خیار عیب :: المصطفی

ابتدای مبحث خیار عیب گفتیم مرحوم شیخ انصاری در این مبحث شش مرحله بحث دارند که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب، مرحله چهارم اختلاف متبایعین و مرحله پنجم ماهیت عیب. در مبحث خیار عیب دو حق مورد بحث بود یکی حق ردّ و دیگری حق أرش، از حق ردّ و ماهیت عیب بحث فرمودند. آخرین مرحله و مطلب در مبحث خیار عیب بحث از ماهیت أرش است.

مرحله ششم: ماهیت أرش

مرحوم شیخ انصاری در این مرحله با بیان شش نکته و دو مسأله به مباحث شش‌گانه خیار عیب پایان می‌دهند.

نکته اول: أرش در لغت

مرحوم شیخ انصاری به سه معنای مذکور در کتب لغت برای ماده "أرش" اشاره می‌کنند:

معنای اول: دیه جراحات.

جوهری در الصحاح و فیّومی در المصباح المنیر در معنای أرش، آورده‌اند که: "دیة الجراحات". پس أرش یعنی دیه‌ای که در مقابل ایجاد جراحت در بدن دیگری پرداخت شود. *

معنای دوم: مطلق دیه

فیروزآبادی در القاموس هم در معنای أرش به مطلق دیه اشاره کرده نه خصوص دیه جراحت. پس طبق این معنا به دیه قتل نفس هم أرش گفته می‌شود. **

معنای سوم: فساد

می‌فرمایند از همان دو کتاب الصحاح و المصباح معنای سومی هم به دست می‌آید که فساد باشد، مثل فاسد شدن قسمتی از میوه.

نکته دوم: أرش در اصطلاح فقهاء

می‌فرمایند در کلام فقهاء أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود با دو قید:

قید اول: نقصِ مضمون باشد. پس اگر انسان به مال یا بدن خودش ضرری وارد کند أرش گفته نمی‌شود چون معنا ندارد فرد ضامن خسارت به مال یا بدن خودش باشد.

قید دوم: در شریعت هم برای آن نقص مقدار معیّنی در نظر گرفته نشده باشد، پس اگر در شریعت مقدار مشخصی به عنوان خسارت معین شده بود دیگر أرش گفته نمی‌شود بلکه دیه بر آن اطلاق می‌شود.

کلام مرحوم شهید اول

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه از شهید اول نقل کرده‌اند که أرش در اصطلاح فقهاء چهار معنا دارد، قبل از تبیین کلام مرحوم شهید، یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام دیه در جنایت بر عبد

در کتاب الدیات اشاره شده که اگر انسان بر عبدِ فرد دیگر جنایتی مرتکب شود، در مقابل آن سه قسم وظیفه قابل تصویر است:

قسم اول: دیه این جنایت مقدَّر شرعی دارد یعنی شارع فرموده اگر دست عبدِ فرد دیگر را قطع کرد باید نصف قیمت عبد را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

قسم دوم: دیه این جنایت مقدَّر شرعی ندارد یعنی شارع مقدار خاصی به عنوان دیه مطرح نفرموده که در این صورت، دیه ما به التفاوت قیمت عبد صحیح و معیوب خواهد بود. مثل اینکه باعث شده یک گوش عبد قطع شود.

قسم سوم: در موردی که فرد جانی که جنایتی بر عبدِ فرد دیگر وارد کرده، غاصب هم باشد فرموده‌اند باید مقدّر شرعی و ما به التفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد ملاحظه شود و هر کدام بیشتر بود همان را بپردازد. مثلا اگر زید عبد را دزدیده و دست راست او را قطع کرده در این صورت میزان مقدَّر شرعی برای دیه، نصف قیمت عبد است، اما باید در کنار آن ملاحظه شود تفاوت قیمت صحیح و معیوب این عبد چه مقدار است، هر کدام از این دو بیشتر بود همان را به عنوان دیه به مالک عبد بپردازد.

مرحوم شهید اول فرموده‌اند أرش در اصطلاح فقهاء در چهار معنا به کار رفته است:

معنای اول: غرامت نقص در ثمن یا مثمن

أرش آن است که در باب بیع در مقابل نقصان ثمن یا مثمن پرداخت می‌شود.

معنای دوم: دیه غیر مقدَّر شرعی

مبلغی را که به عنوان دیه باید بپردازد و شارع هم در خصوص آن مورد مقدار معیّنی بیان نکرده را أرش گویند.

معنای سوم: دیه مقدَّر شرعی

مقداری را که شارع به عنوان دیه در موارد جنایت در نظر گرفته و پرداخت آن را تکلیف کرده است را أرش می‌گویند.

معنای چهارم: أکثر الأمرین

در جایی که جانی غاصب هم باشد شارع مقدس فرموده باید هر کدام از مقدّر شرعی یا ما به التفاوت قیمت صحیح و معیب که بیشتر بود همان را بپردازد به این أکثر الأمرین أرش اطلاق شده است.

سؤال: مرحوم شهید اول استعمال لفظ أرش در این چهار معنا را استعمال حقیقی می‌دانند یا مجازی و اگر حقیقی است به نحو مشترک لفظی است یا معنوی؟

جواب: شهید اول استعمال لفظ در این چهار معنا را مشترک لفظی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری در تفسیر این کلام مرحوم شهید می‌فرمایند کاربرد این چهار معنا به نحو اشتراک معنوی نیست که ارتباط معنایی بین این چهار معنا ملاحظه شده باشد و این‌گونه هم نیست که یک معنا حقیقی و سایر معانی مجازی باشد بلکه این چهار معنا مشترک لفظی هستند، یک لفظ "أرش" یک معنای لغوی دارد که مطلق دیه باشد، هر کدام از چهار معنای اصطلاحی این کلمه هم به وضع تعیّنی دلالت بر دیه با یک قید خاص می‌کنند، پس أرش یعنی مطلق دیه و هر یک از چهار معنا ابتدا از باب معنای مجازی و علاقه اطلاق و تقیید در معنای دیه بکار رفته سپس به وضع تعیّنی تبدیل شده به معنای حقیقی لفظ أرش.

خلاصه اینکه لفظ أرش چهار معنای ححقیقی اصطلاحی دارد که مشترک لفظی هستند.

نظریه مرحوم شیخ انصاری در معنای اصطلاحی أرش

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند به نظر ما کلمه "أرش" در اصطلاح فقهاء یک معنای کلی انتزاع شده از معنای لغوی و اصطلاحی است که ابتدای نکته دوم اشاره کردیم لذا می‌گوییم أرش به مالی گفته می‌شود که بدل از ایجاد نقص در مال یا بدن دریافت می‌شود و شامل دو مورد نمی‌شود:

الف: جایی که مقدار آن در شریعت معین شده باشد و مقدَّر شرعی باشد که به آن دیه گفته می‌شود نه أرش.

ب: جایی که فرد ضمانتی نداشته باشد مانند اینکه ایجاد نقص در بدن یا مال خودش باشد.

نکته سوم خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* الصحاح، ج3، ص995، (چاپ دار العلم للملایین، بیروت)، ماده أرش: الأَرْشُ: دِیَةُ الجِراحاتِ. و أَرَّشْتُ بین القوم تَأْرِیشاً: أفسدْتُ.

عبارت المصباح المنیر، ج2، ص12 (منشورات الرضی، قم)، ماده أرش: أرْشُ: الجِراحَةِ دیتُها و الجمعُ (أُرُوشٍ) مثلُ فَلْس و فُلُوس و أَصْلُه الفسادُ یقال (أَرَّشْتُ) بین القومِ (تأْرِیشاً) إِذا أَفْسَدْت ثُمّ اسْتُعْمِل فى نُقْصَانِ الأَعْیَانِ لأنهُ فَسَادٌ فیها و یقالُ أصلُه هَرَّش.

** عبارت قاموس المحیط، ج2، ص405 (چاپ دار الکتب العلمیه، بیروت)، ماده أرش: الأرْشُ‏: الدِّیَةُ، و الخَدْشُ، و طَلَبُ‏ الأرْشِ‏، و الرِّشْوَةُ، و ما نَقَصَ العَیْبُ من الثَّوْبِ، لأنَّهُ سَبَبٌ للأَرْشِ، و الخُصُومَةُ. بینهما أرْشٌ‏، أی: اخْتِلافٌ و خُصومةٌ، و ما یُدْفَعُ بینَ السَّلامَةِ و العَیْبِ فی السِّلْعَةِ، و الإِغراءُ، و الإِعْطاءُ، و الخَلْقُ، ما أدْرِی أیّ الأرْشِ هو.

مراجعه کنید به معجم مقاییس اللغة، ج1، ص79 و ملاحظه کنید ابن فارس که در صدد ریشه یابی معنای لغات است در ماده أرش چه می‌گوید و آن را یادداشت کرده و مقایسه نمایید.

ـ این نکته هم که بارها تکرار شده را غافل نشوید که این گونه نقل لغات و بررسی آنها و نتیجه گیری از آنها برای استفاده در إفتاء و استدلالات فقهی در کلام مرحوم شیخ انصاری را فیش برداری کنید که در پایان مباحث مکاسب بتوانید نسبت به کلیت اینگونه تحقیقات در تمام مکاسب دیدگاه لغوی مرحوم شیخ در حجیت قول لغوی، میزان اعتبار اقوال لغویان و کتب آنها و کیفیت استناد به آنها را در قالب یک مقاله مختصر یا یک پژوهش قابل ارائه برای طلبه‌های تازه وارد شده به مکاسب ارائه دهید.

جلسه صد و هفدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.07) بسمه تعالی

ثم إنّ ضمان النقص ... ص392، س12

نکته سوم: کیفیت محاسبه أرش

سومین نکته از نکات شش‌گانه مبحث حقیقت أرش بحث از کیفیت تعلق أرش است.

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام ضمان

در مواردی از فقه که مسأله ضمان مطرح می‌شود، ضمان را بر دو قسم می‌دانند ضمان بالید و ضمان المعاوضه:

قسم یکم: ضمان بالید

ضمان بالید یا ضمان قیمت واقعی زمانی است که انسان مال فرد دیگر را تلف نموده و موظف است قیمت واقعی آن را بپردازد که به آن ضمان قیمت واقعی یا ضمان بالید گفته می‌شود. این قسم ضمان در مواردی مطرح است از جمله:

مورد یکم: باب غصب. اگر فرد چیزی را دزدیده باشد و آن شیء تلف شود، غاصب ضامن قیمت واقعی است.

مورد دوم: مقبوض بالسوم. اگر فرد می‌خواهد مثلا یک گوشی تلفن همراه بخرد، فروشنده گوشی را به دست مشتری می‌دهد که امتحان کند اما از دست مشتری می‌افتد و می‌شکند، اینجا هم فرد ضامن قیمت واقعی است.

مورد سوم: در عقد باطل. فرد در یک عقد باطل یا بیع ربوی چیزی را خریده است، و این شیء نزد او تلف می‌شود، این فرد هم ضامن قیمت واقعی شیء است.

قسم دوم: ضمان بالمعاوضه

ضمان بالمعاوضه جایی است که یک معاوضه و معامله صحیحی انجام شده لکن قبل از تحویل کالا به مشتری، کالا دست بایع تلف می‌شود اینجا می‌فرمایند بایع ضامن قیمت واقعی نیست بلکه ضامن بازگرداندن ثمنی است که دریافت کرده است. مثال: بایع یک دوره اصول کافی را فروخته به صد و بیست هزار تومان و ثمن را دریافت کرده، قبل از تحویل دادن، کتاب تلف شد، در این صورت فقهاء می‌فرمایند این فرد ضامن همان قیمتی است که در معاوضه مطرح شده بود یعنی باید همان صد و بیست هزار تومان را بپردازد، قیمت واقعی کتاب بیشتر باشد یا کمتر.

در نکته اول و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند أرش یعنی اینکه فرد ضامن جبران نقص و خسارت است. اینجا یک سؤال مطرح می‌شود:

سؤال: أرش یعنی ضمانت جبران نقص بر اساس محاسبه قیمت واقعی کالا یا قیمت مطرح شده در معاوضه؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کیفیت محاسبه أرش و ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است. به این معنا که ضمانت مورد بحث به دو صورت است:

صورت یکم: ضمان الید و قیمت واقعی

اگر ضمانت در اصل کالا به نحو ضمان بالید یا همان ضمان به قیمت واقعی باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر همین اساس خواهد بود یعنی ما به التفاوت بین قیمت کالای صحیح و معیوب را باید بپردازد. به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مغصوب. اگر ماشینی را دزدیده و دست غاصب جلوبندی ماشین آسیب دید، او ضامن پرداخت أرش با ملاحظه قیمت واقعی است یعنی علاوه بر اینکه اصل ماشین را باید بازگرداند همچنین باید ما به التفاوت قیمت واقعی صحیح و معیوب را باید بپردازد.

مثال دوم: مُستام. اگر وسیله‌ای را برای خریدن برداشت و امتحان کرد اما افتاد و آسیب دید ضامن أرش بر اساس قیمت واقعی است.

مثال سوم: همچنین در جایی که مبیع و کالا به عقد باطل معاوضه شده باشد.

صورت دوم: ضمان بالمعاوضه.

زید و عمرو در یک معامله صحیح شرعی یک دوره اصول کافی شش جلدی را به صد و بیست هزار تومان معامله کرده‌اند، بعد از معامله زید متوجه شد دو جلد از آن معیوب و غیر قابل استفاده است، در این صورت فروشنده ضامن پرداخت أرش است لکن بر اساس ملاحظه قیمت مطرح شده در معاوضه، یعنی صد و بیست هزار تومان را تقسیم بر شش جلد می‌کنند می‌شود هر جلدی بیست هزار تومان، لذا فروشنده باید چهل هزار تومان به مشتری برگرداند. دیگر اهمیت ندارد که قیمت واقعی این کتاب بیشتر است یا کمتر.

سؤال: چرا در این صورت دوم هم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نکنیم؟

جواب: می‌فرمایند به این جهت که یک قانون عقلائی داریم که می‌گوید الجزءُ تابعٌ للکل. یعنی در صورت دوم اگر کل مبیع هم تلف می‌شد و بایع نمی‌توانست به مشتری مبیع را تحویل دهد، بایع ضامن قیمت مطرح شده در معاوضه بود نه قیمت واقعی، پس وقتی که نسبت به کل مبیع ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی پس نسبت به نقص در أجزاء این مبیع هم ضمان بالمعاوضه مطرح است نه ضمان قیمت واقعی.

شاهد این کلام ما تعریف أرش در کلام جمعی از فقهاء است که أرش را در جایی که مثمن معیوب است چنین تعریف می‌کنند که أرش جزئی از ثمن است که نسبت آن جزء به ثمن مانند نسبت مابه التفاوت بین صحیح و معیب با مثمن صحیح است. پس این فقهاء هم در مورد مذکور کاری به قیمت واقعی ندارند بلکه می‌فرمایند أرش جزئی از همان ثمن مطرح شده در معاوضه است.

نعم ظاهر کلام جماعة ... ص393، س5

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات جمعی از فقهاء و بعضی از روایات چنین است که در صورت دوم هم باید أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه نمود. یعنی اگر در یک معاوضه صحیح، مبیع دچار نقص بود باید أرش را بر اساس قیمت واقعی آن در بازار محاسبه کنند نه به شیوه‌ای که در صورت دوم توضیح داده شد.

البته در خود عبارات فقهاء و روایات قرینه‌ای است که دلالت دارد بر همان مدعای ما (محاسبه بر اساس قیمت مطرح شده در معامله) در روایات آمده که بایع باید در مقابل مقدار نقص، به مشتری ردّ کند، یعنی از همان ثمنی که در معامله مطرح شده و بر اساس همان مقداری را ردّ کند.

علاوه بر اینکه نمی‌توان کلمات فقهاء و عبارات روایات را حمل بر قیمت واقعی نمود زیرا لازم می‌آید در بعضی موارد جمع بین ثمن و مثمن نزد یک طرف معامله و این هم خلاف قانون عقلائی و هدف عقلاء از معاملات است.

مثال: اگر یک دوره اصول کافی (یا مثال کتاب که جاریه است) را بخرد به دو دینار با اینکه هر دو می‌دانند قیمت واقعی آن 102 دینار است، کافّه خیارات را هم اسقاط کرده باشند، بعد از معامله مشتری متوجه شود کتاب (یا جاریه) معیوب است و قیمت واقعی همین معیوب هم 100 دینار است، اگر بخواهیم أرش را بر اساس قیمت واقعی محاسبه کنیم بایع باید 100 دینار به مشتری بپردازد، و لازم می‌آید هم کتاب (یا جاریه) که مثمن است نزد مشتری باشد هم ثمن که دو دینار بوده، و این جمع بین ثمن و مثمن است و بارها گفته‌ایم جمع بین ثمن و مثمن یا عوض و معوض بر خلاف هدف عقلائی از معاملات است لذا جایز و صحیح نیست. بنابراین در مثال مذکور می‌گوییم مشتری می‌تواند بخشی از دو دینار را به عنوان أرش دریافت کند.

اما اینکه چرا ظاهر بعضی از کلمات فقهاء و عبارات بعض روایات دلالت می‌کند بر محاسبه أرش بر اساس قیمت واقعی به این جهت است که متعارف در بازار و معاملات عقلا این است که ثمن و مثمن یا عوض و معوض را از نظر ارزش‌گذاری مادی برابر با یکدیگر به حساب می‌آورند، لذا اگر گفته شود که مثلا بایع باید یک سوم قیمت را بازگرداند متبادر به ذهن این است که همان قیمت مطرح شده در

ثمن را می‌گویند که معمولا برابر است با قیمت عادله بازار.

مخصوصا غیر از روایاتی که تصریح دارند باید از ثمن مطرح شده در معامله أرش را محاسبه کند، سایر روایات هم تعبیر ردّ در آنها آمده است و این تعبیر دلالت می‌کند که قسمتی از همان ثمن مطرح شده در معامله باید بازگردانده شود و اگر بنا باشد جمع بین ثمن و مثمن بشود که دیگر ردّ أرش نخواهد بود بلکه ردّ کل ثمن می‌شود و این (جمع بین ثمن و مثمن) هم باطل است.

جلسه صد و هجدهم (مجازی، شنبه، 99.03.10) بسمه تعالی

و قد توهّم بعض ... ص394، س1

کلام در ماهیت أرش بود. مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین معنای لغوی و اصطلاحی أرش وارد نکته سوم شدند که بررسی کیفیت محاسبه أرش باشد. مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل شدند و فرمودند ضمان در نقص وارد شده بر جزئی از مبیع (أرش) تابع کیفیت محاسبه ضمان در اصل مبیع است لذا اگر ضمان در اصل مبیع ضمان به قیمت واقعی (ضمان بالید) باشد کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس قیمت واقعی خواهد بود و اگر ضمان در اصل مبیع ضمان بالمعاوضه باشد، کیفیت محاسبه أرش هم بر اساس ما به التفاوت قیمت مطرح شده در معامله خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری ذیل این مطلب و مدعایشان از یک توهم و دو اشکال هم جواب می‌دهند:

توهم تفصیل بین ثمن و مثمن

توهّم شده که برای محاسبه أرش باید بین ثمن و مثمن تفصیل قائل شد، به این بیان که:

ـ اگر عیب در ثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت واقعی باشد.

ـ اگر عیب در مثمن باشد محاسبه أرش باید بر اساس قیمت مطرح شده در معامله باشد.

نقد توهم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تفصیلی به جهت عدم دقت در مطلب مطرح شده است و الا در محاسبه أرش تفاوتی بین ثمن و مثمن نیست.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معیار در کیفیت محاسبه أرش همان تفصیلی است که اشاره کردیم و البته وجه اشتباه در توهّم مذکور این است که ثمن غالبا پول رایج هر کشور است که مقدار ارزش واقعی آن ثابت و معین است و ارتباطی به معاملات ندارد. مثلا اگر یک کتاب را خرید به پنجاه هزار تومان و یک اسکناس پنجاه‌هزار تومانی پرداخت کرد، اگر این اسکناس معیوب باشد (مثلا یک پنجم اسکناس پاره شده و ناقص است) کاری به قیمت مطرح شده در معامله ندارند بلکه ارزش واقعی پنجاه‌هزار تومان ملاک است که بایع بر اساس قوانین کشور می‌تواند بگوید مثلا این اسکناس ناقص، در واقع چهل هزار تومان ارزش دارد (یعنی اگر برای تعویض آن به بانک مراجعه شود بانک فقط چهل هزار توامن در برابر آن پرداخت می‌کند) لذا این مسأله باعث توهم شده که در ثمن باید قیمت واقعی بازار ملاحظه شود و در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باید ملاحظه شود، در حالی که اگر تصویر کنیم ثمن نه پول نقد بلکه کالا باشد دیگر این توهم جایی ندارد زیرا همان اشکال جمع بین عوض و معوّض که جلسه قبل توضیح دادیم پیش می‌آید.

مثال: مشتری عبد (یا کتاب مکاسب) را خریده که مثلا صد هزار تومان ارزش دارد و در مقابل آن نه پول بلکه یک جاریه (یا یک دوره اصول کافی) که مثلا دویست هزار تومان ارزش دارد به عنوان ثمن داده است و جاریه (یا اصول کافیِ) معیوب هم قیمتش دو برابر عبد (یا مکاسب) است در این صورت اگر بایع اعتراض کند که ثمن (یعنی جاریه یا اصول کافی) معیوب است و باید مشتری أرش پرداخت کند، لازم می‌آید بایع هم جاریه (اصول کافی) را گرفته باشد هم أرشِ عیبِ آن را که می‌شود صد هزار تومان. پس هم ثمن (جاریه) نزد بایع است هم قیمت مثمن (صد هزار تومان).

پس روشن شد که در مثال مذکور اگر معیار محاسبه أرش و تفاوت بین صحیح و معیوب، قیمت واقعی بازار باشد مشتری علاوه بر اینکه یک ثمن ارزشمندتر از مثمن داده، باید تفاوت قیمت صحیح و معیوبِ اصول کافی که صد هزار تومان است را هم بپردازد، پس گویا بایع هم اصول کافی (ثمن) را گرفته هم قیمت مثمن (مکاسب) را و این جمع بین عوض و معوض است که جلسه قبل بطلانش گذشت.

اما اگر ملاک چه در ثمن چه در مثمن قیمت مطرح شده در معامله باشد که در صورت دوم جلسه قبل توضیح داده شد چنین اشکالی پیش نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد توهم مذکور وارد جواب از دو اشکال به تفصیلشان در کیفیت محاسبه أرش می‌شوند.

بیان دو اشکال:

مستشکل دو اشکال به تفصیل مورد ادعای مرحوم شیخ انصاری وارد می‌کند که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: فسخ بیع نسبت به جزء مفقود مبیع

در مواردی که مبیع دو شیء مستقلِ ضمیمه شده به یکدیگر باشد مثل اینکه یک دوره مکاسب و یک دوره رسائل را در یک معامله به 250 هزار تومان بخرد، در واقع چنین است که مکاسب را به 150 و رسائل را به 100 هزار تومان خریده است. حال اگر بایع زمان تحویل کتاب متوجه شود که اصلا کتاب رسائل ندارد، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، و همچنین بیع نسبت به رسائل که تحویل داده نشده خود بخود فسخ می‌شود لذا بایع باید 100 هزار تومان را به مشتری برگرداند.

مستشکل می‌گوید در فقه دو نوع ضمان داریم: یکی ضمان بالقیمة (ضمان بالید یا همان ضمان قیمت واقعی) و دیگری ضمان بالمعاوضه، (این دو قسم در جلسه قبل هم گذشت) شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معامله‌ای که مشتری کالای معیوب دریافت کرده محاسبه أرش و ضمان، باید نسبت به قیمت مطرح شده در معامله (ضمان بالمعاوضه) باشد نه قیمت واقعی، این کلام شما دو لازمه باطل و دو تالی فاسد یا دو اشکال دارد:

اشکال اول (یا لازمه باطل اول): باید بگویید بیع نسبت به مقدار أرش باطل است در حالی که أحدی از فقهاء چنین نمی‌گوید.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید طبق مطلبی که در مقدمه اشاره شد اگر بایع یک جزء از مبیع را به مشتری تحویل نداد، بیع نسبت به خصوص آن جزء، باطل و فسخ شده است، در ما نحن فیه بایع کالایی را به مشتری داده که جزء صحت در آن وجود ندارد (کالا معیوب است) لذا بیع نسبت به جزء صحت خود بخود فسخ می‌شود و بایع باید قسمتی از ثمن را بازگرداند، در حالی که أحدی از فقهاء قائل نیست که بیع نسبت به مقدار أرش فسخ می‌شود بلکه فقهاء می‌گویند بیع کاملا صحیح است و فقط بایع باید أرش بپردازد.

به عبارت دیگر: در یک معامله که مشتری صد هزار تومان داده اما کتاب معیوب تحویل گرفته دو طرف یعنی ثمن و مثمن وجود دارد، ثمن کامل است اما مثمن معیوب، جایگاه أرش در این معامله برای تتمیم و تکمیل معیب است یعنی بایع با پرداخت أرش می‌خواهد مثمن را هم تراز ثمن قرار دهد، دریافتی مشتری را هم تراز پرداختی مشتری قرار دهد، نه اینکه بایع چیزی از ثمن کم کند تا ثمن هم تراز با مثمن شود؛ شمای شیخ انصاری می‌فرمایید در معاملۀ کتاب معیوب، أرش باید بر اساس ما به التفاوت بین صحیح و معیوب با قیمت مطرح شده در معامله محاسبه شود و این ادعای شما با هیچ یک از دو قسم ضمانت سازگار نیست. فقهاء از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید ضمانت دو قسم است یا ضمان بالقیمة الواقعیه است یا ضمان بالمعاوضه، شما مدعی هستید ضمانت أرش در معامله کالای معیوب، ضمانت به قیمت واقعیه نیست بلکه ضمانت بالمعاوضه است در حالی که در ضمانت بالمعاوضه، بیع نسبت به جزء معیوب و فاسد، باطل و فسخ شده است اما أحدی از فقهاء نمی‌گوید بیع نسبت به مقدار أرش فاسد و فسخ شده است.

اشکال دوم (یا لازمه باطل دوم): دومین لازمه باطل این است که اگر أرش را ما به التفاوت از قیمت و ثمن مطرح شده در معامله بدانیم باید فتوا دهید که بایع لزوما أرش را از عین ثمن پرداخت کند و برگرداند در حالی که جمعی از فقها از جمله خود شمای شیخ انصاری می‌فرمایید أرش غرامت است نه ردّ عین ثمن.

جواب از اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستشکل در اشکال اول می‌خواهد ثابت کند اگر وصف صحت، جزئی از مبیع و مثمن باشد لازم می‌آید که بیع نسبت به آن جزء، باطل و منفسخ باشد در حالی که أحدی قائل به بطلان بیع نسبت به مقدار أرش نیست، این را ما هم قبول داریم. اصلا وصف صحت یک جزء برای مثمن به شمار نمی‌آید که در مقابل فقدان آن، جزئی از ثمن برگردانده شود زیرا صحت یک امر معنوی است مثل سایر اوصاف. (چنانکه مثلا احداث بلوار در مقابل مغازه زید سبب بالا رفتن قیمت مغازه می‌شود یا متروکه شدن یک خیابان سبب پایین آمدن قیمت مغازه می‌شود، اینها امور معنوی است و ارتباطی به أجزاء مبیع ندارد) ما هم معتقدیم هیچ جزئی از ثمن در مقابل وصف صحت و وصف کمال نیست لذا در مباحث قبل از جمله در جلسه نود و دوم (اولین مسقط از مسقطات حق أرش) اشاره کردیم که نه وصف کمال نه وصف صحت در مقابلشان چیزی از ثمن قرار نمی‌گیرد و اگر چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت باشد در معامله دو همجنس منجر به ربا می‌شود. اگر 10 کیلو خرمای معیوب را با 3 کیلو خرمای سالم معامله کنند بیع ربوی خواهد بود و نباید وصف صحت یا کمال را در معامله دو همجنس دخالت دهند.

اما این نکته قابل انکار نیست و نصّ و اجماع هم همین را می‌گوید که خصوص وصف صحت اگر در معامله یک کالا وجود نداشت ضمان می‌آورد زیرا اصل بناء عقلا در معاملات بر صحیح بودن کالا است. لذا بایع به صورت ارتکازی و پیش فرض در معاملات تعهد نموده کالای سالم به مشتری تحویل دهد، حال اگر کالا معیوب بود بایع بر خلاف تعهدش رفتار کرده لذا ضامن است که مقداری از ثمن را به مشتری برگرداند تا ارزش ثمن و مثمن بر اساس آنچه در معامله‌شان مطرح و تعهد کرده‌اند برابر باشد.

جواب از اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری برای پاسخ به اشکال دوم یک نکته مستقل را تدارک می‌بینند که نکته چهارم خواهد بود و جلسه بعد وارد می‌شویم إن شاء الله.

جلسه صد و نوزدهم (مجازی، یکشنبه، 99.03.11) بسمه تعالی

نعم یبقی الکلام فی ...، ص395، س15

نکته چهارم: لازم نیست پرداخت أرش از عین ثمن

چهارمین نکته در مبحث أرش پاسخ به این سؤال است که:

سؤال: آیا پرداخت أرش باید از عین ثمن باشد یا بایع می‌تواند از پول دیگری غیر از ثمن، أرش را پرداخت کند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله سه قول است:

قول اول: پرداخت أرش از عین ثمن

بعضی از جمله مرحوم علامه در کتاب تذکره تصریح می‌فرمایند به اینکه أرش و ما به التفاوت، باید از عین ثمن پرداخت شود؛ ظاهر عبارت کسانی که أرش به: "أنّه جزءٌ من الثمن" تعریف می‌کنند همین قول است که یعنی أرش، جزئی از عین ثمن است.

قول دوم: توقف در مسأله

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد مردّد و متوقف هستند در مسأله.

قول سوم: عدم لزوم پرداخت از عین ثمن

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند پرداخت أرش لازم نیست از عین ثمن باشد بلکه بایع می‌تواند أرش را از عین ثمن پرداخت کند یا از پول دیگر. بر این مدعایشان دو دلیل اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جلسه قبل در جواب از اشکال اول، گفتیم که چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار نمی‌گیرد که با فقدان وصف صحت (یعنی معیوب بودن مبیع) لازم باشد همان قسمت از ثمن که در مقابل وصف صحت بوده بازگردانده شود، خیر، بایع تعهد داشته مبیع سالم به مشتری بدهد و مشتری برای سالم بودن کالا پولی بیشتر از قیمت کالای معیوب پرداخت کرده است اما بایع به این تعهدش عمل نکرده، حال باید این ضرر مشتری را جبران کند چه از عین ثمن چه غیر آن، اگر هم شک کنیم که آیا بایع موظف است از عین ثمن، أرش را پرداخت کند می‌گوییم اصل برائت ذمه بایع است از پرداخت عین ثمن، و اگر شک کنیم آیا مشتری مسلّط بر مطالبه أرش، از عین ثمن هست یا خیر، اصل عدم تسلط مشتری است بر مطالبه از عین ثمن.

نتیجه اینکه آنچه طبق أدله لازم است مراعات شود پایبندی بایع به تعهد سلامت مبیع و جبران ضرر مشتری است.

دلیل دوم: دومین دلیل، اطلاق بعض روایات است که مانند دو روایت حمّاد و عبد الملک می‌گوید "له أرش العیب" و مقید نفرموده که این أرش حتما از عین ثمن باشد.

اشکال:

مستشکل می‌گوید شما به اطلاق ظاهری بعض روایات تمسک کردید در حالی که دو طائفه و دو دسته از روایات داریم که بر خلاف مدعای شما دلالت می‌کنند:

طائفه اول: روایاتی که برای پرداخت أرش از تعبیر "ردّ" استفاده می‌کنند و امام علیه السلام می‌فرمایند بایع باید أرش را ردّ کند، روشن است که کلمه ردّ یعنی قسمتی از همان ثمنی را که گرفته پس بدهد، پس أرش باید از عین ثمن باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما یک نوع ثمن داریم که نوعا از نقود و پول رائج کشور است و یک شخص ثمن داریم که عین پولی است که در این بیع پرداخت شده، حال در روایاتی که می‌فرمایند أرش را ردّ کند مقصود ردّ نوع ثمن است یعنی مقداری پول به مشتری برگرداند نه شخص ثمن که حتما از عین همین ثمن باشد. چنانکه اگر زید پولی از عمرو قرض گرفته و خرج کرده باشد، یک سال بعد و در موعد پرداخت قرض بگوید زید قرض را ردّ کرد به این معنا نیست که عین پول را برگردانده بلکه به این معنا است که مبلغ قرض را که متعهد شده بود، برگرداند.

طائفه دوم: مستشکل می‌گوید روایاتی مانند روایت ابن سنان داریم که تصریح می‌کند به اینکه أرش باید از عین ثمن باشد با این تعبیر که "یوضع عنه من ثمنها..." پس طبق این روایات باید فوا دهید که أرش از عین ثمن پرداخت شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت در مورد بیع جاریه است و پی بردن به عیوب جاریه نیاز به وارسی دارد و غالبا در معامله جاریه مشتری ابتدا کنیز را تحویل می‌گرفته و ثمن را در ذمه متعهد می‌شده و بعد از اطمینان به معیوب و مریض نبودن پول را پرداخت می‌کرده است حال مشتری کنیز را خریده مثلا به هزار درهم، قبل از پرداخت پول متوجه عیب در جاریه می‌شود که بایع باید در مقابل این عیب چیزی از ثمن را کم کند حضرت می‌فرمایند از همان ثمنی که در ذمه مشتری است و باید به بایع بپردازد به اندازه عیب، کم کند و سپس ثمن را به بایع بدهد. پس حدیث دلالت ندارد بر اینکه از عین ثمن باید أرش را پرداخت کرد.

نکته پنجم: أرش باید از پول رائج باشد نه جنس

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در نکته قبل ثابت کردیم لازم نیست أرش حتما از عین ثمن باشد اما باید توجه داشت که ثمن حتما باید از نقدین و پول رائج کشور باشد و نمی‌تواند وقتی پول از مشتری دریافت کرده، گندم به عنوان أرش پرداخت کند.

دلیلش هم اصل عقلائی و قانون کلی است که ضمان در مضمونات بر اساس نقدین و پول رائج کشور است.

بله در سه حالت می‌تواند به جای پول، عین یا جنس به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند:

حالت یکم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که أرش از جنس پرداخت شود نه پول.

حالت دوم: با یکدیگر توافق و تراضی کنند که روی أرش یک معاوضه دیگر انجام دهند یعنی مشتری نیاز به برنج دارد به بایع بگوید من می‌پذیرم که به جای مبلغ أرش به من برنج بفروشی.

حالت سوم: اینکه اصل ثمنی که مشتری پرداخت کرده بوده کالا و جنس باشد مثلا برنج که در این صورت بایع می‌تواند به برای أرش از عین همان جنس به مشتری برگرداند و لازم نیست پول بدهد. (به این حالت در کتاب تصریح نشده)

ذیل نکته پنجم یک مطلبی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه صد و بیستم (مجازی، دوشنبه، 99.03.12) بسمه تعالی

و استظهر المحقق الثانی ...، ص397، س9

نقد کلامی از مرحوم محقق ثانی

کلام در نکته پنجم بود که فرمودند أرش باید از پول رائج پرداخت شود نه از اجناس و اعیان خارجی مگر با توافق طرفین.

ذیل نکته پنجم، مرحوم شیخ انصاری به کلامی از مرحوم علامه حلی و شهید اول اشاره می‌کنند و از اشکال مرحوم محقق ثانی به آنان جواب می‌دهند.

مرحوم علامه در قواعد الأحکام و مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند نمی‌توانیم بگوییم در تمام موارد، أرش باید از نقدین (طلا و نقره) و پول رائج (مثل بعض کشورهای عربی که پول رائجشان درهم و دینار یا نقره و طلا است) باشد بلکه در بعضی از موارد أرش باید از غیر نقدین و از اجناس باشد.

مثال: زید و عمرو صد گرم نقره را با سه گرم طلا معامله کرده‌اند، شرط مهم بیع صرف (بیع نقدین) این است که باید قبض و اقباض در مجلس عقد محقق شود و الا بیع باطل است. حال اگر زید بعد از گرفتن طلا و خروج از مجلس عقد متوجه شد طلا معیوب و قیمتش کمتر است، (مثلا بایع باید به اندازه نیم گرم طلا أرش بدهد) در این صورت اگر بخواهد أرش را از نقدین بپردازد لازم می‌آید قسمتی از نقدین بعد از مجلس عقد قبض شده باشد و بیع باطل باشد پس در این صورت عمرو باید أرش را از اجناس مثل زعفران پرداخت کند که هم بیع صحیح باشد هم أرش پرداخت شود.

مرحوم محقق ثانی اشکال کرده‌اند که وقتی حقوق مالیه باید از پول رائج و نقدین پرداخت شود چرا در این مورد می‌فرمایند باید از اجناس داده شود نه نقدین؟ *

مرحوم شیخ انصاری در دفاع از مرحوم علامه و شهید اول و در جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند:

زمانی لازم است ضمانت را از نقدین و پول رائج پرداخت کنند که سه معیار محقق باشد:

1. مورد ضمانت از اموال باشد یعنی مال فی الذمه باشد.

2. آن مالِ مضمونِ فی الذمه، معین و معلوم باشد.

3. ضمانت مستقر و ثابت در ذمه باشد یعنی حتی اگر صاحب مال هم پیگیری نکند باز هم بر ضامن لازم باشد آن مال را پرداخت کند و ذمه خود را بریء کند.

مثال: اگر زید کتاب عمرو را غصب کرد و دزدید و آن را تلف نمود، در این صورت زید ضامن است که پول آن را بپردازد زیرا کتاب مال بوده و معین بوده و ضمانت زید هم مستقر است یعنی عمرو متوجه دزدی زید بشود یا نشود وظیفه زید است که پول را به عمرو بپردازد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در ما نحن فیه أرشی را که بایع باید بپردازد مال فی الذمه نیست زیرا اگر مال فی الذمه باشد باعث می‌شود بیعِ صرف باطل باشد زیرا در بیع صرف باید تمام مال و تمام عوض و معوّض قبل از تفرق قبض و اقباض شود حال اگر بایع قسمتی از مال را بعد از بیع و تفرّق از مجلس عقد بپردازد شرط اصلی بیع نقدین که قبض و اقباض در مجلس است رعایت نشده و بیع باطل است.

لذا می‌گوییم أرشی که بایع باید بپردازد یک حقی برای مشتری است که مشتری می‌تواند این حق را مطالبه کند و با دریافت مال حقش را استیفاء کند و به دست آورد، لکن باید به چند نکته توجه داشت:

الف: اگر بایع این حق مشتری را از غیر نقدین مثلا زعفران پرداخت کند و مشتری هم راضی باشد هیچ اشکالی نخواهد داشت، هم بیع صرف صحیح خواهد بود هم ضرر مشتری و عیبِ موجود در طلا جبران شده است.

در اینجا باید دقت داشت این زعفرانی که به عنوان أرش پرداخت می‌شود خودِ أرش است نه عوض از أرش، زیرا اگر بگوییم أرش، از طلا است و به جای طلا زعفران می‌دهد همان اشکال عدم قبض و اقباض در مجلس عقد پیش می‌آید و بیع باطل می‌شود لذا می‌گوییم اصل أرش همین زعفران است.

ب: بله بایع می‌توان در مقابل مطالبه مشتری امتناع کند، مشتری می‌گوید أرش که حق من است را از زعفران بپرداز، بایع می‌تواند از پرداخت آن امتناع کند زیرا آنچه در اصل به ذمه بایع تعلق گرفته و بایع ضامن آن است، نقدین است، بایع باید با پرداخت طلا عیب موجود در طلای فروخته شد را جبران کند و البته پرداخت طلا هم چنان که گفتیم منجر به بطلان بیعشان خواهد شد.

ج: مشتری هم در غیر از بحث بیع صرف می‌تواند بگوید أرش را فقط از نقدین و پول رائج قبول می‌کنم و در این صورت بایع هم حق ندارد امتناع کند.

نتیجه این نکات الف تا ج این می‌شود که در بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را از زعفران مطالبه کرد بایع می‌تواند امتناع کند اما در غیر بیع صرف اگر مشتری دریافت أرش را فقط از نقدین و پول رائج مطالبه کرد بایع حق ندارد امتناع کند.

و بالجمله فلیس هنا ... ص398، س4

نتیجه جواب از اشکال مرحوم محقق ثانی این می‌شود که چون در بیع صرف آنچه به عنوان أرش در ذمه بایع است، مال نیست پس پرداخت این ارش از همان نقدین و طلا هم لازم نیست إلا اینکه دو نتیجه از کلیّت مطالب نکته پنجم أعم از اصل نکته پنجم و جواب به محقق ثانی به دست می‌آید:

ـ (چه در بیع صرف چه غیر آن) اگر بایع بخواهد أرش را از غیر نقدین مثل زعفران پرداخت کند باید با رضایت مشتری باشد.

ـ بخلاف دفع النقدین یعنی (چنانکه ابتدای نکته پنجم گفتیم) اگر در غیر از بیع صرف بایع بخواهد أرش را از نقدین بپردازد هیچ نیازی به رضایت مشتری نیست چون علی القاعده باید پرداخت أرش از نقدین و پول رائج باشد، اما اگر بایع بخواهد از غیر نقدین و غیر پول رائج مثلا با دادن برنج أرش را بپردازد متعیّنا أرش همان برنج نخواهد بود بلکه نیاز به توافق و رضایت مشتری است که آیا راضی هست به جای پول رائج برنج بگیرد یا مشتری اصرار دارد که أرش پول باشد یا مثلا عدس باشد.

نکته پنجم بحثی دربارۀ أرش مستوعب است که خواهد آمد.

تحقیق:

* البته مرحوم محقق ثانی توجه دارند که این مورد استثناء است و جهت خاصی دارد که مرحوم علامه و شهید اول فرموده‌اند باید از اجناس باشد نه نقدین، لکن اشکال محقق ثانی این است که غیر از الزام به پرداخت أرش از غیر نقدین راه دیگری هم هست.

عبارت ایشان در جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج4، ص193: و یمکن أن یقال: قد صدق التقابض فی مجموع العوضین المقتضی لصحة الصرف، و اشتراط قبض الأرش قبل التفرق إذا کان من النقدین، أو من جنس السلیم على اختلاف الرأیین، لیس لکونه جزءا من المعاوضة، بل لکونه من توابعها، و من ثم لو أسقط مستحقه لم یلزم فی المعاوضة اختلال، کما لو کان النقدان من جنس واحد. و التحقیق أن یقال: إن کان الأرش داخلا فی المعاوضة اعتبر قبضه فی‌ صحته و صحة مقابله إذا کان من النقدین، و الا لم یجب أصلا ... لم یذکر المصنف حال المعاوضة بعد بطلان البیع فی الأرش، و على ما ذکره یجب أن یثبت للمشتری الخیار، لفوات بعض ما له دخل فی المالیة.

در این عبارت به دو راه کار اشاره شده برای اینکه در بیع صرف هر چند یکی از عوضین معیوب باشد باز هم بتوانیم بگوییم أرش باید از نقدین باشد نه جنس، این دو راه‌کار را از عبارت مذکور به دست آورید، یادداشت کرده و در گروه مباحثات مکاسب در پیام‌رسان ایتا که برای همین ایام دروس مجازی تدارک دیده شده بود ارائه دهید.

جلسه صد و بیست و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.13) بسمه تعالی

ثم إنه قد تبیّن مما ذکرنا ...، ص398، س7

نکته ششم: آیا أرش مستوعب قابل تصویر است؟

ششمین و آخرین نکته از نکات مربوط به بحث أرش این است که آیا قابل تصویر است که أرش برابر با تمام قیمت و تمام ثمن باشد؟

أرشی که تا اینجا از آن صحبت کردیم آن بود که مثلا کتابی را خریده به صد هزار تومان سپس متوجه می‌شود کتاب معیوب است و بیست هزار تومان أرش دریافت می‌کند، اما آیا امکان دارد مشتری یک کتابی بخرد سپس متوجه بشود کتاب به نحوی معیوب و پوسیده است که تمام ثمن و تمام قیمت کتاب باید به عنوان أرش به مشتری پرداخت شود، از این مورد به أرش مستوعب تعبیر می‌شود، آیا أرش مستوعب هم مصداق أرش است و احکام أرش را دارد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أرش مستوعب قابل تصویر نیست زیرا اگر کتاب آنقدر معیوب و پوسیده بوده که تمام قیمت و ثمن باید برگردانده شود معلوم می‌شود چنین کتاب و مبیعی اصلا مالیّت نداشته و قابل معامله نبوده، لذا اصل بیع آنان باطل بوده است و به جهت بطلان بیع کل ثمن باید به مشتری بازگردانده شود نه اینکه بیع صحیح باشد و به تبع آن أرشی قابل پرداخت باشد.

بررسی دو مورد برای أرش مستوعب

بله سه مورد برای أرش مستوعب ذکر شده که باید بررسی کنیم:

مورد اول: حدوث تلف قبل از قبض مشتری

فرموده‌اند اگر مشتری مبیعی مانند اسب را در بیع صحیح خریداری نمود لکن قبل از قبض حیوان، اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز در ملک مشتری است، لذا باید بگوییم اصل بیع صحیح بوده لکن بایع باید کل مبلغ و ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

مورد دوم: حدوث تلف در زمان خیار مشتری

گفته شده اگر مشتری مبیعی را مثل اسب در بیع صحیح خریداری نمود و تحویل گرفت لکن در مدت سه روز خیار حیوان این اسب بر اثر بیماری تلف شد لکن هنوز د رملک مشتری است، در این صورت روشن است که تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له، من له الخیار مشتری است، من علیه الخیار بایع است، تلف این حیوان در زمان خیار مشتری بر عهده بایع است که خیار ندارد، لذا چون بیع صحیح بوده باید بگوییم بایع تمام ثمن را به عنوان أرش به مشتری بپردازد که همان أرش مستوعب است.

پس در این دو مورد تصویر شد که هم مالیت هر چند اندک وجود دارد هم قسمت اعظم مبیع از بین رفته است لذا أرش مستوعب خواهد بود.

لکن عدم إلحاقه باتلف ...، ص398، س14

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه دو مورد مذکور را مصداقی برای أرش مستوعب بدانیم یا نه، مبنائی است:

مبنای اول: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد یعنی مبیع از ملکیت مشتری خارج شده و خروج از ملکیت به معنای تلف است.

طبق بعض روایات می‌گوییم در مورد اول که قبل از قبض، مبیع تلف شد و در مورد دوم که در زمان خیار، مبیع تلف شد دیگر از ملک مشتری خارج شده است، اینکه به جهت عیب، مبیع از ملک مشتری خارج شد و گویا به ملک بایع درآمد، به معنای عدم مالیت این مبیع است، وقتی مبیع مالیت ندارد توضیح دادیم که أرش هم بی معنا خواهد بود زیرا اصل بیع باطل است و بیع خود به خود فسخ شده است. ( به عبارت دیگر قائلین به این مبنا می‌گویید هر جا ملکیّت نبود مالیت هم نیست و وقتی مالیّت نبود دیگر أرش مستوعب معنا ندارد)

مبنای دوم: هر جا ضمانِ تلف بر عهده بایع باشد به معنای خروج مبیع از ملکیت مشتری نیست.

قائلین به این مبنا معتقدند در دو مورد مذکور هر چند بایع ضامنِ جبران خسارت است اما مبیع خود بخود از ملک مشتری خارج نمی‌شود،

بلکه همانطور که در عیب موجود در مبیع قبل از عقدِ بیع می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است در دو مورد مذکور هم می‌گوییم فقط ضمانت بر عهده بایع است اما ملکیت همچنان مربوط به مشتری است. و مشتری با مطالبه أرش، ملکیّت این مبیعِ فاقدِ مالیت را به بایع واگذار می‌کند.

قائلین به این مبنا می‌گویند حتی اگر حدوث عیب مذکور موجب شود مبیع از ملک مشتری خارج شود باز هم دلیلی نداریم که مبیع را در حکم تلف و فاقد هر گونه ارزش مالی بدانیم، بلکه مبیع مذکور همچنان حق مشتری است و مشتری است که در مورد آن تصمیم می‌گیرد (مانند خمری که برای جوشاندن و تبدیل به سرکه خریداری شده، نسبت به چنین خمری ملکیت قابل تصویر نیست اما مالیت و علاوه بر آن حق تصمیم‌گیری قابل تصویر است) لذا با امکان تصویر مالیّت، می‌گوییم مشتری مبیع معیوب را به بایع واگذار کند و از بایع أرش بگیرد هر چند أرش مستوعب تمام قیمت و ثمنِ مبیع باشد.

(پس قائلین به این مبنا می‌گویند ممکن است نسبت به یک شیء ملکیت تصویر نشود اما مالیت تصویر شود و به محض تصویر مالیت أرش مستوعب هم قابل تصویر است و اشکالی به آن وارد نیست.)

نتیجه اینکه طبق مبنای اول أرش مستوعب حتی در دو مورد مذکور قابل تصویر نیست زیرا علاوه بر اینکه مبیع بعد از تلف مالیت ندارد، گویا به ملک مشتری وارد نشده و بیع از ابتدا باطل بوده است، اما طبق مبنای دوم أرش مستوعب در دو مورد مذکور قابل تصویر است زیرا هر چند بایع ضامن خسارت است اما مبیع در بیع صحیح معامله شده و همان مبیع تلف شده نیز همچنان در ملک مشتری است پس بیع صحیح است و در نتیحه أرش معنا پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌فرمایند.

هذا إلا أن العلامة فی القواعد ... ص399، س11

مورد سوم: عبد جانی

مرحوم شیخ ذیل نکته پنجم و بحث از اینکه آیا أرش مستوعب قابل تصویر است یا خیر، به نقل چهار عبارت از مرحوم علامه حلی در کتابهای قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، تذکرة الفقهاء، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة و نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام می‌پردازند که مرحوم علامه در صدد تصویر أرش مستوعب در یک مورد دیگر غیر از دو مرود مذکور هستند.

مرحوم علامه حلی أرش مستوعب را تصویر می‌کنند نسبت به عبدی که جنایت خطأی انجام داده لذا مُجَنّی علیه (کسی که جنایت روی او انجام شده) نسبت به این عبد حقی پیدا کرده که چه بسا تمام قیمت عبد باید به مجنّی علیه به عنوان دیه واگذار شود، لکن مولای این عبد، عبد جانی را به یک مشتریِ بی خبر از جنایت، می‌فروشد، وقتی مشتری از جنایت عبد آگاه شد می‌تواند عقد بیع را به جهت چنین عیبی فسخ کند یا اینکه از بایع أرش بگیرد یعنی بگوید تمام قیمت عبد را به عنوان أرش پرداخت کن، زیرا این عبد، جانی است و ممکن است مجنّی علیه پیدا شود و مطالبه دیه و قیمت عبد را داشته باشد و منِ مشتری باید این مبلغ را بپردازم لذا بایع باید کل قیمت عبد را به عنوان أرش به مشتری بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصّل عبارات مرحوم علامه حلی اینگونه به ایشان اشکال می‌کنند که جنایتی که عبد انجام داده از دو حال خارج نیست:

حالت یکم: اگر جنایتی بوده که دیه آن به اندازه کل قیمت عبد است، در این صورت این عبد هیچ مالیتی برای مشتری ندارد و چنانکه ابتدای جلسه امروز اشاره کردیم وقتی هیچ مالیتی برای مبیع تصویر نشود، عقد بیع باطل است و خود بخود فسخ می‌شود، دیگر أرش معنا ندارد که بخواهد أرش مستوعب باشد یا نباشد.

حالت دوم: اگر جنایتی که عبد مرتکب شده دیه‌اش کمتر از قیمت عبد باشد، در این صورت أرش به اندازه کل ثمن نیست لذا أرش مستوعب نخواهد بود زیرا مثلا دو سوم قیمت عبد برای جنایت باید پرداخت شود و همچنان یک سوم قیمت عبد باقی می‌ماند که دیگر أرش مستوعب نیست.

*** از ابتدای نقل کلام مرحوم علامه حلی هر چند کلیّت مطلب توضیح داده شد که ناقص نماند اما عبارت را تطبیق نمی‌کنیم به جهت اینکه بحث مربوط به احکام عبد است لذا این قسمت جزوه و عبارت این قسمت از کتاب را خودتان مطالعه و تأمل بفرمایید.

مرحوم شیخ بعد از اتمام این شش نکته وارد می‌شوند در بیان دو مسأله که بعد از آن مبحث خیار عیب و فقه 6 (محدوده امسال تحصیلی) تمام خواهد شد.

فردا 14 خرداد 99 و سالروز رحلت بزرگ مرد جهان معاصر، اسلام، تشیع و این مرز و بوم است که از خداوند متعال علاوه بر درخواست علو درجات برای ایشان درخواست میکنیم که به ما توفیق دهد دین خودمان نسبت به مرحوم امام و شهدا أداء کنیم.

جلسه صد و بیست و دوم (مجازی، شنبه، 99.03.17) بسمه تعالی

مسألة: یعرف الأرش بمعرفة ... ص403

گفتیم در مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب مرحوم شیخ انصاری چند نکته و سپس دو مسأله بیان می‌کنند. نکات شش‌گانه تمام شد وارد مسأله اول می‌شویم.

مسأله اول: کیفیت اطلاع از مبلغ عادله أرش

در این مسأله به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: کیفیت محاسبه مبلغ أرش

در مطالب قبل هم اشاره شد که برای به دست آوردن مبلغ أرش دو محاسبه باید انجام شود:

الف: ابتدا بر اساس قیمت واقعی مبیع در بازار، تفاوت قیمت صحیح و معیب آن را به دست می‌آوریم به عنوان مثال قیمت واقعی کتاب مکاسب در بازار، صحیحش 120 و معیوبش 100 هزار تومان است. رابطه بین تفاوت قیمت که 20 هزار تومان است را با قیمت صحیح به صورت کسر به دست می‌آوریم، نسبت 20 به 120 نسبت یک ششم است.

ب: کسر به دست آمده را از مبلغ مطرح شده در معامله کم می‌کنیم می‌شود مقدار أرش. اگر کتاب در معامله به مبلغ 100 هزار تومان معاوضه شده، از 100 هزار تومان یک ششم را کسر می‌کنیم می‌شود مقدار أرش.

نکته دوم: راه‌های اطلاع از قیمت بازار

اگر متبایعین به قیمت عادله بازار دسترسی داشتند و اطلاع از آن ساده بود، به همان کیفیتی که در نکته اول بیان شد أرش را محاسبه می‌کنند در غیر این صورت باید به فرد مطلّع مراجعه کنند، این فرد مطلع به چند صورت ممکن است از قیمت بازار خبر دهد:

صورت اول: صرفا مخبِر و نقل کننده است.

فرد مطلح از قیمت عادله بازار، کارشناس و اهل خبره نیست و صرفا خبر می‌دهد که من اطلاع دارم نظر کارشناس در این زمینه چنین قیمتی است، در این صورت این خبر دادن در حکم شهادت است و تمام شرائط شهادت دادن را باید دارا باشد یعنی دو نفر شهادت دهند و هر دو عادل باشند و شهادتشان عن حسٍّ باشد یعنی بگویند خودم دیدم یا شنیدم که کارشناس چنین قیمتی تعیین کرد.

صورت دوم: اهل خبره و مقوِّم است بر اساس ارزش واقعی.

گاهی فرد می‌گوید من بر اثر کثرت ممارست و سر و کار داشتن با این مبیع خاص، می‌توانم قیمت عادله و ارزش واقعی این مبیع را معیّن کنم اما از قیمتی که مردم در بازار معامله می‌کنند اطلاعی ندارم. پس این فرد اهل خبره و کارشناسی است که بر اساس حدس خود قیمت واقعی را معین می‌کند.به نظر مرحوم شیخ انصاری که در نکته سوم اشاره خواهند کرد در این صورت هم عدالت هم تعدد شرط است اما شهادت عن حسّ لازم نیست زیرا این مقوّم در اصل بر اساس حدس نظر می‌دهد نه حس.

صورت سوم: کیفیت و مصداق را تشخیص می‌دهد.

در این طریقه قیمت جنس در بازار روشن است مثلا طلای 24 عیار قیمتش چه مقدار است و طلای 21 عیار یا 18 عیار چقدر قیمت دارد یا مثلا می‌دانند که انگشتر نقره با خاتم فیروزه نیشابور چه قیمت است و با خاتم فیروزه غیر نیشابور چه قیمت، لکن بایع و مشتری نمی‌دانند این فیروزه یا عقیق از کدام اقسام فیروزه و عقیق است، در این صورت سوم فرد، فقط از راه تشخیص فیروزه اطلاع دارد و می‌تواند تشخیص دهد این فیروزه یا عقیق از کدام قسم است یا این طلا، طلای 28 عیار است یا 21 عیار، اما به قیمت آن در بازار کاری ندارد لذا اگر هم بگوید قیمت این طلا چنین است نه از این باب که قیمت گذاری کند بلکه فقط تشخیص داده این طلا 18 عیار است اما قیمتش چقدر است این در بازار روشن است که طلای 18 عیار چه قیمتی دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آن کسی که از او با عنوان مقوِّم در کلام فقهاء یاد می‌شود همان صورت دوم است که نظر کارشناسی در رابطه با قیمت را بیان می‌کند نه صورت اول که صرفا إخبار می‌کند و نه صورت سوم که صرفا تشخیص مصداق می‌دهد.

