بایگانی آبان ۱۳۹۵

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مبحث چهاردهم: عام و خاص

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث چهاردهم: عام و خاص

گفتیم در مباحث الفاظ بحث از قالبها و هیئتهایی است که اختصاص ندارد به بابی دون بابی و کاربرد فراوان دارد مثلا صیغه امر ظاهر است در چه معنایی، ظهور صیغه نهی چیست امر عقیب حظر به چه معنا است، شرط، وصف و غایت ظهور در مفهوم دارند یا نه؟ پس در مباحث دلالات از هیئتهای پرکاربرد در آیات و روایات بحث می‌شود. یکی از این هیئات هیئت عام و خاص یا عموم و خصوص است، معنای عموم چیست؟ تفاوت عام و مطلق در دلالت کدام است؟ و الفاظ دال بر عموم چیست؟

در این بحث هر چند بحث ما از دلالت الفاظ عام و خاص است و ظهور آنها لکن به مناسبت بحث می‌شود از مطالبی که مربوط به باب حجج یا باب تعارض است از نگاهی، اما چون محورشان عام و خاص است به این مناسبت در همین مباحث دلالات لفظی از اینها هم بحث میکنیم. مثال: یکی از مباحث این است که آیا عام مخصَّص حجت است در باقی یا خیر؟ این مربوط به بحث حجج است اما همین‌جا بحث می‌کنیم. یا بحث می‌کنیم اگر عام و خاصی متنافیین و متعارضین بودند، أکرم العلماء و لاتکرم الفساق، لونی از تعارض است و همنی‌جا بحث می‌کنیم اگر عام و خاص متنافی بودند رفع تنافی چگونه است؟

در مبحث عام و خاص مطالبی مورد بررسی قرار می‌گیرد:

مطلب اول: تعریف، اقسام و أدوات

حاوی سه نکته است: 1ـ تعریف عام و عموم. 2ـ اقسام عموم. 3ـ الفاظ و أدوات و هیئات دال بر عموم کدام است؟

نکته اول: تعریف عموم

معنای لغوی عموم، سعة و شمول است. اما در اصطلاح اصولیان تعاریف فراوانی برای عموم ذکر شده، نقض و ابرام فراوان شده است و ما ورود به این تعاریف و نقض و ابرام‌ها نداریم فقط یک تعریف را محور قرار می‌دهیم که از محقق خراسانی است در کفایه و بعض اشکالات که باعث می‌شود فهم معنای عموم در اصطلاح به ذهنمان نزدیک شود اشاره می‌کنیم و تعریف مختار را بیان خواهیم کرد.

محقق خراسانی ابتدا که بحث همیشگی شان را مطرح میکنند که تعاریف لفظی و شرح الإسمی است و جز علام الغیوب حقائق را کسی نمیداند لذا تعریف نمیکنیم. ما اوائل اصول گفتیم خلط بین تعریف حقیقی و شرح الإسمی است و نقد کردیم. بعد می‌فرمایند شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه. اگر مفهومی داشتیم که شامل میشد همه افرادی که آن مفهوم بر آن افراد منطبق است اگر همه افرادی را که مفهوم آن ها را شامل می‌شود این مفهوم منطبق بر آنها بود می‌گوییم عام.

به این تعریف از نگاه‌های مختلف اشکالاتی شده است:[2]

اشکال اول: مرحوم بروجردی در تقریرات اصولشان می‌فرمایند العلماء عام است و از جهت دیگر افرادی که این عموم بر انها منطبق است زید، عمرو، و بکر هستند. گفتید عموم یعنی مفهومی که بر این افراد صادق باشد، سؤال می‌کنیم آیا مفهوم العلماء بر زید صادق است؟ آیا زید علماء است، خیر. پس اینکه گفتید مفهومی که به افراد منطَبقَش صدق کند و شامل باشد عام است شامل جمع محلی به لام نمی‌شود.

اشکال دوم: یکی از نگاه‌های عمده در بحث عام تفاوت بین عام و مطلق است که در جای خودش خواهیم گفت آثاری هم دارد در فقه، این تعریف شما باید به شکلی باشد که شامل مطلق نشود در حالی که این تعریف شما شامل مطلق شمولی می‌شود. اکرم العالم مفرد محلی به لام اطلاق شمولی دارد و تعریف عام شما بر مطلق شمولی صادق است. یعنی العالم شامل می‌شود جمیع افراد منطبق بر خودش را، به عبارت دیگر خواهد آمد که استیعاب و شمول گاهی به حسب مدلول لفظی است از یک کلمه یا هیئتی وضعا و لغتا شمول میفهمیم اکرم کل عالم کلمه کل وضع شده برای استیعاب جمیع افراد مدخولش و گاهی یک استیعاب و شمول داریم که لفظ وضع نشده برای استیعاب و شمول بلکه لفظ خاصیتی دارد که به کمک تحلیل عقلی شمول از آن استفاده می‌کنیم. در جاب خودش می‌گوییم اگر شمول بالوضع بود فرق دارد از نظر آثار با اینکه شمول به تحلیل عقلی باشد. در مفرد محلی به لام شمول به تحلیل عقلی است نه وضع. عالم در لغت وضع نشده برای کلُ فردٍ فردٍ من أفراد العالم بلکه اسم جنس است که وضع شده برای طبیعت. اینکه طبیعت اگر ذکر شد و بدون قید بود تحلیل عقلی میگوید شمول دارد. پس شمول در مفرد محلی به لام بالوضع نیست. بین شمول به تحلیل عقلی و بین شمول به وضع و دلالت لفظی و وضعی از نظر آثار تفاوت است. مستشکل میگوید عام را باید به گونه ای تعریف کنید که شامل اطلاق شمولی نشود. در حالی که تعریف شما شامل اطلاق شمولی هم میشود.[3]

اشکال سوم: مرحوم محقق داماد در تقریرات اصولشان محاضرات ج1، ص437 آورده اند.[4]

می‌دانید عموم بر دو قسم است گاهی عموم به مفهوم اسمی است مانند کلمه کل، جمیع و تمام. گاهی عموم به مفهوم حرفی است و هیئت دال بر عموم است مانند نکره در سیاق نفی که باید بررسی شود که نکره در سیاق نفی عموم است یا اطلاق. در عموم اسمی مانند اکرم کل عالم تحلیل کنید دو کلمه داریم یکی کلمه کل و دیگری کلمه عالم. عالم حاکی از طبیعت است ذات الطبیعظ نه افراد، شمول افرادی ندارد، کل مفهوم دومی است که وقتی اضافه می‌شود به عالم میفهماند شمول عالم تمام افراد طبیعت را، مفهوم کل یکی از معانی اش در فارسی یعنی هر، محقق داماد می‌فرمایند تعریف محقق خراسانی شامل عمومات اسمی نمیشود به خاطر اینکه لفظ کل که عام اسمی است عموم و استیعاب را در مفهوم دیگر ثابت می‌کند نه در معنای خودش، لفظ کل آمد میفهماند که این کل سبب شمول و استیعاب افراد عالم شده است نه استیعاب افراد خودش. پس اینکه محقق خراسانی فرمودند مفهوم عام سبب شمول جمیع افراد خودش میشود در عام اسمی چنین نیست و شامل میشود و استیعاب قرار میدهد در مفهوم دیگر و استیعاب را میرساند به مفهوم دیگری که مفهوم عالم باشد. مراجعه کنید به مباحث دلیل لفظی ج3، ص220 حاق اشکال را از عبارت هر دو محقق یادداشت کنید.

[1]. جلسه 17، مسلسل 479، دوشنبه، 95.08.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر این اشکال را در عموم اسمی که مطرح کرده‌اند به عموم به معنای حرفی هم همین اشکال را توسعه داده‌اند. می‌فرمایند العلماء که الف و لام عموم حرفی هست کلمه علماء بدون الف و لام تعریف دال بر شمول و استغراق جمیع افرادش نیست لذا میگویید اقل جمع ثلاثه است، استیعاب و شمول علماء جمیع افراد خودش را از ناحیه ورود الف و لام تعریف است بر علماء. وقتی الف و لام بر علماء وارد می‌شود می‌شود العلماء، این الف و لام استیعاب و شمول را به علماء می‌دهد لذا اکرم العلماء می‌شود استیعاب علماء و تمام العلماء. این سه اشکال از بین اشکالات وارده بر تعریف محقق خراسانی اشکالات مهمی است.

به جهت این سه اشکال به نظر ما بهتر این است که عموم را چنین تعریف کنیم که العموم ما وُضع لإشراب الإستیعاب لمدخوله. عموم أدات اسمی یا حرفی است که وضع شده‌اند برای اشراب استیعاب در مدخولشان. با این تعریف اشکالاتی که ذکر شد و اشکالات دیگر برطرف می‌شود.

اولا: با قید وضع خارج می‌شود اگر اشراب استیعاب به تحلیل عقلی و مقدمات حکمت باشد مانند الف و لام وارده بر مفرد که توضیحش خواهد آمد که اطلاق و استیعاب دارد اما این اطلاق و استیعاب بالوضع نیست بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت و تحلیل عقلی است. اشکال محقق داماد و شهید صدر هم برطرف می‌شود زیرا ما مثل محقق خراسانی نگفتیم عموم استیعاب افراد خودش را دارد، بلکه عموم کلماتی است که اشراب می‌کنند استیعاب را در مفهوم دیگری. کل، به مفهوم عالم استیعاب می‌بخشد، الف و لام به مفهوم علماء استیعاب می‌بخشد، لذا این دو اشکال هم برطرف میشود.

نسبت به دفع اشکال مرحوم بروجردی تأمل کنید.

دو نکته نسبت به تعریف:

الف: گفتیم عموم کلمه‌ای است که استیعاب و شمول را اشراب می‌کند در مدخول خودش، تفاوتی ندارد این استیعاب و شمول مدخول از نوع استیعاب افرادی باشد یا از نوع استیعاب اجزائی باشد. در بحث ادوات عموم توضیح خواهیم داد که برخی از ادوات عموم دو کاربرد دارند در جملات. گاهی استیعاب و شمول افرادی را بیان می‌کنند، أکرم کل العلماء یعنی اکرام کن همه علماء را یعنی فرد فرد از علما را که استیعاب افرادی است. اما گاهی همین کلمه کل برای استیعاب اجزائی مدخول بکار میرود میگوید أکلت کل السمکة، پس استیعاب چه استیعاب افرادی چه استیعاب اجزائی أداة استیعاب اگر شمول را در مدخول اثبات کرد میشود عموم چه شمول افرادی چه اجزائی.[2]

ب: با تعریفی که ذکر کردیم اسماء أعداد خارج است. به تعریف محقق خراسانی اشکالی شده که شامل أسماء عدد می‌شود، صم ثلاثین یوماً، ثلاثین هم کلمه ای است که زیر مجموعه خودش را دربر میگیرد پس آیا عشرة و ثلاثین هم از الفاظ عموم است؟ اسماء أعداد هر چند دلالت بر تعداد و شماره دارد که تعدد هم در آن دخیل است لذا استثناء از آن هم جایز است، لکن چنین نیست که استیعاب و شمول همه افراد یا اجزاء مدخولش را داشته باشد، وقتی میگوید اکرم عشرة من العلماء، عشرة استیعاب تمام افراد مدخولش که العلماء باشد را ندارد بلکه دلالت می‌کند بر تعداد مشخصی از مدخولش، عام این نیست بلکه عام باید استیعاب داشته باشد جمیع افراد مدخول را لذا با این تعریف ما أسماء أعداد از عموم عام د راصطلاح علم اصول خارج است.[3]

نکته دوم: اقسام عموم

اصولیان میگویند عموم بر سه قسم است: استغراقی، مجموعی و بدلی. عموم استغراقی آن است ه افراد عام فی عرض واحد لحاظ میشوند به وصف الکثرة. کلّ فردٍ فردٍ از افراد علما اگر ملاحظه شد تحت این عنوان میشود عام استغراقی. گاهی عموم لحاظ میشود به نحو مجموع یعنی تمام افراد و کثرات تبدیل به یک واحد می‌شوند و مولا همه‌شان را یک واحد تلقی میکند و حکم بر آن معین می‌کند. میگوید ایمان بیاور به أئمه إثنا عشر. تفاوت هم با قسم اول یکی از تفاوتها این است که در عام مجموعی یک اطاعت و عصیان است که به مجموع تعلق گرفته اما در استغراقی هر فردی یک اطاعت و عصیان دارد.

قسم سوم عام بدلی است که مولا افراد و کثرات را لحاظ میکند لکن احد الأفراد لابعینه مورد نظر مولا است نه کل افراد در عرض هم نه مجموع به عنوان یک واحد بلکه مولا میگوید ذاک أو ذاک أو ذاک. یک دائره میکشد همه افراد لحاظ میشوند اما هر کدام از اینها را میگوییم عام بدلی

نکته محل بحث که ممکن است ثمره فقهی هم داشته باشد این است که تقسیم عام به سه قسم آیا با فرض تعلق حکم است یا نه قبل از تعلق حکم ذات عام فی نفسه این سه تقسیم را دارد و اختلاف شده بین اصولیان:

محقق خراسانی و دیگران معتقدند عام قبل از تعلق حکم سه تقسیم ندارد بلکه عموم یعنی شمول، آنگاه که حکم به موضوع اضافه میشود نسبت بین حکم و موضوع برا یعام سه حالت درست میکند. تحلیلشان این است که ما در این تقسیم حتما باید به حکم نگاه کنیم، حکم یا به عام تعلق میگیرد به نحو مجموع میگوید آمن بالأئمة الإثنا عشر، یا حکم اکرم کل العلما باید گفته شود تا بگوییم وجوب اکرام تعلق گرقته است به فرد فرد از علما و عام ما شده مجموعی یا مولا بفرماید اکرم أی عالم شئت حکم تعلق بگیرد به احد الأفراد علی البدل تا بشود عام بدلی.

نتیجه اینکه از نگاه محقق خراسانی تقسیم عام به سه قسم تقسیم ذات عام نیست بلکه تقسیم برای عام است بعد تعلق حکمی که بر عام وارد شده است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 480، سه شنبه، 95.08.04.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: چنانکه بعض محققان مانند محقق خوئی و مرحوم شهید صدر و دیگران می‌فرمایند این نظریه قابل قبول نیست، مخصوصا که اثر فقهی هم دارد. اگر این اقسام مربوط به عام است بعد تعلق حکم، آیا حکم که واسطه است در تقسیم عام به این اقسام واسطه در ثبوت است یا واسطه در عروض است؟ اگر حکم واسطه در ثبوت است یعنی حکم علت انقسام موضوع است به این سه قسم، اشکال محقق اصفهانی به محقق خراسانی وارد است که می‌فرمایند مگر در اصول بارها نمی‌گویید که رتبه حکم مؤخر از موضوع است و موضوع گویا علت است و حکم معلول است آیا معنا دارد معلول که مؤخر است سبب تشخص و انقسام موضوعی شود که مقدم است؛ و این تأثیر ما هو المتأخر فی المتقدم و دور است.

و اگر می‌گویید حکم واسطه در عروض است برای تقسیم عام به سه قسم چنانکه این نظریه در توجیه کلام محقق خراسانی از کلمات علامه طباطبایی در تعلیقه کفایه ص160 استفاده می‌شود معنایش این است که این تقسیم اولا و بالذات تقسیم حکم است واقعا. ثانیا و بالعرض تقسیم عام است و مجازا می‌گوییم عام سه قسم است در حالی که حکم بر سه قسم است. این هم که خلاف وجدان است، وجدانا عموم بر سه قسم است نه حکم مترتب بر آن. لذا شما می‌بینید هر چند بدون این که حکمی مفروض باشد اگر کسی بگوید جمیع العلماء، کلّ عالم، مجموع العلماء، سه معنای متفاوت برداشت می‌شود بدون هیچ حکمی.مجموع العلماء عام مجموعی و جمیع العلماء عام استغراقی و أی واحد من العلماء عام بدلی است. پس این نکته که انقسام عام به سه قسم پس از لحاظ حکم است صحیح نمی‌باشد.

علاوه بر اینکه در مرحله ملاک که بارها گفته‌ایم قبل مرحله جعل حکم است همین سه قسم را به روشنی می‌یابید. گاهی ملاک و مصلحت در جمیع افراد عام است، هنوز مولا حکم جعل نکرده میبیند کلّ فردٍ من أفراد العلماء ملاک و مصلحت دارد بعد میگوید پس حکم را روی همه افراد ببرم که عام استغراقی باشد همینطور در عام مجموعی و بدلی.

نتیجه: بدون شک قبل مرحله تعلق حمک این انقسام ثلاثی برای ذات عام وجود دارد.

محقق عراقی در نهایة الأفکار ج1، ص505 یک تفصیل و تعدیلی در کلام استادشان محقق خراسانی قائل شده‌اند ضمن چند نکته:[2]

نکته اول: اصل استیعاب و شمول در تصورش نه احتیاج به لحاظ حکم است و نه لحاظ ملاک بلکه اگر حکم و ملاکی هم نبود و فقط ذات عام بود، استیعاب و شمول از آن استفاده می‌شود. نهایتا می‌فرمایند دو قسم از اقسام عموم که استغراقیت یا مجموعیت است دیگر از ذات عام استفاده نمی‌شود، اینها از کیفیت تعلق حکم به عموم استفاده می‌شود. به عبارت دیگر در این دو قسم حرف استاد را قبول می‌کنند. استغراقیت و مجموعیت از ذات عام استفاده نمی‌شود از کیفیت تعلق حکم به عموم استفاده می‌شود. لکن عموم بدلی معنایی دارد که با ذات عام برخورد دارد، از کیفیت تعلق حکم استفاده نمی‌شود. اما قسمت اول کلامشان این است که ذات عموم یک جنس است یعنی شمول اما این که شمول به نحو استغراق است یا حکم واحد است بر مجموع تعلق گرفته است این را ما بعد از تعلق حکم استفاده می‌کنیم. گاهی به جمله نگاه می‌کنیم هر فردی از افراد عام موضوع حکم است علی حده می‌شود استغراق و گاهی مجموعه به عنوان یک واحد موضوع حکم است می‌وشد عام مجموعی، پس استغراق و مجموعیت از تعلق حکم استفاده می‌شود.

نکته دوم: لکن عام بدلی خصوصیتی دارد که از ذات عام استفاده می‌شود. عام استغراقی و مجموعی یک ماهیت و جنس دارند با دو فصل اما عام بدلی در جنسش هم با آن دو عموم متفاوت است. علامت تفاوت این است که عام مجموعی و استغراقی با عطف به واو تحلیل می‌شود میگوییم مقصود مولا این است که اکرم زیدا و عمروا و بکرا مستقلا. در عام مجموعی میگوید اکرم زیدا و بکرا و عمروا مجموعا اما عام بدلی چنین است که مولا گفته أکرم زیدا أو عمروا أو بکرا. به عبارت دیگر استیعاب و شمول در عام استغراقی و مجموعی عرضی است، اما استیعاب در عام بدلی طولی است. لذا دو استیعاب داریم استیعاب عرضی بخواهد معلوم شود مجموعی است یا استغراقی باید از تعلق حکم بفهمیم لکن استیعاب طولی را از خود عام می‌فهمیم و احتیاج به تعلق حکم ندارد.

پس محقق عراقی قسمت اول کلام محقق خراسانی را قبول کردند اما عموم بدلی را از ذات عام استفاده کردند.

نکته سوم: البته این نکته استطرادی است که می‌فرمایند روشن شد عام بدلی هم استیعاب دارد اما شمولش طولی است یعنی گویا مولا پنجاه نفر عالم را در طول یکدیگر ملاحظه می‌کند و میگوید هر کدام را اکرام کردی وظیفه را انجام دادی پس باز هم استیعاب است. بنابراین کلامی که بعض بزرگان که مانند محقق نائینی فرمودند باطل است. محقق نائینی میفرمایند اطلاق عموم بر عام بدلی مسامحه است. عام بدلی عام نیست و متعلق حکم واحد است، می‌فرمایند در عام بدلی به حکم کاری نداریم آیا در أیّ عالم شئت یک استغراق و شمول نیست و مولا صد عالم را لحاظ نکرده است.

[1]. جلسه 19، مسلسل 481، چهارشنبه، 95.08.05.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آنچه که در تضعیف کلام محقق خراسانی گفته شد به کلام محقق عراقی هم در بعد اول مطالبشان وارد است. استغراقی بودن عام یا مجموعی بودن آن تابع حکم نیست بلکه استغراقیت حکم و انحلال حکم به تعداد افراد یا مجموعی بودن حکم تابع موضوع است و مطلب عکس کلام محقق عراقی است. اگر مولا موضوع را لحاظ کند به نحو کلُّ فردٍ فردٍ و هر فرد ملاک داشته باشد حکم را متعلق میکند به عام به نحو استغراق. و اگر مجموع عام ذو ملاک واحد باشد حکم را معلق می‌کند به نحو عام مجموعی. پس بر خلاف گفته ایشان استغراقیت و مجموعیت حکم تابع موضوع است نه اینکه به عکس باشد.

چند مطلب را بیان می‌کنیم:

مطلب اول: چون اشکال بر کلام محقق خراسانی بسیار روشن است که تقسیم عام به لحاظ حکم نیست بلکه به لحاظ ذات عام است یکی از اساتید ما حفظه الله علی ما فی تقریراته، کلام محقق خراسانی را توجیه کرده‌اند تحقیق الأصول ج4، ص241. می‌فرمایند استاد در دوره لاحقه اصولشان[2] در توجیه کلام محقق خراسانی فرمودند هر چند ظاهر کلام محقق خراسانی این است که عموم که به سه قسم تقسیم میشود به جهت اختلاف در کیفیت تعلق حکم است لکن در کلام محقق خراسانی که دقت میکنیم معلوم میشود مقصودشان این نیست. می‌فرماند محقق خراسانی در فصل لاحق تصریح دارند ما الفاظی داریم وضع شده برای عموم از جمله لفظ کل وضع شده برای عموم استغراقی. استاد می‌فرمایند اگر کسی نظرش این است که لفظ کل وضع شده برای عموم استغراقی آیا معقول است بگوید استغراق از کیفیت تعلق حکم استفاده می‌شود. اینکه تناقض است، در فصل سابق گفته شود استغراقیت و مجموعیت جزء موضوع‌له نیست و از کیفیت تعلق حمک به دست می‌آید اما در همان صفحه بفرماید کلّ وضع شده باری عموم استغراقی، این که تناقض است، پس معلوم می‌شود این ظاهر عبارت محقق خراسانی که استغراق و مجموعیت از کیفیت تعلق حکم استفاده میشود مراد ایشان نیست. دیگر نمیگویند مقصود محقق خراسانی چیست.[3]

عرض می‌کنیم: اگراین ادعا درست باشد ما قبول می‌کنیم که آن ظاهری که محقق اصفهانی فهمیده از کلام محقق خراسانی و محقق عراقی و محقق داماد و علامه طباطبائی در تعلیقه کفایه فرموده اند کلام آخوند درست نیست اما اگر این ادعا درست باشد . اما محقق خراسانی در فصل لاحق که ادوات عموم را بیان میکنند کجا میگویند کل وضع شده برای عموم استغراقی.[4] پس این ادعا که در فصل لاحق محقق خراسانی مطلبی را گفته اند که مشکل را حل میکند که کل وضع شده برای عموم استغراقی خیر در فصل لاحق هم میگویند کل وضع شده برای عموم اما نسبت به استغراقیت و مجموعیت در فصل لاحق ساکتند و در فصل سابق هم میگویند از کیفیت تعلق حکم فهمیده میشود.

مطلب دوم این است که محقق عراقی در مطلب سومشان اشکال کرده اند به محقق نائینی و اشکال وارد است. محقق نائینی عام بدلی را انکار کرده‌اند و فرموده‌اند در عام بدلی یک وجوب است که به یک حکم تعلق گرفته. یکی از این علماء را اکرام کن یک وجوب است پس عام بدلی یعنی چه؟ عام بدلی نداریم.

به نظر ما اشکال محقق عراقی صحیح است با توضیح صاحب منتقی الأصول که می‌فرمایند عام بدلی بدون شک سعه و استیعاب طولی دارد، مولا افراد عالم را ملاحظه می‌کند و میبیند ملاک اکرام در همه اینها هست، اما طولا، یعنی مکلف هر کدام را انتخاب کند تکلیف امتثال شده، لذا استیعاب ثابت است اما حکم رفته روی یکی از علماء اما استیعاب هم وجود دارد. جالب این است که توجه به این تقسیم چنانکه صاحب منتقی الأصول می‌گویند برای توجه به این نکته است که اگر جایی عام بدلی داشتیم اکرم أی عالم شئتَ، و یک مطلق داشتیم که لاتکرم الفاسق، همه بحث این است که ظهور عام بدلی در استیعاب لفظی است، ظهور لاتکرم الفاسق به اطلاق و مقدمات حکمت است، ظهور عام در عموم بدلی أقوی است از ظهور مطلق در اطلاق چنانکه بعدا خواهد آمد. همه بحث عام بدلی تصویرش برای این ثمره است. محقق نائینی خودشان این ثمره را قبول دارند پس در این صورت تفاوت عام بدلی و اطلاق ثابت است، ما در اسم گذاری هم نزاع نداریم هر چه می‌خواهید نام گذاری کنید.

سؤال: چند جلسه بررسی کردیم که آیا استفاده استغراقیت و مجموعیت یا بدلیت از ذات عام است یا از عام است بعد از تعلق حکم. این چه ثمره فقهی دارد. این یک تحلیل زبان شناختی است که در مباحث تحلیل زبان باید بررسی شود اما در اصول چه فائده ای برای استنباط حکم شرعی دارد. پس بالأخره از ضمیمه حکم به عام میفهمیم استغراقی یا بدلی یا مجموعی است هر جا هم نفهمیدیم میگوییم چه باید کرد. جواب این است که بر این بحث ثمره عملی مترتب است که در پایان این مطلب بیان می‌کنیم.

حال که فهمیدیم عام یا استغراقی است یا مجموعی یا بدلی، اگر شک کردیم در یکی از این سه قسم تکلیف چیست؟ مثلا مولا فرموده است اکرم العلماء یا أکرم کل العلماء ما نمی‌دانیم این کل العلماء به نحو عام مجموعی است که آثار عام مجموعی را داشته باشد، آثار عام مجموعی این است که این مجموع یک حکم واحد است اگر همه را امتثال کردیم امر مولا امتثال شده است و اگر فقط بعضی را امتثال کردیم وظیفه انجام نشده و اگر بعض این مجموعه امتثالش متعذر شد چون امر به مرکب ارتباطی تعلق گرفته است در صورت تعذر بعض اجزاء مرکب ارتباطی کل مرکب ساقط است و وجوب اکرام ندارد مگر قرینه خاصه باشد مانند نماز که لاتترک بحال.

شک داریم أکرم کل العلماء آیا عام مجموعی است با این آثار یا عام استغراقی است به این معنا که هر فردی از افراد علماء یک وجوب اکرام دارد و اگر پنجاه نفر از علماء را اکرام کردیم و پنجاه نفر را اکرام نکردیم پنجاه حکم امتثال شده بقیه را باید امتثال کنیم و اگر ده نفر از علماء امتثالش ممکن نبود بقیه امتثالشان لازم است و باید امتثال شود این میشود عام استغراقی حال شک داریم اکرم کل العلماء یعنی اکرم مجموع العلماء تا بشود عام مجموعی یا معنایش اکرم جمیع العلماء است تا بشود عام استغراقی. آیا ما یک قاعده لفظیه ای داریم که مشکل را حل کند بگوییم طبق این قاعده لفظیه عموم حمل شود بر عام استغراقی یا مجموعی یا بدلی یا خیر؟ اگر دستمان از قاعده لفظی کوتاه است شک داریم حمک وجوب اکرام جعل شده به نحو عام استغراقی یا مجموعی یا بدلی اصول عملیه چه مفادی دارد. مبانی و أنظار مختلف است:

مبنای اول: بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در مباحث خارجشان که در المحصول ج2، ص455 آمده است[5] بعد از اینکه کلامی را از محقق نائینی نقل می‌کنند که اصل لفظی یعنی ظهور کلام این است که عام استغراقی است و ما به این مسأله خواهیم رسید ایشان می‌فرمایند این کلام محقق نائینی موضوعیت ندارد و این بحث اصلا جایگاه ندارد و مطرح کردنش اشتباه است زیرا الفاظ عموم هر کدام معنای معینی دارد لذا ما اگر شک کردیم به جمله نگاه میکنیم کدام یک از ادات عموم آمده و ادات را حمل میکنیم بر معنای خودش لذا مشکل حل است و شکی باقی نمیماند. پس اصل این مطلب موضوع ندارد.

عرض میکنیم: بعض الفاظ عموم را قبول داریم خودشان ذاتا ظهور دارند یا در استغراقیت یا در مجموعیت مثلا کلمه جمیع ظهور دارد در استغراق، و کلمه مجموع ظهور دارد در عام مجموعی، لکن بعض الفاظ در هر دو معنا استعمال میشود که وقتی در روایات به کار رفت این شک پیدا میشود که مقصود امام کدام است. مانند جمع محلی به لام، کلمه کلّ در بعض کاربردهایش، نمیدانیم استغراقی است یا مجموعی، پس حداقل در برخی از الفاظ عموم این بحث کاربرد دارد که بررسی کنیم اگر مولا گفت اکرم العلماء ظهور لفظی در عام استغراقی است یا مجموعی.

مبنای دوم: صاحب منتقی الأصول هم بعد نقد کلام محقق نائینی می‌فرمایند حق این است که الفاظ عمومی که محتمل الأمرین است مانند کل و جمع محلی به لام، الفاظ عموم محتمل الأمرین اگر قرینه حالیه یا مقالیه نباشد مجمل هستند نه ظهور در استغراقیت دارند نه مجموعیت لذا کلام میشود مجمل باید مراجعه کنیم به اصول عملیه.

[1]. جلسه 20، مسلسل 482، یکشنبه، 95.08.09. دیروز به جهت رحلت آیة الله سید محمد تقی قمی حوزه قم و نجف تعطیل بود.

[5]. أنّ الأصل اللفظی لا موضوع له، لما عرفت من أنّ لکلّ من الأقسام ألفاظاً معیّنة، فیحمل کلّ لفظ على معناه، وأمّا النکرة الواقعة تحت النفی، فالمتبادر منه هو الاستغراقی. المحصول فی علم الأصول. آیة الله سبحانی.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مبنای سوم: محقق نائینی می‌فرمایند ظهور عام در عموم استغراقی است اگر قرینه‌ای بر مجموعیت نباشد. عام مجموعی یعنی حکم تعلق گرفته است به مستوعب به شرط انضمام، یعنی این مجموعه را یک واحد حساب می‌کنند منضما به یکدیگر و باید این پیکره اتیان شود بر خلاف عام استغراقی که لابشرط است نسبت به انضمام، پس بنابراین انضمام افراد به یکدیگر امر زائدی است که ثبوتا و اثباتا غیر از استغراق است، و برای اثبات آن نیاز به قرینه داریم، بنابراین هر جا شک کردیم عامی استغراقی است یا مجموعی، لحاظ مجموع نیاز به قید زائد دارد به حیثی که در کلام به قید انضمام اشاره نشده است حکم می‌کنیم به عدم قید انضمام. لذا اگر شک کردیم مثلا اکرم العلماء، آیا به نحو استغراق است یا مجموعه منضما به هم لحاظ شده است چون قید انضمام وجود ندارد حکم می‌کنیم که عموم استغراقی است. این زمانی است که استیعاب به دلیل لفظی باشد. اما اگر استیعاب به دلیل لبی ثابت بود اجماع یا سیره قائم شده بود که این حکم به نحو استیعاب است، اجماع می‌گفت اکرام علما واجب است و شک کردیم آیا به نحو استغراق است یا عام مجموعی است؟ مثلا اجماع داریم کفاره یمین صوم سه روز است شک داریم آیا صوم سه روز به نحو استغراق است، هر روزی لابشرط از دیگری است پس سه روز کفاره قسم را یک روزش را شنبه بگیرد و یکی را سه شنبه و دیگری را جمعه. کلّ یوم لابشرط از انضمام دیگری است لذا تفریق بین آنها جایز است. یا نه این صوم سه روز به نحو عام مجموعی بیان شده باشد که در این جا عام مجموعی یعنی اثبات توالی، یعنی سه روز روزه باید متوالی و به شرط انضمام باشد. فرض کنید دلیل لفظی هم نداریم که حملش کنیم بر استغراق، نوبت میرسد به مراجعه به اصول عملیه نگاه ما چنین است که می‌گوییم یقین داریم به صوم سه روز، شک داریم در قید زائد، آیا شرط انضمام را هم مولا جعل کرده است یا نه؟ رفع ما لایعلمون می‌گوید شرط انضمام وجود ندارد، پس بنابراین بر طبق اصول عملیه هم اگر نوبت به اصول عملیه رسید شرط انضمام کلفت زائده است و حدیث رفع آن را نفی می‌کند.

ثمره فقهی

نظریه محقق خراسانی در اینکه اقسام ثلاثه بعد از لحاظ و جعل حکم است ثمره پیدا میکند.

اگر قائل شدیم استغراقیت و مجموعیت از کیفیات حکم است، شک ما به گونه دیگر می‌شود، یقین دارم حکمی به من تعلق گرفته است که صوم ثلاثة ایام باشد، شک دارم آیا با عدم توالی امتثال این حکم محقق است یا خیر؟ شک در فراغ ذمه دارم اصالة الإشتغال میگوید باید متوالی باشد.

اگر استغراقیت و مجموعیت را از انقسامات موضوع بدانیم در شک در مجموعیت اصالة البرائة جاری میکنیم و اگر استغراقیت و مجموعیت را از شؤون تعلق حکم بدانیم مانند محقق خراسانی، اگر شک در مجموعیت پیدا شد و نوبت به اصول عملیه رسید اصالة الإشتغال حاکم است.[2]

نکته سوم: أدوات و هیئات دال بر عموم

شکی نیست در اینکه در هر زبانی الفاظی داریم که وضع شده‌اند برای عموم و شمول و استیعاب در زبان عربی هم چنین است لذا جایی برای بعض شبهات و تشکیکاتی که بعض اصولیان اهل سنت مطرح کرده‌اند و به مبعض کتب شیعه هم متسرّب شده نمی‌ماند. استحساناتی بیان کرده اند و ادعا شده لفظ موضوع برای عموم در زبان عربی نداریم. مثلا: گفته شده قدر متیقن از مراد از أدوات عام خصوص است، وقتی کسی میگوید أکرم العلماء قدر متیقن اراده مجموعه خاص است. پس خصوص قطعی است و عموم مشکوک است، لذا مقطوع أولی است که موضوع‌له لفظ باشد از مشکوک. انی که اصلا قابل گفتن نیست زیرا همه الفاظ چنین است که قدر متیقن دارد، و این دلیل نمیشود بگوییم موضوع له لفظ همان قدر متیقن است. (قوانین را نگاه کنید)

یا گفته شده دلیل داریم ما من عام إلا و قد خُصّ، اگر موضوع‌له الفاظ عموم استیعاب و شمول باشد لازمه‌اش این است که استعمال لفظ عام در خاص مجاز باشد. از طرف دیگر می‌گویید همه عامها تخصیص خورده است یعنی تمام الفاظ عموم استعمالشان مجازی است پس استعمال حقیقی نداریم. آیا کسی میتواند بگوید الفاظ عموم وضع شده اند در معنایی که هیچگاه در آن معنی استعمال نشده اند.

عرض میکنیم اراده جدیه غیر از اراده استعمالیه است. عام که تخصیص می‌خورد اراده استعمالی همان عموم است لذا هیچ استعمال مجازی در اکرم العلما الا الفساق وجود نخواهد داشت.

