است که در بعض نسخ کمال الدین که آن نسخه خالی از غلط هم نیست این ذیل و قید کلینی برای اسحاق بن یعقوب آمده لکن در نسخ مصححه کمال الدین و در غیبت شیخ طوسی و احتجاج مرحوم طبرسی این لقب نیامده بلکه آمده السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب و علی من اتبع الهدی. لذا احراز اینکه اسحاق بن یعقوب کلینی و بعد هم برادر شیخ کلینی است به نظر ما قابل اثبات نیست.[8]

 طریق دوم: بعضی از اعلام از جمله شهید صدر[9] به این وجه اعتماد کرده اند که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 27، مسلسل 719، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص147.

[3]. مباحث خمس، جلسه 53، مسلسل237، چهار­شنبه 24/10/1382. مطالب مذکور را در این آدرس مطالعه کنید: http://almostafa.blog.ir/post/262 یا اینجا کلیک کنید.

[4]. آیة الله جوادی آملی در کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: و لا یتوهّم الاعتبار بسند الاحتجاج، لکونه مرسلا، و لم ینقل الشیخ (قدّس سرّه) فی الغیبة.

[5]. کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: السند مخدوش بإسحاق بن یعقوب لأنّه لم یوثّق، بل لم ینقل عنه إلّا هذه الروایة، و تطلّع على شأنها الآن، و لا یکفی مجرّد نقل الکلینی (قدّس سرّه) عنه مع لحاظ نقله عن الضعاف أیضا، فلو کان مجرّد نقل الکلینی توثیقا للمنقول عنه لصرنا فی فسحة إلّا أنّ الأمر لیس کذلک، و هکذا لا یکفی مجرّد صدور التوقیع من الناحیة المبارکة إلیه، مع أنّ هذه الروایة المنقولة عن الکلینی لیست فی الکافی و هو أیضا مما یوجب الحزازة.

[6]. کتاب البیع، ج2، ص635: و الروایة من جهة إسحاق بن یعقوب غیر معتبرة.

[9]. مباحث الأصول (تقریرات درس شهید صدر) از آیة الله سید کاظم حائری، ج2، ص513: ولولا نقص واحد فیها لکانت أیضا قطعیّة تقریبا أو تحقیقا ، فإنّه یرویها الشیخ فی کتاب الغیبة عن جماعة عن جماعة عن الکلینی ، ومن المستبعد جدا بحساب الاحتمالات تواطؤ کلّ من الجماعتین على الکذب خصوصا أنّ هناک طریقا آخر إلى الکلینی وهو طریق الصدوق عن محمّد بن محمّد بن عصام الَّذی لم یثبت توثیقه عن الکلینی ، فهذا یدعم الطریق الأوّل ، فیکون صدور هذه الروایة من الکلینی موردا للاطمئنان الشخصی . والکلینی یروی هذه الروایة عن الإمام علیه السّلام بواسطة واحدة ، وهذا یوجب قوة هذه الروایة إلَّا أنّ نقطة الضعف فیها هی أنّ تلک الواسطة وهو إسحاق بن یعقوب لم یشهد بوثاقته . نعم هو شخص حدّث الکلینی بورود توقیع إلیه من صاحب الزمان عجّل الله تعالى فرجه الشریف ولا أقل من أنّ الکلینی احتمل صدقه . ومن المعلوم أنّنا لو ضممنا هذا إلى ما نقلناه عن الشیخ الطوسی [ 1 ] - قدّس سرّه - من أنّ التوقیعات من قبل صاحب الزمان - علیه السّلام - کانت لا ترد إلَّا إلى المتّقین الورعین لربما حصل الظن بأنّ إسحاق بن یعقوب صادق ، إذ کان بنحو احتمل الکلینی - على الأقلّ - صدقه مع عدم ورود التوقیع إلا إلى الممتازین فلا یحتمل صدق ذلک فی حقّ کلّ أحد ، وهذه على أیّ حال أمارة ظنیّة [ 2 ] ، وهی تفید فی حساب الاحتمالات وتأیید الروایة الأولى . فإذا ضممنا إلى هذه المؤیّدات المؤیّد الآخر ، وهو سائر الروایات الدالَّة على حجیّة خبر الثقة التی لیست فیها نکتة خاصة کانت دعوى الاطمئنان الشخصی فی المقام دعوى واضحة ، وتحصل لنا السنّة القطعیّة لا من الناحیة العددیّة ، بل من الناحیة الکیفیّة

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک نکته مربوط به مطالب قبل اشاره می‌کنیم:

نکته: تفاوت بحوث و مباحث در تقریرات شهید صدر

بعض مطالبی که از شهید صدر در بحث حجیت خبر واحد و أدله آن بیان کردیم از تقریر یکی از محققان از تلامذه ایشان بود با عنوان بحوث فی علم الأصول[2]، تقریر دیگری از أعلام تلامذه شان با عنوان مباحث الأصول با مراجعه به این تقریر دوم دیده می‌شود توضیح بیشتر و مطالب مبسوط‌تری نسبت به آن تقریر قبل آورده شده است.[3]

از جمله نکاتی که بیان شد راجع به روایت معتبره ابن المهتدی عن الإمام الرضا علیه السلام بود أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ شهید صدر طبق تقریر بحوث ج1، ص395 فرمودند این حدیث ضعیف است، مقرر وجه ضعف را بیان نکرده بود، ما حدس زدیم وجه ضعف از ناحیه محمد بن عیسی بن عبید است که بحث کردیم گفتیم ثقه است و گفتیم علی ما ببالی شهید صدر در فقه توثیق می‌کنند او را[4] در مباحث الأصول[5] وجه ضعف این حدیث را بیان می‌کنند که از ناحیه محمد بن عیسی نیست و نکته عجیبی دارند که اولا تعبیری نسبت به محمد بن عیسی دارند ثقةٌ تعبداً بنده نتوانستم تحلیل کنم تعبداً یعنی چه؟

مهم این است که می‌فرمایند در سند محمد بن نُصَیر است که محتمل الإنطباق علی غیر الثقة است.[6]

عرض می‌کنیم: هذا من هذا المحقق عجیبٌ جدا، گویا ایشان احتمال داده‌اند زیرا احتمال دیگری نیست، محمد بن نصیر که عیّاشی از او نقل می‌کند شاید نُمَیری باشد المرتد الزندیق، این عجیب است از ایشان، تحقیق در رجال کشی روشن میکند محمد بن نصیر که کشی و عیاشی از او نقل میکنند محمد بن نصیر کشی است همشهری اینان بوده و شیخ طوسی فی من لم یرو عنهم میگوید من اهل کش ثقة جلیل القدر کثیر العلم. لذا اصلا احتمال اینکه محمد بن نصیر که عیاشی و کشی از او نقل میکنند نمیری باشد نیست. لذا بلاشبهه سند از ناحیه محمد بن نصیر قابل خدشه نیست.

برمی‌گردیم به اصل بحث.

در طائفه ثالثه گفتیم روایاتی است که ارجاع می‌دهند افراد را به روات احادیث و گفته می‌شود بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد است، روایت اول از این روایات توقیع شریف اسحاق بن یعقوب بود که رسیدیم به اینجا که تنها مشکل در سند اسحاق بن یعقوب است که در رجال مجهول است. گفتیم دو طریق برای اثبات وثاقت او است یک طریق هم برای وثوق به صدور. طریق اول را اشاره کردیم.

طریق دوم: دومین طریق برای اثبات وثاقت اسحاق بن یعقوب مطلبی است که بعض اعلام از جمله از مباحث الأصول[7] شهید صدر ج2، ص513 استفاده می‌شود که ایشان هم به این وجه معتقدند. می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب الغیبة شهادت می‌دهند که در أوان غیبت صغری کان أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات، اقوام ثقاتی بودند که توقیعات خطاب به آنها می‌آمده است، از این عبارت استفاده می‌کنند یک قاعده کلی را که هر کسی در عصر غیبت صغری توقیعی خطاب به او آمده است فهو ثقة، نسبت به اسحاق بن یعقوب صدر له التوقیع فهو ثقةٌ.

عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 257 این است که و قد کان فی زمان السفراء الممدوحین أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات من قبل المنسوبین للسفارة من الأصل.

عرض می‌کنیم: اگر کسی به همین مقدار از عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة توجه کند برداشت شهید صدر و بعض دیگر از محققان ممکن است در ظهور اولیه به ذهن بیاید، لکن ذیل عبارت شیخ طوسی که دقت می‌کنیم روشن می‌شود مقصود مرحوم شیخ چیزی نیست که این محققان برداشت می‌کنند. مقصود مرحوم شیخ طوسی آن است که در زمان غیبت صفری به توسط منسوبین للسفاره و أعلامی که سفیر و نایب بوده‌اند توقیعاتی می‌آمده است که در این توقیعات اسامی بعض ثقات مطرح می‌شده به مردم می‌گفته‌اند در ناحیه خودتان به فلانی ثقه مراجعه کنید. مقصود مرحوم شیخ این است. شاهد بر این معنا این است که بعد از این جملات به عنوان صغری برای این کبرایشان که قد کان فی زمان السفراء الممدوحین اقوام ثقات ترد علیهم التوقیعات یعنی ترد فیهم التوقیعات نه لهم. شاهدش این است که شیخ طوسی اشاره میکنند و من جملتهم یعنی از جمله این اقوام ثقاتی که توقیع در حقشان وارد می‌شود نه اینکه به آنها توقیع وارد می‌شود، ابوالحسن محمد بن جعفر اسدی است.[8] مرحوم شیخ طوسی ابتدا به سندشان از فردی به نام صالح بن صالح نقل میکنند که در سال 290 بعض شیعه آمدند نزد من و گفتند این پولها را قبول کن که قرائنی داریم خمس بوده،[9] ایشان هم چون وکیل نبوده سرباز زده،[10] بعد نامه ای به حضور حضرت حجت نوشتم اقای صالح بن صالح، پاسخ چنین آمده که فأتانی الجواب بالری محمد بن جعفر العربی فلیُدفع الیه فإنه من ثقاتنا، که همین محمد بن جعفر اسدی است. روایات دیگری را هم نقل میکنند یک مکاتبه ناحیه مقدسه را از محمد بن حسن کاتب مروزی اشاره میکنند که در آن امام اشاره میکنند به ابوالحسن المِروَزی در ری. و میگویند مات الأسدی علی ظاهر العداله لم یتغیر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنة سنة اثنتی عشرة و ثلاثمائة .

