جزوه تشریحی رسائل به صورت یک فایل جامع pdf (شامل قسمتهای 2، 3، 4 و 5)

جزوات رسائل 2، 3، 4 و 5 رو با حفظ ظاهر جزوه بودنشان به صورت یک فایل واحد pdf درآوردم که با فهرست اجمالی در ابتدا و فهرست تفصیلی در انتها، دسترسی به مطالب راحت تر باشه.

برای دریافت فایل کلیک کنید

جزوه تشریحی کفایه الاصول از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر/ اصول 1 و 2 پایه 9

ـ جزوه تشریحی کفایة الأصول (از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر) اصول 1و2 پایه 9.
ـ فهرست اجمالی در ابتدای فایل

ـ فهرست مقدمات و فهرست تفصیلی در انتهای فایل

(در قسمت بوکمارک هم به فهرست تفصیلی مطالب دسترسی دارید)

سعی شده عناوین و تیترها منعکس کننده نظرات مرحوم آخوند باشد.

دریافت فایل کامل pdf

مقصد اول: اوامر/ فصل‌های پنجم تا سیزدهم

فصلٌ: الأمر بالشیء هل یقتضی ...، ص182

فصل پنجم: آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؟

بحث در مقصد اول از مقاصد هشتگانه کفایه با عنوان اوامر بود. چهار فصل تا اینجا تمام شد که عناوینشان عبارت بود از ماده امر، صیغه امر، إجزاء و مقدمه واجب. در فصل پنجم هم دو مرحله از بحث دارند در مرحله اول چهار امر و یک خاتمه را برای تبیین محل بحث ارائه می‌دهند و در مرحله دوم به بررسی اقوال، ادله اقوال و اثبات نظریه خودشان می‌پردازند.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند در مرحله اول چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

در این امر به توضیح معنای دو لغت می‌پردازند. ابتدا یک مثالی که در کتب اصولی مثل معالم مشهور است و در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم بیان می‌کنم که محور توضیح مباحث قرار گیرد. ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و فعل نماز خواندن، ضدّ فعل ازاله نجاست از مسجد است، وقتی که امر به ازاله نجاست داریم آیا نماز خواندن نهی دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا صرف امر به ازاله نجاست از مسجد دلالت می‌کند بر نهی از نماز خواندن؟ لذا می‌توانیم بگوییم چون نماز خواندن نهی دارد و نهی در عبادات دال بر فساد است پس اگر مکلفی که فرصت برای نماز خواندن دارد اما ازاله مسجد را ترک می‌کند و ضد آن که نماز است را انجام می‌دهد نمازش باطل است؟

 نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

کلمه اقتضاء که در عنوان محل بحث آمده در اثبات معنایش چهار مبنا است:

مبنای اول: دلالت مطابقی. یعنی امر به شیء به دلالت مطابقی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای دوم: دلالت تضمّنی. یعنی امر به شیء به دلالت تضمّنی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای سوم: دلالت التزامی. یعنی امر به شیء به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر نهی از ضد. نسبت به دلالت التزامی هم دو مبنا است:

الف: مبنای تلازم. یعنی وجود یک ضد ملازمه دارد با عدم ضد دیگر.

ب: مبنای مقدمیّت. یعنی ترک یک ضد مقدمه است برای انجام ضد دیگر.

عنوان بحث را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که شامل هر چهار مبنا می‌شود.

نکته دوم: لغت ضد

ابتدا یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تقابل به نحو ضدان

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقابل بر چهار قسم است: تناقض، ملکه و عدم، تضاد و تضایف. در تعریف تضاد می‌فرمایند: (تقابل الضدین)، کالحرارة والبرودة ، والسواد والبیاض ، والفضیلة والرذیلة ، والتهور والجبن ، والخفة والثقل.

والضدان : «هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد ، ولا یتصور اجتماعهما فیه ، ولا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر». وفی کلمة (المتعاقبان على موضوع واحد) یفهم أن الضدین لا بد أن یکونا صفتین ، فالذاتان مثل إنسان وفرس لا یسمیان بالضدین. وکذا الحیوان والحجر ونحوهما. بل مثل هذه تدخل فی المعانی المتخالفة ، کما تقدم. وبکلمة «لا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر» یخرج المتضایفان ، لأنهما أمران وجودیان أیضاً ولا یتصور اجتماعهما فیه من جهة واحدة، ولکن تعقل أحدهما یتوقف على تعقل الآخر.

خلاصه کلام اینکه ضدان امران وجودیان لایجتمعان فی موضع واحد.

مقصود از کلمه ضد در علم اصول تنها ضد منطقی نیست که لزوما دو ام روجودی باشند بلکه مقصود از ضد در علم اصول مطلق منافی است، لذا ازاله نجاست که یک امر وجودی است ممکن است ضدش نماز خواندن باشد که این هم یک امر وجودی است و ممکن است مطلق ترک ازاله باشد که یک امر عدمی است. (چه در قالب نماز خواندن چه در قالب خوابیدن)

پس در علم اصول به مطلق منافی چه امر وجودی باشد چه امر عدمی، ضد گفته می‌شود.

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

در معنای اقتضا فرمودند چهار مبنا وجود دارد و از آنجا که مهمترین آنها مبنای مقدمیّت است و قائل بیشتری دارد، ابتدا آن را در این امر دوم بررسی می‌کنند و سپس در امور بعدی به سایر مبانی می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء علت تامه

علت تامه سه جزء دارد: مقتضی، شرط و عدم المانع. سوزاندن آتش یک مقتضی می‌خواهد که آتش باشد، یک شرط دارد که تماس آتش با کاغذ باشد و یک عدم المانع مطرح است که عدم رطوبت باشد. هر کدام از مقتضی، شرط و عدم المانع یک مقدمه‌اند برای سوختن.

قائل به مبنای مقدمیّت می‌گوید ضدان بایکدیگر تنافی دارند لذا قابل اجتماع نیستند مثل ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن، پس نماز خواندن مانع از ازاله نجاست از مسجد است و به عبارت دیگر ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر عدم المانع یعنی نماز نخواندن بنابراین ترک نماز مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر مولا امر کرد به ازاله نجاست از مسجد و گفتیم مقدمه‌اش ترک نماز است لذا باید نماز نهی داشته باشد تا ازاله نجاست محقق شود. خلاصه اینکه نماز خواندن نهی دارد چون مقدمه ازاله نجاست از مسجد است.

مرحوم آخوند استدلال مذکور را باطل می‌دانند و دو اشکال به آن وارد می‌کنند.

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

ابتدا به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقدم رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

مقدمه از حیث رتبه مقدم است بر ذی المقدمه نه از حیث زمان. لذا اگر دو شیء در یک رتبه باشند هیچکدام نمی‌توانند مقدمه دیگری قرار گیرند.

می‌فرمایند قبول داریم بین دو ضد تنافی است و قابل جمع نیستند اما بین یک ضد (ازاله) و ترک ضد دیگر (ترک نماز) کمال ملائمت و الفت برقرار است. اما شما گفتید ترک نماز مقدمه ازاله است و مقدمه واجب هم واجب است پس ترک صلاة واجب است. ما می‌گوییم ترک نماز مقدمه ازاله نیست زیرا ترک نماز و ازاله در یک رتبه‌اند لذا اینگونه نیست که یکی بر دیگری مقدم باشد. به چه دلیل ترک نماز و ازاله نجاست از مسجد در یک رتبه‌اند؟ به این دلیل که هر گاه ازاله نجاست نسبت به صلاة سنجیده شود از سه حالت خارج نیست:

حالت یکم: ازاله و صلاة همراه یکدیگر باشند. این محال است زیرا اجتماع ضدّین است.

حالت دوم: ازاله هست اما نسبت به صلاة می‌گوییم صلاة یا هست یا نیست. این هم محال است زیرا لازمه‌اش ارتفاع نقیضین است.

حالت سوم: ازاله همراه است با ترک صلاة و هر دو در یک رتبه هستند. تنها همین حالت صحیح است لذا ترک صلاة مقدمه ازاله نیست.

سپس می‌فرمایند در باب تناقض هم چنین است که متناقضین منافات دارند و قابل جمع نیستند اما نمی‌توانید بگویید ترک یک نقیض مقدمه انجام نقیض دیگر است چون ترک نقیض با انجام نقیض دیگر در یک رتبه هستند لذا یکی مقدمه دیگری قرار نمی‌گیرد.

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

مرحوم خوانساری فرموده‌اند اگر قبول کنیم که ازاله نجاست از مسجد و ترک صلاة در یک رتبه نیستند باز هم نمی‌توانیم بگوییم ترک صلاة مقدمه ازاله است چون مستلزم دور است.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند مستدل معتقد است بین ازاله و صلاة تضاد است، لذا:

ـ انجام ازاله، متوقف است بر ترک صلاة، چون بینشان تضاد است. (کلام مستدل)

ـ  به خاطر تضاد باید گفت ترک صلاة هم متوقف است بر ازاله. (کلام مرحوم خوانساری)

و هذا دورٌ.

به عبارت دیگر لازم می‌آید هر کدام از ترک صلاة و ازاله، هم مقدمه باشند هم ذی المقدمه و این هم باطل است.

پس نمی‌توان گفت ترک نماز مقدمه ازاله است لذا مسلک مقدمیّت باطل است.

جواب از اشکال دوم

به اشکال دوم جوابهایی داده شده از جمله خود مرحوم خوانساری به اشکال دور پاسخ داده‌اند.

مرحوم خوانساری می‌خواهند ثابت کنند ترک صلاة به خاطر نبود مقتضی است نه وجود مانعی به نام ازاله. توضیح مطلب:

در مطالب قبل اشاره کردیم علت تامه برای وجود یافتن یک شیء أجزائی دارد که مقتضی، شرط و عدم المانع باشد. به عنوان مثال ازاله نجاست یا نماز خواندن هر کدام بطور جداگانه و بدون توجه به همزمان شدنشان سه رکن دارد:

ـ مقتضی که اراده انسان است برای انجام ازاله نجاست یا انجام نماز. این مقتضی هست.

ـ شرط هم قدرت انسان است که قادر به ازاله نجاست یا نماز خواندن باشد. این شرط هم هست.

ـ عدم المانع هم محقق است و مانعی برای ازاله نجاست و نماز خواندن وجود ندارد.

پس برای وجود یافتن یک شیء سه رکن لازم است اما برای عدم همان شیء یکی از سه رکن که نباشد کفایت می‌کند. همین که مقتضی نباشد کافی است بگوییم آن شیء محقق نمی‌شود.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر ترک صلاة، اما در طرف مقابل، ترک صلاة متوقف نیست بر ازاله نجاست زیرا در صورتی ترک صلاة متوقف بر ازاله است که انسان، هم ازاله را اراده کند هم نماز را و قدرت بر هر دو هم داشته باشد، در این صورت به خاطر تضاد بین آن دو مانع بوجود می‌آید. اما بحث این است که انسان قادر نیست همزمان هم ازاله را اراده کند هم نماز را اراده کند، پس ترک صلاة به خاطر عدم مقتضی است به خاطر عدم اراده هر دو به صورت همزمان است به این جهت است که وقتی ازاله را اراده کرد دیگر نمی‌تواند نماز را هم اراده کند، پس ترک نماز ربطی به ازاله نجاست ندارد که بگوییم ازاله مانع شد بلکه به خاطر عدم مقتضی است. مرحوم خوانساری سپس ادعایی بالاتر را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که اراده انسان در سیطره اراده خدا قرار دارد پس وقتی مکلفی که ازاله را اراده کرده دیگر نمیتواند نماز را اراده کند ازاده ازلیّة خدا هم به نماز تعلّق نگرفته است.

ان قلت:

مرحوم خوانساری در اشکال به خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود اشکال دور صحیح است و ترک صلاة مستند به ازاله است نه عدم مقتضی. توضیح مطلب این است که ضمن یک مثال عرفی می‌فرمایند زید ماشین دارد و عمرو می‌خواهد آن را سرقت کند، زید اراده می‌کند ماشین ساکن بماند اما عمرو اراده می‌کند ماشین را به حرکت دربیاورد، بین سکون و حرکت تضاد است، عدم تحرک ماشین متوقف است بر وجود ضد که سکون باشد. اگر زید نبود ماشین ساکن نمی‌ماند بلکه سارق ماشین را به حرکت درآورده و سرقت کرده بود، پس ترک حرکت، متوقف شد بر وجود مانع که سکون است. پس مواردی داریم که ترک ضد متوقف است بر وجود ضد دیگر در حالی که شما گفتید ترک ضد به خاطر اراده انسان است و ربطی به مانع یا همان وجود ضد ندارد.

قلت: مرحوم خوانساری می‌فرمایند مثال مذکور ارتباطی به وجود ضد ندارد بلکه اینجا هم مسأله اراده و قدرت مطرح است. دو اراده مطرح بود یکی موفق شد که اراده مالک ماشین بود و دیگری اقتضاء موفقیّت نداشت زیرا اراده مالک قوی تر بود. پس موفقیت اراده مالک ارتباطی به وجود ضد (که اراده سارق باشد) ندارد بلکه مربوط به عدم مقتضی برای اراده سارق است.

نتیجه تمام مطالب مرحوم خوانساری این شد که اشکال دور وارد نیست و ترک صلاة توقف بر ازاله ندارد.

غیر سدید فإنّه ...، ص184

گفتیم اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه مبتنی بر چند مبنا است. یکی مبنا و مسلک مقدمیّت بود که می‌گفت ترک صلاة مقدمه ازاله است. مرحوم آخوند دو اشکال به مبنا و مسلک مقدمیّت وارد کردند یکی اینکه ترک صلاة و ازاله نجاسبت در یک رتبه هستند لذا مقدمیّت معنا ندارد. اشکال دوم اشکال دور بود که اگر ترک صلاة متوقف بر ازاله باشد، ازاله هم باید متوقف بر ترک صلاة باشد.

مرحوم خوانساری فرمودند دور نیست زیرا ازاله متوقف بر ترک صلاة نیست بلکه با وجود ازاله امکان اراده صلاة وجود ندارد.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم خوانساری را سدید و غیر قابل خدشه نمی‌دانند و می‌فرمایند هرچند مرحوم خوانساری در ظاهر دور را برطرف کردند اما یک محذور عقلی همچنان باقی است. ابتدا یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجه استحاله دور

در نهایة الحکمه[1] مرحوم علامه طباطبی خوانده‌ایم که علت بطلان و استحاله دور آن است که مستلزم تقدم شیء بر نفس است. به عبارت دیگر لازم می‌آید یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخّر.

دور دو طرف داشت:

طرف اول: ترک صلاة متوقف است بر ازاله. یعنی ترک صلاة مقدمه ازاله است (این را مستدل گفت و مرحوم خوانساری پذیرفتند)

طرف دوم: ازاله نجاست مقدمه متوقف بر ترک صلاة است. (مرحوم خوانساری از این ادعا دست برداشتند که دور برطرف شد)

مرحوم آخوند طرف اول دور را قبول نکردند اما مرحوم خوانساری پذیرفتند. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر مقتضیِ صلاة باشد، شرط صلاة یعنی قدرت هم باشد اما نماز محقق نشود این ترک صلاة قطعا به سبب مانع است، پس ازاله نجاست صلاحیّت دارد که مانع صلاة باشد یعنی ترک نماز به سبب ازاله نجاست باشد پس ترک صلاة متوقف شد بر ازاله نجاست به عبارت دیگر ترک صلاة مقدمه ازاله نجاست شد. هرچند در خارج نمونه و مثالی نداشته باشد اما بالأخره عقلا ممکن است که علت ترک صلة، ازاله نجاست باشد. پس اشکال دور بازمی‌گردد زیرا:

از طرفی ترک صلاة مقدمه ازاله بود. (طرف اول دور) که مرحوم خوانساری هم قبول دارند. پس ازاله چون ذی المقدمه است باید مؤخر از مقدمه باشد. و چون همین ازاله صلاحیّت دارد که مقدمه باشد برای ترک نماز، باید مؤخر باشد. پس ازاله هم مقدم است هم مؤخر است و هذا دورٌ و باطل ٌ عقلاً.

به عبارت دیگر لازم می‌آید ازاله هم موقوف باشد هم موقوفٌ علیه.

به عبارت سوم لازم می‌آید ازاله هم مستند باشد هم مستند الیه.

ازاله چون مقدمه ترک صلاة است باید مقدم باشد و چون ذی المقدمه برای ترک صلاة است باید مؤخّر باشد و چنین چیزی محال است که یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخر باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه و همان دور است که از آن فرار می‌کردید.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم بگوییم ترک ضد (ترک صلاة) مقدمه ضد دیگر (ازاله) است.

 

از امر دوم به همین مقدار بسنده می‌کنیم که زودتر جزوه کفایه تا ابتدای مبحث نواهی تدوین و تقدیم دوستان شود.

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

در امر سوم هم دو مبنای دیگر در رابطه با اقتضاء در عنوان محل بحث را نقد می‌کنند و می‌فرمایند أمر به شیء نه بالمطابقه و نه بالتضمن دلالت بر نهی از ضد نمی‌کند. بله لازمه امر به شیء نهی از ضد است لذا ممکن است گفته شود امر به شیء بالإلتزام دال بر نهی از ضد است.

 امر چهارم: ثمره محل بحث

برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه ثمراتی ذکر شده که مرحوم آخوند یک ثمره مهم را ذکر می‌کنند.

به عنوان مثال زید وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد متنجّس شده لذا امر فوری به ازاله نجاست دارد، از طرفی هم امر به نماز دارد، چون ازاله نجاست فوری است و برای نماز وقت دارد، فقها می‌گوید امر به نماز فعلا ساقط شده است، حال ثمره این است که اگر مکلف ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، آیا این نمازش صحیح است یا باطل است؟

کسانی که می‌گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است می‌گویند نماز نهی دارد و نهی در عبادات هم دال بر فساد است لذا نماز این فرد باطل است.

اما کسانی که می‌گویند امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند فتوا به صحت نماز این فرد می‌دهند.

سپس وارد می‌شوند در پاسخ از اشکالات دو طیف از اصولیان و فقها، که این ثمره را صحیح نمی‌دانند:

ـ طیف اول علمائی همچون مرحوم شیخ بهائی هستند که معتقدند طبق هر دو قول نماز باطل است.

ـ طیف دوم علمائی مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم نائینی هستند که می‌گویند طبق هر دو قول نماز صحیح است.

مرحوم آخوند ابتدا کلام طیف اول را نقد می‌کنند و بحث زیادی ندارد لکن طیف دوم که قائل به صحت نماز طبق هر دو قول‌اند استدلال به ترتب کرده و بررسی مدعایشان و نقد آن به طول می‌انجامد.

خلاصه ادعای طیف دوم مبنی بر ترتب آن است که ازاله نجاست از مسجد واجب و أهمّ است لکن اگر عصیان کردی و مهم یعنی نماز را انجام دادی باز هم امر به نماز باقی است و لذا مکلف امر به نماز را امتثال کرده و تکلیف ساقط شده و نمازش صحیح است.

پس ترتب یعنی با عصیان امر أهم، امر به مهم فعلی می‌شود و امثتال امر به مهم مُجزی و صحیح است. چنانکه در محاورات عقلا نیز چنین چیزی مطرح است که مثلا پدر به پسرش می‌گوید درس بخوان، اگر نمی‌خوانی لااقل وسائل‌ات را مرتّب کن. اینجا درس خواندن أهم است اما با عصیان أهم امر به مهم فعلی می‌شود.

مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ انصاری ترتّب را قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که یک امر به ازاله نجاست وجود دارد، مکلف آن را عصیان کرده و نماز می‌خواند، اینکه مکلف امر ازاله را عصیان کرد سبب سقوط تکلیف به ازاله نمی‌شود و همچنان امر به ازاله باقی است، اگر امر به صلاة هم فعلی باشد لازمه‌اش اجتماع ضدّین است که محال می‌باشد و عقلا ممکن نیست که در آن واحد هم امر به ازاله متوجه مکلف باشد هم امر به نماز.

 مرحوم آخوند سپس به سه اشکالی که به کلامشان وارد شده پاسخ می‌دهند و در عبارت "فقد ظهر أنّه لاوجه..." در صفحه 190، سطر 16 می‌فرمایند البته اگر کسی بگوید برای صحت نماز نیاز به امر فعلی نداریم بلکه تحقق ملاک و مصلحت نماز کافی است، می‌توان گفت نمازی که با ترک ازاله خوانده است ملاک و مصلحت را دارد هر چند امر فعلی ندارد.

مرحوم آخوند بعد از توضیحاتی می‌فرمایند ازاله نجاست واجب أهمّ و مضیّق است اما نماز:

ـ اگر وقت نماز موسّع است مثلا ده تا پنج دقیقه برای نماز عصر فرصت دارد اما ازاله نجاست از مسجد را ترک می‌کند، آن پنج دقیقه اول، نماز مزاحم ازاله است لذا در خصوص پنج دقیقه اول امر به نماز فعلی نیست و نماز در آن مأموربه نیست اما آن پنج دقیقه اول همچنان فردی از افراد صلاة است، لذا ملاک و مصلحت مأموربه را دارد لذا عقل می‌گوید اگر در پنج دقیقه اول ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، امر به صلاة امتثال شده و نمازی که به قصد امتثال امر خوانده صحیح خواهد بود.

ـ اگر وقت نماز مضیّق است، امر به نماز وجود ندارد لذا نمی‌تواند به قصد امر نماز بخواند.

در هر صورت ترتّب از نظر مرحوم آخوند محال است.

ثمّ لایخفی أنّه بناءً ...، ص191، سطر 17 می‌فرمایند اگر فرض کنیم ترتّب محال نباشد نیاز به دلیل بر وقوع ترتب نداریم و صرفا دلیل بر امکان ترتب کافی است اما گفتیم که ترتّب محال است زیرا اجتماع ضدّین است پس وقتی امر أزل النجاسة عن المسجد متوجه مکلف است عقلا محال است که امر أقیموا الصلاة هم متوجه مکلف باشد.

فصل: لایجوز أمر الآمر ...، ص192

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

ششمین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اوامر پاسخ به این سؤال است که آیا وقتی آمر و امر کننده می‌داند شرط لازم برای امتثال تکلیف توسط مکلف وجود ندارد، باز هم می‌تواند امر کند یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو تفسیر برای عنوان بحث می‌توان ارائه دارد که طبق اولی محال و طبق دومی مجاز است:

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

وقتی یکی از أجزاء علت تامه که شرط باشد وجود ندارد طبیعتا تحقق معلول، امری محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.

عقلا اشکالی ندارد که مولا امر انشائی کند با اینکه می‌داند شرط فعلیّت محقق نیست یعنی این امر به مرحله فعلیّت و تحقق نمی‌رسد.

بهترین شاهد بر این مدعا هم اوامر امتحانیه است که مولا با اینکه می‌داند مأموربه محقق نمی‌شود و اصلا تحقق مأموربه به را از عبد نمی‌خواهد باز هم صحیح است که امر کند. مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام در ذبح حضرت اسماعیل علی نبیّنا و آله و علیه السلام.

فصل: الحق أنّ الأوامر ...، ص193

فصل هفتم: امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد

مرحوم آخوند که قائل به أصالة الوجود هستند می‌فرمایند مطلوب مولا در اوامر و نواهی، طبیعت است نه خصوصیات فردیه و نه ماهیّت من حیث هی.

وقتی مولا امر می‌کند و ایجاد یک فعل را از ما طلب می‌کند یا زمانی که نهی می‌کند و ترک یک فعل را طلب می‌کند طبیعت عمل برایش مهم است مثلا می‌فرماید أقیموا الصلاة، اینجا امر به طبیعت نماز است و اهمیت ندارد که ضمن کدام فرد محقق شود در خانه بخواند یا محل کار یا خیابان. یا در "لاتغتب بعضکم بعضا" مطلوب مولا ترک غیبت است و خصوصیات فردیه که غیبت زید است یا عمرو تفاوتی ندارد. دلیل بر این مدعا هم وجدان است.

فصل: تعلق الأوامر و النواهی ...، ص193

فصل هشتم: با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود

اگر یک حکم وجوب نسخ شد، آیا جواز عمل باقی می‌ماند یا دیگر جایز هم نمی‌باشد؟

مثل اینکه ابتدا امر به نماز به سمت بیت المقدس بفرماید سپس آن وجوب نسخ شود و بفرماید: " فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ".

ابتدا توجه به این نکته لازم است که جواز بمعنی الاخص یعنی اباحه و جواز بمعنی الأعم یعنی جوازی که شامل اباحه، استحباب، کراهت و وجوب می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی یک دلیل وجوب نسخ شد نه دلیل ناسخ نه دلیل منسوخ نه به دلالت مطابقی نه تضمنی نه التزامی دلالت ندارند بر بقاء جواز، زیرا انتساب جواز یک عمل به شارع نیاز به دلیل و مجوز شرعی دارد وقتی نماز به سمت بیت المقدس نسخ شده دلیلی نداریم که بگوییم همچنان نماز خواندن به سمت بیت المقدس مجاز است.

استصحاب جواز سابق هم جاری نیست زیرا این استصحاب کلی قسم ثالث است و این استصحاب باطل است. تطبیق استصحاب کلی قسم ثالث به این بیان است که یقین داریم سابقا نماز به سمت بیت المقدمه هم جایز بود هم واجب، پس کلی جواز وجود داشت، وجوب از بین رفت شک داریم آیا فرد دیگری آمد که این جواز در قالب آن فرد ادامه یابد، یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم است که در جای خودش ثابت شده باطل است.

پس با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل و نص خاص ارائه شود.

فصلٌ: الواجب التخییری ...، ص196

فصل نهم: تخییر وجوبی بین اقل و اکثر ممکن است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر شرعی بر دو قسم است:

قسم اول موردی است که در ظاهر تخییر شرعی است اما در واقع منشأ تخییر حکم عقل است یعنی تخییر عقلی است. شارع غرضی دارد بکه به قدر جامع تعلق گرفته و اطراف تخییر هم افراد همان قدر جامع هستند. شارع در شب قدر ما را مخیّر کرده بین اقامه نماز مستحبی، قرآن خواندن و دعا کردن. این سه عمل در ظاهر مباین و متفاوت هستند لکن یک قدر جامع دارند تحت عنوان إحیاء شب قدر، پس هر سه عمل در این غرض و قدر جامع مشترک‌اند. لذا عقل می‌گوید مخیّر هستی.

قسم دوم موردی است که قدر جامع بین اطراف تخییر وجود ندارد مثل کفاره افطار عمدی که مخیر بین صوم ستین و اطعام ستین مسکین و عتق رقبه است. عقل ارتباطی بین اینها درک نمی‌کند اما شارع فرموده یکی را انتخاب کن.

مرحوم آخوند با این تقسیم و تحقیقی که ارائه می‌دهند تعاریفی که برای واجب تخییری مطرح شده را قابل نقد می‌دانند.

نکته دیگری که مطرح می‌کنند این است که آیا تخییر بین اقل و اکثر ممکن است یا خیر؟ مثل تخییر بین یک تسبیح در رکعت سوم و چهارم نماز یا سه تسبیح.

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند تخییر واجب بین اقل و اکثر محال است زیرا اگر اقل (یک تسبیح) واجب باشد با قرائت اولین تسبیح، واجب اتیان شده و دیگر امتثال وجوبی اکثر معنا ندارد پس نهایتا باید بگوییم اقل واجب و اکثر مستحب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تخییری بین اقل و اکثر محذوری ندارد زیرا ممکن است مولا دو غرض مستقل داشته باشد یک غرض با قرائت یک تسبیح حاصل شود و غرض دیگر با قرائت سه تسبیح حاصل شود. پس قرائت یک تسبیح مشروط است به اینکه تسبیح دیگری اضافه نکند و قرائت سه تسبیح هم مشروط به این است که کمتر یا بیشتر نباشد، پس دو گزینه متفاوت با دو غرض مختلف است و تخییر وجوبی بین این دو اشکالی ندارد.

در پایان می‌فرمایند حال که تخییر وجوبی بین اقل و اکثر صحیح است:

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود داشت می‌شود تخییر عقلی.

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع نبود می‌شود تخییر شرعی.

بله اگر نص خاص داشتیم که بگوید امر وجوبی مولا فقط به یک غرض تعلق گرفته آن هم طرف اقل است در این صورت روایات دال بر اکثر را حمل بر استحباب می‌کنیم.

فصل: فی الوجوب الکفائی، ص200

فصل دهم: وجوب کفائی

می‌فرمایند وجوب کفایی سه خصوصیت دارد:

یکم: به همه افراد مکلفین تعلق می‌گیرد. (دفن میّت بر همه مکلفانی که امکان امتثال دارند واجب است)

دوم: اگر همه افراد انجام واجب را ترک کردند یک یک آنها عاصی هستند و عقاب دارند.

سوم: اگر یکی از مکلفان وظیفه را انجام داد از سائرین ساقط می‌شود.

اگر چند نفر همزمان یک واجب کفائی را امتثال کنند مثل اینکه زید بر جمعی وارد شود و سلام کند و همه آنها با هم جواب دهند، همه ثواب دارند زیرا بر فعل همه آنها امتثال امر شارع صدق می‌کند.

فصلٌ: الواجب الموقت ...، ص200

فصل یازدهم:

در این فصل به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: واجب از حیث زمان بر دو قسم است:

ـ واجب موقّت یعنی واجب زمان‌دار، واجبی که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معیّن فرموده است. مثل نماز و روزه.

ـ واجب غیر موقّت واجبی است که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معین نفرموده مانند نماز قضا.

نکته دوم: واجب موقّت بر دو قسم است یا مضیّق است یا موسّع.

واجب مضیّق آن است که زمان مورد نیاز برای انجام عمل منطبق است بر محدوده زمانی که شارع معیّن فرموده است مثل روزه که از اذان صبح تا مغرب است.

واجب موسّع آن است که زمان انجام عمل کمتر است محدود زمانی که شارع معیّن فرموده مثل نمازهای یومیه که برای خواندن نماز صبح دو دقیقه وقت لازم است اما شارع حدود یک ساعت و نیم یعنی به اندازه خواندن چهل و پنج نماز دو رکعتی فرصت و زمان داده است.

واجب موسّع یک افراد طولیه دارد یک افراد عرضیه:

ـ افراد طولیه یا تدریجیه همان چهل و پنج نماز دو رکعتی است که گفتیم در وقت نماز صبح می‌تواند یکی از آنها را انتخاب کرده و اقامه کند.

ـ افراد عرضیه یعنی همان دو رکعت نماز صبح را می‌تواند در خانه بخواند یا در مسجد یا محل کار یا خیابان.

تخییر بین افراد طولیه و عرضیه یک تخییر عقلی است زیرا امر شارع فقط به طبیعت نماز تعلّق گرفته و عقل است که می‌گوید هر کدام را امتثال کند مسقط تکلیف است.

نکته سوم: واجب موسّع نه تنها ممکن بلکه در شرع واقع شده

نکته چهارم: هل القضاء تابع للأداء؟

اگر یک واجب موقّت و زمان‌دار در وقت خودش اتیان نشد آیا از همان دلیل می‌توان وجوب قضا را استفاده نمود؟

مرحوم آخوند قائل به تفصیل هستند به این بیان که:

اگر زمان واجب با دلیل متصل بیان شده، دلالت بر وجوب قضا ندارد

اگر مثلا مولا فرموده صلّ الصبح بین الطلوعین در این صورت مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر وصف یعنی "بین الطلوعین" مفهوم داشته باشد دلالت می‌کند خارج وقت وجوب نماز باقی نیست و اگر وصف مفهوم نداشته باشد، این جمله نسبت به بعد از وقت ساکت است.

اگر زمان واجب با دلیل منفصل بیان شده، دو احتمال دارد.

اگر مثلا مولا فرموده: "صلّ الصبح" سپس در یک دلیل منفصل فرموده: "وقت تلک الصلاة بین الطلوعین" دو احتمال دارد:

احتمال اول این است که دلیل "صلّ الصبح" اطلاق دارد و شامل زمان بین الطلوعین و بعد آن می‌شود، دلیل دوم که زمان را معین می‌کند دلالت نمی‌کند نماز صبح منحصرا باید بین الطلوعین باشد، پس مولا دو مطلوب دارد یکی نماز صبح دیگری انجام آن در بین الطلوعین، اگر وقت بین الطلوعین گذشت، مطلوب اول باقی است و همچنان امر به خواندن نماز صبح می‌کند در هر وقتی که باشد.

احتمال دوم این است که هر دو جزء امر شارع یک مطلوب واحد است و اگر در بین الطلوعین نماز صبح نخواند دیگر امر شارع باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بر یکی از این دو احتمال داشتیم به همان عمل می‌کردیم و اگر قرینه‌ای نباشد کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نسبت به اصول عملیه هم مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یقین داریم بین الطلوعین امر به صلاة صبح بوده است شک داریم بعد طلوع آفتاب، وجوب صلاة صبح باقی است یا نه؟ بقاء وجوب صلاة صبح را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع تغییر کرده است. متیقن ما مربوط به زمان بین الطلوعین است و مشکوک مربوط به زمان دیگری است. پس اینجا محل جریان استصحاب نیست بلکه باید برائت جاری کنیم زیرا نسبت به اصل وجوب نماز صبح بعد از طلوع آفتاب شک داریم، أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به وجوب صبح نیست.

فصلٌ: الأمر بالأمر، ص202

فصل دوزادهم: امر به امر (امر مع الواسطه)

در این فصل به این سؤال پاسخ می‌دهند که آیا امتثال امر مع الواسطه یا امر به امر واجب است؟

اگر مولای عرفی دسترسی به وکیل خودش ندارد لذا به فرزندش بگوید برو به وکیل من دستور بده ماشین من را بفروشد، اگر قبل از اینکه فرزند امر پدر را ابلاغ کند وکیل متوجه شد، لازم است از دستور اطاعت کند؟

می‌فرمایند امر مع الواسطه در مقام ثبوت سه فرض دارد:

فرض اول: یقین دارد آن کار مطلوب مولا است. (امتثال واجب است)

اگر در مثال مذکور، وکیل می‌داند که موکّلش نیاز به پول دارد و چون دسترسی به او نداشته، پسرش را واسطه نموده، اینجا امتثال دستور فروش ماشین بر او اجب است. اکثریت قریب به اتفاق اوامر شرعیه از همین فرض است که خداوند به انبیاء و رسولان خودش امر می‌کند به مردم بگویید چنین کنند. اوامر انبیاء در حقیقت امر مع الواسطه خدا است.

فرض دوم: یقین دارد امر مولا برای امتحان واسطه بوده (امتثال واجب نیست)

وکیل یقن دارد موکلش نیاز به فروش ماشین ندارد بلکه برای امتحان کردن فرزندش چنین مطلبی گفته، در این فرض امتثال امر موکّل لازم نیست. در اوامر شرعیه چنین امر مع الواسطه‌ای نداریم.

فرض سوم: در صورتی مطلوب مولا است که امرِ واسطه باشد، امتثال لازم نیست

وکیل یقین دارد غرض مولا انجام آن شیء است اما نه به صورت مطلق بلکه در صورتی که فرزندش به وکیل امر کند، اگر در این صورت وکیل خود بخود و بدون امر فرزند موکل متوجه دستور موکل شد امتثال بر او واجب نیست بلکه باید تا صدور دستور از جانب فرزند، صبر کند.

سؤال: اگر از ظاهر امر مولا متوجه نشدیم کدام یک از فروض سه‌گانه است وظیفه چیست؟

جواب: می‌فرمایند اگر قرینه بود که به قرینه عمل می‌کنیم و الا از ظاهر امر مع الواسطه متوجه نمی‌شویم که مصداق کدام فرض است لذا امتثال هم واجب نیست.[2]

فصل: الأمر بعد الأمر، ص202

فصل سیزدهم: امر بعد امر

سیزدهمین و آخرین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اول و باب اوامر پاسخ به این سؤال است که اگر مولا فرمود "صلّ صلاة الآیات" و عبد امتثال نکرد و مولا دوباره دستور را مطرح کرد، آیا این امر دوم تأکید همان امر قبلی است یا یک امر مستقل است که نیاز به امتثال جداگانه از امر قبلی دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو ظهور متنافی داریم:

ـ ماده امر ظهور در تأکید دارد.

ماده امر ظهور دارد که امر دوم تکرار و تأکید است. زیرا اگر امر مستقل و دستور دومی بود می‌فرمود: "صلّ صلاة الآیات مرةً أخری" لذا وقتی این قید را نیاورده می‌گوییم تعلق دو طلب مستقل و تأسیسی به یک طبیعت (طبیعت صلاة آیات) ممکن نیست زیرا تحصیل حاصل است.