لکن الأظهر عدم التفرقه ... ص404، س4

نکته سوم: اعتبار عدلین در صور مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما نسبت به فرد مطلّع، در هر سه صورت مذکور باید شرائط شهادت دادن رعایت شود مانند عدلین بودن، یعنی در هر سه صورت مذکور با نوعی شهادت دادن مواجه‌ایم که باید شرائط شاهد رعایت شود.

لکن بعضی از فقهاء احتمال داده‌اند شرائط شهادت از جمله تعدد و دو نفر بودن فقط در صورت اول لازم المراعاة است چون صِرف خبر و شهادت دادن است لکن در صورت دوم و سوم نیازی به رعایت شرائط شهادت نیست به سه دلیل:

دلیل اول: لزوم عسر و حرج

سختگیری در صورت دوم و سوم منجر به عسر و حرج می‌شود زیرا معمولا یافتن همزمانِ دو مقوّم و کارشناس در یک مبیع خاص سخت و پر زحمت است.

دلیل دوم: انسداد باب علم (اسنداد صغیر)

مستدل می‌گوید برای تعیین تکلیف، سه راه بیشتر نداریم:

راه اول: بگوییم در هر صورت علم به قیمت واقعی لازم است. این راه تقریبا ممکن نیست.

راه دوم: بگوییم راه علم و یقین به قیمت واقعی برای ما منسد و مسدود است، اما باید دو نفر باشند و هر کدام قیمت أقل را معین کردند همان را أخذ می‌کنیم زیرا وقتی هر کدام قیمت متفاوتی اعلام کردند شک داریم آیا بایع موظف است قیمت أکثر را پرداخت کند یا نه، اصل برائت ذمه بایع از اکثر است. اما این راه هم صحیح نیست زیرا معیار قرار دادن قیمت أقلّ بعث ضرر مشتری خواهد بود.

راه سوم: بهترین راه این است که بگوییم ظن حاصل از قول یک عادل هم کافی است و نیاز به دو عادل نیست.

دلیل سوم: عمومات حجیت خبر ثقه

مستدل می‌گوید أدله حجیت خبر واحد ثقه می‌گویند در تمام موارد خبر عادل واحد و ثقۀ واحد حجت است، بله فقط دو مورد از تحت این عمومات خارج شده و باید دو نفر عادل باشند، یکی مورد شهادت دادن در موارد اختلاف و دیگری رؤیت هلال ماه، که نص خاص در هر کدام از این دو مورد می‌گوید باید دو عادل باشند، اما ما نحن فیه تحت همان عمومات باقی می‌ماند و همچنان می‌گوییم در صورت دوم و سوم نظر یک عادل واحد هم قبول است چنانکه در إفتاء مجتهد همین است، مجتهد هم با بررسی أدله أربعه و ملاحظه اشباه و نظائر یک مسأله فقهی در آیات و روایات و فقه، حدس می‌زند حکم شرعی یک فرع فقهی چیست و این نظر را برای مقلّدش در قالب یک فتوا بیان می‌کند پس چنانکه در حجیت قول مجتهد و مرجع تقلید تعدد شرط نیست در صورت دوم و سوم هم که کارشناس، نظر و حدس خودش را نسبت به قیمت بیان می‌کند تعدد شرط نیست.

ثم لو تعذّر معرفة القیمة ... ص404، س15

نکته چهارم: تعذّر شناخت قیمت

اگر شناخت قیمت و به تبع آن تشخیص قیمت صحیح از معیب ممکن نبود به هر جهتی مثل اینکه مقوِّم و کارشناس نبود یا اینکه کارشناس بود اما نمی‌توانست تشخیص دهد و متوقف بود، در این صورت وظیفه چیست؟

می‌فرمایند سه احتمال برای تعیین تکلیف در ما نحن فیه وجود دارد:

احتمال اول: بگوییم ظن به قیمت کافی است تعیین قطعی توسط کارشناس لازم نیست.

احتمال دوم: بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است قیمت أقل را أخذ می‌کنیم.

احتمال سوم: احتمال ضعیف دارد بگوییم بین دو قیمتی که مقوِّم و کارشناس مردد است ما قیمت أکثر را أخذ می‌کنیم چون در این صورت یقین می‌کنیم بایع وظیفه‌اش را انجام داده و بریء الذمه شده است.

مرحوم شیخ انصاری بین سه احتمال مذکور نظری اعلام نمی‌فرمایند لکن طبق قواعد اصولی باید گفت اینجا از مصادیق دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی است لذا نسبت به مبلغ أقل یقین داریم و باید توسط بایع پرداخت شود، نسبت به مبلغ اکثر شک داریم أصالة البرائة می‌گوید پرداخت اکثر واجب نیست.

مسأله بعد مبحث تعارض مقوّمان است که خواهد آمد.

جلسه صد و بیست و سوم (مجازی، یکشنبه، 99.03.18) بسمه تعالی

مسألة: لو تعارض المقوّمون ... ص405

مسأله دوم: تعارض مقوّمان

آخرین مسأله و مطلبی که در مبحث خیار عیب بیان می‌فرمایند مربوط به تعارض و اختلاف نظر بین مقوّمان و کارشناسان است.

مرحوم شیخ انصاری در مسأله قبل فرمودند در صورتی که برای تعیین مقدار أرش نیاز به کارشناس باشد، کارشناس باید شرط تعدد و عدالت را دارا باشد یعنی حداقل دو کارشناس یا دو شاهد و مخبِر از نظر اهل خبره باید یک قیمت واحد را مطرح کنند. حال اگر بین این دو کارشناس در قیمت‌گذاری مبیع صحیح و معیوب و در نتیجه تعیین مبلغ أرش اختلاف شد، تکلیف چیست؟

در این مسأله سه مطلب را بررسی می‌فرمایند:

مطلب اول: بیان احتمالات و نظریه مختار

می‌فرمایند در کیفیت تعیین تکلیف در ما نحن فیه حداقل شش احتمال است:

احتمال اول: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ أقل را به عنوان قیمت بیان کند. زیرا أصل، برائت ذمه بایع است از پرداخت اکثر.

احتمال دوم: بگوییم قول کارشناسی مقدم است که مبلغ اکثر را تعیین نموده زیرا نسبت به مبلغ أقل هر دو کارشناس اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده، کارشناس اول ساکت است اما کارشناس دوم نظر دارد و مثبِت است و می‌گوید قیمت اکثر باید معیار باشد؛ و در مباحث قضاء گفته شده که قول بیّنه مثبِت بر قول بیّنه ساکت مقدم است.

احتمال سوم: مسأله از موارد مشکل است و "القرعة لکلّ أمر مشکل" می‌گوید باید تکلیف با قرعه مشخص شود.

احتمال چهارم: قاضی چاره‌ای ندارد الا اینکه بین متبایعین صلح قهری و اجباری برقرار کند زیرا قاضی برای حکم کردن سه راه دارد:

الف: اگر قاضی عالم به قیمت است باید به علم خود عمل کند لکن در ما نحن فیه قاضی هم عالم به قیمت نیست.

ب: قاضی بر اساس بیّنة حکم کند، لکن در ما نحن فیه دو بیّنه معارض وجود دارد که هر کدام به نفع یکی از متبایعین حکم می‌کند.

ج: بعد از راه‌گشا نبودن بیّنه نوبت به قسم می‌رسد، لکن قسم هم در موردی ثابت است که فردی که می‌خواهد قسم یاد کند عالم به قیمت باشد اما در ما نحن فیه هیچ‌کدام از متبایعین عالم به قیمت نیستند که بر آن قسم یاد کنند.

بنابراین با منتفی بودن این طرق ثلاثه نوبت می‌رسد به ایجاد صلح قهری و اجباری توسط قاضی.

احتمال پنجم: از آنجا که جمع بین دو بیّنه ممکن نیست و هیچ‌کدام هم مرجّحی ندارند لذا قاضی مخیّر است در انتخاب یک قول.

احتمال ششم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و مشهور

می‌فرمایند بهترین کار آن است که بین قول هر دو بیّنه و هر دو مقوّم و کارشناس جمع کنیم و بگوییم در نصف مبیع سخن یک کارشناس و در نصف دیگر، سخن کارشناس دیگر را می‌پذیریم. به این صورت که اگر یک کارشناس می‌گوید این وسیله یک میلیون تومان قیمت دارد یعنی برای نصف وسیله، 500 هزار تومان و برای نصف دیگر هم 500 هزار تومان معیّن نموده، همچنین کارشناس دیگر می‌گوید این وسیله 800 هزار تومان قمیت دارد، یعنی برای نصف این وسیله 400 هزار تومان و برای نصف دیگرش هم 400 هزار تومان معیّن نموده است، قول هر کدام از دو کارشناس را فقط در نصف کالا می‌پذیریم و می‌گوییم این کالا مجموعا 900 هزار تومان قیمت دارد.

دلیل: می‌فرمایند در تعارض قول دو مقوّم سه راه وجود دارد:

الف: قول هر دو را کنار بگذاریم. این راه باطل است زیرا لازم می‌آید کنار گذاشتن یک حجت شرعی.

ب: قولی یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. این هم باطل است زیرا لازم می‌آید ترجیح بلا مرجح.

ج: تنها راهی که باقی می‌ماند جمع بین هر دو قول است که علماء می‌گویند الجمع مهما أمکن أولی من الطرح. و بهترین راه جمع بین قول این دو کارشناس به همین صورت است که قول هر کدام را در نصف کالا و مبیع معتبر بدانیم و هر چند باز هم قول هر کدام را نسبت به نصف مبیع رها کرده‌ایم اما کنار گذاشتن قول آنها نسبت به نصف مبیع بهتر است از اینکه قولشان را بالکل کنار بگذاریم.

از فروع همین قاعده الجمع مهما أمکن أول من الطرح مسأله‌ای است که شهید ثانی در تمهید القواعد اشاره فرموده‌اند که اگر دو نفر مدعی یک منزل باشند و هر دو هم بیّنه داشته باشند تکلیف آن است که قول هر بیّنه را فقط در نصف خانه بپذیریم یعنی خانه را بین دو مدّعی تنصیف کنیم. (البته در ادامه مبحث، مرحوم شیخ دو راه دیگر برای جمع را هم اشاره می‌کنند و هر سه راه را مقایسه می‌کنند)

ذیل احتمال ششم که نظریه مرحوم شیخ انصاری بود چند نکته بیان می‌کنند:

بل ما نحن فیه أولی ... ص406، س11

مطلب دوم: نکته در تثبیت نظریه مختار

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: صحت تمسک به قاعده الجمع أولی

می‌فرمایند در ما نحن فیه از باب قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح حکم کردیم به صحت احتمال ششم چرا که در دو روایت متعارض هم همین قاعده را جاری می‌کنند و ما نحن فیه أولی است به اینکه این قاعده جاری شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر دو روایت معتبر از حیث سند متعارض باشند (بیع العذرة سحتٌ؛ لابأس ببیع العذرة که اولی حمل شود بر عذره انسان و دومی عذره حلال گوشت) تلاش فقهاء جمع بین آنها است به نحو جمع عرفی نه تبرّعی، و حتی اگر فقط به یکی از دو روایت عمل شود و روایت دیگر را کلّا کنار بگذارند باز هم احتمال دارد حکم الله همان روایتی باشد که به آن عمل شده پس با اینکه احتمال دارد مخالف حکم الله عمل نموده باشد با این وجود به قاعده الجمع مهما أمکن عمل می‌کنند پس در ما نحن فیه به طریق أولی باید به این قاعده عمل کنیم زیرا اگر در ما نحن فیه اگر به قول هر دو کارشناس عمل نکنیم قطعا هم حق الناس بایع تضییع شده هم حق الناس مشتری، لذا با جمع مذکور در احتمال ششم می‌توانیم بگوییم قطعا هم بایع به قسمتی از حق خود رسیده و هم مشتری به قسمتی از حق خود رسیده است. پس تبعیض و تنصیف بین دو قول، جمه بین دو حق است.

این مسأله شاهد فقهی هم در کتاب القضاء دارد که اگر دو حق متناقض نزد قاضی ثابت شد یعنی دو نفر در آن واحد با دلیل و بینه یکسان نزد قاضی ادعای مالکیت بر یک شیء را نمودند قاضی حق ندارد به نفع یک طرف حکم کند و تمام حق را به یک طرف بدهد بلکه قاضی موظّف است حق را بین هر دو طرف تبعیض و تنصیف نماید تا جمع بین الحقّین باشد.

و قد یستشکل ما ذکرنا ... ص407، س1

نکته دوم: ذکر چهار اشکال

مرحوم شیخ انصاری احتمال ششم را صحیح شمردند، در این نکته دوم چهار اشکالی که بر مبنایشان وارد شده را پاسخ می‌دهند. به عبارت دیگر أدله قائلین به احتمالات دیگر را نقد می‌فرمایند:

اشکال اول: (دلیل احتمال دوم)

مستشکل می‌گوید شما به جهت تعارض بین دو بیّنه و دو مقوِّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک کردید در حالی که در ما نحن فیه اصلا تعارضی نیست زیرا هر دو کارشناس نسبت به قیمت أقل اتفاق نظر دارند، نسبت به مقدار زیاده (اکثر) بیّنه أقل ساکت است و بیّنه اکثر مثبِت است، بین ساکت و مثبِت تعارضی نیست تا به شیوه احتمال ششم بین آنها جمع کنید.

اشکال دوم: (دلیل احتمال اول)

مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده جمع در جایی صحیح است که هیچ‌کدام ترجیح بر دیگری نداشته باشند، در حالی که در ما نحن فیه بیّنه أقل مرجّح دارد زیرا نسبت به زیاده و اکثر أصالة البرائة جاری است و می‌گوید ذمه بایع به مقدار اکثر مشغول نیست، لذا أصالة البرائة مؤید و مرجّح قول بیّنه أقل است.

اشکال سوم: مخالفت احتمالی اولی از قطعی (دلیل احتمال پنجم)

مستشکل می‌گوید به حکم عقل مخالفت احتمالیه با دستور مولا بهتر است از مخالفت قطعیه، اگر بین دو قول جمع کنیم هر چند در نصف کالا قطعا موافق با واقع و حقوق طرفین حکم کرده‌ایم اما در نصف دیگر کالا هم قطعا مخالفت با واقع کرده‌ایم زیرا بالأخره حق با یکی از دو مقوِّم است، پس در جمع کردن بین دو قول مخالفت قطعیه وجود دارد در حالی که اگر قائل به تخییر بشویم و کلّا حق را به یکی از دو مقوّم بدهیم مخالفت احتمالیه پیش می‌آید و به حکم عقل مخالفت احتمالیه اولی است از مخالفت قطعیه.

جواب اشکال اول (نقد احتمال دوم):

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیّنه اقل نسبت به مقدار اکثر ساکت نیست و پرداخت مبلغ اضافه را نفی کرده و سفاهت می‌داند پس بینه اقل نسبت به مقدار اکثر نافی است و بینه اکثر مثبِت است، تعارض واقع شد چرا می‌گویید تعارضی نیست.

جلسه صد و بیست و چهارم (مجازی، دوشنبه، 99.03.19) بسمه تعالی

و یندفع الأول بأن المفروض ... ص407، س8

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در تعارض بین قول دو مقوّم، به قاعده الجمع مهما أمکن أولی من الطرح تمسک می‌کنیم که احتمال ششم در مسأله بود. بعد از تثبیت نظریه‌شان و استدلال بر آن وارد شدند در جواب از اشکالات به مبنایشان که البته می‌توان گفت این اشکالات به نوعی دلیل بر سایر احتمالات هم به حساب می‌آید. نقد اشکال اول گذشت.

جواب اشکال دوم (نقد احتمال اول):

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی که در کلام مرحوم شیخ هم اشاره شده، بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: با وجود دلیل اجتهادی نوبت به دلیل فقاهتی نمی‌رسد

در مباحث اصولی از جمله در رسائل، ج4، ص151 (آخرین صفحات کتاب رسائل) بیان شده که اگر دلیل اجتهادی (مانند آیه، روایت و بیّنه) وجود داشت اصلا نوبت به دلیل فقاهتی (اصول عملیه) نمی‌رسد. به عبارت دیگر اگر دو روایت (دو دلیل اجتهادی) متعارض بودند نمی‌توان یک اصل عملی را مرجّح یکی از دو روایت دانست زیرا با وجود دلیل اجتهادی و بیان از جانب شارع که طریق به حکم واقعی است اصلا نوبت به شک و اصول عملیه و حکم ظاهری نمی‌رسد. بله اگر دو روایت متعارض تساقط کردند آن‌گانه نوبت می‌رسد به إجراء اصول عملیه.

مثال: دو روایت است که تعارض دارند به نحو عام و خاص من وجه یکی می‌گوید أکرم العلماء و دیگری می‌گوید لاتکرم الفاسق. نسبت به زیدِ عالمِ فاسق تعارض می‌شود یک روایت می‌گوید اکرامش واجب است و روایت دیگر می‌گوید اکرامش حرام است، اینجا نمی‌توانیم بگوییم چون أصالة البرائة عن وجوب إکرام زید می‌گوید اکرام واجب نیست و این برائت موافق با لاتکرم الفاسق است پس این روایت را ذو الترجیح بدانیم و مقدم کنیم. بله اگر نهایتا نسبت به زید دو روایت تساقط کردند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة البرائة عن وجوب الإکرام.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائل به احتمال اول معتقد بود باید بیّنه معیّن کننده مبلغ أقل مقدم شود زیرا قولش موافق با أصالة برائة ذمة البایع عن الأکثر است، با توجه به مقدمه بطلان این کلام روشن شد که با وجود دو أمارة مانند بیّنه، نوبت به ترجیح به اصل عملی نمی‌رسد که بگویید قول أقلّ مقدم می‌شود چون اصل برائت موافق آن است. بنابراین با جمع بین هر دو بیّنه مشکل حل خواهد شد و نوبت به تساقط و إجراء اصل عملی هم نمی‌رسد.

جواب از اشکال سوم (نقد احتمال پنجم):

می‌فرمایند قبول داریم که مخالفت احتمالی أولی است از مخالفت قطعی اما این قاعده در ما نحن فیه جاری نیست زیرا این قاعده در جایی جاری است که با یک حق مواجه هستیم، در مبحث حق الله معیار این است که انسان از تجری اجتناب کند و به انقیاد و سرسپردگی به امر مولی نزدیک شود، لذا مخالفت احتمالیه نزدیکتر به انقیاد است و مخالفت قطعیه تجرّی و جرأت بر مولا خواهد بود.

اما در ما نحن فیه با دو حق الناس مواجه هستیم، نسبت به حق الناس وظیفه این است که تا جای ممکن حق هر دو طرف حفظ شود، و البته روشن است که برای تلاش حفظ هر دو حق الناس، مقداری از حق هم به فردی که مستحقش نیست داده شود یعنی هر طرف فقط در نصف کالا به طور کامل به حقش رسیده باشد و در نصف دیگر کالا فقط به قسمتی از حقش رسیده باشد.

اشکال چهارم (دلیل احتمال سوم):

احتمال سوم این بود که در اختلاف بین دو مقوّم باید به قاعده قرعه مراجعه کرد نه قاعده جمع زیرا القرعة لکلّ أمر مشکل یا مشتبه.

جواب از اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده جمع حاکم است بر قاعده قرعه زیرا قاعده قرعه در جایی است که یک تکلیف واقعی وجود دارد که مردد بین چند گزینه است، ما برای رسیدن به آن چاره‌ای جز قرعه نداریم مثل اینکه یقین داریم یکی از گوسفندان این گله موطوئه است که گوشتش حرام است، راهی برای رسیدن و کشف گوسفند موطوئه نداریم غیر از قرعه زدن، اما در ما نحن فیه قاضی اصلا دنبال حکم واقعی نیست، قاضی موظف است بر اساس بیّنه حکم کند، اما کدام یک از این دو بیّنه؟ نمی‌داند، در اینجا ممکن است هر دو بیّنه اشتباه کرده باشند و مثلا قیمت کالا نه 800 هزار تومان باشد نه یک میلیون تومان بلکه یک میلیون و دویست هزار تومان باشد، پس قاضی دنبال کشف قیمت واقعی نیست بلکه دنبال احقاق حق الناس است از طریق عمل به بیّنه، پس باز هم معیار برای قضاوت مراعات حق الناس از طریق بکارگیری و إعمال سبب آن یعنی بیّنه است، بنابراین اگر قاضی تمام حق را به صورت احتمالی به یک بیّنه بدهد، هر دو بیّنه و هر دو حق الناس مورد توجه قرار نگرفته در نتیجه طبق قاعده جمع باید بگوییم ادعای هر بیّنه را فقط در نصف کالا می‌پذیریم تا جمع بین الحقّین شده باشد.

ثم إن المعروف فی الجمع ... ص408، س10

مطلب سوم: روش‌های جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری که در ما نحن فیه، احتمال ششم یعنی جمع بین الحقّین را صحیح دانستند، برای کیفیت این جمع به سه روش اشاره می‌کنند:

روش اول: روش مشهور (جمع بین القیمتین)

همان روشی است که جلسه قبل در نظریه مختار مرحوم شیخ انصاری توضیح داده شد. به این بیان که:

ـ اگر اختلاف بین دو مقوّم باشد، نظر هر کدام را در قیمت صحیحِ واقعیِ بازار دریافت می‌کنیم و در نصف کالا می‌پذیریم، سپس اگر نسبت به قیمت معیب هم اختلاف داشتند به همین شیوه عمل می‌کنیم، سپس ما به التفاوت صحیح و معیوب را به دست می‌آوریم و رابطه بین ما به التفاوت و قیمت صحیح را تبدیل به کسر می‌کنیم، این کسر را از قیمت مطرح شده در معامله کم می‌کنیم، مبلغ و مقدار أرش به دست می‌آید. فرض می‌کنیم قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان است بر این اساس مثال این است که:

ـ قیمت واقعی کالای صحیح را یک مقوّم می‌گوید 12 تومان است، مقوّم دیگر می‌گوید 6 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم، نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، جمع بین 3و6 می‌شود 9 تومان، قیمت واقعی کالای صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت واقعی کالای معیوب را یک مقوّم می‌گوید 4 تومان و دیگری می‌گوید 2 تومان است، سخن هر کدام را در نصف کالا می‌پذیریم نصف 4 می‌شود 2 و نصف 2 می‌شود 1، جمع 1 و 2 می‌شود 3 تومان، پس قیمت واقعی کالای معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت بین 9 و 3 می‌شود 6، پس أرش این کالا نسبت به قیمت واقعی 6 تومان است نسبت بین این 6 با 9 می‌شود دو سوم، پس کسر دو سوم به عنوان أرش قیمت واقعی به دست آمد بنابراین بایع باید دو سوم قیمت مطرح شده در معامله را به عنوان أرش کالای معیوب، به مشتری بپردازد. قیمت مطرح شده در معامله 12 تومان بود، دو سوم 12 می‌شود 8. پس مبلغ أرش می‌شود 8 تومان.

به عبارت دیگر و راحت‌تر:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قسمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2 سوم، پس بایع باید 2سوم از مبلغ معامله را به مشتری أرش بدهد.

ـ اگر اختلاف بین سه مقوم یا چهار مقوّم بود به همان کیفیت نظر هر یک از مقوّم‌ها را در یک سوم یا یک چهارم کالا می‌پذیریم.

روش دوم: مذکور در پاورقی

(این روش در بعض نسخ مکاسب آمده لذا در چاپ مجمع الفکر به پاورقی منتقل شده است)

ابتدا ما به التفاوت بین قیمت دو مقوّم را به دست می‌آوریم سپس این ما به التفاوت را نصف می‌کنیم در ادامه فقط با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم یعنی نصف ما به التفاوت را به مقوّم اقل اضافه کنیم یا نصف ما به التفاوت را از مقوّم اکثر کم کنیم. مثال: یک مقوّم می‌گوید قیمت صحیح 12 میلیون و دیگری می‌گوید 8 میلیون است، ما به التفاوت این دو عدد می‌شود 4 میلیون، این 4 را نصف می‌کنیم می‌شود دو 2 تا، در ادامه با توجه به قول یکی از دو مقوّم می‌توانیم قیمت کالای صحیح را به دست آوریم نسبت به مقوّم اکثر می‌گوییم عدد دو از مبلغ اکثر یعنی 12 کم شود که می‌شود 10، یا نسبت به مقوّم اقل می‌گوییم عدد 2 به مبلغ اقل یعنی 8 اضافه شود که باز هم می‌شود 10. پس قیمت صحیح 10 میلیون تومان است. همچنین نسبت به قیمت معیوب عمل می‌کنیم و مانند روش اول تبدیل به کسر می‌کنیم. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: لکن الأظهر هو الجمع علی النهج الأول.

روش سوم از مرحوم شهید ثانی است که بحث دارد و جلسه بعد وارد خواهیم شد ان شاء الله.

جلسه صد و بیست و پنجم (مجازی، سه‌شنبه، 99.03.20) بسمه تعالی

و یحتمل الجمع بطریق آخر... ص409، س3

کلام در بیان سه طریق و روش برای کیفیت جمع بین حق بایع مشتری در اختلاف دو مقوّم برای تعیین قیمت واقعی کالا بود.

روش سوم: روش شهید ثانی (جمع بین النسبتین)

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ما قیمت صحیح و معیب از دیدگاه هر دو مقوم را جداگانه تبدیل به کسر می‌کنیم سپس هر یک از دو کسر به دست آمده را از ثمن مطرح شده در معامله کم می‌کنیم جواب به دست آمده از هر دو را جمع می‌کنیم و تقسیم بر دو یعنی نصف می‌کنیم می‌شود مبلغ أرش.

(تفاوت نظر مشهور با نظر مرحوم شهید ثانی این شد که مشهور دو قیمت صحیح را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت صحیح به دست آید سپس دو قیمت معیب را با هم جمع می‌کرد و تقسیم بر 2 می‌کرد تا میانگین قیمت معیوب به دست آید سپس محاسبه را پیگیری می‌کردند اما شهید قیمت صحیح و معیب یک مقوم را با هم می‌سنجد و قیمت صحیح و معیب مقوم دیگر را نیز با هم می‌سنجد سپس محاسبه را پیگیری می‌کند)

مثال روش شهید: مثالی که برای روش شهید مطرح می‌کنیم بر اساس همان اعداد و ارقامی است که در توضیح مثال روش مشهور در جلسه قبل بیان کردیم.) فرض می‌کنیم ثمنی که در معامله مطرح شده مبلغ 12 تومان بوده بنابراین:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 4 تومان است، می‌گوییم تفاوت 4 با 12 می‌شود 8 پس کسر 8 دوزادهم به دست می‌آید یعنی 8 واحد از 12 واحد، حال 8 دوزادهم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم (یعنی 8 واحد از 12 واحد) می‌شود 8. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 8.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 6 و معیوبش 2 تومان است، می‌گوییم تفاوت 2 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 ششم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 6 واحد، حال 4 ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 4 ششم از 12 می‌شود 8. نتیجه کلام مقوم دوم شد 8.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 8 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 8 بود جمع می‌کنیم می‌شود 16 سپس 16 را نصف می‌کنیم می‌شود 8 بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 8 تومان خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری برای مقایسه دو روش مشهور و شهید ثانی می‌فرمایند بین این دو روش سه حالت پیدا می‌شود چرا که گاهی محاسبه و بررسی بر اساس هر دو روش ما را به نتیجه یکسان در تعیین أرش می‌رساند و گاهی نتیجه محاسبه مبلغ أرش بر اساس روش شهید ثانی بیشتر از روش مشهور می‌شود و گاهی کمتر.

توضیح مطلب: فرض این است که ثمن در معامله 12 تومان بوده اما قیمت مقوّم‌ها اختلاف دارد:

حالت اول: برابری نتیجه و مبلغ أرش در روش مشهور و شهید ثانی.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 6 است جمع میکنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9 پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 4 و 2 است جمع می‌کنیم می‌شود 6، تقسیم بر 2 می‌شود 3 پس میانگین قیمت معیوب شد 3 تومان.

ـ تفاوت 9 و 3 می‌شود 6، نسبت بین 6 و 9 می‌شود 2سوم، پس بایع باید 2سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی 8 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

مثال روش ایشان را ابتدای جلسه امروز با همین اعداد و ارقام توضیح دادیم که بر اساس آن هم مبلغ أرش شد 8 تومان.

= پس دیدیم بنابر هر دو روش مبلغ أرش برابر و مساوی شد.

حالت دوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی بیشتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 12 و 8 است جمع میکنیم می‌شود 20 تقسیم بر 2 می‌شود 10.

ـ دو قیمت معیوب داریم که 10 و 5 است جمع می‌کنیم می‌شود 15، تقسیم بر 2 می‌شود 7ونیم.

ـ تفاوت 10 و 7ونیم می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود 1چهارم، پس بایع 1چهارم از ثمن که 12 بود أرش بدهد یعنی 3 تومان.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوّم اول می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 12 و معیوبش 10 تومان است، می‌گوییم تفاوت 10 با 12 می‌شود 2 پس کسر 2 دوزادهم به دست می‌آید، 2 دوازدهم یعنی سُدس یا همان یک ششم. حال یک ششم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم می‌شود 2. پس نتیجه کلام مقوم اول شد 2.

ـ مقوم دوم می‌گوید کالا در واقع قیمت صحیحش 8 و معیوبش 5 تومان است، می‌گوییم تفاوت 5 با 8 می‌شود 3 پس کسر 3 هشتم به دست می‌آید، حال 3 هشتم را از ثمن مطرح در معامله یعنی 12 کم می‌کنیم، 3 هشتم از 12 می‌شود 4 و نیم (وقتی 12 را تقسیم بر هشت کنیم می‌شود 1و نیم، پس 3 تا 1ونیم می‌شود 4ونیم) پس نتیجه کلام مقوم دوم شد 4ونیم.

ـ نتیجه کلام مقوم اول که 2 بود را با نتیجه کلام مقوم دوم که 4ونیم بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم سپس 6ونیم را نصف می‌کنیم می‌شود 3و25 صدم یعنی 3 و ربع بنابراین مبلغ أرشی که بایع باید به مشتری بپردازد 3و ربع است یعنی 3 تومان و یک چهارم تومان.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 3 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3 تومان به علاوه ربع که بیشتر از مشهور است.

حالت سوم: مقدار أرش در روش شهید ثانی کمتر از مشهور می‌شود.

مثال روش مشهور:

ـ دو قیمت صحیح داریم که 10 و 8 است جمع می‌کنیم می‌شود 18، تقسیم بر 2 می‌شود 9. پس میانگین قیمت صحیح شد 9 تومان.

ـ قیمت معیوب هم بالإتفاق 6 است.

ـ تفاوت 9 و 6 می‌شود 3، نسبت بین 3 و 9 می‌شود 1سوم یعنی 3 واحد از 9 واحد که همان 1سوم است، پس بایع باید 1سوم از ثمن را که 12 بود أرش بدهد یعنی بایع باید 4 تومان أرش بدهد.

مثال روش شهید ثانی:

ـ مقوم اول می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 8 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 6 با 8 می‌شود 2 پس کسر 2 هشتم به دست می‌آید یعنی 2 واحد از 8 واحد، نسبت 2 به 8 می‌شود یک چهارم. (علی إحدی البیّنتین رُبعاً)

ـ مقوّم دوم می‌گوید قیمت واقعی کالا صحیحش 10 و معیوبش 6 تومان است، تفاوت 10 با 6 می‌شود 4 پس کسر 4 دهم به دست می‌آید یعنی 4 واحد از 10 واحد، 4دهم را ساده کنیم می‌شود 2پنجم یعنی 4دهم مساوی است با 2پنجم. (و علی الأخری خُمسَین) (2 تا خُمس یعنی 2 تا یک پنجم می‌شود 2پنجم)

ـ نتیجه کلام مقوم اول که رُبع یعنی 1چهارم بود را نصف می‌کنیم نصف 1چهارم می‌شود 1هشتم یعنی ثُمن (1هشتم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 1ونیم)

ـ نتیجه کلام مقوم دوم که 2پنجم بود را هم نصف می‌کنیم می‌شود یک پنجم. (1پنجم از 12 که ثَمَن در معامله بود می‌شود 2ممیز4) ثُمن از 12 و خمس از 12 را جمع می‌کنیم می‌شود 3ممیز 9دهم. پس بایع باید 3 ممیز 9 دهم أرش بدهد.

= دیدیم که طبق روش مشهور أرش شد 4 تومان اما طبق روش شهید ثانی أرش شد 3ممیز 9. روشن شد که 3 ممیز 9، یک دهم از 4، کمتر است. ناقصٌ عن الثُلث (یک سومِ 12 شد 4) بنصف خُمس (یعنی یک دهم) یعنی 3 ممیز 9 یک دهم کمتر از 4 است.

* توصیه می‌کنم دوستان از نوشتن و محاسبه روی کاغذ غافل نشوند و با کشیدن شکل مانند مستطیل و تقسیم آن به واحدهای مذکور، دریافت مطالب و محتوای کسرها را تسهیل کنند.

جلسه صد و بیست و ششم (مجازی، چهارشنبه، 99.03.21) بسمه تعالی

توضیح هذا المقام ... ص410، س9

کلام در مقایسه بین روش مشهور و روش شهید ثانی در محاسبه مقدار أرش در صورت اختلاف مقوّمان بود. وجود تفاوت بین هر دو روش را در جلسه قبل ضمن مثالهایی تبیین فرمودند. امروز می‌خواهند بعد از توضیح علت تفاوت این دو روش، در نهایت شیوه و روش محاسباتی مرحوم شهید ثانی را انتخاب نمایند.

برای کشف علت اینکه چرا گاهی دو روش مذکور تفاوت در نتیجه پیدا می‌کنند، باید بدانیم که تعارض مقوّمان سه صورت کلی دارد که نسبت به قیمت واقعی کالا ممکن است تصویر شود:

صورت اول: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اختلاف نظر و در تعیین قیمت معیب اتفاق نظر دارند.

صورت دوم: مقوّمان در تعیین قیمت صحیح اتفاق نظر و در تعیین قیمت معیب اختلاف نظر دارند.

صورت سوم: مقوّمان هم در تعیین قیمت صحیح هم در تعیین قیمت معیوب اختلاف نظر دارند.

بررسی صورت اول: اختلاف در صحیح، اتفاق در معیب

در صورت اول همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش بر اساس روش شهید ثانی کمتر از روش مشهور است. (چنانکه در جلسه قبل در حالت سوم ملاحظه نمودید) زیرا شیوه محاسباتی متفاوت است. برای نشان دادن این تفاوت به این توضیح دقت کنید:

مرحوم شیخ ابتدا شیوه محاسباتی مشهور و شهید را توضیح می‌دهند که جلسه قبل گذشت و تکرار نمی‌کنیم سپس می‌فرمایند و المفروض فی هذه الصورة، یعنی در فرض صورت اول که اختلاف در صحیح و اتفاق در معیب است، أنّ نسبة المعیب إلی مجموع نصفی قیمتی الصحیح (این عبارت نمایان‌گر شیوه مشهور است) مخالفة لنسبة نصفه إلی کلّ من النصفین (این عبارت نمایان‌گر شیوه شهید است) می‌فرمایند بین شیوه مشهور و شهید تفاوت و تخالف است به اینکه در شیوه مشهور یک بار نسبت سنجی می‌شود و یک کسر به دست می‌آید اما در شیوه شهید دو بار نسبت‌سنجی می‌شود و دو کسر به دست می‌آید که این دو کسر به دست آمده با هم متفاوت‌اند.

اعداد و ارقام را تکرار می‌کنم: یک مقوم گفت صحیح 10 و معیب 6 و مقوم دیگر گفت صحیح 8 و معیب 6 است.

لأنّ نسبة الکل إلی الکل می‌فرمایند در روش مشهور، معیار این است که دو قیمت صحیح جمع شود و نصف گردد، (قیمت معیب هم که در صورت اول مورد اتفاق است و نیاز نیست دو قیمت معیب جمع و نصف شود):

پس دیدیم که در نمودار الف و ب که قیمت‌ها را میانگین می‌گرفتیم در هر صورت نسبت ثلث و یک سوم بود چه نسبت کل یعنی 9 به کل یعنی 6 چه نسبت نصفِ میانگین صحیح یعنی 4ونیم به نصف معیب یعنی 3 اما اگر قیمت هر مقوم را جداگانه حساب کنیم دو کسر متفاوت به دست می‌آید و نسبت بین کل 9 به کل 6 یک سوم می‌شود اما (در نمودار ج و د) نسبت بین نصف معیب یعنی 3 به نصف صحیح یک مقوم که 4 بود یک چهارم و نسبت بین نصف معیب یعنی با نصف صحیح مقوم دیگر که 5 بود دو پنجم است. (هر چند بعد از آن هر دو کسر را جمع و تقسیم بر دو کنیم چنانکه شهید می‌فرمودند.)

و إن کان الإختلاف فی المعیب ...، ص411، س6

بررسی صورت دوم: اتفاق در صحیح و اختلاف در معیب

در صورت دوم همیشه مبلغ به دست آمدۀ أرش در هر دو روش برابر است زیرا در هر دو محاسبه، کسرهای مشابه‌ای به دست می‌آید.

اتفاق دارند صحیح 12 تومان است. یک مقوم می‌گوید معیب 8 و مقوم دیگر می‌گوید 6 تومان است، قیمت مورد معامله هم 12 است.

طبق روش مشهور:

جمع دو قیمت معیب می‌شود 14 سپس نتیجه را نصف می‌کنیم می‌شود 7 ما به التفاوت 7 با 12 می‌شود عدد 5 پس نسبت بین 7 و 12 می‌شود 5 دوازدهم یعنی 5 واحد از 12 واحد. حال اگر قیمت مورد معامله 12 باشد بایع باید 5 تومان أرش بدهد. یعنی 5 دوازدهم.

طبق روش شهید ثانی:

مقوّم1: صحیح 12 و معیب 8 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 8 می‌شود 4، تفاوت 4 با 6 می‌شود 2. کسر بین 2 و 6 می‌شود 2 واحد از 6 واحد یعنی یک سوم. این کسر را نصف می‌کنیم یعنی نصف 1سوم می‌شود 1ششم، پس طبق گفته مقوم اول باید بایع 1ششم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 2 تومان.

مقوم2: صحیح 12 و معیب 6 تومان است. نصف 12 می‌شود 6 و نصف 6 می‌شود 3، تفاوت بین 3 و 6 می‌شود 3. کسر بین 3 و 6 می‌شود 3 واحد از 6 واحد یعنی یک دوم (یعنی نصف)، کسر 1دوم را نصف می‌کنیم که می‌شود 1چهارم، پس طبق گفته مقوم دوم باید بایع 1چهارم از مبلغ معامله که 12 تومان بود را به مشتری بدهد یعنی 3 تومان.

نتیجه کلام مقوم اول شد 2 تومان و نتیجه کلام مقوم دوم شد 3 تومان جمع می‌کنیم می‌شود 5 تومان، پس بایع باید 5 دوازدهم به مشتری بپردازد. (12 قیمت مورد معامله بود)

و إن اختلفا فی الصحیح و المعیب ... ص411، س15

بررسی صورت سوم: اختلاف در صحیح و معیب

این صورت دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم یکی بشود که در این صورت چون کسرها برابر است مبلغ أرش طبق هر دو شیوه مشهور و شهید یکی خواهد شد. مثال طبق نظر مشهور: یک مقوم می‌گوید صحیح 12 و معیب 6تومان است مقوم دیگر می‌گوید صحیح 6 و معیب 3 تومان است، میانگین صحیح می‌شود 9 و میانگین معیب می‌شود 4ونیم، نسبت و کسر بین 4ونیم و 9 می‌شود 1دوم یعنی نصف، پس طبق نظر مشهور بایع باید نصف مبلغ مورد معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

مثال طبق نظر شهید: یک مقوم می‌گوید 12 و 6، نسبتشان می‌شود 1دوم این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. مقوم دیگر می‌گوید 6 و 3 نسبتشان می‌شود 1دوم، این نسبت را نصف می‌کنیم می‌شود 1چهارم. بایع جمعا باید 2چهارم از ثمن معامله که 12 بوده را به مشتری أرش بدهد که می‌شود 6 تومان.

در این حالت دیدیم که چون نسبت قیمت‌های صحیح (12 و 6) به قیمت‌های معیب (6 و 3) نسبت دو برابر بود یعنی 12 دو برابر 6 و 6 دو برابر 3 بود لذا همیشه کسر مساوی به دست خواهد آمد و نتیجه بین دو روش مشترک و مساوی خواهد بود.

حالت دوم: نسبت بین صحیح و معیب بنابر هر دو بیّنه و مقوّم اختلاف پیدا کند، در این صورت چون کسرها متفاوت می‌شوند، گاهی نتیجه هر دو شیوه مختلف می‌شود گاهی متّحد. مثال‌هایش همان 3 حالتی است که جلسه قبل گذشت.

جلسه صد و بیست و هفتم (مجازی، شنبه، 99.03.24) بسمه تعالی

ثمّ إن الأظهر بل المتعیّن ...، ص412، س8

نظریه مختار: انتخاب روش شهید ثانی

کلام در بیان شیوه جمع در تعارض و اختلاف مقوّمان بود. سه شیوه مطرح شد که مهم شیوه مشهور و شهید ثانی بود. مرحوم شیخ انصاری شیوه مرحوم شهید ثانی را انتخاب می‌کنند و متعیّن می‌دانند. قبل از تبیین کلامشان ابتدا سه نکته به اختصار اشاره می‌کنند:

الف: می‌فرمایند نظر و روش مرحوم شهید ثانی صحیح است و توضیح خواهیم داد که اکثر فقهاء هم مقصودشان از روش اول همان کلام ایشان بوده است.

ب: شیوه مشهور اجمالا چنین بود که بر اساس جمع بین القیمتین (دو قیمت صحیح و دو قیمت معیب) محاسبه را انجام می‌دادند، لکن شیوه شهید ثانی جمع بین النسبتین بود. (نسبت کسر به دست آمده از مقوم اول و نسبت کسر به دست آمده از مقوم دوم و جمع آنها سپس تقسیم بر دو یا همان تنصیف)

ج: علت جمع بین کلام هر دو مقوم چیست؟ ممکن است دو علت مطرح شود:

علت اول: هر کدام از مقوّم‌ها بیّنة هستند و بیّنه نزد شارع معتبر است لذا برای کشف مبلغ أرش باید به جهت معتبر بودن کلام هر دو، بین آنها جمع کنیم.

علت دوم: جهت جمع نه بیّنه بودن و اعتبار شرعی بلکه وجود حق هر کدام از بایع و مشتری در تعیین مبلغ أرش است، کم یا زیاد شدن مبلغ أرش موجب تضییع حق بایع یا مشتری خواهد شد و از آنجا که هر دو متبایعین حق دارند لذا باید بین نظر هر دو مقوم جمع نمود. پس علت جمع، وجود بیّنه نیست چنانکه در موارد دیگر فقهی هم نمونه داریم که بدون وجود بیّنه فقهاء فتوا می‌دهند به جمع بین الحقّین، مانند اینکه اگر زید و عمرو هر کدام جداگانه یک درهم نزد خالد امانت بگذارند، یکی از دو درهم بدون افراط و تفریط از بین رفت، هیچ‌کدام هم نمی‌دانند کدام درهم از بین رفته، درهم زید یا درهم عمرو، فقهاء می‌فرمایند یک درهم باقی‌مانده باید بین زید و عمرو تقسیم و نصف شود لأجل الجمع بین الحقّین.

بطلان روش مشهور بنابر اعتبار بیّنه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور اگر در صدد توجه و اعتبار هر دو بیّنه هستند روششان تمام و کامل نیست. خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این است که مشهور کلام دو کارشناس را در نصف کالا می‌پذیرند این صحیح است چون باید به قیمت‌گذاری هر دو اعتنا شود و اقتضاء اعتبار هر دو بینه همین است که به کلام هر دو اعتنا شود اما نه به شیوه مشهور بلکه به شیوه شهید ثانی به این بیان که باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را در کلام مقوم اول محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس باید نسبت موجود بین قیمت صحیح و معیب را کلام مقوم دوم محاسبه کنند تا کسر آن روشن شود و میزان أرش از آن نظر به دست آید، سپس هر دو را جمع نموده و تقسیم بر دو کنند. در این صورت است که می‌توان گفت به هر بینه به عنوان یک دلیل معتبر شرعی نگاه شده است نه اینکه قیمت‌های صحیح را معدّل‌کنیم سپس قیمت‌های معیب را هم معدّل‌گیری کنیم بعد از آن نسبت سنجی کنیم زیرا در این صورت اعتبار هر مقوّم مستقلا مورد لحاظ قرار نگرفته است.

به عنوان مثال: نسبت به قیمت صحیح مقوم اول گفته بود 12 و مقوم دوم گفته بود 8 تومان قیمت دارد از کلام هر کدام فقط 6 و 4 را در نصف کالا پذیرفتند، و معدل قیمت صحیح را 10 دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 12 و 8 بود. همچنین نسبت به قیمت معیب مقوم اول گفته بود 10 و مقوم دوم گفته بود 5 تومان قیمت دارد، اینجا هم معدل این دو قیمت را 7 ونیم دانستند که یک عدد انتزاعی از جمع بین 10 و 5 بود. این شیوه صحیح نیست زیرا وقتی که قیمت‌گذاری دو کارشناس متفاوت است باعث می‌شود هر نصف از مبیع قیمت متفاوتی پیدا کند، پس باید کلام هر کارشناس را نسبت به نصف مبیع به طور کامل محاسبه و تبدیل به کسر کنند و بعد از جمع هر دو کسر آنها را تقسیم بر دو کنند به این نحو که از کلام مقوم اول عدد 6 و 4 را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند و از کلام مقوم دوم عدد 5 و عدد 2و نیم را (در نصف کالا) نسبت سنجی و تبدیل به کسر کنند سپس این دو کسر به دست آمده را جمع و تقسیم بر دو کنند.

پس روشن شد که شیوه شهید ثانی صحیح است که ابتدا سخن هر کارشناس را جداگانه سنجیده و پس از آن نتائج به دست آمده را جمع و تنصیف (تقسیم بر دو) می‌کنند.

و توهّم أنّ حکم شراء ...، ص414، س4

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید چون قیمت هر کدام از دو نصف کالا متفاوت می‌شود باید نظرات مقوّم‌ها را جداگانه سنجید، ما نمونه فقهی ارائه می‌دهیم که با وجود متفاوت بودن قیمت در نصف کالا، فقهاء برای محاسبه أرش، از مبنای مشهور یعنی جمع بین القِیَم استفاده کرده‌اند و همان شیوه مشهور را معیار قرار داده‌اند. پس معلوم می‌شود مشهور فقهاء همان شیوه اول را می‌پذیرند و صحیح می‌دانند نه شیوه شهید ثانی را.

نمونه فقهی: (در غیر از تعارض مقومان) اگر فردی یک عبد و یک جاریه را با هم در یک معامله و یک ثمن به قیمت 12 تومان خریداری کند، بعد متوجه شود که هم عبد هم جاریه معیوب هستند.

کارشناس (که دیگر معاضر هم ندارد) می‌گوید:

نسبت به عبد: قیمت صحیحش 4 تومان و قیمت معیبش 2ونیم تومان است.

نسبت به جاریه: قیمت صحیحش 6 و قیمت معیوبش 5 تومان است.

در این مورد فقهاء برای محاسبه أرش می‌فرمایند دو قیمت صحیح را جمع می‌کنیم (4 و 6) می‌شود 10 و دو قیمت معیوب را هم جمع می‌کنیم (5 و 2ونیم) می‌شود 7ونیم تفاوت میان 10 با 7ونیم می‌شود 2ونیم و نسبت بین 2ونیم با 10 می‌شود یک چهارم پس بایع باید یک چهارم از مبلغ معامله که 12 بود را به مشتری أرش بپردازد یعنی باید 3 تومان أرش بدهد.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این اشکال دارند که خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه صد و بیست و هشتم (مجازی، یکشنبه، 99.03.25) بسمه تعالی

فالمناسب لما نحن فیه ...، ص415، س4

کلام در اشکال به مرحوم شیخ بود و نمونه فقهی بیان شد که با وجود اختلاف بین قیمت هر دو نصف کالا باز هم مشهور فقهاء بر اساس روش شهید ثانی فتوا نداده‌اند پس معلوم می‌شود شیوه شهید ثانی را صحیح نمی‌دانسته‌اند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب دارند:

اولا: می‌فرمایند مثالی که مطرح شد اگر طبق روش شهید ثانی محاسبه شود باز هم مبلغ أرش همان 3 تومان می‌شود.

توضیح مطلب: قبل إعمال روش شهید باید قیمت صحیح و معیوب عبد و جاریه را بر اساس مبلغ معامله یعنی 12 تومان به دست آوریم. قیمت عبد از 10تومان که جمع مبلغ صحیح است 4 تومان بوده و قیمت جاریه از 10 تومان که جمع مبلغ صحیح است 6 تومان بوده. اما مشتری غیر از اینکه کالای معیوب خریده، 2 تومان (20 ریال) هم اضافه داده است، اول باید روشن شود این 20 ریال چه مقدارش در مقابل عبد داده شده و چه مقدارش در مقابل جاریه.

ـ اما قیمت عبد: نسبت 4 تومان به 10 تومان نسبت 4دهم است یعنی 4 واحد از 10 واحد، پس اگر از 20 ریال (2تومان) 4دهم کم کنیم می‌شود 8 ریال (20 ریال وقتی به ده قسمت شود هر قسمتی می‌شود 2 ریال لذا 4 قسمت دو ریالی می‌شود 8 ریال) پس مبلغی که مشتری در مقابل عبد پرداخته 4 تومان و 8 ریال بوده یعنی 48 ریال از 120 ریال (48 ریال از 12 تومان) (أربعة و أربعة أخماس در عبارت یعنی 4تومان و 4پنجم تومان که می‌شود 48 ریال)

ـ قیمت جاریه: نسبت 6 تومان به 10 تومان 6دهم است یعنی 6واحد از 10 واحد، اگر از 20 ریال 6دهم کم کنیم می‌شود 12 ریال پس مبلغی که مشتری در مقابل جاریه پرداخته 7تومان و 2ریال از 12 تومان بوده (72 ریال از 120 ریال) (سبعة و خُمس در عبارت یعنی 7 تومان و یک پنجم تومان که می‌شود 72 ریال)

پس مشتری کلا 8 ریال اضافه بابت عبد و 12 ریال اضافه بابت جاریه پرداخت کرده بوده است.

تا اینجا قیمت صحیح عبد و جاریه معلوم شد که گویا مشتری برای عبدِ صحیح 48 ریال و برای جاریۀ صحیح 72 ریال پرداخته است یعنی ثمن المسمی که در معامله مطرح شده برای جاریه 72 ریال و برای عبد 48 ریال بوده است که مجموعا می‌شود 12 تومان (120 ریال). حال وارد روش محاسباتی شهید ثانی می‌شویم:

نسبت به جاریه: قیمت صحیح 6 و معیوب 5 تومان است نسبت بین آنها می‌شود 1ششم یعنی سُدس، 1ششم از ثمن مورد معامله باید به عنوان أرش پرداخت شود، 1ششم از 72 ریال می‌شود 12 ریال.

نسبت به عبد: قیمت صحیح 4تومان (40ریال) و معیوب 2و نیم تومان (25ریال) است نسبت بین 1ونیم (15 ریال) به 4 تومان (40ریال) می‌شود 3هشتم (یعنی 40ریال تقسیم بر 8 می‌شود 5، سه 5 تا می‌شود 15 ریال) پس 3هشتم از ثمن المسمی که در معامله مطرح شده باید به عنوان أرش پرداخت شود، 3هشتم از 48 ریال (یعنی 48 تقسیم بر 8 می‌شود 6، سه 6 تا می‌شود 18 ریال) می‌شود 18 ریال.

جمع بین 12 ریال و 18 ریال می‌شود 30 ریال یعنی همان 3 تومانی که بر اساس نظریه مشهور به دست آمده بود.

ثانیا: بین مثال مذکور با ما نحن فیه تفاوت است زیرا در مثال مذکور قیمت هر کدام از نصف مبیع (عبد) با نصف دیگر (که جاریه است) متفاوت است اما در ما نحن فیه قیمت نصف مبیع با نصف دیگرش را مساوی فرض می‌کردیم پس قیاستان هم مع الفارق است.

ثالثا: اصلا در همان مثال مستشکل می‌توانیم به گونه‌ای تصویر کنیم که بر اساس روش مشهور و شهید دو مبلغ متفاوت برای أرش به دست آید به این بیان که اگر جاریه را به 6 تومان و عبد را هم به 6 تومان خریده باشد (که مجموعا 12 تومان پرداخته):

طبق روش مشهور: طبق روش مشهور باید بگوییم قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و جاریه صحیح 6 تومان است که جمعا می‌شود 10 تومان، قیمت واقعی عبد معیوب 2ونیم و جاریه معیوب 5تومان که جمعا می‌شود 7ونیم تومان است، تفاوت 7ونیم به 10 می‌شود 2ونیم، نسبت 2ونیم به 10 می‌شود یک چهارم، پس بایع باید 1چهارم از 12 تومان (ثمن المسمی) را أرش بدهد که می‌شود 3 تومان.

طبق روش شهید ثانی: اما طبق روش شهید ثانی باید قیمت هر کدام از دو قسمت را جداگانه محاسبه کنیم:

ـ قیمت واقعی عبدِ صحیح 4 تومان و معیوبش 2ونیم تومان است، نسبت 2ونیم به 4 می‌شود 3هشتم یعنی بایع باید 3 هشتم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند 3هشتم از 60 ریال می‌شود 22ونیم ریال. (اثنان و ربع در عبارت یعنی 2تومان و یک چهارم تومان که 2ونیم ریال است یعنی اثنان و ربع می‌شود 22ونیم ریال)

ـ قیمت واقعی جاریۀ صحیح 6 و معیوبش 5 تومان است، تفاوت 5 و 6 به اندازه 1ششم است، پس بایع باید 1ششم از نصف ثمن المسمی (6تومان) را پرداخت کند، 1ششم از 60 ریال می‌شود 10 ریال.

جمع بین 10 ریال (برای جاریه) با 22ونیم ریال (برای عبد) می‌شود 32ونیم ریال که مبلغی بیشتر از محاسبه بر اساس روش مشهور است چون بر اساس روش مشهور شد 3 تومان اما بر اساس روش شهید شد 3 تومان و 2ونیم ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3 تومان و 1چهارم تومان یعنی 2ونیم ریال، پس ثلاثه و ربع یعنی 32و نیم ریال)

و قد ظهر مما ذکرنا ...، ص415، س10

مرحوم شیخ انصاری بعد از سه جوابشان از توهم، به اصل مطلب باز می‌گردند که فرمودند اگر علت جمع بین دو مقوّم را اعتبار مقوّم ها به عنوان بیّنه بدانیم باید بگوییم روش شهید ثانی معتبر است نه روش مشهور. لذا می‌فرمایند:

با تمام این توضیحات روشن شد که تفاوتی ندارد مقوّم و بیّنه چگونه شهادت دهد، شهادت دهد بر قیمت صحیح و معیوب در کالای مورد معامله یا بدون اشاره به قیمت فقط بینه بگوید تفاوت صحیح و معیب مثلا یک ششم است در هر دو صورت باید به کلام او اعتنا شود چون معیار در جمع بین کلام دو مقوّم، اعتبار بینه و شهادت او است نه اشاره به قیمت یا نسبت بین قیمتها.

خلاصه کلام اینکه اگر معیار عمل به هر دو بیّنه، اعتبار شرعی و بیّنه بودنشان باشد که روش مشهور باطل و روش شهید صحیح است.

أما إذا کان المستند ...، ص415، س12

بطلان روش مشهور بنابر جمع بین الحقین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر علت جمع بین کلام مقوّمان، جمیع بین دو حق بایع و مشتری باشد باز هم می‌گوییم طبق روش شهید ثانی است که حق هر دو طرف بالتساوی رعایت می‌شود به این نحو که مقومی که قیمت بالاتر مطرح کرده قیمتش را پایین بیاوریم و مقومی که قیمت کمتر بیان کرده قیمتش را بالاتر بیاوریم که در وسط راه این دو قیمت به یکدیگر برسند و جمع بین الحقین شود با توضیحی که خواهیم داد اما طبق روش مشهور در اغلب موارد به مشتری ظلم می‌شود.

برای نشان دادن مدعایشان دو مثال بیان می‌کنند و بر اساس روش شهید ثانی توضیح می‌دهند:

مثال اول: شهادت دو بیّنه با بیان نسبت و کسر بین صحیح و معیب و بدون اشاره به عدد و رقم.

ـ مقوم اول بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد که تفاوت بین صحیح و معیب به یک ششم است و بایع باید یک ششم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری أرش دهد. پس میزان أرش می‌شود 2 تومان (20 ریال).

ـ مقوم دوم بدون بیان مقدار قیمت صحیح و معیب شهادت می‌دهد تفاوت بین صحیح و معیب سه هشتم است و بایع باید سه هشتم از ثمن المسمی یعنی 12 تومان را به مشتری به عنوان أرش پرداخت کند، پس میزان أرش می‌شود 45 ریال یعنی 4تومان و نصفِ تومان.

زدنا علی السدس می‌فرمایند باید یک ششم که گفته مقوم اول بود را بالا ببریم تا به نسبت 3 هشتم نزدیک شود و نسبت 3 هشتم را پایین بیاوریم تا به نسبت 1 ششم نزدیک شود که حق متبایعین رعایت شود لذا می‌گوییم این دو نسبت 1ششم که 2تومان بود و 3هشتم که 45 ریال بود را جمع می‌کنیم می‌شود 6ونیم تومان (65 ریال) تقسیم بر 2 می‌کنیم می‌شود 32و نیم ریال یعنی 3تومان و 25ریال (ثلاثه و ربع در عبارت یعنی 3تومان و ربع تومان که 25ریال باشد یعنی 32ونیم ریال) پس به نظر شهید أرش 32ونیم ریال است.

