بایگانی مهر ۱۳۹۷

طائفه اول: روایاتی مانند صحیحه منصور بن حازم که می‌گوید یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة فیطوف بینهما. این روایات به طور مطلق می‌گویند تقدیم سعی بر طواف مبطل سعی است و باید إعادة شود مطلقا چه عالم چه جاهل چه ناسی.

طائفه دوم: صحیحه علی بن جعفر می‌گوید: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ.

کسی که طوافش را فراموش کرده و به منطقه خودش برگشته، اینجا دو مشکل برای خودش درست کرده یکی اینکه طواف را فراموش کرده که صحیحه می‌گوید باید فردی به نیابتش طواف کند، مشکل دیگر این است که سعیش هم قبل طواف بوده، در این روایت صحیحه امام نمی‌فرمایند برود طوافش را انجام دهد و سعی را هم اعاده کند، اطلاق مقامی روایت اقتضاء دارد در صورت نسیان ترتیب لازم نیست و همان سعی کافی است.

جمع بین این دو طائفه روایات اقتضا دارد بگوییم صحیحه علی بن جعفر مقیِّد صحیحه منصور بن حازم است، صحیحه منصور می‌گوید مطلقا هر کسی سعیش قبل طواف باشد باید إعادة کند اما صحیحه علی بن جعفر می‌گوید در صورت نسیان إعادة سعی لازم نیست.

صاحب جواهر و به مرحوم شیخ در خلاف نسبت داده شده و شهید اول در دروس در اطلاق مقامی این روایت تردید کرده‌اند، صاحب جواهر می‌فرمایند در صورت نسیان أحوط وجوبی اگر نگوییم أقوی، إعادة سعی است. کلام مرحوم امام هم در تحریر الوسیلة این مسأله چهارم را باید بگوییم مربوط به صورت نسیان است.[2]

نتیجه اینکه أحوط وجوبی مرحوم امام مربوط است به صورتی که سعی قبل طواف انجام شده نسیانا لذا مثل تردید صاحب جواهر و دیگران امام هم احوط وجوبی دارند. ما در مباحث سعی خواهیم گفت نه احتیاط وجوبی است و نه تردیدی در مسأله.

فقره دوم از مسأله چهارم

و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده، اگر صلاة را بر طواف مقدم داشت فتوا می‌دهند باید صلاة را إعادة کند. تفصیل مسأله را در مباحث صلاة طواف بررسی می‌کنیم.

مقدمات بحث طواف را که مرحوم امام ضمن چهار مسأله بیان کردند تمام شد.

مطلب دوم: واجبات طواف

عبارت تحریر: القول فی واجبات الطواف، و هی قسمان: الأول فی شرائطه، واجبات طواف دو قسم‌اند:

1ـ شرائط واجب در طواف. 2ـ أجزاء واجب در طواف.

قسم اول: شرائط واجب در طواف

مرحوم امام شش شرط را در این قسم بررسی می‌کنند (نیة، الطهارة من الأکبر و الأصغر، طهارة البدن و اللباس، ختان، ستر العورة، الموالاة بین الأشواط)

شرط اول: نیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الأول: النیة بشرائط المتقدمة فی الإحرام.

بعض فقهاء نیت را از شرائط طواف نیاورده‌اند که بعدا وجهش را اشاره می‌کنیم. مرحوم حکیم در دلیل الناسک (به تبع مرحوم نائینی) می‌فرمایند یشترط فیه أمور الأول الطهاره و اشاره به نیت نمی‌کنند.[3] بعض فقهاء نیّت را ذکر می‌کنند به معنای قصد قربت می‌گیرند. یکی از اعلام حفظه الله تلمیذ مرحوم آیة الله العظمی گلپایگانی[4] در فقه الحج ج4، ص7 میفرمایند یعتبر فی الطواف أمور الأول النیة فلا یصح الطواف إذا لم یُؤتَ به بقصد القربة.

قبل از تبیین شرط اول مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قصد فعل و قصد قربت

افعال واجب بر انسان چه وجوب نفسی و چه غیری، از یک نگاه به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: بعض افعال از عناوین قصدیه نیستند و به مجرد تحقق اثر در خارج هر چند بدون قصد فعل و عنوان وظیفه ساقط می‌شود، مثلا زید به قصد اینکه لباسش کثیف است می‌خواهد تمیزش کند و با آب کر می‌شوید بعد می‌فهمد نجس هم بوده در این صورت لباس پاک هم شده و قصد لازم نیست.

قسم دوم: بعض افعال از عناوین قصدیه است و نیت عنوان می‌خواهد اما قصد قربت لازم ندارد. مانند أداء دین لذا اگر فرد پولی به طلبکار بابت هدیه و عطیّه داد، برائت ذمه از دین پیدا نمی‌شود. در أداء دین قصد عنوان لازم است که پول را به قصد برائت ذمه از دین بپردازد.

قسم سوم: بعض واجبات هم از عناوین قصدیه است هم قصد قربت می‌خواهد یعنی هم باید قصد عنوان بشود هم باید قصد قربت شود مانند صوم، شما در صوم اگر امساک کنید به قصد لاغر شدن، این قصد عنوان نیست و صوم صادق نیست، یا قصد عنوان کند لغیر الله باز هم فائده ندارد.

واجبات تعبدیه از قسم سوم است یعنی در واجبات تعبدیه وقتی گفته میشود نیت در اینها معتبر است، دو معنا دارد هم قصد عنوان لازم است هم قصد قربت لازم است.

بعد از مقدمه. در طواف اگر گفته می‌شود یُشترط فیه النیة به معنای قصد عنوان و قصد قربت است لذا بدون شبهه در طواف قصد عنوان لازم است. اگر زید کیفش یا موبایلش گم شده و دور خانه خدا می‌گردد تا پیدا کند هفت دور گشت نمیتواند بگوید همین را طواف عمره حساب میکنم. زیرا بدون قصد، عنوان طواف صادق نیست.

علاوه بر آن چون طواف مشترک بین مستحب و واجب است و در واجبات هم مشترک بین واجبات مختلفی است و هویت‌های مختلف دارد، طواف عمره تمتع، طواف عمره مفره، طواف حج قران، طواف حج تمتع و طواف حج إفراد، لذا قصد جزئیت برای هر عمل هم لازم است اما نیت دانستنی است نه گفتنی.[5]

پس عمره و حج خودشان از عناوین قصدیه هستند و تمام أجزاء آنها هم از عناوین قصدیه است، لذا اگر قصد کند طواف حج را در عمره یا عکس آن، این طواف مجزی نیست.

اما قصد قربت مما لا شبهة فی اعتبارها فی الطواف، ضرورت فقه، ارتکاز فقهی و أدله دیگر.[6]

مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص292 می‌فرمایند[7] علاوه بر ضرورت و ارتکاز متشرعه که طواف از تعبدیات است به دو دلیل دیگر هم می‌گوییم قصد قربت واجب است:

دلیل اول: از آیه کریمه "لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ"[8] استفاده می‌شود حج لله است و الله أمر بها پس حج باید منتسب به خدا و به قصد تقرب به خدا باشد و یکی از أجزاء حج طواف است لذا طواف هم قصد قربت می‌خواهد.[9]

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید بنی الإسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. مگر می‌شود بنیان اسلام بر اعمالی باشد که در آن اعمال قصد قربت و انتساب عمل الی الله لازم نباشد.

پس قصد قربت در حج لازم است و امر به مرکب منبسط می‌شود به أجزاء حج پس تمام اجزاء از جمله طواف نیاز به قصد قربت دارد.

[1]. جلسه 9، مسلسل 947، یکشنبه، 97.07.15.

[3]. دلیل الناسک، ص242.

[4]. آیة الله صافی گلپایگانی.

[7]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص4: یدلُّ على ذلک مضافاً إلى الضرورة و الارتکاز، الآیة الشریفة «وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فانّ المستفاد منها أنّ الحج للّٰه تعالى و أنّه أمر إلٰهی و لا بدّ من الانتساب إلیه تعالى و إضافته إلیه سبحانه، و کذلک یستفاد عبادیته من السنّة کالروایات الدالّة على أنّ الإسلام بُنی على خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة، فان ما بُنی علیه الإسلام یکون أمراً إلٰهیاً قربیاً منتسباً إلیه.

[8]. سوره مبارکه آل عمران آیه 97.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل اول مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم: در سابق اشاره کرده‌ایم آیه "لله علی الناس" مفادش نوعی الزام و ایجاب من الله است بر عهده مردم، و نهایت چیزی که از این جمله استفاده می‌شود این است که حج به منزله دینی است که خداوند بر عهده مردم نهاده، لذا روایاتی هم داشتیم که حج از اصل ترکه خارج می‌شود نه از ثلث و در دین هم قصد تقرب لازم نیست. شاهدش این است که در باب نذر زید می‌گوید لله علیّ أن أتصدّق بدرهمٍ، مرحوم خوئی در این مبحث که آیا نذر از کافر منعقد می‌شود یا نه، مشهور می‌گویند لاینعقد، مرحوم خوئی می‌فرمایند نذر نه خودش عمل قربی است نه لازم است متعلقش به قصد قربت انجام شود،[2] خود نذر را هم امر مرجوح و مکروه می‌دانند با استناد به یک روایت که انی لأکره الإیجاب أن یوجب الرجل علی نفسه[3] که ما این را قبول نداریم. [4]ایشان می‌فرمایند دلیل نداریم بر اتیان متعلق نذر به قصد قربت بلکه متعلق نذر باید راجح باشد، لذا می‌فرمایند لله علیّ أن أتصدّق بدرهم نیاز به قصد قربت ندارد.

اشکال ما این است که اگر جمله "لله علی الناس حج البیت" باعث می‌شود در متعلق لله علی الناس باید قصد قربت باشد در نذر هم همین کلیشه است که "لله علیّ أن أتصدّق بدرهم" در حالی که تصریح می‌کنید دلیلی بر قصد قربت در نذر نداریم.[5]

نقد دلیل دوم مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم چه تلازمی دارد اموری که پایه دین شمرده می‌شود حتما باید قصد قربت داشته باشد، روایات معتبری می‌گوید دعائم الإسلام أربع، یکی از آنها جهاد است قطعا جهاد واجب توصلی است.

به نظر ما غیر از ارتکاز متشرعه و ضرورت، آیه کریمه قرآن "و أتموا الحج و العمرة لله" که قبلا گفتیم صحیحه إبن أُذَینة می‌گوید مقصود از اتمام، أداء است یعنی أدوا الحج و العمرة لله، حج و عمره را برای خدا انجام دهید، به روشنی دلالت دارد بر لزوم قصد تقرب.[6]

ذیل شرط اول به دو مطلب اشاره میکنیم:

مطلب اول: از کلمات شهید اول[7] در دروس استفاده می‌شود ایشان به بعض قدماء نسبت می‌دهند که ظاهر بعض قدماء آن است که نیّت احرام از نیّت در سایر افعال حج کفایت می‌کند، همین‌قدر اول احرام نیت کرد کافی است، بعد می‌فرمایند اگر گفتیم نیت در حال احرام کافی است حج می‌شود مانند سایر عبادات که أجزائشان نیاز به نیت ندارد مانند نماز. گویا مرحوم شهید اول مفروغ‌عنه گرفته‌اند که أجزاء العبادة در سایر عبادات احتیاج به نیت ندارد لذا فرموده بعض قدماء هم که می‌گویند همان نیت احرام کافی است پس حج هم مانند نماز است که أجزائش نیت نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این امری که ایشان مفروغ‌عنه گرفته‌اند صحیح نیست، نمی‌توان ادعا کرد نماز قصد عنوان و نیت می‌خواهد اما أجزائش قصد نمی‌خواهد، از ایشان سؤال می‌کنیم اگر کسی به اندازه رکوع خم شد برای انجام کاری مانند کشتن یک حشره موذی یا برداشتن یک شیء، ایشان باید بفرمایند این رکوع کافی است، در حال نماز مجبور می‌شود به حال سجده بیافتد بدون قصد این را باید بگویید کافی است. لذا اینکه علماء در مرکبات متّصل مانند نماز، به یک قصد اکتفاء می‌کنند جهت دیگر دارد میگویند قصد نماز کن چون ارتکازاً أجزاء به هم پیوسته قصد أجزاء را هم دارد. کسی نگفته در أجزاء عبادات نیت لازم نیست بلکه میگویند نیت نماز ارتکازا نیت أجزاء هم هست. در حج همین است که اگر مستحضر است و توجه دارد که اعمال حج را دارد انجام می‌دهد کافی است و بیش از این نمی‌خواهد. اگر در أجزاء حج و عمره در هر جزئی تصریح دارند نیت داشته باشید به جهت فصل بین أجزاء است.

پس اگر مقصود شهید اول د رانتساب به بعض قدماء چنانکه ظاهر عبارتشان است این باشد که أجزاء العبادات احتیاج به قصد ندارد قابل قبول نیست، و اگر توجیه کنیم که مقصودشان این است که قصد ارتکازی در سایر أجزاء کافی است در حج هم همین خواهد بود.

مطلب دوم: مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند نیت لازم است در طواف به همان شرائط متقدمه در باب احرام.

عرض می‌کنیم: مطلبی را ایشان در باب نیت در احرام داشتند که در باب طواف و سایر أجزاء جاری نیست.

در باب احرام فرمودند قصد احرام لازم نیست بلکه ممکن نیست و توضیحاتی که دادیم لذا در باب احرام مرحوم امام فرمودند قصد انجام نسک را داشته باشد و تلبیه بگوید. قصد کند میخواهد عمره تمتع انجام دهد و تلبیه بگوید بعد محرم میشود زیرا احرام فعل خارجی مکلف نیست بلکه مکلف قصد نسک می‌کند تلبیه میگوید و خداوند جعل میکند حالت احرام را برای او مانند جعل طهارت بعد الوضوء یا غسل، پس احرام عمل مکلف نیست که قصد کند. البته این استحاله در کلام امام را نقد کردیم[8] اما توهم نشود این مطلب در سایر اعمال از جمله طواف هم جاری است زیرا فرموده اند نیت طواف با شرائط متقدمه در احرام است زیرا کسی نگفته طواف یک حالت نفسانی است که بعد گردش دور خانه خدا پیدا میشود بلکه طواف همان فعل خارجی است که فاعلش مکلف است و نیت به آن تعلق می‌گیرد لذا نیت در طواف با نیت در احرام اندکی متغایر است و نیت در طواف همانند نیت در احرام نیست.

شرط دوم: طهارت

مرحوم امام می‌فرمایند الثانی الطهارة من الأکبر و الأصغر فلا یصحّ من الجنب و الحائض و من کان محدثا بالأصغر من غیر فرق بین العالم و الجاهل و الناسی. در این شرط سه مطلب باید بررسی شود:

1ـ دلیل بر اشتراط طهارت در طواف.

2ـ آیا شرطیت طهارت مطلق است و شامل طواف واجب و مستحب و حج واجب و مستحب می‌شود یا نه؟

3ـ آیا شرطیت طهارت برای طواف هم برای عالم است هم برای جاهل هم ناسی یا در مسأله تفصیل است.

[1]. جلسه 10، مسلسل 948، دوشنبه، 97.07.16.

[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج26، ص295: لا دلیل على کون النذر أمراً عبادیا قربیاً نظیر الصلاة و الصیام و نحوهما من الأفعال العبادیة، و إذا لم یکن عبادیا فلا مانع من صدوره من الکافر.

و أما متعلقه فلا دلیل أیضاً على کونه قربیاً و إنما غایة ما یستفاد من الأدلة أن یکون متعلقه صالحاً لذلک و قابلًا للإضافة إلیه تعالى، و لا یستفاد منها أن یکون عبادیا حین العمل بحیث لا یتحقق العمل به إلّا بقصد العبادة، بل المستفاد منها قابلیة الفعل للإضافة إلیه تعالى و راجحاً فی نفسه کإعطاء الدرهم إلى الفقیر، فإنه یمکن إیقاعه على وجه العبادة بأن یعطیه قربة إلى اللّٰه تعالى و یمکن أن یقع لا على وجه القربة

[3]. وسائل الشیعة، ج23، ص303: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی جَعَلْتُ عَلَى نَفْسِی شُکْراً لِلَّهِ- رَکْعَتَیْنِ أُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- أَ فَأُصَلِّیهِمَا فِی السَّفَرِ بِالنَّهَارِ فَقَالَ نَعَمْ- ثُمَّ قَالَ إِنِّی لَأَکْرَهُ الْإِیجَابَ أَنْ یُوجِبَ الرَّجُلُ عَلَى نَفْسِهِ- قُلْتُ إِنِّی لَمْ أَجْعَلْهُمَا لِلَّهِ عَلَیَّ- إِنَّمَا جَعَلْتُ ذَلِکَ عَلَى نَفْسِی أُصَلِّیهِمَا شُکْراً لِلَّهِ- وَ لَمْ أُوجِبْهُمَا عَلَى نَفْسِی- أَ فَأَدَعُهُمَا إِذَا شِئْتُ قَالَ نَعَمْ.

[4]. اولین جلسه سال چهارم حج، 92.06.23: اولا: علی فرض تمامیت موثقه التزام به این مدلول قابل قبول نیست. زیرا در علم کلام ثابت شده است که معصوم لایفعل المکروه أبدا از جهت دیگر به طرق کثیره شیعه و اهل سنت ثابت است که امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و صدیقة طاهرة سلام الله علیها نذر صوم ثلاثة أیام نمودند برای رفع بیماری امام حسن و امام حسین علیهما السلام، لذا نذر مکروه نیست.

ثانیا: در بعض نسخه های تهذیب روایت به شکل دیگری است که آن نسخه هم نسخه مصححه‌ای از تهذیب است که آمده إنی لأکره الإیجاب أن لایجاب الرجل علی نفسه که طبق این نسخه معنای حدیث این می‌شود که امام می‌فرمایند من اکراه دارم انسان چیزی را بر خودش الزام کند که نتواند انجام دهد. لااقل إذا جاء الإحتمال در روایت بطل الإستدلال.

ثالثا: علی فرض اینکه متن روایت چنان باشد که محققین فرمودند، باز هم عرض می‌کنیم روایت دال بر کراهت نذر اصطلاحی نیست، زیرا روایات باب نذر را که مراجعه می‌کنیم در بین مردم یک نحوه‌ای از نذر مرسوم بوده که ایجاب علی نفس داشته‌اند بدون گفتن لله، به عبارت دیگر نذر را مردم به دو شکل محقق می‌کرده‌اند: تارة می‌گفتند جعلت علی نفسی بدون لله (حتی بگویند شکرا لله) تارة میگفتند جعلت لله علی نفسی روایات می‌گوید طریقه دوم واجب الوفاء است و نذر اصطلاحی است، راوی سؤال می‌کند إنی جعلت علی نفسی شکرا لله رکعتین، ظاهر این سؤال این است که نذر به شکل اول بوده، شاهد قوی بر این برداشت ذیل روایت است که خود راوی می‌گوید قلت إنی لم أجعلهما لله علی و إنما جعلت ذلک علی نفسی ... و لم اوجبهما لله علی نفسی ... اگر سؤال از این نحوه نذر است امام می‌فرمایند إنی لأکره الإیجاب من دوست ندارم نذر را این‌گونه مطرح کند. (کراهت در این روایات هم به معنای کراهت اصطلاحی نیست) لذا از این روایت استفاده کراهت نذر اصطلاحی چنانکه جمعی از اعلام صریحا به کراهت نذر اصطلاحی بخاطر این روایت فتوا داده‌اند قابل پذیرش نیست.

[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج1، ص394: و لا بدّ من قصد القربة، و کونه طواف عمرة أو حجّ، و طواف النساء أو غیره، لوجوبه أو ندبه، و ظاهر بعض القدماء أنّ نیّة الإحرام کافیة عن خصوصیّات نیّات الأفعال، نعم یشترط أن لا ینوی بطوافه غیر النسک إجماعا، و یجب استدامة حکمها إلى الفراغ.

[8]. جلسه 733، 95.08.16: مرحوم امام در حاشیه عروه می‌فرمایند این قصد لازم نیست بلکه ممکن نیست، وجه عدم لزوم روشن است چون آنچه لازم است قصد نُسُک است. روایات میگوید عزَم الحج، لذا قصد الإحرام لازم نیست، امام می‌فرمایند بلکه ممکن نیست. اینکه چرا قصد احرام ممکن نیست، آنچه می‌شود تصریح کرد لغویت قصد احرام را ما قبول داریم اما استحاله‌اش به نظر ما وجهی ندارد.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث در دومین شرط از شرائط حج بود. گفتیم سه مطلب در اشتراط طهارت مطرح است:

مطلب اول: دلیل بر اشتراط طهارت

دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایتی که می‌گوید طهارت شرط طواف نیست. روایت در وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث دهم است: بإسناده عن زید الشحّام عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف بالبیت علی غیر وضوء؟ قال لابأس.

بررسی سند

دو نکته در مورد سند باید دقت شود:

نکته اول: شیخ طوسی اسنادشان به زید شحّام را نه در مشیخه تهذیب و استبصار بلکه در فهرست ذکر کرده‌اند که مشتمل بر أبوجمیلة مفضّل بن صالح الأسدی است. مفضّل با اینکه با چند نام از جمله أبو صالح و أبو جمیله حدود دویست و سی روایت در مجامیع شیعی دارد به دو جهت تضعیف شده است:

جهت اول: نجاشی در شرح حال جابر بن یزید جعفی می‌گوید روی عنه جماعةٌ غُمز فیهم و ضُعّفوا منهم عمرو بن شمر و مفضّل بن صالح.

جماعتی از جابر بن یزید نقل کرده‌اند که چشم پوشی شده از (عمل به روایات) آنان و تضعیف شده‌اند. مرحوم خوئی از این عبارت برداشت کرده‌اند که ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است.[2]

جهت دوم: ابن غضائری در مورد او میگوید ضعیف کذّاب یضع الحدیث.[3]

عرض می‌کنیم به مرحوم خوئی که شما طبق مبانی دیگرتان نباید قائل به تضعیف مفضّل بن صالح شوید زیرا انتساب این تضعیفات را به ابن غضائری قبول ندارید، عبارت مرحوم نجاشی هم دلالت نمی‌کند ضعف این جماعت متسالمٌ علیه بین اصحاب است. با یک جمله مجهول نجاشی میگوید از جابر جماعتی روایت نقل کرده‌اند که غُمز فیهم و ضعّفوا، از جانب چه کسانی تضعیف شده‌اند، ممکن است مضعِّف یک نفر باشد. مرحوم خوئی در موارد دیگر اگر تضعیف در کلام نجاشی می‌آید و مضعّف معلوم نیست قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند مضعِّف مجهول است. به عنوان نمونه در شرح حال عبدالرحمن بن ابی حمّاد را در معجم رجال الحدیث می‌فرمایند رُمی بالضعف و الغلو، می‌فرمایند لایُعتمد علی الرمی المذکور لجهالة الرامی فلم یثبت ضعف الرجل.[4] اگر نسبت به مفضّل یک نفر تضعیف کرده باشد، معلوم نیست که مضعِّف کیست، و تسالم هم وجود ندارد و شاید نجاشی تضعیف را قبول ندارد که با صیغه مجهول آورده است.

به نظر ما تا الآن (در مفضل هنوز جای کار هست) میگوییم در مفضّل بن صالح جهات تعدیل و یک جهت ضعف است:

جهات تعدیل: یک جهت مستقله نقل مشایخ ثلاثه از او است، از جمله بزنطی که در روایات معتبری در کافی از او روایت دارد. همچنین کثرت روایت و نقل اصحاب اجماع از او است. در مقابل یک تضعیف ابن غضائری را داریم که ممکن است مستند به یک نقل باشد از مفضّل بن صالح که راجع به آن نقل هم باید کار کرد که از او نقل شده أنا وضعتُ رسالة معاویة الی محمد بن ابی بکر.[5] فعلا می‌گوییم تعارض جارح و معدّل است و میگوییم مجهول است هر چند مرحوم وحید بهبهانی[6] به نقل تلمیذشان أبو علی حائری (محمد بن اسماعیل مازندرانی) در منتهی المقال ج6، ص308 میل به اعتبار روایات مفضّل و صلاح حال او دارند.[7]

نکته دوم: علی فرض اینکه مفضّل بن صالح توثیق شود یعنی معدّل ها ترجیح داشته باشد و به معدِّل عمل کنیم نه جارح، مع ذلک نسبت به خصوص این روایت از زید شحّام به نظر ما مشکل دیگری هم هست. به عبارت دیگر اگر اسناد شیخ طوسی به زید شحّام تصحیح شود، در خصوص این روایت یک مشکل دیگر هم هست. بارها گفته‌ایم دأب شیخ طوسی آن است که روایاتی را که مصدّر به یک راوی قرار می‌دهد ظاهر این است که این روایات را از کتاب او أخذ کرده چنانکه در مشیخه هم خودشان تصریح میکنند کسانی که ابتدا شده به اسمشان در أحادیث من حدیث را از کتاب یا اصل او نقل میکنم.[8] پس وقتی شیخ طوسی میگوید عن زید الشحام ظاهر این است که کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده از آن نقل می‌کند. لذا باید سندشان را به کتاب در مشیخه ذکر کنند.

از جهت دیگر شیخ طوسی در مشیخه طریقش به زید شحّام را نقل نمی‌کند بلکه در فهرست نقل می‌کنند.

از جهت سوم در تهذیب و استبصار ظاهرا یک روایت بیشتر مصدّر به زید شحّام نیست آن هم ظاهرا فقط همین روایت است.

از جهت چهارم دهها روایت شیخ طوسی مع الواسطه از زید شحّام نقل می‌کند در تهذیب و استبصار.

سؤال و تردید ما این است که اگر کتاب زید شحّام نزد شیخ طوسی بوده چرا فقط از این کتاب یک روایت در تهذیب و استبصار نقل کرده‌اند و سایر روایات را مع الواسطه نقل کرده‌اند. این شبهه برای ما شبهه ارسال را در روایت تقویت می‌کند.[9]

بررسی دلالت

روایت می‌گوید امام صادق علیه السلام نسبت به مردی که بدون وضو طواف کرده بود فرمودند لابأس، این روایت قضیه خارجیه است و اطلاق ندارد و نمی‌توانید بگویید از این روایت استفاده می‌کنیم چه طواف واجب و چه مستحب احتیاج به وضو ندارد، قضیه خارجیه است، لذا نمی‌دانیم مقصود طواف واجب بوده.[10]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت دارد در طواف طهارت از حدث اکبر و اصغر لازم است.

باب 38 ابواب طواف حدیث چهارم صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجلٍ طاف بالبیت و هو جنبٌ فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لایعتدّ بشیء ممّا طاف و سألته عن رجل طاف بالبیت ثم ذکر أنه علی غیر وضوء قال یقطع طوافه و لایعتد به.

روایات دیگر هم در این باب و سایر ابواب روایت 5 این باب عن زراره قال سألته عن الرجل یطوف علی غیر وضو، أیعتدّ بذلک الطواف قال لا. این به روشنی قضیه حقیقه است که آمده عن الرجل نه عن رجلٍ، و حضرت میفرمایند به این طواف اعتنا نکند.

از این طائفه دوم که روایات معتبر در آن است استفاده می‌کنیم در طواف طهارت از حدث اکبر و حدث اصغر شرط است.

طائفه اول علی فرض صحت سند و اطلاق آن و حقیقیه بودن قضیه، حمل می‌شود بر روایاتی که بیان خواهیم کرد می‌گویند در طواف مستحب طهارت شرط نیست و اگر اطلاق طائفه اول را نپذیریم آن را حمل میکنیم بر طواف استحبابی که بررسی خواهیم کرد.

فعلا نتیجه اینکه در طواف واجب طهارت از حدث اکبر و اصغر شرط صحت طواف خواهد بود.

[1]. جلسه 11، مسلسل 949، سه‌شنبه، 97.07.17.

[2]. معجم رجال الحدیث، ج19، ص312: مر غیر مرة أن کثرة الروایة وروایة الأجلة ، وأصحاب الاجماع عن رجل لا تدلان على وثاقته ، وعلى تقدیر تسلیم الدلالة ، فلا یمکن الاخذ بها مع

ما سمعته من النجاشی من التسالم على ضعف الرجل ، والله العالم .

[3]رجال ابن غضائری، ص88، شماره118: المفضل بن صالح أبو جمیلة الأسدی النخاس ، مولاهم ، ضعیف ، کذاب ، یضع الحدیث ، حدثنا أحمد بن عبد الواحد ، قال : حدثنا علی بن محمد بن الزبیر ، قال : حدثنا علی بن الحسن بن فضال : قال : سمعت معاویة بن حکیم یقول : سمعت أبا جمیلة یقول : أنا وضعت رسالة معاویة إلى محمد بن أبی بکر ، وقد روى المفضل عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام " .

[4]. معجم رجال الحدیث، ج10، ص318: ذکرنا غیر مرة : أن الکتاب المنسوب إلى ابن الغضائری لم یثبت وأما قول النجاشی رمی بالضعف والغلو ، فلم یظهر أنه أراد بذلک ابن الغضائری ، فإن النجاشی ممن یعتمد على قول ابن الغضائری وهو شیخه ، فلا وجه لعدم ذکر اسمه ونسبة الرمی إلى مجهول ، إذن لا یعتمد على الرمی المزبور لجهالته ، فالرجل المترجم لم یثبت ضعفه .

[5]. (ما فعلا به نتیجه قطعی نرسیده ایم)

[6]. تعلیقة علی منهج المقال، ص340: لعل تضعیف مه من غض فی ترجمة جابر وتضعیفه باتهامه بالغلو لروایته عن الاخبار الدالة علیه بحسب معتقده وزعمه وقدمنا غیر مرة وسیجئ أیضاً فی

غیر موضع منها فی نصر بن الصباح التأمل فی ثبوت القدح بذلک وضعف تضعیفاته مط هذا وروایة الأجلة ومن أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنه کابن ابن عمیر وابن المغیرة والحسن بن محبوب والبزنطی فی الصحیح والحسن بن على بن فضال یشهد على بن فضال یشهد على وثاقته والاعتماد علیه ویؤیده کونه کثیر الروایة وسدیدها مفتى بها إلى غیر ذلک مما مر فی الفواید مع ان ما رواه فی کتب الاخبار صریح فی خلاف الغلو نعم فیها زیادة ارتفاع شان بالنسبة إلیهم ولعل بهذا حکم بالغلو ان عمه ان هذا تعد عن القدر الذی ینبغی ان ینسبوا الیه وهو ظاهر

الفساد .

[8]. تهذیب الأحکام، ج10: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه الله : شرطنا فی أول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة وان نذکر مسألة مسألة ونورد فیها الاحتجاج من الظواهر والأدلة المفضیة إلى العلم ونذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق بأحادیث أصحابنا رحمهم الله ، ونورد المختلف فی کل مسألة منها والمتفق علیها ووفینا بهذا الشرط فی أکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهارة ، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض ویکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة إلى ایراد أحادیث أصحابنا رحمهم الله المختلف فیه والمتفق ، ثم رأینا بعد ذلک أن استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج أولى من الاطناب فی غیره فرجعنا وأوردنا عن الزیادات ما کنا أخللنا به واقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی

بعض فقهاء ماند أبی الصلاح حلبی در کافی فرموده‌اند لایصحّ طواف فرضٍ و لا نفل لمحدثٍ.

در مقابل جمع کثیری از فقهاء قائل‌اند در طواف مستحبی طهارت از حدث اصغر واجب و لازم نیست. روایات صحیحه‌ای هم بر این معنا دلالت دارد:

وسائل الشیعة باب 38 ابواب طواف حدیث هفتم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف تطوعاً و صلّی رکعتین و هو علی غیر وضوء فقال یعید الرکعتین و لایعید الطواف. سند و دلالت تمام است.[2]

معتبره عبید بن زراره و سایر روایات هم تصریح می‌کنند و إن کان متعمداً.

سؤال: آیا طهارت از حدث اکبر در طواف مستحبی شرط است یا نه؟

جواب: به سه دلیل تمسک شده بر بطلان طواف بدون طهارت از حدیث اکبر:

دلیل اول: صاحب جواهر در ج19، ص269 می‌فرمایند از أدله اولیه اشتراط طواف مستحبی به طهارت از حدث اکبر استفاده نمی‌شود، بل الظاهر عدم اشتراطه بالطهارة من الأکبر. لکن چون برای جنب کون فی المسجد الحرام و لبث در مسجد حرام است و طواف با آن تلازم دارد لذا حرمت سرایت می‌کند به طواف لذا طواف باطل است.

اگر این بیان مورد قبول باشد که ما قبول نداریم، ثمره‌اش این است که اگر کسی فراموش کرد جنب است و طواف مستحبی انجام داد یا اجیر شده بود برای طواف مستحبی یا نذر کرده بود اما فراموش کرد جنب است باید طوافش صحیح باشد. البته صاحب جواهر هم این را قبول دارند و تصریح می‌کنند، زیرا با توجه به نسیان، حکم حرمت رفع شده، قصد قربت قابل تحقق است، لذا حرمت تکلیفی ندارد پس حکم می‌کنیم به صحت این طواف.

عرض می‌کنیم: اصل دلیل صاحب جواهر را قبول نداریم زیرا در مباحث اجتماع امر و نهی توضیح داده‌ایم که حکم از عنوان ملازم به ملازمش سرایت نمی‌کند. فرض کنیم طواف تلازم با کون فی المسجد داشته باشد، حضور جنب در مسجد حرام است اما چرا حرمت به طواف که ملازم آن است سرایت کند.

دلیل دوم: بر اشتراط طهارت در طواف مستحبی تمسک به روایت نبوی است که الطواف بالبیت صلاة. گفته شده شکی نیست که طهارت از حدیث اکبر در صلاة مطلقا شرط است و طواف بیت تنزیل شده منزله صلاة لذا همه احکام صلاة را دارد إلا ما استثنی. پس این حکم را طواف مستحبی هم خواهد داشت.

عرض می‌کنیم: این حدیث در مجامیع شیعه وارد نشده جز در عوالی اللئالی ابن أبی جمهور أحسائی، در سنن نسائی، معجم کبیر طبرانی و سنن بیهقی آمده است. سند معتبر ندارد. علاوه بر اینکه در مباحث اصول و در فقه به مناسبتهایی اشاره کردیم باید احراز شود تنزیل من جمیع الجهات است، در این روایت ممکن است بگوییم قرائنی هست که استفاده می‌شود تنزیل من جهة واحدة است نه من جمیع الجهات، و آن جهت این است که در ورود به مسجد الحرام روایاتی هست که می‌گوید بجای نماز تحیت مسجد طواف کنید. یک استغراب شده که اینجا هم که مسجد است چرا طواف کنیم گفته شده الطواف بالبیت صلاة. پس تنزیل طواف به صلاة من جمیع الجهات نیست.

دلیل سوم: اطلاق صحیحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال یقطع الطواف و لا یعتد بشیء مما طاف. اگر این حدیث قضیه خارجیه نباشد و اطلاق داشته باشد و شامل طواف مستحبی هم بشود، صورت نسیان و تذکر در بین طواف را می‌گوید آیا صورت نسیان و یادآوری بعد الطواف هم حکم به یاد آمدن بین طواف را دارد، بعضی فرموده اند بله از این روایت استفاده میکنیم اگر فراموش کرد و کل طواف را هم انجام داد بعد یادش آمد باید طواف را اعاده کند.

عرض می‌کنیم: [3]در باب صلاة اگر کسی فراموش کرد و با لباس نجس نماز را شروع کرد بعض روایات می‌گوید اگر بین نماز یادش آمد باید نماز را إعادة کند و اینکه قطع کند تطهیر کند فائده ندارد، اما اگر بعد نماز یادش آمد نمازش صحیح است. در تعبدیات باید با تأمل و دقت حرکت کرد نمیتوان گفت روایت اطلاق دارد و یادآوری بین طواف مبطل است بعد طواف هم اگر یادش آمد مبطل است. لذا ما نگاهمان این است که اگر بین طواف مستحبی یادش آمد جنب است یقطع الطواف و لایعتدّ، اگر بعد از طواف یادش آمد نمی‌توان فتوا داد بلکه باید به احتیاط وجوبی اعاده را لازم دانست.

برای شنبه تعالیق مبسوطه[4] ج10 ص291 را مراجعه کنید.[5]

[1]. جلسه 12، مسلسل 950، چهارشنبه، 97.07.18.

[4]. الأولى: قد تسأل أن هذه الروایات التی تنص على عدم اشتراط صحة الطواف المندوب بالطهارة من الحدث، هل تختص بالطواف المستقل، أو تعم ما اذا کان جزء الحج المندوب، أو العمرة المندوبة؟

و الجواب: انها تعم ما اذا کان جزء الحج او العمرة أیضا، اذ مضافا الى أن ذلک مقتضى اطلاق تلک الروایات، أن ذلک هو مورد الصحیحة الثانیة لعبید بن زرارة المتقدمة.

الثانیة: قد تسأل أن الطواف المندوب اذا صار واجبا بالعرض کالنذر أو العهد أو الیمین أو الاجارة أو غیر ذلک، فهل یخرج عن موضوع هذه الروایات و یدخل فی موضوع الروایات التی تنص على أن الطواف الواجب مشروط بالطهارة؟

و الجواب: انه لا یبعد أن یقال بعدم خروجه عن موضوع تلک الروایات، اذ مضافا الى امکان دعوى ان المتبادر من الطواف المتطوع هو المتطوع فی اصل الشرع، فان النذر أو غیره لا یوجب خروجه عن التطوع فیه و جعله فریضة، و من هنا إذا نذر صلاة اللیل، فانه لا یوجب خروجها عن النافلة الى الفریضة، لأن صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة بقرینة جعلها التطوع فی مقابل الفریضة تشهد على ان المراد من الطواف الواجب هو الطواف المفروض، فی أصل الشرع، و لا یعم ما اذا کان مفروضا بالعرض کالنذر أو نحوه و کان فی الأصل نافلة، هذا اضافة الى أن صحیحة عبید المتقدمة التی تدل على أن طواف النافلة غیر مشروط بالطهارة تشمل ما اذا کان منذورا أیضا، لأن النذر لا یوجب خروج المنذور عن عنوان النافلة.

فالنتیجة: ان الطواف إن کان فریضة فی أصل الشرع کانت صحته‌ مشروطة بالطهارة، و إن کان نافلة لم تکن مشروطة بها و إن کان مفروضا بالعرض، و لکن مع هذا فالأحوط و الأجدر أن یأتی به مع الطهارة من الحدثین الأکبر و الأصغر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل بحث عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: طوافهایی که ضمن عمره یا حج مستحب است احتیاج به وضو دارد یا نه؟

حتی عمره و حجی که بالذات مستحب است و بالعرض واجب شده با نذر یا نیابت و إجاره، آیا در این طواف‌ها طهارت شرط است یا خیر؟

از عبارت صاحب جواهر در ج19، ص270 اشتراط استفاده می‌شود. تلمیذ مدرسه نجف صاحب تعالیق مبسوطه در ج10، ص291 می‌فرمایند طهارت شرط نیست، حتی اگر حج و عمره مستحب، با نذر یا عهد یا اجاره واجب بالعرض هم بشود.

دلیل صاحب تعالیق تمسک به اطلاقاتی است که می‌گوید طواف مستحبی احتیاج به طهارت ندارد، چه طواف مستحب مستقل باشد یا ضمن حج و عمره مستحب باشد، حتی وجوب بالعرض طواف را از استحباب خارج نمی‌کند. مثل اینکه نماز شب فی نفسه مستحب است، اگر کسی نذر کرد، هر چند دلیل وجوب وفاء به نذر می‌گوید باید به نذر وفاء کنی اما نماز شب واجب بالذات نمی‌شود. علاوه بر اینکه مورد صحیحه عبید بن زراره طواف ضمنی است.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب جواهر صحیح است. البته استدلال ما در کلامشان نیامده. اولا اینکه صاحب تعالیق فرمودند صحیحه عبید بن زراره موردش طواف ضمنی است این را متوجه نشدیم بلکه آنها هم اطلاق دارند. مراجعه کنید به باب 38 ابواب طواف دو صحیحه از او نقل شده است.[2]

ثانیا: اطلاق این روایات هم مقیّد دارد که صحیحه معاویة بن عمار است در همین باب قال قال ابو عبدالله علیه السلام لابأس أن یقضی المناسک کلها علی غیر وضوء إلا الطواف بالبیت. استثناء ظهور دارد در متصل نه منقطع، مقصود این است که طوافی که جزء مناسک حج یا عمره است باید با وضو باشد. مناسک یعنی اعمال حج یا عمره و ظهور در وجوب ندارد.

پس روایاتی که میگوید طواف نافله وضو ء نمیخواهد را حمل میکنیم بر طواف مستقل نه طواف ضمنی.[3]

نکته دوم: این نکته را به جهت سؤال یکی از دوستان بیان می‌کنیم. حال که نتیجه گرفتیم طواف مندوب احتیاج به وضو ندارد آیا دلیلی بر استحباب وضوء برای طواف مندوب داریم یا نه؟

طواف عبادت است و عبادات توقیفیه‌اند. بله ممکن است به جهت کون علی الوضوء بخواهد وضو بگیرد.

مرحوم سید صاحب عروه در بحث وضوء وقتی غایاتی که وضو برای آنها مستحب است را میشمارند در کتاب الطهارة میفرمایند و منها الطواف المستحب. صاحب جواهر در همین مبحث میفرمایند نعم لاریب فی استحباب الطهارة له لما سمعته من صحیح معاویة بن عمار و للنبوی العامی الذی یکفی مثله فی الفرض الطواف بالبیت صلاة.

می‌خواهند بفرمایند شکی نیست که برای طواف مستحب طهارت مستحب است به دو دلیل:

یکی میفرمایند ما تقدم من صحیحه معاویة بن عمار. صحیحه میگوید لابأس أن تقضی المناسک کلها علی غیر وضوء الا الطواف بالبیت و الوضوء افضل.

عرض می‌کنیم کیفیت دلالت این صحیحه بر استحباب وضو در طواف استحبابی مستقل را نتوانستیم توجیه کنیم.

دلیل دوم: دومین دلیلی که بعضی از جمله صاحب جواهر در کتاب الطهاره ج1، ص12 دارند این است که و المندوب من الوضوء أمورٌ منها الصلاة المندوبة و الطواف المندوب. بعد موارد دیگری را ذکر میکنند و نقل میکنند که شهید اول در ذکری فرموده کلّ ذلک للنصّ. شهید اول توضیح می‌دهند در خصوص طواف که یستحب للطواف بمعنی الکمالیة علی الأصح للخبر.[4] صاحب جواهر میفرمایند و کفی بإرساله حجة علی جمیع ما ذکرنا.[5] می‌فرمایند هر چند شهید اول خبری را مسند نقل نکرده و میگوید للخبر اما چون در مستحبات است و قاعده تسامح در ادله سنن را در مستحبات قبول دارند میفرمایند همین ارسال خبر شهید اول کافی است علی جمیع ما ذکرنا.

ما در بررسی[6] احادیث من بلغ نگاه مشهور را نپذیرفتیم.[7] (تفصیل مطالب استاد در قاعده تسامح در أدله سنن را در اینجا ببینید)

لذا کلام شهید اول هم نمیتواند دلیل بر استحباب طهارت در طواف مستحب شود.

صاحب جواهر دلیل دیگری دارند و می‌فرمایند للنبوی العامی الذی یکفی فی الفرض الطواف بالبیت صلاة. فرض ما طواف مستحب است که اینجا هم میگویند به جهت تسامح در ادله سنن کافی است. نبوی این بود که الطواف بالبیت صلاة که نازل منزله هم شده اند نماز مستحبی وضو دارد پس طواف مستحبی هم وضوء دارد.

بررسی سند: جلسه قبل گفتیم روایت تسننیه است و سند ندارد. مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص489 می‌فرمایند اما الإعتبار من جهة السند فمع قبول الأصحاب و التمسک به فلا مجال للإشکال فیه. میفرمایند عمل اصحاب به این روایت جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: از کجا قبول اصحاب را ثابت می‌کنید. بعض اصحاب در بعضی از موارد مثلا ذیل مبحث طهارت لباس در طواف و طهارت از حدث در طواف چند دلیل می‌آورند یکی از آنها این نبوی است. اینکه تمسک به خصوص نبوی شمرده نمی‌شود بلکه میتواند به عنوان مؤید باشد.[8]

پس اینکه اصحاب به این نبوی اعتماد کرده‌اند قابل اثبات نیست. من حیث الدلالة هم قبلا اشاره کردیم که تزیل گاهی به لحاظ بعض الآثار است و گاهی به لحاظ جمیع الآثار است، به چه دلیل اینجا تنزیل به لحاظ جمیع الآثار باشد و قرائنی در روایات شیعه داریم که گفته شده وارد مسجد الحرام شدی نماز تحیت مسجد نخوان بلکه تحیت مسجد الحرام طواف است.[9]

آخرین دلیل بر این معنا روایت ششم باب 38 ابواب طواف است که به دو سند نقل شده و سند مرحوم شیخ کلینی معتبراست. عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه سأل أینسک المناسک و هو علی غیر وضوء؟ فقال نعم إلا الطواف بالبیت فإن فیه صلاة. روایت میگوید مناسک وضو نمیخواهد مگر طواف خانه خدا که چون نماز هم دارد پس وضو میخواهد. این تعلیل در مطلق طواف جاری است زیرا ما طواف بدون نماز نداریم، وقتی روایت میگوید طواف چون نماز دارد وضو میخواهد، حال أدله خاصه وجوب وضو را برداشت اما برای رفع رجحان نیاز به دلیل داریم. ممکن است بگوییم در طواف مستحب وضو مستحب است.[10]

[1]. جلسه 13، مسلسل 951، شنبه، 97.07.21.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص376، حدیث هشتم: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَافَ عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ فَقَالَ إِنْ کَانَ تَطَوُّعاً فَلْیَتَوَضَّأْ وَ لْیُصَلِّ.

حدیث نهم: قُلْتُ لَهُ‌ إِنِّی أَطُوفُ طَوَافَ النَّافِلَةِ- وَ أَنَا عَلَى غَیْرِ وُضُوءٍ- قَالَ تَوَضَّأْ وَ صَلِّ وَ إِنْ کُنْتَ مُتَعَمِّداً.

[6]. در جلسه 138 مباحث اصول عملیه مورخ 86.11.24 ذیل تنبیهات برائت.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام در اشتراط طهارت در طواف چهار مسأله را بیان می‌کنند:

مسأله اول: عروض حدث در أثناء طواف

صوری برای این مسأله هست که قبل بیان آن به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: در کتب فقهی و فتاوا عروض حدث به چند عنوان ذکر می‌شود:

الف: بعضی می‌گویند عروض حدث دو حالت دارد یا بعد از إکمال شوط چهارم است یا قبل إکمال شوط چهارم.

ب: بعض هم می‌گویند عروض حدث یا بعد نصف طواف است یا قبل آن. نصف طواف می‌شود سه و نیم دور.

ج: بعضی از فقهاء سه عنوان درست می‌کنند که عروض حدث تا سه و نیم دور یک حکم دارد، سه و نیم تا چهار دور یعنی تا اکمال شوط چهارم احتیاط دارند و بعد اکمال شوط چهارم حکم دیگری بیان می‌کنند.

منشأ اختلاف این است که هر چند در بعض روایات مثل مرسله جمیل عنوان نصف است و می‌گوید فإن جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. نزاع این است که مقصود از این نصف کسر حقیقی است که نصف هفت دور می‌شود سه نیم دور، یا مقصود اکمال شوط چهارم است. اینجا دو نظریه شکل گرفته است:

نظریه اول: جمعی از فقهاء که بعضی هم به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند مقصود از نصف، چهار شوط کامل است به حکم قرائن. پس مقابله بین چهار شوط و سه شوط است، نه نصف حقیقی. این نگاه در کلمات مرحوم ابن ادریس، مقدس ادربیلی، مرحوم امام و جمع دیگر وجود دارد. عبارت مرحوم مقدس اردبیلی: و المراد بتجاوز النصف کأنه إکمال الأربعة. مرحوم گلپایگانی میفرمایند اگر بعد از گذشت از چهار شوط محدث شده باشد مرحوم امام میفرمایند لو أحدث بعد إکمال الشوط الرابع.

نظریه دوم: بعضی از فقهاء می‌فرمایند مقصود از نصف، کسر حقیقی است. مرحوم اراکی میفرمایند اگر عروض حدث بعد از تجاوز از نصف باشد.

قائلین به نظریه اول می‌گویند مقصود از تعبیر "فإن جاز النصف بنی علی طوافه" در بعض روایات، نه کسر حقیقی بلکه اکمال شوط چهارم است. چند روایت است که تقابل بین ثلاث و اربع در طواف قرار داده و این روایات ضعف سندی دارد یک روایت هم در باب جماع آمده که جماع در طواف احکام اختصاصی دارد لذا سریانش به سایر موارد قابل قبول نیست.

باب 45 ابواب طواف حدیث دوم عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی اتمام الطواف، فقال إن کان طاف أربعة أشواط أمر من یطوف عنه ثلاثة و إن کان طاف ثلاثة أشواط فحکمه کذا.

عرض می‌کنیم: این روایت سندش ضعیف است. در باب جماع اگر روایت صحیح السند باشد گفتیم به إستقراء، مباشرت در طواف احکام خاصه دارد و نمیتوان به سایر موارد سرایت داد.

رفع ید از ظهور نصف در معنای حقیقی‌اش که سه و نیم شوط است نیاز دارد به قرینه معتبر و ما قرینه معتبری در این باب نداریم که مقصود از نصف به جای سه و نیم شوط چهار شوط تمام باشد. لذا حمل لفظ بر خلاف ظاهر بدون قرینه صحیح نیست.

به نظر ما ملاک همان نصف حقیقی است.[2]

مطلب دوم: قاعده اولیه در مسأله

اگر نص معتبری در عروض حدث ضمن طواف نداشته باشیم قاعده اولیه چیست؟ مرحوم خوئی در معتمد[3] می‌فرمایند اصل اولیه آن است که عروض حدث در اثناء طواف موجب بطلان نیست بلکه در هر شوطی که حدث عارض شد از همانجا برود وضو بگیرد و طواف را تمام کند. چه شوط اول چه پنجم. البته اگر اخلال به موالات نباشد در صورتی که موالات را در طواف شرط بدانیم. دلیلشان بر عدم بطلان طواف این است که طواف اسم است برای أشواط سبعة با طهارت پس بنابراین اگر اشواط سبعة با طهارت باشد به تعبیر فقهاء هر چند أکوان متخللة با طهارت نباشد مشکلی ایجاد نمیکند. وسط شوط دوم محدث شد از همانجا طواف را قطع میکند یک دقیقه وضومیگیرد و از همانجا ادامه می‌دهد نتیجه انجام هفت شوط طواف مع الطهارة است، پس وظیفه ساقط شده است.

نتیجه اینکه می‌فرمایند از أدله استفاده می‌شود أشواط با طهارت باشد لکن زمان متخلل و فاصله شونده که جزء طواف نیست. بعد تنظیر میکنند میفرمایند در باب صلاة هم قاعده اولیه همین است زیرا دلیل می‌گوید لاصلاة إلا بطهور، یعنی أجزاء نماز باید با طهارت باشد، أکوان متخللة بین أجزاء منافاتی با لاصلاة الا بطهور ندارد. پس لاصلاة الا بطهور نمیگوید اکوان و وجودات متخلل بین الأجزاء، فاصله بین حمد و سوره هم باید با طهارت باشد. اجزاء نماز حمد و سوره است اما کون متخلل جزء نماز نیست لذا اگر در کون متخلل محدث شد همانجا وضو گرفت نمازش صحیح است. پس قاعده اولیه میگوید حدث در نماز هم مانع است نه مبطل و قاطع. الا اینکه میفرمایند در باب صلاة نص خاص داریم حدث در أکوان متخلله هم مبطل نماز است و لحوق طهارت فائده ندارد. پس نص خاص میگوید حدث صرفا مانع نیست بلکه قاطع و مبطل است. اما در طواف چنین دلیلی ندارد.

عرض می‌کنیم: دو اشکال نسبت به کلام مرحوم خوئی در صلاة داریم:

اشکال اول: شما ادعا میکنید از أدله شرائط مانند لاصلاة إلا بطهور استفاده می‌شود فقط أجزاء صلاتی، طهور می‌خواهد و اطلاق ندارد که شامل اکوان متخلله بشود، در حالی که ایشان در بحث لباس مصلی در کتاب الصلاة می‌فرمایند اگر زن بین نماز فهمید که تستر ندارد و قسمتی از موی سرش منکشف شده، می‌فرمایند نماز باطل است چه پوشاندن زمان طویل بخواهد یا نه، مستلزم فعل منافی باشد یا نباشد، زیرا اخلال کرده به شرطی که معتبر است حتی در أکوان متخللة، دلیل اعتبار هم این است که لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد. ایشان می‌فرمایند أدله شرطیت ستر در صلاة اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله هم می‌شود. ما میگوییم لاصلاة إلا بستر اطلاق دارد و شامل اکوان متخلله میشود چرا در لاصلاة إلا بطهور میگویید شامل اکوان متخلله نمیشود و اطلاق ندارد.

اشکال دوم: در باب نماز قاعده اولیه ایشان قابل قبول نیست، ما از أدله صلاة استفاده می‌کنیم نماز مرکب است از افعال و واجبات، و أکوان متخللة یُحتسب من الصلاة. تفصیلش در جای خودش، لذا حرمت تکلم در نماز شامل اکوان متخلله هم میشود. شما قطعا تکلم را قاطع میدانید چون هیئت صلاة در اکوان متخلله از بین رفته است. لذا در باب صلاة موانع قاطع است الا ما خرج بالدلیل.

اما نسبت به طواف مطلب ایشان صحیح است که مقتضای قاعده این است که خود طواف که اشواط سبعه حول الکعبة باشد باید با شرائط باشد لذا اکوان متخلله در باب طواف جزئیت برای طواف ندارد و الشاهد علیه استقراء مواردی در باب طواف است از جمله جواز استراحت بین طواف و از جمله ادله ای که میگوید میتوانی برای نیاز برادر دینی بروی و برگردی ادامه دهی. پس در باب طواف قبول داریم قاعده اولیه اقتضاء دارد که اکوان متخلله در حکم اجزاء طواف نیست بنابراین اگر شوط اول محدث شد و همانجا وضو بگیرد وادامه دهد و هفت شوط طواف را با طهارت انجام دهد صحیح است.

بعد از قاعده اولیه باید نصوص خاصه را بررسی کنیم.

[1]. جلسه 14، مسلسل 952، یکشنبه، 97.07.22.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص7: أنّ المانعیة شی‌ء و القاطعیة شی‌ء آخر، و لو کنّا نحن و أدلّة اعتبار الطهارة فی الصلاة کقوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فلا یستفاد منها إلّا اقتران أجزاء الصلاة بالطهارة، و أمّا الأکوان المتخللة فلا یعتبر فیها الطهارة، فلو صدر الحدث فی الأثناء یتوضأ و یأتی بالأجزاء اللّاحقة، فإن جمیع الأجزاء تکون مقرونة بالطهارة و إن کانت الأجزاء السابقة بالطهور السابق و الأجزاء اللّاحقة بالطهور اللّاحق، و لا دلیل على وقوع جمیع الأجزاء عن طهور واحد، إلّا أنّه فی باب الصلاة دلّ دلیل خاص على قاطعیة الحدث و أنّه موجب لعدم قابلیة إلحاق الأجزاء اللّاحقة بالسابقة، ففی باب الصلاة إنّما نقول بالفساد لا لأجل اعتبار الطهارة فی الصلاة، بل لأجل أدلّة أُخرى تدل على القاطعیة کالأمر بالإعادة و الاستئناف.

و أمّا الطّواف الّذی هو اسم للأشواط السبعة، فالأدلّة دلّت على اشتراط الطّواف بالطهارة، فاللازم إیقاع الأشواط السبعة عن طهور، و أمّا اعتبار کون الطهارة شرطاً فی الأکوان المتخللة و کون الحدث قاطعاً کما فی الصلاة فلا دلیل علیه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعد از تبیین قاعده اولیه به ذکر فروع مسأله می‌پردازیم:

مرحوم امام در تحریر فرمودند لو عرضه فی أثنائه الحدث الأصغر فإن کان بعد إتمام الشوط الرابع توضّأ و أتی بالبقیة و صحّ و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضوء و الإعادة.

عروض حدث در أثناء طواف صوری دارد:

ما طبق مطلب اولی که دیروز اشاره کردیم اینگونه دسته بندی میکنیم که گاهی عروض حدث قبل اکمال نصف طواف است و گاهی بعد اکمال نصف. مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف مسأله 140 مباحث حج می‌فرمایند من طاف علی وضوء و أحدث فی خلاله انصرف و توضأ و أعاد فإن کان زاد علی النصف بنی علیه و إن لم یزد أعاد الطواف.

علامه در منتهی می‌فرمایند لو أحدث فی أثناء طواف الفریضة فإن کان تجاوز النصف یتطهّر و یتمّ ما بقی و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف فإنه یعید الطواف من أوله. محقق در شرایع هم همین را می‌گویند.[2]

دلیل: دیروز اشاره کردیم قاعده اولیه در طواف این است که در هر شوطی که حدث عارض شود حدث قاطع و مبطل نیست بلکه وضو بگیرد و ادامه دهد طوافش را. لکن گفته شده نص خاص دال بر تفصیل داریم که اگر عروض حدث قبل از نصف است طواف باطل است و باید از سر بگیرد و اگر بعد از نصف است وضو بگیرد و ادامه دهد. پس این نص خلاف قاعده اولیه است. نص خاص هم یک روایت است که در این باب موجود است و مرسله است. شیخ طوسی سند را اینگونه نقل می‌کند که بإسناده عن موسی بن قاسم عن النخعی یعنی ایوب بن نوح که هم نجاشی توثیقش کرده هم شیخ، عن ابن ابی عمیر عن جمیل عن بعض اصحابنا عن أحدهما فی الرجل یحدث فی طواف الفریضة و قد طاف بعضه قال یخرج و یتوضأ، فإن کان جاز النصف بنی علی طوافه و إن کان أقل من النصف أعاد الطواف. مرحوم شیخ کلینی سند را اینگونه نقل کرده‌اند عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن احدهما.

ما مراسیل ابن ابی عمیر را اگر بگوید عن بعض اصحابنا معتبر نمی‌دانیم لذا چه نقل مرحوم شیخ درست باشد در سند روایت می‌شود مرسله جمیل و چه نقل مرحوم کلینی باشد می‌شود مرسله ابن ابی عمیر چون نگفته عن غیر واحد من اصحابنا لذا به نظر ما معتبر نیست. بله کسانی که مرسلات ابن ابی عمیر را مطلقا حجت می‌دانند اینجا مسأله چنین است که روایت واحده است طبق نقل شیخ طوسی می‌شود مرسله جمیل و طبق نقل مرحوم کلینی می‌شود مرسله ابن ابی عمیر، اگر قائل باشند کلینی أضبط از شیخ است کما هو الحق، این آقایان می‌توانند استناد کنند به نقل شیخ کلینی و بگویند أضبط است پس مرسله ابن ابی عمیر است نه مرسله جمیل، و مراسیل ابن ابی عمیر هم معتبر است.

به نظر ما سند حدیث قابل اعتماد نیست لکن گفته می‌شود هر چند سند حدیث مرسله هست مشهور به آن عمل کرده‌اند، عمل مشهور هم جابر ضعف سند است لذا روایت معتبر است.