ـ هیئت امر ظهور در تأسیس و تجدید دارد.

وقتی مولا برای بار دوم فرمود: "صلّ صلاة الآیات" می‌گوییم صیغه امر ظهور دارد در دستور و وجوب جدید. تأکید خلاف اصل است لذا باید حمل بر تجدید و استقلال شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اگر تکرار امر بدون ذکر علت باشد، تأکید است.

اگر فقط امر تکرار شود بدون ذکر سبب و علّت، متبادر به ذهن، تأکید است. پس دلیل بر این مدعا تبادر است.

اگر علت در هر دو امر تکرار شود، تأکید است.

اگر برای هر دو امر یک علت ذکر شود مثل اینکه بفرماید: "إن مَسستَ میّتاً فاغتسل" و دوباره همین دستور را تکرار کند، باز امر دوم را حمل می‌کنیم بر تأکید.

اگر دو علت متفاوت ذکر شود، تأسیس است

اگر مولا دو سبب جدید و مستقل برای هر یک از دو امر ذکر کند باید امر دوم را بر تأسیس و مستقل بودن حمل کنیم. مثلا مولا بعد از دستور قبلی بفرماید: "إن صرتَ جنباً فاغتسل" اینجا روشن است که دو دستور مستقل است و هر کدام جداگانه باید امتثال شود.

 

تا اینجا مرحوم آخوند 13 امر در مقدمه کفایه مطرح فرمودند، 13 فصل هم در مقصد اول (اوامر) مطرح فرمودند، مجموعا 26 امر از امور 92 گانه کتاب کفایه تمام شد.

 

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سید روح الله ذاکری

قم المقدسة

خرداد 1403

Almostafa.blog.ir

 

---

[1]. نهایة الحکمة، ص148: الفصل الخامس فی بطلان الدور و التسلسل. همچنین مراجعه کنید اسفار مرحوم ملاصدار، ج2، ص144.

[2]. مرحوم امام، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی مدعای اخیر مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند اگر قرینه نداشتیم اما آمر مولای حکیم وبد باید امر مع الواسطه را بر فرض اول حمل کنیم. مراجعه کنید به محاضرات فی الأصول، ج4، ص77.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مراحل 2 تا 5

تذنیبٌ: فی بیان الثمرة، ص173

مرحله دوم: ثمره بحث مقدمه واجب

گفتیم مرحوم آخوند مباحث فصل چهارم با محوریّت مقدمه واجب را ضمن پنج مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان چهار امر بود که مهمترین و طولانی‌ترین مرحله بود و تمام شد.

دومین مرحله پرداختن به ثمره مبحث مقدمه واجب است. مرحوم آخوند پنج ثمره را بررسی می‌فرمایند و تنها اولین ثمره را می‌پذیرند. ثمرات دو تا چهار نیز توسط اصولیان همچون مرحوم سید مجاهد (سید محمد طباطبائی) در مفاتیح الاصول و عموم محشین معالم الأصول ذکر شده است.

ثمره یکم: وجوب شرعی مقدمه (مورد قبول آخوند)

ابتدا می‌فرمایند در تعریف علم اصول و در بحث صحیح و اعم اشاره کردیم که مسأله اصولی مسأله‌ای است که به عنوان کبرای قیاس در استنباط حکم شرعی بکار می‌رود. مثل اینکه در علم اصول ثابت می‌شود که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و از این گزاره به عنوان کبرا در رسیدن به حکم شرعی فرعی استفاده می‌شود. به این صورت که:

ـ "أقیموا" فی "أقیموا الصلاة" فعلُ أمرٍ. (گزاره شرعی)

ـ کلُّ أمرٍ ظاهرٌ فی الوجوب. (مسأله اصولی)

ـ فأقیموا ظاهرٌ فی الوجوب.

با توجه به این نکته می‌فرمایند اولین ثمره بحث مقدمه واجب آن است که کبرای برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. به این صورت:

ـ الوضوء مقدمةٌ للصلاة. (گزاره شرعی)

ـ مقدمة الواجب واجبةٌ. (مسأله اصولی)

ـ فالوضوء واجبٌ.

ثمره دوم: نذر

اگر کسی نذر کرده باشد که اول وقت اذان یک واجب انجام دهد، اگر وجوب مقدمه ثابت باشد این فرد با انجام وضو برای نماز، به نذرش عمل نموده است و الا فلا.

ثمره سوم: فسق مصرّ بر صغیره

کسی که گناه کبیره انجام دهد فاسق می‌شود، همچنین کسی که اصرار بر ارتکاب صغیره داشته باشد فاسق است، حال اگر یک ذی المقدمه واجب نیاز به بیست مقدمه داشته باشد و وجوب مقدمه را بپذیریم باعث می‌شود این فرد با ترک همین ذی المقدمه و مقدماتش فاسق شود زیرا در واقع بیست واجبش را ترک کرده است.

ثمره چهارم: حرمت اخذ اجرت بر واجبات

در فقه بحث است که أحذ اجرت بر انجام واجب، حرام است. اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم، أخذ اجرت برای انجام مقدمه واجب، حرام خواهد بود اما اگر مقدمه واجب، واجب نباشد آخذ اجرت بر مقدمه واجب، حرامی مرتکب نشده است.

نقد ثمرات دو، سه و چهار

مرحوم آخوند در نقد ثمرات دو تا چهار می‌فرمایند:

اولا: اینها بحث از یک فرع فقهی است نه مسأله اصولی

مستدل در هر سه مورد در واقع به دنبال استنباط حکم شرعی نیس زیرا حکم شرعی در مورد نذر، مصرّ بر صغیره و اجرت بر واجب روشن است و صرفا دنبال تطبیق این حکم شرعی بر یک مورد خاص است و چنین بحثی از مسائل علم اصول نیست بلکه بحث از یک فرع فقهی است. اینکه این فرد به نذرش عمل کرده یا نه، فاسق شده یا نه، أخذ اجربت بر واجب کرده یا نه از فروعات و تطبیقات فقهی است نه یک مسأله اصولی.

ثانیا: اشکال جداگانه به هر یک از ثمرات

اما اشکال به خصوص ثمره دانستن نذر. ابتدا توجه به این نکته لازم است که وجوب عقلی مقدمه مورد اتفاق نظر همه است بحث این است که آیا وجوب شرعی برای مقدمه قابل تصویر است یا خیر؟

مرحوم آخوند  می‌فرمایند بریء الذمه شدن فردی که نذر کرده به قصد او بستگیر دارد نه به وجوب مقدمه. توضیح مطلب این است که وقتی فرد انجام یک عمل واجب را نذر می‌کند سه حالت برای او قابل بررسی است:

حالت اول: نذر کرده یک واجب نفسی انجام دهد. این حالت ارتباط به بحث مقدمه واجب ندارد.

حالت دوم: به صورت مطلق نذر کرده یک واجب انجام دهد. اینجا هم می‌گویمی این نذر انصراف دارد به واجب نفسی، لذا اگر یک واجب غیری انجام دهد به نذرش عمل نکرده است.

حالت سوم: نذر کرده یک واجب (چه عقلی و چه شرعی) انجام دهد. اینجا وقتی یک مقدمه واجب را اتیان کرد به نذرش عمل کرده است اما به این جهت که مقدمه وجوب عقلی دارد که مورد اتفاق ست نه به این جهت که مقدمه وجوب شرعی دارد.

پس بحث نذر ارتباطی به وجوب شرعی مقدمه ندارد.

اشکال به ثمره اصرار بر صغیره این است که مکلف با ترک مقدمات فاسق نمی‌شود زیرا وقتی اولین مقدمه را ترک کرد دیگر امتثال واجب برای او ممکن نیست پس معنا ندارد بگوییم سایر مقدمات واجب را ترک کرده است چون او دیگر قادر بر امتثال واجب نیست. پس صرفا یک مقدمه را ترک کرده و یک گناه صغیره مرتکب شده و با یک گناه صغیره فاسق نمی‌شود.

اشکال به ثمره اخذ اجرت بر واجبات هم این است که این مسأله در فقه مورد اختلاف است.

واجبات یا توصّلی هستند یا تعبّدی، واجبات توصلی اندکی داریم که شارع تصریح کرده باشد باید بدون اخذ اجرت انجام شود مثل غسل، کفن و دفن میت. اما اکثر قریب به اتفاق واجبات توصلی مثل مشاغل مختلف از نانوایی، پزشکی و ... که واجب کفایی هم هستند أخذ اجرت بر اصل واجب توصلی اشکال ندارد چه رسد به مقدماتش. در تعبدیات هم مکلف می‌تواند آن را با قصد قربت و با یک هدف مادی انجام دهد مثل اینکه نماز شب بخواند که روزی‌اش زیاد شود، یا سوره خاصی از قرآن را بخواند که قرضش ادا شود، پس داعی فرد قصد قربت است اما داعی بر این داعی یک مسأله مادی است. همچنین در عبادات استیجاری که نماز را با قصد قربت از طرف میت می‌خواند اما داعی او بر نماز با قصد قربت، پولی است که دریافت کرده است.[1]

ثمره پنجم: تصویر اجتماع امر و نهی در ارتکاب حرام به عنوان مقدمه واجب

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند اگر در موردی یک عمل حرام را به عنوان مقدمه واجب انجام دهد مثل اینکه با وسیله نقلیه غصبی به مکه سفر کند برای انجام حج، اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم اینجا مصداق بحث اجتماع امر و نهی است که از طرفی سفر واجب بوده و از طرفی هم غصب حرام بوده باید احکام باب اجتماع امر و نهی تطبیق شود. اگر مقدمه واجب را واجب ندانیم استفاده مکلف از این وسیله غصبی هیچ امر و وجوبی نداشته پس صرفا سوار شدن او به وسیله نقلیه غصبی یک حکم حرمت دارد و بحث اجتماع ام رو نهی بر آن قابل تطبیق نیست.

نقد ثمره پنجم:

مرحوم آخوند به ثمره مذکور در کلام مرحوم وحید بهبهانی سه اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: موضوع اجتماع امر و نهی

در اصول فقه[2] خوانیدم که بحث اجتماع امر و نهی زمانی محقق است که یک معنون و حرکات خارجی باشد که دو عنوان متفاوت بر آن صادق باشد. فردی که در مکان غصبی نماز می‌خواند همین افعالی که انجام می‌دهد از این جهت که نماز است حکمش وجوب است و از این جهت که تصرف غاصبانه است حکمش حرمت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم وحید بهبهانی ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد زیرا ملاک در بحث اجتماع امر و نهی این است که دو عنوان متفاوت با دو حکم متفاوت وجود داشته باشد و حکم به معنون سرایت نکند در حالی که در بحث مقدمه واجب به تفصیل ثابت کردیم عنوان مقدمیّت هیچ حکمی ندارد بلکه آن معنون خارجی و سوار وسیله نقلیه شدن است که وجوب دارد، حال اگر مکلف برای سفر به مکه دو گزینه داشته باشد یکی وسیله نقلیه غصبی و یکی مباح در این صورت استفاده از وسیله غصبی هیچ وجوبی ندارد و تنها حکم حرمت بر آن جاری است. پس دیگر اجتماع امر و نهی نیست.

اشکال دوم:

در بعضی از نسخه‌های کفایه متن اشکال دوم حذف شده است، در بعضی از نسخه‌ها مرحوم آخوند آن را در حاشیه نوشته‌اند و در بعض نسخ هم روی آن خط کشیده شده اما به گفته بزرگان طبق مبانی مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی می‌توان اشکال دوم را هم از مرحوم آخوند بشمار آورد. در چاپ مجمع الفکر این اشکال در پاورقی ذکر شده است.

اشکال این است که اگر مقدمه دو فرد داشته باشد که در اشکال اول هم اشاره کردیم اصلا بحث اجتماع امر و نهی نیست و اگر هم مقدمه یک فرد داشته باشد و مقدمه منحصره باشد یعنی فقط یک هواپیما وجود دارد برای رفتن به حج آن هم غصبی است در این صورت باز هم اجتماع امر و نه یپیش نمی‌آید زیرا اگر آن ذی المقدمه یک مسأله بسیار مهم مثل نجات جان یک انسان باشد دیگر غصب مال مردم حرام نیست و اگر آن ذی المقدمه مهم نباشد در این صورت فقط حرمت دارد و وجوب نخواهد داشت.

اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب قابل تصویر هم بشد، ثمره بشمار نمی‌آید زیرا مقدمه‌ای که دو حکم وجوب و حرمت در آن اجتماع کرده‌اند یا توصلی است یا تعبّدی:

اگر توصلی باشد که نیاز به قصد قربت نداشته باشد مثل سوار شدن به هواپیما برای رفتن به حج، در این صورت مکلف با انجام این سفر امکان انجام ذی المقدمه را دارد، چه اجتماع امر و نهی شده باشد و چه اجتماع امر و نهی نباشد، پس چنین مقدمه‌ای خللی به ذی المقدمه وارد نمی‌کند. (صورت اول)

اگر تعبدی باشد که نیاز به قصد قربت دارد و می‌خواهد با آب غصبی وضو بگیرد برای نماز یا طواف، اینجا دو مبنا است:

ـ اگر اجتماع امر و نهی را در تعبدیات ممتنع بدانید و بگویید نماز در دار غصبی و وضو با آب غصبی باطل است، در این صورت تفاوتی ندارد که مقدمه واجب، واجب باشد یا نه. (صورت دوم)

ـ اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانید و بگویید این فرد هم مرتکب حرام شده هم واجبش را انجام داده در این صورت مکلفی که با آب غصبی وضو گرفته باید بگویید وضویش صحیح است چه مقدمه واجب، واجب باشد چه نباشد. (صورت سوم)

پس مسأله سه صورت پیدا کرد که در دو صورت اتیان مقدمه صحیح است و مشکلی برای ذی المقدمه ایجاد نمی‌شود و در یک صورت هم باطل است، دیگر تفاوت ندارد اجتماع امر و نهی باشد یا نباشد. پس توجه به اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب دارای ثمره علمی نیست.

فی تأسیس الأصل، ص176

مرحله سوم: اصل در مسأله عند الشک

اگر نسبت به اینکه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست یا نه نتوانستیم انتخاب مبنا کنیم و متحیّر بودیم به کدام اصل عملی باید مراجعه کنیم؟

مرحوم آخوند دو اصل عملی را بررسی می‌کنند که یکی را دارای اشکال و دیگری را صحیح می‌دانند.

یکم: جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه (صحیح نیست)

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

ملازمه بین دو شیء بر دو قسم است:[3]

قسم یکم: ملازمه جعلی و قراردادی است و به عبارت دیگر اعتباری است مثل ملازمه بین قرمز بودن چراغ راهنمایی و رانندگی با توقف ماشین. این اعتبار می‌توانست از ابتدا بجای رنگ قرمز بر رنگ آبی انجام شود.

قسم دوم: ملازمه واقعی مثل تلازم بین زوجیّت و اربعه. ملازمه واقعیه دو ویژگی دارد:

الف: یکی اینکه به جعل جاعل و اعتبار معتبِر نیست. ب: همیشگی و لایتغیّر است. پس جریان استصحاب در ملازمه واقعیه لغو است و معنا ندارد بگوییم یقین داریم اربعه و زوجیت تلازم دارند، شک داریم آیا این تلازم باقی است یا نه؟ استصحاب کنیم بقاء تلازم را، این لغو است زیرا تلازم آن دو همیشه بوده و خواهد بود.

در مبحث مقدمه واجب بحث این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه تلازم هست یا خیر؟ اگر ملازمه باشد قطعا ملازمه واقعیه است لذا جریان استصحاب در اصل ملازمه لغو و بی معنا است. معنا ندارد بگوییم یقین داریم سابقا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه بود الآن شک داریم استصحاب کنیم بقاء ملازمه را این صحیح نیست چنانکه در مقدمه توضیح دادیم. پس جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه صحیح نیست چون این یک ملازمه واقعی است و شک در آن معنا ندارد.

دوم: استصحاب عدم وجوب مقدمه

گفته شود یقین داریم زمانی که ذی المقدمه بر ما واجب نبود، مقدمه‌اش هم واجب نبود، الآن که ذی المقدمه بر ما واجب شده شک داریم آیا مقدمه‌اش هم واجب است یا خیر؟ عدم وجوب مقدمه را استصحاب کنیم.

به این اصل عملی دو اشکال وارد شده که مرحوم آخوند از هر دو جواب می‌دهند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام لازمه یک شیء

در فلسفه ثابت شده لازمه یک شیء:

ـ گاهی لازمه وجود خارجی آن است مثل حرارت که لازمه وجود خارجی آتش است.

ـ گاهی لازمه وجود ذهنی آن است. مثل کلیّت. کلی بودن لازمه وجود ذهنی انسان است.

ـ گاهی لازمه ماهیّت است مثل زوجیّت که لازمه ماهیت أربعه است و خصوصیت لازم ماهیت آن است که خودش نیاز به جعل و اعتبار ندارد، لازم نیست کسی آن را جعل و اعتبار کند و بگوید زوجیّت را برای اربعه اعتبار کردم.[4]

مقدمه اصولی:

در مبحث استصحاب رسائل خوانده‌ایم که اصل عملی در موردی جاری می‌شود که یا مجعول شارع باشد یا اثر شرعی داشته باشد و الا اصل عملی در آن جاری نمی‌شود.

مستشکل می‌گوید وجوب مقدمه لازمه وجوب ذی المقدمه است، وجوب مقدمه هم لازم ماهیّت خودش است و مستقیما از سوی کسی (چه شارع چه غیر شارع) جعل نمی‌شود، بلکه به تبع وجوب ذی المقدمه است که وجوب مقدمه محقق می‌شود، پس وجوب مقدمه مستقیما مجعول شارع نیست و وجوب مقدمه اثر شرعی هم ندارد زیرا چهار ثمره شرعی که ذکر شده را شما نقد کردید و نپذیرفتید. بنابراین چیزی که نه مجعول شارع است نه اثر شرعی دارد امکان جریان اصل عملی در آن نیست. پس استصحاب عدم وجوب جاری نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که مقدمه وجوب اصلی و مستقل ندارد اما وجوب تبعی شرعی دارد پس غیر مستقیم مجعول شارع است لذا جریان اصل عملی در آن مشکلی ندارد.

اشکال دوم:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما اصل عملی اول را اینگونه نقد کردید که بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه است و جایی که ملازمه است نه با اصل عملی قابل نقی است نه قابل اثبات. اما در اصل دوم فرمودید نسبت به ذی المقدمه استصحاب عدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم ذی المقدمه واجب است اما مقدمه واجب نیست. پس شما با استصحاب عدم، ثابت کردید بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه نیست. این دو کلام شما تناقض دارد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه یک امر واقعی است و ما ذیل اصل اول گفتیم این اصل ملازمه به عنوان یک امر واقعی قابل اثبات یا نفی با اصل عملی نیست اما در اصل دوم می‌گوییم اگر نسبت به وظیفه‌مان شک کردیم، اشکالی ندارد که به عنوان حکم ظاهری و خروج از تحیّر، استصحاب عدم وجوب مقدمه جاری کنیم و وظیفه ظاهری‌مان را عدم وجوب مقدمه بدانیم. پس با استصحاب به دنبال نفی ملازمه و تعیین وظیفه واقعی نیستیم بلکه به دنبال تعیین وظیفه و حکم ظاهری هستیم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص177

مرحله چهارم: اقامه برهان و دلیل بر ملازمه

برای اثبات ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه أدله مختلفی ذکر شده است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار 12 دلیل ذکر می‌کنند. مرحوم آخوند دو دلیل را بررسی می‌کنند، دلیل اول را می‌پذیرند و دلیل دوم را نفی و ردّ می‌کنند.

دلیل اول: وجدان (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند به وجدان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اگر فعلی مطلوب مولا باشد که نیاز به مقدماتی داشته باشد، لامحاله آن مقدمات هم مطلوب مولا خواهد بود. لذا گاهی مولا چنانکه امر مولوی به ذی المقدمه دارد، به مقدمه هم مولویا امر می‌کند. هم به حج امر می‌کند هم به طیّ طریقی که در آن راهزن نباشد.

این دلیل یک مؤید هم دارد که در شرع و عرف می‌بینیم بعضی از افعال با اینکه مقدمه واجب هستند اما شارع یا عرف به این مقدمات امر می‌کند، از این امر به مقدمه متوجه می‌شویم که مقدمه هم ملاک مطلوبیت نزد مولا را دارا است.

مولای شرعی هم امر به نماز می‌کند هم امر به وضو. مولای عرفی هم امر به خریدن گوشت می‌کند هم امر به رفتن به بازار.

پس وجود اوامر غیری بهترین دلیل است بر اینکه مقدمه واجب مطلوب مولا است. تفاوتی هم ندارد مقدمه سبب باشد یا غیر سبب و شرط شرعی باشد یا غیر آن که این نکته را در صفحه بعد توضیح خواهیم داد.

دلیل دوم: ترکیب دو جمله شرطیه (ابوالحسین بصری)

ابوالحسین بصری از بزرگان اشاعره بر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه با استفاده از دو جمله شرطیه چنین استدلال کرده:

ـ اگر مقدمه شرعا واجب نباشد پس ترکش جایز است.

ـ وقتی ترک مقدمه مجاز باشد، انجام ذی المقدمه یا همچنان واجب است یا واجب نیست و هر دو محذور دارد:

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه، انجام ذی المقدمه واجب است این تکلیف بما لایطاق و محال است.

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه انجام ذی المقدمه واجب نیست خلف فرض است زیرا فرض ما این است که ذی المقدمه واجب است.

برای نجات از این دو محذور می‌گوییم مقدمه هم واجب است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند ابتدا استدلال بصری را اصلاح و تکمیل می‌کنند سپس از آن جواب می‌دهند.

اما اصلاح جمله شرطیه اول:

می‌فرمایند گفتید اگر مقدمه واجب نباشد ترکش جایز است، این جواز ترک به چه معنا است؟ سه احتمال دارد:

احتمال اول: جواز عقلی و شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد ترک مقدمه عقلا و شرعا مجاز است.

این احتمال باطل است زیرا جواز ترک شرعی ملازم با جواز ترک عقلی نیست ممکن است فعلی شرعا واجب نباشد اما عقلا واجب باشد.

احتمال دوم: جواز به معنای اباحه شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس انجام دادن آن شرعا مباح است.

این احتمال هم باطل است زیرا واجب نبودن ملازم با مباح بودن نیست. ممکن است چیزی واجب نباشد اما مباح هم نباشد بلکه مستحب یا حرام باشد.

احتمال سوم: جواز به معنای ترخیص شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس شرعا اجازه دارید آن را ترک کنید. اما اینکه چه حکمی دارد مباحث است یا مستحب یا مکروه کاری نداریم فقط مهم این است که جواز ترک دارید به معنای ترخیص شرعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال سوم صحیح است و می‌تواند جمله شرطیه اول در کلام بصری را اصلاح کند.

اما اصلاح جمله شرطیه دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شما در جمله شرطیه دوم از تعبیر "حینئذٍ" استفاده کردید، مضاف الیه إن و ظرف زمان چیست؟ حدر این هنگام یعنی چه؟ دو احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم یعنی حالا که مقدمه جواز ترک دارد پس تکلیف به مالایطاق پیش می‌آید.

این احتمال صحیح نیست زیرا ممکن است مقدمه‎ای جایز الترک باشد اما مکلف آن را ترک نکند بلکه انجام دهد که در این صورت انجام ذی المقدمه هم ممکن است و تکلیف بما لایطاق نیست.

احتمال دوم:

بگوییم حینئذٍ یعنی زمانی که مقدمه را ترک کردی یعنی مکلفی که مقدمه را ترک کرده است دیگر امکان انجام ذی المقدمه را ندارد و تکلیف به ذی المقدمه نسبت به او تکلیف بمالایطاق است.

این احتمال صحیح است.

تا اینجا استدلال ابوالحسین بصری اصلاح شد اما مرحوم آخوند می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست و نمی‌تواند وجوب شرعی مقدمه را ثابت کند. زیرا اگر هم شرعا ثابت کنید که مکلف مجاز به ترک مقدمه است عقل دخالت می‌کند و می‌گوید چون انجام ذی المقدمه متوقف بر انجام مقدمه است پس انجام مقدمه واجب است هر چند شارع چیزی از وجوب مقدمه نگفته باشد. و با وجود این حکم عقل اگر مکلف مقدمه را ترک کند، بر ترک ذی المقدمه عقاب دارد و عاصی شمرده می‌شود.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره، ص179

نقد دو تفصیل در وجوب مقدمه واجب

در بحث وجوب مقدمه واجب حدود هشت تفصیل هم مطرح است که مرحوم آخوند دو تفصیل را بیان و نقد می‌کنند.

تفصیل اول: مقدمه علت تامه باشد یا نه

اولین تفصیل منسوب به مرحوم سید مرتضی است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام مقدمه واجب

مقدمه واجب بر دو قسم است:

قسم یکم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه است. یعنی به محض تحقق مقدمه، ذی المقدمه محقق می‌شود چه مکلف ذی المقدمه را اراده کند یا نه، در مطالب قبل مثال زدیم به انجام مقدمات ذبح که به محض انجام مقدمات، ذبح شرعی خود بخود محقق می‌شود همچنین در ابواب معاملات به محض اینکه متعاقدین بگویند بعت و اشتریتُ ملکیت محقق می‌شود و نیازی نیست متعاقدین انتقال ملکیّت را هم جداگانه محقق سازند. همچنین مثل گفتن أنت حرّ لوجه الله و تحقق حریّت.

قسم دوم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه نیست. مکلف وضو می‌گیرد اما نماز نمی‌خواند.

به سید مرتضی نسبت داده شده[5] که معتقدند اگر مقدمه واجب سبب و علت تامه ذی المقدمه باشد وجوب شرعی دارد و الا وجوب شرعی ندارد. به این دلیل که تکلیف به غیر مقدور محال است، وقتی با انجام مقدمه‌ای که علت تامه است ذی المقدمه خود بخود محقق می‌شود پس اتیان ذی المقدمه مقدور مکلف نیست لذا تکلیف وجوب هم نمی‌تواند به این ذی المقدمه تعلق بگیرد پس وجوب، تنها از آنِ مقدمه است و به ذی المقدمه تعلق نگرفته است. پس اگر مقدمه سبب و علت تامه باشد چنین مقدمه‌ای وجوب دارد.

 نقد تفصیل اول:

مرحوم آخوند به تفصیل مذکور دو جواب می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند بحث ما در وجوب غیری مقدمه است در حالی که شما از وجوب نفسی مقدمه سخن می‌گویید و این خروج از بحث است. طبق توضیح شما وجوب نفسی ذی المقدمه مربوط به مقدمه است در حالی که نزاع مقدمه واجب در وجوب غیری مقدمه است.

ثانیا: اصل استدلال شما هم صحیح نیست زیرا در مطالب سابق هم گفته‌ایم عملی را که انسان با واسطه قدرت بر انجامش داشته باشد هم مقدور انسان است. وقتی مکلف قدرت دارد که مقدمه را انجام دهد یا ترک کند پس در واقع قدرت دارد که ذی المقدمه را انجام دهد یا ترک کند. بنابراین وجوب نفسی به خود ذی المقدمه تعلق گرفته است و اینکه فرمودید وجوب نفسی از ذی المقدمه به مقدمه منتقل می‌شود صحیح نیست.

تفصیل دوم:

به ابن حاجب و عَضُدی از علماء اهل سنت نسبت داده شده که معتقدند اگر مقدمه، یک شرط شرعی باشد وجوب شرعی هم خواهد داشت و اگر مقدمه، یک شرط عقلی یا عادی و عرفی باشد وجوب هم دارد و نیاز به حکم شرعی ندارد. زیرا تا زمانی که شارع یک شرط را واجب نکند انجام دادن آن اصلا مقدمه نیست که وجوب پیدا کند.

نقد تفصیل دوم:

مرحوم آخوند این تفصیل را هم با دو جواب نقد می‌فرمایند:

اولا: در مباحث قبل ضمن تقسیم مقدمه به عقلی، عادی و شرعی ثابت کردیم که شرط شرعی هم به مقدمه عقلی بازمی‌گردد و هر حکمی برای مقدمه عقلی ثابت باشد مقدمه شرعی هم آن حکم را دارد با این تفاوت که در مقدمه شرعی، چون عقل آن را درک نمی‌کند، شارع آن را اعلام می‌کند و می‌گوید مقدمه نماز، وضو است.

ثانیا: استدلال بر تفصیل دوم مستلزم دور است زیرا:

ـ از طرفی مسلّم است که ابتدا باید یک شیء مقدمه باشد تا وجوب غیری به آن تعلّق گیرد.

ـ از طرف دیگر می‌گویید یک شرط شرعی در صورتی مقدمه می‌شود که ابتدا شارع باید آن را واجب کند.

پس مقدمه بودن متوقف است بر امر شارع و تعلق وجوب غیری و امر شارع هم متوقف است بر مقدمه بودن. و هذا دورٌ واضح.

سؤال: شمای مرحوم آخوند در جلد دوم کفایه در بحث احکام وضعیه می‌گویید شرطیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود چه اشکالی دارد اینجا هم بگوییم شرطیّت وضو به عنوان یک حکم وضعی از امر غیری به عنوان یک حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث استصحاب کلام ما این است که شرطیّت از امر نفسی انتزاع می‌شود نه امر غیری به این معنا که وقتی مولا فرمود: "صلّ مع الطهارة" از این امر نفسی استفاده می‌کنیم طهارت شرط نماز است اما شما می‌خواهید مقدمیّت و شرطیّت را از امر غیری استفاده کنید که منجر به دور می‌شود. از طرفی تا شیء مقدمه نباشد امر غیری ندارد و شما می‌خواهید مقدمیّت را هم از امر غیری استفاده کنید.

نکته:

مشهور محققان متأخر[6] این کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند و معتقدند مقدمه واجب وجوب عقلی دارد و اصلا نیازی به تصویر وجوب شرعی مولوی نداریم و اگر هم در موردی مولا به مقدمه امر کرده باشد یک امر ارشادی (ارشاد به حکم عقل) خواهد بود.

فافهم

شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشاره به نقد اشکال دور است. یعنی می‌فرمایند اشکال دور وارد نیست زیرا قائل به تفصیل دوم نمی‌گوید مقدمیّت وضو برای نماز در واقع توقف بر امر غیری دارد بلکه می‌گوید وضو واقعا شرط نماز است اما عقل این شرطیّت را درک نمی‌کند، وقتی مولا وجوب غیری وضو را بیان کرد عقل ما درک می‌کند که این وضو در واقع شرط نماز است. پس اینگونه نیست که شرطیّت و مقدمیّت وضو برای نماز متوقف بر امر غیری باشد، حتی اگر امر غیری هم نباشد فی الواقع وضو شرط نماز است. پس دور به وجود نمی‌آید.

تتمه: لاشبهة فی ...، ص180

مرحله پنجم: مقدمه مستحب، حرام و مکروه

آخرین مرحله از مباحث مربوط به مقدمه واجب، پاسخ به این سؤال است که وقتی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه پذیرفته شد آیا بین استحباب یا حرمت یا کراهت ذی المقدمه با استحباب یا حرمت یا کراهت مقدمه ملازمه است؟

به عبارت دیگر آیا مقدمه یک فعل مستحب هم مستحب است؟ آیا مقدمه یک فعل حرام هم حرام است؟

مقدمه مستحب، مستحب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به همان دلیل که مقدمه‌ی واجب، واجب است است مقدمه‌ی مستحب هم مستحب است زیرا وجدان حکم می‌کند وقتی یک ذی المقدمه نزد مولا مستحب و مطلوب است پس مقدماتی که انجام آن فعل مستحب متوقف بر آن است هم نزد مولا مطلوب و مستحب می‌باشد.

مقدمه حرام دو قسم است

اما نسبت به مقدمه حرام و مکروه قائل به تفصیل هستند به این بیان که مقدمه حرام بر دو قسم است:

الف: مقدمه غیر حتمیّة، حرام یا مکروه نیست

در اکثر موارد انجام یک فعل حرام مقدماتی دارد که لزوما و حتما منجر به انجام حرام نمی‌شود مثلا دیر خوابیدن در شب اینگونه نیست که حتما منجر به خواب ماندن و ترک نماز صبح شود چرا که فرد می‌تواند با اینکه ساعت دوازده شب خوابیده برای نماز صبح در ساعت چهار صبح بیدار شود، پس دیر خوابیدن مقدمه ترک نماز صبح هست اما مقدمه حتمیه نیست. این گونه مقدمت حرام نیستند.

ب: مقدمه حتمیّة، حرام یا مکروه است

گاهی مقدمه به گونه‌ای است که حتما و لزومام منجر به فعل حرام می‌شود و قابل ممانعت نیست مثل اینکه شلیک گلوله مقدمه کشتن یک مؤمن است، وقتی فرد گلوله را مستقیم به سمت سینه زید شلیک کرد، حتما فعل حرام کشتن مؤمن محقق می‌شود لذا انجام چنین مقدمه‌ای حرام است. چون دیگر فرد قادر بر جلوگیری از تحقق فعل حرام نیست.

همین بیان در مقدمه مکروه هم جاری است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد

در فلسفه اثبت شده است که ماهیت ذاتا نسبت به وجود داشتن یا معدوم بودن مساوی است، اما همین ماهیت وقتی علت تامه‌اش محقق نشود و به سر حد وجوب نرسید وجود پیدا نمی‌کند و زمانی هم که علت تامه‌اش محقق شد و به سر حدّ وجوب رسید، وجود پیدا می‌کند. از این مطلب در فلسفه تعبیر می‌شود به قانون: "الشیء ما لم یجب لم یوجد.[7]

مستشکل می‌گوید طبق قانون الشیئ ما لم یجب لم یوجد تحقق هر فعل حرامی وابسته به یک علت تامه و مقدماتی است که نهایتا منجر به وقوع آن حرام می‌شوند پس تفصیل در مقدمه حرام صحیح نیست و تمام مقدمت حرام، مقدمه حتمیه و حرام هستند.

جواب:

ابتدا دقت شود که مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده چنانکه در مباحث قبل هم به عنوان مقدمه مطرح کردیم معتقدند اراده انسان یک مقدماتی دارد که در اختیار انسان نیست پس اراده و مقدماتش چون امر غیر اختیاری هستند لذا متعلّق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرند.

لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم هر فعل حرامی یک علت تامه و مقدمه حتمیّة دارد اما جزء اخیر این علت تامه اراده انسان است مثل اینکه تمام مقدمات شرب خمر را انجام می‌دهد و نهایتا باید اراده کند که مشروب را بنوشد، اینجا همان تفصیل ما جاری می‌شود که:

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات غیر حتمیه باشد که در مرحله آخر مکلف باید فعل حرام را هم اراده کند مثل شرب خمر در این صورت می‌گوییم اراده، فعل اختیاری نیست لذا حکم حرمت هم به مقدمه تعلق نمی‌گیرد.

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات حتمیه باشد که بعد تحقق مقدمات، بدون اراده مکلف فعل حرام محقق می‌شود در این صورت این مقدمه هم حرام خواهد بود.

---

[1]. برای تفصیل فقهی این بحث مراجعه کنید به جواهر الکلام، ج27، ص302. مرحوم صاحب جواهر در موارد متعددی از کتاب جواهر الکلام به این بحث می‌پردازند از جمله اشاره می‌کنند که بعضی فتوا می‌دهند اخذ اجرت بر واجبات در صورتی صحیح است که پرداخت کننده أجرت نفعی ببرد، لذا اگر فردی به زید پول بدهد که زید نماز ظهر خودش را بخواند گفته شده این اجاره باطل است چون با نماز خواندن زید به آن فرد نفعی نمی‌رسد.

[2]. اصول الفقه، ج1، ص328.

[3]. توضیح این دو قسم ملازمه را در محاضرا فی الأصول مرحوم خوئی، ج1، ص39 و ج2، ص434 ملاحظه کنید.

[4]. مراجعه کنید به شرح اشارت، ص218.

[5]. ظاهرا نسبت هم صحیح نیست و در آثار ایشان چنین محتوایی وجود ندارد. مرحوم صاحب معالم هم می‌فرمایند: "أُشتُهر"

[6]. از جمله مرحوم مظفر در ج1، ص292 فرمودند: " إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء على وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلى فعل الشیء لا یبقى مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة. و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلى الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلى الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له. و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقى حاجة إلى داع آخر من قبل المولى مع علم المولى حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولى لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع. بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولى لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل. و بعبارة أخرى إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلى الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلى المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقى إلى الأمر بها من قبل المولى بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل. و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها على الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و على هذا یحمل (قوله علیه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة). و من هذا البیان نستحصل على النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلى النفسی و الغیری. فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة.