مثال دوم: شهادت دو بیّنه با بیان قیمت صحیح و معیب نه نسبت آن دو

یک بینه می‌گوید قیمت صحیح 12 و معیب 10 است بینه دیگر می‌گوید صحیحش 8 و معیبش 5 تومان است. عین این عدد و رقم‌ها را سه جلسه قبل یعنی جلسه 125، در حالت دوم، مثال روش شهید ثانی بیان کردیم مراجعه کنید.

در اینجا مرحوم شیخ یک راه دیگر غیر از راهی که قبلا اشاره شد بیان می‌کنند که اصلا نیازی به آن نبود

می‌فرمایند ما اینجا هم از راه تعدیل وارد می‌شویم یعنی (بأخذ قیمة نسبته...) ما می‌توانیم ابتدا برای هر کدام از دو مقوم نسبتی را بین صحیح و معیب در نظر بگیریم مانند همان سُدس (بین 12 و 10) و 3هشتم (بین 8 و 3) سپس می‌توانیم قیمت دیگری برای صحیح و معیبش بگذاریم که همین نسبت یک ششم و سه هشتم در آن باشد به این بیان که قیمتی در نظر بگیریم که نسبتش به معیب کمتر از نسبتی باشد که بین دو قیمتِ بیشتر بر قرار است و بیشتر از نسبتی باشد که بین دو قیمت کمتر برقرار است (دو مقوم یکی قیمت بالاتر مطرح کرد یکی پایین‌تر) یعنی یک مقوم گفت 12 و 10 و مقوم دیگر گفت 8 و 5، ما بین این دو قیمت مطرح شده در نظر هر مقوم معدّل گیری کنیم به صورتی که نسبت این معدّل بیشتر از یک ششم و کمتر از سه هشتم شود بنابراین دو قیمتی به دست می‌آید مجموع یک ششم و نصف یک ششم و یک هشتم از یک ششم است. (که می‌شود همان 32ونیم که در مثال های قبل گذشت)

(این طریقی که مرحوم شیخ بیان کردند بیان معکوس از همان روش شهید ثانی است که نیازی به بیانش هم نبود)

نتیجه اینکه بر اساس روش شهید ثانی جمع بین الحقین اتفاق می‌افتد.

و من هنا یمکن إرجاع ... ص416، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نشان دادیم که شیوه‌ای که به مشهور نسبت داده شده باطل است و البته ادعا می‌کنیم مشهور هم بر اساس روش شهید ثانی محاسبه کرده‌اند نه چنانکه به آنان نسبت داده شده زیرا آنچه در کتب فقهاء از قدماء و غیرشان مانند مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محقق در شرایع آمده است این تعبیر است که "أوسط القیم المتعددة للصحیح و المعیب" این عبارت را می‌توان حمل بر روش محاسبه شهید ثانی کنیم که معیارش محاسبه نسبت‌ها بین صحیح و معیب در کلام هر مقوم به طور جداگانه است. و در کلام اکثر فقهاء قرینه‌ای نیست که لزوما روش منسوب به مشهور را استفاده کرده باشند.

البته اگر به این ادعای شیخ انصاری اشکال شود و این توجیه‌شان پذیرفته نشود اصل کلام را ایشان تبیین کردند که چه علت جمع بین کلام دو مقوم اعتبار بیّنتین باشد و چه جمع بین الحقین شیوه صحیحی که به اعتبار کلام دو مقوم و به جمع بین الحقین ختم می‌شود شیوه مرحوم شهید ثانی است.

مباحث کتاب الخیارات تمام شد و بعد از این در جلد ششم وارد مباحث شروط عقد می‌شوند.

نکاتی در پایان فایل صوتی بیان کردم که امید است مفید افتد. (نکته مهم اینکه از همه شما حلالیّت می‌طلبم)

وَ السَّلَامُ عَلَىٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَىٰ

بسیار به دعای خیرتان محتاجم

قم ـ پایان سال تحصیلی 98-99

بازگشت به فهرست

۲ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۷:۴۱

سید روح الله ذاکری

مرحله پنجم: القول فی ماهیة العیب

بازگشت به فهرست

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08) بسمه تعالی

القول فی ماهیة العیب، ص355

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار عیب شش مرحله بحث دارند، تا کنون چهار مرحله آن گذشت که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب و مرحله چهارم اختلاف متبایعین بود.

مرحله پنجم: ماهیت عیب

مباحث مفصلی تا کنون نسبت به خیار عیب مطرح شد، مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین احکام شرعی مربوط به خیار عیب به موضوع شناسی و مفهوم شناسی عیب می‌پردازند. می‌فرمایند حکم ردّ و أرش که دو محور إعمال خیار عیب هستند در روایات بر دو مفهوم عیب و عوار مترتب شده است. به عبارت دیگر در هر روایتی که حکمی از احکام خیار عیب اشاره شده، موضوعش عیب یا عوار است.

جوهری در صحاح اللغة می‌گوید عِوار همان عیب است. برای شناخت عیب باید به لغت و عرف مراجعه نمود.

از باب تُعرف الأشیاء بأضدادها، برای شناخت مفهوم عیب می‌توانیم از راه شناخت مفهوم صحت وارد شویم. صحت یعنی طبیعت مشترک بین افراد یک ماهیت. مثال: انسان یک طبیعتی دارد که بین افراد انسان مشترک است، صفات و خصوصیاتی که طبیعت انسانها در آن مشترک هستند، اگر در یک فرد انسان وجود داشت می‌گوییم صحیح است و الا می‌گوییم معیوب است. همه انسان‌ها دو چشم، دو گوش و دو دست و ... دارند پس انسانِ صحیح یعنی انسانی که این ویژگیهایی مشترک را دارا باشد و اگر یک فرد از انسانها بعضی از این اوصاف را نداشته باشند می‌گوییم معیوب و ناقص است.

پس معیارِ صحت و عیب همان طبیعت مشترک است که اگر یک فرد چیزی کمتر از طبیعت مشترک داشته باشد می‌گوییم ناقص است مثل اینکه یک انگشتش قطع شده باشد یا از سلامت عقل برخوردار نباشد و مجنون باشد، و البته اگر هم چیزی بیشتر از طبیعت مشترک داشت مانند زور بازوی فوق العاده، می‌گوییم دارای کمال است. (همچنین در مسائل غیر مادی مانند مهارت‌های فنی یا صفات اخلاقی)

سؤال: راه شناخت طبیعت مشترک و حقیقت یک شیء چیست؟

جواب: می‌فرمایند دو راه وجود دارد:

راه اول: قرائن قطعیه خارجی به ما کمک کند و حقیقت و طبیعت مشترک چیزی را تشخیص دهیم مانند تشخیص حقیقت انسان که مثلا وجود دو چشم، دو دست، دو گوش جزء طبیعت انسان است. یا ویزگیهای مشابه در حیوانات لذا اگر یک حیوانی خرید و چشمش کور بود چنین حیوان معیوب به شمار می‌آید.

راه دوم: ملاحظه اوصاف و ویژگیهای اغلب افراد یک طبیعت و کشف خصوصیات مشترک. مثلا وقتی ملاحظه می‌کند می‌بیند یک ویژگی بلکه مهمترین ویژگی گوشهای تلفن همراه قابلیت ارتباط تلفنی است، لکن گوشی که به او فروخته‌اند چنین قابلیتی ندارد عیب به شمار می‌آید یا در عموم کتابها شیرازه کاغذها را به جلد متصل می‌کند، لذا اگر کتابی خرید و متوجه شد چنین ویژگی ندارد کتاب معیوب است.

به این راه کار دوم دو اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: اینکه اغلب افراد خصوصیاتی داشته باشند، اطمینان نمی‌آورد به اینکه این صفت جزء ذات و حقیقت آن شیء باشد، مثلا اینکه اغلب کتابها با تحقیق و پاورقی چاپ می‌شوند دلیل نمی‌شود که بگوییم کتاب فاقد تحقیق، معیوب است. یا در سایر وسائل زندگی مثل سشوار که اغلب سشوار ها علاوه بر باد گرم، قابلیت تولید باد بدون گرما (سرد) هم دارند، حال اگر یک سشواری فقط باد گرم تولید می‌کرد نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم این معیوب است چون ویژگی و آپشن باد سرد را ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری با پذیرش اصل اشکال می‌فرمایند بناء عرف بر این است و بایع و مشتری هم در همین عرف معامله می‌کنند.

اشکال دوم: کلام شما با یک قانون مسلّم منطقی ناسازگار است، در منطق ثابت شده که استدلال از یک جزئی بر جزئی دیگر محال است، اگر یک جزئی مثل فلز طلا، خصوصیتی مثل ضد زنگ بودن داشت نمی‌توان گفت فلز دیگری مثلا آهن هم این خصوصیت را دارا است.(گاهی تعبیر می‌شود به: "الجزئی لایکون کاسبا و لا مکتسبا" رجوع شود شرح منظومه مرحوم سبزواری، ج1، ص63(انتشارات بیدار))

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون منطقی مذکور را قبول داریم لکن در اینجا استدلال از جزئی بر جزئی افتاق نیافتاده بلکه استقراء است که مورد قبول منطق است، ما استقراء می‌کنیم خصوصیات مشترک یک حقیقت را به دست می‌آوریم وقتی یک قدر مشترک به عنوان کلی پیدا کردیم، آن را معیار سنجش قرار می‌دهیم اگر در یکی از مصادیق آن کلی، خصوصیات قدر مشترک وجود داشت آن را صحیح و الا معیوب می‌دانیم و در مواردی هم که مشکوک باشد تکلیف روشن است زیرا همین که اوصاف قدر مشترک در آن ثابت نشد عرف حکم می‌کند به معیوب بودن آن.

می‌فرمایند با توضیحات ما روشن شد که تعریف عیب در کلمات فقهاء به "الخروج عن المجری الطبیعی" به معنای خروج از اوصاف مشترک بین مصادیق یک حقیقت و یک ماهیت و یک شیء است که نام آن را خلقت اصلیه می‌گذاریم. پس معیوب بودن یعنی خروج از خلقت اصلیه و خلقت اصلیه هم یعنی فقدان بعض اوصافی که قدر مشترک در یک حقیقت، ماهیت و شیء هستند. البته باید توجه داشت خروج از خلقت اصلیه اگر در جهت نقص باشد می‌شود عیب و اگر در جهت مزیّت باشد می‌شود کمال.

مثال: مالیاتی که حکومت بر زمین‌های کشاورزی وضع می‌کند یک معیار مشخص برای زمین‌های کشاورزی دارد، حال اگر بر یک زمین کشاورزی مالیات بیشتری وضع شده بود، عیب به شمار می‌آید و اگر مالیات کمتری وضع شده بود کمال به شمار می‌آید. همچنین اگر زمین کشاورزی در جایی نزدیک مرزها قرار گرفته باشد که احتمال تبدیل شدن به لشگرگاه داشته باشد.

ثم لو تعارض مقتضی الحقیقة ... ص356، س15

نکته: راه حل تعارض

در تشخیص خلقت اصلیه گاهی ممکن است تعارض پیش آید به این بیان که حقیقت اصلی یک شیء فقدان یک نقص است لکن به عرف که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم وجود این نقص را عیب نمی‌شمارند، مثلا یک مرتع و چراگاه وسیع برای حیوانات حقیقت اصلی‌اش این است که فرد برای چراندن دام‌هایش در آن نیازی به مالیات دادن ندارد، پس اگر بر استفاده از این زمین مالیات بسته شده باشد، طبق خلقت اصلیه و حالت اولیه این زمین عیب به شمار می‌رود اما عرف در حالت ثانویه می‌گوید مالیات بستن بر زمین متعارف است و این یک ویژگی متداول بین زمین‌ها است لذا عرف آن را عیب نمی‌شمارد. در این تعارض بین حالت اولیه و ثانویه چه باید کرد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم حالت ثانویه و دیدگاه عرف مقدم است و همان معیار تشخیص عیب و صحت قرار می‌گیرد. بنابراین در مثال زمین کشاورزی یا مرتع، هر چند حقیقت و خلقت اصلی زمین کشاورزی اقتضاء مالیات ندارد لکن نزد عرف وجود مالیات عیب نیست، بله اگر همان مالیات دو برابر متعارف باشد عیب به شمار می‌رود.

مثال معکوس که خلقت و حقیقت اصلی اقتضاء مغلوف (ختنه نشده) بودن را دارد (همه مردها مغلوف به دنیا می‌آیند) لکن طبق حالت ثانویه و دیدگاه عرف مغلوف بودن عبد بزرگسال عیب است، پس مغلوف بودن طبق خلقت طبیعی عیب نیست لکن از آنجا که اغلب افراد عبد ختنه شده هستند لذا مغلوف بودن عیب به حساب می‌آید. (چرا که ختنه کردن در بزرگسالی خطر جانی دارد)

احتمال دوم: احتمالی که مرحوم شیخ انصاری با یمکن أن یقال در صدد تقویت آن هستند چنین است که اصل در معیار و ملاک تشخیص، حقیقت و خلقت اصلی است چرا که معنای عیب همین است، لکن شارع در اینجا دخالت نموده و حالت ثانویه را معتبر دانسته یعنی أغلبیت را معتبر دانسته زیرا شارع انجام معاملات بر اساس أصالة السلامه که یک اصل عرفی عقلائی است را تجویز نموده لذا اگر معامله بر اساس اصالة السلامه صحیح باشد پس تشخیص صحت و عیب هم بر اساس بناء عقلا و عرف باید صحیح باشد.

و یحتمل قویّاً أن یقال ... ص359، س10

احتمال قوی دارد یکی از معیارهای مهم در تشخیص عیب را نقص مالی بدانیم.

مرحوم شیخ در ادامه بحث از ماهیت عیب به بیان هشت مسأله و یک خاتمه می‌پردازند که همه آنها (غیر از مسأله هفتم) مربوط به مباحث عبید و إماء و عیوب مرتبط با آنها است. این مباحث به جهت عدم إبتلاء خوانده نمی‌شود. إن شاء الله از جلسه بعد (بعد از ماه مبارک رمضان) وارد مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب با عنوان "القول فی الأرش" (در صفحه 391) خواهیم شد.

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود. چون خودم عامل نیستم تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود. از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۷:۳۸

سید روح الله ذاکری

خیار عیب/ مرحله چهارم: بیان دو مسأله

بازگشت به فهرست

جلسه صد و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.19) بسمه تعالی

مسألة: قال فی المبسوط ... ص335

مرحوم شیخ انصاری در خیار عیب 6 مرحله بحث دارند که 3 مرحله گذشت: 1. طرح بحث. 2. حکم خیار عیب. 3. مسقطات خیار عیب.

مرحله چهارم: بیان دو مسأله

مرحله چهارم بیان دو مسأله است، یکی در بررسی حکم تکلیفی إعلام عیب توسط فروشنده و دیگری در بررسی حکم اختلاف متبایعین.

مسأله اول: وجوب إعلام عیب خفی بر بایع

تا اینجای از بحث روشن شد که اگر کالا معیوب باشد مشتری خیار عیب دارد یعنی حق ردّ و حق أرش دارد، حال این سؤال پیش می‌آید که اصلا قبل از به وجود آمدن این مشکلات آیا می‌توان گفت بر بایع شرعا واجب است اعلام عیبِ کالا تا در صورت صلاحدید مشتری اصلا چنین معامله‌ای صورت نگیرد؟ در این مسأله چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بیان اقوال

می‌فرمایند در مسأله حداقل پنج قول است:

قول اول: إعلام عیب واجب است مطلقا. مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند إعلام نکردن عیب حرام است. عبارت ایشان اطلاق دارد یعنی چه عیب خفی باشد چه جلیّ و آشکار، بایع اعلام برائت از عیوب کرده باشد یا نه، مشتری سؤال از عیب سؤال کرده باشد یا نه.

قول دوم: اگر إعلام برائت از عیوب نموده لازم نیست و الا اعلام واجب است.

بعضی از فقهاء از جمله مرحوم قطب الدین راوندی در فقه القرآن * چنین فتوایی دارند و البته دلیلی هم از سوی مرحوم علامه حلی بیان شده برای این قول که اگر اعلام برائت از عیوب نکرده واجب است اعلام عیب تا غاشّ و فریبکار نباشد.

قول سوم: إعلام عیوب مستحب است مطلقا

قول چهارم: (شیخ) إعلام عیب خفی واجب است. مرحوم شیخ انصاری و جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر عیب خفی است که لحظه عقد مشتری متوجه نمی‌شود و بعد از استفاده روشن می‌شود، إعلام این عیب از طرف بایع واجب است مطلقا چه بایع اعلام برائت از عیوب کرده باشد یا نه و چه مشتری سؤال کرده باشد یا نه، اما اگر عیب جلی و آشکار و روشن است که مشتری با توجه و دقت عرفی می‌تواند متوجه آن شود، إعلام آن واجب نیست.

قول پنجم: إعلام عیوب خفی واجب است در صورتی که تبری نجسته باشد. بعضی از فقهاء از جمله شهید اول در دروس می‌فرمایند اگر عیب جلیّ و آشکار است، إعلام آن واجب نیست و اگر عیب خفی است در صورتی اعلام آن واجب است که بایع تبری از عیوب نجسته باشد و الا با تبری از عیوب نیازی به اعلام عیب خفی هم نیست. (البته ممکن است از بعضی عبارات تا هشت قول هم استفاده شود)

و الظاهر إبتناء الکل علی ... ص336، س3

می‌فرمایند ریشه اختلاف اقوال به صدق یا عدم صدق غِش در معامله برمی‌گردد و در مکاسب محرمه خواندیم غشّ در معامله حرام است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند غِشّ در عرف و لغت به معنای متضاد نُصح است، نُصح یعنی خیرخواهی و غِشّ یعنی ضرر رساندن.

بنابر این معنا می‌گوییم کتمان عیب خفی که به صرف بررسی جزئی لحظه عقد معلوم نمی‌شود غش خواهد بود و غش در معامله حرام است لذا اعلام چنین عیبی واجب خواهد بود.

اما اعلام نکردن عیبی که ظاهر و آشکار است عرفا غش در معامله شمرده نمی‌شود و اعلام آن واجب نخواهد بود.

بله اگر بایع به گونه‌ای رفتار و ظاهر سازی کند که مشتری متوجه عیب ظاهری نگردد غش در معامله است مثال: عبدی که نابینا است اما در ظاهر چشم دارد را زمان فروش قرآن باز شده‌ای در مقابل او قرار دهد که مشتری گمان کند این عبد در حال خواندن قرآن و بینا است. یا ماشینی که گیربکس یا سیستم ترمزش خراب است را موقع فروش روشن نگه دارد که مشتری گمان کند ماشین سالم است.

نکته دوم: بررسی کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی ابتدا فتوای شافعی در ما نحن فیه و استدلال او را نقل نموده‌اند که شافعی معتقد است اعلام عیب واجب است مطلقا زیرا کتمان عیب غش در معامله و حرام است. مرحوم علامه سپس ضمن نقد آن چنین فتوا می‌دهند که اگر مشتری سؤال کرد و بایع عیب را کتمان نمود غش در معامله است اما اگر مشتری سؤالی نپرسید و بایع هم سکوت کرد عرفا غش در معامله و فریب مشتری صدق نمی‌کند و کوتاهی از جانب خود مشتری اتفاق افتاده است. مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به کلام مرحوم علامه نیستند اما می‌فرمایند نسبت به فتوای علامه و تعبیر کتمان عیب دو احتمال است که مقصودشان کتمان عیب جلیّ است یا خفی:

احتمال اول: مقصود علامه عیب جلیّ و آشکار است که اگر مشتری سؤال کند اما بایع سکوت و کتمان کند، غش در معامله است، اما درصورت مخفی بودن عیب، عبارت ایشان ساکت از بیان حکم است. قرینه بر این احتمال هم تعبیر "تقصیر" در کلام علامه است، تقصیر

مشتری در جایی است که عیب آشکار باشد و الا اگر عیب خفی باشد به قصور تعبیر می‌شود نه تقصیر.

احتمال دوم: مقصود علامه عیب خفی است یعنی ایشان در عیب خفی قائل به تفصیل هستند که اگر مشتری از عیب خفی سؤال کرد و بایع پاسخ نداد و عیب را اعلام نکرد غش در معامله است. قرینه بر این احتمال هم کلمه کتمان است که در عیب خفی استفاده می‌شود.

سپس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تفصیل بین عیب خفی و جلی از کلمات سایر فقهاء هم به دست می‌آید چنانکه مرحوم ابن ادریس در یک جا از سرائر می‌فرمایند اگر بایع از عیب کالا آگاه است کتمانش حرام و إعلام آن واجب است لکن در موضع دیگری اعلام را مستحب دانسته‌اند. جمع بین این دو فتوای به ظاهر متناقض این است که در عیب خفی إعلام واجب و در عیب جلی مستحب است.

نکته سوم: تبری از عیوب کافی نیست.

سؤال این است که اگر بایع از عیوب کالا تبرّی جست، آیا باز هم اعلام عیب موجود در کالا بر او واجب است؟ در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: مشهور معتقدند اطلاق عقد یعنی سکوت بایع از بیان عیوب، ظهور دارد در أصالة السلامة و الصحة، و سالم بودن مبیع، و عقلا با اعتماد به أصالة السلامة بیع‌هایشان را انجام می‌دهند حال اگر بایع از تمام عیوب تبرّی جست دیگر نیازی به اعلام عیب خاصی نیست زیرا دیگر معنا ندارد مشتری در خرید خودش به أصالة السلامة اعتماد کند، در نتیجه اعلام عیوب بر بایع واجب نیست.

احتمال دوم: بایع با علم به عیب عمدا کالای معیوب را می‌فروشد و هر چند اعلام تبری از عیوب می‌کند اما باز هم مشتری‌ها به أصالة السلامة اعتماد می‌کنند و می‌گویند بایع به صورت فرضی و احتیاطی از عیوب تبرّی جسته است و نهایتا کالا را می‌خرند و ضرر می‌کنند اما اگر بایع اعلام کند این کالا معیوب است دیگر مشتری به اصالة السلامه اعتماد نمی‌کند، و کالا را نمی‌خرد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند أحوط این است که إعلام عیوب واجب است مطلقا چه تبرّی جسته باشد از عیوب یا نه.

تحقیق:

* سه جلسه قبل، از مرحوم قطب الدین راوندی به اجمال سخن گفتم و دو کتاب "الدعوات" و "فقه القرآن" ایشان را به اختصار معرفی کردم و عرض کردم "فقه القرآن" اولین کتاب در زمینه آیات الأحکام بین فقهاء شیعه است. شخصیت و این کتابشان را کتاب‌شناسی کنید.

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم. کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است. اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد. اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت. با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند. در پایان جلسه هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید. اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه صد و دوم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20) بسمه تعالی

ثم إن المذکور فی جامع المقاصد ... ص337، س‌آخر

نکته چهارم: یکی از مصادیق غِشّ در بیع

چهارمین نکته در مسأله اول از مرحله چهارم یک نکته حاشیه‌ای است و ارتباطی به اصل بحث إعلام عیب ندارد در این نکته به بررسی یکی از مصادیق غِشّ در معامله می‌پردازند.

سؤال این است که اگر در فروشنده در شیر، آب بریزد و بفروشد بیعش صحیح است یا باطل؟

محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند در مورد مذکور بیع باطل است از دو جهت زیرا مبیع در این صورت دو جزء دارد:

یک جزء آن آب است که بیع نسبت به آن باطل است زیرا مشتری پول نداده که آب بخرد پس مقصود بیع نیست و بیع آن باطل است.

جزء دیگر آن شیر است که مقدار و وزن آن به جهت مخلوط شدن با آب، مجهول است و معامله موزون بدون علم به وزن باطل است.

سپس فرموده‌اند مگر اینکه گفته شود جهالت وزن شیر اشکالی ندارد زیرا وزن کلّ مبیع (آب و شیر مخلوط شده) معلوم است مثل نمونه دیگری در فقه که فقهاء می‌فرمایند اگر بایع مثلا برنج خودش را با برنج دیگران مخلوط کرد و فروخت هر چند مشتری فقط مالک برنج بایع می‌شود نه برنج دیگران اما بیع صحیح است زیرا هر چند وزن خصوص برنج بایع معلوم نبود اما وزن کلی مبیع معلوم بوده است و مشتری مالک برنج بایع شده است.

أقول: الکلام فی مزح اللبن ... ص338، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: اگر آبی که با شیر مخلوط شده کم باشد به اندازه‌ای که مستهلک و نامعلوم باشد و باز هم حقیقتا شیر به آن گفته شود (مثل اینکه ظرف را شسته مقداری آب داخل ظرف مانده است روی آن شیر می‌ریزد) در این صورت اصلا بحثی نیست در اینکه بیع صحیح است و عرفا بر آن شیر اطلاق می‌شود. چنانکه اگر نانوا مقداری نمک خمیر را بیشتر بزند عرف نمی‌گوید به جای نان به مردم نمک فروخته بلکه همان حقیقت نان را دارد فقط اندکش شور می‌شود. البته در این صورت هم اگر مشتری معترض باشد به همان مقدار از آب، حق فسخ دارد. *

صورت دوم: آب اضافه شده در شیر آن قدر زیاد باشد که حقیقت شیر را تغییر دهد و گفته شود آب را تبدیل به شیر کرده‌اند بحث و بررسی‌ای فقهاء انجام داده‌اند به جا است و می‌گوییم در بعض موارد بیع باطل است. آن هم جایی است که وزن شیر به جهت مخلوط شدن با آب معلوم نباشد در این صورت جهالت وزن شیر که از موزونات است سبب بطلان بیع می‌شود.

مسائل فی اختلاف المتبایعین، ص338

مسأله دوم: اختلاف متبایعین در خیار عیب

یکی از مباحث پرکاربرد و مفید در خیار عیب، بررسی راه‌کارهای حل اختلاف بین متبایعین است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اختلاف متبایعین در سه صورت قابل دسته بندی است که در هر کدام مسائلی باید بررسی شود:

صورت اول: اختلاف متبایعین در اسباب خیار عیب. (اختلاف در اینکه اصلا کالا معیوب بوده یا نه و فروعات آن)

صورت دوم: اختلاف متبایعین در مسقطات خیار عیب.

صورت سوم: اختلاف متبایعین در فسخ و استفاده از خیار.

در ادامه بحث به بررسی هر کدام از صور مذکور و مسائف و فروعات موجود در آن می‌پردازند:

صورت اول: اختلاف در اسباب خیار

در این صورت مرحوم شیخ انصاری چهار مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در معیوب بودن کالا

بایع می‌گوید کالایی که من به شما دادم معیوب نبوده، اما مشتری می‌گوید معیوب بوده، مسأله دو فرض دارد:

فرض اول: امکان ملاحظه و بررسی وضعیت کالا فراهم است، که در این صورت نظر کارشناس پذیرفته خواهد شد.

فرض دوم: امکان ملاحظه و بررسی وضعیت کالا فراهم نیست زیرا مثلا مبیع یک پرنده زینتی یا حیوانی بوده که بعد از بیع، از دست مشتری فرار کرده یا تلف شده است، در این صورت حاکم شرع باید مدعی را از منکر تشخیص دهد.

مشتری مدعی عیب است و بایع انکار می‌کند، قول بایع موافق است با أصالة عدم العیب لذا بایع منکر است و مشتری مدّعی، اگر مشتری بیّنة داشت که بر اساس همان حکم می‌شود و اگر بینه نداشت نوبت می‌رسد به قسم خوردن بایعِ منکر و قول بایع با قسم مقدم می‌شود.

مسأله دوم: اختلاف در عیب شمردن یک صفت

دومین مسأله این است که بایع و مشتری قبول دارند که مثلا این طوطی که معامله کرده‌اند در پایش یک انگشت اضافه داشته، اما بایع می‌گوید این عیب شمرده نمی‌شود و مشتری می‌گوید عیب است، در این صورت هم دو فرض داریم:

فرض اول: امکان ملاحظه و بررسی مسأله توسط کارشناس فراهم است که نظر کارشناس متّبَع خواهد بود.

فرض دوم: بررسی توسط کارشناس ممکن نیست، در این صورت حاکم شرع باید مدعی را از منکر تشخیص دهد، مشتری مدعی عیب است و بایع منکر آن، قول بایع موافق با أصالة عدم العیب است لذا منکر است و اگر مشتری بیّنه نداشت قول بایع با قسم مقدم است.

فرض سوم: اگر دسترسی به کارشناس ندارند لکن هر دو قبول دارند که وجود انگشت اضافه در پای طوطی نقص است، اما بایع آن را عیب نمی‌داند و مشتری عیب می‌داند، در این صورت مشتری حق ردّ دارد اما حق أرش ندارد.

مشتری حق ردّ دارد زیرا بایع وجود نقص در مبیع را قبول دارد.

مشتری حق أرش ندارد زیرا شک داریم آیا ذمه بایع مشغول به پرداخت أرش هست یا نه؟ أصالة برائة ذمة البایع می‌گوید اصل این است که ذمه بایع مشغول به پرداخت أرش نمی‌باشد لذا مشتری حق أرش ندارد و فقط می‌تواند کالا را پس بدهد.

مسأله سوم خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* اگر گفته شود تشبیه مثال اضافه کردن نمک در نان با اضافه کردن آب در شیر مع الفارق است زیرا خمیر نان به نمک نیاز دارد و نمک جزئی از نان است اما شیر به آب نیاز ندارد، می‌گوییم ملاک واحد است زیرا مهم اضافه بودن بر اصل است، آن مقدار نمک اضافه و خارج از نیاز است و آب در شیر هم اضافه و خارج از نیاز است.

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است. دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه 50 نکاتی گذشت. شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم. در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد. کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی. برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه صد و سوم (مجازی، شنبه، 99.01.23) بسمه تعالی

الثالثة: لو اختلفا فی حدوث ... ص338

کلام در بررسی صور اختلاف متبایعین در خیار عیب بود و صورت اول مربوط به اختلاف در اسباب خیار بود که فرمودند چهار مسأله دارد، دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: اختلاف در حدوث عیب در ضمان بایع

سومین شکل اختلاف در اسباب خیار عیب این است که بایع و مشتری هر دو قبول دارند الآن مبیع و کالا معیوب است لکن مشتری می‌گوید این عیب در زمان ضمانت بایع وجود داشته و بایع می‌گوید چنین نبوده است.

توضیح مطلب: در مباحث قبل گفتیم اگر بایع کالایی را که معیوب است به مشتری بفروشد مشتری خیار عیب دارد و بایع ضامن جبران خسارت مشتری است، لکن ضمانت بایع فقط به عیبِ قبل عقد محدود نمی‌شود بلکه سه مصداق دارد:

1. عیب قبل از عقد در مبیع باشد.

2. عیب بعد از عقد و قبل از قبض، نزد بایع به وجود آمده است.

3. عیب بعد از عقد و بعد از قبض لکن در زمان خیار مشتری (نه از جانب مشتری) به وجود آمده باشد.

در تمام این سه صورت بایع ضامن عیب است و مشتری خیار عیب دارد. حال با توجه به این نکته اختلاف در مسأله سوم در این است که مشتری می‌گوید این عیب در زمان ضمانت بایع یعنی قبل قبض یا قبل اتمام زمان خیارِ مشتری ایجاد شده لکن بایع انکار می‌کند و می‌گوید این عیب بعدِ عقد و قبض و اتمام زمان خیار مشتری ایجاد شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مسأله هم مشتری مدعیِ تقدم عیب است لذا بایع که قولش موافق با أصالة عدم تقدم العیب می‌باشد منکر است و اگر مشتری بینه آورد فبها و إلا قول بایع با قسم مقدم می‌شود.

اشکال: اگر تاریخ حدوث و ایجاد عیب معلوم باشد که یکشنبه بوده، لکن تاریخ عقد مجهول باشد و نمی‌دانند شنبه بوده یا دوشنبه:

ـ اگر عقد بیع، روز شنبه و قبلِ حدوثِ عیب بوده، (چنانکه بایع می‌گوید) بایع ضامن عیبی که روز یکشنبه ایجاد شده نیست.

ـ اگر عقدِ بیع، روز دوشنبه و بعدِ حدوث عیب بوده، چنانکه مشتری می‌گوید) بایع ضامن عیبی است که قبل عقد در مبیع بوده است.

می‌گوییم مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم العقد حین حدوث العیب (اصل این است که وقتی عیب بود عقد نبود).

شنبه یکشنبه دوشنبه

ـــــــــــــــــــ ــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــ

عقد بیع (بایع ضامن نیست) حدوث عیب عقد بیع (بایع ضامن است)

توضیح مطلب: یقین داریم حدوث عیب روز یکشنبه بوده، شک داریم آیا عقد بیع قبل حدوث عیب واقع شده یا نه؟ أصالة عدم الحادث می‌گوید اصل عدم حدوثِ عقد، قبل از حدوث عیب است، یعنی عقد قبل عیب نبوده بلکه عقد بعد بیع بوده لذا بایع ضامن است و مشتری هم منکر خواهد بود چون مشتری هم می‌گوید عقد قبل عیب نبوده بلکه عقد بعد از معیوب شدن کالا بوده.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة عدم العقد حین حدوث العیب که مستشکل گفت جاری نیست زیرا اصل مثبت است.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اصل این است که عقد قبل از عیب نبوده لذا نتیجه عقلی می‌گیرد و می‌گوید پس عقد بعد از بیع بوده یعنی عقد بر کالای معیوب واقع شده است و این هم لازمه عقلی است (مستشکل با أصالة عدم الحادث استصحاب کرد که وقتی عیب بود هنوز عقدی واقع نشده بود این مقدار برای استدلال شما کافی نیست و ثابت نمی‌کند بایع ضامن است بلکه باید بگویید پس عقد بعد از عیب محقق شده و عقد بر کالای معیوب واقع شده لذا بایع ضامن است این هم اصل مثبت است و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی آنها نمی‌شود)

و عن المختلف أنه ... ص340، س4

مرحوم شیخ انصاری ذیل مسأله سوم به چهار نکته و یک فرع اشاره می‌کنند:

نکته اول: کلام مرحوم ابن جنید

طبق نقل علامه، مرحوم ابن جنید معتقدند در ما نحن فیه بایع ادعا می‌کند عیب نزد مشتری ایجاد شده و مشتری حدوث عیب را نزد خودش انکار می‌کند و می‌گوید عیب از قبل عقد بوده، بنابراین مشتری منکر است و اگر بایع بیّنة نیاورد قول مشتری با قسم مقدم است.

(مرحوم شیخ انصاری که معتقدند بایع منکر است لکن در نسخه‌ای که در پاورقی اشاره شده مرحوم شیخ انصاری برای تبیین منکر بودن مشتری و موافقت قول مشتری با اصل عملی طبق عقیده مرحوم ابن جنید به سه اصل اشاره می‌کنند:

یکم: شک داریم آیا بایع مبیع را به وجه مطلوب و صحیح به مشتری تحویل داده یا نه؟ اصل عدم تسلیم مبیع است به نحو صحیح لذا نتیجه می‌گیریم بایع مبیعِ معیوب به مشتری داده است.

دوم: اگر بایع مبیع صحیح به مشتری می‌داد مستحق تمام ثمن بود اما الآن شک داریم بایع مستحق تمام ثمن هست یا نه؟ اصل این است که بایع مستحق تمام ثمن نیست. أصالة عدم استحقاق البایع تمام الثمن لذا نتیجه می‌گیریم بایع مبیع معیوب به مشتری داده.

سوم: شک داریم بیع لازم نیست و مشتری حق ردّ مبیع را دارد یا بیع لازم است، اصل عدم لزوم عقد و موافق با قول مشتری است.) *

نکته دوم: عدم إجراء اصل در صورت وجود خبره

می‌فرمایند تمام این مطالبی که بیان شد و گفتیم بایع منکر است در صورتی است که قرائن قطعیه بر تشخیص زمان حدوث عیب و عقد نباشد و الا اگر قرائنی مانند نظر کارشناس زمان عقد و عیب را تعیین کرد دیگر تابع همان خواهیم بود نه بیّنه مشتری یا قسم بایع.

نکته سوم: امکان اقامه بینه توسط بایع

مرحوم علامه حلی فرموده‎اند اگر مشتری که مدّعی است بیّنه نداشت اما بایع که منکر است بیّنه داشت در این صورت بیّنة بایعِ منکر، معتبر خواهد بود، این نظریه را سایر فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری قوی می‌دانند.

اما اگر هم مشتریِ مدعی بیّنه داشت هم بایعِ منکر، در این صورت بیّنه کدام یک مقدم شود؟

مرحوم علامه می‌فرمایند در این صورت بیّنه مشتری مقدم است زیرا علی القاعدة إقامه بیّنه وظیفه مشتری است و به محض اینکه او وظیفه خود را انجام داد دیگر نوبت به بایع نمی‌رسد.

تحقیق:

* تأمل کنید در هر سه اصل مذکور ببینید آیا اصل اول و دوم با أصالة السلامه و اصل سوم با أصالة اللزوم تعارض دارد یا نه و اصلا نوبت به جریان سه اصل مذکور می‌رسد یا باطل‌اند؟ همچنین به حاشیه مرحوم شهیدی صفحه 528 هم مراجعه کنید.

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه صد و چهارم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24) بسمه تعالی

و إذا حلف البائع ... ص341، س1

کلام در اختلاف بایع و مشتری به این نحو بود که مشتری مدعی است عیب موجود در کالا قبل عقد بوده (یا قبل قبض یا قبل اتمام زمان خیار مشتری و بالأخره در زمان ضمان بایع بوده) و بایع انکار می‌کند. جلسه قبل ثابت کردند که در مسأله مذکور بایع منکِر است و در صورت عدم إقامه بیّنه توسط مشتری بایع با قسم قولش مقدم می‌شود. عرض کردیم ذیل این مسأله چهار نکته و یک فرع بیان می‌کنند. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: کیفیت قسم خوردن بایع

در مسأله مورد بحث که بایع منکر است و باید قسم بخورد، بر چه چیز قسم بخورد؟ مرحوم شیخ می‌فرمایند دو حالت دارد:

حالت اول: بایع قبل معامله، مبیع را وارسی کرده و از خصوصیات ظاهری و معیوب نبودن مبیع اطمینان پیدا کرده، این اطمینان ظاهری برای جواز و صحت قسم بایع کفایت می‌کند چنانکه إکتفاء به این اطمینان ظاهری نمونه‌های فقهی دیگر هم دارد:

الف: شهادت بر إعسار و معسِر بودن در باب دین که با رفیقش چند سال آشنا است و از ظاهر زندگی او با خبر است لذا می‌تواند شهادت دهد بر اینکه رفیقش قادر بر پرداخت بدهکاری‌اش نیست و در این شهادت دادن به اطلاع از ظاهر می‌توان إکتفا نمود.

ب: در مورد شهادت بر عدالت فردی که چند سال با او آشناست و معصیت کبیره یا اصرار بر صغیره از او ندیده است.

در حالت اول بایع به دو شکل می‌تواند قسم بخورد:

شکل اول: بایع قسم بخورد بر اینکه مبیع زمان عقد هیچ عیبی نداشته است.

شکل دوم: بایع قسم بخورد بر اینکه مشتری استحقاق ردّ یا أرش ندارد، لازمه‌اش این است که مبیع زمان بیع معیوب نبوده است.

حالت دوم: بایع هم مبیع را بررسی و آزمایش نکرده بوده و خودش مثلا ماشین را صبح خریده و ظهر می‌خواهد بفروشد در این حالت مشتری چگونه و بر چه چیز قسم بخورد، سه نظریه است:

نظریه اول: بعضی معتقدند بایع می‌تواند با إجراء أصالة عدم العیب قسم بخورد بر اینکه کالا زمان عقد معیوب نبوده. توضیح مطلب چنین است که بایع خودش هم شک دارد کالا معیوب بوده یا نه، عیب در کالا یک مسأله حادث و جدید است، بایع شک دارد آیا عیبی در کالا ایجاد شده بوده یا نه، أصالة عدم العیب می‌گوید کالا معیوب نبوده و بایع با اعتماد به این اصل قسم می‌خورد کالا معیوب نبوده است.

قائل به این نظریه یک نمونه فقهی هم بیان می‌کند که در باب طهارت و نجاست اگر انسان وسیله‌اش را به یک مسلمان امانت داد، وقتی پس گرفت اگر شک کرد وسیله‌اش پاک است یا نجس، أصالة الطهارة جاری کند و حتی می‌تواند با اعتماد به أصالة الطهارة قسم بخورد یا شهادت دهد بر طهارت این وسیله. پس چنانکه قسم بر طهارت با اعتماد بر اصل عملی ممکن است، قسم بر عدم عیب هم با اعتماد بر اصل عملی ممکن است.

ردّ نظریه اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظریه اول صحیح نیست و با إجراء اصل نمی‌تواند قسم بخورد بر معیوب نبودن کالا. قیاس مستدِل به باب طهارت هم مع الفارق است زیرا در باب طهارت ما موظف به طهارت ظاهری هستیم یعنی معلوم النجاسة نباشد نه طهارت واقعی، لذا طهارت ظاهری را می‌توان با تمسک به اصل عملی "أصالة الطهارة" که حکم ظاهری را بیان می‌کند ثابت نمود و طبق آن قسم خورد یا شهادت داد اما در ما نحن فیه صحت یا معیوب بودن واقعی مورد نزاع است، معیوب نبودن واقعی را نمی‌توان با اصل عملی ثابت نمود چون اصل عملی صرفا وظیفه ظاهری را بیان می‌کند و ما اینجا در صدد تشخیص واقعیت مبیع هستیم که معیوب بوده یا نه. بله تمسک به اصل عملی و وضعیت ظاهری نمونه دیگری غیر از مسأله طهارت هم دارد:

الف: در باب ملکیت روایت حفص بن قیاس می‌گوید اگر شیءای دست مسلمانی دیدی قاعده ید حکم می‌کند بگوییم این فرد مالک است و حتی بر اساس همین وضعیت ظاهری هم می‌توانیم قسم بخوریم بر مالکیت او زیرا ملاک در ملکیّت، همین ملکیّت ظاهریه است.

ب: در مسأله زوجیت وقتی دید زن و مردی با هم هستند و مثلا در خیابان با یکدیگر راه می‌روند و بدنشان به یکدیگر می‌خورد می‌تواند بنا بر این بگذارد که زن و شوهر هستند.

نظریه دوم: مرحوم علامه حلی بعد از اینکه نظریه اول را از شافعیه نقل کرده‌اند اعتماد به أصالة السلامة و قسم یاد کردن بر اساس آن را صحیح ندانسته و نظریه دومی ارائه داده‌اند که بایع باید اینگونه قسم بخورد: "قسم می‌خورم بر اینکه علم ندارم به عیبی در کالا لحظه عقد". مشتری که بینه نیاورده است و بایع هم با همین مقدار از قسم وظیفه‌اش را انجام داده است.

این نظریه را مرحوم شهید ثانی هم پذیرفته‌اند و قبل از شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) مرحوم فاضل میسی (متوفای 938ه‍) (شوهر خاله شهید ثانی و پدر اولین همسر شهید ثانی که بعد مدتی زندگی با شهید ثانی از دنیا رفت) صاحب کتاب میسیّة همین نظریه را انتخاب کرده‌اند و مرحوم سید علی طباطبایی صاحب ریاض هم به تبع شهید ثانی همین نظریه را انتخاب نموده‌اند.

رد نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری نظریه دوم را هم نقد می‌فرمایند. قبل بیان نقد ایشان یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: نکته‌ای در باب قسم از کتاب القضاء

در کتاب القضاء شرح لمعه خوانده‌ایم که "البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" حال اگر مدعی با منکر بگوید شما قسم بخور و منکِر هم قسم یاد کند بر انکار خودش، کلام و قسم منکر متَّبع و تعیین کنند خواهد بود و هر چند مشتری بگوید من بیّنه دارم از او پذیرفته نخواهد شد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مقصود مرحوم علامه این است که قسم بایع بر عدم علم به عیب کافی است و اصل ادعای مشتری را از بین می‌برد و باعث می‌شود ارائه بیّنة توسط مشتری بی اثر باشد، این را قبول نداریم زیرا محل دعوای آن دو عدم علم بایع به عیب نبوده بلکه دعوایشان در مورد معیوب بودن کالا بوده است، پس اینکه بایع قسم خورده بر عدم علم به عیب فقط برای راه افتادن کار مفید است و الا اگر مشتری بعد آن، بیّنة اقامه نمود بر معیوب بودن کالا لحظه عقد، کلام مشتریِ مدعی مقدم می‌شود زیرا در این صورت مشتری بیّنه اقامه نموده برای اصل محل دعوی و ثابت نموده معیوب بودن کالا را.

بله اگر مقصود علامه این است که فقط برای راه افتادن کار و تعیین تکلیف موقت، بایع قسم بخورد صحیح است لکن اگر بعد از آن مشتری بیّنه اقامه کرد بر معیوب بودن کالا، طبق بینه مشتری حکم می‌شود.

نظریه سوم: مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه فرموده‌اند به قسم بایع بر نفی علم إکتفاء نشود و قاضی قسم را به مشتری ردّ کند (یمین مردودة) و اگر مشتری قسم خورد بر معیوب بودن کالا به نفع مشتری حکم کند و الا قسم بایع مورد قبول است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم فاضل جواد أوفق بالقواعد است. *

نکته پنجم: نکته‌ای در کلام علامه

می‌فرمایند مقصود علامه در نظریه دوم از کفایت قسم بر نفی علم در صورتی است که بایع مبیع را بررسی نکرده باشد و الا اگر بایع مبیع را بررسی کرده باشد باید قسم بر نفی عیب بخورد و قسم بر نفی علم کافی نخواهد بود.

فافهم: ممکن است اشاره به این باشد که حتی با بررسی مبیع توسط بایع باز هم قسم او بر نفی علم به عیب صحیح است زیرا در کنار قسم بایع بر نفی علم، به مشتری اجازه اقامه بینه یا قسم داده می‌شود چنانکه در انتهای نقد نظریه دوم گفته شد.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص530: مراده من القواعد هو قاعدة نفی الضّرر و قاعدة انحصار میزان القضاء بالبیّنة و الیمین.

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَعُ

جلسه صد و پنجم (مجازی، دوشنبه، 98.01.25) بسمه تعالی

فرعٌ: لو باع الوکیل ... ص342

گفتیم ذیل مسأله سوم از اختلاف متبایعین در سبب خیار عیب، که اختلاف در زمان حدوث عیب بود (بایع می‌گفت بعد از عقد معیوب شده و مشتری می‌گفت قبل از عقد معیوب بوده) پنج نکته و یک فرع دارند. نکات پنج‌گانه تمام شد.

فرع: مسائل مربوط به بیع وکیل

در این فرع چند نکته در رابطه با بیع وکیل بیان می‌کنند:

نکته اول: ردّ مبیع معیوب به موکّل

می‌فرمایند اگر مشتری کالا را از وکیلِ بایع خرید، و سپس متوجه شد کالا معیوب است حق خیار دارد لکن برای ردّ مبیع باید به موکّل مراجعه کند زیرا وکیل وظیفه‌اش فروش کالا بوده و دیگر اجنبی از بیع است لذا مشتری به مالک اصلی که موکّل است مراجعه می‌کند.

و لو اختلف الموکّل و المشتری ... ص343، س1

نکته دوم: اختلاف موکّل و مشتری در زمان حدوث عیب

می‌فرمایند اگر مشتری ادعا کرد کالای معیوب به او فروخته‌اند و موکّل انکار کرد، حکم همان است که در اصل مسأله سوم اشاره کردند که مشتری مدّعی و بایع منکر است، مشتری باید بیّنه بیاورد و اگر بینه نداشت بایع با قسم قولش مقدم می‌شود.

حال اگر در اختلاف مذکور، وکیل بایع به نفع مشتری اقرار کند و بگوید من هم می‌دانم که کالا از لحظه عقد معیوب بوده است این إقرار وکیل هیچ فائده‌ای ندارد زیرا او دیگر اجنبی از بیع است و همچنین أدله می‌گویند "إقرار العقلاء علی انفسهم جائز" نه "علی غیرهم".

و إذا کان المشتری جاهلا ... ص343، س4

نکته سوم: جهل مشتری به وکالت

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از معاملۀ با زید، متوجه شد کالا معیوب است، به زید مراجعه کرد برای پس دادن و ردّ کالا، اما زید ادعا کرد وکیل بوده و کالا برای زید نبوده لذا مشتری باید به موکّل مراجعه کند و پولش را از او بگیرد، لکن زید دلیل و بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد، اینجا مسأله چند صورت دارد:

صورت اول: زیدِ مدعی وکالت، عیب را قبول دارد.

زید یا همان وکیلی که بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد به مشتری می‌گوید حق با شما است و کالا لحظه عقد معیوب بوده است.

در این صورت رابطه وکیل با مشتری و موکل باید بررسی شود:

ـ مشتری منکر وکالت است لذا قسم می‌خورد بر عدم وکالتِ زید و کالا را به زید پس می‌دهد و پول کالا را از زیدِ وکیل می‌گیرد.

ـ موکّل که قبول دارد زید وکیل او بوده ادعا می‌کند کالایش معیوب نبوده و اقرار وکیل به معیوب بودن کالا را نمی‌پذیرد، لذا در رابطه بین وکیل و موکّل، می‌گوییم وکیل علیه موکّل ادعا کرده معیوب بودن کالا را در لحظه عقد، حال اگر موکّل معیوب بودن لحظه عقد را قبول کند که خسارتِ عیب بر عهده خودِ موکّل است و اگر موکّل معیوب بودن کالا در لحظه عقد را انکار می‌کند، وکیل مدعی است و اگر بیّنه داشت ادعایش (عیب کالا لحظه عقد) ثابت می‌شود اما اگر بیّنه نداشت نوبت می‌رسد به قسم خوردن موکّل بر اینکه کالا لحظه عقد معیوب نبوده است، اگر موکّل قسم خورد، خسارتِ عیب بر عهده وکیل قرار می‌گیرد، اما اگر موکّل از قسم نکول کرد و سر باز زد، قسم به وکیل ردّ می‌شود و با قسم خوردن وکیل، خسارتِ عیب بر عهده موکّل قرار می‌گیرد.

صورت دوم: زیدِ مدعی وکالت، عیب را قبول ندارد.

زید یا همان وکیلی که بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد به مشتری می‌گوید کالا لحظه عقد سالم و بدون عیب بوده است.

در این صورت مشتری مدعی عیب است و زیدِ وکیل منکر عیب است، اگر مشتری بیّنه آورد کالا را به زید پس می‌دهد و پولش را از زید می‌گیرد و اگر بیّنه نیاورد نوبت می‌رسد به قسم خوردن زیدِ وکیل، اگر زید قسم خورد اختلاف تمام می‌شود و مشتری حق ردّ ندارد.

و لم یتمکن من الرّد ... یعنی وکیل اگر هم معترف به عیب بود (و کالا را از مشتری پس گرفته بود و به مشتری پول را پس داده بود) نمی‌توانست مبیعِ معیوب را به موکّل ردّ کند زیرا زمانی می‌توانست کالای معیوب را به موکّل ردّ کند (و از موکّل پول بگیرد) که موکّل هم اقرار به عیب داشته باشد چنانکه در صورت قبل اشاره شد.

و هل للمشتری تحلیف الموکّل ... ص343، س12

سؤال: در صورتی که مشتری هم وکیل بودن زید را قبول ندارد هم مدعی معیوب بودن کالا در لحظه عقد است و زیدِ وکیل هم عیب را انکار می‌کند، موکّل هم عیب را انکار می‌کند، آیا مشتری می‌تواند به جای قسم خوردن زید، موکّل را وادار به قسم خوردن نماید؟

جواب: می‌فرمایند چنین چیزی ممکن نیست زیرا تناقض لازم می‌آید. مشتری وکالت زید را انکار می‌کند حال اگر بنا باشد قسم خوردن موکّل را بپذیرد یعنی وکالت را پذیرفته است و پذیرفتنی نیست که مشتری هم وکالت را انکار کند هم قبول و اقرار کند.

ادامه بحث خواهد آمد إن شاء الله.

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه). این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة.

بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی.

فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب.

یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صد و ششم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26) بسمه تعالی

ثم إذا حلف الوکیل ... ص343، س15

جلسه قبل فرمودند در اختلاف بین مشتری و وکیل دو صورت وجود دارد، صورت دوم این بود که مشتری وکالتِ بایع را قبول ندارد و زیدِ بایعِ مدعیِ وکالت هم وجود عیب را قبول ندارد، فرمودند مشتری مدعی عیب است و زید منکر عیب لذا اگر مشتری بینه نداشت، زیدِ مدعیِ وکالت، بر عدم عیب قسم می‌خورد و دیگر مشتری خیار نخواهد داشت. یک سؤال و جواب باقی مانده لکن قبل از بیان آن:

مقدمه فقهی: معنای نکول و یمین مردوده

در این مقدمه دو اصطلاح در کتاب القضا که اجمالا در شرح لمعه هم آشنا شده‌اید را معنا می‌کنم:

نکول: در لغت به معنای امتناع کردن است، در اصطلاح فقه و حقوق به معنای امتناع کردن منکِر از أداء سوگند و قسم است.

یمین مردوده: کسی که (منکر) در دادگاه باید قسم بخورد لکن از قسم خوردن امتناع کند و آن را به طرف مقابل ردّ کند یعنی مثلا بگوید اگر مدعی قسم بخورد من می‌پذیرم، این قسم خوردن مدعی، یمین مردوده است و به منکر رادّ گفته می‌شود. *

سؤال: اگر زیدِ مدعیِ وکالت که منکر است و باید قسم بخورد نکول کرد و از قسم خوردن به هر دلیلی سر باز زد، در این صورت طبق قواعد کتاب القضاء قاضی باید قسم را به مشتری رد کند، اگر مشتری قسم خورد قاضی حکم می‌کند به معیوب بودن مبیع که می‌شود به نفع مشتری، در نتیجه مشتری مبیع را به زیدِ وکیل ردّ می‌کند و پولش را از زید می‌گیرد. تا اینجا همه چیز روشن است و مطلب هم تقریبا تکرار بود. اما سؤال این است که بعد از اینکه زیدِ وکیل مبیع را از مشتری پس گرفت و به مشتری پول داد، آیا می‌تواند به موکّل مراجعه کند و کالای موکّل را بدهد و همان مقدار پولی که به مشتری داده را از موکّل بگیرد؟ (موکّل وکالت را قبول دارد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری ابتدا جوابی از مرحوم علامه حلی را نقل می‌فرمایند، در نقد آن کلامی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند، در نقل کلام محقق ثانی کلامی از مرحوم فاضل جواد نقل می‌کنند و در پایان هم خود مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم فاضل جواد اشکالی وارد می‌کنند و مطلب تمام می‌شود.

کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی در پاسخ از سؤال مذکور فرموده‌اند در اینکه وکیل می‌تواند به موکّل مراجعه کند بین فقهاء اختلاف است که مبتنی است بر یک اختلاف مبنا در کتاب القضاء دربارۀ اینکه یمین مردوده در حکم و نازل منزله چه چیزی است؟ در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: یمین مردوده در حکم بیّنۀ حالف (مشتری) است.

صاحبان این مبنا در ما نحن فیه می‌گویند مشتری بینه بر اثبات عیب نداشت، زیدِ وکیلِ منکرِ عیب قسم را به مشتری ردّ کرد، مشتری قسم یاد کرد بر معیوب بودن کالا، تمام آثاری که بر بیّنۀ مشتری مترتب می‌شد را بر این قسم مشتری مترتب می‌کنیم، لذا می‌گوییم کالا معیوب است و زیدِ وکیل بر اساس همین یمین مردوده و قسمی که مشتری خورده می‌تواند به موکّل مراجعه کند و موکل هم باید کلای معیوبش را بگیرد و پولِ وکیل را بپردازد. (یعنی موکّل نمی‌تواند معیوب بودن کالایش را انکار کند)

مبنای دوم: یمین مردوده در حکم إقرار رادّ (منکر) است.

صاحبان این مبنا در ما نحن فیه می‌گویند یمین مردوده و قسمی که مشتری یاد کرد جانشین إقرار منکر (زید) است، لذا اگر وکیل خودش اقرار به عیب می‌کرد نمی‌توانست به موکّل مراجعه کند و خسارت (پولی که زید به مشتری پرداخته کرده) را از موکل بگیرد، زیرا إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز در حالی که اینجا إقرار وکیل نه علیه خودش بلکه علیه موکل است و إقرار علیه دیگران صحیح و نافذ نیست.

کلام مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در نقد کلام مرحوم علامه می‌فرمایند ما نحن فیه ارتباطی به اختلاف مذکور ندارد زیرا حتی اگر یمین مردوده را در حکم بینه بدانید باز هم وکیل حق مراجعه به موکّل را ندارد، زیرا وکیل خودش معیوب بودن کالا لحظه عقد را قبول ندارد و مشتری را دروغگو و یمین مردوده مشتری را دروغ می‌داند، لذا چه مشتری از ابتدا بیّنه می‌آورد برای اثبات عیب و چه الآن که با یمین مردوده قسم خورده است در هر صورت وکیل، مشتری و ادعای او را دروغ می‌داند چگونه بر اساس بیّنه دروغ یا یمین مردوده دروغ وکیل به موکل مراجعه کند و خسارت را از موکل بگیرد؟

اللهم إلا أن یقال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند مگر اینکه در تصحیح کلام مرحوم علامه بگوییم وکیل یقین به دروغ گو بودن مشتری

ندارد بلکه بر اساس أصالة عدم سبق العیب (یا أصالة السلامه در لحظه عقد) گمان می‌کرده کالا معیوب نبوده اما حالا که مشتری بینه اقامه کرده یا قسم خورده است، مشتری در نگاه وکیل دروغ‌گو نخواهد بود پس کلام مرحوم علامه حلی صحیح است.