فعلیه این استحسانات و تخیلات که الفاظی که وضع شده‌اند برای عموم نداریم، استحسانی است که وجدان و تتبع در هر لغت به وضوح دلالت بر ردّ آن میکند. لذا لفاظ دال بر عموم وجود دارد که باید بررسی شود.

مورد اول: کلمه کل

شکی نیست لفظ کل وضع شده برای عموم و شمول لأن المتبادر منه فی اللغظ العربیة الإستیعاب. کلام در بعض نکات پیرامونی است:

نکته اول: ضمن تعریف عموم گفتیم استیعاب گاهی استیعاب افرادی است که عموم شامل می‌شود افراد مفهومی را که بر آن مفهوم داخل شده است. مانند کلمه کل در این مثالها که اکرم کل عالم، اشتریت کل کتاب کان فی یده، قرأت کل سورة من القرآن.

و گاهی استیعاب اجزائی است. شمول یعنی شمول اجزاء مفهوم دیگر که أداة عموم بر آنها وارد شده مانند کلمه کل در این مثال که قرأت کل الکتاب. دیگر کل فردٍ من أفراد الکتاب نیست. أکلت کل السمکة. دو سؤال:

سؤال اول: آیا ضابطه‌ای هست که کل در کجا برای استیعاب افرادی است و در کجا برای استیعاب اجزائی است.[3]

سؤال دوم: اگر کل هم برای استیعاب افرادی است هم اجزائی کیفیت وضع کل چگونه است؟ آیا وضع شده برای استیعاب افرادی و استعمالش در اجزائی نیاز به قرینه دارد یا عکس است یا مشترک لفظی است بین هر دو؟ مراجعه کنید به انظار شهید صدر.

[1]. جلسه 21، جلسه 483، دوشنبه، 95.08.10.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شهید صدر در مباحث الأصول ج3، ص225 به این دو سؤال جواب می‌دهند. نسبت به سؤال اول می‌فرمایند ضابطه این است که اگر مدخول کل معرفه باشد، استیعاب أجزائی است، أکلت کل السمکة. و اگر مدخولش نکرده باشد استیعاب افرادی است مانند قرأت کلّ کتاب کان فی المکتبة. در مورد تحلیل این مسأله که چرا اگر مدخول نکره است استیعاب افرادی است و اگر معرفه است استیعاب اجزائی است، ابتدا تحلیلی را از محقق عراقی نقل و نقد می‌کنند.

مطلبی که به محقق عراقی نسبت می‌دهند این است که ایشان گفته‌اند اگر کل بر سر اسمی در بیاید که الف و لام عهد دارد استیعابش اجزائی است زیرا الف و لام عهد برای تشخص و تعین مدخول است، الکتاب یعنی کتاب معین جزئی، السمکة یعنی ماهی مشخص، وقتی الف و لام متعلقش را جزئی و مشخص کرد دیگر استیعاب افرادی ندارد، کل بر این اسم که وارد شد استیعاب را می‌رساند، استیعاب افرادی که نیست پس لامحاله استیعاب اجزائی است. به عبارت دیگر گویا محقق عراقی می‌گویند صحیح است که کل وضع شده برای استیعاب افرادی، شمول افراد مدخول لکن اگر مدخول کل الف و لام عهد داشت دیگر شمول افرادی غلط است. پس لامحاله میگوییم شمول اجزائی.

شهید صدر در نقد این تحلیل می‌فرمایند طبق نگاه شما هر جا کل مدخولش الف و لام عهد داشت استیعاب اجزائی است مانند اکلت کل السمکة، و استیعاب اجزائی به جهت الف و لام است و اگر الف و لام نبود یا الف و لام جنس بود استیعاب اجزائی است در حالی که این کلام صحیح نیست. جایی داریم الف و لام عهد نیست و استیعاب اجزائی است، قرأت کل کتاب زیدٍ، بعد میتواند استثناء کند بعد بگوید الا ده صفحه را پس استیعاب اجزائی است. الف و لام جنس با استیعاب اجزائی هم مانند اینکه فردی مسأله می‌گوید که لاتأکل کل الشاة، تمام اعضاء گوسفند را نباید بخوری.

شهید صدر در بیان تحلیل خودشان می‌فرمایند طبق قاعده اولیه باید بگوییم کل وضع شده برای استیعاب اجزائی زیرا مدخول کل چه مفرد باشد و چه جمع باشد چه تثنیه باشد دلالت آن بر اجزاء خودش مسلم است اصلا دلالت هر لفظی بر اجزاء خودش مسلم است. لفظ یخچال دلالت بر أجزائش می‌کند همینطور کتاب. پس چون هر لفظی مسلم دال بر اجزاء خودش هست به طبع اولیه کلمه کل وقتی بر الفاظ وارد می‌شود معنای اولیه‌اش استیعاب اجزاء است. لذا اگر جایی کل دلالت کرد بر استیعاب افراد آنجا باید دنبال دلیل و تحلیل بگردیم لذا می‌فرمایند اگر مدخول کل نکره باشد و نکره معمولا تنوینی دارد که ظهور در فردیت دارد بدون کل مانند اینکه بگوید أکرم عالماً، تنوین عالما یعنی فردی از افراد عالم را اکرام کن. پس به جهت تنوین نکره مدلولش فردیت شد حالا کل اگر وارد شد بر اسمی که تنوین نکرده داشت مدخول دال بر فردیت بود و کل هم میشود استیعاب در افراد لذا أکرم کل عالم یعنی اکرام کن هر فردی از افراد عالم را. می‌فرمایند کل هم بر مفرد وارد میشود هم بر جمع. اگر بر مفرد وارد شد ظهور اولیه‌اش استیعاب اجزائی است زیرا هر مدخولی أجزائی دارد و شامل آنها می‌شود اما اگر تنوین نکره داشت مدخول کل آنگاه ظهور پیدا میکند در استیعاب افرادی. اما اگر مدخول کل تثنیه باشد که قرأت کل الکتابین اینجا باز کل ظهور در استیعاب اجزائی دارد زیرا کتابین محدودیت فردی دارد و تکثر افرادی ندارد. پس چون از نظر فردیت استیعاب ندارد قرأت کل الکتابین استیعاب اجزائی است یعنی همه صفحات کتاب را خواندم لذا استثناء اجزائی هم متصور است. اما اگر کل بر جمع یا ما بحکم الجمع مانند اسم جمع وارد شد ممکن است کل برای استیعاب اجزائی باشد و ممکن است کل برای استیعاب افرادی باشد و لایبعد که بگوییم اظهر اول است که کل برای استیعاب اجزائی است اگر بر جمع وارد شد. مثلا أکرم کل العلماء، ممکن است علماء را پیکره واحد دارای اجزاء و مراتب ببیند، که میشود استیعاب اجزائی و ممکن است استیعاب افرادی باشد یعنی کلَ فردٍ من أفراد العلماء.

پس طبق نظر شهید صدر وضع اولیه کل برای استیعاب اجزائی است و اگر بر مفرد وارد شد و تنوین نکره داشت استیعاب افرادی است و الا اجزائی است و اگر بر جمع وارد شد اظهر این است که استیعاب اجزائی است و اگر بر تثنیه وارد شد حتما استیعاب اجزائی است.

به نظر ما هم اصل تحلیل محقق عراقی و هم اصل تحلیل شهید صدر قابل مناقشه است.

محقق عراقی مفروض گرفته‌است اصل در کل استیعاب افرادی است الا ما خرج. در تحلیل ما خرج میگوید هر جا الف و لام عهد باشد میشود استیعاب اجزائی شهید صدر به عکس تحلیل میکنند که اصل در کل استیعاب اجزائی است. اگر تنوین نکره بود میشود استیعاب افرادی. اشکال ما این است که دلیل بر این تحلیل ها چیست؟ اینکه شهید صدر دلیلی هم می‌آورند که خیلی عجیب است. می‌فرماند چون مدخول کل و هر کلمه‌ای بر اجزاء خودش دلالت می‌کند پس کل برای استیعاب اجزائی است خوب اگر هر کلمه ای بر أجزاء خودش دلالت میکند چرا کل را بیاوریم اینکه لغو است.[2] چون هر مدخول کل دال بر اجزاء است پس استیعاب هم به لحظا اجزاء است این دلیل قابل قبول نیتس لذا حق این است که لفظ کل وضع شده برای جنس استیعاب، این که استیعاب افرادی است یا اجزائی است باید از مدخول استفاده شود. با این نگاه میتوان تحلیل کرد که اگر مدخول کل نکره باشد دلالت می‌کند بر اینکه استیعاب افرادی است. اینجا تحلیل شهید صدر اشکالی ندارد که چون مدخول تنوین نکره دارد دلالت میکند بر فردیت، کل مثبت استیعاب در فردیت است. اما اگر مدخول کل معرفه باشد چه معرف به الف و لام باشد و چه معرف به اضافه باشد اگر معرفه بودن سبب تشخص شد و اگر مدخول کل وجود خارجی شخصی بود آن وقت کل دلالت میکند بر استیعاب اجزاء بجمیعها و نه بعضها لذا میگوید اکلت السمکة یعنی حتی رأس سمکه را هم خورده است. و اگر مدخول کل جمع باشد عجیب است از شهید صدر که فرموده اند در این صورت دو احتمال است یا استیعاب اجزائی است یا افرادی، و اظهر استیعاب اجزائی است. تتبع استعمالات ادب عربی[3] و لذا اگر مدخول کل جمع باشد به هیچ وجه احتمالی که ظهور عرفی برای آن درست کنید در استیعاب اجزائی وجود ندارد. امکانش را رد نمیکنیم اما اظهریت را نمیپذیریم.

بله ارگ کل بر اسم عدد وارد شود ایشان هم در کلامشان اشاره دارند که اینجا در یک کاربرد استیعاب اجزائی است که میگوید اکرم کل العشره یعنی عشره را یک واحد دیده است. مجموعه به شرط انضمام دیده یعنی همه اجزاء عشره را اکرام کن اما اگر گفته شود أکرم کل واحد من العشره میشود استیعاب افرادی گویا هر یک از عشره را یک واحد دیده و یک فرد دیده میگوی اکرم کل واحد من العشره .

نتیجه: کلمه کل وضع شده برای اصل استیعاب و استیعاب افرادی یا اجزائی از قرائن و به کمک مدخول استفاده میشود.

[1]. جلسه 22، مسلسل 484، سه شنبه، 95.08.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث مهم دیگری در مورد ادات عموم و کلمه کل هست اشاره میکنیم و بعد از بحث جمع محلی به لام بررسی می‌کنیم. بحث این است که آنگاه که کل بر مدخولش درآمد و شد أکرم کل عالم، آیا برای استفاده استغراق و استیعاب از این جمله ما احتیاج داریم ابتدا در مدخول کل اصالة الإطلاق جاری کنیم و بگوییم قید عادل را مولارنیاورده است پس مراد نیست آنگاه استیعاب را نتیجه بگیریم یا با وجود أداة عموم نیاز به أصالة الإطلاق در مدخول نداریم. مشهور اصولیان قائل‌اند با وجود کل نیاز به جریان أصالة الإطلاق در مدخول نداریم. محقق نائینی در مقابل مشهور فرموده‌اند ابتدا باید أصالة الإطلاق در مدخول جاری کنیم، مراد مولا از مدخول معلوم شود بعد کل استیعاب ما یراد من المدخول است. خلاصه به أصالة الإطلاق احتیاج داریم.

کلام محقق عراقی را بررسی و نقد خواهیم کرد و حق نظریه مشهور است که با بودن کلمه کل احتیاج به أصالة الإطلاق در مدخول نداریم.

مورد دوم: جمع محلی به لام

از ادوات عموم یا هیئات دال بر عموم جمع محلی به لام است، مشهور قائل‌اند که جمع محلی به لام وضع شده برای دلالت بر استیعاب تمام الأفراد. کلمه علما که جمع است بدون الف و لام وضع شده برای ماده أقل الجمع لابشرط از زیاده، بر سه عالم ه مصادق است و بر سی عالم هم صادق است. اما وقتی الف و لام بر آن وارد شد وضع در استیعاب و تمام العلماء شده است. أکرم العلماء یعنی أکرم جمیع العلماء.

در مقابل جمعی از اصولیان می‌گویند جمع محلی به لام برای عموم وضع نشده است به شمول لفظی دال بر عموم نیست، بلکه دلالتش بر عموم به اطلاق و مقدمات حکمت و به دلالت سکوتی است. این اثر فقهی هم دارد.

محقق خراسانی معتقدند دلالت جمع محلی به لام بر شمول و استیعاب دلالت لفظی نیست بلکه دلالت سکوتی یعنی اطلاق و مقدمات حکمت است مانند مفرد محلی به لام. دلیلشان این است که العلماء را تحلیل کنیم، یک الف و لام است و یک جمع. الف و لام که فی نفسه دال بر استیعاب نیست، شاهدش این است که همین الف و لام بر سر مفرد در می‌آید العالم یعنی جنس عالم نه تمام عالم. مدخول الف و لام هم که علماء کسی نگفته دال بر استیعاب و تمام است بلکه به سه نفر هم می‌گویند علماء. اگر گفته شود ترکیب الف و لام با جمع وضع ثانوی شده برای عموم و وضع مستقل دارد را احدی قائل نیست. پس چنین وضعی نداریم.[2]

در مقابل مشهور اصولیان که قائل‌اند جمع محلی به لام که وضع شده برای عمم به وجوهی تمسک کرده اند:

وجه اول: گفته شده این وضع به الف و لام نسبت داده می‌شود که الف و لام وضع شده برای استغراق و استیعاب.

عرض می‌کنیم: این دلیل به این شکل صحیح نیست زیرا اگر اصل اولیه در الف و لام وضع برای استغراق و استیعاب است معنایش این است که اگر الف و لام در تعریف اسم جنس مانند العالم المرأة الرجل استفاده شد باید استعمال مجازی باشد در حالی که چنین نیست. یا حتی در عهد ذکری و ذهنی هم نمیتوان گفت استعمال الف و لام مجاز است و خلاف وجدان لغوی است. لذا این ادعا که الف و لام برای استغراق است لذا استیعاب از الف و لام فهمیده می‌شود قابل قبول نیست.

مؤید اینکه الف و لام برای استیعاب مدخولش وضع نشده است این است که اگر مولا گفت اکرم العلماء العدول اینجا دو مدخول است یکی علما یکی عدول، یک الف و لام بر سر علما در آمده و یکی بر عدول، اگر الف و لام وضع شده برای استغراق این جمله باید تناقض و اشتباه باشد، زیرا از طرفی الف و لام بر علماء درآمده و شما میگویید الف و لام وضع شده برای استیعاب اکرم العلماء یعنی اکرم تمام العلماء یعنی جمیع العلماء، فردی یک بار بگوید أکرم تمام العلماء یعنی سواء العدول و الفساق بعد بگوید العدول. الف و لام دو مدخول ندارد بر خلاف کل است. اگر کسی گفت اکرم کل عالم عادل صفت و موصوف مدخول کل است و هچ مشکلی ندارد اما اینجا الف و لام العملاء دو مدخول ندارد بلکه یک مدخول دارد، اکرم العلماء یعنی همه علماء چه فاسق چه عادل اکرامشان کن. بعد اگر بگوید عدول می‌شود تناقض. لذا ظهور عرفی هم میگوید کلمه الف و لام برای استیعاب و جمیع و تمام وضع نشده است.معلوم میشود معنای دیگری دارد.

وجه دوم: بعض محققین از جمله محقق خوئی که قبول دارند جمع محلی به لام مفید عموم لفظی است می‌فرمایند الف و لام وضع شده برای تعیین و تشخص دادن به مدخول، این تشخص مقصود جزئی خارجی نیتس بلکه معین کردن مدخول است. گاهی تعیین به نحو جنس است لیس الذکر کالأنثی، جنس ذکر مانند جنس أنثی نیست. گاهی تعیین عهدی است أنظر الی الرجل و اکرم الرجل؛ اکرم الرجل یعنی اکرم هذا الرجل. در جمع محلی به لام الف و لام معنای موضوع له اش تعیین است لکن لازمه اش استغراق و استیعاب است. به این نحو که اکرم العلماء فرض این است که الف و لام عهد نیست و الا از محل بحث خارج بود. تعیین جنس هم در جمع خلاف ظهور عرفی است، مفرد محلی برای تعیین جنیس است اما در جمع محلی بگوییم اکرم العلماء یعنی جنس علما خلاف ظهور عرفی است. لذا از طرفی جمع غالبا مرآت برای افراد است، علماء یعنی سه نفر یا ده نفر بر هر کدام از این مراتب علماء صادق است. تعیین در جمع تعیین افرادی است لذا تعیین افرادی اعلی مرتبه را شامل میشود یعنی جمیع افراد را. لذا میگوییم الف و لام وضع شده برای تعیین در مفرد تعیین جنسی است گاهی تعیین عهدی است در جمع محلی تعیین، تعیین افرادی است یعنی جمیع الأفراد.

اشکال: اگر الف و لام برای تعیین است چرا میگویید تعیین جمیع الأفراد و بالاترین مرحله را میگیرید. بگویید الف و لام برای تعیین اقل الأفراد است.

آقایان میگویند در اقل الأفراد تعیین نمیشود چون اقل جمع یعنی سه نفر، این سه نفر یا آن سه نفر تعیین نمیشود لذا ناچاریم بگوییم الف و لام برای تعیین است و تعیین یعنی جمیع مراتب و افراد. پس بسیاری از اشکالات جواب داده میشود هم در مفرد محلی هم جمع محلی موضوع الف و لام یکی است. نهایت به حمک قرینه مدخول گاهی تعیین جنسی است و گاهی تعیین افرادی است و گاهی تعیین عهدی.

[1]. جلسه 23، مسلسل 485، چهارشنبه، 95.08.12.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: بیان محقق خوئی و محقق نائینی تحلیل است از سوی آقایان که اگر الف و لام برای تعیین جنس یا تعیّن عهدی نبود مقصود جمیع الأفراد است. این تحلیل باید با قرائنی به حد ظهور برسد و اینجا است که تأمل داریم که الف و لام برای تعین آن هم تعین به نحو جمیع الأفراد یک ادعای بدون دلیل است. توضیح مطلب این است که قبول داریم الف و لام در مقابل تنوین نکره که برای بدلیت است الف و لام آن بدلیت را نفی می‌کند و فی الجمله دال بر شمول است. مثلا اگر گفت أکرم علماءً یعنی دانشمندانی را اکرام کن، حداقل سه نفرند اما کدام یک، معلوم نیست. اما اگر بجای تنوین الف و لام آورد، أکرم العلماء این نکره زدوده می‌شود و معنایش این است که دانشمندان را اکرام کند اما همه بحث این است که آیا مقصود اکرام تمام دانشمندان است یعنی الف و لام یا صیغه العلماء یعنی جمیع العلماء، این از کجا است؟ ممکن است ادعا شود استفاده شمول به اطلاق و مقدمات حکمت است عرف می‌گوید مولا گفته است أکرم العلماء و قید عدول نیاورده، از اینکه سکوت کرده و قید عدول نیاورده استفاده می‌کنیم همه علماء واجب الإکرامند بخلاف مانند أکرم کل العلماء که احتیاج به اطلاق نداریم. مولا به لفظ فرموده تمام علماء و لفظ کل دلالت بر استیعاب می‌کند. لذا دلیل محقق نائینی و محقق خوئی که الف و لام برای تعین است و اینجا تعین یعنی جمیع الأفراد این قابل مناقشه است.

به نظر ما دلیل عمده‌ای که دلالت می‌کند جمع محلی به لام وضع نشده برای عموم نه الف و لام، نه ترکیب بین الف و لام بعلاوه عام این است که سؤال می‌کنیم آیا این جمله صحیح است یا نه که أکرم کل العلماء. بدون شبهه این جمله در زبان عربی صحیح است و فراوان هم بکار می‌رود. این جمله دلالت دارد بر اینکه جمع محلی به لام وضع نشده برای عموم و الا اگر برای عموم وضع شده بود أدات عموم بر أدات عموم وارد نمی‌شود. آیا صحیح است گفته شود أکرم کل جمیع العلماء. به تعبیر محقق اصفهانی لازم می‌آید عروض تعین بر تعین و این غلط است. زیرا تعین بر لاتعین عارض می‌شود.

لاینقضی تعجبی از مرحوم شهید صدر در مباحث دلیل لفظی ج3، ص246 از این استدلال پاسخ داده‌اند که اجتماع مثلین نیست. شمول بر شمول داخل نشده زیرا می‌گویند قبلا گفتیم الف و لام و جمع برای استیعاب افرادی است و قبلا اشاره کردیم کل اگر بر سر جمع درآید ممکن است استیعاب افرادی باشد و ممکن است استیعاب اجزائی باشد، اما اظهر این است که کل وقتی بر سر جمع درمیآید استیعاب اجزائی را می‌فهماند. اینجا أکرم کل العلماء با دو ابزار عموم میخواهیم استیعاب را بفهمانیم، با الف و لام در جمع استیعاب افرادی را می‌فهمانیم و کل بر العماء در می‌آید برای فهماندن استیعاب اجزائی، پس اکرم کل العلماء نه تأکید است نه تکرار است نه اجتماع مثلین است. بلکه اجتماع دو استیعاب اجزائی و افرادی.

عرض می‌کنیم: یک بار با الف و لام گفته میشود همه افراد علماء واجب الإکرام هستند آن وقت همین کلُّ فردٍ فردٍ را جزء حساب کنیم. لذا گویا هر فرد جزئی از اجزاء این پیکره حساب شده و اجزاء علما یعنی کلُّ فردٍ من افراد العلماء. آیا عرف در اکرم کل العلماء استیعاب اجزائی و افرادی میفهمد یا ما برای حل مشکلمان اینگونه تعبیر میکنیم.

به نظر ما این توجیه شهید صدر خلاف اصطلاح است و عرف این را قبول ندارد. و خود اینکه کل بر العلماء وارد می‌شود بهترین دلیل است بر اینکه الف و لام وضع برای عموم نشده است.

استدلال شده است بر دلالت جمع محلی به لام بر عموم لفظی به دلیل دیگری که صحت استثناء از جمع محلی به لام خود مفهِم این است که جمع محلی به لام وضع شده است برای عموم. فرض کنید در بلد صد عالم است، آیا صحیح است مولا بگوید أکرم العلماء إلا زیدا، همین استثناء را فرض کنید که بگوید الا نفر اول یا الا نفر سوم، یا الا نفر صدم، آیا اخراج یکی از علماء بین یک تا صد صحیح است یا نه؟ بدون شبهه صحیح است، استثناء یعنی إخراج ما کان داخلاً، لذا استثناء دلالت دارد از یک تا صد داخل در مستثنی منه بوده است که حال با استثناء میتوانید اخراجشان کنید پس صحت استثناء از عام مجموعی أحسنُ دلیلٍ بر اینکه عام مجموعی وضع شده برای استیعاب و استغراق جمیع افراد.

عرض می‌کنیم: نقضا و حلا این دلیل قابل جواب است. اما نقضا سؤال می‌کنیم در مفرد محلی به لام همین استثناء ممکن است با اینکه محققان قبول ندارند مفرد محلی به لام وضع شده باشد برای عموم، والعصر إن الإنسان لفی خسر إلا الذین آمنوا، آیا الإنسان که مفرد محلی به لام است مورد استثناء قرار گرفته یا نه،[2] اینجا بدون شبهه استثناء از مفرد محلی به لام است با اینکه مفرد محلی به لام دلالتش بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت است. هر جوابی دارید اینجا هم می‌گوییم. ثانیا: جواب حلی که شهید صدر و دیگران اشاره دارند این است که استثناء از مدلول استعمالی کلمه است یعنی کلمه در هر معنایی که استعمال شد استثناء از آن مدلول است، در ما نحن فیه استثناء قرینه است که مستثنی منه استعمال شده است در معنایی که شامل مستثنی هم می‌شود، در این نزاعی نداریم، در اینکه جمع محلی به لام می‌تواند استعمال شود در جمیع المراتب آن وقت بعض المراتب را استثناء کنید، میتواند استعمال شود در بعض المراتب یک مورد را استثناء کنید. استعمال نمیتواند علامت وضع باشد شما استثناء را کاشف از وضع میگیرید و چنینن نیست. نهایتا صحت استثناء قرینه است بر اینکه اینجا مدلول استعمالی مستثنی منه معنایی است که شامل مستثنی هم میشود این هم بحثی ندارد.

پس این دلیل هم ثابت نکرد وضع جمع محلی به لام را در معنایی که مستوعب جمیع المراتب است.

شاهد بر این که جمع محلی وضع برای عموم نشده این است که گاهی جمع محلی به کار می‌رود و مولا در مقام بیان نیست از جمع محلی شما استغراق و جمیع را نمی‌فهمید، مثلا کسی سؤال می‌کند از چه کسانی تقلید کنم گوینده می‌گوید قلّد الفقهاء، اگر این جمله وضع شده باشد برای عموم معنایش این است که قلّد جمیع الفقهاء، در حالی که می‌فهمیم که مولا در مقام بیان استیعاب نیست بلکه می‌خواهد فی الجمله بگوید از فقیه تقلید کن اما یک قیود دیگر هم دارد، این قلّد الفقهاء با اینکه مولا در مقام بیان نیست عدم دلالتش بر استیعاب هیچ محذوری برای شما ایجاد نمیکند و معلوم میشود جمله وضع نشده برای استیعاب. اما اگر مولا بگوید أکرم کل الفقهاء یا بگوید قلّد کل الفقهاء بعد اگر بگوید مقصودم فقهاء عادل است، گفته می‌شود این نوع صحبت کردن صحیح نیست که بعد از این مواردی را خارج کنی. پس الف و لام وضع برای استیعاب نشده و کل وضع شده برای استیعاب.

[1]. جلسه 24، مسلسل 486، شنبه، 95.08.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یکی از دوستان از بعض افاضل نقل کردند که جمع محلی به لام وضع شده برای استیعاب به معنای حرفی و کل برای استیعاب است به معنای اسمی، لذا ورود أحدهما علی الآخر مشکل ندارد و اجتماع مثلین هم نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: استیعاب به معنای حرفی و اسمی در هویت استیعاب با یکدیگر تفاوتی ندارند، لذا در موارد دیگر اگر فرض کنیم نسبت ابتدائیه را با حرف مِن اثبات می‌کنیم، حرف من وضع شده برای نسبت ابتدائیه و الی برای نسبت انتهائیه، آیا ورود کلماتی که معانی اسمی این نسب را دلالت می‌کنند بر این نسب قابل قبول است؟ یعنی کسی بگوید الإبتداء الی البصرة الإنتهاء الی الکوفه آیا معنا دارد؟ پس این توجیه که الف و لام برای نسبت استیعابیه است و کل وضع شده برای استیعاب به معنای اسمی لذا دخول کل که استیعاب اسمی است بر جمع محلی به لام که استیعاب حرفی است اشکال ندارد متوجه نشدیم مقصود این قائل چیست.[2]

نتیجه: در جمع محلی به لام أدله‌ای که اقامه شد بر اینکه جمع محلی به لام وضع شده برای عموم این أدله مشکل داشت، بنابراین ادعای اینکه جمع محلی به لام وضع شده برای عموم قابل اثبات نیست. بله با اطلاق و مقدمات حکمت می‌تواند بدون ذکر قرینه مفید اطلاق و شمول سکوتی باشد.

با این توضحیات روشن شد استدلالی که مرحوم امام در تهذیب الأصول ج1، ص 467 بر وضع جمع محلی به لام برای عموم دارند قابل اشکال است.[3]

مرحوم امام می‌فرمایند جمع محلی به لام وضع شده برای عموم لکن نمی‌توان گفت دال بر این معنا الف و لام است یا خود جمع، خیر الف و لام دال بر عموم نیست چون همین الف و لام در مفرد محلی به لام وجود دارد اما از آن استفاده عموم نمی‌شود، خود جمع محلی به لام هم کسی نمیتواند ادعا کند مفید عموم است، بلکه عموم استفاده میشود از تعریف و معرفه نمودن جمع، هر جمعی که معرفه شد مفید عموم است به این بیان که جمع قبل از معرفه شدن در شمول عرض عریض و مراتبی دارد از سه تا بی‌نهایت. آنگاه که لام که وضع شده برای تعریف بر سر جمع درآید از ترکیب بین الف و لام و جمع استفاده عموم می‌کنیم به این معنا که اگر ادات تعریف بر جمع وارد شود و جمع را از نکره بودن در آورد، لامحاله تشخص جمع در صورتی است که انگشت اشاره به بالاترین مراتبش باشد. و الا اگر بگویید الف و لام برای تعریف جمع است لکن مرتبه ادنی را میگیرد یعنی سه عالم، کدام سه عالم، این معرفه نمی‌شود، أکرم العلماء اگر گفتیم جمیع علماء تشخص و معرفه بودن پیدا می‌شود. لذا می‌فرمایند از تعریف الجمع استفاده می‌کنیم عموم را.

عرض می‌کنیم: در نکته محوری استدلال ایشان بین کلام مرحوم امام و محقق نائینی و محقق خوئی تفاوتی نیست. مرتبه ادنی معرفه نمی‌شود. بله می‌توان گفت در بعض جهات متفاوت است. محقق نائینی و محقق خوئی می‌فرمایند الف و لام وضع شده برای تعیین در ورود به جمع، تعیین یعنی اعلی المراتب، گویا معنا را به الف و لام نسبت میدهند. مرحوم امام از این انتساب استیحاش دارند زیرا این اشکال میشود که الف و لام در مفرد دال بر عموم نیست چگونه در جمع دال بر عموم است، مرحوم امام میفرمایند ترکیب بین الف و لام و جمع که مفید تعریف الجمع است دال بر عموم است. اشکال کلام امام این است که پس هیئت جمع محلی وضع جدید دارد غیر از وضع مفردات در حالی که خود ایشان در باب وضع به تبع محقق خراسانی و دیگران تصریح دارند وضع هیئت غیر از وضع مفردات قابل قبول نیست.[4]

لذا اشکالاتی که بر نظریه محقق نائینی و محقق خوئی وارد بود بر کلامات مرحوم امام هم وارد است که:

اولا: این یک تحلیل است که باید ببینیم آیا ظهور عرفی با این تحلیل همراه است یا نه؟ ما قرائنی داشتیم که ظهور عرفی با این تحلیل همراه نیست.

ثانیا: اشکال مهم این بود که مرحوم امام به آن توجه نکردند که اگر تعریف الجمع مفید عموم است دیگر ورود لفظ عموم دیگر بر این هیئت دال بر عموم به چه معنا و توجیه است؟

هب نظر ما الف و لام تعریف بر مفردو جمع که وارد میشود برای نفی کردن نکره بودن مدخول است، لکن این معرفه بودن عنوان مشیر به چه مرتبه‌ای است؟ الف و لام دلالت ندارد. اگر اطلاق و شمول استفاده میکنیم در جمع محلی مانند مفرد محلی، باید به اطلاق و مقدمات حکمت باشد.[5]

مورد سوم: نکره در سیاق نفی یا نهی

دو نظریه بین اصولیان معروف است، که البته نظریه سومی هم مطرح خواهیم کرد:

نظریه اول: نکره در سیاق نهی یا نفی وضع شده برای عموم، یعنی به دلالت لفظیه وضعیه دال بر عموم است.

نظریه دوم: نکره در سیاق نهی یا نفی به اطلاق و مقدمات حکمت دال بر شمول است به دلالت سکوتی نه لفظی.

قائلین به نظریه دوم میگویند فرض کنید مولا گفته لاتعتق رقبة، اینجا ببینید این استیعاب و استغراق که منکر استفاده آن نیستیم، دال بر آن چیست؟ یک اسم جنس داریم و یک نهی، اسم جنس که رقبه است بدون تنوین وضع شده برای طبیعت، رقبة یعنی بنده، چه یکی چه صد تا و دال بر استغراق نیست. اگر با تنوین به کار رود، تنوین هم دال بر بدلیت است، بنده‌ای از بین بنده‌ها. استغراق و شمول عرضی را تنوین نکره دلالت ندارد. الفاظ نهی و نفی هم وضع شده‌اند برای نفی مدخول و زجر از مدخول، بنابراین دال بر استغراق و استیعاب کدام لفظ است مستدل می‌گوید لفظی نیست. نه نفی وضع شده برای استغراق و استیعاب و نه طبیعت چنین وضعی دارد و نه تنوین نکره. لذا دال بر استغراق و استیعاب دال وضعی نیست. بلکه دلالت بهاطلاق و مقدمات حکمت است. مولا در مقام بیان بوده نگفته لاتعتق رقبة کافره معلوم میشود عتق هیچ رقبه ای را نمیخواهد و الا اگر عتق رقبه مسلم را میخواست قید میآورد که لاتعتق رقبة کافره. پس نکره در سیاق نفی یا نهی دلالتش بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت است.

کلمات امام در تهذیب و محقق نائینی و محقق خوئی را ببینید.

[1]. جلسه 25، مسلسل 487، یکشنبه، 95.08.16.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند مثال برای محل بحث: لاضرر و لاضرار فی الإسلام. ما جَعل علیکم فی الدین من حرج، لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا. لاتلبس شیئا مما لایؤکل فی الصلاة. لایغتب بعضکم بعضا.

منشأ این ادعا این است که گفته می‌شود از طرفی نکره اگر در سیاق اثبات باشد دلالت بر عموم و شمول نمی‌کند، عالم در أکرم عالما نکره است اما دال بر عموم نیست بلکه اطلاق بدلی است مانند صم یوما. زیرا اسم جنس منوّن با تنوین نکرده غالب برای شمول نیست بلکه تنوین دال بر قید وحدت هم هست، اکرم عالما یعنی یک عالمی را. اما عکس آن همین نکره وقتی در سیاق نفی یا نهی قرار می‌گیرد میگویند شمولیت را می‌فرمایند نه بدلیت را، ما رأیت احدا، یعنی هیچ فردی را ندیدم، دیگر دال بر اطلاق بدلی نیست. بحث این است که کیفیت استفاده چگونه است؟

جمعی ادعای می‌کنند نکره در سیاق نفی وضع شده برای استیعاب و شمول. جلسه قبل اشکال منتقدین را بر این مبنا اشاره کردیم، مستشکلین می‌گویند در بحث وضع برای عموم باید یک دالّی باشد که دلالت کند بر عموم، ما این مورد را بررسی می‌کنیم. محقق خراسانی و محقق خوئی و دیگران می‌گویند در لاتکرم فاسقا چند کلمه است، لفظ نفی یا نهی وضع شده برای زجر از مدخول، نه برای استعیاب، نکره هم وضع شده برای جنس و استیعاب نیست، تنوین هم دال بر وحدت و بدلیت است نه استیعاب، پس دلالت بر استیعاب و عموم در نکره در سیاق نفی چیست؟ پس ادعای اینکه نکره در سیاق نفی و نهی وضع شده برای عموم صحیح نیست.

بله در موارد دیگر نکره منوّن را بعض أداة تبدیلش می‌کنند به استیعاب چون خود آن أداة وضع شده‌اند برای استیعاب مانند کل. أکرم کلّ عالم، اینجا استیعاب است چون کل وضع شده برای استیعاب مدخولش، اینجا قبول داریم اما در لاتکرم فاسقا، فاسقا که دال بر استیعاب نیست، لاتکرم هم وضع شده برای زجر عن المدخول نه استیعاب و شمول، پس استیعاب از کجا آمد.

کسانی که وضع نکره در سیاق نفی را برای استیعاب نپذیرفته‌اند، می‌گویند منکر نیستیم که یک نحوه شمولیتی در نکره در سیاق نفی هست، اما این شمولیت بالوضع نیست بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت است، آن هم با این بیان که می‌گویند نفی و نهی وضع شده‌اند برای زجر یا اعلام انتفاء طبیعت، لکن انتفاء طبیعت به انتفاء جمیع الأفراد است، چنانکه اثبات طبیعت به اثبات یک فرد است اما انتفاء طبیعت به انتفاء جمیع الأفراد است لذا اطلاق و مقدمات حکمت میگوید مولا گفته لاتعتق رقبة و قید ایمان نیاورده معلوم میشود عتق هیج رقبه ای لازم نیست. پس استیعاب و شمول در نکره در سیاق نفی به اطلاق و مقدمات حکمت است.