[7]. مراجعه کنید به اسفار مرحوم ملاصدرا، ج1، ص217 و نهایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص54.

مقصد اول: اوامر/ فصل3: اجزاء

الفصل الثالث: الإجزاء ...، ص118

فصل سوم: إجزاء

سومین فصل از فصول دوازده‌گانه مقصد اول (اوامر) مربوط به بحث إجزاء است. مرحوم آخوند عنوانی که برای این بحث انتخاب می‌کنند به تبع مرحوم شیخ انصاری[1] چنین است که الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجمله. آیا اتیان و امتثال مأموربه علی وجهه کفایت می‌کند و مقتضی سقوط تکلیف (سقوط اعاده و قضا) از عهده مکلف هست یا خیر؟

إن شاء الله مقداری که بحث پیش رفت و اجمالا با

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 4: بیان شش تنبیه

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11)                                        بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 3: بررسی اقوال و ادله

فإذ عرفت ما تلوناه ...، ص69، س7

مرحله سوم: بیان اقوال و أدله

مرحوم آخوند در سومین مرحله از مراحل چهارگانه مبحث مشتق می‌فرمایند در مسأله اقوال مختلفی (تا شش قول) وجود دارد لکن بین قدماء از اصولیان دو قول مطرح بود که متأخران تفاصیلی هم بر آنها افزوده‌اند و منشأ اختلاف اقوال هم نوع نگاه اصولیان به مشتق است که در ادامه اشاره خواهد شد، بعضی بین مبدأهای مشتقات تفاوت قائل شده‌اند و بعضی به جهت حالات مختلفی که بر مشتق عارض می‌شود تفاوت قائل شده و مثلا مشتقی را که مبتدا و محکومٌ‌علیه واقع شده حقیقت در أعم و اگر خبر

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله اول: تبیین محل بحث - مرحله دوم: بیان شش امر

الثالث عشر: فی المشتق، ص59

امر سیزدهم: مشتق

قبل از ورود به مباحث مرحوم آخوند اشاره به این نکته مفید است که چنانکه می‌دانید بحث مشتق در رسائل نیست لذا آنچه از بحث مشتق خوانده‌اید به چهار سال پیش و ابتدای اصول فقه بازمی‌گردد و حجم مبحث مشتق در اصول فقه مرحوم مظفر حدود یک سوم مباحث مرحوم آخوند است و در اینجا با جزئیات بیشتری از این بحث آشنا خواهیم شد و بعد اتمام این بحث در کلمات مرحوم آخوند إن شاء الله به ثمرات فقهی و تطبیقات فقهی اصولی این بحث اشاره خواهیم کرد.

یک اختلاف دیدگاه بین مرحوم مظفر و مرحوم آخوند

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

جلسه 39 (چهارشنبه، 1402.09.01)                                     بسمه تعالی         

الثانی عشر: استعمال ...، ص56

امر دوازدهم: استعمال لفظ در اکثر از معنا

دوازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه مربوط به استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا است. مبحثی که تطبیقات فقهی متعددی دارد.

مرحوم آخوند دو مطلب را در این امر بررسی می‌فرمایند: 1. اقوال و أدله. 2. پاسخ از شبهه‌ای نسبت به روایات "أنّ للقرآن بطونا".

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: اقسام استعمال لفظ در اکثر از معنا

مرحوم صاحب فصول[1] چهار صورت برای استعمال لفظ در اکثر از معنا تصویر می‌کنند و می‌فرمایند فقط یکی از اینها محل بحث ما است که در اینجا به سه صورت اشاره می‌کنم:

صورت اول: استعمال لفظ در قدر جامع از معانی مختلفش.

بگوید جئنی بعینٍ و مقصودش مسمّای به لفظ عین باشد (آنچه به لفظ عین نام‌گذاری شده است). یعنی لفظ عین در یک معنای کلی (مسمّای به لفظ عین) که شامل تمام معانی عین می‌شود استعمال شده است. این صورت هیچ اشکالی ندارد زیرا در واقع یک لفظ در یک معنا بیشتر استعمال نشده است.

صورت دوم: استعمال یک لفظ در چند معنا به نحو بدلیّت.

یعنی لفظ عین را استفاده کرده به صورت غیر معیّن که اگر بر یک معنا تطبیق نکرد بر معنای دیگر تطبیق کند. این صورت نیز اشکالی ندارد چرا که بالأخره یک لفظ در یک معنا استعمال شده است.

صورت سوم: استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا به همان صورت که اگر این لفظ یک معنا داشت در آن معنا استعمال می‌شد، یعنی به صورت استقلالی، لفظ عین را استعمال کند و اراده کند که شامل دزد، چشمه، طلا و ... بشود.

محل بحث در این امر، صورت سوم است که آیا چنین استعمالی ممکن است یا خیر؟

مطلب اول: بررسی اقوال و أدله

در مسأله اقوال مختلفی است از جمله اینکه[2] استعمال لفظ در اکثر از یک معنا: 1. عقلا محال است. 2. لغتا و عرفا محال است.3. جایز است اما در مفرد مجازاً و در تثنیه و جمع حقیقتاً. 4. در کلام مثبت جایز نیست و در کلام منفی جایز است به صورت معنای حقیقی.[3] 5. جایز است مطلقا.[4] مرحوم آخوند سه قول ابتدایی را بررسی می‌کنند.

البته دقت شود که مقصود ما از این بحث استعمال لفظ در دو معنا در آن واحد و استعمال واحد است نه چند استعمال زیرا روشن است که هیچ اشکالی ندارد متکلم بگوید رأیتُ عیناً و اشتریتُ عیناً و مقصودش از عین اول چشمه و از عین دوم طلا باشد. زیرا دو استعمال است و هر کدام یک معنای مستقل دارد. اما بحث در جایی است که در یک استعمال بخواهیم دو معنا را اراده کنیم.

قول اول: محال است عقلا (مرحوم آخوند و مشهور)

مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند استعمال لفظ واحد در بیشتر از یک معنا استحاله عقلی دارد.

دلیل: فناء لفظ در معنا

مرحوم آخوند می‌فرمایند ابتدا باید استمعال لفظ در معنا را تحلیل کنیم به این معنا که با استعمال یک لفظ در یک معنا چه اتفاقی در ذهن متکلم و سامع می‌افتد تا با نگاه محققانه برسیم به اینکه استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنا امکان دارد یا نه؟

دو تحلیل قابل بررسی است:

تحلیل اول: لفظ علامت برای معنا است.

چنانکه بعضی از اشیاء یا افعال علامت هستند برای کشف یک مطلب، لفظ هم علامت است برای رسیدن به معنا. طبق این تحلیل، استعمال یک علامت و یک لفظ در بیش از یک معنا اشکالی ندارد، مانند علائم راهنمایی رانندگی مثلا تابلو و لفظ توقف ممنوع در آن واحد می‌تواند چند معنا داشته باشد و چند محتوا را به راننده القاء کند، هم علامت است برای ممنوعیت توقف هم علامت است برای جریمه شدن در صورت تخلّف و هم می‌تواند علامت باشد برای حمل ماشین به سمت پارکینگ در صورت مزاحمت.

پس اگر لفظ علامت برای معنا باشد استعمال یک لفظ برای علامت بودن بر چند معنا اشکالی ندارد لکن این تحلیل صحیح نیست.

تحلیل دوم: لفظ وجه و عنوان برای معنا است.

دومین تحلیل آن است که لفظ در زمان استعمال فانی در معنا است به این بیان که وقتی متکلم از لفظ "نجف" در سخنان خود استفاده می‌کند تمام ذهن گوینده و شنونده معطوف است به معنای آن که مدفن مولای ما أمیر مؤمنان علیه السلام است و هیچ توجهی به حروف "ن ج ف" ندارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تحلیل صحیح همین تحلیل دوم است زیرا می‌بینیم علاوه بر اینکه متکلم و سامع حروف و کلمات و الفاظ را صرفا به عنوان واسطه رساندن معنا استفاده می‌کنند و هیچ توجهی به حروف ندارند، علاوه بر آن حسن و قبح از معنا به لفظ هم سرایت می‌کند یعنی قبیح بودن معنای یک لفظ باعث می‌شود متکلم از گفتن آن لفظ پرهیز کند به جهت اینکه ذهن سامع به سرعت به معنای قبیح آن کلمه منتقل خواهد شد.

(و لایکاد یمکن) با توجه به تحلیلی که از استعمال لفظ ارائه شد می‌فرمایند دلیل بر استحاله عقلی استعمال لفظ در اکثر از معنا کاملا روشن می‌شود زیرا وقتی یک لفظ در یک معنا استعمال و فانی شد دیگر عقلا قابلیّت ندارد در همان استعمال در معنای دیگری هم فناء پیدا کند زیرا فرض این است که معنای اول با معنای دوم متفاوت است، هر لفظ قابلیّت و تحمل لحاظ یک معنا را دارد، لذا به تعبیر مرحوم مظفر وقتی تمام وجود آینه نشان دهنده یک معنا است جایی برای انعکاس و دلالت بر معنای دیگر وجود ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در یک تعبیر کنایی می‌فرمایند دو لحاظ برای یک لفظ ممکن نیست مگر اینکه فردی چشمانش دو بین باشد که یک چیز را دو چیز ببیند (یک لفظ را فانی در دو لحاظ ببیند) که این حالت هم نشان دهنده عدم سلامت و فساد چشم است.

روشن شد که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا محال است چه لفظ مفرد باشد چه تثنیه و چه در دو معنای حقیقی استمعال شود چه دو معنای مجازی یا یکی حقیقی و دیگری مجازی در تمام این حالات وجه و دلیل بطلان و استحاله یکی است. ^[5]

جلسه 40 (شنبه، 1402.09.04)                                          بسمه تعالی

و لولا امتناعه فلا وجه ...، ص57، س6

قول دوم: استحاله لغوی و عرفی

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله عقلی نداشت، دیگر منعی از جانب لغت و عرف هم از جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا نداشتیم و باید قائل به جواز می‌شدیم لذا قائلین به قول دوم که غیر از جهت عقلی، استعمال لفظ در اکثر از معنا را به جهت عرفی و لغوی ممنوع و محال می‌دانند صحیح نیست. برای استحاله لغوی دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: از صاحب معالم: قید وحدت در وضع

مرحوم شیخ حسن صاحب معالم (تنها پسر و تنها فرزند مرحوم شهید ثانی) فرموده‌اند[6] در وضع هر لفظ یک قید وجود دارد که این قید مانع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

توضیح مطلب این است که صاحب معالم می‌فرمایند واضع، لفظ را برای معنا با قید وحدت وضع کرده است یعنی این لفظ هر چند در دو معنا وضع شده باشد لکن استعمال این لفظ مقیّد به قید وحدت است، و در استعمال هر لفظی در معنای حقیقی و موضوع‌له باید این قید مراعات شود و الا استعمال لفظ در غیر ما وضع‌له و مجازی خواهد بود زیرا لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت). نتیجه این است که استعمال لفظ در اکثر از یک معنی بر خلاف ما وُضع له و مجازی است.

مرحوم صاحب معالم در واقع قائل به قول سوم هستند لکن بعد از بیان نظریه‌شان در قالب پاسخ از اشکال، این بیان را مطرح می‌کنند.

بیان دوم: از صاحب قوانین:  قید وحدت در حالت وضع

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قرائن حالیّه و مقالیّة دلالت می‌کنند حالت واضع حین الوضع چنین بوده که لفظ را برای استفاده در خصوص این معنا وضع کرده است پس ظرف و حالت وضع لفظ اقتضا دارد قید وحدت مراعات شود و استعمال کننده هم ملزَم است این قید را رعایت کند. لذا چنانکه احکام شرعیه توقیفیه هستند و باید بدون چون و چرا و تغییر در احکام، از تکالیف و دستورات شارع پیروی کنیم، نسبت به استعمال الفاظ نیز همین توقیفیّت وجود دارد و باید تابع واضع باشیم. نتیجه اینکه اگر بر خلاف ظرف وضع، یک لفظ را در دو معنا استعمال کردیم این استعمال در غیر ما وُضع له و مجازی خواهد بود.

پس وحدت نه قید وضع و اختصاص اللفظ بالمعنی است و نه قید موضوع‌له و اراده معنای چشم از لفظ عین است.

خلاصه قول دوم این شد که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا به تعبیر صاحب معالم بر خلاف قید وحدت در وضع واضع و به تعبیر صاحب قوانین بر خلاف توقیفیّت وضع الفاظ توسط واضع است و باعث خروج از وضع لغت خواهد شد لذا چنین استعمالی مجاز نیست.

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو بیان قابل نقد است:

نقد بیان اول این است که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

نقد بیان دوم این است که تبعیّت از واضع در مواردی لازم است که مستقیما مربوط به وضع می‌شود یعنی اگر واضع قیدی برای دلالت لفظ بر معنا قرار داد باید تبعیّت کنیم اما مراعات ظرف و حالتی که واضع لغت را وضع کرده بر ما لازم نیست لذا اگر واضع در خانه‌اش و در حالت نشسته این لفظ را در این معنای خاص وضع کرده لازم نیست ما هم فقط در خانه و فقط در حالت نشسته این لفظ را استعمال کنیم.

ثمّ لو تنزّلنا ...، ص57؛ س10

قول سوم: در مفرد مجاز و در تثنیه و جمع حقیقت

مرحوم صاحب معالم معتقدند[7] استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است لکن چنین استعمالی در الفاظ مفرد، مجازی و در الفاظ تثنیه و جمع حقیقی است. پس مرحوم صاحب معالم دو مدعا دارند (مرحوم آخوند ابتدا دو مدعا را توضیح می‌دهند سپس در مقام نقد ترتیب را عکس می‌کنند لذا در جزوه توضیح دو مدعا عکس کتاب است)

مدعای اول: استعمال لفظ مفرد در اکثر از معنا مجازی است.

(بنحو المجاز فیه) دلیل بر این مدعا، همان بیان اول در قول دوم است که فرمودند لفظی که وضع شده برای کل (معنا با قید وحدت) استعمال شده در جزء (معنا بدون قید وحدت) زیرا قید وحدت رعایت نشده و در دو معنا استعمال شده است پس چنین استعمالی مجازی (به علاقه جزء و کل که در قول دوم توضیح دادیم) است.

نقد مدعای اول:

مرحوم آخوند دو نقد بیان می‌کنند:

اولا: (و ذلک لوضوح) همان جوابی که به بیان اول قول دوم دادیم که احدی از واضعین لغات تصریح نکرده که من لفظ را برای این معنا با قید وحدت وضع کرده‌ام.

ثانیا: (و إلا لما جاز) قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: اعتبارات ماهیت

در بدایة الحکمة[8] مرحوم علامه طباطبائی، فصل دوم ذیل عنوان فی إعتبارات الماهیة و همچنین در اصول فقه[9] مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد اعتبارات الماهیة خوانده‌ایم که یک ماهیّت وقتی با شیءای خارج از ذاتش سنجیده شود سه نوع اعتبار قابل تصویر است: 1. بشرط شیء. 2. بشرط لا. 3. لابشرط.

مرحوم مظفر سه مثال بیان می‌فرمودند:

یکم: بشرط شیء. وجوب عتق رقبه مؤمنه. رقبه به شرط ایمان موضوع برای وجوب عتق است.

دوم: بشرط لا. مسافرِ غیر عاصی. قصر نماز بر مسافر واجب است به شرطی که عاصی نباشد.

سوم: لابشرط. وجوب نماز، نسبت به حُرّ بودن لابشرط است یعنی حرّ باشد یا نباشد، نماز واجب است.

نکته: روشن است که بین "بشرط شیء" و "بشرط لا" تباین است.

جواب دوم مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اگر هم بپذیریم که قید وحدت جزء معنای هر لفظ مفردی هست و واضع لفظ را وضع کرده برای چند معنا لکن با قید وحدت، یعنی استعمال کننده در یک استعمال فقط یک معنا را حق دارد اراده کند، باز هم می‌گوییم استعمال لفظ در اکثر از معنا مجازی نخواهد بود بلکه باید بگویید استعمال غلط است.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم واضع یک لفظ مفرد را برای چند معنا وضع کرده لکن به شرط وحدت، (یعنی استعمال کننده این لفظ مفرد را فقط در آن واحد در یک معنا حق دارد استعمال کند نه دو معنی) اگر استعمال کننده این لفظ را در یک استعمال در دو معنا بکاربرد یعنی شرط وحدت را کنار گذاشته و لفظ را بشرط لا از وحدت استعمال کرده است. معنای موضوع‌له بشرط شیء بود و معنایی که استعمال شده بشرط لا است و بین این دو تباین است نه علاقه جزء و کل که مرحوم صاحب معالم به جهت علاقه جزء و کل نتیجه بگیرند استعمال مجازی است، لذا می‌گوییم بین موضوع‌له و مستعمل فیه تباین است بنابراین استعمال غلط خواهد بود نه مجازی.

جلسه 41 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

مدعای دوم: استعمال لفظ تثنیه و جمع در اکثر از معنا حقیقی است.

قبل از بیان کلام مرحوم صاحب معالم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: مدلول و کیفیت دلالت در تثنیه و جمع

روشن است که تثنیه برای دلالت بر دو فرد و جمع در ادبیات برای دلالت بر سه فرد به بالا است. (اقل جمع در منطق دو و در ادبیات سه است) نسبت به تثنیه و جمع دو نکته مورد اختلاف است یکی نسبت به مدلول این دو و دیگری کیفیت دلالتشان:

ـ مدلول تثنیه و جمع چیست؟

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع دلالت بر تعدد از یک طبیعت است. عینان یعنی دو عین جاریه (دو چشمه)

بعضی معتقدند مدلول تثنیه و جمع صرفا دلالت بر تعدد است چه از یک طبیعت چه غیر آن. عینان می‌تواند به معنای دو چشمه باشد یا به معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه باشد. (یک چشم و یک چشمه)

ـ دلالت تثنیه و جمع بر تعدد به چه کیفیت است؟

بعضی معتقدند آنچه دال بر تعدد در معنای تثنیه و جمع است، "ان" در تثنیه و "ون" در جمع است.

بعضی (مانند ابن حاجب از أدبا و مرحوم آخوند از اصولیان) معتقدند دال بر تعدّد، هیئت تثنیه و جمع است نه خصوص"ان" یا "ون".

(مستدلّا علی کونه) مرحوم صاحب معالم در مدعای دوم فرمودند استمعال لفظ تثنیه یا جمع در اکثر از یک معنا حقیقت است به این دلیل که تثنیه در حکم تکرار مفرد است، وقتی می‌گوید "عینان" یعنی "عینٌ" و "عینٌ" لذا اشکالی ندارد که هر کدام به یک معنا باشد یعنی عین باکیه و عین جاریه. پس اشکالی ندارد که لفظ "عینان" در دو معنای یک عین باکیه و یک عین جاریه در استعمال واحد بکارگرفته شود. گوینده بگوید: "رأیتُ عینان" و مقصودش عین باکیه و جاریه باشد. چنین استعمالی، حقیقی خواهد بود نه مجازی.

نقد مدعای دوم:

مرحوم آخوند نسبت به مدعای دوم دو جواب ارائه می‌دهند:

جواب اول:

(و التثنیة و الجمع و إن کانا) مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم تثنیه به معنای تکرار است، به عبارت دیگر تثنیه در حکم تکرار لفظ است لکن نه تکرار دو معنا از یک لفظ بلکه تکرار دو فرد از یک معنا.

توضیح مطلب: تثنیه ظهور دارد در اینکه همان معنای اراده شده از لفظ، تکرار شده است. وقتی گفته می‌شود "عینان"، همان یک معنایی که از لفظ مفرد "عین" اراده می‌شود تکرار شده است، پس عینان یعنی دو عین جاریه یا دو عین باکیه نه یک عین باکیه و یک عین جاریه. دلیل بر این مدعا هم استظهار عرفی است.

اشکال:

(و التثنیه و الجمع) مرحوم آخوند از یک اشکال مقدّر هم جواب می‌دهند. اشکال این است که در اسماء اعلام چه می‌گویید؟ وقتی گفته می‌شود "زیدان" مصداق و معنای هر کدام از زیدها متفاوت است یکی زید بن ارقم است و دیگری زید بن بکر است، پس "زیدان" دلالت می‌کند بر دو زید متفاوت در حالی که شما می‌گویید تثنیه دلالت نمی‌کند بر دو معنای متفاوت.

جواب:

در تثنیه و جمع بستن أسماء اعلام هم در واقع مقصود گوینده از "زیدان" المسمّی بزید است یعنی دو تا مسمّی به زید. پس "زیدان" هم در یک معنا استفاده شده که دو فرد دارد نه در دو معنای متفاوت.

جواب دوم:

اگر بپذیریم که تثنیه در حکم تکرار لفظ مفرد است به این صورت که "عینان" یعنی "عینٌ و عینٌ" لذا همین اتحاد و یکسان بودن لفظ عین کفایت می‌کند که هر کدام از این دو مفرد دال بر یک معنای متفاوت باشد و "عینان" به معنای یک عین جاریه و یک عین باکیه باشد، می‌گوییم اگر عینان عبارةٌ أخری از عینٌ باکیة و عینٌ جاریة باشد، دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست. بلکه هیئت تثنیه و جمع خاصیّتش این است که گویا شما دو یا چند لفظ عین دارید که هر کدام در یک معنا استعمال شده است. پس دیگر یک لفظ نداریم که در دو معنا استعمال شده باشد.

(نعم لو أرید) بله اگر بگویید در مثال "عینان" ما با دو عین مواجه‌ایم که هر کدام بر دو معنا دلالت دارد، عینٌ یعنی عین جاریه و باکیه و عینٌ دیگر هم یعنی عین جاریه و باکیه پس عینان یعنی دو عین باکیه و دو عین جاریه، چهار عین، این می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، لکن چنین استعمالی دیگر حقیقی نیست بلکه مجازی است زیرا خودتان (در بیان اول قول دوم) گفتید لفظ مفرد وضع شده برای دلالت بر معنا با قید وحدت، پس اگر بگویید در عینان هر عین به دو معنا است، قید وحدت را ملغی نموده و رعایت نکرده‌اید و این سبب می‌شود که استعمال "عینان" در دو عین باکیه و دو عین جاریه مجازی باشد نه حقیقی.

(و الفرق بینها) تنها تفاوتی که از نگاه صاحب معالم بین مفرد و تثنیه وجود دارد این است که مفرد برای دلالت بر طبیعت با قید وحدت وضع شده اما تثنیه برای دلالت بر دو فرد از یک طبیعت (دو عین باکیه) یا دو معنای متفاوت (یک عین باکیه و یک عین جاریه) وضع شده است. پس اینکه "عینان" برای دلالت بر دو عین باکیه و دو عین جاریه استعمال شود طبق مبنای ایشان هم استعمال در غیر ما وضع‌له و مجازی است.

وهمٌ و دفعٌ

مطلب دوم: پاسخ از یک شبهه

بعد از ذکر اقوال و استدلال بر نظریه خودشان به پاسخ از یک شبهه می‌پردازند.

شبهه: وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا در قرآن

اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد عقلا محال است چگونه در قرآن که کلام الله و حاوی فصیح‌ترین متن‌ها است چنین استعمالی به شهادت روایات اهل بیت واقع شده است؟ روایاتی که می‌فرمایند قرآن یک معنای ظاهری دارد و یک معنای باطنی و در بعض روایات گفته شده قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد، پس یک لفظ و یک آیه در قرآن وقتی یک معنای ظاهری و هفت معنای باطنی دارد معنایش این است که این الفاظ در هشت معنا استعمال شده‌اند.

جواب: چنین نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل اینکه بعض روایات دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن علاوه بر معنای ظاهری الفاظ و آیات، معنای باطنی هم ممکن است داشته باشند را قبول داریم (هر چند خصوص تعبیر به عدد هفت یا هفتاد بطن در روایات معتبر نداریم)[10] اما مقصود از این روایات چیزی که مستدل مطرح کرد (استعمال لفظ در اکثر از معنی) نیست زیرا:

اولا: بطون قرآن مستقیما از الفاظ قرآن برداشت نمی‌شود بلکه لفظ در یک معنا(ی قدر جامعی) استعمال شده که این معنا(ی قدر جامع) یک مُنطَبَق ظاهری و لغوی دارد و یک یا چند منطَبَق باطنی. پس در قرآن استعمال لفظ در اکثر از معنی وجود ندارد.

ثانیا: مقصود از بطون قرآن لوازمِ معانی ظاهری الفاظ است، یعنی این الفاظ یک معانی ظاهری دارند که برای ما قابل فهم است اما یک لوازمی هم دارند که فهم ما قاصر از درک آنها است مگر به ارشاد اهل بیت علیهم السلام.

خلاصه امر دوزادهم:

مرحوم آخوند فرمودند استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است عقلا زیرا حقیقت استعمال، فناء لفظ در معنا است لذا وقتی لفظ در یک معنا فانی شد دیگر امکان فناء دوباره در همان استعمال عقلا وجود ندارد.

جلسه 42 (شنبه، 1402.09.11 بعد تعطیلات فاطمیه اول)          بسمه تعالی

بیان شش نکته ذیل امر دوزادهم

در پایان بحث مرحوم آخوند توجه به شش نکته مفید است:

نکته اول: اشکال مرحوم خوئی به مرحوم آخوند و نقد آن

مرحوم خوئی به جواب اول مرحوم آخوند اشکالی وارد می‌دانند و می‌فرمایند: و فیه انّه لا وجه حینئذ لاضافة البطون الى القرآن و عدّها من فضائله، کما هو لسان الاخبار، اذ على تقدیر کونها مرادة فی أنفسها لا تکون بطونا للقرآن و لا تعدّ من فضائله، اذ یمکن ارادة أشیاء کثیرة فی أنفسها عند التکلّم بکلّ لفظ و لو کان مهملا. و الصحیح فی الجواب ما ذکره ثانیا، و هو أنّ المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، و ان کانت أفهامنا قاصرة عن ادراکها.[11]

با تفسیر کلام مرحوم آخوند و تعبیر به قدر جامع، این اشکال مرحوم خوئی وارد نخواهد بود. در نقد کلام مرحوم خوئی تأمل کنید.

نکته دوم: تأیید جواب دوم مرحوم آخوند

مرحوم امام می‌فرمایند: و أمّا ما ورد من أنّ للقرآن سبعین بطناً فمن غوامض الکلام، لا یقف على مغزاه إلاّ الخائض فی لُجج العلم و بحار المعارف، فلیطلب عن مواضعه، و على کلّ حال لا یرتبط بالمقام.[12]

نکته مرحوم امام نسبت به بطون قرآن کاملا صحیح است و بطون قرآن هیچ ارتباطی به معانی عرفی و لغوی الفاظ قرآن ندارد.

نکته سوم: آراء دیگر در این مبحث

نسبت به اصل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد چنانکه مرحوم امام معتقدند حق جواز آن است با توضیحاتی که در جای خودش باید ارائه شود. البته جزئیاتی هم دارد که بعضی استعمال لفظ مفرد در چند معنا را مجاز و استعمال هیئت (معنای حرفی و ربطی)، در چند معنا را مجاز نمی‌دانند.

همچنین مرحوم امام در فقه یک استثناء ذکر می‌کنند و می‌فرمایند در یک مورد استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست آن هم جایی است که لفظ در دو معنای متناقض بکار رود مثل اینکه یک لفظ در دو معنای عام استغراقی و عام مجموعی بکار رود.[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: إنّ‌ الجمع بین العامّ‌ الاستغراقی و المجموعی فی کلام واحد وحکم واحد لا یمکن؛ فإنّ‌ الاستغراق الملازم للانحلال یتقوّم بعدم لحاظ الوحدة بین الأشخاص، والعامّ‌ المجموعی متقوّم بلحاظها، ففی قوله: أکرم العلماء إن لم یلحظ فی تعلّق الحکم وحدة الموضوع ولم یعتبر المجموع واحداً، ینحلّ‌ إلى أحکام عدیدة حسب تعدّد الأفراد، و إن لوحظت الوحدة والاجتماع یکون حکم واحد لموضوع واحد، ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها، هذا فی المتعلّق.

نکته چهارم: نمونه‌هایی از تفسیر باطنی قرآن

به عنوان نمونه به روایات تفسیریه ذیل این آیات مراجعه کنید:

مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ؛ بَیْنَهُما بَرزَخٌ لایَبْغیانِ؛ فَبِاَىّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ؛ یَخْرُجُ مِنْهُما اللّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (الرحمن، آیات 19 تا 22)؛ در روایات بحرین به حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها و مولی ما امیر مؤمنان علیه السلام تفسیر شده و لؤلؤ و مرجان به امام حسن و امام حسین علیهما السلام؛ وَ عَلاٰمٰاتٍ‌ وَ بِالنَّجْمِ‌ هُمْ‌ یَهْتَدُونَ‌. (نحل 16) علامات به اهل بیت علیهم السلام و نجم به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تفسیر باطنی شده است. بعض تعابیر مانند صراط مستقیم یا میزان که در بعض آیات به مولای ما امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام تفسیر شده است. همچنین فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‌ طَعامِهِ (سوره عبس ایه 24).

مفسران در زمینه ظاهر و باطن قرآن مباحث مفصلی دارند. از جمله به البیان مرحوم خوئی مراجعه کنید.

به این حدیث از تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج۲۷، ص۱۹۶ دقت کنید:

عَنِ‌ فُضَیْلِ‌ بْنِ‌ یَسَارٍ قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنْ‌ هَذِهِ‌ الرِّوَایَةِ‌ مَا مِنَ‌ اَلْقُرْآنِ‌ آیَةٌ‌ إِلاَّ وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ‌ قَالَ‌ ظَهْرُهُ‌ [تَنْزِیلُهُ‌] وَ بَطْنُهُ‌ تَأْوِیلُهُ‌ وَ مِنْهُ‌ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ‌ مَا لَمْ‌ یَکُنْ‌ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ‌ وَ الْقَمَرُ کُلَّ‌ مَا جَاءَ‌ تَأْوِیلُ‌ شَیْ‌ءٍ‌ یَکُونُ‌ عَلَى الْأَمْوَاتِ‌ کَمَا یَکُونُ‌ عَلَى الْأَحْیَاءِ‌ قَالَ‌ اللَّهُ‌ وَ مٰا یَعْلَمُ‌ تَأْوِیلَهُ‌ إِلاَّ اللّٰهُ‌ وَ الرّٰاسِخُونَ‌ فِی الْعِلْمِ‌ نَحْنُ‌ نَعْلَمُهُ‌ .

شیخنا الاستاد حفظه الله ذیل اشاره به این روایت می‌فرمودند از ابن عباس نقل شده که إنّ القرآن یفسّره الزمان، گاهی یک معنای باطنی قرآن را گذشت زمان یا پیشرفت علوم آشکار می‌سازد. خداوند می‌فرماید "بَلى‏ قادِرینَ عَلى‏ أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ" این آیه‌ای است که مفسران در تفسیرش به شدت دچار سردرگمی بودند، عبارتشان را مراجعه کنید، اینکه چرا خداوند در اشاره به عظمت خلقتش به سر انگشت انسان اشاره می‌کند. چرا به خلقت مغز و چشم و قلب افتخار نفرموده است. تا اینکه دانشمند انگلیسی فرانسیس گالتُن (متوفای 1911م) کاشف تفاوت اثرانگشتهای انسان کشف کرد که اثر انگشت هیچ انسانی با انسان دیگر تشابه ندارد (از ابتدای تا انتهای خلقت) لذا این یک عظمتی است که خداوند در همین فضای اندک سر انگشت چنین قابلیّتی قرار داده باشد.

وقتی لُرد کرومر سیاستمدار معروف غربی در مقاله‌ای مدعی شد تمام بدبختی‌های مسلمانان از قرآن است یکی از کسانی که در نقد او مقاله نوشت شِبلی شُمیّل (متوفای 1917م) پزشک و نویسنده عرب زبان لبنانی بود که در خانواده‌ای مسیحی به دنیا آمده بود اما گرایشات الحادی داشت با این وجود در نقد ادعای کرومر مقاله‌ای نوشت با عنوان القرآن و العمران و در پایان آن مقاله سروده زیبا و پر معنایش را آورده بود که:

دَع مِن محمّدَ فی سُدى قرآنهِ                       ما قَد نَحاهُ لِلحمة الغایاتِ

إِنّی و إِن أَکُ قَد کَفرتُ بدینهِ                        هَل أَکفرَنّ بِمُحکم الآیاتِ

أَوَ ما حَوَت فی ناصِعِ الألفاظِ مِن                    حِکَمٍ رَوادِعَ لِلهوى و عظاتِ

وَ شَرائعٍ لَو أَنّهم عَقلوا بها                             ما قیّدوا العمرانَ بِالعاداتِ

نِعمَ المدبّر وَ الحکیمُ وَ إِنّه                            ربّ الفَصاحَةِ مُصطفى الکلماتِ

مِن دونهِ الأَبطالُ فی کلِّ الوَرى                     مِن سابقٍ أو لاحقٍ أو آتِ

نکته پنجم: ثمره فقهی این بحث

این بحث در مباحث فقهی ثمرات فراوانی دارد که البته با توجه به مبانی مختلف فرق می‌کند یعنی ممکن است بعضی با اتخاذ مبنای خاصی ثابت کنند که چه استعمال لفظ در اکثر از معنا را مجاز بدانیم چه محال بدانیم ثمره فتوایی ندارد، اما جمعی از فقهاء در استدلالات فقهی با توجه به مبنای اصولیشان در قبول یا ردّ استعمال لفظ در اکثر از معنی در مقام فتوا نتائج متفاوتی می‌گیرند. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

نمونه یکم: لاتنقض الیقین بالشک

در مبحث استصحاب اصول فقه مرحوم مظفر و رسائل مرحوم شیخ انصاری خوانده‌ایم که آیا روایت "لاتنقض الیقین بالشک" علاوه بر استصحاب می‌تواند همزمان و در همین استعمال، بر حجیّت قاعده یقین هم دلالت کند یا خیر؟

نمونه دوم: کلّ شیء لک طاهر

روایت "کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر" فقط بر قاعده طهارت دلالت می‌کند یا دال بر حجیّت استصحاب هم هست؟

نمونه سوم: کل شیء لک حلال

روایت "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام" فقط بر قاعده حلیّت (برائت) دلالت می‌کند یا بر استصحاب و استمرار حلیّت هم دلالت می‌کند.

نمونه چهارم: إغتسل للجمعة و الجنابة

به جهت حدیث مذکور بعضی غسل جمعه را واجب شمرده‌اند به این جهت که إغتسل فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و می‌دانیم غسل جنابت واجب است پس محال است که لفظ إغتسل در یک استعمال هم به معنای وجوب باشد هم استحباب.

در رابطه با ثمرات فقهی این بحث مقالاتی هم نگاشته شده که می‌توانید در اینترنت ملاحظه کنید.

نکته ششم: تطبیقات فقهی اصولی

مرحوم شیخ انصاری در مواردی از رسائل و مکاسب تصریح می‌کنند استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول ندارند:

الف: فرائد الأصول (چاپ مجمع الفکر)، جلد2، صفحه22، سطر2 (بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا در مطارح الأنظار که تقریرت مباحث اصول مرحوم شیخ انصاری است وجود ندارد)

ب: مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، جلد4، صفحه 233، پارگراف اول.

---

[1]. الفصول الغرویة، ص57، ذیل عنوان فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا

[2]. بعضی از اقوال در کتاب فصول ذکدر شده و بعضی هم در قوانین الأصول، (چاپ جدید)، ج1، ص148.

[3]. به بعضی از علماء اهل سنت نسبت داده شده.

[4]. مرحوم امام چنین نظری دارند و حق نیز همین است. مناهج الوصول إلی علم الأصول، ج1، ص180.

[5]. عبارت کتاب در این قسمت چنین است که: "فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا فی اکثر من معنی بنحو الحقیقة أو المجاز.

این تعبیر به نحو حقیقت یا مجاز اشاره به یک نکته ظریف دارد که عنوان این بحث در کتب قبل از مرحوم آخوند مانند مرحوم صاحب فصول، صاحب قوانین و دیگران دو یا سه عنوان جداگانه و مستقل بود مثلا مرحوم صاحب فصول در صفحه 53 می‌فرمایند: اختلفوا فی استعمال المشترک فی أکثر من معنى واحد. و در صفحه 57 می‌فرمایند: فصل اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و المجازی معا و در صفحه 58 می‌فرمایند: فصل لا یجوز استعمال اللفظ فی معنییه المجازیین.