ما ابتدا نظریه مرحوم خوئی و یکی از تلامذه‌شان را تبیین می‌کنیم سپس به رأی مختار می‌پردازیم.[3]

مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] مرسلات ابن ابی عمیر حجت نیست و عمل مشهور هم جابر ضعف نمی‌باشد مع ذلک این حکم را قبول داریم. می‌فرمایند مسأله عروض حیض در أثناء طواف که کم هم اتفاق می‌افتد، مع ذلک فراوان در روایات از این مسأله سؤال شده است، که خانمی طمست فی الطواف، و لکن حدث اصغر در طواف فراوان است[5] مع ذلک هیچ قولی از اصحاب نداریم که بگویند با عروض حدث در طواف، طواف صحیح است بل تسالموا علی البطلان اگر قبل نصف باشد و أرسلوه ارسال المسلمات. از این تسالم اصحاب وثوق پیدا میکنیم این حکم به بطلان از ائمه صادر شده و اگر از أئمه حکم به بطلان نمیرسید حداقل یک مخالف در مسأله باید می‌بود که اگر نصف اول عارض شد حدث قاطع و باطل نیست. پس با اینکه مسأله کثیر الإبتلاء است و هیچ خلافی هم از اصحاب نیست کشف می‌کنیم حکم مشهور به بطلان صحیح است. مرحوم خوئی نمی‌گویند جابر ضعف سند است بلکه میگویند از اجماع اصحاب کشف می‌کنیم ائمه چنین چیزی فرموده‌اند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در موارد متعددی می‌فرمایند اعراض مشهور از یک روایت صحیحه موجب سقوط روایت از اعتبار نیست، اما در مورادی می‌فرمایند اعراض الکل از یک صحیحه موجب سقوط از اعتبار است، از جمله در محرمات احرام که رجل قبّل زوجته فأمنی، این روایت معارض دارد که محروم خوئی می‌فرمایند این روایت مورد اعراض الکل است بالاتر از اعراض مشهور، لذا اعراض الکل کاسر است. به ایشان می‌گوییم اگر اعراض الکل کاسر است اتفاق الکل هم باید جابر باشد، پس بهتر است که بفرمایید تسالم الأصحاب قاطبة بر عمل به این حدیث است لذا حدیث معتبر باشد و به اطلاقش هم بتوانید تمسک کنید. اینکه روایت را کنار بزنید و از اجماع عملی مطلب را ثابت کنید صحیح نیست.

در مقابل مرحوم خوئی تلمیذ محققشان در تعالیق مبسوطه ج10، ص293 می‌فرمایند[6] عروض حدث در طواف مبطل نیست مطلقا حتی در کمتر از نصف، پس حتی در شوط اول هم اگر وضو باطل شد میتواند وضو بگیرد و ادامه دهد. دلیلشان این است که از طرفی نکته دومی که دیروز اشاره کردیم را قبول دارند و مانند مرحوم خوئی میفرمایند قاعده کلی در صلاة و طواف این است که شرائط در اجزاء عمل شرط‌اند نه در أکوان متخللة، زیرا أکوان متخللة خارج از حقیقت صلاة و طواف است لذا قاعده اولیه این است که هر وقت محدث شد وضو بگیرد و از همانجا ادامه دهد. از جهت دیگر دلیل بر بطلان قبل از نصف مرسله جمیل است، مرسله جمیل را قبول نداریم و عمل مشهور هم جابر نیست لذا برمیگردیم به قاعده اولیه. بعد می‌فرمانید و یدلّ علیه صحیحه محمد بن مسلم در باب 85 ابواب طواف حدیث سوم: قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقل من ذلک ثم رأت دما، قال تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضی. می‌فرمایند روایت میگوید عروض حدث حیض در أثناء هر چند قبل از نصف مبطل نیست اگر حیض مبطل نیست هر چند قبل از نصف پس به طریق أولی حدث اصغر مبطل نیست.

[1]. جلسه 15، مسلسل 953، دوشنبه، 97.07.23.

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص8: و المرسلة صریحة فی مذهب المشهور و لکنّها ضعیفة بالإرسال، و قد ذکرنا کثیراً أنّه لا عبرة بالمراسیل و إن کان المرسل مثل جمیل أو ابن أبی عمیر، فأدلّة المشهور کلّها ضعیفة، و لکن مع ذلک ما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح و الوجه فی ذلک: أن حدوث الحیض أثناء الطّواف و إن کان نادراً جدّاً و لکن مع ذلک کثر السؤال عنه فی الروایات، و أمّا صدور الحدث خصوصاً من المریض و الشیخ و الضعیف کثیراً ما یتحقق فی الخارج لا سیما عند الزحام، و لا سیما أنّ الطّواف یستوعب زماناً کثیراً و مع ذلک لم ینسب القول بالصحّة إلى أحد من الأصحاب، بل تسالموا على البطلان و أرسلوه إرسال المسلمات، و هذا یوجب الوثوق بصدور الحکم بالبطلان من الأئمة (علیهم السلام) و لو لم یکن الحکم به صادراً منهم (علیهم السلام) لخالف بعض العلماء و لو شاذاً، فمن تسالم الأصحاب و عدم وقوع الخلاف من أحد مع أنّ المسألة مما یکثر الابتلاء به نستکشف الحکم بالبطلان، فما هو المعروف هو الصحیح.

[6]. لا دلیل على المشهور، بل صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة طافت ثلاثة اشواط أو أقلّ من ذلک، ثم رأت دما، قال: تحفظ مکانها فاذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى» «1» تدل على خلاف ما هو المشهور بین الأصحاب، بتقریب أن مفادها أمران: أحدهما: عدم بطلان الطواف بحدوث الحیض اثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف.

و الآخر: أن الفصل الزمنی الطویل بین مبدأ الحیض و منتهاه لا یضر بصحته. فالنتیجة: ان الأظهر عدم بطلان الطواف بصدور الحدث أثناءه و إن کان قبل تجاوز النصف، فاذا صدر فعلیه أن یتوضأ و یکمل ما بقی من طوافه و إن کان الاستئناف من جدید أحوط و أجدر، بل الأحوط و الأولى أن یقصد به الأعم من التکمیل و الاستئناف حسب ما هو المطلوب واقعا. هذا اذا لم تفت الموالاة، و الّا وجب الاستئناف على القاعدة بدون فرق بین أن یکون الحدث قبل الشوط الرابع أو بعده، حتى اذا کان صدور الحدث منه عامدا و اختیارا، لعدم الدلیل على‌ أن صدوره کذلک اثناء الطواف قاطع له، لما مر من أن ظاهر الأدلة شرطیة الطهارة للطواف بما له من الأجزاء دون الأکوان المتخللة بینها، و أما خروجه من المطاف من أجل الوضوء أو الغسل، فلا یضر ما دام لم تطل مدة الخروج الى المقدار الذی تختل به الموالاة، لعدم الدلیل على أنه مانع عن صحته.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرض اول محدث شدن به حدث اصغر در بین طواف بود، گفتیم که حدث قبل از نصف مبطل است و بعد از نصف می‌تواند بنا را بر آن بگذارد و بقیه طواف را با وضو انجام دهد. تنها دلیل این حکم مرسله ابن ابی عمیر به نقل شیخ کلینی و مرسله جمیل به نقل شیخ طوسی است که شهرت عملی طبق آن ثابت است هر چند تسالم الکل که محقق خوئی ادعا میکنند مورد تأمل است زیرا بعض متقدمین اصلا متعرض این مسئله نشده‌اند مثل سید مرتضی و شیخ مفید در بعض کتبشان که دیده‌ایم، لکن شهرت قدمائیه طبق مبنای ما ثابت است، قبل از شیخ طوسی در فقه الرضا که قبلا بحث کرده‌ایم و الآن نمیخواهیم بگوییم معتبر است یا از کتب شلمغانی است اما از کتب قدمائیه است که می‌گوید الرجل إذا أصابه علة و هو فی الطواف و لم یقدر إتمامه خرج و أعاد بعد ذلک طوافه ما لم یجز نصفه فإن جاز نصفه فعلیه أن یبنی على ما طاف.[2]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة[3] همین فتوا را دارند که من أحدث فی طواف الفریضة بما ینقض الوضوء، و قد طاف‌ بعضه، فإن کان قد جاز النّصف، فلیتوضّأ، و یتمّم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النّصف، فعلیه إعادة الطّواف من أوّله.

ابن براج در المهذب البارع همین فتوا را دارد. ابن ادریس که حتی به خبر واحد ثقه هم عمل نمیکند گاهی میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، در سرائر[4] میفرمایند من أحدث فی طواف الفریضة، ما ینقض طهارته، و قد طاف بعضه، فإن کان قد جاز النصف، فلیتطهر، و یتمم ما بقی، و إن کان حدثه قبل أن یبلغ النصف، فعلیه اعادة الطواف من أوله.

محقق اول در شرایع[5] و علامه در بعض کتبشان همین فتوا را دارند، یعنی دقیقا إفتاء مشهور طبق این مرسله است لذا عمل مشهور را هم در اصول ثابت کردیم شهرت قدمائیه جابر ضعف سند است لذا مرسله ابن ابی عمیر یا مرسله جمیل جابر دارد و معتبر است.

اما صحیحه محمد بن مسلم که صاحب تعالیق مبسوطه فرموده اند دلیل است بر اینکه عروض حدث قبل از نصف هم مبطل نیست ما در بحث عروض حیض در اثناء طواف به تفصیل بررسی می‌کنیم اولا این حدیث در مورد خاص است و مربوط به مطلق الحدث نیست ثانیا اعراض الکل از این حدیث ثابت است غیر از شیخ صدوق در مورد خودش. ثالثا: خود صاحب تعالیق در بحث عروض حیض در اثناء طواف میگویند این حدیث معارض دارد و به تعارض ساقط است چگونه اینجا به عنوان دلیل استناد می‌کند. لذا صحیحه محمد بن مسلم هم ارتباطی به این بحث ندارد لذا ما قاله المشهور که قبل از نصف عروض حدث سبب بطلان طواف می‌شود و بعد النصف سبب بطلان نمی‌شود هو المتبع.

عجیب است از مرحوم امام در تحریر الوسیله که ایشان نصف را که در مرسله آمده تغییر می‌دهند به سه و چهار، که بحثش خواهد آمد، لکن از نظر فتوا مرحوم امام می‌فرمایند اگر حدث اصغر عارض شد در اثناء طواف، اگر بعد از اتمام شوط چهارم است توضأ و أتی بالبقیه و صحّ. این خوب است که طبق مرسله فتوا داده اند، و إن کان قبله فالأحوط الإتمام مع الوضو و الإعادة. احتیاط وجوبی را در آن میدانند که با وضو این طواف را تمام کند سپس اعاده کند. سؤال ما این است که چرا قائل به احوط وجوبی هستید.[6]

نتیجه اینکه در این فرض که عروض حدث اصغر در اثناء طواف باشد اگر قبل نصف بود طواف را اعاده کند و اگر بعد نصف بود بناء بر همان بگذارد.

نکته: در مباحث طواف در مورادی مانند عروض حدث در أثناء طواف و طروّ مرض در أثناء طواف، طروّ حیض در أثناء طواف، عروض نقص در طواف، مثل اینکه در سعی متوجه میشود طواف را کمتر از هفت شوط انجام داده، در اینگونه موارد فقهاء میفرمایند اگر قبل از نصف است طواف باطل است و اگر بعد نصف است تدارک کند و طواف صحیح است. در این موارد چنانکه قبلا هم گفتیم برخی از فقهاء به جای عنوان نصف إکمال چهار شوط را مطرح می‌کنند.

در بعض مووارد هم که در کلمات بعض فقهاء عنوان نصف آمده است بعض دیگر تفسیر میکنند مقصود از این نصف در طواف اکمال شوط چهارم است، محقق در شرایع بحث عروض مرض در طواف می‌گویند فإن جاوز النصف، صاحب جواهر ذیل این جمله در ج19، ص326 جاوز النصف را اینگونه تفسیر میکنند که أی طاف اربعة أشواط کما فسّره به فی المسالک و حاشیة الکرکی.

مرحوم امام هم در این موارد، دو موردش را تعبیر می‌کنند به إکمال شوط چهارم، یکی در مسأله إحداث حدث که همین بحث ما است یکی هم در مسأله 21 مسائل طواف لو حدث عذرٌ بین طوافه من مرض أو حدث بلاإختیار، فإن کان بعد تمام الشوط الرابع أتمّه. اما ایشان در مسأله 16 تحریر در بحث طواف میفرمایند لو نقص من طوافه سهواً فإن جاوز النصف فالأقوی وجوب إتمامه إلا أن یتخلل الفعل الکثیر و إن لم یجاوزه أعاد الطواف.

ذیل مسأله 16 بررسی می‌کنیم چنانکه صاحب جواهر هم توضیح میدهند در نقص طواف معلوم نیست دلیل خاص داشته باشیم. دلیل بر این تفصیل استفاده از روایات در باب عروض حدث است یعنی از روایت عروض حدث در اثناء طواف قاعده کلی گرفته اند و در نقص طواف هم همین را گفته اند. مرحوم امام د رعروض حدث که روایاتی دارد میگویند شوط چهارم اما در عروض نقض که از همین روایات میخواهند استفاده کنند تعبیر میکنند به تجاوز عن النصف، در اصل میگویید اکمال شوط چهارم در فرعش چگونه میگویید نصف.

نکته این است که روایات باب را که برمی‌رسیم، عنوان چهار شوط و سه شوط در کلام معصوم فقط در یک روایت آمده که آن هم سندا مشکل دارد باب 45 ابواب طواف حدیث دوم، روی اسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضه ثم اعتلّ علة لایقدر معها علی إتمام الطواف فقال إن کان طاف أربعة اشواط امر من یطوف عنه ثلاثة اشواط فقد تمّ طوافه، فإن طاف ثلاثة اشواط میفرمایند صبر کند اگر خودش بهتر شد خودش طواف را اعاده کند و اگر نشد دیگری طوافش را کامل نیابت کند.[7]

فرض کنید این روایت را کسی سندا قبول کند مانند مکتب قم نسبت به سهل بن زیاد بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، این روایت در مورد مرض است و نمی‌توان به إحداث حدث سرایت داد که در آن مورد معتبره جمیل عنوان نصف را مطرح کرده است. در مقابل در چهار مورد تفصیل در طواف به عنوان نصف معنون شده است یکی معتبره جمیل در باب چهلم ابواب طواف حدیث یکم که عمل مشهور جابر ضعف سند است میگوید فإن جاوز النصف فکذا. دوم باب 85 حدیث چهارم هر چند معتبره نیست مرسله اسحاق است. در سؤال سائل چهار شوط آمده عن إمرأة طافت اربعة أشواط و هی معتمره ثم طمست میفرمایند تتم طوافها لأنها زادت علی النصف. پس اگر اعتبار سند را قبول کنیم که در جای خودش بررسی میکنیم نصف را ملاک قرار داده است.

روایت سوم در باب 85 حدیث یکم روایت ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام اذا حاضت فی الطواف فجاوزت النصف فعلّمت ذاک الموضع.

روایت ابی بصیر دیگر در باب 85 حدیث دوم اذا حاضت المرأة و هی فی الطواف و جاوزت النصف عنوان مجاوزه نصف است. ما باشیم و این نگاه به روایات در معتبره جمیل مجاوزه نصف ملاک است یعنی سه و نیم شوط، هیچ روایت معتبری بر اینکه ملاک اکمال شوط چهارم است نداریم، اکثر فقهاء هم عنوان را مجاوزة النصف گرفته‌اند لذا دلیلی بر اینکه از ظهور معتبره ابن ابی عمیر یا جمیل رفع ید کنیم و نصف که ظهور دارد در کسر حقیقی یعنی سه و نیم، را حمل کنیم بر اکمال چهار شوط ادعای بلا دلیل است. پس کلام مرحوم امام در مسأله یکم و بیست و یکم لیس فی محله اما تعبیرشان به لو جاوز النصف در مسأله 16 فی محله است.

[1]. جلسه 16، مسلسل 954، سه‌شنبه، 97.07.24.

[2]. فقه الرضا علیه السلام، ص231.

[3]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص238.

[4]. سرائر، ج1، ص573.

[5]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243: لو أحدث فی طواف الفریضة و لو دخل فی السعی فذکر أنه لم یتم طوافه رجع فأتم طوافه إن کان تجاوز النصف ثم تمم السعی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام فرمودند اگر عروض حدث بعد اکمال شوط چهارم بود وضو بگیرد و ادامه دهد و الا احوط این است که تمام کند و وضو بگیرد و طواف دیگر انجام دهد. ما گفتیم اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است.

مرحوم خوئی در معتمد عروض حدث اصغر در حال طواف را دارای سه صورت می‌دانند:

صورت اول: گاهی عروض حدث قبل از نصف طواف یعنی سه و نیم شوط است، در این صورت طواف باطل است، وضو بگیرد طواف را اعاده کند.

صورت دوم: عروض حدث بین نصف حقیقی و اکمال چهار شوط، یعنی نیم دور، میفرمایند وضو بگیرد این طواف را تمام کند و یک طواف دیگر انجام دهد.

صورت سوم: اگر بعد اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و تتمیم کند.

وجه بیان صورت دوم این است نسبت به نصف تردید دارند زیرا صحیحه را که قبول نداشتند و تمسک کردند به اتفاق الکل، و در این نصف که در کلمات فقهاء آمده تردید دارند که مقصود کسر حقیقی است یا اکمال شوط چهارم است. لذا فتوا نمی‌دهند و می‌فرمایند احوط این است که جمع کند که به وظیفه عمل کرده باشد.

نکته: در احکام طواف به مواردی برمی‌خوریم که فقهاء می‌فرمایند أحوط این است طواف را تمام کند نمازش را هم بخواند بعد طواف را اعاده کند. مرحوم خوئی در بین سه و نیم و چهار این احتیاط را مطرح کردند و مرحوم امام در قبل شوط چهار چنین احتیاطی مطرح فرمودند. مرحوم خوئی در این مواردی که احتیاط به اتمام و إعادة است یک راه دیگر هم پیشنهاد می‌کنند که سهل تر است، در مناسک می‌فرمایند و یجزی عن الإحتیاط المذکور أن یأتی بعد الطهارة بطوافٍ کاملٍ یقصد به الأعم من التمام و الإتمام.

می‌فرمایند در این مواردی که میگوییم احوط این است طواف را تمام کند بهتر این است که طواف را تمام نکند بلکه برود وضو بگیرد و یک هفت دور طواف کند به قصد أعم از تمام یا اتمام. می‌فرمایند به جای اتمام طواف و دوباره انجام دادن طواف میتواند نیت کند اگر در واقع طواف قبل حدث صحیح است از این هفت دور سه دورش طواف باشد و ملحق شود به قبلی که می‌گوییم قصد إتمام، و اگر در واقع شوطهای قبل حدث باطل بوده تمام این هفت شوط طواف شمرده شود به قصد تمام. بنابر این به احتیاط هم عمل نموده است.

مرحوم امام در استفتائاتشان این روش را ردّ می‌کنند. د راستفتائات سؤال شده مواردی که باید احتیاطا طواف را تمام کند و نماز طواف بخواند و طواف را با نمازش اعاده کند، آیا اگر یک طواف به قصد أعم از تمام و إتمام انجام دهد و دو رکعت نماز بخواند کافی است یا خیر؟ جواب داده‌اند این عمل صحیح نیست و تردید در نیت است.

عرض می‌کنیم: یک تعلیق در نیت داریم و یک تردید در نیت، تعلیق در نیت مبطل نیست و تردید در نیت مبطل است. زیرا تردید در نیت معنایش این است که نمیدانم این عمل را به چه قصدی انجام می‌دهم اما تعلیق اشکال ندارد. زید احتمال میدهد روزه قضا بر عهده‌اش باشد لذا اینگونه نیت می‌کند که اگر در واقع روزه قضا به ذمه من است این روزه قضا باشد و اگر قضا در ذمه ندارم روزه پدرم باشد. در واقع معلوم است این شخص روزه قضا بر عهده‌اش هست یا نه، در واقع ما فی الذمة‌اش معلوم است و می‌گوید به قصد ما فی الذمه انجام می‌دهم. این تعلیق در نیت است و اشکال ندارد، اما گاهی تردید است مثل اینکه قصد میکند این روزه یا از طرف من یا از طرف پدرم، ما فی الذمه و واقع را قصد نمی‌کند، این در حقیقت عمل بلانیةٍ و باطل است. ما نحن فیه تعلیق در نیت است نه تردید در نیت. می‌گوید من ذمه‌ام به هر چه در واقع مشغول است می‌خواهم آن را أدا کنم، اگر ذمه‌ام به سه شوط مشغول است لذا سه شوط این عمل طواف باشد و بقیه کأن لم یکن، و اگر ذمه من مشغول به هفت شوط است در واقع همه هفت شوط طواف باشد.

این مسأله را در باب زکات عروه ملاحظه کنید. مرحوم سید می‌فرمایند: لو کان له مال غائب مثلًا فنوى أنّه إن کان باقیاً فهذا زکاته، و إن کان تالفاً فهو صدقة مستحبّة صحَّ بخلاف ما لو ردّد فی نیّته و لم یعیّن هذا المقدار أیضاً فنوى أنّ هذا زکاة واجبة أو صدقة مندوبة فإنّه لا یجزی.

از این عبارت معلوم می‌شود تعلیق در نیت مشکل ندارد بلکه تردید مشکل دارد و مرحوم امام در حاشیه عروه اینجا تعلیقه ندارند یعنی این مطلب را قبول دارند.

أعجب از این، مطلبی است که مرحوم امام در صوم یوم الشک دارند که اگر نمی‌داند امروز آخر شعبان یا اول رمضان است لو صامه علی أنه إن کان من شهر رمضان کان واجبا و إلا کان مندوبا، لایبعد الصحة و لو علی وجه التردید فی النیة فی المقام.[2]

نتوانستیم توجیه کنیم که چرا می‌فرمایند تردید در نیت در باب صوم اشکال ندارد.[3]

صورت اول از عروض حدث در أثناء طواف عروض حدث اصغر بود که تمام شد.

صورت دوم: عروض حدث اکبر اثناء طواف

حدث اکبر اگر حیض باشد صورت مختلف دارد همه صور را یکجا بحث می‌کنیم و اگر جنابت است دو حکم دارد:

حکم اول: بدون شک أدله می‌گوید باید فورا از مسجد خارج شود.

حکم دوم: طوافی که انجام داده چگونه است؟ حکم از حیث صحت و بطلان طواف مانند عروض حدث اصغر حین الطواف است یعنی اگر بعد النصف بود حکم می‌شود به صحت ما طاف سابقا و می‌رود غسل میکند طواف را ادامه می‌دهد و اگر قبل از نصف بود طوافش باطل است باید طواف را إعادة کند.

دلیل: صحیحه حُمران بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام در باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم[4] مضمون روایت این است که میگوید از امام پرسیدم فردی طواف نساء بر عهده‌اش بود و شوط پنجم را انجام داده دل درد گرفت رفت منزلش ثمّ غشی جاریته، حضرت فرمودند یغتسل ثم یرجع فیطوف بالبیت طوافین (دو شوط) همه آنچه از طواف قبلی‌اش باقی مانده بود بعد حضرت می‌فرمایند اگر سه شوط انجام داده بود خرج فغشی فقد أفسد حجه و علیه بدنة و یغتسل ثم یعود فیطوف أسبوعا. به این قرینه ذیل أفسد حجه یعنی أفسد طوافه. مورد سؤال سائل پنج شوط است حضرت صورت سه شوط را هم اضافه می‌کنند و به نظر مشهور این روایت به ضمیمه سایر روایات مانند طروّ حیض، عذر یا مرض در أثناء طواف ظهورش این است که بعد النصف و قبل النصف است لذا مرحوم امام هم اینجا احتیاط ندارند به جهت این صحیحه و دیگران هم میفرمایند اگر قبل نصف است طوافش باطل است و بعد نصف غسل کند و طواف کند تفاوتی هم بین طواف نساء و زیارت نیست.

[1]. جلسه 17، مسلسل 955، شنبه، 97.07.28.

[2]. تحریر الوسیلة، ج1، ص280. در حاشیه وسیلة النجاة ص235 هم می‌فرمایند: لا تبعد الصحّة فی هذا الفرع و لو علىٰ وجه التردید فی النیّة.

[4]. سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله دوم: بدلیت تیمم

مرحوم امام در دومین مسأله از مسائل طهارت در طواف می‌فرمایند لو کان له عذر عن المائیة یتیمم بدلاً من الوضوء أو الغسل و الأحوط مع رجاء إرتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت.

اگر کسی عذر داشت و نتوانست برای طواف وضو بگیرد آنجا که وضو برایش واجب است یا غسل کند آنجا که غسل بر او واجب است مرحوم امام می‌فرمایند کسی که عذر داشت از استفاده از ماء تیمم کند بدل از وضو یا غسل و با تیمم طوافش را انجام دهد. دلیل بر این حکم فی الجمله روایات بدلیت تیمم است از وضو و غسل، در کتاب الطهاره باب چهاردهم ابواب تیمم روایات معتبری داریم که می‌گوید تیمم طهور است بجای وضو و غسل. صحیحه حلبی عن الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء؟ قال یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل و لایعید. در صحیحه محمد بن مسلم تعلیل دارد که إن ربّ الماء و ربّ الصعید واحد فقد فعل أحد الطهورین.

پس طبق قاعده کلی هر عملی که مشروط به طهارت است وضو یا غسل می‌خواهد اگر عاجز از آن باشد می‌تواند تیمم کند.

نکته: فرد متعذر از تحصیل طهارت مائیه باید تا آخر وقت صبر کند و با عدم رفع عذر به طهارت ترابیه اقدام کند یا بدار و مبادرت به انجام عمل در اول وقت هم جایز است؟

بسیار اتفاق می‌افتد که روز اول ذی‌الحجه برای عمره تمتع وارد مکه می‌شود و نمی‌تواند از آب استفاده کند، وقت عمره تا روز نهم ذی‌الحجة است که به عرفات برسد، در این صورت آیا در اول وقت می‌تواند به جهت عذر طواف را با تیمم انجام دهد یا باید صبر کند تا ضیق وقت؟

این بحث در صلاة و سایر عبادات هم مطرح است که اگر اول وقت نماز متعذر از طهارت مائیه بود می‌تواند مبادرت به عمل کند در اول وقت یا نه؟ مرحوم امام ذیل این مسأله می‌فرمایند و الأحوط مع رجاء ارتفاع العذر الصبر إلی ضیق الوقت. این احتیاط مستحب است زیرا ابتدا فتوا را به اطلاق بیان نمودند لکن مرحوم امام در مناسکشان مسأله 554 احتیاط وجوبی دارند و می‌فرمایند: احتیاط واجب آن است که اگر امید دارد عذرش از وضو یا غسل مرتفع شود صبر کند تا وقتی که وقت تنگ شود یا امیدش قطع شود.

عرض می‌کنیم: هر چند تفصیل مسأله در کتاب الطهاره باید مطرح شود لکن در جواز بدار در اول وقت با طهارت ترابیه در واجب موسع چند قول است:

قول اول: بدار جایز نیست حتی با علم به استمرار عجز تا آخر وقت. مرحوم علامه در تذکره و منتهی و شهید اول در ذکری این قول را به اکثر فقهاء نسبت داده‌اند. مرحوم سید در انتصار ادعای اجماع می‌کند بر این قول.

قول دوم: بدار جایز است در اول وقت مطلقا، علم داشته باشد به زوال عذر یا نه و اگر هم علم به زوال عذر داشت میتواند مبادرت به عمل کند در اول وقت، با ظن و احتمال به زوال عذر هم می‌تواند در اول وقت واجب موسع را انجام دهد. این قول از کلمات علامه در تحریر استفاده میشود و جالب است که مرحوم امام در کتاب الطهاره شان همین قول را انتخاب می‌کنند و میفرمایند: کما أن الأقرب بحسب اطلاق الأدله عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه و دعوی الإنصراف الی صورة عدم العلم برفعه فی غیر محلها.[2] در مناسک بر خلاف این فرمودند اگر رجاء رفع عذر دارد احتیاط واجب صبر کردن است.

قول سوم: اگر علم به استمرار عذر دارد مبادرت جایز است و اگر علم ندارد به استمرار عذر مبادرت جایز نیست.

قول چهارم: اگر رجاء و احتمال زوال عذر می‌دهد صبر کند و الا بدار جایز است.

مرحوم امام که میگویند[3] بدار جایز است دو دلیل دارند:

دلیل اول: اطلاق آیه 6 سوره مبارکه مائده: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.

آیه شریفه میگوید اگر وقت نماز شد آب نداشتید تیمم کنید و وجوب تیمم مقید به آخر وقت نشده است.

دلیل دوم: جمع بین روایات چنین اقتضایی دارد زیرا چند طائفه روایت است:

طائفه اول: اطلاق دارد که إذا اجنب الرجل و لم یجد الماء یتیمم بالصعید.[4]

طائفه دوم: از اطلاق بالاتر تصریح دارد به سعه وقت. موثقه ابی بصیر سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل تیمم و صلّی ثم بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت قال لیس علیه إعادة الصلاة.[5] در روایت دیگر یعقوب بن سالم فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ وَ صَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ وَ هُوَ فِی وَقْتٍ قَالَ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ لْیَتَطَهَّرْ.[6] و لیتطهر یعنی برای نماز بعدش وضو بگیرد مثلا.

طائله سوم: اصل عمل را در وقت اجازه میدهد اما میگوید با رفع عذر در وقت عمل را اعاده کند، مانند صحیحه عبدالله بن سنان أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ فِی اللَّیْلَةِ الْبَارِدَةِ وَ یَخَافُ عَلَى نَفْسِهِ التَّلَفَ إِنِ اغْتَسَلَ فَقَالَ یَتَیَمَّمُ وَ یُصَلِّی فَإِذَا أَمِنَ مِنَ الْبَرْدِ اغْتَسَلَ وَ أَعَادَ الصَّلَاةَ.[7]

موثقه منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام فِی رَجُلٍ تَیَمَّمَ فَصَلَّى ثُمَّ أَصَابَ الْمَاءَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَکُنْتُ فَاعِلًا إِنِّی کُنْتُ أَتَوَضَّأُ وَ أُعِیدُ.[8]

طائفه چهارم: روایاتی است که می‌گوید باید تیمم و نماز تا آخر وقت تأخیر انداخته شود و بدار جایز نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام إِذَا لَمْ تَجِدْ مَاءً وَ أَرَدْتَ التَّیَمُّمَ- فَأَخِّرِ التَّیَمُّمَ إِلَى آخِرِ الْوَقْتِ- فَإِنْ فَاتَکَ الْمَاءُ لَمْ تَفُتْکَ الْأَرْضُ.[9]

صحیحه زراره عن احدهما إِذَا لَمْ یَجِدِ الْمُسَافِرُ الْمَاءَ فَلْیَطْلُبْ مَا دَامَ فِی الْوَقْتِ- فَإِذَا خَافَ أَنْ یَفُوتَهُ الْوَقْتُ فَلْیَتَیَمَّمْ- وَ لْیُصَلِّ فِی آخِرِ الْوَقْت.[10]

طائفه پنجم: روایاتی که میگوید اگر آب نداشت به اندازه یک غلوه یا غلوتین (تیر انداختن) جستجو کند بعد نماز بخواند با تیمم.

در جمع بین این روایات مطلب زیاد است که باید در کتاب الطهاره بررسی کرد. مرحوم امام اینگونه جمع می‌کنند:

روایات جواز بدار نص در جواز‌اند، بعض روایات هم ظهور دارند در وجوب تأخیر، نص بر ظاهر مقدم است لذا رفع ید میکنیم از ظهور روایات وجوب تأخیر و روایات أخّر التیمم إلی آخر الوقت را حمل بر استحباب می‌کنیم، لذا میگوییم رجحان دارد تأخیر تا آخر وقت.

از طرف دیگر روایاتی داشتیم میگفت اگر اول نماز با تیمم خواندی فلاإعادة، روایاتی داشتیم میگفت اعادة کن، از ظاهر روایات وجوب اعادة رفع ید میکنیم به حکم قرینه و میگوییم اعاده هم واجب نیست بلکه مستحب است[11]، قرینه هم موثقه منصور بن حازم است که امام صادق علیه السلام فرمودند اگر من چنین وضعیتی داشتم وضو میگرفتم و نمازم را اعاده میکردم، اما اینکه شما لازم است چنین کنی نه خیر. نتیجه این است که مرحوم امام در کتاب الطهارة جمع بین این طوائف خمسه را چنین میدانند که بدار مطلقا در واجب موسع إذا کان عذر من الطهارة المائیه جایز است سواء علم برفع العذر آم لم یعرف، سواء رجی ام ظن رفع العذر ام لا.[12]

عرض می‌کنیم: ما بیانات مرحوم امام را در کتاب الطهارة قبول نداریم و توضیحش در جای خودش باید مطرح شود اما فعلا میگوییم اطلاق ایه را نمی‌پذریرم و شمول روایات صورت علم به رفع عذر را قبول نداریم، اگر عالم باشد به رفع عذر تا آخر وقت حق مبادرت ندارد. بله اگر ظن به رفع عذر داشت یا احتمال میداد رفع عذر را لازم نیست صبر کند، مبادرت به واجب موسع با طهارت ترابیه مشکلی ندارد.

در طواف یک راه دیگر هم هست که حتی با علم به رفع عذر وقت وصول به مکه طوافش را انجام دهد و صبر نکند. خلاصه وجه این است که در کتاب الطهاره هر چند امام و بعضی بیان نکرده اند اما مرحوم حاج آقا رضا همدانی[13] و دیگران اشاره دارند که اگر گفتیم اول وقت مبادرت جایز نیست حال با علم به رفع عذر باشد که ما هم قائلیم یا با ظن به رفع عذر که بعضی میگویند یا با رجاء که بعضی میگویند، اگر برای عمل دیگری تیمم کرد مثلا در صلاة تطبیق میکنیم، ظهرین را با تیمم در آخر وقت خواند بعد مغرب شد، اینجا هر چند یقین به ارتفاع عذر تا آخر وقت نماز عشاء داشته باشد اما مجوز نماز عشاء خواندن با طهارت ترابیه را دارد زیرا أدله‌ای که میگوید صبر کند تا آخر وقت غیر متطهر را شامل است، اگر کسی الآن طهارت ترابیه دارد و طاهر است و تا آب پیدا نکند ناقض نیست، لذا سایر اعمال را هم میتواند انجام دهد تا وقتی آب پیدا کند یا محدث شود، در این صورت شخص متطهر است زیرا أحد الطهورین را دارد لذا شرط انجام نماز مغرب و عشاء را دارد صبر لازم نیست. در باب طواف هم همین نگاه کارساز است که هر چند فرد روز اول ذی الحجة نمی‌تواند وضو بگیرد و آب برایش مضر است، پزشک می‌گوید روز هشتم ذی الحجه مشکل ندارد، ظهر روز اول می‌خواهد نماز بخواند تیمم میکند متطهر است و دیگر صبر لازم نیست و طواف را هم با همین طهارت میتواند انجام دهد لذا اگر تحصیل طهارت برای طواف باشد اگر علم دارد به ارتفاع عذر نمیتواند تیمم کند برای طواف اما در آخر وقت به فتوای همه تیمم میکند متطهر میشود و میتواند طواف هم انجام دهد.

[1]. جلسه 18، مسلسل 956، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. کتاب الطهارة، ج2، ص340.

[3]. کتاب الطهارة، ج2، ص331: لا ینبغی الإشکال فی إطلاق الآیة الکریمة؛ و أنّه مع عدم وجدان الماء مطلقاً یقوم التیمّم مقام الوضوء و الغسل، و التقیید بعدم وجدانه إلىٰ آخر الوقت، یحتاج إلىٰ دلیل. ممّا یوجب تحکیم إطلاقها قوله تعالىٰ فی ذیل حکم التیمّم‌ مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ حیث یدلّ علىٰ أنّ تشریع التیمّم لدفع الحرج عن المریض و غیره، و معه کیف یمکن تحمیل لزوم الصبر على المریض و الفاقد إلىٰ نصف اللیل أو آخره، و هل هذا إلّا تحریج و تضییق فوق تحمیل الوضوء، و معه کیف یمنّ علیه بعدم جعل الحرج و إرادته؟! و الإنصاف: أنّ إطلاق الآیة فی غایة القوّة، خصوصاً مع ضمّ ذیلها إلیه، و هو یقتضی عدم الفرق بین العلم بزوال العذر و عدمه، و دعوى الانصراف عن صورة العلم غیر مسموعة. هذا حال الآیة.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[5]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث یازدهم.

[6]. وسائل الشیعة، ج3، ص370، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث چهاردهم.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص366، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[8]. وسائل الشیعة، ج3، ص369، کتاب الطهارة، باب 14 ابواب تیمم، حدیث دهم.

[9]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث یکم.

[10]. وسائل الشیعة، ج3، ص384، کتاب الطهارة، باب 22 ابواب تیمم، حدیث دوم.

[11]. کتاب الطهارة، ج2، ص335: لا یخفىٰ تعیّن حمل الإعادة فی الوقت على الاستحباب؛ بقرینة نصوصیة الطائفة المتقدّمة فی عدم وجوب الإعادة، بل الروایة الأخیرة مشعرة أو ظاهرة فی الاستحباب، فحینئذٍ تکون جمیع تلک الطوائف من أدلّة صحّة التیمّم فی سعة الوقت.

[12]. مقرر: البته در انتها می‌فرمایند: فالأقرب التفصیل بین العلم برفع العذر و عدمه. کتاب الطهارة، ج2، ص342.

[13]. مصباح الفقیه، ج6، ص240: و لیعلم أنّه حکی عن صریح جماعة و ظاهر آخرین أنّ محلّ الخلاف فی المسألة- یعنی الإتیان بالصلاة مع التیمّم فی سعة الوقت- إنّما هو فی غیر المتیمّم، و أمّا من کان متیمّما لصلاة قد ضاق وقتها، أو لنافلة أو لفائتة ثمّ حضر وقت صلاة أخرى، أو کان حاضرا، جاز له الصلاة من غیر اعتبار الضیق؛ لوجود المقتضی- و هو سببیّة الوقت للوجوب- و ارتفاع المانع، و هو العجز عن الفعل؛ لتعذّر تحصیل الطهور، المتوقّف على ضیق الوقت، فعلى هذا لا یبقى للنزاع ثمرة یعتدّ بها؛ إذ له حینئذ التیمّم لغایة أخرى غیر الحاضرة ثمّ یأتی بها فی سعة الوقت.

و ملخّصه: أنّ النزاع إنّما هو فی صحّة التیمّم فی السعة، و إفادته للطهارة، و أمّا جواز الإتیان بالغایات المشروطة بالطهور، التی منها فعل الحاضرة فی أوّل وقتها فلا خلاف فیه بعد انعقاده صحیحا ما دام بقاء أثره.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله سوم: شک در طهارت

مرحوم امام در سومین و آخرین مسأله از شرط طهارت از حدث در تحریر می‌فرمایند: لو شک فی أثناء الطواف أنه کان علی وضوء فإن کان بعد تمام الشوط الرابع توضّأ أتمّ طوافه و صحّ و إلا فالأحوط الإتمام ثم الإعادة.

در این مسأله تحریر مسامحه واضحی است که باید این مسأله و موردش توجیه شود. ابتدا ظاهر این مسأله را تبیین می‌کنیم سپس وارد تفاصیل و توجیه کلام ایشان می‌شویم.

می‌فرمایند اگر در أثناء طواف شک کند با وضو وارد طواف شد یا خیر، ایشان به طور مطلق می‌فرمایند اگر بعد از اکمال شوط چهارم است وضو بگیرد و طوافش درست است، و اگر قبل اکمال شوط چهارم است أحوط إتمام با وضو و سپس إعادة است. طبق این بیان علی الإطلاق أحدی از فقهاء فتوا نداده است، زیرا ظاهرش این است که شک در طواف چه حالت سابقه‌اش طهارت باشد چه حدث باشد و چه توارد حالتین باشد در همه صور حکم همان است. چنین حکمی خلاف قواعد است لذا اگر نص خاص در مسأله متعبد می‌شدیم اما علی الظاهر هیچ نص خاصی در مسأله وجود ندارد و قیاس شک در حدث به حالت علم به حدوث حدث صحیح نیست یا قیاسش به حال طروّ مرض اگر بین طواف کسی مریض شد میگویند اگر مریضی بعد از نصف است اگر خوب شد می‌تواند بعدا ادامه دهد آن هم در مورد خاص و طروّ مرض است. لذا اینکه اگر شک کند در أثناء طواف مطلقا اگر بعد از شوط چهارم است برود وضو بگیرد و طواف را ادامه دهد دلیل ندارد.[2]

ما ابتدا به صور مسأله اشاره می‌کنیم. عروض شک در أثناء طواف سه صورت دارد:

صورت اول: حالت سابقه‌اش طهارت است، در این صورت بدون شبهه استصحاب الطهاره جاری است و نص خاص هم نداریم نوبت به اصول عملیه می‌رسد، لذا چه در شوط اول چه هفتم استصحاب جاری است و عملش صحیح است.

صورت دوم: حالت سابقه حدث است، در این صورت هم بدون شبهه استصحاب بقاء حدث جاری است چه در شوط اول چه هفتم.

صورت سوم: توارد حالتین است و علم به تقدم و تأخر ندارد، می‌داند محدث بوده است و می‌داند وضو هم گرفته اما وضو بعد حدث بوده یا قبل حدث نمی‌داند، اینجا جای استصحاب نیست، یا باید بگوییم دو استصحاب حدث و طهارت جاری است و تعارض و تساقط می‌کنند یا بگوییم اصلا استصحاب جاری نیست، در توارد حالتین استصحاب نداریم. ممکن است بگوییم مسأله سوم تحریر انصراف دارد به این حالت، مرحوم امام در توارد حالتین است که چنان حکمی بیان کردند اما باید بررسی کنیم حتی در صورت سوم هم کلام مرحوم امام صحیح است یا نه؟

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند[3] در نماز حکم همین است و در طواف هم ندیدم أحدی چنین حکمی کند اما میل دارند همین حکم را در طواف هم بیان کنند. در باب نماز می‌فرمایند اگر کسی نماز ظهر را خواند شک کرد متطهر است یا نه؟ فقهاء می‌‎گویند نسبت به نماز ظهر أصالة الصحة جاری می‌کند و می‌گوید نماز درست است، نسبت به نماز عصر باید وضو بگیرد، چه اشکال دارد همین حکم را ما در باب طواف بگوییم، می‌فرمایند فرض کنید شوط سوم یا ششم است شک دارد آیا وضو گرفت یا نه، أصالة الصحة می‌گوید شوط‌هایی که انجام داد صحیح است، نسبت به ما بقی واجب است تحصیل طهارت کند، می‌فرمایند أحدی چنین نگفته اما اگر بگوییم خوب است.

مرحوم حکیم و مرحوم خوئی به این کلام اشکال می‌کنند،[4] مرحوم حکیم در دلیل الناسک می‌فرمایند[5] این وضو برای اشواط باقیه که صاحب جواهر فرمودند لغو است و اثری ندارد، زیرا طواف عمل واحد است لذا اگر در واقع این مکلف وضو داشته و در واقع متطهر بوده این وضو اثری ندارد، و اگر در واقع وضو نداشته، وضو شرط واقعی طواف است چه عالم باشد چه جاهل و ناسی، اینجا فراموش کرده و سه شوط را بدون وضو انجام داده اگر در واقع محدث باشد، لذا عمل باطل است.

مرحوم خوئی در المعتمد می‌فرمایند[6] در باب نماز که فقهاء می‌گویند بعد از نماز ظهر اگر شک کرد وضو دارد یا نه أصالة الصحه نسبت به نماز ظهر جاری میکند و نسبت به نماز عصر وضو می‌گیرد جهتش این است که ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط واقعی نیست بلکه شرط ذٌکری است، لذا اگر کسی نماز ظهر خواند بعد هم نماز عصر خواند سپس فهمید نماز ظهرش فاسد بوده مشکلی ندارد طبق فتاوا و نماز عصرش اگر با شرایط بوده صحیح است و فقط یک نماز ظهر بخواند لذا ترتیب بین نماز ظهر و عصر شرط ذکری است نه واقعی، اما در ما نحن فیه طهارت در اشواط طواف شرط واقعی است نه ذکری. بنابراین این جمله مرحوم صاحب جواهر صحیح نیست که قیاس کرده‌اند طواف را به باب نماز، لذا اشکال مرحوم حکیم وارد است.

عرض می‌کنیم: این نگاه صاحب جواهر را مرحوم خوئی باید قبول داشته باشند زیرا ایشان طبق مبنایشان هیچ فرقی بین نماز و طواف قائل نیستند.

توضیح مطلب: مقصود از این أصالة الصحة قاعده تجاوز و فراغ است، مرحوم خوئی قاعده تجاوز و فراغ را مختص باب صلاة نمی‌دانند و در موارد متعدد با صراحت در باب طواف هم قاعده تجاوز را جاری می‌دانند هم قاعده فراغ را. لذا بین طواف شک دارد شوط سوم است یا پنجم شک دارد وضو داشته یا نه.[7] پس بین عمل شک دارد أجزاء سابقه درست اتیان شد یا نه معتبره ابن بکیر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که ایشان قبول دارند می‌گوید کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو، این قاعده تجاوز می‌گوید اشواط گذشته صحیح است پس أصالة الصحة صاحب جواهر طبق این مبنا صحیح است.

با این توضیحات نقد کلامی از صاحب تفصیل الشریعه هم روشن شد. ایشان می‌فرمایند[8] قاعده فراغ اینجا جاری نیست چون در أثناء عمل است و طواف تمام نشده.

عرض می‌کنیم: قاعده تجاوز که جاری است و مرحوم خوئی هم به اطلاقش قائل اند البته مراجعه کنید صاحب تفصیل الشریعه در قاعده تجاوز چه میگویند. در قاعده تجاوز فرقی نیست که آیا ترتیب ذکری است یا واقعی، اشواط لاحقه مترتب بر صحت اشواط سابقه است، چه شرط واقعی باشد چه ذکری و قاعده تجاوز جاری است، لذا ایشان می‌گویند اگر در سوره شک در صحت تکبیر پیدا کرد قاعده تجاوز جاری است با اینکه ترتیب بین قرائت و تکبیر ترتیب واقعی است نه ذکری، هکذا در موارد دیگر در مسأله 315 مناسک عربی‌شان مرحوم خوئی می‌فرمایند:[9] لو شکّ فی صحة ما مضی من طوافه فلاشکّ فی جریان أصالة الصحة سواء کان فی أثناء الطواف لقاعدة التجاوز أو بعد الفراغ منه لقاعدة الفراغ.

به مرحوم خوئی عرض میکنیم در اینگونه موارد با اینکه ترتیب بین الأجزاء ترتیب واقعی است اما شما قاعده فراغ جاری می‌کنید و به تعبیر صاحب جواهر و دیگران اصالة الصحة جاری میکنید لذا چه اشکالی دارد صاحب جواهر بفرمایند نسبت به اشواط سابقه لو شکّ فی الطهارة یعنی شک در صحت عمل دارد نسبت به این أجزاء قاعده تجاوز بگوید این أجزاء صحیح است. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 19، مسلسل 957، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. جواهر الکلام، ج19، ص273: إن شک فی الطهارة فی أثناء الطواف و کان محدثا قبله استأنفه مع الطهارة، لقاعدة اقتضاء الشک فی الشرط الشک فی المشروط، بل هو محدث شرعا، و الصحة فی الصلاة لو قلنا بها لدلیل خاص، و إلا فأصالة الصحة فی بعض العمل لا تقتضی الحکم بوجودها فی البعض الباقی منه، و الفرض توقف صحة بعضه على الآخر نعم لو شک بعد الفراغ لم یلتفت إلیه کالصلاة و غیرها من دون فرق بین أجزائها و شرائطها، نعم قد یقال فی مثل الطواف بالطهارة لما بقی من أشواطه و البناء على الأول المحکوم بصحته لأصلها، إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و إن وجب الوضوء للعصر، و لکن لم أجد من احتمله فی المقام، بل فی محکی التحریر و المنتهى و التذکرة التصریح بما ذکرناه أول.

[5]. دلیل الناسک، ص245: و فی الجواهر: مال إلى وجوب الوضوء و البناء على ما مضى لو شک فی الأثناء، بخلاف الصلاة لعدم صحة الوضوء فی أثنائها.

و فیه: أن الوضوء بقصد الأشواط الأخیرة غیر ممکن، لأنه إن کان على الطهارة فلا حاجة إلیه، و إن کان على حدث فعلیه الاستئناف.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص12: ان یشک فی الأثناء المعروف هو البطلان لعدم إحراز الطهارة و هو الصحیح، و احتمل فی الجواهر «1» الصحة بالنسبة إلى الأشواط السابقة و یتطهر لما بقی من اشواطه نظیر الشک فی الطهارة بین صلاتی الظهر و العصر فإنه یحکم بصحة الظهر و عدم الالتفات الى الشک و یجب الوضوء للعصر مع ان العصر مترتب على الظهر، و قال:

(قدس سره) و لکن لم أجد من احتمله فی المقام.

و یرد علیه: بالفرق بین صلاتی الظهر و العصر و بین الطواف و لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام و لا یقاس بباب الظهر و العصر و الوجه ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صح عصره فلا مانع من بطلان ظهره واقعا و صحة عصره واقعا.

[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص324: قد احتمل فی الجواهر بل مال الى لزوم تحصیل الطهارة بالإضافة الى ما بقی من اشواطه و الحکم بجریان أصالة الصحة فیما اتى به من الأشواط قال: «إذ هو باعتبار جواز ذلک فیه یکون کالعصر و الظهر اللذین لا یلتفت الى الشک فی أثنائهما بعد تمام الأولى لأصالة الصحة و ان وجب الوضوء للعصر قال و لکن لم أجد من احتمله فی المقام» و هو کما ترى لم یفرق فی هذا الاحتمال بین الصّورتین.

نعم أورد علیه فی کتاب «دلیل الناسک» بان الوضوء للأشواط الآتیة لغو لا یترتب علیه أثر لأنه ان کان متطهّرا واقعا لا یترتب على هذا الوضوء اثر و ان کان محدثا واقعا فالوضوء أیضا کذلک بعد وقوع الأشواط التی اتى بها من غیر طهارة کما انه أورد علیه بعض الاعلام قدّس سرّه بالفرق بین صلوتی الظهر و العصر و بین الطواف و انه لا یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی المقام نظرا الى ان صحة العصر لا تتوقف على صحة الظهر واقعا فان الترتیب بینهما ذکری فلو کان الظهر فاسدا واقعا صحّ عصره و لا مانع من ذلک.

و العمدة فی الجواب کون الطواف عملا واحدا و ان کان مرکّبا من سبعة أشواط و لا‌ مجال لجریان قاعدة الفراغ بعد عدم تمامیته و مقتضى القاعدة فی باب الصلاة إذا عرض له الشک فی الأثناء أیضا ذلک الّا انه قام الدلیل على عدم قدح الشک المذکور فی صحتها و لعلّه لأجل تخلل الفعل الکثیر و هو الوضوء فی أثنائها أو لزوم وقوع جمیع الأکوان و السکوتات و السکونات المتخللة أیضا مع الوضوء و لا یمکن تحصیل ذلک بالوضوء فی الأثناء فلأجل التسهیل قام الدلیل الخاص على الصحة فیها و الّا فمقتضى القاعدة البطلان و هذا بخلاف الطواف الذی یمکن تحصیل الوضوء فی أثنائه على ما عرفت و کیف کان فالعمدة فی المقام ملاحظة مستند التفصیل المذکور فی المتن مع عدم اشارة الیه فی شی‌ء من الکلمات نفیا و إثباتا فهل یمکن ان یقال باستفادته مما ورد من الروایات المتقدمة فی مسألة عروض الحدث الأصغر أو الأکبر فی الأثناء التی وقع فیها التفصیل بین تمامیة الشوط الرابع و عدمها و کذا ما ورد فی المریض الذی عرض له المرض المانع عن الإتمام فی الأثناء الذی فیه التفصیل کذلک کما عرفت نظرا الى انّ المستفاد منها ان الطواف کأنه یکون عملین مترتبین أحدهما تمامیة أربعة أشواط و ثانیهما الأشواط الثلاثة الباقیة فالشک فی الطهارة قبل تمامیة العمل الأول موجب لبطلانه بخلاف الشک فبها بعدها فإنه بمنزلة الشک فی الفراغ فیرجع ذلک الى کلام صاحب الجواهر غایة الأمر بهذا التفصیل لا بنحو الإطلاق المذکور فیه.

أو انه لا یمکن القول بالاستفادة المذکورة فإنّ تلک الروایات المفصّلة لا دلالة لها على الاستفادة المذکورة و لا اشعار فیها بکون الطواف عملین مترتبین و الظاهر هو هذا الاحتمال و علیه لا مجال لما فی المتن من التفصیل بل مقتضى الاحتیاط الوجوبی فی کلتا الصورتین الوضوء ثم الإتمام و الإعادة.

[9]. عبارت مناسک الحج مرحوم خوئی در موسوعه ج29، ص77 مسأله 315 چنین است: مسألة 315 : إذا شکّ فی عدد الأشواط بعد الفراغ من الطَّواف والتجاوز من محلِّه لم یعتن بالشک ، کما إذا کان شکه بعد دخوله فی صلاة الطَّواف. ایشان در شرح این مسأله در همان صفحه می‌فرمایند: الشک فی الطَّواف قد یکون شکاً فی صحته ، وقد یکون شکاً فی عدد أشواطه . والشک فی الأعداد تارة یکون متمحضاً فی الزیادة وأُخرى فی النقیصة وثالثة فیهما معاً . أمّا الشک فی الصحة فلا ریب فی جریان أصالة الصحة لما وقع فی الخارج ، سواء حصل الشک فی الأثناء أو بعد الفراغ ، فان الشک فی کل ما مضى یحکم بصحته . وأمّا الشک فی الأعداد فتارة یشک بعد الفراغ والانصراف منه ، وبعد الدخول فی الغیر کالدخول فی صلاة الطَّواف أو السعی ، فیحکم بصحة الطَّواف لقاعدة الفراغ.

همچنین در مسأله 286 می‌فرمایند: إذا شک فی الطهارة قبل الشروع فی الطواف أو فی أثنائه، فإن علم أنّ الحالة السابقة کانت هی الطهارة وکان الشک فی صدور الحدث بعدها لم یعتن بالشک، وإلاّ وجبت علیه الطهارة والطواف أو استینافه بعدها. (مسألة 287): إذا شک فی الطهارة بعد الفراغ من الطواف لم یعتن بالشک، وإن کانت الاعادة أحوط، ولکن تجب الطهارة لصلاة الطواف.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شک در طهارت أثناء طواف سه صورت داشت، صورت سوم توارد حالتین بود، صاحب جواهر فرمودند نسبت به اشواط سابقه اصالة الصحة جاری می‌شود و نسبت به اشواط لاحقه برود تحصیل طهارت کند، مرحوم خوئی به ایشان اشکال کردند که أصالة الصحة یعنی إجراء قاعده تجاوز نسبت به أجزاء سابقه در اینجا جاری نیست زیرا ترتیب، شرط واقعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم خوئی طبق أنظار و مبانی خودشان باید مانند صاحب جواهر فتوا دهند، مرحوم خوئی چنانکه در مسأله 315 مناسکشان تصریح دارند، جریان قاعده تجاوز در أثناء را طواف قبول دارند لذا نباید به صاحب جواهر اشکال کنند.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این صورت از طرفی ما هم معتقدیم أدله قاعده تجاوز اختصاص به صلاة ندارد و شامل سایر أعمال هم می‌شود لذا در این صورت قاعده تجاوز می‌گوید ما مضی من الطواف صحیح است و نسبت به اشواط آینده علی القاعده وظیفه تحصیل طهارت است. به عنوان مقدمه می‌گوییم در بحث طواف بررسی دو مطلب خواهد آمد:

1ـ آیا خروج از مطاف مطلقا موجب فساد طواف است یا نه؟ به صرف خروج از مطاف هر چند موالات از بین نرود طواف باطل است یا نه؟ از کلمات بعض محققان از جمله مرحوم محقق داماد استفاده می‌شود خروج از مطاف مشکل دارد، ما خواهیم گفت اشکالی ندارد.

2ـ آیا موالات در أثناء طواف شرط صحت است یا نه؟ بعض فقهاء معتقدند موالات در اشواط طواف مطلقا شرط است، چه قبل اکمال نصف و چه بعد اکمال نصف. خواهیم گفت نسبت به نصف اول ممکن است از أدله استفاده کنیم موالات شرط است اما در نیمه دوم طواف، شرطیت موالات محل تأمل بلکه منع است. در نیمه دوم موالات شرط صحت نیست.

حال بحث این است که در أثناء طواف شک دارد وضو گرفته یا نه نسبت به اشواط سابقه قاعده تجاوز جاری کرد نسبت به اجزاء لاحقه باید تحصیل طهارت کند، آنان که می‌گویند موالات مطلقا در اشواط طواف واجب است چه شوط اول باشد چه دوم اگر بخواهد بیرون برود برای طهارت موالات از بین میرود و عمل باطل است. اما کسانی که میگویند موالات در نصف اول طواف معتبر است نه نیمه دوم یا تعبیر مرحوم امام اکمال شوط چهارم، اگر مرحوم امام نظرشان این باشد اینجا قول به تفصیلشان صحیح است. اگر مرحوم امام بفرمایند قبل اکمال شوط چهارم هر چند قاعده تجاوز میگوید ما مضی من الطواف صحیحٌ، لکن چون باید برای اشواط لاحقه بیرون رود طهارت تحصیل کند، موالات از بین می‌رود جای احتیاط هست که در تحریر می‌فرمایند احوط این است که وضو بگیرد و إتمام و اعاده کند. و نسبت به بعد اکمال شوط چهارم موالات شرط نیست کما هو الحق و ما هم قبول داریم، نسبت به اشواط قبل قاعده تجاوز میگوید صحیح است و نسبت به اشواط آینده تحصیل طهارت کند و موالات هم شرط نیست لذا ما بقی اشواط طواف را مع الطهارة انجام دهد.

لذا تفصیل مرحوم چنین است که مسأله سوم تحریر دو قید دارد: لو شک فی أثناء الطواف و حالت سابقه هم معلوم نیست چنانکه از مناسکشان این استفاده میشود، در این صورت اگر قبل اکمال شوط چهارم است احتیاط در اتمام و اعاده است و بعد شوط چهارم تحصیل طهارت کند و ادامه دهد. این نهایت توجیهی است که میتوان برای کلام امام مطرح کرد که ما هم قبول داریم قبل نصف، موالات شرط است و بعد نصف موالات شرط نیست بله اگر حتی در شوط اول و دوم هم بدون خروج از مطاف و از بین رفتن موالات بتواند وضو بگیرد طوافش صحیح است.

دو فرع دیگر در این مسأله هست که بعد تعطیلات دهه آخر صفر بیان خواهیم کرد إن شاء الله.

استاد در ادامه نکات ارزشمندی در عظمت جریان اربعین و إحیاء ذکر امام حسین علیه السلام بیان فرمودند که می‎توانید صوت آن را از اینجا دانلود نمایید.

[1]. جلسه 20، مسلسل 958، سه‌شنبه، 97.08.01.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شرط سوم: طهارت بدن و لباس

سومین شرط از شرایط طواف طهارت بدن و لباس است.[2] مرحوم امام در تحریر الوسیلة می‌فرمایند و الأحوط الإجتناب عمّا هو المعفوّ عنه فی الصلاة کدم الأقل من الدرهم. چند نکته بررسی می‌شود:

نکته اول: اصل اشتراط

نسبت به این شرط دو قول است:

قول اول: مشهور قائل به اشتراط‌‌اند.

مرحوم شیخ در نهایة می‌فرمایند: و لایجوز للرجل أن یطوف و فی ثوبه شیء من النجاسة. علامه در منتهی می‌فرمایند: خلوّ البدن و الثوب من النجاسات شرطٌ أیضا فی الصحة.

قول دوم: عدم اشتراط طهارت بدن و لباس در طواف.

علامه در مختلف ج4، ص173 از مرحوم ابن جنید نقل می‌کنند که لو طاف فی ثوب إحرامه و قد أصابه دمٌ لایحل له الصلاة فیه کره له ذلک، و یجزیه إذا نزعه عند صلاته. مرحوم ابن حمزه در وسیلة فرموده‌اند طواف در ثوب و بدن نجس مکروه است. از متأخران صاحب مدارک استدلال می‌کنند بر موافقت با مرحوم ابن جنید. البته بعد می‌فرمایند احتیاط در اجتناب از نجس است.