عرض می‌کنیم: ما قائلیم در نکره در سیاق نهی و نفی یک دال ثالثی است بر استیعاب نه وضع است و نه مقدمات حکمت است به تعبیر معهودش، بلکه اسم این دال را چنانکه در استثناء از منفی اشاره کردیم نامش را می‌گذاریم دلالت عقلیه مستند به وضع.

چنانکه اشاره کرده‌اند باید ببینیم استیعاب از کجا استفاده می‌شود؟ استفاده استیعاب با این تحلیل است که نفی و نهی وضع شده برای زجر و اعلام انتفاء طبیعت مدخول. این مدلول وضعی یک مدلول عقلی دارد، عقل حکم می‌کند إنتفاء طبیعت به إنتفاء جمیع الأفراد است لذا اگر این استیعاب نفی‌ای در این موارد استفاده میشود به دلالت عقلیه مستند به وضع است. و این دلالت عقلیه از نظر ظهور در مرحله مؤخر از دلالت وضعیه و مقدم بر اطلاق و مقدمات حکمت است و این نگاه ما ثمره فقهی هم دارد که اگر نکره در سیاق نفی و نهی مورد تعارض قرار بگیرد باید ببینیم طرف تعارض آن از جهت کیفیت استیعاب چگونه است؟ اگر طرف مقابل آن، عام وضعی بود در محل تعارض و اجتماع عام دال بر استیعاب بالوضع مقدم است بر نکره در سیاق نفی و نهی، مثلا مولا در موصل گفت لاتکرم رجلا فی هذا البلد، نکره در سیاق نهی مفید استیعاب به دلالت عقلیه مستند به وضع است، بعد گفت أکرم کل محبّ لأهل البیت، زید در موصل و محب اهل بیت است، اینجا لاتکرم رجلا شامل زید است به دلالت عقلیه مستند به وضع، اما أکرم کل محبّ لأهل البیت شامل زید است به دلالت لفظیه وضعیه، دلالت لفظیه وضعیه أظهر از دیگری و مقدم است. مثال دیگر: لاتکرم رجلا فی هذا البلد بعد گفت أکرم الکریم، فردی اهل آن بلد و کریم است. در ماده اجتماع أکرم الکریم به اطلاق و مقدمات حکمت میگوید زید باید اکرام شود، لاتکرم رجلا فی هذا البلد می‌گوید من بیان هستم و زید رانباید اکرام کنی، لذا از تحت أکرم الکریم زید خارج است.

نتیجه: به نظر ما وقوع نکره در سیاق نفی و نهی دلالتش بر استیعاب به دلالت وضعیه لفظیه نیست و اطلاق و مقدمات حکمت هم مسامحه است بلکه به دلالت عقلیه مستند به وضع است. این دلالت عقلیه اگر با دلیل دال بر عموم باللفظ و الوضع تعارض کرد آن مقدم است. اگر با اطلاق و مقدمات حکمت تعارض کرد، مدلول به دلالت عقلیه مستند به وضع مقدم است.

نتیجه مبحث أدوات این شد: أدوات اسمی دال بر عموم داریم مانند کل، جمیع و مجموع لکن هیئات که ادعا می‌شد وضع شده برای عموم، جمع محلی به لام، مفرد محلی به لام و نکره در سیاق نفی و نهی اینها به دلالت وضعیه لفظیه دال بر عموم نیستند.

دو نکته بیان میکنیم

نکته اول: قدما از اصولیان یا حتی فقهاء گاهی در تعابیرشان از مطلق شمول مسامحةً تعبیر به عموم می‌کنند. حتی می‌بینیم مانند أحل الله البیع میگویند مفرد محلی به لام دال بر عموم است، قائل هم داریم که دال بر عموم است بالوضع اما همه کسانی که این اصطلاح را بکار می‌برند اصطلاح حقیقی نیست بلکه مقصودشان شمول د رمقابل بدلیت است احل الله البیع نه اینکه حلال و روا و گذرا است یک بیعی بلکه جنس بیع است. لذا گاهی فقهاء در اصطلاحات فقهی‌شان از جمع مضاف هم تعبیر به عموم می‌کنند با اینکه اکثریت قریب به اتفاق اصولیان جمع مضاف را وضع شده برای عموم نمی‌دانند، لاتبطلوا صدقاتکم بالمن و الأذی، اعمال یا صدقات جمع مضاف است که از اسباب عموم اصطلاحی نیست و تعریف به اضافه سبب عموم لفظی نیست بلکه احتیاج به اطلاق و مقدمات حکمت است. از این اطلاق و دلالت سکوتی هم گاهی تعبیر می‌کنند به عموم لذا اگر در کلمات قدماء مخصوصا در فقه اگر کلمه عموم آمد اشتباه نشود که بعد گفته شود عام است و بر اطلاق مقدم است.

نکته دوم: اگر کل بر مدخولی وارد شود مانند أکرم کل عالم هر عالمی حتی فاسق باشد واجب الإکرام است. اما آیا برای استفاده عموم از کل احتیاج داریم در مدخول آن اصالة الإطلاق جاری کنیم که محقق نائینی فرموده است یا برای استفاده استیعاب از کل و اینکه اکرام هر المی لازم است هر چند فاسق باشد احتیاج به اصالة الإطلاق در مدخول نداریم؟

[1]. جلسه 26، مسلسل 488، سه شنبه، 95.08.18. دیروز هفتم صفر 1438 شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام و تعطیل بود.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در دلالت کل بر عموم مدخول و استیعاب همه افراد گفته شده است که نیاز دارمی باز هم به اطلاق و مقدمات حکمت، زیرا گفته‌اند کل وضع شده برای استیعاب و شمول آنچه را که از لفظ مدخول اراده شده است، پس ابتداءً باید قبل از استفاده استیعاب از کل، در مورد مدخول کل مقدمات حکمت را جاری کنیم، بگوییم اکرم کل عالمٍ ابتدا عالم را بررسی کنیم، مولا نگفته است عالم عادل، پس ما یراد من المدخول عالم عادل نیست بلکه مطلق عالم است، آنگاه کل این اطلاق را تبدیل به استیعاب می‌کند، لذا گفته‌اند گویا مدخول عموم همه جا نیاز به اطلاق و مقدمات حکمت دارد.

عرض می‌کنیم: این ادعا که از بعض کلمات محقق خراسانی بنابر یک احتمال، و بعض کلمات محقق نائینی استفاده میشود صحیح نیست. در مواردی که أدات عموم نداریم مانند مفرد محلی به لام، برای استفاده شمول نیاز به مقدمات حکمت داریم مولا فرموده اکرم العالم یعنی جنس عالم، قید عدالت نیاورد در مقام باین بود و از سکوت مولا شمول را استفاده کردیم. اما جایی که أدواتی مانند کل وجود دارد ما در تعریف عموم توضیح دادیم که کل، استیعاب را در مدخولش اشراب می‌کند، اگر کل استیعاب را در مدخولش اشراب می‌کند دیگر چرا در مدخول مقدمات حکمت جاری کنیم. وجه اشتباهی که شده این است که گویا محقق نائینی مانند محقق خراسانی در أدات عموم استیعاب را در خود ادوات دیده‌اند، لذا می‌گویند کل دال بر استیعاب است، اما مدخولش را چه کنیم؟ شمول را از کجا به دست آوریم پس احتیاج داریم به اطلاق و مقدمات حکمت. ما توضیح دادیم در تعریف عموم که أداة عموم مدخولشان هر چه باشد جنس باشد یا فصل یا نوع یا مقید یا غیر مقید، کل که وارد شد استیعاب را به مدخول می‌دهد لذا مدخول استیعاب را از کل می‌گیرد و دیگر احتیاج به اطلاق و مقدماتحکمت در مدخول ندارد.

نکته مهم و ثمره علمی این بحث این است که در جای خودش به محقق نائینی این اشکال وارد است که ده‌ها مورد در فقهتعارض بین عام و مطلق را می‌فرمایید عام مقدم است چون دلالتش بر عموم لفظی وضعی است اما اطلاق دلالت سکوتی و مقدمات حکمت است. اگر مدخول عام برای شمولش احتیاج به مقدمات حکمت دارد پس هر عامی مطلق است و هر عامی برای دلالتش یک اطلاق و مقدمات حکمت می‌خواهد پس هیچ‌جا در مقام تعارض عام را بر مطلق نمی‌توانید مقدم کنید زیرا هر عامی در کنارش یک مقدمات حکمت هست زیرا همیشه شمول مدخول مهم است و این را از اطلاق و مقدمات حکمت استفاده کنید.

نکته سوم: بعض دوستان سؤال می‌کردند قائل داریم که مفرد محلی به لام وضع شده برای عموم، چرا مطرح نشد؟

پاسخ این استک ه وقتی جمع محلی به لام را گفتیم وضع برای عموم نشده به طریق أولی همان دلیل دلالت می‌کند که مفرد محلی هم وضع نشده برای عموم بلکه در مفرد محلی أدل است. میگوییم الف و لام برای تعیین است و مفرد مدخول آن هم که دال بر تکثر نیست. پس تکثر أفرادی را از کجا آوردید وقتی دالّ ندارد. پس آنچه شیخ طوسی در کتب فقهی و اصولی شان میگویند که مفرد محلی وضع شده برای عموم استغراقی دلیل ندارد و انکار محقق در معارج و کثیری از متأخرین به جا است. حال مفرد محلی چه مشتق باشد مانند العالم و چه جامد باشد مانند الزوج، الزوجه و الأب و الإبن.

نکته چهارم: الفاظی که ادعا شد وضع شده برای استیعاب و استغراق افرادی، گاهی ممکن است در الفاظ دال بر عموم از جهات دیگر اطلاق و مقدمات حکمت هم باشد، بین این جهات نباید خلط شود، که در فقه این خلط اتفاق افتاده. گاهی الفاظ عموم اطلاق احوالی یا ازمانی دارند، باید بدانیم عموم گاهی افرادی است اما اطلاق احوالی یا زمانی است. مثال: مولا گفت أکرم کل العلماء، استیعاب و شمول وضعی دارد نسبت به همه افراد علماء چه زید چه عمرو و چه بکر، اما اکرام عالم در حال قیام، قعود و در سفر و حضر لازم است این شمول احوالی به عموم لفظی نیست بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت است. مولا فرمود یک یک علماء را اکرام کنید نگفت در حال قیام یا حضر، لذا معلوم می‌شود اکرامشان در مطلق احوال لازم است. اگر دلیلی گفت اکرام نکنید علماء را در حال سفر تعبیر نشود این دلیل عموم را از بین میبرد بلکه این دلیل با اطلاق کار دارد نه عموم. لذا یک دلیل داریم أوفوا بالعقود، وفای به عقد‌ها لازم است. خروج عقد هبه از این دلیل به تخصیص است، أوفوا بالعقود استیعاب افرادی دارد یک فرد خارج شد و دلیل تخصیص خورد اما دلیل دیگر می‌گوید البیّعان بالخیار ما لم یفترقا، در زمان خیار بیع از تحت این دلیل خارج است. نمیگوییم البیعان بالخیار تخصیص زده بلکه میگوییم تقیید کرده اطلاق زمانی را. اوفوا بالعقود نگفته الآن یا تا صد سال از اینکه قید زمان نیاورده استفاده میکنیم اطلاق زمانی را. مولا گفت یک عقد بیع است که بیع حیوان باشد و سه روز خیار است، یعنی در این سه روز وجوب وفا نیست این نبودن وجوب وفاء در سه روز نامش تخصیص نیست بلکه تقیید اطلاق زمانی است و همین نکته آثار فراوان فقهی دارد.

[1]. جلسه 27، مسلسل 489، چهارشنبه، 95.08.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم:

آیا عام بعد التخصیص حجت است در تمام الباقی یا خیر؟

به عنوان مقدمه توجه شود که اگر عامی تخصیص خورد به مخصص متصل یا منفصل. أکرم العلماء، لاتکرم الفساق منهم. بدون شک ظهور خاص مقدم بر عام است. به عبارت دیگر با اینکه هر دو ظهوراند و هر کدام حجت و شمول دلیل حجیت هستند لکن خاص را قرینه قرار می‌دهیم بر اینکه مراد از عام، عموم نبوده بلکه عدول بوده است. وجه تقدیم هم یا ورود است یا حکومت یا قرینیت خاص است برای عام.[2]

سؤال اصلی این است که آنگاه که عام تخصیص خورد چرا عام در سایر موارد غیر از تخصیص حجت باشد، مشکل این است که گفته شده أکرم العلماء بعد مولا فرموده لاتکرم الفلاسفه، اینجا لاتکرم الفلاسفه منهم قرینه است که عام در تمام موضوع‌له استعمال نشده است، استعمال عام نه در معنای حقیقی بلکه در معنای مجازی است. معنای مجازی هم مراتب مختلف دارد، العلماء الا الفلاسفه میگویند ممکن است مقصود فقط فقهاء باشد، ممکن است فقهاء و علماء اخلاق باشند، یا أدبا باشند و ممکن است مجموع علماء غیر از فلاسفه باشند، هر کدام معنای مجازی است. به چه دلیل می‌گویید عام بعد از تخصیص حجة است در تمام الباقی، خیر ممکن است گفته شود که مجمل است.[3]

این بحث در دو مورد از سه مورد تخصیص قابل تصویر است:

1ـ آنجا که مخصص منفصل است، تخصیص قرینه صارفه است که معنای حقیقی عام اراده نشده اما در اراده معنای مجازی کدام معنا و مرتبه از مجاز مورد نظر بوده، لذا مجمل خواهد بود.

2ـ اگر تخصیص متصل باشد اما با جمله مستقل. اینجا هم محل سؤال است. در یک مجلی بفرماید اکرم العلماء بعد بگوید لاتکرم الفساق منهم. ظهور در جمله اول در تمام العلماء شکل گرفت، ثم از قسمتی رفع ید کردیم، چرا ظهور داشته باشد در تمام الباقی با اینکه مجازات مختلف قابل تصویر است.

3ـ تخصیص در پوشش قید است. فرموده اکرم کل عالم عادل، اینجا محل نزاع نیست و اشکالی وجود ندارد زیرا استعمال مجازی تصویر نمیشود و از ابتدا کلمه کل وارد شده بر یک مدخول محدود و مقید، و به آن استیعاب داده است. اینجا از محل بحث خارج است.

در دو مورد اول که نزاع تصویر دارد بعض اصولیان شبهه‌ای که مطرح کرده‌اند که آیا عام حجت است در تمام باقی یا حجت نیست شبهه این است که مولا ابتدا عام را ذکر کرد، أکرم العلماء و بعد مخصص منفصل آورد لاتکرم الفلاسفة، سؤال اول این است که آیا مولا أکرم العلماء را که استعمال کرد لفظ را در عموم استعمال کرد یا نه، مراد عموم بود یا نه؟ اگر مراد از اول عموم باشد که کذب می‌شود و مولا دروغ گفته که بگوید اکرام کن تمام علما را حتی فلاسفه را اما در نیتش این است که بگوید فلاسفه اکرام ندارند.[4]

سؤال این است که آنجا که عام مخصص دارد مستشکل می‌گوید عام در عموم استعمال نشده چون اگر در عموم استعمال شده بود دروغ است. پس لامحاله عام در معنای حقیقی استعمال نشده است، اصالة الحقیقه جاری نیست و ما قرینه صارفه داریم از معنای حقیقی. از جهت دیگر معانی مجازی متعدد است و مولا می‌تواند أکر العلماء بکار برد و استعمال کند علماء را در نحاة، یا در فقهاء، هر کدام مرتبه‌ای از مجاز است، می‌تواند استعمال کند در أوسع المجازات که هم را شامل بشود غیر از فلاسفه. ما قرینه معیِّنه نداریم که العلماء وضع شده باشد برای أوسع المجازات، لذا نتیجه می‌گیریم هر عامی بعد التخصیص مجمل است و حجت در تمام الباقی نیست.بلکه اینجا باید قدر متیقن أخذ کرد.

این تحلیلی است که توسط جمعی از اصولیان اهل سنت ارائه شده.

هم بعض عالمان اهل سنت و هم اصولیان از شیعه جواب‌هایی را مطرح کرده‌اند. عمده آنها سه جواب است که جواب اول پاسخ عمومی است که بسیاری از اصولیان مخصوصا اهل سنت می‌گویند اما اشکال دارد. دو پاسخ هم اصولیان شیعه مرحوم شیخ انصاری و محقق خراسانی دارند.

جواب اول: بعضی گفته اند قرینه داریم که باید مراد أوسع المجازات باشد. قرینه این است که در موارد دیگر می‌گویید إذا دار الأمر بین معانی مختلف مجازی أقرب المجازات إلی المعنی الحقیقی باید اراده شود، و در ما نحن فیه أقرب المجازات إلی المعنی الحقیقی همان أوسع المجازات است. لذا می‌گوییم عام بعد التخصیص استعمال شده در اوسع المجازات.[5]

جواب دوم: پاسخ داده شده که أوسع المجازات أقرب المجازات است لذا قائل می‌شویم عام استعمال شده در أوسع المجازات.

این مبنا را نقد کنید.

عالمان اصولی ما فی الجمله این مبنا را قبول ندارند و گفته‌اند اصل محذور را قبول نداریم، و استعمال مجازی نیست. بلکه در باب تخصیص عام همچنان استعمال شده در عموم و تخصیص از مراد جدی است نه مراد استعمالی. دو تحلیل بر این مطلب ارائه شده است. کفایه را ببینید همچنین کلمات محقق نائینی را.

[1]. جلسه 28، مسلسل 490، شنبه، 95.08.22.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این ادعای بعض قدماء اصولی صحیح نیست. زیرا:

اولا: أقرب المجازات در باب استعمال به معنای حقیقی تفسیر خاصی دارد. أقرب المجازات به معنای حقیقی در باب استعمالات یعنی لفظ بعد از معنای حقیقی مأنوس‌تر باشد با این معنای مجازی به نحوی که ذهن به این معنا انس پیدا کند، اگر بداند معنای حقیقی مراد نیست.

در باب تخصیص عام به هیچ وجه تمام باقی چنین نیست یعنی اگر کسی به شما بگوید علماء در معنای حقیقی‌اش استعمال نشده است آیا بلافاصله انس ذهنی به این معنا قرار می‌گیرد که مقصود از علماء غیر از فلاسفه است؟ یعنی همیشه این لفظ انس ذهنی پیدا می‌کند در غیر تخصیص؟ آیا چنین چیزی معنا دارد؟[2] پس اولا این ادعا که تمام الباقی اقرب المجازات است باطل است.

ثانیا: اصلا چه کسی میگوید استعمال عام مخصَّص مجاز است؟ عرف تخصیص به مخصص را سبب استعمال مجازی در عام نمی‌داند و این کاربرد یک لغت در معنای مجازی نیست.

پس باید تحلیل دیگری ارائه داد که تخصیص با عموم عام چه می‌کند که هم آن را مضیق میکند هم عرف عام در آن زبان چنین چیزی به ذهنش خطور نمی‌کند.

اما نسبت به تحلیلی که بعض محققین اصولی شیعه مطرح کرده‌اند، فعلا تحلیل محقق خراسانی را که با مختصر تغییری قبول داریم اشاره میکنیم سپس به بررسی و نقد سایر تحلیل‌ها اگر فرصت بود می‌پردازیم.

محقق خراسانی مقدمه‌ای در کلامشان دارند:

مقدمه اصولی ادبی: انواع دلالت

در کاربرد الفاظ و محاورات سه نوع دلالت قابل تصور است:

1ـ دلالت تصوریه. انتقال و خطور معنای موضوع‌له است به ذهن انسان از سماع لفظ. این دلالت فقط یک شرط دارد که فرد علم به معنا داشته باشد. به مجردی که این لفظ را بشنود معنا به ذهن خطور میکند هر چند مراد گوینده معنای حقیقی نباشد و بلکه هر چند گوینده هیچ قصدی نداشته باشد یا حتی قاصد نباشد مانند یک طوطی.

2ـ دلالت تفهیمیه یا استعمالیه که گاهی تعبیر میشود به تصدیقیه.^{^[3]} یعنی لفظ و جمله القاء میشود و ظهور دارد در اینکه متکلم قصد دارد تفهیم معنایش را به مخاطب. این دلالت تفهیمیه وقتی است که احراز شود متکلم در مقام تفهیم است و قرینه متصل نیاورد. فرد قضاوت میکند که این جمله بکار رفته است توسط گوینده در این معنا. شرطش این است که علم به معنای موضوع‌له داشته باشد و بداند متکلم در مقام تفهیم است و قرینه متصل نیاورده.

3ـ دلالت تصدیقیه. یعنی از این عبارت، مخاطب چنین برداشت میکند که مراد جدی مولا همین دلالت مستعمل‌فیه است. شوخی یا تقیه نمیکند و خلاف واقع را اراده نکرده. این مرحله سوم را میگوییم کشف اراده جدیه از سخنان گوینده.

سؤال: مگر میشود بین مرحله دوم و سوم تفاوت قائل شد؟ دلالت استعمالیه دارد جملات که غیر از دلالت جدیه است این هب چه معنا است؟

جواب: کسی در هر زبانی به مطالبی که با هزل بیان میشود بر کنایات به استعارات و در زبانها که توجه کند فرق این دو دلالت و وجود این دو دلالت برایش روشن میشود. چند نفر نشسته‌اند بچه‌ای دوست دارد این جمع را پراکنده کند فریاد میزند خانه همسایه آتش گرفته، اینجا دو دلالت است اما دلالت قسم سوم نیست. دلالت تفهیمیه هست که اگر بچه خواب هم بود به ذهن انسان خطور میکرد، دلالت استعمالیه هم هست که میخواسته این را به شما القاء کند، اما مراد جدی نیست. هم دلالت تفهیمیه هم استعمالیه هست لکن اراده جدیه با اراده استعمالیه تطابق ندارد. در کنایات هم همین است مانند زید کثیر الرماد یا زاغ سیاه مرا چوب نزدن.

پس اگر به استعارات و کنایات دقت کنیم به روشنی در می‌یابیم که این سه دلالت در هر جمله‌ای هست. آنگاه وقتی یک عبارت برای ما حجت است گوینده مؤاخذه میکند چرا امتثال نکردی که این سه دلالت باشد اول تفهیمیه دوم استعمالیه سوم جدیه، ما احراز کنیم همان معنای مستعمل‌فیه مراد جدی گوینده است. آنگاه آن ظاهر حجت است. مکانیزم اینها روشن است. دلالت تفهیمیه وابسته به وضع است.[4] بعد نوبت میرسد به اینکه استعمال کرده گوینده لفظ را در این معنا یا خیر؟ اصالة الحقیقه میگوید ظاهر این است که قرینه ای نیامده و این لفظ استعمال شده در معنای حقیقی. در مرحله سوم باید دید معنای حقیقی را اراده کرده یا نه؟ اصل عقلایی تطابق بین مقام ثبوت و اثبات میگوید گوینده قرینه نیاورده و در مقام تقیه نبوده حکمت دیگری اقتضاء ندارد، پس مراد جدی او همین معنای مستعمل فیه است.

بعد مقدمه

خلاصه نظریه محقق خراسانی این است که در عام مخصص فعلا در مخصص منفصل لفظ عام همیشه استعمال میشود در معنا یحقیقی. اکرم جمیع العلماء مخصص منفصل با اراده استعمالیه کار ندارد و اراده استعمالیه در عموم همچنان ثابت است. مخصص منفصل اراده جدی مولا را از بین میبرد که لفظ العلماء هر چند استعمال در همه علماء شده لکن مراد جدی نیست بلکه غیر فلاسفه است. نتیجه میگیریم اولا عام در موارد تخصیص منفصل همچنان استعمال شده در معنای حقیقی و مجاز در کار نیست اما اراده جدی مولا تقسیم شده است و منشعب شده مخصص قرینه است اراده جدی مولا تعلق گرفته به عدم اکرام فلاسفه و اکرام سایر علماء.

پس انشقاق در اراده جدیه است و ارتباط به عالم استعمال ندارد و عمومات بعد التخصیص استعمال شده‌اند در مراد جدی.

سؤالی که باید پاسخ داده شود این است که دلیل این کار و تکفیک اراده جدی و استعمالی چیست؟

[1]. جلسه 29، مسلسل 491، یکشنبه، 95.08.23.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل تفکیک اراده جدی و استعمالی آن است که در هر موردی از موارد تغایر بین مدلول جدی و مدلول استعمالی یک تحلیل خاص نهفته است. در کنایه یک تحلیلی است و در توریه و مجاز گویی و امثال آن تحلیل‌های دیگر است. اما در خصوص عام و خاص که چرا مدلول استعمالی عموم ابتدا بکار می‌رود بعد تخصیص از آن با مدلول جدی، دو نکته در آن وجود دارد یک نکته بلاغی و دیگر نکته هویتی و معنوی.

نکته بلاغی این است که روش کاربرد عام و خاص از اطناب کلام جلوگیری میکند. ده طائفه از علماء در یک شهری هستند مقصود جدی گوینده این است که هشت طائفه اکرام شوند و دو طائفه اکرام نشوند، ممکن است. به جای بیان هشت جمله از یک جمله استفاده میکند.

برای بیان اثر و نکته دوم توجه به این مقدمه مفید است.

شارع مقدس، نبی گرامی اسلام و ائمه اهل البیت صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین دارای دو وظیفه و ویژگی هستند: 1ـ ویژگی بیان قواعد و مقررات برای زندگی مردم. 2ـ دستگیری عملی و إفتاء. کسانی که فقط وظیفه دوم را بر عهده دارند لازم نیست کلیاتی را به مردم إلقاء کنند بلکه افراد سؤال می‌کنند که من این معامله و قرارداد خاص را انجام دادم بگویید درست است یا غلط، وظیفه مسأله گو و مفتی بیان فتوا است در این مورد جزئی اما آنان که در مقام بیان قواعد و مقررات دستورات زندگی هستند وظیفه‌شان ضرب القاعده است. باید ضوابط کلی را به دیگران تعلیم دهند، ضوابط کلی بیان شود و مخصصات این ضوابط هم بیان شود تا در مقام برداشت از این کلمات در موارد شک مردم به قواعد عمومی مراجعه کنند، آنکه در مقام تعلیم قواعد است می‌گوید أحل الله البیع، إلا بیع ربوی و مجهول. این یک قاعده عمومی ارائه می‌دهد که در مقام تعلیم این قاعده عمومی کاربرد خودش را دارد. أوفوا بالعقود بعد می‌گوید إلا قرار داد ربوی.

بنابراین کسانی که در جایگاه بیان قواعد و مقررات برای انسانها هستند در مقام ضرب القاعده بهترین روش عام و شامل استفاده از الفاظ عام سپس تخصیص است. لذا حکمت هویتی این روش هم بسیار صحیح است، ضمن اینکه حکمت‌های دیگر هم وجود دارد که در مقام إحصاءشان نیستیم. لفظ عموم را استعمال می‌کند، مدلول استعمالی عام است اما در مقام تقیه است، بعدا که تقیه مرتفع شد تخصیص می‌زند مدلول جدی خودش را روشن می‌کند که تمام مدلول استعمالی است یا نه؟ سؤال می‌کنند همه علماء واجب الإکرام هستند؟ میگوید بله بعداً میگوید الا عالمی که نسبت به مسائل اهل بیت مکابره دارد یا متزلزل در مسائل دینی‌اش هست.

نتیجه: در مواردی که عام مخصص داریم که فراوان است الفاظ عموم استعمال شده در معنای عموم و دلالت استعمالی بر عموم است. آیا مراد جدی مولا همین مستعمل فیه است؟ اگر تخصیص منفصل هم نیاورد بناء عقلا است بر أصالة التطابق بین مقام ثبوت و اثبات، می‌گوییم مراد جدی هم همین عموم است. وقتی مخصص منفصل آورد مخصص مفهم این است که مراد جدی مولا تمام مراد استعمالی نیست و این مورد مخصص از مراد جدی خارج شده است.

اشکال: اگر با تخصیص مراد جدی مولا دچار تردید و تضییق شد از کجا کشف می‌کنید ما بقی تمام مراد جدی مولا است. اصالة التطابق بین مراد جدی و استعمالی با تخصیص از بین رفت به چه دلیل می‌گویید تمام ما بقی مراد جدی است؟

جواب: اصل عقلایی تطابق بین مراد جدی و استعمالی در عمومات جاری است در هر فردی از افراد، وقتی مولا می‌گوید اکرم کل العلماء چگونه مراد جدی مولا را اثبات میکنید، مقدمه چینی می‌کنید که مولا گویا گفت اکرم الأدباء، أکرم الفقهاء، أکرم الحکماء، أکرم الفلاسفه، پس مراد جدی مولا اکرام هر فردی از افراد عموم است. تخصیص یک فرد را از تحت أصالة التطابق خارج می‌کند، در موارد دیگر این استثناء از مراد جدی محقق نشده پس أصالة التطابق در سایر افراد بین مراد جدی و استعمالی کاملا ثابت است لذا مراد جدی نسبت به غیر تخصیص وجود خواهد داشت.

پس مستعمل‌فیه در عام مخصص همان عموم است، لذا دیروز اشاره کردیم عرف از عام با تخصیص، مجازیت استفاده نمیکند، از طرف دیگر نسبت به سایر افراد غیر از مورد تخصیص عقلا میگویند مراد جدی مولا است پس نه استعمال مجازی است و هم به حکم اصالة التطابق عام در مابقی افراد غیر از مورد مخصص حجت خواهد بود.

چند نکته باقی مانده که به عنوان بحث نظری اشاره می‌شود:

نکته اول: تحلیل نظریه شیخ انصاری و تفاوتش با نظریه محقق خراسانی.

نکته دوم: محقق نائینی طبق مبنای خودشان که هر عامی در مدخولش احتیاج به مقدمات حکمت دارد اینجا برای حجیت عام در باقی یک تحلیل خاص ارائه می‌دهد چون مبنای ایشان را قبلا ابطال کردیم این تحلیل ایشان هم که علی المبنا است قابل قبول نخواهد بود.

نکته سوم: مرحوم شهید صدر برای تحلیل کیفیت حجیت عام در باقی بین نظر محقق خراسانی و شیخ انصاری متزلزل هستند. با تحلیل ما تزلزل شهید صدر جایگاه ندارد و حق با تحلیل محقق خراسانی است.

حق این است که العام حجة فی تمام الباقی.

ادامه بحث ان شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر روز چهارم ربیع الأول

[1]. جلسه 30، مسلسل 492، دوشنبه، 95.08.24.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب سوم: اجمال مخصص

بعد اینکه اثبات کردیم عام بعد التخصیص حجت است فی الباقی حال بحث این است که اگر خاص ما مجمل بود احتمال می‌دهیم قسمی از تحت عام به واسطه خاص خارج شده است، آیا اجمال مخصص ضرر می‌رساند به تمسک به عام و به حجیت عام یا ضرر نمی‌رساند. این یک بحث کاربردی و مهم است که در فقه آثار زیادی دارد، ابتدا نمایی از اجمال خاص را اشاره می‌کنیم بعد در هر قسمی وارد می‌شویم مطالب مهمش را بیان می‌کنیم.

اجمال مخصص یا به نحو شبهه مفهومیه است یا شبهه مصداقیه، أکرم العلماء و لاتکرم الفساق منهم. یا مفهوم فاسق مجمل است که فقط مرتکب کبیره است یا مطلق عاصی، یا اجمال در مفهوم نیست بلکه در تطبیق بر مصادیق است، مفهوم فاسق مشخص است مطلق من یرتکب المعصیة، لکن آیا زید فاسق و عاصی است یا خیر؟

قسم اول: اجمال مخصص در شبهه مفهومیه

اگر اجمال مخصص از جهت شبهه مفهومیه باشد چهار قسم برای اجمال خاص متصور است، زیرا مخصص یا متصل است یا منفصل، و در هر دو گاهی اجمال به نحو اقل و اکثر است، که فاسق مطلق عاصی است یا فقط مرتکب کبیره است. گاهی اجمال بین متباینین است مولا فرموده اکرم العلماء الا زیدا نمیدانیم مقصود زید بن بکر است یا زید بن خالد است.

صورت اول: مخصص متصل مجمل دائر بین اقل و اکثر.

مولا گفته اکرم کل العلماء غیر الفساق. یا اکرم العلماء الا الفساق. فاسق هم اجمال دارد نمیدانیم مرتکب کبیره است یا مطلق عاصی فاسق است. اینجا نسبت به افرادی که مرتکب کبیره نیستند آیا به عموم عام میشود تمسک کرد یا نه؟

پاسخ این است که اینجا اجمال مخصص به عام سرایت میکند و تمسک به عام در مورد مشکوک صحیح نیست. خلاصه دلیل این است که در کلام ما یصلح للقرینیه وجود دارد و این ما یصلح للقرینیه سبب اجمال عام میشود، نمیدانیم که مولا در این جمله که فرموده است علماء غیر فاسق را اکرام کن آیا زید مرتکب صغیره عالم فاسق است یا نیست، پس بنابراین گویا شبهه مصداقیه دلیل محسوب می‌شود و خواهیم گفت که تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه‌اش صحیح نیست. پس این مخصص متصل ما یصلح للقرینیه است و سبب اجمال عام میشود. بعد از اجمال عام نوبت می‌رسد به مراجعه به اصول عملیه که خاص دو صورت مهم پیدا می‌کند:

الف: عام حکم الزامی و خاص حکم ترخیصی است. اکرم العلماء الا الفساق فلا یجب اکرامهم. نسبت به مرتکب صغیره شک در تکلیف داریم با اجمال دلیل و نمی‌دانیم آیا مرتکب صغیره واجب الإکرام است یا نه؟ شک در جعل حکم الزامی و مجرای برائت است.

ب: گاهی هم عام حکم الزامی است هم خاص، أکرم العلماء إلا الفساق فلایجوز اکرامهم. اینجا چون دلیل اجمال دارد نمی‌دانیم مرتکب صغیره اکرامش واجب است یا حرام، دوران امر بین محذورین است با اجمال دلیل و در مباحث اصول عملیه توضیح داده شده که انتخاب مبنا باید بشود آیا در دوران امر بین محذورین تخییر است یا به اصل دیگر باید مراجعه شود.

شهید صدر یکی دو شبهه را طرح و نقد میکنند که ممکن است در آینده اشاره کنیم.

صورت دوم: مخصص منفصل مجمل دائر بین اقل و اکثر.

مشهور علماء قائل‌اند در مورد شک به عموم عام مراجعه می‌شود مطلقا، مطلقا در مقابل ملاحظه‌ای است که بعدا ذکر می‌کنیم و اجمال مخصص به عام سرایت نمیکند. مثالش همین مثال معروف است که بعدا مثال فقهی هم میزنیم. مولا فرمود اکرم العلماء ثم به دلیل منفصل گفت لاتکرم الفساق منهم. خلاصه دلیل مشهور این است که در مطالب گذشته توضیح دادیم مخصص منفصل چگونه در عام تصرف می‌کند ظهور عام را در عموم از بین نمیبرد بلکه مخصص منفصل دخل و تصرفش در مراد جدی مولا است. مراد جدی به معنای ثانی که قبلا توضیح دادیم. با این نگاه وقتی مولا دلیل عام را ذکر کرد أکرم العلماء علی فرض اینکه جمع محلی مفید عموم باشد که ما انکار کردیم، این اکرم العلماء قید متصل ندارد لذا عموم ثابت و مستقر است گویا مولا فرموده است اکرام کن علماء را چه عادل باشند چه فاسق و چه مرتکب صغیره باشند یا کبیره، پس مقتضی حجیت در عام به خاطر ظهورش در عموم ثابت است نسبت به مرتکب کبیره ما یقین داریم مخصص آمده است قرینه أقوی است آن را از تحت اراده جدی مولا خارج کرده است لذا در مرتکب کبیره دلیل خاص میگوید از تحت اراده جدی مولا خارج است و عام دیگر نسبت به آن حجت نیست. اما نسبت به مرتکب صغیره دلیل خاص فرض این است که اجمال دارد و نمی‌دانیم آیا مانعی سبب شده است که مرتکب صغیره از تحت اراده جدی مولا بر وجوب اکرام خارج شود یا نه اخراج نشده است؟ با شک در وجود مانع ظهور عام نسبت به مرتکب صغیره ثابت است سواء مراد استعمالی یا جدی در عموم لذا مقتضی برای انعدام حجیت عام وجود ندارد، نسبت به مرتکب صغیره اگر مخصص منفصل بود به عموم عام تمسک می‌کنیم.