اما مرحوم آخوند و به تبع ایشان مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص32 یک عنوان برای استعمال لفظ در اکثر از یک معنا در نظر گرفته‌اند که همین صحیح است لذا فرموده‌اند استعمال اللفظ (چه مشترک لفظی و چه غیر آن) فی أکثر من معنی (چه دو معنای حقیقی چه دو معنای مجازی و چه یکی حقیقی و یکی مجازی) دلیلش هم این است که محتوا و استدلال‌ها در این مباحث یکی است.

[6]. معالم الدین، ص39: أن اللفظ لما کان حقیقة فی کل من المعنیین لکن مع قید الوحدة کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللفظ ببعض الموضوع له أعنی ما سوى الوحدة فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکل و إرادة الجزء

[7]. معالم الدین، ص39: الأقوى عندی جوازه مطلقا لکنه فی المفرد مجاز و فی غیره حقیقة.

[8]. بدایة الحکمة، ص57.

[9]. المشهور أن للماهیة ثلاثة اعتبارات إذا قیست إلى ما هو خارج عن ذاتها کما إذا قیست الرقبة إلى الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما کوجوب العتق و هی:

1ـ أن تعتبر الماهیة مشروطة بذلک الأمر الخارج و تسمى حینئذ الماهیة بشرط شیء کما إذا کان یجب عتق الرقبة المؤمنة أی بشرط کونها مؤمنة.

2- أن تعتبر مشروطة بعدمه و تسمى الماهیة بشرط لا کما إذا کان القصر واجبا فی الصلاة على المسافر غیر العاصی فی سفره أی بشرط عدم کونه عاصیا لله فی سفره فأخذ عدم العصیان قیدا فی موضوع الحکم.

3- ألا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه و تسمى الماهیة لا بشرط کوجوب الصلاة على الإنسان باعتبار کونه حرا مثلا فإن الحریة غیر معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها فی وجوب الصلاة لأن الإنسان بالنظر إلى الحریة فی وجوب الصلاة علیه غیر مشروط بالحریة و لا بعدمها فهو لا بشرط بالقیاس إلیها.

[10]. تقریراتی از مباحث خارج اصول مرحوم آخوند به قلم مرحوم سید محمد حسن قزوینی با عنوان البحوث الأصولیة چاپ شده که محقق در پاورقی مربوط به این مطلب، احادیث دال بر سبعة یا سبعین بطن را به منابع متعددی از صوفیه منتسب نموده است. احادیثی که در منابع شیعی نقل معتبری از آنها نیست. (مراجعه کنید به بحار الأنوار (چاپ بیروت)، ج89، ص78، باب 8 از ابواب کتاب القرآن) بله احادیث معتبر شیعه اصل وجود بطن برای قرآن را بیان می‌کنند.

[11]. مصباح الأصول، ج1، ص185

[12]. تهذیب الأصول، ج1، ص136

[13]. .[13] ایشان در المکاسب المحرمة، ج1، ص311 در برداشت مستشکل از "من صوّر صورةً" که "من" را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که هم عام مجموعی می‌شود هم عام استغراقی می‌فرمایند: ولا یعقل الجمع بین المجموعی والاستغراقی، أی‌لحاظ الوحدة وعدم لحاظها.

امر یازدهم: اشتراک

جلسه 38 (سه‌شنبه، 1402.08.30)                                       بسمه تعالی

الحادی عشر: الإشتراک، ...، ص54

امر یازدهم: اشتراک

یازدهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمات کفایه به مسأله اشتراک در زبان و لغت می‌پردازند. قبل از بیان مطلب کتاب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مشترک معنوی و لفظی

اشتراک بر دو قسم است، معنوی و لفظی که گاهی از مشترک معنوی با عنوان ترادف و از مشترک لفظی با عنوان مشترک یاد می‌شود لذا در اصول فقه[1] مرحوم مظفر عنوان سیزدهم از مقدمات پانزده‌گانه عنوان ترادف و اشتراک بود.

خلاصه نظریات مرحوم آخوند در مبحث صحیح و أعم

خلاصه مبحث صحیح و أعم کفایه الاصول

مرحوم آخوند در دهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایة الأصول مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

امر دهم: صحیح و اعم

امر دهم: صحیح و أعم

مرحوم آخوند در دهمین امر از امورد سیزده‌گانه مقدمه کفایه به بحث صحیح و أعم می‌پردازند و می‌فرمایند بین اصولیان اختلاف نظر است که آیا الفاظ عبادات مانند صلاة، صوم و حج وضع شده‌اند برای دلالت بر نماز صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

پاسخ به این سؤال را ضمن سه مرحله پی‌می‌گیرند. 1. بیان پنج امر مقدماتی. 2. بیان اقوال و أدله اقوال. 3. بیان سه امر

مرحله اول: بیان پنج امر مقدماتی

در این مرحله پنج امر به عنوان تبیین محل بحث بیان می‌شود:

امر یکم: آیا بحث صحیح و أعم متوقف بر قبول حقیقت شرعیه است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: بله (مرحوم آخوند)

می‌فرمایند شکی نیست که اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. یعنی آنان که معتقدند الفاظ شرعی مانند صلاة، صوم، حج و ... در معنای جدید شرعی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان پیامبر وضع و استعمال شده‌اند جا دارد که بحث کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این الفاظ را برای عبادت صحیح وضع نموده‌اند یا أعم از صحیح و فاسد؟ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند این بحث برایشان قابل تصویر نیست. توضیح این نکته را در نقد قول دوم می‌آورند.

قول دوم: خیر (مرحوم شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری[1] معتقدند اختلاف بین صحیحی و أعمی حتی طبق نظر کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند و معتقدند الفاظ عبادات در معنای مجازی مناسب با معنای لغوی استعمال شده‌اند، هم جاری است. قبل از توضیح این کلام یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معنای اصطلاح سبک المجاز فی المجاز

معنای این اطلاح از ظاهرش پیدا است به این بیان که یک مردی شجاع است مجازا به او می‌گوییم اسد، پس اسد مجازا در رجل شجاع بکار رفت، حال می‌بینیم زن شجاع هم به رجل شجاع شباهت دارد لذا به جهت شباهت زن شجاع به مرد شجاع، به زن شجاع هم می‌گوییم أسد. پس استعمال اسد برای زن شجاع نه به جهت شباهت او به أسد بلکه به جهت شباهت او به رجل شجاع است که به این استعمال می‌گوییم مجاز در مجاز.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهایت چیزی که قول دومی‌ها می‌توانند ادعا کنند این است که قائلین به عدم حقیقت شرعیه از باب سبک المجاز فی المجاز معتقد به مبنای صحیح یا أعم باشد. توضیح مطلب این است که:

قائلین به عدم حقیقت شرعیه یا صحیحی خواهند بود یا أعمی:

ـ اگر صحیحی باشند

می‌توانند اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا صلاة صحیح را در نظر گرفته و بین صلاة صحیح با دعا یک علاقه مجاز دیده است لذا به عنوان یک استعمال مجازی، صلاة را در نماز صحیح استعمال کرده است سپس ملاحظه نموده نماز فاسد هم شبیه نماز صحیح است لذا یک مجاز دیگری مرتکب شده و به نماز فاسد هم صلاة گفته است. پس اینجا دو ارتکاب مجاز اتفاق افتاد اما از دیدگاه صحیحی‌ها، معنای مجازی اصلی همان نماز صحیح است و در صورتی که قرینه نباشد، صلاة در کلام شارع را حمل بر معنای مجازی اصلی (صلاة صحیح) می‌کنیم اما اگر قرینه‌ای وجود داشت بر معنای مجازی دوم، می‌گوییم مقصود از صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

ـ اگر أعمی باشند

می‌توانند عکس صحیحی‌ها اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا بین صلاة أعم از صحیح و فساد با معنای لغوی صلاة که دعا باشد علاقه مجاز و مشابهت دیده و به عنوان استعمال مجازی، صلاة را در أعم از صحیح و فاسد استعمال کرده سپس ملاحظه نموده نماز صحیح هم شبیه آن است لذا به عنوان مجاز دوم، صلاة را در نماز صحیح هم بکار برده است.

پس روشن شد که حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم بحث از صحیح و أعم و انتخاب مبنا در این رابطه فرض می‌شود.

نقد قول دوم

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام شما در مقام استدلال قابل فرض و تصویر است که بگوییم مثلا لفظ صلاة در یکی از صحیح یا أعم به صورت مجاز اول و در دیگری به صورت مجاز دوم بکار رفته باشد اما چگونه قائلین به قول دوم می‌توانند اثبات کنند که پیامبر در استعمالاتشان و در مسیر تغییر معنای صلاة از دعاء به نماز اینگونه عمل کرده‌اند که یکی از صحیح یا أعم را به عنوان مجاز ابتدایی در نظر گرفته‌اند سپس مرتکب مجاز دوم شده‌اند. این ادعا و انتساب آن به استعمالات پیامبر قابل اثبات نیست.

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص41، س8

نکته: بررسی کلام باقلانی

باقلانی (م403ه‍ ق) از عالمان اهل سنت نسبت به استعمال الفاظ شرعی در لسان شارع معتقد است مثلا لفظ صلاة در کلام شارع در همان معنای حقیقت لغویه دعاء استعمال شده لکن به این صورت که نماز ده جزء دارد، یکی از اجزاء نماز، دعاء است، لذا کلمه صلاة در معنای دعا بکار رفته است، لکن استعمال لفظ صلاة توسط پیامبر همیشه با قرینه‌ای همراه است که این قرینه دلالت می‌کند صلاة علاوه بر جزء دعاء، در آن 9 جزء باقی‌مانده هم استفاده شده است. یعنی لفظ صلاة در ده جزء که یکی معنای حقیقت لغوی و 9 جزء دیگر معنای مجازی است با هم به صورت واحد یک استعمال مجازی را شکل می‌دهد.

سؤال: طبق کلام باقلانی بحث صحیح و أعم مطرح است؟

جواب: دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم آخوند: بله

می‌فرمایند بحث صحیح و أعم طبق نظر باقلانی هم قابل تصور است زیرا قرینه‌ای که باعث می‌شود لفظ صلاة در 9 جزء دیگر به صورت مجازی استعمال شود، آن قرینه می‌تواند دلالت می‌کند بر انجام آن 9 جزء به صورت صحیح یا به صورت أعم از صحیح و فاسد.

نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری: خیر

مرحوم آخوند با تعبیر لاتغفل به بطلان کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره دارند.

 

جلسه 24 (دوشنبه، 1402.08.08)                                        بسمه تعالی

و منها: أنّ الظاهر أنّ الصحة ...، ص41، س12

امر دوم: معنای صحّت

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: صحت یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است یعنی هر عملی که با تمام أجزاء و شرائط خودش محقق شود به آن می‌گوییم عمل صحیح.

اشکال:

اگر در تمام علوم و نزد تمام علما کلمه صحت به یک معنا است پس چرا می‌بینیم:[2]

ـ فقها در فقه عمل صحیح را عملی می‌دانند که نیاز به اعاده یا قضا ندارد، (عملی که مسقِط قضاء است)

ـ متکلمان در مباحث علم کلام عمل صحیح را عملی می‌دانند که موافق با شریعت باشد.

جواب:

می‌فرمایند اینها تفاوت در آثار و لوازم معنای صحت است نه تفاوت در ملزوم. به عبارت دیگر عمل صحیح صرفا به معنای عمل تمام و کمال است اما تام و کامل بودن یک عمل در فقه لازمه‌اش اسقاط قضاء یا اعاده از آن عمل است و در علم کلام لازمه‌اش موافقت با شریعت است. پس تعدّد آثار و لوازم صحت باعث نمی‌شود بگوییم معنای صحت متفاوت است چنانکه کیفیت انجام نماز صحیح برای مسافر قصر است و برای حاضر تمام است، کیفیت انجام نماز صحیح برای فرد قادر، ایستاده خواندن و برای فرد غیر قادر نشسته خواندن است. پس چنانکه تفاوت حالات نماز در سفر و حضر باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود همچنین تفاوت در آثار و لوازم نیز باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود.

نکته دوم: صحت و فساد دو امر اضافی هستند

در نکته اول فرمودند صحت به معنای تام الأجزاء و الشرائط است در نکته دوم می‌فرمایند باید توجه داشت که صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند یعنی ممکن است یک نماز چهار رکعتی نسبت به مسافر فاسد باشد اما برای حاضر صحیح باشد. پس نماز تام الأجزاء برای مسافر یعنی نماز دو رکعتی و نماز تام الأجزاء برای حاضر یعنی نماز چهار رکعتی. نتیجه اینکه حالات مختلف نماز معیار صحت و فساد نیست بلکه تام الأجزاء و الشرائط بودن نسبت به هر فرد و هر نماز، معیارت صحت و فساد است.

و منها: أنّه لابد علی ..، ص42، س4

امر سوم: تصویر قدر جامع

می‌فرمایند وقتی در امر دوم نشان دادیم حالات مختلف نماز در صحت و فساد تأثیر ندارد یعنی نماز صحیح برای مسافر حالت دو رکعتی است و نماز صحیح برای حاضر حالت چهار رکعتی است پس لازم است وقتی شارع از نماز صحیح سخن می‌گوید یک قدر جامعی بین این افراد و حالات صحیح فرض کند که شامل نماز دو، سه، چهار رکعتی، ایستاده، نشسته، خوابیده و ... بشود. پس چه صحیحی و چه اعمی باید یک قدر جامع بین افراد صحیح یا افراد صحیح و فاسد در نظر بگیرند که کلمه صلاة در "أَقیموا الصلاة" را حمل بر آن معنای قدر جامع کنند تا کلمه "صلاة" شامل حالات مختلف نماز بشود. به عبارت دیگر شارع در زمان وضع مثلا لفظ صلاة باید یک قدر جامعی در نظر گرفته باشد و سپس وضع در این معنا اتفاق بیافتد.

لذا به بررسی امکان تصویر این قدر جامع طبق مبنای صحیحی و اعمی ضمن دو مطلب می‌پردازند:

مطلب یکم: قدر جامع نزد صحیحی

نسبت به اینکه تصویر قدر جامع طبق مبنای صحیحی امکان دارد یا خیر دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: (آخوند) امکان تصویر جامع با نگاه به آثار مثل معراج مؤمن

مرحوم آخوند معتقدند طبق مبنای صحیحی، قدر جامع بین افراد و حالات مختلف نمازِ صحیح فرض می‌شود. قدر جامع هم می‌تواند هر کدام از آثار مشترک نماز بین حالات مختلف است مثلا هر نمازی که صحیح و تام الأجزاء و الشرائط خوانده شود معراج المؤمن است، یا ناهی از فحشا و منکر است.

تا اینجا نتیجه این شد که معنای صحت، تام الأجزاء و الشرائط است و طبق طبق نظر صحیحی‌ها قدر جامع بین افراد و حالات تام الأجزاء و الشراط هم نمازی است که معراج مؤمن می‌باشد.

قول دوم: (شیخ انصاری) عدم امکان قدر جامع برای صحیح

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به استعمال الفاظ شرعی در صحیح نمی‌توانند قدر جامعی بین افراد و حالات نماز صحیح تصویر کنند زیرا این قدر جامع دو فرض بیشتر ندارد یا مرکب است یا بسیط:

فرض اول: قدر جامع، مرکب باشد

می‌فرمایند مرکب هیچگاه قدر جامع برای نماز صحیح قرار نمی‌گیرد زیرا در نکته دوم قبل این بحث دانستیم صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند لذا اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح، نماز چهار رکعتی است می‌گوییم نماز چهار رکعتی برای حاضر صحیح و برای مسافر فاسد است پس عنوان نماز چهار رکعتی نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد.

همچنین اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح نماز نشسته است باز می‌گوییم نماز نشسته برای فرد قادر به ایستادن فاسد است لذا نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد، و هکذا.

فرض دوم: قدر جامع، بسیط باشد

اما اگر قدر جامع یک عنوان بسیط باشد اینکه کدام عنوان بسیط بخواهد قدر جامع قرار گیرد دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان "مطلوبٌ"

قدر جامع یک نام خاص دارد که مثلا عنوان "مطلوبٌ" باشد یعنی قدر جامع نمازهای صحیح نمازی است که مطلوب مولا است هر نمازی که صحیح باشد عنوان و قدر جامع مطلوبیّت بر آن صادق است.

احتمال دوم: ملزوم "مطلوبٌ"

قدر جامع بین نمازهای صحیح یک نام خاص ندارد بلکه ملزومِ "مطلوبٌ" است مثلا قدر جامع، معراج مؤمن یا عمود الدین بودن است که این معراج مؤمن ملزومِ مطلوب بودن است. ("مطلوبٌ" لازم و معراج مؤمن ملزوم است)

مرحوم شیخ انصاری به احتمال اول سه اشکال و به احتمال دوم یک اشکال وارد می‌دانند لذا نتیجه می‌گیریند صحیحی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند.

اشکالات احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به احتمال اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: تقدم شئ بر نفس

قبل از بیان اشکال اول مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد.

بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قدر جامع نمازهای صحیح عنوان "مطلوبٌ" باشد لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس که محال است. توضیح مطلب این است که برای امتثال عنوان مطلوبٌ باید بگوییم که مطلوبٌ موضوع قرار گرفته برای حکم وجوب مثلا، پس وقتی فرموده اقیموا الصلاة گویا فرموده اقیموا المطلوب، یا المطلوب واجبٌ.

هر شیءای زمانی مطلوب است که امر به آن تعلق بگیرد و امر به یک شیء تعلق نمی‌گیرد الا اینکه آن شیء مطلوب باشد.

به عبارت دیگر عنوان مطلوبٌ از این جهت که موضوع امر و حکم وجوب قرار گرفته رتبه‌اش مقدم بر حکم است (المطلوبٌ واجبٌ یا مأمورٌ) و از این جهت که چیزی مطلوب مولا نیست الا اینکه اول به آن شیء امر شود (ما أُمِرَ به مطلوبٌ) پس رتبه مطلوب از امر متأخر است. بنابراین لازم می‌آید تقدم شیئ بر نفس و هذا محالٌ.

 

جلسه 25 (چهارشنبه، 1402.08.10)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به جهت برگزاری جلسه‌ای با موضوع غزه در مؤسسه، کلاس تعطیل بود)

اشکال دوم: عدم ترادف در معنا

(مع لزوم الترادف ...) می‌فرمایند اگر قدر جامع صلاة صحیح را مترادف با عنوان مطلوبٌ بدانید باید بر یکدیگر قابل حمل باشند مثل انسان و بشر که می‌توانیم بگوییم کلّ انسانٍ بشرٌ یا کلّ بشرٍ انسانٌ. در حالی که اگر بگوییم کلُّ صلاة مطلوب و کلّ مطلوبٍ صلاة غلط است یعنی اینگونه نیست که تمام مطلوبات شارع نماز باشد، حج و صوم هم نماز باشند.

اشکال سوم: وجوب احتیاط در شک در اجزاء نماز

(و عدم جریان البرائة ...) قبل از بیان اشکال سوم دو مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جریان برائت نسبت به اکثر

در رسائل[3] خوانده‌ایم و در کفایه[4] نیز خواهیم خواند که اگر نسبت به یک واجبِ مرکب مثل نماز شک کردیم که 9 جزئی (و اقل) بر ما واجب است یا ده جزئی (و اکثر) مثل اینکه شک داریم قنوت هم از اجزاء نماز هست یا نه؟ یقین داریم نماز 9 جزء را دارد شک داریم آیا جزء دهم (قنوت) هم واجب است یا نه؟

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جزء مشکوک، برائت شرعی جاری است یعنی اقامه نماز 9 جزئی کافی است.

مقدمه دوم اصولی: وجوب احتیاط در شک در محصّل غرض

در مباحث مربوط به أصالة الإشتغال اصولیان می‌فرمایند اگر مولا امر کرد به ایجاد یک مسبَّب مثل طهارت که سبب خاصی دارد مثل وضو یا غسل، اگر نسبت به یک جزء شک کنیم آیا مسح سر جزء وضو هست یا نه؟ انجام جزء مشکوک واجب است زیرا یقین داریم غرض مولا به انجام طهارت تعلق گرفته است اما نسبت به محصِّل غرض مولا (و اینکه تأمین کننده غرض مولا وضوی بدون مسح سر است یا با مسح سر) شک داریم، احتیاط واجب است تا یقین کنیم غرض مولا تأمین شده است. (اشتغال یقینی به تعلق غرض مولا به طهارت، یستدعی الفراغ الیقینی عن امتثال التکلیف)

مرحوم شیخ انصاری در اشکال سومشان می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد (به عبارت دیگر أقیموا الصلاة به معنای أقیموا المطلوب باشد) هرگاه شکی در جزئیّت یک شیء برای نماز پیش آید در واقع شک در محصِّل و تأمین کننده غرض و مطلوب مولا برایمان پیش آمده که طبق مقدمه دوم محل جریان احتیاط و أصالة الإشتغال است در حالی که مشهور اصولیان می‌فرمایند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز وظیفه برائت نسبت به آن جزء است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد یقین داریم که نماز مطلوب است و غرض مولا به آن تعلق گرفته، حال اگر نسبت به جزئیت یک جزء (مثل قنوت) شک کنیم، چون شک در محصِّل غرض مولا است طبق مبنای اصولی (که در مقدمه دوم توضیح داده شد)  باید فتوا به وجوب احتیاط داده شود در حالی که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز (چنانکه در مقدمه اول توضیح داده شد) فتوا به برائت داده و انجام جزء مشکوک را لازم نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود مشهور اصولیان قدر جامع را عنوان مطلوبٌ نمی‌دانند.

 اشکال احتمال دوم:

(و بهذا یشکل ...) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بگویید قدر جامعِ افراد و حالات مختلف نماز طبق مبنای صحیحی چیزی است که ملزومِ عنوان مطلوبٌ باشد یعنی مثلا قدر جامع معراج المؤمن یا عمود الدین است که عمود الدین ملزوم است و لازمه آن عنوان مطلوبٌ است. طبق این احتمال هم اشکال سوم وارد است زیرا دوباره می‌گویید قدر جامع "معراج المؤمن" است که لازمه معراج مؤمن، مطلوب بودن نزد خدا است، پس باز به عنوان مطلوبٌ رسیدید که باعث می‌شود شک در اجزاء نماز، شک در محصِّل غرض مولا باشد و احتیاط، واجب باشد با اینکه مشهور اصولیان و قائلین به مبنای صحیحی، معتقدند در شکِ نسبت به جزئیت یک شیء در نماز، برائت جاری است.

مدفوعٌ بأنّ الجامع ...، ص43، س1

مرحوم آخوند در جواب از اشکالات مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قدر جامع را یک امر مرکب نمی‌دانیم همچنین یک امر بسیط که عنوانش "مطلوبٌ" باشد هم نمی‌دانیم لذا اشکالاتی که به این دو قدر جامع وارد کردید نیازی به جواب ندارد، بله قدر جامع را مثل معراج المؤمن می‌دانیم که لازمه‌اش مطلوب بودن است. اشکالی هم که به این قدر جامع بیان کردید وارد نیست زیرا شک در محصّل غرض مولا و وجوب احتیاط مربوط به مواردی است که مأموربه یک مسبَّب (مثل طهارت) باشد و ما نسبت به سبب آن (جزئیت مسح سر) شک داشته باشیم یعنی مواردی که دو وجود جداگانه (مسبّب و سبب) قابل تصویر باشد در حالی که در قدر جامع مورد نظر ما یک وجود بیشتر نداریم زیرا معراج المؤمن همان نماز است و نماز همان معراج مؤمن است.

به عبارت دیگر (برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم) در مثال مذکور در مقدمه دوم یک وضو (سبب) هست که انجام آن یک دقیقه طول می‌کشد و تا زمانی که تمام نشده طهارت که یک حالت روحانی و روانی است نمی‌آید و با اتمام وضو و تحقق طهارت (مسبّب) تا زمانی که مبطل نیامده طهارت باقی است هر چند وضو گرفتن دیگر نیست، اما در نماز چنین نیست زیرا تا وقتی نماز می‌خواند مشغول به معراج المؤمن است و به محض اینکه نماز تمام شود معراج المؤمن هم تمام میشود، پس تفاوت بین مثال نماز با مثال وضو روشن است لذا قیاس این دو مع الفارق است.

خلاصه کلام اینکه قدر جامع یک مفهوم واحدی است که از حالات مختلف نماز (مسافر و حاضر، ایستاده و نشسته، دو رکعتی و سه رکعتی و چهار رکعتی) انتزاع شده که این مفهوم واحد (مثل معراج المؤمن) متحّد است با این مرکب به نام نماز و حالات مختلف آن، نماز همان معراج مؤمن است و معراج مؤمن نیز همان نماز است، پس یک وجود بیشتر نیست که اگر در جزئیت یک شیء زائد مثل قنوت شک پیدا کنیم محل جریان برائت است چنانکه مشهور اصولیان می‌گویند.

(إنما لاتجری) بله برائت جاری نمی‌شود در جایی که مأموربه یک امر خارجی باشد مثل طهارت که مسبّب است از یک مرکبی مانند وضو (که از شستن صورت و دستها و .. ترکیب شده) در این صورت اگر در جزئیّت مسح سر شک کنیم برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است چنانکه در مقدمه دوم توضیح داده شد.

 

جلسه 26 (یکشنبه، 1402.08.14)                                       بسمه تعالی

(شنبه به جهت 13 آبان کلاس‌های مؤسسه تعطیل بود)

و أمّا علی الأعم فتصویر ...، ص43، س7

مطلب دوم: قدر جامع نزد أعمی

در مطلب اول گفتیم با توجه به حالات مختلفی که برای عبادات تصویر می‌شود مثل نماز مسافر و حاضر یا نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، نیاز داریم الفاظ عبادات را بر یک قدر جامعی حمل کنیم که شامل همه آنها بشود. به ویژه طبق مبنای أعمی که الفاظ عبادات را هم دال بر عبادت صحیح می‌دانند هم دال بر عبادت فاسد. مرحوم آخوند به پنج قدر جامع برای الفاظ عبادات اشاره می‌کنند و همه موارد را نقد می‌کنند. قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، آشنایی با یک کتاب که مباحث کفایه را به نظم و شعر درآورده مفید است.

سبیکة الذهب فی نظم کفایة الأصول اثر مرحوم محمد صالح مازندرانی (1258-1350 ه‍ ش) معروف به علامه سمنانی[5] از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی و مورد توجه ایشان بوده است. همچنین شاعرانی همچون نیما یوشیج (پدر شعر نو یا شعر نیمایی) و بدیع الزمان فروزانفر از ارادتمندان او بوده و در مورد او شعر سروده بودند. مرحوم علامه سمنانی با جلسه تفسیر قرآنشان بر فکر نیما یوشیج تأثیر گذارده بودند. ایشان محتوای کتاب شریف کفایة الأصول استادشان را به نظر و شعر درآورده است. مطلب دوم یعنی قدر جامع نزد أعمی‌ها را با نقل شعر ایشان نسبت به محتوای این بحث پی‌می‌گیریم:

و وضعها للرکن أو للمعظم                  أو کأسامی الوزن أو کالعلم

أجوبة فی الکل کلّ الوهن               لصدقها مع اختلال الرکن

بل قد یکون الإسم غیر صادق          إن یکن اختل جمیع ما بقی

مع ان حملها علی ذی الباقی            حمل الطبیعی علی المصداق[6]

بعد از مرور قدرجامع‌ها از نگاه اعمی، و نقد آنها در کلام مرحوم آخوند، دوباره این ابیات را مرور کنید و توضیح دهید هر کلمه یا جمله دلالت بر کدام قدر جامع و کدام نقد دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تصویر قدر جامع طبق مبنای أعمی بسیار مشکل و خطاپذیر است. پس آنچه گفته شده از جانب قائلین به أعم یا ممکن است (توسط دیگران) گفته شود پنج وجه است که یک به یک بررسی و نقد می‌کنیم:

قدر جامع یکم: ارکان یا أجزاء رئیسه (صاحب قوانین)

مرحوم میرازی قمی می‌فرمایند الفاظ عبادات مانند صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی شارع أجزاء رئیسه و ارکان نماز که مشترک بین تمام افراد و حالات صلاة است را تصور کرده و برای آنها لفظ صلاة را وضع نموده است.

البته آنچه بر ما واجب است صرف ارکان نیست اما سایر اجزاء و شرائط غیر ارکان، از مسمای صلاة خارج‌اند. پس مسمای صلاة فقط همان ارکان است که در هر فردی از افراد صلاة یک اجزاء غیر رکنی هم وجود دارند که سبب اختلاف بین صلوة‌ها می‌شود.

نقد: سه اشکال وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تسمیه و وضع لفظ صلاة دائر مدار ارکان نیست زیرا سه اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: جامع افراد نیست

طبق کلام شما اگر نسبت به یک رکن مثلا قیام متصل به رکوع اخلال کرد و انجام نداد نباید صلاة صدق کند در حالی که می‌بینیم عرف به آن صلاة می‌گوید. پس عرفا صلاة فاقد قیام متصل به رکوع یکی از افراد صلاة است اما قدر جامع شما این فرد را در بر نمی‌گیرد.

اشکال دوم: مانع اغیار نیست

طبق کلام شما اگر فردی مثلا شرط موالات را رعایت نکند و بعد از تکبیرة الإحرام و رکوع مکث زیادی انجام دهد و بایستد به نگاه کردن تلوزیون سپس به سجده برود و در آن حال مقداری چُرت بزند و همینگونه تا پایان ادامه دهد، این مورد طبق کلام شما چون ارکان را انجام داده باید صلاة صدق کند در حالی که عرف به این عمل نماز نمی‌گوید. (عرفا این کار، عملی غیر از صلاة است در حالی که قدر جامع شما بر آن صادق است چون ارکان محقق شده است)

اشکال سوم: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

در مطلب دوم از مبحث حقیقت شرعیه مقدمه ادبی بیان کردیم و در آن یکی از علاقه‌های مجاز را ذکر کردیم با عنوان علاقه جزء و کل. با توجه به آن مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی یک نماز مغرب سه رکعتی با تمام ارکان، اجزاء و شرائط انجام دهد استعمال لفظ صلاة نسبت به این عمل یک استعمال مجازی خواهد بود با اینکه احدی از قائلین به مبنای أعم حتی مرحوم صاحب قوانین قبول نمی‌کنند که یک استعمال مجازی باشد بلکه آن را یک استعمال حقیقی به شمار می‌آورند.

توضیح مطلب: قائل به مبنای أعم می‌گوید لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر ارکان نماز در حالی که این ارکان یک جزء از مجموعه اعمالی است که در نماز انجام می‌شود، پس لفظ وضع شده برای جزء، در کل استعمال شده و روشن است که این یک استعمال مجازی است، در حالی که قائلین به أعم معقتدند استعمال لفظ صلاة (در ارکان) یک استعمال حقیقی است.

قدر جامع دوم: معظم الأجزاء (صاحب فصول)

به مرحوم صاحب فصول نسبت داده شده که معتقدند الفاظ عبادات برای معظم الأجزائشان وضع شده است یعنی اگر مثلا صلاة بیست جزء دارد، عملی که دارای پانزده جزء هم باشد عرفا صلاة بر آن اطلاق می‌شود پس هر جا عرفا صلاة صادق بود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء و مسمای صلاة انجام شده است و هر جا عرفا صلاة صادق نبود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء انجام نشده است.

نقد: سه اشکال وارد است

اشکال اول: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

مرحوم آخوند می‌فرمایند اولین اشکال به قدر جامع دوم همان اشکال آخر به قدر جامع اول است. به این معنا که طبق بیان شما لفظ صلاة وضع شده برای معظم الأجزاء (پاندزه جزء) در حالی که استعمال می‌شود در کلّ اجزاء (بیست جزء) پس لفظ صلاة که وضع شده برای جزء در کل بکار می‌رود و این یک استعمال مجازی با محوریّت علاقه جزء و کلّ است در حالی که قائلین به أعم، استعمال الفاظ عبادات در معانی‌شان را یک استعمال حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اشکال دوم: تغییر در ماهیت

قبل از توضیح اشکال دوم و سوم یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله تغییر یا تردید در ماهیت

در فلسفه ثابت شده هر ماهیتی أجزاء و جنس و فصل معین و مشخصی دارد لذا:

اولا: تغییر و تبدیل در أجزاء ماهیت محال است. اینکه زمانی ماهیّت انسان، "حیوان ناطق" باشد و در زمان دیگر "حیوان ناهق باشد محال است.

ثانیا: تردید در اجزاء ماهیت نیز محال است. اینکه فصل انسان مردّد باشد بین ناطق یا ناهق، محال است.

(أنّه یتبادل) دومین اشکال مرحوم آخوند این است که اگر قدر جامع، معظم الأجزاء باشد مستلزم تغییر در ماهیت است و هذا محالٌ.

طبق این قدر جامع باید بگوییم یک نماز که مثلا بیست جزء است قدر جامع آن یک نماز پانزده جزئی است، اما همین پانزده جزء را به شکلهای مختلف می‌توان در نظر گرفت از جمله:

یکم: اگر فرد، از جزء یک تا پانزده را انجام دهد باید بگویید ماهیّت صلاة محقق شده است.

دوم: اگر فرد از جزء پنج تا جزء بیست را هم انجام دهد باید بگویید ماهیت صلاة محقق شده است.

پس ماهیت صلاة تغییر می‌کند، زیرا مثلا جزء سوم از أجزاء بیست گانه، طبق شکل اول جزء ماهیت نماز بود، طبق شکل دوم جزء ماهیت نماز نبود.

اشکال سوم: تردید در ماهیّت

(بل مردّداً) با توجه به اشکال دوم می‌فرمایند اگر ماهیّت صلاة، معظم الأجزاء (مثلا پانزده جزء از بیست جزء) باشد، و مکلف هم در نماز تمام اجزاء را انجام دهد، بالأخره مثلا جزء سوم که انجام داده، خارج از ماهیت صلاة بوده یا داخل در ماهیّت صلاة بوده است؟ نمی‌دانیم.

این تغییر یا تردید در ماهیت، زمانی تشدید می‌شود که می‌بینیم عبادات خود بخود دارای اجزاء و حالات مختلفی هستند که موجب می‌شود معظم الأجزاء حالات متعددی پیدا کند و اشکال واضح‌تر خواهد بود.[7]

 

جلسه 27 (دوشنبه، 1402.08.15)                                        بسمه تعالی

ثالثها: أن یکون وضعها ...، ص44، س6

قدر جامع سوم: شبیه وضع أعلام شخصیه

این مورد سوم از مواردی است که قائلی ندارد و مصداق تعبیر "أو یقال" مرحوم آخوند است که ابتدای بررسی قدر جامع از دیدگاه أعمی فرمودند "فما قیل فی تصویره أو یقال".

ممکن است گفته شود کیفیت وضع الفاظ عبادات مانند وضع اعلام شخصیه است به این بیان که وقتی واضع یا مثلا مادر نام فرزند را زید می‌گذارد این نام برای این فرزند ثابت است و دیگر تفاوت ندارد چه الآن که بچۀ یک روزه است و چه در آینده که 50 ساله شود، چاق بشود یا لاغر بشود، قدش از 45 سانت به یک متر و 45 سانت برسد، در تمام این حالات مختلف زید همان زید است. در رابطه با الفاظ عبادات نیز چنین است که صلاة وضع شده برای نماز اما اینکه چهار رکعتی باشد یا دو رکعتی یا ده جزئی باشد یا بیست جزئی اینها تأثیری در تسمیه و نام‌گذاری الفاظ عبادات ندارد. پس اشکالی ندارد که صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد و قدر جامع بین حالات مختلف هم به گونه وضع اعلام شخصیه قابل تصویر باشد و دیگر تغییر و تبدیل‌ها در کیفیت اقامه صلاة، تأثیری در عناون صلاة نداشته باشد.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس کیفیت وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه، مع الفارق است.

فارق و تفاوت این است که در أعلام شخصیه، تشخّص و تعیّن و هویّتشان وابسته به وجود خارجی است و تا زمانی که این وجود خارجی و جسم زید باقی است این نام هم بر آن صادق است هر چند عوارض و حالات این وجود خارجی تغییر کند و حتی اگر زید دست و پاهایش را هم از دست بدهد باز هم به او زید گفته می‌شود. پس چنانکه اختلاف حالات (قد و وزن و سن و ..) در تشخص وجوب خارجی زید تغییر ایجاد نمی‌کند و این جسم همچنان جسم زید است همچنین اختلاف حالات در تسمیه زید به این نام هم مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اما در الفاظ عبادات چنین نیست که نام صلاة برای یک وجود خارجی وضع شده باشد بلکه لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر مجموعه‌ای از اجزاء و قیود خاص که در ماهیت و تشخّص پیدا کردن صلاة دخالت دارد. به عبارت دیگر باید بدانیم شارع به ترکیب کدام اجزاء، صلاة گفته است تا بتوانیم آن را محقق سازیم. پس قیاس تسمیه یک وجود خارجی با تسمیه یک وجود اعتباری باطل است.