أدله قول اول:

دلیل اول: مرحوم علامه می‌فرمایند لنا أنه یتضمّن إدخال النجاسة المسجد و هو ممنوعٌ.[3]

عرض می‌کنیم: اولاً: حرمت عنوان إدخال النجاسة فی المسجد مسلم نیست حتی نسبت به مسجد الحرام، بله اگر عنوان هتک مسجد صادق باشد مثلا نجاست ساریه باشد، حرام است.[4]

ثانیا: سلّمنا که إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، به چه دلیل مقتضی بطلان طواف باشد؟ مگر ادخال النجاسة فی المسجد متحد با عنوان طواف است که حکمشان یکی باشد، فقط در بعض موارد تقارن است، و حکم مقارن به مقارن سرایت نمی‌کند.

سؤال: اگر إدخال النجاسة فی المسجد حرام باشد، اخراج النجاسة عن المسجد واجب است، و طواف ضدّ خاص آن است و امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است.

جواب: اولا: ضدیت خاص اول کلام است. ثانیا: ضدیت هم ثابت باشد در اصول بررسی کردیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست.

دلیل دوم: مرحوم علامه می‌فرمایند: لأنه کالصلاة فکما یجب الإحتراز فی الصلاة عن النجاسة فی الثوب و البدن فکذا هنا.[5]

عرض می‌کنیم: قبلا هم گفتیم مستند مشترک بودن احکام طواف و نماز روایتی است که به چند بیان نقل شده و شیخ طوسی در خلاف میفرمایند روی ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال الطواف بالبیت صلاة الا ان الله أحل فیه النطق. ظاهر این حدیث عموم منزلة است یعنی طواف نازل منزله نماز است در همه احکام غیر از حرمت نطق.[6] سند این حدیث ضعیف است و إفتاء مشهور طبق این حدیث که مرحوم خوانساری در جامع المدارک ادعا کرده‌اند قابل اثبات نیست حتی اعتماد شیخ طوسی هم به این حدیث ثابت نیست چون در خلاف این را آورده‌اند و در خلاف روششان این است که بیشتر در مقام استدلال در مقابل خصم روایاتی که مقبول عامه است می‌آورند.

دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه

روایت اول: این روایت به دو سند وارد شده: باب 52 ابواب طواف حدیث دوم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن بنان ابن محمد عن مُحَسِّن بن احمد عن یونس بن یعقوب قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل یری فی ثوبه الدم و هو فی الطواف قال ینظر الموضع الذی رأی فیه الدم فیعرفه ثم یخرج فیغسله ثم یعود فیتم طوافه.

از حیث سند، طریق شیخ به محمد بن احمد بن یحیی هم در تهذیب هم استصبار معتبر است. اشکال در دو نفر است:

فرد اول: بنان بن محمد که برادر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی است، این فرد توثیق خاص ندارد، لکن قیل که برادر او احمد بن محمد بن عیسی از او روایت نقل کرده است و احمد بن محمد بن عیسی معروف است که در مقابل روات ضعیف موضع سختی داشته، سهل ابن زیاد را از شهر قم بیرون کرد که رفت نزیل ری شد، احمد بن محمد بن خالد برقی را از قم بیرون کرد البته بعدا با احترام او را به قم برگرداند و در تشییع جنازه‌اش هم با پای برهنه شرکت کرد، چنین فرد سختگیری از بنان بن محمد روایت نقل می‌کند و این نوعی توثیق بنان بن محمد است.

عرض می‌کنیم: احمد بن محمد بن عیسی اتفاقا از جمعی روایت نقل می‌کند که صریحا تضعیف شده‌اند و بعضشان از ضعفای مشهورند، مانند حسن بن عباس بن حریش، که نجاشی میگوید ضعیف جدا و ابن غضائری میگوید لایکتب حدیثه، اینکه ایشان بعض افراد را از قم اخراج کرده ممکن است غیر از ضعف علل دیگری هم داشته که علی ما ببالی در بحث سهل بن زیاد اشاره کردیم به آن.[7] لذا با نقل ایشان از جمعی از ضعفا، صرف نقل احمد بن محمد بن عیسی از شخصی را نمی‌توانیم اماره وثاقت بدانیم.

پس بنان بن محمد به نظر ما ثقه نیست.[8]

فرد دوم: محسّن بن احمد است که توثیقی در کتب رجال ندارد. قیل فی وثاقته بعض الجهات. مهمش دو نکته است:

الف: او از مشایخ ابن ابی عمیر است و استناد شده به روایتی که شیخ صدوق در من لایحضر ج4، ص69 نقل کرده‌اند که سند چنین است عن ابن ابی عمیر عن محسن بن احمد. قبول داریم که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت است اما چنین نقلی ثابت نیست. زیرا: اولا: ابن ابی عمیر از نظر طبقه اسبق از محسّن بن احمد است و تناسب طبقاتی وجود ندارد.

ثانیا: اطمینان داریم در سند شیخ صدوق اشتباهی پیش آمده زیرا شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و شیخ طوسی در تهذیب همین روایت را نقل می‌کنند به این سند که ابن ابی عمیر عن حسین بن احمد که مقصود حسین بن احمد منقری است. پس به جای محسن بن احمد، حسین بن احمد است، و ابن ابی عمیر در چند مورد از حسین بن احمد حدیث دارد. لذا ثبوت نقل ابن ابی عمیر از محسن بن احمد معلوم نیست.

ب: علی بن حسن بن فضّال که نجاشی میگوید قلّ ما روی عن ضعیفٍ، از او روایت نقل کرده است.

عرض می‌کنسم: این وجه هم مثبت وثاقت نیست زیرا معنای کلام نجاشی این است که از ضعیف نقل کرده اما کم است، یعنی در بین مشایخش فرد ضعیف کم است، خوب شاید یکی از آن مشایخ ضعیف همین محسّن بن احمد باشد.

پس روایت به نقل شیخ طوسی در تهذیب سندا ضعیف است به جهت بنان بن محمد و محسّن بن احمد.

سند دوم: شیخ صدوق به إسناده عن یونس بن یعقوب قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف قال فاعرف الموضع ثم اخرج فاغسله ثم عد فابن علی طوافک، در طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، حکم بن مسکین است که توثیق خاص ندارد. چند وجه برای وثاقت او گفته شده است:

وجه اول: مرحوم خوئی وقوع حکم بن مسکین را در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت او می‌دانستند لذا حدیث را معتبر می‌دانستند و طبق آن فتوا می‌دهند.

عرض می‌کنیم: بارها گفته شده وقوع راوی در أسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست و مرحوم خوئی هم در اواخر عمرشان از این نظریه برگشتند لذا این نکته دلالت بر وثاقت حکم بن مسکین ندارد.[9]

[1]. جلسه 21 مسلسل 959، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. مقرر: استاد قبل از تعطیلات فرموند فرع باقیمانده از مسأله سوم (شک در اتیان غسل) را بحث میکنیم که وارد نشدند و فرمودند خودتان کار کنید.

[3]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[5]. مختلف الشیعة، ج4، ص198.

[7]. مقرر: استاد چند جلسه پایانی دو سال قبل (سال تحصیلی 95-96) سال هفتم حج، به این نکات پرداخته‌اند.

جلسات 115 و 116 سال 96 مسلسل 823 و 824 مورخ: 23.2.96 و 24.2 96

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: دومین وجه در توثیق حکم بن مسکین آن است که مرحوم شهید اول در ذکری ج4، ص108 در مبحث صلاة جمعه روایتی را نقل می‌کنند که در طریقش حکم بن مسکین است، کلامی از علامه نقل می‌کنند که فرموده‌اند فی طریقه حکم بن مسکین و لایحضرنی الآن حاله. شهید اول می‌فرمایند إن الحکم ذکره الکشی و لم یعرض له بذمٍّ، و الروایة مشهورة جدا بین الأصحاب، لا یطعن فیها کون الراوی مجهولا عند بعض الناس. پس چون مرحوم کشی نام یک راوی را ذکر کرده و ذم ننموده دلیل بر وثاقت باشد.

مرحوم شهید ثانی در رساله صلاة جمعة[2] هجمه می‌کنند به شهید اول که مجرد ذکر کشی و عدم قدح او موجب قبول روایت چنین راوی نمی‌شود بلکه اگر جمیع مصنفین رجال و کسانی که أجل از کشّی هستند راوی را ذکر کنند و قدح و مذمتی بیان نکنند دال بر وثاقت نیست چه رسد به کشی که فی کتابه أغالیط به تعبیر شهید ثانی و کشی در صدد بیان روایات وارد در مدح و ذم کسی است و روایتی در قدح یا مدح او پیدا نکرده چیزی نفرموده‌اند لذا دال بر وثاقت نیست.

عرض می‌کنیم: ما بأیدینا از رجال کشی خالی از شرح حال حکم بن مسکین است، کشی حکم بن مسکین را اصلا ذکر نکرده و نیاورده، شاید مرحوم شهید اول مقصودشان نجاشی است یا اشتباه نساخ بوده مرحوم نجاشی حکم بن مسکین را ذکر کرده‌اند و هیچ قدحی از او نیاورده‌اند.

بعضی گفته‌اند اگر رجالی خبیری مثل نجاشی یک راوی را ذکر کند و قدح نکند علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: این بیان را هم قبول نداریم، و به هیچ وجه دال بر وثاقت نیست. ذیل وجه بعد توضیح می‌دهیم.

وجه سوم: بعضی از اتباع مدرسه نجف که از اکابر تلامذه مرحوم خوئی هستند[3] و بعض اعلام مکتب قم می‌گویند اگر راوی جزء معاریف باشد و قدحی در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده باشد همین مقدار در اعتبار خبر و وثاقت او کافی است. حکم بن مسکین از معاریف است زیرا جمعی از روات أجلاء از او روایت دارند پس معلوم می‌شود محط انظار و مشهور بوده، هیچ قدحی هم حتی به خبر ضعیف در کتب رجالی نسبت به او وارد نشده، این دو نکته کاشف است که حکم بن مسکین در زمان خودش حسن ظاهر داشته و علی ظاهر العدالة بوده است.[4]

عرض می‌کنیم این بیان هم اثبات وثاقت نمی‌کند زیرا کتب رجالی که توسط اعلام شیعه نوشته شده است در یک تقسیم بر دو قسم است:

قسم اول: بعض کتب متصدی جمع‌آوری ممدوحین و مذمومین بوده‌اند، مثلا محمد بن احمد بن داود قمی که از بزرگان علماء شیعه بوده نجاشی میگوید کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن محمد بن عمار کوفی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته، احمد بن حسین بن عبیدالله غضائری این فرد دقیق رجالی کتاب ممدوحین و مذمومین داشته.

قسم دوم: کتب رجالی که در حقیقت فهرست‌اند یعنی در صدد بیان کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند، نه در صدد بیان مدح و ذم، و ذکر مدح و ذم در این کتب استطرادی است. یا برای بیان طبقات الرجال‌اند نه بیان مدح و ذم. فهرست شیخ طوسی رجال نجاشی از این قسم دوم است یعنی در صدد احصاء فهرست کتب اصحاب و طرق به این کتب‌اند. رجال شیخ و رجال مرحوم برقی طبقات الرجال‌اند. کلام این محققان که می‌گویند راوی در کتب رجال ذکر شده است قدحی نسبت به او وارد نشده است پس حسن ظاهر دارد زمانی تمام است که کتب ممدوحین و مذمومین در دست ما باشد و ما ببینیم در این کتب قدحی نسبت به یک راوی نیامده بعد بگوییم فردیکه از معاریف است و رجالیان قدحش نکردند معلوم می‌شود حسن ظاهر داشته. در حالی که کتب مصنفه راجع به ممدوحین و مذمومین دست ما نیست. کتاب محمد بن احمد بن داود قمی وجود ندارد. کتاب احمد بن محمد بن عمار کوفی موجود نیست ممدوحین و مذمومین غضائری قسمت کمی از مذمومینش و یک قسمت بسیار اندکی از ممدوحینش به ما رسیده است. مرحوم نجاشی و شیخ هم بالأصالة متصدی ذکر مدح و ذم نبوده‌اند لذا این ادعا که چون در این کتب رجالی قدح یک راوی نیامده پس دال بر حسن ظاهر و علی ظاهر العداله نیست.[5]

وجه چهارم: وجهی که ما هم قبول داریم نقل صفوان و ابن ابی عمیر به اسناد معتبر از حکم بن مسکین در روایات متعدد است. به نظر ما نقل اعلام ثلاثه أماره وثاقت مشایخ آنها است لذا با این مبنا حکم بن مسکین ثقه خواهد بود. بنابراین روایتی را که شیخ صدوق از یونس بن یعقوب نقل میکنند سندا معتبر است.

اما دلالت حدیث:

یونس بن یعقوب عرض می‌کند در حال طواف در لباسم خون دیدم حضرت فرمودند محل طواف را به ذهن بسپار سپس برو بیرون لباست را بشوی و از همانجا ادامه بده. این روایت دو مدلول دارد:

الف: طواف به مقدار ما مضی تا وقتی علم به نجاست نداشتی صحیح است و الآن که علم پیدا کردی لباست نجس است نباید طواف را ادامه دهی بلکه باید تطهیر کنی و ادامه طواف با طهارت لباس باشد. لذا از این معتبره استفاده میشود فی الجمله طهارت لباس و بدن در طواف شرط است حداقل شرط ذکری و علمی است.

حدیث دیگری هم بر این معنا دلالت دارد در باب 41 ابواب طواف حدیث دوم شیخ صدوق بإسناده الی حماد بن عثمان عن حبیب بن مظاهر قال ابتدأت فی طواف الفریضة فطفت شوطا واحدا فإذا انسان أصاب أنفی فأدماه فخرجت فغسلت ثم جئت فابتدأت الطواف فذکرت ذلک لأبی عبدالله علیه السلام قال بئس ما صنعت کان ینبغی لک ان تبنی علی ما طُفتَ ثم قال أما إنه لیس علیک شیء.

سند این روایت مشکل دارد زیرا حبیب بن مظاهر در این سند اگر الشهید بکربلاء باشد و أبی عبدالله هم چنانکه در نسخه وسائل أبی عبدالله الحسین علیه السلام باشد حمّاد بن عثمان که از اصحاب امام صادق است چگونه می‌تواند از حبیب بن مظاهر حدیث نقل کند لذا حدیث مرسل است و اگر مقصود امام صادق باشد کما هو الظاهر فی الروایات، حبیب بن مظاهر الشهید بکربلاء نیست بلکه شخص دیگری است و حبیب بن مظاهری که از اصحاب امام صادق باشد مجهول است لذا سند روایت معتبر نیست.

دلالت روایت قابل استفاده در ما نحن فیه است که میگوید طهارت شرط ذکری است.

پس تنها روایت معتبری که مفادش این است که طهارت لباس و بدن در طواف شرط است معتبره یونس بن یعقوب است.

در مقابل روایتی است در باب 52 ابواب طواف حدیث سوم مرسله بزنطی که گفته شده دلالت می‌کند در طواف طهارت از خبث شرط نیست. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ فِی ثَوْبِهِ دَمٌ مِمَّا لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِی مِثْلِهِ فَطَافَ فِی ثَوْبِهِ فَقَالَ أَجْزَأَهُ الطَّوَافُ ثُمَّ یَنْزِعُهُ وَ یُصَلِّی فِی ثَوْبٍ طَاهِرٍ.

بین این روایت و معتبره یونس بن یعقوب چگونه باید جمع کرد. کلمات آقایان در فقه الحج[6] و تفصیل الشریعة[7] را ببینید.[8]

[1]. جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. رسائل شهید ثانی، ج1، ص199: و من العجیب هنا قولُ الشهید رحمه الله فی الذکرى اعتذاراً عَنْ عدمِ نصّ الأصحابِ على الحَکَمِ بجَرْحٍ و لا مدحٍ بأنّ: الکشّی ذَکَره فی کتابه و لَمْ یتعرّض له بذمّ «1»، فإنّ مجرّدَ ذکرِ الکشّی له لا یُوجِبُ قبولًا له فقدَ ذَکَر فی کتابه المقبولَ و غیرَه، بل لو ذکره بهذه الحالةِ جمیعُ المصنّفین و مَنْ هو أجلّ مِنَ الکشّی لم یُفِدْ‌ ذلک قبولَه، فکیف بمثل الکشّی الذی یشتملُ کتابُه على أغالیطَ مِنْ جرحٍ لغیر مجروحٍ بروایاتٍ ضعیفةٍ، و مدحٍ لغیره کذلک، کما نبّه علیه جماعة مِنْ علماءِ أهلِ هذا الفنّ؟ و الغرضُ مِنْ وضعه لیس هو معرفةُ التوثیقِ و ضدّه کعادة غیرِه مِنَ الکُتُبِ، بل غرضُه ذِکرُ الرجلِ و ما وَرَدَ فیه من مدحٍ و جرحٍ و على الناظر طلب الحکم و حیثُ لا یَقِفُ على شی‌ء مِنْ أحواله یَقْتَصِرُ على ما ذَکرَه کما یَعْلَمُ ذلک مَنْ تأمّل الکتابَ، و ما هذا شأنه کیف یُجعلُ مجرّدُ ذکرِه له موجباً لقبول روایته! ما هذا إلا عجیب مِنْ مثلِ هذا المحقّقِ المُنَقّبِ

[3]. مقرر: مقصود استاد مرحوم آیة الله میرزا جواد تبریزی در التهذیب فی مناسک العمرة و الحج، ج‌3، ص: 22‌ که در ما نحن فیه می‌فرمایند: الحکم بن مسکین، و هو على ما ذکرنا من المعاریف الذین لم یرد فیهم قدح، و هذا المقدار یکفی فی اعتبار خبره لان تصدى جماعة من الرواة و بینهم الأجلاء لأخذ الروایات عن شخص یوجب کونه محط الانظار، و إذا لم یرد فیه قدح و لو بطریق غیر معتبر یکشف ذلک عن حسن ظاهره فی عصره

موارد دیگر: در ج1، ص267 نسبت به ابراهیم بن مهزیار می‌فرمایند: ... إلا ان الأظهر اعتباره. فإنه من المعاریف الذین لم ینقل فی حقهم قدح

در ج2، ص47 می‌فرمایند: لیس فی سندها إلّا صالح بن عقبه الذی ضعّفه ابن الغضائری و تبعه العلّامة، و لکن الرجل من المعاریف و تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به

در ج3، ص68: محمد بن إسماعیل البندقی النیشابوری و إن لم یصرح بتوثیقه الا انه من المعاریف الذین لم یرد فی حقهم قدح.

در ج3، ص211: و الروایة و إن کان فی سندها محمد بن عبد اللّٰه بن هلال لم یوثق و کذا عقبة بن خالد، إلّا أن کلاهما من المعاریف الذین لم یرد فی حقهما، قدح

[6]. فقه الحج، ج4، ص13: و فیه ان الاصل مقطوع بالخبرین و مرسل البزنطى لقصوره عن معارضة الخبرین لا لجبر ضعفهما بالعمل و ارسال ما رواه البزنطى لانه اذا کان المرسل مثلا البزنطى عن بعض اصحابه لا ینبغى رده بضعف سنده به بل لاعراض المشهور عن العمل به مضافا الى انه یمکن حمله على صورة جهله بالموضوع و اما حمله على صورة النسیان کما حکى فی الوسائل عن الشیخ و ان لم نجده فی کتابیه فلا یرد به الاشکال و اللّه هو العالم.

[7]. تفصیل الشریعة، ج4، ص329: لو لم یکن المراد منها الطواف فی الثوب الکذائی نسیانا کما حکى انه أشار إلیه الشیخ قدّس سرّه و قلنا بان موردها الطواف فی الثوب المزبور عالما عامدا لکن حیث ان الروایة مرسلة أوّلا و معرض عنها عند الأصحاب ثانیا لا مجال للاعتماد علیها فی مقابل الروایة المتقدمة

ج4، ص335: لکن صحة الاستناد بها مبتنیة على کون مورد الروایة صورة العلم بوقوع الطواف فی ثوبه الذی کان فیه الدم بعد الفراغ منه و على إحراز استناد الأصحاب إلیها حتى یکون ضعف السند بالإرسال منجبرا به و کلا الأمرین ممنوعان فانّ الظاهر انّ موردها صورة العلم قبل الشروع فی الطواف کما ان استناد الأصحاب إلیها غیر محرز.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق دال بر شرطیت طهارت در طواف بود در مقابل مرسله بزنطی دال بر عدم اشتراط است. وسائل باب پنجاه و دوم از ابواب طواف حدیث سوم عن ابن ابی نصر البزنطی عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له رجل فی ثوبه دم مما لایجوز الصلاة فی مثله فطاف فی ثوبه فقال أجزأه الطواف ثم ینزعه و یصلی فی ثوب طاهر.

ما حجیت مرسلات اعلام ثلاثه از جمله بزنطی را قبول نداریم لذا سندا اعتبار ندارد که مدلولش را بررسی کنیم. لکن قائلین به اعتبار مراسیل اعلام ثلاثه طبق این مرسله می‌گویند فردی در جامه‌اش خون اکثر از درهم بوده و طواف کرده است حضرت فرمودند طوافش مجزی است. گفته می‌شود این مرسله با معتبره یونس بن یعقوب در تعارض است، معتبره می‌گفت طهارت شرط ذُکری است اما این حدیث می‌گوید طواف در ثوب نجس مجزی است. بعض محققان از جمله صاحب فقه الحج حفظه الله تلمیذ مرحوم بروجردی و مرحوم گلپایگانی در فقه الحج ج4، ص13 به مرحوم خوئی اشکال می‌کنند که شما این حدیث را به جهت ارسال معتبر نمی‌دانید لکن مرسلات بزنطی معتبر است اما این حدیث مورد اعراض اصحاب است لذا اعتبار ندارد. بعض دیگر هم اعراض را مطرح می‌کنند.

عرض می‌کنیم: اعراض اصحاب زمانی ثابت است که حدیث در مرئی و منظر اصحاب باشد، دلالت حدیث بر حکم تمام باشد مع ذلک اصحاب به حدیث فتوا نداده باشند، می‌گوییم اعراض کرده‌اند، در ما نحن فیه اعراض ثابت نیست بلکه قرینه داریم حداقل بعض اصحاب معارضه‌ای بین این روایت با معتبره یونس بن یعقوب ندیده‌اند بلکه نسبتشان را عام و خاص مطلق دانسته‌اند و به هر دو عمل کرده‌اند. شاهد بر مطلب این است که شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص147 معتبره یونس بن یعقوب را چنانکه ظاهرش همین است حمل کرده‌اند بر صورتی که علم پیدا کند به نجاست لباس و مرسله را حمل کرده‌اند بر صورت جهل به نجاست است. پس معتبره مربوط به علم به نجاست و مرسله مربوط به جهل به نجاست است لذا تعارضی نیست.[2]

مرحوم شیخ ابتدا در تهذیب می‌فرمایند طواف در ثوب نجس جایز نیست بعد دو فرع مطرح میکنند و میفرمایند اذا علم به و هو فی الطواف موضع طواف را علامت گذاری کند و بعد تطهیر ادامه دهد این مدلول معتبره است فإن لم یعلم حتی یفرغ من طوافه نزع ذلک الصوب و صلی و لیس علیه اعادة الطواف بعد دلیل بر این دو حکم را دو روایت ذکر می‌کنند، معتبره یونس بن یعقوب و مرسله بزنطی.

نتیجه: به نظر ما طهارت بدن و لباس در طواف فی الجمله شرط است و این اشتراط به جهت معتبره یونس بن یعقوب خواهد بود.

به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکالی به صاحب تعالیق مبسوطه

در اشتراط طهارت از خبث در طواف یک روایت بیشتر نداریم آن هم معتبره یونس بن یعقوب، مرحوم خوئی این حدیث را معتبر می‌دانستند به این جهت که حکم بن مسکین در اسناد کامل الزیارة آمده و از این مبنا برگشتند و ظاهرا باید از اشتراط طهارت در لباس و بدن دست بردارند، یکی از شاگردان ایشان در تعالیق مبسوطه[3] ج10، ص309 توجه دارند به این نکته که معتبره یونس بن یعقوب به نقل شیخ صدوق هم قابل اعتماد نیست و مبنای کامل الزیارة را هم قبول ندارند لذا میفرمایند دلیل معتبر بر اشتراط طهارت در بدن و لباس در طواف نداریم. می‌فرمایند عدم الإعتبار لایخلو من قوّة هر چند احوط وجوبی این است که طهارت را شرط بدانیم.

عرض می‌کنیم: شما در موارد مختلفی می‌گویید عمل مشهور جابر ضعف سند نیست و البته اینجا عمل مشهور هم نداریم زیرا بعض قدماء اصلا متعرض این شرط نشده‌اند. ندیدم کسی غیر از شیخ طوسی بین قدما این شرط را مطرح کرده باشند. شما بسیاری از اوقات فتوا بر خلاف مشهور می‌دهید و إبائی از مخالفت با مشهور ندارید چرا اینجا احوط وجوبی دارید. ظاهر عبارتشان احتیاط وجوبی است بله اگر احتیاط استحبابی بود اشکالی وارد نبود. البته ایشان در مناسکشان می‌گویند: و إن کان الأحوط اعتبارها که احتیاط مستحبی است.

نکته دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحب

آیا طهارت از خبث در طواف مستحب هم لازم است یا نه؟ جمعی از جمله صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص407 می‌گویند در طواف مندوب هم طهارت بدن و لباس شرط است به دلیل اطلاق معتبره یونس بن یعقوب. آنجا که راوی سؤال میکند رأیت فی ثوبی دم و أنا اطوف حضرت سؤال نفرمودند طواف واجب بوده یا مستحب بلکه به طور مطلق فرمودند محلش را به ذهن بسپار و بعد تطهیر ادامه بده.

عرض می‌کنیم: به نظر ما حدیث اطلاق ندارد بلکه قرینه داریم که مورد این روایت و قضیه خارجیه طواف واجب است. امام علیه السلام می‌فرمایند إعرف الموضع سپس تطهیر کن و فابن علی طوافک، این پاسخ در طواف واجب است، در طواف مستحب کما سیجیء فی محله ایجاد زیاده و نقیصه در طواف مشکل ایجاد نمی‌کند لذا در باب شک در طواف مستحب بر هر عدد و شوطی می‌تواند بنا بگذارد. اینکه حضرت می‌فرمایند محل را به ذهن بسپار به این جهت است که زیاده و نقیصه سبب بطلانش می‌شود و این مربوط به طواف واجب است و اینکه می‌فرمایند از همانجا ادامه بده هم مربوط به طواف واجب است. نسبت به طواف مستحب دلیلی بر اینکه طهارت از خبث شرط در طواف استحبابی است نداریم اصالة البرائة از اشترط می‌گوید در طواف مستحب طهارت از خبث شرط نیست.[4]

نکته سوم: دم مطلقا مانع است.

و الأحوط الإجتناب عما هو المعفوّ عنه فی الصلاة کالدم الأقل من الدرهم. معفو بودن دم اقل من الدرهم در صلاة مسلم است نسبت به طواف چطور؟ مرحوم امام می‌فرمایند احوط وجوبی اجتناب از دم معفو است در طواف.

عرض می‌کنیم: اگر روایت الطواف بالبیت صلاةٌ را قبول کنیم باید فتوا دهیم دم اقل از درهم در طواف هم معفو است وقتی در اصل معفو است در فرع هم معفو است. اما اگر ما الطواف بالبیت صلاة را قبول نکردیم کما هو المختار، معتبره یونس بن یعقوب اطلاق دارد و ترک استفصال شده راوی به حضرت عرض کرد رأیت فی ثوبی شیئا من دمٍ و أنا أطوف، حضرت نپرسیدند دم اقل از درهم بوده یا نه بلکه به طور مطلق جواب فرمودند. لذا صاحب جواهر در ج19، ص273 می‌فرمایند[5] فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم. و هو الحق. لذا به نظر ما جای احوط وجوبی نیست که مرحوم امام فرمودند لذا حکم این است که دم اقل از درهم در طواف عفو نشده است و الله العالم بحقائق الأمور.

[1]. جلسه 23، مسلسل 961، سه‌شنبه، 97.08.22.

[3]. فالنتیجة: ان اعتبار الطهارة من الخبث فی صحة الطواف مبنی على الاحتیاط، و إن کان عدم الاعتبار لا یخلو عن قوة.

[5]. ، و على کل حال فالتحقیق عدم العفو فی الأقل من الدرهم من الدم و فیما لا تتم الصلاة به، و لذا صرح الفاضل ببطلانه فی الخاتم النجس أما دم القروح و الجروح فالظاهر العفو للحرج و غیره، و الله العالم.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اشتراط طهارت ما لاتتم الصلاة فیه

آیا طهارت البسه‌ای که لاتتم الصلاة فیه مانند جوراب و کلاه هم شرط است یا نه؟ مرحوم امام در تحریر الوسیلة در این مورد هم مانند دم أقل من الدرهم احتیاط وجوبی دارند در اجتناب. در مقابل جمعی مانند مرحوم خوئی فتوا می‌دهند در ما ما لاتتم الصلاة فیه طهارت شرط نیست و اجتناب لازم نیست. به أدله ای تمسک شده:

دلیل اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً، ثوب ظهور دارد در مانند پیراهن و شلوار و حوله احرام و امثال اینها است و از مثل جوراب و کلاه و امثالش انصراف دارد. مرحوم خوئی از یک اشکال هم جواب می‌دهند.

اشکال: در مبحث محرمات احرام روایت معتبری را بررسی کردیم که المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب إلا القفّازین. زن محرم هر لباس و ثوبی را می‌تواند بپوشد مگر دست‌کش. پس ثوب شامل دستکش و کلاه و امثال آن هم می‌دهند.

جواب: مرحوم خوئی هم در بحث قفّازین هم در اینجا می‌فرمایند در کلمه ثوب بین مفرد و جمعش تفاوت است، ثیاب شامل می‌شود ما لاتتم فیه الصلاة را و لکن مفردش که ثوب است انصراف قطعی دارد از اینگونه البسه و در معتبره یونس بن یعقوب ثوب بکار رفته لذا شرط طهارت شامل ما لاتتم الصلاة فیه نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در بحث محرمات احرام هم گفتیم این ادعای انصراف قابل اثبات نیست زیرا اینکه در ادب عربی موردی داشته باشیم که از نظر ظهور بین مفرد و جمعش تفاوت و تغایر باشد بعیدٌ جدّاً. ایشان دلیلی هم بیان نکردند. حدیث معتبر می‌گوید زن می‌تواند هر لباسی بپوشد الا قفازین که ظهورش استثناء مفرّغ نیست بلکه دخول مستثنی در مستثنی منه است. بنابراین ما اطلاق معتبره را که ثوب دارد مختص کنیم به جامع مخصوص که شامل دستکش و کلاه و جوراب نشود قابل قبول نیست لذا بر خلاف مرحوم خوئی و أقوی از حضرت امام باید فتوا داد که ما لاتتم الصلاة فیه طهارتش در طواف شرط است.

مرحوم امام کلمه‌ای را هم اضافه می‌کنند که ما لاتتم الصلاة فیه باید طاهر باشد حتی الخاتم.

عرض می‌کنیم: هر چند در زبان عربی بر خلاف فارسی نسبت به استفاده از اشیاء متعددی لبس و پوشیدن بکار می‌رود مانند لبس الثوب، لبس الخاتم و لبس النظّارة از این جهت خاتم و نظّارة مانند ثوب هستند که لبس بکار می‌رود لکن موضوع در روایت لبس نیست بلکه موضوع ثوب است، بر نظّاره و خاتم حتی به نظر ما بر کمربند هم ثوب اطلاق نمی‌شود. معتبره یونس می‌گوید رأیت فی ثوبی دماً و عینک و خاتم و کمربند ثوب نیست. وقتی معتبره شامل این موارد نشود شک داریم طهارت در این موارد شرط است یا نه؟ أصالة عدم الإشتراط می‌گوید طهارت شرط نیست.[2]

نکته پنجم: عدم تفاوت در دم قروح و جروح

آیا دم قروح و جروح مانع طواف است یا نه؟ قاعده اولیه این است که مطلق الدم مشکل دارد که فرمود رأیت فی ثوبی دماً، حضرت سؤال نفرمودند این دم از قروح و جروح است یا غیر آنها است، لذا طبق قواعد اولیه و اطلاق معتبره دم قروح و جروح هم مانند سایر دم‌ها مضر به طواف است.

بله در قروح و جروح چنانکه در صلاة هم بحث می‌شود اگر ازاله این دم و تطهیر حرجی باشد و صبر تا زوال عذر حرجی باشد بدون شبهه لاحرج رافع حکم است تکلیفا و وضعا نه وجوب ازاله دارد نه شرط صحت طواف است. اما اگر تطهیر حرجی نیست یا انتظار خوب شدن و قطع دم حرجی نیست، مثلا پزشک گفته چند روز دیگر خوب می‌شود دیگر حکم حرج نیست لذا نکته ویژه‌ای در دم قروح و جروح نیست که متفاوت با سایر دماء باشد.

نکته ششم: در علم به نجاست بعد طواف، طواف صحیح است.

مرحوم امام می‌فرمایند لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حاله فالأصح صحة طوافه.

اگر بعد طواف علم پیدا کرد در ثوب یا بدن نجس طواف کرده است، می‌فرمایند أصح صحت طواف است.

باید بررسی کنیم دلیل بر اشتراط طهارت را بررسی کنیم و طبق آن مشی کنیم. گاهی دلیل تنزیل طواف است منزله صلاة که مرحوم خوانساری قبول دارند و مرحوم علامه به آن تمسک کرده‌اند، اینجا باید ببینیم در منزّل علیه که صلاة باشد وضعیت چگونه است. در باب صلاة کما ثبت فی محله حدیث لاتعاد می‌گوید طهارت شرط علمی و ذُکری است نه واقعی، لاتعاد الصلاة إلا من خمس: طهور که مقصود طهارت از حدث است، وقت، قبله، رکوع و سجود. لذا لو جهل و صلّی فی الثوب النجس صحت صلاته. البته بین جهل و نسیان در باب صلاة تفاوت است یا نه اختلاف است، ما اینجا ذیل مسأله لو نسی النجاسة فی الطواف اشاره میکنیم، بعضی میگویند نسیان ملحق به جهل است و جمع کثیری میگویند دلیل خاص داریم نسیان طهارت خبثیه در صلاة إعادة می‌خواهد.

در صلاة جهل به طهارت خبثیه موجب اعاده صلاة نیست، هم حدیث لاتعاد می‌گوید هم نص خاص داریم. صحیحه ابی بصیر باب 40 ابواب نجاسات حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل دم فصلی فیه و هو لایعلم فلا اعادة علیه. بعد ذیل روایت میگوید و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعاده. حال این حدیث نسیانش معارض دارد یا نه در باب صلاة باید بررسی شود.

نتیجه: در صورت جهل به نجاست در صلاة إعادة نمی‌خواهد اگر گفتیم طواف در احکام تنزیل شده منزله صلاة، طواف هم مانند صلاة خواهد بود.

اگر ما تنزیل طواف به منزله صلاة را قبول نکنیم و دلیل بر عموم تنزیل نداشتیم، باید مدلول معتبره یونس بن یعقوب را بررسی کنیم.

این معتبره هم ظاهرا مفادش همین است که اگر با جهل طواف کرد در لباس نجس إعادة نمی‌خواهد زیرا راوی سؤال کرد رأیت فی ثوبی دمٌ فی أثناء الطواف اینجا دو احتمال است، این دم در جامه از قبل بوده الآن دیده یا الآن حادث شده، اطلاق سؤال هر دو مورد را شامل می‌شود بلکه میتوانیم بگوییم شمول نسبت به احتمال اول اقوی است، حضرت فرمودند مقدار انجام شده از طواف صحیح است، پس حضرت سؤال نکردند این دم حادث بوده یا از اول بوده. پس معتبره یونس بن یعقوب هم مفادش این است که اگر در حال جهل طواف در ثوب نجس انجام شود اشواط سابق بر علم محکوم به صحت است.

نتیجه اینکه در نکته ششم با مرحوم امام موافقیم که لو علم بعد الطواف بنجاسة ثوبه أو بدنه حال الطواف فالأصح صحة طوافه.

[1]. جلسه24، مسلسل 962، چهارشنبه، 97.08.23.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام ضمن سه مسأله از شرط طهارت شش نکته را بیان نمودند.

نکته هفتم: شک در طهارت قبل طواف

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو شک فی طهارتهما قبل الطواف جاز الطواف بهما و صحّ إلا مع العلم بالنجاسة و الشک فی التطهیر.

شک در طهارت بدن و لباس قبل طواف گاهی حالت سابقه معلوم است که استصحاب می‌کند، اگر هم حالت سابقه متیقنه نباشد یا توارد حالتین است و شک در تقدم و تأخر دارد، مقتضای قاعده طهارت جواز شروع در طواف است، زیرا در جای خودش اثبات شده احراز تعبدی شرط در حکم احراز واقعی است، چنانکه اگر یقین داشت به طهارت بدن و لباس، شرط محرز است و جواز شروع در طواف دارد، هکذا اگر به حکم قاعده طهارت با اجراء قاعده طهارت می‌گوید لباس و بدن پاک است إن شاء الله، در این صورت هم احراز تعبدی شرط با قاعده طهارت محقق شده و شروع در عمل با احراز تعبدی شرط اشکالی ندارد.

نکته هشتم: صور رؤیت نجاست

این نکته پنجمین مسأله در تحریر است که مرحوم امام حکم صور رؤیت نجاست در طواف را بررسی می‌کنند. سه صورت در مسأله تصویر می‌شود:

صورت اول: می‌داند عروض نجاست بین اشواط است بالفعل (حین العمل).

صورت دوم: رأی الدم و شک فی وقت حدوثه، نمی‌داند از ابتدا بوده یا از الآن حادث شده است.

صورت سوم: خون را در لباس می‌بیند و با قرائنی یقین پیدا می‌کند از اول بوده مثل اینکه خون کاملا خشک است.

مرحوم امام در تحریر بین صورت اول و سوم از نظر حکم تفاوت قائل‌اند و می‌فرمایند در صورت اول اگر می‌تواند همانجا لباس را تبدیل می‌کند و الا می‌رود لباس را تطهیر میکند و ادامه میدهد موالات فوت شود یا نشود و چه شوط اول باشد یا هفتم. در صورت دوم هم حکم همین است. در صورت سوم مرحوم امام می‌فرمایند اینجا احوط این است که برود تطهیر کند و طواف را إتمام کند و نمازش را بخواند و دوباره طواف و نماز را انجام دهد سیما إذا طال زمان التطهیر. تفاوتی هم نمی‌گذارند در این احتیاط بین اتمام شوط چهارم و عدم الإتمام.

مرحوم شهید اول در دروس و مرحوم نائینی در دلیل الناسک[2] نسبت به این صور تفصیل دیگری دارند و می‌فرمایند در مواردی که طائف باید از طواف برود بیرون و تطهیر کند، اگر قبل از نصف باشد طواف باطل است، اگر بعد النصف باشد طواف درست است و أتم بعد الإزالة تطهیر کند و ادامه دهد.

عرض می‌کنیم: نقدی بر کلام مرحوم نائینی وارد است که تفصیل بین قبل نصف و بعد نصف طواف، إبطال در اول و صحت در دوم به چه دلیل است؟ ممکن است این تفصیل را با استفاده از روایات وارده در باب حدوث حدث و حدوث حیض در أثناء طواف استفاده کرده باشند که قبلا اشاره کردیم در حدوث حدث در أثناء طواف روایت داشتیم که می‌گفت اگر قبل از نصف طواف است تطهیر کند و طواف را از اول شروع کند، و اگر بعد نصف طواف بود تطهیر کند و طواف را ادامه دهد، حدیث هم ضعیف بود با عمل مشهور حدیث درست شد، در باب حیض هم خواهد آمد ما روایت ضعیف السندی داریم که اگر عروض حیض قبل نصف طواف است آن طواف باطل است و صبر کند تا پاک شود و طواف دیگری انجام دهد و اگر بعد نصف است صبر کند پاک شود و همان طواف را ادامه دهد، این هم در آنجا از تعلیل لأنه جاوز النصف استفاده می‌شود. ما در موردی دیگری روایتی نداریم که قبل النصف لو عرض عارض طواف باطل است و بعد آن صحیح است. لذا اشکال به مرحوم نائینی این است که این دو طائفه روایات که تفصیل بین النصف داده در نجاست حدثیه است، محل کلام الآن نجاست خبثیة است، سرایت حکم نجاست حدثیة به نجاست خبثیة قیاس است و دلیل ندارد. بله اگر دلیلی داشتیم که شرایط طواف از حیث تأثیر اشتراط علی نسق واحد بود کلامشان را می‌پذیرفتیم اما چنین نیست بعض شرائط ذُکری است بعضی واقعی است بعض شرائط حالت جهل و نسیانش موافق است بعضی مخالف است.

از جهت دیگر معتبره یونس که دلیل وحید در این مسأله است اطلاق دارد اگر معتبره یونس را قبول ندارید که اصل اشتراط طهارت منتفی است و اگر قبول دارید معتبره اطلاق دارد می‌گوید کسی که دم را در ثوبش دید برود تطهیر کند و أتم الطواف، چه قبل شوط چهارم و نصف باشد یا بعد آن.

مرحوم امام اینجا تصریح دارند و می‌گویند حکم در مسأله تفاوت ندارد سواءٌ جاوز النصف أم لا. البته به کلام امام هم نقدی داریم که بعد کلام مرحوم خوئی اشاره می‌کنیم.

مرحوم خوئی احتیاط دارند و می‌فرمایند أحوط این است که اگر علم به نجاست بعد شوط چهارم است إتمام کند، اما اگر علم به نجاست قبل شوط چهارم است، تطهیر کند و یک طواف به نیت تمام یا إتمام انجام دهد. عجیب است ایشان در معتمد وقتی أدله را بررسی می‌کنند همین اشکالی که ما به مرحوم نائینی وارد کردیم را بیان می‌کنند[3] که چرا تفصیل بین نصف و بعد نصف دادید، بعد می‌فرمایند ما که گفتیم أحوط، خروجا عن الخلاف است، برای این است که مسأله دو قول است عده‌ای مانند مرحوم نائینی تفصیل بین نصف و غیر نصف دارند و عده‌ای تفصیل نمی‌دهند ما احتیاط می‌کنیم و میگوییم طواف دیگر انجام دهد به نیت تمام و اتمام. از ایشان عجیب است

که موارد متعددی با مشهور مخالفت می‌کنند اما اینجا چرا مخالفت نمیکنند با استادشان. در مناسک عربی‌شان هم احتیاط وجوبی دارند.[4]

نسبت به مرحوم امام نکته و نقدی که هست این است که چرا ایشان در صورت اول و دوم فتوا دارند به صحت و إتمام طواف، اگر می‌داند عروض نجاست الآن است تطهیر کند و طواف را ادامه دهد و اگر شک دارد عروض نجاست الآن است یا از قبل بوده باز هم حکم به صحت گذشته می‌شود و تطهیر کند و طواف را تمام کند اما اگر یقین دارد عروض نجاست از اول بوده می‌فرمایند احوط وجوبی این است که این طواف و نمازش را انجام دهد و طواف دیگر هم اتیان کند. اشکال ما این است که اطلاق معتبره یونس بن یعقوب شامل هر سه صورت می‌شود، چرا در این صورت سوم احوط وجوبی می‌فرمایند؟ به نظر ما این احوط وجوبی در صورت سوم جایگاه ندارد.

حق این است که لو رأی النجاسة فی الأثناء در هر سه صورت برود بیرون تطهیر کند برگردد و طواف را إتمام کند صحیح است و فرقی نیست عروض نجاست الآن بوده یا رؤیت از الآن بوده و عروض از قبل بوده یا شک دارد و لا فرق بین اینکه بعد تجاوز نصف بوده یا قبل آن.

در مبحث موالات بحثی خواهیم داشت که با اینجا ملائم است همینطور با کلام مرحوم نائینی که آیا موالات در اشواط طواف مطلقا لازم است یا مطلقا لازم نیست یا بین تجاوز از نصف و عدم تجاوز از نصف تفاوت است.

ممکن است علی احتمال بعید نظر مرحوم نائینی این باشد که موالات در طواف قبل النصف لازم است لذا در علم به نجاست قبل نصف به این جهت بفرمایند اگر قبل النصف از مطاف بیرون رفت سبب می‌شود موالات از بین برود لذا طواف باطل است مع ذلک این احتمال بعید است زیرا همیشه خروج از مطاف و تطهیر مخل به موالات نیست لذا باید قید بزنند که اگر مخل به موالات بود، ضمن اینکه فرض کنید موالات قبل نصف شرط در طواف باشد معتبره یونس بن یعقوب اطلاقش این شرطیت را إلغاء می‌کند لذا میگوییم در خصوص عروض نجاست خبثیه قبل تجاوز از نصف هم موالات لازم نیست برود تطهیر کند و ادامه دهد.

[1]. جلسه 25، مسلسل 963، شنبه، 97.08.26.

[2]. دلیل الناسک، ص246: ولو علم بنجاسة ثوبه أو بدنه بعد الفراغ مضى طوافه. ولو کان فی الأثناء أو عرضته نجاسة کذلک فإن تمکن من إزالتها مع عدم فصل المنافی یتم طوافه بعد الإزالة و إلا فالأحوط إن لم یکن أقوى مراعاة تجاوز النصف وعدمه ، ففی الأول یزیلها ویبنی ویستأنف فی الثانی ولو کان ناسیا فالأحوط الاستئناف مطلقا.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص34: لا دلیل على هذا التفصیل فی النجاسة الخبثیة، و الروایات إنّما وردت فی الحدث و الحیض، و فی بعضها ورد التعلیل بأنّها زادت على النصف، و قد عرفت فیما تقدم أن روایات الحیض المفصّلة ضعیفة، و أمّا فی الحدث فالتفصیل صحیح للنصوص، و لکن قیاس الخبث علیه بلا موجب. بل موثق یونس المتقدم «3» مطلق من حیث التجاوز عن النصف و عدمه، و لکن مع ذلک الأحوط إعادة الطّواف قاصداً بها التمام و الإتمام حتّى نخرج من الخلاف.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته نهم: نسیان طهارت

آخرین مسأله از مسائل طهارت از خبث این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو نسی الطهارة و تذکّر بعد الطواف أو فی أثنائه فالأحوط الإعادة. آیا طواف با لباس یا بدن نجس در صورت نسیان صحیح است؟ سه قول مطرح است:

قول اول: جمعی قائل‌اند طواف در لباس نجس در صورت نسیان صحیح است و إعادة نمی‌خواهد. مرحوم خوئی در مناسک می‌فرمایند إذا نسی نجاسة ثوبه أو بدنه ثم تذکّرها بعد طوافه صحّ طوافه علی الأظهر و إن کان إعادته أحوط.

قول دوم: طواف در لباس نجس با نسیان باطل است. مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند: لو طاف فی ثوب النجس أو علی بدنه نجاسةٌ أعاد مع التعمد أو النسیان.

قول سوم: مرحوم امام در تحریر قائل به احتیاط وجوبی در إعادة طواف هستند.

دلیل قول دوم: ظاهرا قائلین به بطلان، طواف را نازل منزله صلاة می‌دانند و احکام صلاة را در طواف هم جاری می‌دانند، در باب صلاة کما أشرنا الیه سابقا روایت معتبره داریم، صحیحه أبی بصیر در باب چهلم ابواب نجاسات حدیث هفتم که در نماز در ثوب نجس بین صورت جهل و نسیان تفاوت قائل شده است. عن ابی عبدالله علیه السلام ان اصاب ثوب الرجل الدم فصلّی فیه و هو لایعلم فلا إعادة و إن هو علم قبل أن یصلی فنسی و صلّی فیه فعلیه الإعادة. در بعض روایات باب هم تعلیل شده که این إعادة عقوبت است به جهت عدم اهتمام به تذکر نجاست.[2]

لکن اگر این دلیل را قبول نکردیم که طواف در جمیع آثار نازل منزله صلاة باشد، فقط معتبره یونس بن یعقوب در بحث باقی می‌ماند. جمعی از جمله مرحوم خوئی به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب تمسک می‌کنند و می‌گویند اطلاق معتبره دلالت می‌کند که در صورت نسیان هم طهارت خبثیة شرط طواف نیست با این بیان که امام علیه السلام استفصال را ترک کردند و سؤال نفرمودند خونی که روی لباس طائف بوده و الآن دیده، قبلا هم می‌دانست و فراموش کرده بود یا قبلا عالم به آن نبوده، به عبارت دیگر جهل دو صورت دارد گاهی قبلا عالم بوده الآن جاهل شده که می‌شود نسیان و گاهی از اول جاهل بوده، لذا می‌گویند به اطلاق معتبره یونس بن یعقوب می‌شود استدلال کرد و چنین گفت که در صورت نسیان هم مانند صورت جهل طهارت خبثیه شرط نیست.

عرض می‌کنیم: هر چند از نظر حکم ما با مرحوم خوئی موافقیم لکن این دلیل مرحوم خوئی صحیح نیست و به نظر ما معتبره اطلاق ندارد و صورت نسیان را شامل نمی‌شود زیرا سؤال سائل که امام استفصال نکردند این است که رجلٌ رأی فی ثوبه الدم و هو فی الطواف، این عبارت ظهور در صورت نسیان ندارد، اگر بخواهد صورت نسیان را هم شامل شود باید می‌گفت تذکّر الدم نه رأی الدم، پس قبل از رؤیت دم جهل بوده نه نسیان، لذا به نظر ما نسیان مخصوصا در روایات قسیم جهل است هر چند به دقت لغویه کسی نسیان را قسمی از جهل بداند، لذا در همان صحیحه ابی بصیر دارد فصلّی و هو لایعلم فلا إعادة این صورت جهل است و إن هو علم قبل أن یصلی این صورت نسیان است.

به نظر ما معتبره یونس بن یعقوب شامل صورت نسیان نمی‌شود و فقط صورت جهل را می‌گوید، معتبره می‌گوید طهارت خبثیه در صورت علم شرط است نه جهل، نسبت به صورت نسیان ساکت است، بنابراین شک داریم آیا در صورت نسیان هم طهارت خبثیه شرط است برای طواف یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا نجاست واقعیه مانع طواف است یا نجاست ذُکریة، اگر نجاست واقعیه مانع باشد در صورت نسیان چون نجاست واقعیه هست طواف باطل است، دلیلی نداریم بر مانعیت نجاست واقعیه در طواف لذا به حکم أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة فی الطواف می‌گوییم در صورت نسیان نجاست واقعیه مانع از طواف نیست و طواف در ثوب نجس لو نسی صحیح است[3] و إعادة نمی‌خواهد.[4]

مما ذکرنا ظهر که أحوط وجوبی مرحوم امام در اینجا که می‌فرمایند أحوط إعادة است ممکن است از این جهت باشد که ایشان می‌خواهند بفرمایند تنزیل طواف منزله صلاة له وجهٌ، درست است که مثلا اطلاق معتبره یونس بن یعقوب چنانکه مرحوم خوئی می‌گویند یا أصالة عدم مانعیة النجاسة الواقعیة که ما می‌گوییم و فی الجمله أدله‌ای را که می‌گوید نجاست واقعیه در طواف مانع نیست را قبول می‌کنند و از طرفی تنزیل طواف منزله صلاة را دارای وجه میدانند شاید مانند مرحوم خوانساری بگویند عمل مشهور مطابق آن است که به نظر ما صحیح نیست در هر صورت در تقدیم یکی از دو وجه بر دیگری نتوانسته‌اند احدهما را انتخاب کنند لذا فتوا به عدم إعادة یا وجوب إعادة نمی‌دهند بلکه می‌فرمایند أحوط وجوبی این است که طوافش را إعادة کند.

مبحث شرط سوم از شرائط طواف که طهارت از خبث بود تمام شد و روشن شد به نظر ما طهارت از خبث در طواف شرط است و شرط ذکری است فإذا جهل أو نسی و طاف فی الثوب النجس أو البدن النجس فلا إعادة.

بقی الکلام در ذکر یک فرعی که مرحوم امام متعرض نشده‌اند که آیا محمول نجس در طواف مضر به طواف است یا نه؟

به نظر ما وجود محمول نجس در طواف اشکالی ندارد زیرا تنها دلیل در طهارت از خبث معتبره یونس است که می‌گوید رأی فی ثوبه الدم، ظاهر ثوب ملبوس است و شامل محمول نمی‌شود، لذا أصالة عدم المانعیة فی المحمول یقتضی عدم الإشتراط را.

شرط چهارم ختان است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 26، مسلسل 964، یکشنبه، 97.08.27.

[3]. تعالیق مبسوطة على مناسک الحج (للفیاض)، ص: 310‌: مر الاشکال بل المنع فی أصل مانعیة النجاسة عن الطواف، و على تقدیر تسلیم أنها مانعة، فمقتضى حدیث الرفع عدمها فی حالة النسیان.

تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - الحج، ج‌4، ص: 336‌: العمدة روایة یونس و هی لا تدل على الشرطیة فی حال النسیان بوجه بل مفادها الشرطیة فی حال العلم فی مقابل الجهل و لو فرض وجود دلیل دالّ على شرطیة الطهارة مطلقا لکان مقتضى حدیث رفع الخطأ و النسیان رفع الشرطیة فی حال النسیان و بالجملة الظاهر الصحة فی مفروض المسألة نعم لو وقعت صلاة الطواف کذلک تکون باطلة.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شرط چهارم: ختان

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون مختونا و هو شرط فی الرجال لا النساء و الأحوط مراعاته فی الأطفال. در این شرط چند نکته است:

نکته اول: اثبات اشتراط

نسبت به اصل اشتراط ختان در طواف رجال:

صاحب جواهر می‌فرمایند: یشترط فی صحته (طواف) واجبا کان أو مندوبا أن یکون الرجل مختونا بلا خلاف أجده فیه.[2]

مرحوم أبی الصلاح حلبی می‌فرمایند: کون الحاج أغلف لا یصح حجه بإجماع آل محمد علیهم السلام.[3]

از صاحب مدارک نقل شده که ابن ادریس در این اشتراط متوقف است، صاحب جواهر فرموده‌اند لم نتحققه، توقف مرحوم ابن ادریس را نیافتیم.[4] عمده دلیل بر مطلب، روایات است لکن ابتدا باید بررسی کنیم ختان شرط صحت حج است یا طواف؟

اگر شرط صحت حج باشد احرام أغلف باطل خواهد بود، اگر شرط صحت طواف باشد احرامش صحیح است و طوافش محل اشکال است. به ثمره تفاوت بین این دو اشاره خواهیم کرد.

دو طائفه روایت داریم یکی دال بر اشتراط ختان در صحت حج، و دیگری دال بر اشتراط ختان در صحت طواف:

طائفه اول: اشتراط ختان در اصل حج

روایت اول: حنّان بن سُدیر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن نصرانیّ أسلم و حضر الحج و لم یکن یختتن أیحجّ قبل أن یختتن؟ قال لا و لکن یبدأ بالسنّة.[5] سند روایت را دوستان بررسی کنند و توضیح دهند.[6]

روایت دوم: در همان باب حدیث دوم صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون عن أبی عبدالله علیه السلام فی الرجل یسلم فیرید أن یحج و قد حضر الحج أیحجّ أم یختتن؟ قال لایحج حتی یختتن.

سند این روایت که جمعی آن را معتبره نمی‌دانند مشکله‌اش در ابراهیم بن میمون است که توثیق خاص ندارد اما جمعی قائل به وثاقت او هستند به جهاتی:

جهت اول: ما أشرنا الیه در مباحث سابق حج که در کتاب شریف کافی روایت داریم عن صفوان بن یحیی عن ابراهیم بن میمون لذا گفته شود نقل صفوان از ابراهیم بن میمون أمارة وثاقت است. این وجه را بعضی تضعیف کرده بودند که همین روایت در تهذیب که سند را از تهذیب خواندیم چنین وارد شده عن صفوان عن ابن مسکان عن ابراهیم بن میمون، لذا احتمال سقوط واسطه در سند کافی هست، پس صفوان نقل مستقیم از ابراهیم بن میمون ندارد، ما جواب دادیم اضبطیت کلینی از شیخ طوسی مشکله را حل می‌کند، لذا می‌گفتیم صفوان از ابراهیم بن میمون حدیث دارد. اما نسبت به نقل مستقیم صفوان از ابراهیم بن میمون تزلزلاتی پیدا شده از جمله موارد فراوانی که ابن مسکان او را واسطه میکند که ابراهیم بن میمون برود خدمت امام در رجال کشی و غیره آمده که انسان را متزلزل میکند که شاید در این روایت ابن مسکان هست لذا اینجا هم همین سند را آوردیم.

جهت دوم: نقل شد از بعض اعلام مکتب رجالی قم[7] حفظه الله که در کتاب نکاحشان اینگونه فرموده‌اند که از ابراهیم بن میمون ابوالمغری العجلی روایت نقل می‌کند و أبوالمغری کسی است که نجاشی در حق او می‌گوید ثقة ثقة، و بعید است کسی که نجاشی دو بار نسبت به او می‌گوید ثقةٌ ثقة مقید در نقل نباشد و از فرد ضعیف هم روایت نقل کند.

عرض می‌کنیم: انتساب این مطلب اگر به این محقق حفظه الله درست باشد خیلی عجیب است زیرا:

اولاً تکرار وثاقت در بعض روایت جهتی دارد بعضی می‌گویند علامت این است که این راوی نزد بعض رجالیان دیگر مشکل دارد لذا این رجالی تأکید می‌کند برای دفع شبهه.

ثانیا: فرض کنید تکرار ثقة علامت تأکید و شدّت اطمینان باشد اما این دلالت ندارد بر اینکه از ضعیف نقل روایت نمی‌کند. این عجیب است زیرا ده‌ها راوی داریم که نجاشی یا ابن غضائری یا دیگران دو بار توثیقشان می‌کنند آیا این محقق ملتزم می‌شوند که مشایخ آنها همه‌شان ثقه‌اند، د رحال یکه با تتبع معلوم می‌شود افراد متعددی که نجاشی میگوید ثقة ثقة از ضعیف هم نقل می‌کنند.

جهت سوم: گفته شود مرحوم محدث نوری از ابن حجر در تقریب التقریب[8] نقل می‌کند که ابن حجر گفته ابراهیم بن میمون کوفیٌّ صدوقٌ من السادسة. از جهتی ابراهیم بن میمون شیعه بوده است معمولا آنان شیعه را توثیق نمی‌کنند معلوم می‌شود ایشان وثاقتش فی غایة الإشتهار بوده که ابن حجر هم می‌گوید صدوق، ذهبی هم به نقل محدث نوری در میزان الإعتدال می‌گوید من أجلّاء الشیعة.

عرض می‌کنیم: به چه دلیل کلام ابن حجر در تقریب التقریب نسبت به همین ابراهیم بن میمون بیّاع الهروی که از رجال شیعه هست باشد، روات متعددی داریم که نام خودش و پدرش بین روات شیعه و اهل سنت مشترک است. ذهبی هم در میزان الإعتدال این جمله را راجع به ابراهیم بن محمد بن میمون می‌گوید[9] به چه دلیل ابراهیم بن میمون باشد که به نام جدشّ خوانده شده باشد. ضمن اینکه در میزان الإعتدال آنچه ما دیدیم این است که آمده من أجلاد الشیعة، یعنی شیعیٌ جَلِد یعنی صَلِب و پابرجا بوده است.

مع ذلک قائلیم به وثاقت ابراهیم بن میمون لأجل روایتی[10] تهذیب جلد پنجم باب ثواب الحج عن النضر بن سوید عن ابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قال لی إبراهیم بن میمون : کنت عند أبی حنیفة جالسا فجاءه رجل فسأله فقال : ما ترى فی رجل قد حج حجة الاسلام الحج أفضل أو العتق ؟ قال : لا بل یعتق رقبة ، قال أبو عبد الله علیه السلام : کذب والله وأثم ، الحجة أفضل من عتق رقبة ورقبة حتى عد عشر رقبات ، ثم قال : ویحه أی رقبة فیه طواف بالبیت ، وسعی بین الصفا والمروة ، ووقوف بعرفة ، وحلق رأس ، ورمی الجمار ، فلو کان کما قال : لعطل الناس الحج ، ولو فعلوا لکان ینبغی للامام أن یجبرهم على الحج إن شاؤوا وإن أبوا ، فان هذا البیت إنما وضع للحج.