کلام مرحوم فاضل جواد

(نقل مرحوم شیخ انصاری از مفتاح الکرامه مقداری ابهام دارد که با مراجعه به مفتاح الکرامه مطلب روشن است) مرحوم فاضل جواد می‌فرمایند محقق ثانی گمان کرده‌اند اختلاف مبنا بین فقهاء در این است که یمین مردوده و قسم مشتری را در حکم بیّنه منکرِ رادِّ قسم بدانیم یا در حکم اقرارِ منکر، لذا اشکال کرده‌اند که قسم مردوده مشتری نمی‌تواند در حکم بیّنه منکر باشد باشد زیرا منکر (زید وکیل)، قسم مشتری را دروغ می‌داند لذا نمی‌تواند با قسمِ دروغِ مشتری، به موکل مراجعه کند؛ در حالی که اختلاف مبنا بین فقهاء در این رابطه است که یمین مردوده و قسمی که مشتری خورده را در حکم بیّنه مشتری مدعی بدانیم یا در حکم إقرار منکر که اگر در حکم بیّنه مشتری بدانیم، وکیل می‌تواند به موکل مراجعه کند و از موکل خسارت بگیرد زیرا در این صورت اهمیت ندارد که وکیل، مشتری را دروغ‌گو بداند بلکه مهم این است که با استناد به بیّنه مشتری می‌تواند به موکّل مراجعه کند و خسارت را بگیرد.

کلام مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ در نقد فاضل جواد می‌فرمایند حتی اگر یمین مردوده و قسم مشتری را قائم مقام بینة مشتری (مدعی) بدانیم باز هم این یمین مردوده فائده‌ای به حال وکیل ندارد و نمی‌تواند به موکل مراجعه کند زیرا وکیل، مشتری وقسمش را دروغ می‌داند.

تحقیق:

* در رابطه با نکول و یمین مردوده به این دو ماده قانونی از آئین دادرسی مدنی دقت کنید: ماده 273: چنانچه خوانده (منکر) از ادای سوگند امتناع ورزد و سوگند را به خواهان (مدعی) واگذار نماید، باسوگند وی ادعایش ثابت می شود... ماده ۲۷۴: چنانچه منکر از ادای سوگند و رد آن به خواهان نکول نماید دادگاه سه بار جهت اتیان سوگند یا رد آن به خواهان، به منکر اخطار می کند، در غیراینصورت ناکل شناخته خواهد شد. ماده 286: ... اگر کسی که باید سوگند یادکند بدون عذر موجه حاضر نشود یا بعد از حضور ازسوگند امتناع نماید نکول محسوب و دادگاه اتیان سوگند را به طرف دعوا رد می کند و با اتیان سوگندحکم صادر خواهد شد وگرنه دعوا ساقط می گردد.

قانون مدنی: ماده 1328 - کسی که قسم متوجه او شده است در صورتی که نتواند بطلان دعوی طرف را اثبات کند یا باید قسم یاد نماید یا قسم را به طرف دیگر رد کند و اگر نه قسم یادکند و نه آنرا بطرف دیگر رد نماید با سوگند مدعی به حکم حاکم مدعی علیه نسبت به ادعائی که تقاضای قسم برای آن شده است محکوم می گردد.

ـ تحقیق کنید قسمی که در دادگاه أداء می‌شود چیست و لفظ یا جمله خاصی دارد یا خیر. رجوع کنید به شرح لمعه(کلانتر)، ج3، ص48.

ما وراء الفقه، ج9، ص303: النکول: هو ترک الیمین من قبل من طلبت منه، و هو إما المنکر أو المدعی.

معرفی اجمالی کتاب ما وراء الفقه

ما وراء الفقه از مرحوم شهید سید محمد صدر (نه سید محمد باقر، شهید صدر معروف) متوفای 1421 قمری است. چنانکه از نام کتاب هم به دست می‌آید، نویسنده در این کتاب ده جلدی نه به مباحث و استدلالات اصلی فقه بلکه بیشتر به مباحث پیرامونی و اصطلاحات موجود در آن پرداخته است. یکی از نکات جالب این کتاب توجه نویسنده به ارتباط بین فقه و سایر علوم است که مصادیقی هم برای این ارتباط اشاره شده از جمله: فقه و هیئت در مباحث مربوط به گردش ماه و خورشید در نماز، روزه و حج)؛ فقه و جغرافیا در مباحث مربوط به جهت قبله و مواقیت حج؛ فقه و لغت در تبیین معانی لغات؛ فقه و اقتصاد در مباحث مربوط به ابواب معاملات و مباحثی هم چون خمس، زکات؛ فقه و شیمی در مثل تحریم مشروبات الکلی، مسکرات و مواد روان‌گردان؛ فقه و ریاضی در مباحثی مانند ارث؛ فقه و منطق در استدلالات فراوان فقهی؛ فقه و عرفان در مباحث طهارت روح و تعبدیات؛ فقه و نحو در فهم مدالیل جملات کتاب و سنت، فقه و پزشکی در فهم تحقق موت، پیوند اعضاء و دماء ثلاثه؛ فقه و جامعه‌شناسی در مباحث مرتبط با اجتهاد و تقلید، کافر، مشرک ...؛ فقه و تفسیر از دیدگاه تبیین مباحث آیات الأحکامی، فقه و رجال و درایه در تفکیک احادیث معتبر از نامعتبر؛ فقه و فلسفه در مباحث سحر و کهانت.

بیان یک روایت از کافی شریف

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی جلسه قبل کتاب الدعاء از اصول کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا و مناسب ایام ابتلاء جهان به ویروس کرونا است. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه این است عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و هفتم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27) بسمه تعالی

الرابعة: لو ردّ سلعةً بالعیب ... ص344، س12

کلام در مباحث مربوط به اختلاف متبایعین بود. فرمودند این اختلاف سه صورت اصلی دارد، صورت اول اختلاف در موجِب و سبب خیار بود، در این صورت چهار مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله گذشت.

مسأله چهارم: اختلاف در این همانی کالا

موضوع مسأله چهارم اختلاف متبایعین از این جهت است که بایع ادعا می‌کند این کالایی را که مشتری پس آورده و می‌خواهد ردّ کند کالایی نیست که من به او فروختم، و مشتری هم می‌گوید این همان کالا است. در این مسأله هم دو صورت وجود دارد:

صورت اول: بایع منکر عیب است.

مشتری می‌گوید کالایی که خریده‌ام معیوب بوده لذا حق خیار و ردّ، دارم و کالا را نزد بایع قرار داده، بایع هم می‌گوید اولا: کالای من معیوب نبوده ثانیا: این کالایی که مشتری آورده کالایی نیست که به او فروختم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله مذکور قول بایع موافق با دو اصل است لذا منکر است و قولش مقدم خواهد بود:

اصل اول: شک داریم آیا مشتری حقی به گردن بایع دارد یا خیر؟ اصل این است که أحدی بر أحدی حقی ندارد، لذا اصل این است که مشتری هیچ حقی علیه بایع ندارد و نمی‌تواند این کالا را به بایع ردّ کند. (اصل عدم اشتغال ذمه بایع است به پس دادن پول)

اصل دوم: شک داریم آیا این کالایی که مشتری پس آورده کالای بایع است یا خیر؟ اصل این است که این کالا، کالای بایع نیست زیرا ملکیت (سابقِ) بایع بر هر شیء و کالایی نیاز به دلیل دارد، پس اصل این است که این کالا، کالای بایع نیست.

قول بایع موافق با این دو اصل است لذا او منکر است و اگر مشتری بینه بر مدعای خودش (که می‌گویید این همان کالایی است که بایع به من داده) اقامه نکرد قول بایع با قسم مقدم است.

صورت دوم: بایع عیب را قبول دارد

مشتری می‌گوید کالایی که خریده‌ام معیوب بود و حق ردّ دارم و کالا را برای پس دادن مقابل بایع قرار داده است، بایع می‌گوید من قبول دارم کالای معیوب به مشتری فروختم لکن این کالایی که مشتری آورده کالایی نیست که من به او فروختم.

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند در صورت دوم دو قول است:

قول اول: قول مشتری موافق با اصل لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود. علامه این قول را محتمل دانسته.

قول دوم: قول بایع مقدم است زیرا قول بایع موافق است با دومین اصل مذکور در صورت قبل.

أقول: النزاع فی کون ... ص345، س4

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند اختلاف متبایعین به هر دو صورت مذکور قابل تصویر است یعنی:

در صورت اول بایع بگویید کالایی که فروختم معیوب نبوده علاوه بر اینکه این کالایی نیست که من به مشتری واگذار کردم.

در صورت دوم هم بایع بگویید قبول دارم کالای معیوب به مشتری فروختم لکن این کالایی نیست که من به مشتری واگذار کردم.

حکم صورت اول: بایع منکر است.

در صورت اول ریشه اختلافشان این که اصلا کالای مورد معامله معیوب بوده که مشتری حق خیار داشته باشد یا معیوب نبوده و حق خیاری وجود ندارد، در این صورت مشتری مدعی عیب و ثبوت حق خیار و ردّ است و بایع منکر است و چنانکه در مسأله سوم اشاره کردیم قول بایع موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب لذا اگر مشتری بیّنة ندارد قول بایع با قسم مقدم است.

حکم صورت دوم: بایع منکر است.

در صورت دوم هر دو قبول دارند کالا معیوب بوده لذا در اینکه مشتری حق فسخ دارد اختلافی نیست پس مشتری بلافاصله بیع را فسخ می‌کند، بعد فسخ بیع مشتری کالا را به بایع ردّ می‌کند لکن بایع انکار می‌کند و می‌گوید این کالایی نیست که من به مشتری فروختم، اینجا اختلاف در مورد کالا است، مشتری می‌گوید این همان کالا است و بایع قبول ندارد، اینجا بایع منکر است زیرا قولش موافق است با "أصالة عدم کون السلعة هی التی وقع علیها العقد" این هم نوعی أصالة عدم الحادث است، شک داریم آیا بایع و مشتری بیعی بر کالای موجود انجام داده‌اند یا نه، بیع یک امر حادث است که اثباتش نیاز به دلیل دارد، لذا اصل این است که این کالا، کالایی نیست بکه بیع بر آن انجام شده، قول بایع موافق با این اصل است لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

نتیجه اینکه در این صورت دوم تقدیم قول مشتری که مرحوم علامه احتمال دادند صحیح نیست.

نعم استدل علیه فی الإیضاح ... ص345، س12

مرحوم علامه حلی در صورتی که متبایعین معیوب بودن کالا را قبول دارند فرمودند مشتری قولش موافق با اصل و منکر است، مرحوم شیخ انصاری این ادعا را نقد کردند و فرمودند بایع منکر است. مرحوم فخر المحققین ولد مرحوم علامه در تقویت کلام والدشان می‌فرمایند در صورت مذکور (صورت دوم) بین بایع و مشتری یک اتفاق نظر وجود دارد و یک اختلاف نظر:

اتفاق نظر دارند بر اینکه کالای معامله شده لحظه عقد معیوب بوده و مشتری حق فسخ دارد. اختلاف نظر آنها در دو موضع است:

الف: خیانت مشتری. بایع ادعا می‌کند مشتری در بازگرداندن کالا خیانت کرده و کالا را عوض کرده، پس بایع مدعی خیانت و مشتری منکر خیانت است، قول مشتری موافق با أصالة عدم الخیانة است پس مشتری منکر خواهد بود.

ب: سقوط خیار مشتری. بایع ادعا می‌کند این کالای مرجوع شده و پس داده شده توسط مشتری، مبیع مورد معامله نیست و مشتری خیار ندارد، مشتری انکار می‌کند، قول مشتری موافق است با أصالة بقاء الخیار لذا مشتری منکر است.

مرحوم شهید اول هم در کتاب دروس همین مدعای مرحوم فخر المحققین و علامه را تأیید کرده‌اندکه در صورت اول که بایع منکر عیب است بایع منکر خواهد بود و قولش با قسم مقدم می‌شود و در صورت دوم که بایع معیوب بودن کالا را قبول دارد مشتری منکر است.

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید.

رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾ رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾

رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾

رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8) رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

﴿آل‏عمران‏، 191﴾ رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾

رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾

رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾

رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾

رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾ رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾

رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾ رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾

رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾

رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾ رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾

رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾ رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و هشتم (مجازی، شنبه، 99.01.30) بسمه تعالی

أقول: أمّا دعوی الخیانة ... ص346، س3

نقد کلام مرحوم فخر المحققین

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در اختلاف متبایعین که بایع می‌گوید کالایی که مشتری ردّ کرده کالای من نیست، یا بایع معیوب بودن کالا را قبول دارد یا قبول ندارد و در هر دو صورت قول بایع مقدم است زیرا منکر خواهد بود.

مرحوم علامه حلی در صورت دوم (که بایع عیب را قبول دارد لکن این همانی کالا را انکار می‌کند) فرمودند مشتری منکر است، ولد علامه، مرحوم فخر المحققین در دفاع از والدشان فرمودند جهت تقدیم قول مشتری و منکر بودن او، موافقت قولش با دو اصل است یکی أصالة عدم الخیانة و دیگری أصالة بقاء خیار المشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت دوم هم کلام بایع مقدم و او منکر است. چهار اشکال به مرحوم فخر المحققین وارد می‌دانند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال، به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدیم أماره بر اصل عملی

در اصول با عبارات مختلفی این قانون را فراگرفته‌اید که أمارات بر اصول عملیه مقدم‌اند یا أمارات وارد بر اصول عملیه هستند یا تا زمانی که أماره هست نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد، یا الأصل دلیل حیث لا دلیل، علت این امر هم روشن است که اصول عملیه محل جریانشان جایی است که مکلف شک دارد و متحیر است لذا برای خروج از تحیّر نسبت به حکم شرعی، به اصل عملی تمسک می‌کند، لکن از أماره‌ای قائم شد بر بیان حکم شرعی دیگر مکلف نسبت به حکم شرعی تحیّر و شک نخواهد داشت لذا موضوع اصول عملیه که شک است از بین می‌رود. لذا به تعبیر دقیق باید گفت اصلا تعارضی بین اصل عملی و أماره شکل نمی‌گیرد زیرا أماره که آمد دیگر اصل عملی باقی نمی‌ماند که با أماره تعارض پیدا کند.

در فقه هم جمعی از فقهاء می‌فرمایند ظاهر حال مسلم و حمل فعل مسلمان بر صحت (أصالةالصحة) در حکم أماره است و بیّنه به حساب می‌آید لذا وارد بر تمام اصول عملیه هستند.

مرحوم فخر المحققین فرموده‌اند در صورت دوم (بایع عیب را قبول دارد لکن این همانی کالا را انکار می‌کند) با اینکه کلام بایع موافق با اصل عملی است (أصالة عدم کون المال الخاص هو المبیع، اصل این است که این کالایی که مشتری آورده، مبیعِ موردِ معامله نبوده است) لکن با این وجود کلام مشتری مقدم است زیرا کلام مشتری موافق با ظاهر حال است و با وجود ظاهر حال نوبت به اجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال اول مرحوم شیخ انصاری یک اشکال نقضی است می‌فرمایند اگر در صورت دوم ظاهر حالِ مشتری را بر اصل علمی مقدم می‌دانید، چرا همین استدلال و کلام را در صورت اول نمی‌گویید؟ در صورت اول که بایع عیب را هم قبول ندارد و و این همانی کالا را هم انکار می‌کند چرا آنجا می‌گویید قول بایع موافق با اصل و مقدم و منکر است، خوب در صورت اول هم بگویید قول مشتری موافق با ظاهر حال و مقدم است. چرا در صورت اول نمی‌گویید ظاهر حال مشتری این است که خیانت نمی‌کند لذا قولش موافق با ظاهر حال است و نوبت به اجراء اصل عملی به نفع بایع نمی‌رسد، پس اشکال اول این است که چرا در صورت دوم می‌گویید قول مشتری مقدم است و به اصل عملی که به نفع بایع است اعتنا نمی‌کنید لکن در صورت اول در کتاب ایضاحتان میگویید قول بایع مقدم است چون موافق با چند اصل عملی است:

ـ أصالة عدم الخیار، شک داریم با این کالایی که مشتری پس آورده حق خیار دارد یا نه اصل عدم خیارِ مشتری است. (اصالة اللزوم)

ـ أصالة عدم حدوث العیب، شک داریم کالایی که مشتری گرفته معیوب بوده یا نه، اصل عدمِ معیوب بودنِ کالای بایع است.

ـ أصالة صحة القبض، شک داریم آیا قبض مبیع توسط مشتری قبض صحیحی بوده که دیگر بایع ضامن نباشد یا نه، اصل این است که قبض مبیع صحیح بوده لذا بایع ضمانتی ندارد و مشتری هم حق ردّ ندارد.

نتیجه اینکه اگر به خاطر ظاهر حال (عدم خیانت مشتری در تعویض کالا)، در صورت دوم قول مشتری را مقدم کرده و منکر می‌شمارید، باید در صورت اول هم به خاطر ظاهر حال (عدم کذب مشتری در عیب کالا و عدم خیانت او در تعویض کالا) چنین بگویید.

اشکال دوم: مرحوم فخر المحققین در کتاب ایضاحشان نسبت به صورت اول فرمودند أصالة صحة القبض به نفع بایع جاری است لذا بایع منکر است. این کلام ایشان هم دو اشکال دارد:

اولا: مقصود از أصالة صحة القبض را متوجه نشدیم هر چند در اشکال اول توضیحی برای آن بیان کردیم لکن در این موارد به اصل عملی عدمی (اصول عدمیه) می‌توان تمسک کرد نه اصل وجودی، در اصول عدمی شک داریم آیا یک شیء یا یک فعل از عدم به مرحله وجود وارد شد و حادث شد یا نه روشن است که وجود دلیل می‌خواهد و اصل عدم است (أصالة عدم الحادث)، لکن در اصل وجودی با عنوان اصل صحة قبض نمی‌دانیم چگونه قابل اثبات است و مستندش چیست.

ثانیا: اگر هم چنین اصلی داشته باشیم با عنوان "أصالة صحة القبض" اما این اصل، نفعی به حال بایع ندارد زیرا نمی‌تواند لزوم بیع را ثابت کند و مشتری را از ردّ مبیع منع کند. پس صحت قبض تلازم با لزوم بیع ندارد. (در خیار غبن بیع صحیح است لکن حق خیار هم هست)

اشکال سوم: مرحوم فخر المحققین در صورت دوم که بایع می‌گوید عیب را قبول دارم لکن کالا عوض شده برای حکم به تقدیم قول مشتری فرمودند بایع مدعی است حق خیار مشتری ساقط شده چون مبیع تلف شده و مشتری کالای دیگری آورده و مشتری منکر است چون قولش موافق با أصالة بقاء الخیار است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم مبیع تلف شده باشد بایع نمی‌تواند نتیجه بگیرد پس خیار مشتری ساقط است زیرا هر چند در مبحث خیار عیب، تلف مبیع منجر به سقوط حق خیار می‌شود لکن در سایر خیارات مانند خیار شرط و غبن، تلف مبیع موجب سقوط خیار نمی‌شود و در ما نحن فیه ممکن است مثلا خیار شرط هم در بین باشد. پس مرحوم فخر المحققین نمی‌توانند به طور مطلق بفرمایند بایع مدعی تلف مبیع است لذا مدعی سقوط خیار خیار مشتری است و مشتری منکر آن است. خیر، حتی با تصور تلف مبیع هم ممکن است برای مشتری خیار تصویر شود.

اشکال چهارم: مرحوم فخر المحققین فرمودند در اختلاف بین بایع و مشتری یک اصل داریم که عدم سقوط خیار باشد (اصالة بقاء الخیار) قول مشتری موافق با این اصل است لذا مشتری منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود یعنی کالای موجود را ردّ می‌کند و پولش را از بایع می‌گیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعا هم صحیح نیست زیرا ایشان با استصحابِ بقاء خیار فقط می‌توانند ثابت کنند مشتری همچنان خیار دارد اما نمی‌توانند ثابت کنند پس واجب است که بایع این کالای موجود را از مشتری پس بگیرد. در صورت دوم نزاع بایع و مشتری در این است که کالای موجود همان مبیع بوده یا نه، اگر ثابت کنیم مشتری خیار دارد و حق پس دادن مبیع را دارد، این نکته ثابت نمی‌کند که پس بایع موظف است همین کالای ادعایی مشتری را پس بگیرد و چنین نتیجه‌ای اصل مثبت است.

توضیح اصل مثبت: استصحاب کردند بقاء خیار مشتری را و فرمودند پس بایع باید همین کالای ادعایی مشتری را پس بگیرد.

به عبارت دیگر می‌فرمایند شما به تلازم عرفی یا عادی بین بقاء خیار و وجوب قبول کالای ادعایی مشتری، تمسک کردید در بقاء خیار اصل جاری کردید نتیجه گرفتید لازمه عادی آن را که وجوب قبول کالای ادعایی مشتری است را و این اصل مثبت است یا سرایت دادن حکم یک لازم (بقاء خیار) به لازم دیگر (وجوب قبول) است و باطل.

چه بسا مرحوم شهید اول در دروس هم از باب سرایت حکم یک ملازم به ملازم دیگر چنین فتوایی دادند.

نتیجه مسأله چهارم: مرحوم شیخ فرمودند در اختلاف بین بایع و مشتری که بایع ادعا می‌کند کالایی که مشتری پس آورده عوض شده و مشتری می‌گوید عوض نشده، چه بایع معیوب بودن کالا را بپذیرد و چه نپذیرد، منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

جلسه صد و نهم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31) بسمه تعالی

و أما الثانی و هو الإختلاف ... ص347

مرحله چهارم از مباحث خیار عیب دو مسأله داشت، مسأله دوم بحث از اختلاف متبایعین بود که فرمودند سه صورت کلی دارد. صورت اول اختلاف متبایعین در موجب و سبب خیار عیب بود که بحث از مسائل چهارگانه آن تمام شد.

صورت دوم: اختلاف در مسقط خیار عیب

در صورت دوم بحث از این است که بایع و مشتری هر دو قبول دارند که مبیع معیوب بوده لکن اختلاف دارند در اینکه آیا مشتری حق خیار دارد یا خیار مشتری ساقط شده است؟

در این صورت پنج مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در علم مشتری به عیب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر متبایعین قبول دارند کالا معیوب بوده لکن بایع ادعا می‌کند مشتری قبل از بیع آگاه از عیب بوده لذا خیار عیب ندارد، مشتری علم به عیب را انکار می‌کند. حکم این مسأله روشن است بایع مدّعی و مشتری منکر است، زیرا قول مشتری موافق است با أصالة عدم العلم، لذا اگر بایع بیّنه إقامه نمود به نفع او حکم می‌شود و الا قول مشتری با قسم مقدم خواهد بود.

مسأله دوم: اختلاف در زمان زوال عیب

قبل از تبیین مسأله یک مقدمه فقهی از مباحث قبل اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: زوال عیب قبل از علم

در سومین مورد از مسقطات حق ردّ و أرش گذشت که اگر عیب موجود در مبیع، قبل از آگاه شدن مشتری از بین برود در این صورت مشهور فرمودند حق ردّ و حق أرش مشتری ساقط است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند فقط حق ردّ ساقط است لکن اگر عیب موجود در مبیع، بعد از آگاه شدن مشتری از عیب زائل شود و از بین برود در این صورت مشهور می‌فرمایند حق ردّ و أرش برای مشتری باقی خواهد بود. برای زوال عیب مثال زدیم به اینکه یک طوطی یا پرنده‌ای خریده و در چشم این حیوان لکه‌ای بوده که قبل از علم مشتری به این عیب این لکه خود بخود از بین رفته است.

اختلاف در زمان زوال عیب دو فرض دارد:

فرض اول: بایع می‌گوید زوال عیب قبل علم مشتری بوده و مشتری می‌گوید زوال عیب بعد علم من بوده.

پس اختلاف چنین است که بایع می‌گوید قبل اینکه مشتری از عیبِ کالا آگاه شود عیب خود بخود برطرف شده پس مشتری خیار ندارد، لکن مشتری می‌گوید عیب بعد از علم من به عیب از بین رفته لذا من خیار عیب دارم. حال در این فرض تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند دو احتمال دارد:

احتمال اول: قول مشتری موافق با اصل و منکر است.

مشتری می‌گوید لحظه‌ای که من علم به عیب پیدا کردم عیب باقی بود، استصحاب می‌گوید یقین داریم قبل علم مشتری، عیب وجود داشت شک داریم بعد علم مشتری هم عیب باقی بود یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء عیب را که موافق با قول مشتری است.

احتمال دوم: قول بایع موافق با اصل و منکر است.

سبب یا شرط خیار عیب این است که مشتری علم به عیب پیدا کند، شک داریم آیا بعد از معامله کالای معیوب، شرطِ خیار عیب (علم به عیب) تحقق پیدا کرد و عقد جائز شد و مشتری خیار پیدا کرد یا نه؟ أصالة اللزوم می‌گوید عقد لازم است و مشتری خیار ندارد. پس أصالة اللزوم موافق با قول بایع است و او منکر خواهد بود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند احتمال اول أقوی است. *

در پایان این فرض اول می‌فرمایند طبق عبارتی که از مرحوم علامه حلی در صفحه 325 سطر اول گذشت میتوان گفت به نظر مرحوم علامه حلّی أقوی احتمال دوم است.

فرض دوم بحث دارد که ان شاء الله خواهد آمد.

تحقیق:

* در رابطه با وجه اقوائیت می‌توان گفت در کتاب القضاء اصطلاحی داریم که می‌گویند باید نزاع را از مصبّ دعوی حل نمود و اگر اصل عملی جاری شود یا راهکار دیگر باید در مصبّ و ریشه دعوی جاری نمود نه در فروعات و ثمرات و ما یترتب علی الدعوی، لذا در ما نحن فیه ریشه دعوا این است که در حال معیوب بودن کالا مشتری علم داشته یا نداشته که بایع می‌گوید علم نداشته مشتری می‌گوید علم داشتم، لذا استصحاب می‌کنیم بقاء عیب را تا زمان علم مشتری که موافق با قول مشتری است.

تعبیر و تفاوت بین مصبّ دعوی و ما یترتب علی الدعوی مشابه تفاوت بین اصل موضوعی و حکمی است، یا به بیان دیگر می‌توانیم بگوییم در تعارض بین استصحاب (در احتمال اول) با سایر اصول عملیه (اصالة اللزوم در احتمال دوم) استصحاب مقدم است لکن در کتاب القضا اصطلاح متعارف همان مصبّ دعوی و ما یترتب علی الدعوی است.

عبارت مرحوم سید یزدی صاحب عروة ذیل کلام شیخ انصاری در حاشیة المکاسب، ج2، ص94 چنین است: قوله أقواهما الأوّل؛ أقول و ذلک لما مرّ سابقا من أنّ الأقوى أنّ العیب علة للخیار لا ظهوره‌.

جلسه صد و دهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01) بسمه تعالی

و لو اختلفا بعد حدوث ... ص347، س13

کلام در صورت دوم از صور اختلاف بین بایع و مشتری بود. صورت دوم اختلاف در مسقط خیار عیب بود که پنج مسأله دارد. در مسأله دوم فرمودند اختلاف در زمان زوال عیب است که دو فرض دارد فرض اول گذشت.

فرض دوم: بایع و مشتری بر سه نکته توافق و در یک نکته اختلاف دارند:

اتفاق نظر دارند که:

الف: مبیع یک عیب قدیم داشته است.

ب: مبیع یک عیب جدید هم دست مشتری پیدا کرده است.

ج: یک عیب هم زائل شده و از بین رفته است.

اختلافشان در این است که:

بایع می‌گوید عیبی که زائل شده عیب قدیم بوده لذا با زوال خود بخودی عیب قدیم بایع دیگر ضامن نیست و مشتری خیار ندارد.

مشتری می‌گوید عیب زائل شده عیب جدید بود لذا ارتباطی به بایع ندارد و بایع همچنان ضامن عیب قدیم است و مشتری خیار دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید یک استصحاب به نفع مشتری جاری است لذا قول او موافق با اصل است و با قسم مقدم می‌شود.

استصحاب بقاء عیب قدیم: به اتفاق بایع و مشتری یقین داریم کالا لحظه عقد عیب داشته، شک داریم الآن آن عیب باقی است یا خیر، استصحاب می‌کنیم بقاء عیب قدیم را، شارع می‌گوید اثر شرعی عیب قدیم خیار داشتن مشتری است.

اشکال: همین استصحاب عینا به نفع بایع هم جاری است و می‌گوییم به اتفاق نظر هر دو یقین داریم کالا عیب جدید پیدا کرده، الآن شک داریم عیب جدید از بین رفته یا باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء عیب جدید را، لذا اگر مشتری استصحاب می‌کند بقاء عیب قدیم را، بایع هم استصحاب می‌کند بقاء عیب جدید را در نتیجه دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب دوم جاری نیست زیرا اصل مثبت است.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقریری دیگر از اصل مثبت

در تقریر معروف از اصل مثبت تا کنون بارها شنیده و خوانده‌اید که اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند.

همین محتوا به بیان دیگر چنین است که با إجراء اصل عدم یک ضد نمی‌توان وجود ضد دیگر را نتیجه گرفت. مثال: سفیدی و سیاهی ضد یک دیگرند (در تعریف ضد خوانده‌اید که امران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) بین سفید یا سیاه بودن کاغذ شک داریم اگر استصحاب کردیم سیاه نبودنِ کاغذ را نمی‌توانیم نتیجه بگیریم پس کاغذ سفید است زیرا می‌شود اصل مثبت و نتیجه گرفتن یک لازمه عقلی. عقل می‌گوید وقتی کاغذ سیاه نیست پس سفید است.

توضیح مطلب: نسبت به مشتری استصحاب کردیم بقاء عیب قدیم را که اثر شرعی آن بقاء خیار مشتری است لکن نسبت به بایع استصحاب می‌کنید بقاء عیب جدید را، بقاء عیب جدید اثر شرعی مستقیم ندارد، بلکه باید بگویید لازمه عقلی بقاء عیب جدید این است که عیب قدیم زائل شده و اثر شرعی زوال عیب قدیم، سقوط خیار مشتری است، این هم اصل مثبت است.

به عبارت دیگر شما با استصحاب عدم زوال عیب جدید لازمه عقلی آن را نتیجه گرفتید و گفتید پس عیبی که زائل شده عیب قدیم بوده پس با زوال عیب قدیم مشتری دیگر خیار ندارد.

لکن المحکی فی التذکرة ... ص348، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان مسأله دوم عبارتی از مرحوم علامه را نقل می‌فرمایند. قبل توضیح آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اصطلاح تداعی و تحالف

چنانکه در کتاب القضاء شرح لمعه هم خوانده‌ایم در بعض دعاوی و اختلافات ممکن است قضیه به شکلی پیش رود که هر دو طرف قولشان مخالف با اصل باشد و به عبارت دیگر هر دو طرف مدعّی به شمار آیند و از جهتی هم هر و طرف منکر خواهند بود، در این موارد اگر هر دو بینه نداشتند نوبت به تحالف می‌رسد که هر دو قسم بخورند.

اگر فقط یک طرف قسم خورد قول او مقدم می‌شود اما اگر هر دو قسم خوردند یا هیچکدام قسم نخوردند نسبت به اینکه راهکار حل نزاع در این صورت چگونه است بحث است، لکن در بعضی از صورتها نزاع را با قاعده عدل و انصاف و تقسیم مال مورد اختلاف فیصله می‌دهند و در بعض موارد با قرعه. *

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌‌اند شافعی در فرض دوم از اختلاف قائل به تحالف شده که هر دو باید قسم بخورند و چنین مثال زده است که اگر عبدی را بخرد و نزد مشتری لکه سفیدی در چشم او پیدا شود (عیب جدید) و یک لکه سفید هم قبل از معامله در چشم عبد باشد (عیب قدیم)، سپس یکی از این دو لکّه از بین برود، بایع بگوید لکه سفید قدیم از بین رفته پس مشتری حق ردّ و ارش ندارد اما مشتری بگوید لکه سفید جدید از بین رفته پس من حق ردّ دارم، در این صورت شافعی فتوا داده هر دو بر قول خود قسم می‌خورند و با قسم بایع حق ردّ مشتری ساقط می‌شود و با قسم مشتری حق أرش مشتری إبقاء می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان را تبینن کردند و احتیاجی به نقل کلام شافعی نمی‌بینند.

الثالثة: لو کان عیبٌ مشاهدٌ ... ص348، س10

مسأله سوم: اختلاف در زمان حدوث عیب دوم

سومین مسأله از مسائل پنج‌گانه اختلاف در مسقط خیار عیب بررسی سه صورت نسبت به عیب جدید است:

صورت اول: بایع و مشتری در دو نکته موافق و در یک نکته مخالف یکدیگرند:

هر دو توافق دارند که:

الف: کالا و مبیع یک عیب قدیم داشته است.

ب: عیب دومی هم در این کالا دیده شده است.

اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید عیب دوم عیب جدیدی است که دست مشتری حادث شده و باعث سقوط خیار عیب مشتری می‌شود.

مشتری می‌گوید عیب دوم هم عیب قدیمی است لذا خیار مشتری همچنان باقی است.

در این صورت مرحوم شهید اول در کتاب دروس فرموده‌اند این مسأله مانند جایی است که فقط یک عیب در مبیع باشد و اختلاف دارند که بایع می‌گوید عیب دست مشتری به وجود آمده لذا خیار ندارد و مشتری می‌گوید عیب از قدیم بوده لذا خیار دارد، آنجا گفته شد که قول بایع موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب لذا بایع منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود. شهید فرموده در ما نحن فیه نسبت به عیب دوم هم همان نکته را می‌گوییم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به صورت عیب منفرد مع الفارق است و نسبت به عیب دوم نمی‌توانیم أصالة عدم التقدم به نفع بایع جاری کنیم زیرا می‌شود اصل مثبت.

در مسأله سابق که بحث از وجود یک عیب بود به دنبال این بودیم که آیا سبب خیار برای مشتری محقق شده یا نه گفتیم اصل عدم تقدم عیب است و به محض اثبات عدم تقدم عیب اثر شرعی مستقیمش این است که بایع ضامن نیست و به عبارت دیگر مشتری خیار ندارد، لکن در ما نحن فیه یقین داریم مشتری به جهت عیب خیار داشت اما شک داریم آیا عیب دوم دست مشتری حادث شده که خیار ساقط شده باشد یا خیر، پس در ما نحن فیه دنبال این نکته هستیم که آیا مسقط خیار محقق شد یا نه؟ حال اگر نسبت به عیب جدید اصل عدم تقدم (أصالة التأخر) جاری کنیم و بگوییم اصل این است که این عیب دوم از سابق نبوده، این مسقط حق خیار مشتری نیست، بلکه باید یک لازمه عقلی بگیریم و بگوییم وقتی عیب دوم از سابق نبوده پس این عیب دست مشتری محقق شده لذا اثر شرعی‌اش این است که مشتری حق خیار ندارد. نتیجه اینکه خیار نداشتن مشتری در مسأله سابق اثر شرعی مستقیم أصالة عدم تقدم العیب بود، اما سقوط خیار مشتری در ما نحن فیه اثر شرعی غیر مستقیم أصالة عدم تقدم العیب است.

تحقیق:

* مرحوم شهید سید محمد صدر در کتاب "ما وراء الفقه"، که جلسات گذشته معرفی اجمالی آن گذشت در ج9، ص249 می‌فرمایند:

التداعی: و هو یکون فی مورد یکون کلا قولی الخصمین مخالفا للأصل، فیکون کلاهما مدعیا من جهة و منکرا من جهة أخرى. و تسمى حالهما أو مرافعتهما بالتداعی.

جلسه صد و یازدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02) بسمه تعالی

ثم قال فی الدروس ... ص349، س4

کلام در مسأله سوم از اختلاف متبایعین نسبت به مسقط خیار بود. گفتیم در این مسأله سه صورت برای اختلاف در زمان حدوث عیب دوم بیان می‌کنند. به این بیان که بایع و مشتری قبول دارند کالا یک عیب قدیم داشته، یک عیب دوم هم مشاهده می‌شود لکن بایع می‌گوید عیب دوم جدید است لذا مشتری خیارش ساقط شده و مشتری می‌گوید عیب دوم هم قدیمی است لذا من خیار دارد.

صورت اول در مسأله گذشت.

صورت دوم: بایع و مشتری در دو نکته اتفاق نظر و در یک نکته اختلاف دارند:

هر دو توافق دارند که:

الف: کالا قبل از بیع معیوب بوده است مثلا سیم کشی برق ماشین در یک قسمت اتصالی داشته.

ب: همان عیب زیاد هم شده است و مثلا سیم کشی برق ماشین در چند قسمت اتصالی دارد.

اما اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید زیاد شدن عیب در دست مشتری بوده لذا مشتری خیار ندارد.

مشتری می‌گوید زیادی عیب هم قبل از بیع بوده لذا خیار عیب دارم.

مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: اصل عیب و خیار مشتری ثابت و یقینی است لکن شک داریم آیا زیادی عیب هم دست مشتری اتفاق افتاده یا خیر، می‌گوییم اصل این است که زیادی عیب دست مشتری ایجاد نشده است لذا قول مشتری موافق با اصل است و با قسم قولش مقدم می‌شود.

احتمال دوم: مرحوم شهید بعد از تضعیف احتمال اول فرموده‌اند حکم این صورت هم مانند صورت اول (اختلاف در عیب جدید) است لذا می‌گوییم شک داریم زیادی عیب قبل از بیع بوده یا نه، اصل عدم تقدّم زیادی عیب است که موافق قول بایع است لذا بایع منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم شیخ انصاری را جلسه قبل ضمن صورت اول نقد کردیم و گفتیم إجراء اصل عدم تقدم عیب در عیب جدید یا زیادی عیب، اصل مثبت است. شما استصحاب می‌کنید عدم تقدم زیادی عیب را سپس لازمه عقلی می‌گیرید که پس زیادی قبل از بیع بوده سپس اثر شرعی مترتب می‌کنید که پس مشتری خیار ندارد.

صورت سوم: بایع و مشتری در یک نکته توافق و در یک نکته اختلاف دارند:

هر دو توافق دارند که:

ـ کالا لحظه بیع معیوب بوده است.

اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید عیب قدیم نزد مشتری زیاد شده لذا زیادی عیب دست مشتری باعث می‌شود حق خیار مشتری ساقط شود.

مشتری می‌گوید هر چه هست همان عیب قدیم است و چیزی بر آن زیاد نشده است لذا بایع ضامن است و من خیار عیب دارم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این است که عیب همان عیب قدیم است و زیاد نشده، لذا قول مشتری موافق با اصل است (أصالة عدم زیادة العیب) منکر خواهد بود و با قسم قولش مقدم می‌شود.

الرابعة: لو اختلاف فی البرائة ... ص349، س13

مسأله چهارم: اختلاف در تبرّی جستن از عیب

بایع و مشتری توافق دارند که کالا لحظه عقد معیوب بوده است، لکن:

بایع می‌گوید من لحظه عقد از عیوب کالا تبرّی جستم لذا خیار عیب مشتری ساقط شده است.

مشتری می‌گوید بایع از عیوب تبرّی نجسته لذا من خیار عیب دارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حکم این است که مشتری منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود زیرا قول مشتری موافق با أصالة عدم التبرّی (أصالة عدم الحادث) است، تبرّی جستن یک امر حادث است شک داریم بایع تبرّی را محقق کرده یا نه؟ اصل این است که بایع تبرّی را محقق و احداث نکرده است. با اجراء این اصل نوبت به اصالة اللزوم هم نمی‌رسد که به نفع بایع بگوییم اصل لزوم بیع و عدم خیار مشتری است زیرا هر دو قبول دارند که لحظه عقد کالا معیوب بوده است.

و ربما یتراءی من مکاتبة ... ص349، س16

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید در مسأله چهارم مشتری قولش موافق با اصل است لذا منکر است. اشکال ما این است که در مکاتبه جعفر بن عیسی امام کاظم علیه السلام در مشابه همین مسأله می‌فرمایند قول بایع مقدم است.

مکاتبه این است که جعفر بن عیسی در نامه‌ای از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند که مزایده‌ای برگزار شده و منادی (بایع) اعلام کرده از عیوب کالا تبرّی می‌جویم، مشتری کالا را خریده لکن موقع پرداخت پول از خریدش پشیمان شده و عیب موجود در کالا را بهانه کرده که مبیع معیوب بوده و او نمی‌دانسته لذا می‌خواهد مبیع را پس دهد، بایع می‌گوید من لحظه عقد از عیوب آن تبرّی جستم، مشتری می‌گوید من تبرّی جستن شما را نشنیدم، تکلیف در این صورت چیست؟ آیا مشتری را تصدیق کنیم که در نتیجه پرداخت ثمن بر مشتری واجب نباشد یا مشتری را تصدیق نکنیم و قول بایع را مقدم کنیم؟

امام کاظم علیه السلام در جواب مرقوم فرمودند که مشتری باید ثمن را پرداخت کند یعنی قول بایع را مقدم می‌کنیم.

در پاسخ از این اشکال دو جواب بیان می‌کنند و بعد از نقد آنها به جواب خودشان اشاره می‌کنند که خواهد آمد ان شاء الله.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03) بسمه تعالی

و عن المحقق الأردبیلی ... ص350، س6

در مسأله چهارم مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر بایع ادعا می‌کند من در بیع، از عیوب کالا تبرّی جستم و مشتری انکار می‌کند، قول مشتری مقدم است زیرا موافق با أصالة عدم التبری است. اشکالی وارد شد که مکاتبه جعفر بن عیسی می‌گوید قول بایع مقدم است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو جواب از این اشکال را نقل و نقد می‌کنند سپس جواب خودشان را بیان می‌فرمایند.

کلام مرحوم مقدس ادربیلی

ایشان در پاسخ به اشکال مذکور فرموده‌اند اشکال وارد نیست به دو جهت (لضعفه للکتابة و مخالفته للقاعدة):

جهت اول: حدیث سندا ضعیف است چون مکاتبه است.

جهت دوم: قاعده معروف باب قضا می‌گوید البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر، در نزاع مذکور بایع مدعی و مشتری منکر است در حالی که در مکاتبه جعفر بن عیسی می‌گوید قول بایع مقدم است با اینکه بایع بینه ندارد و مشتری منکر است و علی القاعده باید قول مشتری مقدم شود لذا مکاتبه قابل استدلال نیست زیرا بر خلاف قاعده مستفاد از روایات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جالب است که مرحوم سبزواری در الکفایة فی الفقه ادعا می‌کنند مکاتبه جعفر بن عیسی دقیقا مطابق قاعده مذکور است و چون بایع منکر بوده امام کاظم علیه السلام فرموده‌اند قول بایع مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی کلٍّ منهما نظر. هر دو کلام محل خدشه و اشکال است.

کلام مرحوم محدث بحرانی

صاحب حدائق در جواب از اشکال مذکور فرموده‌اند اصلا مکاتبه جعفر بن عیسی ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا بحث ما در جایی است که تبرّی بایع از عیوب مشکوک و نامعلوم است در حالی که در مکاتبه پیش فرض سؤال این است که بایع مسلّما اعلام برائت از عیوب کرده اما مشتری دنبال بهانه جویی و تدلیس است، لذا امام کاظم علیه السلام علی القاعده فرموده‌اند چون بایع اعلام تبرّی کرده بوده قول او مقدم است و مشتری موظف است ثمن را بپردازد.

و فیه: أنّ مراد السائل ... ص350، س13

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کلام صاحب حدائق را نقد می‌کنند لذا می‌فرمایند کلام صاحب حدائق صحیح نیست زیرا طبق تفسیر ایشان سؤال سائل بی معنا است. صاحب حائق فرمودند چون روشن و مسلّم بوده که بایع از عیوب تبرّی جسته و مشتری دروغ می‌گوید حضرت حکم کرده‌اند به نفع بایع، در حالی که اگر قضیه تبرّی بایع و کذب مشتری این قدر روشن و مسلّم باشد دیگر جای سؤال ندارد که جعفر بن عیسی به امام کاظم علیه السلام نامه بنویسد و سؤال کند وقتی بایع تبرّی جسته و مشتری دروغ می‌گوید وظیفه چیست؟ خب روشن است که وظیفه چیست این دیگر جای سؤال ندارد.

به خصوص که از تعبیر سائل و راوی هم این نکته به دست می‌آید زیرا او بعد از توضیح قضیه سؤالش این است که مشتری را تصدیق کنیم یا نه؟ یعنی می‌داند که اگر مشتری تصدیق شود تکلیف چیست و اگر تصدیق نشود چه وظیفه‌ای دارد لکن سؤالش این است که قول کدام‌یک مقدم است بایع یا مشتری.

و الأولی توجیه الروایة ... ص351، س1

در این عبارت مرحوم شیخ وارد جواب خودشان از اشکال مذکور می‌شوند. قبل از تبیین کلامشان باید توجه داشت که بارها اشاره کردیم کسی که قولش موافق با اصل یا ظاهر حال باشد منکر است، اما در تنافی بین اصل و ظاهر حال، ظاهر حال مقدم است زیرا فقهاء ظاهر حال را أماره می‌دانند لذا بر اصل مقدم خواهد بود بنابراین اگر یکی قولش موافق با اصل و دیگری قولش موافق با ظاهر حال بود، کسی منکر است که قولش موافق با ظاهر حال باشد.

جواب مرحوم شیخ انصاری به اشکال مذکور این است که مورد روایت با ما نحن فیه متفاوت است، در روایت سخن از حراج و مزایده است که معمولا فروشنده یا وکیل او خصوصیات مبیع و بیع را چندین بار تکرار می‌کنند و همه حاضران می‌شنوند، پس اگر بایع می‌گوید من اعلام تبرّی کرده‌ام قولش موافق با ظاهر حال فروشنده‌ها در مزایده است، و اینکه مشتری می‌گوید من نشنیدم که شما اعلام تبری کنی مخالف ظاهر حال مشتری‌ها در مزایده است، لذا قول بایع مقدم خواهد بود زیرا موافق ظاهر حال است.

چنانکه در خرید یک فرد خبره ظاهر حال این است که از قیمت و خصوصیات مبیع آگاه است لذا اگر بعد بیع ادعا کند مغبون شدم و از قیمت کالا مطلع نبودم کلامش مورد قبول نیست زیرا ظاهر حال اهل خبره این است که از قیمت و ویژگی‌های مبیع اطلاع دارند.

پس مرحوم شیخ از اشکال جواب دادند و روایت که قول بایع را مقدم می‌دارد با ما نحن فیه که قول مشتری را مقدم دانستیم تنافی ندارد لکن با تفسیری که از مکاتبه جعفر بن عیسی مطرح کردیم اشکالی به اصل روایت وارد می‌شود که البته ارتباط به بحث ما ندارد.

اشکال:

در روایت امام کاظم علیه السلام به ظاهر حال اعلام تبرّی دلّال و بایع در مزایده اعتنا نمودند و فرمودند قول بایع مقدم است در حالی که اعلام تبرّی بایع در صورتی معتبر است که ضمن عقد باشد و اعلامی که دلّآل و اعلام کننده یا مجری در حراج و مزایده انجام می‌دهد ضمن عقد نیست، چگونه امام علیه السلام به اعلام تبری قبل عقد (نه ضمن عقد) اعتنا نموده‌اند؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب می‌توان داد:

اولا: در بحث خیار شرط هم اشاره شد که تصریح در متن عقد لازم نیست و همین که قبل عقد هم نسبت به این امور صحبت کنند و عقد بیع را مبتنی بر صحبتهای قبلی واقع کنند صحیح است و شرط یا تبرّی از عیوب واقع می‌شود و معتبر است.

ثانیا: بگوییم اصلا اعلام بایع در مزایده و نداء او در خصوصیات مبیع و اعلام تبری همه اینها قسمت ایجاب بیع به شمار می‌رود و مشتری که اعلام تمایل می‌کند به بیع با قبلتُ گفتن قسمت قبول را بیان کرده، پس اصلا اعلام بایع و دلّال خارج از متن عقد نیست بلکه جزئی از عقد است.

اگر هم اشکال شود که در زمان ما نداء دلّال قبل از عقد در حکم ایجاب نیست بلکه مربوط به قبل معامله می‌باشد، می‌گوییم ظاهر روایت دلالت می‌کند که در آن زمان، نداء دلّال به عنوان ایجاب بایع و قمستی از عقد مطرح می‌شده است. (علاوه بر این که در اولا گفتیم صحبت‌های متصل به عقد هم معتبر است)

نکته پایانی

می‌فرمایند به نظر ما مشتری منکر است زیرا قولش موافق با أصالة عدم التبری است، اما اینکه بر چه چیزی باید قسم بخورد می‌گوییم باید قسم بخورد بر عدم علم به تبرّی بایع، زیرا آنچه خیار مشتری را ساقط می‌کند علم مشتری به تبری بایع است پس همین که قسم بخورد من علم به تبری نداشتم کافی است، نه اینکه قسم بخورد که در واقع بایع اصلا تبرّی نجسته است.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، شنبه، 99.02.06) بسمه تعالی

الخامسة: لو ادّعی البائع ... ص252

کلام در مسائل پنج‌گانه صورت دوم (اختلاف متبایعین در مسقط خیار عیب) بود، چهار مسأله گذشت.

مسأله پنجم: اختلاف در رضایت مشتری

مرحوم شیخ انصاری در پنجمین و آخرین مسأله در صورت دوم به بررسی دو فرض می‌پردازند:

فرض اول: بایع مدعی تحقق مسقِط و مشتری منکر آن

بایع و مشتری هر دو قبول دارند که کالا معیوب بوده است لکن:

بایع ادعایی دارد که به شکل‌های مختلف ممکن است مطرح شود و نتیجه همه آنها ادعای سقوط خیار مشتری است:

بایع ادعا می‌کند مشتری بعد اطلاع از عیب، اعلام کرد من راضی به بیع و عیب هستم لذا مشتری خیارش را ساقط کرده است.

بایع ادعا می‌کند مشتری ضمن عقد خیار خودش را إسقاط کرده است.

بایع ادعا می‌کند مشتری تصرف مسقِط خیار انجام داده است.

بایع ادعا می‌کند عیب جدیدی در مبیع نزد مشتری ایجاد شده که سبب سقوط خیار مشتری است.

مشتری هم ادعای بایع را انکار می‌کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تکلیف روشن است، مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با اصل عدم امور مذکوره، یعنی أصالة عدم إعلام الرضایة، أصالة عدم إسقاط الحق، أصالة عدم حدوث تصرف المسقط للخیار، أصالة عدم حدوث العیب؛ یا به عبارت کلی أصالة عدم المسقط پس اگر بایعِ مدعی بینه اقامه نکرد، مشتری با قسم قولش مقدم خواهد بود.

فرض دوم: اختلاف در قدیم یا جدید بودن عیبِ موجود

بایع و مشتری قبول دارند که کالا حین العقد معیوب بوده، الآن هم یک عیبی در کالا وجود دارد لکن اختلاف در این است که:

بایع می‌گوید عیب قدیم زائل شده و عیب موجود، جدید است لذا مشتری خیار و حق فسخ ندارد.

مشتری می‌گوید عیبِ موجود، همان عیب قدیم است و عیب جدیدی به وجود نیامده است.

در حکم این فرض مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بایع منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب

بایع می‌گوید عیبِ موجود، قدیمی نیست، أصالة عدم الحادث می‌گوید اصل این است که عیبِ موجود در قدیم حادث نشده بود، لذا قول بایع موافق با اصل است و منکر خواهد بود.

احتمال دوم: مشتری منکر است زیرا قولش موافق با استصحاب بقاء خیار است.

مشتری می‌گوید یقینا لحظه عقد خیار عیب داشتم، الآن شک داریم خیار عیب مشتری باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مشتری را در نتیجه قول مشتری موافق با اصل و منکر خواهد بود.

به عبارت دیگر قول مشتری موافق است با أصالة عدم الحادث به این بیان که وقوع عقد بر کالای سالم و فاقدِ عیبِ موجود نیاز به دلیل دارد، اصل این است که بیع بر کالای سالمِ فاقدِ عیبِ موجود محقق نشده است، لذا قول مشتری موافق با اصل و منکر است.

مرحوم شیخ انصاری هیچیک از دو احتمال را انتخاب نمی‌کنند.

مسائل پنج‌گانه صورت دوم (اختلاف بین بایع و مشتری در مسقط خیار عیب) تمام شد.

صورت سوم: اختلاف متبایعین در إعمال حق فسخ

در سومین و آخرین صورت از صور اختلاف بین بایع و مشتری سه مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در تحقق فسخ

بایع و مشتری هر دو قبول دارند کالا معیوب بوده و مشتری حق فسخ داشته لکن اختلاف دارند که:

بایع می‌گوید مشتری بیع را فسخ نکرده و مشتری می‌گوید بیع را فسخ کردم، در این مسأله هم دو فرض است:

فرض اول: برای استفاده از خیار زمان باقی است.

بایع و مشتری ساعت ده صبح کالای معیوبی را معامله کرده‌اند، مشتری ساعت ده و سی دقیقه می‌گوید من با استفاده از خیار عیب، بیع را فسخ کردم (فرض این است که در مهلت استفاده از خیار فوریت عرفیه را شرط می‌دانیم که مثلا مشتری تا سه ساعت مشتری وقت دارد) در این فرض جای بحث ندارد که مشتری می‌تواند دوباره بگوید فسختُ و اختلاف برطرف شود و بیع هم فسخ شود و دیگر جای بحث از مدعی و منکر هم نیست.

کلام مرحوم شهید اول در دروس

مرحوم شهید اول در فرض اول فرموده‌اند اصلا نیاز نیست مشتری دوباره بگوید فسختُ بلکه همین که اقرار می‌کند من بیع را فسخ کردم کافی از إنشاءِ فسخ است و قول مشتری بدون بیّنه و قسم پذیرفته می‌شود.

دلیل مرحوم شهید چه بسا این قاعده فقهی باشد که "من ملک شیئا ملک الإقرار به" هر کسی سلطنت و مالیکت بر شیئ داشته باشد مالک إقرار بر آن شیء هم هست، مشتری مسلّط بر فسخ بوده لذا می‌تواند با إقرار به فسخ به هدفش برسد یعنی فسخ را ثابت کند. این مسأله نمونه‌های فقهی دیگر هم دارد:

نمونه اول: در باب طلاق فقهائ می‌فرمایند شوهر مسلّط بر حق طلاق است حال اگر مردی إقرار کرد که همسرم را طلاق داده‌ام از او پذیرفته می‌شود و نیازی نیست دوباره صیغه طلاق را جاری کند.

نمونه دوم: مالک عبد، مسلط بر بیع یا عتق عبد است لذا اگر مالک اقرار کرد عبدم را آزاد کرده‌ام از او پذیرفته می‌شود.

فرض دوم: مهلت استفاده از خیار تمام شده

بایع و مشتری ساعت ده صبح کالای معیوبی را معامله کرده‌اند، مشتری وقتی که دیگر خیار ندارد و نمی‌تواند بیع را فسخ کند (مثل اینکه یک روز گذشته یا مبیع تلف شده و مشتری حق فسخ بیع ندارد و فقط می‌تواند أرش بگیرد) می‌گوید من ساعت ده و نیم از حق خیار استفاده کردم و بیع را فسخ کردم، بایع می‌گوید فسخ نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری حکم این فرض را در دو حالت بررسی می‌کنند، قبل از تبیین کلام ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قسم بر فعل نفس نه فعل غیر

قسم بر فعل غیردر کتاب الیمین خوانده‌ایم انسان می‌تواند بر فعل خودش قسم بخورد که کاری را انجام داده یا انجام نداده، لکن مشهور فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قسم بر فعل یا عدم فعل دیگران معنا ندارد، پس انسان اثباتا و نفیا نمی‌تواند بر فعل دیگران قسم یاد کند. *

اما بررسی دو حالت در فرض دوم:

حالت اول: مشتری بینه اقامه می‌کند بر اینکه در زمان خیار (ساعت ده و نیم) بیع را فسخ کرده است.

در این حالت قاضی بر اساس بینه مشتری حکم می‌کند به فسخ بیع، بایع ثمن را پس می‌دهد و مشتری باید مبیع را ردّ کند لکن اگر مبیع تلف شده مشتری موظف است قیمت یا مثل آن را به بایع ردّ کند.

حالت دوم: مشتری بینه ندارد، نوبت می‌رسد به قسم خوردن بایع که منکر است، اما بایع بر چه چیزی قسم بخورد:

الف: اگر مشتری ادعا می‌کند بایع از فسخ اطلاع داشته، بایع باید قسم یاد کند بر عدم علم به فسخ.

ب: اگر مشتری ادعا نمی‌کند بایع مطلع از فسخ بوده، فقط می‌گوید من فسخ کردم، بینه هم ندارد بر فسخ، در این صورت بایع نمی‌تواند قسم بخورد زیرا اگر بخواهد قسم یاد کند باید بر فعل غیر قسم یاد کند یعنی قسم بخورد که مشتری فسخ نکرده و در مقدمه گفتیم مشهور فقهاء قسم بر فعل غیر را صحیح نمی‌دانند، لذا مشتری بینه ندارد بایع هم نمی‌تواند قسم یاد کند مسأله توقف دعوی پیش می‌آید که احکام خاص خودش را در کتاب القضاء دارد، که نوبت به ردّ یمین به مشتری می‌رسد یا قاعده عدل و انصاف یا تصالح یا قرعه.