ما یک ملاحظه داریم بر کلام مشهور که کاربرد فقهی دارد بعدا اشاره می‌کنیم.

بعض اعلام حفظه الله قائل شده‌اند در مخصص منفصل هم اگر اجمال وجود داشت تمسک به عموم عام صحیح نیست. بیانی دارند که این بیان در کلمات دیگران هم تکرار شده است، شهید صدر هم به عنوان یک شبهه بررسی و نقد می‌کنند.

این محقق می‌فرمایند فرقی در اجمال عام و عدم تمسک به عام بین مخصص متصل و منفصل نیست اینجا هم سبب اجمال عام می‌شود زیرا با مخصص منفصل در حقیقت از تحت عام خارج می‌شود ما هو مسمی بالفاسق که فلاتکرمه. پس گویا جمع بین عام و خاص دو مدلول درست می‌کند ما هو مسمی بعالم غیر فاسق أکرمه و ما هو مسمی بعالم فاسق لاتکرمه. در مرتکب صغیره ما شک داریم آیا مسمی به عالم غیر فاسق است یا به عالم فاسق است، می‌شود شبهه مصداقیه دلیل که محققین از اصولیان قبول دارند تمسک به عموم عام نمیشود. پس اینجا هم نسبت به مرتکب صغیره نمیتوانید به عموم عام تمسک کنید.

عرض می‌کنیم این بیان چنانکه شهید صدر هم اشاره دارند صحیح نیست و مثبت اجمال عام نیست زیرا اگر أدله اینچنین بود که این محقق فرموده است یا بعض دیگر، ما هو مسمی بالفاسق فلا تکرمه بله در صورت اجمال مرتکب صغیره شبهه مصداقیه‌اش می‌شد. نمیدانیم مرتکب صغیره مسمای به فاسق هست یا نه لکن در جای خودش ثابت شده حکم به عناوین واقعیه تعلق میگیرد و موضوع مرآة به واقع است. گویا دلیل چنین است که ما هو فاسقٌ واقعا فلاتکرمه نه ما هو مسمی بالفاسق، اگر تعلق حکم به موضوعات چنین است دیگر خاص سبب اجمال عام نمیشود. دلیل عام میگوید ما هو عالم واقعا فأکرمه، عموم هم دارد که حتی مرتکب صغیره. مخصص منفصل میگوید آن که واقعا فاسق است اکرامش نکن، مرتکب کبیره واقعا فاسق است اکرامش نمیکنیم لکن نسبت به مرتکب صغیره شک داریم فاسق واقعی است یا نه پس دلیل خاص آن را شامل نمیشود و نسبت به آن اجمال دارد ظهور عام می‌گوید مرتکب صغیره وجوب اکرام دارد لذا اگر مخصص منفصل بود و مجمل بود دوران امر بین اقل و اکثر بود اجمال مخصص علی قول مشهور به عام سرایت نمیکند. این نظر مشهور است ما ملاحظه ای داریم که آثار فقهی دارد که فردا اشاره مکنیم.

[1]. جلسه 31، مسلسل 493، یکشنبه، 95.09.14، چهارم ربیع الأول 1438، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظرما تفصیل در مسأله است.

تحقیق این است که بارها در فقه و اصول گفته شده که علماء، بسیاری از احکام تخصیص را بر حکومت هم مترتب می‌کنند، لذا در ما نحن فیه باید تفصیلی قائل شویم[2] بین حکومت تنزیلیه و تفسیریه در سه مورد:

مورد اول: اگر دلیل منفصل ما که ناظر به عام بود دلیل حاکم بود، گاهی به تعبیر محقق عراقی حکومت، حکومت تنزیلیه است یعنی دلیل محکوم را توسعه می‌دهد یا تضییق می‌کند، در این صورت قبول داریم که دلیل حاکم اگر اجمال داشت اجمالش به عام سرایت نمی‌کند مانند مخصص منفصل است. مولا فرمود اکرم العلماء و بعد گفت الفاسق لیس بعالمٍ، أکرم العلماء ظهور در عموم دارد، دلیل منفصل می‌گوید فاسق عالم نیست یعنی حکماً من فاسق را در حکم عالم نمی‌دانم، فاسق مردد است بین أقل و اکثر، مرتکب صغیره را نمی‌دانم فاسق است یا نه؟ اینجا دلیل حاکم معلوم نیست شامل مرتکب صغیره بشود، اما ظهور اکرم العلماء شامل این مورد میشود که مرتکب صغیره را اکرام کن، آن ظهور بلا مانع است و تمسک به عام با وجود این دلیل منفصل حاکم و مجمل اشکالی ندارد. اینجا نظر مشهور صحیح است.

مورد دوم: اگر دلیل منفصل دلیل حاکم بود و حکومت تفیسریه داشت مولا فرموده أکرم العلماء دلیل حاکم منفصل آمده است به نحو حکومت تفسیریه العلماء هم الفقهاء، فقهاء مجمل است امرش دائر بین اقل و اکثر است و نمی‌دانیم آیا فقیه به مجتهد مطلق اختصاص دارد یا شامل متجزی هم میشود، آیا آن قانون جاری است که دلیل حاکم منفصل است در مجتهد متجزی نسبت به دلیل حاکم شک داریم فقیه است یا نه شاملش نمیشود ولی عالم که هست بگوییم اکرم العلماء میگوید اکرامش کن اینجا را قبول نداریم زیرا اجمال دلیل حاکم سرایت میکند به دلیل محکوم زیرا حکومت تفسیریه مفسِّر را جایگزین مفسَّر میکند میگوید وقتی گفتم اکرم العلماء مقصودم اکرم الفقهاء بود، پس گویا عام هم با دلیل حاکم میشود مجمل، لذا نسبت به مجتهد متجزی دیگر تمسک به دلیل عام هم جایز نیست.[3] پس فعلا در یک مورد می‌گوییم دلیل خاص منفصل اگر مجمل بود و رابطه حکومت تفسیری بود نه تنزیلی، اجمال دلیل منفصل به عام سرایت می‌کند.[4]

مورد سوم: اگر لسان دلیل منفصل تفسیر نیست لکن با قرائنی استفاده میکنیم در حکم تفسیر است که اینجا هم اجمال به عام سرایت میکند. مثال فقهی که البته برای مطلق و مقید است اما مطلق و مقید با عام و خاص در این حکم مساوی هستند. آیه فمن تمتع بالعمره الی الحج فما استیسر من الهدی، جمعی از علماء و فقهاء از جمله بعض متأخرین میگویند آیه شریفه اطلاق دارد. از نظر مکان هدی اطلاق دارد، هدیش در وطنش باشد یا در بلد فقیر نشین باشد[5] از جهت دیگر دلیل منفصلی داریم که لاذَبح و لاهدی إلا فی منی، در مورد این دلیل منفصل یک شبهه مفهومیه داریم که آیا منی وضع شده برای وادی فقط یا برای اعم از وادی و صفح الجبل،[6] می‌گویند نمیدانیم، نسبت به صفح الجبل شک پیدا میکنیم نمیدانیم منا هست یا نه؟ چون شک داریم دلیل منفصل مخصص شامل صفح الجبل نمیشود، اگر کسی در صفح الجبل ذبح کرد ذبحش صحیح است یا نه؟ این جمع فقهاء میگویند مخصص منفصل است اجمال دارد و شبهه مفهومیه است و اجمال به نحو اقل و اکثر است، اجمال مخصص به عام و مطلق سرایت نمیکند، تمسک میکنیم به اطلاق فما استیسر من الهدی و فتوا میدهیم ذبح در صفح االجبل اشکال ندارد. و صریحا فتوا میدهند.

عرض میکنیم: این مورد هم از مواردی است که اجمال دلیل منفصل به عام و مطلق سرایت می‌کند و تمسک به اطلاق مطلق و عموم عام نمی‌شود. دو نکته باید دقت شود: این دلیل لاهدی الا فی منی مخصص نیست بلکه حاکم است، زیرا اگر مخصص اصطلاحی باشد موجب تخصیص اکثر است و مستهجن. گویا مولا در فما استیسر من الهدی چنین فرموده که اطلاق دارد و هدی جایز است در هر مکانی وطن خودت باشد یا وطن فقیر یا مکه یا مشعر و منی بعد با دلیل مخصص همه امکنه خارج شود از تحت اطلاق مطلق و فقط منی مانده است که میشود تخصیص اکثر. پس رابطه دلیل دوم با اول رابطه تفسیر است و میگوید آن دلیل اجمال دارد و آن دلیل در مقام بیان از نظر مکان نیست میگوید هدی بر متمتع لازم است و مکان ذکر نشده دلیل دوم میگوید فی منی، گویا دلیل چنین میشود که فما استیسر من الهدی فی منی، آن وقت منی مشکوک است که صفح الجبل منی است یا نه، نه به عام و نه به دلیل خاص نمیتوان تمسک کرد.

لذا مورد سوم جایی است که دلیل منفصل ظهورش حکومت تفسیریه نیست اما به جهت یک قرینه ما رابطه این دلیل منفصل را با دلیل عام یا مطلق رابطه تفسیریه می‌دانیم و اجمال این مخصص یا این دلیل منفصل به مطلق و عام هم سرایت خواهد کرد.

به نظر ما تا اینجا مشهور گفتند مخصص منفصل مجمل بین اقل و اکثر اجمال به عام سرایت نمیکند در مورد مشکوک به عموم عام تمسک میکنیم و دلیل حاکم را هم مانند دلیل مخصص میدانند، ما گفتیم در دو مورد اجمال به عام سرایت میکند یکی جایی که دلیل منفصل حکومت تفسیریه دارد و دوم آنجا که در حکم تفسیر است.

در پایان این مورد نکته ای ذکر میکنیم که در نتیجه گیری ممکن است مورد دیگری هم استثناء شود که بیان می‌کنیم.

نکته: یکی از اساتذه ما علی ما فی تقریرات بحثه تحقیق الأصول ج4 ص 267 بعد اینکه می‌فرمایند ما قبول داریم از نظر برهان و فن و استدلال اجمال مخصص منفصل شبهه مفهومیه اقل و اکثر ارتباطی به عام سرایت نمی‌کند به همان دلیلی که آقایان میگویند که مخصص منفصل مانع از حجیت عام است در جایی که خودش حجت باشد به هر مقدار که مخصص منفصل دلالت داشته باشد از حجیت عام می‌کاهد به این جهت که مخصص دلیل اقوی است اما اگر در جایی مخصص منفصل نسبت به موردی اجمال داشت و دلالت نداشت، جلوی ظهورعام را در عموم نمی‌تواند بگیرد و در مورد مشکوک به عموم عام باید تمسک کرد، مثال میزنند که مرتکب کبیره از تحت عام خارج است، زیرا مسلما دلیل منفصل بر او دلالت میکند، اما در مرتکب صغیره دلیل خاص دلالت ندارد و مشکوک است لذا مشکوک الحجیه حجیت نیست پس نمیتواند جلوی عموم عام را بگیرد، می‌فرمایند فنیباً مسأله درست است. لکن شبهه‌ای را مطرح میکنند که مقرر میگوید در هر دو دوره بحثشان این شبهه را مطرح کرده اند و نتیجه میگیرند بر خلاف مشهور ما متوقفیم در مخصص منفصل مجمل دوران امر بین اقل و اکثر در مورد مشکوک به عموم عام تمسک نمیکنیم مطلقا، و بالأخره در مقابل مشهور ادعا میکنند این شبهه باعث شده بگوییم اجمال مخصص به عام سرایت میکند.[7]

[1]. جلسه 32، مسلسل 494، دوشنبه، 95.09.15.

[7]. لکنْ تبقى شبهة- طرحها الأُستاذ فی الدورتین- و حاصلها: إن الکاشف عن الإرادة الجدیّة هی السیرة العقلائیّة، و کأنّ العقلاء فی مثل المقام یتوقّفون! نظیر ما لو قال: اشتر لی قطعةً من السجّاد، ثم قال: لا تشتر السجّاد من صنائع کرمان، فشکّ فی أنه یمنع من خصوص السجّاد المصنوع فی داخل البلد أو الأعمّ منه و من المصنوع فی حوالیه من القرى و الأریاف؟ فالظاهر: أنه یتوقّف عن الشراء مطلقاً حتى یستوضحه عن المراد؟ إذن، فإن مقتضى القاعدة هو الاحتیاط و التوقّف، لا الأخذ بالعام فی الزائد على القدر المتیقن ... خلافاً للمشهور.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شبهه‌ای که مطرح شده حاوی دو نکته است:

نکته اول: حجیت عموم نیزا به اثبات دو نکته دارد: 1ـ اراده استعمالیه متکلم در عموم. 2ـ تطابق بین اراده جدیه و استعمالیه.

ایشان می‌گویند در مخصص منفصل مجمل نسبت به مورد مشکوک از نظر فنی مانند مشهور مشی می‌کنیم که در مورد عالم مرتکب کبیره هر چند اراده استعمالی برای اکرامش وجود دارد اما لاتکرم الفساق میگوید مولا اراده جدی بر اکرام مرتکب کبیره ندارد لذا اکرم العالم نسبت به مرتکب کبیره حجت نیست. نسبت به مرتکب صغیره دلیل نداریم که اراده جدی مولا بر اخراج او است چون مخصص مجمل است، اصل عقلایی می‌گوید که در اکرم العلماء استعمال کرد العلماء را در مرتکب صغیره و أصالة التطابق بین مراد جدی و استعمالی می‌گوید اراده جدی مولا بر اکرام عالم مرتکب صغیره است.

نکته دوم: این أصالة التطابق و کشف مراد جدی مولا که حجت ساز است یک بناء و سیره عقلائیه است. در ما نحن فیه ما به بناء عقلا که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اگر عام ما مخصص منفصل مجمل دائر بین اقل و اکثر داشت در مورد مشکوک أصالة التطابق جاری نمی‌کنند و به عام عمل نمی‌کنند بلکه متوقف‌اند، لذا أصالة التطابق در مورد مشکوک نداریم چون بناء عقلا نداریم. دلیلشان بر این معنا ذکر یک مثال و إحاله به وجدان است. مثال این است که مولا میگوید إشتر لی قطعة من السجاد، یک قالیچه برای من بخر بعد در دلیل منفصل گفت قالیچه بافت کرمان نخر، شک بین اقل و اکثر پیدا می‌کنیم که آیا مقصود مولا صنایع شهر کرمان است یا شامل نواحی اطراف شهر کرمان و به تعبیری استان کرمان هم می‌شود، می‌فرمایند طبق نظر مشهور به عموم عام تمسک می‌شود اما بناء عقلا عکس این است و عقلا در اینجا توقف می‌کنند و بدون استفسار مورد مشکوک را داخل عموم عام نمی‌دانند.

نتیجه اینکه این شبهه باعث شده در هر دو دوره اصولشان در تمسک به عموم عام محل بحث متوقف باشند.

عرض می‌کنیم: مطلب ایشان با یک توجیه آن هم فقط در یک مورد صحیح است، اما قابل تعمیم به همه موارد نیست. به عبارت دیگر در این بیان بین عموم عام و اطلاق بدلی خلط شده است، ممکن است کسی در اطلاق بدلی با یک بیانی که اشاره می‌کنیم این حرف را مطرح کند اما در عموم عام چنین نیست. جالب است که مثالشان هم اگر مثال استاد باشد مثال اطلاق بدلی است نه عموم عام. در اطلاق بدلی ممکن است کسی ادعا کند که اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت است، در اطلاق استفاده شمول از سکوت مولا است، لذا ممکن است حتی قرینه منفصل بر اطلاق بدلی بگوید من بیان هستم، لذا جلوی شمول مطلق را بگیرد و عقلاء شمولی برای دلیل مطلق قائل نباشند تا در مورد مشکوک به آن تمسک کنند، مثل اینکه مولا گفته إشتر لی قطعة من السجاد، از اینکه سکوت کرد متصلا و منفصلا[2] اینجا سکوت مولا مثبت این است که قالیچه را از هر جا می‌خواهی بخر چون سکوت کرده، قرینه منفصل این است که احتمال میدهیم این بیان گفته باشد از اطراف کرمان هم قالیچه نخر لذا سکوت مولا ما یصلح للقرینیة دارد و ما دست نگه می‌داریم حتی چون تکلیف واحد است عقلا از باب احتیاط بگویند از غیر استان کرمان بخر تا قطعا امتثال شده باشد اما اگر دلیل ما دلیل عام باشد چه عام شمولی چه بدلی دلالت عموم دلالت لفظی است مولا بگوید از هر شهری یک قالیچه بخر این میشود دلیل عام، مخصص بگوید از صنایع کرمان نخر، شک دارد شهر کرمان را گفته یا اطراف آن هم شامل می‌شود. اینجا ببینیم بناء عقلا چگونه است، اینجا لامحاله عقلا میگویند در دلیل عام مولا گفته است از هر شهر یک قالیچه بخر دلیل عام انحلالی است و از چهار شهر استان کرمان هم بخر از شهر کرمان هم بخر، عقلاء میگویند مخصص یقینا دلالت میکند از شهر کرمان نخر، شک داریم از شهرهای استان هم نباید بخرد، دلیل نخریدن از شهرهای استان کرمان مجمل و مشکوک است نمیدانیم چنین هست یا نه، دلیل عام ظهورش مستحکم است، و ظهور استعمالی تمام است و مراد جدی است چون قرینه مطمئنه بر خلاف نیاورده. لذا به این محقق می‌گوییم در اطلاق بدلی مثال شما فنیّاً و عقلائیا ممکن است صحیح باشد به اطلاق بدلی تمسک نمی‌کنند، لکن در عموم عام این ادعا که بناء عقلا بر توقف است به نظر ما ادعای بلا دلیل است بلکه بناء عقلا بر عمل به عموم عام است.

در این صورت مهم که اجمال مخصص منفصل دوران امر بین اقل و اکثر ما فی الجمله نظر مشهور را قبول کردیم و دو مورد را استثناء کردیم. محقق خوئی و شهید صدر مانند مشهور سیر میکنند ما قائل به تفصیل شدیم و البته در بسیاری از موارد نظر مشهور صحیح است.

صورت سوم: مخصص متصل مجمل دائر بین متباینین

مولا فرموده اکرم العلماء الا زیدا نمیدانیم آیا مقصود از این زید، زید بن عمرو است یا زید بن بکر، زید سید یا عام، آیا می‌توانیم نسبت به زیدها به عموم عام تمسک کنیم؟ نسبت به غیر زید که مانعی نیست و دلیل شامل است اما دو زید مشکوک نسبت به هر دو یا أحدهما تمسک به عموم عام جایز است یا نه؟ بدون شبهه تمسک به عموم عام جایز نیست زیرا شما اگر اینگونه بگویید که شک دارم آیا زید عام از تحت عموم خارج شد یا زید سید؟ اینگونه بگوییم که موردی که مشکوک الخروج است ان شاء الله از تحت عام خارج نشده، میگوییم از یک نکته غفلت شد، علم اجمالی داریم به خروج احد الفردین از تحت عام و مخصص متصل را انصراف دهید به یک فرد خاص بلا قرینه ترجیح بلامرجح است و هر دو را خارج کنید خلاف علم اجملی است لذا چاره‌ای نیست جز اینکه ظهور عام حتی ظهور استعمالی در اکرام علما غیر از زیدین ثابت است نسبه زیدین حتی ظهور استعمالی اش در اکرام آنها یا أحدهما المعین قابل اثبات نیست لذا در این صورت اجمال مخصص متصل دوران امر بین متباینین به عموم عام هم سرایت خواهد کرد.

حال که نسبت به زیدین مجمل شد وظیفه عملیه چیست؟

گاهی عام حکم الزامی و خاص ترخیصی است اکرم العلما الا زیدا فلایجب اکرامه. اینجا اصالة البرائه نسبت به کل واحد منهما جاری نیست به جهت اینکه مخالفت با علم اجمالی است، در أحدهما المعین هم برائت جاری کنیم ترجیح بلامرجح است لذا اصالة الإحتیاط میگوید هر دو را اکرام کن تا به وظیفه عمل کرده باشی.

اما اگر عام و خاص الزامی بود مانند اکرم العلماء و لاتکرم زیدا یقین داریم اکرام یک زید واجب است داخل در عموم عام است و اکرام یک زید هم حرام است. مردد است بین زید بن عمرو و زید بن بکر که اینجا تمسک به عموم عام نشاید و مخصص مجمل است دوران امر بین محذورین و احتیاط هم ممکن نیست اینجا احتمال می‌دهیم هر زیدی اکرامش واجب یا حرام باشد و مصداق دوران امر بین محذورین است که سابقا تکلیف در دوران بین محذورین را بیان کرده‌ایم.

[1]. جلسه 33، مسلسل 495، سه شنبه، 95.09.16.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت چهارم: مخصص منفصل دائر بین متباینین

اکرم العلماء و لاتکرم زیداً و زید امرش دائر است بین زید بن عمرو و زید بن بکر.

در این صورت چهارم هم عام در حکم مجمل است و تمسک به آن در مورد مشکوک نمی‌توان داشت. توضیح مطلب این است که هر چند قبول داریم مخصص منفصل ظهور عام را از بین نمی‌برد، ظهور استعمالی عام در عموم است لذا ممکن است کسی اینگونه توهم کند که مولا وقتی گفت اکرم العلماء گویا گفته است أکرم زید بن عمرو و أکرم زید بن بکر، پس ظهور استعمالی عموم فی کل فردٍ من المشتبهین هست، و فرض این است که مخصص ما هم مجمل است، نمی‌دانیم مولا کدام زید را اخراج کرده، پس إخراج کل واحدٍ مشکوک است و مخصص فی کل واحد منهما مشکوک الحجیه هست و ظهور عام ثابت است، به عام تمسک کنیم بگوییم إحراک کل واحد من المشتبهین واجب است و عام حجت است. این نگاه مشکلش این است که در ما نحن فیه یک مانع دیگری داریم که عام را حکما مجمل قرار می‌دهد. مانع این است که علم اجمالی داریم که یکی از این دو فرد از تحت عام خارج شده است و اراده جدیه مولا بر عدم اکرام یکی از دو زید است لذا نمیتوانید اثبات کنید که هر دو مشتبه به ظهور استعمالی و تطابق با اراده جدیه تحت عام داخل هستند، خیر علم اجمالی داریم که یکی از آن دو از تحت عام خارج است، لذا نه می‌توانیم به حکم عام تمسک کنیم برای یکی از این دو مشتبه و بگوییم زید بن عمرو تخصیص نخورده و داخل تحت عام است به اراده جدیه، چرا زید بن بکر نباشد، این ترجیح بلا مرجح است. هر دو را هم تحت عام داخل کنیم غیر معقول است و مخالف علم اجمالی به تخصیص است، لذا عام ما در حکم مجمل خواهد بود در این صورت نسبت به مشتبهین. فعلیه اگر عام ما الزامی بود و خاص ترخیصی بود در حقیقت علم اجمالی دارد یکی از زیدین واج بالإکرام است و دیگری اکرامش واجب نیست. تخشخیص زید واجب الإکرام به خاطر اجمال مخصص ممکن نیست لذا چون احتیاط ممکن است باید احتیاط نمود به اکرام هر دو. اما اگر خاص هم حکم الزامی داشت علم اجمالی داریم یک زید واجب الاکرام است و یکی محرم الإکرام کدام یک واجب الإکرام و کدام محرم الإکرام است نمیدانیم میشود دوران امر بین محذورین که احکام آن جاری است.

پس اجمال مخصص و شبهه مفهومیه چهار صورت داشت که در سه صورت گفتیم در موارد مشتبه عام یا مجمل است یا در حکم اجمال است مخصص متصل باشد چه اقل و اکثر چه متباینی عام مجمل است و اگر مخصص منفصل باشد دوران امر بین متبایینین است و عام در حکم اجمال است. در یک صورت گفتیم مشهور میگویند اجمال خاص به عام سرایت نمیکند مطلقا مخصص منفصل دوران بین اقل و اکثر هر چند بعض متأخرین از اساتید ما قائل به اجمال وبدند گفتیم فی الجمله قول مشهور را قبول داریم که مخصص منفصل شبهه مفهومیه دوران بین اقل و اکثر فی الجمله اجمال به عام سرایت نمیکند.

قسم دوم: اجمال مخصص در شبهه مصداقیه

در این قسم هم چهار صورت شبهه مفهومیه قابل تصویر است. یا مخصص متصل است یا منفصل و گاهی دوران بین اقل و اکثر است و گاهی بین متباینین. اینجا هم در سه صورت مانند شبهه مفهومیه مشهور قائل هستند که اجمال مخصص به عام سرایت می‌کند که این سه صورت را بعدا تبیین می‌کنیم. مهم در شبهه مصداقیه یک صورت است که مخصص ما در شبهه مصداقیه منفصل است و امر دائر است بین اقل و اکثر که آیا اجمال خاص به عام سرایت می‌کند یا نه؟ مشهور متقدمین قائل بودند مانند شبهه مفهومیه، در شبهه مصداقهی هم مخصص منفصل دوران بین اقل و اکثر در مورد مشتبه به عموم عام تمسک میکنیم و تفاوتی با شبهه مفهومیه ندارد. اما محققین از متأخرین قائل‌اند بر خلاف شبهه مفهومیه در شبهه مصداقیه دوران امر بین اقل و اکثر نمیتوان به عموم عام تمسک کرد.[2] مثال: أکرم العلماء به دلیل منفصل فرمود لاتکرم الفساق منهم، معنا و مفهوم فاسق روشن است و شبهه مفهومیه نداریم، فاسق یعنی مرتکب کبیره و شک در مصداق است دوران بین اقل و اکثر، ده عالم هستند که نه تا یقینا فاسق است نسبت به نفر دهم شک دارد.[3]

متقدمین یک نگاهشان این است که طبق موازین نسبت به فرد مشتبه ما به عموم عام میتوانیم تمسک کنیم چون مقتضی موجود و مانع مفقود است، مقتضی موجود است زیرا فرض انفصال مخصص است. در گذشته گفتیم مخصص منفصل با ظهور استعمالی عام کاری ندارد، با اراده جدیه کار دارد لذا وقتی مولا فرمود اکرم العلماء مخصص متصل نیاورد گویا نسبت به هر فردی از افراد علماء در عام حکم انحلالی است و یک اکرم آورده است حتی زید مشکوک الفسق پس یک اکرم زیدا داریم و ظهور استعمالی عام در فرد مشکوک تمام است مقتضی موجود است، آیا مانعی هست که باعث شود این ظهور عام شامل زید نشود و ما یُتصور أنه مانعٌ وجود مخصص است، مخصص نسبت به علمائی که مرتکب کبیره‌اند و متیقن الفسق‌اند تمام است اراده جدیه مولا در مخصص منفصل می‌گوید متیقنالفسق‌ها از تحت عام خارج‌اند، اما آیا مخصص ما زید مشکوک الفسق را می‌گیرد؟ خیر. شک داریم آیا زید فاسق است یا نه پس دلیل لاتکرم الفساق او را شامل نمیشود . عموم عام ظهور داشت به حکم انحلال در اکرم زیدا الذی هو مشکوک الفسق و این عموم مانع ندارد و ثابت است لذا میگویند در شبهه مصداقیه عام مخصص منفصل دوران بین اقل و اکثر به عموم عام میتوان تمسک کرد. در مقابل این تحلیل بعضی پاسخ داده‌اند، این انظار را تحلیل خواهیم کرد. بعضی جواب داده‌اند که اینجا نکته‌ای است که به جهت آن عموم عام دچار اجمال می‌شود. می‌گویند مخصص منفصل که آمد در حقیقت عام را به دو شعبه و دو صنف تقسیم می‌کند می‌گوید ما دو صنف عالم داریم از دیدگاه این مولا یکی عالم غیر فاسق که واجب الإکرام است صنف دوم عالم فاسق است که لاتکرمه خوب نسبت به زید شک داریم آیا عالم غیر فاسق است که فأکرمه یا عالم فاسق است که فلاتکرمه، پس شک داریم آیا عام اقتضاء شمول این زید را دارد و آیا عام در این زید حجت است یا نه؟ زیرا موضوع عام با آمدن مخصص منفصل تفاوت پیدا کرد و عام شد عالم غیر فاسق، نتیجه اینکه از این نگاه میگویند رد شبهات مصداقیه تمسک به عموم عام نمیشود.

[1]. جلسه 34، مسلسل 496، چهارشنبه، 95.09.17.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محققین از متأخران نگاهی دیگری دارند که تمسک به عام در این صورت در شبهه مصداقیه جایز نیست و عام مجمل است. امروز توضیحی را از نگاه قائلین به عدم جواز أخذ به عام مطرح می‌کنیم و سپس کلامی از محقق عراقی را توضیح می‌دهیم.

کسانی که می‌گویند جایز نیست تمسک به عام در این شبهه مصداقیه حاوی چند نکته است:

نکته اول: احکام شرعیه جعلشان به نحو قضیه حقیقیه است و قضیه حقیقیه هیچگاه متکفل بیان صغری و موضوع خودش نیست لذا میگویند قضیه حقیقیه به منزله قضیه شرطیه است، چگونه اگر کسی گفت اذا طلعت الشمس فالنهار موجود، نمیگویند گفته که روز شده و خورشید طلوع کرده است. قضیه حقیقیه هم چنین است که وقتی مولا میگوید اکرم العلماء یعنی اذا وُجد عالمٌ فأکرمه، اما این قضیه دلالت کند که زید عالم است یا عمرو عالم نیست نه قضیه حقیقیه متکفل نفی یا اثبات صغرای خودش نیست.

نکته دوم: قبلا اشاره شد مخصص منفصل قرینه است بر مراد جدی مولا. یعنی کارش این است که موضوع عام را در اراده جدیه مولا محدود میکند یعنی مخصص منفصل که کنار عام آمد معنایش این است که مولا در اراده جدیه‌اش اکرام همه علما را نمیخواسته است بلکه میخواسته است اکرام علمائی را که فاسق نیستند و فقط گاهی مولا اراده جدیه‌اش را را با دال واحد بیان میکند و گاهی در بیان اراده جدیه تعدد دال است.

نکته سوم: با توجه به این دو نکته موضوع عام این است که بعد از تخصیص در مقام جعل گویا مولا یک حکم جعل کرده برای عالمی که فاسق نیست و یک حکم جعل شده است در خاص برای عالمی که فاسق است لذا ما نسبت به زید شک داریم آیا فاسق است یا نه نه دلیل عام متکفل بیان موضوع است بگوید زید فاسق نیست پس اکرامش کن و نه دلیل خاص متکفل بیان موضوع خودش است بگوید زید فاسق است اکرامش نکن پس نه به عموم عام میشود تمسک کرد نه به دلیل عام و نه به دلیل خاص. به عبارت دیگر اصالة العموم شدنش اثبات حکم است برای موضوعی که مولا آن را جعل کرده و به اراده جدیه اراده کرده است. اگر زید مصداق آن موضوع یعنی عالم غیر فاسق، أصالة العموم شاملش میشود اما زیدی که شک داریم مصداق عام هست یا خاص، أدله هم ناظر به بیان موضوع نیست لذا هم دلیل عام او را شامل نمیشود هم دلیل خاص و نسبت به این مصداق اجمال دارد. دلیل را به بیان دیگر توضیح میدهیم که مخصص منفصل که وارد شد از دو حال خارج نیست یا موضوع عام را تحدید می‌کند اراده جدیه مولا را محدود میکند یا نه، اگر بگویید موضوع عام را محدود نمیکند لامحاله میشود تعارض بین دلیل عام و دلیل خاص، دلیل عام بگوید همه را اکرام کن محدود هم نشده دلیل خاص بگوید فاسق را اکرام نکن، اگر موضوع عام را محدود نکنید به عدم الفسق میشود تعارض بین دو دلیل تضاد بین مصلحت و مفسده در بعض افرا موضوع. پس لامحاله موضوع عام مقید میشود در مقام جعل به عدم الخاص و عام عنوان جدید پیدا میکند. موضوع عام میشود عالم غیر فاسق و موضوع خاص میشود عالم فاسق و شبهه مصداقیه باشد زید را شک داریم جزء موضوع عام است تا وجوب اکرام باشد یا جزء خاص است که وجوب اکرام نباشد أدله در مقام بیان موضوع نیستند پس مجمل‌اند.

محقق عراقی در نهایة الأفکار احتمالا ص522 کلامی دارند که با آن می‌خواهند نظر قدماء را احیاء کنند هر چند بعد از آن دست بر میدارند و جوابی میدهند که نه جواب کارساز است نه اصل کلامشان. می‌فرمایند نکته محوری کسانی که می‌گویند اجمال مخصص در شبهه مصداقیه به عام سرایت میکند نکته محوری کلامشان این است که مخصص منفصل منوّع و محدّد موضوع عام است، موضوع عام را محدود می‌کند، می‌فرمایند اصلا چنین نیست بلکه مخصص منفصل به موضوع عام عنوان جدید نمی‌دهد بلکه همان عنوان عمومش باقی است. در پرانتز چند خط بحث دارند که بر خلاف مطلق و مقید که ممکن است مقید به مطلق موضوع جدید بدهد. ابتدا مثالیدارنید بعد مخصص منفصل را به آن مثال قیاس میکنند. می‌فرمایند فرض کنیم مولا گفته اکرم علماء البلد، علماء بلد دو صنف اند که یک دسته شیوخ و یک دسته شباب، وضعی شد که شیوخ همه فوت کردند و شباب ماندند، می‌فرمایند آیا موت شیوخ و محدود شدن علماء به شباب باعث می‌شود موضوع عام محدود شود؟ آیا می‌گویید از امروز شنبه دلیل مولا اینگونه است که قیدی دارد که أکرم العلماء الشباب و موضوع عام محدود شده؟ می‌فرمایند هیچ فردی چنین حرفی نمی‌زند. بعد می‌فرمایند تخصیص یک نوع موت است، موت تشریعی است، چنانکه موت تکوینی به عام عنوان جدید نمی‌دهد موت تشریعی هم به عام عنوان جدید نمی‌دهد، أکرم العلماء بعد آمدن مخصص همان أکرم العلماء است. کسی که یقینا فاسق است از تحت عموم خارج است. مشکوک الفسق داخل در تحت علماء است. اصلا موضوع عام محدود نمی‌شود. لذا در شبهه مصداقیه به عموم عام می‌توان تمسک کرد.