پس یکی از ثقاتی که ترد علیهم التوقیعات بوده همین اسدی است. در دو توقیع که خطاب به دیگران بوده اسم او را آورده اند. لذا به روشنی این مطالب شیخ طوسی دلالت می‌کند که مقصود این است که در زمان سفراء اربعه یک توقیعاتی وارد میشده که در آن توقیعات اسم بعض ثقات برده میشده میگفتند اینان وکیل ما هستند نه اینکه از کلام شیخ برداشت کنیم کلُّ من صدر له التوقیع أو کاتب الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فهو ثقةٌ.[11]

طریق سوم: قائل به این طریق ادعا میکند وثوق به صدور توقیع را نه وثاقت اسحاق بن یعقوب را به چند قرینه:

قرینه اول: در طریق مرحوم شیخ که گفتیم مطمئنیم شیخ کلینی این توقیع را از اسحاق بن یعقوب برای سه نفر از علماء نقل کرده است، اهمیت توقیع در عصر غیبت صغری که میتوان گفت تنها طریق ارتباطی بین شیعه و حضرت حجت بوده صدور توقیعات به واسطه سفراء و اینها بوده که پاسخ را می‌آورده‌اند، مرحوم شیخ کلینی معاصر بوده‌اند با بعض سفراء اربع در بغداد، طرق برای اثبات صحت صدور توقیع از ناحیه مقدسه برای شیخ کلینی فراهم بوده است.

قرینه دوم: تصدی مثل شیخ صدوق و شیخ طوسی برای نقل مکاتبه، این دو هم حدیثوا عهدٍ بالغیبة الصغری بوده اند و حصول اطمینان از صدور یا عدم صدور توقیع برای اینان ممکن بوده است، دواعی از سوی بعض افراد بر جعل توقیع به حکم شواهدی در عصر غیبت بوده است لذا از نقل این أعلام وثوق به صدور این توقیع به نظر ما قابل اثبات است هر چند اسحاق بن یعقوب را نشناسیم البته این طریق سوم زمانی مفید است که یک سؤآل و اشکال را جواب دهیم.

اشکال: اشکالی که مرحوم محقق داماد رحمه الله در کتاب خمسشان[12] و بعضی از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در خمسشان بیان می‌کنند که اگر شیخ کلینی که دسترسی به سفراء دارد وثوق به صدور این توقیع از ناحیه مقدسه داشته چرا این توقیع را در کتاب شریف کافی اصولا، فروعا و روضةً نیاورده است بلکه یُقال که این توقیع را شیخ کلینی در کتاب رسائل الأئمه آورده است.

پاسخ به این سؤال خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 28، مسلسل 720، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. از مباحث اصول شهید سید محمد باقر صدر (1353-1400ه‍ ق، 1313-1359ه‍ ش) غیر از کتاب دروس فی علم الأصول که به قلم خود ایشان است، سه تقریر به چاپ رسیده:

یکم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی حفظه الله (در 7 جلد) که در دو بخش کلی است با عنوان مباحث الدلیل اللفظی (جلدهای 1 تا 3) و مباحث الحجج و الأصول العملیه (جلدهای 4 تا 7 )

شهید صدر در تاریخ 23 رمضان المبارک 1396 ه‍ ق تقریظی بر آن نگاشته‌اند که در قسمتی از آن می‌خوانیم: فقد لاحظتُ ما فی هذا الکتاب من البحوث الأصولیّة التی کتبها ولدنا العزیز العلاّمة المحقّق السیّد محمود الهاشمی الحسینی، فوجدتها تمثّل دروسنا وآراءنا فی تلک المسائل الأصولیّة بدقّة وعمق واستیعاب وحسن بیان...

این کتاب در زمان حیات شهید صدر به تدریج چاپ شده و در بعض نامه‌نگاریهای شهید صدر از آن نام برده شده و جلدهای اولیه آن که از مبحث تعارض الأدله شروع به چاپ نموده‌اند توسط شهید صدر برای بعضی از علما ارسال شده است. مثلا در نامه‌ای خطاب به الشیخ هادی الفضلی چنین می‌نویسند: "وأمّا تقریرنا الأُصولی الذی أصبح جزءٌ منه بقلم السیّد الهاشمی‏ فلا یتیسّر فعلاً نسخة منه". در نامه‌ای خطاب به شیخ محمد هاشم صالحی 27 ذیحجه 1396 چنین می‌نویسند: "... الجزء الثانی من تقریرات السیّد الهاشمی فی مباحث الألفاظ من الأصول تحت الطبع، ونرسل إلیکم منه إن شاء الله تعالى. وسنرسل إلیکم مع هذا المکتوب إن شاء الله تعالى منهاج الصالحین والفتاوى الواضحة حسب ما ذکرتم»" در نامه‌دیگری خطاب به مرحوم عبدالغنی اردبیلی چنین می‌نویسند: "مجلسنا الرمضانی بدأ على العادة وخطیبنا فی هذه السنة هو الشیخ شاکر القرشی والمجلس على العموم حافلٌ وعامرٌ بمختلف الطبقات، والسیّد الهاشمی بدأ بطبع الجزء الثانی من تقریرات الأصول وهو ما یمثّل‏ بدایة الدورة کما أنّنا على أبواب الشروع فی طبع الجزء الرابع من بحوث فی شرح العروة الوثقى..."

دوم: مباحث الأصول از آیة الله سید کاظم حائری حفظه الله در 5 جلد که از مباحث قطع آغاز می‌شود.

ایشان ابتدای مبحث قطع در ج1، ص174می‌فرمایند: وها هو بحث القطع من الأبحاث الأصولیة القیّمة التی أدلى بها أستاذنا الشهید خلال دورته الأصولیة ، وقد بلغ هذا الموضع من البحث بتاریخ : ربیع الثانی من السنّة ( 1383 ) الهجریة.

ایشان در ج1، ص83 ضمن معرفی سه تن از شاگردان مبرز شهید صدر به آیة الله هاشمی شاهرودی اشاره نمده و می‌فرمایند: التحق ببحث الأستاذ فی أواخر الدورة الأولى واستمرّ معه فی الدورة الثانیة إلى قسم ممّا یسمّى بالمباحث العقلیّة إلى أن هاجر إلى إیران ، وحضر فی تلک المدة أبحاثه الفقهیّة أیضا . اعتقل من قبل حزب البعث فی العراق ، وعذّب تعذیبا لا یطاق ، بتهمة انتمائه إلى حزب الدّعوة الإسلامیة ، ثم أفرج عنه بعنوان البراءة من التهمة ، وحظی أخیرا بإجازة الاجتهاد من قبل أستاذنا الشهید - رحمه اللَّه - فی 27 - ربیع الثانی - 1399 ه .

ظاهرا اولین چاپ اولین جلد این کتاب در سال 1407 ارائه شده است. در آخرین صفحه از آخرین جلد چنین آورده‌اند: کان الفراغ من التدوین المجدّد لما سجلته عن مجلس درس سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی الیوم الرابع من جمادى الاولى من سنة 1414 الهجریة القمریة فی قم المقدّسة

سوم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله شیخ حسن عبد الساتر در 11 جلد دوره کامل اصول.

شهید صدر در تاریخ 14 محرم 1397ه‍ ق تقریظ بر این تقریر نگاشته‌اند که در قسمتی از آن چنین آمده: فقد لاحظت ما کتبه العلّامة الجلیل ثقة الإسلام الشیخ حسن عبد الساتر دامت برکاته تقریرا لبحوثنا الأصولیة فوجدتها تمثّل دروسنا و آراءنا فی تلک المسائل و البحوث الأصولیة التی کتبها بدقة و عمق و استیعاب و حسن بیان. ادامه این تقریظ شبیه همان تقریظ بر تقریرات آیة الله شاهرودی است.

ایشان در صفحه 7 جلد اول می‌فرمایند: فقد قدّر لی أن أتشرف بحضور و کتابة البحوث العالیة فی الأصول فی الدورة الأخیرة التی ختم بها السید الشهید الصدر حیاته عام (1979) و من ثم توجّها بالشهادة.

ایشان در صفحه 571 جلد هفتم (آخرین صفحه) می‌فرمایند: دوره کامل مباحث الفاظ شهید صدر در تاریخ 13 صفر 1397 به پایان رسیده و طول این دوره پنج سال و چهار ماه و بیست روز بوده که تعداد جلسات آن به 650 جلسه رسیده است.

ظاهرا اولین چاپ این کتاب در بیروت به سال 1417 ارائه شده است.

[5]. مباحث الأصول، ج2، 516: سند الحدیث یشتمل على خمس وسائط ثلاثة منهم ثقات ، والرابع ثقة تعبّدا [ محمد بن عیسی ] والخامس [محمد بن نصیر] محتمل الانطباق على غیر الثقة .

[6]. در تقریر شیخ عبد الستار ج10، ص236 چنین می‌فرمایند: إلّا أنّ هذه الروایة وأمثالها مما یمکن أن یستدل بها على الحجیة إمّا أنّ بعضها لم تثبت وثاقة بعض رواتها، وإمّا أنّ بعضها ضعیف الدلالة وإن کانت وسائط سندها ثقات، فتکون قیمها الاحتمالیة ضعیفة نسبیاً، وبذلک تصلح أن تکون مؤیدة ومکملة.

وجه ضعف سند مذکور نه در تقریرات آیة الله شاهرودی اشاره شده نه در تقریرات آیة الله عبدالساتر فقط در تقریرات آیة الله حائری آمده است.

[7]. عبارت در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

[12]. عبارت ایشان در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به توقیع شریف می‌توان از نقل اکابر علماء شیعه وثوق به صدور پیدا نمود لکن باید به این اشکال جواب داد که چرا مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی شریف این توقیع را نیاورده‌اند؟

تلمیذ محقق شهید صدر در کتاب الخمسشان جلد دوم صفحه 52 می‌فرمایند[2] عدم نقل توقیع در کتاب شریف کافی به این جهت است که توقیع مربوط است به شؤون غیبت و ارتباطی به فصول و مطالب کتاب کافی ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا فقراتی از این توقیع با بیش از یک باب از ابواب کافی مناسب است از جمله مناسبت دارد با کتاب الحجة و کتاب الزکاة، ذیل روایاتی که خمس را مرحوم کلینی مطرح می‌کنند، مناسبت دارد به روضه کافی که خطب و رسائل أئمه، حکم و مواعظ أئمه مطرح می‌شود لذا بیان این محقق قابل قبول نیست.