یک نکته ذیل مسأله باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* مرحوم آیة الله میرزا جواد آقای تبریزی در إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج4، س342 بر خلاف نکته مذکور می‌فرمایند: ذکرنا فی بحث القضاء من انّه یصحّ القضاء بالحلف سواء‌ حلف على فعل نفسه أو فعل الغیر.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07) بسمه تعالی

ثم إذا لم یثبت الفسخ ... ص353، س9

کلام در اختلاف متبایعین نسبت به فسخ بود که بایع می‌گوید مشتری فسخ نکرده لکن مشتری می‌گوید بیع را فسخ کرده است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر زمان و مهلت استفاده از حق خیار تمام شده، مشتری مدعی فسخ است و بایع منکر. یک نکته از مسأله اول باقی مانده است.

نکته:

اگر مشتریِ مدعیِ فسخ، بینه نداشت و بایع قسم خورد، در این صورت قاضی حکم می‌کند به اینکه بیع همچنان پابرجا است، اما هم بایع هم مشتری قبول داشتند که کالا معیوب بوده، حال که مشتری حق فسخ ندارد آیا می‌تواند به جهت معیوب بودن کالا، أرش مطالبه کند؟

در مسأله سه احتمال است:

احتمال اول: مشتری حق أرش دارد

از طرفی مشتری اقرار می‌کند بیع را فسخ کرده لذا نمی‌تواند أرش را مطالبه کند، از طرف دیگر یقین داریم به جهت معیوب بودن کالا، مشتری خیار دارد لکن نمی‌دانیم از خیارش در قالب حق ردّ می‌تواند استفاده کند یا در قالب حق أرش، در قالب حق فسخ که نمی‌تواند استفاده کند باقی می‌ماند حق أرش.

احتمال دوم: مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش

از طرفی مشتری خودش اقرار می‌کند که بیع را فسخ کرده بنابراین در بیع فسخ شده حق أرش وجود ندارد، از طرف دیگر گفتیم مشتری چون بیّنه نداشت و بایع قسم خورد، قسم بایع حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند، پس مشتری نه حق أرش دارد نه حق ردّ.

احتمال سوم: دریافت أقل الأمرین

مرحوم شهید اول در کتاب دروس احتمال سومی را مطرح کرده‌اند که باید دو نکته را محاسبه نمود:

الف: أرش یعنی ما به التفاوت بین مبیع صحیح و معیوب را محاسبه می‌کنیم.

ب: اگر بین قیمت مطرح شده در بیع و قیمت واقعی تفاوت باشد مثل اینکه مشتری اضافه بر قیمت واقعی پرداخت کرده باشد، آن را هم محاسبه می‌کنیم.

هر کدام از این دو مورد کمتر بود مشتری همان را می‌تواند از بایع مطالبه کند.

مثال: بایع کتابی را به صد هزار تومان فروخته، قمیت واقعی کتاب نود هزار تومان بوده، پس بین قیمت مطرح شده در بیع و قیمت واقعی ده هزار تومان اختلاف است، اما کتاب معیوب هم بوده و أرش عیب در این کتاب مثلا 20 هزار تومان است، شهید می‌فرمایند مشتری مستحق أقل الأمرین است، اقل الأمرین در مثال ما ده هزار تومان است که مشتری مستحق دریافت آن است.

دلیل: دلیل بر احتمال سوم و کلام شهید اول این است که فرموده‌اند مشتری معتقد است بیع را فسخ کرده و مستحق دریافت پول خودش یعنی صد هزار تومان است، مبیع (کتاب) هم فرضا تلف شده و مشتری باید قیمت آن را به بایع بپردازد، پس یک مبلغی را بایع باید بدهد (یعنی صد هزارتومانی که از مشتری گرفته را باید بدهد) و یک مبلغی را هم مشتری باید بدهد (قیمت کتاب که نود هزار تومان است) یک تفاوت بین این دو قیمت است که ده هزار تومان باشد، حال این ما به التفاوت را که مشتری مستحق است با 20 هزار تومانی که بایع به عنوان أرش باید بپردازد تقاص (سرشکن) می‌کنیم میگوییم مشتری أقل الأمرین را بگیرد و تمام شود یعنی مشتری ده هزار تومان بگرد و برود. دیگر لازم نیست بایع به او پولی بدهد یا مشتری به بایع پولی بدهد.

مرحوم شیخ انصاری بین احتمالات سه گانه نظر نمی‌دهند.

مسأله دوم: اختلاف در تأخر فسخ

در این مسأله هم مرحوم شیخ انصاری دو فرض را مطرح می‌کنند:

فرض اول: بایع و مشتری توافق بر زمان عقد و اختلاف در زمان فسخ دارند.

هر توافق دارند که:

الف: زمان عقد مشخص و معین است، مثلا ساعت ده صبح بوده است.

ب: مشتری گفته است فسختُ العقد.

اما اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید مشتری بعد اتمام مهلت خیار (مثلا ساعت 12) گفته فسختُ لذا این فسخ بی اثر است.

مشتری می‌گوید قبل اتمام مهلت خیار (مثلا ساعت ده و نیم) گفتم فسختُ لذا بیع فسخ شده و باید باید مبیع را بگیرد و ثمن را پس دهد

مرحوم شیخ می‌فرمایند در این فرض اول دو احتمال است:

احتمال اول: کلام بایع مقدم است که می‌گوید فسخ، مؤخّر از مهلت شرعی بوده، زیرا بایع منکر است و قولش موافق با دو اصل است:

الف: أصالة بقاء العقد. یقین داریم عقد محقق شد، شک داریم تا یک ساعت بعد هم عقد باقی بود یا فسخ شد، استصحاب می‌کنیم بقاء عقد را که موافق قول بایع است.

ب: أصالة عدم حدوث الفسخ فی أول الزمان. یقین داریم یک ربع بعد از بیع فسخی محقق نشده بود شک داریم آیا نیم ساعت بعد از بیع فسخ محقق شد یا نه اصل عدم تحقق فسخ است. لذا قول بایع موافق با این اصل و منکر است.

احتمال دوم: کلام مشتری مقدم است که می‌گوید فسخ قبل اتمام مهلت شرعی بوده است، مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة صحة الفسخ. مقصود از این اصل همان اصل صحت در فعل مسلم است.

(مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند لکن اگر بتوان اصل صحت در فعل مسلم را به ظاهر حال برگرداند جلسات قبل هم اشاره کردیم که ظاهر حال بر اصل مقدم است لذا نتیجه بشود تقدیم قول مشتری)

فرض دوم: بایع و مشتری توافق بر زمان فسخ و اختلاف در زمان عقد دارند.

هر دو توافق دارند که:

زمان فسختُ گفتن مشتری ساعت 11 بوده است.

لکن اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید زمان عقد ساعت 9 بوده لذا فسختُ گفتن مشتری بعد از اتمام مهلت خیار (فوریت عرفیه) بوده است و اثر ندارد.

مشتری می‌گوید زمان عقد ساعت ده بوده لذا فسختُ گفتن مشتری در زمان مهلت خیار بوده و بیع فسخ شده است.

گفته شده مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم تقدم العقد (اصل تأخر عقد) زیرا عقد یک امر حادث است که وجودش نیاز به دلیل دارد، یقین داریم ساعت هشت عقدی نبوده شک داریم ساعت 9 (که بایع می‌گوید) عقدی محقق شده یا نه، اصل عدم تقدم عقد در ساعت 9 است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا اصل مذکور اصل مثبت است. اینکه استصحاب کنیم ساعت 9 عقدی محقق نشده فائده‌ای ندارد بلکه لازمۀ عقلی آن مهم است که می‌گوید پس فسخ در زمان خودش انجام شده است لذا فسخ مشتری صحیح است.

در پایان یک تنظیر هم دارند که می‌فرمایند مسأله دوم (چه فرض اول چه فرض دوم) مانند جایی است که مرد زن را طلاق رجعی داده اما همین دو فرض اختلاف تصویر می‌شود:

فرض اول: در زمان تحقق طلاق اتفاق دارند، لکن مرد می‌گوید رجوعش قبل اتمام زمان عدة بوده (لذا آنان دوباره زن و شوهر هستند)، زن می‌گوید رجوع بعد اتمام زمان عده بوده (لذا دیگر بینونت و جدایی اتفاق افتاده است). اینجا همان مطالب فرض اول جاری است.

فرض دوم: در زمان رجوع اتفاق نظر دارند لکن مرد می‌گوید دو ماه پیش طلاق دادم (لذا رجوع صحیح است و دوباره زن و شوهرند) و زن می‌گوید چهار ماه پیش بوده (لذا رجوع مرد فائده‌ای ندارد و بینونت محقق شده)، اینجا مطابق با فرض دوم خواهد بود.

البته اصل تنظیر صرفا یک تشبیه است و الا مفارقاتی بین بحث طلاق و بیع هست از جمله اینکه طلاق متوقف بر علم زن به طلاق نیست اما فسخ بیع متوقف بر علم مشتری به عیب است.

مسأله سوم: ادعای جهل به خیار یا فوریت

بایع و مشتری اتفاق نظر دارند که کالا معیوب بوده و مشتری خیار داشته و زمان استفاده از خیار هم تمام شده، لکن اختلاف در این است که مشتری می‌گوید من جاهل به حکم خیار در شریعت بودم یا می‌گوید اصل حکم خیار را می‌دانستم لکن به فوریت آن جاهل بودم، در این صورت می‌فرمایند اگر وضعیت مشتری به گونه‌ای باشد که احتمال جهل او به خیار یا فوریت داده می‌شود مثل اینکه یک شخص پیر و بی سواد است، در این صورت قول او موافق است با أصالة عدم العلم، لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

بعضی هم تفصیل داده‌اند به این بیان که اگر مشتری می‌گوید جاهل به اصل خیار بوده باید وضعیتش از نظر اطلاع از احکام شرعی بررسی شود لکن اگر می‌گوید خیار را می‌دانسته و فقط جاهل به فوریت بوده بدون نیاز به بررسی وضعیت او اصالة عدم العلم جاری می‌شود و کلام مشتری را قبول می‌کنیم زیرا عموم مردم از جزئیات احکام خیار مطلع نیستند.

مباحث مرحله چهارم که دو مسأله بود یکی در إعلام عیب خفی توسط بایع و دیگری صور اختلاف متبایعین در خیار عیب، تمام شد.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۱:۴۷

سید روح الله ذاکری

خیار عیب/ مرحله سوم: مسقطات/ 2: مسقطات حق أرش - 3: مسقطات حق ردّ و أرش

بازگشت به فهرست

جلسه نود و دوم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.21) بسمه تعالی

مسألة: یسقط الأرش دون الرد ... ص316

گفتیم سه نوع مسقط برای خیار عیب بررسی می‌شود، مسقطات خصوص حقّ ردّ، خصوص حق أرش و هر دو. نوع اول گذشت.

نوع دوم: مسقطات حق أرش

در دو مورد فرد حقّ دریافت أرش ندارد بلکه فقط حق ردّ ثابت است. به عبارت دیگر دو مسقط برای خصوص حق أرش وجود دارد:

مسقط اول: دریافت أرش منجر به ربا شود

قبل ورود به بحث یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: ربای معاوضی و قرضی

فقهاء می‌فرمایند ربا دو قسم است: ربای معاوضی و ربای قرضی.

ربای معاوضی: معامله‌ای که در آن سه شرط وجود داشته باشد: 1. هر دو کالا در نگاه عرف یا شارع هم جنس به حساب می‌آیند. 2. مکیل یا موزون هستند. 3. با تفاضل و اختلاف در وزن معامله شوند. مثلا صد کیلو گندم دیم را با صد و بیست کیلو گندم آبی معاوضه کنند. معاوضه این دو نوع کالا در صورتی جایز است که اختلاف وزنشان مساوی باشد.

ربای قرضی: آن است که فرد پول یا کالا (مکیل و موزون باشد یا نباشد) قرض می‌دهد و شرط می‌کند مثلا یک سال دیگر اصل قرض به علاوه 40 درصد بیشتر را پس می‌گیرد.

هر دو قسم از ربا سه استثناء دارند: 1. بین پدر و فرزند. 2. زن و شوهر. 3. مسلمان و کافر (بعض فقهاء: کافر حربی)

اگر دریافت أرش منجر به ربا شود آیا باز هم فردی که جنس معیوب دریافت کرده حق مطالبه أرش دارد؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: حق أرش ساقط است. (شیخ و مشهور)

مرحوم شیخ انصاری و مشهور فقهاء می‌فرمایند حق أرش ساقط است و فقط حق ردّ دارد یا اینکه به عیب موجود راضی باشد بدون أرش.

توضیح مطلب: فرد یک زنجیر طلا که 20 گرم است را مبادله کرده با یک قطعه طلای 20 گرمی که اشکال شرعی ندارد. بعد از معاوضه متوجه شد زنجیر طلا معیوب است و باید به اندازه یک گرم طلا یا قیمت یک گرم طلا به عنوان أرش دریافت کند، اگر مشتری أرش یک گرم یا قیمت آن را مطالبه کند لازمه‌اش این است که 20 گرم طلا معاوضه شده باشد با 21 گرم طلا و این تفاضل و ربای حرام است. لذا مشتری یا باید به همین مبیع معیوب بدون دریافت أرش راضی باشد یا مبیع را کامل ردّ کند و بیع را فسخ نماید.

قول دوم: حق أرش باقی است.

بعض فقهاء مانند مرحوم علامه و بعضی از شافعیه معتقدند در صورت مذکور دریافت أرش اشکالی ندارد. دو دلیل ارائه شده:

دلیل اول: مرحوم علامه حلی فرموده‌اند معاوضه مذکور لحظه عقد تمام شرائط صحت معامله را دارا بوده و بیع ربوی نبوده زیرا بیع متجانسین (هم جنس) بدون تفاضل وزن و قیمت بوده است، اینکه بعد از معاوضه به جهت مشکلی تفاضل به وجود می‌آید ارتباطی به اصل بیع ندارد که بگوییم مطالبه أرش منجر به تفاضل و ربا می‌شود.

دلیل دوم: مرحوم ابن سعید حلّی صاحب الجامع للشرایع (که هم امسال هم سال قبل کتابچه جالب ایشان با عنوان "نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر" را معارفی کردم) دلیل دیگری را از فقهاء متقدم بر مرحوم علامه حلی نقل کرده‌اند. مستدل ابتدا یک نکته‌ای را بیان می‌کند سپس استدلال خود را بر آن بنیان می‌گذارد.

نکته: مستدل می‌گوید قیمتی که عقلاء در معاملات در مقابل أشیاء می‌پردازند در مقابل ذات مبیع است نه اوصاف صحت یا کمال مبیع، به عنوان مثال وقتی یک کتاب را می‌خرند به بیست هزار تومان اینگونه نیست که دو هزار تومان در مقابل شیرازه کتاب، هزار تومان در مقابل رنگ جلد کتاب، هزار تومان در مقابل چسب بکار رفته در شیرازه و ده هزار تومان در مقابل نوع کاغذ استفاده شده باشد بلکه بیست هزار تومان در مقابل ذات مبیع پرداخت می‌کند، شاهد اینکه ثمن در مقابل أجزاء و اوصاف صحت و کمال مبیع نیست این نکته است که اگر مبیع صفت صحت نداشته باشد مثلا شیرازه کتاب پاره باشد، فقهاء نمی‌گویند بایع مالک دو هزار تومان از مبلغ کتاب نمی‌شود (مشتری مراجعه کند یا نکند)، بلکه فتوا می‌دهند بایع مالک تمام پول می‌شود لکن اگر مشتری مراجعه کرد و از نقصان کتاب ناراضی بود بایع موظف است به إزاء نقص موجود، مقداری از عین ثمن یا غیر آن را برگرداند و بدون مراجعه مشتری بایع مالک تمام پول است.

نتیجه نکته مذکور این است که اگر شیرازه کتاب معیوب بود نمی‌توان گفت دو هزار تومان از ثمن در مقابل صحتِ شیرازه بوده و بایع مالک دو هزار تومان نشده، خیر بلکه می‌گوییم بایع تعهد کرده بود کتاب سالم به مشتری بدهد حال که شیرازه کتاب معیوب است بایع شارع حکم می‌کند بایع باید مبلغی را به عنوان غرامت به مشتری بپردازد. پس مبلغ مذکور غرامت شرعی عدم إجراء تعهد است نه در مقابل نقص سلامت شیرازه.

اما تبیین دلیل دوم با استفاده از نکته مذکور: مستدل می‌گوید در مثال ما مشتری 20 گرم طلا به عنوان ثمن داده، در مقابل بایع متعهد شده بود یک زنجیر طلای 20 گرمی سالم به عنوان مبیع به مشتری تحویل دهد، بعد از بیع روشن شد که بایع به تعهد خودش عمل نکرده، لذا به خاطر عدم پای‌بندی به تعهد بایع موظف است یک گرم طلا یا معادل قیمت آن را به مشتری بپردازد که این هم غرامت است نه برگرداندن قسمتی از مبیع، اینگونه نیست که یک گرم از طلای مشتری که گرفته بود برگرداند یا معادل ریالی یک گرم طلا را برگرداند بلکه آنچه را برمی‌گرداند فقط غرامت است و ارتباطی به ثمن و مثمن در معامله ندارد که موجب تفاضل بین دو هم‌جنس شود.

نقد هر دو دلیل:

دلیل دوم همان دلیل اول است لکن با بیان علمی لذا مرحوم شیخ انصاری هر دو را با هم نقد می‌فرمایند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند با توجه به دو نکته روشن می‌شود که أرش و ما به التفاوتی که در ما نحن فیه پرداخت می‌شود دقیقا با عقد و ثمن مرتبط است و باعث تفاضل در قیمت می‌شود که نتیجه‌اش ربا و حرمت است:

نکته اول: أدله حرمت ربای معاوضی می‌گوید ثمن و مثمن هم‌جنس باشند اما اینکه اوصاف صحت و کمالشان هم یکسان باشد یا نباشد اهمیتی ندارد، لذا اگر صد کیلو برنج رطوبت دیده را با ده کیلو برنج سالم معامله کنند باز هم ربا و حرام است.

نکته دوم: عرف و شارع نگاهشان به دریافت أرش این است که أرش ما به التفاوتِ فقدانِ یکی از اوصاف مبیع است، وقتی از عرف سؤال کنیم چرا بایع یک گرم طلا به مشتری داد می‌گوید به خاطر معیوب بودن زنجیر طلا، پس أرش نه غرامت بلکه دقیقا در مقابل ثمن و 20 گرم طلایی است که مشتری داده و این هم ربا است که مشتری 20 گرم طلا بدهد و 21 گرم طلا (زنجیر 20 گرمی معیوب و یک گرم طلا) بگیرد که متجانسین هستند. نتیجه اینکه نتیجه پرداخت ارش در ما نحن فیه تفاضل بین ثمن و مثمن مورد معامله است.

و المسألة فی غایة الإشکال مرحوم شیخ می‌فرمایند البته فعلا فتوا نمی‌دهیم و دو نکته باید بیشتر بررسی شود:

الف: با مراجعه به أدله ربا باید بررسی کنیم آیا تفاضل در ربای معاوضی فقط در لحظه عقد مهم است یا آثار و تبعات بعدی عقد مانند عیب و أرش هم در ربوی شدن و حرمت معامله مؤثر است.

ب: در مبحث أرش در آینده باید بررسی کنیم حقیقت أرش صرفا یک غرامت و جدای از ثمن و مثمن است یا اینکه أرش با ثمن و مثمن مرتبط است و باعث تفاضل در ثمن یا مثمن می‌شود.

به مناسبت چهارشنبه و تعطیلات کرونا

با توجه به وضعیت حاکم بر تمام کشور به خصوص در قم که حوزه، دانشگاه، آموزش و پرورش و بسیاری از کسب و کارها تعطیل‌اند و افراد تمام زمان یا حداکثر زمان را در منزل و کنار خانواده می‌گذرانند توجه به نکات تربیتی در دو بُعد مهم است:

بُعد اول: توجه به تربیت خویش

ماه رجب از نیمه گذشت، تعطیلات و حضور حداکثری در منزل فرصت خوبی است برای اختیار تام نسبت به برنامه‌ریزی عبادی خودمان، استفاده از فرصت معنوی مناجات سحر و توجه بیشتر به نماز شب. تلاش کنیم با دعاهای مهم و اندیشه‌سازی مانند دعای ابوحمزه ثمالی از الآن أنس بگیریم با محتواهای بلند و گره‌گشای اعتقادی معنوی و تربیتی آن از الآن همراه شویم تا فرصت ماه مبارک رمضان را نه به آشنایی با این دعا بلکه به بهره‌مندی حداکثری از آن پشت سر بگذاریم.

بُعد دوم: توجه به تربیت خانواده و اولاد

فرصت حضور در خانه فرصتی است برای أنس بیشتر با خانواده و فرزندان از این فرصت هم برای حفظ نشاط و تقویت آنان باید استفاده کرد هم در آموزش نکات مذهبی و مکتبی. قرائت قرآن و دعا را با بچه ها کار کنیم، خانواده را در ساعت خاص یا روز خاصی مخصوصا ایام مناسبتی جمع کنیم و علاوه بر اینکه خودمان یک روایت بخوانیم و توضیح مختصر بدهیم، یک دعای مختصر یا قسمتی از یک دعای مفصل مانند دعای کمیل یا ندبه را به بچه ها واگذار کنیم بخوانند هم بهانه ای باشد برای تقویت هوش معنوی بچه ها هم از خجالت حضور در جمع، خواندن در جمع و ابراز نظر در جمع دور شوند. بهترین قالب برای تربیت بچه تا سنین نوجوانی بازی است. از بازی‌های سالم و مفید برای ارتباط‌گیری بیشتر استفاده کنیم. اصل در مورد فیلمها و کارتون‌های تلوزیونی بر منع نیست اما بعض از فیلم‌ها و سریالهای حتی خانوادگی و به خصوص طنز مناسب بچه‌ها نیست و اگر هم فیلم یا کارتونی ضعف اندکی داشت می‌توانیم از آنان بخواهیم بعد از اینکه فیلم را دیدند آن را برای ما نقد کنند.

مراقب باشیم این ایام بی‌برنامه سپری نشود که با اتصال به ماه مبارک رمضان و تابستان یک فرصت تقریبا شش هفت ماهه به بی برنامگی و بی حوصلگی خواهد گذشت و علاوه بر افت تحصیلی، فرصت بسیار مغتنم تقویت هوش معنوی آنان را از دست داده‌ایم.

جلسه نود و سوم (مجازی، شنبه، 98.12.24) بسمه تعالی

الثانی: ما لو لم یوجب نقصا ... ص318، س19

کلام در مسقطات خصوص حقّ أرش بود. مسقط اول این بود که پرداخت أرش منجر به ربا شود.

مسقط دوم: عیب، موجب نقص قیمت نباشد.

دومین مسقط خصوص حق أرش، عیبی است که موجب تفاوت قیمت نمی‌شود، لذا أرش هم قابل تصوّر نیست زیرا أرش ما به التفاوت قیمت بین صحیح و معیوب است و در فرض مذکور تفاوت قیمت نیست. گاهی ممکن است یک عیب، منجر به ارتفاع قیمت هم بشود که در این صورت مسأله واضح‌تر است. مثل اینکه فرش دستباف هر چه استفاده شود و اصطلاحا پا بخورد قیمتش از فرش دست‌باف نو بیشتر می‌شود. یا مثالی که در کتب فقهی قدیم مطرح می‌شد خِصاء در عبید است، اگر عبد را أخته کرده باشند با اینکه نقص به شمار می‌رود و عضوی از بدنش ناقص شده لکن رغبت بسیاری از خریداران در او بیشتر است و سبب ارتفاع قیمت می‌شود زیرا عبد خصیّ دیگر شهوت ندارد که نظری به اهل و عیال مولایش داشته باشد. لذا اگر مشتری بعد از بیع متوجه خصی بودن عبد شد حق دریافت أرش ندارد فقط می‌تواند عقد را فسخ و عبد را ردّ کند.

اشکال: نسبت به عبد خصیّ اولا باید توجه داشت خصاء فی نفسه عیب و نقص به شمار می‌رود زیرا منافعی مانند فحولة (آبستن کردن) در او نیست، ثانیا جمع کمی از مردم راغب به عبد خصی هستند آن هم به جهت غرض‌های غیر شرعی مثل اینکه خریدار می‌خواهد عبد خادم همسرش باشد و بدون اینکه اهل و عیالش حجاب خود را رعایت کنند برای آنان کار کند، در نتیجه باید گفت خِصاء در عبد سبب ارتفاع قیمت نیست و اگر هم باشد مشروع نیست مانند انگوری که پلاسیده شده و این نقص به حساب می‌آید اما برای کسی که می‌خواهد انگور را بخرد و شراب درست کند نه تنها عیب نیست که ممکن است سبب ارتفاع قیمت هم بشود.

پس اگر سبب ارتفاع قیمت، یک امر نامشروع باشد نباید به آن اعتنا کنیم و باید فتوا دهیم آن عیب برای مشتری حق أرش می‌آورد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند اولا رغبت به عبد خصیّ زیاد است نه کم لذا سبب ارتفاع قیمت می‌شود. ثانیا: اینکه سبب ارتفاع قیمت چه چیزی است، امر مشروعی است یا نا مشروع، اهمیت ندارد ملاک این است که مالیّت نزد عرف بیشتر شود و مالیت عرفیه را هم مسأله عرضه و تقاضا تعیین می‌کند. در این نکته هم تفاوتی نیست که خود مشتری غرض و هدفش از خرید عبد چنان أغراضی باشد یا اینکه می‌خواهد بخرد به این غرض که مثلا موقع فروش به فردی بفروشد که چنان غرضی دارد لذا مشتری به راحتی پیدا شود. (این مسأله در موارد متعددی مصداق دارد مثلا در ماشین فرد رنگ خاصی را دوست دارد اما رنگ سفید می‌خرد که موقع فروش بتواند به راحتی مشتری و طالب، پیدا کند.)

البته ارتفاع قیمت‌های اتفاقی و خاص ملاک مالیت نخواهد بود مثل اینکه نیمه شب است و خریدار نمی‌تواند به راحتی داروی خاصی را پیدا کند لذا حاضر است گران‌تر بخرد، این ارتفاع قیمت در تشخیص مالیّت عرفیه ملاک نیست.

مسألة: یسقط الردّ و الأرش معا ...، ص320

نوع سوم: مسقطات حق ردّ و أرش

سومین و آخرین نوع از مسقطات خیار عیب، اموری است که هم حق ردّ هم حق أرش را ساقط می‌کند یعنی مشتری باید مبیع را نزد خود نگه دارد و هیچ حقی نه ردّ نه أرش ندارد.

مرحوم شیخ انصاری هشت مورد را بررسی می‌کنند که مسقطیت دو مورد اول را علی الإطلاق می‌پذیرند و مسقطیت شش مورد بعدی را از فقهاء نقل و بعضی را نقد و در بعضی قائل به تفصیل می‌شوند.

مورد اول: مسقطیت علم به عیب قبل عقد

اگر مشتری قبل از بیع بداند مبیع معیوب است و با این وجود معاملکه کند دیگر خیار عیب نخواهد داشت نه حقّ ردّ دارد نه حقّ أرش.

دلیل: در مقام استدلال بر این نظریه به سه دلیل تمسک شده است:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: دلالت أدله مشروعیت خیار عیب بر جهل مشتری به عیب حین العقد.

دلیل سوم: تمسک به مفهوم صحیحه زراره

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند در صحیحه زراره (که ابتدای بحث مسقطات خیار عیب، ص162 جزوه، جلسه82، گذشت) امام باقر علیه السلام فرمودند: أیّما رجلٍ إشتری شیئا و به عیبٌ أو عِوارٌ و لم یتبرّأ الیه و لم یبیّنه فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا و علم بذلک العوار و بذلک العیب، فإنه یُمضی علیه البیع و یردّ علیه بقدر ما ینقص من ذلک الداء و العیب لو لم یکن به.

تمسک به مفهوم صحیحه مذکور به این بیان است که جمله "علم بذلک العوار و بذلک العیب" می‌گوید سخن از خیار عیب و ثبوت یا سقوط آن، زمانی است که مشتری بعد از بیع متوجه عیب شده باشد، مفهومش این است که اگر قبل بیع مشتری از معیوب بودن مبیع آگاه باشد اصلا بحث خیار عیب مطرح نخواهد شد. *

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فیه نظرٌ. **

در تفسیر این تعبیر مرحوم شیخ انصاری ممکن است بگوییم محور سخن امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره عیب جدیدی است که نزد مشتری حادث می‌شود لذا حضرت اصلا در مقام بیان این نکته نیستند که آیا جهل مشتری به عیب قبل از بیع شرط است یا نه.

نکته:

اگر مشتری با اینکه از عیب مبیع آگاه است، شرط کند در صورت معیوب بودن مبیع خیار داشته باشد مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: مقصود مشتری از خیار، خیار عیب باشد. در این صورت می‌فرمایند این شرط فاسد است زیرا بر خلاف شرع است، شارع فرموده در صورتی مشتری خیار عیب دارد که جاهل به عیب باشد، لذا مشتریِ آگاهِ به عیب شرعا خیار عیب ندارد پس شرط مذکور فاسد و مفسِد عقد است.

صورت دوم: مقصود مشتری از خیار، خیار شرط باشد. اگر مقصود مشتری خیار شرط یا مطلق حقّ فسخ باشد شرط مذکور نافذ و صحیح است لذا احکام خیار شرط بر آن مترتب خواهد شد.

مورد دوم: مسقطیت تبری بایع از عیوب

می‌فرمایند اگر بایع لحظه عقد از تمام عیوبِ مبیع تبرّی بجوید و بگوید من ضامن هیچ عیبی نیستم دیگر مشتری خیار عیب نخواهد داشت نه حقّ ردّ و نه حق أرش. ذیل این مسقط مرحوم شیخ انصاری به پنج نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: دلیل

چهار دلیل مطرح شده است:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: مرحوم علامه فرموده‌اند اگر بایع حین عقد سخنی نسبت به عیب مبیع نگوید با إجراء أصالة السلامة می‌گفتیم مبیع سالم است و اگر معیوب باشد مشتری خیار دارد، اما با تصریح بایع به عدم ضمانت عیوب و برائت از عیوب، دیگر أصالة السلامة جاری نیست.

دلیل سوم: امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره می‌فرمایند "و لم یتبرأ الیه" یعنی اگر بایع ابراز برائت از عیوب نکرد خیار برای مشتری قابل تصویر است، پس مفهومش این است که اگر بایع ابراز تبرّی از عیوب کرده بود خیاری هم وجود نخواهد داشت.

دلیل چهارم: مکاتبه جعفر بن عیسی که در مباحث بعد عبارتش خواهد آمد که امام هادی علیه السلام می‌فرمایند با تبرّی بایع از عیوب، مشتری خیار عیب ندارد.

تحقیق:

* در تبیین کلام مختصر مرحوم صاحب جواهر در جواهر الکلام، ج23، ص238 و استدالشان به مفهوم صحیحه زراره و تتمیم استدلال به اجماع مرکب مراجعه کنید به حواشی فقهاء از جمله حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، 58 که می‌فرمایند: المفهوم الّذی یؤخذ به من هذه الصّحیحة هو مفهوم القید و هذا المفهوم إن لم نقل به فی غیر مقام فلا یبعد القول به فی المقام لمکان ورود الرّوایة فی مقام ضبط مورد الخیار مقدّمة لبیان سقوطه بإحداث الحدث فلا وجه لتنظّر المصنّف فی هذا الاستدلال مع أنّه سیستدلّ به عمّا قریب و أمّا مفهوم الشّرط فی هذه الصّحیحة فهو عبارة عن أیّما رجل لم یشتر شیئا و ذلک سالبة بانتفاء الموضوع فیکون أجنبیا عن المقام‌.

** در تفسیر نقد مرحوم شیخ انصاری سخنان مختلفی مطرح شده از جمله مراجعه کنید به حاشیة المکاسب مرحوم سید یزدی، ج2، ص78 همچنین مراجعه کنید به مطالب مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب در ج3، ص523 که توضیحاتی دارند از جمله اینکه با توضیحاتی می‌فرمایند نقد مرحوم شیخ انصاری عدم حجیت مفهوم وصف یا قید نیست زیرا خودشان در دلیل سوم مسقط دوم به مفهوم همین صحیحه تمسک می‌کنند.

جلسه نود و چهارم (مجازی، یکشنبه، 98.12.25) بسمه تعالی

و مقتضی إطلاقهما کمعقد ... ص321، س5

کلام در مسقطات حق ردّ و أرش در خیار عیب بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری مسقطیّت دو مورد را می‌پذیرند. مورد اول علم مشتری به عیب قبل از عقد بود. مورد دوم تبری بایع از عیوب بود. گفتیم ذیل مورد و مسقط دوم، پنج نکته بیان می‌کنند.

نکته دوم: کفایت تبری اجمالی

مسقط دوم تبرّی بایع از عیوب است، حال این سؤال مطرح است که آیا بایع باید با تفصیل از عیوب تبری بجوید و مثلا بگوید من ماشین را به شما می‌فروشم و به عیوب مربوط به بدنه، موتور، سیستم برق، سیستم ترمز و ... کاری ندارم و ضامن نیستم یا همین‌که اجمالا بگوید من ضامن عیوب ماشین نیستم، کافی است؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما و مشهور تبرّی اجمالی کافی است و تفاوتی هم بین عیوب ظاهری و باطنی نیست.

دلیل: صحیحه زراره و مکاتبه جعفر بن عیسی اطلاق دارند و می‌فرمایند تبرّی بایع از عیوب مسقط خیار عیب است دیگر اشاره ای به تبری تفصیلی و اجمالی نشده پس اطلاق این دو روایت حکم می‌کند تفاوتی بین تبری تفصیلی و اجمالی نیست.

همچنین معقد اجماعات فقهاء اطلاق دارد و می‌گوید تبری از عیوب مسقط خیار عیب است مطلقا چه تفصیلی باشد چه اجمالی. *

قول دوم: بعضی از فقهاء مانند مرحوم اسکافی معتقد به لزوم تفصیل در تبرّی از عیوب شده‌اند.

نکته سوم: تبرّی از عیوب موجود لحظه عقد

قبل از تبیین نکته سوم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: عیوبی که بایع ضامن آنها است.

عیوبی که بایع ضامن آنها است بر سه قسم است:

قسم اول: عیوبی که قبل عقد در مبیع ایجاد شده است.

قسم دوم: عیوبی که بعد عقد و قبل قبض مشتری در مبیع ایجاد شده است.

قسم سوم: عیوبی که در زمان خیار مشتری در مبیع ایجاد شده است.

مثال قسم دوم و سوم مشتری روز شنبه ماشین را خریده، روز یکشنبه هنوز ماشین به مشتری تحویل داده نشده عیبی پیدا کرد، یا ماشین سالم به مشتری تحویل داده شده اما مشتری تا سه روز خیار شرط و حق فسخ برای خودش گذاشته بود، در این سه روز اگر ماشین نه توسط مشتری بلکه خود بخود عیبی پیدا کرد، بایع ضامن این عیوب است.

بایع یقینا می‌تواند از عیوب قسم اول در لحظه عقد تبرّی بجوید یعنی بگوید هر عیبی که در این مبیع باشد ضامن نیستم اما نکته سوم پاسخ به این سؤال است که آیا بایع لحظه عقد می‌تواند از عیوب احتمالی که ممکن است بعد عقد و قبل قبض و یا در زمان خیار مشتری، محقق شود هم تبرّی بجوید؟ یعنی آیا تبرّی بایع از عیوبی که لحظه عقد تحقق نیافته و وجود خارجی ندارد صحیح است؟

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند این تبرّی صحیح و نافذ است به دلیل "المؤمنون عند شروطهم" که اطلاق دارد و می‌گوید هر شرطی نافذ است چه شرط تبری از عیوب موجود حال عقد چه شرط تبری از عیوب حادث بعد عقد.

مرحوم علامه حلی سپس از یک اشکال هم جواب داده‌اند:

اشکال: إسقاط ما لم یجب محال است. یعنی عیوبی که حین العقد تحقق نیافته و اصلا ذمه بایع هنوز به آنها مشغول نشده امکان ندارد باید از آنها تبرّی بجوید زیرا لازم می‌آید چیزی را اسقاط کرده باشد و از چیزی تبری جسته باشد که وجود ندارد و این محال است.

جواب: مرحوم علامه می‌فرمایند بایع با شرطی که مطرح کرده در اصل خیار عیب مشتری را ساقط کرده و خیار عیب مشتری هم لحظه عقد محقق است پس بایع با شرط تبرّی از چیزی تبرّی جسته که لحظه عقد قابل تصویر و تحقق است.

ایراد مرحوم شیخ انصاری به علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری به جواب مرحوم علامه حلی دو اشکال دارند که از اشکال دوم خودشان جواب می‌دهند:

اشکال اول:

علت و سبب خیار عیب، عقد نیست بلکه عیب است، عیوبی که بعد عقد احتمال دارد محقق شود در لحظه عقد محقق نشده‌اند و برای مشتری خیار نیاورده‌اند چگونه بایع می‌تواند از آنها تبرّی بجوید؟

شاهد سبب خیار، عیب است نه عقد کلام خود مرحوم علامه حلی در خیار رؤیت است که فرموده‌اند تا قبل از رؤیت مشتری، خیار رؤیت برای مشتری قابل تصویر نیست زیرا خیار رؤیت با عقد نمی‌آید بلکه با رؤیت می‌آید. لذا در ما نحن فیه هم مشتری نسبت به عیوب احتمالی آینده هنوز خیار عیب ندارد که بایع با شرط تبرّی از آنها بگوید ضامن آن عیوب نیست. **

اشکال دوم:

مرحوم علامه در خیار رؤیت معتقدند بایع نمی‌تواند لحظه عقدِ مبیع غائب، شرط کند إسقاط خیار رؤیتِ مشتری و عدم ضمانت نسبت به خیار مشتری را زیرا قبل از رؤیت، مشتری اصلا خیار ندارد و لحظه عقد خیاری نیست تا بایع آن را إسقاط کند یا إبراز تبرّی نماید، لذا در این جا هم مرحوم علامه باید بفرمایند بایع مجاز نیست شرط کند برائت از خیارِ عیبِ مشتری را زیرا مشتری نسبت به عیوب احتمالی بعدی هنوز خیار ندارد که بایع شرط کند من ضامن عیوب بعدی و ضامن خیار شما نیستم.

بلکه در ما نحن فیه به طریق اولی باید معتقد به عدم جواز تبرّی باشند زیرا در خیار رؤیت بایع را مجاز نمی‌دانند از عیوب مربوط به اوصاف کمال تبری بجوید پس به طریق اولی در خیار عیب مجاز به تبری از عیوب صحت نیست زیرا وصف صحت مهم‌تر از اوصاف کمال است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری به این اشکال خودشان جواب می‌دهند و می‌فرمایند بین خیار عیب و رؤیت فرقی است که باعث می‌شود در خیار رؤیت بگوییم قبل از رؤیت، خیار نیست و تبری از آن قبل از رؤیت مجاز نیست لکن در خیار عیب بگوییم تبرّی از عیوب بعدی قبل از حادث شدنشان هم مجاز است، بین خیار رؤیت و عیب دو تفاوت است:

تفاوت اول: اجماع و نص حکم می‌کند در خیار عیب بایع مجاز باشد اعلام کند تبرّی از عیوب احتمالی که در زمان خیار ممکن است محقق شود. پس اجماع و نص است که در خیار عیب چنین حقی به بایع می‌دهد اما در خیار رؤیت چنین اجماع و نصی نداریم.

تفاوت دوم: در خیار رؤیت مبیع غائب است و مشتری برای رفع جهالت بر اساس توصیفات بایع مبیع را خریداری می‌کند اگر بایع بعد از توصیف بگوید من ضامن تحقق اوصاف نیستم باعث تناقض می‌شود و بیع باطل خواهد بود.

اما در ما نحن فیه که خیار عیب است:

ـ نسبت به عیوب حین العقد می‌گوییم مشتری با إجراء أصالة السلامة که دیروز هم توضیح دادیم می‌خواهد مبیع را بخرد و جهل خودش به صحت مبیع را برطرف نماید، اگر بایع صرفا سکوت می‌کرد می‌گفتیم أصالة السلامة جاری است و بایع ضامن عیوب قبل عقد هست، لکن بایع می‌گوید من ضامن عیب نیستم و در این تبرّی اشکالی نیست و تناقض یا جهالتی هم وجود ندارد.

ـ نسبت به عیوب متجدّدة و عیوبی که بعد عقد یعنی قبل از قبض یا در زمان خیار مشتری احتمال دارد محقق شود اصلا جهالتی نیست زیرا عیبی نیست که مجهول باشد و با اجراء أصالة عدم العیوب (أصالة السلامة) بخواهیم غرر و جهالت را برطرف کنیم، پس بایع مجاز است با شرط تبرّی از عیوب احتمالی بعدی، اشتغال ذمه و ضمانت را از عهده خود بردارد و به عبارت دیگر خیار عیب مشتری را نسبت به تمام عیوب (قبل عقد، قبل قبض و در زمان خیار مشتری) ساقط نماید.

نکته سوم تمام شد، نکته چهارم خواهد آمد إن شاء الله.

تحقیق:

* در این نکته تأمل کنید که آیا در اینجا می‌توان گفت اجماع دلیل لبّی (عقلی) است و دلیل لبی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن آن أخذ نمود. به دو سؤال پاسخ دهید: اولا: قدر متیقن در اینجا چیست؟ ثانیا: این اشکال وارد است یا نه؟

** مرحوم شیخ انصاری از این اشکال جواب نمی‌دهند اما با مراجعه به مطالب قبل، جواب از این اشکال روشن است. در موارد مختلفی مرحوم شیخ بر خلاف این ادعا نکاتی فرمودند از جمله می‌توانید مراجعه کنید به جلسه 37، صفحه 70 و جلسه 38، صفحه 71.

جلسه نود و پنجم (مجازی، دوشنبه، 98.12.26) بسمه تعالی

ثم إن البرائة فی هذا المقام ... ص323، س6

گفتیم ذیل تبرّی بایع از عیوب پنج نکته بیان می‌کنند سه نکته گذشت.

نکته چهارم: متعلّق برائت، هم ردّ هم أرش

چهارمین نکته از نکات پنج‌گانه ذیل مسقطیّت تبرّی بایع از عیوب، بحث از متعلق برائت است یعنی بایع از چه چیزی برائت و تبرّی بجوید و بگوید من ضامن نیستم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعلام برائت بایع و عدم ضمانت او را به سه نحو می‌توان تفسیر نمود:

تفسیر اول: برائت از تعهد نسبت به عیوب

ابراز تبّری بایع به این معنا است که هیچ تعهدی نسبت به عیوب مبیع ندارد در نتیجه حق ردّ و حق أرش مشتری ساقط می‌شود و خیار عیب نخواهد داشت. خصوصیت این نوع تبری، سقوط حق ردّ و أرش با هم است.

تفسیر دوم: برائت از ضمانت عیب

بایع با تبرّی خود اعلام می‌کند من هیچ‌گونه ضمانت مالی نسبت به عیوب این مبیع را نمی‌پذیرم.

این تفسیر با معنای تبرّی از ضمانت سازگارتر است زیرا بایع با دریافت ثمن، خود را ضامن پرداخت مبیع سالم در مقابل مال مشتری می‌گرداند، حال اعلام برائت او را هم حمل کنیم بر برائت از همین ضمانت مالی.

خصوصیت این نوع تبری، سقوط خصوص حق أرش است زیرا ضمانت مالی در أرش وجود دارد که بایع مبلغی از مال به مشتری بدهد اما در حق ردّ و فسخ ضمانت مالی نیست، لذا اگر ابراز تبرّی بایع را بر این تفسیر دوم حمل کنیم، مشتری حق فسخ خواهد داشت زیرا فسخ ضمانت مالی نیست. پس مشتری مخیر است بین امضاء عقد بدون دریافت أرش (مجانا) و فسخ عقد.

تفسیر سوم: برائت از احکام عیب

بایع با تبرّی خود اعلام می‌کند من نسبت به احکامی که شارع برای عیب قرار داده بریء الذمه هستم و ضامن نمی‌باشم.

طبق این تفسیر سوم هم مشتری نه حق ردّ خواهد داشت نه حق أرش یعنی کلا خیار عیب مشتری ساقط می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت عرف از تبرّی بایع همان تفسیر اول است و از نظر دقتهای فقهی مناسب‌تر معنای دوم است.

در هر صورت روشن است تبرّی بایع از مطلق عیوب به معنای سقوط خیار عیب مشتری است چه حق ردّ چه حق أرش.

ثم إنّ تبرّی البایع ... ص324، س5

نکته پنجم: بقاء سایر احکام غیر از ردّ و أرش

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تبرّی بایع از عیوب فقط حق ردّ و أرشِ مشتری را ساقط می‌کند اما سایر احکامی که مترتب بر مبیع معیوب است همچنان باقی است، مثل اینکه اگر مبیع در زمان خیارِ مشتری (مثل خیار حیوان یا شرط) به جهت عیبی که از سابق داشت تلف شد، بایع ضامن است زیرا قانون کلی می‌گوید "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له".

البته مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند با تبری بایع از مطلق عیوب، ضمانت تلف هم از عهده بایع ساقط می‌شود همچنین اگر بایع از عیبی خاص تبری جست یا مشتری به عیبی خاص راضی بود و علت تلف مبیع در زمان خیار، همان عیب باشد بایع ضامن نیست. همچنین شهید اول فرموده‌اند مسأله زمانی پیچیده می‌شود که تلف مبیع در زمان خیار به علت عیب سابق در مبیع و عیب حادث شده نزد مشتری با هم باشد.

ثم إنّ هنا أمورا ... ص324، س13

مورد سوم: تفصیل در زوال عیب قبل علم مشتری

تا اینجا گفتیم مرحوم شیخ انصاری هشت مورد در مسقطات حق ردّ و أرش را بررسی می‌کنند، دو مورد گذشت یکی علم مشتری به عیب قبل عقد و دیگری تبری بایع از عیوب که مرحوم شیخ مسقطیت آنها را علی الإطلاق پذیرفتند، لکن شش مورد دیگر هم هست که مرحوم شیخ انصاری یا قائل به تفصیل می‌شوند یا نمی‌پذیرند.

اگر عیب موجود در مبیع قبل از علم مشتری از بین رفت، مثل اینکه مبیع طوطی یا پرنده یا آبزی زینتی بود که لکه‌ای در چشمش بود لکن قبل از اطلاع مشتری این عیب خود بخود برطرف شد، بعض فقهاء فرموده‌اند دیگر خیار مشتری (حق ردّ و أرش) ساقط است.

مرحوم علامه حلی فراتر از این فرموده‌اند حتی اگر مشتری از این عیب آگاه شد اما هنوز تصمیم نگرفته ردّ کند یا أرش بگیرد و عیب خود بخود برطرف شد باز هم حق خیار (ردّ و أرش) مشتری ساقط می‌شود زیرا دیگر دلیلی برای خیار، وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری بعد نقل عبارت مرحوم علامه می‌فرمایند عبارت مرحوم علامه در مورد مذکور، با صراحت حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند زیرا فرمودند "فلا ردّ" و علی الظاهر حق أرش را هم ساقط می‌دانند زیرا فرمودند "لعدم موجبه" که دلالت می‌کنند سبب خیار (چه نسبت به ردّ چه نسبت به أرش) باقی نیست.

و کیف کان ففی سقوط الردّ ... ص325، س12

مرحوم شیخ انصاری نسبت به مورد سوم و زوال عیب قبل از علم مشتری به عیب قائل به تفصیل هستند بین ردّ و أرش و می‌فرمایند:

الف: حق ردّ ساقط است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر أدله خیار عیب می‌گوید اگر مشتری بعد بیع از عیب آگاه شد حق ردّ دارد، یعنی مبیع باید زمان علم مشتری متلبّس به عیب باشد (بالفعل و در همان لحظه معیوب باشد) تا مشتری حق ردّ پیدا کند و در ما نحن فیه، مشتری زمانی از عیب آگاه می‌شود که دیگر عیب از بین رفته است، پس حق ردّ هم ساقط است.

شاهد بر این حکم هم روایت فقه الرضا علیه السلام است که مرحوم شیخ انصاری در اولین مسأله از مسائل مبحث خیار عیب، ج5، ص275 اشاره فرمودند که "فإن خرج السلعة معیبا و علم المشتری" یعنی خیار عیب و حق ردّ زمانی ثابت است که مبیع معیوب باشد و در همان حالِ معیوب بودن، مشتری علم به عیب پیدا کند، اما در ما نحن فیه مشتری زمانی علم به عیب پیدا کرده که دیگر عیبی نیست.

همچنین در صحیحه زراره امام باقر علیه السلام فرمودند "و علم بذلک العوار و بذلک العیب" پس علم مشتری به عیب در زمان معیوب بودن مبیع مهم است.

نتیجه اینکه ملاک حق ردّ این است که لحظه ردّ، مبیع معیوب و متصف به عیب باشد اما در ما نحن فیه لحظه ردّ مبیع معیوب نیست.

توهّم: مستشکل می‌گوید لحظه عقد این مبیع معیوب بوده است، لذا یقین داریم لحظه عقد مشتری خیار عیب و حق ردّ داشت، بعد از زوال عیب و بعد علم مشتری به عیب و زوال آن، شک داریم آیا مشتری همچنان خیار عیب دارد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار عیب و حقّ ردّ را. پس مشتری همچنان حق ردّ دارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا یکی از ارکان استصحاب بقاء موضوع است، و در اینجا موضوع باقی نیست. موضوع در متیقن، مبیع متلبس به عیب است و موضوع در مشکوک مبیع غیر متلبس به عیب است. پس موضوع در مشکوک باقی نیست لذا استصحاب جاری نخواهد بود.

ب: حق أرش باقی است.

می‌فرمایند ظاهر أدله‌ای که حق أرش را مطرح می‌کنند (مانند صحیحه زراره، مرسله جمیل و سایر روایاتی که در أرش کنیز بود در صفحات 291 تا 294 که از حذفیات بود) می‌گویند اگر لحظه عقد، مبیع معیوب باشد مشتری هرگاه عالم به عیب شد حق مطالبه و دریافت أرش دارد، در ما نحن فیه مبیع لحظه عقد معیوب بوده لذا حق أرش برای مشتری لحظه عقد ثابت و مستقر شد، و حالا که مشتری از عیب آگاه شده حق أرش دارد هر چند عیب زائل شده و بالفعل باقی نیست. *

به عبارت دیگر لحظه عقد یقین داریم مبیع معیوب بوده لذا حق أرش برای مشتری شکل گرفته است و ذمه بایع به پرداخت أرش مشغول شده است، اینکه مبیع بعدا صحیح شده و عیب زائل شده در ملک مشتری بوده و ارتباطی به بایع ندارد، لذا دلیلی نداریم که اشتغال ذمه بایع به پرداخت أرش را از بین ببرد پس می‌گوییم بایع همچنان ذمه‌اش مشغول به پرداخت أرش است.

نتیجه اینکه حق ردّ برای مشتری باقی نیست زیرا أدله می‌گوید باید لحظه ردّ مبیع معیوب باشد اما حق أرش برای مشتری باقی است زیرا أدله می‌گوید اگر مبیع لحظه عقد معیوب بود مشتری بعد علم به عیب حق أرش دارد (چه عیب باقی باشد چه زائل شده باشد) لذا مشتری می‌تواند ما به التفاوت قیمت صحیح و معیوب لحظه عقد را از بایع مطالبه کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظر ما همین قول به تفصیل است البته در صورتی که این تفصیل مخالف اجماع مرکب فقهاء نباشد (مثلا یک دسته از فقهاء بفرمایند هر دو حق ساقط است یک دسته بفرمایند هر دو حق ثابت است که بگوییم به اجماع مرکب فقهاء قول به تفصیل باطل است) البته فقهاء قبل از مرحوم علامه و حتی بعد مرحوم علامه اصلا متعرض این مسأله زوال عیب نشده‌اند که تفصیل ما بخواهد مخالف اجماع آنان باشد. پس کلام نهایی ما همان قول به تفصیل خواهد بود.

تحقیق:

* مرحوم شیخ در مبحث القول فی الأرش می‌فرمایند أرش با عقد مستقر نمی‌شود لذا با کلامشان در اینجا منافات خواهد داشت.

جلسه نود و ششم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.27) بسمه تعالی

و منها: التصرف بعد العلم ... ص326، س2

کلام در بررسی مواردی بود که ادعا شده مسقط حق ردّ و أرش در خیار عیب است. مرحوم شیخ انصاری مسقطیت مورد اول و دوم را پذیرفتند و در مورد سوم قائل به تفصیل شدند.

مورد چهارم: تصرف بعد علم به عیب (ردّ ساقط و أرش باقی)

نسبت به مسقطیت تصرف مشتری در مبیع معیوب بعد از علم به عیب دو قول است:

قول اول: خیار عیب ساقط است.

مرحوم ابن حمزه در الوسیلة إلی نیل الفضیلة معتقدند که تصرف مشتری در مبیع معیوب با آگاهی از معیوب بودن آن موجب سقوط حق ردّ و أرش مشتری خواهد شد.

دلیل: ایشان می‌فرمایند چنین تصرفی نشانه رضایت به مالکیت مبیع معیوب است. روایتی هم که می‌فرمود تصرف مشتری حق أرش او را ساقط نمی‌کند مربوط به قبل علم مشتری به عیب است و الا اگر بعد از علم به عیب تصرف کند مطلقا دال بر رضایت مشتری به مالکیت مبیع معیوب است پس خیار عیب مشتری ساقط می‌شود.

نقد: بعضی از فقهاء فرموده‌اند تصرف مشتری بعد علم به عیب دال بر رضایت به مبیع است نه رضایت به عیب پس باید بفرمایید حق أرش مشتری باقی است.

قول دوم: ردّ ساقط و أرش باقی است. (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما تصرف مشتری در مبیع معیوب نه تنها دال بر رضایت به مبیع است بلکه دال بر رضایت به مبیعِ معیوب است، لکن هیچ دلالتی ندارد بر اینکه مشتری أرش نمی‌خواهد، پس دلیلی نداریم بر سقوط حق أرش. آنچه می‌تواند مسقط حق أرش باشد إبراء ذمه بایع لحظه عقد است و فرض این است که بایع تبرّی از عیوب نجسته است، لذا یقین داریم لحظه عقد، پرداخت أرش به ذمه بایع تعلّق گرفت، شک داریم آیا تصرّف مشتری مسقط حق أرش مشتری هست یا نه، استصحاب می‌کنیم اشتغال ذمه بایع را به پرداخت أرش.

این نکته هم که مرحوم ابن حمزه ادعا فرمودند روایاتی که تصرّف مشتری را مسقط حق أرش نمی‌دانند مربوط به تصرّف قبل علم به عیب است، قابل پذیرش نیست زیرا این روایات مانند صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام اطلاق دارند و هم شامل تصرف قبل علم به عیب می‌شوند هم تصرف بعد علم به عیب و در هر دو صورت حق أرش مشتری باقی است. امام باقر علیه السلام به طور مطلق فرمودند: "یردّ (بایع) علیه (مشتری) بقدر ما ینقص من ذلک الداء و العیب من ثمن ذلک" حضرت نفرمودند پرداخت أرش مختص موردی است که تصرف قبل علم به عیب باشد.

مورد پنجم: تصرف دال بر رضایت در مبیعی که عیب باعث نقص قیمتش نشده

اگر مشتری بعد از بیع متوجه شود مبیع معیوب است به عیبی که سبب کم شدن قیمت نیست، مثل اینکه بعد بیع متوجه شد قاطری که خریده خصیّ و اخته بوده است و بالفرض موجب نقص قیمت هم نیست، اگر مشتری در این حیوان تصرف کرد هم حق ردّ او ساقط می‌شود هم حق أرش. حق أرش ساقط می‌شود چون سالبه به إنتفاء موضوع است و اصلا نقص قیمت وجود ندارد، حق ردّ او ساقط می‌شود زیرا در مبیع تصرف کرده است.

اشکال: روشن است که مبیع مبتلای به نقص است، اینکه می‌گویید مشتری نه حقّ ردّ دارد و نه حق أرش موجب ضرر بر مشتری و بر خلاف حدیث لاضرر است، لذا أرش قابل تصویر نیست اما باید مشتری حقّ ردّ داشته باشد تا ضررش جبران شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب می‌دهند:

جواب نقضی: می‌فرمایند مشابه این فتوا در موارد دیگری هم در فقه هست، فقهاء از جمله مستشکل فتوا می‌دهند که اگر بایع وصف کمالی را برای مبیع بیان کرد و مشتری بعد بیع در مبیع تصرف کرد، و متوجه شد فاقد آن وصف کمال است، در اینجا فقهاء فتوا می‌دهند حق أرش ندارد زیرا فقدان وصفِ کمال موجب أرش نیست، و حق ردّ هم ندارد زیرا تصرف کرده است. مثال: بایع گفته این طوطی که به شما می‌فروشم سه کلمه بلد است بگوید، و مشتری بعد از بیع و تصرف متوجه شود طوطی هیچ کلمه‌ای بلد نیست. هر جوابی مستشکل در این موارد می‌دهد در ما نحن فیه هم، جواب همان است.

جواب حلّی: می‌فرمایند تصویر ضرر در مورد مذکور از دو جهت ممکن است مطرح شود که حدیث لاضرر بخواهد ضرر را نفی کند:

جهت اول: ضرر مشتری به علت تفاوت و نقص در قیمت باشد.