عرض می‌کنیم هم اصل بیان محذور دارد هم قیاس مخصص منفصل به مثال موت تکوینی مع الفارق است. مشکل اصل تحلیل این است که میگویند مخصص منفصل موضوع عام را محدود نمی‌کند، لازمه‌اش آن است که مولا دو قضیه فرموده أکرم العلماء موجبه کلیه است، لاتکرم العالم الفاسق سالبه جزیئه است، هم موجبه کلیه به شمولش باقی است هم سالبه جزئیه. موجبه کلیه با سالبه جزئیه منتناقض هستند. پس دلیل عقلی کاملا مبیّن این است که این سالبه جزئیه موضوع آن موجبه کلیه را محدود کرده و الا تناقض ثابت است. اما قیاس تخصیص به موت هم عجیب است. موت بعض الأفراد عام ارتباطی به مقام جعل ندارد بلکه در مقام تطبیق است، روشن است که مقام تطبیق نمی‌تواند مقام جعل را محدود کند، زیرا علماء امروز هشت نفرند فردا ده نفرند، مثال به موت مثال مقام تطبیق است که در مقام تطبیق مقام جعل محدود نمیشود اما شما مقام تطبیق را اصل قرار داده اید و مقام جعل را بر آن قیاس کرده اید. مخصص منفصل مقام جعل است و تخصیص کشف میکند مولا در مقام جعل موضوعش را محدود کرده است و تضییق در مقام جعل بلاشبهه سبب تضییق میشود و قیاسش به مقام موت افراد در خارج و بعد جعل اصطلاح کنیم که تخصیص موت تشریعی است این چه اصطلاحی است.

[1]. جلسه 35، مسلسل 497، شنبه، 95.09.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه بعدی از مرحوم نهاوندی صاحب تشریح الأصول است که مرحوم حائری در درر و مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه و مرحوم امام هم به این نظریه اشاره می‌کنند. می‌فرمایند در هر عامی دو نوع شمول است: أفرادی و أحوالی. عموم أفرادی آن است که می‌گوید کلُّ فرد من أفراد العلماء واجب الإکرام‌اند، عموم أحوالی می‌گوید این فرد حکم را دارد در هر حالتی. به عبارت دیگر بعض حالات یقین داریم از تحت عام خارج شده است مثلا در أکرم العلماء و مخصص منفصل لاتکرم الفساق یقین داریم زیدی که حالت او جهل است و عمروی که حالت او فسق واقعی است از تحت دلیل خارج است لکن افرادی که معلوم العداله و مشکوک الفسق‌اند تحت عموم احوالی عام داخل هستند از طرف دیگر خاص فقط افرادی را خارج می‌کند که یقینا فاسق هستند لذا حالت علم به فسق از تحت عام خارج است و سایر حالات تحت عموم احوالی عام داخل اند، موارد مشتبه مصداقا با تمسک به عموم احوالی عام قابل استدلال خواهد بود.

عرض می‌کنیم: محققان نقد کرده‌اند. اولا: قبلا هم اشاره کرده‌ایم اگر کسی این تعبیر را داشته باشد یا از عبارتش استفاده شود که عام عموم احوالی دارد خلاف اصطلاح است، عام اطلاق احوالی دارد یعنی وقتی مولا فرمود اکرم العلماء جمع محلی به لام مفید عموم بود، بالوضع هر فردی را شامل میشود گویا گفته أکرم زیدا، أکرم بکراً. لکن اینکه زید در همه حالات وجوب إکرام دارد به عموم نیست بلکه اطلاق احوالی است یعنی مولا سکوت کرد، چون حالت خاصی را نگفت از سکوت مولا اطلاق احوالی استفاده میکنیم.

ثانیا: مهم این است که عموم احوالی فرع بر عموم افرادی است یعنی ابتدا باید ثابت کنیم که یک فرد تحت عام باقی خواهد بود بعد بگوییم حال که این فرد تحت عام باقی است حالالت مختلفش تفاوت ندارد، اگر در موردی شک داشتیم در عموم افرادی معنا ندارد به عموم احوالی که مترتب بر آن است تمسک کنیم، در محل بحث توضیح دادیم جلسه قبل که با آمدن مخصص منفصل عام ما موضوعش محدود می‌شود، أکرم عالما لیس بفاسقٍ، پس زیدی که مشکوک الفسق است، عموم افرادی شامل او نیست لذا نمی‌توان به عموم احوالی تمسک نمود.

ثالثا: ممکن است کلام ایشان را در تشریح الأصول توجیه کنیم به این بیان که مولا وقتی می‌گوید أکرم العلماء طولیا دو فرد را شامل است: 1ـ وقتی مخصص منفصل هم آمده اگر زید متیقن العدالة است، واقعا أکرم العلماء به عنوان واقعی شامل این زید میشود، و اگر زید رد مرحله دوم مشکوک العدالة و الفسق بود باز هم مولا یک حکم ظاهری دارد به وجوب اکرام زیدی که مشکوک العدالة و الفسق است. معنای این توجیه که لعل از بعض کلمات شهید صدر هم این تحلیل استفاده شود این است که دلیل عام و أکرم العلماء متکفل دو حکم است، برای آنکه عالم عادل واقعی است یک حکم واقعی وجوب إکرام است، برای مشکوک العدالة و الفسق هم یک حکم ظاهری وجوب اکرام هست. می‌گوییم اگر ما دو دلیل داشتیم یکی متکفل حکم واقعی بود روی موضوع واقعی و یک دلیل هم متکفل حکم ظاهری بود مانند رفع ما لایعلمون و أدله احکام واقعیه، کلام ایشان صحیح بود میگفتیم تتن واقعی یک حکم دارد که حرمت است، تتنی که مشکوک الحکم است حکم ظاهری‌اش جواز است. اینجا هر چند شبهه مصداقیه است اما بگوییم اگر زید عادل واقعی بود وجوب اکرام واقعی دارد و اگر مشتبه بود وجوب اکرام ظاهری بود. اگر دلیل بر این معنا داشتیم قبول میکردیم اما نکته این است که آیا دلیل واحد مانند کارم العلماء میتواند هم متکفل بیان حکم واقعی باشد هم متکفل بیان حکم ظاهری باشد. یعنی دو موضوع مختلف هم هست. عالم متیقن العدالة حکم واقعی اش این است و عالم مشکوک الفسق حکم ظاهری‌اش چنین است.

نتیجه: دلیل مرحوم نهاوندی صاحب تشریح الأصول چه این توجیه باشد چه تمسک به عموم احوالی باشد صحیح نیست.

دلیل سوم برای تمسک به عام در شبهه مصداقیه[2] استدلال به استصحاب حکم عام است برای مورد مشکوک. گویا مستدل می‌گوید شما میگویید در مورد مشکوک به عام هم نمیتوان در شبهه مصداقیه تمسک کرد، ما به استصحاب بقاء حکم عام تمسک میکنیم میگوییم تا قبل از آمدن مخصص زید مشکوک العدالة و الفسق داخل اکرم العلماء بود و داخل حکم عام بود، شک داریم این دلیل مخصص هل أخرج زید را از تحت عام یا نه، استصحاب میکنیم بقاء حکم عام را میگوییم ان شاء الله داخل است.

عرض می‌کنیم: این بیان در حقیقت تمسک به استصحاب نیست بلکه استدلال قاعده یقین و شک ساری است و در بحث استصحاب به تفصیل توضیح داده ایم که دو قاعده دیگر است که بعض اصولیان خواسته‌اند با أدله استصحاب این دو قاعده را هم اثبات کنند و أدله استصحاب متکفل اثبات این دو قاعده نیست و هیچ دلیل دیگری هم بر اثبات این دو قاعده نداریم که یکی‌اش قاعده یقین و شک ساری است. توضیح مطلب: در استصحاب شرط است که در زمان شک یقین هم محفوظ است لذا ظاهر لاتنقض الیقین بالشک یعنی یقین فعلی را به شک فعلی نقض نکن اما متعلقهای آنها از نظر زمان متفاوت است اما شک ساری این است که ما فکر میکردیم یقینی موجود بوده است الآن این شک به خود یقین سرایت کرده و شک داریم آیا واقعا یقینی بوده است یا نه؟ در ما نحن فیه قبل از تخصیخ منفصل ما فکر می‌کردیم اصالة التطابق جاری است میگوید مشکوک الفسق و العداله را اکرام کن، حال که مخصص منفصل آمده صحیح است که اراده استعمالیه را مخدوش نکرده است اما شک داریم آیا اراده جدیه مولا و اصالة التطابق بر این بوده که زید مشکوک الفسق وجوب اکرام داشته است یا نه این نبوده، این میشود قاعده یقین و شک ساری که شک آمده در یقین گذشته سرایت کرده و خلل ایجاد کرده، قاعده یقین و شک ساری دلیل بر حجیت ندارند. لذا استصحاب بقاء حکم عام صحیح نیست.

دلیل چهارم:[3] دلیل چهارم بر جواز تمیک به عام در شبهه مصداقیه تمسک به قاعده مقتضی و مانع است به این بیان که ظاهر عنوان عام این است که مقتضی برای حکم در همه افراد آن وجود دارد، و ظاهر مخصص این است که مانع است از شمول حکم مورد تخصیص را، حال در ما نحن فیه یقین داریم به مقتضی حکم و شک داریم آیا مخصص و مانع مشکوک الفسق را از تحت مقتضی خارج کرده یا نه؟ مقتضی حکم موجود است، شک در مانع داریم اصل عدم مانع است، پس مقتضی تام است.

عرض می‌کنیم: این بیان عبارةٌ أخری است از قاعده مقتضی و مانع. قاعده مقتضی و مانع قاعده‌ای است که عالم محقق مرحوم شیخ هادی طهرانی از أدله استصحاب شمرده است. در مباحث قبل ثابت کردیم به هیچ وجه نه دلیل استصحاب متکفل اثبات این قاعده است نه دلیل دیگر بر آن داریم. مع ذلک برای اینکه بعض آقایان استدلال‌های سید صاحب عروه را در بحث تمسک به عام در شبهه مصداقیه به قاعده مقتضی و مانع برگردانده اند، جلسه بعد نگاه سید صاحب عروه را با ملاحظه بعض مطالب فقهی‌شان بررسی می‌کنیم.

[1]. جلسه 36، مسلسل 498، یکشنبه، 95.09.21.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعض اصولیان با بررسی بعضی از موارد فقهی که در عروة الوثقی آمده است ادعا کرده‌اند که سید صاحب عروة در شبهات مصداقیه به عموم عام تمسک می‌کنند. به بعض موارد آن اشاره می‌کنیم:

مورد اول: اگر خانمی یقین داشت دم أقل من الدرهم است و شک داشت آیا این دم از مستثنیات است یا نه؟ عموماتی داریم که مفادشان این است که با لباس نجس نمی‌شود نماز خواند، از این عمومات استثناء شده است دم أقل من الدرهم. اگر دم أقل از درهم بود در نماز معفو است. از جهت دیگر روایاتی داریم که دم الحیض مانع صلاة است مطلقا هر چند أقل از درهم باشد. مشهور دم نفاس و استحاضه را هم به دم حیض ملحق کرده‌اند. پس شک دارد از دماء ثلاثه است که نماز باطل باشد یا از مصادیق عفو عام است که نمازش صحیح باشد، شبهه مصداقیه است. سید در عروة فرموده‌اند لابأس بالصلاة فیها. جمعی گفته‌اند بدون شک این تمسک به عام رد شبهه مصداقیه است پس معلوم می‌شود سید آن را قبول دارد.

مورد دوم: مصلّی در لباسش خونی دیده و شک دارد أقل من الدرهم است یا به اندازه درهم است؟ روایاتی داریم که به طور عموم می‌گوید صلاة در ثوب متنجس باطل است، چه دم باشد چه غیر دم، مطلق و عام است. مخصصی دارد این روایات که دم أقل من الدرهم معفو است زید شک دارد این خون روی لباسش أقل من الدرهم است و از مصادیق مخصص است تا در مخصص داخل باشد و نمازش صحیح باشد، یا دم به مقدار درهم است مصداق عام باشد، نمازش صحیح نیست. مرحوم سید در عروة می‌فرمایند نماز در این صورت در این لباس جایز نیست یا احوط بطلان نماز است. گفته شده سید تمسک کرده به عام در شبهه مصداقیه.

در مقابل تمسک این آقایان به این دو مورد محقق خوئی می‌فرمایند از کتاب النکاح عروة الوثقی مسأله پنجاه استفاده می‌شود که مرحوم سید در آن مسأله که خواهیم رسید، فتوایی می‌دهد و می‌گویند گمان نکنید این فتوای من از باب تمسک به عام در شبه مصداقیه است بلکه ملاک دیگر دارد. محقق خوئی می‌فرمایند از این کلام سید صاحب عروة نتیجه می‌گیریم در موارد دیگر هم شما توهم کردید سید صاحب عروة تمسک به عام در شبهه مصداقیه نموده است بلکه دلیل نکته دیگری است. اما در مورد اول دو وجه برای کلام مرحوم سید قابل تصویر است که اینجا یک وجه را اشاره می‌کنیم. می‌فرمایند ممکن است تمسک مرحوم سید به استصحاب عدم أزلی باشد، یقین دارد خون أقل من الدرهم است و شک دارد دماء ثلاثه است یا نه؟ دم أقل من الدرهم محرز بالوجدان است، عدمُ کونه من الدماء الثلاثه را با استصحاب عدم أزلی مرحوم سید اثبات میکند، این دم وقتی نبود از دماء ثلاثه نبود، الآن دم هست شک داریم از آن سه قسم هست یا نه؟ استصحاب عدم ازلی میگوید این دم از دماء ثلاثه نیست. موضوع ثابت شد، دم أقل من الدرهم ثابت شد از دماء ثلاثه نیست پس موضوع عفو ثابت شد. پس ارتباط به تمسک به عام در شبهه مصداقیه ندارد. ممکن است اینجا به اصالة البرائة تمسک کنیم. اما در مورد دوم فرد شک داشت دم اقل من الدرهم است یا نه؟ ممکن است نظر مرحوم سید به جریان یک اصل است، اصالة عدم کون هذا الدم اقل من الدرهم. پس معفو نیست و نماز با این خون نمی‌تواند بخواند.

عرض می‌کنیم: عجیب است از ایشان. مرحوم سید صاحب عروة در کتاب عروة هر جا ممکن است یک مسأله فقهی مبتنی بر استصحاب عدم ازلی نتیجه‌ای داشته باشد با کمال صراحت رد می‌کنند. و گویا از امتیازات سید صاحب عروة عدم تمسک به استصحاب عدم ازلی و عدم حجیت آن است، چگونه محقق خوئی چنین توجیهی مطرح می‌فرمایند.

مورد سوم: در مسأله پنجاه از مسائل نکاح سید صاحب عروه عبارتی دارند که به روشنی مستند ایشان بیان شده است.[2] زید شبحی را از دور می‌بیند یا داخل اتاق کسی است نمی‌داند محرم او است یا أجنبی است، نگاه به او جایز است یا نه؟ می‌فرمایند الظاهر وجوب الإجتناب عنه. تحلیل ایشان این است که عامی داریم وجوب غض بصر. قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ. مؤمن مطلقا باید چشم پوشی کند، مخصص می‌گوید إلا من المماثل أو المحرم. در ما نحن فیه یک شبهه مصداقیه تصویر شده است. خانمی که در اتاق است را نمی‌داند محرم او است تا در مخصص وارد شود و نظر به او جایز باشد یا محرم نیست تا نظر حرام باشد، سید می‌فرمایند ظاهر وجوب اجتناب است و می‌فرمایند گمان نکنید این وجوب اجتناب از باب تمسک به عام در شبهه مصداقیه است، زیرا ما آن را قبول نداریم، بلکه فمع الشک یُعمل بمقتضی العموم وجوب غض البصر لا من باب التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة بل لإستفادة شرطیة الجواز بالمماثلة أو نحو ذلک فلیس التخصیص فی المقام من قبیل التنویع حتی یکون من موارد اصالة البرائه بل من قبیل المقتضی و المانع. مرحوم سید می‌فرمایند اینجا از باب قاعده مقتضی و مانع است. معلوم می‌شود به قاعده مقتضی و مانع در شبهات مصداقیه حداقل در بعض موارد می‌شود تمسک کرد و حکم عام را نتیجه گرفت بدون تمسک به عام. توضیح و نقدش خواهد آمد.

[1]. جلسه 37، مسلسل 499، دوشنبه، 95.09.22.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در کلام سید صاحب عروه از جمله حتی یتمسک بأصالة البرائة ممکن است استفاده کنیم سید در شبهه مصداقیه و اجمال مخصص استفاده کنیم که در شبهه مصداقیه می‌گویند تمسک به عام جایز نیست و باید به اصول عملیه مراجعه نمود. پس این جمله قرینه است که در شبهه مصداقیه سید با مشهور متأخرین همراه است. اما نسبت به دلیل مرحوم سید نظرشان این است که مخصص که برای عام بیان می‌شود بر دو قسم است: 1ـ مخصص موجب تنویع عام می‌شود، موضوع عام را محدود می‌کند، مثلا مانند اکرم العلماء و لاتکرم الفساق، اینجا نقیض خاص می‌شود قید موضوع عام و منوّع و محدّد آن است. گویا موضوع عام می‌شود أکرم العلماء غیر الفساق، یک عنوان جدید پیدا می‌کند، اما در بعض موارد مخصص عنوان جدید نمیتواند به عام بدهد و اگر مخصصی عنوان جدید به عام ندهد شبهه مصداقیه معنا ندارد که آیا داخل در خاص است یا عام محدود است. ظاهرا میفرمایند در ما نحن فیه مخصص ما به شکلی است که منوع عام نیست و موضوع عام را محدود نمیکند و موضوع جدید به عام نمیدهد زیرا اینجا عام و مخصص ما نفی و اثبات نیستند مانند أکرم العلماء و لاتکرم الفساق نیستند، اینجا هم عام ما دلیل ایجابی و اثباتی است هم خاص ما دلیل ایجابی و اثباتی است، خاص بیان یک شرط است نه محدد موضوع لذا از شبهه مصداقیه خارج است. در یک دلیل مولا می‌گوید یجب غض النظر این دلیل اثباتی است. مخصص هم یک دلیل اثباتی است که می‌گوید یجوز النظر الی المماثل و المحرم، گویا به این بیان می‌گوید که یشترط فی جواز النظر کون المنظور إلیه مماثلا أو محرما. این تخصیص که لسانش با لسان عمومات لسان اثباتی است، منوّع و مقسّم نیست بلکه بیان شرط یک حکم است. در این موارد سید صاحب عروة می‌فرماید اصلا شبهه مصداقیه و تمسک به عام یا عدم تمسک بحثش نیست. بلکه اینجا از قاعده مقتضی و مانع کمک می‌گیریم به مقتضای عموم عمل می‌کنیم. می‌گوییم بخاطر دلیل عام اقتضاء وجوب غض نظر هست، شک داریم در این مورد مشکوک آیا مانعی از وجوب غض نظر پیدا شده یا نه؟ مانعی از وجوب غض نظر نسبت به این مورد مشکوک وجود ندارد دلیلی نداریم به این مشتبه نگاه جایز است، لذا به مقتضای عموم عام عمل می‌کنیم که غض نظر باشد. پس نتیجه می‌گیریم: مرحوم سید در شبهه مصداقیه مانند مشهور متأخیرن به عام عمل نمی‌کند و به استحصاب عدم ازلی عمل نمیکند بلکه اینجا را از شبهه مصداقیه خارج می‌دانند و میگویند عام ما موضوعش محدود نشده با کمک از قاعده مقتضی و مانع به مقتضای عموم عام عمل می‌کنیم.

ما این توجیه را برای ذیل کلام سید بیان کردیم اما مع ذلک هم در نکته‌ای که ایشان تصریح دارند که در ما نحن فیه مخصص ما منوّع عام نیست و محدود نمی‌کند موضوع عام را هم در این نکته اشکال جدی است هم در تمسک به قاعده مقتضی و مانع، اما این بیان ایشان که خاص در ما نحن فیه مقسم و منوع عام نیست، بیان عجیبی است. مگر مخصص وقتی محدود کننده مووضع عام است که رابطه بین مخصص و بین عام نفی و اثبات باشد، این صحیح نیست. یعنی بنابراین اگر مولا گفت أکرم العلماء در دلیل دوم با پوشش اثباتی گفت و لیکن العلماء عدولا، آیا شما می‌گویید چون مخصص و عام هر ود اثباتی هستند خاص عام را محدود نمی‌کند. وجدانا و لیکن العلماء عدولا مراد جدی از عام را محدود میکند. علاوه بر اینکه در ما نحن فیه واقعیت دو دلیل نفی و اثبات است. یجب غض النظر للرجال. یجوز النظر الی المماثل و المحرم یعنی غض نظر واجب نیست. جواز عبارت دیگر عدم وجوب است.

لذا بعض محققین از محشین عروه اشکال میکنند ما متوجه تفاوت اینجا با لاتکرم الفساق چی شد.

ثالثا: شما تعبیر می‌کنید دلیل دوم شرط حساب می‌شود و بعد می‌

ویید به قاعده مقتضی و مانع تمسک می‌کنیم میگوییم در قاعده مقتضی و مانع باید اقتضا تمام باشد شک در مانع باشد اگر شک در شرط داشته باشیم شک در مقتضی داریم نمیتوانیم به قاعده مقتضی و مانع تمسک کنیم.

اما تمسک به قاعده مقتضی و مانع ما ذیل مباحث استصحاب بررسی کردیم و خلاصه‌اش این است که تمسک به قاعده مقتضی و مانع برای اثبات حکم شرعی به هیچ وجه مورد ندارد. وجه این است که آقایان می‌گویند اگر انسان یقین داشت مقتضی شیء هست، شک در حصول مانع داشت، اینجا بگوید ان شاء الله مانع نیست و مقتضی اثر کرده است. مثلا: اینجا یک چوبی بوده نمیدانیم رطوبت داشته یا نه آتشی هم بوده شک داریم آیا مانع که رطوبت باشد در این چوب بوده است یا نه؟ بگو ان شاء الله مانع نبوده و چوب آتش گرفته است. دلیل بر این قاعده دو دلیل عمده است. بعضی به أدله استصحاب تمسک کرده اند برای تأیید قاعده مقتضی و مانع و میگویند ببینید یقین به مقتضی و شک در مانع داریم لاتنقض الیقین بالشک. گفتیم مفاد أدله استصحاب و کلمه نقض آنجا است که یقین به عین چیزی تعلق میگیرد که شک به آن تعلق گرفته است غایة الأمر یقین به آن تعلق گرفته حدوثا و شک در بقاء آن داریم اینجا نقض صدق میکند اما یقین به الف داریم شک در ب داریم بخاطر یقین به الف شک در ب به این شک اعتنا نکن بگو مانعی نیست و مقتضی اثر کرده است این نقض یقین به شک نیست که لاتنقض شاملش بشود.

جمعی تمسک کرده‌اند برای اثبات قاعده مقتضی و مانع به سیره و بناء عقلا که اگر وجود مقتضی یک معلول بود و شک در وجود مانع داشتند سیره عقلا این است که میگویند ان شا الله مانع نیست و معلول وجود دارد. میگوییم این سیره نه تنها مسقر نیست بلکه خلاف آن ثابت است. محقق خوئی در بحث استصحاب مثال زیبایی می‌گویند که کسی تیری انداخت و فردی هم در راه دوری بود اما مقتضی رسیدن تیر به او وجود داشت شک داریم آن فرد نشست که تیر به او نخورد یا تیر منحرف شد یا نه؟ بگوییم پس طرف از دنیا رفته اموال را تقسیم کنیم عقلا چنین نمیگویند بلکه تفحص میکنند. فعلیه نتیجه اینکه بناء عقلا هم بر اعتماد و تکیه کردن بر قاعده مقتضی و مانع ثابت نیست بلکه در مواردی عدم ثبوت روشن است.

پس اینکه با استناد به قاعده مقتضی و مانع نمیتوان اثبات کرد وجود حکم مقتضی را با شک در مانع.

نتیجه: کسانی که قائل اند تمسک به عام در شبهه مصداقیه درست است ادله اربعه ای داشتند که وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 38، مسلسل 500، سه شنبه، 95.09.23.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فی الجمله گفتیم تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست. بعض اصولیان تفاصیلی مطرح کرده‌اند که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

تفصیل اول: مرحوم شیخ انصاری و محقق خراسانی می‌فرمایند مخصص مجمل گاهی لفظی و گاهی لبی است. اگر مخصص لفظی باشد در مورد مشکوک به عام تمسک نمی‌کنیم که توضیحاتش بیان شد، اما اگر مخصص لبی باشد اجمال خاص به عام سرایت نمی‌کند و در مصداق مشکوک به عموم عام فی الجمله می‌توان تمسک کرد. بیان مطلب این است که نه شیخ انصاری در مطارح بلکه محقق خراسانی میفرمایند مخصص لبی دو قسم است: گاهی حکم عقل ضروری است و که مانند قرینه متصله است، یعنی قرینه‌ای است که متکلم در مقام گفتگو به این قرینه لبیه می‌تواند اعتماد کند و لازم نیست تصریح کند، اینجا این مخصص لبی در حکم مخصص متصل است و سبب می‌شد ظهور عام فقط در همین مورد مخصص شکل می‌گیرد و اگر این مخصص و حکم عقل ضروری مصداقا اجمال داشت، اجمال به عام سرایت می‌کند. مثلا مولا فرموده أکرم الضیوف، قرینه لبیّه متصله داریم که اگر مهمان جاسوس بود مولا اکرام او را نخواسته است، اینجا اگر شک کردیم که زید جاسوس است یا نه به عموم عام نمی‌توان تمسک کرد، می‌فرمایند اجمال قرینه لبیه ضروریه به عام سرایت می‌کند، گویا مولا گفته أم الضیوف غیر الجواسیس، اما اگر مخصص لبی در حکم قرینه منفصله بود مانند اینکه اجماع یا حکم عقل نظری، سیره و امثال اینها دلیل عام را تخصیص بزند، محقق خراسانی می‌فرمایند اگر مخصص ما لفظی بود و شبهه مصداقیه قبول داریم اجمال به عام سرایت می‌کند و نسبت به فرد مشتبه نه به عام می‌توان تمسک کرد نه به دلیل مخصص لفظی، اما اگر مخصص ما اجماع، سیره یا حکم عقل نظری بود در مصداق مشکوک عام حجت است و به عموم عام تمسک می‌کنیم. در مقام استدلال می‌فرمایند مخصص لفظی در کنار عام قرار می‌گیرد و به تعدد دال و مدلول موضوع عام را محدود می‌کند لکن در مخصص لبّی چنین نیست. کلام عام إلقاء شده است و همچنان عام است مگر موردی که قطع و علم به خلاف داریم، اگر علم به خلاف نداریم و دلیل لفظی هم نیست که موضوع عام را محدود کند تمسک می‌کنید به عموم عام. مثال: مولا فرموده است اکرم جیرانی فرد از راه سیره یا حکم عقل نظری محاسبه کردید و قطع پیدا کردید که مولا دوست ندارد کسی را که دشمن او است اکرام شود، موردی را که قطع دارید دشمن مولا است اکرام نمی‌کنید یقین دارید ملاک اکرام را ندارد، اما در مواردی که مشکوک العداوة هست فرض این است که مخصص لفظی نداریم، مخصص لبی قدر متیقن را شامل می‌شود و نسبت به مشکوک العداوة همسایه مشکوک العداوة، أکرم جیرانی بر حجیتش باقی است، أصالة العموم می‌گوید مشکوک العداوة را اکرام کن.

به عبارت دیگر ما در ما نحن فیه یک دلیل لفظی واحد داریم که أکرم جیرانی حکم عقل نظری چون مخصص لفظی که نیست، حکم عقل نظری مثلا می‌گوید همسایه دشمن ملاک اکرام ندارد آن را کنار بگذار معذوری اکرامش نکن، اما مشکوک العداوة آیا ملاک اکرام دارد یا نه؟ شک در ملاک داریم اما عموم لفظی ثابت است، تحدید هم که نشده اگر اکرام نکنید مولا می‌گوید من که گفتم أکرم جیرانی چرا این فرد را با اینکه همسایه بود اکرام نکردید و عذر مشکوک بودن ملاک را هم مولا قبول نمی‌کند. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند اگر مخصص منفصل لبی بود در شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک خواهیم کرد.

تفصیل دوم: محقق نائینی ملاحظاتی به نظریه محقق خراسانی دارند و تفصیل جدیدی را گویا در مسأله ابدااع می‌کنند، در تحلیل أنظار محقق خراسانی می‌فرمایند ما قسمت اول کلام محقق خراسانی را قبول داریم که اگر مخصص حکم عقلی ضروری بود جلوی ظهور عام را می‌گیرد و حکم قرینه متصله را دارد و عموم عام دچار اجمال است. اما اینکه فرمودند در مخصص لبی که حکم عقل نظری یا اجما عو سیره است با مخصص لفظی فرق دارد محقق نائینی ابتدا می‌فرمایند چه فرق فارقی دارد، این را تبیین نکردید، مخصص لفظی و مخصص لبی مگر تفاوتشان چیست مخصص لفظی موضوع عام را محدود می‌کرد، مخصص لبی هم می‌تواند همین کار را بکند. بعد خودشان وارد تحلیل می‌شوند و می‌فرمایند مخصص لبی در عالم اثبات سه نحوه است، گاهی مانند مخصص لفظی به عام عنوان جدید می‌دهد و عنوان قبلی اش را محدود میکند، این مخصص لبی بدون شبهه مانند مخصص لفظی است. چنانکه مخصص لفظی در شبهه مصداقیه سبب اجمال عام میشود مخصص لبی هم سبب اجماع عام میشود اگر عنوان جدید بدهد. مثال: دلیل عام میگوید أنظروا إلی رجلٍ قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، مطلقا چه عادل باشد چه فساق، اجماع قائم شد که این رجل باید عادل هم باشد، بدون شبهه این دلیل لبی به این گونه موضوع عام را محدود می‌کند، اگر اینجا خود مولا می‌گفت یلزم هذا الرجل أن یکون عادلا مگر چه کاری انجام می‌داد چنانکه مخصص لفظی به تعدد دال و مدلول موضوع عام را محدود میکرد مخصص لبی هم همین کار را میکند. اجماع میگوید این مرد باید عادل هم باشد کاشف اجماع باشد یا دلیل عقل یا لفظ باشد برای ما مکشَف مهم است. در این صورت اگر شک کردیم در عدالت فردی، نمیتوان به عموم عام تمسک نمود. مورد دوم: محقق نائینی می‌فرمایند گاهی مخصص لبی در حقیقت مخصص نیست، برای فهم ملاک حکم است، اولا ملاک حکم را تفهیم می‌کند بعد می‌گوید ملاک در بعض افراد نیست، در این صورت مخصص نمی‌تواند موضوع عام را قید بزند زیرا ملاک حکم نمیتواند قید حکم باشد. لذا می‌گوید ملاک حکم این است، بعد میگوید یقین دارم در بعض موارد هست و در بعض موارد مشکوک است و ملاک عموم عام را از بین نبرده بلکه در مواردی که مشکوک است عموم لفظی هست و ملاک محدد موضوع نیست لذا در این موارد در مورد مشکوک میتوان به عموم عام تمسک کرد.

مورد سوم: اگر شک داریم دلیل لبی برای بیان ملاک است یا قید موضوع را بیان می‌کند در این صورت هم اجمال مخصص سرایت نمی‌کند به عام و عام حجت خواهد بود.

پس نتیجه اینکه اگر مخصص لبی موضوع عام را قید زد اجمال سرایت میکند و اگر برای بیان ملاک بود یا شک کردیم محدد موضوع است یا برای بیان ملاک در این دو مورد به عموم عام می‌توان تمسک کرد.

[1]. جلسه 39، مسلسل 501، چهارشنبه، 95.09.24.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما هر دو تفصیل اشکالاتی دارد که ابتدا نقد می‌کنیم سپس نظر مختار را مطرح می‌کنیم.

نقد تفصیل اول: اصل نگاه محقق خراسانی و شیخ انصاری این است که مخصص لفظی ظهور عام را محدود می‌کند، إکرام کن عالم غیر فاسق را و اکرام نکن عالم فاسق را. لامحاله فرد مشکوک نمی‌دانیم داخل در عام است یا خاص، هر دو مجمل می‌شود، اما در مخصص لبی می‌گویند مخصص لبی لفظ نیست بلکه یقین کرده‌ایم عالم فاسق در تحت مخصص داخل است به حکم اجماع یا سیره یا حکم عقل، افراد متیقن در مخصص داخل‌اند و افراد مشکوک را یقین نداریم مخصص آنا را از تحت عام خارج کرده یا نه، همچنان تحت عام داخل‌‌اند.

عرض می‌کنیم مخصص لفظی و لبی از این جهت لسانشان واحد است. گاهی لفظ میگویند اکرام نکن عالم فاسق را و گاهی سیره می‌گوید اکرام عالم فاسق مطلوب مولا نیست. اجماع می‌گوید اکرام عالم فاسق مطلوب مولا نیست و عقل حکم می‌کند مولا به گونه‌ای است که اکرام عالم فاسق مبغوض او است، هیچ تفاوتی در عنوان مخصص بین مخصص لفظی و لبی نیست. چنانکه مخصص لفظی موضوع عام را محدود می‌کند مخصص لبی هم عام را محدود میکند.

نقد تفصیل دوم: عرض می‌کنیم عجیب است که محقق نائینی به اشکال وارد بر شیخ انصاری و محقق خراسانی توجه دارند اما میفرمایند مخصص لبی بر سه قسم است، گاهی مخصص لبی مانند لفظی یک قید به عام می‌دهد و عام را محدود می‌کند می‌شود مانند مخصص لفظی. مثلا اجماع داریم قید عدالت در وجوب اکرام شرط است، میگوید این قید عدالت موضوع عام را محدود میکند. لکن می‌گویند قسم دوم مخصص لبی ما بیان ملاک است و ملاک نمی‌تواند قید موضوع شود لذا موضوع عام محدود نیست، و مورد مشکوک را شامل می‌شود. عرض می‌کنیم در این صورت هم موضوع عام محدود است و باز تمسک به عام صحیح نیست زیرا اگر مخصص لبی ملاک را بیان کند، ملاک عبارت دیگر است از سبب و علتی که به خاطر آن علت حکم به این موضوع تعلق گرفته است و در جای خودش ثابت شده و قبول دارید که العلة تعمّم و تخصّص یعنی اینکه علت موضوع را مقیَّد می‌کند یا توسعه می‌دهد. مگر شما نمی‌گویید اگر مولا گفت لاتأکل الرمان بعدا فهمیدید ملاک و سبب و علت حموضت رمّان است چون رمّان ترش است و ترشی برای بیماری فرد بد است گفته لاتأکل الرمان. این ملاک و علت لامحاله از یک طرف توسعه میدهد و از یک طرف محدود میکند که اگر انار شیرین بود اشکال ندارد و اگر غیر انار هم ترش بود اشکال دارد. لذا گر مولا گفت اکرم العلماء بعدا با اجماع یا با سیره یا دلیل عقل فهمیدیم که ملاک وجوب اکرام علماء عدالت آنها است، انی ملاک بدون شبهه موضوع عام را محدود میکند لذا در قسم دوم هم که اصل تفصیل محقق نائینی بود که اگر مخصص لبی برای بیان ملاک باشد موضوع عام محدود نمیشود و در شبهه مصداقیه میتوان به آن تمسک کرد خیر اینجا مووضع این میوشد که گویا مولا فرموده اکرم العالم لأحل عدالته. اگر شک کردی زید عادل است یا نه نمیتوان به عموم عام تمسک نمود لذا تفصیل محقق نائینی هم صحیح نیست.

تفصیل مختار:

یک تفصیل را در مخصص لبی میتوان مطرح کرد که شهید صدر به بیانی به این تفصیل اشاره دارند و محقق خوئی هم چه بسا همین تفصیل را بیان می‌کنند. قبل از آن یک نکته بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تطبیق عام بر مصادیق در قضایای حقیقیه و خارجیه

ابتدا باید توجه داشت که دلیل عام از نگاهی بر دو قسم است: گاهی مقام تطبیق عام بر مصادیق وظیفه مولا نیست بلکه وظیفه مکلف است. که در قضایای حقیقیه و قسمتی از قضایای خارجیه وضعیت چنین است که مولا می‌گوید اکرم العلماء. تطبیق عام بر مصادیق وظیفه مولا نیست بلکه موکول به مخاطب است. بسیاری از عمومات و اطلاقات چنین است. اما مواردی داریم که از قرائن استفاده می‌کنیم که وظیفه تطبیق همه بر عهده مولا است و به مکلف ارتباط ندارد. فی الجمله در بعض قضایای خارجیه وضعیت چنین است. مثال: مولا به عبد می‌گوید أکرم هؤلاء العشرة. روشن است که خود مولا عناوین و أغراضی که لزوم اکرام می‌آورده را ملاحظه کرده و دیده در این ده نفر آن عناونی لازم الإکرام وجود دارد و خودش تطبیق داده و به من گفته این ده تا را اکرام کن.

