حجج و أمارات :: المصطفی

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در تنبیه سوم اشکالاتی به حجیت أخبار مع الواسطه مطرح شده که به بعضش اشاره می‌کنیم، اشکال دوم این بود که گفته شد اخبار مع الواسطه حجیتشان مستلزم این است که حکم موضوع ساز باشد، و حکمی که تأخر رتبی دارد از موضوع محال است مولّد موضوع باشد، از این اشکال مرحوم خوئی نقضا و حلّاً پاسخ داده‌اند. جواب نقضی‌شان گذشت.

جواب حلّی: می‌فرمایند[2] مستشکل توهم کرده در جعل احکام شرعیه چه حکم وضعی و چه تکلیفی شارع یک حکم واحد شخصی جعل میکند برای موضوعات متعدد لذا یک صدّق العادل است تطبیق می‌دهیم بر خبر مرحوم کلینی که خودمان شنیده‌ایم، وقتی این صدّق العادل را به خبر کلینی تطبیق دادیم موضوع می‌سازد که خبر صفّار باشد بعد یک صدّق العادل هم در صفّار پیاده می‌کنیم، این باعث میشود حکم موضوع ساز شود و این هم ممتنع است. در حالی که در جای خودش ثابت شده احکام شرعیه که جعل می‌شود چه حکم وضعی چه تکلیفی جعل می‌شود به نحو قضیه حقیقیه و به تعداد هر موضوعی حکم منحل می‌شود و یک حکم مستقل دارد، لله علی الناس حجّ البیت، زید مستطیع یک وجوب حج دارد مغایر با وجوب حج عمرو، بکر و خالد، در ما نحن فیه هم حجیت خبر ثقه که یک حکم وضعی است به نحو قضیه حقیقیه جعل شده هر مصداق خبر واحدی یک وجوب تصدیق دارد لذا خبر مرحوم کلینی را که در کافی دیدیم فرمودند عن صفار، یک صدّق الکلینی دارد که وقتی تصدیق کردیم کلینی را از صدّق الکلینی خبر صفار تولید می‌شود سپس یک صدّق العادل صفار دارد که از او خبر علی بن ابراهیم تولید می‌شود و هکذا پس طولیّاً حکمی است و موضوع دیگر درست میکند نه موضوع خودش را، سپس وقتی موضوع و خبر دوم درست شد یک صدق العادل دیگر می‌آید و هکذا، لذا نه تقدم حکم بر موضوع خودش پیش می‌آید و نه اتحاد بین موضوع و حکم پیش می‌آید لذا اشکال دوم بر طرف می‌شود.

اشکال سوم: فقدان اثر شرعی

گفته شده تعبد به حجیت خبر ثقه یک اعتبار و تنزیل شرعی است لذا مخبَربه آن یا باید مستقیما حکم شرعی باشد تا اعتبار درست شود یا ذو اثر شرعی باشد تا به خاطر آن اثر شرعی شارع بتواند ما را متعبد کند به آن خبر. مثال: زراره که مستقیم از امام نقل می‌کند وجوب نماز جمعه را، اگر خبر زراره را من مستقیم از او شنیدم ارکانش تمام است، واجب است تعبد به خبر زراره، زیرا اثر شرعی دارد که وجوب جمعه باشد، لذا اگر در تعبد به یک خبر اثر شرعی نبود اینکه شارع ما را متعبد به آن کند لغو است.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید در أخبار مع الواسطه اثر شرعی خبر راوی اخیر عن المعصوم روشن است اما در سایر سلسله روات اثر شرعی تعبد به أخبار مع الواسطه چیست؟ کلینی را تصدیق کن، صدّق العادل، برای چه چیز؟ مگر کلینی چه می‌گوید؟ شیخ کلینی می‌گوید من از صفّار شنیدم، این سماع از صفّار نه حکم شرعی است نه اثر شرعی دارد. لذا با قطع نظر از دلیل حجیت، اثر شرعی بر سماع کلینی از صفار مترتب نیست لذا تعبد به خبر کلینی که سماع از صفار باشد لغو است.

به عبارت سوم: موضوع حجیت، مرکب از دو جزء است إخبار عن الشیء و ترتیب اثر شرعی بر آن. اینجا مرحوم کلینی که برای ما خبر صفّار را نقل می‌کند إخبار او اثر شرعی ندارد اگر بگویید موضوع اثر، خود حجیت خبر است، اگر حجیت موضوع قرار بگیرد برای حکم حجیت هم معنا ندارد لذا اثر شرعی قبل ترتب حکم تصور نمی‌شود که صدّق العادل را بتوانید إجراء کنید.

جواب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص181 مطالبی در پاسخ این محذور سوم دارند که دو مطلبشان را ذکر می‌کنیم:

مطلب اول: به تبع مرحوم نائینی می‌فرمایند این محذور سوم طبق تفسیری که ما از حجیت امارات بیان کردیم وارد نیست البته مبانی دیگر در تفسیر حجیت باید از این اشکال جواب دهند.

توضیح مطلب: گفتیم در تفسیر حجیت أمارات بین أصولیان اختلاف نظر است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تنزیل مؤدی الأمارة منزلة الواقع است، صدّق العادل می‌گوید زراره که گفته نماز جمعه واجب است یعنی مؤدای خبر او تعبدا واقع است. مرحوم آخوند در یکی از بیاناتشان می‌فرمایند دلیل حجیت أمارة جعل حکم مماثل است، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند دلیل حجیت أمارات تتمیم الکشف است به این معنا که خود خبر ثقه فی نفسه درصدی واقع نما است، فرد ثقه است شصت در صد مفید ظن است، شارع مقدس چهل در صد احتمال خطا و خلاف را که در خبر ثقه هست را تعبدا إلغاء کرده و می‌گوید همان معامله‌ای که با علم انجام می‌دهی با خبر ثقه انجام بده میشود تتمیم الکشف لذا خبر ثقه علمٌ تعبداً.

مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند مبانی دیگر در حجیت أمارت، در هر خبری باید دنبال اثر شرعی باشند مثلا مرحوم شیخ که می‌فرمایند حجیت یعنی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، جای این سؤال هست که خبر مرحوم کلینی را نازل منزله واقع قرار ده، مؤدایش شنیدن از صفّار بود، من شنیدن کلینی را از صفار واقع حساب کنم، این اثر شرعی ندارد، یا جعل حکم مماثل اینجا معنا ندارد، مگر مؤدای شنیدن از صفّار خودش یک حکم است که چون ثقه است یک حکم مماثل جعل شود، قائلین به آن مبنا باید جواب دهند. اما طبق مبنای ما مشکل حل است زیرا حجیت أمارات را به معنای تتمیم کشف می‌دانیم که مؤدای خبر را علم حساب کن، این علم داشتنِ من طولیّاً در چند خبر منجر به یک اثر شرعی می‌شود، من علم دارم کلینی از صفار شنیده است چون روات همه ثقه‌اند علم دارم صفار هم از علی بن ابراهیم شنیده است، علم دارم تعبدا او هم از زراره شنیده است، علم دارم تعبدا زراره از امام صادق علیه السلام شنیده نماز جمعه واجب است این شد اثر شرعی. پس می‌فرمایند طبق مبنای ما در معنای حجیت، یک اثر شرعی کافی است و ما خبر های ثقه طولی را تعبدا علم داریم نتیجه می‌گیریم اثر شرعی را که امام صادق علیه السلام فرمودند نماز جمعه واجب است.

مطلب دوم: ظاهرا خوشان هم توجه دارند مطلب اولشان قابل قبول نیست لذا میگویند أصح اجوبه این مطلب دوم است که به عنوان الرابع در مصباح الأصول می‌آورند، می‌فرمایند[3] اینکه مؤدای خبر واحد باید حکم شرعی باشد یا اثر شرعی داشته باشد این را نه آیه‌ای می‌گوید نه روایتی دلیل نقلی که نداریم، بلکه حکم عقل است که می‌گوید إعتبار معتبِر باید در پیشگاه او اثر داشته باشد و الا لغو است، پس همه نکته این است که عقل می‌گوید اعتبار شرعی نباید لغو باشد خوب در اخبار طولیه اخبار مع الواسطه بالأخره مجموعش یک اثر شرعی هم داشته باشد لغویت اعتبار را از بین می‌برد و دیگر اعتبار لغو نیست و همین اثر در جعل حجیت برای اخبار مع الواسطه کافی است، آیه و روایت که نمی‌گوید یک یک این خبرها باید اعتبار شرعی داشته باشد، حال شارع بفرمایند به اخبار ثقات مع الواسطه ترتیب اثر بده و متعبد به این اخبار باش تا به حکم من برسی و اگر روات ثقه باشند انسان در این تعبد بالأخره به حکم شرعی میرسد.

پس اثر واحد که وصول به حکم شرعی است در اخبار مع الواسطه برای جعل حجیت کافی است.

این سه اشکال مهم که عند القدماء و غیر متأخران از اصولیان بر خبر مع الواسطه مطرح کرده‌اند. ما جوابهایی را از منظار مرحوم امام مرحوم نائینی و مرحوم خوئی اشاره کردیم. با بیان چند نکته کلام نهایی را در جواب از این سه محذور بیان خواهیم کرد سپس به جواب شبهات بعض از جُدَد هم خواهیم پرداخت.

[1]. جلسه 61، مسلسل 753، شنبه، 97.10.22.

[2]. عبارتشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص182: ( الرابع ) - وهو أحسن الوجوه - انه لم یدل دلیل من آیة أو روایة على لزوم کون مؤدى الامارة حکما شرعیا أو ذا اثر شرعی ، وانما نعتبر ذلک من جهة حکم العقل بأن التعبد بأمر لا یکون له اثر شرعی لغو لا یصدر من الحکیم ویکفی فی دفع محذور اللغویة وقوع الخبر فی سلسلة اثبات الحکم الشرعی الصادرمن الإمام علیه السلام ( وبعبارة أخرى ) یکفی فی حجیة اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعی على مجموعها من حیث المجموع ، ولا ملزم لاعتبار ترتب اثر شرعی علىکل خبر ، مع قطع النظر عن خبر آخر ، ولا خفاء فی ترتب الأثر على اخبار مجموع الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم علیه السلام .نعم لو کان فی جملة الرواة الواقعة فی سلسلة نقل قول المعصوم فاسق غیرموثوق به أو رجل مجهول الحال لا یشمل دلیل الحجیة لاخبار بقیة الرواة الواقعة فی تلک السلسلة ، و لو کانوا عدولا أو ثقات ، لعدم ترتب اثر شرعی على المجموع من حیث المجموع أیضا ، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجیة موضوعا ، وبخروجه ینقطع اتصال الاخبار إلى المعصوم علیه السلام فلا یقع الباقی من الرواة فی سلسة اثبات قول المعصوم علیه السلام فلا یکون مشمولا لأدلة الحجیة ، لعدم ترتب اثر شرعی علیه ، فیکون التعبد بحجیة لغوا .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه اشکال نسبت به عدم شمول أدله حجیت خبر واحد نسبت به أخبار مع الواسطه با جوابشان مطرح شد.

ذیل جوابهای مذکور به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: نقد جواب از اشکال سوم

مرحوم خوئی از اشکال سوم که عدم اثر شرعی در أخبار مع الواسطة و لغویت اعتبار چنین خبری بود پاسخ دادند که اخبار طولیه مجموع من حیث المجموع منتهی می‌شود به یک اثر و همین یک اثر برای مجموع کافی است و اعتبار شرعی را از لغویت خارج می‌کند.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در پاسخ از محذور دوم فرمودند احکام شرعیه وضع شده است به نحو قضیه حقیقیه و هر یک از افرادش حکم مستقلی دارد غیر از حکم دیگری، صدّق العادل کلینی غیر از صدق العادل صفار است و آن هم غیر از صدق العادل علی بن ابراهیم است، اگر اخبار مع الواسطه چند خبر طولی هستند و فقط فرض این است که یکی از آنها اثر شرعی دارد که إخبار زراره باشد، آیا اثر شرعی فی خبرٍ واحد، می‌تواند سبب شود در چند مورد دیگر هم شارع صدق العادل جعل کند، و اینکه ایشان ادعا کردند جعل شده به نحو عام مجموعی و مجموع بما هو مجموع یک اثر دارد این خلاف چیزی است که در پاسخ از اشکال دوم فرمودند که احکام منحل به نحو قضایای حقیقیه است، لذا جواب ایشان از محذور سوم قابل قبول نیست.

به نظر ما وجه أصح در پاسخ از اشکال سوم این است که خبر هر واسطه‌ای را که ما تحلیل می‌کنیم باید ببینیم مخبَربه آن چیست، تا وضع هر خبر در هر طبقه روشن شود، آیا عرفا متعلق خبر کلینی صرف سماع است از صفار بدون متعلق این سماع؟ یعنی کلینی میگوید من یک چیزی از صفار شنیدم یا نه؟ فی کلّ طبقةٍ این سماع یک متعلق دارد که شیخ کلینی میگوید از صفار او از علی بن ابراهیم او از پدرش او از زراره نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام چنین فرموده‌اند. پس فی کل طبقةٍ، طبقه سابقه برای طبقه لاحقه خبر منتهی به قول امام را نقل می‌کند نه صرفا یک سماع را که هیچ اثر شرعی بر این سماع مترتب نیست.

به تعبیر شهید صدر در هر خبری مخبِر دو مدلول را نقل می‌کند یک مدلول جزمی و یک مدلول شرطی. مدلول جزمی این است که میگوید از صفار این محتوا را شنیدم و مدلول شرطی این است که اگر صفار و من سبق ثقه باشند امام علیه السلام چنین فرموده است، لذا کلّ مخبِرٍ اخبار میکند از قول امام وقتی وسائط ثقه باشند. فعلیه بر هر خبری اثر شرعی مترتب است. لذا کلّ راوٍ ینقل قول المعصوم لمن بعده و بر کلّ خبرٍ اثر شرعی مترتب است پس اخبار مع الواسطه بر هر کدامشان اثر شرعی مترتب است و إخبار سماع است با متعلقش.

نکته دوم: تأیید جواب اشکال دوم

جواب مرحوم خوئی به اشکال دوم صحیح است که اتحاد موضوع پیش نمیآید زیرا صدق العادل کلینی یک صدق العادل میسازد که صدق الصفار است و آن هم یک صدق العادل برای علی بن ابراهیم درست میکند و جوابشان صحیح است و در اقرار بر اقرار هم مطلب همین است.

نکته سوم: نقد جواب اشکال اول

مرحوم امام در جواب از اشکال اول که ادعای انصراف أدله حجیت خبر واحد از اخبار مع الواسطه بود فرمودند نسبت به أدله لفظیه اگر وسائط کثیره باشد انصراف را قبول می‌کنیم اما پاسخ این است که اخبار موجود ما وسائطش کثیره نیست روایات کتب اربعه متواتر است و بعض کتب دیگر مستفیض است و از آنها هم تا امام معصوم، شش یا هفت واسطه است و أدله حجیت خبر واحد شاملش میشود.

عرض می‌کنیم این تسلّم اشکال توسط مرحوم امام به چه دلیل است. به چه دلیل قبول می‌کنید اگر وسائط کثیره باشد خبر مع الوسائط الکثیره هر چند روات ثقه باشند أدله حجیت خبر انصراف دارد. ایشان نسبت به بناء عقلا فرمودند وسائط کثیر اشکالی ندارد اما در أدله لفظیه انصراف را پذیرفتند. اشکال ما این است که معتبره حمیری و سایر روایات تعلیل می‌کند خبرش را بپذیرید فإنه ثقة مأمون، تعلیل آمده، ما طبقه قبل از خودمان مرحوم کلینی است که ثقة مأمون و خبرش را می‌پذیریم و طبقه قبل او هم ثقه مأمون است چرا کلام طبقه های قبل را نپذیریم حتی اگر سی طبقه هم که باشد ثقة مأمون صادق است و لزوم تبعیت دارد. اطلاق روایات میگوید خبر ثقه مأمون را قبول کن چه ضمن وسائط کثیره باشد چه وسائط قلیله. پس اینکه اشکال انصراف را در أدله لفظیه فی الجمله قبول کنیم صحیح نیست.

علاوه بر اینکه یک تناقضی در کلام مرحوم امام هست که از طرفی ایشان در أدله لفظیه فی الجمله انصراف را قبول میکنند. از طرف دیگر می‌فرمایند تنها دلیل بر حجیت خبر واحد بناء عقلا است. أدله لفظیه امضاء بناء عقلا است و بناء عقلا أخبار مع الواسطه را هر چند با وسائط کثیره معتبر می‌دانند، اگر بناء عقلا بر اعتبار أخبار ثقه مع الوسائط الکثیره است و روایات هم امضاء همین بناءاست چگونه میگویید أدله لفظیه از اخبار مع الوسائط الکثیره انصراف دارد.

اگر مرحوم امام این انصراف را قبول دارند نسبت به کتب أربعة مشکلی پیدا نمیکنند اما ما کتب روایی دیگری داریم که اسنادش به مؤلف به تواتر نیست. دهها کتابی که صاحب وسائل از آنها روایت نقل می‌کند. این کتب برای صاحب وسائل وسائط کثیره می‌شود گاهی هفده واسطه می‌خورد لذا اگر انصراف أدله لفظیه را بر وسائط کثیره قبول کنیم نسبت به شمول أدله حجیت خبر نسبت به این روایات باید مرحوم امام پاسخ دهند قبول دارند یا نه؟ البته در فقه که به چنین روایاتی تمسک و استدلال می‌کنند.

شاهد بر اینکه این انصراف در أدله حجیت خبر واحد نیست سیره متشرعه بین شیعه و اهل سنت قاطبة ما شذّ عنهم شاذٌ است که حجیت اخبار ثقات را مع الواسطه می‌پذیرند و کاملا قبول می‌کنند و انبوه کتبی که ذیل اشکال بعدی بیان می‌کنیم از زمان امیرمؤمنان و امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام توسط صحابه نوشته شده و مع الواسطه به سایر اصحاب رسیده حتی تا زمان امام عسکری علیه السلام و بعد آن اصحاب به اخبار مذکور در این کتب عمل میکنند و هذا امر شایع بین الشیعة و اهل السنة لذا ادعای انصراف أدله حجیت خبر از اخبار مع الواسطه چه دلیل حجیت خبر واحد أخبار باشد چه بناء عقلا، قابل قبول نیست.

اشکال چهارم: وسائط کثیره عامل تغییر محتوای خبر

بعض متأخران گفته‌اند وقتی واسطه ها زیاد میشود هر چند روات ثقه باشند احتمال تغییر و تبدیل محتوا قوی است به حدی که پس از پانزده واسطه وقتی من قول امام صادق علیه السلام را می‌شنوم هیچ اطمینانی به اینکه عین مطلب برای من گزارش شده باشد وجود ندارد، گاهی بعض متهجّمین بر احادیث از متسننین اینگونه می‌نویسند که شما پانزده نفر را در یک اتاق جمع کنید یک خبر دو سطری را به نفر یکم آهسته بگویید و او هم به نفر بعد آرام بگوید، تمام افراد برای هم نقل کنند تا نفر پانزدهم دوباره برای شما نقل کند بالوجدان می‌بینید که محتوای گفته شما تغییر کرده است و این دلیل است بر اینکه اگر وسائط کثیره باشد مخصوصا در نظام حدیثی که نقل به معنا هم جایز است این نقل به معنا سبب می‌شود محتوا تغییر کند و به شکل واقعی به ما نرسد. این نگاه بین جمعی از کسانی که فی الجمله خودشان را هم عالم به مذهب می‌دانند تسرّب کرده و سبب بی اعتنایی اینان به روایات بلکه اسقاط روایات از حجیت و توجه صرف به قرآن شده، کسانی که ما آنها را متسننین یا قرآن گرایان در مکتب تشیع می‌نامیم. لذا می‌بینید کسی که تفسیر نوشته است و حتی در مباحث فقهی روایات را یا ساقط عن الإعتبار می‌داند یا دست به توجیه می‌زند. در وجوب عینی نماز جمعه میگوید قرآن میگوید إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة، همه روایات را کنار میگذارد. در بحث خمس آیه غنیمت را مختص به غنائم جنگی میداند و روایاتی را که خمس در فوائد مکتسبه را مطرح میکند یا طرح یا توجیه میکند.

عمده اشکال اینان دو نکته است:

1ـ اخبار مع الوسائط الکثیرة به ما رسیده و ما وثوق به این که این مضمون من المعصوم است نداریم.

2ـ وجود غلاة بین روات و اقدام آنان بر وضع احادیث و اشراب و إدخال آنها در بین احادیث شیعه ما را به این احادیث کم اطمینان و بی اعتنا کرده است و به این احادیث عمل نمیکنیم مگر اینکه شاهدی از قرآن داشته باشد.

پاسخ از این اشکال هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 62، مسلسل 754، یکشنبه، 97.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پاسخ اشکال چهارم:

قبل از بیان جواب از اشکال چهارم دو مقدمه را بیان می‌کنیم:

مقدمه اول: منعِ نقل و کتابت حدیث در مکتب خلفا

از خصوصیات مکتب خلفا منع تحدیث، کتابت و تدوین حدیث در برهه‌ای از زمان در صدر اول بوده است، قضیه مسلم تاریخی که محققان از مکتب خلفا با تفسیرهای متفاوتی به آن تصریح می‌کنند این است که در خلافت خلفاء ثلاثه و زمان معاویة اصرار بر عدم تحدیث در برهه‌ای از زمان سپس بر عدم کتابت و عدم تدوین احادیث پیامبر وجود داشته تا عصر عمر بن عبدالعزیز که حدود صد سال است. لذا جمعی از علماء اهل سنت می‌گویند در قرن اول هجری تا نیمه قرن دوم هیچ کتابی در حدیث در مکتب خلفا نگاشته نشد، مقدمات شروح صحیح بخاری را مراجعه کنید از جمله مقدمه فتح الباری[2] از ابن حجر عسقلانی که می‌گوید روایات پیامبر در عصر صحابه و کبار تابعین در جوامع و کتب حدیثی تدوین نشد، دو دلیل هم اقامه می‌کند هر چند أدله دیگر هم گفته شده:

دلیل اول: ترس از اختلاط قرآن با حدیث و عدم تشخیص قرآن از حدیث.

دلیل دوم: در صدر اسلام صحابه سعه حفظ و سیلان ذهنی داشتند و احتیاج به کتابت نبود، بسیاری هم نوشتن نمی‌دانستند.

در بعض نوشته هایشان تعلیل می‌شود اگر اصحاب سرگرم نوشتن می‌شدند شجاعتشان کم می‌شد و از جنگ بازمی‌ماندند و امثال این نکات. به حدی این منع شدید بود که گزارشگری‌ها دلالت می‌کند که بعضی افراد حبس شدند به جهت نقل حدیث از پیامبر مانند ابن مسعود، أبالدرداء، ابا مسعود انصاری که امر شدند به کتمان حدیث و کتمان نکردند در زمان خلیفه دوم حبس شدند به علت اینکه أکثرتم الحدیث عن رسول الله.[3] لذا جمعی از اصحاب هم در آن زمان حدیث نقل نمی‌کردند زیرا جو سنگینی علیه شان بود. ابن عبدالبر در جامع بیان العلم و فضله[4] باب ذکر من ذم الإکثار من الحدیث لما قدم قرظة بن کعب که از اصحاب پیامبر بود آمد به عراق قالوا حدِّثنا فقال نهانا عمر.

سنن دارُمی[5] باب من هاب الفتیا مخافة السقط راوی میگوید یک سال با عبدالله بن عمر بودم فما سمعته بحدیث عن رسول الله. راوی دیگر میگوید با سعد بن ابی وقاص تا مکه رفتیم فما سمعته بحدیث عن رسول الله.

کار به جایی رسید که احادیث مکتوب را هم در زمان خلیفه اول و دوم جمع کردند و آتش زدند. این گزارشگری هار را در کتب طبقات ابن سعد[6] در ترجمه قاسم بن محمد بن ابی بکر می‌گوید: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا.

تذکرة الحفاظ ذهبی از عایشه نقل میکند که پانصد روایت را بردم نزد پدرم فأمر بتحریقها یا بحرقها.

در زمان عثمان هم همین بوده شرح صحیح مسلم نووی[7] مطرف میگوید بعث إلى عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه فقال إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی فان عشت فاکتم عنى وان مت فحدث بها ان شئت.

معاویه علیه اللعن و الهاویة هم اصرار داشت احادیثی را از رسول الله نقل نکنید الا حدیثا ذُکر علی عهد عمر. تاریخ مدینة دمشق از ابن عساکر ج3 ص69 و مسند احمد حنبل ج4 ص99 عن عبد الله بن عامر الیحصبی قال سمعت معاویة یحدث وهو یقول إیاکم وأحادیث رسول الله صلى الله علیه وسلم الا حدیثا کان على عهد عمر

این منع کتابت در مکتب خلفا تا زمان عمر بن عبدالعزیز حدود صد سال وجود داشت. عمر بن عبدالعزیز حساب شده و مدیریت شده دستور داد سنت پیامبر تدوین شود. یکی از کسانی که یا به نظر بعض اهل سنت تنها کسی که توسط عمر بن عبدالعزیز امر شد سنت پیامبر را تدوین کند شهاب الدین زُهری بود. ابن عبد البر از او نقل می‌کند: أمرنا عمر بن عبد العزیز بجمع السنن فکتبناها دفترا دفترا فبعث إلى کل أرض له علیها سلطان دفترا.[8]

شهاب الدین زهری هم سنت صحابه را معجون و مخلوط با سنت پیامبر تدوین کرد.[9]

ابن مغازلی در مناقب[10] ص142 حدیث 186 میگوید قال مَعمَر: حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم.

نامه ای امام سجاد علیه السلام به زهری دارد که وثوق به صدور پیدا می‌کنیم یک جمله‌اش این است که فما اقل ما اعطوک فی قدر ما اخذوا منک.[11]

ذیل این مقدمه میگوییم به طبیعی حال وقتی حدود صد سال صحابه نتوانند حدیث پیامبر را تدوین کنند و بنویسند حتی نقل کنند به طور طبیعی این حدود صد سال فاصله در مکتب خلفا باعث می‌شود کذّابین وضّاعین قصّاصین و قصه گویان یک سری روایات و اخبار را به نبی گرامی اسلام منتسب کنند، و این فاصله با عوامل دیگری سبب عدم اعتماد به احادیث منقوله از پیامبر در مکتب خلفا بشود.

لذا شخصیت هایی مانند عالم خبیر مصری محمود أبو ریّة در کتاب أضواء علی السنة المحمدیة عدم اعتماد به احادیث موجود در مکتب خلفا را به خوبی به تصویر می‌کشد.

مقدمه دوم: تأکید مکتب اهل بیت بر کتابت حدیث

عند الشیعة بدءً به ولی و مولای شیعه امیر مؤمنان مولی المتقین یعسوب الدین علیه الصلوة و السلام دقیقا در مقابل آن خط امر به کتابت حدیث پیامبر ثم مطلق احادیث معصومان از دستورات أکید مکتب اهل بیت بوده است. لذا بزرگان تسنن وقتی که برمی‌شمارند دو گرایش را در اصحاب پیامبر یک گرایش منع میکرد از کتابت حدیث که در رأسش خلفاء ثلاثه بودند تصریح میکنند که گرایشی بود که امر به کتابت حدیث می‌کرد و در رأس این گرایش أمیر مؤمنان علی بن أبی طالب علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام بودند. لذا میبینم ما کتبی را مانند مرحوم نجاشی که توضیح خواهیم داد گزارشگری میکنند از ابی رافع مولی علی علیه السلام که فیه ابواب من الفقه من الصلاة و الزکاة و الصیام یا کتبی از زمان امام سجاد.

این امر به کتابت در روایات اهل بیت فراوان است. عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول اکتبوا فإنکم لاتحفظون حتی تکتبوا. عن عبید بن زراره قال ابوعبدالله علیه السلام احتفظوا بکتبکم فإنکم سوف تحتاجون الیها. عن مفضل بن عمر قالی لی ابوعبدالله علیه السلام اکتب و بثّ علمک فی إخوانک فإن متّ فأورث کتبک بنیک فإنه یأتی علی الناس زمانٌ هرجٌ لایأنسون فیه الا بکتبهم. این دستورات باعث شد با اینکه شیعه تا زمان امام باقر علیه السلام یعنی در امامت امام سجاد علیه السلام تا آخر جو تقیه شدید حاکم بود و اولویت اول شیعه حفظ عقائد بود اما در زمان امام باقر علیه السلام آنچنان کتابت و حفظ تراث فقهی بالا گرفت که دیگر شیعیان احتیاج به دیگران نداشتند بلکه دیگران به آنها احتیاج داشتند. کافی شریف سند علی أتم الصحة است محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن صفوان بن یحیی عن عیسی بن السریّ أبی الیسع قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام ... وَکَانَتِ الشِّیعَةُ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ أَبُو جَعْفَرٍ وَهُمْ لَایَعْرِفُونَ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ کَانَ أَبُو جَعْفَرٍ، فَفَتَحَ لَهُمْ، وَبَیَّنَ لَهُمْ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَحَلَالَهُمْ وَحَرَامَهُمْ، حَتّىٰ صَارَ النَّاسُ یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا کَانُوا یَحْتَاجُونَ إِلَى النَّاسِ... .[12]

عصر تشریع همچنان برای شیعه مستمر است شیعه امر میشود به کتابت احادیث . اگر فقط رجال نجاشی را مراجعه کنید روات امام صادق و امام باقر علیهما السلام در زمان حیات این دو امام حدود 489 کتاب طبق إحصاء بعضی تدوین می‌شود و این کتب غیر از رواتی است که نجاشی میگوید صنّف کتبا، له کتب منها یا صنف کتبا کثیره.

تا اینجا نتیجه مقدمه این که در عصر باقرین علیهما السلام تدوین و کتابت حدیث در منظر و مرئی معصوم آنچنان اوج میگیرد که صدها کتاب در آن زمان نگاشته میشود که این کتب از اسامی شان روشن میشود در ابواب مختلف فقهی عقائدی نگاشته شده است.

ادامه مقدمه خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 755، دوشنبه، 97.10.24.

[2].فتح الباری، ج1، ص185: یستفاد منه ومن حدیث على المتقدم ومن قصة أبى شاه أن النبی صلى الله علیه وسلم اذن فی کتابة الحدیث عنه وهو یعارض حدیث أبی سعید الخدری ان رسول الله صلى الله علیه وسلم قال لا تکتبوا عنى شیا غیر القرآن رواه مسلم والجمع بینهما أن النهى خاص بوقت نزول القرآن خشیة التباسه بغیره والاذن فی غیر ذلک أو ان النهى خاص بکتابة غیر القرآن مع القرآن فی شئ واحد والاذن فی تفریقها أو النهى متقدم والاذن ناسخ له عند الأمن من الالتباس وهو أقربها مع أنه لا ینافیها وقیل النهى خاص بمن خشى منه الاتکال على الکتابة دون الحفظ والاذن لمن أمن منه ذلک ومنهم من أعل حدیث أبی سعید وقال الصواب وقفه على أبی سعید قاله البخاری وغیره قال العلماء کره جماعة من الصحابة والتابعین کتابة الحدیث واستحبوا ان یؤخذ عنهم حفظا کما أخذوا حفظا لکن لما قصرت الهمم وخشی الأئمة ضیاع العلم

[3]. تذکرة الحفاظ، (ذهبی)، ج1، ص7.

[4]. جامع بیان العلم و فضله، (چاپ دار الکتب العلمیه)، ج2، ص120: قال خرجنا نرید العراق فمشى معنا عمر إلى صرار فتوضأ فغسل اثنتین ثم قال أتدرون لم مشیت معکم قالوا نعم نحن أصحاب رسول الله صلى الله علیه وسلم مشیت معنا فقال إنکم تأتون أهل قریة لهم دوی بالقرآن کدوی النحل فلا تصدوهم بالأحادیث فتشغلوهم جودوا القرآن وأقلوا الروایة عن رسول الله صلى الله علیه وسلم امضوا وأنا شریککم فلما قدم قرظة قالوا حدثنا قال نهانا عمر بن الخطاب. در چاپ دیگری:

[5]. سنن دارمی، ج1، ص84: سهل بن حماد ثنا شعبة ثنا توبة العنبری قال قال لی الشعبی أرأیت فلانا الذی یقول قال رسول الله قال رسول الله قعدت مع ابن عمر سنتین أو سنة ونصفا فما سمعته یحدث عن رسول الله صلى الله علیه وسلم شیئا الا هذا الحدیث

[6]. الطبقات الکبری، ج5، ص188: عبد الله بن العلاء قال سألت القاسم یملی علی أحادیث فقال إن الأحادیث کثرت على عهد عمر بن الخطاب فأنشد الناس أن یأتوه بها فلما أتوه بها أمر بتحریقها ثم قال مثناة کمثناة أهل الکتاب قال فمنعنی القاسم یومئذ أن أکتب حدیثا

[7]. شرح صحیح مسلم (للنووی)، ج8، ص206.

[8]. جامع بیان العلم و فضله، ج1، ص76.

[10]. مناقب علی بن ابیطالب علیه السلام، ص131، حدیث 161: قال مَعمَر : حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَة مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَة قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّة - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم .

[11]. اهل سنت این نامه را به افراد مختلفی نسبت داده‌اند، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة، ج17، ص43 و زمخشری در کشاف، ج2، ص296 می‌نویسند: لما خالط الزهری السلطان کتب أخ له فی الدین إلیه. ابن عساکر در تاریخ مدینة دمشق، ج2، ص22 می‌نویسد: کتب أبو حازم الأعرج إلى الزهری... . آلوسی در تفسیرش ج12، ص155چنین می‌نویسد: وما أحسن ما کتبه بعض الناصحین للزهری حین خالط السلاطین ، وهو - عافانا الله تعالى وإیاک - أبا بکر من الفتن فقد أصحبت بحال ینبغی لمن عرفک أن یدعو لک الله تعالى ویرحمک أصبحت شیخا کبیراً وقد أثقلتک نعم الله تعالى تعالى بما فهمک من کتابه وعلمک من سنة نبیک صلى الله علیه وسلم ولیس کذلک أخذ الله تعالى المیثاق على العلماء ، قال سبحانه : * ( لتبیننه للناس ولا تکتمونه ) * ( آل عمران : 187 ) وأخف ما احتملت إنک آنست وحشة الظالم وسهلت سبیل الغی بدنوک ممن لم یؤد حقا ولم یترک باطلا حین أدناک اتخذوک قطباً تدور علیک رحى باطلهم وجسراً یعبرون علیک إلى بلائهم وسلماً یصعدون فیک إلى ضلالهم یدخلون الشک بک على العلماء ویقتادون بک قلوب الجهلاء فما أیسر ما عمروا لک فی جنب ما خربوا علیک وما أکثر ما أخذوا منک فیما أفسدوا علیک من دینک فما یؤمنک أن تکون ممن قال الله تعالى فیهم : * ( فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیاً )

[12]. کافی، (دارالحدیث)، ج3، ص59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مقدمه دوم گفتیم پیروان مکتب اهل بیت از ابتدا بر خلاف مکتب خلفا در صدد کتابت روایات بودند. لذا روایاتی داریم که تصریح میکنند به وجود کتابُ علیٍّ عندهم و از این کتاب در موارد انبوه و مختلف حدیث نقل می‌کنند. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

1. عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ- فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ (أَرَ وَ لَمْ أَشْهَدْ) قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی- وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ- وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَةٌ.

2. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: أَقْرَأَنِی أَبُو جَعْفَرٍ ع شَیْئاً مِنْ کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام فَإِذَا فِیهِ أَنْهَاکُمْ عَنِ الْجِرِّیِّ وَ الزِّمِّیرِ وَ الْمَارْمَاهِی وَ الطَّافِی وَ الطِّحَالِ قَالَ قُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ یَرْحَمُکَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَکِ لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ کُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَکِ وَ مَا لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْکُلْهُ.

3. عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن شی‌ء من الفرائض فقال لی إلا أخرج لک کتاب على علیه السّلام فقلت کتاب علىّ لم یدرس فقال یا أبا محمد ان کتاب على علیه السّلام لا یدرس فأخرجه فإذا کتاب جلیل و إذا فیه رجل مات و ترک عمه و خاله قال للعم الثلثان و للخال الثلث و القسمة على الوجهین ذکرها المصنف.

4. عَنْ أَبِی حَمْزَةَ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: «وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله: إِذَا مُنِعَتِ الزَّکَاةُ، مَنَعَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا»

5. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَتَبَ بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ مَنْ لَحِقَ بِهِمْ مِنْ أَهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ وَ حُرْمَةُ الْجَارِ عَلَى الْجَارِ کَحُرْمَةِ أُمِّهِ الْحَدِیثُ مُخْتَصَرٌ.

6. عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «فی کتاب علی: فی بیض القطاة کفارة مثل ما فی بیض النعام

7. همین روزها در فقه روایت خواندیم محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام قال إن فی کتاب علی علیه السلام إذا طاف الرجل بالبیت ثمانیة أشواط الفریضة، فاستیقن ثمانیة أضاف الیها ستة.[2]

8. عن ابى عبد اللّه علیه السلام فی کتاب علىّ إذا طرفت العین أو رکضت الرجل أو تحرکت فکل منه فقد أدرکت ذکاته

9. مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّیثِ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُهُ قَطُّ وَ لَکِنْ وَجَدْنَاهُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع حَرَاماً.

اینها قسمتی از گزارشگری ها از کتاب حضرت است.

سپس گفتیم در مقدمه دوم که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام اوج کتابت حدیث و کتب مصنفه حدیثی بین روات شایع بوده است. صدها کتاب حدیثی تحت عنوان نوادر، اصول و کتب توسط اصحاب باقرین علیهما السلام نگاشته شده بود. مراجعه کنید به الذریعه تحت عنوان نوادر، اصول و کتاب الحدیث، انبوه کتب، اصول و نوادری که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام نگاشته شده. به بعضش اشاره میکنیم:

1. عبدالله بن سنان ثقة، من أصحابنا ، جلیل ... له کتاب الصلاة الذی یعرف بعمل یوم ولیلة ، وکتاب الصلاة الکبیر ، و کتاب فی سائر الأبواب من الحلال والحرام . روى هذه الکتب عنه جماعات من أصحابنا لعظمه فی الطائفة وثقته و جلالته .[3]

2. محمد بن علی بن أبی شعبة الحلبی أبو جعفر ، وجه أصحابنا وفقیههم ... وله کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[4]

3. عمر بن محمد بن یزید أبو الأسود بیاع السابری ، مولى ثقیف ، کوفی ، ثقة ، جلیل ، أحد من کان یفد[5] فی کل سنة ... له کتاب فی مناسک الحج وفرائضه وما هو مسنون من ذلک ، سمعه کله من أبی عبد الله علیه السلام.[6]

4. غیاث بن إبراهیم التمیمی ، ثقة ، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام . له کتاب مبوب فی الحلال والحرام.[7]

5. علی بن ابراهیم سند در غایت وثاقت است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ قَالَ: کُنْتُ شَاهِدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى فَقَضَى فِی رَجُلٍ جَعَلَ لِبَعْضِ قَرَابَتِهِ غَلَّةَ دَارِهِ وَ لَمْ یُوَقِّتْ وَقْتاً فَمَاتَ الرَّجُلُ فَحَضَرَ وَرَثَتُهُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى وَ حَضَرَ قَرَابَتُهُ الَّذِی جُعِلَ لَهُ الدَّارُ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى أَرَى أَنْ أَدَعَهَا عَلَى مَا تَرَکَهَا صَاحِبُهَا فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ أَمَا إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام- قَدْ قَضَى فِی هَذَا الْمَسْجِدِ بِخِلَافِ مَا قَضَیْتَ فَقَالَ وَ مَا عِلْمُکَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع یَقُولُ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع بِرَدِّ الْحَبِیسِ وَ إِنْفَاذِ الْمَوَارِیثِ فَقَالَ ابْنُ أَبِی لَیْلَى هَذَا عِنْدَکَ فِی کِتَابٍ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَأَرْسِلْ وَ ائْتِنِی بِهِ قَالَ لَهُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَلَى أَنْ لَا تَنْظُرَ فِی الْکِتَابِ إِلَّا فِی ذَلِکَ الْحَدِیثِ[8] قَالَ لَکَ ذَاکَ قَالَ فَأَرَاهُ الْحَدِیثَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی الْکِتَابِ فَرَدَّ قَضِیَّتَهُ.[9]

روایتی است که نشان می‌دهد چه مقدار دست اهل سنت از سیره نبی گرامی اسلام خالی بوده است. مرحوم کشی در رجال[10] از ابی کهمس که در فقه هم از او روایت نقل کردیم این روزها و وثثوق به صدور هم هست: مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیُّ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ أَبِی کَهْمَسٍ، قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لِی شَهِدَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیُّ الْقَصِیرُ عِنْدَ ابْنِ أَبِی لَیْلَى بِشَهَادَةٍ فَرَدَّ شَهَادَتَهُ فَقُلْتُ نَعَمْ، فَقَالَ إِذَا صِرْتَ إِلَى الْکُوفَةِ فَأَتَیْتَ ابْنَ أَبِی لَیْلَى، فَقُلْ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، ثُمَّ سَلْهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشُکُّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ‌ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ، وَ عَنِ الرَّجُلِ یَرْمِی الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَتَسْقُطُ مِنْهُ وَاحِدَةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ، فَإِذَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ مِنْهَا شَیْ‌ءٌ فَقُلْ لَهُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ عَلَى أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ مِنْکَ وَ أَعْلَمَ بِسِیرَةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ! قَالَ أَبُو کَهْمَسٍ فَلَمَّا قَدِمْتُ أَتَیْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَى قَبْلَ أَنْ أَصِیرَ إِلَى مَنْزِلِی، فَقُلْتُ لَهُ أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ لَا تُفْتِینِی فِیهَا بِالْقِیَاسِ وَ لَا تَقُولُ قَالَ أَصْحَابُنَا، قَالَ هَاتِ! قَالَ، قُلْتُ مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ شَکَّ فِی الرَّکْعَتَیْنِ الْأُولَیَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَیَّ فَقَالَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ أَلَّا تَقُولَ قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ لَهُ مَا تَقُولُ فِی الرَّجُلِ یُصِیبُ جَسَدَهُ أَوْ ثِیَابَهُ الْبَوْلُ کَیْفَ یَغْسِلُهُ فَأَطْرَقَ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ لَهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ مَا عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ رَجُلٌ رَمَى الْجِمَارَ بِسَبْعِ حَصَیَاتٍ فَسَقَطَتْ مِنْهُ حَصَاةٌ کَیْفَ یَصْنَعُ فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ رَفَعَهُ، فَقَالَ: قَالَ أَصْحَابُنَا، فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ هَذَا شَرْطِی عَلَیْکَ، فَقَالَ لَیْسَ عِنْدِی فِیهَا شَیْ‌ءٌ، فَقُلْتُ یَقُولُ لَکَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَا حَمَلَکَ أَنْ رَدَدْتَ شَهَادَةَ رَجُلٍ أَعْرَفَ مِنْکَ بِأَحْکَامِ اللَّهِ وَ أَعْرَفَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنْکَ فَقَالَ لِی: وَ مَنْ هُوَ فَقُلْتُ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِیُّ الْقَصِیرُ، قَالَ، فَقَالَ: وَ اللَّهِ إِنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَالَ لَکَ هَذَا قَالَ، فَقُلْتُ وَ اللَّهِ إِنَّهُ قَالَ لِی جَعْفَرٌ هَذَا، فَأَرْسَلَ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فَدَعَاهُ فَشَهِدَ عِنْدَهُ بِتِلْکَ الشَّهَادَةِ فَأَجَازَ شَهَادَتَهُ.[11]

جالب است که در زمان خود اهل بیت نقل حدیث توسط روات از روی کتاب بوده و دیگران هم می‌نوشتند:

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ‌ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَجِیئُنِی الْقَوْمُ فَیَسْتَمِعُونَ مِنِّی حَدِیثَکُمْ فَأَضْجَرُ وَ لَا أَقْوَى قَالَ فَاقْرَأْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَوَّلِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ وَسَطِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ آخِرِهِ حَدِیثاً. هم ظاهر حدیث نشان می‌دهد مستمر بوده و تکرار شده است. هم حضرت میفرمایند همه احادیث را از یک باب نخوان از ابواب مختلف بخوان تا خودت و دیگران خسته نشوید.

همچنین گزارشهایی که سماع تا کتابت نبوده اعتنا نمیکردند.

الی هنا نتیجه این شد که کتابت حدیث در زمان باقرین علیهما السلام صدها کتاب که مضامین احکام در این کتب نوشته شده بود وجود داشته است.

نکته بعد: جالب است که در زمان امام هفتم علیه السلام آنچنان شیعه به جهت وجود کتب متراکم در احکام فقهی بی نیاز میشود که گزارش میشود هر مسأله ای که به ما عرضه میشود ما در آن مسأله نوشته داریم.

روایتی که سندش فی غایه الوثاقه است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام قَالَ: قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّا نَجْتَمِعُ فَنَتَذَاکَرُ مَا عِنْدَنَا فَلَا یَرِدُ عَلَیْنَا شَیْ‌ءٌ إِلَّا وَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ مُسَطَّرٌ وَ ذَلِکَ مِمَّا أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَیْنَا بِکُمْ ثُمَّ یَرِدُ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ الصَّغِیرُ لَیْسَ عِنْدَنَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ فَیَنْظُرُ بَعْضُنَا إِلَى بَعْضٍ وَ عِنْدَنَا مَا یُشْبِهُهُ فَنَقِیسُ عَلَى أَحْسَنِهِ فَقَالَ وَ مَا لَکُمْ وَ لِلْقِیَاسِ إِنَّمَا هَلَکَ مَنْ هَلَکَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِالْقِیَاسِ... . نتذاکر هم اطلاق دارد در عقائد یا در احکام.

روایت دیگر: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ فُقِّهْنَا فِی الدِّینِ وَ أَغْنَانَا اللَّهُ بِکُمْ عَنِ النَّاسِ حَتَّى إِنَّ الْجَمَاعَةَ مِنَّا لَتَکُونُ فِی الْمَجْلِسِ مَا یَسْأَلُ رَجُلٌ صَاحِبَهُ تَحْضُرُهُ الْمَسْأَلَةُ وَ یَحْضُرُهُ جَوَابُهَا فِیمَا مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنَا بِکُمْ فَرُبَّمَا وَرَدَ عَلَیْنَا الشَّیْ‌ءُ لَمْ یَأْتِنَا فِیهِ عَنْکَ وَ لَا عَنْ آبَائِکَ شَیْ‌ءٌ فَنَظَرْنَا إِلَى أَحْسَنِ مَا یَحْضُرُنَا وَ أَوْفَقِ الْأَشْیَاءِ لِمَا جَاءَنَا عَنْکُمْ فَنَأْخُذُ بِهِ فَقَالَ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ فِی ذَلِکَ وَ اللَّهِ هَلَکَ مَنْ هَلَکَ یَا ابْنَ حَکِیمٍ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا حَنِیفَةَ کَانَ یَقُولُ قَالَ عَلِیٌّ وَ قُلْتُ:" قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ حَکِیمٍ لِهِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ وَ اللَّهِ مَا أَرَدْتُ إِلَّا أَنْ یُرَخِّصَ لِی فِی الْقِیَاسِ.

در پزانتر توجه شود دقت در مباحث تاریخی انسان را به این نتیجه میرساند که یکی از طرقی که علماء مخالفین تغییر مذهب میدادند و از زمان ائمه تا این عصور متأخره جذب مکتب تشیع میشدند وجود تراث نبوی عند أئمة اهل البیت بوده است. وقتی مقارنه میکردند خالی بودن ید دیگران را از تراث نبوی و وجود این تراث را عند أئمة اهل البیت میدیده اند جذب مکتب میشدند.

شواهدی داریم که به جهت عدم اطاله بیان نمیکنم.

نکته اخیر این است که قبول داریم در زمان ائمه برخی از غلات و بعض کذّابین و منحرفین هم بوده اند و تلاش می‌کردند در احادیث شیعه خلل ایجاد کنند خلل متنی و یا سندی اما جالب است که هم اصحاب دقت داشته اند هم خود اهل بیت توجه داشته اند که سیستم حدیث شیعه پالایش شود از آنچه که برخی از غلاة و بعضی از منحرفین میخواهند در احادیث شیعه غث و سمین را وارد کنند. اینجا از سوی قرآنیّون یک استشهاد و یک اشکال مطرح میشود که بحثش خواهد آمد.

بحث کتاب علی علیه السلام را گزارشگریهای انبوه دیگرش را ببینید و جمع کنید.

[1]. جلسه 64، مسلسل 756، سه‌شنبه، 97.10.25.

[2]. وسائل الشیعة، در باب 34 ابواب طواف حدیث دهم

[3]. رجال نجاشی، ص214.

[4]. رجال نجاشی، ص325.

[6]. رجال نجاشی، ص283.

[7]. رجال نجاشی، ص305.

[9]. کافی، (دارالحدیث) ج13، ص408.

[10]. رجال نجاشی، ص164.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقدمه سوم: تنزّه منابع معتبر حدیثی از تحریف غلاة

آخرین نکته ای[2] که در این بحث اشاره می‌کنیم این است که تقریبا همه کسانی که مبحث دسّ و تحریف و تغییر در روایات شیعه را مطرح می‌کنند به مبحث نقش غلاة در این زمینه مخصوصا دو گرایش از آنها که یکی تحت زعامت مغیرة بن سعید و گرایش دوم به زعامت أبوالخطاب محمد بن ابی زینب است اشاره می‌کنند و با قلم‌فرسایی فراوان ادعا می‌کنند که این دو گرایش احادیث فقهی عقائدی تفسیری شیعه را تحت تأثیر و دسّ و تحریف قرار داده‌اند. تحلیل این دو گرایش از غلاة و اینکه آیا این نقش را داشته‌اند یا نه؟ یک بحث تابستانی است با نکات بسیار جالب و ممتاز. ما در اینجا فقط به چند محور اشاره می‌کنیم که دوستان اهل تحقیق با کار در این محورها به نتیجه برسند.

محور اول: موضع گیری أئمه از امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام و اصحاب راستین أئمه در برابر جریان انحرافی غلو و طرد آنان از سوی أئمه و اصحاب. این موضع دقیق از سوی اهل بیت باعث شد که کتب اصول شیعه مانند اصول أربعمأة و کتب أربعة که از این کتب نشأت گرفته است از جریان غلو مخصوصا دو گرایش مغیریّة و خطابیّة کاملا تصفیه شود و ادعای تأثیر این دو جریان در روایات شیعی نه تنها دلیل بر آن نداریم بلکه أدله بر خلاف آن است.

آنقدر اهل بیت شیعیان را در مقابل غلاة حساس کرده بودند که گاهی روات اگر احساس می‌کردند روایاتی شبیه به روایات غلاة است دست نگه‌می‌داشتند و به ارزیابی و راستی‌آزمایی این احادیث می‌پرداختند.

زیاد بن ابی الحلال به نقلهای مختلف گزارشگری می‌کند که در رسائل و رجال کشی[3] هم آمده است. یکی از نقلها چنین است:

عن زیاد بن أبی الحلال قال : کنت سمعت من جابر أحادیث فاضطرب فیها فؤادی وضقت فیها ضیقا شدیدا ، فقلت : والله إن المستراح لقریب ، وإنی علیه لقوی فابتعت بعیرا وخرجت إلى المدینة وطلبت الاذن على أبی عبد الله علیه السلام فأذن لی ، فلما نظر إلی قال : رحم الله جابرا کان یصدق علینا ، ولعن الله المغیرة فإنه کان یکذب علینا ، قال : ثم قال :فینا روح رسول الله صلى الله علیه وآله.[4]

میگوید احادیثی از جابر شنیدم مقارنه کردم با بعض روایات مغیرة بن سعید احساس کردم به هم نزدیک است پریشان شدم بعد گفتم محل راحت نزدیک است تو هم که میتوانی به راحت نفسی برسی ... بعد طبیعی است برای راوی سؤال شود که امام از کجا متوجه شدند سؤال او از چیست، ثم قال فینا روح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.

این حساسیت باعث شده است در تمام کتاب شریف کافی تنها دو روایت از ابوالخطاب محمد بن ابی زینب است و در هر دو روایت قید می‌شود کان أبوالخطاب قبل أن یفسد.[5] یا عن زراره قال حدثنی ابوالخطاب فی أحسن ما یکون حالا.[6]

پس این ادعا که در کتب اینان زیاد به کار می‌رود که اصول اربعمأة ثم کتب اربعة در معرض دس و تحریف این غلاة بوده است این ادعا به هیچ وجه قابل قبول نیست.

شاهد بر آن بررسی تراث باقی مانده از غلات است. یک وقتی در فقه اشاره کردم سلسله کتبی با اسم مستعار نصیریه در لبان چاپ شده تحت عنوان سلسلة التراث العلوی. این کتب نُصَیریه را که مشتمل بر چندین اثر از آثار غلاة است مانند الهدایة الکبری خُصیبی، الهفت و الأظله، المثال و السورة، حاوی الأسرار، حقائق اسرار الدین، حجة العارفین، این کتبی که تراث باقی مانده از غلاة از حدود قرن سوم است کسی مقایسه کند اینها را با روایات موجود در مجامیع ما به روشنی پالایش کتب حدیثی ما را از این روایات مشاهده میکنیم.[7]

صاحب کتاب معرفة الحدیث[8] میگوید: فتارهً کانوا یأخذون اصلاً معروفاً أو کتاباً مشهوراً و ینتسخون منه نسخاً عدیدهً و یدسّون فی خلالها أحادیث من موضوعاتهم أو یحرّفون کلماتهم طبقاً لأهوائهم، و بعد إتمام النسخه، یُسجّلون علی ظهرها: «قُرِی علی فلانٍ فی الشهر الفلانی، بمحضرٍ من أصحابه». ثمّ یفرّقون هذه النسخ المدسوس فیها فی دُور الورّاقین أو یجعلونها فی متناول الضعفاء من المحدّثین؛ و تارهً کانوا یختلقون صحیفهً کاملهً فیها الغلوّ و الاکاذیب و یکتبون علی ظهرها: «اصل فلانٍ»، «کتاب فلانٍ»، ثم یدسّون هذه النسخ المفتعله فی کتب الورّاقین، أو یبیعونها بأیدی الصبیان و العجائز الاُمیّین، کانّها موروثهٌ من أکابر المحدّثین.

همین مطالب را نویسنده "حدیثهای خیالی در مجمع البیان[9]" در صفحات 90 تا 94 دارد.

محور دوم: کتب اصحاب یک نسخه نداشت که آن را بگیرند و دس و تحریف و بعد پخش کنند گویا نخود و لوبیا است و در هر مغازه‌ای باشد و دست صبیان و عجائز هم بدهند گویا مانند الآن بوده که کتب فال کنار خیابان میفروشند آن زمان هم این اصول به این راحتی خرید و فروش می‌شده. در حالی که گزارشگری ها در کتب شیعه این است که بسیاری از این کتب توسط جماعت انبوهی از مؤلف أخذ می‌شد. به این تعابیر دقت کنید: له کتاب یرویه عنه جماعة؛ له کتاب النوادر یرویه عنه جماعة؛ له کتاب رواه جماعة؛ له اصل رواه عنه عده؛ یرویه عده کثیره من اصحابنا؛ روایت چگونه بوده است روایت در ارث روایی شیعه به شکلی بوده است که احتمال دس و تحریف را به حداقل میرسانده به اینگونه که نسخه را لازم بود از مؤلف کتاب یا من یثق به أخذ کند و بنویسد ثم بخواند از نوشته خودش بر صاحب کتاب یا بر شخص معتبر وقتی تطابق بین نوشته او و آن نوشته معتبر دیگر تأیید شد آنگاه اجازه سماع اخذ کند.

گزارشهای نجاشی را ببینید: أخبرنی ابن شاذان قال حدثنی احمد بن محمد بن یحیی عن سعد عن احمدبن محمد بن عیسی فسألته أن یخرج الیّ کتاب العلاء بن رزین القلاء و ابان بن عثمان الاحمر فأخرجهما الیّ فقلت له أحب ان تجیزهما لی فقال لی یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع من بعد . اول بنویس بعد سماع کن بعد اجازه دهم.[10]

لذا هر کتابی که اخذ میشده از طریق معتبر بوده است. اینگونه نبوده هر کسی هر چیزی مانند قصه مینوشته و بیرون میدادند و افراد هم از هر کسی تهیه میکردند.

و الشاهد علیه مرحوم نجاشی در مقدمه کتاب اشاره میکند اگر در کتب میبینید من یک طریق یا دو طریق نقل کردم نه اینکه طریق به این کتاب یکی دو تا بوده بلکه من برای اینکه کتاب مفصل نشود از غرض خارج نشوم یکی دو طریقم را ذکر کردم و باز بعض جاها با صراحت میگوید، از جمله:

ـ ثابت بن شریح أبو إسماعیل الصائغ الأنباری‌ ثقة ... له کتاب فی أنواع الفقه. أخبرنا علی بن أحمد بن محمد قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا الحسن بن متیل قال: حدثنا الحسن بن علی بن عبد الله بن المغیرة عن عبیس بن هشام عن ثابت. و هذا الکتاب یرویه عنه جماعات من الناس، و إنما اختصرنا الطرق إلى الرواة حتى لا تکثر، فلیس أذکر إلا طریقا واحدا فحسب.

ـ جمیل بن دراج .. شیخنا و وجه الطائفه .. له کتاب، رواه عنه جماعات من الناس، و طرقه کثیرة، و أنا على ما ذکرته فی هذا الکتاب لا أذکر إلا طریقا أو طریقین، حتى لا یکبر الکتاب، إذ الغرض غیر ذلک.[11]

ـ عبید الله بن علی بن أبی شعبة الحلبی‌.. روى جدهم أبو شعبة عن الحسن و الحسین علیهما السلام، و کانوا جمیعهم ثقات مرجوعا إلى ما یقولون و کان عبید الله کبیرهم و وجههم و‌ صنف الکتاب المنسوب إلیه و عرضه على أبی عبد الله علیه السلام و صححه قال عند قراءته: أ ترى لهؤلاء مثل هذا و النسخ مختلفة الأوائل، و التفاوت فیها قریب، و قد روى هذا الکتاب خلق من أصحابنا عن عبید الله، و الطرق إلیه کثیرة، و نحن جارون على عادتنا فی هذا الکتاب، و ذاکرون إلیه طریقا واحدا.[12]

پس طرق معتبر مختلف به کتب اصحاب بوده است تا زمان نجاشی با چهار تا شش واسطه، این ادعای دس و تحریف به اینگونه بدون دلیل و مستند است.

بله یکی از این آقایان مستندات دس و تحریف را در کتب تسنن می‌شمارد از تهذیب التهذیب ابن حجر نقل میکند بعد میگوید بخاری هم چنین بود که می‌گفت حدیثی را در بغداد میشنیدم و در شام مینوشتم بعد سؤال شد از او همه اش را مینوشتی سکوت کرد. بعد این آقا میگوید کافی هم در بیست سال نوشته شد. در جای دیگر ادعا میکند اضافه بر همه اینها تقطیع هم در روایات کافی، وسائل، بخاری، آخه کجای کافی تقطیع روایات است؟

عرضه احادیث بر أئمه و اصحاب بزرگ روشی بوده است که اهل بیت برای مصون ماندن روایات از دس و تحریف بکار برده اند.

گفتم اهل سنت وسائل دقیقی برای راستی آزمایی نداشتند، صد سال حدیث منقطع بود بعد هم عصر تشریع برای آنان نبود اما شیعه بقاء امامت و استمرار امامت غایة الأهدافش جلوگیری از انحرافات بود لذا به خوبی ترکیز میکردند عرضه کتب و احادیث مختلف از سوی روات بر اهل بیت و بر صحابه بزرگ برای راستی آزمایی از طرق قویه ای بود که تا توقیعات و تا عصر غیبت صغری استمرار داشت.

آخرین نکته که بسیار مهم شواهد کثیره بر آن داریم نقد محتوایی متون و روایات توسط اصحاب بزرگ ائمه با وسواس فراوان و بی هیچ تسامح و تساهلی . گاهی یک متن و یک کتاب از یک راوی بزرگ توسط متخصصان فن بررسی می‌شد و یک حدیث را در آن استثناء می‌کردند شیخ طوسی در ترجمه علی بن ابراهیم بن هاشم بعد ذکر طرق خودش به کتابهای او گزارش میدهد محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق کتاب شرایع علی بن ابراهیم بن هاشم را همه اش را قبول داشت الا حدیثا واحدا استثناه من کتاب الشرایع فی تحریم لحم البعیر و قال لاأرویه.

این نکات را که ضمیمه می‌کنیم به روشنی اطمینان پیدا می‌شود که این تراث عظیم شیعه اصول اربعمأة و کتب اربعة که متخذ از این تراث است این روش غلاة مخصوصا مغیریه و خطابیه دس و تحریف را در این کتب به وجود نیاورده است.

با توجه به این مقدمات هر دو نکته اشکال چهارم نقد شد، نکته اولشان این بود که نقل شفاهی توسط وسائط کثیره بوده و هرچه میشنیده اند بعدا به قدر حافظه شان گزارشگری میکردند و این سبب عدم وثوق به صدور روایت از معصوم است. ثابت کردیم نقل بر اساس کتابت و ضبط دقیق بوده و هیچ خللی به وثوق به صدور ایجاد نمی‌کند همچنین نکته دومشان که دسّ و تحریف غلاة در کتب معتبر حدیثی شیعه سبب ضعف اعتبار روایات می‌شود را هم به تفصیل نقد کرده و ثابت نمودیم با تمهیدات اهل بیت و بزرگان از روات، امکان چنین إخلالی وجود نداشته است. لذا دیگر اشکال چهارم وارد نیست که بعضشان[13] تعبیر میکنند میگویند حتی اگر روایت متواتر سندی و قطعی الدلالة هم باشد تا عرضه بر قرآن نشود معتبر نیست و دیگری میگوید لذا روایات را باید عرضه بر عقل کرد و بعد با عرضه بر عقل میخواهد اعتبارش را اثبات کند.

هذا تمام الکلام در اشکال چهارم

یک بحث حاشیه ای را بعد تعطیلات اشاره میکنیم

در مقابل این افراط گرایی در عدم اعتبار احادیث شیعه مطلقا یک گرایش تفریطی هم هست که باید توجه کنیم دچار آن هم نشویم و آن گرایش اعتبار یا تمام روایات شیعه یا همه روایات موجود در کتب اربعه است. این هم تفریط است که ممکن است اشاره کنیم.

قرآنیون بین شیعه و تحلیل افکارشان از مباحثی است که به فضلای جوان توصیه میکنم حتما باید با یک تحلیل درستی که بسیار مهم است در دستور کار قرار گیرد، این گرایش زنده است و برایش تبلیغ میکنند. مقارنه بین این قرآنیون و قرآنیون تسنن. دقیقا افکار قرآنیون تسنن، القرآن و کفاه مصدرا لتشریع الإسلامی بین روشنفکرانشان از اهل سنت جایگاه ویژه دارد. تفارق بین حدیث عند الشیعه و اهل سنت . پاسخ از شبهات قرآنیون داده شود که نه اینجا جای بحثش هست نه فعلا در صدد آن هستیم.

بحث جایگاه غلو هم یک بحث تابستانی است که توفیق باشد در یک تابستان بررسی کنیم.

جلسه بعد ان شاء الله شنبه دو هفته بعد خواهد بود. ایام آتیه[14] را تسلیت عرض میکنم دوستانی که توفیق تبلیغ داشتند ما را هم دعا کنند.

[1]. جلسه 65، مسلسل 757، چهارشنبه، 97.10.26.

[3]. رجال کشی، ص192، ذیل جابر بن یزید جعفی، روایت شماره 336؛ و در چاپ آل البیت، ج2، ص436 شماره 336. و اختصاص شیخ مفید، ص204.

[4]. بحار الأنوار، ج25، ص63، به نقل از بصائر الدرجات ص136.

[5]. کافی (دار الحدیث)، ج10، ص14: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ، قَالَ: کَانَ أَبُو الْخَطَّابِ قَبْلَ أَنْ یَفْسُدَ- وَهُوَ یَحْمِلُ الْمَسَائِلَ لِأَصْحَابِنَا وَیَجِی‌ءُ بِجَوَابَاتِهَا - رَوىٰ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: «اشْتَرُوا وَإِنْ کَانَ غَالِیاً؛ فَإِنَّ الرِّزْقَ یَنْزِلُ مَعَ الشِّرَاءِ

[6]. کافی (دار الحدیث)، ج15، ص683: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو الْخَطَّابِ فِی أَحْسَنِ مَا یَکُونُ حَالًا، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللّٰهِ عَزَّ وَجَلَّ: «وَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ»؟ فَقَالَ: «إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ بِطَاعَةِ مَنْ أَمَرَ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ، وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ لَمْ یَأْمُرِ اللّٰهُ بِطَاعَتِهِمْ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ».

[8]. معرفة الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشیعة الإمامیة، از محمد باقر بهبودی، چاپ دارهادی بیروت، باب: الدس و التزویر ص77.

[9]. حدیثهای خیالی در تفسیر مجمع البیان، از نعمت الله صالحی نجف آبادی، انتشارات کویر، تهران.

[10]. رجال النجاشی، ص39 و 40: الحسن بن علی بن زیاد‌ الوشاء بجلی کوفی، قال أبو عمرو: و یکنى بأبی محمد الوشاء و هو ابن بنت إلیاس الصیرفی خزاز من أصحاب الرضا علیه السلام و کان من وجوه هذه الطائفة روى عن جده إلیاس. قال: لما حضرته الوفاة قال لنا: اشهدوا علی و لیست ساعة الکذب هذه الساعة‌ لسمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول و الله لا یموت عبد یحب الله و رسوله (و الرسول) و یتولى الأئمة فتمسه النار ثم أعاد الثانیة و الثالثة من غیر أن أسأله‌، أخبرنا بذلک علی بن أحمد عن ابن الولید عن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الوشاء. أخبرنی ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیى عن سعد عن أحمد بن محمد بن عیسى قال خرجت إلى الکوفة فی طلب الحدیث فلقیت بها الحسن بن علی الوشاء فسألته أن یخرج لی (إلی) کتاب العلاء بن رزین القلاء و أبان بن عثمان الأحمر فأخرجهما إلی فقلت له: أحب أن تجیزهما لی فقال لی: یا رحمک الله و ما عجلتک اذهب فاکتبهما و اسمع من بعد فقلت: لا آمن الحدثان‌ فقال لو علمت أن هذا الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرت منه فإنی أدرکت فی هذا المسجد تسعمائة شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد و کان هذا الشیخ عینا من عیون هذه الطائفة. و له کتب، منها: ثواب الحج و المناسک و النوادر أخبرنا ابن شاذان عن أحمد بن محمد بن یحیى عن أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد بن یحیى عن یعقوب بن یزید عن الوشاء بکتبه. و له مسائل الرضا علیه السلام أخبرنا ابن شاذان عن علی بن حاتم عن أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسن بن علی الوشاء بکتابه مسائل الرضا علیه السلام.

[11]. رجال نجاشی، ص126

[12]. رجال نجاشی، ص230.

[13]. آقای سید کمال حیدری

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد مبنای اخباریان در حجیت تمام روایات

گفتیم برخی معتقدند خبر واحد ثقه قابل استناد نیست به جهت شبهاتی که طرح و نقد کردیم. در مقابل اینان بعضی از اخباریین مدعی هستند که اخبار آحاد منقوله از معصومین همه شان قطعی الصدور و حجت‌اند و در إطار محدودتری صاحب وسائل ادعا می‌کنند روایاتی که ایشان در وسائل گردآورده‌اند از کتب معتبره‌ای است که صحت همه این کتب احراز شده است و بعضی هم در خصوص کتب أربعة مطرح می‌کنند که کتب أربعة همه روایاتش صحیح و قطعی الصدور است، مرحوم أمین إسترآبادی در فوائد المدنیة دوازده دلیل اقامه می‌کنند بر صحت اخبار آحاد. محدث بحرانی در مقدمات حدائق برخی از این أدله را آورده، مرحوم فیض کاشانی در مقدمه وافی به بعض اینها اشاره کرده. کسی که مستوفی به این بحث پرداخته، صاحب وسائل در خاتمه وسائل الشیعة دو فائده را به این معنا اختصاص داده است و أدله متراکمه‌ای ربما أنهاها إلی إثنین و عشرین بر صحت این روایات اقامه میکنند که در فائده ششم می‌فرمایند فی صحة الکتب المعتمدة فی تألیف هذا الکتاب و تواترها و صحة نسبتها و ثبوت أحادیثها عن الأئمة.[2] ادعا می‌کنند مجموعه آنچه در وسائل الشیعة از روایات آورده اند که از حدود پنجاه منبع غیر از کتب أربعة هم نقل کرده‌اند اینها متواتر است و صحت نسبتش به أئمه قطعی است. در فائده نهم[3] با توضیح بیشتری أدله‌شان را بر قطعی بودن صدور احادیث منقوله در وسائل الشیعة بیان می‌کنند. مرحوم خوئی در مقدمه رجالشان[4] می‌فرمایند وجوهی را که صاحب وسائل آورده‌اند همه‌اش وجوه استحسانی است و یک وجه‌اش قابل ذکر است که بیان و نقد می‌کنند. خیلی مختصر به بعض این وجوه اشاره می‌کنیم و به اختصار پاسخ می‌دهیم:

وجه اول: تحفّظ اصحاب و رواة بر روایات

اولین وجهی که از کلمات صاحب وسائل و دیگران استفاده می‌شود این است که دأب قدماء اصحاب در حدود بیش از سیصد سال از آغاز بعثت تا اتمام غیبت صغری ضبط و تدوین احادیث در مجالس ائمه و اصحاب بوده و اهمیت علماء ما مصروف بوده در آن مدت به اینکه تألیف کنند کتبی را که مردم در فروعات فقهیه به احکام آنها احتیاج داشتند. لذا روات عمرشان را در تصحیح، ضبط و عرضه روایات بر اهل بیت عصمت و طهارت صرف کرده‌اند و این دقت امتداد داشت تا زمان أئمه ثلاثه که صاحبان کتب أربعه هستند، مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهم الله، لذا اصحاب تلاش کردند و اصول أربعمأة نوشتند که انتساب آنها قطعی است، از آن اصول أربعمأة کتب أربعة نگارش شد لذا قطع داریم که تا اینجا اخبار موجوده در کتب اربعة انتسابشان به معصوم قطعی است.

بیان دومی دارند راجع به کتب أربعة و می‌فرمایند از جهتی مشایخ ثلاثه و مؤلفین کتب أربعة فی غایة الوثاقة و العدالة هستند و اینان در مقدمات کتابهایشان تصریح می‌کنند به صحت روایات موجود در کتبشان و معنای صحت هم این است که انتساب این روایات به معصوم قطعی است. مثلا مرحوم شیخ کلینی که کتاب کافی را در پاسخ درخواست یک سائل نوشته‌اند که ممکن است محمد بن احمد بن عبدالله قضاعة صفوانی یا نعمانی باشد که ایشان از شیخ کلینی درخواست میکند که میخواهم برای من کتابی بنویسید که حاوی سه خصوصیت باشد: 1. کتاب کاف یجمع [فیه] من جمیع فنون علم الدین. 2. ما یکتفی به المتعلّم، و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به. 3. بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السّلام و السنن القائمة الّتی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّى اللّه علیه و آله

مرحوم شیخ کلینی اجابت میکند و در مقدمه مینویسند چنین اثری را تألیف کرده ام و قد یسر الله و له الحمد تألیف ما سألت و أرجوا أن یکون بحیث توخّیت.

لذا بنده اضافه میکنم کتاب جامعی را که مرحوم شیخ کلینی تدوین کرده‌اند که نه عند الشیعة و نه عند اهل السنة تا آن وقت سابقه نداشته در مقایسه با سایر کتب أربعة جامعیتی دارد که هیچ کتابی چنین نیست، با تدوین دقیق و ترتیب بسیار زیبا، بدون اینکه در این نظم از دیگری الگو گرفته باشد، با کتاب العقل و الجهل شروع می‌شود ما به الإمتیاز انسان از سایر حیوانات و جمادات این است سپس توحید و خداشناسی سپس حجت شناسی که نبی و امام است سپس فروع و احکام، چنین کتابی نگارش می‌کند در پاسخ سؤال سائل می‌گوید إن شاء الله همانگونه است که تو می‌خواستی یعنی آثار صحیح از اهل بیت را گردآوری کرده‌ام و چه شهادتی از این بالاتر.

شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر[5] خیلی صریح تر سخن می‌گویند، ایشان که مدتها در اخذ حدیث و فقه تلمیذ پدر بود بعد از فوت پدر پانزده سال شاگردی شخصیت خبیری در حدیث و رجال کرده مانند ابن ولید، در مقدمه می‌گوید در روستای ایلاق در شهر بلخ شرف الدین ابوعبدالله معروف به نعمه از فرزندان موسی بن جعفر نزد من آمد از کتابی یادآوری کرد که محمد بن زکریای رازی تألیف کرده که من لایحضره الطبیب، میگوید این عالم (و امامزاده) از من خواست یک کتابی بنویس که وقتی دسترسی به یک عالم و فقیه نداریم از این کتاب بتوانیم استفاده کنیم لذا کتابی نوشتم به نام من لایحضره الفقیه، بعد توضیح می‌دهند که و لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما أفتی به و أحکم بصحته. و أعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع.

شیخ طوسی هم می‌گویند این اسناد را در تهذیب و استبصار برای تیمن و تبرک آورده‌اند و الا ایشان هم روایات را از کتب مشهوره و معتمده اخذ کرده است لذا اطمینان و قطع به صدور این روایات داریم.

بعد صاحب وسائل اضافه می‌کنند که کتب دیگری هم که غیر از کتب أربعة من از این کتب نقل کرده‌ام کتبی هستند که در مقدمه این کتب مؤلفان آنها که مورد اعتماد هستند تصریح می‌کنند روایاتی را آورده‌ایم که این روایات منقول از مشایخ ثقات است مثلا تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در مقدمه می‌نویسد من این روایات را از مشاخ ثقاتم آورده‌ام، مرحوم طبرسی در کتاب احتجاج می‌گویند من اسناد این روایات را حذف کردم چون قرائن مورد اطمینان بر صدوق این احادیث داریم و مشایخ ثقات اینها را نقل کردند.

لذا صاحب وسائل ادعا می‌کنند اطمینان به صدور مجموعه این روایات از معصومان داریم و نتیجه این است که نه نیاز داریم در اصول نزاع کنیم خبر واحد ثقه حجت است یا نه، اصلا بگویید خبر واحد ثقه حجت نیست اما روایات ما بالاتر از این است و قطعی الصدور هستند. ضمنا این همه مباحث رجالی هم دیگر نیاز نیست که مثلا طریق شیخ صدوق به صفوان بن مهران چگونه است ابن ماجیلویه در یک طریق است و در طریق دیگر فرد دیگر است نیاز به بررسی اینها نداریم.

نتیجه این است که این نگاه در مقابل نگاه قبلی میگوید اخبار موجود در کتب اربعه و کتب پیرامونی که صاحب وسائل آنها را گردآوری کرده قطعی الصدور می‌باشد.

[1]. جلسه 66، مسلسل 758، شنبه، 97.11.06.

[2]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 191‌

[3]. وسائل الشیعة، ج‌30، ص: 249‌

[4]. معجم رجال الحدیث، ج1، ض33: قد ذکر صاحب الوسائل لإثبات ما ادعاه من صحة ما أودعه فی کتابه من الأخبار، و صدورها من المعصومین ع وجوها، سماها أدلة، و لا یرجع شی‌ء منها إلى محصل، و لا یترتب على التعرض لها و الجواب عنها غیر تضییع الوقت، و أحسنها الوجه الأول الذی أشرنا إلیه و أجبنا عنه، و لا بأس أن نذکر له کلاما فی المقام لیظهر للباحث حال بقیة ما ذکره دلیلا على مدعاه.

[5]. من لایحضره لافقیه، ج1، ص2: أما بعد فإنه لما ساقنی القضاء إلى بلاد الغربة ، وحصلنی القدر منها ( 1 ) بأرض بلخ من قصبة إیلاق ( 2 ) وردها الشریف الدین أبو عبد الله المعروف بنعمة ( 3 ) – وهو محمد بن الحسن بن إسحاق بن [ الحسن بن ] الحسین بن إسحاق بن موسى بن جعفر بن محمد ابن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام فدام بمجالسته سروری وانشرح بذاکرته صدری وعظم بمودته تشرفی ، لأخلاق قد جمعها إلى شرفه من ستر وصلاح ، وسکینة ووقارودیانة وعفاف ، وتقوى وإخبات ( 4 ) فذاکرنی بکتاب صنفه محمد بن زکریا المتطبب الرازی ( 5 ) وترجمه بکتاب " من لا یحضره الطبیب " وذکر أنه شاف فی معناه ، وسألنی أن أصنف له کتابا فی الفقه والحلال والحرام ، والشرایع والأحکام ، موفیا على جمیع

ما صنفت فی معناه وأترجمه ب‍ " کتاب من لا یحضره الفقیه " ( 6 ) لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده ، وبه أخذه ، ویشترک فی أجره من ینظر فیه ، وینسخه ویعمل بمودعه ، هذا مع نسخه لأکثر ما صحبنی من مصنفاتی ( 7 ) وسماعه لها ، وروایتها عنی ، ووقوفه على جملتها ، وهی مائتا کتاب وخمسة وأربعون کتابا . فأجبته - أدام الله توفیقه - إلى ذلک لأنی وجدته أهلا له ، وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وإن کثرت فوائده ، ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته ( 1 ) وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی - تقدس ذکره وتعالت قدرته - وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة ، علیها المعول وإلیها المرجع.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول صاحب وسائل بر قطعی الصدور بودن روایات و أخبار آحاد در مجامیع حدیثی بیان شد. این دلیل وافی به مقصود نیست.

نقد دلیل اول:

عرض می‌کنیم در بعض مقدمات دلیلشان خلل است.

اولا: عدم عرضه همه کتب و احادیث به أئمه

قبول داریم روش کتابت و ضبط احادیث در عصر تشریع مرسوم بوده، اما صاحب وسائل و أخباریان این نکته را ضمیمه می‌کنند به اینکه "و عرضها علی اهل العصمة"[2] یعنی احادیث کتابت می‌شده و همه آنها عرضه می‌شده بر امام معصوم و ائمه تصحیح می‌کرده‌اند. اگر این نکته اخیر اثبات شود که تمام احادیث مکتوب در عصر تشریع بر اهل بیت عرضه می‌شده و تأیید می‌کرده‌اند، این احادیث قطعی الصدور خواهند بود، لکن نکته این است که بعد از کتابت یا سماع، عرضه کتب و روایات فی الجمله بوده نه بالجمله. ما مواردی داریم که بعضی از کتب بعد از کتابت عرضه شده بر أئمه معصومین:

مورد اول: کتاب الفرائض یونس بن عبدالرحمن

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: هُوَ صَحِیحٌ.[3]

مورد دوم: کتاب سلیم بن قیس

ابن أُذینة نقل می‌کند أبان بن أبی عیّاش کتاب سُلیم بن قیس را به امام زین العابدین علیه السلام عرضه کرد و حضرت فرمودند صدق سلیم، هذا حدیث نعرفه.[4]

مورد سوم: کتاب یوم و لیله یونس بن عبدالرحمن

این کتاب توسط داود بن قاسم جعفری به امام عسکری علیه السلام عرضه شده: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ حَمَّادِ بْنِ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ أُسَیْدٍ الْهَرَوِیِّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: أَدْخَلْتُ کِتَابَ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- الَّذِی أَلَّفَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْکَرِیِّ علیه السلام فَنَظَرَ فِیهِ وَ تَصَفَّحَهُ کُلَّهُ- ثُمَّ قَالَ هَذَا دِینِی وَ دِینُ آبَائِی (کُلُّهُ) وَ هُوَ الْحَقُّ کُلُّهُ.[5]

یا در عیادت امام هادی علیه السلام از احمد بن أبی خلف: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی خَلَفٍ قَالَ: کُنْتُ مَرِیضاً فَدَخَلَ عَلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام یَعُودُنِی عِنْدَ مَرَضِی فَإِذَا عِنْدَ رَأْسِی کِتَابُ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ- فَجَعَلَ یَتَصَفَّحُهُ وَرَقَةً وَرَقَةً حَتَّى أَتَى عَلَیْهِ مِنْ أَوَّلِهِ إِلَى آخِرِهِ وَ جَعَلَ یَقُولُ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ رَحِمَ اللَّهُ یُونُسَ.[6]

پس مسلما کتبی داریم که پس از کتابت بر معصومان عرضه و تأیید شده حتی مواردی داریم که برخی از روایاتِ روات به معصومان عرضه می‌شده:

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ، عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْکَ بِوَقْتٍ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام: «إِذاً لَایَکْذِبُ عَلَیْنَا».[7]

ـ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ (برادر زراره) قَالَ: حَجَّ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَلَمَّا قَدِمُوا الْمَدِینَةَ دَخَلُوا عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فَقَالُوا إِنَّ زُرَارَةَ أَمَرَنَا أَنْ نُهِلَّ بِالْحَجِّ إِذَا أَحْرَمْنَا فَقَالَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا فَلَمَّا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِهِ دَخَلْتُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ لَئِنْ لَمْ تُخْبِرْهُمْ بِمَا أَخْبَرْتَ زُرَارَةَ لَنَأْتِیَنَّ الْکُوفَةَ وَ لَنُصْبِحَنَّ بِهِ کُذَّاباً فَقَالَ رُدَّهُمْ فَدَخَلُوا عَلَیْهِ فَقَالَ صَدَقَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ أَمَا وَ اللَّهِ لَا یَسْمَعُ هَذَا بَعْدَ هَذَا الْیَوْمِ أَحَدٌ مِنِّی.[8]

ـ حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، عَنْ عَلِیِّ بْنِ‌ الْحَکَمِ، عَنْ زِیَادِ بْنِ أَبِی الْحَلَالِ، قَالَ اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی أَحَادِیثِ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ، فَقُلْتُ لَهُمْ أَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَلَمَّا دَخَلْتُ ابْتَدَأَنِی، فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ جَابِرَ الْجُعْفِیِّ کَانَ یَصْدُقُ عَلَیْنَا، لَعَنَ اللَّهُ الْمُغِیرَةَ بْنَ سَعِیدٍ کَانَ یَکْذِبُ عَلَیْنَا.[9]

اینها را قبول داریم اما این که اخباریان ادعا میکنند کل کتب مکتوب در زمان اهل بیت پس از کتابت بر اهل بیت عرضه شده و آنان تأیید کرده اند دلیل ندارد.

ثانیا: روایات عرضه، أخبار آحاد است.

أضف الی ذلک بعضی از روایات عرضه کتب بر اهل بیت که خودشان اخبار واحدند چگونه قطع به صدور داشته باشیم.

ما قبول داریم اهل بیت در مقابل خطوط کلی انحرافی مانند مغیریة و خطّابیة می‌ایستادند و روایت را از آنان و از غلاة برحذر می‌داشتند اما آیا این تحذیر اهل بیت و دقت روات در کتابت موجب می‌شود قطع پیدا کنیم که کل این احادیث قد صدر منهم؟

ثالثا: عدم تواتر در نقل تمام احادیث و کتب

لابلای استدلالهایشان ادعا می‌کنند احادیث موجود در این کتب و اصول به تواتر به دست ما رسیده لذا قطعی الصدور است.

ما قبول کردیم روایات نوشته می‌شد و جماعاتٌ من الأصحاب این کتب را برای دیگران نقل می‌کردند اما آیا همه این روایات به شکلی بوده که به تواتر فی کلّ طبقةٍ به دست بعدی ها رسیده تا قطعی الصدور باشد؟ این قابل اثبات نیست. به چند شاهد اشاره می‌کنیم که دلیل حجیت و عمل به روایات قطع به صدور آنها نبوده است:

شاهد اول: شیخ طوسی در کتاب عدّة در بحث حجیت خبر واحد وقتی میخواهند به اجماع تمسک کنند می‌فرمایند: إجماع الفرقة المحقة، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی أصولهم، لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه، سکتوا و سلموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.[10]

این عبارات نشان می‌دهد روایات کتب معروفه قطعی الصدور نیست بلکه اگر کتاب مشهور راوی اش ثقه باشد از جهت حجیت خبر ثقه این روایت قبول میشود نه قطعیت به صدور.

شاهد دوم: بعض روات که کتاب دارند و روایات آنان در مجامع اصلی نقل شده نسبت به اینها اختلاف است. مثلا زید نرسی و زید زرّاد، که از امام صادق علیه السلام روایت دارند و دو اصل از اصول اربعمأة از اینها است.

ابن بابویه به نقل ابن غضائری ادعا میکند ان کتابهما موضوعٌ وضعه محمد بن موسی السمّان. ابن غضائری خرّیت فن میگوید و غلط ابوجعفر فی هذا القول، فإنی رأیت کتبهما مسموعة عن محمد بن ابی عمیر.[11] شیخ کلینی هم در کافی از زید نرسی و زید زرّاد روایاتی نقل میکند.

لذا با وجود این اختلافات نسبت به روات چگونه ادعا می‌کنند روایات اینها قطعی الصدور است.

به تهذیب و استبصار اشاره خواهیم کرد اما بعض اخبار که در مجامیع دیگر حتی کتاب کافی آمده شیخ طوسی تخطئه میکند و میگوید هذه الأخبار أربعة منها الأصل فیها عمار الساباطی وهو واحد وقد ضعفه جماعة من أهل النقل ، وذکروا أن ما یتفرد بنقله لا یعمل علیه لأنه کان فطحیا فاسد المذهب غیر أنا لا نطعن فی النقل علیه بهذه الطریقة ، لأنه وإن کان کذلک فهو ثقة فی النقل لا یطعن علیه.[12]

نتیجه اینکه دقت اصحاب در تدوین کتب و روایات مورد قبول است اما این دقت ضریب خطا و کذب را به صفر نمی‌رساند که ادعا کنیم صدور همه این روایات از معصومین قطعی است.

دلیل دوم: تصریح مشایخ ثلاثه به صحت کتب أربعة

دومین دلیل بر قطعی الصدور بودن روایات به خصوص روایات کتب أربعة این است که مؤلفان کتب أربعة تصریح میکنند به صحت این احادیث و معنای صحت یعنی قطعیت صدور این احادیث از اهل بیت عصمت و طهارت.

نقد دلیل دوم:

اولا: صحت به معنای قطعیت به صدور نیست.

ما هر یک از این اعلام ثلاثه و کتبشان را به تنهایی بررسی میکنیم ببینیم این ادعا صحیح است یا نه؟

از کتاب کافی شروع می‌کنیم. جلسه دیروز گفتیم سائل از مرحوم کلینی سؤال می‌کند در اصول و فروع کتاب جامعی را تدوین کنید که آثار صحیحه از صادقین و ائمه معصومین علیهم السلام در آن گردآوری شده باشد. شیخ کلینی هم پاسخ می‌دهند مجموعه ای تدوین کردم که امیدورام خواسته شما برآورده شود.[13] آنگاه برداشت شده است که آثار صحیحه و کتاب صحیح یعنی کتاب قطعی الصدور از امام معصوم.

عرض می‌کنیم به حکم قرائن قطعیه مقصود از تدوین آثار صحیحه از معصومین، روایات قطعی الصدور عن المعصوم نیست، صحیح در مقابل آثار و کتبی است که در آنها تخلیط واقع شده و مؤلف غثّ و سمین را مخلوط نموده و کتاب را از اعتبار ساقط کرده نه اینکه مقصود قطعی الصدور عن الأئمه باشد. آثار صحیحه یک اصطلاح خاص است. به دو شاهد دقت کنید:

شاهد اول: رجال نجاشی[14] در شرح حال محمد بن أورمة می‌نویسد: محمد بن أورمة أبو جعفر القمی‌ ذکره القمیون و غمزوا علیه و رموه بالغلو حتى دس علیه من یفتک به (خواستند ترورش کنند)، فوجدوه یصلی من أول اللیل إلى آخره (یکی از ملاکات غلو این بود که غالی ها آیات و روایات تعبدی را توجیه میکردند نماز و روزه و حج را توجیه میکردند به بعض توجیهاتی که صوفیه توجیه میکنند لذا نماز نمیخواندند روزه نمیگرفتند محرم مرتکب میشدند) فتوقفوا عنه. و حکى جماعة من شیوخ القمیین عن ابن الولید أنه قال: محمد بن أورمة طعن علیه بالغلو، و کل (فکل) ما کان فی کتبه مما وجد فی کتب الحسین بن سعید و غیره فقل به، و ما تفرد به فلا تعتمده، و قال بعض أصحابنا: إنه رأى توقیعا من أبی الحسن الثالث علیه السلام إلى أهل قم فی معنى محمد بن أورمة و براءته مما قذف به. و کتبه صحاح، إلا کتابا ینسب إلیه، ترجمته تفسیر الباطن، فإنه مخلَّطٌ. کتب محمد بن اورمه صحیح است مگر یک کتاب که مخلّط است و نامش تفسیر باطن است.

ابن غضائری بیشتر توضیح می‌دهد که میگوید: اتَّهَمَهُ القُمّیُّون بِالغُلُوّ ، وحدیثُهُ نَقِیٌّ لا فَسادَ فیهِ ، وما رأیتُ شیئاً یُنْسَبُ إلیهِ تَضْطَرِبُ فیه النَفْسُ ، إلاّ أوراقاً فی " تفسیر الباطِنِ " وما یَلِیْقُ بحدیثِهِ ، وأظُنّها مَوْضُوعةً علیهِ.[15]

شاهد دوم: الحسین بن عبید الله السعدی‌ أبو عبد الله بن عبید الله بن سهل ممن طعن علیه و رمی بالغلو. له کتب صحیحة الحدیث.[16]

ادعای ما این است که صحت حدیث اصطلاح شده بود در این عصور بر اینکه کتاب از نظر محتوایی تخلیط ندارد و غث و سمین در آن نیست نه اینکه صحیح به معنای قطعی الصدور عن المعصوم علیه السلام باشد که صاحب وسائل و جمعی از اخباریان قائل‌اند.

شواهد دیگری هم داریم بر این معنا که وقتی مرحوم شیخ کلینی به سائل جواب میدهد که من امیدوارم انتظار تو را برآورده کرده باشم و آثار صحیحه را در اصول و فروع آورده باشم مقصودشان این نیست که روایات قطعی الصدور را در کافی گردآوری کرده‌ام که صاحب وسائل و بعض اخباریان استناد میکنند، خواهد آمد.

[1]. جلسه 67، مسلسل 759، یکشنبه، 97.11.07.

[2]. وسائل الشیعة، ج30، ص252: أنا قد علمنا علما قطعیا، بالتواتر، و الأخبار المحفوفة بالقرائن-: أنه قد کان دأب قدمائنا، و أئمّتنا علیهم السلام، فی مدة تزید على ثلاثمائة سنة، ضبط الأحادیث، و تدوینها فی مجالس الأئمة، و غیرها. و کانت همة علمائنا مصروفة، فی تلک المدة الطویلة، فی تألیف ما یحتاج إلیه من أحکام الدین، لتعمل بها الشیعة. و قد بذلوا أعمارهم فی تصحیحها، و ضبطها، و عرضها على أهل العصمة. و استمر ذلک إلى زمان الأئمة الثلاثة، أصحاب الکتب الأربعة، و بقیت تلک المؤلفات بعدهم أیضا مدة.

[3]. کافی، (دارالحدیث)، ج14، ص414؛ و ج14، ص432: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ یُونُسَ؛ وَ عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ یُونُسُ: عَرَضْتُ عَلَیْهِ الْکِتَابَ، فَقَالَ: «هُوَ صَحِیحٌ».

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص101؛ رجال کشی، ص104: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِیُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ کَیْسَانَ، عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ، عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ، عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ، قَالَ: هَذَا نُسْخَةُ کِتَابِ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْعَامِرِیِّ ثُمَّ الْهِلَالِیِّ، دَفَعَهُ إِلَى أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ وَ قَرَأَهُ، وَ زَعَمَ أَبَانٌ أَنَّهُ قَرَأَهُ، عَلَى عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) قَالَ صَدَقَ سُلَیْمٌ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیْهِ هَذَا حَدِیثٌ نَعْرِفُهُ.

[5]. وسائل الشیعة، ج27، ص100.

[6]. وسائل الشیعة، ج27، ص100؛ رجال کشی، ص485، شماره 913.

[7]. قُلْتُ: ذَکَرَ أَنَّکَ قُلْتَ: إِنَّ أَوَّلَ صَلَاةٍ افْتَرَضَهَا اللّٰهُ عَلىٰ نَبِیِّهِ صلى الله علیه و آله الظُّهْرُ، وَ هُوَ قَوْلُ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ، لَمْ یَمْنَعْکَ إِلَّا سُبْحَتُکَ، ثُمَّ لَاتَزَالُ فِی وَقْتٍ إِلىٰ أَنْ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَةً، وَ هُوَ آخِرُ الْوَقْتِ، فَإِذَا صَارَ الظِّلُّ قَامَةً، دَخَلَ وَقْتُ الْعَصْرِ، فَلَمْ یَزَلْ فِی وَقْتِ الْعَصْرِ حَتّىٰ یَصِیرَ الظِّلُّ قَامَتَیْنِ، وَ ذٰلِکَ الْمَسَاءُ؟ فَقَالَ: «صَدَقَ». الکافی، (دار الحدیث)، ج6، ص37.

[8]. وسائل الشیعة، ج4، ص294.

[9]. رجال کشی، ص192.

[10]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[11]. رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء، ص: 62‌

[12]. الإستبصار، ج3، ص95؛ تهذیب، ج7، ص101.

[13]. عبارت مرحوم کلینی در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[14]. رجال نجاشی، ص329، شماره 891.

[15]. رجال ابن غضائری، ص 93، شماره 133.

[16]. رجال نجاشی، ص42، وسائل الشیعة، ج30، ص226، و 353.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در ادامه نقد دلیل دوم می‌گوییم:

ثانیا: شیخ کلینی در صدد جمع روایات قطعی الصدور نبوده

گفتیم شواهدی داریم که مرحوم شیخ کلینی در پاسخ به درخواست سائل و در هدف از تألیف کافی، قصدشان گردآوری روایات قطعی الصدور نیست:

شاهد اول: تبیین شیوه حل تعارض

سائل که خودش هم اهل تحقیق بوده به مرحوم شیخ کلینی می‌گوید اموری بر من مشکل شده و حقیقت این امور را نمی‌دانم چون روایات در این امور مختلف است و کسی که با او مذاکره و مباحثه کنم وجود ندارد، لذا تقاضای تألیف کتابی جامع دارد که جلسات قبل اشاره شد، شیخ کلینی بعد اینکه در جواب ایشان می‌فرمایند درخواست کردی کتابی بنویسم که کافی باشد برای متعلم نه مقلّد، و مسترشد به این کتاب مراجعه کند و علم دین را بیاموزد و عمل نماید، مرحوم شیخ کلینی برای مقایسه روایات مختلف به سائل ملاک می‌دهند و می‌فرمایند روایاتی که از اهل بیت مختلف است با رأی انسان نمی‌توان موازنه کرد و رفع تعارض نمود، باید برگشت به طرقی که خود اهل بیت فرموده‌اند که ابتدا عرضه اخبار متنافیه بر قرآن است و ما وافق القرآن فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه، سپس روایاتی که با قوم مخالف است، آنها را أخذ کنید و روایات موافق قوم را طرح کنید سپس مجمع علیه را أخذ کنید که لاریب فیه است. کسی که ملاک می‌دهد به سائل که اینگونه با روایات موازنه کن، مجمع علیه و مشهور برای تمییز صادر از غیر صادر است، اگر قطع به صدور داشته باشد که این مرجح معنا ندارد.

شاهد دوم: وجود روایات متعارضه در کافی

دومین شاهد وجود روایات متعارضه در کتاب شریف کافی است. موارد اندکی داریم که روایات متعارضه را شیخ کلینی ذکر می‌کنند و جمع دلالی می‌کنند، لکن موارد معتنابهی داریم که روایات متعارضه را ذکر می‌کند و جمع هم نمی‌کند بین اینها. چند نمونه:[2]

نمونه اول: در بحث حلیّت یا حرمت لحوم خیل و حُمُر اهلیه، مرحوم شیخ کلینی در طبع اسلامیه، ج6، ص244[3] حدود 12 یا 13 روایت ذکر می‌کنند، یک روایت چنین است که از أبا سعید خُدری نقل می‌کند ... ثُمَّ تَبِعْتُ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَتّىٰ لَحِقْتُهُ، فَمَرَرْنَا بِأَصْلِ الصَّفَا وَبِهَا قُدُورٌ تَغْلِی، فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللّٰهِ، لَوْ عَرَّجْتَ عَلَیْنَا حَتّىٰ تُدْرِکَ قُدُورَنَا، فَقَالَ لَهُمْ: «وَمَا فِی قُدُورِکُمْ؟» فَقَالُوا: حُمُرٌ لَنَا کُنَّا نَرْکَبُهَا، فَقَامَتْ فَذَبَحْنَاهَا، فَدَنَا رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله مِنَ‌ الْقُدُورِ، فَأَکْفَأَهَا بِرِجْلِهِ، ثُمَّ انْطَلَقَ جَوَاداً، وَتَخَلَّفْتُ بَعْدَهُ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: حَرَّمَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله لَحْمَ الْحَمِیرِ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: کَلَّا إِنَّمَا أَفْرَغَ قُدُورَکُمْ حَتّىٰ لَاتَعُودُوا فَتَذْبَحُوا دَوَابَّکُمْ. قَالَ أَبُو سَعِیدٍ: فَبَعَثَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله إِلَیَّ ، فَلَمَّا جِئْتُهُ قَالَ: «یَا أَبَا سَعِیدٍ، ادْعُ لِی بِلَالًا» فَلَمَّا جِئْتُهُ بِبِلَالٍ، قَالَ: «یَا بِلَالُ، اصْعَدْ أَبَا قُبَیْسٍ، فَنَادِ عَلَیْهِ أَنَّ رَسُولَ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَالضَّبَّ وَالْحَمِیرَ الْأَهْلِیَّةَ، أَلَا فَاتَّقُوا اللّٰهَ

در همین باب روایتی از امام باقر علیه السلام در رابطه با جنگ خیبر ذکر می‌کنند که عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ کَانُوا أَجْهَدُوا فِی خَیْبَرَ، فَأَسْرَعَ الْمُسْلِمُونَ فِی دَوَابِّهِمْ، فَأَمَرَهُمْ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله بِإِکْفَاءِ الْقُدُورِ، وَلَمْ یَقُلْ إِنَّهَا‌ حَرَامٌ، وَکَانَ ذٰلِکَ إِبْقَاءً عَلَى الدَّوَابِّ»[4]

هر دو نقل در این باب در کتاب کافی ذکر می‌شود سؤال این است که اگر این کتاب نوشته شده برای عمل و مانند من لایحضر است مقلّد در این اخبار متعارضه چه کند و آیا میشود مرحوم شیخ کلینی ملتزم باشند به صدور این روایات متعارضه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم.

نمونه دوم: در کافی باب مضغ العلک للصائم، علک در لغت کل ما یمضغ فی الفم بعد استعمال شده در مثل آدامس که جویده میوشد و میماند. روایتی را نقل میکند عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ الصَّائِمُ یَمْضَغُ الْعِلْکَ قَالَ لَا. [5]

سپس روایاتی نقل می‌کنند که:

أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ الصَّائِمَةِ تَطْبُخُ الْقِدْرَ فَتَذُوقُ الْمَرَقَةَ تَنْظُرُ إِلَیْهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ قَالَ وَ سُئِلَ عَنِ الْمَرْأَةِ یَکُونُ لَهَا الصَّبِیُّ وَ هِیَ صَائِمَةٌ فَتَمْضَغُ الْخُبْزَ وَ تُطْعِمُهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ الطَّیْرَ إِنْ کَانَ لَهَا.[6]

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ فَاطِمَةَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهَا کَانَتْ تَمْضَغُ لِلْحَسَنِ ثُمَّ لِلْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا وَ هِیَ صَائِمَةٌ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ.[7]

روایات متعارض است اما شیخ کلینی نه جمع بین روایات می‌کند نه وجهی برای کیفیت تعامل بیان می‌کند.[8]

نمونه سوم: در کافی نقل می‌کنند: قُلْتُ لَهُ أَیُّ الصَّدَقَةِ أَفْضَلُ قَالَ جُهْدُ الْمُقِلِّ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یُؤْثِرُونَ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَةٌ تَرَى هَاهُنَا فَضْلًا.[9]

روایت دیگر چنین است که: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله کُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ وَ أَفْضَلُ الصَّدَقَةِ صَدَقَةٌ عَنْ ظَهْرِ غِنًى وَ ابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ وَ الْیَدُ الْعُلْیَا خَیْرٌ مِنَ الْیَدِ السُّفْلَى وَ لَا یَلُومُ اللَّهُ عَلَى الْکَفَافِ.[10]

اصحاب هم وارد میشوند برای رفع تعارض اما شیخ کلینی ساکت است.

نمونه چهارم: در بحث وجوب مهر و عدة که در چه صورتی واجب میشود آیا در صورتی است که مباشرت انجام شده باشد یا نه صرف إغلاق باب و إرخاء ستر وجوب مهر و عده می‌آورد. شیخ کلینی دو طائفه روایات متعارض نقل می‌کنند:[11] یک طائفه میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَالَ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[12]

عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَأَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَ لَمَسَ وَ قَبَّلَ ثُمَّ طَلَّقَهَا أَ یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ قَالَ لَا یُوجِبُ عَلَیْهِ الصَّدَاقَ إِلَّا الْوِقَاعُ.[13]

در مقابل این دو روایت چنین نقل می‌کنند: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ الْمَرْأَةَ وَ قَدْ مَسَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ مِنْهَا إِلَّا أَنَّهُ لَمْ یُجَامِعْهَا أَ لَهَا عِدَّةٌ فَقَالَ ابْتُلِیَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام بِذَلِکَ فَقَالَ لَهُ أَبُوهُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِذَا أَغْلَقَ بَاباً وَ أَرْخَى سِتْراً وَجَبَ الْمَهْرُ وَ الْعِدَّةُ.[14] [15]

نمونه پنحم: در کافی طبع اسلامیه ج6 ص160 در ظهار و کفاره آن روایات متعارض نقل میکنند.

نمونه ششم: در باب میراث الجد روایات متعارض نقل میکنند.

شاهد سوم: ذکر روایاتی که اجماع بر خلافشان است.

در مواردی مرحوم شیخ کلینی بعد از ذکر روایاتی میفرمایند اجماع عصابه بر خلاف این روایات است. آیا می‌توان گفت قطع به صدور دارند در حالی که اجماع عصابه بر خلاف است.

شاهد چهارم: وجود متون تاریخی غیر روایت أئمه

موارد فراوانی در کتاب شریف کافی داریم که گزاره های تاریخی انظار فقهی رواة نقل میشود و نه روایت از معصومین این معنا ندارد که بگوییم ما فی الدفتین من الکافی قطعی الصدور من المعصوم است. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: کافی طبع اسلامیه ج1 ص310 با سند خودشان از ابی أیوب نحوی این جریان را نقل میکنند: عَنْ أَبِی أَیُّوبَ النَّحْوِیِّ قَالَ: بَعَثَ إِلَیَّ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ فِی جَوْفِ اللَّیْلِ فَأَتَیْتُهُ فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ وَ هُوَ جَالِسٌ عَلَى کُرْسِیٍّ وَ بَیْنَ یَدَیْهِ شَمْعَةٌ وَ فِی یَدِهِ کِتَابٌ قَالَ فَلَمَّا سَلَّمْتُ عَلَیْهِ رَمَى بِالْکِتَابِ إِلَیَّ وَ هُوَ یَبْکِی فَقَالَ لِی هَذَا کِتَابُ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ یُخْبِرُنَا أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ قَدْ مَاتَ فَ‍ إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ ثَلَاثاً وَ أَیْنَ مِثْلُ جَعْفَرٍ ثُمَّ قَالَ لِیَ اکْتُبْ قَالَ فَکَتَبْتُ صَدْرَ الْکِتَابِ ثُمَّ قَالَ اکْتُبْ إِنْ کَانَ أَوْصَى إِلَى رَجُلٍ وَاحِدٍ بِعَیْنِهِ فَقَدِّمْهُ وَ اضْرِبْ عُنُقَهُ قَالَ فَرَجَعَ إِلَیْهِ الْجَوَابُ أَنَّهُ قَدْ أَوْصَى إِلَى خَمْسَةٍ وَاحِدُهُمْ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سُلَیْمَانَ وَ عَبْدُ اللَّهِ وَ مُوسَى وَ حَمِیدَةُ.[16]

مورد دوم: کافی ج6 ص379 مسند نقل میکند مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ قَالَ: أَخَذَنِی الْعَبَّاسُ بْنُ مُوسَى[17] فَأَمَرَ فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَلَا أَقْدِرُ أَنْ أَمْضَغَ الطَّعَامَ فَرَأَیْتُ أَبِی فِی الْمَنَامِ وَ مَعَهُ شَیْخٌ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ سَلِّمْ عَلَیْهِ فَقُلْتُ یَا أَبَهْ مَنْ هُوَ فَقَالَ هَذَا أَبُو شَیْبَةَ الْخُرَاسَانِیُّ قَالَ فَسَلَّمْتُ عَلَیْهِ فَقَالَ مَا لِی أَرَاکَ هَکَذَا قَالَ قُلْتُ إِنَّ الْفَاسِقَ الْعَبَّاسَ بْنَ مُوسَى أَمَرَنِی فَوُجِئَ فَمِی فَتَزَعْزَعَتْ أَسْنَانِی فَقَالَ لِی شُدَّهَا بِالسُّعْدِ فَأَصْبَحْتُ فَتَمَضْمَضْتُ بِالسُّعْدِ فَسَکَنَتْ أَسْنَانِی.

شاهد پنجم: وجود أنظار فقهی فقهاء

مطالب کثیره فقهی را شیخ کلینی از اعلام روات نقل می‌کند که انظار فقهی آنها است و روایت نیست.

مورد اول: کافی ج7 ص118 مطالب کثیره ای از فضل بن شاذان نقل میکند که فتاوای فضل بن شاذان است ضمن این مطالب هم فضل با یونس ابن عبدالرحمن محاجه میکند در بعض موارد می‌نویسد: ... جَعَلَ یُونُسُ الْمَالَ بَیْنَهُنَّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ هَاهُنَا فِی مَوْضِعَیْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ جَعَلَ لِلْخَالَةِ وَ الْعَمَّةِ مَعَ الْجَدَّةِ أُمِّ الْأَبِ نَصِیباً وَ الثَّانِی أَنَّهُ سَوَّى ...

مورد دوم: کافی ج7 ص142 مطالبی از فضل بن شاذان در کشته شدن فرزند توسط پدر بر اثر تأدیب ذکر می‌کند: الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ قَالَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا ضَرَبَ ابْنَهُ غَیْرَ مُسْرِفٍ فِی ذَلِکَ یُرِیدُ تَأْدِیبَهُ فَقُتِلَ الِابْنُ مِنْ ذَلِکَ الضَّرْبِ وَرِثَهُ الْأَبُ وَ لَمْ تَلْزَمْهُ الْکَفَّارَةُ لِأَنَّ ذَلِکَ لِلْأَبِ لِأَنَّهُ مَأْمُورٌ بِتَأْدِیبِ وَلَدِهِ لِأَنَّهُ فِی ذَلِکَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَامِ یُقِیمُ حَدّاً عَلَى رَجُلٍ فَمَاتَ فَلَا دِیَةَ عَلَیْهِ وَ لَا یُسَمَّى الْإِمَامُ قَاتِلًا وَ إِنْ ضَرَبَهُ ضَرْباً مُسْرِفاً لَمْ یَرِثْهُ الْأَبُ.

اینکه ادعا کنیم فقط آثار صحیحه من اهل البیت در این کتاب گردآوری شده چنین مواردی را هم باید ملاحظه نمود.

[1]. جلسه 68، مسلسل 760، دوشنبه، 97.11.08.

[3]. طبع دار الحدیث، ج12، ص215.

[4]. کافی، (دارالحدیث)، ج12، ص221؛ (اسلامیه): ج6، ص246.

[5]. طبع اسلامیه ج4، ص114؛ طبع دارالحدیث، ج7، ص509.

[6]. همان.

[7]. همان.

[9]. طبع اسلامیه ج4، ص18

[10]. همان ص26.

[12]. کافی طبع اسلامیه، ج6، ص109

[13]. همان.

[14]. همان.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در شواهدی بود که قطعیت صدور روایات را مورد تردید قرار می‌داد:

شاهد ششم: وجود باب نوادر

در بعض کتب حدیثی متداول است باب النوادر آورده می‌شود، در معنای اصطلاح باب نوادر در کتب حدیث اختلاف است. مرحوم شیخ مفید در رسالة العددیة می‌فرمایند[2] باب النوادر معمولا برای نقل روایاتی است که مؤلف به جهاتی در این روایات مشکلاتی می‌بیند و به آنها عمل نمی‌کند و این مطلب را هم به مناسبت روایات عدم نقصان ماه رمضان نسبت به کتاب شریف کافی مطرح می‌کند. در کتاب کافی هم مرحوم شیخ کلینی در ابواب مختلف باب النوادر دارند الآن نمی‌خواهیم قضاوتی کنیم اما فی الجمله دلالت می‌کند شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور همه روایات کافی حتی حجیت و اعتبارشان، نیستند.[3]

شاهد هفتم: نقل روایات تحریف در کافی

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی روایات تحریف را ذکر می‌کنند قسمتی را در باب نوادر و قسمتی را هم در غیر باب نوادر، و درست است که بعض روایات تحریف قابل توجیه است اما بعض روایات تحریف از نظر دلالی قابل توجیه نیست. مثلا معتبره هشام بن سالم می‌گوید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ الَّذِی جَاءَ بِهِ جَبْرَئِیلُ علیه السلام إِلىٰ مُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله‌ سَبْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ آیَةٍ.[4]

و اگر شیخ کلینی قائل به قطعیت صدور این روایات و حداقل اعتبار این روایات باشند در باب فضل قرآن، حجیت آن، استشهاد به آن و مرجح بودن قرآن روایاتی را که می‌آورند علی طرفی التعارض است، و هر دو طائفه قابل پذیرش نیست لذا بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک هم درست نیست. کتابی که تمام محتوایش به یکدیگر مرتبط است اگر حدود دو سوم آن در دست نباشد عقلائی نیست که مرجع ترجیح قرار گیرد. لذا این نکته هم شاهد بر این است که قطعی الصدور بودن بلکه حجیت روایات کافی قاطبة از منظار شیخ کلینی قابل قبول نیست.[5]

شاهد هشتم: دیدگاه متقدمان اصحاب

متقدمان از اصحاب در زمان شیخ کلینی و بعد ایشان نه تنها روایات کتاب شریف کافی را قطعی الصدور نمی‌داسنتند بلکه بعض روایاتش را هم صحیح نمی‌دانستند و همانند سایر أخبار آحاد مورد موازنه قرار می‌دادند. به چندن نمونه اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: مرحوم شیخ کلینی روایاتی را در کتاب شریف کافی ذکر می‌کند که شَهْرُ رَمَضَانَ ثَلَاثُونَ یَوْماً لَا یَنْقُصُ وَ اللَّهِ أَبَداً.[6] ماه رمضان هیچگاه کم نمی‌شود 29 روزه نمیشود، شیخ مفید در الرسالة العددیة می‌فرمایند أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.[7] سپس شیخ مفید توضیح می‌دهند این روایات را و می‌فرمایند سندش هم ضعیف است. هکذا شیخ طوسی.[8]

نمونه دوم: روایاتی را شیخ کلینی در غیر باب نوادر می‌آورد که لحم حمیر اهلی تحریم شده است. شیخ طوسی می‌فرماید رجالی که این روایات را نقل کرده‌اند اکثرشان از عامه هستند و آنچه را عامه نقل کنند لایلتفت الیهم.[9]

نمونه سوم: دو روایت را مرحوم شیخ کلینی به سندشان از عمران زعفرانی نقل می‌کنند، شیخ طوسی می‌فرمایند راوی این دو خبر عمران زعفرانی است و او مجهول است، در اسناد این دو حدیث قومٌ ضعفاء هستند لذا ما عمل نمی‌کنیم به چنین حدیثی.[10] نه قطعی الصدور می‌دانند نه حکم حجیت بر آن مترتب میکنند.

نمونه چهارم: شیخ کلینی روایاتی در باب ظهار نقل می‌کنند که علماء این روایات را مورد نقد قرار می‌دهند از جمله شیخ طوسی که می‌فرمایند بعض این روایات مرسله است، و بعضش در سندشان ابو سعید آدمی و سهل بن زیاد است و هو ضعیف عند نقّاد الأخبار.[11]

به تعبیر مرحوم خوئی می‌فرمایند لیت شعری چگونه شیخ مفید و شیخ طوسی با قرب قریبة عصرشان به شیخ کلینی نه قطع به صدور این اخبار از امام معصوم دارند و نه قائل به اعتبار همه این روایات هستند فکیف حصل قطع به صدور یا قطع به اعتبار لجماعة من المتأخرین.[12]

نمونه‌های دیگری هم هست که اشاره نمی‌کنیم.

نتیجه اینکه ادعای قطع به صدور روایات کتاب شریف کافی بدون دلیل است و ادعای صحت این روایات بتمامه عند شیخ کلینی هم اولا شواهدی بر خلافش داریم لذا صحت که در کلام سائل آمده بود به نظر ما در مقابل تخلیط بود و ثانیا فرض کنید که شیخ کلینی با جلالت شأنش ادعا کند روایاتی را که من در کتاب کافی آورده‌ام صحیح می‌دانم، این حدس مرحوم شیخ کلینی به صحت این روایات برای ما قابل قبول نیست زیرا سایر اعلام این شهادت شیخ کلینی را یک شهادت حسی به شمار نیاورده‌اند لذا در موارد کثیره‌ای مناقشه در روایات دارند و بعض روایات را تضعیف می‌کنند. لذا اگر هم این حدس صحیح باشد اولا دیگران قبول نکرده‌اند ثانیا نسبت به برخی از روات موجود در اسناد روایات کافی یا علماء رجال صاحب کتاب اجماع بر ضعف آنها دارند و یا مختلف فیه هستند. لذا حکم به صحت جمیع روایات کتاب شریف کافی هم اقتضائش نا تمام است به نظر ما هم علی فرض ثبوت مقتضی، موانعی از قبول این مطلب وجود دارد.

مورد دوم: کتاب من لایحضره الفقیه

مرحوم شیخ صدوق در مقدمه کتاب من لایحضر می‌فرمایند: لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی و بین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة، علیها المعول وإلیها المرجع. این عبارت به روشنی دلالت می‌کند بر دو نکته:

1. روایات این کتاب از کتب مشهوره استخراج شده است.

2. بینی و بین الله به این روایات فتوا می‌دهم و حجت‌اند بین من و خداوند.

پس اینکه مطالب شیخ صدوق صریح در این معنا است جای شک نیست، لذا در من لایحضر می‌بینیم روایات متعارضه را شیخ صدوق نمی‌آورد و موارد بسیار اندکی که روایت متعارضی را ذکر می‌کنند بعد از اینکه فتوایشان را طبق روایت معتبر نزد خودشان مطرح میکند در چند مورد میگوید و رُوی کذا معلوم می‌شود روایت را قبول ندارد که چند جلسه قبل[13] در بحث حج به روایتی اشاره کردیم که در زیادی یک شوط در طواف مرحوم خوئی فرمودند کلام شیخ صدوق دال بر تخییر است که نقد کردیم و گفتیم ابتدا فتوایشان را می‌گویند بعد میگویند رُوی کذا که این را قبول ندارند.

پس این تصریح شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر قابل تردید نیست لکن مشکل این است که صحت روایت یک امر اجتهادی است و ما نمی‌دانیم آیا اصول حاکم بر افکار مرحوم شیخ صدوق در حکم به صحت روایات بر چه اساسی است.

به عبارت دیگر ادعای بالاتر می‌کنیم که اولا این کلام شیخ صدوق به هیچ وجه دلالت نمی‌کند که ایشان روایات من لایحضر را قطعی الصدور می‌دانند، شیخ صدوقی که بارها می‌فرمایند من در تضعیف و توثیق تابع استادم ابن ولید هستم، هر که را او توثیق کند من ثقه می‌دانم و بعض موارد تعبیر میکند هر روایتی را او عمل کند من هم طبقش عمل میکنم. آیا معنا دارد کسی در توثیق مقلد استادش باشد و کلام استاد را قبول کند بعد بگوییم قطع به صدور یک روایت دارد، این عن تقلید است که چون استادشان فرموده عمل میکنند. لذا ادعای اخباریان که به هیچ وجه با منش شیخ صدوق در اعتبار روایات ملائم نیست.

نسبت به ادعای صحتی که ایشان دارند هم میگوییم اگر مبانی تصحیح عند شیخ صدوق را کاملا احراز می‌کردیم و همان مبانی را اجتهادا قبول می‌کردیم آنگاه می‌توانستیم ادعا کنیم در مبانی تصحیح با شیخ صدوق همراهیم پس هر روایتی را ایشان گفته صحیحٌ نزد ما هم صحیح باشد. وقتی حداقل بعض مبانی تصحیح عنده با ما عندنا موافق نیست و در کتبشان توضیح داده نشده است لذا فتوای شیخ صدوق به صحت یک روایت نمی‌تواند مورد قبول برای سایر مجتهدان باشد. البته اگر هم مبنا یکی باشد فقط اعتبار ثابت می‌شد نه قطعی الصدور بودن روایت.

[1]. جلسه 69، مسلسل 761، سه‌شنبه، 97.11.09.

[2]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌: فصل و أما ما تعلق به أصحاب العدد فی أن شهر رمضان لا یکون أقل من ثلاثین یوما‌ فهی أحادیث شاذة قد طعن نقاد الآثار من الشیعة فی سندها و هی مثبتة فی کتب الصیام فی أبواب النوادر و النوادر هی التی لا عمل علیها. و أنا أذکر جملة ما جاءت به الأحادیث الشاذة و أبین عن خللها و فساد التعلق بها فی خلاف الکافة إن شاء الله.

[4]. کافی (اسلامیه)، ج2، ص634. در چاپ دار الحدیث ج4، ص675 چنین آمده: سَبْعَةَ آلَافِ آیَةٍ و در پاورقی می‌نویسد: هکذا فی «بر، جس» والوافی. وفی سائر النسخ والمطبوع: «سبعة عشر ألف». وقال المحقّق الشعرانی: «أقول: أمّا کلمة سبعة عشر ألف آیة فی هذا الخبر، فکلمة «عشر» زیدت قطعاً من بعض النسّاخ أو الرواة. وسبعة آلاف تقریب، کما هو معروف فی إحصاءالامور لغرض آخر غیر بیان العدد، کما یقال: أحادیث الکافی ستّة عشر ألف، والمقصود بیان الکثرة والتقریب، لاتحقیق العدد؛ فإنّ عدد آی القرآن بین الستّة والسبعة آلاف». وللمزید راجع: شرح المازندرانی، ج 11، ص 76.

[6]. کافی، (دار الحدیث)، ج7، ص414 و 416.

[7]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل، ص: 19‌:

[8]. تهذیب الأحکام، ج‌4، ص: 170‌

[9]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌4، ص: 75‌: فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بِسْطَامَ بْنِ قُرَّةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ حَسَّانَ عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ وَاقِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی هَارُونَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ قَالَ: أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بِلَالًا بِأَنْ یُنَادِیَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص حَرَّمَ الْجِرِّیَّ وَ الضَّبَّ وَ الْحُمُرَ الْأَهْلِیَّةَ.

فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى التَّقِیَّةِ لِأَنَّهُ رَوَاهُ رِجَالُ الْعَامَّةِ حَسَبَ مَا یَعْتَقِدُونَهُ وَ یَرْوُونَهُ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ حَرَّمَ ذَلِکَ وَ لَا نَعْمَلُ نَحْنُ إِلَّا عَلَى مَا تَقَدَّمَ مِنَ الْأَخْبَارِ.

[10]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌2، ص: 76‌: بَابُ ذِکْرِ جُمَلٍ مِنَ الْأَخْبَارِ یَتَعَلَّقُ بِهَا أَصْحَابُ الْعَدَدِ‌:

1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمَدَنِیِّ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ السَّمَاءَ تُطْبِقُ عَلَیْنَا بِالْعِرَاقِ الْیَوْمَیْنِ وَ الثَّلَاثَةَ فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ فِیهِ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ صُمْ یَوْمَ الْخَامِسِ.

2- عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْأَحْوَلِ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نَمْکُثُ فِی الشِّتَاءِ الْیَوْمَ وَ الْیَوْمَیْنِ لَا نَرَى شَمْساً وَ لَا نَجْماً فَأَیَّ یَوْمٍ نَصُومُ قَالَ انْظُرِ الْیَوْمَ الَّذِی صُمْتَ مِنَ السَّنَةِ الْمَاضِیَةِ وَ عُدَّ خَمْسَةَ أَیَّامٍ وَ صُمِ الْیَوْمَ الْخَامِسَ.

فَلَا یُنَافِی هَذَانِ الْخَبَرَانِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْعَمَلِ عَلَى الرُّؤْیَةِ لِمِثْلِ مَا قَدَّمْنَاهُ فِی الْبَابِ الْأَوَّلِ مِنْ أَنَّهُمَا خَبَرٌ وَاحِدٌ لَا یُوجِبَانِ عِلْماً وَ لَا عَمَلًا وَ لِأَنَّ رَاوِیَهُمَا عِمْرَانُ الزَّعْفَرَانِیُّ وَ هُوَ مَجْهُولٌ وَ فِی إِسْنَادِ الْحَدِیثَیْنِ قَوْمٌ ضُعَفَاءُ لَا نَعْمَلُ بِمَا یَخْتَصُّونَ بِرِوَایَتِهِ

[11]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 261‌: وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنِّی قُلْتُ لِامْرَأَتِی أَنْتِ عَلَیَّ کَظَهْرِ أُمِّی إِنْ خَرَجْتِ مِنْ بَابِ الْحُجْرَةِ فَخَرَجَتْ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ فَقُلْتُ إِنِّی قَوِیٌّ عَلَى أَنْ أُکَفِّرَ رَقَبَةً أَوْ رَقَبَتَیْنِ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ قَوِیتَ أَوْ لَمْ تَقْوَ.

وَ رَوَى ابْنُ فَضَّالٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَکُونُ الظِّهَارُ إِلَّا عَلَى مِثْلِ مَوْضِعِ الطَّلَاقِ.

قِیلَ لَهُ أَوَّلُ مَا فِی هَذِهِ الْأَخْبَارِ أَنَّ الْخَبَرَیْنِ مِنْهُمَا وَ هُمَا الْأَخِیرَانِ مُرْسَلَانِ وَ الْمَرَاسِیلُ لَا یُعْتَرَضُ بِهَا عَلَى الْأَخْبَارِ الْمُسْنَدَةِ لِمَا بَیَّنَّاهُ فِی غَیْرِ مَوْضِعٍ وَ أَمَّا الْخَبَرُ الْأَوَّلُ فَرَاوِیهِ أَبُو سَعِیدٍ الْأَدَمِیُّ وَ هُوَ ضَعِیفٌ جِدّاً عِنْدَ نُقَّادِ الْأَخْبَارِ

[12]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌1، ص: 33‌: لا شک فی أن المفید و الشیخ کانا یعاملان مع روایات الکافی و الفقیه و غیرها من الروایات المودعة فی الکتب و الأصول معاملة الخبر غیر القطعی فإن کان راویها من الضعفاء أو کانت الروایة مرسلة طرحاها، سواء کانت الروایة مرویة فی الکافی أو الفقیه أو غیرهما من الکتب و الأصول المعروفة و المشهورة. و لیت شعری إذا کان مثل المفید و الشیخ- قدس سرهما-، مع قرب عصرهما، و سعة اطلاعهما لم یحصل لهما القطع بصدور جمیع هذه الروایات من المعصومین ع، فمن أین حصل القطع لجماعة متأخرین عنهما زمانا و رتبة؟ أ و لیس حصول القطع یتوقف على مقدمات قطعیة بدیهیة أو منتهیة إلى البداهة

[13]. در مباحث حج جلسه 65، مسلسل 1003، چهارشنبه، 97.10.26. من لایحضره الفقیه ج2، ص396: وَ فِی رِوَایَةِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ ثَمَانِیَةَ أَشْوَاطٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دیروز گفتیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر دو مطلب را ادعا می‌کنند، یک ادعا اعتبار همه این روایات و حجیت بینه و بین الله است که نقد کردیم و گفتیم موازین اعتبار حدیث اجتهادی است، اگر همه موازین اعتبار حدیث عند شیخ صدوق روشن باشد فقیه دیگر این موازین را قبول کند، او هم می‌تواند حکم به صحت کند و إلا فلا.

نکته دوم: منبع تمام روایاتش کتب مشهوره نیست

دیروز اشاره کردیم شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر می‌فرمایند جمیع روایات این کتاب مستخرج است از کتب مشهوره‌ای که علیها المعوّل و الیها المرجع. گفته شده این کلام شیخ صدوق را شهادت حسی بدانیم بر اینکه روایات من لایحضر همه از کتب مشهور و معوّل و تکیه گاه علماء اخذ شده و نتیجه بگیریم بررسی سندی لازم ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام شیخ صدوق را باید توجیه کرده و بگوییم مقصودشان این است که کمیّت زیادی از این احادیث را از کتب مشهوره و معوّله أخذ کرده اند، زیرا:

اولا: وجدانا میبینیم قسمتی از این روایات از کتبی أخذ شده که نه تنها مشهور بین العلماء نیست و علیها المعوّل نبوده بلکه مورد تشکیک است، مثل کتاب علل فضل بن شاذان، کتاب علل محمد بن سنان، خبر نواهی شعیب بن واقد، محمد بن قاسم إسترآبادی، محمد بن سعید همدانی اینها اسانید تاریکی است که حتی یک شخص مشهور در بعض این اسانید نیست چه رسد به صاحب کتاب مشهور.

ثانیا: سلّمنا که بعض این کتب، از کتب مشهور باشد بعض کتب مشهور محرز نیست که نسخه واحده داشته و همه بر این نسخه اتفاق نظر داشته اند، بعض کتب که مستند شیخ صدوق هم هست مانند علاء بن رزین که در سند صدوق به محمد بن مسلم آمده شیخ طوسی می‌فرمایند کتاب علاء بن رزین چهار نسخه دارد یکی به روایت حسن بن محبوب است دوم به روایت محمد بن خالد طیالسی است و سوم به روایت محمد بن ابی صهبان و چهارم به روایت حسن بن علی بن فضّآل است. کتاب محاسن که شیخ صدوق در مقدمه آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی و شیخ تصریح می‌کنند زید فیه و نُقص، نوادر الحکمة هکذا نوادر محمد بن ابی عمیر که شیخ صدوق آن را از کتب مشهوره می‌داند نجاشی میگوید نوادره کثیره لأن الروات عنه کثیر. لذا این شهادت شیخ صدوق به جهت این دو مطلب ما را از بررسی سندی و اثبات وثاقت روات بی نیاز نمی‌کند.[2]

نکته سوم: اشتمال این کتاب بر مراسیل

کتاب من لایحضر مشتمل است بر روایات مرسله که شیخ صدوق روایاتی را بدون ذکر سند در مشیخه ذکر کرده اند. گفته میشود یک سوم روایات من لایحضر روایات مرسله است. نسبت به مراسیل شیخ صدوق هم چند نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شیخ بهایی در حبل المتین[3] و به تبع ایشان جمعی معتقدند مراسیل شیخ صدوق مطلقا معتبر است. به این دلیل که وقتی شیخ صدوق در مقدمه کتاب میفرمایند هر چه را در این کتاب از روایات آورده ام معتقدم حجت بین من و خدا است، لذا هر چند مرسله است اما کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست پس روایات مرسله من لایحضر مانند مرسلات ابن ابی عمیر بلکه به تعبیر مرحوم امام در بعض مسائل فقهی شان بالاتر از مراسیل ابن ابی عمیر معتبر است.

نظریه دوم: تفصیل در اعتبار مراسیل شیخ صدوق است که بعض مراسیل إسناد جزمی به معصوم ندارد و فرموده رُوی عن الصادق علیه السلام مثلا اما بعض مراسیل ایشان إسناد جزمی به معصوم دارد که قال الصادق علیه السلام، گفته شده مرسلات جزمی ایشان که اسناد جزمی به معصوم دارد حجت است.

مرحوم میرداماد در کتاب رواشح صفحه 174 همین نظریه را مطرح میکند[4] آنجا که بعضی گفته‌اند مرسلات را مطلقا اگر ثقه ای نقل کرد حجت است زیرا اگر روات واسط ثقه نباشند یک عادل ثقه از غیر ثقه نقل روایت نمی‌کند. مرحوم میرداماد تفصیل قائلند که سخن این گویند در صورتی درست است که مرسِل جزما روایت را به معصوم نسبت دهد و بگوید قال المعصوم بعد مثلا می‌زنند به قول شیخ صدوق عروة الإسلام در کتاب فقیه آنجا که می‌گوید قال الإمام. اینکه فردی مانند شیخ صدوق انتساب دهد روایت را به معصوم مفادش این است که یا قطع یا ظن به صدور داشته لذا وسائط در این صورت باید عادل ثقه باشند و الا کسی که اسناد جزمی میدهد یک روایت را به معصوم در حالی که برایش محرز نیست این کار هادما لجلالته و عدالته است.

این بیان مرحوم میرداماد را جمعی از أعلام از جمله مرحوم نائینی، حضرت امام[5] و بعض تلامذه ایشان[6] قبول دارند، مرحوم خوئی هم در برهه‌ای از زمان قبول داشتند و سپس از این نظریه برمی‌گردند.

عرض می‌کنیم: مرسلات شیخ صدوق را چه مطلقا چه آن جا که إسناد جزمی است نمی‌توان معتبر دانست. زیرا بین مرسلات ابن ابی عمیر و مرسلات شیخ صدوق تفاوتی است که ارتباطی هم به جلالت شأن ندارد.

توضیح مطلب: نسبت به ابن ابی عمیر ادعای اجماع شده که لاینقل و لایرسل إلا عن ثقة، گفته شده اجماع داریم که ابن ابی عمیر از غیر ثقه هیچ روایت نقل نمی‌کند، اگر ارسال هم داشته باشد از ثقه است لذا احراز می‌کنیم که وثاقت بعد از خودش تا امام را احراز کرده لکن حکم شیخ صدوق به صحت احادیث کتابشان فقط مبنی نیست بر احراز وثاقت روایت بین خودش و معصوم بلکه مطمئن هستیم شیخ صدوق از شواهد و قرائن مختلفی اطمینان پیدا می‌کند به اینکه حدیث حجت بین او و خدا است، مثلا عمل والدش ابن بابویه، عمل ابن ولید استادشان به یک روایت و امثال این قرائن سبب می‌شود شیخ صدوق اطمینان پیدا کند این روایت مرسل بین او خدا حجت است. پس شیخ صدوق اگر خودش تصریح میکرد لاأنقل الروایة إلا عن الثقات مطلب تمام بود اما چنین نیست. لذا بین مرسلات شیخ صدوق و مراسیل ابن ابی عمیر تفاوت است.[7]

اما خصوص اخبار جزمیه که مانند مرحوم امام و مرحوم نائینی اصرار دارند که اخبار جزمیه‌ای که شیخ صدوق میگوید قال الصادق علیه السلام، صدور اینها از معصوم را جزما احراز کرده، یعنی یا أسنادش متواتر از معصوم به ایشان رسیده و احراز شده یا ثقةً عن ثقةٍ این روایات و مراسیل را احراز کرده لذا حجت است بر خلاف مراسیل غیر جزمی.

اشکال ما این است که به هیچ وجه دلیل بر این معنا نداریم. به عبارت دیگر قرائنی داریم که اگر شیخ صدوق می‌فرمایند عن الصادق علیه السلام یا قال الصادق علیه السلام تفنّن در تعبیر است و الشاهد علیه در مسندات ببینید که در مشیخه طریق دارد گاهی میگوید روی العلاء عن محمد بن مسلم گاهی میگوید رُوی عن العلاء عن محمد بن مسلم و سند هم در مشیخه وارد شده است.

ثانیا: مرسلات جزمی شیخ صدوق که صدها مورد هم می‌شود در مقارنه با همین روایات عین همین نصوص که در کتاب کافی یا تهذیبین آمده وقتی مقارنه می‌شود می‌بینیم روایاتی است مانند سایر روایات که قسمتی سندش ضعیف و قسمتی مجهول است در کافی و تهذیبین، مرحوم شیخ صدوق به هر دلیل اطمینان پیدا کرده میتواند طبق آن فتوا دهد لذا همان روایات مسند را به نحو مرسل می‌آورد گاهی عن الصادق گاهی قال الصادق می‌گوید اینگونه نیست که شیخ کلینی که اقدم از شیخ صدوق و اقوی از او است در حدیث، این روایات را با یک طریق ضعیف و مجهول به دست آورده باشد و شیخ صدوق با طریق متواتر یا ثقة عن ثقة محرز به دست آورده باشد.

لذا تفنن در تعبیر است چنین عباراتی از شیخ صدوق و اینکه ما نظریه پردازی کنیم و نتیجه بگیریم این روایات مرسل اسنادش به اهل بیت یا به تواتر یا ثقة عن ثقة جزمی است، قابل اثبات نیست.

نکته چهارم: مرحوم شیخ صدوق صدها روایت را در کتاب من لایحضر به این لفظ نقل می‌کنند که روی عن البزنطی، روی عن هشام بن حکم، روی عن صفوان الجمال، در مشیخه هم سند نقل می‌کند به بزنطی، هشام بن حکم و صفوان جمال، این جا یک اشکال مطرح شده بلکه یک نظریه است که وقتی شیخ صدوق می‌گوید عن البزنطی یا میگوید بزنطی عن الصادق علیه السلام سند مشیخه شاملش می‌شود یعنی طریق به بزنطی شاملش می‌شود و مرسل نیست اما اگر در من لایحضر که صدها مورد چنین است فرمود رُوی عن بزنطی یا صفوان جمال، آن سند مشیخه به صفوان جمّال شامل این موارد نمی‌شود و این صدها روایت می‌شوند می‌شود روایات مرسل. در بحث حج چند روز پیش اشاره کردیم اجمالی به نمونه‌ای از این موارد کردیم که اینجا توضیح میدهیم.

توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 70، مسلسل 762، چهارشنبه، 97.11.10.

[3]. الحبل المتین فی أحکام الدین، ص11: الروایة الاولى من مراسیل الصدوق رحمه الله فی کتاب من لا یحضره الفقیه و قد ذکر رحمه الله ان ما أورده فیه فهو حاکم بصحته و معتقدا به حجة فیما بینه و بین الله تع فینبغی ان لا یقصر مراسیله عن‌ مراسیل ابن ابى عمیر و ان تعامل معاملتها و لا تطرح بمجرد الإرسال

[4]. الرواشیح السماویة فی شرح الأحادیث الإمامیة، ایشان در صفحه 254-255 (چاپ دار الحدیث) و صفحه 174(با چاپ افست مکتبه آیة الله مرعشی) ایشان ابتدا چهار وجه و قول در روایات مرسل بیان می‌کند: و در وجه چهارم می‌فرمایند: وهناک مذهب رابع اختاره رهط من محصّلیهم وهو أنّه إن کان من یرسله من أئمّة نقل الحدیث ممّن یشتهر بذلک ، ویروی عنه الثقات ویعترف المَشْیخة بأنّه شیخ جلیل غَلْو فی الثقة والجلالة ، وصحّةِ الحدیث وضبط الروایة ، قُبِل ، وإلاّ لم یقبل.... واحتجّوا علیه أیضاً بأنّه لو لم یکن الوسط الساقط عدلاً عند المرسل ، لما ساغ له إسناد الحدیث إلى المعصوم ، وکان جزمه بالإسناد الموهم لسماعه إیّاه من عدل تدلیسٌ فی الروایة ، وهو بعید من أئمّة النقل . وإنّما یتمّ إذا ما کان الإرسال بالإسقاط رأساً والإسناد جزماً کما لو قال المرسل : " قال النبیّ ( صلى الله علیه وآله ) " ، أو : " قال الإمام ( علیه السلام ) " . وذلک مثل قول الصدوق عروة الإسلام رضی الله تعالى عنه فی الفقیه : قال ( علیه السلام ) : " الماء یُطَهِّر ولا یُطَهَّر " . إذ مفاده الجزم ، أو الظنّ بصدورالحدیث عن المعصوم ، فیجب أن یکون الوسائط عدولاً فی ظنّه ، وإلاّ کان الحکمالجازم بالإسناد هادِماً لجلالته وعدالته.

اما در مقام بیان نظریه خودشان می‌فرمایند: وذهب العلاّمة رحمه الله تعالى فی النهایة - وطابَقَه شیخنا الشهید قدّس الله تعالى لطیفه فی الذکرى - إلى الثالث ، ویُشبه أنّ التحقیق یساعده ، والفحصَ یستصحّه ؛ إذ لو کان مرسله معلومَ التحرّز عن الروایة عن مجروح ، کان لا محالة فی قوّة المسند عن الثَبَت الثقة . قال فی الذکری : " ولهذا قبلت الأصحاب مراسیل ابن أبی عمیر ، وصفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی ؛ لأنّهم لا یرسلون إلاّ عن ثقة " . قلت : وعلى هذا فلا یختصّ الأمر بجماعة معدودة نقل الکشّی إجماعَ العصابة على تصحیح ما یصحّ عنهم بل کلّ من یثبت بشهادة النجاشی ، أو الشیخ ، أو الصدوق أو غیرهم من أضرابهم ، أنّه فی الثقة والجلالة بحیث لا یروی عن الضعفاء ، ولا یحمل الحدیث إلاّ عن الثقات ، فإنّ مراسیله یجب أن تکون مقبولة.

[5]. کتاب البیع، ج2، ص628: فهی روایة معتمدة؛ لکثرة طرقها، بل لو کانت مرسلة، لکانت من مراسیل الصدوق التی لا تقصر عن مراسیل مثل ابن أبی عمیر؛ فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

[6] تفصیل الشریعة، (احکام التخلی)، ص325: قد نسب الفتوى على طبق الروایة إلى الصدوق باعتبار انّه التزم فی دیباجة کتابه أن لا یورد فیه إلّا ما یفتى على طبقه و یراه حجّة بینه و بین ربّه، و نحن نزید علیه بأنّ مثل هذا النحو من المرسلات ممّا اسند إلى الإمام دون الروایة لا مجال للمناقشة فی سندها أیضاً فطرحها باعتبار الإرسال لا وجه له لأنّ الإسناد إلیه علیه السلام یرجع إلى توثیق الوسائط من الرواة و لا یقصر توثیق الصدوق عن توثیق أرباب الرجال و لا یلزم کون الراوی مبنیّاً باسمه و شخصه فلا فرق بین هذا القسم من‌ المرسلات و بین المسندات التی وثّق رواتها کالروات الواقعة فی اسناد کتاب کامل الزیارة على ما اعترف به صاحب هذه المناقشة فتدبّر

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در بررسی کتاب من لایحضر در نکته چهارم گفتیم صدها روایت در این کتاب وجود دارد که به لفظ رُوی عن البزنطی یا رُوی عن هشام بن حکم یا رُوی عن صفوان الجمّال نقل شده و به این روایت در مشیخه من لایحضر طریق هم دارند آیا آن طرق شامل این موارد هم می‌شود یا آن طرق فقط شامل مواردی است که می‌گوید عن بزنطی، لذا این صدها روایت عملا مرسل می‌شود.

مرحوم خوئی دو نظریه متنافی در مباحث فقهی شان ارائه می‌کنند،

نظریه اول مرحوم خوئی: در کتاب الصوم می‌فرمایند^{^[2]} شیخ صدوق که در مشیخه فقیه طریقش را به جمله‌ای از روات ذکر می‌کند در خود من لایحضر از این روات به سه صورت حدیث نقل می‌کند:

صورت اول: گاهی می‌گویند رَوی محمد بن اسماعیل بن یزیع، رَوی عبدالله بن سنان، مسلما آن أسناد مشیخه به محمد بن اسماعیل بن بزیع و عبدالله بن سنان شامل اینگونه روایات می‌شود و از ارسال خارج می‌شوند.

صورت دوم: گاهی تعبیر می‌کند به رُوی عن محمد بن اسماعیل بن بزیع یا رُوی عن عبدالله بن سنان.

صورت سوم: گاهی تعبیر می‌کند به رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان، مرحوم خوئی می‌فرمایند آن اسناد در مشیخه فقیه شامل این گونه موارد نمی‌شود لذا رُوی عن عبدالله بن سنان و رَوی بعض اصحابنا عن عبدالله بن سنان می‌شود مرسل.

می‌فرمایند قدر متیقن از آن طرق صورت اول است، شمول آن طرق بر صورت دوم و سوم مشکل است بل لایبعد الجزم بالعدم فهو ملحق بالمرسل.

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول^{^[3]} بحث استصحاب همین مطلب را تأیید می‌کنند، روایتی را نقل می‌کنند از اسحاق بن عمار قال قال لی ابوالحسن الأول إذا شککت فابن علی الیقین، قال قلت هذا اصلٌ قال نعم. شهید صدر می‌فرمایند اما سند حدیث جمعی از علماء از آن تعبیر کرده‌اند به موثقه و این تعبیر منشأش این است که صاحب وسائل در باب خلل فی الصلاة می‌گویند عن الصدوق بإسناده عن اسحاق بن عمار، شهید صدر می‌فرمایند صاحب وسائل اشتباه کرده اند زیرا شیخ صدوق در من لایحضر تعبیر نکرده عن اسحاق بن عمار بلکه فرموده رُوی عن اسحاق بن عمار و مثل هذا لایدخل فیما ذکره فی المشیخه. لذا اینها مرسل است.

نظریه دوم مرحوم خوئی: ایشان در کتاب الحج^{^[4]} که چند روز قبل^{^[5]} در فقه بررسی کردیم، می‌فرمایند رُوی عن صفوان الجمّال حدیث مرسل نیست و طرق مشیخه به صفوان جمال شامل اینگونه موارد هم می‌شود، و طریق معتبر است.

عرض می‌کنیم: به مجموع دو نظریه مرحوم خوئی چند اشکال وارد است:

اولا: اینکه مرحوم خوئی در نظریه اولشان سه صورت برای نقل حدیث در من لایحضر تصویر فرمودند، میگوییم نسبت به صورت سوم که رَوی بعض اصحابنا عن فلان باشد ما در من لایحضر چنین تعبیری پیدا نکردیم.^{^[6]}

ثانیا اگر چنین تعبیری هم باشد قبول داریم که طرق شاملش نمی‌شود، به خاطر اینکه وقتی می‌گوید رَوی بعض اصحابنا عن صفوان الجمال مثلا، نمیدانیم این بعض کیست، اگر همان راوی قبل از صفوان است که در مشیخه آمده است باید ببینیم طریق مرحوم صدوق به آن راوی چگونه است چون مستقیم از صفوان نقل نمیکند اینجا اجمال دارد اما در من لایحضر چنین چیزی ندیدیدم.

اما مواردی که به لفظ و رُوی عن فلان میآورد که بسیار زیاد و صدها مورد است و در مشیخه طریق به آنها دارد به نظر ما این روایات مرسل نیست و طریق مشیخه شاملش می‌شود.

توضیح مطلب: از مقدمه من لایحضر استفاده میشود شیخ صدوق ابتداءً طرق خودشان را به روایات و کتبی که از آنها حدیث نقل کرده در من لایحضر را نمی‌خواسته ذکر کند، آن طرق را احاله کرده است به فهرست کتبی که رَویتها عن مشایخی و اسلافی، میخواسته اند فهرستی مانند شیخ طوسی بنگارند یا نگاشته بودند که طرقشان را آنجا ذکر کنند، لکن در پایان نگارش من لایحضر به این نتیجه رسیدند که مشیخه را ملحق کنند و اسناد روایات ثبت شود تا از ارسال خارج شود لذا کسی که تتبع کند در مشیخه به این نتیجه میرسد که تقریبا مرحوم شیخ صدوق شروع کردند مراجعه به روایاتی که نگاشته اند، و تقریبا فی الجمله در خیلی موارد به ترتیب ذکر روایات مشیخه را در انتهای کتاب آورده اند نه به ترتیب حروف الفباء، بعد از تثبیت این نکته به دو مطلب توجه کنید تا نتیجه بگیریم:

مطلب اول: ترتیب را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم به اولین روایتی که از هشام بن حکم میرسند به دنبال راوی قبلی که هر کسی بوده ایشان طریق به آن روایت را ذکر کرده اند طریق به هشام را ذکر میکنند طریق به اصبغ بن نباته را ذکر میکنند طریق به حریز را ذکر میکنند وقتی به مشیخه مراجعه میکنیم وقتی راوی اولین بار ذکر میشود و سند به آن راوی ذکر میشود خیلی جاها روایت از آن راوی به نحو رُوی است. مثال: هشام بن حکم، ترتیب را پیش بروید در مشیخه اولین بار که اسنادشان را با هشام به ترتیب روایات ذکر میکنند اولین روایت این است که رُوی عن هشام بن حکم، نسبت به مسعدة بن صدقه همین است نسبت به اصبغ بن نباته و حریز بن عبدالله همین است، نسبت به یحیی بن ابی عمران و هشام الحناط همین است.

مطلب دوم: اشخاصی هستند که در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقشان را به این اشخاص ذکر کرده‌اند و در متن فقیه جز به لفظ رُوی عنه از اینان حدیث نداریم و این به روشنی دلالت میکند طریقی که ذکر میکنند شامل این موارد است و غیر از رُوی عنه از آنها نداریم مانند یحیی بن عباد، یحیی بن عبدالله، زید بن علی، عبیدالله المرافقی، معمّر بن یحیی، و عائذ الأحمس و غیر اینها.

لذا با این دو مطلب اطمینان پیدا میکنیم در صدها مورد که رُوی عن فلان در من لایحضر آمده طریق آخر فقیه در مشیخه شامل این موارد میشود و این صدها مورد از ارسال خارج میشود و کلام مرحوم خوئی و شهید صدر صحیح نیست.

یک نکته را هم ملحق میکنیم:

نسبت به طرق شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر باید کار تحقیقی ویژه ای شود که قسمت زیادی از این طرق قابل تصحیح و احراز اعتبار خواهد بود.

ما در مباحث فقهی به مناسبتهایی بعض این طرق را بررسی کردیم.

مثال: مثالی که در فقه اشاره نکردیم را بیان میکنیم: شیخ صدوق در من لایحضر روایاتی نقل می‌کند از فُضیل بن یسار در مشیخه طریقشان به او را اینگونه ذکر میکنند محمد بن موسی المتوکل عن علی بن حسین السعد آبادی عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن فضیل بن یسار. جمعی از اعلام میگویند طریق غیر معتبر است به دو جهت یکی محمد بن موسی المتوکل و دیگری علی بن حسین سعدآبادی.

عرض می‌کنیم: محمد بن موسی المتوکل و علی بن حسین سعد آبادی هر دو قابل احراز وثات اند. محمد بن موسی بن متوکل علی ما یقال در 47 طریق از طرق مشیخه من لایحضر آمده است، سید بن طاووس در فلاح السائل^{^[7]} باب 19 فضل صلاة الظهر روایتی می‌آورند و میفرمایند روات این روایت ثقات اند بالإتفاق یکی از آن روات محمد بن موسی بن متوکل است، لذا ما یک وقت نقش سید بن طاووس در منابع رجالی و گزارشگری هایش را بررسی کردیم و گفتیم اگر خود ایشان بگوید ثقة معلوم نیست مستند به چه دلیل است و قبول نداریم اما اگر بگوید ثقه بالإتفاق این نقل وثاقت است و قبول داریم، این غیر از محمد بن موسی سمان همدانی است که ضعفه القمیون.

علی بن حسین سعد آبادی از رجال کامل الزیاره است اما از مشایخ ابن قولویه است و توثیق ابن قولویه در کامل الزیاره شامل مشایخ خودش میشود و روایت مع الواسطه را شامل نمیشود. لذا این فرد هم ثقه است.

پس طریق شیخ صدوق به فضیل بن یسار معتبر است. همین دو نفر در طریق شیخ صدوق به حسن بن زیاد صیقل هستند که مشکل فقط همین دو نفر هستند. در یکی از طرق به عبدالعظیم حسنی همین دو راوی هستند. در طریق به سعید نقاش در مشیخه صدوق همین دو نفرند در طریق به صالح بن عقبه همین دو نفرند که مشکلشان حل شده لذا با این نگاه کمیت معتنابهی از طرق شیخ صدوق قابل اعتبار است. خود محمد بن موسی المتوکل هم در طریق به حسن بن محمود و داود صرمی وجود دارد.

کتاب مورد بررسی بعدی تهذیبین است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 71، مسلسل 763، شنبه، 97.11.13.

[2]. موسوعة مرحوم خوئی، ج22، ص206: إنّما الکلام فی أنّ هذه الطرق التی یذکرها إلى هؤلاء الرجال هل تختصّ بمن یروی بنفسه عنه مثل أن یقول: روى محمّد بن إسماعیل بن بزیع، أو روى عبد اللّٰه بن سنان أو أنّها تعمّ مطلق الروایة عنهم و لو لم یسند بنفسه تلک الروایة إلى الراوی، بل أسندها إلى راوٍ مجهول عنه، مثل أن یقول: روى بعض أصحابنا عن عبد اللّٰه بن سنان، أو روی عن ابن سنان، و نحو ذلک ممّا لم یتضمّن إسناده بنفسه إلى ذلک الراوی؟ و المتیقّن إرادته من تلک الطرق هو الأوّل.

و أمّا شموله للثانی بحیث یعمّ ما لو عثر على روایة فی کتاب عن شخص مجهول فعبّر بقوله: روى بعض أصحابنا عن فلان، أو روی عن فلان فمشکل جدّاً، بل لا یبعد الجزم بالعدم، إذ لا یکاد یساعده التعبیر فی المشیخة بقوله: فقد رویته عن فلان کما لا یخفى. فهو ملحق بالمرسل.

[3]. مباحث الأصول، ج5، ص145: أمّا سند الحدیث فقد عبّروا عنه بالموثّقة، وهذا التعبیر نشأ ممّا فی الوسائل، حیث ذکر هذا الحدیث فی باب الخلل فی الصلاة، ونقله عن الصدوق بإسناده عن إسحاق بن عمّار، وهذا اشتباه منه، فإنّ الصدوق فی الفقیه لم یذکره ابتداءً عن إسحاق، بل قال: روی عن إسحاق بن عمّار، ومثل هذا لا یدخل فی ما ذکره فی مشیخته من کون الروایات التی یرویها عن إسحاق یرویها بالسند الفلانی. إذن فالروایة مرسلة لا اعتبار بها سندا.

آیة الله حائری ذیل این جمله در پاورقی می‌فرمایند: لا یبعد صحّة فهم صاحب الوسائل وأن یکون تعبیر مشیخة الفقیه بقوله: (وما کان فیه عن إسحاق بن عمّار...) شاملاً بإطلاقه لذلک فیکون المقصود بما فی الفقیه من قوله: (روی عن إسحاق بن عمّار) هو روایة کتاب إسحاق له.

[4]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص54: ثمّ إن روایة صفوان المتقدمة صحیحة لصحّة طریق الصدوق إلیه «1»، و فی الطریق موسى بن عمر و هو ثقة على الأظهر لوقوعه فی إسناد کامل الزیارات. و ربما یتوهم أن هذه الروایة مرسلة، لأنّ الصدوق قال روی عن صفوان الجمال «2»، و لو قال روى فلان لکان مسنداً، و صحّة الطریق إنّما تفید فی الروایات المسندة لا المرسلة.

و لکنّه توهم ضعیف جدّاً، إذ لا فرق بین التعبیرین، فانّ الصدوق ذکر فی المشیخة أن کل ما کان فی هذا الکتاب عن فلان فقد رویته عن فلان، و هذا یصدق على کل من التعبیرین سواء قال روى فلان أو روی عن فلان.

[5]. مباحث حج حضرت استاد: جلسه 66، مسلسل 1004، شنبه، 97.11.06.

[6]. مقرر: چنانکه حضرت استاد فرمودند پیدا نشد فقط مواردی هست که البته تعبیر متفاوت است و می‌گویند: رَوَى عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا

[7]. فلاح السائل، ص158: أقول وقد ورد النقل مزکیا للعقل فیما أشرت إلیه فمن ذلک ما أرویه بطرقی التی قدمناها فی خطبة هذا الکتاب إلى الشیخ الجلیل أبى جعفر محمد بن بابویه رضوان الله جل جلاله علیه مما ذکره ورواه فی أمالیه قال حدثنا موسى بن المتوکل رحمه الله قال حدثنا على بن إبراهیمعن أبیه إبراهیم بن هاشم عن محمد بن أبی عمیر قال حدثنی من سمع أبا عبد الله الصادق علیه السلام یقول ما أحب الله من عصاه ثم تمثل فقال : تعصى الاله وان تظهر حبه * هذا محال فی القیاس بدیع لو کان حبک صادقا لأطعته * ان المحب لمن یحب مطیع أقول ولعل قائلا یقول هذا البیتان لمحمود الوراق .فنقول ان الصادق علیه السلام تمثل بهما ورواة الحدیث ثقات بالاتفاق ومراسیل محمد بن أبی عمیر کالمسانید عن أهل الوفاق .

************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم صاحب وسائل الشیعة نسبت به کتبی که روایات وسائل را از آنها گردآوری کرده‌اند ادعا می‌کنند قطع به صدور آن روایات دارند. گفتیم نسبت به کتب أربعة بالخصوص اشاره‌ای داشته باشیم و سپس بسیار مختصر به سایر منابع آن بپردازیم.

نسبت به کتاب کافی و من لایحضر نکاتی بیان شد.

مورد سوم: تهذیبین

کتاب تهذیبین از شیخ طوسی هم از سوی صاحب وسائل هم دیگران ادعا شده است روایاتشان مقطوع الصدور است به دو بیان:

بیان اول: مرحوم فیض کاشانی در مقدمه کتاب وافی^{^[2]} می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب عدة فرموده است آنچه را که من در دو کتاب أخبارم یعنی تهذیب و استبصار آورده‌ام من الأصول المعتمدة علیها أخذ کرده‌ام لذا مجموعه روایات تهذیب و استبصار از اصول معتمده أخذ شده و اصول معتمده هم یا قطعی الصدور یا حد اقل صحیح است.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در کتاب عدة چنین ادعایی نفرموده‌اند. اشکال دیگری هم داریم که بعد از بیان دوم اشاره می‌کنیم. شاهد عدم چنین ادعایی از سوی شیخ طوسی این است که در مقدمه تهذیب می‌فرمایند^{^[3]} ما همه جُهدمان را بکار بردیم و احادیث اصحاب را المختلف فیه و المتّفق در این کتاب آورده‌ایم. احادیث اختلافی و اتفاقی را در این کتاب آورده‌ایم و در اخبار متعارض هم تعویل خودمان را به خبری که قاضی بین الخبرین باشد مطرح می‌کنیم، این نکته نشان می‌دهد که مرحوم شیخ طوسی نه اخبار تهذیبین را قطعی الصدور و نه کل آن را صحیح می‌دانند.

بیان دوم: گفته شده مرحوم شیخ طوسی نه در عدة بلکه در مقدمه تهذیب فرموده‌اند روایات مذکوره در تهذیبین از کتب و اصول معروفه أخذ شده پس نه نیاز به طریق به این کتب داریم نه نیاز داریم به بررسی روات از صاحب کتاب تا معصوم زیرا کتب مشهوره است. شاهد بر این معنا این است که مرحوم شیخ در اول تهذیب می‌فرمایند من هر جا روایتی را مصدّر می‌کنم به اسم یک راوی مثلا میگویم احمد بن محمد بن عیسی معنایش این است که روایت را از کتاب و اصل او خودم نوشته‌ام و أخذ کرده‌ام، و مستدل میگوید این کتب و اصول همه اش مشهور و معروفند و احتیاج به طریق ندارند لذا مستقیم شیخ طوسی از این کتب نقل کرده و این کتب معروف و مشهور بوده‌اند پس نه از شیخ طوسی به این کتب احتیاج به طریق داریم نه از صاحب کتاب به معصوم احتیاج به طریق داریم.

عرض می‌کنیم: اولا: در دهها مورد که شیخ طوسی به أسماء اشخاص ابتدا کرده‌اند یک، دو یا سه روایت از بعض روات مصدَّر بیشتر نقل نکرده‌اند و کثیری از اینها نه در فهرست شیخ و نه در سایر کتب معدَّه برای ذکر نام کتب روات هیچ مطرح نشده که اینها کتاب داشته باشند. مثلا ابراهیم بن مهزیار، احمد بن محمد بن حسن بن ولید، اینها مصدَّراند در تهذیب، جابر ابن عبدالله انصاری، زید بن جهم هلالی، عبدالله بن سیابه، علی بن سِندی، محمد بن زید طبری، یعقوب بن عثیم که اینها کتابی برایشان ذکر نشده تا بگوییم کتاب مشهور معتمد داشته‌اند و شیخ از کتب اینها نقل فرموده است. بعضی هم که کتاب دارند قرینه داریم با اینکه راوی مصدَّر است اما شیخ از کتاب او نقل نکرده است. مثال: مرحوم شیخ در تهذیب از زید شحّام نقل می‌کنند عن أبی عبدالله علیه السلام رجلٌ طاف بالبیت علی غیر وضوء قال لابأس. ابتدا می‌کند در این روایت به زید شحّام، در مشیخه تهذیب طریق ذکر نمی‌کنند به او، در کتاب فهرست می‌فرمایند له کتابٌ و طریق هم ذکر می‌کنند به کتاب زید شحّام و در طریق به آن کتاب أبوجمیل است که ضعیف می‌باشد. مرحوم خوئی می‌فرمایند شیخ طوسی از کتاب زید شحّام نقل کرده اما طریق به کتاب در فهرست ضعیف است لذا حدیث معتبر نیست.

کلام ما این است که در کتاب تهذیب تنها یک روایت مصدَّر به زید شحام است و لاغیر، اگر کتاب او دست شیخ طوسی بوده و کتاب معروف و مشهوری هم بوده نباید فقط یک حدیث نقل کنند و در مشیخه هم طریق به کتاب را ذکر نکنند. این شاهد است بر اینکه روایت از کتاب دیگری گرفته شده لذا حدیث مرسل است نه اینکه حتما از کتاب زید شحّام نقل کرده باشد.

ثانیا: هر چند موارد کثیری که در تهذیب مصدَّر به روات است مطمئن هستیم نقل از کتب آنها است اما قرائنی داریم که آن کتب عند المشهور معتمد نبوده‌اند.

ثالثا: فرض کنید مرحوم شیخ از کتب مشهوره حدیث نقل کرده‌اند اما خود ایشان هم به بعض آنها اعتماد نکرده اند و بعض رواتش را تضعیف کرده اند.

مثال: از عمار ساباطی به توسط کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی حدود شصت روایت نقل می‌کند و از طریق کتاب سعد بن عبدالله از عمار ساباطی حدود سی حدیث نقل میکند، از طریق محمد بن علی بن محبوب از عمار ساباطی سی حدیث نقل میکند از طریق کافی و شیخ کلینی از عمار ساباطی حدود پانزده حدیث نقل میکند از طریق احمد بن محمد بن عیسی از عمار ساباطی پانزده روایت نقل میکند، این روایات از کتب مشهوره و معتمده نقل شده است لکن مع ذلک وقتی به همین روایاتی که عمار ساباطی در آن است می‌رسد دو نظریه مختلف در همین کتب اخبارشان ارائه می‌دهند، یک جا می‌فرمایند عمار ساباطی که همین روایات را گزارشگری کرده، ضعیفٌ فاسد المذهب لایُعمل علی ما تفرّد به، یک جای دیگر می‌گوید ثقةٌ. نسبت به پاره‌ای از روایات دیگر که از همین کتب معتمده نقل می‌کند در تهذیب و استبصار اسناد را تضعیف می‌کند و میگوید در این روایت علی بن حدید است که ضعیف است و در آن روایت سیّآری است و ضعیف است. لذا نه ادعای قطعی الصدور بودن روایات تهذیبین و نه اعتقاد خود شیخ طوسی به صحت این روایات قابل اثبات نیست.

نتیحه اینکه کتب أربعة با همه جلالت شأن مؤلفان آنها نه قطعی الصدور بودن روایاتشان و نه صحت و اعتماد مؤلفان و مشهور به تمام روایات آنها ثابت نیست لذا تنقیح سندی می‌خواهد. نسبت به طریق تهذیب هم مطالبی است که در طی مباحث فقهی اشاره شده و به مناسبت در جای خودش بیان خواهد شد.

نسبت به بقیه کتبی که صاحب وسائل از آنها نقل کرده‌اند نه ادعای قطعی الصدور بودن آنها همراه با برهان و استدلال است، نه صحت آنها نزد مؤلفانشان. حتی برای بعض این کتب یک طریق صحیح هم که آنها را از ارسال خارج کند به نظر ما وجود ندارد لذا بررسی و تنقیح سندی آنها لازم است.

بله بعضی از کتب هستند که مؤلفان آنها در مقدمه این کتب ادعا کرده‌اند ما روایات را از روات ثقات أخذ کرده‌ایم نسبت به این کتب اگر انتساب کتاب به مؤلف و انتساب مقدمه به مؤلف محرز باشد و مؤلف خودش از ثقات باشد در اثبات وثاقت روات مبتنی بر اصالة العدالة نباشد در این صورت شهادت او به وثاقت روات کتابش قبول می‌شود و اعتماد پیدا می‌شود از خبر عدل ثقه در موضوعات به وثاقت روات لکن کتبی که اینچنین ادعا شده است در تعداد زیادی از این کتب الا ما شذّ یکی از این مقدمات قابل اثبات نیست.

جلسه بعد به طور مختصر به بعض این کتب که صاحب وسائل چنین ادعایی دارند اشاره می‌کنیم و بحث را جمع‌بندی می‌کنیم.

[1]. جلسه 72، مسلسل 764، یکشنبه، 97.11.14.

[2]. الوافی، ج1، ص23: و قال صاحب التهذیب فی کتاب العدة إن ما أورده فی کتابی الأخبار إنما آخذه من الأصول المعتمدة علیها و قد سلک على ذلک المنوال کثیر من علماء الرجال‌.

[3]. تهذیب الأحکام، ج10، ص14: قال محمد بن الحسن بن علی الطوسی رحمه اللّه: کنا شرطنا فی اول هذا الکتاب ان نقتصر على ایراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة و ان نذکر مسألة مسألة و نورد فیها الاحتجاج من الظواهر و الادلة المفضیة الى العلم و نذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه، و نورد المختلف فی کل مسألة منها و المتفق علیها و وفینا بهذا الشرط فی اکثر ما یحتوى علیه کتاب الطهارة، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض و یکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفى فعدلنا عن هذه الطریقة الى ایراد احادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق، ثم رأینا بعد ذلک ان استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج اولى من الاطناب فی غیره فرجعنا و اوردنا من الزیادات ما کنا أخللنا به و اقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذى اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله، و استوفینا غایة جهدنا ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق و بینا عن وجه التأویل فیما اختلف فیه على ما شرطناه فی اول الکتاب و اسندنا التأویل الى خبر یقضی على الخبرین و اوردنا المتفق منها لیکون ذخرا و ملجأ لمن یرید طلب الفتیا من الحدیث

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

مورد چهارم: کتاب کامل الزیارات

گفتیم نسبت به بعض کتبی که صاحب وسائل فرمودند مؤلفان این کتب در مقدمه کتبشان گفته‌اند روایات را جز از روات ثقات نقل نمی‌کنند و این تعبیر، شهادت یک ثقه است بر اینکه روات کتابش همه ثقات‌اند.

یکی از آن کتب، کتاب کامل الزیارات از مرحوم ابن قولویه است. صحیح است که روایات این کتاب روایات فقهی نیست لکن اگر این مقدمه مورد پذیرش قرار گیرد و روات در أسناد این روایات ثقه باشند تأثیر فوق العاده‌ای در فقه از کتاب الطهارة تا دیات خواهد داشت. عالم جلیل القدر جعفر بن محمد بن ابن قولویه قمی متوفی 367 از بزرگان اعلام امامیه در مقدمه کتاب کامل الزیارات^{^[2]} بعد از اینکه توضیح می‌دهد من در این کتاب روایات داله بر ثواب زیارت اهل بیت را گردآوری می‌کنم سپس می‌فرمایند من احادیثی را نقل می‌کنم که ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا و لاخرجتٌ فیه حدیثاً روی عن الشذاذ من الرجال، یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایه المشهورین بالحدیث و العلم.

در برداشت از این جمله بین اعلام اختلاف است.

صاحب وسائل و یکی از اعلام نجف^{^[3]} حفظه الله در کتاب مصباح المنهاج‌شان کتاب التجاره به مناسبت حدیثی حول حلق اللحیة می‌فرمایند مرحوم خوئی در مبانی تکملة المنهاج فرموده‌اند سند این حدیث لابأس به است زیرا دو نفر در این طریق از رجال اسناد کامل الزیاره‌اند و آن زمان ایشان این مبنا را قبول داشته‌اند. سپس این محقق می‌گوید و هو و إن عدل عن ذلک الا أن الظاهر أن عدوله فی غیر محله علی ما أوضحناه فی جواب سؤالٍ وُجّه الینا حول ذلک.^{^[4]} و نتیجه‌ای که می‌گیرند این است که علی ذلک یتعین البناء علی وثاقة الرجال المذکورین فی الکتاب المذکور.

از مدرسه قم صاحب تفصیل الشریعة^{^[5]} همین مبنا را قبول دارند که وجود راوی در أسناد کامل الزیارة علامت اعتبار است.

مرحوم خوئی سه نظریه طولی در مباحث فقهی‌شان ارائه کرده‌اند:

نظریه اول: یُستفاد از بعض مطالبشان که در برهه‌ای از زمان قائل بودند^{^[6]} روایاتی که در کامل الزیارة به معصوم منتهی می‌شود چه رواتش امامی باشند چه غیر امامی، نقل در کامل الزیارة علامت وثاقت است.^{^[7]} در چاپ اول تا چهارم معجم رجال الحدیث راجع به عبدالله بن مسعود می‌فرمایند إن عبدالله بن مسعود لم یثبت أنه والی علیاً علیه السلام و قال بالحق و لکنه مع ذلک لایبعد الحکم بوثاقته لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات و الله العالم.^{^[8]}

نظریه دوم: در مرحله دوم مقداری مبنایشان مضیّق می‌شود و می‌گویند روایاتی که منتهی به معصوم شود و سلسله سند متصل باشد و راوی هم امامی باشد با این قیود وجود چنین راوی در اسناد کامل الزیاره علامت وثاقت است.

نظریه سوم: در اواخر عمر شریفشان از مبنای دومشان عدول می‌کنند و می‌فرمایند توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه و راویان بدون واسطه شان است.

شهید صدر در مباحث الأصول^{^[9]} بحث لاضرر در بررسی سندی یکی از روایات لاضرر می‌فرمایند نعم، یوجد هنا طریق یصحّ الاعتماد علیه فی توثیق السعدآبادی و هو: روایة الشیخ المحدّث الجلیل جعفر بن قولویه عنه فی کامل الزیارة مع ذکره فی أوّله: أنّه لا یروی فیه إلّا عن الثقات، فإنّ هذا الکلام و إن کان لا یظهر منه أزید من توثیق الرّواة الذین نقل عنهم مباشرة و ابتداء فی الکتاب، لکن هذا المقدار یکفینا، لأنّه قد نقل عن السعدآبادی فی الکتاب مباشرة و ابتداء.

ما هم بارها در فقه اشاره کردیم همین نظریه اخیر مورد قبول است و توثیق ابن قولویه فقط شامل مشایخ مستقیم او می‌شود.

ابتدا مطالبی که مرحوم خوئی به عنوان استدراک از نظریه قبلی‌شان مطرح کرده‌اند را اشاره می‌کنیم سپس پاسخی را که صاحب مصباح المنهاج حفظه الله از این مطالب دادند بیان می‌کنیم و در پایان نظر خودمان را توضیح می‌دهیم تا نتیجه بگیریم مبنای اخیر مرحوم خوئی صحیح است.

نوشته ای از مرحوم خوئی چاپ شده با این عنوان استدراک حول اسناد کامل الزیارات.^{^[10]} انتساب این مبنای جدید به مرحوم خوئی هم مسلم است چند نفر از شاگردان ایشان برای خود بنده نقل کردند یکی مرحوم آیة الله میرزا علی آقای فلسفی رحمة الله علیه استاد درس سطح و مکاسب ما و دیگران.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر کلام ابن قولویه دو نکته را در بر دارد:

یکم: ابن قولویه در کتابش از غیر ثقه نقل نمی‌کند.

دوم: در مقدمه ای که معلوم می‌شود بعد از تدوین کتابشان نگاشته‌اند مطلبی دارند که ظاهرش این است که جمیع من وقع فی اسناد کامل الزیاره ثقه هستند.

لکن میفرمایند بعد از ملاحظه روایات کتاب و تفتیش روات و سندهای موجود در کتاب کامل الزیاره برای ما روشن شد که تعداد زیادی از روایات این کتاب لعلها تربو علی النصف اوصافی را که در مقدمه مؤلف می‌آورد بر روایات و روات منطبق نیست به این جهت که در این کتاب بسیاری از روایات مرسله، مرفوعه و مقطوعه است و روایاتی که به معصوم منتهی نمی‌شود، در سند روایات این کتاب رواتی هستند من غیر اصحابنا یا رواتی که مهمل هستند که در کتب رجال نامی از آنها نیست، یا رواتی هستند که مشهور به ضعف هستند، مانند حسین بن علی بن ابی عثمان، محمد بن عبدالله بن مهران، امیة بن علی القیسی و دیگران، به روشنی می‌بینیم واقعیت کتاب منطبق بر مقدمه نیست و اگر بگوییم مقصود مؤلف این است که جمیع روات در اسناد کتاب ثقه‌اند و تصریح میکنند یک حدیث از رجال شاذ غیر معروفین به روایت نیاوردم، لذا اگر بخواهیم کلام این عالم جلیل القدر را حفظ کنیم از خدایی نکرده خلاف واقع چاره‌ای نداریم و میگوییم مقصودشان این است که روایاتی را که نقل می‌کنند از مشایخ ثقات نقل می‌کنند چون نقل از ضعیف هم شایع بوده است. لذا مرحوم خوئی می‌فرمایند ما از مبنای قبلی مان عدول کردیم و ملتزم می‌شویم توثیق ایشان فقط شامل مشایخ شان است.

صاحب مصباح المنهاج مطالب مرحوم خوئی را میآورند چند نکته را مطرح میکنند و سپس میفرمایند باید تأیید کنیم که کل روات موجود در کتاب کامل الزیاره ثقه‌اند:

نکته اول: اشتمال کتاب بر مرسله، مرفوعه و مقطوعه منافاتی با کلام این عالم جلیل القدر و تعهد ایشان ندارد. چه اشکالی دارد این روایاتی که مرسله است و از راوی نقل می‌کند که او به ارسال از امام نقل کرده و ابن قولویه اطمینان پیدا کرده که این روات لایرسلون الا عن ثقه. این در بین قدماء مألوف بوده است، مواردی داریم که قدماء تصریح می‌کنند مشایخ ثلاثه لایرسلون الا عن ثقه حالا رواتی هم داشته باشیم ابن قولویه اطمینان پیدا کرده اینان لایرسلون الا عن ثقه و این اشکال ندارد پس خللی به شهادت ایشان وارد نمی‌شود.^{^[11]}

نکته دوم: می‌فرمایند^{^[12]} چه اشکالی دارد گاهی روایات مرسله از کتابهایی اخذ شده که قرائن خارجیه بر صحت اخبارش و عرضه اخبار بر أئمه یا بر خواص اصحاب أئمه بوده است لذا ابن قولویه از این کتابها روایات مرسله را نقل کرده و اعتماد دارد به این روایات. پس وجود روایات مرسله خللی به شهادت ابن قولویه وارد نمی‌کند.

مصباح المنهاج را مطالعه کنید. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 73، مسلسل 765، دوشنبه، 97.11.15.

[2]. کامل الزیارات، ص3و4: إنما دعانی إلى تصنیف کتابی هذا مسألتک و تردادک القول علی مرة بعد أخرى تسألنی ذلک و لعلمی بما فیه لی من المثوبة- و التقرب إلى الله تبارک و تعالى و إلى رسوله و إلى علی و فاطمة و الأئمة صلوات الله علیهم‌ أجمعین و إلى جمیع المؤمنین ببثه فیهم و نشره فی إخوانی المؤمنین على جملته فأشغلت الفکر فیه و صرفت الهم إلیه و سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم

[3]. آیة الله سید محمد سعید حکیم.

[4]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461.

[5]. در موارد بسیار زیادی از تفصیل الشریعة چنین استدلالی وجود دارد از جمله در کتاب الحج، ج3، ص52: جعفر بن محمد بن حکیم من رجال کامل الزیارات الذین ورد فیهم التوثیق العام و هو حجة مع عدم تضعیف خاص فی مقابله

[6]. معجم رجال الحدیث، ج1، ص50 در مقدمه سوم با عنوان التوثیقات العامه می‌فرمایند: نحکم بوثاقة جمیع مشایخه الذین وقعوا فی إسناد کامل الزیارات أیضا ... اللهم إلا أن یبتلى بمعارض.

[7]. مقرر: شاید بتوان یک مرحله قبل از این هم تصویر کرد، یعنی مرحوم خوئی ابتدا قائل به وثاقت روات در اسناد کامل الزیارات نبودند سپس عدول کردن و قائل به وثاقت شدند و در پایان هم از این مبنا برگشتند. شاهد بر این مطلب کلام آیة الله غروی تبریزی مقرر مباحث طهارت مرحوم آیة الله خوئی در چندین موضع از مباحث طهارت کتاب تنقیح در پاورقی می‌فرمایند: الأمر و ان کان کما قررناه إلا ان الرجل ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و قد بنى- أخیرا- سیدنا الأستاذ- دام ظله- على وثاقة الرواة الواقعین فی أسانید الکتاب المذکور و من هنا عدل عن تضعیف الرجل و بنى على وثاقته إذا فالروایة موثقة. التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج1، ص188 و 316 و 346.

[8]. معجم رجال الحدیث، (چاپ چهارم)، ج10، ص323.

دو نمونه از موارد عمل بر اساس این نظریه در فقه ایشان: 1. موسوعه مرحوم خوئی، ج2، ص167، نسبت به عثمان بن عیسی می‌فرمایند: أضف إلى ذلک أنه ممّن وثقه ابن قولویه لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات. و مع الوثوق لا یقدح کونه واقفیاً أو غیره. نعم، بناء على مسلک صاحب المدارک (قدس سره) من اعتبار کون الراوی عدلًا إمامیاً لا یعتمد على روایة الرجل لعدم کونه إمامیاً. 2. موسوعه مرحوم خوئی، ج14، ص240، نسبت به سلیمان بن حفص مروزی: أمّا السند: فالظاهر أنّه لا بأس به، فانّ سلیمان موثّق، لا لتوثیق العلّامة إیّاه «1»، لما نراه من ضعف مبناه فی التوثیق، فإنّه یعتمد على کل إمامی لم یظهر منه فسق، اعتماداً على أصالة العدالة «2»، و هو کما ترى، بل لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات «3».

[9]. مباحث الأصول (مقرر: آیة الله سید کاظم حائری)، ج4، ص500.

[10]. در کتاب مشایخ الثقات (غلامرضا عرفانیان)، در صفحه 153 چنین می‌نویسد: انا اذکر نص عذره قدس سره فی العدول المنسوب إلیه لکی نرى صدره معکم. استدراک ( حول أسناد کامل الزیارات) ذکر ابن قولویه ( قده ) فی دیباجة کتابه ( کامل الزیارات ) ما لفظه : ( وقد علمنا بانا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى ولا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته ، ولا أخرجت فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . . . ) . والظاهر من هذه العبارة هو انه لا یروى فی کتابه روایة إلا عن المعصومین علیهم السلام وقد وصلت إلیه من طریق الثقات من أصحابنا . ولا شبهة فی أن مقتضى الجمود على ظاهر العبارة ولا سیما بعد التعبیر بصیغة الماضی فی قوله : ( ولا أخرجت الخ ) الکاشف عن تحریر الدیباجة بعد الفراغ عن التألیف هو الاخبار عن وثاقة جمیع من وقع فی اسناد الکتاب حسبما أشرنا إلیه فی ص 45 من الجزء الأول من کتابنا ( معجم رجال الحدیث ) واعترف به صاحب الوسائل قدس سره . ولکن : بعد ملاحظة روایات الکتاب والتفتیش فی أسانیدها ظهر اشتماله على جملة وافرة من الروایات ( لعلها تربو على النصف ) لا تنطبق علیها الأوصاف التی ذکرها قدس سره فی المقدمة . ففی الکتاب : الشئ الکثیر من الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة والتی تنتهی إلى غیر المعصوم والتی وقع فی اسنادها من هو من غیر أصحابنا کما أنه یشتمل على الکثیر من روایات أناس مهملین لا ذکر لهم فی کتب الرجال أصلا بل وجماعة مشهورین بالضعف کالحسن بن علی بن أبی عثمان ومحمد بن عبد الله بن مهران وأمیة بن علی القیسی وغیرهم ، ومعلوم ان هذا کله لا ینسجم مع ما أخبر قدس سره به فی الدیباجة - لو کان مراده توثیق جمیع من وقع فی اسناد کتابه - من انه لم یخرج فیه حدیثا روى عن الشذاذ من الرجال غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث والعلم . فصونا لکلامه قدس سره عن الاخبار بما لا واقع له لم یکن بد من حمل العبارة على خلاف ظاهرها بإرادة مشایخه خاصة . وعلى هذا : فلا مناص من العدول عما بنینا علیه سابقا والالتزام باختصاص التوثیق بمشایخه بلا واسطة .

* نویسنده کتاب نظریه استادشان مرحوم خوئی را قبول ندارند و در نقد آن نکاتی دارند از جمله در صفحه 155 می‌نویسند: التنبیه الثالث : ان الروایات المودعة فی کتاب کامل الزیارة باستثناء الطریق المزبور هی : 724 روایة منها 124 روایة مرسلة بالمعنى الأعم ، والرجال المذکورون فی أسانید تلک الروایات هم 681 شخصا منهم : 315 نفرا مسلم الوثاقة والاعتبار ، ومن لم یذکر بمدح ولا بقدح أی لم یعرف حاله فی أوساطالرجالیین بعد ابن قولویه عددهم : 327 نفرا وکل الضعفاء عند أقوام کذلک 14 نفرا ومن أمره مردد ومختلف فی ضعفه عددهم عندهم 25 نفرا ، وأی مانع من کون المجموع ممن نوعناهم بالأنواع الأربعة عند ابن قولویه بحسب سبره وتحقیقه محسوسا وملموسا بأنهم معروفون بالروایة والمشهورون بالحدیث و العلم وانهم لم یکونوا معدودین فی زمرة الشذاذ من الرجال ولم یکونوا فی عداد غیر المعروفین بالروایة والحدیث والعلم.

در پایان بعد از اشاره به اختلاف بین شاگردان مرحوم خوئی در پذیرش کلام ایشان در جلسه‌ای در حضور استادشان مرحوم خوئی، می‌نویسد: وبالجملة یستکشف من جوابنا هذا حلا ونقضا أن التراجع المسطور على صفحة الاستدراک لیس من عمل سیدنا الأستاذ قدس سره وإنما هو نتیجة الدغدغة و الوسوسة الراسبة فی أذهان بعض الباحثین والمناقشین ، عصمنا الله تعالى عن الخطاء والزلة .

البته با توجه به تصریح بعض بزرگان که حضرت استاد نقل فرمودند و اصلاحاتی که روی معجم رجال ایشان توسط سایر شاگردانشان انجام شده تحقق رجوع از مبنا را قطعی می‌کند.

خود مرحوم خوئی در کتاب صراط النجاة که مجموعه استفتائات ایشان است و به همراه تعلیقه مرحوم آیة الله تبریزی به چاپ رسیده در ج2، ص457، سؤال 1427 می‌فرمایند: اما بالنسبة الى من ورد فی أسانید کامل الزیارات فقد رأینا أخیرا اختصاص التوثیق بخصوص المشایخ المروی عنهم بلا واسطة، و علیه فلم تثبت وثاقة الجوهری أیضا.

جالب است که مرحوم تبریزی در تعلیقه بر این کلام استادشان بیانی از ادعای مرحوم ابن قولویه در مقدمه کامل الزیارة دارند که به هیچ وجه با ظاهر عبارت کامل الزیارات سازگاری ندارد. ایشان می‌فرمایند: التبریزی: أما رجال کامل الزیارات فما ذکره فی مقدمة الکتاب فهو راجع الى عناوین الأبواب و یکفی فی ثبوت ما ذکره فی عناوین الأبواب أن تکون روایة واحدة من روایات الباب رجالها ثقات، و هذا مبنی على التغلیب، کما یظهر ذلک لمن تتبّع سائر الکتب المؤلّفة فی الأدعیة و‌ الزیارات.

[11]. مصباح المنهاج (کتاب التجارة)، ج1، ص461: اشتمال الکتاب على الروایات المرسلة والمرفوعة والمقطوعة لا تنافی تعهده، فإن من القریب اطلاعه على أن الشخص الذی أرسل من لا یرسل إلا عن ثقة، حیث لا یبعد مألوفیة ذلک عند القدماء کما وصل ذلک إلینا من بعضهم صریحاً، أو على الکتاب الذی اشتمل علیه الخبر المذکور منه من الکتب التی قامت القرائن الخارجیة من صحة أخبارها لعرضها على الأئمة (علیهم السلام) أو على خواص أصحابهم ممن یحسن التمییز ونحو ذلک مما قد یتیسر له ولأمثاله من قدماء الأصحاب وذوی المقام منهم الاطلاع علیه وإن خفی علینا الکثیر من ذلک لبعد العهد وإثارة الشبه ونحو ذلک.

[12]. همان: انتهاء الروایات إلى غیر المعصومین (علیهم السلام) إنما یکشف عن أن تعهده بالاقتصار على روایاتهم مبنی على الغالب، لکونه المقصود بالأصل وکون المقصود من ذکر غیره للتأیید والاستظهار، على أنه إنما التزم بذلک فیما إذا کان فی الروایة عنهم ما یغنی عن الروایة عن غیرهم. حیث قال: "ولم أخرج فیه حدیثاً روی عن غیرهم إذا کان فیما روی عنهم من حدیثهم (صلوات الله علیهم) کفایة عن حدیث غیرهم. وعلى کل حال فلا دخل لذلک بالمهم فیما نحن فیه من وثاقة رجال السند ومثله الحال فی الروایة عن غیر أصحابنا إذا کان المراد منهم من هو بعید عن أصحابنا أما لو أرید به منهم من هو یختلط بهم کالسکونی، وأبی الجارود، وطلحة بن زید، فهم ملحقون بأصحابنا فی عرف أهل الحدیث کما هو ظاهر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

نکته سوم: سومین نکته در کلام صاحب مصباح المنهاج این است که میگویند اشتمال کتاب کامل الزیارات بر رواتی که مهمل‌اند و در کتب رجالی ذکری از آنها نیست مشکلی در کلام ایشان ایجاد نمی‌کند زیرا کتب رجال بسیاری از روات را به اهمال واگذار کرده‌اند.

نکته چهارم: می‌فرمایند اینکه مرحوم خوئی فرمودند کتاب مشتمل است بر رواتی که جمعی از آنان از ضعفا هستند بلکه مشهور به ضعف هستند اگر مقصودشان این است که رواتی داریم که بعضی از رجالیان تضعیفشان کرده‌اند، ابن قولویه با نقل روایت از آنها توثیقشان می‌کند و می‌شود اختلاف بین جارح و معدّل و چنین اختلافی هم زیاد داریم، و اگر مراد این است که ابن قولویه از جماعتی از ضعفاء نقل کرده که عند الأصحاب قاطبة اینها ضعیف هستند توجیهش این است که رواتی داریم که دو حالت داشتند در برهه‌ای از زمان ثقه بودند ما مثال میزنیم به علی بن ابی حمزه بطائنی، اما در برهه‌ای دیگر به جهت عروض مسأله‌ای از وثاقت ساقط شدند، ممکن است این تعداد را ابن قولویه دیده در وقت نقل روایت اینان وثاقت داشته‌اند و اصحاب که اینان را تضعیف می‌کنند پس از نقل روایت است یا تخلیط برایشان پیش آمده یا غلوی یا خروج از دین که اینها سبب شده اصحاب اینها را از وثاقت خارج بدانند.

نتیجه می‌گیرند که هیچکدام از نقدهای مرحوم خوئی باعث نمی‌شود ما از توثیق مطلق روات کتاب کامل الزیارات توسط مرحوم ابن قولویه دست برداریم بلکه ملتزم می‌شویم همه ثقه اند الا مواردی که تصریح به عدم وثاقت شده باشد.

نقد کلام صاحب مصباح المنهاج

عرض می‌کنیم: نسبت به مطالب این محقق که ادامه مکتب مرحوم حکیم هستند در فقه و اصول چند تأمل وجود دارد:

نکته اول: فرمودند مرسلات در کامل الزیارات ضرر نمی‌زند به ادعای ابن قولویه که فرمود من روایات را از رجال ثقات نقل می‌کنم زیرا رواتی هستند که لایرسلون الا عن ثقه، چه اشکالی دارد ابن قولویه مرسلاتی را که نقل می‌کند از یک راوی از امام علیه السلام و واسطه ها نقل نمی‌شود، این مرسِل کسی باشد که لایرسل الا عن ثقه چنانکه راجع به ابن ابی عمیر و بزنطی همین است.

این نکته ایشان فی غایة الضعف است زیرا گفته می‌شود احصاء شده کسانی که در کامل الزیارات به ارسال احادیثی را نقل کرده‌اند حدود شصت نفرند در بین اینها تعدادی داریم که تصریح شده به ضعفشان مانند سلمة بن خطّاب، محمد بن جمهور العمیّ، عبدالله بن عبدالرحمن اصم، در بین اینها بعض افراد هستند که رجالیان نقدشان کرده و میگویند یروی عن الضعفاء اصلا روشش این است که از ضعفاء حدیث نقل میکند بعد چگونه مرحوم ابن قولویه به چنین نتیجه ای رسیده‌اند که لایرسل الا عن ثقه. مثل احمد بن محمد خالد برقی. بعضی هم مهمل یا مجهول هستند اگر 60 نفر داریم که لایرسل الا عن ثقه باید نسبت به اینها در مصادر دیگر هم گزارشگری بیاید که لایرسل الا عن ثقه. مخصوصا با عنایت به اینکه راوی که لایروی إلا عن ثقة محط نظر بوده است، و این مهم بوده نزد رجالیان، شصت نفرند که مرسل هستند در کامل الزیارات چگونه میتوانیم ادعا کنیم مرحوم ابن قولویه به این نتیجه رسیده اند که لایرسل الا عن ثقه و در هیچ منبع دیگری هم ذکر نشده باشد.

نکته دوم: فرمودند شاید روایات این کتاب متخذ است از کتبی که عرضه بر أئمه یا اصحاب مورد تأیید ائمه شده است، می‌گوییم:

اولا: کاش یک شاهد هم اقامه می‌کردند ایشان.

ثانیا: اگر چنین باشد عرضه کتاب بر ائمه یا اصحاب سرّ سبب اعتبار روایات می‌شود نه وثاقت جمیع روات پس نمی‌توانید بگویید دلیل میشود بر وثاقت روات.

نکته سوم: ایشان فرمودند اشتمال کتاب بر روات مهمل مشکلی ندارد رواتی هم عند ابن قولویه ثقه هستند و دیگران به اهمال واگذار کرده اند. میگوییم اگر تنها ابن قولویه چنین می‌فرمود که من از روات ثقات نقل میکنم جای این ادعایشان بود که بگوییم 50 نفر نزد دیگران مهمل و نزد ابن قولویه ثقه اند لکن ابن قولویه کما ذکرنا أمس در مقدمه می‌فرمایند من روایت می‌کنم از ثقات اصحاب المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم. میگوییم دهها راوی مهمل که هیچ فرد دیگری نامی از اینها نمی‌برد چگونه مشهور به علم و حدیث‌اند.

نکته چهارم: اینکه ادعا میکنند وجود ضعاف اشکال ندارد زیرا اگر راوی نزد بعض اصحاب ضعیف باشد می‌تواند نزد مرحوم ابن قولویه ثقه باشد و از تعارض جارح و معدل است. میگوییم ما قبول داریم بعض روات هستند که بعضی از رجالیان تضعیف میکنند بعضی توثیق می‌کنند، شما نسبت را بین رجال نجاشی و کشی و رجال شیخ طوسی و ابن غضائری نسبت موارد اختلافی را بررسی کنید خیلی نسبت مهمی نیست لکن به اسناد کامل الزیاره که می‌رسیم دهها نفر داریم که قاطبه رجالیان تضعیف کرده اند اگر نقل ابن قولویه علامت وثاقت او باشد یک تفاوت فاحش بین رجالیان و ابن قولویه است و این بعید است أشد البعد که دهها نفر داشته باشیم ضعّفه سایر رجالیان و توثیق ابن قولویه شاملشان شود. به چند نمونه اشاره می‌کنم:

1. حسن بن علی بن ابی عثمان نجاشی میگوید ضعفه اصحابنا شیخ میگوید غالٍ ضعّفه اصحبانا، ابن غضائری میگوید ضعیف فی مذهبه ارتفاع. در یکی از روایات کامل الزیارات حسن بن علی بن ابی عثمان آمده نقل او علامت توثیق باشد در مقابل همه تضعیف اصحابنا و شیخ و ابن غضائری است.

2. سلمة بن خطاب نجاشی می‌گوید ضعیفا فی حدیثه ابن غضائری میگوید ضعیف لکن در اسناد کامل الزیارات آمده است.

3. عبدالرحمن بن کثیر، نجاشی می‌گوید کان ضعیفا غمز اصحابنا علیه، و قالوا کان یضع الحدیث.

4. عبدالله بن عبدالرحمن الأصم نجاشی میگوید ضعیف غال لیس بشیء. ابن غضائری میگوید ضعیف مرتفع القول له کتاب فی الزیارات ما یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذّابة اهل البصرة.

5. علی بن حسان هاشمی، ابن فضال میگوید کذّاب واقفی، نجاشی میگوید ضعیف جدا فاسد الإعتقاد، ابن غضائری میگوید غال ضعیف رأیت له کتابٌ سمّاه تفسیر الباطن، لایتعلق من الإسلام بسبب.

6. محمد بن جمهور قمی که نجاشی میگوید ضعیف فی الحدیث فاسد المذهب و قیل فیه اشیاء الله أعلم بها من عظمها. قال ابن غضائری غال فاسد المذهب لایکتب حدیثه رأیت له شعراً یحلّل فیه محرمات الله عزوجل.

7. محمد بن حسن بن شمّون، نجاشی میگوید واقفٌ ثم غلی، کان ضعیفا جدا فاسد المذهب. ابن غضائری میگوید ضعیف متهافت لایُلتفت الیه و الی مصنفاته و سایر ما یُنسب الیه.

و ده‌ها مورد دیگر که نتیجه می‌گیریم در نکته چهارم اگر مقصود ابن قولویه وثاقت جمیع الروات مذکور در کتابش باشد ده ها مورد که قاطبه رجالیان مضعِّف هستند یا بعض رجالیان مضعف هستند حتما ایشان ادله ای بر اعتماد به همه اینها داشته‌اند.

نکته پنجم: نکته عجیبی که ایشان فرمودند این است که اگر رواتی داریم که قاطبه اصحاب تضعیفشان کرده اند و ایشان نقل کرده از آنها توجیهش این است که این روات دو حالت داشته اند حالت استقامت در نقل روایت و حالت تخلیط و غلو، ابن قولویه که می‌گوید اینان ثقه اند نگاه به حالت نقل روایت داشته است. جمهور اصحاب نگاه به حالت اخیر داشته اند لذا اشکال ندارد در برهه ای از زمان ثقه باشند. میگوییم برای این ادعا که شامل موارد انبوه می‌شود چند قرینه هم می‌آوردید. اگر کسی دو حالت داشته باشد اصحاب حالت دوم را فقط میگویند و ابن قولویه فقط حالت اول را می‌گوید، اصحاب که دأبشان این نیست در بسیاری موارد می‌گویند فلانی چنین بوده چنان شده، در یک مورد از مواردی که مشهور تضعیف می‌کنند و نقل کامل الزیارات علامت وثاقت باشد نمی‌بینیم کسی گزارشگری دو حالت کرده باشد.

لذا این نکاتی که شاهدی هم ندارد نمی‌تواند استدلال مرحوم خوئی را زیر سؤال ببرد و حق با مرحوم خوئی است که توثیق ابن قولویه شامل کل روات موجود در کتابش نمی‌شود بلکه میخواهد بفرماید من احادیثی را که نقل می‌کنم از مشایخ ثقاتم نقل میکنم که معروف و مشهور‌اند و واسطه بعدی ام را میگویم. پس چنانکه شهید صدر هم می‌فرمایند به نظر ما این توثیق فقط شامل مشایخ ابن قولویه است لذا برخی از این مشایخ هر چند توثیق خاص ندارند اما کاملا می‌بینیم اینان جزء مشاهیر و معاریف هستند مثلا علی بن حسین بن سعدآبادی از مشایخ ابن قولویه است توثیق خاص ندارد ولی در حدود 47 طریق از طرق کتب شیخ صدوق هم علی بن حسین بن سعدآبادی آمده است. احمد بن محمد بن مهدی ابن صدقه یکی از مشایخ ابن قولویه است در رجال ترجمه نشده اما نگاه کنید در طرق روایات دیگر غیر از طریق ابن قولویه فراوان آمده است، کتاب کفایة الاثر فی النص علی الائمه الاثنا عشر، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بشارة المصطفی لشیعة المرتضی در اسنادشان ابن صدقه آمده است.

به نظر ما مشایخ مستقیم ابن قولویه به جهت شهادت مقدمه کتابشان ثقه اند، اگر هم تعداد اندکی از آنان از معاریف نباشند در این تعداد اندک مشکلی ایجاد نمیشود.

به نظر ما غیر از کامل الزیارات، سایر کتبی که صاحب وسائل و بعض دیگر ادعا می‌کنند در مقدمه‌اش گفته شده ما از ثقات نقل می‌کنیم اگر مؤلف ثقه باشد و صحت انتساب کتاب به مؤلف صحیح باشد، مقصود مشایخ مؤلف است. مثلا کتاب بشارة المصطفی را ببینید که در مقدمه‌اش می‌فرمایند: و لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الاخیار.