همچنین یکی از دوستان به عبارتی از بعض اعلام قم[3] اشاره کردند که کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا آنچه را که قبول نداشته‌اند از نظر فتوا در کتاب کافی نیاورده‌اند.[4]

مگر کتاب شریف کافی حاوی اخبار متعارضه نیست مگر اخبار تحریف را ذکر نمی‌کنند، اینکه ادعا شود کتاب شریف کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا روایتی را که قبول ندارد فتوا دهد طبق آن، نقل نمی‌کند ادعای صحیحی نیست.

پاسخ از اشکال محل بحث نیاز به ذکر دو مقدمه دارد:

مقدمه اول شخصیت‌شناسی: جایگاه شیخ کلینی

در این که مدت اقامت شیخ کلینی در بغداد چه مقدار بوده اختلافی هست[5] بعضی گفته‌اند سال وفات شیخ کلینی 329 یا 328 بوده و سال ورودشان به بغداد 327 بوده و یک یا دو سال در بغداد بوده‌اند. استشهاد می‌کنند بما جاء فی مشیخة التهذیب که شیخ کلینی در سال 327 به احمد بن ابراهیم بن ابی رافع اجازه حدیث داده اند و این فرد بغداد بوده پس مسلما 327 بغداد بوده‌اند، لکن ما قرائنی داریم که حضور شیخ کلینی در عراق و بغداد شاید با اطمینان بتوانیم بگوییم حدود 17 سال قبل رحلتشان بوده. فقط به یک قرینه اشاره می‌کنیم که بحث طولانی نشود، مرحوم کلینی حدود سیصد روایت در کافی از حُمید بن زیاد دارد که این فرد ساکن نینوا بوده است، سال 310 از دنیا رفته است، رحله و سفری به ری و قم از او نقل نشده تا احتمال بدهیم مرحوم شیخ اجل کلینی در ری یا قم با ایشان ملاقاتی داشته است.

خبر شیخ کلینی و جایگاهش بین شیعه آنچنان در بلاد عربی شایع بوده که فردی مانند ابن اثیر جزری میگوید مجدّد مذهب جعفری در قرن اول امام باقر علیه السلام است و در قرن دوم امام رضا علیه السلام و در قرن سوم ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی است. کتاب کافی هم در زمان حیات خود شیخ کلینی کتاب عام و مقروئی بین خواص و عوام شیعه بوده است و نسخ کثیری در زمان خود مؤلف تکثیر شده که الآن بعضی استقصاء کرده اند حدود 1600 نسخه خطی در کتابخانه های مختلف دنیا وجود دارد.

مقدمه دوم: وضعیت شیعه در عصر غیبت صغری

بارها گفته شده بنو العباس با بنی هاشم در مبارزه با بنی أمیه و بنی مروان سالهای زیادی همراه و مشترک بودند، منصور عباسی از روات حدیث غدیر است سالها مخفی بود و فضائل امیر المؤمنین را برای شیعه نقل میکرد و نانی میگرفت. این طائفه وقتی به حاکمیت رسیدند تمام عوامل را برای نابود کردن شیعه و خط اهل بیت بکار می‌بردند به خودشان رحم نکردند منصور برادر و عمویش را کشت، أبا مسلم که مؤسس دولت عباسی بود و بزرگترین خدمت را به آنها کرد کشت، عیون اخبار الرضا ج2 ص479 به سند معتبر میگوید هادی عباسی أرسل جلّودی را لحرب محمد بن جعفر بن محمد فرزند امام صادق علیه السلام امره ان یغیر علی دور آل ابی طالب فی المدینة و یسلب ما علی نسائهم من ثیاب و حلی و لایدع علی واحدة منهن الا ثوبا واحدا.[6] تاریخ پر است از جنایات اینها و با زوایای کارکرد اهل بیت هم آشنا بودند چون با شیعیان همراه بودند در مبارزه.

تاللله ما فعلت امیه فیهم       معشار ما فعلت بنو العباس.

در زمان امام دهم و یازدهم که در حصر مرکز حاکمیت و در فشار شدید بودند شدت افزایش یافت در عصر غیبت صغری از جهتی خلأ رهبری پیش آمده بود[7] به تعبیر عالم متقدم و ثقه خبیر شیعه ابی غالب زراری در رساله اش که از عصر غیبت تعبیر میکند الفتنة التی امتحنت الشیعة بها. انقلابهایی به نام شیعه با شعار محبت اهل بیت در زمان غیبت صغری شیوع  ضیوع داشت زیدیه قرامطه اسماعیلیه، گروه های فاسد و منحرفی مانند محمد بن نصیر نمیری، محمد بن علی شلمغانی، منصور حلاج، ابو محمد شُریعی، احمد بن هلال، محمد بن علی بن بلال و دیگران از خلأ رهبری سوء استفاده و تحرکاتی داشتند، سفراء اربعة که متصدی حفظ شیعه و ارتباط با حضرت حجت و ادامه مسیر بودند اشد احتیاط را بکار میبردند که اتصالشان به حضرت حجت معلوم نشود و این اتصال فی غایة الخفاء بود. در توقیع حمیری گفتیم سؤال میکند حضرت را دیدی میگوید بله بعد از اسم حضرت سؤال میکند فقط نسبت نام حتی جواب نمیدهد. در کتاب الغیبه 255 ابو سهل نوبختی را گفتند تو چرا انتخاب نشدی چرا حسین بن روح انتخاب شد گفت آنان که این نکته را گفته اند دقیق بوده اند من ارتباط دارم با مخالفین ممکن است در سختیها و شکنجه ابراز کنم موضع حضرت را اما اگر حسین بن روح را تکه تکه کنند و حضرت زیر عبایش باشد نمیگوید.[8]

حال نکته این است که کتاب کافی که بین شیعه مشهور است صحیح است که میلاد حضرت حجت و ملاقات کنندگان با حضرت در این کتاب آمده اما در آن جو شدید که دنبال عامل اصلی اتصال میگردند مرحوم کلینی چنین توقیعی را بیاورند که میگوید سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولا صاحب الزمان، مشخص شود رابط با حضرت محمد بن عثمان عمری بوده که سر خط حلقه است. این چنین عبارتی قابل ارائه در کافی نبوده. پس علت عدم نقل این توقیع در کافی شریف عدم مصلحت در نقل آن بوده لذا اینکه سُلّة من العلماء الکبار از شیخ کلینی این توقیع را نقل میکنند وثوق به صدور این توقیع مسلم است و نیامدنش در کافی هم تردید و مشکلی ایجاد نمیکند.

علاوه بر اینکه[9] مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کافی تصریح میکنند که نسبت به کتاب الحجة که مباحث و روایات مربوط به امامت است ما خیلی کم وارد شدیم و این بحث را چنانکه استحقاق دارد کامل نیاوردیم فقط خواستیم کم نگذاشته باشیم و چیزی اشاره کنیم و از خدا می‌خواهم که توفیق دهید در آینده کتابی اوسع و اکمل در مباحث الحجة بنویسم که حق مباحث الحجة را اداء کنم. نشان می‌دهد وضعیتی بوده است همه روایات و شؤون مربوط به امامت را شیخ کلینی در کافی نیاورده به هر دلیل و ظرفیتی که یکی را اشاره کردیم. مناسب است آن مقدمه کافی یک بحث تدریسی باشد باشد و مطالب جالبی دارد میفرماید و وسعنا قلیلا کتاب الحجة و إن لم نُکمله علی استحقاقه لأنا کرهنا أن نبخس حضوضه کلها و ارجو ان یسهّل الله جل و عز امضاء ما قدمنا من النیة ان تأخر الأجل صنّفنا کتابا اوسع و اکمل منه نوفیه حقوقه کلها ان شاء الله.

در هر صورت وثوق به صدور در این توقیع برای ما ثابت است و عدم ذکر توقیع در کتاب شریف کافی هم به نظر ما ضرر به این وثوق ندارد.

البته شهید صدر در مباحث الحجج محقق مقرر ایشان میگوید در بحث ولایت فقیه شهید صدر گفتند من به این توقیع قطع دارم ما ادعای قطع نمیکنیم و قرینه مذکور از ایشان هم قطع آور نیست اما کاملا وثوق به صدور ثابت است.

از نظر دلالت روز دوشنبه توقیع را بررسی خواهیم کرد.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 721، چهارشنبه، 97.08.30.

[2]. کتاب الخمس (آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی( ، ج2، ص51: و امّا ما قد یقال: من انّ عدم نقل الکلینی (قدّس سرّه) فی کتابه الکافی لهذه المکاتبة دلیل وهنها «2».

فمدفوع: بانّ صدور هذه المکاتبة عن الشیخ الکلینی الى جماعة من الاجلاء ممّا یقطع به کما قلنا، فلا شک فی اهتمام الکلینی بنقلها، و الّا کیف نقلها عنه‌ جماعة بسند الشیخ و محمّد بن عصام بسند الصدوق، و اما عدم النقل فی الکافی فلکونها متضمنة لأمور ترتبط بعصر الغیبة و شئونها، و لا ربط مهم فیها مع فصول و کتب الکافی کما لا یخفى لمن راجعها، على انّ الکلینی یذکر فی بدایة کتابه انه لم یستوعب کل الروایات خصوصا فی الاصول و انه ینوی- اذا وفقه اللّه- تألیف کتاب أوسع و أجمع للروایات الصادرة عنهم «1».

[3]. مقصود آیة الله زنجانی، د رکتاب النکاح است که این مبنا به طور گسترده از ابتدا تا انتهای کتابشان پراکنده است به چند نمونه اشاره می‌کنم:

ج‌1، ص: 98‌: البته کلینى در بسیارى از جاهاى کافى روایاتى را که مورد فتوایش نبوده نقل نمى‌کند، مثلًا در حدّ سفر شرعى، فقط روایات چهار فرسخ را ذکر مى‌کند، و روایات هشت فرسخ را با وجودى که در کتابهایى بوده که در اختیار کلینى بوده نقل نمى‌کند

ج1، ص229: فتواى کلینى جواز بوده است چون او روایاتى را که عمل مى‌کرده در کافى ضبط کرده است.