می‌گوییم اگر عام مولا از قسم دوم بود یعنی از مواردی بود که وظیفه تطبیق به عهده مولا بود، اگر در این موارد مخصص لفظی آورد شبهه مصداقیه داشت، در شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک نمی‌کنیم، مثلا مولا فرمود أکرم هؤلاء العشره بعد فرمود لاتکرم الفاسق منهم، اینجا رفتید بررسی کردید دو نفر فاسق بودند اینها از تحت عشره خارج است، یک نفر مشکوک است لذا نمیتوان به عام تمسک کرد زیرا این قید لفظی کنار عام قرار میگیرد که أکرم هؤلاء العشرة إذا کانوا عدولا. اما اگر در اینجا که وظیفه تطبیق بر عهده خود مولا است مخصص لبی باشد و شبهه مصداقیه داشت، تمسک به عموم عام در شبهه مصداقیه اینجا میتوانید داشته باشید. مولا فرموده أکرم هؤلاء العشرة اجماع به شما گفت مولای شما اکرام فاسق را نمی‌خواهد، یا حکم عقل نظری گفت مولای شما از اکرام عدو اهل بیت خوشش نمیآید. موردی را که یقین داریم داخل مخصص لبی است از تحت عام خارج میکنیم اما آنجا را که شک داریم آیا یکی از این ده نفر از کسانی است که مولا اکرام او را نمی‌خواهد یا از آنها نیست اینجا چون وظیفه تطبیق بر عهده مولا بوده فرض این است که مولا گفته أکرم هؤلاء العشره شک شما فائده ندارد. تصریح مولا گویا فرموده أکرم هذا الفرد و شما شک دارید آیا اجماع سبب خروج این فرد شده یا نه، أکرم به حال خود باقی است و وظیفه تطبیق هم بر عهده شما نیست، نسبت به مورد مشکوک چشم پوشی میکنم و واجب الإکرام خواهد بود.

نتیجه: اگر وظیفه تطبیق و مصداق یابی بر عهده مکلف بود چه مخصص لفظی باشد و چه لبی اجمال به عموم عام سرایت می‌کند، اگر وظیفه تطبیق بر عهده مولا بود در بعض قضایای خارجیه، اگر مخصص لفظی بود شبهه مصداقیه داشت اجمال به عام سرایت می‌کند و اگر مخصص لبی بود و تطبیق بر عهده مولا بود و موردی شک کردیم، فقط تمسک به عموم عام میشود در اینجا و اجمال مخصص شبهه مصداقیه به عموم عام سرایت نخواهد کرد.

[1]. جلسه 40، مسلسل 502، یکشنبه، 95.09.28. دیروز 17 ربیع الأول 1438 میلاد با سعادت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و تعطیل بود.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: گفته می‌شود آنجا که تطبیق بر مصادیق به عهده مولا است چه فرقی است بین مخصص لفظی و لبّی که در مخصص لفظی اگر تطبیق بر عهده مولا است گفته می‌شود اجمال به عام سرایت می‌کند اما اگر مخصص لبّی است اجمال به عام سرایت نمی‌کند.

پاسخ این است که آنجا که تطبیق بر عهده مولا است اگر مخصص لفظی آورده شود، مخصص لفظی کاشف است که امر تطبیق را در این عنوان مخصص مولا به عبد موکول کرده است. لذا سبب می‌شود عام ما از نظر عنوان محدود شود. گویا مانند مواردی است که تطبیق بر عهده خود مکلف است. مانند مثال دیروز که مولا می‌فرمایند أکرم هذه العشره تطبیق عناوین بر عهده مولا است و خودش این ده نفر را انتخاب کرده بعد میگوید لاتکرم الفساق منهم، وقتی مولا این مخصص را اعلام کرد یعنی تطبیق را در خصوص این صفت بر عهده مخاطب گذاشته است. این صفت و عنوان که در کلام مولا آمد و تطبیق را به عبد داد معنایش این است که دو قسم درست شد و دو عنوان برای حکم مولا درست شد گویا مولا فرموده اکرم العشره إذا کانوا غیر فساق. شبهه مصداقیه درست میشود که نمیدانیم زید جزء آن ده نفر فاسق است یا نه نمیتوان اکرامش کرد. اما اگر مخصص لبی بود هیچگاه تطبیق را بر عهده مکلف واگذار نمی‌کند. اما اگر مخصص لبی بود، مخصص لبی مفادش این نیست که در قضیه خارجیه تطبیق را بر عهده مکلف گذاشته است. مثلا در همین مثال مولا گفت اکرم هذه العشره بعد اجماع یا سیره قائم شد که این مولا اکارم عالم فاسق را برنمی‌تابد، نسبت به فردی که یقینا فاسق است اکرامش بر شما لازم نیست، در موالی عرفیه ممکن است به مولا بگوید شما نسبت به یک فرد اشتباه کردید با اینکه قطعا اکرام فاسق را نمیخواهید اینجا حجت علیه مولا دارد اما نسبت به مشکوک الفسق فرض این است که مولا مخصص لفظی نگفته تا تطبیق را بر عهده شما گذاشته باشد در مشکوک الفسق مولا اگر او را اکرام نکردی علیه شما میتواند محاجة کند بگوید من که گفتم اکرم هذه العشره حالا آن را که یقین داشتی فاسق است قبول اما من که نگفتم عنوانی را تطبیق بده نگفتم لاتکرم الفساق، مشکوک الفسق جزء این ده تا هست و من گفتم اینها را اکرام کن چرا اکرام نکردی. لذا آنجا که تطبیق اولا و بالذات بر عهده مولا است مخصص لبی تطبیق مولوی را دگرگون نمیکند میگوییم جناب مولا شما گفتی اکرم هذه العشره و این هم یکی از ده تا است اکرام دارد هر چند مشکوک است.

ذیل بحث شبهه مصداقیه مخصص بحث بسیار مهمی مطرح است که ثمره فقهی فراوان هم دارد و دو جایگاه دارد یکی در استصحاب یکی در شبهه مصداقیه مخصص اینجا عنوان میکنیم. تا الآن به این نتیجه رسیدیم که در شبهه مصداقیه مخصص یا در تمام موارد تمسک به عام مجاز نیست یا تفصیلی که ما گفتیم در نود و پنج درصد موارد تمسک به عام جایز نیتس اما در پنج درصد بگویید جایز است اما نتیجه گرفتیم در اکثر موارد در فرد مشکوک تمسک به عام جایز نیست.

سؤال: آیا می‌شود حکم عام را برای این فرد مشکوک با یک اصل عملی موضوعی که اصل استصحاب است اثبات کنیم و مشکله را در این فرد مشکوک حل کنیم، همان حکم عام را به آن بدهیم با اصل استصحاب، یا خیر؟

توضیح مطلب: تا اینجا نتیجه گرفتیم اکرم العلماء، لاتکرم الفساق منهم مخصص لفظی و لبی عام را محدود می‌کند موضوع عام میشود أکرم العالم غیر الفاسق. نسبت به زید شک داریم که آیا فاسق است تا تحت خاص داخل باشد یا فاسق نیست تا تحت عام بماند، عام و خاص مجمل است، گفته می‌شود یک اصل استصحاب تصویر می‌کنیم و مشکل را حل می‌کنیم که این زید بالوجدان عالم هست، شک داریم فاسق است یا نه حالت سابقه درست می‌کنیم که زید قبل از تکلیف فاسق نبود شک داریم الآن فاسق شد یا نه، استصحاب میکنیم عدم الفسق را، ضم وجدان به اصل موضوع عام را ثابت می‌کند میگوییم زید عالم است وجدانا و فاسق نیست تعبدا به حکم استصحاب پس زید شد عالم غیر فاسق که در حکم عام داخل است. مشکل حل شد. آنجا که برای فرد مشکوک حالت سابقه متصور است ظاهرا مشکلی در استصحاب نیست، لذا قابل جریان است اما مشکل آنجا است که گاهی در عام با عنایت به مخصص یک وصفی کنار عام قرار می‌گیرد با الهام از مخصص، که آن وصف، وصف ملازم با ذات است و آن وصف حالت سابقه ندارد. مثالی که شهید صدر می‌زنند این است که أکرم کل فقیر، بعد در مخصص بگوید لاتکرم الفقیر الأموی. شبهه مصداقیه پیدا شد که زیدِ فقیر را نمی‌دانیم أموی است یا نه، شبهه مصداقیه است. أکرم کل فقیر مقید شد أکرم کل فقیر غیر أموی، نمیدانیم زید فقیر اموی است که نباید اکرامش کرد یا فقیر غیر اموی است که باید اکرامش کرد. صفت اموی ملازم با ذات و این زید فقیر است و حالت سابقه ندارد، که بگوییم زید قبل از تکلیفش اموی نبود، خیر اگر اموی است از اول تکون نطفه اش اموی است، محط بحث این است که آیا در این صفتی که ملازم عنوان عام و ذات هست، آیا با استصحاب عدم ازلی می‌توانی مشکل را حل کنیم یا نه؟ بگوییم این زید وجدانا فقیر است وقتی زید نبود امویّت زید هم نبود، الآن شک داریم با وجود زید امویّت حادث شد یا نه؟ حالت عدم ازلی را استصحاب میکنیم میگوییم الآن هم ان شاء الله این امویت حادث نشده نتیجه میگیریم زید فقیر غیر اموی است. پس در حکم عام داخل است و اکرامش واجب است. همه بحث این است که آیا اگر مخصص ما صفتی به عام داد که عنوان ذاتی و ملازم عام بود استصحاب عدم نعتی جاری نیست اما آیا استصحاب عدم ازلی جاری است تا نتیجه بگیریم زید غیر اموی است پس اکرامش واجب است؟

بحث مبسوطی اینجا مطرح است که آیا استصحاب عدم ازلی برای دخول فرد مشکوک در موضوع عام جاری است یا خیر؟ محقق خراسانی و محقق خوئی میفرمایند مطلقا استصحاب عدم ازلی اینجا جاری است. در مقابل بعض اصولیان مانند محقق نائینی می‌فرمایند استصحاب عدم ازلی مطلقا جاری نیست و مشکل فرد مشکوک را حل نمی‌کند. بعض اصولیان هم قائل به تفصیل هستند مثلا می‌گویند استصحاب عدم ازلی حکم خاص را نفی میکند اما استصحاب حکم عام صحیح نیست. بعض اصولیان که نگاه فلسفی دارند می‌گویند اگر این وصف از عوارض وجود است استصحاب عدم ازلی جاری است و اگر از عوارض ماهیت است استصحاب عدم ازلی جاری نیست. مثال دیگر ار کلام محقق خراسانی بیان می‌کنیم. دلیل عام می‌گوید المرأة تری الحمرة إلی خمسین سنة، اطلاق دارد، دلیل مخصص قرشیه را از این اطلاق خارج کرده است، القرشیه تری الدم إلی ستین، یک مصداق خاص مشکوک است آیا قرشیه است تا بعد پنجاه سال باز دم مرئی را حکم به حیض کند تا شصت سال، یا قرشیه نیست که تا بعد از پنجاه سال دم مرئیه را حکم به استحاضه کند. بعضی گفته اند با استصحاب عدم ازلی حکم عام را برای این زن ثابت میکنیم. موضوع مطلق و عام محدود شد، بالوجدان إمرأة است وقتی نبود قرشیه نبود شک داریم با وجودش قرشیت وجود گرفت یا نه استصحاب عدم قرشیت میگوید این خانم غیر قرشی است و بعد خمسین هر دمی ببیند استحاضه است.

[1]. جلسه 41، مسلسل 503، دوشنبه، 95.09.29.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

از کسانی که بالجمله استصحاب عدم ازلی را جاری نمی‌دانند علی الإطلاق محقق نائینی است، در أجود التقریرات ج1، ص465 سه نکته را محقق نائینی ذکر می‌کنند و از این سه نکته نتیجه می‌گیرند استصحاب عدم ازلی جاری نیست مطلقا و اشکال دارد.

نکته اول: تخصیص عام سبب میشود که موضوع عام مقید شود به عدم المخصص، اگر عنوان وجودی بود عدمش میآید در کنار عام به عنوان قید أخذ میشود و اگر مخصص عنوان عدمی داشت نقیض آن که یک عنوان وجودی است در کنار موضوع عام قرار میگیرد. علت اینکه مخصص باعث محدودیت موضوع عام به عدم آن میشود، که اکرم العلماء مقید به عدم فسق میشود، این است که قبلا هم اشاره کرده‌ایم عام لامحاله انقساماتی دارد و علما فاسق و عادل دارد وقتی که مولا حکم را روی عام میبرد نسبت به این قیدها مراد جدی مولا از دو حال خارج نیست یا اطلاق است نسبت به این قیدها میگوید مراد جدی من این است که عالم چه فاسق چه عادل باید اکرامش کرد و یا تقیید است نسبت به این قیدها که مراد جدی من اکرام عالم غیر فاسق است. یکی از این دو حال است زیرا اهمال مولای حکیم نسبت به قیود موضوع حکمش خلاف حکمت و محال است. در ما نحن فیه تا مخصص نیامده فکر میکنیم مراد جدی مولا اطلاق دارد، وقتی مخصص آمد لامحاله موضوع عام در اراده جدی مولا محدود میشود و إلا اگر محدود نشود تناقض است که مولا بگوید اراده جدی من این است که عالم فاسق و عادل باید اکرام بشوند دوباره با مخصص بگوید مراد جدی من این است که عالم فاسق اکرام نشود این تناقض است. لامحاله مخصص مراد جدی مولا را از عام محدود میکند به غیر خودش و الا مستلزم تناقض است.

نکته دوم: می‌فرمایند در معقول ثابت شده وجود عرض را به دو شکل میتوانیم لحاظ کنیم که همین را گاهی مسامحتا میگویند دو وجود، وجود محمولی و وجود نعتی. گاهی فی حد ذاته ما به یک عرض وجود را نسبت میدهیم و لحاظ میکنیم وجودش را، میگوییم البیاض موجودٌ، این را میگوییم وجود محمولی. گاهی همین عرض را بما أنه قائم بمعروض و نعتٌ لمحله حساب میکنیم میگوییم الجدار أبیضٌ، اینجا هم وجود عرض لحاظ شده اما وجود نعتی است نه محمولی. یعنی عرض لحاظ شده بما أنه نعت لمحله. صفت قائم به موصوف است. عدم هم بر دو قسم است همین دو قسم در عدم هم میآید عدم محمولی و نعتی که دو لحاظ مستقل و متغایرند گاهی میگوییم البیاض معدومٌ که عدم محمولی است و به محل توجه نکرده‌ایم. عرض را با محل لحاظ نکرده‌ایم اما گاهی میگوییم لیس هذا الجدار ابیض، این میشود عدم نعتی، عدم عرض را لحاظ کرده‌ایم در یک محل که میشود عدم نعتی، در وجود محمولی و عدم محمولی محل نیاز نیست و صرف الوجود و صرف العدم است البیاض موجود البیاض معدوم. اما چه وجود چه عدم اگر نعتی شدند هر دو احتیاج دارند به محل و بدون لحاظ محل نه وجود نعتی صحیح است نه عدم نعتی. وقتی میگویید این دیوار سفید است وجود نعتی عرض باید دیوار باشد و الا غلط است بگویید این دیوار سفید است و دیوار نباشد . در عدم نعتی هم چنین است که بگوید این دیوار سفید نیست بگویند کدام دیوار بگویید دیواری نیست این اشتباه است. چنانچه وجود نعتی احتیاج دارد به محل عدم نعتی هم احتیاج دارد به محل عدم نعتی بدون محل صحیح نیست و قابل تصویر نیست.

نکته سوم: می‌فرمایند آنگاه که عام و مخصص داریم، مخصص یک عنوان عدمی می‌دهد به عام ما، سؤال این است که این عنوان عدمی، عدم نعتی است یا عدم محمولی؟ میفرمایند عدم نعتی است. یعنی عرض قائم به محل است. در همان مثال ما که تصدق علی الفقیر و لاتتصدق علی الفقیر الأموی. موضوع عام محدود می‌شود میشود تصدق علی الفقیر الغیر الأموی، این غیر الأموی عدم است اما عدم نعتی است. محل دارد یعنی عرض قائم بر فقیر است، فقیری که غیر اموی است به او صدقه بده دیواری که سفید نیست سفیدش کن، این غیر الأبیض عدم نعتی است اینجا هم غیر الأموی هم عدم نعتی است برای فقیر. پس عدمی که از مخصص استفاده میشود و در کنار عنوان عام قرار میگیرد لامحاله عرض قائم بر آن عنوان میشود میشود عدم نعتی که محلش همان عنوان عام است. به عبارت دیگر شما گفته‌اید در قضیه حقیقیه تبدیل میشود به قضیه شرطیه مثلا وقتی میگویید تصدق علی الفقیر الغیر الأموی د رحقیقت چنین است که إذا کان الفقیر غیر أموی فتصدق، محل و عرض اینجا دقت شود که محل فقیر است و غیر اموی عرض قائم بر آن است لذا میشود عدم نعتی نه محمولی.

بعد از تبیین این سه نکته استدلال محقق نائینی این است که می‌فرمایند این عدمی که در موضوع عام أخذ شده عدم نعتی است و عدم نعتی زمانی تصویر دارد که موضوعش باشد اگر موضوعش نباشد عدم نعتی تصویر ندارد. وقتی استصحاب کنید میگویید روزی که این فقیر نبود اموی نبود مگر معنا دارد موضوع نباشد اما شما عدم نعتی را فرض کنید. اگر عدم محمولی بود بدون موضوع بود و فرض میکردید هیچ اموی در دنیا نیست این عدم محمولی بود اما وقتی عدم نعتی شد اینگونه باید تصویر شود که این زید فقیر روزی باشد اموی نباشد بعد استصحاب بقاء کنید این قابل تصویر نیست. قید ملازم است و هر لحظه که زید وجود گرفت این قید با او وجود میگیردو

پس استصحاب عدم ازلی به عنوان عدم نعتی غلط است چون موضوع ندارد و عدم نعتی هر جا فرض شد باید موضوعش باشد. شما تصویر میکنید عدم نعتی را بدون موضوع و این غلط است.

إن قلت: اگر کسی بگوید عدم محمولی را استصحاب میکنیم و نتیجه میگیریم عدم نعتی را. اول میگوییم روزی بود هیچ اموی در دنیا نبود بعد شک میکنیم این فقیر اموی بود یا نه بعد استصحاب میکنیم عدم نعتی را یعنی عدم محمولی را فرض میکنیم بعد عدم نعتی را استصحاب میکنیم اولا این تغیار در متیقن و مشکوک است ثانیا اگر متیقن عدم محمولی باشد مشکوک هم عدم محمولی باشد نتیجه بگیرد عدم نعتی را میشود اصل مثبت. روزی بود اموی نبود پس با وجود این فقیر امویت شکل نگرفت این لازمه عقلی آن است و میشود اصل مثبت.

نتیجه اینکه از نگاه محقق نائینی استصحاب عدم ازلی قابل جریان نیست چون استحصحاب عدم نعتی که ممکن نیست چون موضوعش نیست استصحاب عدم محمولی هم دچار اشکال است پس چیزی به نام استصحاب عدم ازلی نخواهیم داشت.

[1]. جلسه 42، مسلسل 504، سه شنبه، 95.09.30.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: بیان محقق نائینی نگاه محوری نافین و مثبتین شده است. هر یک از آقایان از جهتی با نگاه به یکی از این سه مقدمه خواسته نظریه محقق نائینی را نفی کند.

محقق عراقی و محقق اصفهانی ناظر به نکته اول مطالبی دارند: محقق عراقی در نهایة الأفکار ج2، ص527 با نقد مقدمه اول محقق نائینی مطالبی دارند. در طرح بحث می‌فرمایند در شبهه مصداقیه چه مخصص لفظی و چه لبی، عام هم مجمل میشود نسبت به این مصداق، آیا یک اصل موضوعی داریم که جاری کنیم تا وضع فرد مشکوک روشن شود؟ مراد از اصل موضوعی استصحاب عدم الفسق و عدم أمویت است که جریان استصحاب در موضوع است. می‌فرمایند جریان یا عدم جریان این استصحاب مبتنی بر این نکته است که ما عام بعد تخصیص را معنون به عنوان جدید بدانیم و مخصص یک قید به موضوع عام اضافه کند یا نه. اگر مانند محقق نائینی قائل شویم که بعد از تخصیص موضوع عام مقید میشود که الفقیر الغیر الفاسق باشد می‌فرمایند استصحاب جاری است، زید وجدانا فقیر است شک داریم فاسق است یا نه استصحاب عدم الفسق جاری میکنیم و با ضم وجدان به اصل نتیجه میگییریم زید فقیر غیر فاسق است و استصحاب عدم ازلی جاری است لکن محقق عراقی می‌فرمایند بنابر مسلک ما این اصل موضوعی و استصحاب عدم جاری نمی‌شود، زیرا می‌فرمایند قبلا بیان کردیم مخصص به عام عنوان جدید نمی‌دهد و قید جدید اضافه نمی‌کند، بلکه رابطه عام با مخصص چنین می‌شود که أکرم العلماء لاتکرم الفساق، فساق خارج شده‌اند و ما بقی افراد داخل تحت عام هستند اما موضوع عام مقید نمی‌شود هر چند به حکم عقل ما بقی افراد غیر فاسق‌اند این را قبول داریم اما لاتکرم الفساق قیدی به عام اضافه نمیکند که اکرام عالم غیر فاسق لازم است تا شما استصحاب کنید عدم فسق را، و اگر اینگونه استصحاب کنید و بگویید موضوع عام باقی الأفراد است، شک داریم زید جزء باقی افراد است تا أکرم شاملش بشود یا جزء مخصص است؟ بگویید استصحاب می‌کنم عدم فسق را پس زید جزء باقی افراد است و فاسق نیست، این می‌شود اصل مثبت، لذا محقق عراقی می‌فرمایند از نگاه ما که عام با وجود مخصص قید جدید به آن اضافه نمیشود استصحاب عدم فسق برای اینکه نتیجه بگیریم پس زید مشکوک جزء باقی الأفراد است و جزء موضوع عام می‌شود اصل مثبت. لذا استصحاب عدم ازلی به نظر محقق عراقی نباید جاری باشد برای اثبات حکم عام. پرا مخصص به عام قید جدید اضافه نمی‌کند؟ دلیلش را قبلا از محقق عراقی نقل کردیم که می‌فرمایند تخصیص موت تشریعی است چنانکه موت تکوینی سبب محدودیت موضوع عام نمیشود موت تشریعی هم سبب تقیید موضوع عام نمیشود، موضوع عام یعنی اکرام باقی الأفراد واجب است.

این مبنای محقق عراقی را قبلا نقد کردیم و اشاره کردیم عام بعد از تخصیص سبب می‌شود اراده جدی مولا از این موضوع مقید شود گویا مولا بعد تخصیص فرموده است اکرام عالم غیر فاسق واجب است و اکرام عالم فاسق حرام است، عام قید پیدا میکند، پس استصحاب عد مالقید قابل تصویر است. پس نکته اول ایشان درست است.

محقق اصفهانی دو اشکال به کلمات محقق نائینی دارند، فعلا اشکال اول را بیان می‌کنیم که در نهایة الدرایة سه جلدی ج1، ص341 حاشیه 529 مطلبی دارند که مانند محقق عراقی مقدمه اول محقق نائینی را منکر می‌شوند. خلاصه کلام محقق اصفهانی این است که مولا فرموده أکرم العلماء بعد لاتکرم الفساق، مخصص به عام قید جدید نمیدهد و موضوع را تغییر نمی‌دهد، موضوع علماء در عام بشود عالم غیر فاسق. به این دلیل که ما در بحث اوامر توضیحی داریم که مولا یک بعث حقیقی دارد و یک بعث انشائی، در نفس بعث حقیقی اکرام زید را می‌خواهد و با بعث انشائی آن را اظهار می‌کند که أکرم زیداً. پس همه جا موضوع حکم در بعث انشائی همان موضوع بعث حقیقی است و الا خلف است، مولا بعث انشائی‌اش را ببرد روی صوم بگوید صم بعد که فرد سحری خورد و روزه گرفت مولا بگوید مقصود حقیقی من صلاة بود چرا روزه گرفتی، این خلاف حکمت است. پس همان موضوع بعث انشائی باید موضوع بعث حقیقی باشد تا انگیزه شود و جعل داعی شود انسان به دنبال مطلوب حقیقی مولا برود. وقتی این نکته مسلم شد که محال است موضوع بعث حقیقی متغایر باشد با موضوع بعث انشائی محقق اصفهانی میفرمایند شما که میگویید مخصص یک قید اضافه میکند به موضوع عام معنایش این است که بعث حقیقی مولا روی عالم غیر فاسق است اما بعث انشائی‌اش روی عام است گفته اکرم العلماء و بعث حقیقی‌اش عالم غیر فاسق است و لازمه‌اش این است که بعث حقیقی با انشائی متغایر باشد و این در مولای حکیم محال است. لذا مخصص فقط اخراج میکند بعض الأفراد را و عنوان جدید به عام نمیدهد. اگر عنوان جدید بدهد لازمه اش تغایر بین بعث حقیقی و انشائی است که محال است. شاهد بر اینکه خاص عنوان جدید به عام نمیدهد این است که اگر مخصص ما یک فرد باشد مولا بگوید اکرم العلماء و لاتکرم زیدا آیا این مخصص به عام عنوان جدید میدهد، گویا مقصود مولا اکرام علماء غیر زید است نه خیر مخصص فقط اخراج است و عنوان جدید نمیدهد به عام. پس اگر عام عنوان جدید نداشت موضوع عام نشد اکرم عالم غیر فاسق را و غیر فاسق جزء موضوع عام نیست استصحاب چه چیزی میخواهید جاری کنید.

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از محقق اصفهانی. نسبت به اصل مطلب ایشان که بعث حقیقی حتما باید مطابق بعث انشائی باشد و الا خلف است، در مواردی که قرینه بر خلاف نداریم حرف ایشان صحیح است. به عبارت دیگر اینگونه گفتیم که اصل و قاعده تطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی است، هر چه را گفته همان را اراده کرده است. وقتی میگوید صم یعنی وجوب صوم نه صلاة، اما چه اشکالی دارد رد خطابات عرفیه مولا به جهتی و حکمتی بعث انشائی داشته باشد اما مراد جدی و بعث حقیق‌اش یک مقدار با این بعث انشائی متغایر باشد و اگر غلط نباشد و قرینه نباشد چه اشکالی دارد. مثلا در عناوین مشیر در عرف معهود است که مولا میگوید اکرم هذا الجالس این فردی را که نشسته اکرام کن، بعث انشائی به جالس تعلق گرفته اما این جالس عنوان مشیر است و بعث حقیقی به جالس تعلق نگرفته همین فرد اگر ایستاده بود باید اکرامش کرد. فعلیه تغایر بین بعث انشائی و حقیقی اگر حکمت اقتضاء کند و قرینه بر آن داشته باشیم استحاله ای ندارد که خلاف برهان باشد. در ما نحن فیه مولا ابتدا فرموده است اکرم العلماء، بعث انشائی است به عموم هم هست و حکمت هم اقتضا میکرده که میخواسته ضرب قانون کند یا مقام تقیه است و فساق و غیر فساق جمع هستند و الآن هم باید حکم را بگوید میگوید اکرم العلماء بعث انشائی به عموم است بعد قرینه میآورد میگوید لاتکرم الفساق منهم از این لاتکرم الفساق استفاده میکنیم که بعث حقیقی و اراده جدی مولا به اکرام عالم غیر فاسق بوده است. حکمت هم همین را اقتضا دارد قبلا تحلیل کردیم خلاف استعمالات هم نیس و حتی مجاز هم نیست چه مشکلی دارد اتفاقا ما از محقق اصفهانی سؤال میکنیم و اشکال را به ایشان برمیگردانیم که ما قبلا گفته ایم اهمال در حالات موضوع بر مولای حکیم محال است، مولا بگوید اکرم العلماء بپرسیم عادل یا فاسق بگوید نمیدانم پس اهمال که محال است حال که مولا فرموده أکرم العلماء و یک روز بعد گفت لاترکم الفساق سؤال میکنیم بعث حقیقی مولا وقتی عام را میگفت روی چه چیز رفته بود؟ روی العلماء بالإهمال یا بعث حقیقی روی علماء رفت هرچند فاسق باشند که با خاص تعارض دارد پس لامحاله بعث حقیقی باید روی عالم غیر فاسق رفته باشد

نتیجه: اینکه ادعا کردید تخالف بین بعث حقیقی و بعث انشائی محال است و مشکل دارد اصلا چنین نیست و برهان اقتضا دارد تخالف بین بعث حقیقی و انشائی باشد. لذا مخصص قرینه است که موضوع عام در اراده جدی مولا محدود بوده و مولا گویا اراده جدی اش این بوده که اکرام عالم غیر فاسق جایز است. پس نکته اول محقق نائینی صحیح است.

شاهد محقق اصفهانی هم باطل است که اگر مولا گفت اکرم العلماء الا زیدا که اگر فرد از تحت عام خارج شد عنوان جدید نمیدهد میگوییم عنوان جدید میدهد زیرا مولا وقتی عام را میگفت مراد جدی اشت اکرام علماء بود به همراه زید یا بدون زید یا نسبت به زید اهمال داشت، اهمال مولا محال است، اگر مراد جدی این بوده که زید را هم اکرام کند دوباره بگوید اکرام نکن میشود تناقض. پس مراد جدی مولا اکرام علماء غیر زید بوده اما اراده استعمالیه و جدی متفاوت بوده است.

[1]. جلسه 43، مسلسل 505، چهارشنبه، 95.10.01.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در محاضرات ج5، ص218 ابتدا نظریه استادشان محقق نائینی را تبیین و نکته اول و دوم آن را می‌پذیرند و ضمن نقد نکته سوم بر خلاف استادشان نتیجه می‌گیرند که استصحاب عدم ازلی جاری است. می‌فرمایند نکته اول محقق نائینی صحیح است و قبول داریم تخصیص که بر عام وارد می‌شود چه متصل و چه منفصل، چه مخصص نوعی را خارج کند یا صنفی یا فردی را خارج کند، لامحاله مخصص موجب تعنون موضوع عام است به یک عنوان مخصوص، به عبارت دیگر مخصص یک قید را به عام اضافه می‌کند و در کنار موضوع عام قرار می‌دهد، دلیلش هم این است که اهمال در واقع محال است و معقول نیست مولای حکیم حکمش نسبت به یک قید مهمل باشد. پس یا نسبت به قیدی که در مخصص آورده است موضوع عامش مطلق است که موجب تناقض است و یا مقید به عدم آن است که فهو المطلوب و راه سومی هم نیست. نکته دوم را هم می‌فرمایند قبول داریم که یک وجود نعتی داریم و یک وجود محمولی و عرضی. یک عدم نعتی داریم و یک عدم محمولی. عدم نعتی با فرض وجود موضوع است و وجود نعتی هم با فرض وجود موضوع است. نسبت به نکته سوم محقق نائینی توضیح و نقد دارند. در مقام توضیح می‌فرمایند موضوع حکم اگر مرکب باشد دارای چند قسم است: یا مرکب است از دو جوهر، إذا وُجد زیدٌ و وجد عمرو فتصدّق. یا دو عرض، إذا نام زیدٌ و قام عمرو فتصدق. یا یک جوهر و یک عرض است.

محقق نائینی و محقق خوئی می‌فرمایند اگر موضوع حکم مرکب بود از دو جوهر که یک جزئش بالوجدان بود و جزء دیگرش را شک داشتیم استصحاب جاری می‌شود و موضوع حکم تمام می‌شود. یقین دارد زید هست و شک دارد در وجود عمرو که جزء موضوع بود. وجود زید وجدانی است وجود عمرو را هم استصحاب می‌کند. اما اگر موضوع دو عرض باشد قید می‌زنیم قائم به دو جوهر اینجا هم یکی متیقن و دیگری مشکوک باشد استصحاب جاری است. می‌گوید إذا نام زیدٌ و قام عمروٌ فافعل کذا، نوم زید وجدانی و قیام عمرو مشکوک است استصحاب قیام جاری می‌کند و صحیح است. اما اگر موضوع حکم یک جوهر و یک عرض بود اینجا دو قسم است که گاهی عرض قائم به موضوع دیگری است غیر از جوهری که در عنوان عام ذکر شده، می‌گوید إذا وُجد زید و لم یَنُم عمرو فاذهب الی البیت. وجود زید وجدانی است و در عدم عمرو که مشکوک است استصحاب جاری می‌کند این هم اشکالی ندارد. محقق خوئی می‌فرمایند تا اینجا نظریه استادمان را قبول داریم.

محقق نائینی همه بحثشان این است و اصل استصحاب عدم ازلی اینجا تصویر میشود که موضوع عام یک جوهر است و یک عرض قائم به همان جوهر، می‌گوید المرأة الغیر القرشیة حکمها کذا، غیر قرشی عرض قائم به همان جوهر است که در عام ذکر شده که مرأة باشد. آیا در این عرضی که قائم به همان جوهر است استصحاب عدم ازلی می‌توانیم جاری کنیم یا نه؟ محقق نائینی می‌فرمایند استصحاب عدم ازلی در این عرض قائم به این جوهر جاری نمی‌شود اینها توضیحات محقق خوئی است که خوب توضیح می‌دهند. می‌فرمایند در این مورد این عرضی که در کنار این جوهر ذکر شده است و یک امر عدمی است باید عدم نعتی باشد و استصحاب عدم ازلی در عدم نعتی جاری نمیشود. یا حالت سابقه ندارد که اگر بخواهد به عدم محمولی تبدیل کند میشود اصل مثبت. مثال برای عدم نعتی: تصدق علی الفقیر الغیر الأموی. محقق نائینی می‌فرمایند نسبت به زید شک داریم که آیا فقیر متصف به غیر اموی است یا نه؟ این عنوان که حالت سابقه ندارد، چه زمانی بود زید فقیر غیر متصف به اموی بود، اینکه حالت سابقه ندارد که گفته شود غیر اموی را در ازل استصحاب می‌کنم، این می‌شود عدم محمولی و اصل مثبت زیرا یک زمانی اموی در عالم نبود پس الآن این زید غیر اموی است و واسطه می‌خورد. لذا چیزی به عنوان استصحاب عدم ازلی نداریم.

