بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حرام چهارم: استمناء
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: الرابع الإستمناء بیده أو غیرها بأی وسیلة فإن أمنی فعلیه بدنة و الأحوط بطلان ما یوجب الجماع بطلانه علی ما مرّ.
مطلب این است که استمناء به ید باشد یا به ملاعبه با همسر یا هر نوع دیگر اگر منجر به خروج منی بشود کفاره بدنه دارد.
چند نکته:
نکته اول: در اینکه استمناء منجر به إمناء کفاره دارد شبهه‌ای نیست، به دلالت صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج است قال سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یُمنِی من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان ما ذا علیهما؟ قال علیهما جمیعا الکفارة مثل ما علی الذی یجامع. حضرت یک قاعده کلی بیان کرده‌اند که بر این محرم و صائم کفاره است مانند کفاره مجامعت.
اولا: ظاهر این است که ملاعبه با اهل، عنوان مشیر به إمناء است که استمناء و إمناء منظور است لذا روایت میگوید اگر کاری کرد موجب إمناء شد کفاره دارد مانند کفاره جماع که کفاره جماع بدنة بود. مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران گفته‌اند روایت اطلاق دارد و نتیجه این است که هر استمنائی که منجر به إمناء شد کفاره بدنة دارد مرحوم خوئی تصریح میکنند چه با ملاعبه با همسر باشد چه با خیال چه با غیر آن.
به نظر ما اطلاق روایت ثابت است که یعبث بأهله عنوان مشیر است و کلام آقایان صحیح است لکن روایات معتبر دیگری داریم که نوعی از استمناء و إمناء را از تحت وجوب کفاره خارج میکند:
روایت اول: باب بیستم کفارات استمتاع معتبره ابی بصیر عن وُهَیب بن حفص (وهب صحیح نیست) عن ابی بصیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل یسمع کلام امرأة من خلف حائط و هو محرم فتشهی حتی أنزل قال لیس علیه شیء.
روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام فی المحرم تُنعت له المرأة الجمیلة الخلقه فیمنی قال لیس علیه شیء. اوصاف زن جمیله ای را بیان کرده‌اند.
مرحوم خوئی و مرحوم امام توضیح ندارند حاشیه ها هم چیزی ندارد، به نظر ما گاهی استمناء و إمناء با فعل خارجی همراه نیست، در بعض روایات آمده عبث بذکره یا عبث بأهله، فعل یدی نیست بلکه سماع یا تفکر و تخیل است از این روایات ممکن است استفاده کنیم لیس علیه شیء.[2]
نکته دوم: استمناء و إمنائی که کفاره دارد چه مطلق چه مقید به بعض موارد، آیا مثل جماع موجب بطلان حج و الحج من قابل میشود اگر قبل وقوف به مزدلفه باشد یا نه؟ اینجا اختلاف است بعضی فتوا داده‌اند استمناء مطلقا در حکم جماع است یعنی اگر قبل وقوف به مزدلفه این کار را کرد هم باید کفاره دهد هم حجش باطل است و الحج من قابل. بعضی مانند مرحوم امام احتیاط واجب دارند و میفرمایند و الأحوط بطلان ما یوجب الجماع بطلانه علی ما مر. بعض فقهاء از متقدمان و متأخران مانند مرحوم خوئی و سید صاحب عروه میگویند استمناء و إمناء مطلقا کفاره دارد اما بطلان در یک صورت است که من عبث بذکره فأمنی.
محور بحث روایتی است که باید بررسی شود. موثقه اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال قلت له ما تقول فی محرم عبث بذکره فأمنی قال أری علیه مثل ما علی من أتی أهله و هو محرم بدنة و الحج من قابل.
نسبت به سند اختلاف است بعض فقهاء مانند صاحب تعالیق مبسوطه که بر خلاف استادشان مرحوم خوئی میگویند حدیث ضعیف است به جهت وجود صَبّاح که مشترک است بین ثقه و مجهول. و حج من قابل هم فقط در این روایت آمده پس این حکم صحیح نیست.
بعضی مانند مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه میگویند حدیث موثقه است. صاحب تفصیل الشریعة میگوید صبّاح مقصود صبّاح بن صبیح الحذّاء است و هو ثقه بالخصوص و نجاشی توثیق کرده. مرحوم خوئی در بحث دیگری میگویند صبّاح مشترک است بین سه نفر، صبّاح بن صُبیح الحذاء و صباح ابن یحیی المُزنی و صباح ابن موسی الساباطی اما اشتراک مشکل ایجاد نمیکند چون هر سه ثقه اند.
سند را بررسی کنید تا بیان کنیم.
اما دلالت حدیث را مرحوم خوئی گویا میفرمایند تابع نص هستیم، در صحیحه عبد الرحمن میگوید استمناء و إمناء موجب کفاره است و نامی از الحج من قابل نمیبرد، در موثقه سماعه یک استمناء خاص را مطرح میکند که عبث بذکره فعلیه الحج من قابل، لذا طبق نص فتوا میدهیم، در بطلان حج قائل به تفصیل هستیم که اگر استمناء با ملاعبه با همسر و خیال باشد کفاره دارد اما موجب بطلان حج نیست اما من عبث بذکره حجش باطل است و اعاده دارد و کفاره هم دارد. مناسکشان را ببینید چگونه فتوا میدهند.
عرض میکنیم: تعجب است از مرحوم خوئی که نسبت به صحیحه عبد الرحمن ما هیچ روایتی نداریم که بگوید استمناء مطلقا کفاره دارد فقط یک روایت است صحیحه عبدالرحمن که موضوع در این صحیحه این است که عن الرجل یعبث بأهله و هو محرم حتی یمنی حضرت میفرمایند کفاره جماع دارد، مرحوم خوئی تلاش میکنند برای الغاء خصوصیت و نصف صفحه توضیح میدهند که عن الرجل یعبث بأهله عنوان مشیر است و الغاء خصوصیت میکنیم لذا ملاک استمناء و إمناء است و شاهد می‌آورند که در باب صوم همین روایت است که عن الرجل یعبث بأهله و هو صائم میگویند کفاره دارد و فقهاء این را عنوان مشیر میگیرند که ملاعبه با اهل دخالت ندارد بلکه موضوع امناء است لذا صائم به هر نحوی استمناء کند ثم أمنی کفاره دارد.
در صحیحه عبدالرحمن مرحوم خوئی الغاء خصوصیت میکنند پنج خط بعد آن موثقه اسحاق بن عمار است که من عبث بذکره فأمنی علیه بدنة و الحج من قابل اینجا میفرمایند الغاء خصوصیت نیست بلکه خود موضوع دخیل است، میگوییم عجیب است چگونه آنجا الغاء خصوصیت میکنید و اما اینجا الغاء خصوصیت نمیکنید و فقط میگویید در این مورد خاص حج من قابل است.
به نظر ما اگر در حدیث اول الغاء خصوصیت است که هست اینجا هم باید الغاء خصوصیت شود که الحج من قابل.
[1]. جلسه 112، مسلسل 820، دوشنبه، 96.02.18.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
از نظر سند[2] گفتیم بعضی مانند صاحب تعالیق مبسوطه میگویند صبّاح در سند این حدیث است که مشترک بین مجهول و ثقه است و چون قابل احراز نیست سند ضعیف است. و فتوا میدهند که استمناء مطلقا حج من قابل ندارد.
این نظریه واقعا عجیب است چگونه شده آقایان به تهذیب و کافی مراجعه نکرده‌اند، درست است که در وسائل الشیعة از کافی نقل میکند سند را صباح به طرو مطلق و بدون قید لکن در نسخ معتبره کافی و تهذیب صبّاح الحذّاء است که همان صباح بن صبیح حذّاء ثقه است حال یا اشتباهی توسط صاحب وسائل شده یا نسخه ای دست ایشان بوده که چنین داشته،[3] لذا جای تردید نیست که صبّاح مقصود صبّاح بن صبیح حذّاء است که بدون شبهه ثقه است.
ملاحظه ای با مرحوم خوئی داریم که فرض کنید صبّاح مطلق باشد کما فی الوسائل، مرحوم خوئی فرموده‌اند در روایت دیگری که صبّاح مشترک بین سه نفر است که هر سه ثقه اند لذا لازم نیست احراز شود که کدام است.
عرض میکنیم: اولا: صبّاح در این طبقه تنها این سه نفر نیستند بلکه صبّاح الأزرق هم داریم که توثیق ندارد و نقل صفوان هم از او فائده ندارد زیرا در سند این نقل سهل بن زیاد است، صبّاح بن سیّابه هم داریم در این طبقه که توثیق ندارد، صبّاح التنافسی هم داریم در همین طبقه که توثیق ندارد و اخبار ابن ابی عمیر هم از او مع الواسطه و بی فائده است.
ثانیا: فرض کنید صبّاح مطلق محصور در آن سه نفر باشد، یکی از این سه صبّاح بن یحیی المُزنی است که نجاشی میگوید کوفی ثقه روی عن أبی جعفر و أبی عبدالله اما ابن غضائری به نقل علامه در خلاصه میگوید صباح بن قیس المزنی ابو محمد کوفی زیدی حدیثه فی حدیث اصحابنا ضعیف یجوز أن یخرّج شاهدا. بحث مبسوطی است که آیا مطالب منقول از ابن غضائری توسط علامه معتبر است یا نه و اگر معتبر است تعارض جارح و معدّل است یا تحقیق کنیم علامه گمان کرده اینها یک نفرند ازکلام ابن غضائری بلکه صباح المزنی دو نفرند یکی زیدی است که ابن غضائری گفته صباح بن قیس بن یحیی و یکی صباح بن یحیی مزنی است که ثقه است بحث دارد. تازه صباح المزنی بعضی میگویند ابن ابی عمیر از او در علل الشرایع روایت دارد لذا ثقه است ما آن روایت علل را مشکل میدانیم زیرا نجاشی میگوید صباح بن یحیی المزنی کوفی ثقه روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله بنابراین میشود از طبقه رابعه و ابن ابی عمیر این طبقه را درک نکرده نقل مستقیم ابن ابی عمیر از صباح المزنی بعید بلکه غیر ممکن است لذا یک روایت که در علل الشرایع ابن ابی عمیر از صباح المزنی دارد ممکن است سقطی اتفاق افتاده باشد لذا نقل ابن ابی عمیر هم دال بر وثاقت نیست. علی کل حال اینکه مرحوم خوئی صباح بن یحیی المزنی را ثقه میدانند اگر صباح مطلق این باشد تأمل جدی دارد.
پس نگاه مرحوم خوئی نگاه صحیحی نیست اما مع ذلک گفتیم صبّاح در این روایت صباح ابن صبیح حذاء است و نسخ کافی و تهذیب بر این معنا اتفاق دارد و آقایان فقط نسخه وسائل را دیده اند که صباح مطلق است.
پس روایت موثقه است بدون شک.
از نظر دلالت به نظر ما الغاء خصوصیت در این صحیحه روشن است[4]
این موثقه مثل صحیحه عبد الرحمن که دیروز گفتیم مانند سایر روایاتی که در باب صوم وارد شده خصوصیات به نظر ما دخیل در حکم نیست و مهم بحث استمناء و إمناء است لذا مدلول روایت این است که اگر کسی استمناء کرد به أی نحو و منجر به إمناء شد موثقه میگوید علیه بدنة و الحج من قابل.
مؤید این معنا خود صحیحه عبدالرحمن است که دیروز ذکر کردیم، یسأل عن المرحم یعبث بأهله حتی یمنی من غیر جماع او یفعل ذلک فی شهر رمضان ماذا علیهما؟ قال: علیهما جمیعا الکفاره مثل ما علی الذی یجامع. این روایت میگوید اگر در ماه رمضان هم ملاعبه کند حتی یمنی یا محرم است ملاعبه کند حتی یمنی چه چیز به عهده او است حضرت میفرمایند کفاره مانند کفاره جماع. در بحث مباشرت گفتیم حج من قابل هم یک نوع کفاره است و عقوبت نه اینکه این حج باطل باشد و آن قضا باشد، لذا آن صحیحه را هم ممکن است بگوییم دلالت میکند بر حج من قابل زیرا میگوید استمناء و إمناء مانند مجامعت کفاره دارد همان کفاره مجامعت است که بدنه و الحج من قابل باشد. پس آن روایت هم مانند موثقه اسحاق بن عمار الحج من قابل را آورده است گویا.
تا اینجا نتیجه گرفتیم استمناء و إمناء اگر به سماع صوت، تفکر و تخیل و امثال اینها باشد نه کفاره دارد نه الحج من قابل، اما به غیر اینها اگر استمناء سپس امناء در حال احرام محقق شد چه به عبث به ذکر چه به ملاعبه با همسر یا هر شکل دیگر باشد هم بدنه خواهد داشت هم حج من قابل، به عبارت دیگر مانند مباشرت و جماع خواهد بود.
مشکلی که در مورد موثقه است این است که بعضی گفته‌اند این موثقه معارض دارد که دو روایت صحیحه است که در باب هفتم از ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم و حدیث دوم صاحب وسائل ذکر میکند هر ود صحیحه معاویة بن عمار است سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی اهله فی ما دون الفرج قال علیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل. گفته شده ظاهر این روایت این است که إمناء هم محقق شده و حضرت میفرمایند کفاره دارد اما حج من قابل ندارد، این ابرز مصادیق امناء است چرا میگویید حتی اگر ملاعبه با هل باشد حج من قابل دارد.
در صحیحه دیگر عن ابا عبدالله علیه السلام فی المحرم یقع علی اهله قال ان کان افضی الیها فعلیه بدنه و الحج من قابل و ان لم یکن افضی الیها فعلیه بدنة و لیس علیه الحج من قابل. گفته شده این دو صحیحه تعارض میکنند با موثقه اسحاق بن عمار. بعضی مانند صاحب مدارک فرموده‌اند موثقه توان تعارض با صحیحه ندارد و موثقه ساقط است ما به دو صحیحه عمل میکنیم، بعضی گفته اند تعارضا تساقطا، رجوع میکنیم به اصول عملیه که آیا استمناء و إمناء حج من قابل دارد یا نه دلیل خاص نداریم اصل عدم وجوب حج است من قابل لذا نتیجه میگیرند در استمناء و إمناء حج من قابل نیست.
عرض میکنیم: جمع موضعی اینجا ممکن است و نوبت به تساقط نمیرسد. موثقه اسحاق بن عمار و صحیحه عبدالرحمن مورد آنها به وضوح جایی است که موضوع استمناء و إمناء محقق است با ملاعبه طلب خروج منی دارد حتی یُمنی، اما در دو صحیحه معاویة بن عمار وقوع به اهل است فی ما دون الفرج آیا استمناء بوده یا نه در روایت ذکر نشده لذا ممکن است دو صحیحه را حمل کنیم بر صورت ملاعبه بدون استمناء ملاعبه بشهوة مانند مس بشهوة که بدنة دارد و حج من قابل ندارد، موثقه میگوید اگر ملاعبه بود با استمناء ثم امناء حج من قابل هم خواهد داشت.
لذا به نظر ما در مقام نظریه أحوط وجوبی مرحوم امام در استمناء مطلب خوبی است که هر جا در استمناء کفاره ثابت است احوط وجوبی این است که حج من قابل هم ثابت خواهد بود. (اینکه تقسیم کنیم حرام ذاتی و حرام عرضی بگوییم استمناء حرام ذاتی است و وقوع بر اهل حلال ذاتی است این تقسیمات صحیح نیست لذا زنجانی میگوید جماع حج من قابل دارد زنا ندارد ما این مبنا را قبول نداریم بلکه زنا هم دارد لکن اینکه حرام ذاتی و عرضی تقسیم کنیم ما هم قبول نداریم.
حرام پنجم استعمال طیب است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 113، مسلسل 821، سه شنبه، 96.02.19.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
حرام پنجم: استعمال طیب
الطیب بأنواعه حتی الکافور صبغا و إطلاء و بخورا على بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران و الأقوى عدم حرمة الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.
چند فرع باید بررسی شود:
فرع اول: حرمت استعمال طیب در حال احرام
اصل حرمت فی الجمله ثابت است اما در کیفیت آن اقوال مختلفی است:
قول اول: شیخ مفید، سید مرتضی، ابن بابویه، شیخ طوسی در یک مورد در مبسوط و مرحوم ابن اریس میفرمایند: الطیب بأنواعه حرامٌ مطلقا. چه خوش بو کننده طبیعی چه مصنوعی. عبارت مرحوم ابن ادریس این است که: الأظهر بین الطائفة، تحریم الطیب على اختلاف أجناسه، لأنّ الأخبار عامة فی تحریم الطیب على المحرم، فمن خصّصها بطیب دون طیب، یحتاج إلى دلیل.
قول دوم: شیخ صدوق در مقنع و شیخ طوسی در تهذیب میفرمایند فقط چهار نوع خاص از طیب بر محرم حرام است، عبارت مرحوم شیخ صدوق: و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء: المسک، و العنبر، و الورس، و الزعفران.
قول سوم: شیخ طوسی در نهایه قائل به حرمت شش نوع از طیب است، یعنی علاوه بر چهار مورد قبلی عود و کافور هم حرام است. میفرمایند: و الطّیب الذی یحرم مسّه و شمّه و أکل طعام یکون فیه: المسک و العنبر و الزّعفران و الورس و العود و الکافور. فأمّا ما عدا هذا من الطّیب و الرّیاحین، فمکروه یستحبّ اجتنابه.
روشن شد مرحوم شیخ طوسی سه قول دارند. قائل به در بین متأخران هم هست، یکی از تلامذه مدرسه نجف مرحوم آقای تبریزی هم میگفتند مطلق الطیب حرام نیست.[2]
این اختلافات ناشی است از اختلاف در روایات که چند طائفه است:
طائفه اول: روایاتی که دلالت بر حرمت مطلق طیب دارد:
روایت اول: معتبره سدیر باب هجده ابواب تروک احرام حدیث دوم: عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام مَا تَقُولُ فِی الْمِلْحِ- فِیهِ زَعْفَرَانٌ لِلْمُحْرِمِ قَالَ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ- أَنْ یَأْکُلَ شَیْئاً فِیهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ.
این معتبره از طرفی اختصاص به اکل دارد اما نسبت به طیب اطلاق دارد. گفته شده لاینبغی ظهور در حرمت ندارد، در اصول بحث کردیم ممکن است گفته شود لاینبغی یعنی سزاوار نیست و أعم است از کراهت و تحریم، اما به نظر ما سایر روایات باب قرینه است بر اینکه لاینبغی در این روایت به معنای تحریم است.
روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در باب هجده تروک احرام حدیث پنجم عن ابی عبدالله علیه السلام لاتمسّ شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک و اتقّ الطیب فی طعامک.
روایت سوم: حدیث نهم این باب صحیحه دیگر معاویة بن عمار إتقّ قتل الدوابّ کلها و لاتمس شیئا من الطیب و لا من الدهن فی احرامک.
روایت چهارم: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لایمسّ المحرم شیئا من الطیب و لا الریحان. بعد بحث میکنیم ریحان اسم خاص است برای سبزی معروف که مقداری بوی خوش دارد یا ریحان مطلق سبزی دارای بوی خوش است.
روایت پنجم: عن نضر بن سوید عن أبی الحسن أن المرأة المحرمة لاتمسّ طیبا. هر چند موضوع زن محرم است اما ازنظر مس طیب اطلاق دارد.