ج1، ص433: کلینى در کافى و فیض در وافى و شیخ حرّ در وسائل قائل به جواز نظر هستند زیرا بابى با عنوان «ما یحل النظر الیه من المرأة» را منعقد کرده‌اند و روایاتى که از آن جواز نظر به وجه و کفین استفاده مى‌شود، نقل مى‌کنند.

ج2، ص585: کلینى- ره- این روایت را در کافى به عنوان فتواى خود نقل کرده است

ج2، ص587: در خصال بابى تحت عنوان «ما یحل النظر بخمسه» منعقد شده «1» و بناى صدوق بر جمع هر روایتى نبوده است، مثلًا در باب استحباب خضاب دو روایت از پیامبر (ص) از طریق زبیر و أبو هریره نقل مى‌کند، سپس عذرخواهى مى‌کند که چرا من این روایات را نقل کردم، معلوم مى‌شود که بناى ایشان بر نقل هر روایتى نبوده است، سپس مى‌فرماید: چون عامه در خصوص استحباب خضاب شیعه را مورد طعن‌ قرار داده‌اند، لذا در این مسأله این دو روایات را از این باب که مقبول است، نقل کردم.

پس بناى صدوق بر گلچین روایات بوده است، بسیار مستبعد است که شخصیتى مانند صدوق روایتى که اجماع بر خلاف آن قائم شده، نقل نماید. پس نقل آن مشعر به این است که ایشان آن را قبول دارد.

ج3، ص825: مرحوم کلینى (ره) که کافى را براى عمل تدوین کرده و کتاب فتوائى او است.

ج‌4، ص: 1356‌:  زیرا مکرّراً گفته‌ایم که فتواى صدوق و کلینى در صورتى نشانۀ اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامى در کار باشد.

ج8، ص2839: کلینى در کافى این قول را اختیار کرده است (چون بابى به عنوان «الرجل یفجر بالمرأة فیتزوج امها او ابنتها» گشوده و تنها در آن روایات محرّم بودن زنا را ذکر کرده است.

ج‌15، ص: 4842‌: به خاطر اینکه مرحوم کلینى آن را در کتاب کافى نقل کرده است، معلوم مى‌شود که آن را قبول داشته است، زیرا ایشان آنچه مطابق با فتوایش باشد در کافى نقل مى‌نماید و الّا بعد از ذکر آن را ردّ مى‌کند.

ج15، ص4911: از آنجا که کلینى خود رجالى بوده و روات را خوب مى‌شناخته و در عین حال آن روایت را در کتاب خود آورده که ظاهرش این است که فتواى خودش نیز همان است.

ج19، ص6052: اساسا اگر کسى با سیره کلینى در نقل روایات آشنا باشد که روایاتى که طبق فتواى خودش نیست اصلا نقل نمى‌نماید.

ج23، ص7173: کرده و این عناوین بابها فتواى مرحوم کلینى است

** توجیهات ایشان برای موارد روایات متعارض:

توجیه اول: غفلت: ج5، ص1529: ذکر این روایت از سوى کلینى همراه با ذکر روایت برید در باب دیگر، هم مى‌تواند به جهت غفلت از تعارض بین آنها باشد، یا کلینى همچون شیخ طوسى بین این دو روایت جمع دلالى کرده و از مرسله یعقوب بن یزید انفساخ عقد را استفاده نکرده هر چند این معنا بر خلاف ظاهر عنوان باب کلینى و سیاق (ذکر سایر موارد محرّمات ابد) مى‌باشد.

توجیه دوم: تخییر: ج8، ص2496: کلینى «رحمه الله» در کافى، روایت جمیل و منصور بن حازم را نقل کرده که اگر ایشان روایت منصور بن حازم را از ادلۀ تحلیل دانسته، او نیز قائل به جواز بوده است، و اگر به ملاحظۀ نقل قضاوت حضرت على «علیه السلام» آن را از ادلۀ تحریم دانسته باشد، روایت را متعارض قلمداد کرده و طبق مبنایش که در مقدمۀ کتاب گفته (بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک) باید قائل به تخییر باشد و در نتیجه از زمرۀ قائلین به حرمت، خارج مى‌شود. مجلسى اول «رحمه الله» از اینکه کلینى ابتدا روایت تحلیل را آورده، استظهار مى‌کند که باید مانند موارد دیگر، مختار ایشان جواز باشد

ج14، ص4788: صدوق نیز مانند کلینى که در دیباچه کافى گفته است، دو روایت متعارض فاقد مزیت، هر کدام را مى‌توان اخذ کرد، در فقیه آنچه فیما بینه و بین الله حجت است نقل مى‌کند پس اگر یک روایت نقل کرد آن را حجت شرعى مى‌داند و اگر دو روایت متعارض را در فقیه ذکر مى‌کند هر دو را حجت شرعى مى‌داند.

** مواردی از عدم پایبندی به مبنا:

ج25، ص7897: در کافى عنوان باب «باب وجوب العقیقه» است و مرحوم مجلسى از این استظهار کرده که ایشان گویا عقیقه را واجب مى‌داند. البته این استظهار محل اشکال است ولى این احتمال هم وجود دارد که مرحوم کلینى هم عقیقه را واجب بداند.

ج25، ص7874: یک بحث کلى این است که آیا ختان فى حد نفسه واجب است یا خیر؟ الف- بیان اقوال: قبل از مرحوم شیخ در مسأله ختان چیزى پیدا نکردیم. مرحوم کلینى فقط روایت نقل کرده و مختار ایشان از عنوان باب هم فهمیده نمى‌شود «1». (1)- عنوانى که ایشان براى این بحث انتخاب کرده «تطهیر» است.

ج‌25، ص: 7945‌: بله این احتمال هست که نظر مرحوم صدوق و همین طور کلینى رحمه الله که این روایات را نقل کرده‌اند، عدم جواز ارضاع در بیش از دو سال باشد.

[6]. عیون أخبار الرضا، ج2، ص171 (چاپ أعلمی): فادخل أبو یونس فلما نظر إلى الرضا علیه السلام بجنب المأمون فقال یا أمیر المؤمنین هذا الذی بجنبک والله صنم یعبد من دون الله قال له : المأمون یا بن الزانیة وأنت بعد على هذا یا حرسی قدمه فاضرب عنقه فضرب عنقه ثم أدخل الجلودی وکان الجلودی فی خلافة الرشید لما خرج محمد بن جعفر بن محمد بالمدینة بعثه الرشید وأمره إن ظفر به أن یضرب عنقه وأن یغیر دور آل أبی طالب وأن یسلب نساءهم ولا یدع على واحدة منهن إلا ثوبا واحدا ففعل الجلودی ذلک وقد کان مضى أبو الحسن موسى بن جعفر علیهما السلام فصار الجلودی إلى باب دار أبی الحسن الرضا علیه السلام هجم على داره مع خیله فلما نظر إلیه الرضا جعل النساء کلهن فی بیت ووقف على باب البیت فقال الجلودی لأبی الحسن علیه السلام لا بد من أن ادخل البیت فاسلبهن کما أمرنی أمیر المؤمنین فقال الرضا علیه السلام أنا أسلبهن لک واحلف أنی لا أدع علیهن شیئا إلا أخذته فلم یزل یطلب إلیه ویحلف له حتى سکن فدخل أبو الحسن الرضا علیه السلام فلم یدع علیهن شیئا حتى أقراطهن ( 1 ) وخلاخیلهن وأزرارهن إلا أخذه منهن وجمیع ما کان فی الدار من قلیل وکثیر فلما کان فی هذا الیوم وادخل الجلودی على المأمون قال الرضا علیه السلام : یا أمیر المؤمنین هب لی هذا الشیخ فقال المأمون : یا سیدی هذا الذی فعل ببنات محمد ( ص ) ما فعل من سلبهن فنظر الجلودی إلى الرضا علیه السلام وهو یکلم المأمون ویسأله عن أن یعفو عنه ویهبه له ، فظن أنه یعین علیه لما کان الجلودی فعله فقال : یا أمیر المؤمنین أسألک بالله وبخدمتی الرشید لا تقبل قول هذا فی فقال المأمون : یا أبا الحسن قد أستعفی ونحن نبر قسمه ثم قال : لا والله لا ، أقبل فیک قوله ألحقوه بصاحبیه فقدم فضرب عنقه

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه‌ای از روایات بود که بالمطابقه یا بالملازمه دال بر حجیت خبر واحدند، توقیع شریف را از حیث سند بررسی کردیم و وثوق به صدورش را پذیرفتیم.

بررسی دلالت توقیع شریف

در توقیع شریف وارد شده اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ارجاع به روات حدیث:

الف: یا به این جهت است که مخبرند از روایت متعلق به حادثه، به عبارت دیگر قید مأخوذ در موضوع ظهورش این است که دخیل در موضوع است و الا ذکر نمی‌شد، الف و لام در "الحوادث الواقعه" عهد باشد یا جنس، می‌گوید در قسمتی از حوادث واقعه یا در همه حوادث واقعه رجوع کنید به روات حدیث ما چون آنان حجت‌اند.

ب: یا به این جهت است که چون مخبر این روایت است مقتضایش را قبول کنیم، پس حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر واحد است.

ج: یا[2] به این جهت است که حکم حادثه را از روایت استنباط کرده‌اند لذا حدیث بگوید فتوای مجتهد حجت است که بعضی چنین می‌گویند.

به نظر ما باز هم توقیع بالملازمه دال بر حجیت خبر واحد است زیرا[3] فرض کنید مورد روایت حجیت فتوا یا حکم مجتهد باشد که ولایت فقیه از آن استفاده شود، فتوا و حکم ملازمه دارد با نقل خبر لذا ادعای ما این است که همه احادیثی که در آنها امر به افتاء یا حجیت فتوا مطرح شده به ملازمه قطعیه دال بر حجیت خبر واحد است. دلیل بر آن روایت دوم این طائفه است که الآن ذکر می‌کنیم و در استدلال مهم است.

روایت دوم: معتبره‌ای که کشی در رجال نقل میکند سند این است که حدثنی حمدُویه و ابراهیم ابنا نُصیر قالا حدثنا یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن حسین بن معاذ عن معاذ بن مسلم النحوی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لِی: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِعِ فَتُفْتِی النَّاسَ! قَالَ، قُلْتُ: نَعَمْ وَ قَدْ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ، إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ فَیَجِی‌ءُ الرَّجُلُ یَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ‌ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ، وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِحُبِّکُمْ أَوْ مَوَدَّتِکُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ، قَالَ، فَقَالَ لِی: اصْنَعْ کَذَا فَإِنِّی کَذَا أَصْنَعُ.