این جهت که منتفی است زیرا گفتیم فرض مسأله این است که خصیّ بودن قاطر، موجب نقص قیمت نیست که لاضرر حق ردّ بیاورد بلکه چه بسا سبب ارتفاع قیمت هم باشد.

جهت دوم: ضرر مشتری به علت نیاز به مبیع فاقد نقص.

مثلا مشتری نیاز به قاطر سالم داشته نه خصیّ لذا حال که قاطر خصیّ به او داده‌اند ضرر کرده، در این صورت هم می‌گوییم اگر مشتری نیاز به قاطر سالم داشت چرا وقتی متوجه نقص شد باز هم در مبیع تصرف کرد؟ این تصرف مشتری با اطلاع از نقص موجود، دال بر رضایت به بیع و مبیع است لذا اگر هم ضرری وجود داشته باشد، تصرف او اقدام به ضرر خواهد بود و دیگر نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش. مثال دیگر اینکه عبدی خرید به شرط اینکه کتابت بداند (یا طوطی خرید به شرطی که سه کلمه را بداند) بعد از بیع متوجه شد کتابت نمی‌داند و با این وجود در عبد تصرف کرد، اینجا نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش.

إلا أن یقال: إنّ المقدار ... ص327، س10

در پایان مورد پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند از ادعایشان برگردند. تا اینجا فرمودند اگر مشتری در مبیع ناقصی که نقص موجود در آن سبب نقصان قیمت نشده و مشتری با وجود اطلاع از عیب، در مبیع تصرف کرده، هم حق ردّ هم حقّ أرش او ساقط است.

می‌فرمایند ممکن است بگوییم حق ردّ مشتری باقی است زیرا أدله‌ای که می‌گویند تصرف سبب سقوط حقّ ردّ مشتری می‌شود جایی است که مشتری برای جبران ضررش حق أرش داشته باشد، و الا اگر مشتری حق أرش ندارد نمی‌توانیم بگوییم هر تصرفی، حق ردّ او را ساقط می‌کند.

مثلا در خیار تخلّف وصف که مشتری شرط کرده ماشین سفید رنگ باشد، بعد بیع و اطلاع از سفید نبودن ماشین، در آن تصرف کرد، فقهاء می‌گویند در فقدان صفت کمال، حق أرش نیست، پس مشتری حق أرش ندارد اما دیگر فتوا نمی‌دهند حق ردّ هم ندارد زیرا دیگر راهی برای جبران ضررش نمی‌ماند.

بله اگر تصرف مشتری یقینا دال بر رضایت به بیع بود حق ردّ او هم ساقط می‌شود.

نتیجه مورد پنجم:

فرمودند اگر مشتری مبیعی خرید که نقص آن موجب نقصان قیمت نبود، اولا حقّ أرش ندارد زیرا تفاوت قیمت نیست، ثانیا حق ردّ دارد مگر اینکه تصرفش بعد اطلاع از نقص موجود، عند العرف قطعا دال بر رضایت به بیع، مبیع و عیب باشد (یعنی با اینکه می‌داند حق أرش ندارد تصرف دال بر رضایت به عیب می‌کند دیگر نه حق ردّ دارد نه حق أرش).

جلسه نود و هفتم (مجازی، چهارشنبه، 98.12.28) بسمه تعالی

و منها: حدوث العیب فی المعیب ... ص327، س17

کلام در بررسی موارد هشت‌گانه در سقوط خیار عیب (حق ردّ و أرش) بود. پنج مورد بررسی شد.

مورد ششم: حدوث عیب در معیب مذکور مسقط حقّ ردّ نیست.

در مورد پنجم کلام در مبیع معیوبی بود که وجود عیب و نقص، سبب نقصان قیمت آن نشده بود مانند خصیّ بودن حیوان. مورد ششم نسبت به همان مبیع است با این نکته اضافه که عیب جدیدی هم نزد مشتری بر مبیع وارد شده مثل اینکه مشتری یک اسب خصیّ را خریده است که خصاء سبب نقصان قیمتش نشده، اما نزد مشتری یک چشم این حیوان کور می‌شود، در این صورت بعضی از فقهاء فرموده‌اند مشتری نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش یعنی خیار عیب مشتری کلاً ساقط است. سقوط حق أرش روشن است زیرا تفاوت قیمتی نیست تا أرش مطرح باشد اما سقوط حق ردّ به این جهت است که مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما حق أرش ساقط است لکن حق ردّ باقی است به دو دلیل:

دلیل اول: تعلق غرض مشتری به فاقد نقص

اگر مشتری قصدش از خریدن اسب، خرید اسب سالم بوده تا بتواند در جفت‌گیری با یک مادیان، از این اسب نر استفاده کند، لذا خصیّ بودن این اسب ضرر بر مشتری است، از طرفی حق أرش مشتری ساقط است زیرا در فرض مسأله تفاوت قیمتی وجود ندارد، از طرف دیگر اگر حق ردّ مشتری هم ساقط باشد موجب ضرر بر مشتری است لذا می‌گوییم مشتری حق ردّ دارد لکن به جهت عیب جدیدی که نزد مشتری پیدا شده ( و یک چشم اسب کور شده) مشتری باید به بایع أرش بپردازد.

بر این کلام مرحوم شیخ انصاری سه اشکال وارد شده است که جواب می‌دهند:

اشکال اول: در مرسله جمیل، امام صادق علیه السلام فرمودند در صورتی مشتری حق ردّ دارد که مبیع قائم به عین باشد، اما در ما نحن فیه مبیع نزد مشتری معیوب شده و مثلا چشمش کور شده لذا مبیع قائم به عین نیست، پس طبق مرسله، مشتری حقّ ردّ نخواهد داشت.

جواب: کلام امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل که فرمودند با عدم بقاء عین مبیع، مشتری حق ردّ ندارد در جایی است که مشتری حق أرش برای جبران خسارتش دارد، اما در ما نحن فیه حق أرشی وجود ندارد لذا مرسله جمیل شامل ما نحن فیه نمی‌شود.

اشکال دوم: فقهاء اجماع دارند بر اینکه حدوث عیب جدید در مبیع نزد مشتری حق ردّ او را ساقط می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین اجماعی وجود ندارد و حتی در گذشته اشاره کردیم که مرحوم شیخ مفید اصل سقوط حق أرش یا ردّ به واسطه عیب حادث را قبول ندارند. (انتهای صفحه 306 کتاب، جلسه 87، صفحه 171 جزوه، تحت عنوان قول دوم) *

اشکال سوم: اگر مشتری حقّ رد داشته باشد باعث ضرر بر بایع می‌شود زیرا اسبی که بایع فروخت چشمش سالم بود و الآن بایع مجبور است اسبی را پس بگیرد که یک چشمش کور است و این ضرر بر بایع است.

جواب: می‌فرمایند ضرر مشتری (در نگه داشتن اسب خصیّ) و ضرر بایع (در پس گرفتن اسب کور) تعارض و تساقط می‌کنند، نمی‌دانیم وظیفه چیست باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، یقین داریم قبل از حدوث عیب جدید مشتری حق ردّ داشت، الآن شک داریم آیا همچنان حق رد دارد یا خیر، استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را.

دلیل دوم: تمسک به استصحاب بقاء حق ردّ است که در همین جواب اخیر توضیح داده شد.

نتیجه مورد ششم:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در مبیع ناقصی که نقصان سبب نقص قیمتش نشده اگر نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کند، حق أرش مشتری منتفی است زیرا نقص قیمتی نیست اما حق ردّ مشتری باقی خواهد بود.

و منها: ثبوت أحد مانعی الردّ ... ص328، س12

مورد هفتم: تصرف یا حدوث عیب در مبیعی که حق أرش به جهت لزوم ربا ندارد.

قبل تبیین هفتمین مورد، دو نکته از مباحث قبل را لازم است یادآوری کنیم:

الف: در مبحث مسقطات خصوص حق ردّ در جلسه 82 گذشت که مرحوم شیخ چهار امر را مسقِط حق ردّ می‌دانند: 1. إسقاط. 2. تصرف. 3. تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری. در این مورد هفتم به دو مورد دوم و چهارم نیاز داریم.

ب: در مبحث مسقطات خصوص حق أرش دو مورد را مسقط دانستند، یکی آن بود که دریافت أرش منجر به ربا شود. در جلسه 92 چنین مثال زدیم که زید در معامله متجانسین، یک قطعه طلای 20 گرمی داده و در مقابل یک زنجیر طلای 20 گرمی دریافت نموده، تا اینجا اشکالی ندارد، لکن بعد از بیع متوجه می‌شود زنجیر طلا معیوب است، حال اگر بخواهد أرش بگیرد منجر به ربا می‌شود.

بعد تذکر این دو نکته:

هفتمین مورد از موارد هشت‌گانه‌ای که در مبحث مسقطات حق رد و أرش در خیار عیب بررسی می‌فرمایند این است که مبیع از متجانسین بوده که دریافت أرش در آن منجر به ربا می‌شود، در چنین مبیعی دریافت أرش که ممکن نیست اما حق ردّ هم ممکن است مبتلای به مانع شود لذا مشتری نه حق أرش داشته باشد نه حق ردّ:

مانع اول: تصرف (مسقط حقّ رد است)

در مثال مذکور وقتی مشتری از معیوب بودن زنجیر طلا مطلع شد اگر در آن تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد انجام داد مثل اینکه از این زنجیر طلا به عنوان زینت در یک مجلس استفاده کرد، علاوه بر عدم حق أرش، حق ردّ هم نخواهد داشت.

پس مشتری حق أرش ندارد زیرا خودش اقدام کرده بر معاوضه متجانسین که قبل بیع روشن است در معاوضه متجانسین حتی در صورت وجود عیب در مبیع هم حق أرش گرفتن ندارد، حقّ ردّ هم ندارد زیرا با وجود علم به عیب، تصرف دال بر رضایت کرده است.

مانع دوم: حدوث عیب جدید (مسقط حق ردّ نیست)

در مثال مذکور اگر زنجیر طلایی که عیب سابق داشته، نزد مشتری یک عیب جدید هم پیدا کند مثلا یکی از اتصالات آن هم بشکند، در این صورت بعض فقهاء فرموده‌اند حق أرش که ندارد به جهت لزوم ربا، و حق ردّ هم ندارد به جهت اینکه عیب جدید مانع از ردّ است.

مرحوم شیخ انصاری این حکم را نمی‌پذیرند و می‌فرمایند ضمن مورد ششم توضیح دادیم که حدوث عیب جدید زمانی حق ردّ را ساقط می‌کند که مشتری برای جبران ضررش حق أرش گرفتن داشته باشد، در ما نحن فیه مشتری به جهت لزوم ربا حق دریافت أرش ندارد، پس نمی‌توان حدوث عیب را مسقط حق ردّ او دانست.

مرحوم شیخ انصاری سپس کلامی از مرحوم علامه بیان می‌کنند که حدود سه صفحه به طول می‌انجامد لذا جلسه بعد وارد خواهیم شد.

تحقیق:

* همچنین می‌توان گفت شک داریم آیا حدوث عیب مطلقا باعث سقوط حق ردّ می‌شود یا خیر، اجماع دلیل لبّی و قدر متیقن دارد لذا تمسک به اطلاق آن صحیح نیست، قدر متیقن از تحقق اجماع بر سقوط حقّ ردّ در جایی است که حق أرش وجود داشته باشد، در ما نحن فیه حق أرش وجود ندارد پس اجماع قابل تمسک نخواهد بود.

به مناسبت چهارشنبه و پایان سال شمسی

فقط به یک نکته کوتاه بسنده می‌کنم که فرصت تعطیلات مفصلی که به جهت کرونا از یک ماه قبل پیش آمده و لااقل تا 17 روز دیگر (15 فروردین) و به احتمال زیاد فراتر از آن ادامه داشته باشد فرصت خوبی است که برای چندمین بار در رفتار، کردار و برنامه‌ریزی زندگی خودمان در تمام ابعاد (أعم از بُعد فردی و معنوی و سلوک با خداوند متعال در مناجات‌های شبانه ماه رجب و سپس شعبان و سپس ماه مبارک رمضان یا بُعد خانوادگی و سلوک با خانواده و تکریم و تقویت روحی آنان و تربیت اولاد) تأمل کنیم و ببینیم که آیا کوتاهی‌های ما در این امور واقعا به مسأله کمبود وقت و گرفتاریهای زندگی مربوط می‌شود یا به بی عُرضگیِ ناشی از بی توجهی به برنامه داشتن در زندگی مربوط می‌شود.

امیدوارم بعد از تعطیلات مربوط به کرونا چنین نباشد که بگوییم سپری شدن این تعطیلات مفصل، فراگیر و عام البلوی بر ما (برای چندمین بار) ثابت کرد که علت عقب افتادگی‌ها، درجا زدن‌ها و سهل‌انگاری‌های علمی، عملی و معنوی، ول‌انگاری و بی توجهی خودمان است نه کمبود وقت و نه هزار بهانه دیگر. خَابَ الْوَافِدُونَ عَلَى غَیْرِکَ ... بَابُکَ مَفْتُوحٌ لِلرَّاغِبِینَ ... اللَّهُمَّ فَاهْدِنِی هُدَى الْمُهْتَدِینَ وَ ارْزُقْنِی اجْتِهَادَ الْمُجْتَهِدِینَ وَ لاَ تَجْعَلْنِی مِنَ الْغَافِلِینَ الْمُبْعَدِینَ وَ اغْفِرْ لِی یَوْمَ الدِّینِ‏.

جلسه نود و هشتم (مجازی، شنبه، 99.01.16) بسمه تعالی

به امید اینکه عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و کریمه اهل بیت سلام الله علیها شامل حالمان شود بحث را در سال شمسی جدید آغاز می‌کنیم.

و ذکر فی التذکرة وجها آخر ... ص329، س12

کلام در بررسی هفتمین مورد از مسقطات حق ردّ و أرش بود.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر مبیع از متجانسین باشد (مثل اینکه یک قطعه طلای 20 گرمی را با یک زنجیر طلای 20 گرمی معامله کنند) که دریافت أرش در آن موجب ربا می‌شود، و مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کند به نظر ما فقط حقّ أرش ساقط است لکن به جهت جبران ضرر مشتری حق ردّ باقی است. مرحوم شیخ انصاری در استدلال بر این مدعا فرمودند روایاتی که می‌گویند حدوث عیب باعث سقوط حق ردّ می‌شود فقط شامل مواردی است که مشتری برای جبران ضررش، حق أرش دارد، لکن مواردی که مشتری حق أرش ندارد، حدوث عیب سبب سقوط حق ردّ نمی‌شود.

استدلال مرحوم علامه حلّی بر سقوط حق ردّ و أرش در مورد هفتم:

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند در صورت مذکور مشتری حق دریافت أرش ندارد چون موجب ربا است و حق ردّ مبیع را ندارد زیرا اگر مشتری بخواهد مبیعِ معیوبی که عیب حادثی هم پیدا کرده را ردّ کند دو حالت دارد:

حالت اول: مبیع را با ضمیمه پرداخت أرشِ عیبِ جدید به بایع ردّ می‌کند.

در این حالت منجر به ربا می‌شود چون گفتیم متجانسین هستند و تفاضل و زیادی در یکی از متجانسین مستلزم ربا است.

حالت دوم: مبیع را بدون ضمیمه پرداخت أرشِ عیبِ جدید به بایع ردّ می‌کند.

این حالت هم به ضرر بایع است و مشتری حق إضرار به بایع را ندارد.

در نتیجه باید بگوییم مشتری بعد از حدوث عیب جدید در مبیع مذکور نه حق أرش دارد نه حق ردّ.

اشکال در کلام مرحوم علامه حلّی:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر کلام ایشان اشکال دارد زیرا در حالت اول که مشتری بیع را فسخ می‌کند و به جهت عیب جدید، به بایع أرش پرداخت می‌کند دیگر بعد از فسخ، معامله‌ای باقی نمانده که منجر به ربا شود، پس پرداخت أرش توسط مشتری، ضمن معامله نیست که منجر به ربا و زیادی یکی از ثمن و مثمن شود لذا در حالت اول باید بگویند حق ردّ باقی است.

توجیه کلام علامه حلی:

مرحوم شیخ انصاری با یک توجیه می‌خواهد ثابت کنند در حالت اول هم ربای معاوضی یا ربای در فسخ، قابل تصویر است.

قبل توضیح کلام ایشان به دو نکته اشاره می‌کنیم که در عبارت هم آمده است:

الف: در جلسه 92 ضمن مقدمه فقهی شرائط ربوی شدن معاوضه را بیان کردیم. روشن شد که وصف صحت در معاوضه متجانسین اهمیت ندارد یعنی اگر برنج با برنج (هم جنس) معامله می‌شود مهم این است که هم وزن باشند اما اینکه یکی سالم و دیگری معیوب باشد اهمیت ندارد، لذا اگر ده کیلو برنج نیم دانه را با ده کیلو برنج سالم معاوضه کنند صحیح است اما اگر ده کیلو برنج نیم دانه را با پنج کیلو برنج سالم معاوضه کنند ربوی خواهد بود. نتیجه اینکه نباید چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار گیرد یعنی نباید بگوید من ده کیلو برنج نیم دانه گرفتم که قیمتش صد هزار تومان است لذا پنج کیلو برنج سالم می‌دهم که قیمتش صد هزار تومان است.

ب: فقهاء می‌فرمایند در بیع متجانسین (مثلا صد کیلو برنج با صد کیلو برنج) اگر طرفین با رضایت یکدیگر بخواهند بیع را إقاله کنند، باز هم حق ندارند شرط زیادی مطرح کنند، مثلا بایع بگوید به شرطی بیع را فسخ می‌کنم که به جای صد کیلو برنج صد و پنج کیلو برگردانی، زیرا در این صورت هم معامله مبتلای به ربا خواهد بود.

فإذا استردّ المشتری ... ص330، س5

مرحوم شیخ با توجه به دو نکته مذکور، کلام مرحوم علامه حلی را اینگونه توجیه می‌فرمایند که در محل بحث ما یک قطعه طلای بیست گرمی داده و زنجیر طلای بیست گرمی گرفته و متوجه شده زنجیر معیوب است و عیب جدیدی هم نزد مشتری بر این زنجیر وارد شده، اگر مشتری بخواهد زنجیر را پس بدهد و به خاطر عیب جدید هم مقداری پول یا مثلا یک گرم طلا به آن ضمیمه کند و به بایع برگرداند هر چند بیع فسخ شده و معامله‌ای در کار نیست اما باز هم موجب ربا خواهد شد، زیرا معلوم می‌شود بایع و مشتری در اصل معامله‌شان، مقداری از ثمن و ارزش مالی این زنجیر را در مقابل وصف صحت آن می‌دانستند که حالا با از بین رفتن وصف صحت و حدوث عیب جدید، مشتری بر اساس همان تعهد در متن عقد، می‌خواهد مقداری پولِ اضافه برگرداند و در نکته الف گفتیم در معامله متجانسین نباید چیزی از ثمن در مقابل وصف صحت قرار گیرد، در نتیجه اگر مشتری مبلغ اضافه‌ای پرداخت کند تفاضل و زیادی در معامله متجانسین و ربا خواهد بود.

فمراد العلامة بلزوم الربا ... ص330، س10

مرحوم علامه حلی فرمودند در بیع متجانسین اگر مبیع نزد مشتری عیب جدید پیدا کند مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش، نسبت به حق أرش که همه فقهاء می‌فرمایند موجب ربا، حرام و باطل است، نسبت به حق ردّ هم مراد علامه از اینکه وجود حق ردّ منجر به ربا می‌شود از دو حال خارج نیست:

یکم: یا مقصودشان لزوم ربا در اصل معاوضه است که گویا در اصل معاوضه قسمتی از ثمن را در مقابل وصف صحت قرار داده‌اند که حالا با حدوث عیبِ جدید مشتری متعهد و مجبور است مبلغی به خاطر از بین بردن صحتِ مبیع پرداخت کند، زیرا دلیل دیگری ندارد که مشتری مجبور به پرداخت ما به التفاوت باشد.

دوم: یا مقصودشان لزوم ربا در فسخ بیع است که بعد از فسخ، مشتری با پرداخت ما به التفاوتِ عیب جدید، سبب تفاضل و زیادی یکی از متجانسین می‌شود که ربا، حرام و باطل است.

البته و الأول أولی یعنی حالت یکم بهتر است زیرا ممکن است به حالت دوم اشکال شود که فسخ معاوضه نیست که مستلزم ربا باشد.

ادامه مطلب خواهد آمد إن شاء الله.

معرفی اجمالی کتاب "الدعوات"

مرحوم قطب راوندی متولد کاشان و متوفای 573، محدث، مفسّر، متکلم، فقیه، فیلسوف و مورخ شیعه از شاگردان مرحوم شیخ طبرسی (صاحب مجمع البیان) و پدر خواجه نصیر الدین طوسی و استاد مرحوم ابن شهر آشوب مازندرانی است.

یکی از آثار ایشان کتاب "فقه القرآن" است در موضوع آیات الأحکام که یکی از موضوعات و شیوه‌های کار در فقه و قرآن است که لازم است شما مورد مطالعه و تأمل قرار دهید همچنین شرح نهج البلاغه هم دارند.

مدفن ایشان در حرم مطهر حضرت معصومه، وسط صحن امام رضا علیه السلام است و سنگ قبر ایشان از سطح زمین بالاتر آورده شده است. ایشان کتابی دارند به نام "سلوة الحزین" (آرام‌بخش محزون) مشهور به "الدعوات". مجموعه‌ای از دعا و آداب دعا است. در صفحه 54 نقل می‌کنند: عن زین العابدین علیه السلام قال : ضمّنی والدی علیه السلام إلى صدره یوم قتل والدماء تغلی و هو یقول : یا بنی احفظ عنی دعاء علّمتنیه فاطمة علیها السلام و علّمها رسول الله صلى الله علیه وآله ، و علّمه جبرئیل علیه السلام فی الحاجة و المهم و الغم و النازلة إذا نزلت و الأمر العظیم الفادح. حضرت سجاد علیه السلام نقل می‌فرمایند پدرم روز عاشورا مرا به سینه چسبانید و دعایی که مادم از پدرش و ایشان از جبرئیل آموخته بود را برای رفع همّ و غمّ و بلا به من تعلیم فرمود که چنین بگو، (ما هم برای رفع این بلیّه بزرگ که مردم ایران و جهان را گرفتار و مشغول ساخته می‌خوانیم):

"بِحَقِّ یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ ، وَبِحَقِّ طهٰ وَالْقُرْآنِ الْعَظِیمِ ، یَا مَنْ یَقْدِرُ عَلَىٰ حَوائِجِ السَّائِلِینَ ، یَا مَنْ یَعْلَمُ ما فِی الضَّمِیرِ ، یَا مُنَفِّسَ عَنِ الْمَکْرُوبِینَ ، یَا مُفَرِّجَ عَنِ الْمَغْمُومِینَ ، یَا راحِمَ الشَّیخِ الْکَبِیرِ ، یَا رازِقَ الطِّفْلِ الصَّغِیرِ ، یَا مَنْ لَا یَحْتاجُ إِلَى التَّفْسِیرِ ، صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ".

جلسه نود و نهم (مجازی، یکشنبه، 99.01.17) بسمه تعالی

و مما ذکرنا ظهر ... ص330، س14

مرحوم شیخ انصاری در هفتمین مورد از موارد هشت‌گانه بررسی سقوط خیار عیب (حق ردّ و حق أرش) فرمودند اگر ثمن و مثمن هم‌جنس باشند و مبیع نزد مشتری عیب جدید پیدا کند، مشتری حق أرش ندارد زیرا مستلزم ربا است لکن حق ردّ دارد برای جبران خسارت اما باید به جهت حدوث عیب جدید أرش به بایع بپردازد.

مرحوم علامه حلی فرمودند مشتری حق أرش ندارد زیرا مستلزم ربا است و حق ردّ هم ندارد زیرا اگر مشتری مبیع را به همراه پرداخت أرشِ عیبِ جدید ردّ کند، منجر به ربا و تفاضل می‌شود و اگر بدون پرداخت أرشِ عیبِ جدید ردّ کند ضرر به بایع است.

بعضی از فقهاء معتقدند مشتری حق ردّ دارد و برای تصحیح بر جواز ردّ استدلالی دارند که قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای مقبوض بالسوم

سوم به معنای در معرض نمایش و آزمایش قرار دادن است. بحثی است که اگر مشتری داخل مغازه برای بررسی مبیع، آن را در دست گرفت و مثلا ظرف چینی بود و لبه ظرف ضربه خورد و پرید یا از دست او افتاد و شکست ضامن است یا نه؟ در مکاسب هم اشاره شد که ید امانی ضامن نیست اما در موارد خاصی مانند مقبوض بالسوم (قبض شده برای بررسی) مشتری ضامن است. *

گفته شده در ما نحن فیه مشتری حق ردّ دارد أرشِ عیبِ جدید را هم باید بپردازد و ربا هم لازم نمی‌آید و کلام مرحوم علامه حلی صحیح نیست زیرا پرداخت أرش عیب جدید صرفا یک غرامت و خسارتی است که مشتری بابت عیبی که در مبیع ایجاد کرده و الآن می‌خواهد مبیع را به بایع ردّ کند باید پرداخت نماید و ارتباطی به ثمن و مثمن ندارد، چنانکه در مقبوض بالسوم که کالای بایع را در مغازه او برای بررسی برمی‌دارد (کالایی که در آن ربا راه دارد) و از دستش می‌افتد و کالا آسیب می‌بیند آنجا هم باید خسارت پرداخت کند اینجا هم باید خسارت پرداخت کند و ربا هم لازم نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری در مقام جواب می‌فرمایند مبلغی را که مشتری به جهت عیب جدید باید پرداخت کند تفاوتی ندارد که غرامت بنامیم یا أرش یا جریمه یا هر نام دیگری، مهم آن است که این مبلغ در مقابل فقدان وصف صحت در مبیعِ معیوبِ به عیب جدید پرداخت می‌شود و الا اگر فقدان وصف صحت مورد ملاحظه نبود که نباید مشتری به بایع أرش و ما به التفاوت صحیح و معیب پرداخت می‌کرد. در توجیه کلام مرحوم علامه حلی هم توضیح دادیم اگر در معامله دو هم‌جنس وصف صحت مورد ملاحظه قرار گیرد و مقداری ثمن در مقابل آن پرداخت شود مستلزم ربا خواهد بود.

نسبت به قیاسی که به مقبوض بالسوم مطرح شد هم می‌گوییم قیاس مع الفارق است زیرا در مقبوض بالسوم نه معامله‌ای وجود دارد نه فسخی در حالی که ما نحن فیه مربوط به معامله و فسخ آن است.

حاصل کلام اینکه بایع تنها اصل مثمن را مستحق است، اگر فقدان وصف صحت را به جهت حدوث عیب جدید پیگیری کند و أرش یا پولی به خاطر آن بگیرد می‌شود ربا، پس محل بحث ما مثل این است که عبد کاتبی را خریده یا طوطی که سه کلمه می‌دانسته را خریده نزد مشتری این وصف کمال را از دست داد، وقتی مشتری بخواهد این حیوان را ردّ کند، بایع مستحق دریافت أرش نیست. در ما نحن فیه هم بایع به جهت فقدان وصف صحت مستحق دریافت أرش نیست زیرا منجر به ربا می‌شود.

ثمّ إن صریح جماعة من الأصحاب ... ص331، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جماعتی از اصحاب معتقدند اگر در ما نحن فیه مشتری نه حق أرش داشته باشد و نه حق ردّ، مستلزم ضرر به او است، و نمی‌توان مشتری را مجبور کرد این ضرر را مجانا (بدون دریافت أرشِ عیبِ سابق) تحمل کند، لذا برای جبران ضرر مشتری دو راه و دو طریقه پیشنهاد داده‌اند:

طریقه اول: همین طریقی که ابتدای جلسه مطرح شد که بگوییم مشتری مبیعِ معیوبِ به عیبِ حادث را ردّ کند و أرش عیب جدید را هم به بایع بپردازد، و پرداخت این أرش به جهت ضمانتی است که با وارد کردن خسارت و عیب جدید بر عهده مشتری آمده و ربطی به معامله ندارد تا مستلزم ربا باشد. این ضمانت هم مانند ضمانت در مقبوض به سوم است که اشاره شد.

طریقه دوم: راه دوم این است که از طرفی مشتری نمی‌تواند بیع را إمضاء کند زیرا به ضرر مشتری است که مبیعِ به عیبِ قدیم را نگه دارد، از طرف دیگر مشتری نمی‌تواند همین مبیع که عیب جدید هم پیدا کرده را به همراه أرش آن به بایع برگرداند زیرا مستلزم ربا است، از طرف دیگر هم مشتری نمی‌تواند همین مبیعی که عیب جدید پیدا کرده را بدون أرش به بایع برگرداند زیرا مستلزم ضرر بایع است، بنابراین نوبت به بدل می‌رسد، زیرا هر زمان که انسان موظف به ردّ عین باشد اما عین تلف شده باشد نوبت به بدل می‌رسد در اینجا هم مشتری امکان ردّ ندارد لذا در حکم تلف است، و باید گفت مشتری اصل مبیع را نزد خود نگه دارد و بدل آن را به بایع برگرداند به این صورت که قیمت مبیعِ معیوب به عیب قدیم (لحظه عقد) را محاسبه کند و به بایع پرداخت کند.

و اختار فی الدروس.. مرحوم شهید اول و مرحوم محقق ثانی، طریقه اول را انتخاب فرموده‌اند و به طریقه دوم اشکال کرده‌اند:

مرحوم شهید اول فرموده‌اند اینکه مشتری به جای ردّ عینِ مبیع، بدل آن را برگرداند زمانی جایز است که اصل عین تلف شده باشد و در ما نحن فیه مبیع تلف نشده لذا مشتری نمی‌تواند بدل مبیع را بدهد.

مرحوم محقق ثانی هم به تبع شهید اول فرموده‌اند طریقه اول صحیح است و اشکالی ندارد که مشتری مبیع را به همراه أرشِ عیبِ جدید به بایع ردّ کند و ربا هم لازم نمی‌آید زیرا ربا در معاوضات است در حالی که اینجا ما با فسخ معامله مواجهیم پس دیگر معامله‌ای نیست که ربوی باشد، و مشتری هم ضامن پرداخت أرش عیب جدید است چنانکه در مقبوض بالسوم اگر کالایی که در آن ربا راه دارد را مشتری برای بررسی در مغازه بایع بردارد و کالا آسیب ببیندف مشتری ضامن است که توضیحش ابتدای جلسه امروز گذشت.

أقول: قد عرفت الفرق.. شیخ انصاری در نقد کلام محقق ثانی می‌فرمایند گفتیم قیاس ما نحن فیه به مقبوض بالسوم مع الفارق است زیرا:

اولا: در مقبوض بالسوم معامله و معاوضه‌ای نیست در حالی که بحث ما در معامله و فسخ آن است.

ثانیا: در مقبوض بالسوم کالا و مبیع هنوز ملک بایع است، لذا مشتری ملک دیگران را معیوب کرده و ضامن است در حالی که در ما نحن فیه مبیع و زنجیز طلا در مثال ما، در ملک مشتری و نزد مشتری عیب جدید پیدا کرده است و نمی‌توان مانند مقبوض بالسوم، ایجاد عیب جدید را در ملک بایع تصویر کرد مگر اینکه بگوییم بیع به خاطر عیب قدیم فسخ شده و مشتری مالک ثمنش شده، بایع هم مالک مثمنش

شده است، و چون مقداری از ثمن در مقابل وصف صحتِ مبیع بوده است پس مشتری ضامن وصف صحت است و به خاطر عیب جدید باید أرش بپردازد، این را هم جلسه قبل توضیح دادیم که منجر به ربا می‌شود زیرا اگر در معامله دو هم‌جنس وصف صحت مورد ملاحظه قرار گیرد بیع ربوی خواهد بود. **

نتیجه نظر مرحوم شیخ انصاری: مرحوم شیخ انصاری ابتدا فرمودند در جایی که ثمن و مثمن هم‌جنس‌اند و مبیع هم علاوه بر عیب سابق، عیب جدیدی نزد مشتری پیدا کند مشتری حق أرش ندارد (به جهت لزوم ربا) لکن برای جبران ضررش حق ردّ دارد، سپس کلام علامه حلی در اینکه مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش را توجیه نمودند. در پایان هم اشاره نمی‌کنند که بالأخره نظر نهایی‌شان چیست. چه بسا بتوان عبارتی که مرحوم شیخ انصاری در مبحث مسقطات خصوص حق أرش که مسقط دوم استلزام ربا بود در صفحه 318 داشتند را بیاوریم که: "و المسألة فی غایة الإشکال و لابدّ من مراجعة أدلة الربا و فهم حقیقة الأرش و سیجیء بعض الکلام فیه إن شاء الله تعالی"

تحقیق:

* مراجعه کنید به مکاسب جلد 3 صفحه 202 و مدعی و دلیل مرحوم شیخ انصاری را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** در صفحه 332 مکاسب چاپ مجمع الفکر، پاورقی 4 عبارت نسخه بدل که ذکر شده بهتر است لذا عبارت کتاب در سطر 11 چنین خواهد بود: و المفروض عدم المقابلة بین شیء منه (ثمن) و بین صحة البیع (مبیع).

معرفی اجمالی کتاب دعائی "مصباح کفعمی"

یکی از کتب معتبر، مرجع و معروف دعائی شیعه کتاب "جُنة الأمان الواقیة و جَنّة الإیمان الباقیة" معروف به "مصباح کفعمی" از مرحوم تقی الدین ابراهیم کفعمی (840-905ه‍) از بزرگان شیعه در منطقه جبل عامل در جنوب لبنان است. ایشان کتاب دیگری هم در زمینه دعا دارند با عنوان البلد الأمین. یکی از منابع مهم مرحوم شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان و گردآوری أدعیه در آن مصباح کفعمی است. قبل از ایشان مرحوم شیخ طوسی (متوفای 460ه‍) کتابی با موضوع أدعیه نگاشتند با عنوان "مصباح المتهجّد" لذا برای عدم اشتباه کتاب مرحوم کفعمی معروف است به مصباح کفعمی. ایشان کتاب را در پنجاه فصل تنظیم نموده‌اند، فصل اول را با اشاره به احکام وصیت آغاز نموده‌ و سپس آداب کسب طهارت و ورود به مسجد و نماز و ... در فصل پنجاهم نیز از آداب دعا و دعا کننده سخن گفته‌اند. ایشان در فصل 29، ص389 (چاپ أعلمی) دعایی از امام سجاد علیه السلام نقل می‌کنند که خواندنش در گرفتاری به ویروس کرونا لازم است:

إِلَهِی کَیْفَ أَدْعُوکَ وَ أَنَا أَنَا وَ کَیْفَ أَقْطَعُ رَجَائِی مِنْکَ وَ أَنْتَ أَنْتَ إِلَهِی إِذَا لَمْ أَسْأَلْکَ فَتُعْطِیَنِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَسْأَلُهُ فَیُعْطِیَنِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَدْعُکَ فَتَسْتَجِیبَ لِی فَمَنْ ذَا الَّذِی أَدْعُوهُ فَیَسْتَجِیبَ لِی إِلَهِی إِذَا لَمْ أَتَضَرَّعْ إِلَیْکَ فَتَرْحَمَنِی‌ فَمَنْ ذَا الَّذِی أَتَضَرَّعُ إِلَیْهِ فَیَرْحَمَنِی إِلَهِی فَکَمَا فَلَقْتَ الْبَحْرَ لِمُوسَى عَلَیْهِ السَّلَامُ وَ نَجَّیْتَهُ أَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُنَجِّیَنِی مِمَّا أَنَا فِیهِ وَ تُفَرِّجَ عَنِّی فَرَجاً عَاجِلًا غَیْرَ آجِلٍ بِفَضْلِکَ وَ رَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ.

جلسه صدم (مجازی، دوشنبه، 99.01.18) بسمه تعالی

و منها تأخیر الأخذ ... ص332، س12

مورد هشتم: تأخیر در إعمال خیار مسقط حق ردّ

هشتمین و آخرین موردی که مرحوم شیخ انصاری در مسقطات خیار عیب (هم حق ردّ هم حقّ أرش) بررسی می‌فرمایند این است که اگر مشتری بعد اینکه از معیوب بودن مبیع آگاه شد، طبق فوریت عرفیه از خیار عیب خود استفاده نکرد و آن را به تأخیر انداخت، آیا حق ردّ و أرش او ساقط می‌شود؟ دو قول است:

قول اول: هر دو حقّ مشتری ساقط است.

مرحوم ابن زهره فرموده‌اند با تأخیر انداختن استفاده از خیار عیب و تمام شدن مهلت فوریت عرفیه، خیار عیب مشتری ساقط می‌شود زیرا عدم استفاده از خیار، نشان دهنده رضایت مشتری به بیع و مبیع معیوب است لذا مشتری نه حقّ ردّ دارد نه حق أرش.

قول دوم: فقط حق ردّ ساقط است (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مورد پنجم که تصرف بعد علم به عیب بود توضیح دادیم که تصرف در مبیع اگر هم دال بر رضایت به لزوم بیع باشد هیچ دلالتی ندارد بر رضایت مشتری به عدم دریافت أرش. اینجا همه می‌گوییم تأخیر مشتری در استفاده از خیار بعد از علم به عیب نهایتا حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند و علامت رضایت به بیع است یا بگویید علامت رضایت به مبیع معیوب است اما دیگر دلالت نمی‌کند بر اینکه مشتری درش نمی‌خواهد. لذا در این مورد هشتم می‌گوییم حق رد مشتری ساقط و حق أرش او باقی خواهد بود.

دلیل بر سقوط حق ردّ: آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود و بناء عقلاء می‌گوید بعد تحقق عقد بیع، عقد لازم و غیر قابل فسخ است و حق ردّ وجود ندارد، بعد علم مشتری به عیب و تأخیر مشتری در ردّ مبیع معیوب، شک داریم آیا مشتری حق ردّ دارد یا نه، آیا دلیل شرعی بر وجود حق ردّ داریم یا نه؟ استصحاب می‌کنیم اللزوم را و می‌گوییم بیع لازم است و مشتری حق ردّ ندارد (أصالة اللزوم).

اشکال: مستشکل می‌گوید شما گفتید بعد علم مشتری به عیب و تأخیر در فسخ بیع ما شک داریم آیا مشتری حق ردّ دارد یا نه استصحاب أصالة اللزوم جاری می‌کنیم، اشکال این است که ما هیچ شکی نداریم زیرا أدله‌ای که می‌گویند خیار عیب بالتراخی است ثابت می‌کنند مشتری همچنان خیار عیب دارد، پس در ما نحن فیه باید بگوییم مشتری حق ردّ دارد زیرا خیار عیب بالتراخی است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ثابت می‌کنیم خیار عیب فوریت عرفیه دارد، لذا کلام شما صحیح نیست و استصحاب لزوم جاری است.

نکته: خیار عیب فوری است عرفا

نسبت به خیار عیب و فوریت یا تراخی در آن دو قول است:

قول اول: مرحوم سبزواری: با تراخی است.

ایشان در کتاب "الکفایة فی الفقه" دو دلیل بر مدعایشان اقامه کرده‌اند:

دلیل اول: اطلاق اخبار. روایات باب خیار عیب اطلاق دارند و می‌گویند مشتری خیار عیب دارد و این حق خیار هم مقیّد نشده به لحظه اول بعد از علم به عیب لذا این حق خیار در زمان‌های بعد هم استمرار دارد.

دلیل دوم: دلیل خاص و نص داریم که تصریح می‌کند خیار عیب بالتراخی است.

قول دوم: خیار عیب فوری عرفی است. (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار عیب فوریت عرفیه دارد و کلام مرحوم سبزواری صحیح نیست و هر دو دلیل ایشان نقد دارد:

نقد اطلاق اخبار: می‌فرمایند روایات خیار عیب اصلا در مقام بیان فوریت یا تراخی نیستند بلکه فقط در مقام بیان اصل اثبات حق خیار برای مشتری هستند اما اینکه استفاده از این حق فوری است یا نه در مقام بیان نیستند لذا نمی‌توان به اطلاق روایات تمسک کرد.

نقد دلیل خاص: استدلال ایشان به دلیل و نص خاص هم صحیح نیست زیرا چنین روایتی نداریم.

مرحوم شیخ انصاری دو دلیل بیان می‌کنند برای اثبات فوریت عرفیه در خیار عیب:

دلیل اول: استصحاب لزوم عقد

می‌فرمایند بعد از تحقق عقد، أوفوا بالعقود، تجارة عن تراض و بناء عقلا می‌گوید عقد لازم است، بعد تأخیر مشتری در استفاده از خیار عیب شک داریم آیا عقد لازم است یا جایز و قابل فسخ، استصحاب می‌کنیم لزوم عقد را. *

دلیل دوم: اجماع

می‌فرمایند فقهاء اجماع دارند بر فوریت عرفیه در استفاده از خیار عیب چنانکه مرحوم ابن زهره هم این اجماع را نقل کرده‌اند.

اشکال: تمسک به اجماع برای شیخ انصاری صحیح نیست زیرا در مسأله مخالفینی وجود دارد، مرحوم شهید ثانی در مسالک و مرحوم محدث بحرانی در حدائق و مرحوم سبزواری در کفایه فرموده‌اند هیچ اختلافی در قول به تراخی وجود ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند که اولا: مخالف در مسأله اندک هستند و ما آنان را می‌شناسیم لذا خللی به حجیت اجماع (مبتنی بر حدس و کشف رأی معصوم) وارد نمی‌کند. ثانیا: ادعای آنان مبنی بر اجماع فقهاء بر تراخی، مخالف دارد چنانکه مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند قول به تراخی أقرب است یعنی یک قول دیگر هم که قول به فوریت باشد در مسأله هست. بهترین تعبیر را در زمینه قول به تراخی مرحوم صاحب ریاض دارند که فرموده‌اند ظاهر عبارات اصحاب قول به تراخی است نه صریح عباراتشان.

و التحقیق رجوع المسأله ... ص334، س7

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند برای انتخاب قول به تراخی یا فوریت باید فقهاء دیدگاهشان نسبت به استصحاب را مورد ملاحظه قرار دهند که استصحاب لزوم عقد را قبول دارند یا استصحاب بقاء خیار را.

اگر استصحاب لزوم عقد را جاری می‌دانند چنانکه ما می‌گوییم باید بگویند مشتری بعد تأخیر استفاده از خیار عیب، دیگر حق ردّ ندارد چون عقد لازم است، اما حق أرش باقی است زیرا تأخیر و عدم استفاده از خیار نهایتا دلالت می‌کند بر رضایت به لزوم عقد و مبیع معیوب اما هیچ دلالتی ندارد بر اینکه مشتری أرش نمی‌خواهد.

اگر استصحاب بقاء خیار را قبول دارند باید بگویند مشتری بعد تأخیر استفاده از خیار عیب همچنان خیار دارد. (یقین داریم بعد از عقد أدله خیار عیب حق خیار آورد برای مشتری، بعد از گذشتن فوریت عرفیه شک داریم خیار باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را)

اما اجماعی در مسأله نیست و نهایتا شهرت است آن هم بین متأخران، که اولا شهرت را حجت نمی‌دانیم. ثانیا: اگر هم حجت باشد مستند مشهور در فتوایشان همین استصحاب است لذا ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌شود زیرا فتاوا مبتنی بر استناد به یکی از دو استصحاب است.

خلاصه مبحث مسقطات خیار عیب

مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار عیب دو حق همزمان و در عرض هم برای کسی که ثمن یا مثمن معیوب دریافت کرده می‌آورد یکی حق أرش و دیگری حق ردّ، یعنی یکی از این دو حق را می‌تواند استفاده کند، اما مسقطات خیار عیب سه نوع است:

یکم: مسقطات خصوص حق ردّ: 1. إسقاط حق ردّ. 2. تصریف در مبیع معیوب. 3. تلف یا شبه تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری.

دوم: مسقطات خصوص حق أرش: 1. أخذ أرش منجر به ربا شود (در معامله دو هم‌جنس) 2. عیب موجب نقص قیمت نباشد.

سوم: مسقطات حق ردّ و أرش: 1. علم به عیب قبل عقد. 2. تبری بایع از عیوب. در شش مورد دیگر هم قائل به تفصیل بودند.

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری با اجراء استصحاب لزوم، می‌خواهند بگویند جریان استصحاب بقاء خیار را قبول ندارند. البته در بعض خیارات سابق استصحاب بقاء خیار را قبول داشتند مانند خیار تأخیر. در صفحه 237 کتاب سطر آخر، صفحه 135 جزوه، جلسه 69.

معرفی اجمالی کتاب مُهج الدَعوات و منهج العبادات

کتاب دیگری در باب أدعیه و اعمال، کتاب مرحوم سید بن طاووس است با عنوان "مُهَج الدَعَوات و مَنهَج العبادات". مرحوم رضی الدین أبوالقاسم سید علی بن طاووس (۵۸۹_۶۶۴ ه‍) ایشان بزرگترین عالم دعائی شیعه هستند که بیشترین تألیفات و تحقیقات را در زمینه أدعیه داشته‌اند. از جمله شاگردان ایشان پدر مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه حلی بوده‌اند. مشهورترین کتاب ایشان نزد شیعیان کتاب "اللهوف علی قتلی الطفوف" در مقتل سید الشهداء علیه السلام است. ایشان در 75 سالگی از دنیا رفتند و در حرم حضرت أمیر علیه السلام به خاک سپرده شدند. در جلسه پنجاهم امسال تحصیلی (چهارشنبه، 98.09.27) در شخصیت و آثار ایشان نکاتی بیان کردم. دسته بندی مطالب کتاب در نوع خود جالب توجه است. کتاب را با بیان حرزهای یک یک أئمه آغاز نموده، سپس قنوت هر یک از أئمه را جمع نموده و پس از آن دعاهای اهل بیت علیهم السلام را می‌آورند و در پایان به دعاء بعض انبیاء هم اشاره شده است. ایشان این کتاب را در سال 662 (دو سال قبل از فوتشان) نگاشته‌اند. در صفحه 400 (چاپ أعملی) چند دعا ذکر می‌کنند تحت عنوان: "من ألفاظ دعوات جرت فی خاطری فی الخلوات" در صفحه 60 ضمن اشاره به أحراز أئمه حرزی دارند که خواندنش در ایام مصیبت کرونا مفید است:

حرز الجواد علیه‌السلام یا نُورُ یا بُرْهانُ یا مُبینُ یا مُنیرُ یا رَبِّ اکْفِنی الشُّرُورَ وَآفاتِ الدُّهورَ وَأَسْأَلُکَ النَّجاةَ یَوْمَ یُنْفَخُ فی الصُّورِ.

بازگشت به فهرست

۱ نظر

۰ ۲۹ خرداد ۹۹ ، ۱۱:۴۰

سید روح الله ذاکری

خیار عیب/ مرحله سوم: مسقطات/ 1: مسقطات حق ردّ

بازگشت به فهرست

القول فی مسقطات الخیار ص279

مرحله سوم: مسقطات خیار عیب

مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار عیب یعنی تخییر بین حق ردّ (فسخ معامله) و حق أرش (بقاء معامله و دریافت ما به التفاوت)

با توجه به اینکه در خیار عیب دو حق تخییرا وجود دارد لذا مسقطات این خیار هم بر سه نوع خواهد بود:

1. اموری که فقط مسقط حق ردّ هستند. 2. اموری که فقط مسقط حق أرش هستند. 3. مسقطات حق ردّ و أرش با هم.

نوع اول: مسقطات حقّ ردّ

در نوع اول به بررسی چهار مسقط می‌پردازند:

مسقط اول: اسقاط حق ردّ

در صورتی که مشتری بگوید من حق ردّ خود را ساقط می‌کنم دیگر حق ردّ ندارد اما حق أرش باقی است. بنابراین:

ـ اگر مشتری به طور مطلق بگوید من ملتزم به عقد هستم، این جمله ظهور دارد در سقوط حق ردّ اما حق أرش باقی است زیرا هیچ منافاتی ندارد که مشتری به عقد ملتزم باشد و أرش را هم مطالبه نماید. اصلا پیش فرض مطالبه أرش، التزام به عقد است.

ـ اگر مشتری بگوید حق خیار عیب خود را ساقط کردم در این صورت هر دو حق ردّ و أرش ساقط شده است.

مسقط دوم: تصرف در مبیع معیوب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دومین مسقط حق ردّ، تصرف در مبیع است، ذیل این مسقط پنج نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: دلیل بر این مسقط

در مقام استدلال بر مشروعیت این مسقط می‌فرمایند چهار دلیل مطرح شده است:

دلیل اول: اجماع. مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس ادعا کرده‌اند فقهاء امامیه اجماع دارند بر سقوط حق ردّ به سبب تصرف.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعای اجماع پذیرفتنی نیست زیرا مخالفین متعددی در مسأله وجود دارد.

دلیل دوم: ظهور تصرف در رضایت. مرحوم علامه حلی فرموده‌اند تصرف در مبیع نشانه رضایت به مبیع است زیرا مشتری می‌توانست صبر کند تا با گذشت زمان یا مثلا نشان دادن به کارشناس متوجه شود مبیع معیوب هست یا نه، بله وقتی عیب ظاهر شد حق أرش دارد.

دلیل سوم: صحیحه زراره. امام باقر علیه السلام فرمودند هرگاه مشتری چیزی را بخرد که معیوب است یا خصوص چشمش معیوب است، * بایع هم ابراز تبری از عیوب نکرده و مشتری هم مطلع از عیوب نبوده، مشتری بعد دریافت مبیع در آن تصرف و ایجاد تغییر نمود و متوجه عیب شد، بیع ثابت است و حق فسخ ندارد لکن مشتری می‌تواند ما به التفاوت عیبی که خودش عامل آن نبوده را مطالبه کند.

دلیل چهارم: مرسله جمیل. از امام صادق علیه السلام سؤال کرد فرد لباس یا جنسی را می‌خرد و بعد بیع متوجه می‌شود معیوب است، حضرت فرمودند اگر عین مبیع باقی است که می‌تواند بیع را فسخ کند و اگر در آن تصرف کرده به مانند خیاطی یا برش زدن یا رنگ‌رزی فقط حق أرش خواهد داشت.

تحقیق:

* در تفاوت معنای عیب و عوار گفته شده ذکر خاص بعد العام است، عیب یعنی مطلق نقص اما عوار یعنی نقص در خصوص چشم. البته مرحوم شیخ انصاری در بحث ماهیت عیب، ج5، ص355 تحقیقی دارند و نتیجه می‌گیرند این دو کلمه از نظر معنایی تفاوتی ندارند.

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکته تربیتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع. ب: لزوم واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان البته در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر. یکی از أبعاد مسؤولیت‌پذیری پذیرش مسؤولیت حرفهایی است که می‌زنیم مراقبت از اینکه به هیچ وجه به فرزندان دروغ و خلاف واقع نگوییم و آنان را به بهانه‌های واهی نترسانیم.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود. یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد. یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هشتاد و سوم (چهارشنبه، 98.11.23) بسمه تعالی

هذا و لکن الحکم بسقوط ... ص280، س‌آخر

کلام در این بود که تصرف مسقط خصوص حقّ ردّ در خیار عیب هست یا نه. گفتیم پنج نکته ذیل این مسقط مطرح می‌کنند. نکته اول دلیل بر مسقطیت تصرف بود.

نکته دوم: کدام تصرف مسقط است؟

در معنای تصرف و اینکه چه تصرفی مسقط حق ردّ است به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: هر گونه تصرفی مسقط است.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند هر گونه تصرفی مسقط است حتی اگر چنین باشد که به عبد بگوید درب خانه را ببند.

قول دوم: هر تصرفی مسقط نیست (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نمی‌توانیم مانند مرحوم علامه بگوییم هر تصرفی مسقط است به چهار دلیل:

دلیل اول: در مرسله جمیل که جلسه قبل اشاره کردیم امام صادق علیه السلام فرمودند: "إن کان الثوب قائما بعینه" اگر لباس عینش باقی است مثل اینکه رنگ‌رزی نشده است حق ردّ باقی است. پس اینگونه نیست که مطلق تصرفات حتی مثل پرو کردن هم مسقط ردّ باشد.

دلیل دوم: اطلاق مانند دلیل اول را در روایات دیگر هم داریم خصوصا روایاتی که در باب خرید کنیز وارد شده که می‌فرمایند اگر کنیزی را خرید و بعد از شش ماه متوجه شد حائض نمی‌شود که نوعی عیب شمرده می‌شود (مثل اینکه نشانه بچه دار نشدن است) می‌تواند آن را ردّ کند (البته در صورت عدم مباشرت به حکم نص خاص). در این شش ماه که کنیز نزد مشتری بوده قطعا یک بار به او گفته درب را ببند یا یک لیوان آب بده اما حضرت به چنین تصرفاتی جزئی اعتنا نکردند. *

دلیل سوم: یک دلیلِ علامه بر مسقطیت تصرف، دلالت آن بر رضایت به بیع بود در حالی که مطلق تصرفات دلالت بر رضایت نمی‌کند و عرفا تصرفات جزئی مثل سوار شدن بر ماشین یا اسب و رفتن تا منزل دلالت بر رضایت به لزوم عقد ندارد خصوصا مع الجهل بالعیب.

دلیل چهارم: صحیحه زراره هم که جلسه قبل مطرح شد امام باقر علیه السلام فرمودند: اگر تغییری در مبیع ایجاد و احداث کرده سبب سقوط حق ردّ او می‌شود. روشن است که تصرفات جزئی عرفا ایجاد و احداث حدث شمرده نمی‌شود.

اشکال: مستشکل می‌گوید در باب خیار حیوان روایتی بود که حضرت می‌فرمودند: "فإن أحدث فیها حدثا" این جمله چنانکه شما گفتید ظهور عرفی و لغوی‌اش این است که تغییری در مبیع ایجاد کند اما حضرت تعریف خاصی از إحداث حدث ارائه دادند که باید از همان تبعیّت کرد زیرا حضرت برای تبیین و تمثیل إحداث حدث فرمودند مثل اینکه کنیزی بخرد و به بدن او نگاه کند که قبل از خرید این نگاه بر مشتری حرام بود. پس این مثال حضرت نشان می‌دهد یک تصرف جزئی مانند نگاه کردن هم می‌تواند مسقط حق ردّ باشد.

پس باید تعبیر به احداث حدث در روایات باب خیار عیب را هم به مطلق تصرفات حتی تصرفات جزئی معنا کنیم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند جمله "إحداث حدث" چنانکه مستشکل هم قبول دارد ظهور عرفی و لغوی آن در ایجاد تغییر در مبیع است، حال اگر در خصوص بیعِ کنیز، دلیل خاص، تصرف در آن را به گونه‌ای خاص و بر خلاف ظاهرش معنا نمود تابع قریه و نص خاص هستیم لکن در ما نحن فیه قرینه‌ای نداریم که تعبیر به إحداث حدث را بر خلاف ظاهرش معنا کنیم.

ثم إنه إذا قلنا بعموم الحدث ... ص282، س8

نکته سوم: فتوای فقهاء لزوم دلالت تصرف بر رضایت

مرحوم شیخ می‌فرمایند در باب خیار حیوان دلیل خاص داشتیم که صحیحه علی بن رئاب بود و می‌گفت فقط تصرفاتی در حیوان باعث سقوط خیار حیوان است که علامت رضایت به لزوم بیع باشد (فذلک رضیً منه) اما در خیار عیب چنین نص خاصی نداریم لذا از طرفی در ظاهر باید مانند مرحوم علامه حلی بگوییم مطلق تصرفات مسقط حقّ ردّ است اما از طرف دیگر به عبارات فقهاء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در مقام فتوا می‌فرمایند مطلق تصرفات مسقط حق ردّ در خیار عیب نیست بلکه در خیار عیب هم مانند خیار حیوان می‌فرمایند باید تصرف علامت رضایت به لزوم عقد باشد تا حق ردّ را ساقط کند.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری به ده عبارت و کتاب از فقهاء اشاره می‌کنند و با نقل مختصر از فتاوای فقهاء نشان می‌دهند که فقهاء معتقدند تصرفی مسقط حق ردّ در خیار عیب است که دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد.

در پایان نقل عبارات هم در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند: این عبارات نشان داد که اگر تصرفی از روی نسیان یا آزمایش کردن مبیع یا قبل از علم به عیب باشد عرفا تصرفات دال بر رضایت به لزوم عد شمرده نمی‌شود. مخصوصا در مواردی که اصلا اطلاع از عیب متوقف است بر تصرف کردن که چنین تصرفی مسقط حق ردّ نیست.

نکته چهارم: بررسی تفصیلی اقسام تصرفات

مرحوم شیخ در چهارمین نکته ذیل بررسی مسقطیّت تصرف، هفت صورت برای تصرف ذکر می‌کنند و فقط در دو صورت می‌فرمایند تصرف مسقط حقّ ردّ نیست:

صورت اول: تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد بعد از علم به عیب

مشتری ماشینی خریده است بعد از بیع مطلع می‌شود که گیربکس ماشین ایراد دارد، می‌داند که حق ردّ دارد لکن ماشین را نزد مکانیک برای تعمیر می‌سپارد، چنین تصرفی عرفا دال بر رضایت به لزوم عقد است، در این صورت حق رد او ساقط است هر چند حق أرش باقی است، دلیل بر سقوط حق ردّ، دو دلیل است:

دلیل اول: در صورت مذکور اگر مشتری قولا می‌گفت: "رضیت بالبیع" یا "التزمت بالبیع" حق ردّش ساقط می‌شد، پس فعل دال بر رضایت و التزام به بیع هم مسقط حقّ ردّ خواهد بود چنانکه بارها گفته‌ایم مسقط فعلی هم مانند مسقط قولی ساقط کننده حق خیار است.