قدر جامع چهارم: توسعه در معنای موضوع‌له

به عنوان مقدمه لازم است به مبنای حقیقت ادعائیّه سکّاکی که در مبحث علائم حقیقت و مجاز توضیح داده شد مراجعه شود. در آنجا گفتیم مشهور معتقدند استعمال کلمه اسد در رجل شجاع یک استعمال مجازی است که از آن به مجاز در کلمه تعبیر می‌شود. در مقابل نظر مشهور، سکّاکی معقتد است در استعاره و علاقه مشابهت معنای مجازی وجود ندارد بلکه با دخالت عقل و برداشت ذهنی معتقد به توسعه در معنای حقیقی است به این بیان که معنای حقیقی أسد، حیوان مفترس است اما همین معنا و همین حیوان مفترس دو مصداق دارد یکی شیر جنگل و دیگری رجل شجاع. پس استعمال أسد در رجل شجاع به نظر سکّاکی یک استعمال حقیقی است.

حال مستدل در قدر جامع چهارم با توسعه در معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة صحیح می‌خواهد نشان دهد صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد، پس الفاظ عبادات مانند صلاة معنای موضوع‌له‌شان شامل صحیح و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: الفاظ عبادات ابتداءً و توسط شارع وضع شده‌اند برای صحیح تام الأجزاء و الشرائط مثلا معنای موضوع‌له صلاة همان صلاة صحیح و تام الأجزاء و الشرائط است لکن در این معنای موضوع‌له به دو بیان توسعه داده شده که شامل صلاة فاسد هم بشود:

بیان اول: توسعه با استفاده از مبنای حقیقت ادعائیه

 (إلا أنّ العرف) مستدل می‌گوید لفظ صلاة برای صلاة صحیح وضع شده اما تسامح عرفی که معمولا بین مردم و اهل زبان وجود دارد باعث شده لفظ صلاة را بری فاقد بعضی از اجزاء هم بکاربرند و صلاة فاسد را نازل منزله صلاة صحیح قرار دهند. به عبارت دیگر عرف می‌گوید نماز صحیح بیست جزء دارد حال اگر فردی نماز نوزده جزئی خواند که مثلا فقط طهارت لباس را رعایت نکرده است، باز هم نماز خوانده است. (هر چند فاسد) پس استعمال لفظ صلاة در معنای ناقص الأجزاء یک استعمال حقیقی است زیرا عرف بین نماز ناقص و نماز کامل تفاوتی نمی‌بیند و معتقد است صلاة یعنی نماز و نماز دو مصداق دارد یکی صحیح یکی فاسد.

بیان دوم: توسعه با استفاده از وضع جدید تعیّنی

(بل یمکن دعوی) لفظ صلاة برای نماز صحیح و تام الأجزاء وضع شده توسط شارع لکن مردم به دو جهت بین نماز ناقص و نماز کامل أنس و هماهنگی دیده‌اند و با استعمال لفظ صلاة در صلاة فاسد یک وضع تعیّنی را به وجود آورده‌اند. پس گویا لفظ صلاة دو معنای موضوع‌له دارد یکی به وضع تعیینی استعمالی که شارع انجام داده (صلاة کامل) و دیگری به وضع تعیّنی که عرف انجام داده (صلاة ناقص) این وضع تعیّنی هم نیاز به کثرت استعمال چند ساله ندارد زیرا أنس و هماهنگی بین صلاة صحیح و فاسد بسیار قوی است و به سرعت این وضع تعیّنی در عرف شکل می‌گیرد، منشأ این أنس و ارتباط بین صلاة صحیح و فاسد هم یکی از دو جهت یا هر دو جهت است که:

جهت اول: مشابهت در صورت

یعنی شکل و وقوع ظاهری نماز کامل و ناقص مثل یکدیگر است. دو نفر ایستاده‌اند به نماز و فرض میکنیم یکی با وضو و دیگری بدون وضو است، برای ناظری که این دو را می‌بیند می‌گوید هر دو یک عمل انجام می‌دهند. (هر چند یکی صحیح و یکی باطل است).

جهت دوم: مشارکت در تأثیر

مکلف در نماز، خواندن سوره حمد را فراموش می‌کند، این نماز ناقص و فاقد بعض اجزاء است اما از نظر اثر مثل نماز صحیح است یعنی هم نماز صحیح و تام الأجزاء اثرش رفع تکلیف است هم نمازی که فرد فراموش کرده حمد بخواند اثرش رفع تکلیف است.

مستدل کلام خودش را به نامگذاری معجون‌ها تشبیه می‌کند که مثلا جوشانده که نوعی دمنوش بری رفع سرفه و سرماخوردگی است ترکیبی از پنج جزء مثل آویشن، عناب، گل گاوزبان و ... می‌باشد پس واضع لفظ جوشانده را برای معجونی وضع کرده که از این پنج جزء ترکیب شده باشد لکن عرف این لفظ را در جوشانده‌ای که یک جزء مثلا عناب را ندارد هم استفاده می‌کند و همین‌مقدار که جزء اصلی در آن باشد کفایت می‌کند.

خلاصه کلام اینکه استعمال لفظ صلاة در أعم از صحیح و فاسد یا تنزیلا (طبق حقیقت ادعائیه) یا حقیقة (وضع تعینی) وضع شده است.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند مشابه نقد قدر جامع سوم می‌فرمایند کلام مستدل نسبت به معجون‌ها و مرکبات خارجی که مجموعه‌ای از اجزاء و وجودات خارجیه است را قبول داریم زیرا طبیب و واضعِ لفظ جوشانده، ابتدا مثلا جوشانده تام الأجزاء را معرفی کرده، حال عرف می‌تواند مسامحه کند و به هر جهت و با هر بیانی توسعه در معنای موضوع‌له دهد و لفظ جوشانده را در تام و ناقص استفاده کند اما در الفاظ عبادات مثل نماز چنین نیست زیرا یک نماز واحد با اجزاء مشخص نداریم که بگوییم این اجزاء معیار هستند حال اگر کمتر از اینها را هم انجام داد مسامحتا به آن صلاة می‌گوییم، خیر چنین نیست بلکه نماز صحیح افراد مختلف دارد، یک نماز ظهر برای مسافر دو رکعتی صحیح است و برای حاضر چهار رکعتی صحیح است و همان نماز برای فرد سالم، در حالت ایستاده صحیح است و برای فرد مریض در حالت نشسته صحیح است پس در صلاة ما با نمازهای صحیح متعددی مواجه‌ایم در حالی که در معاجین فقط با یک ترکیب صحیح از معجون مواجه بودیم.

 

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1402.08.16)                                       بسمه تعالی

خامسها: أن یکون ...، ص45، س11

قدر جامع پنجم: شبیه وضع اسامی اوزان و مقادیر

قبل از بیان مطلب در قدر جامع پنجم یک مقدمه فقهی به جهت وجود چند اصطلاح در عبارت کفایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حقّة، وزنة و مثقال

عناوین و اصطلاحات مختلفی در رابطه با معیارهای اندازه‌گیری وزن یا پیمانه وجود دارد که به سه اصطلاح اشاره می‌کنیم:

مثقال اصطلاحات متعددی دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مثقال شرعی: برابر ۱۸ نخود یا ۳٫۴۵۶ گرم (سه و نیم گرم) است.

مثقال صیرفی: برابر ۲۴ نخود یا ۴٫۶۰۸ گرم (چهار و نیم گرم) است.

حٌقّة: بر دو قسم است:

حقّة اسلامبولی که 280 مثقال صیرفی است.

حقّه عراقی که مرحوم صاحب جواهر الکلام، در ج15، ص210 در تعیین نصاب غلات در زکات می‌فرمایند در زمان ما یعنی سال 1239 ه‍ ق به اندازه 640 مثقال صیرفی است: "بعیار البقال فی النجف" (اندازه آب کر 1200 رطل عراقی است)

وَزنة: برابر با سه رطل (هر رطل عراقی حدودا برابر است با 314 گرم)

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس، یکاها یا واحدهای اندازه‌گیری:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است. همچنین در کتاب الطهاره مبحث آب کر و اندازه‌گیری آن به بعض مقیاسها اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

پنجمین و آخرین قدر جامع که برای قائلین به أعم مطرح شده کلامی است از مرحوم محقق رشتی صاحب بدائع الأفکار. ایشان می‌فرمایند نسبت به اسامی و اصطلاحات مربوط به یکاهای اندازه‌گیری و واحدهای سنجش وزن، حجم، مساحت، عمق، طول و عرض و ... که در هر زبان وجود دارد آنچه شاهد هستیم این است که عرف این الفاظ مثل "کیلو" را در کمتر و یا بیشتر از آن مقدار تعیین شده هم بکار می‌برند. البته این کاربرد، یکی از دو منشأ را دارد:

یکم: وضع تعیین توسط واضع.

مثلا واضع اعلام کرده اصطلاح یک کیلو را وضع کردم برای مقدار خاص هزار گرم به طوری که شامل 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بشود.

دوم: وضع تعیّنی توسط عرف.

مثلا واضع اعلام کرده یک کیلو را برای هزار گرم وضع کرده لکن عرف آن قدر از این اصطلاح در هزار گرم و 10 گرم کمتر یا 10 گرم بیشتر استفاده کرده که به صورت یک وضع تعیّنی لفظ کیلو در 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بکار می‌رود. یعنی لفظ "کیلو" یک وضع تعیّنی پیدا کرده در أعم از مقدار تعیین شده (هزار گرم) و مقدار ناقص و زائد.

مستدل می‌گوید الفاظ عبادات نیز به همین صورت وضع شده‌اند یعنی یک صلاة بیست جزئی معین شده از جانب شارع داریم که عرف آنقدر از لفظ صلاة در ناقص و فاسد استفاده کرده که به صورت وضع تعیّنی، می‌توانیم بگوییم صلاة حقیقتا هم شامل نماز صحیح و تم الأجزاء می‌شود هم شامل نماز ناقص و فاسد.[8]

نقد: قیاس مع الفارق است.

مرحوم آخوند مانند قدر جامع قبلی اینجا هم می‌فرمایند قیاس الفاظ عبادات به اسامی اوزان و مقادیر مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که در اسامی اوزان ما با یک نام و اصطلاح مواجهیم که معنای صحیح دقیق و مشخصی دارد مثلا یک کیلو یعنی هزار گرم که می‌توانیم به کمتر یا بیشتر از آن هم بگوییم یک کیلو. لکن در الفاظ عبادات مثل صلاة اینگونه نیست زیرا در باب صلاة با یک صلاة صحیح مواجه نیستیم که بگوییم کمتر و بیشتر از آن را هم شامل می‌شود. در صلاة با چند صلاة صحیح متفاوت مواجهیم، صلاة صحیح حاضر چهار رکعتی است اما صلاة صحیح مسافر، دو رکعتی است و هکذا صلاة مغرب سه رکعتی که همه اینها صلاة صحیح هستند و یک صلاة صحیح نداریم که بگوییم لفظ صلاة شامل اجزاء کمتر از این هم می‌شود.

پس قیاس اسامی اوزان که یک وضع اصلی مشخص و واحدی دارند به اسامی الفاظ عبادات که اینگونه نیستند، صحیح نیست.

خلاصه امر سوم:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به مبنای صحیحی می‌توانند قدر جامع برای افراد صلاة صحیح فرض کنند که همان معراج المؤمن یا عمود الدین باشد در حالی که قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

و منها: أنّ الظاهر ...، ص46، س3

امر چهارم: کیفیت وضع الفاظ عبادات

در امر چهارم می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که کیفیت وضع الفاظ عبادات طبق کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟

می‌فرمایند صحیحی و أعمی معتقدند وضع (و تصور) در الفاظ عبادات عام است یعنی واضع و شارع تمام اقسام نماز را در نظر گرفته و برای آن نام صلاة را وضع کرده است اما نسبت به اینکه موضوع‌له این الفاظ عام است یا خاص دو قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند: وضع عام و موضوع‌له عام

می‌فرمایند واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است. پس در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است.

قول دوم: وضع عام و موضوع‌له خاص

می‌فرمایند ممکن است گفته شود کیفیت وضع در الفاظ عبادات به این صورت است که واضع مثلا کلی صلاة را تصوّر کرده و لفظ صلاة را برای یکی از اقسام نماز وضع نموده است.

نقد قول دوم: لازم می‌آید استعمالات معصومان مجازی یا غلط باشد

مرحوم آخوند در نقد قول دوم می‌فرمایند ما در آیات و روایات متعددی می‌بینیم که شارع لفظ صلاة را نه در یک نماز خاص بلکه در قدر جامع تمام اقسام نماز بکار برده است مانند "الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر"، "الصلاة عمود الدین" یا "الصوم جنّة من النار" اگر موضوع‌له صلاة در این استعمالات یک نماز خاص باشد باید بگوییم این استعمالات شارع و اهل بیت علیهم السلام از دو حال خارج نیست:

الف: این استعمالات مجازی باشد.

یعنی ادعا شود شارع لفظ صلاة که برای یک فرد از افراد صلاة وضع شده را در این استعمالات در کلی صلاة استفاده کرده که می‌شود استعمال مجازی (استعمال در غیر ما وُضع له).

این ادعا قابل پذیرش نیست زیرا این استعمالات به همراه قرینه نیستند.

ب: این استعمالات غلط باشند.

این ادعا هم قابل انتساب به معصوم نیست، چنانکه بر ذو العقول مخفی نیست.

حال که این استعمالات عام، نه مجازی هستند نه غلط نتیجه می‌گیریم یک استعمال حقیقی و در معنای موضوع‌له‌شان هستند یعنی کشف می‌کنیم موضوع‌له الفاظ عبادات عام است. پس وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع‌له نیز عام است.

و منها: أنّ ثمرة النزاع ...، ص46، س8

امر پنجم: ثمره بحث صحیح و أعم

آخرین امر از امور پنجگانه مرحله اول در مبحث صحیح أعم پاسخ به این سؤال است که چه ثمره‌ای مترتب بر مبنای صحیح و أعم می‌شود، وقتی هم صحیحی هم أعمی نماز صبح را مجموعه اعمال مشخصی می‌دانند و صرفا عمل صحیح است که مجزی و مسقِط تکلیف است چه تفاوتی دارد که قائل به وضع الفاظ عبادات در صحیح باشیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

می‌فرمایند سه ثمره برای بحث صحیح و أعم قابل بحث است که البته مرحوم آخوند فقط ثمره اول را می‌پذیرند.

ثمره اول: در شکّ در جزئیّت

قبل از تبیین این ثمره یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی محل جریان أصالة الإطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر و در رسائل[9] خوانده‌ایم و در کفایه[10] نیز خواهد آمد که زمانی أصالة الإطلاق جاری است که یک عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟ بگوییم أصالة الإطلاق می‌گوید مولا در مقام بیان بوده و قیدی مطرح نکرده است و قرینه بر خلاف هم نیاورده پس همین مطلق را اراده نموده است.

مثال: مولا فرموده أعتق رقبة می‌گوییم رقبة اطلاق دارد هم شامل کافر می‌شود هم مسلمان، پس اگر شک کردیم آیا مقصود مولا خصوص رقبه مسلمان بوده است یا نه، أصالة الإطلاق می‌گوید کلمه رقبة به اطلاقش باقی است و هر رقبه‌ای آزاد شود کافی است.

اما اگر اصل اطلاق قابل اثبات نباشد دیگر سخن گفتن از تقیید هم معنا ندارد. در همان مثال اگر ندانیم زید رقبة هست یا نه؟ نمی‌تواینم به حکم أصالة الإطلاق بگوییم زید هم رقبه است و آزاد کردن زید هم کافی است زیرا اصلا معلوم نیست رقبه اطلاقی دارد که شامل زید هم بشود یا خیر؟ پس اول باید ثابت شود عنوان و مسمای رقبه بر زید صادق است سپس بررسی کنیم آیا عتق او کافی هست یا نه.

اولین ثمره‌ای که ذکر می‌کنند و مورد قبول مرحوم آخوند نیز هست این است که ممکن است در موارد مختلفی برای فقیه به هر دلیلی (مثلا وجود یک روایت ضعیف السند یا ضعیف الدلالة) شک پیدا شود نسبت به جزئیّت یک جزء در نماز مثل جزئیّت قنوت در نماز:

أصالة الإطلاق طبق نظر صحیحی جاری نیست

صحیحی نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند زیرا طبق مبنای صحیحی که الفاظ وضع شده‌اند برای معنای صحیح، در واقع نمی‌دانیم اصلا نمازی که شارع می‌خواهد نماز با قنوت است یا بدون قنوت. در این صورت در مسمّا و عنوان صلاة شک داریم، و در مقدمه توضیح دادیم که اگر نسبت به اصل اطلاق و شمول یک دلیل شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان بوده و صلاة را مقیّد به قنوت نکرده است پس قنوت در نماز واجب نیست.

خیر طبق نظر صحیحی باید بگوییم خطاب "أقیموا الصلاة" برای ما مجمل است و نمی‌دانیم آیا قنوت هم در نماز واجب است یا نه. (اینکه بالأخره صحیحی چکار باید بکند در بررسی ثمره دوم روشن می‌شود).

أصالة الإطلاق طبق نظر أعمی جاری است

أعمی اگر شک کند قنوت جزء نماز هست یا نه می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند و نتیجه بگیرد مولا "أقیموا الصلاة" را مقیّد به قنوت نکرده پس حتما قنوت واجب نبوده است. البته جریان اطلاق طبق نظر أعمی دو شرط دارد:

یکم: (فی غیر ما احتمل) شک در جزئیت نباید مربوط به ارکان باشد یعنی اگر شک کند قنوت جزء رکنی نماز هست یا نه؟ اینجا أصالة الإطلاق جاری نیست زیرا این فرد اصلا نمی‌داند هویت و ارکان نماز چیست نمی‌داند مسمای صلاة چه چیزی است لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

دوم: (نعم لابدّ) اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اگر احراز و ثابت نشود که مولا در مقام بیان بوده دیگر محل جریان أصالة الإطلاق نیست چنانکه در تمام مطلقات زمانی أصالة الإطلاق جاری می‌شود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال یا اجمال. ( با دو اصطلاح اهمال و اجمال در ثمره بعد آشنا خواهید شد.

 جلسه 29 (چهارشنبه، 1402.08.17)                                    بسمه تعالی

و بدونه لا مرجع أیضاً ...، ص47، س1

ثمره دوم: رجوع به برائت یا احتیاط (صاحب قوانین)

قبل از بیان ثمره دوم، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول اول: تبیین دو اصطلاح اهمال و اجمال

در اصول فقه مرحوم مظفر[11] با دو اصطلاح اهمال و اجمال آشنا شده‌ایم. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه الأصول در این رابطه می‌فرمایند:

قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.[12]

نمونه فقهی اهمال در کلمات مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[13]، احکام مقبوض به عقد فاسد چنین آمده که روایات باب ضمان مطلق‌اند و سخنی از اینکه وظیفه ضامن أداء مثل است یا قیمت مطرح نمی‌کنند و شارع نسبت به تعیین مثل یا قیمت در مقام اهمال بوده است.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر پیامبر از عموم مخاطبان، مجمل باشد.

مقدمه اصولی دوم: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

بحث اقل و اکثر یکی از مباحث شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء و جریان اصول عملیه است. در رابطه با اقل و اکثر دو اصطلاح پرکاربرد مطرح است:

اقل و اکثر ارتباطی: به عنوان مثال اگر شک کنیم استعاذه (گفتن اعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسمله) جزء نماز است یا نه، اگر جزء نماز نباشد پس اقل و نماز 9 جزئی واجب است و اگر جزء نماز باشد یعنی اکثر و نماز 10 جزئی واجب است. لکن اگر در واقع نماز 10 جزئی واجب باشد انجام نماز 9 جزئی کفایت نمی‌کند پس بین 9 و 10 جزء ارتباط است به این معنا که اگر نماز 10 جزئی واجب باشد، انجام نماز 9 جزئی فائده‌ای ندارد.

اقل و اکثر استقلالی: به عنوان مثال اگر مکلف شک کند پنج نماز صبح قضا دارد یا شش نماز. رابطه بین اقل و اکثر چنین است که هر مقدار از وظیفه را انجام دهد یا مثلا اقل را اگر انجام دهد به همان اندازه تکلیفش ساقط است هر چند در واقع شش نماز قضا داشته باشد. پس هر طرف از اقل و اکثر به صورت مستقل می‌توانند مورد ملاحظه و امتثال قرار گیرند.

مقدمه سوم: اصل عملی جاری در شک اقل و اکثر

در مباحث اقل و اکثر در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهیم خواند که در اقل و اکثر استقلالی تمام اخباریان و اصولیان معتقدند به جریان برائت از اکثر. یعنی در مثال مقدمه قبل، انجام ششمین نماز قضای صبح واجب نیست.

اما در اقل و اکثر ارتباطی اختلافاتی وجود دارد که اکثر اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری[14] و مرحوم آخوند[15] معتقدند برائت جاری است اما بعضی هم معتقدند احتیاط و انجام اکثر واجب است.

مرحوم صاحب قوانین که معتقد به ثمره دوم هستند می‌فرمایند در ثمره اول که گفته شد صحیحی اصلا نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی هم در صورتی می‌تواند به أصالة الإطلاق رجوع کند که دو شرط وجود داشته باشد، شرط دوم این بود که مولا در مقام بیان حکم شرعی باشد لذا اگر در یک دلیل شرعی مولا در مقام بیان حکم نباشد بلکه در مقام اهمال یا اجمال باشد تفاوت مبنای صحیحی و أعمی در مسأله اقل و اکثر ارتباطی روشن می‌شود که:

ـ صحیحی باید احتیاط جاری کند زیرا وقتی شک می‌کند استعاذه جزء نماز هست یا نه در حقیقت شک دارد مقصود از خطاب أقیموا الصلاة (وجوب اقامه نماز صحیح) نماز اقل و بدون استعاذه است یا نماز اکثر و با استعاذه است، پس شک در مسمای نماز دارد، اگر اقل را اتیان کند یقین به امتثال تکلیف ندارد زیرا ممکن است اکثر واجب باشد، لذا باید أصالة الإحتیاط جاری کرده و اکثر را نیز اتیان کند.

ـ أعمی برائت جاری می‌کند زیرا از نظر او مقصود از خطاب أقیموا الصلاة أعم از صحیح و فاسد است لذا اگر نماز بدون استعاذه فاسد باشد باز هم خطاب أقیموا الصلاة شامل آن می‌شود و می‌تواند بگوید من با خواندن نماز بدون استعاذه، أقیموا الصلاة را اتیان کرده‌ام.

نقد ثمره دوم و کلام صاحب قوانین

مرحوم آخوند ثمره دوم را قبول ندارند. در امر اول و ذیل اشکالات مرحوم شیخ انصاری به قدر جامع طبق مبنای صحیحی، (در صفحه 42 کتاب) یک مقدمه بیان کردیم با عنوان وجوب احتیاط در شک نسبت به محصّل غرض. در آن مقدمه توضیح دادیم در اقل و اکثر ارتباطی زمانی احتیاط واجب است که شک در جزئیّت به شک در محصّل غرض بازگردد که مثالش طهارت و وضو بود اما در محل بحث و مثال استعاذه شک ما در محصّل غرض نیست زیرا یک غرض و عمل بیشتر وجود ندارد که همان صلاة باشد و اینگونه نیست که یک غرض (مثل طهارت) وجود داشته باشد و یک سبب و محصّل غرض (مثل وضو) وجود داشته باشد و ما شک در جزئیّت مسح برای وضو داشته باشیم. پس طبق توضیحات گذشته و نقدی که بر کلام شیخ انصاری وارد کردیم اینجا هم می‌گوییم چه صحیحی و چه أعمی هر دو اگر شک در جزئیّت استعاذه پیدا کردند باید به مبنای اصولی مراجعه شود:

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به برائت باشیم (مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند) چه صحیحی و چه أعمی برائت جاری می‌کنند.

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به احتیاط باشیم چه صحیحی و چه أعمی احتیاط جاری می‌کنند.

پس ثمره مذکور، باعث تفاوت بین دو مبنای صحیحی و اعمی نشد و بین صحیحی و اعمی در مقام فتوا، اختلافی نخواهد بود.

شاهد اینکه بر صحیحی إجراء أصالة الإحتیاط لازم نیست این است که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک در جزئیت برائت جاری می‌کنند نه احتیاط.

 

جلسه 30 (شنبه، 1402.08.20)                                           بسمه تعالی

و ربما قیل یظهر الثمره ...، ص47، س8

ثمره سوم: نذر

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یکی از ثمرات اختلاف مبنا نسبت به صحیح و اعم در مبحث نذر روشن میشود. مثال: فرد نذر می‌کند للّه علیّ که به اولین فرد مصلّی که در خیابان یا بیابان دیدم صد هزارتومان پول بدهم. یک نمازگذار را مشاهده کرد و به او  صدهزار تومان پرداخت کرد، لکن  متوجه شد نماز او فاسد و باطل است زیرا مثلا محل سجده‌اش صحیح نیست، سؤال این است که این پولی که به این فرد داد باعث سقوط تکلیف و عمل به نذر شده یا نه؟

ـ طبق مبنای صحیحی ناذر به نذر و تکلیفش عمل نکرده و باید دوباره به یک مصلّی پول را پرداخت کند زیرا نماز آن فرد صحیح نبوده.

ـ طبق مبنای أعمّی ناذر به نذرش عمل کرده و تکلیفش ساقط است زیرا عنوان صلاة که در صیغه نذر او آمده بود شامل صحیح و فاسد 

می‌شود.

نقد ثمره سوم: خروج از مسائل علم اصول

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: تعریف علم اصول

مرحوم  آخوند  در تعریف علم اصول فرمودند:  "صناعة  یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یتنهی الیها فی مقام العمل". مرحوم آخوند در چهار مورد از مباحث کفایه (جلد اول) به این مطلب اشاره میکنند :

1. در صفحه 23 کفایه که بحث تعریف علم اصول بود که عبارتش ذکر شد . (چاپ مجمع الفکر)

2. در صفحه 47 که همین نقد ثمره سوم از نزاع صحیحی أعمی است. (أنّ ثمرة المسألة الأصولیة هی أن تکون ...)

3. در صفحه  174  که ثمره نزاع در وجوب مقدمه است. (المسألة الأصولیة لیست إلا أن تکمون نتیجتها صالحة للوقع فی 

طریق الإجتهاد و استنباط حکم فرعی.)

4. در صفحه 211 ضمن اجتماع امر و نهی. (... هذه المسألهممّا تقع فی طریق الإستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة ..).

مرحوم آخوند میفرمایند بحث ما در صحیح و أعم  یک بحث اصولی است و  ویژگی مسأله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد نه اینکه خودش حکم  شرعی را ثابت کند. این ثمره سوم  به طور مستقیم حکم شرعی  فرعی و جزئی را ثابت میکند که طبق مبنای صحیحی عمل ناذر مسقط تکلیف نیست اما طبق مبنای أعمی مسقط تکلیف هست، بحث از سقوط یا عدم سقوط تکلیف 

یک بحث فقهی است نه اصولی.

فافهم

دو وجه میتوان بیان نمود:

یکم: تطبیق امتثال یا عدم امتثال تکلیف نه مسأله اصولی است نه مسأله فقهی است بلکه  درک عقل است. وقتی فرد  عملش را مطابق 

وظیفه انجام داده باشد عقل میگوید در مقابل مولا تکلیفی نداری و اگر مطابق وظیفه انجام نداده باشد عقل میگوید ذمه‌ات مشغول  به  تکلیف مولا است.

دوم: شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند وجه فافهم در عبارتی از مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب صفحه 174 کتاب روشن میشود

که آنجا میفرمایند أنّ البُرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر. مقصود این است که تکلیف عمل این ناذر با دقت در قصد او روشن میشود و نیاز به  مبنای صحیح و أعم نیست، اگر ناذر قصدش از نذر صلاة صحیح بوده باید گفت تکلیفش ساقط نشده و اگر قصدش  أعم از صلاة صحیح و فاسد بوده و مثلا صرفا قصدش تشویق به نماز بوده است در این صورت تکلیفش ساقط شده است.

و کیف کان فقد استدل ...، ص47، س14

مرحله دوم: بررسی اقوال و أدله

دومین مرحله از بحث در عنوان صحیح و اعم مربوط به  ذکر اقوال و بررسی أدله آنها  است. در رابطه با وضع الفاظ عبادات در صحیح یا أعم، چهار قول وجود دارد که مرحوم آخوند فقط قول اول و دوم را ذکر می‌کنند:

قول اول: الفاظ عبادات در معنای صحیح وضع شدهاند. (9 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 4 دلیل را بررسی می‌کنند)

قول دوم: الفاظ عبادات در معنای أعم وضع شده است. (حدود 10 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 5 دلیل را بررسی میکنند)

قول سوم: نسبت به اجزاء عبادات در صحیح وضع شده و نسبت به شرائط عبادات در أعم وضع شده است. (این قول به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده است.)

قول چهارم: شهید اول در قواعد میفرمایند تمام الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده الا حج که برای اعم و ضع شده است.[16]

مرحوم آخوند وارد بررسی دو قول اول و أدله آنها می‌شوند. البته قول سوم را در آخرین مطلب از مباحث صحیح و أعم یعنی امر سوم از مرحله سوم نقد خواهند کرد.

قول اول: الفاظ عبادات در صحیح وضع شده‌اند

برای این قول 9 دلیل توسط اصولیان ارائه شده[17] که مرحوم آخوند به بررسی چهار دلیل میپردازند:

دلیل اول: تبادر

میفرمایند در استعمالات و کاربردهای لفظ صلاة در محاورات مردم میبینیم اولین معنایی که از  شنیدن"أشهدأنّک قد أقمتَ الصلاة" یا زیدٌ صلّی فی المسجد، به ذهن تبادر میکند صلاة صحیح است نه أعم از صحیح و فاسد.

اشکال:

اگر وضع صلاة لفظ صلاة در معنای صحیح آنقدر روشن و مبیّن است که از کاربرد آن معنای صحیح انسابق به ذهن پیدا میکند، پس 

چرا در ثمره اول نزاع صحیحی و أعمی که خودتان هم آن را پذیرفتید فرمودید در شک در جزئیّت یک شیء در نماز، صحیحی نمیتواند

به أصالة الإطلاق تمسک کند چون لفظ صلاة برای او مجمل است و نمیداند  نماز صحیح نیاز به استعاذه هم دارد یا نه. پس بین دو 

ادعای شما تنافی وجود دارد، اینجا میفرمایند معنا و مفهوم صلاةمبیّن است و آنجا فرمود ید مجمل است.

جواب:

مرحوم آخوند میفرمایند هیچ تنافی وجود ندارد، اینجا که می گوییم معنامبیّن و منسبَق به ذهن است، مقصودمان معنای کلی صلاة  یعنی معراج مؤمن و عمود دین بودن است یعنی به محض شنیده شدن این لفظ، معنای صلاة صحیح به ذهن میآید. اما آنجا که گفتیم مجمل است مقصود در تطبیق و از حیث مصداق بود که نمیدانیم مصداق خارجی نماز نیاز به استعاذه دارد یا نه.

ترجمه عبارت فإن المنافاة إنما ... منافات در جایی است که معانی الفاظ عبادات بنابر مبنای صحیح هیچ وجهی از وضوح و تبیین در آنها 

نباشد در حالی که در تصویر قدر جامع برای صحیحی توضیح دادیم صلاة وضع شده برای قدر جامعی مثل عمود الدین که متبادَر  از الصلاة عمود الدین نماز صحیح است نه نماز فاسد. (پس مفهوم صلاة و معراج مؤمن روشن است که صلاة صحیح است اما تطبیق این 

صلاة صحیح در خارج بر صلاة دارای استعاذه یا فاقد استعاذه ممکناست دچار اجمال شود.)

دلیل دوم: صحّت سلب از فاسد

در علائم حقیقت و مجاز خواندیم که عدم صحت سلب علامت حقیقت است لذا صحت سلب ،  علامت این است که این معنا یک معنای حقیقی نیست. در ما نحن فیه میگوییم اگر زید پشت به قبله مشغول خواندن نماز باشد، عرف که این عمل فاسد را میبیند می گوید هذا العمل لیس بصلاة. این عمل  فاسد نماز نیست. این که صحیح است عنوان صلاة از  عمل فاسد و ناقص سلب شود نشان میدهد معنای أعم از صحیح و فاسد معنای موضوع له و حقیقی صلاة نیست بله به صورت مجازی و مع القرینه میتوان  صلاة را در أعم از صحیح و فاسد بکار برد.

 

جلسه 31 (یکشنبه، 1402.08.21)                                        بسمه تعالی

ثالثها" الأخبار الظاهره ...، ص45، س3

دلیل سوم: روایات

مرحوم آخوند به دو طائفه از روایات تمسک می‌کنند که نشان دهند معنای موضوع‌له الفاظ عبادات، عبادت صحیح است.

طائفه اول: روایات مبیِّن آثار خاص عبادات

برای این طائفه روایات متعددی هست که مرحوم آخوند به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مولای ما أمیرمؤمنان فرمودند: "الصلاة عمود الدین" روشن است که نماز صحیح عموم دین است نه نماز فاسد.

روایت دوم: گفته شده الصلاة معراج المؤمن (در مبحث قدر جامع بنابر نظر صحیحی گفتیم این عبارت، متن روایت نیست). روشن است که صلاة صحیح باعث عروج مؤمن و تقرب به خدا است نه نماز فاسد.

روایت سوم: الصوم جُنّة من النار. روشن است که روزه صحیح می‌تواند سبب نجات از آتش جهنم باشد نه روزۀ فاسد.

طائفه دوم: روایات نفی حقیقت عبادت از عمل فاسد

قبل از اشاره به روایت مربوط به این طائفه یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: اقسام لاء نافیه

در ادبیات عرب[18] خوانده‌ایم که لاء نافیه پنج قسم است از جمله نفی جنس. دلالت این قسم از "لاء" بر نفی جنس، صریح و نصّ است به این معنا که اگر دو دلیل باشد یکی به جهت ماء نافیه ظهور در نفی داشته باشد و دیگری لاء نفی جنس داشته باشد، دلالت لاء نفی جنس به جهت نص و صریح بودن، مقدم است.  

برای این طائفه هم روایات مختلفی هست از جمله "لا صلاة إلّا بفتاتحة الکتاب" در این جمله لاء برای نفی جنس است یعنی می‌فرمایند حقیقت صلاة وجود ندارد الا با فاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء از نماز که سوره حمد است انجام نشود اصلا نماز خوانده نشده، به عبارت دیگر عملی که تمام اجزاء را داشته باشد فقط حمد نداشته باشد اصلا نماز نیست. این روایت دلالت می‌کند نماز فاسد حقیقتا نماز نیست. بله اشکالی ندارد که مجازا کلمه صلاة را در فاسد هم بکار بریم لکن معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال هم جواب می‌دهند تا استدلال به روایات تکمیل شود.

اشکال اول: (به طائفه اول) وضع در أعم، استعمال در صحیح

(و إرادة خصوص الصحیح) مستشکل می‌گوید ما قبول داریم در روایاتی مثل الصلاة عمود الدین، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است لکن معتقدیم کلمه صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و در این روایات به جهت وجود قرینه، خصوص معنای صحیح اراده شده که می‌شود معنای مجازی پس ثابت نشد که معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است. قرینه هم وجود تعابیری مثل "عمود الدین" است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام خلاف ظاهر است زیرا ظاهر الفاظ این است که در معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان بکار رفته باشند. پس مستشکل هم قبول دارد در این روایت، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است، حال اگر شک داشته باشیم معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة همین صلاة صحیح است یا نه؟ أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری، معنای موضوع‌له صلاة می‌باشد.نتیجه اینکه ادعای مستشکل کلمه صلاة در اینجا معنایش عام است اما خصوص صلاة صحیح اراده شده خلاف ظاهر است. (البته مرحوم آخوند در ادامه، و در قالب یک فافهم نقد به طائفه اول را می‌پذیرند)

اشکال دوم: (به طائفه دوم): لاء نفی صفت

(و نفی الصحة) قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لاء نفی صفت

یکی از کاربردهای لاء نافیه، نفی صفت است مثل نفی صفت صحت یا کمال. به عنوان مثال در روایت وارد شده لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد در روایت مقصود چنین است که لاصلاة کامله لجار المسجد الا فی المسجد.