هذا تمام الکلام در بررسی اسناد کامل الزیارات. بعض اعلام نجف^{^[2]} حفظه الله در کتاب قاعده لاضررشان توجیه دیگری برای کلام مرحوم ابن قولویه بیان میکنند که به نظر ما قابل قبول نیست مطالعه کنید و مکتوب کنید و در مباحث پنجشنبه ان شاء الله بیان خواهیم کرد. ان شاء الله ادامه بحث چهارشنبه هفته آینده

[1]. جلسه 74، مسلسل 766، سه‌شنبه، 97.11.16.

[2]. قاعدة لاضرر (آیة الله سیستانی) ص21: فأمّا علی بن الحسین السعدآبادی فهو ممّن لم یوثق وإن بنى جمع علىٰ وثاقته استناداً إلىٰ بعض الوجوه الضعیفة : ( منها ) کونه من مشایخ ابن قولویه فی کتاب کامل الزیارات بناءاً علىٰ استفادة توثیق جمیع رواة هذا الکتاب أو خصوص مشایخ مؤلفه من الکلام المذکور فی مقدمته. ولکن الصحیح ان العبارة المذکورة فی المقدّمة لا تدل علىٰ هذا المعنىٰ بل مفادها انه لم یورد فی کتابه روایات الضعفاء والمجروحین ، لذا لم یکن قد اخرجها الرجال الثقات المشهورون بالحدیث والعلم ، المعبر عنهم بنقّاد الاحادیث کمحمد بن الحسن بن الولید وسعد بن عبد الله واضرابهما وأما لو کان قد اخرجها بعض هؤلاء سواءاً کانوا من مشایخه أو مشایخ مشایخه فهو یعتمدها ویوردها فی کتابه ، فکأنّه قدس‌سره یکتفی فی الاعتماد علىٰ روایات الشذاذ من الرجال ـ علىٰ حد تعبیره ـ بایرادها من قبل بعض هؤلاء الاعاظم من نقّاد الاحادیث. وهذا المعنىٰ مضافاً إلىٰ کونه ظاهر عبارته المشار الیها ـ کما یتبین عند التأمل ـ مقرون ببعض الشواهد الخارجیة المذکورة فی محلها. فلیس مراده وثاقة جمیع من وقع فی أسانید روایاته فإن منهم من لا شائبة فی ضعفه ولیس مراده وثاقة عامة مشایخه فإن منهم من لا تنطبق علیهم الصفة التی وصفهم بها قدس‌سره وهی کونهم مشهورین بالحدیث والعلم.

آیة الله سیستانی می‌فرمایند: مرحوم ابن قولویه در صدد توثیق تمام روات کتابشان نیستند زیرا بعضشان قطعا ضعیفند، همچنین در صدد توثیق تمام مشایخشان هم نیستند زیرا بعض آنان قطعا از "المشهورین بالحدیث و العلم" نیستند، بلکه مرحوم ابن قولویه فرموده من در صدد نقل از ثقات هستم لکن نسبت به روایات ضعیف معیار من در نقل حدیث این است که اگر رجالِ ثقاتِ مشهورِ به حدیث و علم مانند محمد بن حسن بن ولید و سعد بن عبدالله که نقّاد احادیث‌اند روایت ضعیفی را نقل کرده باشند من هم نقل می‌کنم، راوی آن از مشایخ من باشد یا نباشد، اما اگر اینان روایت ضعیفی را نقل نکرده باشند من هم نقل نمی‌کنم. پس نقل روایت ضعیف منحصر است در اعتماد نقّاد احادیث. دلیل بر این برداشت هم ظاهر عبارت و شواهد مذکور فی محلها است.

مقرر: ابهامی در کلام ایشان به نظر می‌رسد که برای توضیح آن ابتدا باید به عبارت کامل مرحوم ابن قولویه در صفحه 4 مقدمه کامل الزیارات دقت نمود. عبارت چنین است: " سألت الله تبارک و تعالى العون علیه حتى أخرجته و جمعته عن الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین من أحادیثهم و لم أخرج فیه حدیثا روی عن غیرهم إذا کان فیما روینا عنهم من حدیثهم ص- کفایة عن حدیث غیرهم و قد علمنا أنا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم فی هذا المعنى و لا فی غیره لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ من الرجال یؤثر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم" مرحوم ابن قولویه دو نکته کلی می‌فرمایند:

الف: در صدد نقل روایاتی هستم که از اهل بیت صلوات الله علیهم به ما رسیده است. ب: دو طائفه از روایات را نقل نخواهم کرد:

طائفه اول: روایاتی که از غیر اهل بیت نقل شده باشد. البته احاطه به جمیع روایات اهل بیت در باب زیارات هم نداریم لکن روایاتی را ذکر می‌کنیم که نقل اصحاب ثقات ما باشند و به این طریق روایات اهل بیت را از غیرش تمییز می‌دهیم.

طائفه دوم: روایات راویان ضعیفی که نقل کنند آن معنا (باب زیارات) را از اهل بیت از نقله احادیث که معروف به روایت و مشهور به حدیث و علم نیستند.

با این تبیین از کلام مرحوم ابن قولویه عبارت ظهور در برداشت آیة الله سیستانی ندارد. البته باید با تحقیق بیشتر روایاتی که کلام ایشان را نقض می‌کند پیدا نمود و ثابت کرد که در کامل الزیارات روایاتی از راویانی موجود است که حتی نقّاد حدیث مانند ابن ولید و سعد بن عبدالله هم از آنان نقل نکرده‌اند یا آنان را تضعیف نموده‌اند. هر چند مشابه این نقض را استاد در نقد نکته چهارم و سایر نکات جلسه امروز اشاره فرمودند.

در مقاله‌ای با عنوان "کامل الزیارات و شهادت ابن قولویه به وثاقت راویان" که جمعی از شاگردان آیة الله شبیری زنجانی به گردآوری آراء ایشان و آقازاده شان پرداخته‌اند، به تصحیفاتی در عبارت مورد بحث از مقدمه کامل الزیارات اشاره شده که ظاهرا تأثیر آنچنانه ای در برداشت های متعدد از عبارت کامل الزیارات ندارد. یکی از شواهد آیة الله زنجانی بر وجود تصحیف و نهایتا تبیین متن صحیح تر در عبارت مذکور، نقل مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل در " الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة" ص327 از عبارت مذکور است که کلامشان قابل پذیرش نیست زیرا صاحب وسائل در صدد نقل مضمون عبارت کامل الزیاره است نه نقل عین عبارت. پس نمی‌توان نسخه مصححه عبارت مذکور را از نقل به مضمون مرحوم شیخ حر عاملی به دست آورد.

۰ نظر

۰ ۰۹ بهمن ۹۷ ، ۲۰:۴۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

۰ نظر

۰ ۰۹ بهمن ۹۷ ، ۲۰:۴۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت اول)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

چهارمین آیه که بر حجیت خبر واحد استدلال شده آیه ذکر است: وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

فاسألوا ظهور در وجوب سؤال از اهل ذکر دارد، وجوب سؤال ملازمه دارد با وجوب تعبدی قبول، و الا وجوب سؤال لغو است، راوی هم اهل ذکر است نسبت به روایات.

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

اولا: شأن نزول آیه کریمه راجع به نبوت و سؤال از صفات نبی است، که گفته می‌شود متدینین به دین یهود راجع به صفات نبی که أنه بشرٌ أم لا؟ و سایر صفات مراجعه کنند به اهل ذکر که علماء خودشان باشند و در این گونه مباحث وجوب قبول تعبدی مطرح نیست بلکه تحصیل علم لازم است، و الشاهد علیه ذیل آیه است که میگوید إن کنتم لاتعلمون. این نگاه در شأن نزول منافات ندارد با روایات معتبره اهل بیت که می‌گوید مقصود از اهل ذکر ائمه معصومین‌اند زیرا اهل ذکر عنوان عامی است که شامل می‌شود همه کسانی را که در یک زمینه علمی صاحب ذکر و دانش‌اند و به اختلاف موارد مختلف می‌شود، بله أئمه معصومین مصداق أتم اهل ذکراند هم نسبت به کتب سماویه هم نسبت ویژگیهای انبیاء و تمام معارف دین، لذا روایاتی که می‌گوید اهل ذکر أئمه هستند مصداق اتم را بیان می‌کند چنانکه در تفسیر آیات دیگر هم چنین داریم.

شهید صدر در بحوث جلد4، صفحه 384 بیانی دارند که یک نکته اش قابل قبول نیست. می‌فرمایند روایاتی داریم که اهل ذکر ائمه هستند نه علماء یهود و نصاری ما اضافه میکنیم صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَى دِینِهِمْ قَالَ ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.[3]

شهید صدر میفرمایند قبول داریم اهل ذکر حقیقی اهل بیت هستند لکن این تفسیر آیه تفسیر به باطن است نه تفسیر به ظاهر اگر تفسیر به باطن باشد دیگر استدلال به آن هم مجاز نیست.[4]

عرض می‌کنیم: گویا ایشان اینگونه استفاده کرده اند که این روایات می‌خواهد حصر کند اهل ذکر را فقط در ائمه معصومین لذا تلقی شان این است که این مخالف ظاهر آیه کریمه است، و خروج مورد از آیه میشود، آیه صدر اسلام، شک در نبوت نبی را میگوید از اهل ذکر بپرسید اگر فقط اهل بیت باشند خروج مورد میشود و تفسیر به باطن است. اشکال ما این است که اصل برداشت صحیح نیست بلکه مصداق اهل ذکر هر چند اوائل بعثت برای یهود و نصاری، علماء خودشان بوده اند، بعض اهل سنت آیه را منحصرا به علماء یهود و نصارا تفسیر می‌کردند لذا راوی از امام سؤال میکند بعضی همین الآن هم میگویند از علماء یهود و نصارا بپرسید اهل بیت میگویند از ما بپرسید، پس مصداق اتم اهل ذکر اهل بیت هستند لکن آیه اختصاص به آنها ندارد و سؤال از اهل ذکر است.[5]

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

ثانیا: موضوع وجوب سؤال اهل ذکر است، اهل ذکر چنانکه مفسران تفسیر میکنند مقصود اهل دانش است این اهل ذکر بودن موضوعیت دارد در آیه کریمه لذا معلوم نیست شامل راوی خبر بما هو راوٍ بشود؛ و اینکه بعض اصولیان در کلماتشان آمده که با قول به عدم الفصل میخواهند نتیجه بگیرند قابل قبول نیست زیرا آیه کریمه میگوید وجوب سؤال از اهل ذکر، گفته شده جمعی از روات که فقهاء اصحاب‌اند مسلما اهل ذکراند مانند زراره و محمد بن مسلم و أبان، اگر روایت اینان طبق آیه کریمه وجوب قبول دارد قائل به فصل نداریم لذا راوی هم که این چنین نیست روایتش قبول شود، این کلام هم صحیح نیست. زیرا موضوع در آیه کریمه وجوب سؤال از اهل ذکر است اگر وجوب قبول هم بیاورد در همین موضوع است که اهل ذکر باشند نسبت به غیر اهل ذکر وجوب سؤال و وجوب قبول، اسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر و قیاس است.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

آیه أذن را مطالعه کنید و کلمات مرحوم محقق داماد[7] و شهید صدر[8] را ببینید که بعد اربعین اگر صبح پنجشنبه احیاء شد همین بحث را در آن جلسه بررسی کنیم.

دلیل دوم: روایات

مهم در حجیت خبر واحد تمسک به سیره عقلا و اخبار است، بعض محققان ترتیب منطقی را اینگونه مطرح می‌کنند که ابتدا بناء عقلا را بر حجیت خبر واحد مطرح می‌کنند بعد روایات را در صورت اعتبار و دلالت امضاء بناء عقلا میدانند اما به نظر ما نگاهمان به روایات اوسع از امضاء صرف است که توضیح خواهیم داد.

لذا ما اینگونه مشی میکنیم که ابتدا روایات را به عنوان دلیل دوم بر حجیت خبر واحد بررسی می‌کنیم مدلول روایات که معلوم شد به عنوان دلیل سوم سیره را مطرح می‌کنیم و مدی دلاة السیرة را بررسی میکنیم تا ببینیم روایات امضاء این سیره است یا اوسع از سیره عقلا مطلبی می‌گوید.[9]

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری طوائف چهارگانه‌ای از روایات را بیان کرده اند که دال بر حجیت خبر واحد است. مرحوم بروجردی سه طائفه دیگر از روایات را اضافه کرده اند میفرمایند دال بر حجیت خبر واحد است.

طائفه اول: روایاتی که متکفل علاج تعارض بین روایات است که حداقل چهار روایت است، مقبوله عمر بن حنظله روایت غوالی اللئالی، روایت ابن ابی جهم عن الرضا علیه السلام و روایت حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام.

تقریب استدلال: گفته شده مسأله تعارض بین خبرین و علاج آن از شؤون بحث از خبر واحد ظنی و فروع آن است و الا تعارض بین خبرینی که سندا و دلالتا قطعی باشند وجود ندارد لذا در این روایات هم سائل سؤال میکند خبرین متعارضین است چه کنم هم امام علیه السلام پاسخ میدهند در صورت تعارض خبرین چنین کنید لذا سائل و مجیب تسالم دارند بر حجیت خبر واحد ظنی به عبارت دیگر مدلول التزامی این اخبار آن است که اکنون که خبر واحد ظنی فی نفسه حجت است و دو خبر درگیر شدند چه کنیم؟ لذا چه روایاتی که میگوید معینا به یک خبر عمل کنید، موافق عامه، چه روایاتی که در باب تعارض میگوید اذا فتخیر چه روایاتی که میگوید فارجِئه حتی تلقی امامک به دلالت اقتضا میگوید لولا التعارض این خبر فی نفسه حجت است. بررسی چهار روایت:

روایت اول: نسبت به این روایات اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله است. سند مقبوله را در مباحث اجتهاد و تقلید یا تعادل و تراجیح داشتیم (مبحث مورد نظر را در اینجا مطالعه کنید) نظر اعلام را مطرح کردیم از دو راه اعتبار این روایت را اثبات کردیم یکی سند این روایت را معتبر دانستیم و مشکل راجع به عمر بن حنظله بوده و توضیح دادیم کلمات شهید صدر و دیگران را و سند را قبول کردیم.

نکته دوم: مقبوله بودن این روایت هم علی فرض ضعف سند اثبات شد و توضیح دادیم حتی اگر در سند مناقشه شود اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. ما به احکام فقهی ای اشاره کردیم که فقهاء شیعه و قدمائشان فتوا داده‌اند در این احکام و دلیل بر آنها منحصر است در مقبول عمر بن حنظله. لذا این ادعا هم که در خیلی کلمات به عنوان ادعا آمده برای ما وجدانی شد که اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. توضیح دلالت حدیث خواهد آمد.

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

[8]. مقرر: شهید صدر در مباحث الحجج (تقریرات آیة الله شاهرودی)، مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری)، بحوث فی علم الأصول (تقریرات اقای عبد الساتر) فقط چهار آیه اول را بحث می‌کنند و آیه اذن را ذکر نکرده‌اند. فقط ایة الله حائری در مباحث الأصول، ج2، ص479 در پاورقی خودشان به اختصار استدلال به آیه و نقد آن را اشاره کرده‌اند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلالت مقبوله

نسبت به مقبوله عمر بن حنظله یا به نظر ما صحیحه عمر بن حنظله بعض أعلام به این فراز تمسک کرده‌اند که "الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما"، این فقرات چنانکه در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم راجع به ترجیح حکم حاکمی است بر حاکم دیگر، قاضی‌ای بر قاضی دیگر، روایت می‌گوید اگر هر کدام از دو نفری که اختلاف دارند به یک حاکم مراجعه کردند و اختلفا فیما حکما، دو قضاوت مختلف کردند به کدام یک أخذ شود، حضرت می‌فرمایند حکم حاکمی أخذ شود که أعدل، أفقه، أصدق فی الحدیث و أورع است، لذا این فراز شاید دلالتی هر چند به دلالت اقتضاء بر حجیت خبر واحد نداشته باشد. لکن ذیل روایت نقل کلام می‌شود به تعارض روایتین، راوی می‌گوید این دو حاکمی که بر اساس اختلاف در حدیث دو حکم مختلف دارند "و کلاهما اختلفا فی حدیثکم" این دو خبر چگونه موازنه شود حضرت می‌فرمایند: "خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر" در مباحث اجتهاد و تقلید شهرت را در این مورد را معنا کردیم، بیان مبسوطی از مرحوم خوئی و بیانی از شهید صدر نقل و نقد کردیم، گفتیم مقصود از روایت مشهور، شهرت روائیه است یعنی وقتی دو خبر متعارض بودند خبری را أخذ کن که کثرت نقل دارد، در چه فرضی راوی دارد سؤالش را از امام مطرح می‌کند، ذیل حدیث فرض تعارض خبرین است، ابتدا راوی سؤال می‌کند دو خبر متعارض و مختلف مبنای حکم دو حاکم است، اگر خبر واحد معتبر نباشد جوابهای امام به این شکل صحیح نیست بلکه باید یک جمله بفرمایند مگر خبر واحد معتبر است که اختلفا فی حدیثنا!، پیش فرض اعتبار به دلالت اقتضاء هم در کلام سائل است هم جواب امام، حال که دو خبر مبنای حکم و قضاوت است با هم مختلف‌اند ببین کدام خبر کثرت نقل دارد و کدام قلّت نقل دارد، در مقام تعارض کثرت نقل را أخذ کن.

به نظر ما دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر حجیت خبر واحد به دلالت اقتضاء تمام است.

دو روایت دیگر صحیح السند را اشاره می‌کنیم در این باب.

روایت دوم: معتبره محمد بن مسلم در کافی عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابی ایوب الخزّاز عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت فما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول الله و لایُتّهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه؟ قال إن الحدیث یُنسخ کما یُنسخ القرآن.

سند حدیث تمام است. دلالت این است که محمد بن مسلم سؤال می‌کند چگونه می‌شود اقوام و گروه‌هایی روایت می‌کند عن فلان عن فلان عن رسول الله یعنی خبر واحد و این روات متهم به کذب هم نیستند، اینان یک روایت از پیامبر نقل می‌کنند، از شما حدیث به ما می‌رسد بر خلاف این روایت حضرت می‌فرمایند حدیث نسخ می‌شود چنانکه قرآن نسخ می‌شود. نسخ در اینجا اعم از نسخ اصطلاحی است و شامل عام و خاص و مطلق و مقید هم می‌شود. دلالت اقتضاء چنین است که راوی می‌گوید خبر واحدی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رسیده و رواتش هم متهم به کذب نیستند و از شما روایت خلاف آن رسیده به ما، امام علی فرض اعتبار جواب میدهند و گویا روایت میگوید راوی غیر متهم به کذب حدیثش معتبر است و حدیث بر خلاف آن که از ناحیه ما آمده ناسخ آن است نه اینکه معتبر نیست.

روایت سوم: معتبره سماعة باب نهم ابواب صفات قاضی علی بن ابراهیم عن ابیه عن عثمان بن عیسی و حسن بن محبوب جمیعا عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه فی امر کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟ فقال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه.

سند معتبر است. دلالت می‌گوید مردی دو نفر متدین به دینش به او مراجعه کرده‌اند و در مسأله‌ای این دو نفر دو روایت نقل میکنند، احدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه، اگر خبر واحد حجت نباشد حضرت باید بفرمایند خبر واحد اعتبار ندارد و ترتیب اثر نده، حضرت می‌فرمایند یرجئه أرجأ یعنی أخّر، به تأخیر اندازد عمل را حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتلی یلقاه و به هر طرف عمل کرد اشکال ندارد.[2]

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول[3] مطلبی به مناسبت دیگر دارند که ممکن است استدلال ما به دلالت اقتضاء این روایت بر حجیت خبر ثقه در فروع دچار اشکال کند. می‌فرمایند این روایت به احتمال قوی مربوط به تعارض در اصول دین است و ارتباطی به فروع دین ندارد، در این صورت باید بگوییم آن روایات قطعی است که فرد را متوقف کرده، دیگر ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد.[4] پس این روایت به احتمال قوی مربوط به اصول دین و مسائلی مانند جبر و تفویض و قضا و قدر و امثال اینها باشد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در حدیث آمده احدهما یأمر بأخذه، یکی از این دو راوی یا دو روایت امر به أخذ می‌کند ایشان می‌فرمایند در فروع دین انسب این عبارت است که حضرت بفرمایند أحدهما یأمر بفعله، در فروعات أخذ خلاف اصطلاح است و أخذ مناسب امور اعتقادیه است.

قرینه دوم: در روایت آمده یرجئه حتی یلقی من یخبره، می‌فرمایند إرجاء مناسب است با اعتقاداتی که معرفت در آنها لازم است نه فروعی که امتثال در آنها لازم است. لذا از کلمه یرجئه هم در جواب امام می‌توانیم بفهمیم روایت مربوط به اصول دین است.

عرض می‌کنیم: این مطلب از شهید صدر عجیب است، ایشان گاهی در یک جا هجمه می‌کنند به بعض علماء عجم[5] آیا این برداشت ایشان به عقلیه عربیة هست واقعا؟ کلمه أخذ را که ادعا می‌کنند ملائم با اصول دین است نه فروع دین، در قرآن آمده ما آتاکم الرسول فخذوه این آیه در اصول دین است؟ قرینه دوم ایشان هم یرجئه و مناسبتش با اصول دین را متوجه نشدیم، إرجاء یعنی تأخیر این را در غیر اصول دین نمی‌گویند؟

شاهد بر اینکه روایت مربوط به فروع است و شاید شامل اصول نشود دو قرینه است:

قرینه اول: فهو فی سعة حتی یلقاه. فرد مخیر است به روایت آمره عمل کند یا ناهیة، اگر دو روایت متضاد در اصول دین بود یکی امر به اعتقاد به بداء می‌کرد و میگفت دینی و دین آبائی و روایت دیگر می‌گفت اعتقاد به بداء انتساب الجهل بالله است، اگر ندانستیم به کدام عمل کنیم آیا صحیح است حضرت بفرمایند به هیچ کدام عقیده نداشته باشد یا مخیر هستی بین هر دو، این قرینه اصلا ربطی به اصول دین ندارد.

قرینه دوم: شیخ طبرسی در احتجاج مرسلا روایتی را از سماعة بن مهران نقل میکند عن ابی عبدالله علیه السلام که ظاهرا همین روایت است که قلت یرد علینا حدیثان واحدٌ یأمرنا بالأخذ به و الأخر ینهانا عنه؟ قال لاتعمل بواحد منهما، حتی تلقی صاحبک فتسأله قلت لابد من أن نعمل بواحد منهما، دوران بین محذورین است قال خذ بما فیه خلاف العامه این هم قرینه بر مقام عمل و فروع دین است.

لذا معتبره سماعه هم به دلالت اقتضا دلالت دارد بر حجیت خبر واحد و کلام شهید صدر صحیح نمی‌باشد.

[1]. جلسه 19، مسلسل 711، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری از مباحث شهید صدر)، ج5، ص685: والتحقیق: عدم تمامیّة دلالة الروایة فی المقام على مختار المشهور؛ لقوّة احتمال کونها فی اصول الدین؛ وذلک لما جاء فیها من التعبیر بقوله: (أحد هما یأمر بأخذه) فإنّ الأخذ إنّما یناسب الاعتقادیات، لا الأعمال. وأمّا فی الأعمال فینبغی أن یقال مثلا: أحدهما یأمر بفعله‏ والآخر ینهاه عنه، وهذا إن لم یکن قرینة على صرف الروایة إلى الاعتقادیات فلا أقلّ من أنّه یوجب الإجمال، على أنّ دوران الأمر بین الوجوب والحرمة إنّما یکون غالباً فی الاعتقادیات. وأمّا فی الفروع فهو نادر جدّاً.

ویؤیّد ما ذکرنا قوله: (یرجئه حتّى یلقى من یخبره) أی: یترک هذا الشی‏ء بکلا جانبیه، ولا یلتزم بأحد الاعتقادین حتّى یلقى من یخبره.

ویلتئم مع هذا المعنى قوله: (فهو فی سعة حتّى یلقاه) أی: إنّه فی سعة من الاعتقاد والالتزام بشی‏ء فی المقام، فلا یلتزم بأحدهما حتّى یلقاه. فتفسیر السعة بالتخییر إنّما یناسب فرض عدم اختصاص الروایة باصول الدین. وأمّا إذا استظهرنا اختصاصها باصول الدین والاعتقادیات فمعنى السعة هو عدم لزوم الالتزام والاعتقاد بأحد الطرفین، وفرض التخییر فی الاعتقاد غریب على أذهان المتشرعة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. سه روایت معتبر مطرح شد چند روایت دیگر از طائفه اول که سندا اشکال دارد لکن لابأس بجعله مؤیدا.

روایت چهارم: مرفوعه زراره یأتی عنکم الخبران المتعارضان بأیهما نأخذ قال خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. اگر خبر فی نفسه حجت نباشد جای سؤال از کیفیت عمل به متعارضین نخواهد بود. لذا این روایت هم هر چند سندا ضعیف است اما مؤید است.[2]

روایت پنجم: مرسله حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام روایت دو فراز دارد فراز دومش این است که یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلانعلم ایهما الحق قال فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت.[3]

لامحاله مفروغ‌عنه است در سؤال و جواب که خبر ثقه حجت است حالا که متعارض شدند چه کنیم حضرت جواب می‌دهند.

روایت ششم: حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه فموسّع علیک حتی تری القائم.

در دلالت این حدیث دو بیان است:

بیان اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] این حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر ثقه است و ارتباط به باب تعارض ندارد که با دلالت اقتضاء دلالت کند بر حجیت خبر واحد زیرا مضمون حدیث این است که اگر از اصحاب که ثقه هستند روایاتی را شنیدید موسع علیک، تا زمان حضور معصوم باشد.

بیان دوم: مشهور اصولیان مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی و شهید صدر کما هو الحق می‌فرمایند حدیث بالمطابقه بحث تعارض را مطرح می‌کند و می‌گوید اگر اصحاب حدیث آوردند بینشان تنافی بود موسع علیک مخیری و در توسعه هستی به هر کدام عمل کنی تا به حضور امام برسی. طبق این بیان حدیث به دلالت اقتضاء دال بر حجیت خبر واحد است نه بالمطابقه. به این بیان که پیش فرض سائل و مجیب حجیت خبر ثقه است که سؤال می‌کند اگر مورد تعارض شد چه کنیم حضرت می‌فرمایند مخیر هستید.

در هر صورت چه بالمطابقه و چه به دلالت اقتضاء حدیث دال بر حجیت خبر واحد ثقه است.

جهت تقدیم بیان مشهور در اینجا این است که اگر روایت بخواهد حجیت خبر ثقه را بالمطابقه بیان کند با موسع علیک نمیگوید، خبر ثقه حجت است معنایش این نیست که موسع علیک میخواهی این کار را انجام بده میخواهی انجام نده این موسع علیک نیست بلکه در جایی به کار میرود که میخواهی به این عمل کن یا به آن لذا موسع علیک قرینه است که خبر در مورد تعارض است.

طائفه دوم: روایات ارجاع به بعض روات

روایاتی است که مردم را ارجاع می‌دهند به یک یک روات، چنین ارجاع دادنی مستلزم این است که قول این راوی و خبرش حجت باشد و الا معنا ندارد مردم را به یک یک روات ارجاع دهند. روایات این طائفه:

روایت اول: معتبره ابن ابی یعفور قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام لیس کلّ ساعة ألقاک و یجیئ الرجل من اصحابنا فیسئلنی و لیس عندی کل ما یسئلنی عنه، قال فما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فإنه قد سمع من أبی و کان عنده وجیها.

اگر خبر واحد ثقه حجت نیست چگونه امام ارجاع میدهند ابن ابی یعفور را به محمد بن مسلم.[5]

یکی از اعلام نجف حفظه الله در مباحث الحجج که تقریرات منسوب به ایشان است صفحه 132 مطلبی را ذکر می‌کنند که اگر مورد قبول باشد بسیاری از روایات این طائفه قابل استدلال بر حجیت خبر ثقه نیست.

می‌فرمایند اصحاب ائمه دو قسم‌اند بعضی صرفا ناقل حدیث‌اند مانند ضبط صوت می‌مانند به تعبیر ایشان، بعض اصحاب ائمه هم صاحب فتوا و فقیه‌اند که تمیز می‌دهند بین ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، جمع بین عام و خاص می‌کنند لذا نجاشی نسبت به یونس بن عبدالرحمن میگوید و کان الرضا علیه السلام یشیر الیه بالعلم و الفتیا، محمد بن مسلم گفته می‌شود فقیهٌ ورع. روایاتی که ارجاع می‌دهند سایر روات را به افراد خاصی مقصود ارجاع به فقهاء اصحاب است از جهت تعلیم و تعلم و افتاء و این ارتباطی به حجیت خبر واحد ندارد، مثال می‌زنند که اگر کسی گفت هذا ثقتی فی تعلیمکم معنایش حجیت تمام مطالب او نیست بلکه فقط در تعلم و اخذ علم به او مراجعه کن که این غیر از ارجاع است برای سماع خبر واحد لذا این روایات میگوید به محمد بن مسلم مراجعه کن و این ارجاع برای تعلم است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم راویان از اهل بیت بعضی فقیه‌اند و بعضی فقیه نیستند، اما این ادعا که این روایات ارجاع به اینان است از جهت تعلّم قواعد نه سماع خبر این خلاف ظاهر روایات و ادعای بدون دلیل است. ابن ابی یعفور میگوید نمیتوانم هر ساعتی محضر شما برسم برای سؤآلات مردم چه کنم میفرمایند از محمد بن مسلم سؤال کن او قد سمع من أبی و کان وجیها موضوع ارجاع این نیست که قواعد را خوب می‌داند بلکه اولا سمع من أبی دوم کان عنده وجیها، هم سماع است هم ثقه است که دو رکن حجیت خبر ثقه را بیان می‌کنند.

اگر هم مراد مراجعه به محمد بن مسلم برای تعلم و أخذ فتوای او بوده در حضور امام معصوم که فتوای محمد بن مسلم نمیتواند برای ابن ابی یعفور حجت باشد لذا تقلید تعبدی یک راوی از راوی دیگر معنا ندارد و اگر تعلم هم بوده چنین بوده که ابن ابی یعفور مراجعه میکرده به محمد بن مسلم و او میگفته یک روایت دارم از امام باقر چنین میگوید عام است مثلا و روایت دیگر هم هست که خاص است و جمعش این است که یکی از مقدمات دخیل در مراجعه به محمد بن مسلم تعبد به روایات منقوله از سوی او است. پس اینگونه نبوده که به محمد بن مسلم برای دریافت فتوای او مراجعه کند. و الا اگر سماع روایت برای ابن ابی یعفور حجت نباشد تحلیل علمی محمد بن مسلم هم برای او حجت نیست زیرا ضم لاحجة به لاحجة است، اگر دو روایت عام و خاصی که محمد بن مسلم میگوید حجت نباشد که نفعی به حال ابن ابی یعفور ندارد.

پس هر چند اثبات شود که مضمون این طائفه مراجعه به روات است از جهت تعلم باز هم بالملازمه حجیت خبر واحد از آن استفاده می‌شود.

از ایشان عجیب است که مقیدند روایات این طائفه را حمل بر تعلم کنند نه حجیت خبر واحد ببینید روایت دوم را چگونه توجیه می‌کنند.

روایت دوم: علی بن مسیب همدانی قلت للرضا علیه السلام شُقّتی بعیدة و لست أصل الیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.[6] این محقق برای اینکه اثبات کنند این روایت مربوط به تعلم است نه أخذ روایت میفرمایند معالم الدین یعنی الأدلة التی تدل علی الدین. معالم الدین یعنی استدلال‌ها و برهانهایی که ما را به دین می‌رسانند. یعنی برو درس خارج فقه زکریا بن آدم شرکت کن.

عرض می‌کنیم: ایشان معالم را معنا میکنند به ما یُستدل به علی الطریق اما به معنای دلیل و استدلال و برهان نیست باید توجه کرد. معالم الطریق یعنی نشانه هایی که ما را راهنمایی به راه میکند استدلال به معنای برهان نیست. لذا معالم الدین یعنی مَعلَم و پرچمهای دین نه دلیل ها و استدلالها.

لذا روایت به وضوح دلالت دارد برای اخذ دستورها و احکام شریعت نمیتوانم نزد شما برسم حضرت میفرمایند به زکریا بن آدم مراجعه کن لامحاله زکریا از روایات و اهل بیت نقل میکند پس این حدیث هم دال بر حجیت خبر ثقه است.

ادامه بحث بعد از تعطیلی دهه آخر صفر یکشنبه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام.

[1]. جلسه 20، مسلسل 712، سه‌شنبه، 97.08.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص121، کتاب القضاء، ابواب صفات قاضی، باب 9، حدیث 40: قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِیئُنَا الْأَحَادِیثُ عَنْکُمْ مُخْتَلِفَةً- فَقَالَ مَا جَاءَکَ عَنَّا- فَقِسْ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِیثِنَا- فَإِنْ کَانَ یُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا- وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ یُشْبِهُهُمَا فَلَیْسَ مِنَّا قُلْتُ- یَجِیئُنَا الرَّجُلَانِ وَ کِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِیثَیْنِ‌ مُخْتَلِفَیْنِ- وَ لَا نَعْلَمُ أَیُّهُمَا الْحَقُّ- قَالَ فَإِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص424: هذه الروایة- مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال- لا دلالة لها على حکم المتعارضین، کما ترى. و مفادها حجیة أخبار الثقة إلى ظهور الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه دوم از روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. قبل از ورود به اصل بحث و ادامه بررسی روایات به نکته‌ای اشاره می‌کنیم.

یکی از دوستان مطلبی از مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی در تحریرات الأصول نقل کردند که تبیین می‌کنیم و وجه بیانش روشن می‌شود. ایشان در تحریرات فی الأصول ج6، ص412 در آغاز مبحث خبر واحد ابتدا مطلبی را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که فرموده‌اند مبحث حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و فقه مرهون و رهین این بحث است، و هیچ بحثی که اثر و نفعش فزونتر باشد از اینکه بحث کنیم از اصل صدور خبر و حجیت صادر، نداریم. لذا باید غور کنیم در أدله لفظیه کتابا و سنتاً که دال بر حجیت خبر واحد است و غور کنیم در أدله مانعه از حجیت خبر واحد و إلا لازم می‌آید اختلال امر فقه و سقوط فقه. بعد مرحوم حاج آقا مصطفی تعلقه دارند که بحث از حجیت خبر واحد اگر به اینگونه باشد که آیا خبر واحد در أحکام و موضوعات حجت است یا نه بحث خوبی است و مورد ابتلاء است اما اگر بحث حجیت خبر واحد چنین باشد که آیا خبر واحد صرفا در احکام شرعیه حجت است یا نه، کما هو ظاهر الأعلام، این بحث حجیت خبر واحد در احکام شرعیه بخواهد به تعبیر مرحوم نائینی پر ثمر باشد فهو من الإشتباه الواضح. بعد توضیح می‌دهند که به چند جهت بحث از حجیت خبر واحد در احکام شرعیه فائده زیادی ندارد البته بعد هم وارد می‌شوند به تفصیل ایات و روایات و أدله را بررسی می‌کنند.

این نکته اگر صحیح باشد باید گفت که این مباحث حجیت خبر واحد در احکام شرعی بلافائده است. جهات مورد نظر ایشان برای مدعایشان این است:

جهت اول: می‌فرمایند مشهور علما می‌گویند خبر واحد مقرون به قرینه حجت است، بسیاری از اخبار مقرون به قرینه است و إفتاء مشهور طبق آنها است لذا همه آن را حجت می‌دانند و دیگر بحث ندارد.[2]

جهت دوم: همین‌که روایات ما در کتب أربعة هست، تدبر در حیات مؤلفان این کتب و اینکه روایات کتب أربعة مفتی بها عند الأصحاب است همین کافی است که اطمینان کنیم این روایات مقرون به قرینه‌اند لذا حجیتشان مسلم است و نیاز به بحث از حجیت نداریم.[3]

عرض می‌کنیم: مطلب این محقق رحمه الله به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا:

اولا: باید بررسی کرد آیا إفتاء مشهور طبق یک حدیث می‌تواند قرینه بر صدور این حدیث باشد یا نه؟ جمعی از اصولیان قبول ندارند.

ثانیا: سلّمنا که إفتاء مشهور قرینه بر صدور حدیث باشد، آیا همه روایات کتب أربعة مطابق شهرت است؟ در صد کمی از روایات مطابق شهرت‌اند و در خیلی از موارد فقهاء در حکم اختلاف دارند و کلٌّ یستند الی روایة.

ثالثا: سلمنا که مطابق شهرت باشد، مگر روایات ما منحصر در کتب اربعة است، شما روایات کتب اربعه را هم اگر با بیان اخباریان یا شبه اخباریان که بررسی خواهیم کرد تصحیح کنیم سایر روایات چه می‌شود؟ صاحب وسائل غیر از کتب أربعة از حدود هشتاد منبع روایت نقل میکنند که این روایات از غیر کتب اربعه است.

علاوه بر اینکه بررسی خواهیم کرد قدماء هم که به یک سری روایات عمل کرده‌اند مانند کتب اربعة مبانی مختلف است، اخباریان کتب اربعه را قطعی الصدور می‌دانند و بعضی مانند ابن ادریس ادعا میکنند در بعض روایات قرینه اطمینانیه بر وثوق به صدور داریم در مقابل بعضی مانند شیخ طوسی که قریب العهد به قدما است بل یُعدّ منهم در کتاب عده ج1، ص135 تصریح دارد عمل قدماء به خبر واحد از این جهت است که خبر واحد ثقه را معتبر می‌دانند نه از باب قرائن اطمینانیه. لذا می‌فرمایند ادعای اینکه قدما به خبر واحد عمل می‌کنند به جهت قرائن اطمینانیه بر وثوق به صدور به خبر دعوی محالة. این ادعا که هر خبری که قدما اعتماد میکنند به جهت اعتماد به قرائن است صحیح نیست زیرا کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه.[4] لذا اعتماد قدماء هم مبتنی بر حجیت خبر ثقه است.

لذا این ادعا که بگوییم اخبار کتب اربعه را قدماء عمل میکرده‌اند به جهت قرائن اطمینانیه‌ای که بر صدور داشته‌اند پس بحث از حجیت خبر واحد در کتب اربعه هم لازم نیست قابل پذیرش نمی‌باشد.[5]

به نظر ما حق با مرحوم نائینی است که بحث از حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و مدار فقه مبتنی بر اثبات حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است. [6]

بحث در اخبار داله بر حجیت خبر واحد بود روایاتی که دلالت میکنند اگر خبر واحد حجت نباشد ارجاع مردم به آحاد روات صحیح نیست و دو روایت را ذکر کردیم.

روایت سوم: معتبره ابن مهتدی انی قلت للرضا علیه السلام انی لا القاک فی کل وقت أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم. از این روایت استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه امر مفروغ‌عنه عند السائل و الأصحاب بوده است.

دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه بسیار واضح است.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص395 دلالت این حدیث را بر مدعا قبول می‌کنند میفرمایند ظاهر روایت این است که سؤال کننده اشاره می‌کند به یک کبرای کلی ثابت در اذهان و این کبرای کلی را تطبیق میدهد بر یونس و امام هم امضاء میکنند و میفرمایند صحیح است. بعد میفرمایند الا ان هذه الروایه و غیرها مما یمکن ان یُستدل بها علی الحجیة غیر صحیحة السند.[7]

ادعای ضعف سند این روایت را قبول نداریم. بلکه این روایت فی غایة الإعتبار است. روایت را مرحوم کشی در رجال با این سند نقل می‌کنند محمد بن مسعود العیّاشی عن محمد بن نصیر الکشی عن محمد بن عیسی عن عبدالعزیز بن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین. در این روایت همه روات به جز یک نفر مشکلی ندارند، عیاشی استاد کشی ثقه است و حمد بن نصیر کشی را شیخ طوسی در رجال میگوید انه کان ثقه جلیل القدر کثیر العلم و در من لایحضر و تهذیب هم از او نقل میکند.

عبد العزیز بن مهتدی را فضل بن شاذان میگوید کان خیر قمی رأیته و ما رأیت قمیا یشبهه فی زمانه. محمد بن عیسی از دو نفر نقل کرده و حسن بن علی بن یقطین را هم نجاشی توثیق کرده وکیل امام رضا بوده کان فقیها متکلما. کلام در محمد بن عیسی است ما در فقه نسبت به محمد بن عیسی مفصل بررسی کرده‌ایم.[8]

قبلا اشاره کردیم محمد بن عیسی در این گونه اسناد مشترک است بین دو نفر یکی محمد بن عیسی بن عبدالله بن سعد اشعری از علماء بزرگ اشاعره قم تعبیر نجاشی این است که شیخ القمیین وجه الأشاعره متقدم عند السلطان. که این بالاتر از وثاقت است. اشاعره در قم و تاریخ حدیثی شان که وجه اشاعره قم بوده این بالاتر از وثاقت است.

ممکن است محمد بن عیسی بن عبید یقطینی باشد که این راوی از اصحاب چهار امام شمرده شده، امام رضا امام جواد امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله. از خواص تلامذه یونس بن عبدالرحمن است صدها روایت در مجامیع شیعه از یونس بن عبدالرحمن دارد، نسبت به محمد بن عیسی بن عبید عند الرجالیین اختلاف است میتوان گفت سه نظریه نسبت به او مطرح است:[9]

نظریه اول: گفته شده محمد بن عیسی ثقةٌ و خبرش مقبول است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. از قائلین به این نظریه فضل بن شاذان، ابن نوح استاد مرحوم نجاشی و خود مرحوم نجاشی و علامه حلی و مقدس اردبیلی و دیگران اند.

نظریه دوم: گفته میشود محمد بن عیسی ضعیف است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. حکم به ضعف او را مرحوم شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار اشاره میکند. در فهرست میفرمایند ضعیف استثناه ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه عن رجال نوادر الحکمة و قال لا اروی ما یختص بروایته. همچنین محقق حلی در معتبر، ابن طاووس در تحریر طاووسی، شهید اول در غایة المرام، شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک.

نظریه سوم: محمد بن عیسی بن عبید ثقه است اما خصوص روایاتی که از یونس بن عبدالرحمن نقل میکند که چند صد روایت است قابل اعتماد نیست. از قائلین به نظریه سوم مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54، مرحوم مامقانی در رجال، مرحوم امام در مکاسب محرمه ج1، ص266 روایتی از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکنند و میفرمایند و نحن و ان لم نقل بضعفه لکن العمل بروایاته فی خصوص مورد الاستثناء مشکل. مورد استثناء یعنی آنجا که از یونس نقل میکند.

[1] جلسه 21، مسلسل 713، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. الجهة الأولی: أن المشهور بل المجمع علیه ، حجیة الخبر الواحد المقرون بالقرینة، ضرورة أن خلاف السید والشیخ فی غیر المقرون بها ، ومن الواضح أن الراجع إلى أخبار الفقه ، لا یجد فی الفقه ، إلا وفی کل مسألة خبران أو أکثر ، وتکون تلک الأخبار مورد الإفتاء إلا شاذا ونادرا ، وما هو المعرض عنه من الأخبار لیس بحجة کما عرفت ، سواء کان الخبر الواحد حجة ، أو لم یکن. وبالجملة تحصل : أن الخبر الواحد الذی هو مورد الخلاف بیننا ، لیس مطلق الخبر الواحد ، وما هو مورد الخلاف بیننا قلیل الوجود .

[3]. الجهة الثانیة: وجود الأخبار فی الکتب الأربعة - بعد النظر فی تأریخ حیاة المؤلفین ، واهتمامهم بضبط الأخبار الصحیحة ، حسب نظراتهم البسیطة - من القرائن العامة على السند . وذهاب جل الأخباریین إلى قطعیة الصدور، یؤید أن لا ینکر الأصولی حجیة الخبر الصحیح السند الموجود فیها ، ولا سیما فی " الکافی " المؤلف فی عصر الغیبة الصغرى ، الممکن ردعه - عجل الله تعالى فرجه - عنه بتوسیط السفراء ، فإنه وإن لا یکون دلیلا على شئ ، لاشتمال " الکافی " وغیره على الأخبار الضعیفة جدا ، ولکنه یوجب الوثوق والاطمئنان النوعی بما فیه من الأخبار الصحیحة ، ولو کانت واحدة.

الجهة الثالثة : یحصل لکل متدبر فی الفقه ، الوثوق الشخصی بصدور الأخبارالصحیحة الموجودة فی تلک الکتب ، لأنه بعد التدبر فیها ، وفی تأریخ حیاة المؤلفین ، وفی کونها مورد الإفتاء ، ومعمولا بها ، لا یشک إلا الشواذ من الأمة والناس . الجهة الرابعة : یمکن دعوى وجود الاجماع الحجة على حجیة خبرالواحد المقرون .

[4]. عدة الأصول، ج1، ص135: فعلم أن ادعاء القرائن فی جمیع هذه المسائل دعوى محالة . ومن ادعى القرائن فی جمیع ما ذکرناه کان السبر ( 2 ) بیننا وبینه ، بل کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه ، مدافعا لما یعلم من نفسه ضده ونقیضه .

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص158: ... و من أوضح مصادیقه مسألة حجیة الخبر الواحد ، فإنها تقع کبرى لقیاس الاستنباط والجزء الأخیر من علته ، بل علیها یدور رحى الاجتهاد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین علماء نسبت به محمد بن عیسی بن عبید سه نظریه بود عمده اختلاف در مورد این راوی کلامی است از رجالی بزرگ مکتب قم ابن ولید استاد شیخ صدوق. مرحوم شیخ طوسی در فهرست نقل می‌کنند قال أبو جعفر ابن بابویه سمعت ابن الولید یقول کتب یونس بن عبدالرحمن التی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و لم یروه غیرُه فإنه لایعتمد علیه و لایَفتی به. مرحوم ابن بابویه از استادشان ابن ولید نقل میکنند که کتب روایی یونس بن عبدالرحمن همه‌اش صحیح و معتمد است مگر آنچه را که محمد بن عیسی بن عبید به تنهایی از یونس نقل کرده و فرد دیگر روایت نکرده، شیخ صدوق میگوید استادم ابن الولید لایعتمد علیه و لایفتی به.

مرحوم نجاشی هم همین عبارت را در دو مورد با اندک تفاوتی از ابن ولید نقل می‌کنند یک عبارت نجاشی در شرح حال محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه این است که و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن احمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی تا اینجا میرسد که أو عن محمد بن عیسی بن عبید بأسناد منقطع.

در مدلول کلام ابن ولید که شیخ صدوق آن را بازگو نموده بین محققان اختلاف است:

تفسیر اول: کلام ابن ولید خدشه در وثاقت محمد بن عیسی نیست، اینکه ابن ولید میگوید طبق روایاتی که محمد بن عیسی از یونس دارد من فتوا نمی‌دهم و اعتماد نمی‌کنم مقصود این نیست که محمد بن عیسی بن عبید ثقه نیست بلکه مشکل در خصوص روایاتی است که محمد بن عیسی از یونس نقل میکند جهتش هم این است که محمد بن عیسی از نظر سن معلوم نیست بتواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند، لذا مانند علامه مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54 می‌فرمایند آنچه به ذهن من خطور می‌کند این است که ابن ولید معتقد است در اجازه حدیث اگر یک استاد و شیخ اجازه به کسی اجازه حدیث می‌دهد باید مُجاز در حال اجازه توانایی تلقّی حدیث داشته باشد و احادیث را خودش از استاد بشنود و استعداد شنیدن داشته باشد، محمد بن عیسی وقتی یونس به او اجازه داده مثلا صغیر السن بوده و در زمان حیاة یونس اعتماد بر فهم محمد بن عیسی و استعداد نسبت به تلقی حدیث وجود نداشته چون سنش کم بوده، لذا روایاتی که محمد بن عیسی از یونس نقل می‌کند دچار اشکال است و الا خود محمد بن عیسی ثقه است.

همین بیان را مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج6، ص186 احتمال داده‌اند که ابن ولید نمی‌گوید محمد بن عیسی ثقه نیست. البته مرحوم خوئی در معجم رجال و در کتاب الصلاة می‌فرمایند ما میدانیم ابن ولید محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف نکرده اما وجه عدم قبول روایات محمد بن عیسی از یونس را نمی‌دانیم.

مرحوم ابن داود در رجال می‌فرمایند صغر سن محمد بن عیسی اقتضاء می‌کند نقل او از یونس بن عبدالرحمن مع الواسطه باشد، لذا نقل بلاواسطه‌اش می‌شود مرسل و معتبر نیست.

تفسیر دوم: جمع معتنابهی از محققان معتقدند کلام ابن ولید ظهور دارد در تضعیف. می‌گویند عبارت ابن ولید این است که روایات یونس همه‌اش صحیح است مگر آنچه محمد بن عیسی نقل کرده و من طبق آنها فتوا نمی‌دهم و اعتماد ندارم. مرحوم ابن ولید چنین نگفته است که روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل می‌کند مورد قبول نیست (اگر اینگونه بود دال بر قبول بود) همین فهم را ابن نوح استاد نجاشی که فی غایة العظمة و الجلالة است مرحوم نجاشی تعبیر می‌کند استاذنا و شیخنا و من استفدنا منه همین معنا را برداشت کرده. عبارت ابن نوح در کلام نجاشی چنین است که وقتی نجاشی نقل می‌کند که ابن ولید گفته است روایات نوادر الحکمة معتبر است الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است ابوالعباس بن نوح استاد نجاشی میگوید ابن ولید در این مطلبش قد أصاب چون ابن ولید میگوید 24 یا 25 نفر از کسانی که در روایات نوادر الحکمه آمده را قبول ندارم، حال میگوید این بیست و چند نفر ضعیف اند و درست گفته الا محمد بن عیسی بن عبید فلا أری ما رابه فیه یعنی ابن نوح میگوید نمیدانم چه چیز باعث شک ابن ولید در محمد بن عیسی شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم نجاشی هم ظاهرا از عبارت ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی را برداشت کرده اما قبول ندارد و میگوید ثقةٌ عینٌ.

عرض می‌کنیم: هر دو تفسیر را بررسی میکنیم:

تفسیر اول مردود است زیرا شواهد و ادله ای داریم که محمد بن عیسی بن عبید قابلیت نقل حدیث از یونس را دارد. قرب الإسناد حمیری ص 15 از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکند حدثنا ابراهیم بن عبدالحمید فی سنة ثمان و تسعین و مأة فی المسجد الحرام، سال وفات یونس کما صرّح علامه بذلک سال 208 بوده، کسی که ده سال قبل از وفات یونس در سال 198 قابلیت تلقی حدیث داشته می‌تواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند.

همچنین در قرب الإسناد حمیری روایاتی[2] است که محمد بن عیسی روایت نقل میکند با یونس بودیم در منزل امام هشتم مسائلی یونس از امام پرسید و حضرت جواب دادند. پس اینکه علامه مجلسی برداشت می‌کنند که اجازه احتیاج به سماع دارد و ظاهرا محمد بن عیسی روایات یونس را با سماع نشنیده بلکه یک اجازه داده و کتبش را هم داده گفته نقل کن چنین نبوده این روایات نشان می‌دهد سماع بوده چون میگوید با یونس بودیم خدمت امام هشتم و روایات را بازگو میگوید. یا روایاتی که میگوید حدثنی یونس یا سمعت من یونس اینها دلالت دارد محمد بن عیسی قابلیت سماع حدیث از یونس را دارد پس مشکل در صغر سن نیست.

اما تفسیر دوم به نظر ما قابل قبول است یعنی ابن ولید در صدد تضعیف محمد بن عیسی است. بنابراین ما نسبت به این راوی معدّلینی و جارحینی داریم.

جمعی محمد بن عیسی بن عبید را تعدیل می‌کنند:

یک نفر فضل بن شاذان است که به تعبیر ما هم مباحثه محمد بن عیسی بوده و هر دو شاگرد یونس بوده اند. فضل بن شاذان به نقل نجاشی می‌گوید کان یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. ابن نوح استاد نجاشی میگوید محمد بن عیسی بن عبید کان علی ظاهر العدالة و الثقة. خود مرحوم نجاشی میگوید جلیل من اصحابنا ثقة عینٌ کثیر الروایة حسن التصانیف. مرحوم کشی در ترجمه محمد بن سنان او را از عدول ثقات من اهل العلم می‌شمارد.

جمعی هم محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف می‌کنند:

ابن ولید تضعیف می‌کند، شیخ صدوق تضعیف می‌کنند و علتش را هم بیان می‌کنند که میگویند من در تضعیف و توثیق مقلّد استادم ابن ولیدم. مضعّف سوم شیخ طوسی است. نسبت به تضعیف شیخ طوسی دو نکته داریم:

الف: تضعیف شیخ طوسی هم به اعتبار کلام ابن ولید است. شاهدش این است که در استبصار ج3، ص156 خبری را که در سندش محمد بن عیسی آمده را نقل می‌کنند میفرمایند و طریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و هو ضعیف و قد استثناه ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه من جمله الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة و قال ما یختص بروایته لاأرویه. بعد مرحوم شیخ میگوید و من هذه صورته فی الضعف لایُعترض بحدیثه. از این ذیل به روشنی استفاده میشود تضعیف شیخ طوسی هم مبتنی بر کلام ابن ولید است.

ب: رجال شیخ طوسی را که انتشارات جامعه مدرسین چاپ کرده و این رجال از نسخه بسیار قدیمی مورخ سال 533 چاپ شده و اجازات جمعی از علماء بر این کتاب هست، مرحوم شیخ طوسی در رجال فرموده‌اند محمد بن عیسی یونسیٌّ ضعیف علی قول القمیین. مقصود از قمیین شیخ صدوق است. حتی دلالت میکند شاید خود مرحوم شیخ تردید در این تضعیف دارند.

پس معدّلین و جارحین روشن شدند و جرح‌ها هم مبتنی بر کلام ابن ولید بود.

نتیجه این است که قول ابن ولید در جرح محمد بن عیسی بن عبید قابل اعتنا نیست. وجهش فقط این نیست که معدلین کثیرند و جارح واحد است و قول کثیر در تعارض مقدم بر قول واحد است تا علی ما سمعنا بعض اعلام نجف خدشه کردند در این مسأله که دلیلی نداریم در شهادت کثرت مقدم باشد بر شاهد واحد، خیر ما صرف کثرت را نمی‌گوییم بلکه با یک توضیحی می‌خواهیم بگوییم غیر از کثرت به نظر ما ابن ولید در این شهادت اشتباه کرده، لذا حتی اگر کثرت فی مقابل هم به این معنا نبود نمی‌شد به این قول ابن ولید اعتماد کرد. توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 22، مسلسل 714، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. قرب الإسناد (چاپ جدید) ص345: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى قَالَ: أَتَیْتُ- أَنَا وَ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- بَابَ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ، وَ بِالْبَابِ قَوْمٌ قَدِ اسْتَأْذَنُوا عَلَیْهِ قَبْلَنَا، وَ اسْتَأْذَنَّا بَعْدَهُمْ، وَ خَرَجَ الْآذِنُ فَقَالَ: ادْخُلُوا وَ یَتَخَلَّفُ یُونُسُ وَ مَنْ مَعَهُ مِنْ آلِ یَقْطِینٍ. فَدَخَلَ الْقَوْمُ وَ تَخَلَّفْنَا، فَمَا لَبِثُوا أَنْ خَرَجُوا وَ أَذِنَ لَنَا، فَدَخَلْنَا فَسَلَّمْنَا عَلَیْهِ فَرَدَّ السَّلَامَ ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ، فَقَالَ لَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: یَا سَیِّدِی، تَأْذَنُ لِی أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسْأَلَةٍ؟ فَقَالَ لَهُ: «سَلْ». فَقَالَ لَهُ یُونُسُ: أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به بررسی حرج و تعدیل مذکور در محمد بن عیسی مرحوم مامقانی در تنقیح المقال ج3، ص169 چاپ رحلی می‌فرمایند اینجا عمل به تعدیل متعین است و از باب تعارض خارج است زیرا اینجا معدِّل توجه و التفات دارد به قول جارح لذا ابن نوح تعجب می‌کند و می‌گوید چرا ابن ولید محمد بن عیسی را جرح کرده است. پس معدّل تصریح میکند به اشتباه جارح بر خلاف جارح که ابن ولید توجه به کلام معدّلین ندارد. بلکه اصلا در اینکه محمد بن عیسی جارح داشته باشد شک داریم. معلوم نیست کلام ابن ولید جرح باشد.

عرض می‌کنیم: اینکه یک اصل کلی درست کنیم که در تعارض جارح و معدّل اگر معدّل در صدد تخطئه جارح بود قول معدّل مقدم باشد صحیح نیست. چه بسا جارح از قول معدّل مطلع بوده لکن به جهت دانستن بعضی مسائل جرح کرده.

اینکه ایشان فرمودند از کلام ابن نوح فهمیده میشود از کلام ابن ولید جرح برداشت نکرده است، اشکالش این است که این برداشت مرحوم مامقانی به این جهت است که در کلام ابن نوح که نجاشی نقل کرده یک کلمه را مرحوم مامقانی درست نخوانده اند. نجاشی میگوید ابن نوح گفته است کلام ابن ولید در تضعیف 25 نفر صحیح است الا در محمد بن عیسی فلا أدری ما رابه فیه. ابن نوح گفته نمیدانم چه چیز سبب شک ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی شده فإنه علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم مامقانی جمله را اینگونه خوانده‌اند که لا أدری ما رأیه فیه.[2] لذا اینگونه برداشت کرده اند که ابن نوح میگوید نمیدانم رأی ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی چیست بعد فرموده اند که این نص در این است که ابن نوح تضعیف نفهمیده. نسخه محققه توسط أحد مراجع حفظه الله که چندین نسخه را بررسی کرده‌اند همین رابه صحیح است.

نتیجه: بالأخره کلام مرحوم مامقانی در ترجیح معدل بر جارح وافی به مقصود نیست. به نظر ما با توضیحی بدون شبهه اینجا نظر معدلین مقدم است و جارح تخطئه میشود وجه آن این است که از جهتی محمد بن عیسی بن عبید یقطینی بغدادی است و شیخ طوسی تصریح دارند نجاشی میگوید از سکنه بغداد است[3] و کشی از محمد بن جعفر رزاز میگوید کان یسکن بمحله سوق العطش[4] نجاشی[5] بعد از اینکه کلام ابن ولید را نقل میکند میگوید اصحابنا الامامیه که حداقل بغدادیین هستند محمد بن عیسی بن عبید را توثیق میکنند و کلام ابن ولید را تخطئه کرده اند. فضل بن شاذان که معاصر او و هم بحث او و همکلاس او در کلاس یونس بن عبد الرحمن است او را توثیق میکند، ابن نوح که از علماء خبیر رجالی مکتب بغداد است با صراحت او را توثیق میکنند نجاشی او را توثیق میکند ابن ولید که ساکن قم بوده آنچه از ترجمه اش معلوم میشود یک بار هم به زیارت بغداد نرفته است. ابن ولید او را تضعیف میکند توثیقات اصحابنا البغدادیین توثیق حسی معاصرین او فضل بن شاذان و ابن نوح و نجاشی به وضوح اطمینان می‌آورد که ابن ولید که ساکن قم بوده از کجا به جرحی دست پیدا کرده که این معاصرین و همشهریان او دست پیدا نکرده‌اند لذا چنانکه قبلا هم در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است مطلقا و نقل او از یونس هم بحث صغر سن را رد کردیم لذا حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است.

نکته:

اگر گفته شود تضعیف محمد بن عیسی به جهت غلو بوده است، مرحوم شیخ در فهرست می‌فرمایند قیل إنه یعنی محمد بن عیسی یذهب مذهب الغلاة. در رجال هم مرحوم شیخ در حق محمد بن عیسی می‌گوید یونسیٌّ. این تعبیر یونسیّ نکته ای دارد که یونس بن عبدالرحمن که از بزرگان اصحاب امام رضا علیه السلام بوده است در زمان خودش نسبت به او اختلافاتی بوده بین علماء بعضی از قمیین هم یونس بن عبدالرحمن را تضعیف کرده‌اند یونس بن عبدالرحمن اتباعی داشته که به آنها گفته می‌شده یونسیّ، در کتب فرق اهل سنت هم یکی از فرق شیعه را یونسیه می‌دانند، مواقف ایجی، شرح مواقف میر سید شریف ج8، ص387، الفرق بین الفرق، الأنساب[6] سمعانی ج13، ص537 میگوید اما الیونسه فطائفة من غلاة الشیعة نسبوا الی یونس بن عبدالرحمن القمی مولی آل یقطین. لذا گفته شود که محمد بن عیسی بن عبید یونسیٌّ یعنی از طائفه یونسیة است و اینها از غلاة شیعه هستند لذا جهت تضعیف این است.

عرض می‌کنیم: هب اختصار اشاره می‌کنیم که انتساب غلو به یونس بن عبدالرحمن و خصیصین از تلامذه او ظلم فاحشی است که واقفیه با همراهی اهل سنت علیه اینان بکار گرفته‌اند و قلّ ما عالم خبیر کلامی شیعه که از تخطئه اینان جان به در برده باشد، هر عالم کلامی شیعه که حرف برای گفتن داشته در علم کلام توسط بعض واقفیه و جمعی از علماء اهل سنت رمی به غلو شده‌اند. متأسفانه بعضی هم تحت تأثیر قرارگرفته‌اند هر چند نسبت به یونس بن عبدالرحمن اکابر قمیین او را قبول دارند، علماء بزرگ رجالی ما مانند شیخ طوسی و نجاشی تصریح به وثاقتش میکنند، محمد بن عیسی بن عبید را هم مرحوم شیخ در فهرست با قیل میگوید قیل إنه یذهب مذهب الغلاة و خودش قبول ندارد لذا نسبت غلو هم به محمد بن عیسی و استادش یونس بن عبدالرحمن[7] صحیح نیست.[8]

روایت سوم که روایت ابن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین بود که میگویند از امام هشتم سؤال کردیم نمیتوانیم همیشه خدمت شما برسیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم.

شهید صدر فرمودند سند ضعیف است تحلیل کردیم در سند محمد بن عیسی است در وجه ضعف، و او هم یا محمد بن عیسی بن سعد اشعری است که ثقه است یا محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است که ثقة و علی ما ببالی در شرح عروه خود مرحوم شهید صدر محمد بن عیسی بن عبید را ثقه می‌دانند.

نتیجه اینکه این روایت که به دو سند معتبر نقل شده یک بار سائل ابن مهتدی است و بار دیگر سائل از امام رضا علیه السلام حسن بن علی بن یقطین است سندا معتبر است هر دو طریق و دلالتا هم تمام است که خبر ثقه معتبرٌ به نحو کبرای کلی و یونس بن عبدالرحمن هم ثقه است. تا اینجا شد چهار روایت.

روایت پنجم: شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص389 می‌فرمایند[9] ادعای ما این است که قطع یا اطمینان شخصی داریم که روات این روایت تعمد به کذب ندارند به جهت خصوصیاتی که در سند است و این روایت که ما اطمینان شخصی به صدورش داریم که روایت صادق است و روات کاذب نیستند دلیل بر حجیت خبر واحد است.

سند روایت: روی الکلینی عن محمد بن عبدالله الحمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال اجتمعتُ أنا و الشیخ أبوعمرو عثمان بن سعید عند احمد بن اسحاق روایت مفصل است و جالب هم هست مطالعه کنید تا بررسی کنیم.[10]

[1]. جلسه 23، مسلسل 715، سه‌شنبه، 97.08.22.

[2]. کتاب تنقیح المقال در چاپ آل البیت تا جلد 36 چاپ شده و هنوز به حرف میم نرسیده است. اما در مورد دیگری غیر از محمد بن عیسی در ج19، ص118 چنین عبارتی دارند: قال أبو العباس بن نوح:و قد أصاب شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه،و تبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه اللّه على ذلک،إلاّ فی محمّد ابن عیسى بن عبید،فلا أدری ما رأیه [2]فیه؛لأنّه کان على ظاهر العدالة و الثقة.انتهى.

[3]. رجال نجاشی، ص333: وذکر أبو جعفر بن بابویه ، عن ابن الولید أنه قال : ما تفرد به محمد بن عیسى من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه . ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ، ویقولون : من مثل أبی جعفر محمد بن عیسى . سکن بغداد . قال أبو عمرو الکشی : نصر بن الصباح یقول إن محمد بن عیسى بن عبید بن یقطین أصغر فی السن أن یروی عن ابن محبوب . قال أبو عمرو : قال القتیبی : کان الفضل بن شاذان رحمه الله یحب العبیدی و یثنی علیه ویمدحه ویمیل إلیه ویقول : لیس فی أقرانه مثله . وبحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله . وذکر محمد بن جعفر الرزاز أنه سکن سوق العطش .

[4]. معجم البلدان (یاقوت حموی متوفای 626 ، ج5، ص284. و در مراصد الإطلاع علی أسماء الأمکنة و البقاع (ابن شمائل قطیفی بغدادی متوفای 739) در ج2، ص756: (سوق العطش)

من أکبر محلة کانت ببغداد، بالجانب الشرقى، بین الرصافة ونهر المعلّى. وقیل: بین الرصافة وباب الشماسیّة. وسوق العطش أیضا: بمصر.

[6]. الأنساب (چاپ دار الجنان بیروت)، ج5، ص711: وأما الیونسیة فطائفة من غلاة الشیعة ، نسبوا إلى یونس بن عبد الرحمن القمی ، مولى آل یقطین ، وهو الذی یزعم أن معبوده على عرشه تحمله ملائکته ، وإن کان هو أقوى منهم کالکرکی تحمله رجلاه وهو أقوى منهما ، وقد أکفرت الأمة من قال : إن الله محمول حمله العرش .

[7]. مرحوم سید محسن امین در أعیان الشیعة ج10، ص326 به بعد چندین صفحه به تفصیل احوالات یونس بن عبدالرحمن و اقوال دیگران مطالب مختلفی را جمع‌اوری کرده‌اند.

[9]. مباحث الحجج، ج4، ص389: والکلام فی هذا الحدیث الشریف من حیث السند تارة والدلالة أُخرى . امَّا من حیث السند فهی مظنونة الصدق ظنّاً شخصیاً اطمئنانیاً ، من ناحیة عدم تعمد الکذب على الأقل بحیث نحتاج فقط إلى ضمّ أصالة عدم الغفلة العقلائیة لقرائن سوف نذکرها ، ولو فرض عدم حصول الظنّ الاطمئنانی المذکور من تلک القرائن الخاصة أمکن تکمیل الظنّ المذکور بضمّ الروایات الأُخرى التی سوف نوردها . وإِنْ فرض التشکیک فی کلّ ذلک وعدم حصول اطمئنان شخصی فلا إشکال انَّ هذا السند من أعلى الأسانید الَّذی أفراده کلَّهم أصحاء بالوجدان لا التعبد فیکون هو القدر المتیقن من السیرة العقلائیة الدالة على الحجیة وبذلک تثبت حجیة تمام مفاده فإذا کان مفاده حجیة مطلق خبر الثقة أثبتنا به حجیة مطلق خبر الثقة .

والحدیث موجود فی الکافی الکتاب الَّذی لا شک فی انَّه للکلینی ( قده ) لأنَّ أصله ثابت لنا بالتواتر القطعی ، واحتمال التصحیف والاشتباه من النساخ فی خصوص هذه الروایة منتفٍ باتفاق النسخ الموجودة منه وتطابقها مع ما نقل أصحاب الکتب الأُخرى عنه ، إِذن فکان الروایة مسموعة من الشیخ الکلینی ( قده ) وهو شخص لا یتطرق إلیه احتمال تعمد الکذب وذلک واضح لمن تأمل جلالة مقامه واتفاق الفقهاء على ورعه وتقواه وإتقانه ، حتى انَّ الشیخ الطوسی ذکر فی ترجمته انَّه ما ألف شخص کتاباً فی الإسلام أثبت وأضبط من الکافی . ومثل هذه الشهادة موجودة من غیر الشیخ الطوسی فی حقّه أیضا ، واحتمال الخطأ منه ضعیف . مضافاً إلى إمکان نفیه بأصالة عدم الغفلة ، مع انَّ الروایة منقولة عن شخصین ممّا یبعد احتمال الخطأ فیه . وبعد الکلینی یوجد شخصان محمد بن یحیى العطار الَّذی هو ثقة جلیل القدر مشهور بذلک مشهود له من قبل الشیخ الطوسی والنجاشی وغیرهما ولم یغمز فیه حتى من قبل المتوسعین فی الغمز ، وقد عبر عنه النجاشی بأنَّه شیخ أصحابنا فی عصره ومثله لا یحتمل تعمد کذبه جزماً بل یطمئن بصدقة ، هذا إذا کان وحده فکیف إذا انضم إلیه محمد بن عبد الله الحمیری الَّذی هو مثله أیضا فی اتفاق کلمة الأصحاب على توثیقه وجلالة قدره ومکانته وانَّه کان له مراسلات مع الإمام علیه السلام ، وبعدهما عبد الله بن جعفر الحمیری الَّذی کان من أجلاء الطائفة أیضا معروف بوثاقته و

حتى قال النجاشی انَّه شیخ أصحابنا فی قم الَّذی کان موطناً لحوزة معروفة بالنقد والحساسیة تجاه من یروی عن الضعاف فضلًا عن الضعیف نفسه وهو ینقل فقرة الاستدلال فی الروایة عن مجلس أحمد بن إسحاق وهو من أجلاء الأصحاب وقد کان جالساً فیه أیضا عثمان بن سعید الَّذی هو من خواص الإمام العسکری وثقاته وأبوابه وأحد النوّاب الأربعة ، إِذن فمثل هذه السلسلة الذهبیّة ممّا یطمئن بصدق تمام رواتها .

[10]. کافی، ج1، ص329 (چاپ اسلامیه): محمد بن عبد الله ومحمد بن یحیى جمیعا ، عن عبد الله بن جعفر الحمیری قال : اجتمعت أنا والشیخ أبو عمرو رحمه الله عند أحمد بن إسحاق فغمزنی أحمد بن إسحاق أن أسأله عن الخلف فقلت له : یا أبا عمرو إنی أرید أن أسألک عن شئ وما أنا بشاک فیما أرید أن أسألک عنه ، فإن اعتقادی ودینی أن الأرض لا تخلو من حجة إلا إذا کان قبل یوم القیامة بأربعین یوما ، فإذا کان ذلک رفعت الحجة ( 1 ) وأغلق باب التوبة فلم یک ینفع نفسا إیمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیرا ، فأولئک أشرار من خلق الله عز و جل وهم الذین تقوم علیهم القیامة ولکنی أحببت أن أزداد یقینا وإن إبراهیم علیه السلام سأل ربه عز وجل أن یریه کیف یحیی الموتى ، قال : أو لم تؤمن قال : بلى ولکن لیطمئن

قلبی ، وقد أخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته وقلت : من أعامل أو عمن آخذ ، وقول من أقبل ؟ فقال له : العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون ، وأخبرنی أبو علی أنه سأل أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک ، فقال له : العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان ، فهذا قول إمامین قد مضیا فیک .

قال : فخر أبو عمرو ساجدا وبکى ثم قال : سل حاجتک فقلت له : أنت رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام ؟ فقال : إی والله ورقبته مثل ذا - وأومأ بیده - فقلت له : فبقیت واحدة فقال لی : هات ، قلت : فالاسم ؟ قال : محرم علیکم أن تسألوا عن ذلک ، ولا أقول هذا من عندی ، فلیس لی أن أحلل ولا أحرم ، ولکن عنه علیه السلام ، فإن الامر عند السلطان ، أن أبا محمد مضى ولم یخلف ولدا وقسم میراثه وأخذه من لا حق له فیه وهوذا ، عیاله یجولون لیس أحد یجسر أن یتعرف إلیهم أو ینیلهم شیئا ، وإذا وقع الاسم وقع الطلب ، فاتقوا الله وأمسکوا عن ذلک . قال الکلینی رحمه الله : وحدثنی شیخ من أصحابنا - ذهب عنی اسمه - أن أبا عمروسأل عن أحمد بن إسحاق عن مثل هذا فأجاب بمثل هذا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به روایت پنجم دیروز اشاره کردیم که مرحوم کلینی از محمد بن عبدالله حمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا از عبدالله بن جعفر حمیری نقل می‌کند و میگوید من و عثمان بن سعید نزد احمد بن اسحاق بودیم، احمد بن اسحاق به من اشاره کرد که از عثمان بن سعید سؤال کن عن الخلف الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف که روشن است در زمان غیبت صغری بوده، حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم سؤالی دارم که در آن شک ندارم و می‌دانم زمین خالی از حجت نخواهد بود مگر چهل روز به قیامت، اما می‌خواهم سؤال کنم تا اطمینانم بیشتر شود و قبل از این سؤال ابتدا می‌خواهم جایگاه شما را که عثمان بن سعید باشم عند الأئمه بگویم، لذا مقدمةً حمیری می‌گوید احمد بن اسحاق که الآن در جلسه حاضر است، از ابی الحسن امام هادی علیه السلام میگوید سؤال کردم من أُعامل، عمّن آخذ و قول من أقبل؟ حضرت فرمودند العمری ثقتی فما أدی الیک فعنّی یؤدّی و ما قال لک فعنّی یقول فاسمع له و أطع فأنه الثقة المأمون. و باز میگوید احمد ابن اسحاق میگوید از امام عسکری هم همین سؤال را پرسیدم حضرت فرمودند العمری و ابنه ثقتان فما أدی فعنی یؤدیان ... فإنهما الثقتان المأمونان. بعد میگوید به عثمان بن سعید گفتم این جایگاه شما نزد امامان است بعد میگوید عثمان بن سعید سجده کرد و گریه کرد و گفت سؤالت را بگو. میگوید سؤال کردم رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام آیا خلف حجت را بعد امام عسگری دیده ای فقال ای والله و رقبته مثل ذا و أومأ بیده. حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم فبقیت واحده فقال که ادامه روایت مربوط به بحث نیست و در مورد سؤال از نام حضرت حجت است.[2]

مرحوم شهید صدر یک مقدمه ذکر می‌کنند[3] و اشاره به قوت سند دارند سپس وارد بررسی دلالی می‌شوند.

اما مقدمه شان این است که ما به دو طریق میتوانیم از این خبر واحد حجیت خبر ثقه را استفاده کنیم و اشکال دور هم پیش نیاید. ما شرح حال روات این حدیث را که بررسی میکنیم اطمینان پیدا میکنیم که این روات با این جلالت شأن دروغ نمی‌گویند اصالة عدم الغفلة را که عقلا در مکالمات و محاوراتشان جاری میکنند را هم ضمیمه میکنیم، نه دروغ میگویند نه حین نقل این روایت مفصل غفلت دارند از محتوا لذا اطمینان پیدا میکنیم به صدور این روایت از معصوم، محتوای این حدیث اطمینانی حجیت خبر ثقه است، پس ما از این روایت اطمینان پیدا میکنیم به حجیت خبر ثقه. ذیل همین طریق اول میفرمایند اگر خیلی شکاک باشید و این سلسله ذهبیه را قبول نکنید و بگویید موجب اطمینان و قطع نمی‌شود روایات دیگر را هم ضمیمه کنید که روایات دیگر را ذکر می‌کنند.

طریق دوم این است که اگر بگوییم اطمینان پیدا نمی‌کنید لذا خبر واحد ظنی نمیتواند مثبت حجیت خبر واحد باشد ما از راه دیگر وارد میشویم و میگوییم از جهتی سیره عقلا هر چند فی الجمله ثابت است بر حجیت خبر واحد، و از جهت دیگر خبری که روات آن فی غایة الوثاقة هستند مانند این خبر که احتمال دروغ در آن بسیار کم است یقینا سیره عقلا شامل این خبر می‌شود مانند اینکه بگوییم عقلا میگویند خبر واحد حجت است آن گاه یک مرجع تقلیدی خبری نقل کند عقلا میگویند این مصداق بارز قبول خبر واحد است. شهید صدر می‌فرمایند این خبر چنان رواتش در حد اعلای وثاقت هستند که قدر متیقن از حجیت خبر واحد عند سیره العقلاء همین خبر است پس این خبر به حکم سیره عقلاء معتبر است و مضمون این خبر هم حجیت مطلق خبر ثقه است فثبت المطلوب.

بعد این مقدمه میفرمایند اما از حیث سند این روایت در کتاب شریف کافی است و همه نسخ کتاب کافی که به تواتر قطعی ثابت شده حاوی این روایت است لذا وقتی همه نسخ حاوی این روایت بود احتمال تصحیف، اشتباه نسّاخ و اضافه شدن به متن منتفی است گویا این روایت را از دو لب شیخ کلینی ما می‌شنویم و خود مرحوم کلینی فردی است که احتمال تعمد کذب نسبت به او صفر است، فقهاء اتفاق دارند بر علم و ورع و تقوا و اتقان شیخ کلینی، حتی شیخ طوسی در ترجمه شیخ کلینی می‌فرمایند ما ألّف شخصٌ کتابا فی الإسلام أثبت و اضبط من الکافی. بعد مرحوم کلینی دو نفر از أجلّاء که محمد بن یحیی العطار ثقة جلیل القدر که کسانی که متوسع در غمز هستند و به راحتی فرد مشکوک را به ضعف نسبت میدهند نسبت به او مطلبی ندارند و گفته شده شیخ اصحابنا فی عصره علاوه بر اینکه در این طبقه عالم جلیل القدر دیگری هم هست که محمد بن عبدالله حمیری است که در جلالت مورد اتفاق اصحاب است، هر دو اینها از عبدالله ابن جعفر حمیری نقل میکنند که جلالت شأن او هم شیخ اصحابنا بقم است، ایشان گزارشگری مجلسی را میدهد که سه نفرند خودش و عثمان بن سعید و احمد بن اسحاق که همه از أجلاء اند فمثل هذه السلسة الذهبیة مما یطمئن الإنسان بصدق رواتها.

از حیث دلالت می‌فرمایند به دو فراز از این حدیث بر حجیت خبر ثقه می‌شود استناد کرد.[4]

فراز اول: کلام امام هادی علیه السلام که العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون

میفرمایند صدر روایت اعتماد به یک شخص است ممکن است گفته شود عثمان بن سعید جایگاهی دارد که انسان قطع عادی پیدا میکند به صدق او و عدم تعمدش بر کذب اگر ذیل نباشد دیگر حجیتش از باب قطع خواهد شد اما ذیل این فراز معلّل است که فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون، تعلیل چنین می‌گوید که هر چه گفت بشنو واجب است قولش را قبول کنی زیرا ثقه و مأمون است. لذا از این تعلیل استفاده میشود که کلّ ثقةٍ مأمون یُسمَع قوله. و هذا معنی حجیة خبر الثقة.

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند دو اشکال یا به تعبیر خودشان دو تشکیک وجود دارد:

تشکیک اول: ممکن است گفته شود این روایت مورد خاص است و ارجاع به شخصی که در مرتبه عالی وثاقت است ارتباطی به ثقه‌های عادی ندارد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در صدر این فراز حضرت میفرمایند العمری ثقتی نمی‌فرمایند ثقةٌ بلکه وثاقت را اضافه به خودشان می‌کنند، کسی که امام او را با این عبارت توصیف کنند معلوم میشود له مکانةٌ عالیةٌ من الوثاقة.

قرینه دوم: در تعلیل با الف و لام گفته شده که فإنه الثقة المأمون اگر بدون الف و لام گفته می‌شد فإنه ثقةٌ مأمونٌ هر فردی را شامل می‌شد اما الف و لام در مقام که می‌آید دال بر کمال است وقتی می‌گوییم إنه الفقیه العادل یا العالم یعنی فقاهت و علمش در اوج است. در ما نحن فیه حضرت می‌فرمایند از عثمان بن سعید بشنو فإنه الثقة المأمون، یعنی فإنه فی غایة الوثاقة و الأمانة.

لذا غایة ما یدل علیه این حدیث آن است که بگوییم این حدیث میگوید هر راوی که فی غایة الوثاقة و العدالة باشد مانند عثمان بن سعید باشد قولش را قبول کن و اطلاق ندارد که هر ثقه ای را شامل شود.

جواب از تشکیک اول: می‌فرمایند عموم تعلیل با این مطالب قابل محدودیت و تضییق نیست و دو قرینه مذکور هم قرینیت ندارد:

اما قرینه اول: حضرت بفرمایند العمری ثقتی قبول داریم که درجه وثاقتش بالا می‌رود لکن به تعبیر ما قوّت مورد باعث نمیشود رفع ید کنیم از عموم تعلیل. در کلام این عموم تعلیل است که ظهور سازی می‌کند نه خصوصیت مورد، درست است که عثمان بن سعید از نظر وثاقت درجه بالایی از وثاقت را دارد اما تعلیل می‌گوید سخنش را قبول کن زیرا او ثقه مأمون است.

اما قرینه دوم: می‌فرمایند الف و لام یا برای جنس است یا عهد اینجا ممکن است الف و لام عهد باشد و می‌خواهد بگوید این فرد مصداق این جنس است فإنه الثقة المأمون، آن ثقه و امانتی که مرکوز در ذهن انسانها است که به او اعتماد میکنند این مصداق آن وثاقت و امانت را دارد.

لذا نتیجه اینکه در پاسخ از اشکال یا تشکیک اول می‌فرمایند این استحسانات عموم تعلیل را از بین نمی‌برد و ما از تعلیل استفاده میکنیم کل ثقة مأمون یسمع قوله و این کبرای کلی معنای حجیت خبر واحد است.

[1]. جلسه 24، مسلسل 716، چهارشنبه، 97.08.23.

[3]. متن عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[4]. مباحث الحجج، ج4، ص392: وامَّا من حیث الدلالة ففیها فقرتان یمکن الاستدلال بکل منهما :

الأُولى - ما صدر من الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام ( العمری ثقتی فما أدّى إلیک فعنی یؤدی وما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) .

وصدر هذه الفقرة وإِنْ کانت حوالة شخصیة على العمری فتکون نظیر الحوالة على السید عبد العظیم الحسنی فی الطائفة الرابعة المتقدمة وقد ذکرنا انَّها لا تدلّ على المطلوب إذ یحتمل قویاً انَّه من جهة القطع العادی بصدق ذلک الشخص وعدم تعمد کذبه ، إِلَّا انَّ الاستدلال بذیلها حیث انَّه ورد فیه التعلیل بقوله ( فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) وهو بمثابة کبرى کلیة أُشیر إِلیها وهی انَّ کلّ ثقة مأمون یسمع له وهو معنى حجیة خبر الثقة . وقد یلاحظ على هذا الاستدلال بتشکیکین .

الأول - انَّ هذه الحوالة حوالة على مرتبة عالیة من الوثاقة لا مجرد کون الشخص ثقة متحرجاً بحسب طبعه عن الکذب ، وذلک بقرینة ما جاء فی الصدر من انَّ العمری ثقتی فانَّ من ینصب من قبل الإمام یکون عادة على مکانة عالیة من الوثاقة والعدالة والتعلیل تفریع على ذلک ، هذا مضافاً إلى انَّ التعلیل ورد بعنوان انَّه الثقة المأمون واللام فی مثل هذا المقام کما أفاد علماء العربیة تدلّ على الکمال کما فی قولک انَّه الفقیه العالم ، فغایة ما یقتضیه التعلیل هو التعدّی إلى الثقة المطلق أی من کان غایة فی الوثاقة والأمانة ومثله قد یحصل الاطمئنان بقوله عادة .

وفیه : عدم تمامیة القرینتین معاً ، امَّا الأولى فلأنَّ مجرد التفریع على الصدر لا یضرّ بعموم التعلیل المشیر إلى قاعدة کلیة مرکوزة والتمسک به لا بالصدر .

وامَّا الثانیة - فلأنَّ اللام لیس من معانیها الکمال بل هی للجنس والعهد بل الجنس أیضا نوع عهد ذهنی کما قال صاحب الکفایة ( قده ) ومنشأ استفادة الکمال

مناسبة حمل اسم الجنس المعرّف باللام على الشخص فانَّه حیث لا معهودیة لشخص معین ووضوح عدم کونه الجنس بما هو جنس معهود ذهناً فیشعر ذلک بوجود عنایة ملحوظة فی هذا الحمل ، وقد اعتبروا العنایة الملحوظة کونه على مرتبة عالیة من المعنى المفاد باسم الجنس التی تکون متعینة بذاتها لکونها مرتبة جلیة واضحة . ولکن کما یمکن أَنْ تکون العنایة ذلک یمکن أَنْ تکون العنایة وضوح المصداقیة للجنس وانطباقه علیه إثباتاً بل هذا هو المناسب فی مقام التعیین.

الثانی - انَّ هذه الحوالة یحتمل فی حقّها أَنْ تکون من باب الإرجاع إلى المقلَّد فی مقام أخذ الفتوى لا الإرجاع إلى الراوی بقرینة قوله ( وأطع ) .

وفیه : انَّ وجوب الإطاعة لا یناسب عرفاً بالنسبة إلى المفتی أیضا وانَّما یناسب الحاکمیة والولایة ، فلا بدَّ وأَنْ یحمل على الإطاعة فی استماع الاخبار التی ینقلها عن الإمام علیه السلام ولزوم تصدیقه فیها . وممّا یدلّ على ذلک انَّ المأمور هو أَحمد بن إسحاق الَّذی لم یکن من العوام بل من خواص الأئمة علیهم السلام ومن أصحاب الکتب والمقام وله تلامیذ کما یظهر من ترجمة حاله فلا یناسب إرجاعه إلى العمری فی التقلید بل إرجاع له إلیه فی الروایات باعتباره کان یعیش فی حوزة قم البعیدة عن موطن الإمام ( عجل الله فرجه ) .

الفقرة الثانیة - ما صدر عن الإمام العسکری علیه السلام فی حقّ ( عثمان بن سعید العمری وابنه ثقتان فما أدیا إِلیک عنّی فعنّی یؤدّیان وما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنَّهما الثقتان المأمونان ) .

وتقریب الاستدلال بها کما تقدّم ، بل الاستدلال بهذه الفقرة أولى وأوضح لعدم تفریع التعلیل فیها على قوله ( ثقتی ) بل على قوله ( انَّهما ثقتان ) ، کما لا یحتمل أَنْ یکون هذا الإرجاع من باب الإرجاع إلى باب الإمام علیه السلام لأنَّ ابنه لم یکن باباً للإمام الحادی عشر لکی یحول أَحمد بن إسحاق علیه بل هی إحالة على الثقة فی مقام قبول اخباره.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به روایت پنجم شهید صدر بعد از قبول دلالت آن، از دو اشکال پاسخ می‌دهند که اشکال و تشکیک اول گذشت.

تشکیک دوم: می‌فرمایند بعضی گفته‌اند این روایت مربوط به مقام افتاء و حجیت قول مجتهد است و ربطی به حجیت خبر واحد ندارد.

جواب: می‌فرمایند ظاهر این روایت مربوط به خبر واحد است نه بحث تقلید و حجیت فتوا. به این دلیل که خطاب إسمع و أطع فإنه الثقة المأمون به احمد بن اسحاق است که از عوام نبوده که در صراط تقلید باشد بلکه از خواص اصحاب أئمه است و از اصحاب کتب است، بزرگان کتابهای او را استقصاء میکنند که رأیت من کتبه کتاب الصوم و هو کتاب کبیر... مسائل الرجال لأبی الحسن الثالث. پس ارجاع به عمری در روایات است که روایات را از او قبول کن آن هم به این اعتبار که احمد بن اسحاق ساکن قم بوده و از موطن امام دور بوده و عثمان بن سعید محشور با امام هادی و امام عسکری بوده لذا ارجاع امام نکته قابل قبولی است.[2]

فراز دوم:

دومین فرازی که شهید صدر استدلال کرده اند جمله ای است که احمد بن اسحاق از امام عسکری در حق عثمان بن سعید و فرزندش نقل میکند که امام عسکری در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق که قول من أقبل؟ حضرت فرمودند: " العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان". این فقره هم دلالت دارد که کل ثقة یسمع کلامه و عثمان بن سعید و ابنه ثقتان.

تلمیذ محقق شهید صدر در پاورقی بحوث ج4، ص394 اشکالی بیان می‌کنند[3] و نتیحه می‌گیرند انصاف این است که دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه مشکل است. در مقام توضیح می‌فرمایند مقصود در این روایت از ثقه و ثقتی به معنای نیابت و وکالت از امام است نه مجرد وثاقت به معنای اصولی در حجیت خبر واحد. شاهد و دلیل ایشان چند نکته است، می‌فرمایند:

شاهد اول: مبالغه و اهتمام واضحی است که احمد بن اسحاق و حمیری نسبت به این دو فقره نشان می‌دهند، ثقه در اخذ اخبار زیادند حمیری میگوید مقدمه سؤال من این است که من از امام هادی علیه السلام پرسیدم فرمودند ثقتی فاسمع له و از امام عسکری پرسیدم فرمودند العمری و ابنه ثقتان.

شاهد دوم: عکس العمل عثمان بن سعید نسبت به این دو نقل است که سجده شکر و گریه کرد.

شاهد سوم: میفرمایند احمد بن اسحاق خودش فقیه مطلعی بر اصول روایی اصحاب بوده و تراث روایی سابقین را به شکل اوسعی از عثمان بن سعید سمّان داشته است، عقلائی نیست که امام علیه السلام احمد بن اسحاقی که تراث روایی شیعه نزدش بوده را ارجاع دهند به عثمان بن سعید سمان برای اخذ روایات.

لذا مقصود از روایت این است که ائمه علیهم السلام وظائف سیاسی اجتماعی داشتند که از اعلان مباشر اینها منع و تضییق داشتند، لذا مسأله توکیل و نیابت است که ائمه افرادی را به عنوان صاحب سرّ خودشان مطرح می‌کرده‌اند و مواقف اجتماعی و عملی شیعه را توسط آنان بیان می‌کردند و هذا اجنبی عن حجیة مطلق خبر الثقة.

مؤید این اشکال به بیان ما این است که ما در بعض وکلاء داریم که حضرت تعبیر می‌کنند جعلته ثقتی و أمینی عند موالیّ. در رجال کشی ص580 آمده: ان ابا محمد صلوات الله علیه کتب إلى عبد الله حمدویه البیهقی و بعد : فقد نصبت لکم إبراهیم بن عبده ، لیدفع إلیه النواحی وأهل ناحیتک حقوقی الواجبة علیکم ، وجعلته ثقتی وأمینی عند موالی هناک فلیتقوا الله جل جلاله ولیراقبوا ولیؤدوا الحقوق ، فلیس لهم عذر فی ترک ذلک ولا تأخیره ، لا أشقاکم الله بعصیان أولیائه ، ورحمهم وإیاک معهم برحمتی لهم ، ان الله واسع کریم .[4]

عرض می‌کنیم این اشکال سوم هم به نظر ما وارد نیست و روایت مربوط به نیابت و وکالت نیست، زیرا اولا: اگر مقصود ارجاع به عثمان بن سعید در زمان امام هادی و امام عسکری علیهما السلام به عنوان نیابت و وکالت باشد نسبت به خود عثمان بن سعید ثَبَتَ أنه بابٌ و وکیل للإمام الحادیعشر علیه السلام، اما نسبت به فرزند ایشان هیچ اشاره‌ای به وکالت ایشان از سوی امام دهم و یازدهم نشده است تا بگوییم اینکه امام عسکری فرموده‌اند العمری و ابنه ثقتان و ما أدیا عنی فعنی یؤدیان مقصود نصب وکیل است لذا لامحاله إحالة به ثقه است در مقام قبول خبرش نه وکالت.

ثانیا: این که گفته شد احمد بن اسحاق عارف به روایات است ارجاع او به عثمان بن سعید سمّان که روغن فروش است معنا ندارد، پس مقصود نیابت است، این هم صحیح نیست زیرا فقاهت و معرفت احمد بن اسحاق به روایات ائمه سابقین منافاتی ندارد با اینکه احمد بن اسحاق نیاز داشته باشد روایات امام هادی و امام عسکری علیهما السلام را در احکام شرعیه و ولائیه بشناسد، چون خودش دور است و هر لحظه نمی‌تواند خدمت امام برسد سؤال کند عمّن آخذ؟ و حضرت بفرمایند العمری و ابنه ثقتان فما أدیا فعنّی یؤدیان.

شاهد این که نصب مستقیم نیست این است که این مطالب امام در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق است.[5]

لذا اینکه امام در یک فراز تعبیر کرده اند به ثقتی و ما گفتیم در توقیع امام عسکری به حمدویه هم راجع به وکیلشان فرموده بودند ثقتی اگر تعلیل ذیل نبود ممکن بود تنظیر کنیم ثقتی را در روایت عثمان بن سعید به ثقتی در نصب ابراهیم بن عبده و بگوییم ثقتی مانند آن است در نصب وکیل، لکن تعلیل ذیل فراز دوم روایت العمری و ابنه ثقتان فإنهما الثقتان المأمونان بهترین شاهد است که مقصود قبول خبر است مخصوصا با عنایت به این نکته که این دو مورد ار احمد بن اسحاق به عنوان توطئه و مقدمه برای چه چیز ذکر می‌کند، به عثمان بن سعید می‌گوید یک سؤال دارم و جواب می‌خواهم لکن قبل از جواب دادن می‌خواهم بگویم شما فرد ثقه‌ای هستی و دو امام هم وثاقت شما را قبول دارند، حال سؤال این نیست که دستورات را به ما برسان بلکه میگوید شما ثقه‌ای بگو حضرت حجت را دیده‌ای یا نه، این سؤال از موضوع هم هست. لذا به نظر ما اشکال سوم این محقق حفظه الله و عافاه به دلالت روایت وارد نیست.

نتیجه اینکه ملاحظات حاشیه‌ای به کلام شهید صدر داریم و مهم نیست لذا وارد نمی‌شویم اما مهم این است که علوّ سند این روایت را قبول داریم و دلالت این روایت را بر حجیت خبر ثقه با نگاه به تعلیلها کاملا می‌پذیریم اما اینکه ما قطع به این مضمون پیدا کنیم که شهید صدر تقریبا ادعا می‌کردند نمی‌پذیریم، بلکه به نظر ما این روایت در کنار سایر روایات معتبره دیگر که در طائفه اول و دوم بود و سایر روایات اگر کسی ادعای قطع کند بی اشکال است و قطع شخصی را هم اگر ملاک استدلال قرار ندهید، بعد ذکر همه روایات توضیح خواهیم داد تواتر معنوی همه روایات بر حجیت خبر ثقه تمام است.

تا اینجا در طائفه دوم چند روایت معتبر داشتیم: معتبره ابن ابی یعفور، معتبره ابن مسیّب همدانی، صحیحه عبدالعزیز بن مهتدی، معتبره حسن بن علی بن یقطین و صحیحه حمیری، این روایات معتبره همه دلالت دارند خبر ثقه حجةٌ و یُسمع ما یقول الثقة.

مؤید این روایات صحیح السند و الدلالة روایاتی است که دلالتشان تمام است در سند بر طبق بعض مبانی رجالی اشکال است.

مثل مرسله شیخ صدوق که قال الصادق علیه السلام إنّ أبان بن تغلب قد روى عنّی روایة کثیرة فما رواه لک عنّی فاروه عنّی.[6]

سند این روایت طبق مبنای مرحوم امام[7] و بعض اعلام قم معتبر است زیرا میگویند اگر اسناد شیخ صدوق به امام به نحو قال بود نه روی در این صورت اسناد روایت به امام صادق علیه السلام عند شیخ صدوق محرز است لذا این قال الصادق یعنی مسلما از امام صادق صادر شده و این بالاتر از این است که نجاشی بگوید فلانی ثقه است. البته ما قبول نداریم این مبنا را.

دلالت این روایت تمام است که حضرت می‌فرمایند ابان بن تغلب روایات زیادی از من نقل کرده هر چه را او روایت میکند فاروه عنی. این اطلاق دارد چه وثوق شخصی پیدا شود یا نه. این قطعا به جهت وثاقت است نه جهت دیگر.

[1]. جلسه 25، مسلسل 717، شنبه، 97.08.26.

[3]. آیة الله شاهرودی مقرر بحوث فی الأصول، ج4، پاورقی ص394: الإنصاف انَّ دلالة هذه الروایة على حجیة خبر الثقة بالمعنى المطلوب مشکل ، فانَّه مضافاً إلى ما تقدّم فی التعلیق السابق انَّ الثقة قد أُطلق وأُرید منها مرتبة من المقام وشرف التوکیل والنیابة لا مجرد الوثاقة بالمعنى الأصولی المبحوث عن حجیته فی المقام ، ویشهد على ذلک مضافاً إلى سیاق المبالغة والاهتمام الواضحین فی الفقرتین معاً شدة اهتمام الحمیری بنقل ذلک مقدمة لاستجواب العمری وما ترتّب على ذلک من شکر العمری وبکائه من شوقه ، فانَّ مثل هذا لا یناسب إرادة الوثاقة الاخباریة ، هذا مضافاً إلى انَّ فی مثل زمان أحمد بن إسحاق ولمثله وهو الفقیه المطلع على أصول أصحاب الأئمة علیهم السلام السابقین وتراثهم بشکل أضبط وأوسع من مثل العمری السمان لا یعقل أَنْ یکون النّظر من إحالته جانب الأخذ بروایاته کحجة شرعیة فی المسألة بل المنظور إلیه إطاعته فی الأوامر الشخصیة والوظائف السیاسیة والاجتماعیة التی کان الأئمة فی هذه المرحلة عاجزین عن الإعلان المباشر عنها ، فالمسألة مسألة التوکیل ونصب منافذ موثوقة مأمونة فی مقام نشر سرّهم ومواقفهم العملیة والاجتماعیة ، وهذا أجنبی عن حجیة الروایة لمجرد کون روایة ثقة الأمر البسیط الَّذی قد یفترض توفره فی أکثر الناس من جمهور المسلمین آنذاک .

[6]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص435.

[7]. مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص628 می‌فرمایند: فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

ایشان در مقام استدلال بر مبنایشان در مکاسب محرمه، ج1، ص116 می‌فرمایند: لأنّ الظاهر من مسلکه أنّه لم یکن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الأصولیّین، سیّما المتأخّرین منهم، فالقرائن التی عنده لا محالة تکون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أیضا. و کیف کان، ردّ تلک المرسلات جرأة على المولى.

و در مکاسب محرمه، ج1، ص443 می‌فرمایند: أنّ إرسال المفید جزما غیر إرسال الصدوق کذلک- حیث لا نستبعد الاعتماد على مرسلاته- لأنّ المفید کان من أهل النظر و الاجتهاد، و لعلّ انتسابه جزما مبنی على اجتهاده، بخلاف طریقة الصدوق و أبیه.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در ذکر روایاتی بود که به جهت ضعف سند مؤید طائفه دوم بود. یک روایت گذشت.

روایت دوم: که ما فقط به جهت یک احتمال رقیق جزء مؤیدات می‌دانیم و به نوعی می‌تواند دلیل باشد، روایتی است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة ص373 می‌فرمایند أخبرنا جماعة ، عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن داود القمی قال : وجدت بخط أحمد بن إبراهیم النوبختی وإملاء أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه على ظهر کتاب فیه جوابات ومسائل أنفذت من قم یسأل عنها هل هی جوابات الفقیه علیه السلام أو جوابات محمد بن علی الشلمغانی ، لأنه حکی عنه أنه قال : هذه المسائل أنا أجبت عنها ، فکتب إلیهم على ظهر کتابهم : " بسم الله الرحمن الرحیم قد وقفنا على هذه الرقعة وما تضمنته ، فجمیعه جوابنا عن المسائل ولا مدخل للمخذول الضال المضل المعروف بالعزاقری لعنه الله فی حرف منه وقد کانت أشیاء خرجت إلیکم على یدی أحمد بن بلال وغیره من نظرائه ، وکان من ارتدادهم عن الاسلام مثل ما کان من هذا ، علیهم لعنة الله وغضبه " . فاستثبت قدیما فی ذلک . فخرج الجواب : ألا من استثبت فإنه لا ضرر فی خروج ما خرج على أیدیهم وأن ذلک صحیح . وروی قدیما عن بعض العلماء علیهم السلام والصلاة والرحمة أنه سئل عن مثل هذا بعینه فی بعض من غضب الله علیه وقال علیه السلام : " العلم علمنا ، ولا شئ علیکم من کفر من کفر ، فما صح لکم مما خرج على یده بروایة غیره له من الثقات رحمهم الله ، فاحمدوا الله واقبلوه ، وما شککتم فیه أو لم یخرج إلیکم فی ذلک إلا على یده فردوه إلینا لنصححه أو نبطله ، والله تقدست أسماؤه وجل ثناؤه ولی توفیقکم وحسبنا فی أمورنا کلها ونعم الوکیل .

نسبت به سند این روایت چون سند توقیع حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مرحوم خوئی در مواردی در حج و صلاة میفرمایند سند ضعیف است به جهت احمد بن ابراهیم نوبختی، ما در مباحث حج توضیح دادیم این سند معتبر است و نیازی به اثبات وثابت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم، مرحوم خوئی می‌فرمایند این نوشته به خط احمد بن ابراهیم نوبختی است و او توثیق ندارد لذا سند نامعتبر است، ما توضیح مبسوط دادیم هیچ احتیاجی به اثبات وثاقت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم زیرا احمد بن داود القمی که نجاشی در مورد او میگوید شیخ هذه الطائفه و عالمها و شیخ القمیین فی وقته و فقیههم و از ابن غضائری نقل میکند که او میگفت لم یُرَ أحد أحفظ منه و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث. این راوی که در کمال جلالت و وثاقت است شهادت می‌دهد که من این نوشته را به خط احمد بن ابراهیم و إملاء حسین بن روح بوده دیده‌ام و شهادت حسی به این معنا است، حال احمد بن ابراهیم ثقه باشد یا نه.[2]

اما نسبت به دلالت حدیث:

نسبت به قسمت اول که آیا این مطالب از جناب حسین بن روح است یا این قسمت هم توقیع است، این تردیدی است که در مسأله وجود دارد و علی کلا الوجهین این قسمت برای استدلال مفید است.

خلاصه مطلب این است که اصل توقیعی را که حمیری از حضرت حجت نقل می‌کند و حاوی مطالب فقهی است، آقای عزاقری محمد بن علی شلمغانی از حق برگشته بود و گفته مسائل را من جواب داده‌ام و از حضرت حجت نیست، قمیین آن توقیع و نوشته را دوباره به حسین بن روح به بغداد فرستادند و سؤال کردند آیا جواب این سؤالات از حضرت حجت است یا از شلمغانی است، محمد بن احمد بن داود قمی می‌گوید من به خط احمد بن ابراهیم و املاء حسین بن روح پشت آن نوشته‌ای که سؤال و جوابها بود دیدم که این محتوا به إملاء حسین بن روح است، او إملاء کرده و ما این رُقعة و مسائل و أجوبه را دیدیم فجمیعه جوابنا، الا اینکه این را به حضرت عرضه کرده یا از خود حسین بن روح است تردید است اما در هر دو صورت مفید برای استدلال است.

بعد یا حضرت یا حسین بن روح می‌فرماید در گذشته هم مواردی بوده است و میخواهند وارد این نکته شوند که شلمغانی کتب حدیثی مبسوطی داشته حال که منحرف شده دیگر وثاقتش مورد قبول نیست طبیعی است که برای مردم این سؤال به وجود می‌آید که با کتب شلمغانی چه کنند، اگر توقیع باشد حضرت دو نکته را می‌فرمایند یا حسین بن روح می‌گوید این دو نکته را که ما در گذشته هم داشتیم افرادی را که عالم و محدث بودند مانند احمدبن بلال آمده که مقصود احمد بن هلال است و نظائر او که منحرف شدند و در گذشته پرسیده شده با نوشته های آنان چه کنیم فخرج الجواب که این قرینه است که از حسین بن روح است برای کسی که جستجو میکرد که ضرر ندارد خروج من خرج بما فی أیدیهم.

نکته این است که از حضرت یا حسین بن روح نقل شده از بعض علما علیهم الصلاة و السلام و الرحمة یعنی از بعض ائمه سؤال شد نسبت به بعضی از افراد که غضب الله علیه و منحرف شده بود با نوشته های او چه کنیم قال علیه السلام العلم علمنا و لاشیء علیکم مِن کفر مَن کفر، بعد حضرت ملاک میدهند که فما صح لکم مما خرج علی یده، هر آنچه صحیح بود از آنچه از دست او بیرون آمده، این صحیح بود یعنی چه چگونه بشناسیم بروایة غیره له من الثقات، اگر روایتی را که این آقای مغضوب نقل کرده ثقه دیگر هم نقل کرده بود حمد خدا کنید و قبولش کنید.[3]

پس این عبارت میگوید این شخص مغضوب که روایاتی نقل کرده و الآن منحرف شده و شک دارید قبلا هم ثقه بوده یا نه ببینید اگر ثقه دیگری هم این روایت را نقل کرده قبول کنید اما اگر شک کردید یا فقط از کتاب او دیدید و مؤید ثقه نداشت به ما رد کنید که یا اثباتش کنیم یا باطلش کنیم.

پس اگر ثقه خبری از معصوم نقل کرد معتبر است و قابل اعتماد است.

چه این ذیل توقیع باشد که حضرت حجت نقل کرده باشند از بعض أئمه سابق که در توقیعات سابقه دارد که حضرت حجت میخواهند برهان یاد بدهند و برای غیبت خودشان آماده کنند که میگوید روی بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک و چه نقل حسین بن روح باشد برای بزرگان شیعه برای ما معتبر است زیرا نائب خاص حضرت است. لذا از این محتوای نقل هم استفاده میکنیم که اخبار الثقات ما روی عن الأئمه را معتبر است و قابل اعتنا خواهد بود.

آنچه باعث شد این روایت را ضمن مؤیدات بیاوریم این است که محتمل است این مقدمه از حسین بن روح باشد برای تثبیت اصل توقیع و بعد کسی ادعا کند حسین بن روح میگوید روی قدیما عن بعض العلماء لذا معلوم نیست این روایت معتبر باشد، البته حسین بن روح هم در مقام محاجة به مطلبی استدلال میکند که برای خودش ثابت شده است.

[1]. جلسه 26، مسلسل 718، یکشنبه، 97.08.27.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: سومین روایتی که دلاتش تمام اما سندش علی بعض المبانی مشکل دارد روایتی است که شیخ طوسی در کتاب الغیبه ص390 نقل میکند قال ابوالحسین بن تمّام حدثی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه، قال سئل الشیخ یعنی أباالقاسم عن کتب ابی العُزاقر بعد ما ذُمّ و خرجت فیه اللعنة فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منه مِلئٌ فقال أقول فیها ما قاله ابو محمد الحسن بن علی صلوات الله علیهما و قد سئل عن کتب بنی فضّال فقالوا کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملئ فقال صلوات الله علیه خذوا بما رووا و ذروا ما رأو.

سند این روایت را به مناسبتی در فقه بررسی کردیم که هر چند بعضی حدیث را ارسال مسلّم گرفته‌اند اما ما سند را قبول نکردیم و حداقل عبدالله کوفی خادم شیخ حسین بن روح مجهول بود. در هر صورت سندا بی مشکل نیست.

از نظر دلالت عبدالله کوفی که خادم حسین بن روح صلوات الله علیه بوده می‌گوید وقتی که شلمغانی خرجت اللعنة فیه و کتب روایی زیادی داشت از حسین بن روح سؤال شد کتابهای این فرد را چه کنیم؟ حسین بن روح جواب می‌دهد که می‌گویم آنچه را که امام عسکری علیه السلام نسبت به کتب بنی فضّال فرمودند، بنو فضّال از روات أجلّاء و ثقات‌اند و خاندان روایت‌اند و هر کدام ده‌ها روایت از اهل بیت دارند، وقتی واقفی شدند مردم از امام عسکری علیه السلام پرسیدند با کتابهای اینان چه کنیم حضرت فرمودند خذوا بما رووا و ذروا ما رأو، روایاتشان را استفاده کنید و عقیده‌شان را رها کنید. معلوم میشود قبل از انحرافشان مردم به روایات اینها اعتماد و عمل میکرده اند بعد از اینکه منحرف شدند باز حضرت میفرمایند روایاتشان را استفاده کنید نه رأیشان را.

لذا این روایت هم دال بر حجیت اخبار ثقات است.

روایت چهارم: عن صالح بن السندی ، عن أمیة بن علی ، عن مسلم ابن أبی حیة قال : کنت عند أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی خدمته فلما أردت أن أفارقه ودعته وقلت : أحب أن تزودنی ، فقال : ائت أبان بن تغلب فإنه قد سمع منی حدیثا کثیرا ، فما رواه لک فاروه عنی .[2]

ابن ابی حیة در رجال مهمل است اما دلالت حدیث روشن است که حضرت فرمودند برو نزد ابان بن تغلب و روایات را از او استفاده کن که جهتش همین وثاقت است.

روایت پنجم: ابن ابی حماد رازی دخلت علی علی بن محمد علیهما السلام بسرّ من رأی فسألته عن أشیاء من الحلال و الحرام فأجابنی فیها فلمّا ودّعته قال یا حماد إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی سلام الله علیه و اقرأه منی السلام.

ابی حماد رازی در رجال مهمل است اما دلالت تمام است که ظاهرا در ری بوده که حضرت میفرمایند سؤالات دینی ات را از عبدالعظیم حسنی بپرس که جهتش وثاقت است.

طائفه سوم:

روایاتی که ارجاع به شخص خاص نیست بلکه به روایت احادیث است به عنوان کلی، که از این روایات بالمطابقه یا بالإلتزام حجیت خبر ثقه استفاده می‌شود:

روایت اول: توقیع شریف از اسحاق بن یعقوب آغاز توقیع چنین است که سألت محمد بن عثمان العمری عن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان تا می‌رسد به اینجا که أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ما پانزده شانزده سال قبل در مباحث خمس به مناسبت روایات تحلیل خمس سند این توقیع را بررسی کردیم[3] که یک فرازی دارد که اما الخمس فقد ابیح لشیعتنا که جمعی از متسننین به این توقیع در رد خمس تمسک کرده‌اند. مختصرش را اشاره می‌کنیم به سند و دلالت:

بررسی سند

این توقیع مسند به دو طریق آمده:

طریق اول: از شیخ صدوق در کمال الدین باب 45 ذکر التوقیعات الواردة صفحه 483 حدیث چهارم، سند چنین است: حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه قال : حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی ، عن إسحاق بن یعقوب. این طریق سندش مشکل دارد زیرا ابن عصام کلینی توثیق خاص ندارد فقط از مشایخ شیخ صدوق است در من لایحضر، طریق شیخ صدوق به روایات کلینی است، و این هم علامت توثیق نیست.

مرحوم کلینی هم أجل شأنا هستند از اینکه از توثیقشان بحث شود، و ایشان هم از اسحاق بن یعقوب نقل میکند که از او بحث میکنیم.

مرحوم محقق داماد در خمسشان که توسط احد الأعلام[4] حفظه الله تقریر شده ص201 توقیع را به سند صدوق نقل میکنند و تضعیفش میکنند[5] به جهالت اسحاق بن یعقوب، مقرر فاضل در حاشیه می‌نویسند و لایتوهم إعتبار توقیع بسند احتجاج چون توقیع در احتجاج طبرسی هم آمده لکونه مرسلا و لم ینقل الشیخ فی الغیبة.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در دو جای کتاب الغیبه به دو سند ذکر کرده‌اند.

طریق دوم: از مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 290 أخبرنی جماعة عن جعفر بن محمد بن قولویه و أبی غالب الزراری و غیرهما.

این جماعت چه کسانی هستند؟ با مراجعه به فهرست شیخ طوسی میبینیم ایشان روایات ابن قولویه و أبی غالب زراری را از این جماعت نقل میکند: شیخ مفید، حسین بن عبیدالله غضائری و ابن عُبدون که هر سه فی غایة الوثاقة و الإعتبارند، این سه نفر توقیع را از ابن قولویه و ابی غالب زراری نقل میکنند که هر دو فی غایة الوثاقه اند در این طبقه مرحوم شیخ میگوید و غیرهما، غیر این دو هم در صفحه 220 کتاب الغیبة سند توقیع را ذکر میکنند در کنار ابن قولویه و ابی غالب زراری نفر سوم را اضافه میکنند که ابی محمد تلّعُکبری هارون بن موسی است، پس شیخ طوسی از سه نفر از أعلام شیعه و آن سه نفر از سه نفر از أعلام شیعه توقیع را نقل می‌کنند و آن سه نفر از شیخ کلینی پس سند تا شیخ کلینی هیچ مشکلی ندارد، شیخ کلینی هم توقیع را از اسحاق بن یعقوب نقل میکند، نسبت به اسحاق بن یعقوب در کتب رجال توثیقی وارد نشده است لذا حضرت امام در کتاب البیع[6] شان تصریح میکنند این توقیع معتبر نیست به جهت اسحاق بن یعقوب.[7]

نسبت به وثاقت اسحاق بن یعقوب یا اعتبار این توقیع سه طریق مطرح شده دو طریق برای وثاقت او و طریق سوم اثبات وثوق به صدور توقیع است:

طریق اول: صاحب قاموس الرجال میفرمایند اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است و بما اینکه توقیع را شیخ کلینی از او نقل می‌کند احراز کرده وثاقت برادرش را و الا توقیع حضرت حجت را از غیر ثقه نقل نمی‌کند، به چه دلیل اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است؟ می‌فرمایند در کتاب کمال الدین ذیل توقیع از قول حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده و السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی، پس قید کلینی از جانب حضرت آمده معلوم میشود برادرند.

عرض می‌کنیم صحیح است که در بعض نسخ کمال الدین که آن نسخه خالی از غلط هم نیست این ذیل و قید کلینی برای اسحاق بن یعقوب آمده لکن در نسخ مصححه کمال الدین و در غیبت شیخ طوسی و احتجاج مرحوم طبرسی این لقب نیامده بلکه آمده السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب و علی من اتبع الهدی. لذا احراز اینکه اسحاق بن یعقوب کلینی و بعد هم برادر شیخ کلینی است به نظر ما قابل اثبات نیست.[8]

طریق دوم: بعضی از اعلام از جمله شهید صدر[9] به این وجه اعتماد کرده اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 27، مسلسل 719، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص147.

[3]. مباحث خمس، جلسه 53، مسلسل237، چهارشنبه 24/10/1382. مطالب مذکور را در این آدرس مطالعه کنید: http://almostafa.blog.ir/post/262 یا اینجا کلیک کنید.

[4]. آیة الله جوادی آملی در کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: و لا یتوهّم الاعتبار بسند الاحتجاج، لکونه مرسلا، و لم ینقل الشیخ (قدّس سرّه) فی الغیبة.

[5]. کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: السند مخدوش بإسحاق بن یعقوب لأنّه لم یوثّق، بل لم ینقل عنه إلّا هذه الروایة، و تطلّع على شأنها الآن، و لا یکفی مجرّد نقل الکلینی (قدّس سرّه) عنه مع لحاظ نقله عن الضعاف أیضا، فلو کان مجرّد نقل الکلینی توثیقا للمنقول عنه لصرنا فی فسحة إلّا أنّ الأمر لیس کذلک، و هکذا لا یکفی مجرّد صدور التوقیع من الناحیة المبارکة إلیه، مع أنّ هذه الروایة المنقولة عن الکلینی لیست فی الکافی و هو أیضا مما یوجب الحزازة.

[6]. کتاب البیع، ج2، ص635: و الروایة من جهة إسحاق بن یعقوب غیر معتبرة.

[9]. مباحث الأصول (تقریرات درس شهید صدر) از آیة الله سید کاظم حائری، ج2، ص513: ولولا نقص واحد فیها لکانت أیضا قطعیّة تقریبا أو تحقیقا ، فإنّه یرویها الشیخ فی کتاب الغیبة عن جماعة عن جماعة عن الکلینی ، ومن المستبعد جدا بحساب الاحتمالات تواطؤ کلّ من الجماعتین على الکذب خصوصا أنّ هناک طریقا آخر إلى الکلینی وهو طریق الصدوق عن محمّد بن محمّد بن عصام الَّذی لم یثبت توثیقه عن الکلینی ، فهذا یدعم الطریق الأوّل ، فیکون صدور هذه الروایة من الکلینی موردا للاطمئنان الشخصی . والکلینی یروی هذه الروایة عن الإمام علیه السّلام بواسطة واحدة ، وهذا یوجب قوة هذه الروایة إلَّا أنّ نقطة الضعف فیها هی أنّ تلک الواسطة وهو إسحاق بن یعقوب لم یشهد بوثاقته . نعم هو شخص حدّث الکلینی بورود توقیع إلیه من صاحب الزمان عجّل الله تعالى فرجه الشریف ولا أقل من أنّ الکلینی احتمل صدقه . ومن المعلوم أنّنا لو ضممنا هذا إلى ما نقلناه عن الشیخ الطوسی [ 1 ] - قدّس سرّه - من أنّ التوقیعات من قبل صاحب الزمان - علیه السّلام - کانت لا ترد إلَّا إلى المتّقین الورعین لربما حصل الظن بأنّ إسحاق بن یعقوب صادق ، إذ کان بنحو احتمل الکلینی - على الأقلّ - صدقه مع عدم ورود التوقیع إلا إلى الممتازین فلا یحتمل صدق ذلک فی حقّ کلّ أحد ، وهذه على أیّ حال أمارة ظنیّة [ 2 ] ، وهی تفید فی حساب الاحتمالات وتأیید الروایة الأولى . فإذا ضممنا إلى هذه المؤیّدات المؤیّد الآخر ، وهو سائر الروایات الدالَّة على حجیّة خبر الثقة التی لیست فیها نکتة خاصة کانت دعوى الاطمئنان الشخصی فی المقام دعوى واضحة ، وتحصل لنا السنّة القطعیّة لا من الناحیة العددیّة ، بل من الناحیة الکیفیّة

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک نکته مربوط به مطالب قبل اشاره می‌کنیم:

نکته: تفاوت بحوث و مباحث در تقریرات شهید صدر

بعض مطالبی که از شهید صدر در بحث حجیت خبر واحد و أدله آن بیان کردیم از تقریر یکی از محققان از تلامذه ایشان بود با عنوان بحوث فی علم الأصول[2]، تقریر دیگری از أعلام تلامذه شان با عنوان مباحث الأصول با مراجعه به این تقریر دوم دیده می‌شود توضیح بیشتر و مطالب مبسوط‌تری نسبت به آن تقریر قبل آورده شده است.[3]

از جمله نکاتی که بیان شد راجع به روایت معتبره ابن المهتدی عن الإمام الرضا علیه السلام بود أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ شهید صدر طبق تقریر بحوث ج1، ص395 فرمودند این حدیث ضعیف است، مقرر وجه ضعف را بیان نکرده بود، ما حدس زدیم وجه ضعف از ناحیه محمد بن عیسی بن عبید است که بحث کردیم گفتیم ثقه است و گفتیم علی ما ببالی شهید صدر در فقه توثیق می‌کنند او را[4] در مباحث الأصول[5] وجه ضعف این حدیث را بیان می‌کنند که از ناحیه محمد بن عیسی نیست و نکته عجیبی دارند که اولا تعبیری نسبت به محمد بن عیسی دارند ثقةٌ تعبداً بنده نتوانستم تحلیل کنم تعبداً یعنی چه؟

مهم این است که می‌فرمایند در سند محمد بن نُصَیر است که محتمل الإنطباق علی غیر الثقة است.[6]

عرض می‌کنیم: هذا من هذا المحقق عجیبٌ جدا، گویا ایشان احتمال داده‌اند زیرا احتمال دیگری نیست، محمد بن نصیر که عیّاشی از او نقل می‌کند شاید نُمَیری باشد المرتد الزندیق، این عجیب است از ایشان، تحقیق در رجال کشی روشن میکند محمد بن نصیر که کشی و عیاشی از او نقل میکنند محمد بن نصیر کشی است همشهری اینان بوده و شیخ طوسی فی من لم یرو عنهم میگوید من اهل کش ثقة جلیل القدر کثیر العلم. لذا اصلا احتمال اینکه محمد بن نصیر که عیاشی و کشی از او نقل میکنند نمیری باشد نیست. لذا بلاشبهه سند از ناحیه محمد بن نصیر قابل خدشه نیست.

برمی‌گردیم به اصل بحث.

در طائفه ثالثه گفتیم روایاتی است که ارجاع می‌دهند افراد را به روات احادیث و گفته می‌شود بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد است، روایت اول از این روایات توقیع شریف اسحاق بن یعقوب بود که رسیدیم به اینجا که تنها مشکل در سند اسحاق بن یعقوب است که در رجال مجهول است. گفتیم دو طریق برای اثبات وثاقت او است یک طریق هم برای وثوق به صدور. طریق اول را اشاره کردیم.

طریق دوم: دومین طریق برای اثبات وثاقت اسحاق بن یعقوب مطلبی است که بعض اعلام از جمله از مباحث الأصول[7] شهید صدر ج2، ص513 استفاده می‌شود که ایشان هم به این وجه معتقدند. می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب الغیبة شهادت می‌دهند که در أوان غیبت صغری کان أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات، اقوام ثقاتی بودند که توقیعات خطاب به آنها می‌آمده است، از این عبارت استفاده می‌کنند یک قاعده کلی را که هر کسی در عصر غیبت صغری توقیعی خطاب به او آمده است فهو ثقة، نسبت به اسحاق بن یعقوب صدر له التوقیع فهو ثقةٌ.

عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 257 این است که و قد کان فی زمان السفراء الممدوحین أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات من قبل المنسوبین للسفارة من الأصل.

عرض می‌کنیم: اگر کسی به همین مقدار از عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة توجه کند برداشت شهید صدر و بعض دیگر از محققان ممکن است در ظهور اولیه به ذهن بیاید، لکن ذیل عبارت شیخ طوسی که دقت می‌کنیم روشن می‌شود مقصود مرحوم شیخ چیزی نیست که این محققان برداشت می‌کنند. مقصود مرحوم شیخ طوسی آن است که در زمان غیبت صفری به توسط منسوبین للسفاره و أعلامی که سفیر و نایب بوده‌اند توقیعاتی می‌آمده است که در این توقیعات اسامی بعض ثقات مطرح می‌شده به مردم می‌گفته‌اند در ناحیه خودتان به فلانی ثقه مراجعه کنید. مقصود مرحوم شیخ این است. شاهد بر این معنا این است که بعد از این جملات به عنوان صغری برای این کبرایشان که قد کان فی زمان السفراء الممدوحین اقوام ثقات ترد علیهم التوقیعات یعنی ترد فیهم التوقیعات نه لهم. شاهدش این است که شیخ طوسی اشاره میکنند و من جملتهم یعنی از جمله این اقوام ثقاتی که توقیع در حقشان وارد می‌شود نه اینکه به آنها توقیع وارد می‌شود، ابوالحسن محمد بن جعفر اسدی است.[8] مرحوم شیخ طوسی ابتدا به سندشان از فردی به نام صالح بن صالح نقل میکنند که در سال 290 بعض شیعه آمدند نزد من و گفتند این پولها را قبول کن که قرائنی داریم خمس بوده،[9] ایشان هم چون وکیل نبوده سرباز زده،[10] بعد نامه ای به حضور حضرت حجت نوشتم اقای صالح بن صالح، پاسخ چنین آمده که فأتانی الجواب بالری محمد بن جعفر العربی فلیُدفع الیه فإنه من ثقاتنا، که همین محمد بن جعفر اسدی است. روایات دیگری را هم نقل میکنند یک مکاتبه ناحیه مقدسه را از محمد بن حسن کاتب مروزی اشاره میکنند که در آن امام اشاره میکنند به ابوالحسن المِروَزی در ری. و میگویند مات الأسدی علی ظاهر العداله لم یتغیر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنة سنة اثنتی عشرة و ثلاثمائة .

پس یکی از ثقاتی که ترد علیهم التوقیعات بوده همین اسدی است. در دو توقیع که خطاب به دیگران بوده اسم او را آورده اند. لذا به روشنی این مطالب شیخ طوسی دلالت می‌کند که مقصود این است که در زمان سفراء اربعه یک توقیعاتی وارد میشده که در آن توقیعات اسم بعض ثقات برده میشده میگفتند اینان وکیل ما هستند نه اینکه از کلام شیخ برداشت کنیم کلُّ من صدر له التوقیع أو کاتب الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فهو ثقةٌ.[11]

طریق سوم: قائل به این طریق ادعا میکند وثوق به صدور توقیع را نه وثاقت اسحاق بن یعقوب را به چند قرینه:

قرینه اول: در طریق مرحوم شیخ که گفتیم مطمئنیم شیخ کلینی این توقیع را از اسحاق بن یعقوب برای سه نفر از علماء نقل کرده است، اهمیت توقیع در عصر غیبت صغری که میتوان گفت تنها طریق ارتباطی بین شیعه و حضرت حجت بوده صدور توقیعات به واسطه سفراء و اینها بوده که پاسخ را می‌آورده‌اند، مرحوم شیخ کلینی معاصر بوده‌اند با بعض سفراء اربع در بغداد، طرق برای اثبات صحت صدور توقیع از ناحیه مقدسه برای شیخ کلینی فراهم بوده است.

قرینه دوم: تصدی مثل شیخ صدوق و شیخ طوسی برای نقل مکاتبه، این دو هم حدیثوا عهدٍ بالغیبة الصغری بوده اند و حصول اطمینان از صدور یا عدم صدور توقیع برای اینان ممکن بوده است، دواعی از سوی بعض افراد بر جعل توقیع به حکم شواهدی در عصر غیبت بوده است لذا از نقل این أعلام وثوق به صدور این توقیع به نظر ما قابل اثبات است هر چند اسحاق بن یعقوب را نشناسیم البته این طریق سوم زمانی مفید است که یک سؤآل و اشکال را جواب دهیم.

اشکال: اشکالی که مرحوم محقق داماد رحمه الله در کتاب خمسشان[12] و بعضی از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در خمسشان بیان می‌کنند که اگر شیخ کلینی که دسترسی به سفراء دارد وثوق به صدور این توقیع از ناحیه مقدسه داشته چرا این توقیع را در کتاب شریف کافی اصولا، فروعا و روضةً نیاورده است بلکه یُقال که این توقیع را شیخ کلینی در کتاب رسائل الأئمه آورده است.

پاسخ به این سؤال خواهد آمد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 720، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. از مباحث اصول شهید سید محمد باقر صدر (1353-1400ه‍ ق، 1313-1359ه‍ ش) غیر از کتاب دروس فی علم الأصول که به قلم خود ایشان است، سه تقریر به چاپ رسیده:

یکم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی حفظه الله (در 7 جلد) که در دو بخش کلی است با عنوان مباحث الدلیل اللفظی (جلدهای 1 تا 3) و مباحث الحجج و الأصول العملیه (جلدهای 4 تا 7 )

شهید صدر در تاریخ 23 رمضان المبارک 1396 ه‍ ق تقریظی بر آن نگاشته‌اند که در قسمتی از آن می‌خوانیم: فقد لاحظتُ ما فی هذا الکتاب من البحوث الأصولیّة التی کتبها ولدنا العزیز العلاّمة المحقّق السیّد محمود الهاشمی الحسینی، فوجدتها تمثّل دروسنا وآراءنا فی تلک المسائل الأصولیّة بدقّة وعمق واستیعاب وحسن بیان...

این کتاب در زمان حیات شهید صدر به تدریج چاپ شده و در بعض نامه‌نگاریهای شهید صدر از آن نام برده شده و جلدهای اولیه آن که از مبحث تعارض الأدله شروع به چاپ نموده‌اند توسط شهید صدر برای بعضی از علما ارسال شده است. مثلا در نامه‌ای خطاب به الشیخ هادی الفضلی چنین می‌نویسند: "وأمّا تقریرنا الأُصولی الذی أصبح جزءٌ منه بقلم السیّد الهاشمی‏ فلا یتیسّر فعلاً نسخة منه". در نامه‌ای خطاب به شیخ محمد هاشم صالحی 27 ذیحجه 1396 چنین می‌نویسند: "... الجزء الثانی من تقریرات السیّد الهاشمی فی مباحث الألفاظ من الأصول تحت الطبع، ونرسل إلیکم منه إن شاء الله تعالى. وسنرسل إلیکم مع هذا المکتوب إن شاء الله تعالى منهاج الصالحین والفتاوى الواضحة حسب ما ذکرتم»" در نامه‌دیگری خطاب به مرحوم عبدالغنی اردبیلی چنین می‌نویسند: "مجلسنا الرمضانی بدأ على العادة وخطیبنا فی هذه السنة هو الشیخ شاکر القرشی والمجلس على العموم حافلٌ وعامرٌ بمختلف الطبقات، والسیّد الهاشمی بدأ بطبع الجزء الثانی من تقریرات الأصول وهو ما یمثّل‏ بدایة الدورة کما أنّنا على أبواب الشروع فی طبع الجزء الرابع من بحوث فی شرح العروة الوثقى..."

دوم: مباحث الأصول از آیة الله سید کاظم حائری حفظه الله در 5 جلد که از مباحث قطع آغاز می‌شود.

ایشان ابتدای مبحث قطع در ج1، ص174می‌فرمایند: وها هو بحث القطع من الأبحاث الأصولیة القیّمة التی أدلى بها أستاذنا الشهید خلال دورته الأصولیة ، وقد بلغ هذا الموضع من البحث بتاریخ : ربیع الثانی من السنّة ( 1383 ) الهجریة.

ایشان در ج1، ص83 ضمن معرفی سه تن از شاگردان مبرز شهید صدر به آیة الله هاشمی شاهرودی اشاره نمده و می‌فرمایند: التحق ببحث الأستاذ فی أواخر الدورة الأولى واستمرّ معه فی الدورة الثانیة إلى قسم ممّا یسمّى بالمباحث العقلیّة إلى أن هاجر إلى إیران ، وحضر فی تلک المدة أبحاثه الفقهیّة أیضا . اعتقل من قبل حزب البعث فی العراق ، وعذّب تعذیبا لا یطاق ، بتهمة انتمائه إلى حزب الدّعوة الإسلامیة ، ثم أفرج عنه بعنوان البراءة من التهمة ، وحظی أخیرا بإجازة الاجتهاد من قبل أستاذنا الشهید - رحمه اللَّه - فی 27 - ربیع الثانی - 1399 ه .

ظاهرا اولین چاپ اولین جلد این کتاب در سال 1407 ارائه شده است. در آخرین صفحه از آخرین جلد چنین آورده‌اند: کان الفراغ من التدوین المجدّد لما سجلته عن مجلس درس سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی الیوم الرابع من جمادى الاولى من سنة 1414 الهجریة القمریة فی قم المقدّسة

سوم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله شیخ حسن عبد الساتر در 11 جلد دوره کامل اصول.

شهید صدر در تاریخ 14 محرم 1397ه‍ ق تقریظ بر این تقریر نگاشته‌اند که در قسمتی از آن چنین آمده: فقد لاحظت ما کتبه العلّامة الجلیل ثقة الإسلام الشیخ حسن عبد الساتر دامت برکاته تقریرا لبحوثنا الأصولیة فوجدتها تمثّل دروسنا و آراءنا فی تلک المسائل و البحوث الأصولیة التی کتبها بدقة و عمق و استیعاب و حسن بیان. ادامه این تقریظ شبیه همان تقریظ بر تقریرات آیة الله شاهرودی است.

ایشان در صفحه 7 جلد اول می‌فرمایند: فقد قدّر لی أن أتشرف بحضور و کتابة البحوث العالیة فی الأصول فی الدورة الأخیرة التی ختم بها السید الشهید الصدر حیاته عام (1979) و من ثم توجّها بالشهادة.

ایشان در صفحه 571 جلد هفتم (آخرین صفحه) می‌فرمایند: دوره کامل مباحث الفاظ شهید صدر در تاریخ 13 صفر 1397 به پایان رسیده و طول این دوره پنج سال و چهار ماه و بیست روز بوده که تعداد جلسات آن به 650 جلسه رسیده است.

ظاهرا اولین چاپ این کتاب در بیروت به سال 1417 ارائه شده است.

[5]. مباحث الأصول، ج2، 516: سند الحدیث یشتمل على خمس وسائط ثلاثة منهم ثقات ، والرابع ثقة تعبّدا [ محمد بن عیسی ] والخامس [محمد بن نصیر] محتمل الانطباق على غیر الثقة .

[6]. در تقریر شیخ عبد الستار ج10، ص236 چنین می‌فرمایند: إلّا أنّ هذه الروایة وأمثالها مما یمکن أن یستدل بها على الحجیة إمّا أنّ بعضها لم تثبت وثاقة بعض رواتها، وإمّا أنّ بعضها ضعیف الدلالة وإن کانت وسائط سندها ثقات، فتکون قیمها الاحتمالیة ضعیفة نسبیاً، وبذلک تصلح أن تکون مؤیدة ومکملة.

وجه ضعف سند مذکور نه در تقریرات آیة الله شاهرودی اشاره شده نه در تقریرات آیة الله عبدالساتر فقط در تقریرات آیة الله حائری آمده است.

[7]. عبارت در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

[12]. عبارت ایشان در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به توقیع شریف می‌توان از نقل اکابر علماء شیعه وثوق به صدور پیدا نمود لکن باید به این اشکال جواب داد که چرا مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی شریف این توقیع را نیاورده‌اند؟

تلمیذ محقق شهید صدر در کتاب الخمسشان جلد دوم صفحه 52 می‌فرمایند[2] عدم نقل توقیع در کتاب شریف کافی به این جهت است که توقیع مربوط است به شؤون غیبت و ارتباطی به فصول و مطالب کتاب کافی ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا فقراتی از این توقیع با بیش از یک باب از ابواب کافی مناسب است از جمله مناسبت دارد با کتاب الحجة و کتاب الزکاة، ذیل روایاتی که خمس را مرحوم کلینی مطرح می‌کنند، مناسبت دارد به روضه کافی که خطب و رسائل أئمه، حکم و مواعظ أئمه مطرح می‌شود لذا بیان این محقق قابل قبول نیست.

همچنین یکی از دوستان به عبارتی از بعض اعلام قم[3] اشاره کردند که کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا آنچه را که قبول نداشته‌اند از نظر فتوا در کتاب کافی نیاورده‌اند.[4]

مگر کتاب شریف کافی حاوی اخبار متعارضه نیست مگر اخبار تحریف را ذکر نمی‌کنند، اینکه ادعا شود کتاب شریف کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا روایتی را که قبول ندارد فتوا دهد طبق آن، نقل نمی‌کند ادعای صحیحی نیست.

پاسخ از اشکال محل بحث نیاز به ذکر دو مقدمه دارد:

مقدمه اول شخصیت‌شناسی: جایگاه شیخ کلینی

در این که مدت اقامت شیخ کلینی در بغداد چه مقدار بوده اختلافی هست[5] بعضی گفته‌اند سال وفات شیخ کلینی 329 یا 328 بوده و سال ورودشان به بغداد 327 بوده و یک یا دو سال در بغداد بوده‌اند. استشهاد می‌کنند بما جاء فی مشیخة التهذیب که شیخ کلینی در سال 327 به احمد بن ابراهیم بن ابی رافع اجازه حدیث داده اند و این فرد بغداد بوده پس مسلما 327 بغداد بوده‌اند، لکن ما قرائنی داریم که حضور شیخ کلینی در عراق و بغداد شاید با اطمینان بتوانیم بگوییم حدود 17 سال قبل رحلتشان بوده. فقط به یک قرینه اشاره می‌کنیم که بحث طولانی نشود، مرحوم کلینی حدود سیصد روایت در کافی از حُمید بن زیاد دارد که این فرد ساکن نینوا بوده است، سال 310 از دنیا رفته است، رحله و سفری به ری و قم از او نقل نشده تا احتمال بدهیم مرحوم شیخ اجل کلینی در ری یا قم با ایشان ملاقاتی داشته است.

خبر شیخ کلینی و جایگاهش بین شیعه آنچنان در بلاد عربی شایع بوده که فردی مانند ابن اثیر جزری میگوید مجدّد مذهب جعفری در قرن اول امام باقر علیه السلام است و در قرن دوم امام رضا علیه السلام و در قرن سوم ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی است. کتاب کافی هم در زمان حیات خود شیخ کلینی کتاب عام و مقروئی بین خواص و عوام شیعه بوده است و نسخ کثیری در زمان خود مؤلف تکثیر شده که الآن بعضی استقصاء کرده اند حدود 1600 نسخه خطی در کتابخانه های مختلف دنیا وجود دارد.

مقدمه دوم: وضعیت شیعه در عصر غیبت صغری

بارها گفته شده بنو العباس با بنی هاشم در مبارزه با بنی أمیه و بنی مروان سالهای زیادی همراه و مشترک بودند، منصور عباسی از روات حدیث غدیر است سالها مخفی بود و فضائل امیر المؤمنین را برای شیعه نقل میکرد و نانی میگرفت. این طائفه وقتی به حاکمیت رسیدند تمام عوامل را برای نابود کردن شیعه و خط اهل بیت بکار می‌بردند به خودشان رحم نکردند منصور برادر و عمویش را کشت، أبا مسلم که مؤسس دولت عباسی بود و بزرگترین خدمت را به آنها کرد کشت، عیون اخبار الرضا ج2 ص479 به سند معتبر میگوید هادی عباسی أرسل جلّودی را لحرب محمد بن جعفر بن محمد فرزند امام صادق علیه السلام امره ان یغیر علی دور آل ابی طالب فی المدینة و یسلب ما علی نسائهم من ثیاب و حلی و لایدع علی واحدة منهن الا ثوبا واحدا.[6] تاریخ پر است از جنایات اینها و با زوایای کارکرد اهل بیت هم آشنا بودند چون با شیعیان همراه بودند در مبارزه.

تاللله ما فعلت امیه فیهم معشار ما فعلت بنو العباس.

در زمان امام دهم و یازدهم که در حصر مرکز حاکمیت و در فشار شدید بودند شدت افزایش یافت در عصر غیبت صغری از جهتی خلأ رهبری پیش آمده بود[7] به تعبیر عالم متقدم و ثقه خبیر شیعه ابی غالب زراری در رساله اش که از عصر غیبت تعبیر میکند الفتنة التی امتحنت الشیعة بها. انقلابهایی به نام شیعه با شعار محبت اهل بیت در زمان غیبت صغری شیوع ضیوع داشت زیدیه قرامطه اسماعیلیه، گروه های فاسد و منحرفی مانند محمد بن نصیر نمیری، محمد بن علی شلمغانی، منصور حلاج، ابو محمد شُریعی، احمد بن هلال، محمد بن علی بن بلال و دیگران از خلأ رهبری سوء استفاده و تحرکاتی داشتند، سفراء اربعة که متصدی حفظ شیعه و ارتباط با حضرت حجت و ادامه مسیر بودند اشد احتیاط را بکار میبردند که اتصالشان به حضرت حجت معلوم نشود و این اتصال فی غایة الخفاء بود. در توقیع حمیری گفتیم سؤال میکند حضرت را دیدی میگوید بله بعد از اسم حضرت سؤال میکند فقط نسبت نام حتی جواب نمیدهد. در کتاب الغیبه 255 ابو سهل نوبختی را گفتند تو چرا انتخاب نشدی چرا حسین بن روح انتخاب شد گفت آنان که این نکته را گفته اند دقیق بوده اند من ارتباط دارم با مخالفین ممکن است در سختیها و شکنجه ابراز کنم موضع حضرت را اما اگر حسین بن روح را تکه تکه کنند و حضرت زیر عبایش باشد نمیگوید.[8]

حال نکته این است که کتاب کافی که بین شیعه مشهور است صحیح است که میلاد حضرت حجت و ملاقات کنندگان با حضرت در این کتاب آمده اما در آن جو شدید که دنبال عامل اصلی اتصال میگردند مرحوم کلینی چنین توقیعی را بیاورند که میگوید سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولا صاحب الزمان، مشخص شود رابط با حضرت محمد بن عثمان عمری بوده که سر خط حلقه است. این چنین عبارتی قابل ارائه در کافی نبوده. پس علت عدم نقل این توقیع در کافی شریف عدم مصلحت در نقل آن بوده لذا اینکه سُلّة من العلماء الکبار از شیخ کلینی این توقیع را نقل میکنند وثوق به صدور این توقیع مسلم است و نیامدنش در کافی هم تردید و مشکلی ایجاد نمیکند.

علاوه بر اینکه[9] مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کافی تصریح میکنند که نسبت به کتاب الحجة که مباحث و روایات مربوط به امامت است ما خیلی کم وارد شدیم و این بحث را چنانکه استحقاق دارد کامل نیاوردیم فقط خواستیم کم نگذاشته باشیم و چیزی اشاره کنیم و از خدا می‌خواهم که توفیق دهید در آینده کتابی اوسع و اکمل در مباحث الحجة بنویسم که حق مباحث الحجة را اداء کنم. نشان می‌دهد وضعیتی بوده است همه روایات و شؤون مربوط به امامت را شیخ کلینی در کافی نیاورده به هر دلیل و ظرفیتی که یکی را اشاره کردیم. مناسب است آن مقدمه کافی یک بحث تدریسی باشد باشد و مطالب جالبی دارد میفرماید و وسعنا قلیلا کتاب الحجة و إن لم نُکمله علی استحقاقه لأنا کرهنا أن نبخس حضوضه کلها و ارجو ان یسهّل الله جل و عز امضاء ما قدمنا من النیة ان تأخر الأجل صنّفنا کتابا اوسع و اکمل منه نوفیه حقوقه کلها ان شاء الله.

در هر صورت وثوق به صدور در این توقیع برای ما ثابت است و عدم ذکر توقیع در کتاب شریف کافی هم به نظر ما ضرر به این وثوق ندارد.

البته شهید صدر در مباحث الحجج محقق مقرر ایشان میگوید در بحث ولایت فقیه شهید صدر گفتند من به این توقیع قطع دارم ما ادعای قطع نمیکنیم و قرینه مذکور از ایشان هم قطع آور نیست اما کاملا وثوق به صدور ثابت است.

از نظر دلالت روز دوشنبه توقیع را بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 29، مسلسل 721، چهارشنبه، 97.08.30.

[2]. کتاب الخمس (آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی( ، ج2، ص51: و امّا ما قد یقال: من انّ عدم نقل الکلینی (قدّس سرّه) فی کتابه الکافی لهذه المکاتبة دلیل وهنها «2».

فمدفوع: بانّ صدور هذه المکاتبة عن الشیخ الکلینی الى جماعة من الاجلاء ممّا یقطع به کما قلنا، فلا شک فی اهتمام الکلینی بنقلها، و الّا کیف نقلها عنه‌ جماعة بسند الشیخ و محمّد بن عصام بسند الصدوق، و اما عدم النقل فی الکافی فلکونها متضمنة لأمور ترتبط بعصر الغیبة و شئونها، و لا ربط مهم فیها مع فصول و کتب الکافی کما لا یخفى لمن راجعها، على انّ الکلینی یذکر فی بدایة کتابه انه لم یستوعب کل الروایات خصوصا فی الاصول و انه ینوی- اذا وفقه اللّه- تألیف کتاب أوسع و أجمع للروایات الصادرة عنهم «1».

[3]. مقصود آیة الله زنجانی، د رکتاب النکاح است که این مبنا به طور گسترده از ابتدا تا انتهای کتابشان پراکنده است به چند نمونه اشاره می‌کنم:

ج‌1، ص: 98‌: البته کلینى در بسیارى از جاهاى کافى روایاتى را که مورد فتوایش نبوده نقل نمى‌کند، مثلًا در حدّ سفر شرعى، فقط روایات چهار فرسخ را ذکر مى‌کند، و روایات هشت فرسخ را با وجودى که در کتابهایى بوده که در اختیار کلینى بوده نقل نمى‌کند

ج1، ص229: فتواى کلینى جواز بوده است چون او روایاتى را که عمل مى‌کرده در کافى ضبط کرده است.

ج1، ص433: کلینى در کافى و فیض در وافى و شیخ حرّ در وسائل قائل به جواز نظر هستند زیرا بابى با عنوان «ما یحل النظر الیه من المرأة» را منعقد کرده‌اند و روایاتى که از آن جواز نظر به وجه و کفین استفاده مى‌شود، نقل مى‌کنند.

ج2، ص585: کلینى- ره- این روایت را در کافى به عنوان فتواى خود نقل کرده است

ج2، ص587: در خصال بابى تحت عنوان «ما یحل النظر بخمسه» منعقد شده «1» و بناى صدوق بر جمع هر روایتى نبوده است، مثلًا در باب استحباب خضاب دو روایت از پیامبر (ص) از طریق زبیر و أبو هریره نقل مى‌کند، سپس عذرخواهى مى‌کند که چرا من این روایات را نقل کردم، معلوم مى‌شود که بناى ایشان بر نقل هر روایتى نبوده است، سپس مى‌فرماید: چون عامه در خصوص استحباب خضاب شیعه را مورد طعن‌ قرار داده‌اند، لذا در این مسأله این دو روایات را از این باب که مقبول است، نقل کردم.

پس بناى صدوق بر گلچین روایات بوده است، بسیار مستبعد است که شخصیتى مانند صدوق روایتى که اجماع بر خلاف آن قائم شده، نقل نماید. پس نقل آن مشعر به این است که ایشان آن را قبول دارد.

ج3، ص825: مرحوم کلینى (ره) که کافى را براى عمل تدوین کرده و کتاب فتوائى او است.

ج‌4، ص: 1356‌: زیرا مکرّراً گفته‌ایم که فتواى صدوق و کلینى در صورتى نشانۀ اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامى در کار باشد.

ج8، ص2839: کلینى در کافى این قول را اختیار کرده است (چون بابى به عنوان «الرجل یفجر بالمرأة فیتزوج امها او ابنتها» گشوده و تنها در آن روایات محرّم بودن زنا را ذکر کرده است.

ج‌15، ص: 4842‌: به خاطر اینکه مرحوم کلینى آن را در کتاب کافى نقل کرده است، معلوم مى‌شود که آن را قبول داشته است، زیرا ایشان آنچه مطابق با فتوایش باشد در کافى نقل مى‌نماید و الّا بعد از ذکر آن را ردّ مى‌کند.

ج15، ص4911: از آنجا که کلینى خود رجالى بوده و روات را خوب مى‌شناخته و در عین حال آن روایت را در کتاب خود آورده که ظاهرش این است که فتواى خودش نیز همان است.

ج19، ص6052: اساسا اگر کسى با سیره کلینى در نقل روایات آشنا باشد که روایاتى که طبق فتواى خودش نیست اصلا نقل نمى‌نماید.

ج23، ص7173: کرده و این عناوین بابها فتواى مرحوم کلینى است

** توجیهات ایشان برای موارد روایات متعارض:

توجیه اول: غفلت: ج5، ص1529: ذکر این روایت از سوى کلینى همراه با ذکر روایت برید در باب دیگر، هم مى‌تواند به جهت غفلت از تعارض بین آنها باشد، یا کلینى همچون شیخ طوسى بین این دو روایت جمع دلالى کرده و از مرسله یعقوب بن یزید انفساخ عقد را استفاده نکرده هر چند این معنا بر خلاف ظاهر عنوان باب کلینى و سیاق (ذکر سایر موارد محرّمات ابد) مى‌باشد.

توجیه دوم: تخییر: ج8، ص2496: کلینى «رحمه الله» در کافى، روایت جمیل و منصور بن حازم را نقل کرده که اگر ایشان روایت منصور بن حازم را از ادلۀ تحلیل دانسته، او نیز قائل به جواز بوده است، و اگر به ملاحظۀ نقل قضاوت حضرت على «علیه السلام» آن را از ادلۀ تحریم دانسته باشد، روایت را متعارض قلمداد کرده و طبق مبنایش که در مقدمۀ کتاب گفته (بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک) باید قائل به تخییر باشد و در نتیجه از زمرۀ قائلین به حرمت، خارج مى‌شود. مجلسى اول «رحمه الله» از اینکه کلینى ابتدا روایت تحلیل را آورده، استظهار مى‌کند که باید مانند موارد دیگر، مختار ایشان جواز باشد

ج14، ص4788: صدوق نیز مانند کلینى که در دیباچه کافى گفته است، دو روایت متعارض فاقد مزیت، هر کدام را مى‌توان اخذ کرد، در فقیه آنچه فیما بینه و بین الله حجت است نقل مى‌کند پس اگر یک روایت نقل کرد آن را حجت شرعى مى‌داند و اگر دو روایت متعارض را در فقیه ذکر مى‌کند هر دو را حجت شرعى مى‌داند.

** مواردی از عدم پایبندی به مبنا:

ج25، ص7897: در کافى عنوان باب «باب وجوب العقیقه» است و مرحوم مجلسى از این استظهار کرده که ایشان گویا عقیقه را واجب مى‌داند. البته این استظهار محل اشکال است ولى این احتمال هم وجود دارد که مرحوم کلینى هم عقیقه را واجب بداند.

ج25، ص7874: یک بحث کلى این است که آیا ختان فى حد نفسه واجب است یا خیر؟ الف- بیان اقوال: قبل از مرحوم شیخ در مسأله ختان چیزى پیدا نکردیم. مرحوم کلینى فقط روایت نقل کرده و مختار ایشان از عنوان باب هم فهمیده نمى‌شود «1». (1)- عنوانى که ایشان براى این بحث انتخاب کرده «تطهیر» است.

ج‌25، ص: 7945‌: بله این احتمال هست که نظر مرحوم صدوق و همین طور کلینى رحمه الله که این روایات را نقل کرده‌اند، عدم جواز ارضاع در بیش از دو سال باشد.

[6]. عیون أخبار الرضا، ج2، ص171 (چاپ أعلمی): فادخل أبو یونس فلما نظر إلى الرضا علیه السلام بجنب المأمون فقال یا أمیر المؤمنین هذا الذی بجنبک والله صنم یعبد من دون الله قال له : المأمون یا بن الزانیة وأنت بعد على هذا یا حرسی قدمه فاضرب عنقه فضرب عنقه ثم أدخل الجلودی وکان الجلودی فی خلافة الرشید لما خرج محمد بن جعفر بن محمد بالمدینة بعثه الرشید وأمره إن ظفر به أن یضرب عنقه وأن یغیر دور آل أبی طالب وأن یسلب نساءهم ولا یدع على واحدة منهن إلا ثوبا واحدا ففعل الجلودی ذلک وقد کان مضى أبو الحسن موسى بن جعفر علیهما السلام فصار الجلودی إلى باب دار أبی الحسن الرضا علیه السلام هجم على داره مع خیله فلما نظر إلیه الرضا جعل النساء کلهن فی بیت ووقف على باب البیت فقال الجلودی لأبی الحسن علیه السلام لا بد من أن ادخل البیت فاسلبهن کما أمرنی أمیر المؤمنین فقال الرضا علیه السلام أنا أسلبهن لک واحلف أنی لا أدع علیهن شیئا إلا أخذته فلم یزل یطلب إلیه ویحلف له حتى سکن فدخل أبو الحسن الرضا علیه السلام فلم یدع علیهن شیئا حتى أقراطهن ( 1 ) وخلاخیلهن وأزرارهن إلا أخذه منهن وجمیع ما کان فی الدار من قلیل وکثیر فلما کان فی هذا الیوم وادخل الجلودی على المأمون قال الرضا علیه السلام : یا أمیر المؤمنین هب لی هذا الشیخ فقال المأمون : یا سیدی هذا الذی فعل ببنات محمد ( ص ) ما فعل من سلبهن فنظر الجلودی إلى الرضا علیه السلام وهو یکلم المأمون ویسأله عن أن یعفو عنه ویهبه له ، فظن أنه یعین علیه لما کان الجلودی فعله فقال : یا أمیر المؤمنین أسألک بالله وبخدمتی الرشید لا تقبل قول هذا فی فقال المأمون : یا أبا الحسن قد أستعفی ونحن نبر قسمه ثم قال : لا والله لا ، أقبل فیک قوله ألحقوه بصاحبیه فقدم فضرب عنقه

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه‌ای از روایات بود که بالمطابقه یا بالملازمه دال بر حجیت خبر واحدند، توقیع شریف را از حیث سند بررسی کردیم و وثوق به صدورش را پذیرفتیم.

بررسی دلالت توقیع شریف

در توقیع شریف وارد شده اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ارجاع به روات حدیث:

الف: یا به این جهت است که مخبرند از روایت متعلق به حادثه، به عبارت دیگر قید مأخوذ در موضوع ظهورش این است که دخیل در موضوع است و الا ذکر نمی‌شد، الف و لام در "الحوادث الواقعه" عهد باشد یا جنس، می‌گوید در قسمتی از حوادث واقعه یا در همه حوادث واقعه رجوع کنید به روات حدیث ما چون آنان حجت‌اند.

ب: یا به این جهت است که چون مخبر این روایت است مقتضایش را قبول کنیم، پس حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر واحد است.

ج: یا[2] به این جهت است که حکم حادثه را از روایت استنباط کرده‌اند لذا حدیث بگوید فتوای مجتهد حجت است که بعضی چنین می‌گویند.

به نظر ما باز هم توقیع بالملازمه دال بر حجیت خبر واحد است زیرا[3] فرض کنید مورد روایت حجیت فتوا یا حکم مجتهد باشد که ولایت فقیه از آن استفاده شود، فتوا و حکم ملازمه دارد با نقل خبر لذا ادعای ما این است که همه احادیثی که در آنها امر به افتاء یا حجیت فتوا مطرح شده به ملازمه قطعیه دال بر حجیت خبر واحد است. دلیل بر آن روایت دوم این طائفه است که الآن ذکر می‌کنیم و در استدلال مهم است.

روایت دوم: معتبره‌ای که کشی در رجال نقل میکند سند این است که حدثنی حمدُویه و ابراهیم ابنا نُصیر قالا حدثنا یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن حسین بن معاذ عن معاذ بن مسلم النحوی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لِی: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِعِ فَتُفْتِی النَّاسَ! قَالَ، قُلْتُ: نَعَمْ وَ قَدْ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ، إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ فَیَجِی‌ءُ الرَّجُلُ یَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ‌ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ، وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِحُبِّکُمْ أَوْ مَوَدَّتِکُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ، قَالَ، فَقَالَ لِی: اصْنَعْ کَذَا فَإِنِّی کَذَا أَصْنَعُ.

سند معتبر است، نسبت به حمدُویه مرحوم کشی از شیخ در کتاب الرجال نقل می‌کند یکنّی أبا الحسن عدیم النظیر فی زمانه کثیر العلم و الروایه ثقة حسن المذهب.

مرحوم نجاشی در مورد یعقوب بین یزید می‌گوید: کان ثقه صدوقا.

حسین بن معاذ را هم نقل ابن ابی عمیر توثیق می‌کند.

معاذ بن مسلم هم همان معاذ بن کثیر کسائی نحوی است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر ج2 ص 169 میگوید معاذ بن کثیر و یقال له الهرّاء. شیخ طوسی در رجال می‌گوید: الکسائی الکوفی. شیخ مفید در إرشاد می‌فرمایند[4] من شیوخ اصحاب ابی عبدالله و خاصته و بطائنته و ثقاته الفقهاء الصالحین، این فرد همان ابن ابی ساره است که نجاشی میگوید علی و معاذ و محمد ثقات لایطعن علیهم.[5]

در این روایت امام صادق علیه السلام از معاذ بن مسلم سؤال میکنند، شنیده‌ام در مسجد جامع مینشینی و فتوا میدهی گفت بله میخواستم از شما سؤال کنم بعد کیفیت کارش را توضیح می‌دهد. إفتاء در آن زمان این بود که میگوید اگر می‌فهمیدم از پیروان شما است فأخبره بما جاء عنکم یعنی نقل روایت میکنم.

به روشنی از این حدیث استفاده می‌شود که فتوا در آن زمان چنین بوده است که مقدمه اکیده فتوا نقل خبر بوده است لذا با توجه به این روایت معتبره، در تبیین قانونی که قبلا اشاره کردیم و گفتیم بیشتر توضیح می‌دهیم میگوییم هر فتوایی متضمن نقل خبر است، اگر افتاء مفتی حجت است بدون شبهه نقل خبر او که مقدمه افتاء است حجت خواهد بود.

با این توضیح یکی از اشکالات مهمی که بر دلالت اینگونه روایات ایراد شده مرتفع می‌شود.

بعض اعلام مکتب نجف و بعض اعلام مکتب قم طوائفی از روایات را که ما قبلا به آنها استدلال کرده بودیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی، می‌فرمایند ابن مهتدی راوی این روایت لعل از عوام شیعه است و از امام سؤال میکند از چه کسی تقلید کنم حضرت میفرمایند از یونس سؤال کن و روایت مربوط به حجیت افتاء است و ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد. بسیاری از روایات ارجاع به روات ثقه را به اینگونه بعض المحققین اشکال می‌کنند.

به نظر ما اگر این روایت دوم هم نبود مطلب تمام بود، اما این روایت کاملا فتوا را معنا می‌کند که فأخبره بما جاء عنکم پس هر جا إفتاء است إخبار بما جاء عن اهل البیت است، اگر افتاء او معتبر است بدون شبهه اخبار او بما جاء عنهم معتبر است.

لذا نتیجه اینکه هم توقیع شریف با توضیح ما هم روایت معتبره دوم دال بر این مطلب است.

روایت سوم: مرحوم کشی[6] نقل می‌کنند: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ، عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ، قَالَ، کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مَفْزَعٍ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مُسْتَرَاحٍ تَسْتَرِیحُونَ إِلَیْهِ مَا یَمْنَعُکُمْ مِنَ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ.

رجال سند همه از أجلاءاند. حضرت توجه میدهند مخاطبین را در هر جایی که بوده‌اند که آیا مفزع و پناه‌گاهی ندارید، محلی که رجوع کنید و راحت شوید ندارید؟ چه چیز منعتان می‌کند از حارث بن مغیره که یکی از روات ثقه بین اصحاب است. این ارجاع افراد به حارث بن مغیره یا در أخذ روایت است یا در إفتاء است، هر کدام که باشد حدیث دلالت میکند إما بالمطابقه و إما بالإلتزام که به إخبار ثقه اعتماد میشود.

مرحوم شهید صدر[7] دلالت این حدیث را بر حجیت خبر ثقه و فتوا می‌پذیرند و می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد. حارث بن مغیره ملجأ است یعنی هم در تقلید و هم در أخذ خبر به او مراجعه کنید. اگر بیان ما در حدیث قبلی ضمیمه نشود که فتوا ملازمه دارد با إخبار خبر ممکن است به کلام شهید صدر اشکال شود و اشکال هم شده است، که ظاهر این روایت مربوط به حجیت فتوا است زیرا از تعبیرهای امام مثل ملجأ و مستراح چنین استفاده می‌شود، حجیت فتوای مفتی ارتباط به حجیت خبر ندارد، لذا روایت را از دلالت ساقط کند، باید آن نکته ضمیمه شود که فتوا ملازمه داشته با نقل خبر.

روایت چهارم: در فهرست شیخ طوسی قال ابا جعفر الباقر علیه السلام لأبان ابن تغلب بن رباح، اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس فإنی احب أن یُری فی شیعتی مثلک.

گفتیم إفتاء ملازمه دارد با نقل خبر و ملازمه با قبول إخبار دارد.

روایت پنجم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج[8] در بحث احجاج صبی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 722، دوشنبه، 97.09.05.

[4]. الإرشاد، ج2، ص216.

[5]. رجال النجاشی، ص324: ابن عم محمد بن الحسن معاذ بن مسلم بن أبی سارة، و هم أهل بیت فضل و أدب، و على معاذ و محمد فقه الکسائی علم العرب، و الکسائی و الفراء یحکون فی کتبهم کثیرا قال أبو جعفر الرواسی و محمد بن الحسن، و هم ثقات لا یطعن علیهم بشی‌ء.

[6]. رجال کشی، ص337

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص395

[8]. عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.^.وسائل الشیعة، ج11، ص286.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت پنجم: پنجمین روایتی که محتمل است از این طائفه یا طائفه سابقه باشد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است که در کتاب الحج مبحث احجاج صبی ذکر شده، عن ابی عبدالله علیه السلام قلت له إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.

سند روایت تمام است. در دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: حدیث إرجاع به فتوا است و امام علیه السلام حمیدة را که زن مجتهده‌ای است مرجع برای بیان حکم شرعی قرار داده‌اند.

طبق ین احتمال بعض اعلام قم در کتاب اجتهاد و تقلیدش جواز تقلید از زن مجتهده را به حکم این روایت ثابت می‌کنند.

احتمال دوم: به نظر ما أقرب این است که جناب حمیدة مسأله را از امام صادق یا امام باقر علیهما السلام شنیده و به سماع، توجه به روایات مسأله داشته و روایات را بازگو می‌کند برای اینان، علی أی حال هر یک از این دو احتمال که بوده باشد حدیث بالمطابقه یا بالملازمه دلالت می‌کند إخبار الثقة معتبر و پذیرفتنی است.[2]

مؤید این طائفه روایات کثیره ای است در مجامیع اهل سنت که پیامبر اکرم افرادی را به قبائل و بلاد مختلف میفرستادند و امر میکردند آنها را که معالم اسلام و سنت و تفقه در دین را به دیگران آموزش دهند. سیره ابن هشام ج2، ص76 قال ابن اسحاق فلما انصرف عنه القوم بعث رسول الله معهم مصعب بن عمیر و أمره أن یُقرئهم القرآن و علّمهم الإسلام و یفقّههم فی الدین.

بعد از اینکه این روایات این سه طائفه را بررسی کردیم ابتدا اشکالی که تلمیذ مرحوم خوئی صاحب منتقی الأصول در ج4، ص294 نسبت به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد دارند نقل و نقد می‌کنیم سپس نتیجه گیری کنیم.

ایشان بعد بیان مطالب مبسوطی، دلالت روایات بر حجیت خبر واحد را انکار میکنند. می‌فرمایند شیخ انصاری روایات داله بر حجیت خبر واحد را به چند طائفه تقسیم می‌کند:

طائفه اول: روایاتی که در خبرین متعارضین وارد شده من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و عند التساوی التخییر. که این روایات را بررسی کردیم.

طائفه دوم: ما دل على ارجاع بعض الرواة إلى بعض أصحابهم کارجاعه إلى زرارة ومحمد بن مسلم وأبان بن تغلب وزکریا بن آدم ویونس بن عبد الرحمن والعمری وابنه، که این روایات را هم بررسی کردیم.

طائفه سوم: ما دل على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقاة والعلماء ، کروایة الاحتجاج وغیرها.

طائفه چهارم: ما دل على الامر بحفظ الحدیث وکتابته وتداوله. مثل روایاتی که می‌گوید من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا.

صاحب منتقی میفرمایند طائفه اخیر دال بر مدعی نیست احادیث را بنویسید و حفظ کنید لازمه اعمش حجیت خبر واحد است ممکن است به جهت دیگری باشد، احادیث را بنویسید وقتی ده نفر یک حدیث را نوشتند و مخاطب و خواننده کتاب از ده نفر استفاده کرد وثوق به صدور پیدا میکند.[3]

نسبت به طائفه اول (روایات باب تعارض) می‌فرمایند این روایات هم حجیت خبر واحد را اثبات نمی‌کند. این روایات علی فرض حجیت بحث می‌کنند و حجیت را امر مفروغ‌عنه می‌گیرند، گویا لسان روایات این است که اکنون که دو طائفه از اخبار حجت بودند با هم تعارض کردند شما چه کنید اما اینکه حجیت چگونه است و آیا خبر واحد ثقه هم حجت است از این طائفه استفاده نمیکنیم.

لذا می‌فرمایند مهم بررسی دو طائفه است یکی طائفه ای که به یک یک روات ارجاع میدهند و دیگری طائفه ای که به عنوان ثقات و روات و علماء ارجاع میدهد.

می‌فرمایند طائفه‌ای که به یک یک ثقات ارجاع میدهند هم دال بر مدعی نیست. برای بیان مدعایشان یک مقدمه ذکر میکنند.

میفرمایند وثاقت یک شخص به این معنا که احراز کنم دروغ نمیگوید از طرقی ثابت میشود:

طریق اول: تحرز بالوجدان بواسطة المعاشرة.

طریق دوم: بواسطة شهادة من یطمئن بشهادته واصابتها للواقع . مرجع بزرگ تقلید فردی را معرفی میکند که هر چه بگوید معتبر است و انسان هم فوق العاده به آن مرجع تقلید اطمینان دارد لذا به این فرد هم اعتماد میکند.

طریق سوم: تثبت بواسطة حسن الظاهر الذی جعل طریقا للعدالة شرعا. در فقه در کتاب الصلاة آمده که یکی از طرق حکم به عدالت شرعی حسن ظاهر است.[4]

طریق چهارم: تثبت بشهادة البینة العادلة التی یجوز فی حقها الاشتباه. پس اطمینان نمی‌آورد اما بالأخره بینه حجت است.

می‌فرمایند طریق اول و دوم که دلیل بر حجیت نیاز نداریم. أدله حجیت مربوط به صورت سوم و چهارم است که باید حجیت خبر ثقه ثابت شود.

بعد این مقدمه شان میفرمایند این موارد خاصه‌ای که معصوم شهادت میدهد افرادی مثل زراره، محمد بن مسلم و دیگران ثقه اند از شهادت امام علم به وثاقت و عدم کذب داریم، این موارد اصلا محل بحث نیست بلکه محل بحث وثاقتی است که از طریق حسن ظاهر یا به واسطه بینه عادی ثابت شود و ما در این موارد احتیاج به دلیل بر حجیت خبر ثقه داریم و آن روایات هم این نکته را نمی‌گوید. آن روایات میگویند فلان افراد را من میگویم ثقه‌اند اینها برای ما علم آور است و از محل بحث خارج است.

لذا نه آن روایات دلالت بر حجیت مطلق ثقه دارد و نه روایات دیگر داریم که بگوید خبر ثقه حجت است.[5]

اشکال دوم و سوم[6] هم دارند که در جای دیگر خواهیم پرداخت در اخبار مع الواسطه است. نقد کلامشان خواهد آمد.

[1]. جلسه 31، مسلسل 723، سه‌شنبه، 97.09.06.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وجملة القول : انه لا نستطیع الجزم بحجیة الخبر من هذه النصوص وما شاکلها . ولعلنا نعود إلى تفصیل الحال إذا سمح لنا المجال ان شاء الله تعالى .

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وثانیا : ان المشهور على أن خبر الواحد لیس حجة فی الموضوعات ، بل لا بد فیها من قیام البینة ولعله لاستنادهم إلى خبر مسعدة بن صدقة الذی فیه : " والأشیاء کلها على هذا حتى یستبین لک أو تقوم به البینة " ( 1 ) . وعلیه ، فالاخبار عن الخبر لا یکون حجة ، لأنه خبر عن الموضوع لا الحکم الشرعی الکلی . ولیس فی هذه النصوص ما یدل على حجیة الخبر عن الواسطة ، إذ کلها ظاهرة فی حجیة الخبر عن الحکم رأسا - کما لا یخفى - . وعلیه ، فالخبر الواحد عن الواسطة لا یکون حجة بمقتضى التزام المشهور بعدم حجیة خبر الواحد عن الموضوع . والاخبار التی بأیدینا کلها من هذا القبیل ، فلا تنفع هذه النصوص فی اثبات حجیتها - لو سلمت دلالتها على الحجیة فی حد نفسها - .

وثالثا : ان هذه النصوص معارضة لما تقدمت الإشارة إلیه من الأخبار المتواترة الدالة على عدم جواز العمل بالخبر غیر العلمی ، وانه لابد فی العمل بالخبر من وجود شاهد علیه من کتاب الله تعالى شأنه .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال صاحب منتقی الأصول دو بُعد دارد که هر دو بعد قابل نقد است.

جهت اول در اشکال این بود که فرمودند روایات طائفه اول که علاج را در بحث تعارض مطرح می‌کند ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد بلکه این روایات بحث حجیت را مفروغ‌عنه گرفته، دو طائفه‌ای که حجت بودند اگر تعارض کردند چه کنیم، این روایات نمی‌گوید چرا و چطور حجت بودند. اشکال ما این است که روایات باب تعارض به وضوح ظهور دارد در حجیت خبر ثقه، به چند روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام: ... قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلانعلم أیهما الحق قال إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت. سؤال سائل این است که دو نفر که هر دو ثقه‌اند دو حدیث متعارض نقل می‌کنند نتیجه این است که نمی‌دانیم کدامیک واقعیت دارد، پس پیش فرض سائل که در روایت هم اشاره شده این است که خبر ثقه قابل اعتنا است حال که د خبر متعارض آورده‌اند چه کنیم.

روایت دوم: محمد بن مسلم در کافی عن ابی عبدالله علیه السلام قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‌ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ.

یعنی حدیث کسی که متهم به کذب نباشد معتبر است و امام هم نمی‌فرمایند ثقه و غیر متهم به کذب نقل کرده باشد، بلکه میگوید ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن.

روایت سوم: معتبره سماعه سألته عن الرجل إختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمرٍ کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه، اگر خبر ثقه حجت نباشد که جای این سؤآلات نیست.

لذا به نظر ما از طائفه اول به روشنی استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه.

بُعد دوم اشکالشان این بود که فرمودند مهم روایاتی است که ائمه افراد را ارجاع داده‌اند به یک یک روات مانند یونس بن عبدالرحمن، زراره، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم و امثال اینها، فرمودند این روایات موارد خاصه است، و از شهادت امام علم به وثاقت پیدا می‌کنیم و علم به وثاقت از محل بحث خارج است لذا این روایات نمی‌گوید مطلق خبر ثقه حجت است.

اشکال این کلامشان این است که:

اولا این تقسیم ایشان در مقدمه و نتیجه‌ای که از این تقسیم گرفتند عجیب است، ایشان فرمودند گاهی از طریق معاشرت یا شهادت امام یا شخص بزرگی علم به وثاقت یک نفر پیدا می‌کند، چون علم داریم در این موارد خبر ثقه احتیاج به تعبد و دلیل بر حجیت ندارد، جایی دلیل بر حجیت می‌خواهد که از ظاهر حال یا بینه عادی به وثاقت برسد، پس این روایات مربوط به علم به وثاقت است. اشکال ما این است که فرض کنید از معاشرت اطمینان پیدا کنیم به وثاقت یک راوی، از قول امام که فلانٌ ثقةٌ علم پیدا کنیم به وثاقت، آیا صرف علم به وثاقت سبب علم به مروی‌عنه می‌شود و سبب علم به حکم شرعی میشود که او نقل کرده تا بگوییم علم داریم به حکم شرعی و نیاز به دلیل حجیت نداریم، علم به وثاقت ملازمه ندارد با علم به حکم شرعی که ثقه نقل می‌کند، در همین مورد هم احتمال غفلت و عدم توجه هست، چقدر مواردی هست که ثقه مطمئن خبری نقل می‌کند انسان می‌بیند به نکته‌ای توجه نکرده یا از روی غفلت بد برداشت کرده، لذا علم داریم به وثاقت زراره زیرا امام صادق علیه السلام فرمودند ثقةٌ، اما آیا علم هم دارید که همه آنچه زراره نقل می‌کند درست نقل می‌کند و مطابق سخن معصوم است. این را از کجا می‌گویید پس در همین موارد هم دلیل می‌خواهیم بر تعبد به خبر ثقه.

ممکن است درجات وثاقت مختلف باشد اما کسی در أعلا درجه وثاقت هم باشد باز هم انسان علم به مضمون پیدا نمیکند لذا احتیاج به دلیل حجیت دارید و شاهد بر آن این است که مگر در باب شهادت این محقق قائل هستند که اگر کسی که امام معصوم تصریح کرده بود به وثاقت او یا به تعبیر ایشان یک شخص مهم مثل مرجع تقلید تصریح به وثاقت او کرده بود اگر در محکمه شهادت داد میگویند علم پیدا می‌کنیم و دیگر شهادت عدلین لازم نیست؟[2]

ثانیا: در بعض این روایات تصریح شده به قانون ارتکازی یا تعلیل، و به روشنی استفاده می‌شود که خصوصیتی در افراد مذکوره و وثاقت آنان نیست بلکه مصداق برای یک قانون کلی بیان می‌شود مثلا در حدیث احمد بن اسحاق که فی غایة الإعتماد است و شهید صدر میگویند من قطع به آن پیدا میکنم در دو فرازش در کلام امام هادی علیه السلام احمد بن اسحاق میگوید امام فرمودند سخن عثمان بن سعید را بشنو فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون. ما از این محقق سؤال میکنیم شما در سراسر فقه تان از صلاة و حج و خمس با تعلیل چگونه برخورد می‌کنید مگر تعلیل را یک امر ارتکازی متوافق علیه بین متکلم و سامع نمی‌دانید و نمیگویید العله تعمم و تخصص شما که بارها به تعلیل استدلال میکنید این حدیث هم ظهور قوی دارد که کلام عثمان بن سعید را بشنو چون او ثقه مأمون است، یعنی کل ثقة مأمون یُسمع قوله. چرا از این تعلیل رفع ید می‌کنید. در روایت امام عسکری که العمری وابنه ثقتان... فإنهما الثقتان المأمونان. ایشان میگوید اینها موارد خاصه است این با تعلیل منافات دارد. حدیث توقیع شریف معتبر که ذیلش میفرماید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کفر من کفر فما صحّ لکم مما خرج علی یده بروایة غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. این غیره من الثقات اطلاق دارد چه ثقه‌ای که من تصریح به وثاقتش کرده باشم و چه ثقه‌ای که از راه دیگر مثل کثرت معاشرت یا بینه وثاقتش را احراز کرده اید.

شاهد بر اینکه ملاک مطلق وثاقت است نه وثاقتی که امام خبر داده‌اند روایاتی است که اصحاب در زمان ائمه به روایات منقوله توسط ثقه دیگر اعتماد می‌کردند دنبال این نبودند علم به وثاقت پیدا کنند از طریق گفته امام. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: در کافی شریف عبدالرحمن بن حجاج میگوید: اشْتَرَیْتُ مَحْمِلًا فَأَعْطَیْتُ بَعْضَ ثَمَنِهِ وَ تَرَکْتُهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ ثُمَّ احْتُبِسْتُ أَیَّاماً ثُمَّ جِئْتُ إِلَى بَائِعِ الْمَحْمِلِ لآِخُذَهُ فَقَالَ قَدْ بِعْتُهُ فَضَحِکْتُ ثُمَّ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ‌ لَا أَدَعُکَ أَوْ أُقَاضِیَکَ فَقَالَ لِی تَرْضَى بِأَبِی بَکْرِ بْنِ عَیَّاشٍ قُلْتُ نَعَمْ فَأَتَیْنَاهُ فَقَصَصْنَا عَلَیْهِ قِصَّتَنَا فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ بِقَوْلِ مَنْ تُحِبُّ أَنْ أَقْضِیَ بَیْنَکُمَا أَ بِقَوْلِ صَاحِبِکَ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ قُلْتُ بِقَوْلِ صَاحِبِی قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَى شَیْئاً فَجَاءَ بِالثَّمَنِ فِی مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.[3]

از تعبیر "قال لی ترضی بأبی بکر بن عیاش" معلوم می‌شود قاضی تحکیم است. اینجا عبدالرحمن بن حجاج اعتماد کرده به خبر ثقه آن هم نه ثقه ای که مورد توثیق خاص امام باشد.

روایت دوم: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ طُلِّقَتْ عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- أَ لِیَ أَنْ أَتَزَوَّجَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ- أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ حَنْظَلَةَ رَوَى- إِیَّاکُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلَاثاً عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ أَزْوَاجٍ فَقَالَ یَا بُنَیَّ- رِوَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَوْسَعُ عَلَى النَّاسِ- رَوَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع أَنَّهُ قَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِکَ- مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ.[4]

روایت سوم: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّ جَمِیلًا شَهِدَ بَعْضَ أَصْحَابِنَا وَ قَدْ أَرَادَ أَنْ یَخْلَعَ ابْنَتَهُ مِنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا فَقَالَ جَمِیلٌ لِلرَّجُلِ مَا تَقُولُ رَضِیْتَ بِهَذَا الَّذِی أَخَذْتَ وَ تَرَکْتَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُمْ جَمِیلٌ قُومُوا فَقَالُوا یَا أَبَا عَلِیٍّ لَیْسَ تُرِیدُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ قَالَ لَا قَالَ وَ کَانَ جَعْفَرُ بْنُ سَمَاعَةَ یَقُولُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ فِی الْعِدَّةِ وَ یَحْتَجُّ بِرِوَایَةِ مُوسَى بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع الْمُخْتَلِعَةُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ مَا دَامَتْ فِی الْعِدَّةِ.[5]

روایت چهارم: قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ کَانَ ابْنُ بُکَیْرٍ یَقُولُ الْمُطَلَّقَةُ إِذَا طَلَّقَهَا زَوْجُهَا ثُمَّ تَرَکَهَا حَتَّى تَبِینَ ثُمَّ تَزَوَّجَهَا فَإِنَّمَا هِیَ عِنْدَهُ عَلَى طَلَاقٍ مُسْتَأْنَفٍ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ ذَکَرَ الْحُسَیْنُ بْنُ هَاشِمٍ أَنَّهُ سَأَلَ ابْنَ بُکَیْرٍ عَنْهَا فَأَجَابَهُ بِهَذَا الْجَوَابِ فَقَالَ لَهُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ رِوَایَةَ رِفَاعَةَ فَقَالَ إِنَّ رِفَاعَةَ رَوَى إِذَا دَخَلَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ فَقَالَ زَوْجٌ وَ غَیْرُ زَوْجٍ عِنْدِی سَوَاءٌ فَقُلْتُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ لَا هَذَا مِمَّا رَزَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الرَّأْیِ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ لَیْسَ نَأْخُذُ بِقَوْلِ ابْنِ بُکَیْرٍ فَإِنَّ الرِّوَایَةَ إِذَا کَانَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ.[6]

روایت پنجم: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: لَا یُجْبَرُ الرَّجُلُ إِلَّا عَلَى نَفَقَةِ الْأَبَوَیْنِ وَ الْوَلَدِ- قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ قُلْتُ لِجَمِیلٍ وَ الْمَرْأَةِ- قَالَ قَدْ رَوَى عَنْبَسَةُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ- إِذَا کَسَاهَا مَا یُوَارِی عَوْرَتَهَا وَ یُطْعِمُهَا مَا یُقِیمُ صُلْبَهَا- أَقَامَتْ مَعَهُ وَ إِلَّا طَلَّقَهَا- قُلْتُ فَهَلْ یُجْبَرُ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- فَقَالَ لَوْ أُجْبِرَ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- کَانَ ذَلِکَ خِلَافَ الرِّوَایَةِ.[7]

ابن ابی عمیر روایت ثقه را دارد قبول میکند و کاری ندارد که امام او را توثیق کرده یا نه.

نتیجه اینکه اشکال این محقق به روایاتی که ارجاع به یک یک روات ثقات میدهند و اختصاص این روایات به موارد خاصه قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 32، مسلسل 724، چهارشنبه، 97.09.07.

[3]. کافی (اسلامیه)، ج5، ص172.

[4]. وسائل الشیعة، ج22، ص73.

[5]. کافی (اسلامیه)، ج6، ص141

[6]. کافی (ااسلامیه)، ج6، ص78.

[7]. وسائل الشیعة، ج21، ص510. البته در تهذیب و بعض کتب دیگر در سند آمده عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا علیه السلام.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طوائفی از روایات که دال بر حجیت خبر واحد ثقه بود بیان شد. در کیفیت استدلال به آنها بیاناتی مطرح شده که ابتدا کلام مرحوم خوئی در مصباح الأصول به بعد اشاره می‌کنیم بعد بحث را از نگاه‌های مختلف بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی چند نکته دارند:

نکته اول: ایشان به تبع مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند:[2] التواتر على أقسام ثلاثة:

الأول: التواتر اللفظی و هو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم على الکذب عادة على نقل خبر بلفظه، کتواتر ألفاظ الکتاب الصادرة عن لسان النبی صلى اللَّه علیه و آله. همچنین مانند "من کنت مولاه فهذا علی مولاه".

الثانی: التواتر المعنوی و هو اتفاقهم على نقل مضمون واحد مع‏ الاختلاف فی الألفاظ، سواء کانت دلالة الألفاظ على المضمون بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام أو بالاختلاف، کالاخبار الحاکیة لحالات أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحروب، و قضایاه مع الأبطال، فانها متفقة الدلالة على شجاعته علیه السلام.

الثالث: التواتر الإجمالی‏ و هو ورود عدة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها على مضمون واحد. پس یقین دارد مثلا یکی دو تا از آنها از معصوم صادر شده و همه دروغ نیست، آنگاه از این روایات مضمون أخص را أخذ می‌کند و قطع پیدا می‌کند که تمام این روایات دال بر این مضمون اخص هستند، لذا آن مضمون أخص قطعا می‌شود مراد معصوم و آن مضمون معتبر می‌شود.

نکته دوم: مرحوم خوئی مطلبی را از استادشان مرحوم نائینی نقل و نقد می‌کنند. می‌فرمایند: أنکر المحقق النائینی التواتر الإجمالی‏، بدعوى أنا لو وضعنا الید على کل واحد من تلک الأخبار نراه محتملا للصدق و الکذب، فلا یکون هناک خبر مقطوع الصدور.

مرحوم خوئی در اشکال به استادشان می‌فرمایند: أن احتمال الکذب فی کل خبر بخصوصه غیر قادح فی التواتر الإجمالی‏، لأن احتمال الصدق و الکذب فی کل خبر بخصوصه لا ینافی العلم الإجمالی بصدور بعضها، و إلّا لکان مانعاً عن التواتر المعنوی و اللفظی أیضا، إذ کل خبر فی نفسه محتمل للصدق و الکذب.

نکته سوم: مرحوم خوئی تواتر اجمالی را در این روایات و طوائف قبول می‌کنند و می‌فرمایند فرض کنید بیست روایت است، با مضامین مختلف، یکی می‌گوید کتب دینی تان را حفظ کنید طائفه دیگر می‌گوید چهل حدیث بنویسید، طائفه دیگر می‌گوید از زراره سؤال کنید. ما علم اجمالی داریم بعض این روایات از معصوم صادر شده و مضمون أخص و حداقل دلالت این روایات که در قبول آن اتفاق داشته باشند، اعتبار خبر ثقه عدل دوازده امامی است، می‌فرمایند[3] مثلا در اخبار علاجیه خذ بأعدلهما می‌گوید عدالت شرط است، یا وقتی میگویند به یونس بن عبدالرحمن مراجعه کنید یعنی وثاقت هم شرط است. این بیان را مرحوم آخوند هم دارند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند حال مراجعه می‌کنیم به اخبار ما نحن فیه، یک خبر داریم همه رواتش عدل امامی و فی غایة الوثاقة و الإعتبارند تواتر اجمالی میگوید حجت است و مضمونش این است که أیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی قال نعم، مدلول روایت این است که گویا اعتبار خبر ثقه مفروغ‌عنه بین سائل و امام معصوم است فقط ابن مهتدی سؤال می‌کند که آیا یونس ثقه است که معالم دین را از او بگیرم حضرت می‌فرمایند نعم یعنی ثقةٌ خذ عنه معالم دینک. نتیجه میگیریم خبر واحد ثقه مطلقا حجت است. پس اولا یک تواتر اجمالی اثبات شد، با مضمون اخصِ آن یک روایت (به تعبیر ایشان صحیحه اعلائی) [4] حجت شد مضمون آن روایت حجیت خبر ثقه است پس حجیت خبر ثقه بالواسطه پشتوانه اش تواتر اجمالی قطع آور شد.

عرض می‌کنیم اولا: اینکه فرمودند مرحوم نائینی منکر تواتر اجمالی‌اند بر اساس تقریر خودشان از درس مرحوم نائینی یعنی اجود التقریرات[5] است، لکن بر اساس تقریرات مرحوم کاظمینی در فوائد الأصول[6] ظاهرا مرحوم نائینی[7] تواتر اجمالی را قبول دارند.[8]

ثانیا: در اشکال مرحوم خوئی به مرحوم نائینی مقداری بی انصافی شده، مرحوم نائینی چنانکه خود مرحوم خوئی در اجود التقریرات ج2، ص113 آورده‌اند این است که می‌فرمایند تواتر اجمالی علی ما قیل چنین است که نقل اخبار کثیره غیر متقفة علی لفظ و لا علی معنی واحد الا أنه یُعلم بصدق واحد منها لإمتناع کذب الجمیع عادتا، مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه می‌گویید تواتر اجمالی یک قدر مشترک و مضمون أخص دارد که این روایات بر آن اتفاق دارند، خوب اگر چنین قدر مشترکی داشتند دیگر همان تواتر معنوی است و قسم ثالث نیست، و اگر قدر مشترک ندارند هر خبری هم محتمل الصدق و الکذب است و عدم ارتباط بعضه ببعض، خوب چه فائده‌ای مترتب بر این است و چه نتیجه‌ای میتوان گرفت؟ به عبارت دیگر اگر پنجاه روایت است مانند همین بحث حجیت خبر واحد مثلا با مضامین مختلف اما بر یک أخص مضمونی همه موافق‌اند گویا همه لسانشان این است که خبر عدل ثقه دوازده امامی حجت است این که می‌شود تواتر معنوی، [9] و اگر روایات مختلفی است که قدر مشترک ندارند و ارتباط به یکدیگر هم ندارند مانند اینکه امروز صبح تا شب صد خبر می‌شنویم فلان جنس ارزان شد[10] یا فلان مسأله اتفاق افتاد اینها قدر مشترک ندارند پس چه فائده‌ای مترتب بر آن است.

به نظر ما کلام مرحوم نائینی دقت نشده و الا مطلب صحیحی است و تواتر اجمالی اگر أخص مضمونی بین روایات است میشود تواتر معنوی، و اگر چنین نیست دیگر اثر و فائده‌ای ندارد.

نکته: صاحب منتهی الدرایه[11] فرموده‌اند مبدِع تواتر اجمالی مرحوم آخوند (1255-1329ق) است مرحوم آشتیانی[12] (1248-1319ق) در بحر الفوائد[13] تواتر اجمالی را تصویر می‌کنند و تواتر اجمالی را قسمی از تواتر معنوی میدانند. [14] لذا در جمع بندی اگر تواتر اجمالی مقصود این است که روایاتی که اجمالا قطع داریم بعضش از معصوم صادر شده این روایات همه شان دال بر اخص مضمونی بودند قطع داریم که این اخص مضمونی صدر من المعصوم که قسمی از تواتر معنوی است نه قسیم تواتر معنوی. (ابتدای جلسه دوشنبه: یکی از دوستان عبارتی از مرحوم شیخ انصاری آوردند که نشان می‌دهد خود مرحوم شیخ هم توجه به تواتر اجمالی داشته‌اند.) [15]

[1]. جلسه 33، مسلسل 725، شنبه، 97.09.10.

[2]. مصباح الأصول، جلد اول (شماره 2)، ص192

[3]. همان، ص194: جملة منها اعتبار العدالة کقوله علیه السلام فی الأخبار العلاجیة: (خذ بأعدلهما) و قوله علیه السلام: (علیک بزکریا بن آدم المأمون على الدین و الدنیا) و بعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة، کقوله علیه السلام: (نعم- بعد ما قال السائل- أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم دیننا عنه) و بعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً أیضاً، کقوله علیه السلام: (لا عذر لأحد فیما یرویه ثقاتنا) فان إضافة الثقات إلى ضمیر المتکلم و إسنادها إلیهم علیهم السلام ظاهرة فی ان المراد منها کون الراوی من أهل الولایة لهم

[4]. همان، ص194: و علیه فالقدر المتیقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة، فبناء على التواتر الإجمالی لا یستفاد منها الا حجیة الخبر الصحیح الأعلائی.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113: أما التواتر الإجمالی فهو على ما قیل عبارة عن نقل أخبار کثیرة غیر متفقة على لفظ و لا على معنى واحد إلّا انه یعلم بصدق واحد منها لامتناع کذب الجمیع عادة (و لکنه) لا یخفى ان الأخبار إذا بلغت من الکثرة ما بلغت فان کان بینها جامع یکون الکل متفقا على نقله فهو راجع إلى التواتر المعنوی و إلّا فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کل واحد منها فی حد نفسه و عدم ارتباط بعضه ببعض فالحق هو انحصار التواتر فی القسمین الأولین لا غیر.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص191: و لا یتوهّم: أنّ هذه الأخبار من أخبار الآحاد و لا یصح الاستدلال بها لمثل المسألة، فانّها لو لم تکن أغلب الطوائف متواترة معنى فلا إشکال فی أنّ مجموعها متواترة إجمالا، للعلم بصدور بعضها عنهم صلوات اللّه علیهم أجمعین).

و الإنصاف: أنّ التتبع فی هذه الأخبار یوجب القطع باعتبار الخبر الموثوق به.

[7]. مرحوم نائینی ( 1276ق ـ 1355ق 1315ش) دو تقریرات از بحث اصولشان چاپ شده است:

تقریرات مرحوم ایة الله خوئی (1317-1413ق) با عنوان أجود التقریرات، که ظاهرا مربوط به دوره اخیر اصول مرحوم نائینی است، ایشان در ج2، ص522 (انتهای کتاب) می‌نویسند: إلى هنا (انتهى) بحث حضرة شیخنا الأستاذ العلامة أدام اللَّه ظله فی هذه الدورة التی نسبتها إلى ما تقدمها من دورات بحثه نسبة الشمس إلى غیرها من الکواکب المضیئة و کم عدل فیها عما کان بانیا علیه سابقا و قد بقیت أبحاث طفیفة لم یعتد بها و لعل إنظاره المقدسة فیها تظهر مما أفاد فی ضمن المباحث السابقة- و قد تمت هذه الدورة فی شهر رجب من شهور 1352.

البته مرحوم خوئی ابتدای این کتاب می‌فرمایند: فیقول المفتقر إلى رحمة ربه الغنى أبو القاسم بن علی أکبر الموسوی الخوئی غفر اللَّه تعالى لهما انى کررت النّظر فیما کتبته سابقاً من تقریرات بحث شیخنا الأستاذ علم التحقیق و منبع الفضیلة و التدقیق من إلیه ألقت الرئاسة العلمیة زمامها و بفضل أبحاثه القیمة ثم للعلوم الدینیة نظامها حضرة المولى المیرزا محمد حسین النائینی قدس اللَّه تعالى أسراره فغیرت بعض عباراته توضیحاً للمراد مع التحفظ على عدم الإضلال بالمفاد و أضفت إلیها بعض المطالب التی خطرت ببالی القاصر بمقدار لا یخرج عن عنوان التعلیقة على نحو الاختصار مستمداً من اللَّه و متوکلا علیه فی جمیع أموری و هو ولى الأمر

2ـ تقریرات مرحوم محمد علی کاظمی خراسانی (متوفی 1355ق) با عنوان فوائد الأصول. این تقریرات مربوط به دوره قبل از تقریرات مرحوم خوئی است. مرحوم کاظمی انتهای کتاب ج4، ص795 می‌فرمایند: و قد تمّ بحمد اللّه الجزء الرابع من الکتاب، و وقع الفراغ من تسویده فی 21 شهر الصیام سنة 1345ق. قسمتی از تقریظ مرحوم نائینی بر این کتاب در مقدمه مرحوم محمود شهابی در ج1، ص15 چنین آمده: «... فانّ من أعظم ما أنعم به سبحانه و تعالى على العلم و أهله، هو ما حباه من التّوفیق و التّأیید لقرّة عینی العالم العلم العلّام و الفاضل البارع الهمام الفائز بأسنى درجات الصّلاح و السّداد بجهده و الفائز بأسنى رتبة الاستنباط و الاجتهاد بجدّه، صفوة المجتهدین العظام و رکن الإسلام، المؤید المسدد التقیّ الزکیّ جناب الآغا الشّیخ محمّد علی الخراسانیّ الکاظمی أدام اللّه تعالى تأییده و إفضاله و کثّر فی العلماء الأعلام أمثاله. «فقد أودع فی هذه الصّحائف الغرّ ما نقحناه فی أبحاثنا مجدّا فی تنقیحه مجیدا فی توضیحه ببیان رائق و ترتیب فائق فللّه درّه و علیه سبحانه أجره ...»

[11]. منتهی الدرایة، ج4، ص423: التواتر الإجمالی‏، و هو اصطلاح جدید من المصنف و لم نعثر علیه فی کتب الدرایة.

[12]. مرحوم آشتیانی بحر الفوائد را چنانکه انتهای کتاب اشاره می‌کنند در 1315 به اتمام رسانده‌اند. ظاهرا مرحوم آخوند تألیف کفایة را از 1321 به بعد آغاز کرده‌اند.

[14]. بحر الفوائد، (چاپ قدیم رحلی) ص161 و (چاپ جدید بیروت 8 جلدی) ج2، ص298: إنّ قطعیّة کلّ واحدة من الطّوائف کما هو الحقّ لیست من جهة الاحتفاف بالقرینة و لا من جهة التّواتر اللّفظی ضرورة انتفائه، بل من جهة التّواتر الإجمالی‏ الرّاجع إلى التّواتر المعنوی و تواتر القدر المشترک باعتبار فیؤخذ من کلّ واحد منها بما هو القدر المتیقّن الثّابت من جمیع أخبار کلّ طائفة فیثبت المدّعى و هو حجّیة خبر الواحد المجرّد إجمالا فی قبال النّفی الکلّی و المنع المطلق.

[15] فرائد الأصول، ج1، ص442: واختلاف الفتاوى فی الخصوصیات لا یکشف عن تحقق القدر المشترک ، إلا إذا کان اختلافهم راجعا إلى التعیین على وجه ینبئ عن اتفاقهم على قدر مشترک ، نظیر الأخبار المختلفة فی الوقائع المختلفة ، فإنها لا توجب تواتر القدر المشترک ، إلا إذا علم من أخبارهم کون الاختلاف راجعا إلى التعیین ، وقد حقق ذلک فی باب التواتر الإجمالی والإجماع المرکب .

و ج1، ص402: ... الظن الحاصل من أخبار الآحاد الدالة على الاستصحاب . اللهم إلا أن یدعى تواترها ولو إجمالا ، بمعنى حصول العلم بصدور بعضها إجمالا ...

۱ نظر

۰ ۲۵ آبان ۹۷ ، ۱۹:۰۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۳۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حجیت خبر واحد

پس از اینکه ثابت شد قاعده اولیه عدم حجیت ظنون است وارد بررسی حجیت أمارات ظنیه شدیم. مواردی را بررسی کردیم از جمله: ظن حاصل از سیره، ظن حاصل از ظاهر قرآن، حدیث، فتوای مجتهد، ظاهر وصیت و ظاهر اقرار، ظن حاصل از قول لغوی، اجماع و شهرت.

بحث حجیت خبر واحد از مهم‌ترین، شاخص‌ترین و کهن‌ترین مباحث أمارات ظنیة است و بیشترین تأثیر را در استنباط فقهی دارد. اگر خبر واحد ظنی حجت باشد، ظن خاص بر استنباط احکام شرعیه داریم و فقیه یک نحوه در فقه مشی می‌کند و اگر خبر واحد ظنی را حجت نداند و قائل به انسداد باب علم و علمی باشد، فقیه به مطلق ظنون عمل می‌کند و روش دیگری در استنباط خواهد داشت.