دلیل دوم: در خیار حیوان صحیحه علی بن رئاب می‌گفت "فذلک رضیً منه" اگر این تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد باشد خیار حیوان ساقط است. جمله مذکور به عنوان علت در کلام امام ذکر شده بود و طبق قواعد اصولی العلة تعمّم و تخصّص یعنی علت عمومیت دارد و هر جا علت وجود داشت حکم آن هم جاری است لذا در خیار مجلس و شرط هم گفتیم اگر بعد علم به تخلف شرط تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد انجام داد مسقط خیار او است اینجا هم می‌گوییم تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد مسقط حق خیار او خواهد بود.

صورت دوم: تصرف جزئی بعد علم به عیب

مشتری ماشینی خریده و بعد از بیع مطلع شد گیربکس ماشین اشکال دارد، لکن صندوق عقب ماشین را باز کرد بررسی کند ببیند آیا ماشین دوگانه سوز است یا خیر.

در این صورت می‌فرمایند این تصرف جزئی مسقط حق ردّ او نیست و دلیل بر آن را ذیل صورت هفتم بیان خواهند نمود.

صورت سوم: قبل از علم به عیب تصرف مغیِّر عین انجام می‌دهد.

مشتری ماشین را خریده لکن قبل از علم به معیوب بودن گیربکس، در ماشین تصرف می‌کند و آن را دوگانه سوز می‌کنند (زیادة)، یا دوگانه سوز بوده و آن را تبدیل به تکسوز می‌کند (نقیصة)، اینجا می‌فرمایند حقّ ردّ او ساقط است و فقط می‌تواند أرش بگیرد.

دلیل: دلیل بر این حکم مرسله جمیل است که جلسه قبل گذشت و امام صادق علیه السلام فرمودند: اگر مبیع عینا باقی است حق ردّ دارد و اگر در مبیع تصرف مغیِّر عین (به زیاده یا نقیصه) انجام داده حق ردّ او ساقط می‌شود.

صورت چهارم: قبل از علم به عیب تصرف مغیِّر هیئت انجام می‌دهد.

مشتری پارچه‌ای خریده و قبل از اطلاع از معیوب بودن آن، پارچه را برش می‌دهد و تغییر در هیئت ظاهری پارچه ایجاد می‌کند.

اینجا هم می‌فرمایند حق ردّ او ساقط می‌شود به دلیل مرسله جمیل.

صورت پنجم: قبل از علم به عیب مالکیت مبیع را به دیگری منتقل می‌کند.

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از بیع و قبل اطلاع از عیب مبیع را به دیگری فروخت یا اجاره یا هدیه داد (چه عقد لازم چه جائز) باز هم حق ردّ او ساقط است به دلیل مرسله جمیل چرا که عیب مبیع دیگری باقی بر حالت سابقش نیست.

صورت ششم: قبل علم به عیب، تصرف غیر قابل ردّ انجام دهد.

اگر مشتری بعد از خریدن مبیع و قبل اطلاع از عیب، امکان ردّ مبیع به بایع برایش وجود نداشته باشد مثل اینکه مبیع عبد بوده و مشتری عبد را آزده کرده است، یا مبیع اسبی بوده که نزد مشتری مرده است یا مشتری مبیع را بعد از خریدن وقف کرده باشد، در این موارد هم می‌فرمایند حق ردّ مشتری ساقط می‌شود و فقط حق أرش گرفتن دارد. مرحوم محقق حلی صاحب شرایع و مرحوم اسکافی هم همین‌گونه فتوا داده‌اند. **

تحقیق:

* نسبت به مسأله عدم الحیض ممّن شأنها الحیض مرحوم شیخ در همین جلد 5، ص377 یک مسأله مستقل یک صفحه‌ای دارند.

** أحداث السنة در عبارت مقصود عیبهایی است در عبید و إماء که مشتری تا یک سال مهلت دارد هرگاه از آن عیوب جنون، جذام، قَرَن و برص مطلع شد مبیع را ردّ کند و پولش را پس بگیرد. البته لولا المباشرة فی الإماء که نص خاص دارد) مرحوم شیخ انصاری نکاتی دربارۀ أحداث السنة و روایات آن در همین جلد5، ص383 بیان می‌کنند، مراجعه کنید.

جلسه هشتاد و چهارم (یکشنبه، 98.11.27) بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

و أما ما عدا ذلک ... ص286، س13

کلام در دومین مسقط از مسقطات خصوص حق ردّ در خیار عیب، مسأله تصرف بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری در بررسی تفصیلی مسقطیت تصرف پنج نکته را بیان می‌کنند. کلام در نکته چهارم بود که هفت صورت برای تصرف تصویر می‌کنند، شش صورت گذشت.

صورت هفتم: تصرف جزئی قبل علم به عیب

تصرفی که هم قبل از علم به عیب است هم هیچ یک از صورتهای قبلی نیست یعنی نه تصرف مغیّر عین است نه مغیّر هیئت است نه انتقال مالکیت انجام شده و نه دال بر رضایت به بیع است. پس صورت هفتم تصرفی جزئی است قبل علم به عیب مانند اینکه ماشین را خریده و با آن تا منزلش رانندگی کرده است. آیا چنین تصرفی مسقط حقّ ردّ مشتری هست یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما هیچ دلیلی نداریم که چنین تصرفاتی مسقط حقّ ردّ باشد. لکن بعضی از فقهاء سه دلیل بر مسقط بودن آن ارائه داده‌اند که هیچ‌کدام نمی‌توانند دلیل باشند بر مسقط بودن تصرفات جزئی قبل علم به عیب:

دلیل اول: امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره فرمودند "فإن أحدث فیه بعد ما قبضه شیئا"، این احداث حدث را هم در روایات باب خیار حیوان اهل بیت علیهم السلام به معنای هر گونه تصرفی دانستند حتی نگاه کردن به جاریه. نتیجه اینکه تصرفات جزئی هم مصداق "فإن أحدث" هستند لذا مسقط خواهند بود.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند جلسه قبل هم این دلیل نقد شد و گفتیم تفسیر "أحدث" به مطلق تصرفات حتی نگاه کردن، بر خلاف ظاهر است و در خصوص باب خرید جاریه دلیل خاص می‌گفت نگاه کردن به مواضعی که قبل از خرید و مالکیت بر جاریه حرام بوده، تصرف و إحداث حدث به شمار می‌آید، لکن در ما نحن فیه و غیر از بیع جاریه، هیچ قرینه‌ای نداریم که تعبیر "أحدث" را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم لذا می‌گوییم مقصود از احداث حدث، تصرف مغیّر عین یا هیئت مبیع است.

دلیل دوم: هم روایات متعدد هم اجماع فقهاء می‌گوید مباشرت با کنیز مسقط حقّ ردّ است، پس با اینکه مباشرت با کنیز، نه دال بر رضایت به بیع است نه مغیِّر عین به شمار می‌رود اما باز هم نص و فتاوا می‌گوید مسقط است پس اینجا هم تصرف جزئی مسقط است.

نقد: سرایت حکم خاص باب کنیز به سایر موارد و موضوعات، قیاس است و باطل.

دلیل سوم: ادعای اجماع فقهاء بر اینکه تصرفات جزئی هر چند مغیِّر عین هم نباشد مسقط است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان فقهائی که چنین اجماعی را نقل کرده‌اند خودشان در مقام فتوا تصریح می‌کنند هر تصرفی مسقط حقّ ردّ نیست بلکه باید تصرف یا دال بر رضایت به لزوم بیع باشد یا مغیّر عین باشد. مرحوم شیخ انصاری چند عبارت را ذکر می‌کنند تا نشان دهند فقهاء مذکور، بر مسقطیت تصرفی ادعای اجماع کرده‌اند که دال بر رضایت به بیع یا مغیّر عین باشد.

و فی نهوض ذلک کله ... ص 287، س6

مرحوم شیخ انصاری سه دلیل بر مدعای خودشان (عدم مسقطیّت تصرف جزئی قبل علم به عیب) ارائه می‌دهند که تکراری است:

دلیل اول: روایاتی که می‌گویند اگر بعد از خرید جاریه آن را شش ماه نزد خود نگاه داشت و متوجه شد که حیض نمی‌شود، می‌تواند در صورت عدم مباشرت، کنیز را به بایع ردّ نماید، این روایات مطلق هستند و تفاوتی نگذاشته‌اند بین اینکه در این شش ماه تصرفات جزئی محقق شده مثلا از او برای جارو کردن استفاده شده یا نه. پس با اینکه عادتا در این شش ماه کارهای جزئی بر عهده او گذاشته باشند باز هم حضرت نمی‌فرمایند در صورتی حق ردّ دارد که هیچ کاری از کنیز نکشیده باشد.

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید اگر کنیز معیوب بود تا زمانی که مباشرت نکرده می‌تواند او را ردّ نماید مطلقا چه تصرف جزئی کرده باشد یا هیچ تصرف جزئی نکرده باشد. (با اینکه تصرفات جزئی مرسوم است)

دلیل سوم: روایاتی که می‌گویند اگر عبدی خرید و بعد چند ماه (قبل اتمام یک سال) فهمید جنون ادواری دارد می‌تواند آن را ردّ کند چه در این مدت تصرفات جزئی و کارهای ساده‌ای از او کشیده باشد مانند نگهبانی باغ یا نه. (با اینکه چنین تصرفات جزئی، عادی است).

نتیجه اینکه هیچ یک از سه دلیل آقایان نمی‌تواند این سه دلیل ما را تقیید بزنند و بگویند فقط در صورتی حق ردّ ثابت است که هیچ گونه تصرفی حتی تصرف جزئی هم انجام نشده باشد.

و ظاهر المقنعة و المبسوط ... ص288، س‌آخر

مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی فرموده‌اند:

ـ اگر بعد خرید عبد یا أمة را خرید و آزاد کرد و بعد از عتق متوجه عیب شد حقّ ردّ ندارد.

ـ اگر بعد خرید عبد یا أمة تدبیر یا هبه انجام داد سپس متوجه عیب شد، تدبیر و هبه مسقط نیست . همچنان بین ردّ و أرش مخیّر است.

فرموده‌اند دلیل بر این تفاوت حکم هم این است که در عتق امکان رجوع نیست اما در تدبیر و هبه امکان رجوع هست.

مرحوم شیخ انصاری در نقد قسمت دوم کلام آنان می‌فرمایند تدبیر و هبه هم مسقط است زیرا: اولا: تدبیر و هبه دال بر رضایت به بیع است. ثانیا: مرسله جمیل می‌گفت زمانی حق ردّ باقی است که مبیع "قائماً بعینه" باشد در حالی که بعد از تدبیر و هبه دیگر مبیع قائما بعینه نیست و دیگر جواز رجوع از تدبیر و هبه هم اثر و فائده‌ای ندارد.

همچنین مرحوم ابن ادریس حلی هم به مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی اعتراض کرده که اگر عقد جائزی مانند هبه مسقط حق ردّ نباشد، پس تمام عقدهای جائز (از جمله بیع مع الخیار) باید مسقط حق ردّ نباشند در حالی که أحدی از امت اسلامی معتقد نیست به اینکه بعد از انجام عقد جائز (باعه بخیار) ردّ مبیع مجاز باشد بلکه همه معتقدند وقتی مبیع را خرید و به عقد و ناقل لازم یا جائز آن را به دیگری واگذار کرد حق ردّش ساقط می‌شود و به اجماع فقهاء هبه و تدبیر هم تصرف مسقط حق ردّ به شمار می‌آیند.

و بالجملة، فتعمیم الأکثر ... ص289، س10

نکته پنجم: جمع‌بندی نظر مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند اکثر فقهاء به طور مطلق فرموده‌اند تصرف در مبیع معیوب مسقط حق ردّ است مطلقا چه چه تصرف قبل علم به عیب باشد یا بعد علم به عیب و چه تصرف جزئی باشد چه تصرف مغیِّر هیئت و عین مبیع باشد. اما چنین فتوایی را قبول نداریم و ضمن بررسی هفت صورت گفتیم در صورتی تصرف مسقط حق ردّ است که یا دال بر رضایت به لزوم عقد باشد یا تصرف مغیِّر عین یا هیئت باشد، لذا اگر تصرف جزئی باشد مانند سوار ماشین یا اسب شدن حتی بعد از علم به عیب هم مسقط حقّ ردّ نخواهد بود.

اما در عجب و شگفتیم از دو کلام متناقض مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد زیرا ایشان:

ـ از طرفی در بررسی اینکه آیا هبه جائزه مسقط خیار (حقّ ردّ و حقّ أرش) هست یا نه، فرموده‌اند "فیه نظرٌ" و اظهار تردید کرده‌اند.

ـ از طرف دیگر در جای دیگری صریحا مانند اکثر فقهاء می‌فرمایند مطلق تصرفات مسقط حقّ ردّ است.

پس اگر ایشان مانند اکثر فقهاء مطلق تصرّف را مسقطِ حق ردّ می‌دانند باید هبه جائز را هم مسقط بدانند لذا "فیه نظرٌ" گفتن معنا ندارد.

مسقط سوم: تلف یا شبه تلف

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مسقطات خصوص حقّ ردّ در خیار عیب چهار مسقط است. مسقط اول اسقاط حقّ ردّ بود قولاً و با گفتار، مسقط دوم تصرف با شرائطش بود که تمام شد و در بعض حالات مرحوم شیخ به عنوان مسقط فعلی (رفتاری) آن را پذیرفتند.

اما مسقط سوم تلف مبیع است که اگر مبیع دست مشتری تلف شد و از بین رفت حقّ رد او ساقط می‌شود و فقط حق دریافت أرش و ما به التفاوت دارد، همچنین اگر اتفاقی که در حکم تلف است بیافتد مثل اینکه عبد را بعد از خرید، آزاد کند یا من ینعتق علیه باشد یعنی نمی‌دانست این کنیز یا عبد مادر یا پدر او هستند و آنان را خرید و والدین به محض خریده شدن توسط فرزند، خود بخود آزاد می‌شوند.

ذیل این مسقط به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: پاسخ به یک سؤال است که در خیارات قبلی گفته می‌شد تلف مسقط حقّ ردّ و فسخ نیست بلکه اگر مبیع تلف شد ذو الخیار (مثلا مشتری) می‌تواند بدل مبیع را به من علیه الخیار (مثلا بایع) واگذار کند و پولش را پس بگیرد، چرا اینجا تلف مسقط حقّ ردّ است؟

می‌فرمایند: به دو دلیل اجماع ومرسله جمیل که می‌گفت اگر مبیع قائم به عین نیست(تلف شده یا در حکم تلف باشد)حق ردّ ساقط است.

نکته دوم: دو اشکال به کلام شهید اول است:

اشکال اول: شهید اول انعتاق عبد را (من ینعتق علیه که به محض خریداری یکی از والدین توسط مشتری آنان خود بخود آزاد می‌گردند) به عنوان یک مسقط مستقل مطرح کرده‌اند در حالی که صحیح نیست بلکه انعتاق هم در حکم تلف است لذا مسقط است.

اشکال دوم: شهید اول فرموده‌اند البته می‌توان انعتاق را نه یک مستقط مستقل بلکه از باب تحقق تصرّف، مسقط دانست. این کلام هم صحیح نیست زیرا تصرّف نیاز به اراده دارد و در انعتاق اصلا خریدار قصد عتق نداشته، پس باید بگوییم در انعتاق در حکم تلف است.

نکته سوم: اگر مشتری قبل اطلاع از عیب مبیع را در بیع دومی به دیگری فروخت لکن این بیع دوم به جهتی فسخ شد و مبیع نزد مشتری بازگشت آیا حقّ ردّ مشتری هم بازمی‌گردد؟ می‌فرمایند خیر زیرا یقین داریم با انجام بیع دوم، حق ردّ مشتری ساقط شد حال بعد از بازگشت دوباره مبیع نزد مشتری شک داریم آیا حق ردّ مشتری برگشت یا نه أصالة اللزوم می‌گوید حقّ ردّ او همچنان ساقط است.

نکته چهارم: یک فرع مفصل فقهی نسبت به تصرف در جاریه است که به جهت عدم ابتلاء خوانده نمی‌شود و با استفاده از روایات ثابت می‌کنند وطی جاریه مسقط حقّ ردّ است مگر اینکه روشن شود قبل بیع حُبلی (حامله) بوده است که در این صورت حق ردّ دارد.

(نسبت به اینکه حبلی بودن در کنیز عیب شمرده می‌شود مراجعه کنید به همین جلد 5 مکاسب ص366).

جلسه هشتاد و پنجم (دوشنبه، 98.11.28) بسمه تعالی

الرابع من المسقطات: حدوث ... ص301، س1

کلام در مرحله سوم از مباحث خیار عیب در مسقطات این خیار بود. گفتیم سه نوع مسقط باید بررسی شود: 1. مسقطات خصوص حق ردّ. 2. مسقطات خصوص حق أرش. 3. مسقطات هر دو حق. در نوع اول گفتیم چهار مسقط را بررسی می‌کنند. سه مسقط گذشت.

مسقط چهارم: حدوث عیب نزد مشتری

در چهارمین مسقط سخن از این است اگر در مبیع معیوب نزد مشتری عیب جدیدی حادث شد سبب می‌شود حق ردّ مشتری از بین برود و فقط حق أرش داشته باشد. مرحوم شیخ انصاری برای تبیین محل بحث ابتدا اقسام سه‌گانه‌ای برای حدوث عیب جدید ذکر می‌کنند و حکم هر کدام را بیان می‌کنند هر چند محل اصلی بحث ما در قسم سوم از آن اقسام است. *

اقسام عیوب جدید در مبیع

فرض این است که اصل مبیع معیوب است اما عیب جدیدی هم حادث می‌شود، این عیوب را ضمن سه قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: حدوث عیب در ملک مشتری قبل قبض

بیع تمام شده و مشتری مالک مبیع است اما قبل از اینکه مبیع تحویل مشتری داده شود غیر از عیب اصلی در مبیع یک عیب دیگر هم بر مبیع وارد می‌شود لکن حدوث عیب توسط مشتری نبوده است. **

قسم دوم: حدوث عیب جدید در زمان خیار

مشتری مبیع را تحویل گرفته و در زمان یک خیار مانند خیار مجلس یا شرط، عیب دیگری در مبیع به وجود می‌آید.

قسم سوم: حدوث عیب جدید بعد زمان خیار

مشتری مبیع را تحویل گرفته در زمانی که هیچ خیاری غیر از خیار عیب ندارد، عیب جدیدی در مبیع به وجود می‌آید. (مثلا مبیع حیوان معیوبی بوده، چهار روز از بیع حیوان گذشته و خیار حیوان ساقط شده است، روز چهارم عیب جدیدی در حیوان به وجود می‌آید)

اما احکام این سه قسم:

حکم قسم اول: حق ردّ مشتری باقی است

می‌فرمایند عیب جدیدی که قبل از تحویل مبیع به مشتری نزد بایع به وجود آمده به اجماع فقهاء مانند عیب اول است یعنی هم حق ردّ می‌آورد و هم حق أرش.

البته اینکه حق ردّ و حق أرش در این قسم دو حق طولی هستند یا دو حق عرضی هستند اختلاف است که در مباحث احکام قبض خواهد آمد. اگر طولی باشند یعنی اول حق ردّ است اگر ساقط شد نوبت به حق أرش می‌رسد. و همچنین اختلاف است که حکم أرش مربوط به قبل قبض مبیع است یا بعد قبض مبیع.

حکم قسم دوم: حق ردّ مشتری باقی است

می‌فرمایند عیب حادث در زمان خیار (مثلا خیار حیوان) مانع از حق ردّ نیست و خسارت این عیب هم بر عهده بایع است زیرا خسارت در زمان خیار بر عهده من علیه الخیار یعنی بایع است. پس در این قسم مشتری (من له الخیار) سه خیار و حقّ ردّ خواهد داشت: 1. حق ردّ به جهت عیب اول. 2. حق ردّ به جهت عیب دوم. 3. حق ردّ به جهت خیار دیگری که مثال زدیم به خیار حیوان.

البته در این قسم هم مانند قسم قبلی اختلاف است که حق ردّ و حق أرش دو حق طولی هستند یا عرضی و أرش قبل قبض مبیع هم ثابت است یا خیر که در مباحث احکام قبض خواهد آمد.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی حکم قسم سوم به یک نکته اشاره می‌کنند:

نکته: نقل کلامی از محقق حلی

مرحوم شهید اول کلامی را از محقق حلی نقل کرده و مورد انتقاد قرار داده‌اند. قبل از توضیح مطلب یک مثال بیان می‌کنیم که محور توضیح مطالب قرار گیرد. مثال: روز شنبه مبیع معیوب است (عیب قدیم) روز یکشنبه مشتری با جهل به عیب، مبیع را می‌خرد و تا سه روز برای خود حق فسخ (خیار شرط) قرار می‌دهد یعنی تا پایان سه شنبه، روز دوشنبه عیب جدیدی در مبیع حادث می‌شود، حال بحث در این است که آیا بعد اتمام سه روزِ خیارِ شرط یعنی در روز چهارشنبه مشتری حق فسخ و خیار دارد یا خیر؟

شهید اول در کتاب دروس‌شان به دو فرع فقهی اشاره کرده‌اند:

فرع اول: اگر قبل از قبض مبیع یا بعد قبض و در مدت خیار مشتری (مثلا خیار شرط سه روزه یا خیار اصلی مثل خیار حیوان) مبیع عیب جدیدی پیدا کند ضمانتش بر عهده بایع است لذا حق ردّ مشتری باقی خواهد بود. اما اگر مشتری در این سه روز از خیار خود استفاده نکرد و وارد روز چهارشنبه شد، مرحوم شهید اول گزارش می‌دهند که:

ـ مرحوم ابن نما استاد محقق حلی فرموده‌اند روز چهارشنبه هم خیار دارد زیرا عیبی که روز دوشنبه حادث شد ضمانت و خسارتش بر عهده بایع است (زیرا در زمان خیار عیب حادث شد) لذا همچنان بایع ضامن خواهد بود یعنی مشتری حق ردّ دارد.

ـ مرحوم محقق حلی در مجلس درس‌شان فرموده‌اند مشتری تا روز سه‌شنبه سه حق ردّ داشت یکی برای عیب سابق و دومی برای عیب جدید و سومی برای خیار شرط، اما روز چهارشنبه مشتری هیچ خیار و حق فسخی ندارد زیرا حق ردّ مربوط به زمان خیار بود و زمان خیار هم سه‌شنبه تمام شد.

فرع دوم: اگر بایع مبیع صحیح به مشتری داد لکن در زمان خیار (مثلا روز دوشنبه) عیبی در مبیع حادث شد حکم همان است.

مرحوم شهید اول در کتاب لمعه فقط فرع دوم را از محقق حلی نقل کرده‌اند و چه بسا حکم فرع اول هم مترتب بر فرع دوم باشد یعنی حکمشان یکی است. به این بیان که محقق حلی معتقدند عیب حادث (در روز دوشنبه) ارتباطی به بایع ندارد و ضمانتش بر عهده خود مشتری است، پس باقی می‌ماند دو خیار و حق ردّ دیگر یکی حق ردّ به واسطه عیب قدیم و دیگری حق ردّ به جهت خیار شرط، روز چهارشنبه مشتری به واسطه عیب جدید که خیار و حق ردّ ندارد زیرا در ملک خودش واقع شده و به بایع ارتباطی ندارد، همچنین روز چهار شنبه به واسطه عیب قدیم هم حقّ ردّ ندارد چون نزد مشتری عیب اضافه‌ای بر سر مبیع آمده است، همچنین خیار شرط هم در مثال ما سه روز بود لذا اگر روز سه‌شنبه باشد خیار شرط دارد و اگر روز چهارشنبه باشد خیار شرط سه روزه هم تمام شد پس هیچ حق ردّی برای مشتری باقی نمی‌ماند.

اما تناقض کلام محقق حلی اینجا است که ایشان در مجلس درس‌شان فرموده‌اند مشتری نه به جهت عیب سابق خیار دارد و نه به جهت عیب جدید. اما در کتاب شرائع‌شان فرموده‌اند بایع ضامن عیب جدید هم هست لذا مشتری حق ردّ خواهد داشت.

مرحوم صاحب جواهر تصور کرده‌اند که مرحوم ابن نما قائل‌اند روز چهارشنبه مشتری فقط یک حق خیار دارد به جهت عیب حادث و مرحوم محقق حلی هم عکس استادشان معتقدند مشتری یک حق خیار دارد آن هم مربوط به عیب سابق. سپس صاحب جواهر به هر دو بزرگوار اشکال کرده‌اند که باید حکم کنیم به اینکه مشتری روز چهارشنبه دو خیار دارد (یکی برای عیب قدیم یکی برای عیب حادث) پس اینکه هر دو بزرگوار فرموده‌اند فقط یک حق ردّ تصویر می‌شود اشتباه است. ***

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب جواهر کلام مرحوم ابن نما را خوب دریافت نکرده‌اند زیرا ظاهر مبنای مرحوم ابن نما این است که مشتری به جهت عیب جدید حق خیار دارد چه بسا به جهت عیب سابق هم حق خیارِ دوم هم (متعدد) داشته باشد. ****

مطلب بعدی حکم قسم سوم است که خواهد آمد.

تحقیق:

* تعدادی از محشین از جمله مرحوم ایروانی و همچنین مرحوم امام در کتاب البیع، ج5، ص70 به مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کنند که این مسقط چهارم را نباید یک مسقط مستقل به حساب آورد بلکه: "هو أیضاً داخل فی عنوان "تغیّر العین، و عدم کونها قائمة بعینها" ممّا یصدق على أکثر العناوین."

تأمل کنید اشکال وارد است یا نه.

** نسبت به صورت اول اشکال نشود که مرحوم شیخ انصاری در عنوان مسقط چهارم می‌فرمایند: حدوث عیبٍ عند المشتری. اما در قسم اول از عیبی سخن می‌گویند که قبل از تحویل به مشتری در مبیع ایجاد می‌شود، یعنی قسم اول داخل مقسَم نیست زیرا عیب عند المشتری به وجود نیامده. این اشکال صحیح نیست زیرا تعبیر به "عند المشتری" مقصود در ملک مشتری است نه حضور فیزیکی مبیع نزد مشتری، چنانکه در روایات هم چنین تعبیری وجود دارد که لاتبع ما لیس عندک یعنی لاتبع ما لیس فی ملکک.

*** عبارت مرحوم صاحب جواهر در ج23، ص242: فما عن المصنف من أن له الرد بأصل الخیار، لا بالعیب الحادث، وابن نما بالعکس فی غیر محله ، بل مقتضى الجمع بین الدلیلین الحکم بالسببین کما هو واضح ، على أنه لم نتحقق هذه الحکایة عنهما فی المقام.

**** البته اشکالات دیگری هم به انتسابی که صاحب جواهر به محقق حلی می‌دهند می‌توان وارد کرد. تأمل کنید.

جلسه هشتاد و ششم (سه‌شنبه، 98.11.29) بسمه تعالی

و أما الثالث أعنی العیب ... ص303، س12

چهارمین مسقط حدوث عیب نزد مشتری بود که فرمودند سه قسم دارد، حکم دو قسم را بررسی فرمودند و گفتند عیب حادث قبل قبض مشتری و عیب حادث بعد قبض در زمان خیار مشتری مسقط حقّ ردّ مشتری نیست.

حکم قسم سوم: حق ردّ ساقط است

قسم سوم جایی بود که مبیع معیوب هم توسط مشتری قبض شده هم زمان خیار مشتری به پایان رسیده است، در تبیین حکم و جزئیات مربوط به قسم سوم، پنج مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تبیین حکم قسم سوم

در بیان حکم این قسم می‌فرمایند دو قول است: (قول دوم از مرحوم شیخ مفید است که بعد مطلب دوم و بیان أدله ذکر می‌شود)

قول اول: مشهور فقهاء معتقدند حق ردّ مشتری ساقط است. قبل بیان توضیح مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام عیوب

در احکام أرش خواهد آمد عیوبی که بر مبیع وارد می‌شود از این جهت که کدام صفت مبیع را از بین می‌برد بر دو قسم است:

قسم اول: عیوب وارد بر صفت صحت. یعنی عیوبی که مبیع را از حالت سلامت خارج می‌کند. مانند سوختن موتور ماشین.

قسم دوم: عیوب وارد بر صفات کمال. یعنی عیوبی که اوصاف کمال را از بین می‌برد. مانند ایجاد خراش در بدنه ماشین.

در احکام أرش خواهد آمد که اگر صفت صحت از بین برود مشتری حق أرش دارد و اگر صفت کمال از بین برود حق أرش ندارد.

مقدمه فقهی دوم: عیب بودن شرکت و تفریق

در مطلب پنجم ذیل حکم قسم سوم تحت عنوان تنبیه، مرحوم شیخ توضیح می‌دهند که ایجاد شرکت در مالکیت مبیع نزد عرف عیب شمرده می‌شود. مثال: زید و عمرو مشترکا یک ماشین می‌خرند، سپس متوجه می‌شوند ماشین معیوب است زید می‌گوید باید ماشین را ردّ و بیع را فسخ کنیم، عمرو می‌گوید باید ماشین را نگه داریم و أرش بگیریم، در این صورت اگر زید سهم خودش را به بایع ردّ کند باعث می‌شود بایع با عمرو شریک شود و این شراکت، یک عیب حادث به حساب می‌آید.

مقصود از اصطلاح تفریق همان تبعّض صفقه است که نزد عرف عیب شمرده می‌شود. مثال: زید یک ماشین می‌خرد بعد معامله متوجه می‌شود گیربکس ماشین خراب است، اگر مشتری بخواهد بین گیربکس و سایر أجزاء ماشین فرق بگذارد و بگوید فقط گیربکس را به بایع ردّ می‌کنم موجب تفریق، تجزیه و تبعیض أجزاء مبیع می‌شود که نزد عرف عیب جدیدی به حساب می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بعد زمان خیار عیب جدیدی در مبیع حادث شود مسقط حقّ ردّ مشتری است و مقصودمان از این عیب هم صرف تحقق نقص است، چه نقص و عیب وارد بر صفت صحت چه عیب وارد بر صفت کمال، چه عیب به شرکت چه تفریق چه عیب ظاهری و حسی و چه عیب باطنی و غیر حسّی نه فقط خصوص عیوب در صفت صحت که موجب أرش می‌شود.

مثال عیب غیر حسّی: طوطی کاسکو گفتن ده کلمه را آموخته بود لکن نزد مشتری ترس شدید پیدا کرد و توانایی سخن گفتن را از دست داد. مثال کتاب: حیوانی که با چرخیدن و گرداندن آسیاب گندم‌ها را آرد می‌کند نزد مشتری چنان بترسد که گرداندن آسیاب را فراموش کند. *

مطلب دوم: دلیل بر مسقطیّت

می‌فرمایند به چهار دلیل استدلال شده بر مسقط بودن حق رد در قسم سوم: دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: مرسله جمیل. در مرسله جمیل حضرت فرمودند "إن کان الثوب قائما بعینه" معیاری که امام صادق علیه السلام برای بقاء حقّ ردّ بیان فرمودند این است که عین مبیع قائم و باقی باشد و با وجود عیب جدید دیگر مبیع قائم بعینه نیست پس حق ردّ ساقط است.

اشکال: قبول داریم که از بین رفتن صفت صحت باعث می‌شود مبیع قائما بعینه نباشد لکن از بین رفتن صفت کمال چنین نیست مثل همان طوطی که ده کلمه یادگرفته بود اگر نزد مشتری بر اثر حادثه‌ای این توانایی را از دست داد باز هم می‌توان گفت مبیع و طوطی به حال خود باقی است زیرا صفت صحت و سلامت را دارا است. پس نقص حادث در اوصاف کمال مسقط حقّ رد نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت شما از جمله "قائمه بعینه" صحیح است لکن ذیل روایت قرینه وجود دارد بر اینکه مطلق عیوب و نقص چه عیوب در صفت صحت چه عیوب در صفت کمال موجب سقوط حق ردّ است، قرینه هم سه مثالی است که امام صادق علیه السلام بیان فرمودند که عبارت بودند از قطع، خیاطت یا رنگ‌رزی پارچه که رنگ نمودن پارچه نقص به شمار نمی‌رود بلکه یک زیادی در مبیع ایجاد شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند مبیع قائما بعینه نیست پس ملاک صرفا ایجاد تغییر در مبیع است چه در صفت صحت چه در صفت کمال.

توهم: ممکن است گفته شود طبق این جواب شما باید بگوییم حتی تغییر به زیاده هم سبب می‌شود حق ردّ مشتری ساقط شود. مثلا اگر به آن طوطی دو کلمه دیگر هم یاد دهد باید مسقط حقّ رد مشتری باشد زیرا دیگر قائما بعینه نیست.

جواب: مقصود از تعبیر "قائما بعینه" این است که قیمت و ارزش مبیع دچار نقصان نشود. قرینه بر این برداشت هم تعبیر به عیب در سؤال سائل و تعبیر به نقصان در جواب امام علیه السلام است که مقصود تغییر به نقص است نه به زیاده، یعنی در مبیع تغییری ایجاد شود که سبب کم شدن ارزش و قیمت آن شود، لذا روایت و حکم به سقوط حق ردّ شامل جایی که در مبیع زیاده‌ای اتفاق افتاده نمی‌شود.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری بعد از مطرح کردن دلیل سوم در یک خط می‌فرمایند مدعای ما این بود که هر گونه نقصی در مبیع سبب سقوط حق ردّ مشتری می‌شود چه نقص و عیب در صفت صحت باشد چه صفت کمال و چه نقص حسی باشد چه غیر حسی مانند نسیان الدابة للطحن، لکن مرسله جمیل بن درّاج نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد بلکه فقط شامل موارد نقصان حسّی می‌شود نه شامل نقص غیر حسّی مانند نسیان الدابة للطحن. پس دلیل أخص از مدعی است. (البته مرحوم شیخ در خط اول صفحه بعد یعنی صفحه 306 از این اشکال دست برمی‌دارند.)

دلیل سوم: مرحوم علامه فرموده‌اند بعد از ایجاد عیب جدید دو راه وجود دارد:

یکم: مشتری را مجبور کنیم به تحمل مبیع معیوب به عیب سابق.

دوم: بایع را مجبور کنیم به تحمل مبیع معیوب به عیب حادث.

هیچ‌کدام از دو راه أولی از دیگری نیست و اگر مشتری حق ردّ داشته باشد به این معنا است که ضرر مشتری را مقدم کرده‌ایم بر ضرر بایع یعنی ضرر مشتری را جبران کرده‌ایم لکن ضرر بایع را جبران نکرده‌ایم لذا باید توقف کرد و نتیجتا حقّ ردّ برای مشتری وجود ندارد.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نتیجه کلام مرحوم علامه این شد که مشتری مبیع را ردّ نکند یعنی عیب حادث سبب سقوط حق ردّ مشتری شد. لکن این کلام صحیح نیست زیرا وقتی ایشان دو راه تصویر می‌کنند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به إجراء اصول عملیه می‌رسد و در اینجا باید استصحاب جاری کرد به این بیان که یقین داریم مشتری بعد از بیع مبیع معیوب، حق ردّ داشت، بعد از حدوث عیب جدید شک داریم آیا مشتری همچنان حق ردّ دارد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را پس مرحوم علامه باید بفرمایند مشتری حقّ ردّ دارد. حال وقتی مشتری مبیع را به بایع ردّ نمود اگر عیب حادث نقصان در صفت صحت ایجاد کرده بود بایع حق دارد أرش مطالبه کند و اگر عیب حادث نزد مشتری نقصان در صفت کمال ایجاد کرده بود مانند فراموش کردن بعض توانایی‌ها، بایع حق مطالبه أرش ندارد زیرا نقص در ملک مشتری اتفاق افتاده و وصف صحت هم نیست که موجب أرش شود در نتیجه بایع برای جبران ضررش حق دارد بعد از فسخ بیع توسط مشتری، بدل عیب حادث در صفت کمال را از مشتری مطالبه کند.

دلیل چهارم: حدیث لاضرر می‌گوید هر چند مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرده اما مشتری برای جبران ضرری که با عیب قبلی متوجه‌اش شده است همچنان حق ردّ دارد.

نقد دلیل چهارم: در مباحث اصول خوانده‌ایم احادیثی مانند لاضرر و حدیث رفع، در مقام امتنان بر امت هستند لذا معنا ندارد برای رفع ضرر از یک فرد، دیگری را متحمّل ضرر نمود، لذا لاضرر شامل ما نحن فیه نمی‌شود زیرا مشتری می‌خواهد با جبران ضرر خودش به جهت عیب قدیم، ضررِ عیب جدید را متوجه بایع کند و این بر خلاف امتنان بر امت است پس لاضرر حق ردّ برای مشتری نمی‌آورد.

نتیجه اینکه مهمترین دلیل بر سقوط حقّ رد در قسم سوم که عیب حادث بعد از قبل و بعد زمان خیار مشتری است، اول اجماع و دوم مرسله جمیل است. لذا اگر در موردی اطمینان داشتیم عیب جدیدی نزد مشتری در مبیع حادث شد حق ردّ ساقط است و اگر در موردی شک کردیم آیا عیب جدید حادث شد یا نه به عبارت دیگر حق ردّ مشتری ساقط شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را که یقینا از لحظه عقد آمده بود.

تحقیق:

* نسبت به مثال نسیان الدابة للطحن که در کتاب آمده مرحوم شیخ انصاری اینجا این مثال را مسقط حق ردّ می‌دانند لکن بعد از این یعنی در صفحه 305 سطر 4 ضمن اشکال به مرسله جمیل مسقط بودن آن را قبول نمی‌کنند و سپس با إلا أن الإنصاف در صفحه 306 سطر 1 مسقط بودن آن را می‌پذیرند و نهایتا دو دلیل بر مسقطیت را قبول میکنند که یکی اجماع و دیگری مرسله جمیل است.

جلسه هشتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.30) بسمه تعالی

إلا أن الإنصاف أن المستفاد ... ص306، س1

کلام در أدله چهارگانه بر مسقط بودن عیب حادث نزد مشتری بود. مرحوم شیخ دلیل سوم و چهارم را باطل دانستند. دلیل اول و دوم را پذیرفتند. دلیل دوم مرسله جمیل بود که به فراز "إن کان قائما بعینه" تمسک شد. مرحوم شیخ یک اشکال به مرسله وارد کردند و در نقد دلیل دوم فرمودند ادعای ما این است که هر نوع نقصی موجب سقوط حقّ ردّ می‌شود چه نقص حسی و ظاهری و چه نقص غیر حسّی و باطنی، اما مرسله جمیل فقط شامل نقص حسّی می‌شود لذا این دلیل أخص از مدعی است و مفید برای استدلال نیست.

در إلا أنّ الإنصاف می‌خواهند استدلال به مرسله جمیل را بپذیرند و نقد جلسه قبل را پاسخ دهند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه مثالی که امام صادق علیه السلام ذیل مرسله جمیل مطرح کردند قرینه است بر اینکه هرگونه نقصی موجب سقوط حق ردّ است چه نقص حسّی چه غیر حسّی یا اقسام دیگر نقص.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند "إن کان قائما بعینه" یعنی اگر مبیعِ الآن همان مبیعِ لحظه عقد باشد حق ردّ باقی است پس باید بین مبیعِ لحظه عقد و مبیعِ زمان ردّ، این همانی برقرار باشد. لذا اگر قائم به عین نبود چه صفت صحت تغییر کرده باشد چه صفت کمال در هر دو صورت نقص شمرده شده و موجب سقوط حق ردّ است. شاهد بر اینکه حدیث اطلاق دارد و هم شامل عیب در صفت صحت است هم عیب در صفت کمال مثالهای حضرت است که برای تغییر به نقیصه مثال زدند به رنگ‌رزی پارچه، و رنگ‌رزی پارچه مربوط به اوصاف کمال است نه صحت لذا رنگ‌رزی پارچه را اصطلاحا عیب نمی‌گویند زیرا عیب اصطلاحی عیبی است که موجب أرش می‌شود یعنی عیوب مربوط به اوصاف صحت.

اشکال: می‌پذیریم حدیث نسبت به نقص و عیب در صفت صحت و کمال اطلاق دارد و هر دو را شامل است لکن می‌گوییم حدیث فقط شامل تغییر و نقصان حسّی و ظاهری می‌شود نه نقصان غیر حسّی و باطنی پس اگر طوطی کلماتی که آموخته بود را بر اثر حادثه‌ای نزد مشتری فراموش کرد باز هم مشتری حقّ ردّ خواهد داشت.

جواب: حضرت مثال زدند به رنگ‌رزی و روشن است که رنگ‌رزی باعث ارتفاع قیمت پارچه می‌شود نه نقصان آن و به رنگ‌رزی پارچه اصطلاحا عیب گفته نمی‌شود، اما نقصانی که به واسطه رنگ‌رزی به وجود می‌آید مسأله شراکت است که یک عیب غیر حسّی است، یعنی مشتری با رنگ‌رزی پارچه حق مالکیتی بر پارچه پیدا کرده و با بایع در مالکیت پارچه شریک شده است و این شراکت هم جلسه قبل توضیح دادیم عند العرف نقص و عیب به حساب می‌آید. پس مقصود از نقص در روایت مطلق نقص است چه حسی و چه غیر حسی.

علاوه بر اینکه اگر حق ردّ به واسطه نقص حادثی که اصطلاحا هم عیب به آن گفته نمی‌شود، ساقط شود پس باید حق رد ساقط شود چه در مغیِّر صفت صحت و چه در غیر آن (مغیِّر صفت کمال) زیرا یقین داریم فرقی نیست بین تغییر صفت صحت و کمال و هر دو نقص هستند.

اگر هم احتمال داده شود که بین نقص صفات صحت (که موجب أرش است) و نقص صفات کمال (که موجب أرش نیست) تفاوت و فرق وجود دارد اما دیگر هیچ تفاوتی بین افراد نقص در اوصاف کمال نیست، چه نقص اوصاف کمال مربوط به نقص حسّی باشد چه مربوط به نقص غیر حسی باشد در هر دو صورت اطلاق نقص بر آن، قطعی خواهد بود و جای احتمال تفاوت نیست.

قول دوم: در مطلب اول که بیان حکم عیب حادث بعد از قبض و اتمام زمان خیار بود گفتیم دو قول است مشهور معتقد بودند هر گونه عیب و نقص حادث در مبیع موجب سقوط حق رد می‌شود. قول دوم کلام مرحوم شیخ مفید است که یک فتوای شاذی در مسأله دارند و فرموده‌اند هر گونه عیبی هم که در مبیع حادث شود باز هم حق ردّ مشتری باقی است.

مطلب سوم: عدم حق ردّ با زوال عیب حادث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی عیب و نقصی در مبیع نزد مشتری حادث شد حق ردّ او ساقط می‎شود چه این عیب در مبیع باقی بماند یا از بین برود. مثال: طوطی را خریده که ده کلمه آموخته است، نزد مشتری ترسی به حیوان وارد شد که کلمات را فراموش کرد اما بعد از دو روز دوباره حافظه‌اش برگشت، آیا حقّ ردّ مشتری به خاطر عیب سابق، دوباره إحیاء می‌شود؟ می‌فرمایند دیگر حقّ ردّ بازنمی‌گردد زیرا سقوط حقّ ردّ با دلیل شرعی ثابت شد یقین داریم بعد از عیب حادث، حق ردّ مشتری ساقط شد شک داریم با زوال عیب، آیا حق ردّ مشتری بازمی‌گردد یا خیر استصحاب می‌کنیم عدم حقّ ردّ را، زیرادلیل شرعی نداریم که بگوید حقّ ردّ ساقط شده بازمی‌گردد.

به عبارت دیگر أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم شده و مشتری حق فسخ و ردّ ندارد.

به عبارت سوم قانون الساقط لایعود می‌گوید وقتی حق ردّ مشتری ساقط شد، حق ساقط شده قابلیت بازگشت ندارد. مشهور فقهاء از جمله علامه حلی در تذکره چنین نظری دارند. لکن مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة فرموده‌اند اگر عیب حادث توسط مشتری به وجود نیامده بود و زائل شد مشتری حقّ ردّ به سبب عیب سابق خواهد داشت زیرا دیگر عیب حادث وجود ندارد که ضرری متوجه بایع باشد و همچنین مشتری مجبور به پرداخت أرش به بایع نیست زیرا عیب حادثی وجود ندارد.

مطلب چهارم: سه نکته در رضایت بایع به ردّ

نکته اول: جواز ردّ با رضایت بایع

می‌فرمایند گفتیم حدوث عیب نزد مشتری باعث می‌شود مشتری حقّ ردّ نداشته باشد اما اگر بایع راضی به پس گرفتن مبیع باشد اشکالی ندارد چه بایع برای عیب حادث أرش بگیرد چه أرش نگیرد در هر دو صورت ردّ مبیع برای مشتری مجاز است.

دلیل: اگر می‌گفتیم مشتری بعد از عیب حادث حق ردّ ندارد به جهت رعایت حق بایع بود که اجماع و روایت مرسله جمیل به بایع حق می‌داد مبیع معیوب به عیب حادث را پس نگیرد، اما لکل ذی حقٍّ إسقاط حقه یعنی بایع به حکم نص و اجماع حق داشت از پس گرفتن مبیع معیوب به عیب حادث خود داری کند لکن خودش راضی است از این حقش استفاده نکند لذا ردّ مبیعِ معیوب به عیب جدید، توسط مشتری اشکالی نخواهد داشت. و الا مقتضای قاعده عقلائی این بود که بگوییم حتی با حدوث عیب جدید در مبیع باز هم مشتری حق فسخ و ردّ دارد به این جهت که مبیع معیوب به عیب سابق است، نهایتا مشتری به جهت عیب جدید أرش می‌داد پس هرچند عقلائیا باید می‌گفتیم مشتری حق ردّ دارد لکن به جهت نص و اجماع حق به بایع داده شد و لکلّ ذی حقِ اسقط حقه.

نکته دوم: تفاوت در محاسبه أرش

مرحوم شیخ انصاری فرمودند با توجه به عیب سابق و عیب حادث دو وضعیت ممکن است برای معامله پیش بیاید:

وضعیت اول: بایع راضی به پس گرفتن است و از مشتری بابت عیب جدید، أرش می‌خواهد.

وضعیت دوم: بایع راضی به پس گرفتن نیست و باید أرش عیب سابق را به مشتری پرداخت کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در محاسبه أرش بین این دو وضعیت تفاوت است به این بیان که در وضعیت اول که مشتری باید أرش بپردازد ما به التفاوت بین قیمت واقعی مبیعِ صحیح و قیمت مبیع معیوب به عیب حادث محاسبه می‌شود اما در وضعیت دوم که بایع می‌خواهد أرش بپردازد ما به التفاوت بین قیمت مطرح شده در معامله و قیمت مبیع معیوب هب عیب سابق باید محاسبه شود.

توضیح مطلب ضمن مثال: ماشین بایع 55 میلیون تومان ارزش دارد لکن بایع ماشین را به برادرش به 50 میلیون تومان می‌فروشد، فرض می‌کنیم عیب مربوط به گیربکس ماشین است، و قیمت گیربکس مثلا یک دهم قیمت ماشین است:

در وضعیت اول فرض این است که عیب گیربکس نزد مشتری به وجود آمده، عیب حادث بوده و مشتری باید بعد از فسخ بیع، أرش آن را بپردازد، محاسبه ما به التفاوت باید بین قیمت واقعی ماشین یعنی 55 میلیون و قیمت گیربکس باشد که فرضا یک دهم قیمت ماشین است. پس در مثال مذکور مشتری باید 5 میلیون و 500 هزار تومان به بایع بپردازد.

اما در وضعیت دوم فرض این است که عیب گیربکس نزد بایع به وجود آمده و عیب سابق بوده لذا بایع باید أرش بپردازد، محاسبه ما به التفاوت باید بین قیمت مطرح شده در معامله یعنی 50 میلیون تومان و قیمت گیربکس باشد که فرضا یک دهم قیمت ماشین است. پس در مثال مذکور بایع باید 5 میلیون تومان به مشتری بپردازد.

دلیل بر این تفاوت آن است که ضمانت بایع نسبت به عیب قدیم مربوط به قیمتی می‌شود که در معاوضه و معامله مطرح کردند اما ضمانت مشتری نسبت به عیب حادث مربوط به ید و سلطه او بر مبیع است که حدیث علی الید می‌گوید علی الید ما أخذت حتی تؤدی لذا حدیث علی الید می‌گوید مشتری ضامن قیمت واقعی است و باید أرش را نسبت به قیمت واقعی بپردازد.

نکته سوم: حق ردّ مشتری در عرض حق أرش

می‌فرمایند اگر بایع بگوید من حاضرم مبیع معیوب به عیب سابق را پس بگیرم و پول مشتری را برگردانم، آیا مشتری می‌تواند مبیع را پس ندهد و بگوید من أرش می‌خواهم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند حق أرش در طول حقّ ردّ است یعنی زمانی مشتری حق مطالبه أرش دارد که حق ردّ ممکن نباشد، حال که بایع راضی به ردّ هست مشتری باید مبیع را ردّ کند و پولش را پس بگیرد و مشتری حق مطالبه أرش ندارد.

قول دوم: مشهور از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حق أرش در عرض حق ردّ است یعنی مشتری مخیر است هر کدام از ردّ یا أرش را انتخاب کند پس اگر بایع گفت مبیع را پس بده مشتری می‌تواند مبیع را ردّ نکند و أرش عیب سابق را مطالبه کند.

مطلب پنجم و آخرین مطلب بیان یک تنبیه است که خواهد آمد.

جلسه هشتاد و هشتم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15) بسمه تعالی

بعد دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا صوت ضبط شده به همراه متن جزوه به صورت روزانه در کانال کلاس در پیام رسان ایتا، بارگزاری خواهد شد. دوستان سؤالات و تحقیقاتشان را هم در گروه مباحثات مکاسب ارائه دهند. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی. *

تنبیه: ظاهر التذکرة ... ص308

مطلب پنجم: تنبیه

کلام در بررسی نوع اول از مسقطاتِ خیار عیب یعنی مسقطات خصوص حق ردّ بود. نوع اول از مسقطات چهار مسقط بودند که عبارت‌اند از: اسقاط حق ردّ، تصرف در مبیع معیوب، تلف یا شبه تلف و حدوث عیب جدید نزد مشتری. مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر بعد زمان خیار، عیب جدیدی در مبیع حادث شود مسقط حقّ ردّ مشتری است و مقصودمان از این عیب هم صرف تحقق نقص است، چه نقص و عیب وارد بر صفت صحت چه عیب وارد بر صفت کمال، چه عیب به شرکت چه تفریق چه عیب ظاهری و حسی و چه عیب باطنی و غیر حسّی نه فقط خصوص عیوب در صفت صحت که موجب أرش می‌شود.

دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای با بیان مثال توضیح دادیم تبعّض صفقة در نگاه عرف عیب به شمار می‌رود. مرحوم شیخ انصاری در این تنبیه می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که اگر مشتری قصد دارد مبیع معیوب را به بایع ردّ کند لکن ردّ کردن مبیع به گونه‌ای است که موجب تبعّض صفقه می‌شود یعنی ردّ کردن مبیع موجب حدوث عیب جدید در مبیع است حکم مسأله به صورت خواهد بود؟

می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد زیرا ریشه تعدد و تبعّض به چند صورت قابل تصویر است:

1. تبعّض در یکی از عوضین. 2. تعدد در جانب بایع. 3. تعدد در جانب مشتری.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این سه صورت به دو صورت دیگر هم اشاره می‌کنند:

4. تعدّد در ثمن (و به تبع آن در مثمن). 5. در پایان بحث از این مسقط صورت پنجم را تعدد هم در بایع هم در مشتری می‌دانند.

صورت اول: تبعّض در یکی از عوضین

مشتری یک نفر بایع هم یک نفر است. مثال: ماشینی که بدنه‌اش در تصادف از بین رفته و بدنه دیگری روی آن کار کرده‌اند، مشتری بعد خرید متوجه می‌شود بدنه ماشین پوسیدگی دارد، اگر مشتری کل ماشین را پس بدهد مستحق دریافت تمام پولش هست اما اگر مشتری بگوید من صافکاری دارم و فقط بدنه ماشین را که معیوب است پس می‌دهم و بایع باید پول بدنه را به من برگرداند حکم چیست؟

صورت دوم: تعدد در جانب بایع

مثال: بایع دو نفر و مشتری یک نفر است. زید و عمرو مالک ماشین مذکور در مثال قبل هستند و اعلام می‌کنند بدنه ماشین ملک زیدِ مکانیک است و مابقی قسمتها ملک عمرو است، مشتری ماشین را می‌خرد سپس متوجه می‌شود بدنه‌اش معیوب است، آیا مشتری می‌تواند بگوید فقط بده ماشین را پس می‌دهم؟

صورت سوم: تعدد در جانب مشتری

عکس صورت دوم است یعنی بایع یک نفر و مشتری دو نفراند. زید و عمرو به صورت شراکتی ماشین را از بایع می‌خرند سپس متوجه می‌شوند بدنه ماشین معیوب است، عمرو می‌گوید من راضی به دریافت أرش هستم اما زید می‌گوید من سهم خودم را می‌خواهم پس بدهم، حکم چیست؟

صورت چهارم: تعدد در ثمن و مثمن

مثمن متعدد است یعنی مشتری دو کتاب متفاوت یکی منیة المرید به بیست هزار تومان و دیگری معراج السعادة به سی هزار تومان در یک بیع خریده است پس هم ثمن متعدد است (یکی 20 و دیگری 30 هزار تومان) و هم مثمن متعدد است، سپس متوجه می‌شود یکی از این دو کتاب معیوب است، بیع در اصل منحل به دو بیع است و فقهاء می‌فرمایند مشتری می‌تواند یک کتاب را نگه دارد و کتاب معیوب را پس بدهد. این صورت چهارم مورد اختلاف فقهاء نیست لذا در بررسی صور مذکور به حکم این صورت نمی‌پردازند.

اما بررسی حکم سه صور مذکور:

مرحوم شیخ صور مذکور را جابجا بررسی می‌فرمایند ابتدا صورت اول سپس صورت سوم، سپس صورت دوم و در پایان صورت پنجم.

در صورت اول و سوم و پنجم ردّ بعض مبیع را عیب حادث دانسته و جایز نمی‌دانند در صورت چهارم و سوم ردّ بعض را مجاز می‌شمارند.

حکم صورت اول: حق ردّ بعض مبیع را ندارد.

صورت اول این بود که یک ماشین را معامله می‌کنند، کشف عیب در این ماشین به دو حالت ممکن است تصویر شود:

حالت اول: تفریق. قطعه معیوب مشخص و جدای از سایر قطعات مبیع است. چنانکه گفته شد بدنه ماشین معیوب و سایر قسمتها سالم است. در این حالت می‌گوییم در مبیع تفریق و تفکیک پیش آمده یعنی بعض قسمتهایش سالم و بعض قسمتهایش معیوب است. مشتری می‌خواهد فقط قسمت معیوب ماشین یعنی بدنه آن را ردّ کند.

حالت دوم: شراکت. قطعه معیوب مشخص و متمایز نیست بلکه کارشناس می‌گوید 50 درصد این ماشین سالم و پنجاه درصدش معیوب است. مشتری می‌خواهد مالکیت 50 درصد این ماشین را به بایع ردّ کند که منجر به شراکت بین بایع و مشتری می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر مشهور در هر دو حالت صورت اول، ردّ مبیع توسط مشتری سبب حدوث عیب جدید می‌شود لذا مشتری حقّ ردّ ندارد به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف ادعای اجماع نموده‌اند بر سقوط حق مشتری نسبت به ردّ بعض مبیع.

دلیل دوم: ضرر بایع

ردّ کردن قسمتی از مبیع چه به نحو حالت اول چه حالت دوم سبب تفریق یا شراکت است که هر دو باعث عیب جدید در مبیع خواهد بود (چنانکه در مقدمه دوم فقهی دو جلسه قبل توضیح داده شد) و مشتری نمی‌تواند بایع را مجبور به تحمل عیب جدید کند. پس مشتری یا باید تمام مبیع را به بایع ردّ کند یا باید أرش بگیرد.

اشکال: مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند چرا حق ردّ قسمتی از مبیع را از مشتری می‌گیرید، ما می‌گوییم هم مشتری حق ردّ قسمت معیوب را دارد هم بایع می‌تواند ضررش را جبران کند به این بیان که، مشتری خصوص قسمت معیوب از مبیع را ردّ می‌کند، با ردّ مشتری تبعّض صفقه اتفاق می‌افتد و بایع خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند کل بیع را فسخ کرده و تمام مبیع را از مشتری پس بگیرد، پس نه بایع ضرر کرده نه مشتری. این حکم نمونه فقهی هم دارد، آن هم جایی است که مشتری یک گوسفند با صد کیلو یونجه از بایع خریده است، در سه روزی که خیار حیوان دارد فقط گوسفند را به بایع پس می‌دهد، اینجا بایع خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند کل بیع را فسخ کند و از تبعّض صفقه (گوسفند و صد کیلو یونجه) جلوگیری کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق بیان شما بعد از اینکه بایع با استفاده از خیار تبعّض صفقه بیع را فسخ کرد باز ضرر به مشتری وارد می‌شود زیرا ممکن است غرض و هدف مشتری از بیع با همان قسمت صحیح از مبیع تأمین می‌شد و دیگر نیازی به قسمت معیوب نداشته باشد، پس اینکه برای جبران ضرر بایع به او خیار تبعض صفقه می‌دهید دوباره موجب وارد شدن ضرر بر مشتری و نقض غرض مشتری می‌شود. **

دلیل سوم: مرسله جمیل

امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل فرمودند اگر مبیع قائم به عین نباشد مشتری حق ردّ ندارد سپس حضرت مثال زدند برای جایی که حقّ ردّ ندارد به رنگ‌کردن ثوب. روشن است که رنگ شدن پارچه توسط مشتری سبب ارتفاع قیمت پارچه می‌شود پس نقصان در ظاهر ثوب اتفاق نیافتاده که حضرت به جهت نقصان بفرمایند مشتری حق ردّ ندارد بلکه علت سقوط حقّ ردّ شراکتی است که بین بایع و مشتری در پارچه رنگ شده اتفاق افتاده که عند العرف نقص به شمار می‌رود.