سند معتبر است، نسبت به حمدُویه مرحوم کشی از شیخ در کتاب الرجال نقل می‌کند یکنّی أبا الحسن عدیم النظیر فی زمانه کثیر العلم و الروایه ثقة حسن المذهب.

مرحوم نجاشی در مورد یعقوب بین یزید می‌گوید: کان ثقه صدوقا.

حسین بن معاذ را هم نقل ابن ابی عمیر توثیق می‌کند.

معاذ بن مسلم هم همان معاذ بن کثیر کسائی نحوی است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر ج2 ص 169 میگوید معاذ بن کثیر و یقال له الهرّاء. شیخ طوسی در رجال می‌گوید: الکسائی الکوفی. شیخ مفید در إرشاد می‌فرمایند[4] من شیوخ اصحاب ابی عبدالله و خاصته و بطائنته و ثقاته الفقهاء الصالحین، این فرد همان ابن ابی ساره است که نجاشی میگوید علی و معاذ و محمد ثقات لایطعن علیهم.[5]

در این روایت امام صادق علیه السلام از معاذ بن مسلم سؤال میکنند، شنیده‌ام در مسجد جامع مینشینی و فتوا میدهی گفت بله میخواستم از شما سؤال کنم بعد کیفیت کارش را توضیح می‌دهد. إفتاء در آن زمان این بود که میگوید اگر می‌فهمیدم از پیروان شما است فأخبره بما جاء عنکم یعنی نقل روایت میکنم.

به روشنی از این حدیث استفاده می‌شود که فتوا در آن زمان چنین بوده است که مقدمه اکیده فتوا نقل خبر بوده است لذا با توجه به این روایت معتبره، در تبیین قانونی که قبلا اشاره کردیم و گفتیم بیشتر توضیح می‌دهیم میگوییم هر فتوایی متضمن نقل خبر است، اگر افتاء مفتی حجت است بدون شبهه نقل خبر او که مقدمه افتاء است حجت خواهد بود.

با این توضیح یکی از اشکالات مهمی که بر دلالت اینگونه روایات ایراد شده مرتفع می‌شود.

بعض اعلام مکتب نجف و بعض اعلام مکتب قم طوائفی از روایات را که ما قبلا به آنها استدلال کرده بودیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی، می‌فرمایند ابن مهتدی راوی این روایت لعل از عوام شیعه است و از امام سؤال میکند از چه کسی تقلید کنم حضرت میفرمایند از یونس سؤال کن و روایت مربوط به حجیت افتاء است و ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد. بسیاری از روایات ارجاع به روات ثقه را به اینگونه بعض المحققین اشکال می‌کنند.

به نظر ما اگر این روایت دوم هم نبود مطلب تمام بود، اما این روایت کاملا فتوا را معنا می‌کند که فأخبره بما جاء عنکم پس هر جا إفتاء است إخبار بما جاء عن اهل البیت است، اگر افتاء او معتبر است بدون شبهه اخبار او بما جاء عنهم معتبر است.

لذا نتیجه اینکه هم توقیع شریف با توضیح ما هم روایت معتبره دوم دال بر این مطلب است.

روایت سوم: مرحوم کشی[6] نقل می‌کنند: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ، عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ، قَالَ، کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مَفْزَعٍ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مُسْتَرَاحٍ تَسْتَرِیحُونَ إِلَیْهِ مَا یَمْنَعُکُمْ مِنَ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ.

رجال سند همه از أجلاءاند. حضرت توجه میدهند مخاطبین را در هر جایی که بوده‌اند که آیا مفزع و پناه‌گاهی ندارید، محلی که رجوع کنید و راحت شوید ندارید؟ چه چیز منعتان می‌کند از حارث بن مغیره که یکی از روات ثقه بین اصحاب است. این ارجاع افراد به حارث بن مغیره یا در أخذ روایت است یا در إفتاء است، هر کدام که باشد حدیث دلالت میکند إما بالمطابقه و إما بالإلتزام که به إخبار ثقه اعتماد میشود.

مرحوم شهید صدر[7] دلالت این حدیث را بر حجیت خبر ثقه و فتوا می‌پذیرند و می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد. حارث بن مغیره ملجأ است یعنی هم در تقلید و هم در أخذ خبر به او مراجعه کنید. اگر بیان ما در حدیث قبلی ضمیمه نشود که فتوا ملازمه دارد با إخبار خبر ممکن است به کلام شهید صدر اشکال شود و اشکال هم شده است، که ظاهر این روایت مربوط به حجیت فتوا است زیرا از تعبیرهای امام مثل ملجأ و مستراح چنین استفاده می‌شود، حجیت فتوای مفتی ارتباط به حجیت خبر ندارد، لذا روایت را از دلالت ساقط کند، باید آن نکته ضمیمه شود که فتوا ملازمه داشته با نقل خبر.

روایت چهارم: در فهرست شیخ طوسی قال ابا جعفر الباقر علیه السلام لأبان ابن تغلب بن رباح، اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس فإنی احب أن یُری فی شیعتی مثلک.

گفتیم إفتاء ملازمه دارد با نقل خبر و ملازمه با قبول إخبار دارد.

روایت پنجم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج[8] در بحث احجاج صبی است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 30، مسلسل 722، دوشنبه، 97.09.05.

[4]. الإرشاد، ج2، ص216.

[5]. رجال النجاشی، ص324: ابن عم محمد بن الحسن معاذ بن مسلم بن أبی سارة، و هم أهل بیت فضل و أدب، و على معاذ و محمد فقه الکسائی علم العرب، و الکسائی و الفراء یحکون فی کتبهم کثیرا قال أبو جعفر الرواسی و محمد بن الحسن، و هم ثقات لا یطعن علیهم بشی‌ء.

[6]. رجال کشی، ص337

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص395

[8]. عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.^. وسائل الشیعة، ج11، ص286.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت پنجم: پنجمین روایتی که محتمل است از این طائفه یا طائفه سابقه باشد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است که در کتاب الحج مبحث احجاج صبی ذکر شده، عن ابی عبدالله علیه السلام قلت له إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.

سند روایت تمام است. در دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: حدیث إرجاع به فتوا است و امام علیه السلام حمیدة را که زن مجتهده‌ای است مرجع برای بیان حکم شرعی قرار داده‌اند.

طبق ین احتمال بعض اعلام قم در کتاب اجتهاد و تقلیدش جواز تقلید از زن مجتهده را به حکم این روایت ثابت می‌کنند.

احتمال دوم: به نظر ما أقرب این است که جناب حمیدة مسأله را از امام صادق یا امام باقر علیهما السلام شنیده و به سماع، توجه به روایات مسأله داشته و روایات را بازگو می‌کند برای اینان، علی أی حال هر یک از این دو احتمال که بوده باشد حدیث بالمطابقه یا بالملازمه دلالت می‌کند إخبار الثقة معتبر و پذیرفتنی است.[2]

مؤید این طائفه روایات کثیره ای است در مجامیع اهل سنت که پیامبر اکرم افرادی را به قبائل و بلاد مختلف میفرستادند و امر میکردند آنها را که معالم اسلام و سنت و تفقه در دین را به دیگران آموزش دهند. سیره ابن هشام ج2، ص76 قال ابن اسحاق فلما انصرف عنه القوم بعث رسول الله معهم مصعب بن عمیر و أمره أن یُقرئهم القرآن و علّمهم الإسلام و یفقّههم فی الدین.

بعد از اینکه این روایات این سه طائفه را بررسی کردیم ابتدا اشکالی که تلمیذ مرحوم خوئی صاحب منتقی الأصول در ج4، ص294 نسبت به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد دارند نقل و نقد می‌کنیم سپس نتیجه گیری کنیم.

ایشان بعد بیان مطالب مبسوطی، دلالت روایات بر حجیت خبر واحد را انکار میکنند. می‌فرمایند شیخ انصاری روایات داله بر حجیت خبر واحد را به چند طائفه تقسیم می‌کند:

طائفه اول: روایاتی که در خبرین متعارضین وارد شده من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و عند التساوی التخییر. که این روایات را بررسی کردیم.

طائفه دوم: ما دل على ارجاع بعض الرواة إلى بعض أصحابهم کارجاعه إلى زرارة ومحمد بن مسلم وأبان بن تغلب وزکریا بن آدم ویونس بن عبد الرحمن والعمری وابنه، که این روایات را هم بررسی کردیم.

طائفه سوم: ما دل على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقاة والعلماء ، کروایة الاحتجاج وغیرها.

طائفه چهارم: ما دل على الامر بحفظ الحدیث وکتابته وتداوله. مثل روایاتی که می‌گوید من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا.

صاحب منتقی میفرمایند طائفه اخیر دال بر مدعی نیست احادیث را بنویسید و حفظ کنید لازمه اعمش حجیت خبر واحد است ممکن است به جهت دیگری باشد، احادیث را بنویسید وقتی ده نفر یک حدیث را نوشتند و مخاطب و خواننده کتاب از ده نفر استفاده کرد وثوق به صدور پیدا میکند.[3]

نسبت به طائفه اول (روایات باب تعارض) می‌فرمایند این روایات هم حجیت خبر واحد را اثبات نمی‌کند. این روایات علی فرض حجیت بحث می‌کنند و حجیت را امر مفروغ‌عنه می‌گیرند، گویا لسان روایات این است که اکنون که دو طائفه از اخبار حجت بودند با هم تعارض کردند شما چه کنید اما اینکه حجیت چگونه است و آیا خبر واحد ثقه هم حجت است از این طائفه استفاده نمیکنیم.

لذا می‌فرمایند مهم بررسی دو طائفه است یکی طائفه ای که به یک یک روات ارجاع میدهند و دیگری طائفه ای که به عنوان ثقات و روات و علماء ارجاع میدهد.

می‌فرمایند طائفه‌ای که به یک یک ثقات ارجاع میدهند هم دال بر مدعی نیست. برای بیان مدعایشان یک مقدمه ذکر میکنند.

میفرمایند وثاقت یک شخص به این معنا که احراز کنم دروغ نمیگوید از طرقی ثابت میشود:

طریق اول: تحرز بالوجدان بواسطة المعاشرة.