چند نکته در تحریر محل نزاع بیان می‌کنیم:

نکته اول: ظن به انتساب به معصوم

وقتی بحث می‌کنیم آیا خبر واحد حجت است یا نه؟ مقصود ظهور دلالی خبر نیست، این بحث گذشت. در حجیت ظواهر استدلال کردیم که مدلول ظاهری حجت است، ظهور قرآن باشد یا خبر واحد یا اقرار یا فتوای مجتهد. الآن مهم این است که خبری را که یک، دو یا سه نفر به معصوم نسبت می‌دهند و علم به انتساب پیدا نمی‌کنیم، فقط با وثاقت مخبر ظن به انتساب پیدا می‌کنیم، می‌توانیم خبر واحد را منتسب به معصوم بدانیم و حجت باشد برای ما و بعد به ظهور دلالی‌اش عمل کنیم یا نه؟

نکته دوم: خبر واحد بدون علم به انتساب.

گاهی خبر متواتر است یعنی ناقلین در جمیع طبقات انبوه‌اند به اندازه‌ای که احتمال کذب نمی‌دهیم و علم به صدور این مضمون از معصوم و علم به انتساب داریم. حجیت این خبر ثابت است و محل بحث نیست هر چند جزئیاتی دارد که بیان خواهیم کرد.

گاهی خبر واحد است که شامل خبر مستفیض هم می‌شود، این خبر واحد دو گونه است:

1ـ قرائن پیرامونی علم آور در کنار خبر هست به نحوی که علم پیدا می‌کنیم به صدور این خبر از معصوم. فرض کنید مطابقت خبر با محکمات قرآن، مطابقت خبر با سنت قطعیه، مطابقت خبر با دلیل عقلی قطعی، اینها هم محل بحث نیست زیرا با علم پشتیبانی می‌شود.

2ـ خبر واحد است، قرینه علمیه هم بر صحت انتساب نداریم مثل اینکه زراره نقل کرده عرق جنب از حرام، نجس است، فقط ظن داریم به صدور این خبر از معصوم. محل بحث اینجا است که خبر ظنی الصدور عن المعصوم آیا حجت است؟ آیا می‌تواند مستند احکام شرعی قرار گیرد یا نه؟

بحث پر دامنه‌ای از سابق بین علماء شیعه و اهل سنت مطرح است که خبر ظنی الصدور حجت است یا نه؟ سه نظریه اصلی وجود دارد که بعضی از این اقسام منشعب می‌شود به دیدگاههای مختلفی:

نظریه اول: عالم بزرگ و ژرف اندیش شیعه مرحوم ابن قبة معتقد است تعبد به خبر ظنی الصدور استحاله عقلی دارد.[2] سال گذشته أدله أدله ایشان را که تاکنون هم محل بحث است نقد کردیم.

نظریه دوم: سایر علماء شیعه غیر از مرحوم ابن قبه در امکان تعبد به ظن اختلاف ندارند، اما آیا شارع مقدس ما را متعبد کرده است به حجیت خبر ظنی الصدور یا نه؟ اینجا دو قول است:

قول اول: به بعضی از قدماء مانند شیخ مفید نسبت داده شده، سید مرتضی و ابن ادریس معتقدند با اینکه تعبد به خبر ظنی ممکن است لکن دلیل شرعی بر جواز تعبد به آن نداریم بلکه أدله ناهیه از تعبد به خبر ظنی داریم.

قول دوم: جمع دیگری از علماء شیعه مانند شیخ طوسی, علامه حلی و قاطبه متأخران قائل‌اند أدله قاطعه داریم بر اعتبار خبر واحد ظنی فی الجمله. قائلین به این نظر در تعیین محدوده و قلمرو این اعتبار و حجیت خبر واحد اختلاف دارند که آیا خبر واحد ثقه مطلقا حجت است یا وقتی حجت است که ظن شخصی به وفاق داشته باشی، یا وثوق نوعی به وفاق داشته باشی، آیا قلمرو حجیت خبر واحد ظنی مخصوص احکام شرعیه فقهیه است یا در تفسیر، عقائد، موضوعات تاریخی و موضوعات خارجی هم خبر واحد ظنی الصدور حجت است.[3]

نکته سوم: حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول است

آیا بحث حجیت خبر واحد جزء مباحث علم اصول است یا جزء مباحث استطرادی است. بعض اعلام اصولی قبل از شیخ انصاری می‌فرمودند مسأله حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول نیست زیرا موضوع علم اصول را أدله أربعه می‌دانستند با وصف دلیلیت. ذات الدلیل با قید دلیلیت، لذا اینکه بحث کنیم خبر واحد حجت است یا نه بحث از دلیلیت و حجیت است، بحث از ذات الموضوع است نه عوارض ذاتی موضوع، بحث از ذات الموضوع از مسائل علم نیست. شیخ انصاری و جمعی پاسخ می‌دادند و می‌فرمودند موضوع علم اصول أدله أربعة است و وصف دلیلیت جزء موضوع نیست و می‌شود عارضه ذاتی موضوع لذا بحث از دلیلیت و حجیت خبر واحد می‌شود از مسائل علم اصول.

به این نظریه اشکال می‌شد از این نگاه که شما که بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت آیا بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت سنت محکی یعنی قول پیامبر و امام یا حاکی سنت که قول زراره است؟ اگر بحث شما این است که آیا قول النبی حجت است یا نه یعنی سنت محکی اینکه از مسائل علم کلام است قول معصوم حجت است یا نه از مسائل علم کلام است و اگر بحث می‌کنید از سنت حاکی یعنی قول زراره که در انتساب به معصوم حجت است یا نه بحث از حاکی سنت که سنت نیست پس بحث از عوارض ذاتی موضوع نشد چون موضوع سنت محکیه است.

مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، میرزای نائینی و دیگران هر کدام بیانی دارند که حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول است. ما در آغاز مباحث علم اصول به تفصیل این بحث را بررسی کردیم و موضوع علم اصول را به شکلی عنوان کردیم که طبق آن نگاه مباحثی مانند مباحث حجیت خبر واحد و مباحث شهرت و اجماع و قیاس استحسان همه داخل در مسائل علم اصول بود.

نظریه اول که ابن قبه قائل به استحاله تعبد به خبر ظنی است را سال گذشته نقد کردیم.

نظریه دوم از قدماء اصولیان که در بین اهل سنت هم جمعی از معتزله مانند أبو علی جبّائی قائل به این نظریه هستند که هر چند تعبد به خبر ظنی الصدور ممکن است اما دلیلی بر این تعبد نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن داریم. به سه دلیل عمده تمسک شده که در شریعت ممنوعیم از تعبد به خبر ظنی: آیات، روایات و اجماع که خواهد آمد.

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 97-98، مسلسل 693، سال هفتم، سه‌شنبه، 97.07.03، پانزدهم محرم 1440.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله ممنوعیت تعبد به خبر ظنی

دلیل اول: آیات

آیه اول: در سوره مبارکه إسراء از 23 تا 39 مطالب مهمی در عقیده و اخلاق و روابط اجتماعی ذکر می‌کند حدود 18 حکم مهم که یکی از آنها این آیه کریمه است که "وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولا". پیروی و اتّباع از غیر علم منهی‌عنه است. خبر واحد ظنی الصدور یکی از این مصادیق است ما علم به صدور نداریم، متابعت شده است از چیزی که لیس لنا به علم، لذا متابعت خبر ظنی الصدور منهی‌عنه است.

آیه دوم: سوره مبارکه نجم آیه 27 و 28: "إِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثَى. وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. آیه کریمه می‌گوید ظن، ما را از حق و واقع بی نیاز نمی‌کند لذا متابعت ظن منهی‌عنه است که یکی از مصادیقش خبر ظنی الصدور است.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی استدلال شده به این مضمون که خبر واحد فی نفسه نمی‌تواند حجت باشد مگر اینکه موافق قرآن یا سنت نبوی باشد از این روایات هم استفاده میشود خبر واحد بلاقرینه علی صدوره حجت نیست.

روایت اول: باب 9 ابواب صفات قاضی حدیث ایوب بن راشد عن ابی عبدالله علیه السلام ما لم یوافق من الحدیث، القرآن فهو زخرف.

روایت دوم: صحیحه ابن ابی یعفور قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لانثق به قال إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جائکم به أولی.

گفته شده سؤال در این صحیحه از باب تعارض است، که در باب تعارض بگوییم خبری حجت است که موافق قرآن است ربطی به حجیت خبر واحد ندارد اما در جواب امام علیه السلام جواب عام است و ربطی به اختلاف احادیث ندارد حضرت می‌فرمایند إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جاء به أولی. مدلول التزامی‌اش این است که برای شما حجت نیست.

دلیل سوم: اجماع

ابتدا به بعض کلمات قدماء اشاره می‌کنیم و بعد ادعای اجماع را بررسی می‌کنیم.

مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات می‌فرمایند: إنه لا یجب العلم ولا العمل بشئ من أخبار الآحاد ، ولا یجوز لأحد أن یقطع بخبر الواحد فی الدین إلا أن یقترن به ما یدل على صدق راویه على البیان.[2]

تلمیذ ایشان مرحوم کراجکی در کنز الفوائد از استادشان شیخ مفید نقل می‌کنند که ایشان فرموده خبر واحد وقتی حجت است که مقترن باشد با قرینه‌ای که صدق خبر را تأیید کند یا دلیل عقلی باشد بر مضمون خبر یا شاهدی از عرف یا اجماع باشد و الا لم یکن بحجة.[3]

مرحوم سید مرتضی در الذریعة مطالب مبسوطی دارند که خلاصه‌اش این است که قبول داریم که عقلا شارع ما را متعبد کند به خبر واحد ممکن است در مقابل ابن قبه که میگفت محال است لکن دلیل شرعی نداریم که شارع ما را به خبر واحد متعبد کرده باشد. نتیجه گیری میکنند و میفرمایند خبر یا باید خودش مفید علم باشد یا پشتوانه قطعی بر حجیت داشته باشد خبر واحد ظنی الصدور نه خودش مفید علم است نه پشتوانه قطعی دارد لذا حجت نیست.

در المسائل الموصلیات سید مرتضی ادعای اجماع می‌کند و می‌فرمایند إن أصحابنا کلهم سلفهم خلفهم متقدمیهم متأخریهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة و یعیبون أشد العیب من یذهب الیهم.[4]

ابن ادریس هم در سرائر می‌فرامایند ضمن عبارات مفصلی و إن کان العمل بأخبار الآحاد مخالفا لإجماع أصحابنا سلفهم و خلفهم. بعد اضافه می‌کنند مخالفین ما از اصحاب مقالات و گرایش های مختلف اهل آراء و مذاهب وقتی با شیعه بحث میکنند میگویند إن الشیعة الإمامیة لا تری العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد.[5] بعد ایشان از شیخ مفید و سید مرتضی نقل میکند که این دو خبر واحد را حجت نمیداند و کلام سید مرتضی اشهر من أن یذکر.[6]

خود ابن ادریس هم ادعای اجماع داشت و در فقه می‌گوید عمل به خبر واحد نمی‌کنم و هل هدم الإسلام إلا هو که اینها را تحلیل خواهیم کرد.

نقد دلیل اول:

قائلین به حجیت خبر واحد وجوهی در نقد استدلال به آیات بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم آخوند صاحب کفایة یکی از جوابهایشان از این آیات ناهیه آن است که می‌فرمایند قدر متیقن در این آیات ناهیه از اتباع ظن، اتباع از ظن در اصول دین است نه فروع لذا این آیات اطلاق ندارد. محط بحث ما حجیت خبر واحد در فروع دین است نه مسائل اعتقادیه، لذا آیات قرآن ربطی به محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این قدر متیقن اگر قدر متیقن در مقام تخاطب است در یکی از این آیات مورد گفتگو یکی از مسائل اصول دین است به دنبال آن می‌فرمایند ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. قدر متیقن در مقام تخاطب که مانع عموم و اطلاق نیست. قدر متیقن دیگری هم در مسأله وجود ندارد. لذا ادعای اینکه قدر متیقن از این آیات اصول دین است قابل پذیرش نیست.

وجه دوم: مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4 ص339 بعد از اشکال به کلام مرحوم آخوند اختصاص بعضی از آیات را به اصول دین به این بیان ذکر می‌کنند که معنای مطابقی آیه کریمه این است که إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی آنجا که انسان باید به لبّ واقع و حقیقت واقع برسد ظن چون خطا در آن راه دارد انسان را به لبّ واقع نمی‌رساند. این یک کبرای کلی است که همه انسانها مسلمان و کافر قبول دارند، وقتی مدلول مطابقی چنین بود قدر متیقن از مواردی که انسان باید به لبّ واقع برسد و کنه واقعیت را درک کند اصول دین است لذا آیه وضوحش در مورد اصول دین است و اینکه آیه اطلاق داشته باشد و شامل فروع فقهیه بشود قابل استناد نیست.[7]

عرض می‌کنیم: ما این ادعای اطلاق و انصراف به اصول دین را با این بیان ایشان نفهمیدیم، آیه کریمه می‌گوید ظن انسان را از حق و واقعیت بی‌نیاز نمی‌کند، مگر در فروع دین دنبال واقعیت نیست؟ در فروع هم دنبال واقعیت ما صدر من المعصوم هستیم.[8]

وجه سوم: احد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم خوئی در کتاب الرافد نقل می‌کنند.[9] ما این وجه را در مباحث حجیت ظن از یک لون دیگری بررسی کردیم خلاصه اش را بیان می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند کلمه علم و ظن که در آیات و روایات زیادی به کار رفته یک معنای لغوی دارد در زبان عربی قبل از ترجمه فلسفه یونان به زبان عربی و کلمه علم و ظن بعد ترجمه فلسفه یونان در زمان مأمون به عربی معنای دیگری پیدا کرده، اصولیان در آیات و روایات کلمه علم و ظن که بکار میرود حمل میکنند بر این معنای مستحدثش بر معنایی که از فلسفه یونانی گرفته شده است. لذا کلمه علم را معنا میکنند به اعتقاد جازم و قطع کلمه ظن را هم معنا میکنند به احتمال راجح إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی هفتاد در صد ما را بی نیاز از واقع نمیکند. این نگاه دیدگاه فلسفه یونانی است. در زمان صدور آیات و روایات علم به معنای بصیرت و وضوح و راه روشن است، ظن به معنای اعتقادی است که مستند به دلیل نیست.

[1]. جلسه 2، مسلسل 694، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. وهذا مذهب جمهور الشیعة وکثیر من المعتزلة والمحکمة وطائفة من المرجئة وهو خلاف لما علیه متفقهة العامة وأصحاب الرأی . اوائل المقالات، 122.

[3]. کنز الفوائد، ص 193: متى خلا خبر واحد من دلالة یقطع بها على صحة مخبره فإنه کما قدمناه لیس بحجة ولا موجب علما ولا عملا

[4]. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص203: أن أصحابنا کلهم سلفهم وخلفهم ومتقدمهم ومتأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد ومن القیاس فی الشریعة ، ویعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما والمتعلق فی الشریعة بهما ، حتى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم ، وغیر مشکوک فیه من المذاهب .

[6]. موسوعه ابن ادریس حلی، ج5، ص440: فإن کان شیخنا أبو جعفر عاملاً بأخبار الآحاد ، فلا یجوز له أن یعمل بهذه الروایة ، إذا سلّمنا له العمل بأخبار الآحاد تسلیم جدل ، على ما یقترحه وذکره فی عدّته ( 2 ) ، وإن کان مخالفاً لإجماع أصحابنا سلفهم وخلفهم ، حتى أنّ المخالفین من أصحاب المقالات یذکرون فی کتبهم ومقالات أهل الآراء والمذاهب : أنّ الشیعة الإمامیّة لا ترى العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد ، وشیخنا المفید ذکر ذلک أیضاً فی کتاب المقالات الّذی صنّفه ( 3 ) ، وهو مذهب السیّد المرتضى ، ومقالته فی ذلک فأشهر من أن تذکر...

[7]. انَّ قوله تعالى ان الظنَّ لا یغنی من الحقِّ شیئاً مدلوله المطابقی انَّما هو بیان صغرى انَّ الظن لا یغنی فی التوصل إلى لبّ الحق والواقع لأنَّه یخطئ ، وهذه صغرى واضحة فی نفسها فإذا ضمّ إِلیها کبرى ان المطلوب هو التوصل إلى لبّ الحقّ والواقع انتج المطلوب إِلَّا انَّ هذه الکبرى انَّما تکون واضحة فی باب أصول الدین الَّذی یکون المطلوب فیه الوصول إلى لبّ الحقیقة فلا تکون الکبرى المقدرة أکثر من هذا المقدار ومعه لا یتمّ فی الآیة إطلاق لغیر أصول الدین .

[9]. آیة الله سیستانی: الرافد، ص61: وأما مثال المفردات فهو لفظ العلم والظن والشک ، فلفظ العلم فی اللغة العربیة یعنی البصیرة والوضوح لکن فی مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم ، وأصبح الأصولیون والفقهاء یحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث . کذلک لفظ الظن فهو فی اللغة العربیة والقرآن الکریم بمعنى الاعتقاد الذی لا یستند لدلیل لکنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة الیونانیة ، ولفظ الشک یعنی مقابل الیقین لکن معناه الشائع الآن هو تساوی الاحتمالین .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: ظن به معنای اعتقاد بدون پشتوانه هر چند اعتقاد جازم نه در لغت ذکر شده آن هم لغات قریب به عصر نص، نه در قرآن و روایات قبل از انتقال افکار یونانی به جامعه و بیئه عربی.

در سوره مبارکه جاثیه آیه 31 می‌فرماید: وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ. اینجا ظن در مقابل یقین به کار رفته است.

صحیحه زراره: فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا، اینجا ظن به معنای احتمال راجح است نه اعتقاد بدون دلیل. صحیحه حلبی إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ‌ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‌ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَنْضَحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ یَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ.

اینها ظن در مقابل یقین است.

بله قبول داریم ماده ظن و مشتقات آن گاهی در استعمالات به معنای اعتقاد می‌آید و ظن دارم یعنی عقیده دارم اما نه عقیده بدون منشأ عقلائی و دلیل بلکه به معنای مطلق الاعتقاد مانند آیات 45 و 46 سوره مبارکه بقره: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ. الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ. اینجا با توجه با آیات سابق اعتقاد با یک پشتوانه صحیح ظن شمرده شده. خاشعین کسانی اند که یظنون أنهم ملاقی ربهم. اینجا ظن یعنی عقیده اما نه بدون پشتوانه.

سوره توبه آیه 118 وَ عَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لاَ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. یعنی عقیده پیدا کردند که فقط باید به سمت خدا بروند.

نتیجه: این ادعا که شیوع کاربرد ظن در احتمال راجح منشأش فلسفه یونان است و سابق بر آن در آیات و روایات ظن به معنای احتمال راجح نیست این اول کلام است.

وجه چهارم: تلمیذ محقق مرحوم شهید صدر در حاشیه مباحث الحجج ج4، ص339 می‌فرمایند: لاتقف ما لیس لک به علم معنایش این نیست که از ظن پیروی نکنید، قَفْو به معنای متابعت نیست بلکه به معنای بهتان، قذف و پشت سر دیگران سخن گفتن است لذا آیه می‌گوید بدون علم به کسی بهتان نزنید و یک نکته اخلاقی است و ارتباطی ندارد به اینکه نهی کند از متابعت از دلیل ظنی. شاهدش هم تعلیل ذیل آیه است که إن السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا. معنا ندارد گفته شود از غیر علم پیروی نکنید زیرا سمع و بصر و فؤاد از آنها سؤال خواهد شد.[2]

عرض می‌کنیم تفسیر قَفْو به بهتان خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد، قفو در لغت عربی یعنی متابعت و با تعلیل هم مناسب است که از غیر علم متابعت نکنید زیرا اگر متابعت کنید قلبتان اعتقاد پیدا میکند و به دنبال آن نگاه و شنیدن و سایر اعضاء و جوارح پیروی می‌کنند لذا تعلیل هم با ظهور آیه مطابق است.[3]

جوابهایی که خواستند ثابت کنند آیات شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود بیان شد.

به نظر ما این آیات به روشنی نهی می‌کنند از اتباع ظنون، مردم در مراودات خودشان، احکام صادر از سوی خودشان معمولا به طرقی اعتماد می‌کردند که صرفا مفید ظن بود مانند قیاس، استحسان، خبر واحد و إتّباع آباء، اما آیات قرآن می‌خواهد بگوید این طرق ظنی مختلف کثیر الخطاء است و لایغنی من الحق شیئا، شارع مقدس مردم را ارجاع می‌دهد به این واقعیت که اگر خودتان هم تأمل کنید طرق ظنی خطایش زیاد است. لذا أدله داله بر حجیت خبر واحد ثقه تصرف می‌کند در این أدله، اینکه این تصرف در عمومات چگونه است چند بیان است:

بیان اول: مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر فرض کنیم این آیات اطلاق داشته باشد، أدله حجیت خبر واحد می‌شود مخصص این آیات.[4]

بیان دوم: مرحوم نائینی و تلمیذ محقق ایشان مرحوم خوئی می‌فرمایند أدله حجیت خبر واحد حاکم بر این آیات است و تصرف می‌کند در این آیات به نحو حکومت. می‌فرمایند أدله خبر واحد میگوید احتمال خلاف را إلغاء کن این ادله حجت تعبدی است لذا حاکم بر این آیات است.[5]

بیان سوم: بعض محققین میگویند اصل بیان مرحوم نائینی صحیح است لکن تعبیر به حکومت صحیح نیست. بلکه ورود است به این معنا که هر چند ظهور أدله اولیه علم، علم وجدانی است اما أدله حجیت خبر واحد توسعه در معنای علم می‌دهد و أدله حجیت علم می‌گوید علم حجت است چه علم وجدانی و چه تعبدی.

ما این مباحث را در آغاز بحث ظنون به تفصیل تحلیل کردیم مطالب مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم امام در رابطه بین أدله حجیت ظنون و نهی از اتباع ظن مباحث را بیان کردیم آنچه اینجا مهم است بیان نظر مختار است که می‌گوییم بما اینکه در مباحث آینده روشن خواهیم کرد از بین أدله دال بر حجیت خبر واحد آیات قرآن را ناهض به این معنا نمی‌دانیم، آیه نبأ و سایر آیات را نمی‌توان استدلال کرد و دلیل بر حجیت خبر واحد، سیره قطعیه عقلائیه و من ثَمّ سیره متشرعه است که روایات متضافره هم امضاء این سیره عقلائیه است، و این دلیل قطعی به نظر ما مخصص آیات ناهیه عن العمل بالظن خواهد بود لذا به نظر ما آیات ناهیه اطلاقاتی است که می‌گوید أمارات ظنیه حجت نیست و دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید الا خبر واحد ظنی الصدور که عند العقلاء و الشارع حجت خواهد بود.

[1]. جلسه 3، مسلسل 695، شنبه، 97.07.07.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص339 در پاورقی: سر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص ولعله یناسبه التعلیل بقوله ( انَّ السمع والبصر والفؤاد کلّ أولئک کان عنه مسئولًا ) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام . ولو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تتبعه وهذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه . هذا مضافاً : إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلَّا أن یجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل .

[4]. کفایة الأصول، ص295: والجواب : أما عن الآیات ، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة ، لا ما یعم الفروع الشرعیة ، ولو سلم عمومها لها ، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الاخبار .

[5]. فوائد الأصول، ج3، ص160: أما الآیات : فلأن مساقها حرمة العمل بالظن فی باب العقائد وأصول الدین وعلى فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة ، فغایته أن تکون دلالتها على المنع عن الظن الحاصل من الخبر الواحد بالعموم ، فلابد من تخصیصه بما سیأتی من الأدلة الدالة على جواز العمل بخبر الواحد ، بل نسبة تلک الأدلة إلى الآیات لیست نسبة التخصیص بل نسبة الحکومة ، فان تلک الأدلة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف وجعل الخبر محرزا للواقع ، فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع ، فلا یمکن أن تعمه الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصیص ، لکی یقال : إن مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص ، هذا فی غیر السیرة العقلائیة القائمة على العمل بالخبر الموثوق به .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رابطه بین آیات داله بر حرمت عمل به ظنون و أدله حجیت خبر واحد تخصیص است نه حکومت و نه ورود زیرا دلیل سیره قطعیه عقلائیه و متشرعه است و روایات متضافره امضاء سیره است و میشود مخصص.

بعضی از اعلام می‌گویند أدله ناهیه از عمل به ظنون و آیات ناهیه آبی از تخصیص است، چگونه می‌گویید أدله حجیت خبر واحد مخصص است.

عرض می‌کنیم: بحث خواهیم کرد که این تعبیر که لسان دلیل آبی از تخصیص است یک ادعا است که باید خودش و دلیلش تبیین شود. به نظر ما این روایات ناهیه إباء از تخصیص ندارد. شاهد بر آن هم این است که همین اعلام در فقه کتاب الصلاة مسأله‌ای است که آیا جایز است إکتفاء به صلاة واحد نحو الجهة التی یُظنّ أنها قبلة یا باید به چهار طرف نماز بخواند؟ می‌فرمایند به خاطر نص خاص إکتفاء به جهتی که یظنّ أنها قبلة کافی است بعد اضافه می‌کنند و می‌گویند این دلیل خاص مخصص آیات ناهیه از عمل به ظن است.[2]

نقد دلیل دوم (سنت)

سنت اگر قطعی و خبر متواتر باشد مشکلی نیست و استدلال به سنت بر نفی خبر ظنی الصدور قابل قبول است، اما اگر روایات مورد استدلال خودشان خبر ظنی الصدور و خبر واحد باشند معقول نیست خبر واحد ما را متعبد کند که خبر واحد حجت نیست چون لازمه تعبد به این خبر نفی خود آن است و اگر مدلول خبر واحد این باشد یعنی خود این خبر واحد هم حجت نیست.

دو طائفه از روایات مهم‌اند در این استدلال:

1ـ روایاتی که از نظر مدلول کاملا با مدعای آقایان تطابق دارد یعنی روایاتی که ما را نهی می‌کند از عمل به خبری که صدورش از معصوم معلوم و قطعی نیست. روایت می‌گوید خبری که ظنی الصدور است و علم به صدور آن نداری را رد کن.

2ـ روایاتی که فی الجمله با مدعای آقایان موافق است نه بالجمله، طائفه‌ای است که دلالت می‌کند خبر مخالف قرآن یا خبری که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن نداشته باشد حجت نیست.[3]

اما طائفه اول: به دو روایت استدلال شده بر اینکه اخبار منسوب به اهل بیت اگر ظنی الصدور است حجیت ندارد:

روایت اول: روایتی است که مرحوم ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب مسائل الرجال از مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادٍ وَ مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ص قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتَلَفَ فِیهِ فَکَتَبَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا.

بررسی کتاب مسائل الرجال

بررسی روایت از حیث سند:[4] ابن ادریس که نسخی از کتب حدیثی داشته از کتابی نام می‌برد به عنوان کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم الی مولانا ابی الحسن علیه السلام و الأجوبة من ذلک روایة أبی عبدالله أحمد بن محمد بن عبید الله ابن حسن بن عیاش الجوهری و روایة عبدالله بن جعفر الحمیری، ظاهر این عبارت ابن ادریس آن است که کتابی نزد من است به نام مسائل الرجال و مکاتباتهم یعنی سؤالهای اصحاب و مکاتباتشان به امام هادی و جوابهای حضرت که این کتاب مسائل الرجال روایت دو نفر است یکی ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله الجوهری و دیگری نقل عبدالله بن جعفر حمیری. این ظاهر کلام ابن ادریس که مسائل الرجال به روایت این دو نفر است یعنی مسائل الرجال از کس دیگری است و راوی اش فرد دیگری است این نسخه دست من است. لکن علی التحقیق مسائل الرجال از عبدالله بن جعفر حمیری است که نجاشی در شمارش مؤلفات حمیری آورده است و از کتب معتمد نزد اصحاب بوده به احتمال قوی بعضی از روایاتی را که شیخ کلینی در کافی مکاتبات منقوله از عبدالله بن جعفر از بعض روات نقل می‌کند از همین کتاب باشد که نسخه ای از آن به ابن ادریس رسیده است و راوی آن نسخه ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش جوهری است. لذا گویا واقعیت این است که در عبارت سرائر تصحیفی شده باشد که مسائل الرجال به روایت ابن عیاش جوهری از عبدالله بن جعفر حمیری گویا چنین بوده عبارت به قرائن اطمینانیه.

طبق سندی که ابن ادریس در سرائر آورده که هفت روایت عبدالله بن جعفر حمیری از محمد بن علی بن عیسی از امام هفتم نقل می‌کند در عداد آن روایات منقوله. در این سند محمد بن احمد بن زیاد ا‌ست بررسی سند به این جهت است که بعضی معتبر می‌دانند و آثاری مترتب می‌کنند. محمد بن احمد بن زیاد ثقه است هر چند توثیق خاص ندارد زیرا شیخ صدوق در کمال الدین ج1 ص 239 روایتی را از این راوی نقل می‌کند و از او تعبیر می‌کند به شیخ شرف الدین الصدوق محمد بن احمد بن زیاد. محمد بن علی بن عیسی که مکاتبه را با امام هادی دارد بعضی از محققین می‌گویند ثقةٌ زیرا نجاشی در حق او گفته است کان وجها بقم.

ما در نقد کلمات مرحوم خوئی گاهی گفته‌ایم اگر نجاشی تعبیر کند کان وجها من وجوه أصحابنا أماره وثاقت است اما اینجا نکته‌ای است که به نظر ما این محقق غفلت کرده و این جا کلام نجاشی را نمی‌شود حمل بر توثیق کرد زیرا نجاشی می‌گوید کان وجها بقم و امیرا علیها من قبل السلطان.[5] این غیر از وجها من وجوه اصحابنا است.[6]

لذا سند معتبر نیست به جهت امکان مجهول بودن محمد بن علی بن عیسی.

لذا علی التحقیق کتاب مسائل الرجال که نزد مرحوم ابن ادریس بوده و روایاتی را در مستطرفات سرائر آورده به نقل ابی عبدالله جوهری بوده است. ابی عبدالله جوهری کسی است که نجاشی می‌گوید احمد بن محمد بن عبیدالله ابن حسن بن عیاش کان سمع الحدیث و اکثر واضطرب فی آخره عمره، رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا کثیرا و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو منه شیئا و تجنّبتُه. ابن عیاش جوهری را چون مشایخ ما تضعیف می‌کنند اما با اینکه رفیق من و پدرم بود از نقل روایات او اجتناب می‌کنم. راوی مسائل الرجال عبدالله بن جعفر حمیری نسخه دست ابن ادریس ابی عبدالله جوهری است و طبیعی است که به این کتاب مسائل الرجال به نقل ابن ادریس نمی‌توان اعتماد کرد. لذا از دو جهت این روایت قابل مناقشه سندی است.

روایت دوم: از بصائر الدرجات به همین مضمون در ج1 ص 524 حدثنا محمد بن عیسى قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلى

أبى الحسن الثالث علیه السلام وجوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن ابائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل على اختلافه إذا نرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب وقرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموا فردوه إلینا.[7]

این روایت را هم در بصائر الدرجات مطبوع هم مرحوم مجلسی در بحار الأنوار حدیث را نقل می‌کند از بصائر الدرجات. نسبت به بصائر الدرجات هم توضیحی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 4، مسلسل 696، یکشنبه، 97.07.08.

[5]. رجال النجاشی، ص371، شماره 1010

[7]. بصائر الدرجات، ص544.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی کتاب بصائر الدرجات

دو نکته راجع به روایت دوم قابل ذکر است:

نکته اول: گفته شده طریق معتبر به کتاب بصائر الدرجات موجود نیست.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در فهرست[2] سه طریق به کتب صفّار دارد که در دو طریقش بصائر الدرجات نیست. طریق سوم شیخ طوسی ممکن است بگوییم شامل بصائر الدرجات هم هست:

طریق اول: شیخ طوسی می‌فرمایند: " أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته ابن أبی جید ، عن (محمد بن الحسن) ابن الولید ، عنه (محمد بن الحسن بن الصفار) ." ظاهر این طریق این بصائر الدرجات را هم شامل است اما در طریق دوم استثناء شده است.

طریق دوم: وأخبرنا بذلک أیضا جماعة ، عن ابن بابویه (محمد بن علی بن الحسین)، عن محمد بن الحسن (ابن الولید)، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن رجاله ، الا کتاب بصائر الدرجات ، فإنه لم یروه عنه ابن الولید.

معلوم میشود طریق اول هم مورد شبهه قرار می‌گیرد یا طریق دوم قرینه است که ابن ولید بصائر الدرجات را نقل نکرده است.

طریق سوم: و أخبرنا به الحسین بن عبید الله (الغضائری)، عن أحمد بن محمد بن یحیى ، عن أبیه ، عن (محمد بن حسن) الصفار .

ظاهر این طریق آن است که استثناء نشده چیزی، این طریق به همه کتب محمد بن حسن صفار است، خود این طریق را بعضی تضعیف کرده‌اند که این تضعیف را ما قبول نداریم، بعض اتباع مرحوم خوئی حفظه الله این طریق را تضعیف کرده‌اند ما این تضعیف را قبول نداریم زیرا حسین بن عبدالله غضائری هر چند توثیق خاص ندارد اما از مشایخ نجاشی است و مشایخ نجاشی ثقه‌اند.

دوم اینکه گفته اند احمد بن محمد بن یحیی توثیق ندارد و ما در مباحث اصول در بحث اصل برائت ذیل حدیث رفع به تفصیل ذکر کردیم که مرحوم خوئی در فقه احمد بن محمد بن یحیی را تضعیف می‌کنند می‌گویند توثیق ندارد لکن ما با توضیحات خاص و تجمیع قرائن وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را اثبات کردیم که تکرار نمی‌کنیم، لذا طریق سوم شیخ طوسی به کتب و روایات صفار مشکلی ندارد.[3]

طریق نجاشی هم به کتاب بصائر الدرجات به نظر ما مشکل ندارد چون می‌فرمایند ابوعبدالله ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عنه. ابوعبدالله بن شاذان توثیق ندارد اما از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن یحیی وثاقتش برای ما ثابت است لذا طریق نجاشی به کتاب بصائر الدرجات مشکل ندارد. پس در داشتن طریق به کتاب بصائر که بعض محققین اشکال کرده اند وارد نیست.

اما نکته دومی هست اینجا که بحث را مشکل می‌کند. نسبت به کتاب بصائر الدرجات مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعة ج30، ص155[4] می‌فرمایند بصائر الدرجات دو نسخه دارد بصائر صغری و بصائر کبری ایشان در هدایة الأمه شان ج8 ص 548[5] با توضیح بیشتری این مطلب را نقل می‌کنند که از جمله کتب روایی که منبع وسائل الشیعه بوده کتاب بصائر الدرجات کبیر است لمحمد بن حسن الصفار. کتاب بصائر الدرجات صغیر است له أیضا و کتاب مختصر بصائر الدرجات است لسعد بن عبدالله، معلوم می‌شود بصائر الدرجات در زمان شیخ حر عاملی دو نسخه داشته صغیر و کبیر، مرحوم شیخ و نجاشی اشاره نکردند به وجود دو نسخه نمی‌دانیم علامه مجلسی که بصائر الدرجات را در بحار آورده کدام بصائر بوده و آیا طریق شیخ و نجاشی به هر دو بصائر الدرجات بوده یا به یکی از اینها بوده نمیدانیم. مخصوصا با توجه به بعض نکات پیرامونی انسان نسبت به بصائر الدرجات تردید پیدا می‌کند. کتاب جالبی در مباحث امام است و روایات جالبی در مورد اهل بیت دارد و خیلی از روایاتش را با مضامین سایر روایات در کتب دیگر میتوان تأیید کرد، اما اینکه بگوییم شیخ طوسی به این کتاب بصائر الدرجات طریق داشته قابل اثبات نیست. مخصوصا روایاتی در کمال الدین شیخ صدوق از صفار نقل میکند که امام وجه الله است و در نسخه کنونی بصائر نیست در حالی که ابواب مناسبی با این بحث دارد در بصائر. روایتی را ابن شاذان قمی در مأة منقبه از ابن ولید از صفار نقل میکند در بصائر الدرجات کنونی نیست. سید بن طاووس که یکی از علما کتاب شناس دقیق قبل حمله مغول انبوه کتابهایی که امروز دست ما نیست نزد ایشان بوده و گزارشگری های انبوه از کتب مختلف شیعه دارد که إتان گلبرک د رکتابی با نام کتابخانه ابن طاووس مجموعه کتب و اسناد ایشان را جمع آوری کرده است. حتی یک مورد به آن ارجاع نمی‌دهد.

ممکن است قرائنی اقامه کنیم که بصائر الدرجات موجود یا بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری است یا حداقل خلط شده بین بصائر الدرجات سعد بن عبدالله و بصائر محمد بن حسن صفار. لذا حداقل الآن عدم طریق به بصائر الدرجات باعث می‌شود نتوانیم به روایت فقهی که فقط در این کتاب وارد شده استناد کنیم.[6]

نتیجه: طائفه اول از روایات دو روایت بود که ما علمتم أنه منا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه الینا.

عرض می‌کنیم: اولا: این دو روایت ضعیف السند هستند و قابل استدلال نیستند.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید کتاب بصائر الدرجات در زمان علامه مجلسی از کتب مشهوره بوده و احتیاج به طریق ندارد، می‌گوییم خود این خبر واحد است و ظنی الصدور، استدلال به این خبر بر عدم حجیت خبر واحد یلزم عدم حجیت خودش را.

ثالثا: فرض کنید این حدیث معتبر و قابل استدلال باشد و نافی خودش هم نباشد چنانکه مرحوم نائینی در رابطه بین أدله حجیت خبر واحد و نهی از عمل به ظنون فرموده اند ممکن است بگوییم مراد از علم در این روایت اعم از علم تعبدی است، آنچه را که می‌دانید از ما است قبول کنید چه به علم وجدانی چه تعبدی یا به تعبیر مرحوم امام مقصود از علم در این گونه أدله یعنی طریق معتبر و حجت اگر علم دارید یعنی اگر حجت دارید لذا مضمون روایت چنین میشود که اگر حجت و طریق معتبر دارید که مطلبی از ما است قبول کنید و الا قبول نکنید و بر حجیت خبر ظنی طریق معتبر داریم لذا تخصصا از تحت این روایت خارج خواهد بود.

طائفه دوم: دومین طائفه که به آنها استدلال شده بر عدم حجیت خبر واحد که فی الجمله دال بر این معنا است روایاتی است که دلالت میکند خبر مخالف قرآن را طرح کنید، زخرف و باطل است و لم نقله. استدلال شده است که بنابراین روایت و خبر واحدی که همراهی قرآن را ندارد و قرینه قرآنیه همراهش نیست این خبر واحد ظنی قابل اعتنا نخواهد بود. ما این روایات را در مبحث تعادل و تراجیح به تفصیل واحدا بعد واحد بررسی کردیم و خلاصه‌اش را بیان می‌کنیم:

اولا: این روایات اخبار مخالف قرآن را میگوید حجت نیست لذا روایاتی که متعرض احکامی شده‌اند که قرآن نسبت به آنها ساکت است این روایات نمی‌گوید آنها حجت نیست. لذا اینگونه اخبار را این روایات شامل نمیشود و دلیل اخص از مدعا است.

ثانیا: مراد از مخالفت در این روایات یعنی به شکلی باشد خبر واحد که جمع عرفی بین این خبر و قرآن ممکن نباشد. مخالفت در ظهور عرفی یعنی ناسازگاری، اگر جمع عرفی بین دو دلیل ممکن باشد عرفا مخالفت نمیگویند لذا این روایات فقط اخباری را میگوید زخرف و باطل است که بین این اخبار و قرآن نسبت تباین یا عامین من وجه باشد و اگر نسبت بین خبر و قرآن چنین بود آن خبر حجت نیست. لذا اخبار مخالف در حقیقت مربوط است به اخباری که تباین و ناسازگاری با قرآن دارد و اصولیان اینها را حجت نمیدانند.

علاوه بر اینکه در باب تعادل و تراجیح مفصلا بیان کردیم به نکته ای که شهید صدر اشاره دارند و نکته ای که در تقریر جدیدی است از مباحث حجیت خبر واحد از بعض اعلام نجف ارائه شده است.[7]

این وجه که گفته شود اینکه روایات میگوید روایات مخالف قرآن زخرف و باطل است مقصود از موافقت و مخالت با قرآن یعنی مخالفت با روح قرآن و آن اهداف و قواعد و اصول کلیه‌ای که در اسلام و قرآن است، اسلام و قرآن یا تعبیر کنید قرآن و سنت یک قواعد و اصول کلی دارد که مانند خون که در همه رگهای بدن سریان دارد در همه احکام اسلام این قواعد کلی سریان دارد ان الله یأمر بالعدل و الإحسان . ما جعل علیکم فی الدین من حرج کرامت انسان تسویه بشر در خلقت، کرامت انسان با تقوی است این اصول کلی که بر قرآن و سنت حاکم است این روایات میگوید اگر خبر واحد ثقه ای هم بود با قرآن و سنت مخالف بود یعنی با این قوانین حاکم بر قرآن و سنت آن را قبول نکنید. لذا بعض اخبار واحد هر چند سندش را هم درست بدانیم بگوید اقوامی از انسانها هستند که ذاتا خلقت اینها به شکل صحیح نیست و اینها در ذاتشان اعوجاج وجود دارد این اخبار آحاد مخالف با روح قرآن و سنت و قواعد کلی حاکم بر قرآن و سنت است و قابل اعتنا نیتسند. در هر صورت نسبت به اخبار مخالف قرآن هم پاسخ اول قابل ارائه است هم پاسخ دوم. اما اخباری هم داریم که میگوید ما وافق الکتاب فخذوه و از این اخبار ممکن است استفاده شود که اگر خبر ظنی الصدور قرینه اطمینانیه از قرآن داشت معتبر است و الا معتبر نیست.

عرض میکنیم: در مباحث تعادل تراجیح این روایات را بررسی کردیم و روایات صحیح السند از اینها مربوط به باب تعارض است نه مطلق خبر واحد . به عبارت دیگر موافقت قرآن یک مرجح است برای خبر واحد عند التعارض اینهم صحیح است.

نتیجه اینکه ما دلیلی از سنت حتی خبر واحد ثقه ای که دلالت کند بر اینکه خبر واحد خبر ظنی الصدور حجت نیست ندارد.

دلیل سوم برای قائلین به عدم حجیت خبر واحد اجماع مدعاة از قبل سید مرتضی و ابن ادریس است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 5، مسلسل 697، دوشنبه، 97.07.09.

[2]. الفهرست، ص221، شماره 621.

[4]. کتاب بصائر الدرجات: للشیخ، الثقة، الصدوق، محمد بن الحسن؛ الصفار. و هی نسختان: کبرى، و صغرى.

[5]. ومنها : کتاب بصائر الدرجات الکبیر لمحمّد بن الحسن الصفّار ، وکتاب بصائر الدرجات الصغیر له . ومنها : کتاب مختصر بصائر الدرجات لسعد بن عبد اللَّه .

[7]. تقریری با عنوان مباحث الحجج از آقای ربانی که تقریرات درس آیة الله سیستانی است و نسخه االکترونیکی آن در اینترنت قابل دسترسی است.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل سوم (اجماع):

دلیل سوم بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس است که عباراتشان در جلسات قبل اشاره شد. دو جواب بیان شده:

جواب اول: بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اجماع منقول است و حجت نیست.[2]

جواب دوم: اجماع سید مرتضی معارض است با اجماع شیخ طوسی[3] در عدة که فرموده‌اند عمل علماء شیعه قاطبة به اخبار آحاد است.

به نظر ما مشکل اوسع از این است که با این دو بیان حل شود. توضیح مطلب این است که ادعای سید مرتضی در المسائل الموصلیّات سوم (سه مسائل الموصلیّات دارند ایشان) خبر واحد حدسی نیست که بگوییم ادعای اجماعشان حدسی و غیر حجت است، ایشان یک اجماع حسی و بالاتر از آن ادعای ضرورت مذهب شیعه را دارند که به خبر واحد عمل نمی‌کنند، أن أصحابنا کلهم سلفهم و خلفهم و متقدمهم و متأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة، و یعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما و المتعلق فی الشریعة بهما، حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم، و غیر مشکوک فیه من المذاهب.[4]

ایشان ادعا می‌کنند چنانچه شعار شیعه به تعبیر ما عدم عمل به قیاس است شعار شیعه عدم عمل به خبر واحد است. اینها فراتر از یک اجماع منقول حدسی است. از جهت دیگر در مقابل سید مرتضی، شیخ طوسی که معاصر ایشان است از حیث زمان در حوزه سید مرتضی و زمیل سید مرتضی است و مقداری تتلمذ کرده نزد سید مرتضی ادعا می‌کند علماء شیعه خلف و سلفشان به خبر واحد عمل میکنند.[5]

چند نکته را دقت کنید:

نکته اول: به کتب فقهی سید مرتضی مراجعه کنید و فتاوای ایشان را بررسی کنید بسیاری از فتاوای ایشان مبتنی است بر اخباری که مسلما از اخبار آحاد است و وجود قرینه قطعیه بر صدور این اخبار آحاد که مبنای فتوای سید مرتضی است بعید است جدّاً.

نکته دوم: ما در همان زمان سید مرتضی قبل و بعدش کتب شیخ صدوق را می‌بینیم دقیقا همین رویه است که فتاوایشان مبتنی بر اخبار آحادی است که أحدی نمی‌تواند ادعا کند تمام این اخبار قرینه قطعیه بر صدورشان بوده است.

نکته سوم: رجالیون همان عصر تأکید دارند به اثبات وثاقت بعض روات یا مانند شیخ طوسی ادعای اجماع می‌کند بر حجیت خبر واحد نزد علماء شیعه، سید بن طاووس ادعای اجماع دارد بر عمل به خبر واحد لذا من المظنون قویّاً این است که مرحوم سید مرتضی در مقابل ابناء عامه این نظریه را مطرح کرده است تا توجیهی برای عدم عمل به اخبار موجود در کتب تسنن ارائه دهد.

توضیح مطلب: یکی از ادعاهایی که از روز اول تا الآن أبناء السنة علیه شیعه و این مکتب بیان می‌کنند آن است که چرا به روایات منسوب به پیامبر گرامی اسلام که در کتب روایی اهل سنت است علماء شیعه عمل نمی‌کنند مانند صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن موجود عند اهل السنة[6] ایشان خواسته‌اند یک بار پاسخ دهند لذا فرموده‌اند مبنای علماء شیعه این است که به خبر واحد عمل نمی‌کنند و خبر واحد عندهم لایوجب علما و لاعملا.[7] لذا میخواهد توجیهی داشته باشد که اگر به اخبار موجود در تراث اهل سنت عمل نمی‌شود به جای اینکه یکی یکی روات آنان را تفسیق کنند می‌گویند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم.

شاهد این است که مرحوم ابن ادریس[8] وقتی به شیخ طوسی هجمه می‌کند که چرا میگویید خبر واحد حجت است مگر نمیبینید علماء شیعه در مقابل مخالفین هر جا میرسند میگویند ما به خبر واحد عمل نمیکنیم. این درست است مقصودشان اخبار آنها است. شاهد قوی بر این مطلب مراجعه به کتب فقهی سید مرتضی است و دقت در این مسأله. ببینید سید مرتضی در تمام فقهش چند بار در نزاع با علماء شیعه و اختلاف فقهی اش میگوید این خبر واحد است و من به خبر واحد عمل نمیکنم. اما در مقابل انبوه موارد در کتب فقهی سید مرتضی هر جا حکمی را بیان میکنند اهل سنت نظر مخالفی دارند، ردیه سید مرتضی ببینید چیست؟ چند مورد را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در کتاب الحج: "و مما انفردت الإمامیة به: القول بأن الإحرام قبل المیقات لا ینعقد ... فإن عارض المخالف بما یروونه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و عبد الله بن مسعود (رضی الله عنه) فی قوله تعالى «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» أن إتمامهما أن تحرم من دویرة أهلک. فالجواب أن هذا خبر واحد، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا توجب عملا کما لا توجب علما.[9]

مورد دوم: در کتاب النکاح: "و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من تزوج امرأة و هو محرم عالما بأن ذلک محرم علیه بطل نکاحه و لم تحل له المرأة أبدا. و هذا مما لم یوافق فیه أحد من الفقهاء، لأن الشافعی و مالکا و إن أبطلا نکاح المحرم و جوز ذلک أبو حنیفة، فإنهما لا یقولان: إنه إذا فعل ذلک على بعض الوجوه حرمت علیه المرأة أبدا. فإن عارضوا بما یروونه من أن النبی (صلى الله علیه و آله) نکح میمونة و هو محرم. فالجواب أنه خبر واحد، و یعارضه أخبار کثیرة رووها أنه (علیه السلام) تزوجها و هو حلال.[10]

مورد سوم: در کتاب الحج و شکستن تخم شتر مرغ: و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من کسر بیض نعام و هو محرم وجب علیه أن یرسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما کسر فما نتج من ذلک کان هدیا للبیت، فإن لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضة شاة، فإن لم یجد فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد صام لکل بیضة ثلاثة أیام. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، و ذهبوا إلى أن البیض مضمون بقیمته ... دلیلنا: بعد إجماع الطائفة، أن الیقین ببراءة الذمة بعد العلم باشتغالها لا یحصل إلا بما ذکرناه، و أیضا فهو أحوط فی منفعة الفقراء فیجب أن یکون أولى. فإن عارضوا بما یروونه عن أبی هریرة عن النبی (صلى الله علیه و آله) أنه قال: فی بیض النعامة ثمنها. قلنا: هذا خبر واحد.[11] نمیتواند بگوید خبر ابوهریره را به دیوار بزن.

مورد چهارم: در کتاب الطلاق و وقوع طلاق بدون نیت و قصد: "مما انفردت الإمامیة به: اعتبارهم فی اللفظ بإطلاق النیة و أن المتلفظ بذلک إذا لم ینو الطلاق بعینه فلا حکم فی الشریعة لکلامه. و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و یذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصریحة لا تفتقر إلى النیة، و إنما یفتقر إلى النیة کنایات الطلاق. و الحجة لنا: بعد إجماع الطائفة، أن الفرقة الواقعة بین الزوجین حکم شرعی، و لا تثبت الأحکام الشرعیة إلا بأدلة شرعیة ... فإن ذکروا فی ذلک أخبارا یروونها، فکلها أخبار آحاد لا توجب علما و لا عملا، و هی معارضة بأخبار ترویها الشیعة تتضمن أن الطلاق بغیر نیة لا حکم له و لا تأثیر.[12]

مورد پنجم: در ادامه عبارت قبل: "و على مثل ما ذکرناه نعتمد فی أن طلاق الغضبان الذی لا یملک اختیاره لا یقع، و إن خالف باقی الفقهاء فی ذلک، فإن استدلوا بما یروونه عنه علیه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد و هز لهن جد: النکاح و الطلاق و العتاق، و الهزل مما لا نیة فیه، و قد جعله النبی (علیه السلام) فی الطلاق مثل الجد. قلنا: هذا أیضا خبر واحد، و قد دللنا على أن أخبار الآحاد لا یعمل بها فی الشریعة.[13]

کاربرد این قانون در تقابل با اهل سنت و عدم استفاده از این قانون در اختلافات بین شیعه به روشنی تأیید میکند که این کلام را سید مرتضی در مقابل تسنن و برای رد اخبار آنها مطرح میکند.

به نظر ما شیخ طوسی هم به این نکته توجه داشته و به نظر ایشان سید مرتضی و کسانی که میفرمودند خبر واحد حجت نیست همین نگاه مقصودشان بوده است. شیخ طوسی در عدة[14] بعد اینکه ادعای اجماع میکند بر اینکه علماء شیعه گذشته و حال و آینده به خبر واحد عمل میکنند اشکال میکند به خودشان و جواب می‌دهند که: "فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به»، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .[15]

به نظر ما کسی که توجه دقیق به منهج فقهی سید مرتضی داشته باشد به این نتیجه میرسد که ادعای مرحوم سید بر عدم عمل به اخبار آحاد در مقابل مخالفین و مقصود اخبار آحاد مخالفین خواهد بود.[16]

پس اجماعی از علماء شیعه بر عدم حجیت خبر واحد وجود ندارد چنانکه سنت و قرآن هم دلالتی بر عدم حجیت خبر واحد ظنی الصدور نداشت.

البته تا این مرحله مطلب مهمی در اعتماد به خبر واحد ثابت نمیشود زیرا تا اینجا ثابت شد دلیل بر عدم حجیت خبر واحد نداریم تازه مشکوک الحجیه است که باز هم لیس بحجه، از اینجا به بعد اگر قائلین به حجیت خبر واحد ظنی الصدور دلیل اقامه کردند بر حجیت مسأله تمام است و الا فلا. قائلین به حجیت استدلال کرده اند برای حجت خبر واحد به أدله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل که بیان بعض این ادله خواهد آمد.

[1]. جلسه 6، مسلسل 698، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. مصباح الأصول ج2، ص148: ( الوجه الأول ) - دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر . وفیه ( أولا ) - عدم حجیة الاجماع المنقول فی نفسه . ( وثانیا ) - ان الاجماع المنقول من افراد خبر الواحد ، بل من أخس أفراده باعتبار کونه إخبارا حدسیا عن قول المعصوم ( ع ) ، بخلاف خبر الواحد المصطلح ، فإنه إخبار حسی ، فمن عدم حجیة الخبر یثبت عدم حجیة الاجماع المنقول بالأولویة فکیف یمکن نفی حجیة خبر الواحد بالاجماع المنقول . و ( ثالثا ) - أن دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر مع ذهاب المشهور من القدماء والمتأخرین إلى حجیته معلومة الکذب . ولعل المراد من خبر الواحد فی کلام من یدعی الاجماع على عدم حجیته هو الخبر الضعیف غیر الموثق ، وذکر المحقق النائینی ( ره ) أن فی خبر الواحد اصطلاحین : ( أحدهما ) - ما یقابل الخبر المتواتر والمحفوف بالقرینة القطعیة . ( ثانیهما ) - الخبر الضعیف فی مقابل الموثق . وبهذا یجمع بین القولین باعتبار ان مراد المنکر لحجیة خبر الواحد هو الخبر الضعیف ، ومراد القائل بالحجیة هو الخبر الصحیح والموثق . ویشهد بذلک أن الشیخ الطوسی ( ره ) - مع کونه من القائلین بحجیة خبر الواحد - ذکر فی مسألة تعارض الخبرین ، وترجیح أحدهما على الآخر - ان الخبر المرجوح لا یعمل به ، لأنه خبر الواحد فجرى فی هذا التعلیل على الاصطلاح الثانی فی خبر الواحد ، وعلیه فیکون خبر الواحد الموثوق به کما هو محل الکلام حجة إجماعا .

[3]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[4]. الرسائل الشریف المرتضی، المسائ لالموصلیات الثالثة، ج1، ص203

[9]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص235.

[10]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص246.

[11]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص249.

[12]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص302.

[13]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص305.

[14]. عدة الأصول، ج1، ص126: فأما ما اخترته من المذهب فهو :

أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام ، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم - ونحن نذکر القرائن فیما بعد - جاز العمل به .

والَّذی یدل على ذلک : إجماع الفرقة المحقة ، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودونوها فی أصولهم ، لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا ؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف ، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه ، سکتوا وسلموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله ، وهذه عادتهم وسجیتهم من عهد

النبی صلى الله علیه وآله وسلم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، ومن زمن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام الَّذی انتشر العلم عنه وکثرت الروایة من جهته ، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا على ذلک ولأنکروه ، لأن إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط والسهو .

والَّذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا فی الشریعة عندهم ، لم یعملوا به أصلا ، وإذا شذ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل ، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه وإن لم یعلم اعتقاده ، ترکوا قوله وأنکروا علیه وتبرؤا من قوله ، حتى إنهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملا بالقیاس ، فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجرى لوجب أیضا فیه مثل ذلک ، وقد علمنا خلافه .

فإن قیل : کیف تدعون الإجماع على الفرقة المحقة فی العمل بخبر الواحد ، والمعلوم من حالها أنه لا ترى العمل بخبر الواحد ، کما أن المعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بالقیاس ، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر .

قیل لهم ( 1 ) : المعلوم من حالها الَّذی لا ینکر ولا یدفع أنهم لا یرون العمل بخبر

الواحد الَّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد ، ویختصون بطریقه ، فأما ما یکون راویه منهم وطریقة أصحابهم ، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک ، وبینا الفرق بین ذلک وبین القیاس أیضا ، وأنه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القیاس ، وقد علم خلاف ذلک .

فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به » ، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک ؟ قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .

[15]. عدة الأصول، ج1، ص126

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله حجیت خبر واحد

گفتیم بر حجیت خبر واحد به أدله أربعة استناد شده است:

دلیل اول: آیات

آیه اول: آیه نبأ

سوره مبارکه حجرات آیه 6: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ."

عمده آیات مورد استدلال آیه نبأ است. بعضی به مفهوم وصف استدلال کرده‌اند و بعضی به مفهوم شرط، استدلال به مفهوم وصف به بیانات مختلفی است که ما به دو بیان اشاره می‌کنیم یکی از مرحوم شیخ انصاری و دیگری از مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی)

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند[2] خبر واحد فاسق دو حیثیت دارد: یک: حیثیت ذاتی است که واحد بودن خبر است. دوم: حیثیت عارضی است که فاسق بودن مخبر است. حکم وجوب تبین و وجوب جستجو معلّق شده است به حیثیت ذاتی یا عرضی؟ پاسخ این است که حکم وجوب تبیّن معلق شده است به حیثیت عارضی که فسق مخبر باشد، "إن جائکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا" نه "ان جائکم مخبر بنبأٍ". پس وجوب تبین معلق شده به حیثیت عارضی که فسق باشد. اگر ملاک تبیّن واحدیّت خبر بود خارج از طریق محاوره و گفتگو است که حکم منوط به شیء باشد در واقع اما متعلق باشد به شیء دیگر در کلام لذا طریق محاوره اقتضاء دارد که تبین منوط به فسق باشد لذا اگر صفت فسق زائل شد حکم معلق بر آن هم باید زائل شود.

مرحوم شیخ انصاری خودشان به این بیان اشکالی مطرح می‌کنند که در اصول بحث کرده‌ایم وصف مفهوم ندارد مخصوصا وصفی که معتمِد بر موصوف نیست لذا مفهوم‌گیری در اینجا أشبه به مفهوم لقب است که أحدی قبول ندارد.

عرض می‌کنیم: پاسخ از این دلیل باید به نحوی تبیین شود که بعض اشکالاتی که به پاسخ شیخ انصاری مطرح شده وارد نباشد. لذا می‌گوییم شکی نیست ظاهر آیه کریمه دلالت می‌کند فسق به نوعی دخالت در وجوب تبین دارد بدون شک، زیرا اگر هر خبری وجوب تبین داشت تقییدش در آیه کریمه به مجیء فاسق وجه عرفی نداشت، اگر دخالت ندارد چرا در آیه ذکر شده إن جائکم فاسق. اما اینکه بعض محققین می‌گویند ذکر فاسق در آیه کریمه اشاره به این است که مخاطبین متوجه شوند فسق ولید را. توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام ولید را فرستادند برای أخذ صدقات قبیله بنی المصطلق، بین ولید و آنان در زمان جاهلیت عداوت بود و دو قبیله دشمنی داشتند، بنی المصطلق فهمیدند نماینده پیامبر برای أخذ زکات می‌آید همه جمع شدند برای استقبال از او اما ولید فکر کرد اینها برای قتال آمده‌اند برگشت و به صحابه خبر داد که بنی المصطلق نمی‌خواهند زکات دهند آماده نبرد شوید برای جنگ با آنان و کریمه قرآن نازل شد إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا. اینکه عنوان فسق در موضوع أخذ شده نه برای دخالت فسق در موضوع است بلکه به جهت این است که کریمه قرآن اشاره کند که جناب ولید فاسق شده است.

پاسخ این است که فرض کنید آیه قرآن اشاره به این باشد که ولید فاسق شده، اگر فسق در این حکم دخالت ندارد چه ثمره‌ای دارد که آیه بگوید ولید فاسق شده، پس لامحاله دلیل تعلیق بر فسق دخالت در حکم است.

نسبت به بعض عناوین ظهور کلام در عدم دخالت این عنوان است در حکم، ما این ظهور را قبول داریم که امام میفرمایند علیک بهذا الجالس، اینجا ظهور عرفی است که جلوس ظهور در دخالت در حکم ندارد اما کلماتی که احتمال قوی در دخالتشان در حکم می‌رود اگر حکمت دیگری در ذکر آن کلمات نباشد، تعلیق حکم بر آنها لغو است. لذا کلمه فاسق مستدل به آیه میگوید یا دخالتی در این حکم دارد یا نه، اگر دخالت ندارد ذکرش لغو است. لذا با این نگاه پاسخ از این اشکال داده نمی‌شود.

ما می‌گوییم ذکر وصف چنانکه در بحث مفهوم وصف به تفصیل بیان کردیم روشن است که باید حکمتی داشته باشد، این حکمت هم اگر منحصر شد در علیّت هیچ حکمت دیگری برای وصف فرض نشد جز علیت منحصره آن وقت وصف مفهوم دارد اما در ما نحن فیه پاسخ ما به بیان اول این است که ذکر وصف در آیه حکمت دارد که علیت منحصره نیست تا بگویید مفهوم دارد به این بیان که چه اشکالی دارد شارع مقدس در این آیه کریمه بخواهد بیان کند طبیعت نبأ جستجو نمی‌خواهد، حکم تبیّن مربوط به طبیعت نبأ نیست و حکم در آیه کریمه منوط به فسق است لکن آیه کریمه میخواهد بگوید اگر مخبر فاسق بود هر چند پنج یا ده نفر باشند تبین کنید اما اگر عادل دو تا بود شهادت عدلین است تبین نمیخواهد ذکر وصف از لغویت خارج شد آیه هم مفهوم ندارد.[3]

بیان دوم: بیان محقق اصفهانی دقیق تر است که در نهایة الدرایة ج2، چاپ قدیم ص74 قبل از بیان آن به عنوان مقدمه می‌گوییم:

محقق اصفهانی در بحث مفهوم وصف بیانی دارند[4] که وصف مفهوم دارد به این بیان که از جهتی اصل در قیود احترازیت است، قید را می‌آورند تا بتوسط آن محدود کنند موضوع را ذکر قید لغو نیست، معنای احترازیت این است که این موضوع بدون این قید قابلیت تعلق حکم را ندارد و حتما باید این قید بیاید تا حکم معلق بر این موضوع شود لذا وصف در کلام متمّم قابلیت قابل است برای پذیرش موضوع، اگر مولا فرمود اکرم العالم الفقیه، معلوم می‌شود صفت فقه دخالت در تعلق حکم دارد قابلیت می‌دهد به عالم برای پذیرش حکم و عالمی وجوب اکرام دارد که فقیه باشد. با این بیان اگر بگویید مولا فرموده است أکرم العالم الفقیه، این فقیه علت حکم نیست در خطاب بلکه ممکن است یک علت دیگر هم باشد وجوب اکرام بیاورد و وجوب اکرام معلول واحد است اگر غیر از فقه یک خصوصیت دیگر فرض کنید زهد وجوب اکرام بیاورد توارد علتین علی معلول واحد است، لازم می‌آید واحد از کثیر صادر شود محقق اصفهانی فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقهاء است میگوید صدور واحد از کثیر محال است.

ان قلت اگر جامعی فرض کنیم بین صفت فقه و زهد که علت وجوب اکرام باشد جواب این است که اگر قدر جامع علت حکم باشد خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را نیاورد و فقط یک صفت را بیاورد.

لذا وصف مفهوم خواهد داشت.

این مبنا را در ما نحن فیه تطبیق میدهند که ظاهر آیه میگوید وجوب تبین معلق شده به فسق یا میگویید فسق علت منحصره تبین است که ثبت المطلوب یعنی خبر عادل تبین نمیخواهد و اگر میگویید وجوب تبیّن ممکن است غیر از فسق علت دیگر هم داشته باشد و خبر عادل هم وجوب تبین داشته باشد لازم می‌آید دو علت مستقل بر یک معلول وارد شود هم خبر عادل وجوب تبین دارد هم فاسق و صدور واحد از کثیر محال است. اگر بگویید قدر جامع است که خبر باشد علت وجوب تبین است چه فاسق چه عادل میگوییم خلاف ظاهر است قدر جامع علت تبین باشد و مولا قدر جامع را در دلیل نیاورد بلکه مصداقش را به عنوان علت ذکر کند.

فعلیه آیه کریمه با این بیان دلالت می‌کند بر اینکه تبین معلق به فسق است علت منحصره، که اگر فسق نباشد تبین نیست پس خبر عادل حجت است و تبیّن نمی‌خواهد.

نقد این بیان خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه 7، مسلسل 699، چهارشنبه، 97.07.11.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر) ج1، ص254: أنّه تعالى أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق، و قد اجتمع فیه و صفان، ذاتیّ و هو کونه خبر واحد، و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق، و مقتضى التثبّت هو الثانی؛ للمناسبة و الاقتران؛ فإنّ الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الأوّل للعلّیّة؛ و إلّا لوجب الاستناد إلیه؛ إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولى من التعلیل بالعرضیّ؛ لحصوله قبل حصول العرضیّ، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ، و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل، فإمّا أن یجب القبول، و هو المطلوب، أو الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق، و هو محال.

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخیرة- و هی أنّه إذا لم یجب‏ التثبّت وجب القبول؛ لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق- مبنیّ على ما یتراءى من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ، فیکون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الکذب، و الردّ من دون تبیّن، و القبول کذلک.

لکنّک خبیر: بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ، و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن، فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجیّة، و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق. و الدلیل على کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ- مضافا إلى أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام، و إلى أنّ الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو:أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالى: أَنْ تُصِیبُوا ... الخ‏ لا یصلح‏ أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛ لأنّ حاصله یرجع إلى أنّه: لئلّا تصیبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلکم بعد تبیّن الخلاف، و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبیّن، فهذا هو المعلول، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن. مع أنّ فی الأولویّة^{^[2]} المذکورة فی کلام الجماعة بناء على کون‏ وجوب التبیّن نفسیّا، ما لا یخفى؛ لأنّ الآیة على هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد- قبل التبیّن أو بعده‏- فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن، کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛ لأنّ العمل- حینئذ- بمقتضى التبیّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل، لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل على الفاسق، فتأمّل.

و کیف کان: فقد اورد على الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلى نیّف و عشرین، إلّا أنّ کثیرا منها قابلة للدفع، فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع. أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان: أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلى اعتبار مفهوم الوصف- أعنی الفسق-، ففیه: أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد على موصوف محقّق کما فیما نحن فیه؛ فإنّه أشبه بمفهوم اللقب. و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة- کالسیّدین‏ و أمین الإسلام‏ و المحقّق‏ و العلّامة و غیرهم‏-: بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ على دلیل الخطاب، و لا نقول به.

[4]. نهایة الدرایة (جدید) ج3، ص202، (چاپ قدیم) ج2، ص192: قوله «قده»: من وجوه أظهرها ... الخ‏^.منها ما حکاه المحقق الأنصاری «قدس سره» فی رسائله و هو تعلیق الحکم على أمر عرضی متأخر عن الذاتی. و توضیحه بحیث یکون دلیلا للمطلوب هو أن العلة لوجوب التبین إما مجرد الخبریة أو هی مع الفسق بنحو الاشتراک أو کل منهما مستقلا أو مجرد فسق المخبر، و بعد ظهور الآیة فی دخل الفسق فی وجوب التبین کما هو مفروض الرسائل ینفی الاحتمال الأول، کما أن الثانی یثبت المطلوب لانتفاء المعلول بانتفاء أحد جزءی العلة. و أما احتمال قیام خصوصیة العدالة أو خصوصیة أخرى فی مقام الفسق فالعلة غیر منحصرة. فمدفوع: بمنافاته للبرهان إن کان کل منهما بخصوصه علة لوجوب‏ التبین، إذ المتباینان لا یؤثران أثرا واحدا. و بمنافاته للظاهر إن کانا مؤثرین بجامع یجمعهما، إذ الظاهر من الآیة علّیة خبر الفاسق من حیث عنوانه الخاص. و الاحتمال الثالث مناف للظاهر، لأن بیان الخبریة مغن عن الفسق، إذ لا یلزم من الاکتفاء على تعلیل الحکم بالخبریة إخلال بثبوت الحکم فی مورد من الموارد، فتقیید الخبر بکون الجائی به فاسقا لیس لبیان العلّیة.

لا یقال: إذا کان کل منهما علة فعند اجتماعها یکونان معا علة واحدة، فالحکم الواحد حیث کان منبعثا عنهما رتّبه علیهما.

لأنا نقول: هذا بالنسبة إلى شخص الحکم، و أما إذا کان المرتب علیهما کلی الحکم کما هو مقتضى القول بالمفهوم، فلا محالة یلزم من ترتیبه علیهما الإخلال لعلّیة الخبریة فی غیر هذا المورد، ففرض علّیة الخبریّة یستلزم عدم التقیید بالفسق، و إلا لازم اللغویّة. و حمله على نکتة أخرى مناف لتسلیم ظهور الآیة فی علّیة الفسق، فلم یبق من المحتملات إلا علّیة الفسق اشتراکا أو استقلالا بنحو الانحصار.نعم کل ذلک مبنی على تسلیم ظهور الآیة بمناسبة الحکم و الموضوع فی علّیة الفسق للحکم لا للتنبیه على فسق المخبر و هو الولید فی خصوص المورد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم محقق اصفهانی فرمودند ظاهر آیه دلالت می‌کند فسق در وجوب تبیّن دخالت دارد، شیوه دخالت به سه نحوه است:

1ـ بگوییم فسق علت منحصره تبیّن نیست بلکه عنوان دیگری هم میتواند مستقلا وجوب تبیّن بیاورد مانند عنوان عادل.

فرمودند این احتمال باطل است زیرا توارد علتین علی معلول واحد است و سبب می‌شود صدور واحد از کثیر را و عند اهل المعقول ثابت شده صدور واحد از کثیر استحاله دارد.

2ـ بگوییم عنوان جامع، موضوع تبیّن است که یکی از مصادیقش فسق است.

فرمودند این بیان هم خلاف ظاهر آیه است که عنوان شیءای باشد اما آیه به خود عنوان اشاره نکند بلکه به یک مصداقش اشاره کند.

3ـ احتمال سوم متعین است که فقط فسق علت وجوب تبیّن است نه عنوان دیگر و نه فسق با عنوان دیگر.

نتیجه گرفتند فقط خبر فاسق وجوب تبین دارد و لا غیر پس خبر عادل وجوب تبیّن ندارد.

عرض می‌کنیم: در مباحث مفهوم وصف هم گفتیم:

اولا: اینکه فرمودند اگر وصف علت حکم باشد وصف دیگری هم علت حکم باشد لازمه اش توارد علتین و صدور واحد از کثیر است مفصلا در بحث مفاهیم گفته‌ایم خود محقق اصفهانی هم یک جا اشاره میکنند این قاعده علی فرض ثبوتش در واحد شخصی است نه واحد نوعی (که افراد مختلف دارد) یعنی شخص وجوب تبیّن که متعلق به خبر فاسق است اگر شخص این حکم منوط به یک علت دیگر هم باشد توارد علتین علی معلول واحد می‌شود اما اگر سنخ حکم و نوع حکم است یک فرد وجوب تبین از آن خبر فاسق است و یک فرد دیگرش از آن خبر عادل باشد اینکه محذوری ندارد دو فرد از حکم است یکی معلول یک علت است و دیگری معلول علت دیگر است حتی بالاتر از این گاهی فرد واحد به دو جهت دو فرد از حکم بر آن مترتب میشود زید من جهة کونه هاشمیا یک وجوب اکرام دارد و من جهة کونه فقیها یک وجوب اکرام دیگر دارد بدون محذور و این توارد جهتین است و دو حکم است. در ما نحن فیه اشکال ندارد یک وجوب تبین خبر فاسق داشته باشد و یک وجوب تبین خبر عادل داشته باشد و این توارد علتین علی معلول واحد نیست.

ثانیا: تعبیر از وصف در امور اعتباریه به علت حکم مسامحه است، علت در فلسفه و معقول که میگویند توارد علتین علی معلول واحد محال است معلول واحد صادر نمیشود مگر از علت واحده در علت موجِده است. وصف در احکام اعتباریه علت موجده نیست، علت موجده حکم جاعل و حاکم است معتبِر است و وصف داعی است برای معتبر و برای جعل این اعتبار چون خبر فاسق است شارع وجوب تبین را اعتبار میکند پس موجد وجوب تبین شارع است ربطی به وصف ندارد. لذا امتناع صدور واحد از کثیر در علل حقیقیه است نه در موضوع حکم که مسامحة از آن در اعتباریات تعبیر میکنیم به علت.

ثالثا: نکته اخیری که محقق اصفهانی فرمودند این بود که اگر موضوع قدر جامع باشد بین این وصف و غیر این وصف خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را در دلیل به عنوان موضوع حکم اخذ نکند بلکه یکی از مصادیق را موضوع حکم قرار دهد و این معهود نیست. اشکالش این است که نه تنها خلاف ظاهر نیست بلکه بسیار هم مطلوبیت دارد در مواردی حکم دائر مدار یک عنوان کلی است اما لبعض الأغراض مولا در موضوع خطابش یکی از مصادیق را أخذ می‌کند، لحکمة مثل اینکه ابتلاء مکلف به این مصداق است دون سایر مصادیق و نظائر زیادی در روایات دارد. مثال: روایت صحیحه می‌گوید بول ابل طاهر است این یک مصداق است که حکم در حقیقت روی عنوان کلی است که ما یؤکل لحمه بولش طاهر است، این مخاطب ابتلاء به این مصداق دارد لذا همان مصداق را مولا اشاره می‌کند. در ما نحن فیه ممکن است عنوان کلی وجوب تبیّن أوسع از خبر فاسق باشد اما چون بحث ولید است و فسق مخبر لذا یک مصداق را اشاره فرموده است. مولا به عبد می‌گوید أکرم هذا الفقیه ممکن است ملاک عنوان کلی عالم باشد اما الآن مبتلا به او فقیه است. فردا یک ادیب می‌آید میگوید أکرم هذا الأدیب. هیچ اشکال ندارد نه در محاورات و در أدله شرعی هم هست که یکی از مصادیق کلی ذکر میشود به جهت ابتلاء فرد به این مصداق. پس این نکته را که ایشان فرمودند ذکر مصداق با اینکه موضوع عنوان کلی است خلاف معهود است چنین چیزی صحیح نیست.

فظهر بما ذکرنا استدلال بمفهوم وصف بر دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد قابل قبول نیست. بیانات دیگری هم در بحث هست که به همین دو بیان مذکور بر می‌گردد.

نگاه دوم: تمسک به مفهوم شرط

گفته شده وجوب تبیّن عن النبأ در آیه شریفه به حکم أداة شرط معلّق شده بر مجیء فاسق، تعلیق حکم یا جزاء بر شرط با أداة شرط دال بر انحصار است، مفهوم آیه این است که النبأ إذا لم یجئ به الفاسق لم یجب التبیّن، این دو مصداق دارد: 1ـ نبأ نباشد. 2ـ نبأ عادل باشد. خبر عادل نبأٌ لم یجئ به الفاسق. پس عدم وجوب تبیّن مستلزم حجیت است.[2]

چند جواب داده شده:

جواب اول: انکار مفهوم شرط. در بحث مفهوم شرط به تفصیل بیان کردیم بعضی از محققان مانند مرحوم آخوند و از اعلام قم مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد و مرحوم امام می‌فرمایند شرط مفهوم ندارد. اینکه ادعا کردید تعلیق حکم ظهور دارد در اینکه شرط علت منحصره است پس اگر شرط نبود این جزاء نیست اصلا این را قبول نداریم و شرط هم مانند وصف است.

عرض می‌کنیم: در بحث مفهوم شرط أدله منکرین مفهوم شرط را نقد کردیم و أدله مثبتین را که وافی به مقصود نبود بیان کردیم و با بیان خاصی اثبات کردیم جمله شرطیه مفهوم دارد یعنی ظهور جمله شرطیه با فحص از عدم شرط آخر دلالت بر انحصار می‌کند.[3]

پس انکار مفهوم شرط قابل پذیرش نیست و جمله شرطیه مفهوم دارد.

مع ذلک کسانی هم که قائل‌اند جمله شرطیه مفهوم دارد بعضی از این محققان میگویند در خصوص آیه نبأ جمله شرطیه مفهوم داشتنش مبتلا به مانع است. لذا میگوییم جمله شرطیه در آیه کریمه مفهوم ندارد. مانند شهید صدر[4] و البته کما هو الحق.

بعضی از محققان مانند مرحوم خوئی[5] مفهوم شرط را قبول دارند و در این آیه هم میفرمایند مانعی نیست لذا آیه به مفهوم شرط دال بر حجیت خبر واحد خواهد بود. بررسی مانع خواهد آمد.

[1]. جلسه 8، مسلسل 700، شنبه، 97.07.14.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج)، ج4، ص357: و امّا الأمر الثانی- و هو إبراز المانع‏ المتصل‏ بعد فرض‏ ثبوت مقتضی المفهوم فیها فما ذکره المشهور من انَّ ذیل الآیة (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) قرینة على إلغاء المفهوم لدلالته على أنَّ مناط الحکم بالتبین هو الجهل و عدم العلم منه و هو إلغاء لمفهومها و لا أقل من التعارض و الإجمال کما لا یخفى.

و قد أجیب عنه بوجوه: 1- دعوى انَّ المفهوم أخص من عموم التعلیل لاختصاصه بخبر العادل و مقتضى القاعدة فی مثل ذلک التخصیص. و کأن استعمال لفظة (عموم التعلیل) أوقع السید الأستاذ فی التباس غریب حیث أورد على هذا الجواب: بان الدلالة المفهومیة إطلاقیة فإذا تعارضت مع العموم قدم العام علیه ثمّ دخل فی بحث احتیاج العام إلى مقدمات الحکم و عدمه. مع انَّ کلّ هذا لا ربط له بالمقام إذ لیس هنا عموم وضعی للتعلیل و انَّما هو أیضا دلالة إطلاقیة و التعبیر بعموم التعلیل یراد به عدم الاقتصار على مورد الحکم المعلل لا العموم فی قبال الإطلاق.

و الصحیح فی ردّ هذا الجواب أمور:

الأول- ان مقام التعلیل مقام النّظر إلى المعلل فیکون فیه قرینیة بملاک الحکومة و هی القرینیة الشخصیة و هذه خصوصیة أقوى من الأخصیة التی هی قرینیة نوعیة و مقدمة علیها فی مقام اقتناص المرام.

الثانی- انَّ التعلیل ظاهر فی التعمیم و إلقاء خصوصیة المورد و هذا یکون مضاداً و معارضاً مع الأخص لا محکوماً له کما هو الحال فی العام و الخاصّ.

[5]. مصباح الأصول ج1، ص162

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تبیین وجود مانع از مفهوم شرط

چند بیان وجود دارد

بیان اول: نیاز به مقدمه ای دارد

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم در جمله شرطیه

در مباحث مفهوم شرط توضیح دادیم جمله شرطیه‌ای مفهوم دارد که سه خصوصیت را دارا باشد:

یکم: موضوعی در آن جمله موجود باشد که حتی با إنتفاء شرط بقائش مفروض باشد.

دوم: شرطی بر این موضوع مترتب شود.

سوم: جزائی بر این شرط معلق باشد. آن موضوع هم به شکلی باشد که با إنتفاء شرط موضوع منتفی نشود و إلا اگر جمله شرطیه به گونه‌ای باشد که با انتفاء شرط موضوع منتفی شود، این جمله مفهوم ندارد لذا تعبیر می‌کنند جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد. مثال می‌زنند إن رُزقت ولدا فاختنه. اینجا موضوع و شرط واحد است، با رفتن شرط موضوع هم منتفی می‌شود، رزق ولد یعنی وجود ولد، وجود ولد منتفی شد ولدی نیست لذا با إنتفاء موضوع اگر جزاء منتفی شود سالبه به إنتفاء موضوع است و مفهوم معنا ندارد. اما در مثال إن جائک زید فأکرمه موضوع زید است و شرط مجیء زید است ما بحث میکنیم اگر زید بود مجیء او نبود وجوب اکرام باقی است یا نه. آنجا تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم ظهور تعلیق جزاء بر شرط مفید انحصار است لذا اگر زید باشد مجیئش نباشد وجوب اکرام نیست.

بعد مقدمه

در ما نحن فیه جمعی از محققان قائل‌اند جمله شرطیه در آیه کریمه جمله شرطیه محققة الموضوع است که مفهوم ندارد. این محققان می‌گویند اگر آیه کریمه اینگونه بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن عنه، این جمله شرطیه أرکان مفهوم را دارا است. موضوعی قبل از فرضِ شرط، وجود دارد و لحاظ شده در جمله که النبأ باشد، جنس خبر چه فاسق إخبار کند چه عادل، این موضوع محدود شده که النبأ إن جاء به الفاسق، اگر جمله چنین بود می‌گفتیم مجیء فاسق منتفی شده نبأ هست لذا نبأ موجود است و قبل از تعلق شرط، فرض شده در دلیل، جاء به غیر الفاسق فلا یجب التبیّن. لکن در ما نحن فیه آیه میگوید اگر فاسق خبر آورد مجیء الفاسق بنأٍ، موضوعی در این جمله شرطیه قبل از فرضِ شرط، لحاظ نشده است و وجود ندارد، لذا چون موضوع در رتبه سابق بر شرط محفوظ نیست بلکه ملاحظه شده مانند جزئی از جمله شرطیه لذا شرط می‌گوید مجیء الفاسق بالخبر تبیّن می‌خواهد، اگر فاسق خبر نیاورد سالبه به إنتفاء موضوع است لذا این جمله شرطیه مفهوم نخواهد داشت.

مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد ج2، ص49 با یک بیان محققة الموضوع را به عبارت دیگر این‌گونه توضیح می‌دهند، می‌فرمایند[2] معمولا در جزاء ضمیر مذکور یا ضمیر محذوفی است که آن ضمیر به موضوع برمیگردد ضمیر را که به موضوع برمیگردانیم بقاء موضوع باید فرض شود بدون شرط تا جمله مفهوم داشته باشد، إن جاء زید فأکرمه ضمیر به زید برمیگردد و زید با صرف نظر از مجیء که شرط باشد قابل تصویر است لذا جمله شرطیه مفهوم دارد و موضوع و شرط واحد نیست متغایر است. اما در ما نحن فیه إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، ضمیر محذوف دارد که فتبیّنوا عنه، این ضمیر عنه در جزاء اگر به کلمه‌ای برگشت که آن کلمه بدون شرط تصویر میشد جمله مفهوم دارد و إلا فلا. حال اینجا اگر فاسق خبر آورد جستجو کنید از او، از او به معنای مطلق الخبر نیست بلکه جستجو کنید از خبر فاسق، آنچه ضمیر به آن برمیگردد موضوع است و ضمیر فتبینوا عنه به فاسق برمیگردد نه مطلق الخبر پس هم شد موضوع هم شد شرط.

اگر اینگونه معنا میشد که اگر فاسق خبر آورد از مطلق خبر تبین کنید میگفتیم مطلق الخبر موضوع است و مجیء الفاسق شرطش است.

این بیان هم بیان خوبی است که قرینه میشود جمله شرطیه در این آیه محققه الموضوع است و مفهوم ندارد.[3]

دو نکته ذیل این مطلب روشن میشود:

مطلب اول: مرحوم آخوند در کفایه با اینکه مفهوم شرط را قبول ندارند اما در این آیه کریمه میفرمایند اگر شرط هم محققة الموضوع باشد باز هم آیه مفهوم دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل زیرا ظاهر آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق.[4] این مطلب از ایشان عجیب است. حصر در جمله شرطیه و مفهوم داشتن در جمله شرطیه از تعلق جزاء به شرط استفاده می‌شود و خود ایشان در مفهوم شرط اشاره می‌کنند به این بحث فرضی که اگر جمله شرطیه محققة الموضوع باشد إنحصار و تعلق انحصاری نیست. پس در آن مبحث ترکیز می‌کنند بر این معنا که داشتن مفهوم در صورتی است که جمله شرطیه محققة الموضوع نباشد چگونه اینجا میفرمایند هر چند شرطیه محققه الموضوع هم باشد آیه مفهوم دارد. ظهور آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق. این را از چه راهی به دست آوردید.

مطلب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه کریمه محققة الموضوع نیست زیرا مفاد آیه این است که النبأ إن جاء به الفاسق فیجب التبیّن عنه. جنس نبأ موضوع است و مجیء فاسق شرط است و با إنتفاء شرط موضوع باقی است لذا مفهوم آیه این است که نبأ را اگر غیر فاسق آورد تبین نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این گونه تفسیر و تحلیل آیه کریمه را از کجا استفاده کردید. در ظاهر آیه کریمه تصور موضوع در رتبه سابق بر شرط انجام نشده، مفاد آیه این نیست که جنس نبأ اگر فاسق آورد تبین کنید، این مفهوم دارد که جنس نبأ را اگر فاسق نیاورد تبین نمیخواهد اما آیه که چنین نیست. در آیه فرض موضوع قبل تعلق شرط نشده است، لذا آیه کریمه میگوید اگر فاسق نبأ آورد تبین کنید نه اینکه جنس نبأ قبل موضوع فرض شده باشد.

نتیجه: بیان مرحوم خوئی هم که می‌فرمایند علی فرض التسلم اینجا جمله شرطیه محققة الموضوع نیست قابل قبول نیست.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم بر اینکه در این آیه کریمه مانع وجود دارد و جمله شرطیه مفهوم ندارد مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم داشتن جمله شرطیه

در مفهوم شرط بیان شده که دو رکن باید احراز شود تا شرط مفهوم داشته باشد:

1ـ تعلیق الجزاء علی الشرط. 2ـ ظهور تعلیق در انحصار، یعنی این جزاء منحصرا معلق بر این شرط است.

لذا هر جا قرینه داشتیم که تعلیق جزاء بر شرط به نحو انحصار نیست بلکه این شرط أحد مصادیق تعلیق است، این جمله شرطیه مفهوم ندارد. مثال: إن وَصفت لک امرأة دواء فلاتشربه لأنک لاتأمن ضرره.[5]

این جمله شرطیه مفهوم ندارد یعنی اگر مردی که ایمن از ضررش نیستی دارویی را توصیف کرد استفاده کن. نه مفهوم ندارد زیرا آن تعلیل ذیل اثبات میکند که این جزاء منحصرا معلق بر این شرط نیست. گوینده خواسته یک مصداق بارز را برای جزاء معرفی کند، لذا این جمله شرطیه ظهور در انحصار جزاء در این شرط ندارد لذا مفهوم ندارد.

قائل می‌گوید آیه کریمه چنین است که قرینه داریم تعلیق جزاء بر این شرط انحصاری نیست و این شرط أبرز مصادیق است. توضیحش خواهد آمد.

[1]. جلسه 9، مسلسل 701، یکشنبه، 97.07.15.

[2]. (لا یقال) ان الموضوع فی القضیة لیس نبأ الفاسق حتى یلزم انتفائه بانتفاء الشرط بل الموضوع هو النبأ و مجی‏ء الفاسق به شرط خارج عنه فتدل الآیة على وجوب التبین فی النبأ على تقدیر مجی‏ء الفاسق به و عدمه على تقدیر عدمه (لأنا نقول) ان کان المراد کون الموضوع هو طبیعة النبأ المقسم لنبإ العادل و الفاسق فاللازم على تقدیر تحقق الشرط وجوب التبین فی طبیعة النبأ و ان کانت متحققة فی ضمن خبر العادل و ان کان المراد کون الموضوع هو النبأ الموجود الخارجی فیجب ان یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید لأن البناء الخارجی لیس قابلا لأمرین فعلى هذا ینبغی ان یعبر بما یدل على المضی لا الاستقبال هذا

[4]. کفایة الأصول (آل البیت) ص296: نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبإ و مجی‏ء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع مع أنه یمکن أن یقال إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبإ الذی جاء به الفاسق ف یقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان دوم در وجود مانع از مفهوم در جمله شرطیه

أحد الأعلام طبق تقریری که از ایشان چاپ شده به نام مباحث الحجج صفحه 97 می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بود که شرط علت منحصره نیست بلکه یکی از مصادیق علت است دیگر جمله مفهوم ندارد، وجوب تبیّن از خبر فاسق معلل به این علت است که "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین"، چرا در خبر فاسق جستجو لازم است زیرا ممکن است با اعتماد به خبر فاسق دچار جهالت شویم و ندامت و پشیمانی به دنبال داشته باشد، پس تبیّن در جایی است که جهالت فرض شود. اعتنا به خبر فاسق مصداق إصابة به جهالت است، پس خبر فاسق علت منحصره وجوب تبیّن نیست، آیه می‌گوید هر جا اصابه به جهالت است تبیّن می‌خواهد لذا إن جائکم فاسق بنبأ می‌شود مصداقی از مصادیق علت لذا مفهوم ندارد که بگویید إن جائکم عادل بخبر تبیّن نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: کلام این محقق نیاز به یک تتمیم دارد زیرا اگر این تمیم ضمیمه نشود ممکن است به ایشان اشکال شود که از مفهوم آیه حجیت خبر عادل را استفاده نمی‌کنیم بلکه از همین تعلیل که می‌شود موضوع حکم استفاده می‌کنیم خبر عادل حجت است.

توضیح مطلب: چنانکه مرحوم نائینی و اتباعشان می‌گویند جهالت را در این آیه باید معنا کنیم، کاری نکنید که إصابة به جهالت باشد، می‌گویند جهالت به معنای عدم العلم نیست، جهل نقیض علم نیست بلکه جهل نقیض عقل است به معنای سفاهت، لذا در کتاب شریف کافی کتاب العقل و الجهل آورده شده است. جهالت یعنی انجام کار سفیهانه، پس آیه شریفه می‌گوید قبول خبر فاسق بدون تبیّن کار سفیهانه است و به آن اعتنا نکنید و جستجو کنید. بنابراین اعتماد به خبر عادل کار سفیهانه نیست شاهدش این است که عقلاء عالم به خبر عادل اعتماد می‌کنند.

آقایان می‌گویند ما از تعلیل این معنا را استفاده میکنیم که علت میگوید در خبر فاسق اصابه به جهالت و کار سفیهانه است تبین میخواهد، خبر عادل اعتماد به آن کار سفیهانه نیست پس تبین نمیخواهد.

ما در مقام تتمیم می‌گوییم محور استدلال جمعی از محققان این است که جهالت یعنی عمل سفیهانه، در حالی که در لغات قریب به عصر نص مانند معجم مقاییس اللغه آمده: الجیم و الهاء و اللام أصلان أحدهما خلاف العلم و الآخر الخفّة و خلاف الطمأنینة و الأول الجهل نقیض العلم. در روایات کثیره هم کثرت استعمال جهل در عدم العلم است، صحیحه عبدالصمد ذیل مباحث حج که أیما رجل رکب أمرا بجهالة فلاشیء علیه، اینجا جهل به معنا ندانستن است، صحیحه عیص بن قاسم من صام فی السفر بجهالة لم یقضه. صحیحه عبدالرحمن بن حجاج سألته عن الرجل یتزوج المرأة بجهالة فی عدتها أهی ممن لا تحل له أبدا. در باب صید در حج روایت می‌گوید: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المتعمد فی الصید و الجاهل و الخطأ سواء فیه؟ قال: لا. فقلت له: الجاهل علیه شی‌ء. فقال: نعم. فقلت: جعلت فداک فالعمد بأی شی یفضّل صاحب الجهالة؟ قال: بالإثم و هو لاعب بدینه. صحیحه علی بن یقطین قال ان کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد. پس هم در لغت هم در استعمالات کثیره در روایات جهالت به معنای عدم العلم است و همین معنای حقیقی کاملا با آیه کریمه مناسب است.[2]

آیه کریمه میگوید اگر فاسقی خبر آورد جستجو کنید زیرا ممکن است کاری کنید که بعدا بفهمید جاهلانه بوده و نمیدانستید، از خبر فاسق و تعبد به آن ملتزم می‌شوید بنی المصطلق مرتد هستند بعدا میفهمید تصمیمتان نه عالمانه بلکه جاهلانه بوده و پشیمان می‌شوید لذا خبر فاسق چون مستلزم عدم العلم است جستجو کنید و مشکلی ندارد. اگر تعلیل را اینگونه معنا کردیم نتیجه این است که هر جا خبری اصابه به جهل و عدم العلم بود تبین کنید و خبر عادل هم همین است.

اگر این بیان را تتمیم کردیم با بیان قبلی این محقق نتیجه این است که شرط مفهوم ندارد و در تعلیل جهالت به معنای عدم العلم است لذا آیه کریمه مفهوم ندارد تا بگوید خبر عادل حجت است بلکه تعلیل در آیه شامل خبر عادل هم میشود نهایت شاه فرد اصابه به جهالت خبر فاسق است، و مبتلابه همان بوده است.

بعض اعلام به تبع مرحوم نائینی اصرار دارند که فرض کنید جهالت را به معنای عدم العلم بگیرید با بیان دیگری میگوییم خبر واحد ثقه از تعلیل آیه خارج است، چون آیه کریمه می‌گوید در غیر علم تبیّن لازم است، أدله حجیت خبر واحد میگوید خبر واحد علم تعبدی است. پس خبر واحد عادل تخصصا از تحت آیه خارج شد. یا بگویید موضوع علم را تصرف میکند و می‌شود ورود.

عرض می‌کنیم: در گذشته در مباحث ظن به تفصیل توضیح دادیم[3] اینکه ادعا شده از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود که خبر الواحد علمٌ تعبداً قابل قبول نیست، آنچه از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود این است که عقلا عملا به خبر واحد اعتنا میکنند، شارع هم میگوید به خبر ثقه اعتنا کنید اما ملاک این لزوم اتباع خبر ثقه چیست از أدله استفاده نمیکنیم. این ادعای مرحوم نائینی که ملاک این است که خبر ثقه علم است تعبدا از کدام دلیل حجیت خبر ثقه استفاده شده نه از سیره عقلا میشود استفاده کرد نه دلیل دیگر.[4]

بیان سوم:

برای اینکه قضیه شرطیه در آیه مفهوم ندارد مطلبی است از همان أحد اعلام نجف حفظه الله در تقریرات مباحث الحجج صفحه 99 که ظاهرا مطلب اصلی شان در آیه نبأ همین مطلب است. ایشان چند مطلب طولی دارند و می‌فرمایند:[5]

یکم: قبول نداریم قضیه شرطیه در این آیه مفهوم داشته باشد زیرا قضیه شرطیه در مقام توبیخ است.[6]

دوم: اگر این را قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد چون محققه الموضوع است.

سوم: اگر این را هم قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا ذکر علت قرینه بر این است که شرط أحد المصادیق است و مفهوم ندارد.

اما بیان وجه ثالث ایشان. می‌فرمایند توبیخ به دو نحوه است:

الف: توبیخ بدون قضیه شرطیه، مثل اینکه به کسی میگویند به این عالم بی احترامی نکن رسما فرد را توبیخ میکند.

ب: توبیخ به نحو قضیه شرطیه به اینگونه که عمل مهمی می‌خواهد اتفاق افتد این عمل مخالف با موازین بشری و مصالح اجتماعی و اخلاق انسانی است اگر قضیه شرطیه حاوی توبیخ باشد در یک امر مهمی این قضیه شرطیه مفهوم نخواهد داشت. عباراتشان را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 10، مسلسل 702، دوشنبه، 97.07.16.

[3]. در جلسات 12 به بعد در سال گذشته. می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

[5]. إن الإستدلال بالآیة الکریمة فی المقام غیر تام، لأنها فی مقام التوبیخ علی عمل متحقق فی الخارج، و القیود المذکوره فی کل قضیة تکون فی قبال عمل متحقق و فی مقام التوبیخ لاتدل علی الإنتفاء عند الإنتفاء سواء کانت القضیة علی نحو الشرطیة أم علی نحو آخر. فإن التوبیخ تارة یکون علی نحو القضیة الشرطیة کما إذا نهی أحد شخصا عن إیذاء فرد لخصوصة أنه مسلم أو خادم الوطن أ< خادم الشریعة، و أخری یکون التوبیخ علی نحو القضیة الشرطیة، و هذا من باب التأدب و الحیاء من بیان وقوعه، بأن یکون العمل الصادر مخالفا بشکل کبیر للموازین الفکریة و المصالح الإجتماعیة و الخلق الإنسانی و الإنضباط الذی یطمح فیه و فی کلا النحوین لاخصوصیة للقید المذکور. و توضیحه من خلال الآیة فقوله "إن جائکم فاسق" أی إذا جائکم نوع من الفاسق فإن التنوین قد یکون للتعظیم من جهة فسقه أو للتحقیر و کذا قوله "بنبأ" أی بنوع من النبأ الذی لایکون متعارفا أو یکون نبأ عظیما بحیث لو أردتم ترتیب الآثار علیه لترتبت علیه مفاسد کثیرة فی صورة مخالفته للواقع من حیث مخالة القوانین و عدم احترام الدماء و الأموال و الأعراض و انشقاق صفوف المسلمین و انتشار الفوضی و تأثیر الشائعات فی الناس الذی یعد هتکا للمجتمع الإسلامی.

فالتحرک علی ضوء خبر کهذا و مخبر کهذا، و مخبر عنه کهذا و من دون التفحص و من دون إخبار مرکز القیادة الذی هو رسول الله صلی الله علیه و آله بالنتائج تحرک شنیع ألی درجة ینبغی ذکره بنحو القضیة الشرطیة فإذ أتی فاسق بخبر عظیم "فتبینوا" أو تثبتوا "أن تصیبوا قوما بجهالة" أی أنّ هذا کله جهل..... فالآیة تتعلق بهذا الجانب و هذه القیود و الخصوصیات لاتتعلق بجانب المفهوم لأن المفهوم مبرز للقانون و هذا توبیخ علی مخالفة القوانین و أساس التوبیخ بأی صورة تحقق و بلاغته یقتضی التطرق إلی جهات متعددة بالنسبة إلی الشخص لاجهة أو جهتین، و فقدان جهة لایدل علی الجواز. و أساسا لابد من تقییم حجم القضیة.

ثم علی فرض عدم الإلتفا إلی التوبیخ و هذه الخصوصیات یأتی الکلام عن مفهوم الشرط و مفهوم الوصف و قلنا بأن مفهوم الشرط متوقف علی أن تکون القضیة ثلاثیة الأطراف و هی غیر متحققة فی المقام و قلنا بأن مفهوم الوصف مقدمته الثالة ممنوعة.

و مع غض النظر عن جمیع الجهات لا ینعقد الظهور مع الإقتران بالتعلیق.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان سوم می‌گوید جمله "إن جائکم فاسق بنبأ" تنوین درفاسق یا برای تعظیم و بزرگ کردن فرد است یا برای تحقیر، بعد می‌فرمایند بنبأٍ که مقصود از آن خبری است که متعارف نیست، خبری که اگر به آن ترتیب اثر دهید مفاسد کثیره‌ای بر آن مترتب می‌شود، دماء مردم ریخته می‌شود، أعراض مردم هتک می‌شود، ترتیب دادن به چنین خبر و مخبری بدون تفحص و إخبار به مرکز قیادة که پیامبر اکرم باشد صحیح نیست. پس آیه می‌فرمایند به خبر مهمی با این آثار سوء و چنین مخبری ترتیب اثر ندهید. لذا آیه اطلاق ندارد که به هر خبری از سوی هر فاسقی ترتیب اثر ندهید. پس آیه در مقام توبیخ است لذا آیه مفهوم ندارد.[2]

عرض می‌کنیم: اگر این مطلب را این محقق فرموده باشند و ما هم درست برداشت کرده باشیم، این ادعا که اگر قضیه شرطیه در مقام توبیخ باشد مفهوم ندارد، این به چه تحلیلی است. ایشان برای سلب مفهوم از این جمله می‌خواهند اطلاق را از آیه سلب کنند که آیه در مقام بیان این که خبر فاسق بما هو فاسق جستجو می‌خواهد نیست بلکه آیه شریفه یک قضیه خارجیه را بیان می‌کند در یک مورد خاص و لسانش هم تهدید است، بنابراین منطوقش هم اطلاق ندارد چه رسد به اینکه مفهوم داشته باشد. دلیل بر خارجیه بودن و عدم اطلاق این است که در "إن جائکم فاسق بنبأ"، نبأ در این آیه یعنی نبأ عظیمی که بر آن مفاسد کثیره‌ای مترتب می‌شود از حیث دماء و اموال و هتک اعراض و امثال اینها. سؤال ما این است که از کجای آیه کریمه تخصیص به این مورد خاص را استفاده کردید، آیه میگوید اگر فاسقی نبأی آورد، یعنی هر فاسقی و هر نبأی، این که ادعا میکنید مقصود از نبأ در این آیه نبأ مهمی است که چنین آثار سوء را دارد لذا در این نبأ جستجو کنید نه سایر نبأ ها میخواهید بگویید مورد مخصص است، یعنی چون مورد و شأن نزول آیه کریمه جریان ولید است که آثار عظیمی به دنبال داشت در آن مورد آیه نازل شد مانند تمام اطلاقات و عموماتی که به مناسبت یک مورد بیان میشود، اینکه مورد را مخصص دانستید جز یک سری استحسانات، دلیلی بیان نشد لذا آیه اطلاق دارد که اگر فاسقی نبأی آورد جستجو کنید هر فاسقی باشد و هر خبری باشد.[3]

از بیاناتی که میگفت آیه نبأ مبتلا به مانع است لذا مفهوم ندارد وجه اول و دوم را پذیرفتیم لکن وجه سوم که این محقق حفظه الله بیان کردند قابل قبول نیست.

نتیجه: دلالت آیه نبأ بمفهومه بر حجیت خبر عادل به نظر ما قابل قبول نیست.[4]

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه ای که استدلال شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است که در سوره مبارکه توبه آیه 122 می‌فرماید: وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.

جمعی از اعلام دلالت این آیه بر حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند بلکه بعضی مانند مرحوم خوئی دلالت آیه نفر را بر حجیت خبر واحد اظهر و أتم از دلالت آیه نبأ می‌دانند.

مرحوم خوئی به تبع مرحوم نائینی در مصباح الأصول ج2، ص183 می‌فرمایند استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد متوقف است بر سه امر:

امر اول:[5] آیه کریمه می‌گوید جمعی تفقه کنند سپس انذار کنند، مقصود از انذار و تفقّه، آن است که کلّ واحدٍ از این جمع تفقّه کند و کلّ واحد إنذار کند، مقصود این نیست که یک مجموعه تفقه کنند و همان مجموعه با هم انذار کنند تا کسی بگوید اخبار یک مجموعه و إنذارشان مفید علم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند ظهور آیه در این است که کل واحدٍ من النافرین إنذار کنند، به این دلیل که در لسان عربی تقابل الجمع بالجمع ظهور در توزیع و انحلال دارد، فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، آیا مقصود این است که همه شما بروید صورت همه تان را بشویید، خیر، هر کسی صورت خودش را بشوید، لذا می‌فرمایند آیه کریمه می‌گوید و لینذروا قومهم آن جمع بروند انذار کنند آیه ظهور در توزیع دارد یعنی کل واحد برود انذار کند. ایشان میفرمایند غیر از ظهور آیه و نکته ادب عربی ظاهر حال و طبیعت حال در قضیه هم همین اقتضا را دارد که وقتی عده ای از وطنشان کوچ میکنند میروند حوزه یا دانشگاه درس میخوانند وقتی اینها از یک شهر رفتند و برگشتند همه با هم باید وقتی برگشتند برای مردم سخن بگویند، خیر وضعیت چنین است که هر کدام انذار جداگانه خودش را انجام دهد.

امر دوم:[6] آیه کریمه غایت از نفر و تفقه و انذار را حذر قرار میدهد لعلهم یحذرون، مراد از این حذر خوف نفسانی نیست، اگر مراد خوف نفسانی باشد یعنی یک موعظه صرف، میفرمایند حذر تحفظ و تجنب عملی است که از مهلکه و عقوبت انسان خود را دور کند با عمل. به عبارت دیگر آیه میگوید إنذار کنند و منذَرین ترتیب اثر عملی بدهند لذا در احکام شرعیه که ترتیب اثر در آنها فرض میشود آیه کریمه جاری است.

امر سوم:[7] باید اثبات کنیم آیه حذر کردن را واجب میداند. در مقام عمل ترتیب اثر دادن بر انذار منذر واجب است و الا آیه دال بر لزوم اتباع خبر واحد نیست. توضیح مطلب: استعمال لعل ظهور دارد در اینکه ما بعدش غایت برای ما قبل است چه در اخبار از امور خارجیه باشد یا غیر آن. اشتریت دارا لعلّی أسکُنُها. در احکام مولویه هم میفرمایند اگر ما بعد لعل امری باشد که در اختیار مکلف نیست و تعلق تکلیف به آن درست نیست حداقل دلالت میکد آن امر مرغوب شارع است تب الی الله لعلّه یغفرک. و اگر در تکالیف مولویه لعل وارد شود بعد از آن امری باشد که قابلیت تکلیف داشته باشد همیشه بعد از لعل از نظر حکم، حکم ما قبل لعل را دارد چه وجوب چه استحباب، به خاطر اینکه اگر خداوند امری را مستحب کند به خاطر غایتی معلوم میشود حداقل غایتش هم مستحب است اگر خدا امری را واجب کند لغایة یعنی غایتش هم واجب است. آیه میگوید انذار واجب است غایتش لعلهم یحذرون است، در امور تکلیفیه است، بعد از لعل حکم قبلش را دارد اگر انذار واجب است حذر هم واجب است.

نتیجه میگیریم انذار واجب است و مجموعی نیست بلکه بر هر نفر واجب است، حذر از این انذار هم واجب است لذا قول منذر واحد حجیت دارد و اتباعش واجب است. مرحوم خوئی اشکالاتی را از استدلالشان دفع میکنند و میفرمایند قویترین آیه بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.[8]

[1]. جلسه 11، مسلسل 703، سه‌شنبه، 97.07.17.

[5]. ان یکون المراد انذار کل واحد من النافرین بعضا من قومهم ، لا انذار مجموع النافرین مجموع القوم ، لیقال إن إخبار المجموع وانذارهم یفید العلم بالواقع ، فیخرج عن محل الکلام فی بحث حجیة الخبر ، وهذا الامر ثابت ، لان تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع ، کما فی قوله تعالى : ( فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلى المرافق ) فان المراد منه ان یغسل کل واحد وجهه ویده ، لا أن یغسل المجموع وجه المجموع ، کما أن طبع الحال وواقع القضیة أیضا هو ذلک ، لان الطائفة النافرة للتفقه فی الدین إذا رجعوا إلى أوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محل واحد لیرشدوا القوم مجتمعا ، بل یذهب کل واحد منهم إلى ما یخصه من المحل ، ویرشد من حوله من القوم .

[6]. ان یکون المراد من الحذر هو التحفظ والتجنب العملی لا مجرد الخوف النفسانی ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان ظاهر الحذر هو اخذ المأمن من المهلکة والعقوبة وهو العمل ، لا مجرد الخوف النفسانی

[7]. ان یکون الحذر والتجنب العملی واجبا عند انذار المنذر ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان کلمة ( لعل ) ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها ، کما یظهر من مراجعة موارد استعمالها ، سواء کان استعمالها فی مقام الاخبار عن الأمور الخارجیة ، کقولک اشتریت دارا لعلی أسکنها ، أو فی مقام بیان الاحکام المولویة ، وعلى الثانی فان کان ما بعدها أمرا غیر قابل للتکلیف کما إذا قیل تب إلى الله تعالى لعله یغفر لک ، فیستفاد منها حسن تلک الغایة وکونها أمرا مرغوبا فیه ، وان لم یصح تعلق التکلیف به ، لعدم کونه فعلا للعبد کی یصح البعث نحوه ، وإن کان أمرا قابلا للتکلیف کما إذا قیل بلغ الاحکام إلى العبید لعلهم یعملون بها ، دل الکلام على کونه محکوما بحکم ما قبلهامن الوجوب أو الاستحباب ، ضرورة ان الغایة الموجبة لا یجاب امر آخر تکون واجبة بنفسها بطریق أولى ، وکذا الحال فی الغایة الموجبة لاستحباب امر آخر ، وحیث إن الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للانذار الواجبفیستفاد منها کونه واجبا لا محالة . وبعد تمامیة هذه الأمور الثلاثة ، یظهر ان الآیة المبارکة تدل

[8]. و الإنصاف أن دلالة هذه الآیة على حجیة الخبر أظهر و أتم من دلالة آیة النبأ علیها، و مع ذلک قد أورد على الاستدلال بها بوجوه:

(الأول)- ان الآیة واردة لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، و إنما ذکر الحذر باعتبار کونه فائدة من فوائد التفقه و الإنذار فلا إطلاق لها بالنسبة إلى وجوب الحذر، و القدر المتیقن منه ما إذا حصل العلم بمطابقة قول المنذر للواقع.

و فیه (أولا)- ان الأصل فی کل کلام أن یکون فی مقام البیان، لاستقرار بنا العقلاء على ذلک ما لم تظهر قرینة على خلافه. و (ثانیاً)- ان ظاهر الآیة المبارکة کونها واردة لبیان وظیفة جمیع المسلمین المکلفین، و انه یجب على طائفة منهم التفقه و الإنذار، و على غیرهم الحذر و القبول، فکما ان إطلاقها یقتضى وجوب الإنذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر (بالفتح) بمطابقة کلام المنذر (بالکسر) للواقع، کذلک یقتضى وجوب الحذر أیضاً فی هذا الفرض.

و (ثالثاً)- ان ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر على الإنذار، و تخصیص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لإلغاء عنوان الإنذار، إذ العمل حینئذ انما هو بالعلم من دون دخل للإنذار فیه، غایة الأمر کون الإنذار من جملة المقدمات التکوینیة لحصول العلم لا موضوعا لوجوب الحذر فاعتبار حصول العلم فی وجوب الحذر یوجب إلغاء عنوان الإنذار لا تقییده بصورة حصول العلم، مع ان ظاهر الآیة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار ترتب الحکم على موضوعه و (رابعاً)- انه على تقدیر تسلیم أن اعتبار العلم فی وجوب الحذر یوجب التقیید لا إلغاء عنوان الإنذار، لا یمکن الالتزام بهذا التقیید، فانه تقیید بفرد نادر و هو مستهجن (الإیراد الثانی)- ان الإنذار- بمعنى التخویف من العقاب- إنما هو وظیفة الواعظ و المفتی، أما الواعظ فینذر الناس کما هو شأنه بالأمور المسلمة، فیخوف الناس من ترک الصلاة مثلا بما ورد فیه من العقاب، أو من شرب الخمر کذلک، و لا إشکال فی وجوب الحذر عند إنذاره، لکون الحکم معلوما و مسلماً. و أما المفتی فیفتی لمقلدیه بما استنبطه من الواجب و الحرام، و إفتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامیة، و تخویف من العقاب على الترک أو الفعل، و لا شبهة فی وجوب الحذر على مقلدیه، لکون فتواه حجة علیهم، بخلاف نقل الروایة، فانه لا إنذار فیه، إذ ربما ینقل الراوی مجرد الألفاظ و لا یفهم المعنى لینذر به، و لذا ورد عنهم علیهم السلام رب حامل فقه غیر فقیه أو إلى من هو أفقه منه.

و فیه ان الراوی أیضاً قد ینذر بنقله، کما إذا نقل روایة دالة على وجوب شی‏ء أو على حرمة شی‏ء، فان نقل هذه الروایة إنذار ضمنی بالعقاب على الترک أو الفعل، کما فی إفتاء المفتی بوجوب شی‏ء أو حرمة شی‏ء، فیجب الحذر عند نقل هذه الروایة بمقتضى الآیة الشریفة، و تثبت حجیة غیره من الاخبار التی لا إنذار فیها، لکون الراوی عامیاً أو کان مفاد الروایة حکماً غیر إلزامی بعدم القول بالفصل. هذا على تقدیر کون الآیة نازلة فی مقام التشریع و جعل الحجیة للخبر. و اما بناء على کونها کاشفة عن حجیة الخبر السابقة على نزول الآیة، و أنها سیقت على نحو تکون حجیة الخبر مفروغا عنها قبل نزولها، کما هو الظاهر فلا نحتاج إلى التمسک بعدم القول بالفصل، إذ الآیة الشریفة- على هذا التقدیر- کاشفة عن حجیة الخبر على الإطلاق، و ان وجوب الحذر عند الإنذار انما هو من باب تطبیق الکبرى الکلیة على بعض المصادیق.

(الإیراد الثالث)- ان ظاهر الآیة الشریفة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار بما تفقه، لا على مطلق الإنذار، فیختص بما إذا أحرز کون الإنذار بما تفقه، أی أحرز کون الخبر مطابقاً للواقع، و الفرق بین هذا الإیراد و الإیراد الأول ظاهر فان الإیراد الأول راجع إلى عدم صحة التمسک بإطلاق وجوب الحذر، لعدم کونه وارداً فی مقام البیان، لأن الآیة وردت لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، فلم تتم مقدمات الحکمة، بخلاف هذا الإیراد فانه راجع إلى منع الإطلاق رأساً، باعتبار ان وجوب الحذر مقید بما إذا کان الإنذار بما تفقه فی الدین.

و فیه ان الاخبار بوجوب شی‏ء أو بحرمة شی‏ء لا ینفک عن الإنذار بما تفقه، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب على الترک بالدلالة الالتزامیة، و کذا الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب على الفعل، کما ان الإنذار بالعقاب على الترک اخبار بالوجوب، و الإنذار بالعقاب على الفعل اخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامیة و أما کون المخبر به مطابقا للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر لما ذکرناه فی مقام الفرق بین الخبر و الإنشاء من ان مدلول الخبر هو الحکایة عن‏ ثبوت شی‏ء أو نفیه، و اما کون المحکی عنه مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر. (و بالجملة) الاخبار عن الوجوب و الحرمة إنذار بما تفقه فی الدین دائما، و إن کان المخبر به غیر مطابق للواقع.

(الإیراد الرابع)- أن المأخوذ فی الآیة عنوان التفقه، فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه، فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو، فیکون مفاد الآیة حجیة فتوى الفقیه للعامی لا حجیة الخبر. و لا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل فی المقام، لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر، و ان شئت قلت إن القول بالفصل بین حجیة فتوى الفقیه و حجیة الخبر موجود، فلا یدل الدلیل على حجیة فتوى الفقیه على حجیة الخبر بضمیمة عدم القول بالفصل بینهما.

و فیه ان التفقه فی زمن المعصومین علیهم السلام لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا، فانها حصلت من کثرة الروایات، و تعارضها فی العبادات و قلتها فی المعاملات، فالسلف من الرّواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرد سماع الحدیث و تحفظه، لکونهم من أهل اللسان، فکانوا یعرفون معانی کلامهم علیهم السلام، فکانوا فقهاء کما ورد عنهم علیهم السلام أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمة علیهم السلام، و إذا ثبتت حجیة خبر الراوی الفقیه بمقتضى الآیة، ثبتت حجیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی چند اشکال وارد شده بر بیانشان را پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: آیه در مقام وجوب تفقه سپس انذار است و می‌گوید یک عده بروند تفقه کنند و انذار نمایند، در ضمن یکی از آثار و فوائد تفقه و انذار را بیان میکند که حذر باشد، لذا نسبت به انذار و تفقه چون در مقام بیان است آیه اطلاق دارد اما نسبت به وجوب حذر آیه اطلاق ندارد و قدر متیقن از وجوب حذر آنجا است که علم پیدا کند به مطابقت قول منذر با واقع.

مرحوم خوئی جواب می‌دهند اولا: هر جمله‌ای که در کلام وارد شده است گفته شده نشان می‌دهد مولا در مقام بیان است. إنذار مذکور است میگوییم اطلاق دارد مولا در مقام بیان است. حذر هم مذکور است لذا اطلاق دارد پس چون ذکر شده و قرینه بر خلاف نداریم قاعده این است که گوینده در مقام بیان است پس حذر لازم است چه علم از آن پیدا شود چه نشود.

ثانیا: به قرینه مقابله اطلاق حذر را می‌فهمیم که میخواهد وظیفه مکلف را بیان کند که یک عده یاد بگیرند و انذار کنند و دیگران حذر کنند، مقابله بین این دو میگویند چنانکه انذار مطلقا واجب است حذر هم مطلقا واجب است.

ثالثا: می‌فرمایند اگر بگوییم که حذر کردن موضوعش حصول علم است که اگر علم پیدا کردی حذر کن و الا فلا.

نتیجه این است که انذار بشود مقدمه علم و مقدمیت داشته باشد و از موضوعیت ساقط شود این خلاف ظاهر آیه است. آیه مفادش این است که تفقه انذار بیاورد و انذار حذر بیاورد، اینگونه که شما میگویید یک واسطه دیگر میخورد و موضوع چیز دیگر است، تفقه کنید ثم انذار کنید اگر علم پیدا شد حذر کنند موضوع حذر میشود علم و در آیه موضوع حذر انذار است نه علم.

اشکال دوم: مستشکل میگوید قبول میکنیم انذار مطلقا واجب است و حذر در مورد انذار مطلقا واجب است اما آیه هیچ ربطی به حجیت خبر واحد ندارد زیرا انذار کار واعظ است به دلالت مطابقی و کار مجتهد است به دلالت التزامی.

توضیح مطلب: واعظ منبر می‌رود و اموری را موعظه و تذکر میدهد که مردم معمولا میدانند، غیبت نکنید نماز اول وقت بخوانید و امثال اینها، شکی نیست که حذر واجب است عند وعظ واعظ، چون وعظ واعظ تذکر است و مردم خودشان می‌دانند لذا واجب است عمل کنند. مفتی هم احکام را استفتاء میکند و در رساله میگوید فلان شیء واجب است یا حرام است. مدلول التزامی قول مجتهد انذار است این واجب را ترک کنید عقاب دارد یا حرام را مرتکب شوی عقاب دارد. لاشبهة به أدله وجوب تقلید که مقلد هم باید به فتوای مجتهد عمل کند لذا آیه شریفه گویا میگوید یجب حذر از قول واعظ و مفتی. خبر واحد نقل روایت که در آن انذار نیست ای چه بسا راوی باشد که الفاظ را نقل میکند و معانی را متوجه نمیشود انذار نمیداند یعنی چه و میگوید قال الصادق کذا، لذا خبر واحد نه مدلول مطابقی اش انذار است نه مدلول التزامی اش . لذا آیه ربطی به خبر واحد ندارد.

جواب: این اشکال جوابش روشن است چون مرحوم خوئی فرموده‌اند ذکر میکنیم که روات دو گروه‌اند عده‌ای از آنها منذر هم هستند، رواتی که فقیه‌اند و معانی الفاظ را میدانند به دلالت التزامی کلام امام صادق تخویف وانذار هم دارند پس حذر واجب است و آن راوی هم که مدلول التزامی انذار نداشت حقیقت روایت را خودش نمی‌فهمید به چه معنا است فقط نقل کرده با قول به عدم الفصل آن خبر واحد هم قولش میشود حجت.[2]

اشکال سوم: آیه کریمه إنذار را متوقف کرده بر تفقه، نمیگوید مطلق انذار واجب است بلکه میگوید تفقه کنید بعد انذار کنید پس انذار بما تفقَّهَ حذر دارد نه مطلق انذار، انذار بما تفقَّهَ انذار مطابق واقع است. لذا هر جا انذار مطابق واقع بود حذر واجب است و الا فلا.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند تفقه یعنی برود مسائل را یادبگیرد و حجت بر وجوب یا حرمت داشته باشد، کسی که حجت بر وجوب و حرمت داشت انذار کرد صدق میکند انذار بما تفقَّه. دیگر لازم نیست مطابق واقع باشد و لزوم مطابقت با واقع از آیه استفاده نمیشود.

اشکال چهارم: موضوع انذار عنوان تفقه است اگر انذار، انذار شخص فقیه بود حذر لازم است، بنابراین آیه مفادش حجیت فتوای فقیه است، شامل راوی غیر فقیه نمیشود. عدم القول بالفصل هم جا ندارد زیرا دو عنوان مستقل اند و فقیه غیر از راوی است. حجیت فتوای فقیه را آیه کریمه میگوید نه حجیت خبر راوی را.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند شما در این عصور متأخره که از عصر نص فاصله جدی گرفته اید و روایات فراوان گاهی متعارض کنار هم جمع شده و معانی لغات به مرور زمان تغییر کرده است، امروز اجتهاد و فقاهت مشکل شده، تسلّط بر قوانین ظهور ساز و رفع تعارض ها و تزاحم ها و قواعد رجالی و فقه اللغه لازم است لذا فقیه غیر از راوی است، درست است، اما در زمانهای صدور نصوص، آیات و روایات فقاهت امر بسیطی بوده و کسی که زبان عربی را میدانسته و احادیث را از منبع میشنیده و رفع تعارضات هم با سؤال به راحتی فراهم بوده فقاهت در آن زمان کار سختی نبوده لذا در روایات به اصحاب و روات میگفتنند فقیه. أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا. در آن عصر و زمان فقیه مرتبه خیلی بالاتری از راوی نبوده لذا گویا در آن عصر فقیه همان راوی بوده است. پس آیه میگوید انذار کنید و حذر لازم است موضوعش روات هستند.

مرحوم خوئی نتیجه می‌گیرند که دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد تمام است بلکه دلالتش بر حجیت اظهر از آیه نبأ خواهد بود.

آخر هفته مطالب مرحوم امام در تهذیب الأصول[3] در ردّ دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد مطالعه کنید. مطالب شهید صدر در مباحث الحجج[4] دارند مطالعه کنید. مطالب مرحوم علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیه نفر[5] دارند هر سه نگاه را مطالعه کنید تا شنبه وارد مناقشه شویم ببینیم نگاه مرحوم خوئی و مرحوم نائینی صحیح است یا نه

[1]. جلسه 12، مسلسل 704، چهارشنبه، 97.07.18.

[3]. تهذیب الأصول _چاپ دو جلدی) ج2، ص194 تا 198.

[4]. مباحث الحجج (بحوث فی علم الأصول) ج4، ص374 تا 381.

[5]. سوره مبارکه توبه، آیه 122، تفسیر المیزان، ج9، ص405: تعالى : ( وما کان المؤمنون لینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ) السیاق یدل على أن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) لینفروا ولیخرجوا إلى الجهاد جمیعا ، وقوله : ( فرقة منهم ) الضمیر للمؤمنین الذین لیس لهم ان ینفروا کافة ، ولازمه ان یکون النفر إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم منهم . فالآیة تنهى مؤمنى سائر البلاد غیر مدینة الرسول ان ینفروا إلى الجهاد کافة بل یحضضهم ان ینف طائفة منهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه فی الدین ، وینفر إلى الجهاد غیرهم . والأنسب بهذا المعنى ان یکون الضمیر فی قوله ( رجعوا ) للطائفة المتفقهین ، وفی قوله : ( إلیهم ) لقومهم والمراد إذا رجع هؤلاء المتفقهون إلى قومهم ، ویمکن العکس بأن یکون المعنى : إذا رجع قومهم من الجهاد إلى هؤلاء الطائفة بعد تفقههم ورجوعهم إلى أوطانهم . ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون . ومن هنا یظهر اولا : ان المراد بالتفقه تفهم جمیع المعارف الدینیة من أصول وفروع لا خصوص الاحکام العملیة وهو الفقه المصطلح علیه عند المتشرعة ، والدلیل علیه قوله : ( لینذروا قومهم ) فإن ذلک أمر انما یتم بالتفقه فی جمیع الدین وهو ظاهر .

وثانیا : ان النفر إلى الجهاد موضوع عن طلبة العلم الدینی بدلالة من الآیة .

وثالثا : ان سائر المعانی المحتملة التی ذکروها فی الآیة بعیده عن السیاق کقول بعضهم : إن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) نفرهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه ، وقول بعضهم فی ( فلو لا نفر ) : أی إلى الجهاد ، والمراد بقوله : ( لیتفقهوا ) أی الباقون المتخلفون فینذروا قومهم النافرین إلى الجهاد إذا رجعوا إلى أولئک المتخلفین . فهذه ونظائرها معان بعیدة لا جدوى فی التعرض لها والاطناب فی البحث عنها .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

یکی از بیانات در عدم دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد بیان مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص128 است. چهار نکته از کلمات مرحوم امام را مطرح میکنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اینکه مرحوم نائینی ادعا فرمودند حذر واجب است چون غایت برای نفر است یعنی آیه را اینگونه معنا کردند که همه مؤمنان کوچ نمی‌کنند، بعض مؤمنان باید نفر کنند برای تفقه. لولای تحضیضیه مفید وجوب و لزوم است، چرا یک عده کوچ نمی‌کنند برای تفقه و سپس انذار و تحقق حذر. مرحوم امام می‌فرمایند وجوب نفر را برای یک عده لأجل تفقّه قبول نداریم، معلوم نیست آیه چنین دلالتی داشته باشد زیرا صدر آیه شریفه که متضمن مطلبی مهم و مقصود آیه است می‌گوید ما کان المؤمنون لینفروا کافة، این جمله ظاهرش اخبار است اما إخبار بمعنی الإنشاء است، یک نهی است، نباید همه مؤمنان کوچ کنند و پیامبر را در مدینه تنها بگذارند،[2] بلکه عده‌ای کوچ کنند برای تفقه، پس صدر آیه نهی است و بعد نهی هم یک امری آمده یک عده نفر کنند و انذار کنند امر عقیب الحظر دال بر وجوب نیست، پس اینکه مرحوم نائینی فرمودند حذر واجب است چون غایت نفر و انذار است، غایة الواجب واجبٌ، این صحیح نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

نکته دوم: به خودشان اشکال می‌کنند که ممکن است گفته شود شما ما کان المؤمنون لینفروا کافه را إخبار بمعنی الإنشاء گرفتید. مستشکل میگوید این جمله اول آیه إخبار بمعنی الإنشاء نیست بلکه اشاره دارد به یک امر تکوینی و واقعی و اصلا انشاء، دستور و نهی نیست. آیه میگوید حال که عموم مردم کوچ نمی‌کنند برای تفقه بروند نزد پیامبر همه شغلها را همه رها کنند بروند برای تفقه، آیه میگوید چون این امر تکوینی واقع نمیشود پس حتما یک عده کوچه کنند. پس صدر آیه إخبار از یک امر تکوینی است لذا نفر یک عده واجب خواهد بود.

مرحوم امام جواب می‌دهند می‌فرمایند ما کان المؤمنون لینفروا کافة اشاره به امر تکوینی نیست، و الا این توضیح واضحات است، اگر همه مردم کارها را رها کنند دنبال تفقه بروند اخلال نظام پیش میآید پس آیه اخبار در مقام انشاء است. میفرمایند شاهد بر این معنا کلام مفسران است که میگویند این آیه شؤن نزولش این بود که همه مردم برای جنگ و سریه ای به بیرون مدینه رفتند، آیه نهی میکند که همه با هم نفر نکنید پیامبر تنها بماند پس ما کان المؤمننون إخبار در مقام انشاء است.

نکته سوم: می‌فرمایند مرحوم نائینی فرمودند حذر در آیه کریمه یعنی حذر عملی، منذِر انذار کند و شنونده حذر کند یعنی قبول کند انذار او را، این میشود حجیت خبر واحد، میفرمایند حذر در آیه به معنای حذر عملی نیست بلکه مقصود حذر قلبی است زیرا طبیعت امر در مورد انذار و تخویف چنین است که واعظ و منذِر مردم را انذار میکند و میگوید به وظائف دینی تان عمل کنید و اعمالتان را با تقلید انجام دهید و الا همه زحماتتان باطل است. مخاطبین از این انذار حذر قلبی پیدا میکنند، انذار منذر حذر قلبی مخاطب را میآورد و آیه میگوید حذر قلبی پیدا کنید دنبال وظیفه بروید اما دیگر وظیفه چیست را آیه نمیگوید. پس مقصود این نیست که حذر عملی از قول منذر پیدا کنید پس هر خبر واحدش حجت است. اما آیه دلالت ندارد وظیفه عمل به خبر واحد است.

نکته چهارم: میفرمایند أهم ما فی الباب این است که مرحوم نائینی اصرار داشنتد آیه اطلاق دارد و میگوید حذر کنید از قول منذر چه قول منذر مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد. چون انذار مطلقا واجب بود حذر هم مطلقا واجب است.

مرحوم امام می‌فرمایند اطلاق یک جمله زمانی است که احراز کنیم مولا از این جهت در مقام بیان است و مقدمات حکم جاری شده و به اطلاق تمسک می‌شود. آیه در صدد بیان این معنا است طبق تفسیر مرحوم نائینی که اصل نفر بر یک عده واجب است تفقه کنند لعلهم یحذرون، حذر هم حاصل می‌شود منذرین انذار کنند یکی از فوائدش این است که حذر حاصل میشود اما اینکه حذر واجب است چه منذر عادل باشد و چه فاسق، چه برای منذَر علم حاصل شود چه علم حاصل نشود، از کجا و به چه دلیل در کیفیت حذر هم آیه در مقام بیان باشد، لذا می‌فرمایند مهمترین اشکال به مرحوم نائینی علی فرض تسلّم کلامتان این است که میگویید حذر مطلق است پس حجیت خبر ثقه مطلقا لازم است چه علم حاصل شود یا نه، میگوییم اطلاقش را چگونه ثابت میکنید. اینکه مرحوم نائینی فرمودند انذار عام استغراقی است و یک یک افراد باید انذار کنند و نتیجه گرفتند پس حذر هم از انذار یک یک افراد واجب است این اول کلام است. انذار وجوب استغراقی دارد یکی یکی انذار کنند شاید حکمت این باشد که ده نفر انذار کنند تا برای من علم حاصل شود.

لذا مرحوم امام می‌فرمایند با توجه به این نکات آیه کریمه ارتباطی به حجیت خبر واحد نخواهد داشت.

دو دیدگاه را نسبت به آیه نفر دانستیم ابتدا وارد شویم فی الجمله تفسیر آیه را ببینیم چگونه است و بعد ببینیم آیه می‌تواند دال بر حجیت خبر واحد باشد یا نه؟

در تفسیر آیه مفسران خیلی اختلاف دارند و احتمالاتی ذکر کرده اند که أهمش را اشاره می‌کنیم:

در آیه کریمه یک نفر، نفی شده است یا إخبارا یا إنشاءً، همه کوچ نمیکنند یا همه نباید کوچ کنند، یک نفر غیر مطلوب داریم و دوباره یک نفر مطلوب داریم، یک بحث این است که متعلق این دو نفر در آیه چیست، متعلقشان واحد است یا مختلف است؟ چند احتمال است:

تفسیر اول: متعلق نفر در هر دو جمله یکی است، و آن متعلق تفقه است. معنای آیه این است که همه مؤمنان برای تفقه نمیتوانند کوچ کند یا تکوینا یا تشریعا چون اختلال نظام پیش می‌آید. از کلمات امام استفاده میشود آیه را اینگونه معنا میکنند در بیاورید عبارت ایشان را.[3] طبق این نگاه آیه میگوید همه مردم همه مسلمانان از همه بلاد برای تفقه به مدینه کوچ نکنند، یا نهی است یا إخبار بلکه یک عده کوچ کنند برای تفقه.

به این تفسیر دو اشکال وارد شده:

اشکال اول: این تفسیر خلاف قرینه سیاق است، آیات کریمه قرآن را در سوره توبه قبل این آیه و بعد این آیه مراجعه کنید، آیه قبل مربوط به جهاد است که میگوید چرا یک عده تخلف میکنند از دستور پیامبر و به جهاد نمیروند، آیه بعد هم مروبط به قتال و جهاد است، قرینه سیاق یقتضی که ما کان المؤمنون لینفروا کافه نفر الی الجهاد باشد.[4]

یکی از محققان از اعلام نجف حفظه الله قرینه دیگر هم بیان میکنند که آیه 38 و 39 سوره توبه[5] را ببینید اصلا نفر گویا ظهوری دارد که وقتی مطلق بکار میرود یعنی نفر الی الجهاد.[6]

اشکال دوم: این تفسیر مخالف شأن نزول آیه است که مرحوم طبرسی در مجمع البیان[7] ذیل این آیه در شأن نزولش از ابن عباس نقل میکند که در زمان پیامبر وضع چنین بود که وقتی حضرت به جنگ میرفتند منافقان و معذورها نمی‌رفتند، خداوند در آیات سابق منافقان را نکوهش کرد از تخلف از جنگ و مؤمنان گفتند از این به بعد هر وقت پیامبر اعلام جنگ کرد همه میرویم به جنگ، بعد این آیه نازل شد که ما کان المؤمنون لینفروا کافه، ما بهانه جویان را نکوهش کردیم، لازم نیست همه به جهاد بروید. لذا شأن نزول میگوید مؤمنان همه نفی شده اند از نفر الی الجهاد. شما گفتید نفر الی التفقه است که صحیح نیست.

تفسیر دوم: کلامی از مرحوم علامه طباطبایی و جمعی از مفسران است که متعلق دو نفر متفاوت است، متعلق نفر در صدر آیه نفر الی الجهاد است اما بعد لولای تحضیضیه متعلق نفر، نفر الی التفقه است.[8] به المیزان و کلام بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان به نام مباحث الحجج[9] مطالعه کنید.

[1]. جلسه 13، مسلسل 705، شنبه، 97.07.21.

[2]. مقرر: مرحوم امام در این بحث در تهذیب الأصول، ج2، ص196 می‌فرمایند: فان صدر الآیة أعنی قوله تعالى : وما کان المؤمنون لینفروا کافة . یعطى ان الغرض المسوق له الکلام هو النهى عن النفر العمومی وانه لا یسوغ للمؤمنین ان ینفروا کافة وابقاء رسول الله وحیدا فریدا.

اشکال این است که وقتی مرحوم امام مقصود از نفر را نفر برای تفقه می‌دانند چنانکه استاد هم در ادامه بحث امروز در تفسیر اول از کلام مفسران اشاره دارند که متعلق نفر در کلام مرحوم امام در صدر و ذیل آیه نفر برای تفقه است چگونه مرحوم امام میفرمایند جایز نیست برای مؤمنان که همگی کوچ کنند و پیامبر را تنها بگذارند، خوب اگر برای تفقه کوچ کنند که باید بروند مدینه خدمت حضرت در این صورت چگونه حضرت تنها می‌مانند.

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: المآل من الآیة هو النهى عن النفر العمومی ، لا ایجاب النفر للبعض فالحث انما هو على لزوم التجزیة وعدم النفر العمومی ، لا على نفر طائفة من کل فرقة للتفقه.

[4]. مَا کَانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لاَ یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ لاَ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاَ نَصَبٌ وَ لاَ مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ یَطَئُونَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لاَ یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ﴿120﴾ وَ لاَ یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً وَ لاَ یَقْطَعُونَ وَادِیاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ ﴿121﴾ وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ﴿122﴾ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ ﴿123﴾

[5]. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِیلٌ ﴿38﴾ إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لاَ تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿39﴾

[6]. مباحث الحجج، تقریرات آیة الله سیستانی، ص102

[7]. مجمع البیان، ج5، ص143 (چاپ مؤسسه اعلمی) و ج5، ص190 (چاپ مکتبه مرتضویه): لنزول : قیل : کان رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم إذا خرج غازیا ، لم یتخلف عنه إلا المنافقون والمعذرون . فلما أنزل الله تعالى عیوب المنافقین ، وبین نفاقهم فی غزاة تبوک ، قال المؤمنون : والله لا نتخلف عن غزاة یغزوهارسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ، ولا سریة أبدا ! فلما أمر رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بالسرایا إلى الغزو ، نفر المسلمون جمیعا ، وترکوا رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ! وحده ، فأنزل الله سبحانه ( وما کان المؤمنون لینفروا ) الآیة عن ابن عباس ، فی روایة الکلبی .

[8]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص405: ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون .

[9]. مباحث الحجج، ص106 و 107.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم علامه طباطبائی در المیزان ج9، ص403 می‌فرمایند متعلق نفر در صدر آیه نفر، جهاد است، آیه میگوید همه مؤمنان از شهرهای مختلف نفر به جهاد نداشته باشند، نفر دوم متعلقش تفقه است. عده‌ای از مسلمانان کوچ کنند برای تفقه به مدینه، بعد اشاره می‌کنند مقصود از تفقه هم فقه اصطلاحی که دانستن احکام شرعیه شمرده می‌شود نیست، بلکه فهم جمیع معارف دین از اصول و فروع است. شاهدش این است که انذار تنها در احکام شرعیه نیست و مصداق بارز انذار، انذار در اصول دین و مباحث عقائدی است. بعد اشاره می‌کنند این تفسیر هم ملائم با قرینه سیاق است که ایشان توجه ویژه‌ای به قرینه سیاق دارند البته ما در مباحث خمس ذیل آیه غنیمت نقد کردیم و گفتیم قرینه سیاق را به این نحو قبول نداریم. تفسیرشان با شأن نزول آیات هم موافق است.

تفسیر سوم: بعض مفسران و ظاهرا بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان در مباحث الحجج میگویند متعلق نفر در صدر و ذیل آیه واحد است آن هم جهاد است. می‌فرمایند آیه میگوید همه مؤمنان از همه بلاد نفر إلی الجهاد نکنند زیرا در جوامع آن زمان هر شهری هم کفّار بودند هم منافقان، اگر مؤمنان همه به جهاد بروند فضا برای تحرکات منافقان و کفار فراهم می‌شود لذا افضل وجوه در نفر جهادی به تعبیر ایشان این است که از هر فرقه‌ای یک طائفه بروند به جهاد فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.

سؤال: کوچ برای جهاد با لیتفقوا چگونه سازگار است؟ میفرمایند فهم دقیق در جنگ حاصل میشود و اسباب پیروزی واقعی را در جهاد درک می‌کنند و تفضلات الهی را بر گروه مجاهدان و نقمتهای الهی را بر کفار و منافقان در جهاد به چشم می‌بینند بعد همان اسباب نصرت و نقمت را که در جنگ دیده اند برای سایرین نقل می‌کنند.

می‌فرمایند با این نگاه آیه کریمه هیچ ربطی به تعلم احکام و خبر واحد ندارد، عده‌ای به جهاد بروند تا تفقه کنند یعنی اسباب نعمت و نقمت را درک کنند و برای مردم بیان کنند.

سؤال: چرا نفر دوم را در آیه به نفر به جهاد تفسیر کردید؟ می‌فرمایند هر چند متعلق نفر در لغت اعم است یعنی کوچ کردن چه برای جهاد چه غیر آن لکن غالب استعمالات نفر در جهاد است. مثال میزنند به مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَة.[2] و " إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً"[3] و "انْفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"[4]

بعض مفسران اهل سنت هم تصریح به همین معنا دارند مانند ابن جریر طبری معروف در تفسیر جامع البیان ج12، ص82 میگوید أولی الأقوال بالصواب این است که بگوییم کریمه قرآن میگویند یک عده نفر کنند به سوی جهاد تا به چشمشان نصرت اصحاب پیامبر را میبینند و مخذول و نابود شدن کفار را میبینند لذا تفقه به حقیقت اسلام پیدا میکنند و برای دیگران هم بیان میکنند و دیگران هم از این تجارب درس میگیرند.[5]

از این سه تفسیر برای آیه کریمه تفسیر اول و دوم که متعلق نفر را تفقه دانست، با بحث حجیت خبر واحد ممکن است ملائم باشد اما تفسیر سوم که بعض المحققین آیه کریمه را از بحث خبر واحد و حجیت آن به طور کلی جدا میکنند.

نقد سه تفسیر مذکور

عرض می‌کنیم: در نقد از تفسیر سوم شروع میکنیم.

نقد تفسیر سوم

نسبت به تفسیر سوم میگوییم:

اولا اینکه متعلق نفر جهاد باشد خلاف ظاهر است زیرا اگر متعلق نفر دوم جهاد باشد، خود این محقق لام در لیتفقهوا را به معنای حتی و برای غایت می‌دانند، آیا غایت أعلی از رفتن جهاد تفقه و إخبار دیگران است یا غلبه بر أعداء الله، لذا ایشان که به سایر آیات نفر و جهاد توجه دارند روشن است که هدف غلبه بر أعداء الله است.

ثانیا: روایات تفسیریه معتبر داریم که متعلق نفر دوم را گونه دیگری معنا میکنند. ما به روایات وارده در شأن نزول که یا مرسل‌اند یا ضعیف السند یا منقطع هستند استدلال نمیکنیم که قال ابن عباس کذا، لکن روایات معتبری داریم که نفر دوم را در آیه کریمه نفر برای تعلّم معارف می‌دانند. مانند کتاب شریف کافی باب ما یجب علی الناس عند مضی الإمام معتبره یعقوب بن شعیب.

روایت اول: محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان عن یعقوب بن شعیب: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا حَدَثَ عَلَى الْإِمَامِ حَدَثٌ کَیْفَ یَصْنَعُ النَّاسُ قَالَ أَیْنَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قَالَ هُمْ فِی عُذْرٍ مَا دَامُوا فِی الطَّلَبِ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَنْتَظِرُونَهُمْ فِی عُذْرٍ حَتَّى یَرْجِعَ إِلَیْهِمْ أَصْحَابُهُمْ. [6]

این روایت نفر برای تعلم از امام را میگوید.[7]

روایت دوم: راوی سؤال میکند امام از دنیا رفته اند مردم در خراسان هستند چه کنند حضرت میفرمایند مردم در وسعت نیستند که رها کنند کار را تا ببینیم چه میشود و حق النفر علی من لیس بحضرته ثابت است به دلیل فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.[8]

در عیون اخبار الرضا باب علل ، علل فضل بن شاذان[9] از امام هشتم علیه السلام انه سمع من الرضا فإن قال فلم امر بالحج قیل لعلة الوفادة و طلب الزیاده الی أن قال مع ما فیه من التفقه و نقل اخبار الأئمه الی کل صقع و ناحیه.[10] روایت میگوید یکی از مصالح حج این است که در حج تفقه در دین میشود بعد که برمیگردند اخبار ائمه را به تمام نواحی میرسناند .

پس اولا این تفسیر خلاف ظاهر آیه است ثانیا روایات معتبره تفسیریه نفر دوم را نفر الی التفقه نسبت به معالم دین میدانند نه نفر الی الجهاد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 706، یکشنبه، 97.07.22.

[2]. سوره مبارکه توبه، آیه 38.

[3]. سوره مبارکه توبه، آیه 39.

[4]. سوره مبارکه توبه، آیه 41.

[5]. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج11، ص94: فإن أولى الأقوال فی ذلک بالصواب قول من قال : لیتفقه الطائفة النافرة بما تعاین من نصر الله أهل دینه وأصحاب رسوله على أهل عداوته والکفر به ، فیفقه بذلک من معاینته حقیقة علم أمر الاسلام وظهوره على الأدیان من لم یکن فقهه ، ولینذروا قومهم فیحذروهم أن ینزل بهم من بأس الله مثل الذی نزل بمن شاهدوا وعاینوا ممن ظفر بهم المسلمون من أهل الشرک إذا هم رجعوا إلیهم من غزوهم

[6]. استاد: حدیث ائمه اثنا عشر برای عموم مردم مصلحت نبود بیان شود همه طاقات دشمن صرف این میشد که استمرار خط امامت را بفهمد در چه کسی متبلور است و او را از بین ببرند.

[8]. کافی (چاپ اسلامیه) ج1، ص378: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادٌ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ الْعَامَّةِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَنْ مَاتَ وَ لَیْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّةً فَقَالَ الْحَقُّ وَ اللَّهِ- قُلْتُ فَإِنَّ إِمَاماً هَلَکَ وَ رَجُلٌ بِخُرَاسَانَ لَا یَعْلَمُ مَنْ وَصِیُّهُ لَمْ یَسَعْهُ ذَلِکَ قَالَ لَا یَسَعُهُ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا هَلَکَ وَقَعَتْ حُجَّةُ وَصِیِّهِ عَلَى مَنْ هُوَ مَعَهُ فِی الْبَلَدِ وَ حَقُّ النَّفْرِ عَلَى مَنْ لَیْسَ بِحَضْرَتِهِ إِذَا بَلَغَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قُلْتُ فَنَفَرَ قَوْمٌ فَهَلَکَ بَعْضُهُمْ قَبْلَ أَنْ یَصِلَ فَیَعْلَمَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ یَقُولُ- وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ قُلْتُ فَبَلَغَ الْبَلَدَ بَعْضُهُمْ فَوَجَدَکَ مُغْلَقاً عَلَیْکَ بَابُکَ ...

[9]. استاد: در مباحث فقهی چند روز بحث کردیم شبهات بعض رجالیان راجع به نقل فضل بن شاذان از امام رضا را که تردید داشتند و کسی تعبیر کرده بود از دروغ های ابن قتیبه است ما جواب دادیم ساحت ابن قتیبه مبرا از این نسبت است و اثبات کردیم حیجت را و سند روایت علل فضل از امام هشتم را تمام دانستیم.

[10]. علل الشرایع، ج2، ص273: فَإِنْ قِیلَ فَلِمَ أُمِرَ بِالْحَجِّ قِیلَ لِعِلَّةِ الْوِفَادَةِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَلَبِ الزِّیَادَةِ وَ الْخُرُوجِ مِنْ کُلِّ مَا اقْتَرَفَ الْعَبْدُ تَائِباً مِمَّا مَضَى مُسْتَأْنِفاً لِمَا یَسْتَقْبِلُ مَعَ مَا فِیهِ مِنْ إِخْرَاجِ الْأَمْوَالِ وَ تَعَبِ الْأَبْدَانِ وَ الِاشْتِغَالِ عَنِ الْأَهْلِ وَ الْوَلَدِ وَ حَظْرِ النَّفْسِ عَنِ اللَّذَّاتِ شَاخِصاً فِی الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ ثَابِتاً عَلَیْهِ ذَلِکَ دَائِماً مَعَ الْخُضُوعِ وَ الِاسْتِکَانَةِ وَ التَّذَلُّلِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ لِجَمِیعِ الْخَلْقِ مِنَ الْمَنَافِعِ کُلَّ ذَلِکَ لِطَلَبِ الرَّغْبَةِ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّهْبَةِ مِنْهُ وَ تَرْکِ قَسَاوَةِ الْقَلْبِ وَ خَسَاسَةِ الْأَنْفُسِ وَ نِسْیَانِ الذِّکْرِ وَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ وَ الْأَمَلِ وَ تَجْدِیدِ الْحُقُوقِ وَ حَظْرِ الْأَنْفُسِ عَنِ الْفَسَادِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْمَنَافِعِ لِجَمِیعِ مَنْ [فِی شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا وَ مَنْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ مِمَّنْ یَحُجُّ وَ مِمَّنْ لَمْ یَحُجَّ مِنْ بَیْنِ تَاجِرٍ وَ جَالِبٍ وَ بَائِعٍ وَ مشتری [مُشْتَرٍ وَ کَاسِبٍ وَ مِسْکِینٍ وَ مُکَارٍ وَ فَقِیرٍ وَ قَضَاءِ حَوَائِجِ أَهْلِ الْأَطْرَافِ فِی الْمَوَاضِعِ الْمُمْکِنِ لَهُمُ الِاجْتِمَاعُ فِیهِ مَعَ مَا فِیهِ مِنَ التَّفَقُّهِ وَ نَقْلِ أَخْبَارِ الْأَئِمَّةِ ع إِلَى کُلِّ صُقْعٍ وَ نَاحِیَةٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ وَ لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد تفسیر دوم: کلام مرحوم علامه طباطبائی و بعض مفسران دو قسمت داشت، یک قسمت این بود که نفر دوم با لولای تحضیضیه متعلقش تعلم و تفقه است، این قسمت مورد قبول است به این جهت که دیروز هم اشاره کردیم روایات معتبری داریم که می‌گوید نفر دوم نفر الی التعلم است. قسمت دوم مدعایشان این بود که متعلق نفر اول جهاد است.این مدعا مدلَّل شد به قرینه سیاق بین این آیه و آیات سابقش.

عرض می‌کنیم: این نظریه محل اشکال است مگر با یک توجیهی که ذکر خواهیم کرد. اشکال این است که اگر در موردی دوران امر شد بین قرینه سیاق بین دو آیه و قرینه سیاق در دو جمله از یک آیه معلوم نیست قرینه سیاق بین الآیات مقدم باشد بر قرینه سیاق بین دو جمله از یک آیه. در ما نحن فیه مسأله چنین است که سیاق بین الآیات اقتضاء دارد نفر اول مربوط به جهاد باشد اما سیاق بین دو جمله از این آیه اقتضاء دارد در هر دو مورد نفر الی التفقه باشد.

هر چند در فقه قبلا بررسی کردیم قرینه سیاق أضعف القرائن است اما مع ذلک اصل قرینیتش هم اگر فی الجمله قبول داشته باشیم إذا دار الأمر بین سیاق بین الآیات و قرینه سیاق فی آیة واحده شاید دومی مقدم باشد. بله اگر ادعا شود روایات وارده در شأن نزول هر چند یک یک‌شان سندا معتبر نیستند اما اطمینان می‌آورد، مخصوصا که شیخ طبرسی در مجمع البیان، مرسلا به امام باقر علیه السلام حدیثی را نسبت می‌دهند که ممکن است از آن برداشت شود نفر اول نفر به جهاد است.[2] اگر از این روایات تفسیریه اطمینان حاصل شد می‌تواند بگوید نفر اول نفر به جهاد است. در روایات هم زیاد داریم نفر در غیر جهاد استفاده میشود مثلا در حج داریم یوم النفر الی منی.

تا اینجا در تفسیر آیه، نفر دوم مسلما نفر الی التفقه است و نفر اول ممکن است نفر الی الجهاد باشد یا نفر الی التفقه.[3]

بعد از بررسی متعلق دو نفر باید بررسی کنیم دو دیدگاه در مورد دلالت و عدم دلالت آیه نفر را در حجیت خبر واحد:

نقد دیدگاه مرحوم امام: هر چند مدعایشان را قبول داریم که آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد نیست لکن در شیوه بیان و نکاتشان اشکال است، بعض نکاتشان صحیح نیست و بعض نکاتشان نیاز به تکمیل دارد.

مرحوم امام فرمودند[4] ما کان المؤمنون لینفروا کافة این إخبار از یک امر تکوینی نیست بلکه إخبار فی مقام الإنشاء است و میگوید نفر همه حرام است گویا می‌خواهند بفرمایند بیانات شارع اصل اولیه در آنها این است که برای تشریع باشد و قانونی بیان می‌کند. بیان یک امر تکوینی که همه می‌دانند لغو است.[5]

عرض می‌کنیم: اولا: خود ایشان در یکی از کلماتشان اشاره میکنند إلا أن یکون تمهیدا لما ذکر بعده، چه اشکال دارد گوینده که در مقام قانون‌گذاری هم هست برای جعل یک قانون یک امر تکوینی را که مقدمه این جعل قانون است بیان کند، مطلوب هم هست، اینکه گوینده بگوید همه شما به مجلس ترحیم فلانی نمی‌روید حداقل دو نفرتان بروید که توطئه باشد برای تشریع بعدی. لذا در این آیه اینگونه بیان شود که و ما کان المؤمنون لینفروا کافه، همه مؤمنان که نفر نمی‌کنند لااقل عده‌ای نفر کنند.

ثانیا: فرض کنید جمله اول إخبار فی مقام الإنشاء باشد، هدف از گفتن این جمله آن است که نفر الجمیع الی الجهاد یا تفقه حرام است و بعد نتیجه می‌گیرید جمله اول اخبار در مقام انشاء است و نفر همه حرام است، جمله دوم دال بر وجوب نیست فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفه، می‌فرمایید لولای تحضیضیة ظهور در وجوب دارد اما اینجا دال بر وجوب نیست. مرحوم امام هیچ دلیلی بر این مدعا ارائه نمیکنند، نفر اول ظهور در تحریم دارد قبول بعد میگویند نفر دوم ظهور در وجوب ندارد دلیلی بیان نمیکنند ما در بیان کلام ایشان گفتیم وقتی جمله اول دال بر تحریم بود جمله دوم که بعضکم إنفروا دال بر وجوب نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

این کلام هم صحیح نیست زیرا امر بعد الحظر در صورتی به ظهور عرفی دلالت بر وجوب ندارد که متعلق امر و نهی واحد باشد، یحرم الصید بعد می‌فرماید فإذا حللتم فاصطادوا. لکن اگر متعلق امر و نهی واحد نباشد به دنبال یکدیگر ذکر شوند به ظهور عرفی دلالت امر بر وجوب آکد است. متکلم بگوید همه شما به دعوت فلانی نروید بلکه دو نفر بروید، این امر بعد از حظر نیست بلکه ظهور در تعین دارد.[6]

پس اینکه مرحوم امام فرمودند جمله دوم "النفر الی التفقه" دال بر وجوب نیست دلیلی بر مدعایشان پیدا نکردیم.[7]

ثالثا: مرحوم امام اصرار داشتند که مقصود از حذر در لعلهم یحذرون، حذر قلبی است نه عملی.[8] این هم صحیح نیست زیرا کلمه حذر در لغت و اصطلاح ظهور دارد در حذر عملی و ما یحصل فی القلب یُقال له خوفٌ لا حذر. تحذّر من الشرّ، إذا اتقی منه و جعل نفسه فی مأمنٍ منه. پس اینکه حذر را به معنای خوف قلبی بگیریم خلاف ظاهر است.

مرحوم امام نسبت به لعل هم که لعلهم یحذرون نکته‌ای داشتند[9] که بسیار ناقص است و نیاز به تتمیم دارد که خواهد آمد.

[1]. جلسه 15، مسلسل 707، دوشنبه، 97.07.23.

[2]. مجمع البیان، ج5، ص144: قال الباقر علیه السلام : کان هذا حین کثر الناس ، فأمرهم الله أن تنفر منهم طائفة ، وتقیم طائفة للتفقه ، وأن یکون الغزو نوبا .

[4]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: لیس المراد بیان أمر واضح لهم یختلج ببال أحد لزوم نفر جمیع الناس فی جمیع الأدوار إلى طلب العلم والتفقه حتى لزم التنبه به الا ان یحمل ذکره لصرف المقدمة لما بعده وهو أیضا بعید مخالف لشأن نزول الآیة وقول المفسرین .

[5]. مقرر: در قرآن کریم موارد متعدد داریم به همین امور تکوینی اشاره می‌کند خداوند و نه تنها لغو نیست بلکه خداوند حتی تأکید می‌کند که با همین امور تکوینی ساده و قابل فهم برای همه می‌خواهیم موعظه کنیم. مانند: سوره مبارکه حج آیه 73: یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئاً لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ. اینکه مشرکان نمیتوانند مگس خلق کنند و .... برای همه بدیهی و روشن است. سوره مبارکه بقره آیه 26: إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا

[6]. استاد: منظور ما از متعلق، من تعلق الأمر به است نه موضوع اصطلاحی.

[8]. تهذیب الأصول، ج2 ص197: الظاهر أن المراد من الحذر هو الحذر القلبی بعد انذار المنذر ، وایعاده وتلاوته ما ورد فی ذلک من الآیات والنصوص والسنن ، وعلى ذلک فبعدما أنذر المنذر بما عنده من الآیات والروایات وحصل الحذر والخوف القلبیان.

[9]. تهذیب الأصول، ج2، ص195: ... وفى کلامه مواقع للنظر منها ان ما ادعاه من أن ما یقع بعد کلمة لعل انما یکون دائما علة غائیة لما قبلها منقوض بقوله تعالى فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا ، فان الجملة الشرطیة وإن کانت متأخرة ظاهرة لکنها متقدمة على قوله تعالى فلعلک باخع الخ حسب المعنى ، مع أن ما بعد " لعل " لیس علة غائیة لما قبلها أعنی الجملة الشرطیة ، فان بخوع نفسه الشریفة صلى الله علیه وآله لیس علة غائیة لعدم ایمانهم ، وإن کان مترتبا علیه ، غیر أن الترتب والاستلزام غیر العلة الغائیة لکن الامر سهل بعد کون المقام من قبیل ما ذکره رحمه الله.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کلمات بعضی وجوب قبول خبر واحد را دائر مدار برداشت از لفظ لعل دانستند که با دو بیان حجیت خبر واحد برداشت شده است.

بیان اول: صاحب کفایه به دنبال مطلبی که در باب اوامر پایه گذاری می‌کنند میفرمایند اینکه گفته میشود صیغه امر معانی مختلفی دارد تهدید تعجیز و غیر ذلک، چنین نیست بلکه صیغه امر در یک معنا استفاده میشود که إنشاء الطلب باشد. بقیه معانی داعی بر استعمال‌اند، وقتی گفته می‌شود اعملوا ما شئتم این صیغه امر در إنشاء طلب استعمال شده و داعی‌اش تهدید است، کونوا قردة خاسئین داعی تعجیز است، در کلمه لعل هم مرحوم آخوند می‌فرمایند لعل استعمال می‌شود در إنشاء الترجی. إنشاء الترجی گاهی داعی‌اش ترجی واقعی است لعل زیداً یجیء. نسبت به خداوند انشاء ترجی است به داعی محبوبیت لعلهم یحذرون یعنی حذر محبوب خدا است و محبوبیت ملازمه دارد با وجوب حذر.

بیان دوم: مرحوم نائینی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند از تتبع موارد استعمال لعل استفاده میکنیم مدخول لعل غایت است برای ما قبل و اگر در تکوینیات به کار رود که مدخول لعل تکوینیات باشد یا قابلیت تعلق تکلیف نداشته باشد بعث از آن استفاده نمیشود بلکه محبوبیت استفاده میشود اشتریت دارا لعلی اسکنها، صلّ اللیل لعل الله یغفرک، غفران متعلق تکلیف نمیشود، اما اگر مدخول لعل از تشریعیات باشد همیشه مدخول لعل حکم ما قبلش را دارد اگر ما قبل واجب است مدخول لعل هم واجب است و اگر مستحب باشد مدخول لعل هم مستحب است لذا در آیه انذار واجب است لعلهم یحذرون، حذر میشود غایت انذار و تعلق تکلیف به آن هم صحیح است، هر حکمی انذار دارد حذر هم دارد، غایت و مغیی یک حکم دارد، انذار واجب است پس حذر هم واجب است، آنگاه تقابل الجمع بالجمع هم یفید استغراق را، انذار بر کلّ واحدٍ واجب است و حذر هم بر کلّ واحدٍ واجب است، لذا میگویند ادل دلیل است و از آیه نبأ هم دلالتش بالاتر است بر حجیت خبر واحد.

مرحوم امام می‌فرمایند همه جا مدخول لعل غایت برای ما قبل نیست مانند لعلک باخع نفسک، خطاب به پیامبر میفرماید شما مشرف به هلاکتی اگر مردم ایمان نیاورند، میفرمایند مدخول لعل که غایت نیست در اینجا.[2]

این کلام مرحوم امام باید تکمیل شود. بیان مرحوم محقق اصفهانی را اشاره می‌کنیم تا مطلب روشن شود.

کلمه لعل که بعض أدباء می‌گویند به معنای ترجّی است یعنی امید داشتن، یا به تعبیری ترقب و انتظار داشتن، از تتبع درموارد استعمال روشن میشود کلمه لعل به این معنا نیست چه انشاء الترجی که مرحوم آخوند میگویند یا ترجی حقیقی که بعض ادبا میگویند. بلکه چنانکه جوهری اشاره میکند لعل کلمة شکٍّ، مرادف لعل إحتمال یا در فارسی "شاید" است نه توقع محبوب، ترقب مطلوب. در موارد کثیره‌ای استعمال لعل ملائم با ترجی، امید، انتظار و محبوبیت نیست: لعلک تارک بعض ما یوحی الیک، دال بر محبوبیت نیست، لعلک باخع نفسک ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا، این دال بر محبوبیت نیست، لعلک وجدتنی آلف مجالس البطّالین فبینی و بینهم خلّیتنی، فرد به رفیقش میگوید زید مریض است و لعل زیدا یموت بهذا المرض، اینها دال بر محبوبیت نیست،[3] اگر بعض ادباء ترجی را به لعل نسبت داده‌اند از باب مناسبت حکم و موضوع در بعض موارد است، قرائن مکتنفه دارد و الا لعل یعنی ایجاد احتمال، ممکن است بعدش محبوب باشد و ممکن است بعدش مبغوض باشد یا نه محبوب باشد نه مبغوض، این که مرحوم خوئی فرمودند که هر جا مدخول لعل حکم تشریعی باشد مدخول لعل چون غایت برای ما قبل است حکم آن را دارد، وجوب باشد، وجوب و استحباب باشد، استحباب. کلام ما این است که این نکته به عنوان یک قاعده کلی چه دلیلی بر آن دارید. این هم قرائن مکتنفه و مناسبت حکم و موضوع است، لذا اگر مخاطب در مدخول لعل با مخاطب در ما قبل لعل واحد باشد ممکن است اتحاد حکم را هم استفاده کنیم به مناسبت حکم و موضوع، توضأ لعلک تصلی، لکن اگر مخاطب به ما قبل لعل و ما بعدش دو نفر متغایر باشند وحدت حکم را معلوم نیست بتوان استفاده نمود، إحضر الطعام لعل الضیف یأکل منه. اینجا ظهور در وجوب ندارد، میوه بیاور شاید مهمان میوه بخورد، اینها دال بر وجوب نیست. اینکه ما بگوییم ما بعد لعل همیشه حکم ما قبل را دارد همیشه اینگونه نیست مخصوصا زمانی که مخاطب دو نفر باشد چنانکه آیه کریمه هم اینگونه است که منذِر و منذَر متفاوت است.

نکته أهم این است که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی و اتباعشان یک رکن محوری استدلالشان این است که فرمودند انذار علی کل واحد لازم است، پس حذر علی کل واحد لازم است، به این دلیل که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق مرحوم خوئی در فقه هم به همین دلیل تمسک میکنند مثلا در بیع فضولی بعضی گفته اند بیع فضول را مالک وقتی رضایت داد أوفوا بالعقود میگوید مالک وجوب وفاء دارد، مرحوم خوئی می‌فرمایند تمسک به اوفوا بالعقود صحیح نیست زیرا تقابل الجمع بالجمع یفید استغراق را، هر کدام به عقد خودش وفاء کند، عقد فضول که عقد مالک نیست به چه دلیل مالک وفاء کند به عقد فضول، آیه تقابل الجمع بالجمع مفید استغراق است میگوید هر کسی به عقد خودش وفاء کند. ما میگوییم یک قاعده کلی که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق نداریم این هم مناسبت حکم و موضوع است، قرائن پیرامونی میگوید فاغسلوا وجوهکم نه یک نفر برود صورت همه را بشوید، هر کسی صورت خودش را بشوید و الا اگر قرائن پیرامونی نباشد تقابل الجمع بالجمع مفید عموم نیست و اتخذوا من دون الله آلهة. مشرکین اتخاذ کردند من دون الله آلهه ای را آیا مفید استغراق است یعنی کل واحد له اله واحد یعنی اگر مردم مکه هزار نفرشان بت هبل را به عنوان اله انتخاب کردند مفید استغراق نیست. اعمروا المساجد تقابل الجمع بالجمع اینجا معنا دارد که هر کسی یک مسجد آباد کند؟ اقرأوا الکتب هر یک نفر یک کتاب، اگر صد نفر یک کتاب را خواندن إقرأوا الکتب نیست. اقیموا الحدود اگر صد نفر یک حد را جاری کردند اقامه حد صادق نیست؟

لذا این اصلی که در بعض کتب اصولی تسنن هم بر آن ترکیز شده که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق یک قانون و اصل نیست لذا محور کلامی مرحوم نائینی در استدلال به آیه تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق است که ادعای بی دلیل است.

اما اطلاق الحذر که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی فرمودند لعلهم یحذرون اطلاق دارد مفید علم باشد یا نباشد حذر واجب است.

عرض می‌کنیم استفاده اطلاق در آیه کریمه نه از ما قبل لعل استفاده می‌شود نه از ما بعد لعل، و الشاهد علیه اگر این اطلاق را استفاده کنید لازمه اش این است که انذار هر منذری وجوب حذر دارد ثقه باشد یا نه، عادل باشد یا نه آیا مرحوم خوئی به این معنا ملتزم میشوند.[4]

لذا در مورد حذر هم همین را بیان می‌کنیم که اصل ادعا این است که درست مانند آیه شریفه کلوا مما امسکن میگوییم در آن آیه کریمه گفته میشود آیه در مقام بیان است من جهةٍ که ذبیحه کلب معلم میته نیست اما موضع العضّش طاهر است یا نجس کلوا اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست. در ما نحن فیه هم آیه شریفه میخواهد یک اصل کلی بیان کند که عده ای برای جهاد با دشمن میروند نفر میکنند عده ‌ای هم جهاد عقائدی داشته باشند عده‌ای بروند تعلم دین کنند و اثرش هم حذر است اما اینکه انذار علی کل واحد هر چند ثقه نباشد و لزوم حذر از انذار کل واحد اینها از آیه استفاده نمی‌شود.

اقوی دلیل بر اینکه حذر اطلاق ندارد و حذر هر مخبر واحد لزوم قبول ندارد این است که مصداق بارز آیه نفر در روایات معتبره معرفة الإمام است، یک عده بروند جستجو کنند امام را بشناسند بعد این موضوع را برای مردم بیان کنند و مردم حذر کنند آیا در معرفة الإمام خبر واحد ظنی معتبر است، بدون شبهه احدی از علماء عقائدی ما قائل نیست در معرفة الامام خبر واحد ظنی حجت باشد.[5] لذا از استشهاد به آیه نفر نسبت به مبحث معرفه الامام نتیجه میگیریم اطلاق آیه این که وجوب حذر در موارد انذار علی قول کل منذر لازم است قابل قبول نیست.

با این توضیحات به نظر ما آیه نفر دلالت بر حجیت خبر واحد ندارد و این بیان که اقوی آیه بر دلالت حجیت خبر واحد است مورد قبول نیست.

میخواستیم مطالب شهید صدر[6] را ذیل آیه نفر وارد شویم و چند نقد هم به کلماتشان داشتیم که دیگر بحث طولانی شد اشاره نمیکنیم اگر دوستان مطالعه کردند خارج کلاس اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 16، مسلسل708، سه‌شنبه، 97.07.24.

[3]. استاد: لاتهین الفقیر علّک ان ترکع یوماً و الدهر قد رفعه

[4]. استاد: کلمه مؤمن از زمان امام صادق به بعد انصراف به شیعه امامی دارد مؤمن در قرآن یعنی مسلم.

[6]. مباحث الحجج (بحوث فیعلم الأصول)، ج4، 374 تا 381.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به آیه نفر سؤالی مطرح شد که محقق اصفهانی با اینکه در بعض مقدماتی که در جلسه قبل بیان کردیم شریک هستند و فرمودند لعل برای ترجی نیست بلکه برای ابداع احتمال است اما می‌فرمایند آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد است.

عرض می‌کنیم: محقق اصفهانی در نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی) جلد دوم حاشیه 107، چند نکته بیان می‌کنند[2]:

نکته اول:[3] اینکه تحذّر عند إنذار هر منذری لازم است، ما از راهی که مرحوم نائینی فرموده‌اند این مسیر را ثابت نمی‌کنیم. مرحوم نائینی فرمودند حذر غایت انذار است، انذار واجب است و غایة الواجب واجبٌ مرحوم کمپانی می‌فرمایند ما چنین نمی‌گوییم بلکه نگاه ما این است که انذار واجب است علی کل احد من کل متفقه، این انذار اطلاق دارد، انذار او مفید علم باشد یا نه، فائده انذار هم حذر است، اگر عند إخبار بعض منذرین حذر واجب نباشد، انذار همان منذر لغو است، برای خروج از لغویت انذار هر منذر میگوییم عند انذار هر منذرحذر واجب است.[4]

نکته دوم:[5] آیه کریمه از دو حال خارج نیست وقتی حذر با انذار هر منذری واجب بود، آیه یا متکفل است جعل حجیت را برای خبر واحد رسما جعل میکند حجیت را برای خبر واحد یا مطلبی دارد مبتنی بر حجیت خبر واحد، و علی أی حال آیه مفید حجیت خبر واحد است یا بالمطابقه به تعبیر ما یا بالإلتزام. بعد توضیح می‌دهند که لعلّ اگر به معنای ترجّی باشد که مرحوم آخوند فرموده‌اند معنا چنین است که ترجی حقیقی بر خداوند ممکن نیست و ترجی به معنای محبوبیت عند الله است، یعنی إنذار منذر محبوب است عند الله، به عبارت دیگر می‌فرمایند یعنی أراد الله الحذر من إنذار المنذر، خدا اراده کرده است مردم حذر کنند از انذار منذر، مقصود از این اراده، اراده تکوینی نیست و إلا لما تخلّف عن المراد و باید کن فیکون می‌بود، یعنی بلافاصله باید حذر در قلب انسان حاصل می‌شد، چنین نیست بلکه اراده تشریعی است یعنی خدا خواسته هنگام انذار هر منذر یک حذر باشد، پس آیه کنایه است از وجوب لازمه حذر، که وجوب عمل باشد، پس آیه جعل کرده حجیت خبر واحد را طبق نگاه مرحوم آخوند.[6]

حال می‌فرمایند اگر کلمه لعل برای ایجاد احتمال باشد که خود ایشان قبول دارند یعنی مدخول لعل احتمال حذر است و آیه می‌گوید غایة هر انذاری ایجاد احتمال حذر است، حالا اگر در کنار هر انذار احتمال حذر نباشد، احتمال حذر در چند انذار باشد، این مخالف با ظاهر آیه است لذا ایشان می‌فرمایند از آیه استفاده می‌کنیم در هر انذار باید یک احتمال حذر باشد نه اینکه چند انذار یک احتمال حذر درست کند.

عرض می‌کنیم: مطالب مرحوم محقق اصفهانی را که مراجعه می‌کنیم یک مقدمه پنهان و مطویّ باید در کلامشان باشد که مرحوم نائینی تصریح به آن مقدمه کرده‌اند و ما در آن مقدمه اشکال کردیم. مقدمه این است که از محقق اصفهانی سؤال می‌کنیم از اطلاق حذر شما چگونه استفاده کردید هر انذاری یک احتمال حذر دارد، هیچ راهی ندارید جز این نکته که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق. از اینکه جمع در مقابل جمع قرار گرفته برداشت میکنید هر انذاری باید یک احتمال حذر داشته باشد این مقدمه حتما باید ضمیمه شود و الا کلامشان ناقص است.

پس کلام محقق اصفهانی که میفرمایند از آیه کریمه استفاده میکینم که مطلبی موافق حجیت خبر واحد میگوید این ابتناء علی فرض قبول إفاده تقابل الجمع بالجمع للإستغراق است در حالی که این مسأله ثابت نیست.[7]

دو آیه دیگر را سریع اشاره میکینم:

آیه سوم: آیه کتمان

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ. سوره مبارکه بقره آیه 159.

گفته شده از جهتی در این کریمه قرآن عالمی که علمش را کتمان کند نکوهش بلکه لعن شده، کاتم علم تارک وظیفه است پس اظهار علم توسط عالم واجب است، وجوب اظهار بدون وجوب قبول تعبدی، لغو است، اظهار مطلقا واجب است چون کتمان مطلقا حرام است چه خبر دیگر ضمیمه شود یا نه و مخبر دیگر باشد یا نه. اگر اظهار مطلقا واجب است قبول هم مطلقا واجب است. مستدل میگوید همین استدلال را که مشهور فقهاء در یک حکم فقهی دیگر بیان می‌کند ببینید که آیه میگوید و لا یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن، زنان حق ندارند در دادگاه و مقام قضاوت کتمان کنند باردار بودنشان را، پس بر زنان اظهار ما فی ارحامهن واجب شده، پس قبول واجب است و الا اظهار لغو است. همین بیان را در آیه کتمان می‌گوییم.

عرض می‌کنیم: ما از حرمت کتمان نتیجه می‌گیریم وجوب قبول را اگر حکمت منحصر باشد در وجوب تعبدی، اگر اظهار بدون قبول تعبدی لغو باشد می‌گوییم قبول تعبدی لازم است، اما در آیه کتمان چنین نیست و حرمت کتمان و وجوب اظهار فائده دیگری هم دارد که اگر هر عالمی حقیقتی را که نزدش هست اظهار کند و مردم بشنوند، اطمینان پیدا میکنند و بعد به اطمینانشان عمل میکنند. در آیه کریمه وجوب قبول و حذر ذکر نشده مانند آیه نفر تا غایت نفر حذر باشد، اینجا نفرموده کتمان نکنید و غایتش قبول است، آیه فقط میگوید دانایان کتمان نکنند و واجب است اظهار کنند ممکن است نکته این باشد که وقتی چند نفر اظهار کردند برای مردم اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

شاهد این است که شأن نزول آیه در رابطه با علماء یهود است که علائم نبوت نبی و صفات پیامبر را کتمان میکردند و آیه میگوید اگر علماء کتمان نکنند نتیجه این می‌شود که مردم اطمینان پیدا می‌کنند مخصوصا بحث نبوت است که خبر واحد در آن حجت نیست.

پس در این آیه دلالتی بر وجوب قبول خبر کل مخبر نیامده است.

قیاس آیه کتمان به آیه لایکتمن ما خلق الله مع الفارق است زیرا در آنجا هر زنی از کتمان ما فی الأرحام نهی شده است، قول یک زن غالبا مفید علم نیست، قاضی از قول یک نفر علم پیدا نمی‌کند و در موردی که غالبا مفید علم نیست می‌گویند اظهار این فرد واجب است و کس دیگر هم نیست که به او ضمیمه شود، پس در آن آیه ملازمه صحیح است که اگر اظهار واجب است با اینکه مفید علم نیست لا محاله قبول واجب است و الا اظهار لغو است اما در آیه کتمان چنین ملازمه‌ای نیست و می‌گوید ما انزلنا من البینات و الهدی را افرادی که میدانند کتمان نکنند تا برای دیگران اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

پس آیه کتمان دال بر حجیت خبر واحد نیست.

آیه چهارم آیه ذکر است، مطالب شهید صدر[8] را ذیل آیه مطالعه کنید تا مختصرا بیان کنیم.

[1]. جلسه 17، مسلسل 709، شنبه، 97.07.28.

[3]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص219؛ (چاپ بیروت) ج3، ص235: التحذر وإن لم یکن له فی نفسه إطلاق نظرا إلى أن الآیة غیر مسوقة لبیان غایتیة الحذر لیستدل باطلاقه بل لایجاب النفر للتفقه ، إلا أن إطلاقه یستکشف باطلاق وجوب الانذار ، ضرورة أن الانذار واجب مطلقا من کل متفقة - سواء أفاد العلم للمنذر أم لا - فلو کانت الفائدة منحصرة فی التحذر کان التحذر واجبا مطلقا وإلا لزم اللغویة أحیانا.

[5]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص221؛ (چاپ بیروت) ج3، ص239: أن الآیة هل هی متکفلة لجعل الحجیة أو مبنیة على الحجیة فإن کان التحذر غایة شرعیة کان الدلیل متکفلا للحجیة ، وإن کان غایة عادیة واقعیة کان الدلیل مبنیا على الحجیة .

والتحقیق : أن کلمة ( لعل ) إن کانت للترجی المراد منه فیه تعالى مجرد المحبوبیة فالغایة تعبدیة ، إذ حاصل المعنى حینئذ إنه یجب الانذار على المتفقهین إرادة أن یحذروا وحیث إن الإرادة لیست تکوینیة وإلا لما تخلف عنها التحذر فیه تعالى فلا محالة تکون تشریعیة فیفید وجوب التحذر وهو کنایة عن وجوب لازمه وهو العمل .

وإن کانت کلمة ( لعل ) لجعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال کما هو الأظهر على ما مر فالغایة عادیة واقعیة فالحاصل من الآیة حینئذ ایجاب الانذار لاحتمال تأثیره فی التحذر فان الانذار مقتض عادة للتحذر فالآیة حینئذ مبنیة على حجیة الخبر ، إذ لولاها یقطع بعدم العقاب کما تقدم .

[8]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص383: و من جملة ما یستدلّ بها قوله تعالى‏ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»^{^[8]}. و تقریب الاستدلال بها استفادة وجوب‏ القبول‏ بالملازمة من وجوب السؤال و بالإطلاق لصورة عدم حصول العلم من الجواب تثبت حجیته، و قد فسّر أهل الذّکر بأهل العلم و الاطلاع و هو صادق بالنسبة إلى کل فئة بحسبه فالرواة بالنسبة إلى المجتهدین أهل اطلاع و علم و المجتهدین بالنسبة إلى العوام أهل العلم و الأئمة و الأنبیاء بالنسبة إلى جمیع البشر أهل الذّکر و العلم، فیمکن أَنْ یستدلّ بها على حجیة جمیع ذلک کلّ بحسبه.

و یرد علیه وجوه نقتصر منها على ما یلی:

1- ما أشرنا إلیه من عدم الملازمة بین وجوب السؤال و وجوب القبول تعبداً.

2- انَّ سیاق الآیة لا یبقی مجالًا للشک فی انَّها واردة فی مقام المخاصمة مع المنکرین للنبی صلى اللَّه علیه و آله بدعوى انَّه إنسان کسائر البشر فی حاجاته و هو لا یناسب مع السفارة الربانیة فیناقشهم القرآن الکریم فی سیاق الآیة مؤکداً على انَّ الرسالات کلّها کانت على أیدی رجال من البشر ثمّ یحولهم فی ذلک على مراجعة أهل الذّکر، لأنَّ المشرکین لم یکونوا من أهل الکتاب و النبوات السابقة لکی یعلموا مباشرة هذه الحقیقة، و من الواضح انَّ هذا المقام لیس مقام جعل الحجیة و التعبد بوجه أصلًا بل مقام المخاصمة و الإحالة الطبیعیة إلى کیفیة الوصول إلى الحقّ و الحقیقة. و یؤکد هذا بل یدلّ علیه انَّ متعلّق السؤال فی الآیة محذوف و لکنه لیس مطلقاً کما قد یتوهم بل بقرینة التفریع نفهم انَّ السؤال عن بشریة الأنبیاء فی جمیع الرسالات‏ و هو من حقائق أصول الدین فلا معنى للتعبد فیها. و یؤید ذلک أیضا التعبیر فی ذیلها- إِنْ کنتم لا تعلمون- الظاهر فی انَّ السؤال من أجل تحصیل العلم و الإطلاق المفقود لدیهم.

و بما ذکرنا ظهر انَّ المراد من الذّکر هو الکتاب و الدین و قد استعمل فی القرآن الکریم کثیراً بهذا المعنى حیث أطلق على الکتاب الکریم و على التوراة فی عدة مواضع.

و امّا ما ورد فی تفسیرها من انَّ المراد بأهل الذّکر الأئمة علیهم السلام فلا شک فی انَّهم هم أهل الذّکر الحقیقیّین لأنَّهم ورثة کلّ الرسالات و الشرائع و الکتب السماویة و ورثة آدم و نوح و إبراهیم و إسماعیل و کلّ من تقدمهم من أنبیاء اللَّه و رسله، إِلّا انَّ هذا من التفسیر بالباطن لا الظاهر و إِلّا فلا معنى و لا مناسبة فی إرجاع المشکّکین فی نبوة محمد صلى اللَّه علیه و آله إلى الأئمة علیهم السلام لإثبات حقانیة الرسول و دفع شبهة بشریته. و بهذا نختم الحدیث عن الاستدلال على حجیة خبر الواحد بالآیات الکریمة و قد ظهر انَّه لا توجد فیها آیة تدلّ على ذلک.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

دلیل دوم: روایات

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۲۹

سید روح الله ذاکری

صوت مقدمات علم اصول و مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

(صوت جلسات در پایان هفته روی وبلاگ قرار می‌گیرد)

مقدمات علم اصول، مباحث الفاظ سال اول 91-92

مباحث الفاظ سال دوم 92-93

مباحث الفاظ سال سوم 93-94

مبحث دوزادهم: نواهی(سال چهارم 94-95)

_* اجتماع امر و نهی

ـ فروعات فقهیه

ـ عبادات مکروهه و نکات پایانی

_* دلالت نهی بر فساد

مبحث سیزدهم: مفاهیم

_*مفهوم شرط

_*مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر (سال پنجم 95-96)

مبحث چهاردهم: عام و خاص

مبحث پانزدهم: مطلق و مقید

مبحث شانزدهم: مجمل و مبیّن

مباحث حجج و أمارات

مبحث قطع

اقسام قطع (سال ششم 96-97)

تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

موافقت التزامیه با قطع

حجیت ظواهر (قرآن و قول لغوی)، إجماع

حجیت شهرت

حجیت خبر واحد (سال تحصیلی 97-98)

آیات

روایات

سیرۀ عقلاء و دلیل عقل

تنبیهات خبر واحد

تنبیه اول و دوم

تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

قیاس

۱ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۰۹:۴۰

سید روح الله ذاکری

متن مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

مسلسل متن اصول:

مبحث دوازدهم: نواهی (سال چهارم 94-95)

_*اجتماع امر و نهی

ـ فروعات فقهیه

ـ عبادات مکروهه و نکات پایانی

_* دلالت نهی بر فساد

مبحث سیزدهم: مفاهیم

_*مفهوم شرط

_*مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر(سال پنجم، 95-96)

مبحث چهاردهم: عام و خاص

* مطلب چهارم: فحص از مخصص

مبحث پانزدهم: مطلق و مقید

مبحث شانزدهم: مجمل و مبیّن

مباحث حجج و أمارت

مبحث قطع

اقسام قط ع (سال ششم 96-97)

تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

موافقت التزامیه با قطع

حجیت ظواهر (قرآن، قول لغوی) إجماع

حجیت شهرت

حجیت خبر واحد (سال تحصیلی 97-98)

آیات

روایات

قسمت اول

قسمت دوم

سیرۀ عقلاء و دلیل عقل

تنبیهات خبر واحد

تنبیه اول و دوم

تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

قیاس

۰ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۰۸:۳۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - شهرت

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۷ ، ۱۹:۴۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - شهرت

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شهرت

شهرتی که در علم اصول بررسی می‌شود بر سه قسم است:

قسم اول: شهرت روایی.

یعنی کثرت نقل یک روایت از طرف روات مختلف در مقابل شذوذ، ندرت و قلت نقل یک روایت توسط روات است.

آیا شهرت روایی اثری دارد؟ جمعی از اصولیان قائل‌اند شهرت روایی از مرجحات است در تعارض خبرین. بعضی هم مانند مرحوم خوئی و اتباع ایشان قائل‌اند شهرت روایی از مرجحات باب تعارض نیست. جایگاه این بحث در باب تعادل و تراجیح است که قبلا بحث کرده‌ایم ممکن است اینجا اشاره‌ای داشته باشیم.

قسم دوم: شهرت عملی

شهرت عملی استناد مشهور به یک خبر در مقام فتوا است. می‌بینیم بعض فقهاء در مقام استدلال تکرار می‌کنند که لأن النبی صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن بیع الغرر. آیا شهرت عملی اثری دارد؟ مثلا اگر خبر ضعیفی مورد استناد مشهور قرار گرفت آیا ضعف این خبر به سبب استناد مشهور جبران می‌شود یا خیر؟ اینجا هم مشهور اصولیان برای شهرت عملی این اثر را مترتب میکنند که اگر خبری ضعیف بود مشهور در مقام فتوا به آن استناد کردند موجب اعتماد به این خبر می‌شود و در مقابل اگر خبری صحیح السند بود و مشهور از آن اعراض کرده بودند موجب وهن خبر می‌شود.

جایگاه اصلی بحث شهرت عملی و اثر آن در مبحث حجت خبر واحد است که بحث شود از عواملی که سبب اعتماد به خبر می‌شود حتی از حیث سند خبر چنین اقتضائی نداشته باشد. مع ذلک ذیل بحث شهرت فتوایی کلام مرحوم بروجردی را نقل می‌کنیم و به مناسبت به این بحث اشاره می‌کنیم که آیا شهرت عملی چنین اثری دارد یا خیر؟

قسم سوم: شهرت فتوایی

اشتهار فتوا به حکمی از احکام عند المشهور بدون اینکه مستند آن معلوم باشد. محل کلام بعد از اجماع و به مناسبت اجماع بحث از شهرت فتوائیه است، یعنی وقتی بحث کردیم اتفاق الکل فی الفتوا حجت است یا نه؟ و مبانی حجیت چگونه است؟ جا دارد به این مناسبت بحث شود اگر اجماع الکل نبود بلکه شهرت فتوائیه بود آیا شهرت فتوائیه حجت است یا نه؟

أدله قائلین به حجیت شهرت فتوائیه:

دلیل اول: ظن حاصل از شهرت فتوائیه أقوا است از ظن حاصل از خبر واحد ثقه. لذا أدله‌ای که دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه به قیاس أولویت دلالت می‌کند بر حجیت شهرت فتوائیه.

عرض می‌کنیم: قیاس خبر واحد حسّی به شهرت که إخبار حدسی است مع الفارق است در بحث اجماع توضیح دادیم، بعضی اجماع را قیاس کرده وبند به خبر متواتر که همانگونه که خبر متواتر باعث می‌شود احتمال کذب و خطا منتفی وشد در اجماع هم چنین است، اینجا قیاس چنین است که چنانکه خبر واحد ثقه وثاقت راوی و قوه ضبط او احتمال خطا و کذب را به حد اقل می‌رساند لذا بناء عقلا بر عمل به خبر واحد ثقه است، شهرت فتوائیه هم چنین است بلکه أولی است به عدم کذب. اشکال ما این است که بناء عقلا د رخبر حسّی مسلّم است، عقلا میگویند وثاقت مخبِر احتمال کذب و خطا را در حسیّات (شنیدن و دیدن) به حد اقل میرساند و به غیر آن هم اعتنا نمیکنیم. لکن شهرت در فتوا یعنی حدس جماعتی، این حدس برای غیر متخصص بناء عقلا بر اعتبار آن است اما برای متخصص دیگر که ابزار این حدس نزد او هم وجود دارد بناء عقلاء بر حجیت حدس دیگران برای فرد خبیر معلوم نیست وجود داشته باشد. لذا قیاس شهرت به خبر واحد حسی چه به قیاس مساوات و چه به قیاس أولویت قابل قبول نیست.[2]

شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص325 بیانی دارند در پاسخ از این دلیل که باید تأمل کنید ببنید قابل نقد هست یا نه؟

تزاحم حفظی برای حفظ واقع سبب می‌شود عقلا موازنه می‌کنند و می‌گویند اگر به خبر واحد عمل نکنیم ضیاع واقع بسیار زیاد می‌شود اگر به خبر ثقه عمل کنیم ضیاع واقع کمتر است، لذا تزاحم حفظی إقتضاء دارد عقلا بگویند خبر ثقه حجت است اما در غیر خبر ثقه ماند شهرت، استحسان، سد ذرایع و امثال اینها عقلا این تزاحم حفظی را قبول نداشته باشند اشکالی ندارد، در موردی این تزاحم حفظی مسلّم باشد و عقلا به جهت تزاحم حفظی یک موردی را حجت بدانند اما در موردی مسلم نباشد و عقلا آن را حجت ندانند. در نقد این کلام تأمل کنید.

دلیل دوم: استدلال شده ذیل آیه نبأ تعلیلی آمده که "أن تصیبوا قوما بجهالة" سبب ترک خبر فاسق این است که عمل به خبر او موجب جهالت، سفاهت و عمل غیر عقلائی است. مستدل میگوید مفاد تعلیل آن است که هر عملی که موجب سفاهت است عند العقلاء دنبالش نروید هر عملی که موجب سفاهت نیست بدون جستجو دنبال آن بروید، عمل به شهرت عند العقلاء مصداق سفاهت نیست. عقلا میگویند اگر جمع انبوهی از متخصصین فن نظری داشتند تبعیت ما از آنان علم سفیهانه نیست. پس العلة تعمّم میگوید چون عمل به ضهرت مصداق عمل سفیهانه نیست به دنبالش بروید. مثال میزنند به اینکه دلیل بگوید لاتشرب الخمر لإسکاره که مسکر غیر خمر را هم تحریم می‌کند.

عرض می‌کنیم: این دلیل هم وافی به مقصود نیست اولا در باب حجیت خبر واحد خواهد آمد که "أن تصیبوا قوما بجهالة" خواهد آمد دو احتمال دارد، یکی اینکه جهالت به معنای جهل در مقابل علم باشد یعنی عمل بلاعلم، یا به معنای عمل به شیء بدون لحاظ مصلحت و حکمت باشد یعنی عمل سفیهانه. کدامیک از این دو است خواهد آمد، هر کدام که باشد اگر جهالت به معنای سفاهت باشد کسی نگفته عمل به شهرت عمل سفیهانه نیست. وقتی احتمال عقاب در عمل به شهرت میدهیم و دلیلی بر حجیتش نداریم و میخواهیم به این آیه استناد کنیم عمل به حدس دیگران که احتمال عقاب اخروی دارد، چیزی که در آن عقاب اخروی است این عمل سفاهت شمرده می‌شود به حکم عقل. لذا به دلیل آخر باید اتباع شهرت را از سفاهت خارج کنیم بعد به این آیه استدلال کنیم و احتمال عفاب دارد فرض این است که دلیل دیگری هم نداریم که عمل به شهرت را از سفاهت خارج کند لذا حتی اگر جهالت به معنای سفاهت باشد نمیتوان به این ایه استدلال کرد. اگر هم جهالت به معنای مقابل علم باشد مسأله روشن تر است که عمل تعبدی طبق فتوای مشهور عمل بر طبق علم نیست لذا مصداق بارز أن تصیبوا قوما بجهالة میشود. پس اولا صغرویا جهالت را هر گونه معنا کنید عمل به شهرت شاید مصداق آن باشد لذا تمسک به این دلیل صحیح نیست.

ثانیا: کبری هم ممنوع است. در جای خودش اشاره میکنیم عموم تعلیل اقتضایش این است که کلّما وُجد العلة وُجد الحکم این میشود عموم تعلیل، در همان مثالی که مستدل گفت هر جا اسکار باشد حرمت هست اما عموم تعلیل معنایش این نیست که دلالت کند بر اینکه هر جا علت نباشد دیگر حکم نیست، عموم تعلیل معنایش این نیست. مثلا کسی بگوید علت حرمت اسکار است پس هر هر چیزی مسکر نباشد حرام نیست حتی اگر دم یا میته باشد. عموم تعلیل معنایش این نیست که یک مفهوم عام از تعلیل بگیریم، عموم تعلیل میگوید هر جا سفاهت بود دنبالش نروید این را قبول داریم اما مفهوم ندارد که هر جا سفاهت نبود اتباع آن واجب باشد این صحیح نیست این تمسک به مفهوم تعلیل است نه عموم تعلیل.

پس دلیل دوم برای اثبات حجیت شهرت فتوائیه صحیح نیست.

[1]. جلسه 109، مسلسل 689، شنبه، 97.02.15.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سومین دلیل بر حجیت شهرت فتوائیه تمسک به مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره است. در مرفوعه زراره آمده خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. در مقبوله عمر بن حنظله آمده یُنظر الی من کان فی روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من اصحابک فیُؤخذ به من حکمنا و یُترک الشاذ الذی لیس بمشهورٍ عند اصحابک.

گفته شده مراد از مجمع علیه در مقبوله، فتوای مشهور است. مقبوله می‌گوید به فتوای مشهور بین الأصحاب أخذ کن و شاذی را که مشهور نیست عند الأصحاب ترک کن لذا دلیل بر حجیت شهرت فتوائیه مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره است.

عرض می‌کنیم: مقبوله عمر بن حنظله که سندا معتبر است دال بر این معنا نیست.

توضیح مطلب: در مباحث اجتهاد و تقلیید گفتیم از نظر سند مرفوعه زراره قابل اعتماد نیست سندی را ابن ابی جمهور احسائی ذکر نکرده و نسبت به مقبوله عمر بن حنظله هم مشکل این است که عمر بن حنظله توثیق خاص ندارد. بعض اعلام کلامشان نسبت به این روایت مضطرب است. مرحوم خوئی در تنقیح می‌فرمایند گویا این روایت را اصحاب تلقی به قبول کرده اند و إن لم یثبت هذا. اگر چه تلقی به قبول ثابت نیست. در مصباح الأصول مبحث تعادل و تراجیح با اطمینان می‌فرمایند اصحاب این روایت را تلقی به قبول کرده‌اند و قدیما و حدیثا هب این حدیث عمل کرده‌اند و قرائنی هم ذکر می‌کنند. ما در گذشته حدود پانزده سال قبل که نقل مشایخ ثلاثه را علامت وثاقت نمی‌دانستیم از راه تلقی به قبول این مقبوله را معتبر دانستیم و گفتیم مواردی هست که اصحاب بالإتفاق در فقه فتوا داده‌اند و دلیلش منحصر است به این مقبوله، مواردی نقل کردیم کلامی از مرحوم شیخ مفید آوردیم گفتیم روایت را اصحاب تلقی به قبول کرده اند. اینک می‌گوییم نقل مشایخ ثلاثه را علامت وثاقت می‌دانیم و صفوان بن یحیی از عمر بن حنظله در ابواب مواقیت صلاة و ابواب متعة حدیث نقل می‌کند و این نقل هم أماره وثاقت است. علاوه بر آن یزید بن خلیفه در باب صلاة وقت صلاة ظهر، روایتی را نقل می‌کند و می‌گوید به امام عرض کردم عمر بن حنظله جائنا بوقتٍ عنک فیها حضرت فمرودند إذاً لایکذب علینا.

یزید بن خلیفه هم صفوان بن یحیی به سند معتبر در کفارات صوم در تهذیب و استبصار از او روایت نقل می‌کند پس او هم ثقه است.

لذا وثاقت عمر بن حنظله ثابت است و روایت معتبره است. پس سند مقبوله مشکلی ندارد.

از حیث دلالت بحثی هست که اینکه در این مقبوله آمده مجمع علیه را أخذ کن و شاذ نادر را ترک کن یعنی مشهور اما آیا مقصود شهرت روائیه است یا شهرت فتوائیه؟ آیا مقصود این است که عند التعارض روایتی که مشهور نقل کرده‌اند و طرق کثیره دارد آن را أخذ کن پس مربوط به شهرت روایی می‌شود یا شهرت فتوائیه مقصود است یعنی فتوایی که بین اصحاب مشهور است آن را أخذ کن، تا مقبوله دلیل شود بر اعتبار شهرت فتوائیه.