در ما نحن فیه هم ردّ بعض مبیع سبب تفریق و شراکت می‌شود و طبق فرموده امام صادق علیه السلام مشتری حقّ ردّ ندارد زیرا ردّ قسمتی از مبیع موجب شراکت است.

دلیل چهارم کلامی است از مرحوم صاحب جواهر که مرحوم شیخ دو جواب از آن می‌دهند و دلیل چهارم را نمی‌پذیرند.

بعد از نقد دلیل چهارم هم یک جمع بندی از أدله خواهند داشت.

تحقیق:

* لینک کانال مکاسب در ایتا https://eitaa.com/almostafa14

** تأمل کنید در این کلام مرحوم شیخ زیرا بر خلاف ادعایی است که چندین بار مطرح کردند که نقض غرض و داعی و انگیزه از معامله عرفا غرر و ضرر به شمار نمی‌رود و موجب فسخ معامله نمی‌شود.

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، شنبه، 98.12.17) بسمه تعالی

و قد یستدل بعد ردّ الإستدلال ... ص310، س3

کلام در صور تبعض صفقه بود. اولین صورت این بود که مشتری فقط قسمت معیوب از مبیع معیوب را به بایع ردّ کند. مرحوم شیخ انصاری و مشهور فرمودند تبعیضِ مبیع موجب عیب جدید است و مشتری چنین حقّی ندارد بلکه باید یا مبیع را به طور کامل بازگرداند یا أرش بگیرد. سه دلیل بر این مدعی اقامه شد.

دلیل چهارم: کلامی از صاحب جواهر و نقد آن

مرحوم صاحب جواهر که دومین دلیلِ مشهور بر سقوط حقّ رد در ما نحن فیه را نقد کردند دلیل دیگری بر سقوط حق ردّ ارائه داده و می‌فرمایند أدله مشروعیت خیار عیب یک حق بسیط برای ذو الخیار می‌آورد، به عبارت دیگر خیار عیب یک حق بیشتر نیست و به تمام مبیع تعلق گرفته است، اینگونه نیست که حق خیار قابل تجزیه به أجزاء مبیع باشد که نسبت به یک جزء از حق خیار استفاده کند و نسبت به جزء دیگر استفاده نکند، پس أدله خیار می‌گوید یک حق در مبیع بیشتر نیست یا مبیع را ردّ می‌کند یا نگه داشته و أرش می‌گیرد. نهایتا اگر هم شک داشته باشیم که آیا مشتری حق تجزیه خیار را دارد و می‌تواند فقط قسمتی از مبیع را ردّ کند یا خیر؟ عند الشک أصالة اللزوم جاری است، شک داریم آیا مبیع حقّ ردّ خصوص قسمت معیوب از مبیع را دارد یا نه، أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم و غیر قابل ردّ و فسخ است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این دلیل وارد می‌دانند:

اشکال اول: کلام مرحوم صاحب جواهر این است که أدله خیار اصلا شامل حق ردّ بعض أجزاء مبیع نمی‌شود، یعنی أدله خیار مقتضی ردّ بعض اجزاء مبیع نیست نه اینکه اقتضاء دارد اما مبتلای به مانعی به نام ضرر بایع است. لازمه این کلام صاحب جواهر این است که بفرمایند هر چند بایع راضی باشد فقط قسمت معیوب از مبیع را پس بگیرد باز هم ردّ بعض أجزاء جایز نیست در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند بلکه با رضایت بایع امکان ردّ بعض اجزاء هست پس معلوم می‌شود نسبت به جزء معیوب هم اقتضای خیار وجود دارد اما ضرر بایع مانع از جواز ردّ خصوص قسمت معیوب است.

اشکال دوم: اینکه حق خیار فقط به مجموع مبیع تعلق می‌گیرد نه به یک یک أجزاء مبیع مورد قبول است لکن در تمام موارد چنین نیست بلکه در بعض موارد از جمله ما نحن فیه چه بسا بتوان ادعا نمود که حق خیار به أجزاء مبیع تعلق گرفته است.

برای توضیح مطلب، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبیع از نگاه عرف بر دو قسم است:

قسم اول: بعض مبیع‌ها در نگاه عرف حقیقتا یک شیء به حساب می‌آیند.

مثل اینکه فرش یا یک عبا در نگاه عرف حقیقتا یک شیء واحد به شمار می‌آید لذا در صورتی که معیوب باشد هم یک حق خیار به مجموع مبیع بیشتر تعلق نمی‌گیرد. دو شاهد ارائه می‌دهیم بر اینکه فقط یک حق خیار به این مبیع تعلق می‌گیرد:

شاهد اول: اگر مشتری بعد از معامله متوجه شد یک قسمتی از این فرش یا عبا معیوب است حق ندارد آن قسمت را قطع کند و به بایع پس بدهد زیرا مبیع یک شیء بیشتر نیست.

شاهد دوم: مشتری حتی نمی‌تواند بگوید من فقط قسمت صحیح را به بایع برمی‌گردانم و قسمت معیوب را برای خودم نگه می‌دارم زیرا مبیع حقیقتا یک شیء است.

در این قسم اول مانند مرحوم صاحب جواهر می‌گوییم یک حق خیار بیشتر وجود ندارد و قابل تجزیه نیست.

قسم دوم: بعض مبیع‌ها در نگاه عرف، اعتبارا یک شیء به حساب می‌آید.

مثل اینکه مبیع یک کتاب معراج السعادة دو جلدی است این دو جلد کتاب دو شیء هستند لکن عرف این دو جلد را به عنوان یک مبیع اعتبار می‌کند و می‌گوید یک مبیع مورد معامله قرار گرفته است.

این قسم دوم محل بحث است که آیا فقط یک حق خیار نسبت به مجموع مبیع وجود دارد یا خیار قابل تجزیه است و مشتری می‌تواند فقط یک جلد را ردّ کند. وقتی با دو جزء و دو شیء مواجه هستیم اگر صاحب جواهر بفرمایند فقط یک حق خیار وجود دارد باید با دلیل ثابت کنند.

سؤال: اگر در قسم دوم حق خیار قابل تجزیه است و مثلا جلد اول کتاب فقط معیوب است، مشتری فقط حق ردّ همان جلد اول را خواهد داشت، به چه دلیل فقهاء فتوا می‌دهند که مشتری می‌تواند مجموع مبیع (هم جزء معیوب هم جزء صحیح) را ردّ کند و پس بدهد؟

جواب: به سه دلیل:

اولا: اجماع. به اجماع فقهاء بعد از بیعِ مبیع معیوب، مشتری حق دارد تمام مبیع أعم از جزء معیوب و جزء صحیح را ردّ کند.

ثانیا: اگر مشتری فقط جزء معیوب را ردّ کند تبعّض صفقه لازم می‌آید.

ثالثا: بالأخره عرف این دو جلد را یک مبیع اعتبار کرده است و مشتری هم از خیار خودش برای ردّ یک شیء استفاده کرده است.

پس نزاع در قسم دوم است که آیا خیار فقط به جزء معیوب تعلق گرفته یا به تمام مبیع به طور کلی؟

این مسأله علاوه بر خیار عیب در خیار حیوان هم مطرح است. اگر مشتری یک اسب بخرد، و یک چشم این اسب معیوب باشد عرف اسب را یک شیء واحد می‌داند و مشتری نمی‌تواند با استفاده از خیار حیوان فقط جزء معیوب را ردّ کند، پس فقط یک خیار حیوان قابل تصویر است اما اگر همین اسب به همراه یک پالان معامله شود، مبیع دو جزئی است و اگر اسب معیوب باشد دیگر نمی‌تواند با استفاده از خیار حیوان، پالان را هم ردّ کند.

سؤال: اگر در قسم دوم یعنی مواردی که مبیع حقیقتا دارای اجزاء است لکن عرف آن را یک مبیع واحد اعتبار کرده است می‌گویید حق خیار هم تبعیض می‌شود و می‌تواند فقط قسمت معیوب را بازگرداند چرا در روایات، اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند در صورتی که مبیع معیوب باشد تمام مبیع را به بایع برگرداند؟ چرا نفرموده‌اند فقط جزء معیوب را برگرداند؟

جواب: اغلب مبیع‌ها یک شیء واحد حقیقی است و قابل تجزیه نیست لذا اهل بیت علیهم السلام هم فرموده‌اند کل مبیع را ردّ کند چنانکه مثال امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل هم همین گونه است که حضرت مثال زدند به معیوب بودن پارچه که واحد حقیقی است.

تا اینجا صاحب جواهر فرمودند نسبت به مبیع معیوب یک حق خیار بیشتر نیست که آن هم به کل مبیع تعلق گرفته و قابل تجزیه نیست. مرحوم شیخ انصاری در نقد آن فرمودند اگر مبیع در حقیقت دو شیء است و عرف اعتبارا مبیع را یک شیء می‌داند (مانند کتاب دو جلدی) اشکالی ندارد که بگوییم حق خیار هم تجزیه شود و مشتری بتواند فقط جلد معیوب را ردّ کند.

در پایان، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعض علماء با تمسک به مرسله جمیل خواسته‌اند ثابت کنند مبیع یک شیء است و خیار هم یکی بیشتر نیست. به این بیان که امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل فرمودند "إن کان الشیء قائما بعینه" اگر عین مبیع باقی باشد حق ردّ دارد، پس در صورتی که مبیع تجزیه شود و فقط قسمت معیوب به بایع ردّ شود دیگر مبیع قائم به عین نیست لذا چنین خیاری ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست زیرا مقصود از کلمه "شیء" در کلام امام صادق علیه السلام مبیع نیست بلکه معیب است یعنی حضرت می‌فرمایند اگر شیء معیوبی که مشتری از بایع گرفته به حال خودش باقی است می‌تواند ردّ کند، در ما نحن فیه جلد اول که معیوب بوده به حال خودش باقی است و مشتری می‌تواند فقط همان را ردّ کند نه کلّ دو جلد را.

نتیجه دلیل چهارم:

مشهور فرمودند مشتری حق تجزیه مبیع را ندارد و نمیتواند فقط قسمت معیوب را به بایع برگرداند، مرحوم صاحب جواهر برای استدلال بر قول مشهور به دلیل چهارم تمسک کردند که روایات مشروعیت خیار عیب می‌گوید فقط یک حق خیار است که به کلّ مبیع تعلق می‌گیرد نه به أجزاء مبیع لذا باید کل مبیع را بازگرداند، مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد فرمودند.

البته مرحوم شیخ انصاری مدعای صاحب جواهر و مشهور را قبول دارند لکن دلیل صاحب جواهر را نقد کردند.

در جلسه بعد وارد می‌شوند در جمع‌بندی دلیلی که ممکن است اقامه شود بر نظریه مشهور و در پایان این صورت اول خواهند گفت که مبیع چه وحدت حقیقی داشته باشد چه وحدت اعتباری داشته باشد (دو قسم مذکور در نقد کلام صاحب جواهر) مشتری نمی‌تواند فقط قسمت معیوب را برگرداند.

جلسه نودم (مجازی، دوشنبه، 98.12.19) بسمه تعالی

و بالجمله فالعمدة فی المسألة ... ص311، س13

کلام در صوت اول از صور چهارگانه تعدد و تبعّض صفقه بود. در صورت اول فرمودند مشتری مجاز نیست فقط قسمت معیوب از مبیع را ردّ کند بلکه اگر قصد ردّ مبیع را دارد باید تمام آن را ردّ کند. چهار دلیل بر این مدعا را مورد بررسی قرار دادند در مقام نتیجه‌گیری و جمع‌بندی به دو نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: عمده دلیل بر مدعای مذکور دو دلیل است:

دلیل اول: اجماع

که دو جلسه قبل به آن اشاره کردند.

دلیل دوم: می‌فرمایند در اینکه مشتری مجاز به ردّ خصوص قسمت معیوب هست یا نه دو احتمال است: *

احتمال اول: زمان ردّ، مشتری مسلط بر قسمت صحیح است.

بگوییم مشتری بر تمام مبیع سلطه دارد، هم مسلّط است بر اینکه قسمت معیوب را ردّ کند و هم مسلط است بر اینکه قسمت صحیح را نزد خود نگه دارد، سپس بایع با استفاده از خیار تبعّض صفقه سلطنت مشتری را سلب می‌کند و قسمت صحیح را هم از مشتری می‌گیرد.

احتمال دوم: زمان ردّ، مشتری مسلط بر قسمت صحیح نیست.

به جای اینکه اول مشتری را مسلط کنیم بر قسمت صحیح، سپس بایع با خیار تبعّض صفقه سلطنت مشتری را از بین ببرد، از ابتدا می‌گوییم مشتری سلطه بر قسمت صحیح ندارد و اگر می‌خواهد ردّ کند باید تمام مبیع را ردّ نماید.

بین این دو احتمال می‌گوییم احتمال دوم أولی است زیرا فرض کنیم بدنه ماشین معیوب است، اگر به مشتری حق نگه داشتن قسمت صحیح را بدهیم روشن است که بایع با خیار تبعّض صفقه بیع را فسخ می‌کند و قسمت صحیح را هم از مشتری می‌گیرد، پس اولی است از ابتدا بگوییم مشتری حق ندارد قسمت صحیح را نزد خود نگه دارد و باید تمام مبیع را ردّ کند.

اگر اولی بودن احتمال دوم را هم نپذیرید می‌گوییم هر دو احتمال مساوی هستند و نمی‌دانیم به کدام عمل کنیم تعارضا تساقطا می‌رویم سراغ اصول عملیه، شک داریم که آیا مشتری حق ردّ خصوص قسمت معیوب را دارد یا خیر، أصالة اللزوم می‌گوید بیع از این جهت لازم است و مشتری حق ردّ خصوص قسمت معیوب را ندارد. پس مشتری یا تمام مبیع را باید ردّ کند یا أرش بگیرد.

سؤال: چرا فقهاء در خیار حیوان می‌گویند اگر مبیع، حیوان مثل اسب و پالان اسب باشد، در صورتی که اسب معیوب باشد می‌تواند خصوص اسب را ردّ کند و قسمت دیگر مبیع که پالانِ صحیح باشد را نزد خود نگه دارد؟

جواب: می‌فرمایند تفاوت بین خیار عیب و خیار حیوان فقط در اجماع فقهاء است. در خیار حیوان اجماع فقها اجازه می‌دهد مشتری فقط قسمت معیوب را ردّ کند و در خیار عیب هم اجماع فقهاء می‌گوید مشتری فقط حق ردّ تمام مبیع معیوب را دارد.

نکته دوم: محلّ خیار عیب جزء معیب است.

در مطالب قبل اشاره شد که اگر مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرد فقها فرمودند بایع دو راه دارد:

یکم: می‌تواند از پس گرفتن مبیع خودداری کند و أرش عیب سابق را بپردازد.

دوم: بایع می‌تواند اعلام رضایت کند و مبیع معیوب به عیب جدید را پس بگیرد و أرش عیب جدید را از مشتری بستاند.

با توجه به این فتوای فقهاء در ما نحن فیه می‌گوییم اگر بایع راضی به دریافت خصوص قسمت معیوب بود مشتری می‌تواند فقط قسمت معیوب (بدنه ماشین که معیوب بودن) را به بایع ردّ کند،

با توجه به این نکته می‌گوییم چنانکه در صدر تنبیه (مطلب پنجم) اشاره شد فقهاء تبعض صفقه را نوعی عیب جدید می‌دانند بنابراین اگر بایع راضی به تبعّض صفقه باشد و اعلام کند مشتری می‌تواند فقط قسمت معیوب را ردّ کند، دیگر اشکالی وجود ندارد زیرا بایع حقی داشته که از آن گذشته است. این نکته روشن می‌کند که محل خیار، خصوص قسمت معیب از مبیع است یعنی در اصل خیار تعلق گرفته به همان قسمت معیوب و الا اگر خیار تعلق گرفته بود به کل مبیع (هم قسمت معیوب هم قسمت صحیح) امکان نداشت با رضایت بایع فقط قسمت معیوب ردّ شود زیرا دلیل شرعی وجود نداشت بر ردّ خصوص قسمت معیوب هر چند با اجازه بایع.

به عبارت دیگر اگر خیار عیب نه فقط به قسمت معیوب بلکه به تمام مبیع تعلق گرفته بود مشتری نمی‌توانست با استفاده از این خیاری که فقط به کل مبیع یک جا تعلق گرفته، خصوص قسمت معیوب را ردّ کند إلا بالتفاسخ یعنی الا به اینکه اول بیع را با رضایتشان اقاله و فسخ نمایند سپس در قالب یک مصالحه قسمت معیوب را بایع بردارد و قسمت صحیح نزد مشتری بماند. و روشن است که اگر بتوانند با اقاله بایع فقط قسمت معیوب را بگیرد، پس با اقاله و سپس مصالحه هم بایع می‌تواند فقط قسمت صحیح را پس بگیرد. پس با اینکه محل خیار خصوص قسمت معیب است اما اجماع فقهاء باعث می‌شود بگوییم ردّ خصوص قسمت معیب جایز نیست.

خلاصه کلام در حکم صورت اول

نتیجه مطالب تا اینجا این شد که اگر بایع یک نفر و مشتری هم یک نفر است، مشتری مجاز نیست فقط قسمت معیوب را به بایع ردّ کند به دو دلیل اول اجماع و دوم أصالة اللزوم.

حکم صورت سوم: حق ردّ بعض مبیع را ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا حکم صورت سوم و سپس حکم صورت دوم را بیان می‌کنند.

صورت سوم این بود که بایع واحد است مبیع هم یک شیء واحد است لکن مشتری متعدد است. زید و عمرو شراکتا یک ماشین از بکر خریدند، بعد از بیع متوجه شدند ماشین معیوب است، زید می‌گوید باید ماشین را ردّ کنیم و عمرو می‌گوید باید أرش بگیریم، در این صورت آیا زید می‌تواند سهم خودش را به بایع پس بدهد و مبلغ مربوط به سهم خودش را پس بگیرد؟ در این صورت تبعّض صفقه پیش می‌آید و بایع که بکر باشد با عمرو شریک می‌شود.

در مسأله چهار قول است:

قول اول: مجاز به ردّ نیست مطلقا. (شیخ و مشهور)

دلیل بر این قول آن است که اگر زید اجازه داشته باشد به تنهایی سهم خودش را به بایع ردّ کند موجب تبعّض صفقه می‌شود که عیب جدید است و بایع مجبور نیست ضرر عیب جدید را تحمل کند.

مرحوم شیخ انصاری همین قول را انتخاب می‌کنند.

قول دوم: مجاز به ردّ است مطلقا.

دلیل بر این قول آن است که بایع با اقدام به فروش ماشینش به دو نفر شراکتا، آگاهانه اقدام کرده بر ضرری که احتمال داشت با پس دادن یک نفر به او وارد شود لذا الآن که زید به جهت عیب سابق در ماشین، می‌خواهد سهم خودش را پس بدهد بایع موظف است قبول کند.

قول سوم: مجاز است در صورتی که بایع از شراکت آگاه باشد.

قائل به قول سوم می‌گوید اگر بایع از شراکت مشتری آگاه بوده خودش اقدام به چنین معامله و ضرری کرده لذا باید ضرر تبعّض صفقه یا شراکت با عمرو را بپذیرد اما اگر آگاه نبوده مثل اینکه زید و عمرو پول گذاشته‌اند و فقط زید آمده نزد بایع و معامله کرده، در این صورت بایع مجبور به تحمل ضرر تبعّض صفقه و شراکت با عمرو نیست.

قول چهارم: مجاز است در صورت تعدد قبول

قائل می‌گوید اگر هر کدام از دو مشتری در بیع جداگانه قبلتُ یا إشتریتُ گفته‌اند (که بایع متوجه شده مشتری دو نفر و شریک هستند) در این صورت خود بایع اقدام به ضرر کرده و زید مجاز است سهم خودش را ردّ کند اما اگر یک اشتریتُ یعنی یک قبول از جانب مشتری گفته شده (که ظاهرش این است که مشتری شخص واحد است) در این صورت زید مجاز به ردّ خصوص سهم خودش نیست.

تحقیق:

* در عبارت مرحوم شیخ سطر آخر صفحه 311 آمده: "ما تقدم" مرحوم شهیدی در هدایة الطالب ص520 و مرحوم سید یزدی در حاشیه‌شان می‌فرمایند ما تقدّم را پیدا نکردیم کدام عبارت از مطالب قبل مقصود است. لذا مرحوم شهیدی چنانکه در پاروقی چاپ مجمع الفکر هم آورده شده می‌فرمایند احتمال در عبارت تقدیم و تأخیر در کلمات اتفاق افتاده.

تأمل کنید از مطالب یکی دو جلسه قبل این مطلب به دست می‌آید.

جلسه نود و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.20) بسمه تعالی

و ظاهر هذه العباره ... ص314، س14

کلام در بررسی حکم صورت سوم بود. دو مشتری شراکتا یک مبیع را از بایع واحد می‌خرند، بعد بیع مشتری‌ها متوجه می‌شوند مبیع معیوب است، زید می‌گوید باید مبیع را پس دهیم، عمرو می‌گوید باید أرش بگیریم، آیا زید مجاز است سهم خود را به بایع ردّ کند؟ فرمودند چهار قول در مسأله است، شیخ انصاری و مشهور معتقد بودند زید مجاز به افتراق بین أجزاء مبیع نیست و نمی‌تواند فقط سهم خود را ردّ کند. اما مرحوم شیخ طوسی معتقد به جواز افتراق بودند، دو تفصیل (قول سوم و چهارم) از کلمات مرحوم شیخ طوسی به دست آمد که عباراتش را مرحوم شیخ انصاری نقل کردند. در بحث امروز می‌خواهد عبارت شیخ طوسی را جمع‌بندی کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارات مرحوم شیخ طوسی یک ظاهری دارد و یک باطنی که با تأمل به دست می‌آید.

از ظاهر عبارات مرحوم شیخ طوسی دو نکته به دست می‌آید:

یکم: اگر هر کدام از مشتری‌ها در عقد، جداگانه قبول (قبلتُ یا اشتریتُ) را گفته باشند اینجا روشن است که افتراق جایز است و زید می‌تواند به تنهایی سهمش را پس بدهد زیرا دو قبول به منزله دو عقد است، اما اگر فقط یک قبول در مقابل ایجابِ بایع (بعتُ) گفته باشد اینجا محل نزاع است که آیا افتراق جایز است یا خیر.

دوم: اگر فقط یک قبول گفته شده باشد، دو حالت دارد یا بایع عالم به شراکت بوده که خودش اقدام به ضرر کرده (و زید مجاز به تفریق است که فقط سهم خود را ردّ کند) یا بایع جاهل به شراکت بوده که در این صورت اقدام به ضرر وجود ندارد و افتراق جایز نیست.

پس ظاهر عبارت مرحوم شیخ طوسی اشاره به همان قول سوم و چهارمی است که جلسه قبل اشاره کردیم.

لکن التأمل فی تمام کلامه می‌فرمایند دقت در تمام کلام و صدر و ذیل کلام مرحوم شیخ طوسی روشن می‌کند که مهم علم و جهل بایع به شراکت در جانب مشتری نیست بلکه مهم واقعیت مطلب است که اگر در واقع (حتی با جهل بایع به این واقعیت) قبول برای دو نفر بوده پس افتراق جایز است و اگر در واقع قبول برای یک نفر بوده افتراق جایز نیست.

توضیح مطلب: از دو قرینه در عبارت مرحوم شیخ طوسی به دست می‌آوریم که ملاک در نظر ایشان، علم و جهل بایع به شراکت نیست بلکه واقعیت قضیه است:

قرینه اول: شیخ طوسی فرمودند اگر بایع خبر از اشتراک نداشته، زید حق ندارد تنها سهم خود را ردّ کند، در مقام ذکر علت برای این حکم نفرمودند چون بایع عالم به اشتراک نبوده بلکه فرمودند ظاهر معامله‌شان این است که مشتری برای خودش خریده است. پس این یک قرینه بر اینکه محوریت حکم روی علم و جهل بایع نیست.

قرینه دوم: شیخ طوسی فرمودند در نزاع بین بایع و مشتری قول بایع با قسم مقدم است یعنی بایع منکر است و مشتری مدعی است پس اگر مشتری بیّنه اقامه نمود بر اینکه برای دو شریک ماشین را خریده قول مشتری مقدم می‌شود. پس در این قرینه هم می‌بینیم که مرحوم شیخ صرفا اثبات شراکت در واقع (با بیّنه) را ملاک قرار داده‌اند نه علم و جهل بایع به شراکت را.

إلا أن یحمل الیمین مرحوم شیخ انصاری به قرینه دوم خودشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قرینه دوم ما صحیح نیست زیرا شیخ طوسی فرمود بایع منکر است و قسم بخورد، بایع بر چه چیزی می‌خواهد قسم بخورد، روشن است که بایع باید قسم بخورد بر عدم اطلاع از شراکت مشتری، پس معیار علم و جهل بایع است. همچنین مشتری که باید بینه بیاورد بر چه چیزی بینه اقامه کند روشن است که بر بر اعلام شراکت به بایع باید بینه بیاورد پس باز ملاک علم و جهل بایع است.

در هر صورت می‌فرمایند می‌توانیم دلیل قول چهارم (تعدد قبول و عدم تعدد قبول) را این نکته بدانیم که اگر دو قبول از جانب دو مشتری مطرح شده پس افتراق جایز است و زید می‌تواند به تنهایی سهم خود را ردّ کند اما اگر یک قبول بوده است افتراق جایز نیست.

و الأقوی فی المسألة ... ص315، س8

دلیل بر أقوائیت قول اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بین چهار قول مذکور، اقوی قول اول است به این دلیل که أدله مشروعیت خیار عیب می‌گویند یک حق خیار بیشتر وجود ندارد، پس هر دو مشتری و شریک یک خیار دارند که باید با هماهنگی یکدیگر از آن استفاده کنند یا ردّ کنند یا أرش بگیرند، نه اینکه هر کدام یک حق خیار مستقل داشته باشند. پس دلیلی بر تعدد خیار برای شریکین نداریم.

اشکال: مستشکل می‌گوید روایتی داریم که دلالت می‌کند حق خیار برای دو شریک، متعدد است و هر کدام از دو شریک یک حق خیار مستقل دارند، روایت این است که "من اشتری معیبا (شیئا) فهو بالخیار" این روایت می‌فرمایند هر کسی چیزی بخرد خیار دارد خوب بر هر یک از دو مشتری صدق می‌کند که چیزی خریده است پس هر کدام از دو مشتری مصداق این روایت هستند و خیار مستقل دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال می‌دهند:

اولا: این روایت مربوط به ما نحن فیه و خرید شراکتی نمی‌شود زیرا روایت می‌فرماید کسی که شیء و مبیعی بخرد، زید در ما نحن فیه مبیع را نخریده بلکه قسمتی از مبیع را خریده است، پس زید به تنهایی مشتری نیست و مالک کل مبیع یعنی ماشین نشده است.

ثانیا: اگر هم قبول کنیم روایت بفرماید هر کدام از دو شریک حق خیار مستقل دارند اما این حق خیار مستقل مبتلای به مانع است، مانع حدوث عیب جدید به نام تبعّض صفقه است که اگر زید فقط سهم خودش را ردّ کند موجب حدوث عیب جدید با عنوان تبعّض صفقه بر بایع می‌شود لذا حق ضرر رساندن به بایع را ندارد. همچنین مرسله جمیل می‌گفت مبیع در صورتی قابل ردّ است که قائم به عین باشد، اگر زید فقط سهم خود را به بایع برگرداند مبیع قائم به عین نیست، بایع ماشین کامل را فروخته اما زید پنجاه درصد ماشین را ردّ می‌کند.

از این دو جواب ما روشن می‌شود که قول اول اقوی است حتی اگر هر کدام از دو شریک یک قبول جداگانه در بیع گفته باشند که قول چهارم می‌گفت، زیرا حتی اگر دو قبول و دو عقد تصویر کنیم باز هم ردّ قسمتی از مبیع باعث تبعّض صفقه و ضرر به بایع است.

ردّ ادعای اقدام بایع به ضرر

در قول دوم و سوم این نکته مطرح شد که چون بایع خودش اقدام به معامله با شریکین نموده پس اقدام به ضرر کرده لذا باید ضرر تبعّض صفقه را هم قبول کند و خصوص سهم زید را از او پس بگیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کاری که بایع با اراده خودش انجام داده إخراج تمام ماشین از ملکش بوده نه نصف ماشین، پس در صورتی بایع را می‌توان مجبور به پذیرش نمود که تمام ماشین به او بازگردانده شود.

این نکته هم که گفته می‌شود بایع عالم به شراکت بوده و لذا اقدام به ضرر کرده صحیح نیست زیرا مصادره به مطلوب است.

توضیح مطلب: شما ادعا می‌کنید بایع اقدام به ضرر کرده زیرا می‌دانسته که ممکن است یکی از این دو شریک سهم خود را پس دهد و موجب شرر تبعّض صفقه بر بایع شود، این مطلوب و مدعایی است که ابتدا باید ثابت کنید، شما هنوز ثابت نکرده‌اید که اصلا یکی از دو شریک حق دارد به تنهایی سهم خود را ردّ کند تا بعد بگوییم بایع اقدام به ضرر کرده. ما می‌گوییم بایع اقدام به ضرر نکرده چون اصلا یکی از دو شریک حق ندارد به تنهایی سهم خود را برگرداند و موجب ضرر تبعّض صفقه شود. پس بایع با دو شریک معامله کرده و می‌داند که اگر هم مبیع معیوب باشد شریک‌ها نمی‌توانند دو نظر متفاوت داشته باشند یا باید تمام مبیع را ردّ کنند یا أرش بگیرند.

نتیجه اینکه تفاوتی بین حکم صورت اول و سوم نیست و باید در هر دو مورد فتوا دهیم به عدم جواز تبعیض و افتراق أجزاء مبیع در ردّ.

و أما الثالث: و هو تعدد البایع ... ص316، س5

حکم صورت دوم: ردّ بعض مبیع جایز است.

اگر بایع دو نفر و مشتری یک نفر باشد، زید و عمرو شراکتا مالک ماشین هستند، بکر ماشین را می‌خرد، بعد بیع متوجه می‌شود قسمتی از ماشین معیوب است، در این صورت می‌فرمایند تبعیض و افتراق اشکالی ندارد و بکر اگر خواست می‌تواند قسمت معیوب را سهم هر کدام از دو شریک بوده به او ردّ کند مثلا سهم زید بوده و سهم اورا ردّ می‌کند زیرا زید از ابتدا هم با عمرو شریک بود الآن با ردّ خصوص قسمت معیوب، زید با بکر شریک می‌شود پس عیب جدیدی حادث نشد که مانع از ردّ قسمتی از مبیع باشد.

صورت پنجم: در تعدد بایع و مشتری، ردّ بعض مبیع مجاز نیست.

می‌فرمایند اگر بایع دو شریک بودند و مشتری هم دو شریک بودند مثل اینکه زید و عمرو شراکتا مالک ماشین هستند و بکر و خالد ماشین را شراکتا می‌خرند، در این صورت یکی از مشتری ها حق ندارد فقط سهم خود را ردّ کند زیرا موجب شراکت جدید می‌شود.

توضیح مطلب: اگر ماشین را به چهار سهم تقسیم کنیم یعنی چهار رُبع، زید و عمروِ بایع، هر کدام مالک دو رُبع ماشین بودند اگر بعد از معامله مشتری‌ها ببیند مبیع معیوب است، بکر به تنهایی حق ندارد سهم خود را ردّ کند بلکه یا باید بکر و خالد با هم تمام ماشین را ردّ کنند یا أرش بگیرند. به این دلیل که اگر فقط بکر سهم خود یعنی دو رُبع را ردّ کند، یک رُبع را به زید و یک رُبع را به عمرو ردّ کرده است، پس زید و عمرو مجبور به شراکت جدید با خالد می‌شوند (که خالد مالک دو رُبع دیگر است) و این هم ضرر بر آنها است لذا یک مشتری نمی‌تواند خصوص سهم خود را ردّ کند.

همچنین است اگر بکر که مالک دو ربع شد، بخواهد یک ربع را به زید ردّ کند که در نتیجه می‌شود شراکت بین زید، بکر و خالد.

نتیجه مبحث مسقطات حق ردّ

خصوص حق ردّ با یکی از چهار امر می‌تواند ساقط شود به عبارت دیگر چهار مسقط حقّ ردّ وجود دارد که عبارت‌اند از:

1. إسقاط حق ردّ. 2. تصرف در مبیع معیوب. 3. تلف یا شبه تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۶:۲۴

سید روح الله ذاکری

خیار عیب: مرحله اول و دوم: طرح بحث و بیان حکم

بازگشت به فهرست

جلسه هشتادم (شنبه، 98.11.19) بسمه تعالی

السابع: فی خیار العیب ص 271

قسم هفتم: خیار عیب

هفتمین و آخرین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار از دیدگاه مرحوم شیخ انصاری (به تبع مرحوم محقق حلّی) خیار عیب است.

مرحوم شیخ مباحث مربوط به خیار عیب را در چند مرحله بیان می‌کنند:

مرحله اول: طرح بحث

در این مرحله و به عنوان طرح بحث خیار عیب سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: اصالة السلامه مصحح بیعِ مبیعِ معیب

در مباحث قبل از جمله مباحث خیار رؤیت گذشت که مبیع از نظر توجه به سلامت آن بر چهار قسم است:

قسم اول: بایع می‌گوید این بخاری را که سالم است به شما فروختم، اینجا اگر بخاری معیوب بود مشتری خیار عیب خواهد داشت.

قسم دوم: بایع می‌گوید این بخاری خراب است و به شما می‌فروشم، اینجا مشتری در صورت خرید آن خیار عیب نخواهد داشت.

قسم سوم: بایع می‌گوید این بخاری را به شما می‌فروشم و ضامن عیبش هم نیستم (شرط برائت از عیوب)، اینجا هم خیار عیب نیست.

قسم چهارم: هیچ یک از متبایعین نامی از سلامت یا معیوب بودن مبیع نمی‌برند و معامله می‌کنند.

قسم چهارم محل بحث در خیار عیب است که اگر مبیع معیوب بود آیا مشتری خیار عیب دارد یا خیر؟

در این قسم دو اشکال مطرح می‌شود:

اشکال اول: این بیع رأسا باطل است زیرا بارها گفته‌ایم اوصاف دخیل در قیمت مبیع باید معلوم باشد، اینجا صفت سلامت یا عیب بخاری مجهول است با اینکه سبب اتلاف قیمت بسیاری هم می‌باشد، پس مبیع مجهول و بیع غرری و باطل است.

اشکال دوم: اگر هم بیع صحیح باشد، وقتی بایع تصریح نکرده و التزام به صحت مبیع را قبول نکرده به چه دلیل او را ملزَم کنیم به جبران خسارت و به مشتری حق فسخی به نام خیار عیب بدهیم؟

مرحوم شیخ انصاری از هر دو اشکال به یک جمله پاسخ داده و فرموده‌اند: إطلاق العقد یقتضی وقوعه مبنیا علی سلامة العین من العیب.

یعنی مقیّد نکردن مبیع به قید سلامت، اقتضا دارد که بیع بر مبیع سالم و بدون عیب شکل‌گرفته است.

در تبیین کیفیت این اقتضاء دو تفسیر ارائه شده است:

تفسیر اول: اصل عقلائی أصالة السلامه

گفته شده بناء عقلا و عرف بر این است که غرض و هدفشان از خرید نمودن، خرید مبیع سالم است و مبیع سالم است که هدف آنان را از خرید تأمین می‌کند. به عبارت دیگر ارتکاز و پیش فرض ذهنی عقلا بر این است که در مقابل مبیعی حاضرند پول بپردازند که سالم و قابل استفاده باشد. از این قانون به أصالة السلامه هم تعبیر می‌شود که یک اصل عقلائی است.

با این تفسیر هر دو اشکال بالا جواب داده می‌شود:

اما جواب اشکال اول این است که صفت سلامت مبیع مجهول نیست بلکه با أصالة السلامه و ارتکاز عقلائی، بنا بر سالم بودن مبیع است و گویا در عقد تصریح شده که مبیع سالم است.

اما جواب اشکال دوم این است که بناء بیع‌های عقلا بر سلامت مبیع است پس بایع با ارائه مبیع در مقابل پول مشتری گویا به او التزام و تعهد داده که مبیع سالم تحویل دهد.

تفسیر دوم: اصل لفظی انصراف لفظ مطلق به صحیح

بعض فقهاء فرموده‌اند ما نه با أصالة السلامه که یک اصل عقلائی است بلکه با ادعای انصراف لفظ مطلق به فرد صحیح که یک قانون و اصل لفظی است می‌گوییم هر جا لفظی به کار رفت و دو فرد صحیح و معیوب در آن بود، اطلاق این لفظ و عدم قرینه دلالت می‌کند بر انصراف این لفظ به فرد صحیح. مثل اینکه می‌گوید کتاب خریدم یا آب می‌خواهم که انصراف دارد به کتاب و آب صحیح و سالم. *

بنابراین اگر مشتری مبیعی را خریده و معیوب از کار در آمد، خیار عیب خواهد داشت.

طبق این تفسیر سه اشکال پیش می‌آید:

اشکال اول: اصلا انصرافی وجود ندارد و در مثالهایی هم که شما زدید قرینه وجود دارد و الا اگر قرینه‌ای در بین نباشد، کاربست یک لفظ مطلق هیچ دلالتی بر فرد صحیح آن ندارد. شاهد بر عدم انصراف هم این است که فقهاء بالإجماع می‌فرمایند اگر کسی قسم خورد یا نذر کرد که اگر فرزندم خوب شد یک گوسفند برای فقراء قربانی کنم، ذبح گوسفند معیوب هم عمل به وظیفه شمرده می‌شود و تکلیفش ساقط خواهد بود.

اشکال دوم: می‌فرمایند اگر هم چنین انصرافی موجود باشد در جایی است که معنا و محتوای یک لفظ دارای افراد مختلف صحیح و معیوب باشد اما عند الإطلاق لفظ را حمل کنیم بر فرد صحیح، لکن در ما نحن فیه مبیع یک شیء خارجی است که افرادی ندارد، این بخاری که یک مبیع خارجی است یا صحیح است یا معیوب، دیگر نسبت به این بخاری موجود، افراد صحیح و معیوب معنا پیدا نمی‌کند تا اطلاق لفظ اقتضاء داشته باشد حمل لفظ را بر فرد صحیح.

اشکال سوم: اگر لفظ انصراف به فرد صحیحش داشته باشد، در بیعی که مبیع معیوب است باید بگوییم بیع باطل است زیرا اصلا مبیع موجود که معیوب است مورد معامله نبوده زیرا وقتی گفته کتاب وسائل را به شما می‌فروشم کلمه کتاب انصراف دارد به کتاب صحیح و کتاب وسائل معیوب اصلا مصداق آن لفظ نیست و در صورت معیوب بودنِ مبیع، باید بیع باطل باشد و دیگر جای طرح خیار عیب و تخییر بین ردّ یا امضاء بیع وجود ندارد.

لذا برای رهایی از این سه اشکال مذکور می‌گوییم تفسیر اول برای جمله "اطلاق العقد یقتضی..." صحیح است که عقلاء با اعتماد به اصالة السلامه و قانون ارتکازی نزد نفوسشان هر بیعی که انجام می‌دهند بنا را بر سلامت مبیع می‌گذارند الا ما خرج بالدلیل أو القرینة.

و لو باع کلیّا حالّاً... ص273، س3

مطلب دوم: چه عین خارجی چه کلی فی الذمه

می‌فرمایند اگر مبیع کلی فی المعین باشد و نامی هم از صحت و سلامت مبیع نبرند باز هم می‌گوییم باید مبیع سالم باشد به حکم همان تفسیر اول و أصالة السلامه که سیره عملی عقلائیه و مرتکز عند العقلاء است.

احتمال هم دارد طبق تفسیر اول بگوییم لااقل جایی که فرد می‌خواهد چیزی را بخرد، خریدن انصراف دارد به سلامت مبیع زیرا مبیع معیوب به درد مشتری نمی‌خورد، پس در خصوص حالت شراء برای مشتری می‌پذیریم که انصراف دارد به مبیع صحیح و اگر هم نامی از صحت نبردند باز هم باید مبیع سالم به مشتری تحویل دهد و الا مشتری خیار عیب دارد.

فتأمل مرحوم شیخ می‌فرمایند ادعای انصراف را در اینجا و حتی خصوص شراء هم نمی‌توان قبول نمود زیرا:

اولا: اصل انصراف را نقد کردیم.

ثانیا: اگر فقط در مقام إشتراء آن را قبول کنیم لازم می‌آید ترجیح باب شراء و خریدن بر فروختن بدون مرجح زیرا بایع هم می‌خواهد ثمن سالم دریافت کند.

ثالثا: اگر هم در باب اشتراء بپذیریم انصراف به سلامت مبیع را باز هم می‌گوییم منشأ انصراف اصالة السلامه و ارتکاز عقلائی است.

مطلب سوم خواهد آمد.

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب فی شرح المکاسب، ص500 می‌فرمایند: کما اختاره السید الأستاذ فی التعلیقة و جعله تحقیقا فی المسأله. با دقت در کلمات ایشان بیابید مقصود از سید الأستاد در عبارتشان چه کسی است؟

هشتاد و یکم (یکشنبه، 98.11.20) بسمه تعالی

ثم إن المصرّح به فی کلمات ... ص273، س7

در طرح بحث خیار عیب گفتیم سه مطلب بیان می‌کنند. دو مطلب گذشت.

مطلب سوم: شرط صحت صرفا تأکید است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مشتری در متن عقد بگوید مبیع را به شرطی می‌خرم که صحیح و سلام باشد، آی علاوه بر خیار عیب خیار شرط هم پیدا می‌کند؟ می‌فرمایند خیر، بلکه شرط مطرح شده صرفا تأکید همان چیزی است که اگر سکوت هم می‌کرد سکوتش را با اصالة السلامة حمل بر سلامت مبیع می‌کردیم پس نهایتا شرط مطرح شده نسبت به سلامت مبیع کارکرد اضافه‌ای ندارد و سبب نمی‌شود مشتری نسبت به سلامت مبیع دو خیار داشته باشد. دو نمونه فقهی هم بیان می‌کنند:

نمونه اول: در مسأله وزن و کیل، مشهور می‌گویند اگر بایع خبر دهد وزن مبیع مثلا ده کیلو است، اینجا چه مشتری از بابا اعتماد به إخبار بایع سکوت کند و چه در متن عقد شرط کند که مبیع را می‌خرم به این شرط که ده کیلو باشد، در هر دو صورت فقط یک خیار و حق فسخ خواهد داشت که در صورت نقصان مبیع می‌تواند استفاده کند.

نمونه دوم: در سایر صفات علاوه بر صفت صحت هم اگر مشتری یک ماه قبل ماشین را دیده است لازم نیست شرط کند سلامت یا صفت سفید بودن را زیرا می‌تواند این دو را استصحاب کند و اگر هم در متن عقد شرط کند سفید بودن را معنایش این نیست که دو خیار داشته باشد یکی خیار تخلف وصف و دیگری تخلف شرط.

در پایان یک مؤید برای مطلب سوم بیان می‌کنند که روایت یونس است. قبل توضیح مؤید، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: یک تفاوت بین خیار شرط و عیب

یکی از تفاوتهای خیار شرط و عیب این است که:

ـ اگر مبیع را خرید به شرطی که ویژگی خاصی در آن باشد مثل دوگانه سوز بودن ماشین، اگر بعد چند ساعت تصرف در ماشین متوجه شد دوگانه سوز نیست، می‌فرمایند دو حق برای ذو الخیار ایجاد می‌شود: الف: حق ردّ و فسخ معامله. ب: حق گرفتن أرش.

ـ اما اگر فرد مبیع را بر اساس اصالة السلامه خرید و بعد از تصرف در آن متوجه شد عیب خاصی دارد، تنها حق أرش دارد.

نتیجه: بعد از تصرف در مبیع، خیار شرط هم حق رد می‌آورد هم حق أرش اما خیار عیب فقط حق درش می‌آورد.

یونس سؤال می‌کند فردی جاریه‌ای را خریده به این شرط که باکره باشد که شرط صحت است، بعد از تصرف متوجه شد باکره نیست، حضرت فرمودند بایع باید ما به التفاوت را به مشتری پرداخت کند.

با توجه به مقدمه‌ای که ذکر شد اینکه حضرت حق ردّ را برای این فرد اجازه ندادند نشان می‌دهد در مورد مذکور خیار عیب دارد نه خیار شرط و نتیجه می‌گیریم شرط صحت در متن عقد، خیار اضافه‌ای به نام خیار شرط نمی‌آورد و صرفا تأکید همان وصف صحت و خیار عیب خواهد بود. در حالی که اگر خیار تخلف شرط داشت حضرت می‌فرمودند مخیر است بین ردّ و أرش. بنابراین روشن می‌شود که:

الف: کلام شهید ثانی در مسالک صحیح نیست که فرموده‌اند: "در مورد روایت خیار شرط دارد و حق ردّ او هم ساقط نمی‌شود."

ب: بعضی گفته‌اند این روایت اصلا دلالت بر تصرف مشتری در جاریه نمی‌کند، این کلام هم صحیح نیست و روایت کاملا ظهور دارد که به واسطه تصرف در جاریه متوجه شده شرطی که کرده بود تخلف شده است.

ج: بعضی گفته‌اند روایت دلالت نمی‌کند بر شرط بکارت در متن عقد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعا هم صحیح نیست و روایت به روشنی دلالت دارد بر اینکه مشتری شرط کرده جاریه باکره باشد.

دلیل اینکه مرحوم شیخ از این روایت نه به عنوان دلیل بلکه به عنوان مؤید استفاده کردند این است که یونس جواب را به امام معصوم نسبت نداده است و به تعبیری روایت مقطوعه است و معلوم نیست یونس از چه کسی پرسیده است، هر چند احتما قوی می‌دهیم فردی مانند یونس از امام معصوم سؤال می‌کند اما چون نامی از معصوم نبرده احتمال دارد نقل حکم از راوی دیگر باشد که بالأخره روایت را ضعیف السند قرار می‌دهد و نهایتا می‌تواند مؤید باشد نه دلیل.

مسألة: ظهور العیب فی المبیع ... ص275

مرحله دوم: حکم خیار عیب

مرحوم شیخ در مرحله دوم از مباحث خیار عیب حکم این خیار را بررسی می‌کنند که چه حقی برای ذو الخیار ثابت می‌کند؟

در مرحله دوم هم سه مطلب را تبیین می‌کنند:

مطلب اول: تخییر بین ردّ و أرش

می‌فرمایند به اجماع فقهاء خیار عیب دو حق برای ذو الخیار می‌آورد: 1. حقّ ردّ. 2. حق دریافت أرش.

دلیل بر ثبوت حق ردّ اخبار مستفیضه است که بعدا اشاره خواهد شد، لکن نسبت به حق أرش ابتدا می‌فرمایند روایتی نداریم که دلالت کند بر تخییر بین ردّ و أرش لکن چهار دلیل بر ثبوت أرش در خیار عیب مطرح شده که مرحوم شیخ چهارمی را خواهند پذیرفت:

دلیل اول: روایاتی داریم که می‌گوید اگر مشتری در مبیع تصرف کرده بود سپس متوجه عیب شد، حق گرفتن أرش دارد، می‌گوییم این روایات دلالت می‌کنند بر اینکه اگر قبل تصرف در مبیع متوجه عیب شد به طریق أولی حق أرش خواهد داشت.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نمی‌توان به این مفهوم موافقت و قیاس اولویت تمسک کرد زیرا این روایات دلالت نمی‌کند بر اثبات تخییر بین ردّ و أرش، ممکن است فقط حق أرش را ثابت کنند برای جبران خسارت مشتری. به عبارت دیگر ممکن است بگوییم این روایات زمانی حق أرش را برای مشتری ثابت می‌کنند که حق ندارد برای جبران خسارتش بیع را فسخ کند و مبیع را ردّ نماید، لذا نمی‌توان از این روایات نتیجه گرفت ذو الخیار دو حق مستقل دارد یکی ردّ و دیگری أرش.

دلیل دوم: روایتی است که از کتاب فقه الرضا علیه السلام نقل شده است، که اگر مشتری بعد از معامله متوجه شد مبیع معیوب است مخیر است بین ردّ و أرش گرفتن.

نسبت به متن روایت دو نسخه وجود دارد در یک نسخه "أو" عاطفه آمده و در نسخه دیگر همین أو همزه‌اش وجود ندارد لذا "و" عاطفه خوانده می‌شود. در هر دو صورت این روایت دلالت می‌کند بر تخییر بین ردّ و أرش.

نقد دلیل دوم: این روایت دلالتش تمام است لکن سندش ضعیف است زیرا کتاب فقه الرضا علیه السلام منتسب به حضرت نیست. *

دلیل سوم: مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند ما با تمسک به یک قاعده کلی می‌گوییم وجود حق أرش در خیار عیب مشروع و علی القاعده است. ایشان می‌فرمایند صحت مبیع هر چند به عنوان یک وصف از آن یاد می‌شود اما در واقع جزء مبیع است لذا چنانکه در فوت و فقدان بعض اجزاء در مبیع، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد نسبت به فوت صحت نیز همین است. مثل اینکه مشتری پول داده و دو گوسفند خریده است، بعد تحویل می‌بیند یکی گوسفند و یکی خوک است، فقهاء می‌فرمایند خیار تبعّض صفقه دارد یعنی معامله نسبت به یک جزء صحیح و نسبت به جزء دیگر باطل است و می‌تواند پول همان قسمت را پس بگیرد، در ما نحن فیه هم می‌گوییم مقداری از ثمن در مقابل سلامت مبیع پرداخت می‌شود حال که سلامت مفقود است، به همان مقدار می‌تواند پولش را پس بگیرد که می‌شود أرش.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم صغری هم کبرای دلیلتان صحیح نیست.

اما نقد کبری: اینکه به عنوان یک قاعده کلی فرمودید وصف صحت به منزله جزء حساب می‌شود صحیح نیست. قبل از بیان نقد:

مقدمه فقهی: حکم فساد جزئی از مبیع

در صورتی که یکی از أجزاء مبیع فاسد باشد، فقدان جزء دو اثر به دنبال دارد:

1: بیع نسبت به آن جزء، فاسد است و اگر مشتری هم اعتراض نکند بایع موظّف است پول دریافتی در مقابل آن جزء را برگرداند.

2: مشتری می‌تواند به جهت فساد بیع در جزء فاسد، عین ثمنش را مطالبه کند زیرا بایع مالک عین آن قسمت از ثمن نشده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وصف به منزله جزء نیست زیرا دو خصوصیت مذکور در مقدمه در معیوب بودن مبیع وجود ندارد، به این بیان که اولا: بیع نسبت به تخلف وصف سلامت فاسد نیست بلکه مشتری می‌تواند مطالبه أرش کند، ثانیا: مشتری نمی‌تواند در مقابل فوت وصف سلامت، قسمتی از عین پولش را مطالبه کند بلکه فقهاء می‌گویند بایع موظف است أرش پرداخت کند از هر پولی که باشد.

اما نقد صغری: حکمی که در فقدان جزء بیان کردید در تمام موارد هم جاری نیست بلکه موردی داریم با اینکه جزء فوت شده اما مشتری حق أرش ندارد بلکه فقط می‌تواند بیع را فسخ کند، مثل بیع زمینی که جزء را به عنوان شرط قرار دهد و بگوید زمین شما را می‌خرم به شرطی که دو جریب باشد، بعد بیع متوجه می‌شود یک جریب است، فقهاء می‌فرمایند اینجا فقط حق ردّ دارد نه أرش. **

دلیل چهارم: چهارمین دلیل که مرحوم شیخ این دلیل را بر اثبات أرش می‌پذیرند تمسک به اجماع است.

فافهم: اشاره به این است که در ما نحن فیه تنها یک روایت بود از کتاب فقه الرضا که ما آن را قبول نداریم. پس اطلاق اخبار هم نداریم.

تحقیق:

* نسبت به سه کتاب: صحیفة الرضا7، طب الرضا7 و فقه الرضا7 تحقیقات مفصلی انجام شده و جمعی از محققان انتساب هیچ یک از این سه کتاب را به حضرت قبول نمی‌‌کنند هر چند مرحوم صاحب وسائل استناد صحیفة الرضا7 را به حضرت می‌پذیرند و مرحوم نوری صاحب مستدرک هم در صدد اثبات استناد کتاب فقه الرضا7 به حضرت برآمده‌اند. کتب و مقالات متعددی در این رابطه نگاشته شده که با یک جستجوی ساده در اینترنت می‌توانید به متن آنها دسترسی پیدا کنید.

** در جزوه فقه 5 سال گذشته جلسه 25 ضمن مقدمه‌ای بعضی از اوزان و مقادیر را توضیح دادیم. (جریب = 1162 متر مربع)

جلسه هشتاد و دوم (دوشنبه، 98.11.21) بسمه تعالی

ثم إن فی کون ظهور العیب ... ص277، س2

مطلب دوم: ظهور عیب کاشف عقلی

دومین مطلب از مطالب سه‌گانه مرحله دوم این است که شروع خیار عیب از لحظه عقد است یا از لحظه ظهور عیب؟ دو احتمال است:

احتمال اول: علت تحقق خیار عیب، ظهور عیب است و تا قبل از اطلاع مشتری از عیب در مبیع خیار عیب محقق نمی‌شود.

احتمال دوم: علت تحقق خیار عیب عقد است و ظهور عیب صرفا کاشف عقلی از تحقق قبلی خیار عیب از حین عقد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما احتمال دوم صحیح است و علت تحقق خیار وجود خارجی و واقعی عیب است در مبیع چه مشتری و حتی بایع از عیب مطلع باشند یا نباشند.

سپس می‌فرمایند هر چند ممکن است از بعض عبارات فقهاء چنین برداشت شود که معتقدند تحقق خیار عیب بعد ظهور عیب است مخصوصا که در مورد خیار رؤیت بعضی مانند مرحوم علامه حلی تصریح می‌کنند خیار رؤیت بعد از رؤیت محقق می‌شود لکن از شواهد و قرائنی در فتاوای فقهاء می‌توان به دست آورد که آنان هم معتقدند تحقق خیار عیب از لحظه عقد است.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات مدعایشان دو شاهد و یک مؤید بیان می‌کنند:

شاهد اول: به اجماع فقهاء جایز است که بایع شرط کند برائت از عیوب مبیع را و این فتوا شاهد خوبی است بر اینکه خیار عیب از همان لحظه عقد تصویر می‌شود که بایع می‌تواند برائت از عیوب و سقوط خیار عیبِ مشتری را شرط نماید.

شاهد دوم: به اجماع فقهاء جایز است مشتری حین العقد خیار عیب را إسقاط کند. پس تحقق خیار را من حین العقد می‌دانند.

مؤید: استحقاق أرش در خیار عیب یعنی استحقاق ما به التفاوت بین صحیح و معیب، مبیع هم از لحظه عقد، معیب بوده پس در همان لحظۀ عقد این تفاوت قیمت بین صحیح و معیب وجود داشته یعنی حق ردّ یا أرش که همان خیار است از لحظه عقد محقق بوده است.

و کیف کان فالتحقیق ... ص277، س15

می‌فرمایند تحقیق در مورد مبدأ خیار عیب همان نکاتی است که در خیار غبن بیان کردیم که در هر حکمی از احکام خیارات باید به روایات و أدله شرعیه همان خیار مراجعه نمود و اگر روایت و نصی در مسأله نبود باید قواعد و اصول عملیه مراجعه کرد.

فافهم در مورد تعیین مبدأ خیارات معمولا نیاز به إجراء اصل عملی پیدا نمی‌کنیم و با روایات وظیفه و تکلیفمان روشن می‌شود.

مطلب سوم: چه عیب در مبیع چه در ثمن

می‌فرمایند چه عیب در مبیع باشد چه در ثمن خیار ثابت است. ذکر عیبِ مبیع در نصوص و فتاوی به جهت غلبه عیب در مبیع است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۸ ، ۰۶:۲۰

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۷ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «خیار عیب» ثبت شده است

مرحله ششم: ماهیت أرش

نکته اول: أرش در لغت

نکته دوم: أرش در اصطلاح فقهاء

نکته سوم: کیفیت محاسبه أرش

نکته چهارم: لازم نیست پرداخت أرش از عین ثمن

نکته پنجم: أرش باید از پول رائج باشد نه جنس

نکته ششم: آیا أرش مستوعب قابل تصویر است؟

مسأله اول: کیفیت اطلاع از مبلغ عادله أرش

نکته اول: کیفیت محاسبه مبلغ أرش

نکته دوم: راه‌های اطلاع از قیمت بازار

نکته سوم: اعتبار عدلین در صور مذکور

نکته چهارم: تعذّر شناخت قیمت

مسأله دوم: تعارض مقوّمان

مطلب اول: بیان احتمالات و نظریه مختار

مطلب دوم: نکته در تثبیت نظریه مختار

مطلب سوم: روش‌های جمع بین الحقین

مرحله پنجم: ماهیت عیب

مرحله چهارم: بیان دو مسأله

مسأله اول: وجوب إعلام عیب خفی بر بایع