بررسی رجالی سهل بن زیاد
در این روایت بحث اصلی در سند است که در آن سهل بن زیاد آمده. چند سال وعده دادیم که راجع به سهل بن زیاد بحث رجالی مبسوط داشته باشیم و بارها گفته‌ایم مکتب قم و جمعی از اعلام میگویند الأمر فی السهل سهلٌ که صاحب جواهر هم این عبارت را دارند. اما به نظر ما الأمر فی السهل صعبٌ، لذا به این مناسبت وارد می‌شویم نکاتی را بیان میکنیم و البته راه باز است دوستان کار کنند اگر نکته دیگری پیدا شد ما هم از این تحیّر خارج شویم.
سهل بن زیاد أبو سعید الآدمی که از اصحاب امام جواد، امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله است به تعبیر مدرسه نجف مرحوم خوئی در کتب أربعة حدود دو هزار و سیصد و چهار روایت از او نقل شده البته با حذف مکررات حدودا نصف میشود، عالمان فنّ اختلاف دارند در شأن او شاید بتوان گفت چهار نظریه استفاده میشود:
نظریه اول: وثاقت مطلق سهل بن زیاد.
نظریه دوم: عدم الوثاقة مطلقا و لااقل من التأمل.
نظریه سوم: هر چند وثاقت او ثابت نیست اما روایات مرحوم کلینی از او معتبر است. عمده روایات سهل هم در کافی است.[3]
نظریه چهارم: اگر صاحبان کتب معروف مانند ابن ابی نصر بزنطی و امثال او در عداد نقل باشند سند معتبر است و الا فلا.
چند نکته باید بررسی شود:
نکته اول:
شکی نیست جمع معتنابهی از رجالیان سهل بن زیاد را تضعیف کرده‌اند آن هم با کلمات شدیدی. نجاشی میگوید إنه کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه و کان أحمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب و أخرجه من قم إلی الری.
ابن غضائری میگوید کان ضعیفا جدا فاسد الروایة و الدین یا طبق نقلی فاسد الروایة و المذهب و کان احمد بن محمد بن عیسی الأشعری أخرجه من قم و أظهر البرائة منه و نهی الناس عن السماع منه و الروایة عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل.
مرحوم شیخ در فهرست میگوید ضعیفٌ و در استبصار میفرماید ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار و قد استثناه ابو جعفر بن بابویه من رجال نوادر الحکمه. از مستثنیات شیخ صدوق و ابن ولید از رجال نوادر الحکمه یکی سهل بن زیاد آدمی است.[4]
نکته دوم: در مقابل این تضعیفات نقل شده شیخ طوسی در کتاب رجال آنجا که اصحاب امام هادی را می‌شمارند سهل بن زیاد را جزء اصحاب امام هادی می‌شمارند و میگویند إنه ثقة. اگر این توثیق تمام باشد میشود تعارض عادل و مرجّح. مرحوم خوئی و به تبع ایشان جمعی از تلامذه‌شان اصلا در این توثیق تشکیک میکنند و دیگر نوبت به تعارض نمیرسد زیرا فقط جرح ثابت است. عبارات مرحوم خوئی در معجم رجال را ببینید و هم تلمیذ ایشان در کتاب اصول علم الرجال بین النظریه و التطبیق که جزء همکاران در معجم رجال هم بوده‌اند میگویند وضعُ کلمة ثقة من اشتباه النسّاخ. مرحوم خوئی هم میفرمایند به احتمال زیاد کلمه ثقه در رجال شیخ نیست زیرا میگویند ابن داود که کتاب رجال شیخ طوسی به خط شیخ نزدش بوده است و در موارد زیادی هم ابن داود در رجالش از رجال شیخ طوسی مطلب نقل میکند، ابن داود در رجال خودش ضمن شرح حال سهل بن زیاد این کلمه ثقه را نمیآورد پس اگر در رجال شیخ بود باید می‌نوشت که قال الشیخ أنه ثقة. فقط نمیگوید ثقه نه اینکه کلام شیخ را بیاورد و کلمه ثقه نداشته باشد. نکته دیگری هم مرحوم خوئی دارند که فرض کنید اصلا در رجال شیخ هم کلمه ثقه آمده باشد این سهو القلم است از مرحوم شیخ، به این جهت که چگونه میشود شیخ طوسی توثیق کند کسی را که در کتب دیگرش مانند استبصار میگوید إنه ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار یعنی متسالم علیه بوده ضعف او.[5]
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته سوم: این انکار مرحوم خوئی و تلامذه شان صحیح نیست و ظاهرا کلمه ثقة در رجال شیخ ثابت است. زیرا:
اولا: قبول داریم نسخه‌ای از رجال شیخ به خط شیخ طوسی نزد ابن داود بوده که یکی دو جا تصریح میکنند، لکن قرینه نداریم در همه جا ابن داود در نقل به این نسخه اعتماد میکرده. شاهد این است که مرحوم خوئی به فراست این نکته را دریافته‌اند و در جای دیگر اشاره میکنند. شرح حال سعد بن سعد در معجم رجال الحدیث مراجعه شود که میفرمایند نسخه ابن داود نسبت به رجال شیخ با بعض نسخ متفاوت میشود میگویند و ما یقال فی ترجیح نسخة ابن داود علی غیرها من جهة أنه یروی عن خط الشیخ ففیه أن ابن داود و إن کان رأی نسخة الشیخ بخطه علی ما صرّح فی موارد إلا أنه لم یظهر منه أنه یروی جمیع ما فی کتابه من تلک النسخة. همچنین مراجعه کنید شرح خال جعفر بن علی بن احمد در معجم رجال که میگوید الا انه لم یعلم ان جمیع ما یرویه عن الرجال یرویه عن تلک النسخة.[2]
ثانیا: اصلا رجال ابن داود در نقل از مصادر ضریب خطایش زیاد است، و محتمل است قویا که این مورد هم از همان موارد باشد که یا از چشم ایشان افتاده یا مسامحه شده در نقل. شاهدش این است که مرحوم علامه در خلاصه در ترجمه سهل بن زیاد میفرماید اختلف قول الشیخ الطوسی فیه فقال فی موضع أنه ثقة و قال فی عدة مواضع أنه ضعیفٌ. علامه صریحا استناد میکند که میگوید قال فی موضع أنه ثقة که یک جا است آن هم در نقل اصحاب امام هادی. از جهت دیگر هیچ نسخه‌ای از رجال شیخ نیست که کلمه ثقه نداشته باشد. ابن داود در نقل از مصادر اشتباه زیاد دارد، علامه نقل میکند شیخ طوسی فرموده ثقه و نسخ رجال شیخ هم ما بأیدینا همه اش گفته ثقة، پس اطمینان پیدا میکنیم که شیخ طوسی گفته ثقة و خطا از ابن داود بوده. پس اینکه مرحوم خوئی اصرار دارند نسخه‌اصلی رجال شیخ خالی از کلمه ثقة بوده، دلیل ندارد.
اما عجیب نکته دوم مرحوم خوئی است که به نظر ما اگر نسخ را دیده‌اند و متوجه شده اند که همه نسخه ها ثقه دارد، نتیجه گرفته اند سهو القلم است. میگوییم مقصود مرحوم شیخ از این نقّاد الحدیث که مرحوم خوئی تمسک کرده‌اند، قمیون، شیخ صدوق و ابن ولید است هیچ مشکلی ندارد شیخ طوسی توثیق کند کسی را که این نقاد حدیث تضعیفش کرده باشند، مراجعه کنید به شرح حال جعفر بن محمد بن مالک از مستثنیات ابن ولید و اتباعش از رجال نوادر الحکمة است، ذیل ترجمه محمد ابن احمد بن یحیی نام جعفر بن محمد بن مالک میآورد میگویند ثقة و یضعفه قوم که مقصود نقّاد حدیث اند. این هم که گفتند خود شیخ در جای دیگر تضعیف کرده اند این هم مورد دارد که از نظرشان برگشته اند عمار ساباطی در یک کتاب توثیق در کتاب دیگر تضعیف میکند. خود شمای مرحوم خوئی هم در فقه و رجال گاهی معکوس عمل میکنید و توثیق را تضعیف میکنید.
علی الظاهر اشتمال ثقه نسبت به سهل بن زیاد در رجال شیخ هست و سهو القلم هم نیست و دلیلی بر آن نداریم.
نکته چهارم: حال که هم تضعیف ثابت است هم توثیق ثابت است چه باید کرد؟ مرحوم خوئی و اتباعشان کار را راحت کردند که فقط تضعیف ثابت است. علماء رجالی که قبول دارند تضعیف و توثیق را باید بررسی کرد که چگونه مشی میکنند.
نگاه اول: جمعی از رجالیان جانب تضعیف را بر توثیق ترجیح داده‌اند که گاهی اینگونه تعبیر میکنند که احمد بن محمد بن عیسی معاصر با سهل بن زیاد بوده و او میگوید ضعیف کذّابٌ، ابن ولید، شیخ صدوق، ابن نوح، نجاشی و ابن غضائری تضعیف میکنند با این همه تضعیفات که از شخصیتی مانند احمد بن محمد بن عیسی که وجه القمیین بوده اصلا توثیق شیخ ساقط است و اعتباری به توثیق شیخ نیست. مراجعه کنید به قاموس الرجال مرحوم تستری.
نگاه دوم: جمعی مانند وحید بهبهانی سید بحرالعلوم و محدث نوری و بعض رجالیان مکتب قم جانب توثیق را بر تضعیف ترجیح داده‌اند به چند بیان:
بیان اول: گاهی میگویند تضعیف سهل بن زیاد یکی از ناحیه قمیون بوده بدأً به احمد بن محمد بن عیسی و به دنبال او ابن ولید و شیخ صدوق و بعض دیگر از قمیین.
بیان دوم: عالمان رجالی مکتب عراق داریم مانند نجاشی، ابن نوح و ابن غضائری که آنها هم تضعیف دارند، آقایان میگویند علماء قم که همه تابع رئیسشان هستند، احمد بن محمد بن عیسی را میگویند عالم مسیطری بوده که حرف اول و آخر را میزده، و او سهل بن زیاد را از قم بیرون کرد به ری فرستاد. علماء عراقی رجالی هم نکته مستقلی ندارند و آنها هم تابع قمیین هستند لذا سلسله طولی تبعیت درست شد از احمد بن محمد بن عیسی قمیون تقلیید کردند و از قمیون مکتب رجالی عراق تقلیید کرد. در مقابل مکتب ری و رازیون که از علماء برجسته شیعه بوده اند نظریه قمیین را در تضعیف سهل قبول نکردند زیرا بعد از اخراج سهل از قم او به ری آمد، علماء شیعه ری نزد او شاگردی کرده‌اند و از او نقل روایت میکنند از جمله مشایخ کلینی که در کافی معروفند بعدة أصحابنا. علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی، دائی شیخ کلینی که ملقب به علّان است، ابو الحسین الأسدی الکوفی نزیل الری، محمد بن حسن، محمد بن عقیل کلینی رازی، شما در کافی ببینید که عدة من اصحابنا چقدر از سهل بن زیاد روایت دارند، معلوم میشود علماء رازی و مکتب ری تضعیف قمیین را قبول نکردند و بنارا بر وثاقت گذاشتند بعد میگویند از طرف دیگر قمیین هم موقف واحدی راجع به سهل ابن زیاد ندارند و جمعی از قمیین از او حدیث نقل میکنند به او اعتماد میکنند مانند محمد بن یحیی العطار حسن بن متین محمد بن حسن الصفار محمد بن علی بن محبوب معلوم میشود در قم هم یک گرایش نبوده است لذا آنچه در تضعیف سهل بن زیاد مهم است برخورد احمد بن محمد بن عیسی است با ایشان. احمد بن محمد بن عیسی که نهی میکرد از شنیدن حدیث از او در حقیقت نکته و علتش غلو او بوده است از طرفی هم غلو سهل بن زیاد را از کجا به دست آورده در مقامات ائمه از سهل بن زیاد در روایات هیچ غلوی ندارد مانند سایر روایت از اصحاب دیگر است تازه غلات به جایی میرسیدند که از اعمال فردی دست برمیداشتند و میگفتند ولایة علی بن ابی طالب کار را تمام میکند، سهل بن زیاد در مجموعه فروعات و عبادات روایت دارد از طهارت تا دیات چگونه غالی باشد در حالی که ثابت نیست. از جانب دیگر احمد بن محمد بن عیسی که اصل در اتهام سهل بن زیاد است به غلو و کذب قبول شهادش او مشکل است، زیرا احمد بن محمد بن عیسی متسرّع در طعن بوده.[3]
پس یک گرایش در توثیق این است که قمیین اختلاف دارند در تضعیف و رازیین توثیقش میکنند با نقل روایت، پس تنها ملاک تضعیف کلام احمد بن محمد بن عیسی که او هم تسرّع در غلو دارد میگویند برای خودش عملش حجت است اما برای ما شهادت چنین فردی حجت نیست. لذا میگویند وثاقت سهل بن زیاد ثابت است.[4]
رجوع کنید مصباح المنهاج از آقای حکیم حفظه الله ج1 ص74.
[1]. جلسه 115، مسلسل 823، شنبه، 96.02.23.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
أحد الأعلام حفظه الله (سید محمد سعید حکیم) از تلامذه مرحوم حکیم در مصباح المنهاج ج1، ص474 در جمع بندی بحث میفرمایند:
اولا: اخراج احمد بن محمد بن عیسی برقی ر از قم هر چند برای خود ایشان حمل بر صحت دارد اما این کار و اتهام به حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمن باعث وهن در شهادت ایشان است.
ثانیا: ابن ولید و شیخ صدوق که جمعی را از رجال نوادر الحکمة استثناء کرده‌اند بخاطر عدم وثاقت روات و ضعف در راوی نیست بلکه چه بسا روایات اینان در نوادر الحکمة ضعیف بوده لذا استثناء به روایات اینان در نوادر الحکمة برمیگردد نه به خود روات، پس اگر ابن ولید سهل بن زیاد را جزء مستثنیات رجال نوادر الحکمة دانسته نه به جهت ضعف سهل بلکه روایات او در نوادر مشکل داشته است.
ثالثا: کلام نجاشی صریح نیست در تضعیف سهل بن زیاد. نجاشی در شرح حال رواتی که ضعف را بکار میبرد دو گونه مشی میکند: گاهی میگوید فلانٌ ضعیفٌ که استناد به خود راوی دارد و وثاقتش را از بین میبرد اما گاهی میگوید فلانٌ ضعیف الحدیث که مراد این است که حدیثی را که او نقل میکند مشکل دارد نه اینکه خود راوی مشکل دارد، در مورد سهل بن زیاد نجاشی گفته ضعیف الحدیث و این ارتباطی به ضعف خود سهل بن زیاد ندارد.
رابعا: ابن غضائری که گفته سهل بن زیاد کاذب و ضعیف است، اعتمادی به طعن او نیست زیرا معروف است که ابن غضائری متسرع در طعن است.
خامسا: تضعیف شیخ طوسی در فهرست معارض است با توثیق او در رجال، در فهرست تضعیف و در کتاب رجال توثیق میکند. پاسخش این است که اولا رجال گفته شده بعد فهرست نوشته شده چون در مواردی در رجال اشاره به فهرست میکند، و نظر اخیر شیخ در رجال است. و لااقلّ من تساقطهما.
نتیجه: میفرمایند با این بیانات همه تضعیفات را از کار انداختیم، صحیح است که توثیق شیخ هم در رجال به تساقط از بین رفت لکن کثرت نقل علی بن ابراهیم به افرادی مثل ابن قولویه و اکثار کلینی و غیر او از اصحاب روایات سهل بن زیاد را علامت وثاقت سهل است.
این مبنا اثبات میکند وثاقت سهل را، این خلط نشود با مبنایی که اشاره میکنیم که بعضی وثاقت سهل برایشان محرز نشده اما بعضی از روایات سهل بن زیاد را مثلا روایاتی که در کافی نقل شده از او را معتبر میدانند.
نکته پنجم: نکاتی که در تضعیفات ذکر شد که نهایتا با نقل علی بن ابراهیم وثاقت ثابت شود صحیح نیست. ما نکات مهم این نظریه را نقد میکنیم. یک نکته مهم در این انظار راجع به تردید در شهادت احمد بن محمد بن عیسی است به جهت مواقف او.
عرض میکنیم: هیچ وجهی برای تردید در جلالت قدر و قبول شهادت احمد بن محمد بن عیسی نیست زیرا:
اولا: بعضی مواقفی که از ایشان نقل میشود برخورد ایشان با یونس بن عبدالرحمن در عدم قبول روایاتش و برخورد با حسن بن محبوب اصلا اصل این مطالب ثابت نیست چون کشی از طریق نصر بن صبّاح نقل میکند این مطالب را و وثاقت نصر بن صبّاح مورد تردید است. موقف احمد بن محمد بن عیسی نسبت به احمد بن محمد بن خالد برقی هم به نظر ما جهت اخراج او از قم نقل از ضعفا نبوده بلکه ابن غضائری یک اتهامی را متوجه شخص ایشان میدانسته بعدا فهمیده این اتهام متوجه این فرد نیست و از اتهام زدن برگشته و توبه کرده و با پای برهنه در تشییع جنازه او شرکت کرده است. عمده این نقل کلام ابن غضائری است که این کلام باید دقیق مطالعه شود که میگوید طعن علیه القمیون قمیون به احمد بن محمد خالد برقی طعنه زدند و لیس الطعن فیه به نظر ما این لیس اظهار نظر خود ابن غضائری است خود برقی مشکل ندارد بلکه و انما الطعن فیمن یروی عنه فإنه کان لایبالی عمن یأخذ علی طریقة اهل الأخبار.[2]
بعد اضافه میکند و کان احمد بن محمد بن عیسی ابعده من قم ثم اعاده الیها و اتعذر الیه و لمّا توفی مشی احمد بن محمد بن عیسی فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. غضائری هم این را قبول دارد. اصلا نقل از ضعفاء قذف نیست اصطلاحا پس مشکل برقی این است که لایبالی عمن یأخذ.[3]
پس اینکه این محقق صاحب مصباح المنهاج میگوید احمد بن محمد بن عیسی چرا این قسوت قلب را در مورد برقی بکار برد حال اگر کسی جزء غلات و کاذب بود باید از شهر بیرونش کنند؟
عرض میکنیم: اولا: اشاره کردیم ممکن است برخی از قذف ها و اتهامات تعذیرش تبعید باشد حال بعد فهمیده دروغ بوده این اتهام اما اگر کسی به حجت شرعی متهم شد به فعلی که منجر به تعذیر شود اشکالی ندارد. ثانیا: فرض کنید مشکل برقی اتهام نبوده بلکه کذب و غلو بوده چه اشکالی دارد بعض مراتب نقل کذب از باب مقتضی نهی از منکر سبب تبعید شود، بزرگی در شهری ببیند فردی دروغ را در شهر گسترش میدهد و راهی برای ردع او نیست الا تبعید این اشکالی ندارد. پس از این حادثه و با وضوع اطراف این حادثه شخصیتی مانند نجاشی چگونه از احمد بن محمد ابن عیسی تعبیر میکند میگوید وجه القمیین و دیگران هم چنان وجاهتی برای احمد بن محمد بن عیسی قائلند که تردید این محقق عجیب است.