مرحوم بروجردی طیّ بیانی که دارند می‌فرمایند مقصود از مقبوله عمر بن حنظله شهرت فتوائیه و حداقل شهرت عملیّه است نه شهرت روائیه. می‌فرمایند مقبوله مفادش این است که اگر دو روایت متعارض بودند به مجمع علیه عمل کنید چون لاریب فیه است، ظهور اولیه این جمله این است که به روایتی عمل کنید که اجماع الکل بر فتوا به این روایت است لذا می‌گوییم در بحث اجتهاد و تقلید هم گفتیم که مجلسیین در روضة المتقین و مرآة العقول مقبوله را دلیل می‌دانند بر حجیت اجماع. مرحوم بروجردی می‌گویند این نکته را قبول نداریم، از ظهور مجمع علیه در اجماع رفع ید می‌کنیم و مقبوله را بر شهرت حمل می‌کنیم زیرا امام علیه السلام می‌فرمایند مجمع علیه را أخذ کن شاذ نادر را ترک کن. اگر مجمع علیه یعنی اتفاق کلّ، شاذ نادر در مقابلش معنا ندارد. لذا مجمع علیه یعنی مشهور قرینه دوم این است که عمر بن حنظله از مجمع علیه مشهور، فهمیده است زیرا بعد از کلام امام عرض می‌کند انهما معا مشهوران، حضرت هم وارد مرجحات دیگر شدند. فهم راوی و سکوت بلکه تقریر امام نسبت به این فهم یعنی مقصود از مجمع علی مشهور است.

بعد مرحوم بروجردی می‌فرمایند مقصود امام از أخذ به مشهور و ترک شاذ، شهرت روایی نیست زیرا امام علیه السلام فرمودند إن المجمع علیه لاریب فیه مشهور ریبی ندارد. مرحوم بروجردی می‌فرمایند اگر مقصود شهرت روایی باشد و حضرت بفرمایند روایتی که زیاد نقل شده و مثلا سی راوی آن را نقل کرده‌اند لاریب فیه باشد صحیح نیست زیرا فرض کنید روایتی را سی نفر از اصحاب نقل کرده باشند مع ذلک در جهت صدور احتمال می‌دهیم این روایت تقیه‌ای باشد نه در مقام بیان حکم واقعی، در این صورت اینکه مشهور لاریب فیه است مقصود شهرت روایی نیست بلکه شهرت فتوائیه است زیرا اگر مشهور اصحاب در زمان معصومین یک فتوایی داشته باشند، این فتوا لاریب فیه خواهد بود یعنی احتمال تقیه ندارد استنادش به معصوم هم ملازمه عادی دارد که این فقهاء از رئیسشان گرفته‌اند پس مشهور در مقبوله یعنی شهرت فتوائیه.

عرض میکنیم: دو نکته باید توجه شود:

یکم: اثر داشتن شهرت فتوائیه در عصر معصوم با شرایطی ارزش دارد اما نکته دوم این است که شهرت را در مقبوله نمیتوانیم حمل کنیم بر شهرت فتوائیه به جهت دو دلیل:

دلیل اول: اگر شهرت در مقبوله عمر بن حنظله شهرت فتوائیه باشد یک قسمتی از کلام معصوم دچار اختلال می‌شود، حضرت ابتدا فرمودند مجمع علیه را أخذ که که لاریب فیه، یعنی مشهور را أخذ کن اگر مقصود شهرت فتوائیه باشد معنا ندارد دوباره عمر بن حنظله بپرسد إنهما معا مشهوران، اگر شهرت فتوائیه است شهرت فتوائیه رد مقابلش هم شاذ نادر است، یعنی 80 درصد از علماء فتوا داده‌اند مثلا مغرب شرعی ذهاب حمرة است، بیست درصد هم فتوا داده‌اند مغرب شرعی غروب خروشید است این شهرت فتوائیه است، حال همینجا دوباره راوی بپرسد انهما معا مشهوران یعنی هر دو فتوا مشهورند اینکه استحاله دارد که شهرت در مقابل شهرت که امکان ندارد. اما اگر مقصود شهرت روایی باشد کاملا سةؤال تطبیق میکند و جواب امام هم تطبیق پیدا میکند، راوی سؤال می‌کند با این دو روایت مختلف چه کنیم حضرت می‌فرمایند آنچه را که مشهور نقل کرده‌اند أخذ کنید آن را که شاذ نادر روایت کرده ترک کنید و راوی سؤال میکند هر دو را مشهور نقل کرده‌اند این اشکالی ندارد، فتوا مشکل دارد اما نقل مشکل ندارد، روایتی که میگوید غروب خورشید مغرب شرعی است پنجاه راوی نقل کرده‌اند و روایتی هم که می‌گوید ذهاب حمرة مشرقیه مغرب است پنجاه راوی نقل کرده اند. پس اگر مقصود از شهرت شهرت روایی باشد سؤال و جوابها قابل تطبیق است.

[1]. جلسه 110، مسلسل 690، یکشنبه، 97.02.16.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جمعی مانند مرحوم بروجردی و مرحوم امام فرمودند مقصود از شهرت در روایت شهرت فتوایی است. گفتیم به دو دلیل مقصود شهرت روایی است.[2]

دلیل دوم: در ادب عربی مسلّم است که هر موضوعی که در کلام متصَّف باشد به وصفی، وصف از آن موضوع است و خلاف ادب عربی و ظهور عرفی است که وصف در کلام در کنار موصوفی ذکر شود اما وصف شیء دیگر باشد. مثال: فرد می‌گوید زیدٌ عالمٌ بعد بگوید مقصودم این است که عالمٌ أبوه. در ما نحن فیه د رفراز بعدی مقبوله راوی سؤا لمی‌کند و میگوید الخبران مشهوران یروی عنکم الثقات حضرت میفرمایند خذ بما وافق الکتاب. در محل بحث ما هم ظاهر کلام اقتضاء دارد مجمع علیه صفت برای خبر باشد. الف و لام در المجمع علیه اشاره به خبر است یعنی الخبر المجمع علیه به قرینه فراز بعدی که الخبران مشهوران است. شما در اینجا شهرت را صفت و قید برای فتوا بگیرید نه برای خبر، این ذکر صفت است برای موصوف دیگر و این خلاف ظهور عرفی است.

به حکم این دو دلیل و قرائن دیگری که در روایت است به نظر ما مقبوله عمر بن حنظله شهرت روایی را می‌گوید لذا محققینی هم مانند شهید صدر و مرحوم خوئی و دیگران شهرت را در مقبوله شهرت روایی می‌گیرند اما شهرت را به معنای لغوی می‌گیرند نه اصطلاحی و می‌گویند روایت چنان مشهور است و کثرت نقل قاطع دارد که فرد مقابلش شاذ و ساقط عن الحجیة است.

نتیجه اینکه به نظر ما مقبوله عمر بن حنظله هم دلالت ندارد بر اعتبار شهرت فتوائیه بما هی شهرت فتوائیه.[3]

تا اینجا دلیلی بر حجیت شهرت فتوائیه پیدا نکردیم، نه قیاسش به خبر واحد حسی صحیح است نه در عموم تعلیل آیه نبأ داخل است و نه مقبوله عمر بن حنظله میگوید شهرت فتوائیه معتبر است.

طریق چهارمی را مرحوم بروجردی برای اعتبار شهرت فتوائیه در بعض صور بیان کرده‌اند که مشهور شده تحت عنوان اصول متلقّاة.

ما در گذشته در مباحث یوم الخمیس[4] این بحث را مطرح کردیم به تفصیل و اینجا به اختصار اشاره می‌کنیم.

بیان مبنای اصول متلقّاة ضمن چند نکته است:

نکته اول: مرحوم بروجردی می‌فرمایند روایات امامیة محدود به کتب أربعة نیست بلکه روایاتی بیش از کتب أربعة بین کتب امامیه موجود بوده است که یا مؤلفان کتب أربعة با اجتهادشان این روایات را در کتب أربعة نیاورده‌اند یا دسترسی به بعضی از اصول نداشته‌اند و جوّ تقیّة و خفاء کتب باعث عدم دسترسی شده و در کتب أربعه نیاورده‌اند. شاهدش این است که شیخ صدوق کتابی تدوین کرده که مفقود شده و تا زمان والد شیخ بهائی بوده به نام مدینة العلم که اگر این کتاب امروز موجود بود کتب اصولی روایی ما خمسة بود نه أربعة. شاهد دیگر مستطرفات سرائر، کتبی که در مستدرک الوسائل جمع شده و بعض مؤلفین مستدرک مستدرک نوشته‌اند و خلاصه کلام اینکه روایات امامیه محدود به کتب موجود نیست.

نکته دوم: سلف صالح قبل از شیخ طوسی غالبا کتب فقهی‌شان متون روایات بوده که با حذف اسانید به عنوان فتوای فقهی کتب فقهی شان را تدوین میکردند. به دو شاهد اشاره می‌کنیم:

شاهد اول: شیخ صدوق در مقدمه کتاب المقنع می‌فرمایند من این کتاب را تألیف کردم و نامش را گذاشتم المقنع لقنوع من یقرأ ما فیه و حذفتُ الأسانید منه لأن لایثقل حمله و لایصعب حفظه و لایمَلَّ قرائه إذ کان ما أُبیّنه فیه فی الکتب الأصولیه موجودا مبیّنا عن المشایخ الفقهاء الثقات.

مرحوم شیخ طوسی در مقدمه المبسوط به شیوه نگارش کتاب نهایة اشاره می‌کنند و می‌فرمایند کنت عملتُ علی قدیم الوقت کتاب النهایة و ذکرت جمیع ما رواه أصحابنا فی مصنفاتهم و أصولها من المسائل بل أوردت جمیع ذلک او اکثره بالألفاظ المنقوله حتی لایستوحشوا من ذلک. چون دأب این بوده که فتوا همان متن روایت بوده است. بله فی الجمله مواردی غیر از این هست که ممکن است اشاره کنیم.

نکته سوم: می‌فرمایند اگر قدماء اصحاب که کتب فتوائی شان متون روایات بوده است ما دیدیم این قدماء در این کتب یک متنی را آورده‌اند ظاهر امر این است که فتوایشان است اما در واقع متن روایت است هر چند این متن در کتب أربعة موجود نباشد از این که قدماء اصحاب فتوا داده‌اند طبق این کلیشه، معلوم می‌شود این کلیشه و عبارت یک روایت بوده که قدماء اصحاب اعتماد به این روایت کرده‌اند و تلقی به قبول کرده‌اند لذا این شهرت باعث می‌شود ما اطمینان پیدا کنیم این عبارت یک روایت است منقول از معصومین و مورد اعتماد اصحاب است، لذا وثوق پیدا میکنیم به اعتبار این روایت و در حقیقت شهرت فتوائیه پشتوانه اعتماد به این روایت می‌شود و ما این فتوا و روایت را یک نصّ متلقّی از معصومین می‌دانیم. نام این نظریه را گذاشته‌اند اصول متلقاة.

بنابراین مرحوم بروجردی می‌فرمایند شهرت فتوائیه با چند قید می‌شود معتبر و در هر موردی می‌شود اصل متلقّاة:

الف: مشهور قدماء اصحاب إفتاء به این عبارت را داشته باشند.

ب: قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی که کتب و فتاوایشان نقل روایات بوده است.

ج: مسائل از مسائل تفریعی مبتنی بر قواعد عقلی یا قواعد کلی شریعت نباشد بلکه مسأله نقلی باشد.

در این صورت شهرت فتوائیه است استناد به روایت هم ندارد، شیخ مفید و شیخ طوسی در نهایه و شیخ صدوق و والدشان فتوا نداده اند با استناد به روایت بلکه متن فتوایشان است که روایت است. در حقیقت کشف میکنیم از افتاء مشهور وجود یک روایت را و اعتماد مشهور به آن روایت را و این اعتماد سبب حجیت آن روایت خواهد شد.

لذا شهرت فتوائیه در بعض صورش میشود اصول متلقّاة و حجت و معتبر خواهد بود.

[1]. جلسه 111، مسلسل 691، دوشنبه، 97.02.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین نکته ذیل طریق مذکور پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: چرا فتوای یک یا دو نفر از قدماء قاعده اصول متلقاة بر آن تطبیق نشود و حجت نباشد؟

پاسخ: فتوای قدماء وقتی کثیر است این حدس اطمینانی وجود دارد که علماء متقدم روایتی را احراز کرده‌اند که سندا و دلالتا و جهتا مورد اعتماد آنان است و شرایط حجیت کامل است اما اگر یک یا دو یا سه نفر از قدماء این فتوا را داشته باشند احتمال اینکه این حکم تقیه‌ای بوده و امثال این احتمالات وجود دارد.

مثال: در بحث ارث اگر کسی مرد و له بنتٌ واحد، علماء شیعه می‌گویند بنت تمام ما ترک را می‌برد نصفش را فرضا و نصفش را ردّاً اما اهل سنت قائل اند نصف مال دختر است و نصف از آن عصبة است که اگر عمویی داشته باشد. روایت سلمة بن محرز می‌گوید خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم دو نقل دارد در یک نقل میگوید به امام عرض کردم فردی مرده مرا وصی قرار داده یک دختر دارد اموالش را چه کنم در یک روایت امام فرمودند اعطه النصف و سکوت کردند و در روایت دیگر فرمودند و اعط النصف الآخر الی العصبة. میگوید آمدم کوفه به اصحاب عرض کردم که چنین جوابی شنیدم اصحاب گفتند إتقاک یعنی از تو تقیه کردند و چنین نیست میگوید سال بعد رفتم حج خدمت حضرت و گفتم ان الأصحاب زعموا انک اتقیتنی و حضرت فرمودند و الله ما اتقیتک و انما اتقیت مخافة العصبة علیک ترسیدم اگر به تو بگویم همه را بده، عصبه بیایند سراغ تو و ضامن و گرفتار شوی یا مشکل دیگر درست کنند که موارد زیادی از ارث و صلاة و مانند آن امتحان میکردند شیعه را. اگر این راوی حکم را با اصحاب مطرح نمیکرد و به عنوان نظر امام بیان میکرد و به دیگران منتقل میکرد چه می‌شد.

پس به صرف نقل یک فتوای از یک یا دو یا سه نفر نمیتوان وثوق پیدا کرد به اینکه نظر معصوم چنین بوده است. لذا حتما شهرت فتوائیه قدمائیه باید بر یک حکم استفاده شود تا بشود قانون اصول متلقات را پیاده کرد حال کتبی که میتوان از آنها تلقی کرد اصول متلقاة را بعض کتب شیخ مفید، سید مرتضی، تا نهایة شیخ طوسی است. البته تفصیلی دارد که فرصت بیانش نیست.

این خلاصه نظریه مرحوم بروجردی است نسبت به مبحث اصول متلقاة.

ما فعلا یک تتمیم داریم برای نظریه اصول متلقاة و نقدهایی وارد است در بعض موارد تعارضاتی در کلام ایشان است که وارد آنها نمی‌شویم. مهم این است که به نظر ما ابتدا شهرت فتوائیه قدمائیه تا زمان شیخ طوسی در نهایة باید از کتب استفاده شود آنگاه که استفاده شد مرحوم بروجردی و اتباع ایشان همینجا بسنده می‌کنند و میگویند اصول متلقاة شکل میگیرد، به نظر ما چند نکته دیگر حتما باید مورد توجه قرار گیرد تا نظریه اصول متلقاة به عنوان نظریه قابل استفاده و استدلال مطرح شود:

نکته اول: باید بعد از زمان شیخ طوسی سه شخصیت و کتب اینان مورد مراجعه قرار گیرد و إلا نظریه اصول متلقاة قابل پیاده شدن نیست و مبتلا به اشکالاتی است:

1ـ کلمات ابن ادریس در سرائر حتما باید مورد توجه قرار گیرد. کسی که به سرائر مخصوصا مستطرفات آن توجه کند در میابد که کتب روایی فقهی متعددی من القدماء نزد ابن ادریس متوفر بوده که حتما باید به أنظار او و اقوالی که نقل می‌کند و روایاتی که در مستطرفات اشاره می‌کند باید توجه نمود.

دوم: مرحوم علامه حلی و کتب ایشان. این را در فقه تحلیل کردیم و بسط دادیم که به طور خلاصه می‌گوییم مرحوم علامه حلی بعد از اینکه سلطان محمد خدا بنده را جذب تشیع کرد حرکت عظیم شیعی را در حاکمیت ایجاد کرد و جوّ تقیه از بین رفت، بسیاری از کتب قدماء که در اطراف و اکناف کشورهای اسلامی مخفی بودند فرصت بروز پیدا کردند و مکتب سیّاره و مدرسه سیّاره ایشان سبب شد بسیاری از انظار قدما در دسترس قرار گیرد مخصوصا در کتاب مختلف الشیعه لذا توجه به نقل اقوال و انظار ایشان برای تتمیم این جورچین اصول متلقاة ضروری است.

سوم: نگاه به کتب شهید اول مخصوصا کتاب غایة المراد. شهید اول هم شرائطی برایشان متوفّر بوده و کتبی نزد ایجاد بوده که حتی این کتب در دسترس علامه حلی و ابن ادریس هم نبوده است، لذا حتما باید این سه نظریه و کتب این اعلام و کتبی که به آنها ارجاع داده اند مورد توجه قرار گیرد.

نکته دوم: چنانکه در بحث اجماع اشاره کردیم در شهرت فتوائیه هم مختصر اشاره کردیم حتما باید فقیه دقت کند و صرف اتفاق نمیتواند موجب حدس این بشود که حتما روایتی بوده و اصحاب طبق روایت فتوا داده اند و باید فقیه با حضور ذهی و دقت ابتدا مسأله اتفاقی را عرضه کند بر قواعد اصولی ببیند آیا این اتفاق منشأش یک قاعده اصولی نیست و اگر چنین باشد حجیت نخواهد داشت و باید نظر خودش را ملاک قرار دهد. ما در کتاب الإجارة بررسی کردیم اگر زن در زمانی که با حق شوهر در استمتاع منافات دارد برای ارضاع یا عمل دیگر مثل پرستاری اجاره دهد، این اجاره‌ای که با حق شوهر منافات دارد حکم تکلیفی و وضعی اش چگونه است؟

مجموعه ای از قدما قبل شیخ طوسی و شیخ طوسی و ابن ادریس و علامه حلی فتوا به بطلان اجاره میدهند، مرحوم بروجردی از أدله استفاده نمیکنند بطلان اجاره را بلکه میگویند شهرت قائم است بر بطلان اجاره و تصریح میکنند از اصول متلقاة است، محقق اصفهانی می‌فرمایند حکم تکلیفی حرمت است اما حکم وضعی بطلان نیست، اجاره باطل نیست، در مقام فتوا میفرمایند قدما فتوا به بطلان داده اند و ما نمیتوانیم بگوییم اجاره صحیح است. وقتی دقت میکنیم میبینیم فتوای قدما مبتنی بر یک قاعده اصولی است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. استمتاع بر زن واجب است ضد آن ارضاع است لذا ارضاع بر زن منهی عنه است و نهی هم دال بر فساد است لذا هم حرام است هم باطل.

کلمات ابن ادریس و علامه را مراجعه کنید استدلال میکنند به این مبنای اصولی و گراهایی هم از کلمات علماء میدهند. این فتوای قدما به وضوح مبتنی بر یک قاعده اصولی است و ارتباط به اصول متلقاة ندارد و عجیب است محقق اصفهانی در اصول معتقد است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست اما اینجا طبق شهرت قدمائهی قائل به بطلان اجاره میشوند.

نکته سوم: حتما توجه دقیق به کلمات ابن ادریس و علامه برای اینکه آیا شهرت یا اتفاق بین علما هست بسیار کارساز است مواردی در افتائات آقای بروجردی توجه به این نکته نشده و از اصول متلقاة شمرده شده و عن اطمینان چنین نیست. مثال: در کتاب الإجاره بحث کردیم که بحث است بین فقها که اجاره به موت موجر یا مستأجر یا کلاهما باطل می‌شود یا نه؟ علی القاعده نباید اجاره باطل شود زیرا مثل بیع است. لکن جمعی از فقهاء از متأخران میگویند شهرت قدمائیه داریم بر بطلان اجاره به موت أحدهما مرحوم شیخ محمد تقی آملی در حاشیه شان تصریح دارند ادله دال بر صحت است اما فتاوای قدما میگوید بطلان محقق رشتی در کتاب الاجاره از بعض اساتیدشان نقل میکنند شهرت فتوائیه بر بطلان است صاحب جواهر یبدو از عباراتشان که شهرت قدمائیه بر بطلان است. محقق وقتی کلمات شیخ مفید و سلار و شیخ طوسی در نهایه را مراجعه میکند میبیند فتوا به بطلان داده اند. اما اینجا کلمات ابن ادریس را ببینید که میفرمایند اگر مستأجر یا موجر بمیرد اجاره باطل است عند بعض اصحابنا بعد میگوید و قال آخرون که فقط به موت مستأجر باطل میشود و قال الأکثرون المحصّلون لاتبطل الإجاره بموت الموجر و لا بموت المستأجر و هو الذی یقوی فی نفسی و افتی به. فإن ادعی اجماعا فقد بیّنا ان اصحابنا فی ذلک مختلفون. علامه حلی میگوید اختلف علمائنا فی ذلک بعد میگوید و قال آخرون لاتبطل و هو الأقوی عندی بعد المقنع و الهدایه بالخیر چیزی نگفته اند لذا شهرت فتوائی بر چنین چیزی نیست. ما هم گفتیم علی القاعده نه به موت موجر نه مستأجر باطل نمیشود.

تا اینجا گفتیم شهرت فتوائیه به عنوان اصول متلقاة با تتمیم ما از این نگاه به نظر ما قابل اعتنا است و میشود از این شهرت فتوائیه اعتماد فقها و قدمای اصحاب به یک روایت معتبر حدس زد و طبق آن فتوا داد.

بحث شهرت فتوائیه هم تمام شد

بحث بعدی بحث حجیت خبر واحد است که ان شاء الله عمر و حیات و توفیق بود سال آینده خدمت دوستان ادامه خواهیم داد.[2]

[1]. جلسه 112، مسلسل 692، سه شنبه، 97.02.18.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۷ ، ۱۹:۴۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

مبحث حجیت عرف را حضرت استاد چهارشنبه‌ها مطرح می‌کنند لذا علاوه بر اینکه در مسلسل صوت جلسات ثبت می‌شود، در این صفحه به طور جداگانه و پیوسته ارائه خواهد شد.

جلسه اول عرف: 660 -96.12.09

جلسه دوم عرف: 665 -96.12.16

جلسه سوم عرف: 670-97.01.15

جلسه چهارم عرف: 675-97.01.22

جلسه پنجم عرف: 679-97.01.29

جلسه ششم عرف: 684-97.02.05

۰ نظر

۰ ۱۰ اسفند ۹۶ ، ۱۰:۵۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

مبحث حجیت عرف را حضرت استاد چهارشنبه‌ها مطرح می‌کنند لذا علاوه بر اینکه در مسلسل متن جلسات ثبت می‌شود، در این صفحه به طور جداگانه و پیوسته ارائه خواهد شد.

************

****************

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم به مناسبت بحث از سیره عقلا و ارتباط آن به عرف به جا است که بحث مختصری راجع به موقعیت عرف و جایگاه آن در استنباط بیان شود و بناشد چهارشنبه‌ها این بحث را پیگیریم کنیم.

قبل از بررسی اصل مسأله مقدمه‌ای اشاره میکنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تطبیقات فقهی اصولی عرف در مکتب اهل بیت و خلفا

در فقه و اصول شیعه و اهل سنت به مناسبتهای مختلف اشاره و استدلال به عرف شده است. به مواردی از آنها اشاره می‌کنیم تا ببینیم مفارقات و مشترکات بین دیدگاه شیعه و اهل سنت نسبت به عرف چیست و شیعه موقعیت عرف را در استنباط در چه جایگاهی می‌داند.

اهل سنت اعتبار بسیار ویژه‌ای برای عرف در اصول و فقه قائل‌اند، گاهی می‌بینیم وقتی مصادر تشریع و قانون‌گذاری را می‌خواهند اشاره کنند در استنباط احکام شرعیه در کنار قرآن، سنت، اجماع و قول صحابی از عرف و عادت هم به عنوان یکی از منابع احکام شرعیه یاد می‌کنند، در فقه به طور گسترده به جایگاه عرف در استنباط فقهاء اهل سنت اشاره دارند. گاهی بعض مذاهب فقهی اهل سنت را وقتی میخواهند ساختارش را بیان کنند میگویند مذهب فقهی شافعی مبتنی بر پنج یا شش اصل است، یکی از این اصول را عرف می‌دانند، قواعدی را در اصول و فقه مطرح می‌کنند که محورش عرف است، مثلا المعروف عرفاً کالمشروط شرطا. گاهی با صراحت عرف را مخصِّص عمومات و مقیّد اطلاقات می‌دانند حتی قرآن، مثلا مالکیه برای لزوم شیر دادن مادران فرزندانشان را به این آیه تمسک می‌کنند که "و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین" بعد آیه کریمه را تخصیص و تقیید می‌زنند و می‌گویند هر چند ظاهر آیه الوالدات عام است هم شامل زنان موقعیت دار در جامعه می‌شود هم شامل زنان عادی می‌شود اما چون در عرف و عادت زنان مکنت دار برای اولادشان مرضعه می‌گیرند آیه را تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم بر زنان دارای موقعیت لازم نیست بچه هایشان را حولین کاملین شیر دهند.

حتی گاهی ادعا می‌کنند شافعی که دو مذهب فقهی دارد، تا وقتی در بغداد بود یک سری فتاوا داشت و به مصر که رفت انبوهی از فتاوایش تغییر کرد لذا در کتبشان می‌گویند این فتوا مذهب قدیم شافعی است یا مذهب جدید او است، تحلیل می‌کنند این همه اختلاف فتوا بین مذهب قدیم و جدید شافعی برمی‌گردد به اختلاف عرف که اختلاف در عرف این دو کشور و دو منطقه سبب اختلاف در حکم شده است.

در فقه و اصول شیعه هم موارد کثیره‌ای از رجوع به عرف وجود دارد. چند مثال:

مثال اول: صاحب جواهر در ج38، ص65 در مبحث معنای إحیاء موات می‌فرمایند لاخلاف بین الأصحاب فی أنّ المرجع فیه إلی العرف لعدم تنصیص شرعیّ علی کیفیّة خاصة له حتی تقدّم علیه، و لا لغةً لو قلنا بتقدمها علیه و ما کان کذلک فلا اشکال فی الرجوع الی العرف. میفرمایند در اینکه إحیاء موات یعنی چه باید به عرف مراجعه کرد چون نص شرعی نداریم که إحیاء به کیفیت خاص است تا به ان عمل نماییم، تصریح لغوی هم نداریم. ایشان میگوید لو قلنا بتقدمها علیه یعنی اگر قائل شویم لغت بر عرف مقدم است. که باید تحلیل شود نزد شیعه جایگاه عرف و لغت چگونه است چرا صاحب جواهر تردید دارند در تقدم لغت بر عرف.

مثال دوم: صاحب جواهر در ج20، ص248 در بحث حج میفرمایند و فی قتل کثیر من الجراد دم شاة، میفرمایند المرجع فی الکثره الی العرف و یحتمل اللغة فتکون الثلاثه کثیره و التحقیق فی الرجوع فی الکثره الی العرف. پس اینجا هم در تشخیص مفهوم فرمودند به عرف مراجعه شود.

مثال سوم: در بحث وصیت اگر فرد وصیت کرده بود که این مقدار را تُعطون الی قومی، یا این مقدار را بدهید به اهل بیتی، قوم یعنی چه اهل بیت یعنی چه؟ صاحب جواهر میگوید فالأقوی الرجوع الی عرف بلد الموصیِ.[2]

در مباحث اصول شیعه هم موارد مختلفی بحث عرف مطرح است. چند مثال:

مثال اول: در بحث تعارض أدله که در فقه موارد انبوهی از تعارض داریم، اصولیان قاعده ای دارند که الجمع مهما امکن أولی من الطرح. در جمع هم در اصول هم صدها مورد در فقه میگویند جمع قابل قبول جمع عرفی است نه جمع تبرعی و کم من مواردی که فقیهی جمع میکند فقیه دیگر میگویند عرفی نیست وتبرعی است لذا فائده ندارد. اینجا عرف ملاک شد.[3]

مثال دوم: در اصول بحثی است که در فقه هم کاربرد دارد و ضابطه مند هم نشده تحت عنوان إلغاء خصوصیت از موضوع مأخوذ در کلام، مثالهای راحت ترش را میگوییم بعد مثالهای دقیقتر را هم بیان میکنیم.

در روایت آمده رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع، اصل کلی این است که أخذ قید در موضوع خصوصیت دارد و حکم منوط به آن است. فقها میگویند از رجولیت الغاء خصوصیت میشود و مراد مطلق مکلف است و الغاء خصوصیت مستند به عرف است. باید عملکرد عرف تحلیل شود.

مثال سوم: قانونی داریم در اصول باید بازسازی شود که در فقه هم پرکاربرد است با عنوان مناسبت حکم و موضوع، موضوعی بظاهره عام است و میگوییم مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد اختصاص را و موضوع تضییق میشود و گاهی عکس است که مناسبت حکم و موضوع اقتضاء تعمیم دارد. این مناسبت حکم و موضوع وقتی به باطنش دقت میکنیم باز عرف است.

مثال چهارم: در بحث عام و خاص، مطلق و مقید، خواندیم بحث مفصلی را که میگویید تخصیص اکثر قبیح است تقیید اکثر قبیح است، در استدلال بر این قبح به عرف تمسک می‌شود.

پس در استنباط احکام هم در فقه هم در اصول مواردی الأمر موکول الی العرف است که باید بررسی شود عرف به چه معنا است بعد تحلیل کنیم شیعه چگونه در استنباط تحلیل می‌کند و اهل سنت چگونه؟

چهارشنبه بعد این بحث را ادامه میدهیم.

[1]. جلسه اول مبحث عرف، جلسه 80 امسال، مسلسل 660، چهارشنبه، 96.12.09.

*************************

جلسه دوم مبحث عرف

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در مباحث عرف در اصول و فقه شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف و تمسک به آن فراوان است، گفتیم مفارقات نظر به عرف را عند الشیعه و اهل السنة باید بشناسیم زیرا در تعریف عرف هم تأثیر دارد.

با توجه به یک نکته مفارقه بین آن دو روشن می‌شود:

ما ه مدر نظام‌های حقوقی جهان غرب هم در فقه و اصول شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف را مشاهده می‌کنیم که سه جهت ممکن است داشته باشد:

جهت اول: در نظام‌های حقوقی غرب وقتی عرف به عنوان مرجع معرفی می‌شود عمدتا از این نگاه است که عرف را منبع تقنین می‌دانند آن هم به این معنا که همان جایگاهی را که مسلمانان أعم از شیعه و اهل سنت برای اراده الهی قائل‌اند إن الحکم إلا لله، حق تشریع و تقنین در اسلام انحصارا از آن خداوند است، توحید در تشریع و اینکه تقنین حق انحصاری خداوند است نظام‌های حقوقی غرب این حق التشریع را مستقلا برای عرف قائل‌اند، لذا عرف از مهم‌ترین مصادر تقنین در مانند قوانین رم بوده است، در انگلستان و امریکا، عرف را قانون عمومی می‌دانند و آن را مأخذ تقنین می‌شمارند. عرف حق التشریع دارد مستقلا، بعض روشن‌فکران مسلمان چه در شیعه چه اهل سنت همین معنا را قائل‌اند و اصلا اینکه مقنّن خداوند است ممکن است در امور عبادی قبول کنند نه سایر امور. یکی از اینان که سابقا معمم هم بوده و سابقه حوزی هم دارد در در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین در بحث إن الحکم إلا لله تحلیل می‌کند و می‌گوید اینکه گفته شود مقنّن خدا است یعنی چه؟ تقنین لله است لام ملکیت است؟ قانون گذاری ملک خدا است یعنی تصرف در این حیطه برای دیگری جایز نیست؟ بعد می‌گوید تصور حقی به عنوان تقنین به معنای حقوقی برای خداوند مشکل است و اشکالات فراوان دارد، إن الحکم إلا لله معنای حقوقی ندارد بلکه معنای حکم در این آیات یعنی داوری نهایی روز قیامت بین حق و باطل، و الا اینکه خداوند منشأ تقنین است به هیچ وجه مورد قبول نیست،

لذا در نگاه این افراد هم جای تقنین الهی را عرف می‌گیرد. حتی علماء اهل سنت این نگاه را به عرف ندارند این خلط نشود.

نگاه دوم به عرف: می‌گویند ما قبول داریم حق تقنین از آن خداوند است إن الحکم الا لله، تشریع و جعل قانون منحصر به خداوند است اما حکم الله چگونه کشف می‌شود؟ کاشف از آن چیست؟ این دیدگاه می‌گوید چنانکه قرآن، سنت، اجماع و حکم عقل کاشف از حکم الله است، همچنین مورد خامسی داریم که کاشف از حکم الله است که عرف می‌باشد. جمع معتنابهی از علماء اهل سنت و فقها و اصولیانشان این نگاه را برای عرف قائل‌اند لذا می‌گویند مصادر حجت و کاشف از حکم الله چند تا است که قرآن، سنت، عقل، قیاس، مصالح مرسله و عرف است.

در مباحث سیر عقلائیه مستحدثه مباحثی داشتیم و گفتیم بناء عقلائی مستحدث با سه دلیل ممکن است گفته شود کاشف از حکم الله است و آن أدله را رد کردیم، همه آن أدله در کاشفیت عرف از حکم شارع هم مطرح است، مثلا گفته میشود مبدأ احکام عرفیه حکم عقل است لذا احکام عرفیه کاشف از حکم عقل است و احد مصادیق حکم عقل احکام عرفیه است. این را در بحث بناء عقلا تحلیل کردیم که در خود بناء عقلا مبادئ مختلفی برای این بناء هست، محرز نیست که مبدأ بناء عقلا حکم عقل عملی یا نظری باشد، احکام عرفیه هم همین است، مگر آنچه عرف به عنوان باید یا نباید بینشان متعارف است منشأش حکم عقل است؟ أّنّی لنا بإثبات ذلک. بلکه در احکام عرفیه مسأله أشکل از بنائات عقلائیه است. گاهی افرادی که خودشان را مبدأ تحول و تعقل می‌دانند در مواقعی چه می‌کنند،

شنقیطی از علماء اهل سنت در اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن ج8، ص439 میگوید: عن عمر: أَمْرَانِ فِی الْجَاهِلِیَّةِ. أَحَدُهُمَا یُبْکِینِی وَالْآخِرُ یُضْحِکُنِی. أَمَّا الَّذِی یُبْکِینِی: فَقَدْ ذَهَبْتُ بِابْنَةٍ لِی لِوَأْدِهَا، فَکُنْتُ أَحْفِرُ لَهَا الْحُفْرَةَ وَتَنْفُضُ التُّرَابَ عَنْ لِحْیَتِی، وَهِیَ لَا تَدْرِی مَاذَا أُرِیدُ لَهَا، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ بَکَیْتُ.[2] وَالْأُخْرَى: کُنْتُ أَصْنَعُ إِلَهًا مِنَ التَّمْرِ أَضَعُهُ عِنْدَ رَأْسِی یَحْرُسُنِی لَیْلًا، فَإِذَا أَصْبَحْتُ مُعَافًى أَکَلْتُهُ، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ ضَحِکْتُ مِنْ نَفْسِی.[3]

در المجموع نووی ج19، ص189 اؤ عمر نقل می‌کنى که قَالَ، یَا رَسُولَ اللَّهِ انى وأدت فی الجاهلیة، فقال النبی صلى الله علیه وسلم اعتق بکل موءودة رقبة. وأدتٌ یعنی زنده به گور کردن دختران، قرآن می‌گوید وَ إِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ. از جواب حضرت معلوم میشود بیش از یک دختر هم زنده به گور کرده.

مسیر دوم را گفتیم که از راه قرآن حجیت عرف اثبات شود و کاشفیت آن از احکام شرعیه مانند خبر واحد که برای حجیتش بعضی به قرآن تمسک میکنند داشتیم کسانی به قرآن تمسک میکردند که خذ العفو وأمر بالعرف بحثش گذشت که گفتیم چنین نیست که عرف کاشف از حکم الله باشد.

راه سوم: از راه سنت لفظی بود که بحث کردیم و گفتیم ادله سنت لفظی قاصر است از اینکه حجیت عرف را و ما استحسنه العرف برای ما ثابت کند. لذا این نگاه دوم به عرف که عرف مصدر تشریع و کاشف از احکام الله است که جمع معتنابهی از اهل سنت قائل اند این هم مورد قبول ما نیست و دلیل برای آن نداریم.

اینجا اشاره میکنم بعض نویسندگان شیعی جدیدا تحت تأثیر این نگاه قرارگرفته‌اند که با آن روشفنکران مخالف است، بعضی میگویند خدا منبع تقنین نیست اما گروه دیگری چنین میگویند که تقنین مال خدا است اما چنانکه سنت و حکم عقل کاشف از حکم الله است حکم عرف هم چنین است. لذا بعضشان در کتبشان اظهار تعجب میکنند در کتاب درآمدی برعرف میگوید تعجب میکنم چرا فقهاء ما منابع چهارگانه را برای فقه و حقوق ذکر کرده اند از منبع پنجم که عرف است غافل شده اند با اینکه مطالعه کتبشان نشان میدهد عرف دخیل در استنباط است، مغالطه ایشان را روشن میکنیم، گویا با کامپیوتر بزنیم و لیست کنیم موارد ذکر کلمه عرف را اعجاب کنیم. بعد توجیه میکند میگوید شاید این آقایان علما عرف را جزء کتاب و قرآن می‌دانند چون دلیل بر حجیت عرف را قرآن می‌دانند خذ العفو و امر بالعرف پس قرآن شامل عرف هم میشود.[4] میگوید ممکن است عرف را از باب سنت حجت می‌دانسته‌اند و روایات را دال بر حجیت عرف می‌دانسته اند لذا نام نبرده‌اند چون عرف داخل سنت است. لذا در این ملاحظه دوم نتیجه می‌گیریم عند الشیعة محققین و علماء این نگاه دوم به عرف که عرف کاشف از حکم شرعی است و مثبت حکم شرعی است قائل ندارد و هیچ دلیلی بر اینکه عرف می‌تواند کاشف از حکم شرعی باشد نداریم. عبارت جواره رج40، ص500 در مبحث تداعی زوج و زوجه اموال بیت را در طلاق مرد میگوید این فرش مال من است زن هم میگوید مال من است کلامی را نقل میکند بعد در نقد آن میگیود بل کلامه عند التأمل فی غایة البُعد اذ حاصله استفادة الحکم الشرعی من الحکم العادی و هو واضح الفساد ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الأحکام الشرعیة. نعم[5] قد یُرجع الی العرف فی موضوع الحکم الشرعی لا فیه نفسه. تبیین گرایش سوم خواهد آمد

[1]. جلسه دوم مبحث عرف، جلسه 85 امسال، مسلسل 665، چهارشنبه، 96.12.16.

************************

جلسه سوم مبحث عرف

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سه نگاه به عرف و جایگاه حقوقی نسبت به عرف مطرح است. نگاه اول این بود که عرف مصدر تشریع و تقنین است، یعنی همان جایگاهی را که مسلمانان برای اراده الهی قائل‌اند و حق حکم و تقنین را از آن خدا می‌دانند بعض حقوقدانان همین حق را برای عرف قائل‌اند و حداقل یکی از مصادر تقنین را، عرف می‌دانند. گفتیم در حقوق غربی مسأله چنین است، بعض روشنفکران ما هم چنین می‌گویند. نگاه دوم این بود که حق تقنین از آن خداوند است، إن الحکم إلا لله مورد قبول است، اما کاشف از حکم الله چنانکه کتاب، سنت، اجماع و عقل است عرف هم می‌تواند کاشف از حکم الله باشد، گفتیم جمعی از اهل سنت این نظریه را پذیرفته‌اند و توسعه بحث عرف عند اهل السنة به همین جهت است چون از مصادر تشریع هست عرف را تعریف می‌کنند و محدوده و دلیل بر حجیتش را تبیین می‌کنند، به این جهت که عرف را یکی از کواشف از حکم الله می‌دانند. گفتیم بعضی از روشنفکران ما هم چنین عقیده‌ای دارند.

نگاه سوم:

گفته شده از جهتی در منابع قوانین الهی مانند کتاب، سنت، معاقد اجماعات الفاظ، مفردات، جملات و ترکیباتی به کار رفته است که مراد گوینده باید روشن شود، چون أغلب کلمات و ترکیبات که در منابع تشریع به کار رفته نص در معنا نیستند که احتمال خلاف در انها نباشد، گاهی در یک کلمه یا یک جمله یا یک هیئت احتمالات گوناگونی مطرح می‌شود که کدام یک از این احتمالات مراد گوینده است تا برای ما حجت باشد مختلف است لذا گفته می‌شود لازم است ابتدا ظهور عرفی این کلمه یا جمله یا ترکیب کلام را با کمک ابزاری احراز کنیم و بعد از احراز با ضمّ یک دلیل می‌گوییم مراد گوینده همین ظهور عرفی است.

فقهاء و اصولیان شیعه این نگاه به عرف را قبول دارند که کاربرد وسیع برای عرف فراهم می‌کند که قبل از بیان دلیل بر این نگاه و شرایط و اقسام آن می‌گوییم کسانی که قائل به نگاه اول و دوم برای عرف هستند به اولویت قطعیه این نگاه سوم را به عرف قبول دارند یعنی آنانی که می‌گویند عرف مصدر تشریع و تقنین است به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند، یا کسانی که عرف را کاشف از حکم شرعی می‌دانند به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند.

پس طبق نگاه سوم آنچه را عرف از کلام شارع می‌فهمد مراد شارع هم همان است و این ظهور عرفی حجت است، بر این اساس که از طرفی شارع مقدس چنانکه در حجیت ظهور اشاره کردیم شارع تفاهم عرفی را در خطابات خودش پذیرفته است زیرا شارع برای بیان مقاصد خود به دیگران نیاز به مفاهمه با دیگران دارد اگر غیر از محاورات عرفیه و قواعد حاکم بر این محاورات شارع مقدس طریقه دیگری می‌داشت برای مردم بیان می‌کرد، از اینکه شارع مقدس طریقه خاصی در محاورات و تفاهمات بین الناس بیان نکرده است معلوم می‌شود همین طریقه عرفی را در مفاهمات پذیرفته است، لذا آنچه را که عرف مردم از کلمات و ترکیبات جملات می‌فهمند لامحاله شارع مقدس هم همان معنا را اراده کرده است، لذا در کلمات و جملات صادره از شارع برای اینکه متفاهم شارع را به دست آوریم ابتدا باید ظهور عرفی یک کلمه یا یک ترکیب یا یک جمله را در زمان شارع به دست آوریم، در زمان شارع کلمه وطن ای جمله شرطیه ظهور در چه معنایی داشته؟ وقتی این ظهورات به دست آمد می‌گوییم ظهور این کلمه یا جمله عرفا در زمان شارع چنین بوده، شارع هم طریقه خاصه‌ای در مفاهماتش بیان نکرده لذا همین ظهور عرفی مقصود شارع است و به آن ظهور عرفی اعتماد می‌کنیم.

این اعتماد به عرف است در تشخیص ظهورات و اعتماد به اینکه مقصود شارع هم همین ظهور عرفی است.

تنها یک شرط اساسی وجود دارد که در مفردات و کلمات که دنبال ظهور عرفی در زمان شارع هستیم موارد زیادی از کلمات داریم که شارع مقدس در خصوص آنها جعل اصطلاح دارد یعنی از این کلمه معنایی را اراده کرده غیر ما أراد العرف، لذا طبیعی است که به حکم دلیل اقامه شده ظهور عرفی اینجا معتبر نیست زیرا اساس ظهور عرفی این بود که شارع اصطلاح خاص نداشته باشد. لذا در نگاه سوم قبل از مراجعه به عرف و تشخیص ظهور عرفی یک کلمه در زمان شارع، ابتدا باید کلمات شارع را بررسی کنیم که شارع اصطلاح خاصی نسبت به این کلمه دارد تا بر ظهور عرفی مقدم باشد یا نه اصطلاح خاص ندارد؟ قبلا هم اشاره کردیم که صاحب جواهر آنجا که می‌خواهد جایگاه عرف را عند الشیعه بیان کند همیشه این قید را مطرح می‌کردند که شارع مقدس نسبت به این کلمه اصطلاح خاصی ندارد پس ظهور عرفی محکّم است، مثلا در مثال احیاء موات، و معنای آن صاحب جواهر فرمودند لاخلاف بین الأصحاب فی أن المرجع فیه الی العرف لعدم تنصیص شرعی علی کیفیة خاصة له حتی تقدم علیه. یا فی قتل الکثیر من الجراد شاة صاحب جواهر فرمودند المرجع فی الکثره الی العرف چون شارع مقدس کثرت را معنا نکرده و اصطلاح خاص ندارد.[2]

مثال: در بحث زکات یکی از مصادیق مصرف زکات فقیر است در روایات آمده به فقیر می‌شود زکات داد، فقیر یعنی چه؟ ظهور عرفی فقیر چیست؟ از روایات استفاده می‌شود که شارع مقدس تفسیر خاصی از واژه فقیر دارد، و میگوید کسی که مالک بالقوة یا بالفعل مؤنة خودش و عیالش در یک سال نیست فقیر شمرده می‌شود، نه مطلق ندار. مرحوم فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع به نقل مرحوم حکیم در مستمسک میگوید فقیر کسی است که به قدر کفایت مؤونة خود و عیالش را علی الدوام ندارد، به ربح مال یا غلة یا صنعت. مرحوم حکیم به این بیان مرحوم فیض کاشانی اشکال می‌کنند و می‌گویند این تعریف از فقیر صحیح نیست و کیف کان فدلیله غیر ظاهر لما عرفت من أن مفاد النصوص غیر ذلک. یعنی وقتی فقیر در روایات و نزد شارع معنای خاص دارد دیگر معنا ندارد ظهور عرفی را مطرح کنید و قید علی الدوام بیاورید.

خصوصیات، موارد و کاربردهای این نگاه سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم بحث عرف، جلسه 90 امسال، مسلسل 670، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه چهارم بحث عرف

گفتیم سومین نگاه به عرف آن است که عرف در تشخیص ظهورات مفردات و ترکیبات کلام لذا اگر ظهور عرفی کلمات را شناختیم و استنتاج کردیم ظهور عرفی جملات و هیئات ترکیبی را، این ظهور کلمه و ظهور جمله را می‌توانیم به شارع نسبت دهیم. این کارکرد سوم عرف که مورد پذیرش فقهاء شیعه است یک مصادیق روشنی دارد که به وضوح در لغت و اصول از آنها بحث می‌شود، از مفردات در معاجم و از هیئات در علم اصول بحث می‌شود. یک سری عناوین هم داریم که برمی‌گردد به تشخیص ظهورات، در فقه هم زیاد کاربرد دارد اما در اصول از اینها بحث نشده است.

مصادیق مبیّن ظهور عرفی:

وارد می‌شویم بعضی از مصادیق که مبیّن ظهور عرفی هستند ارکانش را تبیین می‌کنیم.

عنوان اول: مناسبت حکم و موضوع

هم در فقه هم در اصول ده‌ها بلکه صدها مورد برخورد می‌کنیم که اصول و فقیه می‌گوید مناسبت حکم و موضوع یقتضی ذلک.

در موراد فراوانی در مقارنه بین حکم و موضوع و کنار یکدیگر گذاشتن یک موضوع با یک حکم، عرف مناسبات و ارتکازاتی دارد که این مناسبات و ارتکازات را وقتی در کنار این حکم و موضوع قرار می‌دهد نوعی تعدیل در موضوع ایجاد می‌کند و ظهور بدویو اولی دلیل تبدیل می‌شود به یک ظهور ثانوی، و این ظهور ثانوی عرفی می‌شود موضوع حکم، حال عرف چه عرف عام و چه عرف متشرعه که مثال خواهیم زد وقتی موضوع را در کنار حکم ملاحظه می‌کند یک مناسبات، ارتکازات و پیش‌فرضهایی دارد و اینها را ضمیمه می‌کند در ظهور اولی دلیل تعدیل می‌کند، ظهور اولی دلیل را تبدیل می‌کند به یک ظهور ثانوی، حال این تعدیل به سه نحوه است، گاهی این تعدیل موضوع به نحو توسعه است، مدلول دلیل ظهور اولیه‌اش مضیّق است عرف توسعه می‌دهد گاهی عکس ظهور اولیه دلیل موسع است و عرف مضیقش می‌کند با مناسبت حکم و موضوع و در نظر گرفتن ارتکازات و گاهی ظاهر دلیل مجمل است و مناسبت حکم و موضوع و ارتکازات عرفی رفع اجمال می‌کند، به این مناسبت حکم و موضوع که با آن ارتکازات گاهی ظهور دلیل را توسعه می‌دهد گاهی مضیق میکند و گاهی رفع اجمال میکند میگوییم مناسبت حکم و موضوع ظهور ساز است. بیان چند مثال به ترتیب از مثالهای ساده به سخت:

مثال اول: مرحوم شهید صدر مثال می‌زنند که در دلیل وارد شده إغسل ثوبک إذا أصابه الدم. غَسل یعنی شستشو به هر مایعی، ظهور بدوی دلیل توسعه دارد، جامه‌ای وقتی با خون ملاقات کرد آن را بشوی نفرموده بالماء، عرف متشرعه این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و یک ارتکاز را دخالت می‌دهد که دم نجس است و غسل النجس فقط بالماء است لذا مناسبت حکم و موضوع ظهور دلیل را مضیّق می‌کند و می‌گوید مقصود مولا این است که إغسل ثوبک بالماء.[2]

مثال دوم: راوی سؤآل می‌کند در مشک آب نجس افتاده حضرت می‌فرمایند لاتتوضأ و لاتشرب منها. ظاهر دلیل این است که اگر نجس در مشک آب افتاد اجتناب کن، عرف این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و می‌گوید مشک موضوعیت ندارد و هر ظرفی چنین است.

مثال سوم: روایت می‌گوید رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع. حکم و موضوع را عرف نگاه میکند یک ارتکاز را دخالت میدهد میگوید مناسبت حکم و موضوع، مقارنه بین این حکم و موضوع یک ظهور ثانوی درست میکند و رجل خصوصیت ندارد بلکه انسان دخیل است.

مثال چهارم: مثالهای رفع اجمال مانند لاعلم إلا بالعمل. ظهور اولیه نفی جنس است که علمی بدون عمل نیست اما الی ما شاء الله علم بدن عمل داریم اما عرف از ارتکازاتش استفاده میکند و میگوید مقصود مولا این است که لاعلم نافع. یا مثل لاغیبة لفاسق یعنی نمیشود غیبت فاسق را کرد نه مقصود لاغیبة محرمه لفاسق. یا حرمت علیکم امهاتکم مناسبت حکم و موضوع میگوید مراد نکاح است. النفس التی حرم الله یعنی حرم الله قتله.

مثال پنجم: مرحوم امام در حدیث رفع القلم می‌فرمایند مقصود مطلق قلم تکلیف حتی مستحبات نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد قلم رفع شده از صبی ممیز قلم الزام باشد. رفع القلم را ایشان مضیق میکند با کمک یک ارتکاز، می‌گویند أدله رفع در مقام امتنان است الزام را بردارند امتنان است اما استحباب را دلش می‌خواهد انجام دهد یا ندهد اگر بردارند رفع امتنان نیست لذا میفرمایند مناسبت حکم و موضوع با این نکته ارتکازی اقتضا دارد ظهور ثانوی برای حدیث رفع که رفع قلم الإلزام.

شهید صدر در ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم به میگویند ظاهر دلیل میگوید آب مطهر است اما عرف از ارتکاز استفاده میکند میگوید ریزش از آسمان دخیل در مطهریت آب نیست لذا مناسبت حمک و موضوع اقتضاء دارد مطلق الماء مطهر باشد حتی اگر از چشمه بجوشد.

چند نکته راجع به ظهور سازی عرفی با مناسبت بین حکم و موضوع باید دقت شود:

نکته اول: مناسبتی را که عرف با یک قانون ارتکازی نزد خودش ملاحظه میکند باید اولا بر شرع عرضه کنیم مانند سایر ظهورات عرفی مبادا در یک دلیل شارع مقدس این مناسبت عرفی را الغاء کرده باشد و کأن لم یکن دانسته باشد، مثال: نمیخواهیم در مثال قضاوت کنیم، در باب جنایات فقهاء و روایات می‌گویند جنایت بر بیضتین تمام الدیه را دارد، مناسبت عرفی میگوید اگر یک بیضه را قطع کرد نصف دیه را دارد، هر عرفی این مناسبت را میبیند اما روایت امام صادق علیه السلام این مناسبت عرفی را الغاء کرده و فرموده اند قال الولد یکون من البیضة الیسری فإذا قطعت ففیها ثلثا الدیة و فی الیمین ثلث الدیة. لذا ارتکازاتی که در ادله میخواهیم کنار موضوع بیاوریم و بررسی کنیم باید اول عرض کنیم آن ارتکاز را بر ادله شرعیه.

نکته دوم: گاهی مناسبت حکم و موضوع با یک ارتکاز به حد ظهور نمی‌رسد و فقط در حد اشعار است فقیه باید توجه کند در مناسبت حمک و موضوع تشخیص ظهور از ظهور صرفا لفظی سخت تر است، خیلی باید دقت کند، اگر به حد ظهور نرسد مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز عرفی حق ندارد در موضوع دلیل دست کاری کند و توسعه دهد یا تضییق کند.

مثال: در بعض افراد زناکار أدله می‌گوید حاکم شرعی حکم می‌کند به تغریب و تبعید زناکار. بحثی است که آیا اگر حاکم حکم کرد به تغریب زناکار و زناکار همسر داشت می‌تواند همسرش را باخودش ببرد یا نه؟ مشهور می‌گویند اطلاق حداقل اطلاق مقامی ادله تغریب جاری است و میتواند همسرش را ببرد، یکی از اعلام فقهاء قم رحمه الله که در حج هم بسیار دقیق النظر هستند می‌فرمایند این زناکاری که حکم به تغریبش شده حق ندارد همسرش را همراه ببرد. دلیلشان برای رفع ید از اطلاق مقامی ادله تغریب مناسبت حکم و موضوع است، می‌فرمایند مجازات تغریب جنبه عقوبت دارد و عقوبت به جهت ارتکاب زنا است، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید این مجرم حق استفاده از التذاذات مباح متعلق به زوجه اش را ندارد.[3]

عرض می‌کنیم اینجا صرفا یک إشعار است و به حد ظهور نمی‌رسد شاید اصل تغریب و دوری از وطن سختی باشد برایش و عقوبت باشد اما اینکه ظهور بسازیم که پس التذاذ مباح هم نداشته باشد این صحیح ینست.

نکته سوم: مواردی داریم عکس این مورد که مناسبت حکم و موضوع بسیار واضح است با وضوح ظهور فقیه توسعه یا تضییق در دلیل قائل نمی‌شود و جمود به نص دارد و به مناسبت حکم و موضوع عمل نمی‌کند. مثال: امر به معروف و نهی از منکر که کار حاکم و مردم است مراتب دارد، لسانی یدی و یدی هم مراتب دارد ضرب جرح قتل. مشهور می‌گویند در امر به معروف و نهی از منکر حفظ مراتب لازم است و اگر با لسان و نصیحت میسّر است نوبت به ضرب و جرح و قتل نمی‌رسد، أحد الفقهاء رحمه الله در کتاب فقهی شان می‌فرمایند در امر به معروف و نهی از منکر ترتیب معتبر نیست زیرا روایات باب امر به معروف و نهی از منکر در لسانی و یدی با واو عاطفه آمده واو ظهور در ترتیب ندارد بلکه واو عاطفه دال بر تسویه است که هر کدام را خواست می‌تواند انتخاب کند در حالی که اینجا مناسبت حکم و موضوع به وضوح ثابت است تا مرحله ادنی میسّر است نوبت به مرحله أعلی نمی‌رسد.

سایر مصادیق خواهد آمد ان شاء الله.

[1]. جلسه چهارم عرف، جلسه 95 امسال، مسلسل 675، چهارشنبه، 97.01.22.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه پنجم مبحث عرف

گفتیم نگاه اندیشمندان شیعه به عرف آن است که عرف سبب تشخیص ظهور مفردات و ترکیبات کلام است، با این نگاه که وقتی ظهور عرفی را از مفردات و ترکیبات کلام به دست آوردیم به حکم یک استدلال می‌گوییم مراد شارع هم همین ظهور عرفی است. گفتیم عناوینی در استدلالات فقهی، اصولی به کار می‌رود که هر چند این عناوین اسم‌های خاصی دارند اما در حقیقت این عناوین مصادیق خاصی از تشخیص ظهورات عرفی می‌باشند. یکی از این عناوین و أهمشان مناسبت حکم و موضوع بود که اشاره کردیم فقیه با مقارنه بین حکم و موضوع در دلیل شرعی و ارتکازاتی که از عرف عام یا عرف متشرعه در ذهنش نقش بسته است در موضوع یک حکم تعدیل ایجاد می‌کند به این عملیه می‌گوییم مناسبت حکم و موضوع چنین اقتضائی دارد و این تعدیل که یک ظهور ثانوی مستقر برای دلیل درست می‌کند یا به توسعه است یا به تضییق یا به رفع اجمال است.

تعابیر دیگری در اصول و فقه داریم که در حقیقت همین غایت و همین هدف را برآورده می‌کند و در حقیقت تعدیل ایجاد می‌کند در موضوع دلیل، تعدیلی که وقتی این تعدیل به عرف عرضه می‌شود عرف عام یا عرف خاص این ظهورسازی ثانوی و این تعدیل را می‌پذیرد. مثلا اصطلاح دیگری که همین هدف تعدیل در موضوع حکم را به نحو ظهور عرفی تبیین می‌کند اصطلاح إلغاء خصوصیت در موضوع است. إلغاء خصوصیت در حقیقت ظهور سازی ثانوی برای موضوع دلیل است، این ظهورسازی ثانوی به شکل تعمیم موضوع است. به این معنا که فقیه موضوعی را در دلیل ملاحظه می‌کند و با ارتکازات عرفی که از عرف عام یا عرف خاص در ذهن فقیه نقش بسته است موضوع یا صفتی از صفات مأخوذد رموضوع را دخیل در حکم نمی‌بیند و در حقیقت حکم را به فاقد آن صفت هم توسعه می‌دهد یا فاقد آن صفت را موضوع حکم می‌داند و در این عملیه استناد فقیه به ظهور عرفی است. چند مثال به ترتیب ساده به پیچیده بیان می‌کنیم:

مثال اول: صاحب جواهر در کتاب الصلاة بحثی دارند که اگر امام جماعت حین نماز از دنیا برود[2] روایات می‌گوید نماز جماعت باید ادامه پیدا کند، چگونه باشد می‌گویند به نیابت از او شخص دیگری که در نماز بوده امام شود، روایت راجع به موت امام جماعت است اما صاحب جواهر می‌فرمایند ظاهر جمعی از اصحاب این است که موضوع این حکم صرف موت الإمام نیست بلکه کلّ عذرٍ مساوٍ للموت من إغماء أو جنونٍ أو غیره فإن کان لاتصریح فی النصوص إلا بالموت إلا أنّ الظاهر إلغاء الخصوصیة. د روجه إلغاء خصوصیت می‌فرمایند و لو بمؤنة الإتفاق المذکور.

مثال دوم: در خمس ضیعة و زمین زراعتی روایت معتبر می‌گوید اگر خمس ما حصل ضیعه یا خود ضیعه را خواستی پرداخت کنی بعد از کسر مخارج است. صاحب جواهر می‌فرمایند اینجا ضیعه خصوصیت ندارد و إلغاء خصوصیت می‌کنیم که در هر متاعی که در تحصیل آن مخارجی پرداخت کردی وقتی می‌خواهی خمس دهی باید آن مخارج کسر شود.

یک نکته مهم است، دو عنوان است در عناوین مستدَّل در فقه و اصول که گاهی خلط می‌شود توسط جمعی از محققان و به جای یکدیگر بکار می‌روند، یکی الغاء خصوصیت است و دیگری تنقیح مناط است. برای تفارق بین این دو باید توجه کنیم إلغاء خصوصیت یک ظهور لفظی ناشی از فهم عرف است به اینکه این صفت مأخوذ در موضوع دخالت ندارد به حکم قرائن ارتکازی به شکلی که وقتی این فهم را بر عرف خاص یا عام عرضه کنیم قبول می‌کنند که در این لفظ چنین ظهوری هست، لذا إلغاء خصوصیت ظهور لفظی و یک دلیل لفظی است. محققینی که به این معنا توجه دارند مانند مرحوم شهید صدر در شرح عروه ج1، ص54 عبارتشان این است که میفرمایند ارتکاز إلغاء الخصوصیة فی الذهن العرفی إنما ینفع فی باب الأدلة اللفظیة لأنه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام. إلغاء خصوصیت در باب أدله لفظیه کاربرد دارد چون ارتکاز قرینه مکتنف به کلام میشود و برای کلام ظهور ثانوی ایجاد میکند که نشانه دقت این فقیه است. مرحوم نائینی در کتاب الصلاة ص319 در بحثی میفرمایند إن الغاء الخصوصیة بالنسبة إلی ذلک مما لایساعد علیه الفهم العرفی. مرحوم امام در بحث مکاسب محرمه به این مناسبت که احکام لقطه به غیر لقطه قابل سریان است یا نه میفرمایند و لایصح إسراء الحکم من اللقطة إلی غیرها و دعوا إلغاء الخصوصیة باطلة لعدم مساعدة العرف معه.

در إلغاء خصوصیت محور، ظهور عرفی است لذا میفرمایند این دلیل یک دلیل ظهور ساز و از مصادیق ظهور لفظی است.

لکن تنقیح مناط که به تفصیل در مباحث قیاس خواهد آمد این است که شارع مقدس حکمی را بر موضوعی مترتب کرده مانند الخمر حرامٌ فقیه به کمک أدله دیگر علت و مناط و ملاک قطعی حکم را تشخیص می‌دهد و میگوید قطع دارم که ملاک حرمت خمر إسکار آن است حال که فقیه قطع به مناط و علت پیدا کرد حکم را سریان می‌دهد این یک دلیل عقلی است، می‌گوید شارعی که گفته است خمر حرام است و حرمت خمر تنها علتش اسکار است همو باید بگوید به حکم عقل که فقّاع هم حرام است چون آن هم مسکر است.

پس تنقیح مناط موسع موضوع دلیل نیست و ظهور عرفی برای یک دلیل ایجاد نمیکد و نمیگوید شارع نفرموده الخمر حرام بلکه فرموده المسکر حرامٌ خیر دست به موضوع دلیل نمیزدند بلکه یک معادله عقلی میکند که شارع الف را فرموده قطعا ملاک الف در ب هم هست پس حکم الف در ب هست. لذا جمعی از محققان که الغاء خصوصیت را با تنقیح مناط خلط کرده اند اشکالات وارد بر تنقیح مناط را به الغاء خصوصیت سریان داده اند در حقیقت دلیل لفظی را با دلیل عقلی خلط کرده اند.

مانند مناسبت حکم و موضوع در الغاء خصوصیت هم باید توجه داشت به صرف یک احتمال که ممکن است این صفت خصوصیت در حکم نداشته باشد نمیشود از آن صفت و خصوصیت رفع ید نمود و حکم را تعمیم داد بلکه اگر فقیه می‌خواهد إلغاء خصوصیتی و صفتی از صفات موضوع را داشته باشد این الغاء خصوصیت و عدم دخالت صفت در حکم باید به حد ظهور عرفی برسد و لازم نیست مانند تنقیح مناط به حد قطع برسد. پس صرف احتمال عدم دخالت کارساز نیست. ای چه بسا فقیه یا فقهائی که به صرف احتمال عدم دخالت یک صفت در موضوع حکم، حکم می‌کنند به إلغاء خصوصیت.

مثال: در بحث زکات نقدین در موضوع أدله آمده است که درهم و دینار اگر ورق رائج باشد زکات دارد، بعض فقهاء فتوا می‌دهند اسکناس هم زکات دارد با اینکه رد زمان شارع نبوده به این دلیل که می‌گویند در روایات عنوان درهم و دینار آمده است که درهم و دینار دو خصوصیت دارد یکی اینکه پول اعتباری نیست بلکه جنس حقیقی است دوم ثمن رایج و مورد معامله بوده و هست. می‌گوییم موضوع برای زکات ثمن رایج بودن است خصوصیت طلا و نقره در این موضوع دخالت ندارد لذا هر چیزی که ثمن رایج شد هر چند ارزش اعتباری داشت زکات در آن واجب است. فقهاء دقیق نگاهشان این است که شما الغاء خصوصیت کردید از جنسیت ذهب و فضة، اسکناس نه ذهب است نه فضه به چه دلیل این الغاء خصوصیت را انجام دادید، کدام قرینه و کدام عرف عام و متشرعه چنین ارتکاز ظهورسازی دارد که جنس طلا و نقره در حکم زکات دخیل نیست و شاهد بر عدمش این است که در بعض روایات موضوع زکات نه درهم و دینار بلکه ذهب و فضه قرار داده شده، پس به صرف اینکه احتمال دارد جنس طلا و نقره دخالت در حکم نداشته باشد إلغاء خصوصیت قابل قبول نیست.

[1]. جلسه پنجم مبحث عرف، جلسه 99 امسال، مسلسل 679، چهارشنبه، 97.01.29.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه ششم مبحث عرف

گفتیم بعض عناوین در اصول و فقه مورد استدلال قرار می‌گیرند که در حقیقت از مصادیق تشیخص ظهور عرفی می‌باشند. به بعض این مصادیق اشاره کردیم.

از عناوینی که در فقه فی الجمله بکار می‌رود و مورد استناد است و گفته شده از مصادیق تشخیص ظهور عرفی است، مذاق شریعت است.

مذاق شریعت

در موارد مختلفی فقیه مطلبی را بیان می‌کند بعد تعلیل می‌کند به أن مذاق الشریعة یقتضی ذلک. در تبیین معنای آن بعضی که توضیح داده‌اند خواسته‌اند آن را به دلیل عقلی ارجاع دهند و بعضی هم آن را از مصادیق تشخیص ظهور عرفی دانسته‌اند و بعضی گفته‌اند استدلال به مذاق شریعت توسط بعض فقهاء شیعه به معنای توجه به مقاصد الشریعة است که در فقه تسنن بسیار کاربرد دارد.

ما با توجه به موارد استعمال و کاربرد این اصطلاح در کلمات محققان از فقهاء ابتدا هویت این عنوان را بشناسیم و سپس ببینیم که این عنوان رجوعش به کدام یک از مصادر است. ما ارجاع آن را به دلیل عقلی و مقاصد الشریعة قبول نداریم. بله فی الجمله بعض مصادیقش تشخیص ظهور عرفی است اما در کل معنایی فراتر از آن دارد.

با توجه به کاربرد این اصطلاح هویتش آن است که بعض فقهاء با توجه به کثرت ممارست و تتبّع و دقتی که در أدله احکام و موضوعات آنها دارند یک ارتکازات ثابتی در نفسشان نقش می‌بندد که به جهت این ارتکازات با غور در أدله گاهی موضوعی از موضوعات و گاهی بالاتر حکمی از احکام شرعی را تقیید می‌زنند به ادعای اینکه من علم و یقین دارم که شریعت اسلام مقصودش از این دلیل باید به این کیفیت باشد، از این نگاه دانسته می‌شود که مذاق شریعت گاهی ظهور عرفی یک موضوع را برای انسان تبیین می‌کند با مناسبات حکم و موضوع و گاهی بالاتر موجب توسعه یا تضییق یک حکم می‌شود، و باید توجه نمود تعبیر به مذاق شریعت معمولا جایی بکار می‌رود که فقیه با تتبع در أدله و جمع بین آنها به یک نتیجه می‌رسد اما نص خاصی که الآن این نتیجه را به آن نص مستند کند ندارد، اما از تجمیع أدله قطع پیدا می‌کند که مقصود شریعت چنین است. لذا با دقت و تفحص گاهی خود آن فقیه تجزیه تحلیل میکند این مذاق شریعت را تبدیل به یک دلیل شریعت پسند میکند که روایی آیی قاعده ای یا عقلی باشد. گاهی دیگران این تجزیه و تحلیل را انجام می‌دهند، مواردی هم داریم که استدلال به مذاق شریعت را در تقیید موضوع یا حکم فقهاء دیگر قبول نمی‌کنند و می‌گویند از مجموع أدله چنین برداشتی نمی‌شود. چند مثال بیان میکنیم مناقشه نکنید قبول داریم یا نه بحث دیگری است:

مثال اول: دلیل عمده تقلی و رجوع جاهل به عالم سیره عقلاء است. آیا در تقلید عدالت مقلَّد شرط است یا نه؟ مرحوم خوئی روایات باب را یا سندا قبول نمی‌کنند یا می‌گویند ارشاد به بناء عقلا است لذا اطلاق ندارند. از سیره عقلائیه هم استفاده نمی‌شود رجوع به خبره عدل امامی یعنی اگر کسی مریض بود گفتند یک پزشک مسیحی است که خوب علاج میکند بناء عقلا نمیگوید شرط است که پزشک خبره مسلمان شیعه باشد. بله در بعض موارد غای ما یستفاد[2] بله ممکن است عقلا وثاقت را معتبر بدانند اما عدالت را شرط نمی‌دانند. مرحوم خوئی بعد از این بیانشان در أدله تقلید می‌فرمایند آیا جایز است بگوییم شیعه تقلید کند از عالمی که دیروز در ملاهی مشغول رقص بوده و فردا در مقاهی مشغول قلیان کشیدن است بگوییم اشکال ندارد عدالت هم مهم نیست فقط علم مهم است. می‌فرمایند مذاق شریعت یقتضی که در منصب مرجعیت و مقلَّد که أعظم المناصب بعد از ولایت و امامت است که عدالت شرط باشد بلکه ملکه قدس و تقوا شرط باشد.

گویا مرحوم خوئی می‌خواهند بفرمایند ما برداشتمان از شریعت این است که در موارد اقتداء به غیر در اقل از این منصب توضیح می2دهند که عدالت شرط است مانند امام جماعت، شریعتی که در اقل از این منصب عدالت را شرط می‌داند طریقه و روش و مذاقش یقتضی در إقتداء أعظم عدالت را شرط بداند.

مثال دوم: در شرط رجولیت در مقلَّد که آیا زن می‌تواند متصدی منصب إفتاء شود یا نه؟ مرحوم خوئی تصریح دارند مقتضای اطلاقات و سیره جواز تقلید از زن است، در اطلاقات خصوصیت رجولیت اخذ نشده و در سیره هم که رجوع جاهل به عالم است رجولیت مطرح نیست لکن می‌فرمایند از مذاق شریعت استفاده می‌کنیم که تصدی این منصب برای زن جایز نیست. گاهی هم می‌گویند أدله را که ملاحظه می‌کنیم از طرفی وظیفه شایسته زنان تصدی امور منزل، خانه داری و تریبت اولاد است، از جهت دیگر در اموری که منجر به بروز و ظهور و مشارکت عمومی است از زنان برداشته شده مانند صلاة جمعه، و ما الی ذلک، تصدی امام جماعتی از زنان برداشته شده، تصدی مقام إفتاء از امور اجتماعی است که منجر به کثرت إحتکاک با دیگران است لذا فقهی ادعا می‌کند از جمع بین أدله استفاده می‌کنم که شریعت تصدی این مقام را برای زن مجاز نمی‌داند.[3]

از فقهائی که در موارد لابأس به‌ای تمسک می‌کند به مذاق شریعت و بازسازی کلماتش در این دلیل قابل توجه است و فقیه ممارس و دقیقی است صاحب جواهر است.[4]

به چند نمونه در کلام صاحب جواهر اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: در فقه مواردی داریم که وجوب مشروط به شرط است، شرط وجوب نه واجب، وجوب حج مشروط به استطاعت است و وجوب زکات مشروط به وصول به نصاب است. شرط وجوب تحصیلش لازم نیست که حتما تلاش کند غلاتش به نصاب برسد، اما گر انسان در حصول شرط وجوب شک کرد آیا فحص واجب است یا نه؟ تاجری است اموال مختلف دارد شک دارد مستطیع شده یا نه؟ یا شک دارد غلاتش به نصاب رسیده یا نه؟ صاحب جواهر می‌فرمایند مذاق الشریعة اقتضا دارد فحص در موارد شک در حصول شرط وجوب لازم است. بعد در بعض کلماتشان دلیل هم بیان می‌کنند که اگر فحص از شرط واجب نباشد یلزم اسقاط بسیاری از واجبات و شارع راضی به این امر نیست.

نمونه دوم: در بحث ارث در زواج متعه بعض فقهاء تمسک می‌کنند به بعض روایات و فتوا می‌دهند لو شرط در نکاح متعه ارث را سائق است. صاحب جواهر نقد میکنند بعد میفرمایند اقرب از این فتوا آن است که بعضی ملتزم شده اند شرط زوج و زوجه در زواج متعه بر حسب الحال هم صحیح است. مثلا اگر فرزند دار شدی نصف اگر نشدی ثلث مثلا، صاحب جواهر می‌فرمایند لاینبغی لمن رزقه الله معرفة مذاق الشرع أن یحتمل ذلک فضلا عن أن یُفتی به. بعد تحلیل میکنند مذاق شریعت چیست در اینجا.[5]

نمونه سوم: در مبحث طلاق صبی مطلقا حق طلاق ندارد در حال صباوت هر چند مبتلا به جنون شود یا فاسد العقل شود که از جنون پائین تر است. حال اگر صبی فاسد العقل بالغ شد آیا به مجرد بلوغ ولی او میتواند همسرش را طلاق دهد یا نه شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع دارد بر عدم جواز، صاحب جواهر میفرمایند لکن هو کما تری بعید عن مذاق الشرع. بعد میفرمایند اینکه بگوییم ولی این صبی بعد از بلوغ هم حق طلاق دادن زن صبی فاسد العقل را ندارد خلفا شرع ضرورة منافاة ذلک لمصلحة الزوج و لازوجة بلا أمد یُنتظر. میگویند ما از ادله روابط بین زوجین استفاده میکنیم یک اصولی را که یکی از آنها این است که تعطیل امر زوجه بلا أمد ینتظر صحیح نیست لذا اگر زوج غاائب است مدتی و با شرائطی حاکم شرع یا عدول مؤمنین میتوانند طلاق دهند. میفرمایند شریعتی که چنین احکامی دارد اطمینان دارم که این شرعیت امر زوجه را معطل نمیگذارد بلا أمد. حال بالغ شده فساد عقل هم دارد کی خوب شود معلوم نیست امر زوجه نباید معطل باشد.

خلاصه کلام اینکه مذاق شریعت در معنای عامش این است که از مجموع أدله شرعی فقیه به علم و اطمینان می‌رسد که شارع مقدسی که به این گونه مشی کرده است ممکن نیست این حکم را موسّع بداند بلکه حتما مضیق است یا ممکن نیست مضیق بداند بلکه موسع است یا این موضوع را با قرائن مناسبت حکم و موضوع ممکن نیست مضیق بداند یا ممکن نیست موسع بداند لذا در بعض مصادیق مذاق شریعت ممکن است تشخیص ساز ظهور عرفی باشد اما فقیه دیگر حق استفاده از آن را ندارد و باید خود تتبع نماید.

[1]. جلسه ششم عرف، جلسه 104 امسال، مسلسل 684، چهارشنبه، 97.02.05.

۰ نظر

۰ ۱۰ اسفند ۹۶ ، ۱۰:۳۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - حجیت ظواهر (قرآن - قول لغوی) - اجماع

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث سیره تمام شد مناسب است بحث عرف مطرح شود لکن چون ممکن است طولانی شود در چهارشنبه‌ها آن را مطرح خواهیم کرد.

بحث در این بود که أمارات ظنیّه‌ای که ادعا شده حجیت این امارات باید مورد بررسی قرار گیرد، اولین مورد سیره بود که مباحثش تمام شد.

مورد دوم: حجیت ظواهر

مورد دوم از امارات ظنیه ظهورات است. آیا شرعا ظهورات جملات چه قرآن، چه روایات واحد یا متواتر، ظاهر فتوا، وصیت، اقرار و امثال اینها، آیا ظهورات با اینکه قطعی نیستند و احتمال خلاف در آنها وجود دارد حجت‌اند شرعا یا ظهورات حجت نیستند؟

چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، 118 می‌فرمایند هیچ خلافی در حجیت ظواهر نیست بعد نتیجه می‌گیرند لذا اول علم اصول اشاره کردیم بحث حجیت ظواهر از مسائل علم اصول نیست زیرا حجیت ظهورات از امور مسلّمه‌ای است که نیاز به بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: ضابطه در مسأله اصولی را چنانکه خود ایشان قبول دارند وقوع یک مسأله است در طریق استنباط چه مخالف داشته باشد چه مخالف نداشته باشد، حجیت ظهور یک کبرایی است که در موارد انبوه در طرق استنباط است می‌گوییم الأمر ظاهرٌ فی الوجوب و کل ظاهر حجةٌ. پس از مسائل اصول خارج نیست.

ثانیا هر چند در اصل مطلب اختلاف نیست اما آیا در حجیت ظهور ظن به وفاق معتبر است، عدم ظن به خلاف معتبر است، آیا ظهورات حجت‌اند لمن خوطب به یا مطلقا حجت‌اند، آیا ظاهر قرآن حجت است یا نه؟ اختلاف هم در این مسائل وجود دارد. لذا اخراج بحث حجیت ظواهر از مسائل علم اصول با این نگاه ایشان صحیح نیست.

نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری مطلبی دارند که صاحب منتقی الأصول این مطلب را تقویت کرده‌اند و نتیجه می‌گیرند ظهورات از أمارات ظنیّه نیستند بلکه ظهور یک دلیل قطعی است. کلام شیخ انصاری که موهِم این معنا است، آنجا که مرحوم شیخ انصاری بحث می‌کنند از این معنا که یک سری اصول لفظیه داریم مانند أصالة الحقیقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق بازگشت همه این اصول به أصالة عدم القرینة است بعد اضافه می‌کنند اگر قطع داشتیم به عدم القرینة، قطع پیدا می‌کنیم به مراد متکلم، پس با أصالة عدم القرینة و جریان آن قطع به مراد داریم و القطع حجة.

صاحب منتقی الأصول در ج4، ص208 می‌فرمایند کلمات صادره از متکلمین سه حالت دارد:

حالت اول: متکلم اصلا قصد تفهیم و حکایت از معنا ندارد بلکه بر صرف تلفظ غرضی مترتب است، فردی می‌خواهد صدایش را امتحان کند کلماتی را میگوید یا می‌خواهند تست صدا بگیرند. در این حالت هیچ دلالتی برای کلام متصور نیست مگر دلالت تصوری که ربطی به متکلم ندارد.

حالت دوم: گاهی متکلم قصد تفهیم و ایجاد معنا در ذهن سامع دارد اما اراده جدّیة طبق آن ندارد، نه إخبارش حقیقی است نه إنشائش حقیقی است، مانند استعمال به داعی هزل یا سخریة و امثال اینها، می‌فرمایند در این موارد متکلم اراده استعمالیه دارد اما اراده جدیه ندارد، برای اذیت کردن میگوید فردی بیرون منزل با شما کار دارد.

حالت سوم: اراده استعمالی هست و طبق آن اراده جدی هم هست، یعنی در إخبار قصد دارد حکایت را واقعا، میگوید مات زیدٌ و در إنشاء هم واقعا قصد طلب دارد میگوید إضرب عمرواً. می‌فرمایند در حالت دوم و سوم دلالت لفظ بر مراد استعمالی یا جدی وقتی انسان اصول حاکمه د راین موارد را جاری میکند نتیجه میگیرد اراده استعمالی هست، اراده جدی هست، اینجا قطع به مراد پیدا میکند نه ظن به مراد، به این معنا که وقتی انسان می‌داند ظاهر این لفظ معنای خاصی دارد این لفظ به دون قرینه بر معنای دیگری دلالت ندارد، متکلم مثلا در مقام بیان است این لفظ را بگوید و اراده کند غیر را این خلف این است که متکلم در مقام تفهیم است، این مقدمات را که می‌چینیم نتیجه می‌گیریم قطعا مراد متکلم حکایت از مدلول لفظ است لذا می‌فرماید فتحصّل اینکه دلالت کلام بر مراد استعمالی و مراد جدی دلالت قطعیه است نه ظنیه فلیست أصالة الظهور من الظنون النوعیة المعتبرة شرعا بلکه اصالة الظهور یک دلیل قطعی است لذا نیاز به دلیل هم نیست زیرا معنا ندارد گفته شود حجیت عقل به بنائ عقلا یا امثال آن است.

عرض می‌کنیم ما قبول داریم ممکن است در بعض موارد قرائن پیرامونی دست به دست هم بدهد و انسان قطع پیدا کند به مراد متکلم و قرائن مقاله و حالیه ای را کنار هم بگذارد و به متکلم بگوید اراده کرده ای بگوید بله سؤال کند هازل نیستی بگوید نه بگوید قرینه بر خلاف نمیآوری بگوید نه، این جا صحیح است اما اینکه مطلق ظهورات را برگردانیم به یک دلالت قطعی کلام عجیبی است، متکلم وقتی کلامی را مطرح می‌کند اصول جاریه در اطراف آن کلام که همه آن اصول اصول قطعیه نیستند و همه‌اش با تمسک به ظاهر حال است، قاعده عقلائی آن است که عاقلی که سخن میگوید در مقام تفهیم است، قاعده عقلائیه این است که بین مراد استعمالی و مراد جدی تطابق است، بررسی کردم اطمینان دارم قرینه‌ای نیاورده، ظاهر حال عدم غفلت است اینها را کنار هم که بپینیم حتی با قطع به عدم قرینه نتیجه نمی‌گیریم قطع داریم به مراد متکلم، نتیجه یک ظهور و احتمال 80 درصد است که احتمال خلاف دارد.

نتیجه اینکه پس از جریان یک سری اصول که نفی توریه، نفی مجاز، نفی غفلت، نفی عدم قرینه متصله و نفی عدم قرینه منفصله را ما از این مقدمات یک ظهور برای کلام درست میکنیم که در غالب موارد قطعی نیست لذا این تعبیر که اصالة الظهور من الأدلة القطعیه است نه من الظنون النوعیة صحیح نیست.[2]

پس نتیجه گرفتیم ظهورات دلیل قطعی نیستند بلکه از ادله ظنیه‌اند. حال که ظهورات از ادله ظنیه بودند نکته سوم باید مطرح شود.

نکته سوم:

در گذشته گفته‌ایم اصل و قاعده کلی هم عقلی هم شرعی عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل. حال باید بحث کنیم آیا ظهورات که یک أمارة ظنیة است دلیل بر حجیتش داریم یا نه؟ سه دلیل می‌توان اقامه کرد بر اینکه ظهورات فی الجمله حجت است:

دلیل اول: سیره عقلائیه. شکی نیست در اینکه بناء عقلا در امور تکوینیه و در محاورات عرفیه، در رابطه بین مقننین و متّبعین بر حجیت ظهورات است، این سیره معاصرتش با عصر معصوم از مسلّمیات است. حداقل با این نگاه هر ملت و نحله فکری و گروهی را که بررسی کنید بدون تأثیر از یکدیگر اساس تعایش آنها بر حجیت ظهورات است. (در فلان قبیله آمازون هم یک نگهبان میگذارند شب اگر قبیله دیگر حمله کرد خبر مدهد به مردم) این قرینه عمل به ظهورات فی کلّ ملة و نحلة را اطمینان داریم در عصر تشریع هم چنین بوده.

مسلّما شارع از این سیره عقلائیه ردع نکرده است. به این دلیل که امری که تمام نظام تعایش و قانون گذاری مردم بر این اساس است اگر شارع مقدس در تعایش تفهیم و تفاهمش طریقه دیگری میداشت این دگرگونی وضعیت زندگی مردم بود و حتما به ما متدینین میرسید. اگر شارع میفرمود یک کلام را حتما باید ده نفر نقل کنند تا اطمینان پیدا کنید حتما به دست ما می‌رسید. لذا سیره عقلائیه بر حجیت ظواهر ثابت است و عدم الردع شارع هم ثابت است. نتیجه این است که ظهوارت عند الشارع حجت است.

[1]. جلسه 78، مسلسل 658، دوشنبه، 96.12.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره عقلا بر حجیت ظواهر است و شارع هم از آن ردع نکرده مسلما.

اشکال: گفته شده قبول داریم عقلا در اغراض تکوینیه مانند معاملات و شب نشینی ها و امثال اینها حجیت ظواهر را می‌پذیرند اما این سیره عقلائیه در اغراض تکوینیه نتیجه‌ای ندارد حتی اگر شارع هم ردع نکرده باشد، این سیره نهایتا دلالت می‌کند بر إمضاء شارع در همان حیطه امور تکوینیه اما در اغراض تشریعی و عالم تنجیز و تعذیر که مهم برای ما است این سیره عقلا مفید نیست.

عرض می‌کنیم: با توضیح ما جواب این توهم روشن است. صحیح است که سیره در اغراض تکوینیه به تعبیر مستشکل ثابت است اما تنها تا اینجا نیست اما تنها همین نیست بلکه مسلم است که عقلا در عالمی که آمر و مأمور دارند، غرض تشریعی دارندف قضاوت دارند و قانون برای یکدیگر جعل می‌کنند در همه این موارد بدون شبهه اعتمادشان به ظواهر است، لذا سیره عقلا هم در أغراض تکوینی هم در أغراض تشریعی بر حجیت ظهور است، شارع ردع نکرده و در هر دو مصداقش، پس حجت است.

اشکال: در ردع از این سیره عقلا بر حجیت ظواهر عمومات ناهیه از عمل به ظن کافی است، آیات و روایاتی که می‌گوید إن الظن لایغنی من الحق شیئاً، یکی از مصادیق ازن ظن ظهورات است پس آن عمومات رادع از بناء عقلا در حجیت ظهورات است.

عرض می‌کنیم: پاسخ این اشکال را بعد از بیان دلیل دوم اشاره خواهیم کرد.

دلیل دوم: دومین دلیل بر حجیت ظواهر تمسک به سیره متشرعه است. اصحاب أئمه از صدر اول تا زمان غیبت و فقهاء این عصور به ظواهر عمل می‌کرده‌اند جزما، بنائشان در مقام أخذ حکم از أدله شرعی مسلما بر ظواهر استوار است، اگر بنائشان بر غیر ظواهر بود مانند قاعده یقین، مانند حصول اطمینان، قاعده احتیاط، بدون حجیت ظهور یک حادثه جدید بود، آن چنان تأثیر گذار در زندگی آنها که احتمال نمی‌دهیم چنین حادثه مستمری در عصر تشریع به ما نرسیده باشد، هیچ اثری نمی‌بینیم از اینکه اصحاب ائمه و فقهاء ان عصر برای أخذ حکم شرعی طریقی غیر از ظواهر داشته باشند، لذا این سیره متشرعه إنّاً کشف می‌کند که این سیره مرضیّ عند الشارع و عند أرباب التشریع است و کاشف از یک جهت شرعی است. اینکه فقط متشرعه از باب بناء عقلا چنین می‌کرده اند ثابت نیست بلکه در علاوه بر بنائ عقلا سیره متشرعه هم ثابت است.

اشکال: توهم شده که اگر اصحاب در عصر تشریع به ظهورات عمل میکردند به این جهت بود که غالب ظهوراتدر آن زمان محصّل اطمینان بود لذا اطمینان پیدا می‌کردند، سپس عمل می‌نمودند.

جواب: اکثر ظهورات موجِد اطمینان نیست. در دلیلی که احتمال تجوّز، توریة، استعارة، تقیه و احتمال اعتماد به قرائن منفصله است با چنین ساختاری حصول اطمینان که علم عادی است در اکثر موارد ظهوارت این ادعای بدون دلیل است. لذا این سیره متشرعه مسلما استوار است بر عمل به ظهورات و این سیره متشرعه قطعا جاری است بعد از نزول آیات ناهیه از عمل به ظن، با وجود این آیات در مرئی و منظر این آیات و روایات که عمل به ظنون نداشته باشید سیره متشرعه دلالت می‌کند که مسلما و از روی اطمینان متشرعه ظواهر را از آیات ناهیه از ظن خارج می‌دانسته‌اند لذا اطلاق آن آیات شامل حجیت ظواهر نخواهد شد.

در بحث حجیت خبر واحد این نکته را بیشتر توضیح می‌دهیم و قرائنی اقامه می‌کنیم.

دلیل سوم: بالاتر از سیره عقلا با عدم الردع و سیره متشرعه دلیل سومی داریم که به أدله لفظیه متضافره تمسک می‌کنیم که أئمه اهل البیت در أداء مقاصد شرعی به ظهورات اعتماد می‌کرده‌اند، این روایاتی که اقامه می‌کنیم آنچنان فراوان است که از این روایات اطمینان و قطع پیدا می‌کنیم که در أداء أغراض شرعی أئمه اهل بیت به ظهورات اعتماد می‌کرده‌اند، لذا کسی اشکال نکند تمسک به روایات و ظهور روایات خودش یک ظاهر است، تمسک به ظهور بر حجیت ظهور دور است. خیر چنین نیست بلکه از انبوه روایات قطع به این معنا پیدا می‌شود.

به بعض روایات اشاره می‌کنیم:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام علی الإمام أن یُسمِع من خلفه و إن کثروا؟ قال علیه السلام فلیقرأ قرائة وسطا یقول الله تبارک و تعالی و لاتجهر بصلاتک و لا تخافت بها. حضرت استدلال به ظهور آیه کریمه کرده اندو آیه نص در این معنا نیست. ممکن است کسی بگوید لاتجهر بصلاتک و لاتخافت بها مربوط به نماز جماعت نیست بلکه مربوط به نماز فرادا است لذا اشکال ندارد امام جماعت از این اطلاق خارج باشد اما حضرت به اطلاق آیه تمسک می‌کنند. این تمسک به ظاهر است برای اثبات حکم شرعی.

روایت دوم: روایت عبدالأعلی مولی آل صام قال قلت لأبی عبدالله علیله السلام عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مرارة فکیف أصنع بالوضوء؟ میگوید پایم لغزید و ناخنم کنده شد پارچه ای روی انگشتم گذاشتم، قال علیه السلام یُعرف هذا و أشباهه من کتاب الله قال علیه السلام ما جعل علیکم فی الدین من حرج إمسح علیه.

به روشنی برای اثبات احکام شرعی استدلال به ظاهر آیه شده است. حضرت نمیفرمایند إنّا نعرف فقط ما میفهمیم نه بلکه میگویند یُعرف هذا و أشباهه.

روایت سوم: صحیحه محمد بن مسلم قال سألت أباعبدالله علیه السلام فی الرجل کانت له جاریةٌ فأعتقت فزوّجت فولدت أیصلح لمولاه الأول أن یتزوج ابنتها قال لا هی حرام فهی ابته و الحرة و المملوکه فی ذلک سواء ثم قرأ و ربائبکم اللااتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن. این ظاهر آیه است ممکن است مملو کاین حکم را نداشت هباشد اما حضرت میفرمایند در ربیبه فرقی بین حر و مملوک نیست.

روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار سألت اباعبدالله علیه السلام عن طائر أهلیّ دخل الحرم حیّا فقال لایُمسّ لأن الله یقول و من دخله کان آمنا. خوب من برای ذوی العقول است اما حضرت اطلاق برداشت میکنند چه ذوی العقول و غیر ذوی العقول.[2]

روایت پنجم: صحیحه زراره عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام قالا المملوک لایجوز طلاقه و لا نکاحه الا بإذن سیده قلت فإن السید کان روّجه بید من الطلاق؟ قال بید السید ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لایقدر علی شیء أف شیءٌ الطلاق. زوج هم ممکن است حق طلاق داشته باشد اما سید هم حق طلاق دارد، حضرت استدلال به ظاهر آیه کرده اند که آیه میگوید عبد لایقدر علی شیء است آیا طلاق شیء هست یا نه؟

و ما الی ذلک من الروایات که فراوان است و از مجموع این روایات می‌توانیم دلیل لفظی متضافر اقامه کنیم بر اینکه اهل بیت و شارع مقدس در مقام تشریع و بیان شریعت أخذ به ظواهر و تمسک به ظواهر داشته اند لذا اضافه بر بناء عقلا سیره متشرعه دلیل لفظی هم بر این معنا وجود دارد.

[1]. جلسه 79، مسلسل 659، سه‌شنبه، 96.12.08.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه اول بحث عرف

قبل از بررسی اصل مسأله مقدمه‌ای اشاره میکنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تطبیقات فقهی اصولی عرف در مکتب اهل بیت و خلفا

در فقه و اصول شیعه هم موارد کثیره‌ای از رجوع به عرف وجود دارد. چند مثال:

در مباحث اصول شیعه هم موارد مختلفی بحث عرف مطرح است. چند مثال:

چهارشنبه بعد این بحث را ادامه میدهیم.

[1]. جلسه 80، مسلسل 660، جلسه اول مبحث عرف، چهارشنبه، 96.12.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه دلیل اقامه شد که مطلق ظهورات از نظر شارع حجت و معذّر و منجز است: بناء عقلاء، سیره متشرعه و أدله لفظیة.

سؤال: چرا سیره متشرعه در عرض بناء عقلاء مطرح شده با اینکه هر دو دلیل لبّی هستند و سیره متشرعه هم ممکن است متّخذ از بناء عقلاء باشد.

پاسخ: تمسک به سیره متشرعه به جهت نکته خاص و اثر خاصی است. گاهی فرض می‌شود در جایی که سیره عقلاء بر ظهور خاصی است در مصداق خاصی فرض می‌شود وجود أماره عقلائیه‌ای که در تزاحم است با حجیة الظهور، و عقلا این أماره عقلائی را بر ظهور مقدم می‌دانند اما این أماره مورد ردع شرعی است. مثال: ظهور قائم شده بر مطلبی، قیاس که مطّرد است عند العقلاء نتیجه‌اش امری و مطلبی است که مخالف این ظهور است، در بحث قیاس خواهد آمد که گاهی عقلاء زمان مزاحمت ظهور با قیاس، قیاس را مقدم می‌دارند، در این مورد وقتی که عقلا قیاس را بر ظهور مقدم می‌دارند دیگر بناء عقلا بر حجیت این ظهور نیست، برای حجیت این ظهور نمی‌شود به بناء عقلا متسمک شد لکن سیره متشرعه در این مورد جایگاه پیدا می‌کند، بما اینکه متشرعه مسلما به قیاس عمل نمی‌کنند سیره متشرعه بر عمل بر این ظهور منعقد می‌شود وقتی آن أماره عقلائیه که قیاس است ملغی بود شرعا و متشرعیّاً، سیره متشرعه قائم بر حجت ظهور به حال خود باقی است، لذا اگر سیره متشرعه در کنار بناء عقلا بر حجیت ظهورات اقامه شد نکته‌اش این است.

نکته چهارم:

چهارمین نکته در بحث حجیت ظهورات این است که بین علماء اختلاف است که آیا حجیت ظهورات مشروط است به إفاده ظن شخصی یا مشروط است به عدم ظن شخصی بر خلاف یا نه؟ صاحب کفایه در بحث ظهورات می‌فرمایند شکی نیست در اینکه لازم است متابعت از ظاهر کلم شارع در تعیین مراد شارع زیرا طریقه و بناء عقلا مستقر است بر اعتبار ظهورات در تعیین مرادات، عقلا در تعیین مرادشان بین خودشان به ظهورات عمل می‌کنند، قطع دارمی از سوی شارع هم ردعی نرسیده پس ظهورات حجت است، بعد می‌فرمایند ظاهر این است که سیره عقلا بر اتباع ظهورات است بدون تقیید به إفاده ظن فعلی شخصی و نه به عدم إفادة ظن به وفاق و نه به وجود ظن بر خلاف، ظهور نوعی که نوع عقلا به این ظهور اعتماد می‌کنند معتبر است هر چند ظن شخصی به خلاف داشته باشد و ظن به وفاق نداشته باشد. بعضی از اصولیان تفصیل داده‌اند که ظهوری حجت است که شخص انسان یا ظن به وفاق داشته باشد یا ظن شخصی بر خلاف نداشته باشد به این دلیل که حجیت ظهور بر اساس سیره عقلا است که در امور تکوینه قائم است بر اینکه ظاهر کلام طبیب وقتی حجت است که یا ظن به خلاف نباشد یا ظن به وفاق باشد لذا وقتی که ظن به وفاق ندارد میرود به طبیب دیگر یا شورای أطباء مراجعه میکند تا ظن به وفاق پیدا کند، لذا حیطه سیره عقلا در حجیت ظهورات ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف است نزد شارع هم چنین خواهد بود.

مرحوم نائینی توجه دقیقی به مسأله داشته‌اند و این تفصیل را نمی‌پذیرند، کلامی دارند که مرحوم شهید صدر هم در مباحث الحجج صفحه 275 همین مطلب مختصر ایشان را توضیح می‌دهند. خلاصه مطلب این است که در أغراض شخصیه با مسأله تقنین تفاوت است، در أغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است نه مراد متکلم و حجیت در مراد متکلم نیست بلکه در واقع است لذا گاهی مریض مطمئن است نظر طبیب همین است که ابراز کرده، طبیب می‌گوید تشخیص قطعی من این است اما مریض احتمال می‌دهد طبیب اشتباه کرده باشد، با اینکه ظاهر کلام است اما ظن به وفاق با واقع ندارد لذا میرود از أطباء دیگر هم سؤال می‌کند تا اطمینان به واقع پیدا کند. اما در امر تشریعی و تقنین مهم این است که مراد قانون‌گذار تشخیص داده شود، مارد قانون‌گذار در منجّزیت و معذریّت کاشفیّت نوعیه است، اگر نوع مردم با اجراء یک اصول و با طیّ مقدماتی تشخیص دادند مراد مشرّع این است، این ظهور و ظن نوعی عند العقلاء معتبر است لذا حتی سیره عقلائیة در تشریع قوانین ظهور نوعی است، اگر کسی ادعا کند این قانون مالیات که وضع شده است به نظر من ظهور در مراد مشرّع ندارد اگر ظهور نوعی داشته باشد ادعای این فرد پذیرفته نیست. یا در باب وصایا اگر کسی وصیتی کرده و آن وصیت ظهور نوعی دارد در معنای خاصی، یکی از ورثه قبول نمی‌کند می‌گوید من ظن شخصی به مراد ندارم به هیچ وجه عرف ظن به خلاف مراد را از این فرد در دائره مولویت و ظهور کلمات قبول نمی‌کند.

نتیجه این است که اگر بناء عقلا در بعض موارد در امور خارجیه مانند مراجعه به طبیب بر ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف است این به جهت نگاه به واقع است نه ظهور مراد گوینده لذا گاهی ظهور مراد گوینده و طبیب هم در معنایی است اما مریض مخالفت میکند چون اطمینان پیدا نمیکند اما در موارد اغراض مولوی که منجزیت و معذریت است حتی عند العقلاء ملاک کالشفیت نوعیه است که در باب ظهورات محفوظ است.

علاوه بر اینکه اگر کسی بگوید سیره عقلاء یا سیره متشرعه اینجا دلیل لبّی است و قبول نکند در امور تشریعیه صرف الظهور ملاک است دلیل سوم که ما اقامه کردیم بر حجیت ظهورات اثرش اینجا روشن میشود که أدله لفظیه متراکم است در مصادیق مختلف بر ارجاع اهل بیت مردم را به ظهورات قرآن و سنت و امثال اینها بدون تقیّد در یکی از آنها به حصول شخصی به وفاق یا عدم ظن به خلاف.

نتیجه نکته چهارم: این تفصیل که بعضی اشاره کرده‌اند که ظهورات حجت است اگر ظن شخصی به خلاف نباشد یا ظن شخصی به وفاق باشد قابل قبول نیست.

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در اغراض مولویه هم قائل به تفصیل هستند که تفصیل بین منجزیّت و معذریّت است در ظواهر. فرموده‌اند در معذریّت أمارات حتی در تشریعات معتبر است ظن به خلاف نباشد اما در منجزیّت أمارات أمارات منجّز است هر چند ظن شخصی به وفاق نباشد.

عرض می‌کنیم: این تفصیل هم ادعای بلادلیل است، وجه این اشتباه به نظر ما توجه به سیره عقلائیه بوده در بعض امور شخثی که توضیح دادیم آنجا نگاه به واقع است و فقط در صدد تشخیص ظهور مراد متکلم نیستند بلکه نگاه به واقع هم دخیل است و الا دلیلی بر این تفصیل وجود ندارد.

نکته پنجم: صاحب قوانین فرموده اند حجیت ظهورات اختصاص دارد به من خوطب به، کسی که مولا در صدد تفهیم به او است ظهور برایش حجت است و کسانی که مقصود به إفهام نیستند ظهورات برایشان حجت نیست و تسریة الحکم از مخاطبین به إفهام به غیر مخاطبین احتیاج به دلیل خاص دارد.

تحلیل این کلام خواهد آمد.

[1]. جلسه 81، مسلسل 661، شنبه، 96.12.12.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب قوانین و بعض متأخران از اصولیان معتقدند حجیت ظواهر اختصاص دارد به مقصودین بالإفهام، مرحوم شیخ انصاری با برداشت از کلمات صاحب قوانین دو وجه را بیان می‌کنند برای این مدعی سپس ردّ می‌کنند، وجه اول این است که گفته شده منشأ حجیت ظواهر أصالة عدم الغفلة است، زیرا متکلمی که در مقام بیان است اگر اراده خلاف ظاهر کرده باشد و قرینه بر خلاف نیاورده باشد خلاف تفاهم عرفی است، احتمال غفلت هم در تفاهمات عرفی پذیرفته نیست لذا عقلا اصلی جاری می‌کنند تحت عنوان أصالة عدم الغفلة از ناحیه متکلم در بیان مرادش و می‌گویند ظاهر کلامش حجت است، این أصالة عدم الغفلة راجع به مقصودین بالإفهام به روشنی جاری است و گفته می‌شود متکلم قرینه‌ای برای مخاطبش ذکر نکرده، در مقام تفاهم بوده و غافل از ذکر قرینه نبوده لذا ظاهر کلامش حجت است. ممکن است متکلم برای تفهیم مرادش به مخاطب إتّکال و اعتماد کند به قرینه حالیه‌ای که بین متکلم و مخاطب یا بین متکلم و مقصود بالإفهام است، و این قرینه حالیة برای مخاطب یک ظهور خاص درست می‌کند، هیچ مشکلی ندارد فرض کنیم دو نفر با یکدیگر گفتگو می‌کنند، زید از کنار آن دو ردّ می‌شود، متکلم به مخاطب می‌گوید زید فاسق است، اینجا یک قرینه حالیه شکل گرفته است که مقصود از زید، زید طلبه نیست بلکه زیدی است که از اینجا رد شد، پس ممکن است متکلم با اعتماد بر قرائن حالیه ظهور خاصی برای مخاطبش ایجاد کند که این قرینه حالیه برای غیر مخاطب نیست، پس أصالة عدم الغفلة که جاری می‌شود و ظهور سازی می‌کند برای متکلم و مخاطبش کارآیی دارد، ظهور سازی می‌کند به شرطی که قرینه حالیه نباشد، لکن أصالة عدم الغفلة به تنهایی برای غیر مخاطب و غیر مقصود بالإفهام نمی‌تواند ظهورسازی کند، متکلم کلامی گفته غافل هم نبوده اما من که مخاطب آن کلام نیستم احتمال می‌دهم قرائن حالیه‌ای بوده و مخاطب از این کلام چیزی فهمیده که به من نرسیده استف پس أصالة عدم الغفلة برای غیر مقصود به إفهام توان ظهور سازی ندارد. نفی قرائن حالیه باید دخیل باشد و من که مخاطب کلام نیستم نفی قرائن حالیه برای من نمی‌شود لذا محقق قمی می‌فرمایند در مخاطبین أصالة عدم الغفلة ظهور ساز است اما در غیر مخاطبین اصالة عدم الغفلة به تنهایی کافی نیست زیرا احتمال وجود قرائن حالیه هست که ظهور را تغییر دهد و این قرائن حالیه برای غیر مخاطب وجود ندارد لذا ظهور برای من حجت نیست.

مرحوم محقق قمی که قائل به انسداد باب علم و علمی در معظم احکام‌اند و به ظن مطلق عمل می‌کنند، یک رکن اساسی نظریه ایشان همین مطلب است که اخبار مرویّة از اهل بیت مقصود به افهامشان خصوص مشافهین است، لذا ظواهر این روایات برای آنان منعقد می‌شده و أصالة عدم الغفلة جاری می‌شده اما نسبت به ما که مشافه نیستیم ظهور کلام حجت نیست. ایشان می‌فرمایند مخصوصا أصالة الظهور در جایی جاری است که گوینده إتّکال به قرائن منفصله نداشته باشد، اگر گوینده‌ای باشد که إتکال به قرائن منفصله داشته باشد أصالة الظهور نسبت به کلام او برای غیر مشافهین منعقد نمی‌شود لذا از این جهت هم ظواهر کلمات معصومان علیهم السلام برای غیر مخاطبین حجت نیست.

وجه دوم: این است که گفته شود اخبار و روایات أئمه تقطیع شده و راوی در هر مجلسی یک حکمی را که مناسب و مبتلابه می‌دانسته از مجموعه یک کلام ذکر کرده لذا احتمال می‌دهیم با این تقطیعات قرائنی بر خلاف این ظاهر در کلمات أئمه بوده و آن قرینه به جهت تقطیع از ما مخفی شده و با این احتمال ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود که ما بخواهیم به آن عمل کنیم و این اشکال دفع نمی‌شود با این بیان که گفته شود احتمال وجود قرینه می‌دهیم اصل عدم القرینة است، این کارساز نیست، ما نحن فیه از باب قرینیت موجود است زیرا اطمینان داریم قرائن پراکنده در سایر کلمات معصومان ممکن است باشد که ظواهر را تغییر دهد، در احتمال قرینیت موجود اصالة عدم القرینة جاری نیست لذا برای ما که مقصود بالإفهام نبودیم تقطیع روایت مانع اخذ به روایات است پس ظهورات برای ما حجت نیست.

عرض می‌کنیم در نقد کلام محقق قمی دو جهت باید بررسی شود:

1ـ کبرای بحث که آیا حجیت ظواهر فقط مختص به مقصودین بالإفهام است؟

2ـ صغرای بحث است که آیا ظواهر کتاب و سنت برای غائبین از عصر تخاطب مقصود بالإفهام هستیم یا نه؟

نسبت به اصل تفصیل که ظواهر حجت است فقط برای مقصودین بالإفهام نه غیر آنان صاحب منتقی الأصول در ج4، ص215 همین تفصیل صاحب قوانین را قبول می‌کنند و می‌گویند تفصیل متینی است و لابد من الإلتزام به. البته بعد میگویند ما مقصود به افهام هستیم اما کبرای کلام محقق قمی را قبول می‌کنند با این توضیح که می‌گویند در بحث تبیین حجیت ظواهر گفته‌ایم، در پرانتز نکته ای دارند که چه بگوییم حجیت ظواهر قطعی است کما نراه یا بگوییم ظنی است کما یراه آخرون ما در یک بحث قبل گفتیم صاحب منتقی قائل است حجیت ظواهر قطعی است بعض رفقا گفتند ایشان این کلام را رد میکنند، یک شاهد از فقه ایشان داریم یک شاهد هم اینجا است که میگوید حجیة الظواهر قطعیة کما نراه.

حال ایشان می‌گویند متکلم که در مقام تفاهم است د ربیان مراد واقعی‌اش اگر خلاف ظاهر را اراده کند بدون قرینه مقالیة یا حالیة برای مخاطب این خلاف باب تفاهم است و محاوره عرفی این را نمی‌پذیرد که کسی با کسی گفتگو کند مرادش خلاف ظاهر باشد و قرینه نیاورد نه حالیه نه مقالیه لذا مخاطب به ظاهر کلام اخذ میکند، صحیح است اما نسبت به کسی که مقصود به افهام نیست چنین محذوری نداریم، اگر متکلم قرینه حالیه ای نصب کرد و مخاطب فهمید من که مخاطب نیستم نفهمیدم کسی به او اعتراض نمیکند که خلاف تفاهم عرفی سخن گفتی، میگوید من با این فرد سخن میگفتم و برای او مقصودم را روشن کردم با قرینه دیگر تمام است اما این قرینه باعث نمیشود دیگران هم مقصود مرا بفهمند خوب دیگران نفهمند اشکالی ندارد. لذا میفرمایند چون نصب قرینه حالیه در ظهورات اساس تفاهم است و این قرینه حالیه از غیر مخاطب مخفی است ظواهر کلام فقط برای مخاطبین و مقصودین بالإفهام حجت است نه برای دیگران. البته در این نکته ما مقصود به افهام روایاتیم ایشان با صاحب قوانین همراه نیستند.[2]

محققینی مانند مرحوم شیخ انصاری، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر که این تفصیل صاحب قوانین و بعض الأعلام را قبول ندارند هر کدام با یک دیدگاهی کبرای کلام محقق قمی را مورد مناقشه قرار داده‌اند. به عبارت دیگر به سه بیان آقایان می‌خواهند ثابت کنند ظواهر حجت است چه برای مقصودین بالإفهام یا غیر مقصودین بالإفهام.

[1]. جلسه 82، مسلسل 662، یکشنبه، 96.12.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام میرزای قمی میفرمایند کلام شما در اختصاص حجیت ظواهر به مخاطبین صحیح نیست زیرا حجیت ظواهر مستندش بناء عقلا است، ما به اهل لسان و محاورات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم کلام صادر از هر متکلم به هر مخاطبی را دیگران اگر قرینه صارفه از ظهور پیدا نکنند کلام آن متکلم را حمل بر ظاهرش می‌کنند بدون تفاوت بین مقصود بالإفهام و غیر آن، لذا مثال می‌زنند که اگر نامه‌ای را پدر به پسرش نوشته و اخبار و إنشائاتی دارد، اگر این مکتبو به دست شخص ثالث برسد که شخص ثالث هم خود را به نوعی مصداق بداند بدون تأمل شخص ثالث با طرق عقلائیه مرادات متکلم را از خطاب متوجه به دیگری این شخص ثالث استفاده می‌کند و حتی اگر مورد عمل باشد طبقش مشی و عمل میکند.

مرحوم شیخ انصاری علاوه بر سیره عقلا به سیره متشرعه هم استناد می‌کنند که سیره متشرعه در وصایا و اقاریر و بیان احکام اینگونه است که مخاطب وصیت وصیّ است، وصیّ مفقود یا عاجز از إعمال شد، غیر وصی می‌گوید از این ظواهر میتوانم برداشتم کنم و عمل نمایم. یا در اقرار که با زید صحبت میکند من فلان کار را کردم و عمرو می‌شنود و شهادت علیه مقرّ می‌دهد، در بیان احکام هم اصحاب ائمه به روایات اعتنا و به ظاهرشان اعتماد می‌کردند چه صادر از امام معاصر آنان باشد یا نه.

لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظواهر حجت‌اند چه برای مقصود به افهام چه غیر آن.

عرض می‌کنیم: این جواب مرحوم شیخ به این‌گونه اولا مشکل وجه اول را می‌خواهد حلّ کند و نگاه به وجه دوم در کلمات صاحب قوانین ندارد. ثانیا: با این بیان مشکل حل نمی‌شود، اشکال صاحب قوانین این بود که گویندگان در وقت مشافهه با مخاطبینشان ممکن است از قرائن حالیه کمک بگیرند، من که مخاطب نیستم قرائن حالیه ندارم چگونه به این ظاهر خطاب عمل نمایم، اگر احتمال قوی عقلائیه میدهم که قرائن حالیه بوده چگونه عمل کنم و اینکه شیخ در مصادیقی ادعا کردند بناء عقلا بر عمل به ظواهر است هر چند مقصود بالإفهام نباشند شاید آن مواردی است که اطمینان دارند عقلا به مراد متکلم و این هم غیر از این است که مطلق ظواهر را عمل کنند هر چند احتمال وجود قرائن بدهند.

شاید به همین جهت مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص120 به تفصیل بیشتری وارد پاسخ به کل مطالب صاحب قوانین شده‌اند و چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نکته محوری استدلال صاحب قوانین این بود که حجیت اصالة الظهور و منشأ این حجیت، أصالة عدم الغفله است که فقط برای مقصود بالإفهام کارساز است، غیر مقصود بالإفهام أصالة عدم الغفلة به تنهایی برایش مفید نیست شاید متکلم غافل نبوده اما به قرینه حالیه ای اعتنا کرده که قرینه به این فرد نرسیده، می‌فرمایند اینکه شما منشأ اصالة الظهور را فقط أصالة عدم لاغفلة دانستید صحیح نیست، أصالة عدم الغفلة اصل عقلائی است که مبنای خاصی دارد، أصالة الظهور به رأسه اصل عقلائی است و منشأ دیگری دارد و به هم ارتباط ندارند. منشأ أصالة عدم الغفله این است که انسان در قول و فعل دیگران احتمال غفلت می‌دهد و احتمال می‌دهد فعل یا قول دیگری ناشی از التفات نباشد، أصالة عدم الغفلة این احتمالات را منتفی میکند و میگوید هر انسانی بطبیعة الحال اگر عارضه خاصی ندارد بیماری آلزایمر ندارد بطبیعة الحال افعالش و اقوالش از روی التفات است، لذا بناء عقلا مستقر است که در انسانهای عادی در فعل و قولشان اعتنا به احتمال غفلت نکنند و همه مردم هم اقواف و افعال دیگران را حمل بر غفلت نمیکنند.

اما منشأ اصالة الظهور که ظاهر لفظ کاشف از مراد واقعی باشد، وضع و قرائن عامه است. فردی که سخن میگوید دیگری میگوید این لفظ وضع شده در این معنا و میگوید معنای این لفظ این است که قرینه خاصه و قرینه عامه‌ای هم نیاورده بر خلاف این وضع لذا همین معنای موضوع‌له مراد متکلم است، و اثر مترتب می‌کند بر آن. پس منشأ أصالة الظهور شیء دیگر است. بعد هم بحثی دارند که بین اصالة الظهور و اصالة عدم الغفله عامین من وجه است که مطالعه کنید.

نتیجه نکته اول ایشان این است که به صاحب قوانین میگویند شما گفتید منشأ اصالة الظهور اصالة عدم الغفله است و این هم فقط در حق مخاطب جاری است. میفرمایند چنین نیست بلکه اصالة الظهور اصل عقلائی غیر از اصالة عدم الغفله است و اصالة الظهور را هم مقصود بالإفهام میتواند جاری کند هم غیر مقصود بالإفهام.

عرض می‌کنیم: این جواب مرحوم خوئی هم اشکال اول صاحب قوانین را پاسخ نمی‌دهد. ما قبول می‌کنیم أصالة الظهور اصل مستقل از اصالة عدم الغفلة است لکن شما فرمودید اصالة الظهور وقتی جاری است که احراز کنیم نصب قرینه بر خلاف نشده، صاحب قوانین می‌گوید قرینه یا حالیه است یا عقلائیه و هر دو هم عقلائی است. اوضاع و احوال در مرئی و منظر مخاطب است و میتواند احراز کند مقصود متکلم چه بود، اما غیر مخاطب قرائن مقالیه را می‌تواند بعد از فحص و یأس نفی کند اما صاحب قوانین میگوید اصلی بر نفی قرائن حالیه برای غیر مخاطب نداریم. لذا اشکال صاحب قوانین همچنان باقی است.

این نکته اول مهمترین کلام مرحوم صاحب قوانین بود که جواب مرحوم خوئی نقد شد. بقیه نکات مرحوم خوئی فی الجمله مورد قبول است.[2]

نکته دوم: دومین نکته در کلام مرحوم خوئی این است که صاحب قوانین ذیل استدلال اول فرمودند چون روش ائمه بر اعتماد به قرائن منفصله است لذا حجیت ظهورات اختصاص دارد به مقصودین بالإفهام. مرحوم خوئی می‌فرمایند قبول داریم روش ائمه اعتماد به قرائن منفصله بوده است[3] اینکه متکلم بر قرائن منفصله اعتماد کند یک نتیجه دارد که شنوندگان کلام او باید فحص کنند از قرائن منفصله و بعد الفحص به ظاهر کلام او عمل کنند. این نتیجه راما قبول داریم اما نتیجه اش این نیست که چون اعتماد به قرائن منفصله هست لذا غیر مقصود بالإفهام نمیتواند به ظاهر کلام استدلال کند. چه مقصود چه غیر مقصود اگر متکلم معتمد بر قرائن منفصله است باید فحص کند از قرائن منفصله.

[1]. جلسه 83، مسلسل 663، دوشنبه، 96.12.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: مرحوم خوئی در نکته سومشان می‌فرمایند صاحب قوانین فرمودند تقطیع زیادی در اخبار انجام شده و تقطیع باعث جدا شدن قرینه از ذو القرینة می‌شود لذا ظهور کلام دچار مشکل می‌شود لذا غیر مقصود بالإفهام به ظهورات نمی‌تواند استدلال کند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند تقطیع از دو ناحیه ممکن است اشکال ایجاد کند، یا مقطِّع عارف به اسلوب کلام نباشد یا اهل ورع و تقوا نباشد، یا کلام را نداند و نفهمد این کلمه قرینه برای آن حکم است لذا تجزیه کند، و یا ورع و تقوای در دین ندارد لذا اعتنای به قرینه نمی‌کند. هر دو امر نسبت به مؤلفین جوامع روایی ما مانند شیخ کلینی، شیخ طوسی و شیخ صدوق منتفی است، هم عارف به اسلوب کلام‌اند هم وَرِع در دین‌اند لذا اگر تقطیع هم باشد مشکلی برای انعقاد ظهور ندارد.

به نظر ما این نکته مرحوم خوئی هم صحیح است لکن توضیحات و تکمله ای داریم که در بحث حجیت خبر واحد خواهد آمد.[2]

نکته چهارم: مرحوم خوئی می‌فرمایند فرض کنیم از مطالب قبل رفع ید میکنیم و میگوییم ظهورات اختصاص دارند به من قصد إفهامه، باز هم نتیجه‌ای که صاحب قوانین گرفته‌اند که پس ظهور روایات برای ما حجت نیست این نتیجه را از این مقدمه نمی‌گیریم، توضیح مطلب اینکه مدرسه نجف با یک بیانی می‌فرمایند فرض کنیم روایتی از شخص پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده و معنعن افراد ثقه یکی پس از دیگری نقل کرده‌اند ما بررسی می‌کنیم راوی روایات را از پیامبر یا امام صادق نقل کرده راوی اول که از حضرت شنیده مقصود به إفهام بوده است و برای او حجت است بعد زراره که راوی اول است برای محمد بن مسلم نقل می‌کند پس محمد بن مسلم میشود مقصود به افهام زراره، و محمد بن مسلم برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند که میشود مقصود بالإفهام محمد بن مسلم و ابراهیم برای پسرش نقل میکند و او برای مرحوم کلینی و ایشان در کتابش می‌نویسد. شمای صاحب قوانین قبول دارید کتاب مقصود به افهامش هر کسی است که کتاب را می‌خواند بنابراین همه این سلسله روات تا زمان ما هر کدام مقصود به افهام‌اند و شما قبول دارید برای مقصود بالإفهام ظاهر حجت است. پس غیر مقصود بالإفهام نداریم.[3]

مهم در اینجا به نظر ما نکته اول کلام ایشان بود که نتوانست اشکال اصلی صاحب قوانین را مرتفع کند.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج صفحه 274 می‌فرمایند ظاهر حجت است چه برای مقصود بالإفهام چه غیر مقصود بالإفهام. بیان خاصی دارند که با آن کلام صاحب قوانین را می‌خواهند رد کنند.

می‌فرمایند کلامی که از متکلم صادر می‌شود چه مستقیم شنونده باشد و چه مستقیم شنونده نباشد، احتمال خلاف ظاهر در هر کلامی، پنج منشأ ممکن است داشته باشد، باید بررسی کنیم در این پنج منشأ بین مقصود بالإفهام و غیر مقصود بالإفهام تفاوت است که بعد بگوییم یکی از این منشأها باعث میشود غیر مقصود بالإفهام احتمال خلاف ظاهر بدهد لذا ظاهر برای او حجت نباشد.

منشأ اول: احتمال می‌دهیم گوینده در مقام إهمال و اجمال است لذا قرینه نصب نکرده و کلامش حجت نیست،[4] این احتمال هم برای مخاطب مستقیم ممکن است پیش بیاید هم کسی که مخاطب نیست، نافی این احتمال یک اصل عقلائی است و این اصل عقلائی هم برای مخاطب جاری است هم برای غیر مخاطب، اصل عقلائی آن است که عقلا بنائشان این است که هر کسی از حال صَمت به حال کلام وارد می‌شود یا از سکون به فعل خارج می‌شود، عقلا میگویند اصل عقلایی بر این است که انسانها عادی در مقام بیان است.

لذا این اصل عقلائی که متکلم در مقام بیان است هم مخاطب می‌تواند این اصل را جاری کند هم غیر مخاطب، لذا اینکه احتمال دهیم گوینده در مقام اهمال بوده این احتمال را اصل عقلائی مذکور نفی می‌کند.

منشأ دوم: اراده خلاف ظاهر است به جهت نصب قرینه منفصله، می‌فرمایند این احتمال هم دافع دارد که فحص کند یا در بعض موارد به قرینه منفصله اعتنا نمیشود و دأبشان بر قرینه منفصله نیست این هم در منشأ تفاوتی بین مقصود به افهام و غیر آن نیست هر دو عند الإحتمال فحص میکنند.[5]

منشأ سوم: احتمال دهیم اراده خلاف ظاهر را به جهت نصب قرینه متصله‌ای که مخاطب از آن غافل بوده است، من که شنونده نیستم احتمال می‌دهم قرینه متّصله لفظیه ای را گوینده گفته و سامع غفلت کرده و بازگو نکرده. می‌فرمایند این احتمال هم با أصالة عدم الغفله نسبت به سامع منتفی است، فرض این است که سامع مورد اطمینان است و مشکل و بیماری ندارد لذا عقلا سماع چنین انسانی را حمل بر غفلت نمیکنند نتیجه این استک ه مطلب را درست بیان میکند.

منشأ چهارم: احتمال خلاف ظاهر برای غیر مقصود بالإفهام از اینجا پیدا میشود که احتمال می‌دهیم بین آن گوینده و آن شنونده در محاورات طریقه خاصی بوده که یک قرائن مخصوصی ایجاد میکرده که با روش سایر اهل محاوره متفاوت است.

می‌فرمایند[6] این احتمال هم منتفی است زیرا در یک عرف محاوره ظاهر حال این است که هر متکلم و هر سامعی در آن عرف طبق قواعد حاکم بر قواعد عرفی مفاهمات را بنیان گذاری میکند، اگر یک متکلم خاص طریقه خاص داشته باشد خیلی بعید است و ظور عرفی این احتمال را هم منتفی میکند.

منشأ پنجم: غیر مقصود بالإفهام احتمال بدهد قرینه متصله‌ای بر خلاف مراد متکلم بوده و ضایع شده به ما نرسیده، شنونده نقل نکرده، یک احتملا غفلت سامع بود اینجا میگویند خود سامع فهمیده اما برای ما نقل نکرده، میفرمایند این احتمال هم منتفی است یکی با اینکه سامعی که برای ما نقل میکند اگر مورد اطمینان است و اسلوب کلام را می‌داند لامحاله دقت دارد و قرینه متصله را حذف نمیکند و در محاورات عرفی هم چنین است.

بعد نتیجه میگیرند وقتی این پنج احتمال منتفی شد میگوییم ظهور حجت است مطلقا چه برای مقصود بالإفهام چه برای غیر مقصود بالإفهام.

عرض میکنیم: این همه تفصیل مناشئ خمسه به نکته محوری صاحب قوانین توجه نشد صاحب قوانین میگوید لامحاله قرائن حالیه بین متکلم و سامع ظهور سازی میکند و هذا یدل علیه الوجدان، مثال هم زدیم که در عرف چند زید است یک زید امام جماعت محل است میشناسیم زید دیگر را نه، زید مکانیک دارد میگذرد گوینده به مخاطب میگوید زید فاسق است اینجا قرینه حالیه ظهور سازی میکند اگر شنونده برای ما نقل کند زید فاسق است ممکن استما حمل کنیم بر امام جماعت، به شهید صدر میگوییم انتفاء وجود قرینه حالیه ظهور ساز را بین متکلم و سامع با کدام یک از این احتمالات خمسه داشتید، احتمال پنجم هم قرینه ای بود که ضاع عنا این یعنی قرینه لفظی بوده بعد برای نفی این قرینه پنجم هم ایشان چالش دارند.[7]

[1]. جلسه 84، مسلسل 664، سه‌شنبه، 96.12.15.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه دوم بحث عرف

با توجه به یک نکته مفارقه بین آن دو روشن می‌شود:

[1]. جلسه دوم مبحث عرف، جلسه 85 امسال، مسلسل 665، چهارشنبه، 96.12.16.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه بررسی تفصیل صاحب قوانین که آیا ظواهر حجتند للمقصودین بالافهام فقط یا مطلقا؟

صاحب قوانین قائل به تفصیل شدند، از کلمات جمعی از متأخرین مانند[2] صاحب المنتقی استفاده می‌شود که فی الجمله این تفصیل را قبول داشتند. در مقابل این آقایان مرحوم شیخ انصاری، مرحوم خوئی، مرحوم امام و شهید صدر قائلند ظواهر حجت است مطلقا برای مقصود بالافهام یا غیر مقصود بالافهام، مطالب آقایان فی الجمله مطرح شد چند نکته بیان می‌کنیم در مقام مقارنه و این بحث را تمام می‌کنیم:

نکته اول: صاحب قوانین در مطالب مختلفی که در این رابطه دارند می‌شود گفت دلائل مختلفی را برای این تفصیل در طی کلماتشان اشاره دارند، ولی نکته مهمی که توجه متأخرین را به خودش جلب کرده است این است که احتمال وجود قرائن حالیه بین متکلم و مخاطب مستلزم این است که برای غیر مخاطب تمسک به ظهورات دچار اشکال و چالش شود.

نکته دوم: برخی از محققین مثل مرحوم محقق داماد کلام صاحب قوانین را یک توجیه کرده‌اند که این توجیه با انظار صاحب قوانین ملائم و مناسب نیست. ایشان می‌فرمایند الفاظ و ظهورشان با بیاناتی هم برای مقصود بالافهام و هم غیر مقصود بالافهام حجت است الا در یک مورد و آن مورد جایی است که ما احتمال می‌دهیم یک روش خاص بین متکلم و مخاطب جاری است مثل مکالمات سری و رمزی که بین دو نفر وجود دارد تا کلید رمز نباشد فرد ثالث نمی‌تواند برداشتی از این مطالب داشته باشد، بین متکلم و مخاطب است فقط، کبرای کلی این مطلب هم درست است.[3] بعد ایشان می‌فرمایند شاید مقصود صاحب قوانین که ظواهر فقط برای مقصود بالافهام حجت است در همین قسم باشد، که کلام از نوع کلمات سری و رمزی باشد مثلا.

عرض می‌کنیم: این توجیه به هیچ وجه قابل قبول نیست و مقصود صاحب قوانین این مورد نیست زیرا صاحب قوانین با همین بیان قائل به انسداد باب علمی است در روایات اهل بیت، می‌گوید چون ظهور اینها فقط برای مقصود بالافهام حجت است و برای ما انسداد باب علمی است آیا تصور می‎شود و می‌توانیم به صاحب قوانین نسبت بدهیم که اهل بیت با اصحابشان مفاهمه عرفی نداشته‌اند و یک بیانان رمزی و کلمات سری بینشان متداول بوده است که دیگران از آن چیزی نمی‌فهمیده‌اند.

نکته سوم: مرحوم خوئی و فی الجمله در کلمات مرحوم شیخ انصاری هم این بود که ماده و ریشه اشکال را اینگونه می‌خواستند رفع کنند که ما یک اصاله عدم الغفله داریم و یک اصاله الظهور و این دو با هم متفاوت هستند، اصاله الظهور را به حکم بنای عقلاء غیر مخاطب هم می‌تواند جاری کند و نتیجه بگیرد.

ما قبلا هم عرض کردیم این نگاه که اصاله الظهور و اصاله عدم الغفله دو اصل مستقل هستند ارتباطی به هم ندارند مشکل را حل نمی‌کند، اتفاقا جزء العله برای جریان اصاله الظهور، اصاله عدم الغفله است، تا آن نباشد اصاله الظهور جاری نمی‌شود و تفاوت بین این دو مشکل را حل نمی‌کند مشکل را باید جای دیگری حل کرد.

نکته چهارم: کلمه فصل در این باب به نظر ما این است که از جهت بناء عقلاء اساس تفاهمات مردم بر انتقال حقائق است به یکدیگر بله گاهی فریب و کلاه‌برداری بین مردم است ولی بین افراد ثقه اساس تفاهمات بر اساس بیان حقائق است لذا اگر قرینه حالیه بین متکلم و مخاطب بوده است که در کشف حقیقت تأثیر دارد بناء ثقات مسلم بر بازگو کردن این قرائن حالیه‌ای است که در ظهورات و کشف حقائق مؤثر است لذا در همان مثالی که برای قرینه حالیه می‌زدیم که زید عبور می‌کند و متکلم به مخاطب می‌گوید زید فاسق است این مخاطب برای فرد ثالث می‌خواهد تعریف کند اگر ثقه باشد قرائن حالیه را بازگو می‌کند لذا وقتی بناء عقلاء در مفاهمات بر ذکر قرائن حالیه است اگر مطلبی برای غیر مقصود بالافهام ذکر می‌شود قرینه حالیه نمی‌آید به حکم این بناء عقلاء فرد ثالث احتمال قرینه را منتفی می‌کند و می‌گوید ظاهر این است که قرینه حالیه‌ای نیست مگر قرینه داشته باشیم بر وجود قرینه حالیه که مطلب دیگری است. لذا به حکم بناء عقلاء گفتگوها و مفاهمات بین مردم چون اساسش بازگو کردن مراد دیگران و بیان حقیقت است قرائن حالیه را ذکر می‌کنند.

فقط اینجا یک استدراک را اشاره کنیم نعم کبرای کلی مطلب مرحوم محقق داماد قبول است. اگر در موردی اطمینان داشتیم که بین متکلم و مخاطبی رموز خاصی وجود دارد، طریقه خاصی دارد که به خاطر این رموز و طرق خاصه غالب مفاهمات عرفی را رعایت نمی‌کند اینجا قبول است و جای شکی نیست که ظاهر کلام برای دیگران حجت نیست.

اما در روایات و ظواهر شرعی که محط بحث ما هست، ما در بحث حجیت خبر واحد و دفع شبهات از آن به تفصیل وارد می‌شویم قرائن مختلفی را از روایات ذکر می‌کنیم که این اطمینان برای ما پیدا می‌شود که روات در نقل احادیث برای دیگران الا ما شذ تقید خاص داشتند که هر قرینه‌ای را که احتمال ضعیف می‌دهند در فهم مراد معصوم تأثیر داشته باشد حتما آن قرینه را بازگو کنند حتی قرائنی را ذکر می‌کردند که احتمال دخالتش در ظهور کلام متکلم بسیار ضعیف است. همه آن در بحث خیر واحد خواهد آمد.

نتیجه: نسبت به روایات که زیر بنای تفکر انسدادی صاحب قوانین را تشکیل می‌دهد مسلم مخاطبین که این روایت را بازگو می‌کرده‌اند روش و طریقه آنها بر بیان قرائن حالیه بوده است لذا اگر در موردی احتمال دادیم قرینه حالیه‌ای بوده و مخاطب نگفته این احتمال با آن اطمینان پیرامونی مندفع است. این تمام کلام در بحث حجیت ظواهر علی الاطلاق.

نتیجه: ظواهر حجت است چه برای مقصود بالافهام و چه غیر مقصود بالافهام و در ظواهر ادله شرعیه این معنا عن اطمینان ثابت است به خاطر اینکه احتمال عدم بازگو کردن قرائن حالیه منتفی خواهد بود.

پس از بحث از حجیت ظواهر علی الاطلاق بحث مهم این است که بعضی از مصادیق ظواهر است که اختلاف شده در حجیت اینها یا در مصداقیتشان برای ظهور علما اختلاف کرده‌اند که باید بحث کنیم.

بررسی بعضی از مصادیق مورد اختلاف در حجیت ظواهر

مورد اول: ظاهر قرآن

به اخباریین نسبت داده شده است که می‌گویند ظواهر حجت است الا ظاهر قرآن، که ظاهر قرآن حجت نیست. ما نسبت به قرآن مباحث مهمی داریم فقط به این نگاه اخباریین اینجا می‌پردازیم و آن مباحث پیرامون ایامی را می‌طلبد که متعرض می‌شویم در جای خودش. اخباریین در بحث عدم حجیت ظواهر قرآن وجوهی را ذکر کرده‌اند:

وجه اول: گفته‌اند اصلا قران ظهور روشنی که همه مردم عادی بتوانند او را درک کنند چنین ظهور واضحی ندارد بلکه الفاظ قرآن از قبیل رمزهایی است بین متکلم و مخاطبین خاصی، فرقی نمی‌کند فواتح سور یا غیر فواتح سور، یعنی چنانچه "الم" رمز است فقط مخاطبین خاص می‌فهمند "ذلک الکتاب لاریب فیه" هم رمز است، به چه دلیل؟ می‌گویند در روایات وارد شده است "انما یعرف القرآن من خوطب به" الف و لام هم الف و لام جنس است جنس قرآن حتی یک آیه کریمه را فقط کسانی می‌فهمند که مخاطب به قرآن هستند یعنی پیامبر و اهل بیت لذا در مورد کلماتی که رموز هستند بناء عقلاء قائم نیست بر اینکه این کلمات حجت برای همه هستند فقط حجت است برای آن افرادی که کلید رمز را دارند و آن پیامبر و اهل بیت هستند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم فی الجمله در قرآن کریم مواردی هست که از قبیل رموز است "لایعرفه الا من نزل القرآن فی بیته و هو النبی و اهل البیت علیهم السلام" این مطلب مسلمی است ولی این ادعا که هیچ یک از آیات قرآن ظهوری ندارد که اهل لسان آنها را بفهمند این ادعا، ادعایی است که انبوه روایات این را رد می‌کند. روایاتی که در رابطه با عرضه احادیث بر قرآن وارد شده است، به عموم مردم گفته می‌شود "ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه" مخاطب این روایات عموم مردم هستند یا نه؟ شما که قائلید ظواهر سنت حجت است، این روایات چه چیزی می‌گوید؟ در باب تعادل و تراجیح این روایات را متعرض شده‌ایم. یا ببینید خود آیات قرآن که باز این آیات از ظاهر بالاتر است، "لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا" اگر می‌توانید مثل قرآن بیاورید. انبوه این روایاتی که قرآن مرجع ارجاع مردم قرار می‌گیرد این روایات به وضوح دلالت می‌کند که ظواهر قرآن حجت است. "انما یعرف القرآن من خوطب به" به این معنا اشاره دارد که قبول داریم ممکن است قرائنی در تشخیص ظاهر قرآن دخیل باشد این را رد نمی‌کنیم این قرائن در کلمات معصومین باشد روایات می‌گوید "انما یعرف القرآن من خوطب به" اگر می‌خواهید به ظاهر قرآن عمل کنید ابتدا فحص قرائن کنید. قرائن بر تشخیص ظهور قرآن ممکن است در روایات اهل بیت باشد و جای دیگری نیست. اگر بعد از فحص قرینه نبود ظاهر قرآن برای ما حجت است.

این دلیل را به بیان دیگر هم ذکر کرده‌اند که قرآن مشتمل بر معانی غامضی است، معانی بلندی دارد که به خاطر علو معانی نمی‌رسد مگر راسخون در علم.

جوابش روشن است فی الجلمه قبول داریم آیاتی از قرآن است که آن قدر غامض است که راسخون در علم باید معنا کنند اما این مانع نمی‌شود که یک دسته از آیات قرآن را هم که اهل لسان می‌فهمند از حجیت اسقاط شود.

[1]. جلسه 86، مسلسل 666، شنبه، 96.12.19.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: از وجوهی که اخباریان برای عدم حجیت ظواهر قرآن اقامه کرده‌اند این است که از اتباع متشابهات قرآن نهی شده‌ایم "مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ" متشابه یعنی لفظی که در آن احتمال خلاف هم داده می‌شود در مقابل محکم یعنی لفظی که نص در معنا است و احتمال خلاف در آن نمی‌رود و در قرآن قسمتی از محکامات و قسمتی از متشابهات است و چون دو احتمال در معنای یک جمله در قرآن هست پس جزء متشابهات است.

جواب داده شده که ظاهر متشابه یعنی کلام مجمل نه هر کدام دارای دو احتمال. تشابه از باب تفاعل مشتق از شبه است یعنی کلامی که دارای دو احتمال شبیه است از جهت عدم وضوح اینکه کدام یک مراد متکلم است در مقابل دیگری و این می‌شود مجمل لذا شامل ظواهر که یک احتمال راجح عند العرف وجود دارد متشابه شامل ظواهر نخواهد شد.

اشکال: در آیه کریمه آمده که اما الذین فی قلوبهم زیغٌ فیتبعون ما تشابه منه، اتباع یعنی پیروی پس حتما ظهوری وجود دارد که از آن پیروی می‌کنند نه اینکه ظهور نداشته باشد. اما در متشابه فرد نمی‌داند چه کند.

پاسخ: ذیل آیه کریمه نکته‌ای است که پاسخ میدهد از این اشکال که فیتّعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله، یعنی مطلوب متبعین این است که آیه متشابه را تأویل میکنند و معنایی می‌تراشند و آن گاه همان معنای مؤوّل را عمل میکنند. شاهد بر اینکه متشابه شامل ظواهر نمی‌شود روایت امام صادق علیه السلام است که إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه و لم یعفروا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء. معنای متشابهات را نمی‌فهمند و به آرائشان تأویلی درست می‌کنند و دنبال آن تأویل می‌روند و از ادصیاء نمی‌پرسند. پس متشابه یعنی ما هو مجملٌ و ظهورات را متشابه نمی‌نامند.[2]

اشکال دوم:[3] اگر متشابه شامل ظواهر می‌شود، چون ظواهر مصداق متشابه است پس حجت نیست.

عرض می‌کنیم: در روایات هم داریم که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند احادیث ما محکم و متشابه دارد به متشابهات أخذ نکنید، اگر متشابهات شامل ظواهر می‌شود پس آقایان اخباریان باید بگویند ظواهر روایات هم حجت نیست آیا ملتزم به این معنا می‌شوند، اگر ظواهر قرآن چون متشابه است حجت نیست روایات هم می‌گوید در احادیث هم محکم و متشابه داریم به آنها هم نباید عمل کرد و اینکه به متشابه در قرآن یک جور نگاه شود و به متشابه در روایات به گونه دیگر این هم پذیرفته نیست.

وجه سوم: اخباریان استدلال کرده اند به روایاتی که ادعا کرده‌اند دلالت میکند بر عدم حجیت ظواهر قرآن. این روایات را می‌شود به سه طائفه تقسیم کرد:

طائفه اول: روایاتی که نهی شده‌ایم از تفسیر قرآن به رأی. در روایت ریّان بن صلت عن الإمام الرضا علیه السلام عن آبائه قال قال الله عزوجل ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی. در تفسیر عیّاشی عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یُؤجَر و إن أخطأ خرّ ابعد من السماء. گفته شده اعتماد در فهم قرآن به آنچه که فکر انسان به او می‌رسد، بدون استناد به روایات این تفسیر به رأی است، لذا هر آیه‌ای از آیات قرآن را اگر روایت مفسّره وجود نداشت با فکر خودمان خواستیم به معنایش برسیم میشود تفسیر به رأی که منهی عنه است.

طائفه دوم: روایاتی که ذکر شده است نهی از تفسیر قرآن مطلقا بدون تقیید حتی به قید رأی، تفسیر عیاشی عن عمار بن موسی عن ابی عبدالله علیه السلام قال من فسّر آیة من کتاب الله فقد کفر. تفسیر عیاشی عن عبدالرحمن بن حجاج قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لیس شیء ابعد من عقول الرجال من القرآن . تفسیر عیاشی عن زراره عن ابی جعفر علیه السالم قال لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. إن الآیة ینزل أولها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء. ادعا می‌شود با برداشت از این روایات که بدون سماع از ائمه معصومین استظهار از قرآن مصداق تفسیر است و ما نهی شده ایم از تفسیر قرآن مطلقا.

طائفه سوم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اختصاص فهم قرآن به أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین مرسله معلی بن خنیس قال قال ابو عبدالله علیه السلام انما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم روایت مفصل است تا میرسد به اینجا که ینتهوا الی بابه و صراطه و أن یعبدوه و ینتهوا فی قوله الی طاعة القُوّام بکتابه و الناطقین عن امره و أن یستنبطوا ما احتاجوا الیه فی ذلک عنهم لا عن انفسهم. خداوند قرآن را فرستاده که به صراط قرآن حرکت کنند و به قول خدا منتهی شوند اما از مسیر قوّام بکتابه و قاعده کلی این است که ان یستنبطوا ما احتاجوا الیه فی ذلک عنهم نه هر چه خودشان فهمیدند.

روایت دیگر از حضرت امیر علیه السلام إِنَّ عِلْمَ الْقُرْآنِ لَیْسَ یَعْلَمُ مَا هُوَ إِلَّا مَنْ ذَاقَ طَعْمَهُ فَعَلِمَ بِالْعِلْمِ جَهْلَهُ وَ بَصُرَ بِهِ عَمَاهُ وَ سَمِعَ بِهِ صَمَمَهُ- وَ أَدْرَکَ بِهِ (مَا قَدْ فَاتَ) وَ حَیِیَ بِهِ بَعْدَ إِذْ مَاتَ فَاطْلُبُوا ذَلِکَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ (وَ خَاصَّتِهِ) فَإِنَّهُمْ خَاصَّةُ نُورٍ یُسْتَضَاءُ بِهِ وَ أَئِمَّةٌ یُقْتَدَى بِهِمْ- هُمْ عَیْشُ الْعِلْمِ وَ مَوْتُ الْجَهْلِ وَ هُمُ الَّذِینَ یُخْبِرُکُمْ حِلْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ وَ صَمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ-وَ ظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ لَا یُخَالِفُونَ الْحَقَّ وَ لَا یَخْتَلِفُونَ فِیهِ.

این طائفه سوم دلالت میکند فهم قرآن ازط ریق اهل بیت و اختصاص به اهل بیت دارد لذا اگر آیه ای از آیات قرآن تفسیر اهل بیتی نداشت انسان من عند نفسه خواست قرآن را بفهمد حق ندارد.

در این وجه سوم گفته شده از مجموع این اقسام و طوائف ثلاثه به دست میآید که تفسیر قرآن مطلقا حرام است و فهم قرآن اختصاص به اهل بیت دارد لذا حتی ظهورات قرآن بدون توجه به روایات برای کسی حجت نیست.

[1]. جلسه 87، مسلسل 667، یکشنبه، 96.12.20.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: وجه سوم هم نمی‌تواند حجیت ظواهر قرآن را مخدوش کند. برای بیان مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه قرآنی: معنای تفسیر به رأی

شبهه‌ای نیست که رفع اجمال از بعض آیات قرآن احتیاج به بیان شأن نزول یا مصداق و یا بیان قرائن حالیه پیرامون نزول دارد. مثال: آیه کریمه می‌فرمایند "یا أیها الرسول بلّغ ما إنزل الیک من ربک" این ما انزل چیست که اگر انجام نشود رسالت تمام نشده، بدون شک نیاز است که این مصداق مهم توسط کسانی بازگو شود. یا آیه کریمه "إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت" اینکه اهل بیت کیانند آیه ظاهرش اجمال دارد، تفسیر آیه و کشف الغطاء از آن نیاز به مراجعه به مرجعی دارد. یا معنای رجس هم که مطلق أرجاس است یا فقط معنوی است نیاز به تفسیر دارد. پس کمیّتی از آیات قرآن است که بدون شبهه نیاز است که مرجعی کشف الغطاء از این آیات کند، اینجا است که گرایش مکتب اهل بیت در این مرجعیت با گرایش مکتب خلفا متفاوت می‌شود. گرایش مکتب اهل بیت با اصرار بر این است که خصوصیات دخیل در فهم مراد ذات مقدس حق در این آیات باید توسط کسانی بیان شود که با مصدر تشریع متصل هستند و احتمال خطا در گفته‌شان وجود ندارد، در مقابل، مکتب خلفا چنانکه در فهم سایر احکام شرعیه غیر از نصوص پیامبر به اقوال صحابه و بعض قیاسات و استحسانات مراجعه می‌کنند در تفسیر قرآن هم به وضوح همین روش را پیشه کرده‌اند، اهل بیت در روایات وقتی دیگران را نهی می‌کنند از تفسیر قرآن، و اینکه دیگران نمی‌توانند رفع غطاء از آیات قرآن کنند یا گفته میشود تفسیر به رأی نکنید یا برای قرآن و فهم آن دنبال دیگران نروید، مقصود این نیست که ظواهر قرآن که برای همه قابل فهم است اگر قرینه بر خلاف در کلمات اهل بیت نبود حجت نیست، چنین چیزی نمی‌گویند بلکه روایات می‌گوید کسی که مجموع این کتاب را مخصوصا آیات غامض، شأن نزول، مصادیق بعض عمومات را درک می‌کنند اهل بیت‌اند که متصل به عالم وحی‌اند و نمی‌شود در این امور سراغ دیگران رفت، این طوائف در مقام نفی حجیت ظاهر قرآن پس از مراجعه به احادیث اهل بیت و نبودن قرینه بر خلاف ظاهر نیستند لذا همین روایات چنین است که بعضشان ذیل دارد و باید دقت کرد، روایت مسعدة بن صدقه که بعض صوفیه در مقابل امام صادق احتجاج کردند به بعض آیا و حضرت فرمودند ألکم علمٌ بناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه الذی فی مثله ظلّ من ظلّ و هلک من هلک من هذه الأمة، حضرت می‌خواهند بفرمایند بلّغ ما أنزل الیک من ربک را برای فهمش باید بروید سراغ اهل بیت اینکه قتادة و عکرمة و عبدالله بن مسعوود چه میگوید معتبر نیست. پس خلط اخباریان این است که از این روایات اینگونه برداشت کرده اند که هیچ آیه‌ای از آیات قرآن حتی آیه ای که ظهور در یک معنا دارد که لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا هر چند قرینه بر خلاف هم نداشته باشیم در کلمات اهل بیت نمیتوانیم به آن تمسک کنیم. مقصود اهل بیت این نیست بلکه مقصد اهل بیت از اینکه آنان قیّم کتاب اند موارد دیگری است که اجمال در آیات است، تفسیر قرآن از سوی غیر اهل بیت نشود یعنی کشف الغطاء عن الشیء نشود. ظاهر وقتی ظهور دارد و قرینه بر خلاف هم نیست دیگر تفسیر صادق نیست.

با توجه به این مقدمه

لذا روایاتی که استدلال شده لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ذیل این روایت را ببینید که چرا تفسیر قرآن از عقول مردم بعید است میگوید به این جهت که ان للقرآن بطنا و للبطن بطنا، تفسیر مربوط به بطون است و میخواهد کشف الغطاء کند و مسامحه است امروز بر برداش از ظاهر قرآن تفسیر اطلاق می‌کنند.

یا اینکه گفته شده در طائفه سوم اهل بیت قوّامون به کتاب‌اند معنایش این است که مجموع این قرآن بما فیه من المتشابهات و الغامضات قیام فهمی‌اش به اهل بیت است، این را کسی منکر نیست بلکه مسلم و لاریب فیه است اما دلالت ندارد بر اینکه اگر قرینه بر خلاف از ظاهر قرآن نبود حجت نیست. صحیحه منصور بن حازم قلت لأبی عبدالله علیه السلام، منصور بن حازم روشش در اثبات امامت را تقریر میکند حضرت تأیید میکنند میگوید من به مردم میگوم آیا میدانید رسول الله حجت خدا بر خلق بود یا نه میگویند بله، بعد میگویم میدانید که بعد رسول الله هم نیاز به حجت هست؟ میگویند بله میگویم چیست میگویند حجت قرآن است. میگویم آیا نمی‌بینید که قرآن نمیتواند در همه اختلافات کلام آخر را بگوید، مرجئه به یک آیه تمسک میکنند، ظاهریه و حشویه به گونه دیگر تفسیر و استدلال میکنند میگویند الرحمن علی العرش استوی یعنی خدا جسم است. قرآن حتی میتواند مستمسک زندیق هم باشد در بعض آیات پس قرآن یک قیّم میخواهد تا غوامض را تفسیر کند میگویند بله میگویم کیست میگویند ابن مسعود است عمر است حذیفه است سؤال میکنم اینها همه غامضات قرآن را میدانند میگویند خیر، میگویم کسی که بعد پیامبر میتوان ادعا کرد که یعرف ذلک کلَّه کسی نیست الا علیّا علیه السلام فأشهد ان علیا کان قیّما القرآن و کان طاعته مفترضه ... و أن ما قال فی القرآن فهو حق حضرت فرمودند بله مطلب درستی میگویید. روایت که میگوید اهل بیت قیّم قرآنند یعنی این مجموعه که محکم و متشابه و غامض دارد را اهل بیت میدانند این را تمام اصولیان قبول دارند اما این معنا مخالف نیست با اینکه آیه کتب علیکم الصیام را بگیریم و روایات را نگاه کنیم و قرینه بر خلاف ظاهر نباشد این تخالفی ندارد با حجیت ظاهر آیات.

لذا این نگاه که روایات ناهیه از تفسیر به رأی یا اینکه اهل بیت قیّم قرآنند نافی حجیت ظواهر قرآن نیست.[2]

و یدل علی ذلک روایات کثیره عرضه بر قرآن و حدیث ثقلین که حجیت قرآن را در عرض سنت نبوی اثبات میکند نه در طول آن.

لذا با این برداشتی که امروز داشتیم یک اشکال به کلمات شهید صدر در بحوث به نظر ما وارد است که شهید صدر در یکی از بیاناتشان از این روایات چنین استفاده میکنند که گویا الف و لام در الکتاب و القرآن الف و لام جنس است چنانکه اخباریان میگویند، میفرمایند این روایات میگوید معرفت یک یک آیات قرآن اختصاص به اهل بیت دارد و این روایات هم معارض است با سنّت قطعیه متواتره‌ای که آن سنت قطعیه متواتره قرآن را مرجع قرار می‌دهد برای همه مسلمانان، ما بگوییم قرآن مرجع همه مسمانان است از این طرف بگوییم یک یک آیات قرآن فهمش اختصاص به معصومین دارد تعارض خواهد بود بلکه بالاتر این روایات با حدیث ثقلین هم معارض است که حدیث ثقلین مرجعیت قرآن را در عرض عترت بیان میکند و الا اگر قران مرجع مسلمین نبادش که مرجع واحد است فقط عترت است. لذا ایشان میفرمایند آن روایات معارض با این روایات اند و در مقام تعارض روایاتی را که میگوید فهم یک یک آیات اختصاص به معصومین دارد را کنار میگذاریم. بعد هم اضافه میکنند این روایات را فقهاء اصحاب ذکر نکرده اند بلکه رواتی ذکر کرده اند که اتجاهات باطنی دارند مثلا جزء غلات هستند لذا این روایات را کنار میگذاریم.

عرض میکنیم این عجیب است از ایشان این برداشت صحیح نیست این به لونی همان کلام اخباریان است. روایاتی که میگوید تفسیر به رأی نکنید و تفسیر نکنید اهل بیت قیّم کتاب اند به ظواهر قرآن کاری ندارد بلکه میگوید مجموع این کتاب را بما فیه الغامضات و المشتبهات را کسی جز اهل بیت نمیفهمد. لذا هیچ تعارضی بین این دو طائفه روایات نیست یک طائفه میگوید تفسیر به رأی یعنی کشف الغطاء کار اهل بیت است و قیم کتاب بما فیه من الغامضات و المشتبهات فقط اهل بیت‌اند و دسته دیگر هم میگوید به قرآن مراجعه کنید و ظواهرش حجت است.

[1]. جلسه 88، مسلسل 668، دوشنبه، 96.12.21.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین وجه برای عدم حجیت ظواهر قرآن این است که بعض اخباریان فرموده‌اند که روایاتی داریم که دلالت دارند بر وقوع تحریف در قرآن لذا احتمال می‌دهیم قرائنی بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد در مواردی که به تحریف از قرآن ساقط شده است. این احتمال مانع می‌شود از انعقاد ظهور لذا ظواهر قرآن به جهت وقوع تحریف حجت نیست.

صاحب کفایه از این وجه چنین پاسخ داده‌اند: اینکه گفته شده علم اجمالی داریم به وقوع تحریف در قرآن و إن کانت غیر بعیدة و یساعده الإعتبار. مقصود از اعتبار قرائن پیرامونی غیر قوی است. لکن می‌فرمایند این علم اجمالی به وقوع تحریف مانع از حجیت ظواهر قرآن نیست، زیرا اولا علم نداریم که این اسقاط و تحریف خللی در آیات ایجاد کرده باشد چه بسا یک نامی حذف شده باشد که مثلا یا أیها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک فی علیّ و این هم خللی وارد نمی‌کند. ثانیا: لو سلّم که تحریف مخلل به ظواهر بوده، علم نداریم که تحریف در آیات الأحکام واقع شده باشد بلکه ممکن است در آیات امامت اتفاق افتاده باشد. اگر گفته شود علم اجمالی داریم تحریف یا در آیات الاحکام است یا غیر آیات الأحکام، و علم اجمالی در اطراف منجز است و باعث میشود هیچ یک از آیات حجت نباشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی وقتی در اطراف منجز است که همه اطراف علم اجمالی محل ابتلاء و عمل باشد. غیر از آیات الأحکام مانند آیات قصص و امثال اینها محل عمل و ابتلاء نیستند، لذا خروج بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء باعث می‌شود علم اجمالی منحل شودو احتیاط در سایر اطراف واجب نباشد.

بعضی از اعلام متأخر مانند صاحب منتقی متأسفانه در قسمتی از این کلمات مرحوم آخوند با ایشان همراه‌اند و می‌فرمایند اگر چه وقوع تحریف در قرآن غیر بعیدة إلا اینکه این تحریف مانع نمی‌شود از حجیت ظواهر قرآن زیرا همین قرآن موجود أئمه همین قرآن را تقریر کرده‌اند و ارجاع داده‌اند به آن و استحباب قرائت در این قرآن را مطرح کرده‌اند و احکام زیادی نسبت به همین قرآن بیان کرده‌اند و این ارجاع أئمه معصومین به همین قرآن کفایت می‌کند در جواز عمل به ظاهر قرآن، ملتزم به تحریف باشیم یا نه.

عرض می‌کنیم: اولا: این‌گونه برداشت در امر بسیار مهمی مانند تحریف قرآن از سوی مرحوم آخوند بسیار عجیب است. در جای خودش بحث شده است که اولا[2] سیر تاریخی این بحث به ما می‌گوید در زمان بزرگان عقائدی ما امثلا فضل بن شاذان، یک هجمه بزرگ شیعه به اهل سنت این بوده که چرا قائل به تحریف قرآن هستید. ثم انقلب خوب کار نکردیم مسأله عکس شد. گزاره های در ایضاح فضل بن شاذان را ببینید که توبیخ میکند اهل سنت را به جهت قول به تحریف.

ثانیا: محققین از علماء شیعه وقتی این هجمه از سوی دیگران به شیعه شده پاسخ های قوی داده‌اند و جمع کرده‌اند انظار گذشتگان از علماء شیعه را مانند شیخ مفید شیخ طوسی علامه حلی و دیگران را که تصریح به عدم تحریف دارند از جمله مرحوم خوئی در تفسیر البیان شان هم اقوال علماء را بررسی می‌کنند هم روایات وارده در این باب را تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند روایات دال بر تحریف یا ضعاف‌اند که لایعتمد علیه و یا دلالت بر تحریف ندارند با توضیحاتی که مطرح میکنند و نتیجه میگیرند أن حدیث تحریف القرآن حدیث خرافة و خیال، لا یقول به إلا من ضعف عقله، أو من لم یتأمل فی أطرافه حق التأمل، أو من ألجأه إلیه حب القول به. والحب یعمی و یصم، و أما العاقل المنصف المتدبر فلا یشک فی بطلانه وخرافته.

امام هم در انوار الهدایه در همین بحث حرف متینی دارند و هجمه ای به مرحوم نوری به جهت تألیف کتاب فصل الخطاب دارند.[3]

اینکه امروز اهل سنت هجمه سنگینی به شیعه مطرح میکنند و گویا میخواهند بگویند کل شیعه قائل به تحریف است و کل اهل سنت هم قائل به تحریف نیستند. ما در صدد این نیستیم اجماع مرکب درست کنیم که به نعفع دشمن بشود.[4] اما مطالعه در این بحث لازم است چرا که تا الآن هم مورد توجه سلفیه است و هر جا خارج از کشور میرویم نشده بحث با اینها داشته باشم و اشاره به بحث تحریف نکنند.

خلاصه جواب این است که این ادعای اخباریان که میگویند قرآن تحریف و إسقاط شده بعض آیاتش لذا به جهت تحریف و اسقاط ظاهرش حجت نیست هیچ دلیل محکم قابل ارائه‌ای در بحث تحریف قرآن وجود ندارد و روایاتش هم به تعبیر مرحوم خوئی بعضش ضعیف السند است که از ابی عبدالله سیّاری است صاحب کتاب القرائات که کذّابٌ وضّاعٌ یضع الحدیث بوده است و بعض این روایات هم مدلول دیگری دارد نه تحریف قرآن که مرحوم نوری و امثال ایشان این روایات را در عِداد روایات تحریف آورده‌اند.

هذا تمام الکلام در أدله اخباریان بر عدم حجیت ظواهر قرآن. ما بحث از حجیت ظواهر قرآن را تمامش میکنیم. مباحث دیگر را ان شاء الله عمر و توفیقی باشد وقت خودش بیان خواهیم کرد. از سایر ظواهری که اختلاف شده در حجیتش مانند قول لغوی بحث خواهیم کرد.[5]

چهارشنبه بعد از 13 فروردین ان شاء الله بحث را ادامه خواهیم داد.

[1]. جلسه 89، مسلسل 669، سه شنبه، 96.12.22.

[3]. انوار الهدایه ج1، ص243: أما الأولى : فلمنع وقوع التحریف فیه جدا ، کما هو مذهب المحققین من علماء العامة والخاصة ، والمعتبرین من الفریقین ، وإن شئت شطرا من الکلام فی هذا المقام فارجع إلى مقدمة تفسیر آلاء الرحمن للعلامة البلاغی المعاصر - قدس سره - . وأزیدک توضیحا : أنه لو کان الأمر کما توهم صاحب فصل الخطاب الذی کان کتبه لا یفید علما ولا عملا ، وإنما هو إیراد روایات ضعاف أعرض عنها الأصحاب ، وتنزه عنها أولو الألباب من قدماء أصحابنا کالمحمدین الثلاثة المتقدمین رحمهم الله . هذا حال کتب روایته غالبا کالمستدرک ، ولا تسأل عن سائر کتبه المشحونة بالقصص والحکایات الغریبة التی غالبها بالهزل أشبه منه بالجد ، وهو – رحمه الله - شخص صالح متتبع ، إلا أن اشتیاقه لجمع الضعاف والغرائب والعجائب وما لا یقبلها العقل السلیم والرأی المستقیم ، أکثر من الکلام النافع ، والعجب من معاصریه من أهل الیقظة ! کیف ذهلوا وغفلوا حتى وقع ما وقع مما بکت علیه السماوات ، وکادت تتدکدک على الأرض ؟ !

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه سوم عرف

نگاه سوم:

این اعتماد به عرف است در تشخیص ظهورات و اعتماد به اینکه مقصود شارع هم همین ظهور عرفی است.

خصوصیات، موارد و کاربردهای این نگاه سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم بحث عرف، جلسه 90 امسال، مسلسل 670، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بعض مصادیق ظواهر بود که اختلاف شده در حجیت این مصادیق عند الشارع، مصداق اول این بود که به بعض اخباریان نسبت داده شده بود ظواهر قرآن حجت نیست، أدله آنان را ذکر و به اختصار نقد کردیم. در بحث حجیت ظاهر قرآن شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم آخوند صاحب کفایه اختلاف قرائات را در قرآن مطرح می‌کنند، ممکن است گفته شود این یک بحث فقهی است اما به جهت اشاره دوستان به اختصار این بحث را مطرح می‌کنیم.

ابتدا کلام شیخ انصاری را در بحث اختلاف قرائات مطرح می‌کنیم سپس چند ملاحظه مختصر را بیان می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در قرآن مجید اختلاف قرائت بود به دو وجه مختلف به صورتی که در معنا اختلاف ایجاد می‌شد و ما اضافه می‌کنیم از هر قرائتی حکم خاصی استنباط می‌شد، مثال معروفش آیه کریمه و لاتقربوهنّ حتی یَطهُرنَ، یک قرائت به تخفیف خوانده شده که مباشرت نکنید با همسرانتان تا انقطاع دم، یک قرائت به تشدید است که حتی یَطَّهَرن تا زمانی که غسل کنند. با این اختلاف قرائت چه باید کرد؟ می‌فرمایند:

اگر قائل به تواتر قرائات باشیم کما علیه المشهور هر قرائتی به منزله یک آیه قرآن خواهد بود و احکام تعارض جاری است، اگر جمع ممکن باشد یکی ظاهر یکی اظهر یا یکی ظاهر یکی نص باشد نص و أظهر مقدم است و اگر متکافئین باشند وظیفه توقف و رجوع به دلیل دیگر است.

اگر قائل به قائل به تواتر قرائات نباشیم دو صورت دارد:

الف: ثابت می‌کنیم حجیت هر قرائت را هر چند متواتر نیست و جواز استدلال به هر قرائت را. می‌فرمایند چنانکه بالإجماع جواز قرائت در نماز به هر یک از قرائات ثابت است مثل ملک یوم الدین یا مالک یوم الدین، در این صورت دو حجت متعارض داریم و احکام تعارض است. در صورت تکافئ دلیلین هم می‌فرمایند اختلاف است بین اصولیان که مرجحات جاری است یا نه. در صورت تکافئ آیا نوبت به عام فوقانی می‌رسد که جواز مباشرت در هر زمان باشد که مورد رؤیت دم استثناء شده از آن یا استصحاب حکم مخصص که باید در اصول مبنا انتخاب نمود که عام مقدم است یا استصحاب حکم مخصص.

چند نکته را بیان می‌کنیم و تمام الکلام در فقه باید مطرح شود:

نکته اول: معنای تواتر قرائات

تواتر قرائات به این معنا نیست که به تواتر این قرائت از قرّاء سبعة نقل شده باشد، به تواتر نقل شده که نافع به عدم تشدید گفته یا کسائی به تشدید گفته. این تواتر از قرّاء اعتبار ندارد زیرا قرّاء سبعة که اولشان نافع و آخرشان کسائی است که حدود سال 190 از دنیا رفته هیچکدام پیامبر را درک نکرده اند و کلامشان حجت نیست. اصلا چنین تواتری هم نداریم قرّاء سبعه هم تلامذه شان ناقل بوده اند و بعضشان مشهور به کذب هستند. بله تواتر به این معنا که بگوییم ثابت شود به تواتر هر قرائتی از نبی گرامی اسلام این برای ما مفید است، اگر به تواتر ثابت شد که پیامبر گرامی اسلام یک بار به تشدید قرائت فرمودند یک بار بدون تشدید، این حجت و مفید است اما این تواتر قرائات به این معنا که شیخ انصاری به مشهور علماء نسبت می‌دهند ثابت نیست و مشهور شیعه معتقد نیستند به تواتر قرائات عن النبی صلل الله علیه و آله و سلم.

علاوه بر اینکه روایات معتبری داریم در نفی قرائتهای مختلف، صحیحه فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن الناس یقولون إن القرآن نُزل علی سبعة أحرف؟ اهل سنت میگویند قرآن به هفت قرائت نازل شده، فقال کذبوا أعداء الله لکنه نزل علی حرف واحد من عند واحد

عن محمد بن مسلم و زراره عن ابی جعفر علیه السلام ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الإختلاف یجیء من عند الروات.

ما دلیلی بر حجیت هر قرائتی عند اختلاف القرائات هم نداریم که بعد تعارض و تکافئ یا ترجیح بشود.

نکته دوم: قرائات سبعة نه متواتر و نه کلّ واحدٍ حجت است آیا قرائت قرآن به هر یک از قرائات معروفه آنجا که قرائت واجب است مجزی است یا نه؟ مثلا در نماز دو قرائت است ملک یوم الدین و مالک یوم الدین.

نسبت به قرائت مقتضای قواعد اولیه عدم إجزاء هر قرائتی است زیرا نمی‌دانیم آیا قرآن نُزِل علی مالک یوم الدین یا ملک یوم الدین، فرض هم این است که مشروعیت قرائات سبعة را قبول نداریم. پس باید احتیاط کرد و قاعده اشتغال اقتضاء برائت یقینی دارد هر دو را بخواند یکی به قصد ذکر اگر اطلاق ذکر بر آن کلمه بشود که در این مثال جاری است و اگر اطلاق ذکر هم نمیشود و نمیتواند قصد ذکر مطلق کند وظیفه تکرار نماز است.

در کتاب الصلاة گفته می‌شود هر قرائت معروفه عند الناس مجزی است به دو دلیل:

دلیل اول: تمسک به سیره قطعیه متشرعیه.

اگر چنین باشد قدر متیقن دارد که فقط در قرائت است نه در حجیت.

دلیل دوم: در کافی شریف آمده عن عبد الرحمن ابن ابی هاشم عن سالم ابی سلمة قال قرأ رجلٌ علی أبی عبدالله علیه السلام و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرأها الناس فقال أبو عبدالله علیه السلام مه کُفَّ عن هذه القرائه اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم[2] علیه السلام، فإذا قام القائم قرأ کتاب الله علی حده.[3]

مدلول روایات این است که قرائت معروف عند الناس للقرائة معتبر است، لذا از این روایت استفاده می‌شود قرائت معروف عند الناس مجزی است هر چند قرائت شاذی باشد. پس این روایت می‌گوید احتیاط لازم نیست.

سند این روایت عبد الرحمن بن ابی هاشم را به کمک قرائنی تصحیح می‌کنیم که بَجَلی است و نجاشی گفته جلیل من اصحابنا ثقه ثقه، سالم بن ابی سلمة ممکن است مشکل داشته باشد که مُکرم یا مکرَّم ابی خدیجة است در بحث خمس بررسی کردیم هر چند احتمال دارد اعتبارش اما مورد اختلاف است اگر اعتبارش ثابت شود روایت معتبر است و دست از اصالة الإشتغال بر میداریم.

در هر صورت در قرائت به قرائت معروف اگر به سیره یا روایات تمسک کنیم بگوییم قرائت معروف مجزی هست اما از این روایات حجیت قرائت معروف در مقابل قرائت شاذ اگر سبب اختلاف حکمین شود استفاده نمی‌شود.

روایتی در کافی شریف است که عن عبدالله بن فَرقَد و معلّی بن خنیس قالا کنّا عند أبی عبدالله و معنا ربیعة الرأی، فذکرنا فضل القرآن فقال أبوعبدالله علیه السلام إن کان بن مسعود لایقرأ علی قرائتنا فهو ضالٌّ فقال الربیع ضالّ؟ قال نعم ضالّ. ثم قال ابوعبدالله علیه السلام اما نحن فنقرأ علی قرائة أُبیّ.[4] حضرت در این روایت می‌فرمایند ابن مسعود هم اگر قرآن را طبق قرائت ما نخواند ضالّ و گمراه است، بعد حضرت فرمودند قرائت ما طبق قرائت أُبیّ است.

عرض می‌کنیم: اولا قرائت أُبَیّ معلوم نیست چه قرائتی بوده و سندی در دست نداریم که چه بوده.

ثانیا: اگر قرائت أُبَیّ صحیح بود لاشتهر بین الشیعه و چنین چیزی هم نیست. توجیهات مرحوم خوئی هم در کتاب البیان برای این روایت ذکر کرده اند قابل قبول نیست.

لذا در کتاب الصلاة در بحث قرائات باید بررسی شود اما به نظر ما نسبت به قرائات سیره و روایات إجزاء قرائت مشهور بین الناس را در عصر غیبت اثبات می‌کند. اصل قرائت در آنجا که قرائت واجب است قرائت معروف بین الناس اشکال ندارد.

[1]. جلسه 91، مسلسل 671، شنبه، 97.01.18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به ظواهر قرآن مباحثی که مطرح شد کافی است و البته ما بسیار مختصر وارد شدیم و الا یک بحث شش ماهه می‌طلبید و ما آنچه در اصول لازم بود را به اختصار بیان کردیم.

مورد دوم: حجیت قول لغوی

مورد دوم از مصادیقی که اختلاف شده است در حجیتش قول لغوی است. در مباحث گذشته اثبات کردیم اگر ظهور کلام ثابت شد، به حکم بناء عقلا أخذ می‌کنیم به ظهور کلام حال بحث مصداقی داریم که آیا صحیح است در تعیین ظهور کلام یا معنای موضوع‌له رجوع کنیم به قول لغوی یا صحیح نیست و قول لغوی ظهور ساز نمی‌باشد؟

به مشهور قدماء اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند به حجیت قول لغوی در تعیین ظهورات حتی سید مرتضی در موردی به مناسبت ادعای اجماع می‌کنند که قول لغوی در تعیین ظهور حجت است.

مشهور متأخران از اصولیان قائل‌اند به عدم حجیت قول لغوی إلا إذا أفاد الوثوق و الاطمئنان.

قائلین به حجیت قول لغوی به أدله‌ای تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: اجماع

ادعا شده اجماع بر عمل و اعتماد به قول لغوی. در وجه اجماع گفته شده فقهاء در مختلف ابواب فقه برای تشخیص ظهور استناد می‌کنند به قول لغوی،[2] این اجماع به عنوان یک حجت صحیح نیست زیرا اجماع قولی که وجود ندارد و بسیاری از علما در اصول اصلا متعرض بحث از حجیت قول لغوی نشده‌اند، اجماع عملی هم که در مقام عمل استشهاد به قول لغوی کنند فی الجمله صحیح است لکن این استشهاد معلوم نیست از این باب باشد که متعبد‌ند به حجیت قول لغوی، کشیش مسیحی صاحب اقرب الموارد هر چه گفته حجت باشد، چنین نیست بلکه لعله لحصول الوثوق و الإطمینان از اقوال متراکم لغویین باشد، و اگر قول لغوی موجب وثوق و اطمینان به موضوع‌له و معنای موضوع‌له بشود آن اطمینان و وثوق حجت است نه قول لغوی. لذا اجماع عملی بر تعبد به قول لغوی هم عند العلماء ثابت نیست.

ثانیا: فرض کنیم علما به قول لغوی اعتماد کنند، این یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیست و چه بسا اتفاق نظرشان به یکی از وجوهی بعدی باشد که خواهد آمد. پس اجماع عملی صغرویا و کبرویا مورد مناقشه است.

دلیل دوم: گفته شده از جهتی بناء عقلا ثابت است به رجوع به اهل خبره در هر فنی. رجوع به اهل خبره هم مانند شهادت نیست که تعدد و عدالت شرط باشد، در قیمت گذاری برای منزل رجوع میکنند به اهل خبره هر چند عادل هم نباشد، در علاج و تشخیص بیماری به پزشک مراجعه میکنند هر چند عادل نباشد، لغوی هم اهل خبره است در تعیین معنای موضوع له و ظواهر الفاظ. ردع معصوم هم ثابت نیست لذا عدم الردع کاشف از رضایت معصوم است.

نقدهایی به این دلیل مطرح شده است:

جواب اول: مرحوم آخوند می‌فرمایند بناء عقلا فی الجمله بر رجوع به اهل خبره است در مانند طبابت، تقویم و قیمت گذاری، نقشه کشی ساختمان و امثال اینها، لکن رجوع به اهل خبره در صورتی است که وثوق و اطمینان از نظر اهل خبره حاصل شود و الا معلوم نیست بناء عقلا بر متابعت از قول اهل خبره بوده باشد.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج صفحه 296 به این کلام مرحوم آخوند اشکال می‌کنند. می‌فرمایند اینکه شما در حجیت قول لغوی می‌گویید رجوع به اهل خبره با حصول وثوق و اطمینان است در سایر موارد چنین قیدی مطرح نمی‌کنید. مثلا در مباحث اجتهاد و تقلید رجوع به عامی به عالم و مجتهد را از مصادیق رجوع به اهل خبره می‌دانید اما حصول اطمینان از قول مجتهد را برای مقلّد شرط نمی‌دانید.[3]

جواب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول ج2، ص131 می‌فرمایند رجوع به اهل خبره و قبول قول اهل خبره در امور حدسیه‌ای است که احتیاج دارد به اعمال نظر و رأی که یک عده متخصص‌اند و دیگران این إعمال نظر و رأی را ندارند. مثلا نقشه ساختمان نیاز دارد، این یک امر حدسی است با تجمیع نکاتی که نیاز به تخصص دارد، مالک زمین این تخصص را ندارد، در امر حدسی بناء عقلا بر رجوع به اهل خبره است، یا مانند رجوع به مکانیک، اما در امور حسّیة مراجعه به قول افراد با شرایطی است، یا در باب شهادت است که باید عدلین باشند و شهادت عدل واحد هم قبول نیست، شهادت یک نفر در موضوعات حسّیه هم معلوم نیست مورد قبول باشد. قول لغوی در تعیین معانی الفاظ از قبیل امور حسّیة است نه حدسیه زیرا لغوی نقل می‌کند استعمالات و مکالمات و وضع‌ها را، خودش رأی و حدس ندارد بلکه حسّیات را نقل می‌کند لذا إخبار لغوی از معانی الفاظ تخمین و حدس نیست که بگویید بناء عقلاء بر قبول قولش است بلکه یک خبر حسّی است. خبر حسّی هم یا شهادت است که باید عدلین باشد، پس صاحب اقرب الموارد که مسیحی است کلامش معتبر نیست، ابن درید که نمی‌دانیم ثقه است یا نه کلامش معتبر نیست، پس اشکال مرحوم خوئی این است که قبول داریم بناء عقلا بر مراجعه به اهل خبره است اما رجوع به اهل خبره در امور حدسیه است که عدالت هم معتبر نیست، در امور حسّیه قول فرد تعبدا حجت نیست بلکه شرایط شهادت باید موجود باشد و گفتار لغویین از امور حدسیه نیست بلکه نقل مطالب حسی است لذا شرایط شهادت باید مراعات شود.[4]

مرحوم شهید صدر در بحوث قسمت مباحث الحجج صفحه 296 به این بیان مرحوم خوئی دو اشکال می‌کنند:

اشکال اول: اینکه ادعا کردید اقوال لغویان و نظراتشان اقوال حسّی است و حدس و إعمال نظر نیست قابل قبول نیست، صحیح است که به تعبیر شهید صدر رأس المال و سرمایه لغوی به سَماع و تتبع موارد استعمالات است لکن لغوی بعد از سَماع و شنیدن استعمالات و تتبع موارد استعمالات این سرمایه سماع را ارزیابی، تخریج و تجرید می‌کند معانی را و از مجموع مسموعات حدس می‌زند معنای موضوع‌له یا ظاهر کلمه را، لذا نظریه‌های لغویان صرفا نقل مسموعات نیست. و الشاهد علیه که می‌بینیم ابن فارس در معجم مقاییس اللغة بعضی از مواد را ذکر می‌کند الضاد و الراء و الباء أصل واحد یک معنا بیشتر ندارد و همه معانی برمیگردد به یک معنا این اجتهاد و حدس ابن فارس است. بعض کلمات را میگوید الضاد و اللام و المیم دو معنای اصلی دارد و سه معنای استعمالی به معنای اول برمیگردد و چهار معنای استعمالی به معنای دوم برمیگردد. پس لغوی هم اهل خبره است و حدس و تخمین دارد.

[1]. جلسه 92، مسلسل 672، یکشنبه، 97.01.19.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: مرحوم شهید صدر می‌فرمایند چه قول لغوی إخبار حسّی باشد و چه إخبار حدسی باشد حجیتش را می‌توانیم ثابت کنیم. ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنند و می‌فرمایند:

عقلا به حسب فطرتشان روش اولیه‌شان این است که أخبار ثقه را در حسّیات حجت می‌دانند. مثلا خبر می‌دهد از استماع مطلبی یا دیدن حادثه‌ای، برای رد خبر حسّی دو منشأ و احتمال است:

یکم: احتمال کذب. این احتمال با وثاقت مخبِر منتفی است. دوم: احتمال خطا است که شاید درست نشنیده یا درست ندیده است. عقلا در حسّیات نسبت به عموم مردم أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند زیرا نوعا انسانهای عادی خطا در حسیّات ندارند، پس إخبار حسّی ثقه مورد اعتماد عقلا است. پس زیر بنای اعتماد عقلا در حسّیات روشن شد. اما در حدسیات که مثلا به چهره فرد نگاه می‌کند می‌گوید بیمار هستی، یا این منزل استحکام ندارد این ها حدس است که اگر مخبر ثقه باشد أصالة الصدق در حدسش جاری است یعنی إن شاء الله راست می‌گوید، اما این که در حدس انسانها خطا نکنند نسبت به عموم مردم أصالة عدم الخطا در حدسیات جاری نیست زیرا حدسیات مردم اشتباه زیاد دارد و به اندک نکته‌ای حدس می‌زنند و بعد معلوم می‌شود خطا بوده. لذا قاعده کلی این است که در حسّیّات أصالة عدم الخطا را عقلا جاری میدانند اما در حدسیات نه. بله در یک صورت است که در حدسیات هم عقلا أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند و آن صورتی است که حدس زننده فرد خبره‌ای است و متخصص یک فنّ است، دیگری که آن تخصص را ندارد نسبت به آن متخصص أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند، لذا در حدسیات اگر فرد خبره باشد چنانکه در حسیات مطلقا اصالة عدم الخطا جاری میکنند و خبرش را قبول میکنند در حدسیات هم در حدس خبره برای غیر خبره أصالة عدم الخطا جاری است.

شهید صدر می‌فرمایند شما إخبار لغوی را اگر خبر حسّی می‌دانید و لغوی ثقه است عقلا أصالة عدم الخطا جاری میکنند و میگویند خطا نمیکند و درست میگوید که از عرب بیابانگرد چنین شنیده، اگر هم قول لغوی حدس است، قول خبره است و عقلا در حدثش أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند، پس قول لغوی حجت است.

بعد یک استدراک دارند که نعم اگر فرد خبره نظری مطرح کند و برای من هم باب علم در آن مسأله مفتوح است و می‌توانم همان مسیر را بروم اینجا نظر اهل خبره برای من حجت نیست. مثلا در خصوص قول لغوی ممکن است بگوییم لغوی موارد استعمال را بررسی می‌کند أعم از حقیقت و مجاز، تاریخ استعمال را بررسی می‌کند می‌بیند کلمه اسد ده مستعمل فیه حقیقی و مجازی دارد اما اولین مورد استعمالش در زبان عربی حیوان مفترس است لذا حدس می‌زند معنای حقیقی کلمه اسد حیوان مفترس است، این حدس لغوی برای فقیه هم قابل دسترسی است و می‌تواند همین مسیر را طی کند و معنای حقیقی را حدس بزند، د راین صورت نمی‌تواند قول لغوی را تعبدا قبول کند.

ما چون نگاه ویژه داریم تحلیل جزئی نمی‌کنیم یک دلیل دیگر در حجیت قول لغوی را هم بیان میکنیم بعد اشکالات بر انظار مذکور روشن خواهد شد.[2]

دلیل سوم: سومین دلیل بر حجیت قول لغوی تمسک به انسداد صغیر است که هم جمعی از قدما هم امروز بعض اعلام مکتب قم مطرح می‌کنند. این دلیل به دو بیان ارائه شده:

بیان اول: معانی الفاظ غالبا یا أصل معنا یا سعه و ضیقش مورد تردید است. مرحوم خوئی مثالی از شیخ انصاری نقل میکنند در کتاب الطهاره، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معنای لفظ ماء از أوضح مفاهیم در زبان عربی نزد همه افراد حتی اطفال است. اما همین کلمه واضح از نظر سعه و ضیق دچار تردید فراوان است، آیا به آبی که اندکی خاک با آن مخلوط شده آب مطلق گفته می‌شود یا نه؟ لذا در الفاظ غالبا یا اصل معنا یا سعه و ضیقش مورد تردید است. همین ایام در فقه تظلیل و استظلال در حج را بررسی کردیم. هیچ راهی برای شناخت معانی الفاظ نداریم الا اعتماد به قول لغوی و همه طرق منسد است، لذا انسداد صغیر نسبت به معانی الفاظ حکم می‌کند به حجیت قول لغوی.

بیان دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول صفحه 133 می‌فرمایند گفته شده کسانی که مانند صاحب قوانین معتقدند باب علم و علمی به احکام منسد است چرا مطلق الظن را حجت می‌دانند و به أصالة البرائة عمل نمی‌کنند و چرا نمی‌گویند هر چه از احکام که یقین به حکم و وجوب داریم استثناء میکنیم ما بقی را برائت جاری میکنیم چرا میگویند ظن مطلق حجت است به دو جهت است:

یکم: اگر متیقنات و ضروریات را بگیریم در سایر احکام أصالة البرائة جاری کنیم مستلزم خروج از دین است بگوییم آنچه از نماز مسلما در دین است تکبیر و تشهد است در ما بقی اش برائت جاری کنیم، این می‌شود خروج از دین، در حج دو سه موقفش یقینی است در ما بقی برائت جاری کنیم میشود خروج از دین. لذا اگر باب علم و علمی منسد است به ظن مطلق عمل کنید تا خروج از دین نشود.

دوم: علم اجمالی داریم به تکالیف اگر برائت جاری کنیم مخالفت با تکالیف اجمالیه پیش میآید. حال قائل میگوید همین محذور دوم که در باب انسداد علم و علمی در احکام شرعیه جاری است که مخالفت قطعیه با تکالیف معلوم بالإجمال میشود اگر قول لغوی حجت نباشد همین محذور پیش میآید به این بیان که فهم موضوعات تکالیف بستگی دارد به رجوع به قول لغوی و راه دیگری نیست در معنای مفازه، وطن، معدن و احیاء موات، برای فهم این موضوعات راهی نداریم جز قول لغوی که اگر قول لغوی حجت نباشد أصالة البرائة جاری کنیم لازمه‌اش مخالفت قطعیه با تکالیف معلموم بالإجمال است. برای اینکه مخالفت قطعیه با تکلیف معلوم بالإجمال نشود قول لغوی حجت خواهد بود.

عرض می‌کنیم: با توضیحاتی که خواهیم داد روشن خواهد شد که حجیت قول لغوی تعبدا تنها راه نیست برای موافقت قطعیه با احکام شرعیه بلکه قبل از قول لغوی که از راه انسداد حجیتش ثابت شود، به طریق دیگر می‌توان دسترسی به فهم الفاظ وارد در کتاب و سنت داشت. لذا وارد می‌شویم به بیان خودمان در نگاه به قول لغوی و کاربرد قول لغوی اشاره می‌کنیم:

نظریه مختار این است که:

اولا ما کاربرد قول لغوی در استنباط احکام را باید به دست آوریم. در استنباط احکام نیاز داریم مراد شارع را از الفاظ وارده در کتاب و سنت و معاقد اجماعات تشخیص دهیم که در بحث عرف هم اشاره کردیم. فهم مراد شارع چنین است که بعض الفاظ را شارع مقدس اصطلاح خاص دارد مانند فقیر یا وطن، در این موارد از روایات استفاده می‌کنیم و نیاز به قول لغوی نداریم، اصلا قول لغوی هیچ جایگاهی ندارد زیرا شارع می‌گوید مقصود من از این لفظ چنین معنایی است اینجا دیگر قول لغوی جایگاه ندارد.

بله الفاظی که شارع مقدس به کار برده است در کتاب و سنت و اصطلاح خاص ندارد، قبلا اشاره کردیم ظهور عرفی این الفاظ را در زمان شارع باید تشخیص دهیم آنگاه بگوییم همین ظهور عرفی مراد شارع هم هست و الا لبیّن مراده، ظهور عرفی در بسیاری موارد مطابق است با معنای حقیقی لفظ در آن زمان یعنی اگر لفظ در زمان شارع معنای حقیقی داشت بدون قرینه بکار رفته بود عرف می‌گوید این لفظ بدون قرینه ظهور دارد در معنای حقیقی، اینجا نکته این است که اگر نیاز داریم به قول لغوی برای این است که معنای حقیقی لفظ را در زمان صدور نص بدانیم تا لفظ را بدون قرینه حمل بر معنای حقیقی کنیم.

سؤال این است که آیا با مراجعه به قول لغوی می‌توان معنای حقیقی لفظ را در عصر صدور استفاده کرد تا لفظ را بدون قرینه حمل کنیم بر آن معنا؟

[1]. جلسه 93، مسلسل 673، دوشنبه، 97.01.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد از اثبات نیاز به قول لغوی و کیفیت آن نکته مورد توجه این است که اکثر قریب به اتفاق لغویان در صدد بیان معنای حقیقی و تمییز معنای حقیقی از معنای مجازی و کنایی نیستند بلکه کتب لغت موجود معمولا موارد استعمال را ذکر می‌کنند یا با تتبع در کتب سابقین یا با رفتن به قبائل و کتابت استعمالات. لذا اینکه تصور شود لغوی معنایی را ذکر کرده برای لفظ پس لفظ حقیقت در آن معنا است، بحث کنیم قولش حجت است یا نه تا به معنای حقیقی لفظ برسیم چنین چیزی اصلا موضوع ندارد. بله بعض کتب لغت هست که گفته شده در صدد تمییز معنای حقیقی از معنای مجازی هستند مانند أساس البلاغة زمخشری که آن هم با تردید مواجه است.[2]

نتیجه اینکه مراجعه به لغت به این عنوان که لغوی معنای حقیقی لفظ را بیان کرده باشد می‌توان گفت مصداق قابل قبولی نداریم. بله می‌شود با مراجعه به اقوال لغویان مختلف معنای حقیقی و ظهور معنایی لفظ را کشف کرد و اطمینان پیدا شود و این وثوق هم حجت باشد. آن هم از این نگاه که لغویان خبره‌اند در تتبع موارد استعمالات، ما با پیگیری این تتبعات ممکن است وثوق پیدا کنیم به اینکه از بین این معانی معنای حقیقی کدام معنا است. نهایتا مراجعه به اقوال لغویان برای حصول وثوق و اطمینان با توجه به چهار نکته است:

نکته اول: مراجعه به معاجم و کتب لغت جدید و متأخر شاید به انسان اطمینان ندهد که در موارد اختلاف بتواند استفاده کند.

توضیح مطلب: لغات و زبانهای مشهور مانند زبان عربی به این جهت که زبان تمدنی بین ملل مختلف هم بوده در سالهای متمادی، لذا تغییر در این زبان بسیار حادث شده، معاجم لغت متأخر در صدد بیان معان یالفاظ اند چه قدیم و چه جدید و تمییزی قائل نمی‌شوند که این لفظ چند معنایش مستحدث و چند معنایش قدیم است ماند اقرب الموارد و المنجد که همه موارد استعمال را قدیما و حدیثا ذکر می‌کنند لذا از راه مراجعه به این کتب لغت انسان بخواهد ظهور الفاظ وارده در نصوص هزار و چهارصد سال قبل را بفهمد قابل قبول نیست.[3]

نکته دوم: معاجمی هست که بسیار نزدیک به عصر نص است و از استحکام خوب هم برخوردار است، فقیه برای فهم الفاظ وارد در کتاب و سنت به این معاجم اگر مراجعه کند و نتیجه بگیرد میتواند این وثوق را داشته باشد که به ظهور کلمات در عصر نص دسترسی پیدا کرده است. به شش معجم به ترتیب استحکام اشاره می‌کنیم:

1ـ إصلاح المنطق از ابن سکیت متوفی 244 از اصحاب أئمه عالم شیعه بسیار ممتازی که نسبت به ایشان میتوان به عنوان شهادت عدل واحد در موصوعات کلامش را قبول کرد که نیاز به ضم ضمیمه هم ندارد.[4]

2ـ جمهرة اللغه ابن درید متوفای 321 هجری.[5]

3ـ العین از خلیل بن احمد فراهیدی متوفای 170 اشعر العلماء و اعلم الشعرا این کتاب نیاز به ضمیمه سایر کتب دارد برای برداشت.

4ـ دو کتاب از ابن فارس المجمل فی اللغه و معجم مقاییس اللغه که در معجم با اجتهاد خودش معانی حقیقی الفاظ را هم سعی میکند به دست دهد متوفای 390 صاحب بن عباد میگوید رُزق ابن فارس التصنیف و أمن من التصحیف.

5ـ تهذیب اللغه از ازهری هروی متوفای 370

6ـ المحکم و المحیط الاعظم فی اللغه از ابن سیده متوفای 458

این شش لغت با توجه به دقت نظر مؤلفان و قربشان به عصر نص مراجعه به اینها و کشف وثوق و اطمینان به ظهور الفاظ میتواند برای فقیه کارساز باشد.[6]

نکته سوم: چون اساس علم لغت سماع و ناشی از تتبع استعمالات عرب است باید توجه کرد که هر چه لغوی دور باشد از تحت تأثیر قرار گرفتن در یک علم خاص اطمینان به این لغوی بیشتر می‌شود، بنابراین اگر لغوی بود در تتبع کتابش انسان به این نتیجه رسید که میول فلسفی دارد و میول فلسفی‌اش در تفسیر مفردات و برداشت از الفاظ تأثیر گذاشته نمیتوان خیلی به دیدگاه چنین فردی اعتماد کرد. از این مثادیق می‌دانیم راغب اصفهانی را در المفردات. یا بعض لغویان میول فقهی دارند و اولا متخصص در فقه‌اند و این تخصص فقهی در لغتشناسی آنها تأثیر گذاشته و به اینان هم به تنهایی نمیتوان اعتماد کرد. نسبت به تأثیر میول فقهی یکی فیّومی در مصباح المنیر است و دیگری مرحوم طریحی در مجمع البحرین است.[7]

چنانکه بعض لغویان تحت تأثیر نزعات اعتقادی گاهی لغات را معنا میکنند که انسان به وضوح میفهمد این نکته را از مصادیق اینها ابن اثیر است در نهایه. در خلافات بین شیعه و اهل سنت ابن اثیر لغت را به شکلی معنا میکند که نزعه اعتقادی خودش را اعلام کند.

[1]. جلسه 94، مسلسل 674، سه‌شنبه، 97.01.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه چهارم بحث عرف

مصادیق مبیّن ظهور عرفی:

وارد می‌شویم بعضی از مصادیق که مبیّن ظهور عرفی هستند ارکانش را تبیین می‌کنیم.

عنوان اول: مناسبت حکم و موضوع

هم در فقه هم در اصول ده‌ها بلکه صدها مورد برخورد می‌کنیم که اصول و فقیه می‌گوید مناسبت حکم و موضوع یقتضی ذلک.

چند نکته راجع به ظهور سازی عرفی با مناسبت بین حکم و موضوع باید دقت شود:

سایر مصادیق خواهد آمد ان شاء الله.

[1]. جلسه چهارم عرف، جلسه 95 امسال، مسلسل 675، چهارشنبه، 97.01.22.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بحث حجیت قول لغوی و نظریه مختار اشاره کردیم که بایدبه لغات متقارب با عصر نصوص مراجعه نمود تا وثوق و اطمینان پیدا کنیم به ظهور ألفاظ در معنا در عصر نص. ذیل این مبحث پنج نکته بیان می‌کنیم که سه نکته گذشت.

نکته چهارم: بعض فقهاء دقیق در لسان عربی گاهی برای استفاده بعضی از معانی از الفاظ استشهاد می‌کنند به برخی از اشعار عرب.

مثال اول: مرحوم شیخ طوسی در تهذیب کتاب الطهارة باب الأحداث الموجبة للطهارة حدیث صحیحی را نقل می‌کنند که امام علیه السلام رعف بعد ما توضّأ دماً سائلاً فتوضّأ. اهل سنت قائل‌اند دم رعاف وضو را باطل می‌کند اما شیعه قبول ندارد و خون آمدن از بینی را مبطل وضو نمی‌داند. در تفسیر فتوضّأ مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند: فَیَجُوزُ أَنْ یَکُونَ أَرَادَ بِالتَّوَضِّی هَاهُنَا غَسْلَ الْمَوْضِعِ لِأَنَّ تَنْظِیفَ الْعُضْوِ یُسَمَّى‌تهذیب الأحکام، ج‌1، ص: 14‌وُضُوءاً لِأَنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنَ الْوَضَاءَةِ الَّتِی هِیَ الْحُسْنُ أَ لَا تَرَى أَنَّ مَنْ غَسَلَ یَدَهُ وَ نَظَّفَهَا وَ حَسَّنَهَا قِیلَ وَضَّأَهَا وَ یُقَالُ فُلَانٌ وَضِی‌ءُ الْوَجْهِ وَ قَوْمٌ وِضَاءٌ قَالَ الشَّاعِرُ:

مَسَامِیحُ الْفِعَالِ ذَوُو أَنَاةٍ مَرَاجِیحُ وَ أَوْجُهُهُمْ وِضَاءٌ

وَ الْوَضُوءُ بِفَتْحِ الْوَاوِ اسْمُ مَا یُتَوَضَّأُ بِهِ وَ الْوُضُوءُ بِضَمِّ الْوَاوِ الْمَصْدَرُ وَ کَذَلِکَ التَّوَضُّؤ.

مثال دوم: در معنای صمد در آیه شریفه الله الصمد بین شیعه و اهل سنت اختلاف است، أشاعره می‌گویند صمد المُصمَت الذی لاجوف له. جسمی که توپر است و توخالی نیست شیعه میگوید این از اوصاف جسم است بلکه مقصود از صمد المقصود الیه فی الحوائج یعنی کسی که نکته توجه مردم در نیازها است.

کافی کتاب الوحید باب تأویل الصمد، اشاره میکنند المقصود الیه فی الحوائج بعد استشهاد به اشعار عربی می‌کنند:

قَالَ أَبُو طَالِبٍ فِی بَعْضِ مَا کَانَ یَمْدَحُ بِهِ النَّبِیَّ صلى الله علیه و آله مِنْ شِعْرِهِ:

و بِالْجَمْرَةِ الْقُصْوىٰ إِذَا صَمَدُوا لَهَا یَؤُمُّونَ قَذْفاً رَأْسَهَا بِالْجَنَادِلِ

یَعْنِی قَصَدُوا نَحْوَهَا یَرْمُونَهَا بِالْجَنَادِلِ، یَعْنِی الْحَصَى الصِّغَارَ الَّتِی تُسَمّىٰ بِالْجِمَارِ. وَقَالَ بَعْضُ شُعَرَاءِ الْجَاهِلِیَّةِ شِعْراً:

مَا کُنْتُ أَحْسَبُ أَنَّ بَیْتاً ظَاهِراً لِلّٰهِ فِی أَکْنَافِ مَکَّةَ یُصْمَدُ

یَعْنِی: یُقْصَدُ. وَ قَالَ الزِّبْرِقَانُ :

[................ ..] وَ لَا رَهِیبَةَ إِلّا سَیِّدٌ صَمَدٌ

وَ قَالَ شَدَّادُ بْنُ مُعَاوِیَةَ فِی حُذَیْفَةَ بْنِ بَدْرٍ:

علَوْتُهُ بِحُسَامٍ ثُمَّ قُلْتُ لَهُ خُذْهَا حُذَیْفُ فَأَنْتَ السَّیِّدُ الصَّمَدُ

مثال سوم: شیخ مفید در مقنعه آیه کریمه را می‌آورند فولّ وجهک شطر المسجد الحرام در معنای شطر میگویند یعنی نحو المسجد، اگر معانی دیگر باشد اختلاف فقهی ایجاد میشود. استشهاد میکند بر اینکه شطر به معنای نحو است به شعری و می‌فرمایند:

یرید به نحوه قال الشاعر:

‌و هو لقیط الأیادی و قد أظلکم من شطر ثغرکم هول له ظلم

تغشاکم قطعا

یعنی بقوله شطر ثغرکم نحوه بلا خلاف.