طریق دوم: بواسطة شهادة من یطمئن بشهادته واصابتها للواقع . مرجع بزرگ تقلید فردی را معرفی میکند که هر چه بگوید معتبر است و انسان هم فوق العاده به آن مرجع تقلید اطمینان دارد لذا به این فرد هم اعتماد میکند.

طریق سوم: تثبت بواسطة حسن الظاهر الذی جعل طریقا للعدالة شرعا. در فقه در کتاب الصلاة آمده که یکی از طرق حکم به عدالت شرعی حسن ظاهر است.[4]

طریق چهارم: تثبت بشهادة البینة العادلة التی یجوز فی حقها الاشتباه. پس اطمینان نمی‌آورد اما بالأخره بینه حجت است.

می‌فرمایند طریق اول و دوم که دلیل بر حجیت نیاز نداریم. أدله حجیت مربوط به صورت سوم و چهارم است که باید حجیت خبر ثقه ثابت شود.

بعد این مقدمه شان میفرمایند این موارد خاصه‌ای که معصوم شهادت میدهد افرادی مثل زراره، محمد بن مسلم و دیگران ثقه اند از شهادت امام علم به وثاقت و عدم کذب داریم، این موارد اصلا محل بحث نیست بلکه محل بحث وثاقتی است که از طریق حسن ظاهر یا به واسطه بینه عادی ثابت شود و ما در این موارد احتیاج به دلیل بر حجیت خبر ثقه داریم و آن روایات هم این نکته را نمی‌گوید. آن روایات میگویند فلان افراد را من میگویم ثقه‌اند اینها برای ما علم آور است و از محل بحث خارج است.

لذا نه آن روایات دلالت بر حجیت مطلق ثقه دارد و نه روایات دیگر داریم که بگوید خبر ثقه حجت است.[5]

اشکال دوم و سوم[6] هم دارند که در جای دیگر خواهیم پرداخت در اخبار مع الواسطه است. نقد کلامشان خواهد آمد.  

---

[1]. جلسه 31، مسلسل 723، سه‌شنبه، 97.09.06.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وجملة القول : انه لا نستطیع الجزم بحجیة الخبر من هذه النصوص وما شاکلها . ولعلنا نعود إلى تفصیل الحال إذا سمح لنا المجال ان شاء الله تعالى .

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وثانیا : ان المشهور على أن خبر الواحد لیس حجة فی الموضوعات ، بل لا بد فیها من قیام البینة ولعله لاستنادهم إلى خبر مسعدة بن صدقة الذی فیه : " والأشیاء کلها على هذا حتى یستبین لک أو تقوم به البینة " ( 1 ) . وعلیه ، فالاخبار عن الخبر لا یکون حجة ، لأنه خبر عن الموضوع لا الحکم الشرعی الکلی . ولیس فی هذه النصوص ما یدل على حجیة الخبر عن الواسطة ، إذ کلها ظاهرة فی حجیة الخبر عن الحکم رأسا - کما لا یخفى - . وعلیه ، فالخبر الواحد عن الواسطة لا یکون حجة بمقتضى التزام المشهور بعدم حجیة خبر الواحد عن الموضوع . والاخبار التی بأیدینا کلها من هذا القبیل ، فلا تنفع هذه النصوص فی اثبات حجیتها - لو سلمت دلالتها على الحجیة فی حد نفسها - .

وثالثا : ان هذه النصوص معارضة لما تقدمت الإشارة إلیه من الأخبار المتواترة الدالة على عدم جواز العمل بالخبر غیر العلمی ، وانه لابد فی العمل بالخبر من وجود شاهد علیه من کتاب الله تعالى شأنه .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال صاحب منتقی الأصول دو بُعد دارد که هر دو بعد قابل نقد است.

جهت اول در اشکال این بود که فرمودند روایات طائفه اول که علاج را در بحث تعارض مطرح می‌کند ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد بلکه این روایات بحث حجیت را مفروغ‌عنه گرفته، دو طائفه‌ای که حجت بودند اگر تعارض کردند چه کنیم، این روایات نمی‌گوید چرا و چطور حجت بودند. اشکال ما این است که روایات باب تعارض به وضوح ظهور دارد در حجیت خبر ثقه، به چند روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام: ... قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلانعلم أیهما الحق قال إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت. سؤال سائل این است که دو نفر که هر دو ثقه‌اند دو حدیث متعارض نقل می‌کنند نتیجه این است که نمی‌دانیم کدامیک واقعیت دارد، پس پیش فرض سائل که در روایت هم اشاره شده این است که خبر ثقه قابل اعتنا است حال که د خبر متعارض آورده‌اند چه کنیم.

روایت دوم: محمد بن مسلم در کافی عن ابی عبدالله علیه السلام قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‌ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ.

یعنی حدیث کسی که متهم به کذب نباشد معتبر است و امام هم نمی‌فرمایند ثقه و غیر متهم به کذب نقل کرده باشد، بلکه میگوید ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن.

روایت سوم: معتبره سماعه سألته عن الرجل إختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمرٍ کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه، اگر خبر ثقه حجت نباشد که جای این سؤآلات نیست.

لذا به نظر ما از طائفه اول به روشنی استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه.

بُعد دوم اشکالشان این بود که فرمودند مهم روایاتی است که ائمه افراد را ارجاع داده‌اند به یک یک روات مانند یونس بن عبدالرحمن، زراره، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم و امثال اینها، فرمودند این روایات موارد خاصه است، و از شهادت امام علم به وثاقت پیدا می‌کنیم و علم به وثاقت از محل بحث خارج است لذا این روایات نمی‌گوید مطلق خبر ثقه حجت است.

اشکال این کلامشان این است که:

اولا این تقسیم ایشان در مقدمه و نتیجه‌ای که از این تقسیم گرفتند عجیب است، ایشان فرمودند گاهی از طریق معاشرت یا شهادت امام یا شخص بزرگی علم به وثاقت یک نفر پیدا می‌کند، چون علم داریم در این موارد خبر ثقه احتیاج به تعبد و دلیل بر حجیت ندارد، جایی دلیل بر حجیت می‌خواهد که از ظاهر حال یا بینه عادی به وثاقت برسد، پس این روایات مربوط به علم به وثاقت است. اشکال ما این است که فرض کنید از معاشرت اطمینان پیدا کنیم به وثاقت یک راوی، از قول امام که فلانٌ ثقةٌ علم پیدا کنیم به وثاقت، آیا صرف علم به وثاقت سبب علم به مروی‌عنه می‌شود و سبب علم به حکم شرعی میشود که او نقل کرده تا بگوییم علم داریم به حکم شرعی و نیاز به دلیل حجیت نداریم، علم به وثاقت ملازمه ندارد با علم به حکم شرعی که ثقه نقل می‌کند، در همین مورد هم احتمال غفلت و عدم توجه هست، چقدر مواردی هست که ثقه مطمئن خبری نقل می‌کند انسان می‌بیند به نکته‌ای توجه نکرده یا از روی غفلت بد برداشت کرده، لذا علم داریم به وثاقت زراره زیرا امام صادق علیه السلام فرمودند ثقةٌ، اما آیا علم هم دارید که همه آنچه زراره نقل می‌کند درست نقل می‌کند و مطابق سخن معصوم است. این را از کجا می‌گویید پس در همین موارد هم دلیل می‌خواهیم بر تعبد به خبر ثقه.

ممکن است درجات وثاقت مختلف باشد اما کسی در أعلا درجه وثاقت هم باشد باز هم انسان علم به مضمون پیدا نمیکند لذا احتیاج به دلیل حجیت دارید و شاهد بر آن این است که مگر در باب شهادت این محقق قائل هستند که اگر کسی که امام معصوم تصریح کرده بود به وثاقت او یا به تعبیر ایشان یک شخص مهم مثل مرجع تقلید تصریح به وثاقت او کرده بود اگر در محکمه شهادت داد میگویند علم پیدا می‌کنیم و دیگر شهادت عدلین لازم نیست؟[2]

ثانیا: در بعض این روایات تصریح شده به قانون ارتکازی یا تعلیل، و به روشنی استفاده می‌شود که خصوصیتی در افراد مذکوره و وثاقت آنان نیست بلکه مصداق برای یک قانون کلی بیان می‌شود مثلا در حدیث احمد بن اسحاق که فی غایة الإعتماد است و شهید صدر میگویند من قطع به آن پیدا میکنم در دو فرازش در کلام امام هادی علیه السلام احمد بن اسحاق میگوید امام فرمودند سخن عثمان بن سعید را بشنو فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون. ما از این محقق سؤال میکنیم شما در سراسر فقه تان از صلاة و حج و خمس با تعلیل چگونه برخورد می‌کنید مگر تعلیل را یک امر ارتکازی متوافق علیه بین متکلم و سامع نمی‌دانید و نمیگویید العله تعمم و تخصص شما که بارها به تعلیل استدلال میکنید این حدیث هم ظهور قوی دارد که کلام عثمان بن سعید را بشنو چون او ثقه مأمون است، یعنی کل ثقة مأمون یُسمع قوله. چرا از این تعلیل رفع ید می‌کنید. در روایت امام عسکری که العمری وابنه ثقتان... فإنهما الثقتان المأمونان. ایشان میگوید اینها موارد خاصه است این با تعلیل منافات دارد. حدیث توقیع شریف معتبر که ذیلش میفرماید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کفر من کفر فما صحّ لکم مما خرج علی یده بروایة غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. این غیره من الثقات اطلاق دارد چه ثقه‌ای که من تصریح به وثاقتش کرده باشم و چه ثقه‌ای که از راه دیگر مثل کثرت معاشرت یا بینه وثاقتش را احراز کرده اید.