ممکن است گفته شود قدحی به احمد بن محمد بن عیسی وارد است به جهت روایتی که در اصول کافی است که یدلّ بر اینکه احمد بن محمد بن عیسی کتمان کرد شهادت بر امامت امام هادی را. این روایت سندا ضعیف است و قابل اعتماد نیست خیران در سند این روایت آمده که توثیق ندارد. پس اینکه شهادات احمد بن محمد بن عیسی را با این روش از کار بیاندازیم بگوییم خودش حجت شرعی داشته اما شهاداتش برای ما معتبر نیست لاوجه له.
مطلب بعد در این نکته این است که اینکه ادعا شد موقف عراقیین من اصحابنا مانند نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی در تضعیف سهل بن زیاد تقلید بوده از اصحابنا القمیون لذا تضعیفات آنان هم ارزشی ندارد چون مقلد قمیون بوده اند، این هم عجیب است.
عرض میکنیم: کسی که دقت کند در کلمات نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی و موارد را با تضعیفات و توثیقات مشایخنا القمیین مانند ابن ولید شیخ صدوق و دیگران مقایسه کند به روشنی در میابد که هیچ تقلیدی در کار نیست، آقایان نظر قمیین را تدقیق تمحیص میکنند کار اجتهادی میکنند اگر ادله ثابت بود قبول میکنند و الشاهد علیه اختلافات فراوان را بین انظار مشایخ العراقیین به تعبیر این اقایان و مشایخنا القمیین ببینید، اگر تقلید باشد این همه اختلاف چرا؟ نجاشی در چه مواردی با ابن ولید و شیخ صدوق و سایر قمیین در تضعیفات مخالف است حسین بن حسن لؤلؤی مشایخ قمیین تضعیف میکنند نجاشی توثیق میکند محمد بن موسی السمّان مشایخ قمیین میگوین کان یضع الحدیث ابن ولید میگوید کان یضع الحدیث نجاشی نقل میکند میگوید الله اعلم. در ترجمه علی بن محمد شیره قاسانی نجاشی میگوید کان فقیها مُکثرا من الحدیث فاضلا غمض علیه (از چشمش افتاده) احمد بن محمد بن عیسی و ذکر انه سمع منه مذاهب منکره و لیس فی کتبه ما یدل علی ذلک. و دهها مورد دیگر. اینجا نمیتوانیم بگوییم مشایخ عراقیین چشم بسته قبول کرده اند. ابن غضائری هم موارد زیادی با قمیین مخالفت میکند همین ابن غضاری که متهمش میکنند سریع طعن میزند در ترجمهم احمد بن حسین بن سعید میگوید قال القمیین کان غالیا، و حدیثه فیما رأیته سالما، یا شیخ طوسی در فهرست که میگوید ضعیف به تقلید از قمیین نیست جعفر بن محمد بن مالک را با اینکه قمیین تضعیف میکنند و از مستثنیات نوارد است شیخ طوسی میگوید ثقه و ضعّفه جماعة.
نتیجه در این نکته این است که تقلیید عراقیین از قمیین در قدح و تضعیف اعتمادا علی القمیین من غیر تدقیق است که ادعای صاحب منهاج المصباح بود.
[1]. جلسه 116، مسلسل 824، یکشنبه، 96.02.24.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته ششم: گفته شد استثناء ابن ولید و شیخ صدوق نسبت به جمعی از روات از رجال نوادر الحکمة دلالت نمیکند بر ضعف اینها که سهل بن زیاد هم بین اینها است بلکه مشکل در بعض روایات اینها بوده است. این نکته را ما قبلا به تفصیل بررسی کرده‌ایم و به این نتیجه رسیدیم که استثناء ابن ولید، طعن در وثاقت این افراد است لذا می‌بینید که ابن نوح و دیگران به ابن ولید اعتراض میکنند که چرا محمد بن عیسی یقطینی را شما جزء مستثنیات آوردید مع أنه علی ظاهر العدالة و الوثاقه. و این بهترین دلیل است که استثناء به جهت عدم وثاقت آنها است.
اما این مطلب که اصحابنا الرازیین اعتماد کامل داشته‌اند به سهل بن زیاد، در مقابل قمیین که او را قذف و رمی به غلو و کذب نموده‌اند اما رازیین کمال اعتمار را به او داشته اند میگوییم این ادعا هم صحیح نیست. در بحث وثوق به صدور روایات سهل بن زیاد اشاره میکنیم ناقلین از سهل از جماعت رازیین عدد کبیری نیستند بلکه در اسانیدی که دردست ما است اینها چند نفرند و برخی از اینها معروف‌اند که از ضعفاء نقل میکنند لذا این هم که بعضی تکیه میکنند به اعتماد اصحاب خواهیم گفت چنین نبوده و صرف نقل روایت بوده. مرحوم شیخ کلینی هم در همان باب اشاره خواهیم کرد نقل مستقیم از سهل بن زیاد ندارد بلکه مع الواسطه است و نقل مع الواسطه از ضعیف مشکلی نداشته، نقل بلاواسطه را مشکل می‌دانسته‌اند یا چه بسا کلینی به روایاتی که از او در کافی نقل کرده اطمینان به صحت داشته و هذا لایدلّ بر وثاقت سهل بن زیاد.
ثانیا: فرض کنید رازیین گفته اند ثقةٌ، از این دیگر بالاتر نیست و از طرف دیگر قمیین و عراقیین از اصحاب گفته‌اند ضعیفٌ کذابٌ غیر معتمد و این دو نظریه در مقابل هم است، این اختلاف نسبت به روات دیگر هم وجود داشته لذا باید در قول به وثاقت او توقف نمود، نه اینکه ضعیف علماء عراقی من اصحابنا کالعدم فرض شود، پس بر فرض که توثیق ایشان وارد شده باشد در مقابل تضعیفات دیگران است که تعارض و تساقط میشود، این هم که بعضی استبعاد میکنند و میخواهند همه تضعیفات را به یک فرد که احمد بن محمد بن عیسی باشد برگردانند و بگویند رازیین که گروه کثیری هستند توثیق کردند و در مقابلش یک تضعیف است گفته ایم که تقلیید اصحابنا العراقیین از قمیین که ادعا شده به هیچ وجه قابل اثبات نیست.[2]
نکته هفتم: ما ذکره این محقق و دیگران که ابن غضائری یتسرع فی القدح هم به نظر ما عجیب است آغاز این حرف از وحید بهبهانی است و سپس جمعی از فقها و رجالیین تقلید کرده اند میگوید قلّ أن یسلم أحد من جرحه او ینجون من قدحح جرح اعاظم الثقات و اجلاةء الورایت الذین لایناسبهم ذلک و هذا یشیر الی عدم تحقیقه حال الرجال کما هو حقه او کون اکثر ما یعتقده جرحا لیس فی الحقیقة جرح. اینجا چند نکته باید بررسی شود که فرصت نیست مثل اینکه انظار دیگران ر اهم باید دید: گفته شده لا نقّاد مثله بعد ابن الولید الناقد لنوادر الحکمة و غیره بل هو فوقه بالاتر از ابن ولید است فتراه قوّی ممن ضعفه ابن الولید و ابن بابویه.[3]
نکته هشتم: محدث نوری در خاتمه مستدرک بر حسن حال سهل بن زیاد یک استدلال دارد که در این مقالات و نوشته‌ها هم آمده بعضی اشاره میکنند و مدرکش را هم اشاره نمیکنند اما کلام مرحوم نوری است که میفرمایند از جهتی مکاتبه‌ای دارد سهل بن زیاد با امام عسکری علیه السلام در سال 255 هجری که نامه نوشته و حضرت جواب داده‌اند از طرف دیگر مرحوم نوری میفرمایند ائمه رجال متفق هستند که احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی لقی الرضا و الجواد و الهادی علیهم السلام و لم یذکره أحد فی اصحاب ابی محمد العسکری، پس احمد بن محمد بن عیسی آخرین امامی را که درک کرده امام هادی است و وفات امام هادی سال 254 بوده است احمد بن محمد بن عیسی امام عسکری را درک نکرده پس مسلما در زمان امام هادی از دنیا رفته است یا همان سال وفات امام هادی یا قبل آن. نتیجه میگیریم حادثه اخراج سهل بن زیاد از قم قبل سال 254 بوده چون احمد بن محمد بن عیسی نهایتا آخر 254 فوت کرده پس احمد بن محمد بن عیسی قبل 254 اخراج کرده سهل را. از طرف دیگر سال 255 سهل بن زیاد با امام عسکری مکاتبه داشته و حضرت جواب مسأله داده اند. مرحوم نوری میگوید فرض کنید اخراج سهل بر حق بوده معلوم میشود بعد آن توبه کرده و آدم خوبی شده که امام حسن عسکری مکاتبه دارند و جواب نامه اش را میدهند پس مکاتبه امام ناسخ عمل احمد بن محمد بن عیسی اشعری است لذا نتیجه میگیریم این مکاتبه که تأخر زمانی دارد علامت وثاقت سهل بن زیاد خواهد بود.
عرض میکنیم: واقعا عجیب است این مسأله از محث نوری، از جهتی ابن غضائری میگوید مشی احمد بن محمد بن عیسی خلق جنازه برقی حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به، ازز طرف دیگر نجاشی در ترجمه برقی نقل میکند از ابن غضائری در تاریخش که وفات احمد بن ابی عبدالله برقی در سال 274 بوده است ابن ما جیلویه گفته وفات برقی سال 280 بوده است و مسلما احمد بن محمد بن عیسی تا سال 274 زنده بوده اینکه مرحوم نوری میفرمایند رجالیان ننوشته‌اند که احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب امام عسکری است پس در زمان امام هادی از دنیا رفته اشتباه است بله احمد بن محمد بن عیسی از امام حسن عسکری روایت ندارد زیرا در قم بوده و زمان امام امام عسکری کم بوده و نتوانسته مشرف شود خدمت حضرت، اما تا سال 274 زنده بوده پس قرائنی داریم اخراج بعد 254 بوده. بلکه در بعض نوشته های اهل سنت مانند ابن حجر میگوید احمد بن محمد بن عیسی تا خدود 300 زنده بوده.
پس کلام محدث نوری صرف ادعاعی بی دلیل است.
ثانیا: صرف اینکه امام جواب کسی را بدهند و سؤال شرعی کسی را پاسخ دهند دال بر توثیق نیست و ناسخ تضعیفات نیست.
[1]. جلسه 117، مسلسل 825، دوشنبه، 96.02.25.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته نهم: نوشته ای را بعض دوستان از بعض علما ارائه دادند که مباحثی در سهل بن زیاد دارند و میگویند یازده دلیل بر توثیق و شش دلیل بر تضعیف وجود دارد. یازده دلیلشان در اصل یازده شاهد است که آن هم مردود است. یک شاهدشان را دیروز رد کردیم. ایشان میگوید امام حسن عسکری در نیمه ربیع الثانی 255 جواب نامه سهل بن زیاد را داده‌اند، این مکاتبه بعد از اخراج سهل بن زیاد از قم توسط احمد بن محمد بن عیسی است، اگر سهل غالی و کاذب بود حضرت نباید جوابش را می‌دادند. این کلام را گفتیم از مرحوم نوری است و باطل است. شاهد دیگرشان این است که نجاشی میگوید سهل کتاب توحید دارد و نجاشی هم به آن سند دارد. این هم اشکالش این است که مگر غلات کتاب توحید نداشته اند و مگر وارد مباحث توحید نمیشده اند.
شاهد دیگرشان وقوع سهل در اسناد کامل الزیارات و تفسیر قمی است همانکه صاحب منهاج المصباح هم گفت توثیق شیخ طوسی با تضعیفش تساقط میکند رجوع میکنیم به تفسیر قمی و کامل الزیاره که نقل روایت دارند از سهل پس ثقه است.
این را هم بارها گفته ایم وقوع فرد در اسناد کامل الزیارة و تفسیر علی بن ابراهیم علامت وثاقت نیست. علاوه بر اینکه سهل بن زیاد در اصل تفسیر علی بن ابراهیم نامش نیامده بلکه آن دو موردی که نام سهل در تفسیر علی بن ابراهیم آمده هر دو در قسمتی است که بر تفسیر علی بن ابراهیم زیاد شده توسط بعض تلامذه علی بن ابراهیم. شاهدش این است که در این دو مورد راوی از سهل محمد بن ابی عبدالله است گویا میشود علی بن ابراهیم عن محمد بن ابی عبدالله عن سهل بن زیاد. محمد ابی عبدالله در طبقه لاحقه سهل است و جزء طبقه ثامنه است نه مقدم بر سهل. علی بن ابراهیم و محمد بن ابی عبدالله گویا در یک طبقه اند، نقل علی بن ابراهیم از محمد بن ابی عبدالله معنا ندارد و این هم از مواردی است که شاگردان علی بن ابراهیم به تفسیر اضافه کرده اند.[2]
شاهد دیگری که این محقق اقامه میکند این است و صاحب مصباح المنهاج هم اشاره کرده اند تصریح به وثاقت سهل ابن زیاد است توسط شیخ طوسی در رجال.
ما اشکال مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان را که توثیق سهل در رجال نیست رد کردیم و گفتیم در رجال هست و کلام مرحوم خوئی و تلمیذشان را رد کردیم و اصل توثیق را تثبیت کردیم لکن صاحب مصباح المنهاج میگفت یا میگوییم توثیق مقدم است چون رجال شیخ طوسی متأخر از فهرست است در رجال توثیق کرده لذا میگوییم عدول از نظریه شان در فهرست است و لا اقل من تساقط توثیق و تضعیف شیخ طوسی و مراجعه به نقل علی بن ابراهیم در تفسیر و ابن قولویه در کامل الزیاره.
عرض میکنیم بعض اشکالات این کلام را اشاره کردیم و اشکالات دیگرش این است که اولا قبول داریم رجال شیخ بعد فهرست نوشته شده اما نه به دلیلی که صاحب مصباح المنهاج آورده که در رجال به کتاب فهرست اشاره شده پس معلوم میشود فهرست قبل رجال نوشته شده، ما میگوییم در فهرست هم به رجال اشاره شده، شرح حال خود شیخ طوسی را در فهرست ببینید که میگوید یکی از کتب من کتاب رجال است. وجهش هم این است که بعد اینکه کتاب را مینوشتند چیزهای اضافه میکردند و روش شیخ و بزرگان دیگر بوده است. ممکن است اول فهرست بوده یا اول رجال بوده اما مع ذلک قبول داریم کتاب رجال بعد فهرست نوشته شده اما به این دلیل که ترجمه زرارة بن اعین را در فهرست نگاه کنید وقتی یاد میکند از برادران زراره و اولادشان که گروهی از روات احادیث شیعه بوده اند این جمله را میگویند که لهم أیضا روایاتٌ عن علی بن الحسین و الباقر و الصادق علیهم السلام نذکرهم فی کتاب الرجال ان شاء الله.
ثانیا: فرض کنید ثابت کردید فهرست قبل از رجال نوشته شده و نظر نهایی توثیق در رجالشان است. میگوییم در استبصار هم شیخ سهل بن زیاد را تضعیف کرده اند، رابطه استبصار با رجال را بررسی نکرده اید ممکن است گفته شود استبصار بعد رجال نوشته شده است.
اینجا بحثهای دیگری است که گفتند تقدیم و تأخیر مبنای حجیت میشود یا در چه صورتی درست است و در چه صورتی باطل است و اینکه فقط قول شیخ تعارض و تساقط میکند مباحث فنی دارد که وارد نمیشویم.
اما اینکه فرمودند حال که وثاقت شیخ طوسی در رجال با تضعیف فهرست تساقط میکند اصلا ما رجوع میکنیم به توثیق علی بن ابراهیم و ابن قولویه. گفتیم کجا علی بن ابراهیم توثیق کرده این در قسمت مزیدات تفسی علی بن ابارهیم است و وقوع د راسناد کاملا لزیاره هم علامت وثاقت نیست. البته اگر در مزیدات هم نبود ما قبول نداشیتم علامت وثاقت باشد.
به نظر ما شخص سهل بن زیاد یک توثیق بیشتر ندارد که آنهم از شیخ در رجال است و در مقابل آن تضعیفات احمد بن محمد بن عیسی ابن ولید و شیخ صدوق و ابن نوح و نجاشی و ابن غضائری است، یا بگویید تساقط است یا بگویید تضعیف مقدم است چون مسلما مضعّفین در رجال از شیخ قوی تر هستند به درجاتی.
نتیجه اینکه نسبت به ثقه بودن خود سهل از مجموع این نکات تسعه در مرحله اول بحث روشن شد که نمیتوان وثاقت سهل بن زیاد را اثبات نمود و بنابراین آنچه وحید بهبهانی فرموده الأمر فی السهل سهل و محقق قمی در غنائم الأیام ذکر کرده و صاحب ریاض و صاحب جواهر و شیخ انصاری و مرحوم حکیم در مستمسک و اتباع مدرسه قم فرموده اند که الامر فی السهل سهلٌ ما دلیلی بر توثیق ندیدیم بلکه الأمر فی اثبات وثاقة السهل صعبٌ.
بعد از اینکه بنا گذاشتیم بر عدم اثبات وثاقت سهل بن زیاد شخصش را نمیتوانیم بگوییم ثقه است آیا میشود از طرقی وثوق پیدا کنیم به روایات سهل بن زیاد و قرائن پیرامونی اقامه کنیم که روایاتش معتبر باشد.
بعض رجالیان که از طریق اول نتوانسته‌اند به جایی برسند مسیر دوم را انتخاب کرده اند ماند سید بحر العلوم و دیگران که اینان دارای دو گرایش هستند:
گرایش اول: میگویند هر چند احراز نکرده ایم وثاقت سهل را اما روایاتی که سهل بن زیاد در کتاب کافی از او نقل شده است به این روایات اعتماد میکنیم.
گرایش دوم: میگویند به روایاتی که سهل بن زیاد در طریق آنها است اما این روایات از بزنطی از ابن ابی عمیر از صفوان نقل شده هر چند مع الواسطه سهل بن زیاد از اینها روایت نقل میکند این روایات معتبر است که مجلسی اول از این گروه است. شاید حدود ششصد روایت بین روایات سهل باشد.
این بحث خودش باب واسعی دارد که فرصت ادامه بحث نیست اگر عمر و توفیقی بود در لابلای بحثها مطرح خواهیم کرد اما الی الآن خلاصه نظر در مرحله دوم هم این است که ما به اطمینانی که بتوان از طریق دوم وثوق به روایات سهل بن زیاد پیدا کرد چه روایات او در کافی یا طبق گرایش دوم نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم به جهت مناقشاتی که دارد. لذا مانند جمعی از رجالیان در مورد سهل بن زیاد من المتوقفین هستیم.
وارد حرام پنجم از محرمات احرام که استعمال طیب بود که سال آینده انشاء الله از آغاز این بحث شروع خواهیم کرد.[3]
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
[1]. جلسه 118، مسلسل 826، سه شنبه، 96.02.26.
**********************
سال تحصیلی 96-97
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
با استعانت از ذات مقدس حق و نبی مکرم اسلام و أئمه هدی صلوت الله و سلامه علیهم اجمعین بالأخص با استعانت از ولی و امام حاضرمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و ارواحناو ارواح جمیع العالمین لتراب مقدمه الفداء امیدواریم در مسیر اندوختن علم صالح و عمل به آن گام برداریم ان شاء الله.