مثال چهارم: اصحاب اهل بیت علیهم السلام برای فهم معنای یک لفظ که وارد شده در کلام معصوم استشهاد می‌کنند به شعر عربی. کافی کتاب الصلاة باب ما یسجد علیه و ما یکره، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الرَّیَّانِ قَالَ: کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَیْهِ بِیَدِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُقْبَةَ یَسْأَلُهُ یَعْنِی أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْخُمْرَةِ الْمَدَنِیَّةِ فَکَتَبَ صَلِّ فِیهَا مَا کَانَ مَعْمُولًا بِخُیُوطَةٍ وَ لَا تُصَلِّ عَلَى مَا کَانَ مَعْمُولًا بِسُیُورَةٍ قَالَ فَتَوَقَّفَ أَصْحَابُنَا فَأَنْشَدْتُهُمْ بَیْتَ شِعْرٍ لِتَأَبَّطَ شَرّاً الْعَدْوَانِیِّ‌

کَأَنَّهَا خُیُوطَةُ مَارِیٍّ تُغَارُ وَ تُفْتَلُ

وَ مَارِیٌّ کَانَ رَجُلًا حَبَّالًا کَانَ یَعْمَلُ الْخُیُوطَ.

الخمرة المدنیة یعنی حصیر مدنی.[2]

طبیعی است که اگر به اقوال شعرا برای ظهور الفاظ در معانی تمسک می‌شود و فقیه فی الجمله نیاز به این معنا دارد باید در این حد بداند که در لغت و أدب به کدام طبقه از شعرا تمسک می‌شود و کلامشان در لغت می‌تواند ظهور ساز باشد که معمولا گفته می‌شود چهار طبقه از شعراء عرب هستند از عصر جاهلی تا نیمه قرن دوم تا زمان ابراهیم بن هَرمِة متوفای بعد 150 هجری که میتوان به اشعارشان تمسک کرد.

سه کتاب را معرفی میکنیم:[3]

1ـ کتاب العمدة از ابن رشیق. ابن خلدون میگوید هو الکتاب الذی انفرد بهذه الصناعة و إعطاء حقها و لم یکتب فیها قبله و لا بعده مثله.

2ـ الشعر و الشعراء از ابن قتیبه که در مقدمه میگوید: کان أکثر قصدى للمشهورین من الشعراء، الذین یعرفهم جلّ أهل الأدب، والذین یقع الاحتجاج بأشعارهم فى الغریب، وفى النحو، وفى کتاب الله عزّ وجلّ، وحدیث رسول الله صلى الله علیه وسلم.

3ـ خُزانة الأدب از بغدادی.[4]

نکته پنجم:

در فهم معانی الفاظ در هر لغتی فهم اصطلاحات و مثلها در آن لغت برای شناخت مقصود گوینده یا نویسنده بسیار مهم است.

اصطلاح و مثل در هر زبانی پیام خاص خودش را دارد غیر از پیامهای عمومی لغتی است. کسی که زبان فارسی هم فی الجمله بلد باشد و به مثلها مسلط نباشد اگر به او بگویند پایت را از کفش من دربیاور این را نمیفهمد تا وقتی مثل را نداند. یا در فارسی میگوییم او در باغ نیست در انگلیسی میگویند در کادر نیست. در عربی میگویند زاد الطین بلّه گل رطوبتش زیاد شد ما در فارسی این را میگوییم قوز بالا قوز شد. این مثالها در روایات هم آمده راوی میگوید حضرت حکمی را فرمودند که ارث بین عمو و دختر تقسیم میشود این را برای اصحاب نقل کردم گفتند أعطاک من جراب النوره یعنی چیزی فرموده اند که واقعیت ندارد و تقیه ای بوده خواستند سرت را گرم کنند.

به این امثال هم اگر آشنایی باشد در مواردی مفید است که چند کتاب را معرفی میکنیم:

1ـ فصل المقال فی شرح کتاب الأمثال از ابو عبید.

2ـ ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب از ثعالبی.

3ـ مجمع الأمثال از احمد بن محمد مَیَدانی نیسابوری

هذا تمام الکلام در بحث حجیت قول لغوی که نتیجه این شد قول لغوی فی نفسه و تعبدا برای دلالت بر ظهور الفاظ در معانی حجت نیست، بله از مراجعه به اقوال لغویان متقارب با عصر نص می‌توان وثوق به ظهور لفظ در معنا پیدا کند و این وثوق حجت شرعی خواهد بود.

موارد بعدی که محل بحث واقع شده بعد از قول لغوی مواردی است که بحث شده عند الأصولیین که آیا این مصادیق و این موارد کاضف از حکم شرعی هستند یا نه؟

عمده این موارد که محور کلام اصولیان است خبر واحد است لکن قبل بحث از خبر واحد اصولیان بحث می‌کنند از اجماع منقول و شهرت فتوائیه. ما در آغاز بحث می‌کنیم از اجماع محصّل سپس اجماع منقول سپس شهرت فتوائیه و بعد به خبر واحد خواهیم پرداخت.

اجماع

اجماع در لغت به معنای عزم است. أجمع فلانٌ علی کذا إذا عزم علی فعله. و منه الحدیث من لم یُجمِع الصیام قبل الفجر فلا صیام له.

سپس استعمال شده در اتفاق بر امری که ناشی از عزم قبلی است. اگر مجموعه‌ای اتفاق کردند بر یک امری که ناشی از عزم قبلی است می‌گویند اجماع فلمّا اجمعو ان یجعلوه فی غیابة الجبّ.

اجماع در اصطلاح به نحوی که جمع بین نظر شیعه و اهل سنت باشد هر چند تفاوت ماهوی دارند این است که بگوییم اتفاق نظر جماعة علی حکمٍ شرعی بنحو یؤثِّر فی إثبات ذاک الحکم. اتفاق نظر جمعی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق نظر تأثیر در آن حکم شرعی داشته باشد و حجیتش را اثبات کند برای دیگران می‌گوییم اجماع.

چرا میگوییم اتفاق نظر جماعتی، به این جهت که عند الشیعة که مسلماً لازم نیست اتفاق نظر اتفاق جمیع العلماء باشد زیرا شیعه میگوید اتفاقی را اجماع میدانیم که کاشف از رأی معصوم باشد. مجمعین سه نفر باشند یا پنجاه نفر یا هزار نفر. اهل سنت هم هر چند اجماع را تعریف می‌کنند به اتفاق جمیع المسلمین علی حکم من الأحکام مانند غزالی در المستصفی اما در عمل از این اتفاق الکل رفع ید کرده اند گاهی میگویند اتفاق اهل الحل و العقد یا اتفاق المجتهدین یا اتفاق اهل المدینه و در کلمات بعض فقهائشان دیدم استدلال میکنند برای بعض احکام به إتفاق العُمَرَین علی کذا که مقصود خلیفه اول و دوم است.

نتیجه اینکه اتفاق نظر جماعتی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق مؤثر باشد در اثبات حکم شرعی برای دیگران میشود اجماع اصطلاحی.

اهل سنت که نگاهشان به اجماع نگاه خاصی است و در عرض سنت اجماع را دلیل مستقل و کاشف از حکم الله می‌دانند و یک عصمت قائل‌اند برای اتفاق نظر مردم اینان أدله‌ای برای حجیت این اجماع دارند که در پایان مباحث اشاره می‌کنیم. عالمان شیعه که می‌گویند اجماع کاشف از رأی معصوم حجت است در کبرای قیاس کسی خدشه ندارد، هر چیزی که کاشف از رأی معصوم باشد حجت است زیرا الکاشف عن الحجة حجةٌ. کلام در صغرای قیاس است که چگونه می‌شود اتفاق نظر فقیهان کاشف از رأی معصوم باشد که وجوهی است خواهد آمد.

[1]. جلسه 96، مسلسل 676، یکشنبه، 97.01.26.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

امامیه اجماع را در عرض کتاب و سنت و دلیل عقل محسوب نمی‌کنند و اگر اجماع را در عرض سایر أدله قرار داده‌اند، برای مماشات با اهل سنت بوده است، بلکه اگر اتفاق نظری کاشف از رأی معصوم باشد این کاشف را لأجل منکشفش که رأی معصوم است حجت می‌دانند. در کیفیت کاشفیت اجماع از رأی معصوم وجوهی بیان شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: اجماع دخولی

نسبت داده شده به شیخ مفید و سید مرتضی و بعض دیگر از أعلام که گفته‌اند اجماع تحت عنوان اجماع دخولی حجت است. به نظر ما این وجه مماشاةً لأهل السنة گفته شده و شاید مصداق هم نداشته باشد.[2]

لذا میگویند قبول داریم که إتفاق الأمه فی عصر من الأعصار معتبر است اما از این باب که امام معصوم که حافظ شریعت است أحد علماء امت است اگر از اتفاق العلماء علم داشته باشیم به دخول معصوم در این اتفاق، این اتفاق برای ما معتبر است.

در کبرای کلی این اجماع نزاعی نیست، اگر کسی علم داشته باشد به دخول امام بین مجمعین و متفقین بر یک حکم، علم به اینکه رأی امام داخل در رأی علماء لامحاله سبب حجیت این کاشف می‌شود لأجل المنکشَف اما أنّی لنا بإثباته. لذا برای حجیت اجماع از راه اجماع دخولی مصداقی پیدا نمی‌کنیم.

وجه دوم: اجماع لطفی

حجیت اجماع یا کاشفیت آن از رأی معصوم است به مقتضای قاعده لطف.

قبل از بیان اصل این نظریه که تطبیق قاعده لطف بر اجماع توسط شیخ طوسی و من لحقه است ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: قاعده لطف

قاعده لطف از قواعد کلامی است که علماء امامیه و معتزله آن را پایه‌گذاری کردند و خواسته‌اند مسائلی از علم کلام، اصول و فقه را بر پایه آن اثبات کنند. در علم کلام در ضرورت ارسال رسل، نصب امام، عصمت پیامبر و امام، ضرورت تکلیف، ضرورت وعد و وعید یکی از أدله‌اش قاعده لطف است. شاید بتوان ادعا کرد گسترش استفاده از این قاعده که منشأ آیی، روایی و عقلی دارد از زمان شیخ مفید بوده است. النکت الإعتقادیة و أوائل المقالات شیخ مفید را در بحث نبوت و امامت مراجعه کنید که ایشان چارچوب داده‌اند به قاعده لطف. اینکه می‌گوییم شیخ مفید معمار کلام شیعی است یعنی ابزار و وسائل از قبل فراهم بوده لکن شیخ مفید هندسه کرده و تبدیلش کرده به ساختمان. البته مصداق شدن اجماع برای قاعده لطف توسط شیخ طوسی بوده.

خلاصه قاعده لطف که بحث شش ماهه کلامی است خلاصه‌اش این است که یکی از سفات خداوند که در قرآن هم بارها تکرار شده صفت لطف است. جالب است که در مواردی صفت لطف کنار صفت خبیر هم آمده. إنه خبیرٌ لطیف، لطف یعنی انسان همراه با رِفق و مدارا است. خداوند لطیف به عباد است یعنی احسان همراه با رفق بر عباد دارد. این احسان هم در عالم تکوین متصوَّر است هم در عالم تشریع، در عالم تشریع ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة به شکلی که ما یُقرِّب و یبعّد به حد الجاء، اضطرار و جبر نرسد مصداق لطف است. به عبارت دیگر ما یکون مسهِّلا لإمتثال التکلیف علی العباد می‌شود قاعده لطف.

أدله لطف علی الله و ثبوت آن علی الله هم أدله نقلی هم أدله عقلی است به بیانات مختلف. مثلا گفته می‌شود فاعل مختار اگر بر انجام کاری قادر باشد و انگیزه بر انجام آن کار داشته باشد، مانعی هم از آن فعل نباشد قطعا فعل از او صادر خواهد شد. به عبارت دیگر علت تامه یک فعل در فاعل مختار اگر محقق شود کاشف از وجود معلول است. خداوند فاعل قادر است، انگیزه انجا ملطف به مقتضای وجود در ذات مقدس حق موجود است، هر مانعی از لطف از قبیل بخل و جهل و عجز از ساحت ذات مقدس حق به دور است، نیاز بندگان به لطف نیز امر واضحی است، نتیجه می‌گیریم پس تحقق لطف از ناحیه خداوند ضروری و واجب است. تعبیر به وجوب، وجوب علی الله نیست که اشاعره نفهمیدند و اشکال کردند که یجب علی الله اللطف موجب محدودیت خداوند است که گویا کسی به خداوند دستور داده است، اینجا وجوب عن الله است، یعنی با در نظر گرفتن صفات الهی و مقتضیات آن صفات، لازمه آن صفات فعل لطف است هکذا ضرورت لطف را بر اساس حکمت خداوند و عدالت او هم اثبات کرده‌اند و قابل اثبات است.

آیاتی از قرآن نظیر الله لطیفٌ بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز. من کان یرید حرث الآخره نزد له فی حرثه در سوره شوری از أدله قاعده لطف است. إن علینا للهدی. اینجا خود خداوند بر خودش هدایت را لازم دانسته است. یا در سوره نحل میفرمایند و علی الله قصد السبیل که اضافه صفت به موصوف است علی الله السبیل القصد یعنی راه قصد و میانه و هدایت و راهی که نه یمین است و نه یسار که الیمین و الیسار مضله و الطریق الوسطی هی الجادة .

اینها أدله آیی قاعده لطف است و أدله روایی در شیعه فراوان است که حدّث عنه و لاحرج.

مناظره هشام بن حکم با عمرو بن عبید و استدلال به لزوم نصب امام علی الله به حکم قاعده لطف است در کلمات امام رضا علیه السلام خطب حضرت امیر فی الجمله اینکه ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة مصداق لطف است و یجب علی الله، امری است که به حکم آیات و روایات و أدله عقلی ثابت است.

بعد از مقدمه

در اینکه ضرورت بعثت، ضرورت نصب امام و ضرورت عصمت پیامبر و امام و ضرورت وعد و وعید از مصادیق بارز قاعده لطف است روشن و واضح است لکن برخی از مصادیق دیگر است که اینها را برخی از فقیهان و برخی از اصولیان از مصادیق قاعده لطف شمرده‌اند که در بعض این مصادیق تأمل است. از جمله شیخ طوسی و جمعی از اصولیان به تبع ایشان برای کشف اجماع از رأی معصوم به قاعده لطف تمسک کرده‌اند با این بیان که تعدیلش می‌کنیم. گفته می‌شود یکی از شؤون بلکه شأن مهم امام معصوم تبلیغ و تبیین احکام الله است، اگر فقیهان بر حکمی اتفاق نظر داشته باشند که بر خلاف حکم الهی باشد، اتفاق نظر داشته باشند که طواف نساء در حج واجب است، اما این حکم بر خلاف حکم الهی باشد مقتضای قاعده لطف، ما یقرِّب الإنسان إلی الطاعة إقتضا میکند امام معصوم علیه السلام یا خودش مستقیما یا به واسطه شخص دیگری إلقاء خلاف کند به نحوی به مردم برساند که حکم الله اینکه فقیهان بر آن اتفاق دارند نیست، لذا اگر در موردی دیدیم اتفاق نظر قاطبه علماء شیعه من الصدر الی الآن بر حکمی است و ما شذَّ عنه شاذٌّ، قاعده لطف می‌گوید حتما نظر معصوم و حکم الله همین است و الا امام علیه السلام و شارع مقدس یا مستقیم یا غیر مستقیم إلقاء خلاف می‌نمود.

عرض می‌کنیم: نسبت به قاعده لطف بعضی شمشیر را از رو کشیده‌اند و گویا مطلقا قاعده لطف را حتی در مصادیق بارزش منکر شده‌اند. در تحقیقات علمی باب مناقشه واسع است، مرحوم آقا مصطفی خمینی در تحریر الأصول ج6 ص 359 إن قاعده اللطف لیست تامة لا فی النبوة و لا فی باب الإمامه چه رسد به بحث اجماع. به نظر ما قاعده لطف در مباحث کلامی از جمله در لزوم بعثت انبیاء و نصب امام تمام است و در عصمت امام و نبی تمام است ولی در بحث حجیت اجماع از باب قاعده لطف اشکال جدی است که بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 97، مسلسل 677، دوشنبه، 97.01.27.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تمسک به قاعده لطف بر حجیت اجماع گاهی در عصر امام معصوم است، به این بیان که بررسی کردیم در عصر امام صادق علیه السلام همه علماء شیعه در حکم شرعی یک نظر خاص دارند، احراز شد که معصوم امکان ردع داشته است، در این صورت به همان بیان که در بحث سیره توضیح دادیم و به همان دلیل می‌توان گفت وظیفه معصوم تبلیغ و رساندن و بیان احکام شرعی است، این قول و نظریه در مرئی و منظر معصوم شکل گرفته است و امکان ردع وجود دارد، از اینکه ردع نکرده است کشف می‌کنیم اتفاق رأی معصوم را با اقوال علماء شیعه لذا قاعده لطف از این نگاه در عصر حضور تمام است. اما مهم این است که قائلین به این قاعده می‌خاهند آن را کاشف از حجیت اجماع بدانند در عصر غیبت[2] تمسک به قاعده لطف برای اینکه وظیفه معصوم بیان حکم یا القاء خلاف است، قابل قبول نیست. عصر غیبت ویژگی خاصی دارد، نکاتی دست به دست هم داده که موجب محروم شدن مردم از کثیری از فیوضات معنویه مترتب بر حضور امام شده است، یکی از مصادیق این حرمان این است که بعض احکام الله واقعی از مردم ضایع شود، قاعده لطف در اینجا کاربرد ندارد، به تعبیر مرحوم خواجه وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا، ضمیر عدمه به تصرف بر میگردد نه به امام معصوم. اینکه ما در زمان حضور نیستیم و توان استفاده د رفقه و تفسیر و عقائد از حضرت نداریم امری مسلم است د رعصر غیبت اما اینکه اگر حکمی از مردم حجب شد وظیفه امام اظهار است قابل اثبات نیست.

نعم لو عرض شبهة علی الدین و کیان مذهب که اصل مذهب مورد تردید و هجمه قرار گیرد که راهی برای پاسخ نباشد اینجا اقتضاء دارد یا امام مستقیما اقدام به رفع شبهه کنند یا إلقاء کنند پاسخ را در نفوس بعضی.[3]

وجه سوم: اجماع حدسی

جمعی از اصولیان برای حجیت اجماع به این وجه تمسک می‌کنند که یسمی به إجماع حدسی. به این بیان که ایجاد می‌کنند ملازمه بین قول مجمعین و رأی معصوم به خاطر این ملازمه حدس قطعی یا اطمینانی می‌زنند که پس همراه با قول مجمعین رأی معصوم است. این ملازمه به دو نحوه بیان می‌شود:

در بعض کلمات ادعا می‌شود ملازمه عقلی است بین اجماع فقهاء و رأی معصوم، بعضی هم تعبیر می‌کنند ملازمه عادی است بین نظریه اجماع و رأی معصوم.

تعبیر به ملازمه عادی و عقلی به تعبیر شهید صدر معنایش این نیست که یک جا حاکم به ملازمه عقل است و یک جا عادت، خیر حاکم به ملازمه همیشه عقل است نهایتا در بعضی از موارد ملازمه قطعی است و در بعض موارد ملازمه به ظهور عرفی است و عقل میگوید ظهور عرفی بر ملازمه است.

قائلین به ملازمه عقلیه اساس نظریه شان یک تشبیه است که می‌گویند در خبر متواتر حسّی چگونه ملازمه عقلیه قطعیه است بین إخبار متواتر و عالم واقع. مثال: صد نفر خبر می‌دهند دیدیم جاده تهران قم مسدود است، می‌گویند تحلیلش این است که اگر یک نفر یا سه نفر خبر می‌دادند ممکن بود اعتماد یا قطع پیدا نکنید زیرا هم احتمال خطا است هم احتمال کذب است، وقتی گزارشگران کثیر می‌شوند کثرت عدد هم احتمال خطا را تقریبا نابود میکند هم احتمال کذب را یعنی انسان محاسبه میکند صد نفر در دیدنشان خطا نکرده‌اند و راست میگویند در بسته بودن جاده و امکان تواطئ بر کذب هم نیست، لذا إخبار حسّی ملازم قطعی می‌شود با واقعیت که یقین پیدا میکنید واقعیت این است، می‌گویند ما همین ملازمه عقلیه در خبر متواتر بین تواتر و واقعیت را همین ملازمه قطعیه عقلیه را در خبر متواتر حدسی که اجماع باشد پیاده می‌کنیم. یک نفر مفتی بگوید حکم الله حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است ما احتمال می‌دهیم در حدسش خطا کرده باشد وقتی مفتی ها هزار نفر بشوند و د ربررسی کتب فقهی ببینیم قاطبه فقهاء شیعه چنین فتوایی دارند، می‌گویند چنانکه در خبر حسی کثرت مخبرین هم خطا را نابود میکند هم کذب را اینجا هم همین است، کثرت مفتی ها و فتوا دهندگان باعث ایجاد ملازمه قطعیه عقلیه بین افتاء فقهاء و رأی معصوم میشود لذا ملازمه عقلیه است بین اجماع و رأی معصوم.

بیان دوم: بیان قبل بخاطر اشکالی که دارد سبب شده بعض فقهاء در تحلیل حجیت اجماع از ملازمه عقلیه رفع ید نموده و تسمک کنند به ملازمه عادیه. می‌گویند اگر سلطانی یک سری عوامل دارد که از او تبعیت می‌کنند، اگر دیدیم حواشی یک سلطان اتفاق نظر دارند بر یک رأی خاصی و می‌گویند با فلان دشمن می‌خواهیم بجنگیم، عادتا چنین است که هر چند دستوری از آن سلطان مستقیما به انسان نرسیده باشد، حدس می‌زنیم ممکن نیست عادتا همه کسانی که از آن حاکمیت دستور می‌گیرند اتفاق رأی داشته باشند بدون کسب رضایت حاکمیت، و میگویند همین ملازمه عادی را در اجماع جاری می‌کنیم به این بیان که فقهاء شیعه رأی خودشان را لامحاله از امامشان أخذ میکنند و حجت برای آنان بینهم و بین الله امام آنها و معصوم خواهد بود، بررسی کردیم اتفاق نظر فقهاء شیعه را بر یک مطلب پیدا کردیم در باب ارث بر عول و تعصیب مثلا با اینکه نصی از معصوم به ما نرسیده ظهور عرفی این است که این حواشی رأی خودشان را از رأس هرم گرفته اند و رأی امام هم همین است.

از این دو بیان تعبیر می‌کنند به اجماع حدسی که به نحو حدس قطعی کاشف از رأی معصوم است یا بالملازمه العقلیة یا عادیة.

نقد آن خواهد آمد.

[1]. جلسه 98، مسلسل 678، سه شنبه، 97.01.28.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه پنجم مبحث عرف

در إلغاء خصوصیت محور، ظهور عرفی است لذا میفرمایند این دلیل یک دلیل ظهور ساز و از مصادیق ظهور لفظی است.

[1]. جلسه پنجم مبحث عرف، جلسه 99 امسال، مسلسل 679، چهارشنبه، 97.01.29.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در اجماع حدسی به عنوان سومین طریق در کاشفیت از رأی معصوم. گفته‌اند ملازمه است بین اتفاق علما و رأی معصوم إما ملازمة عقلیة و إما ملازمه عادیة.

عرض می‌کنیم: ملازمه عقلیه قابل اثبات نیست و قیاس اجماع به خبر متواتر حسّی صحیح نیست. در خبر متواتر حسّی قبول داریم هم احتمال کذب است هم احتمال خطاء مخبرین و با کثرت مخبرین هر دو احتمال منتفی است، چون مخبرین زیادند احتمال تواطئ بر دروغ عقلا قابل پذیرش نیست و چون کثیرند، در حسیّات، دیدنی‌ها و شنیدنیها سی نفر اشتباه نمی‌کنند، لذا در اخبار حسّی تواتر و کثرت احتمال کذب و خطا را دفع می‌کند لکن بحث اجماع بر فتوا یک مبحث حدسی است و نه مبحث حسی، در 99 درصد از فتاوا چندین قاعده حدسی و اجتهادی دخیل است، با مبانی مختلف و دیدگاه‌های مختلف حتی گاهی فتوا به امر واحد مبانی مختلف و أدله مختلفی دارد، چند نفر فقیه فتوا می‌دهند به استحباب نماز جمعه در عصر غیبت، وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم مبانی حدسی مختلف جمع می‌شود و منجر به یک فتوا می‌شود، یک فقیه می‌گوید روایات حرمت نماز جمعه ضعیف السند است و روایات دال بر وجوب قرینه داریم حمل بر استحباب می‌کنیم، فقیه دیگر عکس آن می‌گوید تسامح در ادله سنن اقتضاء استحباب دارد و فقیه دیگر میگوید هر دو روایات معتبرند و تعارض و تساقط می‌کنند، به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم و استحباب در عصر حضور ثابت بوده لذا استصحاب می‌کنم استحباب را.

پس حدسیات مختلف در سند و دلالت باعث می‌وشد فقیه به یک فتوا برسد و در امور حدسیه و برهانیه ما بگوییم اتفاق نظر جمعی بر حدس و فتوا سبب أصالة عدم الخطا شود و رأی اینها رأی معصوم است و این ملازمه عقلیه‌ای نیست، در حسیّآت قبو لاست اما در حدسیّات چنین نیست. و الشاهد علیه در امور حدسیه در دانشهای فراوان اتفاق می‌افتد چندین قرن مثلا علماء پزشکی جیلاً بعد جیل اتفاق نظر بر یک امر پیدا می‌کنند اما یک محقق تمام حدسهای آنها را إبطال می‌کند و نظریه جدیدی بیان می‌کند. هیئت بطلمیوس سالهای بر این علم مسیطر بود و مستلزم ثبوت و عدم کرات بود یک محقق این نظریه را إبطال کرد. در امور حدسیه ملازمه عقلی بین حدس جماعتی و عدم الخطا وجود ندارد لذا صاحب نظر در آن فن می‌گوید من هم حدس خودم را إعمال می‌کنم و صحت سنجی می‌کنم حدس دیگران را. پس اینکه جمعی از محققان قیاس کرده‌اند اجماع را که اخبار حدسی است به خبر متواتر که اجماع حسّی است، چنانکه کثرت در آنجا عقلا مستلزم عدم الخطا است اینجا هم مستلزم عدم الخطا است کلام قابل قبولی نیست.[2]

نسبت به ملازمه عادیه بعضی از اصولیان به جهت اشکالی که در ملازمه عقلی در باب اجماع دیده‌اند طریقه بیان تلازم را به تلازم عادی تبدیل کرده‌اند به این بیان که اگر رئیس و حاکمی حواشی و کارگزارانی دارد اگر دیدیم همه‌شان اتفاق بر یک نظری دارند هر چند از آن نقطه حاکمیت نشنیده‌ایم اما عادتا اطمینان پیدا می‌کنیم این نظر حواشی نظر نکته مرکزیت است، همه حواشی یک حاکم اعلام میکنند جنگ با فلان دشمن را هر چند از حاکم نشنیده ایم اما میتوان گفت حاکم هم همین نظر را دارد.

عرض می‌کنیم: ملازمه عادیه را در این مثال قبول می‌کنیم اما در تطبیقش بر اجماع یک تفصیل قائل‌ایم، در یک مورد این ملازمه عادیه با رأی معصوم قابل پذیرش است آن هم در عصر حضور، به این معنا که برای ما هم مفید است که اگر فقیه تتبع کرد و اقوال صحابه و یاران اهل بیت را در عصر حضور، به این نتیجه رسید که جمع معتنابهی از اصحاب أئمه معصومین اتفاق نظر دارند بر حکمی از احکام، ما در این صورت ملازمه عادی را قبول می‌کنیم، این نکته صحیح اس که این مجموعه کثیر که دسترسی به معصوم دارند و امکان ردع معصوم هم هست در صورت تخلف از واقع، لامحاله این رأی را از معصوم اخذ کرده‌اند، اما ادعای این تلازم نسبت به فقهاء عصر غیبت مگر فی الجمله و در موارد اندک با شرایط ویژه که توضیح خواهیم داد قابل قبول نیست زیرا فرض کنیم جمع کثیری از فقهاء در عصر غیبت اتفاق نظر داشته باشند بر یک فتوایی، این فقهاء اتصالشان به معصوم که مانند عصر حضور نیست که بگوییم خودشان شنیده‌اند، آنجا امکان عادی کاملا فراهم است اما اینجا چنین نیتس لذا احتمالات در مستند اتفاق جمعی از فقهاء در عصر غیبت احتمالات زیادی است که تلازم عادی با رأی معصوم ندارد، چه بسا آنان استناد کرده باشند به یک روایتی که سندا ضعیف بدانیم و شاید استناد کرده باشند در مقام دلالت به شیوه‌ای که ما آن را قاصر بدانیم و لعلهم استندوا به حجتی مانند شهرت که ما قبول نداریم، و لعلهم استندوا به إلغاء خصوصیت در یک دلیل که ما ان إلغاء خصوصیت را ظهور ساز ندانیم، انواع احتمالات حدسی در منشأ فتوا وجود دارد که تلازم عادی را با رأی معصوم در اتفاق زمان غیبت برای ما بسیار کم رنگ می‌کند، بله یک مورد استثناء داریم که اگر اتفاق العلماء در عصر غیبت با این چهار رکن شکل گرفت می‌توانیم ادعا کنیم تلازم عادی را با رأی معصوم:

یکم: اتفاق العلماء مشتمل باشد بر فتوای أقدمین از علماء یا علمائی که عصر غیبت صغری را درک کرده اند یا اتصال به آن زمان داشته‌اند.

دوم: در زمان اهل بیت علیهم السلام مخالفی با این نظریه وجود نداشته باشد یا حتی ارتکازی بر مخالفت با این نظریه در عصر معصوم قابل اثبات نباشد. مثال: بحثی است که آیا کفّار و هکذا یکی از مصادیقش اهل کتاب نجاست ذاتی دارند یا نجاست عرضی دارند، اختلاف طویل الذیل است. جمعی از فقهاء استناد می‌کنند به نجاست ذاتی اهل کتاب به اجماع علماء شیعه. این اجماع اگر باشد در عصر غیبت است اما در قبال این اجماع روایاتی در عصر معصومین داریم که از سؤآلات روات بزرگ شیعه این نکته استفاده می‌شود که توجه به نجاست عرضی بوده نه نجاست ذاتی اهل کتاب، شهید صدر توجه دارند به این نکته و یک جا توضیح می‌دهند. مثلا روات نزد اهل بیت سؤا لمیکنند درگیر هستیم با مسیحیانی که شرب خمر می‌کنند. مثال دیگر: روایت از اهل بیت علیهم السلام سؤال می‌کنند با نصارایی مراوده داریم که یأکلون المیتة چکار کنیم؟ از سؤالات روات می‌توان یک ارتکاز را استنتاج کرد که این ارتکاز در زمان ائمه بوده که اهل کتاب نجاستشان عرضی است نه ذاتی. اگر اتفاق نظری بعدا حادث شد و ادعا شد بر نجاست ذاتی آن اتفاق نظری که یک ارتکاز به خلاف در زمان معصومین داشته باشد این اتفاق نظر تلازم عادی با رأی معصوم نخواهد داشت.

سوم: استناد در کلمات اصحاب به یک مدرک موجود شرعی یا مدارک موجود نباشد، در بحث شهرت فتوائیه اشاره می‌کنیم اگر استناد مجمعین به مدرک یا مدارکی باشد تارة قضیه به نحوی است که همه به یک دلیل و شیوه استناد می‌کنند ممکن است از آن اتفاق وثوق به صدور آن حدیث پیدا کنیم که می‌شود شهرت فتوائیه و از اجماع خارج میشود ممکن اس ببینیم مدارک مختلفی است و هر کدام از مجمعین به یک مدرک و روایت تمسک کرده اند آنجا مدارک را باید بررسی کنیم و اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد. پس اگر استناد در کلمات مجمعین به مدرک موجود شرعی نباشد.

چهارم: مسأله مورد اجماع از مسائلی باشد که مبتنی بر یک اصل عقلی یا عقلائی نباشد، ممکن است یک اتفاق نظر مبتنی بر تطبیق یک مسأله عقلی یا عقلائی باشد اینجا دیگر اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد.

نتیجه اینکه اگر حکم شرعی بود اتفاق علماء را من بدأ عصر غیبت صغری یا عصر متصل به آن عصر احراز کردیم مخالف نداشت و در زمان ائمه مخالف یا ارتکازی نبود و مدارک یا مدرکی بر آن نبود مسأله از مسائل نقلی بود که نیاز به بیان خاص شار دارد و مسأله عقلی یا عقلائی از مصادیقش نبود می‌توانیم ادعا کنیم انسان ملازمه عادی و حدس قوی می‌زند که این اتفاق نظر علماء حتما باید کاشف از علم آنها به رأی معصوم باشد و چون اتفاق نظر همه است مطمئن هستیم در بینشان کشانس هتند که با مبنای اصولی ما مطابقند لذا حدس قطعی میزند با ملازمه عادیه نظر معصوم را.[3]

مثالهایی را در انتهای بحث بیان میکنیم که مثال هم دارد و بحث در خلأ نیست فقط اشاره میکنیم:

1ـ اختلاف است که مضاربه مانند مزارعه و مساقات عقد لازم است یا جائز؟ با این اجماع از این نگاه هر چند مرحوم خوئی خواسته‌اند مستندات دیگری بیان کنند که صحیح نیست اما میتوان از این طریق جائز بودن عقد مضاربه را ثابت کرد.

2ـ بطلان عول و تعصیب در ارث که ضروری مذهب است و نص خاص ندارد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 680، شنبه، 97.02.01.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین طریق از طرق کشف رأی معصوم با اجماع طریق کشف حدسی بود که فی الجمله در موارد خاصی مورد پذیرش قرار گرفت. ذیل بحث اجماع نکاتی را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اجماع مرکب

اجماع را تقسیم کرده‌اند به اجماع بسیط و مرکب:

اجماع بسیط یعنی اتفاق بر حکم شرعی واحد.

اجماع مرکب یعنی مسأله ذات قولین است لذا مدلول التزامی هر قول نفی ثالث است گویا اتفاق بر نفی قول ثالث است. مثال: بررسی شده فقیه می‌گوید در طهارت ذاتی کفّار بین فقهاء فقط دو قول است، یک قول می‌گوید کافر مطلقا طهارت ذاتی دارد چه مرتد چه مشرک و چه اهل کتاب. قول دوم می‌گوید کافر مطلقا نجاست ذاتی دارد، اگر کسی فتوا به تفصیل دهد که غیر اهل کتاب نجس‌اند و اهل کتاب طهارت ذاتی دارد گفته می‌شود احداث قول ثالث مخالف اجماع مرکب است و مانند مخالفت با اجماع بسیط باطل است.

در اجماع مرکب باید توجه کرد که اولا اجماع مرکب به دو گونه قابل تصویر است:

یکم: بالأصالة و بالمطابقة هر دو گروه نفی می‌کنند قول ثالث را مثلا کسی که می‌گوید کافر مطلقا طاهر است تصریح دارد تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است هکذا کسی که قائل به نجاست است می‌گوید تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است. اگر تصریح به نفی قول ثالث بود این در حقیقت برمیگردد به اجماع بسیط یعنی گویا همه فقهاء اتفاق بر این مطلب دارند که التفصیل بین الکتابی و غیره باطلٌ. اگر تصریح بود به نفی قول ثالث به تعبیر مرحوم آخوند و دیگران قول به عدم الفصل بود انسان می‌تواند طبق ملاکات خودش در اجماع بسیط اینجا هم تطبیق دهد ملاکات را مثل اینکه آیا می‌توان از این نظریه قول معصوم را حدس زد یا نه؟

دوم: گاهی قول به عدم الفصل نیست بلکه به تعبیر مرحوم آخوند عدم القول بالفصل است.، قولین تصریح به نفی ثالث ندارد یا أحدهما هم اگر تصریح به نفی ثالث نکند اجماع مرکب فائده ندارد. مثلا قولی که می‌گوید اهل کتاب به نظر من نجس‌اند از او اگر بپرسیم اگر در این قول خدشته وارد شد ممکن است قول به تفصیل درست باشد می‌گوید بله، یعنی در حقیقت تصریحی بر نفی قول به تفصیل ندارند، در این صورت هر چند ما علم اجمالی داریم به کذب أحد القولین نمی‌شود هم نجاست اهل کتاب مطلقا درست باشد هم طهارت اهل کتاب مطلقا صحیح باشد اما علم اجمالی به کذب أحدهما با قول به تفصیل هم سازگار است یعنی ممکن است در واقع هر دو قول باطل و قول به تفصیل صحیح باشد.

لذا اجماع مرکب به نحو عدم القول بالفصل باشد مدلول التزامی وجود ندارد و در حکم اجماع بسیط نیست.

نکته دوم: معاقد اجماعات

در کلمات بعض فقهاء می‌بینیم تمسک می‌کنند به اطلاق معاقد الإجماعات، از حکمی می‌خواهند اطلاق‌گیری کنند می‌گویند یدلّ علیه اطلاق معاقد الإجماع، در مقابل بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اطلاق معاقد اجماع لااثر له بلکه اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد. همین نظریه دوم با یک استثناء قابل قبول است زیرا اجماع یک دلیل لبی است که به ملازمه عادیه حدس می‌زنیم رأی معصوم را لذا یک دلیل لفظی نیست که مقدمات حکمت جاری کنیم و اطلاق استفاده کنیم بله در یک صورت الإجماع أو الشهرة یرجع الی اعتبار دلیل اللفظی. در مباحث شهرت خواهیم گفت در فقه بحث کرده‌ایم هم تحت عنوان اصول متلقات که نظریه مرحوم بروجردی بوده هم در شهرت فتوائیه در بحث شهرت هم اینجا بیان می‌کنیم که گاهی اتفاق نظر فقهاء مستند است به یک دلیل لفظی، تنها مدرک وحید برای حکم یک دلیل لفظی است، از همه نحله‌های فقهی استناد به این دلیل می‌کنند، مثلا در کتاب الإجارة نهی النبی عن الغرر نه عن بیع الغرر، توضیح دادیم قاطبه فقهاء در استنادات مختلفشان استناد می‌کنند به نهی النبی عن الغرر، این روایت سندا ضعیف است در مجامیع شیعه و اهل سنت. این اعتماد فقهاء در حکم به این مدرک وحید کاشف می‌شود از وثوق به صدور. اینجا اجماع یا شهرت تنها کاشف از رأی معصوم نیست بلکه کاشف از یک دلیل معتبر است. وقتی وثوق به صدور این دلیل پیدا کردیم آنگاه به اطلاق این دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. پس اجماع اگر پشتوانه وثوق به صدور یک دلیل شد آن وقت به اطلاق آن دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. ای در اصول متلقات و اطلاق لفظی گفتیم جمله ای در یکی از کتب قدماء مانند مقنعه شیخ وارد شده که معمولا روششان این بوده که فتوا علی طبق النصوص بوده که موافق قبل او بوده بعد او مخالفی نیست ما از اتفاق نظر بر آن جمله نتیجه می‌گیریم در نحله های مختلف فقهی آن جمله یک حدیث بوده است اینجا میتوان به اطلاق آن جمله می‌توان تمسک کرد.[2]

مثال دیگر: در گذشته در فقه گفتیم حدیث رفع قلم عن الصبی که نزد شیعه شعف سند دارد و نزد اهل سنت هم ضعیف است. مرحوم خوئی سند را قبول نمی‌کنند و یک نحوه دلیل عقلایی مطرح کنند در فقه دچار چالش میشوند ما استناد کردیم به کلام ابن ادریسی که به خبر واحد عمل نمی‌کند و میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، اینجا که می‌رسد می‌گوید حدیث رفع المجمع علیه بین الفریقین و شواهد هم کاملا بر اعتماد فریقین به این حدیث دلالت دارد ضمیمه اجماع منقول در این جایگاه به شواهد مختلف مفید این معنا است که حدیث رفع معتمد است عند الفریقین آنگاه از این اجماع اعتماد به یک دلیل لفظی را استفاده میکنیم و به اطلاق آن تمسک میکنیم.[3]

نکته سوم:

هر چند در تبیین اجماع، اجماعی را تصویر کردیم از سوی سید مرتضی و دیگران و حتی به شیخ مفید هم نسبت داده‌اند تحت عنوان اجماع دخولی که اگر مصداق میداشت حجت بود اما قطعا مصداق ندارد. این نگاه به اجماع و توجیه حجیت اجماع چنانکه قبلا اشاره کردیم اهل سنت که هو الأصل لهم و هم الأصل له چنان اجماع را تقدیس میکردند که گاهی از عباراتشان استفاده میشود ارزشی بالاتر از سنت قائل بودند و منکر اجماع را کافر و واجب القتل می‌دانستند لذا علماء شیعه مماشاةً لهم میگفتند ما هم قبول داریم با یک قید که یکی از علماء اسلام امام معصوم است که نظر امام معصوم را اگر علم داشتیم داخل نظر مجمعین است ما هم این اجماع را حجت می‌دانیم.

توهم شده ادعای اجماع در کتب فقهی این بزرگان مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و ابوالمکارم بن زهره بر اساس این قاعده است لذا اجماع آنان یعنی علم به دخول معصوم و یک حجت معتبر.

عرض می‌کنیم با استقصاء در کلامات آقایان به این نتیجه میرسیم که اجماع مدعا در کلام بعض این آقایان حتی بر اتفاق نظر هم دلالت ندارد چه رسد به حدس به دخول معصوم بین مجمعین بلکه اجماعات در فقه و کلمات آقایان بر اساس دیگری است جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 101، مسلسل 681، یکشنبه، 97.02.02.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بعض اصولیان هر چند در اصول مبنایی را برای کاشفیت اجماع از رأی معصوم را ذکر می‌کنند مانند اجماع دخولی توسط سید مرتضی و اجماع لطفی توسط شیخ طوسی اما در بسیار موارد آنگاه که در فقه اقامه اجماع بر حکمی دارند مقصودشان آنچه را که در اصول بنیان نهاده‌اند نیست بلکه در بسیاری موارد مقصود این است که آنگاه که ظهور آیه یا وجود روایت معتبر یا جریان اصلی از اصول عملیه را مطابق با این حکم می‌دانند چنین نتیجه می‌گیرند که ظهور آیه یا حکم یا قاعده فقهی را همه فقهاء قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند. این نکته باعث می‌شود اجماعات مدعاة باعث می‌شود که اجماع حتی حمل بر اتفاق الکل هم نشود چه رسد به کشف رأی معصوم.[2]

مثال اول: مرحوم شیخ مفید در العیون و المناظرات[3] ص176 مبحث سه طلاق فی مجلس واحد که بحث پردامنه‌ای بین شیعه و اهل سنت است. اهل سنت سه طلاق فی مجلس واحد را سه طلاق می‌شمارند که زن حرام ابدی میشود الا من محلّل، شیعه سه طلاق در مجلس واحد را یک طلاق میدانند البته خود اهل سنت قبول دارند در زمان نبی گرامی اسلام و در زمان خلیفه اول و اوائل خلیفه دوم چنین بوده لکن از اجتهادات خلیفه دوم بود که گاهی میگفت من هم میتوانم حکمی را وضع یا تغییر بدهم این هم از اضافات او است.

مرحوم شیخ مفید میفرمایند به اجماع فقهاء امامیه سه طلاق در مجلس واحد یک طلاق است. بعد نقل اقوال نمیکنند بلکه میگویند آیه میفرمایند الطلاق مرتّان فإمساک بمعروف دو تسریح بإحسان و مرتان مره بعد المره است، فی مجلس واحد سه طلاق مرّه بعد المرّه شمرده نمی‌شود و اجماع داریم که کلّما خالف کتاب الله فهو مردود. إجماع فقهاء امامیه را مبتنی می‌کد بر این که اجماع داریم با کتاب الله نباید مخالفت کرد.

مثال دوم: سید مرتضی در المسائل الناصریّات صفحه 105 می‌فرمایند جایز است ازاله نجاست به مایع طاهر هر چند آب نباشد، مثلا با گلاب یا آب میوه هم جایز می‌دانند، ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر این معنا. بعض اهل سنت هم قائل به این معنا هستند و میگویند سید مرتضی ادعای اجماع امامیه دارد بر آن. باید ذیل عبارت مرحوم سید را دقت نمود، ایشان استدلال می‌کنند به دو دلیل که و ثیابک فطهّر میفرمایند خداوند امر کرده به تطهیر ثوب و اطلاق دارد نفرموده تطهیر با ماء یا غیر ماء. تطهیر یعنی ازاله النجاسه با مایعی غیر از ماء هم إزالة النجاسة می‌شود لذا إزاله نجاست با آب مضاف اشکال ندارد. دلیل دیگر را هم می‌فرمایند یکی از اصول ما اصالة البرائة است تا شرعا ثابت نشده باشد و دلیل خاص نداشته باشیم بر عدم جواز ازاله به ماء مضاف، اصالة البرائة میگوید اشکال ندار ازاله نجاست به ماء مضاف. اصالة البرائة اجماعی است و همه فقهاء شیعه قبول دارند پس این حکم را همه فقهاء شیعه قبول دارند. به روشنی حکمی را متفرع میکند بر یک اصلی چون این اصل را همه قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند.

این نقد به مرحوم سید مرتضی شده است که اولا در آیه کریمه ادعای اطلاق صحیح نیست و در مقام بیان کیفیت تطهیر نیست أدله دیگر می‌گوید باید با آب مطلق باشد نه مضاف. همچنین اینجا مورد اصالة البرائة نیست، بعد الغسل با اب مضاف شک داریم این لباس نجس پاک شد یا نه استصحاب نجاست میگوید نجس است، لکن مهم برای ما همان ادعای اجماع است.

حتی در کلمات شیخ طوسی که در اصول همه تلاششان را بکار می‌برند اجماع را مبتنی بر اساس قاعده لطف و سبب حدس به رأی معصوم بدانند اما در فقه در موارد عدیده‌ای مخصوصا در خلاف و حتی در مبسوط ادعای اجماع می‌کنند در حکمی که بر اساس یک قاعده کلی یا یک روایتی با این ابتناء که این قاعده را همه قبول دارند پس این مصداق را همه قبول دارند. حجیت این حدیث را قبول دارند پس مصداقیتش را قبول دارند.

مثال: مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند لو بان فسق الشاهدین علی القتل بعد قتل القاتل معلوم شد قاضی خطا کرده می‌فرمایند اجماع فقهاء شیعه است که دیه قاتل را از بیت المال می‌دهند. آیا اقوال را تتبع کرده‌انند سپس به قاعده لطف رأی معصوم را حدس زده اند خیر خودشان تصریح دارند که روایت داریم کلّما أخطأت القضات ففی بیت مال المسلمین. این روایت را فقهاء بالإجماع قبول دارند این را هم پس قبول دارند.[4]

همچنین مواردی را در کتب شیخ طوسی می‌بینید که ادعای اجماع می‌شود بر مواردی که تعداد زیادی است بعد مرحوم شیخ استدلال می‌کنند و می‌فرمایند چون اجماع داریم القرعة لکل أمر مشکل لذا همه فقهاء باید تمسک به قرعه کنند.

اجماع اول مبتنی است بر اجتهاد خودش، چون این مصداق از مصادیق قاعده قرعه است و همه آن را قبول دارین پس اجماع شیعه است بر این حکم.

سؤال: چرا اجماعات متناقض در کلمات یک فقیه و فقهاء قریب العصر می‌بینیم؟ بعضی میگویند الأمر مشکلٌ.

جواب: به نظر ما مسأله مشکل نیست و واضح است زیرا شیخ طوسی یک جا اجتهادش به این می‌رسد که این روایت معتبر است که می‌گوید مارماهی از مصادیق سمک حلال گوشت است، میگوید خوب همه قبول دارند خبر واحد حجت است پس فتوای همه همین است. بعد مدتی به این نتیجه میرسد که خبری که گفته مارماهی لافلس له این معتبر است لذا میگوید اتفاق الکل بر اعتبار خبر است لذا اصلا دو اجماع متناقض نیست بلکه شیخ طوسی می‌فرمایند من دو رأی متفاوت در این مسأله پیدا کردم که بعضی اشکال میکنند چگونه میشود یک بار ادعای اجماع میکند بر این مسأله و بار دیگر ادعای اجماع بر آن مسأله دارد.

یا دو نفر متقارب العصر به اجماعات سید مرتضی و شیخ طوسی زیاد گرفته شده منّا و من المخالفین چگونه است که تلمیذ و استاد بوده اند و متقارب العصر بوده اند سید مرتضی ادعای اجماع دارد شیخ طوسی بر خلاف آن ادعای اجماع میکند.

وجه این است که این دعاوی اجماع در کتب فقهی خروج از اصطلاح اصولی است بلکه بر پایه آن است که مجتهد دلیلی را قبول دارد میگوید این دلیل را دیگران هم قبول دارند پس آنان هم باید چنین بگویند.

اجماع منقول

علی القاعده بحث اجماع منقول به خبر ثقه باید بعد از بحث از حجیت خبر ثقه باشد لکن اصولیان مقدم کرده‌اند آن را بر حجیت خبر ثقه ما هم همینگونه مشی میکنیم.

فرض بر اینکه اگر حجیت خبر ثقه را ثابت کنیم باید بررسی کنیم اجماع منقول به خبر ثقه حجت است یا نه؟

[1]. جلسه 102، مسلسل 682، دوشنبه، 97.02.03.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بیان اجماع منقول به جهت سؤالات دوستان نکته چهارمی ذیل بحث اجماع اشاره می‌کنیم.

نکته چهارم ذیل اجماع

ذیل تمسک به اطلاق معاقد اجماعات که از بعضی نقل کردیم یک استثناء مطرح کردیم که در بعض موارد اعتماد و اتفاق نظر علماء بر حدیث واحد موجب اعتبار این حدیث می‌شود و به اطلاقش می‌توان تمسک کرد. بعض دوستان اشکال کردند که تفاوت این معنا با اجماع مدرکی که ما هم با مدرکی بودن گاهی اجماع را از حجیت ساقط می‌دانیم چیست؟

اجماع و اتفاق نظر علماء را که فقیه از حیث مستند بررسی می‌کند صور مختلفی دارد:

صورت اول: احدی از فتوا دهندگان هیچ دلیل و مدرک و مستندی بر نظرش ارائه نمی‌دهد و فقط می‌گویند اجماع، روایت و آیه یا قاعده عقلیه‌ای هم که احتمال دهیم مدرک این اجماع است وجود ندارد. این را می‌گوییم اجماع تعبدی

صورت دوم: علماء اجماع و فتوا دارند بر حکمی، بعضی از مجمعین استناد می‌کنند به حدیثی، جمعی از مجمعین هم به این حدیث استناد نمی‌کنند، اینجا روشن است که اگر فقیه سند و دلالت حدیث را قوی می‌داند به مقتضای دلیل فتوا می‌دهد و اگر آن حدیث ضعیف باشد نه فقیه می‌تواند طبق آن دلیل و حدیث فتوا دهد نه می‌تواند از این اجماع حدس بزند رأی معصوم را زیرا احتمال می‌رود جمعی به این دلیل استناد کرده‌اند به جهت اجتهادشان، این حدیث ضعیف را معتبر می‌دانسته‌اند، جمع دیگر چگونه چنین فتوایی داده‌اند نمی‌دانیم مستندشان همین دلیل بوده یا دلیل دیگر، بله احتمال دارد به دلیل معتبر دیگری که به دست ما نرسیده استناد کرده باشند اما احتمال فائده‌ای ندارد لذا در اینجا هم اجماع ساقط می‌شود هم آن دلیل ضعیف ساقط است.

صورت سوم: روایاتی داریم به نظر مجتهد همه‌شان ضعاف‌اند سندا یا دلالتا، هر طائفه‌ای از مجمعین به یک روایت استناد کرده‌اند، اینجا هم نه آن روایات ضعاف مفید برای مجتهد است که آن ها را ضعیف می‌داند نه فتوای فقهاء زیرا هر طائفه‌ای به جهت یک روایت ضعیف یک فتوایی دادند که لاحجة است، طائفه دوم به جهت روایت ضعیف دیگر فتوا داده‌اند آن هم لاحجة است و طائفه سوم هم لاحجة است، از اخبار و روایات ضعیف کشف و حدسی حاصل نمی‌شود.

در دو صورت از این سه صورت اجماع یا متیقن المدرک الشعیف یا محتمل المدرک الضعیف هستند. یعنی در حقیقت بطلان نظر مستدلین به این مدرک ضعیف برای ما روشن است.

صورت چهارم: علماء اتفاق نظر دارند بر حکمی، همه مجمعین از نحله‌های مختلف استناد کرده‌اند به یک حدیث که سند یا دلالت این حدیث برای ما مورد مناقشه است، در این صورت اگر ارکان اجماع حدسی که قبلا گفتیم تمام باشد به این معنا که در زمان قریب به عصر نص به همین حدیث استناد شده در همان فتوا، حتی متصل به غیبت صغری هم باشد اگر مخالف نباشد حدس کافی است. از جهت دیگر در عصر نص هم فتوا به مخالفت یا ارتکاز به مخالفت وجود ندارد سپس کابرا بعد کابر فقهاء ما همین فتوا را با استناد به این حدیث بیان کرده‌اند، مخصوصا فقهائی که در نگاه به روایات مسامحه ندارند مانند سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس و علامه حلی پس هم فتوا را بیان کرده باشند هم استناد کرده باشند در این صورت به نظر ما از این اتفاق با اتکال و استناد به این حدیث ما اگر حدیث ضعف سندی دارد وثوق به صدور پیدا می‌کنیم. یعنی وقتی می‌بینیم فقهائی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی و علامه در سند احادیث کاملا تنقید می‌کنند این حدیث با اینکه بر مبنای خیلی از اینها ضعیف است مانند حدیث رفع القلم عن الصبی مع ذلک به آن استناد می‌کنند، از این استناد بالاتر از اتفاق و رأی معصوم را برداشت می‌کنیم یعنی نتیجه می‌گیریم حتما قرائنی بر صدور این حدیث از معصوم داشته‌اند که به این حدیث ضعیف استناد کرده‌اند حتی در این صورت هر چه حدیث ضعیفتر باشد اینجا وثوق ما بیشتر می‌شود که این حدیث با اینکه راوی اش ثمره ابن جندب کذاب است اما فقهاء اعتماد کرده اند، اینجا ضعف سندی کنار میرود و وثوق به صدور می‌آید. پس اگر می‌گوییم اجماع محتمل المدرک یا اجماع مدرکی حجت نیست مرادمان صورت دوم و سوم است نه این صورت چهارم. در این صورت چهارم از اتفاق العلماء بر استناد به این حدیث وثوق به صدور حدیث پیدا می‌کنیم. اجماع کاشف از وثوق به صدور می‌شود.

هکذا اگر دلالت حدیث مشکلی داشت و برداشت ما این بود که برهان داریم که ظهور این حدیث در عصر نص چنین نبوده اما اگر دیدیم فقهاء قریب به عصر نص چنین ظهوری از این روایت برداشت کرده‌اند و مخالفی بین علماء یا ارتکاز بر خلاف هم نبوده بعدا هم علماء دقیق خدشه در این دلالت نکرده‌اند اینجا طبیعی است که ظهور حدیث و دلالت حدیث طبق ظهوری می‌شود که عرف قریب به عصر نص استفاده کرده اند، فهم خودمان را تخطئه می‌کنیم.

لذا اگر گفتیم در پاره‌ای موارد اگر اتفاق العلماء بر مدرک واحد باشد با این ارکان عملا یک حجت لفظی برای ما درست میشود و تمسک به اطلاقش هم صحیح است لذا این مورد به نظر ما از موارد اجماع مدرکی لاحجة خارج است.[2]

بله گاهی اتفاق بر ظهوری شکل می‌گیرد متأخر از عصر قریب به عصر نص، در این صورت این ظهور صرف اتفاق نمیتواند فهم ما را تخطئه کند ممکن است گروه میانی از فقهاء با تبعیت از یکدیگر بر خلاف ظهور اولیه هم به یک ظهور ثانوی توافق داشته باشند.

در مبحث اجتهاد و تقلید دو روایت داشتیم شیئا من قضائنا و شیئا من قضایانا، مجتهد کسی است که شیئا من قضائنا را بداند یعنی احکام باب قضاء را یا قضایانا صحیح است که مطلق احکام شرعیه باشد، فقها و اصولیان میانی ما بین این دو ظهور تعارض دیده بودند و همه دنبال وجه جمع بودند، یک روایت میگوید شیئا من قضائنا و روایت دیگر میگوید شیئا من قضایانا تعارض است.

ما گفتیم این فهم میانی فقهاء و اصولیان صحیح نیست و بین متأخرین هم ندیدم کسی بیان کرده باشد ما گفتیم هیچ تعارضی نیست و قضایا هم در زمان ظهور نص یک اصطلاح بوده در احکام قضائیه، شواهد متراکمی را از عصر نص بر این معنا اقامه کردیم و نتیجه گرفتیم تعارض نیست و این فهم گویا متفق علیه حجت نیست.

بعد از این نکات مختصرا وارد بحث اجماع منقول میشویم.

اجماع منقول

گفتیم اگر خبر واحد ثقه ادعای اجماع کرد از طرفی در بحث حجیت خبر واحد اعتماد بر خبر ثقه را قبول کرده ایم تکلیف در مقابل این اجماع منقول چیست؟

گاهی فرض این است که میدانیم این مدعی ثقه هم اخبار میکند از سبب هم اخبار میکند از مسبب اجماع یعنی در مقام فرض سید مرتضی وقتی میگوید اجماع علماء شیعه بر این مطلب است، یعنی هم میگوید من کاوش کرده‌ام اتفاق را به دست آورده‌ام هم از این اتفاق به رأی معصوم رسیده‌ام، در این صورت اولا باید ببینیم این ثقه طریق وصولش به مسبب و رأی معصوم چه طریقی است؟ اگر طریقش اجماع دخولی است یعنی به هر صورت مدعی میگوید من از این اتفاق علم دارم به اینکه معصوم بین مجمعین است، اگر اجماع منقول توسط ثقه اخبار از سبب یا مسبب باشد و مسبب هم حسی مانند اجماع دخولی باشد بدون شبهه معتبر است اگر مصداق داشته باشد گویا حسّا میگوید امام چنین فرموده‌اند.

[1]. جلسه 103، مسلسل 683، سه‌شنبه، 97.02.04.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه ششم مبحث عرف

مذاق شریعت

به چند نمونه در کلام صاحب جواهر اشاره می‌کنیم:

[1]. جلسه ششم عرف، جلسه 104 امسال، مسلسل 684، چهارشنبه، 97.02.05.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در نقل اجماع و اعتبار آن بود. گفتیم گاهی می‌دانیم نقل اجماع هم إخبار از سبب است هم مسبب، این اخبار از مسبب گاهی إخبار حسّی است مانند اجماع دخولی، اگر چنین باشد بحثی در حجیت آن نیست چون فرض این است که هم إخبار از سبب حسّی است هم إخبار از مسبب، و مخبر هم ثقه است و خبر ثقه در امور حسّیه حجت می‌باشد. گاهی اجماع منقول هم إخبار از سبب است هم از مسبب لکن می‌دانیم مخبر اگر از مسبب إخبار می‌کند إخبار حدسی است.

مثال: شیخ طوسی می‌فرمایند إجماع داریم بر فلان حکم، هم إخبار از إتفاق العلماء است هم به قاعده لطف حدس زده رأی معصوم را. یا علامه حلّی ادعای اجماع کرده و می‌دانیم فرضا که هم اخبار از سبب است هم مسبب، به ملازمه عقلیه یا عادیة حدس زده‌اند رأی معصوم را؛ اینجا نسبت ب إخبار عن السبب که اتفاق العلماء است خبر ثقه حجت است، زیرا خبر حسّی است و میگوید من جستجو کردم و خودم فتاوای علماء را به دست آوردم، تا اینجا صحیح است اما نسبتبه إخبار از مسبب أدله حجیت خبر واحد قاصر از شمول این إخبار است زیرا فرض این است چنانکه در أدله حجیت خبر واحد خواهد آمد که بناء عقلا و سایر أدله حجیت خبر واحد لو ثبت در إخبار حسّی است، إخبار از رأی امام و بودنش بین مجمعین فرض این است که حسّی نیست یا حدس می‌زند یا از باب ملازمه عقلیه یا عادیه یا قاعده لطف. لذا نسبت به مسبب باید مجتهدی که ادعای اجما عرا می‌بیند نظر خودش را إعمال کند یعنی می‌گوید قبول دارم اتفاق علماء بر این مسأله هست، لکن مبنای خودش چیست اگر قاعده لطف را قبول دارد اینجا را مصداق قاعده لطف می‌داند خودش حدس می‌زند قول معصوم را و اگر ملازمه عادی را قبول دارد خودش حدس می‌زند قول معصوم را.[2]

نسبت به ادعای اجماع نه در مقام فرض بلکه در نقل اجماع در مقام واقع ما قبلا توضیح دادیم در خاتمه بحث اجماع محصّل که، إجماعات قدماء حتی ظهور در اینکه نقل سبب هم باشد مورد تردید است، زیرا گفتیم مواردی داریم قدماء ادعای اجماع می‌کنند و به وضوح این اجماع نقل سبب نیست، إجماع بر نقل یک قاعده فقهی است یا اجماع بر اعتبار خبر است اجماع بر حجیت ظاهر قرآن است، لذا إجماعات منقوله توسط قدماء دالّ بر نقل سبب هم نیست مگر قرینه‌ای داشته باشیم که فلان فقیه نقل اجماع می‌کند مانند صاحب جواهر، فی لاجمله تتبع کرده اقوال علماء را. البته این را هم باید دقت کرد که بعضی از فقهاء با رؤیت فتوای چند نفر هم ادعای اجماع می‌کنند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص140 می‌فرمایند و قد شاهدنا بعض الأعاظم[3] که ادعا میکنند اجماع و قطع به حکم را از اتفاق سه نفر، شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ و میرزا محمد تقی شیرازی.[4]

قدماء اصحاب که نقل اجماع توسط آنان کاشف از نقل سبب هم نیست مگر اقوال دیگران هم ضمیمه شود و خودش به این اطمینان برسد، در مواردی هم که شک داریم شیخ طوسی اجماعی را نقل کرده است شک داریم آیا این اجماع، إجماع علی القاعدة است یعنی قاعده ای را دیده و گفته همه این قاعده را قبول دارند یا اجماع به نحو نقل سبب است و حسّا اتفاق العلماء را بررسی کرده، در موارد شک هم ظهور و وثوقی بر اینکه این اجماع نقل سبب باشد وجود ندارد، لذا بسیاری از اجماعات منقوله در کلمات قدماء با این نگاه حتی در ادعای نقل سبب هم کارساز نخواهد بود. بله این ادعای اتفاق داعی می‌‌شود که کلمات بزرگان را بررسی کند.

اشکال: ممکن است گفته شود نسبت به این اجماعات مشکوک که نمیدانیم علی القاعده است یا نقل سبب در حقیقت شک داریم آیا مخبِر إخبار حسّی می‌کند وقتی سید مرتضی میگود أجمعت الإمامیة یا اجماع علی القاعده است، اصولیان می‌گویند اگر در إخباری شک کردیم آیا إخبار، إخبار حسّی سات یا حدسی اصولیان می‌گویند بناء عقلا بر این است که عند الشک و عند إحتمال الحدسیة ما أصالة الحس جاری می‌کنیم، شیخ انصاری، مرحوم خوئی و شهید صدر این مسأله را بیان می‌کنند پس ما نحن فیه از این مصادیق است که شک داریم إخبار شیخ طوسی عن حسّ است یا عن حدس، بناء عقلا بر این است که در شک در حدسیت یا حسیت اصالة الحس جاری کنند.

عرض می‌کنیم: در بحث حجیت خبر واحد ما کبرای کلی این ادعا را تنقیح می‌کنیم که مبتنی بر چه چیزی است و در کجاها صحیح است و در کجاها صحیح نیست لکن الآن باید توجه داشت در نقل اجماع از سوی قدماء این نکته قابل قبول نیست که عند الشک أصالة الحس جاری کنیم، حتی شهید صدر که در مباحث الحجج ص318 میفرمایند و عند الشک و احتمال الحدسیة تجری أصالة الحس اما در پایان بحث از اجماع منقول دو صفحه بعد این مطلب می‌فرمایند به جهت اینکه نزد ما وقوع تسامح نوعی و اصطلاح عمومی در نقل اجماع از سوی قدماء از علماء ما بر إعتماد بر مشارب غیر صحیحه است در ادعای اجماع،[5] به این معنا که وقتی پیگیری میکنیم موارد اجماع را در کلمات قدما اجماع علی القاعده در کلماتشان معتنا به است لذا لم یبق للفقیه ثقةٌ کبیرة بمثل دعاوی الإجماع المنقولة فی الکتب و دیگر نمیتوان اصل جاری کرد که دوران امر بین حس و حدس در إخبار است حمل کنیم بر حسیت این هم در جایی که طریقه مخبر را استقصاء نکرده ایم و نمیدانیم طریقه اش نقل حسی است. وقتی در کلمات علما به این نتیجه رسیدیم که نقل اجماع بر اساس نقل اجماع علی القاعده است لذا حمل اجماعات آنان بر نقل سبب و اجماع علی الحس دیگر صحیح نخواهد بود.

هذا تمام الکلام در مبحث اجماع محصّل و منقول طبق نظر امامیة.

وعده دادیم فی الجمله به بعضی از أدله مکتب خلفاء در بحث حجیت اجماع اشاره کنیم لذا قبل بحث از شهرت به این مطلب اشاره می‌کنیم:

در یکی از مباحث سابق اشاره کردیم مکتب خلفا که معصوم دانستن غیر از نبی را از هجمه‌های سنگین به مکتب اهل بیت دارند و گاهی این نکته را عامل تکفیر می‌دانند که ما در مقام مناظرات می‌گوییم شما هم بعد النبی عصمتی قائلید فی کلّ عصر برای شخصیت حقوقی أمت و تفاوتی با ما ندارد. به چند مورد از این ادعایشان اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در این بحث که آیا حجیت اجماع الأمة از خصائص این امت است یا أمم سابقه هم داشته‌اند؟

جمع کثیری از اصولیان اهل سنت می‌گویند حجیت اجماع الأمة اختصاص دارد به امت پیامبر خاتم، به این دلیل که: لأن الدلیل إنما قام علی عصمة هذه الأمة دون غیرها.[6]

مورد دوم: در این بحث که آیا اجماع در زمان پیامبر هم قابل فرض هست یا خیر؟

اختلاف دارند بعضشان می‌گویند اجماع در زمان پیامبر اعتبار ندارد زیرا اگر قول پیامبر با مجمعین است، حجت قول حضرت است و اگر نیست لاعبرة بإجماعه اما بعض محققانشان تصریح می‌کنند اجماع در حیات پیامبر هم منعقد می‌شود چنانکه در وفاتشان منعقد می‌شود و توضیح می‌دهند که اجماع حجةٌ و قول الرسول حجةٌ أخری و لامانع من إجتماع حجتین علی قضیة واحدة.[7]

مورد سوم: در کتاب البحر المحیط از بدر الدین زرکشی کتاب اصولی قوی اهل سنت در ج6، ص391 بحثی دارد که ابتدا می‌گوید علماء ما اجماع دارند که جایز نیست امت اجتماع کنند بر خطا در مسأله واحده، ادعای اجماع بر حجیت اجماع است این کلامش، اما میگوید اختلاف علماء ما در طریق و دلیل حجیت اجماع است آیا دلیلش روایات است یا عقل و روایات هر دو است؟ بعد استشهاد می‌کند به کلام یکی از علماء بزرگ اهل سنت ابن فورک و عبارتش را می‌آورد که باید در عبارت ابن فورک و برداشت زرکشی باید دقت کرد: ابن فورک می‌گوید قال اصحابنا ان الله جل ذکره لمّا ختم امر الرسالة بنینا محمد رسول الله صلی الله علیه و سلم عصم جملة أمته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر حتی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء و یکونو کنبیّ جدّد شریعةً[8] زرکشی میگوید قلت فقُبل قولهم کقول المعصوم.

مورد چهارم: ذیل بحث قبلی یک إن قلت میآورد میگوید اگر اجماع امت از خطا مصون است اشکال ندارد در زمان بعد ممکن است عده ای بر خلاف آن اجماع، اجماع دیگر داشته باشند بعد قول الله متفاوت می‌شود؟ میگوید اگر زمان زیاد باشد چنین چیزی واقع نمیشود اما اگر زمان کم باشد ممکن است اجماع نباشد اما اگر زمان باشد فمستحیل کما یمتنع فی الرسالة.

[1]. جلسه 105، مسلسل 685، شنبه، 97.02.08.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اهل سنت برای حجیت إجماع بما هو إجماع نه بما هو کاشف عن رأی المعصوم به سه دلیل تمسک کرده‌اند: آیات، روایات و عقل.

دلیل اول: آیات

به أهم آیات اشاره می‌کنیم:

آیه اول: مَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِیراً

کسی که در غیر مسیر مؤمنان حرکت کند ما او را به همان را می‌کشانیم و عاقبتش جهنم خواهد بود. می‌گویند خداوند چنانکه بر مخالفت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وعید عذاب داده است بر مخالفت با مؤمنین هم وعید دوزخ داده، پس چنانکه مخالفت با پیامبر حرام است مخالفت با مؤمنین و متابعت از غیر سبیل مؤمنین هم حرام است پس اگر مخالفت با مؤمنان حرام است ضدش یعنی تبعیت از سبیل المؤمنین واجب است. سبیل مؤمنان یعنی قول و فعل آنها، لذا اگر مؤمنان اتفاق نظر داشتند بر امری چه قولا چه فعلا اتباع سبیل المؤنین بر ما واجب است و هذا معنا حجیة الإجماع.

عرض می‌کنیم:

اولا: از قرائن استفاده می‌شود که جمله دوم عطف تفسیری بر جمله اول است و معنای مستقلی ندارد. شخصی که اسلام آورده بود به جهتی با پیامبر به مخالفت برخواست، به کفّار پیوست و مرتد شد، آیه نازل شد که هر کسی با پیامبر مخالفت کند بعد ما تبیّن له الهدی و همانند مؤمنان در مشایعت و متابعت و نصرت پیغمبر رفتار نکند او را به جهنم می‌فرستیم. پس آیه دلالت نمی‌کند بر اینکه محض تبعیت از سبیل مؤمنان در احکام فرعیه واجب است لذا غزالی در المستصفی ج1، ص509 ضمن ایراد به دلالت آیه بر حجیت اجماع می‌گوید ظاهر این است که مراد به آیه کریمه این است که من یُقاتل الرسول و یُشاقّه و یتّبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته و نصرته و دفع الأعداء عنه، این شخص مورد نکوهش است و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم. بعد هم میگوید فإن لم یکن ظاهرٌ فهو المحتمل.

پس با این نگاه اصلا آیه ارتباطی به بحث اجماع ندارد.

ثانیا: در علوم ادب خوانده‌ایم اگر شرط متعدد باشد و جزاء واحد در جمله واحد، إذا جاء زید و ذهب عمروٌ فتصدّق. ظاهر کلام این است که هر دو شرطیه دخیل در حکم و جزاء هستند لذا نتیجه این می‌شود که تنها متابعت غیر سبیل المؤمنین، نصله جهنم ندارد بلکه وقتی است که ملازم با مخالفت پیامبر باشد، اگر راه مؤمنان را نروید و این نرفتن مخالفت با حضرت باشد فقد وُعد بالنار، نه مطلق اتباع سبیل غیر مؤمنان.

ثالثا: در اصول ثابت شده که حرمت احد الضدین مستلزم وجوب ضد آخر نیست مخصوصا جایی که ضدین لهما ثالث باشد، فرض کنید ما هو الحرام اتّباع سبیل خیر المؤمنین است اما حرمت رفتن به راه غیر مؤمنان مستلزم وجوب اتباع سبیل مؤمنان نیست زیرا ضد ثالث دارد ممکن است کسی نه متابعت کند سبیل غیر مؤمنان را نه مؤمنان را بلکه حکم دیگری را تبعیت کند. پس چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة اشاره دارند تحریم أحد الضدّین مستلزم وجوب ضد دیگر نیست.[2]

رابعا: فرض کنیم که شرطیه دوم عطف تفسیری نیست (مهمترین جواب ما همان اول است) و جزء الشرط هم نیست بلکه تمام الشرط است مستقلا و فرض کنید تحریم أحد الضدین مستلزم وجود ضد دیگر است همه اینها را قبول کردیم نتیجه این می‌شود که متابعت سبیل المؤمنین لازم است و فرض کنید که ما قید کلّ عصر را هم از خودمان اضافه کردیم، متابعت سبیل مؤمنان در هر عصری لازم است، أحد المؤمنین فی کلّ عصرٍ امام معصوم است به أدله عقلیه ای که یحتاج الناس فی کل عصر الی معصوم. اگر فرد اکمل نمیدانید او را لااقل أحد المؤمنان است پس متابعت سبیل مؤمنان بما اینکه یکی از آنان معصوم است واجب است این را ما هم قبول داریم و اگر در زمانی مانند زمان غیبت بگویند فحص از امام معصوم ممکن نیست میگوییم با عدم تحقق موضوع که حکم ثابت نمیشود پس موضوع محقق نیست

نمیگویید الف و لام در آیه برای استغراف است بلکه میگویید عام مجموعی است لذا میگویید مجموع الأمه بما هو مجموع واجب الإطاعة است لو تخلّف عنه أحد دیگر واجب الإطاعة نیست و نظر مؤمنین به عنوان عام مجموعی نظرشان معلوم نیست.[3]

پس این آیه دلاتی بر حجیت اتفاق المؤمنین در احکام شرعی ندارد

آیه دوم: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً

می‌گویند خداوند إخبار کرده که أمت نبی گرامی أمت وسط است وسطیّت را معنا می‌کنند به برگزیده بودن بین أمم، یعنی مختار از أمتها هستند، چرا خیار أمم هستند، به این جهت که در قیامت گواه و شهید بر سایر أمم باشند، نتیجه این است که خداوند خبر داده است از اینکه این امت، أمت خیر است، اگر أمّت اقدام کنند بر محذورات و ممنوعات و خلاف واقع، اتصاف به خیر غلط است. نتیجه این است که این امت چون امت وسط و امت خیر است اقدام بر محذورات نمی‌کند، اگر امتّی اقدام بر محذورات نمی‌کند یعنی قول این امت حجت است.

عرض می‌کنیم: دلالت این آیه هم بر مدعایشان چنانکه محققانشان می‌گویند قابل پذیرش نیست زیرا:

اولا: اگر آیه چنین ظهوری داشته باشد، امت وسط هستند به جهت گواه بودن بر سایر امم، شرط قبول شهادت عصمت نیست که اگر شاهد است پس معصوم است، گواه نهایتا باید عادل باشد یعنی اقدام عامدا علی معصیة الکبیرة نداشته باشد. پس مقصود از وسطیت این امت و شهید بودن آن اگر یک یک امت باشد این بالوجدان باطل است بگوییم یک یک امت گناه نمی‌کنند و عادل‌اند زیرا انبوه فسّاق در این امت هستند، اگر مقصود شخصیت حقوقی امت است، ارتکاب گناه در شخصیت حقوقی امت معنا ندارد لذا چنانکه روایات آیه کریمه را تفسیر کرده مقصود از این گواهان پیغمبر و أئمه معصومین هستند که اینان گواهان بر سایر امم هستند و توضیحی ذیل این آیه هست که خواهد آمد.

[1]. جلسه 106، مسلسل 686، یکشنبه، 97.02.09.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل جواب اول که نقدی از خود اهل سنت است میگوییم شوکانی در ارشاد الفحول ج1، ص175 می‌گوید لیس فی الآیة دلالة علی محل النزاع اصلا. بعد توضیح می‌دهد که ثبوت اینکه اهل اجماع مجموعه‌شان عدول‌اند در این امت، مستلزم حجیت شریعیه قولشان نیست و مستلزم نیست که اتفاق آنان یصیر دیناً ثابتاً علیهم و علی من بعدهم الی یوم القیامة. لذا می‌گوید آیه کریمه لایقتضی حجیت اجماع را بالمطابقة و لا بالتضمن و لا بالإلتزام.

ثانیا: وسطیت به هر معنا که باشد، به معنای عدل یا خیر یا برتر بودن باشد مقصود کلّ امت به عنوان عام استغراقی نیست زیرا بالضرورة جمع کثیری از افراد این امت خیر نیستند و فضل ندارند، لذا نسبت حکم است به کلّ لکون بعضهم کذا لذا نسبت به کل داده شده مجازا و در قرآن از این موارد داریم. خداوند در توصیف بنی اسرائیل می‌فرمایند و اذکروا نعمة الله علیکم إذ جعل فیکم أنبیاء و جعلکم ملوکاً. همه بنی اسرائیل که ملوک نشدند بلکه به تعداد انگشتان دست از بنی اسرائیل ملوک شدند، اینجا به اعتبار اینکه بعض اندک از بنی اسرائیل ملک شدند می‌فرمایند ملوکیت را خداوند برای شما قرار داده. در آیه کریمه هم که فرموده لتکونوا شهداء علی الناس به این معنا نیست که تمام این امت یا مجموعه این امت و شخصیت حقوقی این امت شهداء علی الناس باشد بلکه مقصود این است که بین این امت کسانی هستند که گواه علی الناس‌اند بالإطلاق و اینان سرآمدان این امت‌اند چنانکه فخررازی هم در آیات شهادت همین استفاده را کرده است. لذا امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه در تفسیر برهان می‌فرمایند فإن ظننتَ أن الله عنی بهذه الآیة جمیع أهل القبلة من الموحدین أفتری أن من لاتجوز شهادته فی الدنیا بصاعٍ من تمر تُطلب شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة. بلکه مقصود این است که جمعی از این امت برگزیده‌اند که می‌توانند شهداء علی جمیع الأمم باشند که مقصود پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام‌اند.

پس هم طبق مذاق اهل سنت استدلال به این آیه مردود است هم طبق نگاه برهانی مکتب اهل بیت علیهم السلام.[2]

آیه سوم: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّه‏.

می‌گویند خداوند این امت را توصیف کرده به خیریت و خیریت مستلزم أحقیّت است لما أجمعوا علیه. و الا اگر حق نباشد ضلال است و ماذا بعد الحق الا الضلال.

عرض می‌کنیم: خیریّت، أمت برتر یا أمت خوب معلّل شده به اینکه امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید، چون این کار را می‌کنید بهترین امتید که امم دیگر این کار را نمی‌کردند یا امت خوب هستید که این کار را می‌کنید. آیا این خیریّت دلالت می‌کند خطا ندارند در استنباط احکام فرعیة چنین ملازمه ای نیست، بگویند فلانی فرد خوبی است چون شجاع است یا چون وفای به عهد دارد این تلازم با عصمت از خطا ندارد. لذا باز مثل شوکانی و دیگرانشان تصریح و اشکال می‌کنند به مدعین که چرا به این آیات تمسک می‌کنید و این آیات دلالتی بر عصمت امت ندارد. شوکانی میگوید آیه دلالت میکند چون امر به معروف میکنند خوبند اما تلازمی ندارد با اینکه هر چه استنباط کردند معروف است.

پس این سه آیه که در رأس استدلال اهل سنت بر حجیت اجماع است دلالت بر حجیت اجماع ندارد.

اما استدلال به روایات

عمده روایتی که اهل سنت به آن استدلال کرده‌اند بر حجیت اجماع روایتی است از لسان عمر، أنس بن مالک، ابن عمر، ابی هریره از نبی گرامی اسلام نقل میکنند که إن أمتّی لاتجتمع علی ضلالة. یا به این تعبیر که إن الله لایجمع أمتّی علی ضلالة.

مشکل مهم در سند روایت است. در بعض طرق عن أنس بن مالک، أبی خلف الأعمی است که نامش حازم بن عطّار است و بنابر موازین جرح و تعدیل نزد اهل سنت فی غایة الضعف است. لذا بزرگان رجالیین از اهل سنت تضعیف می‌کنند این حدیث را لأجل وجود أبی خلف أعمی در طریق آن.

عجیب است از حاکم نیشابوری صاحب مستدرک در ج1، ص170 بعد اینکه طرق حدیث را تضعیف می‌کند می‌گوید ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث معتبر بن سلیمان. شواهدی میآرود میگوید لا أدّعی صحتها و لا أحکم بتوهینها بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنة علی هذه القاعدة من قواعد الإسلام. لذا با ضعف سند باز هم شواهد میآورم و قضاوتی هم در مورد این شواهد ندارد.

آیا ادعای اجماع بر حجیت اجماع دوری نمی‌شود؟

[1]. جلسه 107، مسلسل 687، دوشنبه، 97.02.20.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طریقه دوم که به لسان دیگری حدیث لاتجتمع امتی علی ضلالة وارد شده است طریق أحمد بن حنبل است که در مسند ج5، ص145 چنین آمده قال حدثنا ابو الیمان حدثنا ابن عیاش عن البختری بن عبید بن سلیمان عن ابیه عن ابی ذر عن النبی قال علیکم بالجماعة فإن الله عزوجل لن یجمع أمتی إلا علی هدی. در سند این حدیث هم چنانکه أعاظم اهل سنت تصریح دارند بعض المجاهیل‌اند، ابن عیاش حمیری مجهول است، بختری ابن عبید مضعَّفٌ لذا هر دو طریق این حدیث معلول است.

روایاتی را هم که قرینه بر صحت این دو طریق ذکر می‌کنند خود آن روایات هم ضعیف بلکه داعی بر جعل در آنها قوی است مثلا حاکم در مستدرک وقتی بسیار تلاش می‌کند که حدیثی را که شیخین مسلم و بخاری نقل کرده باشند و دال بر حجیت اجماع باشد پیدا نمی‌کند می‌گوید بله یک حدیث داریم که شیخین نقل می‌کنند دال بر حجیت اجماع است، حدیث میگوید من فارق الجماعة و استذلّ الإمارة لقی الله و لاحجة له عند الله کسی که از جمات جدا شود و امیر مسلمانان را ذلیل کند جایگاهی عند الله ندارد.

عرض می‌کنیم: علماء شیعه تنقیح کرده اند که احادیث دال بر اطاعت سلطان و امیر و لو کان عبدا حبشیا و لو ضرب ظهرک و اخذ مالک همه جعلی است و توسط حکام جعل شده برای تقویت حکامیتشان و ارتباط به احکام شرعیه ندارد. لذا احادیث صحیح السند حتی بنابر مبانی خود اهل سنت بر حجیت اجماع و اتفاق علماء و عصمت و لزوم تعبد به آن نداریم. قرائنی را هم که ذکر می‌کنند به تعبیر مرحوم سید مرتضی در الذریعة این قرائن را که انسان بررسی می‌کند همه به این نکته برمی‌گردد که ادعا میکنند چون علماء اهل سنت اجماع دارند بر این قاعده ما این قرائن را قبول می‌کنیم و به تعبیر سید مرتضی و هذا هو الإستدلال علی الشیء بنفسه.

علاوه بر ضعف سند لو سلّمنا صحت این احادیث را و اینکه این احادیث دلالت دارند بر اینکه امت پیامبر اجتماع بر ضلالت ندارند به اینان می‌گوییم چنانکه بعض محققین اهل سنت هم توجه داشتند این احادیث معارض است با احادیثی که هم از نظر صحت هم از نظر شهرت در بین اهل سنت اگر نگوییم قوی تر از حدیث لاتجتمع است لااقل همسنگ آن است طبق مبانی خودشان و آن روایاتی است که می‌گوید تفرّقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقة و النصاری مثل ذلک یا در بعض نقلها علی اثنین و سبعین فرقه و تتفرّق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه که تِرمذی میگوید حدیث حسن صحیح، که پیامبر خبر دادند امتشان 73 فرقه می‌شود کلّهم فی النار إلا واحدة. می‌گوییم احادیث عصمت که میگوید امت معصوم است، آیا مقصود جمیع الأمة است چنانکه ظاهرش همین است اگر مقصود جمیع الأمه باشد یعنی 72 فرقه ای که در آتش است به علاوه فرقه اهل حق لاتجتمع علی الضلاله یعنی اجتماع اهل ضلالت و من یستحق النار دخیل در عصمت است من یستحق النار نمیتواند دخیل در عدالت باشد چه رسد به عصمت، و اگر می‌گویید مقصود از امت بعض الأمة است مجتهدین یک فرقه از امت معصوم‌اند فرقه قلیله‌ای که در مقابل 72 فرقه نسبتشان اندک است معنا ندارد تعبیر کنند از اینکه یک فرقه قلیلة عصمت دارد به کل امت.

لذا این احادیث سمعی و که لفظ أمت در آنها آمده و استفادوا منه عصمت امت را سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

و إن صحّ سندا و دلالتا مضمونش این است که اجماع کل الأمة حجت است اما شما که از اجماع برداشت دیگری دارید اجماع العلماء اجماع الصحابة یا اهل الحرمین یا اهل الحل و العقد، بر حجیت این عناوینی که اثر مترتب میکنید هیچ دلیلی حتی دلیل ضعیف وارد نشده است. فعلیه دلیل سمعی من الروایات هم بر حجیت اتفاق الأمة وجود ندارد.[2]

اما دلیل عقل

اهل سنت استدلال می‌کند خلق کثیر که اهل هر عصری هستند اگر اتفاق کنند بر حکمی در یک قضیه‌ای، عادت اقتضاء می‌کند و قطع پیدا می‌کنیم که این جمع کثیر بدون مستند قاطع اتفاق نظر بر یک حکم داشته باشند به شکلی که أحدی از آنها متوجه خطا نشود این استحاله دارد لذا عقل حکم می‌کند تصدیق کنیم اهل کلّ عصرٍ را إذا اتفقوا علی حکمٍ.

عرض می‌کنیم: پاسخ این مطلب چنانکه بعض محققینشان توجه دارند این است که در بحث اجماع محصّل عند الشیعة آنانکه به ملازمه عقلی تمسک کرده بودند بر اینکه اجماع ملازمه دارد با رأی معصوم و احراز واقع و عدم الخطا ما توضیح دادیم اگر إخبار حّسی باشد، خبر متواتر حسّی و کثرت آن باعث می‌شود خطا و تعمد بر کذب منتفی شود، جمع زیادی شنیدنشان درست است و تواطئی بر کذب ندارند، اما در فتوا و إخبار حدسی گفتیم کثرت حدس باعث نمی‌شود ضریب خطا منتفی شود و انسان اطمینان پیدا کند در تخمین و حدسشان به خطا نرفته اند لذا خود اهل سنت به مستدلین به دلیل عقلی اشکال میکنند که یهود و نصاری جماعت کثیره ای هستند فوق حد تواتر دهها میلیون نفرند که اینان اتفاق دارند علی تکذیب نبینا و عدم کونه رسولا آیا میتوان گفت اتفاق این جماعت کثیره بر این نظریه و تخمینشان باعث میشود عقل بگوید یجب تصدیقهم و إن شاء الله خطا نمیکنند و درست حدس زده‌اند. این قابل قبول نیست.

نتیجه: به طور خلاصه لا آیة و لا روایة و لا دلیل من العقل لا یدل علی حجیة اتفاق نظر العلماء فی حکم من الأحکام الشرعیه و لا علی عصمته و تطابقه مع الواقع.[3]

بحث بعدی حجیت شهرت است که خواهد آمد.

حضرت استاد نکاتی در ادامه صحبت‌های جلسه فقه در مورد عقیده مهدویت بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.

[1]. جلسه 108، مسلسل 688، سه‌شنبه، 97.02.11.

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۴۹

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - بررسی حجیت سیره

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حجیت سیره

مشهور اصولیان برای ورود به مصادیق أمارات ظنیة از حجیت ظهور آغاز می‌کردند سپس بحث خبر واحد که أهم أمارات ظنیة هستند.

مرحوم شهید صدر نکته‌ای را ذکر می‌کنند که عمده أمارات ظنیة که ظواهر و خبر واحد است دلیل بر حجیت اینها سیره است، لذا ترتیب منطقی اقتضا می‌کند اول از حجیت سیره بحث شود، مضافا به اینکه استدلال به سیره در فروع کثیره فقهیه هم مطرح است. سیره عقلا در تقنین برای ابواب معاملات و همچنین در ابواب عبادات مطرح است. لذا ابتدا از سیره، اقسام سیره، مبادی سیره و دلیل بر حجیت آن بحث می‌کنیم و به مناست بحثی هم از عرف، معنای آن و کیفیت دخالت عرف در استنباط احکام خواهیم داشت.

سیره در معنای مصطلح عند المشهور یعنی بناء عملی، سلوک و رفتار شایعی که از آن رفتار تشریع خاصی استفاده شود، یا بناء عملی من قِبل العقلاء أو من قبل المتشرعة بما هم متشرعة. البته بعضی مانند شهید صدر در معنای سیره یک توسعه‌ای قائل شده‌اند که سیره بناء عملی یا ارتکاز خاصی است که از آن تشریع استفاده شود به این معنا که گاهی عند العقلاء در زمان شارع یک ارتکاز خاصی موجود است هر چند به جهت مانعی، سلوک و عمل خارجی در زمان شارع بر طبق این ارتکاز وجود نداشته اما همان ارتکاز موجود در زمان شارع را سیره می‌نامیم. حالا این تشریعی که از بناء و سیره عقلاء یا سیره متشرعه استفاده می‌شود گاهی متعلقش حکم اصولی است، احکامی که از آنها در علم اصول بحث میشود، و گاهی متعلقش حکم فرعی فقهی است. مثلا گفته می‌شود بناء عقلا بر حجیت ظواهر است، بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه است، متعلق بناء حکم اصولی حجیت است، گاهی متعلق بناء و سیره حکم فرعی فقهی است که بناء عقلا بر ضمان است عند اتلاف مال الغیر، بناء عقلا بر ملکیت است عند حیازة شیئ. پس بناء عملی که از آن تشریع خاص استفاده میشود گاهی متعلقش حکم اصولی و گاهی حکم فقهی است.

این بناء و سیره عملی از جهت زمان تحقق سیره و کیفیت آن بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی سیره و بناء عملی معاصر و مقارن عصر شارع است هم از حیث ارتکاز و هم سلوک خارجی و بناء عملی، به این معنا که هم نکته ارتکازی‌اش عند العقلاء در آن زمان موجود است هم عمل خارجی طبق این ارتکاز. مثل اعتماد به خبر ثقه که خواهیم گفت گزاره‌های مطمئن دلالت می‌کند هم در عصر شارع عقلا از هر نحله‌ای ارتکازشان اعتماد به خبر ثقه بوده هم سلوک عملی داشته اند. این سیره ای که هم ارتکاز و هم سلوک و عمل خارجی طبق آن مقارن عصر شارع بوده است.

قسم دوم: گاهی جهت ارتکازی عقلائی مسلما در زمان شارع وجود داشته است اما نسبت به مصداق مورد بحث سلوک عملی در خارج نبوده در زمان شارع به جهت مانعی که بوده، آیا اگر صرفا در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده است و سلوک عملی نبوده این هم سیره حساب می‌شود و سکوت شارع و عدم الردع در مقابل آن حجت است یا نه؟ در جای خودش مثالهای متعدد مطرح می‌کنیم اما فعلا یک مثال می‌زنیم: در مورد تقلید ابتدایی میت بحث مفصلی است که جایز است یا نه؟[2]

بعضی برای جواز تقلید ابتدایی از میت به سیره عقلا تمسک می‌کنند که مسلما در زمان شارع مقدس عند العقلاء مرتکز بوده که به آراء کارشناس قوی فن مراجعه می‌کرده‌اند هر چند شخصش مرده باشد، نهایتا نسبت به تقلید از مجتهد میت و خصوص این مصداق این بحث تحقق خارجی نداشته وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رجوع به مجتهد میت معنا نداشته. لذا در رجوع به مجتهد میت هر چند سلوک عملی مفقود بوده اما ارتکاز عقلایی محقق بوده است. آیا سکوت شارع در مقابل آن ارتکاز عقلائی هر چند سلوک خارجی نبوده می‌تواند بناء عقلا بر این مصداق باشد و این بناء حجت باشد یا خیر؟ شهید صدر اصرار دارند بله.[3]

قسم سوم: بناء عقلائی که هم خصوصیت ارتکازی‌اش هم جری عملی طبق آن مصداق مستحدث است، نه در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده در این مورد و نه جری عملی بر طبق این بناء بوده است نامش را می‌گذاریم بنائات عقلائیه مستحدثه که باید بحث شود آیا بنائات عقلائی مستحدثه هم می‌تواند به نحوی حجت باشد یا نه؟[4] مثال این قسم مالکیت فکری یا حقوق معنوی است. تا حدود قبل از انقلاب صنعتی در غرب در نظام‌های حقوقی دنیا حتی نظام حقوقی اسلام مالکیت انسان بر اشیاء ملموس و به تعبیری فیزیکی پذیرفته شده بود. مالکیت بر کتاب و وسائل ثابت، دارای آثار و مورد توجه بود. در نظام‌های حقوقی قبل از انقلاب صنعتی در اموال ملموس مالکیت وجود داشت. نکته ارتکازی عقلائیه هم مالکیت علی کلّ مالٍّ بود که برداشت می‌کردند انصراف دارد به مال ملموس. در عصر انقلاب صنعتی با یافتن ایده‌های نو و دستیابی به ابتکارات و ابداعات در زمینه‌های صنعت، هنر و طبابت، پدیده‌های نو و مؤثر و مفیدی اختراع شد، از طرفی بعضی از این اختراعات با هزینه‌های سنگین ابداع شد، ام وقتی این ابداعات تجسم یافت و تبدیل شد به شیء فیزیکی و ملموس دیگر تکثیرش برای خیلی از افراد آسان شد، و باعث می‌شد ابداع کنندگان حتی هزینه ابداعشان را دریافت نکنند، مانند اختراع یک دارو،[5] اینکه هزینه‌های ابداع سنگین بود و بعد اینکه این ابتکار تجسم پیدا میکرد و دیگران بلافاصله استفاده میکردند باعث شد عقلا از جمله حقوقدانان بین آن شیء فیزیکی و ایده خلاقانه تفکیک قائل شوند. از جهتی گفتند قبول داریم این جسم مادی با ساختار خودش قواعد مالکیت أشیاء ملموس را دارد که هر که خرید مالک می‌شود و آثار مالکیت هست، لکن آن ایده خلاقانه هم ملک صاحب ایده است. لذا تولید بر اساس آن ایده و تکثیر بر اساس آن ایده و کپی برداری از آن فقط ملک کسی است که آن را اختراع و ابداع کرده است. نام مالکیت انسان را بر این ایده و اختراع گذاشتند مالکیت فکری یا معنوی.ادعا این است که مالکیت معنوی نه یک ارتکاز عقلا بوده در زمان شارع و نه سلوک عملی بر طبق این مالکیت معنوی بوده است. حال آیا می‌توان از راه حجیت سیره و بناء عقلا مستحدَث بگوییم چون عقلاء مالکیت معنوی را بعد از عصر شارع پذیرفته‌اند سکوت شارع در آن زمان کاشف است از پذیرش این مالکیت معنوی لذا عند الشارع معتبر است.

اما مقصود از سیره متشرعه بناء و جری عملی است که منجر به یک تشریع می‌شود اما تشریعی که تدیّن به وجود آورندگان این سیره در این سیره دخیل است و مبدأ این بناء عملی شده. به عبارت دیگر مبدأ بناء عقلا و تشریعشان دین نیست بلکه مبادی دیگری دارد، در سلوک عملی عقلا مذهب نژاد و نحله فکری دخیل نیست مانند عمل به خبر واحد یا عمل به ظواهر،[6] مانند بناء عملی احترام به گاو در هند از جانب میلیونها انسان. یک اعتقاد باعث این بناء شده. یا احترام به صلیب نزد مسیحیان. در کلمات ما وقتی سیره متشرعه اطلاق می‌شود روشن است که یعنی متشرعین و متدینین به دین اسلام.

پس تفاوت موضوعی بین سیره عقلا و متشرعه این است که سیره متشرعه مبدأش التزام به یک عقیده و دین است بر خلاف سیره عقلا. پس اینکه بعض محققان در مقام تفاوت بین سیره عقلا و متشرعه به تفاوت حکمی اشاره کرده اند مانند محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب چاپ جدید ج 1 ص 105 میفرمایند تفاوت این است که سیره متشرعه بنفسه حجت است مانند اجماع که کاشف از رأی معصوم است اما سیره عقلا محتاج به امضاء شارع است. این تفاوت حکمی است که باید بحث شود اما تفاوت موضوعی این است که مبدأ سیره متشرعه التزام به دین است بر خلاف سیره عقلا.

برای جلسه فردا مبحث مهمی دارد شهید صدر اقسام السیره العقلائیه در مباحث الحجج ج1، ص234 مطالعه کنید که ظاهرا در آخرین دوره اصولشان این بحث را مطرح کرده اند.

[1]. جلسه 62، مسلسل 642، دوشنبه، 96.11.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر در دوره اخیر اصولشان اقسامی را برای سیره ذکر می‌کنند. کلامشان را نقل و نقد خواهیم کرد. می‌فرمایند سیره بر چهار قسم است که سه قسم از سیره در حقیقت سیره بر تشریع و حکم نیست و یک قسم هم داریم که یسره و بناء عملی یا ارتکازی عقلا بر حکم است.

قسم اول: گاهی سیره عقلائیه تنقیح و تثبیت می‌کند یک فرد حقیقی را برای موضوع. مثلا آیه کریمه قرآن وظیفه مرد را در مورد همسرش وقتی بیان می‌کند قاعده کلی دارد که إمساکٌ بمعروف أو تسریح بإحسان. یا مرد باید زن را نگه دارد بر اساس معروف که مشتق از عرف است به معنای ما هو شایع و المستساغ، یا او را رها کند. از مصادیق امساک به معروف وجوب نفقه است. وجوب نفقه نه مقدارش نه حدودش نه نوعش در شرع بیان نشده است، پس امساک به معروف چیست آیا زن را در یک غرفه با یک لباس با نان و پیاز نگه دارد یا غیر این؟ می‌فرمایند این معروف را سیره عقلاء مشخص می‌کند که ما هو المتعارف بین الناس. لذا ظروف اقتصادی، وضعیت اجتماعی و امثال اینها است که با استفاده از آن عقلا مصداق معروف را معین میکنند. اینجا تعیین فردی از مصداق است توسط بناء عقلا، در این سیره موضوع حکم شرعی توسعه یا تضییق پیدا می‌کند، بناء عقلا معروف را در یک زمان به شکل خاص تفسیر میکند و در زمان دیگر به شکل دیگر. اینجا بناء عقلا بر کشف موضوع است ثبوتا.

قسم دوم: گاهی سیره اثبات می‌کند یک موضوع موجود عند العقلاء را. مثلا در بحث اجاره ما به تفصیل ذکر کردیم که ثبوت خیارات در باب معاملات بر دو قسم است بعض خیارات اثباتش به نص خاص است مانند خیار حیوان، بعض خیارات اثبات و کشفش به شرط ارتکازی است. توضیح دادیم که یک دلیل داریم با عنوان المؤمنون عند شروطهم، مؤمن باید به شرط خودش وفا کند، شرط بر دو قسم است شرط مصرح که در عقد ذکر می‌شود این خانه را فروختم به شرط اینکه لباسی برای من بدوزی. دوم شرط ارتکازی است. یعنی عقلاء ارتکازات و قوانین نانوشته دارند که قراردادهایشان را با توجه به اینها منعقد می‌کنند هر چند تصریح به آنها نمی‌کنند مثلا عقلا تساوی بین عوضین را فی الجمله مراعات می‌کنند. جنس هزار تومانی را به ده هزار تومان نمی‌خرند، بناء متعاملین این است که ارزش داده با ستاده برابری کند، لذا عقد و قراردادشان با ابتناء بر این ارتکاز است. بنابراین اگر فرد جنس را خرید بعد دید گران خریده هر چند شرط نکرده اما می‌رود نزد فروشنده و اعتراض میکند. این یک شرط ارتکازی است که عقلا در معاملاتشان بر پایه این ارتکازات قرارداد امضاء می‌کنند. شرط ارتکازی اطلاق المؤمنون عند شروطهم شاملش می‌وشد لذا خیار شرط می‌آورد.

شهید صدر می‌فرمایند سیره عقلا اثبات می‌کند یک موضوع را، کشف می‌کند از یک موضوع که عقلا در قراردادهایشان اینگونه مشی می‌کنند و موضوع قرارداد این است که نامش را می‌گذارند سیره عقلاء قائم بر اثبات موضوع.

تفاوت این دو قسم یعنی سیره بر تنقیح موضوع و سیره بر اثبات موضوع این است که در قسم اول چون بناء عقلا یک مصداق ساخته برای موضوع و معیار داده، هیچ کس حق تخلف ندارد و اگر تخلف کرد محکوم است، لذا اگر مردی با همسرش إمساک به معروف نداشت زن حق دارد محاجة و شکایت کند و حاکم حق دارد مرد را الزام به طلاق کند. اما در قسم دوم سیره بر اثبات موضوع می‌فرمایند یک مسأله قراردادی است که مکلفین می‌توانند با توجه این قرارداد را قبول نکنند. منزلش را می‌فروشد میگوید قبول دارم عقلا چنین ارتکازی دارند اما من غبن را اسقاط می‌کنم و طرف مقابل هم قبول می‌کند.

شهید صدر میفرمایند چون هر دو سیره در مورد تنقیح موضوع است، یا تنقیح حقیقی یا اخبار از موضوع، لازم نیست این دو سیره متصل به زمان تشریع باشد بلکه اثبات این سیره در زمانی که می‌خواهد حکم برای ما شکل بگیرد کافی است هر چند در زمان تشریع سیره به گونه دیگر باشد. مثلا در زمان تشریع احسان به معروف با حداقل نفقه مشکلی نداشت اما الآن ظروف اقتصادی و اجتماعی تغییر کرده لذا احسان به معروف به شکل دیگر شده و الآن معتبر است لذا در این دو قسم سیره اتصال به زمان معصوم لازم نیست اصلا، سیره برای تنقیح موضوع است و سیره در این زمان باید ثابت باشد.

قسم سوم: سیره و بناء عقلائی است که کارش ظهور سازی برای بعض أدله است. برای ظهور یک دلیل در یک معنایی ممکن است قرینه لفظیه یا حالیه یا لبیّة یا ارتکاز عقلائیه برای یک دلیل ظهور خاصی بسازد. مثال: حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون ظاهرش اطلاق دارد هم جاهل قاصر را شامل میوشد هم جاهل مقصّر. به کمک چه قرینه‌‌ای شما برای رفع مالایعلمون ظهور سازی میکنید و میگویید اختصاص دارد به جاهل قاصر و شامل جاهل مقصر نمیشود؟ می‌گویند یک ارتکاز عقلایی اینجا ظهور سازی می‌کند و دلیل را تقیید می‌زند به این بیان که عقلا ارتکازشان این است که شخص حکیمی که ارسال رسل کرده و انزال کتب، دستگاه مقننه جعل کرده و ثواب و عقاب قرار داده، مردم به سمت إعمال قوانینش حرکت کنند یک مرتبه نمی‌گوید رفع ما لایعلمون، یله و رها هستید و هیچ چیزی را یاد نگیرید و اگر یاد نداشتید وظیفه‌ای نداری. اینجا ارتکاز عقلا ظهور سازی میکند و حدیث رفع را تقیید می‌زند. این سیره هم بناء عقلاء در ظهور سازی یک دلیل بدون شبهه حجت است، به این جهت که هر نکته‌ای که مقدمه شود و ظهور یک دلیل را بسازد این قرائن صغری میشوند برای ظهور این دلیل در این معنای خاص و حجیت ظهور می‌گوید به آن عمل کن.

قسم چهارم: سیره عقلائیه ای که متعلقش تشریع و حکم است. نه سیره بر کشف موضوع است نه بر اثبات موضوع است نه ظهور می‌سازد بلکه سیره مستقیم متعلق به یک حکم است. بناء عقلا بر این است که "من حاز مَلَک" بناء عقلا بر ملکیت است، بناء عقلا بر این است که متلف ضامن است، این قسم چهارم از سیره است که احتیاج به امضاء دارد و ما باید کشف کنیم شارع مقدس این تشریع و تقنین عقلا را قبول دارد و الا به تنهایی کاشف از حکم شرعی نیست.

عرض می‌کنیم: نمی‌دانیم چرا اما حتما توجه بوده به این مسأله. مرحوم شهید صدر چرا نام اقسام ثلاثه اول را سیره عقلا گذاشته اند. سیره عقلا را تعریف کردیم بناء عملی عقلا است که محدوده زمانی و مکانی ندارد، بناء ارتکازی یا عملی بر یک قرار، یک تشریع و یک حکم، این سه قسم اول اصلا هویت بناء عقلا را ندارد بلکه دو قسم اولش چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد بر می‌گردد به توسعه یا تضییق موضوع و بحث مهمی داریم که توسعه یا تضییق موضوع به نظر عرف است. لذا در بحث عرف که ضابطه و تعریف بیان می‌کنیم خواهیم گفت ما هو مفسِّرٌ لتضییق الموضوع أو توسعته أو إثبات موضوع هو العرف. این عرف لازم نیست عرف مستمر باشد در قسم اول و دوم، من کلّ نحلة و مذهب باشد، نفقه که توسعه و تضییقش به نظر عرف است نه عقلا ممکن است از یک روستا به روستای دیگر متفاوت باشد و این اصلا سیره عقلا نیست. پس قسم اول و دوم ثبوت یا اثبات موضوع و توسعه و تضییق موضوع را نمیتوان سیره عقلا نامید.

قسم سوم را هم نمی‌توان سیره نامید. به مناسبت اشاره می‌کنیم که ظهور کلام حجت است به حکم اصالة الظهور، ظهور کلام چگونه استفاده شود، بستگی دارد به تعبیر امروز به پارامترهای مختلفی، مانند لغت، عرف، قرائن پیرامونی، قرائن حالیه و مقالیه، ظرف زمان و مکان صدور در ظهور سازی برای یک دلیل ممکن است دخالت داشته باشند از جمله یک قرینه لبّی ممکن است ارتکاز عقلائی هم باشد. نام این را نمی‌توان سیره عقلا گذاشت و مسامحه رد تعبیر است. کیفیت ظهور سازی یا استفاده ظهور از یک دلیل ملاکهای مختلف دارد.[2]

پس تقسیم شهید صدر مورد قبول نیست و سه قسم اول جزء سیره نمی‌باشد.

راجع به مثال شهید صدر هم در امساک بمعروف أو تسریح بإحسان نکته فقهی داریم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 643، سه‌شنبه، 96.11.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی اقسام سیره دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: نسبت به سیره متشرعه مرحوم محقق داماد در فقه مطلبی دارند و چند بار هم استناد می‌کنند که باعث می‌شود یک تقسیم برای سیره متشرعه قائل شویم که سیره متشرعه که غالبا بکار می‌رود آن است که متدینین به یک نحله فکری بناء عملی بر مطلبی دارند که از آن حدس می‌زنیم آن نکته را از امامشان گرفته‌اند و الا اتفاق عملی پیدا نمی‌کردند. مثلا در پوشاندن هر دو کتف در حال احرام بعضی گفته‌اند سیره متشرعه عند الشیعة بر پوشیدن هر دو کتف است پس این را از امامشان گرفته‌اند.

قسم دومی از سیره متشرعه را محقق داماد تصویر می‌کنند که سیره متشرعه از مخالفین بر حکم فقهی است که اگر مخالفین با مذهب را بررسی کردیم دیدیم متشرعین آنها به نکته‌ای ملتزم‌اند، التزام عملی آنان را رساندیم به زمان شارع می‌گوییم چون در عصر شارع التزام مخالفین بر تدین به این مطلب بوده وظیفه شارع این است که ردع کند و ردع نکرده است لذا سیره متشرعه مخالفین هم با عدم ردع شارع می‌شود حجت. حداقل تا الآن دو مورد در کتاب الحج اشاره کرده‌ایم به استناد ایشان به این نکته. یکی در مبحث محاذات میقات که احرام از محاذی میقات جایز است یا نه؟ در فقه شیعه دلیلی بر آن پیدا نکردیم، ایشان می‌فرمودند سیره مخالفین بر جواز احرام از محاذات میقات است ردعی هم از اهل بیت نرسیده لذا عمل مخالفین حجت است.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر برای قسم اول از سیره در موضوعات مثال زدند به آیه کریمه ای که می‌فرمود إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، ایشان معروف را معنا کرده‌اند به ما هو الشایع و المتعارف عند الناس، معروف را از عرف گرفتند و اینگونه معنا کردند وبعد فرمودند لذا است که در نفقه که مصداق اخذ به معروف است ما هو المتعارف عند الناس ملاک است.

عرض می‌کنیم: معنا کردن معروف در آیه کریمه بما هو المتعارف عند الناس صحیح نیست. بله در این که امر نفقه موکول به عرف است در محدودیتش و مقدار و کیمیتش صحیح است اما اینکه آیه را اینگونه معنا کنیم صحیح نیست. کلمه معروف اگر در لسان شارع معنای اصطلاحی نداشت آن وقت است که در فهم موضوع به عرف مراجعه می‌کنیم اما اگر کلمه‌ای موضوع حکم شرعی قرار گرفت و خود شارع نسبت به آن کلمه برداشت خاصی داشت نمی‌شود به عرف مراجعه کرد. این را در موضوع شناسی عرف بیشتر تبیین خواهیم کرد.

لذا کلمه معروف در لسان شارع در آیات دیگر هم آمده: لکن لاتواعدوهنّ سرّاً إلا أن تقولوا قولا معروفا فإذا بلغن أجلهن فلا جناح علیهن فیما فعلن فی انفسهن بالمعروف . إذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن... اذا تراضوا بینهم بالمعروف.

معروف در این آیات یعنی ما هو المعروف عند الشارع نه عند العرف و العقلاء. در امر به معروف و نهی از منکر آیا شهید صدر قائل می‌شود امر به معروف یعنی ما هو المعروف و المتعارف عند الناس یا نه می‌فرماید ما هو المعروف عند الشارع امر به آن لازم است.

لذا در آیه شریفه مقصود این است که حق زوجه بر زوج یا حفظ زوجه است به معروف یعنی بأداء حقوق واجبش، یا طلاق زوجه است. لذا مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان معروف را اینگونه معنا میکند که صحیح هم همین است: الإمساک علی وجهٍ جمیلٍ شرعا. و الا اگر معروف را بما هو المتعارف عند الناس معنا کنیم در سیره بر تبیین موضوع هم نه معاصرت با شارع و نه امضاء شارع را شهید صدر ملاک میداند میشود گفت در این عصر امساک به معروف این است که مرد زن دوم نگیرد، امساک به معروف این است که مرد اجازه خروج از منزل مطلق بدهد به زوجه اش. آیا شهید صدر به چنین چیزی ملتزم میشود که هر چه نزد مردم متعارف باشد.[2]

بله در بحث وجوب انفاق بر زوج که یکی از مصادیق امساک به معروف است ما قبول داریم که شارع مقدس در خصوص این موضوع محدوده تعریف نکرده است و فقط اجمالا گفته مسکن، ملبس و مطعم، بعض روایات هم که مصداق ملبس را گفته‌است قرینه داریم مختص به یک زمان است. لذا ر نفقه قبول می‌کنیم نفقه موضوعٌ وَرد فی لسان الشارع و محدوده آن را شارع بیان نکرده که ماهی ده درهم این موکول به عرف است لکن امساک به معروف را در روایات معنا کرده‌اند که مقصود چیست؟ این کار را انجام بده و آن کار را انجام نده. امساک به معروف حقوق شرعیه کلیه زوجه است بر زوج.[3]

بحث دوم: اقسام سیره و حکم آن

قسم اول: سیره ای بود که گفتیم عمل خارجی و سلوک خارج یعقلا در عصر تشریع بر حکمی بوده است ارتکاز هم بطبیعة الحال نسبت به آن سلوک خارجی عند العقلا وجود داشته است آیا این بناء عقلای معاصر عصر تشریع حجت است؟

اولین بحث این است که فرض کنید ما عمل عقلا را بر تشریع یا قرار یا حکم خاصی در زمان شارع به دست آوردیم. مکاتب حقوقی مختلف را بررسی کردیم در دنیای آن روز و به این نتیجه رسیدیم عقلا حکم میکردند به ضمان متلِف. آیا این تشریع خاص عقلا که معنا ندارد ما به این تشریع صرف استدلال کنیم و حکم شرعی استفاده کنیم به این جهت که ما در مباحث کلامی اثبات کرده‌ایم حق تشریع فقط از آن خدا است و نهاد یا شخص دیگری حق تشریع ندارد لذا فرض کنید بناء عقلا در هزار و چهارصد سال قبل بر این بود که متلف ضامن است ما باید موقفی را از شارع به دست آوریم که شارع مقدس این تشریع عقلائی را امضاء کرده است هر چند با سکوتش تا بگوییم این تشریع از جانب شارع است و به آن ملتزم شویم. لذا در این قسم از سیره دو نکته مهم است یکی مقدمی یکی اصلی:

نکته مقدمی: با این همه تأخر زمان از عصر تشریع حدود هزار و چهارصد سال از عصر تشریع می‌گذرد، از چه طرقی می‌توانیم معاصرت یک سیره را با عصر تشریع و زمان معصومان به دست آوریم.

نکته اصلی: ما باید امضاء شارع را نسبت به این بناء عملی عقلاء احراز کنیم تا بتوانیم بگوییم این قانون گذاری به امضاء شارع رسیده است.

وقتی که به هر شکل این بناء عقلاء به امضاء شارع رسید هر چند سکوت دال بر امضاء بود دیگر اینجا این حکم می‌شود منتسب به شارع و ما می‌گوییم این حکم، حکم الله و تشریع الهی است. لذا آنچه که یظهر از بعض محققین رحمه الله صاحب تحریرات فی الفقه ج4، ص66 انگاه که در بحث خیارات به مناسبت احکام را به دو قسم تقسیم می‌کنند:

1ـ احکام صریحه‌ای که در کتاب و سنت آمده.

2ـ احکام عقلائیه امضائیه بعد می‌فرمایند لاحکم لله فی تلک الموارد و سکوت الشارع فی قبال احکام عرفیه و عقلائیه لایوجب صحة إسناد تلک الأحکام الی الله. این کلام عجیبی است از ایشان.

عرض می‌کنیم: در این سکوت دو احتمال است یکی اینکه سکوت شارع در مقابل احکام امضائیه عقلائیه یعنی عدم اخدذ موقف یعنی شارع نه نفی کرده اینها را نه اثبات. این سکوت دال بر امضاء نیست، سکوتی دال بر امضاء که خودتان هم قبول دارید که در مرأی شارع باشد که اگر راضی نبود ردع میکرد. سکوت شارع نشانه رضا است که اگر شارع رضایت دارد یعنی حکم منستب به شارع است و حکم الله است و آثار حکم الله را دارد.

[1]. جلسه 64، مسلسل 644، چهارشنبه، 96.11.04.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم اول از اقسام ثلاثه سیره بود قبل از بررسی حکم این صورت مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبادی سیره عقلائیه

مبادی سیره عقلائیه چیست؟ این اصطلاح از مرحوم نائینی است. بعض اعمالی که عقلا انجام می‌دهند و گویا توافق دارند بر انجام این عمل. مبدأ پیدایش این سیره در نفوس عقلا چیست؟ چه انگیزه و عاملی سبب می‌شود که عقلا تطابق داشته باشند بر یک عمل، فعلا در مقام ثبوت بحث می‌کنیم. مرحوم نائینی در فوائد الدصول جزء سوم صفحه صد و نود و دو، به مناسبت در مبحث إعتبار سیره و طریق عقلائیه می‌فرمایند مبدأ سیره عقلا یکی از این سه حالت است در مقام ثبوت:

مبدأ اول: ممکن است بناء عملی عقلا به جهت قهر قاهر و جبر جائری باشد. سلطان جائری در زمان خودش عقلا را وادار می‌کند به یک عمل خاصی به تعبیر ما تکرار می‌شود و تبدیل به عادت می‌وشد، نسلاً بعد نسل همین کار را انجام می‌دهند.

مبدأ دوم: ممکن است سیره عقلا امر نبیّی از انبیائ در یک زمانی باشد. یکی از پیامبران دستور داده پیروانش وفاء به عهد داشته باشند آرام آرام تبدیل به مرتکز عند العقلاء شده.

مبدأ سوم: ممکن است بناء عملی عقلا ناشی از فطرت مرتکزه در اذهانشان باشد یعنی بناء عملی عقلاء منشأش یک حکم فطری باشد. مرحوم نائینی می‌فرمایند طریق اول و دوم را ممکن است کسی خدشه کند اما در طریق سوم خدشه نیست. بالأخره منشأ بناء عقلا هر کدام از این مبادی ثلاثه باشد اگر مستمر باشد تا زمان شارع و در مرئی و منظر شارع باشد، و شارع متمکن از ردع باشد و ردع هم نکرده باشد کشف قطعی می‌کند از رضایت معصوم.

ما به این ذیل کاری نداریم فعلا که کیفیت کشف رضایت شارع از طریق سکوتش چیست. اما بناء عقلا بدون شبهه یک مبادی دارد، ارتکازاتی در نفوس عقلا است که سبب بناء عمل می‌شود. این ارتکازات منحصر نیست به آنچه مرحوم نائینی فرمودند و در مقام ثبوت احتمالات مختلفی است. به مناسبت در بحث اجتههاد و تقلیید اشاره کردیم که ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر یک حکم عقل قطعی یا حکم فطری قطعی، این در عالم ثبوت است و الا در عالم اثبات مشکل دارد بفهمیم، ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر بعض مصالحی که عقلا در مقام معیشتشان به این مصالح رسیده‌اند. مثلا حجیت خبر ثقه را بحث میکینم که این بناء عملی عقلا فی کل زمان و عصر هست بدون شبهه، لکن این بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست بلکه ممکن است مبدأش لابدیت و مصلحت تسهیل باشد عقلا دیده‌اند علم پیدا کنند در هر حادثه واقعه‌ای نمیشودو مشکل است، از بین طرق دیگر خبر ثقه اصابه اش به واقع نزدیکتر است، مصلحت تسهیل اقتضا کرده است طریق اقرب را بگیرند بناء بگذارند بر اعتماد به خبر ثقه، گاهی برخی از بنائات عقلاء مبتنی بر اصل منفعت طلبی است، بررسی میکنند و دنبال منفعت شخصی هستند میبینند یکی از بهترین راه ها برای حفظ منفعت شخصی شان این روش و این بناء عملی است. لذا مبادی بنائات عقلائیه در عالم ثبوت مختلف است اگر بناء عقلائی مبدأش یقینا حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد چنین بناء عقلائی حدس قطعی زده میشود امضاء شارع، و قابل ردع نیست و قطعا حجت است. لاشبهة در اینکه اگر بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد نیاز به امضاء شارع ندارد حجت هم هست از باب قاعده ملازمه.[2]

با این توضیح روشن میشود در کلمات بعض أعلام در مواردی این تعبیر وارد شده است که حجیت بناء عقلا ذاتی است نه احتیاج به امضاء دارد نه ردع از آن ممکن است. بعضی از افراد سطحی و منوّر الفکرها دچار اشتباه شدند، در قسم سوم هم به تفصیل بحث میکنیم که میگویند بین اندیشمندان اسلامی کسانی داریم که معتقدند حجیت بناء عقلا ذاتی است و نیاز به امضاء شارع ندارد سکوت کاشف از امضاء هم نمی‌خواهد. استناد می‌کنند به کلامی از مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه‌شان جلد دوم ص 205 در بحث وضع که دلالت وضعیه وضع الألفاظ لمعانیها چگونه دلالتی است ذاتی است به تعبیر مرحوم نائینی است که به ودیعه گذاشته شده در نهاد انسان یا نه، مرحوم طباطبایی میفرمایند اعتبار دلالت وضعیه بالفطرة الإنسانیه و نظام الإجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لامعنی للردع عنه و من هنا یظهر أن بناء العقلا حجة بالذات. بعضی سوء استفاده کرده اند از این عبارت و به جوانب آن نرسیده اند و میگویند علامه از کسانی است که میگوید حجیت بناء عقلا ذاتی است و احتیاج به امضاء شارع ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: به روشنی برداشت از نظریه علامه طباطبایی این است که ایشان بناء عقلائی را که منشأش احکام فطریه یا عقلائیه قطعیه باشد نیاز به امضاء نمی‌داند و هذا صحیح قیاساتها معها نه مطلق بنائات عقلائیه. و شاهد بر آن این است که ایشان در حاشیه کفایه چند صفحه بعد این مطلب در حجیت خبر واحد میفرمایند حجیت خبر واحد که بناء عقلا است بر آن مبتنی بر حکم فطری نیست حکم عقل ضروری هم نیست لذا آنجا بناء را ثابت میکنند و میگویند این بناء قبل از شرع بوده است زمان شارع هم بوده است شارع از آن ردع نکرده است و لو کان لبان فیکشف عن رضا الشارع به و إمضائه. اگر کسی بناء عقلا را حجیت ذاتی برایش قائل باشد که چند صفحه بعد نمیگوید لو کان لبان و بحث از کشف قول معصوم نمیکرد. مراجعه کنید به حاشیه ایشان بر کفایه ج2 ص 205 در حجیت خبر واحد ج2 ص 212 دوباره در جلد اول ص 14 مثال دیگر میآورند:

مثال دوم: در حاشیه کفایه ج2، ص14 آنجا که هویت مسائل اصولی را بررسی میکنند میگویند هویت این مسائل به این نکته بازمیگردد که ما در هر مسأله اصولی بحثمان این است که عقلا در وقت استنباط قوانین از أدله خودشان بنائاتی دارند مثل ظهور امر در وجوب ما در علم اصول این بنائات عقالئیه را بررسی میکنیم ببینیم آیا شارع هم جری کرده است بر طبق این بنائات یا نه اگر شارع جری کرده بود و مشی کرده بود و لم یردع عنه فهو حجة.

مثال سوم: در ج2، ص192 در بحث امکان تعبد به ظن که چند جلسه قبل خواندیم شیخ انصاری فرمودند بناء عقلا در وقتی که عقلا شک دارند آیا تعبد به ظن ممکن است یا نه بناء عقلا بر امکان وقوعی است مرحوم علامه طباطبایی اشکال میکنند که امکان مانند وجوب و امتناع احتیاج به برهان دارد معنا ندارد هر جا شک کردید در امکان وقوعی بگویید انشاء الله ممکن است اما استدلال بر امکان تعبد به ظن به سیره عقلا اولا مدفوعٌ بمنع السیرة ثانیا و منع حجیته مع فرض الثبوت، اگر ایشان قائل به حجیت ذاتی باشند که چنین سخنی نمیگویند. پس حجیت ذاتی را مرحوم علامه طباطبایی برای بناء عقلائی قائل اند که به حکم فطرت یا حکم عقل قطعی بازگردد. امام بنائات عقلائیه ای که مسلما به حکم عقل برنمیگردد بلکه به مصلحت تسهیل برمیگردد یا شک داریم این بناء عقلا آیا به حکم عقل برمیگردد یا به سایر عواطف و احساسات و غرائز عقلا برمیگردد، تشریعی که منشأش مشکوک باشد این تشریع عقلا فی نفسه حجیت ندارد زیرا عقلا حق تشریع ندارند لذا اگر ثابت شد امضاء شارع این گونه بنائات عملی را برای ما حجت است و الا حجیتش قابل اثبات نیست مشکوک الحجة است و مشکوک الحجة را ثابت کردیم لیس بحجة فعلیه.

[1]. جلسه 65، مسلسل 645، شنبه، 96.11.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که بنائات عقلائیه که مبادی مختلف دارند اگر بنائی کاشف بود از حکم عقل قطعی و فطرت بدون شک این بناء و در حقیقت منکشف آن حجت است. اما سایر بنائات عقلائیه که در عصر شارع اثبات می‌شود به لحاظ سلوک و عمل خارجی عقلا بر طبق یک قانونی نزد آنان، این بناء که منشأش یا مشکوک است یا قطعا غیر حکم عقل است مانند بناء بر حجیت خبر ثقه این بناء با این تعریف لامحاله وقتی می‌تواند این تشریع حاصل از این بناء به شارع منتسب شود و تبدیل شود به حکم شرعی وقتی است که امضاء شارع را به همراه داشته باشد، اگر امضاء قولی شارع باشد بدون شبهه این امضاء قولی شارع حجت است و در حقیقت این بناء عقلا کشف می‌کند از یک سنت و سنت معصوم هم حجت است، اینجا اختلاف نیست.

نکته مهم در قسم اول این است که آیا عدم وصول ردع از ناحیه شارع و سکوت شارع در سیَر عقلائیه را می‌توان دال بر تأیید شارع دانست و نتیجه گرفت شارع با این بناء عقلا موافق است و الا سکوت نمی‌کرد.

مرحوم آخوند در کفایه بحث حجیت أمارات ظنیة می‌فرمایند عدم وصول ردع از ناحیه شارع از سیر عقلائیه کافی است در اینکه حکم کنیم به منجزیت و معذریت این سیره، سکوت شارع در مقابل این سیره عملی کاشف از رضایت است.

لکن این ادعا است و باید دلیلش تنقیح شود که به چه دلیل سکوت شارع در مقابل بناء عملی که در منظر و محضر او شکل گرفته علامت رضایت او است؟

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة یک برهان اقامه کرده‌اند بر این ادعای مرحوم آخوند که توسط تلامذه ایشان مانند مرحوم میلانی و مرحوم مظفر و دیگران و در مواردی توسط مرحوم خوئی تکرار می‌شود. می‌فرمایند شارع مقدس أحد العقلاء بل رئیس العقلاء است لذا شارع مقدس دو نشأة و منزلت و دو جایگاه دارد شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک است با عقلا، بما هو شارع ممکن است مسلک دیگر داشته باشد اما اگر بما هو شارعٌ روش دیگر داشته باشد باید آن روش را بیان کند و از این روش عقلا ما را ردع و منع کند، ردع در سیَر عقلائیه چون شیوع دارد بین مردم لو کان لبان، لذا نتیجه می‌گیریم در بناء عقلائی که در منظر شارع بوده ردعی به ما نرسیده شارع بما هو شارع با عقلا هماهنگ است و الا اگر ردعی میکرد بما هو شارع به دست ما می‌رسید و به دست ما نرسیده پس ردعی نیست و شارع بما هو شارع هماهنگ با عقلا است.

عرض می‌کنیم: ظاهر کلام محقق اصفهانی اطلاق دارد، در حاشیه مکاسبشان در بعض موارد در بعضی سیَری که مشکوک است مبدأش حکم عقل است یا نه همین مطلب را می‌گویند، کلام ما این است که این بیان ایشان مثبت مدعایشان نیست زیرا ما در مقدمه توضیح دادیم سلوک خارجی عقلا مبادئ مختلف و متفاوتی دارد، موارد زیادی این مبدأ حکم عقل نیست بلکه دواعی و انگیزه‌های دیگر است لذا معلوم نیست شارع مقدس حتی به ما هو عاقلٌ با این سیَر عقلائیه و با این عمل عقلا متحد المسلک باشد. به عنوان مثال سیر عقلائیه در جاهلیت بررسی شود، رابطه عبید و موالی در نحله های مختلف فکری در عصر تشریع چگونه بوده است؟ لا محاله این سیره که عبید شیئ تلقی می‌شدند این سیره عقلا بوده است و شیوع و ذیوع داشته در همه عالم اما مبدأش حکم عقل نیست بلکه منفعت طلبی در درجه بندی انسانها است. لذا شارع بما هو عاقلٌ هم نمی‌تواند متحد المسلک با سایر عقلا باشد. همچنین جری عملی عقلا در نحله‌های مختلف نسبت به شیخصیت زن این بوده که او را کالا می‌دانستند نه شخص ذو حق، لولا مطالب بعدی شارع آیا می‌تون گفت شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک با سایر عقلا است. لذا ادعای اینکه هر جا بناء عقلا بود پس شارع متحد المسلک با آنان است که نکته محوری استدلال محقق اصفهانی است صحیح نمی‌باشد. لذا اتحاد موقف شارع با بنائات عقلائیه بگوییم سبب می‌شود که شارع مقدس بما هو عاقلٌ طبق نظر آنان مشی کند و اگر بما هو شارع ردعی دارد باید ذکر کند خیر چنین نیست و معلوم نیست خیلی از سیر عقلائیه را شارع همراهی کند.

علاوه بر اینکه شارع مقدس أعقل العقلاء است و ممکن است حتی سیَری که عقلا فکر می‌کنند به جهت مصلحت نوعیه ملتزم به آن سیره‌اند شارع مقدس بما هو عاقلٌ هم به این نتیجه برسد که عقلا اشتباه دارند و این مصلحت نوعیه ای را که گمان میکنند از این طریق قابل وصول نیست.[2]

لذا وقتی این نکته رد شد این بیان به نظر ما نمیتواند اثبات کند شارع بما هو عاقل با بنائات عقلائیه متحد المسلک است خیر اتحاد مسلک اول کلام است. لذا باید راه دیگری تحصیل کنیم که شارع مقدس یک بناء عملی در مرئی و منظرش شکل گرفته است معلوم نیست با آنان متحد هست یا نه، یک الزام بیرونی باید تصویر کنیم که بگوید شارع مقدس در مقابل بنائات عقلائیه باید موضوع گیری کند اگر موضع گیری نکرد سکوتش علامت رضایت است. این الزام باید تصویر شود. در اینکه این الزام چیست محققان به بیانات مختلفی آن را مطرح کرده‌اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 66، مسلسل 646، یکشنبه، 96.11.08.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کاشفیت عدم الردع از امضاء شارع کلام محقق اصفهانی را نقد کردیم. بعضی از محققین برای اثبات آن به أدله نهی از منکر تمسک کرده و فرموده‌اند اگر بناء عقلا در مرئی و منظر شارع باشد این بناء عقلا را که کاشف از یک تشریع است شارع قبول نداشته باشد أدله وجوب نهی از منکر ردع را بر شارع واجب می‌کند، اگر ردع نکرد معلوم می‌شود منکر نیست و مورد قبول شارع است.

عرض می‌کنیم: این بیان از جهاتی نارسا است زیرا:

اولا: بناء عقلا که ما از آن بحث می‌کنیم و سکوت شارع را علامت موافقت می‌گیریم همه جا موردش مخالفت با یک تکلیف الزامی شرعی نیست که از باب نهی از منکر شارع باید موقف اتخاذ کند، بلکه گاهی بناء عقلا موافق با أفضل است اما شارع مرتبه پایین‌تر را قبول دارد مثلا فرض کنید بناء عقلا در امور مهم پیروی از أعلم است، اگر شارع تقلید عالم را مجزی بداند عقلا با رفتن به سراغ اعلم منکر انجام نمی‌دهند تا شارع از باب نهی از منکر نهی کند و سکوتش نشانه رضا باشد.

ثانیا: وجوب نهی از منکر با شرایطی است، یکی از شرایط تنجّز تکلیف است بر مرتکب منکر، اگر مؤمنین به سیره عقلا عمل می‌کنند و به طور مطلق غافل قاصر اند از منکر بودن، أدله نهی از منکر در این مورد چیزی بر عهده فرد نمی‌آورد.

ثالثا: نهی از منکر در موردی است که احتمال تأثیر باشد بنابراین اگر سیره عقلائیه‌ای چنان در نفوس مردم مرتکز است که شارع احتمال تأثیر نمی‌دهد پس نسبت به این سیره‌ها وظیفه ندارد شارع؟

لذا نهی از منکر نمی‌تواند دلیل باشد بر اینکه شارع از باب نهی از منکر باید مانع سیر عقلائیه شود و الا سکوتش نشانه رضا است.[2]

بعض محققین به أدله ارشاد جاهل تمسک کرده اند بر کاشفیت سکوت از رضا، این هم اخص از مدعی است زیرا آنجا که سیره عقلا بر افضل است ارشاد جاهل موضوعیت پیدا نمی‌کند.

بیان سوم: شهید صدر در مباحث حجج ج1، ص243 بیانی دارند که ما قبول داریم اما با دو ملاحظه که باید ذیلش مطرح شود. اصل بیان ایشان حاوی دو نکته است:

نکته اول: سکوت معصوم دلالت می‌کند بر إمضاء سیره عقلائیه به ملاک استحاله تخلّف معصوم از أداء رسالتش. به حکم أدله قاطعه وظیفه نبی گرامی اسلام و ائمه معصومین و رسالت آنها تبلیغ شریعت و بیان احکام است اعم از حلال و حرام. با این نگاه اگر مردم بر سیره و بناء عملی سلوک دارند یک تشریع و یک قانونی را طبق آن مشی می‌کنند که شریعت اسلام یا مخالف این سیره است بالمباینة یا به توسعه و تضییق، اگر این سیره تطابق با تشریع شارع بالتمام ندارد لامحاله وظیفه معصوم است که اعلام کند تباین این سلوک عملی را با تشریع خودش یا توسعه یا تضییق تشریع را نسبت به این سیره و الا اگر شارع مقدس مخالفت و تغایر این سیره را با تشریع خودش بیان نکند معصوم از أداء رسالتش تخلف کرده و این نقض غرض است. مثال: اگر سیره عقلا فی کلّ فنّ رجوع به خبرة است هیچ تفاوتی بین علوم و فنون نمی‌گذارند و به متخصصش مراجعه می‌کنند، فقهاء متخصص معالم دین و احکام شرعی‌اند اگر شارع مقدس طریقه دیگری برای أخذ معالم دین دارد یا به تباین با طریقه عقلا یا به توسعه و تضییق لامحاله این سیره در مرئی و منظر را باید شارع مقدس نقد و اعلام کند و اگر اعلام نکرد کاشف از رضا است.

نکته دوم: وقتی این سیره عقلا فراگیر است و بین عقلا شمول دارد و عقلا برای وصول به مرامشان یک سیره‌ای را برگزیده‌اند، اگر شارع مخالفت کند به زودی شیوع پیدا می‌کند بطبیعة الحال چنین است که لو کان لبان. لذا بنائات عقلائیهای که در مرئی و منظر شارع است همین که بررسی کنیم به دست ما نرسیده باشد ردع شارع کشف میکنیم رضایت شارع به این تشریعات عقلا.

تمام کلام شهید صدر همین است، لکن ما دو ملاحظه داریم که قابل توجه است:

ملاحظه اول: اگر اثبات شد بعض بنائات عقلائیه با عصر اول تشریع یعنی زمان سیزده ساله قبل از هجرت پیامبر گرامی اسلام به مدینه منوره به نظر ما سکوت النبی صلی الله علیه و آله و سلم در قبال این بنائات عقلائیه موجب نمیشود نتیجه بگیریم شارع مقدس آن بناء را به عنوان قانون شرع تلقّی کرده است. از قرائن مختلف استفاده میکنیم احکام شرعیه فرعیه در اوائل بعثت فعلی نشده بود و حتی در مدت ده سال وجود نبی گرامی اسلام در مکه ایمان آورندگان به نبی گرامی اسلام الزامی به رعایت این احکام فرعیه نداشته اند مهم تا قبل از هجرت نبی گرامی اسلام به مدینه منوره ترکیز احکام عقائدی در نفوس مردم و نفی شرک، إذعان به وحدانیت و رسالت نبی گرامی اسلام و تحریز به پاره ای از احکام فرعی. بله خود حضرت و بعض اندکی ملتزم بوده اند. شیخ کلینی در باب 17 ابواب ایمان و کفر حدیث یکم که قرائنی بر وثوق به صدورش داریم سه نکته در این روایت مهم است:

الف: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبران را که مبعوث میکرد در آغاز دو رکن داشت برای تبعیت مردم یکی اقرار به وحدانیت خداوند و یکی اقرار به اینکه این نبی از جانب خدا است و از خودش چیزی نمی‌گوید، هر کسی در آغاز بعثت انبیاء با این اعتقاد می‌مرد أدخله الله الجنة بذلک بعد حضرت می‌فرمایند وقتی یک جمع معتنا بهی به این پیغمبر ایمان می‌آوردند و اطمینان داشت که می‌تواند ایستادگی کند در مقابل دیگران جعل لکلّ نبیّ منهم شِرعة و منهاجا.

ب: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبر اسلام را که در مکه مبعوث کرد در مدت سیزده سالی که حضرت در مکه بودند هر کسی که از دنیا رفت در آن سالها شهادت می‌داد به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت میشد و اتباع نبی گرامی اسلام در این مدت عذابشان فقط بر پایه شرک به رحمن بود و لاغیر، بعد حضرت شاهد می‌آورند که سوره بنی اسرائیل در مکه و قضی ربک أن لاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا تا میرسد به إنه کان بعباده خبیرا بصیرا حضرت می‌فرمایند این تعالیم أدبٌ وعظةٌ تعلیمٌ و نهیٌ خفیفٌ و لم یُعِد علیه و لم یتواعد علی اجتراح شیء مما نهی عنه و أنزل نهیا عن أشیاء و حذِر علیها و لم یغلظ فیها و لم یتواعد علیها. در سیزده ساله مکه شهادتین بود و مقداری دستوران اخلاقی و نهی خفیفی که نه وعید جهنم بودنه غلظت.

ج: میفرمایند فلما أذن الله له فی الخروج من مکه الی مدینه بنی الإسلام علی خمس شهادتین و إقام الصلوة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شره رمضان و انزل علیه الحدود و قسمة الفرائض و أخبره بالمعاصی. وقتی حضرت به مدینه هجرت کردند آغاز بسط و عمل به احکام فرعی فقهی و اخبار به معاصی و تشدید بر نواهی از زمان هجرت به مدینه آغاز شد.

مؤید این معنا روایات صحیح السندی است که جناب اباذر عرض میکند خدمت پیامبر رفتم ایمان آوردم حضرت فرمودند یا اباذر انطلق الی بلادک و کن بها حتی یظهر امری حضرت نفرمودند این فروعات فقهی را عمل کن نماز بخوان یا چنین کن، از گزاره های مختلف نتیجه میگیریم که عصر بعثت الی هجرة النبی الی المدینة زمان وظیفه حتمی ابلاغ شریعت با احکام فرعیه اش بر عهده پیامبر نبوده است. لذا در این زمان ابلاغ احکام فرعی ضرورتی نداشته چه رسد به سکوت در برابر بنائات عقلائیه. لذا سکوت نبی گرامی اسلام در این زمان نمیتواند موافقت با این بناء عقلا تلقی شود.

مثلا در قوانین موجود در عصر جاهلیت قبل ازعصر جاهلیت بناء عقلا بر خیار تأخیر یوم واحد بود که اگر یک روز پول را نیاورد خیار تأخیر دارد، اگر قانون حمورابی را و گزاره های دیگر را بیاوریم که یک روز است و حضرت هم نهی نکرده اند، سکوت حضرت در مقابل بنائات در عصر سیزده ساله اول نشانه رضا نیست.

ادامه بحث روز شنبه. پیشاپیش شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت میگویم.

[1]. جلسه 67، مسلسل647، دوشنبه، 96.11.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ملاحظه دوم: دومین ملاحظه ذیل کلام شهید صدر این است که چنانکه این جمله در کلمات دیگران هم آمده که عدم الردع زمانی کاشف از امضاء است که امکان ردع برای معصوم وجود داشته باشد لذا با توجه به این نکته می‌گوییم در رابطه با أئمه معصومین اگر بناء عقلا و سیره منعقده موافق باشد با نظریه حکّام وقت و امکان ردع برای امام معصوم معلوم نیست فراهم باشد لذا سکوت أئمه در مقابل چنین سیره‌ای کاشف از امضاء نیست.

در حاکمیت سیاسی بنائات عقلائیه مسلما در همه نحله‌ها در زمان معصومین بر این نکته بوده است که هر کسی غلبه و سلطنت پیدا می‌کرده، این حاکمیت در اولادش ساری و جاری بوده، حاکمیت در بسیاری از کشورها و نحله‌های فکری چنین بوده است. حکّام بنی العباس و بنی أمیة هم که معاصر با اهل بیت عصمت بوده‌اند همین روش را داشته‌اند، هستند کسانی که استدلال می‌کنند و می‌گویند در عصر غیبت چه اشکال دارد هیمن سیره و بناء عقلاء جاری باشد، حاکمی که حکومت را به دست گرفته در هر جا می‌تواند اولاد خودش را بعد خود نصب کند، تمسک شده به سکوت أئمه معصومین در مقابل این سیره و بنائات عقلائیه موجود در زمان خودشان.[2]

به روشنی این سکوت أئمه کاشف از رضایتشان در حاکمیت سیاسی بر این سیره عقلائیه نیست زیرا روشن است که جوّ چنان علیه اهل بیت بوده که در مسائل اجتماعی مربوط به حاکمیت سیاسی نمی‌توانستند مردم را از این وضعیت ردع کنند. لذا در سیره‌های مربوط به مسائل اجتماعی یا حتی مباحث فقهی که حاکمیت بر آنها اعمال نظر مستقیم داشته مانند مباحث زکات، از سیره عقلا و سکوت أئمه معصومین در مقابل آن نمی‌توان امضاء اهل بیت را به دست آورد.

پس خلاصه گفتار در قسم اول این است که ما قبول داریم آنجا که رسالت معصومین اقتضاء می‌کند ابلاغ شریعت را و امکان ردع هم از ناحیه معصوم وجود دارد، اگر بناء عملی عقلا بر تشریعی بود، و این تشریع مخالف با احکام شرعی بود به نحو تباین یا عام و خاص، اگر توسط معصوم از این سیره عقلائیه ردع نشد این عدم الردع کاشف است از رضایت و قبول أئمه یا شارع نسبت به این سیره عقلائیه که می‌شود حجت شرعی بر آن تشریع. [3]

نکته دوم: کیفیت احراز معاصرت بناء عقلا با عصر معصومان چگونه است؟

ما صدها سال با عصر معصومان فاصله داریم، چگونه می‌توان فهمید یک بناء عقلاء خاص در عصر معصومان هم وجود داشته یا نه؟

این نکته را بعد از بررسی قسم دوم از سیره اشاره خواهیم کرد چون در هر دو قسم مبتلابه است.

قسم دوم سیره:

گفته شود ارتکاز عقلائی در زمان شارع وجود داشته و مصادیقی هم داشته لکن در یک مصداق خاص لأجل مانعی یا برای فقدان موضوع بناء عملی و سلوک خارجی در زمان شارع بر این مصداق نبوده است، آیا وجود ارتکاز عقلائی در زمان شارع و عدم الردع از این ارتکاز نشانه امضاء شارع است نسبت به آن ارتکاز عقلائی با جمیع مصادیقش است یا فقط مصادیقی که در زمان شارع سلوک عملی در خارج بر طبق آنها بوده است رضایت شارع محدود به همان مورد است یا نه در مطلق آن ارتکاز رضایت شارع ثابت است؟

یک مثال فقهی و ذیل آن سه مطلب از سه تن از فقهاء بیان می‌کنیم.

مثال فقهی: مرحوم سید صاحب عروة در مبحث کیفیت اثبات کریّت ماء می‌فرمایند کرّیت آب به دو طریق قطعا ثابت می‌شود یکی علم و دیگری بیّنة. بعد می‌فرمایند اما آیا به إخبار ذی الید هم ثابت می‌شود یا نه؟ میفرمایند: و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجهٌ و إن کان لایخلو من اشکال.

مرحوم حکیم در مستمسک العروة ج1، ص215 می‌فرمایند جهت اشکال که در کلام سید صاحب عروة مطرح شده این است که سیره عقلا داریم بر اینکه اخبار ذی الید در طهارت و نجاست معتبر و حجت است، این بناء در زمان شارع هم بوده و ردع نشده لکن نسبت به اخبار ذی الید عن کریة الماء در زمان شارع ندرت ابتلاء به این مسأله بوده است، مردم نهایتا یک مشک آبی در منزلش بوده و در خانه ها حوض نبوده، می‌فرمایند به جهت ندرت اصلا معلوم نیست ابتلاء عقلا در معاشرتهایشان به آب کر بوده است تا بناء عملی عقلا بر إخبار ذو الید به کریة الماء باشد تا بعد بگوییم شارع هم در مقابل آن سکوت کرده پس سکوت شارع علامت رضا است؟ چنین سلوک عملی نبوده. بعد مرحوم حکیم می‌فرمایند سیره عملی را قبول داریم ثابت نبوده لندرة الإبتلاء، لکن السیرة الإرتکازیة محققة. توضیح می‌دهند التبه در عبارت ایشان سیره متشرعه است اما روشن است که مقصودشان سیره عقلا است حتی اگر سیره متشرعه هم باشد این بحث جاری است. ایشان میفرمایند این نکته ارتکازی در زمان شارع بوده که مردم به إخبار ذی الید اعتماد میکرده اند چه در طهارت و نجاست چه امثال آن، و السیرة الإرتکازیة حجةٌ کالعملیة، لذا اصل این ارتکاز عدم ردع شارع را دارد، پس علامت امضاء شارع است نسبت به این ارتکاز، لذا هر چند این مصداق در زمان شارع نبوده است اما ارتکاز بوده لذا امروز هم ذی الید اخبار کند به کریة الماء میشود از مصادیق آن ارتکاز و حجت خواهد بود.[4]

مراجعه کنید تنقیح مرحوم خوئی کتاب الطهاره ج2، ص330، کلام مرحوم خوئی ناظر به کلام مرحوم حکیم است. سپس مراجعه کنید به شرح عروه شهید صدر ج2، ص127 و آن را هم مطالعه کنید تا بررسی کنیم.

[1]. جلسه 68، مسلسل 648، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم حکیم در مثال فقهی مذکور فرمودند سیره ارتکازیه بر إخبار ذی الید بکریة الماء بوده است و این سیره هم مانند سیره عملی حجت است.

مرحوم خوئی در تنقیح ج2، ص330 ناظر به کلام مرحوم حکیم می‌فرمایند در این مثال سیره عملیه مقطوع العدم است به این جهت که ماء الکرّی که در زمان ما در منازل بین مردم شیوع دارد در زمان أئمه شایع نبوده که بگوییم سیره عملیه در زمان اهل بیت بر قبول قول ذی الید فی کریّة الماء بوده است، سیره ارتکازیه که بگوییم عقلا و متشرعه قول ذی الید را قبول می‌کنند تفاوت ندارد چه در طهارت ماء باشد چه در کریّت ماء می‌فرمایند این ادعا پایه و اساس ندارد، زیرا فرض کنید بناء عقلا بر قبول إخبار از کریة الماء بوده لکن بر این بناء هیچ اثر شرعی مترتب نیست مگر اینکه ممضاة شارع باشد یا در مرئی و منظر شارع باشد و شارع سکوت کند، فرض این است که نمی‌دانیم اخبار ذی الید بکریة الماء در محضر اهل بیت بوده و آنان سکوت کرده‌اند یا نه؟ لذا سیره در کریة الماء محقق نیست، مقصودشان سیره عملی است و سیره ارتکازی را هم که قبول ندارند.[2]

شهید صدر در شرح عروه ج2، ص127 به کلام مرحوم خوئی اشکال دارند و در صدد اثبات کلام مرحوم حکیم‌اند. می‌فرمایند حجیت خبر ذی الید سه مبنا می‌تواند داشته باشد، گاهی می‌گوییم خبر ذی الید حجت است به جهت دلیل لفظی، أدله لفظی ما اطلاق ندارد و فقط روایت در دو مورد خاص داریم یکی طهارت و دیگری نجاست، لذا نمیتوانیم از ادله لفظی استفاده کنیم إخبار ذی الید معتبر است حتی در کریّة الماء. دلیل دوم: ممکن است مدرک حجیت اخبار ذی الید حرج نوعی باشد که اگر میهمان نتواند به ذی الید اعتماد کند نمیتواند از ظرف و فرش استفاده کند برای نماز و خوردن در این صورت اگر اخبار به کریت معتبر نباشد حرج نوعی پیش نمی‌آید. لذا مدرک قبول قول ذی الید بناء عقلا است. بناء عقلا بر این است که در مواردی مانند طهارت و نجاست به إخبار ذو الید اعتماد می‌کنند. در مرئی و منظر شارع بوده و ردع نشده پس کاشف از امضاء است. می‌فرمایند سؤال می‌کنیم آیا نکته نفسی در عنوان طهارت و نجاست است و خصوص این دو عنوان موضوعیت دارد که عقلا بالخصوص در این دو عنوان بنائشان بر قبول خبر ذوالید است؟ می‌فرمایند روشن است که جری عملی عقلا در این دو مورد از باب موضوعیت نیست بلکه از باب طریقیت است، گویا عقلا یک نکته ارتکازی در نفسشان هست که ذو الید أخبر است از غیر ذو الید به این موضوعات، همانچه که به تعبیر ما عقلا می‌گویند که صاحب البیت أدری بما فی البیت، عقلا معتقدند صاحب شیء و کسی که شیء در دست او است اخبر است به حال آن شیئ که حال آن شی یا طهارت است یا نجاست یا کریّت و موارد دیگر. دو مصداق در زمان شارع مبتلا به بوده و شارع تأیید کرده و ملاک تأیید شارع هم این نکته ارتکازی بوده نه مصداق خارجی، لذا امضاء شارع و عدم ردع او متعلق به نکته ارتکازی است، گویا شارع با سکوتش تأیید می‌کند ذو الید أخبر و آگاه تر است، بنابراین در همه مصادیق این قانون ارتکازی جاری خواهد بود.

شهید صدر می‌فرمایند إمضاء شارع یتعلق بالسیرة الإرتکازیة و مصادیق دیگر هم مصداق آن امضاء خواهند بود.

بعد اشکال می‌کنند به استادشان مرحوم خوئی و می‌فرمایند اینکه جمعی از علما میگویند عدم الردع فقط در مصداق عملی است و مصادیقی که در زمان شارع بناء عملی بر آنها نبوده خارج از إمضاء است لوازمی دارد که فکر نمی‌کنم خود مرحوم خوئی به این لوازم ملتزم باشند. مثال می‌زنند به اینکه بدون شبهه مرحوم خوئی بناء عقلا را بر سببیت حیازت برای ملکیت قبول دارند، بناء عقلا بر اینکه حیازت سبب ملکیت است بعض مصادیقش در زمان شارع بوده است که مثلا از بیابان هیزم یا از کنار دریاچه نمک حیازت می‌کرده، مصادیقی از حیازت داریم مسلما در زمان شارع نبوده است مانند اکسیژن که الآن افرادی میروند اکسیژن کوههای آلپ را مثلا در قوطی میآورند و میفروشند، آیا مرحوم خوئی ملتزم می‌شوند به انحصار حیازت شرعی در مصادیق موجود در زمان شارع؟ پس لامحاله عدم الردع شارع مربوط به مصادیق موجود در زمان شارع نیست بلکه شامل قانون ارتکازی زمان شارع هم می‌شود. لذا در شرح عروه می‌فرمایند بناء عقلا بر إخبار ذی الید بکریّة الماء معتبر است.[3]

در مباحث الحجج ج1، ص246 مطلب را به طور کلی نه در پوشش یک مثال گسترش می‌دهند و می‌فرمایند:

قد یقال که سکوت شارع فقط امضاء ماوقع خارجا هست، اما آن مصادیقی که جری عملی بر طبقش نبوده است امضاء شارع را از سکوت کشف نمی‌کنیم و لکن انصاف این است که عدم الردع شارع یعنی امضاء آن نکته عقلایی که اساس عمل خارجی عقلا را شکیل می‌دهد، زیرا معصوم در مقام تشریع وظیفه‌اش تغییر ما ارتکز عند الناس من الشرایع است، حتی قانون ارتکازی را که اساس عمل عقلا را تشکیل می‌دهد وظیفه شارع این است که ان قانون ارتکازی را یا تأیید کند یا ردّ. لذا سکوت شارع در مقام یک مصداق عملی تنها امضاء آن مصداق نیست بلکه امضاء تمام، نکته عقلائیه ای است که مصدر تشریع عقلا است.

عرض می‌کنیم: نه اطلاق کلام مرحوم خوئی و نه اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست. ابتدا یک اشکال نقضی دیگر به کلام مرحوم خوئی وارد می‌کنیم بعد کلام ایشان و شهید صدر را تحلیل می‌کنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم اگر مطلقا سیره عقلائیه فقط در موارد سلوک خارجی حجت است و نمی‌شود إرجاع کرد سیره حجت را به یک اصل کلّی و قانون ارتکازی در خبر ثقه هم شما باید ملتزم شوید به اینکه اخبار ثقه فقط در موضوعاتی حجت است که سلوک عملی در زمان شارع داشته و بس. شما حجیت خبر ثقه را به بناء عقلا می‌دانید و سایر أدله را یا مانند آیات قاصر می‌دانید یا روایات را ارشاد به بناء عقلا می‌دانید، پس حجیت خبر ثقه به جهت بناء عقلا است، آیا خبر ثقه در موضوعاتی مانند کرّیة الماء، برق رفت، ماشین خراب شد، دو ماشین تصادف کردند، این موضوعات که در زمان شارع نبوده و عقلا سلوک عملی در مرئی و منظر شارع نداشته‌اند خبر ثقه در این موضوعات معتبر است یا نه؟ می‌توانید معتقد به عدم اعتبار شوید، این مانند انکار ضروری می‌ماند، بالوجدان خبر ثقه در این موضوعات حجت است.

لذا تحلیل این است که به نظر ما گاهی آنچنان متعلق بناء عقلا در موضوعات مختلفه متکثّر است که از تکثّر موضوع اطمینان پیدا می‌کنیم به آن قاعده ارتکازیه با الغاء خصوصیت، در اینگونه موارد به نظر ما مسلماً عدم الردع با کثرت موضوعات مختلف در زمان شارع و إلغاء خصوصیت اطمینان پیدا می‌کنیم به آن جهت ارتکازی، در این موارد کلام شهید صدر را قبول داریم و مرحوم خوئی هم قبول دارند که بناء عملی با تکثّر موضوعات و إلغاء خصوصیت انسان را به اطمینان میرساند به آن قانون ارتکازی مانند بحث خبر ثقه که از تکثّر موضوعات مختلف در زمان شارع به این نتیجه می‌رسیم که این وثاقت مخبِر است که مورد عدم الردع قرار گرفته پس اینجا عدم الردع بر میگردد به قانون ارتکازی، لکن اشکالمان به شهید صدر این است که انبوه موارد داریم که قانون ارتکازی یک حدس است، در این موارد نه می‌توانیم إلغاء خصوصیت کنیم نه عن اطمینانٍ قانون ارتکازی در مورد عدم الردع داریم. در همین مثال کرّیة الماء و إخبار ذی الید ببینید بناء عقلا در دو مورد است بر اعتبار ذی الید یکی طهارت و دیگری نجاست، به تعبیر مرحوم عراقی در حاشیه عروه مواردی هم داریم که عقلا إخبار ذی الید را در متعلق یدشان معتبر نمی‌دانند، مانند نسب، مانند تزکیة، مانند سلامت یک جنس هنگام خرید ماشین یا خانه، لذا در این موارد که متعلق بناء عقلا در موضوعات متکثر و مختلف نیست نمی‌توانید بگویید عدم الردع شارع یعنی امضاء سیره ارتکازی، یعنی همینکه ذی الید گفت قبول کنید.

لذا اشکال ما به شهید صدر این است که قبول داریم اگر در موردی بناء عملی و سلوک عملی در موضوعات مختلف و متکثّر باشد به نحوی که عن اطمینان الغاء خصوصیت کنیم از موضوع و عدم الردع را به ارتکاز برگردانیم صحیح است اما در بسیاری موارد طریقی نداریم برای احراز اینکه این عدم الردع مربوط به این مصداق است یا مطلق مصادیق. لذا اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 69، مسلسل649، یکشنبه، 96.11.15.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد تبیین دو قسم از اقسام سیره باید بررسی کنیم که در این دو قسم، رکن اصلی سیره، معاصرت سیره با عصر تشریع و تقارن با زمان معصومین است. چگونه این معاصرت سیره با زمان معصوم اثبات شود تا استدلال تمام شود و الا اگر سیره اثبات شد اما معاصرت آن با زمان تشریع اثبات نشد استدلال فقهی در قسم اول و دوم ناقص حساب میشود زیرا احراز نمیشود که این تشریع عقلا در زمان شارع بوده است تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایت او را.[2]

معیار تشخیص معاصرت بناء عقلا با عصر نص چیست؟

چند طریق برای کشف این معنا ذکر شده:

طریق اول: مرحوم شهید صدر به این طریق اشاره و نقد می‌کنند. طریق این است که سیره عقلا را در زمان خودمان کشف کنیم و به دست بیاوریم این مشکل نیست از اثبات سیره عقلا در زمان خودمان حدس بزنیم مقارنت همین سیره را با زمان معصوم بروحیة الإستصحاب القهقرائی. این تعبیر شهید صدر است در تقریری که أدق تقاریر درس خارج ایشان است. ظاهر کلام آن است که اگر سیره‌ای را در این زمان اثبات کردیم شک می‌کنیم آیا در زمان گذشته این سیره بوده است یا نه، استصحاب قهقرائی ثابت می‌کند که این سیره در گذشته هم بوده است. لاتنقض الیقین بالشک امروز یقین داریم هست آیا قبلا هم بوده یا نه استصحاب قهقرائی میکنیم.

در بعض تعابیر شهید صدر در موارد دیگر تعبیر شده به اصالة الثبات که الآن بنائی هست شک داریم قبلا بوده یا نه اصالة الثبات اقتضا دارد در گذشته هم بوده. (یا اصاله عدم النقل)

میگوییم مقصود شهید صدر در اینجا استصحاب قهرائی نیست که به ایشان اشکال کنیم بلکه تعبیر بروحیة الاستصحاب القهقرائی مقصود این سات که میخواهند بفرمایند ما با توضیحی حدث قطعی بزنیم که بناء عقلا در زمان شارع هم چنین بوده است سپس میفرمایند حتی از این طریق با یک بیان اتصال سیره متشرعه را هم به عصر معصوم میتوانیم اثبات کنیم.

توضیح مطلب در سیره عقلا آن است که گفته شود سیره عقلا معمولا منشأش یک سلیقه نوعیه عقلائیه است که نه زمان می‌شناسد نه مکان نه نژاد و نه عادات و تقالید، وقتی مبدأ سیره سلیقه نوعیه عقلائیه باشد همین سلیقه نوعیه عقلائیه هزار سال قبل هم بوده دو هزار سال بعد هم خواهد بود لذا بگوییم سیره عقلا چون غالبا منشأش این سلیقه نوعیه عقلائیه است حدس بزنیم اتصالش را به زمان معصوم. در سیره متشرعه هم میفرمایند به این بیان مطلب را تمام کنید که وقتی امروز متشرعه بر تشریع و عمل خاصی التزام دارند معنا ندارد که این عمل و این بناء به یک باره و بدون سابقه با یک انقلاب و دگرگونی پیدا شده باشد لذا یا در عصرهای گذشته تا زمان معصوم سیره به همین شکل بوده است که ثبت المطلوب و یا میگویید سیره به شکل دیگر بوده در یک زمانی انقلاب و دگرگونی پیش آمده میفرمایند این انقلاب و دگرگونی صدفة از امور عجیبه ای است که تاریخ معمولا این امور را در حافظه‌اش نگه می‌دارد به تعبیر ما مثل زلزله و طوفان می‌ماند که هزار سال قبل میلاد در فلان کشور چنین حادثه مهمی اتفاق افتاد. اینکه سیره به یک بار دگرگون شود به شکل جدید این عجیب است که اگر اتفاق بیافتد تاریخ ثبت می‌کند. پس از اینکه میبینیم امروز متشرعه چنین بناء عملی دارند و تغییر این بناء از یک بناء بر عکس و مخالف گزارشگری نشده نتیجه میگیریم همین سیره د رعصر معصومین هم بوده است.

قائلین به این طریقه برای سیره متشرعه مثال میزنند به اینکه ظهر روز جمعه آنانکه نماز ظهر می‌خوانند إخفات می‌خوانند این از دو دحال خارج نیست یا صلاة الظهر فی یوم الجمعه سیره متصل به عصر معصوم بوده اخفاتا یا نبوده، اگر بوده که ثبت المطلوب، و اگر انقلاب و دگرگونی بوده باید تاریخ نقل کند زیرا امر عجیبی است تاریخ نقل نکرده فالسیرة متصله.

شهید صدر به این طریق اشکال میکنند که این طریق اول نه در سیره عقلا نه در سیره متشرعه قابل قبول نیست. توضیح مطلب: در مورد سیره عقلا اینکه قائل ادعا کرد این سیره ناشی است از قریحه عامه عقلائیه که ما به الإشتراک همه عقلا است نه زمان دخیل است نه مکان نه نژاد نه مذهب. لذا هزار سال قبل هم همین بوده، شهید صدر میفرمایند همه سیر عقلائیه که ناشی از قریحه عامه نیست، ممکن است سیره عقلائی ناشی از نیاز روز و اقتضاء زمان یا مکان باشد، درست است که عقلا امروز با گذشتگان و آیندگان ما به الإشتراک دارند ممکن است سلوک عملی ناشی از این ما به الإشتراک باشد اما ما به الإمتیاز و تفاوت هم دارند لذا مبدأ یک سیره ممکن است ما به الإمتیاز باشد لذا به مجرد حدس بناء عقلا امروز نمیتوان حدس زد زمان معصوم هم همین بوده.

نسبت به سیره متشرعه هم شهید صدر میفرمایند این نکته که سیره امروز متشرعه دیروز هم بوده است تا عصر تشریع و الا با یک انقلاب ایجاد شده و باید تاریخ گزارشگری کند این دگرگونی را این هم صحیح نیست زیرا ممکن است یک بناء عملی دیروز متفاوت با امروز باشد، آرام آرام در طی مدت مدیدی بناء تغییر کند و بدون دگرگونی جهشی، که نیاز باشد تاریخ آن را ذکر کند. مثلا در همان مثال چه اشکالی دارد در زمان معصومان بناء عملی بر این بوده که روز جمعه نماز ظهر را جهر میخواندند سپس یک روایتی یا به جهت تقیه یا اشتباه برداشت راوی از امام نقل شود که ظهر جمعه نماز اخفات است آنگاه یک فقیه همین روایت را ببیند و متوجه تقیه ای بودن نشود بگوید سیره متشرعه بر جهر است حدیث میگوید اخفات من حمل بر تخییر میکنم و جهر هم راجح است چون سیره متشرعه بر جهر بوده لذا فتوا دهد مردم مخیر هستند بین جهر و اخفات اما جهر مستحب است یک عده عمل کنند کم کم قائلین به تخییر زیاد شود و نوبت بعدی برسد به فقیه دیگر نسبت به سیره عملی گذشته بر جهر تشکیک کند بگوید ببینید صد سال است میگویند تخییر بین جهر و اخفات اما سیره عملی بر جهر ثابت نیست من قائل به اخفات میشود. کم کم قائلین به اخفات زیاد شود امروز اخفات متعین شود و بناء متشرعه بر اخفات باشد. لذا اینکه گفته شود سیره متشرعه اگر امروز ثابت شد ثابت میشود با این راه تعاصرش با زمان معصوم این طریق قابل اثبات نخواهد بود.

ما یک ملاحظه ای نسبت به این طریق داریم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 70، مسلسل 650، دوشنبه، 96.11.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که معاصرت سیره را با عصر معصوم و عصر تشریع از چه طرق و راه‌هایی می‌توان احراز کرد؟

طریق اول ذکر شد و نقدی را که شهید صدر بر این طریق داشتند مطرح کردیم. یک ملاحظه اینجا وجود دارد و آن ملاحظه این است که اشکال شهید صدر را بر سیره متشرعه و حدس اینکه این سیره در زمان شارع هم این چنین بوده است کاملا قبول داریم ولی نسبت به بناء عقلاء می‌توان گفت در یک مورد است که از بناء عقلاء موجود می‌توان حدس زد معاصرت بناء عقلاء را با عصر شارع و آن در صورتی است که متتبع بتواند با تتبع خودش جوامع مختلف و متباعد را از یکدیگر در این زمان ارزیابی کند، جوامع مختلفی که غالبا از یکدیگر تأثیر ندارند و اطمینان پیدا کند که این جوامع متباعد و متغایر اتفاق بر یک بنائی دارند، اگر این اتفاق را به اینگونه کسی بتواند اثبات کند می‌تواند ادعا کند که این بناء منشأش ما به الاشتراک عقلاست نه نکات متفاوت و آنگاه حدس اطمینانی بزند که در گذشته هم در عصر شارع مسئله چنین بوده است.

مثلا همین بحث حجیت خبر ثقه به وضوح انسان به هر جامعه‌ای با هر نحله فکری که رجوع کند اعتماد بر خبر ثقه و قبول قول ثقه در همه جوامع عام و شامل است، از این عمومیت و شمول می‌توان حدس اطمینانی داشت که عقلاء با یک نکته عقلائی حجیت خبر ثقه را قبول کرده‌اند لذا اگر بناء عقلاء موجودی با این مقدمات احراز شد به نظر ما می‌توان حدس قوی و اطمینانی زد که از ما به الاشتراک عقلاء سرچشمه گرفته است.

طریق دوم: در مواردی که سیره عقلائیه به اندازه‌ای مورد ابتلاء و درگیری مردم است که لامحاله یا باید عمل بر طبق این سیره باشد در تعایشات و نظام زندگانی مردم یا جانشین داشته باشد اگر ببینیم عقلاء بر اساس یک بناء و یک سیره امروز عمل می‌کنند نسبت به گذشته هیچ خبری از بدیل و جایگزین نیست مورد سیره اساس زندگی مردم را تشکیل می‌دهد. در این صورت هم می‌توان اطمینان پیدا کرد که همین سیره عام البلوی در گذشته هم بوده است و الا گزارشگری از بدیل او انجام می‌شد مثلا در کشف مرادات مردم در تمام جوامع موجود شما اصاله الظهور و حجیت ظواهر را می‎بینید اساس تعایش و زندگانی مردم و اساس تفاهماتشان بر حجیت ظواهر است. اگر در گذشته زمان شارع مردم اساس تفاهماتشان بر پایه حجیت ظواهر نبود مطمئنا بدیل داشت این از اموری نیست که مردم تغافل کنند اساس زندگی مردم است. لذا اگر راه دیگری می‌بود حتما آن بدیل گزارشگری می‌شد حیث اینکه آن بدیل به هیچ وجه گزارشگری نشده است انسان می‌تواند اطمینان پیدا کند که همین طریق در عصور گذشته از جمله عصر شارع هم وجود داشته است البته این طریق در مورد یا مواردی کاربرد دارد که آن بناء عملی اساس تعایش و زندگی مردم را تشکیل بدهد و خبری هم از بدیل و جایگزین او نباشد.

طریق سوم: شهید صدر می‌فرمایند که طریق غالب و مهمی است این است که معاصرت سیره عقلاء یا سیره متشرعه را در زمان شارع از راه قضایای تاریخی، شهادات، روایات، احادیث فقهی و امثال اینها کشف کنیم. گاهی قرائن مختلف، شواهد تاریخی، روایات و شهادات مختلف کنار هم قرین می‌شود و از اینها می‌توان کشف کرد وجود یک سیره را در زمان شارع، مثلا بحثی است بین فقهاء آیا معامله با پولهای اجنبی برای مسلمانان جایز است یا نه؟ تمسک شده است به سیره متشرعه که در زمان شارع معامله با نقود اجنبی رواج داشته باشد، در مرئی و منظر شارع بوده است و ردعی هم نیامده است این سیره و بناء متشرعه بر این عمل از کجا کشف می‌شود؟ از یکسری روایات فقهی و قضایای تاریخی، روایات باب زکات ، از اهل بیت سؤال می‌کردند آیا در نقود خارجی و اجنبی زکات هست یا نه؟ به کمک قرائنی از این روایات شیوع تبادل با نقدهای اجنبی و پولهای اجنبی را در زمان شارع به دست می‌آوریم نهایت دقت کنید این طریق سوم دو شرط دارد بر سبیل منع خلو که یکی از این دو شرط باید باشد:

شرط اول: یا نقلهای تاریخی، شهادات، روایات از ناحیه کمیت و کیفیت باید به صورتی باشد که موجب علم به سیره و یا اطمینان به آن سیره شود. کثرت، استفاضه نقلها، شواهد صدق باید به حدی باشد که انسان از این شواهد اطمینان به سیره پیدا کند. طبیعی است که مضعف قوی هم نباید داشته باشد.

شرط دوم: علی سبیل منع الخلو شهید صدر میفرمایند اگر نقل موجب اطمینان و علم نداشته باشیم شرائط حجیت تعبدیه در نقل باید تمام باشد، به عبارت دیگر میخواهند بفرمایند اگر خبر ثقه هم داشته باشیم ثقۀ عن ثقۀ عن ثقۀ خبر داد مثال میزنند شیخ طوسی خبر داد که سیره اصحاب ائمه و متشرعه بر ترک صلاۀ جمعه در روز جمعه بوده است، شرائط حجیت تعبدیه اگر در این خبر وجود داشت خبر عادل حجت است اعتماد میکنیم به خبر ثقه میگوییم چنین سیره ای در عصر معصوم وجود داشته است.

شهید صدر یک اشکال میکنند و جواب میدهند خلاصه اشکال این است که مشهور علمای شیعه یا جمع زیادی از علما قائلند خبر ثقه و عدل واحد در موضوعات حجت نیست در احکام شرعی حجت است چگونه در این طریق سوم شما میگویید اگر خبر ثقه ای حجیت تعبدی بر وجود سیره در زمان معصوم بود حجت است؟ سیره را قبول میکنیم متعلق خبر موضوع خارجی است مشهور قبول ندارند.

در مقام جواب ایشان میفرمایند در این باب خصوصیتی هست که حتی فقهائی که خبر عدل واحد را در موضوعات حجت نمیدانند اینجا باید قائل به حجیت خبر ثقه شوند. توضیحی میدهند قابل توجه، توضیح ایشان این است که خبر عدل واحد در موضوعات بر سه قسم است:

قسم اول: ثقه خبر میدهد از یک موضوع خارجی ، آن موضوع خارجی موضوع میشود برای یک حکم جزئی، ثقه خبر میدهد هذا المایع خمر اخبار ثقه از موضوع است، اگر حجت بود یک حکم جزئی پیدا میشود یعنی آشامیدن این مایع حرام است.

قسم دوم: خبر ثقه از موضوع خارجی است، موضوع خارجی یک حکم جزئی دارد ولی یک حکم کلی هم اینجا قابل استخراج است مثلا نجاشی شیخ مفید شیخ طوسی، میگویند فلانی ثقه هست، مفضل بن عمر ثقه است، اینجا عدل واحد خبر داده از موضوع خارجی، وثاقت مفضل بن عمر، یک حکم جزئی بار میشود حجیت قول این راوی است بعد شما حکم کلی استفاده میکنید این راوی گفته است معدن خمس دارد وثاقت او موضوع میشود برای استفاده وجوب خمس در شریعت، در این دو قسم خبر ثقه قائم شده بر موضوع خارجی قبول داریم.

قسم سوم: در این قسم سوم ثقه خبر نمیدهد از موضوع حکم شرعی بلکه خبر میدهد از معنا و مفهومی که ملازم با حکم شرعی است، گویا دو امر هستند که با هم ملازمه دارند یکی حکم شرعی است، ثقه از یک معنایی خبر میدهد که آن معنا ملازمه با حکم شرعی دارد در ما نحن فیه ثقه وقتی خبر داد از وجود یک سیره در زمان معصوم وجود سیره موضوع برای حکم شرعی نیست سیره ملازم با حکم شرعی است یعین با امضای امام در این قسو سوم در حقیقت خبر از ملازم اخبار از ملازم است گویا ثقه دارد از خود حکم شرعی خبر میدهد اخبار از سیره ملازمه دارد با حکم شرعی که امضای سیره است لذا اخبار از ثقه اخبار از حکم شرعی است لذا شهید صدر میگویند در این قسم همه علما حتی کسانی که میگویند خبر واحد در موضوعات حجت نیست قائل به حجیت این قسم سوم خواهند بود. لذا خبر واحد از سیره حجت است هر چند در نزد علمائی که خبر واحد را در موضوعات حجت نیمدانند.

دو ملاحظه داریم به کلام شهید صدر ضمن اینکه طریق سوم را ما قبول داریم.

[1]. جلسه 71، مسلسل 651، سه‌شنبه، 96.11.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای پی بردن به معاصرت سیره با عصر تشریع کلام شهید صدر را قبول داریم لکن با توجه به دو ملاحظه:

ملاحظه اول: اینکه فرمودند گاهی سیره با حجت تعبدی یعنی خبر واحد ثقه اثبات می‌شود.

عرض ‌کنیم باید تفصیل قائل شد و اطلاق کلامشان صحیح نیست. گاهی ناقل سیره در عصر نص یا قریب به عصر نص است. مثلا گاهی فضل بن شاذان که قریب به عصر نص است یا ابن قبه که در عصر غیبت صغری نزدیک به عصر نص است إخبار میکند به سیره عقلا یا سیره متشرعه در زمان شارع ، قرب او به عصر نص باعث میشود بگوییم هب احتمال قوی اخبار او إخبار حسی است لذا حجیت خبر ثقه شامل آن می‌شود، اما اگر إخبار از این بنائات در عصر تشریع از سوی ثقاتی است که از عصر تشریع فاصله دارند حتی مانند شیخ طوسی و علامه حلّی چه رسد به أعلام متأخر، اگر نقل سیره از سوی این ثقات باشد به احتمال قوی یک حدس است و خبر واحد ثقه در حدسیات معتبر نیست. شاهد بر حدس بودن این است که در چند جلسه قبل هم اشاره کردیم بعض أعلام در ضمان منفعت حرّ کسوب یک جا ادعا می‌کنند بناء عقلا بر ضمان او است د ربحث دیگر ادعا می‌کنند بناء عقلا بر عدم ضمان است، فعلیه ملاحظه اول این است که ادعای شهید صدر مبنی بر اینکه خبر واحد ثقه از سیره معتبر است به صورت مطلق صحیح نیست.

ملاحظه دوم: ایشان در جواب از این اشکال که همه علماء خبر واحد را در موضوعات حجت نمی‌دانند، إخبار از سیره إخبار از موضوع است و این هم حجت نیست ایشان پاسخ دادند که إخبار عن السیرة إخبار از موضوع نیست بلکه إخبار از ملازم حکم شرعی است و إخبار از ملازم حکم شرعی إخبار از حکم شرعی است لذا خبر واحد در آن حجت است.

عرض می‌کنیم در این کلام هم باید تفصیل قائل شد که اگر خبر واحد إخبار می‌کند از سیره عقلا بدون شبهه إخبار از سیره عقلا إخبار از موضوع حکم شرعی است، آنانی که میگویند خبر ثقه در موضوعات حجت نیست نمیتوانند به این ملتزم شوند زیرا سیره عقلا مسلما جزء موضوع است برای اثبات حکم حجیت زیرا وقتی ثقه خبر داد سیره عقلا در زمان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است و تازه لازم اسم مجتهد فحص کند آیا عدم الردع از این سیره از سوی شارع ثابت است یا نه؟ باید بررسی کند ببیند حال که بناء عقلا در مزان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است شارع ردع کرده یا نه؟ با عمومات ردع کرده یا با أدله خاصه؟ لذا اگر سیره ثابت شد و عدم الردع هم ثابت شد موضوع حجیت تمام می‌شود و در سیره عقلا اینکه اخبار عن السیره ملازمه داشته باشد با اخبار عن الإمضاء این کلام عجیبی است از ایشان. بله نسبت به سیره متشرعه بعدا بحث میکنیم اگر سیره متشرعه را به شکلی معنا کنیم که احتیاج به عدم الردع یا امضاء نداشته باشد که در یک قسم از سیره متشرعه همین است بگوییم متشرعه بما هم متشرعه اگر در زمان امام در پوشیدن لباس احرام هر دو شانه را می‌پوشانند حتما این با اتخاذ موقف از رئیسشان هست که شارع مقدس باشد، انگاه میتوان گفت إخبار از سیره متشرعه إخبار از لازمه او است که نظریه شارع باشد و بعد در این صورت بگوییم اگر مخبر ثقه‌ای خبر حسّی داد که سیره متشرعه در زمان شارع این است که ملازمه دارد با حکم شرعی چون احتیاج به عدم الردع ندارد.

مثال: تفاوتی نیست زراره خبر دهد که امام صادق علیه السلام فرمودند لباس نجس با آب قلیل پاک می‌شود، إخبار از حکم شرعی طهارت لباس نجس با آب قلیل، یا زراره بگوید دیدم امام صادق علیه السلام لباس نجسشان را با آب قلیل شستند و نماز خواندند. این إخبار از لازم است که طهارت لباس باشد. اگر سیره متشرعه را قبول کنیم هر چند در بعض موارد، که خود سیره ملازمه دارد با حکم شرعی و امضاء شارع مطلب شهید صدر تمام است اما در سیره عقلا و بعض اقسام سیره متشرعه قطعا مطلب اینگونه نیست و نیاز به اثبات عدم الردع دارد.[2]

تا اینجا نتیجه گرفتیم دو قسم از اقسام سیره را بحث کردیم، هویت این دو قسم و دلیل بر اعتبارشان کیفیت معاصرت این دو سیره با عصر معصوم بیان شد.

قسم سوم: سیره عقلا، سلوک عملی یا ارتکاز عقلائی است که مستحدث است، نه مصداق عملی این سیره و نه ارتکاز آن در زمان شارع نبوده یا حداقل مشکوک است، مثال زدیم تمسک به سیره عقلا در حقوق و مالکیتهای معنوی مانند حق التألیف و حق الإختراع، یا بعضی از مسائلی مانند تمسک به سیره عقلا در مسائل زیست محیطی، یا در بعض حقوق شهروندی که خیلی رایج شده، یا تمسک به بناء عقلا بر ضمان طبیب در بعض موارد، اینها بنائات عقلائی است که سلوک عملی طبق آن در عصر شارع نبوده یا مشکوک است. ارتکاز بر این حقوق هم در عصر شارع یا قطعا نبوده یا مشکوک است. آیا این سیَر عقلائیه مستحدثه دلیلی بر اعتبار و حجیتش داریم یا نه؟

ربما یقال که بنائات عقلائیه مستحدثه حجت است بلکه بعض مشاهیر در بعض نوشته‌هایشان به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام نسبت داده‌اند که اینان هم سیر عقلائیه مستحدثه را معتبر می‌دانند. ابتا از صحت انتساب این مطلب به بعض أعلام پرده برداریم که ببینیم واقعا چنین است یا نه سپس ببینیم آیا این قائلین دلیلی بر اعتبار سیر مستحدثه اقامه کرده‌اند یا نه؟

یکی از این مشاهیر در نوشته شان می‌گوید هر عرف و سیره عقلائی که عقلاء جامعه در میان خود رایج کرده‌اند در باره هر موضوعی از موضوعات و هر پدیده‌ای از پدیده‌های اجتماعی چه به زمان معصوم متصل گردد و چه منفصل از آن زمان باشد همه آن سیره‌ها حجت‌اند و ما می‌توانیم در پناه آنها بسیاری از مسائل اجتماعی خود را حل و فصل کنیم. مقاله ای با عنوان پویایی فقه و اجتهاد در مجله کانون وکلا در سالها قبل چاپ شده این مقاله دستمایه شده برای دیگران حتی بعض ارباب عمائم هم چنین نسبتی به مرحوم امام بدهند. منبع این نقل و انتساب به امام و شهید صدر در اصل این مقاله است که چهره حوزوی بوده بعد رفته‌اند دانشگاه و چنین مقاله‌ای منتشر کردند. در بین دانشگاهیان هم قوت دارند. ایشان میگوید عرف عقلا حجت است نیازی نیست به زمان یکی از معصومین متصل گردد آن گاه همین ادعا را به شهید صدر و حضرت اما نسبت میدهد میگوید آقایان هم قائل به همین نظریه اند. برای اثبات این که این نظر کلام شهید صدر است استشهاد میکند به کلامی از شهید صدر در بحوث ج4، ص247 که شهید صدر ذیل فوارق بین سیره متشرعه و سیره عقلائیه می‌فرمایند سیره عقلا کافی است که اثبات شود طبع عقلائی لو خلی و نفسه با این سیره هماهنگ است، شارع هم از این سیره ردع نکرده است، ما در حجیت سیره عقلائیه به بیش از این مطلب نیاز نداریم و نیاز نداریم اثبات کنیم که إن العقلاء فی زمن الأئمه بالفعل کانوا یعملون طبقا لتلک الطبیعة، این جمله شهید صدر را اینگونه معنا کرده که شهید صدر گفته نیاز نداریم این سیره بالفعل در زمان شارع وجود داشته باشد و عقلا در زمان شارع این کار را انجام دهند معنایش این است که سیر عقلائیه ای که بعد عصر شارع بوجود آمده چون بطبیعت عقلائیه بوده حجت و معتبر است.[3]

ادامه بحث دوشنبه ان شاء الله

[1]. جلسه72، مسلسل 652، چهارشنبه، 96.11.18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم از اقسام سیره بود، سیره‌های مستحدث که ارتکازا و عملا بعد از عصر معصوم شکل گرفته است، آیا این سیر مستحدثه معتبر است یا نه؟ گفتیم بعض محققان قائل به اعتبار سیر مستحدثه شده‌اند و اعتبار آن را به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام هم نسبت داده‌اند، گفتیم ابتدا نسبت را بررسی کنیم سپس أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه را اشاره کنیم.

عرض می‌کنیم: این محقق به عبارتی از شهید صدر استشهاد کرده بود که شهید صدر فرموده اند در سیر عقلائیه نفس ثبوت قضیه طبعیه عقلائیه و عدم الردع کافی است و این سیره مستحدثه حجت است. ما اشاره کردیم مقصود شهید صدر از این عبارت آنچه که این محقق برداشت کرده نیست، بلکه مقصود ایشان این است که لازم نیست حتما سلوک خارجی در زمان شارع بوده باشد، همینکه ارتکاز عقلائی در زمان شارع باشد برای ثبوت سیره کافی است. لذا خود شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص236 تصریح می‌کنند معاصرت عمل یا ارتکاز با عصر تشریع امر مسلمّی اس، آنجا که شهید صدر فرمودند سیره بر سه قسم است، دو قسمش سیره در بیان موضوع است، در این دو قسم معاصرت لازم نیست روشن هم هست چون بیان ظهور است و ظهور میسازد اما قسم سوم که سیره بر احکام شرعیه است این قسم عنایت و خصوصیت زائده می‌خواهد و این خصوصیت زائد احراز رضای شارع است، رضای شارع هر چند با سکوت باشد و این سکوت وقتی است که سیره در مرئی و منظر شارع باشد و در زمان شارع باشد لذا تصریح می‌کنند فلاینطبق علی السیر المستحدثة و المتجددة فیما بعد زمانهم. این عبارت تصریح در این است که این سیره اگر سیره مستحدثه و متجدده بعد زمانشان باشد این سیره مورد امضاء و ردع نیست در حقیقت. بالتر از این کلام در همان صفحه یک اشکال و جواب دارند که تصریح به مرادشان میکنند. می‌فرمایند از این بیانات ما پاسخ یک سؤال روشن شد که چرا فقهاء حریص‌اند که به سیره قدیمه تمسک کنند نه سیره عقلائیه مستحدثه بااینکه ممکن است گفته شود وضع عقلا از نظر تحلیلی و فکری و آموزه‌های دقّی رو به تکامل است چرا شما به سیره‌های عقلائی مستحدث در حقوقی مانند حق التألیف استدلال نمی‌کنید؟ می‌فرمایند جواب روشن است، فقهای ما که به سیره استدلال می‌کنند نه بما هی سیره و چون عمل عقلا است معتبر باشد، نه بلکه سیره بما هی کاشفة عن موقف الشارع معتبر است و سیره‌ای کاشف از موقف شارع است که معاصر باشد زمانا با عصر تشریع. این تصریحات عبارات شهید صدر است لذا اینکه به شهید صدر نسبت داده شود که قائل‌اند سیر مستحدثه بعد زمان شارع حجت است صحیح نیست.

نسبتی که به مرحوم امام داده شده را در مباحث اجتهاد و تقلید در گذشته نفی کردیم توضیحش را در پایان همین بحث اشاره خواهیم کرد.

بررسی أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه

از همین محقق (مقصود استاد دکتر علیرضا فیض است) در نوشته دیگرشان دلیلی را که می‌آورند بیان می‌کنیم. البته در این نوشته شان دلیل قابل ارائه ای بیان نمی‌کنند. این محقق می‌نویسند: "عرفهای سالم در هر زمان و مکانی باشند از نظر شارع معتبر هستند دلیل دیگری بر اعتبار آنها لازم نیست ارائه شود اگر بتوانیم ثابت کنیم که عرف عقلا همواره با رضایت شارع توأم است، خود دلیل مستقلی است برای اثبات حکم شرعی و با وجود آن به چیز دیگری نیاز نیست این نظری است از امام راحل که برای نخستین بار به وسیله اینجانب در معرض افکار فضلای قم قرار داده شده است من خود سخت به آن ایمان دارم، و چاره‌ای جز این نیست که همه آن را باور کنند، و گرنه قافله اجتماعی ما در میان انبوهی از مشکلات و مسائلی که پاسخ مناسب برای آنها نمی‌توان یافت از دین خدا نومید می‌شوند."

این کلام که دلیل شمرده نمی‌شود که مردم از دین خدا نومید می‌شوند. حال أدله را بررسی می‌کنیم:

دلیل اول: اولین دلیل بر اینکه بنائات عقلائیه مستحدثه معتبر است این است که می‌گویند در آیات قرآن مواردی داریم که امور موکول شده است به معروف یا عرف، ماننند: "و علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف" "امساک بمعروف أو تسریح بإحسان" "خذ العفو و أمُر بالعرف و أعرض عن الجاهلین" معروف یعنی آنچه نزد عقلا پسندیده است و عرف یعنی آنچه شناخته شده است نزد عقلا. لذا ظهور آیه شریفه در این است که خداوند به پیامبر می‌فرماید آنچه را شناخته شده است بین عقلا تو هم به آن امر کن، لذا تمام بنائات عقلائیه که شناخته شده‌اند نزد مردم، اگر شناخته شده نباشند که بناء عقلا نخواهد بود، این بناء مورد امر شارع است چه این امر شناخته شده نزد عقلا، عند العقلا در زمان شارع باشد یا بعد زمان شارع باشد، لذا بنائات عقلائیه مستحدثه نه فقط عدم الردع بلکه و أمر بالعرف هم هست. پس بنائات مستحدثه اگر مردوع شارع نبود مأموربه شارع خواهد بود.

اشکال: گفته شود مراد از این عرف و معروف ما هو المعروف عند الشارع است نه ما هو المعروف عند العقلاء.

جواب: مستدل دو جواب می‌دهد: اولا: آیه "خذ العفو و أمر بالعرف" مکی است و قبل این آیه کریمه بسیاری از احکام شرعیه یا تشریع نشده بود یا نازل نشده بود تا بگوییم "وأمر بالعرف" یعنی به امور معروفه عند الشارع امر کن. ثانیا: اگر عرف را به معنای معروف و مأموربه عند الشارع بدانیم شارع به پیامبر بفرماید امر کن به آنچه مأموربه است عند الشارع هر چند از باب تأکید یا ارشاد باشد این خلاف ظاهر است، لذا می‌گوییم وأمر بالعرف یعنی ما هو المعروف عند العقلاء پس کلُّ بناءٍ عقلائیٍ مأموربه شرعی است.[2]

عرض می‌کنیم: آیاتی که عرف یا معروف در آنها بکار رفته ابتدا بر دو قسم است در بعض آیات معروف در موضوع حکم بکار رفته مانند و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، امساک بمعروف أو تسریح بإحسان، آنجا که معروف موضوع حکم شرعی باشد بعدا هب مناسبتی بیشتر بررسی میکنیم که موضوع حکم شرعی باید ببینیم گاهی خودش اعتبار شرعی است، شارع در این موضوع جعل دارد مانند وطن، و امثال اینها، اگر موضوع حکم شرعی اعتبار شرعی و جعل شرعی دارد فهو المتبّع و به عرف مراجعه نمیکنیم مانند آیه کریمه إمساک بمعروف که ما در گذشته اشاره کردیم به روایاتش هم اشاره کردیم که این معروف را شارع اعتبار دارد که امساک بمعروف را شارع معنا کرده و رجوع به عقلا معنا ندار. و اگر معروف موضوع بود در لسان شارع تعریف نشده بود به عرف مراجعه می‌کنیم مانند آیه له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، اگر در روایات معتبر نیامده بود کسوه اولاد چگونه باشد میگوییم ما هو المتعارف عند العقلاء، این ربطی به بناء عقلا در حکم شرعی ندارد.

قسم دوم آن است که عرف یا معروف در موضوع حکم شرعی اخذ نشده بلکه گویا متعلق حکم شرعی قرار گرفته است مانند خذ العفو و أمر بالعرف یعنی امر کن مردم را به ما هو المتعارف که عرف متعلق حکم است. اینجا مستدل میگوید مراد از عرف یعنی ما هو المتعارف عند الناس، بعد میگوید آیه هم مکی است، ما سؤال می‌کنیم آیا معنا دارد شارع مقدس پیامبر را امر کند به اینکه تو هم امر کن به آن سننی که در زمان شما در مکه متعارف است، سنن معروف عند الناس در عصر تشریع در مکه روشن است در مأکولات در ملبوسات و معاضرات و تشریعات سنن معلوم است، شرب خمر علی الإطلاق، زنده به گور کردن دختران، ما کان صلاتهم إلا مکاء و تصدیة و امثال اینها را شارع معنا دارد امر کند؟ در مکه هم از تمام این سنن ردع نشده بود.[3]

لذا به نظر ما قرینه لبیه مکتنفه به کلام وجود دارد که مأمر بما هو معروف عند الشارع و ما أمرک الله مانند برّ والدین و احسنان به آنان و سایر قیَم اخلاقیه ای که در ابتدای بعثت مأموربه شرعی شد. و اینکه این محقق فرمود خلاف ظاهر است خدا به پیامبر بگوید امر کن مردم را به آنچه تو امر شده ای ما متوجه نمیشویم این خلاف ظاهر است یعنی چه؟ آیه میگوید بلغ ما انزل الیک من ربک.

لذا این دلیل که در کتابی تحت عنوان جایگاه قرآن در استنباط احکام مطرح شده وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 73، مسلسل 653، دوشنبه، 96.11.23.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ورود به دلیل دوم بر حجیت سیره‌های مستحدثه به نکته‌ای مربوط به مباحث قبل به جهت طرح توسط دوستان اشاره می‌کنیم.

قبلا گفتیم دلیل بر حجیت سیره‌های معاصر با عصر تشریع این است که وظیفه امام علیه السلام ابلاغ شریعت است به مجموعه به مردم، اگر سیره‌ای دالّ بر تشریع بود، و در مرئی و منظر معصوم انجام شد و تباین با شریعت داشت، وظیفه امام بیان است و الا سکوت و عدم بیان نقض غرض است و هذا محال.

یکی از دوستان از یکی از فضلا مطلبی را بیان کردند که ایشان در مباحثشان این دلیل را که توسط شهید صدر اقامه شده بر حجیت سیره ردّ کرده‌اند[2] طبق جزوه‌ای که خود ایشان در درسشان داده‌اند معتقدند اینکه سکوت أئمه در مقابل تشریعات عقلائیه نقض غرض باشد اول کلام است، و یک ادعا است زیرا معلوم نیست مسؤلیت أئمه ردع باشد از هر سیره‌ای که مخالف با غرض شارع است، زیرا روایات معتبری داریم که دلالت می‌کند با اینکه وظیفه مردم سؤال از أئمه است اما وظیفه أئمه جواب دادن نیست، لذا ایشان تصریح می‌کنند که چه بگویید از باب ارشاد جاهل وظیفه امام پاسخگویی است و چه بگویید سکوت امام نقض غرض است، درست نیست زیرا نه ارشاد جاهل بر ائمه واجب است طبق این روایات معتبر و نه جواب دادن بر ائمه واجب است لذا از این راه نمی‌توان ثابت کرد.

مانند این روایت از ابن وشّاء که سألت الرضا علیه السلام فقلت له جُعلت فداک فسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون این آیه مقصود کیانند؟ فقال نحن اهل الذکر و نحن المسؤلون قلت فأنتم المسؤولون و نحن السائلون قلت حق علینا أن أسألکم قال نعم قلت حق علینا أن تجیبونا قال لا ذاک الینا إن شئنا فعلنا و إن شئنا لم نفعل. لذا این محقق معتقدند نه ارشاد جاهل وظیفه امام است نه اگر سکوت کرد تخلف از غرض است. لذا از سکوت امام در مقابل تشریع عقلائی نمیتوان دال بر رضایت دانست.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان عجیب است. یک روایت را بگیریم بعد در این مبحث مهم کلامی[3] اینگونه سخن بگوییم صحیح نیست. فلسفه امامت و وجود امام بعد النبی چه چیز است؟ آیا فلسفه امامت جز تبیین شریعت برای مردم و جلوگیری از انحرافات چیز دیگری است؟ اگر متعبد به روایات هستید این معتبره فضیل میگوید سألت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل لکل قوم هاد؟ فقال علیه السلام کلّ امامٍ هادٍ للقرن الذی هو فیه. عن ابی عبدالله علیه السلام قال ما زالت الأرض الا ولله فیها الحجة یُعرّف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله.

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَدَعِ الْأَرْضَ بِغَیْرِ عَالِمٍ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یُعْرَفِ الْحَقُّ مِنَ الْبَاطِلِ.

گاهی در روایات به مردم خطاب میکنند میخواهید به سفر چند فرسخی بروید راهنما انتخاب میکنید یا نه میگویند بله، میفرمایند انتم بطرق السماء اجهل منکم بطرق الأرض فاطلب لنفسک دلیلا

علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن ابی عمیر عن منصور بن یونس و سعدان بن مسلم عن اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ.

تعلیل میکند در روایت که اگر مؤمنین چیزی بر شریعت افزودند بر امام است که آنها را نهی کند و اگر کم گذاشتند باید امام اتمام کند.

سیر عقلائیه متباینه یا زائد بر شریعت است یا نقصان بر شریعت و در هر دو صورت وظیفه امام یا ردّ است یا اتمام لذا اگر روایتی به ظاهره با این روایات انبوه و فلسفه امامت در تنافی بود لامحاله باید توجیه نمود و توجیه جالب هم دارد این روایت. مردم گویا الآن هم همنی است کسی که عالم دینی است دیگر نه زمان میشناسند نه حال نه وضعیت فرد میآید محاجه میکند یعنی ظرفیت را در نظر میگیریم.[4] یا بعض وقتها مصلت مخاطب نیست جواب داده شود ممکن است پنج دقیقه بعد جواب دهند یا فضای تقیه باشد.