مستشکل می‌گوید در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی السمجد" اگر بگوییم مقصود از صلاة، صلاة صحیح است مخالف با فتوای تمام فقهاء اسلام خواهد بود زیرا أحدی از فقهاء اسلام فتوا نداده نماز همسایه مسجد در خانه خودش باطل و فاسد است. پس در این روایت نفی جنس و حقیقت از صلاة نشده بلکه نفی کمال است یعنی لا صلاة کاملة لجار المسجد الا فی المسجد. همینطور در "لا صلاة الا بفاتحة الکتاب" مطلب چنین است که کلمه صلاة در نفی صفت صحت بکار رفته یعنی لاصلاة صحیحة الا بفاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء نماز که سوره حمد است انجام نشود این عمل نماز هست اما نماز فاسد است. پس کلمه صلاة در أعم از فاسد و صحیح بکار رفته زیرا بر نماز بدون سورۀ حمد هم صلاة اطلاق شده است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال هم خلاف ظاهر است زیرا معنای اصلی لاء نافیه همین نفی جنس است و ظهور روایات طائفه دوم نیز در نفی جنس است لذا حمل روایت بر معنای مخالف ظاهر، نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

(بل و استعمال) بلکه ادعا می‌کنیم کلمه صلاة حتی در مثال مستشکل "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" نیز به معنای نفی جنس و حقیقت است نه نفی کمال. چنانکه این مطلب را مرحوم آخوند در مبحث قاعده لاضرر توضیح خواهند داد.[19]

توضیح مطلب این است که در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد"، "یا أشباه الرجال و لا رجال" یا "لا علم إلا بعمل" شارع و گوینده در مقام مبالغه است که اهمیّت مسأله را بیان کند، در مقام مبالغه ادعا می‌فرماید نماز همسایه مسجد در خانه‌اش حقیقتا نماز نیست. پس نتیجه اینکه لاء نافیه در تمام این روایات برای نفی جنس است حتی در "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" که گفتیم در این موارد ادعاءً می‌گوییم نماز نخوانده، مرد نیست و علمی ندارد. لذا کلمه صلاة در معنای موضوع‌له و صحیح بکار رفته است.

فافهم

در اصول فقه مرحوم مظفر اشاره شده،[20] در کفایه نیز خواهد آمد[21] و در اینجا نیز مرحوم آخوند در پاورقی یک حاشیه (منه) در تبیین فافهم دارند و در نقد استدلال به طائفه اول از روایات می‌فرمایند در پاسخ به اشکال از طائفه اول گفتیم کلمه صلاة در "الصلاة عمود الدین" در معنای صلاة صحیح بکار رفته است و اگر هم مستشکل اشکال کند که به جهت قرینه "عمود الدین" شک داریم آیا این صلاة صحیح معنای حقیقی و ظاهری صلاة است یا معنای مجازی، جواب می‌دهیم أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری صلاة در این روایت، معنای موضوع‌له و حقیقی هم هست، اما این پاسخ صحیح نیست زیرا اصول لفظیه و أصالة الحقیقه زمانی جاری می‌شوند که شک ما در مراد متکلم باشد که نمی‌دانیم متکلم معنای ظاهری و حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی و مع القرینه را، اما در ما نحن فیه مراد متکلم کاملا روشن است که متکلم از صلاة در "الصلاة عمود الدین" معنای صلاة صحیح را اراده کرده است لکن ابهام و سؤال در کیفیت اراده و استعمال این لفظ است که به صورت حقیقی بوده یا مجازی. پس شک ما در مراد متکلم نیست بلکه در کیفیت اراده و استعمال است که نمی‌توانیم اصالة الحقیقه جاری کنیم.

نتیجه اینکه استدلال به طائفه اول از روایات قابل قبول نیست.

رابعها: دعوی القطع ...، ص49، س4

دلیل چهارم: حکمت وضع

قبل از بیان دلیل، به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنم:

مقدمه اصولی: هدف و حکمت از وضع الفاظ

حکمت و هدف وضع الفاظ توسط عقلا و واضع برای مرکّبات تسهیل در محاورات است. مثلا برای درمان سرماخوردگی طبیب یک داروئی تجویز می‌کند که مجموعه‌ای از گیاهان مانند آویشن، گل گاوزبان، عناب و ... می‌باشد اما برای اینکه هر دفعه می‌خواهند از داروی سرماخوردگی سخن بگویند لازم نباشد تمام آن گیاهان را نام برند، لفظ جوشانده را برای این ترکیب خاص وضع کرده است.

با توجه به مقدمه مذکور مستدل می‌گوید:

الف: سیره عقلا و واضعان لغات این است که در وضع لفظ و نام‌گذاری برای یک مرکّب، حالت تام الأجزاء و صحیح آن را در نظر می‌گیرند و برای آن لفظی وضع می‌کنند، پس خلاف حکمت وضع است که واضع مجموعه ده گیاه را در نظر بگیرد و نام جوشانده را برای دارویی وضع کند که ده جزء بودن یا هفت جزء بودنِ آن دارو اهمیت نداشته باشد. بله ممکن است گاهی اوقات یک جزء از دارو کمیاب شده و نیست لذا به داروی فاقد یک جزء هم جوشانده گفته شود اما این استعمال مجازی است نه حقیقی، بلکه حتی از باب مسامحه هم نمی‌توان این مرکب ناقص را حقیقتا نازل منزله جوشانده تام الأجزاء دانست.

ب: شارع نیز از این طریقه واضعان تخطّی نکرده و اعلام نکرده که من شیوه دیگری در وضع لغاتی مانند صلاة دارم.

نتیجه اینکه الفاظ عبادات مانند الفاظ مرکّبات، در معنای تام الأجزاء و الشرائط یا همان صحیح وضع شده‌اند.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو نکته الف و ب هر چند استحاله ندارد و ممکن است چنین باشد اما این دو ادعا نیاز به اثبات دارند و دلیلی وجود ندارد که ثابت کند:

اولا: عقلا لزوما هدفشان از وضع الفاظ برای مرکبّات این است که لزوما باید تمام اجزاء مرکب محقق باشد، ممکن است از همان ابتدای وضع، واضع حالت نقصان و کمبود بعض اجزاء را هم در نظر گرفته باشد اما باز هم برای حالت تمامیّت یا نقصان أجزاء، لفظ وضع کرده باشد.

ثانیا: این ادعا که شارع از این شیوه تخطی نکرده است هم دلیلی بر اثباتش نداریم، اتفاقا شارع اعلام کرده وقتی می‌گوید طواف، حج، نماز و ... مجموعه یک اجزاء و اعمال خاص هستند، اگر کسی یک جزء را عمدا نیاورد عملش باطل و کالعدم است.

جمع‌بندی أدله صحیحی

مرحوم آخوند که قائل به مبنای صحیحی هستند، چهار دلیل برای این مبنا ذکر کردند که تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع بود، از این بین دلیل چهارم را نپذیرفتند و دلیل سوم یعنی روایات را نیز نسبت به طائفه اول نپذیرفتند اما استدلال به طائفه دوم را پذیرفتند.

و قد استدلّ للأعمی ...، ص49، س11

قول دوم: الفاظ عبادات در أعم وضع شده‌اند

برای اثبات مبنای أعمی حدود 10 دلیل توسط اصولیان ذکر شده[22] که مرحوم آخوند به بررسی و نقد پنج دلیل می‌پردازند:

دلیل یکم: تبادر

گفته شده با شنیدن یا خواندن الفاظ عبادات، آنچه به ذهن متبادر می‌شود مطلق صلاة و أعم از صحیح و فاسد است، و تبادر علامت حقیقت است لذا کشف می‌کنیم لفظ صلاة و سایر الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

نقد دلیل یکم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای تبادر از سوی صحیحی قابل پذیرش است اما از سوی أعمی قابل پذیرش نیست زیرا تبادر متوقف بر وضع لفظ در معنای مخصوص است و وضع هم متوقف است بر تصویر قدر جامع و در مرحله قبل ثابت کردیم أعمی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند، وقتی امکان تصویر قدر جامع بین صحیح و أعم وجود ندارد پس وضع در این معنا هم قابل تحقق نیست، وقتی وضع قابلیّت تحقق ندارد پس ادعای تبادر هم بی معنا است.

دلیل دوم: عدم صحّت سلب

گفته شده سلب الفاظ عبادات از فاسد آنها صحیح نیست، به عبارت دیگر سلب عنوان صلاة از عمل ناقص صحیح نیست و عرف همچنان به نمازی که یک یا دو جزئش ناقص است نماز می‌گوید، بله عرف می‌گوید صلاة فاسد اما بالأخره نماز هست هر چند فاسد. از اینکه سلب صلاة از صلاة ناقص صحیح نیست نتیجه می‌گیریم صلاة وضع شده در أعم از صحیح و فاسد زیرا عدم صحت سلب، علامت حقیقت بودن معنا برای لفظ است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل دوم قائلین به صحیح ثابت کردیم سلب لفظ صلاة از عمل ناقص صحیح است.

 

جلسه 32 (دوشنبه، 1402.08.22)                                        بسمه تعالی

و منها: صحة التقسیم ...، ص50، س1

دلیل سوم: صحت تقسیم

قبل از بیان دلیل سوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنا و ارکان تقسیم

در المنطق مرحوم مظفر ذیل مباحث کلیّات خمس خوانده‌ایم[23] که تقسیم یک شیء دو رکن دارد:

الف: تقسیم دارای ثمره باشد. ب: بین اقسام تباین باشد.

تباین بین اقسام هم مبتنی بر چهار اصل است که یکی از آنها بطلان تقسیم شیء به خودش و غیرش است.

مثال: تقسیم انسان به مذکر و حیوان باطل است زیر حیوان همان انسان است گویا گفته انسان یا مذکر است یا انسان.

قائل به أعم معتقد است اگر نماز را تقسیم کنیم و بگوییم صلاة یا صحیح است یا فاسد، این تقسیم صحیح است و از صحت تقسیم کشف می‌کنیم موضوع‌له و معنای حقیقی صلاة یک قدر جامعی است که هم شامل نماز صحیح می‌شود هم شامل نماز فاسد. در حالی که اگر موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید تقسیم صلاة به خودش و غیرش.

توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم الصلاة إمّا صحیحة و إما فاسده، این تقسیم صحیح است و نشان می‌دهد معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح نیست زیرا در این صورت تقسیم چنین خواهد بود که الصلاة الصحیحة إمّا صحیحة و إما فاسدة و در مقدهم گفتیم تقسیم شیء به خودش و غیرش باطل است، صحت تقسیم هم علامت حقیقت است. نتیجه می‌گیریم صلاة برای معنایی وضع شده که هم شامل صحیح می‌شود هم فاسد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت تقسیم زمانی علامت حقیقت است که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، أدله‌ای که صحیحی‌ها اقامه نمودند دلالت می‌کند بر اینکه یا باید بگوییم این تقسیم صحیح نیست یا باید بگوییم تقسیم به اعتبار معنای مجازی نماز است نه معنای حقیقی آن. پس صحت تقسیم هم نتوانست ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

و منها: استعمال الصلاة ...، ص50، س5

دلیل چهارم: روایات

به دو طائفه از روایات استدلال شده است:

طائفه اول: روایات اشاره به ارکان اسلام

روایاتی از اهل بیت علیهم السلام وارد شده که می‌فرمایند اساس اسلام بر پنج رکن نهاده شده، صلاة، زکاة، حج، صوم و ولایت، و هیچ‌کدام از چهار مورد اول پذیرفته نمی‌شود الا با قبول ولایت مولایمان امیر مؤمنان علیه السلام.

توضیح استدلال به این طائفه از روایات: با توجه به نظر کسانی که عبادات غیر شیعه اثنی عشری را باطل می‌دانند اینجا باید بگوییم کلمه صلاة وضع شده در أعم زیرا حضرات معصومان فرموده‌اند مردم (اهل سنت) به صلاة و زکاة و حج و صوم عمل می‌کنند اما به مهمترین وظیفه‌شان عمل نمی‌کنند، پس روشن است که صلاة بدون ولایت فاسد است اما با این وجود د راین روایات به صلاة بدون ولایت و فاسد هم صلاة اطلاق شده است. این کاربرد اهل بیت علیهم السلام نشان می‌دهد الفاظ عبادات از جمله صلاة در معنای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

طائفه دوم: روایات مانعه از عبادت حائض

یکی از این روایات چنین تعبیری دارد که دعی الصلاة أیّام أقرائک. نماز را در ایام حیض ترک کن.

برای توضیح استدلال به این روایت دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ کلامی: امر و نهی مولا و مسأله قدرت

یکی از مباحث کلامی ـ اصولی این است که امر و نهی مولا شرطی دارد که عبارت است از:

ـ مولا مکلف را به انجام فعلی می‌تواند امر کند که آن فعل مقدور مکلف باشد، و الا تکلیف به ما لایطاق خواهد بود که از مولای حکیم محال است.

ـ مولا مکلف را از انجام فعلی می‌تواند نهی کند که انجام دادن آن مقدور مکلف باشد و الا اگر مولا مکلف را از انجام فعلی که خود بخود منترک است و اصلا نمی‌تواند انجام دهد نهی کند، تحصیل حاصل لازم می‌آید که از مولای حکیم محال است.

مقدمه فقهی: عبادات حائض

روایاتی داریم که دلالت می‌کنند به ضرورت فقه اسلام بعض عبادات از حائض برداشته شده مانند صلاة، صوم و طواف. به عبارت دیگر حائض قادر بر نماز صحیح نیست وقتی قدرت بر انجام آن ندارد پس قدرت بر ترک آن هم ندارد.

استدلال به روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" چنین است که حائض باید نماز را ترک کند، اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید انتساب محال به ذات مقدس حق جلّ و علی به این بیان که:

ـ اگر صیغه امر در این جمله را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نماز صحیح بخواند لذا امر به ترک نمازِ صحیح، امر به کاری است که مقدور حائض نیست وقتی انجام دادن صلاة صحیح مقدور حائض نیست پس ترک آن هم مقدور حائض نیست، لذا امر به ترک نماز، امر به ما لایطاق است که از مولای حکیم محال است.

ـ اگر محتوای نهی در این روایت را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نمازِ صحیح بخواند، نهی از کاری که حائض خود بخود تارک است تحصیل حاصل است که دستور به تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

پس اگر صلاة در این روایت به معنای صلاة صحیح باشد محذور دارد اما اگر به معنای أعم از صحیح و فاسد باشد هیچ محذوری ندارد، زیرا حائض قادر است بر اینکه نماز فاسد بخواند لذا امر به ترک نماز فاسد یا نهی از خواندن نماز فاسد هیچ محذوری ندارد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند سه اشکال به دلیل چهارم وارد می‌کنند که اشکال اول مشترک بین هر دو طائفه روایت و اشکال دوم مختص به طائفه اول و اشکال سوم هم مختص طائفه دوم است.

اشکال اول: (نقد هر دو طائفه) استعمال أعم از حقیقت

می‌فرمایند بارها اشاره کرده‌ایم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، اگر هم بپذیریم در این روایات کلمه صلاة به معنای صلاة فاسد بکار رفته باز ثابت نمی‌کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است زیرا طبق توضیحات مستدل، اینجا قرینه داریم که کلمه صلاة در فاسد استعمال شده و ما منکر استعمال مجازی صلاة در فاسد نیستیم. خلاصه کلام اینکه صرف استعمال نمی‌تواند علامت حقیقت و کشف معنای موضوع‌له باشد.

اشکال دوم: (نقد طائفه اول)

(مع أنّ المراد) می‌فرمایند در روایات "بنی الإسلام علی خمس" همین تعبیر بنیان اسلام دلالت می‌کند که مقصود صلاة صحیح است و الا معنا ندارد بنیان اسلام بر نماز فاسد نهاده شود.

سؤال:

اگر مقصود روایت، صلاة صحیح باشد چگونه قابل جمع با بطلان نماز منکر ولایت است؟ طبق کلام شما باید روایت را اینگونه معنا کنیم که "أخذ الناس بأربع" یعنی منکر ولایت نماز صحیح را أخذ کرد و ولایت را ترک نمود. صحّت صلاة با فساد و بطلان نماز منکر ولایت منافات دارد و قابل جمع نیست.

جواب:

می‌فرمایند چه بسا مقصود حضرت از تعبیر "أخذ الناس بأربع" این باشد که صلاة منکر ولایت طبق نظر خودش صحیح است پس روایت می‌فرماید منکر ولایت صلاة، و زکاة و حج و صوم را أخذ کرده یعنی عقیده دارند صلاتشان صحیح است. قابل قبول نیست. با این جواب دیگر نیازی هم نیست که بگوییم صلاة در این روایت در معنای مجازی (صلاة فاسد یا أعم) استعمال شده است بلکه می‌گوییم مقصود نماز صحیح است، صلاة موالیان حضرت که صحیح است و صلاة منکران ولایت هم طبق عقیده خودشان صحیح است، پس روایت از صلاة صحیح سخن می‌گوید و کلام صحیحی ها ثابت می‌شود نه أعمی ها.

همچنین نسبت به جمله "فلو أنّ أحداً صام نهاره" می‌گوییم تعبیر "صام" برای منکر ولایت:

ـ یا به جهت اعتقاد خود منکر ولایت است که نمازش را صحیح می‌داند.

ـ یا بگوییم اینجا صوم در صوم فاسد استعمال شده که معنای مجازی است و علاقه‌ای که سبب این استعمال مجازی شده یا علاقه مشابهت است یا عقلاقه مشاکله و هم شکل بودن نماز صحیح و فاسد در ظاهر است.

اشکال سوم: (نقد طائفه دوم)

قبل از تبیین اشکال مرحوم آخوند به روایت طائفه دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: امر یا نهی مولوی و ارشادی

اوامر و نواهی شارع بر دو قسم است:

مولوی: یعنی دستوراتی که اگر شارع نمیفرمود عقل ما به لزوم آنها دست پیدا نمی‌کرد. مانند وجوب نماز یا حرمت ابدی نکاح با مادرزن.

ارشادی: یعنی دستوراتی که اگر هم شارع تصریح و الزام نکند، عقل ما مستقلا به آن حکم می‌کند، لذا اگر هم شارع در این زمینه دستوری داده باشد اصطلاحا می‌گوییم ارشاد به حکم عقل است یا به عبارت دیگر این دستور شارع صرف یک إخبار است نه الزام مستقل. مانند وجوب مقدمه واجب یا حرمت قتل نفس محترمه یا حرمت دروغ، غیبت و تهمت.

مرحوم آخوند در نقد استدلال به طائفه دوم می‌فرمایند با توجه به مقدمه می‌گوییم کلام مستدل را قبول داریم که امر و نهی مولوی شارع به فعل غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد اما در روایت "دعی الصلاة أیّام أقرائک" امر یا نهی مولا صرفا ارشاد به حکم عقل است یعنی إرشاد و إخبار از حکم عقل است و اشکالی ندارد شارع إخبار کند و به حائض بگوید حواست باشد که عقل خودت هم می‌گوید چون نماز صحیح از حائض واقع نمی‌شود لذا صلاة صحیح مقدور تو نیست. پس عدم قدرت حائض بر نماز صحیح را عقل هم می‌فهمد و شارع هم به همین درک عقل إرشاد می‌کند و نهی ارشادی هم هیچ اشکالی ندارد.[24]

سؤال:

مستدل می‌گوید اصل در دستورات، اوامر و نواهی شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، لذا اینجا هم باید نهی شارع را حمل بر مولویّت کنیم، که در این صورت گفتیم امکان ندارد صلاة صحیح مقصود شارع باشد زیرا صلاة صحیح مقدور حائض نیست. پس ناچاریم بگوییم نهی شارع نهی مولوی است و مقصود از صلاة هم، صلاة فاسد است.

جواب:

(و إلا کان الإتیان) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نهی در روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" را نهی مولوی بدانیم یک لازمه‌ای دارد که أحدی از فقها قائل به آن نیست. اگر بگوییم شارع در قالب یک نهی مولوی، به حائض دستور می‌دهد که نماز فاسد را ترک کن معنای نهی مولوی آن است که اگر فرد منهی‌عنه را مرتکب شود حرام انجام داده، لذا اگر شارع در یک نهی مولوی از صلاة حائض نهی کرده باشد معنایش این است که نماز فاسد خواندن هم بر حائض حرام است، اگر حائض یک نماز ناقص بخواند مثلا ارکان نماز و سایر اجزاء و شرائط را انجام دهد و فقط قرائت را انجام ندهد در این صورت باید بگوییم مرتکب حرام شده است در حالی که أحدی از فقها نمی‌گوید نماز ناقص و فاسد خواندنِ حائض حرام است.

(و إن لم تقصد به القربة) یعنی اگر با خواندن نماز ناقص در حال حیض قصد قربت داشته باشد که تشریع و بدعت است زیرا تقرّب به خدا با انجام دادن کاری که خدا از آن نهی کرده می‌شود بدعت (إدخال ما لیس من الدین فی الدین)، اما اگر قصد قربت (و تشریع) هم نداشته باشد صرفا به جهت ناقص بودن یک جزء نمازش، باید فتوا به حرمت نماز حائض داد در حالی که أحدی از فقهاء فتوا به حرمت نداده است.

فتأمل جیّداً، وقتی فتأمل با جیّدا همراه می‌شود معمولا دال بر دقت در مطلب است. می‌توانید به صفحه 13 کتاب تکملة التبصره مرحوم آخوند که یک کتاب فقهی (با محوریت تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین از علامه حلّی متوفای 726ه‍ ق) است مراجعه کنید و نظر فقهی ایشان را در این مورد ببینید.

جلسه 33 (سه‌شنبه، 1402.08.23)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّه لا اشکال ...، ص51، س8

دلیل پنجم: صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه

پنجمین دلیل بر قائلین به وضع الفاظ عبادات در أعم از صحیح و فاسد تمسک به صحت تعلق نذر به صلاة در مکانی است که نماز خواندن در آنجا مکروه است. قبل از تبیین این دلیل یک مقدمه فقهی حاوی چند نکته بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: حکم نذرِ ترکِ نماز در حمام

در رابطه با نذر و احکام و آثار نذرِ ترکِ نماز در حمام به چهار که بعضا در کتاب هم اشاره شده نکته دقت کنید:

یکم: نذر در صورتی مشروع و صحیح است که به یک عمل راجح تعلق بگیرد یعنی عملی که عندالله مطلوب باشد لذا اگر نذر کند یک کار مکروه یا حتی مباحی انجام دهد نذر محقق نمی‌شود.

دوم: نماز در حمام مکروه است به معنای أقلّ ثواباً. ترک نماز در حمام یک عمل راجح و مطلوب شارع است.

سوم: اگر فرد چنین نذری انجام دهد، نماز خواندن در حمام برای او حرام خواهد بود.

چهارم: اگر در حمام نماز بخواند چه نماز صحیح چه فاسد، حِنث نذر کرده و باید کفاره بدهد.

مستدل با بیان سه نکته نتیجه می‌گیرد صحت نذر ترک صلاة در حمام ثابت می‌کند کلمه صلاة برای صحیح وضع نشده است:

الف: تعلق نذر (عهد و قسم) به ترک نماز در حمام صحیح است.

ب: اگر در حمام نماز بخواند، حِنث نذر کرده یعنی نمازی که خوانده حرام بوده و کفاره شکستن نذر بر او واجب می‌شود.

ج: این فرد ناذر در صیغه نذر چنین گفته که: "لله علیّ أن أترک الصلاة فی الحمام" سؤال این است که کلمه صلاة در این صیغه نذر به چه معنایی است؟

اگر بگوییم به معنای أعم از صحیح و فاسد است که ثبت المطلوب و اگر  بگویید مقصود صلاة صحیح است دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: لغویّت این نذر

(لایکاد یحصل) اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر، صلاة صحیح باشد هیچگاه حِنث نذر محقق نمی‌شود. زیرا معنای صیغه نذر چنین می‌شود که برای خدا بر عهده من است که نماز صحیح خواندن در حمام را ترک کنم، در مقدمه گفتیم این ناذر هر نمازی که در حمام بخواند حرام و فاسد است لذا نماز صحیح خواندن از این ناذر محقق نمی‌شود که بگوییم حِنث نذر کرده است پس وجود و عدم نذر هیچ تفاوتی ندارد چه نذر کند چه نذر نکند در هر صورت چه نماز در حمام بخواند و چه نخواند هیچ کفاره‌ای بر عهده او نمی‌آید لذا نذر کردن یک کار لغو خواهد بود. اما اگر بگوییم صلاة برای أعم وضع شده است اگر ناذر در حمام نماز فاسد هم بخواند حِنث نذر محقق می‌شود.

محذور دوم: استحاله

قبل از توضیح محذور دوم یک مقدمه کوتاه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله علیّت شیئ در عدم خودش

فلاسفه با برهان ثابت می‌کنند محال است یک شیء علت برای عدم خودش باشد، از این قانون در علم اصول هم استفاده می‌شود که اگر چیزی از فرض وجودش عدمش لازم بیاید محال است یعنی محال است وجود یک شیء سبب عدم خود آن شیئ باشد.

(بل یلزم المحال) مستدل می‌گوید اگر صلاة در صیغه نذر مقصود صلاة صحیح باشد، به محض اینکه ناذر نماز صحیح بخواند این نماز صحیح سبب فاسد و معدوم شدن همین نماز صحیح می‌شود زیرا نماز ناذر در حمام حرام و فاسد است، پس از فرض وجود صلاة صحیح، عدم صلاة صحیح لازم می‌آید. به عبارت دیگر فرض وجود نماز صحیح از جانب ناذر، مساوی است با فساد نماز او چون خواندن چنین نمازی بر او حرام است و در فلسفه ثابت شده چیزی که فرض وجودش، مستلزم عدمش باشد محال است. لذا محال است که صلاة در این صیغه نذر به معنای صلاة صحیح باشد. اما اگر به معنای صلاة فاسد باشد چنین استحاله‌ای به وجود نمی‌آید. نماز فاسد می‌خواند و حنث نذر هم محقق می‌شود لذا کفاره بر او واجب خواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند دو جواب نسبت به دلیل پنجم بیان می‌فرمایند:

پاسخ به محذور اول:

سلّمنا که محذور اول صحیح باشد اما این موجب نمی‌شود بگوییم صلاة وضع شده برای صحیح زیرا نهایتا منجر به بطلان این نذر خواهد شد، یعنی نذر ترک صلاة در حمام به صلاة صحیح تعلق نمی‌گیرد و اگر فرد اینگونه نذر کند نذرش شرعا باطل است و هیچ اثری ندارد. پس باطل بودن این نذر ارتباطی ندارد که بگوییم کلمه صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد. البته می‌تواند از ابتدا اینگونه نذر کند که لله علیّ که أصلّی فی بیتی. یا اینکه از ابتدا قصد کند معنای مجازی صلاة را که أعم از صحیح و فاسد باشد یعنی اگر نذر کند نماز فاسد در حمام نخوانم، نذرش صحیح است اما دیگر صلاة در معنای حقیقی و موضوع‌له استعمال نشده است.

پاسخ به محذور دوم:

می‌فرمایند محذور دوم هم قابل پذیرش نیست زیرا آنچه سبب فساد صلاة می‌شود خود صلاة نیست بلکه نذر است، یعنی تعلّق نذر باعث می‌شود که هر نماز صحیحی هم که بخواند فاسد باشد. پس علت فساد نماز صحیح، تعلق نذر است نه خود نماز صحیح.

(و من هنا انقدح) این قسمت از عبارت هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال:

اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر صلاة صحیح است و ناذر هم برایش امکان ندارد نماز صحیح بخواند حِنث نذر چگونه محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر محذور اول همچنان پابرجا است یعنی اگر صلاة را به معنای صلاة صحیح بدانیم منجر به بطلان نذر و عدم حنث نذر می‌شود و اگر صلاة را به معنای أعم از صحیح و فاسد بدانیم نذر صحیح است، پس بگویید صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد.

جواب:

می‌فرمایند اگر نذر نبود نماز این فرد در حمام صحیح بود، حالا می‌تواند اینگونه نذر کند که همان نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود را نذر می‌کنم که در حمام نخوانم. بله این اشکال را می‌پذیریم که اینگونه نذر کردن هم باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود یعنی اگر بگوید نذر می‌کنم که نماز مطلوب بالفعل (نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود) را در حمام ترک کنم، اگر این نذر محقق شود چنانکه مستشکل در محذور اول توضیح داد باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود و نذر لغو باشد.

نتیجه نقد دلیل پنجم این شد که مرحوم شیخ فرمودند محذور اول نهایتا منجر می‌شود بگوییم نذر لغو و باطل است اما نمی‌تواند ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است. به عبارت دیگر اگر محذور اول صحیح باشد و اشکال به ما وارد باشد باز هم می‌گوییم نذر باطل و لغو است اما این ثابت نمی‌کند صلاة در أعم وضع شده است.

خلاصه مرحله دوم از بحث صحیح و أعم

خلاصه کلام این شد که مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند فقط استدلال به بعض روایات و دلیل چهارم را نپذیرفتند اما استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. همچنین برای قائلین به أعم پنج دلیل مطرح کردند که عبارت بودند از: تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه. و تمام این پنج دلیل را نقد فرمودند.

جلسه 34 (چهارشنبه، 1402.08.24)                                    بسمه تعالی

بقی أمور: الأول ...، ص52، س4

ابتدای بحث صحیح و أعم گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن سه مرحله تبیین می‌فرمایند. مرحله اول بیان پنج امر بود و مرحله دوم بررسی اقوال و أدله بود که گذشت.

مرحله سوم: بیان سه امر

در مرحله سوم سه امر بیان می‌کنند:

امر اول: کیفیت وضع الفاظ معاملات

در این امر چهار نکته بیان می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اسباب و مسببات در معاملات

در ابواب معاملات دو اصطلاح است که در کتاب اصول فقه[25] مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

سبب: مقصود لفظی است که به واسطه آن عقد یا ایقاع محقق می‌شود. الفاظ عقود (ایجاب و قبول) را سبب می‌نامند.

مسبّب: اثر و نتیجه حاصل از الفاظ عقود و ایقاعات را مسبّب می‌نامند مانند زوجیّت در نکاح و ملکیّت در بیع.

اینکه الفاظ معاملات مانند بیع و نکاح برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند یا برای دلالت بر مسبّبات، بین فقها اختلاف است.

نکته اول: آیا نزاع صحیح و أعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این رابطه دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: الفاظ معاملات در مسبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری نیست

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر مسبّبات وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری نیست زیرا مسبّب در بیع که ملکیّت باشد یا هست یا نیست اینکه ملکیّت باشد اما فاسد باشد از نگاه شارع و عقلا معنا ندارد.

مبنای دوم: (آخوند) الفاظ معاملات در سبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری است

 طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری خواهد بود. به این بیان که الفاظ معاملات مانند نکاح و بیع را در روایات و کلمات شارع باید حمل بر صحیح کنیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

نکته دوم: موضوع‌له الفاظ معاملات هم معامله صحیح است

(لکنّه لایبعد) می‌فرمایند ما معتقدیم الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند و مانند عبادات می‌گوییم موضع‌له‌شان هم معامله صحیح است نه أعم. دلیل بر این مدعا هم همان تبادر، صحت سلب از فاسد و حکمت وضع است که در استدلال بر صحیحی گذشت.

نکته سوم: موضوع‌له: العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا

(و أنّ الموضوع‌له) می‌فرمایند حال که در الفاظ معاملات هم معتقد به مبنای صحیحی هستیم می‌گوییم موضوع‌له الفاظ معاملات "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است. یعنی موضوع‌له لفظ بیع ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که از نگاه شارع و عرف اثر ملکیّتِ عین را به دنبال دارد. یا موضوع‌له لفظ اجاره الفاظی است که از نگاه شارع و عرف، اثر ملکیّت منفعت را به دنبال دارد.

نکته چهارم: اشکال و جواب

اشکال:

مستشکل می‌گوید موضوع‌له الفاظ معاملات نمی‌تواند "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" باشد زیرا در بعضی از موارد بین شارع و عرف اختلاف است مثل بیع ربوی یا بیع خنزیر که از نگاه شارع اثر مالکیّت را به دنبال ندارد اما عرف بر آن اثر ملکیّت مترتب می‌کند. در این موارد موضوع‌له مذکور قابل طرح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که ذکر کردید در واقع اختلاف در مفهوم بیع صحیح نیست بلکه اختلاف در مصداق بیع صحیح است. هم عرف هم شارع معتقدند مفهوم بیع صحیح، ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که مفید انتقال ملکیّت است، اما ممکن است در بعض موارد نسبت به تحقق چنین عقدی در خارج بین شارع و عرف اختلاف باشد، یا نسبت به مصادیق عقد صحیح اختلاف باشد یا شارع عرف را تخطئه کند و اختلاف داشته باشند اما همه اینها مربوط به مصداق خارجی بیع است اما در مفهوم عقد صحیح هیچ اختلافی وجود ندارد.

عبارت و تخطئة الشرع ... عطف به قبل است که می‌شود الإختلاف فی تخطئة الشرع العرفَ ... کما لایخفی.

فافهم

ممکن است در وجه فافهم گفته شود نقد مطلب قبل است یعنی همیشه اختلاف در مصداق بین شرع و عرف منجر به اختلاف در مفهوم می‌شود، پس "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" نمی‌تواند موضوع‌له الفاظ معاملات باشد.

اما پاسخ این است که اختلاف در مصداق به مفهوم سرایت نمی‌کند زیرا مفهوم بیع چیزی نیست غیر از عقد تام الأجزاء و الشرائط، لکن عرف می‌گوید بیع خنزیر یکی از مصادیق بیع تام الأجزاء و الشرائط است و شارع می‌گوید مصداق آن نیست. پس در عنوان تام الأجزاء و الشرائط اختلافی نیست.

 البته مرحوم آخوند در مباحث استصحاب[26] و اینکه حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یا بالعکس، نکته‌ای دارند و می‌فرمایند اعتباراتی مانند زوجیّت و ملکیّت مجعول بنفسه هستند نه اینکه از حکم تکلیفی انتزاع شده باشند. این کلام دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملکیّت شرعی تابع حکم تکلیفی و واجب و حرام نیست. البته مطلبشان در استصحاب بایددر جای خودش تبیین شود.

 

بیان نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند:

إنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَمِلُّ کَما تَمِلُّ الأبدانُ فَابتَغُوا لَها طَرائِفَ الحِکَمِ.

با توجه به اینکه دوشنبه این هفته 28 ربیع الثانی و سالگرد رحلت مرحوم علامه امینی اعلی الله مقامه الشریف بود و امروز چهارشنبه 24 آبان سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبائی اعلی الله مقامه الشریف در سال 1360 ه‍ ش هست.

با توجه به شیوه علمی و عملی این دو اندیشمند بزرگ شیعه نکاتی بیان شد از جمله در این رابطه که یکی از راه‌های زدودن خستگی و ملال از قلب، توجه به کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام (که امام باقر علیه السلام فرمودند إنّ حدیثنا یحیی القلوب) و دلدادگی به اهل بیت علیهم السلام است چنانکه تمام وجود این دو عالم مملوّ از این نورانیّت و دلدادگی بود. توضیحات بیشتر را در انتهای فایل صوتی این جلسه، پیگیری بفرمایید. یا روی این لینک کلیک کنید.

جلسه 35 (شنبه، 1402.09.04)[27]                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ کون ألفاظ ...، ص52، س15

امر دوم: جریان أصالة الإطلاق در الفاظ معاملات طبق هر دو مبنا

دومین امر از امور سه‌گانه مرحله سوم در بحث صحیح و أعم، پاسخ به یک سؤال است که ابتدا دو مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: محل جریان أصالة الإطلاق

در ثمره اول از بررسی ثمرات نزاع صحیحی و أعمی ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم که أصالة الإطلاق زمانی جاری است که عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟

پس اگر مفهوم مطلق شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم. (به توضحیات قبل مراجعه کنید)

مقدمه اصولی دوم: مرور ثمره نزاع صحیح و أعم

در امر پنجم از مرحله اول که بحث از ثمره نزاع صحیح و أعم بود نتیجه این شد که مرحوم آخوند معتقدند تنها ثمره این است که اگر نسبت به شرطیّت یا جزئیت چیزی مثل قنوت شک کنیم که آیا جزء نماز هست یا نه؟

ـ أعمی‌ها می‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند و بگویند مولا در مقام بیان بوده، جزئیّت قنوت را هم بیان نکرده لذا اطلاق کلام اقتضاء دارد نماز مقیّد به قنوت نیست.