حرام پنجم: استعمال طیب
مرحوم امام در تحریر فرمودند الطیب بأنواعه حتى الکافور صبغا و إطلاء و بخورا على بدنه أو لباسه، و لا یجوز لبس ما فیه رائحته، و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران و الأقوى عدم حرمة الزنجبیل و الدارصینی، و الأحوط الاجتناب.
سال گذشته وارد این بحث شدیم و به مناسبت روایتی از سهل بن زیاد به بررسی رجالی او پرداختیم لذا عنوان بحث را به اختصار مرور میکنیم:
فرع اول: حرمت استعمال طیب در حال احرام
اصل حرمت ثابت است لکن مطلق است یا اختصاص به موارد خاصی دارد؟
قول اول: شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ صدوق، ابن ادریس، شیخ طوسی در یک جای مبسوط، مرحوم امام و جمعی دیگر معتقدند الطیب بأنواعه مطلقا حرام است (چه خوشبو کننده‌ای طبیعی و چه مصنوعی).
قول دوم: شیخ صدوق در مقنع[2]، شیخ طوسی در تهذیب[3] و بعض دیگر میگویند فقط چهار نوع از طیب بر محرم حرام است. إنما یحرم علیک من الطیب أربعةٌ أشیاء، المسک و العنبر و الورس و الزعفران
قول سوم: شیخ طوسی در نهایه و خلاف و از متأخرین مرحوم تبریزی میفرمایند شش نوع طیب حرام است که چهار مورد قبل علاوه بر عود و کافور، یعنی اگر محرم یک عطر فرانسوی تندی هم استفاده کند اشکالی ندارد. مرحوم خوئی هم غیر از این موارد سته احتیاط واجب دارند.
منشأ تفاوت آراء اختلاف در روایات است. دو طائفه روایت داریم که سند و دلالتشان را برمی‌رسیم:
طائفه اول: دلالت میکند الطیب مطلقا حرام علی المحرم بجمیع أنواعه.
روایت اول: معتبره سدیر لاینبغی للمحرم أن یأکل شیئا فیه زعفران و لا شیئا من الطیب.[4] لاینبغی را هم گفتیم اگر کسی ظهورش در نهی را قبول نداشته باشد این جا قرینه داریم در روایات که ظهور در حرمت دارد.
روایت دوم: صحیحه معاویه بن عمار لاتمسّ شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک و اتق الطیب فی طعامک.[5]
روایت سوم: صحیحه معاویه ابن عمار اتق قتل الدواب کلها و لاتمس شیئا من الطیب و لامن الدهن فی احرامک.[6]
روایت چهارم: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لایمس المحرم شیئا من الطیب و لاالریحان.[7]
در این طائفه روایتی از سهل بود بررسی کردیم و نتیجه این شد که الأمر فی السهل صعبٌ.
طائفه دوم: دلالت میکند انواع خاصی از طیب حرام است:
روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ- وَ أَمْسِکْ عَلَى أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَةِ- وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَةِ- فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ- وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ[8]- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ- وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ- وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَةُ أَشْیَاءَ- الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ- غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَةُ- إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَى الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَى بِهِ.[9]
این ذیل صحیحه مفسر و حاکم بر صدر صحیحه است که میگفت لاتمس شیئا من الطیب اما ذیل با إنمای حصریه میگوید أربعة است.
مرسله شیخ صدوق هم هست به همین مضمون فقط به جای یحرم تعبیر یکره آمده که إنما یکره علیک من الطیب.
روایت دوم: شیخ در تهذیب و صاحب وسائل هم آورده است که بإسناده عن موسی بن قاسم عن سیف عن منصور عن إبن أبی یعفور عن أبی عبدالله علیه السلام قال الطیب المسک و العنبر و الزعفران و العود.
روایت سوم: شیخ بإسناده الی موسی بن قاسم عن سیف عن عبدالغفار عن ابی عبدالله علیه السلام قال الطیب المسک و العنبر و الزعفران و الورس. این روایت إنمای حصریه ندارد اما امام در مقام تعریف هستند و حصر از آن استفاده میشود. امام به عنوان موضوع خارجی طیب را معنا نمیکنند بلکه در مقام بیان حکم هستند.
سند این دو روایت در ظاهر صحیح است چنانکه بعضی همینگونه مشی کرده‌اند محقق محترم تهذیب در چاپ جدید و بعض فقهاء تعبیر میکنند به صحیحه عبدالغفار و صحیحه ابن ابی یعفور زیرا اسناد شیخ به موسی بن قاسم اشکال ندارد و موسی و دیگران هم ثقه هستند. در روایت دوم هم عبدالغفار یا ابن حبیب است یا ابن قاسم و نجاشی هر دو را توثیق کرده و ظاهر اعتبار هر دو روایت است.
به نظر ما سند هر دو روایت مشکلی دارد که صاحب معالم در منتقی الجمان ج3، ص181 اشاره دارند و با جستجو و دقت به این نتیجه می‌رسیم که مفری از آن نیست و این دو روایت مرسله و مقطوعه است نه صحیحه.
مرحوم شیخ طوسی که در تهذیب و استبصار از کتاب موسی بن قاسم که ظاهرا کتاب الحج هم بوده است روایاتی را نقل میکنند به سه طریقه و سه وجه بیان میشود:
وجه اول: موسی بن قاسم عن سیف بلاواسطه که همین دو روایتی که محل بحث ما است اینگونه است. موسی بن قاسم از نظر طبقات الرجال از طبقه سابعه است، سیف از طبقه خامسه است و بعید است که بدون واسطه موسی بن قاسم بتواند از سیف بن عمیره روایت نقل کند که در تهذیب و استبصار چهار روایت داریم موسی بن قاسم عن سیف.
وجه دوم: در حدود شش روایت مرحوم شیخ میفرماید موسی بن قاسم عن محمد عن سیف.
وجه سوم: در بعض موارد استبصار آمده موسی بن قاسم عن محمد بن سیف که ظاهرا تصحیف "عن" است زیرا ما اصلا در بین روات محمد بن سیف نداریم.
لذا تقریبا اطمینانی پیدا می‌کنییم با توجه به استبعاد روایت موسی بن قاسم از سیف به جهت اختلاف طبقه که در چهار روایت موسی بن قاسم عن سیف یک انقطاعی پیش آمده و حداقل یک عن محمد بوده در سند، وقتی چنین شد باید بررسی کرد که این محمد کیست؟ محمد بن ابی عمیر است که صاحب جامع الرواة اشاره میکنند یا محمد بن ربیع أقرع است یا محمد بن عبدالحمید است یا ابن هیثم تمیمی است معلوم نیست، لذا این دو روایت که طیب را به چهار مورد تفسیر میکند به نظر ما سندا مشکل دارد و قابل استدلال نیست.
پس تا اینجا در طائفه دوم فعلا یک روایت صحیحه داریم با إنمای حصریه إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران. چند روایت دیگر نهایتا مؤید هستند نه دلیل.
ببینید جمع بین این دو طائفه را چه کرده اند بعض رجالیون قم هم تلاش دارند نقل موسی بن قاسم از سیف را تصحیح کنند کلام ایشان را هم ببینید که اشکال دارد.[10]
[1]. حج سال هشتم، جلسه اول، مسلسل 827، یکشنبه، 96.06.19.
[2]. المقنع، ص231.
[3]. تهذیب الأحکام، ج5، 299.
[4]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث دوم
[5]. باب 18 حدیث 5
[6]. حدیث 9 باب 18 تروک احرام
[7]. حدیث یازدهم همان باب
[8]. این از باب مقدمیت است.
[9]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 8.
[10]. مرحوم محقق داماد در کتاب الحج، ج2، ص308 میفرمایند: أن الحصر فی عدد خاص کالأربعة أو الخمسة و نحو ذلک فإنما هو سیق تمثیلا لا تعیینا فیلزم ان یکون غیر المذکور مثلا للمذکور فی التهیؤ للتطیب و لعل اختصاصه بالذکر للشیوع و الغلبة. و أن الرائحة الطیبة لیست محرمة أصلا آیة رائحة کانت ما لم تکن من الطیب نعم هی مکروهة و علیها تحمل اخبار المنع عنها لا الحرمة و أن الحی یشارک المیت فی المنع عن الکافور حال الإحرام فالأقوى هو ما استظهره المصنف ره من عمومیة المنع للطیب.
مرحوم گلپایگانی در کتاب الحج ج2، ص87 میفرمایند: ان الحصر بالأربعة فی الاخبار انما هو من جهة الغلبة لکثرة استعمالها فی التطییب و التلذذ بها، أو لوجوب الکفارة فیها دون غیرها، ... بل لا یبعد دعوى الإجماع على حرمة الطیب على العموم.
تفصیل الشریعة ج4، ص34: ... حمل الطائفة الدالة على حرمة الطیب مطلقا و بجمیع أنواعه على الکراهة و تخصیص الحرمة بخصوص العناوین الخمسة الواردة فی الطائفة الثانیة و ذلک لأنّ لسان هذه الطائفة امّا لسان الحصر و ان کان المحصور فیه زائدا على الأربعة المذکورة لاقتضاء الجمع بین روایات نفس هذه الطائفة لذلک کما فی صحیحة معاویة بن عمّار و امّا لسان التفسیر و الحکومة ...
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
یکی از دوستان گفتند صحیحه معاویة بن عمار در طائفه دوم سندا ضعیف است به جهت ابراهیم نخعی توثیق ندارد و ما اضافه میکنیم آن سند که در وسائل هم آمده صحیح نیست و این ابراهیم نخعی تابعی کوفی متوفای سال 96 نیست زیرا او معاصر امام سجاد و امام باقر علیهما السلام بوده است و نمی‌تواند از معاویة بن عمار نقل کند که از اصحاب امام صادق علیه السلام است. اما این صحیحه سند دیگر هم دارد که حسین بن سعید عن فُضالة و صفوان عن معاویة بن عمار فی حدیث و إنما یحرم علیکم من الطیب أربعة أشیاء. اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح است و سایر افراد هم ثقه‌اند.
ما دو روایت موسی بن قاسم از سیف را گفتیم سندش منقطع است سندش اما بعضی از جمله صاحب تعالیق مبسوطه، بعض اعلام رجالی قم در کتاب الحج و بعض تلامذه مرحوم گلپایگانی در فقه الحج از هر دو روایت تعبیر میکنند به صحیحه.
بررسی وجه جمع بین روایات:
وجه جمع اول: حمل طائفه دوم بر حرمت أغلظ
صاحب جواهر[2] در ج18، ص325 مطلبی دارند که مقداری اجمال دارد، ابتدا میفرمایند در جمع بین روایات اگر امر دائر شد بین حمل یک طائفه بر معنای مجازی یا بر تخصیص و تقیید که قدماء تخصیص را هم نوعی مجاز می‌دانستند اما متأخران قبول ندارند، میفرمایند حمل روایات بر تخصیص أجدر، أحری و اولی است از حمل بر مجاز. میفرمایند ممکن است توهم شود این قاعده در ما نحن فیه تطبیق میشود به این بیان که دو توجیه در جمع بین روایات مطرح است:
یکم: حرمت را در إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء مجازا حمل کنیم بر حرمت أغلظ.
دوم: إنما یحرم را به معنای حقیقی بدانیم و حمل کنیم بر تخصیص. طائفه دوم مخصص یا مقید طائفه اول باشد.
صاحب جواهر میگویند طبق آن قاعده اینجا بگوییم تخصیص مقدم است مانند شیخ طوسی در خلاف یا نهایه.
میفرمایند ما قاعده تقدیم تخصیص بر مجاز را قبول داریم مثلا به این جهت که مجاز شایع است اما اینجا مصداق این قاعده نیست زیرا این قاعده در صورتی است که واقعا دوران امر بین یک تخصیص و یک مجاز باشد اما در ما نحن فیه شما بخواهید تخصیص هم مرتکب شوید باز باید یک مجاز مرتکب شوید، یعنی دوران امر است بین مجاز واحد و تخصیص به علاوه مجاز، که طبیعتا مجاز واحد مقدم است. در ما نحن فیه در إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء را حمل بر تخصیص کنید یک مجاز هم باید مرتکب شوید زیرا این روایت ظاهرش این است که حصر حقیقی است میگویید فقط طیب حرام چهار تا است از جهت دیگر شما باید از این حصر حقیقی دست بردارید چون دو طائفه روایت دیگر داریم که میگوید عود و کافور هم طیب حرام است، پس مستثنیات شش تا است، حصر محرمات در چهار تا شد حصر اضافی نه حقیقی. پس گویا میگویید إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء اولا مخصص است ثانیا حصرش حقیقی نیست بلکه مجازی است، پس ارتکاب یک مجاز بهتر است که بگوییم إنما یحرم علیک من الطیب أربعة اشیاء مخصص نیست بلکه حملش کنید بر حرمت غلیظ و بگویید همه طیبها استعمالش حرام است، اما در چهار طیب حرمتش أغلظ است چه أغلظ به معنای عقاب بیشتر باشد یا به معنای ثبوت کفاره.
عرض میکنیم: این وجه هر چند محققی مانند صاحب جواهر فرموده‌اند اما اشکالاتی دارد:
اولا: در اصل این مبنا که قدماء اصولیان مطرح میکنند که در دوران بین مجاز و تخصیص قواعد ثابته درست میکنند متأخران قبول ندارند و معتقدند ظهور عرفی ملاک است نه این مطالب.
ثانیا: تخصیص را متأخران میگویند و ما هم توضیح دادیم در اصول که اصلا تخصیص مجاز نیست.
ثالثا: این ادعا که اگر قائل به مجاز شویم باید از حصر حقیقی رفع ید کنیم صحیح نیست زیرا از دو موردی که صاحب جواهر و بعضی مطرح میکنند حرمت عود در روایت موسی بن قاسم از سیف آمده است که ما سندش را قبول نکردیم. اما کافور که در روایات دیگر آمده اصلا مستثنی منقطع است و تخصصا خارج است، آن چهار مورد و سایر طیبها مخاطب شخص محرم است یعنی محرم نباید از این چهار مورد و طیبها استفاده کند، کافور به عنوان طیب برای شخص زنده نیست اصلا بلکه در غسل برای مرده بکار می‌برند و روایت کافور هم میگوید اگر محرم از دنیا رفت او را با ماء الکافور غسل ندهید و این تخصصا خارج است از این موارد پس اصلا استثناء نیست تا حصر را اضافی بدانید. اصلا معهود نبوده و نیست که انسان حیّ از کافور به عنوان طیب استفاده کند.
لذا اینکه صاحب جواهر فرمود حصر اضافی است را قبول نداریم و بر شخص محرم تطیّب به طیب حرام است و حرمت در این چهار چیز است، عود حرام نیست زیرا در روایت موسی بن قاسم عن سیف آمده که گفتیم سندش منقطع است پس حصر حقیقی است دوران بین یک تخصیص و یک مجاز است و شما باید بگویید تخصیص مقدم است.
[1]. جلسه دوم، مسلسل 828، دوشنبه، 96.06.20.
[2]. یعلم المناقشة فی الحصر فی الصحیح بالأربعة المشتمل على ما لا یقول به أحد من الکفارة بأنه لا بد من صرفه عن ظاهره بالنسبة إلى الکافور والعود لما عرفت ، فیکون مجازا بالنسبة إلى ذلک ، وهو لیس بأولى من إبقاء العموم على حاله وحمله على ما هو أغلظ تحریما أو المختص بالکفارة ، بل لعله أولى وإن کان التخصیص بالترجیح أحرى من المجاز حیث ما تعارضا ، فإن ذلک حیث لا یلزم إلا أحدهما ، وأما إذا لزم المجاز على کل تقدیر فلا ریب فی أن اختیار فرد منه یجامع العموم أولى من الذی یلزم معه التخصیص کما لا یخفى ، والعمدة کثرة النصوص المزبورة مع عمل المشهور بمضمونها
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه جمع دوم: تعارض و ترجیح طائفه اول
مرحوم محقق داماد در تثبیت این وجه جمع چند نکته دارند:
نکته اول: میفرمایند اگر طائفه اول از روایات را که حرمت مطلق طیب را بیان میکند تخصیص بزنیم به طائفه دوم مستلزم تخصیص اکثر و مستهجن است. در یک لسان گفته شود هیچ قسم طیب استفاده نشود بعد با وجود موارد کثیره طیب، بگویند فقط چهار مورد استفاده نشود مستهجن است.
نکته دوم: قبول داریم یک اشکال فنی در مورد تخصیص اکثر در سایر موارد است که اینجا جاری نیست. در اصول گفته میشود اگر عامی دچار تخصیص اکثر شد مستهجن است و نمیتوان به عموم عام تمسک کرد، بگوید أکرم العلماء بعد طوائف زیادی از علماء را خارج کند، میفرمایند اگر هم در ما نحن فیه تخصیص اکثر پیش آید دیگر نیازی به عمومات نداریم زیرا خود مخصص أدات حصر دارد مفهوم و منطوقش وضع ما را روشن میکند و احتیاج به عمومات نداریم. منطوق مخصص میگوید إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء مفهومش میگوید سایر طیبها استفاده‌اش جایز است، دیگر به لاتمسّ شیئا من الطیب نیاز نیست، پس اینجا هر چند تخصیص اکثر مشکل تمسک به عام ندارد اما مشکل این است که این جمع، جمع عرفی نیست و موجب طرح طائفه اول میشود. گویا لاتمسّ شیئا من الطیب از گردونه خارج میشود و فقط به مخصص عمل میکنیم.
نکته سوم: میفرمایند جمع عرفی بین این دو طائفه ممکن نیست و تعارض است، گویا میخواهند بگویند یک طائفه نص است و محرم از هیچ طیبی نمی‌تواند استفاده کند، و یک طائفه میگوید حرام فقط چهار طیب است لذا تعارض بین دو طائفه است و ترجیح با طائفه اول است لکثرته، لذا میگوییم مطلق الطیب حرام است.
نکته چهارم: در پایان میفرمایند یک جمع دلالی دیگر هم ممکن است که باز هم نتیجه میگیریم مطلق الطیب حرام است، آن جمع این است که أداة حصر را در طائفه دوم از حصر و تعیین اسقاط کنیم و حمل بر مثال کنیم و بگوییم غالب در طیبها و عطورات در عصر نص همین چهار مورد مشک، عنبر، ورس و زعفران بوده لذا کثرت استفاده بین مردم باعث شده امام از باب مثال این چهار مورد را بیان کنند.
عرض میکنیم: اولا: تخصیص اکثر بوجود نمی‌آید زیرا رابطه دو طائفه لسان تفسیر و حکومت است و این نحوه حکومت هیچ مشکلی ندارد و تخصیص اکثر نیست. در باب حکومت و تفسیر أحد الدلیلین نسبت به دلیل دیگر ممکن است مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید إنما إکرامهم فضیلة یعنی واجب نیست این حکومت است و همه هم قبول دارند یا مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید إکرام العالم الفقیه واجب و إکرام الأدباء و الفلاسفة و المناطقة مستحبٌ، اشکالی ندارد و لسان تفسیر است و معلوم میشود اول مطلق مطلوبیت را گفته است.