دلیل دوم:

گفته شده سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان حجت است این است که گفته می‌شود بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان اگر به این سیر اعتنا نکنیم مصداق ظلم و اضرار به غیر است. عمومات حرمت ظلم و اضرار به غیر میگوید به این سیر عقلائیه باید اعتنا کرد و اینها معتب راست مثلا گفته میشود: نباء عقلا بر این است که اگر کسی زحمت کشید و چیزی اختراع کرد، نقاشی یا تألیفی داشت رعایت نکردن حق او ظلم بر او است، أدله حرمت ظلم می‌گوید ظلم حرام است نتیجه می‌شود اعتبار این بناء عقلا.

مثال دیگر: همه این مثالها را مستدل گفته است. یک میلیون تومان به زید در بیست سال قبل قرض داده حال می‌خواهد پرداخت کند تورم باعث شده الآن ارزش این پول شده به اندازه ده هزار تومان آن زمان. بناء عقلا می‌گوید کاستی ارزش پول را ضامنی و الا ظلم کردی به طرف، پس این بناء عقلا بر این است که ضامن است طرف کاستی ارزش پول را و الا عدم ضمان ظلم است. ادله حرمت ظلم و ادله حرمت اضرار به غیر میگوید ضامن است.

یا حرّ کسوب، پزشک جراحی را ربوده بعد از سه روز آزاد میشود پزشک میگوید اگر من سر کارم بودم روزی این مقدار پول در میآوردم گفته شده بناء و ارتکاز عقلایی بر این است که عدم ضمان توسط رباینده ظلم و اضرار به فرد است لذا أدله حرمت اضرار می‌گوید این ضمان باید باشد.

به عبارت دیگر گفته‌اند ظلم معنایش این است که تضییق حق عرفی ظلم است، ضرر معنایش نقص معتدبه در نفس و مال و عرض است، هر مصداقی را که عرف یا ارتکاز عقلائی گفت مصداق ظلم و ضرر است باید به آن ملتزم شویم. با این نگاه از راه تمسک به عمومات و اطلاقات حرمت ظلم و حرمت اضرار به غیر ما اثبات می‌کنیم اعتبار بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه را.

[1]. جلسه 74، مسلسل 654، سه‌شنبه، 96.11.24.

****************************

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل دوم: این ادعا که تعیین مصداق عنوان به دست عرف است در مباحث آینده بررسی خواهیم کرد که صحیح نیست. تشخیص مفهوم بر عهده عرف است اما تطبیق مفهوم بر مصداق به عهده عرف نیست بلکه به دقت عقلی است. لذا عنوان ظلم که در أدله وارد شده یا به معنای تضییع حق است به نظر دقّی عقلی، چنانکه در موارد عقل عملی آنجا که عقل عملی حکم کند در موردی به أنه ظلمٌ بدون شبهه مصداق ظلم است یا ما یراه الشارع ظلما. در کلمات شارع آثار و احکامی بر زوج مترتب شده است، موضوع حکم شارع زوج است، این موضوع ما یراه الشارع زوجاً نه ما یراه العرف زوجاً، لذا اگر در موردی شک کنیم زوجیت شرعی هست یا نه مانند ازدواج معاطاتی، نمی‌توان گفت عرفا یطلق علیه الزوج لذا احکام زوج را شرعا خواهد داشت، در این موارد در حقیقت تمسک به عام است در شبهه مصداقیه که صحیح نیست. تعبیری در کلام بعض محققان وارد شده است که گفته‌اند ظلم یعنی تضییع حق عرفی، گفتیم این تعبیر در موضوعات صحیح نیست، ما هو ظلمٌ واقعا موضوع حکم است.

بله در تشخیص معنای ظاهر لفظ، ظهور عرفی معتبر است اما در تعیین مصداق نظر دقّی عقلی معتبر است که در مبحث عرف توضیح مبسوط خواهیم داد.[2]

علاوه بر اینکه در همین حقوق مستحدثه که بعضی از محققان اصرار دارند مصداق ظلم است این نکته مورد قبول نیست، صحیح است که امروز می‌توان ادعا کرد متعارف بین عقلا احترام به حقوق معنوی است، اما در منشأ این احترام نزد عقلا اختلاف است، بعض جوامع و حقوق موضوعه تصریح دارند عدم رعایت حقوق معنوی ظلم است، در بعض جوامع عقلائی تصریح می‌کنند رعایت حقوق معنوی یک ارزش اخلاقی است که موجب تلاش بیشتر مبتکران می‌شود اما نفیش ظلم نیست. گروهی از عقلا این حقوق معنوی را به اعتبار عاطفه هنر دوستی توجیه می‌کنند، لذا این نکته هم که اصل مسلّم گرفته شده که بنائات عقلائیه مستحدثه عدم رعایت این حقوق را ظلم می‌دانند اول کلام است.[3]

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل دوم هم که اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه را گفت چون عدم رعایتشان مصداق ظلم است و در ادله تحریم ظلم داخل است این مبنا صحیح نیست.

دو نکته ذیل این دلیل از کلمات شهید صدر اشاره می‌کنیم و این دو نکته را اندکی تعدیل می‌کنیم.

شهید صدر در کتاب بحوث ذیل بحث لاضرر ج5، ص488 به مناسبتی به همین دلیل دوم اشاره می‌کنند و دو نکته بیان می‌کنند که خلاصه‌اش این است که از دو طریق می‌توان بعض سیر عقلائیه مستحدثه را مورد عدم ردع یا امضاء شارع قرار داد:

مورد اول: اگر مطمئن شویم که مصداقی از سیره که امروز متکون شده، نکته ارتکازی‌اش در زمان معصوم وجود داشته و معصوم آن نکته ارتکازی را تأیید کرده است هر چند با عدم الردع، ما به این نتیجه می‌رسیم که چون آن نکته ارتکازی مطلقا مورد امضاء شارع قرار گرفته، مصادیق مستحدثه آن هم مورد امضاء شارع است. قبلا این را بحث کردیم و اشکال کردیم که ما کبرای کلی را قبول داریم که اگر احراز کردیم عدم الردع شارع به یک نکته ارتکازی تعلق گرفته است مسلما مصادیق آن هر چند مصادیق مستحدث مورد امضا است چون نکته ارتکازی مورد امضاء است لکن از این که شارع مقدس یک مصداق یا دو مصداق از یک نکته ارتکازی را تأیید کرده باشد نمیتوانیم کشف کنیم عن اطمینانٍ که حتما امضاء شارع به آن نکته ارتکازی تعلق گرفته است. مثال زدیم به بحث حجیت خبر ثقه در کرّیة الماء. بله اگر نکته ارتکازی مورد امضا شارع قرار گرفته باشد با مصادیق انبوهش به نحوی که از قانون الغاء خصوصیت بتوانیم استفاده کنیم با اطمینان آنجا می‌گوییم نکته ارتکازی مورد تأیید است و مصادیق مستحدثه‌اش هم مورد تأیید خواهد بود.

مورد دوم: نکته دوم که مهم است این است که می‌فرمایند اگر امروز سیره ای منعقد بود و حقی موجود شد عرف در یک جامعه یا بناء عقلا حق الإختراع را قبول کرد ما شک کردیم آیا این مصداق یا لااقل نکته ارتکازی‌اش در زمان شارع هم بوده یا نه، اینجا نکته عجیبی می‌فرمایند که می‌فرمایند می‌توانیم به کمک أصالة الثبات در بنائات عقلائیه و أصالة عدم النقل نتیجه بگیریم همین بناء عملی یا همین ارتکاز در زمان شارع هم بوده است.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان عجیب است. اولا این نکته ایشان با مطلبی که در بحوث ج4، در بحث سیره نقل کردیم متهافت است، خود ایشان طریقی برای اثبات معاصرت سیره با عصر شارع ارائه کردند فرمودند ممکن است بگوییم چون در این زمان این سیره هست به حکم استصحاب قهقرائی در زمان شارع هم همین سیره بوده است بعد خودشان نقد کردند که نمیشود، زیرا در بنائات عقلائیه تغایر آرام ممکن است و اگر این تغایر آرام شکل گرفته باشد نمیتوان اطمینان پیدا کرد سیره امروز چند قرن قبل هم بوده است. همان کلام جلد 4 اشکال به کلام اینجا است. اصالة الثبات در سیره ها و اصالة عدم النق در سیره ها چون بناء عرف و عقلائی امروز بوده است پس چند قرن قبل هم چنین است اطمینان نمیآورد تا به آنها تمسک کرد. بله یک مورد خاص را قبلا استثناء کردیم که اگر امروز انسان با فحص در جوامع مختلف که این جوامع تحت تأثیر یکدیگر نیستند مانند حقوق موضوعه امروز نیست که از کشورهای دیگر کپی کنند، مطمئن شویم بنائی عام و شامل بین عقلا عالم است بدون تأثیر و تأثر از یکدیگر ممکن است اطمینان حاصل شود که این بناء منشأش یک ارتکاز عقلائی است که در نفوس عقلا مرتکز است و در گذشته هم بوده است اما أنی لنا بإثبات این مصداق.

نتیجه اینکه دلیل دوم بر اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه هم قابل قبول نیست.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات.

[1]. جلسه 75، مسلسل 655، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم سیره بود، سیر عقلائیه مستحدثه که نه وجود نکته ارتکازی و نه سلوک عملی در زمان شارع اثبات نشده است. دو دلیل اقامه شده بود بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه که وافی به مقصود نبود. در کلمات اهل سنت بحث حجیت عرف در تشریع احکام شرعیه به بعض أدله استناد شده که می‌توان برای بنائات عقلائیه مستحدثه به آنها استدلال کرد اما ضعف آنها عندنا روشن است لذا به اختصار به یکی دو مورد اشاره می‌کنیم.

جمع معتنابهی از اهل سنت برای تشریع احکام شرعیه یک حجیتی برای عرف قائل‌اند، عرف را گاهی به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که با بناء عقلاء هماهنگ می‌شود، ابن عابدین حنفی در شرح أرجوزة عقود رسم المفتی که هم أرجوزه هم شرحش از کتب معروف و مستند عند الأحناف است در شرح این شعر که و العرف فی الشرع له اعتبار، لذا علیه الحکم قد یُدار. ابن عابدین از بعض عالمان اهل سنت تعریف عرف را اینگونه بیان می‌کند که امر متکرّر و معقولی که نزد طباع سلیم وجود دارد و در نفوس مستقر است و به آن عمل می‌کنند. عرف به این معنا می‌تواند عبارت دیگر از بناء عقلا باشد مطلقا چه مستحدث یا غیر مستحدث. لذا مانند مالکیه که عرف را در کنار قرآن، سنت، اجماع، قیاس و اقوال صحابه مصدر تشریع می‌دانند أدله‌ای اقامه می‌کنند بر حجیت این عرف که آن أدله را می‌توان بر حجیت بنائات مستحدثه عقلاء هم اقامه کند.[2] مثلا به روایتی منسوب به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله تمسک می‌کنند که حضرت فرموده‌اند ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسنٌ و ما رأوه سیئا فهو عند الله سیّئ.

عرض می‌کنیم: اشکال این استدلال آن است که اولا چنانکه بعض محققین اهل سنت اشاره می‌کنند این جمله حدیث نبوی نیست بلکه جمله منقوله از ابن مسعود است در مسند احمد هم از او نقل شده است. ثانیا: این جمله که تقطیع شده صدری دارد و ذیلی، این جمله ساخته شده که جایگاه صحابه را در قانون گذاری تثبیت کند، الف و لام المسلمون عهد است نه جنس، در صدر روایت میگوید خداوند به قلوب مردم نگاه کرد و قلب پیامبر را انتخاب کرد تا میرسد به فرازی که نقل شد. نتیجه اینکه این اصلا روایت نیست و در مجامیع شیعه هم نیست و کلام ابن مسعود است و دلالتش هم مشکل دارد و ما رآه المسلمون هم أعم از عرف و بناء عقلا است و بین نظریه مسلمون و بناء عقلا و عرف هم عام و خاص من وجه است.

دلیل دیگری که اقامه شده و این دلیل به بعضی از روشن‌فکران شیعه هم متسرّب شده و اشاراتی در کلماتشان هست این است که گفته می‌شود به جز احکام عبادات، معاملات، سیاسات و اجتماعیات از امور دنیائیه است و پیامبر اکرم به نقل صحیح مسلم تصریح کرده‌اند أنتم أعلم بأمر دنیاکم لذا امور مربوط به دنیای مردم که معاملات، سیاسات و اجتماعیات باشد به خود مردم واگذار شده پس اگر عقلاء قوم بنائی در این امور داشتند معتبر است. این روایت یک روایت مجعول است که در آن مهانت به پیامبر هم هست و در صحاح آنها نقل شده که مرّ بقوم یُلقِّحون که درخت خرما را تلقیح میکردند، فقال لو لم تفعلوا لصَلُح، فخرج شیصا، شیص به معنای خرمای فاسدی که قابل خوردن نیست، فمرّ بهم فقال ما لنخلتکم قالوا انت قلت کذا و کذا فقال أنتم أعلم بأمر دنیاکم.[3]

این روایت هم حدیث کذبی است که از یک انسان عاقل به عقل متوسط بعید است. در مجامیع شیعه هم وجود ندارد و ساحت حضرت هم مبرّای از این مسأله است و ادله جامعیت شریعت در زمینه های مختلف هم نافی این مطلب است.

لذا این دو دلیل هم که ممکن است به مذاق اهل سنت بر حجیت بنائات عقلائیه مستحدثه تمسک شود قابل قبول نیست.

در نوشته های آقایان دلیل دیگری که قابل ذکر باشد بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه ندیدیم.

نکته: نقد انتساب به مرحوم امام

در پایان مطلب اشاره کردیم به مرحوم امام هم نسبت داده شده بلکه اصرار شده که مرحوم امام قائل‌اند که سیر عقلائیه مستحدثه حجت است، در سالهای قبل در مباحث اجتهاد تقلید ذیل بحث از تقلید چندین جلسه نکاتی در این انتساب بیان کردیم که خلاصه‌اش این است که این انتساب به مرحوم امام صحیح نیست. هم بعض فضلا به مرحوم امام انتساب داده‌اند هم بعض دانشگاهیان. مرحوم امام در بحث أدله لزوم تقلید از مجتهد هم در رسائلشان که به قلم خودشان است هم در تهذیب می‌فرمایند استدلال شده بر لزوم تقلید از مجتهد به أدله‌ای که أهم و أتقن آن أدله سیره عقلا است. در مرئی و منظر معصوم بناء عقلا بر رجوع عالم به جاهل بوده چه در شرعیات چه غیر آن، لذا مجتهدان عالمان به شریعتند و سیره لزوم رجوع جاهل به عالم از سیر امضاء شده در عصر تشریع است.

بعد اشکالی مطرح می‌کنند که بناء عقلا وقتی حجت است که در مرئی و منظر معصوم باشد تا سکوت امام علامت رضا باشد، اما امور عقلائیه مستحدثه که در زمان امام مصداق نداشته سکوت امام در آن زمان کاشف از امضاء این سیر نیست و ما نحن فیه چنین است، به این بیان که در زمان نبی گرامی اسلام مردم به روات احادیث مراجعه می‌کردند به عنوان رجوع جاهل به عالم اما آن روات بالمشافهه از امام مطلب را گرفته بودند و روش اجتهادی نبود، پس به این روش اجتهادی که در عصر غیبت مجتهدین احکام را استنباط می‌کنند در زمان أئمه نبود تا بگوییم مردم به مجتهدان مراجعه میکردن و اهل بیت سکوت کرده اند. مرحوم امام دو جواب می‌دهند: اولا می‌فرمایند همین روش اجتهادی در زمان ائمه هم بوده است، ردّ الفرع الی الأصل و إعمال نظر در روایات و عام و خاص و تعارض و امثال اینها بوده و شواهد فراوانی مرحوم امام ذکر می‌کنند. ثانیا: می‌فرمایند فرض کنید این روش در زمان امام نبوده و سیره مستحدثه است، سیر مستحدثه دو نوع است بعض سیر مستحدثه هستند که امام از آنها خبر داده است و به علم غیب می‌دانسته چنین مسأله‌ای در آینده واقع می‌وشد لذا خبر داده از این روش، اگر سیره مستحدثه‌ای را امام خبر داده بود از ان و سکوت کرده بود مدلول التزامی این اخبار و سکوت رضایت معصوم است. در ما نحن فیه ائمه معصومین از عصر غیبت خبر داده‌اند، از اینکه در عصر غیبت مردم از معصوم منقطع‌اند خبر داده‌اند و رجوع به علما را پیش‌بینی کرده‌اند بلکه به تعبیر ما دستور به این رجوع داده‌اند، و نهی از این سیره هم نکرده‌اند پس معلوم می‌وشد معصوم به این سیره راضی بوده.

مرحوم امام جواب دومشان علی فرض عدم قبول جواب اول است، همچنین مطلق سیر مستحدثه را امام حجت نمیدانند بلکه سیره مستحدثی را که امام اخبار کرده برمیگردانند به سیره ای که در مرئی و منظر امام است لذا به هیچ وجه ادعای اینکه سیر مستحدثه را مرحوم امام مطلقا حجت می‌دانندو معتبر می‌دانند انتسابش به مرحوم امام قابل قبول نیست.

هذا تمام الکلام در سیره عقلائیه و اقسام ثلاثه آن.

قسم دوم از اقسام رئیسی سیره، سیره متشرعه است. در هویت بحث شبیه بناء عقلا است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 76، مسلسل 656، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره متشرعه بناء عملی معتقدین به یک نحله فکری است که از آن تشریع خاص استفاده می‌شود. سیره متشرعه در موردی است که انسان اطمینان دارد مبدأ این بناء عملی عادت یا حیثیت عقلائیه نیست بلکه حیث تدیّن به یک نحله فکری باعث این سیره عملی یا ارتکاز شده است. مثال: عند الشیعة اقامه عزاء ممتد برای أبی عبدالله الحسین علیه السلام یا زیارت قبور اهل بیت، یک بناء عملی است که نشان می‌دهد این نحله فکری برای این عمل مشروعیت قائل است. این سلوک عملی مبدأش بناء عقلا نیست عادت خاص و عرف خاص نیست بلکه این سیره متشرعه که مشهور قائل‌اند و در مقابل سیره‌ای است که محقق داماد اشاره می‌کنند و قسم دوم است که خواهد آمد، این سیره اگر اتصالش به زمان معصوم محرز شود، طرق اتصال را هم قبلا گفتیم، مهمترین طریق تجمیع القرائن است، از قرائن روایی تاریخی استفاده کنیم این سیره در زمان اهل بیت هم بوده است، این سیره إنّاً کشف می‌کند از اینکه این عمل متدینین به این مذهب که منشأش عرف یا عادات مردم یا بناء عقلا نیست لامحاله بازمی‌گردد به رهبران آن مذهب و آنان که این مذهب را بنیان‌گذاری کردند. لذا در سیره متشرعه اگر احراز شد اتصالش به زمان معصوم احتیاج به عدم الردع و امضاء هم نداریم چون خودش إنّاً کشف میکند متدینین به این نحله فکری این شرعیت را از رهبرانشان اخذ کرده اند.

هکذا اگر این سیره عملی در مصداق خاصی اتصالش به زمان معصوم روشن نباشد لکن می‌دانیم یک امر ارتکازی موجود بوده است در عصر معصومین که منشأش نه عرف بوده نه عادت بوده نه بناء عقلاء بلکه منشأ این قانون ارتکازی رهبران آن نحله فکری بوده هر چند بعضی از مصادیقش یا در آن زمان موجود نبوده یا به خاطر موانعی سلوک عملی در بعض آن مصادیق نبوده است، حالا مانع برطرف شده، نفس وجود ارتکاز در زمان معصومین باعث می‌شود سیره متشرعه در مصداق جدیدش هم با الغاء خصوصیت معتبر باشد.

مثال: امر ارتکازی مسلّمی عند المتشرعه در زمان معصومین بوده است تحت عنوان البرائة من أعداء اهل البیت، ممکن اتس مصداقی از این مصادیق آن زمان نبوده مثلا دااعش آن زمان نبوده است که الآن بگوییم برائت از این عدو هم مصداقا در آن زمان بوده است، یا بعض اعداء اهل بیت مانعی بوده در زمان اهل بیت از اظهار برائت از آنها، اگر این مانع امروز برطرف شد آن قانون ارتکازی مصداق جدیدش میشود یکی از مصادیق آن سیره متشرعه و قابل اعتبار خواهد بود.[2]

بله نسبت به سیر متشرعه متأخر از زمان معصوم باید دقت نمود، احراز اتصال این سیره به زمان معصوم بسیار نکته کلیدی است، اینکه در بعضی از کلمات فقهاء می‌بینیم به مجرد اینکه سیره متشرعه‌ای را امروز می‌بینند بلافاصله سریان می‌دهند به عصر معصوم گاهی به استصحاب قهقرائی گاهی به أصالة الثبات در سیر که شهید صدر در مواردی تمسک می‌کنند، اینگونه بیان ها برای اثبات معاصرت سیره متشرعه با زمان معصوم بیان های قابل قبولی نیست زیرا چه بسا سیری داریم بین متشرعه در زمانهای متأخر که منشأش فتوای مشهور یا حتی فتوای یک فقیه در عصر خاصی است و آن فتوا هم معتمدَش یک روایت است که ممکن است در سند یا دلالت از نظر مجتهد دیگر خدشه باشد، لذا نکته مهم در سیر متشرعه احراز اتصال آنها است به زمان معصوم و صرف وجود سیره در زمانهای متأخر کاشف از وجود سیره در زمان تشریع نیست به همان بیانی که در بناء عقلا هم اشاره کردیم که مرحوم شهید صدر هم فرمودند ممکن است آرام آرام یک سیره تبدیل به سیره دیگر شود.[3]

گاهی اطلاق می‌شود سیره متشرعه بر معنای دیگر و یک اصطلاح خاص که در فقه هم اشاره کرده ایم.

مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه ایشان یک سیره متشرعه تصویر می‌کنند با این بیان که اگر عملی مشهور بود نزد مخالفین در زمان اهل بیت، همین که اهل بیت در مقابل این عمل شایع عند المخالفین و سیره متشرعه مخالفین سکوت کرده بودند می‌توان نتیجه گرفت اعتبار آن سیره را و الا مانند قیاس ردع می‌کردند. مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه شان د رفقه از این سیره متشرعه استفاده می‌کنند که در کتاب الحج مواردی اشاره کردیم مثلا در بحث محاذات میقات که آیا احرام فقط باید از مواقیت باشد یا از محاذات میقات هم احرام صحیح است، مرحوم محقق داماد بعد از اینکه روایت معتبری بر این معنا نمی‌بینند تمسک می‌کنند به سیره متشرعه با همین نگاه و می‌فرمایند من الیوم الی زمان معصومین سیره متدینین مکتب خلفا این بوده که از محاذات میقات محرم می‌شدند، ما هیچ روایتی از اهل بیت در رد این سیره متشرعه مخالفین نداریم لذا سکوتشان علامت رضایت اهل بیت به این سیره است. لذا فتوا می‌دهند احرام از محاذات میقات جایز است.

مثال دیگر: یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد قائلند تقلید ابتدایی از میت جایز است استدلال می‌کنند به سیره متشرعه با همین بیان که سیره جاریه نزد اهل سنت قائم است که تقلید ابتدایی در احکام شرعیه از فقهاء اموات جایز است و این سیره منذ عصر الصحابة بوده است لذا در آن زمان اهل سنت به فتاوای اصحاب مراجعه می‌کردند و به فتاوای فضلای تابعین مراجعه می‌کردند بلا امتیاز بین الحی و المیت، این سیره متشرعه مخالفین در مرئی و منظر اهل بیت بوده است و آنان ردع نفرموده‌اند لذا کاشف از امضاء است. لذا صریحا در کتاب اجتهاد و تقلدیشان میگویند تقلید ابتدایی از مجتهد میت صحیح است.

عرض می‌کنیم: عجیب است از این محققین، اینکه می‌فرمایند ائمه معصومین از سیر متشرعه منعقده نزد مکتب خلفا ردع نکرده اند کلام عجیبی است، أدله قاطعه مختلفه و عمومات کثیره متواتره که تصریح می‌کنند اتباع نکنید از شیوه مخالفین، ضلّوا و أضلّوا، احکام را اخذ نکنید الا از طریق اهل بیت، انبوه این روایات به عنون یک اصل کلی ما را منع میکند از اخذ به طریقه مخالفین.

مرحوم بروجردی در نهایة التقریر ج1، ص159 دقت دارند و به مناسبت در مسأله رجحان تأخیر صلاة عشاء از صلاة مغرب گفته شده است تسالم عامة است که از سیره متشرعه بالاتر یک ضرورت بین عامه است قولا و عملا بر رجحان تأخیر صلاة عشاء از مغرب، مرحوم بروجردی می‌فرمایند این تسالم آنان بر رجحان کشف نمیکند از استحبابه شرعا عندنا بعد از اینکه برای ما روشن است فساد أکثر ما تسالموا علیه، بعد هم توضیح میدهند که بنائات آنها بر اموری است که ارزشی نزد ما ندارد مانند اعتماد بر قول صحابی و غیره.

نتیجه اینکه عمومات رادعه قویه داریم که روش مخالفین روش ضلالت و گمراهی است دیگر لازم نیست در هر مصداقی هم مخالفت کنند و اصلا مگر میتوانسته اند در همه این موارد مخالفت کنند. قیاس این موارد به ردع اهل بیت از قیاس، مع الفارق است، در بحث قیاس این ظاهره عمل به قیاس بدعت ریشه‌ای بود که کیان دین را تهدید می‌کرد إن السنة إذا قیست مَحَقَ الدین. لذا در بحث قیاس با توجه به اینکه زیر بنای دین مرود تهدید بود اهل بیت می‌ایستادند و لو بلغ ما بلغ و در انبوه روایات بیان میکردن که مبادا فقهاء شیعه تحت تأثیر قیاس قرار گیرد.

بنابراین کلام محقق داماد و بعض تلامذه شان از سیره متشرعه مورد قبول نیست.

نسبت به سیرۀ اقامه شده بر عمل به انظار مجتهدین و لو میتا در بحث اجتهاد تقلید مفصل بحث کردیم که چنین سیره ای هم صغرویا عند اهل السنه نبوده است.

بحث سیره تمام شد.

[1]. جلسه 77، مسلل 657، یکشنبه، 96.12.06.

۰ نظر

۰ ۰۲ بهمن ۹۶ ، ۱۹:۱۳

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون

۰ نظر

۰ ۰۶ دی ۹۶ ، ۱۶:۱۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم کسی که می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، با اینکه اجمال را با خبر ثقه می‌تواند برطرف کند، چه اجمال را برطرف کند یا نه احتیاط مشکلی ندارد. حتی آن جا که خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است باز هم احتمال می‌دهد خبر ثقه اشتباه کرده باشد و اگر احتیاط کند بسیار خوب است که هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را. نهایتا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی می‌فرمایند اگر با ظن خاص وظیفه را تشخیص داده بود مع ذلک خواست احتیاط کند اول باید مظنون را انجام دهد بعد محتمل را و حق ندارد عکس آن عمل نماید. مثال فقهی بیان می‌کنند در مسافت تلفیقی در مسافرت کسی که چهار فرسخ رفته است و می‌خواهد بازگردد، یا همان روز برمی‌گردد یا فردای آن روز، نسبت به کسی که لم یرد الرجوع من یومه اختلاف است که نمازش را تمام بخواند یا قصر؟ شیخ انصاری از أدله استفاده کرده‌اند باید تمام بخواند، مرحوم میرزای شیرازی طبق نقل مرحوم نائینی از أدله استفاده کرده که نماز را باید قصر بخواند، حال اگر این فرد خواست احتیاط کند شیخ انصاری فرموده‌اند اول باید نماز تمام بخواند و حق ندارد ابتدا قصر بخواند، زیرا نماز تمام امتثال ظنی است و أدله ظنیة به نظر شیخ انصاری می‌گوید وظیفه تمام است، امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، میرزای شیرازی از أدله استفاده کرده است وظیفه این فرد قصر است می‌فرماید اگر خواست احتیاط کند اول باید نماز قصر بخواند بعد تمام. باز مرحوم نایئین می‌فرمایند جهت این است که امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، لذا میرزای شیرازی فرموده اول باید قصر بخواند. به بحث فقهی نمی‌خواهیم بپردازیم اما این نکته مرحوم نائینی فرمودهاند اگر در مورد امتثال ظنی بخواهد احتیاط کند اول باید امتثال ظنی را اتیان کند سپس امتثال احتمالی را وجهی برای وجوب تقدیم امتثال ظنی بر احتمالی نداریم به این جهت که عمل مظنون ناشی از یک امر تعبدی است، خبر ثقه و دلیلی بوده که وظیفه این فرد تمام است، عِدل دیگر علم اجمال یکه نماز قصر باشد محتمل الأمر است، اگر کسی خواست یک طرف علم را امتثال کند ما قبول داریم امتثال مظنون متعین است و حجت بر آن دارد، فقط ان عملی را انجام دهد که حجت دارد اما اگر می‌خواهد احتیاط کند وجهی برای تقدیم هیچ‌کدام نیست. ابتدا محتمل را انجام دهد زیرا احتمال می‌دهد امر داشته باشد سپس مظنون را انجام دهد که مظنون الأمریة است هیچ محذوری ندارد.

لذا ادعای مرحوم نائینی که اگر می‌خواهد احتیاط کند در عمل ابتدا لازم است مظنون را انجام دهد به نظر ما دلیل ندارد.

یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام می‌شود.

صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد

اگر کسی از راه دلیل انسداد مطلق الظن را حجت دانست آیا امتثال اجمالی در صورتی که ظن مطلق قائل بود به تعین تکلیف در یک طرف امتثال اجمالی مجزی است یا نه؟ اجمالا می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، ظن انسدا به وجوب نماز جمعه بود، اگر احتیاط کند و هر دو را انجام دهد چگونه است؟ مرحوم نائینی و شیخ انصاری و دیگران که می‌گفتند با امکان ظن خاص نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد اینجا چه می‌گویند. ما که قائل بودیم امتثال اجمالی با امکان علم تفصیلی و با تمکن از ظن خاص صحیح است، در ظن مطلق انسدادی به طریق اولی قائل به صحت می‌شویم لکن کسانی که مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی با امکان ظن خاص امتثال اجمالی را مجزی نمی‌دانستند آیا امتثال اجمالی با تمکن از ظن مطلق را مجزی میدانند یا نه؟

از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که ایشان می‌خواهند بفرمایند در صورت وجود و اعتبار ظن مطلق انسدادی امتثال اجمالی و احتیاط کردن مجزی است.

عرض می‌کنیم: شیخ انصاری و آقایان باید تفصیلی قائل شوند بین حجیت مطلق الظن علی تقدیر الکشف أو لی تقدیر الحکومة.[2]

کسانی که مطلق الظن را علی الکشف حجت می‌دانند یکی از مقدمات باب انسداد نزد آنان این است که احتیاط مرضیّ شارع نیست، وقتی احتیاط مرضی شارع نبود یا به جهت اجماع یا مخالفت قصد وجه، می‌گویند نوبت می‌رسد به اینکه شارع مقدس حجتی دارد در تعیین احکامش، عقل با سبر و تقسیم می‌گوید این حجت شرعی در دایره مظنونات است، پس مطلق مظونات حجتاند زیرا احتیاط مرضیّ شارع نیست. پیش فرض کشف این است که احتیاط پسندیده شارع نیست، پس حجیت ظن علی تقدیر الکشف امتثال اجمالی یعنی احتیاط را نابود می‌کند و می‌گوید مرضی شارع نیست پس در این صورت هم شیخ انصاری و مرحوم نائینی باید بفرمایند فقط امتثال ظنی به ظن مطلق چون امتثال اجمالی مرضی شارع نیست.

بله اگر ظن مطلق را علی تقدیر الحکومة معتبر بداند مقدمات انسداد چنین است که احتیاط واجب نیست نه اینکه جایز نیست، زیرا انسان متمکن از احتیاط نیست یا مستلزم عسر و حرج است لذا وظیفه میرود در دائره مظنونات که این به حکم عقل است ، طبق ظن علی الحکومه احتیاط واجب نیست اما اگر کسی خواست احتیاط کند اشکال ندارد بجای عمل به ظن مطلق امتثال اجمالی انجام میدهد.

لذا طبق ظن علی الحکومه امتثال اجمالی مشکلی ندارد اما طبق حجیت ظن مطلق علی الکشف نوبت به امتثال اجمالی نخواهد رسید.

خلاصه کلام در این مبحث این شد که به نظر ما در تعبدیات مستلزم تکرار باشد یا نه، طریق علم تفصیلی مفتوح باشد یا طریق ظن خاص مفتوح باشد هیچ مشکلی در تعبدیات در امتثال اجمالی نیست و محذوری از امتثال اجمالی وجود ندارد.

با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.

مبحث أمارات ظنیه:

در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:

نکته اول: به حالت نفسانی بین قطع و شک ظن می‌گویند. یعنی اگر انسان مطلبی را در ذهن مورد کاوش قرار دهد اگر اعتقاد جازم پیدا کرد یا به وجود یا به عدمش می‌گوییم قطع و اگر دو یا چند احتمال بود، و هیچ احتمالی در ذهن غلبه نداشت می‌گوییم شک و اگر یکی از احتمالات راجح بود می‌گوییم ظن.

یکی از اعلام نجف حفظه الله نکته‌ای در بحث قطع داشتند که اشاره کردیم، ایشان در اصطلاح ظن هم می‌فرمایند اینکه ظن در روایات و آیات به معنای احتمال راحج است صحیح نیست، این اصطلاح پس از ترجمه محتوای فلسفه یونان در لسان عربی شکل گرفته است و کلمه ظن یعنی عقیده جازمی که ناشی است از مناشئ غیر عقلائی، مشرکی که عقیده جازم دارد خدای او این بت است، به این عقیده جازم او در آیات و روایات ظن اطلاق می‌شود. لذا می‌فرمایند در قرآن که فرمود "ما لهم به من علم إن هم إلا یظنون" با اینکه مشرکین اعتقاد جازم و یقین داشتند به اعتقادشان.

عرض می‌کنیم ممکن است در آیه‌ای از آیات قرآن ظن به این معنا استعمال شده باشد لکن اولا ظن به این معنا اعتقاد جازم از منشأ غیر عقلایی در هیچ لغتی چنین معنایی ذکر نشده مخصوا لغات قریب به عصر نص. ثانیا: قبل از برگردان و ترجمه افکار یونانی به زبان عربی در روایات و آیات کلمه ظن به وضوح به معنای احتمال راجح بکار رفته است. قلت ما ندری ما الساعة إن نظنّ إلا شنّا و ما نحن بمستیقنین در سوره جاثیه، معتبره اسحاق بن عمار که صم للرؤیه و أفطر للرؤیة و ایاک و الشک و الظن. ظن ایجا به معنایی که ایشان گفتند نیست.

پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.

[1]. جلسه 42، مسلسل 622، یکشنبه، 96.10.03.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در مبحث امارات بود گفتیم چند امر را برای ورود به بحث اصلی اشاره میکنیم. امر اول تمام شد.

امر دوم:

چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیت از لوازم قطع است، بعضی می‌گفتند در قطع تفصیلی حجیت و منجزیت و معذریت به نحو علت تامه است، تا قطع تفصیلی آمد علت تامه تنجّز حکم ثابت است و قابل ردع نیست. در قطع اجمالی بعضی می‌گفتند تنجز به نحو مقتضی است یعنی اگر مانعی نبود از تنجز علم اجمالی خود بخود می‌شود منجز به حکم عقل و مثبِت حکم، اما ظن به حکم شرعی و احتمال راجح نه تنجز تکلیف از لوازم آن است به نحو علیت تامه که تا شما احتمال تکلیف دادید احتمال شصت درصد، تکلیف بر مشا ثابت شود، و نه به نحو متقضی هست که اگر احتمال تکلیف دادی و مانعی هم نبود بگویی حتما تکلیف بر من ثابت است. ظن نه علت تامه است برای تنجز تکلیف نه اقتضاء تنجز تکلیف دارد زیرا در کناز ظن همیشه احتمال خلاف وجود دارد که چهل در صد احتمال می‌دهد تکلیف این نباشد، مجرد رجحان و اینکه احتمال این طرف بیشتر است اقتضاء ندارد حجیت آن را پس بنابراین به نفسه ظن به تکلیف نه علت تامه است برای ثبوت تکلیف نه مقتضی ثبوت تکلیف است. بله ظن این قابلیت را دارد که جاعلی حجیت به آن بدهد که بعد تحلیل می‌کنیم احتمال خلاف را إلغاء کند بگوید این مثبت حکم است. این احتمال هست که چه شارع معطی حجیت به ظن باشد و چه در بعض صور عقل باشد.

بله بر مسلک حق الطاعة که مرحوم محقق داماد صاحب منتقی و شهید صدر قائل‌اند آنان مولویت مولا را به شکلی تفسیر می‌کنند که حتی احتمال ضیعف تکلیف هم از ناحیه مولای حقیقی منجّز حکم و سبب احتیاط می‌شود، لکن آنانی هم که مسلک حق الطاعة را قبول دارند می‌گویند عقلا احتمال هم می‌تواند منجّز حکم باشد، می‌گویند تنجیز حکم به نظر عقل به توسط احتمال معلق است بر عدم ترخیص شرعی، لذا أدله برائت شرعیه مانع منجزیت احتمال تکلیف می‌شود، و منجزیت احتمال تکلیف را برمی‌دارد، بنابراین چه به مسلک حق الطاعة و چه به مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان، ظن به حکم شرعی منجز حکم نیست فی نفسه و حکم را ثابت نمی‌کند که حتما باید دنبال این ظن به حکم برویم و به آن عمل نماییم.

در مرحله سقوط تکلیف هم ظن حجیت ندارد مانند مرحله ثبوت تکلیف، یعنی کسی که یقین به وجوب نماز ظهر دارد، ساعت سه عصر شصت درصد احتمال می‌دهد نمازش را خوانده، ظن به امتثال موجب سقوط حکم نمی‌شود بلکه باید یقین به امتثال داشته باشد تا مطمئن شود تکلیف از او ساقط شده چون اشتغال یقینی فراغ یقینی می‌خواهد.

نتیجه امر دوم: ظن و احتمال راجح فی نفسه و به خودی خود نه منجز تکلیف است در مرحله ثبوت و نه مسقط تکلیف است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور علماء در مرحله سقوط تکلیف ظن و احتمال راجح را کافی نمی‌دانند بله بعض المحققین فرموده‌اند در مرحله سقوط تکلیف ظن به امتثال کافی است. مقصودشان از این بعض المحققین مرحوم آقا حسین خوانساری صاحب مشارق الشموس فی شرح الدروس ایشان در مباحث مختلف از جمله در مبحث وضو چند بار تکرار میکنند که وظیفه انسان امتثال و سقوط تکلیف است إما ظنا بالسقوط و إما جزما، مرحوم آخوند می‌فرمایند شاید مبنای این محقق این است که دفع ضرر محتمل واجب نیست لذا همینقدر ظن به امتثال داشت، شصت درصد میگوید نماز ظهر را خوانده ام همنی کافی است هر چند چهل درصد احتمال خلاف می‌دهد یعنی چهل درصد احتملا عقاب میرود اما ایشان مثلا می‌گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست. بعد گفته می‌شود مراد از این ضرر اگر ضرر دنیوی است که سقوط و ثبوت تکلیف دائر مدار ضرر دنیوی که نیست و اگر مقصود از ضرر عقوبت است هر جا احتمال عقاب میدهی اگر مؤمِّن نباشد دفع عقاب محتمل واجب است چگونه مرحوم خوانساری معقتدند دفع عقاب محتمل واجب نیست. لذا در شبهات حکمی اگر اصولیان میگوید فحص واجب است به جهت دفع عقاب محتمل است.

عرض می‌کنیم: اینگونه نسبت به محقق خوانساری با این دلیلی که مرحوم آخوند آوردند ظلم به مقام تحقیق محقق خوانساری است که بگویند احتمال سقوط تکلیف کافی است چون دفع عقاب محتمل واجب نیست این از اقل طلبه بعید است، اگر ایشان دفع عقاب محتمل را واجب ندانند و ظن به امتثال را کافی بدانند در جاهایی که علم اجمالی دارد یک طرف راجح است باید فتوا دهد طرف راجح کافی است، شصت درصد احتمال وجوب جمعه میدهد ایشان باید فتوا دهند در این صورت نماز جمعه واجب است و احتیاط واجب نیست. در حالی که ایشان در فقه موارد مختلفی در دوران امر بین مشتبهین میفرمایند باید احتیاط کرد. مثلا مشتبه شده دو مایع یکی مطلق است و دیگری مضاف میخواهد وضو بگیرد مرحوم خوانساری میفرمایند احتیاط واجب است نمیگویند ظن راجح را بگیرد به آن عمل کند چون دفع عقاب محتمل واجب نیست. دقت در کلمات مرحوم محقق خوانساری انسان را به این نتجیه میرساند که مراد ایشان از ظن به سقوط که حجت است ظن متآخم به علم یا اطمینان است که قبلا هم گفته ایم باز هم خواهد آمد که اطمینان در مقابل جزم، علم عرفی و حجت است. مقصود محقق خوانساری از اینکه می‌فرماید در سقوط تکلیف إما ظنا بالسقوط و إما جزما مطلق الظن نیست بلکه مقصود اطمینان است در مقابل جزم که قطع و صد در صد است. شاهد بر این مدعا آن است که در یک مورد محقق خوانساری در ج1، ص341 می‌فرمایند تحصیل جزم به شرایط واجب صد در صد قطع داشته باشد که شرایط واجب را تحصیل کرده متعذر یا متعسر است بحیث یؤدی الی الحرج المنفی فی الدین. جای دیگر میگویند فیجب تحصیل الیقین أو الظن القریب بتحقق الإمتثال.

پس این نسبت به محقق خوانساری که در سقوط تکلیف در کنار قطع مطلق الظن را ایشان معتبر می‌داند اصل نسبت به ایشان صحیح نیست.

امر سوم:

اینک که ثابت شد ظن و احتمال راجح نه علت تامه است برای تنجز تکلیف و نه مقتضی تنجز تکلیف است بحث سوم این است که آیا امکان دارد یک جاعل و مقنِّن حجیت را به احتمال راجح بدهد، حال یا ظن مطلق یا ظن خاصی. این همان بحث مشهور بین ابن قبة و مشهور علماء علم کلام و اصولیان شیعه است.

مقدمه

امکان در منطق و فلسفه اقسامی دارد ربما یُنهی الی خمسة بل ستة بل سبعة. ما سه قسم امکان را مختصرا اشاره می‌کنیم:

قسم اول: امکان عقلی یا امکان احتمالی. فرد سؤال می‌کند آیا صعود به سایر کرات ممکن است جواب می‌دهد بله یعنی محتمل است، در کلمات شیخ الرئیس هم امکان چنین تعبیر شده: کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان.

قسم دوم: امکان ذاتی است در قبال استحاله ذاتی یا وجوب ذاتی بعض اشیاء عدم برایشان ذاتی است یا وجودشان استحاله ذات یدارد مانند اجتماع نقیضین و بعض اشیاء وجود در ذات آنها است مانند ذات باری، امکان ذاتی یعنی شیئ ای نه وجود برایش ضروری باشد نه عدم.

قسم سوم: امکان وقوعی است که از فرض وقوع آن در خارج هیچ محذور عقلی پیش نمی‌آید نه محذور بالذات نه محذور بالغیر. مثلا آیا خلقت یک شئ خاص نسبت به ذات مقدس حق امکان وقوعی دارد یا نه؟ اگر موجب اجتماع ضدین نبود و محذور عرضی همنداشت تفویت مصلحت نبود، نسبت به مولای حکیم میگوییم این شئ امکان وقوعی دارد.

بعد مقدمه

یک بحث این است که اینکه در اصطلاح و عنوان بحث می‌گوییم هل التعبد بالظن ممکن أم لا؟ مقصود از این امکان کدام قسم از امکان است: امکان احتمالی یا ذاتی یا وقوعی؟

انوار الهدایة مرحوم امام و جلد 3 فوائد الأصول مرحوم کاظمینی و کلمات مرحوم خوئی را مراجعه کنید در مقصود از این امکان.

[1]. جلسه 43، مسلسل 623، دوشنبه، 96.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور علماء از جمله مرحوم آخوند، مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند مقصود از امکان در عنوان بحث امکان وقوعی است یعنی علی فرض وقوع تعبد به ظن، آیا مستلزم استحاله‌ای هست یا نه؟ مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه در یک بحثی می‌فرمایند در علم اصول هر جا بحث از امکان می‌شود، مانند اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه مقصود امکان وقوعی است. در مقابل این نظریه حداقل در ما نحن فیه بعض اعلام انظار دیگری دارند. مرحوم امام در أنوار الهدایة ج1، ص189 و در تهذیب الأصول می‌فرمایند امکانی که در اینجا از آن بحث می‌شود مقصود امکان عقلی و امکان به معنای احتمال است که در کلمات شیخ الرئیس ابن سینا بکار رفته که "کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان". می‌فرمایند مقصود شیخ الرئیس آن است که اگر با انسان امر غریب و دور از ذهنی در میان گذاشته شود، به مجرد غرابت آن، انکار نکند بلکه بگوید ممکن است. امکان در اینجا هم به معنای احتمال است که آیا تعبد به ظن محتمل است یا نه؟ دلیل بر مدعی آن است که امکان وقوعی و امکان ذاتی نیاز به برهان دارد، در ما نحن فیه اگر امکان وقوعی مقصود باشد ما برهانی نداریم بر امکان وقوعی تعبد به ظن، لذا مقصود از این امکان، امکان عقلی و احتمالی است.

عرض می‌کنیم این مطلب از مرحوم امام عجیب است، امکان احتمالی یک امر وجدانی است که قابل نزاع و رد و ایراد نیست، هر چه به گوشت خورد زود نفی نکن، اما واقعا در اینجا که علما نزاع می‌کنند با ابن قبة اختلاف نظر دارند و می‌گویند أدله ابن قبة بر استحاله تعبد به ظن مردود است، وقتی تعبد به ظن استحاله نداشت پس ممکن است واقعا مراد از این امکان با این همه نزاع امکان احتمالی است. جالب است که در تهذیب الأصول یک عبارتی را مقرر از مرحوم امام نقل می‌کند که فااللازم رد ما استدل بالإمتناع حتی یُنتج الإمکان، از طرفی خودتان میگویید امکان احتمال دلیل و برهان نمیخواهد از طرف دیگر میگویید آنچه بر ما لازم است استدلال امتناعی ها را رد کنیم تا بعد نتیجه بگیریم امکان را، خوب این امکان باید امکان وقوعی باشد نه امکان به معنای احتمال.[2]

بیان دوم: کلام مرحوم نائینی است در فوائد الأصول ج3، ص88 که می‌فرمایند امکان مورد بحث در این مبحث امکان تشریعی است که اصطلاحی است از ایشان. می‌گویند یعنی بحث می‌کنیم آیا در عالم تشریع محذوری از تعبد به ظن پیدا می‌شود یا نه؟ بعد اضافه می‌کنند مراد از امکان، اماکن تکوینی نیست به این معنا که از تعبد به ظن محذوری در عالم تکوین پیش بیاید، اصلا جای توهم چنین چیزی هم نیست، پس مقصود امکان تشریعی است.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم امام و مرحوم خوئی هم اشاره کرده‌اند:

اولا: شما فرمودید امکان به این معنا است که آیا از تعبد به ظن محذوری در عالم تشریع پیش می‌آید یا نه؟ این عبارت دیگر از همان امکان وقوعی است، نهایتا متعلق امکان وقوعی متفاوت است، گاهی امکان وقوعی متعلقش عالم تشریع است، آیا از تشریع تعبد به ظن محذوری پیش میآید یا نه و گاهی متعلقش تکوین است، متعلق امکان وقوعی چه چیز است ماهیت امکان وقوعی را تغییر نمی‌دهد و امکان وقوعی را تقسیم نمی‌کند و الا به تعبیر مرحوم امام باید بگوییم امکان وقوعی گاهی مُکلی است و گاهی ملکوتی است و گاهی عنصری و گاهی فلکی است و گاهی د رکرات است گاهی در ارض است این متعلق ها که سبب تقسیم امکان ها نمی‌شود.

ثانیا: مهم این است که چنانکه بعدا محذورهای تعبد به ظن را بررسی می‌کنیم اتفاقا برخی از این محذورها محذورهای تکوینی هم هست که آیا اگر قانونگذار ما را متعبد کرد به ظن و گفت احتمال راجح مقدم و منجز است و متعلق ظن با واقع مخالف بود آیا اجتماع حب و بغض در نفس مولا می‌شود یا نه، این محذور تکوینی است، آیا اجتماع اراده و کراهت در نفس مولا میشود یا نه این محذور تکوینی است. آیا اجتماع مصلحت و مفسده در متعلق میشود یا نه اینها محذورهای تکوینی است لذا چرا توهم نشود که از امکان تعبد به ظن در عالم تکوین محذور پیش بیاید. پس تعبیر مرحوم نائینی به امکان تشریعی هم مسامحه دارد.

بیان سوم: محقق اصفهانی می‌فرمایند مسأله اینقدر روشن نیست که مراد از امکان فقط امکان وقوعی باشد، ممکن است با بعض تبیین‌ها بحث از امکان ذاتی هم تصویر شود اینجا، امکان ذاتی آن است که شیئ وجود یا عدم برای شیء ضروری نیتس در مقابل امتناع ذاتی که تا شیء را تصور کند ذاتا امتناع داشته باشد. محقق اصفهانی می‌فرمایند طبق بعض تبیین‌ها ممکن است مقصود امکان ذاتی در مقابل امتناع ذاتی باشد به این بیان که جمع معتنابهی از اصولیان که می‌گویند حجیت أمارات یعنی جعل حکم مماثل، عند قیام الأمارة شارع جعل می‌کند وجوب نماز جمعه را، این جعل اگر مطابق با واقع بود می‌شود اجتماع مثلین و اگر مخالف با واقع بود می‌شود اجتماع ضدین، جعل حکم ظاهری یعنی جعل مثل یا جعل ضد، اگر چیزی هویتش اجتماع مثلین یا ضدین بود میشود ممتنع ذاتی، بله اگر تعبیر کنید حجیت أمارات مستلزم اجتماع ضدین است امکان را امکان وقوعی میتوانید بگیرید اما اگر گفتید که جعل حکم ظاهری خودش یعنی اجتماع ضدین یا مثلین یعنی امتناع ذاتی، شما باید اثبات کنید جعل حکم ظاهری اجتماع مثلین یا ضدین نیست.

این بیان مرحوم اصفهانی را میتوان از یک نگاه صحیح دانست که در جواب از شبهه ابن قبه روشن می‌شود.

پس امکان در این مبحث امکان احتمالی قطعا نیست ممکن است طبق بعض بیانات در بیان محذورات امکان ذاتی باشد مقصود و ممکن است امکان وقوعی باشد.

شبهه ابن قبه

ابن قبه که از علماء دقیق اهل سنت بوده سپس شیعه شده و گوشه ای از آراء او که در مباحث کلامی در بعض نوشته ها آمده آراء بسیار دقیقی است گفته است لایمکن که شارع مقدس جعل کند حجیت و منجّزیت را برای دلیل ظنی و محذور عقلی دارد. ابن قبه مطلب را در خبر واحد گفته است اما آن محذورات قابل تعمیم است یعنی هر دلیل ظنی را که شارع بخواهد حجت قرار دهد این شبهه مطرح است. محذور این است که اگر دلیل ظنی حجت باشد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود چون دلیل ظنی همه جا مطابق واقع نیست بلکه موارد معتنابهی داریم که فرد احتمال راجحی میدهد بعد معلوم میشود مخالف واقع است. شارع بگوید احتمال راجحی که از خبر ثقه پیدا شد حجت است و به آن عمل کن، خبر ثقه گفته شرب تتن حلال است و در واقع حرام باشد این تحلیل حرام است و از مولای حکیم قبیح است پس حجیت دلیل ظنی از جانب مولای حکیم محال است.

تا قبل از شیخ انصاری این گونه جواب می‌دادند که قطع داریم از تعبد به ظن محالی پیش نمی‌آید. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند کسی نمی‌تواند چنین ادعای قطعی بکند، مگر ما جمیع وجوه محسِّنة و مقبِّحة تعبد به ظن را بررسی کردیم که یقین پیدا کنیم تعبد به ظن وجه مقبّح ندارد. بهتر این است که اینگونه جواب دهیم به ابن قبه که بناء عقلا بر این است که هر جا شک می‌کنند چیزی ممکن است یا نه، آثار امکان را مترتب می‌کنند، شک داریم آیا تعبد به ظن محالی را پیش می‌آورد یا نه بناء عقلا میگوید با شک در امکان آثار امکان را مترتب کن.

مراجعه کنید به کفایه و اشکالات مرحوم آخوند به کلام شیخ انصاری را مطالعه کنید

[1]. جلسه 44، مسلسل 624، سه‌شنبه، 96.10.05.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند به شیخ انصاری اشکال می‌کنند که شما ادعا کردید عقلا با شک در امکان بناء را بر امکان شیء می‌گذارند مشکل دارد:

اولا: اصل این بناء عقلا ثابت نیست و با شک در امکان وقوعی هر شیء بگویند ممکن است.

ثانیا: بر فرض وجود این سیره و بناء عقلا به چه دلیل این سیره حجت باشد که ما هم در حیطه مسائل شرعی اگر شک در امکان داشتیم بناء را بر امکان بگذاریم، دلیل قطعی که بر حجیت این سیره نداریم، ظن به حجیت این سیره هم فائده ندارد زیرا اصل بحث ما در امکان تعبد به ظن است، امکان تعبد به ظن را با دلیل ظنی بخواهیم ثابت کنیم دور است.

ثالثا: ما می‌گوییم بحث از امکان تعبد به ظن ثمره ندارد زیرا اگر دلیل قطعی داشته باشیم که شارع مقدس ما را متعبد به ظن نموده است به عبارت دیگر اگر دلیل بر وقوع تعبد داشته باشیم وقوع کافی در اثبات امکان است، اگر واقع شده قطعا ممکن بوده، و اگر دلیل بر وقوع نداریم از صرف امکان می‌خواهیم بحث کنیم، صرف امکان که ثمره عملی ندارد در علم اصول بحث کنیم، ممکن است تعبد به ظن واقع شود اما واقع نشده است این که فائده ندارد. به تعبیر مرحوم خوئی اگر در مباحث فلسفه بود بحث از صرف امکان فائده داشت اما در اصول باید بحثی مطرح شود که ثمره عملی داشته باشد. پس مرحوم آخوند می‌فرمایند این نکته شیخ انصاری از جهاتی مشکل دارد که اگر شک در امکان داشتی بناء عقلا بر امکان است.

بعضی از اصولیان در مقابل مرحوم آخوند خواسته‌اند کلام مرحوم شیخ انصاری را توجیه کنند. از جمله مرحوم حاج آقا رضا همدانی، محقق اصفهانی و مرحوم خوئی.

خلاصه توجیهشان این است که مقصود شیخ انصاری از این عبارت آن است که ما وقتی دلیل معتبر داریم بر وقوع تعبد به ظن مثلا ظهورات می‌گوید خبر ثقه حجت است، با این أدله شرعی که می‌گوید خبر ثقه حجت است، اگر شما شک کنید و احتمال دهید حجیت خبر ثقه محال باشد، این احتمال استحاله عذر نمی‌شود عند العقلاء برای رفع ید از آن حجت معتبر، عقلا به ظهور عمل می‌کنند هر چند در متعلقش احتمال استحاله دهند، به احتمال اعتنا نمی‌کنند، مرحوم خوئی مثالی می‌زنند که مولا به عبد امر می‌کند فلان شیء را تهیه کن، ظاهر کلام مولا این است که امر جدی است، عبد احتمال می‌دهد پیدا کردن این شیء محال عادی باشد، لذا احتمال می‌دهد این امر مولا امر امتحانی یا امر دیگری باشد و طلب جدی نباشد، این مطلب را اگر به عقلا عرضه کنیم، عقلا به صرف احتمال اینکه این طلب جدی نیست شاید استحاله داشته باشد، دست از ظهور کلام مولا برمی‌دارند یا نه صرف احتمال ظهور کلام مولا را از بین نمیبرد و ظهور همچنان باقی است.

محقق اصفهانی اینگونه مثال می‌زنند که فرض کنید حجیت خبر واحد که یک دلیل ظنی چه دلیلش ظاهر کتاب باشد و چه بناء عقلا با عدم ردع شارع و چه خبر متواتر باشد، بالأخره یک حجت می‌گوید به خبر واحد عمل کن به مجردی که شما به خاطر گفته‌های ابن قبه مثلا احتمال دهی حجیت خبر واحد محال است لذا این أدله را باید توجیه کنید، دست از ظهور أدله برنمی‌دارید إذ الحجة لایزاحمها إلا الحجة، احتمال استحاله را کنار بگذراید و به حجت عمل کنید. پس مقصود شیخ چنین نکته ای است و این هم صحیح است.

عرض می‌کنیم: اشکال مرحوم آخوند دقیق و وارد است، و با این مطالب نمی‌توان کلام مرحوم شیخ را توجیه کرد. وجهش این است که اگر ما دلیل قطعی اقامه کردیم بر حجیت یک ظن و احتمال راجح آنجا بحثی نداریم و دیگر انی فرد شک در امکان ندارد که بنا بر امکان بگذارد و یقین دار به حجیت یک زن، اما اگر أدله‌ای که حجیت یک ظن را می‌خواهد ثابت کند اگر خود او دلیل ظنی باشد ما چطور به یک دلیل ظنی متعبّد شویم با اینکه احتمال می‌دهیم استحاله آن را. اصل بحث در امکان تعبد به ظن است شما چگونه در این مسأله به دلیل ظنی تمسک میکنید. از محقق اصفهانی عجیب است.[2]

مرحوم محقق اصفهانی اینجا فرموده‌اند که حجیت خبر واحد چه با ظاهر کتاب باشد و چه با خبر متواتر باشد چه با بناء عقلا بر عدم الردع باشد احتمال استحاله نمی‌تواند حجیت خبر واحد را منسلم کند إذ الحجة لا یزاحمها إلا الحجة.

عرض می‌کنیم اگر ظواهر و خبر واحد پشتوانه حجیتشان خبر متواتر باشد صحیح است زیرا قطعی است، احتمال استحاله وجود ندارد اصلا، وقتی دلیل قطعی بر وقوع داریم احتمال استحاله خود بخود منتفی است اما اگر ظاهر کتاب بخواهد خبر واحد را حجت قرار دهد شما در امکان تعبد به ظن تردید دارید ظاهر کتاب هم که دلیل ظنی است، آن را هم درگیر می‌کند و مشکل ایجاد می‌کند. یا بناء عقلا و عدم ردع شارع مفید قطع که نیست، حجیت خود این سیره هم مشکوک است، با شک در حجیت این سیره شما چگونه آن را دلیل می‌گیرید بر حجیت یک أماره ظنی، حجیتش محل تردید است، حجتی نیست که بگویید لایزاحمها الا الحجه.

پس با این کلام شیخ انصاری اگر شک کردیم در امکان تعبد به ظن به حکم بناء عقلا عمل میکنیم به دلیل ظنی این کلام شیخ قابل اثبات ینست. پس راه این است که أدله‌ای را که مطرح کرده‌اند برای استحاله تعبد به ظن را ذکر و نقد کنیم، اگر توانستیم از این أدله پاسخ دهیم آنگاه ممکن است گفته شود ما دلیل بر استحاله نداریم، اطمینان پیدا می‌کنیم به عدم استحاله آنگاه امکان وقوعی ثابت می‌شود بعد به دنبال وقوع باشیم. لذا وارد می‌شویم أدله استحاله تعبد به ظن را بیان می‌کنیم.

دو دلیل از ابن قبه نقل شده است اما کلام ابن قبه منشأ شده برای بیان محذورهای متکثر در تعبد به ظن، چهار یا پنج محذور برای استحاله تعبد به ظن ذکر شده است.

[1].جلسه 45، مسلسل 625، چهارشنبه، 96.10.06

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شبهات با محوریت شبهه ابن قبه را در چهار محور دسته بندی می‌کنیم:

1ـ شبهات و محذورات مربوط به عالم ملاک و مناط حکم.

2ـ محذورات مربوط به عالم مبادی حکم در نفس مولا.

3ـ محذورات مربوط به إنشاء حکم و خطاب.

4ـ محذورات مربوط به لوازم حکم و خطاب.

به پنج اشکال در این رابطه اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: گفته شده أمارة ظنیة هم در معرض إصابه به واقع است هم در معرض خطا است. در مورد أمارة ظنیة یا ملتزم می‌شویم که حکم واقعی نیست و اگر هم بوده مرتفع شده، اینکه تصویب است که اجماع علماء شیعه بر بطلان آن است. یا ملتزم میشویم در مورد أمارة ظنیة حکم واقعی هم وجود دارد، حکم واقعی باشد مؤدای أمارة هم حکم شرعی باشد یکی از این دو محذور پیش می‌آید، اگر ما قام علیه الأمارة در حکم مانند واقع باشد می‌شود اجتماع مثلین و این هم استحاله دارد، اگر مؤدای أمارة با واقع موجود مخالف باشد لامحاله مستلزم اجتماع ضدین می‌شود. پس گفته می‌شود جعل حجیت برای أمارة ظنیة یا منجر به اجتماع مثلین در عالم خطاب می‌شود یا اجتماع ضدین و این دو هم محال است پس تعبد به ظن محال است چون مستلزم امر محال است.

اشکال دوم: در صورت تخالف حکمین مؤدای أمارة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت حرام است و در واقع هم حکم وجوب است، در تخالف خکم ظاهری و واقعی با توجه به اینکه عدلیة معتقدند احکام تابع مصالح و مفاسد است در متعلق حکم، به تعبیر مرحوم نائینی احکام ملاکاتی دارند که علل تکوینیه هستند برای جعل حکم مصلحت ملزمه در متعلق علت شده که مولا آن را واجب کند، مفسده ملزمه در متعلق علت تحریم شده است. با توجه به اینکه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند، مؤدای حکم ظاهری و أمارة را حساب می‌کنیم، نماز جمعه واجب است یعنی در متعلقش مصلحت ملزمه است، حرام است یعنی در متعلقش مفسده لازمة الترک است، حکم ظاهری و واقعی نسبت به یک متعلق معنایش اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در عالم ملاک در یک متعلق است که مسلما استحاله دارد پس تعبد به ظن محال است.

اشکال سوم: که مربوط است به عالم مبادی حکم این است که هر حکم مجعول از طرف مولا اگر امر است ناشی از حب مولا است، مولا دوست دارد عبدش مصلحت ملزمه را استیفاء کند لذا امر می‌کند، دوست دارد مفسده ملزمه را ترک کند، متعلق حرام مبغوض مولا است و دوست ندارد آن را انجام دهد لذا نهی میکند، پس اگر یک متعلق مانند نماز جمعه به توسط أمارة ظنیة واجب می‌شود مثلا شارع هم گفته متعبد بشو به أماره یعنی باید متعبد شوی و حجت است، معنایش این است که حب مولا به متعلق تعلق پیدا کرده از طرف دیگر حکم واقعی این متعلق حرمت است یعنی مبغوض مولا است، در عالم مبادی اجتماع حب و بغض مولا نسبت به یک متعلق محال است پس تعبد به ظن استحاله دارد.

اشکال چهارم: گفته می‌شود اکنون که مولا به حکم ظاهری نماز جمعه را واجب کرد در واقع هم حرام است معنایش این است که مولای حکیم شما را در مفسده انداخت، لازمه تعبد به ظن در بعض موارد القاء در مفسده است که به حکم عقل قبیح است، در پاره‌ای از موارد که حکم ظاهری ترخیص در حرام میدهد لازمه‌اش تفویت مصلحت ملزمه است، مولا با رفع ما لایعلمون شرب تتنی را حلال کرده که در واقع حرام است، این معنایش القاء در مفسده است. یا أمارة ظنیة می‌گوید نماز جمعه حرام است در عصر غیبت و در واقع واجب است، لازمه این حکم شارع تفویت مصلحت ملزمه است که از مولای حکیم قبیح است.

اشکال پنجم: مرحوم میرزای شیرازی و به تبع ایشان مرحوم عراقی و دیگران اشاره و البته نقد می‌کنند. گفته شده آنجا که تعبد به ظن مخالف واقع است لازمه اش نقض غرض است و نقض غرض از مولای حکیم استحاله دارد لذا تعبد به ظن محال است.

پاسخ از این محذورات معمولا نگاه به دو محور دارد:

1ـ یک محور در صدد جواب از اشکالات و محذورات خطابی است که منجر به اجتماع مثلین و ضدین نمی‌شود.

2ـ از محذورات ملاکی جواب می‌دهد.

پاسخ‌ها از محور خطابی که تعبد به ظن از سوی شارع نه اجتماع مثلین است نه اجتماع ضدین.

پاسخ اول: در کلمات شیخ انصاری دو جواب برای حل مشکل خطابی وارد شده است:

با توجیهی هم می‌توان هر دو جواب را به یک جواب برگرداند، ما به عنوان دو بیان اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند به تعبیر ما استحاله تضاد در فلسفه و منطق خوانده‌ایم که برمی‌گردد به استحاله تناقض، در تناقض هم چند وحدت شرط است از جمله وحدت موضوع، اگر قیام و قعود در دو موضوع باشند هیچ تنافی نیست، در ما نحن فیه مرحوم شیخ می‌فرمایند موضوع حکم ظاهری با موضوع حکم واقعی دو موضوع‌اند، موضوع واحد نیستند تا تضاد پیش آید، موضوع حکم واقعی اشیاء به عناوین اولیه هستند، نماز جمعه بدون طروّ عنوان ثانوی فرض کنید حکم واقعیاش حرمت است همین نماز جمعه یک عنوان ثانوی بر این موضوع عارض می‌شود و قیدی اضافه می‌شود که نماز جمعه‌ای که حکم واقعی‌اش برای مکلف منکشف نیست، نماز جمعه‌ای که حکم واقعی‌اش مشکوک است می‌شود واجب. حکم ظاهری رفته روی موضوع با عنوان ثانوی و حکم واقعی متعلق گرفته به موضوع با عنوان اولی، موضوع ها متغایر است و تضادی بین آن دو نیست.

بیان دوم: فرموده‌اند در صورتی تعبد به ظن با حکم واقعی می‌شود اجتماع مثلین یا ضدین که هر دو حکم فعلی باشد، محذورات خطابی پیش می‌آید محذورات لوازم خطاب پیش می‌آید، یعنی اگر مولا بالفعل هم امتثال وجوب نماز جمعه را از من مطالبه کند هم امتثال حرمتش را اجتماع مثلین و ضدین و حب و بغض و اراده و کراهت و نقض غرض می‌شود، اما اگر حکم واقعی فعلی نباشد یعنی اراده لزومیه مولا فعلا به اتیان واقع تعلق نگرفته است، به شکلی که مولا بگوید راضی به ترکش نیستم، این اراده لزومیه به حکم واقعی تعلق نگرفته باشد حکم واقعی فعلی نباشد و حکم ظاهری فعلی باشد اراده لزومیه مولا به حکم ظاهری تعلق گرفته باشد این اجتماع مثلین و ضدین نمی‌شود، أ»اره ظنیة مدلول التزامی‌اش این است یا ما از آن کشف می‌کنیم که حکم واقعی در حق من قامت عنده الأمارة فعلی نیست وقتی فعلی نبود اجتماع مثلین و ضدین، اجتماع اراده و کراهت و حب بو بغض نمی‌شود. پس از این نگاه تعبد به امارات ظنیه محذور خطابی و لوازم خطاب نخواهد داشت.

مرحوم آخوند در بعض کلماتشان در حاشیه رسائل و در بعض عبارات کفایه با مرحوم شیخ هماهنگ هستند در بعض تعابیر و جهات اکشالاتی می‌بینند، و توجیه تعبد به أمارات ظنیه را به گونه دیگر بیان میکنند.

[1]. جلسه 46، مسلسل 626، شنبه، 96.10.09.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان اول شیخ انصاری این بود که موضوع حکم ظاهری غیر از حکم واقعی است، به عبارت دیگر این دو اختلاف رتبه دارند، چون موضوع اینها متفاوت است لذا اجتماع مثلین و ضدین لازم نمی‌آید.

این کلام شیخ مورد نقد محققان قرار گرفته که این بیان مشکل اجتماع مثلین و ضدین را حل نمی‌کند.

توضیح مطلب: در اصول ثابت شده إهمال در موضوع حکم از سوی جاعل حکم در مقام ثبوت معقول نیست، حاکم جعل کند حکم را بر روی موضوعی، از حاکم سؤال شود این موضوع مطلق است یا قیدی دارد، جاعل بگوید نمی‌دانم فعلا إهمال است، نماز جمعه واجب است آیا این وجوب حالت علم و شک در حکم را شامل می‌شود یا نه مولا بگوید نمی‌دانم. إهمال در مقام ثبوت در موضوع حکم معقول نیست. با توجه به این نکته به مرحوم شیخ گفته شده آیا حکم واقعی در لوح محفوظ نسبت به عالم و جاهل اطلاق دارد یا مقید به علم است، اگر بگویید حکم واقعی مقید به علم است و شامل جاهل نمی‌شود این همان تصویب معتزله است، شما می‌گویید به اجماع و روایات متواتره احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل است، اگر هم بگویید حکم واقعی اطلاق دارد موضوعش هم عالم است هم جاهل اجتماع ضدین پیش می‌آید، برای جاعل به حکم واقعی از طرفی میگویید حکم ظاهری جعل شده و حکم واقعی هم در مرتبه حکم ظاهری محفوظ است لا محاله اجتماع ضدین پیش می‌آید. پس اختلاف مرتبه مشکل را حل نکرد و در مرحله حکم ظاهری، حکم واقعی محفوظ است، لذا گفته می‌شود بیان شیخ انصاری نمی‌تواند محذور تعبد به ظن را برطرف کند.

بیان دوم شیخ انصاری که فرمودند حکم واقعی فعلی نیست بلکه انشائی است و حکم ظاهری فعلی است لذا نه اجتماع ضدین است نه حب و بغض در نفس مولا است این بیان هم اشکال دارد که ذیل نقد کلمات مرحوم آخوند خواهد آمد.

مرحوم آخوند در پاسخ محذور خطابی و لوازم الخطاب در تعبد به ظن دو پاسخ دارند.

قبل از ورود به کلمات مرحوم آخوند اشاره به یک نکته از مباحث شهید صدر هم مفید است. البته به بررسی نظریه ایشان در محل بحث خواهیم رسید. مرحوم شهید صدر در حلقه ثانیه گویا پاسخ و بیان اول شیخ انصاری را قبول می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است در واقعه واحده دو حکم جمع شود یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری، مانند دعاء عند رؤیة الهلال واقعا واجب باشد و در عین حال أمارة بگوید مباح است، و شارع هم أماره را حجت بداند، دو حکم تکلیفی علی واقعة واحدة جمع شده است و مادام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیة و الآخر من سنخ الأحکام الظاهریة فلا محذور فی اجتماعهما، إنما المستحیل آن است که در واقعه واحده دو حکم واقعی جمع شود یا دو حکم ظاهری، که در این صورت اجتماع مثلین و ضدین پیش می‌آید.

در حلقه ثالثه می‌فرمایند اختلاف سنخیت بین حکم ظاهری و واقعی امکان اجتماع هر دو را در یک متعلق فراهم نمی‌کند و مجرد تسمیه به حکم ظاهری و واقعی مشکل تضاد را حل نمی‌کند و باید راه دیگری طی شود که بیان ایشان خواهد آمد.

پس در حلقه دوم کلام شیخ انصاری را إحیاء می‌کنند و در حلقه سوم آن را نقض می‌کنند.

بیان دوم مرحوم برای راه حل محذورات خطابی و لوازم الخطاب د رتعبد به ظن کلام مرحوم آخوند است. ایشان در برهه‌ای از زمان گویا بیان دوم شیخ انصاری را قبول داشته‌اند که اشاره خواهیم کرد لکن سپس نظریه‌شان تغییر کرد و پاسخ جدیدی به این محذورات بیان کردند. ما هر دو کلام ایشان را اشاره می‌کنیم.

اما نظر اخیر مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اینکه مشهور تا زمان شیخ انصاری می‌گویند مؤدای أمارات جعل حکم ظاهری است این را قبول نداریم گویا حکم ظاهری مماثل با واقع یا در تضاد با واقع نداریم به عبارت دیگر می‌فرمایند أدله حجیت أمارات یک مفاد دارد که جعل یک حکم وضعی است به نام حجیت، و حجیت هم معنایش منجزیت و معذریت است، صدق العادل معنایش این نیست که شارع طبق خبر زراره یک وجوب نماز جمعه جعل کرده باشد بلکه حجیت اماره ظنیه منجزیت و معذریت است، اگر واقع را بیان کرده بود مثبت واقع می‌شود و چیزی غیر از واقع نیست و اگر بر خلاف واقع بود و واقع ترک شده بود عذر دارد، پس أدله حجیت أمارات ظنیة جعل حکم مماثل یا مضاد با واقع نیست بلکه جعل حجیت به معنای معذریت و منجزیت است و این حکم وضعی هیچ حکم تکلیفی به دنبال خودش نمی‌آورد. پس اصلا حکم ظاهری نداریم که بگویید نسبتش با حکم واقعی چیست.

البته در یک صورت مرحوم آ[وند می‌فرمایند در حجیت امارات و اصول عملیه همه جا معنایش منجزیت و معذریت است و فقط یک جا این کلام را نمیتوانیم بگوییم، در اصول غیر محرزه مانند أصالة الإباحة و أصالة الحلیّة، کل شیء حلال ظاهرش جعل حکم است برای مشکوک، اگر در واقع هم حرمت باشد اینجا لامحاله اجتماع حکمین و تضاد می‌شود اینجا جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه جعل حکم تکلیفی است این را چه میگویید. مرحوم آخوند میفرمایند اینجا میگوییم حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

اما بیان دیگر مرحوم آخوند که تقریبا همسان با شیخ انصاری است: در کفایه می‌فرمایند اگر کسی بیان اول را قبول نکرد و گفت حجیت هر چند حکم وضعی است اما تلازم دارد با یک حکم تکلیفی، یعنی طبق مؤدای أماره شارع حکم جعل می‌کند، وجوب نماز جمعه حکم شرعی است در این صورت باز هم می‌گوییم اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی‌آید علت آن را چند تعبیر در حاشیه رسائل و کفایه دارند:

تعبیر اول: حکم واقعی شأنی است و حکم ظاهری فعلی است پس تماثل و تضاد پیش نمی‌آید.

تعبیر دوم: در بعض موارد کفایه میفرمایند حکم واقعی انشائی است اما حکم ظاهری فعلی است و اختلاف مرتبه دارند.

تعبیر سوم: گاهی در کفایه می‌فرمایند حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

تعبیر چهارم: تعبیری که خیلی به آن عنایت دارند و از مباحث دلیل انسداد شیخ انصاری استفاده شده[2] می‌فرمایند حکم واقعی حکم حقیقی و حکم ظاهری حکم طریقی است. مقصودشان آن است که بعض احکام مولا در متعلقشان مصلحت و مفسده است غرض به متعلق تعلق میگیرد و میشود حکم حقیقی، بعض احکام صوری و شکلی هستند مانند اوامر امتحانیه که بعث و زجر مصلحت و مفسده در متعلق نیست به این گونه احکام گویا میخواهند بگوید حکم طریقی، میفرمایند حکم ظاهری حکم طریقی است و متعلقش جز نگاه به واقع چیزی نیست و متعلق خودش نه مصلحت دارد نه مفسده نه بعث و زجر مستقل حکم طریقی با حقیقی در یک موردی جمع شود هیچ تضاد و تماثلی نخواهد بود.

[1]. جلسه 47، مسلسل 627، یکشنبه، 96.10.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام مرحوم آخوند در تعبد به امارات ظنی به اینکه مشکل تماثل و تضاد خاصل نمیشود را به دو بیان اشاره کردیم. ابتدا بیان دوم ایشان را بررسی میکنیم که ضعف نظر شیخ انصاری هم روشن میشود.

مرحوم آخوند فرمودند اگر حجیت به معنای جعل حکم مماثل یا همراه با او باشد مولا فرموده صدق العادل یعنی اگر زراره گفت نماز جمعه واجب است صدق العادل یعنی اینکه خداوند هم طبق نقل زراره وجوب نماز جمعه را جعل کرده. فرمودند مع ذلک مشکل خطابی پیش نمی‌آید با چهار تعبیر مسأله را بیان کردند:

نقد تعبیر اول:

در تعبیر اول فرمودند حکم واقعی شأنی و حکم ظاهری فعلی است.

عرض می‌کنیم شأنی بودن حکم واقعی به چه معنا است؟

اگر مقصودتان این است که مؤدای أماره شأنیت و اقتضاء حمک واقعی را دارد اما چون اماره بر خلاف حکم واقعی است اماره از انشاء حکم واقعی جلوگیری کرده و در مرحله اقتضاء باقی مانده، این همان تصویبی است که اشاعره قائل‌اند و اجماع و روایات بر خلاف آن است.

اگر مقصودتان این است که حکم واقعی از مرحله اقتضاء بالاتر است، انشاء شده حکم واقعی اما حکم واقعی برای موضوع و عنوان إنشاء شده بدون یک قید و عنوان ثانوی، یک عرضی عارض شده بر آن عنوان که آن عنوان و موضوع با این عنوان ثانوی حکم دیگر پیدا کرده لذا أحد الحکمین با دیگری مخالف نیست، مثلا میتة فی نفسه یک حکمی دارد که حرمت أکل است، عروض اضطرار سبب جواز أکل می‌شود، این دو حکم متضاد نیستند. یا نماز جمعه به عنوان اولیه واجب باشد اما به عنوان ثانویه با قید جهل به حکم واقعی حرام خواهد بود. اشکال این کلام آن است که الآن شیئ با عنوان ثانوی دیگر حکم اولی ندارد، میته‌ای که عنوان اضطرار به آن تعلق گرفته دیگر حرام نیست، اگر مقصودتان این است لازمه‌اش این است که نماز جمعه با جهل به حکم واقعی دیگر حکم واقعی ندارد و از بین رفته و این هم تصویب معتزلی است.

پس اگر حکم شأنی که حکم واقعی است به این بیان باشد که حکم واقعی به عنوان و موضوع تعلق گرفته به عنون اولیه و عنوان ثانوی آمد دیگر حکم واقعی نیست، عنوان ثانوی جهل به واقع او فقط حکم ظاهری است این تصویب معتزلی است. بعدا برررسی میکنیم توصیب منسوب به اشاعره و معتزله چیست و درست هست یا نه؟[2]

نقد تعبیر دوم:

تعبیر دوم این بود که حکم ظاهری و واقعی تنافی ندارند زیرا حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است.

عرض می‌کنیم: حکم واقعی انشائی است و فعلی نیست یعنی به مرحله بعث و زجر نرسیده است، یعنی نسبت به این جاهل شما می‌گویید حکم انشائی است یعنی مرحله بعث و زجر ندارد اگر حکم واقعی انشائی است و بعث و زجر ندارد نه موافقتش واجب است نه مخالفتش حرام است نه در شبهات حکمیه قبل فحص احتیاط واجب است، اگر حکمی بعث و زجر ندارد چرا فحص کنیم از آن و چرا قبل فحص احتیاط کنیم. اگر هم می‌گویید حکم انشائی حکمی است که به داعی بعث و زجر است، حکم ظاهری هم به داعی بعث و زجر است لذا اجتماع ضدین پیش می‌آید. و اگر بگویید حکم واقعی بعث و زجر دارد برای عالم به آن حکم نه جاهل، این هم تصویب است.

لذا شهید صدر در بحوث ج4، ص196 می‌فرمایند اینکه مرحوم آخوند و شیخ انصاری از فعلیت حکم واقعی دست برداشتند و گفته‌اند درمورد أمارات ظنیة حکم واقعی انشائی است در حقیقت تسلیم اشکال ابن قبة شده‌اند و جواب نداده‌اند. یعنی در حقیقت فرموده‌اند بله اگر حکم واقعی فعلی باشد و حکم ظاهری هم فعلی باشد اجتماع ضدین می‌شود اما ما قائلیم حکم واقعی برای جاهل به آن حکم حقیقی نیست و بعث و زجر ندارد پس بگویید اصلا حکمی نیست.

علاوه بر اینکه اگر احکام واقعیه در حق جاهل احکام انشائی باشد حکم انشائی به تصریح مرحوم آخوند در حاشیه رسائلشان تا به مرحله فعلیت نرسد لزوم امتثال ندارد هر چند قطعی باشد. پس حکم واقعی در یک بیان مرحوم آخوند و شیخ این است که حکم واقعی برای کسی که أماره نزد او قائم شده و اماره بر حکم واقعی است و حمک واقعی انشائی است یعنی لزوم امتثال ندارد، اگر حکم واقعی لزوم امتثال ندارد أمارات ظنیة که می‌خواهند کاشف از حکم واقعی شوند لزوم امتثال دارند؟ خود واقع را نمی‌خواهد دنبالش بروی دیگر معنا ندارد دنبال چیزی که واقع نما است بروی. این خلف است.

نقد تعبیر سوم:

به نظر ما مرحوم آخوند وقتی دیده‌اند تعبیر به اینکه حکم واقعی انشائی است و حکم ظاهری فعلی است مشکل دارد از این عبارت هم دست برداشتند و یک عنوان سومی ایجاد کردند که در چند جای کفایه این عنوان مطرح میشود، مرحوم آخوند فرموده‌اند حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

عرض می‌کنیم با این تغییر عناوین مشکل حل نمی‌شود. فعلی من جهة را معنا کنید خودشان در حداقل دو مورد کفایه می‌فرمایند فعلی من جهة آن است که اگر علم تفصیلی به حکم داشتی این حکم به عهده‌ات ثابت است و اگر علم نداشتی این حکم برای شما فعلی نیست. سؤالمان این است که آیا این معنا غیر از این است که بگوییم احکام واقعیه اگر انسان علم داشت به آنها در حق انسان ثابت است و اگر علم نداشت احکام واقعی فعلی من جهة است یعنی تکلیف الزامی بر عهده من نمی‌آورد. این همان تصویب است. مصوبه هم میگویند جاهل به حکم واقعی تکلیف الزامی اش حکم ظاهری است و چیز دیگری ندارد این فعلی من جهة با این تحلیل شما همان حکم انشائی و همان تصویب شد.[3]

[1]. جلسه 48، مسلسل 628، دوشنبه، 96.10.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام مرحوم آخوند در پاسخ از شبهات تعبد به امارات ظنیه اشاره شد. بعض کلماتشان را نقد کردیم.

امروز دو مطلب در نگاه به نظریه مرحوم آخوند از مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء اشاره می‌کنیم بعد کلام خود مرحوم نائینی را در پاسخ از شبهات عدم امکان تعبد به ظن مطرح می‌کنیم.

مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص101 می‌فرمایند این که مرحوم آخوند گفتند احکام واقعیه را حمل می‌کنیم بر حکم شأنی یا إنشائی و احکام ظاهریه را حمل می‌کنیم بر حکم فعلی این دو تعبیر برای رفع مشکل ثمر و نتیجه‌ای ندارد، می‌فرمایند مراد از حکم شأنی اگر شأنیة الحکم و مجرد ثبوت مقتضی است یعنی وقتی أماره قائم شد در موضوعی مانند نماز جمعه به وجوب، حکم واقعی شأنی است یعنی اقتضائی محض است یعنی مؤدای اماره ملاک حکم واقعی را دارد اما قیام أماره سبب می‌شود طبق آن ملاک حکم واقعی تشریع نشود در مقام شأنیت و وجود ملاک باقی بماند. اگر مراد از شأنیت این است، به عبارت دیگر بگویید خلوّ الواقعة عن الحکم الواقعی، این هم همان تصویب است. حکم واقعی هست ولی شأنی است یعنی فقط در حد ثبوت ملاک است و این همان کلام مصوبه است.[2]

و اگر مراد از شأنیت همان حکم انشائی است یعنی حکم إنشاء شده است توسط قانون‌گذار و فعلی نشده، مرحوم نائینی می‌فرمایند در گذشته توضیح داده‌ایم ما تقسیم مرحوم آخوند را و تفاوت بین انشاء و فعلیت را قبول نداریم، إنشاء الحکم است یعنی شارع مقدس حکم را با همه قیودش ابلاغ و اعلام کرده است به نحو قضیه حقیقیه و در خارج اگر قیود و شرائط موضوع فراهم شد حکم می‌شود منجّز و الا فلا. لذا این معنا که مرحوم آخوند فرمودند حکم انشائی در مرحله انشاء است و به مرحله فعلیت نرسیده مبناء قبول نداریم مرحوم نائینی می‌فرمایند بنابراین این بیانات مرحوم آخوند مشکلی را حل نمی‌کند و همچنان محذورات خطابی و لوازم الخطاب در تعبد به ظن وجود دارد. راه حل ایشان را هم بیان خواهیم کرد.

مرحوم عراقی در حاشیه فوائد الأصول ج3، ص102 در صددند به مرحوم نائینی پاسخ دهند و توجیه مرحوم آخوند را إحیاء کنند. می‌فرمایند اینکه مرحوم آخوند و شیخ انصاری فرمودند در مورد امارات حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است و مرحوم نائینی اشکال کردن حکم انشائی به این معنا نداریم می‌فرمایند چنین نیست بلکه حکم انشائی داریم و الشاهد علیه اینکه در زمان خود ما به قوّه‌های مقنّنه نگاه کنید، بین حکم انشائی و فعلی در قوای مقنّنة تفاوت است، قانونگذار حکمی را انشاء می‌کند، مصلحت و ملاک در متعلق هست لکن فعلا مصلحت در إجراء این حکم نیست هر چند به این جهت که رعیت استعداد امتثال ندارند، لذا حمک بر طبق مصلحت قائمه در آن موضوع انشاء می‌شود اما اراده فعلیه بر امتثال وجود ندارد. بنابراین می‌فرمایند انکار حکم انشائی صحیح نیست و مرحوم آخوند کلامشان صحیح است که احکامی که مشترک است بین عالم و جاهل همان حکم انشائی است، فعلا آن حکم انشائی فعلی نیست و حکم ظاهری فعلی است فلا تضاد.

اشکالی که در گذشته ما به کلام مرحوم آخوند وارد کردیم اینجا به کلام آقا ضیاء هم وارد می‌شود که می‌گوییم[3] این حکم انشائی که شما تصویر کردید مصلحت در متعلق است اما در امتثال نیست، اگر احکام واقعیه در این مرحله باشند مکلف به چه جهت لازم است جستجو کنداز این احکام واقعیه و در شبهات حکمیه قبل فحص احتیاط کند. شما میگویید به مقام امتثال نرسیده. مرحوم عراقی در مقالات الأصول ج2، ص47 نظر مرحوم آخوند را بیان می‌کنند که در قیام أمارات حکم واقعی در مرحله انشاء است و مؤدای أمارات فعلی و حکم ظاهری هستند، در مقالات به مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که خطابات واقعیه که انشائی محض هستند از دو حال خارج نیست اگر علم پیدا کردی به آنها به فعلیت می‌رسند یا نه؟ اگر بگویید به فعلیت نمی‌رسند یعنی همچنان امتثال آنها واجب نیست، این قطعا باطل است و اگر بگویید با علم من احکام واقعیه به فعلیت می‌رسند یعنی علم من در امتثال احکام موضوعیت دارد و گویا یک علم موضوعی داریم که إذا علمتَ بکذا فافعل، این منجزیت علم موضوعی است در حالی که ما میگوییم علم طریقی منجز است نه علمی که أخذ در موضوع حکم شده باشد. لذا حکم واقعی در مرحله انشاء بماند در مؤدای أمارات غلط است.[4]

مرحوم نائینی پس از اینکه کلمات مرحوم آخوند و بیانات ایشان را در امکان تعبد به ظن مفید نمیدانند تحلیلی خودشان دارند که قسمتی از آن را قبلا اشاره کردیم. ایشان با بیانی می‌فرمایند ما جعل احکام ظاهریه را و تعبد به ظن را با یک تحلیل خاص به گونه ای تحلیل میکنیم که اشکالات ابن قبه و نضائر آن وارد نباشد و جمع بین حکم ظاهری و واقعی شود.

[1]. جلسه 49، مسلسل 629، چهارشنبه، 96.10.13.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بیان نظر مرحوم نائینی در نقد کلام مرحوم آخوند که فرمودند حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است نقدی را از محقق اصفهانی در نهایة الدرایه، ج2، ص54، حاشیه 54 بیان می‌کنیم.

محقق اصفهانی می‌فرمایند این نظریه مرحوم آخوند که حکم واقعی در مورد امارات ظنیه فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است اجمال دارد و سه احتمال در آن است:

احتمال اول: حکم واقعی فعلی من جهة است یعنی اینکه همه شرایط فعلیت در حکم واقعی جمع نشده است و فاقد بعضی از جهات فعلیت است اما حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یعنی حکم ظاهری همه شرایط فعلیت را دارا است.

اشکال این احتمال آن است که حکمی که فاقد بعض جهات فعلیت است یعنی باقی بر إنشائیت است لذا تعبیر به فعلی من جهة غلط است زیرا الشیء ما لم ینسدّ جمیع أبواب عدمه لم توجد، لذا اگر مانعی از فعلیت آن است نگویید فعلی من جهة بلکه بگوییم حکم إنشائی است.

احتمال دوم: فعلی من جهة و فعلی من جمیع الجهات از إنشاء عبور کرده اما دو مرتبه قویه و ضعیفه از فعلیت است، چون دو مرتبه هستند لذا تنافی نیست که حکم واقعی در مرتبه ضعیف فعلیت است و حکم ظاهری در مرتبه قوی فعلیت است.

اشکال این احتمال هم می‌فرمایند این است که شدت و ضعف نه تماثل را از بین می‌برد نه تضاد را. اگر حکم واقعی در یک موردی مانند حکم ظاهری است و هر دو وجوبند، یکی در مرتبه ضعیفه است و یکی در مرتبه قویة، سیاهی قوی و ضعیف اگر در یک جا جمع شدند اجتماع مثلین است و اگر میگویید حکم واقعی و ظاهری جایی که تنافی دارند حرمت واقعی نماز جمعه در مرتبه ضعیفه است و وجوب ظاهری‌اش در مرتبه قویه است، سیاهی قوی با سفیدی ضعیف اجتماعشان اجتماع ضدین است، لذا اگر هر دو حکم فعلی است یکی ضعیف و دیگری قوی همچنان اجتماع مثلین و ضدین خواهد بود و مشکل حل نشد.

احتمال سوم: حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم فعلی من جهةٍ یعنی حکمی که إنشاء شده است به داعی إظهار شوق نه داعی بعث و زجر، حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یعنی إنشاء شده است به داعی بعث و تحریک، گویا همان تفسیری که مرحوم عراقی در حاشیه فوائد از انشائ و فعلیت داشتند است.

این احتمال هم اشکالش این است که این شوق به حکم واقعی که در نفس مولا برای إنشاء این حکم هست کافی است برای بعث و تحریک یا نه؟ اگر کافی است یعنی لو وصل إلی العبد لحرّکه نحو العمل، خوب همین حکم به اعی شوق که کافی است برای تحریک یعنی اراده تشریعیة، یعنی مولا می‌خواهه این کار انجام شود، با مؤدای حکم ظاهری که مولا زجر از فعل دارد با هم در تضادند و قابل جمع نیستند، و اگر می‌گویید شوق مولا در جعل حکم واقعی به حدی نیست که موجب بعث و تحریک عبد شود خوب چنین حکمی لزوم امتثال ندارد حتی اگر شما قطع به آن حکم داشته باشید. آیا احکام واقعیه که جعل می‌شود در این مرحله است؟ یعنی اگر کسی علم به آنها هم داشت علم به شوق مولا است و بعث ندارد.

محقق اصفهانی می‌فرمایند ما نتوانستیم تصویر درستی برای اینکه حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است تصویر کنیم. خودشان هم تفسیر دیگری دارند.

مرحوم نائینی با بیان اول و نظریه اول مرحوم آخوند از یک جهت مشترکند یعنی چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمودند تعبد به امارات معنایش این نیست که شارع یک حکم ظاهری جعل کرده طبق مؤدای هر أماره تا با حکم واقعی یا اجتماع مثلین بشود یا ضدین، بلکه می‌فرمایند مانند مرحوم آخوند میگوییم تعبد به امارات جعل حکم بر طبق مؤدای اماره نیست تا اجتماع اراده و کراهت شود، لکن در توجیه مطلب با مرحوم آخوند متفاوت هستند. مرحوم آخوند می‌فرمودند حجیت یعنی منجزیت و معذریت لذا مؤأای أمارات حکم ظاهری نیست اصلا. مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه بگوییم حجیت أمارات یعنی منجزیت و معذریت مشکل دارد لذا توجیه دیگر باید مطرح کنیم، هم نقد بر مرحوم آخوند دارند هم تحلیل خودشان را بیان می‌کنند ضمن چند نکته:

نکته اول: می‌فرمایند در مبحث استصحاب به مناسبت احکام وضعیه توضیح دادیم ما در تحلیل احکام وضعیه نظرمان نظر شیخ انصاری نیست. مرحوم شیخ می‌فرمودند احکام وضعیه مجعول تبعی هستند، آنچه بالأصالة جعل می‌شود حکم تکلیفی است، وجوب وفاء به عقد در أوفوا العقود جعل شده است از این وجوب وفاء ملکیت بایع را بر ثمن و ملکیت مشتری را بر مثمن انتزاع می‌کنیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند ما قائل به تفصیل هستیم که احکام وضعیه بر دو قسم است، بعض این احکام یعنی چهار حکم وضعی جزئیت شرطیت سببیت و مانعیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شوند، ما از دلیل إرکع فی الصلاة ظهور در وجوب رکوع در نماز انتزاع می‌کنیم جزئیت رکوع برای نماز را و همچنین شرطیت و سببیت و مانعیت را. لکن سایر احکام وضعیه مانند زوجیت، ملکیت ، حریت و رقیّت و امثال اینها جعل مستقل دارند گاهی هم حکم تکلیفی را به دنبال دارند گاهی هم چنین نیست. مثلا با صیغه نکاح عقلا و شارع اعتبار می‌کنند زوجیت را، به دنبال اعتبار زوجیت احکام تکلیفی هم می‌آید مانند وجوب اطاعت زن از شوهر یا وجوب مضاجعت و نفقه و امثال آن. یا مانند طهارت نجاست ملکیت و امثال اینها.

از جمله احکام وضعیه ای که جعل مستقل دارد حجیت است، مولا با صدق العادل حکم تکلیفی جعل نمی‌کند، صدق العادل در خبر زراره نمیگوید نماز جمعه واجب است بلکه این أدله جعل می‌کنند حجیت را.

لکن حجیت به معنای منجزیت و معذریت که مرحوم آخوند فرمودند نیست، اصلا محال است حجیت به معنای منجزیت و معذریت باشد.

[1]. جلسه 50، مسلسل 630، شنبه، 96.10.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: نکته دوم در کلام مرحوم نائینی این است که می‌فرمایند درست است که حجیت به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه یک حکم وضعی مستقل است لکن حجیت نمی‌تواند به معنای منجزیت و معذریت باشد که مرحوم آخوند فرمودند.

توضیح مطلب: می‌فرمایند منجزیت و معذریت از احکام عقلیه است که مترتب می‌شود بر ثبوت حکم مولا، یعنی ابتداءً و در مرحله سابق باید دلیل اقامه شود بر حکمی از احکام شرعی آنگاه که محرز شد این معنا، نوبت به عقل می‌رسد که عقل هم می‌گوید این حکم مولا منجز و معذر است لذا شارع مقدس با أدله تعبد به أمارات باید یک حقیقت دیگر و یک معنای دیگر را جعل کند بگوید متعبد شوید به این معنا تا بعد عقل بگوید حال که شارع می‌گوید متعبد شوید به این حکم یا این معنا منجز و معذر است. بنابراین حجیت را که مجعول شارع است نمی‌توانید به منجزیت و معذریت معنا کنید، بلکه حجیت که مجعول شارع است در أمارات باید معنای دیگری داشته باشد تا عقل وساطت کند و بگوید ما جعله الشارع منجّزٌ أو معذر.

حتی مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص105 بالاتر از مرحوم نائینی میفرمایند محال است شارع مقدس در مورد أ»ارات ظنیه منجزیت و معذریت و حجیت جعل کند، که مرحوم آخوند ادعا می‌کردند. زیرا أمارة ظنیه‌ای را که شارع می‌خواهد برای آن حجیت و طریقیت جعل کند باید خصوصیاتی داشته باشد: 1ـ اینکه قابلیت کشف از واقع را داشته باشد و ظن قابلیت کشف از واقع را دارد، هر چند شک چنین قابلیتی ندارد. 2ـ باید این أماره از نظر عقل و عقلا أماریت و حجیت نداشته باشد تا شارع حجیت به آن بدهد. این أمارات ظنیة‌ای مانند خبر ثقه که عقلائیا أماریت و حجیت دارند، شارع هم بگوید متعبد باش به آن یعنی منِ شارع جعل حجیت کردم این تحصیل حاصل است که از مولای حکیم محال است. لذا جعل منجزیّت و معذریت حتی به نظر مرحو امام جعل حجیت هم توسط شارع برای أمارات معنا ندارد.

نکته سوم: مرحوم نائینی می‌فرمایند تا اینجا ثابت کردیم تعبد به أمارات ظنیه یا مسامحتا بگوییم حجیت أمارات ظنیه به معنای جعل یک حکم تکلیفی نیست که شیخ انصاری و مشهور تا آن زمان میفرمودند، حجیت به معنای منجزیتو معذریت هم نیست که مرحوم آخوند می‌فرمودند، باید ببینیم به چه معنا است و این حلقه مفقوده چیست که شارع آن را در باب امارات جعل کرده و عقل میگوید منجز و معذر است و حکم تکلیفی هم نیست. می‌فرمایند اولا این بحث که مجعول در باب أمارات چیست و نسبتش با حکم واقعی چیست تنها مختص باب أمارات نیست بلکه ما در سه مورد باید بررسی کنیم مجعول شارع چیست؟ و آن مجعول رابطه‌اش با حکم واقعی چیست.

1ـ در باب أمارات ظنیه است که شارع فرموده به خبر واحد متعبد باش.

2ـ در اصول عملیه محرزه یا اصول تنزیلیه است مانند استصحاب که شارع گفته حجت است به چه معنا است؟

3ـ در تعبد به اصول عملیه غیر محرزه مانند أصالة البرائة و أصالة الحلیة، شارع چه چیزی جعل کرده و نسبتش با مجعول واقعی چیست و اگر مخالف با مجعول واقعی باشد میشود اجتماع ضدین. تحلیل چیست؟

مرحوم نائینی می‌فرمایند در هر سه مورد شما مجعول را هر چه بدانید هر چند مانند شیخ انصاری حکم ظاهری بدانید، اگر مجعول با واقع مطابق باشد هیچ مشکلی نخواهد بود، ابن قبه میگفت اجتماع مثلین میشود و محال است، مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص99 میفرمایند این اشکال وارد نیست زیرا فرض کنید حکم ظاهری مؤدای أمارة و استصحاب گفت نماز جمعه واجب است و در واقع هم واجب بود اینجا اجتماع مثلین نیست بلکه تأکّد وجوب است، اگر یک حکم وجوبی داشته باشیم دوباره مولا یک وجوب دیگری مانند آن جعل کند می‌شود تشدید آن وجوب و تأکّد آن وجوب که مشکلی ندارد لذا مثال می‌زنند و می‌فرمایند فرض کنید حکم واقعی نماز جمعه ده مرتبه فضیلت و اهمیت داشته باشد حکم ظاهری هم می‌گوید نماز جمعه واجب است این هم ده درجه اهمیت بیاورد نتیجه وجوبی با بیست درجه اهمیت می‌شودو این مشکل ندارد لذا محذور اجتماع مثلین را کنار بگذارید.

اما اگر مؤدای أمارات یا اصول عملیه با واقع مخالف بود که شبهه اجتماع ضدین یا نقیضین است، واقع عدم الوجوب و ظاهر وجوب باشد، می‌فرماینددر سه مرحله باید بررسی کنیم تعبد به اینها یعنی چه؟

مرحله اول: در مورد أمارات ظنیه و طرق معتبره، خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است و در واقع حرام بود، مرحوم نائینی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند شارع مقدس هیچ حکم تکلیفی ثانیا جعل نکرده است تا بین این حکم و حکم واقعی تضاد شود بلکه ما هو ثابتٌ فی التعبد بالأمارات یک حکم وضعی است که حجیت است و حجیت هم همان حجیت عقلائیه است. می‌فرمایند چنانکه عقلا خبر ثقه را که یک دلیل ظنی است و در آن احتمال خلاف است علما احتمال خلاف را نادیده می‌گیرند و ملغی می‌دانند و آثار علم را بر مؤدای أمارة مترتب می‌کنند و میگویند ثقه که خبر آورد گویا علم دارم، شارع مقدس هم أمارات را حجت قرار داده یعنی إمضاء کرده همین معنا را یعنی کشف ناقصی را که أمارات ظنیة نسبت به واقع دارند شارع مقدس این کشف ناقص را تتمیم کرده و فرموده احتمال خلاف را نادیده بگیر و به عبارت دیگر شارع مقدس أمارات را حجت قرار اده یعنی فرموده بگو أمارات علم تعبدی است پس بنابراین حجیت أمارات یعنی أماره علم تعبدی است و حکم ظاهری جعل نشد تا با حکم واقعی در تضاد باشد و مشکل اجتماع ضدی پیش آید. بعد تنظیری دارند که می‌فرمایند مانند کاری است که شارع بعد از حکم عقل در باب قطع انجام می‌دهد، من اگر قطع داشتم به وجوب جمعه و عقل می‌گوید این قطع شما منجز و معذر است، آیا شارع یا عقل بر طبق این قطع یک حکم جدید صادر می‌کند تا بعد شما اعتراض کنید که این حکم جدید پس از قطع اگر مطابق واقع است اجتماع مثلین است و اگر مخالف است اجتماع ضدین است، این اشکالات پیش نمیآید بلکه عقل میگوید قطع داشتی که منجز و معذر است. در أمارات ظنیه هم شارع مقدس حجیت داده یعنی متعبد باش که علم، علم تعبدی هم منجزیت و معذریت می‌آورد به حکم عقل. لذا حکم تکلیفی جعل نشده تا بگویید حکم تکلیفی با واقع یا مثل است یا متضاد.

مرحله دوم: نسبت به اصول محرزه مانند استصحاب که شارع می‌گوید استصحاب حجت است به معنای تتمیم کشف نیست زیرا اصول محرزه طریق به واقع نیستند لذا شارع در باب استصحاب نمی‌گوید تعبد داشته باش که مؤدای استصحاب علم است بلکه در اینجا یکی دیگر از آثار قطع را مترتب میکند که بناء عملی است بر طبق مؤدای اصول محرزه، لاتنقض الیقین بالشک یعنی چنانکه اگر الآن علم داشتی طبق علم خودت عمل می‌کردی در مؤدای استصحاب نمی‌گوید بگو علم دارم بلکه میگوید چنان عمل کن که اگر علم داشتی میکردی. بنابراین در اصول محرزه هم حجیت این اصول جعل حکم مماثل و منجزیت و معذریت هم نیست بلکه أدله حجیت میگوید بناء عملی داشته باش طبق مؤدای این اصول سپس عقل میگوید حال که شارع گفت بناء عمل داشته باشد طبق مؤدای استصحاب و یقین سابق، این بناء عملی شما منجز و معذر است لذا در مؤدای استصحاب هم هیچ حکم ظاهری ندارید که بگویید بر خلاف حکم واقعی است و اجتماع ضدین شده است.

مرحله سوم: نسبت به اصول غیر محرزه مرحوم نائینی می‌فرمایند توجیه اینجا مشکل است زیرا در باب أمارات صدّق العادل داشتیم که میگفتیم صدق العادل یعنی جعل حجیت و جعل حجیت یعنی متعبد باش که علم است، در استصحاب هم لاتنقض را میگفتیم مفادش حکم ظاهری نیست بلکه بناء عملی بگذار بر یقین سابق اما در اصول غیر محرزه اصالة الأباحه و حلیت دارید که صریحا جعل حکم ظاهری است و میگوید شیئ مشکوک حلال است ، این حکم ظاهری اگر در واقع حرام بود میشود اجتماع ضدین. توجیه شان خواهد آمد.

[1]. جلسه 51، مسلسل 631، یکشنبه، 96.10.17.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم نائینی فرمودند در سه مورد جعل شرعی را که به آن حکم ظاهری گفته میشود تحلیل میکنیم تا رابطه اش را با حکم واقعی بدانیم. در امارات ظنیه جعل شرعی تعبَّد بأنه علمٌ است، لذا حکم ظاهری نداریم.

در اصول محرزه مانند استصحاب هم حجیت یعنی بناء عملی طبق یقین اما در اصول غیر محرزه مانند أصالة البرائة أصالة الإحتیاط، و اصالة الإباحه بدون شک یک حکم طبق مفاد این ادله جعل شده و این حکم یا تضاد پیدا میکند در بعض موارد با حکم واقعی یا تناقض. می‌فرمایند بعضی برای فرار از اشکال اختلاف در رتبه را بیان کرده‌اند که حکم ظاهری متأخر است از حکم واقعی لذا تضاد و تناقضی نیست اما می‌فرمایند قبلا گفته‌ایم که صرف اختلاف رتبه مشکل را حل نمی‌کند زیرا هر چند حکم ظاهری در مرتبه حکم واقعی نیست اما در رتبه حکم ظاهری حکم واقعی محفوظ و موجود است لذا همچنان محذور اجتماع ضدین و نقیضین هست.

می‌فرمایند ما با توجه به یک نکته اینجا هم مشکل را حل می‌کنیم، خلاصه کلامشان از تمام مطالبشان در أجود و فوائد و کلمات شاگردان ایشان این است که حکم واقعی هر چند در ظرف علم و ظن و شک موجود است، لکن در ظرف شک در حکم واقعی که حکم واقعی خودش را اثبات نمی‌کند، ما شک داریم در حکم واقعی، در حالت شک که حکم واقعی مشکوک خودش را اثبات نمی‌کند تا داعویت داشته باشد چون مشکوک است، لذا د رظرف شک در حکم واقعی ما یک متمم الجعل احتیاج داریم که تکلیف ما با واقع را روشن کند. می‌فرمایند بارها گفته‌ایم هرگاه دلیل و جعل اولی نسبت به شمولش جمیع حالات را قصور داشت مانند باب قصد قربت و قصد وجه، اینجا جعل ثانوی باید بیاید و آنچه را که جعل اول متکفل آن نشده سامان دهی کند و روشن کند که می‌گویند متمم الجعل.

شارع مقدس آنجا که حکم واقعی مشکوک است باید با متمم الجعل تکلیف و وضع مکلف در برابر حکم واقعی را مشخص کند. اینجا حکم واقعی دو حالت دارد متمم الجعل هم دو حالت دارد:

گاهی حکم واقعی آن قدر مهم است که شارع مقدس به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، حتما باید استیفاء شود به هر کیفیتی، اینجا شارع مقدس متمم الجعلش وجوب احتیاط است که می‌گوید باید احتیاط کنی مانند باب دماء، فروج و أعراض. وقتی فرد شک دارد کسی که در دریا دارد غرق می‌شود انسان مؤمن است یا کافر حربی است، چون حفظ نفس محترم حکم واقعی است که باید استیفاء شود شارع وجوب احتیاط می‌آورد، متمم الجعل وجوب احتیاط است، اینکه وجوب احتیاط چه حکمی است، تحلیلش این است که اگر در واقع آن غریق نفس محترمه بود حکمی نیست جز حفظ نفس محترمه اگر هم در واقع نفس محترمه نبود اصلا وجوب احتیاطی نیست و گمان میکرده وجوب احتیاط است نه حکم ظاهری است نه حکم واقعی. این یک متمم الجعل.

گاهی شارع می‌بیند حفظ واقع به آن درجه از اهمیت نیست که مکلفین را و لو بلغ ما بلغ به حفظ واقع فرا بخواند اینجا متمم الجعل، جعل مؤمِّن است. شارع یک مؤمِّن در حال شک از حکم واقعی برای انسان جعل میکند، زیرا انسان در مقام عمل متحیر است، انسانی که صفت تحیّر دارد مؤمِّن برایش جعل می‌شود که این مؤمِّن گاهی با لسان رفع است که میگوید رفع ما لایعلمون، حدیث رفع معنایش رفع حکم واقعی نیست که تصویب باشد بلکه حکم واقعی هست فعلی هم هست اما بعض آثارش را شارع با حدیث رفع برداشته است.

مثال: اگر حدیث رفع نمی‌بود در شرب تتن متمم الجعل اطلاق أدله احتیاط بود باید فرد احتیاط کند تا واقع را تحصیل کند تا عقاب نباشد، متمم الجعل میگوید وجوب احتیاط جعل نکردم بلکه مؤمِّن داری از عقاب اشکالی هم ندارد.

گاهی هم جعل مؤمِّن با وضع است نه رفع مثل اینکه میگوید کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام در ظرف شک حرمت واقعیه هست لکن انسان شاک چون متحیر است در وظیفه خودش شارع برای انسان متحیر اباحه ظاهری جعل میکند میگوید این قدر مهم نیست که احتیاط کنید بلکه مباح است بر شما.

می‌فرمایند ما غیر از شک در حکم واقعی یک مرحله تحیر برای مکلف فرض کردیم حکم واقعی در ظرف خودش فعلی است مکلف با قید تحیر یک حکم ظاهری اباحه دارد موضوع ها متغیر شد وقتی موضوع متغیر شد اجتماع حکمین نیست و اشکالی نخواهد داشت.[2]

نکات و نقدهایی بر کلمات مرحوم نائینی وارد است، از نقدهای حاشیه‌ای و اصلی.

نقد اول: نقد حاشیه‌ای به کلام ایشان این است که مرحوم نائینی فرمودند ذیل کلامشان که شارع مقدس جعل حجیت کرده برای امارات ظنیه یعنی امضاء کرده است در حقیقت جعل عقلاء را، حجیت عقلائیه را، چنانکه مرحوم عراقی هم اشکال می‌کنند آیا تمام امارات ظنیه که مرحوم نائینی و مرحوم امام در این نکته مشترکند آیا واقعا تمام امارات ظنیه حجیت عقلائیه دارد، شارع صرفا ممضی است یا نه برخی از أمارات مجعول شارع است و جعل قبلی عقلائیه ندارد، مانند اماره سوق المسلمین و أرض المسلمین، شاهد و یمین و امثال اینها. اینها معلوم نیست قبلش جعل عقلائی باشد.

نقد دوم: تحلیل اصلی مرحوم نائینی در باب امارات ظنیه این شد که عقلا میگویند امارات ظنیه حجت است یعنی اماره قائم مقام علم است الغاء احتمال خلاف است و علم تعبدی است و شارع هم همین را تأیید میکند لذا جعل حکم جدید و اجتماع ضدین نیست. می‌گوییم شما از کجا فهمیدید عقلا که عمل می‌کنند به أمارات ظنیه با این تحلیل است، که أماره را قائم مقام علم قرار میدهند و الغاء احتمال خلاف میکنند و میگویند علم تعبدی است، آنچه هست ما مطمئنیم که عقلا به بعض أمارات ظنیه عمل میکنند و ترتیب اثر میدهند اما با چه تحلیلی، چندین تحلیل است اینجا شما از کجا به این تحلیل رسیدید. بلکه به تعبیر مرحوم امام که قبلا هم اشاره کردیم میفرمیاند اصلا قائم مقامی معنا ندارد بلکه عقلا علمی هم در دنیا نباشد به امارات ظنیه عمل میکنند این تحلیل که اماره ظنیه را عقلا قائم مقام علم میدانند و احتمال خلاف را الغاء میکنند و علم تعبدی میدانند اینها ارا از کجا میگویید.[3]

نقد سوم: فرض کنیم تحلیل شما درست باشد که بناء عقلا لسانش این است که عمل میکنیم به ظن به عنوان الغاء احتمال خلاف، شارع هم همین را حجت قرار داده میگوییم با این تحلیل شما مشکل تضاد و تناقض حل نمیشود بلکه باز هم باقی است. توضیح مطلب: شما میگویید شارع التزام دارد به همین تحلیل عقلائی، التزام دارد یعنی اینکه شارع بما أنه رئیس العقلاء میگوید من هم احتمال خلاف را إلغاء میکنم به أماره ظنیه متعبد باش این یعنی اینکه اراده تشریعی شارع بر وجوب عمل ما است به خبر ثقه و جز این نیست، شارع میگوید من هم مانند عقلا قانون گذاشتم برای متدینین به دین من که لازم است عمل کنید به خبر ثقه، این وجوب عمل به خبر ثقه یک الزام تشریعی و حکم تکلیفی شد، با الزام تشریعی به واقع میشود اجتماع ضدین وقتی مخالف هم باشند.

[1]. جلسه 52، مسلسل 632، دوشنبه، 96.10.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد چهارم: اشکالی است که مرحوم امام در انوار الهدایه این اشکال را مطرح می‌کنند که به لونی اشکال به مرحوم آخوند هم هست. می‌فرمایند شما تعبیر می‌کنید که شارع جعل کرده است حجیت برای امارات حجیت دو معنا دارد:

معنای اول: صحت احتجاج و قاطعیت عذر، فلان شئ حجت است، یعنی مولا می‌تواند به او احتجاج کند بر علیه عبد و عبد علیه مولا احتجاج کند به این شئ، حجیت اگر به این معناست، در صورتی است که یک حکمی سابق بر این حجیت وجود داشته باشد یا حکم وضعی یا حکم تکلیفی، بعد مولا بفرماید هذا الحکم و هذا المؤدی حجة هم قابل احتجاج من است و هم قابل احتجاج شماست. لذا حجیت به این معنا حتما مسبوق به یک حکمی است ما می‌گوییم آن حکم دیگر چیست.

معنای دوم: حجیت یعنی طریقیت و کاشفیت از واقع اگر می‌گویید شارع به دلیل ظنی حجیت داده است یعنی کاشفیت از واقع چون ظن ذاتا کاشف از واقع نیست، شارع هم تکوینا که نمی‌تواند ظن را کاشف تام قرار دهد آنچه که هست این است که تشریعا شارع کشف تام را به ظن عطا کند این در صورتی است که ایجاب العمل را به مفاد امارات اعتبار کند بگوید واجب است به مفاد امارات عمل کنید ما از آن انتزاع کنیم کاشفیت و طریقیت را. لذا مرحوم امام می‌فرمایند هر گونه تصویر کنید یک حکم تکلیفی اینجا خواهد بود.

نقد پنجم: شهید صدر در حلقه ثالثه ص 25 به مرحوم نائینی می‌فرمایند گویا شما و جمعی از اصولیین فکر می‌کنید تضاد بین دو خطاب و دو اعتبار است لذا خطاب ظاهری را دستکاری می‌کنید، می‌گویید خطاب ظاهری حکم تکلیفی نیست بلکه اعتبار علمیت و طریقیت است، منجزیت و معذریت است لذا خطاب تغییر کرد، خطاب ظاهری حکم تکلیفی نشد پس تضادی نیست در حالی که اشکال مهم در مبادی خطاب است لامحاله مولا به هر لسانی ما را متعبد کند به اماره، هر گونه می‌خواهید تفسیر کنید تعبد بانه علم منجزیت و معذریت هر چیزی دلتان می‌خواهد اسمش را بگذارید لازمه تعبد به امارات از طرف شارع این است که شارع مقدس شوق دارد به تعبد به امارات، یعنی شوق دارد متعلق اماره را شما اتیان کنید، در همان حال شما ادعا می‌کنید که شارع مقدس شوق دارد به اتیان حکم واقعی، مؤدای اماره با حکم واقعی متخالف و متضاد است، لازمه‌اش شوق مولا به دو امر متضاد است و مشکل برطرف نشد لذا توجیه مرحوم نائینی در تعبد به امارات محذور را برطرف نکرد.

همین اشکال در باب امارات در توجیه محقق نائینی در اصول محرزه هم وارد می‌شود شما در اصول محرزه مثل استصحاب فرمودید ادله حجیت استصحاب می‌گوید بناء عملی بگذار بر مؤدای استصحاب، این تعبیر شما معنایش این است که مولا شوق دارد به عمل بر طبق مؤدای استصحاب اراده تشریعی مولا به عمل بر طبق مؤدای استصحاب است از آن طرف اگر مؤدا مخالف با واقع بود یعنی مولا شوق فعلی دارد به اتیان واقع شوق فعلی به عمل بر طبق مؤدای اماره و شوق فعلی به اتیان مکلف مخالف این معنا را اجتماع ضدین می‌شود.[2]

حتی اینجا بعضی از محققین به محقق نائینی اشکال می‌کنند در یک مثال خاص می‌فرمایند شما قاعده تجاوز و قاعده فراغ را جزء اصول محرزه دانستید نه جزء امارات، قاعده فراغ و قاعده تجاوز "بلی قد رکعت" در شک در انجام رکوع، بلی قد رکعت حکم ظاهری است یعنی بناء عملی بگذار که رکوع انجام داده‌ای اگر در واقع رکوع انجام شده بود مشکلی ندارد این طریقی است و اشاره به واقع است ولی اگر در واقع رکوع انجام نشده است قاعده تجاوز می‌گوید عقاب نداری بر عدم اتیان رکوع، رکوع که جزء نماز است در این حال نمی‌خواهد انجام بدهی، حکم واقعی هم فعلی بود و می‌گفت رکوع جزء نماز است باید انجام بدهی این تنافی پیدا کرد. این بلی قد رکعت با امتثال حکم واقعی متناقض است.

نقد ششم: در اصول غیر محرزه از دو جهت اشکال وارد است:

جهت اول: شما اینگونه تحلیل کردید که فرمودید واقع در حال شک و تحیر نیاز به متمم الجعل دارد اگر واقع مهم است و باید به هر طریق حفظ شود متمم الجعلش وجوب احتیاط است بعد تحلیل کردید اگر احتیاط مطابق با واقع بود این غریق را نجات داد دید انسان مؤمن است وجوب احتیاط با واقع مطابق است اشکالی ندارد ولی اگر احتیاط کرد و مطابق واقع نبود مرحوم نائینی می‌فرمایند واقع واجب نیست و فکر کرده واجب است ما می‌گوییم این فکر و خیال که واجب نیست از کجا آوردید؟ ادله وجوب احتیاط اطلاق دارد، شک در حکم واقعی داشتی باید احتیاط کنی مطلقا، شما می‌گویید اگر مطابق با واقع بود احتیاط خوب است و اگر مطابق با واقع نبود احتیاط واجب نیست.

جهت دوم: این است که مرحوم نائینی فرمودند گاهی متمم الجعل با جعل مؤمّن است که دیروز اشاره کردیم، مرحوم نائینی توجیهشان این بود که موضوع حکم ظاهری در اینجا واقع مشکوک است با تحیر مکلف لذا موضوع با حکم واقعی دو تا شد، عرض ما این است که چگونه موضوع دو تا شد؟ همان سؤالی که شما از شیخ انصاری داشتید ما از شما مطرح می‌کنیم در وقتی که مکلف حکم واقعیش مشکوک است و متحیر است حکم ظاهری اباحه برای او جعل شده، حکم واقعی دارد و فعلی است یا نه؟ اگر میگویید حکم واقعی در این صورت فعلی نیست شما قائل به تصویب شدید و اگر میگویید در حال تحیر هم حکم واقعی فعلی است و هم حکم ظاهری، اجتماع ضدین لازم می‌آید لذا در اصول غیر محرزه اشکال خیلی روشن است و تحلیل شما اشکال ابن قبه را جواب نداد.

آخرین نکته این است که مرحوم نائینی فرمودند نسبت به اجتماع مثلین محذوری نیست چون تأکد وجوب میشود حکم واقعی وجوب نماز جمعه است و اماره هم میگوید نماز جمعه واجب است و تأکد وجوب است مرحوم عراقی در حاشیه فوائد 3-99 اشکال میکنند و میفرمایند تأکد وجوب در صورتی است که موضوع واحد باشد عناوین در عرض هم باشد میشود تأکد الوجوب، مولا یکبار بگوید اقم الصلاة و بار دوم بگوید اقم الصلاۀ تأکد وجوب است اما شما که خودتان حکم ظاهری را مخصوصا در اصول غیر محرزه به دو مرتبه بعد از موضوع حکم واقعی دانستید احد العناوین در طول عنوان دیگر است طولیت یعنی تعدد موضوع و تعدد موضوع یعنی دو تا وجوب بر روی دو موضوع این تأکد اینجا غلط است و معنا ندارد دو موضوع هستند و دو وجوب دارند کدام تأکد اضافه بر آن شما اشاره کردید که وجوب واقعی فرض کنید ده تا فضیلت میآورد وجوب ظاهری ده فصیلت می‌آورد و اینها ترکیب میشوند و میشوند اشد، آیا واقعا ملتزم هستید که متعلق حکم ظاهری اشد میشود؟[3] نوعی از تصویب است و این را شما قبول دارید وا قعا؟

نتیجه: کلمات مرحوم نائینی هم با همه طول و تفصیل نتوانست اشکالات ابن قبه را برطرف کند، نظریه مرحوم خوئی را در مصباح الاصول را مراجعه کنید که به واقع نزدیک میشوند. که خواهد آمد.

[1]. جلسه 53، مسلسل 633، سه‌شنبه، 96.10.19.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در پاسخ از محذورات تعبد به أمارات ظنیه، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص108 به بعد چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مطالب مرحوم نائینی در أمارات ظنیه و اصول محرزه را قبول داریم که مشکل را برطرف می‌کند. در أمارات ظنیة مجعول طریقیت و "تعبَّد بأنه علمٌ" است. در اصول محرزه جری عملی و بناء عملی است لذا دو حکم نیست که اجتماع ضدین شود.

نکته دوم: در اصول غیر محرزه می‌فرمایند اجتماع حکمین است لکن پاسخی را که مرحوم نائینی برای حلّ مشکل بیان کردند قبول نداریم. لذا می‌فرمایند ابتدا ببینیم اجتماع حکمین که منجر به تضاد می‌شود تحلیل کنیم چگونه است و بعد پاسخ درست را از محذور اجتماع ضدین بیان کنیم.

می‌فرمایند اولا اگر حکم شرعی بدون پیش نیازهایش که تعبیر می‌کنند به مبدأ و بدون ملحقاتش که تعبیر می‌کنند به منتهی، لحاظ شود حکم شرعی یعنی صرف اعتبار یک معتبِر، در امور اعتباریه تضاد معنا ندارد، فردی اعتبار کند لزوم و وجوب صلاة را بر عهده فرد دیگر و دوباره اعتبار کند عدم وجوب صلاة را بر عهده همان فرد این اشکال ندارد، بلکه مشکل آن است که حکم شرعی وقتی با مبدأش لحاظ می‌شود یا با منتهایش لحاظ می‌شود بینشان تخالف پیش می‌آید. توضیح می‌دهند که عدلیه معتقدند مبدأ حکم و جعل شرعی مصلحت و مفسده در متعلق است، تا متعلق صلاة مصلحت لازم الإستیفاء نداشته باشد واجب نمی‌شود، گویا علت تکوینی وجوب و مبدأش ملصحت ملزمه است همچنین در خمر و حکم حرمت، وقتی حکم شرعی را به لحاظ مبدأش ملاحظه کنیم آن وقت بین دو حکم شرعی در موضوع واحد تضاد پیش می‌آید، فرض کنید وجوب نماز جمعه در واقع جعل شده یعنی مصلحت ملزمه داشت، حکم ظاهری می‌گوید حرام است یعنی مفسده لازم الترک دارد، آن وقت در موضوع واحد مصلحت لازم الإستیفاء و مفسده لازتم الترک باشد می‌شود تضاد. حتی طبق نظر اشاعره که مبدأ حکم را مصلحت و مفسده نمی‌دانند ولی مبدأ حکم را شوق یا بغض مولا می‌دانند و این لامحاله هست، لذا حکم به لحاظ این مبدأ عند الأشاعره هم تخالف و تضاد پیدا میکند، به لحاظ حمک واقعی مولا شوق به نماز جمعه دارد و به لحاظ حکم ظاهری بغض نسبت به نماز جمعه دارد و می‌گوید حرام است، اجتماع حب و بغض نسبت به یک موضوع در نفس مولا میشود که محال است.

همچنین به لحاظ منتهی حکم دگیر تخالف می‌شود و محذور پیدا می‌کند، لحاظ منتهی معنایش این است که بعد از اعتبار شارع عقل حکم می‌کند به لزوم انبعاث و امتثال عبد، اگر ده اعتبار مختلف بود عبد لزوم امتثال نداشت و مشکلی پیش نمی‌آمد، ده نفر غیر مشرِّع که مولویت ندارند برای ما اعتبار درست کنند (گاهی بعضی میگویند شما وظیفه تان چنین و چنان است اما چون مولویت ندارند هر چه میخواهند بگویند بگویند چون به لحاظ منتهی لزوم امتثال ندارد حرفشان) اما احکام و اعتبارات شرعی به لحاظ منتهی لزوم امتثال دارند به حکم عقل و حالا که لزوم امتثال است حکم واقعی فرض کنید وجوب نماز جمعه است یک لزوم امتثال دارد و عقل میگوید باید انجام دهی، حکم ظاهری حرمت نماز جمعه است و این هم لزوم امتثال دارد و عقل میگوید باید ترک کنید جمع این دو با هم مشکل ایجاد میکند برای عبد.

لذا مرحوم خوئی میفرمایند احکام شرعیه به لحاظ مبدأ و منتهی درگیر مزاحمت میشوند.

نکته سوم: حال که تحلیل کیفیت تنافی بین احکام روشن شد میفرمایند به نظر ما در اصول غیر محرزه که دیگر مسلما دو حکم داریم اگر هر دو حکم از یک سنخ باشند هر دو حکم واقعی باشند تضاد به لحاظ مبدأ و منتهی پیش می‌آید لکن اگر حکمین از سنخ واحد نباشند یکی حکم ظاهری و دیگری واقعی باشد هیچ تضادی نه به لحاظ مبدأ نه به لحاظ منتهی بین احکام پیش نمی‌آید.

اما به لحاظ مبدأ حکم واقعی جعل میشود چون در متعلقش مصلحت و مفسده است اما حکم ظاهری که جعل می‌شود مصلحت و مفسده جدید در متعلق نیست که حکم ظاهری جعل می‌شود تا مصلحت حکم ظاهری متعلقش با مفسده متعلق حکم واقعی درگیر شود یا به عکس. بلکه در حکم ظاهری مصلحت در جعل حکم است نه در متعلق آن. توضیح مطلب: احکام ظاهری در اصول غیر محرزه یکی از این دو است که یا وجوب احتیاط است یا ترخیص، وجوب احتیاط اگر شارع جعل میکند نه اینکه در متعلق احتیاط مصلحتی غیر از مصلحت واقع است لذا احتیاط واجب شده تا درگیر شود با مصلحت یا مفسده واقع، بلکه مصلحت در خود وجوب احتیاط است به جهت تحفّظ بر واقع، چون واقع بسیار مهم است نباید فوت شود شارع می‌گوید باید احتیاط کنی نه اینکه وجوب احتیاط در متعلق یک مصلحت جدید میآورد که در واقع هم اگر نماز جمعه مفسده داشت جمع بین مصلحت و مفسده در موضوع واحد شود خیر جعل حکم ظاهری هیچ مصلهت و مفسده ای ندارد الا حفظ واقع.

در احکام ترخیصیه مانند رفع ما لایعلمون و کل شیء مباح حتی تعلم انه حرام که حکم ظاهری ترخیصی است، مرحوم خوئی می‌فرمایند جعل ترخیص به جهت مصلتی در خود ترخیص است و آن مصلحت هم مصلحت تسهیل است، مولا میبیند اگر در شبهات حکمیه بعد الفحص ترخیص نیاورد بگوید وجوب احتیاط، زندگی مردم مختل می‌شود. در شبهات موضوعیه مطلقا شارع بفرماید وجوب احتیاط زندگی مردم مختل می‌شود لذا مصلحت تسهیل که یک مصلحت نوعی است باعث شده شارع مقدس حکم ظاهری ترخیص جعل کند، نه اینکه یک مصلحت خاص در متعلق است که شرب تتن، یا لااقتضا است شرب تتن لذا شارع فرموده رفع ما لایعلمون و در واقع مفسده دارد بگویید به لحاظ مبدأ اقتضاء مفسده با لااقتضاء درگیر میشود تناقض میشود خیر حکم ظاهری ترخیصی مصلحتش تسهیل است لذا از نظر مبدأ بین احکام ظاهری و واقعی تضاد و تناقضی نیست. اما لحاظ منتهی می‌فرمایند از لحاظ منتهی و به تعبیر امروزی پسینه بعد از جعل حکم مشکلی پیش نمیآید زیرا موضوع حمک ظاهری شک در حکم واقعی است عقل وقتی حکم ظاهری بود چون جهل به حکم واقعی دارید نسبت به حکم ظاهری عقل میگوید لزوم امتثال اما حکم واقعی که مشکوک است منجز نشده بر انسان و عقل نمیگوید لزوم امتثال نسبت به حکم واقعی پس اگر حکم ظاهری هست موضوعش جهل به واقع است، عقل دیگر نمیگوید حکم غیر واصل بر شما منجز است و لزوم امتثال داری چنانکه اگر حکم واقعی به مکلف رسید حکم ظاهری نمیماند و سالبه به إنتفاأ موضوع است و حکم ظاهری نیست که لزوم امتثال باشد.

پس در مرحله منتهی چون یک حکم ظاهری است و یکی واقعی عقل یک لزوم امتثال بیشتر ندارد، اگر واقع کشف شد میگوید لزوم امتثال واقع و اگر حکم واقعی را ندانستیم فقط حکم ظاهری خواهد بود که لزوم امتثال دارد. با این بیان بین حکم ظاهری و واقعی جمع شد.

عرض می‌کنیم: چند اشکال به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اشکال اول: در أمارات ظنیه و اصول محرزه تحلیل ایشان را قبول کردند همان اشکالات به مرحوم نائینی به ایشان هم وارد است. حداقل اشکالات جمع بین اراده و کراهت در نفس مولا نسبت به مبادی حکم بر مرحوم خوئی وارد است چنانکه بر مرحوم نائینی هم وارد بود.

اشکال دوم: عمده تحلیل ایشان برای رفع محذور تعبد به احکام ظاهری در اصول غیر محرزه این است که مصلحت در حکم ظاهری در جعل حکم است نه در متعلق مرحوم صدر اشکالی به مرحوم خوئی دارند. در حلقات ج3، ص26 می‌فرمایند حکمی در متعلقش هیچ مصلحتی نباشد و فقط مصلحت در جعل حکم باشد آن حکم لزوم امتثال ندارد و در حقیقت حکم نیست.[2]

می‌فرمایند فرض کنید مولایی هست که می‌خواهد مولویتش را به فرد ثالث نشان دهد، مصلحت فقط در جعل است و متعلق هیچ مصلحت ندارد، نزد این فرد ثالث به عبدش می‌گوید برو یک کیلو گوشت بخر بیاور، عبد میداند متعلق هیچ مصلحت ندارد و مصلحت فقط در جعل حکم است از ناحیه مولا لذا این حکم لزوم امتثال ندارد حتی اگر امتثال کند تقبیح میشود زیرا مولا فقط میخواست مولویت را به دیگری نشان دهد یا میگوید برو شلاق بیار. شهید صدر میفرمایند خطاب به استادشان که اگر نگاه شما در احکام ظاهریه این است که مصلحت فقط در جعل حکم است که حکمی که مصلحت فقط در جعلش باشد لزوم امتثال ندارد پس احکام ظاهریه نباید لزوم امتثال داشته باشند و لایلتزم به احد.

نتیجه اینکه شهید صدر میفرمایند این اشکال هم به نظریه مرحوم خوئی وارد است.[3]

[1]. جلسه 54، مسلسل 634، چهارشنبه، 96.10.20.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجوهی را در رفع محذورات تعبد به ظن مطرح کردیم و بعض اشکالات این وجوه را بیان نمودیم. وجهی را برای دفع محذورات مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج1، ص201 به بعد اشاره می‌کنند که به نظر ما وجه مطلوبی است با اندک تغییری این وجه را بیان می‌کنیم که حاوی چند نکته است:

نکته اول: می‌فرمایند غرض مولا چه غرض تکوینی و چه غرض تشریعی گاهی مورد اشتباه و تردد واقع می‌شود اگر آن غرض مهم باشد و صاحب آن غرض راضی به ترک و تفویت آن غرض نباشد لامحاله مولا دائره محرکیت عبد را از غرض خودش أوسع می‌گیرد تا غرض تأمین شود. مثال: در عالم تکوین اگر مولایی غرضش اکرام زید است به نحوی که به هیچ وجه راضی به ترک این غرض نیست، اگر زید مردد شد بین ده نفر و توان تشخیص هم نیست، از طرفی زید باید اکرام شود و ترک اکرامش مجاز نیست لامحاله به حکم عقل و وجدان دائره محرکیت عبد میشود بیش از دائره غرض ، یعنی انسان هر ده نفر را اکرام می‌کند تا اکرام زید محقق شود، این توسعه در دائره اکرام و محرکیت عبد امر وجدانی است، همه هم قبول دارند، عقل هم می‌گوید چاره‌ای جز این نیست، اگر اکرام زید لازم الإستیفاء است و زید هم مردد بین این ده نفر است لامحاله دائره محرکیت دستور مولا توسعه دارد. معنای این توسعه دائره محرکیت توسعه غرض واقعی نیست، اگر همان جا از مولا سؤال شود، غرض واقعی او هیچ تغییری نکرده است، حب و اراده و شوق یا هر نام دیگری فقط به غرض واقعی تعلق می‌گیرد و لاغیر. اکرامهای غیر از زید غرض واقعی مولا نیست پس چرا عقل و وجدان می‌گوید محرکیت عبد از یک نفر به ده نفر کشیده شده، تحلیل این است که احتمال انطباق با غرض شدید الإهتمام محرکیت می‌آورد. همین بیان در اغراض تشریعی هم هست که اگر مولا یک دستوری دارد مثل نماز اول ماه، این دستور به درجه‌ای از اهمیت است که مولا با تردید و اشتباه راضی به ترک نیست، و این غرض واقعی اشتباه و ترددش فرض کنید بین سه مورد است، نماز اول ماه یا دو رکعتی است یا سه رکعتی یا چهار رکعتی است، در این صورت لا محاله دائره محرکیت عبد از سوی مولا توسعه پیدا می‌کند اما غرض واقعی توسعه پیدا نکرده بلکه یک امر وجدانی است و غرض واقعی همان نماز اول ماه است که در واقع مثلا یک نماز سه رکعتی است، لکن اشتباه و تردد بین اطراف باعث شده است محرکیت عبد از آن واقع دائره‌اش بزرگتر می‌شود، می‌شود سه مورد، دائره محرکیت عبد اینگونه أوسع می‌شود؟ لامحاله به جعل خطاباتی است که آن خطابات غرض واقعی را حفظ می‌کند. حال این خطابات که مولا می‌گوید یک نماز دو رکعتی و یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی بخوان، جوهر این خطابات و احکام ظاهریه چیست؟ روح این احکام ظاهریه یعنی شدت اهتمام مولا به غرض واقعی لذا این خطابات ظاهریه که توسعه دائره محرکیت عبد است عقلا و شرعا منجز است، موضوع برائت عقلیه را از بین می‌برد و موضوع برائت شرعیه را هم از بین می‌برد، این خطابات ظاهری از جهتی در متعلقشان غرض خاصی نیست ملاک خاصی نیست یعنی اگر نماز اول ماه سه رکعتی است نماز دو رکعتی هیچ مصلحتی ندارد، اول ماه نماز دو رکعتی نخواند هیچ مفسده ای مبتلا نمی‌شود پس از طرفی در متعلق این خطابات ظاهری هیچ غرضی نیست و غرض واقعی مولا همان نماز سه رکعتی است مانند اینکه در مثال اول غرض واقعی مولا همان اکرام زید بود و لاغیر. لکن مرحوم صدر می‌فرمایند اینکه ما می‌گوییم در متعلق این خطابات غرضی نیست معنایش این نیست که کلام مرحوم خوئی را می‌خواهیم بگوییم که پس مصلحت در فقط در جعل حکم است، تا مستشکل بگوید اشکال به کلام مرحوم خوئی به شما هم وارد است که حکمی که مصلحت فقط در جعلش باشد امتثال ندارد، این نیست بلکه یک نکته دیگر هم باید ضمیمه شود که این خطابات ظاهریه خطاب جدی است، تحریک مولوی حقیقی است و غرضی هم بر آن مترتب است که الغرض هو تحفّظ الواقع که راه دیگری برای حفظ واقع به جز امتثال این خطابات ظاهریه نیست. لذا در متعلق شان بالخصوص اگر مطابق واقع نیست غرضی نیست ولی غرض حفظ واقع در امتثال این احکام ظاهری وجود دارد.

سؤال: از طرفی می‌گویید این احکام ظاهریه هر کدام حکم مولوی جدی است و محرکیت دارد باید عبد آن را امتثال کند پس اراده مولا به یک یک این متعلقات احکام ظاهری تعلق گرفته است. اراده به دنبالش شوق اکید است لذا شوق اکید مولا، حب مولا در متعلق این احکام ظاهریه هست، لذا شوق مولا به احکام واقعیه هم هست، شوق به دو حکم مخالف مستلزم ایجاد حب و بغض به یک متعلق در نفس مولا است.

جواب: شهید صدر می‌فرمایند اولا آن معنای فلسفی را که مرحوم آخوند به تبع فلاسفه برای اراده معنا کردند که اراده شوق مؤکد مستتبع تحریک عضلات است ما این معنا را قبول نداریم بلکه فعل اختیاری مولا فعلی است که از إعمال قدرت و سلطنت آن بر فعل و ترک ناشی می‌شود، اراده مولا و إعمال سلطنت او همیشه با شوق مؤکد همراه نیست، در تکوینیات گاهی فعل فی نفسه مبغوض مولا و یا انسان است لکن چاره‌ای ندارد که با اراده آن را انجام دهد. مانند قطع کردن پا در زخم دیابتی.[2]

لذا اینکه بگویید اراده مولا همیشه ناشی میشود از شوق مؤکد این را قبول نداریم فعل گاهی فی نفسه مبغوض است مع ذلک انسان اراده انجام آن را دارد و آن را انجام می‌دهد لذا شوق مؤکد به این معنا که شما می‌گویید هم در متعلق حکم ظاهری است هم در متعلق حکم واقعی و اینها مخالفند و اجتماع شوقین در نفس مولا علی موضوع واحد پیش می‌آید چنین نیست و اصلا حکم مولا منشأش شوق نیست.

بعد بر جواب اضافه می‌کنند که اگر مقصودتان این است که حکم مولا یعنی فعل صادر عن اختیار، حکم مولا تعلق گرفته به اکرام ده نفر چون میگویید حکم مولا جدی است لذا ده تا غرض عرضی دارد مولا که گاهی هم با غرض واقعی در تضاد هستند این معنا قابل قبول نیست، ما توضیح دادیم مولا غرض واقعی‌اش واحد است و لاغیر آن هم اکرام زید یا نماز سه رکعتی عند رؤیة الهلال است، سایر وجوب اکرام‌ها برای اهتمام به غرض واقعی است و لاغیر لذا دایره محرکیت توسعه دارد و مولا اگر می‌گوید نه نفر دیگر را هم باید اکرام کنی به جهت حفظ غرض واقعی است پس این غرض در طول غرض واقعی است نه در عرض غرض واقعی و در حقیقت چیزی نیست جز حفظ عرض واقعی.[3]

نکته دوم: نکته دوم در کلمات شهید صدر آن است که ما در باب تزاحم معمولا فی الجمله اینگونه می‌خواندیم که بین دو حکم تزاحم می‌شود و کسر و انکسار میشود و أهم بر مهم مقدم می‌شود. می‌فرمایند باید این عنوان کلی توضیح داده شود که تزاحم بین الحکمین سه تا مصداق دارد دو مصداقش مربوط به شارع و جاعل حکم می‌شود و یک جا تزاحم مربوط به مکلف می‌شود. این سه تزاحم را باید بدانیم. تزاحم اول: مربوط به شارع و جاعل حکم است که شهید صدر تعبیر میکنند به تزاحم الملاک، توضیحش این است که بسیار اتفاق می‌افتد موضوع واحدی است که دو ملاک در آن موجود است، یک ملاک مقتضی محبوبیت آن موضوع است، یک ملاک مقتضی مبغضویت آن است ملاک دوم روشن است که در تضاد با ملاک اول است و تزاحم در ناحیه ملاک پیش می‌آید، هر دو ملاک نمیتوانند در مقتضایان تأثیر کنند و دو حکم برای یک موضوع بیاورند که هم واجب باشد هم حرام چون ملاک علت تامه حکم است، مولا ملاک اهم را پیدا میکند و طبق آن حکم میکند و ملاک مهم هم ساقط میشود. مثال: آیه کریمه قرآن میگوید و إثمهما أکبر من نفعهما، قمار ممکن است یک جهت محسنه هم در آن باشد[4] لذا در تزاحم ملاکی که مربوط به مولا و جعل حکم است مولا بعد کسر و انکسار ملاک اهم را فعلی قرار میدهد و آن تأثیر در مقتضی میکند طبق ملاک أهم حکم میکند ملاک دیگر هم ساقط میشود.

[1]. جلسه 55، مسلسل 635، شنبه، 96.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم در کلمات شهید صدر این بود که تزاحم بین حکمین بر سه قسم است دو قسم تزاحم مربوط به مولا است و یک قسم مربوط به عبد است.

قسم اول: تزاحم در عالم ملاک بود که دیروز اشاره کردیم.

قسم دوم که مربوط به عبد است تزاحم در مقام امتثال است دو ملاک در دو موضوع فعلی هستند، از جهتی بین امتثال‌ها تنافی هست مکلف قدرت ندارد بر جمع بین هر دو لذا انتخاب می‌کند برای امتثال ما هو الأهم را، مثال معروفش غریقین است که فرد قدرت بر نجات هر دو ندارد با اینکه هر دو ملاک دارند، لکن عدم قدرت مکلف بر جمع بینهما مقتضی تزاحم شده است و برای امتثال مورد أهم را انتخاب می‌کند.

قسم سوم از تزاحم را به تزاحم حفظی تعبیر می‌کنند. می‌فرمایند مواردی داریم که دو ملاک متزاحم وجود ندارد اصلا موضوع واحد نیست، تزاحم در مقام امتثال هم نیست بلکه دو فعلی است که امکان جمع بینهما وجود ارد، تزاحم در مقام حفظ تشریع لدی المولا است. مثال: همان مواردی که تردد و اشتباه در غرض واقعی است ممکن است تزاحمی پیش آید به این معنا که از جهتی غرض واقعی مولا باید حفظ و اتیان شود، اتیان غرض واقعی اقتضاء می‌کند توسعه را در محرکیّت و اقتضا دارد مولا در مقام تشریع دائره امتثال را توسعه دهد، در مثال‌های قبلی بگوید ده نفر را اکرام کنید تا زید اکرام شود. از جهت دیگر این توسعه در محرکیت یک مزاحم پیدا می‌کند نه حکم واقعی، حکم واقعی اکرام زید مزاحم ندارد، توسعه در محرکیت مولا بگوید ده نفر را اکرام کن این مزاحم دارد، مثلا مزاحم آن مصلحت تسهیل است، در بعض موارد عسر یا اختلال نظام است. در شبهات حکمیه بعد الفحص مثل دعاء عند رؤیة الهلال یا شرب تتن، اینجا برای مولا در مقام حفظ تشریع خودش یک تزاحم پیش می‌آید، تزاحم در کجاست؟ حکم واقعی اگر علم به آن پیدا کند که هیچ تزاحمی نیست، لکن حال که مردد شده از طرفی مولا می‌بیند محرکیّت عبد باید توسعه پیدا کند لذا احتیاط را واجب کند و بگوید سه نماز بخوان اول ماه، در سفر هم قصر بخوان هم تمام بخوان، شرب تتن انجام نده و امثال آن. از جهتی تردد و حفظ واقع اقتضا میگند توسعه در محرکیت را و از جهت دیگر مولا درگیر می‌شود با این نکته که توسعه محرکیّت یا عسر و حرج دارد بر مکلف یا اختلال نظام پیش می‌آورد یا معیشتش مختل می‌شود، در شبهات حکمیه همه موارد آن را مولا توسعه در محرکیّت یعنی وجوب احتیاط را مطرح کند اختلال نظام می‌شود. اینجا در مقام حفظ تشریع تزاحم شده بین دو مطلب عند المولا یکی توسعه محرکیت بدهد هر چند اختلال نظام پیش بیاید، یا نه مولا جلوی اختلال نظام را بگیرد و توسعه در محرکیت قائل نباشد. اینجا مولا غرض واقعی و این دو تزاحم را بررسی می‌کند، گاهی می‌بیند به قدری شدت اهتمام به واقع است که توسعه محرکیت اهم است، مانند باب دماء، أعراض و فروج، مصلحت تسهیل را فداء می‌کند و توسعه در محرکیت را أخذ می‌کند می‌گوید یجب الإحتیاط. گاهی هم می‌بیند مصلحت التسهیل أهم از توسعه در محرکیت است لذا مصلحت التسهیل را أخذ میکند. گاهی هم ملاک ترکیبی است مولا شدت اهتمام به واقع دارد از جهتی هم اگر در همه موارد توسعه در محرکیت قائل شود اختلال نظام پیش می‌آید لذا یک دائره‌ای برای توسعه در محرکیت در نظر می‌گیرد که دائره أمارات ظنیة است، در این دائره توسعه در محرکیت قائل می‌شود که هر چه أمارة گفت عمل کن، نسبت به غیر مؤدای أمارة مصلحت تسهیل مقدم میشود بر توسعه بر محرکیت.

با این بیان شهید صدر می‌فرمایند نکته سومی به این بیان اضافه می‌کنیم که غرض واقعی مولا دو فعلیت در آن متصور است: یکی فعلیت غرض فی نفسه و با قطع نظر از تزاحم. غرض واقعی با قطع نظر از تزاحم فعلی است هم برای عالم هم برای جاهل با همه مبادی و ملاکها و حب و بغضها. دوم فعلیتی که بعد تزاحم حفظی به وجود می‌آید. در موارد اشتباه و تردد احکام واقعی اگر تزاحم حفظی بوجود آمد مولا تدبیر می‌کند أهم کدام است، در این صورت فعلیت مهم دیگر وجود ندارد و قاعده اشتراک احکام بین عالم و جاهل مقصود فعلیت احکام واقعی قبل مرحله تزاحم حفظی است و این فعلیت وجود دارد.

به بیان دیگر که تعبیر ما است و ابهام در کلام شهید صدر را از بین می‌برد می‌گوییم معتقدیم حکم واقعی در مرحله تزاحم حفظی هم موجود است و فعلیت دارد و تضادی هم بوجود نمی‌آید نقض غرض و اجتماع حب و بغض هم نیست. اما فعلیت یعنی چه؟

فعلیت حکم واقعی سه مرحله و سه شاخصه دارد که در حکم فعلی با وجود حکم ظاهری وجود دارد:

یکم: حکم واقعی فعلی است یعنی محرک لزومی است عند قیام الحجة، اگر دلیل قائم شد که نماز جمعه درعصر غیبت واجب است دلیل بر حکم واقعی قائم شد، بلافاصله حکم ظاهری منتفی است و موضوع‌اش از بین میرود و محرکیت حکم واقعی هست.

دوم: حکم واقعی فعلی است با وجود حکم ظاهری یعنی باز هم حکم واقعی محرکیت دارد برای حسن احتیاط، چرا می‌گوییم الإحتیاط حسنٌ علی کل حال، هر چند حکم ظاهری گفت نماز جمعه واجب نیست، نماز ظهر واجب است همینکه احتمال میدهید در واقع نماز جمعه واجب باشد احتیاط حسن است و این حسن احتیاط محرکیت حکم واقعی است و اگر فعلی نبود چنین محرکیتی نداشت.

سوم: حکم واقعی فعلی است یعنی محرکیت دارد برای لزوم احتیاط اگر محرکیت با یک ملاک أهمی درگیر نشود مانند مصلحت تسهیل و اختلال نظام و امثال آن. بله اگر درگیر شد در مقام حفظ ملاکات لزوم احتیاط با ملاک دیگری، شارع تشخیص داد آن ملاک آخر أهم است دیگر در مقام تزاحم فعلیت ثانویة برای آن حکم واقعی فعلیت بعد التزاحم باقی نمی‌ماند. اگر مقصود بعض دوستان از تعبیر ترتب همین تحلیل است یعنی قبل از تزاحم حفظی فعلیت هست، بعد از تزاحم حفظی به جهت تزاحم حفظی مصلحت تسهیل أمه است و فعلیت نیست اگر ترتب به این معنا است صحیح است اما اگر ترتب به این معنا است که فعلیت حکم واقعی کلا از بین میرود در سایر موارد ترتب فعلیت حکم اولی بعد لاعصیان کلا از بین میرود اینجا چنین نیست، بلکه فعلیت حکم واقعی همچنان وجود دارد شاهد بر آن هم حسن احتیاط است.

با این بیان که در حقیقت تتمیم نگاه شهید صدر است به نظر ما محذورات خطابی و محذورات لوازم الخطاب و محذور نقض غرض کلا از بین می‌رود. لذا می‌گوییم احکام ظاهریه هر گونه که آن‌ها را تعبیر کنید بگویید جعل منجزیت یا جعل معذریت یا حکم مماثل یا اصول محرزه یا تعبد به عمل یا بناء عملی یا عمل بر طبق یکی از دو طرف شک یا هر چیز دیگر احکام حقیقیه مولویه هستند که جعل شده اند برای مکلف عند تردد در حکم واقعی و این احکام کلا به دو شعبه تقسیم می‌شوند:

1ـ یا توسعه محدوده تکلیف برای مولا أهم است که وجوب احتیاط جعل میکند.

2ـ یا مصلحت دیگر مهم است در مقام مزاحمت که شارع مقدس دست از توسعه دائره تکلیف به جهت مصلحت أهم برمی‌دارد.

به نظر ما کلام مرحوم خوئی را با اندک توجیهی می‌توان بر همین معنا حمل نمود از لابلای کلماتشان استفاده میشود اینکه فرمودند احکام ظاهریه مصلحت در متعلقشان نیست در حقیقت همان تفسیر شهید صدر است که غیر از مصلحت واقع در اکرام زید وقتی مولا می‌گوید ده نفر را اکرام کن اکرام آن نه نفر دیگر هیچ مصلحتی ندارد اما این تعبیر که مصلحت فقط در جعل حکم است این تعبیر مسامحی است و مقصود ایشان این است که مصلحت در جعل حکم است برای حفظ واقع که همان کلام شهید صدر است.

همچنین کلام مرحوم آخوند که فرمودند طبق یکی از وجوهشان حکم ظاهری حکم طریقی است و حکم واقعی حکم حقیقی است و به ایشان اشکال کردند که حکم ظاهری طریقی باشد در مقابل حکم واقعی که حقیقی است یعنی حکم صوری و شکلی است و امتثال لازم ندارد، خیر مقصود مرحوم آخوند هم این نیست بلکه مقصودشان از طریقی بودن حکم این است که حکم حقیقی مولوی ناشی از حب مولا است نهایت متعلقش مصلحت و مفسده مستقل ندارد و طریق به احراز واقع است و همان حرفی است که با عبارات دیگر مرحوم شهید صدر فرمودند.

بله این مشکل ملاکی در جعل حکم ظاهری را هم در جلسات بعد حل خواهیم کرد. مشکل ملاکی اینگونه تصویر شده که از جهتی حکم واقعی متعلقش مفسده دارد یا در موارد واجب الترک مفسده بوده در متعلق، حال به هر دلیل مولا هر چند به جهت مقام تزاحم و رجحان أهم بر مهم در حقیقت توسعه نداده دائره تکلیف را در بعض موارد، بلکه ترخیص جعل کرده و این ترخیص در حقیقت تفویت مصلحت واقعی می‌شود که از مولای حکیم قبیح است. پاسخش خواهد آمد.

[1]. جلسه 56، مسلسل 636، یکشنبه، 96.10.24.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقام پاسخ به محذور و مشکل ملاکی چند طریق مطرح شده:

طریق اول: به اشاعره نسبت داده شده که می‌گویند با قطع نظر از أمارة در واقع حکم و مصلحتی نیست، قیام أمارة سبب حدوث مصلحت و موجب جعل حکم است طبق أمارة لذا واقعیتی غیر از مؤدای أمارة نیست پس تفویت مصلحت و إلقاء در مفسده نشد.

عرض می‌کنیم: تصویب أشاعره هم محاذیر عقلی دارد هم مخالف اجماع و روایات ما است.

طریق دوم: نسبت داده شده به معتزله که حکم واقعی هر چند با قطع نظر از أمارة ثابت است اما قیام أمارة موجب می‌شود مصلحت أقوائی در مؤدای أماره از مصلحت واقع حادث شود لذا عمل بر طبق أمارة هیچ گاه موجب تفویت مصلحت نمی‌شود، مصلحت واقع بلکه بالاتر در مؤدای أمارة هست.

عرض می‌کنیم: این بیان هم مخالف اجماع و روایات متواتر إمامیة است.

طریق سوم: مصلحت سلوکیة است که مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم نائینی معتقدند که در متعلق أمارة مصلحت نیست لو خالف الواقع بلکه خداوند به خاطر سلوک انسان طبق أمارة هر مقدار به خاطر سلوک طبق أمارة مصلحت واقع فوت شد خداوند آن مصلحت را به انسان میدهد لذا اگر أمارة گفت نماز جمعه واجب است و مکلف اول وقت جمعه خواند سپس در وقت کشف خلاف شد که ظهر واجب بوده، نماز ظهر را دوباره می‌خواند اما مصلحت فضیلت اول وقت که فوت شده را به انسان می‌دهد به جهت سلوک بر طبق أماره اما اگر بعد وقت کشف خلاف شد نماز ظهر را قضا میکند و به جهت سلوک طبق أمارة مصلحت وقت را به او می‌دهند و اگر کلا کشف خلاف نشد به جهت سلوک طبق أمارة هم مصلحت وقت را به فرد می‌دهند هم مصلحت اصل عمل را.

عرض می‌کنیم: این طریق سوم هم قابل التزام نیست. زیرا اگر سلوک طبق أمارة مشتمل بر مصلحتی است که واقع یا قسمتی از واقع را که فوت شده تدارک می‌کند شارع مقدس برای جاهل به حکم واقعی باید یک وجوب تخییری داشته باشد بگوید بر انسان عالم نماز ظهر واجب است و باید ظهر بخواند اما انسان جاهل به حکم واقعی مخیر است بین نماز ظهر و نماز جمعه، زیرا از جهتی فعلیت حکم واقعی ثابت است و از جهت دیگر می‌فرمایند سلوک طبق أمارة مصلحت فوت شده واقع را برای انسان می‌آورد پس اگر هم واقع هم ضد آن در صورت سلوک بر طبق أماره مصلحت واقع را دارد خداوند فقط واقع را واجب کند ترجیح بلامرجح است لذا هر دو باید بر فرد واجب باشد.

طریق چهارم: تفویت واقع که قبح ذاتی ندارد بلکه اقتضاء قبح دارد، لذا اگر مصلحت أقوی در این تفویت باشد در مقام تزاحم اشکالی ندارد مصلحت واقع فوت شود لأجل مصلحت أقوی که مصلحت تسهیل بر نوع است. شارع مقدس می‌بیند در جعل حکم ظاهری هر چند در بعض موارد مصلحت واقع فوت می‌شود اما سهولت بر مکلفین است دیروز اشاره کردیم وجوب احتیاط در جمیع موارد منجر به عسر و حرج و اختلال نظام می‌شود لذا در تزاحم بین مصحلت تسهیل و مصلحت درک واقع و اهم بودن مصلحت تسهیل عقلا و عقلائیا اشکالی ندارد مصلحت تسهیل مقدم شود بر مصلحت واقع. لذا وجدانا می‌بینیم در موارد خاصه‌ای هم هر چند مصلحت یا مفسده‌ای در متعلق یک حکم است با اذعان به مصلحت و مفسده به جهت مصلحت أهم شارع مقدس برخلاف آن مصلحت و مفسده حکم می‌کند، لولا أن أشقَّ علی أمتی لأمرتهم بالسواک. اینجا تزاحم بین مصلحت سواک و محذور مشقت بر امت است. مبغوض‌ترین شیء حلال عند الله تعالی طلاق است به جهت جلوگیری از مفسده أهم تشریع میکند طلاق را.

تا اینجا محذورات خطابی، لوازم الخطاب و محذورات ملاکی در تعبد به ظن ذکر شد و پاسخ داده شد. لذا شبهه‌ای نیست در امکان وقوعی تعبد به ظن و عدم استحاله آن.

بحث دوم این است که بعد از اثبات امکان آیا تعبد به ظن در موارد خاصی واقع شده یا نه؟

قبل از اینکه این بحث را مطرح کنند اصولیان به تبع شیخ انصاری این بحث را مطرح می‌کنند که مقتضای اصل عند الشک فی الحجیة چیست؟ مقصود از اصل نه اصل عملی بلکه قاعده اولیه است که اگر شک کردیم در حجیت یک أمارة ظنیة‌ای، مقتضای قاعده اولیه مستفاد از عقل و نقل کدام است تا عند الشک به آن مراجعه کنیم.[2]

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد شخصیت‌شناسی مرحوم ابن قبه و فضای همجه علیه شیعه توسط زیدیه و معتزله در عصر غیبت صغری و دفاعیات ایشان از مبانی کلام شیعی بیان فرمودند. همچنین اعتراض به سخنان رئیس جمهور آقای روحانی داشتند در ادعای ایشان مبنی بر قابل نقد بودن معصومان و امام زمان علیه السلام.

[1]. جلسه 57، مسلسل 637، دوشنبه، 96.10.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از اینکه وارد مباحث بررسی أمارات بشویم، باید توجه شود که اگر نسبت به بعض أمارات ظنیه نتیجه گرفتیم حجت‌اند که فبها و نعمت اگر هم نتیجه گرفتیم حجت نیستند وظیفه روشن است، اما ممکن است در بعض امارات ظنیه شک در حجیتشان اشته باشد مانند شهرت فتوائیه، آیا اصلی داریم که عند الشک فی حجیة هذه الأمارة به آن اصل مراجعه کنیم و مشکل را حل کنیم؟

در هر بحثی معمولا اصولیان تأسیس اصل می‌کنند اینجا نیز همینطور است. ممکن است از این اصل تعبیر کنیم به قاعده کلی که از عقل یا اطلاقات کلی استفاده شود یا مانند بعضی بگوییم اصل عملی است. لذا در تفسیر این اصل وجوهی گفته شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: در کلمات اصولیان گویا مانند یک قاعده کلی می‌گویند الشک فی الحجیة یساوی القطع بعدم الحجیة. این کلام به ظاهره ممکن است تناقض باشد، شک در حجیت دارم یعنی قطع به عدم حجیت دارم این ظاهرش تناقض است. این قاعده که ظاهرش عقلی خواهد بود این است که اگر شک کردم در حجیت مجعول عند الشارع عقل قطع دارد به عدم منجزیّت و معذریت آن نزد شارع.

به عبارت دیگر قانون‌گذاری است واجب الإطاعة حتی در قوانین عرفیه فرض کنید، شک داریم أمارة ظنیه‌ای را بر ما حجت قرار داده یا نه؟ بررسی هم کردیم دلیل بر هیچ طرف پیدا نکردیم، عقل می‌گوید این دلیل مشکوک نمی‌تواند منجّز و معذر باشد در پیشگاه آن قانون‌گذار، مادام لم یعلم الإنسان بالکبری اینکه مثلا استحسان عند الشارع حجت است یا نه و به نتیجه نرسید لامحاله عقل می‌گوید این مشکوک الحجیة نمی‌تواند منجز واقع و مطلوب مقنّن باشد. این معنا به عنوان قاعده کلی امر متین است و غیر قابل مناقشه است.

وجه دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از اصل در اینجا یک قاعده کلی است که از اطلاقات آیات قرآن به دست می‌آید و آن اصل این است که حرام است عمل به ظن الا ما خرج بالدلیل. به این بیان که ما آیاتی از قرآن داریم که از تراکم این آیات هب این اطمینان می‌رسیم که لاتقفُ ما لیس لک به علم، إن یتبعون إلا الظن، إن الظن لایغنی من الحق شیئا، اینها اطلاقات و حتی عموماتی است که نهی می‌کند از اعتماد به أدله ظنیة. بله این عمومات مخصص و مقیّد هم دارند، حرام است عمل به أمارت ظنیه الا خبر واحد الا ظواهر، و در موارد مشکوک می‌فرمایند مرجع عموم عام خواهد بود. لذا در هر أماره ظنیه‌ای که شک کردیم حجت است یا نه مانند شهرت فتوائیه که بعضی حجت می‌دانند بعضی حجت نمی‌دانند بر میگردد به این قاعده کلی که آیات قرآن می‌گوید عمل به ظنون حرام است الا ما خرج بالدلیل. مشکوک الحجیة از تحت عموم عام خارج نیست و شک در تخصیص زائد است، مرجع عموم عام خواهد بود.

مرحوم نائینی در أجود التقریرات ج2، ص87 به این کلام شیخ انصاری دو اشکال دارند:

اشکال اول: اینکه شیخ انصاری فرمودند آیات ناهیه مطلق و عام هستند، أدله أمارات معتبره هم مخصص و مقیدند، قبول نداریم، از نظر اصطلاحی أدله دال بر حجیت بعض الأمارات حاکم‌اند بر آیات ناهیه نه مخصص.

اشکال دوم: نتیجه مهمی می‌گیرند که در موارد مشکوک الحجیة ما نمیتوانیم به آیات ناهی تمسک کنیم، تمسک به آیات ناهیه تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا چنین قاعده کلی نداریم طبق این بیان دوم.

در توضیح اشکال اولشان می‌فرمایند در جالی خودش روشن شده اگر دلیل ثانی نسبت به دلیل اول اخراج حکمی نباشد بلکه توسعه یا تضییق موضوع باشد نامش حکومت است نه تخصیص، در ما نحن فیه چنین است. أدله حجیت أمارات را می‌فرمایند قبلا توضیح دادیم مفادش این است که جعل طریقیت و کاشفیت و علم تعبدی برای خبر ثقه است مثلا، وقتی مفاد این شد آیات ناهیه می‌گوید عمل به ظن حرام است أدله حجیت امارات می‌گوید خبر ثقه ظن نیست علم تعبدی است و اخراج حکمی نشد بلکه تضییق موضوع است. لذا تعبیر نکنید رابطه تخصیص است.

در توضیح اشکال دومشان که مهم است می‌فرمایند در موارد مشکوک نمی‌توانیم به آیات ناهیه تمسک کنیم زیرا در مبحث عام و خاص بیان شده که اگر مولا گفت أکرم العالم و شک داشتیم زید عالم است یا نه، برای وجوب إکرام زید مشکوک به أکرم العالم نمی‌توانید تمسک بکنید بلکه باید احراز شود زید عالم است و الا تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است. در ما نحن فیه می‌فرمایند أدله ناهیه میگوید عمل به ظن حرام است، موضوعش ظن است، دلیل حاکم می‌گوید أمارة و خبر ثقه را شارع علم تعبدی قرار داده چه به مکلف برسد یا نه و مکلف علم داشته باشد یا نه خبر ثقه در واقع علم تعبدی است، در أمارة مشکوک مانند شهرت نمی‌دانیم آیا شهرت را شارع مقدس علم تعبدی قرار داده تا در دلیل حاکم داخل باشد یا شهرت همچنان ظن است تا در أدله ناهیه داخل باشد پس شهرت مصداق مردد است، آیا داخل است در عمومات یا نه؟ اگر علم تعبدی شده باشد داخل نیست و اگر علم تعبدی نشده باشد داخل در عمومات است، شک داریم آیات ناهیه از عمل به ظن مصداقش شهرت هست یا نه؟ تمسک به عموم عام در شبهه موضوعیه و مصداقیه خودش صحیح نیست لذا به مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما یک اصل کلی که از آیات استفاده کنید بعد مشکوک الحجیة ها را به این اطلاقات و اصل کلی تمسک کنید بگویید پس شهرت و استحسان و مصالح مرسله حجت نیست می‌شود تمسک عام در شبهه موضوعیه دلیل است.

[1]. جلسه 58، مسلسل 638، سه‌شنبه، 96.10.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم در قاعده عدم حجیت ظن اطلاقات ناهیه عن العمل بالظن بود. کلام مرحوم شیخ را تبیین کردیم، دو اشکال مرحوم نائینی به کلمات مرحوم شیخ داشتند که دیروز بیان شد.

عرض می‌کنیم: هر دو کلام مرحوم نائینی مناقشه دارد. رابطه بین أمارات حجت و اطلاقات ناهیه رابطه حکومت نیست علی فرض اینکه رابطه هم حکومت باشد تمسک به اطلاقات ناهیه در مورد مشکوکات از این جهت مشکلی ندارد.

د ربحث حجیت خبر واحد به تفصیل خواهیم گفت که در أمارات عقلائیه مانند خبر ثقه و ظهورات اینکه ما به دنبال مجعول شرعی باشیم بعد یک عنوان را انتخاب کنیم بر این عنوان اثر شرعی مترتب کنیم، این دیدگاه صحیحی نیست. اینکه بگوییم مجعول شرعی طریقیت یا کاشفیت یا علم تعبدی یا جعل حکم مماثل یا منجزیت و معذریت است سپس اثر شرعی مترتب کنیم صحیح نیست. در کلمات ما هم این تعابیر آمده لکن ما اثر شرعی نمیخواهیم مترتب کنیم. در حجیت خبر ثقه خواهیم گفت عمده دلیل بر حجیت خبر ثقه و ظواهر أقوال بلکه دلیل وحید بر حجیت این أمارات سیره قطعیه عقلاء است بر عمل به خبر واحد و ظهورات لفظی. روشن است که معنای سیره عقلاء جعل نیست بلکه عبارت است از عمل عقلاء به خبر ثقه و ظواهر الفاظ. بله قبول داریم عمل عقلا به شیءای تعبدی نیست، تعبد در جایی فرض دارد که مولای شرعی واجب الإطاعة تصویر بشود که ما را امر به تعبد کند. در اعمال عقلائی، عملی گزاف و بدون نکته وجود ندارد لذا عمل عقلاء به خبر ثقه حتما جهتی دارد، مثل اینکه عقلا خبر ثقه را از خبر غیر ثقه أقرب به واقع می‌دانند، این أقربیّت انگیزه می‌شود برای اینکه عقلا به خبر واحد عمل می‌کنند یا عقلا ظواهر لفظ را از ظواهر فعل أقرب به واقع می‌داند لذا به ظواهر الفاظ عمل می‌کنند. شارع هم که همین سیره را امضاء کرده است معنی امضاء شارع جعل مخصوص و مجعول مخصوص نیست بلکه کافی است در امضای شارع سکوت شارع از عمل عقلاء به خبر ثقه، این اعتماد عقلاء به خبر ثقه در مرئی و منظر نبی گرامی اسلام و أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین است، سکوت آنان دلیل بر این إمضاء است. توضیح خواهیم داد که اخبار و آیاتی هم که استدلال شده بر حجیت خبر واحد مفاد همه آنها إمضاء است نه جعل خاص که تعبیر شود به اینکه ما جعله الشارع فی خبر الثقه و ظواهر الفاظ این است که خبر ثقه علم تعبدی است لذا أدله حجیت أمارات میگوید أمارات علم تعبدی‌اند. علم تعبدی نسبت به اطلاقات ناهیه عن الظن رابطه‌اش حکومت است. با اینکه خبر ثقه ظن است شارع در موضوع ظن تصرف کرده و فرموده در بعض ظنون علم تعبدی است لذا رابطه حکومت است. این تحلیلها در مقام اعتبار اثر که وجود ندارد علم تعبدی نیست نه سکوت شارع از طریق عقلا تحلیلش علم تعبدی است و نه حتی مفاد أدله امضاء آیات و اخبار علم تعبدی است.

پس نکته اول این است که این اصل مسلم از سوی مرحوم نائینی مفاد أدله أمارات جعلها علماً تعبدیاً است. پس تضییق موضوع ادله ناهیه است بعد اثر هم مترتب میکنند این صرف ادعا است.

ثانیا: فرض کنید که قبول کنیم دلیل معتبر گفت شارع مقدس أماره را علم تعبدی قرار داده، رابطه بین أدله حجیت أمارات و اطلاقات ناهیه هم حکومت باشد، لکن این ادعای شما که چون رابطه حکومت است در موارد مشکوک نمیتوان به اطلاقات ناهیه تمسک کرد، تمسک به عام در شبهه موضوعیه است این هم قابل قبول نیست، رابطه حکومت در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهیه هم صحیح است.

توضیح مطلب این است که قبول داریم بین تخصیص و حکومت فرقی است، تخصیص نفی میکند حکم را از حصّه‌ای بالمباشره، أکرم العلماء و لاتکرم الفساق منهم، اخراج حکمی است و در تقیید هم همین است که مقید حصه ای را از مطلق حکما خارج میکند أعتق رقبة لاتعتق رقبة کافره و حکومت نفی میکند حکم را از حصه ای به لسان نفی موضوع اما نفی موضوع اعتباری است نه حقیقی خود مرحوم نائینی هم تصریح به این مسأله دارند، موضوع در دلیل حاکم وجدانا باقی است، أدله حرمت ربا یک حاکم دارد که لاربا بین الوالد و الولد نفی میکند حرمت ربا را اما به لسان نفی موضوع اعتبارا، و الا وجدانا بین والد و ولد هم ربا و زیاده است. یک میلیون قرض میدهد یک میلیون و دویست میگیرد. در جای خودش گفته ایم این گونه نفی حکم ابلغ است از تخصیص اما هم مرحوم نائینی قبول دارند هم مسلما چنین است که نفی موضوع حقیقتا نیست بلکه نفی موضوع اعتبارا است.

بنابراین در موارد حکومت هیچ مشکلی در موارد مشکوک برای تمسک به عام نیست، شبهه موضوعیه نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه این است که شک داریم در انطباق موضوع عام بر فرد خارجی دیروز مثال زدیم أکرم العالم نمیدانیم زید عالم است یا نه هیچ دلیلی ناظر به موضوع خودش نیست نفیا و اثباتا. اما در ما نحن فیه ما که شک داریم در حجیت یک أماره ظنیه مثل شهرت با همه تعابیر شما موافقت می‌کنیم یعنی شک داریم شارع آن را علم تعبدی قرار داد یا نه این را هم قبول میکنیم لکن تکوینا که شهرت یک اماره ظنیه است وجدانا که اماره ظنیه است لذا در اطلاقات ناهیه داخل است و شهرت أمارةٌ ظنیّة و إن الظن لایغنی من الحق شیئا. نمیدانیم هل أخرجه الشارع بجعله علما تعبدیا أم لم یخرجه. پس هر چند رابطه حکومت هم باشد در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهی صحیح خواهد بود.

لذا هر دو اشکال مرحوم نائینی با این بیان مرتفع شد.

مرحوم خوئی و فی الجمله بعض تلامذه شهید صدر نسبت به این اطلاقات آیات ناهیه بحث دیگری دارند گویا این آقایان هم می‌خواهند نتیجه بگیرند در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات آیات ناهیه صحیح نیست، اما با یک بیان دیگر. قبل از این بیان مقدمهای را اشاره میکینم:

مقدمه

ما وقتی شک داریم یک أماره ظنیه ای را شارع حجت قرار داده یا نه، به دلیل و اطلاقی میتوانیم مراجعه کنیم در نفی جعل شرعی که آن دلیل حکم شرعی تأسیسی باشد. اگر شارع مقدس یک حکم تأسیسی داشت حرام است عمل به ظنون بعد بگویید در شهرت شک داریم هل جعله الشارع حجة أم لا؟ به آن اطلاقات ناهیه تمسک میکنیم اما اگر یک دلیل ارشادی داشته باشیم، برای نفی جعل شرعی در خصوص موردی تمسک به یک دلیل ارشادی غلط است در دلیل ارشادی شارع جاعل نیست و شما میخواهید نفی جعل شرعی کنید.

بعد مقدمه

مرحوم خوئی میفرمایند آیات ناهیه عن العمل بالظن در قرآن کریم جعل شرعی تأسیسی نیست این آیات ارشاد به یک حکم عقل یا حکم عقلائی است لذا مواردی را که شک داریم آیا شارع حجیت را جعل کرده یا نه برای نفی جعل شارع نمیتوانیم به یک دلیل ارشادی تمسک کنیم. چرا آیات ناهیه ارشادی است کلام مرحوم خوئی با بیان ما این است که از جهتی آیات ناهیه در صراع و مناظره با کفار است إن یتبعون إلا الظن إن لاظن لایغنی من الحق شیئا. وقتی شارع در مقام مناظره با کفار است که نه خدا را قبول دارند نه معاد را استدلال می‌کند به یک دلیل اینجا استدلال به جعل شرعی نیست بلکه استدلال به یک قاعده عقلائیه هست که گویا همه قبول دارند که خداوند میفرماید خطاب به کفار اینکه میگویید قیامتی نیست این تخمین و ظن است و شما میدانید ظن و تخمین ارزش ندارد. پس نگویید اطلاقات شرعی ناهیه از أدله ظنیه بلکه اشاره به قاعده عقلائیه است که وقتی ادله ارشاد به قاعده عقلائیه بود دیگر شک در جعل شرعی نمیتوانیم به این اطلاقات تمسک کنید.

یکی از تلامذه شهید صدر یک نکته اضافه می‌کنند ایشان می‌فرمایند[2] در آیه « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً» این آیه اصلا ربطی ندارد به عدم حجیت ظن و حجیت علم، قفو در زبان عربی یعنی بهتان یعنی پشت سر کسی حرف زدن، آیه شریفه می‌گوید پشت سر کسی حرف نزنید و بهتان و تهمت به کسی نزنید، لذا اصلا آیه مربوط به حرمت بهتان است آیه ربطی به عمل به غیر علم ندارد که در نزد شارع منهی عنه است. لذا این اطلاقات برای تمسک در موارد مشکوک فایده ندارد.

[1]. جلسه 59، مسلسل 639، چهارشنبه، 96.10.27.

[2]. محقق هاشمی شاهرودی در بحوث فی علم الاصول 4/339: فسر القفو فی الآیة بالبهتان و القذف و الکلام خلف الشخص و لعله یناسبه التعلیل بقوله‏ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام. و لو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم و لا تتبعه و هذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه. هذا مضافاً: إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلّا أن یجعل سیاق الاختصام و الاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم از وجوهی که قاعده کلی ترسیم شده بود که مشکوک الحجة حجت نیست، اطلاقات ناهیة عن العمل بالظن بود، گفتیم مرحوم نائینی دو اشکال مطرح کردند که جواب دادیم؛ مرحوم خوئی و بعض تلامذه شهید صدر فرمودند این آیات ارشاد به حکم عقل است و در مقام جعل حرمت برای تعبد به ظن نیست تا در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک کنیم بگوییم عمل به ظن حرام است و مشکوک مصداق ظن است پس عمل به آن حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان مرحوم خوئی قابل قبول نیست زیرا قبول داریم در قسمتی از این آیات که در مقام محاجة با کفار است به عنوان یک دلیل إقناعی خداوند می‌فرماید إن لاظن لایغنی من الحق شیئا، اشاره و ارشاد به یک حکم عقلی بلکه فطری است که انسانی که به دنبال حق هست این قطع است که می‌تواند بگوید مطلب اینگونه است لذا حق برایت آشکار است، ظن و وهم انسان را به حق نمی‌رساند این صحیح است اما بارها گفته‌ایم حکم ارشادی با این نگاه که دیگر نمی‌تواند مولوی هم باشد و لغو است که شارع مقدس جعل مولوی در موارد ارشادی داشته باشد بارها گفته‌ایم این صحیح نیست. ایجاد داعی أقوی حتی در موارد ارشادی می‌تواند مولا را وادار کند یک امر مولوی در آنجا داشته باشد، و در کنار این آیات ما روایاتی هم داریم که نشان می‌دهد جعل مولوی را در رابطه با اعتماد به ظن. مثلا در باب رؤیت هلال إذا رأیتم الهلال فصوموا و إذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی و التظنّی. اینگونه روایات نشانه این است که جعل مولوی هم در مورد اعتماد به ظن و حرمت آن وجود دارد لذا نتیجه این است که هیچ اشکالی ندارد این أدله لونی از مولویت هم داشته باشد لذا دلالت کند بر اینکه فطرتا که تظنّی مغنی عن الحق نیست شارع هم جعل کرده حرمت عمل به ظن را.[2]

پس تا اینجا در پاسخ از مرحوم خوئی کلام ما این است که ارشادی بودن این اوامر نفی مولویت نمی‌کند، اگر مولویت هم متصور است پس حرمت عمل به ظن استفاده میشود به عنوان قاعده کلی الا ما خرج بالدلیل.

اما بعض اعلام از تلامذه شهید صدر که فرموده‌اند آیات نهی از عمل به ظن مخصوص اصول دین است و اطلاق و شمول نسبت به فروعات نارد عرض می‌کنیم یا از سیاق این معنا را استفاده کرده‌اند یا از قدر متیقن در مقام تخاطب. اینکه آیه‌ای در سیاق ایات اصول دین آمده باشد سبب نمی‌شود اطلاق إن الظن لایغنی من الحق شیئا را از بین ببریم. قدر میقن در مقام تخاطب را خود این محققین هم مانع اطلاق و مقدمات حکمت نمیدانند. علاوه بر اینکه در بعض موارد نه قرینه سیاق است نه قدر متیقن در مقام تخاطب که آیات مربوط به اصول دین باشد. مانند این آیه که و إن تطع أکثر من فی الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون الا الظن. اینجا اطاعت اکثر من فی الأرض اطلاق دارد و قرینه نداریم بر اختصاص به اصول دین.

کما اینکه ادعای بعض آقایان در آیه کریمه لاتقفُ ما لیس لک به علم که گفتند این آیه از محل بحث خارج است و اطلاق ندارد که متابعت نکن ظن را بلکه قفو در زبان عربی یعنی اتهام و تهمت، آیه کریمه می‌گوید بدون علم به کسی برچسب و تهمت نزن، و ارتباطی به اتباع مطلق ظن و محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان هم قابل قبول نیست زیرا صحیح است که این محقق در یک لغتی دیده‌اند قفی خصمه أی رماه بالفجور و الأمر القبیح، اما دقت نفرموده‌اند این معنا، معنای اصلی و موضوع‌له این لغت نیست. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة میگوید القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحیحٌ یدلّ علی اتباع شیء لشیء. و منه القافیة. قافیه یعنی جمله اخیری که در مصرع دوم تابع مصرع اول یا بیت قبلی است. لذا لا تقف ما لیس لک به علم یعنی متابعت و پیروی نکن از آنچه علم نداری. اگر قفو به معنای رمی الخصم بالفجور هم آمده است به نظر ما مصداقی از اتّباع است. اتّباع زشتیهای دیگران را می‌گوید. پس این آیه هم مربوط به محل بحث است.

در پایان این وجه دوم عرض می‌کنیم: از شهید صدر تعجب می‌کنیم که از جهتی در مباحث الحجج ج1، ص227 دقیقا این بیانی را که شیخ انصاری داشته‌اند و ما در مقام دفاع از ایشان برآمدیم کاملا تأیید می‌کنند و می‌فرمایند این نواهی در باب ظنون ادله اجتهادیه است که دلالت میکند بر عدم حجیت ظن و نهی از اتباع ظن و أدله‌ای که مثبِت حجیت بعض امارات است به مثابه تقیید اطلاق این نواهی است. لذا در موارد مشکوک بعضی از ظنون احتمالیه مانند قیاس و استحسان که بعضی آن را حجت میدانند، برای نفی حجیتشان میشود به این آیات تمسک کرد، إن یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون. بعد میفرمایند ادعای اختصاص این آیات به اصول دین نه مقتضای سیاق است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب است. تا اینجا کاملا صحیح است، در مبحث حجیت خبر واحد چالشی پیدا می‌کنند شیوه خروج حجیت خبر واحد از أدله حرمت عمل به ظنون که درست عکس این کلام را بیان می‌کنند گویا میگویند این آیات ارشاد به حکم عقل است و بعض این آیات هم در مورد اصول دین است لذا در موارد مشکوک نمیشود به این آیات تمسک کرد. إن شاء الله در بحث حجیت خبر واحد اشاره خواهیم کرد.

وجه دوم برای این قاعده کلی اطلاقات ناهیه از عمل به ظن است که ما این اطلاقات را قبول داریم و در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک میکنیم.

وجه سوم برای بیان این قاعده کلی وجهی است که از کلمات شیخ انصاری و جمعی از اصولیان حتی بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی استفاده می‌شود. می‌فرمایند آیات و روایاتی داریم که تشریع حرام است مشکوک الحجیة اگر کسی آن را حجت بداند مصداق تشریع است لذا اطلاقات باب حرمت تشریع مفادش این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. أدله تشریع را اینگونه توضیح می‌دهند که آیه کریمه قرآن داریم قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ. صدر آیه میگوید: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً" می‌گویند این آیه مفادش این است که افرادی نکوهش می‌شوند یهود یا غیر یهود، آیه می‌گوید رزقی که خداوند بر شما فرستاده است را دو قسم می‌کنیم، حلال و حرام، آیا با اذن خداوند این حلال و حرام را می‌گویید یا بر خدا افتراء می‌بندید، أماره مشکوک الحجیة که مثلا گفته فلان شیء حرام است بگویید حجت است یعنی متعلقش را قبول میکنید و میگویید آن شیء حرام است، این تشریع و افتراء بر خداست، أدله تشریع بإطلاقها میگوید یکی از مصادیق تشریع این است که مشکوک الحجیة را بگویید حجت است، و یدلّ علیه روایات باب قضاء که گفته می‌شود سه دسته از قضات در جهنم‌اند یک دسته که مهم است قاضی است که به حق قضاوت کرده اما نمی‌داند حق بوده، یعن یچیزی را که نمی‌داند اسناد به خداوند داده است. این اسناد به خداوند ما لایعلم را این که حکم شرعی و حکم الله این است در مقام قضاوت اسناد لایعلم است به خداوند و این کار حرامی است.

پس آقایان میگویند أدله تشریع و روایت قضاوت اطلاقاتی از آنها استفاده میشود که مفادشان این است که قول به اینکه مشکوک الحجة حجةٌ حرام است و مجاز به این کار نیستید.

عرض میکنیم این دلیل با این محتوا قابل قبول نیست. نه تمسک به آیه صحیح است نه تمسک به روایت باب قضاوت.

[1]. جلسه 60، مسلسل 640، شنبه، 96.10.30.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد کلام مرحوم شیخ می‌گوییم تمسک ایشان برای عدم حجیت مشکوک الحجیة به آیه شریفه صحیح نیست زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل است. در آیه دو موضوع مقابله شده، خداوند اذن داده در این تحریم رزق یا إفتراء بر خدا است؟ اگر اذن الله باشد این عمل صحیح است و إلا مصداق إفتراء است و حرام. مشکوک الحجیة مثل شهرت فتوائیه که شک داریم آیا حجت است یا نه، در واقع دو احتمال دارد ممکن است واقعاً شهرت فتوائیه حجت باشد پس مصداق "آلله أذن لکم" ممکن است در واقع حجت نباشد و مصداق إفتراء باشد، لذا نمی‌دانیم مشکوک الحجیة واقعا جزء مواد مأذون است با جزء موارد إفتراء است لذا نمی‌توانیم به آیه کریمه در شبهه موضوعیه خودش تمسک کنیم.

اما استدلال به روایت قضاوت هم در بحث مشکوک الحجیة صحیح نیست زیرا این حکم در روایت که هر چند قاضی علم ندارد به واقع هر چند مطابق با واقع حکم کند در آتش است چه بسا این حکم اختصاص داشته باشد به باب قضاء بلکه ظاهر امر هم چنین است، لذا اگر کسی فکر می‌کرد نماز جمعه واجب است، نماز جمعه خواند یا در وجوبش شک داشت و خواند، در واقع هم نماز جمعه واجب بود، ملتزم می‌شوید آنجا که علم به واقع نداشته هر چند مطابق واقع رفتار کرده معاقب است؟ لذا روایت باب قضا هم مختص باب قضا است.[2]

ما این بیان سوم را به نحو دیگری تبیین می‌کنیم که از آیات و روایات قاعده کلی استفاده می‌کنیم که قول به غیر علم نسبت به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع مطابق با واقع باشد، اسناد مطلبی را به خداوند که لم یعلم الإنسان حرام نفسی است بلکه از بعض آیات قرآن استفاده می‌شود در حد شرک است، تعبد به مشکوک الحجیة معنایش إسناد حکم به خداوند بدون حجت است، نمی‌دانیم شهرت فتوائیه حجت است یا نه طبق آن عمل کنیم بگوییم حجت است یعنی اسناد حکم الی الله است و این حرام نفسی است. به بعض روایات و آیات اشاره میکنیم:

صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج قال: قال لی ابوعبدالله علیه السلام إیاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، إیاک أن تُفتِ الناس برأیک أو تُدینَ بما لاتعلم. این اطلاق دارد که حتی اگر مطابق واقع هم باشد اسناد بی جهت نده.

آیه شریفه لاتتبعوا خطوات الشیطان إنه لکم عدوّ مبی. آیه دیگر: إنما یأمرکم بالسوء و الفحشاء و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. قل إنما حرّم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحق و أن تشرکوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. پس اسناد به غیر علم به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع صحیح باشد.

بنابراین به حکم این أدله و اطلاقات اعتماد به مشکوک الحجیة از قول بغیر علم است که حرام نفسی است.[3] پس وجه سوم با این بیان ما تصحیح شد.

وجه چهارم: چهارمین وجهی که برای قاعده کلی در ما نحن فیه ارائه شده اصل عملی استصحاب است که جمعی گفته‌اند شک داریم آیا شهرت فتوائیه حجت است یا نه؛ استصحاب عدم أزلی عدم الجعل یا عدم المجعول جاری می‌کنیم و می‌گوییم قبل تشریع در أزل حجیت شهرت فتوائیه جعل نشده بود شک داریم در زمان تشریع حجیتش جعل شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم الحجیة را نتیجه میگیریم هر مشکوک الحجیه‌ای به حکم استصحاب حجت نیست.

اشکال: مرحوم نائینی به این استصحاب چند اشکال دارند که اشکال مهمشان این است که متیقن سابق را وقتی انسان می‌تواند استصحاب کند که و متعبد شود به بقاء آن که اثر عملی داشته باشد و به جهت این اثر عملی متعبد می‌شویم به بقاء مستصحب، حال اگر در جایی فرض شود اثر عملی بر این مستصحب مترتب نیست استصحاب لغو خواهد بود، به عبارت دیگر بالاتر از لغویت یک استحاله درست می‌شود به این بیان که اگر مستصحبی داشتیم که بالوجدان ثابت بود شما همان را بخواهید با استصحاب و بالتعبد تحصیل کنید تحصیل حاصل و قبیح است. می‌فرمایند در ما نحن فیه میخواهید استصحاب کنید عدم حجیت مشکوک الحجیه را که دو اثر مترتب کنید:

1ـ استناد مؤدای این أمارة مشکوک به شارع صحیح نیست.

2ـ در مقام عمل به این أمارة نمیتوانید استناد کنید.

نه إسناد به شارع صحیح است نه استناد در مقام عمل. به مجرد شک در حجیت هر دو اثر ثابت است و نیاز به استصحاب ندارید، مشکوک الحجیة را نمیتوان به شارع اسناد دارد چون تشریع و حرام است، در این صورت إستناد عملی به آن هم صحیح نیست. پس خود مشکوک الحجة وجدانا این دو اثر را دارد که شما این دو اثر وجدانی را می‌خواهید دوباره با تعبد به دست آورید و این تحصیل حاصل است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص117 به کلام استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند موضوعی که بالوجدان ثابت است غیر از موضوعی است که به تعبد ثابت است لذا استصحاب اشکال ندارد، ما هو ثابت بالوجدان این است که اماره مشکوک فعلا حجت نیست. ما با استصحاب چیز دیگری میخواهیم ثابت کنیم؛ می‌خواهیم ثابت کنیم شارع مقدس جعل نکرده حجیت را برای این مشکوک الحجیة و این غیر از حجت فعلیه است.

عرض می‌کنیم: موضوع وجدانی و تعبدی آثارشان یکی است یا متغایر است؟ اگر متغایر باشد استصحاب قابل تصویر است اما اگر موضوع تعبدی همان اثر موضوع وجدانی را داشت و موضوع وجدانی ثابت بود نوبت به اثر موضوع تعبدی نمی‌رسد لذا استصحاب جاری نیست.

در ما نحن فیه دقت مرحوم نائینی صحیح است. ایشان می‌فرمایند استصحاب شما می‌خواهد دو اثر ثابت کند و لاغیر، یک اسناد اماره مشکوک به شارع غلط است و دوم استناد به اماره مشکوک در مقام عمل صحیح نیست مشکوک الحجیة با أدله تشریع همین دو اثر را دارد لذا تعبد دوباره به عدم جعل حجیت لغو است.

شهید صدر با بیان مبسوطی این استصحاب را سه قسم می‌کنند و برای بعض اقسامش اثر مترتب می‌دانند و در آخر می‌فرمایند چون ادله اجتهادی داریم بر اینکه مشکوک الحجیة حجت نیست لذا نیازی به این استصحاب نداریم. وارد نقد کلمات ایشان نمی‌شویم زیرا فرض کنید یک اثر ثالثی هم بر استصحاب عدم حجیت هم مترتب باشد مانند التزام و عدم التزام اما مع ذلک همان نکته ایشان که میفرمایند وقتی ادله اجتهادی داریم و سه وجه قوی داریم برای اینکه قاعده کلی در مشکوک الحجیة عدم حجیت است دیگر نیازی به این استصحاب نخواهیم داشت.

بحث مقدماتی ورود به أمارات ظنیة تمام شد. تأسیس اصل شد که قاعده و اصل کلی این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. بعد از این مقدمه وارد می‌شویم در بررسی مصادیقی که در اصول بحث شده و أمارات ظنیه‌ای که دلیل اقام شده بر حجیتشان یا گفته شده حجت است.

ابتدا از سیره شروع خواهیم کرد.

[1]. جلسه 61، مسلسل 641، یکشنبه، 96.11.01.

۰ نظر

۰ ۰۴ دی ۹۶ ، ۲۰:۰۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - علم اجمالی

۰ نظر

۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۰۹:۳۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع ـ علم اجمالی

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجز و معذر است یا نه؟

دو بحث مهم بیان می‌شود:

1ـ آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجّز و معذّر است؟

2ـ در مواردی انسان علم اجمالی دارد به حکم و تمکّن هم دارد که این علم اجمالی را تبدیل کند به علم تفصیلی سپس امتثال کند، روز جمعه قطع دارد یا ظهر واجب است یا جمعه می‌تواند سؤال و بررسی کند بعد امتثال کند، اگر شخص مکلف به دنبال علم تفصیلی نرفت امتثال اجمالی مجزی و مسقط تکلیف است یا خیر؟

قبل ورود به اصل بحث مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: چرایی بحث از علم اجمالی در دو موضع

بحث از علم اجمالی و آثار آن معمولا در دو جای علم اصول بحث می‌شود: یکی در بحث قطع و احکام آن و دیگری ذیل مبحث أصالة الإشتغال که قسط وافری از این بحث را احکام علم اجمالی تشکیل می‌دهد. حتی مرحوم آخوند که روششان بر اختصار است ایشان هم مباحث علم اجمالی را در این دو مورد مطرح می‌کنند.

سؤال: چرا اصولیان قسمتی از مباحث علم اجمالی را در مبحث قطع مطرح می‌کنند و قسمتی را در مباحث أصالة الإشتغال؟

پاسخ: چند وجه در پاسخ ارائه شده:

وجه اول: از کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که می‌فرمایند ما دو بحث در علم اجمالی داریم: 1ـ آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است؟ 2ـ آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم است یا نه؟ از حکم اول در مباحث قطع بحث می‌کنیم و از حکم دوم در أصالة الإشتغال بحث می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: این بیان شیخ انصاری سؤال را پاسخ نمی‌دهد زیرا اولا در مباحث أصالة الإشتغال هم بحث می‌شود که آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا نه؟ ثانیا: اگر این تفکیک درست هم باشد سببش چیست چرا عکس نشده، چرا از مخالفت با علم اجمالی در قطع بحث می‌کنند و از موافقت با آن در اشتغال بحث می‌کنند؟

وجه دوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص248 و شاگردشان در المحصول می‌فرمایند علم اجمالی دو قسم است:

الف: علم اجمالی وجدانی که برای خود فرد محقق شده است.

ب: علم اجمالی تعبدی و قیام الحجة است، مثل اینکه بینه شهادت می‌دهد قطره خونی افتاد یا در ظرف الف یا ب شارع گفته تعدبا بینه را منزله علم بدان. مرحوم امام میفرمایند از علم اجمالی وجدانی در مباحث قطع و از علم اجمالی تعبدی در مباحث اشتغال بحث می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: اولا از مثالهایی که علماء برای علم اجمالی مطرح می‌کنند به وضوح معلوم می‌شود این تفکیک را قائل نیستند در هر دو بحث، و چنین تفاوتی قائل نیستتسند که مثالها را بر همان اساس مطرح کنند.

ثانیا: اگر قیام الحجة و علم اجمالی تعبدی باعث میشود در بحث اشتغال از آن بحث کنند چرا در اشتغال که اصل عملی است بحث کنند و چه ارتباطی به اصول عملیه دارد، در أمارات ظنیه بحث کنند که اگر از اماره ظنیه علم اجمالی پیدا کردیم مخالفتش جایز است یا نه، أمارات ظنیه مولِّد علم تعبدی هستند و آنجا باید بحث شود.[2]

وجه سوم: وجه که قریب إلی الحق این است که توضیح خواهیم داد علم اجمالی علم مشوب به جهل و شک است ضمن اینکه یک علم هست یک تردید و شک هم در متعلق آن وجود دارد، می‌داند قطره خونی افتاد اما نمی‌داند در ظرف الف یا ب. لذا علم اجمالی بر خلاف علم تفصیلی دو هویت دارد، از این جهت که قطع است آثاری دارد چه قطع تعبدی باشد چه وجدانی و از این جهت که شک و تردید هم دارد آثاری دارد از جهت قطعیتش در احکام القطع آثارش را باید بررسی کرد، از این جهت که شک و تردید هم در هویت آن هست در بحث اصول عملیه که موضوعشان شک است باید آثار من جهة الشک علم اجمالی را در اصول عملیه بررسی کنیم.

به این نکته مرحوم محقق اصفهانی اشاره کردند که می‌فرمایند: لایخفی علیک أن کلما کان من شؤون العلم و مقتضیاته فهو المناسب للمقام و کلما کان من شؤون الجهل فهو من مقاصد المقصد الآتی فی البرائة و الإشتغال.[3]

بعد مقدمه

در اینکه حقیقت علم اجمالی چیست بین اصولیان اختلاف است که اثر عملی و حتی فقهی دارد. اینجا فقط اشاره می‌کنیم و تفصیلش در مباحث اشتغال است.