ـ اما صحیحی‌ها نمی‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند زیرا شک در جزئیت قنوت در واقع شک به معنا و مفهوم صلاة باز می‌گردد و برای صحیحی‌ها صلاة مجمل است و نمی‌دانند مقصود صلاة مع القنوت است یا بدون قنوت، در نتیجه أصالة الإطلاق جاری نیست.

بعد از این دو مقدمه سؤال در امر دوم این است که:

سؤال:

مرحوم آخوند در امر اول فرمودند ما در الفاظ معاملات هم صحیحی هستیم. سؤال این است که آیا ثمره نزاع صحیح و أعم اینجا هم جاری است؟ به عبارت دیگر آیا کسانی که مانند مرحوم آخوند معتقدند الفاظ معاملات هم مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند، اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیت یک شئ در معامله، نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند الفاظ معاملات با الفاظ عبادات تفاوت دارند، لذا هم صحیحی هم أعمی می‌توانند عند الشک، به أصالة الإطلاق تمسک کنند. در مقام استدلال بر این مدعا می‌فرمایند چنانکه عرف عقلاء در موارد شک، به أصالة الإطلاق تمسک می‌کند، شارع هم من العقلاء است لذا در موارد شک در کلام شارع هم أصالة الإطلاق جاری است.

توضیح مطلب: استدلال مرحوم آخوند از دو قسمت تشکیل شده است:

الف: مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف روشن است. مثلا عرف می‌داند که بیع صحیح و مؤثر در انتقال مالکیّت چه چیزی است. هرگاه احراز شود که گوینده عرفی در مقام بیان است و شک کنیم آیا قید زائدی هم دخالت در تحقق بیع صحیح دارد یا خیر؟ با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم گوینده در مقام بیان بوده، قرینه بر خلاف هم نصب نکرده پس به اطلاق کلامش أخذ می‌کنیم و می‌گوییم قید مشکوک، مورد نظر گوینده نبوده است. در ادامه این نکته را در قالب مثال توضیح می‌دهیم.

ب: شارع هم از عقلاء است و در استعمالات الفاظ معاملات همچون عرف سخن می‌گوید و اعلام هم نکرده که من در ابواب معاملات به شیوه‌ای متفاوت از عقلاء سخن می‌گویم.

پس آنچه نزد شارع سبب تحقق معامله صحیح است همان چیزی است که نزد عرف سبب تحقق معامله صحیح است.

نتیجه اینکه چنانکه در محاورات عرفی، هرگاه شک کنیم یک شیئ جزء یا شرط صحت معامله هست یا نه أصالة الإطلاق جاری می‌کنیم و قید را کنار می‌گذاریم در استعمالات شرعی نیز به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنم.

مثال: شارع فرموده "اَحَلَّ اللهُ البیع" شک داریم آیا بیع صحیح، مشروط است به عربی بودن صیغه آن یا نه؟

در امر اول گفتیم شارع در الفاظ معاملات تأسیس و اختراع جدید ندارد بلکه مانند عرف عمل نموده است، حال اگر احراز کردیم شارع که به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلال است در مقام بیان حکم شرعی بیع بوده، و در هیچ دلیلی هم از عربیّت سخن نگفته است (یعنی قرینه بر خلاف اطلاق، نصب نکرده است) با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم بیع صحیح مشروط به عربی بودن صیغه نیست زیرا اگر چنین شرطی وجود داشت شارع بیان می‌کرد و مفهوم بیع صحیح هم عند العرف روشن است که عربیّت دخالتی ندارد. پس شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء باعث اجمال لفظ بیع نمی‌شود و تمسک به أصالة الإطلاق صحیح است.

شاهد بر اینکه تمسک به أصالة الإطلاق طبق مبنای صحیحی هم اشکال ندارد این است که می‌بنیم در فقه همان عالمانی که معتقدند الفاظ معاملات وضع در صحیح شده‌اند، هرگاه شک در جزئیت یا شرطیت مطرح شود به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند.

(نعم، لو شک) بله اگر فرض کنیم یک لفظی از الفاظ معاملات نزد عرف هم مجمل بود مثلا نمی‌دانیم نزد عرف بیع صحیح، بیعی است که مبیع مالیّت داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم عرف مالیّت را شرط صحّت معامله می‌داند یا نه؟ اگر یک تکه کاغذ پاره را معامله کردند این معامله‌شان صحیح است یا نه؟

در این صورت شک در شرط بودن مالیّت، باعث می‌شود مفهوم بیع صحیح نزد عرف مجمل باشد پس علی القاعده دیگر نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم.

سؤال: وظیفه صحیحی‌ها در چنین مواردی چیست؟

جواب: استصحاب عدم اثر جاری است در نتیجه قائلین به مبنای صحیح باید مالیّت را شرط بدانند به این بیان که:

ـ یقین داریم قبل از تحقق بیعِ این مبیعِ بدون مالیّت، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق نشده بود.

ـ شک داریم آیا با این بیع، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق شده یا نه؟

ـ عدم اثر انتقال مالکیّت را استصحاب کرده می‌گوییم بیع صحیح عرفی محقق نشده است.

فتأمل می‌تواند اشاره به این نکته باشدکه اجمال در مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف با این سابقه چند هزارساله در استعمال این الفاظ و تدوین قوانین و مقررات نزد عقلا و عرف، قابل پذیرش نیست.

خلاصه امر دوم این شد که چه صحیحی و چه أعمی می‌توانند در موارد شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء در یکی از عناوین معاملات، به أصالة الإطلاق تمسک کرده و جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند. زیرا شارع شیوه‌ای متفاوت از عقلا ندارد لذا وقتی مفهوم یک لفظ از الفاظ معاملات نزد عرف روشن است به این معنا است که شارع نیز همان معنا را اراده نموده است.

جلسه 36 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

الثالث: إنّ دخل شیئ ...، ص53، س7

امر سوم: نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم

سومین امر در مرحله سوم و آخرین مطلب در مبحث صحیح و اعم نقد قول سوم از اقوال مربوط به صحیح و أعم در الفاظ عبادات است که در مرحله دوم ذیل نقل اقوال چهارگانه گذشت که گفته شده الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح و نسبت به شرائط در أعم وضع شده است.

مرحوم آخوند در این امر دو مطلب بیان می‌کنند، که در مطلب دوم به قول مذکور می‌پردازند:

مطلب اول: اقسام رابطه بین یک فعل با مأموربه

در نسبت سنجی بین یک شیء یا فعل و مأمور به دو صورت بیشتر قابل تصویر نیست زیرا وجود یا عدم یک فعل یا به نوعی دخالت در مأموربه دارد یا هیچ دخالتی در مأموربه ندارد که هر کدم را جداگانه توضیح می‌دهند:

صورت اول: دخالت وجود یا عدم یک فعل در مأموربه

مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در مأموربه دخالت دارد (چه امر وجودی و چه امر عدمی) بر چهار قسم است:[28]

قسم اول: دخالت در ماهیّت، می‌شود جزء و مقوّم مأموربه

شیءای در عنوان و ماهیّت مأموربه دخالت دارد به نحو جزئیّت مانند رکوع در نماز. رکوع رکن و مقوّم نماز است که اگر نباشد نماز نیست.

قسم دوم: دخالت در غرض نه ماهیّت می‌شود شرط مأموربه

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر.

در مباحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر[29] خوانده‌یم که شرط بر سه قسم است:

ـ شرط متقدّم مانند وضو برای نماز.

ـ شرط مقارن مانند استقبال قبله در نماز.

ـ شرط متأخر مانند غسل لیلی مستحاضه.

فعلی در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما بدون این فعل غرض مولا و خصوصیت مورد نظر شارع تأمین نمی‌شود که به آن شرط می‌گوییم. مثل وضو نسبت به نماز. وضو از اجزاء و مقوّمات نماز نیست لکن نماز بدون وضو محقق نمی‌شود.

این قسم دوم که دخالت به نحو شرطیّت است سه قسم دارد: 1. شرط متقدم و مسبوق. 2. شرط متأخر و ملحوق. 3. شرط مقارن.

قسم سوم: دخالت در مصداق

گاهی یک فعل در ماهیت و در غرض از مأموربه دخالت ندارد لکن تحقق و تشخّص بعضی از مصادیق مأموربه متوقف است بر آن. این قسم سوم خودش دو حالت دارد:

حالت یکم: دخالت به نحو جزئیّت (بنحو الشطریّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق بعضی از مصادیق مأموربه در خارج ممکن است با این فعل انجام شود یعنی عنوان مأموربه بر این عمل منطبق می‌شود. این نوع از جزئیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل تکرار ذکر رکوع در نماز.

تکرار ذکر رکوع جزء ماهیت نماز نیست اما گاهی نماز با تکرار این جزء در خارج محقق می‌شود.

ب: نقیصة: مثل قران بین دو سوره در نماز واجب.[30]

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند قدماء خواندن دو سوره بعد از حمد در یک رکعت را باطل و مبطل نماز می‌دانستند اما متأخران آن را مکروه می‌دانند.[31] پس وقتی بعد از حمد به قصد انجام جزء نماز سوره دوم می‌خواند، این فعل سبب نقصان (و کم شدن ثواب نماز) می‌شود.

حالت دوم: دخالت به نحو شرطیّت (بنحو الشرطیّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق مصداق خارجی مأموربه در خارج کاهی وابسته به این فعل است شبیه رابطه وابستگی مأموربه به شرط خودش. این نوع از شرطیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل نماز خواندن در مسجد.

پس نماز خواندن در مسجد نه جزء ماهیّت نماز است نه شرط تحقق نماز است بلکه این مصداق خاص (در مسجد بودن) شرط مزیّت یافتن نماز و ازدیاد ثواب آن است.

ب: نقیصه: مثل خواندن نماز در حمام.

اینکه در حمام نماز بخواند یا نه، جزء ماهیّت نماز نیست لکن مکلّف می‌تواند نماز را در حمام اقامه و محقق کند که البته سبب نقصان (در ثواب) نماز می‌شود.

فیکون الإخلال بما ...، ص53، س15

در این قسمت[32] مرحوم آخوند حکم چهار قسم مذکور را بیان می‌کنند، چهار قسم عبارت بودند از:

1ـ دخالت یک فعل در ماهیّت مأموربه که تعبیر کردیم به جزء.

2ـ دخالت یک فعل در غرض از مأموربه که تعبیر کردیم به شرط.

3ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو جزئیّت.

4ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو شرطیّت.

می‌فرمایند اخلال اگر در اجزاء یا شرائط مأموربه یعنی از قسم اول و دوم باشد قطعا منجر به فساد و بطلان عمل می‌شود، مثل اینکه نماز را بدون رکوع یا بدون وضو بخواند.

اما اخلال اگر نسبت به فعل دخیل در مصداق باشد چه به نحو جزئیّت چه شرطیّت (قسم سوم و چهارم) موجب فساد عمل نمی‌شود. مثل اینکه ذکر رکوع را تکرار نکند یا نماز را در مسجد نخواند یا در نماز قران بین سورتین انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند باز هم می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده است هر چند نمازش با خصوصیت و ویژگی محقق شده که دارای آن مزیّت و ثواب نیست یا قران بین دو سوره انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند که می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده هر مبتلا به نقصان در ثواب است.

 

جلسه 37 (دوشنبه، 1402.09.06)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما یکون ...، ص54، س1

صورت دوم: عدم دخالت در مأموربه

صورت دوم این است که یک عمل با مأمور به ارتباط دارد لکن هیچکدام از اقسام چهارگانه ذیل صورت اول نیست یعنی نه جزء مأموربه است و نه شرط آن. ارتباط این عمل با مأموربه به این صورت است که مأموربه ظرف مطلوب بودن آن عمل است یعنی اگر این مأموربه نباشد، آن عمل مطلوب و مستحب نیست بلکه مطلوبیّت نفسی این عمل وابسته به این است که ضمن یک واجب یا مستحب انجام شود.

سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مطلوبیّت عمل قبل از مأموربه

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایه[33] مثال می‌زنند به مضمضه و استنشاق در وضو، که این دو عمل فی نفسه استحباب ندارند لکن اگر در ظرف وضو و ابتدای آن انجام شوند استحباب پیدا می‌کنند.

مثال دوم: مطلوبیت عمل ضمن مأموربه

مثل دوم استحباب هروله در سعی است.[34] مسعی (فاصله بین صفا و مروه) حدود 420 متر است. در قسمتی از آن که نزدیک به صفا قرار دارد مستحب است مردان مقداری تند حرکت کنند نه به اندازه دویدن اما از حالت حرکت آرام و با طمأنینه خارج شوند و یک فاصله حدود 55 متری را هروله کنان عبور کنند. (رزقنا الله و ایاکم) هروله مستقلا مستحب نیست لذا هروله در طواف کعبه معظمّه استحباب ندارد بلکه ضمن سعی مستحب است.

مثال سوم: مطلوبیت عمل بعد از مأموربه

نوشیدن آب زمزم بعد از طواف و نماز آن. در روایات وارد شده که حاجی بعد از انجام طواف و نماز طواف مستحب است از آب زمزم بنوشد و بر سر و بدن خود بریزد و این دعا را بخواند که "اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْم"[35] نوشیدن از آب زمزم همیشه مستحب نیست بلکه بعد از انجام طواف مستحب است.

مرحوم آخوند در پایان مطلب اول می‌فرمایند اخلال به این نوع امور موجب اخلال به مأموربه نمی‌شود نه به اجزاء مأموربه، نه به شرائط مأموربه و نه به مصداق و تحقق خارجی مأموربه هیچ خللی وارد نمی‌کند. پس اگر فرد مضمضه قبل وضو یا هروله حین سعی یا نوشیدن آب زمزم بعد طواف را ترک کرد هیچ خللی به اصل وضو، سعی و طواف وارد نمی‌شود.

إذا عرفت هذا کله ...، ص54، س6

مطلب دوم: نقد قول به تفصیل در صحیح و أعم

در مطلب اول جمعا به پنج قسم از اقسام دخالت یک شیء در مأموربه اشاره شد. (چهار قسم در صورت اول بود و یک قسم هم صورت دوم.) در مطلب دوم بررسی می‌کنند کدامیک از اقسام پنجگانه مذکور، دخالت در تسمیه مأموربه دارند به عبارت دیگر اخلال به کدام یک از اقسام پنجگانه باعث می‌شود لفظ عبادت بر آن عمل صدق نکند که طبق نظر صحیحی‌ها (مثل مرحوم آخوند) گفته شود عبادت صحیح انجام نشده است. می‌فرمایند:

ـ  در قسم پنجم که مثلا هروله مندوب و مستحب نفسی در ظرف مأموربه هست هیچ دخالتی در تسمیه مأموربه ندارد و اگر مکلف هروله نکند باز هم سعی صادق است و مسمای سعی محقق شده است.

ـ (و کذا فی ما له) در قسم سوم و چهارم اگر تکرار ذکر یا نماز خواندن در مسجد را ترک کند باز هم صلاة صادق است.

ـ (مع الذهاب الی) در قسم اول که جزء مأموربه بود روشن است که اخلال به جزء باعث اخلال به عبادت می‌شود و بر نماز بدون رکوع دیگر صلاة صادق نیست

ـ (و أمّا ما له الدخل) در قسم دوم اختلاف است که اگر مکلف در شرط عبادت اخلال کند آیا بر نماز بدون وضو صلاة صادق است؟

در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده[36] که معتقدند اخلال به جزء باعث می‌شود دیگر نام عبادت مثل صلاة صدق نکند اما اخلال به شرط مانع از صدق صلاة نیست.

به عبارت دیگر چنانکه ابتدای مرحله دوم ضمن نقل اقوال چهارگانه اشاره شد قول سوم این بود که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به أجزاء برای صحیح وضع شده‌اند اما نسبت به شروط برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

دیدگاه دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما اخلال به شرط هم موجب می‌شود عنوان عبادت مثل صلاة صدق نکند پس به نظر مرحوم آخوند قول صحیح آن است که هم شرط و هم جزء در ماهیّت صلاة دخالت دارند، اگر باشند ماهیّت صلاة هست و الا فلا.

روشن شد که امر سوم در صدد نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم بود که ضمن آن اقسام امور دخیل در مأموربه را نیز تبیین کردند.

خلاصه مبحث صحیح و أعم

مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم.

در امر دوم فرمودند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است.

در امر سوم فرمودند فرمودند طبق مبنای صحیحی تصویر قدر جامع ممکن است و قدر جامع افراد و حالات نماز عمود الدین است اما قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

در امر چهارم فرمودند در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است. (واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است.)

در امر پنجم فرمودند تنها ثمره نزاع صحیح و أعمی آن است که در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در عبادت، صحیح نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی می‌تواند با تمسک به أصالة الإطلاق جزئیّت شیء مشکوک را نفی کند.

در مرحله دوم أدله صحیحی و أعمی بررسی شد:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. اما تمام پنج دلیل قائلین به أعم (تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه) را نقد فرمودند.

در مرحله سوم سه امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند الفاظ معاملات هم در صحیح وضع شده‌اند و موضوع‌له‌شان "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است.

در امر دوم فرمودند در الفاظ معاملا اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در تحقق عنوان یک معامله، هم صحیح هم أعمی می‌توانند با جریان أصالة الإطلاق، جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند.

در امر سوم فرمودند رابطه یک شیء با مأموربه بر پنجم قسم است لکن فقط در صورتی اخلال به آن شیء منجر به اخلال در مأموربه می‌شود که آن شیء جزء یا شرط مأموربه باشد. پس قول سوم در نزاع صحیح و أعم که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح وضع شده‌اند و نسبت به شروط در أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند قابل قبول نیست.

---

[1]. مطارح الأنظار، ج1، ص31: لا إشکال فی جریان النزاع على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وهل جریانه موقوف علیه فلا یجری على تقدیر عدمه أو لا؟ قولان. والحقّ هو الثانی.

[2]. الصحة عند الصرفیین کون اللفظ بحث لایکون شیء من حروفه الاصلیه حرف علة و لاهمزة و لاحرف تضعیف ... عند النحاة کون اللفظ بحیث لایکون فی آخره حرف علة ... . و عند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضا أو لا و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء و اما عند المحدثین فهی کون الحدیث صحیحا و الصحیح هو المرفوع المتصل بنقل عدل ضابط فی التحمل و الاداء سالما شذوذ و علة. کشاف اصلاحات الفنون، ج2، ص815. (دقت شود که نویسنده این کتاب که تهانوی هندی است از عالمان اهل سنت است لذا بالاترین حدیث از حیث اعتبار نزد اهل سنت حدیث مرفوعه است لکن اصطلاح مرفوعه نزد شیعن معنای متفاوتی دارد که دال بر ضعف است.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص337: إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنى المذکور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقل

[4]. کفایه الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص175: و أمّا النقل : فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته؛ فبمثله یرتفع الإجمال و التردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل.

[5]. ایشان اهل بابل بودند لکن به جهت روحیه مبارزاتی ایشان و ایستادن در مقابل رضا خان، به سمنان تبعید شدند.

[6]. سبیکة الذهب، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیة الله بروجردی قم، ص32. (نسخه الکترونیکی این کتاب در سایت کتابخانه آیة الله بروجردی در دسترس است) نوه مرحوم شیخ انصاری به نام مرحوم شیخ احمد انصاری، شرحی بر این کتاب نگاشته با نام شرح سبیکة الذهب. (سبیکة الذهب به معنای شمش طلا است)

[7]. مرحوم مظفر که أعمی هستند و از این اشکالات به قدر جامع دوم پاسخ می‌دهند. در اصول الفقه، ج1، ص46 خواندیم که می‌فرمایند: ان هذا التبادل فى الاجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الافراد , و لا یلزم التبدل و التردید فى ذات الحقیقة الجامعة بین الافراد . و هذا نظیر لفظ (( الکلمة )) الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا , و یکون الجامع بین الافراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا , مع أن الحروف کثیرة , فربما تترکب الکلمة من الالف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة , و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة . . . و هکذا . فکل حرف یجوز ان یکون داخلا و خارجا فى مختلف الکلمات , مع صدق اسم الکلمة .

و کیفیة تصحیح الوضع فى ذلک : ان الواضع یتصور ـ أولا ـ جمیع الحروف الهجائیة , ثم یضع لفظ ( الکلمة ) بازاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا الى حد سبعة حروف مثلا . و الغرض من التقیید بقولنا ( فصاعدا ( بیان ان الکلمة تصدق على الاکثر من حرفین کصدقها على المرکب من حرفین .

و لا یلزم التردید فى الماهیة , فان الماهیة الموضوع لها هى طبیعة اللفظالکلى المترکب من حرفین فصاعدا , و التبدل و التردید انما یکون فى اجزاء أفرادها . و قد یسمى ذلک الکلى فى المعین أو الکلى المحصور فى اجزاء معینة و فى المثال أجزاؤه المعینة هى الحروف الهجائیة کلها .

و على هذا ینبغى ان یقاس لفظ الصلاة مثلا , فانه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فى مراتبها کلها و هى ـ أى هذا الاجزاء ـ معینة معروفة کالحروف الهجائیة , فیضع اللفظ بازاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها ـ مثلا ـ فصاعدا , فعند وجود تمام الاجزاء یصدق على المرکب أنه صلاة , و عند وجود بعضها ـ و لو خمسة على أقل تقدیر على الفرض ـ یصدق اسم الصلاة أیضا . اصول الفقه، ج1، ص46.

[8]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشکال دیگری هم به وجه چهارم و پنجم وارد است به این بیان که دلیل مستدل أخص از مدعا است.

توضیح مطلب این است که مدعای أعمی در قدر چهارم و پنجم آن است که الفاظ عبادات هم شامل صحیح می‌شوند هم فاسد و ناقص، اگر فرض کنیم نماز صحیح بیست جزئی است، نماز فاسد هم شامل 19 جزئی می‌شود هم 15 جزئی هم 5 جزئی. اما استدلال مستدل مقایسه الفاظ عبادات با اسامی معاجین و اوزان بود و خود مستدل توضیح داد که در اسامی اوزان واضع و عرف با مقدار اندکی اختلاف وزن موافق هستند، وقتی یک کیلو 100 گرم است نهایتا تا مثلا ده گرم کم یا زیاد اشکالی ندارد در حالی که طبق مدعایشان باید بگویند حتی اگر 500 گرم هم بود عرفا و وضعا باید یک کیلو بر آن صدق باشد در حالی که چنین نیست.

به عبارت دیگر قدر جامع چهارم و پنجم مقدار نقصان و فساد اندکی را ثابت می‌کند در حالی که مدعا شامل مقدار نقصان و فساد زیاد هم می‌شود.

[9]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص344: إذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة، فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلى الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»، و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛ لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق ، و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم تقییده؛ لأنّه فرع صدق المطلق على الخالی من ذلک المشکوک، فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح ... و من المعلوم: أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلى أصالة الإطلاق و عدم التقیید، فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه، و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنى نفی جزئیّته بمقتضى الإطلاق.

[10]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص168: ... ضرورة أنّه لامجال للتّشبث به (اطلاق) إلا فی ما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فی ما شکّ فی اعتباره فی صحته. تأمّل لعلّک تعرف إن شاء الله تعالی.

[11]. ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد عبارت مختصر ایشان در این رابطه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

[12]. کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121. همچنین مراجعه کنید به منتهی الداریه فی شرح الکفایة، از مرحوم جزائری مروّج و تعریف ایشان از اهمال و اجمال را از ج1، ص134 یادداشت کرده و ارائه دهید.

[13]. المکاسب، ج3، ص217: ... فلو لا الاعتماد على ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع إهماله فی موارد البیان.

[14]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص3167 می‌فرمایند فالمختار جریان أصل البرائة. سپس به بررسی دلیل عقلی و نقلی می‌پردازند و در صفحه 328 به بعد به اثبات دلیل نقلی و شرعی بر برائت می‌پردازند.

[15]. کفایة الأصول، ج2، ص175: .... هذا بحسب حکم العقل و أما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شکّ فی جزئیّته.

[16]. القواعد و الفوائد، ج1، ص158:  الماهیات الجعلیة، کالصلاة، و الصوم، و سائر العقود، لا تطلق على الفاسد إلا الحج، لوجوب المضی فیه، فلو حلف على ترک الصلاة أو الصوم اکتفى بمسمى الصحة، و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث. و یحتمل عدمه، لأنها لا تسمى صلاة شرعا  و لا صوما مع الفساد. أما لو تحرم فی الصلاة، أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول، لم یحنث قطعا.

[17]. تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص365 .

[18]. از جمله در مغنی اللبیب، ج1، ص237: "لا" على ثلاثة أوجه: أحدها: أن تکون نافیة، وهذه على خمسة أوجه: أحدها: أن تکون عاملة عمل إن، وذلک إن أرید بها نفى الجنس على سبیل التنصیص، و تسمى حینئذ تبرئة.

[19]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص194: کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقة أو ادعاء کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرجال و لا رجال ) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفى . و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة مما لا یخفى على من له معرفة بالبلاغة .

[20]. اصول الفقه، ج1، ص29: أصالة الحقیقة و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنى الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام على معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم على السامع و حجة فیه للسامع على المتکلم

[21]. کفایة الأصول، ج1، ص321: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیة الاستعمال و أنه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی ناحیة الضمیر . و بالجملة أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید فافهم

[22]. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص458: حجّة القائلین بکونها للأعمّ وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به، ...

[23]. المنطق، صفحه 127: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و (قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم ...

اصول القسمة: الف: لا بد من ثمرة ... ب: لا بد من تباین الاقسام: ... و یتفرع علی هذا الأصل امور: ... ٣ ـ ولا یجوز أن تقسم الشیء الى نفسه وغیره.

برای تفصیل این مطلب می‌توانید به مطالب مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی و ابن سینا مراجعه کنید.

[24]. اشکال: اینکه حائض می‌داند نمی‌تواند در حال حیض نماز بخواند دستور شارع است لذا نهی از خواندن نماز هم باید مولوی شمرده شود نه ارشادی.

جواب: نهی از صلاة حائض را عقل نمی‌فهمد اما بعد از نهی شارع از صلاة حائض، عقل می‌فهمد که صلاة صحیح در زمان حیض، مقدور او نیست، پس عدم القدرة حکم عقل است و اگر شارع او را از یک عمل غیر مقدور نهی کرده، می‌گوییم این نهی شارع ارشاد به حکم عقل است و اشکالی ایجاد نمی‌کند.

[25]. اصول الفقه، ج1، ص354 در مبحث اجتماع امر و نهی، دلالة النهی علی الفساد، النهی عن المعامله.

[26]. کفایة الأصول (مجم الفکر)، ج2، ص226: ... فانقدح بذلک: أنّ مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لامجعولة بتبعه و منتزعةً عنه.

[27]. این هفته به جهت برنامه فوق العاده پژوهشی که برای طلاب مؤسسه در نظر گرفته شده (و البته مشکلی که در ساختمان خوابگاه پیش آمده و به ساختمان مؤسسه هم سرایت کرده) به صورت مجازی پیگیری می‌کنیم تا بعد تعطیلی دهه اول فاطمیه سلام الله علیها حضوری برگزار شود.

[28]. نسبت به کیفیت تقسیم بندی توجه به عبارت کتاب است و الا می‌توان صورت اول را اینگونه تقسیم نمود که آنچه در مأموربه دخالت دارد بر دو قسم است زیرا یا در ماهیت و هویّت مأموربه دخالت دارد یا در مصداق مأموربه. هر کدام از این دو نیز دو صورت دارند زیرا یا دخالتشان در مأموربه به نحو جزء است یا به نحو شرط که مجموعا چهار قسم می‌شود.

[29]. اصول الفقه، ج1، ص270 به بعد.

[30]. بعضی از شارحان کفایه مانند مرحوم تستری کاظمینی در صفحه 70 الهدایة فی شرح الکفایة و مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص163 برای نقیصه در حالت جزئیّت مثال به تکتّف در نماز می‌زنند اگر ان را مکروه بدانیم نه حرام لکن این مثال مربوط به حالات و شرائط نماز (و حالت دوم) است نه مربوط به جزئیّت (و حالت اول).

[31]. جواهر الکلام، ج9، ص354: [فی حکم القران بین السورتین]

و کذا لا یجوز أن یقرن بین سورتین فی قراءة رکعة واحدة عند کثیر من القدماء، بل مشهورهم و بعض المتأخرین و متأخریهم، بل عن الصدوق أنه من دین الإمامیة، کما عن المرتضى فی انتصاره أنه مما انفردت به عن مخالفیهم، بل عن بعضهم التصریح بالبطلان معه و قیل و القائل أکثر المتأخرین یجوز للأصل أو الأصول، و عموم قراءة القرآن، و إطلاق أوامر الصلاة، و أنها لا تعاد إلا من أمور مخصوصة، و صحیح علی بن یقطین «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة قال: لا بأس». نعم یکره ...

[32]. پاراگراف بندی مطلب در این قسمت توسط محقق کتاب کفایه چاپ مجمع الفکر خوب انجام نشده. بهتر بود عبارت "و دخل هذا" به ما قبل متصل می‌شد و عبارت "فیکون الإخلال" ابتدای پاراگراف قرار می‌گرفت.

[33]. منتهی الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص167.

[34]. این مثال را شیخنا الأستاد حفظه الله مطرح می‌فرمودند.

[35]. صحیحه حلبی عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِذَا فَرَغَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنْ‌ طَوَافِهِ‌ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ‌ فَلْیَأْتِ‌ زَمْزَمَ‌ وَ یَسْتَقِی مِنْهُ‌ ذَنُوباً أَوْ ذَنُوبَیْنِ‌ فَلْیَشْرَبْ‌ مِنْهُ‌ وَ لْیَصُبَّ‌ عَلَى رَأْسِهِ‌ وَ ظَهْرِهِ‌ وَ بَطْنِهِ‌ وَ یَقُولُ‌ اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْمٍ‌ ، ثُمَّ‌ یَعُودُ إِلَى اَلْحَجَرِ الْأَسْوَدِ. وسائل الشیعه، ج13، ص473. ذَنوب به معنای دلو است.

[36]. مرحوم قزوینی این نسبت را صحیح نمی‌دانند و در تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص360 می‌فرمایند: قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحّة و الشرائط فالعموم، و المعروف فی الألسنة نسبة هذا القول إلى العلاّمة البهبهانی، و فی النسبة ما عرفت. فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم.

امر نهم: حقیقت شرعیه

جلسه 20 (سه‌شنبه، 1402.08.02)                                       بسمه تعالی

التاسع: الحقیقة الشرعیة، ص38

امر نهم: حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در نهمین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه به بحث از حقیقت شرعیه می‌پردازند و چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. ذکر دو قسم در وضع تعیینی. 2. بیان مدعا و دلیل. 3. احتمال منتفی بودن حقیقت شرعیه. 4. ثمره بحث حقیقت شرعیه.

قبل از بیان مطالب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: اقسام مناشئ معنای حقیقی

شکل‌گیری یک معنای حقیقی برای یک لفظ چند منشأ می‌تواند داشته باشد از جمله:

1. حقیقت لغویه. آن است که واضع یک لغت را برای یک معنا وضع می‌کند.

2. حقیقت عرفیه. آن است که عرف مردم و اهل لسان لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند.

3. حقیقت شرعیة. آن است که شارع (رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم) لفظی را برای معنای خاصی وضع می‌کنند.

4. حقیقت متشرعیة. آن است که متدینان و متشرّعان در یک جامعه اسلامی، لفظی را برای معنایی (مرتبط با احکام شرعی) وضع می‌کنند.

در این امر بحث از وقوع و عدم وقوع حقیقت شرعیه است.

مطلب اول: دو قسم در وضع تعیینی

در امر دوم فرمودند وضع یا تعیینی است یا تعیّنی، حال می‌فرمایند وضع تعیین هم بر دو قسم است:

قسم اول: وضع تعیینی تصریحی

واضع، یک لغت و لفظ را وضع می‌کند و سپس اعلام و تصریح می‌کند. مثلا به اقوام و اداره ثبت احوال اعلام می‌کند نام فرزندم را خدیجه نهادم و با همین نام به فرزندش شناسنامه می‌دهند.

قسم دوم: وضع تعیین استعمالی

واضع یک لغت و لفظ را استعمال می‌کند در معنایی که معنای موضوع‌له نیست یعنی تا کنون این لفظ برای این معنا وضع نشده بوده، چنانکه وقتی یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود هم با استعمال آغاز می‌شود. به این قسم از وضع تعیینی می‌گوییم وضع تعیینی استعمالی، یعنی واضع اعلام نمی‌کند که باید این لفظ در این معنا استفاده شود بلکه یک موشک اختراع می‌کند و در مراسم رونمایی می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید. طبیعتا شنوندگان از این به بعد این موشک را با همین نام می‌شناسند.

تفاوت بین این دو قسم آن است که در قسم اول فقط نیاز به اعلام و تصریح واضع داریم که به دنبال آن وضع ایجاد و انشاء می‌شود، اما در قسم دوم برای تحقق وضع تعیینی استعمالی نیاز به یک قرینه داریم که در مثال ما همان مراسم رونمایی است، یعنی در این مراسم اعلام نمی‌شود از این به بعد از این موشک با نام فتّاح یاد کنید بلکه فقط می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید، پس قرینه‌ای که در قسم دوم نیاز است یک قرینه حالیه یا همان مراسم رونمایی است که حاضران و شنوندگان به وضع تعیینی استعمالی از جانب واضع پی می‌برند.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول: وجود قرینه سبب می‌شود معنای این لفظ یک معنای مجازی باشد.

جواب: خیر، در معنای مجازی لزوم قرینه برای این است که متوجه شویم متکلم معنای مجازی را اراده کرده است مثل اینکه می‌گوید رأیتُ أسداً فی المکتبه (شیری در اداره دیدم) "فی المکتبه" قرینه است که مقصود از أسد، رجل شجاع است اما در قسم دوم وضع تعیینی که از نیاز به قرینه سخن گفتیم این قرینه برای دلالت بر وضع است یعنی مراسم رونمایی از موشک قرینه می‌شود که وقتی نام فتّاح استعمال شد، سایرین اطلاع پیدا کنند گوینده در صدد وضع تعیینی نام فتاح برای این موشک است اما نه بالتصریح و الزام دیگران به تعبیّت بلکه با استعمال لفظ فتّاح برای این موشک خاص که البته به دنبال آن سامعین هم تبعیّت خواهند کرد.

پس عملکرد قرینه در معنای مجازی مربوط به مراد متکلم است اما در اینجا مربوط به وضع واضع است.

اشکال دوم:

مستشکل به قسم دوم وضعی تعیینی اشکالی وارد می‌کند که قبل طرح آن یک مقدمه ادبی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی منطقی: استعمال تابع وضع است

در امر سوم نیز اشاره کردیم که استعمال بر سه قسم است، حقیقی، مجازی و غلط. روشن است که استعمال تابع وضع واضع است یعنی تا زمانی که معنای حقیقی وضع نشده باشد استعمال این لفظ در این معنا، امکان ندارد. لذا استعمال چه حقیقی چه مجازی قبل از وضع یک لفظ در یک معنا، امکان نخواهد داشت. وضع معنای مجازی هم هر چند به نظر مرحوم آخوند تابع طبع انسانی است (که در امر سوم تبیین شد) اما طبع انسانی تا معنای موضوع‌له و حقیقی وجود نداشته باشد نمی‌تواند مناسبتی با آن کشف کند و معنای مجازی را بسازد.