نضر بن سوید و روات سابق من الثقات‌اند، ممکن است تصور شود ابن سنان مشترک است بین عبدالله بن سنان ثقة و محمد بن سنان که ما حداقل تأمل داریم در وثاقتش، برای توضیح مطلب به قاعده ای اشاره میکنیم:

ابن سنان در حدود 450 مورد در روایات تکرار شده بدون ذکر عبدالله یا محمد، این ابن سنان که در اسناد آمده روایاتی را که از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و من فی طبقتهما من الروات نقل می‌کند اگر در سند آمده بود ابن سنان عن ابی عبدالله یا ابن سنان عن ابی جعفر یا عن زراره یا عن محمد بن مسلم، کسانی که از این دو امام یا در طبقه این دو امام هستند مسلما عبدالله بن سنان است و نمیتواند محمد بن سنان باشد و اگر ابن سنان از امام رضا علیه السلام یا ابی جعفر الثانی امام جواد علیه السلام و من فی طبقتهم حدیث نقل می‌کند مسلما محمد بن سنان است و در روایاتش تأمل است، اگر ابن سنان از ابی الحسن علیه السلام امام هفتم و کسانی که در طبقه حضرت اند حدیث نقل کند مشترک است بین عبدالله بن سنان و محمد بن سنان و باید از راوی و مروی عنه به حکم قرائن فهمید کدام است. در ما نحن فیه عن ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام است پس مسلما عبدالله بن سنان است و ثقه است و فی أعلی درجات وثاقت است.

اما دلالت حدیث این است که امام صادق علیه السلام از ابراهیم بن میمون مطلبی را نقل می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند که علامت وثاقت ابراهیم بن میمون است. حضرت میفرمایند ابراهیم بن میمون به من گفت نزد ابوحنیفه بوده و فردی از ابوحنیفه که رأس القیّاسین و روایت معتبره داریم رأس الأخابث است که اینها سبب تعطیلی رجوع به اهل بیت بودند سؤال کرد حجة الإسلام رفته‌ام حال حج مستحبی بروم یا بنده آزاد کنم ابوحنیفه گفت بنده آزاد کند امام صادق علیه السلام فرمودند کذب والله و أثم هم دروغ گفته هم گناه کرده چون آنان از حکم خدا سؤال کردند، بعد حکمت را هم حضرت ذیل روایت اشاره می‌کنند.

به نظر ما این روایت بهترین دلیل است بر وثاقت ابراهیم بن میمون لذا ابراهیم بن میمون ثقة فالروایة معتبرة.[11]

اما دلالت روایت: سؤال میکند فردی مسلمان شده و میخواهد حج برود، حج برود یا ختنه کند حضرت فرمودند لایحج حتی یختتن، نهی در عبادات موجب فساد است، حج نگذارد تا ختنه نکرده. روایت دلالت می‌کند شرط صحت حج اختتان است لذا طبق این طائفه از روایات کسی بگوید ختان شرط صحت حج است و حج غیر مختتن باطل است.

طائفه دوم خواهد آمد.

[1]. جلسه 27، مسلسل 965، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. جواهر الکلام، ج19، ص274

[3]. الکافی فی الفقه، ص197

[4]. جواهر الکلام، ج19، ص274: فما فی المدارک من أنه نقل عن ابن إدریس التوقف فی ذلک واضح الضعف، مع أنا لم نتحققه، کما أن عدم ذکر کثیر له على ما فی کشف اللثام لیس خلافا محققا.

[5]. باب سی و سوم ابواب مقدمات طواف حدیث چهارم

[6]. مقرر: سند چنین است: عبدالله ابن جعفر فی قرب الإسناد عن محمد بن عبدالحمید و عبدالصمد بن محمد جمیعا عن حنان بن سدیر.

عبدالله بن جعفر حمیری ثقةٌ.

محمد بن عبدالحمید ثقةٌ. حضرت استاد پنج وجه از علماء در اثبات وثاقت او بیان و نقد می‌کنند و در نهایت وجه پنجم را با ضمیمه‌ای می‌پذیرند. وجه پنجم کلامی است از مرحوم وحید بهبهانی: مرحوم کشی در اختیار معرفه الرجال ج2، ص735 می‌فرمایند إن محمد بن الولید الخزّاز و معاویة بن حکیم و مصَّدق بن صدقه و محمد بن سالم بن عبدالحمید هؤلاء کلهم فطحیه و هم من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول و بعضهم أدرک الرضا علیه السلام و کلهم کوفیون. مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقه‌شان می‌فرمایند محمد بن سالم ابن عبد الحمید در نسخه کشی یک تصحیف و یک تقدیم و تأخیر شده که نسخ کشی را هم نجاشی میگوید فیه أغلاط کثیره. ایشان میگوید صحیح این جمله این است که جای کلمه سالم عوض شده، محمد بن عبد الحمید بن سالم است، که همین راوی محل بحث ما باشد به این دلیل که کشی میگوید این چند نفر از أجله علماء و فقهاء و اصحبا أئمه هستند، نسبت به بقیه روات قضاوت کشی با اسناد رجالی و تاریخی مطابق است که از فقهاء بزرگ اصحاب أئمه هستند، محمد بن سالم بن عبد الحمید نه در هیچ گزارشی از او نام برده شده و نه یک روایت از او وجود دارد، یک شخص مهمل و متروک است که هیچ ذکری در رجال و روایات از او نیست اما محمد بن عبد الحمید بن سالم که راوی محل بحث ما است دهها روایت در جوامع حدیثی دارد و از روات کتب جمعی از علما و روات بزرگ است.

ضمیمه استاد به کلام مرحوم وحید بهبهانی این نکته است که: نجاشی در شرح حال بیان الجزری میگوید کوفی ابو احمد مولا قال محمد بن عبد الحمید کان خیّرا فاضلا. مسلما محمد بن عبد الحمید مطلق محمد بن عبد الحمید العطار الکوفی ابن سالم است همین راوی محل بحث. مرحوم نجاشی از این عبارتش معلوم میشود که محمد بن عبد الحمید ممن یعتد بقوله است در احوال رجال یک انسانی است که نجاشی برای اثبات اعتماد به دیگران به کلام او تمسک میکند اگر خود این فرد ثقه نباشد اهتمام نجاشی به کلام او بی معنا است.

عبدالصمد بن محمد ظاهرا توثیق خاص ندارد و البته برای تصحیح این سند نیازی به اثبات وثاقت او نیست.

حنّان بن سدیر: مرحوم شیخ طوسی در فهرست ص119: له کتاب وهو ثقة رحمه الله روینا کتابه بالاسناد الأول عن ابن أبی عمیر ، عن الحسن بن محبوب ، عنه . در رجال کشی ج2، ص830: واقفی ، أدرک أبا عبد الله علیه السلام ولم یدرک أبا جعفر علیه السلام.

البته حضرت استاد نسبت به اصل کتاب قرب الإسناد مخصوصا روایاتی که عبدالله بن حسن نقل می‌کند اشکال دارند به جهاتی از جمله اینکه نسخه ای که از قرب الإسناد در دست است نسخه‌ای است که مرحوم ابن ادریس داشته و چنانکه صاحب متنقی الجمان و مرحوم علامه مجلسی تصریح می‌کنند خود ابن ادریس می‌نویسد که در این نسخه که دست من است لحنٌ صریح و کلامٌ مضطرب. شاید این اشکال اینجا وارد نباشد زیرا نه عبدالله بن حسن در سند است نه اضطرابی در متن حدیث است چنانکه در روایت لکل شیء جرحت من حجک اضطراب بود که جرحت است یا خرجت.

[7]. آیة الله شبیری زنجانی، کتاب نکاح، ج11، ص3818.

[8]. ج1، ص68 شماره 263

[9]. میزان الإعتدال، ج1، ص63، شماره 203: إبراهیم بن محمد بن میمون من أجلاد ( 1 ) الشیعة . روى عن علی بن عابس خبرا عجیبا . روى عنه أبو شیبة بن أبی بکر وغیره .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: اشتراط اختتان در طواف

روایت اول: صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس ان تطوف المرأة غیر المخفوضة فأما الرجل فلایطوف إلا و هو مختتن.[2]

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار در همان باب عن ابی عبدالله علیه السلام قال الأغلف لایطوف بالبیت ظهور نهی در ارشاد به مانعیت است یعنی غیر مختتن حق طواف بیت ندارد یعنی شرط صحت طواف ختان است.

سؤال: موضوع شرطیت اختتان حج است یا طواف یا أحدهما عنوان مشیر به دیگری است؟

جواب: ظاهر این است که أحدهما عنوان مشیر به دیگری است. لایحج حتی یختتن اشاره به این است که وقتی طواف باطل باشد به تبع حج هم باطل است. قرینه بر این معنا آن است که اگر اختتان شرط احرام باشد دیگر روایات طائفه دوم که فرد قوی آنها هم طواف واجب است معنا پیدا نمی‌کند اگر احرام فردی باطل بود دیگر صحبت از بطلان طوافش معنا ندارد.

شاهد بر این معنا آن است که أحدی از فقهاء شرطیت ختان را در باب احرام نیاورده است لذا روایات طائفه اول به نظر ما عنوان مشیر است به طائفه دوم پس حج او صحیح نیست به اعتبار عدم صحت طواف است لذا ختان شرط صحت طواف خواهد بود.

نکته دوم: ختان شرط طواف واجب و مستحب

یکی از أعلام مکتب قم حفظه الله در مناسکشان اشاره می‌کنند اختتان در طواف واجب شرط است و تصریح دارند این امر در طواف مستحب شرط نیست.[3] به نظر ما التزام به آن ممکن نیست زیرا روایات اطلا دارد، اما الرجل فلایطوف بالبیت الا و هو مختتن یا صحیحه معاویة بن عمار که الاغلف لایطوف بالبیت ظاهرشان اطلاق دارد چه طواف واجب چه مستحب، انصراف این اطلاق به طواف واجب بدون دلیل است. البته ایشان در چاپ جدید مناسکشان[4] ختان را مطلقا شرط طواف می‌دانند چه واجب چه مستحب.

نکته سوم: شرط اختتان در صبی غیر ممیز نیست

مرحوم امام می‌فرمایند و الأحوط مراعاته فی الأطفال.

آیا در صبی چه ممیز چه غیر ممیز ختان در طواف شرط است؟ ظاهر عبارت مرحوم امام احوط وجوبی است چه برای ممیز و چه غیر ممیز. استفاده این اطلاق از ذیل این مسأله تحریر است که میفرمایند اگر طفل اغلف برای حج به امر ولی محرم شود یا ولیش او را محرم کند که قبلا گفته‌ایم صبی غیر ممیز است که ولی او را محرم می‌کند، در این صورت می‌فرمایند احرامش صحیح است زیرا اختتان شرط احرام نیست اما طواف این صبی علی الأحوط صحیح نیست، لذا در احرام باقی می‌ماند یا مختتنا باید طواف کند یا از طرف او نائب بگیرند، و الا طواف خودش دیگر صحیح نیست.

در اصل اعتبار ختان اگر احوط وجوبی را مستقل حساب نکنیم در طواف صبی سه نظریه است:

نظریه اول: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط نیست.

این قول به محقق اول در شرایع، فاضل هندی در کشف اللثام، صاحب ریاض و مرحوم نراقی نسبت داده شده است.[5]

نظریه دوم: در طواف صبی مطلقا اختتان شرط است.

شهید ثانی چنین نظری دارند، مرحوم امام هم که احوط وجوبی دارند.

نظریه سوم: در صبی ممیز که خودش طواف می‌کند ختان شرط است و اما صبی غیر ممیز که یُطاف به، ختان شرط نیست.

نظریه سوم و قول به تفصیل از مرحوم خوئی است.

دلیل نظریه سوم: صحیحه حریز می‌گفت: أما الرجل فلایطوف الا مختتنا. گفته شده رجل انصراف دارد به بالغ عاقل نه صبی ممیز، لذا شک داریم ادله اشتراط شامل صبی ممیز میشود یا نه اصل عدم اشتراط است.

عرض میکنیم به قرینه مقابله این رجل در روایت در مقابل أنثی است یعنی ملاک ذکوریت و انوثیت است. روایت میگوید لابأس أن تطوف المرأة غیر المخفوضة که در عرب از جاهلیت رسم بود زنها هم ختنه میشدند، علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد که الأغلف لایطوف بالبیت لذا اطلاق این صحیحه أغلف هم شامل صبی میشود هم شامل بالغ.

اشکال: حدیث رفع القلم عن الصبی حاکم بر این أدله است و حکم تکلیفی وجوب اختتان در طواف صبی را رفع می‌کند.

پاسخ: نهی در این روایات نهی تکلیفی نیست بلکه ارشاد به فساد و بیان یک حکم وضعی است، روایات می‌گوید اختتان برای طواف شرطیت دارد یا أغلفیت برای طواف مانعیت دارد، اگر روایات ارشاد به حکم وضعی باشد یک توضیحی در فرصتی به زودی اشاره خواهیم کرد، مطلب را بسط دهیم که اگر دلیل ارشاد به احکام وضعیه باشد حدیث رفع القلم عن الصبی معلوم نیست اطلاقی داشته باشد که موجب رفع احکام وضعیه شود.

نتیجه اینکه اطلاق صحیحه معاویة بن عمار الأغلف لایطوف بالبیت شامل صبی هم می‌شود.

مرحوم خوئی در معتمد[6] می‌فرمایند هر چند أغلف در صحیحه معاویة بن عمار اطلاق دارد و شامل صبی ممیز و غیر ممیز می‌شود اما تعبیر لایطوف در روایت می‌گوید آغلف طواف نکند، یعنی حکم و موضوع مربوط به کسی است که طواف منتسب به او است، کسی که خودش طواف می‌کند نباید اغلف باشد، اما صحیحه شامل صبی غیر ممیزی که ولیّ او را طواف می‌دهد و "یُطاف به" است، نمی‌شود پس صبی غیر ممیز شرط اختتان ندارد.

عرض می‌کنیم: عدم اختتان در صبی غیر ممیز را قبول داریم اما ین دلیل که گویا به عنوان یک قاعده کلی بیان می‌کنند وافی به مقصود نیست، اگر در دلیل وارد شد الطهارة شرط لمن یطوف، آیا باز هم میگویند که حکم طهارت مختص بالغ و صبی ممیز است که طواف انتساب به او دارد، آیا در تمام مواردی که یُطاف به است مانند مریضی که هیچ حرکتی ندارد و یُطاف به است، ایشان ملتزم می‌شوند شرائطی که موضوعش انتساب الطواف به شخص است آن شرط معتبر نیست.

به نظر ما شخصی را هم که یُطاف به است باز یعنی طواف انتساب به او دارد یعنی طواف او است باز هم شرط باید رعایت شود. بله اگر نیابت باشد یعنی یُطاف عنه باشد در آنجا طائف باید شرائط را داشته باشد نه منوب عنه که در بیمارستان است مثلا.

به نظر ما حق با مرحوم خوئی است که در صبی غیر ممیز اختتان شرط نیست.

دلیل ما بر این حکم اطلاقات مقامی در روایات وارده در احجاج الصبی است، این روایات را قبلا به تفصیل بررسی کردیم صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.[7]

اینجا اگر در صبی مولود اختتان شرط بود باید حمیده سؤال میکرد از او که ختنه شده یا نه؟[8]

پس اطلاق مقامی این روایات که صبی غیر ممیز را حداقل به ظهور قوی شامل میشود یقتضی که گفته شود رفع ید کنیم از اطلاق صحیحه معاویة بن عمار و در صبی غیر ممیز اشتراط اختتان به نظر ما ثابت نیست لذا به جای احوط وجوبی امام نسبت به صبی ممیز باید فتوا داد اختتان شرط است و در صبی غیر ممیز ظاهرا اختتان شرط نیست و الله العالم بحقائق الأمور.

[1]. جلسه28، مسلسل 966، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. در باب 33 ابواب مقدمات طواف حدیث سوم

[3]. آیة الله شبیری زنجانی در مناسک حجشان با عنوان مناسک زائر، چاپ سوم 1389، صفحه 124، مسأله 307 می‌فرمایند: هرگاه مرد یا پسر ممیزی بخواهد طواف واجب بجا آورد، باید ختنه شده باشد و گرنه طوافش باطل است، اگر چه توجه نداشته باشد، و این امر در طواف مستحب لازم نیست.

ایشان در مناسک عربی‌شان با عنوان مناسک الحج مسأله 401 می‌فرمایند: یشترط فی الطواف الواجب أن یکون الطائف مختوناً، إذا کان رجلًا أو صبیاً ممیزاً، و لا یشترط الختان فی الطواف المندوب مطلقاً، و فی الواجب على النّساء مطلقاً، والأحوط استحباباً مراعاة هذا الشرط فی الصبی غیر الممیّز أیضاً.

[4]. ایشان در مناسک جدیدشان با عنوان مناسک حج و عمره، چاپ اول 1396، مسأله 517، می‌فرمایند: مردی که م یخواهد طواف واجب یا مستحب بجا آورد باید ختنه شده باشد، وگرنه طوافش باطل است؛ ا گر چه توجه نداشته باشد. احتیاط مستحب آن است که این شرط دربارۀ پسرهای نابالغ نیز مراعات شود.

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: موضوع النهی فی الروایات هو الشخص الّذی یطوف بنفسه و یکون مأموراً بالطواف بنفسه، و أمّا الّذی یطاف به و لا یطوف بنفسه فلا أمر له بالطواف، إذ المفروض أنّ التکلیف بالطواف متوجه إلى الولی الّذی یطاف به، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار بالنسبة إلى الصبی غیر الممیز.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص 286، ابواب اقسام حج، باب 17، ح1.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: اختتان شرط علمی است.

نکته ای ذیل بحث ختان است که مرحوم امام بیان نکرده اند. ظاهر أدله باب اشتراط ختان این است که ختان شرط واقعی است نه ذکری لذا لو طاف عالما بلا ختانٍ أو عن جهل تقصیر أو قصوری أو عن نسیانٍ فطوافه باطل. به خلاف مثل طهارت خبثیه که از أدله استفاده می‌شود شرط علمی و ذکری است لذا لو جهل و نسی و طاف فی الثوب النجس طوافش صحیح است.

دلیل بر واقعی بودن شرط ختان أدله است که اطلاق دارد الأغلف لایصح طوافه.

ممکن است با یک نگاه و اقامه دلیل در بحث ختان فقیه قائل شود لو جهل قصورا أو نسی فطاف بغیر ختانٍ فطوافه صحیح. قبل از توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دلالت حدیث لاتعاد

حدیث لاتعاد چنین است که صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال لاتعاد الصلاة الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود ثم قال القرائة سنة و التشهد سنة و لاتنقض السنة الفریضة.[2]

از حدیث لاتعاد استفاده میشود اگر یکی از پنج شرط و جزء در نماز انجام نشد از روی جهل یا نسیان[3] نماز را باید اعادة کند، بقیه اجزاء و شرایط چنین نیست، حضرت تعلیل می‌آورند که قرائت و تشهد در نماز سنت است و اخلال به سنت فریضه را نقض نمی‌کند.

در صحیحه دیگری از زراره چنین وارد شده که ان الله تبارک و تعالی فرض الرکوع و السجود و القرائة سنة، فمن ترک القرائة متعمدا أعاد الصلاة، و من نسی لاشیء علیه.[4]

از این روایات نتیجه می‌گیریم در نماز دو گروه واجب داریم: 1. ما فرضه الله یا بگویید ما فرضه الله فی الکتاب أو السنة.[5] 2. ما فرضه رسول الله فی السنة در روایات، ذیل روایت می‌گوید سنت اگر در نماز ترک شد فریضه را نقض نمی‌کند.

حال بحث این است که آیا ذیل صحیحه که إن السنة لاتنقض الفریضة اختصاص به باب صلاة دارد یا در کل عبادات جاری است؟

ظاهر حدیث تعلیل است و علت هم اختصاص به باب صلاة ندارد، السنة لاتنقض الفریضة عام است، در هر عبادتی که دو قسم ما فرضه الله و ما فرضه الرسول داشتیم اگر ما فرضه الرسول را جهلا یا نسیانا نیاورد ما فرضه الله مختل و باطل نمی‌شود.

اگر گفتیم ذیل حدیث لاتعاد قاعده کلی است آن وقت در ما نحن فیه استدلال میکنیم به این بیان که از جهتی معتبره حنان بن سدیر که ذیل آن فرمودند لکن یبدأ بالسنة، از این ذیل استفاده میکنیم وجوب ختان ممّا فرضه الله نیست بلکه من السنة است، شرطیت اختتان در طواف مانند جزئیت تشهد و قرائت در نماز من السنة است نه ممّا فرضه الله فی الکتاب، وقتی به حکم معتبره حنان بن سدیر إختتان من السنة بود و طواف مما فرضه الله است لو جهل عن قصور أو نسی و طواف بدون اختتان کرد إن السنة لاتنقض الفریضة و طوافش صحیح است.

اگر اطلاق این قاعده را قبول کنیم و اختصاص به باب صلاة ندهیم در خیلی از موارد کارساز است، در هر واجبی که احراز شد ما فرضه الله و ما فرضه السنة دارد اگر اخلال کرد از روی جهل یا نسیان اخلال به سنت کرد سبب نقض فریضة نمی‌شود.

به نظر ما اطلاق ذیل حدیث لاتعاد تمام است مگر در جایی به حکم دلیل خاص تخصیص خورد که السنة لاتنقض الفریضة الا در مورد خاص. و اختصاص تعلیل ذیل صحیحه به باب صلاة دلیل ندارد.[6]

ادامه بحث دوشنبه إن شاء الله.

[1]. جلسه 29، مسلسل 967، چهارشبنه، 97.08.30.

[2]. کتاب الصلاة ابواب القرائة فی الصلاة باب 29 حدیث پنجم

[4]. وسائل الشیعه، کتاب الصلاة، ابواب قرائت، باب27، حدیث یکم

[6]. بیانات حضرت استاد به مناسبت میلاد نبی گرامی اسلام و امام صادق علیهما السلام

یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِرَاجاً مُنِیراً وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً کَبِیراً (سوره مبارکه احزاب آیات 45 تا 47)

ـ عظیم ترین پدیده عالم وجود و مظهر اسماء اعظم خداوند نیّر اعظم نبی رحمت است که وجودش بر بشر به استحقاق بشر نیست بلکه از معدود مواردی که خداود با صراحت میفرمایند نزول این شخصیت از مقام ربوبی و رسالت او بر بشر به فضل الهی است و بشر المؤمنین بأن لهم من الله فضلا کبیرا یعنی این فضل بزرگ است که خدا نبی گرامی اسلام را به بشر داده یا لقد منّ الله علی المؤمنین. در قرآن کم داریم جایی که اعطاء نعمت به استحقاق نیست.

کمال علمی و شخصیت معنوی هر پیامبری در کتاب آسمانی او ظهور و بروز دارد، کتاب آسمانی هر پیامبر تجلی شخصیت آن پیامبر است مقام موسی کلیم در حد تورات و مقام عیسی در حد انجیل و دیگران در حد کتب و صحفی است که برای بشریت آورده اند در سوره مبارکه مائده آیه 48: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه، به نظر ما یکی از أدله عدم تحریف قرآن این آیه است که میگوید به حق کتابی فرستادیم بر تو که مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و هیمنه و سیطره علمی بر همه کتبی دارد که تاکنون آورده شده لذا اگر حقیقت پیامبر بخواهد شناخته شود باید حقیقت قرآن شناخته شود و حقیقت قرآن و پیامبر را هم مسلما کسی جز اهل بیت نمیتوانند بشناسند و آنانند که حقیقت قرآن را میشناسند لذا آنانند که حقیقت پیامبر را هم میتوانند بشناسند اینکه در بعض روایات آمده یا رسول الله شما را جز خدا و علی علیه السلام نشناخته اگر سندش هم ضعیف باشد درست است و وثوق به صدور داریم.

ـ همه مردم در مقابل پیامبر امی هستند. بعضی می‌گویند هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم مقصود مردم مکه است این نادرست است پیامبر در امتداد تاریخ و عالم و ما سوی الله از آسمانیان و زمینیان رسول بر همه است همه در مقابل حضرت امی هستند .عبارت انی جاعل فی الارض خلیفه ظرف مجعول است نه جعل. ظرف جعل همه ما سوی الله است لذا خود اهل بیت که کنه پیامبر را میشناختند چون میلاد امام صادق هم هست اشاره کنیم به اینکه چگونه اهل بیت خاضع بودند در مقابل حضرت، نقل می‌کند: أَبِی هَارُونَ مَوْلَى آلِ جَعْدَةَ قَالَ: کُنْتُ جَلِیساً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْمَدِینَةِ فَفَقَدَنِی أَیَّاماً ثُمَّ إِنِّی جِئْتُ إِلَیْهِ فَقَالَ لِی لَمْ أَرَکَ مُنْذُ أَیَّامٍ یَا أَبَا هَارُونَ فَقُلْتُ وُلِدَ لِی غُلَامٌ فَقَالَ بَارَکَ اللَّهُ فِیهِ فَمَا سَمَّیْتَهُ قُلْتُ سَمَّیْتُهُ مُحَمَّداً قَالَ فَأَقْبَلَ بِخَدِّهِ نَحْوَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یَقُولُ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ مُحَمَّدٌ حَتَّى کَادَ یَلْصَقُ خَدُّهُ بِالْأَرْضِ ثُمَّ قَالَ بِنَفْسِی وَ بِوُلْدِی وَ بِأَهْلِی وَ بِأَبَوَیَّ وَ بِأَهْلِ الْأَرْضِ کُلِّهِمْ جَمِیعاً الْفِدَاءُ لِرَسُولِ اللَّهِ ص لَا تَسُبَّهُ وَ لَا تَضْرِبْهُ وَ لَا تُسِئْ إِلَیْهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ دَارٌ فِیهَا اسْمُ مُحَمَّدٍ إِلَّا وَ هِیَ تُقَدَّسُ کُلَّ یَوْمٍ

آن وقت میلاد امام صادق هم هست این نکته هم لطیف قبلا اشاره کردم پیامبر از این جهت که مظهر صفت غنی است برای رسالتش مزد نمیخواهد و از آن جهت که حکیم است مزدش را اینگونه بیان میکند در دو آیه یکی در سوره مبارکه فرقان 57 ما أسئلکم علیه من أجر الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا. میگوید اتخاذ سبیل الرب مزد من است. در سوره مبارکه شوری 23 قل لا اسألکم علیه اجرا الا لاموده فی القربی بعض مفسران تلاش دارند بگویند اگر حصر حقیقی باشد با هم تنافی دارند پس حصر اضافی است. توجه نشده که کلاهما واحد است اصلا دو مطلب نیست که حصر اضافی باشد جمع دو آیه نکته مهمی را میگوید که اتخاذ سبیل الرب مودت فی القربی است و هیچ راهی برای مسیر خدا جز مودت فی القربی نیست و مودت هم مقدمه اش شناخت و تأسی است لذا دز طلیعه میلاد امام صادق علیه السلام باید جایگاه اهل بیت را بشناسیم و تأسی کنیم.

روایتی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام داریم که «کان رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله مکفّراً لایشکر معروفه، ولقد کان معروفه على القریشی والعربی والعجمی، ومن کان أعظم معروفاً من رسول اللّٰه صلى الله علیه و آله على هذا الخلق؛ وکذلک نحن أهل البیت مکفّرون لایشکروننا، وخیار المؤمنین مکفّرون لایشکر معروفهم».

خداوند توفیق دهد که اقل معروف پیامبر و اهل بیت را بشناسیم و اقل شکر را انجام دهیم.

هفته وحدت را هم گرامی می‌داریم اما توصیه ما عدم تنازع در کنار عدم تنازل و عدم رفع ید از اصول و آموزه های مذهبی است چنانکه حضرت امام امت در وصیتامه شان و مقام معظم رهبری تصویر میکنند قبول داریم اما آن را که دیگران وحدت را عامل تنازل از اصول مذهب میدانند نه تنها قبول نداریم بلکه تقابل هم میکنیم.

پیشاپیش تبریک عرض میکنم این دو میلاد بزرگ را خدمت همه عزیران

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: صور شرط ختان

چند صورت در این شرط فرض می‌شود:

صورت اول: اگر أغلف و غیر مختتن مستطیع شد و متمکن از ختان بود بدون حرج، واجب است بر او ختان به دو وجوب غیری و نفسی.

اما وجوب نفسی فوری بالضرورة من الدین و المذهب بر مسلمان بالغ ثابت است.

روایات معتبره‌ای هم دال بر این معنا است، پزشکی روز به حکمت لزوم آن در سلامت بدن با أدله قاطعه رسیده است.[2]

اما وجوب غیری آن به جهت وجوب تحصیل مقدماتِ واجب است و یکی از مقدمات صحت طواف، ختان است.

صورت دوم: اگر مستطیع شده لکن به جهت ضیق وقت یا جهت دیگر حج مختتناً نمی‌تواند انجام دهد، از کلمات مرحوم خوئی در معتمد[3] استفاده می‌شود[4] که می‌فرمایند علی القاعده امسال وظیفه‌اش اختتان است و سال آینده باید حج انجام دهد. امسال او متمکن از حج نیست زیرا در حج طواف واجب است که مشروط است به اختتان، و فرض این است که امکان اختتان ندارد، یعنی امسال متمکن از مباشرت اعمال نیست لذا علی القاعده مستطیع نیست.

عرض می‌کنیم: برداشت این حکمشان از نص خاص ممکن است اما علی القاعده چنین نیست زیرا اگر متمکن از ختان نیست و عاجز از مباشرت طواف است اطلاق أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود، کسی که خودش نمی‌تواند طواف کند یُطاف عنه.

بله مقتضای أدله خاصه مانند معتبره حنّان بن سدیر و معتبره ابراهیم بن میمون دلالت می‌کنند بدون ختان حج انجام نده، لایحج حتی یختتن، سنت را باید مقدم داشت که اختتان است، از این أدله خاصه استفاده می‌کنیم استنابه در طواف صحیح نیست و سال دیگر باید حج برود.

صورت سوم: محرم شد برای حج به تخیل اینکه قبل از طواف متمکن از ختان است، سپس کشف شد امکان ختان قبل طواف نیست قبلا گفتیم طواف مشروط به ختان است نه احرام، در این صورت که عذر طارئ هست مسلما أدله استنابه شاملش می‌شود، لایحج حتی یختتن اشاره به صورتی بود که حج را آغاز نکرده و عذر طارئ نیست اما اگر عذر طارئ بود مسلما أدله استنابه در طواف شامل این فرد می‌شود.

صورت چهارم: اگر فرض شد شخصی الی الأبد متمکن از اختتان نیست لضررٍ أو حرج، و از سایر جهات مستطیع است، در این صورت بعضی احتمال داده‌اند الحجّ ساقطٌ عنه لعدم الإستطاعة. این بیان قابل قبول نیست چنانکه مانند مرحوم خوئی[5] و دیگران هم اشکال می‌کنند که ما هو المعتبر فی الإستطاعة، استطاعت مالیّة است، سقوط حج دائر مدار استطاعت مالیه است، اما اینکه از أدله استفاده کنیم استطاعت بدنیة هم در ثبوت حج معتبر است به نحوی که اگر استطاعت بدنیه نبود حج ساقط می‌شود دلیل ندارد، شاهدش این است که مریضی که استطاعت مالی دارد اما از مباشرت در بعض اعمال حج مثل طواف و رمی جمار متمکن نیست، آیا می‌گویند حجش ساقط می‌شود یا باید استنابه کند. پس اینکه بگوییم حج ساقط می‌شود صحیح نیست بلکه باید حج را انجام دهد.

اما نسبت به اتیان طواف وضعیت دو گونه است:

احتمال اول: بگوییم در صورت عجز اشتراط ختان در طواف ساقط است و لذا خودش طواف کند بدون ختان.

احتمال دوم: بگوییم استنابه در طواف کند، مرحوم خوئی احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند[6] احوط این است که جمع کند بین استنابه و طواف بنفسه، هم نایب بگیرد برای طوافش هم خودش بدون ختان طواف کند.

ممکن است وجه احتیاط واجب این باشد که علم اجمالی داریم که یا وظیفه‌اش استنابه است یا طواف بلاختان است. بگوییم علم اجمالی در اطراف منجز است وجوب احتیاط می‌آورد و باید هر دو طرف را انجام دهد.

اما به نظر ما أظهر این است که نوبت به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی نمی‌رسد زیرا أدله استنابه شامل این مورد می‌شودو کسی که بنفسه عاجز از طواف است با شرائط، اطلاق أدله می‌گوید یُطاف عنه، این شخص مصداق بارز این اطلاقات است لذا به نظر ما متعین استنابه است و دلیلی بر طواف بنفسه بدون ختان وجود ندارد البته اگر حرمت طواف بدون ختان را از أدله استفاده نکند می‌تواند احتیاط مستحب داشته باشد و الا اگر از أدله لایحج حتی یختتن حرمت تکلیفی استفاده کند دیگر احوط وجوبی معنا ندارد زیرا یک طرف حرام است، لذا اگر آن أدله حمل شد بر حرمت تکلیفی جای احتیاط نیست حتی استحبابی.

بله کما هو الظاهر اگر آن أدله حمل شد بر حکم وضعی و هو الحق، می‌توان قائل به احتیاط استحبابی شد.[7]

شرط پنجم: ستر عورت

گفته شده از روایات باب طواف اشتراط ستر عورت به دست می‌آید، اشتراطا وضعیاً لا حکما تکلیفیا فقط.

اینجا باید دو بحث بررسی شود:

1. ستر عورت از ناظر محترم مطلقا واجب است چه در نماز و طواف و چه غیر آن.

2. اشتراط ستر عورت در طواف به نحو اشتراط وضعی است نه حکم تکلیفی به این معنا که اگر ستر عورت در طواف نبود طواف باطل بشود.

بعض فقهاء فتوا دارند به شرطیت ستر عورت در طواف بعضی هم احتیاط واجب دارند. عمده روایاتی است که وارد شده است به این مضمون که أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام مأمور شدند اعلام کنند از سوی پیامبر گرامی اسلام ألا لایطوفنّ بالبیت عریان.

در زمان جاهلیت رسمی بود که در طواف حول البیت بعضی عریانا طواف می‌کردند[8] و تا چند سال بعد اسلام هم نهی وارد نشده بود چون نمی‌توانستند مقابله کنند. دو نکته مطرح است در سند و دلالت این روایات که خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 968، دوشنبه، 97.09.05.

[3]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص36: إن لم یتمکن من ذلک لضیق الوقت و نحوه یؤخّر الحج إلى السنة القادمة، و ذلک لعدم تمکنه من الحج فی هذه السنة، لأنّ الحج یجب فیه الطّواف و الطّواف مشروط بالختان فهو غیر متمکن منه و لا دلیل على الاستنابة فی خصوص هذا الفرض، لأنّ الاستنابة إنّما تجب فی فرض‌ الاستطاعة، و المفروض أن هذا الشخص غیر مستطیع لعدم تمکنه من مباشرة الأعمال فی هذه السنة. و یستفاد ما ذکرناه من معتبرة حنان بن سدیر المتقدمة «1» فانّ المتفاهم منها أنّ الأمر دائر بین الحج و الخروج مع الرفقة و بین أن یختتن، و لکن لو اختتن لا یتمکّن من الحج فی هذه السنة، فحکم (علیه السلام) بأنّه لا یحج و یبدأ بالسنّة أی بالختان المؤیدة بروایة إبراهیم بن میمون المتقدمة

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: أمّا إذا لم یکن متمکناً من الختان أصلًا للحرج و الضرر و نحوهما، فقد ذهب بعضهم إلى سقوط الحج عنه بالمرة لعدم کونه مستطیعاً.

و فیه: أنّه لا وجه لسقوط الحج، فإنّ الاستطاعة المالیة کافیة فی وجوب الاستنابة نظیر المریض الّذی لا یرجو زوال مرضه، فلا وجه لسقوط الحج عنه

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص37: مقتضى الإطلاق اعتبار الختان فی الطّواف فهو غیر مأمور بالطواف بنفسه، فیدخل تحت عنوان من لا یستطیع الطّواف، و الأحوط أن یطوف بنفسه غیر مختون و یطاف عنه أیضاً.

[8]. حدیث ابتداع قریش التحمُّس

قال: کانت قریش ابتدعت أمر الحمس رأیا رأوه وأداروه بینهم فقالوا: نحن بنو إبراهیم وأهل الحرمة وولاة البیت وقطان مکة وسکانها فلیس لأحد من العرب مثل حقنا ولا مثل منزلتنا، ولا تعرف له العرب مثل ما تعرف لنا، فلا تعظموا شیئا من الحل کما تعظمون الحرم فإنکم إن فعلتم ذلک استخفت العرب بحرمتکم وقالوا: قد عظموا من الحل مثل ما عظموا من الحرم، فترکوا الوقوف بعرفة والإفاضة منها وهم یعلمون ویقرون أنها من المشاعر ودین إبراهیم علیه السلام ویرون لسائر العرب أن یقفوا علیها وأن یفیضوا منها، إلا أنهم قالوا: نحن أهل الحرم فلا ینبغی لنا أن نخرج من الحرمة ولا أن نعظم غیرها کما نعظمها، نحن الحمس والحمس أهل الحرم، ثم جعلوا لمن ولدوا من العرب من ساکنی الحل والحرم مثل الذی لهم بولادتهم إیاهم، یحل لهم ما یحل لهم ویحرم علیهم ما یحرم علیهم، وکانت کنانة وخزاعة وبنو عامر بن/ صعصعة قد دخلوا معهم فی ذلک کله إلا بکر بن عبد مناة، ثم ابتدعوا فی ذلک أمورا لم تکن حتى قالوا: ما ینبغی للحمس أن یأقطوا الأقط ولا یسلأوا السمن وهم حرم ولا یدخلوا بیوتا من شعر ولا یستظلوا إن استظلوا إلا فی بیوت الأدم ما کانوا حرما، ثم رفعوا [فی-] ذلک فقالوا: ما ینبغی لأهل الحل أن یأکلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل فی الحرم إذا جاءوا حجاجا أو عمارا ولا [أن-] یطوفوا بالبیت إذا جاءوا أول طوافهم إلا فی ثیاب الحمس فان لم یجدوا منها شیئا طافوا عراة، فان تکرم منهم متکرم من رجل أو امرأة ولم یجد [ثیاب-] الحمس وطاف فی ثیابه التی جاء بها من الحل ألقاها إذا فرغ من طوافه ثم لم ینتفع بها ولم یمسها هو ولا أحد غیره أبدا، فکانت العرب سمى تلک الثیاب اللقى ، فحملوا على ذلک العرب فدانت به فوقفوا على عرفات وأفاضوا منها وطافوا بالبیت عراة وأخذوا بما شرعوا لهم من ذلک، فکان أهل الحل یأتون حجاجا أو عمارا فإذا دخلوا الحرم وضعوا أزوادهم التی جاءوا بها وابتاعوا من طعام الحرم والتمسوا ثیابا من ثیاب الحمس إما عاریة وإما باجارة فطافوا فیها فان لم یجدوا طافوا عراة، أما الرجال فیطوفون عراة وأما النساء فتضع إحداهن ثیابها کلها إلا درعا عنها ثم تطوف فیه، فقالت امرأة من العرب بنت الأصهب الخثعمیة وهی تطوف بالبیت: (الرجز) الیوم یبدو بعضه أو کله ... وما بدا منه فلا أحله / ومن طاف منهم فی ثیابه التی جاء فیها من الحل ألقاها فلم ینتفع بها هو ولا غیره، وقال بعض الشعراء یذکر شیئا ترکه وهو یحبه فلا یقربه.... المحبر، محمد بن حبیب، متوفی245، ص 181 المنمق فی أخبار قریش، محمد بن حبیب، متوفی245، ص127؛ أخبار مکه، أزرقی متوفی250، ج1، ص177 و 182

۳ نظر

۰ ۱۶ مهر ۹۷ ، ۱۶:۱۵

سید روح الله ذاکری

بعض منابع برای مراجعه در سال اول خارج فقه

معرفی قسمتی از منابع مفید برای تتبع و جستجوی علمی در سال اول دوره خارج

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

در پایان درس خارج فقه

97.07.11

دانلود صوت

۰ نظر

۰ ۱۳ مهر ۹۷ ، ۱۵:۰۶

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۳۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حجیت خبر واحد

پس از اینکه ثابت شد قاعده اولیه عدم حجیت ظنون است وارد بررسی حجیت أمارات ظنیه شدیم. مواردی را بررسی کردیم از جمله: ظن حاصل از سیره، ظن حاصل از ظاهر قرآن، حدیث، فتوای مجتهد، ظاهر وصیت و ظاهر اقرار، ظن حاصل از قول لغوی، اجماع و شهرت.

بحث حجیت خبر واحد از مهم‌ترین، شاخص‌ترین و کهن‌ترین مباحث أمارات ظنیة است و بیشترین تأثیر را در استنباط فقهی دارد. اگر خبر واحد ظنی حجت باشد، ظن خاص بر استنباط احکام شرعیه داریم و فقیه یک نحوه در فقه مشی می‌کند و اگر خبر واحد ظنی را حجت نداند و قائل به انسداد باب علم و علمی باشد، فقیه به مطلق ظنون عمل می‌کند و روش دیگری در استنباط خواهد داشت.

چند نکته در تحریر محل نزاع بیان می‌کنیم:

نکته اول: ظن به انتساب به معصوم

وقتی بحث می‌کنیم آیا خبر واحد حجت است یا نه؟ مقصود ظهور دلالی خبر نیست، این بحث گذشت. در حجیت ظواهر استدلال کردیم که مدلول ظاهری حجت است، ظهور قرآن باشد یا خبر واحد یا اقرار یا فتوای مجتهد. الآن مهم این است که خبری را که یک، دو یا سه نفر به معصوم نسبت می‌دهند و علم به انتساب پیدا نمی‌کنیم، فقط با وثاقت مخبر ظن به انتساب پیدا می‌کنیم، می‌توانیم خبر واحد را منتسب به معصوم بدانیم و حجت باشد برای ما و بعد به ظهور دلالی‌اش عمل کنیم یا نه؟

نکته دوم: خبر واحد بدون علم به انتساب.

گاهی خبر متواتر است یعنی ناقلین در جمیع طبقات انبوه‌اند به اندازه‌ای که احتمال کذب نمی‌دهیم و علم به صدور این مضمون از معصوم و علم به انتساب داریم. حجیت این خبر ثابت است و محل بحث نیست هر چند جزئیاتی دارد که بیان خواهیم کرد.

گاهی خبر واحد است که شامل خبر مستفیض هم می‌شود، این خبر واحد دو گونه است:

1ـ قرائن پیرامونی علم آور در کنار خبر هست به نحوی که علم پیدا می‌کنیم به صدور این خبر از معصوم. فرض کنید مطابقت خبر با محکمات قرآن، مطابقت خبر با سنت قطعیه، مطابقت خبر با دلیل عقلی قطعی، اینها هم محل بحث نیست زیرا با علم پشتیبانی می‌شود.

2ـ خبر واحد است، قرینه علمیه هم بر صحت انتساب نداریم مثل اینکه زراره نقل کرده عرق جنب از حرام، نجس است، فقط ظن داریم به صدور این خبر از معصوم. محل بحث اینجا است که خبر ظنی الصدور عن المعصوم آیا حجت است؟ آیا می‌تواند مستند احکام شرعی قرار گیرد یا نه؟

بحث پر دامنه‌ای از سابق بین علماء شیعه و اهل سنت مطرح است که خبر ظنی الصدور حجت است یا نه؟ سه نظریه اصلی وجود دارد که بعضی از این اقسام منشعب می‌شود به دیدگاههای مختلفی:

نظریه اول: عالم بزرگ و ژرف اندیش شیعه مرحوم ابن قبة معتقد است تعبد به خبر ظنی الصدور استحاله عقلی دارد.[2] سال گذشته أدله أدله ایشان را که تاکنون هم محل بحث است نقد کردیم.

نظریه دوم: سایر علماء شیعه غیر از مرحوم ابن قبه در امکان تعبد به ظن اختلاف ندارند، اما آیا شارع مقدس ما را متعبد کرده است به حجیت خبر ظنی الصدور یا نه؟ اینجا دو قول است:

قول اول: به بعضی از قدماء مانند شیخ مفید نسبت داده شده، سید مرتضی و ابن ادریس معتقدند با اینکه تعبد به خبر ظنی ممکن است لکن دلیل شرعی بر جواز تعبد به آن نداریم بلکه أدله ناهیه از تعبد به خبر ظنی داریم.

قول دوم: جمع دیگری از علماء شیعه مانند شیخ طوسی, علامه حلی و قاطبه متأخران قائل‌اند أدله قاطعه داریم بر اعتبار خبر واحد ظنی فی الجمله. قائلین به این نظر در تعیین محدوده و قلمرو این اعتبار و حجیت خبر واحد اختلاف دارند که آیا خبر واحد ثقه مطلقا حجت است یا وقتی حجت است که ظن شخصی به وفاق داشته باشی، یا وثوق نوعی به وفاق داشته باشی، آیا قلمرو حجیت خبر واحد ظنی مخصوص احکام شرعیه فقهیه است یا در تفسیر، عقائد، موضوعات تاریخی و موضوعات خارجی هم خبر واحد ظنی الصدور حجت است.[3]

نکته سوم: حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول است

آیا بحث حجیت خبر واحد جزء مباحث علم اصول است یا جزء مباحث استطرادی است. بعض اعلام اصولی قبل از شیخ انصاری می‌فرمودند مسأله حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول نیست زیرا موضوع علم اصول را أدله أربعه می‌دانستند با وصف دلیلیت. ذات الدلیل با قید دلیلیت، لذا اینکه بحث کنیم خبر واحد حجت است یا نه بحث از دلیلیت و حجیت است، بحث از ذات الموضوع است نه عوارض ذاتی موضوع، بحث از ذات الموضوع از مسائل علم نیست. شیخ انصاری و جمعی پاسخ می‌دادند و می‌فرمودند موضوع علم اصول أدله أربعة است و وصف دلیلیت جزء موضوع نیست و می‌شود عارضه ذاتی موضوع لذا بحث از دلیلیت و حجیت خبر واحد می‌شود از مسائل علم اصول.

به این نظریه اشکال می‌شد از این نگاه که شما که بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت آیا بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت سنت محکی یعنی قول پیامبر و امام یا حاکی سنت که قول زراره است؟ اگر بحث شما این است که آیا قول النبی حجت است یا نه یعنی سنت محکی اینکه از مسائل علم کلام است قول معصوم حجت است یا نه از مسائل علم کلام است و اگر بحث می‌کنید از سنت حاکی یعنی قول زراره که در انتساب به معصوم حجت است یا نه بحث از حاکی سنت که سنت نیست پس بحث از عوارض ذاتی موضوع نشد چون موضوع سنت محکیه است.

مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، میرزای نائینی و دیگران هر کدام بیانی دارند که حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول است. ما در آغاز مباحث علم اصول به تفصیل این بحث را بررسی کردیم و موضوع علم اصول را به شکلی عنوان کردیم که طبق آن نگاه مباحثی مانند مباحث حجیت خبر واحد و مباحث شهرت و اجماع و قیاس استحسان همه داخل در مسائل علم اصول بود.

نظریه اول که ابن قبه قائل به استحاله تعبد به خبر ظنی است را سال گذشته نقد کردیم.

نظریه دوم از قدماء اصولیان که در بین اهل سنت هم جمعی از معتزله مانند أبو علی جبّائی قائل به این نظریه هستند که هر چند تعبد به خبر ظنی الصدور ممکن است اما دلیلی بر این تعبد نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن داریم. به سه دلیل عمده تمسک شده که در شریعت ممنوعیم از تعبد به خبر ظنی: آیات، روایات و اجماع که خواهد آمد.

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 97-98، مسلسل 693، سال هفتم، سه‌شنبه، 97.07.03، پانزدهم محرم 1440.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله ممنوعیت تعبد به خبر ظنی

دلیل اول: آیات

آیه اول: در سوره مبارکه إسراء از 23 تا 39 مطالب مهمی در عقیده و اخلاق و روابط اجتماعی ذکر می‌کند حدود 18 حکم مهم که یکی از آنها این آیه کریمه است که "وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولا". پیروی و اتّباع از غیر علم منهی‌عنه است. خبر واحد ظنی الصدور یکی از این مصادیق است ما علم به صدور نداریم، متابعت شده است از چیزی که لیس لنا به علم، لذا متابعت خبر ظنی الصدور منهی‌عنه است.

آیه دوم: سوره مبارکه نجم آیه 27 و 28: "إِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثَى. وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. آیه کریمه می‌گوید ظن، ما را از حق و واقع بی نیاز نمی‌کند لذا متابعت ظن منهی‌عنه است که یکی از مصادیقش خبر ظنی الصدور است.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی استدلال شده به این مضمون که خبر واحد فی نفسه نمی‌تواند حجت باشد مگر اینکه موافق قرآن یا سنت نبوی باشد از این روایات هم استفاده میشود خبر واحد بلاقرینه علی صدوره حجت نیست.

روایت اول: باب 9 ابواب صفات قاضی حدیث ایوب بن راشد عن ابی عبدالله علیه السلام ما لم یوافق من الحدیث، القرآن فهو زخرف.

روایت دوم: صحیحه ابن ابی یعفور قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لانثق به قال إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جائکم به أولی.

گفته شده سؤال در این صحیحه از باب تعارض است، که در باب تعارض بگوییم خبری حجت است که موافق قرآن است ربطی به حجیت خبر واحد ندارد اما در جواب امام علیه السلام جواب عام است و ربطی به اختلاف احادیث ندارد حضرت می‌فرمایند إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جاء به أولی. مدلول التزامی‌اش این است که برای شما حجت نیست.

دلیل سوم: اجماع

ابتدا به بعض کلمات قدماء اشاره می‌کنیم و بعد ادعای اجماع را بررسی می‌کنیم.

مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات می‌فرمایند: إنه لا یجب العلم ولا العمل بشئ من أخبار الآحاد ، ولا یجوز لأحد أن یقطع بخبر الواحد فی الدین إلا أن یقترن به ما یدل على صدق راویه على البیان.[2]

تلمیذ ایشان مرحوم کراجکی در کنز الفوائد از استادشان شیخ مفید نقل می‌کنند که ایشان فرموده خبر واحد وقتی حجت است که مقترن باشد با قرینه‌ای که صدق خبر را تأیید کند یا دلیل عقلی باشد بر مضمون خبر یا شاهدی از عرف یا اجماع باشد و الا لم یکن بحجة.[3]

مرحوم سید مرتضی در الذریعة مطالب مبسوطی دارند که خلاصه‌اش این است که قبول داریم که عقلا شارع ما را متعبد کند به خبر واحد ممکن است در مقابل ابن قبه که میگفت محال است لکن دلیل شرعی نداریم که شارع ما را به خبر واحد متعبد کرده باشد. نتیجه گیری میکنند و میفرمایند خبر یا باید خودش مفید علم باشد یا پشتوانه قطعی بر حجیت داشته باشد خبر واحد ظنی الصدور نه خودش مفید علم است نه پشتوانه قطعی دارد لذا حجت نیست.

در المسائل الموصلیات سید مرتضی ادعای اجماع می‌کند و می‌فرمایند إن أصحابنا کلهم سلفهم خلفهم متقدمیهم متأخریهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة و یعیبون أشد العیب من یذهب الیهم.[4]

ابن ادریس هم در سرائر می‌فرامایند ضمن عبارات مفصلی و إن کان العمل بأخبار الآحاد مخالفا لإجماع أصحابنا سلفهم و خلفهم. بعد اضافه می‌کنند مخالفین ما از اصحاب مقالات و گرایش های مختلف اهل آراء و مذاهب وقتی با شیعه بحث میکنند میگویند إن الشیعة الإمامیة لا تری العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد.[5] بعد ایشان از شیخ مفید و سید مرتضی نقل میکند که این دو خبر واحد را حجت نمیداند و کلام سید مرتضی اشهر من أن یذکر.[6]

خود ابن ادریس هم ادعای اجماع داشت و در فقه می‌گوید عمل به خبر واحد نمی‌کنم و هل هدم الإسلام إلا هو که اینها را تحلیل خواهیم کرد.

نقد دلیل اول:

قائلین به حجیت خبر واحد وجوهی در نقد استدلال به آیات بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم آخوند صاحب کفایة یکی از جوابهایشان از این آیات ناهیه آن است که می‌فرمایند قدر متیقن در این آیات ناهیه از اتباع ظن، اتباع از ظن در اصول دین است نه فروع لذا این آیات اطلاق ندارد. محط بحث ما حجیت خبر واحد در فروع دین است نه مسائل اعتقادیه، لذا آیات قرآن ربطی به محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این قدر متیقن اگر قدر متیقن در مقام تخاطب است در یکی از این آیات مورد گفتگو یکی از مسائل اصول دین است به دنبال آن می‌فرمایند ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. قدر متیقن در مقام تخاطب که مانع عموم و اطلاق نیست. قدر متیقن دیگری هم در مسأله وجود ندارد. لذا ادعای اینکه قدر متیقن از این آیات اصول دین است قابل پذیرش نیست.

وجه دوم: مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4 ص339 بعد از اشکال به کلام مرحوم آخوند اختصاص بعضی از آیات را به اصول دین به این بیان ذکر می‌کنند که معنای مطابقی آیه کریمه این است که إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی آنجا که انسان باید به لبّ واقع و حقیقت واقع برسد ظن چون خطا در آن راه دارد انسان را به لبّ واقع نمی‌رساند. این یک کبرای کلی است که همه انسانها مسلمان و کافر قبول دارند، وقتی مدلول مطابقی چنین بود قدر متیقن از مواردی که انسان باید به لبّ واقع برسد و کنه واقعیت را درک کند اصول دین است لذا آیه وضوحش در مورد اصول دین است و اینکه آیه اطلاق داشته باشد و شامل فروع فقهیه بشود قابل استناد نیست.[7]

عرض می‌کنیم: ما این ادعای اطلاق و انصراف به اصول دین را با این بیان ایشان نفهمیدیم، آیه کریمه می‌گوید ظن انسان را از حق و واقعیت بی‌نیاز نمی‌کند، مگر در فروع دین دنبال واقعیت نیست؟ در فروع هم دنبال واقعیت ما صدر من المعصوم هستیم.[8]

وجه سوم: احد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم خوئی در کتاب الرافد نقل می‌کنند.[9] ما این وجه را در مباحث حجیت ظن از یک لون دیگری بررسی کردیم خلاصه اش را بیان می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند کلمه علم و ظن که در آیات و روایات زیادی به کار رفته یک معنای لغوی دارد در زبان عربی قبل از ترجمه فلسفه یونان به زبان عربی و کلمه علم و ظن بعد ترجمه فلسفه یونان در زمان مأمون به عربی معنای دیگری پیدا کرده، اصولیان در آیات و روایات کلمه علم و ظن که بکار میرود حمل میکنند بر این معنای مستحدثش بر معنایی که از فلسفه یونانی گرفته شده است. لذا کلمه علم را معنا میکنند به اعتقاد جازم و قطع کلمه ظن را هم معنا میکنند به احتمال راجح إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی هفتاد در صد ما را بی نیاز از واقع نمیکند. این نگاه دیدگاه فلسفه یونانی است. در زمان صدور آیات و روایات علم به معنای بصیرت و وضوح و راه روشن است، ظن به معنای اعتقادی است که مستند به دلیل نیست.

[1]. جلسه 2، مسلسل 694، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. وهذا مذهب جمهور الشیعة وکثیر من المعتزلة والمحکمة وطائفة من المرجئة وهو خلاف لما علیه متفقهة العامة وأصحاب الرأی . اوائل المقالات، 122.

[3]. کنز الفوائد، ص 193: متى خلا خبر واحد من دلالة یقطع بها على صحة مخبره فإنه کما قدمناه لیس بحجة ولا موجب علما ولا عملا

[4]. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص203: أن أصحابنا کلهم سلفهم وخلفهم ومتقدمهم ومتأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد ومن القیاس فی الشریعة ، ویعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما والمتعلق فی الشریعة بهما ، حتى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم ، وغیر مشکوک فیه من المذاهب .

[6]. موسوعه ابن ادریس حلی، ج5، ص440: فإن کان شیخنا أبو جعفر عاملاً بأخبار الآحاد ، فلا یجوز له أن یعمل بهذه الروایة ، إذا سلّمنا له العمل بأخبار الآحاد تسلیم جدل ، على ما یقترحه وذکره فی عدّته ( 2 ) ، وإن کان مخالفاً لإجماع أصحابنا سلفهم وخلفهم ، حتى أنّ المخالفین من أصحاب المقالات یذکرون فی کتبهم ومقالات أهل الآراء والمذاهب : أنّ الشیعة الإمامیّة لا ترى العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد ، وشیخنا المفید ذکر ذلک أیضاً فی کتاب المقالات الّذی صنّفه ( 3 ) ، وهو مذهب السیّد المرتضى ، ومقالته فی ذلک فأشهر من أن تذکر...

[7]. انَّ قوله تعالى ان الظنَّ لا یغنی من الحقِّ شیئاً مدلوله المطابقی انَّما هو بیان صغرى انَّ الظن لا یغنی فی التوصل إلى لبّ الحق والواقع لأنَّه یخطئ ، وهذه صغرى واضحة فی نفسها فإذا ضمّ إِلیها کبرى ان المطلوب هو التوصل إلى لبّ الحقّ والواقع انتج المطلوب إِلَّا انَّ هذه الکبرى انَّما تکون واضحة فی باب أصول الدین الَّذی یکون المطلوب فیه الوصول إلى لبّ الحقیقة فلا تکون الکبرى المقدرة أکثر من هذا المقدار ومعه لا یتمّ فی الآیة إطلاق لغیر أصول الدین .

[9]. آیة الله سیستانی: الرافد، ص61: وأما مثال المفردات فهو لفظ العلم والظن والشک ، فلفظ العلم فی اللغة العربیة یعنی البصیرة والوضوح لکن فی مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم ، وأصبح الأصولیون والفقهاء یحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث . کذلک لفظ الظن فهو فی اللغة العربیة والقرآن الکریم بمعنى الاعتقاد الذی لا یستند لدلیل لکنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة الیونانیة ، ولفظ الشک یعنی مقابل الیقین لکن معناه الشائع الآن هو تساوی الاحتمالین .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: ظن به معنای اعتقاد بدون پشتوانه هر چند اعتقاد جازم نه در لغت ذکر شده آن هم لغات قریب به عصر نص، نه در قرآن و روایات قبل از انتقال افکار یونانی به جامعه و بیئه عربی.

در سوره مبارکه جاثیه آیه 31 می‌فرماید: وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ. اینجا ظن در مقابل یقین به کار رفته است.

صحیحه زراره: فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا، اینجا ظن به معنای احتمال راجح است نه اعتقاد بدون دلیل. صحیحه حلبی إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ‌ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‌ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَنْضَحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ یَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ.

اینها ظن در مقابل یقین است.

بله قبول داریم ماده ظن و مشتقات آن گاهی در استعمالات به معنای اعتقاد می‌آید و ظن دارم یعنی عقیده دارم اما نه عقیده بدون منشأ عقلائی و دلیل بلکه به معنای مطلق الاعتقاد مانند آیات 45 و 46 سوره مبارکه بقره: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ. الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ. اینجا با توجه با آیات سابق اعتقاد با یک پشتوانه صحیح ظن شمرده شده. خاشعین کسانی اند که یظنون أنهم ملاقی ربهم. اینجا ظن یعنی عقیده اما نه بدون پشتوانه.

سوره توبه آیه 118 وَ عَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لاَ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. یعنی عقیده پیدا کردند که فقط باید به سمت خدا بروند.

نتیجه: این ادعا که شیوع کاربرد ظن در احتمال راجح منشأش فلسفه یونان است و سابق بر آن در آیات و روایات ظن به معنای احتمال راجح نیست این اول کلام است.