محقق خوئی اینجا وارد نقد می‌شوند و می‌فرمایند از بیانات استادمان فقط یک نکته را قبول نداریم که اگر جوهر بود و عدم العرض قائم به آن جوهر بود این عدمی که در کلام ذکر شده است به نظر ما عدم محمولی است نه نعتی. اگر عدم محمولی بود استصحاب جاری است و مشکلی هم ندارد، می‌فرمایند ابتدا دوباره توضیح می‌دهیم کلام محقق نائینی را. می‌فرمایند محقق نائینی که عدم نعتی درست میکنند چنین است که موضوعی که در عام ذکر شده که تصدق علی الفقراء، این فقیر در واقع نسبت به قید أموی مهمل نیست، نسبت به قید اموی یا اطلاق است که حتی اگر هم اموی است صدقه بده، اگر اطلاق باشد تناقض میشود با مخصص که موضوع عام میگوید صدقه بده حتی به فقیر اموی بعد خاص بگوید به فقیر اموی صدقه نده. پس لامحاله عام ما موضوعش مقید است به عدم خاص که می‌شود عدم نعتی. فقرائی را صدقه بده که غیر اموی هستند این شد عدم نعتی که استصحابش جاری نیست یا اصل مثبت است. بعد از بیان مجدد نسبت به کلام استادشان دو اشکال بیان می‌کنند در محاضرات ج5، ص223:

اشکال نقضی: می‌فرمایند با این بیان شما در این عرض که قائم به همین جوهر است میگویید استصحاب جاری نیست و لازمه اش این است که هر جا موضوع مرکب داشته باشید هر چند دو جوهر یا دو عرض یا عرض قائم به غیر این جوهر باشد در هیچ جا در موضوع مرکب استصحاب جاری نباشد زیرا طبق این بیان شما همه موضوعات مرکب جزء دومش یا وجود نعتی است یا عدم نعتی. شما میگویید هر جا وجود یا عدم نعتی بود استصحاب جاری نیست. مثلا دو جوهر که مولا گفت إذا وُجد زیدٌ و وجد عمرو فتصدق، ما میگوییم آیا وجود زید که جزء موضوع است نسبت به وجود عمرو مهمل است یا مطلق یا مقید، لامحاله شما می‌گویید وجود زید مهمل از وجود عمرو نیست چون مولای حکیم است و مطلق هم نیست و الا تناقض میشود پس مقید است، وجود زید مقیداً به وجود عمرو موضوع حکم است. وجود زید مقید شد به وجود عمرو شد وجود نعتی، موضوع یک وجود نعتی دارد و شما در اجراء استصحاب دچار اشکال میشوید. موضوع صدقه یک جوهر است با یک وجود نعتی وجود زید متصف به وجود عمرو را میخواهیم استصحاب کنید، اینکه حالت سابقه ندارد، وجود عمرو را استصحاب کنید بگویید پس زید متصف به وجود عمرو هست این میشود اصل مثبت. لذا همان اشکالی که شما در عرض قائم به جوهر مطرح کردید در همه صور اگر موضوع مرکب باشد یک وجود یا عدم نعتی و اینها باعث میشود استصحاب در آن جاری نباشد. پس با این نگاه شما در هیچ موضوع مرکبی استصحاب جاری نیست.

اشکال حلی: می‌فرمایند این قیودی که در موضوع مرکب اخذ میشود چه متصل باشد در کلام مولا و چه منفصل باشد این قیود نعتی نیستند و وجود و عدم محمولی هستند و خود شمای محقق نائینی می‌فرمایید اگر قید عدمی قید محمولی بود استصحاب در آن جاری می‌شود که جلسه بعد تبیین خواهیم نمود.

[1]. جلسه 44، مسلسل 506، شنبه، 95.10.04.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در محاضرات ج5، ص227 در تبیین اشکال حلی ابتدا بین قیود عدمی که در موضوع دلیل أخذ می‌شود با قیود وجودی تفاوت می‌گذارند و می‌فرمایند اگر قید مأخوذ در دلیل قید وجودی باشد و عرض برای همان موضوع باشد لامحاله وجود نعتی است و کلام محقق نائینی را قبول داریم اما در قیود عدمی، عدم، عدم محمولی است نه عدم نعتی. می‌فرمایند به این دلیل که هر عرضی در خارج وجودش عین وجود آن است در موضوعش و محال است عرضی بدون موضوع محقق شود. حقیقت وجود عرض متقوم به موضوعش هست در خارج در مقابل وجود جوهر که فی ذاته است و غنی عن الموضوع است. لذا اگر در باب وجود می‌گوییم وجود محمولی عرض یا وجود نعتی عرض، اینها دو وجود نیستند بلکه دو لحاظ هستند، عرض اگر بخواهد در خارج وجود بگیرد باید محل داشته باشد و در ضمن موضوعش باشد. پس اینکه می‌گوییم وجود محمولی عرض، یعنی لحاظ می‌کنیم عرض را بنفسه بدون اضافه به موضوعش و الا وجود خارجی‌اش باید در محل باشد. و اگر می‌گوییم وجود نعتی یعنی لحاظ می‌کنیم آن را بالإضافة الی موضوعه و الا در خارج یک وجود بیشتر نیتس که وجود العرض فی محله است. بعد می‌فرمایند اگر دو جوهر در دلیل اخذ شد اینها دو وجود مستقل هستند وجود نعتی برای یکدیگر نیستند در واقع، اگر دو عرض بود برای دو محل باز دو وجود مستقل هستند و هر کدام وجود محمولی مستقل دارد اما اگر عرض با موضوع خودش ذکر شد، عرضی که قائم بر موضوع است لامحاله وجودش نعتی است و غیر از این چیزی نیست. ما در قید وجودی قبول داریم وقتی مولا می‌فرماید أکرم العلماء العدول بعنی عالم متصف به عدالت را باید اکرام کنی چون عرض قائم به معروض است و لامحاله وجود نعتی‌اش اینجا جزء موضوع است لذا اگر زید مشکوک بود فسق و عدالتش، اگر حالت سابقه اتصاف به عدالت داشت قابل استصحاب است اما اگر زید الآن عالم است دیروز عالم نبود اما عادل بود، شک داریم امروز عادل است یا نه؟ استصحاب عدالت تنها وجود محمولی و است و فائده ندارد، شما استصحاب کنید عدالت زید را میگویید پس امروز زید عالم متصف به عدالت است واجب است او را اکرام کنیم میشود اصل مثبت. عالم متصف به عدالت حالت سابقه نداشت فقط عدالت حالت سابقه داشت و اگر عدالت را استصحاب کنیم میشود اصل مثبت. در وجود میگویند قبول داریم هر قید وجودی که عرض باشد در کنار معروضش ذکر شود میشود وجود نعتی لذا اگر وجود نعتی اش الت سابقه داشت استصحاب میشود و وجد محمولی اشت میشود اصل مثبت. اما اگر قیودی که در کنار موضوع أخذ میشود قید عدمی بود، محقق نائینی شاه بیت کلامشان این بود که عدمی که در کنار موضوع به عنوان قید ذکر میوشد عدم نعتی است، استصحاب عدم ازلی اش فائده ندارد زیرا حالت سابقه ندارد اما محقق خوئی میفرمایند اگر عدم در کنار یک موضوع به عنوان قید ذکر شد عدم نعتی نیست بلکه عدم محمولی است و استصحابش هم مشکلی ندارد. بیان کلام محقق خوئی این است که می‌فرمایند محقق نائینی قیاس کردند قید عدمی را به قید وجودی و فرمودند چگونه وجود عرض بدون معروض قابل تصور نیست، این عرض قائم به معروض است وجود نعتی است، عدم هم همین است، عدم قرشیت به عنوان عدم نعتی موضوع می‌خواهد که موضوعش وجود المرأة است. مرأة متصف به عدم القرشیة وقتی این زن نبود مرأة متصف به عدم القرشیة نبود لذا استصحاب جاری نیست اگر بگویید عدم القرشیه را استصحاب میکنیم محق قنائینی گفتند اصل مثبت است محقق خوئی میفرمایند خیر، عدم که به عنوان قید موضوع در کلام اخذ میشود عدم نعتی نیست زیرا این وجود قید است که احتیاج به موضوع دارد قوام وجود به موضوع است و در خارج وجود عرض محل میخواهد اما عدم العرض احتیاج به محل ندارد. یک عدم است که از ازل بوده و همین عدم مستمر است چه مووضع باشد و چه نباشد شما میگویید این خانم وقتی نبود قرشی نبود عدم القرشیة ثابت بود در ازل، الآن هم که هست عدم القرشیة او یک حالت جدید نیست بلکه همان عدم القرشیة سابق است لذا موضوع تغییر نکرده است. عدم قرشیت چه عدم ازلی و چه عدم نعتی، یک عدم است و شما خلط کردید بین وجود و عدم. وجود عرض باید قائم به موضوع باشد اما عدم موضوع نمیخواهد.

نتیجه اینکه نکته محوری کلام شش هفت صفحه‌ای محقق خوئی این است که در عدم القید که موضوع به آن متصف است عدم ازلی همان عدمی است که موضوع مقید به آن است و با این عدمی که در موضوع اخذ شده هیچ تفاوتی ندارد و به عبارت دیگر همان عدم محمولی که در ازل فرض کردید الآن هم همان عدم جزء موضوع قرار گرفته است. به عبارت دیگر اگر عدم قید موضوع باشد یک قضیه سالبه محصله شکل گرفته است یعنی گویا مولا فرموده کل امرأة لاتکون قرشیة فیری الحمرة إلی خمسین، این خانم زمانی هم که نبود قبل از تکوین عدم القرشیه ثابت بود الآن هم که وجود گرفته است همان عدم القرشیة است و این عدم استمرار همان عدم است و متغایر با آن نیست لذا چون استمرار آن است بنابراین استصحاب بقاء آن همان بقاء عدم ازلی است لذا در قیود عدمیه با این بیان استصحاب عدم ازلی جاری خواهد بود.

ما نقدی بر کلام محقق خوئی و تأیید کلام محقق نائینی داریم که قبل از بیان آن مطلبی را هم از شهید صدر بیان می‌کنیم و بعد از تبیین نظریه ایشان مدعایمان را توضیح دهیم.

تفاوت کلام شهید صدر و نظریه محقق خوئی این است که محقق خوئی از کلماتشان استفاده میشود که امکان دارد قید عدمی که در کنار موضوع اخذ میوشد عدم نعتی باشد اما ما میگوییم بخاطر این که عدم نیاز به محل ندارد عدم العرض محل نمیخواهد عدم، عدم نعتی نیست بلکه عدم محمولی است و استصحاب جاری است. شهید صدر به محقق نائینی اشکال میکنند که اصلا محال است در قضیه قید عدمی که اخذ میشود عدم نعتی باشد و باید عدم محمولی باشد و لامحاله استصحاب جاری است. بیان مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 45، مسلسل 507، یکشنبه، 95.10.05.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر در نقد کلام محقق نائینی مطالب مبسوطی دارند که نکات مهم آن را بیان میکنیم. مدعای ایشان این است که اینکه محقق نائینی فرمودند عدمی که أخذ میشود در موضوعات احکام عدم نعتی است، اصلا ممکن نیست، بلکه ما یُؤخذ قیدا فی الموضوعات به عنوان قید عدمی حتما عدم محمولی است لذا استصحاب عدم ازلی جاری است.

می‌فرمایند اینکه مرحوم نائینی فرمودند عدم القید نعتی است نه محمولی، در معنای نعتی بودن سه احتمال است:

احتمال اول: مقصود وجود رابط است که در معنای حرفی تبیین شده که وجود گاهی فی نفسه است یعنی وجودی که ماهیت دار است و اضافه میشود به ماهیت، جوهر باشد یا عرض، وجود انسان یا وجود علم هر دو فی نفسه‌اند یعنی ماهیت دارند. گاهی وجود را میگویند لافی نفسه، مراد وجودی است که اضافه به ماهیت نمیشود بلکه وجودی است که مضمحل است در دو وجود دیگر و بلاماهیت است. میگوییم زیدٌ قائمٌ، زید ایستاده است. "است" در زبان فارسی همان وجود رابط است بین زید و قائم که وجودی است غیر از زید و قائم، اما ماهیت ندارد و مضمحل در دو وجود دیگر است. وجود رابطه بین وصف و موصوف است و مفاد کان ناقصه است. وجود رابط در کان تامه معنا ندارد و در فارسی نمیگوییم زید هست است بلکه میگوییم زید هست، زیرا یستحیل الربط بین الشیء و نفسه. این غیر از شیء است، وصف است، اگر خواستید حمل کنید بر موصوف احتیاج به رابط دارد. محقق خوئی در رساله لباس مشکوک مراد از نعتیت را در محل بحث ما همان وجود رابط می‌دانند.[2]

شهید صدر می‌فرمایند اگر اینکه محقق نائینی می‌فرماید قید مأخوذ در کنار موضوع یک وجود رابط دارد در قیود وجودیه، نعیتیت با این احتمال و تفسیر معنا دارد. أکرم العالم العادل، یک وجود رابط بین عالم و عادل فرض می‌شود در قیود وجودیه درست است اما در قیود عدمیه وجود رابط غلط است زیرا لایعقل وجود رابط بین عدم و محل باشد، زیرا گفتیم وجود رابط مضمحل در دو وجود است طرفینش وجود است نمی‌تواند وجود رابط قوامش به عدم باشد. وجود رابط بین محل و عدم معقول نیست. لذا این احتمال که بگوییم هر جا موضوع قید عدمی دارد یعنی وجود رابط بین محل دو وجود عدمی است این احتمال معقول نیست.

به عبارت دیگر در وجودین وجود رابط معقول است اما بین عدم و وجود اگر وجود رابط باشد یعنی تقوم وجود به عدم و هذا محال لذا در مفاد لیس ناقصه لیس زید بعالم فلاسفه نمیگویند وجود رابط است بلکه سلب شیء عن شیء است نه وجود یک رابط. لذا اگر محقق نائینی و دیگران میخواهند بگویند بین قید عدمی و محلش نعتیت یعنی وجود رابط است این کلام باطل است. مفاد این جملات سالبه سلب الربط است نه وجود الربط.

احتمال دوم: معنای نعتیت یعنی وجود رابطی نه رابط. این احتمال را محقق نائینی در رساله لباس مشکوک مطرح کرده‌اند. وجود رابطی در بحث معنای حرفی تبیین کردیم که أعراض هر چند از جهتی مانند جواهر وجود فی نفسه دارند یعنی ما‌هیتی دارند که مستقلا قابل تعقل هستند لکن به ملاحظه مرحله تحقق و عینیت خارجی وجودشان فی غیره است یا تعبیر کنید لغیره است. وجود فی نفسه عرض عین وجود آن است فی موضوعه.لذا همیشه عرض نعت معروض است و این معنای وجود رابطی است که خود این عرض که وجود رابطی است طرف نسبت وجود رابط قرار می‌گیرد و تفاوتش با وجود رابط روشن است. بگوییم تبعیة العرض لمحله معنایش وجود رابطی است یعنی عرض قائم به معروض در تحقق خارجی. اگر نعتیت به این معنا است، در قیود وجودی این معنا قابل تصویر است که العلماء العدول. عدالت خودش وجود رابطی است یعنی وجود قائم به محل است لکن اگر قید ما قید عدمی باشد شهید صدر می‌فرمایند معقول نیست قید عدمی وجود رابطی باشد زیرا لازمه‌اش این است که وجود محل برای عدم شود، عدم قائم باشد به یک امر وجودی که محل وجود است محل مرأة است و عدم القرشیة قائم به آن باشد این لایعقل است و نمیشود عدم قائم بر محل باشد. لذا نعتیتی به معنای وجود رابطی هم ممکن نیست.

احتمال سوم: شهید صدر در مباحث معنای حرفی تبیین کرده اند که در عینیت خارجی در معانی حرفی چیزی به عنوان وجود رابط نمی‌پذیرند. آنجا می‌فرمایند نسب مفاهیم نفس الأمری هستند که تحصیص و تضییق می‌کنند مفاهیم دیگر را.[3] می‌فرمایند عالَمی داریم غیر از عالم خارج که می‌گوییم عالم نفس الأمر. نسبت ها می‌آیند مفاهیم دیگر را در عالم نفس الأمر تضییق می‌کنند. صرف تضییق یک مفهوم آخر و محدودیت آن می‌شود نعتیت. مثلا: ماهیت العلماء ماهیت موسعی است، عدول که در کنار آن قرار می‌گیرد سه وجود نداریم در خارج که یکی صفت یکی موصوف و دیگری وجود رابط باشد بلکه مفهوم دوم می‌آید تحصیص و تضییق می‌کند مفهوم اول را. لذا در امور اعتباری و انتزاعی این نعتیت و تضییق هست، فوقیت آسمان در امور انتزاعی، در امور اعتباری هم همین معنا هست. اگر نعتیت به معنای تضییق دائره موضوع و تحدید آن است در عالم نفس الأمر می‌فرمایند نعتیت به این معنا قریب به ذهن است مثلا و شاید مراد کسانی که میگویند وجود رابط یا رابطی مسامحه باشد و مقصودشان نعتیتی به این معنا باشد. میفرمایند اگر هم نعتیت به این معنا باشد میگوییم وجود میتواند وجود تضییق کند دائره وجود دیگر را اما قید عدمی نمیتواند این رابطه را با محل وجودی بر قرار کند و آن را تضییق کند. علت آن را در مباحث دلیل لفظی ج3 ص335 تبیین می‌کنند. خلاصه کلام اینکه شهید صدر می‌فرمایند عدم که در کنار یک موضوع به عنوان قید اخذ شود نه به معنای وجود رابط است نه وجود رابطی است و نه عدم میتواند تحصیص و محدود کند وجود دیگر را لذا عدم مأخوذ در موضوعات عدم محمولی است. گویا مولا دو نکته را در کنار هم موضوع حکم دیده است مرأة و عدم قرشیت اینجا نعتیت ممکن نیست و نمیتواند عدم نعتی باشد لذا عدم محمولی است لذا استصحاب عدم ازلی این قید دوم همیشه جاری است و با این استصحاب میتوانیم قید عدمی را ثابت کنیم که موضوع عام ثابت شود. در پایان میفرمایند لو سلمنا و از همه این مطالب دست برداریم و بگوییم عدم میتواند عدم نعتی هم باشد قید عدمی اگر عارض بر یک موضوع شد باز هم استصحاب عدم ازلی اش جاری است زیرا عدم نعتی ادامه همان عدم محمولی است که کلام محقق خوئی بود. خلاصه کلام اینکه شهید صدر میفرمیاند اولا عدم باید در موضوع محمولی باشد ثانیا اگر هم عدم نعتی فرض کردید بقاءً همان عدم محمولی است و این ایده در صدها مورد در فقه اثر دارد.

[1]. جلسه 46، مسلسل 508، دوشنبه، 95.10.06.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما حق با محقق نائینی است هر چند در بعض تعابیر و اصطلاحات در کلمات ایشان مسامحه شده و نظریه محقق خوئی و شهید صدر قابل نقد است. فعلا دو نکته مهم که در اصل بحث دخالت دارد را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: ما با شهید صدر همراهیم که نعتیت در قیود عدمی نه به معنای وجود رابط است نه وجود رابطی بلکه نعتیت همان تحصیص و تضییقی است که عرض برای معروضش ایجاد می‌کند. اما اشکال مرحوم شهید صدر که مفهوم عدمی نمی‌تواند یک مفهوم وجودی را تحصیص و تضییق کند در همه جا صحیح نیست بلکه چنانکه موصوف و منعوت به تعبیر ایشان، به صفات وجودی می‌تواند نعت داده شود و تحصیص شود مانند عدالت، فسق و قرشیت، اگر عدمی مضاف الی الوجود باشد و حالتی از حالات آن محل باشد آن محل به فقدان این صفت هم می‌تواند متصف بشود و در حقیقت معروض، موصوف و منعوت ما دو حالت دارد: گاهی واجد این صفت است و گاهی فاقد آن. فاقدیت صفت هم حالتی از حالات آن است لذا هر چیزی که واقعیت داشته باشد مانند عدم یک صفت و ارتباط با معروض داشته باشد و حالتی در آن محسوب شود میتواند نعت آن واقع شود لذا عدم الفسق و عدم القرشیه یک واقعیتی است ذهن آن را درک می‌کند و چنانکه وجود این صفات واقیعتی است که ذهن درک میکند و میتواند واقعیت به منعوت بدهد عدم مضاف به این صفات هم قابل اضافه به موضوع و معروض است و حالت آن قرار میگیرد مانند عدم قرشیت این مرأة. آیه بقرة لافارض و لابکر عوان بین ذلک.

پس نکته محوری شهید صدر که عدم این صفات نمیتواند مفهوم وجودی را تضییق کند صحیح نیست و وجدانا این قابلیت هست.

نکته دوم: نکته محوری کلمات محقق خوئی این بود که موضوع مقید به قید عدمی در حقیقت سالبه محصله است، الجدار لیس بأبیض. این سالبه محصله چه به انتفاء محمول باشد و چه به انتفاء موضوع باشد هر دو صحیح است ما بگوییم الجدار لیس بأبیض و جداری نباشد اینجا سالبه به انتفاء موضوع است و سالبه محصله است. بگوییم الجدار لیس بأبیض و جدار هست بیاض نیست این سالبه به انتفاء محمول است و باز سالبه محصله درست است و استصحاب عدم ازلی صحیح است. ما تا این جا را قبول داریم اما نتیجه کلام شما این نیست که پس استصحاب عدم ازلی جاری است. زیرا از یک نکته غلفت شد که در باب استصحاب خود شما هم روی این نکته اصرار دارید و صحیح است که در استصحاب نیاز داریم به وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه عرفا و الا نقض یقین به شک نیست اگر وحدت عرفیه نباشد و استصحاب جاری نیست. همه اشکال این است که محقق خوئی می‌گویند وقتی که مرأة‌ای نبود قرشیت نبود، الآن هم که مرأة هست استصحاب می‌کنیم عدم قرشیت را. قضیه متیقنه سالبه به انتفاء موضوع است، وقتی زنی نبود قرشیت هم نبود، قضیه مشکوکه که می‌خواهیم استصحاب کنیم سالبه به انتفاء محمول است، حالا هم که خانمی هست قرشیت نیست، سؤال ما از محقق خوئی این است که آیا عرف قضیه سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء محمول را یک قضیه میداند یا دو قضیه. شما یک نکته را ثابت کردید که قضیه سالبه محصله با سالبه به انتفاء موضوع هم صحی است اما ثابت نکردید عرفا قضیه سالبه محصله به انتفاء موضوع و سالبه محصله به انتفاء محمول یک قضیه است. اگر این دو عرفا وحدت داشتند متیقنه شما سالبه به انتفاء موضوع و مشکوک سالبه به انتفاء محمول اگر این دو یکی بودند عرفا استصحاب شما جاری است اما همه بحث این است که عرف نمیگوید سالبه به انتفاء موضوع همان سالبه به انتفاء محمول است هر چند شما با دقت عقلیه تلاش کنید که بگویید اینها یک عدم است اما عرف میگوید یک قضیه داریم هزاران سال پیش زنی نبود پس قرشیت نبود این قضیه متیقنه است و مشکوکه این است که الآن این خانم هست و قرشیت نیست این را عرف با آن یک قضیه نمی‌داند.

عمده اشکال ما این است که وحدت قضیتین باید احراز شود عرفا تا استصحاب جاری شود و این دو قضیه را عرف متغایر میداند. عرف میگوید موضوع این قضیه با موضوع آن قضیه فرق میکند آن قضیه زنی نبود و قرشیت نبود اینجا زنی هست و قرشیت نیست.

به نظر ما نکته‌ای که محقق خوئی و قائلین به جریان استصحاب عدم ازلی باید ثابت کنند وحدت قضیتین است و قضیه سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء محمول، این وحدت همین مقدار عرفا محرز نباشد و مشکوک باشد نمی‌تواند استصحاب نمود.

نکته سوم: سلّمنا که بگوییم سالبه محصله به انتفاء موضوع با سالبه محصله به انتفائ محمول وحدت دارند، مشکل دیگر این است که خطاب عام را در استصحاب را با فهم عرفی ملاحظه کنید. من کان علی یقین فشکّ فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک. عرف عام غیر مشوب به کلمات مرحوم شهید اول که برای اولین بار استصحاب عدم ازلی را مطرح کرد و عرف غیر مشوب به حوزه قم و نجف از این حالت سابقه منتقل نمی‌وشد به حالت سابقه قبل وجود موضوع که بشود استصحاب عدم ازلی که ادعای صحیح مرحوم بروجردی است. مرحوم بروجردی می‌فرمایند علی فرض وحدت این ظهور، ظهور عرفی نیست که حالت سابقه قبل وجود موضوع را عرف به عنوان حالت سابقه لحاظ کند.

پس علی فرض وحدت قضیتین عرف نگاه به این استصحاب را نقض یقین به شک نمیداند لذا ادله استصحاب شامل استصحاب عدم ازلی نمیشود.[2]

[1]. جلسه 47، مسلسل 509، سه شنبه، 95.10.07.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: در استصحاب عدم ازلی این است که در کلمات محقق خوئی و شهید صدر اشاره به مطلبی شده که هر چند به اصل بحث ما مرتبط نیست بیان می‌کنیم. محقق خوئی وقتی فرمودند عدم مأخوذ در موضوعات ممکن است عدم نعتی یا عدم محمولی باشد و اگر عدم محمولی و سالبه محصله بود استصحاب عدم ازلی جاری است. این سؤال را مطرح کرده‌اند که چگونه ثابت کنیم در لسان أدله عدم محمولی است و نه عدم نعتی با اینکه هر دو ممکن است. وجوهی را ذکر کرده‌اند که به اختصار به سه وجه اشاره می‌کنیم و البته این وجوه را هم مثمر ثمر نمی‌دانیم:

وجه اول: فرموده‌اند عام چه مخصصش در پوشش استثناء باشد أکرم العلماء إلا الفساق و چه جمله مستقله متصل باشد أکرم العلماء و لاتکرم الفساق منهم، و چه مخصص منفصل باشد، همه این مخصصات اخراج میکنند قسمتی را از عام و بیش از اخراج اصلا عنوان اضافه به عام نمی‌دهد که راجع به آن عنوان بحث کنید که محمولی است یا نعتی.

در نقد این کلام چند بار تکرار کردیم که لبّا اهمال نسبت به قیود دخیل در موضوع برای مولای حکیم ممکن نیست اطلاق دلیل عام با ذکر قید تناقض دارد پس لامحاله تقید عام به این قید خواهد بود.

وجه دوم: شهید صدر هم در مباحث ج2، ص343 میفرمایند عرفا عام مانند مقتضی حکم است و خاص مانند مانع است. فقر مقتضی وجوب تصدق و اموی بودن مانع از وجوب تصدق است. آنچه که لازم است در حکم وجود مقتضی و عدم المانع است نگفته‌اند عدم نعتی مانع، بلکه صرف عدم المانع کافی است، و صرف عدم المانع یعنی سالبه محصله پس قید به نحو سالبه محصله است.

نقد این کلام هم این است که اولا قبول نداریم این تحلیل را که خاص به منزله مانع است، ثانیا: سلمنا اما عدم المانع کافی است به نحو سالبه محصله، اشکال اصلی این بود که متیقن ما سالبه محلصله به انتفاء موضوع است و قضیه مشکوکه سالبه محصله به انتفاء محمول است و اتحاد این دو را عرفا اثبات کنید بعد استصحاب کنید.

وجه سوم: نسبت بین عدم نعتی و عدم محمولی اقل و اکثر است. می‌گویند صحیح است که عدم نعتی و عدم محمولی متلازمین هستند از حیث صدق خارجی، در خارج عدم القرشیة چه مرأة‌ای باشد و چه نباشد عدم القرشیه ضمن هر دو می‌تواند مصداق پیدا کند اما از نظر مفهومی بین عدم نعتی و عدم محمولی اقل و اکثر است. عدم نعتی میشود اکثر و عدم محمولی میشود اقل زیرا عدم نعتی عبارت است از عدم محمولی با یک قید زائد که مضاف الی الموضوع است، عدم محمولی قید اضافه به موضوع را ندارد اما عدم نعتی دارد، فإذا دار الأمر بینهما نمیدانیم این قید را مولا به عنوان عدم نعتی أخذ کرد یا عدم محمولی، أصل اعتبار عدم معلوم است مولا یک قید عدمی را معتبر کرده است، نمیدانیم به نحو عدم محمولی اعتبار شد یا عدم نعتی یعنی قید اضافه به موضوع را دارد یا ندارد؟ ناعتیت که اضافه به موضوع است قید زائد است و اصالة العموم وجود قید زائد را نفی میکند، که تقریبا شهید صدر هم این نکته محقق خوئی را قبول دارند.

عرض میکنیم اولا عنوانین به حسب مفهوم متباینی هستند نه اقل و اکثر، محمولیت و نعتیت است. ثانیا: فرض کنید که عدم محمولی قید زائد نمیخواهد و عدم مأخوذ هم به نحو عدم محمولی است نتیجه میگیرید پس قضیه سالبه محصله شکل گرفته است. اشکال اصلی ما برمیگردد که قضیه متیقنه سالبه محصله به انتفاء موضوع است و قضیه مشکوکه سالبه محصله به انتفاء محمول است وحدت قضیتین احراز نشده.

نتیجه اینکه این بیانات هم کا گاهی در عبارات و کتب قسط وافری از مباحث را به خود اختصاص داده مثبت مدعای آقایان نیست.

دو مثال فقهی:

مثال اول: برای اصل استصحاب عدم ازلی. شخصی ماهی خریده است شک دارد فلس دارد یا نه؟ گاهی در سوق المسلمین است ممکن است بگوییم قاعده سوق المسلمین جاری میکند و اماره بر حلیت است و نوبت به جریان اصل عملی نمی‌رسد. گاهی در سوق المسلمین نیست، کشور عربی است که مطمئن است که مطلق مأکولات دریایی را حلال میدانند، شک دارد آیا فلس دارد یا نه؟ اگر قائل شویم به استصحاب عدم ازلی اینجا جاری میکند وقتی این ماهی نبود فلس هم نداشت سالبه به انتفاء موضوع نتیجه میگیرد سالبه به انتفاء محمول، الآن هم که این ماهی هست فلس ندارد داخل می‌شود در عموم لاتأکل ما لافلس له. اگر استصحاب عدم ازلی را جاری ندانست محقق نائینی میفرمایند و مرحوم امام و دیگران نوبت میرسد به اصالة الحل.

مثال دوم: آبی است که حالت سابقه ندارد و از لحظه تکوّن آن شک داریم مطلق است یا مضاف، اگر استصحاب عدم ازلی جاری شد میگوییم در ازل این ماء مطلق نبوده است، الآن هم که وجود گرتفه شک در اطلاقش داریم استصحاب عدم اطلاق میکنیم و تمام آثار و احکام اطلاق الماء را از آن نفی می‌کنیم.

اشکال: این استصحاب معارض است با استصحاب ازلی عدم مضاف بودن آب.

می‌گوییم این استصحاب دوم جاری نیست زیرا در أدله و روایات آثار شرعیه نفیا و اثباتا بر اطلاق الماء مترتب شده است نه اضافة الماء. ماء مضاف در لسان أدله موضوع حکم قرار نگرفته است و در أدله بر موضوع ماء مضاف اثری مترتب نشده و اثر شرعی ندارد.

لذا یک استصحاب عدم ازلی داریم و استصحاب عدم اطلاق ماء، اگر این استصحاب را جاری بدانید نتیجه میگیرید این مایع ماء است وجدانا و مطلق نیست تعبدا با استصحاب عدم ازلی، تمام آثار اطلاق الماء را نفی میکنید، اما اگر استصحاب عدم ازلی را جاری ندانستیم کما هو الحق[2] نوبت میرسد به اصول طولیه و نگاه به آنها. مثلا اگر لباس نجسی را با این آب شست شک میکند نجاست این لباس زائل شد یا نه؟ درست است که شک سببی و مسببی است که آب مطلق بود که پاک شود یا نه که پاک نشود و در سبب اصل جاری نیست میشود استصحاب عدم ازلی، نسبت به مسبب که این لباس باشد استصحاب بقاء خبث و نجاست در لباس جاری است، قبل از شستن این لباس نجس بود استصحاب بقاء خبث میکنیم. یا فرض کنید با این آب وضو گرفت و نماز خواند با ماء مشکوک الإطلاق و الإضافه وضو گرفته است شک داریم وضویش صحیح است یا نه اصل سببی جاری نیست استصحاب عدم الإطلاق استصحاب عدم ازلی جاری نیست. شک داریم آیا با این صلاة وظیفه را امتثال کرد یا نه اصالة الإشتغال میگوید باید دوباره وضو بگیرد و دوباره این نماز را اعاده کند.

[1]. جلسه 48، مسلسل 510، چهارشنبه، 95.10.08.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

می‌خواستیم مثال فقهی را بحث کنیم که بعض اعلام در فقه این مبنای اصولی شان در استصحاب عدم ازلی را پایبند نیستند اما دیدیم به زودی در مبحث فقه ذیل محرمات احرام بحث صید بر و بحر نمونه‌هایی را بیان خواهیم کرد لذا به همانجا حواله می‌دهیم.

در بحث استصحاب عدم ازلی صاحب کفایه تحت عنوان وهم و إزاحه مطلبی دارند که اشاره می‌کنیم:

اما ارتباط این عنوان با سایر مطالب فصل این است که اصل بحث در شبهه مصداقیه عام بود، آیا وضع شبهه مصداقیه می‌تواند روشن شود یا نه؟ دو طریق را تا کنون مطرح کردیم یکی تمسک به عام بود در شبهه مصداقیه که بیان کردیم چه مصخصص لفظی باشد و چه لبّی باشد با تمسک به عام وضع آن روشن نمی‌شود مگر در یک مورد که تطبیق به دست مولا باشد و مخصص لبی باشد که گفتیم ممکن است به عموم عام تمسک شود.

طریق دوم برای روشن شدن وضع شبهات مصداقیه تمسک به استصحاب عدم ازلی بود که با این استصحاب میگفتند فرد مشکوک ر موضوع عام داخل است و حکم عام را دارد. این وجه را هم بررسی کردیم و گفتیم به نظر ما استصحاب عدم ازلی جاری نیست.

دو طریق دیگر است که در بعض موارد گفته شده با طیّ یکی از این دو طریق وضع شبهه مصداقیه عام را میشود روشن کرد. در این وهمٌ و إزاحةٌ محقق خراسانی میخواهد به این موراد اشاره کنند که یکی دو طریق دیگر هم هست. پس ارتباط این بحث با مباحث گذشته روشن است و اشکال بعض محشین که اشکال می‌کنند به محقق خراسانی ارتباطی نیست وارد نیست.

بحثی است که در اصل در فقه مطرح است اما محقق خراسانی در اصول میفرمایند اگر در بعض موارد شبهه مصداقیه عام داشتیم با تطبیق بعضی از عناوین ثانویه می‌توانیم وضع شبهه مصداقیه عام را روشن کنیم. توضیح طریق این است که گاهی عام ما به جهتی از جهات مجمل می‌شود نه به جهت وجود مخصص مجمل، که محقق خراسانی هم به این قید اشاره دارند بلکه مثلا به دلیل یک ادعای انصراف که اثبات هم نمی‌شود عام می‌شود مجمل. مثال: آیه کریمه قرآن که یا أیها الذین آمنوا إذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق. بعض فقهاء می‌گویند آیه کریمه انصراف دارد به ماء مطلق پس وضو با آب مضاف صحیح نیست. بعضی می‌گویند نسبت به آب مضاف آیه اجمال دارد نمی‌دانیم وضو با آب مضاف مشروع است یا نه؟ شبهه مصداقیه عام می‌شود، مخصص هم ندارد اما به جهت انصراف عام اجمالی پیش آمده که آیه شامل غَسل با آب مضاف هم می‌شود یا نه؟

بعض آقایان گفته‌اند می‌توانیم حکم عام را بر این مصداق مشکوک با تمسک به عناوین ثانویه اثبات کنیم که شبهه برطرف شود. زید نذر می‌کند وضو بگیرد با ماء مضاف آیه کریمه در باب نذر داریم فلیوفوا نذورهم از این اطلاق کشف میکنیم که وضوء با آب مضاف که نذر شده است باید وفاء به نذر شود، اگر وفاء به این نذر لازم است یعنی نذر مشروع است، فعلیه استفاده میکنیم وضو با ماء مضاف مشروع است. شبهه مداقیه برطرف شد با تمسک به عناوین ثانویه.