مستشکل می‌گوید شما در قسم دوم فرمودید: "باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له" ابتدا لفظ استعمال می‌شود سپس وضع شکل می‌گیرد، در حالی که در مقدمه گفتیم تا زمانی که وضع انجام نشده باشد استعمال و استفاده از معنای حقیقی امکان ندارد و به تبع آن استعمال مجازی هم ممکن نخواهد بود، لذا استعمالی که در قسم دوم وجود دارد یک استعمال غلط است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال لفظ منحصر در سه قسم حقیقی، مجازی و غلط نیست بلکه قسم چهارمی از استعمال هم داریم که استعمال طبعی است و در امر چهارم با عنوان استعمال لفظ در لفظ از آن سخن گفتیم و توضیح دادیم این استعمال لفظ در نوع، صنف، مثل یا شخص خودش لزوما تابع وضع نیست بلکه به صرف اینکه عرف، این استعمال را مطابق طبع بیابد استعمال مُجاز و صحیح است هر چند نه در قسم استعمال حقیقی قرار گیرد نه در قسم استعمال مجازی.[1]

فافهم

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص94 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، لاستلزامه اجتماع الضدین، و ذلک لأنّ الوضع یقتضی تصور اللفظ استقلالا، و الاستعمال الّذی حقیقته إفناء اللفظ فی المعنى یقتضی تصور اللفظ مرآتاً، فقصد إنشاء الوضع بنفس الاستعمال یستلزم الجمع بین لحاظی الاستقلالیة و الآلیة، و هو ممتنع لتضاد اللحاظین‏.

مطلب دوم: حقیقت شرعیه مصداق وضع تعیینی استعمالی

بعد از اینکه در مطلب اول اثبات فرمودند یک قسع وضع تعیینی داریم به نام وضع تعیینی استعمالی، می‌فرمایند مبحث حقیقت شرعیه هم از مصادیق همین وضع تعیینی استعمالی است به این بیان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اولین بار لفظ صلاة را در مجموعه افعال خاصی استعمال می‌کنند و به مردم می‌فرمایند صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. مردم متوجه وضع لفظ صلاة در معنای جدید می‌شوند.

دلیل: تبادر معانی شرعی از بعض الفاظ در محاورات عصر تشریع

می‌فرمایند از محاورات و پرسش و پاسخ‌های موجود در روایات عصر تشریع و حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کشف می‌کنیم متبادَر به ذهن مردم از الفاظی مانند صلاة، صوم و حج همین معانی شرعیه نماز، امساک خاص در روزه و اعمال خاص در حج بوده است نه دعا، صرف خودداری (که حتی به اسبی که از راه رفتن خودداری می‌کند هم صائم گفته می‌شد) و قصد.

پس اراده معانی شرعیه از این الفاظ به دنبال وضع تعیینی شارع بوده است.

اما اینکه این وضع تعیینی استعمالی بوده به این دلیل است که گزارشی مطرح نشده مبنی بر اینکه شارع (پیامبر) مردم را جمع کرده باشند برای تصریح به وضع الفاظ مذکور در معانی شرعیه بلکه به نحو وضع تعیینی استعمالی بوده که مردم را از وضع لفظ صلاة در نماز مطلع کرده‌اند و مسلمانان و متشرعه هم از ایشان تبعیّت کرده‌اند.

مؤید:

قبل از توضیح مؤیدی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک مقدمه ادبی از علم معانی بیان، اشاره می‌کنیم.

مقدمه ادبی: علاقه جزء و کل در مجاز مرسل

در جلسات قبل چندین با از وجود علاقه بین معنای مجازی و حقیقی سخن گفتیم. در این مقدمه به توضیح یکی از علاقه‌های مجاز می‌پردازیم که علاقه جزء و کل است. به این معنا که لفظ وضع شده برای کل را در جزء استعمال کنیم مانند: "یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ" روشن است تمام انگشت را نمی‌توان در گوش فرو کرد بلکه انامل و نوک انگشت را در گوش می‌کنند پس کل (إصبع) در جزء (انمله) استفاده شده است. همچنین آیه شریفه "قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ"

همینطور ممکن است لفظ وضع شده برای جزء در کل استفاده شود مانند رقبة که به معنای گردن است اما در عبد بکار می‌رود یا مثالی که در علامت دوم معنای حقیقی (صحت حمل) اشاره کردیم که حضرت امیر نامه نوشتند و فرمودند " عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی..."

در علاقه جزء و کل دو شرط باید رعایت شود:

الف: جزء و کل مربوط به امور واقعیه باشد مانند مثالهایی که بیان کردیم نه از امور اعتباریه مانند صلاة.

ب: جزء از اجزاء رئیسه و مهمِ کل باشد.

در توضیح بیشتر این مقدمه مراجعه کنید به کتاب مطوّل تفتازانی (م791ه‍ ق).[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال الفاظ شرعی مانند صلاة اگر به وضع تعیینی استعمالی و حقیقت شرعیه نباشد پس باید بگوییم استعمال مجازی است در حالی که هیچیک از علاقات مجاز بین لفظ صلاة در شریعت به معنای نماز و لفظ صلاة به معنای دعا وجود ندارد.

اشکال: بین صلاة به معنای دعا و نماز علاقه جزء و کل وجود دارد. دعاء جزئی از نماز است لذا استعمال لفظ صلاة در نماز یک استعمال مجازی است نه حقیقت شرعیه.

جواب: چنانکه در مقدمه توضیح دادیم می‌فرمایند صلاة از امور اعتباریه شرعیه است که شارع از یک مجموعه افعالی با لفظ صلاة یاد کرده است در حالی که علاقه جزء و کل مربوط به امور واقعیه است نه امور اعتباری.

هذا کلّه بناءً علی کون ...، ص39، س6

مطلب سوم: احتمال منتفی بودن بحث حقیقت شرعیه و نقد آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما اثبات کردیم کیفیت وضع در حقائق شرعیه (الفاظی مانند صلاة، صوم و حج) از نوع تعیینی استعمالی است، لکن این مطلب در صورتی است که معتقد باشیم وضع این الفاظ در معانی جدید شرعی مربوط به شریعت اسلام باشد و الا اگر این الفاظ در همین معانی در ادیان و شرایع قبل هم بکار رفته باشند طبیعتا برای ما نه حقیقت شرعیه بلکه حقیقت لغویه خواهد بود.

مرحوم آخوند برای اثبات سابقه این الفاظ در ادیان سابق و مستحدث نبودن معانی فعلی آنها، سه آیه قرآن را ذکر می‌کنند که قبل ذکر آنها دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول فقهی: روزه در ادیان پیش از اسلام

در آئین یهود روزه‌های واجب متعددی وجود دارد که مهمترین آنها روزه یوم کیپور است که 24 ساعت از غروب آفتاب تا غروب آفتاب روز بعد است. در شامگاه آن مراسم تورات خوانی دارند و تا به صبح به عبادت می‌پردازند و معافیت افراد در این روز از روزه گرفتن کمتر است مثلا فرد مریض و زن باردار هم معاف از روزه نیست هر چند در سایر روزه‌های واجب معافیتهایی وجود دارد.

همچنین روزانه سه نوبت نماز واجب دارند. ریش تراشیدن بر مردان حرام است. سن تکلیف دختران 12 سالگی و پسران 13 سالگی است. احکام شرعی بسیار زیادی در آئین یهود وجود دارد که بعضا با احکام اسلامی شباهت‌هایی دارد.

یهودیان فلسفه روزه را این می‌دانند که حضرت موسی در زمان دریافت ده فرمان، نخورد و نیاشامید.

در مسیحیّت اولین حکم از جانب خدا را را روزه می‌دانند و روزه را درمان بیماریهای روحی می‌شمارند. در مسیحیت 167 روز روزه واجب دارند که صرفا نوعی تغییر رژیم غذایی است نه امساک از مطلق خوردن و آشامیدن، مثلا باید از خوردن گوشت مثل ماهی پرهیز کنند و الا غذاهای گیاهی ممنون نیست. مهترین روزه در مسیحیت 50 روز است که قبل عید پاک انجام می‌دهند.

سن تکلیف با غسل تعمید در کودکی آغاز می‌شود لکن کودکان روزه نمی‌گیرند بلکه از خوراکیهایی که دوست دارند مثل شکلات پرهیز داده می‌شوند.

در آئین زرتشت 4 روز روزه در ماه دارند که نخوردن لحم است همچنین در چهار روز ابتدای فوت نزدیکان نیز تا چهار روز خوردن گوشت ممنوع است و باید غذای ساده بخورند مثل سیب زمینی. بلوغ دختر و پسر در 15 سالگی است.

این نکات را از رئیس انجمن کلیمیان، رئیس انجمن أرامنه و رئیس انجمن زرتشتیان ایران در یک جلسه‌ای در ماه مبارک رمضان با موضوع روزه در ادیان شنیده‌ام، لکن می‌توانید به منابعی مربوطه نیز مراجعه کنید از جمله:

ـ یهودیّت، مسیحیّت و اسلام اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ آشنایی با ادیان بزرگ اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ تاریخ جامع ادیان اثر جان بایر ناس.

مقدمه دوم لغوی: صلاة، صوم و حج در لغت و ادیان سابق

کلمه صلاة در لغت به دو معنا آمده است یکی دعاء و دیگری تبعیّت از دیگری. چنانکه در شرح لمعه کتاب السبق و الرمایة خوانده‌ایم که به اسب پیشتاز مُجلِّی و به اسب بعد او مصلّی گفته می‌شود.[3]

جمعی از لغویان از جمله خلیل بن احمد فراهیدی (م170ه‍ ق) معتقدند صلاة به معنای کنیسه و عبادتگاه یهودیان بوده است. او می‌نویسد: و صَلَواتُ الیَهود: کنائِسهُم واحدُها صلاة.

نماز بین یهودیان تِفیلا خوانده می‌شود.

نماز در آئین یهود صرفا قرائت دعایی مخصوص و رو به قبله (بیت المقدس) در حال قیام است بدون هیچ رکوع و سجودی.

کاربرد لفظ صلاة مربوط به زبان آرامی و دارای حدود سه هزار سال سابقه است.

نویسنده معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة می‌نویسد: "واژه «صَلّی» (salla) در آرامی عهد قدیم به صورت (sla ) و در سریانی به شکل (salli) و در حبشی به شکل  (salaya)  به کار رفته است. همچنین واژه «صلاه» (salah) در حبشی به شکل (salot) و در سریانی به شکل (sluta) به کار رفته است."[4]

کلمه صوم در لغت به معنای خودداری کردن و کلمه حج در لغت به معنای قصد و کلمه زکات در لغت به معنای رشد و پاکی آمده است. هر سه لغت ریشه در زبانهای آرامی و سریانی دارند.

آیه یکم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. (سوره مبارکه بقره، آیه 183).

این آیه به روشنی تصریح می‌کند که روزه در ادیان پیش از اسلام هم بوده است پس بکارگیری لفظ صوم در امساک مخصوص، مربوط به ادیان پیش از اسلام است و وضع لفظ صوم در معنای امساک خاص، مربوط به اسلام نیست.

آیه دوم: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (سوره مبارکه حج، آیه 22.

خداوند در این آیه به حضرت ابراهیم (بعد از تجدید بنای کعبه توسط ایشان و حضرت اسماعیل) دستور می‌دهد لزوم انجام حج را به مردم اعلام کن. پس بکارگیری لفظ حج در همین اعمال طواف و وقوف مربوط به ادیان پیش از اسلام است.

آیه سوم: وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً. (سوره مبارکه مریم، آیه 31)

پس روشن است که الفاظی مانند: صلاة، صوم، حج و زکات را نمی‌توان مصداقی برای الفاظ دال بر معنای حقیقت شرعیه دانست.

سؤال:

(و اختلاف الشرایع فیها) مسلّم است که شیوه اقامه نماز در اسلام با ادیان قبل اسلام متفاوت است و اختلافاتی دارد لذا همین اختلاف کفایت می‌کند برای اینکه بگوییم صلاة و نماز در اسلام با سایر ادیان متفاوت بوده لذا لفظ صلاة در این معنای جدید اسلامی، مستحدث است و مصداق حقیقت شرعیه می‌باشد.

پاسخ:

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای این واژگان در اسلام و ادیان پیش از آن تفاوت ماهوی ندارد، نهایتا اختلاف و تفاوت از حیث شیوه انجام عمل و أجزاء و شرائط عمل داشته‌اند که این مقدار از تفاوت هم سبب تفاوت در ماهیت نمی‌شود چنانکه در شریعت ما نیز صلاة حالات و شیوه‌های مختلفی دارد، نماز صبح دو رکعت است اما نماز ظهر چهار رکعت است یا نماز میّت اصلا رکوع و رکعت ندارد لکن همه‌شان صلاة هستند. مرحوم آخوند در چند خط بعد یک فتأمل دارند که نکاتی را متذکر خواهیم شد.

ثم لایذهب علیک ...، ص39، س15

می‌فرمایند به صرف اینکه احتمال دهیم این الفاظ یک معنای شرعی جدید ندارند بلکه مربوط به ادیان سابق هستند باعث می‌شود سه نکته مورد توجه قرار گیرد:

یکم: دیگر حقیقت شرعیه در شریعت اسلام نخواهیم داشت.

دوم: أدله‌ای که جمعی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب فصول و مرحوم صاحب قوانین بر اثبات حقیقت شرعیه ارائه داده‌اند حتی اگر دلیلیّتشان را هم بپذیریم و آنها را نقد نکنیم، باز هم در صورتی قابلیّـ استدلال دارند که این احتمال وجود نداشته باشد (لولا هذا الإحتمال)

سوم: نظر کسانی که کیفیت وضع در حقیقت شرعیه را از نوع وضع تعیّنی می‌دانند هم مردود خواهد بود و اصلا وضع در معنای شرعی جدید ندارند که گفته شود وضع تعیینی است یا تعیّنی، بلکه در شریعت اسلام صرفا با یک استعمال مواجیه نه وضع جدید.

و مع الغضّ عنه ...، ص40، س1

اگر از احتمال وجود این الفاظ در شرایع سابقه چشم پوشی کنیم و معتقد به حقیقت شرعیه باشیم، انصاف این است که نکته سوم صحیح است یعنی کیفیت وضع این الفاظ حقیقت شرعیه به صورت وضع تعیّنی بوده است پس اگر کسی حصول وضع به صورت حقیقت شرعیه در زمان شارع در لسان شارع و سایر مسلمانان معاصر با شارع را انکار کند زورگویی نموده است.

بله حصول وضع در خصوص لسان شارع (به نحو وضع تعیینی) مورد قبول نیست.

فتأمل

اشاره است به اینکه اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، طبق همان توضیحات و دلیلی که ابتدای این امر ارائه دادیم باید معتقد به وضع تعیینی استعمالی باشیم نه وضع تعیّنی.

البته اینکه بعد فتأمل وارد می‌شوند در بررسی ثمره بحث از حقیقت شرعیه مؤید این است که همچنان معتقدند حقیقت شرعیه داریم و معنای این الفاظ در ادیان سابق منطبق بر محتوای اسلامی اینها نیست.

نکات مهمی در جلسه بعد در پایان این امر اشاره خواهم کرد.

 

جلسه 22 (شنبه، 1402.08.06)                                           بسمه تعالی

و أما الثمرة بین القولین ...، ص40، س3

مطلب چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در پایان امر نهم به بیان ثمره اختلاف اقوال در بحث حقیقت شرعیه نسبت به فتاوای فقهی می‌پردازند.

به عنوان مثال اگر فرضا دو دستور از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نماز به ما رسیده باشد که "صلّوا کما رأیتمونی أصلّی" (این روایت سند معتبر ندارد و صرفا به عنوان مثال مطرح می‌کنیم) که مثلا وضع تعیینی استعمالی لفظ صلاة در معنای نماز به عنوان حقیقت شرعیه است؛ بعد از مدتیفرضا وارد شده باشد "صلّوا عند رؤیة الهلال". (هر دو مثال فرضی است)

سؤال این است که اگر قرینه‌ای نبود و نسبت به دستور دوم شک کردیم که مقصود از صلاة همان معنای لغوی (دعاء) است یا در معنای مستحدث و حقیقت شرعیه (افعال مخصوص) استعمال شده، وظیفه چیست؟ خواندن نماز یا دعا کردن؟

در پاسخ به این سؤال دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: زمان صدور هر کدام از دو دستور برای ما روشن است.

به صورت که در سال اول هجرت کلمه صلاة را به نحو وضع تعیینی استعمالی (چنانکه مرحوم آخوند فرمودند) یا به نحو وضع تعیّنی (که بعض دیگر معتقدند) در همین اعمال خاص به عنوان یک معنای جدید و حقیقت شرعیه وضع کردند و سپس در سال دوم هجرت فرمودند صلّوا عند رؤیة الهلال. در این حالت:

ـ قائلین به ثبوت حقیقت شرعیه معتقدند چون در سال اول لفظ صلاة به عنوان حقیقت شرعیه تثبیت شده لذا هر استعمالی نسبت به لفظ صلاة بعد از آن مربوط به معنای جدید شرعی (حقیقت شرعیه) خواهد بود. پس در دستور دوم هم صلاة حمل بر نماز می‌شود نه دعاء.

ـ قائلین به عدم حقیقت شرعیه در این مثال باید صلاة در دستور دوم را حمل بر معنای لغوی کنند زیرا حقیقت شرعیه‌ای مبنی بر اینکه مقصود از صلاة نماز باشد نداشته‌ایم لذا باید استعمالات صلاة را حمل بر معنای لغوی (دعاء) کنیم مگر اینکه قرینه‌ای باشد که حمل بر نماز شود.

حالت دوم: زمان صدور اوامر حضرت معلوم نیست.

در این حالت دو نگاه وجود دارد:

نگاه اول: قائلین به عدم حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی می‌شود.

نگاه دوم: قائلین به حقیقت شرعیه

طبق نظر قائلین به حقیقت شرعیه دو قول مطرح است:

قول اول: جمعی (مانند مرحوم آخوند): دستور دوم مجمل است

بعضی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند دستور به "صلّوا عند رؤیة الهلال" برای ما مجمل و غیر قابل امتثال خواهد بود زیرا نمی‌دانیم مقصود شارع از کلمه صلاة در این جمله، نماز (حقیقت شرعیه) است یا دعاء (حقیقت لغویه). لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند فیه اشکالٌ.

قول دوم: دستور دوم مجمل نیست

بعضی خواسته‌اند حتی طبق قول به حقیقت شرعیه هم معنای صلاة در این جمله را از اجمال خارج کنند که منجر به شکل‌گیری دو نظریه بین قائلین به حقیقت شرعیه در صورت جهل به تاریخ دو دستور مذکور شده است که معنای صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال چیست؟

نظریه اول: به معنای نماز به دلیل أصالة تأخر الإستعمال عن الوضع

ممکن است گفته شود نمی‌دانیم دستور صلّوا عند رؤیة الهلال چه زمان بوده:

ـ اگر قبل از وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای لغوی کنیم.

ـ اگر بعد وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای شرعیه کنیم.

أصالة تأخر الإستعمال می‌گوید اصل این است که استعمال متأخر و بعد از وضع معنای حقیقت شرعیه انجام شده است لذا لفظ صلاة در این جمله باید حمل بر معنای نماز شود.

نقد نظریه اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام باطل است. قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه کوتان اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: بطلان اصل مثبِت

در مباحث اصول و فقه بارها تکرار شده است و در جای مناسب توضیح بیشتر خواهیم داد اما اینجا به اختصار لازم است توجه شود که در تنبیه ششم از تنبیهات اسصتحاب رسائل خوانده‌ایم که اصول عملیه نمی‌توانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند به تعبیر علمی، لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست و اگر با اجراء یک اصل عملی به دنبال اثبات لازمه عقلی آن باشیم به این اصل عملی اصل مثبت گفته می‌شود که باطل است. مثال اصل مثبت را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم.

مرحوم آخوند دو اشکال به نظریه اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: اصل مذکور معارض دارد

می‌فرمایند اصل تأخر استعمال از وضع یک معارض دارد که اصل تأخر وضع از استعمال باشد. به این معنا که اصل این است که وضع متأخر از استعمال انجام شده یعنی شارع ابتدا صلاة را در معنای لغوی استعمال کرده سپس معنای شرعی جدید را به عنوان حقیقیت شرعیه برای آن وضع کرده است.

اشکال دوم: اصل مذکور، چه اصلی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل تأخّر استعمال چه اصلی است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: استصحاب باشد.

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال، یک استصحاب و اصل تعبدی شرعی است. با این توضیح که:

ـ یقین داریم یک زمانی پیامبر لفظ صلاة را استعمال نکرده بودند و نفرموده بود صلّوا عند رؤیة الهلال.

ـ شک داریم تا زمان وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال انجام شده یا نه؟

استصحاب جاری کرده و می‌گوییم تا زمان دستور صلّوا عند رؤیة الهلال وضع اتفاق نیافتاده بود پس این استعمال بعد از وضع حقیقت شرعیه محقق شده است لذا صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای شرعی نماز انجام شده است. (استعمال متأخر از وضع انجام شده)

نقد: اصل مثبت است

می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است لذا حجت نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که استصحاب و إبقاء یقین سابق می‌گوید پیامبر تا قبل از وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال را انجام نداده بودند، اما این مطلب کافی نیست لذا عقل به دنبال آن می‌گوید اگر این استعمال قبل وضع نبوده پس بعد وضع و متأخر از وضع بوده است و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

به عبارت دیگر مدعای مستدل این است که استعمال متأخر از وضع بوده است در حالی که با استصحاب، فقط این نکته ثابت می‌شود که استعمال قبل از وضع نبوده است اما اینکه استعمال متأخر و بعد وضع بوده است را عقل می‌گوید نه استصحاب.

احتمال دوم: اصل عقلائی باشد

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال یک اصل عقلائی است مانند اصالة الظهور یعنی عقلا هرگاه شک کردند که یک استعمال مقدم بر وضع بوده یا مؤخر از وضع، بنا را بر تأخر استعمال از وضع می‌گذارند لذا در ما نحن فیه باید بگوییم صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای حقیقت شرعیه و نماز استعمال شده است.

نقد: چنین اصل عقلائی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق بنائات عقلائیه نمی‌توان چنین مبنایی را ثابت کرد.

نظریه دوم: به معنای دعاء به دلیل أصالة عدم النقل

مستدل می‌گوید نسبت به تاریخ صدور صلّوا عند رؤیة الهلال از پیامبر شک داریم نمی‌دانیم وقتی که پیامبر این استعمال را انجام دادند لفظ صلاة از معنای لغوی نقل پیدا کرده بود یا نه؟ أصالة عدم النقل می‌گوید صلاة هنوز از معنای لغوی دعاء نقل پیدا نکرده بود لذا این صلّوا در معنای لغوی استعمال شده است.

نقد: یقین به نقل داریم پس اصل جاری نیست

می‌فرمایند أصالة عدم النقل زمانی جاری است که شک در اصل نقل داشته باشیم در حالی که ما یقین به اصل نقل داریم و شک ما مربوط به زمان نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است یعنی شک در تقدّم و تأخر وضع و استعمال است. وقتی شک در اصل نقل نداریم أصالة عدم النقل هم جاری نخواهد بود.

فتأمل

جمعی از محشین کفایه فتأمل را اینگونه تفسیر کرده‌اند که چنین ثمره‌ای برای مبحث حقیقت شرعیه تصور نمی‌شود زیرا اصلا روایتی که یکی از الفاظ شرعیه در آن بکار رفته باشد و شک کنیم که مقصود حقیقت لغویه است یا حقیقت شرعیه نداریم. لذا ثمره مذکور سالبه به انتفاء موضوع است.

 

چند نکته مهم

در پایان بحث از حقیقت شرعیه و ثمره آن، توجه به چند نکته مهم مفید است که البته محل بحث تفصیلی از این نکات در ما بعد الکفایه و مقطع خارج است لکن توجه به این نکات اولا ثابت می‌کند بحث از حقیقت شرعیه به جا و صحیح و دارای ثمره است و ثانیا افق تازه‌ای در بحث از ثمره حقیقت شرعیه فرا روی محقق می‌گشاید:

نکته اول: تفاوت ماهوی بین ماهیات شرعیه اسلام و سایر ادیان

به چند نکته توجه کنید:

یکم: زبان عبری و عربی هر دو از شاخه‌های زبان و لغت سامی و به عبارتی دارای ریشه واحد هستند.

دوم: طبق شواهد و قرائن قرآنی و غیر قرآنی حضرت عیسی شریعت به معنای احکام شرعی مستقلی از شریعت حضرت موسی نداشته‌اند و کتاب ایشان مجموعه‌ای از نکات اخلاقی بوده نه نسخ احکام شرعی شریعت حضرت موسی لذا حضرت عیسی در شریعت و احکام فقهی تابع شریعت حضرت موسی بوده‌اند.

سوم: در بحث حقیقت شرعیه مهم ریشه‌یابی الفاظ و لغاتی مانند صلاة، صوم، حج زکات و ... در زبانهای سامی و همه ادیان پیش از اسلام نیست بلکه مهم توجه به کاربرد این الفاظ در آئین یهود است. به ویژه که یهودیان در عصر جاهلی و آغاز عصر تشریع اسلامی در مکه، مدینه و منطقه حجاز پراکنده بوده‌ و ارتباطات اجتماعی گسترده‌ای با اعراب جاهلی داشته‌اند.

چهارم: ادیان پیش از اسلام از جمله یهودیت از نظر قرآن دینی تحریف شده هستند که آنچه از دستورات شرعی و الفاظ مربوط به عناوین شرعی آنان باقی مانده محرّف است و امکان اعتماد و اطمینان به آنچه باقی مانده و انتساب آن به شارع نیست.

پنجم: نمازی که یهودیان به عنوان یک عمل واجب سه بار در روز انجام می‌دهند چیزی غیر از دعا و قرائت متنی خاص در حالت ایستاده و رو به قبله (بیت المقدس) نیست، و از نظر شرائط و ارکان شباهت بسیار اندک و غیر قابل اعتنایی به نماز مسلمانان دارد.

ششم: جمعی از فقهاء شیعه نسبت به صدق لفظ صلاة بر نماز میّت هم اشکال دارند و صلاة المیّت را مجازا نماز بشمار می‌آورند زیرا فاقد ارکان و شرائط نماز (از طهارت، رکوع، سجود، تشهد و ...) است. و در بعض روایات از نماز میّت به عنوان تکبیر، تسبیح و تهلیل یاد شده است مانند این روایت امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند: إِنَّمَا هِیَ تَکْبِیرٌ وَ تَسْبِیحٌ وَ تَحْمِیدٌ وَ تَهْلِیلٌ.[5]

هفتم: در قرآن کلمه صلاة در معانی مختلفی بکار رفته است، هم در معنای حقیقت لغویه هم در معنای مجازی هم حقیقت شرعیه:

الف: عمل مشرکان: وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً (انفال، 35) در این آیه صلاة در معنای لغوی دعاء بکار رفته است.

ب: عمل همه موجودات: یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ (نور، 41) در این آیه حتی بر فعل پرندگان نیز صلاة اطلاق شده که روشن است ماهیتی متفاوت از صلاة واجب در شریعت اسلام دارد.

ج: دعاء حضرت زکریا: فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ (آل عمران، 39)

د: حتی در سوره برائت که در سال نهم هجرت نازل شده هر دو کاربرد صلاة در حقیقت لغویه و شرعیه را شاهد هستیم: وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (برائت، 103)، وَیَتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ (آیه 99)، فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ (آیه 11)

نتیجه نکته اول این است که اگر نسبت به معنای یکی از کاربردهای صلاة در قرآن یا روایات شک کردیم که مقصود معنای لغوی است یا شرعی، اگر قرینه‌ای وجود داشت که تکلیف روشن است و الا تفاوت نظریه در حقیقت شرعیه مثمر ثمر خواهد بود.

نکته دوم: توجه به عناوینی مانند زکات، وقف، قرض، صدقه، ربا و ...

اگر از نکته اول دست برداریم و بپذیریم کثرت استعمال مع القرینه یا بدون قرینه در رابطه با الفاظی مثل صلاة، صوم و حج باعث می‌شود در هیچ آیه یا روایتی ابهامی در کاربرد این الفاظ وجود نداشته باشد که نیاز به بحث اصولی حقیقت شرعیه باشد، باز هم ادعا می‌کنیم بحث حقیقت شرعیه و انتخاب مبنا در این مبحث اصولی برای کشف معانی بکار رفته در کلام پیامبر و سپس در کلام اهل بیت علیهم السلام مورد نیاز است زیرا عناوین و الفاظ شرعی منحصر در صوم و صلاة نیست و عناوین و الفاظ متعددی داریم که برداشت معنا از آنها به روشنی و وضوح کاربردهای صلاة نیست. الفاظی مانند زکات، وقف، قرض، ربا، صدقه، ربا، غنا، رشوه، غش، ارث، طلاق، نکاح، حق، ملک، معصیت و ...

جالب است که بعض این عناوین مانند وقف اصلا در ادیان سابق وجود نداشته است.

نکته سوم: نمونه فقهی

شیخنا الأستاد حفظه الله موارد متعددی برای تطبیقات فقهی بحث حقیقت شرعیه ذکر می‌فرمودند از جمله اینکه در روایت معتبر پیامبر می‌فرمایند: ادرأوا الحدود بالشبهات ، ولا شفاعة ، ولا کفالة ، ولا یمین فی حد.[6]

در فقه بحث است که عنوان "حدود" از نظر لغوی یا اصطلاح شرعی شامل تعزیرات هم می‌شود یا نه؟ ممکن است گفته شود بر اساس روایات اهل بیت حدود شامل تعزیرات هم می‌شود. اگر ثابت شود که در زمان پیامبر حدود شامل تعزیرات نمی‌شده، کلام پیامبر اطلاق نخواهد داشت که در جمع بین روایات یا در موارد شک به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم حدود أعم از تعزیرات است.

---

[1]. این مدعا در بیان متخصصان علم معانی بیان مثل سیالکوتی نیز وجود دارد که استعمال ممکن است علاوه بر حقیقی و مجازی یک نوع دیگر صحیح هم داشته باشد. ایشان در اواخر کتاب حاشیة السیالکوتی علی کتاب المطوّل، ص543 می‌فرمایند: (قوله لوقوعه فى صحبته) اى لوقوع الشئ فى صحبة الغیر فى قصد المتکلم بان یکون ذکر الغیر سابقا اما محققا او مقدرا وقصد المتکلم وقوع شئ فى صحبته فاندفع ما یتوهم من ان الوقوع فى صحبته بعد الذکر فکیف یکون علة له قال الشارح رحمه الله تعالى فى شرحه للمفتاح سواء کان بینهما شئ من العلاقات المعتبرة فى المجاز کاطلاق السیئة على جزاء السیئة المسبب عنها المترتب علیها او لا کاطلاق الطبخ على خیاطة الجبة والقمیص ومن ههنا قوى اشکال المشاکلة بانها لیست بحقیقة وهو ظاهر ولا مجاز لعدم العلاقة ولا محیص سوى التزام قسم ثالث فى الاستعمال الصحیح او القول بان الوقوع المذکور نوع من العلاقة فیکون مجازا انتهى اقول القول بکونه مجازا ینافى کونه من المحسنات البدیعة وانه لا بد فى المجاز من اللزوم بین المعنیین فى الجملة فتعین الوجه الاول ولعل السر فى ذلک ان فى المشاکلة نقل المعنى من لباس الى لباس فان اللفظ بمنزلة اللباس ففیه اراءة المعنى بصورة عجیبة فیکفیه الوقوع فى الصحبة فیکون محسنا معنویا وفى المجاز نقل اللفظ من معنى الى معنى فلا بد من علاقة مصححة للانتقال والتغلیب ایضا من هذا القسم اذ فیه ایضا نقل المعنى من لباس الى لباس آخر لنکتة ولذا کان وظیفة المعانى وان صرح الشارح رحمه الله فیما سبق بکونه من باب المجاز فالحقیقة والمجاز والکنایة اقسام للکلمة اذا کان المقصود استعمال الکلمة فى المعنى واما اذا کان المقصود نقل المعنى من لفظ الى آخر فهو لیس شیئا منها.

ایشان مثال اطبخوا لی جُبّة و قمیصا را از باب مشاکله می‌دانند که فقیری بود لباس نداشت دوستانش به او می‌گفتند هر غذایی دوست داری بگو برایت بپزیم.

[2]. المطوّل، ص355: و من المجاز المرسل (تسمیة الشى‌ء باسم جزئه) یعنى ان فى هذه التسمیة مجازا مرسلا و هو اللفظ الموضوع لجزء الشى‌ء عند اطلاقه على ذلک الشى‌ء لا ان نفس التسمیة مجاز ففى العبارة تسامح (کالعین) و هى الجارحة المخصوصة (فى الربیئة) و هى الشخص الرقیب و العین جزء منه و ذلک لان العین لما کانت هى المقصودة فى کون الرجل ربیئة لان غیرها من الاعضاء مما لا یغنى‌ ...

[3]. یطلق على السابق المجلی و المصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوى السابق. الروضه البهیه ده جلدی، ج4 ، ص428.

[4]. معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة، حازم علی کمال الدین، ص247.

[5]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص170.

[6]. وسائل الشیعه، ج27، ص47.

امر ششم: وضع مرکبات

جلسه 16 (سه‌شنبه، 1402.07.25)                                       بسمه تعالی

السادس: وضع المرکبات ...، ص34

امر ششم: وضع مرکبات

مرحوم آخوند در ششمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه به تفاوت وضع مفردات و مرکّبات و جمل می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه:

جزوه های رسائل

جزوه های رسائل به ترتیب مباحث کتاب

- اما المجوزون تا ابتدای شبهه وجوبیه (1398-1399)

- شبهه وجوبیه تا ابتدای شرائط اصول علمیه (1396-1397)

- شبهه تحریمیه موضوعیه تا ابتدای شرائط اصول عملیه (1401-1402)

- شرائط اصول عملیه تا ابتدای شرائط استصحاب (1399-1400)

- خاتمه در شرائط استصحاب تا انتهای کتاب (1400-1401)

جزوه های مکاسب

جزوه های مکاسب به ترتیب مباحث کتاب

ـ بیع تا ابتدای تنبیهات معاطات (1392-1393)

ـ تنبیهات معاطات تا انتهای شروط متعاقدین (1399-1400)

ـ إجازة و ردّ تا انتهای شرط دوم از شرائط عوضین (1400-1401)

ـ قدرت بر تسلیم (شرائط عوضین) تا انتهای خیار حیوان (1397-1398)

ـ خیار شرط-غبن-تأخیر-رؤیت و عیب (1398-1399)

ـ خیار غبن-تأخیر-رؤیت و عیب (1401-1402)

ـ شروط عقد - احکام خیار - نقد و نسیه - قبض (1401-1402)

چهار مبحث مستقل بعد کتاب البیع و کتاب الخیارات (مکاسب)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که بر اساس فهرست کتاب مکاسب و به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود.

چهار مبحث بعد از کتاب بیع و خیارات:

   

مبحث اول: فی الشروط التی یقع علیها العقد

     مرحله یکم: شرط در لغت و اصطلاح

     مرحله دوم: شروط صحت شرط

     مرحله سوم: احکام شرط صحیح

     مرحله چهارم: احکام شرط فاسد

مبحث دوم: فی أحکام الخیار

  

مبحث سوم: القول فی النقد و النسیئة

  

مبحث چهارم:القول فی القبض

بحث سال تحصیلی 99-1400

إن شاء الله سال تحصیلی 1399-1400 به شرط عمر و حیات و توفیق،

 
رسائل 4  و مکاسب 3

 
که هر دو مربوط به پایه 8 هستند را در مدرسه مرحوم آیة الله العظمی بروجردی (خان) بحث خواهم داشت.

رسائل4 ساعت 9 تا 10 (به وقت پاییز) مدرس 26

مکاسب 3 ساعت 11 تا 12 (یک ساعت به اذان ظهر به وقت پاییز) مدرس 4

إن شاء الله جزوه روزانه ارائه خواهد شد، ارجاعات و تحقیقات مرحوم شیخ اعظم انصاری به مقدار استقبال و همت دوستان پیگیری خواهد شد و مباحث روش شناسی مرحوم شیخ انصاری هم مورد توجه و تبیین قرار خواهد گرفت.

شیوه تقریر نویسی (دوره سطح)

تقریر نویسی

کاربرد اصطلاح تقریر نویسی در حوزه‌های علمیه در اصل مربوط به دوره خارج است که گاهی به دوره سطح نیز تعمیم داده می‌شود. تعریف و شیوه تقریر نویسی در دو دوره سطح و خارج متفاوت است.

تقریر نویسی در دوره خارج یعنی پیاده‌سازی روش‌مند مطالب استاد، به ضمیمه ثبت تتبعات، تحقیقات و دیدگاه‌های مقرر در موارد لزوم.

تقریر نویسی در دوره سطح یعنی تبیین مطالب کتاب درسی با بیانی دسته‌بندی شده، مختصر و مفید که برای غیر حاضرین در کلاس، قانع کننده باشد به همراه ثبت تتبعات، تحقیقات و کارورزی‌های علمی مرتبط. در این نوشتار به دنبال تبیین اجمالی تقریر نویسی در دوره سطح هستیم.

روی ادامه مطلب کلیک کنید