وجه چهارم: تلمیذ محقق مرحوم شهید صدر در حاشیه مباحث الحجج ج4، ص339 می‌فرمایند: لاتقف ما لیس لک به علم معنایش این نیست که از ظن پیروی نکنید، قَفْو به معنای متابعت نیست بلکه به معنای بهتان، قذف و پشت سر دیگران سخن گفتن است لذا آیه می‌گوید بدون علم به کسی بهتان نزنید و یک نکته اخلاقی است و ارتباطی ندارد به اینکه نهی کند از متابعت از دلیل ظنی. شاهدش هم تعلیل ذیل آیه است که إن السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا. معنا ندارد گفته شود از غیر علم پیروی نکنید زیرا سمع و بصر و فؤاد از آنها سؤال خواهد شد.[2]

عرض می‌کنیم تفسیر قَفْو به بهتان خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد، قفو در لغت عربی یعنی متابعت و با تعلیل هم مناسب است که از غیر علم متابعت نکنید زیرا اگر متابعت کنید قلبتان اعتقاد پیدا میکند و به دنبال آن نگاه و شنیدن و سایر اعضاء و جوارح پیروی می‌کنند لذا تعلیل هم با ظهور آیه مطابق است.[3]

جوابهایی که خواستند ثابت کنند آیات شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود بیان شد.

به نظر ما این آیات به روشنی نهی می‌کنند از اتباع ظنون، مردم در مراودات خودشان، احکام صادر از سوی خودشان معمولا به طرقی اعتماد می‌کردند که صرفا مفید ظن بود مانند قیاس، استحسان، خبر واحد و إتّباع آباء، اما آیات قرآن می‌خواهد بگوید این طرق ظنی مختلف کثیر الخطاء است و لایغنی من الحق شیئا، شارع مقدس مردم را ارجاع می‌دهد به این واقعیت که اگر خودتان هم تأمل کنید طرق ظنی خطایش زیاد است. لذا أدله داله بر حجیت خبر واحد ثقه تصرف می‌کند در این أدله، اینکه این تصرف در عمومات چگونه است چند بیان است:

بیان اول: مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر فرض کنیم این آیات اطلاق داشته باشد، أدله حجیت خبر واحد می‌شود مخصص این آیات.[4]

بیان دوم: مرحوم نائینی و تلمیذ محقق ایشان مرحوم خوئی می‌فرمایند أدله حجیت خبر واحد حاکم بر این آیات است و تصرف می‌کند در این آیات به نحو حکومت. می‌فرمایند أدله خبر واحد میگوید احتمال خلاف را إلغاء کن این ادله حجت تعبدی است لذا حاکم بر این آیات است.[5]

بیان سوم: بعض محققین میگویند اصل بیان مرحوم نائینی صحیح است لکن تعبیر به حکومت صحیح نیست. بلکه ورود است به این معنا که هر چند ظهور أدله اولیه علم، علم وجدانی است اما أدله حجیت خبر واحد توسعه در معنای علم می‌دهد و أدله حجیت علم می‌گوید علم حجت است چه علم وجدانی و چه تعبدی.

ما این مباحث را در آغاز بحث ظنون به تفصیل تحلیل کردیم مطالب مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم امام در رابطه بین أدله حجیت ظنون و نهی از اتباع ظن مباحث را بیان کردیم آنچه اینجا مهم است بیان نظر مختار است که می‌گوییم بما اینکه در مباحث آینده روشن خواهیم کرد از بین أدله دال بر حجیت خبر واحد آیات قرآن را ناهض به این معنا نمی‌دانیم، آیه نبأ و سایر آیات را نمی‌توان استدلال کرد و دلیل بر حجیت خبر واحد، سیره قطعیه عقلائیه و من ثَمّ سیره متشرعه است که روایات متضافره هم امضاء این سیره عقلائیه است، و این دلیل قطعی به نظر ما مخصص آیات ناهیه عن العمل بالظن خواهد بود لذا به نظر ما آیات ناهیه اطلاقاتی است که می‌گوید أمارات ظنیه حجت نیست و دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید الا خبر واحد ظنی الصدور که عند العقلاء و الشارع حجت خواهد بود.

[1]. جلسه 3، مسلسل 695، شنبه، 97.07.07.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص339 در پاورقی: سر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص ولعله یناسبه التعلیل بقوله ( انَّ السمع والبصر والفؤاد کلّ أولئک کان عنه مسئولًا ) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام . ولو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تتبعه وهذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه . هذا مضافاً : إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلَّا أن یجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل .

[4]. کفایة الأصول، ص295: والجواب : أما عن الآیات ، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة ، لا ما یعم الفروع الشرعیة ، ولو سلم عمومها لها ، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الاخبار .

[5]. فوائد الأصول، ج3، ص160: أما الآیات : فلأن مساقها حرمة العمل بالظن فی باب العقائد وأصول الدین وعلى فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة ، فغایته أن تکون دلالتها على المنع عن الظن الحاصل من الخبر الواحد بالعموم ، فلابد من تخصیصه بما سیأتی من الأدلة الدالة على جواز العمل بخبر الواحد ، بل نسبة تلک الأدلة إلى الآیات لیست نسبة التخصیص بل نسبة الحکومة ، فان تلک الأدلة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف وجعل الخبر محرزا للواقع ، فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع ، فلا یمکن أن تعمه الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصیص ، لکی یقال : إن مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص ، هذا فی غیر السیرة العقلائیة القائمة على العمل بالخبر الموثوق به .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رابطه بین آیات داله بر حرمت عمل به ظنون و أدله حجیت خبر واحد تخصیص است نه حکومت و نه ورود زیرا دلیل سیره قطعیه عقلائیه و متشرعه است و روایات متضافره امضاء سیره است و میشود مخصص.

بعضی از اعلام می‌گویند أدله ناهیه از عمل به ظنون و آیات ناهیه آبی از تخصیص است، چگونه می‌گویید أدله حجیت خبر واحد مخصص است.

عرض می‌کنیم: بحث خواهیم کرد که این تعبیر که لسان دلیل آبی از تخصیص است یک ادعا است که باید خودش و دلیلش تبیین شود. به نظر ما این روایات ناهیه إباء از تخصیص ندارد. شاهد بر آن هم این است که همین اعلام در فقه کتاب الصلاة مسأله‌ای است که آیا جایز است إکتفاء به صلاة واحد نحو الجهة التی یُظنّ أنها قبلة یا باید به چهار طرف نماز بخواند؟ می‌فرمایند به خاطر نص خاص إکتفاء به جهتی که یظنّ أنها قبلة کافی است بعد اضافه می‌کنند و می‌گویند این دلیل خاص مخصص آیات ناهیه از عمل به ظن است.[2]

نقد دلیل دوم (سنت)

سنت اگر قطعی و خبر متواتر باشد مشکلی نیست و استدلال به سنت بر نفی خبر ظنی الصدور قابل قبول است، اما اگر روایات مورد استدلال خودشان خبر ظنی الصدور و خبر واحد باشند معقول نیست خبر واحد ما را متعبد کند که خبر واحد حجت نیست چون لازمه تعبد به این خبر نفی خود آن است و اگر مدلول خبر واحد این باشد یعنی خود این خبر واحد هم حجت نیست.

دو طائفه از روایات مهم‌اند در این استدلال:

1ـ روایاتی که از نظر مدلول کاملا با مدعای آقایان تطابق دارد یعنی روایاتی که ما را نهی می‌کند از عمل به خبری که صدورش از معصوم معلوم و قطعی نیست. روایت می‌گوید خبری که ظنی الصدور است و علم به صدور آن نداری را رد کن.

2ـ روایاتی که فی الجمله با مدعای آقایان موافق است نه بالجمله، طائفه‌ای است که دلالت می‌کند خبر مخالف قرآن یا خبری که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن نداشته باشد حجت نیست.[3]

اما طائفه اول: به دو روایت استدلال شده بر اینکه اخبار منسوب به اهل بیت اگر ظنی الصدور است حجیت ندارد:

روایت اول: روایتی است که مرحوم ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب مسائل الرجال از مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادٍ وَ مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ص قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتَلَفَ فِیهِ فَکَتَبَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا.

بررسی کتاب مسائل الرجال

بررسی روایت از حیث سند:[4] ابن ادریس که نسخی از کتب حدیثی داشته از کتابی نام می‌برد به عنوان کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم الی مولانا ابی الحسن علیه السلام و الأجوبة من ذلک روایة أبی عبدالله أحمد بن محمد بن عبید الله ابن حسن بن عیاش الجوهری و روایة عبدالله بن جعفر الحمیری، ظاهر این عبارت ابن ادریس آن است که کتابی نزد من است به نام مسائل الرجال و مکاتباتهم یعنی سؤالهای اصحاب و مکاتباتشان به امام هادی و جوابهای حضرت که این کتاب مسائل الرجال روایت دو نفر است یکی ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله الجوهری و دیگری نقل عبدالله بن جعفر حمیری. این ظاهر کلام ابن ادریس که مسائل الرجال به روایت این دو نفر است یعنی مسائل الرجال از کس دیگری است و راوی اش فرد دیگری است این نسخه دست من است. لکن علی التحقیق مسائل الرجال از عبدالله بن جعفر حمیری است که نجاشی در شمارش مؤلفات حمیری آورده است و از کتب معتمد نزد اصحاب بوده به احتمال قوی بعضی از روایاتی را که شیخ کلینی در کافی مکاتبات منقوله از عبدالله بن جعفر از بعض روات نقل می‌کند از همین کتاب باشد که نسخه ای از آن به ابن ادریس رسیده است و راوی آن نسخه ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش جوهری است. لذا گویا واقعیت این است که در عبارت سرائر تصحیفی شده باشد که مسائل الرجال به روایت ابن عیاش جوهری از عبدالله بن جعفر حمیری گویا چنین بوده عبارت به قرائن اطمینانیه.

طبق سندی که ابن ادریس در سرائر آورده که هفت روایت عبدالله بن جعفر حمیری از محمد بن علی بن عیسی از امام هفتم نقل می‌کند در عداد آن روایات منقوله. در این سند محمد بن احمد بن زیاد ا‌ست بررسی سند به این جهت است که بعضی معتبر می‌دانند و آثاری مترتب می‌کنند. محمد بن احمد بن زیاد ثقه است هر چند توثیق خاص ندارد زیرا شیخ صدوق در کمال الدین ج1 ص 239 روایتی را از این راوی نقل می‌کند و از او تعبیر می‌کند به شیخ شرف الدین الصدوق محمد بن احمد بن زیاد. محمد بن علی بن عیسی که مکاتبه را با امام هادی دارد بعضی از محققین می‌گویند ثقةٌ زیرا نجاشی در حق او گفته است کان وجها بقم.

ما در نقد کلمات مرحوم خوئی گاهی گفته‌ایم اگر نجاشی تعبیر کند کان وجها من وجوه أصحابنا أماره وثاقت است اما اینجا نکته‌ای است که به نظر ما این محقق غفلت کرده و این جا کلام نجاشی را نمی‌شود حمل بر توثیق کرد زیرا نجاشی می‌گوید کان وجها بقم و امیرا علیها من قبل السلطان.[5] این غیر از وجها من وجوه اصحابنا است.[6]

لذا سند معتبر نیست به جهت امکان مجهول بودن محمد بن علی بن عیسی.

لذا علی التحقیق کتاب مسائل الرجال که نزد مرحوم ابن ادریس بوده و روایاتی را در مستطرفات سرائر آورده به نقل ابی عبدالله جوهری بوده است. ابی عبدالله جوهری کسی است که نجاشی می‌گوید احمد بن محمد بن عبیدالله ابن حسن بن عیاش کان سمع الحدیث و اکثر واضطرب فی آخره عمره، رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا کثیرا و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو منه شیئا و تجنّبتُه. ابن عیاش جوهری را چون مشایخ ما تضعیف می‌کنند اما با اینکه رفیق من و پدرم بود از نقل روایات او اجتناب می‌کنم. راوی مسائل الرجال عبدالله بن جعفر حمیری نسخه دست ابن ادریس ابی عبدالله جوهری است و طبیعی است که به این کتاب مسائل الرجال به نقل ابن ادریس نمی‌توان اعتماد کرد. لذا از دو جهت این روایت قابل مناقشه سندی است.

روایت دوم: از بصائر الدرجات به همین مضمون در ج1 ص 524 حدثنا محمد بن عیسى قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلى

أبى الحسن الثالث علیه السلام وجوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن ابائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل على اختلافه إذا نرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب وقرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموا فردوه إلینا.[7]

این روایت را هم در بصائر الدرجات مطبوع هم مرحوم مجلسی در بحار الأنوار حدیث را نقل می‌کند از بصائر الدرجات. نسبت به بصائر الدرجات هم توضیحی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 4، مسلسل 696، یکشنبه، 97.07.08.

[5]. رجال النجاشی، ص371، شماره 1010

[7]. بصائر الدرجات، ص544.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی کتاب بصائر الدرجات

دو نکته راجع به روایت دوم قابل ذکر است:

نکته اول: گفته شده طریق معتبر به کتاب بصائر الدرجات موجود نیست.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در فهرست[2] سه طریق به کتب صفّار دارد که در دو طریقش بصائر الدرجات نیست. طریق سوم شیخ طوسی ممکن است بگوییم شامل بصائر الدرجات هم هست:

طریق اول: شیخ طوسی می‌فرمایند: " أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته ابن أبی جید ، عن (محمد بن الحسن) ابن الولید ، عنه (محمد بن الحسن بن الصفار) ." ظاهر این طریق این بصائر الدرجات را هم شامل است اما در طریق دوم استثناء شده است.

طریق دوم: وأخبرنا بذلک أیضا جماعة ، عن ابن بابویه (محمد بن علی بن الحسین)، عن محمد بن الحسن (ابن الولید)، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن رجاله ، الا کتاب بصائر الدرجات ، فإنه لم یروه عنه ابن الولید.

معلوم میشود طریق اول هم مورد شبهه قرار می‌گیرد یا طریق دوم قرینه است که ابن ولید بصائر الدرجات را نقل نکرده است.

طریق سوم: و أخبرنا به الحسین بن عبید الله (الغضائری)، عن أحمد بن محمد بن یحیى ، عن أبیه ، عن (محمد بن حسن) الصفار .

ظاهر این طریق آن است که استثناء نشده چیزی، این طریق به همه کتب محمد بن حسن صفار است، خود این طریق را بعضی تضعیف کرده‌اند که این تضعیف را ما قبول نداریم، بعض اتباع مرحوم خوئی حفظه الله این طریق را تضعیف کرده‌اند ما این تضعیف را قبول نداریم زیرا حسین بن عبدالله غضائری هر چند توثیق خاص ندارد اما از مشایخ نجاشی است و مشایخ نجاشی ثقه‌اند.

دوم اینکه گفته اند احمد بن محمد بن یحیی توثیق ندارد و ما در مباحث اصول در بحث اصل برائت ذیل حدیث رفع به تفصیل ذکر کردیم که مرحوم خوئی در فقه احمد بن محمد بن یحیی را تضعیف می‌کنند می‌گویند توثیق ندارد لکن ما با توضیحات خاص و تجمیع قرائن وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را اثبات کردیم که تکرار نمی‌کنیم، لذا طریق سوم شیخ طوسی به کتب و روایات صفار مشکلی ندارد.[3]

طریق نجاشی هم به کتاب بصائر الدرجات به نظر ما مشکل ندارد چون می‌فرمایند ابوعبدالله ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عنه. ابوعبدالله بن شاذان توثیق ندارد اما از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن یحیی وثاقتش برای ما ثابت است لذا طریق نجاشی به کتاب بصائر الدرجات مشکل ندارد. پس در داشتن طریق به کتاب بصائر که بعض محققین اشکال کرده اند وارد نیست.

اما نکته دومی هست اینجا که بحث را مشکل می‌کند. نسبت به کتاب بصائر الدرجات مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعة ج30، ص155[4] می‌فرمایند بصائر الدرجات دو نسخه دارد بصائر صغری و بصائر کبری ایشان در هدایة الأمه شان ج8 ص 548[5] با توضیح بیشتری این مطلب را نقل می‌کنند که از جمله کتب روایی که منبع وسائل الشیعه بوده کتاب بصائر الدرجات کبیر است لمحمد بن حسن الصفار. کتاب بصائر الدرجات صغیر است له أیضا و کتاب مختصر بصائر الدرجات است لسعد بن عبدالله، معلوم می‌شود بصائر الدرجات در زمان شیخ حر عاملی دو نسخه داشته صغیر و کبیر، مرحوم شیخ و نجاشی اشاره نکردند به وجود دو نسخه نمی‌دانیم علامه مجلسی که بصائر الدرجات را در بحار آورده کدام بصائر بوده و آیا طریق شیخ و نجاشی به هر دو بصائر الدرجات بوده یا به یکی از اینها بوده نمیدانیم. مخصوصا با توجه به بعض نکات پیرامونی انسان نسبت به بصائر الدرجات تردید پیدا می‌کند. کتاب جالبی در مباحث امام است و روایات جالبی در مورد اهل بیت دارد و خیلی از روایاتش را با مضامین سایر روایات در کتب دیگر میتوان تأیید کرد، اما اینکه بگوییم شیخ طوسی به این کتاب بصائر الدرجات طریق داشته قابل اثبات نیست. مخصوصا روایاتی در کمال الدین شیخ صدوق از صفار نقل میکند که امام وجه الله است و در نسخه کنونی بصائر نیست در حالی که ابواب مناسبی با این بحث دارد در بصائر. روایتی را ابن شاذان قمی در مأة منقبه از ابن ولید از صفار نقل میکند در بصائر الدرجات کنونی نیست. سید بن طاووس که یکی از علما کتاب شناس دقیق قبل حمله مغول انبوه کتابهایی که امروز دست ما نیست نزد ایشان بوده و گزارشگری های انبوه از کتب مختلف شیعه دارد که إتان گلبرک د رکتابی با نام کتابخانه ابن طاووس مجموعه کتب و اسناد ایشان را جمع آوری کرده است. حتی یک مورد به آن ارجاع نمی‌دهد.

ممکن است قرائنی اقامه کنیم که بصائر الدرجات موجود یا بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری است یا حداقل خلط شده بین بصائر الدرجات سعد بن عبدالله و بصائر محمد بن حسن صفار. لذا حداقل الآن عدم طریق به بصائر الدرجات باعث می‌شود نتوانیم به روایت فقهی که فقط در این کتاب وارد شده استناد کنیم.[6]

نتیجه: طائفه اول از روایات دو روایت بود که ما علمتم أنه منا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه الینا.

عرض می‌کنیم: اولا: این دو روایت ضعیف السند هستند و قابل استدلال نیستند.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید کتاب بصائر الدرجات در زمان علامه مجلسی از کتب مشهوره بوده و احتیاج به طریق ندارد، می‌گوییم خود این خبر واحد است و ظنی الصدور، استدلال به این خبر بر عدم حجیت خبر واحد یلزم عدم حجیت خودش را.

ثالثا: فرض کنید این حدیث معتبر و قابل استدلال باشد و نافی خودش هم نباشد چنانکه مرحوم نائینی در رابطه بین أدله حجیت خبر واحد و نهی از عمل به ظنون فرموده اند ممکن است بگوییم مراد از علم در این روایت اعم از علم تعبدی است، آنچه را که می‌دانید از ما است قبول کنید چه به علم وجدانی چه تعبدی یا به تعبیر مرحوم امام مقصود از علم در این گونه أدله یعنی طریق معتبر و حجت اگر علم دارید یعنی اگر حجت دارید لذا مضمون روایت چنین میشود که اگر حجت و طریق معتبر دارید که مطلبی از ما است قبول کنید و الا قبول نکنید و بر حجیت خبر ظنی طریق معتبر داریم لذا تخصصا از تحت این روایت خارج خواهد بود.

طائفه دوم: دومین طائفه که به آنها استدلال شده بر عدم حجیت خبر واحد که فی الجمله دال بر این معنا است روایاتی است که دلالت میکند خبر مخالف قرآن را طرح کنید، زخرف و باطل است و لم نقله. استدلال شده است که بنابراین روایت و خبر واحدی که همراهی قرآن را ندارد و قرینه قرآنیه همراهش نیست این خبر واحد ظنی قابل اعتنا نخواهد بود. ما این روایات را در مبحث تعادل و تراجیح به تفصیل واحدا بعد واحد بررسی کردیم و خلاصه‌اش را بیان می‌کنیم:

اولا: این روایات اخبار مخالف قرآن را میگوید حجت نیست لذا روایاتی که متعرض احکامی شده‌اند که قرآن نسبت به آنها ساکت است این روایات نمی‌گوید آنها حجت نیست. لذا اینگونه اخبار را این روایات شامل نمیشود و دلیل اخص از مدعا است.

ثانیا: مراد از مخالفت در این روایات یعنی به شکلی باشد خبر واحد که جمع عرفی بین این خبر و قرآن ممکن نباشد. مخالفت در ظهور عرفی یعنی ناسازگاری، اگر جمع عرفی بین دو دلیل ممکن باشد عرفا مخالفت نمیگویند لذا این روایات فقط اخباری را میگوید زخرف و باطل است که بین این اخبار و قرآن نسبت تباین یا عامین من وجه باشد و اگر نسبت بین خبر و قرآن چنین بود آن خبر حجت نیست. لذا اخبار مخالف در حقیقت مربوط است به اخباری که تباین و ناسازگاری با قرآن دارد و اصولیان اینها را حجت نمیدانند.

علاوه بر اینکه در باب تعادل و تراجیح مفصلا بیان کردیم به نکته ای که شهید صدر اشاره دارند و نکته ای که در تقریر جدیدی است از مباحث حجیت خبر واحد از بعض اعلام نجف ارائه شده است.[7]

این وجه که گفته شود اینکه روایات میگوید روایات مخالف قرآن زخرف و باطل است مقصود از موافقت و مخالت با قرآن یعنی مخالفت با روح قرآن و آن اهداف و قواعد و اصول کلیه‌ای که در اسلام و قرآن است، اسلام و قرآن یا تعبیر کنید قرآن و سنت یک قواعد و اصول کلی دارد که مانند خون که در همه رگهای بدن سریان دارد در همه احکام اسلام این قواعد کلی سریان دارد ان الله یأمر بالعدل و الإحسان . ما جعل علیکم فی الدین من حرج کرامت انسان تسویه بشر در خلقت، کرامت انسان با تقوی است این اصول کلی که بر قرآن و سنت حاکم است این روایات میگوید اگر خبر واحد ثقه ای هم بود با قرآن و سنت مخالف بود یعنی با این قوانین حاکم بر قرآن و سنت آن را قبول نکنید. لذا بعض اخبار واحد هر چند سندش را هم درست بدانیم بگوید اقوامی از انسانها هستند که ذاتا خلقت اینها به شکل صحیح نیست و اینها در ذاتشان اعوجاج وجود دارد این اخبار آحاد مخالف با روح قرآن و سنت و قواعد کلی حاکم بر قرآن و سنت است و قابل اعتنا نیتسند. در هر صورت نسبت به اخبار مخالف قرآن هم پاسخ اول قابل ارائه است هم پاسخ دوم. اما اخباری هم داریم که میگوید ما وافق الکتاب فخذوه و از این اخبار ممکن است استفاده شود که اگر خبر ظنی الصدور قرینه اطمینانیه از قرآن داشت معتبر است و الا معتبر نیست.

عرض میکنیم: در مباحث تعادل تراجیح این روایات را بررسی کردیم و روایات صحیح السند از اینها مربوط به باب تعارض است نه مطلق خبر واحد . به عبارت دیگر موافقت قرآن یک مرجح است برای خبر واحد عند التعارض اینهم صحیح است.

نتیجه اینکه ما دلیلی از سنت حتی خبر واحد ثقه ای که دلالت کند بر اینکه خبر واحد خبر ظنی الصدور حجت نیست ندارد.

دلیل سوم برای قائلین به عدم حجیت خبر واحد اجماع مدعاة از قبل سید مرتضی و ابن ادریس است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 5، مسلسل 697، دوشنبه، 97.07.09.

[2]. الفهرست، ص221، شماره 621.

[4]. کتاب بصائر الدرجات: للشیخ، الثقة، الصدوق، محمد بن الحسن؛ الصفار. و هی نسختان: کبرى، و صغرى.

[5]. ومنها : کتاب بصائر الدرجات الکبیر لمحمّد بن الحسن الصفّار ، وکتاب بصائر الدرجات الصغیر له . ومنها : کتاب مختصر بصائر الدرجات لسعد بن عبد اللَّه .

[7]. تقریری با عنوان مباحث الحجج از آقای ربانی که تقریرات درس آیة الله سیستانی است و نسخه االکترونیکی آن در اینترنت قابل دسترسی است.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل سوم (اجماع):

دلیل سوم بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس است که عباراتشان در جلسات قبل اشاره شد. دو جواب بیان شده:

جواب اول: بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اجماع منقول است و حجت نیست.[2]

جواب دوم: اجماع سید مرتضی معارض است با اجماع شیخ طوسی[3] در عدة که فرموده‌اند عمل علماء شیعه قاطبة به اخبار آحاد است.

به نظر ما مشکل اوسع از این است که با این دو بیان حل شود. توضیح مطلب این است که ادعای سید مرتضی در المسائل الموصلیّات سوم (سه مسائل الموصلیّات دارند ایشان) خبر واحد حدسی نیست که بگوییم ادعای اجماعشان حدسی و غیر حجت است، ایشان یک اجماع حسی و بالاتر از آن ادعای ضرورت مذهب شیعه را دارند که به خبر واحد عمل نمی‌کنند، أن أصحابنا کلهم سلفهم و خلفهم و متقدمهم و متأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة، و یعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما و المتعلق فی الشریعة بهما، حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم، و غیر مشکوک فیه من المذاهب.[4]

ایشان ادعا می‌کنند چنانچه شعار شیعه به تعبیر ما عدم عمل به قیاس است شعار شیعه عدم عمل به خبر واحد است. اینها فراتر از یک اجماع منقول حدسی است. از جهت دیگر در مقابل سید مرتضی، شیخ طوسی که معاصر ایشان است از حیث زمان در حوزه سید مرتضی و زمیل سید مرتضی است و مقداری تتلمذ کرده نزد سید مرتضی ادعا می‌کند علماء شیعه خلف و سلفشان به خبر واحد عمل میکنند.[5]

چند نکته را دقت کنید:

نکته اول: به کتب فقهی سید مرتضی مراجعه کنید و فتاوای ایشان را بررسی کنید بسیاری از فتاوای ایشان مبتنی است بر اخباری که مسلما از اخبار آحاد است و وجود قرینه قطعیه بر صدور این اخبار آحاد که مبنای فتوای سید مرتضی است بعید است جدّاً.

نکته دوم: ما در همان زمان سید مرتضی قبل و بعدش کتب شیخ صدوق را می‌بینیم دقیقا همین رویه است که فتاوایشان مبتنی بر اخبار آحادی است که أحدی نمی‌تواند ادعا کند تمام این اخبار قرینه قطعیه بر صدورشان بوده است.

نکته سوم: رجالیون همان عصر تأکید دارند به اثبات وثاقت بعض روات یا مانند شیخ طوسی ادعای اجماع می‌کند بر حجیت خبر واحد نزد علماء شیعه، سید بن طاووس ادعای اجماع دارد بر عمل به خبر واحد لذا من المظنون قویّاً این است که مرحوم سید مرتضی در مقابل ابناء عامه این نظریه را مطرح کرده است تا توجیهی برای عدم عمل به اخبار موجود در کتب تسنن ارائه دهد.

توضیح مطلب: یکی از ادعاهایی که از روز اول تا الآن أبناء السنة علیه شیعه و این مکتب بیان می‌کنند آن است که چرا به روایات منسوب به پیامبر گرامی اسلام که در کتب روایی اهل سنت است علماء شیعه عمل نمی‌کنند مانند صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن موجود عند اهل السنة[6] ایشان خواسته‌اند یک بار پاسخ دهند لذا فرموده‌اند مبنای علماء شیعه این است که به خبر واحد عمل نمی‌کنند و خبر واحد عندهم لایوجب علما و لاعملا.[7] لذا میخواهد توجیهی داشته باشد که اگر به اخبار موجود در تراث اهل سنت عمل نمی‌شود به جای اینکه یکی یکی روات آنان را تفسیق کنند می‌گویند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم.

شاهد این است که مرحوم ابن ادریس[8] وقتی به شیخ طوسی هجمه می‌کند که چرا میگویید خبر واحد حجت است مگر نمیبینید علماء شیعه در مقابل مخالفین هر جا میرسند میگویند ما به خبر واحد عمل نمیکنیم. این درست است مقصودشان اخبار آنها است. شاهد قوی بر این مطلب مراجعه به کتب فقهی سید مرتضی است و دقت در این مسأله. ببینید سید مرتضی در تمام فقهش چند بار در نزاع با علماء شیعه و اختلاف فقهی اش میگوید این خبر واحد است و من به خبر واحد عمل نمیکنم. اما در مقابل انبوه موارد در کتب فقهی سید مرتضی هر جا حکمی را بیان میکنند اهل سنت نظر مخالفی دارند، ردیه سید مرتضی ببینید چیست؟ چند مورد را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در کتاب الحج: "و مما انفردت الإمامیة به: القول بأن الإحرام قبل المیقات لا ینعقد ... فإن عارض المخالف بما یروونه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و عبد الله بن مسعود (رضی الله عنه) فی قوله تعالى «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» أن إتمامهما أن تحرم من دویرة أهلک. فالجواب أن هذا خبر واحد، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا توجب عملا کما لا توجب علما.[9]

مورد دوم: در کتاب النکاح: "و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من تزوج امرأة و هو محرم عالما بأن ذلک محرم علیه بطل نکاحه و لم تحل له المرأة أبدا. و هذا مما لم یوافق فیه أحد من الفقهاء، لأن الشافعی و مالکا و إن أبطلا نکاح المحرم و جوز ذلک أبو حنیفة، فإنهما لا یقولان: إنه إذا فعل ذلک على بعض الوجوه حرمت علیه المرأة أبدا. فإن عارضوا بما یروونه من أن النبی (صلى الله علیه و آله) نکح میمونة و هو محرم. فالجواب أنه خبر واحد، و یعارضه أخبار کثیرة رووها أنه (علیه السلام) تزوجها و هو حلال.[10]

مورد سوم: در کتاب الحج و شکستن تخم شتر مرغ: و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من کسر بیض نعام و هو محرم وجب علیه أن یرسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما کسر فما نتج من ذلک کان هدیا للبیت، فإن لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضة شاة، فإن لم یجد فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد صام لکل بیضة ثلاثة أیام. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، و ذهبوا إلى أن البیض مضمون بقیمته ... دلیلنا: بعد إجماع الطائفة، أن الیقین ببراءة الذمة بعد العلم باشتغالها لا یحصل إلا بما ذکرناه، و أیضا فهو أحوط فی منفعة الفقراء فیجب أن یکون أولى. فإن عارضوا بما یروونه عن أبی هریرة عن النبی (صلى الله علیه و آله) أنه قال: فی بیض النعامة ثمنها. قلنا: هذا خبر واحد.[11] نمیتواند بگوید خبر ابوهریره را به دیوار بزن.

مورد چهارم: در کتاب الطلاق و وقوع طلاق بدون نیت و قصد: "مما انفردت الإمامیة به: اعتبارهم فی اللفظ بإطلاق النیة و أن المتلفظ بذلک إذا لم ینو الطلاق بعینه فلا حکم فی الشریعة لکلامه. و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و یذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصریحة لا تفتقر إلى النیة، و إنما یفتقر إلى النیة کنایات الطلاق. و الحجة لنا: بعد إجماع الطائفة، أن الفرقة الواقعة بین الزوجین حکم شرعی، و لا تثبت الأحکام الشرعیة إلا بأدلة شرعیة ... فإن ذکروا فی ذلک أخبارا یروونها، فکلها أخبار آحاد لا توجب علما و لا عملا، و هی معارضة بأخبار ترویها الشیعة تتضمن أن الطلاق بغیر نیة لا حکم له و لا تأثیر.[12]

مورد پنجم: در ادامه عبارت قبل: "و على مثل ما ذکرناه نعتمد فی أن طلاق الغضبان الذی لا یملک اختیاره لا یقع، و إن خالف باقی الفقهاء فی ذلک، فإن استدلوا بما یروونه عنه علیه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد و هز لهن جد: النکاح و الطلاق و العتاق، و الهزل مما لا نیة فیه، و قد جعله النبی (علیه السلام) فی الطلاق مثل الجد. قلنا: هذا أیضا خبر واحد، و قد دللنا على أن أخبار الآحاد لا یعمل بها فی الشریعة.[13]

کاربرد این قانون در تقابل با اهل سنت و عدم استفاده از این قانون در اختلافات بین شیعه به روشنی تأیید میکند که این کلام را سید مرتضی در مقابل تسنن و برای رد اخبار آنها مطرح میکند.

به نظر ما شیخ طوسی هم به این نکته توجه داشته و به نظر ایشان سید مرتضی و کسانی که میفرمودند خبر واحد حجت نیست همین نگاه مقصودشان بوده است. شیخ طوسی در عدة[14] بعد اینکه ادعای اجماع میکند بر اینکه علماء شیعه گذشته و حال و آینده به خبر واحد عمل میکنند اشکال میکند به خودشان و جواب می‌دهند که: "فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به»، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .[15]

به نظر ما کسی که توجه دقیق به منهج فقهی سید مرتضی داشته باشد به این نتیجه میرسد که ادعای مرحوم سید بر عدم عمل به اخبار آحاد در مقابل مخالفین و مقصود اخبار آحاد مخالفین خواهد بود.[16]

پس اجماعی از علماء شیعه بر عدم حجیت خبر واحد وجود ندارد چنانکه سنت و قرآن هم دلالتی بر عدم حجیت خبر واحد ظنی الصدور نداشت.

البته تا این مرحله مطلب مهمی در اعتماد به خبر واحد ثابت نمیشود زیرا تا اینجا ثابت شد دلیل بر عدم حجیت خبر واحد نداریم تازه مشکوک الحجیه است که باز هم لیس بحجه، از اینجا به بعد اگر قائلین به حجیت خبر واحد ظنی الصدور دلیل اقامه کردند بر حجیت مسأله تمام است و الا فلا. قائلین به حجیت استدلال کرده اند برای حجت خبر واحد به أدله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل که بیان بعض این ادله خواهد آمد.

[1]. جلسه 6، مسلسل 698، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. مصباح الأصول ج2، ص148: ( الوجه الأول ) - دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر . وفیه ( أولا ) - عدم حجیة الاجماع المنقول فی نفسه . ( وثانیا ) - ان الاجماع المنقول من افراد خبر الواحد ، بل من أخس أفراده باعتبار کونه إخبارا حدسیا عن قول المعصوم ( ع ) ، بخلاف خبر الواحد المصطلح ، فإنه إخبار حسی ، فمن عدم حجیة الخبر یثبت عدم حجیة الاجماع المنقول بالأولویة فکیف یمکن نفی حجیة خبر الواحد بالاجماع المنقول . و ( ثالثا ) - أن دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر مع ذهاب المشهور من القدماء والمتأخرین إلى حجیته معلومة الکذب . ولعل المراد من خبر الواحد فی کلام من یدعی الاجماع على عدم حجیته هو الخبر الضعیف غیر الموثق ، وذکر المحقق النائینی ( ره ) أن فی خبر الواحد اصطلاحین : ( أحدهما ) - ما یقابل الخبر المتواتر والمحفوف بالقرینة القطعیة . ( ثانیهما ) - الخبر الضعیف فی مقابل الموثق . وبهذا یجمع بین القولین باعتبار ان مراد المنکر لحجیة خبر الواحد هو الخبر الضعیف ، ومراد القائل بالحجیة هو الخبر الصحیح والموثق . ویشهد بذلک أن الشیخ الطوسی ( ره ) - مع کونه من القائلین بحجیة خبر الواحد - ذکر فی مسألة تعارض الخبرین ، وترجیح أحدهما على الآخر - ان الخبر المرجوح لا یعمل به ، لأنه خبر الواحد فجرى فی هذا التعلیل على الاصطلاح الثانی فی خبر الواحد ، وعلیه فیکون خبر الواحد الموثوق به کما هو محل الکلام حجة إجماعا .

[3]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[4]. الرسائل الشریف المرتضی، المسائ لالموصلیات الثالثة، ج1، ص203

[9]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص235.

[10]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص246.

[11]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص249.

[12]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص302.

[13]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص305.

[14]. عدة الأصول، ج1، ص126: فأما ما اخترته من المذهب فهو :

أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام ، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم - ونحن نذکر القرائن فیما بعد - جاز العمل به .

والَّذی یدل على ذلک : إجماع الفرقة المحقة ، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودونوها فی أصولهم ، لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا ؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف ، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه ، سکتوا وسلموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله ، وهذه عادتهم وسجیتهم من عهد

النبی صلى الله علیه وآله وسلم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، ومن زمن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام الَّذی انتشر العلم عنه وکثرت الروایة من جهته ، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا على ذلک ولأنکروه ، لأن إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط والسهو .

والَّذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا فی الشریعة عندهم ، لم یعملوا به أصلا ، وإذا شذ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل ، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه وإن لم یعلم اعتقاده ، ترکوا قوله وأنکروا علیه وتبرؤا من قوله ، حتى إنهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملا بالقیاس ، فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجرى لوجب أیضا فیه مثل ذلک ، وقد علمنا خلافه .

فإن قیل : کیف تدعون الإجماع على الفرقة المحقة فی العمل بخبر الواحد ، والمعلوم من حالها أنه لا ترى العمل بخبر الواحد ، کما أن المعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بالقیاس ، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر .

قیل لهم ( 1 ) : المعلوم من حالها الَّذی لا ینکر ولا یدفع أنهم لا یرون العمل بخبر

الواحد الَّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد ، ویختصون بطریقه ، فأما ما یکون راویه منهم وطریقة أصحابهم ، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک ، وبینا الفرق بین ذلک وبین القیاس أیضا ، وأنه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القیاس ، وقد علم خلاف ذلک .

فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به » ، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک ؟ قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .

[15]. عدة الأصول، ج1، ص126

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله حجیت خبر واحد

گفتیم بر حجیت خبر واحد به أدله أربعة استناد شده است:

دلیل اول: آیات

آیه اول: آیه نبأ

سوره مبارکه حجرات آیه 6: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ."

عمده آیات مورد استدلال آیه نبأ است. بعضی به مفهوم وصف استدلال کرده‌اند و بعضی به مفهوم شرط، استدلال به مفهوم وصف به بیانات مختلفی است که ما به دو بیان اشاره می‌کنیم یکی از مرحوم شیخ انصاری و دیگری از مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی)

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند[2] خبر واحد فاسق دو حیثیت دارد: یک: حیثیت ذاتی است که واحد بودن خبر است. دوم: حیثیت عارضی است که فاسق بودن مخبر است. حکم وجوب تبین و وجوب جستجو معلّق شده است به حیثیت ذاتی یا عرضی؟ پاسخ این است که حکم وجوب تبیّن معلق شده است به حیثیت عارضی که فسق مخبر باشد، "إن جائکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا" نه "ان جائکم مخبر بنبأٍ". پس وجوب تبین معلق شده به حیثیت عارضی که فسق باشد. اگر ملاک تبیّن واحدیّت خبر بود خارج از طریق محاوره و گفتگو است که حکم منوط به شیء باشد در واقع اما متعلق باشد به شیء دیگر در کلام لذا طریق محاوره اقتضاء دارد که تبین منوط به فسق باشد لذا اگر صفت فسق زائل شد حکم معلق بر آن هم باید زائل شود.

مرحوم شیخ انصاری خودشان به این بیان اشکالی مطرح می‌کنند که در اصول بحث کرده‌ایم وصف مفهوم ندارد مخصوصا وصفی که معتمِد بر موصوف نیست لذا مفهوم‌گیری در اینجا أشبه به مفهوم لقب است که أحدی قبول ندارد.

عرض می‌کنیم: پاسخ از این دلیل باید به نحوی تبیین شود که بعض اشکالاتی که به پاسخ شیخ انصاری مطرح شده وارد نباشد. لذا می‌گوییم شکی نیست ظاهر آیه کریمه دلالت می‌کند فسق به نوعی دخالت در وجوب تبین دارد بدون شک، زیرا اگر هر خبری وجوب تبین داشت تقییدش در آیه کریمه به مجیء فاسق وجه عرفی نداشت، اگر دخالت ندارد چرا در آیه ذکر شده إن جائکم فاسق. اما اینکه بعض محققین می‌گویند ذکر فاسق در آیه کریمه اشاره به این است که مخاطبین متوجه شوند فسق ولید را. توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام ولید را فرستادند برای أخذ صدقات قبیله بنی المصطلق، بین ولید و آنان در زمان جاهلیت عداوت بود و دو قبیله دشمنی داشتند، بنی المصطلق فهمیدند نماینده پیامبر برای أخذ زکات می‌آید همه جمع شدند برای استقبال از او اما ولید فکر کرد اینها برای قتال آمده‌اند برگشت و به صحابه خبر داد که بنی المصطلق نمی‌خواهند زکات دهند آماده نبرد شوید برای جنگ با آنان و کریمه قرآن نازل شد إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا. اینکه عنوان فسق در موضوع أخذ شده نه برای دخالت فسق در موضوع است بلکه به جهت این است که کریمه قرآن اشاره کند که جناب ولید فاسق شده است.

پاسخ این است که فرض کنید آیه قرآن اشاره به این باشد که ولید فاسق شده، اگر فسق در این حکم دخالت ندارد چه ثمره‌ای دارد که آیه بگوید ولید فاسق شده، پس لامحاله دلیل تعلیق بر فسق دخالت در حکم است.

نسبت به بعض عناوین ظهور کلام در عدم دخالت این عنوان است در حکم، ما این ظهور را قبول داریم که امام میفرمایند علیک بهذا الجالس، اینجا ظهور عرفی است که جلوس ظهور در دخالت در حکم ندارد اما کلماتی که احتمال قوی در دخالتشان در حکم می‌رود اگر حکمت دیگری در ذکر آن کلمات نباشد، تعلیق حکم بر آنها لغو است. لذا کلمه فاسق مستدل به آیه میگوید یا دخالتی در این حکم دارد یا نه، اگر دخالت ندارد ذکرش لغو است. لذا با این نگاه پاسخ از این اشکال داده نمی‌شود.

ما می‌گوییم ذکر وصف چنانکه در بحث مفهوم وصف به تفصیل بیان کردیم روشن است که باید حکمتی داشته باشد، این حکمت هم اگر منحصر شد در علیّت هیچ حکمت دیگری برای وصف فرض نشد جز علیت منحصره آن وقت وصف مفهوم دارد اما در ما نحن فیه پاسخ ما به بیان اول این است که ذکر وصف در آیه حکمت دارد که علیت منحصره نیست تا بگویید مفهوم دارد به این بیان که چه اشکالی دارد شارع مقدس در این آیه کریمه بخواهد بیان کند طبیعت نبأ جستجو نمی‌خواهد، حکم تبیّن مربوط به طبیعت نبأ نیست و حکم در آیه کریمه منوط به فسق است لکن آیه کریمه میخواهد بگوید اگر مخبر فاسق بود هر چند پنج یا ده نفر باشند تبین کنید اما اگر عادل دو تا بود شهادت عدلین است تبین نمیخواهد ذکر وصف از لغویت خارج شد آیه هم مفهوم ندارد.[3]

بیان دوم: بیان محقق اصفهانی دقیق تر است که در نهایة الدرایة ج2، چاپ قدیم ص74 قبل از بیان آن به عنوان مقدمه می‌گوییم:

محقق اصفهانی در بحث مفهوم وصف بیانی دارند[4] که وصف مفهوم دارد به این بیان که از جهتی اصل در قیود احترازیت است، قید را می‌آورند تا بتوسط آن محدود کنند موضوع را ذکر قید لغو نیست، معنای احترازیت این است که این موضوع بدون این قید قابلیت تعلق حکم را ندارد و حتما باید این قید بیاید تا حکم معلق بر این موضوع شود لذا وصف در کلام متمّم قابلیت قابل است برای پذیرش موضوع، اگر مولا فرمود اکرم العالم الفقیه، معلوم می‌شود صفت فقه دخالت در تعلق حکم دارد قابلیت می‌دهد به عالم برای پذیرش حکم و عالمی وجوب اکرام دارد که فقیه باشد. با این بیان اگر بگویید مولا فرموده است أکرم العالم الفقیه، این فقیه علت حکم نیست در خطاب بلکه ممکن است یک علت دیگر هم باشد وجوب اکرام بیاورد و وجوب اکرام معلول واحد است اگر غیر از فقه یک خصوصیت دیگر فرض کنید زهد وجوب اکرام بیاورد توارد علتین علی معلول واحد است، لازم می‌آید واحد از کثیر صادر شود محقق اصفهانی فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقهاء است میگوید صدور واحد از کثیر محال است.

ان قلت اگر جامعی فرض کنیم بین صفت فقه و زهد که علت وجوب اکرام باشد جواب این است که اگر قدر جامع علت حکم باشد خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را نیاورد و فقط یک صفت را بیاورد.

لذا وصف مفهوم خواهد داشت.

این مبنا را در ما نحن فیه تطبیق میدهند که ظاهر آیه میگوید وجوب تبین معلق شده به فسق یا میگویید فسق علت منحصره تبین است که ثبت المطلوب یعنی خبر عادل تبین نمیخواهد و اگر میگویید وجوب تبیّن ممکن است غیر از فسق علت دیگر هم داشته باشد و خبر عادل هم وجوب تبین داشته باشد لازم می‌آید دو علت مستقل بر یک معلول وارد شود هم خبر عادل وجوب تبین دارد هم فاسق و صدور واحد از کثیر محال است. اگر بگویید قدر جامع است که خبر باشد علت وجوب تبین است چه فاسق چه عادل میگوییم خلاف ظاهر است قدر جامع علت تبین باشد و مولا قدر جامع را در دلیل نیاورد بلکه مصداقش را به عنوان علت ذکر کند.

فعلیه آیه کریمه با این بیان دلالت می‌کند بر اینکه تبین معلق به فسق است علت منحصره، که اگر فسق نباشد تبین نیست پس خبر عادل حجت است و تبیّن نمی‌خواهد.

نقد این بیان خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه 7، مسلسل 699، چهارشنبه، 97.07.11.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر) ج1، ص254: أنّه تعالى أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق، و قد اجتمع فیه و صفان، ذاتیّ و هو کونه خبر واحد، و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق، و مقتضى التثبّت هو الثانی؛ للمناسبة و الاقتران؛ فإنّ الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الأوّل للعلّیّة؛ و إلّا لوجب الاستناد إلیه؛ إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولى من التعلیل بالعرضیّ؛ لحصوله قبل حصول العرضیّ، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ، و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل، فإمّا أن یجب القبول، و هو المطلوب، أو الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق، و هو محال.

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخیرة- و هی أنّه إذا لم یجب‏ التثبّت وجب القبول؛ لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق- مبنیّ على ما یتراءى من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ، فیکون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الکذب، و الردّ من دون تبیّن، و القبول کذلک.

لکنّک خبیر: بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ، و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن، فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجیّة، و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق. و الدلیل على کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ- مضافا إلى أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام، و إلى أنّ الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو:أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالى: أَنْ تُصِیبُوا ... الخ‏ لا یصلح‏ أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛ لأنّ حاصله یرجع إلى أنّه: لئلّا تصیبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلکم بعد تبیّن الخلاف، و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبیّن، فهذا هو المعلول، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن. مع أنّ فی الأولویّة^{^[2]} المذکورة فی کلام الجماعة بناء على کون‏ وجوب التبیّن نفسیّا، ما لا یخفى؛ لأنّ الآیة على هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد- قبل التبیّن أو بعده‏- فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن، کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛ لأنّ العمل- حینئذ- بمقتضى التبیّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل، لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل على الفاسق، فتأمّل.

و کیف کان: فقد اورد على الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلى نیّف و عشرین، إلّا أنّ کثیرا منها قابلة للدفع، فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع. أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان: أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلى اعتبار مفهوم الوصف- أعنی الفسق-، ففیه: أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد على موصوف محقّق کما فیما نحن فیه؛ فإنّه أشبه بمفهوم اللقب. و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة- کالسیّدین‏ و أمین الإسلام‏ و المحقّق‏ و العلّامة و غیرهم‏-: بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ على دلیل الخطاب، و لا نقول به.

[4]. نهایة الدرایة (جدید) ج3، ص202، (چاپ قدیم) ج2، ص192: قوله «قده»: من وجوه أظهرها ... الخ‏^.منها ما حکاه المحقق الأنصاری «قدس سره» فی رسائله و هو تعلیق الحکم على أمر عرضی متأخر عن الذاتی. و توضیحه بحیث یکون دلیلا للمطلوب هو أن العلة لوجوب التبین إما مجرد الخبریة أو هی مع الفسق بنحو الاشتراک أو کل منهما مستقلا أو مجرد فسق المخبر، و بعد ظهور الآیة فی دخل الفسق فی وجوب التبین کما هو مفروض الرسائل ینفی الاحتمال الأول، کما أن الثانی یثبت المطلوب لانتفاء المعلول بانتفاء أحد جزءی العلة. و أما احتمال قیام خصوصیة العدالة أو خصوصیة أخرى فی مقام الفسق فالعلة غیر منحصرة. فمدفوع: بمنافاته للبرهان إن کان کل منهما بخصوصه علة لوجوب‏ التبین، إذ المتباینان لا یؤثران أثرا واحدا. و بمنافاته للظاهر إن کانا مؤثرین بجامع یجمعهما، إذ الظاهر من الآیة علّیة خبر الفاسق من حیث عنوانه الخاص. و الاحتمال الثالث مناف للظاهر، لأن بیان الخبریة مغن عن الفسق، إذ لا یلزم من الاکتفاء على تعلیل الحکم بالخبریة إخلال بثبوت الحکم فی مورد من الموارد، فتقیید الخبر بکون الجائی به فاسقا لیس لبیان العلّیة.

لا یقال: إذا کان کل منهما علة فعند اجتماعها یکونان معا علة واحدة، فالحکم الواحد حیث کان منبعثا عنهما رتّبه علیهما.

لأنا نقول: هذا بالنسبة إلى شخص الحکم، و أما إذا کان المرتب علیهما کلی الحکم کما هو مقتضى القول بالمفهوم، فلا محالة یلزم من ترتیبه علیهما الإخلال لعلّیة الخبریة فی غیر هذا المورد، ففرض علّیة الخبریّة یستلزم عدم التقیید بالفسق، و إلا لازم اللغویّة. و حمله على نکتة أخرى مناف لتسلیم ظهور الآیة فی علّیة الفسق، فلم یبق من المحتملات إلا علّیة الفسق اشتراکا أو استقلالا بنحو الانحصار.نعم کل ذلک مبنی على تسلیم ظهور الآیة بمناسبة الحکم و الموضوع فی علّیة الفسق للحکم لا للتنبیه على فسق المخبر و هو الولید فی خصوص المورد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم محقق اصفهانی فرمودند ظاهر آیه دلالت می‌کند فسق در وجوب تبیّن دخالت دارد، شیوه دخالت به سه نحوه است:

1ـ بگوییم فسق علت منحصره تبیّن نیست بلکه عنوان دیگری هم میتواند مستقلا وجوب تبیّن بیاورد مانند عنوان عادل.

فرمودند این احتمال باطل است زیرا توارد علتین علی معلول واحد است و سبب می‌شود صدور واحد از کثیر را و عند اهل المعقول ثابت شده صدور واحد از کثیر استحاله دارد.

2ـ بگوییم عنوان جامع، موضوع تبیّن است که یکی از مصادیقش فسق است.

فرمودند این بیان هم خلاف ظاهر آیه است که عنوان شیءای باشد اما آیه به خود عنوان اشاره نکند بلکه به یک مصداقش اشاره کند.

3ـ احتمال سوم متعین است که فقط فسق علت وجوب تبیّن است نه عنوان دیگر و نه فسق با عنوان دیگر.

نتیجه گرفتند فقط خبر فاسق وجوب تبین دارد و لا غیر پس خبر عادل وجوب تبیّن ندارد.

عرض می‌کنیم: در مباحث مفهوم وصف هم گفتیم:

اولا: اینکه فرمودند اگر وصف علت حکم باشد وصف دیگری هم علت حکم باشد لازمه اش توارد علتین و صدور واحد از کثیر است مفصلا در بحث مفاهیم گفته‌ایم خود محقق اصفهانی هم یک جا اشاره میکنند این قاعده علی فرض ثبوتش در واحد شخصی است نه واحد نوعی (که افراد مختلف دارد) یعنی شخص وجوب تبیّن که متعلق به خبر فاسق است اگر شخص این حکم منوط به یک علت دیگر هم باشد توارد علتین علی معلول واحد می‌شود اما اگر سنخ حکم و نوع حکم است یک فرد وجوب تبین از آن خبر فاسق است و یک فرد دیگرش از آن خبر عادل باشد اینکه محذوری ندارد دو فرد از حکم است یکی معلول یک علت است و دیگری معلول علت دیگر است حتی بالاتر از این گاهی فرد واحد به دو جهت دو فرد از حکم بر آن مترتب میشود زید من جهة کونه هاشمیا یک وجوب اکرام دارد و من جهة کونه فقیها یک وجوب اکرام دیگر دارد بدون محذور و این توارد جهتین است و دو حکم است. در ما نحن فیه اشکال ندارد یک وجوب تبین خبر فاسق داشته باشد و یک وجوب تبین خبر عادل داشته باشد و این توارد علتین علی معلول واحد نیست.

ثانیا: تعبیر از وصف در امور اعتباریه به علت حکم مسامحه است، علت در فلسفه و معقول که میگویند توارد علتین علی معلول واحد محال است معلول واحد صادر نمیشود مگر از علت واحده در علت موجِده است. وصف در احکام اعتباریه علت موجده نیست، علت موجده حکم جاعل و حاکم است معتبِر است و وصف داعی است برای معتبر و برای جعل این اعتبار چون خبر فاسق است شارع وجوب تبین را اعتبار میکند پس موجد وجوب تبین شارع است ربطی به وصف ندارد. لذا امتناع صدور واحد از کثیر در علل حقیقیه است نه در موضوع حکم که مسامحة از آن در اعتباریات تعبیر میکنیم به علت.

ثالثا: نکته اخیری که محقق اصفهانی فرمودند این بود که اگر موضوع قدر جامع باشد بین این وصف و غیر این وصف خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را در دلیل به عنوان موضوع حکم اخذ نکند بلکه یکی از مصادیق را موضوع حکم قرار دهد و این معهود نیست. اشکالش این است که نه تنها خلاف ظاهر نیست بلکه بسیار هم مطلوبیت دارد در مواردی حکم دائر مدار یک عنوان کلی است اما لبعض الأغراض مولا در موضوع خطابش یکی از مصادیق را أخذ می‌کند، لحکمة مثل اینکه ابتلاء مکلف به این مصداق است دون سایر مصادیق و نظائر زیادی در روایات دارد. مثال: روایت صحیحه می‌گوید بول ابل طاهر است این یک مصداق است که حکم در حقیقت روی عنوان کلی است که ما یؤکل لحمه بولش طاهر است، این مخاطب ابتلاء به این مصداق دارد لذا همان مصداق را مولا اشاره می‌کند. در ما نحن فیه ممکن است عنوان کلی وجوب تبیّن أوسع از خبر فاسق باشد اما چون بحث ولید است و فسق مخبر لذا یک مصداق را اشاره فرموده است. مولا به عبد می‌گوید أکرم هذا الفقیه ممکن است ملاک عنوان کلی عالم باشد اما الآن مبتلا به او فقیه است. فردا یک ادیب می‌آید میگوید أکرم هذا الأدیب. هیچ اشکال ندارد نه در محاورات و در أدله شرعی هم هست که یکی از مصادیق کلی ذکر میشود به جهت ابتلاء فرد به این مصداق. پس این نکته را که ایشان فرمودند ذکر مصداق با اینکه موضوع عنوان کلی است خلاف معهود است چنین چیزی صحیح نیست.

فظهر بما ذکرنا استدلال بمفهوم وصف بر دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد قابل قبول نیست. بیانات دیگری هم در بحث هست که به همین دو بیان مذکور بر می‌گردد.

نگاه دوم: تمسک به مفهوم شرط

گفته شده وجوب تبیّن عن النبأ در آیه شریفه به حکم أداة شرط معلّق شده بر مجیء فاسق، تعلیق حکم یا جزاء بر شرط با أداة شرط دال بر انحصار است، مفهوم آیه این است که النبأ إذا لم یجئ به الفاسق لم یجب التبیّن، این دو مصداق دارد: 1ـ نبأ نباشد. 2ـ نبأ عادل باشد. خبر عادل نبأٌ لم یجئ به الفاسق. پس عدم وجوب تبیّن مستلزم حجیت است.[2]

چند جواب داده شده:

جواب اول: انکار مفهوم شرط. در بحث مفهوم شرط به تفصیل بیان کردیم بعضی از محققان مانند مرحوم آخوند و از اعلام قم مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد و مرحوم امام می‌فرمایند شرط مفهوم ندارد. اینکه ادعا کردید تعلیق حکم ظهور دارد در اینکه شرط علت منحصره است پس اگر شرط نبود این جزاء نیست اصلا این را قبول نداریم و شرط هم مانند وصف است.

عرض می‌کنیم: در بحث مفهوم شرط أدله منکرین مفهوم شرط را نقد کردیم و أدله مثبتین را که وافی به مقصود نبود بیان کردیم و با بیان خاصی اثبات کردیم جمله شرطیه مفهوم دارد یعنی ظهور جمله شرطیه با فحص از عدم شرط آخر دلالت بر انحصار می‌کند.[3]

پس انکار مفهوم شرط قابل پذیرش نیست و جمله شرطیه مفهوم دارد.

مع ذلک کسانی هم که قائل‌اند جمله شرطیه مفهوم دارد بعضی از این محققان میگویند در خصوص آیه نبأ جمله شرطیه مفهوم داشتنش مبتلا به مانع است. لذا میگوییم جمله شرطیه در آیه کریمه مفهوم ندارد. مانند شهید صدر[4] و البته کما هو الحق.

بعضی از محققان مانند مرحوم خوئی[5] مفهوم شرط را قبول دارند و در این آیه هم میفرمایند مانعی نیست لذا آیه به مفهوم شرط دال بر حجیت خبر واحد خواهد بود. بررسی مانع خواهد آمد.

[1]. جلسه 8، مسلسل 700، شنبه، 97.07.14.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج)، ج4، ص357: و امّا الأمر الثانی- و هو إبراز المانع‏ المتصل‏ بعد فرض‏ ثبوت مقتضی المفهوم فیها فما ذکره المشهور من انَّ ذیل الآیة (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) قرینة على إلغاء المفهوم لدلالته على أنَّ مناط الحکم بالتبین هو الجهل و عدم العلم منه و هو إلغاء لمفهومها و لا أقل من التعارض و الإجمال کما لا یخفى.

و قد أجیب عنه بوجوه: 1- دعوى انَّ المفهوم أخص من عموم التعلیل لاختصاصه بخبر العادل و مقتضى القاعدة فی مثل ذلک التخصیص. و کأن استعمال لفظة (عموم التعلیل) أوقع السید الأستاذ فی التباس غریب حیث أورد على هذا الجواب: بان الدلالة المفهومیة إطلاقیة فإذا تعارضت مع العموم قدم العام علیه ثمّ دخل فی بحث احتیاج العام إلى مقدمات الحکم و عدمه. مع انَّ کلّ هذا لا ربط له بالمقام إذ لیس هنا عموم وضعی للتعلیل و انَّما هو أیضا دلالة إطلاقیة و التعبیر بعموم التعلیل یراد به عدم الاقتصار على مورد الحکم المعلل لا العموم فی قبال الإطلاق.

و الصحیح فی ردّ هذا الجواب أمور:

الأول- ان مقام التعلیل مقام النّظر إلى المعلل فیکون فیه قرینیة بملاک الحکومة و هی القرینیة الشخصیة و هذه خصوصیة أقوى من الأخصیة التی هی قرینیة نوعیة و مقدمة علیها فی مقام اقتناص المرام.