در طائفه اول میگوید لاتمسّ شیئا من الطیب یعنی هیچ طیبی استفاده نکند اما طائفه دوم تفسیر میکند میگوید همانا حرام چهار مورد است و سایر موراد مبغوضیت به نحو کراهت دارد.
ثانیا: ذیل کلام ایشان ناقض صدر کلامشان است. اول ادعا کردند تخصیص اکثر است بعد ادعا کردند شیوع با چهار مورد بوده اگر چنین باشد پس دیگر تخصیص اکثر نمی‌شود که حمل بر مثال بودن میکنید.[2]
وجه جمع سوم: تعارض و شهرت با طائفه اول
جمعی از اعلام از موجودین و غیرشان به لسانهای مختلف میفرمایند بین دو طائفه تنافی است اما مشهور به طائفه اول عمل کرده‌اند و عمل مشهور حجت است. مرحوم محقق داماد چنین چیزی دارند و بعض تلامذه مرحوم امام در کتاب الحجشان هم ادعای شهرت دارند و بعضی هم مانند مرحوم گلپایگانی میفرمایند بل لایبعد دعوی الإجماع.
عرض میکنیم: با مراجعه به کلمات اصحاب چنین شهرتی قابل اثبات نیست مخصوصا شهرت قدمائیه. شیخ صدوق در مقنع میفرمایند و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء المسک و العنبر و الورس و الزعفران، شیخ در تهذیب میفرمایند إنما یحرم المسک و العنبر و الزعفران و الورس، مرحوم شیخ در نهایة و خلاف به این چهار مورد عود وکافور را هم اضافه میکنند، در نهایة میفرمایند اما ما عدا هذا من الطیب و الریاحین فمکروه یستحب اجتنابه. ابن حمزه در وسیله، جمل عقود، إصباح، ابن سعید و دیگران را ببینید.
[1]. جلسه سوم، مسلسل 829، سه شنبه، 96.06.21.
[2]. استاد: ببینید تلمیذ محقق ایشان (آیة الله جوادی آملی) همین مشی را در مناسکشان دارند یا نه؟
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه جمع مختار
به نظر ما هم صناعت هم دقت در زوایای صحیحه معاویة بن عمار اقتضا دارد که طائفه دوم مفسّر و حاکم بر طائفه اول است. صحیحه معاویة بن عمار که هر دو طائفه تقریبا در یک روایت تکرار شده بهترین شاهد بر این جمع است. عن أبی عبدالله علیه السلام لَا تَمَسَّ شَیْئاً مِنَ الطِّیبِ وَ أَنْتَ مُحْرِمٌ وَ لَا مِنَ الدُّهْنِ- وَ أَمْسِکْ عَلَى أَنْفِکَ مِنَ الرِّیحِ الطَّیِّبَةِ- وَ لَا تُمْسِکْ عَلَیْهَا مِنَ الرِّیحِ الْمُنْتِنَةِ- فَإِنَّهُ لَا یَنْبَغِی لِلْمُحْرِمِ أَنْ یَتَلَذَّذَ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ- وَ اتَّقِ الطِّیبَ فِی زَادِکَ- فَمَنِ ابْتُلِیَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلْیُعِدْ غُسْلَهُ- وَ لْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَةٍ بِقَدْرِ مَا صَنَعَ- وَ إِنَّمَا یَحْرُمُ عَلَیْکَ مِنَ الطِّیبِ أَرْبَعَةُ أَشْیَاءَ- الْمِسْکُ وَ الْعَنْبَرُ وَ الْوَرْسُ وَ الزَّعْفَرَانُ- غَیْرَ أَنَّهُ یُکْرَهُ لِلْمُحْرِمِ الْأَدْهَانُ الطَّیِّبَةُ- إِلَّا الْمُضْطَرَّ إِلَى الزَّیْتِ أَوْ شِبْهِهِ یَتَدَاوَى بِهِ.[3]
حضرت میفرمایند هر کسی مبتلا شد به یکی از طیب و دهن و تلذذ به ریح طیبه، یکی غسلش را إعادة کند و دیگر اینکه صدقه باید بدهد. در طیب حرام مسلما کفاره گوسفند است، اینجا نسبت به صدر میگوید صدقه بده بعد در ادامه میفرمایند و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة أشیاء. خیلی روشن است که اصل مبغضویت و کراهت را برای مطلق طیب مطرح میکند بعد با إنمای حصریه میفرمایند فقط چهار طیب حرام است. لذا تعجب میکنیم بعض محققین که إنما یحرم را حمل میکنند بر حرمت أغلظ از کجای روایت چنین استفاده‌ای میکنند. اگر عمل مشهور قدماء را به اطلاق حرمت طیب می‌داشتیم و به نحوی اعراض از ذیل صحیحه را ثابت می‌کردیم ممکن بود رفع ید کنیم. اینکه مرحوم گلپایگانی گویا ادعای اجماعی بر حرمت مطلق طیب دارند و بعض محققین ادعای شهرت میکنند گفتیم این هم ثابت نیست به هیچ وجه. جمعی از قدماء شیخ صدوق در مقنع شیخ طوسی در تهذیب و نهایة و خلاف و ابن حمزه در وسیله، صاحب اصباح، المهذب، ابن سعید و جمعی از قدما هم تصریح دارند حرمت طیب منحصر در چهار یا پنج یا شش است و الغیر مکروهٌ.
نتیجه اینکه اینجا با مرحوم امام در تحریر مخالفت داریم و میگوییم اقوی این است که استعمال عناوین أربعه از طیب که مشک و عنبر و زعفران و ورس است حرام است، کافور هم بعدا بحث میکنیم که مورد خاصی است که روایت میگوید حرام است برای میت محرم کافور استفاده شود شاید با قیاسی برای حی هم بتوانیم آن را ثابت کنیم و نسبت به استفاده از سایر عطور و خشبو کنندگان به نظر ما کراهت ثابت است نه حرمت و کفاره دم هم در استعمال همین عناوین اربعه است و نسبت به سایر موارد تصدق صدقه است.[4]
سایر فروع را إن شاء الله شنبه بعد از عاشورا ادامه خواهیم داد.
در ادامه استاد نکاتی در مورد دهه محرم و کیفیت برگزاری حج امسال بیان فرمودند.
[1]. جلسه چهارم، مسلسل 830، چهارشنبه، 96.06.22.
[3]. باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 8.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
فرع اول از فروع استعمال طیب این بود که مطلق الطیب بر محرم حرام نیست بلکه اختصاص به اصناف خاصی دارد. دو طائفه روایت بود یک طائفه حرمت مطلق طیب و بوی خوش را بیان میکرد و طائفه دوم حرمت را مختص چهار مورد می‌دانست به نظر ما، سه وجه جمع بین این دو طائفه بیان شد که هر سه ما به الإشتراکشان این بود که مطلق الطیب حرام است، یکی کلام صاحب جواهر بود، دوم کلام محقق داماد و سوم کلام مرحوم گلپایگانی و بعض اعلام بود که میگفتند اجماع داریم مطلق الطیب حرام است و مشهور از روایات أربعة أشیاء اعراض کردند. این وجوه را نقد کردیم و گفتیم طائفه دوم حاکم بر طائفه اول است و استعمال چهار مورد زعفران عنبر و مسک و ورس حرام است. کافور هم روایاتی داشت که بر میت محرم حرام است نتیجه این شد که استعمال این چهار طیب حرام است و سایر طیبها استعمالش بر محرم مکروه است لذا عملا مانند صابونها و شامپوهای معطر اگر تدهین و روغن مالی بر آن صدق نکند که صدق نمیکند محرم میتواند استفاده کند. گفتیم مرحوم تبریزی هم با این نکته موافق هستند.[2]
نکته: در جلسات قبل یکی از دوستان از یکی از اعلام رجالی مکتب قم از مناسکشان مطلبی خواندند و من مناسک فارسی شان را داشتم مراجعه کردم مطالب ایشان از نظر تخریج فنی اشکال دارد. از جهتی در مناسکشان مسأله 211 میفرمایند محرم باید از هر گونه استفاده از عطریاتی که بوی خوش آنها همانند مشک و عود و عنبر و زعفران یا شدیدتر از اینها است باید پرهیز کند.
مفهوم کلام ایشان این است که اگر عطر ملایم بود که بویش کمتر از این چهار مورد بود اشکال ندارد.
سؤال ما این است که روایات إنما یحرم من الطیب أربعة را چگونه تفسیر کرده‌اند یا تخصیص و حکومت قائل می‌شوید، اگر گفتیم روایات مطلق الطیب تخصیص می‌خورد به این روایت یعنی فقط چهار طیب حرام است، اینکه میفرمایند سایر طیبهایی که مثل یا شدیدتر از اینها باشد حرام است به چه دلیل است، تعلیلی در روایت نیست که هر چه مثل اینها باشد حرام است، اگر تخصیص یا حکومت میدانند با حصر چه میکنند، و اگر روایات إنما یحرم را حمل بر مثال میکنند چنانکه بعضی گفته‌اند یا حمل میکنند بر حرمت إغلظ چنانکه بعض دیگر گفته‌اند پس مطلق عطر حرام است چرا میفرمایند هر چی مانند این چهار مورد یا شدیدتر باشد. از این بالاتر این است که در مسأله بعد میفرمایند محرم باید از هرگونه استفاده از عطرهایی که امروز استفاده میشود پرهیز کند. این مطلق است یعنی چه أخف از آن چهار مورد باشد و چه أشد.
نتیجه فرع اول: مرحوم امام در تحریر فرموده‌اند الخامس الطیب بأنواعه حرام پنجم از محرمات احرام طیب است با همه اقسامش، به نظر ما باید چنین بگوییم که الأقوی حرمة أنواعٍ أربعة من الطیب و یکره غیرها من أنواع الطیب.[3]
فرع دوم: متعلق حرمت طیب
متعلق حرمت طیب چه مطلق الطیب و چه اصناف أربعه یا خمسه یا ستة چه چیزی از بوی خوش حرام است؟ بیع، شراء، نظر، مس، شمّ یا أکل، در کلام بعضی آمده إنما یحرم من الطیب أربعة به حذف متعلق است که دال بر عموم است و همه کاربردها را در بر می‌گیرد. ما قبلا هم اشاره کرده‌ایم که قبول نداریم حذف متعلق دال بر عموم باشد بلکه به کمک قرائن یا مناسبات حکم و موضوع باید فعل مناسب را تشخیص داد.
مرحوم امام در تحریر میفرمایند الخامس الطیب بأنواعه صبغا و إطلاءً و بخورا علی بدنه أو لباسه و لایجوز لبس ما فیه رائحته و لا أکل ما فیه الطیب کالزعفران. مرحوم امام بعض مصادیق حرمت طیب را در این عبارت بیان میکنند:
مصداق اول: صبغ
اولین مصداق صبغ است ممکن است به فتح صاد باشد یا به کسر صاد، ظاهر کلام امام دلالت بر فتح صاد میکند.
صبغ به کسر صاد در عربی به معنای ما یصبغ به من الإدام و یغمر فیه الخبز و یأکل. خورش مایعی که نان در آن می‌زنند و می‌خورند مانند شیره یا سرکه آیه شریفه و شجره تخرج من طور سیناء تنبت بالدهن و صبغ للآکلین ممکن است اینجا به معنای خورش باشد، بعض طیبها میتواند خورش قرار بگیرد مانند زعفران و ورس.
صبغ به فتح صاد به معنای رنگ کردن است، در سابق معهود بوده است لباس را با ورس و زعفران رنگ می‌کرده‌اند و بدن را مسلما با ورس آغشته میکردند.[4]
مرحوم امام میفرمایند صبغ بدن و لباس با مطلق طیب حرام است که به نظر ما با چهار قسم طیب فقط. اینکه صبغ حرام باشد استفاده میشود از مدلول التزامی تعدادی از روایات.
باب 22 ابواب تروک احرام روایاتی هست که مدلولشان این است که اگر طیب به لباس یا بدن رسید محرم باید آن را بزداید. مدلول التزامی اش این است که حرام است بدن یا لباس محرم با این طیبها صبغ شود. همچنین روایاتی داریم که خَلوق کعبه که یک نوع طیب است که از زعفران و چیزهای دیگر ترکیب میشده اگر در لباس باشد اشکال ندارد فإنه طهورٌ. مفهوم این روایات و مدلول التزامی‌شان این است که به غیر خلوق صبغ لباس و بدن با طیب صحیح نیست.
مصداق دوم: إطلاء
که مرحوم امام میفرمایند إطلاء است به معنای مالیدن و چرب کردن چیزی است. یعنی مقداری رنگ زعفران روی بدن یا لباسش بکشد حرام است نه اینکه رنگرزی کند. دلیل این هم مدلول التزامی همان روایات است.
مصداق سوم: بخور
در کلام مرحوم امام بخور بر بدن یا لباس است بخور هم دخان الطیب المحترق است. بعض طیبها را باید بسوزانند تا بوی خوش دهد مانند عود که درختی است در جنوب شرق آسیا داخل جنگلها که از هر چندهزار درخت یکی عود است.[5]
باب 30 ابواب تروک احرام حدیث 1 محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه‌السلام قال : الرجل یدهن بأی دهن شاء اذا لم یکن فیه مسک ولا عنبر ولا زعفران ولا ورس قبل أن یغتسل للإحرام ، قال : ولا تجمر ثوبا لإحرامک.
اسناد شیخ صدوق به معاویة بن عمار صحیح است مانند اسناد شیخ طوسی به او.
[1]. جلسه پنجم، مسلسل 831، شنبه، 96.07.15
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مصداق چهارم و پنجم: لبس و أکل
نسبت به پوشیدن لباسی که در آن طیب است حرمت جاری است و نسبت به أکل ما فیه الطیب هم روایات دال بر حرمت است.
مصداق ششم: مسّ
آیا مس الطیب مطلقا حرام است چنانکه بعضی تصریح دارند، حتی مانند مرحوم علامه حلی مسّ طیب را مع الواسطه هم موجب حرمت و ثبوت کفاره میدانند: در تذکره میفرمایند: لو داس بنعله طیبا فعلّق بنعله فإن تعمد ذلک فجبت الفدیة. ظاهر روایات هم اطلاق دارد که و لا تمسّن شیئا من الطیب. لکن هر چند ظاهر روایات اطلاق دارد اما قرینه داریم که مطلق دستزدن به طیب اگر مستلزم شم و أکل و صبغ نباشد حرام نیست. مثل اینکه می‌خواهد زعفران معامله کند.
بحثی داریم که اگر کسی ناخواسته به لباس یا بدنش در حال احرام طیب رسید روایاتی داریم در باب 22 ابواب تروک احرام که میگویند خودش این طیب را از لباس یا بدنش زائل کند، کلام ما این است که اگر مسّ الطیب مطلقا حرام است در این روایات باید گفته شود از دیگری تقاضا کند إزاله این طیب را از لباس، از این روایات استفاده میشود مطلق مسّ طیب نباید حرام باشد بلکه مسّی که سبب شم الرایحه یا أکل بشود حرام است.[2]
فرع سوم: موضوعات طیب محرّم و ملحقات آن
چند نکته بیان میکنیم:
نکته اول: ورس در روایات معتبر از مصادیق طیب شمرده شده مانند صحیحه معاویة بن عمار که إنما یحرم من الطیب أربعة که یکی ورس است. در معنای ورس گفته شده بوته‌ای است در یمن که دانه هایی مانند کنجد دارد که با کوبیدنش پودری به دست می‌آید که خوشبو و زعفرانی رنگ است. در کتبی که برای ادویه نوشته شده مراجعه کنید نوشته شده ورس هم برای طیب استفاده میشود هم أکل هم استعمال دارویی دارد و به عنوان پماد استفاده میشود. اگر چنین باشد بحثی ندارد اما جمعی از لغویین و طب قدیم در معنی ورس میگویند یقال له کُرکُم و زعفران الهند و بغلة الخطاطیف که این عناوین نام برای زرد چوبه است. ندیدم دیگران این نکته را بیان کنند. اگر چنین باشد یکی از مصادیق مسلم طیبی که بر محرم انواع استفاده‌اش حرام است زردچوبه خواهد بود. که هم استفاده دارویی دارد هم خوردنی و جالب است که روغنی هم از آن میگیرند که در عطر استفاده میشود و در روایات حادثه کربلا در مجامیع اهل سنت هم هست که وقتی خیام را غارت میکردند مقداری ورس در خیام بود آن را هم غارت کردند و استفاده از ورس معهود بوده در زمینه های مختلف، اگر معنای اول بود خیلی مبتلابه ما نیست.[3]
نکته دوم: در بعض روایات آمده است که و لاتمس ریحانا و أنت محرم، جمعی از فقها هم قدیما و حدیثا فتوا میدهند شم الریحان حتی بعضی مطلق استفاده از سبزیهای معطر در حال احرام را حرام میدانند. این از موضوعات ملحق به طیب است که باید بررسی شود.
اولا معنای ریحان در روایات چیست؟ صاحب تعالیق مبسوطه میفرمایند ریحان اسم خاص است برای گیاهی که در مقابل نعناء است که خیلی بین ما هم شایع است. به این دلیل که المتبادر منه لدی الإطلاق همین است. بعد می‌فرمانید لکن به مناسبت حکم و موضوع ما ریحان را مطلق گیاهانی باید حساب کنیم که بوی خوش دارد چون ریحان خصوصیتی ندارد.
عرض میکنیم که[4] معنای ریحان به تصریح لغویان ریحان کلّ نبات طیّب الرائحة است. و ریحان النبات یعیش یوما و لیس کذاک ریحان المقال. یک خطبه بلیغ امیر مؤمنان بعد 1400 سال میماند.
شیخ طوسی هم تعبیر جالبی دارد میگویند بعض گیاهان هستند که ما ینبته الآدمیون للطیب و لایتخذ منه طیبٌ مردم میکارند برای اینکه خوشبو است ولی از آن طیب ساخته نمی‌شود کالریحان الفارسی و المرزجوش و النرجس.
پس ریحان که در روایات آمده به معنای هر نبات طیب الرائحه است.
اما در حکم استفاده از ریحان باید بررسی کنیم ببینیم مدلول روایات در مورد ریحان و گیاه خوشبو و استفاده‌اش از سوی محرم چگونه است؟ سه روایت داریم:
روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان باب 18 ابواب تروک احرام حدیث 3 قال علیه السلام لاتمسّ ریحاناً و أنت محرمٌ و لا شیئا فیه زعفران و لاتطعم طعاما فیه زعفران.
روایت دوم: در تهذیب و استبصار در همین باب حدیث 11 حریز عن أبی عبدالله علیه السلام لایمسّ المحرم شیئا من الطیب و لاالریحان و لایتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبَعه یعنی من الطعام. ظاهر سند معتبر است اما به نظر ما اشکال دارد، زیرا همین روایت را مرحوم شیخ کلینی در کافی میفرمایند عن حماد عن حریز عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام ما نظیر این روایت را در بحث حج داشته‌ایم و توضیح داده‌ایم که به نظر ما شبهه ارسال در این روایت بسیار قوی است زیرا معنا ندارد حریز یک روایت را برای حماد یک بار نقل کند که خودش مستقیما از امام صادق علیه السلام شنیده که در تهذیب و استبصار چنین است، دوباره همین روایت را حریز برای حماد نقل کند عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام و جالب است که حماد یک بار برای عبدالرحمن که در سند تهذیب است روایت را مستقیم عن حریز عن ابی عبدالله نقل کند و دوباره همین حماد برای ابراهیم بن هاشم عن حریز عمن اخبره نقل کند. لذا شبهه ارسال قوی است که عمن أخبره ساقط شده باشد، لذا سندا ضعیف است. یک روایت بیشتر نیست که لاتمسّ ریحانا و أنت محرم که باید ببینیم مضمون و مدلول این روایت چیست و چه باید گفت؟
[1]. جلسه ششم، مسلسل 832، یکشنبه، 96.07.16.