مرحوم آخوند چنانکه از جمع مواردی از کفایة و فوائد الأصول و حاشیه مکاسب و کتاب الوقف ایشان استفاده می‌شود علم اجمالی العلم المتعلق بالفرد المردد مصداقا. علمی که در خارج متعلقش متشخص و معین است را تفصیلی می‌گوییم و اگر متعلق نا مشخص باشد می‌گوییم علم اجمالی. همین نظر را جمعی از اصولیان و فقهاء در فقه قبول کرده‌اند.

اشکال: بعض محققان از جمله محقق اصفهانی اشکالاتی به کلام مرحوم آخوند دارند. قبل بیان اشکال مهم این نظریه دو مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: انکار ماهیت مردد

بارها هم در اصول هم در فقه در مباحث عبادات و اجاره تکرار کرده‌ایم که علی التحقیق نه ماهیت مردد در خارج داریم نه وجود مردد در فلسفه آمده الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، در خارج یک شیء باشد می‌گوییم شیءای هست مردد بین خودش و غیر خودش، این معنا ندارد و غلط است و هر ماهیتی هم امتیاز ماهوی دارد از غیر خودش، تردّد یک مصداق در خارج محال است، باشد و مردد باشد محال است. بله من نمی‌دانم این است یا آن است اما اینکه شیء باشد مردد باشد صحیح نیست.

مقدمه دوم فلسفی: اوصاف نفسانی و متعلقاتشان

علم صفت حقیقی نفسانی است مانند علم، حب، کراهت و شوق و بغض، صفات نفسانی متعلق می‌خواهند و بدون متعلق معنا ندارد، ضمنا این صفات چون نفسانی هستند متعلقشان هم باید صورت حاصله در نفس باشد البته گاهی بما هو حاکٍ عن الخارج؛ اما صفت نفسانی نمی‌تواند متعلقش مستقیم امر خارجی باشد. سنخیت بین علم و معلوم و بلکه به تعبیر مکتب متعالیه صدرائیه فلاسفه اتحاد بین علم و معلوم اقتضا دارد معلوم در همان ظرفی باشد که علم در آن ظرف است. لذا متعلق علم هم ما فی النفس و صورة حاصله در نفس است.[4]

مرحوم آخوند هم در واجب تخییری هم در علم اجمالی میفرمایند وجوب تعلق گرفته به فرد مردد و شارع مقدس الزام خودش را روی فرد مردد برده که یا این یا آن، گاهی تعبیر میکنند این تردید حتی فی علم الله هم هست، در علم خدا هم متعلق وجوب تخییری مردد است. در علم اجمالی هم می‌فرمایند علم اجمالی تعلق میگیرد به فرد مردد و گاهی اضافه می‌کنند کسی در وجوب تخییری اشکال نکند که چگونه می‌شود وجوب تعلق بگیرد به فرد مردد وقتی آنجا می‌خواهند مرحوم آخوند جواب دهند برای تسهیل مسأله میفرمایند کسانی که با این مسأله مشکل دارند باید دقت کنند وجوب امر اعتباری است و اعتبار سهل المؤونه است وقتی علم که از صفات حقیقی نفسانی است به فرد مردد تعلق میگیرد شما میگویید صفت اعتباری به فرد مردد تعلق نمیگیرد؟ پس علم اجمالی متعلقش فرد مردد است و وجوب تخییری هم متعلقش فرد مردد است، وقف أحد الدارین که وقف اعتباری است میتواند متعلقش مردد باشد یا بیع أحد العبدین تملیک فرد مردد است و ملکیت از امور اعتباری است لذا تملیک فرد مردد اشکال ندارد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 608، شنبه، 96.09.11.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند تعلق علم اجمالی به فرد مردد را بی اشکال دانستند اما در مقابل محقق اصفهانی و دیگران اشکال می‌کنند که نه وجوب که امر اعتباری است و نه علم که یک امر حقیقی است امکان ندارد به فرد مردد تعلق بگیرد زیرا قبول داریم وجوب یا علم به صورت حاصله از فرد مردد تعلق می‌گیرد اما دیروز اشاره کردیم در مقدمه که صورت حاصله‌ای متعلق وجوب، در وجوب تخییری یا متعلق علم در علم اجمالی قرار می‌گیرد که مطابَق خارجی داشته باشد، و فرد مردد محال است در خارج تحقق پیدا کند لذا صورت حاصله از فرد مردد یک مفهوم ذهنی است مانند اجتماع نقیضین که نه واقعیت دارد نه ماهیت و نه وجود. لذا تعلق وجوب در وجوب تخییری به فرد مردد و تعلم علم در علم اجمالی به فرد مردد استحاله دارد.

بعض اعلام خواسته‌اند کلام مرحوم آخوند را توجیه کنند از جمله صاحب منتقی الأصول در ج5، ص51 که می‌فرمایند مقصود مرحوم آخوند این نیست که متعلق علم اجمالی مصداق مردد خارجی است تا شما اشکال کنید در خارج فرد مردد ندارد، بلکه متعلق علم اجمالی فرد واقعی معین است فی نفسه، در واقع که معلوم است این قطره خون در کدام ظرف افتاده، لاتردّد فی وجوده واقعا، بلکه تردد لدی العالم است این عالم است که نمی‌داند نجس واقعی کدامیک از این دو إناء است، پس مرحوم آخوند نمی‌گویند فرد مردد در خارج است بلکه ملتزم‌اند به ثبوت تردد لدی العالمی که جاهل به خصوصیات است و هذا امرٌ ممکن.

عرض می‌کنیم: این توجیه فی نفسه ممکن است مطلب خوبی باشد و تعبیر دیگری از کلام مرحوم نائینی باشد که ما هم قبول داریم که علم اجمالی تعلق می‌گیرد به جامع انتزاعی، لکن مقصود مرحوم آخوند از اینکه متعلق علم اجمالی فرد مردد است این معنا نیست که در واقع معلوم است اما لدی العالم تردید است. اصلا مقصودشان این معنا نیست. کلمات مرحوم آخوند را در موارد مختلف باید توجه نمود:

مورد اول: در بحث واجب تخییری می‌فرمایند وجوب تعلق می‌گیرد به فرد مردد و اشکالی هم ندارد، وقتی صفت حقیقی مانند علم به فرد مردد تعلق می‌گیرد وجوب هم که صفت اعتباری است به فرد مردد تعلق می‌گیرد، به مرحوم روحانی صاحب المنتقی می‌گوییم این تحلیل شما از فرد مردد که به مرحوم آخوند نسبت می‌دهید در وجوب تخییری معنا دارد؟ خداوند می‌فرماید یا اطعام یا صوم یا عتق واجب است بگوییم تردید لدی العالم است در واقع معلوم است، خوب عندالله هم حق انتخاب هست، این نسبت به مرحوم آخوند صحیح نیست که بگوییم در واجب تخییری واقعا یک چیز واجب است و تردید لدی العالم است.

مورد دوم: د ربحث وقف در کتاب الوقف که ضمن فوائد الأصول چاپ شده در صفحه 23 و 10 وقتی که وقف فرد مردد را مجاز می‌شمارند، که زید یکی از دو خانه‌اش را وقف کند، قیاس می‌کنند به علم اجمالی که یتعلق بالمردد و می‌فرمایند وقتی زید علم دارد به نجاست یکی از دو لباس تحلیلش این است که فمتعلق العلم أحدهما الخارجی بلا تعیّن حتی فی علم الله.

مورد سوم: در حاشیه مکاسب در مبحث بیع صاع من صبره، اگر صاع‌ها اختلاف در قیمت داشته باشد می‌گویند غرر است و معامله باطل است، اگر صاع‌های از صبره اتفاق در قیمت داشته باشد یک کیلو از این هزار کیلو را به شما فروختم، شیخ انصاری فرموده مشهور قائل به بطلان‌اند زیرا ملکیت صفت موجوده است و احتیاج به محل دارد، بایع می‌خواهد یک صاع را ملک مشتری قرار دهد، در صاع من الصبرة أحدها علی البدل می‌شود مملوک، فرد مردد می‌شود مملوک و فرد مردد هم وجود خارجی ندارد پس تملیک آن صحیح نیست. مرحوم شیخ جواب می‌دهند که ملکیت امر اعتباری است و احتیاج به محل ندارد لذا به کلی فی الذمه هم تعلق می‌گیرد. مرحوم آخوند یک نکته به کلام شیخ انصاری اضافه می‌کنند که جهت صحت بیع صاع من الصبرة این نیست که چون ملکیت امر اعتباری است و محتاج محل نیست بلکه جهتش این است که چه امور اعتباریه مانند ملکیت و چه امور وجودی اصیل مانند علم میتوانند تعلق بگیرند به فرد مردد کالقطع بنجاسة أحد الشیئین.

پس از مجموع این موارد می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد مقصودشان از فرد مردد همان است که بیان شد. لذا توجیه کلام ایشان طبق عبارت صاحب المنتقی صحیح نیست و اصل بیان ایشان که علم اجمالی تعلق می‌گیرد به فرد مردد مصداقی خارجی قابل تصویر نیست چون فرد مردد در خارج هویت، ماهیت و حقیقتی ندارد که بگوییم امر اعتباری مانند ملکیت یا امر واقعی مانند علم یا صفات نفسانی به مصداق مردد خارج یتعلق می‌گیرد.

در بحث اصالة الإشتغال توضیح داده‌ایم که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است. خلاصه‌اش این بود که نفس انسان چنانکه کلی طبیعی را از لحاظ افراد جزئی با إلغاء خصوصیات انتزاع می‌کند و جهت مشترکه را لحاظ می‌کند این نفس انسان قدرت دارد یک قدر جامعی لحاظ کند که یک افراد خاصی با خصوصیات فردیه معین از تحت این جامع خارجند، دو یا چند فرد با لحاظ خصوصیات فردیه در تحت این قدر جامع باقی می‌مانند، قدر جامع انتزاع می‌کند از این افراد با خصوصیا و لیس خارجا عنها. نماز ظهر را با خصوصیات و نماز جمعه را با خصوصیات در نظر می‌گیرد و سایر نمازهای را با خصوصیات إلغاء می‌کند یک نماز درست می‌کند أحدهما با خصوصیات فردیه و این عنوان احدهما با خصوصیات فردیه یک جامع انتزاعی است و قابل تطبیق بر هر کدام هم هست این جاع انتزاعی میشود متعلق علم اجمالی. شاید مقصود بعض اقایان غیر از مرحوم آخوند حداقل مانند مرحوم اراکی هم در اصول و هم در فقه‌شان که فرد مردد را قبول می‌کنند و توضیح می‌دهند مقصودشان همین جامع انتزاعی باشد. محقق اصفهانی و محقق نائینی بیانی دارند شهید صدر می‌خواهند بین این بیان ها جمع کنند که در سابق گذشت.

خلاصه این شد که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است نه فرد مردد مصداقی خارجی.

بعد این دو مقدمه

وارد اصل بحث میشویم که آیا علم اجمالی در تنجیز و اثبات تکلیف مانن علم تفصیلی است؟ وقتی قطع تفصیلی دارد شنبه نماز ظهر واجب است و این قطع تفصیلی دو اثر و حکم داشت: 1ـ موافقت با این قطع لازم است. 2ـ مخالفت با آن حرام است.

آیا علم اجمالی هم در تنجیز همین دو اثر را دارد؟ علم اجمالی داشتم یا ظهر واجب است یا جمعه، دو اثر می‌آورد، مخالفت قطعیه با آن حرام است و موافقت قطعیه هم واجب است مآلا باید هم ظهر بخواند هم نماز جمعه، یا نه علم اجمالی با علم تفصیلی تفاوت دارد و در علم تفصیلی قطع تفصیلی علت تامه بود برای وجوب موافقت و حرمت مخالفت اما قطع اجمالی چنین نیست یعنی یا مانند شک بدوی است که هیچ تکلیفی برای من نمی‌آورد و میتوانم رهایش کنم یا نه تکلیف آور است اما کمتر از علم تفصیلی، مقتضی هست برای حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی هست برای وجوب موافقت قطعیه یعنی ثبوتا شارع مقدس اشکال ندارد یک جا با یک دلیل دیگری بگوید با این علم اجمالی ات میتوانی مخالفت کنی و لازم نیست هر دو طرف علم اجمالی را انجام دهی یعنی لولا المانع اثر میکند.

خلاصه اینکه جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم مانند شک بدوی است و یا مانند علم تفصیلی است و علت تامه است و یا وسط علم تفصیلی و شک بدوی است؟

[1]. جلسه 29، مسلسل 609، یکشنبه، 96.09.12.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم نظریه‌ای به علامه مجلسی نسبت داده شده هر چند در اصل نسبت تأمل است، مطرح می‌کنیم. نسبت داده شده که ایشان فرموده اند علم اجمالی مانند شک بدوی است و هیچ تنجیزی برای علم اجمالی نسبت به تکلیف متصور نیست. دلیلی که بر این نظریه بیان ر=شده را مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص75 ذکر و ردّ می‌کنند. دلیل آن است که اگر علم تفصیلی منجز است و تکلیف بر عهده انسان می‌آورد به این جهت است که تکلیف در یک مصداق معین، معلوم است اما در مورد علم اجمالی تکلیف فی کلّ طرفٍ معلوم نیست، آیا مایع اول خمر است؟ نه بلکه مشکوک است، مایع دوم هم همینطور است، از جهت دیگر ملاک و معیار در وجوب اطاعت و حرمت معصیت عقل است که حکم می‌کند این فعل وقتی معصیت است که علم داشته باشی، لذا شاهد می‌آورند که در مورد شک بدوی که انسان علم ندارد اما احتمال معصید می‌دهد، قاعده قبح عقاب بلابیان که حکم عقل است می‌گوید اگر مرتکب شدی معصیت و نافرمانی نکرده‌ای لذا قائل ادعا می‌کند بر عملی به حکم عقل عصیان و مخالفت با مولا صادق است که حین العمل بداند این کار مخالفت با مولا است اما در اطراف علم اجمالی مایع اول را که مشکوک است می‌آشامد در حالی که علم به عصیان ندارد، همچنین هنگام شرب مایع دوم هم یقین ندارد به اینکه این فعل عصیان مولا است، بله یک نکته سوم هست اما آن معصیت نیست، مکلف یقین دارد یا با این فعل یا با فعل قبلی معصیت مولا محقق شده، چه اشکال دارد انسانی بعد از فعل یقین پیدا کند با یکی از دو کارش مخالفت با مولا کرده بر این مخالفت عملیه صدق نمیکند. ضاهدش این است که در شبهه بدویه اگر شک داشت شرب تتن حرام است یا حلال با قاعده قبح عقاب بلابیان شرب تتن کرد و بعد علم پیدا کرد حرام بوده، فعل سابقش مخالفت با مولا بوده، اینکه فعل سابق موجب مخالفت با مولا باشد این عصیان نیست. علم اجمالی هم همین است که در ارتکاب مایع اول مخالفت یقینی نکرده در ارتکاب مایع دوم هم مخالفت یقینی نکرده بله یا این فعل یا فعل قبلی مخالفت با مولا بوده است، این علم که عصیان نمی‌آورد و عقل آن را معصیت نمی‌داند. لذا از این نگاه ممکن است گفته شود اطراف علم اجمالی مانند شک بدوی است اگر کسی مرتکب شد معصیت مولا محقق نشده و تکلیفی بر عهده‌اش نیامده.

عرض می‌کنیم: این بیان شبه مغالطه است. قیاس اطراف علم اجمالی به شبهه بدویه قیاس مع الفارق است. در شبهه بدویه ثبوت اصل تکلیف مشکوک است و نمی‌داند تکلیفی متوجه او شده یا نه، اما رد اطراف علم اجمالی از جهتی اصل تکلیف توجهش به من مسلم است، بله اطرافش مردد است اما اصل انکشاف را کسی نمیتواند انکار کند، یک انکشاف اینجا هست، اینکه نجسی اینجا است اگر انکشاف هست عقل میگوید انکشاف تکلیف آور است و مراعات آن لازم است، درست است که مسأله را إحاله به عقل دادید اما در اطاعت و عصیان و در مخالفت با مولا حاکم عقل است. از عقل سؤال می‌کنیم زید یقین دارد این فرد پسر مولا است عقل می‌گوید مسلما عصیان کرده. فرض دوم: زید یقیندارد یکی از این سه نفر پسر مولا است هر سه را می‌کشد، اینجا عقل حکم می‌کند عصیان مولا شده است. زیرا در علم اجمالی مانند علم تفصیلی یک انکشاف غیر قابل انکار است، علم به نجاست در محدوده این سه ظرف روشن است، چنانکه روشن بود این ظرف خمر است اینجا هم این انکشاف هست و عقل بدون شبهه حکم می‌کند انکشاف تکلیف اگر بود باید امتثال کنیم و عصیان مخالفت مولا است. فعلیه اینکه علم اجمالی هیچ سبب تنجز تکلیف نمی‌شود مانند شک بدوی است قابل قبول نیست. بعد از این، مرحله دوم این است که آیا ثبوت تکلیف به علم اجمالی همانند ثبوت تکلیف به علم تفصیلی است یا نه؟ در علم تفصیلی تا علم داشتیم که این مایع خمر است بدون فاصله عقل دو اثر مترتب می‌کرد بدون حالت انتظار، یقین داریم این مایع خرم است و خرم هم حرام است، وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه بود، علم تصیلی علت تامه برود برای تنجز تکلیف و حالت انتظار نداشت، آیا علم اجمالی هم مانند علم تفصیلی است؟

گاهی گفته می‌شود علم اجمالی مانند علم تفصیلی علت تامه است برای وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه، لکن جمعی از محققان اصولی نظرشان این است که علم اجمالی تکلیف آور است و مانند شک بدوی نیست لکن در تنجز تکلیف همسنگ علم تفصیلی نیست و از آن پایین‌تر است. در تفسیر پایینتر بودن چند نظریه است:

نظریه اول: علم اجمالی در وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه مقتضی است، یعنی علم اجمالی که داشتیم ثبوتا ممکن است شارع مانع تنجز آن شود، دلیل بیاورد بگوید اینجا نمی‌خواهد اطراف علم را در شبهه وجوبیه مرتکب شوی و هیچ تکلیفی نداری، می‌تواند دلیل بیاورد در اطراف شبهه تحریمیه بگوید هر دو را انجام بده و اشکالی ندارد، لذا هر گاه علم اجمالی اشت در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه اش دنبال مانع بگردید که شارع مانع آورده یا نه؟ بعضی هم تفصیل داده و فرموده‌اند نسبت به مخالفت قطعیه علم اجمالی علت تامه است و حتی شارع نمیتواند در شبهه وجوبیه بگوید همه اطراف را ترک کن یا در شبهه تحریمیه بفرماید همه اطراف را انجام بده اما نسبت به موافقت قطعیه ممکن است شارع دلیل اقامه کند بفرماید این مصداق و این طرف را انجام بده در شبه وجوبیه و یک طرف را ترک کن مشکلی ندارد. در شبهه تحریمیه هم موافقت قطعیه نخواهد از ما.

باید بررسی کنیم تکلیف آوری علم اجمالی چگونه است؟ همسنگ علم تفصیلی سات یا پایینتر است؟

کسانی که قائل‌اند علم اجمالی در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی است یعنی ثبوتا ممکن نیست شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص بیاورد چه هر دو چه یک موردش و محال است، همه کلمات آقایان خلاصه میشود در سه محذور که اگر علم اجمالی ثبوتا در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی نباشد شارع اجازه ترخیص در بعض اطراف بدهد یکی از این سه محذور عقلی است لذا به جهت این سه محذور علم اجمالی همسنگ علم تفصیلی است.

محذور اول: قبل از تببین آم مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه کلامی: افعال الله معلل به اغراض

در علم کلام گفته می‌شود آیا افعال الله چه افعال تکوینی مانند خلقت انسان و چه افعال تشریعی مانند اعتبار وجوب و حرمت، معلل به اغراض است یا نه؟ اشاعره و سلفیه در اهل سنت قائل‌اند افعال الله معلل به اغراض نیست در مقابل شیعه و معتزله، عدلیه قائل‌اند افعال الله معلّل به آغراض است و تمام افعال حق چه تکوینی چه تشریعی و اعتباری، لامحاله یک غرض و غایت و هدفی بر آن مترتب است و الا ایجاد تکوینی و اعتباری از سوی مولای حکیم محال است.

[1]. جلسه 30، مسلسل 610، دوشنبه، 96.09.13

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شد ممکن نیست شارع اجازه ترک در واجبات و اجازه فعل در محرمات بدهد. خلاصه دلیلشان این بود که اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص ممکن باشد سه محذور پیش می‌آید: محذور اول این بود که ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم نقض غرض از سوی مولا حکیم است که محال است.

توضیح استدلال با توجه به مقدمه‌ایکه دیروز اشاره کردیم این است که تکلیف و جعل حکم فعل الهی است، و افعال الله چه تکوینی و چه تشریعی هم معلّل به أغراض است تا غرض نباشد شارع جعل نمی‌کند وجوب یا حرمت را، غرض از جعل وجوب التزام عملی مکلف به آن فعل و غرض از حرام إنتهاء و ترک عمل است در خارج. مستدل می‌گوید در اطراف علم اجمالی می‌دانم أحدهما خمر است، شما اثبات کردید علم اجمالی مانند شبهه بدویه نیست، یک تکلیف الهی وجود دارد که وجوب اجتناب است در اطراف علم اجمالی اگر مولا به دلیل دوم ترخیص دهد و مثلا بگوید رفع ما لایعلمون، این ترخیص نقض غرض از آن وجبو اجتناب و لزوم إنتهاء عملی است. ذات مقدس حق یک بار بفرماید اجتناب واجب است دوباره با أدله مرخّصه به من آزادی دهد، این آزادی نقض غرض از وجوب اجتناب است و نقض غرض از مولا حکیم محال است لذا می‌گویند در اطراف علم اجمالی ثبوتا ترخصی ممکن نیست چون مستلزم نقض غرض است.

محذور دوم: اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص باشد و مخالفت با علم اجمالی صحیح باشد مستلزم تناقض در احکام عقلیه است و تناقض در احکام عقلیه محال است.

توضیح مطلب: بدون شبهه پس از هر حکمی از احکام مولا بدون فاصله عقل حکم می‌کند به لزوم تبعیت و لزوم اتزام عملی به این حکم، قبول کردیم شارع مقدس در اطراف علم اجمالی حکم دارد که إجتنب عن المشتبهین و عقل هم می‌گوید در مقام عمل به این حکم ملتزم باشد، اگر شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص داشت به دنبال آن عقل هم بیکار نمینشیند و میگوید به این حکم عملا ملتزم باش، عقل میگوید به ترخیص و آزادی ملتزم باش. دو حکم عقل شد حکم عقل به لوزم اطاعت که یک جا میگوید وجوب اجتناب و دوباره میگوید ترخیص، این میشود تناقض در حکم عقل. پس عقل به تبع احکام مولا دو حکم متناقض خواهد داشت که صحیح نیست. هر چند در امور اعتباریه تناقض نبینید اما در این حکم عقل تناقض بالوجدان جاری است.

محذور سوم: می‌گویند لازمه ترخیص در اطراف علم اجمالی یعنی ترخیص شارع در ظلم به خودش که محال است. توضیح مطلب: مقتضای تکلیف اول یک التزام عملی است، مولویت مولا اقتضاء دارد که به آن تکلیف ملتزم باش و الا معصیت مولا است دوباره خود شارع بیاید ثبوتا اجازه در ترخیص دهد و اجازه در ترخیص یعنی إذن در مخالفت با حکم خودش، مخالفت با حکم مولا ظلم بر مولا است اینکه خود مولا اجازه ظلم به خودش را بدهد قبیح است. این سه محذور را در عبارتات مصباح الأصول 2/346 دراسات و اجود.

محقق اصفهانی می‌فرمایند: فالترخیص نقض للغرض من لاتکلیف لما بین جعل الداعی حقیقتا و الترخیص من المنافات که اشاره به محذور اول است.

عرض می‎کنیم:

به نظر ما ترخیص ثبوتا در اطراف علم اجمالی از سوی مولایی که اولا حکم به وجوب اجتناب کرده بی اشکال است و هیچکدام از سه محذور لازم نمی‌آید و نتیجه میگیریم علم اجمالی صرفا مقتضی تکلیف است نه علت تامه.

توضیح مطلب: ما قبول داریم مولا حق مولویت دارد بر عبید، عبد متحرک به اوامر و نواهی مولا باید باشد و الا معصیت کرده است؛ لکن شکی نیست که مولا می‌شود ابتدا غرضش تعلق بگیرد به یک امری سپس غرض أهم بوجود آید که این غرض أهم با غرض مهم در تزاحم واقع شود و به جهت تزاحم مولا رفع ید کند از غرض مهم و غرض مهمش فعلی نباشد و غرض أهم را فعلی قرار دهد، غرض مهم از گردونه خواست مولا خارج شود. مثال: در اطرفا علم اجمالی شکی نیست بما هو علم اجمالی یک انکشاف است و وجوب اجتناب شرعی به دنبال آن هست، لکن اشکالی ندارد که این غرض مهم که وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی است با احتیاط هم میسر است، شارع به خاطر غرض أهمّی مثل مصلحت تسهیل عبید را آزاد بگذارد و این غرض أهم مقدم بر آن غرض مهم باشد، سبب شود وجوب اجتناب فعلی نشود ، اگر چنین مکانیزمی باشد دیگر نقض غرض نخواهد شد. لولا این غرض أهم مولا یک غرض مهمی داشت که حتما هم به دنبال انجامش بود و غرض أهم آمد بر آن چیره شد، مگر در شبهات بدویة چگونه است، در شبهات بدویة چرا شارع مقدس با اینکه ترخیص ممکن است ثبوتا نقض غرض مولا باشد، اگر شرب تتن در واقع حرام باشد و غرض مولا وجوب اجتناب باشد، ترخیص نقض این غرض است، چرا مولا بفرماید رفع ما لایعلمون.[2]

پاسخ از سه محذور این است که در اطراف علم اجمالی به این جهت که شک و جهل هم وجود دارد اشکالی ندارد شارع مقدس به جهت مصلحت أهم ترخیص در اطراف را مطرح کند و دیگر نقض غرض نیست زیراغرض سابق دیگر فعلی نیست و تناقض در احکام عقلیه هم نیست زیرا احکام عقلیه احکام تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است، نسبت به حکم وجوب اجتناب که عقل می‌گوید باید اطاعت کنی عقل میگوید این حکم من در صورتی است که خواست اولیه عند المولا فعلی باشد و اگر خود مولا گفت من آن غرض اولیه را نمیخواهم عقل اصرار ندارد که باید دنبالش بروی بلکه عقل میگوید هر جا شارع گفت من هم میگویم وقتی شارع حکم اولیه‌اش را از فعلیت خارج کرد دیگر احتمال تناقض نیست.

چنانکه محذور سوم هم ایجاد نمیشود زیرا شما فرض میکنید وجوب اجتناب همچنان هست و فعلی هم هست و باید من دنبالش بروم پس مولا اذن در ترخیص بدهد یعنی اذن در مخالفت حکم فعلی خودش، و این معنایش ترخیص در ظلم به خودش است این در صورتی است که غرض مهم فعلی باشد در حالی که غرض أهم مانع غرض مهم شد و دیگر مولا وجوب اجتناب د راطراف علم اجمالی ندارد که این ترخیص ظلم به مولا باشد.

نتیجه: در اطراف علم اجمالی ثبوتا اشکال ندارد مولا اذن به ترخیص دهد چه همه اطراف چه بعض اطراف.

بحث از مقام اثبات که رفع ما لایعلمون شامل اطراف علم اجمالی هم میشود یا نه خواهد آمد. به نظر ما ادله برائت و استصحاب شامل علم اجمالی هم میشود اما مخصص دارد که میگوید در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد این کلام را هم شهید صدر و دیگران قبول دارند.

[1]. جلسه 31، مسلسل 611، سه‌شنبه، 96.09.14.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم علم اجمالی مقتضی است برای تنجز تکلیف نه علت تامه، هب این معنا که ترخیص در اطارف علم اجمالی ممکن است و این ترخیص نه نقض غرض است نه ترخیص در معصیت است و نه تناقض در حکم عقل است بلکه از باب تقدیم غرض أهم بر مهم است عند التزاحم.

بحث دوم این است که حال که ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی ممکن بود آیا در مقام اثبات هم ترخیص داریم یا خیر؟

ترخیص دو گونه است گاهی ترخیص خاص است در یک مورد مخصوص نص خاص می‌گوید در اطراف علم اجمالی در این مورد لازم نیست احتیاط کنی، مثلا در بعض اقسام ربا، در بحث جوائز السطلان ترخیص خاص داریم. ترخیص خاص بحث فقهی است که باید در فقه بررسی شود، در اصول بحث از ترخیص عام است که آیا دلیلی داریم که دلالت کند در اطراف علم اجمالی ترخیص شرعی داریم وجوب اجتناب لازم نیست که این ترخیص عام که ادعا می‌شود در حقیقت جز أدله اصول عملیه چیز دیگری نیست جمعی از محققان معتقدند أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود، می‌توان در اطراف علم اجمالی اصل جاری کرد و ترخیص را نتیجه گرفت. بررسی می‌کنیم قسمت مهمی از أدله برائت و استصحاب را که آیا این أدله می‌تواند شامل اطراف علم اجمالی هم بشود و اگر شامل شد چه باید کرد یعنی معنایش ترخیص در اطراف علم اجمالی باشد.[2]

نسبت به أدله برائت چند روایت را مورد ملاحظه قرار می‌دهیم:

روایت اول: حدیث مصعدة بن صدقه که کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه.

اینجا مباحثی است که وارد نمی‌شویم و در مباحث برائت گذشته است جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام با قاطعیت و شهید صدر با تردید دلالت این حدیث بر برائت را انکار می‌کنند. مرحوم خوئی اشکال فنی کردند که کلمه بینه آمده و اشکالاتی دارد که جواب دادیم و با استفاده از کلامی از مرحوم عراقی نتیجه گرفتیم حدیث مصعدة بن صدقه دال بر برائت است در شبهات موضوعیه نه چنانکه مرحوم آخوند میگویند در مطلق شبهات حتی شبهات حکمیه. به نظر ما این حدیث شامل اطراف علم اجمالی می‌شود. من نمی‌دانم ظرف زید نجس است تا اجتناب کنم یا ظرف عمرو، به ظرف زید اشاره می‌کند و حدیث را تطبیق می‌دهد حدیث می‌گویند هر چیزی حلال است حتی تعلم أنه حرام بعینه، من که نمیدانم این ظرف تفصیلا نجس و حرام باشد، همچنین در ظرف عمرو. لذا این حدیث در مقام اثبات مجوز بر ترخیص در اطراف علم اجمالی خواهد بود. بعد باید بررسی کنیم این حدیث مقید دارد یا نه. اینجا کلمات مرحوم خوئی و مرحوم نائینی را مراجعه کنید خلط شده که میگویند نقض غرض است اگر در اطراف علم اجمالی اصل جاری شود، این در مقام ثبوت بود که نقد کردیم و جواب دادیم این جا در مقام اثبات و عمل است.

روایت دوم: معتبره عبدالله ابن سنان که کل شیء فیه حلال حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.

مرحوم امام در معتمد الأصول که تقریراتشان به قلم مرحوم فاضل لنکرانی است بعد از بیان احتمالاتی می‌فرمایند حدیث شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم می‌شود، به این بیان که کلّ شیء فیه حلال و حرام یعنی هر مجموع مشتبهین که حلال و حرام دارد، مجموع مشتبهین حلال است تا حرامش را بعینه تشخیص دهد پس تا حرام را بعینه تشخیص نداده‌اید کل شیء یعنی کل مشتبهین برای شما حلال است.

عرض می‌کنیم این حدیث شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود زیرا کلّ شیء را مرحوم در این حدیث به معنای مجموع مشتبهین معنا کرده‌اند که خلاف ظاهر است، بلکه این جمله می‌گوید هر چیزی که قسم حلال و حرام دارد نه هر مشتبهین، اگر این شیء مشتبهی داشت مثلا گوشت که ندانستی از قسم حلال است یا از قسم حرام آن شیء است بگو حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی. [3]

روایت سوم: مهم حدیث رفع است که شامل ترخیص د راطراف علم اجمالی میشود یا نه؟

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص252 و بعض تلامذه ایشان می‌گویند حدیث رفع دال بر ترخیص د راطراف علم اجمالی نیست. می‌فرمایند از جهتی علم در أدله یعنی مطلق الحجة نه فقط علم وجدانی، د رما نحن فیه روایت می‌گوید رفع ما لایعلمون یعنی هر مورد مشکوکی که حجت بر تکلیف نداشته باشیم حکمش مرفوع است ما یعنی تکلیف، پس تکلیفی که حجت بر آن نداری رفع شده است، بعد می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی ما حجت بر تکلیف داریم زیرا عقل حکم می‌کند علم اجمالی منجّز است و احتیاط واجب است، آنجا که حجت بر تکلیف داریم رفع ما لایعلمون شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در گذشته هم اشاره کردیم حکم عقل به لزوم اطاعت و احتیاط در اطراف علم اجمالی یک حکم تنجیزی نیست که من می‌گویم در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است چه شارع بگوید واجب است چه نگوید، اینطور نیست، حکم عقل به لزوم امتثال در اطراف علم اجمالی یک حکم تعلیقی است، عقل می‌گوید در اطراف علم اجمالی حکم منجز و اطاعت مولا لازم است اما با یک قید که در صورتی که مولا ترخیص نداده باشد، حدیث رفع خودش ترخیص است مرخِّص در اطراف علم اجمالی است، مگر إناء زید حکمش لایُعلم نیست، چرا هست، إناء عمرو هم لایُعلم است که رفع ما لایعلمون به اطلاقش شامل اطراف علم اجمالی هم می‌شود و لازمه اش این است که مولا غرض أهمی دیده لذا فرموده در اطراف علم اجمالی نمی‌خواهد احتیاط کنید.

با این بیان فرقی نیست بین شبهات بدویه و اطراف علم اجمالی، حدیث رفع در هر دو جاری میشود و شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.

[1]. جلسه 32، مسلسل 612، شنبه، 96.09.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی روایت چهارم به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: راجع به صحیحه عبدالله بن سنان "کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه" برخی سندا به این روایت اشکال کرده‌اند که ما روایت دیگری داریم به همین مضمون که در سندش عبدالله بن سلیمان است که سألته عن الجُبُن حضرت فرمودند طعام یُعجبنی غذای خوبی است بعد پول دادند به غلام برود پنیر بخرد آورد و خوردیم بعد سؤال کرد آقا جواب سؤال من را نسبت به پنیر ندادید حضرت فرمودند خوب خوردیم دیگر جواب حلیت روشن شد عرض کرد میخواهم بشنوم فرمودند کلما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه. این روایت قرینه است که حدیث قبلی هم عبدالله بن سلیمان داشت پس روایت اول سقط سندی دارد و معتبر نخواهد بود.

عرض می‌کنیم: این برداشت صحیح نیست روایت دوم از عبدالله بن سلیمان عن ابی جعفر علیه السلام از امام باقر است که عبدالله بن سلیمان برای عبدالله بن سنان نقل کرده روایت دوم عن ابی عبدالله از امام صادق علیه السلام است، لذا روایت به ظاهرها متغایرند، قرینه ای نداریم بگوییم در سند روایت اول که ذیل حدیث دوم آمده است چون ذیل‌ها یکی هستند سقط سند است. خیر این حرف عجیب است هیچ استبعادی ندارد یک بار امام باقر بفرمایند و یک بار امام صادق علیه السلام.

نکته دوم: مرحوم نائینی در توضیح این حدیث یک احتمال خاصی مطرح می‌کنند و می‌فرمایند کلّ شیء فیه حلال و حرام، الشیئیة تساوق الوجود، در فلسفه می‌خوانیم شیئیت مساوی با وجود است، پس شیء در این حدیث یعنی آنچه در خارج موجود است یعنی جزئی خارجی. وقتی مراد از شیء جزئی خارجی بود در جزئی خارجی که فیه حلال أو حرام نیست، یک لیوان آب است بگوییم یا در آن حلال است یا حرام با أو تقسیمیه، این معنا ندارد پس باید أو را أو تردیدیه بدانیم نه تقسیمیه، معنای حدیث چنین می‌شود که هر شیءای که در خارج حلال است یا حرام یعنی شک داری حلال است یا حرام بگو حلال است تا به تفصیل بدانی حرام است بعد نتیجه می‌گیرند حدیث مربوط به شبهه بدویه است و ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه شیء در استعمالات به معنای جزئی خارجی است استدلال کنیم به قاعده فلسفیه که الشیئیة تساوق الوجود صحیح نیست، شیء در استعمالات عرفی برای مفهوم مبهم بکار می‌رود چه این مفهوم مبهم وجود خارج یداشته باشد یا نه. مثل اینکه میگوید هذ الشیء مستحیل یا ذاک الشیء معدوم.

ثانیا: کل شیء فیه حلال أو حرام را أو برای تردید باشد و بگویید هر شیء که مرددیم حلال یا حرام است این خلاف ظاهر جمله است بلکه معنایش این است که هر طبیعتی که در آن حلال و حرام است. لذا تفسیر مرحوم نائینی از حدیث صحیح نیست.

نکته سوم: مرحوم امام که دیروز از معتمد الأصول اشاره کردیم روایت را به شکل خاصی معنا میکنند که کل شیء یعنی مجموع مشتبیهن که در آن حلال و حرام است مقصود است.

عرض می‌کنیم: از ایشان عجیب است، در مکاسب محرمه جلد 2ف صفحه 242 ذیل مبحث جوائز السلطان می‌فرمایند آیا ترخیص در اطراف علم اجمالی هست یا نه، این روایت را مطرح می‌کنند، چهار احتمال راجع به این روایات ذکر می‌کنند:

احتمال اول: کلام مرحوم نائینی است، هر جزئی خارجی که شک داشته باشیم حلال است یا حرام. بعد از احتمال دوم احتمال سوم را مطرح میکنند که ما گفتیم که هر شیء یعنی هر طبیعت مبهمی که دو قسم حلال و حرام دارد. احتمال چهارمشان کلام خودشان در کتاب اصولی شان است که مقصود از شیء یعنی مجوع الشیئین که در معتمد گفتند بعد اینجا میفرمایند احتمال اول و چهارم ضعیف و خلاف ظاهر است یعنی همان احتمال در معتمد را نقد میکنند بعد میفرمایند چون حمل الشیء بر مجموع مشتبهین که آن را یک واحد بالإعتبار فرض میکنیم این فی غایة البعد است. احتمال مرحوم نایئین را میفرمایند بعید است بعد میفرمایند اظهر احتمال سوم است که بگوییم شیء یعنی طبیعت و هر طبیعتی دو قسم حلال و حرام دارد بگو حلال است لذا شامل علم اجمالی نمی‌شود. در نتیجه می‌شود خلاف کلامشان در معتمد الأصول.

نکته چهارم: ذیل حدیث رفع دیروز اشاره کردیم که حدیث رفع بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود که بعد هم می‌گوییم شهید صدر هم قبول دارند و میگویند ارتکاز عقلایی آن را تقیید میزند. یکی از تلامذه شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص49 نکته ای بیان میکنند و نتیجه میگیرند حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. می‌فرمایند اینجا چند مشی است:

1ـ بعضی مانند مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند ثبوتا این ترخیصات شامل اطراف علم اجمالی ننمیشود چو نقض غرق و تناقض در حکم عقل است. بعضی میگوین مشکل ثبوتی نیست و ممکن است حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی بشود اما یک قرینه داریم که می‌گوید ترخیص در حدیث رفع و أدله برائت شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

نظریه سومی هم هست که ما میگوییم حدیث رفع و أدله برائت فی نفسه شامل اطراف علم اجمالی میشود اما مقیّد دارد، أدله تقییده اینها را از تحت حدیث رفع خارح می‌کند. حال شهید صدر میفرمایند ما یک قرینه اقامه میکینم بر اینکه رفع ما لایعلمون فقط شک بدوی را شامل میشود. ابتدا مقدمه ای بیان میکنیم که در کلمات خودشان هم هست.

مقدمه

اگر مولا حکمی مثل حلیت را مترتب کند بر موضوعی و بفرمایند الجبُن حلالٌ، این یک حکم حیثی است یعنی دلیل می‌گوید این از جهتی که پنیر است حلال است اما نسبت به سایر عناوین اگر عنوان دیگری بر او تطبیق کرد مثلا پنیر مسروقه بود روایت اطلاق ندارد نسبت به این عناوین که بگویید حدیث میگوید پنیر حلال است چه مسروقه باشد چه غیر مسروقه، یا عنوان مغصوبه یا عنوان نهی پدر یا مادر. میفرمایند حکم نسبت به عنوان حکم حیثی است و اطلاق ندارد، پنیر از این جهت که پنیر است حلال است نه از این جهت که مسروقه است حلال باشد.

بعد مقدمه این محقق می‌گوید حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون حکم رفع یک حکم حیثی است . شیء را از این جهت که نمیدانی و مشکوک است حلال می‌باشد این حکم اطاق ندارد و از جیقی که مشکوکه است این مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه، چنین اطلاق ندارد، شیء از جیثی که مشکوک است حلال است و حکم واقعی اش رفع شده اما شیئ مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه بازهم حلال است یا نه؟ حکم چنین اطلاق ندارد. لذا رفع ما لا بعلمون شامل علم اجمالی نخواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 613، یکشنبه، 96.09.19.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

راجع به حدیث رفع نظریه یکی از محققان از تلامذه شهید صدر اشاره شد که فرمودند حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نخواهد شد، دلیل ایشان این بود که تعلّق حکم بر موضوع حیثی است، اگر مولا فرمود الجبن حلالٌ یعنی من حیث أنه جبن نه من حیث أنه سرقة أو غصب. در ما نحن فیه هم رفع ما لایعلمون من حیث أنه لایُعلم است، آیا من حیث اینکه علم اجمالی هم داریم حکم مرفوع شده است؟ دلیل اطلاق ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان در ما نحن فیه قابل قبول نیست توضیح مطلب این است که اگر مقصود ایشان از بیان این مقدمه که حکم حیثی است، این است که هر حکمی دائر مدار موضوع است تا موضوع باشد حکم هست، این صحیح است، همچنین می‌گوییم مواردی از عناوین ثانویه داریم که از خارج می‌دانیم مغیّر حکم اولّی هستند مانند عنوان ضرر، سرقت، غصب و اذیت والدین که به هر موضوعی ضمیمه شوند حکم اولیه آن را تغییر می‌دهند، نسبت به اینها مسلما اطلاق نیست اما اگر موضوع باشد و عنوانی در کنار موضوع باشد که دلیل خاص نداریم مغیّر حکم است، چرا آن دلیل نسبت به این عناوین اطلاق نداشته باشد؟ مثلا پنیر گاهی از شیر گاو تولید می‌شود گاهی از شیر گوسفند، گاهی کارخانه‌ای است و گاهی غیر آن است، آیا می‌توانیم بگوییم چون حکم حیثی است نسبت به این عناوین اطلاق ندارد؟ مسلما اطلاق دارد و الا دیگر اصالة الإطلاق را باید کنار گذاشت. در ما نحن فیه دلیل می‌گوید رفع ما لایعلمون، لایُعلم حکمش مرتفع است چه لایعلم در اطراف علم اجمالی باشد و چه شبهه بدویه باشد، فرض این است که دلیل خاصی هم که بگوید اگر شک در اطراف علم اجمالی بود حکم ندارد و حکم مربوط به علم اجمالی است چنین دلیلی نداریم لذا اطلاق حدیث رفع بدون شبهه شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد. د ربحث اصالة الإشتغال هم اشاره کرده ایم که کلام تلمیذ شهید صدر آقای حائری در یک صفحه با کلام مرحوم حائری مؤسس مشابه است که چه بسا توارد خواطر باشد یا برگرفته از این عبارت درر الفوائد مرحوم حائری مؤسس باشد که در یک خط میفرمایند هذا مضافا الی منع اطلاق الأدلة المرخصّة بل هی متعرضة لحکم الشک من حیث أنه شک.

روایت چهارم: آخرین حدیث از احادیث برائت حدیث سعه است که الناس فی سعة ما لایعلمون.

این روایت به این شکل سند ندارد، گفته شده از مراسیل شیخ صدوق است لکن ما در کتب شیخ صدوق چنین مرسله ای پیدا نکردیم. صاحب اعیان الشیعه به تحف العقول نسبت میدهد که اگر آنجا هم باشد مرسل است. بله روایتی داریم در وسائل باب 38 ذبائح از حضرت امیر علیه السلام که معروف است به روایت سفره مطروحه، سندش به نظر ما مشکل ندارد هر چند نوفلی و سکونی در سند این حدیث است که ما توضیح دادیم روایات ایندو عند الأصحاب معتبر است. سائل میگوید سفره‌ای پهن است در بیابان نمی‌دانم از مسلمان است یا مسیحی است یا مجوسی، مردم چه کنند احتیاط کنند یا استفاده کنند، فرمودند هم فی سعة حتی یعلموا ممکن است این حدیث نقل به معنا شده که الناس فی سعة ما لایعلمون. در مباحث برائت توضیح دادیم این حدیث ارتباطی به بحث برائت ندارد زیرا به جهت قرائنی این حدیث در مقام اثبات یک أمارة است تحت عنوان أرض المسلمین مانند سوق المسلمین که یک أماره است. چنانکه سوق المسلمین أماره حلیّت است و آثاری دارد، أرض المسلمین هم از قرائن استفاده می‌شود که أماره حلیت است. اما اگر کسی قبول کند این حدیث مربوط به أصالة البرائة است و رفع حکم عند الشک فی الحکم است حدیث بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود. نسبت به هر ظرفی در مثال ما ظرف الف حکم نجاست را نمی‌داند الناس فی سعة و نسبت به ظرف ب حکم نجاست را نمی‌داند فی سعة. نتیجه می‌گیریم بالأخره در بین روایات باب برائت حداقل یک روایت صحیح السند داریم که دال بر ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.

اما شمول أدله استصحاب نسبت به اطراف علم اجمالی نقض مهمی که هست کلامی است از شیخ انصاری که فرموده‌اند أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود چون لازمخ‌اش تناقض بین صدر و ذیل روایات باب استصحاب است. صدر روایات شامل اطراف علم اجمالی هست که میگوید میتوانی استصحاب کنی، لاتنقض الیقین بالشک، دو ظرف سابقا پاک بودند الآن اجمالا می‌دانم یکی نجس شد، نسبت به ظرف اول یقین سابق است که پاک بوده الآن شک در نجاستش دارم میگوید لاتنقض الیقین بالشک و استصحاب جاری کن، هکذا در ظرف دوم. اما ذیل روایت می‌گوید لکن أنقضه بیقین آخر، یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، الآن اجمالا یقین دارد أحدهما نجس است، یقین سابق نقض می‌شود و دیگر یقین به طهارت هر دو ندارد، سالبه کلیه نقیض موجبه جزئیه است، هر دو پاک است با اینکه علم به نجاست یکی دارم در تناقض است. صدر میگوید هر دو پاک است ذیل میگوید بگو یکی نجس است.

از این اشکال جواب داده شده:

اولا: أنقضه بیقین آخر با یک تحلیل مقصود علم تفصیلی ساست.

ثانیا: أدله استصحاب همه شان ذیل أنقضه بیقین آخر را ندارد روایت معتبری فقط میگوید لاتنقض الیقین بالشک. به اطلاق این روایت تمسک میکنیم.

پس أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد.

نتیجه: ما در کنار جمعی از محققان مانند شهید صدر و بعض تلامذه مرحوم خوئی بالأخره قائل شدیم ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی اشکال ندارد و اثباتا هم أدله استصحاب و ادله برائت فی الجمله شامل اطراف علم اجمالی می‌شود، اما باید نتیجه بگیریم در اطراف علم اجمالی احتیاط نمی‌خواهد چه شبهه محصوره باشد چه غیر محصوره که درست نیست بلکه یک مرحله دیگر مانده باید تبیین شود.

دو نکته را توجه کنید:

نکته اول: بعض دوستان گفتند حدیث کل شیئ فیه حلال و حرام أو ندارد در حدیث بله همینطور است اما مطلبی که از مرحوم نائینی گفتیم سر جایش هست و ایشان تردید را از واو استفاده میکنند که گفتیم می‌فرمایند حرف عطف واو یا برای تقسیم است یا تردید که برای تقسیم نمیتواند باشد پس میشود برای تردید.

نکته دوم: بعضی دوستان گفتند شما گفتید ترخیص خاص در فقه هست و در مباحث اشتغال اشاره نکردید اینجا در انتهای بحث اشاره میکنیم که در بعض موارد ترخیص خاص داریم که ضمن مثال اشاره می‌کنیم)

[1]. جلسه 34، مسلسل 614، دوشنبه، 96.09.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم أدله اصول عملیه ثبوتا و اثباتا مشکلی برای شمول اطراف علم اجمالی ندارند. آیا نتیجه می‌گیریم علم اجمالی منجز تکلیف نیست حتی در شبهات محصوره یا نه؟

شهید صدر بیانی دارند برای خروج اطراف علم اجمالی از أدله اصول عملیه که در مباحث الأصول ج4، ص48 به دو بیان توضیح می‌دهند أدله مرخّصه اطراف علم اجمالی از تحت آنها خارج است:

بیان اول: می‌فرمایند مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد که اطراف علم اجمالی از تحت أدله مرخصه خارج باشد.[2]

ایشان می‌فرمایند از إسناد رفع به مالا یعلمون مناسبتی شکل می‌گیرد که باعث می‌شود حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نباشد. می‌فرمایند ترخیص در شئ گاهی از این جهت است که ما در حکم شیء شک داریم لذا گفته اند مرخصی ، تکلیف درگیر میشود با یک تکلیف احتمالی و لایعلم، وقتی موضوعی درگیر شد با یک تکلیف احتمالی و لایعلم حکمش برداشته شده است، می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی درگیری با یک تکلیف حتمی است نه با لایعلم لذا مناسبت اقتضا دارد رفع ما لایعلمون در موضوع تکلیف احتمالی باشد نه انجا که علم به تکلیف داریم.

عرض می‌کنیم: این بیان مثبت مدعای ایشان نیست، جالب است که تلمیذ ایشان اطلاق حدیث رفع را قبول نمیکرد که قبلا بحث کردیم که میفرمودند حکم حیثی است و اینجا اصلا حکم مطلق نیست، مرحوم شهید صدر اطلاق أدله مرخصه را قبول دارند و رفع ما لایعلمون مطلق است و اگر اطلاق را قبول دارید رفع ید از این اطلاق با مناسبت حکم و موضوع چگونه خواهد بود. به عبارت دیگر موضوع دلیل شما لایعلم است مگر مایع اول در اطراف علم اجمالی لایعلم حکمه نیست، ظرف دوم هم همین است، چه مناسبتی درست میکنید که دس از این اطلاق بردارید. لذا بیان اول ایشان برای اینکه حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نمیشود را بدون دلیل میدانیم.

بیان دوم: بیان دومشان که قوی است تمسک به ارتکاز عقلا است، می‌فرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه ارتکاز عقلا همیشه یک قرینه لبیّه است که میتواند اطلاق کلام را محدود کند، ما اینگونه مثال می‌زنیم: مولا به عبد میگوید أکرم الشعراء، قاتل فرزند مولا من الشعراء است، اگر او را هم دعوت کند منزل مولا برای اکرام مولا اعتراض میکند، لذا ارتکاز عقلا یک قرینه لبیه برای محدودیت اطلاق است، مرحوم صدر ادعا می‌کنند ما یک ارتکاز عقلائی داریم که عقلا و موالی عرفیه اگر تکلیفشان مردد شد بین افراد محدودی باز هم آن تکلیف را از عبید می‌خواهند و عبید را در تکلیف مردد با وجود علم اجمالی آزادش نمی‌گذارند، ما قبلا مثال زدیم چه کسی فرزند مولا را معینا بکشد تقبیح میشود و چه یقین داشته باشد فرزند مولا یکی از این سه نفر است و هر سه را بکشد تقبیح می‌شود، پس ارتکاز عقلایی میگوید تکلیف مردد بین موارد محدود هم خواستنی است از عبید و موالی رفع ید نمیکنند. شهید صدر میگویند این ارتکاز عقلایی رفع ما لایعلمون را محدود و مقید میکند لذا با این ارتکاز عقلایی ما دست از اطلاق حدیث رفع و شمولش نسبت به اطراف علم اجمالی بر میداریم و میگوییم مختص شبهات بدویه است. بعد اضافه میکنند که حتی به نظر ما مشهور اصولیان که مشکل ثبوتی را مطرح کردند و میگفتند نقض غرض و تناقض در حکم عقل میشود، چه بسا مقصودشان از آن احکام عقلیه همین ارتکاز عقلایی است و استحاله نیست، محال نیست مولا دست از غرض مهم بخاطر أهم بردارد، اما در اطراف علم اجمالی ارتکاز عقلایی میگوید مولا چنین کاری نمیکند. پس ارتکاز عقلایی قرینه لبیه است بر اختصاص ادله مرخصه به شبهات بدویه. یکی از تلامذه مرحوم خوئی که مباحث اصولی مرحوم خوئی را نوشتند همین ادعا را دارند

عرض می‌کنیم: در مباحث اشتغال این ادعای مرحوم صدر و بعض اعلام را نقد کردیم و گفتیم چه اشکالی دارد شارع مقدس به جهت غرض أهم رفع ید کند از غرض مهمش، اشکالی ندارد عقلا غرض أهم را در اطراف علم اجمالی متوجه نیستند لذا همچنان ارتکازشان میگوید باید احتیاط کرد و مرخص نیستی اما شارع غرض اهمی را ترجیح دهد و دست از حکم واقعی اش بردارد. مثال میزدیم مرحوم صدر تقیه مداراتی را قبول دارد چگونه است که درموارد تقیه مداراتی شارع مقدس به جهت غرض أهم دست از غرض مهم برمیدارد و حکم اولیه این است که ذکر آمین إنه من عمل الیهود و النصاری ما نمیتوانیم به کسی اقتدا کنیم که آمین بعد حمد در نماز میگوید، دارِهم ما دُمتَ فی دارِهم، غرض أهم می‌گوید با آنان نماز بخوان و اشکالی ندارد، یا در موارد دماء که فی غایة الإحتیاط است در شریعت و در مسأله تَتَرُّس کفار به مسلمانان.[3]

ما در مباحث اشتغال به طور کلی ارتکاز را نفی کردیم لکن اینجا فی الجمله می‌خواهیم برگردیم. هر چند دلیل ما بر خروج اطراف علم اجمالی از ادله مرخصه تمام است اما رفع ید از این ارتکاز عقلایی هم مشکل است زیرا در مواردی خاص مانند تترس کفار یا تقیه مداراتی غرض أهم وجدانا ثابت است لذا رفع ید از غرض مهم کاملا قابل قبول است اما ادعا می‌کردیم که در مطلق اطراف علم اجمالی هر چند شبهه محصوره ما ازهمین اطلاقات بخواهیم بفهمیم غرض أهم وجود دارد لذا به حکم این اطلاقات مرخصّه مولا در اطراف علم اجمالی هم ترخیص قائل شده رفع ید کرده از حکم واقعی این اطلاقات معلوم نیست بتواند رادعیت داشته باشد از آن ارتکاز عقلائی. لذا فی الجمله ارتکاز عقلایی را باید قبول کنیم البته مقیدات لفظی هم وجود دارد که این مقیدات لفظی ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز نمیداند، لذا اگر ارتکاز عقلایی را هم قبول نکنیم حدیث رفع مطلق باشد و ادله استصحاب مطلق باشد به کل ابواب فقه که بگاه میکنیم در مختلف ابواب روایاتی داریم که مفادشان این است که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد و حق نداریم تمسک کنیم به أدله مرخصة. بعض این روایات را جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

[1]. جلسه 35، مسلسل 615، سه‌شنبه، 96.09.21.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم هر چند أدله ترخیص شامل اطراف علم اجمالی بشود روایاتی داریم که از مجموع اینها استفاده میشود شارع ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز ندانسته است و باید در اطراف علم اجمالی احتیاط نمود.

روایت اول: موثقه سماعة ابواب ماء مطلق باب هشتم حدیث دوم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل معه إنائئان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذرٌ لایدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ اگر ترخیص بود حضرت می‌فرمودند کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه، اما حضرت می‌فرمایند یهریقهما و یتیمم. پس در اطراف علم اجمالی ترخیص نیست.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما فی حدیث المنی یصیب الثوب فإن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک فاغسله کلَّه.

روایت سوم: صحیحه صفوان باب 64 ابواب نجاسات حدیث یکم کتب إلی أبی الحسن علیه السلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیهما هو و حضرتِ الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماءٌ کیف یصنع؟ یصلی فیهما جمیعا.

روایت چهارم: ابواب اطعمه محرمه باب 31 معتبره مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الرَّجُلِ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا وَ إِنْ لَمْ یَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَیْنِ أَبَداً حَتَّى یَقَعَ السَّهْمُ بِهَا فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.

سند صحیحه است زیرا محمد بن عیسی اگر ابن عبیدالله باشد توثیق خاص دارد و اگر ابن سعد باشد مرحوم خوئی مث‌فرمایند توثیق ندارد اما به نظر ما عبارت نجاشی دال بر وثاقت او است که شیخ القمیین وجه الأشاعرة.[2]

دلالت روایت هم روشن است که می‌گوید دیدم چوپانی با گوسفند مباشرت کرد و گوسفند موطوئه شد اما معلوم نیست کدام گوسفند بوده، حضرت با قاعده قرعه مشکل را حل کردند پس معلوم میشود ترخیص در اطراف شبهه محصوره نداریم که با قرعه تکلیف را روشن کردند.

روایات دیگری در ابواب قضاء صلوات، لحوم و زکات ذهب و فضه روایات زیادی داریم که از مجموع این روایات نتیجه میگیریم ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. لذا اگر ارتکاز عقلائی شهید صدر را که جلسات قبل اشاره کردیم منکر شویم این أدله خاصه تنجز علم اجمالی را برای ما اثبات خواهد کرد و به حکم أدله خاصه تنجز علم اجمالی در حرمت مخالفت قطعیه و لزوم موافقت قطعیه اثبات خواهد شد. روایات جزئیاتی دارد و روایت قرعه اشکال و ایراد دارد که بماند در مبحث اشتغال.

نکته: نمونه فقهی ترخیص خاص

قبلا اشاره کردیم در اطراف علم اجمالی وقتی ثبوتا ترخیص ممکن بود آیا اثباتا دلیل مرخّص داریم یا نه؟ آنجا تقسیم کردیم که دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی گاهی دلیل عام است مانند أدله برائت و أدله استصحاب و گاهی دلیل خاص است یعنی در یک مورد خاص دلیل می‌گوید در اطراف علم اجمالی آزادی. گفتیم موارد خاصه در فقه باید بررسی شود مع ذلک به یک مورد به جهت تقاضای دوستان اشاره می‌کنیم.

در بحث جوائز سلطان صحیحه أبی عبیده عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنمها و هو یعلم أنهم یأخذون منهم أکثر من الحق الذی یجب علیهم، قال ما الإبل و الغنم إلا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لابأس به حتی تعرف الحرام بعینه.[3]

روایت دوم: در همین باب سأله أباعبدالله علیه السلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی أمیة[4] قال إن کان خلط الحلال حراما فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلابأس. اینجا شبهه محصوره است و اصرح از روایت قبل است. در این باب روایات دیگر هم هست نسبت به سرقت و غصب.

در اینکه این روایات فی الجمله دلالت دارد ترخیص در شبهه تحریمیه و مخالفت قطعیه با اطراف معلوم بالإجمال جایز است شکی نیست، اما آیا تعمیم استفاده می‌شود از این روایات یا توجیه کنیم بین فقهاء اختلاف است، سه نظریه را از سید صاحب عروه ملاحظه کنید:

نظریه اول: در حاشیه مکاسب مرحوم سید صاحب عروه از این طائفه از روایات اینگونه برداشت می‌کنند که این روایات دلالت می‌کنند در اطراف علم اجمالی در شبهه تحریمیه حتی غیر از جوائز سلطان اجتناب واجب نیست مطلقا. و حمل این روایات بر موردی که بعض اطراف خارج از محل ابتلا باشد صحیح نیست زیرا روایتی داریم که به روشنی همه اطراف محل ابتلائش هست مانند روایت دومی که اشاره کردی. بعد سید دو اشکال میکند و جواب میدهد.

اشکال اول: مگر عقل حکم نمی‌کند به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی در شبهات محصوره و تنجز واقع چگونه میگویید احتیاط واجب نیست.

جواب: می‌فرمایند حمک عقل به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم تعلیقی است نه تنجیزی، اجتناب کنید از اطراف شبهه اگر شارع ترخیص نیاورده بود، اینجا شارع ترخیص آورده و خودش می‌گوید اجازه داری دیگر عقل چیزی نمیگوید. شارع به جهت غرض أهم دست از مهم برداشته.

اشکال دوم: روایاتی داریم که مفادشان این است که از اطراف شبهه در باب علم اجمالی در شبهات تحریمیه اجتناب کنید مثلا صحیحه ضریس کناسی می‌گوید در بلاد مشرکین پنیر دیده‌ایم استفاده کنیم یا نه امام می‌فرمایند اگر میدانی با حرام مخلوط شده حق استفاده نداری و باید احتیاط کنی، این روایات می‌گوید اجتناب لازم است و طائفه اول میگوید ترخیص داری و اجتناب لازم نیست؟

جواب: در حاشیه مکاسب میفرمایند طائفه مجوز ترخیص نص در ترخیص است میگوید لابأس به، روایات اجتناب ظهور دارد در وجوب اجتناب، در باب تعارض نص بر ظاهر مقدم است، عمل می‌کنیم به روایات مرخّصه، روایات اجتناب را حمل میکنیم بر رجحان، لذا می‌گوییم بهتر این است که اجتناب کند اما در شبهه تحریمیه اطراف علم اجمالی اجتناب واجب نیست.

در حاشیه رسائل و عروه نظریه دیگری استفاده میشود که خواهد آمد.

[1]. جلسه 36، مسلسل 616، چهارشنبه، 96.09.22.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مواردی از وجود ترخیص به نص خاص بود. گفتیم روایاتی هست که دلالت می‌کند بر در خصوص جوائز السلطان اگر اجمالا می‌داند فیه الحرام یا در مطلق شبهات تحریمیه احتیاط واجب نیست. گفتیم مرحوم سید صاحب عروه سه نظریه در این مسأله دارند.

نظریه دوم: در حاشیه رسائل هم مطالبی دارند که از جهتی نظیر کلامشان در حاشیه مکاسب و از جهتی متغایر است.

می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم متعارضین هستند، یک طائفه مفادش در شبهات تحریمیه اطراف علم اجمالی احتیاط واجب نیست و وجوب اجتناب ندارد، طائفه دیگر می‌گوید یجب الإجتناب در اطراف علم اجمالی، می‌فرمایند این دو طائفه که تعارض کردند، در متعارضین قائل به تخییر هستیم لذا مخیرید به هر طائفه خواستید عمل کنید جواز ارتکاب یا اجتناب. لذا می‌فرمایند حق به نظر ما جواز مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه است. بله در شبهات وجوبیه می‌فرمایند اجماع داریم بر حرمت مخالفت قطعیه.

نظریه سوم: در عروة الوثقی که مقام فتوا است حداقل در دو مورد از مواردی که شبهه تحریمیه در اطراف علم اجمالی است فتوا به وجوب احتیاط (اجتناب) می‌دهند، یکی إذا اشتبه المغصوب فی عشرة إناء.[2]

مثال دوم: کسی که برای نماز طهورش منحصر در آب و ترابی است که علم اجمالی دارد یکی غصبی است.[3]

مرحوم نائینی و جمعی از فقهاء این روایات جواز ارتکاب را مطلق نمی‌دانند بلکه می‌فرمایند این روایات مربوط است به جوائز سلطان جور، اگر علم اجمالی داشت بین جوائز السلطان که فرد داده حرامی هست ارتکابش اشکال ندارد.

بعد می‌فرمایند اصحاب هم به مضمون این روایات عمل کرده‌اند، حمل این روایات جوائز السلطان بر خصوص خراج و مقاسمه که اخبار کثیره میگوید اینها بر شیعه حلال است. و یا حمل این اخبار بر اینکه بعض اطراف شبهه از محل ابتلا خارج است هر دو بعید است لذا در خصوص جوائز السلطان هر چند علم اجمالی به وجود حرام باشد شما مرخص هستید و احتیاط واجب نیست. بررسی اینها در فقه خواهد بود.

تا اینجا نتیجه گرفتیم به نظر ما ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی مشکلی ندارد، اثباتا هم ممکن است أدله اصول عملیه اطراف علم اجمالی را شامل شود لکن روایات خاصه‌ای داریم در ابواب مختلف فقه که از این روایات استفاده می‌کنیم علم اجمالی در اطراف منجز و تکلیف آور است، مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه هم واجب است به حکم نصوص خاصه مانند جوائز السلطان که باید در جای خودش در فقه بررسی شود.

ذیل این مبحث به یک تفصیل از مرحوم شهید صدر در وجوب موافقت قطعیه با علم اجمالی دارند و ما در مباحث اشتغال هم اشاره کرده‌ایم چون آثار عملی فراوان دارد اشاره می‌کنیم. مرحوم صدر در تقریرات اصولشان قسم دوم که أمارات است جلد 4 صفحه 31 به بعد تفصیلی مطرح می‌کنند در وجوب موافقت قطعیه در علم اجمالی که این تفصیل قابل دقت است و آثار زیادی در فقه دارد. این کتاب را مراجعه کنید و ببینید چگونه برداشت کردیم.

اصل تفصیلشان را به دو بیان اشاره می‌کنند:

بیان اول: اگر اطراف علم اجمالی شبهه حکمیه باشد موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم نیست و موافقت احتمالیه کافی است. اما اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه باشد در اکثر موارد علم اجمالی منجز است یعنی موافقت قطعیه لازم است. می‌فرمایند در شبهات حکمیه علم اجمالی همیشه متعلقش عنوان أحدهما است یک جامع انتزاعی که ما هم گفتیم علم اجمالی تعلق میگیرد به جامع انتزاعی. مثلا اجماعا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، علم اجمالی به عنوان أحدهما تعلق گرفته، می‌فرمایند در خارج موافقت قطعیه و احتیاط واجب نیست زیرا در عمل یک طرف را انتخاب کرد و نماز ظهر خواند، عنوان أحدهما که وجوب به آن تعلق گرفته بود را امتثال کردم، متعلق علم اجمالی و واجب عنوان أحدهما بود که محقق شد، دیگر طرف دیگر علم اجمالی را شک بدوی دارد برائت جاری می‌کند. متعلق علم اجمالی را امتثال کرد که احدهما بود. لکن اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه بود در اکثر موارد در شبهه موضوعیه متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و شبهه در مصداق است، فرد باید احتیاط کند. مثال: مولا فرموده است أطعم الفقیر که دوران امر است یا زید فقیر است یا عمرو، اینجا نمی‌تواند یک نفر را اکرام کند بگوید متعلق واجب را انجام داده، متعلق واجب عنوان فقیر است که مردد بین زید یا عمرو است، زید تنها را اگر امتثال کن شک در امتثال دراد، باد حتما عمرو را هم اکرام کند تا یقین کند متعلق تکلیف فرد که اکرام فقیر است انجام شده.لذا در شبهات موضوعیه در اثر اوقات متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و باید یقین کند که واجب را انجام داده، لذا در شبهات موضوعیه موافقت قطعیه لازم است و در شبهات حکمیه احتیاط واجب نیست یکی را انجام دهد کافی است. بعد یک استثناء میزنند که گاهی شبهه موضوعیه هم به شکلی است که متعلق علم اجمالی میشود عنوان أحدهما و عنوان خاص نیست میشود مانند شبهه حکمیه که اگر شبهه موضوعیه‌ای هم متعلق علم اجمالی و عنوان أحدهما بود آنجا هم می‌گوییم احتیاط واجب نیست و موافقت احتمالیه کافی است. مثالی دارند که ما مثال دیگری بیان می‌کنیم، زید یقین دارد نذری کرده است، مردد است بین اینکه یا نذرش تعلق گرفته به زیارت امام رضا علیه السلام یا به صوم یوم الجمعة. اینجا شبهه موضوعیه است و متعلق نذر مردد است، شهید صدر می‌فرمایند متعلق علم اجمالی عنوان احدهما است، اجمالا علم دارد به یکی از این دو نذر و عنوان أحدهما، رفت به زیارت امام رضا علیه السلام متعلق علم اجمالی امتثال شد دیگر نسبت به صوم روز جمعه شک دارد برائت جاری میکند. با این استثناء میخواهند عوان بحث را هم تغییر دهند که درست است که گفتیم تفصیل بین شبهه موضوعیه و حکمیه است لکن الآن میگوییم ملاک تفصیل این است که هر جا متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما بود موافق احتمالیه کافی است و هر جا متعلق علم اجمالی عنوان خاص مردد بین مصادیق بود مانند اطعم الفقیر که شک دارد زید فقیر است یا عمرو اینجا چون متعلق علم اجمالی عنوان خاص است موافقت قطعیه و احتیاط کردن واجب است.[4]

[1]. جلسه 37، مسلسل 617، شنبه، 96.09.25.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال عمده در کلام شهید صدر این است که خلط شده بین قدر جامعی که کلی طبیعی است و قدر جامعی که کلی ذاتی است با جامع انتزاعی، در جامع حقیقی ذاتی و کلی طبیعی خصوصیات فردیه لحاظ نمی‌شود، نگاه به قدر مشترک است و قدر مشترک با إلغاء خصوصیات فردیه است لذا ضمن هر فردی که کلی طبیعی محقق شد یقین داریم به تحقق قدر مشترک و آن عنوان و تکلیف هم ساقط است. مثال: مولا بگوید اکرم انساناً، دست روی هر فرد که گذاشته شود بین هزاران نفر مصداق انسان محقق است وظیفه ساقط می‌شود، اما در جامع انتزاعی که عنوان أحدهما است به طور مختصر اشاره کردیم در بحث أصالة الإشتغال هم به تفصیل خواهد آمد که اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، جامع انتزاعی در اینجا دو خصوصیت دارد:

1ـ خصوصیات سایر افراد لحاظ عدمشان شده، این نمازی که واجب است نماز احتیاط یا آیات نیست. همه خصوصیات غیر از ظهر و جمعه رفض شده و خصوصیت ظهر یا جمعه بودن دخیل در این حکم است، یا ظهر واجب است با خصوصیات نهاریّت، و یا جمعه واجب است یا خصوصیات این صلاة، در این صورت آنچه دخیل در ملاک است خصوصیت ظهریت و یا خصوصیت جمعه است، من به این خصوصیت دخیل در ملاک حکم علم ندارم، عنوان أحدهما در این جا غیر از جامع ذاتی است در کلی طبیعی، یا خصوصیات "الف" دخیل در ملاک است یا خصوصیات "ب" اینجا اگر أحدهما اتیان شد شهید صدر می‌فرمایند عنوانی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته است اتیان شد یقینا، پس دیگر امر ساقط است ما می‌گوییم ابدا چنین نیست. در واجب تخییری که باز متعلق عنوان أحدهما است کلام شهید صدر مورد قبول است، آنجا یقین داریم در کفاره روزه هر کدام از این سه مورد مستقلا ملاک را دارد، لذا هر کدام که اتیان شد، عتق رقبة کرد یقین داریم ملاک وجوب انجام شده و امر ساقط است، با اینکه متعلق عنوان أحدها است اما هر کدام دخیل در ملاک است و مسقط تکلیف، اما در اطراف علم اجمالی ما تردید داریم ملاک در این است یا آن؟ اینجا عنوان أحدهما را که من امتثال کردم مگر علم دارم که من ملاک وجوب را اتیان کردم تا امر ساقط باشد. لذا به نظر ما در کلام شهید صدر یا خلط شده اطراف علم اجمالی با عنوان در واجب تخییری و یا مورد خلط شده با کلی طبیعی. اینجا عنوان أحدهما که اتیان شد یقین به تحصیل ملاک ندارد و هنوز شک دارد لذا اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد. لذا این تفصیل شهید صدر مورد قبول نیست و نمی‌شود به این تفصیل ملتزم شد.

مباحث قسمت اول که مباحث مهم علم اجمالی و قطع اجمالی بود تمام شد نتیجه این شد که به حکم أدله خاصه علم اجمالی سبب تنجیز حکم است هم موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی لازم است هم مخالفت قطعیه حرام است. استثنائاتی دارد که در بحث اشتغال خواهد آمد.

بحث دوم: حکم امتثال اجمالی

حال که ثبوت تکلیف در اطراف علم اجمالی و با قطع اجمالی ثابت شد، آیا سقوط تکلیف با امتثال اجمالی میسر است؟

تحریر محل نزاع: اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، گاهی هیچ راهی ندارد که اجتهادا یا تقلیدا با علم تفصیلی یا ظن معتبر اجمال را برطرف کند. در این موارد بدون شک امتثال اجمالی مسقط تکلیف و مجزی است. یعنی احتیاط می‌کند هم ظهر می‌خواند هم جمعه. گاهی امتثال تفصیلی ممکن است اجتهادا یا تقلیدا علم تفصیلی پیدا کند به وجوب جمعه یا ظهر، حال اگر مکلف دنبال امتثال تفصیلی نرفت[2] آیا امتثال اجمالی د راین صورت مجزی است؟

باز گاهی مسأله در توصلیات است که نیاز به قصد قربت ندارد، ظاهرا در توصلیات محذوری برای اکتفا به امتثال اجمالی نیست حال چه در احکام تکلیفیه توصلیه مانند وجوب أداء دین که شک دارد صد هزار تومان به زید بدهکار است یا عمرو، بدون مراجعه به دفاترش امتثال اجمالی می‌کند به هر کدام صد هزار تومان می‌دهد، اینجا بدون شک امتثال اجمالی کافی است زیرا در توصلیات آن چه که مهم است حصول مأموربه است در خارج کیفما اتفق اگر کسی جمیع محتملات را آورد مأموربه به لامحاله محقق شده و تکلیف ساقط شده. همچنین در احکام وضعیه توصلیه که علم اجمالی دارد یا لباس "الف" نجس است یا لباس "ب" امکان فحص هم دارد اما هر دو را میشوید، یا در عقود و ایقاعات که اجمالا می‌داند صیغه عقد یا با لغت فارسی است یا عربی، هر دو را إجرا می‌کند یا هم ماضی هم مضارع مثلا.

از شیخ انصاری نقل شده است که در عقود و ایقاعات در امتثال اجمالی شبهه ای مطرح کرده اند که امتثال در توصلیات عقود و ایقاعات امتثال اجمالی کافی نیست. زیرا در عقود و ایقاعات جزم در انشاء لازم است و تردید مخل به إنشاء است و هذا أحد مصادیق التردید فی الإنشاء. نمیداند در صیغه طلاق خلع بگوید فهی مختلعة بذلت مهرها، مختلِعة به صیغه اسم فاعل یا مختلَعظ به صیغه اسم مفعول.

عرض می‌کنیم جزم در إنشاء معنایش آن است که در عقو و ایقاعات، ایجاد آن عقد در خارج به نظر مشهور یا اعتبار نفسانی باید مجزوم و مقطوع باشد لذا اگر در نفسش تردید داشت در ایجاد ملکیت مع ذلک گفت بعت عقد باطل است چون جزم در إنشاء ندارد، معنای جزم در إنشاء این است که باید در حال اجراء صیغه مضمون آن عقد و ایجاد آن مضمون مجزوم باشد در نفس عاقد، تردید در محتوا نداشته باشد، جزم در إنشاء این نیست که اگر صیغه‌ای را نمی‌دانست آیا آن معنای مجزوم در نفس را توسط این صیغه می‌تواند ابراز کند یا نه این بشود تردید در إنشاء لذا در اینگونه موارد اگر جازم به طلاق باشد و تردید دارد این طلاق یقع بهذه الصیغة ام بتلک هر دو را جاری کند این ضرری به جزمیت ندارد.

نتیجه اینکه در توصلیات مطلقا امتثال اجمالی کافی است چه در عقود و ایقاعات یا غیر آنها.

اشکال در امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی در تعبدیات است که محذوراتی بیان شده در اینکه امتثال اجمالی سبب اتیان مأموربه بتمامه در خارج نمی‌شود.

[1]. جلسه 38، مسلسل 618، یکشنبه، 96.09.26.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در این بود که آیا امتثال اجمالی در صورتی که امتثال تفصیلی ممکن است موجب سقوط تکلیف می‌شود یا نه؟

در توصلیات گفتیم محذوری تصور نمی‌شود، مشکل در تعبدیات است که دارای تقسیماتی است، لکن دو قسم مهم این است که:

قسم اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است، اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، زحمتی برای حصول علم تفصیلی نمیکشد و هر دو را انجام می‌دهد.

قسم دوم: امتثال اجمالی و احتیاط مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقل و اکثر در واجب ارتباطی، که اجمالا می‌داند نماز واجب یا نُه جزء بدون سوره است یا ده جزء. یک نماز با سوره می‌خواند.

محذوراتی بیان شده و به آن جهت گفته شده امتثال اجمالی در تعبدیات در جمیع صور یا حداقل در بعض صور قائده ندارد، مثل اینکه از سوی جمعی از فقهاء ادعای اجماع شده است، در کلمات صاحب حدائق از کلمات ابن ادریس و شیخ انصاری در بعض صور استفاده می‌شود گویا اجماع داریم که امتثال اجمالی در صورت امکان امتثال تفصیلی مسقط وظیفه نیست. [2]

این اجماع بر عدم کفایت امتثال اجمالی در جمیع صور یا بعض اقسام اولا منقول است ثانیا تعبدی نیست که روایتی بوده که این آقایان اتفاق نظر پیدا کرده‌اند امتثال اجمالی فائده ندارد. بله از کلمات مدعیان اجماع استفاده می‌وشد برای عدم کفایت امتثال اجمالی به بعضی از وجوه و أدله اعتباری متوسل شده‌اند لذا اجماع محتمل المدرک است و علی فرض اینکه باشد معتبر نیست پس این اجماع را باید کنار گذاشت.

ما بعض صور رئیسه بحث را مطرح می‌کنیم، محذورها را اشاره می‌کنیم و در سایر صور هم مطلب روشن می‌شود.

ابتدا کلام مرحوم آخوند را که جمع بندی خوبی ارائه داده‌اند مطرح می‌کنیم سپس کلام دیگران:

صورت اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل نیست، همان نماز با سوره یک بار خوانده می‌شود و امتثال اجمالی محقق می‌شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این صورت امتثال اجمالی در واجب تعبدی هیچ مشکلی ندارد به جهت اینکه در مثال ما وقتی نماز با سوره خواند در حقیقت آن چه که یقینا در نماز معتبر است از اجزاء آورده است، حتی جزء محتمل الجزئیة را هم که سوره است آورده لذا ما علم بجزئیته و ما احتمل جزئته همه را اتیان کرده است. از أجزاء نماز ما هو المعتبر را آورده است لذا وجهی برای عدم سقوط تکلیف نیست. بله ممکن است گفته شود قصد وجه در هر جزء معتبر است، در این صورت نسبت به سوره مشکل پیش می‌آید که سوره را اتیان کرده در حالی که قصد وجه نداشته است. مرحوم آخوند می‌فرمایند قول به اینکه قصد وجه فی کل جزء من الأجزاء لازم است ضعیفٌ فی الغایة و سخیفٌ إلی النهایة.

نتیجه اینکه در صورت اول به نظر مرحوم آخونند هیچ محذوری در امثثال اجمالی نیست.[3]

صورت دوم: امتثال اجمالی با تکرار عمل است، مانند نماز به أربع جهات یا صلاة ظهر و جمعه. جمعی از فقهاء در این صورت قائل‌اند امتثال اجمالی موجب سقوط تکلیف نمی‌شود و فائده ندارد و باید برود دنبال امتثال تفصیلی از جمله شیخ انصاری حداقل در این صورت تصریح دارند مجزی نیست و همچنین مرحوم نائینی و دیگران. سه محذور بر این مبنا را مرحوم آخوند ذکر و نقد می‌کنند.

محذور اول: قبل از توضیح آن مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

مشهور در بحث واجب تعبدی و توصلی میگویند که هر واجبی با ملاحظه اجزائش دو قسم است: تقسیمات اولیه و ثانویه. تقسیمات اولیه تقسیماتی است که فرض تعلق امر د رآنها مطرح نیست، نماز ثبوتا یا با رکوع است یا بدون رکوع، تقسیمات ثانویه تقسیماتی است که قبل تعلق امر معقول نیست این تقسیم و حتما باید امر باشد بعد این تقسیمات قابل تصویر است مانند تقسیم نماز به دارای قصد امر یا بدون قصد امر. یا نماز با قصد وجوب یا قصد استحباب. همچنین نماز با قصد تمییز که تمیز دهد این نماز الف مأموربه بود وجوبا و نماز ب مأموربه بود استحبابا.[4]

در بحث واجب تعبدی و توصلی گفته شده اصالة الإطلاق که یک دلیل لفظی است نسبت به تقسیمات اولیه جاری است که مولا در کلامش بگوید صلّ مع السورة و نفرموده مقدمات حکمت میگوید سوره جزء نماز نیتس و الا میگفت. نسبت به تقسیمات ثانویه مانند قصد قربت و قصد وجه و تمییز میگویند اگر شک کردی اینگونه اقسام جزء نماز هست یا نه اصالة الإطلاق در اینها نداریم. أدله نسبت به اینها مهمل است چون مولا نمیتواند در دلیل اولیه اینها را اخذ کند لذا در اینگونه موارد گفته‌اند اگر شک کنیم مقتضای قاعده اشتغال است، می‌دانیم نماز بر من واجب است شک دارم سقوط این واجب حاصل می‌شود با نماز بدون قصد وجه یا نه؟ یقین به ثبوت تکلیف و شک در سقوط تکلیف اصالة الإشتغال میگوید باید این جزء مشکوک اتیان شود.[5]

بعد مقدمه

محذور اول که در اصل از علم کلام به فقه متسرّب شده این است که بعض قدماء از فقها میفرمایند در عبادات چنانکه قصد قربت لازم است قصد وجه هم لازم است، عبادتی را که انسان انجام می‌دهد باید بداند علی وجه الوجوب است یا علی وجه الإستحباب است. چرا قصد وجه در عبادات لازم است، بعض فقهاء ادعا ی اجماع کرده‌اند و بعضی این بحث کلامی را مطرح کرده‌اند که افعالی مانند صوم و صلاة و امثال اینها از عناوین قصدیه است، حسن و قبحشان به وجوه و اعتبارات متفاوت است مانند ضرب الیتیم است، خواندن نماز با قصد ریا قبیح است، وقتی از عناوین قصدیه بود یقین داریم با قصد وجه این عمل حسن است، من اگر قصد وجه داشته باشم حتما تکلیف مولا ساقط شده، شک دارد آیا بدون قصد وجه این عمل حسن دارد تا یقین به سقوط وظیفه داشته باشم یا حسن ندارد، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و می‌گوید حتما عمل را با قصد وجه انجام بده تا مطمئن باشی به سقوط وظیفه‌ات. لذا از این نگاه قصد وجه در عبادات لازم است. مستدل میگوید شما دو نماز خواندید یکی ظهر یکی جمعه سؤال می‌کنیم در نماز ظهر قصد وجوب داشتید؟ خیر، در نماز جمعه هم قصد وجوب نداشتید زیرا نمی‌دانید کدام واجب است، لذا فقدان قصد وجه اخلال به عبادت است و امر ساقط نمی‌وشد و امتثال اجمالی فائده ندارد.

[1]. جلسه 39، مسلسل 619، دوشنبه، 96.09.27.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوم امتثال اجمالی این بود که مستلزم تکرار عمل است، مرحوم آخوند سه محذور را ذکر می‌کنند که گفته شده امتثال اجمالی مفید فائده نیست. محذور اول گذشت که در عبادات قصد وجه لازم است و امتثال اجمالی مخلّ به قصد وجه است.

محذور دوم: در عبادات تمییز حین العمل یا بعد العمل لازم است، در امتثال اجمالی نسبت به هر نمازی که طرف علم اجمالی است من تمییز ندارم نه حین العمل نه بعد العمل، لذا امتثال اجمالی اخلال به قصد وجه و قصد تمییز است پس مجزی نیست.

جواب از محذور اول و دوم

مرحوم آخوند از هر دو محذور پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند: ما نه دلیل عقلی نه شرعی بر لزوم قصد وجه و تمییز در عبادات نداریم و این که به قاعده اشتغال تمسک شد، که شک داریم حسن صلاة مأموربه بدون قصد وجه حاصل است یا قطعا باید قصد وجه باشد و گفتند اشتغال یقینی فراغت یقینی می‌خواهد و باید با قصد وجه اتیان کند، این بیان صحیح نیست زیرا می‌گویند قبول داریم قصد وجه و تمییز از تقسیمات ثانویه است، اطلاق لفظی برای نفی آنها نداریم[2] میفرمایند ما برای نفی قصد وجه و تمییز در عبادات به اطلاق مقامی تمسک میکنیم، قصد وجه از اموری است که در امتثال اوامر مولا معمولا عقلا توجه ندارند، عقلا می‌گویند امتثال کردی امر را به قصد قربت به مولا دیگر تمام است، قصد وجوب یا استحباب هم داشته باشی از امور مخفیة عند العقلاء است. اگر این نکته مورد نظر شارع مقدس باشد هر چند با متمم الجعل به تعبیر مرحوم نائینی باید اشاره‌ای به قصد وجه و تمییز داشته باشد، از آنجا که اشاره‌ای به این دو عنوان نشده است لذا قصد وجه و تمییز در عبادات معتبر نیست که امتثال اجمالی مخلّ به آن باشد.

محذور سوم: دلیل سومی که بر نفی امتثال اجمالی آورده شده و شیخ انصاری در رسائل به این وجه اعتنا دارند این است که امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی بازی با امر مولا و استهزاء به مولا است و مخالف با قصد قربت است. مرحوم شیخ در رسائل می‌فرمایند اولا علم نداریم اطاعت اجمالی در عبادات به جای اطاعت تفصیلی مجزی باشد، سیره متشرعه هم این نیست که با تمکن احراز واقع با علم تفصیلی سراغ امتثال اجمالی بروم، بعد می‌فرمایند بلکه کسی که با تمکّن از علم تفصیلی سراغ امتثال برود با تکرار، مثال میزنند به کسی که دو لباس دارد اجمالا میداند یکی پاک است و قبله هم به چهار طرف مشکوک است، میتواند سؤال کند و با لباس پاک یک نماز بخواند اما سؤال نمی‌کند و هشت نماز می‌خواند، می‌فرمایند کسی که اینگونه اتیان عمل داشته باشد برای احراز شرایط یک نماز، این یعد فی الشرع و العرف لاعبا بأمر المولا.

مرحوم آخوند دو جواب به این کلام شیخ انصاری دارند:

اولا: این تکرارها اگر بدون غرض عقلایی باشد مصداق لعب به امر مولا شاید باشد اما اگر غرض عقلایی بر آن مترتب باشد لعب به امر مولا نیست. مثلا معرفت تفصیلی صعوبت دارد و سخت است، که در بیابان بگردد تا کسی را پیدا کند برای شناخت قبله، این تکرار نماز به چهار طرف یک غرض عقلایی دارد و لعب به امر مولا نیست. پس لعب با تکرار تلازم ندارد.

مصباح الأصول ج2، ص83 کلام عجیبی دارند مرحوم خوئی که به جواب مرحوم آخوند اشکال میکنن که غرض را در تکرار تبدیل کردید به غرض عقلایی و این فائده ندارد بلکه باید عمل به داعی الهی و قصد قربت باشد نه غرض عقلایی.

عرض می‌کنیم: کلام شیخ انصاری این است که در تکرار هویتی است که مانع قصد قربت می‌شود و آن هویت این است که تکرار عمل لعب است. مرحوم شیخ مانع از قصد قربت درست کرده‌اند که استهزاء به امر مولا باشد و مرحوم آخوند این مانع را برطرف کردند که در خیلی از موارد تکرار غرض عقلایی دارد و مانع نیست پس لعب به مولا نیتس پس قصد قربت هست. این نتجه مطویّ در کلام مرحوم آخوند است و نیاز نیست به تصریح به این نتیجه.

پس جواب اول مرحوم آخوند صحیح است.

ثانیا: جواب دومشان که این هم صحیح است می‌فرمایند در انجام عبادات باید تحلیل کنیم ببینیم قصد قربت متعلقش چیست و کجا قصد قربت لازم است و کجا لازم نیست، در تعبدیات در اصل امتثا لقصد قربت لازم است اما در کیفیت امتثال قصد قربت لازم نیست، در زمستان طلوع فجر بلند شده به قصد قربت وضو بگیرد هم آب سرد است هم گرم، از آب گرم استفاده می‌کند، اینجا اصل امتثال قربة الی الله است و وضوی با آب گرم که کیفیت امتثال است برای غرض نفسانی است و اشکالی ندارد. نماز ظهر به جماعت می‌خواهد بخواند می‌گوید فلانی نماز را تندتر می‌خواند اشکالی ندارد که در این جماعت شرکت کند و عمل هم صحیح است. در ما نحن فیه هم به قصد قربت برای اطاعت امر خدا یک نماز بخواند یا چهار نماز او چهار نمازی را انتخاب میکند و اگر هم غرض غیر قربی باشد در کیفیت امتثال اشکالی ایجاد نمیکند.

صاحب المرتقی در ج4، ص129 می‌فرمایند امثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی اشکال دارد، آنجا که مکلف تکرار می‌کند با تمکن از امتثال تفصیلی، هر فعلی را که انجام می‌دهد مرکب از دو داعی است: یک داعی الهی و دوم داعی نفسانی. چرا به این گونه و به طرف غرب نماز می‌خوانی آیا میدانی قبله این طرف است، میگوید نه نمیدانم اما چون تنبلی کردم میخواهم به این طرف نماز بخوانم، در هر فعلی دو دعای دارم هم الهی هم نفسانی به جهت فرار از سختی تحصیل علم، پس در هر صلاة از این صلوات أربعة ترکیب داعی شد و خداوند می‌فرماید این را نمی‌خواهم و تقرب محقق نشده.

عرض می‌کنیم: این ادعای صحیحی نیست زیرا اولا داعی نفسانی داعی بر ترک امتثال تفصیلی و ترک مقدماتش است، آن اعی نفسانی داعی ترک است نه داعی فعل، چرا دنبال علم نرفتی چون سخت بود و نمی‌خواستم از کسی بپرسم اما چرا این چهار نماز را میخوانی؟ برای امتثال امر الهی، پس داعی نفسانی برای ترک امتثال تفصیلی است داعی اتیان این صلوات داعی قربی است لذا ترکیب نشد.

ثانیا: اگر تحلیل کنیم اصل امتثال به قصد قربت است کیفیت امتثال به داعی نفسانی است که مرحوم آخوند فرمودند تردیدی در صحت آن انبوه مثالها نیست. و در حقیقت ترکیب دو داعی در فعل نیست بلکه فعل برای غرض قربی است و کیفیت امتثال برای داعی نفسانی هم باشد اشکالی ندارد.

نتیجه: در صورت دوم این سه وجه که برای سقوط امتثال اجمالی بود قابل قبول نیست و امتثال اجمالی در صورت تکرار عمل مشکلی ندارد.

کلام مرحوم نائینی را بیان و نقد خواهیم کرد تا نتیجه بگیریم امتثال اجمالی اشکالی ندارد.

[1]. جلسه 40، مسلسل 620، سه‌شنبه، 96.09.28.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا امتثال اجمالی مانند امتثال تفصیلی موجب سقوط تکلیف خواهد شد یا نه؟ گفتیم اشکال در تعبدیات است و بعض محاذیر ذکر شده که در بعض صور سه محذور اشاره شد و پاسخ داده شد.

محذور چهارم:

مرحوم نائینی محذور چهارمی ذکر می‌کنند که با تمکن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی فائده ندارد. می‌فرمایند امتثال دارای مراتبی است، امتثال علمی تفصیلی چه علم وجدانی چه تعبدی، دوم امتثال اجمالی، سوم امتثال ظنی و چهارم امتثال احتمالی. عقل بین این چهار مرتبه طولیّت می‌بیند به شکلی که هر جا از این مراتب اربعه مرتبه سابقه امتثال ممکن بود نوبت به مرحله لاحقه نمی‌رسد لذا هر جا مرتبه اول ممکن بود که امتثال تفصیلی است نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد. دلیل بر طولی بودن این است که می‌فرمایند انبعاث در مورد امتثال عملی تفصیلی سبب و منشأش بعث قطعی است یعنی وقتی تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که روز جمعه فقط نماز جمعه واجب است انبعاث و عمل من منشأش بعث قطعی است اما در صورتی که انبعاث در اطراف علم اجمالی باشد، انبعاث و امتثال اجمالی در هر فرد ناشی از احتمال البعث است، به این معنا که فرد مردد بین ظهر و جمعه، وقتی ظهر می‌خواهد بخواند انبعاثش ناشی از امر قطعی نیست، بلکه امر احتمالی است، پس انبعاث در علم اجمالی در هر طرف ناشی از امر احتمالی است، مرحوم نائینی می‌فرمایند انبعاث و تحرکی که ناشی از بعث قطعی است مقدم است بر انبعاثی که ناشی از بعث احتمالی است لذا هر جا امتثال تفصیلی ممکن بود نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص82 به ایشان اشکال کرده‌اند می‌گوییم طولیّتی که ادعا کردید در مراتب اربعه، حداقل در دو مرتبه اولش، امتثال اجمالی طولیّت دارد بر امتثال تفصیلی و تا امتثال تفصیلی ممکن باشد نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد، سؤال این است که دلیل شما بر این طولیّت چیست، حاکم به این معنا شرع است یا عقل؟ ممکن است گفته شود حاکم شرع است، قبلا ما گفتیم هیچ دلیل شرعی نداریم که تا امتثال تفصیلی ممکن است نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد مگر اجماعی که ادعا شده که اجماع را هم نپذیرفتیم. اما اینکه از بعض کلمات مرحوم نائینی در فوائد الأصول استفاده شود که عقل حاکم به این طولیت است چون انبعاث از بعث قطعی مقدم است بر انبعاث از بعث احتمالی، میگوییم این هم تکرار مدعا است. مدعارا با عبارت علمی‌تر تکرار کردید. معنای این تعبیرتان این است که امتثال تفصیلی مقدم است بر امتثال اجمالی. کلام ما این است که عقل در باب اطاعت و عصیان میگوید غرض مولا را باید تحصیل کنی با قیود معتبر عند المولا. در تعبدیات عقل میگوید قیود عند المولا را مضافا الی المولا و به قصد تقرب انجام بده. از طرف دیگر قبلا گفتیم یا اطلاق لفظی یا مقامی نفی می‌کرد دخالت انبعاث از بعث قطعی را در غرض مولا. لذا وقتی این اطلاق لفظی یا مقامی می‌گوید چیزی دیگر دخیل در غرض مولا نیست شما عرض مولا را ضمن این دو عمل اتیان کرده‌اید عقل می‌گوید وظیفه ساقط شده و این که حتما بدان کیفیت غرض مولا امتثال شود نه به این کیفیت، این تعین عقلی را از کجا و به چه دلیل آوردید، عقل فقط میگوید غرض مولا را مضافا الی المولا انجام بده که اتیان شد.

پس اینکه با امکان امتثال تفصیلی نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد نه دلیل شعری دارد نه عقلی.

نسبت به مرحله اخیر که امتثال احتمالی است ترتیب و طولیت مطلب درستی است اما ارتباطی به بحث ما ندارد به این معنا که تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمی‌رسد، به این معنا که اجمالا می‌دانم یا نماز جمعه واجب است یا ظهر، امتثال قطعی آن است که هر دو را بخواند، امتثال احتمالی این است که یک طرف را بخواند، اینجا به حکم عقل و شرع تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمی‌رسد.

تا اینجا نتیجه گرفتیم در تعبدیات در صورتی که امتثال علمی تفصیلی ممکن است امتثال اجمالی هم مشکل ندارد و مانند توصلیات انسان می‌تواند به جای تحصیل علم تفصیلی با امتثال اجمالی وظیفه را انجام دهد چه مستلزم تکرار عمل باشد یا نه.

صورت سوم:

در مسأله صورت سومی مطرح کرده اند که اگر امتثال ظنی به ظن معتبر ممکن بود نه با علم تفصیلی آیا با وجود امتثال تفصیلی به ظن معتبر نوبت به امثتال اجمالی می‌رسد یا نه؟ بدون شک این هم اشکالی ندارد. همه محذوراتی که ذکر شد اینجا جاری است و پاسخ هم همان است که گذشت. امتثال اجمالی ممکن است مخل به قصد وجه باشد یا لعب به امر مولا باشد که جواب دادیم.

لذا اگر مکلف می‌توانست با مراجعه به بیّنة قبله را پیدا کند که ظن معتبر است، مراجعه نکرد و به چهار طرف نماز خواند یا به خبر واحد میتوانست عمل کند حکم را به دست آورد اما هم نماز ظهر خواند هم جمعه هیچ اشکالی ندارد.

بلکه حتی با مراجعه به ظن خاص باز هم اگر خواست احتیاط کند از مراتب بالای عبودیت است و میگوید با اینکه خبر ثقه گفته روز جمعه نماز جمعه واجب است مظنون من این است اما ده درصد احتمال میدهم ثقه اشتباه کرده باشد میخواهم احتیاطا یک نماز ظهر هم بخوانم اشکال ندارد و احتیاط هم نیکو است.

بله اینجا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی هم به این بحث اشاره‌ای دارند ما هم در حد اشاره بیان می‌کنیم. اگر در این موارد می‌خواهد احتیاط کند یعنی هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را، می‌گوید هم نماز جمعه می‌خوانم که خبر ثقه گفته هم به احتمال وجوب ظهر اعتنا می‌کنم، آیا در اتیان مظنون محتمل ترتیب لازم است یا نه؟ یعنی در مثال ما مظنون که نماز جمعه اول باید نماز جمعه بخواند؟ یا در مثال اطراف قبله اول باید نماز بخواند به طرفی که بینه گفته که مظنون است یا نه؟

آیا تقدیم مظنون بر محتمل در این صورت سوم لازم است؟

مرحوم نائینی اینجا مبنایی دارند که در فقه هم ملتزم اند که واجب است تقدّم مظنون بر محتمل در امتثال اجمالی و احتیاط، اول باید نماز به طرفی بخواند که أمارة می‌گوید قبله است. یک مسأله فقهی اشاره می‌کنند که استشهاد می‌کنند که هم شیخ انصاری هم مرحوم میرزای شیرازی هم قائل‌اند که در احتیاط در صورت سوم امتثال ظنی اتیان مظنون واجب است مقدم باشد بر اتیان محتمل. مثال و نقدش را فردا بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 41، مسلسل 621، شنبه، 96.10.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام می‌شود.

صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد

با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.

مبحث أمارات ظنیه:

در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:

پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.

[1]. جلسه 42، مسلسل 622، یکشنبه، 96.10.03.

۰ نظر

۰ ۱۲ آذر ۹۶ ، ۱۷:۵۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع، موافقت التزامیه

۰ نظر

۰ ۱۰ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع، موافقت التزامیه

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اثر سوم: وجوب موافقت التزامیه

گفتیم در مبحث أمارات ظنیه به مناسبت در آغاز بحث اصولیان از قطع و آثار و احکام آن بحث می‌کنند. امر ششم از اموری که در احکام القطع بیان می‌شود این است که آیا موافقت التزامیه با حکم مقطوع واجب است مانند موافقت عملیه یا خیر؟

در این مطلب در سه عنوان باید بررسی شود:

1ـ تحریر محل نزاع و معنای موافقت التزامیه است.

2ـ آیا بحث از موافقت التزامیه و لزوم آن یک بحث اثباتی است چنانکه صاحب کفایه، مرحوم شیخ انصاری، مرحوم عراقی و مرحوم نائینی می‌فرمایند یا بحث ثبوتی است یعنی بحث در این است که اصلا ممکن است موافقت التزامیه واجب باشد یا نه چنانکه مرحوم امام معتقدند.

3ـ ثمره نزاع چیست؟

عنوان اول: معنای موافقت التزامیه

بدون شک تصدیق بما جاء به النبی از مسائل اصول دین و از شعب ایمان است، نبوت نبی را قبول داشتن یعنی انسان ملتزم بشود آنچه را که پیامبر آورده است از احکام الزامیه، غیر الزامیه اخبار از تکوینیات، سننی که در عالم بوده یا خواهد بود، آنچه حضرت می‌فرمایند من عند الله است. در این بحثی نیست که موافقت التزامیه به این معنا از شعب ایمان است.

همچنین بدون شک موافقت التزامیه که اینجا بحث می‌کنیم به معنای قصد قربت نیست که در تعبدیات لازم است، انسان تعبدی را انجام می‌دهد به قصد قرب الی الله، موافقت التزامیه به این معنا نیست، بلکه موافقت التزامیه به این معنا است که هر حکمی از احکام شرعی که فعلا نگاه ما به الزامیات است چنانچه امتثال جوارحی می‌خواهد و انسان باید این فعل را در خارج محقق کند با قصد قربت یا بدون آن، هکذا بگوییم در هر واجبی از واجبات یک عقد القلب و التزام قلبی و یک تسلیم قلبی در مقابل این واجب لازم است، من خاضع باشم در مقابل این واجب. به این خضوع و تسلیم قلبی نسبت به واجب گفته می‌شود موافقت التزامیه.

عنوان دوم:

بحث موافقت التزامیه بحث ثبوتی است یا اثباتی؟ اصولیانی که متعرض این بحث شده‌اند مانند مرحوم شیخ انصاری و آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم عراقی و مرحوم خوئی، اثباتی بودن بحث را مفروغ‌عنه گرفته‌اند. یعنی مفروض گرفته‌اند که موافقت التزامیه با تکلیف ممکن است حال بحث می‌کنند آیا دلیلی داریم که موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع واجب باشد، بعد پاسخ می‌دهند چنین دلیلی نداریم. مرحوم امام ظاهرا تنها فردی هستند که می‌فرمانید این بحث ثبوتی است، و نوبت به مرحله اثبات نمی‌رسد. می‌فرمایند ممکن نیست موافقت التزامیه با تکلیف حکم داشته باشد و واجب باشد، بلکه استحاله دارد.

مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص103 و در تهذیب الأصول ج2، ص44 بیان مبسوطی دارند که ما چهار نکته از کلماتشان را بیان می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اصول عقائد و مطالب اعتقادی از نگاه دلیل بر اثبات آنها چند قسم است: بعض مباحث اعتقادی برهان عقلی قطعی داریم بر اثباتشان، عقل مستقلا اثبات می‌کند این مطالب اعتقادی را بدون استمداد از کتاب و سنت مانند وجود مبدأ، صفات کمالیه خدا، نبوت عامه بلکه ما قائلیم اصل امامت چنین است. در این مطالبی که دلیلش عقل مستقل است اگر نقل بر خلاف اینها هم باشد باید نقل توجیه شود. مثال از ما است که مثلا عقل قطعی میگوید رؤیت خداوند محال است چه در این دنیا چه در آخرت، بعد آیه می‌گوید وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره این را توجیه میکنیم.[2]

اما بعض مطالب اعتقادی دلیلش اخبار متواتر و قرآن است. بعضی مباحث اعتقادی هم دلیلش اخبار آحاد است که گاهی با قرائن پیرامونی مفید اطمینان هستند و گاهی مفید اطمینان نیستند. در احکام فرعیه هم می‌فرمایند چنین است که بعض احکام فرعیه به عقل مستقل ثابت می‌شود مانند قبح ظلم و لزوم امر به معروف، وجوب جهاد دفاعی، بعضی از احکام فرعیه هم به ضرورت دین یا مذهب ثابت است مانند وجوب صلاة، صوم و تقیه مثلا. بعض احکام فرعیه به ظواهر کتاب یا سنت متواتره ثابت است و بعض احکام فرعیه هم به خبر واحد ثابت میشود.

نکته دوم: می‌فرمایند صفات نفسانیه که عوارض عارض بر نفس‌اند ماند حب، بغض، خشوع و امثال اینها امور اختیاریه نیستند که انسان بتواند آنها را استقلالا و بدون طی مقدمات ایجاد کند بلکه این صفات یک امور غیر اختیاریه‌اند که تابع بعضی از مبادی و مقدمات هستند. اگر مقدمات این صفات نفسانی پیدا شد خود بخود پیدا می‌شوند و اگر مقدمات هم نبود نمی‌توانید این صفات نفسانی را ایجاد کنید. مثال می‌زنند فردی که می‌خواهد خضوع و خشوع که یک صفت نفسانی است نسبت به ذات باری پیدا کند، به او بگوییم خاشع باش نسبت به خداوند نیاز به مقدماتی دارد، باید علم به قدرت خداوند و قهاریت خداوند پیدا کند سپس خضوع خود بخود می‌آید. یا کسی می‌خواهد صفت نفسانی خشیت من الله پیدا کند نیاز به مقدمات دارد. پس نکته دوم این شد که صفات و عوارض نفسانیه امر اختیاری نیستند بلکه نیاز به مقدمات دارند.

نکته سوم: مرحوم امام می‌فرمایند شما بحث می‌کنید که آیا موافقت التزامیه و عقدالقلب نسبت به یک یک احکام لازم است یا نه؟ عقد القلب و خضوع نسبت به یک حکم از صفات نفسانیه است، صفت نفسانی امر اختیاری نیست، شما به مکلف بگویید واجب است موافقت التزامیه عقد القلب و خضوع نسبت به این حکم مقطوع پیدا کند، عقد القلب و موافقت التزامیه مقدماتی دارد که اگر مقدماتش بود عقد القلب هم هست اگر مقدماتش نبود عقد القلب نیست فعلیه عقد القلب تابع مقدماتی است، آن مقدمات را می‌فرمایند علم به حکم است. علم به حکم که پیدا کرد عقد القلب می‌اید و قابل انفکاک هم نیست.

نتیجه اینکه این بحث که آیا موافقت التزامیه را خداوند واجب کرده یا نه، اصلا صحیح نیست و ممکن نیست خداوند بگوید موافقت التزامیه واجب است.

نکته چهارم: یک اشکال و جواب است که اشکال از کلمات محقق اصفهانی گرفته شده. اشکال این است که اگر می‌فرمایید عقد القلب خضوع در مقابل حکم با علم حاصل می‌شود و قابل انفکاک از علم نیست آیه قرآن را چگونه تفسیر می‌کنید که و جحدوا بها واستیقنتها انفسم. آیه می‌فرماید با اینکه یقین دارند به نبوت پیامبر اما منکر نبوت حضرت‌اند، خضوع قلبی ندارند، آیه کریمه مفادش این است که یقین و علم به شیء ممکن است باشد اما جحود هم باشد، انکار باشد عقد القلب نباشد.

مرحوم امام پاخس می‌دهند که این آیه کریمه را درست معنا نکردید آیه کریمه مقصود این است که و جحدوا بها لسانا و استیقنتها انفسهم، مقصود جحود لسانی است نه قلبی.

مرحوم امام در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند عقد القلب با علم به شیء متلازم‌اند، تا علم به حکم آمد عقد القلب هم می‌آید. بلکه بالاتر اصلا عقد القلب و قطع به شک یک چیز هستند، مگر در منطق نمی‌خوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ. علم اگر اذعان به نسبت بود به آن می‌گوییم تصدیق، اذعان به نسبت را مرحوم امام می‌فرمایند همان عقد القلب است بر ثبوت واقع که عقد القلب به معنای علم و تصدیق است لذا قطع به یک حکم داشته باشید یعنی عقد القلب هست. لذا دو نتیجه می‌گیرند از این نکات:

الف: عقد القلب با قطع به شیء متلازم اند. شما علم دارید الآن روز است مگر میتوانید عقد القلب پیدا کنید الآن شب است. علم دارید تحول شبانه روز بر اثر گردش زمین است، عقد القلب پیدا کنید ستاره زهره باعث پیدایش شب و روز میشود این امکان ندارد. لذا عقد لاقلب یا همان قطع است یا ملازم با آن.

ب: این بحث شما یک بحث بی ثمر و لغوی است که بحث کنید من قطع دارم به یک حکم شرعی، آیا واجب است عقد القلب هم به آن داشته باشم، این بحث لغو است وقتی قطع داری عقد القلب هم دارید.

پس مرحوم امام با مشهور اصولیان در این نگاه مخالفند، و می‌فرمایند بحث اثباتی از اینکه عقد القلب در حکم مقطوع واجب است یا نه صحیح نیست زیرا عقد القلب امر غیر اختیاری است و حکم به امر غیر اختیاری تعلق نمی‌گیرد.

[1]. جلسه 24، مسلسل 604، شنبه، 96.09.04، 3 ربیع الأول 1439. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام مرحوم امام ما بالوجدان دو مرتبه از عقد القلب در نفس داریم، مرتبه اول عقد القلبی است که از مقوله انفعال است، مساوق است با قطع و اذعان به نسبت، به نحوی که اگر از انسان سؤال کنند که زید فلان منصب را گرفته است علم داشته باشد می‌گوید بله، این را تعبیر می‌کنید به عقد القلب و اذعان به نسبت قبول داریم اما بالاتر از این مرتبه یک عقد القلب و التزام قلبی داریم که از مقوله فعل است خضوع النفس أمام الحقیقه است که در مقابلش جحود نفسانی است با اینکه یقین دارد به شیء تلاش می‌کند آن را قبول نکند گاهی بلافاصله بعد علم به یک حقیقت و واقعیت خضوع النفس أمام هذه الحقیقه هم وجود دارد، محقق اصفهانی در ج2، ص26، حاشیه 30 مثال می‌زنند که گاهی یک منصبی را به فردی می‌دهند رفیق او تا علم پیدا می‌کند که دوستش این منصب را گرفته خوشحال می‌شود و خضوع النفس در مقابلش دارد با خوشحالی می‌پذیرد اما گاهی منصبی را رفیقش می‌گیرد، می‌داند که او اهلیت هم دارد برای این منصب اما غلبة الحسد و امثال آن از ضعفهای نفسانی باعث می‌شود خضوع نفسانی و التزام قلبی نداشته باشد، هر چند حتی در مقام عمل دستورات او را هم که مربوط به این شخص است انجام می‌دهد و یتحرک بأوامره به هر جهت اما خضوع النفس در مقابلش ندارد، این یک امر وجدانی است لذا می‌بینید بسیاری از کفار قریش عالم به حقیقت نبوت و نبی گرامی اسلام بودند، از پدر و فرزندشان حضرت را بهتر می‌شناختند و می‌دانستند نبی است لکن خضوع النفس و ایمان قلبی در مقابل این مسأله نداشتند. نتیجه اینکه خضوع النفس أمام الحقیقه قبول داریم که متوقف بر علم با آن قضیه است اما چنین نیست که علم ملازمه داشته باشد با این مرحله انقیاد نفسانی و التزام قلبی. ممکن است کسی علم به یک حقیقت هم دارد اما خضوع النفس و التزام قلبی أمام آن ندارد، ممکن است کسی علم به یک حقیقت دارد و خضوع النفس هم أمام آن حقیقت دارد لذا التزام قلبی و خضوع النفس أمام الحقیقه یک امر اختیاری است و می‌تواند متعلق تکلیف قرار بگیرد و محذور ثبوتی ندارد.

و منه یعلم که تعبیر مرحوم امام در کتاب تهذیب که ایمان را تقریبا ملازم با علم گرفته‌اند و از مقوله انفعال دانسته‌اند امر بسیار غریبی است و باید کلامشان را توجیه کرد. شاهد بر اینکه ایمان یعنی خضوع النفس أمام یک حقیقت امر اختیاری است و غیر از علم است کلماتی است که خود مرحوم امام در تفسیر سوره حمدشان دارند، در تفسیر سوره حمد در کتابچه ای که مؤسسه نشر آثار امام قدس الله نفسه الزکیه چاپ کرده در صفحه 21 میفرمایند: "ما باید این را بفمیم و بفهانیم به قلبمان بهشت و جهنم را گاهی میگوید بهشت و جهنم هست اعتقاد هم دارد اما باور کردن غیر از اعتقاد علمی است، برهان هم بر آن اقامه شده است باور آمدن مسأله دیگری است" در ص 22 مباحث اخلاقی لطیفی دارند نسبت به آثار گناه میفرمایند: "بین ادراک عقلی و باور نفسانی و قلبی خیلی فاصله است بسیاری وقتها انسان عقلا یک چیزی را ادراک میکند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمیکند آن وقتی که باورش بیاید تبعیت میکند ایمان عبارت از این باور است علم به پیغمبر فائده ندارد ایمان به پیغمبر فائده دارد.... یعنی قلب را باورش بیاورد و خاضعش کند برای او"

پس کلمات مرحوم امام در انوار الهدایة و تهذیب را یا باید توجیه کرد یا برگشت از مبنا است.[2]

پس اینکه مرحوم امام التزام قلبی و عقد القلب و خضوع النفس أمام الحقیقه را هر چه باشد حکم شرعی یا مسأله دیگر این قابل قبول نیست. بله التزام به یک شیء به دنبال علم حاصل می‌شود اما یک امر اختیاری است ممکن است کسی علم داشته باشد به حکمی اما خضوع در مقابل آن نداشته باشد؛ ممکن هم هست کسی علم به یک حقیقت و حکم و مطلبی داشته باشد به دنبال علم و تصدیق و اذعان نسبت خضوع امام این حقیقت هم داشته باشد، پس نسبت به احکام شرعیه ممکن است خضوع النفس و التزام قلبی متعلق تکلیف قرار گیرد. ثبوتا مشکلی ندارد.

بررسی مرحله اثبات

آیا در هر حکمی از احکام شرعیه غیر از عمل جوارحی و امتثال آن بدون قصد قربت در توصلیات و با قصد قربت در تعبدیات، ایا جدای از این اعمال ما یک عمل جوانحی تحت عنوان التزام قلبی به هر حکمی از احکام شریعت باید داشته باشیم به یک یک احکام یا التزام قلبی به یک یک احکام غیر از امتثال عملی لازم نیست؟[3]

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم عراقی و مرحوم خوئی می‌فرمایند در دستورات الهی چه با قطع ثابت شود یا غیر قطع، غیر از موافقت عملیه دلیلی نداریم بر اینکه موافقت التزامیه در یک یک دستورات شارع لازم باشد. در مقابل به بعض اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند در هر حکم جزئی از احکام شرعیه حداقل در واجبات در کنار عمل جوانحی التزام قلبی واجب است. اینجا باید دقت داشت که چنانکه مرحوم عراقی هم اشاره دارند کسی منکر نیست مرحله التزام قلبی یک فضیلت نفسانی مهم برای انسان است، پسندم آنچه را جانان پسندد،[4] التزام قلبی یک مرحله تکامل نفسانی انسان است و خیلی ارزشمند است و کسی منکر نیست. مهم این است که آیا واجب و لازم است این التزام قلبی یا نه؟

مشهور اصولیان که قائل‌اند به عدم وجوب یک دلیل دو بعدی دارند و می‌گویند از جهتی حاکم در إطاعت و عصیان مولا عقل است، عقل می‌گوید التزام عملی و انجام دادن دستور مولا موافق با غرض مولا لازم است، اگر دستور مولا را مطابق با غرض مولا انجام دادی انقیاد و اطاعت حاصل شده است و خضوع قلب در مقابل دستور مولا داشته باشی یا نداشته باشی، عقل لزومی نمی‌بیند. بُعد دوم: میگویند در أدله شرعیه هم ما دلیلی نداریم که خضوع قلب در مقابل یک یک احکام مولا لازم و واجب باشد. مثلا بر قصد قربت در تعبدیات میگویند دلیل داریم،[5] لکن نسبت به التزام قلبی به یک یک احکام شرعی دلیل نداریم.[6]

شاهد بر اینکه التزام قلبی در یک یک احکام لازم نیست را مرحوم عراقی مطرح می‌کنند. شاهد این است که عبدی که مخالفت عملی میکند با تکلیف مولا اگر مخالفت التزامی هم داشت که طبعا میگوید ملتزم نیستم لذا عمل هم نمیکند، آیا عقل حکم به تعدد عقاب دارد یا وحدت عقاب. مرحوم عراقی میفرمایند بدون شبهه عقل حکم میکند به وحدت عقاب و عقابی برای عدم التزام نیست.

[1]. جلسه 25، مسلسل 605، یکشنبه، 96.09.06.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کسانی که قائل شدند موافقت التزامیه در تکالیف شرعی لازم است دو دلیل و یک مؤید برای مدعی خودشان ذکر کرده اند. مرحوم عراقی اشاره و رد می‌کنند. قبل از بیان دلیل اول مقدمه ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: قاعده شکر منعم

یکی از قواعد عقلی که در علم کلام علماء امامیه مورد بحث قرار می‌دهند قاعده لزوم شکر منعم است که مباحث گوناگونی را در علم کلام، علم اصول و در علم فقه بعضی از علما مبتنی می‌کنند بر این قاعده. مثلا وجوب معرفت خداوند و نبی، و امام بعد النصب یکی از أدله اش لزوم شکر منعم است، در مباحث اصولی برخی از علماء در بحث مانند لزوم تحصیل مقدمات مفوّته که زمان وجوب واجبش نرسیده است یا حفظ مقدمات مفوته قبل از زمان وجوب واجب استدلال می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم، یا در شک در جزئیت و شرطیت در مرکبات اعتباری آنانکه قائل‌اند برائت از جزئیت و شرطیت جاری نیست بلکه لزوم احتیاط است تمسک می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم. در فقه هم در مواردی مانند وجوب عبادت خداوند، استحباب سجده، وجوب توبه، وجوب إطاعت والدین بر فرزند استدلال می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم. الآن در مقام بررسی این قاعده نیستیم فقط اشاره می‌کنیم که مرحوم خواجه نصیر الدین طویس در أوصاف الأشراف شکر منعم را معنا میکند و ارکان ثلاثه برایش ذکر می‌کنند. تعبیر از ما است که شکر در مقابل کفر است و کفر یعنی پنهان کردن و استتار یک شیء، شکر نعمت، آشکار کردن نعمت که ارکان ثلاثه‌اش شناخت نعمت منعم ثمّ شادمانی به وصول این نعمت به انسان و جدّ و کوشش برای تحصیل رضای منعم که مصداق بارزش اطاعت اوامر و همچنین ترک نواهی منعم است. شکر منعم فی الجمله از احکام عقلیه یا فطریه‌ای است که تأیید شده توسط آیات و روایات. هل جزاء الإحسان إلا الإحسان، امام صادق علیه السلام: آیة فی کتاب الله مسجلة ، قلت : ما هی ؟ قال : ( هل جزاء الاحسان إلا الاحسان ) جرت فی المؤمن والکافر ، والبر والفاجر ، من صنع إلیه معروف فعلیه أن یکافئ به ، ولیست المکافاة أن یصنع کما صنع به ، بل یرى مع فعله لذلک أن له الفضل المبتدا.

بعد مقدمه

گفته شده التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است و مراتب شکر منعم وجوب عقلی یا بالاتر وجوب فطری دارد، لذا موافقت التزامیه با تکالیف شرعی واجب است چون مصداق شکر منعم است.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث پیرامونی قاعده شکر منعم بحث می‌شود که زمانی قانون‌گذار به حکم عقل وجوب اطاعت دارد که اوصافی مانند علم و معرفت و حکمت به علاوه منعمیت در او موجود باشد، ذات مقدس حق که خالق انسان و مبدأ وجود و کمال انسان است و نعمتهای نا محدودی را ارزانی داشته علم و معرفت و حکمت هم ضمیمه این منعمیت است و عقل حکم می‌کند شکر این منعم یعنی التزام به اوامر او و انتهاء از نواهی او. این مرتبه لازمه و بارز شکر منعم است در این صورت موافقت التزامیه در وقتی می‌تواند مصداق برای شکر منعم باشد که قبل از آن مفروغ‌عنه باشد که قانون گذار امر کرده باشد به آن، اول کلام است که آیا قانون‌گذار منعم عالم حکیم امر کرده به موافقت التزامیه تا از باب شکر منعم امتثال این امر لازم باشد.

ثانیا: فرض کنید خود موافقت التزامیه بدون اینکه امر شارع و قانون‌گذار به آن تعلق گرفته باشد از مصادیق شکر منعم است، اما بحث این است که همه مراتب شکر منعم لازم و واجب نیست بر عبد، هر لحظه که توجه به نعمت خدا می‌کند مصداق شکر منعم این است که سر بر خاک گذارد و تشکر لسانی کند از منعم، آیا کسی می‌گوید این مرتبه از مراتب شکر منعم واجب است؟ یا می‌گویید راجح است. پس فرض کنید که بدون تعلق امر الهی موافقت التزامیه مصداق شکر منعم باشد بحث این است که همه مراتب شکر منعم واجب نیست لذا فردی مانند مرحوم علامه وقتی میگوید سجده شکر مستحب است به قاعده شکر منعم تمسک میکند.

فعلیه اینکه بگوییم التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است علی فرض ثبوتش دلیل بر وجوب این مرتبه نخواهیم داشت.[2]

دلیل دوم: مرحوم عراقی می‌فرمایند گفته شده اگر موافقت التزامیه با احکام قطعیه لازم نباشد یعنی انسان تسلیم و خاضع قلبا در برابر احکام نباشد، لازم نباشد تسلیم قلبی معنایش این است که التزام به خلاف هم می‌تواند داشته باشد و التزام قلبی بخلاف ما أنزله الله تشریع است و تشریع هم حرام است پس التزام قلبی واجب است.

عرض می‌کنیم: جواب از این دلیل آن است که دو مطلب است که با یکدیگر تلازمی ندارند، یکی طرف اثبات است و دیگری طرف نفی و تلازمی نیست. تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین حرام است، خداوند یک عملی را مباح قرار داده فرد ملتزم شود که این عمل حرام است حتی التزام قلبی این إدخال ما لیس من الدین فی الدین است، اما تلازمی ندارد حرمت تشریع با لزوم موافقت التزامیه به احکام، حدوسط دارد، زید خاضع نیست در برابر این حکم فرعی میگوید ای کاش خدا خمس را واجب نمی‌کرد، هر چند عملا خمس هم بدهد اما ناراحت است، این به تشریع ارتباطی ندارد لذا اینکه مدعی بگوید التزام واجب است چون اگر التزام واجب نباشد تشریع هم اشکال ندارد خیر تشریع اشکال دارد و التزام هم واجب نیست.

مؤید: بعضی در نوشته‌هایشان تأییدی آورده‌اند برای وجوب موافقت التزامیه در احکام شرعیه آیه کریمه قرآن در سوره نساء که فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما. گفته اند وجوب تسلیم قلبی در برابر احکام اهلی را ثابت میکند.

عرض می‌کنیم: مفاد این آیه و آیات سابقه این است که جمعی ادعای ایمان می‌کردند مع ذلک در مشاجرات و تنازعاتشان پیامبر را حاکم قرار نمی‌دادند برای قضاوت و حکمیت به طاغوت مراجعه می‌کردند، آیه قرآن می‌گوید مؤمن کسی است که حکمیت را در مشاجرات نزد پیامبر ببرد و پس از قضاوت نبی نسبت به این قضاوت در نفسش حرجی نباشد که پیامبر به نفع او قضاوت کرد چون پسر عمویشان بود یا از اقوامشان بود، خیر تسلیم باشد، تسلیم قلبی در مقام قضاوت پیامبر بعد القضاوة ملازمه‌ای ندارد با اینکه مصداق ایمان التزام قلبی بکل حکم من الأحکام الشرعیه بوده باشد.

نتیجه اینکه هر چند التزامی قلبی به احکام شرعیه مرتبه عالی است که اتصاف به آن مرتبه مطلوب است اما دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه با تکالیف مقطوعه و سایر تکالیف نخواهیم داشت.

عنوان سوم: ثمره بحث

در ثمره عملی این بحث دو سؤال باید پاسخ داده شود:

1ـ وجوب یا عدم وجوب موافقت التزامیه یک حکم فرعی فقهی است چرا در اصول بحث می‌کنند؟

2ـ چرا این بحث در مباحث قطع مطرح می‌شود در حالی که نسبت به همه احکام شرعی است چه با دلیل قطعی ثابت شود چه با دلیل ظنی و أمارات؟

[1]. جلسه 26، مسلسل 606، سه شنبه، 96.09.07. دیروز شهادت امام حسن عسگری علیه السلام 8 ربیع الأول 1439و تعطیل رسمی بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بحث از ثمره در دو مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: یک ثمره از نگاه اصولی شمرده‌اند که بررسی می‌کنیم. در بحث علم اجمالی در مباحث اشتغال ما در سابق بحث کرده‌ایم که اصولیان می‌گویند اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نیست چون مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با معلوم بالإجمال است و مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی صحیح نیست. زید اجمالا می‌داند أحد الإنائین نجس است در هر کدام برائت جاری کند از نجاست، طهارت هر دو إناء مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی است. پس هر جا در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه قطعیه پیش آید اصول عملیه جاری نیست لکن مواردی داریم که جریان اصل در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نیست، در این موارد اصل جاری است. آقایان می‌گویند اگر موافقت التزامیه واجب باشد در هیچ موردی دیگر اصول عملیه جاری نیست هر چند مخالفت عملیه هم لازم نیاید، مخالفت التزامیه پیش می‌آید موافقت التزامیه هم که واجب است پس اصول عملیه جاری نیست.

مثال اول: در دوران امر بین محذورین نماز جمعه یا واجب است یا حرام، جمع کثیری میگویند در دوران بین محذورین میتوانید اصول عملیه جاری کنید، شک دارد واجب است یا نه برائت جاری کند از وجوب، شک دارد حرام است یا نه برائت جاری کند از حرمت، نتیجه این می‌شود که نماز جمعه مباح است و مخیر است در فعل و ترک، اینجا جریان اصول عملیه مخالفت عملیه قطعیه پیش نمی‌آورد چون مکلف یا نماز جمعه می‌خواند که جانب وجوب را گرفته یا نمی‌خواند که جانب حرمت را گرفته است. لکن اگر گفتیم موافقت التزامیه با تکلیف لازم است اینجا جریان اصول عملیه باعث میشود بگویید مباح است، نه ملتزم به وجوب شوید نه به حرمت، در حالی که در واقع یا واجب است یا حرام و شما موافقت التزامیه ندارین پس اصول عملیه جاری نیست.

مثال دوم: مواردی داریم حکم ترخیصی است مثلا دو إناء نجس بوده علم اجمالی پیدا کردم یکی طاهر است، اینجا اگر من استصحاب کنم نجاست هر دو إناء را که هر دو نجس است، علم اجمالی هم به طهارت دارم که یک حکم ترخیصی است و مخالفت عملیه پیش نمیآید، اگر من بگویم نجس استو با آب ثالث وضو بگیرم مخالفت عملیه قطعیه نمی‌شود، لکن گفته شده است که اگر اصول عملیه اینجا جاری کنید موافقت التزامیه از بین رفته است، شما باید به حکم شارع ملتزم باشید و حکم این است که أحد الإنائین طاهر است و شما در هر دو استصحاب می‌کنید لذا موافقت التزامیه با حکم موال ندارید.

مثال سوم: علم اجمالی در حق انسان مکلف و غیر مکلف، واجدی المنی فی الثوب المشترک که در اصول می‌خواندیم هر کدام خودشان می‌توانند اصل عملی جاری کنند زید استصحاب طهارت و عدم جنابت جاری کند، عمرو نیز همچنین. ممکن است کسی بگوید در این صورت هم اصول عملیه جاری نیست زیرا نفی می‌کند موافقت التزامیه را به این معنا که در واقع باید ملتزم بشود یا خودش جنب است یا عمرو، أدله التزام نمیگوید فقط نسبت به حکم ملتزم باش بلکه باید به حکم شرعی هر چند نسبت به غیر ملتزم باشد.[2]

نتیجه اینکه گفته شده ما اگر واجب بدانیم موافقت التزامیه را در حکم مولا دیگر در اطراف علم اجمالی هر چند منجر به مخالفت عملی نشود اصول عملیه جاری نیست. به عبارت دیگر مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند: در نجاست إنائین که علم اجمال یداریم یکی طاهر است استصحاب می‌کنیم نجاست إنائین را و ملتزم می‌شود به نجاست هر دو، از طرف دیگر علم دارد به طهارت أحدهما، التزام به نجاست هر دو با التزام به طهارت أحدهما جمع بین متناقضین است، شما می‌گویید التزام واجب است، طبق مؤدای استصحاب ملتزم می‌شوید هر دو نجس است و طبق علم اجمالی ملتزم می‌شوید یکی پاک است و این جمع بین متناقضین است زیرا موجبه کلیه نقیض سالبه جزئیه است. هر دو نجس باشند با اینکه یکی نجس باشد و یکی پاک جمع بین متناقضین است. لذا در اطراف علم اجمالی هر چند مخالفت عملیه پیش نیاید مخالفت التزامیه پیش آید جمع بین متناقضین می‌شود لذا اصول عملیه در هیچ موردی در اطراف علم اجمالی جاری نیست.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره فرموده‌اند این ثمره در بحث وجوب موافقت التزامیه مترتب نمی‌شود. به عبارت دیگر میگوییم اینکه کسی بگوید موافقت التزامیه واجب است و هر دو اصل را هم در طرفین علم اجمالی جاری کند تناقض و محذوری نیست. جهتش این است که مفاد اصول عملیه احکام ظاهری هستند عند الجهل بالواقع هیچ مشکلی ندارد که انسان ملتزم شود به مفاد احکام ظاهریه در عین حال ملتزم شود به حکم واقعی علی ما هو علیه و هیچ تناقضی نیست. تفصیل کلام در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد و اینجا فقط اشاره می‌کنیم که در دوران بین محذورین می‌گوید دو أصالة البرائة از وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه در ظاهر جاری می‌کند و ملتزم می‌شود به اینکه صلاة جمعه مباح است به حکم ظاهری اما در واقع ملتزم می‌شوم حکم واقعی‌اش ممکن است وجوب یا حرمت باشد محذوری ندارد لإختلاف المرتبة.

همچنین در مثال دوم در إنائین استصحاب می‌کند نجاست هر دو را، میگوید حکم ظاهری نجاست هر دو است اما در واقع ممکن است یکی پاک باشد آن حکم واقعی در مرتبه خودش است و این هم حکم ظاهری است و تناقضی نیست. التزام به حکم ظاهری متنافی با التزام به حکم واقعی نیست. هم در علم اجمالی خواهد آمد هم در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد.

نتیجه اینکه این ثمره‌ای که آقایان مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد در اطراف علم اجمالی سبب می‌شود التزام به مؤدای اصول عملیه با التزام به حکم واقعی جمع بین متناقضین است میگویم یکی حکم ظاهری و یکی واقعی است و اختلاف مرتبه سبب عدم تناقض می‌شود.

به نظر ما و جمع کثیری از اصولیان بحث از وجوب و عدم وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.

سؤآل: چرا این بحث در علم اصول آن هم در بحث قطع مطرح شده است؟

پاسخ: طرح مسأله در اصول به این جهت است که بعضی از جمله بعض اخباریان یک ثمره مهم اصولی بر این مبحث مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد هیچگاه اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری نیست زیرا مستلزم مخالفت التزامیه می‌شود، چنین ثمره مهم اصولی دارد لذا مناسب است در اصول بحث شود و اینکه در مبحث قطع بحث شده به این جهت است که ثمره این بحث مربوط به علم اجمالی و قطع اجمالی است پس در بابی که معدّ برای احکام قطع است هر چند قطع اجمالی مناسب است که بیان شود.

نتیجه این حکم از احکام قطع این شد که موافقت التزامیه در احکام تکلیفیه واجب نیست اشکالش هم ثوبتی نیست بلکه اثباتی است اما اگر بگوییم موافقت التزامیه واجب است این وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.

حکم دیگری را مرحوم آخوند برای قطع مطرح می‌کنند و می‌فرمایند قطع گاهی از کتاب و سنت حاصل می‌شود و گاهی از مقدمات عقلیه، جمعی از اخباریان گفته‌اند قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجت نیست ما این بحث را اینجا مطرح نمی‌کنیم و یک بحث مستقل داریم که حجیت عقل و مباحث پیرامونی آن باشد این بحث را در پایان بحث أمارات ضمن مباحث حجیت عقل بحث خواهیم کرد.

آخرین مبحث از مباحث قطع که دیگر احکام قطع تمام می‌شود و وارد أمارات ظنیه می‌شویم این است که تا الآن بحث کردیم قطع تفصیلی منجز و معذر است، واقع نما است و به حکم عقل تنجیز و تعذیر دارد آیا علم اجمالی هم منجز و معذر است یا نه؟

[1]. جلسه 27، مسلسل 607، چهارشنبه، 96.09.08.

۰ نظر

۰ ۰۴ آذر ۹۶ ، ۲۲:۳۸

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع - تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۳۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع - اقسام قطع

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۳۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - اقسام قطع

***********************

سال تحصیلی 96-97

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

با عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و ارواحنا لتراب مقدمه الفداء امسال پیگیری خواهیم کرد.

در مبحث قطع مطلب اول احکام قطع و مطلب دوم اقسام قطع بود که چند بحث د رآن مطرح است، بحث اول تجری بود که سال گذشته بررسی شد.

بحث دوم: اقسام قطع و آثار آن

قطع از حیث که طریق به حکم شرعی است یا موضوع آن اقسامی دارد:

صاحب کفایه قطع را پنج قسم می‌دانند:

1ـ قطع طریقی.

2ـ قطع موضوعی طریقی که تمام الموضوع برای حکم شرعی است.

3ـ قطع موضوعی طریقی که جزء الموضوع برای حکم شرعی است.

4ـ قطع موضوعی صفتی که تمام الموضوع برای حکم شرعی است.

5ـ قطع موضوعی صفتی که جزء الموضوع برای حکم شرعی است.

مرحوم نائینی و مرحوم خوئی قسم دوم را قبول ندارند و معتقدند تناقض است که قطع هم موضوعی باشد هم طریقی هم تمام الموضوع، لذا قطع چهار قسم است.

محقق اصفهانی و جمعی به تبع ایشان می‌فرمایند دو قسم آخر یعنی قطع موضوعی صفتی استحاله دارد و فقط سه قسم قطع داریم.

اما بعض اعلام تقسیم مرحوم آخوند را تکثیر کرده‌اند، مرحوم امام در تهذیب الأصول می‌فرمایند هفت قسم قطع داریم، یک قسم قطع طریقی و شش قسم هم موضوعی.

ما ابتدا مختصرا به نگاه مرحوم آخوند برای اقسام قطع اشاره‌ای می‌کنیم بعد اقسامی که به نظرمان قابل تصور و کاربردی است و اثر شرعی دارد را اشاره می‌کنیم.

قبل از بررسی نگاه مرحوم آخوند به اقسام قطع مقدمه کوتاهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام صفات نفسانی

فلاسفه می‌گویند صفات واقعیه نفسانیه که به عنوان حقائقی در نفس انسان هستند[2] دو قسم است بعض این صفات غیر از وجود خودشان یک طرف هم لازم دارند بدون طرف محقق نمی‌شوند مانند علم، ظن، حب، شوق و عشق و امثال اینها. علم صفت نفسانی است اما متعلق می‌خواهد، علم بدون معلوم تحقق ندارد لذا به این صفات می‌گونید اینها از امور تعلقیه ذات الإضافة هستند. اما بعض صفات نفسانیه است که احتیاج به متعلق ندارد مانند اضطراب یا شجاعت.

بعد مقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قطع را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم با این نگاه است که یک قسمی از قطع داریم که طریق محض است و شارع مقدس در موضوع حکم شرعی‌اش آن را اخذ نکرده بلکه کاشف از حکم شرعی است. شارع می‌گوید نماز واجب است شما قطع به این حکم پیدا می‌کنید این قطع طریق به حکم شارع است برای شما تنجز و تعذر می‌آورد عقلا.

گاهی در لسان دلیل شرعی و به عنوان موضوع یا جزء الموضوع برای یک حکم شرعی شارع در دلیل خودش صفت قطع را ذکر می‌کند، روایت می‌گوید إذا قطعت برؤیة الهلال فافعل کذا. اگر قطع در لسان دلیل أخذ شد موضوع شد برای یک حکم شرعی دیگر می‌گوییم قطع موضوعی. البته باید به نکته‌ای که مرحوم آخوند می‌فرمایند دقت کرد که میگویند قبول داریم قطع موضوعی داریم اما در لسان أدله قطع به یک حکم محال است موضوع برای خود آن حکم قرار گیرد زیرا می‌شود اجتماع مثلین، ما دلیل شرعی نداریم که یکجا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة، هکذا قطع به حکم نمی‌تواند موضوع برای ضد خودش قرار گیرد، ضد اصولی، اینکه تفاوتش با ضد منطقی چیست را توضیح داده ایم دوستان فردا بیاورند. مثلا محال است مولا بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة این هم می‌شود اجتماع ضدین، بلکه قطع موضوع قرار می‌گیرد برای حکم شرعی غیر از خودش که نه مثل او است نه ضد او است. مثلا شارع میتواند بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصدقة. این قطع موضوعی است. پس قطعی را که شارع مقدس در لسان دلیل موضوع قرار داد برای حکم شرعی دیگر میشود قطع موضوعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این قطع چهار قسم است زیرا قطع که همان علم است در مقدمه گفتیم از صفات تعلقیه ذات الإضافه است یعنی خودش هست و یک متعلقی، گاهی قطع صرفا بما هو صفةٌ ثابتة فی النفس لحاظ می‌شود بدون توجه به متعلقش، فردی است شکاک است میخواهند تمرینش دهند میگوید إذا قطعت فلک درهمٌ، اینجا قطع موضوع قرار گرفته بما هو صفة ثابتة فی النفس و متعلقش مهم نیست بلکه خود قطع مهم است، پس گاهی قطع لحاظ میشود و موضوع قرار میگیرد بما هو صفة ثابتة فی النفس بدون توجه به متعلق و گاهی قطع اخذ میشود در موضوع با نگاه به متعلقش که قطع به چیست؟ إذا قطعت برؤیة الهلال فأفطر. و در هر دو صورت قطع گاهی تمام الموضوع است و موضوع این حکم شرعی فقط قطع مکلف است و اگر قطع داشت که مغرب شرعی شده افطار کن مطابق واقع باشد یا نه، و گاهی قطع جزء الموضوع است و یک جزء دیگر هم دارد که شارع می‌گوید اگر قطع داشتی به فلان مسأله و این قطع تو مطابق واقع هم بود این کار را انجام بده این قطع میشود جزء الموضوع.

پس از نگاه مرحوم آخوند اقسام خمسه چنین است که یک قسم قطع طریقی است که لم یؤخذ فی موضوع الحکم الشرعی که معذر و منجز است عقلا و شارع به آن کار ندارد. قطع موضوعی یعنی قطعی که شارع در موضوع دلیلش اخذ کرده که چهار قسم است:

1ـ قطعی که بما هو صفة ثابتة فی النفس لحاظ شده و تمام الموضوع است. 2ـ جزء الموضع است. 3ـ با توجه به متعلق و تمام الموضوع. 4ـ قطع به چه چیز و جزء الموضوع است.

مرحوم آخوند این پنج قسم را برای قطع تصویر کرده است. بررسی میکنیم اقسامی که ثمره شرعی دارد با بیان میکنیم و از بین اقوال روشن میشود که قطع چند قسم است.

[1]. سال ششم از ابتدای مباحث الفاظ، جلسه اول، مسلسل 581، یکشنبه، 96.06.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: مطلبی که کاربرد فقهی دارد و البته تفصیلش هم باید در فقه بررسی شود باید توجه نمود که در روایات و أدله احکام وقتی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در موضوع بعض احکام در روایات عنوان قطع، علم، رؤیت یا تبیّن أخذ شده إذا علمت، کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض و امثال ذلک. طبق این نگاه در تعریف قطع موضوعی ممکن است توهم شود در هر دلیلی که قطع یا علم یا رؤیت یا تبیّن أخذ شده بود این قطع می‌شود قطع موضوعی و آثار قطع موضوعی را دارد. برای دفع این توهم و روشن‌تر شدن قطع موضوعی می‌گوییم در أدله شرعی که قطع، علم، رؤیت یا تبین در موضوع أخذ شده سه حالت متصور است:

حالت اول: قرینه خاصه داریم که این قطع مأخوذ در دلیل قطع موضوعی است یعنی حکم واقعی منوط به آن است و با إنتفاء این قطع حکم مترتب شده بر آن هم منتفی است. مثال شرعی: روایاتی داریم به این مضمون که در نماز چهار یا سه رکعتی إذا علمت بالأولَیین فصلاتک صحیحه، اینجا علم به أولیین موضوع صحت صلاة قرار گرفته است. قرینه داریم این قطع موضوعی است، نتیجه این می‌شود که اگر در نماز صبح و دو رکعت اول نماز عشاء یا مغرب علم داشت که دو رکعت را خوانده نماز صحیح است اما اگر با شک و تردید به قصد رجاء نماز را تمام کرد و بعد فهمید واقعا دو رکعت را خوانده بوده جمع کثیری می‌گویند این نماز صحیح نیست زیرا موضوع صحت صلاة علم به أولیین است که نبوده و نماز باطل است.

حالت دوم: علم یا قطع در موضوع أخذ شده و مع ذلک قرینه داریم دخیل در موضوع نیست بلکه قطع طریقی است و اثرش این است که اگر واقع حاصل شده بود حتی اگر علم نداشتیم صحیح است. کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض، هر چند ظاهر این دلیل اینگونه می‌گوید که أکل و شرب جایز است تا علم به طلوع فجر داشته باشی و اگر شک داشتی می‌توانی بخوری، اما قرائنی داریم که میگوید مقصود از تبین لکم وضوح برای شما نیست بلکه تبین در أفق است، موضوع وجوب امساک طلوع فجر واقعی است نه علم شما به طلوع فجر اینجا هم این علم و تبین قطع موضوعی نیست. مثال دیگر: مولا میگوید إن علمت بطلوع الفجر فصلّ این تعبیر اگر علم داشتی ممکن است قرینه داشته باشیم که علم طریقی است یعنی اگر طلوع فجر شد، پس اگر مکلفی به رجاء طلوع فجر نماز صبح خواند و بعد هم بررسی کرد و یقین کرد صبح شده بوده نمازش صحیح است زیرا علم به طلوع فجر موضوع وجوب صلاة نیست.

حالت سوم: مهم در فقه این حالت است که موارد معتنابهی داریم از یقین، علم و رؤیت که در دلیل أخذ شده قرینه بر موضوعی یا طریقی بودن هم نداریم و اثر هم خیلی متفاوت است اینجا چه باید کرد؟

جمعی از اصولیان از جمله مدرسه نجف مرحوم خوئی و جمع دیگر قاعده‌ای مطرح کرده‌اند که هر چند قطع، علم و یقین در موضوع و لسان دلیل اخذ شد باید آن را حمل بر طریقیت و عدم دخالت در حکم نمود نه موضوعیت. به این دلیل که علی القاعده در حکم واقعی علم فرد نمی‌تواند دخیل باشد و طلوع فجر واقعی وجوب نماز صبح می‌آورد نه علم من به طلوع فجر.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این حالت سوم مسأله عکس است، اگر علم، قطع، تبین، یقین و رؤیت در موضوع حکم شرعی دخالت نداشت به چه دلیل شارع این عناوین را به عوان جزء موضوع آورده است. قاعده خروج کلام از لغویت اقتضاء دارد اگر قرینه نداشته باشیم که علم مأخوذ در کلام شارع دخیل در موضوع نیست، اگر قرینه نداشتیم حکم می‌کنیم چون شارع مقدس این عنوان را در موضوع اخذ کرده لامحاله در موضوع حکم شرعی دخیل است و آثار را بر آن مترتب می‌کند.

مثال: فرض کنید مولا گفت إذا علمتَ أن مایعا خمرٌ فلاتشربه، طبق نگاه آقایان نسبت به این جمله می‌گویند ظاهر این است که علم من دخیل در حکم شرعی نیست و قطع طریقی است یعنی شارع می‌گوید اگر مایعی خمر است نیاشام، پس چرا گفت إذا علمتَ، پس اگر مایعی مشکوک الخمریه بود این دلیل ساکت است، زیرا این دلیل گفته گویا اذا کان المایع خمرا فلاتشربه و در شک باید به ادله حلیت مراجعه کرد و اگر کل شیء حلال نبود ادله احتیاط میگوید نیاشام. اما طبق نگاه ما میگوییم اینکه شارع علم را در موضوع أخذ کرد قرینه هم بر طریقیت نداریم یعنی علم دخیل در موضوع است و قطع موضوعی است و نتیجه این می‌شود که این دلیل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی هر دو هم حجت و قابل استدلال است. مدلول مطابقی این است که اگر علم داشتی به خمریت یک مایع، شرب آن حرام است، مدلول التزامی‌اش این است که اگر علم نداشتی مایعی خمر است بلکه شک داشتی میتوانی آن را بیاشامی و جواز شرب داری. این می‌شود مدلول التزامی. برای ارتکاب مشکوک الخمریه نیاز به أدله حلّ نداریم آنانکه أدله حل را قاصر میدانند مدلول التزامی خود این دلیل میگوید مشکوک الخمریه را میتوانی بیاشامی و این مدلول التزامی حاکم بر ادله احتیاط هم هست. در اصول عملیه گفتیم شهید صدر یکی از چالشهایشان این بود که در مواردی که در مشکوکها میخواهیم جواز ارتکاب داشته باشیم دلیل حاکم بر ادله احتیاط چیست آیا ادله برائت حاکم است یا نه اگر ما این دلیل را قبول کردیم دیگر نیاز به ادله برائت نداریم. ادله احتیاط میگوید در موارد مشکوک احتیاط کن الا در مورادی که به دلیل خاص گفته شده حلال است مدلول التزامی این دلیل میگوید وقتی علم نداری شرب خمر جایز است. پس طبق این نگاه مدلول التزامی برای این قطعهای موضوعی ثابت میشود و حاکم بر ادله احتیاط است.

خلاصه کلام این است که اگر عنوان قطع، علم و یقین در موضوع دلیل أخذ شد و قرینه بر طریقیت یا موضوعیت داشتیم روشن است و الا اصل حمل این عناوین بر موضوعیت و دخالت در حکم است نه طریقیت.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 582، دوشنبه، 96.06.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکالاتی به تقسیم مرحوم آخوند وارد شده که چون ثمره عملیه ندارد مطرح نمی‌کنیم اما یک اشکال که محقق اصفهانی مطرح کرده‌اند مفید است که بیان می‌کنیم.

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة[2] ابتدا می‌گویند تقسیم قطع موضوعی به صفتی و طریقی آیا از ابداعات شیخ انصاری است یا نگاه شیخ انصاری نگاه دیگری است غیر از بیان مرحوم آخوند. تحلیل ارائه میدهند که لاجدوی فی تنقیحه بعد می‌فرمایند مرحوم آخوند قطع موضوعی را تقسیم کردند به قطع صفتی بما أنه صفة ثابتة فی النفس با إلغاء جهت کشف از متعلق و تعلقش به غیر و فقط به عنوان یک صفت ثابت فی النفس که گفته می‌شود قطع موضوعی صفتی، و قطع موضوعی طریقی بما انه حاک عن متعلقه. قطع موضوعی صفتی معقول نیست زیرا قطع در لسان دلیل بما هو صفة خاصة در نفس انسان اخذ شود با الغاء جهة کشف آن از متعلقش می‌فرمایند چنین قطع موضوعی صفتی محال است. سبب انفکاک شیئ از ذاتش می‌شود و انفکاک شیء از ذاتش معقول نیست.

توضیح مطلب: در حقیقت قطع اواخر سال گذشته اشاره کردیم محقق اصفهانی می‌فرمایند قطع یعنی انکشاف الشیء لدی النفس، چیزی و غیری که روشن شود و بدون خفاء لدی النفس حاضر باشد را می‌گوییم قطع، مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی داریم یعنی قطع لحاظ شده است بدون حالت انکشافش نسبت به غیر، اصلا قطع چیزی جز همین انکشاف الغیر لدی النفس نیست، مگر می‌شود شجر را لحاظ کرد بدون لحاظ شجریت، انسان بدون لحاظ انسانیت، جسم بدون لحاظ جسمیت، هویت قطع انکشاف الغیر است، اگر این انکشاف الغیر را الغاء کردید و ندیدید یعنی قطعی نیست اصلا و قطع لحاظ نشده است، لذا می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی که با الغاء جهت انکشاف غیر است محال می‌باشد، پس اینکه مرحوم آخوند در توجیه تصویر قطع صفتی فرمودند قطع دو جهت دارد: نورٌ بنفسه و منوّرٌ لغیره ما جهت منوریت را الغاء میکنیم و نور لنفسه را أخذ میکنیم این میشود قطع صفتی که می‌فرمایند قبلا تحلیل کرده‌ایم در قطع دو جهت متغایر نیست نورٌ بنفسه یعنی همان حالت انکشاف غیر و چیزی جز این نیست، روشنگری غیر و متعلق را میگوییم قطع، لذا اگر از قطع جهت کاشفیت ان الغاء شود قطع نیست. پس می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی که مرحوم آخوند در کفایه دو قسم درست کرد یا تمام الموضوع یا جزء الموضوع این محال است و از تقسیمات قطع باید حذف شود.

بعض محققان مانند شهید صدر و صاحب منتقی خواسته‌اند به نحوی از این اشکال پاسخ دهند که کلماتشان قابل مناقشه است لکن به جهت عدم ثمره وارد نمی‌شویم لکن نگاه ما این است که ثبوتا تصور قطع صفتی با إلغاء جهت انکشاف استحاله ندارد و کلام محقق اصفهانی صحیح نیست لکن از جهت اثباتی با نگاه به أدله شرعیه بگوییم قطع موضوعی که در لسان أدله شرعی أخذ شده قطع صفتی موضوعی داریم این اثباتا قابل استدلال نیست.

در گذشته هم مختصرا اشاره کردیم ممکن است لحاظ کننده‌ای قطع را لحاظ کند به جهت اینکه صفةٌ ثابتةٌ فی النفس است موضوع حکم هم قرارش دهد این هیچ استحاله‌ای ندارد، إلغاء کند جهت انکشاف غیر را. مثال: انسانی است که از نظر روانی مضطرب و شکاک است حتی در بدیهیات، ممکن است یک درمانگر و روانشناس برای تشویق رفع این حالت شک و اضطراب از نفس او و تشویق او به سکون نفس بگوید اگر یک قطع در نفس تو پیدا شد جایزه داری ام قطع به چه چیز؟ این اهمیت ندارد و جهت انکشاف هست اما آن را را الغاء میکند. پس به نظر ما اینکه قطع صفتی موضوع حکم قرار گیرد با الغاء جهت انکشاف غیر واقع میشود و استحاله ندارد لکن مهم این است که تقسیم قطع موضوعی به لحاظ أدله شرعیه به قطع صفتی و طریقی در مرحله اثبات امر غریبی است که شارع مقدس نفس القطع را بدون توجه به متعلق و جهت انکشاف غیر موضوع حکم قرار دهد در مقام اثبات چنین چیزی نیست.

نتیجه اینکه به نظر ما تبعا لمحقق اصفهانی اقسام القطع ثلاثه است به این جهت که قطع یا طریقی است یا موضوعی و قطع طریقی آن است که شارع آن را در أدله موضوع حکم یا جزء الموضوع قرار نداده. شارع فرموده نماز واجب است من قطع دارم به دخول وقت پس قطع دارم به وجوب نماز. قطع طریقی عقلا منجز و معذر است.

قسم دوم قطع موضوعی است که شارع آن را در موضوع حکم دیگر أخذ کرده است و قطع موضوعی بر دو قسم است:

الف: گاهی تمام الموضوع است و جزء دیگری موضوع ندارد مانند اینکه شارع بفرماید إذا قطعت بأن فلانا عالمٌ فأکرمه. وجوب اکرام موضوعش قطع فرد است به عالم بودن فلانی چه این قطع مطابق واقع باشد یا نه لذا اگر در واقع او عالم هم نبود و شما یقین داشتی عالم است وظیفه را امتثال کرده‌ای.

ب: گاهی قطع جزء الموضوع است، یک شرط یا جزء دیگر دارد، مولا می‌گوید اگر قطع پیدا کردید که شخصی عالم است و این قطع شما مطابق واقع هم بود به وظیفه عمل کرده ای. اینجا قطع مکلف جزء الموضوع است و تطابق قطع با واقع جزء دیگر موضوع است، لذا اگر هر دو جزء بود مکلف به وظیفه‌اش عمل کرده هم قطع داشت او عالم است هم در واقع عالم بود.

بحث بعدی این است که آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع میشود یا نه؟

[1]. جلسه سوم، مسلسل 583، سه شنبه، 96.05.21.

[2]. نهایة الدرایة، ج3، ص47: فلا یبقى لأخذ القطع من حیث خصوصیّة کونه صفة من الصفات القائمة بالشخص معنى معقول إلا أخذه من إحدى الجهات المزبورة و لا یقول به أحد. و أما حفظ القطع بمرتبته الأخیرة التی بها یکون القطع قطعا، و مع ذلک لا تلاحظ جهة کشفه التام، فغیر معقول، لأن حفظ الشی‏ء مع قطع النظر عما به هو هو محال، کحفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن انسانیّته. و قد عرفت سابقا أنّ حقیقة القطع عین الانکشاف لا أنه شی‏ء لازمه الانکشاف، فملاحظة القطع بنفسه مع قطع النظر عن حیثیّة کشفه قطع النظر عن حقیقته. کما أن ملاحظة الانکشاف بنفسه من دون ملاحظة انکشاف الشی‏ء غیر معقولة، لأن حقیقة الانکشاف مقولة لا یعقل إلا متعلّقة بشی‏ء.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد تقسیم قطع موضوعی به چهار قسم اشکالی را از محقق اصفهانی بر نظریه مرحوم آخوند مطرح کردیم و اثباتا کلامشان را پذیرفتیم و ثبوتا اشکال استحاله شان را قبول نکردیم. گفتیم جمعی دیگر از محققان هم در صدد پاسخ از این اشکال برآمده‌اند از جمله شهید صدر و صاحب منتقی الأصول. مرحوم شهید صدر بنابر تقریرات مباحث الأصول صفحه 290 بحثی دارند که اگر توجه به مباحث دو روز گذشته شده باشد روشن خواهد بود. چند نکته مطرح می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند مرحوم شیخ و مرحوم آخوند قطع موضوعی را چهار قسم می‌دانند. وجه تقسیم این است که قطع گاهی أخذ می‌شود در موضوع بما هو صفة للشخص با قطع نظر از کاشفیتش از متعلق که می‌گوییم قطع صفتی و گاهی أخذ می‌شود در موضوع بما هو کاشف و طریق الی المتعلق در هر دو صورت قطع صفتی و طریقی گاهی تمام الموضوع‌اند و گاهی جزء الموضوع.

نکته دوم: اشکال محقق اصفهانی را بر این تقسیم بندی مطرح می‌کنند که و قد أورد علی هذا التقسیم که کاشفیت للغیر عین قطع است و صفت زائد بر قطع نیست، شما می‌گویید قطع گاهی لحاظ کاشفیت در آن می‌شود گاهی نه، اگر در قطع لحاظ کاشفیت نشد یعنی قطع لحاظ نشده است و ذات شیء دیده نشده است و این دیگر قطع نیست. به عبارت دیگر مثال می‌زنند که گاهی بعضی از اشیاء صفت عارضی دارند و می‌شود شیء را به آن صفت تقسیم کرد مثلا جسم گاهی ثقیل است و گاهی خفیف، تقسیم جسم درست است که بگوییم یا ثقیل است یا خفیف؛ اما انسان را با توجه به صفت انسانیت تقسیمش کنیم که انسان یا انسان است یا انسان نیست این تقسیم باطل است، کاشفیت عین قطع است اگر بگویید قطع دو قسم است یک قطع داریم که در آن کاشفیت لحاظ شده و یک قطع داریم لحاظ نشده این باطل است.

نکته سوم: شهید صدر می‌فرمایند گویا مرحوم آخوند توجهی به این اشکال داشته‌اند و جواب داده‌اند که اگر قطع از امور انتزاعیه بود که یک حقیقت داشت آن هم انتزاع اگر چنین بود صحیح بود لکن قطع از صفات حقیقیه ذات الإضافه است یعنی یک واقعیت دارد فی نفسه که صفت ثابت فی النفس است و یک خصوصیت دوم دارد که کاشف عن الغیر است لذا چنانکه فلاسفه می‌گویند علم نورٌ فی نفسه و منوّرٌ لغیره، اشکالی ندارد که قطع را یک وقت در نظر می‌گیریم به عنوان واقعیت خودش که صفة ثابته است و میشود قطع صفتی و خصوصیت دوم را در نظر نمیگیریم و گاهی قطع را به عنوان کاشفیتش للغیر در نظر میگیریم که منوّر لغیره که میشود قطع طریقی، شهید صدر اضافه می‌کنند این مقدار کلام مرحوم آخوند جواب از اشکال عقلی محقق اصفهانی نیست زیرا مقصود فلاسفه که می‌گویند علم نورٌ لنفسه و منوّرٌ لغیره معنایش این نیست که دو ویژگی ممتاز عن الغیر دارد و دو خصوصیت ویژه، خیر معنایش این است که اشیاء دیگر با علم روشن می‌شوند و علم روشنی‌اش بذاته است پس یک خصوصیت بیشتر نیست چنانکه محقق اصفهانی هم اشاره می‌کنند، نور لنفسه و منور لغیره همان خصوصیت کاشفیت است و لاغیر لذا اشکال همچنان بر مرحوم آخوند وارد است که خصوصیت کاشفیت را از قطع نمی‌توان منسلخ کرد.

بعد می‌فرمایند به نظر ما می‌شود از اشکال محقق اصفهانی به دو نگاه پاسخ داد یکی با بیان عرفی و دیگری با بیان عقلی.

بیان عرفی: شهید صدر می‌فرمایند درست است که قطع بنفسه انکشاف است اما در خارج این قطع گاهی لوازمی دارد مانند خلاص نفس از عذاب تردد و شک، ممکن است کسی قطع را لحاظ کند به این عنوان لازمه‌اش، نفسی که تردد و شک ندارد، کاری به جهت انکشاف ندارد. اگر قطع با این لازمه خودش مورد ملاحظه قرار گیرد جهت انکشافش إلغاء شود می‌شود قطع صفتی و گاهی قطع أخذ می‌شود با جهت انکشافش عن الغیر که میشود قطع موضوعی طریقی. میفرمایند با این بیان اشکال محقق اصفهانی جواب داده میشود که قطع موضوعی صفتی خواهیم داشت.

بیان عقلی: می‌فرمایند هر علمی با حصولش دو نسبت در آن پیدا می‌شود یکی چون عرض است یک نسبت دارد به معروضش که در کجا حاصل شده، قطع و علم معروضش نفس است و صفتی برای نفس پیدا شده، این یک حالت قطع است. حالت دوم این است که این صفت عبارت از یک انکشاف للغیر است به این گونه که اگر بر فرض محال علم در یک سنگ پیدا می‌شد شما نمی‌گفتید این علم نسبتی با این حجر پیدا کرده نسبت عرض به معروض و نسبتی هم دارد که انکشاف است، شهید صدر میگویند اشکالی ندارد لاحظ یک بار لحاظ می‌کند نسبت حصول علم را در نفس، عرض به معروض می‌شود قطع صفتی و یک بار لحاظ می‌کند آن را به عنوان اینکه هویتش انکشاف للغیر است می‌شود قطع موضوعی طریقی بعد می‌فرمایند اشکالی ندارد که شارع و ملاحظ یک بار لحاظ کند قطع را به عنوان عرضی که در این معروض پیدا شده، صفت ثابت در نفس این میشود موضوعی صفتی بار دیگر میگوید سبب انکشاف هم هست که میشود موضوعی طریقی.

شهید صدر جهت صدور و وقوع درست می‌کنند.

عرض می‌کنیم: توضیحاتی در گذشته دادیم که تصویر عرفی ایشان فی الجمله خوب است با توضیحاتی که ما گفتیم و می‌تواند ثبوتا اشکال محقق اصفهانی را جواب دهد اما این تصویر دقی عقلی ایشان مقداری قابل اشکال است که این را تصویر دقی عقلی شمرده‌اند. شما می‌گویید گاهی قطع لحاظ میشود به عنوان صفتی که در نفس ایجاد شده و عرضی که معروضش این است که میگوییم قطع صفتی اشکال ما این است که آیا تنها قطع است که عارض بر نفس میشود یا صدها سفت دیگر هم داریم که عارض بر نفس میشود مانند وسوسه شک اضطراب، اگر فقط جهت عروضش بر نفس یک قسم درست کرد خوب حب، شوق، شک و ظن موضوعی نفسی هم داریم، پس اینها هم باید جزء قطع موضوعی باشند زیرا میگویید صفتی است که به معروض نگاه میشود فقط. ما میگوییم انکشاف هست اما لحاظ نمیشود.

نکته مهمتر که در کلمات ایشان نیامده این است که به نظر ما با هر بیانی که قطع موضوعی صفتی را ثبوتا تصویر کنیم ما گفتیم آیا این تقسیم در إطار أدله شرعیه است یا فقط میخواهید تقسیمی ذکر کنید بدون شبهه در إطار أدله شرعیه است، مهم این است که با این تصویر از قطع موضوعی صفتی ما در أدله شرعیه اثباتا اثری نمی‌بینیم لذا میگوییم در نتیجه برخلاف شهید صدر با محقق اصفهانی هماهنگیم که اثباتا در إطار أدله شرعیه قطع بر سه قسم است یا طریقی است که معذر و منجز است عقلا یا موضوعی است و قطع موضوعی هم قطع بما هو انکشاف للغیر یا تمام الموضوع است در أدله شرعیه یا جزء الموضوع است.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد از عاشورا.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 584، چهارشنبه، 96.06.22.

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۲۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - تنزیل امارات و اصول عملیه منزله قطع

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم تقسیم مثمر برای قطع این است که قطع یا طریقی است یا موضوعی، قطع موضوعی هم یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع، اشاره کردیم مرحوم آخوند صاحب کفایه قطع را به پنج قسم تقسیم کرده بودند قطع موضوعی یا صفتی است یا طریقی و هر کدام هم دو قسم بود با قطع طریقی میشد پنج قسم. محقق اصفهانی اشکال کرده بودند که قطع صفتی موضوعی محال است، بحث کردیم و توضیح دادیم که قطع صفتی موضوعی محال نیست لکن در احکام شرعیه معهود نیست لذا آن دو قسم را حذف کردیم و گفتیم تقسیم مثمر سه قطم است.[2]

تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع می‌شوند تا آثار قطع را داشته باشند یا نه؟ ما أمارات شرعیه حجت داریم مانند خبر واحد و بینة، اصول عملیه داریم اصول محرزه مانند استصحاب و اصل غیر محرز مانند برائت، از جهت دیگر هر یک از اقسام قطع احکام و آثاری دارند، مثلا قطع طریقی را خوانده‌ایم که منجز و معذر است اگر انسان قطع داشت به وجوب نماز جمعه منجز واقع است یعنی واقع را اثبات میکند، وجوب عمل می‌آورد معذّر است حال بحث این است که آیا أمارات و اصول عملیه می‌توانند به جای هر یک از اقسام قطع بنشینند و آثار آن را داشته باشند؟ مثلا قطع به وجوب نماز جمعه آثاری دارد که منجزیت و معذریت باشد، آیا اگر أماره‌ای داشتیم بر وجوب نماز جمعه آن هم مانند قطع می‌تواند منجز و معذّر باشد یا خیر؟ آیا استصحاب اگر قطع و أماره نبود در عصر غیبت شک کرد نماز جمعه واجب است یا نه، نه قطع دارد به وجوب نه أماره است، استصحاب کرد وجوب را آیا این استصحاب مانند قطع معذر و منجز است یا خیر؟

نسبت به قطع طریقی تمام اصولیان اینگونه بحث می‌کنند که لاشبهة در اینکه أمارات و اصول عملیه محرزه قائم مقام قطع طریقی می‌شوند، هر اثری قطع طریقی داشت مستصحب میتواند همان اثر را داشته باشد. نازل منزله قطع اند در منجزیت و معذریت.

یک اشکال از زمان شیخ انصاری مطرح بوده که باید پاسخ داده شود بحث روشن تر میشود.

اشکال: از طرفی مشهور اصولیان قائل‌اند ما قاعده قبح عقاب بلابیان داریم بدون بیان بر واقع اینگونه تفسیر میکنند که بدون علم به واقع به حکم عقل خداوند قبیح است انسان را عقاب کند، اشکال این است که از طرفی شما می‌گویید اگر أماره قائم شد بر حکم شرعی یا استصحاب حکم شرعی را ثابت کرد انسان استحقاق عقاب پیدا می‌کند بر مخالفت أمارة و بر مخالفت با مؤدای استصحاب، از طرف دیگر أماره و استصحاب که قطع به واقع نیستند، ممکن است واقع نما باشند اما شما با أماره و استصحاب قطع به واقع ندارید، پس وقتی بیان بر واقع ندارید چگونه در مخالفت با أماره و استصحاب عقاب شکل میگیرد؟ گاهی این اشکال به بیان فلسفی مطرح می‌شود که در علوم عقلی می‌خوانیم تخصیص حکم عقل قبیح است و هر جا موضوع حکم عقل هست باید حکم عقل هم باشد نمیتوان گفت ظلم قبیح است الا در فلان مورد. قاعده گفت بدون بیان و قطع به واقع عقاب قبیح است مگر در مورد استصحاب این میشود تخصیص حکم عقل که قبیح است.

پاسخ: در پاسخ از این اشکال اصولیان بیاناتی دارند که مختصرا به بعض این بیانات اشاره می‌کنیم و نمی‌خواهیم هر بیانی را توضیح دهیم زیرا در بحث حجیت أمارات مفصل خواهد آمد بلکه می‌خواهیم به بعض بیانات اشاره کنیم تا راه حل خودمان را بیان کنیم. لذا چند نظریه را مطرح می‌کنیم:

نظریه شیخ انصاری: ایشان نظریه‌ای دارند که عنوانش این است که أدله حجیت أمارات تنزیل میکنند مؤدای أماره را به منزله واقع میفرمایند صدق العادل که مفاد أدله حجیت أمارات است میگوید صحیح است وقتی خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است علم به واقع و بیان قطعی به واقع ندارید اما شارع میگوید تعبدا بگو مؤدای اماره علم و واقع است و مؤدای اماره را تنزیل مقام واقع میکند پس من علم دارم به واقع تعبدی نه واقع واقعی وقتی علم داشتم عقاب صحیح است.

عرض می‌کنیم این بیان ایشان اشکالاتی دارد از جمله مرحوم نائینی میفرمایند مستلزم تصویب است که باید در بحث حجیت أمارات اشکالاتش را بررسی کنیم.

نظریه مرحوم آخوند: ایشان تنزیل مؤدا منزله واقع را دارای اشکال دیده اند در تفسیر حجیت أمارات و بیان دیگری مطرح کرده‌اند که یک منجزیت و معذریت تکوینی و ذاتی داریم که برای قطع است و بعضی گفتند به جعل جاعل نیست که ما قبول نکردیم. می‌فرمایند یک معذریت و منجزیت جعلی و اعتباری داریم که شارع منجزیت و معذریت را برای أماره جعل کرده است شارع نمیگوید مؤدای أماره واقع است اما من حق دارم برای أماره منجزیت جعل کنم بگویم باید دنبال آن بروی و الا عقابت میکنم. أماره مفادش ظن است و ظن تکوینا وجوب اتباع ندارد اما میفرمایند اشکالی ندارد که شارع جعل کند حجیت را برای ظن خاص.

مرحوم نائینی چند اشکال به مرحوم آخوند دارند که قبل از جعل منجزیت و معذریت برای أمارات سؤال این است که آیا شارع أماره را بیان قرار داده مانند علم یا خیر؟ اگر می‌گویید اماره بیان است مانند علم دیگر احتیاج به جعل منجزیت و معذریت ندارد و میشود تنزیل المؤدی منزلة الواقع، این همان کلام مرحوم شیخ انصاری میشود. اگر می‌گویید أماره بیان نیست اما شارع آن را منجز و معذر قرار داده است این میشود تخصیص حکم عقل یعنی جایی داریم بیان وجود ندارد بر واقع اما عقاب صحیح است، تخصیص حکم عقل هم صحیح نیست.

نظریه مرحوم نائینی: ایشان در أجود التقریرات ج3 سه نکته دارند برای بیان نظریه‌شان:

نکته اول: مرحوم نائینی می‌فرمایند قطع و علم سه خصوصیت دارد:

1ـ صفت خاصه در نفس است، کسی که قطع دارد به وجود آب در این ظرف، در نفسش صفت قطع است نه ظن و شک و وهم.

2ـ قطع واقع نما است نزد قاطع به خلاف ظن و شک که صفت حاصله در نفس هست اما واقع نما نیست.

3ـ انسان جری عملی دارد بر طبق قطع، انسانی که تشنه است اگر یقین کند آنجا آب است حرکت می‌کند برای رسیدن به آب.

نکته دوم: می‌فرمایند هم أدله أمارات هم اصول محرزه مانند استصحاب أدله حجیت أمارات و اصول محرزه می‌خواهد أمارات و اصول محرزه را با قطع همسان سازی کند می‌خواهد بگوید أمارات و اصول محرزه مانند قطع است اما در چه چیز؟ در أمارات أدله حجیت أمارات می‌گوید أمارات را قطع حساب کن در خصوصیت دوم قطع یعنی چنانکه قطع انکشاف واقع است أمارات هم بگو مانند قطع انکشاف واقع است نهایتا تعبدا. أدله حجیت استصحاب نمی‌گوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت دوم که کاشفیت باشد بلکه میگوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت سوم یعنی چنانکه قطع جری عملی به دنبالش می‌آید استصحاب هم جری عملی باید به دنبالش باشد. پس أمارات را شارع علم حساب کرده در جهت کاشفیت و استصحاب را علم حساب کرده در جهت جری عملی، پس هر جا أماره بود بیان و علم تنزیلی هست پس عقاب صحیح است.

نکته سوم: ایشان دیده اند غیر از أمارات و استصحاب یک اصل عملی دیگر هم هست که در مخالفت عملی با آن عقاب هست که اصل احتیاط در شبهات بدوی و دماء و فروج است. احتیاط که در بطنش عدم علم نهفته است و نمیتواند علم تعبدی باشد اینجا چه کنیم؟ فرموده‌اند در احتیاط در شبهات بدویة عقاب بر مخالفت همین حکم ظاهری است زیرا شارع فرموده احتیاط کن هر چند احتیاط یک حکم ظاهری است نه بیان واقعی اما بر مخالفت با این حکم ظاهری عقاب دارید.

فردا کلام ایشان را نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 585، شنبه، 96.07.15. بعد از تعطیلات دهه محرم 1439.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: تفصیل نقد کلام مرحوم نائینی در بحث حجیت أمارات خواهد آمد اما به اختصار می‌گوییم:

اولا ایشان گفتند استصحاب به منزله علم است نه از جهت کاشفیت بلکه از جهت جری عملی. می‌گوییم اگر جهت کاشفیت در استصحاب إلغاء شده دیگر تناسبی با علم ندارد، هویت علم جهت کاشفیت آن است، اگر دلیل استصحاب در جهت کاشفیت استصحاب را قائم مقام علم نمیکند پس اصلا علم نیست حتی تعبدا.

ثانیا: ایشان دلیل حجت امارات و صدّق العادل را اینگونه تفسیر کردند که معنایش این است که در جهت کاشفیت أماره را علم حساب کرده است، این تفاوتش با تنزیل المؤدی منزلة الواقع که کلام شیخ بود چه تفاوتی پیدا کرد.

ثالثا: در احتیاط فرموده‌اند عقاب بر مخالفت خود امر ظاهری است یعنی هر چند مطابق واقع نباشد، این معنا ندارد و با مبانی خودتان هم ناسازگار است.

به نظر ما پاسخ از اشکال را که چگونه در مؤدای أماره و استصحاب منجزیت ثابت مانند علم و با قاعده قبح عقاب بلابیان چگونه سازگار است نظریه‌ای را اشاره می‌کنیم که قسمتی از آن در کلام محقق عراقی آمده و شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص75 آن را تتمیم کرده‌اند هر چند اشکال کرده‌اند. قبل از بیان این نظریه مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اهتمام شارع به واقع در أدله شرعیه

در موارد اصول عملیه و أمارات در بعضی از موارد ما از أدله استفاده می‌کنیم که شارع مقدس به هر دلیل در مقام حفظ واقع و اهتمام به حفظ واقع نیست میگوید حالا که به این مرز رسیده‌ای دیگر واقع را از شما نمی‌خواهم در برائت شرعی. شک دارد شرب تتن حرام است یا حلال، بعد فحص دلیل بر حرمت پیدا نکرد، شارع می‌توانست امر به احتیاط کند بگوید واقع مهم است من اهتمام دارم باید دنبال وصول به واقع باشی حتی با احتیاط کردن، اما شارع به جهت مصلحت تسهیل یا هر دلیل دیگر فرمود رفع ما لایعلمون، شارع در این مورد اهتمام به حفظ واقع ندارد اما در سایر موارد از أدله حجیت أمارات و اصول عملیه استفاده می‌کنیم که شارع مقدس اهتمام به واقع دارد به شکلی که باید به این طریقی که من می‌گویم کاری کنی که به واقع برسی، مدلول التزامی أدله حجیت أمارات و اصول عملیه اهتمام به واقع است.

بعد مقدمه

ما قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را قبول داریم تخصیص بردار هم نیست و می‌گوید هر جا علم و بیان داشتی شارع تو را عقاب می‌کند و هر جا علم نداشتی عقاب نیست، اما بیان بر چه چیز، مصداق بیان دو چیز است:

1ـ بیان به حکم واقعی که هر جا بیان بر حکم واقعی داشتی مخالفت کنی استحقاق عقاب داری.

2ـ بیان به اهتمام شارع به حفظ واقع این هم مصداق حکم عقل است و می‌گوید هر جا از سوی مولا بیان داشتی که این مولا به واقع اهتمام دارد می‌خواهد در مسیر تحصیل واقع باشی با هر ابزاری، اگر شما با این علم و بیان مخالفت کردید و به اهتمام به واقع اعتنا نکردی مولا حق دارد عقاب کند، در تمام مصادیق أمارات و اصول عملیه در حقیقت بیان داریم بر اهتمام شاعر به حکم واقعی یقین دارم شارع مقدس اهتمام دارد به حفظ واقع لذا میگوید به اماره و استصحاب عمل کند، چون علم دارم بر اهتمام به حکم واقعی عقل می‌گوید منجزیت و معذریت ثابت است.

نتیجه این است که نه حکم عقل تخصیص خورده و نه مشکل دیگری پیش آمده و أمارات و اصول عملیه محرزه مانند علم منجز و معذراند یعنی مخالفت با آنها مخالفت با بیان بر اهتمام به واقع است و عقل میگوید اگر بیان داشتی بر اهتمام به واقع و مخالفت کردی مستحق عقابی.

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص36 می‌فرمایند در این مبحث اصولیان بحث را با عنوانی مطرح می‌کنند که مسامحه است، ما هم همینگونه مطرح کردیم که آیا أمارات و اصول عملیه نازل منزله قطع طریقی هستند یا نه؟ می‌فرمایند این عنوان مسامحه است، همه بحث این است که آیا چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات و اصول عملیه هم آنجا که قطع نیست منجز و معذرند یا نه؟ پس تنزیل و قائم مقامی نیست در اصل و کلام صحیحی این بیان مرحوم امام. فرض کنید اصلا علمی وجود نداشته باشد و عقلا طرق عقلائیه را منجز میدانند، با بیانی که در حجیت أمارات خواهد آمد، لذا اصلا بحث تنزیل در قطع طریقی معنا ندارد و أمارات نازل منزله قطع هستند، همه بحث این است که چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات هم منجز و معذرند یا نه؟

نتیجه: به نظر ما أمارات و اصول عملیه محرزه در آثار مانند قطع هستند یعنی چنانکه قطع منجز و معذر بود أمارات و استصحاب هم منجز و معذرند.

سؤال دوم: قسم دوم قطع، قطع موضوعی بود، آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی می‌شوند یا نه؟ اینجا قائم مقامی معنا دارد. مثال: مولا فرمود إذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدّق این قطع موضوعی است که در موضوع حکم أخذ شده، مکلف قطع ندارد به وجوب نماز اما أماره قائم شده بر وجوب نماز، آیا أماره بجای قطع موضوعی می‌نشیند، چنانکه در صورت قطع به وجوب نماز صدقه واجب بود الآن که أماره گفته نماز واجب است باز هم صدقه واجب است یا نه؟ اگر استصحاب گفت نماز واجب است و من قطع ندارم آیا استصحاب جای قطع موضوعی می‌نشیند و الآن صدقه بر من واجب است یا نه؟

[1]. جلسه ششم، مسلسل 586، یکشنبه، 96.07.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اصولیان از آنجا که قطع موضوعی را به موضوعی صفتی و طریقی تقسیم کرده‌اند اینجا هم از هر دو قسم بحث کرده‌اند ما هم هر چند اشاره کردیم قطع موضوعی صفتی را اثباتا قبول نداریم و در أدله شرعیه نداریم اما اشاره می‌کنیم.

ابتدا بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم آخوند می‌فرمایند أمارات شرعیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی واقع می‌شوند اما قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی‌شوند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أمارات به جای قطع موضوعی طریقی می‌نشینند چنانکه نازل منزله خود قطع طریقی هستند، دلیلشان این است که أدله حجیت أمارات اطلاق دارد، صدّق العادل میگوید مؤدای أماره تعبدا به منزله واقع است بگو قطع به واقع داری و آثار قطع را مترتب کن، چه قطع موضوعی و چه طریقی، مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند أدله حجیت أماره و صدّق العادل نمی‌تواند أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی زیرا از جهتی دلیل حجیت أماره که دلیل واحد است صدّق العادل اگر بخواهد أماره را نازل منزله قطع طریقی قرار دهد نگاهش به قطع طریقی نگاه آلی است نه استقلالی و به مؤدا نگاه میکند میگوید مؤدای أماره به منزله واقع است خوب قطع پل به این واقع است و اگر بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد قطع موضوعی جزء موضوع است و نگاه به قطع می‌شود استقلالی، یک تنزیل است، تنزیل می‌کند أماره را به جای قطع طریقی یعنی نگاه به قطع آلی و غیر استقلالی است به جای قطع موضوعی یعنی نگاه به قطع استقلالی است و اجتماع دو لحاظ متنافی و متناقض است بر ملحوظ واحد و این ممکن نیست، لذا ظهور أدله حجیت أمارات به نظر مرحوم آخوند در این است که أمارات قائم مقام قطع طریقی هستند یعنی مؤدای أماره را بگو واقع است اما أماره به جای قطع است، چنین مفادی ندارد، بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند ما در سابق دیدگاهمان مانند شیخ انصاری بود و در حاشیه رسائل چاپ قدیم ص9 می‌فرمایند دلیل اقامه کردیم که مفادش این وبد که امارات هم نازل منزله قطع موضوعی هستند هم نازل منزله قطع طریقی هستند اما الآن به این نتیجه رسیده‌ایم که دلیلی که در حاشیه رسائل گفتیم لایخلو عن تکلف بل تعسف.

توضیح کلامشان در حاشیه رسائل: مرحوم آخوند آنجا فرمودند أدله حجیت أمارات هم می‌تواند أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد هم بجای قطع طریقی. صدّق العادل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی، مدلول مطابقی‌اش این است که مؤدای أماره واقع است تنزیل المؤدی منزلة الواقع، یعنی أماره به جای قطع طریقی می‌نشیند، اگر قطع داشتیم زکات واجب است چه می‌کردیم، حال که أماره می‌گوید زکات واجب است بگو مؤدای أماره همان واقع است. یک مدلول التزامی هم دارد که به ملازمه عرفیه همین صدّق العادل می‌گوید اگر مؤدای أماره به منزله واقع است یعنی خود أماره هم به منزله قطع است یعنی أماره به جای قطع موضوعی نشست و بگو أماره قطع است. پس صدق العادل به مدلول مطابقی میگوید أماره به جای قطع طریقی است و به مدلول التزامی میگوید أماره به جای قطع موضوعی است.

مرحوم آخوند میفرمایند این بیان ما در حاشیه رسائل اشکال دارد و لایخلو عن تکلف یعنی این بیان اثباتش مشکل است بل تعسف یعنی بلکه محال است. اما اینکه این بیان تکلف است به این جهت است که این ملازمه عرفیه بین این دو از کجا است و به چه دلیل است؟ اگر مؤدی به منزله واقع است پس ظن شما هم به منزله قطع است، اگر کسی گفت فلانی مانند حاتم طائی است آیا مدلول التزامی اش این است که برادر این اقا هم برادر حاتم طائی است و همان کاری را کرده برادر حاتم طائی برای شهرت کرد، پس ملازمه نیست که حتما ظن من هم قطع باشد. اما اینکه تعسف است به این جهت است که میگوییم محال است أدله حجیت أمارات مدلول مطابقی‌اش تنزیل مؤدی منزله واقع باشد یعنی مؤدای أمارات به جای قطع طریقی است و مدلول التزامی اش این باشد که به جای قطع موضوعی و این محال است چون مستلزم دور است.

این کلام مرحوم آخوند إغلاقی دارد که سبب شده محققان بعد ایشان مانند مرحوم کمپانی و مرحوم نائینی و دیگران برداشتهای متفاوت داشته باشند. قبل توضیح دور دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول منطقی: تبعیت دلالت التزامی از مطابقی

در منطق و اصول گفته شده است مدلول التزامی در اصل وجود تابع مدلول مطابقی است تا دلیلی مدلول مطابقی نداشت مدلول التزامی هم ندارد، حال اگر در یک جا ثابت کردیم مسأله به حالتی است که مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی است این می‌شود دور.

مقدمه دوم اصولی: اثبات أجزاء در موضوع مرکب

موضوع مرکب مثلا مولا فرموده المجتهد العادل یجوز تقلیده، این موضوع مرکب مجتهد عادل به طرق مختلف قابل اثبات است، یا فرد خودش اهل نظر است با تحقیق خودش به نتیجه میرسد که زید مجتهد عادل است، گاهی یکی از جزئین به علم وجدانی و جزء دیگر به علم تعبدی است، گاهی هم هر دو جزء با تعبد می‌خواهد ثابت بشود، اگر هر جزء برای اثباتش دلیل مستقل داشت اشکالی ندارد، اما اگر دو جزء موضوع بود یک دلیل می‌خواست هر دو جزء را ثابت کند و یک جزء را به مدلول مطابقی و جزء دیگر را به مدلول التزامی این محال است و دور پیش می‌آید.

بعد مقدمه

فرض کنید مولا فرمود إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، قطع در موضوع أخذ شد که اگر قطع پیدا کردی شب شده افطار کن، موضوع دو جزء دارد یکی قطع است یکی متعلق قطع، متعلق موضوع نیست بلکه قطع به وجود لیل موضوع است، حال دلیل حجیت أماره می‌خواهد هم متعلق قطع را که وجود نهار است متعلق أماره را به جای آن بگذارد هم می‌خواهد ظن حاصل برای من را به جای قطع بگذارد و دو جزء را می‌خواهد تعبدا ثابت کند، ابتا صدّق العادل میگوید أماره و بینه گفته شب است متعبد بشو الآن که شب است این تنزیل مؤدی منزله واقع است اما موضوع یک جزء دیگر هم دارد که قطع به وجود لیل باشد و الا اثر ندارد که فقط جزء دوم ثابت شود که الآن شب است، پس مدلول مطابقی به تنهایی اثر ندارد و متوقف است بر مدلول التزامی، کی اثر دارد میشود؟ زمانی که صدق العادل ثابت کند ظن شما تعبدا قطع است که میگوید قطع دارم به وجود لیل پس مدلول مطابقی برای اثر دار شدن متوقف بر مدلول التزامی است و مدلول التزامی هم که خود بخود متوقف بر مدلول مطابقی است پس مرحوم آخوند می‌فرمایند صدق العادل نمیتواند هم مؤدی اماره را منزله واقع قرار دهد هم ظن شما را منزله قطع قرار دهد زیرا مستلزم دور است.

در پایان به مرحوم شیخ میفرمایند شما تفصیل دادید که أماره به جای قطع موضوعی طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی صفتی نمینشیند، ما که گفتیم نمیشود اما این تفصیل شمای شیخ هم غلط است اگر اماره به جای قطع موضوعی طریقی مینشیند به جای قطع موضوعی صفتی هم باید بنشیند.[2]

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 587، دوشنبه، 96.07.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکالاتی به مطالب مرحوم آخوند مطرح است که به بعض این اشکالات اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت أمارات بخواهد أماره را هم به جای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی قرار دهد مستلزم اجتماع لحاظین متنافیین علی ملحوظ واحد و محال است. ما می‌گوییم طبق مبنای شیخ انصاری در مفاد أدله حجیت أمارات که ایشان می‌فرمود در قطع طریقی تنزیل مؤدی است منزله واقع، در قطع موضوعی تنزیل أماره ظنیه است به جای قطع، طبق مبنای شیخ انصاری ممکن است فرض شود دو تنزیل که همان را هم بعد رد می‌کنیم لکن ما تنزل میکنیم میگوییم طبق مبنای شیخ دو تنزیل و لحاظ پیش می‌آید لکن طبق مبنای شما در مفاد حجیت أمارات اصلا دو تنزیل و لحاظ متنافی نیست و اصلا این حرفها موضوع ندارد زیرا شما معتقدید أدله حجیت أمارات جعل می‌کند أماره را به منزله القطع از جهت اثر منجزیت و معذریت، طبق این مبنا که مشکل ندارد و یک لحاظ و تنزیل است فقط، شما می‌توانید بفرمایید أماره به منزله قطع است در یک اثر که منجزیت و معذریت است یا در جمیع الآثار این دو لحاظ نیست، اماره جعل شده به منزله قطع در منجزیت و معذریت یا در جمیع الآثار. پس بنابراین طبق مبنای خود مرحوم آخوند که چند بار در کفایه تکرار شده جمع دو لحاظ نیست اصلا.

اشکال دوم: فرض کنید طبق نظر شیخ انصاری دو لحاظ در نظر بگیریم، یک بار مؤدای أماره بجای واقع لحاظ شده که در قطع طریقی چنین است و قطع میشود آلی نه استقلالی و فقط واقع در نظر گرفته میشود، یک بار هم در قطع موضوعی که احتیاج داریم أماره ظنیه بجای قطع باشد، این هم شد لحاظ استقلالی که شد دو لحاظ اما به نظر ما هیچ مشکلی ایجاد نمیکند به این جهت که مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص33 اشاره می‌کنند که نگاه آلی و استقلالی در نظر قاطع است کسی که قطع دارد یک وقت واقع را نگاه میکند، قطع او پل است برای وصول به واقع و گاهی قطعش موضوع حکم است که استقلالا به قطع نگاه میکند و لحاظ ها متفاوت است، اما تنزیل که کار قاطع نیست بلکه کار شارع است، شارع از قطع طریقی من قاطع یک مفهوم اسمی می‌گیرد از قطع موضوعی من هم یک معنای اسمی میگیرد قطعی که جعل شده در موضوع، هر دو قطع مستقل است شارع مقدس لحاظ می‌کند دو تنزیل مستقل و دو معنای اسمی مستقل را و مؤدی و خود قطع را نازل منزله این دو قرار می‌دهد که می‌شود دو لحاظ مستقل، اینگونه نشد که یکی آلی و یکی استقلالی که جمع بین دو لحاظ مختلف باشدخیر شد دو لحاظ مستقل که اطلاق کلام شامل هر دو می‌شود. نتیجه اینکه لحاظ آلی برای لاحظ است و کسی که می‌خواهد تنزیل کند لاحظ نیست بلکه شارع است که به هر دو نگاه مستقل دارد. پس جمع بین دو لحاظ متنافی نشد.

اشکال سوم: این ادعا که فرمودید اگر أدله حجیت أمارات به دلالت مطابقی تنزیل را در قطع طریقی ثابت کند و به دلالت التزامی تنزیل را در قطع موضوعی ثابت کند این مستلزم دور است، قابل قبول نیست و دور نخواهد بود. دیروز دور اینگونه ترسیم شد که از طرفی مدلول التزامی در وجود تابع مدلول مطابقی است و اگر مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی باشد دور خواهد بود، و در ما نحن فیه ادعا فرمودند چون موضوع ما مرکب از دو جزء است که إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، یک جزء موضوع به مؤدی و واقع نگاه میکند که وجود شب باشد و میشود قطع طریقی و جزء اول هم إذا قطعت است که قطع موضوعی باشد، موضوع مرکب وقتی اثر دارد که هر دو جزء باشد پس جزء الف زمانی اثر دارد که جزء ب باشد و جزء ب زمانی اثر دارد که جزء الف باشد پس توقف جزئین بر یکدیگر شد برای ثبوت اثر و این دو جزء هم یکی مدلول مطابقی بود یکی مدلول التزامی و شد توقف بر یکدیگر که این هم دور است.

به نظر ما این هم یک مغالطه است و دور نیست. در هر موضوع مرکبی وقتی اثر ثابت است که هر دو جزء موضوع تقارن در وجود داشته باشند هم مجتهد است هم عادل است پس جواز تقلید دارد، در ما نحن فیه هم آنچه مهم است تقارن دو جزء است در وجود که إذا قطعت بوجود اللیل، قطع به وجود شب باشد این موضوع وجوب إفطار است. یک جزء مدلول مطابقی است در مؤدی در قطع طریقی، و یک جزء مدلول التزامی است در کلمه قطع که قطع موضوعی است، وجود این دو بر یکدیگر توقف ندارد بلکه وجود مدلول مطابقی بر دلیل حجیت و صدق العادل توقف دارد، وجود مدلول التزامی هم بر صدق العادل توقف دارد و وجود هر دو مقارنا متوقف بر صدق العادل است، بله تا هر دو در کنار هم نباشند اثر حاصل نمی‌شود اما وجود یکی از این دو یعنی وجود مدلول مطابقی بر مدلول التزامی توقف ندارد بلکه بر صدق العادل توقف دارد. شما تقارن در وجود را علیت دانسته اید در حالی که علت مدلول مطابقی وجود صدق العادل است نه مدلول التزامی.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص43 پاسخی از این دور داده‌اند که به نظر ما کافی نیست. مراجعه کنید.

نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند که ثبوتا ممکن نیست أمارات قائم مقام قطع طریقی و قطع موضوعی با هم باشند چون یا اجتماع لحاظین است یا مستلزم دور، هیچکدام پیش نمی‌آید.

مرحوم نائینی فرموده‌اند أمارات هم به جای قطع طریقی می‌نشینند هم بجای قطع موضوعی و همه آثار قطع موضوعی طریقی را دارد و دلیلشان یک جمله است که می‌فرمایند ما گفته‌ایم دلیل حجیت أمارات می‌گوید أماره تعبدا علم است و گویا شما علم به واقع دارید، پس در مورد أماره تمام آثار قطع به واقع مترتب می‌شود چه منجزیت چه معذریت و چه سایر آثار، هر حکمی را هم که شارع بر قطع مترتب کرد بر مؤدای أماره هم مترتب میشود چون أماره علم است تعبدا.

چون آثار عملی دارد ما اینجا وارد می‌شود در دو مقام بحث میکنیم: آیا در مقام ثبوت ممکن است یک دلیل أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی؟ پاسخ مقام ثبوت را از رد کلمات مرحوم آخوند گرفتیم که هیچ مشکلی ندارد ثبوتا، دلیل حجیت أماره هم أماره را قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قطع موضوعی. مهم مقام دوم و مقام اثبات است که آیا أدله حجیت أمارات یک لسانی دارد که أماره را هم به جای قطع موضوعی قرار دهد هم به جای قطع طریقی یا نه؟

مرحوم نائینی و اتباع ایشان مانند مرحوم خوئی و اعلام مکتب قم از تلامذه مرحوم خوئی معتقدند أدله حجیت أمارات این لسان را دارد و أمارات را هم به جای قطع موضوعی هم قطع طریقی قرار می‌دهد که اینجا ما اشکال داریم و قبول نمی‌کنیم این بیان مرحوم نائینی و أدله حجیت أمارات چنین لسانی داشته باشد و از راه دیگر باید اثبات شود.

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 588، سه شنبه، 96.07.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا أمارات ظنیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی طریقی می‌شوند یا نه؟ نظریه مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند و مرحوم نائینی بررسی شد، وارد بررسی مقام ثبوت و اثبات این مطلب شدیم. ابتدا به اختصار نظر مرحوم عراقی را هم اشاره می‌کنیم.

مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص24 می‌فرمایند أمارات ظنیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی قرار می‌گیرند. بیانشان شبیه بیان مرحوم نائینی است و می‌فرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تتمیم الکشف است تعبدا، صحیح است که أماره ظن به واقع است اما صدق العادل مفادش این است که تعبدا بگو واقع احراز شده است و شما علم تعبدی داری به واقع، اگر أماره علم به واقع باشد تعبدا در هر دلیلی که شارع در موضوعش علم أخذ کرده باشد إذا علمت بدخول اللیل فأفطر، این علم اطلاق دارد چه علم واقعی یا وجدانی باشد و چه علم تعبدی باشدلذا در همه موارد قطع موضوعی طریقی اماره چون علم تعبدی است قائم مقام قطع می‌شود.

جلسه قبل گفتیم این بحث را در دو مقام باید اشاره کرد تا نظر مختار را بیان کنیم. مقام اول مقام ثبوت بود که گفتیم هیچ محذوری نیست که دلیل حجیت أماره ثبوتا أماره را هم قائم مقام علم طریقی قرار دهد هم قائم مقام علم موضوعی قرار دهد اما مهم این است که ببینیم در مقام اثبات وضعیت چگونه است؟ توضیحی بیان می‌کنیم که قابل توجه است. ما ابتدا باید آن دلیلی که علم و قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم گاهی از قرائن استفاده می‌کنیم علم و یقین در دلیل أخذ شده است به عنوان کاشف تام، یعنی شارع علم وجدانی و کاشف تام را موضوع قرار داده و به هیچ چیز دیگر راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام لاتشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک، از این روایت استفاده می‌کنیم در جواز شهادت علم وجدانی لازم است، یقین داشته باشد چنانکه به کف دستش یقین دارد، اینجا علم در موضوع أخذ شده اما قرینه میگوید علم وجدانی است، اگر قطع موضوعی علم وجدانی بود روشن است که هیچ أماره ظنیه‌ای قائم مقام چنین علمی نمی‌شود، نمی‌توان طبق خبر ثقه شهادت داد. یا در مورد اصول دین أدله می‌گوید إذا قطعت بأنه نبیّ فصدّقه، مسلما این علم وجدانی است که هیچ چیز جای آن را نمی‌گیرد نه بینة نه استصحاب. اما در بعض موارد علم که در دلیل أخذ شده به معنای حجت معتبر است، اگر علم کنایه از حجت معتبر بود أمارات ظنیه قائم مقام علم می‌تواند باشد، مثلا روایت می‌گوید من أفتی بغیر علمٍ لعنته ملائکة السماء. مناسبت حکم و موضوع می‌گوید مراد از این علم تنها علم وجدانی نیست بلکه مقصود حجت معتبر است، و أمارات ظنیه و استصحاب مصداق این علم به معنای حجت است.