الثانی- انَّ التعلیل ظاهر فی التعمیم و إلقاء خصوصیة المورد و هذا یکون مضاداً و معارضاً مع الأخص لا محکوماً له کما هو الحال فی العام و الخاصّ.

[5]. مصباح الأصول ج1، ص162

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تبیین وجود مانع از مفهوم شرط

چند بیان وجود دارد

بیان اول: نیاز به مقدمه ای دارد

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم در جمله شرطیه

در مباحث مفهوم شرط توضیح دادیم جمله شرطیه‌ای مفهوم دارد که سه خصوصیت را دارا باشد:

یکم: موضوعی در آن جمله موجود باشد که حتی با إنتفاء شرط بقائش مفروض باشد.

دوم: شرطی بر این موضوع مترتب شود.

سوم: جزائی بر این شرط معلق باشد. آن موضوع هم به شکلی باشد که با إنتفاء شرط موضوع منتفی نشود و إلا اگر جمله شرطیه به گونه‌ای باشد که با انتفاء شرط موضوع منتفی شود، این جمله مفهوم ندارد لذا تعبیر می‌کنند جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد. مثال می‌زنند إن رُزقت ولدا فاختنه. اینجا موضوع و شرط واحد است، با رفتن شرط موضوع هم منتفی می‌شود، رزق ولد یعنی وجود ولد، وجود ولد منتفی شد ولدی نیست لذا با إنتفاء موضوع اگر جزاء منتفی شود سالبه به إنتفاء موضوع است و مفهوم معنا ندارد. اما در مثال إن جائک زید فأکرمه موضوع زید است و شرط مجیء زید است ما بحث میکنیم اگر زید بود مجیء او نبود وجوب اکرام باقی است یا نه. آنجا تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم ظهور تعلیق جزاء بر شرط مفید انحصار است لذا اگر زید باشد مجیئش نباشد وجوب اکرام نیست.

بعد مقدمه

در ما نحن فیه جمعی از محققان قائل‌اند جمله شرطیه در آیه کریمه جمله شرطیه محققة الموضوع است که مفهوم ندارد. این محققان می‌گویند اگر آیه کریمه اینگونه بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن عنه، این جمله شرطیه أرکان مفهوم را دارا است. موضوعی قبل از فرضِ شرط، وجود دارد و لحاظ شده در جمله که النبأ باشد، جنس خبر چه فاسق إخبار کند چه عادل، این موضوع محدود شده که النبأ إن جاء به الفاسق، اگر جمله چنین بود می‌گفتیم مجیء فاسق منتفی شده نبأ هست لذا نبأ موجود است و قبل از تعلق شرط، فرض شده در دلیل، جاء به غیر الفاسق فلا یجب التبیّن. لکن در ما نحن فیه آیه میگوید اگر فاسق خبر آورد مجیء الفاسق بنأٍ، موضوعی در این جمله شرطیه قبل از فرضِ شرط، لحاظ نشده است و وجود ندارد، لذا چون موضوع در رتبه سابق بر شرط محفوظ نیست بلکه ملاحظه شده مانند جزئی از جمله شرطیه لذا شرط می‌گوید مجیء الفاسق بالخبر تبیّن می‌خواهد، اگر فاسق خبر نیاورد سالبه به إنتفاء موضوع است لذا این جمله شرطیه مفهوم نخواهد داشت.

مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد ج2، ص49 با یک بیان محققة الموضوع را به عبارت دیگر این‌گونه توضیح می‌دهند، می‌فرمایند[2] معمولا در جزاء ضمیر مذکور یا ضمیر محذوفی است که آن ضمیر به موضوع برمیگردد ضمیر را که به موضوع برمیگردانیم بقاء موضوع باید فرض شود بدون شرط تا جمله مفهوم داشته باشد، إن جاء زید فأکرمه ضمیر به زید برمیگردد و زید با صرف نظر از مجیء که شرط باشد قابل تصویر است لذا جمله شرطیه مفهوم دارد و موضوع و شرط واحد نیست متغایر است. اما در ما نحن فیه إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، ضمیر محذوف دارد که فتبیّنوا عنه، این ضمیر عنه در جزاء اگر به کلمه‌ای برگشت که آن کلمه بدون شرط تصویر میشد جمله مفهوم دارد و إلا فلا. حال اینجا اگر فاسق خبر آورد جستجو کنید از او، از او به معنای مطلق الخبر نیست بلکه جستجو کنید از خبر فاسق، آنچه ضمیر به آن برمیگردد موضوع است و ضمیر فتبینوا عنه به فاسق برمیگردد نه مطلق الخبر پس هم شد موضوع هم شد شرط.

اگر اینگونه معنا میشد که اگر فاسق خبر آورد از مطلق خبر تبین کنید میگفتیم مطلق الخبر موضوع است و مجیء الفاسق شرطش است.

این بیان هم بیان خوبی است که قرینه میشود جمله شرطیه در این آیه محققه الموضوع است و مفهوم ندارد.[3]

دو نکته ذیل این مطلب روشن میشود:

مطلب اول: مرحوم آخوند در کفایه با اینکه مفهوم شرط را قبول ندارند اما در این آیه کریمه میفرمایند اگر شرط هم محققة الموضوع باشد باز هم آیه مفهوم دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل زیرا ظاهر آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق.[4] این مطلب از ایشان عجیب است. حصر در جمله شرطیه و مفهوم داشتن در جمله شرطیه از تعلق جزاء به شرط استفاده می‌شود و خود ایشان در مفهوم شرط اشاره می‌کنند به این بحث فرضی که اگر جمله شرطیه محققة الموضوع باشد إنحصار و تعلق انحصاری نیست. پس در آن مبحث ترکیز می‌کنند بر این معنا که داشتن مفهوم در صورتی است که جمله شرطیه محققة الموضوع نباشد چگونه اینجا میفرمایند هر چند شرطیه محققه الموضوع هم باشد آیه مفهوم دارد. ظهور آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق. این را از چه راهی به دست آوردید.

مطلب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه کریمه محققة الموضوع نیست زیرا مفاد آیه این است که النبأ إن جاء به الفاسق فیجب التبیّن عنه. جنس نبأ موضوع است و مجیء فاسق شرط است و با إنتفاء شرط موضوع باقی است لذا مفهوم آیه این است که نبأ را اگر غیر فاسق آورد تبین نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این گونه تفسیر و تحلیل آیه کریمه را از کجا استفاده کردید. در ظاهر آیه کریمه تصور موضوع در رتبه سابق بر شرط انجام نشده، مفاد آیه این نیست که جنس نبأ اگر فاسق آورد تبین کنید، این مفهوم دارد که جنس نبأ را اگر فاسق نیاورد تبین نمیخواهد اما آیه که چنین نیست. در آیه فرض موضوع قبل تعلق شرط نشده است، لذا آیه کریمه میگوید اگر فاسق نبأ آورد تبین کنید نه اینکه جنس نبأ قبل موضوع فرض شده باشد.

نتیجه: بیان مرحوم خوئی هم که می‌فرمایند علی فرض التسلم اینجا جمله شرطیه محققة الموضوع نیست قابل قبول نیست.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم بر اینکه در این آیه کریمه مانع وجود دارد و جمله شرطیه مفهوم ندارد مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم داشتن جمله شرطیه

در مفهوم شرط بیان شده که دو رکن باید احراز شود تا شرط مفهوم داشته باشد:

1ـ تعلیق الجزاء علی الشرط. 2ـ ظهور تعلیق در انحصار، یعنی این جزاء منحصرا معلق بر این شرط است.

لذا هر جا قرینه داشتیم که تعلیق جزاء بر شرط به نحو انحصار نیست بلکه این شرط أحد مصادیق تعلیق است، این جمله شرطیه مفهوم ندارد. مثال: إن وَصفت لک امرأة دواء فلاتشربه لأنک لاتأمن ضرره.[5]

این جمله شرطیه مفهوم ندارد یعنی اگر مردی که ایمن از ضررش نیستی دارویی را توصیف کرد استفاده کن. نه مفهوم ندارد زیرا آن تعلیل ذیل اثبات میکند که این جزاء منحصرا معلق بر این شرط نیست. گوینده خواسته یک مصداق بارز را برای جزاء معرفی کند، لذا این جمله شرطیه ظهور در انحصار جزاء در این شرط ندارد لذا مفهوم ندارد.

قائل می‌گوید آیه کریمه چنین است که قرینه داریم تعلیق جزاء بر این شرط انحصاری نیست و این شرط أبرز مصادیق است. توضیحش خواهد آمد.

[1]. جلسه 9، مسلسل 701، یکشنبه، 97.07.15.

[2]. (لا یقال) ان الموضوع فی القضیة لیس نبأ الفاسق حتى یلزم انتفائه بانتفاء الشرط بل الموضوع هو النبأ و مجی‏ء الفاسق به شرط خارج عنه فتدل الآیة على وجوب التبین فی النبأ على تقدیر مجی‏ء الفاسق به و عدمه على تقدیر عدمه (لأنا نقول) ان کان المراد کون الموضوع هو طبیعة النبأ المقسم لنبإ العادل و الفاسق فاللازم على تقدیر تحقق الشرط وجوب التبین فی طبیعة النبأ و ان کانت متحققة فی ضمن خبر العادل و ان کان المراد کون الموضوع هو النبأ الموجود الخارجی فیجب ان یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید لأن البناء الخارجی لیس قابلا لأمرین فعلى هذا ینبغی ان یعبر بما یدل على المضی لا الاستقبال هذا

[4]. کفایة الأصول (آل البیت) ص296: نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبإ و مجی‏ء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع مع أنه یمکن أن یقال إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبإ الذی جاء به الفاسق ف یقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان دوم در وجود مانع از مفهوم در جمله شرطیه

أحد الأعلام طبق تقریری که از ایشان چاپ شده به نام مباحث الحجج صفحه 97 می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بود که شرط علت منحصره نیست بلکه یکی از مصادیق علت است دیگر جمله مفهوم ندارد، وجوب تبیّن از خبر فاسق معلل به این علت است که "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین"، چرا در خبر فاسق جستجو لازم است زیرا ممکن است با اعتماد به خبر فاسق دچار جهالت شویم و ندامت و پشیمانی به دنبال داشته باشد، پس تبیّن در جایی است که جهالت فرض شود. اعتنا به خبر فاسق مصداق إصابة به جهالت است، پس خبر فاسق علت منحصره وجوب تبیّن نیست، آیه می‌گوید هر جا اصابه به جهالت است تبیّن می‌خواهد لذا إن جائکم فاسق بنبأ می‌شود مصداقی از مصادیق علت لذا مفهوم ندارد که بگویید إن جائکم عادل بخبر تبیّن نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: کلام این محقق نیاز به یک تتمیم دارد زیرا اگر این تمیم ضمیمه نشود ممکن است به ایشان اشکال شود که از مفهوم آیه حجیت خبر عادل را استفاده نمی‌کنیم بلکه از همین تعلیل که می‌شود موضوع حکم استفاده می‌کنیم خبر عادل حجت است.

توضیح مطلب: چنانکه مرحوم نائینی و اتباعشان می‌گویند جهالت را در این آیه باید معنا کنیم، کاری نکنید که إصابة به جهالت باشد، می‌گویند جهالت به معنای عدم العلم نیست، جهل نقیض علم نیست بلکه جهل نقیض عقل است به معنای سفاهت، لذا در کتاب شریف کافی کتاب العقل و الجهل آورده شده است. جهالت یعنی انجام کار سفیهانه، پس آیه شریفه می‌گوید قبول خبر فاسق بدون تبیّن کار سفیهانه است و به آن اعتنا نکنید و جستجو کنید. بنابراین اعتماد به خبر عادل کار سفیهانه نیست شاهدش این است که عقلاء عالم به خبر عادل اعتماد می‌کنند.

آقایان می‌گویند ما از تعلیل این معنا را استفاده میکنیم که علت میگوید در خبر فاسق اصابه به جهالت و کار سفیهانه است تبین میخواهد، خبر عادل اعتماد به آن کار سفیهانه نیست پس تبین نمیخواهد.

ما در مقام تتمیم می‌گوییم محور استدلال جمعی از محققان این است که جهالت یعنی عمل سفیهانه، در حالی که در لغات قریب به عصر نص مانند معجم مقاییس اللغه آمده: الجیم و الهاء و اللام أصلان أحدهما خلاف العلم و الآخر الخفّة و خلاف الطمأنینة و الأول الجهل نقیض العلم. در روایات کثیره هم کثرت استعمال جهل در عدم العلم است، صحیحه عبدالصمد ذیل مباحث حج که أیما رجل رکب أمرا بجهالة فلاشیء علیه، اینجا جهل به معنا ندانستن است، صحیحه عیص بن قاسم من صام فی السفر بجهالة لم یقضه. صحیحه عبدالرحمن بن حجاج سألته عن الرجل یتزوج المرأة بجهالة فی عدتها أهی ممن لا تحل له أبدا. در باب صید در حج روایت می‌گوید: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المتعمد فی الصید و الجاهل و الخطأ سواء فیه؟ قال: لا. فقلت له: الجاهل علیه شی‌ء. فقال: نعم. فقلت: جعلت فداک فالعمد بأی شی یفضّل صاحب الجهالة؟ قال: بالإثم و هو لاعب بدینه. صحیحه علی بن یقطین قال ان کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد. پس هم در لغت هم در استعمالات کثیره در روایات جهالت به معنای عدم العلم است و همین معنای حقیقی کاملا با آیه کریمه مناسب است.[2]

آیه کریمه میگوید اگر فاسقی خبر آورد جستجو کنید زیرا ممکن است کاری کنید که بعدا بفهمید جاهلانه بوده و نمیدانستید، از خبر فاسق و تعبد به آن ملتزم می‌شوید بنی المصطلق مرتد هستند بعدا میفهمید تصمیمتان نه عالمانه بلکه جاهلانه بوده و پشیمان می‌شوید لذا خبر فاسق چون مستلزم عدم العلم است جستجو کنید و مشکلی ندارد. اگر تعلیل را اینگونه معنا کردیم نتیجه این است که هر جا خبری اصابه به جهل و عدم العلم بود تبین کنید و خبر عادل هم همین است.

اگر این بیان را تتمیم کردیم با بیان قبلی این محقق نتیجه این است که شرط مفهوم ندارد و در تعلیل جهالت به معنای عدم العلم است لذا آیه کریمه مفهوم ندارد تا بگوید خبر عادل حجت است بلکه تعلیل در آیه شامل خبر عادل هم میشود نهایت شاه فرد اصابه به جهالت خبر فاسق است، و مبتلابه همان بوده است.

بعض اعلام به تبع مرحوم نائینی اصرار دارند که فرض کنید جهالت را به معنای عدم العلم بگیرید با بیان دیگری میگوییم خبر واحد ثقه از تعلیل آیه خارج است، چون آیه کریمه می‌گوید در غیر علم تبیّن لازم است، أدله حجیت خبر واحد میگوید خبر واحد علم تعبدی است. پس خبر واحد عادل تخصصا از تحت آیه خارج شد. یا بگویید موضوع علم را تصرف میکند و می‌شود ورود.

عرض می‌کنیم: در گذشته در مباحث ظن به تفصیل توضیح دادیم[3] اینکه ادعا شده از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود که خبر الواحد علمٌ تعبداً قابل قبول نیست، آنچه از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود این است که عقلا عملا به خبر واحد اعتنا میکنند، شارع هم میگوید به خبر ثقه اعتنا کنید اما ملاک این لزوم اتباع خبر ثقه چیست از أدله استفاده نمیکنیم. این ادعای مرحوم نائینی که ملاک این است که خبر ثقه علم است تعبدا از کدام دلیل حجیت خبر ثقه استفاده شده نه از سیره عقلا میشود استفاده کرد نه دلیل دیگر.[4]

بیان سوم:

برای اینکه قضیه شرطیه در آیه مفهوم ندارد مطلبی است از همان أحد اعلام نجف حفظه الله در تقریرات مباحث الحجج صفحه 99 که ظاهرا مطلب اصلی شان در آیه نبأ همین مطلب است. ایشان چند مطلب طولی دارند و می‌فرمایند:[5]

یکم: قبول نداریم قضیه شرطیه در این آیه مفهوم داشته باشد زیرا قضیه شرطیه در مقام توبیخ است.[6]

دوم: اگر این را قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد چون محققه الموضوع است.

سوم: اگر این را هم قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا ذکر علت قرینه بر این است که شرط أحد المصادیق است و مفهوم ندارد.

اما بیان وجه ثالث ایشان. می‌فرمایند توبیخ به دو نحوه است:

الف: توبیخ بدون قضیه شرطیه، مثل اینکه به کسی میگویند به این عالم بی احترامی نکن رسما فرد را توبیخ میکند.

ب: توبیخ به نحو قضیه شرطیه به اینگونه که عمل مهمی می‌خواهد اتفاق افتد این عمل مخالف با موازین بشری و مصالح اجتماعی و اخلاق انسانی است اگر قضیه شرطیه حاوی توبیخ باشد در یک امر مهمی این قضیه شرطیه مفهوم نخواهد داشت. عباراتشان را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 10، مسلسل 702، دوشنبه، 97.07.16.

[3]. در جلسات 12 به بعد در سال گذشته. می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

[5]. إن الإستدلال بالآیة الکریمة فی المقام غیر تام، لأنها فی مقام التوبیخ علی عمل متحقق فی الخارج، و القیود المذکوره فی کل قضیة تکون فی قبال عمل متحقق و فی مقام التوبیخ لاتدل علی الإنتفاء عند الإنتفاء سواء کانت القضیة علی نحو الشرطیة أم علی نحو آخر. فإن التوبیخ تارة یکون علی نحو القضیة الشرطیة کما إذا نهی أحد شخصا عن إیذاء فرد لخصوصة أنه مسلم أو خادم الوطن أ< خادم الشریعة، و أخری یکون التوبیخ علی نحو القضیة الشرطیة، و هذا من باب التأدب و الحیاء من بیان وقوعه، بأن یکون العمل الصادر مخالفا بشکل کبیر للموازین الفکریة و المصالح الإجتماعیة و الخلق الإنسانی و الإنضباط الذی یطمح فیه و فی کلا النحوین لاخصوصیة للقید المذکور. و توضیحه من خلال الآیة فقوله "إن جائکم فاسق" أی إذا جائکم نوع من الفاسق فإن التنوین قد یکون للتعظیم من جهة فسقه أو للتحقیر و کذا قوله "بنبأ" أی بنوع من النبأ الذی لایکون متعارفا أو یکون نبأ عظیما بحیث لو أردتم ترتیب الآثار علیه لترتبت علیه مفاسد کثیرة فی صورة مخالفته للواقع من حیث مخالة القوانین و عدم احترام الدماء و الأموال و الأعراض و انشقاق صفوف المسلمین و انتشار الفوضی و تأثیر الشائعات فی الناس الذی یعد هتکا للمجتمع الإسلامی.

فالتحرک علی ضوء خبر کهذا و مخبر کهذا، و مخبر عنه کهذا و من دون التفحص و من دون إخبار مرکز القیادة الذی هو رسول الله صلی الله علیه و آله بالنتائج تحرک شنیع ألی درجة ینبغی ذکره بنحو القضیة الشرطیة فإذ أتی فاسق بخبر عظیم "فتبینوا" أو تثبتوا "أن تصیبوا قوما بجهالة" أی أنّ هذا کله جهل..... فالآیة تتعلق بهذا الجانب و هذه القیود و الخصوصیات لاتتعلق بجانب المفهوم لأن المفهوم مبرز للقانون و هذا توبیخ علی مخالفة القوانین و أساس التوبیخ بأی صورة تحقق و بلاغته یقتضی التطرق إلی جهات متعددة بالنسبة إلی الشخص لاجهة أو جهتین، و فقدان جهة لایدل علی الجواز. و أساسا لابد من تقییم حجم القضیة.

ثم علی فرض عدم الإلتفا إلی التوبیخ و هذه الخصوصیات یأتی الکلام عن مفهوم الشرط و مفهوم الوصف و قلنا بأن مفهوم الشرط متوقف علی أن تکون القضیة ثلاثیة الأطراف و هی غیر متحققة فی المقام و قلنا بأن مفهوم الوصف مقدمته الثالة ممنوعة.

و مع غض النظر عن جمیع الجهات لا ینعقد الظهور مع الإقتران بالتعلیق.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان سوم می‌گوید جمله "إن جائکم فاسق بنبأ" تنوین درفاسق یا برای تعظیم و بزرگ کردن فرد است یا برای تحقیر، بعد می‌فرمایند بنبأٍ که مقصود از آن خبری است که متعارف نیست، خبری که اگر به آن ترتیب اثر دهید مفاسد کثیره‌ای بر آن مترتب می‌شود، دماء مردم ریخته می‌شود، أعراض مردم هتک می‌شود، ترتیب دادن به چنین خبر و مخبری بدون تفحص و إخبار به مرکز قیادة که پیامبر اکرم باشد صحیح نیست. پس آیه می‌فرمایند به خبر مهمی با این آثار سوء و چنین مخبری ترتیب اثر ندهید. لذا آیه اطلاق ندارد که به هر خبری از سوی هر فاسقی ترتیب اثر ندهید. پس آیه در مقام توبیخ است لذا آیه مفهوم ندارد.[2]

عرض می‌کنیم: اگر این مطلب را این محقق فرموده باشند و ما هم درست برداشت کرده باشیم، این ادعا که اگر قضیه شرطیه در مقام توبیخ باشد مفهوم ندارد، این به چه تحلیلی است. ایشان برای سلب مفهوم از این جمله می‌خواهند اطلاق را از آیه سلب کنند که آیه در مقام بیان این که خبر فاسق بما هو فاسق جستجو می‌خواهد نیست بلکه آیه شریفه یک قضیه خارجیه را بیان می‌کند در یک مورد خاص و لسانش هم تهدید است، بنابراین منطوقش هم اطلاق ندارد چه رسد به اینکه مفهوم داشته باشد. دلیل بر خارجیه بودن و عدم اطلاق این است که در "إن جائکم فاسق بنبأ"، نبأ در این آیه یعنی نبأ عظیمی که بر آن مفاسد کثیره‌ای مترتب می‌شود از حیث دماء و اموال و هتک اعراض و امثال اینها. سؤال ما این است که از کجای آیه کریمه تخصیص به این مورد خاص را استفاده کردید، آیه میگوید اگر فاسقی نبأی آورد، یعنی هر فاسقی و هر نبأی، این که ادعا میکنید مقصود از نبأ در این آیه نبأ مهمی است که چنین آثار سوء را دارد لذا در این نبأ جستجو کنید نه سایر نبأ ها میخواهید بگویید مورد مخصص است، یعنی چون مورد و شأن نزول آیه کریمه جریان ولید است که آثار عظیمی به دنبال داشت در آن مورد آیه نازل شد مانند تمام اطلاقات و عموماتی که به مناسبت یک مورد بیان میشود، اینکه مورد را مخصص دانستید جز یک سری استحسانات، دلیلی بیان نشد لذا آیه اطلاق دارد که اگر فاسقی نبأی آورد جستجو کنید هر فاسقی باشد و هر خبری باشد.[3]

از بیاناتی که میگفت آیه نبأ مبتلا به مانع است لذا مفهوم ندارد وجه اول و دوم را پذیرفتیم لکن وجه سوم که این محقق حفظه الله بیان کردند قابل قبول نیست.

نتیجه: دلالت آیه نبأ بمفهومه بر حجیت خبر عادل به نظر ما قابل قبول نیست.[4]

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه ای که استدلال شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است که در سوره مبارکه توبه آیه 122 می‌فرماید: وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.

جمعی از اعلام دلالت این آیه بر حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند بلکه بعضی مانند مرحوم خوئی دلالت آیه نفر را بر حجیت خبر واحد اظهر و أتم از دلالت آیه نبأ می‌دانند.

مرحوم خوئی به تبع مرحوم نائینی در مصباح الأصول ج2، ص183 می‌فرمایند استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد متوقف است بر سه امر:

امر اول:[5] آیه کریمه می‌گوید جمعی تفقه کنند سپس انذار کنند، مقصود از انذار و تفقّه، آن است که کلّ واحدٍ از این جمع تفقّه کند و کلّ واحد إنذار کند، مقصود این نیست که یک مجموعه تفقه کنند و همان مجموعه با هم انذار کنند تا کسی بگوید اخبار یک مجموعه و إنذارشان مفید علم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند ظهور آیه در این است که کل واحدٍ من النافرین إنذار کنند، به این دلیل که در لسان عربی تقابل الجمع بالجمع ظهور در توزیع و انحلال دارد، فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، آیا مقصود این است که همه شما بروید صورت همه تان را بشویید، خیر، هر کسی صورت خودش را بشوید، لذا می‌فرمایند آیه کریمه می‌گوید و لینذروا قومهم آن جمع بروند انذار کنند آیه ظهور در توزیع دارد یعنی کل واحد برود انذار کند. ایشان میفرمایند غیر از ظهور آیه و نکته ادب عربی ظاهر حال و طبیعت حال در قضیه هم همین اقتضا را دارد که وقتی عده ای از وطنشان کوچ میکنند میروند حوزه یا دانشگاه درس میخوانند وقتی اینها از یک شهر رفتند و برگشتند همه با هم باید وقتی برگشتند برای مردم سخن بگویند، خیر وضعیت چنین است که هر کدام انذار جداگانه خودش را انجام دهد.

امر دوم:[6] آیه کریمه غایت از نفر و تفقه و انذار را حذر قرار میدهد لعلهم یحذرون، مراد از این حذر خوف نفسانی نیست، اگر مراد خوف نفسانی باشد یعنی یک موعظه صرف، میفرمایند حذر تحفظ و تجنب عملی است که از مهلکه و عقوبت انسان خود را دور کند با عمل. به عبارت دیگر آیه میگوید إنذار کنند و منذَرین ترتیب اثر عملی بدهند لذا در احکام شرعیه که ترتیب اثر در آنها فرض میشود آیه کریمه جاری است.

امر سوم:[7] باید اثبات کنیم آیه حذر کردن را واجب میداند. در مقام عمل ترتیب اثر دادن بر انذار منذر واجب است و الا آیه دال بر لزوم اتباع خبر واحد نیست. توضیح مطلب: استعمال لعل ظهور دارد در اینکه ما بعدش غایت برای ما قبل است چه در اخبار از امور خارجیه باشد یا غیر آن. اشتریت دارا لعلّی أسکُنُها. در احکام مولویه هم میفرمایند اگر ما بعد لعل امری باشد که در اختیار مکلف نیست و تعلق تکلیف به آن درست نیست حداقل دلالت میکد آن امر مرغوب شارع است تب الی الله لعلّه یغفرک. و اگر در تکالیف مولویه لعل وارد شود بعد از آن امری باشد که قابلیت تکلیف داشته باشد همیشه بعد از لعل از نظر حکم، حکم ما قبل لعل را دارد چه وجوب چه استحباب، به خاطر اینکه اگر خداوند امری را مستحب کند به خاطر غایتی معلوم میشود حداقل غایتش هم مستحب است اگر خدا امری را واجب کند لغایة یعنی غایتش هم واجب است. آیه میگوید انذار واجب است غایتش لعلهم یحذرون است، در امور تکلیفیه است، بعد از لعل حکم قبلش را دارد اگر انذار واجب است حذر هم واجب است.

نتیجه میگیریم انذار واجب است و مجموعی نیست بلکه بر هر نفر واجب است، حذر از این انذار هم واجب است لذا قول منذر واحد حجیت دارد و اتباعش واجب است. مرحوم خوئی اشکالاتی را از استدلالشان دفع میکنند و میفرمایند قویترین آیه بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.[8]

[1]. جلسه 11، مسلسل 703، سه‌شنبه، 97.07.17.

[5]. ان یکون المراد انذار کل واحد من النافرین بعضا من قومهم ، لا انذار مجموع النافرین مجموع القوم ، لیقال إن إخبار المجموع وانذارهم یفید العلم بالواقع ، فیخرج عن محل الکلام فی بحث حجیة الخبر ، وهذا الامر ثابت ، لان تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع ، کما فی قوله تعالى : ( فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلى المرافق ) فان المراد منه ان یغسل کل واحد وجهه ویده ، لا أن یغسل المجموع وجه المجموع ، کما أن طبع الحال وواقع القضیة أیضا هو ذلک ، لان الطائفة النافرة للتفقه فی الدین إذا رجعوا إلى أوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محل واحد لیرشدوا القوم مجتمعا ، بل یذهب کل واحد منهم إلى ما یخصه من المحل ، ویرشد من حوله من القوم .

[6]. ان یکون المراد من الحذر هو التحفظ والتجنب العملی لا مجرد الخوف النفسانی ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان ظاهر الحذر هو اخذ المأمن من المهلکة والعقوبة وهو العمل ، لا مجرد الخوف النفسانی

[7]. ان یکون الحذر والتجنب العملی واجبا عند انذار المنذر ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان کلمة ( لعل ) ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها ، کما یظهر من مراجعة موارد استعمالها ، سواء کان استعمالها فی مقام الاخبار عن الأمور الخارجیة ، کقولک اشتریت دارا لعلی أسکنها ، أو فی مقام بیان الاحکام المولویة ، وعلى الثانی فان کان ما بعدها أمرا غیر قابل للتکلیف کما إذا قیل تب إلى الله تعالى لعله یغفر لک ، فیستفاد منها حسن تلک الغایة وکونها أمرا مرغوبا فیه ، وان لم یصح تعلق التکلیف به ، لعدم کونه فعلا للعبد کی یصح البعث نحوه ، وإن کان أمرا قابلا للتکلیف کما إذا قیل بلغ الاحکام إلى العبید لعلهم یعملون بها ، دل الکلام على کونه محکوما بحکم ما قبلهامن الوجوب أو الاستحباب ، ضرورة ان الغایة الموجبة لا یجاب امر آخر تکون واجبة بنفسها بطریق أولى ، وکذا الحال فی الغایة الموجبة لاستحباب امر آخر ، وحیث إن الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للانذار الواجبفیستفاد منها کونه واجبا لا محالة . وبعد تمامیة هذه الأمور الثلاثة ، یظهر ان الآیة المبارکة تدل

[8]. و الإنصاف أن دلالة هذه الآیة على حجیة الخبر أظهر و أتم من دلالة آیة النبأ علیها، و مع ذلک قد أورد على الاستدلال بها بوجوه:

(الأول)- ان الآیة واردة لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، و إنما ذکر الحذر باعتبار کونه فائدة من فوائد التفقه و الإنذار فلا إطلاق لها بالنسبة إلى وجوب الحذر، و القدر المتیقن منه ما إذا حصل العلم بمطابقة قول المنذر للواقع.

و فیه (أولا)- ان الأصل فی کل کلام أن یکون فی مقام البیان، لاستقرار بنا العقلاء على ذلک ما لم تظهر قرینة على خلافه. و (ثانیاً)- ان ظاهر الآیة المبارکة کونها واردة لبیان وظیفة جمیع المسلمین المکلفین، و انه یجب على طائفة منهم التفقه و الإنذار، و على غیرهم الحذر و القبول، فکما ان إطلاقها یقتضى وجوب الإنذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر (بالفتح) بمطابقة کلام المنذر (بالکسر) للواقع، کذلک یقتضى وجوب الحذر أیضاً فی هذا الفرض.

و (ثالثاً)- ان ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر على الإنذار، و تخصیص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لإلغاء عنوان الإنذار، إذ العمل حینئذ انما هو بالعلم من دون دخل للإنذار فیه، غایة الأمر کون الإنذار من جملة المقدمات التکوینیة لحصول العلم لا موضوعا لوجوب الحذر فاعتبار حصول العلم فی وجوب الحذر یوجب إلغاء عنوان الإنذار لا تقییده بصورة حصول العلم، مع ان ظاهر الآیة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار ترتب الحکم على موضوعه و (رابعاً)- انه على تقدیر تسلیم أن اعتبار العلم فی وجوب الحذر یوجب التقیید لا إلغاء عنوان الإنذار، لا یمکن الالتزام بهذا التقیید، فانه تقیید بفرد نادر و هو مستهجن (الإیراد الثانی)- ان الإنذار- بمعنى التخویف من العقاب- إنما هو وظیفة الواعظ و المفتی، أما الواعظ فینذر الناس کما هو شأنه بالأمور المسلمة، فیخوف الناس من ترک الصلاة مثلا بما ورد فیه من العقاب، أو من شرب الخمر کذلک، و لا إشکال فی وجوب الحذر عند إنذاره، لکون الحکم معلوما و مسلماً. و أما المفتی فیفتی لمقلدیه بما استنبطه من الواجب و الحرام، و إفتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامیة، و تخویف من العقاب على الترک أو الفعل، و لا شبهة فی وجوب الحذر على مقلدیه، لکون فتواه حجة علیهم، بخلاف نقل الروایة، فانه لا إنذار فیه، إذ ربما ینقل الراوی مجرد الألفاظ و لا یفهم المعنى لینذر به، و لذا ورد عنهم علیهم السلام رب حامل فقه غیر فقیه أو إلى من هو أفقه منه.

و فیه ان الراوی أیضاً قد ینذر بنقله، کما إذا نقل روایة دالة على وجوب شی‏ء أو على حرمة شی‏ء، فان نقل هذه الروایة إنذار ضمنی بالعقاب على الترک أو الفعل، کما فی إفتاء المفتی بوجوب شی‏ء أو حرمة شی‏ء، فیجب الحذر عند نقل هذه الروایة بمقتضى الآیة الشریفة، و تثبت حجیة غیره من الاخبار التی لا إنذار فیها، لکون الراوی عامیاً أو کان مفاد الروایة حکماً غیر إلزامی بعدم القول بالفصل. هذا على تقدیر کون الآیة نازلة فی مقام التشریع و جعل الحجیة للخبر. و اما بناء على کونها کاشفة عن حجیة الخبر السابقة على نزول الآیة، و أنها سیقت على نحو تکون حجیة الخبر مفروغا عنها قبل نزولها، کما هو الظاهر فلا نحتاج إلى التمسک بعدم القول بالفصل، إذ الآیة الشریفة- على هذا التقدیر- کاشفة عن حجیة الخبر على الإطلاق، و ان وجوب الحذر عند الإنذار انما هو من باب تطبیق الکبرى الکلیة على بعض المصادیق.

(الإیراد الثالث)- ان ظاهر الآیة الشریفة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار بما تفقه، لا على مطلق الإنذار، فیختص بما إذا أحرز کون الإنذار بما تفقه، أی أحرز کون الخبر مطابقاً للواقع، و الفرق بین هذا الإیراد و الإیراد الأول ظاهر فان الإیراد الأول راجع إلى عدم صحة التمسک بإطلاق وجوب الحذر، لعدم کونه وارداً فی مقام البیان، لأن الآیة وردت لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، فلم تتم مقدمات الحکمة، بخلاف هذا الإیراد فانه راجع إلى منع الإطلاق رأساً، باعتبار ان وجوب الحذر مقید بما إذا کان الإنذار بما تفقه فی الدین.

و فیه ان الاخبار بوجوب شی‏ء أو بحرمة شی‏ء لا ینفک عن الإنذار بما تفقه، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب على الترک بالدلالة الالتزامیة، و کذا الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب على الفعل، کما ان الإنذار بالعقاب على الترک اخبار بالوجوب، و الإنذار بالعقاب على الفعل اخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامیة و أما کون المخبر به مطابقا للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر لما ذکرناه فی مقام الفرق بین الخبر و الإنشاء من ان مدلول الخبر هو الحکایة عن‏ ثبوت شی‏ء أو نفیه، و اما کون المحکی عنه مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر. (و بالجملة) الاخبار عن الوجوب و الحرمة إنذار بما تفقه فی الدین دائما، و إن کان المخبر به غیر مطابق للواقع.

(الإیراد الرابع)- أن المأخوذ فی الآیة عنوان التفقه، فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه، فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو، فیکون مفاد الآیة حجیة فتوى الفقیه للعامی لا حجیة الخبر. و لا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل فی المقام، لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر، و ان شئت قلت إن القول بالفصل بین حجیة فتوى الفقیه و حجیة الخبر موجود، فلا یدل الدلیل على حجیة فتوى الفقیه على حجیة الخبر بضمیمة عدم القول بالفصل بینهما.

و فیه ان التفقه فی زمن المعصومین علیهم السلام لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا، فانها حصلت من کثرة الروایات، و تعارضها فی العبادات و قلتها فی المعاملات، فالسلف من الرّواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرد سماع الحدیث و تحفظه، لکونهم من أهل اللسان، فکانوا یعرفون معانی کلامهم علیهم السلام، فکانوا فقهاء کما ورد عنهم علیهم السلام أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمة علیهم السلام، و إذا ثبتت حجیة خبر الراوی الفقیه بمقتضى الآیة، ثبتت حجیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی چند اشکال وارد شده بر بیانشان را پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: آیه در مقام وجوب تفقه سپس انذار است و می‌گوید یک عده بروند تفقه کنند و انذار نمایند، در ضمن یکی از آثار و فوائد تفقه و انذار را بیان میکند که حذر باشد، لذا نسبت به انذار و تفقه چون در مقام بیان است آیه اطلاق دارد اما نسبت به وجوب حذر آیه اطلاق ندارد و قدر متیقن از وجوب حذر آنجا است که علم پیدا کند به مطابقت قول منذر با واقع.

مرحوم خوئی جواب می‌دهند اولا: هر جمله‌ای که در کلام وارد شده است گفته شده نشان می‌دهد مولا در مقام بیان است. إنذار مذکور است میگوییم اطلاق دارد مولا در مقام بیان است. حذر هم مذکور است لذا اطلاق دارد پس چون ذکر شده و قرینه بر خلاف نداریم قاعده این است که گوینده در مقام بیان است پس حذر لازم است چه علم از آن پیدا شود چه نشود.

ثانیا: به قرینه مقابله اطلاق حذر را می‌فهمیم که میخواهد وظیفه مکلف را بیان کند که یک عده یاد بگیرند و انذار کنند و دیگران حذر کنند، مقابله بین این دو میگویند چنانکه انذار مطلقا واجب است حذر هم مطلقا واجب است.

ثالثا: می‌فرمایند اگر بگوییم که حذر کردن موضوعش حصول علم است که اگر علم پیدا کردی حذر کن و الا فلا.

نتیجه این است که انذار بشود مقدمه علم و مقدمیت داشته باشد و از موضوعیت ساقط شود این خلاف ظاهر آیه است. آیه مفادش این است که تفقه انذار بیاورد و انذار حذر بیاورد، اینگونه که شما میگویید یک واسطه دیگر میخورد و موضوع چیز دیگر است، تفقه کنید ثم انذار کنید اگر علم پیدا شد حذر کنند موضوع حذر میشود علم و در آیه موضوع حذر انذار است نه علم.

اشکال دوم: مستشکل میگوید قبول میکنیم انذار مطلقا واجب است و حذر در مورد انذار مطلقا واجب است اما آیه هیچ ربطی به حجیت خبر واحد ندارد زیرا انذار کار واعظ است به دلالت مطابقی و کار مجتهد است به دلالت التزامی.

توضیح مطلب: واعظ منبر می‌رود و اموری را موعظه و تذکر میدهد که مردم معمولا میدانند، غیبت نکنید نماز اول وقت بخوانید و امثال اینها، شکی نیست که حذر واجب است عند وعظ واعظ، چون وعظ واعظ تذکر است و مردم خودشان می‌دانند لذا واجب است عمل کنند. مفتی هم احکام را استفتاء میکند و در رساله میگوید فلان شیء واجب است یا حرام است. مدلول التزامی قول مجتهد انذار است این واجب را ترک کنید عقاب دارد یا حرام را مرتکب شوی عقاب دارد. لاشبهة به أدله وجوب تقلید که مقلد هم باید به فتوای مجتهد عمل کند لذا آیه شریفه گویا میگوید یجب حذر از قول واعظ و مفتی. خبر واحد نقل روایت که در آن انذار نیست ای چه بسا راوی باشد که الفاظ را نقل میکند و معانی را متوجه نمیشود انذار نمیداند یعنی چه و میگوید قال الصادق کذا، لذا خبر واحد نه مدلول مطابقی اش انذار است نه مدلول التزامی اش . لذا آیه ربطی به خبر واحد ندارد.

جواب: این اشکال جوابش روشن است چون مرحوم خوئی فرموده‌اند ذکر میکنیم که روات دو گروه‌اند عده‌ای از آنها منذر هم هستند، رواتی که فقیه‌اند و معانی الفاظ را میدانند به دلالت التزامی کلام امام صادق تخویف وانذار هم دارند پس حذر واجب است و آن راوی هم که مدلول التزامی انذار نداشت حقیقت روایت را خودش نمی‌فهمید به چه معنا است فقط نقل کرده با قول به عدم الفصل آن خبر واحد هم قولش میشود حجت.[2]

اشکال سوم: آیه کریمه إنذار را متوقف کرده بر تفقه، نمیگوید مطلق انذار واجب است بلکه میگوید تفقه کنید بعد انذار کنید پس انذار بما تفقَّهَ حذر دارد نه مطلق انذار، انذار بما تفقَّهَ انذار مطابق واقع است. لذا هر جا انذار مطابق واقع بود حذر واجب است و الا فلا.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند تفقه یعنی برود مسائل را یادبگیرد و حجت بر وجوب یا حرمت داشته باشد، کسی که حجت بر وجوب و حرمت داشت انذار کرد صدق میکند انذار بما تفقَّه. دیگر لازم نیست مطابق واقع باشد و لزوم مطابقت با واقع از آیه استفاده نمیشود.

اشکال چهارم: موضوع انذار عنوان تفقه است اگر انذار، انذار شخص فقیه بود حذر لازم است، بنابراین آیه مفادش حجیت فتوای فقیه است، شامل راوی غیر فقیه نمیشود. عدم القول بالفصل هم جا ندارد زیرا دو عنوان مستقل اند و فقیه غیر از راوی است. حجیت فتوای فقیه را آیه کریمه میگوید نه حجیت خبر راوی را.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند شما در این عصور متأخره که از عصر نص فاصله جدی گرفته اید و روایات فراوان گاهی متعارض کنار هم جمع شده و معانی لغات به مرور زمان تغییر کرده است، امروز اجتهاد و فقاهت مشکل شده، تسلّط بر قوانین ظهور ساز و رفع تعارض ها و تزاحم ها و قواعد رجالی و فقه اللغه لازم است لذا فقیه غیر از راوی است، درست است، اما در زمانهای صدور نصوص، آیات و روایات فقاهت امر بسیطی بوده و کسی که زبان عربی را میدانسته و احادیث را از منبع میشنیده و رفع تعارضات هم با سؤال به راحتی فراهم بوده فقاهت در آن زمان کار سختی نبوده لذا در روایات به اصحاب و روات میگفتنند فقیه. أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا. در آن عصر و زمان فقیه مرتبه خیلی بالاتری از راوی نبوده لذا گویا در آن عصر فقیه همان راوی بوده است. پس آیه میگوید انذار کنید و حذر لازم است موضوعش روات هستند.

مرحوم خوئی نتیجه می‌گیرند که دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد تمام است بلکه دلالتش بر حجیت اظهر از آیه نبأ خواهد بود.

آخر هفته مطالب مرحوم امام در تهذیب الأصول[3] در ردّ دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد مطالعه کنید. مطالب شهید صدر در مباحث الحجج[4] دارند مطالعه کنید. مطالب مرحوم علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیه نفر[5] دارند هر سه نگاه را مطالعه کنید تا شنبه وارد مناقشه شویم ببینیم نگاه مرحوم خوئی و مرحوم نائینی صحیح است یا نه

[1]. جلسه 12، مسلسل 704، چهارشنبه، 97.07.18.

[3]. تهذیب الأصول _چاپ دو جلدی) ج2، ص194 تا 198.

[4]. مباحث الحجج (بحوث فی علم الأصول) ج4، ص374 تا 381.

[5]. سوره مبارکه توبه، آیه 122، تفسیر المیزان، ج9، ص405: تعالى : ( وما کان المؤمنون لینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ) السیاق یدل على أن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) لینفروا ولیخرجوا إلى الجهاد جمیعا ، وقوله : ( فرقة منهم ) الضمیر للمؤمنین الذین لیس لهم ان ینفروا کافة ، ولازمه ان یکون النفر إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم منهم . فالآیة تنهى مؤمنى سائر البلاد غیر مدینة الرسول ان ینفروا إلى الجهاد کافة بل یحضضهم ان ینف طائفة منهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه فی الدین ، وینفر إلى الجهاد غیرهم . والأنسب بهذا المعنى ان یکون الضمیر فی قوله ( رجعوا ) للطائفة المتفقهین ، وفی قوله : ( إلیهم ) لقومهم والمراد إذا رجع هؤلاء المتفقهون إلى قومهم ، ویمکن العکس بأن یکون المعنى : إذا رجع قومهم من الجهاد إلى هؤلاء الطائفة بعد تفقههم ورجوعهم إلى أوطانهم . ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون . ومن هنا یظهر اولا : ان المراد بالتفقه تفهم جمیع المعارف الدینیة من أصول وفروع لا خصوص الاحکام العملیة وهو الفقه المصطلح علیه عند المتشرعة ، والدلیل علیه قوله : ( لینذروا قومهم ) فإن ذلک أمر انما یتم بالتفقه فی جمیع الدین وهو ظاهر .

وثانیا : ان النفر إلى الجهاد موضوع عن طلبة العلم الدینی بدلالة من الآیة .

وثالثا : ان سائر المعانی المحتملة التی ذکروها فی الآیة بعیده عن السیاق کقول بعضهم : إن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) نفرهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه ، وقول بعضهم فی ( فلو لا نفر ) : أی إلى الجهاد ، والمراد بقوله : ( لیتفقهوا ) أی الباقون المتخلفون فینذروا قومهم النافرین إلى الجهاد إذا رجعوا إلى أولئک المتخلفین . فهذه ونظائرها معان بعیدة لا جدوى فی التعرض لها والاطناب فی البحث عنها .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

یکی از بیانات در عدم دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد بیان مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص128 است. چهار نکته از کلمات مرحوم امام را مطرح میکنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اینکه مرحوم نائینی ادعا فرمودند حذر واجب است چون غایت برای نفر است یعنی آیه را اینگونه معنا کردند که همه مؤمنان کوچ نمی‌کنند، بعض مؤمنان باید نفر کنند برای تفقه. لولای تحضیضیه مفید وجوب و لزوم است، چرا یک عده کوچ نمی‌کنند برای تفقه و سپس انذار و تحقق حذر. مرحوم امام می‌فرمایند وجوب نفر را برای یک عده لأجل تفقّه قبول نداریم، معلوم نیست آیه چنین دلالتی داشته باشد زیرا صدر آیه شریفه که متضمن مطلبی مهم و مقصود آیه است می‌گوید ما کان المؤمنون لینفروا کافة، این جمله ظاهرش اخبار است اما إخبار بمعنی الإنشاء است، یک نهی است، نباید همه مؤمنان کوچ کنند و پیامبر را در مدینه تنها بگذارند،[2] بلکه عده‌ای کوچ کنند برای تفقه، پس صدر آیه نهی است و بعد نهی هم یک امری آمده یک عده نفر کنند و انذار کنند امر عقیب الحظر دال بر وجوب نیست، پس اینکه مرحوم نائینی فرمودند حذر واجب است چون غایت نفر و انذار است، غایة الواجب واجبٌ، این صحیح نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

نکته دوم: به خودشان اشکال می‌کنند که ممکن است گفته شود شما ما کان المؤمنون لینفروا کافه را إخبار بمعنی الإنشاء گرفتید. مستشکل میگوید این جمله اول آیه إخبار بمعنی الإنشاء نیست بلکه اشاره دارد به یک امر تکوینی و واقعی و اصلا انشاء، دستور و نهی نیست. آیه میگوید حال که عموم مردم کوچ نمی‌کنند برای تفقه بروند نزد پیامبر همه شغلها را همه رها کنند بروند برای تفقه، آیه میگوید چون این امر تکوینی واقع نمیشود پس حتما یک عده کوچه کنند. پس صدر آیه إخبار از یک امر تکوینی است لذا نفر یک عده واجب خواهد بود.

مرحوم امام جواب می‌دهند می‌فرمایند ما کان المؤمنون لینفروا کافة اشاره به امر تکوینی نیست، و الا این توضیح واضحات است، اگر همه مردم کارها را رها کنند دنبال تفقه بروند اخلال نظام پیش میآید پس آیه اخبار در مقام انشاء است. میفرمایند شاهد بر این معنا کلام مفسران است که میگویند این آیه شؤن نزولش این بود که همه مردم برای جنگ و سریه ای به بیرون مدینه رفتند، آیه نهی میکند که همه با هم نفر نکنید پیامبر تنها بماند پس ما کان المؤمننون إخبار در مقام انشاء است.

نکته سوم: می‌فرمایند مرحوم نائینی فرمودند حذر در آیه کریمه یعنی حذر عملی، منذِر انذار کند و شنونده حذر کند یعنی قبول کند انذار او را، این میشود حجیت خبر واحد، میفرمایند حذر در آیه به معنای حذر عملی نیست بلکه مقصود حذر قلبی است زیرا طبیعت امر در مورد انذار و تخویف چنین است که واعظ و منذِر مردم را انذار میکند و میگوید به وظائف دینی تان عمل کنید و اعمالتان را با تقلید انجام دهید و الا همه زحماتتان باطل است. مخاطبین از این انذار حذر قلبی پیدا میکنند، انذار منذر حذر قلبی مخاطب را میآورد و آیه میگوید حذر قلبی پیدا کنید دنبال وظیفه بروید اما دیگر وظیفه چیست را آیه نمیگوید. پس مقصود این نیست که حذر عملی از قول منذر پیدا کنید پس هر خبر واحدش حجت است. اما آیه دلالت ندارد وظیفه عمل به خبر واحد است.

نکته چهارم: میفرمایند أهم ما فی الباب این است که مرحوم نائینی اصرار داشنتد آیه اطلاق دارد و میگوید حذر کنید از قول منذر چه قول منذر مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد. چون انذار مطلقا واجب بود حذر هم مطلقا واجب است.

مرحوم امام می‌فرمایند اطلاق یک جمله زمانی است که احراز کنیم مولا از این جهت در مقام بیان است و مقدمات حکم جاری شده و به اطلاق تمسک می‌شود. آیه در صدد بیان این معنا است طبق تفسیر مرحوم نائینی که اصل نفر بر یک عده واجب است تفقه کنند لعلهم یحذرون، حذر هم حاصل می‌شود منذرین انذار کنند یکی از فوائدش این است که حذر حاصل میشود اما اینکه حذر واجب است چه منذر عادل باشد و چه فاسق، چه برای منذَر علم حاصل شود چه علم حاصل نشود، از کجا و به چه دلیل در کیفیت حذر هم آیه در مقام بیان باشد، لذا می‌فرمایند مهمترین اشکال به مرحوم نائینی علی فرض تسلّم کلامتان این است که میگویید حذر مطلق است پس حجیت خبر ثقه مطلقا لازم است چه علم حاصل شود یا نه، میگوییم اطلاقش را چگونه ثابت میکنید. اینکه مرحوم نائینی فرمودند انذار عام استغراقی است و یک یک افراد باید انذار کنند و نتیجه گرفتند پس حذر هم از انذار یک یک افراد واجب است این اول کلام است. انذار وجوب استغراقی دارد یکی یکی انذار کنند شاید حکمت این باشد که ده نفر انذار کنند تا برای من علم حاصل شود.

لذا مرحوم امام می‌فرمایند با توجه به این نکات آیه کریمه ارتباطی به حجیت خبر واحد نخواهد داشت.

دو دیدگاه را نسبت به آیه نفر دانستیم ابتدا وارد شویم فی الجمله تفسیر آیه را ببینیم چگونه است و بعد ببینیم آیه می‌تواند دال بر حجیت خبر واحد باشد یا نه؟

در تفسیر آیه مفسران خیلی اختلاف دارند و احتمالاتی ذکر کرده اند که أهمش را اشاره می‌کنیم:

در آیه کریمه یک نفر، نفی شده است یا إخبارا یا إنشاءً، همه کوچ نمیکنند یا همه نباید کوچ کنند، یک نفر غیر مطلوب داریم و دوباره یک نفر مطلوب داریم، یک بحث این است که متعلق این دو نفر در آیه چیست، متعلقشان واحد است یا مختلف است؟ چند احتمال است:

تفسیر اول: متعلق نفر در هر دو جمله یکی است، و آن متعلق تفقه است. معنای آیه این است که همه مؤمنان برای تفقه نمیتوانند کوچ کند یا تکوینا یا تشریعا چون اختلال نظام پیش می‌آید. از کلمات امام استفاده میشود آیه را اینگونه معنا میکنند در بیاورید عبارت ایشان را.[3] طبق این نگاه آیه میگوید همه مردم همه مسلمانان از همه بلاد برای تفقه به مدینه کوچ نکنند، یا نهی است یا إخبار بلکه یک عده کوچ کنند برای تفقه.

به این تفسیر دو اشکال وارد شده:

اشکال اول: این تفسیر خلاف قرینه سیاق است، آیات کریمه قرآن را در سوره توبه قبل این آیه و بعد این آیه مراجعه کنید، آیه قبل مربوط به جهاد است که میگوید چرا یک عده تخلف میکنند از دستور پیامبر و به جهاد نمیروند، آیه بعد هم مروبط به قتال و جهاد است، قرینه سیاق یقتضی که ما کان المؤمنون لینفروا کافه نفر الی الجهاد باشد.[4]

یکی از محققان از اعلام نجف حفظه الله قرینه دیگر هم بیان میکنند که آیه 38 و 39 سوره توبه[5] را ببینید اصلا نفر گویا ظهوری دارد که وقتی مطلق بکار میرود یعنی نفر الی الجهاد.[6]

اشکال دوم: این تفسیر مخالف شأن نزول آیه است که مرحوم طبرسی در مجمع البیان[7] ذیل این آیه در شأن نزولش از ابن عباس نقل میکند که در زمان پیامبر وضع چنین بود که وقتی حضرت به جنگ میرفتند منافقان و معذورها نمی‌رفتند، خداوند در آیات سابق منافقان را نکوهش کرد از تخلف از جنگ و مؤمنان گفتند از این به بعد هر وقت پیامبر اعلام جنگ کرد همه میرویم به جنگ، بعد این آیه نازل شد که ما کان المؤمنون لینفروا کافه، ما بهانه جویان را نکوهش کردیم، لازم نیست همه به جهاد بروید. لذا شأن نزول میگوید مؤمنان همه نفی شده اند از نفر الی الجهاد. شما گفتید نفر الی التفقه است که صحیح نیست.

تفسیر دوم: کلامی از مرحوم علامه طباطبایی و جمعی از مفسران است که متعلق دو نفر متفاوت است، متعلق نفر در صدر آیه نفر الی الجهاد است اما بعد لولای تحضیضیه متعلق نفر، نفر الی التفقه است.[8] به المیزان و کلام بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان به نام مباحث الحجج[9] مطالعه کنید.

[1]. جلسه 13، مسلسل 705، شنبه، 97.07.21.

[2]. مقرر: مرحوم امام در این بحث در تهذیب الأصول، ج2، ص196 می‌فرمایند: فان صدر الآیة أعنی قوله تعالى : وما کان المؤمنون لینفروا کافة . یعطى ان الغرض المسوق له الکلام هو النهى عن النفر العمومی وانه لا یسوغ للمؤمنین ان ینفروا کافة وابقاء رسول الله وحیدا فریدا.

اشکال این است که وقتی مرحوم امام مقصود از نفر را نفر برای تفقه می‌دانند چنانکه استاد هم در ادامه بحث امروز در تفسیر اول از کلام مفسران اشاره دارند که متعلق نفر در کلام مرحوم امام در صدر و ذیل آیه نفر برای تفقه است چگونه مرحوم امام میفرمایند جایز نیست برای مؤمنان که همگی کوچ کنند و پیامبر را تنها بگذارند، خوب اگر برای تفقه کوچ کنند که باید بروند مدینه خدمت حضرت در این صورت چگونه حضرت تنها می‌مانند.

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: المآل من الآیة هو النهى عن النفر العمومی ، لا ایجاب النفر للبعض فالحث انما هو على لزوم التجزیة وعدم النفر العمومی ، لا على نفر طائفة من کل فرقة للتفقه.

[4]. مَا کَانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لاَ یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ لاَ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاَ نَصَبٌ وَ لاَ مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ یَطَئُونَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لاَ یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ﴿120﴾ وَ لاَ یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً وَ لاَ یَقْطَعُونَ وَادِیاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ ﴿121﴾ وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ﴿122﴾ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ ﴿123﴾

[5]. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِیلٌ ﴿38﴾ إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لاَ تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿39﴾

[6]. مباحث الحجج، تقریرات آیة الله سیستانی، ص102

[7]. مجمع البیان، ج5، ص143 (چاپ مؤسسه اعلمی) و ج5، ص190 (چاپ مکتبه مرتضویه): لنزول : قیل : کان رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم إذا خرج غازیا ، لم یتخلف عنه إلا المنافقون والمعذرون . فلما أنزل الله تعالى عیوب المنافقین ، وبین نفاقهم فی غزاة تبوک ، قال المؤمنون : والله لا نتخلف عن غزاة یغزوهارسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ، ولا سریة أبدا ! فلما أمر رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بالسرایا إلى الغزو ، نفر المسلمون جمیعا ، وترکوا رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ! وحده ، فأنزل الله سبحانه ( وما کان المؤمنون لینفروا ) الآیة عن ابن عباس ، فی روایة الکلبی .

[8]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص405: ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون .

[9]. مباحث الحجج، ص106 و 107.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم علامه طباطبائی در المیزان ج9، ص403 می‌فرمایند متعلق نفر در صدر آیه نفر، جهاد است، آیه میگوید همه مؤمنان از شهرهای مختلف نفر به جهاد نداشته باشند، نفر دوم متعلقش تفقه است. عده‌ای از مسلمانان کوچ کنند برای تفقه به مدینه، بعد اشاره می‌کنند مقصود از تفقه هم فقه اصطلاحی که دانستن احکام شرعیه شمرده می‌شود نیست، بلکه فهم جمیع معارف دین از اصول و فروع است. شاهدش این است که انذار تنها در احکام شرعیه نیست و مصداق بارز انذار، انذار در اصول دین و مباحث عقائدی است. بعد اشاره می‌کنند این تفسیر هم ملائم با قرینه سیاق است که ایشان توجه ویژه‌ای به قرینه سیاق دارند البته ما در مباحث خمس ذیل آیه غنیمت نقد کردیم و گفتیم قرینه سیاق را به این نحو قبول نداریم. تفسیرشان با شأن نزول آیات هم موافق است.

تفسیر سوم: بعض مفسران و ظاهرا بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان در مباحث الحجج میگویند متعلق نفر در صدر و ذیل آیه واحد است آن هم جهاد است. می‌فرمایند آیه میگوید همه مؤمنان از همه بلاد نفر إلی الجهاد نکنند زیرا در جوامع آن زمان هر شهری هم کفّار بودند هم منافقان، اگر مؤمنان همه به جهاد بروند فضا برای تحرکات منافقان و کفار فراهم می‌شود لذا افضل وجوه در نفر جهادی به تعبیر ایشان این است که از هر فرقه‌ای یک طائفه بروند به جهاد فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.

سؤال: کوچ برای جهاد با لیتفقوا چگونه سازگار است؟ میفرمایند فهم دقیق در جنگ حاصل میشود و اسباب پیروزی واقعی را در جهاد درک می‌کنند و تفضلات الهی را بر گروه مجاهدان و نقمتهای الهی را بر کفار و منافقان در جهاد به چشم می‌بینند بعد همان اسباب نصرت و نقمت را که در جنگ دیده اند برای سایرین نقل می‌کنند.

می‌فرمایند با این نگاه آیه کریمه هیچ ربطی به تعلم احکام و خبر واحد ندارد، عده‌ای به جهاد بروند تا تفقه کنند یعنی اسباب نعمت و نقمت را درک کنند و برای مردم بیان کنند.