[3]. از جمله در کتاب المعتمد فی الأدویة المفردة از ترکمانی متوفی 696 ج1، ص392 و ج2، ص19 و 193. اشاره شده به معنای زردچوبه
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
به مناسبت روایت حریز عن أبی عبدالله علیه السلام نکته‌ای اشاره میکنیم.
حریز بن عبدالله سجستانی حدود سیصد روایت دارد بدون واسطه عن أبی عبدالله علیه السلام و چند صد روایت هم با واسطه دارد، در حدود کمتر از ده مورد از این روایات بدون واسطه شبهه ارسال است[2] لذا سایر روایات از آن حدود سیصد روایت معتبر است. نسبت به این روایات که علی الظاهر شبهه ارسال ندارد یک اشکالی مطرح شده و به خاطر این اشکال بعضی تردید کرده‌اند که مجموعه این حدود سیصد روایت یا شبهه ارسال دارد یا مرسله است، صاحب قاموس الرجال این را میگویند و علی ما سمعنا بعض اعلام نجف[3] همین نظر را دارد.
اشکال این است که مرحوم کشی در ترجمه و شرح حال ابن مُسکان از استادش مرحوم عیاشی اینگونه نقل میکند که محمد بن مسعود که عیاشی است عن محمد بن نصیر در یک نسخه کشی دارد عن محمد بن قیس، در نسخه قهبایی عن محمد بن عیسی عن یونس ابن عبدالرحمن إنه قال إنّ حریزاً لم یسمع من الصادق علیه السلام إلا حدیثا أو حدیثین. یونس ابن عبدالرحمن میگوید حریز از امام صادق علیه السلام مستقیم یک یا دو حدیث شنیده است. این کلام مدلولش این است که از حدود سیصد حدیثی که حریز مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل میکند دو روایت مسند است. مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج4، ص457 میفرمایند این نقل کشی از یونس بن عبدالرحمن ضعیف است به دو جهت یکی اینکه محمد بن نصیر مشترک است بین محمد بن نصیر غالی و ملعون که ادعای نبوت کرد و بین محمد بن نصیر کشی ثقه جلیل القدر کثیر العلم، محمد بن قیس هم توثیق ندارد لذا این نقل را کنار بگذارید. در معجم رجال ج17 به نوعی میگویند این نقل صحیح است، محمد بن نصیر مقصود کشی است و سند محمد بن قیس نیست بلکه محمد بن عیسی است، لذا نقل معتبر است. ما الآن اجمالا عرض میکنیم که این مطلب دومشان صحیح است و نقل مشکل ندار، محمد بن نصیر مقصود کشی ثقه است و نسخه قُهبائی صحیح است و محمد بن عیسی است نه محمد بن قیس، سند صحیح است و در حقیقت تعارض میشود بین شهادت یونس بن عبدالرحمن و دهها روایت حریز[4] لذا این شهادت معارض است با روایات کثیره‌ای که حریز از امام صادق علیه السلام نقل میکند حتی در بعض این روایات دارد سألت یا سمعتُ عن ابی عبدالله علیه السلام و قرائنی هم بر مراودات او با امام صادق علیه السلام داریم لذا به نظر ما هر چند شهادت یونس با سند صحیح به ما رسیده باشد تاب مقاومت در برابر این روایات را ندارد. لذا روایات او را معتبر میدانیم و شبهه ارسال ندارد مگر آنکه همان روایت در کتاب معتبر دیگر عمن أخبره داشته باشد.[5]
در مورد حرمت استفاده از ریاحین برای محرم صحیحه عبدالله بن سنان داریم که لاتمسّ ریحانا و أنت محرم و لاشیئا فیه زعفران. ظاهر این حدیث که نهی است دال بر حرمت است مخصوصا به قرینه وحدت سیاق که و لاشیئا فیه زعفران، پس نسبت به ریحان هم ظاهرش حرمت است که مرحوم امام و دیگران فتوا میدهند به همین مسأله. مع ذلک به نظر ما هر چند ظاهر این صحیحه نهی است و دال بر حرمت اما قرینه داریم که باید از این حرمت رفع ید نمود.[6]
قرینه بر اینکه نهی در این روایت نسبت به ریحان حمل بر کراهت میشود صحیحه معاویة بن عمار است در باب 25 ابواب تروک احرام حدیث یکم قال أبوعبدالله علیه السلام لابأس أن تشمّ الإذخِر و القیصوم و الخُذامی و الشیح و أشباهه و أنت محرم.
در این روایت از چهار گیاه از گیاهانی که مسلما معطر هستند امام صادق علیه السلام نام می‌برند و میفرمایند در حال احرام اشکالی ندارد محرم این چهار گیاه معطر و اشباه اینها را بو کند، ما از این روایت اینگونه استفاده میکنیم که با کلمه و أشباهه حضرت میخواهند بفرمایند نظیر و نظائر این چهار گیاه از گیاهان عطری هیچ عیب ندارد محرم استفاده کند و بو کند که بو کردن ابرز مصادیق استفاده در گیاهان معطر است. این حدیث در تعارض است با لاتمسّ ریحانا و أنت محرم، صحیحه معاویة بن عمار میگوید اشکالی ندارد محرم گیاه معطر را بو کند، صحیحه عبدالله بن سنان میگوید این کار را نکن، صناعت اقتضا دارد به جهت نص لابأس ما از ظهور نهی در تحریم رفع ید کنیم و بگوییم به معنای مطلق مبغوضیت و کراهت است، لذا جمع بین آن دو اقتضا دارد که بگوییم شمّ ریاحین معطر برای محرم حرام نیست بلکه مکروه است.
اشکال: مستشکل میگوید در صحیحه معاویة بن عمار امام علیه السلام ابتدا از چهار گیاه نام بردند که گیاهان معطر خودرو و بیابانی است نه زراعتی، بعد فرمودند و نظائر این چهار مورد یعنی نظائر اینها از سایر گیاهان معطر بیابانی نه مطلق گیاهان معطر، لذا رابطه بین صحیحه معاویة بن عمار با لاتمس ریحانا میشود عام و خاص، لاتمس ریحانا مطلق است محرم به هیچ گیاه خوشبویی نباید دست بزند چه خودرو چه زراعتی، صحیحه معاویة بن عمار میگوید گیاهان معطر خودرو اشکال ندارد اما زراعتی مانند ریحان فارسی و نعناء و پونه استفاده‌اش حرام است. طبق این نگاه فتوا هم میدهند جمعی از متأخرین.
عرض میکنیم: این نگاه به روایت صحیح نیست به چند وجه که مهم این است که اصل اینکه میگویید این چهار گیاه مذکور در صحیحه خودرو است به چه دلیل است، قیصوم را جمعی تصریح دارند که از قدیم زراعت و کشت میشده و انواع استفاده طبی از آن میشده، لذا دیگر تعارض ثابت است و باید حمل بر کراهت کرد.
نتیجه اینکه به نظر ما اقوی این است که شم الریاحین و استفاده از گیاهان معطر در حال احرام حرام نیست بلکه مکروه می‌باشد.
[1]. جلسه هفتم، مسلسل 833، دوشنبه، 96.07.17.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته: مرحوم امام در تحریر الوسیله مسأله دهم در باب استعمال طیب اینگونه میفرمایند یجب الإجتناب عن الریاحین أی کلّ نباتٍ فیه رائحة طیبة إلا بعض أقسامها البرّیة کالخزامی و هو نبت زُهرة من أطیب الأزهار علی ما قیل و القیصوم و الشیح و الإذخر.[2]
سؤال شد که در أکل زعفران دلیل خاص داشتیم که اکلش حرام است، در سایر طیبها چرا تعبیر کردید که اکل سایر طیبها هم حرام است؟
جواب این است که در بحث کفاره استعمال طیب ذکر خواهیم کرد که روایتی داریم صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که شیخ صدوق نقل میکند طریق شیخ صدوق به زراره هم معتبر است، من أکل زعفرانا أو طعاما فیه طیبٌ فعلیه دمٌ، قبلا اشاره کرده‌ایم کفاره دم ملازمه دارد با حرمت، مدلول مطابقی روایت این است که هر کسی در حال احرام زعفران بخورد یا غذایی که در آن طیب است مانند ورس، فعلیه دمٌ به دلالت التزامی دلالت میکند بر حرمت.
مورد سوم: استفاده از میوه های خوشبو در حال احرام مشکل دارد یا نه؟ مثل سیب، ترنج و به. مشهور میفرمایند أکل این میوه‌ها در حال احرام اشکالی ندارد اما در استشمام و بوییدن اینها در حال احرام اختلاف است، بعضی از فقهاء احتیاط واجب دارند که این میوه های خوشبو در حال احرام استشمام نشود، بعضی مانند مرحوم امام احتیاط مستحب دارند بر ترک الشم.
اما جواز أکل اینها مستند است به معتبره عمار بن موسی در باب 26 ابواب تروک احرام حدیث دوم عن المحرم یأکل الأُترُج قال نعم قلت له رائحة طیبة فقال علیه السلام الأُترُج طعام و لیس بطیب. سؤال راوی از ترنج است. پس دلیل خاص داریم بر جواز أکل در حال احرام.[3]
نسبت به بحث استشمام گفته شده أدله‌ای داریم بر عدم جواز استشمام میوه معطر. باب 26 ابواب تروک احرام حدیث یکم علی بن مهزیار سألت إبن أبی عمیر عن التفاح و الأترج و النبق و ما طاب ریحه قال تمسک عن شمّه و تأکله. دلالت تمام است جمله خبریه در مقام انشاء مفید طلب است که مشهور میگویند آکد از جمله إنشائیه هم هست.
عرض میکنیم دلالت این نقل تمام است لکن مشکل این است که ابن ابی عمیر از معصوم نقل نکرده است گویا نظر خودش را بیان میکند که برای ما حجت نیست، علی بن مهزیار میگوید سألت إبن أبی عمیر فقال. بعضی تلاش کرده‌اند بگویند اینگونه نقل در حکم مضمره است که بازتاب نظر امام است.[4] آنچه کار را روشن میکند این است که شیخ صدوق این روایت را نقل میکند با یک ذیل که علی بن مهزیار نقل میکند که ابن ابی عمیر گفت تمسک عن شمّه و لم یرو شیئا این به وضوح دلالت میکند مضمره نیست.
صاحب وسائل در باب 26 روایتی هم از ابن ابی عمیر نقل میکنند که عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن التفاح و الأترج و النَّبِق قال تمسک علی شمه و یأکله. این حدیث اسناد به معصوم داده شده لکن مشکلش ارسال است. اگر مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کنیم سند و دلالت تمام است، اما در جای خودش بارها اشاره کرده‌ایم مرسلات ابن ابی عمیر را تأمل داریم و حساب احتمالات شهید صدر هم خیلی کارساز نبوده. پس به این روایت هم نمی‌شود استدلال کرد بر عدم جواز استشمام این میوه‌ها در حال احرام. بعض فقهاء به اطلاق صحیحه محمد بن مسلم باب 24 ابواب تروک احرام حدیث یکم تمسک کرده‌اند عن ابی عبدالله علیه السلام المحرم یمسک علی أنفه من الریح الطیبة گفته اند روایت اطلاق دارد که چه عطر باشد چه میوه خوشبو.
عرض میکنیم به نظر ما این حدیث انصراف دارد به طیبها نه مطلق ریح طیبه. دلیل بر انصراف معتبره عمار بن موسی است که ابتدای بحث اشاره شد، راوی از أترج سؤال کرد و حضرت فرمودند طعامٌ و لیس بطیب که قانون کلی از تعلیل استفاده کردیم و نوبت به اطلاق مقامی هم نمیرسد. پس به نظر ما دلیلی بر عدم جواز میوه های خوشبو در حال احرام وجود ندارد.
سؤال: آیا از مرسله ابن ابی عمیر با قاعده تسامح در آدله سنن استحباب را میتوانیم استفاده کنیم چنانکه مرحوم امام فتوا داده اند.
نکته: از جهتی مرحوم امام قدس الله روحه الزکیة در پاره‌ای از موارد در فقه تصریح میکنند که مرسلات ابن ابی عمیر معتبر است و طبقش فتوا میدهند مثل اینکه در مکاسب محرمه روایتی را از مرحوم شیخ در باب غیبت نقل میکنند که من قال فی مؤمن ما رأته عیناه و سمعته إذناه فهو من الذین قال الله عزوجل ان الذین یحبون أن تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم.[5] ذیل این حدیث میفرمایند مرسلات ابن ابی عمیر در حکم صحاح است. جای این سؤال از مرحوم امام هست که اگر مبنائا مرسلات ابن ابی عمیر را شما معتبر میدانید اینجا مرسله ابن ابی عمیر دارید که یمسک عن شمّه و یأکله، مرسله ابن ابی عمیر در حکم صحیحه است چرا فتوا نمیدهید و میگویید عدم استشمام میوه هایی که بوی خوش دارد مستحب است بلکه باید بگویید حرام است یا حداقل بگویید احتیاط واجب است.
[1]. جلسه هشتم، مسلسل 834، سه شنبه، 96.07.18.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم امام بین معتبره عمار بن موسی و مرسله ابن ابی عمیر جمع کرده اند به این بیان که از معتبره و تعلیل ذیلش اینگونه استفاده کرده‌اند که ما هم همینگونه برداشت کردیم که إنه طعام و لیس بطیب برداشت کرده‌اند آنچه حرام است طیب است نه طعام، لذا یمسک عن الشم در غیر طیب است و در میوه‌های خوشبو است، ما "یمسک عن الشم" را حمل بر رجحان کنیم نه الزام لذا امساک از شم این میوه‌ها رجحان دارد نه لزوم امساک.
عرض میکنیم این بیان طبق مبانی و فتاوای مرحوم امام مقبول نیست زیرا اولا اگر امام از ذیل معتبره استفاده کرده‌اند که حرام طیب است نه هر چه بوی خوش دارد در ریاحین هم نباتات و گلهای خوشبوی زراعتی نه برّی، اینها هم بسیارشان طیب نیستند هر چند رائحه طیبه دارند مانند ریحان و نعناء، پس مرحوم امام در این موارد هم باید بفرمایند مستحب است استشمام نشود در حالی که فتوا میدهند یجب الإجتناب عن الریاحین، پس این نگاه با فتوای دیگرشان ملائم نیست.
ثانیا: اگر مرسه ابن ابی عمیر معتبر است از جهت دلالت مرحوم امام تعبیر "یمسک عن الشم" را به جهت قرینه حمل بر استحباب کرده اند باید فتوا به استحباب بدهند نه اینکه بفرمایند أحوط است. پس این بیان نمی‌تواند وجه فتوای مرحوم امام باشد.
ممکن است وجه عدم فتوای مرحوم امام طبق این مرسله ابن ابی عمیر یک نکته رجالی باشد. مرحوم امام در کتاب الطهاره ج3، ص347 در مبحث المسکر المایع بالأصالة بحثی مطرح میکنند که آیا عصیر زبیب إذا یحرم أم لا؟ دلیل بر حرمت روایتی است که از اصل زید نرسی نقل شده، به مناسبت این روایت بحث مبسوطی دارند در بررسی اعتبار این اصل و وارد بحث از اصحاب اجماع می‌شوند و میفرمایند این اجماع کشی[2] دلالت نمیکند که مرسله‌های اصحاب اجماع حجت باشد الا مرسلات ابن ابی عمیر که ممکن است معتبر بدانیم. میفرمایند مرسلات ابن ابی عمیر هم که معتبر است قدر متیقن دارد و میفرمایند ابن ابی عمیر گاهی واسطه را خودش اسقاط میکند رفعه الی الإمام که این معتبر است اما گاهی ابن ابی عمیر میگوید عن رجل عن بعض اصحابه یا عن بعض اصحابنا، که اینگونه نقل‌های ابن ابی عمیر معلوم نیست معتبر باشد بلکه اصلا به اینگونه نقلها معلوم نیست قدما مرسله بگویند گویا مرسله جایی است که خود ابن ابی عمیر راوی را نیاورده و لازم نمیدانسته بیاورد مثلا، این میشود مرسله نه اینکه بگوید عن بعض اصحابنا.
عرض میکنیم اصل این کلام مرحوم امام مناقشه جدی دارد ایشان انتهای مبحث میفرمایند هذا ما عندی عجالتا و لابد من التحقیق. اینها باید بررسی شود چنین نیست که مرسله نزد قدماء چنین باشد که رفعه الی الامام و قرائن انبوهی بر خلاف داریم که غیر از این را هم مرسله میشمرده اند. اما نکته مهم این است که شاید مرحوم امام این نگاه را داشته‌اند لذا در ما نحن فیه مرسله ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه است و این را مرحوم امام معتبر نمی‌دانند با این نگاه این مرسله نامعتبر است و تسامح در ادله سنن را هم که قبو لداشته باشند باعث شده این خبر ضعیف را مرحوم امام احوط استحبابی بیان کنند.[3]
جمع بندی نکات قبل این است که گفتیم به نظر ما مطلق استعمال طیب بر محرم حرام نیست، موارد اربعه از طیب هست که بر محرم حرام است زعفران، عنبر، ورس و مسک اقوی حرمت این چهار مورد است فقط لذا عطرها و شامپو و صابونهایی که از غیر اینها ساخته شده باشد حرام نیست.
نسبت به کافور مراجعه کنید به باب 13 ابواب غسل میت در وسائل الشیعة روایاتی است که یستفاد منها که محرم اگر از دنیا برود حنوط ندارد و با کافور حنوطش نمیکنند و اخبار شده که طیب برای میت محرم بکار نرود که مقصود همان کافور است.
لذا کافور هم جزء محرمات است. اما استفاده از ریاحین و گلهای معطر چه شمّ و چه سایر استفاده ها مشکل ندارد، میوه‌های معطر نه اکلشان نه شمّ شان اشکال ندارد بله نسبت به ریاحین و گلها و گیاهان معطر مکروه است استشمام روایات لاتمس شیئا من الریاحین را حمل بر کراهت کردیم اما استشمام میوه های معطر حتی کراهت هم ندارد. کافور برای حی هم حرام است به جهت کلمه طیب که در بعض روایات توسط امام حسین علیه السلام به کافور خطاب طیب شده.
فرع چهارم: مستثنیات استعمال طیب
مورد اول: که الآن موضوع ندارد این است که سابقا صفا و مروه از مسجد الحرام فاصله داشت و اطرافش هم بازار بود.[4] آنجا سوق العطارین بوده است روایات صحیحه داریم که لابأس به اینکه محرم استشمام کند ریح طیبه را در بین صفا و مروه و مشکلی ندارد صحیحه هشام بن حکم عن ابی عبدالله علیه السلام باب 20 ابواب تروک احرام حدیث یکم لابأس بالریح الطیبة فیما بین الصفا و المروه من ریح العطارین و لایمسک علی أنفه.