شاهد بر اینکه ملاک مطلق وثاقت است نه وثاقتی که امام خبر داده‌اند روایاتی است که اصحاب در زمان ائمه به روایات منقوله توسط ثقه دیگر اعتماد می‌کردند دنبال این نبودند علم به وثاقت پیدا کنند از طریق گفته امام. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: در کافی شریف عبدالرحمن بن حجاج میگوید: اشْتَرَیْتُ مَحْمِلًا فَأَعْطَیْتُ بَعْضَ ثَمَنِهِ وَ تَرَکْتُهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ ثُمَّ احْتُبِسْتُ أَیَّاماً ثُمَّ جِئْتُ إِلَى بَائِعِ الْمَحْمِلِ لآِخُذَهُ فَقَالَ قَدْ بِعْتُهُ فَضَحِکْتُ ثُمَّ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ‌ لَا أَدَعُکَ أَوْ أُقَاضِیَکَ فَقَالَ لِی تَرْضَى بِأَبِی بَکْرِ بْنِ عَیَّاشٍ قُلْتُ نَعَمْ فَأَتَیْنَاهُ فَقَصَصْنَا عَلَیْهِ قِصَّتَنَا فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ بِقَوْلِ مَنْ تُحِبُّ أَنْ أَقْضِیَ بَیْنَکُمَا أَ بِقَوْلِ صَاحِبِکَ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ قُلْتُ بِقَوْلِ صَاحِبِی قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَى شَیْئاً فَجَاءَ بِالثَّمَنِ فِی مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.[3]

از تعبیر "قال لی ترضی بأبی بکر بن عیاش" معلوم می‌شود قاضی تحکیم است. اینجا عبدالرحمن بن حجاج اعتماد کرده به خبر ثقه آن هم نه ثقه ای که مورد توثیق خاص امام باشد.

روایت دوم: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ طُلِّقَتْ عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- أَ لِیَ أَنْ أَتَزَوَّجَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ- أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ حَنْظَلَةَ رَوَى- إِیَّاکُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلَاثاً عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ أَزْوَاجٍ فَقَالَ یَا بُنَیَّ- رِوَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَوْسَعُ عَلَى النَّاسِ- رَوَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع أَنَّهُ قَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِکَ- مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ.[4]

روایت سوم: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّ جَمِیلًا شَهِدَ بَعْضَ أَصْحَابِنَا وَ قَدْ أَرَادَ أَنْ یَخْلَعَ ابْنَتَهُ مِنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا فَقَالَ جَمِیلٌ لِلرَّجُلِ مَا تَقُولُ رَضِیْتَ بِهَذَا الَّذِی أَخَذْتَ وَ تَرَکْتَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُمْ جَمِیلٌ قُومُوا فَقَالُوا یَا أَبَا عَلِیٍّ لَیْسَ تُرِیدُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ قَالَ لَا قَالَ وَ کَانَ جَعْفَرُ بْنُ سَمَاعَةَ یَقُولُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ فِی الْعِدَّةِ وَ یَحْتَجُّ بِرِوَایَةِ مُوسَى بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع الْمُخْتَلِعَةُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ مَا دَامَتْ فِی الْعِدَّةِ.[5]

روایت چهارم: قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ کَانَ ابْنُ بُکَیْرٍ یَقُولُ الْمُطَلَّقَةُ إِذَا طَلَّقَهَا زَوْجُهَا ثُمَّ تَرَکَهَا حَتَّى تَبِینَ ثُمَّ تَزَوَّجَهَا فَإِنَّمَا هِیَ عِنْدَهُ عَلَى طَلَاقٍ مُسْتَأْنَفٍ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ ذَکَرَ الْحُسَیْنُ بْنُ هَاشِمٍ أَنَّهُ سَأَلَ ابْنَ بُکَیْرٍ عَنْهَا فَأَجَابَهُ بِهَذَا الْجَوَابِ فَقَالَ لَهُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ رِوَایَةَ رِفَاعَةَ فَقَالَ إِنَّ رِفَاعَةَ رَوَى إِذَا دَخَلَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ فَقَالَ زَوْجٌ وَ غَیْرُ زَوْجٍ عِنْدِی سَوَاءٌ فَقُلْتُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ لَا هَذَا مِمَّا رَزَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الرَّأْیِ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ لَیْسَ نَأْخُذُ بِقَوْلِ ابْنِ بُکَیْرٍ فَإِنَّ الرِّوَایَةَ إِذَا کَانَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ.[6]

روایت پنجم: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: لَا یُجْبَرُ الرَّجُلُ إِلَّا عَلَى نَفَقَةِ الْأَبَوَیْنِ وَ الْوَلَدِ- قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ قُلْتُ لِجَمِیلٍ وَ الْمَرْأَةِ- قَالَ قَدْ رَوَى عَنْبَسَةُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ- إِذَا کَسَاهَا مَا یُوَارِی عَوْرَتَهَا وَ یُطْعِمُهَا مَا یُقِیمُ صُلْبَهَا- أَقَامَتْ مَعَهُ وَ إِلَّا طَلَّقَهَا- قُلْتُ فَهَلْ یُجْبَرُ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- فَقَالَ لَوْ أُجْبِرَ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- کَانَ ذَلِکَ خِلَافَ الرِّوَایَةِ.[7]

 ابن ابی عمیر روایت ثقه را دارد قبول میکند و کاری ندارد که امام او را توثیق کرده یا نه.

نتیجه اینکه اشکال این محقق به روایاتی که ارجاع به یک یک روات ثقات میدهند و اختصاص این روایات به موارد خاصه قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه 32، مسلسل 724، چهارشنبه، 97.09.07.

[3]. کافی (اسلامیه)، ج5، ص172.

[4]. وسائل الشیعة، ج22، ص73.

[5]. کافی (اسلامیه)، ج6، ص141

[6]. کافی (ااسلامیه)، ج6، ص78.

[7]. وسائل الشیعة، ج21، ص510. البته در تهذیب و بعض کتب دیگر در سند آمده عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا علیه السلام.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طوائفی از روایات که دال بر حجیت خبر واحد ثقه بود بیان شد. در کیفیت استدلال به آنها بیاناتی مطرح شده که ابتدا کلام مرحوم خوئی در مصباح الأصول به بعد اشاره می‌کنیم بعد بحث را از نگاه‌های مختلف بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی چند نکته دارند:

نکته اول: ایشان به تبع مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند:[2] التواتر على أقسام ثلاثة:

الأول: التواتر اللفظی و هو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم على الکذب عادة على نقل خبر بلفظه، کتواتر ألفاظ الکتاب الصادرة عن لسان النبی صلى اللَّه علیه و آله. همچنین مانند "من کنت مولاه فهذا علی مولاه".

الثانی: التواتر المعنوی و هو اتفاقهم على نقل مضمون واحد مع‏ الاختلاف فی الألفاظ، سواء کانت دلالة الألفاظ على المضمون بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام أو بالاختلاف، کالاخبار الحاکیة لحالات أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحروب، و قضایاه مع الأبطال، فانها متفقة الدلالة على شجاعته علیه السلام.

الثالث: التواتر الإجمالی‏ و هو ورود عدة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها على مضمون واحد. پس یقین دارد مثلا یکی دو تا از آنها از معصوم صادر شده و همه دروغ نیست، آنگاه از این روایات مضمون أخص را أخذ می‌کند و قطع پیدا می‌کند که تمام این روایات دال بر این مضمون اخص هستند، لذا آن مضمون أخص قطعا می‌شود مراد معصوم و آن مضمون معتبر می‌شود.

نکته دوم: مرحوم خوئی مطلبی را از استادشان مرحوم نائینی نقل و نقد می‌کنند. می‌فرمایند: أنکر المحقق النائینی التواتر الإجمالی‏، بدعوى أنا لو وضعنا الید على کل واحد من تلک الأخبار نراه محتملا للصدق و الکذب، فلا یکون هناک خبر مقطوع الصدور.

 مرحوم خوئی در اشکال به استادشان می‌فرمایند: أن احتمال الکذب فی کل خبر بخصوصه غیر قادح فی التواتر الإجمالی‏، لأن احتمال الصدق و الکذب فی کل خبر بخصوصه لا ینافی العلم الإجمالی بصدور بعضها، و إلّا لکان مانعاً عن التواتر المعنوی و اللفظی أیضا، إذ کل خبر فی نفسه محتمل للصدق و الکذب.

نکته سوم: مرحوم خوئی تواتر اجمالی را در این روایات و طوائف قبول می‌کنند و می‌فرمایند فرض کنید بیست روایت است، با مضامین مختلف، یکی می‌گوید کتب دینی تان را حفظ کنید طائفه دیگر می‌گوید چهل حدیث بنویسید، طائفه دیگر می‌گوید از زراره سؤال کنید. ما علم اجمالی داریم بعض این روایات از معصوم صادر شده و مضمون أخص و حداقل دلالت این روایات که در قبول آن اتفاق داشته باشند، اعتبار خبر ثقه عدل دوازده امامی است، می‌فرمایند[3] مثلا در اخبار علاجیه خذ بأعدلهما می‌گوید عدالت شرط است، یا وقتی میگویند به یونس بن عبدالرحمن مراجعه کنید یعنی وثاقت هم شرط است. این بیان را مرحوم آخوند هم دارند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند حال مراجعه می‌کنیم به اخبار ما نحن فیه، یک خبر داریم همه رواتش عدل امامی و فی غایة الوثاقة و الإعتبارند تواتر اجمالی میگوید حجت است و مضمونش این است که أیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی قال نعم، مدلول روایت این است که گویا اعتبار خبر ثقه مفروغ‌عنه بین سائل و امام معصوم است فقط ابن مهتدی سؤال می‌کند که آیا یونس ثقه است که معالم دین را از او بگیرم حضرت می‌فرمایند نعم یعنی ثقةٌ خذ عنه معالم دینک. نتیجه میگیریم خبر واحد ثقه مطلقا حجت است. پس اولا یک تواتر اجمالی اثبات شد، با مضمون اخصِ آن یک روایت (به تعبیر ایشان صحیحه اعلائی) [4] حجت شد مضمون آن روایت حجیت خبر ثقه است پس حجیت خبر ثقه بالواسطه پشتوانه اش تواتر اجمالی قطع آور شد.