سؤال: چرا نفر دوم را در آیه به نفر به جهاد تفسیر کردید؟ می‌فرمایند هر چند متعلق نفر در لغت اعم است یعنی کوچ کردن چه برای جهاد چه غیر آن لکن غالب استعمالات نفر در جهاد است. مثال میزنند به مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَة.[2] و " إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً"[3] و "انْفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"[4]

بعض مفسران اهل سنت هم تصریح به همین معنا دارند مانند ابن جریر طبری معروف در تفسیر جامع البیان ج12، ص82 میگوید أولی الأقوال بالصواب این است که بگوییم کریمه قرآن میگویند یک عده نفر کنند به سوی جهاد تا به چشمشان نصرت اصحاب پیامبر را میبینند و مخذول و نابود شدن کفار را میبینند لذا تفقه به حقیقت اسلام پیدا میکنند و برای دیگران هم بیان میکنند و دیگران هم از این تجارب درس میگیرند.[5]

از این سه تفسیر برای آیه کریمه تفسیر اول و دوم که متعلق نفر را تفقه دانست، با بحث حجیت خبر واحد ممکن است ملائم باشد اما تفسیر سوم که بعض المحققین آیه کریمه را از بحث خبر واحد و حجیت آن به طور کلی جدا میکنند.

نقد سه تفسیر مذکور

عرض می‌کنیم: در نقد از تفسیر سوم شروع میکنیم.

نقد تفسیر سوم

نسبت به تفسیر سوم میگوییم:

اولا اینکه متعلق نفر جهاد باشد خلاف ظاهر است زیرا اگر متعلق نفر دوم جهاد باشد، خود این محقق لام در لیتفقهوا را به معنای حتی و برای غایت می‌دانند، آیا غایت أعلی از رفتن جهاد تفقه و إخبار دیگران است یا غلبه بر أعداء الله، لذا ایشان که به سایر آیات نفر و جهاد توجه دارند روشن است که هدف غلبه بر أعداء الله است.

ثانیا: روایات تفسیریه معتبر داریم که متعلق نفر دوم را گونه دیگری معنا میکنند. ما به روایات وارده در شأن نزول که یا مرسل‌اند یا ضعیف السند یا منقطع هستند استدلال نمیکنیم که قال ابن عباس کذا، لکن روایات معتبری داریم که نفر دوم را در آیه کریمه نفر برای تعلّم معارف می‌دانند. مانند کتاب شریف کافی باب ما یجب علی الناس عند مضی الإمام معتبره یعقوب بن شعیب.

روایت اول: محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان عن یعقوب بن شعیب: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا حَدَثَ عَلَى الْإِمَامِ حَدَثٌ کَیْفَ یَصْنَعُ النَّاسُ قَالَ أَیْنَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قَالَ هُمْ فِی عُذْرٍ مَا دَامُوا فِی الطَّلَبِ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَنْتَظِرُونَهُمْ فِی عُذْرٍ حَتَّى یَرْجِعَ إِلَیْهِمْ أَصْحَابُهُمْ. [6]

این روایت نفر برای تعلم از امام را میگوید.[7]

روایت دوم: راوی سؤال میکند امام از دنیا رفته اند مردم در خراسان هستند چه کنند حضرت میفرمایند مردم در وسعت نیستند که رها کنند کار را تا ببینیم چه میشود و حق النفر علی من لیس بحضرته ثابت است به دلیل فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.[8]

در عیون اخبار الرضا باب علل ، علل فضل بن شاذان[9] از امام هشتم علیه السلام انه سمع من الرضا فإن قال فلم امر بالحج قیل لعلة الوفادة و طلب الزیاده الی أن قال مع ما فیه من التفقه و نقل اخبار الأئمه الی کل صقع و ناحیه.[10] روایت میگوید یکی از مصالح حج این است که در حج تفقه در دین میشود بعد که برمیگردند اخبار ائمه را به تمام نواحی میرسناند .

پس اولا این تفسیر خلاف ظاهر آیه است ثانیا روایات معتبره تفسیریه نفر دوم را نفر الی التفقه نسبت به معالم دین میدانند نه نفر الی الجهاد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 706، یکشنبه، 97.07.22.

[2]. سوره مبارکه توبه، آیه 38.

[3]. سوره مبارکه توبه، آیه 39.

[4]. سوره مبارکه توبه، آیه 41.

[5]. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج11، ص94: فإن أولى الأقوال فی ذلک بالصواب قول من قال : لیتفقه الطائفة النافرة بما تعاین من نصر الله أهل دینه وأصحاب رسوله على أهل عداوته والکفر به ، فیفقه بذلک من معاینته حقیقة علم أمر الاسلام وظهوره على الأدیان من لم یکن فقهه ، ولینذروا قومهم فیحذروهم أن ینزل بهم من بأس الله مثل الذی نزل بمن شاهدوا وعاینوا ممن ظفر بهم المسلمون من أهل الشرک إذا هم رجعوا إلیهم من غزوهم

[6]. استاد: حدیث ائمه اثنا عشر برای عموم مردم مصلحت نبود بیان شود همه طاقات دشمن صرف این میشد که استمرار خط امامت را بفهمد در چه کسی متبلور است و او را از بین ببرند.

[8]. کافی (چاپ اسلامیه) ج1، ص378: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادٌ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ الْعَامَّةِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَنْ مَاتَ وَ لَیْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّةً فَقَالَ الْحَقُّ وَ اللَّهِ- قُلْتُ فَإِنَّ إِمَاماً هَلَکَ وَ رَجُلٌ بِخُرَاسَانَ لَا یَعْلَمُ مَنْ وَصِیُّهُ لَمْ یَسَعْهُ ذَلِکَ قَالَ لَا یَسَعُهُ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا هَلَکَ وَقَعَتْ حُجَّةُ وَصِیِّهِ عَلَى مَنْ هُوَ مَعَهُ فِی الْبَلَدِ وَ حَقُّ النَّفْرِ عَلَى مَنْ لَیْسَ بِحَضْرَتِهِ إِذَا بَلَغَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قُلْتُ فَنَفَرَ قَوْمٌ فَهَلَکَ بَعْضُهُمْ قَبْلَ أَنْ یَصِلَ فَیَعْلَمَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ یَقُولُ- وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ قُلْتُ فَبَلَغَ الْبَلَدَ بَعْضُهُمْ فَوَجَدَکَ مُغْلَقاً عَلَیْکَ بَابُکَ ...

[9]. استاد: در مباحث فقهی چند روز بحث کردیم شبهات بعض رجالیان راجع به نقل فضل بن شاذان از امام رضا را که تردید داشتند و کسی تعبیر کرده بود از دروغ های ابن قتیبه است ما جواب دادیم ساحت ابن قتیبه مبرا از این نسبت است و اثبات کردیم حیجت را و سند روایت علل فضل از امام هشتم را تمام دانستیم.

[10]. علل الشرایع، ج2، ص273: فَإِنْ قِیلَ فَلِمَ أُمِرَ بِالْحَجِّ قِیلَ لِعِلَّةِ الْوِفَادَةِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَلَبِ الزِّیَادَةِ وَ الْخُرُوجِ مِنْ کُلِّ مَا اقْتَرَفَ الْعَبْدُ تَائِباً مِمَّا مَضَى مُسْتَأْنِفاً لِمَا یَسْتَقْبِلُ مَعَ مَا فِیهِ مِنْ إِخْرَاجِ الْأَمْوَالِ وَ تَعَبِ الْأَبْدَانِ وَ الِاشْتِغَالِ عَنِ الْأَهْلِ وَ الْوَلَدِ وَ حَظْرِ النَّفْسِ عَنِ اللَّذَّاتِ شَاخِصاً فِی الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ ثَابِتاً عَلَیْهِ ذَلِکَ دَائِماً مَعَ الْخُضُوعِ وَ الِاسْتِکَانَةِ وَ التَّذَلُّلِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ لِجَمِیعِ الْخَلْقِ مِنَ الْمَنَافِعِ کُلَّ ذَلِکَ لِطَلَبِ الرَّغْبَةِ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّهْبَةِ مِنْهُ وَ تَرْکِ قَسَاوَةِ الْقَلْبِ وَ خَسَاسَةِ الْأَنْفُسِ وَ نِسْیَانِ الذِّکْرِ وَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ وَ الْأَمَلِ وَ تَجْدِیدِ الْحُقُوقِ وَ حَظْرِ الْأَنْفُسِ عَنِ الْفَسَادِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْمَنَافِعِ لِجَمِیعِ مَنْ [فِی شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا وَ مَنْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ مِمَّنْ یَحُجُّ وَ مِمَّنْ لَمْ یَحُجَّ مِنْ بَیْنِ تَاجِرٍ وَ جَالِبٍ وَ بَائِعٍ وَ مشتری [مُشْتَرٍ وَ کَاسِبٍ وَ مِسْکِینٍ وَ مُکَارٍ وَ فَقِیرٍ وَ قَضَاءِ حَوَائِجِ أَهْلِ الْأَطْرَافِ فِی الْمَوَاضِعِ الْمُمْکِنِ لَهُمُ الِاجْتِمَاعُ فِیهِ مَعَ مَا فِیهِ مِنَ التَّفَقُّهِ وَ نَقْلِ أَخْبَارِ الْأَئِمَّةِ ع إِلَى کُلِّ صُقْعٍ وَ نَاحِیَةٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ وَ لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد تفسیر دوم: کلام مرحوم علامه طباطبائی و بعض مفسران دو قسمت داشت، یک قسمت این بود که نفر دوم با لولای تحضیضیه متعلقش تعلم و تفقه است، این قسمت مورد قبول است به این جهت که دیروز هم اشاره کردیم روایات معتبری داریم که می‌گوید نفر دوم نفر الی التعلم است. قسمت دوم مدعایشان این بود که متعلق نفر اول جهاد است.این مدعا مدلَّل شد به قرینه سیاق بین این آیه و آیات سابقش.

عرض می‌کنیم: این نظریه محل اشکال است مگر با یک توجیهی که ذکر خواهیم کرد. اشکال این است که اگر در موردی دوران امر شد بین قرینه سیاق بین دو آیه و قرینه سیاق در دو جمله از یک آیه معلوم نیست قرینه سیاق بین الآیات مقدم باشد بر قرینه سیاق بین دو جمله از یک آیه. در ما نحن فیه مسأله چنین است که سیاق بین الآیات اقتضاء دارد نفر اول مربوط به جهاد باشد اما سیاق بین دو جمله از این آیه اقتضاء دارد در هر دو مورد نفر الی التفقه باشد.

هر چند در فقه قبلا بررسی کردیم قرینه سیاق أضعف القرائن است اما مع ذلک اصل قرینیتش هم اگر فی الجمله قبول داشته باشیم إذا دار الأمر بین سیاق بین الآیات و قرینه سیاق فی آیة واحده شاید دومی مقدم باشد. بله اگر ادعا شود روایات وارده در شأن نزول هر چند یک یک‌شان سندا معتبر نیستند اما اطمینان می‌آورد، مخصوصا که شیخ طبرسی در مجمع البیان، مرسلا به امام باقر علیه السلام حدیثی را نسبت می‌دهند که ممکن است از آن برداشت شود نفر اول نفر به جهاد است.[2] اگر از این روایات تفسیریه اطمینان حاصل شد می‌تواند بگوید نفر اول نفر به جهاد است. در روایات هم زیاد داریم نفر در غیر جهاد استفاده میشود مثلا در حج داریم یوم النفر الی منی.

تا اینجا در تفسیر آیه، نفر دوم مسلما نفر الی التفقه است و نفر اول ممکن است نفر الی الجهاد باشد یا نفر الی التفقه.[3]

بعد از بررسی متعلق دو نفر باید بررسی کنیم دو دیدگاه در مورد دلالت و عدم دلالت آیه نفر را در حجیت خبر واحد:

نقد دیدگاه مرحوم امام: هر چند مدعایشان را قبول داریم که آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد نیست لکن در شیوه بیان و نکاتشان اشکال است، بعض نکاتشان صحیح نیست و بعض نکاتشان نیاز به تکمیل دارد.

مرحوم امام فرمودند[4] ما کان المؤمنون لینفروا کافة این إخبار از یک امر تکوینی نیست بلکه إخبار فی مقام الإنشاء است و میگوید نفر همه حرام است گویا می‌خواهند بفرمایند بیانات شارع اصل اولیه در آنها این است که برای تشریع باشد و قانونی بیان می‌کند. بیان یک امر تکوینی که همه می‌دانند لغو است.[5]

عرض می‌کنیم: اولا: خود ایشان در یکی از کلماتشان اشاره میکنند إلا أن یکون تمهیدا لما ذکر بعده، چه اشکال دارد گوینده که در مقام قانون‌گذاری هم هست برای جعل یک قانون یک امر تکوینی را که مقدمه این جعل قانون است بیان کند، مطلوب هم هست، اینکه گوینده بگوید همه شما به مجلس ترحیم فلانی نمی‌روید حداقل دو نفرتان بروید که توطئه باشد برای تشریع بعدی. لذا در این آیه اینگونه بیان شود که و ما کان المؤمنون لینفروا کافه، همه مؤمنان که نفر نمی‌کنند لااقل عده‌ای نفر کنند.

ثانیا: فرض کنید جمله اول إخبار فی مقام الإنشاء باشد، هدف از گفتن این جمله آن است که نفر الجمیع الی الجهاد یا تفقه حرام است و بعد نتیجه می‌گیرید جمله اول اخبار در مقام انشاء است و نفر همه حرام است، جمله دوم دال بر وجوب نیست فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفه، می‌فرمایید لولای تحضیضیة ظهور در وجوب دارد اما اینجا دال بر وجوب نیست. مرحوم امام هیچ دلیلی بر این مدعا ارائه نمیکنند، نفر اول ظهور در تحریم دارد قبول بعد میگویند نفر دوم ظهور در وجوب ندارد دلیلی بیان نمیکنند ما در بیان کلام ایشان گفتیم وقتی جمله اول دال بر تحریم بود جمله دوم که بعضکم إنفروا دال بر وجوب نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

این کلام هم صحیح نیست زیرا امر بعد الحظر در صورتی به ظهور عرفی دلالت بر وجوب ندارد که متعلق امر و نهی واحد باشد، یحرم الصید بعد می‌فرماید فإذا حللتم فاصطادوا. لکن اگر متعلق امر و نهی واحد نباشد به دنبال یکدیگر ذکر شوند به ظهور عرفی دلالت امر بر وجوب آکد است. متکلم بگوید همه شما به دعوت فلانی نروید بلکه دو نفر بروید، این امر بعد از حظر نیست بلکه ظهور در تعین دارد.[6]

پس اینکه مرحوم امام فرمودند جمله دوم "النفر الی التفقه" دال بر وجوب نیست دلیلی بر مدعایشان پیدا نکردیم.[7]

ثالثا: مرحوم امام اصرار داشتند که مقصود از حذر در لعلهم یحذرون، حذر قلبی است نه عملی.[8] این هم صحیح نیست زیرا کلمه حذر در لغت و اصطلاح ظهور دارد در حذر عملی و ما یحصل فی القلب یُقال له خوفٌ لا حذر. تحذّر من الشرّ، إذا اتقی منه و جعل نفسه فی مأمنٍ منه. پس اینکه حذر را به معنای خوف قلبی بگیریم خلاف ظاهر است.

مرحوم امام نسبت به لعل هم که لعلهم یحذرون نکته‌ای داشتند[9] که بسیار ناقص است و نیاز به تتمیم دارد که خواهد آمد.

[1]. جلسه 15، مسلسل 707، دوشنبه، 97.07.23.

[2]. مجمع البیان، ج5، ص144: قال الباقر علیه السلام : کان هذا حین کثر الناس ، فأمرهم الله أن تنفر منهم طائفة ، وتقیم طائفة للتفقه ، وأن یکون الغزو نوبا .

[4]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: لیس المراد بیان أمر واضح لهم یختلج ببال أحد لزوم نفر جمیع الناس فی جمیع الأدوار إلى طلب العلم والتفقه حتى لزم التنبه به الا ان یحمل ذکره لصرف المقدمة لما بعده وهو أیضا بعید مخالف لشأن نزول الآیة وقول المفسرین .

[5]. مقرر: در قرآن کریم موارد متعدد داریم به همین امور تکوینی اشاره می‌کند خداوند و نه تنها لغو نیست بلکه خداوند حتی تأکید می‌کند که با همین امور تکوینی ساده و قابل فهم برای همه می‌خواهیم موعظه کنیم. مانند: سوره مبارکه حج آیه 73: یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئاً لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ. اینکه مشرکان نمیتوانند مگس خلق کنند و .... برای همه بدیهی و روشن است. سوره مبارکه بقره آیه 26: إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا

[6]. استاد: منظور ما از متعلق، من تعلق الأمر به است نه موضوع اصطلاحی.

[8]. تهذیب الأصول، ج2 ص197: الظاهر أن المراد من الحذر هو الحذر القلبی بعد انذار المنذر ، وایعاده وتلاوته ما ورد فی ذلک من الآیات والنصوص والسنن ، وعلى ذلک فبعدما أنذر المنذر بما عنده من الآیات والروایات وحصل الحذر والخوف القلبیان.

[9]. تهذیب الأصول، ج2، ص195: ... وفى کلامه مواقع للنظر منها ان ما ادعاه من أن ما یقع بعد کلمة لعل انما یکون دائما علة غائیة لما قبلها منقوض بقوله تعالى فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا ، فان الجملة الشرطیة وإن کانت متأخرة ظاهرة لکنها متقدمة على قوله تعالى فلعلک باخع الخ حسب المعنى ، مع أن ما بعد " لعل " لیس علة غائیة لما قبلها أعنی الجملة الشرطیة ، فان بخوع نفسه الشریفة صلى الله علیه وآله لیس علة غائیة لعدم ایمانهم ، وإن کان مترتبا علیه ، غیر أن الترتب والاستلزام غیر العلة الغائیة لکن الامر سهل بعد کون المقام من قبیل ما ذکره رحمه الله.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کلمات بعضی وجوب قبول خبر واحد را دائر مدار برداشت از لفظ لعل دانستند که با دو بیان حجیت خبر واحد برداشت شده است.

بیان اول: صاحب کفایه به دنبال مطلبی که در باب اوامر پایه گذاری می‌کنند میفرمایند اینکه گفته میشود صیغه امر معانی مختلفی دارد تهدید تعجیز و غیر ذلک، چنین نیست بلکه صیغه امر در یک معنا استفاده میشود که إنشاء الطلب باشد. بقیه معانی داعی بر استعمال‌اند، وقتی گفته می‌شود اعملوا ما شئتم این صیغه امر در إنشاء طلب استعمال شده و داعی‌اش تهدید است، کونوا قردة خاسئین داعی تعجیز است، در کلمه لعل هم مرحوم آخوند می‌فرمایند لعل استعمال می‌شود در إنشاء الترجی. إنشاء الترجی گاهی داعی‌اش ترجی واقعی است لعل زیداً یجیء. نسبت به خداوند انشاء ترجی است به داعی محبوبیت لعلهم یحذرون یعنی حذر محبوب خدا است و محبوبیت ملازمه دارد با وجوب حذر.

بیان دوم: مرحوم نائینی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند از تتبع موارد استعمال لعل استفاده میکنیم مدخول لعل غایت است برای ما قبل و اگر در تکوینیات به کار رود که مدخول لعل تکوینیات باشد یا قابلیت تعلق تکلیف نداشته باشد بعث از آن استفاده نمیشود بلکه محبوبیت استفاده میشود اشتریت دارا لعلی اسکنها، صلّ اللیل لعل الله یغفرک، غفران متعلق تکلیف نمیشود، اما اگر مدخول لعل از تشریعیات باشد همیشه مدخول لعل حکم ما قبلش را دارد اگر ما قبل واجب است مدخول لعل هم واجب است و اگر مستحب باشد مدخول لعل هم مستحب است لذا در آیه انذار واجب است لعلهم یحذرون، حذر میشود غایت انذار و تعلق تکلیف به آن هم صحیح است، هر حکمی انذار دارد حذر هم دارد، غایت و مغیی یک حکم دارد، انذار واجب است پس حذر هم واجب است، آنگاه تقابل الجمع بالجمع هم یفید استغراق را، انذار بر کلّ واحدٍ واجب است و حذر هم بر کلّ واحدٍ واجب است، لذا میگویند ادل دلیل است و از آیه نبأ هم دلالتش بالاتر است بر حجیت خبر واحد.

مرحوم امام می‌فرمایند همه جا مدخول لعل غایت برای ما قبل نیست مانند لعلک باخع نفسک، خطاب به پیامبر میفرماید شما مشرف به هلاکتی اگر مردم ایمان نیاورند، میفرمایند مدخول لعل که غایت نیست در اینجا.[2]

این کلام مرحوم امام باید تکمیل شود. بیان مرحوم محقق اصفهانی را اشاره می‌کنیم تا مطلب روشن شود.

کلمه لعل که بعض أدباء می‌گویند به معنای ترجّی است یعنی امید داشتن، یا به تعبیری ترقب و انتظار داشتن، از تتبع درموارد استعمال روشن میشود کلمه لعل به این معنا نیست چه انشاء الترجی که مرحوم آخوند میگویند یا ترجی حقیقی که بعض ادبا میگویند. بلکه چنانکه جوهری اشاره میکند لعل کلمة شکٍّ، مرادف لعل إحتمال یا در فارسی "شاید" است نه توقع محبوب، ترقب مطلوب. در موارد کثیره‌ای استعمال لعل ملائم با ترجی، امید، انتظار و محبوبیت نیست: لعلک تارک بعض ما یوحی الیک، دال بر محبوبیت نیست، لعلک باخع نفسک ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا، این دال بر محبوبیت نیست، لعلک وجدتنی آلف مجالس البطّالین فبینی و بینهم خلّیتنی، فرد به رفیقش میگوید زید مریض است و لعل زیدا یموت بهذا المرض، اینها دال بر محبوبیت نیست،[3] اگر بعض ادباء ترجی را به لعل نسبت داده‌اند از باب مناسبت حکم و موضوع در بعض موارد است، قرائن مکتنفه دارد و الا لعل یعنی ایجاد احتمال، ممکن است بعدش محبوب باشد و ممکن است بعدش مبغوض باشد یا نه محبوب باشد نه مبغوض، این که مرحوم خوئی فرمودند که هر جا مدخول لعل حکم تشریعی باشد مدخول لعل چون غایت برای ما قبل است حکم آن را دارد، وجوب باشد، وجوب و استحباب باشد، استحباب. کلام ما این است که این نکته به عنوان یک قاعده کلی چه دلیلی بر آن دارید. این هم قرائن مکتنفه و مناسبت حکم و موضوع است، لذا اگر مخاطب در مدخول لعل با مخاطب در ما قبل لعل واحد باشد ممکن است اتحاد حکم را هم استفاده کنیم به مناسبت حکم و موضوع، توضأ لعلک تصلی، لکن اگر مخاطب به ما قبل لعل و ما بعدش دو نفر متغایر باشند وحدت حکم را معلوم نیست بتوان استفاده نمود، إحضر الطعام لعل الضیف یأکل منه. اینجا ظهور در وجوب ندارد، میوه بیاور شاید مهمان میوه بخورد، اینها دال بر وجوب نیست. اینکه ما بگوییم ما بعد لعل همیشه حکم ما قبل را دارد همیشه اینگونه نیست مخصوصا زمانی که مخاطب دو نفر باشد چنانکه آیه کریمه هم اینگونه است که منذِر و منذَر متفاوت است.

نکته أهم این است که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی و اتباعشان یک رکن محوری استدلالشان این است که فرمودند انذار علی کل واحد لازم است، پس حذر علی کل واحد لازم است، به این دلیل که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق مرحوم خوئی در فقه هم به همین دلیل تمسک میکنند مثلا در بیع فضولی بعضی گفته اند بیع فضول را مالک وقتی رضایت داد أوفوا بالعقود میگوید مالک وجوب وفاء دارد، مرحوم خوئی می‌فرمایند تمسک به اوفوا بالعقود صحیح نیست زیرا تقابل الجمع بالجمع یفید استغراق را، هر کدام به عقد خودش وفاء کند، عقد فضول که عقد مالک نیست به چه دلیل مالک وفاء کند به عقد فضول، آیه تقابل الجمع بالجمع مفید استغراق است میگوید هر کسی به عقد خودش وفاء کند. ما میگوییم یک قاعده کلی که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق نداریم این هم مناسبت حکم و موضوع است، قرائن پیرامونی میگوید فاغسلوا وجوهکم نه یک نفر برود صورت همه را بشوید، هر کسی صورت خودش را بشوید و الا اگر قرائن پیرامونی نباشد تقابل الجمع بالجمع مفید عموم نیست و اتخذوا من دون الله آلهة. مشرکین اتخاذ کردند من دون الله آلهه ای را آیا مفید استغراق است یعنی کل واحد له اله واحد یعنی اگر مردم مکه هزار نفرشان بت هبل را به عنوان اله انتخاب کردند مفید استغراق نیست. اعمروا المساجد تقابل الجمع بالجمع اینجا معنا دارد که هر کسی یک مسجد آباد کند؟ اقرأوا الکتب هر یک نفر یک کتاب، اگر صد نفر یک کتاب را خواندن إقرأوا الکتب نیست. اقیموا الحدود اگر صد نفر یک حد را جاری کردند اقامه حد صادق نیست؟

لذا این اصلی که در بعض کتب اصولی تسنن هم بر آن ترکیز شده که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق یک قانون و اصل نیست لذا محور کلامی مرحوم نائینی در استدلال به آیه تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق است که ادعای بی دلیل است.

اما اطلاق الحذر که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی فرمودند لعلهم یحذرون اطلاق دارد مفید علم باشد یا نباشد حذر واجب است.

عرض می‌کنیم استفاده اطلاق در آیه کریمه نه از ما قبل لعل استفاده می‌شود نه از ما بعد لعل، و الشاهد علیه اگر این اطلاق را استفاده کنید لازمه اش این است که انذار هر منذری وجوب حذر دارد ثقه باشد یا نه، عادل باشد یا نه آیا مرحوم خوئی به این معنا ملتزم میشوند.[4]

لذا در مورد حذر هم همین را بیان می‌کنیم که اصل ادعا این است که درست مانند آیه شریفه کلوا مما امسکن میگوییم در آن آیه کریمه گفته میشود آیه در مقام بیان است من جهةٍ که ذبیحه کلب معلم میته نیست اما موضع العضّش طاهر است یا نجس کلوا اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست. در ما نحن فیه هم آیه شریفه میخواهد یک اصل کلی بیان کند که عده ای برای جهاد با دشمن میروند نفر میکنند عده ‌ای هم جهاد عقائدی داشته باشند عده‌ای بروند تعلم دین کنند و اثرش هم حذر است اما اینکه انذار علی کل واحد هر چند ثقه نباشد و لزوم حذر از انذار کل واحد اینها از آیه استفاده نمی‌شود.

اقوی دلیل بر اینکه حذر اطلاق ندارد و حذر هر مخبر واحد لزوم قبول ندارد این است که مصداق بارز آیه نفر در روایات معتبره معرفة الإمام است، یک عده بروند جستجو کنند امام را بشناسند بعد این موضوع را برای مردم بیان کنند و مردم حذر کنند آیا در معرفة الإمام خبر واحد ظنی معتبر است، بدون شبهه احدی از علماء عقائدی ما قائل نیست در معرفة الامام خبر واحد ظنی حجت باشد.[5] لذا از استشهاد به آیه نفر نسبت به مبحث معرفه الامام نتیجه میگیریم اطلاق آیه این که وجوب حذر در موارد انذار علی قول کل منذر لازم است قابل قبول نیست.

با این توضیحات به نظر ما آیه نفر دلالت بر حجیت خبر واحد ندارد و این بیان که اقوی آیه بر دلالت حجیت خبر واحد است مورد قبول نیست.

میخواستیم مطالب شهید صدر[6] را ذیل آیه نفر وارد شویم و چند نقد هم به کلماتشان داشتیم که دیگر بحث طولانی شد اشاره نمیکنیم اگر دوستان مطالعه کردند خارج کلاس اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 16، مسلسل708، سه‌شنبه، 97.07.24.

[3]. استاد: لاتهین الفقیر علّک ان ترکع یوماً و الدهر قد رفعه

[4]. استاد: کلمه مؤمن از زمان امام صادق به بعد انصراف به شیعه امامی دارد مؤمن در قرآن یعنی مسلم.

[6]. مباحث الحجج (بحوث فیعلم الأصول)، ج4، 374 تا 381.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به آیه نفر سؤالی مطرح شد که محقق اصفهانی با اینکه در بعض مقدماتی که در جلسه قبل بیان کردیم شریک هستند و فرمودند لعل برای ترجی نیست بلکه برای ابداع احتمال است اما می‌فرمایند آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد است.

عرض می‌کنیم: محقق اصفهانی در نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی) جلد دوم حاشیه 107، چند نکته بیان می‌کنند[2]:

نکته اول:[3] اینکه تحذّر عند إنذار هر منذری لازم است، ما از راهی که مرحوم نائینی فرموده‌اند این مسیر را ثابت نمی‌کنیم. مرحوم نائینی فرمودند حذر غایت انذار است، انذار واجب است و غایة الواجب واجبٌ مرحوم کمپانی می‌فرمایند ما چنین نمی‌گوییم بلکه نگاه ما این است که انذار واجب است علی کل احد من کل متفقه، این انذار اطلاق دارد، انذار او مفید علم باشد یا نه، فائده انذار هم حذر است، اگر عند إخبار بعض منذرین حذر واجب نباشد، انذار همان منذر لغو است، برای خروج از لغویت انذار هر منذر میگوییم عند انذار هر منذرحذر واجب است.[4]

نکته دوم:[5] آیه کریمه از دو حال خارج نیست وقتی حذر با انذار هر منذری واجب بود، آیه یا متکفل است جعل حجیت را برای خبر واحد رسما جعل میکند حجیت را برای خبر واحد یا مطلبی دارد مبتنی بر حجیت خبر واحد، و علی أی حال آیه مفید حجیت خبر واحد است یا بالمطابقه به تعبیر ما یا بالإلتزام. بعد توضیح می‌دهند که لعلّ اگر به معنای ترجّی باشد که مرحوم آخوند فرموده‌اند معنا چنین است که ترجی حقیقی بر خداوند ممکن نیست و ترجی به معنای محبوبیت عند الله است، یعنی إنذار منذر محبوب است عند الله، به عبارت دیگر می‌فرمایند یعنی أراد الله الحذر من إنذار المنذر، خدا اراده کرده است مردم حذر کنند از انذار منذر، مقصود از این اراده، اراده تکوینی نیست و إلا لما تخلّف عن المراد و باید کن فیکون می‌بود، یعنی بلافاصله باید حذر در قلب انسان حاصل می‌شد، چنین نیست بلکه اراده تشریعی است یعنی خدا خواسته هنگام انذار هر منذر یک حذر باشد، پس آیه کنایه است از وجوب لازمه حذر، که وجوب عمل باشد، پس آیه جعل کرده حجیت خبر واحد را طبق نگاه مرحوم آخوند.[6]

حال می‌فرمایند اگر کلمه لعل برای ایجاد احتمال باشد که خود ایشان قبول دارند یعنی مدخول لعل احتمال حذر است و آیه می‌گوید غایة هر انذاری ایجاد احتمال حذر است، حالا اگر در کنار هر انذار احتمال حذر نباشد، احتمال حذر در چند انذار باشد، این مخالف با ظاهر آیه است لذا ایشان می‌فرمایند از آیه استفاده می‌کنیم در هر انذار باید یک احتمال حذر باشد نه اینکه چند انذار یک احتمال حذر درست کند.

عرض می‌کنیم: مطالب مرحوم محقق اصفهانی را که مراجعه می‌کنیم یک مقدمه پنهان و مطویّ باید در کلامشان باشد که مرحوم نائینی تصریح به آن مقدمه کرده‌اند و ما در آن مقدمه اشکال کردیم. مقدمه این است که از محقق اصفهانی سؤال می‌کنیم از اطلاق حذر شما چگونه استفاده کردید هر انذاری یک احتمال حذر دارد، هیچ راهی ندارید جز این نکته که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق. از اینکه جمع در مقابل جمع قرار گرفته برداشت میکنید هر انذاری باید یک احتمال حذر داشته باشد این مقدمه حتما باید ضمیمه شود و الا کلامشان ناقص است.

پس کلام محقق اصفهانی که میفرمایند از آیه کریمه استفاده میکینم که مطلبی موافق حجیت خبر واحد میگوید این ابتناء علی فرض قبول إفاده تقابل الجمع بالجمع للإستغراق است در حالی که این مسأله ثابت نیست.[7]

دو آیه دیگر را سریع اشاره میکینم:

آیه سوم: آیه کتمان

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ. سوره مبارکه بقره آیه 159.

گفته شده از جهتی در این کریمه قرآن عالمی که علمش را کتمان کند نکوهش بلکه لعن شده، کاتم علم تارک وظیفه است پس اظهار علم توسط عالم واجب است، وجوب اظهار بدون وجوب قبول تعبدی، لغو است، اظهار مطلقا واجب است چون کتمان مطلقا حرام است چه خبر دیگر ضمیمه شود یا نه و مخبر دیگر باشد یا نه. اگر اظهار مطلقا واجب است قبول هم مطلقا واجب است. مستدل میگوید همین استدلال را که مشهور فقهاء در یک حکم فقهی دیگر بیان می‌کند ببینید که آیه میگوید و لا یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن، زنان حق ندارند در دادگاه و مقام قضاوت کتمان کنند باردار بودنشان را، پس بر زنان اظهار ما فی ارحامهن واجب شده، پس قبول واجب است و الا اظهار لغو است. همین بیان را در آیه کتمان می‌گوییم.

عرض می‌کنیم: ما از حرمت کتمان نتیجه می‌گیریم وجوب قبول را اگر حکمت منحصر باشد در وجوب تعبدی، اگر اظهار بدون قبول تعبدی لغو باشد می‌گوییم قبول تعبدی لازم است، اما در آیه کتمان چنین نیست و حرمت کتمان و وجوب اظهار فائده دیگری هم دارد که اگر هر عالمی حقیقتی را که نزدش هست اظهار کند و مردم بشنوند، اطمینان پیدا میکنند و بعد به اطمینانشان عمل میکنند. در آیه کریمه وجوب قبول و حذر ذکر نشده مانند آیه نفر تا غایت نفر حذر باشد، اینجا نفرموده کتمان نکنید و غایتش قبول است، آیه فقط میگوید دانایان کتمان نکنند و واجب است اظهار کنند ممکن است نکته این باشد که وقتی چند نفر اظهار کردند برای مردم اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

شاهد این است که شأن نزول آیه در رابطه با علماء یهود است که علائم نبوت نبی و صفات پیامبر را کتمان میکردند و آیه میگوید اگر علماء کتمان نکنند نتیجه این می‌شود که مردم اطمینان پیدا می‌کنند مخصوصا بحث نبوت است که خبر واحد در آن حجت نیست.

پس در این آیه دلالتی بر وجوب قبول خبر کل مخبر نیامده است.

قیاس آیه کتمان به آیه لایکتمن ما خلق الله مع الفارق است زیرا در آنجا هر زنی از کتمان ما فی الأرحام نهی شده است، قول یک زن غالبا مفید علم نیست، قاضی از قول یک نفر علم پیدا نمی‌کند و در موردی که غالبا مفید علم نیست می‌گویند اظهار این فرد واجب است و کس دیگر هم نیست که به او ضمیمه شود، پس در آن آیه ملازمه صحیح است که اگر اظهار واجب است با اینکه مفید علم نیست لا محاله قبول واجب است و الا اظهار لغو است اما در آیه کتمان چنین ملازمه‌ای نیست و می‌گوید ما انزلنا من البینات و الهدی را افرادی که میدانند کتمان نکنند تا برای دیگران اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

پس آیه کتمان دال بر حجیت خبر واحد نیست.

آیه چهارم آیه ذکر است، مطالب شهید صدر[8] را ذیل آیه مطالعه کنید تا مختصرا بیان کنیم.

[1]. جلسه 17، مسلسل 709، شنبه، 97.07.28.

[3]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص219؛ (چاپ بیروت) ج3، ص235: التحذر وإن لم یکن له فی نفسه إطلاق نظرا إلى أن الآیة غیر مسوقة لبیان غایتیة الحذر لیستدل باطلاقه بل لایجاب النفر للتفقه ، إلا أن إطلاقه یستکشف باطلاق وجوب الانذار ، ضرورة أن الانذار واجب مطلقا من کل متفقة - سواء أفاد العلم للمنذر أم لا - فلو کانت الفائدة منحصرة فی التحذر کان التحذر واجبا مطلقا وإلا لزم اللغویة أحیانا.

[5]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص221؛ (چاپ بیروت) ج3، ص239: أن الآیة هل هی متکفلة لجعل الحجیة أو مبنیة على الحجیة فإن کان التحذر غایة شرعیة کان الدلیل متکفلا للحجیة ، وإن کان غایة عادیة واقعیة کان الدلیل مبنیا على الحجیة .

والتحقیق : أن کلمة ( لعل ) إن کانت للترجی المراد منه فیه تعالى مجرد المحبوبیة فالغایة تعبدیة ، إذ حاصل المعنى حینئذ إنه یجب الانذار على المتفقهین إرادة أن یحذروا وحیث إن الإرادة لیست تکوینیة وإلا لما تخلف عنها التحذر فیه تعالى فلا محالة تکون تشریعیة فیفید وجوب التحذر وهو کنایة عن وجوب لازمه وهو العمل .

وإن کانت کلمة ( لعل ) لجعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال کما هو الأظهر على ما مر فالغایة عادیة واقعیة فالحاصل من الآیة حینئذ ایجاب الانذار لاحتمال تأثیره فی التحذر فان الانذار مقتض عادة للتحذر فالآیة حینئذ مبنیة على حجیة الخبر ، إذ لولاها یقطع بعدم العقاب کما تقدم .

[8]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص383: و من جملة ما یستدلّ بها قوله تعالى‏ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»^{^[8]}. و تقریب الاستدلال بها استفادة وجوب‏ القبول‏ بالملازمة من وجوب السؤال و بالإطلاق لصورة عدم حصول العلم من الجواب تثبت حجیته، و قد فسّر أهل الذّکر بأهل العلم و الاطلاع و هو صادق بالنسبة إلى کل فئة بحسبه فالرواة بالنسبة إلى المجتهدین أهل اطلاع و علم و المجتهدین بالنسبة إلى العوام أهل العلم و الأئمة و الأنبیاء بالنسبة إلى جمیع البشر أهل الذّکر و العلم، فیمکن أَنْ یستدلّ بها على حجیة جمیع ذلک کلّ بحسبه.

و یرد علیه وجوه نقتصر منها على ما یلی:

1- ما أشرنا إلیه من عدم الملازمة بین وجوب السؤال و وجوب القبول تعبداً.

2- انَّ سیاق الآیة لا یبقی مجالًا للشک فی انَّها واردة فی مقام المخاصمة مع المنکرین للنبی صلى اللَّه علیه و آله بدعوى انَّه إنسان کسائر البشر فی حاجاته و هو لا یناسب مع السفارة الربانیة فیناقشهم القرآن الکریم فی سیاق الآیة مؤکداً على انَّ الرسالات کلّها کانت على أیدی رجال من البشر ثمّ یحولهم فی ذلک على مراجعة أهل الذّکر، لأنَّ المشرکین لم یکونوا من أهل الکتاب و النبوات السابقة لکی یعلموا مباشرة هذه الحقیقة، و من الواضح انَّ هذا المقام لیس مقام جعل الحجیة و التعبد بوجه أصلًا بل مقام المخاصمة و الإحالة الطبیعیة إلى کیفیة الوصول إلى الحقّ و الحقیقة. و یؤکد هذا بل یدلّ علیه انَّ متعلّق السؤال فی الآیة محذوف و لکنه لیس مطلقاً کما قد یتوهم بل بقرینة التفریع نفهم انَّ السؤال عن بشریة الأنبیاء فی جمیع الرسالات‏ و هو من حقائق أصول الدین فلا معنى للتعبد فیها. و یؤید ذلک أیضا التعبیر فی ذیلها- إِنْ کنتم لا تعلمون- الظاهر فی انَّ السؤال من أجل تحصیل العلم و الإطلاق المفقود لدیهم.

و بما ذکرنا ظهر انَّ المراد من الذّکر هو الکتاب و الدین و قد استعمل فی القرآن الکریم کثیراً بهذا المعنى حیث أطلق على الکتاب الکریم و على التوراة فی عدة مواضع.

و امّا ما ورد فی تفسیرها من انَّ المراد بأهل الذّکر الأئمة علیهم السلام فلا شک فی انَّهم هم أهل الذّکر الحقیقیّین لأنَّهم ورثة کلّ الرسالات و الشرائع و الکتب السماویة و ورثة آدم و نوح و إبراهیم و إسماعیل و کلّ من تقدمهم من أنبیاء اللَّه و رسله، إِلّا انَّ هذا من التفسیر بالباطن لا الظاهر و إِلّا فلا معنى و لا مناسبة فی إرجاع المشکّکین فی نبوة محمد صلى اللَّه علیه و آله إلى الأئمة علیهم السلام لإثبات حقانیة الرسول و دفع شبهة بشریته. و بهذا نختم الحدیث عن الاستدلال على حجیة خبر الواحد بالآیات الکریمة و قد ظهر انَّه لا توجد فیها آیة تدلّ على ذلک.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

چهارمین آیه که بر حجیت خبر واحد استدلال شده آیه ذکر است: وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

فاسألوا ظهور در وجوب سؤال از اهل ذکر دارد، وجوب سؤال ملازمه دارد با وجوب تعبدی قبول، و الا وجوب سؤال لغو است، راوی هم اهل ذکر است نسبت به روایات.

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

اولا: شأن نزول آیه کریمه راجع به نبوت و سؤال از صفات نبی است، که گفته می‌شود متدینین به دین یهود راجع به صفات نبی که أنه بشرٌ أم لا؟ و سایر صفات مراجعه کنند به اهل ذکر که علماء خودشان باشند و در این گونه مباحث وجوب قبول تعبدی مطرح نیست بلکه تحصیل علم لازم است، و الشاهد علیه ذیل آیه است که میگوید إن کنتم لاتعلمون. این نگاه در شأن نزول منافات ندارد با روایات معتبره اهل بیت که می‌گوید مقصود از اهل ذکر ائمه معصومین‌اند زیرا اهل ذکر عنوان عامی است که شامل می‌شود همه کسانی را که در یک زمینه علمی صاحب ذکر و دانش‌اند و به اختلاف موارد مختلف می‌شود، بله أئمه معصومین مصداق أتم اهل ذکراند هم نسبت به کتب سماویه هم نسبت ویژگیهای انبیاء و تمام معارف دین، لذا روایاتی که می‌گوید اهل ذکر أئمه هستند مصداق اتم را بیان می‌کند چنانکه در تفسیر آیات دیگر هم چنین داریم.

شهید صدر در بحوث جلد4، صفحه 384 بیانی دارند که یک نکته اش قابل قبول نیست. می‌فرمایند روایاتی داریم که اهل ذکر ائمه هستند نه علماء یهود و نصاری ما اضافه میکنیم صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَى دِینِهِمْ قَالَ ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.[3]

شهید صدر میفرمایند قبول داریم اهل ذکر حقیقی اهل بیت هستند لکن این تفسیر آیه تفسیر به باطن است نه تفسیر به ظاهر اگر تفسیر به باطن باشد دیگر استدلال به آن هم مجاز نیست.[4]

عرض می‌کنیم: گویا ایشان اینگونه استفاده کرده اند که این روایات می‌خواهد حصر کند اهل ذکر را فقط در ائمه معصومین لذا تلقی شان این است که این مخالف ظاهر آیه کریمه است، و خروج مورد از آیه میشود، آیه صدر اسلام، شک در نبوت نبی را میگوید از اهل ذکر بپرسید اگر فقط اهل بیت باشند خروج مورد میشود و تفسیر به باطن است. اشکال ما این است که اصل برداشت صحیح نیست بلکه مصداق اهل ذکر هر چند اوائل بعثت برای یهود و نصاری، علماء خودشان بوده اند، بعض اهل سنت آیه را منحصرا به علماء یهود و نصارا تفسیر می‌کردند لذا راوی از امام سؤال میکند بعضی همین الآن هم میگویند از علماء یهود و نصارا بپرسید اهل بیت میگویند از ما بپرسید، پس مصداق اتم اهل ذکر اهل بیت هستند لکن آیه اختصاص به آنها ندارد و سؤال از اهل ذکر است.[5]

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

ثانیا: موضوع وجوب سؤال اهل ذکر است، اهل ذکر چنانکه مفسران تفسیر میکنند مقصود اهل دانش است این اهل ذکر بودن موضوعیت دارد در آیه کریمه لذا معلوم نیست شامل راوی خبر بما هو راوٍ بشود؛ و اینکه بعض اصولیان در کلماتشان آمده که با قول به عدم الفصل میخواهند نتیجه بگیرند قابل قبول نیست زیرا آیه کریمه میگوید وجوب سؤال از اهل ذکر، گفته شده جمعی از روات که فقهاء اصحاب‌اند مسلما اهل ذکراند مانند زراره و محمد بن مسلم و أبان، اگر روایت اینان طبق آیه کریمه وجوب قبول دارد قائل به فصل نداریم لذا راوی هم که این چنین نیست روایتش قبول شود، این کلام هم صحیح نیست. زیرا موضوع در آیه کریمه وجوب سؤال از اهل ذکر است اگر وجوب قبول هم بیاورد در همین موضوع است که اهل ذکر باشند نسبت به غیر اهل ذکر وجوب سؤال و وجوب قبول، اسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر و قیاس است.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

آیه أذن را مطالعه کنید و کلمات مرحوم محقق داماد[7] و شهید صدر[8] را ببینید که بعد اربعین اگر صبح پنجشنبه احیاء شد همین بحث را در آن جلسه بررسی کنیم.

دلیل دوم: روایات

مهم در حجیت خبر واحد تمسک به سیره عقلا و اخبار است، بعض محققان ترتیب منطقی را اینگونه مطرح می‌کنند که ابتدا بناء عقلا را بر حجیت خبر واحد مطرح می‌کنند بعد روایات را در صورت اعتبار و دلالت امضاء بناء عقلا میدانند اما به نظر ما نگاهمان به روایات اوسع از امضاء صرف است که توضیح خواهیم داد.

لذا ما اینگونه مشی میکنیم که ابتدا روایات را به عنوان دلیل دوم بر حجیت خبر واحد بررسی می‌کنیم مدلول روایات که معلوم شد به عنوان دلیل سوم سیره را مطرح می‌کنیم و مدی دلاة السیرة را بررسی میکنیم تا ببینیم روایات امضاء این سیره است یا اوسع از سیره عقلا مطلبی می‌گوید.[9]

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری طوائف چهارگانه‌ای از روایات را بیان کرده اند که دال بر حجیت خبر واحد است. مرحوم بروجردی سه طائفه دیگر از روایات را اضافه کرده اند میفرمایند دال بر حجیت خبر واحد است.

طائفه اول: روایاتی که متکفل علاج تعارض بین روایات است که حداقل چهار روایت است، مقبوله عمر بن حنظله روایت غوالی اللئالی، روایت ابن ابی جهم عن الرضا علیه السلام و روایت حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام.

تقریب استدلال: گفته شده مسأله تعارض بین خبرین و علاج آن از شؤون بحث از خبر واحد ظنی و فروع آن است و الا تعارض بین خبرینی که سندا و دلالتا قطعی باشند وجود ندارد لذا در این روایات هم سائل سؤال میکند خبرین متعارضین است چه کنم هم امام علیه السلام پاسخ میدهند در صورت تعارض خبرین چنین کنید لذا سائل و مجیب تسالم دارند بر حجیت خبر واحد ظنی به عبارت دیگر مدلول التزامی این اخبار آن است که اکنون که خبر واحد ظنی فی نفسه حجت است و دو خبر درگیر شدند چه کنیم؟ لذا چه روایاتی که میگوید معینا به یک خبر عمل کنید، موافق عامه، چه روایاتی که در باب تعارض میگوید اذا فتخیر چه روایاتی که میگوید فارجِئه حتی تلقی امامک به دلالت اقتضا میگوید لولا التعارض این خبر فی نفسه حجت است. بررسی چهار روایت:

روایت اول: نسبت به این روایات اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله است. سند مقبوله را در مباحث اجتهاد و تقلید یا تعادل و تراجیح داشتیم (مبحث مورد نظر را در اینجا مطالعه کنید) نظر اعلام را مطرح کردیم از دو راه اعتبار این روایت را اثبات کردیم یکی سند این روایت را معتبر دانستیم و مشکل راجع به عمر بن حنظله بوده و توضیح دادیم کلمات شهید صدر و دیگران را و سند را قبول کردیم.

نکته دوم: مقبوله بودن این روایت هم علی فرض ضعف سند اثبات شد و توضیح دادیم حتی اگر در سند مناقشه شود اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. ما به احکام فقهی ای اشاره کردیم که فقهاء شیعه و قدمائشان فتوا داده‌اند در این احکام و دلیل بر آنها منحصر است در مقبول عمر بن حنظله. لذا این ادعا هم که در خیلی کلمات به عنوان ادعا آمده برای ما وجدانی شد که اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. توضیح دلالت حدیث خواهد آمد.

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

[8]. مقرر: شهید صدر در مباحث الحجج (تقریرات آیة الله شاهرودی)، مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری)، بحوث فی علم الأصول (تقریرات اقای عبد الساتر) فقط چهار آیه اول را بحث می‌کنند و آیه اذن را ذکر نکرده‌اند. فقط ایة الله حائری در مباحث الأصول، ج2، ص479 در پاورقی خودشان به اختصار استدلال به آیه و نقد آن را اشاره کرده‌اند.

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۲۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه (حج) آیة الله شیخ جواد مروی، القول فی الطواف/ أجزاء طواف/ ابتدا و ختم به حجر

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۲۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه (حج) آیة الله شیخ جواد مروی، القول فی الطواف/ أجزاء طواف/ابتدا و ختم به حجر

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

با توفیق از جانب خداوند متعال و اهل بیت عصمت و طهارت بحث را آغاز می‌کنیم.

بعد از بیان کیفیت احرام و احکام مربوط به محرمات احرام وارد بحث از طواف می‌شویم.

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الطواف اول واجبات العمرة و هو عبارة عن سبعة أشواط حول الکعبة المعظمة بتفصیل و شرائط آتیة و هو رکن یبطل العمرة بترکه عمدا إلی وقت فوته.

چند نکته در این عبارت باید بررسی شود:

نکته اول: طواف دومین جزء واجب

جمع کثیری از فقهاء تعبیر می‌کنند طواف دومین واجب از أعمال عمره بعد از احرام است اما مرحوم امام آن را اولین واجب می‌دانند. اول یا دوم بودن هم ثمره فقهی دارد لذا صاحب تفصیل الشریعة تلمیذ محقق مرحوم امام در جلد 14 صفحه 339 [2]دو توجیه ذکر می‌کنند:[3]

توجیه اول: نظر مرحوم امام به مطلق عمره است چه واجب چه مستحب. گاهی اصلا عمره واجب نیست مانند کسی که قبلا حج و عمره‌اش را انجام داده دیگر انجام عمره برای او استحبابی است. یا کسی که مستطیع نیست و می‌خواهد عمره انجام دهد، اصل احرام بر این فرد واجب نیست اما وقتی احرام بست باید اعمال را تمام کند، لذا مرحوم امام می‌فرمایند اولین عملی که باید انجام دهد طواف است.

عرض می‌کنیم: این توجیه از ساحت مرحوم امام بعید است زیرا اولا قبل از طواف احکام استطاعت را بیان میکنند سپس حقیقت احرام را بیان می‌کنند بعد آن احکام طواف را که ظهور دارد در بیان شرایط و احکام حجة الإسلام نه عمره استحبابی. ثانیا: طبق این کلام مرحوم امام باید حکم عمره واجب را جداگانه بیان می‌فرمودند.

توجیه دوم: می‌فرمایند توجیه بهتر این است که مرحوم امام در ماهیت احرام فرمودند احرام نیت حج یا عمره است به اضافه تلبیة[4] بنابراین نیت حج یا عمره غیر از حج و عمره است، نیت داخل در منوی نیست، لذا احرام جزء حج یا عمره نمیشود و اولین واجب عمره، طواف است نه احرام. تشبیه میکنند به این کلام فقهاء که مضمون روایات هم هست در مورد نماز که اولها التکبیر و خاتمتها التسلیم. پس نیت خارج از منوی است.

عرض می‌کنیم: اگر هم کلام شما را قبول کنیم تلبیه، لبس ثوبین، کون فی المیقات و چنین واجباتی را چه می‌گویید؟

به نظر ما توجه امام به یک نکته دقیق فقهی بوده که ثمره فقهی هم دارد.

توضیح مطلب: حقیقت احرام را هر چه بدانیم بگوییم نیّت نسک است به علاوه تلبیة یا بگوییم فقط تلبیه است یا بگوییم عزم بر ترک محرمات است که بعض اعلام موجود حفظه الله می‌گویند یا بگوییم توطین النفس علی ترک المحرمات است، یک بحث دقیقی است که آیا احرام شرط نسک است یا جزء آن؟ عمره تمتع پنج جزء دارد که با احرام شروع می‌شود یا اینکه احرام شرط آن است؟ عمره مفرده هفت جزء دارد که اولین آن احرام است یا شش جزء دارد؟ چند نظریه است:

مرحوم علامه حلی در تذکره و فاضل هندی در کشف اللثام قائل‌اند احرام جزء نسک نیست بلکه شرط آن است، مانند طهارت، وضو و غسل نسبت به صلاة. فاضل هندی در کشف اللثام ج5 ص25 می‌گویند[5] آیا انسان می‌تواند احرام ببندد بدون قصد نسک؟ برود میقات احرام ببندد بعد فکر کند تصمیم بگیرد که با این احرام حج انجام دهد یا عمره؟ ایشان می‌فرمایند چنین کاری صحیح است لأن النسکین غایتان للإحرام غیر داخلتین فی حقیقته.[6]

تعبیر مرحوم امام از طواف به اولین واجب عمره اشاره به همین مبنا است یعنی می‌خواهند بفرمایند احرام را که قبلا بحث کردیم وجوب شرطی دارد و داخل ماهیت عمره نیست، لذا طواف می‌شود اولین واجب.[7]

البته به نظر ما اصل نظریه صحیح نیست و وجوب احرام وجوب جزئی است نه شرطی، این را در یکی از نکات تبیین می‌کنیم.

نکته دوم: معنای لغوی و اصطلاحی طواف

طواف در لغت به معنای دورانُ شیءٍ علی شیءٍ است. اگر چیزی بر چیزی احاطه داشت و فراگیر بود می‌گویند طاف یا طواف. معجم مقاییس اللغة میگوید الطاء و الواو و الفاء یدلّ علی دوران شیء علی شیء،[8] گردش یک شیء دور یک شیء را طواف می‌گویند لذا در عربی به نگهبان خانه می‌گوید طائف، در قرآن می‌فرماید إذا مسّهم طائفٌ من الشیطان، که من بیانیه است.

در اصطلاح فقهی بعضی چنین تعریف می‌کنند که الدوران حول الکعبة المشرّفة بقصد التعظیم.

این تعریف صحیح نیست زیرا قصد تعظیم در طواف دخالتی ندارد، لذا همان تعریف مرحوم امام أنسب است که بگوییم طواف عبارةٌ عن سبعة أشواط حول الکعبة المعظمه البته بتفصیل و شرائط آتیه.

نکته سوم: رکنیت طواف

مرحوم امام می‌فرمایند و هو رکنٌ یبطل العمرة بترکه عمدا إلی وقت فوته سواء کان عالما بالحکم أو جاهلا.

تأمل کنید رکن به چه معنا است و رکن در حج با صلاة تفاوت دارد یا نه و دلیل بر رکنیت طواف چیست. تفصیل مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 97-98، مسلسل 939، سال نهم، سه‌شنبه، 97.07.03، پانزدهم محرم 1440.

[2]. در چاپ بیروت ج4، ص277

[5]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام ج5، ص256: لو نوى الإحرام و لم یعیّن لا حجّا و لا عمرة ... و إن کان فی أشهر الحجّ تخیّر بینهما، و هو خیرة التذکرة و المنتهى و لعلّه أقوى، لأنّ النسکین فی الحقیقة غایتان للإحرام غیر داخلین فی حقیقته، و لا یختلف حقیقة الإحرام نوعا و لا صنفا باختلاف غایاته، فالأصل عدم وجوب التعیین، و أخبار التعیین مبنیة على الغالب الفضل، و کذا العدول و الاشتراط.

[8]. معجم مقاییس 6 جلدی: ج3، ص432: یقال لما یدور بالأشیاء و یُغَشِّیها من الماء طُوفَان. قال الخلیل: و شبَّه العجّاج ظلامَ اللیل بذلک، ... فأمَّا الطائفة من النّاس فکأنّها جماعةٌ تُطِیف بالواحد أو بالشى‌ء.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته سوم: رکنیت طواف

مرحوم امام می‌فرمایند و هو رکنٌ یبطل العمرة بترکه عمدا إلی وقت فوته سواء کان عالما بالحکم أو جاهلا.

برای توضیح نکته سوم یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای رکن

رکن در لغت یعنی جزء قویّ یک مرکب مثل پایه یک ساختمان. در روایات و أدله شرعیه اصطلاح رکن نداریم که مثلا آمده باشد رکوع رکن است و قرائت رکن نیست. فقهاء با استقراء أدله دیده‌اند بعض افعال و أجزاء تأثیر بیشتری در مرکب دارند اصطلاحا گفته‌اند رکن. مثال: در افعال نماز فقیه با استقراء از أدله دیده است که بعض افعال نماز مثل تکبیرة الإحرام و رکوع چه عالم باشد به جزئیت چه جاهل و چه ناسی در صورت ترکش، نماز باطل است، اما بعض افعال در صورت ترک با نسیان یا جهل نماز باطل نمی‌شود. علی ما ببالی مرحوم نراقی در عوائد الأیام نقل می‌کنند که بعض فقهاء فرموده‌اند کلمه رکن اختصاص به باب صلاة دارد و در سایر ابواب عبادی فقهاء تعبیر به رکن ندارند.[2]

در حج و عمره هم باید استقراء شود که أجزاء رکنیه هم دارد یا نه. در مورد هر جزئی استقراء باید چنین باشد که اگر این جزء عمدا ترک شد وضعیت کل و مرکب چگونه است و اگر جهلا ترک شد چه جاهل به حکم چه موضوع وضعیت مرکب چگونه است؟ اگر نسیانا ترک شد چطور؟

نسبت به طواف که الآن محل بحث ما است در دو مرحله أدله را بررسی می‌کنیم:

1ـ حکم ترک عمدی طواف چه از روی علم چه جهل چیست؟

2ـ اگر نسیانا طواف را ترک کرد تا وقتش گذشت مثلا ماه ذی الحجة تمام شد.[3]

مرحله اول: اگر کسی در عمره یا حج تمتع عمدا تارک طواف بود تا وقتش بگذرد چه عالما چه جاهلا، جهل به حکم یا موضوع، مشهور قائل‌اند عمره و حج باطل است به دو دلیل:

دلیل اول: قاعده کلی این است که اگر طواف در مرکب انجام نشد عمل باطل است.

از جهتی به ضرورت بین مسلمین، طواف جزء عمره و حج است، مثلا صحیحه معاویة بن عمار در باب دوم ابواب اقسام حج حدیث یکم میگوید عن ابی عبدالله علیه السلام فعلی المتمتع إذا قدم مکة طواف البیت و رکعتان و علیه للحج طوافان. وقتی طواف جزء عمره و حج بود اگر انجام نشد مرکب ناقص است و إجزاء ناقص از کامل حتی در حال جهل نیاز به دلیل خاص دارد و الا مجزی نیست و مأموربه را نیاورده. در مثل نماز حدیث لاتعاد می‌گوید غیر از پنج جزء سایر اجزاء را اگر جاهل بودی و انجام ندادی اشکال ندارد و اعاده نمی‌خواهد اما در باب طواف دلیلی نداریم که اگر طواف در عمره و حج ترک شد باز هم عمره و حج صحیح باشد لذا علی القاعده ترک عمدی طواف عالما یا جاهلا سبب بطلان عمل است.