مورد دوم: خلوق الکعبه
عطر ترکیبی معروفی بوده که مسلما در آن زعفران بوده است و خانه خدا را با آن معطر میکردند، نصوص خاصه میگوید نه تنها شم این خلوق اشکال ندارد بلکه اگر به بدن و لباس محرم هم از این خلوص کعبه رسید لایجب إزالته. صحیحه عبدالله بن سنان باب 21 ابواب تروک احرام حدیث یکم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن خلوق الکعبه یصیب ثوب المحرم قال لابأس و لایغسله فإنه طهور. نکته مورد توجه در این جا این است که مرحوم امام در تحریر میفرمایند و یستثنی من الطیب خلوق الکعبه و هو مجهول عندنا فالأحوط الإجتناب من الطیب المستعمل فیها.
به نظر ما مرحوم امام میخواهند بفرمایند خلوق کعبه صحیح است در روایات استثناء شده ولی ما نسبت به خلوق کعبه شبهه مفهومیه داریم و نمیدانیم خلوق کعبه چیست و آیا این عطری که امروز در پرده خانه خدا و ممکن است روی دیوارها استفاده میشود همان خلوق است یا نه؟ طبق قواعد اصولی عامی داریم که یحرم استعمال الطیب علی المحرم، مخصص منفصلی دارد که إلا خلوق کعبه، مخصص منفصل اجمال مفهومی دارد نمیدانیم خلوق کعبه چیست و آیا خلوق امروزی را شامل میشود یا نه؟ مخصص منفصل شبهه مفهومیه تمسک به عموم عام است و باید اجتناب شود که مرحوم امام فرمودند احوط وجوبی اجتناب است.
صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص43 به استادشان مرحوم امام اشکال میکنند چرا فرمودید احوط اجتناب است، بلکه اینجا مقتضای قاعده اصولی عدم لزوم احتیاط و إجراء برائت است. این را مراجعه کنید.
[1]. جلسه نهم، مسلسل 835، چهارشنبه، 96.07.19.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صاحب تفصیل الشریعه در ج14، ص43 عبارت مرحوم امام را به گونه‌ای تفسیر میکنند و سپس اشکال میکنند، میفرمایند مقصود مرحوم امام این است که خلوق کعبه مجهول است عندنا یعنی نمیدانیم خلوق کعبه از چه طیبی درست شده یک طیب است یا مرکب از چند طیب، لذا باید احتیاط نمود. اشکال میکنند به مرحوم امام که مورد از موارد وجوب احتیاط نیست بلکه مجرای برائت است، زیرا اگر عامی داشتیم و مخصص منفصلی داشت دوران امر بین متباینین بود در موارد شبهه نه رجوع به عام جایز است نه به مخصص بلکه باید به اصول عملیه مراجعه نمود. مثال می‌زنند به اینکه اگر مولا گفت اکرم العلماء و سپس فرمود لاتکرم زیدا و زید مردد بود بین ابن بکر و ابن خالد، نسبت به هر زیدی نه اکرم العلماء شاملش میشود چون لعل تخصیص خورده باشد و نه لاتکرم زیدا شاملش هست چون معلوم نیست ابن بکر است یا ابن خالد لذا دلیلین مجمل است رجوع میکنیم به اصول عملیه که محل جریان برائت از وجوب اکرام است. میفرمایند ما نحن فیه هم از همین قبیل است، عام میگوید لاتمس الطیب، خلوق کعبه استثناء شده است نمیدانیم این مصداق است یا آن مصداق دوران بین متباینین است نه به لاتمسّ الطیب میشود تمسک کرد نه به مخصص منفصل چون دوران بین متباینین است، مرجع برائت خواهد بود از حرمت استعمال خلوق کعبه.
عرض میکنیم: عجیب است از این محقق. شکی نیست در اینکه طبق تصویر خود ایشان هم که نمیدانیم یک طیب خلوق است یا مرکب از چند طیب است این دوران بین متباینین مسلم نیست اینجا. ثانیا: این اجمال ایجاد نمیکند فرض این است که گفته شده خلوق کعبه استفاده اش جایز است و این هم خلوق است چون ایشان تصویر نمیکنند که عطر امروز خلوق است یا نه بلکه فقط میگویند شک داریم خلوق طیب واحد است یا چند طیب اما در اینکه خلوق است شک نداریم، اگر شک ندارید خلوق است پس لامحاله اجتناب از آن لازم نیست هر چند ندانید خلوق چیست. اگر مولا گفت إجتنب عن الدم بعد گفت این دم است هر چند ندانید دم چیست اجتناب واجب است. ثالثا: اصل تفسیر ایشان نسبت به کلام امام صحیح نیست زیرا اینگونه شک معنا ندارد که بگوید نمیدانم خلوق از یک طیب است یا مرکب از سه طیب، خوب وقتی استعمال طیب حرام باشد چه یک طیب باشد یا سه طیب اهمیتی ندارد و شبهه‌ای ندارد.
لذا مطلب مرحوم امام خوب دریافت نشده و توجه به حواشی مطلب نشده، واضح است که مرحوم امام میخواهند بفرمایند ما چون نمیدانیم خلوق چیست، شک داریم طیب امروز خلوق است یا نه، شک داریم آیا مخصص منفصل یشمله مفهوما یا نه، شبهه مفهومیه است میشود اجتناب لازم.
بله طبق نگاه ما که گفتیم مطلق طیب حرام نیست صحیحه معاویة بن عمار که إنما یحرم من الطیب أربعة، امروز شک داریم آیا این طیب مستعمل در پرده و دیوار خانه خدا آیا از این چهار قسم طیب حرام است یا ماده دیگری است و تحقیق کردیم به نتیجه نرسیدیم، عملا شبهه مصداقیه دلیل حرام است نمیتوان به إنما یحرم من الطیب أریعه تمسک کرد و گفت این خلوق حرام است یا نه برائت جاری میشود از حرمت. پس کلام مرحوم امام در تحریر الوسیله طبق نگاه خودشان که مطلق الطیب را حرام میدانند و طبق مبانی اصولی شان که تمسک به عموم عام در مخصص منفصل صحیح است کلامشان تمام است.[2]
نکته: ذیل بحث به این نکته باید توجه شود که ممکن است از ذیل تعلیل روایات باب استفاده کنیم که هر عطری هر چند از آن چهار قسم اگر به خانه خدا زده شود استشمامش اشکال ندارد هر چند از آن چهار مورد باشد زیرا روایات باب در صحیحه عبدالله بن سنان که عن الرجل یصیب ثوبه زعفران الکعبه قال لابأس به و هو طهور فلاتتّقه أن تصیبک لاتغسله فإنه طهور. از این تعلیلها ممکن است استفاده شود که عطر هر چند از چهار قسم حرام باشد اگر به دیوار کعبه برسد و از کعبه استشمام شود اشکالی ندارد و إنه طهور. معنای طهور هم این است که در سایر موارد روایات میگوید اگر عطر به لباس یا بدن محرم رسید فورا باید إزاله کند یعنی گویا یک وساختی در آن است برای محرم اما عطری که از کعبه به بدن و لباسش رسیده طهور است و لازم نیست إزاله کند، از ذیل تعلیل ممکن است استفاده شود که هر عطری هر چند از آن أربعة اگر به خانه خدا زده شود استشمامش برای محرم اشکال ندارد. صحیحه حماد بن عثمان دارد سألت أباعبدالله علیه السلام عن خلوق الکعبه و خلوق القبر. ال عهد است مقصود قبر مطهر نبی گرامی اسلام است که در تاریخ دارد آن زمانی که سلفیه و متسلفه حاکم نبودند و برای قبر مطهر نبی گرامی اسلام قداست قائل بودند عطر خلوقی هم به مرقد مطهر حضرت زده می‌شد. پس همین که این خلوق انتساب به کعبه معظمه یا مرقد مطهر داشته باشد طهور است و میتوان به تنقیح مناط گفت اگر روزی آل سعود معدوم شدند و مرقدی بر قبور ائمه بقیع ساخته شد و خلوقی در آنجا استفاده شد نیاز به إزاله ندارد و طهور است.
فرع پنجم: اضطرار به استعمال طیب
مرحوم امام میفرمایند لو اضطر إلی لبس ما فیه الطیب أو أکله أو شربه یجب إمساک أنفه.
از طرفی گفتیم همه استعمالهات عطر و طیب بر محرم حرام است، حال اگر به بعضی از این استعمالات مضطر شد مثل اینکه پزشک به جهت بیماری‌اش گفت از زعفران استفاده کن، اضطرار به أکل مجوز نمی‌شود که سایر استعمالات هم حلال بشود خیر الضرورات تقدّر بقدرها، لذا اگر مضطر شد به أکل طیب استشمامش بر او حرام خواهد بود و باید بینی را در حال أکل بگیرد که عملش مستلزم محرم دیگر نباشد.[3]
[1]. جلسه 10، مسلسل 836، شنبه، 96.07.22.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع ششم: کفاره استعمال طیب
استعمال طیب که در حال احرام حرام است کفاره دارد یا نه و کفاره‌اش چیست؟
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: کفارة استعمال الطیب شاة علی الأحوط. اصل ثبوت کفاره در طیب فی الجمله ثابت است لکن بحث این است که آیا مطلق استعمال طیب أکلش، استفاده در بدن و لباس و استشمام همه اینها کفاره دارد یا فقط أکل طیب کفاره دارد. دو قول است:
قول اول: بعضی معتقدند مطلق استعمال طیب کفاره شاة دارد، مرحوم محقق در شرایع میفرمایند فمن تطیّب کان علیه دمٌ سواء استعمله صبغا أو إطلائا ابتدائا أو استدامة أو بخورا أو فی الطعام. صاحب جواهر هم ذیل این عبارت میفرمایند بلاخلاف أجده فیه.
بر خلاف فرموده صاحب جواهر مسأله اختلافی است و حتی مانند شیخ مفید این اطلاق را قبول ندارند. باید در دو مرحله بحث را بررسی کنیم: یکی مسأله أکل و دیگری سایر استعمالات.
مرحله اول: اکل طیب
دو روایت صحیحه داریم که مفادشان این است که أکل طعامٍ فیه الطیب کفاره شاة دارد.
روایت اول: صحیحه زراره در باب چهارم ابواب بقیة کفارات الإحرام در وسائل الشیعة حدیث یکم من أکل زعفرانا متعمدا أو طعاما فیه طیب فعلیه دمٌ فإن کان ناسیا فلاشیء علیه و یستغفر الله. در سند این روایت شیخ صدوق است بإسناده الی زراره، اسناد شیخ صدوق به زراره صحیح است.[2]
اشکال: اگر گفته شود این روایت معارض دارد، معارضش به تعبیر مرحوم خوئی معتبره حسن بن هارون است عن ابی عبدالله علیه السلام باب سوم از ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم حسن بن هارون عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له أکلت خبیصا فیه زعفران حتی شبعتُ و أنا محرم قال علیه السلام إذا فرغت من مناسکک و أردت الخروج من مکه فاشتر بدرهم تمرا ثم تصدق به یکون کفارة لما أکلت و لما دخل علیک فی احرامک مما لاتعلم.
نسبت به سند این روایت مرحوم خوئی تعبیر میکنند به معتبره علی بعض الطرق. روایت سه طریق دارد هم از شیخ طوسی هم از شیخ کلینی هم از شیخ صدوق، در طریق شیخ کلینی سهل بن زیاد است که مرحوم خوئی میفرمایند ضعیف و ما هم او را معتبر نمیدانیم اما میفرمایند دو طریق دیگر معتبر است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم از روایت تعبیر میکنند به موثقه.
عرض میکنیم: حداقل از مرحوم خوئی تعبیر به معتبره عجیب است به این جهت که در هر سه سند حسن بن هارون آمده که هیچ توثیق خاصی ندارد، در معجم رجال الحدیث هم مرحوم خوئی حکم به جهالت او میکنند در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم هم نیامده است، نقل ابن مسکان از او که یکی از اصحاب اجماع است به نظر مرحوم خوئی علامت وثاقت نیست لذا تعجب میکنیم از مرحوم خوئی که میفرمایند حدیث معتبر است علی بعض طرقها. به نظر ما به هیچ یک از طرق ثلاثه حدیث معتبر نیست.
در هر صورت از نظر سند ما هم در نقل بعض اصحاب اجماع مانند ابن مسکان تردید داریم لذا این سند معتبر نیست.
در هر صورت اگر نقل اصحاب اجماع هم علامت وثاقت باشد حدیث از نظر دلالت میگوید أکلت خبیصا، این کلمه به معنای حلوای مخلوط است مثل همین حلوای متعارف که با آرد و شکر و روغن و زعفران درست میشود، گفته میشود این روایت که حکم به کفاره یک درهم میکند معارض است با صحیحه زراره که میگفت کفاره دم است.
از نظر دلالت به نظر ما مورد این روایت با صحیحه زراره متفاوت است، ذیل روایت قرینه‌ای داریم که این روایت موردش جهل است و نمیدانسته أکل الطیب در حال احرام کفاره دارد یا حرام است، امام علیه السلام میفرمایند یکون کفارة لما أکلت و لما دخل علیک فی إحرامک مما لاتعلم، این مما لاتعلم بیان است از أکل و لما دخل علیک فی إحرامک. بعدا خواهیم گفت در صورت جهل کفاره استحبابی است که یک درهم خرما صدقه دهد. پس روایت صورت جهل را میگوید نه تعمد. پس این روایت در تعارض با صحیحه زراره نیست بلکه صحیحه زراره در أکل تعمدی بود و این روایت اگر معتبر باشد در مورد جهل است.
در ادامه استاد نکاتی به مناسبت شهادت امام سجاد علیه السلام بیان فرمودند. جلسه بعد سه شنبه خواهد بود.
[1]. جلسه 11، مسلسل 837، یکشنبه، 96.07.23.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحله دوم: سایر کاربردهای طیب
بحث در این است که سایر کاربردهای طیب غیر از أکل کفاره دارد یا نه و کفاره‌اش چیست؟
قول اول: بعضی با فتوا و بعضی به احتیاط واجب فرموده‌اند کفاره سایر استعمالات هم دم شاة است، استدلال آقایان به چند روایت است که باید بررسی کنیم:
روایت اول: وسائل الشیعه باب چهارم ابواب بقیة الکفارات حدیث پنجم معاویة بن عمار فی محرم کانت به قُرحةٌ فداواها بدهن بنفسجٍ قال إن کان فعله بجهالة فعلیه طعام مسکین و إن کان تعمّد فعلیه دم شاة یهریقه.
عرض میکنیم: این روایت به نظر ما دال بر مدعی نیست زیرا:
اولا: این کلام اسناد به معصوم ندارد نه صریحا نه به طور اضمار، نمیگوید عن ابی عبدالله یا عن معاویة بن عمار عنه فی محرم، احتمال دارد این فتوای معاویة بن عمار باشد که اصحاب زمان اهل بیت هم فتوا داشته‌اند و اگر انتساب به معصوم ندهند نه به صراحت نه به اضمار نمیتوان آن را مسلما روایت دانست.
ثانیا: علی فرض اینکه روایت بدانیم و ابن ابی عمیر که از معاویة بن عمار نقل میکند فتوای معاویه را نقل نمیکند بلکه کلام امام معصوم را نقل میکند، مفاد این روایت این است که محرم جراحتی داشته و با روغن بنفشه جراحت را مداوا کرده، یکی از محرمات احرام تدهین و مالیدن روغن به بدن است و در این متن صحبت از تدهین است نه استعمال طیب. مخصوصا با عنایت به اینکه در بعض روایات تصریح شده است که روغن بنفشه طیب نیست. مانند روایت ابی الحسن احمسی قال سأل ابا عبدالله سعید بن یسار عن المحرم تکون به القرحه او البثره او الدمل فقال إجعل علیه بنفسج و اشباهه مما لیس فیه الریح الطیبه.[2] به نظر ما این روایت مربوط به تدهین است و معلوم نیست که استعمال طیب باشد.
روایت دوم: در قرب الأسناد عن عبدالله ابن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال علیه السلام لکل شیء جرحت من حجّک فعلیه دمٌ یهریقه حیث شئت یا فعلیک دم تهریقه حیث شئت. هر دو نسخه آمده.
عرض میکنیم: این روایت هم به نظر ما سندا و دلالتا مورد مناقشه است، اما از حیث سند قبلا توضیح داده‌ایم و تکرار نمی‌کنیم که عبدالله بن الحسن در اسناد قرب الإسناد حمیری شاید نزدیک به هشتاد یا نود مورد ذکر شده توثیق ندارد، لذا اعتماد مشکل است.
اما از جهت دلالت روایت اضطراب در متن دارد به دو نسخه روایت از قرب الإسناد نقل شده، چاپهای جدید آن می‌نویسد لکل شیء جرحتَ من حجّک فعلیه فیه دم تهریقه. در بعض نقلها دارد لکل شیء خرجت من حجک، اگر جرحت من حجک باشد روایت را باید اینگونه معنا کرد که لعل دال بر مطلوب آقایان هم باشد که جرح یعنی عروض النقص فی الحج، روایت میگوید هر شیئی که سبب جرح در حج تو شد کفاره‌اش دم است. نتیجه این میشود که محرمات احرام که سبب جرح الحج است کفاره‌اش دم است، یکی از محرمات هم استعمال طیب است.
اگر نسخه صحیح جرحت باشد مدلولی دارد که احدی از علما به آن ملتزم نیست، از روایت استفاده میشود که تمام محرمات احرام کفاره دارد، ضمن اینکه احتمال دومی داریم که چنانکه صاحب جواهر، مرحوم نراقی در مستند و صاحب وسائل روایت را لکل شیء خرجتَ ثبت کرده‌اند نه جرحتَ، در این صورت معنایش این است که هر چند عبارت فصیح هم نیست و اضطراب دارد در هر صورت اگر خرجت باشد مضمون این است که هر شیء و حرامی که مرتکب شدی، از حج که خارج شدی و تمام شد فعلیک دم تهریقه حیث شئت، هر حرامی که مرتکب شدی و در آن دم بود تهریقه حیث شئت. این تهریقه حیث شئت خبر است برای ما قبلش. با این احتمال دیگر ارتباط به محل بحث ندارد و دلالت نمیکند در استعمال طیب دم شاة است.[3]
روایت سوم: صحیحه زراره در باب هشتم از ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوبا لاینبغی له لَبسه أو اکل طعاما لاینبغی له اکله و هو محرمٌ ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلیس علیه شیئ و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة.
سند صحیحه است. به اطلاق جمله لاینبغی له لبسه تمسک کرده اند که این جامه چه دوخته باشد چه معطر به عطر باشد.
عرض میکنیم: دلالت این روایت اطلاق ندارد، ظاهر روایت این است که پوشیدن جامه‌ای که نمی‌تواند بپوشد یا لبس مخیط است علی المشهور یا بعض مخیط‌ها است که بحث بعدی است، که ما قبول نداریم که مطلق مخیط حرام باشد بر محرم بلکه مثل دوختن دور حوله احرام برای نخ نخ نشدن اشکال ندارد. هر جا در روایات مقصود استعمال طیب باشد طیب ذکر میشود و یک روایت نداریم که از پوشیدن لباس مقصود معطر بودن باشد. لباس معطر بما هو لباسٌ حرمتی ندارد اما قبا بما هو لباس حرام است.