اصل جواب محقق خراسانی این است که این نحو استدلال به هیچ وجه وضع شبهه مصداقیه را حل نمی‌کند، اگر کسی چنین توهمی کرده باطل است، زیرا عناوین ثانویه بر دو قسم است: یک قسم از عناوین ثانویه در کنار عنوان ثانوی یک قید واقعی اخذ شده است مانند باب نذر و اطاعت والدین و اطاعت مولا نسبت به عبد. قید مشروعیت نذر این است که عمل باید مشروع یا راجح باشد، اگر عمل فی نفسه راجح نباشد نذر آن عمل صحیح نیست. اطاعت والدین و مولا لازم است به شرطی که متعلق اطاعت عمل حرام نباشد بلکه مباح بمعنی الأعم باشد. در اینگونه عناوین ثانویه که یک قید واقعی در کنارش ذکر شده است روشن است به هیچ وجه با تمسک به عنوان ثانوی وضع شبهه مصداقیه روشن نمیشود. زیرا گفتید نذر کرده است با آب مضاف وضو بگیرد گفتید وفاء واجب است زیرا دلیل داریم ولیوفوا نذورهم و این دلیل اطلاق ندارد، این دلیل میگوید وفاء به نذر واجب است اگر متعلقش راجح باشد شما از کجا میدانید وضو با آب مضاف راجح است که بعد بگویید وفاء به این نذر لازم است پس رجحان را ثابت کنید این استدلال، دور است. میگویید وفاء کن به نذر پس متعلق راجح است از آن طرف میگویید متعلق نذر باید راجح باشد به دلیل وفاء به نذر. این عناوین ثانویه وضع شبهه مصداقیه عام مجمل را نمی‌تواند برطرف کند زیرا خودش در حقیقت تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. ادله نذر مقید به راجح بودن نذر است اینجا شک در تعلق دارد پس ولیوفوا نذورهم شاملش نیست.[2]

اما اگر ادله عناوین ثانویه مقید به عنوان اولی نباشند مانند لاضرر و لاحرج. اصلا تصویر نمیشود که عنوان ثانوی بیاید اجمال را از شبهه مصداقیه عنوان اولی زائل کند، اینجا نسبت دیگری بین عنوان اولی و ثانوی است یا تخصیص است یا حکومت است بالأخره با لاحرج نمیتوان اجمال را از دلیل اول زائل کرد.

پس طریق اول که گفته شده شبهه مصداقیه با تمسک به عناوین ثانویه وضعش روشن میشود قابل قبول نیست.

طریق دوم: نگاه این است که می‌توان به نحوی شبهه مصداقیه عام را وضعش را روشن کرد و آن را تحت موضوع عام قرار داد بحثی است که در اصول عنوان شده است تحت این عنوان که إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصص فنحکم بالتخصص. در رابطه این بحث با شبهه مصداقیه عام به مثال دقت شود. مولا گفته أکرم العلماء دلیلی دلالت می‌کند اکرام زید به عینه واجب نیست مطمئن هستیم مولا گفته لاتکرم زیدا لکن نمیدانیم آیا خروج زید از تحت اکرم العلماء تخصصی است یا بالتخصیص. شک ما در حقیقت در این است که آیا زید از مصادیق علماء است که خروجش تخصیصی است یا اصلا عالم نیست؟ جمعی از اصولیان می‌فرمایند با یک اصل مشکل را حل می‌کنیم، أصالة العموم اقتضا دارد که خروج زید را تخصصی بدانیم و بگوییم علماء تخصیص نخورده است و زید جاهل بوده که خارج شده لذا وضع این شبهه مصداقیه روشن می‌شود.

شیخ انصاری و جمعی از اصولیان طرفدار همین نظریه هستند که اصلی داریم اصالة عدم التخصیص لإثبات التخصص که ثمره فقهی هم دارد. خلاصخ استدلال مرحوم شیخ این است که در حقیقت شک داریم آیا أکرم العلماء تخصیص خورده است یا نه؟ أصالة العموم و تطابق بین مراد جدی و استعمالی می‌گوید أکرم العلماء هیچ تخصیصی نخورده است، اگر اکرم العلماء تخثیث نخورده است پس به حکم عقل خروج زید از این دلیل تخصصی است.

اشکال: اگر گفته شود شما در استصحاب میگفتید اصل مثبت حجت نیست، أصالة العموم جاری می‌کنید و می‌گویید اصل این است که اکرم العلماء عام است پس خروج زید تخصصی است می‌شود اصل مثبت.

مرحوم شیخ و من تبعشان می‌فرمایند اینجا اصل مثبت اشکال ندارد زیرا لوازم عقلی اصول در اصول عملیه حجت نیست اما اصول لفظیه مانند اصاله العموم و اصالة الإطلاق و هر آنچه مصداق حجیت ظهور باشد لوازم عقلی‌اش هم حجت است. لذا اصالة العموم در اکرم العلماء جاری میکنیم و میگوییم تخصیص نخورده پس خروج زید از تحت دلیل وجوب إکرام خروح تخصصی است. اصالة عدم التخصیص لإثبات التخصص.

محقق خراسانی و اعلام ثلاثه و دیگران این نظریه را قبول نداریند و میگویند وضع این شبهه مصداقیه را با اصاله عدم التخصیص و اثبات التخصص نمیتوانید حل کنید و این اصل جاری نمیشود. نهایت برای این که چرا این اصل قابل جریان نیست بیانات مختلف است و ترتیب منطقی اقتضاء میکند ابتدا بیان محقق عراقی را مطرح کنیم.

[1]. جلسه 49، مسلسل 511، شنبه، 95.10.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق عراقی به دو بیان تمسک کرده‌اند بر عدم جریان اصل عدم تخصیص لإثبات التخصص:

بیان اول: این بیان را شهید صدر در مباحث دلیل لفظی ج3، ص354 به محقق عراقی در مقالات الأصول نسبت می‌دهند. مراجعه کنید که چنین بیانی در مقالات الأصول هست یا نه.[2] فرموده‌اند تمسک به عام در شبهه مصداقیه را ثابت کردیم که ممکن نیست زیرا خطابات برای بیان کبرا هستند و صغرای قضیه ارتباطی به گوینده خطاب ندارد در قضایای حقیقیه، مولا می‌گوید أکرم العلماء، این دلیل وجودا و عدما متکفل بیان صغرا نیست که زید من العلماء هست یا نه. به عبارت دیگر قبلا گفته شده دلیل متکفل بیان صغرای خودش نمی‌باشد و از جای دیگر باید بفهمیم زید عالم است یا نه. همین بیان در ما نحن فیه جاری است. شما اصالة العموم جاری میکنید و نتیجه میگیرید أکرم العلماء عام است پس زیدی که از تحت آن خارج شده عالم نیست و زید جاهل خارج شده، خروج زید تخصصی است. شما می‌خواهید با جریان أصالة العموم نفی مصداق کنید و بگویید این زید خارجی عالم نیست. أصالة العموم نه اثبات صغرا می‌کند و نه نفی صغرا. أصالة العموم کاری ندارد که زید عالم است یا جاهل. دلیل متکفل صغرای قیاس نیست نه نفیا و نه اثباتا.

عرض می‌کنیم: اگر این کلام محقق عراقی باشد، این بیان تمام نیست زیرا بین ما نحن فیه و تمسک به عام در شبهه مصداقیه تفاوت است. وجه تفاوت این است که در شبهه مصداقیه عام فرض این است که دو دلیل داریم، موضوع هر کدام روشن است، عالم غیر فاسق را واجب است اکرام کند و عالم فاسق را اکرام نکن، شک دارم زید عالم فاسق است یا غیر فاسق، دخول زید تحت هر دو دلیل مشکل دارد، أصالة العموم هم کارساز نیست چون یقین به تخصیص دارد، یقینا مولا گفته لاتکرم عالم فاسق را و تخصیص مسلم است، اما در ما نحن فیه مولا فرموده لاتکرم زیدا نمی‌داند لاتکرم زیدا مخصص عام است یا تخصص است و تخصیص نیست، شک دارد در اصل تخصیص و أصالة العموم نفی تخصیص می‌کند، از طرف دیگر لوازم عقلی أصالة العموم هم فرض این است که حجت است و نتیجه می‌گیریم عموم اکرم العلماء اقتضاء دارد تخصیص نخورده پس خروج زید تخصصی است.

نتیجه اینکه این بیان محقق عراقی برای نفس أصالة العموم لإثبات التخصص صحیح نیست.

بیان دوم: محقق عراقی در نهایة الأفکار بیانی دارند که همسان با بیان محقق خراسانی است که در جای خودش توضیح می‌دهیم.

قائلین به جریان أصالة العموم برای اثبات تخصص دو بیان فنی دیگر هم دارند:

بیان اول: مناطقه حداقل در بعض قضایا عکس الحمل قائل هستند. ما به عکس الحمل قضیه تمسک می‌کنیم نتیجه می‌گیریم أصالة العموم لإثبات التخصص جاری است. فرض این است که مولا فرموده أکرم العلماء، عکس الحملش این است که فمن لیس بواجب الإکرام لیس بعالم. از طرف دیگر زید مسلما واجب الإکرام نیست، عکس الحمل می‌گوید پس زید عالم نیست. با تمسک به عکس الحمل قضیه نتیجه گرفتیم تخصص را.

عرض می‌کنیم: این بیان صحیح نیست زیرا ظهور عرفی داشتن قضایا در عکس الحمل صحیح نیست. أکرم العملماء ظهور عرفی ندارد که فمن لیس بواجب الإکرام لیس بعالم.

بیان دوم: اصولیان معتقدند قضایای حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است. اکرم العلماء یعنی إن کانوا علماء فأکرمهم، در قضیه شرطیه ملازمه است بین شرط و جزاء لذا میگفتیم مفهوم دارد، معنای ملازمه این سات که إن لم یکن الزید عالما فلایجب اکرامه. در جعل ملازمه از انتفاء لازم پی به انتفاء ملزوم می‌بریم و بالعکس. در ما نحن فیه همین قانون را تطبیق میکنیم: مولا گفته أکرم العلماء قضیه حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است یعنی جعل ملازمه شده بین عالم و وجوب اکرام، هر کسی واجب الإکرام نیست یعنی عالم نیست لذا نتیجه می‌گیریم زید مسلما واجب الإکرام نیست پس زید عالم نیست. پس اکرم العلماء بر عمومش باقی است و تخصص اثبات میشود. یک تشبیه هم دارند. می‌فرمایند چطور در تکوینیات جعل ملازمه است بین مقدم و تالی، در تکوینیات وقتی میگویند کلّ نار حارّ، چطور ملازمه می‌بینید، اگر دیدید نور و شعله ای است از دور گمان کردید آتش است دست را روی آن میگیرید میبینید گرم نمیکند از عدم حرارت میفهمید آتش نیست. همین جعل ملازمه در قضایای اعتباریه است بین عالم و وجوب اکرام ملازمه است لذا اگر وجوب اکرام نبود پس عالم نیست و نتیجه میگیرید لاتکرم زیدا تخصص است.

عرض میکنیم: این بیان هم صحیح نیست زیرا جعل ملازمه در قضایای حقیقیه به این دلیل بود که میگفتید چون قضیه حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است پس مانند قضیه شرطیه جعل ملازمه است. می‌گوییم آقایان اشتباه برداشت کرده‌اند. اینکه اصولیان میگویند قضیه حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است تنزیل به لحاظ جمیع الآثار نیست، توجه نکردید به مقصود اصولیان، مقصود اصولیان تنزیل به لحاظ اثر واحد است نه جمیع الآثار. یعنی میگویند چنانکه قضیه شرطیه با فرض تحقق موضوع است اگر زید آمد اکرامش کن فرض میشود تحقق موضوع، قضیه حقیقیه هم به تحقق موضوع در خارج اشاره ندارد مانند قضیه شرطیه است در فرض تحقق موضوع. أکرم العلماء یعنی اگر عالمی بود اکرامش کن اما نمیگوید عالم در خارج هست. پس تنزیل قضیه حقیقیه به شرطیه به لحاظ اثر واحد است و الا اگر تنزیل بلحاظ جمیع الآثار بود هر قضیه ای باید مفهوم می‌داشت. چون در قضیه شرطیه ملازمه هست میگویید مفهوم دارد اگر این ملازمه در هر قضیه حقیقیه ای باشد پس لقب هم باید مفهوم داشته باشد در حالی که احدی قائل نیست.

بعد از نقد این بیانها برمیگردیم به بیانی که شیخ انصاری تمسک کردند بر جریان اصالة العموم و حجیت لوازم آن که اگر اکرم العلماء تخصیص نخورده لازمه‌اش این است که خروج زید تخصصی است و اشکال محقق عراقی هم وارد نیست. از این بیان مرحوم شیخ انصاری محقق خراسانی در کفایه جوابی دارند که تقریبا همان جواب توسط محقق نائینی و محقق عراقی و محقق خوئی بازسازی شده است.

[1]. جلسه 50، مسلسل 512، یکشنبه، 95.10.12.

[2]. عبارت شهید صدر در مباحث الدلیل اللفظی (بحوث فی علم الأصول) ج3، ص 354: و من هنا حاول أحد تلامذة هذا العلم و هو المحقق العراقی (قده) أَنْ یبرز هذه النکتة بما حاصله:

انَّ العقلاء یفککون فی حجیة الظهور بین الشبهة الحکمیة التی یراد فیها تعیین حکم الفرد و بین الشبهة المصداقیة التی یراد فیها تعیین عنوان الفرد مع العلم بحکمه و ذلک لعدم نظر الخطاب إلى تعیین صغرى الحکم نفیاً أو إثباتاً و انما نظره تماماً إلى إثبات الکبرى‏ و هو الحکم على تقدیر تحقق موضوعه، و قد جعل هذه النکتة منشأ لأمرین عدم حجیة العام فی الشبهة المصداقیة و عدم حجیته فی نفی التخصیص و إثبات التخصص، و من هنا یتحد فی نظره ملاک هذا البحث و البحث السابق فانه لا فرق بینهما إِلَّا من ناحیة انَّ المقصود من أصالة العموم فی السابق إدخال المشکوک فی العام و فی المقام إخراجه عنه مصداقاً و هذا لیس بفارق.

و هذا الکلام غیر تام فانَّ عدم نظر الدلیل إلى إثبات الصغرى نفیاً و إثباتاً انما یجدی فی عدم حجیة أصالة العموم فی المسألة السابقة لإثبات حکم العام فی الفرد المشکوک بتقریب تقدم لا فی المقام

نسبت صحیح نیست زیرا در مقالات الأصول ج1، ص154 آنچه آمده این است که: انّ ذلک مبنیّ على حجیّة أصالة العموم و الإطلاق فی ما شک فی مصداقیّة شی‏ء للعام مع الجزم بخروجه عن الحکم و هو ممنوع. و لقد اعترف هو - طاب ثراه- أیضا فی بحث العام و الخاصّ من الکفایة بأنّ المسلّم من حجیّة أصالة العموم أو الإطلاق صورة الشک فی الخروج مع الجزم بالمصداقیّة. و أمّا فی فرض العکس کما نحن فیه لا نسلّم حجیّة الأصل المسطور فراجع کلماته.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

خلاصه کلام آقایان در نقد کلام شیخ انصاری[2] این است که حجیت اصالة العموم یا أصالة عدم التخصیص با آیه و روایت ثابت نشده که به اطلاقش اخذ کنیم بلکه اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص ثابت است به سیره عقلائیه، و سیره عقلائیه در اعتنا به عموم آنجا که شک در مراد باشد قطعا جاری است اما اگر در کیفیت اراده باشد با علم به مراد سیره‌ای قائم بر عمل به اصالة العموم نداریم. ما نحن فیه چنین است که می‌دانیم زید قطعا از تحت وجوب اکرام خارج است شک داریم در کیفیت این خروج که به نحو تخصیص است یا تخصص، سیره عقلا در این مورد کشف کیفیت اراده مولا از تمسک به اصالة العموم، عقلا کیفیت اراده مولا را استفاده نمیکنند، به عبارت دیگر قبول داریم اصالة العموم و مثبتات آن حجت است و مدلول التزامی و لازمه عقلی اصول لفظیه حجت است بر خلاف اصول عملیه، اما این حجیت مدالیل التزامی آنجا است که عقلا مدلول مطابقی برای دلیل قائل باشند، اگر به حکم سیره عقلا مدلول مطابقی نباشد نوبت به مدلول التزامی نمیرسد. دو مثال بیان میکنیم برای تمسک و عدم تمسک:

مثال اول: مولا می‌گوید بع جمیع کتبی الموجود فی المکتبة، ده کتاب نفیس هم دارد که عبد می‌فروشد، مولا حق اعتراض ندارد، عقلا به أصالة العموم تمسک می‌کنند.

مثال دوم: مولا می‌گوید بع جمیع کتبی فی المکتبة، یک کتاب را برمی‌دارد می‌گوید لاتبع هذا الکتاب. عبد شک می‌کند نهی مولا به این جهت بود که کتاب وقفی و امانتی است یا ملک مولا است اما احتیاج دارد. این شک عبد در حقیقت دوران امر بین تخصص و تخصیص است، اگر کتاب وقفی یا امانی است لاتبع تخصص است و اگر ملک او است و نیاز دارد می‌شود تخصیص. آیا عقلا در اینجا به دلیل عام تمسک می‌کنند و می‌گویند مولا عموم را اراده کرده است پس این کتاب مکاسب که استثناء شده ملک مولا نیست، وقفی یا امانی است، عقلا چنین سیره‌ای ندارند در تمسک به أصالة العموم. عقلا میگویند ما می‌دانیم مراد مولا اخراج این مورد است اما جهت آن را که تخصیص است یا تخصص نمی‌دانیم. شیخ انصاری به أصالة العموم تمسک می‌کنند و میگویند این کتاب تخصصا خارج شده و ملک مولا نیست.[3]

پس چنانکه محقق خراسانی و معظم محققین بعد ایشان میفرمایند تمسک به اصالة العموم برای اثبات تخصص نیاز دارد به سیره عقلا بر اعتماد به اصالة العموم در این مورد و چون اصل مراد معلوم است و مسلما این کتاب اخراج شده از حکم، شک در کیفیت اراده است عقلا در شک در کیفیت اراده أصالة العموم قائل نیستند.

پس در دوران امر بین تخصیص و تخصص بعض اصولیان سه طریق مطرح کردند برای اینکه نتیجه بگیریم تخصص را یکی تمسک به عکس الحمل قضیه بود که گفتیم صحیح نیست و دوم تمسک به این نکته بود که قضیه حقیقیه در حکم قضیه شرطیه است و در بطنش یک ملازمه دارد و از ملازمه تخصص را استفاده میکنیم که باطل شد . بیان سوم تمسک به اصالة العموم بود برای اثبات تخصص که شیخ انصاری فرمودند، این بیان هم رد شد با نگاه محقق خراسانی و دیگران. البته توضیح ما از کلمات محقق خوئی در محاضرات ج5، ص243 بود.[4]

دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: مرحوم شهید صدر بر خلاف همه آقایان بعد از شیخ انصاری که تحلیلشان این است که أصالة العموم نمیتواند جاری شود نتیجه بگیریم تخصص را بالأخره نمیدانیم لاتکرم زیدا تخصیص است یا تخصص و اجمال همچنان هست، شهید صدر مطلب دیگری دارند که در آن منحصرند و با بیانی میفرمایند در ما نحن فیه به کمک یک توضیح نتیجه میگیریم در بسیاری موراد تخصیص است، لاتکرم زیدا را حمل بر تخصیص میکنیم. در بعض موارد هم تخصص است، این نگاه شهید صدر بر خلاف همه آقایان است. ایشان در مباحث دلیل لفظی ج3، ص356 بیانی دارند که فردا مطرح می‌کنیم.[5]

نکته دوم: محقق نائینی و محقق خوئی می‌فرمایند این که محقق خراسانی و دیگران می‌گویند أصالة العموم برای اثبات تخصص جاری نمی‌شود یک مورد استثناء دارد و در یک مورد أصالة العموم برای اثبات تخصص جاری می‌شود.

محقق خوئی می‌فرمایند گاهی متعلق و مصداق مشکوک، فرد واحد است و نمی‌دانیم خروجش تخصیص است یا تخصص، می‌دانیم مولا گفته لاتکرم زیدا و یک مصداق دارد پس یقین داریم زید از عام خارج شد اما تخصیص است یا تخصص، میگویند نمیتوانید از راه اصاله العموم تخصص را نتیجه بگیرید، اما گاهی مصداق شبهه متعدد است که مولا گفته أکرم العلماء بعد گفته لاتکرم زیدا و ما دو زید داریم یکی عالم و دیگری جاهل، نمی‌دانیم آیا این اخراج منطبق بر زید عالم است پس دلیل تخصیص خورده یا منطبق بر زید جاهل است که تخصص بوده است. محقق نائینی و محقق خوئی می‌فرمایند اگر مورد شبهه متعدد بود تمسک به أصالة العموم برای اثبات تخصص صحیح است و میگوییم زید جاهل خارج شده است، أکرم العلماء بر عموم باقی است و زید عالم را باید اکرام کنیم.

در تبیین مطلب می‌فرمایند قبول داریم که زید مخرَج مردد است بین عالم و جاهل حتی علم اجمالی داریم که یا اکرام زید عالم حرام است یا اکرام زید جاهل، لکن أصالة العموم اینجا موجب انحلال علم اجمالی است و تبدیل می‌شود به دو علم تفصیلی نتیجه میگیریم زید جاهل اکرامش حرام و زید عالم اکرامش واجب است میفرمایند اصالة العموم در اکرم العلما جاری است و خطاب منحل است و گویا مولا گفته اکرم زیدا العالم با وجود این علم بر اساس اصالة العموم علم اجمالی منحل است و علم تفصیلی دارد به وجوب اکرام زید عالم، این یک مدلول التزامی دارد که حال که اکرام او واجب است و اکرام زید جاهل حرام است. نتیجه میگیریم مدلول مطابقی اکرام زید عالم است و مدلول التزامی اش این است که اکرام جاهل حرام است. میگوییم زید عالم را باید اکرام کرد به حکم اکرام العلماء و لاتکرم زیدا مربوط به زید جاهل است. پس برای اثبات تخصص از اصالة العموم استفاده کردیم.[6]

عرض می‌کنیم: لایمکن المساعده بر کلام محقق نائینی و محقق خوئی. نکته مهم اشکال این است که شما فرمودید مستند أصالة العموم بناء عقلا است و دلیل لبی است، ما سؤال میکنیم آیا عقلا در چنین موردی به عموم تمسک میکنند، مولا گفته است اکرم العملماء بعد گفته لاتکرم زیدا نمیدانیم مراد مولا زید جاهل است یا زید عالم، عقلا نمیگویند ان شاءالله مولا زید جاهل را اخراج کرده با تمسک به عموم.

نتیجه: اگر دوران امر بین تخصیص یا تخصص بود چه مصداق و مورد شبهه فرد واحد باشد و چه مورد شبهه متعدد باشد تمسک به اصالة العموم برای اثبات تخصص جایگاهی نخواهد داشت.

[1]. جلسه 51، مسلسل 513، دوشنبه، 95.10.13.

[2]. مطارح الأنظار (جدید) ج2، ص150: إذا علمنا أنّ زیدا مثلا ممّن لا یجب إکرامه و شککنا فی أنّه عالم و خصّص فی هذا المورد أو لیس عالما فلا تخصیص، و أصالة عدم التخصیص تقول: إنّه‏ لیس بعالم. بل و لو تردّد زید بین شخصین: أحدهما عالم، و الآخر جاهل، و سمعنا قول القائل: «لا تکرم زیدا» نحکم بأنّه زید الجاهل، لأصالة عدم التخصیص، فنقول: إنّ کلّ عالم یجب إکرامه بالعموم، و ینعکس بعکس النقیض إلى قولنا: کلّ من لم یجب إکرامه لیس بعالم، و هو المطلوب.

و على ذلک جرى دیدنهم فی الاستدلالات الفقهیّة، کاستدلالهم على طهارة ماء الغسالة على أنّها لا ینجّس المحلّ، فإن کان نجسا غیر منجّس یلزم تخصیص قولنا: کلّ نجس ینجّس.

[3]. محاضرات ج5، ص240: إذا قال له بع جمیع کتبی ثم قال لا تبع الکتاب الفلانی و نشک فی أنه وقف أو عاریة أو أنه ملکه فعلى الأول یکون خروجه من باب التخصص و على الثانی من باب التخصیص فلا یمکن التمسک بأصالة العموم لإثبات التخصص، لعدم إحراز جریان السیرة على التمسک بها فی مثل المقام، و من هذا القبیل الملاقی لماء الاستنجاء حیث ان أمره یدور بین أن یکون خروجه عن عموم ما دل على انفعال الملاقی للماء النجس بالتخصیص أو التخصص.

[4]. محاضرات ج5، ص239: حجیة أصالة عدم التخصیص لم تثبت بآیة أو روایة حتى نأخذ بإطلاقها فی أمثال المورد و انما هی ثابتة بالسیرة القطعیة من العقلاء. فإذاً بطبیعة الحال تتبع حجیتها فی کل مورد جریان السیرة منهم على العمل بها فی ذلک المورد، و قد ثبت جریان سیرتهم فیما إذا أحرز فردیة شی‏ء لعام و شک فی خروجه عن حکمه ففی مثل هذا المورد لا مانع من التمسک بها

[5]. لا دلالة للعام أو المطلق بحسب الحقیقة على نفی التخصیص فی الخطابات المتعارفة، نعم إذا کان الخطابان أو أحدهما مجعولین على نهج القضایا الخارجیة فلا یبعد صحة التمسّک بالدلالة المنعقدة حینئذٍ لکون الخطاب ناظراً إلى الوضع الخارجی للأفراد فلو قال (أکرم کلّ جیرانی) و ثبت بعد ذلک عدم وجوب إکرام زید فلا یبعد صحة استکشاف عدم کونه من جیرانه عرفاً و ترتیب آثار ذلک علیه من نفس الخطاب العام‏

[6]. محاضرات، ج5، ص245: فان أصالة العموم و ان لم تکن ناظرة إلى بیان حال الافراد إلا انها مع ذلک توجب انحلال هذا العلم الإجمالی بیان ذلک هو أن لها دلالة مطابقیة و دلالة التزامیة، فبالأولى تدل على وجوب إکرام زید العالم، و بالثانیة تدل على انتفاء الحرمة عنه و إثباتها لزید الجاهل باعتبار أن مثبتاتها حجة، و على هذا فلا محالة ینحل هذا العلم الإجمالی إلى علمین تفصیلیین هما: العلم بوجوب إکرام زید العالم، و العلم بحرمة إکرام زید الجاهل فلا تردد حینئذ.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر تفصیل خاصی دارند که در حقیقت نه بیان مرحوم شیخ را بتمامه قبول دارند و نه کلام متأخرین از اصولیان را. می‌فرمایند خطاب عام و خاص گاهی هر دو به نحو قضیه حقیقیه است که أغلب موارد همین‌گونه است. گاهی هر دو به نحو قضیه خارجیه است و گاهی یکی حقیقیه و یکی خارجیه است. اگر خطابین به نحو قضیه حقیقیه است، در قضیه حقیقیه تطبیق و مصداق یابی بر عهده مکلفین است نه مولا، أکرم العلماء قضیه حقیقیه است چه کسی عالم هست و چه کسی عالم نیست بر عده مکلف است. اگر خطابین به نحو قضیه حقیقیه است اینجا شیخ انصاری می‌فرمود یک خطاب عام داریم اکرم العلماء و خاص لاتکرم زیدا نمیدانیم خروج زید تخصیص است یا تخصص، شیخ فرمودند خروج تخصصی است به جهت جریان أصالة العموم. مشهور در مقابل شیخ انصاری می‌گفتند اصلی نداریم که مشخص کند خروج زید تخصیص است یا تخصص. شهید صدر می‌فرمایند اگر خطابین به نحو قضیه حقیقیه باشد خروج به نحو تخصیص است. می‌فرمایند ما یک عام داریم که أکرم العلماء، قضیه حقیقیه موضوعش را تطبیق نمی‌دهد و مشخص نمی‌کند، مانند قضیه شرطیه است، منحل می‌شود به تعداد مکلفین به نحو قضیه شرطیه، إن کان زیدٌ عالما فأکرمه، إن کان بکرٌ عالما فأکرمه و هکذا، در مقابل یک خاص داریم که لاتکرم زیداً، می‌فرمایند این خاص ما هم اطلاق دارد لاتکرم زیدا چه عالم باشد چه نباشد. بین این خاص و عام تنافی است، اگر زید عالم باشد عام می‌گوید فأکرمه، اطلاق خاص می‌گوید اگر عالم هم باشد اکرامش نکن، ما در بحث عام و خاص گفته‌ایم در تنافی بین عام و خاص همیشه دلیل خاص مقدم است و خاص قرینه و عام ذو القرینة است و قرینه بر ذوالقرینة مقدم است. در نتیجه به خاص عمل می‌کنیم و مدلولش این است که هر چند زید عالم است او را اکرام نکن پس شد تخصیص. لاتکرم زیدا و لو کان عالما. نتیجه می‌گیریم اگر دو قضیه حقیقه بود و خاص هم اطلاق دارد که زید عالم باشد یا نباشد اکرامش نکن.

اما اگر هر دو خطاب قضیه خارجیه باشد یا یکی خارجیه باشد می‌فرمایند لایبعد که نظر شیخ انصاری صحیح باشد و با تمسک به أصالة العموم اثبات کنیم تخصص را. مثلا مولا فرموده أکم کلّ جیرانی، این قضیه خارجیه است که تطبیق به دست مولا است، بعد مولا فرمود لاتکرم زیدا، شک داریم این زید همسایه است که مولا می‌گیود او را اکرام نکنید پس اکرم جیرانی تخصیص خورده یا همسایه نیست و خروجش تخصصی است. شهید صدر می‌گویند چون تطبیق بر عهده خود مولا است پس گویا مولا گفته است هر کسی همسایه من است واجب الإکرام است و هر کسی واجب الإکرام نیست همسایه من نیست. حال که گفته لاتکرم زیدا یعنی احراز کرده است که زید همسایه نیست، اینجا به أصالة العموم تمسک میکنیم چون تطبیق به دست مولا است و میگوییم مولا هدفش اکرام هر همسایه‌ای است پس اگر گفته لاتکرم زیدا پس همسایه نیست. پس اینجا اصالة العموم اثبات میکند تخصص را.

عرض می‌کنیم: چه بگوییم لاینقضی تعجبی بگوییم.[2] هر دو بعد کلامشان تأمل دارد، نسبت به بعد اول که فرمودند اگر هر دو قضیه حقیقیه باشد یک اطلاق برای خاص درست کردیم و نتیجه گرفتید پس خروج تخصیص است که عبارتشان این هست که بما أن الدلیل الخاص مقدم علی العام فلامحاله یکون التخصیص متعینا. می‌گوییم اولا: نتیجه این بیان شما تخصیص تنها نیست بلکه نتیجه هم تخصیص است هم تخصص و نتیجه عجیبی می‌شود. یعنی زید چه عالم است از تحت اکرم العلماء خارج شده و چه جاهل است از تحت اکرم العلماء خارج شده اگر عالم است تخصیص است و اگر جاهل است تخصصی است و خاص اگر اطلاق داشته باشد نتیجه هم تخصیص است هم تخصص نه فقط تخصیص که ایشان گفتند.

ثانیا: این تصویر خروج از بحث است زیرا فرض بحث این است که دوران امر بین تخصیص یا تخصص است نمی‌دانیم آیا خروج زید موضوعی است یعنی جاهل است و خارج شده یا خروج حکمی است، صحیح است که در قضایای حقیقیه تطبیق بر عهده عبد است اما بحث این است که شک در این است که خروج زید تخصیص است یا تخصص، شما این را اثبات نکردید بلکه میگویید چه تخصیص چه تخصص خارج شده است این را که از ابتدا میدانستیم که زید خارج شده، می‌خواستیم وجه خروج روشن شود و شما چنین نتیجه‌ای نگرفتید.

ثالثا: و هو المهم چنین اطلاقی در دلیل خاص وجود ندارد زیرا در حقیقت در قضایای حقیقیه صحیح است که تطبیق بر عهده عبد است ما ملاک جعل حکم به ید مولا است همه سؤال این است که اگر میگوییم خروج تخصیص است یا تخصص معنایش این است که آیا زید ملاک علم را دارد لأجل ملاک دیگر اخراج شده مثلا مولا ملاک دیگری داشت هکه عداوت نسبت به اهل بیت است میگوید أکرم جیرانی یا میگوید أکرم العلماء اما زید چون عدو اهل بیت است ملاک دیگر برای اخراجش هست، لذا زید هر چند جاهل باشد به ملاک عداوت خارج شده است. یا نه ملاک همین علم است و زید ملاک علم را ندارد و تخصصا خارج شده است. خروج تخصیصی یا تخصصی و دوران امر بین این دو برمیگردد به بحث تشخیص ملاک و نمیتوانید د رتشخیص ملاک اطلاق قائل شوید و معنا ندارد، چون اهمال محال است باید کشف شود که ملاک عداوت است برای خروج پس تخصیص است، یا نه ملاک عدم علم است پس تخصص است، در عالم ثبوت اطلاق معنا ندارد.

اما بعد دوم کلامشان اگر دو خطاب قضیه خارجیه است یا أحدهما قضیه خارجیه است أصالة العموم برای اثبات تخصص جاری است این أعجب از بعد اول تفصیل ایشان است و یک ادعای بلادلیل است. بسیار خوب در قضیه خارجیه تطبیق به ید مولا است و ما پذیرفتیم اما آنجا که تطبیق به ید مولا است و قضیه خارجیه است لامحاله مولا می‌تواند تخصیص داشته باشد لذا لاتکرم زیدا و أکرم جیرانی شما اصالة العموم جاری میکنید برای اثبات تخصص. اولا میگوییم خاص شما چرا اطلاق ندارد، شما که در مورد قبلی میگفتید خاص اطلاق دارد که لاتکرم زیدا و لو کان عالما اینجا چرا اطلاق را قائل نیستید که لاتکرم زیدا و لو کان جاراً. ثانیا: تمسک به عموم در قضیه خارجیه مگر سیره عقلا است؟ شما در قضیه حقیقیه تمسک به عموم را قبو لنکردید و قبول دارید سیره عقلا در تمسک به عموم نیست اگر شک در مراد از کیفیت خروج باشد. چرا اینجا نمیپذیرید. آیا زید همسایه است مولا گفته اکرامش نکن، ملاک دیگر بوده، یا نه زید همسایه نیست بلکه با همسایگان کثرت ارتباط دارد میگوید اکرامش نکن، اینجا ملکف زید را اکرام نمیکند اما آیا به عموم تمسک میکند میگوید پس زید همسایه است و مولا گفته اکرامش نکن به چه دلیل و از کجا چنین ادعایی میکنید.

لذا واقعا این تفصیل شهید صدر در هر دو بعد قابل تأمل است. یا باید مطلقا کلام شیخ انصاری را گفت و به اصالة العموم تمسک کنند برای اثبات تخصص یا باید کلام مشهور را گفت که حق با مشهور است که سیره عقلا در تمسک به اصالة العموم برای اثبات تخصص نیست چه قضیه خارجیه باشد چه حقیقیه.

ثمره بحث را در کلام محقق خوئی ببینید. بحث بعدی: فحص از مخصص منفصل در تمسک به عام لازم است یا نه؟

[1]. جلسه 52، مسلسل 514، سه شنبه، 95.10.14.

۰ نظر

۰ ۰۳ آبان ۹۵ ، ۱۹:۴۲

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۸ مطلب در آبان ۱۳۹۵ ثبت شده است

مطلب دوم: هویت و کیفیت احرام

مبحث چهاردهم: عام و خاص

مطلب اول: تعریف، اقسام و أدوات

نکته اول: تعریف عموم

ثمره فقهی

نکته سوم: أدوات و هیئات دال بر عموم

مطلب سوم: اجمال مخصص

قسم اول: اجمال مخصص در شبهه مفهومیه

قسم دوم: اجمال مخصص در شبهه مصداقیه