دلیل دوم: حداقل در خصوص حج دلیل خاص داریم که اگر طواف را جاهلا ترک کرد حج باطل است. دو روایت بیان شده:

روایت اول: وسائل الشیعة باب 56 ابواب طواف حدیث یکم محمد بن الحسن بإسناده عن موسی بن قاسم عن صفوان بن یحیی عن عبدالرحمن ابن حجاج عن علی بن یقطین قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل جهل أن یطوف بالبیت طواف الفریضة قال إن کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد و علیه بدنة.[4]

روایت دوم: وسائل الشیعة باب 56 ابواب طواف حدیث دوم محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن عباس بن معروف عن حماد بن عثمان عن علی بن ابی حمزه قال سُئل عن رجل جهل أن یطوف بالبیت حتی رجع الی أهله قال إذا کان علی وجه الجهالة أعاد الحج و علیه بدنة.

سند معتبر نیست به جهت وجود علی بن ابی حمزه و قبلا به تفصیل دو بار بحث کردیم در مباحث خمس و حج و گفتیم روایاتش قبل وقف معتبر است و بعد وقت معتبر نیست و در کثیری از روایات او قرینه نداریم قبل وقف باشد. دلالت هم مانند روایت اول است.

سه اشکال در این روایات مطرح شده[5] که مرحوم مقدس اردبیلی دو اشکال را مطرح می‌کنند:

اشکال اول: مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج7 ص63 می‌فرمایند حدیث علی بن أبی حمزه ضعف سندی دارد و نمی‌دانیم مراد علی بن ابی حمزه ثمالی است یا بطائنی.[6]

عرض می‌کنیم چنین تردیدی نیست و بدون شبهه این کلیشه سند مقصود بطائنی است، غیر از این روایت حدیث اول هم بود و باید به آن استناد کرد.

اشکال دوم: شما در پاسخ امام ضمیر أعاد را به حج برگرداندید، چرا به طواف برنگرداندید حضرت فرمودند کسی که جاهل بوده طواف را در حج نیاورده طواف را إعادة کند، می‌فرمایند کلمه أعاد همیشه ظهور در دوباره انجام دادن ندارد بلکه در بعض موارد أعاد یعنی عمل را دوباره انجام دهد نه اینکه اصلا انجام نداده، پس أعاد یعنی اینکه طواف را انجام دهد نه اینکه حج را إعادة کند.[7]

عرض می‌کنیم: أعاد ظهور دارد در اتیان عمل مرّة ثانیة و انبوه موارد کاربردش در روایات همین است که عملی ناقص انجام شده اعادة می‌خواهد. وقتی ظهور أعاد این بود نمی‌توانید ضمیر را به طواف برگردانید که طواف را دوباره انجام دهد، این فرد اصلا طواف انجام نداده دیگر دوباره معنا ندارد، لذا ظهور أعاد در انجام دوباره عملی است که ناقص انجام شده که در اینجا عمل حج است.

پس أعاد در این دو روایت به معنای تکرار حج است.

[1]. جلسه 2، مسلسل 940، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، ص785: عائدة (79) فی بیان معنى الرکنیّة‌. اعلم أنّ من الأحکام الوضعیة: الرکنیة. و لم یرد ذلک فی الواجبات بالنسبة إلى جزء خاص فی الروایات....

و قد ظهر مما ذکرنا أمور:

الأول: أنّ تقسیم الأجزاء إلى الرکن و غیر الرکن مخصوص بالصلاة، کما یستفاد من کلام المنتهى، و التنقیح، و بعض شروح الجعفریة، و شرح النافع، و المهذب، و جامع المقاصد، و شرح الألفیة، و شرح الاثنی عشریة.

[6]. غیر صحیحة لاشتراک على بن أبی حمزة و عدم التصریح بالمسئول عنه

[7]. الظاهر ان المراد هو اعادة الطواف المتروک و یطلق الإعادة على ما لم یفعل کثیرا لانه کان واجبا فکأنه فعل باطلا، على انه لیس فیها انه طواف الحج أو العمرة للنساء أو للزیارة و انهما فی الجاهل فلا یظهر حال العالم العامد و یمنع الأولویة، على ان وجوب البدنة غیر مذکور فی أکثر کتب الأصحاب.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال سوم: صحیحه عبدالصمد بن بشیر که قبلا هم چند بار مطرح شده، می‌گوید ترک طواف با جهل به حکم سبب بطلان عمره و حج نمی‌شود. وسائل الشیعة کتاب الحج باب 45 ابواب تروک احرام حدیث سوم فردی از روی جهل با لباس دوخته طواف کرده و به او گفته شده بود که حجت باطل است و باید سال بعد دوباره انجام دهی اما رفت خدمت امام صادق علیه السلام حضرت فرمودند اشکال ندارد و عملت صحیح است و حضرت یک قاعده کلی فرمودند أیما رجلٍ رکب أمراً بجهالة فلاشیء علیه.[2] پس در ما نحن فیه حدیث می‌گوید لاإعادة علیه.

عرض می‌کنیم: ظاهرا موارد تروک مصداق این روایت نیست و در ترک أجزاء نمی‌توان به این روایت تمسک کرد زیرا موضوع در صحیحه "رکب أمراً بجهالة" است یعنی کاری انجام دهد جاهلانه مثل اینکه لباس دوخته بپوشد یا صید کند یا تروک احرام را انجام دهد، لکن مواردی که واجبی را ترک کرده چیزی از او محقق نشده که بگوییم این کار با جهالت انجام شده، سایر اعمال عمره را که با علم انجام داده، نسبت به طواف هم لم یتحقق منه شیء لذا موضوع "رکب أمرا بجهالة" محقق نشده، پس تمسک به این حدیث در مورد ترک واجبات در حج یا عمره صحیح نیست.[3]

نتیجه: به نظر ما اگر طواف را عامدا ترک کرد چه جاهلا چه عالما، وقت تدارک هم نبود عمره و حج باطل است و باید اعاده شود.

مرحله دوم: صورت نسیان

تفصیل این مرحله در مسأله دوم تحریر خواهد آمد اما اجمالا می‌گوییم در صورت نسیان دلیل خاص و روایت معتبر داریم که عمره و حج باطل نمی‌شود.

پس طواف دخالت و جزئیتش در حج و عمره به این گونه است که اگر عمدا تا فوت وقت ترک کرد عمره و حج باطل است چه عالم به حکم باشد چه جاهل به حکم و اگر نسیانا ترک کرد فقط باید طواف را إعادة کند و حج و عمره‌اش صحیح است.

نتیجه این است که اصطلاح رکن که مرحوم امام و بعض فقهاء راجع به طواف بکار بردند غیر از اصطلاح رکن در باب نماز است. گفتیم رکن در باب نماز با إستقراء أدله این است که اگر عالما، جاهلا یا نسیانا ترک شود نماز باطل است اما در باب حج که می‌گوییم طواف رکن است اگر عالما یا جاهلا ترک شد عمل باطل است اما اگر نسیانا ترک شد مشکلی در اصل عمل ایجاد نمی‌شود.

نکته چهارم: کیفیت خروج از احرام

اگر عالما یا جاهلا طواف را ترک کرد و زمانش گذشت مثلا در عمره تمتع دید اگر طواف کند به وقوف عرفات نمی‌رسد، حال چگونه باید از احرام خارج شود؟

چهار نظریه بین فقهاء مطرح است:

نظریه اول: مرحوم حکیم در مستمسک العروة ج11، ص234 کلامی دارند که قبل از توضیح آن یک نکته بیان می‌کنیم.

از کلمات مرحوم حکیم به دست می‌آید ایشان معتقدند در صورت جهل حتی می‌توان به ایشان نسبت داد در صورت عمد هم عمره باطل نمی‌شود. در باب صلاة و صوم مواردی داریم اگر کسی عامدا خود را عاجز کند از صلاة یا صوم اختیاری مثل صورتی که عجز، به اختیار نباشد نوبت می‌رسد به بدل اضطراری و تفاوت ندارد چه با اختیار خود را عاجز کند یا خود به خود عاجز شود. مثلا اگر کسی بیابان بود و آب نداشت برای وضو نوبت به بدل اضطراری می‌رسد و اگر هم کسی در بیابان عامدا آب را بر زمین ریخت باز هم نوبت به بدل اضطراری می‌رسد. همچنین اگر خود را عامدا عاجز کرد از قیام در نماز نوبت به بدل اضطراری می‌رسد، در صوم غسل جنابت انجام نمی‌دهد و لحظه‌ای می‌رسد که طلوع فجر نزدیک است اگر غسل کند به صوم از اول طلوع فجر نمی‌رسد فقهاء می‌گویند با تیمم وضو بگیرد.

مرحوم حکیم در این مبحث می‌فرمایند فوت وقت طواف دو صورت دارد:

1ـ خودش دخیل نیست بلکه کاروان به گونه‌ای حرکت کرده که اگر اقدام به طواف کند به وقوفش نمی‌رسد می‌فرمایند فقهاء می‌گویند احرام عمره را تبدیل کند به حج إفراد و لازم نیست اعمال عمره انجام دهد بلکه برود عرفات بعد هم عمره مفرده انجام دهد حجة الإسلامش صحیح است. مثال دیگر، زن حائض است و اگر صبر کند برای طهر به عرفات نمی‌رسد می‌فرمایند حجش را به إفراد تبدیل کند.

2ـ می‌فرمایند اگر عامدا طواف را انجام نداد عالما یا جاهلا، عمدا خودش را عاجز کند نوبت به بدل اضطراری می‌رسد و در این صورت هم عصیان کرده که خودش را عاجز کرده اما احرام عمره را تبدیل کند به حج إفراد و سپس عمره مفرده انجام دهد اعمالش صحیح است. پس بدل اضطراری در باب عبادات در صورت تعجیز عمدی هم هست.

نظریه دوم: مرحوم خوئی می‌فرمایند اگر عمدا اخلال کرد به طواف تا وقتش فوت شد، عمره و احرامش باطل می‌شود و نیاز به مخرِج از احرام نیست. می‌فرمایند جزئیت احرام برای عمره زمانی است که سایر أجزاء به نحو شرط متأخر به این جزء ضمیمه شود و الا اگر سایر أجزاء ضمیمه نشد کشف می‌کنیم این جزء هم لغو است و واقع نشده است. مثال می‌زنند به تکبیرة الإحرام که جزء نماز است اما به شرطی است که سایر اجزاء بعدا ضمیمه شود همین مسأله در باب احرام هم هست.

نظریه سوم: به محقق ثانی نسبت داده شده که این فرد در حال احرام باقی می‌ماند تا سال آینده و با انجام حج از احرام خارج می‌شود لکن با تمحلات باید از عبارت ایشان چنین چیزی برداشت کرد.[4]

نظریه چهارم: مرحوم امام احتیاط واجب دارند و می‌فرمایند أحوط وجوبی برای کسی که عمره‌اش باطل شده این است که نیت احرامش را تبدیل کند به حج افراد و سال دیگر حج را إعادة کند که مطمئنا وظیفه را انجام داده است.

[1]. جلسه 3، مسلسل 941، شنبه، 97.07.07.

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص3: و بما ذکرنا ظهر فساد ما نسب إلى المحقق الکرکی من بقائه على إحرامه و محرماته إلى أن یأتی بالفعل الفائت فی محله و هو السنة الآتیة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد نظریه اول: أدله بدلهای اضطراری در غیر حج مثل وضو، نماز یا صوم، شامل تعجیز با اختیار و بدون اختیار می‌شود اما در ما نحن فیه باید بررسی شود أدله‌ای که می‌گوید عمره و حج تمتع بدل اضطراری‌اش حج إفراد است آیا شامل صورت تعجیز عمدی هم می‌شود یا نه؟ به نظر ما این أدله فقط شامل فردی است که بدون تقصیر عاجز شود از اتیان عمره تمتع و شامل موارد عجز با اختیار در تفویت عمره نمی‌شود. به چند روایت که در گذشته هم مطرح شده اشاره می‌کنیم:

صحیحه علی بن یقطین قال سألت أبالحسن موسی عن الرجل و المرأة یتمتعان بالعمرة الی الحج ثم یدخلان مکه یوم عرفه کیف یصنعان؟ قال علیه السلام یجعلانها حجة مفردة. ظاهرش این است که نتوانسته‌اند زودتر خود را برسانند.

صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام: عَنْ رَجُلٍ أَهَلَّ بِالْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ جَمِیعاً ثُمَّ قَدِمَ مَکَّةَ وَ النَّاسُ بِعَرَفَاتٍ فَخَشِیَ إِنْ هُوَ طَافَ وَ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَنْ یَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ فَقَالَ یَدَعُ الْعُمْرَةَ فَإِذَا أَتَمَّ حَجَّهُ صَنَعَ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ وَ لَا هَدْیَ عَلَیْهِ.

ظاهر این أدله شامل صورت عمد نمی‌شود و علی فرض اینکه ادعا شود شامل صورت عمد هم می‌شود اما با صحیحه علی بن یقطین که چند بار اشاره شده که می‌گوید اگر جاهلا طواف را ترک کرد حج را باید إعادة کند تقیید می‌خورد. پس اگر هم روایات بدل اضطراری اطلاق داشته باشد که چه عمدا چه سهوا چه عن جهلٍ این کار را کرد حجش تبدیل به إفراد می‌شود بعد فوت موقف اما صحیحه علی بن یقطین میگوید در صورت جهل باید إعاده کند یعنی در این صورت بدل اضطراری نخواهد بود لذا آن صحیحه اطلاقات بدل اضطراری را تقیید می‌زند.

نتیجه اینکه بیان مرحوم حکیم که فرمودند عمره تمتع تبدیل به حج إفراد می‌شود را نمی‌توان پذیرفت. [2]

بررسی نظریه دوم: مرحوم خوئی در المعتمد ج4، ص290 فرمودند با بطلان عمره احرام هم باطل می‌شود.

هر چند فی الجمله مدعای مرحوم خوئی را قبول داریم لکن استدلال بر این مدعا احتیاج دارد به تنقیح و ضمیمه مطلب دیگری. بین فقهاء بحثی است که آیا قاعده کلی داریم که احرام در باب حج و عمره اگر حدوثش صحیح بود باید یک عامل دیگری بیاید احرام را تحلیل کند به عبارت عرفی از احرام بیرون بیاید. به عبارت دیگر آیا احرام در حج و عمره نیاز به قاطع دارد و الا اگر قاطع نیاید همچنان در احرام باقی می‌ماند؟

جمعی از فقهاء معتقدند قاعده کلی داریم اگر احرام صحیحا حادث شد لابدّ له من قاطع. و الا احرام همچنان باقی است هر چند سایر أجزاء باطل باشد. در مستند این قاعده کلی دو بیان وجود دارد:

بیان اول: بعضی می‌گویند مواردی داریم که فرد محرم شده صحیحا، مانع پیش آمده از ادامه اعمال مثلا مصدود و محصور شده، در روایات داریم مصدود و محصور نمی‌توانند احرام را رها کنند بلکه برای إحلال، ذبح هدی لازم است.

مثال دیگر فردی احرام بست برای حج و به موقفین نرسید روایت می‌گوید حجش را تبدیل کند به عمره مفرده و از احرام خارج شود. از این دو مورد نتیجه می‌گیرند برای خروج از إحرام و إحلال نیاز به یک فعلی است تا محل شود.

بیان دوم: بعضی می‌گویند مفاد آیه "و أتموا الحج و العمرة لله" این است که واجب است اتمام حج و عمره به قصد قربت، یعنی کسی که حج یا عمره را شروع کرد باید تمامش کند و این هم حکم وضعی است هم تکلیفی هم بایدِ شرطی است هم تکلیفی. اگر وجوب اتمام هست معلوم می‌شود احرام را نمی‌شود رها کرد و باید به نحوی مخرجی از این احرام باشد لذا جمع کثیری از فقهاء می‌گویند احرام لو حدث احتیاج به قاطع و مخرج و إحلال دارد.

عرض می‌کنیم : این قاعده کلی که مشهور فقها قائلند به نظرما صحیح نیست لذا مرحوم خوئی هم ابتدا باید در این قاعده تردید ایجاد کنند و بعد بگویند احرام بنفسه باطل است. ما می‌گوییم این قاعده کلی که احرام نیاز به قاطع دارد به چه دلیل است؟

بیان اول که می‌گفت دو مورد داریم خروج از احرام قاطع می‌خواهد یکی مصدود و محصور و دیگری کسی که به موقفین نرسیده است، خوب این دو مورد خاص است و جالب است دلیل این دو مورد هم عمومیتی ندارد.

بیان دوم را هم در مباحث وجوب مستقل عمره که بعضی حتی بعض موجودین حفظه الله می‌گویند اگر برای عمره مفرده مستطیع بود واجب است. آنجا گفتیم روایات معتبر "أتموا الحج و العمرة لله" را تفسیر می‌کنند به اینکه الإتمام هو الأداء.[3]

ثانیا: حتی اگر مفاد آیه وجوب اتمام حج و عمره باشد سؤال این است که اگر عصیانا تمام نکرد، از کجای آیه استفاده می‌شود که احرام قاطع می‌خواهد.

پس آیه کریمه هم دلالت نمی‌کند بر اینکه احرام اگر حادث شد احتیاج به قاطع دارد. بنابراین می‌گوییم به نظر ما نظریه مرحوم خوئی قابل قبول است.

بعضی هم ادعای اجماع بر این قاعد کلی نموده‌اند که قابل اثبات نیست.

پس نظریه مرحوم خوئی که با بطلان عمره تمتع احرام هم باطل می‌شود با این بیانی که ما داشتیم قابل قبول است. به عبارت دیگر صحیحه علی بن یقطین می‌گوید حال که طواف را نیاورده است أعاد الحج و مدلول التزامی إعادة الحج بطلان این عمل است، عمل باطل شود و جزئش صحیح بماند قابل قبول نیست.

نظریه مرحوم امام را هم خواهیم رسید.

[1]. جلسه 4، مسلسل 942، یکشنبه، 97.07.08.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نظریه دوم را با یک تتمیم پذیرفتیم که با بطلان عمره، احرام هم باطل می‌شود. یک اشکال به این نظریه وارد است.

اشکال: بعد از تعمد به ترک طواف شک می‌کند آیا در احرام باقی است یانه؟ احرام صحیح حادث شده است شک در بقاء دارد استصحاب بقاء احرام می‌گوید هنوز در حال احرام است و تا مخرِجی نیاید این استصحاب جاری است.[2]

پاسخ: هر چند استصحاب بقاء احرام و بقاء مجعول فرض می‌شود لکن استصحابی داریم که حاکم است بر این استصحاب به جهت اصل سببی و مسببی، شک دارد در کیفیت جعل احرام، آیا این حکم احرام شرعا به گونه‌ای جعل شده که زائد بر زمان انقضاء نُسُک استمرار دارد یا نه؟ استصحاب عدم جعل احرام زائدا بر زمان انقضاء نسک حاکم بر استصحاب بقاء مجعول است لذا آن استصحاب می‌گوید اصلا احرام مستمرا جعل نشده در زمان فوت سایر اجزاء، لذا شکی در بقاء مجعول باقی نمی‌ماند.[3]

به نظر ما در این صورت عمره که باطل است، احرام هم باطل است، بطلان مرکب کشف می‌کند از بطلان جزئش و دلیلی هم نداشتیم که احرام لو أحدث، مستمرا باقی باشد تا قاطعی بیاید لذا احرام باطل است.

بله کسانی که معتقدند احرام شرط حج و عمره است نه جزء مانند مرحوم علامه در تذکره و شاید از کلمات مرحوم امام هم همین معنا استفاده شود، ممکن است اینگونه تصویر کنند که مرکب و مشروط باطل شده به عدم اتیان رکنش، عمره باطل شده چون طواف نیامده لکن شرط که احرام باشد صحیح واقع شده و بطلان مرکب سرایت نمی‌کند به بطلان شرطش، جلسه قبل مثال زدیم که اگر کسی وضو گرفته و طاهر است نماز را به غیر جهت قبله شروع کرد نماز باطل است اما بطلان مرکب منجر به بطلان شرط نمی‌شود و وضوئش صحیح است. لذا اگر احرام شرط باشد در اینجا احرام صحیح است. صحیحه علی بن یقطین که میگفت مرکب باطل است دلالت می‌کند أجزائش باطل است اما شامل شرط نمی‌شود، لذا احرام باقی است باید به فکر مخرِج بود.

به نظر ما وجهی که مرحوم امام در تحریر أحوط وجوبی می‌آورند شاید همین وجه باشد که ایشان احرام را شرط می‌دانند نه جزء.

نقد نظریه سوم: مما ذکرنا ظهر که قول منسوب به محقق ثانی هم قابل قبول نیست. به ایشان نسبت داده شده بود که معتقدند فرد محل بحث باقی بر احرام است تا سال آینده که حج را انجام دهد.

عرض می‌کنیم:

اولا: بقاء در احرام الی السنة الآتیه دلیل می‌خواهد، مبنایشان هم روشن نیست که بعد إحداث احرام، احرام باقی می‌ماند و نیاز به قاطع دارد یا نه.

ثانیا: اشکال مهم این است که حج سال آینده را با همان احرام اول باید انجام دهد یا با احرام جدید، اگر با احرام اول باشد و فقط بقیه نسک را در سال جدید انجام می‌دهد این تفکیک در اجزاء حج و عمره است در حالی که أدله می‌گوید أجزاء حج و عمره باید در یک سال باشد ایشان هم احرام را جزء می‌داند، و اگر سال جدید تجدید احرام می‌کند معلوم می‌شود احرام اول منقضی شده بوده.

پس اگر نص خاص می‌داشتیم ممکن بود اینگونه مشی کنیم اما چون نص خاص نداریم نمی‌توان چنین ادعایی مطرح کرد.

نکته پنجم: نسیان طواف مبطل نیست

مرحوم امام در مسأله دوم از مسائل طواف در تحریر می‌فرمایند: لو ترک الطواف سهوا یجب الإتیان به فی أی وقت أمکن.

گفتیم اگر طواف را عمدا ترک کند عمره‌اش باطل می‌شود، اما اگر در حج یا عمره فراموش کرد طواف را انجام دهد مرحوم امام می‌فرمایند نسیان طواف موحب بطلان حج و عمره نیست به خلاف نسیان رکن در باب نماز که موحب بطلان می‌شد، علی القاعده باید بگوییم نسیان طواف هم موجب بطلان می‌شود زیرا مکلف أجزاء مرکب را ناقص انجام داده و إجزاء الناقص عن الکامل اگر دلیل خاص نباشد قابل قبول نیست. جایگاه حدیث رفع را هم در این مسأله بیان خواهیم کرد.

از نص خاص استفاده می‌شود اگر طواف را در حج و عمره فراموش کرد انجام طواف کافی است.

صحیحه علی بن جعفر باب 58 از ابواب طواف حدیث یکم، سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ حَتَّى قَدِمَ بِلَادَهُ وَ وَاقَعَ النِّسَاءَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَبْعَثُ بِهَدْیٍ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی حَجٍّ بَعَثَ بِهِ فِی حَجٍّ وَ إِنْ کَانَ تَرَکَهُ فِی عُمْرَةٍ بَعَثَ بِهِ فِی عُمْرَةٍ وَ وَکَّلَ مَنْ یَطُوفُ عَنْهُ مَا تَرَکَهُ مِنْ طَوَافِهِ

مدلول التزامی کلام امام هفتم علیه السلام این است که حج این فرد صحیح است و فقط نیاز به انجام طواف است که می‌تواند نائب بگیرد. پس در صورت نسیان طواف حج و عمره باطل نیست به خلاف صورت ترک تعمدی که باید حج را اعاده می‌کرد.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف و ابن زهره در غنیه بر این حکم ادعای اجماع کرده اند که در صورت نسیان حج و عمره باطل نمی‌شود. مع ذلک خود مرحوم شیخ طوسی در تهذیب[4] و استبصار[5] ظاهرا قائل‌اند نسیان طواف هم مثل ترک عمدی طواف موجب بطلان عمل می‌شود. دلیل ایشان آن است که از طرفی صحیحه علی بن جعفر مربوط به طواف نساء است و ارتباطی به طواف زیارت ندارد، به قرینه اینکه راوی سؤال می‌کند و واقع النساء، طواف نساء جزء حج هم نیست و واجب دیگری است و ارتباطی به حج ندارد (بعدا ثابت خواهیم کرد) و حجش صحیح است. از طرف دیگر قاعده کلی این است که اگر مرکبی ناقص انجام شد، ناقص مجزی از کامل نیست لذا در تهذیب و استبصار می‌فرمایند در طواف زیارت که جزء حج و عمره است اگر کسی نسیانا هم ترک کرد عمل باطل است. ظاهرا هم از این نظریه برگشته اند و در خلاف ادعای دیگری دارند.

عرض می‌کنیم: حمل این روایت بر طواف نساء بعید بلکه نادرست است.

وجه بُعد: در روایت آمده طواف الفریضة، این طواف الفریضة در روایات اصطلاح است برای طواف زیارت، اگر این را هم قبول نکنید روایت اطلاق دارد که چه طواف زیارت در عمره یا حج باشد چه طواف نساء باشد.

وجه غلط بودن حمل بر طواف نساء آن است که از جهتی امام می‌فرمایند هدی را بفرستد به مکه اگر ترک طواف در حج است باید در زمان حج هدی را بفرستد و اگر در عمره بوده در زمان عمره هدی را بفرستد، عمره تمتع که زمان دارد و أشهر حج است طواف نساء ندارد، عمره مفرده که طواف نساء دارد اصلا زمان ندارد، اگر مقصود طواف نساء باشد باید عمره مفرده باشد زیرا عمره تمتع طواف واجب نساء ندارد، صحیح نیست امام علیه السلام بفرمایند إن کان فی عمرة در زمان عمره هدیش را بفرستد همه زمانها زمان عمره مفرده است. پس اگر مقصود طواف نساء باشد این جمله که اگر ترک طواف در عمره بوده بعث به فی عمره یعنی در زمان عمره این هدی را بفرستد این کلام لغو و نادرست است.

نتیجه اینکه این جمله ذیل هم قرینه می‌شود که مقصود همان طواف زیارت است نه طواف نساء بنابراین حمل روایت بر طواف نساء صحیح نیست و باید روایت حمل شود بر طواف زیارت.

بنابراین اصل این حکم که لو نسی طواف زیارت را در حج و عمره نص خاص می‌گوید عمل باطل نیست از صحیحه علی بن جعفر به خوبی استفاده خواهد شد.

[1]. جلسه 5، مسلسل 943، دوشنبه، 97.07.09.

[4]. تهذیب الأحکام، ذیل صحیحه علی بن جعفر ج5، ص128: فَمَحْمُولٌ عَلَى طَوَافِ النِّسَاءِ لِأَنَّ مَنْ تَرَکَ طَوَافَ النِّسَاءِ نَاسِیاً جَازَ لَهُ أَنْ یَسْتَنِیبَ غَیْرَهُ مَقَامَهُ فِی طَوَافِهِ وَ لَا یَجُوزُ لَهُ ذَلِکَ فِی طَوَافِ الْحَجِّ فَلَا تَنَافِیَ بَیْنَ الْخَبَرَیْنِ یَدُلُّ عَلَى مَا ذَکَرْنَاهُ مَا رَوَاهُ‌

[5]. استبصار، ذیل صحیحه علی بن جعفر ج2، ص228: فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى طَوَافِ النِّسَاءِ لِأَنَّ مَنْ تَرَکَ طَوَافَ النِّسَاءِ نَاسِیاً جَازَ لَهُ أَنْ یَسْتَنِیبَ غَیْرَهُ مَقَامَهُ فِی طَوَافِهِ وَ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ فِی طَوَافِ الْحَجِّ یَدُلُّ عَلَى ذَلِکَ‌

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم اگر در حج و عمره، طواف نسیانا ترک شد مرحوم امام فرمودند حج و عمره باطل نمی‌شود و باید طواف را تدارک کند، سه مطلب را ذیل این مسأله اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: دلیل عدم إعادة در نسیان طواف را صحیحه علی بن جعفر دانستیم، صاحب جواهر و بعض فقهاء برای این مدعا به دو روایت تمسک می‌کنند، یکی صحیحه علی بن جعفر و دیگری صحیحه هشام بن سالم. ما صحیحه هشام بن سالم را مطرح نکردیم مراجعه کنید ببینید آیا می‌توان به آن تمسک کرد یا نه؟[2]

مطلب دوم: مرحوم خوانساری در جامع المدارک ج2، ص511 می‌فرمایند[3] صحیحه علی بن جعفر فقط در باب حج حکم را بیان می‌کند، اگر کسی طواف را فراموش کرد حجش صحیح است و بعدا طواف را انجام دهد لکن در مورد عمره صحیحه علی بن جعفر دلالت بر قضاء طواف در صورت نسیان در عمره ندارد و فقط مربوط به حج است.[4]

عرض می‌کنیم: وجه ادعای ایشان این است که صاحب جواهر که در ج19، ص374 این صحیحه را مطرح می‌کند متن حدیث را چنین آورده اند که و وکّل من یطوف عنه ما ترکه من طواف الحج، مرحوم خوانساری به مدارک اصلی مراجعه نکرده و ظاهرا فقط جواهر را دیده‌اند، لذا فرموده‌اند حدیث دال بر توکیل در طواف حج است نه طواف عمره در حالی که حدیث در وسائل، تهذیب، استبصار، قرب الأسناد و مسائل علی بن جعفر دارد "و وکّل من یطوف عنه ما ترکه من طوافه".

باز به نظر ما اشتباه از صاحب جواهر نیست بلکه از نسّاخ است و صاحب جواهر خودشان دقت داشته‌اند شاهدش این است که در ص376 صاحب جواهر می‌فرمایند در حکم نیابت برای طواف: ان الظاهر عدم الفرق فی ذلک بین طواف الحج و طواف العمرة کما سمعت التصریح به فی خبر علی بن جعفر.

مطلب سوم: صاحب جواهر [5]و تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة[6] فروعی را به مناسبت بیان می‌کنند. از جمله:

کسی که طواف را فراموش کرد و مجامعت با همسرش داشت باید کفاره دهد یا نه؟ و کفاره‌اش چیست؟

کسی که طواف زیارت را فراموش کرده در حج یا عمره و می‌رود طواف را انجام می‌دهد آیا باید سعی را هم تکرار کند به جهت رعایت ترتیب بین طواف و سعی یا نه؟[7]

مرحوم امام در تحریر الوسیله این فروع را در مسأله 12 بعد اعمال منی به مناسبت طواف ذکر می‌کنند و ما هم چون متن تحریر را محور مباحث قرار دادیم لذا در همان جا تبیین خواهیم کرد.

بعض مباحث فی الجمله مربوط است به بحث ترک طواف عن جهل یا عن نسیانٍ، مثلا اگر کسی جاهل بود به بعض شرائط طواف و شرط را نیاورد، مشروط بدون شرط هم مشکل دارد، یا کسی بعض شرائط طواف را فراموش کرد مثل اینکه فراموش کرد و بدون طهارت طواف کرد، مرحوم امام اینها را در مسائل بعدی بیان می‌کنند.

مسأله سوم: طواف با اختیار

در تحریر می‌فرمایند لو لم یقدر علی الطواف لمرض و نحوه فإن امکن أن یطاف به و لو بحمله علی سریر وجب و یجب مراعاة ما هو معتبر فیه بقدر الامکان و الا تجب الاستنابة عنه.

مقتضای قواعد اولیه این است که در واجبات عینی لازم است عمل صادر شود از مکلف مباشرتا و عمل ناشی از اراده و اختیار انسان باشد.[8] لذا طواف هم که یکی از أجزاء واجب عینی است به مقتضای قواعد اولیه باید از خود مکلف اصدر شود و یک یک این اجزاء با اراده و اختیارش باشد[9] کلام در این است که اگر کسی نتوانست خودش با اراده و اختیارش این طواف را انجام دهد، مریض است باید حتما کسی زیر بازویش را بگیرد و او را بکشد در طواف یا مریض است به نحوی که خودش به هیچ وجه نمی‌تواند انجام دهد به عبارت دیگر اگر مکلف از مباشرت به طواف توانایی نداشت وظیفه چیست؟

اینجا لامحاله باید مراجعه کنیم به أدله خاصة، آیا اگر مباشرت بر عمل ممکن نبود عمل ساقط است یا بدل پیدا میکند یا وضعیت دیگری است این در عبادات گوناگون مختلف است و قاعده کلی نیست که در همه موارد عبادات مثلا بگوییم بدلش چند رکعت نماز یا قرائت یک جزء قرآن است یا ساقط است، لذا اینجا هم باید أدله خاصه را بررسی کنیم ببینیم کسی که از مباشرت بر طواف توانایی ندارد باید چه کند.

در روایات دو مرتبه در طول هم برای کسی که خودش نمی‌تواند مباشرت بر طواف داشته باشد ترسیم شده.

مرتبه اول: اگر می‌تواند با کمک دیگری هر چند از این اراده و اختیارش کاسته می‌شود یا حتی بالکل از بین می‌رود اما دیگری می‌تواند کمکش کند باز هم این جسم دور خانه خدا بگردد، وظیفه همین است که در روایات تعبیر میشود به یُطاف به. در سریری بگذارند او را چهار نفر او را حمل کنند،[10]

مرتبه دوم: اگر نتوانست حتی به کمک دیگری خودش طواف کند نوبت میرسد به استنابه که در روایات تعبیر میشود به یُطاف عنه.

نتیجه اینکه به طور کلی انجام طواف سه مرحله طولی دارد که باید از روایات استفاده شود:

الف: طبق قاعده با اراده و اختیار باید خودش انجام دهد. ب: اگر نتوانست یطاف به. ج: اگر نتوانست یطاف عنه.

روایت اول: صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام باب 47 ابواب طواف حدیث سوم قال سألته عن الرجل یطاف به و یرمی عنه فقال نعم إذا کان لایستطیع. حدیث دلالت می‌کند یُطاف به که با کمک دیگران طواف کند در مرحله دوم و زمانی است که خودش نمیتواند طواف کند. مرحله اول را به مفهوم شرط ثابت کرد و مرحله دوم را به منطوقش ثابت کرد.

روایت دوم: باب 47 ابواب طواف حدیث 5 و 7 مرحوم شیخ طوسی عن موسی بن قاسم عن عبدالله عن اسحاق بن عمار قال قلت له المریض المغلوب یُطاف عنه؟ قال لا و لکن یطاف به. در سند این روایت اسناد شیخ طوسی به موسی بن قاسم صحیح است. اما عبدالله در سند مقصود کیست؟ مرحوم خوئی در المعتمد ج5، ص33 تحقیقی دارند که مقصود از این عبدالله در این روایت چه کسی است.[11] مراجعه کنید تا فردا وارد شویم.

[1]. جلسه 6، مسلسل 944، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّنْ نَسِیَ زِیَارَةَ الْبَیْتِ حَتَّى رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ فَقَالَ لَا یَضُرُّهُ إِذَا کَانَ قَدْ قَضَى مَنَاسِکَهُ.

مقرر: بعضی از جمله صاحب وسائل دو برداشت از روایت را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند: "أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُ یَقْضِیهِ أَوْ یَسْتَنِیبُ فِیهِ أَوْ عَلَى نِسْیَانِ الْوَدَاعِ."

برداشت اول: مقصود از طواف فراموش شده طواف زیارت است و چون واجب را ترک کرده روایت می‌گوید باید آن را انجام دهد یا خودش قضا کند یا نائب بگیرد.

برداشت دوم: مقصود طواف وداع است که یک طواف مستحبی است و ترک آن ضرری به اعمال حج نمی‌زند.

ظاهرا باید گفت مقصود از روایت طواف وداع است نه زیارت زیرا حضرت می‌فرمایند وقتی مناسکش را انجام داده ترک این طواف ضرری نمی‌رساند، اگر طواف زیارت یعنی طواف واجب را ترک کرده بود اولا تعبیر "قد قضی مناسکه" صحیح نبود. ثانیا: بالأخره ترک طواف مضرّ و مخلّ اعمال است و و تعبیر "لایضرّه" صحیح نیست و اگر فرد تدارک نکند این خلل و ضرر باقی است.

اگر هم نهایتا تعبیر "لایضره إذا کان قد قضی مناسکه" کنایه گرفته شود از اینکه اگر سایر اعمال را صحیح انجام داده ترک طواف واجب موجب بطلان کل اعمال نمیشود بلکه طواف فراموش شده را تدارک کند، در این صورت روایت محتمل الوجهین است که مقصود طواف وداع مستحبی است یا طواف زیارت واجب و قابل استدلال نخواهد بود.

در هر صورت نمی‌توان برای مانحن فیه به صحیحه هشام بن سالم تمسک نمود.

[3]. صحیح علیّ بن جعفر عن ... و یوکّل من یطوف عنه ما ترکه من طواف الحجّ» ... متعرّض للقضاء لکن قضاء طواف الحجّ لا العمرة و أیضا مقتضاه جواز الاستنابة حتّى مع التمکّن من العود فالتّقیید بالتّعذّر مشکل مع الإطلاق‌

[5]. جواهر الکلام، ج19، ص375.

[6]. تفصیل الشریعة، ج4، ص293.

[11]. موسوعه مرحوم آیة الله خوئی: ج29، س98: روى موسى بن القاسم عن عبد اللّه عن إسحاق و المسمى بعبد اللّه ثلاثة أشخاص الذین یمکن روایة موسى عنهم و روایته عن إسحاق هم عبد اللّه بن سنان، و عبد اللّه بن جبلة، و عبد اللّه الکنانی.

اما الکنانی فلیس له روایة فی الکتب الأربعة إلا النزر الیسیر و لیس هو بمعروف لینصرف اللفظ الیه فینحصر التردد بین ابن جبلة و ابن سنان و کل منهما ثقة و لا یضر التردد بینهما.

و الظاهر ان المراد بعبد اللّه هذا هو ابن جبلة فإن ابن سنان روى عن إسحاق فی موارد قلیلة و لکن ابن جبلة روى عن إسحاق فی موارد کثیرة تبلغ أکثر من سبعین موردا و ذلک یوجب الظن القوی أو الاطمئنان ان عبد اللّه الذی روى عنه موسى بن القاسم و روى هو عن إسحاق هو ابن جبلة (و لیعلم ان ابن جبلة أیضا لقب بالکنانی و لکن یحتمل ان عبد اللّه الکنانی الذی ورد فی موردین أو ثلاثة موارد من التهذیب هو شخص آخر و الظاهر انصرافه فی المقام الى ابن جبلة کما عرفت).

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی سند روایت دوم:

سند این است که عن موسی بن قاسم عن عبدالله عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام. مرحوم خوئی در معتمد ج5، ص33 می‌فرمایند عبدالله در این سند مردد بین سه نفر است، عبدالله بن سنان، عبدالله ابن جَبَلة و عبدالله الکنانی، دو نفرشان معروف است که ابن جبلة و ابن سنان است و عبدالله کنانی مجهول است اما سند را نمی‌توان بر او حمل کرد زیرا دو یا سه روایت بیشتر ندارد در کتب أربعة پس از معاریف نیست لذا لفظ عبدالله انصراف به کنانی ندارد لذا این راوی مجهول از محل تردید خارج است، و دو عبدالله دیگر هم ثقه هستند و هرکدام باشد سند معتبر است. می‌فرمانید ممکن است بگوییم مقصود عبدالله بن جبلة است زیرا موسی بن قاسم از عبدالله بن سنان هم کم روایت دارد هر چند تردید بین آن دو باقی است.[2]

عرض می‌کنیم: دو نکته در اشکال به کلامشان بیان می‌کنیم:

نکته اول: فرمودند عبدالله در این طبقه مشترک است بین ابن سنان و ابن جبله و عبدالله کنانی به نظر ما صحیح نیست، عبدالله بن سنان نباید در این عِداد مطرح شود زیرا عبدالله بن سنان از طبقه خامسه و موسی بن قاسم از طبقه سابعه است، طبقه خامسه بدون واسطه از طبقه سابعه روایت نقل نمی‌کند، در اسانید هم معمولا موسی بن قاسم به واسطه صفوان و عبدالله بن ابی نجران و ابن عمیر و امثال اینها از طبقه سادسه حدیث نقل میکند از عبدالله بن سنان، اینکه گفتند دو یا سه روایت موسی بن قاسم از عبدالله بن سنان دارد آن هم تأمل دارد، یک روایت از آن سه روایت که در تهذیب ج1، ص469 آمده شیخ طوسی بإسناده عن موسی بن قاسم عن عبدالله بن سنان عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته عن غسل الزیارة یغتسل بالنهار و یزور باللیل. اشکال ما این است که هر چند در بعض نسخ تهذیب سند چنین است اما صاحب وسائل روایت را اینگونه نقل می‌کنند: موسی بن قاسم عن عبدالله عن اسحاق بن عمار، ندارند عبدالله بن سنان، مرحوم فیض کاشانی هم در وافی سند روایت را همین‌گونه نقل می‌کنند، دأب مرحوم فیض کاشانی و صاحب وسائل بر تلخیص سند نیست لذا در دو نسخه از تهذیب عبدالله مطلق آمده، جالب است که نقل عبدالله بن سنان از اسحاق بن عمار متعارف نیست، محمد بن سنان نقلش از اسحاق بن عمار متعارف است لذا مرحوم بروجردی در ترتیب اسانید تهذیب ج2، ص444 میل به این معنا پیدا می‌کنند که در این یکی دو روایت که موسی بن قاسم عن عبدالله بن سنان است این عبدالله بن سنان محرّف است و عبدالله بن جبلة بوده.[3]

نکته دوم: فرمودند عبدالله مشترک بین سه نفر است[4] و عبدالله کنانی مجهول است، میگوییم عبدالله کنانی همان عبدالله بن جبلة است نه شخص ثالثی که بگویید یک عبدالله کنانی مجهول هم داریم، شاهد بر آن این است که اولا رجالیون تصریح دارند لقب عبدالله جبلة کنانی است. نجاشی میگوید عبدالله بن جبله بن حنّان الکنانی أبو محمد عربی صلب ثقه کان واقفا و کان فقیها ثقه.

برقی در اصحاب امام کاظم علیه السالم می‌گوید عبدالله بن جبله الکنانی، این لقب کنانی هم مشهور بود ه که معمولا برقی القاب مشهور را می‌آورد.

روایت داریم در کافی در اسانید هم با همین لقب از او یاد شده که عبدالله بن جبله الکنانی قال استقبلنی ابوالحسن علیه السلام و قد علّقت سمکة علی یدی.[5] در اسانید رجال کشی هم جبله کنانی آمده. لذا عبدالله کنانی طبق نظر خود مرحوم خوئی که لقب حمل بر اشهر الافراد میشود بر جبله حمل میشود بیش از دویست روایت دارد.

پس عبدالله کنانی مجهول نداریم و با اطمینان مقصود عبدالله بن جبلة ثقه است.

نتیجه اینکه سند روایت با این نگاه معتبر است.[6]

دلالت این روایت بر طولیت مراتب طواف روشن است.[7]

از امام هفتم علیه السلام نقل میکند المریض المغلوب یطاف عنه؟ قال لا و لکن یطاف به. پس تا وقتی طواف را حاجی میتواند به کمک دیگری انجام دهد نوبت به نیابت نمی‌رسد.

در معنای مغلوب صاحب تفصیل الشریعة می‌گوید[8] مقصود فرد مغمی علیه است یعنی بیهوش. ما نه در لغت نه روایات مغلوب به معنای مغمی علیه ندیدیم، بله کلمه غلب به این صورت بکار میرود که غلب علیه الوجع که درد بر تمام بدنش مستولی شده، یا غلب علیه الکرم که جود در تمام وجودش پر است. ظاهر معنا در این روایت این است که مریضی و درد بر تمام بردنش چیره شده اما توانایی داشته که خودش برود با کمک دیگری طواف کند.

نتیجه اینکه با این بیان ترتیب بین مراتب روشن شد تا وقتی الطواف به ممکن است نوبت به الطواف عنه نمی‌رسد.[9]

در ادامه استاد نکاتی دربارۀ روش تحصیل در سال اول خارج بیان فرمودند که از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

[1]. جلسه 7، مسلسل 945، چهارشنبه، 97.07.11.

[5]. سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ یَحْیَى بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ جَبَلَةَ الْکِنَانِیِّ قَالَ: اسْتَقْبَلَنِی أَبُو الْحَسَنِ ع وَ قَدْ عَلَّقْتُ سَمَکَةً فِی یَدِی فَقَالَ اقْذِفْهَا إِنَّنِی لَأَکْرَهُ لِلرَّجُلِ السَّرِیِّ أَنْ یَحْمِلَ الشَّیْ‌ءَ الدَّنِیَّ بِنَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ أَعْدَاؤُکُمْ کَثِیرَةٌ عَادَاکُمُ الْخَلْقُ یَا مَعْشَرَ الشِّیعَةِ إِنَّکُمْ قَدْ عَادَاکُمُ الْخَلْقُ فَتَزَیَّنُوا لَهُمْ بِمَا قَدَرْتُمْ عَلَیْهِ. کافی ج13، ص109 (دار الحدیث)

[8]. تفصیل الشریعة، ج4، ص303.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل بحث مراتب طواف دو مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اول: یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج ج4، ص29 می‌فرمایند[2] بین مرحله ثانیه و ثالثه (یطاف به و یطاف عنه) ترتیب نیست بلکه تخییر است. دلیل بر ادعایشان را صحیحه معاویة بن عمار می‌دانند در باب 47 ابواب طواف حدیث 4 عن أبی عبدالله علیه السلام (سند هم تمام است) إذا کانت المرأة مریضة لاتَعقل فلیحرَم عنها و یُتَّقی علیها ما یتّقی علی المحرم و یُطاف بها أو یُطاف عنها. ایشان لاتعقل را ترجمه می‌کنند به دیوانه، این به نظر ما صحیح نیست زیرا در روایات از جنون تعبیر به لاتعقل نمی‌شود بلکه مقصود زن بیماری است که هوش ندارد. همچنین می‌فرمایند: روایاتی که بین مرحله دوم و سوم ترتیب را بیان می‌کنند مثل دو معتبره اسحاق بن عمار و صحیحه حریز و صحیحه صفوان، این روایات هم که ظهورشان در تعیّن ترتیب است، به قرینه صحیحه معاویة بن عمار از ظهورشان دست برمی‌داریم و حمل می‌کنیم بر أفضل الأفراد و می‌گوییم مقصود این روایات این است که بهتر است معنویت و برکت فضای مسجد الحرام را هم درک کند و خود مریض را ببرند طواف دهند.

عرض می‌کنیم: بین این دو طائفه روایات تنافی است. صحیحه معاویة بن عمار می‌گوید تخییر و ظهور چندین روایت می‌گوید تعیین در ترتیب. در رفع تنافی و جمع بین روایات متعارض خود این محقق هم قبول دارند که همیشه نص و أظهر قرینه بر تصرف در ظاهر است. در صحیحه معاویة بن عمار سه احتمال است (تخییر، تقسیم و تردید):

احتمال اول: یُطاف بها أو یُطاف عنها همان احتمالی که این محقق فرمودند که أو برای تخییر باشد.

احتمال دوم: أو برای تقسیم باشد نه تخییر، حضرت می‌خواهند بفرمایند المریض التی لاتعقل طوافش ساقط نیست یا طوافش دهند یا از طرفش طواف کنند. ممکن است کسی توهم کرده باشد که اگر مریض درک نداشت طواف ساقط است حضرت می‌فرمایند یُطاف بها أو یطاف عنها اما کدام یک روشن نشده در روایت.

احتمال سوم: تردید از ناحیه راوی باشد که فراموش کرده حضرت کدام را فرمودند.

فرض کنید احتمال دوم و سوم خلاف ظاهر باشد، این روایت ظهور در تخییر دارد اما روایات تعیین یا نص در تعیین است یا حداقل أظهر در تعیین است. در معتبره اسحاق بن عمار آمده: عن المریض یطاف عنه قال لا و لکن یطاف به. حضرت تصریح می‌فرمایند به عدم جواز نیابت. صحیحه صفوان بن یحیی سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْمَرِیضِ یَقْدَمُ مَکَّةَ فَلَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَطُوفَ بِالْبَیْتِ وَ لَا بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ قَالَ یُطَافُ بِهِ مَحْمُولًا یَخُطُّ الْأَرْضَ بِرِجْلَیْهِ حَتَّى تَمَسَّ الْأَرْضُ قَدَمَیْهِ فِی الطَّوَافِ ثُمَّ یُوقَفُ بِهِ فِی أَصْلِ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ إِذَا کَانَ مُعْتَلًّا.

بنابراین از تخییر در روایت معاویة بن عمار رفع ید می‌کنیم و یا حملش می‌کنیم بر تقسیم یا تردید.

لذا عبارت مرحوم حکیم[3] در دلیل الناسک اشاره به همین مطلب دارد که و قد یظهر من بعض النصوص التخییر بین الأمرین لکنه محمول علی الترتیب بقرینة غیره.[4]

مطلب دوم: تلمیذ محقق مرحوم خوئی در کتاب تعالیق مبسوطه ج10، ص358[5] برای مرتبه دوم که الطواف به است معیّناً، ضمن چند روایت تمسک میکنند به این روایت و میفرمایند صحیحه ربیع ابن خُثَیم یا خَیثَم هم در کافی آمده هم در تهذیب که میگوید شَهِدْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ یُطَافُ بِهِ حَوْلَ الْکَعْبَةِ فِی مَحْمِلٍ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمَرَضِ فَکَانَ کُلَّمَا بَلَغَ الرُّکْنَ الْیَمَانِیَّ أَمَرَهُمْ فَوَضَعُوهُ بِالْأَرْضِ فَأَخْرَجَ یَدَهُ مِنْ کَوَّةِ الْمَحْمِلِ حَتَّى یَجُرَّهَا عَلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَقُولُ ارْفَعُونِی فَلَمَّا فَعَلَ ذَلِکَ مِرَاراً فِی کُلِّ شَوْطٍ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّ هَذَا یَشُقُّ عَلَیْکَ فَقَالَ إِنِّی سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ فَقُلْتُ مَنَافِعَ الدُّنْیَا أَوْ مَنَافِعَ الْآخِرَةِ فَقَالَ الْکُلَّ.

عرض می‌کنیم اشکال در سند این روایت است که تعبیر ایشان به صحیحه درست نیست. ذیل سند چنین است که عن محمد بن فُضیل عن ربیع بن خصیم قال شهدت أباعبدالله علیه السلام. اگر مقصود از این ربیع، ابن خُصیم یکی از زهّاد ثمانیة است که قبرش هم در مشهد است او سال 63 دو سال بعد حادثه کربلا از دنیا رفته و زمان امام صادق علیه السلام را درک نکرده لذا روایت منقطع است.

علاوه بر اینکه محمد بن فضیل از اصحاب امام باقر و امام کاظم علیهما السلام است و او هم نمی‌تواند از ربیع بن خثیم روایت بدون واسطه نقل کند و از این جهت هم منقطعه است. خود ربیع هم وثاقتش محل اختلاف جدی است که بعضی به شدت تضعیفش میکنند و او را منافق میخوانند و بعضی او را ثقه میدانند.[6]

در نسخه وسائل یک قید دارد که ظاهرا می‌خواسته اند اشکال را رفع کنند که عن ربیع ابن خثیم قال شهدت اباعبدالله الحسین علیه السلام. نسخه ای که من از کافی دیدم "الحسین" ندارد در این نسخه از وسائل چنین آمده که انقطاع حدیث از بین برود.[7] کافی دار الحدیث را که بر اساس نسخ متعدد تحقیق شده ببینید.[8] باز هم با فاصله بین ربیع و محمد بن فضیل هم انقطاع است.

گفته شده ربیع بن خیثم است اگر چنین باشد از اصحاب امام صادق چنین فردی ذکر نشده و مجهول است.[9]

نتیجه مسأله سوم: در طواف لو تعذّر من الطواف بنفسه دو مرحله طولی دارد که الطواف به و الطواف عنه. جزئیاتی دارد که طبق تحریر در جای خودش خواهد آمد.

مسأله چهارم تحریر

لو سعی قبل الطواف فالأحوط اعادته بعده و لو قدّم الصلاة علیه یجب إعادتها بعده.

مرحوم امام دو مطلب را در این مسأله بیان می‌کنند. بهتر بود یکی در باب سعی ذکر می‌شد چنانکه بعدا تدارک می‌کنند آنجا و یکی هم در باب نماز طواف ذکر می‌شد.

مطلب اول: از روایات مبیّنه أفعال حج استفاده می‌شود بین طواف و سعی هم در عمره مفرده هم عمره تمتع و حج تمتع و حج قران ترتیب است اول باید طواف باشد بعد سعی. در انبوه روایاتی که اعمال را بیان می‌کند چنین است که بین طواف و سعی ترتیب است لذا علی القاعدة اگر کسی ترتیب را رعایت نکرد اول سعی انجام داد بعد طواف کرد، عالما، جاهلا، ساهیا یا ناسیا چون عمل را کامل انجام نداده و ترتیب را رعایت نکرده عمل مجزی نیست. لذا مرحوم شیخ طوسی در نهایه و جمع کثیری از اعلام تصریح دارند به این معنا. صاحب جواهر در ج19 ص 446 می‌فرمایند بلاخلاف أجده بل الإجماع بقسمیه علیه بل یمکن دعوی القطع به بملاحظه النصوص.

علاوه بر آن نص خاص بلکه نصوص خاصه در مسأله داریم. باب 63 ابواب طواف حدیث 2 صحیحه منصور بن حازم سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل طاف بین الصفا و المروه قبل أن یطوف بالبیت، قال یطوف بالبیت ثم یعود الی الصفا و المروة و یطوف بینهما. این کلمه طواف هر چند معنای اصلی اش یعنی گردیدن اما در سعی که طولی است و گردیدنی نیست باز هم طواف بکار میرود.

این روایت به روشنی دلالت می‌کند بر اینکه سعی اگر مقدم بر طواف شود مجزی نیست و باید اعاده شود.

سؤال: صاحب جواهر میگوید اجماع بلکه ادعای قطع است اما مرحوم امام می‌فرمایند لو سعی قبل الطواف الأحوط إعادته بعده اگر نص خاص و قطع در مسأله است چرا مرحوم امام احتیاط میکنند.[10]

[1]. جلسه 8، مسلسل 946، شنبه، 97.07.14.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص29 (آیة الله سبحانی): یستفاد من هذا الحدیث التخییر بین الإطافة بها أو الطواف عنها. و هذه الروایة تکون شاهدة على حمل روایة إسحاق بن عمار على بیان أفضل فردی التخییر. حیث قال فیها: لا، یطاف به. و أمّا الاختلاف فی روایة حریز فیمکن القول بسقوط جملة: «أو یطاف» عن کلا النقلین و انّ الأصل فیهما یطاف به أو یطاف عنها لما فی روایة ابن عمّار فتکون النتیجة التخیّر بین الأمرین، لأنّ المفروض أنّه غیر عاقل، فلا فرق بین أن یطاف به أو یطاف عنه، و بما أنّ الحضور فی المطاف لا یخلو من تبرک کان الأفضل أن یطاف به.

[3]. دلیل الناسک (تعلیقة بر مناسک حج مرحوم نائینی)، ص: 241‌

[5]. هذه الروایات تدل على أنه ما دام یمکن ان یطاف بالمریض فلا یصل الدور الى أن یطاف عنه، فاذن لا یصل الدور الى الاستنابة الّا اذا تعذرت المرتبة الثانیة أیضا. تعالیق مبسوطه علی مناسک الحج، ص358. ظاهرا این کتاب که یک جلد است به عنوان جلد دهم تعالیق مبسوطة علی العروة الوثقی (9جلدی) به چاپ رسیده است.

[7]. در وسائل الشیعه چاپ آل البیت (30 جلدی) "الحسین" ندارد. وسائل ج13، ص391. در 20 جلدی چاپ اسلامیه ج9، ص456 "الحسین" دارد.

[8]. در کافی چاپ دار الحدیث ج8، ص611 هم "الحسین" ندارد.

[10]. صاحب تفصیل الشریعة در ج4، ص305: و الظاهر انّ المراد من موضوع المسألة هو السعی نسیانا قبل الطواف و تقدیمه علیه کذلک و لیس المراد هو التقدیم عن عمد و التفات و ذلک لأنّ التقدیم بهذه الصورة موجب لبطلان السعی لما سیأتی فی مبحثه من اشتراط تأخره عن الطواف و صلوته و علیه فلا یتمشى منه قصد القربة بالإضافة إلى السعی الذی قدمه على الطواف کذلک فلا معنى لوقوعه صحیحا و علیه فالاحتیاط الوجوبی بالإعادة الدالّ على احتمال وقوعه صحیحا یکشف عن کون المراد صورة التقدیم نسیانا.

مضافا الى انه وقع التصریح فی المتن فی المسألة الرابعة من مباحث السعی الآتیة بقوله قدّس سرّه: یجب ان یکون السعی بعد الطواف و صلوته فلو قدمه على الطواف اعاده بعده و لو لم یکن عن عمد و علم. فانّ ظاهره ان لزوم الإعادة فی صورة العمد و العلم مما لا خفاء فیه بوجه و لا یجرى فیه احتمال العدم و ظاهرها و ان کان الفتوى باللزوم فی صورة النسیان أیضا و هو یغایر المقام الذی حکم فیه بالاحتیاط الوجوبی دون الفتوى لکن هذه المغایرة لا تنافی دلالة تلک المسألة على بیان موضوع المقام.

و در ج5، 23 می‌فرمایند: إن ظاهر المتن فی المسألة الرابعة من مسائل الطواف المتقدمة أنّ لزوم إعادة السعی فی هذا الفرض بعد حمل العبارة علیه إنّما هو بنحو الاحتیاط الوجوبی دون الفتوى. حیث إنه قال هناک: لو سعى قبل الطواف فالأحوط إعادته بعده. لکن الظاهر ما هنا..

فقه الحج آیة الله صافی گلپایگانی ج4، ص314: جو الاحوط اعادة السعى لاطلاق صحیح منصور بن حازم «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل طاف بین الصفا و المروة قبل ان یطوف بالبیت؟ فقال: یطوف بالبیت ثم یعود الى الصفا و المروة فیطوف‌ بهما» و وجه الاحتیاط و عدم الجزم بالفتوى بالوجوب احتمال اختصاص ذلک بما قبل فوات الوقت و خبر منصور بن حازم قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل بدأ بالسعى بین الصفاء و المروة قال: یرجع فیطوف بالبیت ثم یستأنف السعى قلت: ان ذلک قد فاته؟ قال: علیه دم الا ترى انک اذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک ان تعید على شمالک» «2» فان الاقتصار فیه على وجوب الدم یدل على عدم وجوب الاعادة و مع ما فی سنده ذیله شاهد على ان صدره الّذی موافق لصحیح منصور لیس ظاهرا فی حکم صورة الفوت و لذا قال الراوى ان ذلک قد فاته فغایة ما یقتضیه ما ذکر هو الاحتیاط باعادة السعى و اللّه هو العالم.

**************************

۱ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۱۸

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۹ مطلب در مهر ۱۳۹۷ ثبت شده است

مطلب دوم: واجبات طواف

قسم اول: شرائط واجب در طواف

شرط اول: نیت

شرط دوم: طهارت

مطلب اول: دلیل بر اشتراط طهارت

مطلب دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحبی

مسأله اول: عروض حدث در أثناء طواف

مسأله دوم: بدلیت تیمم

مسأله سوم: شک در طهارت

شرط سوم: طهارت بدن و لباس

نکته اول: اصل اشتراط

به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکالی به صاحب تعالیق مبسوطه

نکته دوم: عدم اشتراط طهارت در طواف مستحب

نکته سوم: دم مطلقا مانع است.

نکته چهارم: اشتراط طهارت ما لاتتم الصلاة فیه

نکته پنجم: عدم تفاوت در دم قروح و جروح

نکته ششم: در علم به نجاست بعد طواف، طواف صحیح است.

نکته هفتم: شک در طهارت قبل طواف