نتیجه اینکه دلیلی که تام السند و الدلاله باشد و غیر از أکل سایر استعمالات طیب را هم بگوید کفاره‌اش گوسفند است نداریم.
به نظر ما احتیاط واجب مرحوم امام لیس فی محله. احتیاط واجب مرحوم امام هم به جهت همین روایت سوم است که نتوانسته‌اند اطلاق بگیرند و نتوانسته اند رد کنند لذا احتیاط کرده‌اند.
قول دوم: کفاره استعمال طیب صدقه است نه شاة. برای این نظریه هم چند روایت مطرح است:
روایت اول: باب چهارم ابواب بقیة الکفارات حدیث هشتم عن حسن بن زیاد عن ابی عبدالله علیه السلام قال قُلْتُ لَهُ الْأُشْنَانُ فِیهِ الطِّیبُ أَغْسِلُ بِهِ یَدِی وَ أَنَا مُحْرِمٌ فَقَالَ إِذَا أَرَدْتُمُ الْإِحْرَامَ فَانْظُرُوا مَزَاوِدَکُمْ فَاعْزِلُوا الَّذِی لَا تَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ وَ قَالَ تَصَدَّقْ بِشَیْ‌ءٍ کَفَّارَةً لِلْأُشْنَانِ الَّذِی غَسَلْتَ بِهِ یَدَکَ.
مرحوم خوئی سند این روایت را معتبر میدانند، صاحب تفصیل الشریعه هم تعبیر به موثقه میکنند، مراجعه کنید در سند این روایت معلی بن محمد آمده که نجاشی میگوید مضطرب الحدیث و المذهب، ابن غضائری میگوید یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء، و یجوز أن یُخرَّج شاهدا، مرحوم خوئی که قائل به وثاقت او هستند دو نکته دارند:
اول اینکه این جملات نجاشی و ابن غضائری تضعیف معلی نیست. دوم اینکه معلی در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم قمی وارد شده است و ورود فرد در اسناد این دو کتاب علامت وثاقت است، پس معلی بن محمد توثیق دارد و تضعیف هم ندارد لذا ثقةٌ.
[1]. جلسه 12، مسلسل 838، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم در سند روایت حسن بن زیاد العطار، معلی بن محمد وارد شده که اثبات وثاقت او به نظر ما بر خلاف مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه مشکل است.
عرض میکنیم: از اعتماد به اسناد کامل الزیارات که مرحوم خوئی برگشتند، اما تفسیر علی بن ابراهیم را همچنان قبول دارند، علی فرض اینکه وجود راوی در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم أماره وثاقت باشد مشکل دیگری هم هست که مرحوم نجاشی نسبت به معلی فرموده‌اند مضطرب الحدیث، ابن غضائری فرموده یُعرف منه و یُنکر و لابأس بتخریجه شاهدا، مرحوم خوئی تا برهه‌ای از زمان این عبارات را نشانه تضعیف می‌گرفتند لذا میگفتند تعارض بین عادل و مرجح است و تساقط است گویا علی بن ابراهیم میگوید ثقه و نجاشی میگوید ضعیفٌ لذا نتیجه تساقط و عدم وثاقت بود، اما بعد از این نظریه برگشتند و معتقد شدند کلمه مضطرب الحدیث و یعرف منه و ینکر قدح در وثاقت نیست لذا عادل معارض ندارد گویا علی بن ابراهیم میگوید معلی بن محمد ثقه است بدون معارض پس ثقه است.[2]
به نظر ما هر چند کلمه یعرف منه و ینکر شاید به وثاقت راوی خدشه وارد نکند لکن مضطرب الحدیث که در گفتار نجاشی آمده مخلّ به وثاقت است.[3] کلمه مضطرب الحدیث جرح در راوی است لذا با وجود این جرح از سوی نجاشی اگر وثاقت معلی بن را به طریق دیگر هم اثبات کنیم تعارض شکل می‌گیرد و نمیتوانیم به دلیل دیگر بر وثاقت قائل به وثاقت معلی شویم. البته ما ورود در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم را هم علامت وثاقت نمیدانیم لذا اصلا توثیق ندارد.[4]
پس این روایت به نظر ما سندا معتبر نیست.
دلالتش تمام است، راوی سؤال میکند أُشنان که ماده خاصی بوده از گل خاصی و مواد دیگر برای چربی زدائی استفاده میشده چه ظروف چه بدن، این اشنان را استفاده کند در حال احرام چگونه است، بعد حضرت ذیل روایت میفرمایند چیزی صدقه بده تا کفاره اشنانی که دستت را با آن شستی باشد. ظاهر این است که اگر اشنانی که فیه الطیب باشد کفاره دارد و کفاره اش هم چیزی صدقه دادن است.
روایت دوم: ما رواه الصدوق عن حسن بن زیاد قلت لأبی عبدالله علیه السلام وضّأنی الغلام و لم اعلم بدستشان فیه طیب فغسلت یدی و أنا محرمٌ فقال تصدق بشیء لذلک.
نسبت به سند روایت دو نکته قابل توجه است:
نکته اول: در نسخه من لایحضر چاپ نجف حسین بن زیاد است که لیس له ذکر لا فی کتب الرجال و لا فی أسناد الروایات. در من لایحضر چاپ ایران حسن بن زیاد است، به نظر ما هم حسن بن زیاد باید باشد زیرا در وافی، روضة المتقین و وسائل الشیعة که دست آنها هم نسخ من لایحضر بوده حسن بن زیاد آمده است.
نکته دوم: حسن بن زیاد مشترک است بین حسن بن زیاد العطار که نجاشی او را توثیق کرده است و حسن بن زیاد الصیقل که روایت زیادی دارد و مجهول است. مرحوم خوئی تحقیقی دارند میفرمایند اگر روایت از حسن بن زیاد عطار باشد که خودش ثقه است یک مشکل دارد که شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر به حسن بن زیاد عطار طریق ندارد پس روایتی که شیه صدوق بفرماید بإسناده الی حسن بن زیاد العطار میشود مرسله، اگر بگویید حسن بن زیاد در روایت صیقل است شیخ صدوق به او طریق دارد که طریق صحیح هم هست اما خود حسن بن زیاد صیقل مجهول است. لذا سند این حدیث معتبر نیست.
عرض میکنیم: مرحوم طبق مبانی رجالیشان باید بفرمایند این حدیث سندا معتبر است. دو نکته را بیان میکنیم:
نکته اول: مرحوم خوئی در بحث تمییز المشترکات میفرمایند اگر راوی مشترک بود بین دو نفر، این لفظ مشترک را حمل میکنیم بر أشهر الفردین و علائمی برای اشهریت فرد ذکر میکنند از جمله اینکه راوی صاحب کتاب یا اصل باشد. در ما نحن فیه این قاعده ایشان را تطبیق میکنیم، حسن بن زیاد عطار که ثقه است نجاشی میگوید له کتابٌ، و به تصریح شیخ له أصل، قاعده تمییز مشترکات نزد مرحوم خوئی میگوید حسن بن زیاد را در این روایت باید حمل بر عطار کنیم که ثقه است.
نکته دوم: هر چند در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق به حسن بن زیاد العطار طریق ندارد و شما درست می‌فرمایید اما مع ذلک به جهت یک مبنای شما به شکل دیگر ثابت میشود شیخ صدوق به حسن بن زیاد العطار طریق دارد و شما باید بپذیرید.
مرحوم خوئی در روایاتی که شیخ صدوق از جمیل نقل کرده‌اند، آیا جمیل بن دُرّاج است یا جمیل بن صالح بحثی دارند که قبلا اشاره‌ای کردیم، مرحوم خوئی میفرمایند شیخ صدوق در مشیخه به جمیل بن صالح طریق ندارد اما از راه دیگر اثبات میکنیم که شیخ صدوق به جمیل بن صالح طریق دارد. میفرمایند شیخ طوسی در فهرست میفرماید ابن الولید کتاب جمیل بن صالح را به طریق معتبر روایت کرده است و از طرفی شیخ صدوق جمیع روایات استادش ابن ولید را نقل کرده است، معنایش این است که شیخ صدوق روایات جمیل بن صالح را از طریق ابن الولید دارد، پس طریق معتبر دارد به جمیل ابن صالح هر چند در مشیخه ذکر نکرده، اشکال ما این است که همین بیان در حسن بن زیاد العطار هم قابل تطبیق است. از جهتی شیخ طوسی در فهرست از طریق ابن الولید کتاب حسن بن زیاد عطار را نقل کرده است، شیخ صدوق به جمیع روایات ابن ولید طریق معبتر دارد و میگوید من همه روایات ابن ولید را نقل میکنم، نتیجه میگیریم روایات حسن بن زیاد که جزء مرویات ابن ولید است شیخ صدوق به این روایات طریق معتبر دارد. به مرحوم خوئی میگوییم این دو نکته را که اولا حسن بن زیاد، عطار است در این حدیث و شیخ صدوق از طریق ابن ولید به کتاب این عطار طریق معتبر دارد و این روایت را از کتاب عطار نقل میکند[5] پس به نظر مرحوم خوئی این حدیث باید معتبر باشد در حالی که در کتاب الحج میفرمایند این حدیث معتبر نیست.
[1]. جلسه 13، مسلسل 839، چهارشنبه، 96.07.26.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا مطلق استعمال طیب کفاره دارد یا خیر؟ گفتیم هر چند جمع کثیری قائل‌اند کفاره‌اش یک گوسفند است اما فقط در اکل دلیل داشتیم که کفاره‌اش گوسفند است. نسبت به سایر استعمالات طیب گفتیم بعضی میگویند کفاره‌اش مطلقا تصدق است. روایاتی بیان کردند. روایت دوم روایت شیخ صدوق بود که مرحوم خوئی فرمودند سندش صحیح نیست، جلسه قبل گفتیم مرحوم خوئی طبق مبانی خودشان باید بفرمایند روایت معتبر است.
به نظر ما اثبات اعتبار سندی این روایت مشکل است زیرا نکته اولی که از مبانی رجالی مرحوم خوئی بیان کردیم در تمییز المشترکات هر چند فی الجمله ما هم قبول داریم اگر دوران امر در تمییز المشترک بین حمل نام یک راوی بر أحد الفردین بود و یکی از این دو صاحب کتاب بود، صاحب کتاب أشهر است، این را فی الجمله قبول داریم اما تطبیق این قاعده در ما نحن فیه مورد قبول نیست.
بیان مطلب: با تتبع در روایات ما می‌بینیم روایات حسن بن زیاد صیقل که توثیق ندارد بیش از روایات حسن بن زیاد عطار است؛ مشاهیر هم از حسن بن زیاد صیقل روایت نقل میکنند مانند أبان، یونس بن عبدالرحمن و ثعلبة بن میمون و امثال اینها و جالب است که بعض معاریف مانند ابن مُسکان فقط از صیقل روایت دارد و جایی ندیدیم از حسن بن زیاد عطار هم روایت نقل کرده باشد. لذا به نظر ما اینکه بگوییم حسن بن زیاد عطار چون کتاب دارد مشهورتر بوده بین روایت لذا حسن بن زیاد را بر عطار یقه حمل کنیم در ما نحن فیه قابل تطبیق نیست.[2]
فعلیه در این روایت صدوق نمیدانیم حسن بن زیاد عطار ثقه است یا صیقل مجهول، لذا روایت سندا معتبر نیست.
اما دلالت روایت این است که راوی میگوید وضّأنی الغلام و لم اعلم بدستشان فیه طیب فغسلت یدی و أنا محرمٌ فقال تصدق بشیء لذلک.
صاحب روضه المتقین میگوید ممکن است معرب دستشو باشد چیزی که با آن دستشان را میشویند. بعضی میگویند ممکن است تصحیف أُشنان باشد که در یک روایت کلینی هم بود. مرحوم خوئی که میفرمایند این دو وجه که بعید است و ظاهر این است که دستشان کلمه فارسی است که گاهی در عربی استعمال میشود مانند روایتی که در بیع مکاسب است که راوی میگوید أبیع به ده دوازده.
عرض میکنیم این کلام مرحوم خوئی هم بعید است زیرا در فارسی یک کلمه واحد به این نحو که دستشان نداریم اگر هم منظور این باشد که در دستشان این هم با مضمون روایت سازگار نیست که و لم أعلم بدستشان که تثنیه هم هست که دست ایشان.
در هر صورت مهم این است که این روایت در ما نحن فیه از نظر دلالت قابل استدلال نیست زیرا بحث ما در استفاده عالمانه از طیب است که کفاره دارد یا نه؟ استفاده از طیب با جهل به موضوع یا حکم کفاره ندراد، صریح روایت صورت جهل را بیان میکند. لذا روایت را باید حمل بر استحباب کرد.
نتیجه این که این روایت دوم هم در ما نحن فیه که استعمال طیب عالما و عامدا کفاره وجوب صدقه دارد قابل استدلال نخواهد بود.
روایت سوم: حریز عن ابی عبدالله علیه السلام قال لایمس المحرم شیئا من الطیب و لا الریحان و لا یتلذذ به فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام.
سند این روایت اشکال دارد چنانکه قبلا بیان کردیم که شیخ طوسی روایت را عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام نقل میکند طبق نقل شیخ روایت مسند است اما گفتیم شیخ کلینی در کافی روایت را عن حریز عمّن أخبره عن أبی عبدالله علیه السلام دارد. شبهه ارسال در روایت بسیار قوی است، لذا از نظر سند روایت معتبر نیست.
از نظر دلالت هم روایت مشکل دارد زیرا
اولا: اثبات کردیم استفاده از ریاحین و گیاهان خوشبو بر محرم حرام نیست بلکه مکروه است، در مورد مکروه امام بفرمایند من ابتلی فلیتصدق این را باید حمل بر استحباب کرد نه وجوب صدقه.
ثانیا: ممکن است گفته شود روایت در خصوص أکل است نه مطلق استفاده از طیب زیرا ذیل روایت میگوید فلیتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه من الطعام. صدقه دهد به همان مقداری که سیر شد از طعام، یعنی همان مقدار که خورده صدقه دهد این ممکن است فقط در صورت اکل باشد.
نتیجه: روایت نه از جهت سند نه دلالت نمی‌تواند اثبات کند وجوب صدقه را در مطلق استعمال طیب.[3]
روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار باب هجده ابواب تروک احرام حدیث هشتم، روایت را قبلا بررسی کردیم که لا تمس شیئا من الطیب و أنت محرم و اتق الطیب فی زادک فمن ابتلی بشیء من ذلک فلیعد غسله و لیتصدق بصدقة بقدر ما صنع و إنما یحرم علیک من الطیب أربعة.
سند این روایت صحیحه است و مشکل سندی ندارد، کلام در در دلالت است که بر وجوب صدقه در استعمال مطلق الطیب که قبلا بررسی کردیم گفتیم ذیل روایت حاکم بر صدر روایت است که إنما یحرم من الطیب أربعة، از ذیل استفاده میکنیم مطلق الطیب استعمالش حرام نیست، اگر مطلق الطیب استعمالش حرام نیست و من ابتلی بشیء من ذلک فلیتصدق بصدقه، اگر حرام نیست چگونه وجوب صدقه داشته باشد. علاوه بر اینکه فلیعد غسله که باید غسل احرام را اعاده کند قبلا گفتیم اصل غسل احرام مستحب است اینکه غسل کرده به جهت استعمال طیب باید غسل را اعاده کند این معنایش استحباب است.
پس صحیحه معاویة بن عمار از نظر دلالت حمل بر استحباب میشود.
به نظر ما در غیر از اکل طیب که روایت معتبر میگوید کفاره‌اش یک گوسفند است، سایر استعمالات بوی خوش در حال احرام به نظر ما وجوب کفاره ندارد زیرا دلیلی بر این معنا نداریم.[4] فقط مستحب است چیزی کفاره دهد.
دو نکته را ذیل مطلب اشاره میکنیم:
نکته اول: مرحوم خوئی و صاحب تفصیل الشریعه فرموده‌اند صحیحه معاویة بن عمار ارتباطی به محل نزاع ندارد و در مورد نسیان است لذا حمل بر استحباب میشود به جهت نسیان که صدقه دهد، از اینجا حمل بر نسیان یا جهل میشود که در روایت گفته فمن ابتلی بشیء من ذلک که معنایش این است که گرفتار شد، یعنی یا فراموش کرد یا جاهل بود، در صورت عمد که کسی خودش این کار را کرده نمی‌گویند فمن ابتلی.
عرض میکنیم: انبوه روایات داریم که ابتلاء یعنی گرفتاری حاصل برای انسان چه عامدانه چه غیر عامدانه. در همین روایات آمده فرد به امام عرض میکند مبتلی به جماع شدم اینها را نمیتوان حمل بر این کلام مرحوم خوئی کرد. یا در روایت میگوید مبتلا به فلان گناه شدم چه کنم. بعد ذیل همین روایت کفاره و تبعات بیان میشود خوب اگر کفاره دارد در صورت نسیان یا جهل که کفاره نیست.
نکته دوم: صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص65 پس از اینکه میفرمایند در روایات کفاره فقط روایات أکل معتبر است و دلالتش تمام است و سایر روایات یا سندا یا دلالتا مشکل دارد، البته بیانشان با بیان ما در وجوه ضعف روایات متفاوت است ایشان میفرمایند فقط روایات اکل معتبر است اما بعید نیست از أکل إلغاء خصوصیت کنیم که صحیح است در روایت زراره آمده من اکل طعاما فیه زعفران اما از أکل الغاء خصوصیت کنیم بگوییم اکل معتبر نیست بلکه مطلق استعمال طیب معتبر است. بعد میگویند یا فتوا دهیم یا احتیاط واجب بگوییم استعمال مطلق طیب کفاره دارد که با این کلامشان کفاره اش دم شاة خواهد شد.
عرض میکنیم: این امور تعبدیه است، در باب معاملات نیست که بتوانیم الغاء خصوصیت کنیم، جالب است که در بعض روایات اکل در عداد سایر استعمالات مانند مسّ کردن آمده. ما دلیلی بر إلغاء خصوصیت نداریم. ایشان روایات صدقه را هم معتبر نمی‌دانند.
آخرین نکته در محل بحث این است که مرحوم امام در تحریر میفرمایند احوط این است که اکل الطیب و سایر استعمالات به أحوط وجوبی کفاره دارد که یک گوسفند است.
عرض میکنیم: در سایر استعمالات طیب شما میگویید أحوط وجوبی، این وجهی دارد اما در أکل نص خاص معتبر شیخ صدوق عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام میگوید من أکل طعاما فیه زعفران فعلیه شاة. لذا جای احوط وجوبی در اکل ما فیه الطیب نخواهد بود.
نکته‌ای در بحث استعمال طیب باقی مانده که مرحوم امام اینجا بیان میکنند که تکرار استعمال طیب چه حکمی دارد که ما ذیل لبس مخیط این نکته را یک جا بحث خواهیم کرد.
فروع استعمال طیب تمام شد و به نظر ما فقط چهار نوع طیب استعمالش حرام بود و کفاره هم فقط در اکل بود و سایر استعمالات کفاره ندارد.
حکم گرفتن بینی از بوی کریه هم روایت صحیحه دارد که اشاره خواهیم کرد.