عرض می‌کنیم اولا: اینکه فرمودند مرحوم نائینی منکر تواتر اجمالی‌اند بر اساس تقریر خودشان از درس مرحوم نائینی یعنی اجود التقریرات[5] است، لکن بر اساس تقریرات مرحوم کاظمینی در فوائد الأصول[6] ظاهرا مرحوم نائینی[7] تواتر اجمالی را قبول دارند.[8]

ثانیا: در اشکال مرحوم خوئی به مرحوم نائینی مقداری بی انصافی شده، مرحوم نائینی چنانکه خود مرحوم خوئی در اجود التقریرات ج2، ص113 آورده‌اند این است که می‌فرمایند تواتر اجمالی علی ما قیل چنین است که نقل اخبار کثیره غیر متقفة علی لفظ و لا علی معنی واحد الا أنه یُعلم بصدق واحد منها لإمتناع کذب الجمیع عادتا، مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه می‌گویید تواتر اجمالی یک قدر مشترک و مضمون أخص دارد که این روایات بر آن اتفاق دارند، خوب اگر چنین قدر مشترکی داشتند دیگر همان تواتر معنوی است و قسم ثالث نیست، و اگر قدر مشترک ندارند هر خبری هم محتمل الصدق و الکذب است و عدم ارتباط بعضه ببعض، خوب چه فائده‌ای مترتب بر این است و چه نتیجه‌ای میتوان گرفت؟ به عبارت دیگر اگر پنجاه روایت است مانند همین بحث حجیت خبر واحد مثلا با مضامین مختلف اما بر یک أخص مضمونی همه موافق‌اند گویا همه لسانشان این است که خبر عدل ثقه دوازده امامی حجت است این که می‌شود تواتر معنوی، [9] و اگر روایات مختلفی است که قدر مشترک ندارند و ارتباط به یکدیگر هم ندارند مانند اینکه امروز صبح تا شب صد خبر می‌شنویم فلان جنس ارزان شد[10] یا فلان مسأله اتفاق افتاد اینها قدر مشترک ندارند پس چه فائده‌ای مترتب بر آن است.

به نظر ما کلام مرحوم نائینی دقت نشده و الا مطلب صحیحی است و تواتر اجمالی اگر أخص مضمونی بین روایات است میشود تواتر معنوی، و اگر چنین نیست دیگر اثر و فائده‌ای ندارد.

نکته: صاحب منتهی الدرایه[11] فرموده‌اند مبدِع تواتر اجمالی مرحوم آخوند (1255-1329ق) است مرحوم آشتیانی[12] (1248-1319ق) در بحر الفوائد[13] تواتر اجمالی را تصویر می‌کنند و تواتر اجمالی را قسمی از تواتر معنوی میدانند. [14] لذا در جمع بندی اگر تواتر اجمالی مقصود این است که روایاتی که اجمالا قطع داریم بعضش از معصوم صادر شده این روایات همه شان دال بر اخص مضمونی بودند قطع داریم که این اخص مضمونی صدر من المعصوم که قسمی از تواتر معنوی است نه قسیم تواتر معنوی. (ابتدای جلسه دوشنبه: یکی از دوستان عبارتی از مرحوم شیخ انصاری آوردند که نشان می‌دهد خود مرحوم شیخ هم توجه به تواتر اجمالی داشته‌اند.) [15]

---

[1]. جلسه 33، مسلسل 725، شنبه، 97.09.10.

[2]. مصباح الأصول، جلد اول (شماره 2)، ص192

[3]. همان، ص194: جملة منها اعتبار العدالة کقوله علیه السلام فی الأخبار العلاجیة: (خذ بأعدلهما) و قوله علیه السلام: (علیک بزکریا بن آدم المأمون على الدین و الدنیا) و بعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة، کقوله علیه السلام: (نعم- بعد ما قال السائل- أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم دیننا عنه) و بعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً أیضاً، کقوله علیه السلام: (لا عذر لأحد فیما یرویه ثقاتنا) فان إضافة الثقات إلى ضمیر المتکلم و إسنادها إلیهم علیهم السلام ظاهرة فی ان المراد منها کون الراوی من أهل الولایة لهم

[4]. همان، ص194: و علیه فالقدر المتیقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة، فبناء على التواتر الإجمالی لا یستفاد منها الا حجیة الخبر الصحیح الأعلائی.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113: أما التواتر الإجمالی فهو على ما قیل عبارة عن نقل أخبار کثیرة غیر متفقة على لفظ و لا على معنى واحد إلّا انه یعلم بصدق واحد منها لامتناع کذب الجمیع عادة (و لکنه) لا یخفى ان الأخبار إذا بلغت من الکثرة ما بلغت فان کان بینها جامع یکون الکل متفقا على نقله فهو راجع إلى التواتر المعنوی و إلّا فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کل واحد منها فی حد نفسه و عدم ارتباط بعضه ببعض فالحق هو انحصار التواتر فی القسمین الأولین لا غیر.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص191: و لا یتوهّم: أنّ هذه الأخبار من أخبار الآحاد و لا یصح الاستدلال بها لمثل المسألة، فانّها لو لم تکن أغلب الطوائف متواترة معنى فلا إشکال فی أنّ مجموعها متواترة إجمالا، للعلم بصدور بعضها عنهم صلوات اللّه علیهم أجمعین).

و الإنصاف: أنّ التتبع فی هذه الأخبار یوجب القطع باعتبار الخبر الموثوق به.

[7]. مرحوم نائینی ( 1276ق ـ 1355ق 1315ش) دو تقریرات از بحث اصولشان چاپ شده است:

تقریرات مرحوم ایة الله خوئی (1317-1413ق) با عنوان أجود التقریرات، که ظاهرا مربوط به دوره اخیر اصول مرحوم نائینی است، ایشان در ج2، ص522 (انتهای کتاب) می‌نویسند: إلى هنا (انتهى) بحث حضرة شیخنا الأستاذ العلامة أدام اللَّه ظله فی هذه الدورة التی نسبتها إلى ما تقدمها من دورات بحثه نسبة الشمس إلى غیرها من الکواکب المضیئة و کم عدل فیها عما کان بانیا علیه سابقا و قد بقیت أبحاث طفیفة لم یعتد بها و لعل إنظاره المقدسة فیها تظهر مما أفاد فی ضمن المباحث السابقة- و قد تمت هذه الدورة فی شهر رجب من شهور 1352.

البته مرحوم خوئی ابتدای این کتاب می‌فرمایند: فیقول المفتقر إلى رحمة ربه الغنى أبو القاسم بن علی أکبر الموسوی الخوئی غفر اللَّه تعالى لهما انى کررت النّظر فیما کتبته سابقاً من تقریرات بحث شیخنا الأستاذ علم التحقیق و منبع الفضیلة و التدقیق من إلیه ألقت الرئاسة العلمیة زمامها و بفضل أبحاثه القیمة ثم للعلوم الدینیة نظامها حضرة المولى المیرزا محمد حسین النائینی قدس اللَّه تعالى أسراره فغیرت بعض عباراته توضیحاً للمراد مع التحفظ على عدم الإضلال بالمفاد و أضفت إلیها بعض المطالب التی خطرت ببالی القاصر بمقدار لا یخرج عن عنوان التعلیقة على نحو الاختصار مستمداً من اللَّه و متوکلا علیه فی جمیع أموری و هو ولى الأمر

2ـ تقریرات مرحوم محمد علی کاظمی خراسانی (متوفی 1355ق) با عنوان فوائد الأصول. این تقریرات مربوط به دوره قبل از تقریرات مرحوم خوئی است. مرحوم کاظمی انتهای کتاب ج4، ص795 می‌فرمایند: و قد تمّ بحمد اللّه الجزء الرابع من الکتاب، و وقع الفراغ من تسویده فی 21 شهر الصیام سنة 1345ق. قسمتی از تقریظ مرحوم نائینی بر این کتاب در مقدمه مرحوم محمود شهابی در ج1، ص15 چنین آمده: «... فانّ من أعظم ما أنعم به سبحانه و تعالى على العلم و أهله، هو ما حباه من التّوفیق و التّأیید لقرّة عینی العالم العلم العلّام و الفاضل البارع الهمام الفائز بأسنى درجات الصّلاح و السّداد بجهده و الفائز بأسنى رتبة الاستنباط و الاجتهاد بجدّه، صفوة المجتهدین العظام و رکن الإسلام، المؤید المسدد التقیّ الزکیّ جناب الآغا الشّیخ محمّد علی الخراسانیّ الکاظمی أدام اللّه تعالى تأییده و إفضاله و کثّر فی العلماء الأعلام أمثاله. «فقد أودع فی هذه الصّحائف الغرّ ما نقحناه فی أبحاثنا مجدّا فی تنقیحه مجیدا فی توضیحه ببیان رائق و ترتیب فائق فللّه درّه و علیه سبحانه أجره ...»

[11]. منتهی الدرایة، ج4، ص423: التواتر الإجمالی‏، و هو اصطلاح جدید من المصنف و لم نعثر علیه فی کتب الدرایة.

[12]. مرحوم آشتیانی بحر الفوائد را چنانکه انتهای کتاب اشاره می‌کنند در 1315 به اتمام رسانده‌اند. ظاهرا مرحوم آخوند تألیف کفایة را از 1321 به بعد آغاز کرده‌اند.

[14]. بحر الفوائد، (چاپ قدیم رحلی) ص161 و (چاپ جدید بیروت 8 جلدی) ج2، ص298: إنّ قطعیّة کلّ واحدة من الطّوائف کما هو الحقّ لیست من جهة الاحتفاف بالقرینة و لا من جهة التّواتر اللّفظی ضرورة انتفائه، بل من جهة التّواتر الإجمالی‏ الرّاجع إلى التّواتر المعنوی و تواتر القدر المشترک باعتبار فیؤخذ من کلّ واحد منها بما هو القدر المتیقّن الثّابت من جمیع أخبار کلّ طائفة فیثبت المدّعى و هو حجّیة خبر الواحد المجرّد إجمالا فی قبال النّفی الکلّی و المنع المطلق.

[15] فرائد الأصول، ج1، ص442: واختلاف الفتاوى فی الخصوصیات لا یکشف عن تحقق القدر المشترک ، إلا إذا کان اختلافهم راجعا إلى التعیین على وجه ینبئ عن اتفاقهم على قدر مشترک ، نظیر الأخبار المختلفة فی الوقائع المختلفة ، فإنها لا توجب تواتر القدر المشترک ، إلا إذا علم من أخبارهم کون الاختلاف راجعا إلى التعیین ، وقد حقق ذلک فی باب التواتر الإجمالی والإجماع المرکب .

و ج1، ص402: ... الظن الحاصل من أخبار الآحاد الدالة على الاستصحاب . اللهم إلا أن یدعى تواترها ولو إجمالا ، بمعنى حصول العلم بصدور بعضها إجمالا ...

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

693-97.07.03

694-97.07.04

695-97.07.07

696-97.07.08

697-97.07.09

698-97.07.10

699-97.07.11

700-97.07.14

701-97.07.15

702-97.07.16

703-97.07.17

704-97.07.18

705-97.07.21

706-97.07.22

707-97.07.23

708-97.07.24

709-97.07.28

710-97.07.29