سؤال: اگر در موردی علم در موضوع دلیل أخذ شده بود و شک کردیم آیا علم أخذ شده بما هو کاشفٌ تامٌ یا علم به معنای مطلق حجت است چه کنیم؟

جواب: اگر قرینه بر أحدهما نداشتیم قدر متیقن این است که علم به معنای کاشف تام است و حملش بر مطلق الحجة دلیل می‌خواهد و وقتی دلیل نباشد نمی‌توانیم بگوییم مقصود از این علم مطلق حجت است لذا امارات ظنیه هم شاملش می‌شود.

این خلاصه کلام در أمارات ظنیه. حال که نگاه ما به مسأله روشن شد، در نقد کلام شیخ انصاری، مرحوم نائینی و مرحوم عراقی نکته‌ای بیان می‌کنیم، این آقایان دلیل حجیت أماره، أماره را قائم مقام قطع موضوعی هم قرار می‌دهد و آن دلیل صدق العادل بود که اشکال ما به این سه بیان این است که این آقایان مسلم گرفته‌اند یک دلیل لفظی داریم در باب حجیت أمارات به عنوان صدق العادل بعد بحث کرده‌اند این دلیل لفظی به اطلاقش می‌گوید أماره قائم مقام قطع موضوعی و قطع طریقی است یا مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرمودند دلیل لفظی صدق العادل دو مدلول دارد به مدلول مطابقی أماره را به جای قطع طریقی حساب میکند و به مدلول التزامی اماره را به جای قطع موضوعی حساب میکند، کلام ما این است که در بحث حجیت أمارات خواهد آمد و جالب است که هم مرحوم عراقی و هم مرحوم نائینی قبول دارند که أمارات در شبهات حکمیه عبارت است از خبر واحد و ظهورات، دلیل بر حجیت خبر واحد و ظهورات دلیل لفظی نیست بلکه سیره عقلائیه است، أدله لفظیه‌ای که در این باب وارد شده است یا صغرای خبر ثقه را بیان می‌کند یا امضاء سیره عقلا است، لذا دلیل بر حجیت أمارات در شبهات حکمیه دلیل لبی است و اصلا دلیل لفظی نداریم تا شما بگویید این دلیل لفظی به اطلاق دلالت میکند بر جابجایی أماره به جای قطع موضوعی و طریقی یا به مدلول مطابقی و التزامی دلالت میکند، مرحوم نائینی در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی تصریح دارند که دلیل مهم بر حجیت أمارات سیره عقلا است أما الأدلة اللفظیة فإن تمت فهی إمضائیة لا أکثر. دلیل امضائی میگوید هر چه بناء عقال بگوید و از خودش اطلاق و عمومی ندارد که از آن بحث شود.

حال که دلیل حجت بر أمارات سیره عقلا شد، قدر متیقن این است که عقلا مانند قطع طریقی أماره ظنیه را هم منجز و معذر میدانند یعنی قدر متیقن از دلیل حجیت أماره این است که أماره مانند قطع طریقی است، آیا سیره عقلا شامل قطع موضوعی می‌شود؟ جالب است که اصلا کجا عقلا در موضوعات احکامشان قطع موضوعی دارند تا بعد بگوییم به حکم بناء عقلا أمارات قائم مقام قطع موضوعی هم می‌شوند، ما نداریم موردی که در احکام عقلائیه عقلا قطع به موضوع را أخذ کنند بعد بگویند ظن هم مانند قطع باشد. لذا میگوییم اینکه ادعا کرده‌اید و اصل مسلم گرفته‌اید که دلیل بر حجیت أمارات أمارة را هم بجای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی مینشاند چنین نیست بلکه دلیل بر حجیت اماره سیره عقلا است که قدر متیقنش این است که امارات بجای قطع طریقی مینشینند.[2]

لذا اگر بخواهیم در مقام اثبات اماره را به جای قطع موضوعی بنشانیم همان تحلیلی بود که عرض کردیم که باید به دلیل شرعی مراجعه کنیم که علم را در موضوع اخذ کرده است، اگر قرینه داشتیم که شارع علم را در موضوع اخذ کرده اماره به جای آن نمینشیند. اگر قرینه داشتیم مقصود از علم د ردلیل شارع مطلق الحجة است أماره ظنیه به جای آن مینشیند و اگر شک کردیم ظاهر این است که قدر متیقن مراد از علم علم وجدانی است و امار هبه جای چنین قطعی نمی‌نشیند.

هذا تمام الکلام در بحث اماره و جابجایی آن با قطع، بحث از اصول عملیه خواهد آمد.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 589، چهارشنبه، 96.07.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی شد که أمارات در چه صورتی قائم مقام قطع موضوعی خواهند بود. قبل از ورود به بحث از اصول عملیه چند نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اشکال عمده‌ای که به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح شد این بود که اصلا بر حجیت أمارات دلیل لفظی نداریم تا شما اثبات کنید این دلیل لفظی بإطلاقه یا به مدلول التزامی‌اش أمارات را جایگزین قطع موضوعی قرار دهد، سالبه به إنتفاء موضوع است و دلیل لفظی نداریم.

مرحوم شهید صدر و بعض دیگر از محققان اشکالات عدیده دیگری را به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح کرده‌اند که بعضش وارد نیست. دو اشکال شهید صدر را اشاره می‌کنیم و تعلقه‌ای بیان می‌کنیم.

اشکال اول: در مباحث الحجج و الأصول العملیه ج4، ص81 اشکالی مطرح می‌کنند که دلیل حجیت أمارات نمی‌تواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد. می‌فرمایند أمارات بخواهد نازل منزله قطع طریقی و قطع موضوعی باشد این دو تنزیل دو ماهیت و دو هویت متفاوت دارند و عرفی نیست که دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت بوده باشد. توضیح کلامشان این است که تنزیل أماره مکان قطع طریقی به این معنا است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع و می‌خواهد واقع حفظ شود لذا أماره را به جای قطع طریقی منجز و معذر قرار می‌دهد و به عبارت دیگر می‌فرمایند تنزیل أماره به جای قطع طریقی یک مدلول إخباری است و شارع خبر می‌دهد می‌گوید أنا أهتمّ بالواقع، تنزیل أماره به جای قطع موضوعی در جاهایی است که یک حکم واقعی بر قطع مترتب شده، جواز إفطار با قطع به دخول شب، أماره به جای قطع موضوعی می‌نشیند یعنی أماره و بیّنه هم موضوع قرار می‌گیرد برای جواز إفطار. به عبارت دیگر گویا مولا می‌گوید من انشاء می‌کنم جواز إفطار را وقتی بینه گفت شب است، این می‌شود مدلول انشائی. بعد می‌فرمایند متعارف نیست عند العرف که یک دلیل لفظی هم متکفل یک اخبار باشد هم متکفل یک إنشاء باشد.

عرض می‌کنیم: تعجب می‌کنیم از ایشان، کجا در تنزیل أماره منزله قطع موضوعی و قطع طریقی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی إنشاء، اصلا چنین نیست. چه اشکالی دارد شارع مقدس با یک دلیل لفظی اینگونه بفرماید کسی که أماره معتبره دارد مانند کسی است که قطع دارد، یک جعل هم بیشتر نیست، من قام عنده الأمارة کما قام له القطع، آنگاه قاطع اگر قطعش طریقی است أماره مانند قطع است یعنی در اثر منجزیت و معذریت، اگر قطع موضوعی باشد أماره مانند قطع است یعنی در جواز إفطار روزه یعنی در جواز شهادت و سایر آثار. یکی إخبار یکی إنشاء نیست بلکه یک جعل مطلق باشد به لحاظ جمیع الآثار چه اشکالی دارد. با این بیان شما که اختلاف در تعبیر است و تغییر در عبارت است، بر فرض که دو تنزیل باشد میتوانیم بگوییم هر دو اخبار است نه اینکه یکی اخبار یکی انشاء و شارع خبر میدهد من جعل کردم أماره را به جای قطع طریقی و من جعل کردم أماره را جزء الموضوع مانند قطع، هر دو شد اخبار. یا هر دو را انشاء بگیرید که هر دو انشاء جعل است.

اشکال دوم: در صفحه 83 اشکال دیگری وارد می‌کنند و می‌فرمایند سلّمنا که جمع بین دو مدلول متفاوت یکی اخباری و یکی انشائی در یک دلیل صحیح باشد، اما ایشان می‌فرمایند به مرحوم نائینی اشکال أشدّی وارد می‌شود. اگر شمای مرحوم نائینی مانند شیخ انصاری محتوای أدله حجیت را تفسیر می‌کردید قبول می‌کردیم و خیلی اشکال وارد نبود، شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل حجیت أماره تفسیرش این سات که تنزیل المؤدی منزلة الواقع است، شیخ انصاری میتوانند ادعا کنند تنزیل مطلق است به لحاظ جمیع الآثار، در قطع طریقی تنزیل یه اثر دارد و در قطع موضوعی اثر دیگر دارد این صحیح است اما طبق کلام شمای مرحوم نائینی که أدله حجیت أمارات را به گونه دیگر تفسیر کردید و فرمودید شارع إعتبر الأمارة علماً تعبداً، أماره علم واقعی نیست بلکه ظن به مؤدی است اما شارع با صدق العادل می‌گوید شما تعبدا أماره را اعتبار کن علم است، در اعتبار یک اثر می‌خواهد به حکم دلالت اقتضا که یک دلالت عقلی است، همینقدر اثر واحد باشد دلالت اقتضاء کامل است و کلام از لغویت خارج می‌شود و دیگر اطلاق ندارد چون دلیل عقلی است و قدر متیقن پیدا می‌کند. شهید صدر می‌فرمایند شما می‌گویید صدّق العادل مفادش اعتبار شرعی است که شارع اعتبر الأمارة علما، دلالت اقتضا میگوید أماره را شارع علم اعتبار می‌کند به لحاظ اثر است، اثر هم قدر متیقنش منجزیت و معذریت است یعنی اماره بجای قطع طریقی است دیگر دلیل اطلاق ندارد چون دلالت اقتضاء است دیگر دلیل اطلاق ندارد که بگویید شارع میگوید اماره را اعتبار کن علم به لحاظ قطع موضوعی است و این دیگر مدلول عقلی نمیشود. دلالت اقتضا یک اثر را ثابت کرد کلام از لغویت خارج شد و دیگر اطلاق ندارد. شما نمیتوانید بگویید اماره به حکم صدق العادل به جای قطع موضوعی هم مینشیند. به عبارت سوم شهید صدر میفرمایند اگر صدق العادل را به تنزیل تفسیر کردید این دلالت لفظی است و اطلاق بردارد اما اگر به اعتبار معنا کردید دیگر اطلاق ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفاوتی که بین تنزیل و اعتبار گذاشتید عجیب است. به نظر ما هیچ تفاوتی نیست، چنانکه تنزیل المؤدی منزلة الواقع ظرفیت دارد به لحاظ چند اثر باشد، اعتبار الأمارة علما هم ظرفیت و استعداد دارد به لحاظ جمیع الآثار باشد، اینکه اعتبار اگر تفسیر کردیم صدق العادل را میشود دلالت عقلی و دلالت اقتضا و اطلاق ندارد این ادعای بدون دلیل است.

نتیجه اینکه اشکال دوم شهید صدر هم به مرحوم نائینی به نظر ما وارد نیست، اشکال اصلی همان اشکالی بود که جلسه قبل بیان کردیم که در أدله حجیت أمارات اصلا دلیل لفظی نداریم که بحث کنید مدلول این دلیل لفظی چیست. گفتیم به مرحوم نائینی که عمده دلیل بناء عقلا است و در سیره عقلا گفتیم موردی نداریم که عقلا اماره را به جای قطع موضوعی بنشانند.

نکته دوم: یکی از اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد ص60 مطلبی دارند که از آن مطلب در مواردی از جمله اینکه أماره چگونه قائم مقام قطع موضوعی میشود استفاده میکنند.

[1]. جلسه 10، مسلسل 590، شنبه، 96.07.22.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم این است بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد که تقریرات مباحث اصولی ایشان است بیانی دارند که در مواردی استفاده‌های اصولی، روایی و فقهی دارند. می‌فرمایند در زمان ترجمه کتب فلسفی از یونانی به عربی برای انتقال افکار فلسفی الفاظ و جملات عربی را انتخاب کردند که مفاهیم و معانی این جملات قبل از نقل و انتقال با معانی آنها بعد از این نقل و انتقال متفاوت شد، لذا این الفاظ دو معنا پیدا کرد یکی معنای اصلی در لغت عرب و دیگری معنایی که مترجمین در زمان ترجمه کتب فلسفی به این الفاظ اشراب کرده‌اند، لذا باید دقت کرد در نصوص عربی نصوصی که قبل از زمان ترجمه وجود داشته است الفاظ وارده در این نصوص را نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث آن بلکه باید این الفاظ را حمل کنیم بر معانی که در عصر نصوص برای این الفاظ بوده است، بعد می‌فرمایند از جمله الفاظی که معانیش در نقل و انتقال تغییر کرده است لفظ علم و ظن و شک است، اینها دو معنا دارند باید دقت کرد اگر لفظ علم در موضوعات أدله شرعی وارد شد لفظ ظن وارد شد نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث بلکه باید حمل کنیم بر معنای اصلی لذا می‌فرمایند کلمه علم قبل از ترجمه افکار یونانی به معنای بصیرت و وضوح بوده هر نوع وضوحی، به احتمال صد در صد به کاشف عقلایی و هر نوع وضوحی علم گفته میشده، بعد از ترجمه اثار یونانی علم شد به معنای اعتقاد جازم و کشف تام بدون احتمال خلاف و کلمه ظن قبل ترجمه افکار یونانی به معنای اعتقادی است که لایستند الی دلیل، هر عقیده بدون دلیلی را میگفتند ظن، بعد از ترجمه افکار یونانی ظن شد به معنای اعتقاد راجح در مقابل علم و یقین که کشف تام باشد، طبق این مدعی این محقق در بحث ما نتیجه می‌گیرند و می‌فرمایند اگر علم در موضوع یک دلیل أخذ شد اذا علمت بوجود اللیل فأفطر اصلا علم به معنای کاشف تام نیست تا شما بحث کنید آیا اماره ظنیه قائم مقام آن می‌شود یا نه؟ علم به این معنا بعد از ترجمه افکار یونانی است، علم در معنای لغوی‌اش یعنی کشف عقلایی از هر طریقی باشد، می‌خواهد احتمال صد در صد باشد که می‌گوییم یقین و میخواهد کشف از راه اماره باشد که این را هم علم و کشف عقلایی میگوییم. لذا بینه، أماره و ظواهر مصداق علم لغوی هستند چرا بحث می‌کنید به چه دلیل أماره قائم مقام علم موضوعی است، علم یعنی کاشف عقلایی و أماره هم کاشف عقلایی است و مصداق علم اسن نه قائم مقام.

عرض می‌کنیم: فعلا این ادعای ایشان نسبت به علم و ظن قابل قبول نیست. به مناسبتی که تطور لغت عربی بعد ترجمه افکار یونانی واقعا به حدی است که موجب تغییر در الفاظ وارده در نصوص شده که باید نگاه میژه ای به آن داشت که این محقق ادعا میکند یا نه این کبرای را قبول نداریم و باید در جایی باید بحث کرد اما نسبت به صغرا و ظن این ادعای ایشان را قبول نداریم زیرا هم به لغاتی که نزدیک به عصر نص هستند هم به روایاتی که قبل از این تحول صادر شده وقتی مراجعه میکنیم کلمه علم انکشاف واقع است به معنای انکشاف تام، عِلم و عَلَم را میگویند از یک ماده است و عَلَم وضوح تامی که هر گمگشته از راه وقتی آن را می‌بیند اطمینان خاطر پیدا می‌کند و کاشف تام است برایش و کلمه ظن در لغت عربی دو معنا دارد، ظن از اضداد است هم به معنای یقین بکار می‌رود هم به معنای گمان، این ادعا که ظن یعنی اعتقاد بدون دلیل را از تصریح لغویین یا شواهد معتبره، دلیلی نداریم. چند مثال اشاره میکنیم:

سوره جاثیه آیه 55 و إذا قیل إن وعد الله حقٌ و الساعة لاریبة فیها قلتم ما ندری ما الساعة إن نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین. [2]

در صحیحه زراره فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم ار شیئا ثم صلیت فرأیت فیه قال تغسله و لاتعید. این را چگونه معنا میکنند ظننت آیا یعنی اعتقاد بدون دلیل داشتم نه این معنا ندارد اینجا ظن یعنی گمان این قبل انتقال افکار یونانی هم بوده.

بله در قرآن کریم و سایر استعمالات عربی ظن به معنای یقین هم آمده که باید از قرینه فهمید: الذین یظنون انهم ملاقو ربهم و انهم الیه راجعون، فظن ان لن نقدر علیه یعنی استیقن. فَقُلْت لَهُمْ ظُنُّوا بِأَلْفَیْ مُدَجَّجٍ، سَرَاتُهُمُ فِی الْفَارِسِیِّ الْمُسَرَّدِ ظن به معنای یقین است.

همچنین باز میبینیم مواردی ظن و علم در مقابل هم بکار میروند که ظن به معنای گمان است و علم به معنی کشف تام است جاثیه 24 فقالو ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون. در ثواب الأعمال روایت میگوید قلت جعلت فداک لااظنه یصرفها عن نفسه قال لاتظن و لکن استیقن.[3]

نتیجه: این ادعا که علم یعنی مطلق الکاشف و کاشف عقلایی چه مؤدای اماره باشد چه بینه باشد چه قطع و کشف تام باشد، بدون دلیل است بلکه علم کشف تام است هم در استعمالات هم چنانکه لغویین میگویند علم و عَلَم از باب واحد است. لذا این ثمره اصولی که ما از این مبنا استفاده کنیم و بگوییم اگر علم در موضوع أدله شرعیه وارد شد یعنی مطلق کاشف عقلایی پس اماره را هم شامل شود قابل قبول نیست.

بحث دوم این است که آیا اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ مثلا در باب استصحاب فرض کنید مولا فرمود إذا علمت أن صلاة الجمعة واجبة فتصدق ماعلم نداریم، استصحاب اثبات کرد وجوب نماز جمعه را، آیا این اصل محرز قائم مقام علم می‌شود به حکم استصحاب متعبد هستیم که نماز جمعه واجب است آیا صدقه باید داد یا نه؟ در بحث استصحاب بحث دیگری هم مهم است که می‌شد ذیل بحث امارات مطرح کرد و مناسب با آنجا هم هست که ما اینجا اشاره می‌کنیم. بحث این است که دلیل استصحاب میگوید لاتنقض الیقین بالشک، ظاهرش این است که یقین اخذ شده در موضوع استصحاب و یقین مقصود یقین وجدانی است، هر جا یقین سابق وجدانی داشتی به حکم یا موضوعی بعد شک کردی استصحاب جاری کن حال بحث این است که اگر یقین وجدانی نبود سابقا تعبد به یک شیء داشتی به مقتضای اماره الآن شک کردی آیا میتوانی استصحاب جاری کنی؟ دیروز بینه قائم شد که زید عادل است یقین نداشت، امروز شک دارد نسبت به امروز زید عادل است یا نه، حکم دیروز به عدالت زید یقین وجدانی نبود بلکه تعبد به بینه بود، این حکم تعبدی را میتوان استصحاب نمود و گفت الان هم زید عادل است؟

درصد زیادی از احکام و موضوعات را انسان یقین به آن که ندارد به أدله ظنیه معتبره ثابت کرده چه موضوعات را و چه احکام را و الآن شک میکند، حال که یقین وجدانی نیست آیا اماره قائم مقامش میشود؟ لاتنقض مؤدای اماره را به شک مانند لاتنقض الیقین بالشک آیا بجای یقین در موضوع استصحاب امارات ظنیه قائم مقامی میکنند یا نه؟ ادامه بحث سه شنبه بعد از شهادت امام سجاد علیه السلام.

[1]. جلسه 11، مسلسل 591، یکشنبه، 96.07.23.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی بود. قبل از بیان اصل مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه اصولی:

اصول عملیه از یک نگاه بر دو قسم است، اصول عملیه محرزه و غیر محرزه.

اصل عملی غیر محرز هیچ نگاهی به واقع ندارند و وظیفه مقرَّر برای جاهل است در مقام عمل، مانند برائت شرعی و عقلی، حکم عقل به عدم عقاب چون بیان نیست و واقع منجز نیست، یا برائت شرعیه که رفع حکم است به جهت عدم تنجز واقع زیرا علم به واقع ندارد که به این اصول می‌گوییم غیر محرزه.

اصل عملی محرز اصلی است که فی الجمله نگاه به واقع هم دارند هر چند شارع بناء عملی هم بر طبق این اصول دارد اما با نگاه به واقع مانند استصحاب، قاعده تجاوز، قاعده فراغ، مثل لاشک لکثیر الشک و امثال اینها.

بعد مقدمه

در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی در اصول محرزه است هر چند در اصول غیر محرزه هم بعدا توضیحی خواهیم داد. در اصول محرزه هم از اصل عام و فراگیر استصحاب شروع می‌کنیم که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟

مثال: در بحث غیبت جمعی از فقهاء می‌گویند ردّ الغیبة توسط شنونده غیبت واجب است، مگر در یک مورد که سامع علم داشته باشد که مغتاب جایز الغیبة است.[2]

آیا استصحاب می‌تواند جایگزین این قطع و علم موضوعی شود؟ در گذشته من میدانستم این فرد جائز الغیبة است الآن شک دارم آیا می‌توانم جواز غیبت گذشته را استصحاب کنم؟ الآن علم به جواز غیبت ندارم بلکه مستصحب است.

چرا استصحاب را جدا کردیم و در بحث امارات مطرح نکردیم؟

پاسخ این است که در بحث امارات دلیل لفظی بر حجیتشان نداشتیم اما در استصحاب دلیل لفظی بر حجیت استصحاب و سایر اصول محرزه داریم مانند قاعده تجاوز و فراغ لذا مقتضای دلیل لفظی را باید بررسی کرد.

مرحوم آخوند در بحث أمارات مطلبی بیان کرده‌اند که طبق آن نگاه نظریه ایشان این است که اصول محرزه هم قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود زیرا دلیل واحد بخواهد به مدلول مطابقی بگوید استصحاب بجای قطع طریقی منجز و معذر باشد، به مدلول التزامی بگوید استصحاب به جای قطع موضوعی مستلزم دور است به همان بیانی که در بحث امارات گذشت، ما این بحث را در بحث امارات مطرح کردیم و هیچ محذوری ندارد، محذوری ندارد دلیل لفظی واحد به مدلول مطابقی اش شامل شود قائم مقامی استصحاب را به جای قطع طریقی و به مدلول التزامی اش به جای قطع موضوعی. شهید صدر دو اشکال داشتند که در قسمت بحث از امارات جواب دادیم. لذا ثبوتا هیچ محذوری ندارد یک دلیل لفظی استصحاب یا قاعده فراغ و تجاوز و امثال اینها را هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد هم قائم مقام قطع طریقی، فقط باید در مقام اثبات ببینیم از دلیل حجیت استصحاب می‌توانیم این معنا را استفاده کنیم یا نه؟

طبق بیانی که از مرحوم نائینی در بحث مفاد حجیت أمارات مطرح کردیم نتیجه‌اش باید این شود که به نظر ایشان أدله حجیت أمارات می‌توانند اماره را بجای قطع موضوعی بنشانند لکن دلیل حجیت استصحاب نمی‌تواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بنشاند، زیرا مرحوم نائینی فرمودند دلیل حجیت أمارات می‌گوید أماره مانند علم است در کاشفیت پس علم تعبدی داریم هر جا علم تعبدی داشتید آثار را مترتب کنید لکن دلیل حجیت استصحاب را میگویند اصلا نگاه به واقع ندارد، فقط میگوید جری عملی کن طبق یقین سابق نه اینکه تعبدا الآن یقین داری، خیر الآن شک دارد اما دلیل استصحاب می‌گوید عمل کن چنانکه اگر قطع داشتی نه اینکه الآن قطع داری، لذا وقتی استصحاب جاری می‌کند نه علم وجدانی دارد نه علم تعبدی، پس وقتی علم ندارد چگونه استصحاب جای علم بنشیند، پس استصحاب نمیتواند قائم مقام قطع موضوعی شود.[3]

در مقابل مرحوم نائینی جمعی از اصولیان می‌فرمایند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود به جهت نگاهی که به استصحاب دارند، ما به جهتی ابتدا نظریه‌ای از مرحوم امام مطرح می‌کنیم و توضیح می‌دهیم.

مرحوم امام در بحث استصحاب دو نظر مختلف ارائه کرده‌اند، در برهه‌ای از زمان معتقد بوده‌اند که استصحاب هویت و ماهیتش به شکلی است که می‌تواند قائم مقام قطع موضوعی شود، بلکه استصحاب جزء أمارات است نه اصول عملیه، از اصل محرز هم بالاتر است، نظیر این نگاه را که مرحوم امام از آن برگشتند مرحوم خوئی تا آخر عمر داشتند.

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص39 و حتما أنوار الهدایة فی التعلقة علی الکفایة را مراجعه کنید. می‌فرمایند استصحاب اگر کنیم سه خصوصیت دارد لامحاله به جای قطع موضوعی می‌نشیند:

خصوصیت اول: ثابت کنیم استصحاب جهت کاشفیت از واقع دارد هر چند فی الجمله.

خصوصیت دوم: ثابت کنیم شارع مقدس اگر استصحاب را حجت قرار داده است به همین جهت کاشفیت آن است چون ممکن است بگوییم یک دلیل هر چند کاشفیت از واقع داشت شارع به آن کاری ندارد و بگوید طبق آن عمل کند اما طبق بیان مرحوم امام اگر ثابت کنیم شارع که میگوید استصحاب حجیت است به جهت کاشفیت از واقع است نه جری عملی.

خصوصیت سوم: ثابت کنیم استصحاب أماره عقلائیه نیست زیرا اگر أماره عقلائیه باشد دلیل بر حجیتش بناء عقلا باشد، بناء عقلا دلیل لبی است و نمیتواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بگذارد زیرا قبلا گفتیم عقلا قطع موضوعی ندارند تا استصحاب را به جای آن بگذارند . پس باید ثابت کنیم استصحاب یک دلیل تعبدی شرعی است.

با اثبات این سه خصوصیت نتیجه می‌گیریم استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود. بعد می‌فرمایند هر سه نکته را ثابت می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم استصحاب از أمارات است نه از اصول عملیه.

اما اثبات خصوصیت اول: به این جهت است که استصحاب در جایی است که یقین سابق دارم خود این یقین سابق به طهارت این فرش مثلا لونی از واقعیت است، شک بدوی نیست، الآن می‌خواهم همان یقین سابق را ادامه دهم، این همان نگاه به واقع است.

اما اثبات خصوصیت دوم: شارع هم جهت کاشفیت را ملاک حجیت قرار داده و این را از أدله استصحاب استفاده میکنیم، مضمره زراره میگوید فإنه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین بالشک أبدا. نباید یقین به شک نقض شود، این یک اصل کلی است گویا این واقع نمایی را که ر این یقین سابق نهفته است امام علیه السلام مهر تأیید می‌زند مانند برائت نیست که رفع ما لایعلمون باشد بلکه میگوید چون یقین سابق داری آن را ادامه بده پس شارع هم نگاه به واقع را دارد.

اما اثبات خصوصیت سوم: استصحاب اماره تعبدیه شرعیه است نه أماره عقلائیه. عقلا که فی الجمله در بعض موارد به یقین سابق عمل می‌کنند نه به جهت صرف یقین سابق بلکه قرائن محفوفه دارند، وثوق دارند که وضعیت سابق الآن موجود است لذا همان مسیر را ادامه می‌دهند، اما شارع مقدس به هیچ قرینه‌ای کار ندارد بلکه به مکلف می‌گوید همینکه یقین سابق و شک لاحق داشتی لاتنقض الیقین. پس استصحابی را که شارع ترسیم کرده یک أماره تعبدیه شرعیه است. بنابراین روشن است که استصحاب می‌تواند به جای قطع موضوعی بنشیند و آثار آن را داشته باشد.

فردا نگاه دوم امام را تبیین خواهیم نمود که ثابت میکنند هیچکدام از این سه خصوصیت در استصحاب نیست و به جای علم موضوعی هم نمینشیند.

[1]. جلسه 12، مسلسل 592، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نگاه دوم مرحوم امام: در تهذیب الأصول ج2، ص40 می‌فرمایند تحقیق این است که استصحاب اماره شرعیه نیست بلکه یک اصل تعبدی است، لذا قائم مقام قطع موضوعی و علم موضوعی نخواهد شد. می‌فرمایند دو رکن از ارکان ثلاثه که قبلا تثبیت فرمودند دچار اختلال است:

رکن اول: که فرمودند استصحاب فی الجمله واقع نما است و جهت کاشفیت از واقع دارد می‌فرمایند این صحیح نیست بلکه استصحاب کشف ناقص هم از واقع ندارد زیرا فرض این است که الآن در زمان شک یقین سابق از بین رفته و اگر الآن یقینی نیست ما لیس بموجودٍ یا ما و معدومٌ کاشف از چه چیز باشد، چیزی ینست که کاشف باشد.

رکن دوم: می‌فرمایند اینکه بگوییم حجیت استصحاب هم نزد شارع به جهت کشف از واقع است صحیح نیست. بله می‌پذیریم که در زمان سابق شما یقین به یک مطلبی داشتید اما الآن شک دارید و یقین زائل شده را شارع بیاید جهت و سبب حجیت یک دلیل قرار دهد مستبعد است، بنابراین استصحاب جهت حجیتش یک تعبد محض است، نه به جهت کاشفیت از واقع لذا یک اصل عملی است و قائم مقام علم نمی‌شود.

به جهت کارورزی فقهی خوب است که توجه شود این دو دیگاه مرحوم امام در فقه هم بازتاب دارد که دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مکاسب محرمه ذیل بحث کذب ج2، ص54 آیا إخبار به غیر علم جایز است؟ آیا مصداق کذب حرام هست؟ مثال میزنند به اینکه کسی بگوید آیا زید ایستاده است، شما با اینکه علم ندارید بلکه شک دارید بگویید بله ایستاده است. ابتدا می‌فرمایند روایاتی داریم که مضمونشان این است که قول به غیر علم حرام است، آیا این روایات اختصاص به فتوا دارد یا نه میفرمایند حرام است مطلقا و ارتکاز متشرعه هم این است که این کذب است پس دروغ و حرام خواهد بود، بعد می‌فرمایند اگر کسی علم به یک موضوع ندارد آیا اگر با جریان استصحاب تعبد به آن موضوع داشته باشد و إخبار کند جایز است یا نه؟ یک دلیل داریم الإخبار بغیر العلم حرامٌ، این علم در موضوع أخذ شده، چه در بیان فتوا چه حکم شرعی چه موضوعات خارجی اخبار به غیر علم حرام است. حال آیا استصحاب می‌تواند جای این قطع موضوعی را بگیرد بگوید یک ساعت قبل زید ایستاده بود الآن شک دارد زید ایستاده است یا نه استصحاب کند و سپس خبر دهد که زید ایستاده است، می‌فرمایند این مسأله و نکته فقهی به این مسأله اصولی بازمیگردد که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ که در حقیقت دلیل چنین میشود که إخبار به غیر علم و به غیر أماره و به غیر استصحاب حرام است. عبارت مرحوم امام این است که الظاهر جریانه لما قلنا فی محله من قیامه مقامه بدلیله.

مثال دوم: در مکاسب محرمه ج2، ص313 در بحث رد غیبت که دیروز مثال زدیم، آیا ردّ غیبت توسط شنونده واجب است یا نه؟ می‌فرمایند ردّ غیبت واجب است مگر در یک صورت که علم داشته باشد مغتاب جایز الغیبة است اینجا دیگر رد واجب نیست.

سؤال: آیا استصحاب میتواند قائم مقام قطع موضوعی شود در رد غیبت یا نه؟ که استصحاب کند جائز الغیبظ بودن یک هفته پیش را، آن وقت چنانکه با علم به جواز غیبت رد واجب نبود با استصحاب جواز غیبت هم رد واجب نباشد. میفرمایند و قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی و إن لا یخلو من وجه لکنه مشکل فی المقام بل مطلقا. اینجا میگویند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود مطلقا.

نقد کلام مرحوم امام را ضمن نقد کلی از کلام مرحوم خوئی و مرحوم نائینی بیان میکنیم.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3، ص154 به مناسبت دیگری این بحث را مطرح می‌کنند. ابتدا کلامی را از استادشان مرحوم نائینی نقل میکنند نظریه ایشان را رد می‌کنند. می‌فرمایند استاد ما مرحوم نائینی فرموده‌اند مؤدای أمارات با مؤدای استصحاب متفاوت است، در أمارات آنچه جعل شده این سات که أماره مانند علم طریق إلی الواقع است و شارع اعتبار کرده مؤدای أماره را علم، پس أ»اره علم تعبدی است. شاهدش این است که در بعض روایات دارد من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، بر راوی حدیث عارف و عالم به احکام اطلاق شده پس معلوم میشود مؤدای أماره علم تعبدی است، لذا أمارات قائم مقام قطع موضوعی خواهند شد چون آنها هم علم هستند، اما به خلاف استصحاب که در استصحاب دلیل استصحاب می‌گوید آنچه جعل شده جری عملی است بر طبق یقین سابق و لاغیر، لذا استصحاب علم تعبدی نیست و فقط شارع فرموده به یقین سابق عمل کن، چون علم تعبدی نیست آثار علم موضوعی بر مستصحب مترتب نمی‌شود و استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود بعد اضافه می‌کنند و می‌فرمایند ما این مطلب استادمان را قبول نداریم، به چه دلیل ایشان فرموده‌اند در استصحاب فقط جری عملی جعل شده، خیر استصحاب با أمارات تفاوتی ندارند. چنانکه در أمارات جعل شده طریقیت و کاشفیت از واقع استصحاب هم یعنی جعل طریقیت و کاشفیت از واقع.

دلیل استصحاب که به شخص شاک می‌گوید لاتنقض الیقین بالشک می‌خواهد اعتبار کند شخص شاک را عالم به سبب تعبد، میگوید چون دیروز یقین داشتی الآن بگو باز هم یقین دارم، تعبد به علم و یقین است لذا از جهت مدلول دلیل حجیت بین استصحاب و أمارات هیچ فرقی نیست و مکلف در هر دو علم تعبدی دارد. نتیجه این است که چنانکه أمارات قائم مقام قطع موضوعی است استصحاب هم قائم قمام قطع موضوعی است. بعد میفرمایند اصلا استصحاب در حقیقت أماره است و اصل عملی نیست مانند مبنای اول مرحوم امام.

بعد می‌فرمایند سؤالی مطرح است که اگر استصحاب أماره است چرا در مقام تعارض با سایر أمارات، سایر أمارات بر آن مقدم است؟ مثلا شک داشت این فرش نجس است یا نه با استصحاب طهارت را نتیجه گرفت اما بینه گفت نجس است اینجا بینه را مقدم میکنند.

در جواب می‌فرمایند در جای خودش بیان کرده‌ایم که أمارات هم با یکدیگر اختلاف مرتبه داند، بعض أمارات بر بعض دیگر مقدم هستند مانند اینکه بینه هم أماره است و قاعده ید هم أماره است، قاعده ید میگوید این ماشین ملک این فرد است چون دست او است. بینه میگوید ملک او نیست، اینجا می‌گویید بینه مقدم است، یا حکم حاکم مقدم بر بینه است اما اقرار مقدم بر حکم حاکم است با اینکه همه أماره هستند، وجه تقدیم بعض امارات بر بعض دیگر نکاتی است که از أدله این أمارات استفاده میشود که باید در جای خودش مطرح شود.

نتیجه: مرحوم خوئی مدعایشان این است که استصحاب أماره شرعیه است، چون أماره شرعیه است و مفاد دلیل استصحاب این است که استصحاب کننده علم تعبدی دارد لذا به ای قطع موضوعی مینشیند. در اصول هم ملتزم به این مبنا هستند.

[1]. جلسه 13، مسلسل 593، چهارشنبه، 96.07.26.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص26 می‌فرمایند اصول محرزه اگر بخواهد بجای قطع موضوعی بنشیند بستگی دارد به اینکه دلیل حجیت استصحاب که لاتنقض الیقین بالشک هست، یقین را به معنای خودش بگیریم نه به معنای متیقن، اگر مانند شیخ انصاری یقین را به معنای متیقن بگیریم چون معتقد باشیم اسناد نقض به یقینِ از بین رفته صحیح نیست لذا مقصود از یقین متیقن است در این صورت استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود زیرا دلیل استصحاب معنایش این است که مشکوک را به منزله متیقن بدان، نگاه به مؤدا دارد نه به خود یقین، لذا چه چیز به جای یقین می‌نشیند روایت نسبت به آن ساکت است، بنابراین ایشان می‌فرمایند اگر یقین را به معنای خودش گرفتیم که نقض نکن یقین سابق را به شک یعنی الآن هم بگو یقین دارم تعبدا که علم تعبدی دارم به واقع و به طهارت این فرش مثلا اگر مفاد استصحاب این بود ایشان میفرمایند قطعا استصحاب بجای قطع موضوعی خواهد نشست زیرا دلیل استصحاب میگوید در مورد استصحاب شما یقین وجدانی ندارید اما یقین و علم تعبدی دارید، دلیلی هم که در موضوعش علم أخذ شده أعم از علم تعبدی و وجدانی است لذا استصحاب از این نگاه به جای علم موضوعی خواهد نشست.

أنظار أعلام و اختلافات آنها را اشاره کردیم حال در مقام قضاوت و نتیجه گیری چه باید بگوییم؟ آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟ دو مطلب را اشاره می‌کنیم:

در آغاز بحث گفتیم در مورد استصحاب دو بحث داریم یک اینکه در مؤدای أمارات استصحاب جاری است یا نه؟ ظاهر دلیل استصحاب می‌گوید یقین وجدانی را نقض نکن اگر مؤدای أماره بود چطور؟ دیروز خبر ثقه یا بینه گفت این فرش پاک است، امروز شک دارم آیا می‌توانم استصحاب کنم بقاء طهارت دیروز را با اینکه یقین سابق نبوده بلکه أماره قائم شده بود. نسبت به این بحث پاسخ ما مثبت است، استصحاب در مؤدای أمارات معتبره هم جاری می‌شود.

دلیل: خلاصه دلیلمان بر این مدعی که البت هجای اصلی هر دو نکته در بحث استصحاب است که قبلا بررسی کرده‌ایم، اما در خود روایات حجیت استصحاب قرینه داریم که مراد از یقین در موضوع استصحاب یقین وجدانی نیست بکله أعم از یقین وجدانی و أمارات معتبره است. لذا اگر یقین سابق شما یقین تعبدی بود بر اساس أماره بود، شما الآن می‌توانید استصحاب جاری کنید عند الشک. روایت می‌گوید لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر. از ذیل این روایت می‌فهمیم مقصود از یقین در باب استصحاب فقط یقین وجدانی نیست زیرا ذیل می‌گوید یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، نه با شک لاحق. چند مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: دیروز یقین داشتم وجدانا این فرش طاهر است، امروز یقین پیدا کردم وجدانا که نجس است، یقین سابق نقض می‌شود.

مثال دوم: دیروز یقین داشتم وجدانا که این فرش پاک است، امروز بینه گفت نجس شد، یقین سابق را باید با این بینه نقض کنم زیرا یقین سابق کأن لم یکن شد. پس یقین سابق را أنقضه بیقین آخر یعنی چه به یقین وجدانی و چه به أماره ظنی معتبر. یقین اول و دوم در این روایت وحدت سیاق دارد و هر معنایی برای یقین دوم در نظر گرفته شود شامل یقین اول هم خواهد بود.

پس نسبت به نکته اول قرینه داریم در أدله حجیت استصحاب که یقین أعم از یقین وجدانی و تعبدی است. لذا نتیجه می‌گیریم که در مؤدای أماره هم که یقین تعبدی است استصحاب جاری است. دیروز بینه گفت این فرش پاک است من یقین تعبدی دارم به طهارت این فرش الآن شک پیدا کردم.

نکته دوم: آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود یا نه؟ مواردی که در موضوع یک حکم علم أخذ شده جواز غیبت فرد اگر علم داشتی جائز الغیبة است، آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه اختلافات را گفتیم اما به نظر ما استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود. توضیح این مطلب را ما در اوائل بحث استصحاب در سالهای قبل توضیح دادیم که خلاصه‌اش این است که أدله استصحاب سه لسان دارد:

لسان اول: لسان بعض أدله استصحاب أمر است که إذا شککت فابن علی الیقین گفتیم مقصود از این روایت استصحاب است.

لسان دوم: لسان بعض أدله نهی است که لاتنقض الیقین بالشک یا لیس ینبعی لک ان تنقض الیقین بالشک.

لسان سوم: لسان صدر روایت نهی است و لسان ذیلش امر است، صحیحه ثالثه زراره که لاینقض الیقین بالشک و لایدخل الشک فی الیقین و لایخلط أحدهما بالآخر و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. گفتیم در قاعده استصحاب دو جعل است که یکی به لسان امر و یکی نهی یا جعل واحد است؟ گفتیم جعل واحد است که در این صورت باید دید مجعول چیست؟ نهی از نقض یقین به شک است؟ اگر چنین است مقصود از نهی، نفی است یا نهی است؟ اینها را قبلا بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم مجعول در باب استصحاب نهی نیست بلکه یک امر است، نهی علت برای آن امر است، امر هم این است که از و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه استفاده کردیم و استصحاب را اینگونه تعریف کردیم که استصحاب بناء المکلف علی الیقین السابق عملا. نتیجه گرفتیم استصحاب یقین به بقاء نیست تعبدا، نظیر کلام مرحوم نائینی و دیدگاه دوم مرحوم امام را می‌گوییم که در دلیل استصحاب تعبد به یقین نیست بلکه لاتنقض الیقین بالشک معنایش این است که یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. لذا در باب استصحاب یقین تعبدی نداریم به خلاف باب أمارات که ألق احتمال الخلاف. در باب أمارات بناء عقلا یؤیده امضاء شارع که مؤدای اماره را علم حساب کن که به تعبیر مرحوم نائینی عرف احکامنا اما در استصحاب چنین نیست بلکه استصحاب یعین بناء مکلف بر یقین سابق در مقام عمل لذا استصحاب علم تعبدی نیست که بگوییم بجای علم موضوعی بنشیند اصلا علم ندارد مستصحِب علم ندارد بلکه فقط در استصحاب ترتیب آثار یقین و علم سابق است نه اینکه علم دارد تعبدا. لذا استصحاب بجای قطع موضوعی مطلقا نخواهد نشست.

توضیح این دو نکته و سؤالات پیرامون آن که اگر استصحاب بناء عملی است بر یقین سابق و یقین تعبدی نیست پس اصول محرزه و غیر محرزه چه تفاوتی خواهند داشت هم در اول بحث استصحاب هم ذیل تنبیه چهارم در سابق توضیح داده‌ایم.

نتیجه: به نظر ما کلام أخیر مرحوم امام و مرحوم نائینی که استصحاب قائم مقام علم موضوعی نخواهد شد وجیه است.

مرحوم خوئی غیر از اینکه در مباحث اصولی‌شان فرمودند علی القاعده استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود چون مؤدای استصحاب علم تعبدی است را رد کردیم در نکته دوم، علاوه بر این در مباحث فقهی‌شان می‌فرمایند ما یک دلیل خاص روایی هم داریم که آن دلیل اثبات می‌کند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود. این دلیل خاص را هم باید بررسی کنیم.

تا الآن نتیجه گرفتیم از نظر اصولی از أدله استصحاب استفاده نمی‌شود که استصحاب قائم مقام علم موضوعی است، اما آیا دلیل خاصی که ایشان اقامه کرده‌اند مفادش این معنا هست یا نه. مراجعه کنید به مبانی تکمله المنهاج مباحث کتاب الشهادات ج1، ص115 روایتی ذکر میکنند که در باب شهادت آیا شهادت و اخبار به واقع طبق بینه جایز است یا نه روایتی را می‌آورند و سند را معتبر میدانند و میگوین استصحاب هم به حکم تعلیل قائم مقام قطع موضوعی خواهد شد. این دلیل خاص را هم نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 594، شنبه، 96.07.29.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مرحوم خوئی غیر از اینکه مبناءً استصحاب را علم تعبدی دانستند و فرمودند قائم مقام قطع موضوعی می‌شود، در فقه هم به روایات خاصه‌ای تمسک کرده‌اند که مدلول این روایات آن است که استصحاب قائم مقام علم موضوعی خواهد شد.

در مبانی تکملة المنهاج ج1، ص114 به تبع سید صاحب عروه بحثی دارند که آیا شهادت بر اساس قاعده ید یا استصحاب جایز است یا خیر که در فقه مطرح است، مرحوم خوئی می‌فرمایند شهادت دو قسم دارد یک قسم شهادت در مقام ترافع و رفع خصومت است، مدعی و منکر است قاضی برای حکم می‌گوید البینة علی المدعی، یک شهادت هم داریم که در مقام ترافع و خصومت نیست اما اثری بر آن مترتب است، بعضی گفته‌اند مطلقا شهادت بر اساس قاعده ید صحیح است مرحوم خوئی این را قبول ندارند و می‌فرمایند شهادت در مقام ترافع نه بر اساس قاعده ید و نه بر اساس استصحاب صحیح نیست چون شهادت در مقام ترافع علم وجدانی در موضوعش أخذ شده لذا نه بر طبق قاعده ید می‌تواند شهادت دهد نه بر طبق استصحاب لکن دلیل خاص می‌گوید اگر شهادت در غیر مقام ترافع بود هم به مقتضای قاعده ید هم به مقتضای استصحاب می‌تواند شهادت دهد. سه روایت را مرحوم خوئی اینجا مطرح می‌کنند:

روایت اول: معتبره معاویة بن وهب راوی سؤال می‌کند من می‌دانم فلانی عبد و أمه‌ای داشت بعد مدتی این فرد می‌گوید عبد و أمه من فرار کرده قاضی می‌گوید شاهد بیاور که زید عبد این فرد بوده است و او را هبه نکرده و نفروخته، راوی می‌گوید آیا جایز است من که سابقا می‌دانستم زید عبد این فرد است شهادت دهم و بگویم زید عبد او است و او را نفروخته و هبه نکرده، حضرت فرمودند بله می‌توانی چنین شهادتی بدهی. این شهادت بر اساس استصحاب است و لاغیر. می‌فرمایند استشهاد شده که این حدیث دلالت می‌کند حتی در مقام ترافع و رفع مخاصمه شهادت بر اساس استصحاب صحیح است.

مرحوم خوئی دلالت این روایت را نمی‌پذیرند زیرا معارض دارد. خود معاویة بن وهب از امام نقل می‌کند کسی می‌دانیم عبد و بنده‌ای داشت، غائب شد و مدتی است که این عبد نیست نحن لانعرف أنه أحدث شیئا نمی‌دانیم در این مدت بنده‌اش را فروخت یا نه حضرت میفرمایند کلما غاب من ید المرء المسلم أو غاب عنک لم تشهد به. می‌فرمایند این دو روایت تعارض و تساقط می‌کنند.

روایت دوم: معتبره حفص بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 25 ابواب کیفیت حکم کتاب القضا حدیث دوم، حفص بن غیاث می‌گوید مردی به امام صادق علیه السلام عرض کرد إذا رأیتُ شیئا فی یدی رجلٍ یجوز أن أشهد أنه له؟ قال نعم به حکم قاعده ید بعد میگوید قال الرجل: أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره، اعتراض کرد گفت من میخواهم شهادت دهم این شیء دست او است نه اینکه ملک او است؛ من بروم شهادت دهم دست او است نه ملک اوست، حضرت فرمودند أفیحل الشراء منه؟ قال نعم حضرت میگویند اگر این کتاب دست او بود میتوانستی از او بخری و ملک تو میشد و میتوانستی قسم بخوری ملک تو است با اینکه ممکن است ملک غیر باشد چطور میتوانی بخری اما نمیتوانی شهادت دهی؟ پس هم میتوانی بخری هم میتوانی شهادت دهی.

مدلول روایت این است که بر طبق قاعده ید می‌شود شهادت داد و قاعده ید بجای علم موضوعی می‌نشیند بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند یک تعلیل در این روایت است که از آن تعلیل حکم استصحاب هم روشن می‌شود. حضرت در جواب اعتراض سائل فرمودند آیا می‌توانی به حکم قاعده ید شیء را از او بخری؟ گفت بله، حضرت فرمودند پس شهادت هم می‌تانی بدهی اینجا یک قانون کلی می‌توانیم استفاده کنیم که هر جا به حکم یک دلیل جواز شراء باشد جواز شهادت هم هست، به حکم استصحاب جواز شراء هست، دیروز یقین داشتی یک کتاب ملک زید است امروز آن را دست زید می‌بیند شک دارد هنوز ملک زید هست یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت می‌کنی، هر جا خرید جایز است شهادت هم جایز است، به حکم استصحاب شراء جایز است پس شهادت هم جایز است.

البته مرحوم خوئی می‌فرمایند این روایت مربوط به مطلق شهادت نیست که شامل رفع تخاصم هم بشود زیرا آنجا نیاز به علم وجدانی هست اما در سایر موارد شهادت استصحاب قائم مقام این شهادات می‌شود به حکم معتبره حفص بن غیاث.

روایت سوم: معتبره معاویة بن وهب باب 17 ابواب شهادات حدیث دوم قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنة و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أخدث فی داره و ما ندری ما أحدث له من الولد. راوی می‌گوید فردی در منطقه ما بود که خانه و اولاد داشت این فرد غائب شد و سی سال خانواده‌اش بودند ام خودش نبود بعد سی سال خبر آمد مرده است، نمی‌دانیم این خانه‌اش را در این سی سال چه کرده نمی‌دانیم و نمی‌دانیم جای دیگری که بوده ازدواج کرده و بچه دارد یا نه؟ از این طرف زن و بچه این فرد رفته اند نزد قاضی که به تعبیر امروز انحصار وراثت کند مقام تخاصم هم نیست، قاضی شاهد می‌خواهد، قاضی میگوید فردی باید شهادت دهد به دو نکته یکی اینکه خانه از آن فلانی است دوم اینکه ورثه فقط همین ها هستند، راوی می‌پرسد جایز است من بروم دادگاه شهادت دهم که این خانه ملک فلانی است و ورثه هم همین ها هستند نه بیشتر. حضرت فرمودند بله می‌توانی شهادت دهی.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این شهادت بر اساس استصحاب است و الا دلیل دیگر ندارد، فرد حساب میکند سی سال قبل منزل ملک فلانی بود و سی سال قبل وراث او همین ها بودند نه بیشتر، الآن شک دارد منزل هنوز در ملک او باقی است یا نه؟ ورثه‌اش اضافه شدند یا نه؟ استصحاب میکند بقاء خانه را در ملک او و استصحاب انحصار وراث در همین افراد حضرت می‌فرمایند طبق این استصحاب شهادت بده، به روشنی روایت دلالت می‌کند استصحاب قائم مقام علم موضوعی می‌شود لذا شهادت بر طبق استصحاب مجاز خواهد بود.

نتیجه اینکه مرحوم خوئی به دو حدیث از این احایث ثلاثه تمسک کردند و فرمودند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی می‌شود.

[1]. جلسه 15، مسلسل 595، یکشنیه، 96.07.30.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: نسبت به کلام مرحوم خوئی هر دو روایت مورد ادعای ایشان قابل استدلال نیست. به نظر ما حتی فی مورد واحد استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نخواهد بود، اما بررسی دو روایت:

روایت اول: معتبره حفص بن غیاث بود، اولا: این روایت سندا نامعتبر است. زیرا هر چند اعتماد به روایات حفص بن غیاث را که قاضی عامه است و توثیق خاص ندارد با کلام مرحوم شیخ در عدة ثابت کنیم لکن در سند این حدیث در نقل شیخ صدوق قاسم بن محمد اصفهانی آمده، قاسم بن محمد اگر متحد باشد با قاسم بن محمد قمی که نجاشی تضعیفش کرده و اگر قاسم بن محمد اصفهانی با قاسم بن محمد قمی متحد نباشد حداقل مجهول است، پس سند صدوق مشکل دارد. اما سند شیخ کلینی، مرحوم خوئی در تکمله منهاج می‌فرمایند قاسم بن یحیی در این سند وارد شده که در اسناد کامل الزیاره وارد شده لذا ثقه است. عرض می‌کنیم در همه نسخ کافی سند قاسم بن یحیی نیست، در بعض نسخ کافی سند قاسم بن محمد است، در وافی هم به نقل از کافی سند را قاسم بن محمد آورده، سلیمان بن داود هم که در این سند است عن اطمینانٍ قاسم بن محمد از او روایت نقل میکند نه قاسم بن یحیی، شیخ طوسی هم در تهذیب بر خلاف ادعای مرحوم خوئی قاسم بن محمد آورده نه قاسم بن یحیی، لذا می‌توان گفت سند کلینی هم قاسم بن محمد است نه قاسم بن یحیی، اگر قاسم بن محمد باشد مرحوم خوئی هم قبول دارند که یا ضعیف یا مجهول است.

اگر هم فرض می‌کنیم در سند کافی قاسم بن یحیی باشد، وجود در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست. خود مرحوم خوئی هم در اواخر عمر از این مبنا برگشتند، لذا علی أی تقدیر سند روایت نامعتبر است.

ثانیا: در دلالت روایت هم به نظر ما این روایت مربوط به شهادت و گواهی اصطلاحی باشد حتی در غیر مقام ترافع محل تأمل است. چنانکه صاحب جواهر هم اشاره می‌کنند ظاهر این است که این راوی در قاعده ید و اینکه طبق قاعده ید به کسی نسبت ملکیت بدهد تردید دارد، راوی در این معنا تردید دارد و می‌گوید جنس در دست کسی هست، من نگویم ملک او است بگویم در دست او است، حضرت می‌فرمایند بگو ملک او است ظاهرا، شاهدش هم این است که میتوانی از او بخری، و بعد خریدن می‌گوییم ملک من است. شاهد قوی بر این معنا ذیل روایت است که حضرت می‌فرمایند اگر این نسبت و شهادت تو نباشد لم یقم للمسلمین سوقٌ، آیا اگر کسی شهادت اصطلاحی ندهد طبق قاعده ید که چیزی ملک کسی است بازار مسلمانان دچار اختلال می‌شود؟ خیر. پس این روایت مربوط به محتوای قاعده ید است و ارتباطی به شهادت اصطلاحی ندارد پس این روایت اول سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

روایت دوم: معتبره معاویة بن وهب هم که مرحوم خوئی به آن استدلال کرده‌اند که در مقام شهادت امام فرمودند شهادت بده که این خانه ملک فلانی است و وارثانش هم فقط اینان هستند این شهادت بر اساس استصحاب است لذا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی در باب شهادت می‌شود.

عرض می‌کنیم این روایت هم خارج از محل نزاع است. هر چند تمام الکلام در فقه است اما قرائنی داریم که این چند روایت معاویة بن وهب که مورد استشهاد در اینجا قرار گرفته یک روایت بوده که تفکیک به سه روایت شده، حضرت در یک مورد به راوی می‌فرمایند بله شهادت بده، در یک مورد می‌فرمایند تا علم نداری شهادت نده و در یک مورد هم می‌فرمایند کلّما غاب عنک فلاتشهد. موردی که می‌فرماند شهادت بده بحث شهادت نیست بلکه آن شهادت کأن لم یکن است و نیازی به آن شهادت نیست و همین مورد محل استشهاد مرحوم خوئی است. این مورد محتوایش این بود که خبر رسیده مالک این خانه از دنیا رفته، زن و بچه‌ای که می‌خواهند خانه را بین خودشان تقسیم کنند احتیاج به حکم حاکم ندارند برای انحصار وراثت و خودشان می‌توانند خانه را تقسیم کنند، پس دانسته می‌شود که وضعیتی بوده که مجبور شده اند به حاکم جور مراجعه کنند که برایشان مشکل ایجاد کرده که اول دلیل بیاور این خانه ملک فلانی بوده و وارث هم فقط شما هستید؟ راوی فقیه است سؤال می‌کند در این مورد که اصلا احتیاج به شهادت نیست چه کنم حضرت میفرمایند برو شهادت بده اما ذیل همین روایت آنجا که حکم به آبق بودن عبد احتیاج به شهود دارد، همین راوی از امام سؤال می‌کند حال که عبدش آبق شده و قبلا بنده این فرد بود آیا می‌توانم شهادت دهم حضرت میفرمایند کلما غاب عنک فلاتشهد، نباید شهادت بدهی، از مقارنه این دو مورد که فی روایتة واحدة است نتیجه می‌گیریم موردی که امام به راوی فرمودند حق داری با جریان استصحاب شهادت بدهی اصلا شهادتی نیست. پس معتبره معاویة بن وهب هر چند سندا صحیح است اما از محل بحث خارج است.

به نظر ما نه مقتضای أدله حجیت استصحاب آن است که استصحاب بتواند قائم مقام قطع موضوعی شود نه دو دلیل خاصی که مرحوم خوئی در فقه اقامه کردند دلالت در این معنا دارد.

مما ذکرنا روشن می‌شود اصول عملیه غیر محرزه به طریق أولی قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شود وقتی اصول محرزه که ثبوتا ممکن است نگاه به واقع داشته باشند شارع مقدس از این منظار آنها را حجت قرار نداده است بلکه بناء عملی مکلف است طبق یقین سابق نه تعبد به وجود یقین در الآن، سایر اصول غیر محرزه که هیچ نگاه به واقع ندارند و صرفا انجام یک وظیفه عملیه‌اند در مقام شک نمی‌توانند قائم مقام علم قرار گیرند.[2]

تنزیل أمارات و اصول عملیه مقام قطع صفتی موضوعی

آخرین مبحث این است که آیا أمارات و اصول عملیة محرزه قائم مقام قطع صفتی موضوعی می‌شوند یا خیر؟

اولا: در مباحث گذشته گفتیم قطع موضوعی را ثبوتا می‌توان تقسیم کرد به موضوعی طریقی و صفتی و استحاله‌ای که محقق اصفهانی فرمودند را نقد کردیم اما اثباتا ما در أدله فقهیه موردی نداریم که قطع موضوعی صفتی موضوع یک حکم قرار گرفته باشد. به این معنا که شارع مقدس فرموده باشد که إذا قطعت بأی شیء یجب علیک التصدق، شارع حکمی را مترتب کرده باشد بر قطع که صفت نفسانی انسان است بدون نگاه به متعلقش، گفتیم چنین چیزی در أدله شرعیه نداریم اما مع ذلک مانند مرحوم آخوند و مرحوم امام و شیخ انصاری که قائل شده‌اند قطع صفتی موضوعی داریم خوب جای این بحث هست که آیا أمارات ظنیة و اصل استصحاب قائم مقام قطع صفتی موضوعی می‌شوند یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری که مطلبشان را قبلا اشاره کردیم فرمودند اگر قطع موضوعی طریقی بود قائم مقامی هست و اگر موضوعی صفتی بود قائم مقامی نیست، مرحوم آخوند به ایشان اشکال کردند که اگر امارات و استصحاب میتواند قائم مقام باشد تفاوتی ندارد چه قطع مضووعی طریقی باشد چه موضوعی صفتی.

عرض می‌کنیم نگاه شیخ انصاری در این جا صحیح است و به هیچ وجه امارات و اصل استصحاب قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی‌شود. به این دلیل که قطع موضوعی صفتی علی الفرض معنایش این است که قطع بما هو صفة خاصه که احتمال صد در صد است موضوع حکم قرار گرفته است، مگر أمارات ظنیه این خاصیت را در نفس مکلف دارند، مکلف را به احتمال صد در صد می‌رسانند تا بگویید مثل آن است، خیر، هیچگاه با مؤدای اماره احتمال صد در صد در نفس مکلف ایجاد نمیشود و با جریان استصحاب این صفت خاصه در نفس مکلف ایجاد نمیشود پس چنانکه مرحوم شهید صدر و مرحوم خوئی و مرحوم نائینی به مرحوم آخوند اشکال میکنند که به هیچ وجه أمارات ظنیه و استصحاب قائم قمام قطع صفتی موضوعی نخواهند شد. البته ما گفتیم اصلا قطع موضوعی صفتی در أدله شرعیه نداریم که چنین بحثی داشته باشیم.

بحث از قطع موضوعی و این حکمش که آیا امارات و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟

بحث بعدی این است که حکم دیگری از احکام قطع موضوعی باید بررسی شود که آیا قطع به حکم موضوع واقع می‌شود برای خود آن حکم یا نه؟ این عنوان را باید بررسی کنیم و علت طرح آن در اصول و ثمره آن را هم اشاره کنیم.

[1]. جلسه 16، مسلسل 596، دوشنبه، 96.08.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حکم دومی که برای قطع موضوعی بیان شده این است که آیا میشود قطع به حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود یا نه؟

طبق معمول ابتدا نظریه مرحوم آخوند را اشاره می‌کنیم سپس اشاره گذرایی داریم که چرا این بحث در اصول مطرح شده و پس از آن نظریه بعض اعلام و تحقیق در مسأله و بررسی موارد فقهی خواهد بود.

قبل از بیان مرحوم آخوند مقدمه کوتاهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه موضوع و حکم

در اصول بارها گفته شده که نسبت موضوع به حکم مانند نسبت علت به معلول است، لذا چنانکه شیء واحد نمیتواند هم علت باشد هم معلول باشد چون توقف الشیء علی نفسه پیش می‌آید، همچنین وجود واحد نمیتواند هم جزء موضوع باشد هم جزء حکم باشد، به جهت اینکه اگر جزء موضوع باشد یعنی در جایگاه علت نشسته و حکم متوقف بر آن است، و اگر همان وجود حکم هم باشد یعنی معلول است یعنی یلزم وجود واحد هم علت باشد هم معلول.

بعد مقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع به یک حکم اگر جزء موضوع قرار گیرد چهار صورت دارد، سه صورت را به اختصار اشاره میکنیم که مقدمه میشود برای صورت چهارم:

صورت اول: گاهی قطع به حکم موضوع می‌شود برای حکمی غیر از خودش مثل اینکه مولا میگوید إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدق، هیچ محذور عقلی ندارد، قطع به حکم که وجوب نماز جمعه است موضوع شود برای حکم دیگری که وجوب صدقه است این استحاله عقلی ندارد.

صورت دوم: گاهی قطع به حکم موضوع میشود برای حکمی که ضد آن است مثلا مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة، این استحاله دارد زیرا موجب اجتماع ضدین است به نظر قاطع و صحیح نیست. گویا قاطع قطع پیدا میکند هم نماز واجب است هم حرام.

صورت سوم: گاهی قطع به حکم أخذ می‌شود در موضوع حکمی مثل آن، شارع بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب الصلاة بوجوبٍ مثله. اگر قطع پیدا کردی به وجوب نماز من یک وجوبی مانند آن جعل می‌کنم. این را هم گفته شده ممکن نیست چون اجتماع مثلین به نظر قاطع پیش می‌آید.

صورت چهارم: قطع به حکم موضوع واقع شود برای خود حکم. مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. اگر قطع داشتی به وجوب نماز آنگاه نماز بر تو واجب می‌شود، آیا أخذ بشود قطع به حکمی در موضوع خود آن حکم صحیح است یا نه؟

سؤال: چرا این بحث در احکام قطع در علم اصول مطرح شده است. آیا یک بحث فرضی است که أخذ قطع به حکم در موضوع حکم ممکن است یا نه؟

پاسخ: علت طرح این بحث این است که در فقه مواردی داریم که به نظر می‌رسد در این موارد قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده. در باب قصر و اتمام و در ربا و بعض ابواب دیگر که اشاره خواهیم نمود. گویا روایات را که انسان می‌بیند ممکن است بگوید قطع به حکم در موضوع خودش إخذ شده. در علم اصول باید بررسی کنیم آیا أخذ قطع به حکم در موضوع خود این حکم استحاله دارد یا نه؟ و اگر محال است مواردی که در فقه گمان می‌شود قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده چه توجیهی دارد.

بررسی نظریات أعلام:

صاحب کفایه می‌فرمایند قطع به یک حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود محال است مطلقا زیرا مستلزم دور است که مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. بیان دور: در مقدمه گفتیم از طرفی وجود حکم متوقف بر وجود موضوع است، حکم به منزله معلول است و موضوع علت است، و محال است یک شیء هم جزء حکم باشد هم جزء موضوع باشد زیرا توق الشیئ علی نفسه می‌شود در ما نحن فیه مرحوم آخوند می‌فرمایند موضوع شما چیست؟ إذا قطعت بوجوب الصلاة پس وجوب نماز جزء موضوع است و هر زمان قطع به وجوب نماز پیدا کردی نماز بر شما واجب است و همان وجوب که جزء موضوع بود خودش حکم است و حکم هم بر موضوع توقف دارد، لازمه‌اش این است که شیئ بر خودش متوقف باشد و وجوب نماز بر وجوب نماز توقف داشته باشد و هذا دورٌ مصرّح.

حداق لسه نفر از اعلام محقق اصفهانی، مرحوم امام و شهید صدر به این بیان ایشان اشکال کرده‌اند ما هر سه بیان را تلفیق می‌کنیم، خلاصه اشکال این است که آقایان می‌گویند اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند قطع به حکم مطلقا اگر در موضوع حکم أخذ شد مستلزم دور است صحیح نیست. ممکن است در بعض موارد مستلز دور باشد اما مطلقا چنین نیست. قبل از بیان کلامشان مقدمه بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: مقطوع بالذات و مقطوع بالعرض

قطع و اعتقاد جزمی یک حالت نفسانی و ذهنی است وجود خارجی نیست و این قطع متعلَّق و مقطوع دارد قبلا گفته ایم قطع از امور تعلقیه ذات الإضافه است و مقطوع بالذات قطع هم یک امر ذهنی است، زید که میگوید قطع دارم به وجود کره ماه و قیام زید، قطع در ذهن قاطع تعلق گرفته به یک تصویری از قیام زید که آن هم در ذهنش هست که به این میگوییم مقطوع بالذات. این مقطوع بالذات گاهی در خارج هم واقعیت دارد و توهم نیست و زید در خارج ایستاده است به قیام زید در خارج میگوییم مقطوع بالعرض، اگر ذهن خارج بشود و خارج ذهن بشود که انقلاب و محال است. پس یک مقطوع بالذات داریم و تارة این مقطوع بالذات یک مقطوع بالعرض هم دارد وقتی است که مطابَق خارجی داشته باشد. فرد یقین دارد زید قائم است و واقعا هم همین است. گاهی قطع او یک توهم است، یقین دارد زید خواب است اما بعد میفهمد اشتباه کرده، این قطع مقطوع بالذات دارد اما مقطوع بالعرض و مطابَق خارجی ندارد.

بعد مقدمه

اشکال أعلام این است که اینکه مرحوم آخوند به تبع علامه حلی در بحث تصویب فرموده است هر جا قطع به حکم در موضوع حکم أخذ شود مستلزم دور و توقف الشیء علی نفسه است همه جا چنین نیست زیرا آنچه در موضوع أخذ شده است مقطوع بالذات است که إذا قطعت بوجوب الصلاة این قطع به وجوب نماز یعنی صورت حاصله در نفس تعلق گرفته و در حکم که میگوید یجب علیک الصلاة مقصود مقطوع بالعرض است، اگر شما قطع داشتی به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب می‌کند و إنشاء می‌کند وجوب نماز را که مقطوع بالعرض است در خارج. چه اشکالی دارد مقطوع بالعرض متوقف باشد بر مقطوع بالذات، اینها دو وجودند. اگر مکلف در ذهن خودش قطع پیدا کرد به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب میکند. مقطوع بالعرض که وجود خارجی است متوقف شد بر مقطوع بالذات یعنی نفس.

لذا این أعلام می‌فرمایند اشکال در صورتی وارد است که شما در موضوع‌تان یک قید دیگر أخذ کنید اینگونه بگویید که مکلف اگر قطع داشت به وجوب نماز و واقعا هم نماز واجب بود یجب علیک الصلاة اینجا دور پیش می‌آید زیرا مقطوع بالعرض وجود خارجی در موضوع هم أخذ شد در حکم هم أخذ شد میشود دور و الا اگر قید إصابة قطع به واقع در موضوع أخذ نشود هیچ دوری پیش نمی‌آید. بحوث شهید صدر ج2، ص100 به بعد را مطالعه کنید.

[1]. جلسه 17، مسلسل 597، سه شنبه، 96.08.02.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در این بود که اخذ علم به حکم در موضوع حکم چگونه است؟ کلامی از مرحوم آخوند و نقد آن از جانب اعلام را بیان کردیم.

مرحوم کپانی می‌فرمایند اخذ علم به حکم در موضوع دو محذور دارد، مرحوم شیهید صدر به تبع ایشان این دو محذور را ذکر می‌کنند بعد می‌فرمایند به بیان دیگر این مسأله مستلزم دور هم هست. ما این سه بیان را که بر استحاله أخذ علم به حکم در موضوع حکم است اشاره می‌کنیم:

بیان اول: بیان اول از دو بیان محقق اصفهانی در نهایة الدرایة ج2، ص23 چاپ سه جلدی که حاشیه شماره 26 است نعم یمکن فرض الخلف من وجه آخر. می‌فرمایند أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع و حکمی که مستلزم خلف باشد جعلش محال است. به این بیان که از جهتی مکلف در موضوع اینگونه فرض میشود که علم دارد به وجوب صلاة هر قطعی به نظر قاطع طریق الی الواقع است یعنی قاطع وقتی قطع داشت به وجوب نماز یعنی عقیده دارد من واقع را میبینم و نماز جمعه واقعا بر من واجب است، حال مولا به این شخص میگوید من برای تو نماز جمعه را واجب کرده‌ام یعنی تا قبل قطع تو واجب نبود، بعد قطع نماز جمعه را بر تو واجب کردم.

سؤال: این وجوب عین آن وجوب است یا غیر آن است؟ اگر بگویید غیر از آن وجوب است میشود خارج از محل بحث و مشکل اجتماع مثلین و امثال آن پیش می‌آید و اگر میگویید عین آن است معنایش این است که در حقیقت قبل از قطع تو و در حال قطع وجوبی نبوده است، از قطع به این حکم عدمش لازم می‌آید، و ما یلزم من وجوده عدمه چنین حکمی را شارع ایجاد نمیکند.

بیان دوم: می‌فرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم لغو است، بیان لغویت این است که جعل حکم برای ایجاد داعی است در نفس مکلفین، علت صدور حکم مولا باعثیت و زاجریت است. می‌فرمایند مکلفی که قطع دارد به وجوب نماز جمعه، مطابق واقع باشد یا نه، یقین دارد شارع مقدس حکم کرده به وجوب نماز جمعه، در مرحله موضوع آن امر متخیّل داعویت، باعثیت و زاجریت دارد برای فرد منقاد، دیگر دوباره شارع بفرماید هرگاه قطع داشتی به وجوب نماز جمعه من نماز جمعه را بر تو واجب کردم این وجوب ثانوی که در حکم و محمول آمد به چه غرضی است؟ اگر غرض ایجاد داعی است در همان مرحله اول ایجاد داعی شد، لذا جعل این حکم لغو است چون داعویتی برای مکلف ایجاد نمیکند، پس به این جهت می‌فرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم صحیح نیست.[2]

بیان سوم: مرحوم شهید صدر در بحوث ج4، ص103 می‌فرمایند أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم دور است در مرتبه وصول حکم نه جعل حکم. مرحوم آخوند و اتباع ایشان فرمودند دور در مرحله جعل حکم است و شارع نمی‌تواند چنین حکمی را جعل کند، دور مرحوم آخوند را شهید صدر دچار اشکال می‌بیند، میفرمایند ثابت میکنیم اخذ قطع به حکم در موضوع حکم مستلزم دور است در مرحله وصول به این حکم لذا فعلیت چنین حکمی محال است. هر حکمی هم که در مرحله وصول و فعلیت دچار استحاله شود جعلش هم از طرف شارع محال است. چند نکته دارند در عباراتی پیچیده:

نکته اول: می‌فرمایند شکی نیست وصول حکم به انسان مشروط به وصول موضوع است، شما به شرطی می‌توانید علم پیدا کنید به تکلیف فعلی که علم پیدا کنید به تحقق موضوع، حال در مثال مناقشه نیست اینگونه مثال میزنیم که تا یقین پیدا نکنی استطاعت مالی داری و رجوع به کفایت دارید، استطاعت طریقی دارید حج بر شما واجب نیست، پس بنابراین علم به فعلیت حکم برای شما منوط است به قطع به تحقق موضوع، یک قطع اینجا درست شد که انسان تا قطع نداشته باشد به تحقق موضوع قطع ندارد به فعلیت حکم.

نکته دوم: در ما نحن فیه موضوع شما قطع به وجوب صلاة جمعه است. مثال این بود که اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه، بر شما واجب است، موضوع شد قطع به وجوب نماز جمعه. حال باید قطع به موضوع داشته باشی تا قطع به فعلیت حکم بیاید، یعنی باید قطع داشته باشید به قطع به وجوب نماز جمعه تا قطع به حکم بیاید، قطع به قطع وجوب نماز جمعه دو قطع نیست زیرا این صفات نفسانی ممکن است از آنها غفلت شو اما تا توجه کرد که قطع دارد، قطع حاصل است. پس از یک طرف موضوع شما قطع به وجوب نماز جمعه است و حکم وقتی فعلی میشود که این موضوع باشد، قطع به وجوب نماز جمعه متوقف است بر قطع به وجوب نماز جمعه، اصل کلام این است که قطع به وجوب نماز جمعه زمانی فعلی میشود که من قطع داشته باشم به وجوب نماز جمعه و توقف قطع شد بر قطع، شهید صدر کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند. آخوند فرمودند وجوب نماز جمعه توقف دارد بر وجوب نماز جمعه، شهید صدر این را نقد کردند و فرموند وجوب نماز جمعه در موضوع مقطوع بالذات است و در حکم مقطوع بالعرض است و این توقف الشیء علی نفسه نشد یکی ماهیت است یکی وجود و متغایرند اما دو قطع هر دو صفت نفسانی هستند، شهید صدر میفرمایند وقتی حکم فعلی میشود که قطع داشته باشی به موضوع که قطع به جمعه است و دور میشود. لذا هیچگاه مکلف نمیتواند قطع پیدا کند به وجوب نماز جمعه تا نماز جمعه بر او فعلی شود، پس در مرحله وصول و فعلیت قطع به فعلیت حکم توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم و در حقیقت میشد این که إذا قطعت بوجوب الصلاة یعنی إذا قطعت بفعلیة وجوب الصلاة در حکم همهمین است إذا قطعت بفعلیه وجوب الصلاة تقطع بفعلیه وجوب الصلاة. و این دور است در همه صور هم دور است.

میفرمایند میگوییم در مرحله فعلیت قطع به فعلیت حکم که حکم ما است توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم که موضوع ما است و این دور مصرح است، پس چنین حکمی هیچ وقت فعلی نمیشود و هر حکمی که فعلیتش محال باشد صدور همچین حکمی هم از مولا محال است. لذا أخذ علم به حکم در موضوع حکم موجب استحاله است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 598، چهارشنبه، 96.08.03.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم دو بیان مرحوم کمپانی در نهایة الدرایه خالی از اشکال نیست.

نقد بیان اول محقق اصفهانی: ایشان فرمودند أخذ قطع در موضوع حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع، مای‌گوییم خلف در صورتی است که به مکلف بگویند تو قطع پیدا کن به وجوب نماز تا من هم حکم کنم واقعا به وجوب نماز، قاطع می‌گوید من چگونه قطع پیدا کنم به وجوب نماز با اینکه می‌دانم هنوز وجوب نمازی نیست، بله این صورت خلف است اما اگر به این شکل گفته شود اگر کسی علم پیدا کرد به وجوب نماز بعد به او بگویند نماز بر تو که علم به این معنا داری واجب است، پس از حصول قطع او حکم کنند به اینکه نماز بر تو واجب است این به نظر قاطع خلف نمی‌شود.

اما دلیل دوم که محقق اصفهانی فرمودند أخذ علم به حکم فی موضوع نفسه مستلزم لغویت است به این جهت که شخصی که قطع دارد به وجوب نماز در همان مرحله موضوع، قطع برای قاطع وقع نما است، یعنی او معتقد است که امر شرعی دارد برای وجوب نماز، این امر هر چند متوهَّم داعویت و زاجریت دارد اما دیگر دوباره شارع امر ثانوی کند در محمول که إذا علمت یجب علیک الصلاة این امر دوم تحصیل حاصل و لغو است زیرا داعویت بود.

این را هم در گذشته در مبحث اوامر ارشادی و اوامر مولوی توضیح داده‌ایم که در مواردی که حکم عقل یا حکم عقلا در جایی وجود دارد اشکالی ندارد شارع هم امر به آن مورد داشته باشد و امرش هم تأسیسی باشد به این جهت که سبب داعویت أشدّ و أقوی در نفس انسان می‌شود، داعویت أشدّ امر را از لغویت خارج می‌کند که خود این حرف را محقق اصفهانی قبول دارند ما می‌گوییم در ما نحن فیه هم داعویت أشدّ تصویر میشود که خداوند به مکلف بفرماید تو علم داشتی به وجوب نماز، بله یجب علیک الصلاة، این وجوبی که در محمول إنشاء شده است برای داعویت أشد باشد، أقوی باشد نفس انسان هم چنین است که مولای عرفی گاهی ثانیا که یأمر بما امر به اولا یا فرضا فکر میکرد مولا امری دارد که برو مسجد نماز بخوان و داعویت هم داشت دوباره مولا بگوید برو مسجد نماز بخوان برای داعویت أشد چه اشکالی دارد.[2]

لذا این دو دلیل استحاله أخذ قطع به حکم را در موضوع حکم اثبات نمی‌کند.

بله بیان مرحوم شهید صدر به نظر ما مثبت مدعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم شهید صدر تصویر کردند قطع به حکم وقتی است که قطع به موضوع برای مکلف ثابت باشد، حال اگر موضوع ما قطع به وجوب صلاة باشد یک دور پیش می‌آیدف قطع به وجوب صلاة که جزء موضوع است توقف دارد بر قطع به وجوب صلاة که همان حکم است، حکم توقف بر موضوع دارد و موضوع هم توقف بر حکم دارد. لذا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است به حکم این دلیل شهید صدر.

حال که این نکته اثبات شد، مواردی در فقه داریم که می‌بینیم أخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم، از این طرف با برهان اثبات کردیم أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است، این موارد را چه باید بکنیم؟ مثال: از جهتی در فقه گفته می‌شود نماز قصر بر مسافر واجب است، روایات معتبره‌ای داریم که میگوید اگر مسافری جاهل به حکم بود، نمازش را در سفر تمام خواند هیچ مشکلی ندارد. صحیحه زراره مفادش این است که اگر آیه تقصیر بر مکلف خوانده شده بود و برایش تفسیر شده بود نماز تمامش باطل است و إلا نماز تمامش صحیح است. گفته‌اند از این روایات استفاده می‌کنیم در باب وجوب قصر نماز بر مسافر موضوع این است که إذا علمتَ بوجوب القصر یجب علیک القصر، گفته شده اینجا أخذ علم است در موضوع حکم با اینکه آقایان فرمودند محال است.

اصولیان وجوهی بیان کرده‌اند که با این وجوه فرموده‌اند مشکلی نیست و با این تفسیر و تحلیل می‌توان علم به حکم را در موضوع حکم أخذ نمود. به سه توجیه از مرحوم آخوند و محقق نائینی و شهید صدر اشاره می‌کنیم:

کلام مرحوم آخوند: ایشان برای حکم مراحل أربعه قائل‌اند:

یکم: مرحله اقتضاء و ملاک (مصالح و مفاسد)

دوم: مرحله إنشاء است به دنبال احراز وجود مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه در موضوع. حکم إنشائی شبیه مصوبات مجلس قانونگذاری است در عرف که قانون تصویب میشود لکن هنوز ابلاغ نشده. می‌فرمایند دستگاه تقنین شارع هم چنین است که حکم انشاء می‌شود اما در نفس مولا انقداح اراده لزومیه برای امتثال عبد شکل نگرفته است.

سوم: آنجا که انقداح اراده برای امتثال عبید شکل گرفته است میشود مرحله فعلیت.

چهارم: مرحله تنجز هم بعد از تقنین است که مرحله امتثال عبد است.

مرحوم آخوند توجیهشان این است که اشکالی ندارد أخذ شود قطع به حکم إنشائی در موضوع حکم فعلی و دوری هم پیش نمی‌آید.

مولا یک حکم انشائی دارد برای مطلق مکلفین، أقیموا الصلاة، بعد مولا بفرماید این حکم انشائی فعلی است برای کسی که علم به این حکم انشائی داشته باشد پس بنابراین توقف الشیء علی نفسه پیش نیامد، توقف فعلیت حکم بر مرحله انشاء حکم است.

دو اشکال به این توجیه وارد است:

اشکال اول: اشکال مبنایی است که طبق مبنای مرحوم آخوند که برای حکم مراحل أربعه قائل هستند صحیح است، لکن جمعی از محققان مانند مرحوم نائینی، مرحوم خوئی، مرحوم امام، شهید صدر و دیگران این مراحل أربعه را با تفسیر شما برای حکم قائل نیستند، مرحوم نائینی که می‌گوید حکم دو مرحله دارد، مرحله انشاء و ابلاغ واحد است و فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع، موضوع که محقق شد حکم فعلی است، با نگاه آقایان این توجیه شما مشکل را حل نمی‌کند. مرحله فعلیت را آقایان مربوط به مولا نمی‌دانند بلکه مربوط به عالم خارج و تحقق موضوع می‌دانند.

اشکال دوم: این توجیه أخص از مدعی است، در بعض موارد مشکل را حل می‌کند و در موارد هم خیر. قبل بیان مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام أخذ علم به موضوع در حکم

أخذ علم به حکم در موضوع حکم در فقه دو قسم دارد: بعض موارد أخذ علم به حکم است در موضوع حکم و در احکام تکلیفیة مانند وجوب نماز قصر بر مسافر، ما مواردی داریم أخذ علم به حکم در موضوع حکم در احکام وضعیه است نه احکام تکلیفیه. مثال: در حلیت ذبیحة در فقه دو شرط اساسی داریم یکی تسمیه ذابح و دیگری استقبال قبله. حال استقابل قبله و هم ذابح یک نظر باشد اختلاف هست که فقط محل ذبح رو به قبله باشد یا تمام بدن حیوان که کار نداریم، نسبت به استقبال قبله هم بحث است که حکم تکلیفی است یا وضعی مرحوم نراقی در مستند میگویند فقط حکم تکلیفی است نه وضعی یعنی اگر ذابح حیوان را رو به قبله نکرد واجب را ترک کرده اما حیوان حرام نمیشود.

مشهور علما که قائل‌اند استقبال قبله برای ذبیحه حکم وضعی است و شرط است، از روایات میفرمایند استفاده میشود مانند صحیحه محمد بن مسلم که استقبال ذبیحه للقبله شرط است للعالم به این شرط. چرا ذبیحه اهل سنت حلال است و با اینکه این شرط را قائل نیستند و عمل هم نمیکنند اما فقهاء میگویند ذبیحه اهل سنت را میتوان خورد.[3]

نسبت به این شرط که یک حکم وضعی است آقایان می‌گویند از روایات استفاده می‌شود که استقبال قبله شرط است برای ذبیحه للعالم به. إذا علمتَ به این شرطیت، شرطیت برای شما ثابت است و الا فلا.

بعد مقدمه

عرض می‌کنیم مرحوم آخوند مراحل اربعه را در احکام تکلیفی قائل هستند و احکام وضعیه مراتب اربعه ندارد و فقط اعلام شرطیت است. به ایشان میگوییم توجیه شما در احکام تکلیفیه جواب میدهد که حکم در موضوع انشائی است و حکم در محمول فعلی است اما در احکام وضعیه که انشاء و فعلیت قائل نیستید ، در احکام وضعیه أخذ علم به حکم در موضوع حکم قابل جل با این توجیه نیست.

[1]. جلسه 19، مسلسل 599، شنبه، 96.08.06.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم از مرحوم نائینی است و مرحوم خوئی هم در بعض مصادیق فقهی با اندک تغییری همین توجیه را قبول کرده‌اند. خلاصه آن توجیه این است که در بحث واجب مطلق و واجب مشروط و در بحث تعبدی و توصلی اشاره کرده‌ایم که قیودی را که أخذ آنها در متعلق تکلیف محال است مانند أخذ قصد قربت و قصد وجه، مرحوم نائینی فرمودند این قیود را با متمم الجعل ممکن است مولا أخذ کند. در دلیل اول بفرماید صلّ و قصد قربت را نگوید چون مستلزم دور است و در دلیل دوم بگوید صل تلک الصلاة مع قصد القربة، از این دلیل ثانی تعبیر می‌کنند به متمم الجعل. حال متمم الجعل گاهی نتیجه‌اش اطلاق است و گاهی نتیجه‌اش تقیید است. در ما نحن فیه هم مرحوم نائینی همین توجیه را مطرح کرده‌اند که اشکالی ندارد مولا به جعل اول میفرماید أقم الصلاة با جعل دوم می‌گوید صلّ یا یجب تلک الصلاة علی العالم بها. اینجا أخذ شده جعل اول به عنوان موضوع برای جعل ثانی، توقف الجعل الثانی علی الجعل الأول شد و این هم توقف شیء علی نفس نیست فلا دور.

به عبارت دیگر از جهتی مرحوم نائینی تقابل بین اطلاق و تقیید را عدم و ملکه می‌دانند، هر جا تقیید ممکن نبود اطلاق را هم ممکن نمی‌دانند و آنجا بیان إهمال دارد، حال مولا در جعل اول فرموده است قصر بر مسافر واجب است آیا می‌توان این جعل را مقید به علم نمود؟ خیر زیرا دور پیش میآید لذا می‌فرمایند اطلاق این دلیل هم ممکن نیست و مولا نسبت به علم و جهل مکلف در مقام اهمال است. دلیل دوم توضیح میدهد متمم الجعل می‌گوید آن نماز قصر که بر مسافر واجب شد بر مسافر عالم بود نه بر مطلق مسافر لذا دوری نخواهد بود.

مرحوم خوئی به اینکه در قسمتی از نگاه مرحوم نائینی موافق نیستند اما اصل مطلب را قبول دارند. در مباحث تعبدی و توصلی گذشت که مرحوم خوئی بر خلاف استادشان مرحوم نائینی بین اطلاق و تقیید رابطه عدم و ملکه نمی‌بینند بلکه رابطه تضاد می‌بینند، می‌فرمایند اینها ضدین‌اند، بعد می‌فرمایند در جعل اول تقیید به علم ممکن نیست اما اطلاق ممکن است، یجب الصلاة علی المسافر إهمال ندارد بلکه اطلاق دارد لذا این مقدار از کلام مرحوم نائینی را قبول نمی‌کنند و می‌فرماند اینکه شما تعبیر می‌کنید جعل اول نه مقید است نه مطلق بلکه مهمل است این درست نیست بلکه یک دلیل در مقام اثبات و ابراز حکم ممکن است اهمال داشته باشد اما مقام جعل و إنشاء و ثبوت متعین است محال است مولا در مقام جعل اهمال داشته باشد، لذا جعل اول اطلاق دار به ظاهرش یجب الصلاة علی المسافر یعنی چه این مسافر عالم به این حکم باشد چه نباشد، نهایتا اصل کلام مرحوم نائینی را قبول می‌کنند که این اطلاق قابل تقیید است به دلیل ثانوی که متمم الجعل باشد لذا دلیل ثانوی آن جعل اول را تقیید می‌زند و می‌گوید آن وجوب صلاة که فکر می‌کردی علی المسافر است مطلقا نه بر مسافر عالم است فقط. لذا اصل ایده أخذ علم به حکم د رموضوع حکم را با بیان متمم الجعل می‌پذیرند. یک مثال اشاره می‌کنیم که مرحوم خوئی این نظریه را ضمن آن پیاده می‌کنند با مقداری تغییر در شیوه تطبیق. مثالی که دیروز هم اشاره کردیم الإتمام فی موضوع القصر بود که صححیه زراره از امام سؤال کرد فی من أتمّ فی موضع القصر حضرت فرمودند إن قُرئت علیه آیة التقصیر و فُسّرت له فثلّی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة. مضمون روایت این است که اگر آیه تقصیر لاجناح علیکم أن تقصّروا بر این مکلف خوانده شده بود و تفسیر شده بود چون لاجناح ظاهرش جواز است که بعض اهل سنت هم میگویند اما اهل بیت تفسیر میکنند که لاجناح مقصود الزام است چنانکه در آیه لاجناح نسبت به سعی صفا و مروه آمده، اگر آیه خوانده نشده بود اعاده لازم نیست. گفته شده از این روایت استفاده می‌کنیم القصر واجب علی المسافر العالم یعنی أخذ علم در موضوع حکم شده است. مرحوم خوئی در کتاب الصلاة می‌فرمایند این صحیحه زراره نسبت به آیه قرآن متمم الجعل است، آیه اطلاق دارد و باید مسافر در سفر نمازش را قصر بخواند اما صحیحه زراره متمم الجعل است که می‌گوید ذاک الحکم المذکور فی الایه مختص بالعالم. بعد یک اضافه ای دارند اینجا که بعدا برایشان اشکال ایجاد میکند.

سؤال: گویا کسی از ایشان مؤال میکند که اگر متمم الجعل گفت مسافر عالم باید نمازش را قصر بخواند وظیفه جاهل چیست؟

جواب: می‌فرمایند از اینکه صحیحه زراره میگوید نماز تمامش درست است اگر این جاهل به جهلش نماز قصر هم میخواند صحیح بود پس می‌فهمیم جاهل مخیر است بین قصر و اتمام به جهت صحیحه زراره که میگوید تمام خوانده و اعاده نمیخواهد، قصر هم میخواند مسلما اعاده نمیخواست. پس اولا بر جاهل نماز قصر واجب نیست ثانیا: بلکه مخیر بین قصر و تمام است.

این نتیجه دوم در آخر کتاب صلاة دیده اند محذور دیگری برایشان درست کرده، که اولا اگر متمم الجعل و جمع بین دلیلین اقتضا کند وجوب تخییری را بین قصر و اتمام پس آدم جاهل وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام است. شک اشکال این است که تعلم احکام قصر بر مسافر واجب نیست. پس چون عدل واجب تخییری معین نیست و معینا وظیفه اش قصر نیست تعلم احکام قصر واجب نیست بر او در حالی که فقها بالإجماع میگویند اولا تعلم احکام قصر بر مسافر لازم است و دوم اینکه مسافری که نماز تمام خواند هر چند اعاده نمی‌خواهد و نمازش مجزی است اما استحقاق عقاب دارد که چرا یادنگرفتی نماز قصر بخوانی. اگر وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام باشد نه تعلم واجب است نه عقاب دارد.

اشکال دوم که به آن توجه داشته اند در اواخر کتاب الصلاة این است که اگر جاهل به حکم متمم الجعل مخیر بین قصر و اتمام است فرض کنید جاهل به حکم که مسافر است نماز نخواند و حالا می‌خواهد قضا کند، دلیل اقض ما فات کما فات می‌گوید این جاهل در واقع مخیر بوده بین قصر و تمام این تخییر از او فوت شده است حال باید قضا کند لذا در قضا مخیر است تمام بخواند یا قصر در حالی که أحدی چنین فتوایی نمی‌دهد.

جواب مرحوم خوئی این است که متمم الجعل را قبول داریم اما چنین نیست که نتیجه متمم الجعل تخییر مکلف جاهل بین قصر و تمام باشد.[2] می‌فرمایند متمم الجعل یک محتوا دارد که بر جاهل نماز قصر تعینا واجب نیست این محتوای متمم الجعل نیست بلکه متمم الجعل میگوید اگر عالم باشد اضافه دو رکعت مانع است، یک حکم وضعی داریم بر کسی که نماز قصر واجب است اگر به نماز قصرش دو رکعت اضافه کند این اضافه رکعتین مانع است لذا مبطل نماز است. متمم الجعل مفادش این است که اضافه رکعتین برای جاهل مانع نیستپس نتیجه این است که بر جاهل همان نماز قصر واجب است اما یک فرق با عالم دارد که عالم نماز قصر بر او واجب بود و دو رکعت هم مانع بود اما جاهل نماز قصر بر او واجب بود اما دو رکعت اضافه مانع نیست. نتیجه میگیرند که از جهتی نمازش درست است چون این دو رکعت اضافه مانع نیست و اگر هم نماز نخوانده بود حالا باید قصر بخواند چون واجب تخییری نبود، استحقاق عقاب هم دارد که چرا یاد نگرفته است.

[1]. جلسه 20، مسلسل 600، 96.08.07.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

توجیه مرحوم نائینی و مرحوم خوئی نسبت به أخذ قطع به حکم در موضوع حکم بیان کردیم. یک مثال هم ذکر شد که مطالب مرحوم خوئی در مورد این مثال عنوان شد. دو نکته در مورد اصل توجیه و مثال، ذیل این توجیه مطرح می‌کنیم:

نکته اول: اصل توجیهشان شاید بتوان گفت بهترین توجیه برای أخذ علم به حکم در موضوع حکم، توجیه مرحوم نائینی است و اشکال مبسوطی که شهید صدر به توجیه مرحوم نائینی مطرح کرده‌اند وارد نیست. نکته مهم اشکال شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص109 به مرحوم نائینی بیان می‌کنیم و پاسخ می‌دهیم.

اشکال شهید صدر به کلام مرحوم نائینی

می‌فرمایند از جهتی هر حکمی که به طبیعت تعلق میگیرد به لحاظ انطباق طبیعت است بر افراد خارجی نه اینکه حکم تعلق بگیرد به عنوان و طبیعت بما هو صورة ذهنیه بدون نگاه به خارج، حکم به هر عنوانی که تعلق گرفت به لحاظ فناء عنوان است در افراد خارجیه، که مورد قبول همه است، می‌فرمایند در جعل اول که شمای مرحوم نائینی فرمودید نسبت به علم مکلفین به حکم اهمال دارد یجب الصلاة قصرا علی المسافر، شهید صدر می‌فرمایند افراد خارجیه مسافر از دو حال خارج نیست یا عالم به این حکم است یا جاهل، و لاثالث. اگر این جعل نه شامل جاهل به حکم است نه شامل عالم به حکم است تا جعل دوم نیامده گویا این عنوان مسافر فانی در افراد نیست در خارج فقط لحاظ شده است بما هو صورة ذهنیة، بر مسافر نماز قصر واجب است و مسافر هم در خارج یا علم به حکم است یا جاهل شما میگویید جعل اول اهمال دارد پس فانی در افراد خارجی نیست، حکم و دستوری که فانی در افراد خارجی نباشد باعثیت و زاجریت ندارد نسبت به افراد خارجی پس این حکم مهمل لغو است، لذا جعل اولی که اهمال دارد نسبت به خداوند حکیم لغو است.

عرض می‌کنیم: این اشکال به محقق نائینی وارد نیست. انطباق بر افراد خارجیه که مرحوم صدر در مقدمه فرمودند هویت باعثیت و زاجریت به انطباق بر افراد خارجیه است، انطباق را شهید صدر خوب تصویر نکردند، انطباق بر افراد خارجی معنایش آن است که دلیل یا جعل به شکلی باشد که مفهِم باشد به مکلفین که مولا نسبت به افراد خارجیه فی الجمله دستوری دارد هر چند انطباق شخصی بر یک حصه بعدا به متمم الجعل یا شیوه‌های دیگر باشد، این انطباق صدق می‌کند و جعل را از لغویت خارج می‌کند. مثال: چه اشکالی دارد مولائی به عبیدش بگوید من اکرام عالمی را بر شما واجب قرار دادم اما فعلا بیان نکند این عالمی که اکرامش واجب شده ابیض است یا أسود، أدیب است یا فقیه است یا مطلق العالم است.، همینقدر تطبیق مسلم است که حکم ویژه‌ای بر عالمٌ ما، مترتب شده که جاهل این عنوان را ندارد، حال این مولا با متمم الجعل مطرح کند که مقصودم از اکرام عالم مطلق عالم است و متمم الجعل نتیجة الإطلاق دهد یا بگوید مقصودم عالم فقیه است که متمم الجعف نتیجة التقیید داشته باشد یا بعدا مولا سکوت کند و به اطلاق مقامی استفاده کنید قیدی مورد نظر مولا نیست و الا ذکر می‌کرد.

در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد مولا با جعل اول بفرماید بر مسافر نماز قصر واجب است و این دلیل اهمال داشته باشد از این جهت که آیا مقصود عالم به حکم است؟ یا جاهل به حکم است نمی‌دانیم اما می‌دانیم مسافری حکمی دارد غیر از حاضر و نمازش قصر است سپس یا به متمم الجعل نتیجة الإطلاق را نتیجه بگیریم که معمولا آقایان میگویند اجماع دلالت میکند نتیجة الإطلاق را که احکام مشترک بین عالم و جاهل است یا اجماع بگوید مطلق است یا متمم جعل نباشد و به اطلاق مقامی تمسک کنیم. پس باعثیت و زاجریت فی الجمله در جعل اول ثابت است، بله تطبیقش بر فرد خارجی یا با متمم الجعل یا با اطلاق مقامی است و این هم اشکالی ندارد. کدام اصل مسلّمی در اصول داریم که حتما باید دلیل اول بدون متمم الجعل و بدون اطلاق مقامی منطبق خارجی اش مشخص باشد و الا لغو است. بله اگر نه با متمم الجعل نه با اطلاق مقامی هیچ فرد خارجی تصویر نشود لغو است.

به نظر ما اشکال عمده به نظریه مرحوم نائینی در متمم الجعل همین اشکال شهید صدر بود که وارد نیست؛ لذا می‌گوییم أخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم با توجیه متمم الجعل که مرحوم نائینی فرموده‌اند هم با ظاهر أدله سازگار است هم مشکل لغویت در جعل اول ندارد. حتی اگر شما اشکال لغویت جعل اول را در کلام شهید صدر به مرحوم نائینی وارد بدانید و تفسیر مرحوم خوئی از متمم الجعل همین اشکال را هم برطرف می‌کند، مرحوم خوئی فرمودند ما در جعل اول اهمال را قبول نداریم بلکه جعل اول اطلاق دارد و متمم الجعل تقییدش می‌زند، این اشکالی ندارد که جعل اول را مطلق بگیرید مانند تمام مطلقات در فقه و متمم الجعل آن را تقیید میزند. لاجناح علیکم فی السفر ظاهرش اطلاق دارد و اهمال هم ندارد شامل تمام مکلفین از عالم و جاهل میشود و متمم الجعل میگوید جاهل این حکم را ندارد.

نکته دوم: مثالی را که آقایان به ارسال مسلمات از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم میدانند و معمولا بیان میکنند که نماز تمام توسط مسافر به جای نماز قصر باشد و مرحوم خوئی هم دست به این توجیهات زده‌اند به نظر ما این مثال از محل بحث خارج است و از باب أخذ به قطع به حکم در موضوع حکم نیست.

نکته‌ای که مرحوم خوئی در پایان بحثشان ذکر کردند را نقد کنیم تا به مثال برسیم. مرحوم خوئی که این مثال را مطرح کردند ابتدا فرمودند روایات مفادش این است که وجوب قصر مختص عالم است، نتیجه اول فرمودند پس جاهل وظیفه اش چیست؟ مخیر بین قصر و تمام است، بعد گویا اشکال شده به ایشان که اگر چنین است اگر جاهلی نماز نخواند وقت قضا تخییر فوت شده، آیا فتوا به تخییر در قضاء نمازش می‌دهید، آنچه فوت شده وظیفه واقعی اش تخییر بوده، چه باید کرد میفرمایند ما ننمیگوییم تخییر بین قصر و تمام است بلکه میگوییم ادله دلالت میکند برای عالم قصر واجب است دو رکعت نماز اضافه مانع است برای جاهل هم قصر واجب است اما دو رکعت نماز مانع نیست، مانعیت دو رکعت نماز از جاهل برداشته شده پس وظیفه جاهل قصر است. میگوییم اینجا مشکل را حل کردید اما جای دیگر عکس این کلام را میگویید. اگر کسی ده روز قصد اقامه کرد اما فکر میکرد قصد اقامه ده روز هم نمازش قصر است و جاهل به حکم بود، اگر مقیم ده روز قصر خواند میگویید نمازش درست است، اینجا چگونه تحلیل میکنید. با مانعیت چه میکنید شما که تخییر نمیگویید. باید بگویید تمامی بر او واجب است که دو رکعت لازم نیست بخواند، اصلا چنین کلامی قابل گفتن است، که بگویید نماز تمام بر کسی که قصد اقامه داشته واجب است اما نماز تمامی که جزئیت دو رکعت آخر در آن لحاظ نشده.

اشکالات دیگر هم وارد است و آخرین توجیه ایشان برای حل مشکل صحیح نیست.

حل مشکل به این است که آقایانی که میگویند این مثال از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم است چنین نیست و درست نیست که تحلیل خواهیم کرد.

[1]. جلسه 21، مسلسل 601، دوشنبه، 96.08.08.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم مثالی که مطرح شده از محل بحث خارج است. قبل توضیح مطلب مقدمه ای بیان میکنیم

مقدمه فقهی: غیر واجب مسقط واجب

در فقه مواردی میبینیم که فقهاء از أدله استفاده میکنند غیر واجب مسقط واجب است.

مورد اول: در بحث طهارت اگر بر کسی وضو حرجی بود قاعده لاحرج وجوب وضو را برمی‌دارد و معینا باید تیمم کند. جمع کثیری از فقهاء میگویند اگر این فرد فعل حرجی انجام داد و طهارت مائیه تحصیل کرد حدث او مرتفع شده، و جوب تیمم ساقط شده، تحلیل این نیست که وجوب تخییری بوده بر این فرد بین وضو و تیمم یک عِدل را انتخاب کرد لذا عدل دیگر ساقط شده، خیر بلکه می‌گویند غیر واجب مسقط واجب است.

مورد دوم: در صوم حرجی نه ضرری، می‌فرمایند اگر صوم حرجی بود واجب نیتس حتی مستحب هم نیست، اما جمعی از فقهاء می‌گویند لو تحملّ عسر و حرج را و روزه گرفت این روزه صحیح و مسقط قضاء است. عمل غیر واجب مسقط واجب است.

بعد مقدمه

در روایات مفاد این است که شخص جاهل به وجوب قصر اگر نمازش را تمام بخواند، نیاز به إعادة نمازش نیست، این روایات به مدلول مطابقی نمیگوید اخذ علم به حکم در موضوع حکم است بلکه میگوید نماز تمامی که خوانده را إعاده نکند یعنی غیر واجب مسقط واجب شده است. جالب است که وقتی این تحلیل را در این مسأله گفتیم نتیجه این است که یجب صلاة القصر علی المسافر اطلاق دارد چه عالم باشد چه جاهل، حالا که نماز تمام خوانده عقاب می‌شود که هلّا تعلّمتَ اما إعاد نمی‌خواهد یعنی عمل غیر واجب مسقط واجب است. جالب توجه است که مرحوم خوئی که اصرار دارند این مورد را از باب أخذ علم به حکم در موضوع حکم بدانند و بعد هم دچار چالش می‌شوند و فرمودند اگر علم به وجوب قصر دخیل است پس بر جاهل چه چیز واجب است مخیر بین تمام و قصر است، اگر مخیر است پس رد قضا هم تخییر است پس وجوب تعلم نیست و توجیهاتی بیان کردند. ایشان در مسأله‌ای که دقیقا مانند ما نحن فیه است ببینید چگونه قضاوت می‌کنند. کسی که قصد سفر با جمعی را داشت، دو فرسخ از شهر بیرون آمد وقت نماز شد، نمازش را قصر خواند و به جهتی سفر را ادامه نداد و برگشت به وطن، وقت نماز هم هنوز باقی است، آیا وظیفه‌اش إعاده این نماز است تماما یا نه؟ صحیحه زراره از امام سؤال میکند ما یصنع بالصلاة التی صلّاها رکعتین؟ حضرت فرمودند تمت صلاته و لایُعید. این که این روایت معارض دارد یا نه در مقام بحث فقهی نیستیم. مرحوم خوئی می‌فرمایند این روایت را چگونه توجیه کنیم، غیر مسافر نمازش تمام است و واقعا مسافر نبوده نماز قصر خوانده حضرت میفرمایند اعاده نمی‌خواهد، مرحوم خوئی دو توجیه بیان می‌کنند:

توجیه اول: که بعدا هم ملتزم نمی‌شوند به این توجیه این است که قصد سفر مانند قصد اقامه بنفسه موضوع حکم است، یعنی چنانکه اگر کسی قصد اقامه ده روز کرد نمازش را تمام می‌خواند لازم نیست ده روز بماند، بلکه قصد سفر هم موضوع قصر است، همینکه در منزلش نشسته قصد سفر کرد تمام است و در ماه مبارک هم د رمنزلش قصد سفر کرد میتواند إفطار کند.

توجیه دوم: بگوییم شارع تعبدا إجتزأ بغیر المأموربه عن المأموربه فی مقام الإمتثال. غیر واجب مسقط واجب باشد تعبدا.

پس به مرحوم خوئی می‌گوییم همین توجیه دوم که نکته صحیحی است ه رجا وظیفه انسان قصر باشد در واقع تمام خوانده باشد روایات بگوید مجزی است یا عکس آن وظیفه‌اش تمام است و قصر خوانده روایت بگوید مجزی است بگوید فلا إعادة اینجا مدلول این است که غیر واجب تعبدا مجزی از واجب است.

نتیجه اینکه مثال مذکور از محل بحث أخذ قطع به حکم د رموضوع حکم خارج است. و نمیتوان از فلاإعادة در روایت استفاده کرد که فلاحکمَ.[2]

اینجا مثال دیگری هم هست که جمعی از اعلام این مثال را هم از مصادیق أخذ قطع به حکم در موضوع خود حکم دانسته‌اند. از جمله بعض اعلام موجود حفظه الله اما به نظر ما این مثال هم از مصادیق أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه خارج است. مثال این است که گفته شده از بعض روایات استفاده می‌شود که حرمت ربا مختص است به عالم به این حرمت بر جاهل ربا حرام نیست، تمسک شده به صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد وضع ما مضی من الربا و حرّم علیهم ما بقی فمن جهل وسع له جهله حتی یعرفه فإذا عرف تحریمه حرم علیه و وجبت علیه فیه العقوبه إذا رکبه کما یجب علی من یأکل الربا.

پس تعلم احکام ربا بر مکلف واجب نیست و اگر خودش عالم شد نباید مرتکب شود اما اگر نرفت یاد بگیرد ربا بر او حرام نیست.

به نظر ما این روایت هم از مصادیق أخذ علم به حکم در موضوع حکم نیست. بلکه در این روایت أخذ شده است در یک حکم وضعی علم به یک حکم تکلیفی، لذا ربا مطلقا حرام است و جاهل هم باید دنبال تعلم احکام ربا باشد. توضیح مطلب: ما اینجا دو حکم داریم:

1. آیا تصرف در ما أخذ بالربا جایز است یا نه؟ مالک می‌شود یا نه؟ 2. حکم تکلیفی حرمت ربا.

روایت در مقام بیان این نکته است که اگر کسی عالم به حرمت ربا نبود ربا بر او حرام است اما آنچه را که أخذ کرده است اگر جاهل بود به حرمت ربا مالک می‌شود و اگر عالم بود مالک نمی‌شود، فرد نمیداند یک میلیون بدهد ماهی سی تومان بیگرد این کلاه شرعی گذاشتن است و ربا است، چند ما این کار را کرده و بعد فهمید ربا است و پولها هم باقی است، روایت میگوید تا وقتی جاهل است به حرمت ربا مالک هست اما وقتی عالم شد دیگر مالک نمیشود. یعنی علم به حرمت ربا موضوع است برای مالکیت این آقا بر این مال و به دنبالش جواز تصرف. این محقق و نظیر ایشان عبارت را اینگونه معنا کرده اند که فإذا عرف تحریمه حرم علیه و هر دو ضمیر را به یک مرجع برگردانده اند. اگر عالم به تحریم ربا بود ربا بر او حرام است خیر روایت میگوید اگر عالم به تحریم ربا بود اکل مال بر او حرام است. شاهد این است که روایت ابی الربیع شامی که در همین موضوع وارد شده و لعل با این روایت یکی باشد، میگوید فمن جهله وسعه أکلُه، فإذا عرفه حرم علیه أکلُه.

نتیجه این نگاه این است که[3] حرمت تکلیفیه ربا مطلق است و أدله ربا اطلاق دارد و این روایت هم متمم الجعل به این معنا نیست که حرمت ربا فقط بر عالم به حرمت است لذا انسانها اصلا نمی‌خواهند احکام ربا را یاد بگیرند روایات زیادی داریم الفقه ثم المتجر و اگر حکم را یاد نگیرد ارتطم فی الربا. بله اگر کسی جاهل بود به حرمت ربا، حداقل ربای قرضی داشت نسبت به ما أخذه فی زمان الجهل مالک می‌شود. به مجردی که عالم شد دیگر بعد از آن ضمن حرمت تکلیفی مالکیت وضعی هم نخواهد بود.

[1]. جلسه22، مسلسل 602، سه‌شنبه، 96.08.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع حکم برخی از امثله را مطرح کردیم و اشاره کردیم بعض اینها خارج از محل نزاع است. دو مثال دیگر را فقط در حد عنوان اشاره می‌کنیم که در فقه باید بررسی شود.

مثال اول: من قرأ جهرا فی موضع الإخفات و بالعکس. روایات می‌گوید إن فعل ناسیا أو ساهیا او لایدری فقد تمت صلاته. گفته شده این مثال أخذ قطع به حکم است در موضوع حکم. نسبت به این مثال هم مناقشه داریم که بیان نمی‌کنیم.

مثال دوم: در مباحث حج در فقه خواهد آمد من ترک التلبیة جهلا فی الحج، نمی‌دانسته تلبیه واجب است و گمان کرده محرم شده و اعمال را انجام داده روایات می‌گوید من حجّ بدون التلبیة جهلا فیصحّ حجه. گفته شده وجوب تلبیة مشروط به علم است. این مثال را هم در فقه بررسی می‌کنیم ببینیم أخذ علم به حکم در موضوع حکم شده یا نه؟

در پایان این طریق به خاطر اینکه طریق مرحوم نائینی را که أخذ علم به حکم در موضوعش با متمم الجعل مشکل در را برطرف می‌کند ما قبول داریم و این طریق را با ظاهر روایات ملائم می‌دانیم، اشکالی را هم که مرحوم امام به مناسبتی به طریق متمم الجعل مرحوم نائینی دارند اشاره میکنیم و بحث این طریق را تمام می‌کنیم.

مرحوم امام در بعض کلماتشان به مرحوم نائینی اشکال میکنند که اگر اخذ قطع به حکم در موضوعش استحاله دارد مگر محال با تعدد جعل برطرف می‌شود، وقتی اجتماع نقیضین محال باشد به هر شکلی باشد محال است.

عرض می‌کنیم: اگر درست مقصود مرحوم امام را متوجه شده باشیم این کلامشان خیلی عجیب است. وجه استحاله أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم دور بود و بیان دور هم این بود که حکم توقف بر موضوع دارد رابطه‌شان علیت و معلولیت است، اگر در یک جعل موضوع هم توقف بر حکم داشته باشد می‌شود توقف الشیء علی نفسه و باطل است. مرحوم نائینی این دور را برطرف کردند و فرمودند در جعل واحد که این محال است موضوع توقف بر حکم ندارد و در جعل اول قضیه مهمل است، می‌گوید واجب است بر مسافر نماز قصر، کدام مسافر یا ابهام دارد به قول مرحوم نائینی یا مطلق است به قول مرحوم خوئی لذا دور نشد و اشکال برطرف شد. در جعل دوم به جعل اول اشاره می‌کند و جعل اول موضوع می‌شود برای جعل دوم و جعل دوم متوقف می‌شود بر جعل اول این توقف الشیء علی نفسه نشد لذا متمم الجعل استحاله را برطرف کرد و مشکلی در مسأله نخواهد بود.

طریق سوم: طریقی سومی که مشکل دور را خواسته‌اند برطرف کنند طریقی است که مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص104 بیان می‌کنند. می‌فرمایند در بحث واجب مشروط مرحوم شهید صدر توضیح می‌دهند در احکام شرعیه یک مرحله جعل داریم و یک مرحله مجعول، مرحله جعل آن حکمی است که شارع آن را انشاء می‌کند جاعل آن را جعل می‌کند به نحو قضیه حقیقیه، این مرحله جعل احتیاج ندارد به وجود موضوع در خارج، شارع مقدس خانه کعبه که بنیان شد طبق روایات جعل کرد من کان مستطیعا و مخلی السرب و الطریق یجب علیه الحج، هر چند در خارج و زمان جعل مستطیعی نباشد و هزار سال بعد مستطیعی پیدا شود جعل به نحو قضیه حقیقیه صحیح است. در مرحله بعد زمانی که موضوع در خارج تحقق یافت، فردی انطباقش بر این موضوع مسلم شد، نام این مرحله را شهید صدر میگذارند مرحله مجعول. سپس می‌فرمایندن مواردی که اخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم در حقیقت مرحله مجعول متوقف است بر مرحله جعل فلادور، در موضوع که أخذ شده قطع به حکم یعنی قطع به حکم در مرحله جعل، محمول و حکم مرتبه مجعول است، أخذ حکم فی مرتبةٍ در موضوع حکم فی مرتبة أخری هیچ مشکلی ندارد. به عبارت دیگر اشکالی ندارد که مولا ابتدا جعل کرده باشد وجوب قصر را بر مسافر به نحو قضیه حقیقیه بعد شارع به زید خطاب کند اگر علم پیدا کردی به این قضیه حقیقیه نماز بر تو واجب می‌شود و مرحله مجعول محقق می‌شود، تو منطبق بر این موضوع هستی به شرطی که علم پیدا کنی به آن قضیه حقیقیه، اگر علم نداشتی به آن قضیه حقیقیه این حکم بر شما منطبق نخواهد بود. بعد می‌فرمایند با این نگاه نه احتیاج به طریق مرحوم نائینی داریم نه طرق دیگر و قطع به حکم در موضوع اخد میشود در مرحله جعل برای انطباق حکم در مرحله مجعول.

ظاهرا این بیان را ایشان در درس هم به مرحوم خوئی گفته‌اند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول و دراسات تصریح نمی‌کنند به این نظریه اما در مصباح الأصول ج2، ص25 اشکال به این نظریه را بیان می‌کنند. خلاصه بیان مرحوم خوئی آن است که می‌فرمایند اینکه میگویید حکم در مقام جعل در موضوع أخذ شده است جعل برای چه کسی؟ جعل حکم برای زید که خطاب شده با او إذا علمت یجی علیک یا برای غیر زید، اگر جعل حکم برای غیر زید موضوع حکم شده برای زید یعنی به زید می‌گویند اگر عمرو علم پیدا کرد به نماز قصر شما نمازت را قصر بخوان، این بیان دور را برطرف میکند اما چنین بیانی جاری نیست. و اگر میگویید در موضوع اخذ شده جعل حکم برای خود این مکلف یعنی آقای زید اگر علم داشتی به جعل وجوب قصر برای خودت نمازت را قصر بخوان، اینکه عین دور است.

به نظر ما هم اشکال مرحوم خوئی وارد نیست و شهید صدر هم جواب میدهند که ما مرحله جعل را تعریف کردیم گفتیم مرحله جعل یعنی انشاء الحکم به نحو قضیه حقیقیه اصلا آنجا انطباق وجود ندارد. اقای زید اگر علم پیدا کردی شارع یک قضیه حقیقیه دارد که یجب القصر علی کل مسافر بعد فهمیدی مسافری واجب است نماز قصر، علم به قضیه حقیقیه أخذ در انطباق حکم بر زید و این دور نیست. اشکال مرحوم خوئی به شهید صدر وارد نیست اما مع ذلک به نظر ما این طریقه‌ای را که شهید صدر بیان کرده‌اند قابل پذیرش نیست اگر این بیان ایشان به کلام مرحوم آخوند بازگردد یعنی تفرقه بین مقام انشاء و فعلیت دور را برطرف میکند اما ایشان این بیان را ندارند اما تفکیک بین مرحله جعل و مجعول با این نگاه اشکالاتی دارد که نمیتواند دور را برطرف کند. دیگر وارد اشکالات آن نمی‌شویم

نتیجه: حکم دوم از احکام قطع این بود که آیا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم صحیح است یا نه؟ گفتیم فی نفسه استحاله دارد و مستلزم دور است. سؤال: اگر در فقه موارد اینچنینی داشتیم توجیهش چیست گفتیم توجیه‌اش با متمم الجعل مرحوم نائینی قابل حل است و استحاله‌ای نخواهد داشت.[2]

بحث شرطیت استقبال قبله در ذبح و تلبیه در حج ممکن است مصداق فقهی این بحث باشد.

حکم سوم: وجوب موافقت التزامیه است که إن شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر شنبه بعد شهادت ادامه خواهیم داد.

[1]. جلسه 23، مسلسل 603، چهارشنبه، 96.08.10.

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۲۲

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع

۰ نظر

۰ ۲۷ فروردين ۹۶ ، ۲۰:۵۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مباحث الفاظ از قواعد کلیه‌ای بحث شد که ظهورات هیئات پرکاربرد را مشخص می‌کرد که این ظهورات در طریق استنباط حکم شرعی یا در طریق استنباط وظیفه فعلیه مکلف قرار می‌گرفت. مباحث ظهورات تمام شد.

مباحث حجج و أمارات

مبحث قطع

قسمت دوم از مباحث مهم علم اصول در توضیح أماراتی است که شرعا و عقلا معتبر و حجت است و اصول عملیه‌ای که چنین است.

در آغاز ورود به مباحث حجج مرحوم آخوند می‌فرمایند مناسب است که قبل از بررسی مباحث أمارات و اصول عملیه بحث مختصری از احکام قطع داشته باشیم و إن کان خارجا من مباحث الأصول و کان أشبه بمسائل الکلام لشدة مناسبته للمقام.

در توضیح این عبارتشان که معمولا در ابتدای این بحث بیان میشود چند نکته باید اشاره شود:

نکته اول: مرحوم آخوند می‌فرمایند مباحث قطع جزء مسائل علم اصول محسوب نمی‌شود و به مناسبت از آن بحث می‌کنیم. توضیحی که محققان بیان می‌کنند این است که دو ضابطه برای مسأله اصولی بیان شده: 1ـ در طریق استنباط حکم شرعی باشد. 2ـ در طریق دانستن وظیفه فعلیه مکلف باشد. در اصول که از قطع و احکامش بحث می‌کنیم بحث از قطع به وجود اشیاء نیست بلکه بحث از احکام قطع به حکم شرعی است، و قطع به حکم شرعی بالاترین مصداق استنباط حکم شرعی است نه اینکه خودش مسأله‌ای است که در طریق استنباط حکم شرعی باشد. به عبارت دیگر ما در مباحث قطع از احکام قطع بحث می‌کنیم. مثلا می‌گوییم اگر قطع داشت به وجوب نماز جمعه این قطع به حکم شرعی منجز و معذر است یا نه؟ یعنی حکم شرعی استنباط شده است، من از عوارض حمک مستنبَط می‌خواهم بحث کنم نه اینکه بحث از منجزیت و معذریت قطع در طریق استنباط حکم شرعی باشد بلکه بعد از استنباط حمک شرعی است. به عبارت سوم: قطع و علم به حکم شرعی معلول مسأله اصولی است و نمی‌تواند خودش مسأله اصولی باشد.

بنابراین از احکام قطع اگر در آغاز مباحث حجج بحث می‌شود بحث از مسأله اصولی نیست.

نکته دوم: مرحوم آخوند و به تبعشان دیگران فرموده‌اند و کان أشبه بمسائل الکلام. در علم کلام بحث می‌شود از مبدأ که ذات مقدس حق است و افعال مبدأ، و از معاد و احوال آن. آقایان می‌گویند بحث از احکام قطع شبیه به مسائل علم کلام است نه اینکه جزء مسائل علم کلام باشد زیرا در احکام قطع بحث می‌شود از اینکه قطع حجت، معذر و منجز هست یا نه؟ این حکم قطع که در علم اصول بحث میشود لزمه‌ای دارد که اگر حجت بود شما انجام دادید استحقاق ثواب دارید بر این فعل من الله، و اگر مخالفت کردید استحقاق عقاب دارید من الله، پس لازمه بحث حجیت قطع فعل الله است که ثواب و عقاب باشد. لذا بحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است. این نکته را هم مرحوم آخوند بیان کرده‌اند و دیگران هم ارسال مسلم گرفته‌اند.

نکته سوم: می‌فرمایند علت بحث از قطع در آغاز مباحث حجج در اصول این است که مناسبت با این جایگاه دارد. وجه مناسبت این است که چنانکه خواهد آمد بحث از حجیت أمارات و اصول عملیه مسلما از مسائل علم اصول است چون در طریق استنباط حکم شرعی است. چون اینجا بحث میکنیم از ما هو حجة بالعرض که أمارات و اصول عملیه است ذاتا حجت نیستند و جعل حجت شده برای اینها از جانب شارع یا حکم عقل، مناسب است که بحث کنیم از چیزی که حجت است بالذات هر چند در طریق استنباط نیست. حجت بالعرض در طریق استنباط احکام قرار میگیرد و حجت بالذات مفادش حکم شرعی است و در طریق استنباط نیست اما همین که اینجا هم بحث از حجیت است مناسب است که در کنار ما هو حجة بالعرض از ما هو حجة بالذات هم بحث شود مخصوصا که حجت ذاتب مقدم بر حجت عرضی است.

اشکال: آیا نمی‌توان ادعا کرد قطع موضوعی در طریق استنباط حکم شرعی است و مقدمه وصول به حکم شرعی است. پس بحث از قطع موضوعی جزء مسائل علم اصول باشد.

جواب: گفته شده چنین نیست زیرا قطع موضوعی مقدمیتی برای حکم شرعی دارد اما نباید مغالطه شود، زیرا در طریق استنباط حکم شرعی نیست. مثلا مولا میگوید إذا قطعت بدخول شهر رمضان یجب علیک الصوم یاتصدّق. مستشکل می‌گوید قطع به دخول شهر رمضان مقدمه استنباط حکم شرعی است؛ در حال که قطع اگر تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد رابطه‌ای با حکم دارد اما رابطه‌اش طرقیت استنباط نیست، اینجا مغالطه شده، بلکه مانند سایر موضوعات اگر شارع گفت الخمر حرامٌ یا الحج واجبٌ صحیح است که حکم تعلق گرفته به موضوعی و تا موضوع نباشد حکم نیست اما هیچگاه هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست بلکه از أدله و قواعدی که حرمت خمر را استفاده می‌کنید آن قوانین در طریق استنباط حکم‌اند اما هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست هر چند حکم بر موضوع استوار می‌شود. قطع موضوعی هم جزء الموضوع است و جزء الموضوع در طریق استنباط حکم قرار نمی‌گیرد.

عرض می‌کنیم نسبت به این کلام مرحوم آخوند چند ملاحظه است:

ملاحظه اول: این که جمعی ارسال مسلم گرفته‌اند که احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است ما فی الجمله قبول داریم. بعض احکام قطع را قبول داریم که از مسائل علم اصول خارج است، قطع به حکم شرعی حجت است یا نه؟ این در طریق استنباط حکم شرعی نیست اما بعض احکام قطع هست که در طریق استنباط حکم شرعی است، که چند مثال میزنیم که مرحوم مروج از مرحوم شاهرودی هم نقل میکردند و این مثالها صحیح است و از ما نیست:

مثال اول: یکی از احکام قطع احکام و مسائلی است که راجع به علم اجمالی مطرح است، مباحث و احکام علم اجمالی که آیا علم اجمالی منجز است یا خیر؟ و این تنجز هب نحو موافقت قطعیه است یا نه؟ تنجز به نحو موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است یا علیت تامه است؟ تمام این مباحث مسائلی هستند در طریق استنباط حکم شرعی.

مثال دوم: آیا امتثال اجمالی در صورت تمکن از امثال تفصیلی عقلا مجزی است یا نه؟ زید می‌تواند چند کیلومتر در کویر برود به واحه‌ای برسد و قبله را سؤآل کند تا نماز بخواند و این کار را نکند و به چهار طرف نماز بخواند، آیا چنین امتثالی که امتثل اجمالی است عقلا با تمکن از امثتال تفصیلی مجزی است یا نه؟ این تفاوتی با بحث حجیت أمارات ندارد چنانکه حجیت أمارات در طریق استنباط حکم شرعی است این مباحث هم در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد.

ملاحظه دوم: به تبع مرحوم آخوند اعلام ثلاثه و مرحوم خوئی و دیگران میگویند مباحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است، ما أشبهیتی نمی‌بینیم. در مباحث إجزاء اشاره کردیم که بعض مباحث است که حیثی است، از حیثی ممکن است داخل در یک علم باشد از حیث دیگر ممکن است داخل در علم دیگر باشد و اگر در بحث از قطع اینگونه گفته شود که خداوند در مخالفت قطع می‌تواند عقاب قرار دهد و در موافقت ثواب قرار دهد یا نه؟ این میشود از علم کلام، اگر هم نگاهتان به جهت حیثی باشد همین بحث در أمارات هم هست که بعد حجیت أمارات خداوند می‌تواند موافق أماره ثواب و در مخالفت أماره عقاب جعل کند یا نه؟

[1]. جلسه 100، مسلسل 562، یکشنبه، 96.01.27.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شیخ انصاری برای ورود به بحث قطع عنوانی انتخاب کرده‌اند که مورد نقد مرحوم آخوند است و لذا عنوان را تغییر داده‌اند و سبب شده محققین بعد ایشان مانند اعلام ثلاثه، مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران وارد موازنه این دو عنوان شده‌اند. ما هم این دو عنوان و مفارقات آنها و اشکالاتی که ثمره عملی دارد را بیان خواهیم کرد.

مرحوم شیخ فرموده‌اند إعلم أن المکلف إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک.

مرحوم آخوند ضمن تغییر عبارت فرموده‌اند البالغ الذی وُضع علیه القلم إذا التفت الی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه.

ضمن چند نکته به مفارقات این دو عنوان اشاره میکنیم:

نکته اول: مرحوم شیخ فرمودند مکلف، مرحوم آخوند فرمودند البالغ الذی وضع علیه القلم.

گفته شده اشکال کلمه مکلف این است که از طرفی عناوین ظهور دارند در فعلیت نه شأنیت، وقتی می‌گوید أعطی الفقیه کذا، فقیه یعنی من هو فقیه بالفعل نه تازه طلبه‌ای که شأنیت فقاهت دارند.[2]

که مکلف بالفعل است یعنی کسی که ملتفت هم باشد، کسی تکلیف فعلی دارد که به حد تکلیف رسیده باشد و قلم تکلیف بر او وضع شده و التفات هم داشته باشد، پس مکلف فعلی یعنی بالغ ملتفت لذا قید التفات در کلام شیخ لغو میوشد و معنا ندارد بگویند المکلف اذا التفت الی حکم شرعی، نباید گفت الملتفت اذا التفت الی حکم شرعی لذا مرحوم آخوند فرموده البالغ الذی وضع علیه القلم، یعنی فردی که مجنون نیست إذا التفت یعنی اگر غافل هم نباشد، پس با تعبیر مرحوم آخوند قید التفات از لغویت خارج میشود.

عرض می‌کنیم وجه تغییر عبارت توسط مرحوم آخوند این نکته نیست هر چند مشهور گفته اند. مرحوم آخوند خودشان در حاشیه رسائل وجهی برای این تغییر عبارت بیان میکنند، نقد این وجه و بیان وجه مرحوم آخوند را بیاورید تا ما هم توضیح دهیم.[3]

نکته دوم: قید "إذا التفت" که برای مکلف است، یا بالغ عاقل إذا التفت، یکی از سه حالت قطع، ظن و شک را دارد، هم به شیخ انصاری هم به مرحوم آخوند کی اشکال وارد است که بنابر نگاه شما که سایر اعلام هم قبول دارند تنها این معادلات و وظائف مقرره یا قطع دارد فلان کار را بکند وظائف مکلف ملتفت است در حالی که قرائنی دارمی که این وظائف مقرره برای غیر بالغ هم هست و اختصاص به بالغ ندارد. در مورد این اشکال مراجعه کنید مباحث الحجج شهید صدر ج1، ص8 که به سه مورد اشاره می‌کنیم که این وظائف مقرره تنها مختص مکلف شرعی نیست:

مثال اول: صبی ممیزی است درس خوانده و ملتفت است که بعض احکام به قاعده ملازمه ثابت است، حرمت ظلم، قتل نفس محترمه، خیانت در امانت را درک میکند عقلا قبیح است، تحلیل می‌کند به قاعده ملازمه کلما حکم به العقل حکم به الشرع و از طرف دیگر قواعد عقلیه قابل تخصیص نیست و حدیث رفع نمی‌تواند این قوانین را بردارد و آنچه را شارع وضع کرده است قابل رفع شرعی است لذا صبی ممیز که عقل میگوید تعلق تکلیف به آن اشکال ندارد وقتی توجه میکند به مصادیق قاعده ملازمه که آیا مکلف به این موارد است عقلا یا نه؟ این صبی إذا التفت به این حکم یا قطع به تکلیف دارد که قطع عقلا منجّز است و اگر قطع پیدا نکرد یا طریق معتبر دارد بر نفی و اثبات و این طریق معتبر یا از راه اجتهاد خودش است که مثلا حدیث رفع در این قاعده ملازمه هم جاری است و موارد قاعده ملازمه را هم رفع میکند یا طریق معتبرش فتوای مجتهد است که مجتهدش حدیث رفع مورد قاعده ملازمه را رفع کند یا طریق معتبر ندارد. پس هم کلام شیخ انصاری اشکال دارد هم کلام مرحوم آخوند زیرا هر دو با یک عنوان مباحث حجج را اختصاص دادید به مکلف صحیح نیست.[4]

مثال دوم: گاهی صبی ممیز شک میکند در تحقق بلوغ به شبهه حکمیه که به ورود به پانزده سال قمری است یا اکمال پانزده سال قمری است؟ به حدیث رفع نمیتواند تمسک که رفع القلم عن الصبی زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و نمیداند صبی هست یا نه؟ اینجا صبی ممیز یا قطع پیدا میکند به تکلیف یا اگر قطع ندارد حجت عقلائیه معتبر یا حجت معتبر شرعی پیدا میکند که تکلیف ندارد اگر مقلد است میگوید مقلد فلانی هستم و حجت معتبر من او است و او میگوید تکلیف نداری یا خودش مجتهد است که با دلیل معتبر به عدم تکلیف میرسد اگر حجت معتبر نداشت نوبت به اصول عملیه میرسد و استصحاب عدم تکلیف جاری میکند. پس باز مباحث حجج را اختصاص به مکلف دادید در حالی موردی داریم که شامل صبی ممیز هم میشود.

[1]. جلسه 101، مسلسل 563، دوشنبه، 96.01.28.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مثال سوم: صبی ممیز و شبهه بلوغ به نحو شبهه موضوعیه است. میداند بلوغ با نبت شعر خشن است اما در مصداقش شک دارد هذا الشعر النابت خشن أم لا؟ شک دارد صلاة و صوم بر او واجب است یا نه؟ اینجا یا تحصیل قطع می‌کند یا تحصیل می‌کند ظن معتبر را هر چند فتوای مجتهد در حق او یا رجوع میکند به اصول عملیه مانند استصحاب عدم نبات شعر خشن.

بنابراین با ذکر این سه مورد روشن می‌شود که این وظائف سه بُعدی که آقایان برای مکلف می‌شمارند اختصاص به مکلف شرعی ندارد. لذا هر چند در بعض این موارد بحثهای مبسوطی است که در جای خودش باید مطرح شود که آیا صبی ممیز احکام عقلیه به قانون ملازمه دارد یا نه؟ که خواهد آمد اما فی الجمله مورد قبول است که این وظائف مختص مکلف شرعی نیست.

لذا حق این است که مقسَم چنین باشد که المکلف العقلی و الشرعی إذا التفت إلی حکم، تا مواردی که صبی ممیز هم این وظائف برایش فرض میشود این عنوان و مقسَم شاملش بشود.[2]

نکته سوم: آیا مراد از مکلف که در تعریف آمده اعم از مجتهد و غیر مجتهد است؟ چنانکه ممکن است بگوییم عبارت شیخ انصاری مفید همین معنای أعم است، یا این عنوان اختصاص دارد به مجتهد چنانکه علی احتمالٍ عبارت مرحوم آخوند به این معنا اشاره دارد زیرا مرحوم آخوند میفرمایند له أو لمقلدیه.

مرحوم نائینی یک نگاه دارند و در مقابل جمعی از محققان مانند مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران نگاه دیگر دارند. مرحوم نائینی می‌فرمایند این عنوان و وظائف مختص مجتهد است و شامل مقلد نمی‌شود. می‌فرمایند این حجج که مکلف ملتفت باید به آنها مراجعه کند مانند خبر واحد، استصحاب و برائت، اختصاص دارد به مجتهد زیرا موضوع خبر ثقه و حجیت آن صرف وصول نیست. کتاب کافی را دست هر کس بدهند بگوییم خبر ثقه برایش حجت است، بلکه موضوع حجیت خبر ثقه خبری است معارض نداشته باشد و مخصص و مقید و قرائنش معلوم باشد، این حجیت و شرایطش برای عامی متوفر نیست تا بگوییم رجوع کن به این طرق معتبره، یا استصحاب که در شبهات حکمیه یقین به حدوث حکم در سابق و شک در بقاء الآن لازم است، نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده است شک دارد در عصر غیبت واجب است یانه استصحاب بقاء حکم کند، عامی این یقین سابق را از کجا به دست بیاورد؟ یقین به وجوب حکم در سابق باید از راه ادله بدست آید و عامی نمیتواند رجوع کند به أدله، پس موضوع استصحاب هم برای او ثابت نیست و برائت هم در شبهات حکمیه مشروط به فحص و یأس از ظفر به أمارات است که عامی نمی‌تواند داشته باشد. لذا این طرق و حجج در حق عامی قابل تصور نیست، فعلیه عنوان اختصاص دارد به مکلف مجتهد کما یومی الیه عبارت صاحب کفایه.

عرض می‌کنیم: قسمتی از کلام مرحوم نائینی صحیح است اما مثبت مدعای ایشان نیست. قبول داریم بعضی از مصادیق علمی و طرق معتبره شرایطی دارد که آن شرایط در حق مقلد متوفر نیست لذا مقلد به آن طرق نمی‌تواند مراجعه کند این کلام ایشان صحیح است، اما این نکته ملازمه ندارد با اینکه اصل تقسیم مختص به مجتهد باشد، به این معنا که عنوان تقسیم این است که مکلف إذا لاتفت الی حکم شرعی یا قطع پیدا می‌کند یا طریق معتبر دارد یا شک دارد، این نگاه کاملا در مورد مقلد هم مصداق دارد هر چند طرق معتبره مقلد با مجتهد ممکن است تفاوت داشته باشد. توضیح مطلب این است که غیر مجتهد یقین دارد مکلف است به احکامی مانند مجتهد، التفات پیدا می‌کند به واقعه‌ای[3] یا قطع پیدا می‌کند سلبا یا ایجابا به حکم، مسأله از ضروریات و یقینیات است مانند حرمت خمر و عصیر عنبی إذا غلی قبل از ذهاب ثلثین، یا قطع پیدا نمی‌شود که در این صورت ظن به حکم پیدا میکند از طریق معتبری که در حق مقلد فتوای مجتهد است. انبوه موارد مقلدین ظن به حکم شرعی دارند از طریق فتوای مجتهد و لازم نیست خبر ثقه باشد. اگر قطع به حکم پیدا کرد به آن عمل می‌کند و اگر ظن معتبر پیدا کرد از فتوای مجتهد به آن هم عمل میکند اما اگر قطع یا ظن پیدا نکرد وصول به فتوای مجتهد برایش ممکن نیست یا مجتهدی در آن عصر نیست یا قطع به حجیت فتوای مجتهد ندارد[4] اگر شک داشت باید به ما یستقل به عقله مراجعه کند یا اشتغال عقلی یا برائت عقلی. در هر صورت اینکه بعض مصادیق طرق معتبر در حق مقلد جاری نباشد که به درستی ادعا میکنند، این سبب نمیشود که اصل مقسم اختصاص به مجتهد داشته باشد، بلکه میتوان گفت المقلد اذا التفت الی حکم و واقعه إما أن یحصل له القطع و یا طریق معتبر و یا شک.

پس اختصاص این عنوان به مجتهد کما یومی الیه عبارت مرحوم آخوند و تصریح مرحوم نائینی علی وجهه نیست.

اینجا بعضی مانند شهید صدر یک بحث مهم دیگری مطرح میکنند که ما واردش نمیشویم و جایگاه آن بحث در مباحث اجتهاد و تقلد است که در سابق اشاره کرده‌ایم و اگر عمر و حیاتی بود آنجا باید اشاره شود که میگویند به مناسبت اینکه این وظائف مختص مجتهد است یا نه میگویند کیفیت فتوای مجتهد نسبت به حکم ظاهری و حکم واقعی آنجا که وظائف مستقیما مربوط به خودش نیست و مربوط به مقلدین است این تحلیل عملیه إفتاء به تعبیر شهید صدر چگونه است. مثلا موردی که مبتلا به مجتهد نیست د راحکام ظاهریه مانند احکام النساء، بر اساس اصول عملیه اگر بخواهد فتوا دهد اینها قائم به یقین سابق و شک سابق نسبت به مجری حکم ظاهری است که برای فقیه تصویر نمیشود یا عکس آن در سایر موارد که مبحث وجوب نماز جمعه در عصر غیبت باشد، استصحاب یقین سابق و شک لاحق برای مجتهد است و به مقلد ارتباط ندارد، مجتهد استصحاب جاری میکند و حکم ظاهری برای مقلد ثابت میشود این عملیه إفتاء چگونه است در حالی که حکم ظاهری استصحاب بقاء وجوب جمعه مبتنی بر یقین سابق است و مقلد یقین سابق ندارد. این عملیه إفتاء چنین است که مجتهد خودش را تنزیل میکند مقام مقلد یا وضعیت دیگری است شهید صدر توضیح میدهند که باید در باب اجتهاد و تقلید مطرح شود.

[1]. جلسه 102، مسلسل 564، سه شنبه، 96.01.29.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: مرحوم آخوند مقید کردند در تعریفشان حکم را به قید فعلی، اما مرحوم شیخ حکم را مطلق گذاشت که استفاده می‌شود چه حکم فعلی باشد چه إنشائی. مرحوم آخوند که قید فعلیت را آوردند می‌فرمایند لعدم ترتب اثرٍ علی القطع بالحکم الإنشائی.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص12 در دفاع از شیخ و نقد به مرحوم آخوند می‌فرمایند چرا قید فعلی را در عنوان آوردید بلکه حق با شیخ انصاری است. اگر مرادتان از حکم انشائی احکام و اوامری است که نه به داعی بعث و زجر بلکه به سایر دواعی مانند تهدید "إعملوا ما شئتم" جعل شده که التفات به این اوامر اثر ندارد زیرا اینها حکم نیستند بلکه این جمله تهدید است نه حکم. یا تعجیز است "فأتوا بسورة من مثله" نه حکم. اما اگر حکم انشائی به داعی بعث و زجر انشائ شده باشد هر چند هنوز موضوعش در خارج محقق نشده تا حکم فعلی شود، زیرا فعلیت حکم به فعلیت موضوع است، مولا فرمود لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و هیچ مستطیعی در عالم نیست بلکه حکم انشائی است و التفات مجتهد به این حکم اثر دارد و اثرش هم جواز إفتاء مجتهد است طبق این حکمی که فعلی نشده و موضوعش محقق نیست. یا فرموده السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما و هنوز در خارج سارقی نیست تا وجوب قطع ید فعلی شود، اما التفات به این حکم اثر دارد.

عرض می‌کنیم: عجیب است از مرحوم خوئی بیان چنین اشکالی. اولا: نکته ابتدایی ایشان که اگر مقصود از حکم انشائی اوامر به داعی تهدید است از محل بحث خارج است، آیا این احتمال نسبت به یک متفقه و یک طلبه ای که معالم خوانده میرود که شما به مرحوم آخوند نسبت میدهید خووب معولم است که آنها حکم نیست. بیان این اشکال به جا نبود. ثانیا: مرحوم خوئی در اصطلاح حکم انشائی و فعلی نگاهشان به اصطلاح استادشان مرحوم نائینی است و طبق آن نگاه به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند. می‌گوییم طبق نگاهی که مرحوم آخوند به حکم انشائی دارند التفات مجتهد به حکم انشائی هیچ اثری ندارد. شما فعلیت و انشاء را مانند استادتان مرحوم نائینی معنا کردید و علی المبنا اشکال میکنید. در مباحث گذاشته بارها گفته‌ایم در حکم فعلی مرحوم آخوند اصطلاح خاص دارند و مرحوم نائینی اصطلاح خاص به خودشان و محقق اصفهانی هم اصطلاح خاص خودشان را دارند.

مرحوم آخوند در موارد زیادی از کفایه برای حکم مراحل اربعه قائل هستند که در یک جا کاملا این نظرشان را توضیح می‌دهند. در حاشیه بر رسائل ص35 می‌فرمایند یکی مرحله اقتضاء است که حاکم می‌بیند در متعلق این حکم و شیئ مصلحت است، مرحله دوم مرحله انشاء است که چون مصلحت و مفسده در متعلق دیده است حکم را انشاء کرده است و هنوز به مرحله ابلاغ نرسیده، به تعبیر مرحوم آخوند انقداح اراده به فعل از سوی مکلفین در نفس مولا در مورد اوامر هنوز ایجاد نشده یعنی هنوز مولا به مرحله ای نرسیده حکمش که از مکلفین بخواهد انجام دهد، یا در نواهی جعل حکم کرده اما به جهاتی هنوز اراده مولا بر ترک متعلق از سوی عبید در نفس مولا ایجاد نشده به جهت موانع یا مسائلی. سوم مرحله فعلیت است یعنی اراده برای انجام متعلق امر از سوی عبید در نفس مولا هست که معمولا این مرحله همراه ابلاغ است. حال که مولا موانعش برطرف شده و می‌خواهد عبید این کار را بکنند به آنان ابلاغ می‌کند. مرحله چهارم هم تنجز است، حکمی را که مولا می‌خواهد عبید انجام دهند و بیان هم کرده و واصل به مکلف هم شده.

طبق این بیان مرحوم آخوند اگر کسی علم پیدا کرد به حکم انشائی که هنوز به مرحله ابلاغ و فعلیت نرسیده است و مولا انقداح اراده در نفسش برای فعل مکلفین به وجود نیامده است، من اگر علم به این حکم انشائی هم پیدا کنم اثری ندارد حتی جواز إفتاء هم طبق آن نیست زیرا حکمی که به مرحله فعلیت نرسیده طبق این مبنا مجتهد نمیتواند إفتاء کند. الآن طبق روایاتمان می‌دانیم در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و رزقنا الله رؤیته یک سری احکام فعلی خواهد شد و روایات میگوید آنجا برادر دینی بدون اذن حق استفاده از اموال برادر دینی اش دارد، این حکم الآن انشائی است و به مرحله فعلیت نرسیده لذا جواز إفتاء هم نیست.

پس حکم انشائی طبق تعریفی که خود مرحوم آخوند دارند اثری ندارد لذا باید مرحوم آخوند اینگونه بفرمایند که المکلف اذا التفت الی حکم فعلی.

اما مرحوم نائینی معتقدند حکم شأنی یا انشائی حکمی است که انشاء و ابلاغ شده اما هنوز موضوعش در خارج محقق نشده، مرحوم نائینی می‌فرمایند فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع در خارج، مستطیع که پیدا شد حکم فعلی میشود و اگر خکم ابلاغ شده و موضوع هنوز محلل نیست این حکم فعلی نیست بنابر این دیدگاه کلام مرحوم خوئی صحیح است.

نکته پنجم: گفتیم مباحث قطع از مباحث و مسائل علم اصول خارج است و از مبادی آن است.

سؤال این است که طبق تعریفی که محقق اصفهانی از علم اصول دارند آیا نمی‌توانیم مباحث قطع را از مسائل علم اصول حساب کنیم؟ محقق اصفهانی می‎فرمایند علم اصول ما یُبحث فیه عن القواعد الممهِدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی. قطع هم حجت بر حکم شرعی است، پس طبق این تعریف احکام قطع از مسائل علم اصول است. زیرا قطع مانند خبر واحد و استصحاب حجت بر حکم شرعی است.

[1]. جلسه 103، مسلسل 565، چهارشنبه، 96.01.30.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جواب: طبق تعریف محقق اصفهانی هم نمی‌توان همه مسائل مبحث قطع را جزء مسائل اصول دانست زیرا:

اولا تعریف ایشان چنین است که بحث می‌شود در علم اصول از قواعدی که آماده می‌کنند تحصیل حجت را، فرض کنید خود قطع حجت بر حکم شرعی است اما آیا ما در احکام قطع بحث می‌کنیم از قواعدی که کمک می‌کنند چگونه تحصیل قطع کنیم؟ خیر بحث از آثار قطع است.

ثانیا: سؤال می‌کنیم مقصود محقق اصفهانی از حجت بر حکم شرعی چیست؟ یا حجت به اصطلاح اصولی است یا منطقی. حجت در اصطلاح اصول هر قاعده‌ای است که کبرای قیاس استنباط حکم قرار می‌گیرد، ما در احکام قطع بحث نمی‌کنیم از قواعدی که کبرای قیاس استنباط قرار گیرد، قطع خودش عین استنباط است، قطع و آثارش کبرای قیاس نیستند، و اگر مقصود حجت منطقی است که ما یکون وسطا فی القیاس، حد وسط یا علت است برای کبری یا معلول اکبر است یا حد وسط و کبری معلولین لعلة ثالثة هستند. قطع اگر می‌گویید حجت است یعنی حد وسط در قیاسی که می‌خواهید به حکم شرعی برسید و قطع نه علت حکم است نه معلول حکم است و نه قطع و حکم معلولین لعلة ثالثة هستند، پس حجت بر حکم شرعی چه به اصطلاح اصولی باشد چه منطقی شامل قطع نمی‌شود لذا نمی‌توان گفت قطع و احکامش از مسائل علم اصول است.

پس طبق نظر محقق اصفهانی هم فی الجمله مباحث و احکام قطع خارج از مسائل اصول است. نه بلجمله زیرا بعض مباحث قطع مانند تنجز علم اجمالی از مسائل اصول شمرده می‌شود.

طبق نظریه‌ای که ما در گذشته در اوائل مباحث الفاظ اشاره کرده‌ایم مباحث قطع قسمتی از آنها خارج از مسائل علم اصول است و از مبادی شمرده می‌شود. اشاره کرده‌ایم ما در علم اصول بحث می‌کنیم از أدله فقه، به عبارت دیگر هر چیزی که صلاحیت یا احتمال دارد دلیل واقع شود بر حکم شرعی یا دلیل بر وظیفه عملی در مورد افعال جوانحی یا جوارحی، لذا عرض می‌کنیم در حقیقت دلیل بر حکم شرعی چیزهایی است که سبب می‌شود برای حصول قطع و علم به حکم شرعی و کاشفیت تام دارند، مانند خبر متواتر که نص در مطلوب است و به واسطه آن مجتهد علم به حکم شرعی پیدا میکند. ما از دلیل بر قطع به حکم شرعی که کاشف تام است بحث می‌کنیم. گاهی هم دلیلی کاشفیت از حکم شرعی دارد ام کشف تام نیست و موجب علم مجتهد به حکم شرعی نیست و ظن آور است اما شارع مقدس تأسیسا یا إمضاءً این کشف ناقص را تتمیم می‌کند و میگوید به آن متعبد باش و این هم دلیل و طریق به واقع است مانند خبر واحد یا أخذ به ظواهر، ما از أدله‌ای در مرحله ثانیه بحث می‌کنیم که محتمل است کشف ناقصشان را شارع تتمیم کرده باشد، مانند خبر واحد هر چند در پاره‌ای از موارد احتمال می‌رود این کشف ناقص تتمیم شده باشد تأسیسا یا امضاء اما بعد به این نتیجه میرسیم که این ما یحتمل تتمیمه و ما یحتمل دلیلیته تتمیم نشده و کاشفیت تام ندارد فقط احتمالش بود مانند اجماع منقول و شهرت فتوائیه. اگر دلیلی که کاشف تام از حکم شرعی بود نداشتیم، دلیلی که کاشف ناقص از حکم شرعی است نبود مرحله بع دلیل بر وظیفه عملیه است که فقزه هر چه جستجو کرد و متوجه یک حکم شرعی بود نه کشف تام پیدا کرد بر این حکم شرعی نه کاشف ناقص متمَّم، در این صورت شریعت اسلام مکلف را در مقام عمل متحیر نگذاشته بلکه ادله ای را جعل کرده که وظیفه فرد را در مقام عمل مشخص میکند هر چند کاشفیت از حکم واقعی ندارد، از أدله بر وظیفه عملی هم در علم اصول بحث میشود میگوییم اصول عملیه.

پس مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا کاشف تام بر حکم شرعی دارد که عمل میکند، یا کاشف ناقص متمَّم دارد که عمل می‌کند و الا به وظائف عملیه ای که شارع قرار داده عمل میکند.

این نگاه باعث میشود احکام و آثار از این کاشف تام را باید بررسی کنیم لذا وارد احکام قطع می‌شویم و طبق بیان ما بعضی از مباحث قطع جزء مسائل علم اصول نیست مانند اینکه هل القطع حجة أم لا؟ این بحث از عوارض استنباط حکم شرعی است زیرا قطع به حکم شرعی یعنی استنباط حکم شرعی، از دلیل کاشف بحث نمیکنیم بلکه از عوارض کشف تام بحث میکنیم. لکن بعضی از بحثها از احکام قطع میشود از مسائل علم اصول، مثلا: آیا راه‌های غیر متعارف که موجب قطع است برای بعضی مانند رمل، جفر، خواب و استخاره می‌توانند کاشف تام بر حکم شرعی باشند یا نمی‌توانند؟ این بحثها از مباحث علم اصول است. ما یُحتمل کونه کاشفا تاماً عن الحکم الشرعی میشود از مباحث علم اصول. درست مانند اینکه ما یحتمل کونه کاشفه ناقصا عن الحکم الشرعی جزء مباحث علم اصول میشود ماند ظن قیاسی که کشف ناقص دارد آیا کاشف متمَّم از حکم شرعی هست یا نه؟

باید توجه داشت در عنوانی که انتخاب کرده‌ایم مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا قطع دارد به کاشف تام یا کاشف ناقص معتبر یا رجوع به وظائف مقرره برای عمل میکند باید به دو نکته توجه کرد:

نکته اول: این مکلف عقلی برای اینکه صبی ممیز را شامل شود اعم است از مکلف حقیقی یا اعتباری، به عبارت علم حقوق مکلف به نظر ما اعم است از شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی.

در مباحث خمس یک بحث تفصیلی در خمس شرکتها داشتیم که در علم حقوق و حقوقدانها در کنار شخصیت‌های حقیقی در خارج، شخصیتهای اعتباری هم که عقلا اعتبار می‌کنند وجود دارد که فی الجمله برای این شخصیتهای حقوقی حقوقدانها و حقوق پژوهان حق و تکلیف قائل‌اند. شخصیت حقیقی تکالیف فقهی دارد، آیا در فقه شخصیت حقوقی مکلف هم داریم که دارای حق و تکلیف باشد یا شخصیت حقوقی دارای تکلیف در فقه ما نداریم. توسعه جوامع بشری بر اساس نیازها، ضرورتها از نظر اجتماعی اقتصادی فرهنگی شخصیتهای حقوقی اعتبار شده مانند دولت، بانک و بعض شرکتها. حقوقدانها با سعه و ضیق مختلف چنانکه برای شخصیت حقیقی حق و تکلیف قائلند برای شخصیت حقوقیهم حق و تکلیف قائل‌اند.[2] حقوقدانها برای شخصیت حقوقی هم فی الجمله حق و تکلیف قائل‌اند. این توجه را داشته باشیم که نگاه ما در فقه به شخصیت حقوقی و اینکه آیا شخصیت حقوقی هم فی الجمله می‌تواند مکلف به تکالیف بشود یا نه؟ اینجا باید جواب داد که اگر کسی نظرش این بود که کما هو الحق فی الجمله شخصیت حقوقی در فقه شیعه اعتبار دارد مصادیقی از تعلق تکلیف هم به شخصیت حقوقی در فقه ما وجود دارد در این صورت نمایندگان شخصیت حقوقی هم إذا التفتوا بجای شخصیت حقیقی بحکم شرعی، آیا دولت مالکیت دارد یا نه، حال نمایندگان دولت اگر توجه به حکم شرعی پیدا کردند یا قطع حاصل میشود برایشان یا کاشف ناقص یا وظائف عملیه را باید رجوع کنند.

پس به نظر ما مکلف عقلی اعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.

[1]. جلسه 104، مسلسل 566، شنبه، 96.02.02.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در عنوان بحث حجج گفتیم دو نکته باید مورد توجه باشد. نکته اول این بود که در جای خودش اثبات کرده‌ایم شخصیت حقوقی می‌تواند فی الجمله احکام موضوعه شرعی داشته باشد لذا مکلف در عنوان مباحث حجج أعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.

بله کسانی که قائل‌اند خطابات و احکام وضعیه مجعوله مربوط به شخصیت حقیقی است و شخصیت حقوقی لا حقَّ له و لا تکلیف و لا وضع فی الشریعة الإسلامیه بلکه بعضی اصلا شخصیت حقوقی را اعتبار نمیکنند از نظر اینان شخصیت حقوقی معتبر عند العقلا از شمول احکام دین وضعا و تکلیفا خارج است لذا مکلف اختصاص دارد به مکلف حقیقی.[2]

نکته دوم: مادر عنوان اشاره کردیم دلیل بر حکم شرعی و وظیفه عملی چه مربوط به احکام جوارحی باشد یا مربوط به احکام جوانحی و قلبی باشد. انسان دو گونه رفتار دارد که سه عنوان از این رفتارها استخراج می‌شود، گاهی رفتار ظاهری و جوارحی است، غذا می‌خورد نگاه می‌کند و راه می‌رود؛ گاهی هم رفتار جوانحی، مغزی، قلبی یا باطنی است که بر دو قسم است: یا فعالیت معرفتی، شناختی و اعتقادی است که امروز میگویند اپیستمولوژی یا رفتارهای احساسی و عواطفی است. ما در فقه حکم شرعی هم برای شناخت‌ها و باورها داریم هم برای احساسات و رفتارها هم برای اعضا و جوارح داریم. به این جهت که افعال اختیاری انسان چه مرتبط باشد به جارحه و اسباب ظاهری و چه مرتبط باشد به جانحه و باطن، لامحاله هر فعل اختیاری انسان حکم شرعی دارد لذا فقه سه بعد دارد: فقه العقیدة و فقه الأخلاق که رفتارهای احساسی و عواطف انسان است و فقه اعمال جوارحی.

متأسفانه بنا به عللی فقه محدود شده به قسم سوم که فقه الأعمال الجوارحیه است و از فقه العقید و فقه الأخلاق غفلت شده است البته در اهل سنت چون حاکمیت داشتند بیشتر کار شده و هجمه سنگینی به علم فقه د راهل تسنن شده که مثل غزالی در إحیاء العلوم میگویند فقه علم دنیوی است و فقهاء علماء دنیا است و در مقابلش اخلاق علم آخرت است. بعض روشنفکران معاصر ما هم که تحت تأثیر اینها هستند در نوشته هایشان این هجمه ها را دارند.[3]

ما وقتی به سابقه اندیشمندان شیعه در نگارشهای فقهی نگاه میکنیم میبینیم کاملا به این سه بعد توجه داشتند و امروز هم باید توجه شود. الهدایة فی الأصول و الفروع از شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید، جمل العلم و العمل سید مرتضی، چینش وسائل الشیعة که کتاب فقهی مرحوم شیخ حر عاملی بوده مراجعه کنید باب وجوب اصلاح النفس عند میلها الی الشر، استحباب ذم النفس و تأدیبها و مقتها، استحباب اشتغال الإنسان بعیب نفسه عن عیب الناس، لذا ما می‌گوییم در اصول باید نگاه به أدله بر حکم شرعی و وظائف عملی که مربوط به حارجه یا جانحه باشد. به عبارت دیگر احکام شرعی و وظائف عملی که مرتبط با عقیده یا اخلاق یا اعمال جوارحی است.

ما قبول داریم بعض احکام العقیده مانند وجوب معرفت خداوند، توحید، وجوب اعتقاد به معاد، اصل نبوت، قسمتی از این احکام العقیده عقلی است و وجوب قبل الشرع دارد اما قسمتی از احکام العقیده هم وجوب یا سایر احکام شرعی فقهی دارند لذا هم باید فقه با این نگاه وسیع مد نظر قرار گیرد هم در اصول به أدله مثبته احکام و وظائف که نگاه می‌کنیم باید این نگاه را داشته باشیم که ادله ای که احکام العقیده را اثبات میکنند یا احکام مربوط به جانحه را اثبات میکنند یا ادله احکام مربوط به اعمال جوارحی را اثبات می‌کنند.[4]

تا اینجا نتیجه این شد که عنوان بحث را ذکر کردیم که هر مکلفی إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع یا ظن معتبر یا وظائف عملیه. حال بطبیعة الحال باید از احکام و آثار مترتب بر قطع بحث کنیم که مکلف اگر قطع پیدا کرد به حکم شرعی احکامش و آثارش چیست. با این نگاه احکام قطع متنوع میشود میگوییم مکلفی که قطع پیدا کرده آیا قطع او برایش حجت است یا نه؟ بعد باید بحث از حجیت کنیم که حجیت عقلی است یا عقلایی یا شرعی.

بحث دوم این است که گاهی قطع موافق واقع است و گاهی مخالف واقع است، اگر قطعی مخالف واقع بود بر طبقش عمل نکردید بحث تجری مطرح می‌شود که عقاب دارد یا نه؟

بحث سوم: گاهی قطع از اسباب متعارفه به دست میآید و گاهی از اسباب غیر متعارفه مانند رمل و جفر و خواب و أسطرلاب به دست می‌آید این قطعا حجت است.[5]

بحث چهارم: گاهی قطع تفصیلی است و گاهی اجمالی است. قطع اجمالی گاهی در مرحله ثبوت تکلیف است و گاهی در مرحله سقوط تکلیف است. که باید از احکام علم اجمالی بحث شود.

بحث پنجم: قطعی که برای انسان حاصل میشود گاهی متعلق آن حکم شرعی است قطع دارم به وجوب صوم و گاهی متعلق آن موضوع خارجی است که قطع طریقی و موضوعی بحث میشود.

بحث ششم: اگر ثابت کردیم التزام عملی بر طبق قطع لازم است آیا التزام قلبی و اعتقادی هم لازم است طبق قطع یا نه؟ بحث لزوم و عدم لزوم موافقت التزامیه بحث میشود.

اولین حکم قطع را مرحوم آخوند میفرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما. شنبه خواهد آمد

[1]. جلسه 105، مسلسل 567، دوشنبه، 96.02.04. دیروز به مناسبت شهادت امام کاظم علیه السلام 25 رجب 1438 تعطیل بود.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث اول: احکام قطع

مرحوم آخوند می‌فرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما.

در این عبارت سه حکم از احکام قطع را باید بررسی کرد:

1ـ آیا قطع طریقیت و کاشفیت از واقع دارد؟

2ـ هل القطع حجة أم لا؟ حجیت غیر از کاشفیت و واقع‌نمایی قطع است، گاهی قطع هست اما حجیت نیست مانند قطع به وجود سی و سه پل اصفهان، این قطع کاشفیت عن الواقع دارد اما حجیت، منجزیت و معذریت بی‌معنا است.

3ـ هل یجب العمل علی طبق القطع أم لا؟

بعد از تحلیل این سه حکم باید کلمات مرحوم آخوند و مرحوم شیخ انصاری را بررسی کرد که چه خلطی واقع شده است.

حکم اول: طریقت و کاشفیت

بحث است که آیا طریقیت، واقع نمایی و انکشاف قطع از واقع قابل جعل است؟ جعل یا بسیط است که إیجاد الشیء تکوینا باشد که مفاد هل بسیطه و خروج از عدم به وجود است و گاهی جعل تألیفی یا ترکیبی است یعنی جعلُ شیء لشیء مانند جعل البیاض برای جداری که بیاض نبوده. ملاک در جعل تألیفی که جعل محمول برای موضوع است ملاک و ظرف تحققش فقر و حاجت یا عدم وجود محمول است برای موضوع. حال اگر موضوعی واجد محمول باشد و فرض وجود موضوع کافی باشد در اتصاف آن موضوع به محمول دیگر ملاک جعل تألیفی وجود ندارد، موضوعی که واجد محمول است دیگر نیاز ندارد با بک جعل دوباره‌ای آن محمول را به موضوع بدهیم، محال است که موضوعی که واجد محمول است دوباره محمول را به آن بدهیم لذا جعل تألیفی برای ذات و ذاتیات محال است و بعد از تحقق ذات و ذاتیات، إعطاء الذات یا ذاتیات تحصیل حاصل و محال است.أربعة إذا وُجد فهو زوج، دیگر إعطاء الزوجیة به أربعه به جعل تألیفی تحصیل حاصل است.

به محض حصول قطع در ذهن، انکشاف محقق می‌شود لذا معنا ندارد بین قطع و انکشاف واقع جعل تألیفی باشد، معنا ندارد قطع باشد اما انکشاف نباشد و عقل، عقلا یا شارع این انکشاف و واقع نمایی را به قطع إعطاء کنند. مشهور اصولیان در اینکه رابطه قطع و انکشاف چگونه است اختلاف دارند، بعضی مانند محقق اصفهانی می‌فرمایند طریقیت عین ذات قطع است، قطع چیزی جز انکشاف الواقع نیست زیرا طریقیت إلی الواقع یعنی حضور الشیء فی النفس بلاخفاء، این می‌شود طریقیت و انکشاف، قطع هم همین است و لاغیر.

مرحوم نائینی و بعضی دیگر گویا انکشاف را عین ذات قطع نمی‌دانند بلکه از لوازم ذات می‌دانند مانند زوجیت برای أربعة که زوجیت ذات أربعة نیست لذا همه اعداد قابل تقسیم بر دو هست لذا زوجیت از لوازم ذات است که تا أربعة آمد زوجیت هم می‌آید لذا چنانکه جعل أربعة برای أربعة به جعل تألیفی غلط است، جعل تألیفی زوجیت هم برای أربعة غلط است؛ ایشان می‌فرمایند نسبت بین طریقیت و قطع، عین الذات نیست بلکه لازمه ذات است یعنی با وجود قطع در نفس انسان زوجیت هم حاصل می‌شود.

اینکه طریقیت عین ذات قطع است یا لازمه ذات است در این حکم اثر ندارد زیرا در هر دو صورت قابل جعل نیست اما مع ذلک بعدا روشن می‌وشد که به نظر ما حق با محقق اصفهانی است که حصول القطع فی النفس با إنتفاء احتمال خلاف است و این إنتفائ همان انکشاف الشیء است و هو القطع و قطع هم غیر از انکشاف الشیء هویت دیگری ندارد.[2]

در هر صورت کاشفیت چه عین ذات و چه از لوازم ذات باشد با جعل بسیط قطع طریقیت وجود می‌گیرد چون اگر طریقیت ذات قطع است که معلوم است که با قطع ذات خودش وجود گرفته است و جعل و إعطاء دوباره طریقیت معنا ندارد، و اگر جزء ذاتیات و لوازم ذات هم باشد همین اثر را دارد که مانند زوجیت و أربعه باشد و با جعل قطع طریقیت هم جعل شده است.

نکته مهم این است که هر دو گروه در مقابل یک نظریه‌ای قرار دارند که مفادش این است که طریقیت نه ذات القطع است نه از ذاتیات قطع است، مع ذلک نیاز به جعل جاعل هم ندارد و با جعل قطع آن هم جعل می‌شود. تهذیب الأصول مرحوم امام ج1 را مطالعه کنید. یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در المحصول ج2، ص20 با توضیحات و اندک تغییری همان کلام امام را تبیین می‌کنند که طریقیت نه ذات قطع است نه ذاتی قطع مع ذلک جعل تألیفی نمی‌خواهد بلکه به جعل بسیط جعل می‌شود. ادامه بحث دوشنبه ان شاءالله

[1]. جلسه 106، مسلسل 568، شنبه، 96.02.09. سه شنبه عید مبعث 1438 و چهارشنبه هم تعطیل بود.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ابتدا کلام یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام را در المحصول اشاره می‌کنیم بعد کلام مرحوم امام را بیان میکنیم.

این محقق می‌فرمایند طریقیت نه ذات القطع است نه ذاتی قطع است و نه از لوازم وجود قطع است، مع ذلک طریقیت برای قطع به جعل تألیفی هم ممکن نیست. می‌گویند اما اینکه طریقیت نه ذات القطع است نه ذاتی به این جهت است که ذاتی یا باید ذاتی باب ایساغوجی باشد به تعبیر مناطقه یعنی جنس و نوع و فصل شیء باشد یا باید ذاتی باب برهان باشد یعنی جعل موضوع کافی باشد برای جعل محمول مانند جعل زوجیت برای أربعه و انکشاف و طریقیت نسبت به قطع هیچ کدام از ایندو نیست. اما انکشاف جنس و فصل و نوع قطع نیست زیرا حقیقة القطع یک حالت نفسانی و صفت نفسانی است که قائم به نفس است مانند سایر صفات نفسانی ظن، وهم، شک، حسد، بخل، عداوت و امثال اینها که من حیث الوجود بسیط‌اند، نهایتا بعض اینها قابلیت کشف از واقع را دارند بعضی نه، نه اینکه کشف از ذاتیات قطع باشد، پس رابطه کشف با طریقیت این است که نه ذات قطع است نه ذاتی. سؤال: ممکن است انکشاف و طریقیت نه ذات ماهیت قطع باشد نه ذاتی آن بلکه از لوازم وجودش باشد. می‌فرمایند انکشاف لازمه وجود قطع هم نیست زیرا لازمه وجود آن است که در خارج لاینفکّ عن الشیء وجودا مانند حرارت و نار، در حالی که قطع همه جا مساوی با انکشاف نیست و هرجا قطع باشد انکشاف نیست، مواردی داریم که قطع هست و انکشاف نیست مانند جهل مرکب، یقین دارد زید مرده اینجا قطع هست اما انکشاف از واقع نیست پس لازمه وجودش هم نیست. نتیجه اینکه در مورد قطع می‌فرمایند یک امکان کشف عن الواقع دارد اما اینکه ذات قطع یا ذاتی قطع و از لوازم ماهیت قطع یا لوازم وجود قطع باشد صحیح نیست.

عرض میکینم: نقد اصل کلام را ضمن نقد کلام مرحوم امام اشاره میکنیم اما فعلا میگوییم اینکه انکشاف امکان دارد در بعض صفات نفسانی باشد و در بعضی نباشد امکان الإنکشاف طبق این بیانات شما نه ذات است نه ذاتی قطع است نه لازمه وجود قطع است، ید جعل هم به آن تعلق نمیگیرد پس چیست؟[2] به نظر ما ایشان با اینکه در بحث امام حاضر بوده‌اند اما مرحوم امام در تهذیب الأصول نکته دیگری دارند. در تهذیب الأصول ج2، ص9 مرحوم امام می‌فرمایند اولا اینکه گفته می‌شود طریقیت از آثار و لوازم قطع است و لوازم شیء قابل جعل نیست به جعل تألیفی لذا زوجیت لازمه اربعه است و جعلش هم غلط است بلکه با خود اربعه زوجیت محقق میشود، این نکته که می‌گویند در لوازم ماهیت است، لوازم ماهیت قابل جعل نیست بلکه به جعل ماهیت است، اما اگر چیزی جزء لوازم وجود بود طبق نظریه أصالة الوجود لوازم وجود نیاز به جعل دارد، مثلا ضحک لازمه وجود خارجی انسان است، وجود ذهنی انسان ضاحک نیست نه به حمل اولی نه به حمل شایع صناعی، به حمل اولی الإنسان حیوان ناطق است و جنس و فصل دارد و مفهوم ضحک در آن أخذ نشده و در وجود ذهنی انسان به حمل شایع هم انسان مصداق ضاحک نیست بلکه ضحک لازمه وجود خارجی انسان است که خدا قوه ضحک را در انسان ایجاد کرده منتی جعل لوازم وجود از وجود منفک نیست نه اینکه لازمه وجود احتیاج به جعل ندارد.

بعد نتیجه می‌گیرند اگر قطع لازمه اش طریقیت و انکشاف است، انکشاف از لوازم وجود قطع است و لازمه وجود احتیاج به جعل تکوینی دارد و نمیتوانید بگویید چون انکشاف لازمه قطع است پس احتیاج به جعل ندارد، اگر لازمه باشد لازمه وجود است و لازمه وجود جعل تکوینی میخواهد. اگر مقصودتان از جعل طریقیت جعل اعتباری است که قطع طریقیت نداشته و شارع یا عقلا برای آن طریقیت اعتبار کرده اند، چیزی که لازمه وجود یک شیء است تکوینا دیگر جعل اعتباری برایش غلط است، حرارت لازمه وجود تکوینی نار است، دیگر جعل اعتباری حرارت برای نار لغو است و چیزی که لازمه وجود یک شیء باشد تکوینا جعل اعتباری برای آن لغو است.

عرض می‌کنیم: چند نکته مهم در کلمات مرحوم امام هست که یک نکته را در بحث حجیت قطع توضیح میدهیم که بسیار اثر شرعی دارد و خواهیم گفت مرحوم امام و دیگران گویا مبنایشان این است که آنچه مجعول است به جعل تکوینی دیگر جعل اعتباری آن لغو است و بر اینکه نکات و آثار زیادی مترتب میکنند. در بحث حجیة القطع بررسی میکنیم و میگوییم قبول نداریم ما هو مجعول بجعل تکوینی جعل اعتباری اش همه جا لغو باشد.[3]

نکته دوم: میگوییم شما به بیانات مختلف می‌خواهید بین کاشفیت و قطع فاصله بیاندازید. اشکال مهم ما این است که قطع را تعریف کنید تا بفهمیم رابطه قطع با انکشاف چیست. محقق تلمیذ امام میفرمایند صفة حاصلة فی النفس مانند وهم و شک و حسد و بخل، بله اینها همه صفت حاصله در نفس اند اما تفاوت دارند یا نه، اگر جنس عالی شان این است فصلشان چیست؟ فرق قطع با شک و ظن و وهم و اطمینان چیست؟ آیا جز این است که در سایر صفاتی مانند ظن و وهم کاشفیت فی الجمله است اما احتمال خلاف میرود، که مقداری مات و غبارگرفته است، میگوید دیدم دستگاهها را داشتند از زید جدا میکردند اما احتمال ضعیف حیات هم میدهم. آیا قطع جز انکشافی است که هیچ احتمال خلافی قاطع در آن نمیدهند. ما تبعا لمحقق اصفهانی انکشاف را ذات القطع میدانیم. اشکال مرحوم امام که تلمیذ محققشان هم اصرار دارند این است که اگر انکشاف ذات القطع است چرا از قطع تخلف میکند، جایی داریم قطع هست انکشاف نیست ما میگوییم این مغالطه است. در هر ظرفی که قطع باشد انکشاف هم هست، بعضی میگویند در نظر قاطع قطع انکشاف دارد و در نظر غیر قاطع انکشاف ندارد مرحوم امام هم میگویند اگر ذات یا ذاتی قطع این است این نظر و آن نظر ندارد، ما میگوییم هر جا قطع باشد انکشاف هست، قطع در نفس من است لذا برای من انکشاف است، من نگاه کردم دیدم زید روبه قبله است و ضربان هم ندارد قطع دارم مرده است اما فرد دیگر که این قطع را ندارد خوب قطع ندارد که انکشاف باشد برایش.

لذا این که قطع کاشفیت دارد و کاشفیت ذات القطع است نگاه این است که هر جا قطع باشد این ذات هست لذا در جای خودش مرحوم امام ودیگران میگویند اگر کسی قطاع است تا قطع دارد نمیتوانید بگویید تو انکشاف نداشته باش بلکه باید مقدمات قطعش را از بین برد.

خلاصه کلام این است که طریقیت یعنی انکشاف و انکشاف ذات القطع است نه آنچه محقق نائینی میفرماید از لوازم ماهیت است مانند زوجیت و اربعه است نه خیر بلکه ذات لاقطع انکشاف است و هر جا باشد آنجا انکشاف به همراه قطع هست لذا کلام مرحوم امام و تلمیذ محققشان و از نگاهی کلام مرحوم نائینی مورد خدشه است.

بعد طریقیت به حجیت قطع باید وارد شویم.

[1]. جلسه 107، مسلسل 569، دوشنبه، 96.02.11. دیروز میلاد امام حسین علیه السلام سوم شعبان 1438 و دروس تعطیل بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حجیت قطع

عبارات مختلفی در حجیت قطع بکار رفته است:

معنای اول: از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده میشود که گویا ایشان حجیت را با طریقیت مساوق و مساوی گرفته‌اند که حجیة القطع یعنی انکشافه و طریقیته الی الواقع.

عرض می‌کنیم: این برداشت صحیح نیست زیرا طریقیت و انکشاف متعلق چیزی است و حجیت چیز دیگر، لذا قبلا هم اشاره کردیم که انسان به بسیاری از موضوعات مانند سی و سه پل اصفهان قطع دارد، این قطع طریقیت دارد یعنی انکشاف متعلق قطع عند حصوله فی النفس اما حجیت در اینجا معنا ندارد، قطع به فلان موضوع حجیت است معنا ندارد، لذا بین طریقیت و حجیت تساوی نیست.

معنای دوم: مرحوم نائینی حجیت قطع را به معنای محرکیت تکوینی قطع می‌دانند، قطع حجت است یعنی محرّک تکوینی انسان است برای عمل.

عرض می‌کنیم: این تعبیر مسامحه است زیرا اولا خیلی از موارد داریم قطع هم نیست اما انسان تحرک تکوینی دارد، فرد استراحت میکند یک حشره‌ای آمد طرفش احتمال میدهد عقرب باشد او حرکت میکند پس گاهی یک احتمال هم محرک تکوینی است. مسامحه این است که اگر قطع در بعض موارد محرکیت دارد محرکیت قطع نحو العمل ناشی از حجیت آن است نه اینکه حجیت به معنای محرکیت است، اگر قطع در بعض موارد محرک است، انگیزه است برای عمل انسان چون قطع در آن مورد حجت است.

معنای سوم: مشهور میگویند حجیت قطع یعنی منجزیت و معذریت. اگر عبد قطع پیدا کرد به حکم مولا یا وظیفه خودش، این قطع منجّز است یعنی مثبت متعلق است و سبب می‌شود مولا علیه عبد احتجاج کند اگر عبد امتثال نکند، مولا می‌گوید چرا با اینکه قطع به وظیفه داشتی آن را انجام ندادی، معذّر است از ناحیه عبد، عبد اگر قطع پیدا کرد به وظیفه‌ای و به آن عمل کرد و متعلق قطع در واقع مخالف واقع بود، در پیشگاه خداوند عذر دارد.

این معنای سوم می‌تواند محور بحث و مقصود اصولیان باشد که قطع حجةٌ یعنی منجّزٌ للتکلیف إذا طابق الواقع و معذّرٌ للعبد إذا خالف الواقع. شکی نیست در اینکه قطع فی الجمله قطع به حکم مولایی که مولویت دارد منجز و معذر است. میگوییم فی الجمله زیرا بعض اختلافات هست که متعرض خواهیم شد و بحث می‌کنیم. مثلا بعض اصولیان می‌گویند قطع مطلقا معذر نیست بلکه قطعی سبب عذر انسان است إذا خالف الواقع که ناشی از تقصیر در مقدمات نباشد. مثلا اگر عقلا یا شارع به مکلف گفته‌اند از مقدماتی مانند خواب یا جفر و جن گیری به سمت شناخت تکلیف من نرو، اگر مکلف چنین کرد معذر نیست. همچنین منجزیت را بعض اصولیان میگویند منجزیت از احکام قطع نیست بلکه از احکام احتمال تکلیف است، همینقدر احتمال تکلیف دادی با شرایطی باید فحص و جستجو کنی، و اگر پیدا نکردی معذر داری.

فی الجمله شکی نیست در اینکه قطع به حکم مولایی که مولویت دارد منجز و معذر است، اینجا بحثی است که فقط اشاره می‌کنیم و توضیحش در مباحث تحسین و تقبیح عقلی خواهد آمد.[2]

اینکه قطع فی الجمله منجز و معذر است یعنی باید ترتیب اثر دهیم طبق قطعمان، این منجزیت و معذریت و ترتیب اثر دادن طبق قطع که یک وجوب عقلی است از مصادیق قاعده تحسین و تقبیح عقلی است به این معنا که عقل درک میکند مخالفت با تکلیفی که قطع دارد به آن تکلیف و ترتیب اثر ندادن به آن تکلیف ظلم است و الظلم قبیحٌ. این فی الجمله مسلم است اما بحث پردامنه‌ای اینجا هست که حسن عدل و قبح ظلم آیا از احکام عقلیه است یا عقلائیه. شاید حداقل چهار یا پنج نظر از باطن مطلب میتوان به دست آورد که در جای خودش خواهد آمد. فعلا فقط دو نظریه را نقل می‌کنیم و در جای خودش نقد خواهیم کرد.

اینجا دو نظر مهم در مقابل هم است:

نظریه اول: صاحب کفایه و مشهور معاصران که حسن عدل و قبح ظلم و مصادیق این دو را حکم عقل و از امور واقعیه و نفس الأمریه می‌دانند، می‌گویند در عالم واقع و نفس الأمر حقائقی داریم که عقل آنها را درک می‌کند و آن حقائق مربوط به عالم وجود هم نیست بلکه مربوط به عالم واقع و نفس الأمر است، نه در محدوده وجود ذهنی است نه وجود خارجی، امتناع اجتماع نقیضین واقعیتی است که نه در عالم ذهن است نه خارج، یک میلیون سال قبل از اینکه انسانی باشد و ذهنی اجتماع نقیضین محال بوده است، پس مطابَق این قضیه صادقة ذهن و خارج نیست، قضیه خارجیه باید موضوعش در خارج باشد تا محمول ممتنعٌ را بر آن حمل کنیم. پس قضیه نفس الأمریه است که هم حقائق نظرهی است هم حقائق عملیه، حسن عدل و قبح ظلم از این قضایای نفس الأمریه است.

نظریه دوم: مرحوم محقق اصفهانی به جلّ فلاسفه هم نسبت می‌دهند که حسن عدل و قبح ظلم از احکام عقلائیه است و عالم نفس الأمر و واقع نیست بلکه از اعتبارات عقلائی و از قضایای مشهوره‌ای است که تطابق علیها آراء العقلا حفظا للنظام و لیس وراء اعتبارها واقعٌ.[3]

طبق هر دو نظریه داعویت و لزوم امتثال ثابت است و حتی اگر از باید ها و نبایدهای شرطی باشد که بعض تلامذه علامه طباطبایی بر آن اصرار دارند تفاوتی ندارد که حجیت معذریت و منجزیت و لزوم ترتیب اثر دادن طبق قطع فی الجمله امر ثابت و مستدلی است.

[1]. جلسه 108، مسلسل 570، سه شنبه، 96.02.12.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در تحلیل این دو نظریه و اینکه حکم عقلی است یا عقلایی و چیستی منشأ آن که لزوم شکر منعم است یا حق الطاعة مولا است به ملاک خالقیت یا لزوم اطاعت مولا است به ملاک دفع عقاب محتمل. اینجا دو بحث باید بررسی شود:

الف: آیا حجیت قطع و لزوم حرکت بر طبق قطع که یک حکم عقلی یا عقلایی است قابل جعل شرعی هست یا نه؟

ب: آیا قطع حاصل برای عبد به حکم مولا قابل ردع و منع شرعی هست یا نه؟

بحث اول:

مشهور اصولیان قائلند جعل حجیت و لزوم عمل بر طبق قطع از سوی شارع صحیح نیست زیرا پس از اینکه حجیت و لزوم متابعت قطع به حکم عقل بود از قضایای نفس الأمریه و واقعیه و لازمه ذاتی قطع شد یا حکم و اعتبار عقلائی بود دوباره شارع مقدس بخواهد این معنا را اعتبار کند تحصیل حاصل است که بر مولای حکیم محال است.

ما قبول داریم که اگر مطلبی تکوینا وجود داشت یا به اعتبار عقلایی وجود داشت اگر تکوینا بود لامحاله شارع تکوینا دوباره آن را ایجاد کند محال است، مانند خلق دوباره انسان، همین وجود تکوینی را بخواهد دوباره وجود اعتباری بدهد بدون اثر لغو و محال است. یا یک اعتبار عقلایی را شارع مقدس بدون اثر بخواهد دوباره جعل کند به اعتبار شرعی این هم محال است اما اگر جعل و اعتبار شرعی نسبت به یک امر تکوینی یا نسبت به یک اعتبار عقلایی، اگر اعتبار شرعی اثر داشته باشد لغویت و تحصیل حاصل نخواد بود. در ما نحن فیه میگویید حجیت قطع یا امر واقعی و نفس الأمری است که عقل دال بر آن است، فرض کنید لازمه وجودی قطع است، یا اعتبار عقلایی است. اگر شارع مقدس دید اعتبار حجیت قطع از سوی شارع اثر دارد چرا میگویید تحصیص حاصل است، اعتبار شرعی هم غیر از امر تکوینی است هم غیر از اعتبار عقلایی است. اگر این اعتبار شرعی اثر داشته باشد به چه دلیل ممکن نباشد. ما ادعا میکنیم فی الجمله در مواردی که احکام عقلیه یا عقلائیه داریم اعتبار شرعی اثر دارد لذا لغو هم نیست.

بعض مصادیق احکام عقلیه داریم که عقلا در آن تشکیک دارند به جهاتی اختلاف نظر دارند مانند اینکه آیا کذب عقلا قبیح است مطلقا یا نه؟ بعضی میگویند کذب بما هو کذب قبیح است بعضی میگویند خلاف واقع گفتن قبیح نیست و کذب فی نفسه قبیح نیتس بلکه هر جا منجر به اضرار به غیر شود قبیح است مانند اینکه مثال میزنند ظهر رفتی به منزل کسی اگر بگویی نهار نخوردم ب زحمت میافتد برای اینکه به زحمت نیافتد میتوانی دروغ بگویی نار خوردم و اشکال ندارد. د راین موارد که عقلا در حکم عقل یا اعتبار عقلایی تشکیک دارند مسأله خفاء دارد اشکالی ندارد شارع یک اعتبار داشته باشد که نزد من الکذب مطلقا قبیحٌ. یا اختلاف است که آیا مولا بر ر قبیحی میتواند انسان را عقاب کند هر چند عصیان مولا صدق نکند یا نه ارتکاب قبیحی که از شؤون مولا است میتواند عقاب کند اما اگر هتک مولا نیست نمیتواند عقاب کند وقتی اعتبار ندراد.

پس در مورادی که از احکام عقلی است لأجل خفاء اعتبار شرعی لغو نیست بلکه اعتبار شرعی در کنار اعتبار عقلائی یا حکم شرعی اشکال ندارد. از این موارد خفاء مانند اینکه بعضی درحجیت قطع های حاصله شبهه دارند چنانکه جمع کثیری از اخباریان میگویند قطع حاصل از براهین عقلیه معتبر نیست زیرا براهین عقلی کثیر الخطا است، در این مورد که فرض کنید حجیت این مصداق قطع فیه اختلافٌ اشکالی دارد شارع اطلاق بیاورد که العلم الحاصل لک یجب اتباعه مطلقا، چه از مقدمات عقلیه باشد یا غیر عقلیه.

مورد دوم که مهم است این است که فرض کنید مورادی از اعتبارات عقلی داریم که هم آنها را درک میکنند و هیچ اختلاف و خفائی ندارند، اعتبار عقلایی است اما بحث این است که آیا حکم عقل یا اعتبار عقلائی برای همه نفوس بشر داعویت دارد، بالوجدان مشاهده میکنیم احکام عقل یا اعتبارات عقلائیه برای نفوس خاصه متکامله داعویت دارد نه نفوس بشر عادی خیلی از مردم با اینکه مطمئن هستند عقل قبیح میداند مرتکب میشوند حتی نفوس خاصه هم وقتی تزاحم شود بین مصلحت خودشان و دیگران مصلحت خودشان را مقدم میکنند، وقتی چنین است آیا در همین موارد اگر شارع مقدس اعتباری داشته باشد، این اعتبار شرعی داعویت اقوی در نفوس مردم ایجاد میکند، چه اشکالی دارد شارع با وجود حکم عقل برای ایجاد داعی اقوی در نفوس مردم اعتبار شرعی داشته باشد، آیا این داعویت اقوی سبب نمیشود جعل شرعی از خروج از لغویت در بیاید. لذا ب نظر ما در موارد حکم عقل و اعتبارات عقلائیه هر جا اعتبار شرعی اثر داشت اعتبار شرعی تحصیل حاصل نیست و شارع مقدس میتواند آنجا اعتبار شرعی داشته باشد.[2]

مواردی داریم با اینکه یک حکم تکوینی عقلی ثابت است مع ذلک حکم اعتباری شرعی جعل میشود زیرا اثر دارد. مثال: در مالکیت آیا چنین نیست که خداوند مالک حقیقی همه اشیاء است زیرا خالق بالواسطه و بدون واسطه همه اشیاء است. از جهت دیگر عند العقلا مالکیت تکوینی شخص سبب سلطه او است اما میتواند همین سلطه را با اعطاء مالکیت اعتباری به غیر واگذار کند، زید مجسمه ای را میسازد هم مالک تکوینی است هم اعتباری اگر مالیکت اعتباری را به غیر واگذار کرد دیگر مالیکت تکوینی او اثر ندارد و گویا به غیر واگذار شده و آثار برای غیر است شارع مقدس مالک تکوینی همه اشیاء است اما شارع گفته میتوانید مالکیت اعتباری بر اشیاء پیدا کنید آثارش را مترتب کنید با حیازت و امثال آن، اما مالکیت اعتباری خمس غنائم را برای خودش اعتبار میکند آیا میگویید با وجود مالکیت تکوینی خدا که هیچگاه زائل نمیشود مالکیت اعتباری لغو است، خیر این مالکیت اعتباری اثرش این است که مالک غنیمت نمیتواند در آن تصرف اعتباری کند بلکه مالک اعتباری اش ارباب خمس اند. دقیقا هر جا اعتبار شرعی غیر از وجود تکوینی شیء یا وجود اعتبار عقلائی آن دارای اثر بود این اعتبار شرعی لغو نیست. لذا اینکه مرحوم آخوند و جلّ اصولیان میفرمایند حجیة القطع لاتنالها ید الجعل اثباتا و نفیا در مورد اثبات فی الجمله آنجا که اثر داشته باشد جعل حجیت برای قطع از سوی شارع محذوری ندارد. این بحث است که ینفتح عنه ابواب. آیا ردع الحجیت عن القطع فی الجمله معنا دارد یا نه خواهد آمد.

[1]. جلسه 109، مسلسل 571، چهارشنبه، 96.02.13.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: آیا شارع می‌تواند از حجیت قطع حاصل از طریق خاص و به کیفیت خاصه ردع نماید؟

مشهور اصولیان معتقدند ردع از حجیت قطع ممکن نیست مطلقا من أی طریق یحصل. بدأً به کفایه و بعد مرحوم خوئی و شهید صدر. دلیل همان است که مرحوم آخوند در کفایه ذکر می‌کنند با اندک تغییری که در بیانهای مختلف آمده است. می‌گوید اگر شارع مقدس از قطع حاصل طریق خاص ما را ردع کند در بعضی از صور دو اجتماع نقیضین یا ضدین و در بعض صور یک اجتماع ضدین یا نقیضین پیش می‌آید. زید از هر راهی قطع پیدا کرد به وجوب نماز جمعه، اگر قطعش مطابق واقع باشد و شارع او را از عمل به قطع ردع کند، از طرفی قطع به وجوب دارد و از طرف دیگر گفته میشود بر تو واجب نیست عمل به قطع میشود اجتماع نقیضین در اینکه واجب است یا واجب نیست، یک اجتماع نقیضین دیگر در اعتقاد زید شکل می‌گیرد که هم معتقد باشد به وجوب هم به عدم وجوب، اعتقال به محال کمتر از خود محال نیست در عدم امکان التزام به اجتماع نقیضین؛ و اگر قطعش مطابق واقع نباشد لازمه‌اش اجتماع نقیضین در اعتقاد مکلف است، لذا گفته می‌شود لایمکن الردع عن حجیة القطع مادام موجودا. بعد میگویند بروید در مقدمات قطع او اخلال ایجاد کنید.

عرض می‌کنیم: عدم جواز ردع از حجیت قطع علی الإطلاق صحیح نیست[2] زیرا قبول داریم اگر تکلیف مقطوع به حال خودش باقی باشد غرض لزومی در این متعلق باشد این حکم مقطوع فعلی باشد در شأن این فرد مع ذلک خداوند اذن بدهد در ترخیص و بگوید غرض لزومی فعلی بر خود را میتوانی ترک کنی، معنایش اجتماع محبوبیت و مبغوضیت در نفس مولا است و ما بالاتر از کلام آقایان می‌گوییم که باعث میشود خداوند غرض لزومی برای فردی نسبت به فعلی داشته باشد بعد اجازه ترک هم بدهد. بگوید واجب است این کار را انجام دهی هم بگوید رهایش کن.

اما چه اشکالی دارد شارع مقدس محاسبه کند قطع حاصل از بعض طرق را مانند قطع حاصل از طریق رؤیا یا احضار جن یا رمل و جفر را و ببینید قطع حاصل از این طرق خطایش زیاد است یا قطع حاصل در بعض نفوس مانند وسواسی را ببینید ضریب خطایش بالا است و هم نهی کند مکلف را از اتخاذ این طریق هم به مکلف اعلام کند اگر قطع پیدا کردی از این طریق من از تو امتثال این تکلیف را نمی‌خواهد و گویا این تکلیف در حق تو فعلی نیست و صحیح اس تکه تو یقین داری به تکلیف اما من مولا برای تو غرض لزومی در انجام این تکلیف نمی‌بینم. به عبارت دیگر یک حکم ظاهری مولا جعل کند بگوید مادام الوسواس موجودا آن تکلیفی را که تو یقین داری در حقت فعلی نیست این چه اشکالی دارد. به عبارت دیگر وجوب اطاعت خداوند نسبت به متعلق قطع که بحث کردیم اگر قطع به تکلیف داشت باید اطاعت کند، وجوب اطاعت یا دلیلش حق الطاعة است که جمعی از محققان می‌گویند چون خداوند خالق و مکوّن است لذا اطاعتش لازم است که البته ما اینها را حرف داریم و باید در جای خودش بررسی شود.[3]

از باب حق الطاعه باشد یا شکر منعم باشد که جمعی از علماء کلام میگویند یا از باب دفع عقاب محتمل باشد که جمعلی از اصولیان و متکلمان میگویند عقل میگوید باید اطاعت کنی، ما میگوییم اگر خود این منعم رخّص فی ترکه، و حقش را در موردی اسقاط کرد و نسبت به فردی از غرض لزومی خودش دست برداشت باز هم میگویید اطاعت کنم؟ با اینکه تو قطع داری و قانون همین است که از تو نمی‌خواهم.[4]

ما قبول داریم اگر متعلق قطع که حکم شارع است این متعلق همچنان برای ذو الطریق غرض لزومی داشته باشد عند الشارع اما چه اشکالی دارد شارع با وجود تکلیف فعلیتش را بگیرد و غرض لزومی اش را بردارد، شارع در شرب تتن میگوید با اینکه در واقع فرضا حرام است اما من بخاطر مصلحت دیگری فعلیت حرمت را از تو برداشتم و مجازی انجام دهی به جهت مصلحت تسهیل و ما نحن فیه هم کلام ما این است که اشکالی ندارد خود شارع لزوم اطاعت از تکلیف خاصش را از فردی بردارد با اینکه قطع دارد و قطعش هم موجود است اما بگوید من اجازه دادم بر خطلاق تکلیف مقطوعت عمل کنی یعنی آن تکلیف بر تو فعلی نیست. کلام شهید صدر خواهد آمد.

[1]. جلسه 110، مسلسل 572، شنبه، 96.02.16.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شهید صدر میفرمایند ردع الشارع عن القطع ممکن نیست از هر راهی که قطع حاصل شده باشد. این مدعا را با بیان خاصی ذکر میکنند که زید قطع دارد این مایع خمر است در نتیجه قطع دارد به حرمت این مایع بر خوش، حال شارع ردع کند از عمل به این قطع و بگوید به قطع خودت عمل نکن یعنی اذن بدهد در ارتکاب و شرب این مایع، ما سؤال می‌کنیم آیا حکم به ترخیص شارع در ارتکاب حکم ظاهری است یا واقعی، اگر واقعی باشد یعنی مکلف اعتقاد دارد این مایع خمر است از طرفی اعتقاد دارد واقعا مباح است، حداقل در اعتقاد من اجتماع ضدین می‌شود، معتقد هم می‌شود که مولا هم عملی را مبغوض بدارد واقعا حرام باشد، هم محبوب بداند واقعا و ترخیص دهد و این عمل مباح باشد، این ممکن نیست. اگر ترخیص ظاهری باشد تا با حکم واقعی جمع شود، همانکه ما دیروز ادعا کردیم، می‌فرمایند اینجا جای ترخیص ظاهری نیست. می‌فرمایند حکم ظاهری در جایی توسط مولا جعل می‌شود که مکلف علم به حکم واقعی ندارم، ظن معتبر هم ندارم، شک دارم در حکم واقعی، راهی برای وصول به حکم واقعی ندارم، نه قطع دارم نه حجت معتبر، اینجا شاعر برای این که در مقام عمل متحیر نمانم حکم ظاهری جعل کرده، این حکم ظاهری هم طبق یک محاسبه است، به این معنا که در مواردی من جاهل به حکم واقعی هستم شارع میبیند غرض لزومی ای در حکم واقعی است که به هر شکل باید تحصیل شود و حق ندارم آن غرض را تفویت کنم، شارع حمک به احتیاط میدهد مانند دماء و فروج، می‌گوید حکم واقعی را نمیدانیم لذا احتیاط کن تا غرض لزومی من از دست نرود، که حکم ظاهری میشود جعل احتیاط، در مواردی هم مولا محاسبه میکند میبیند آن غرض لزومی را اگر با احتیاط بخواهم استیفا کنم در زندگی ام مشکل پیش می‌آید و مصلحت تسهیل و سایر مصالح اقتضا دارد که مولا میگوید رفع ما لایعلمون. لذا حکم ظاهری موضوعش جهل به حکم واقعی است حال در مورد جهل به حکم واقعی یا وجوب احتیاط میگذارد بر عهده مکلف یا با مثل رفع ما لایعلمون برائت میگذارد بر عهده مکلف، در ما نحن فیه این زید که قاطع است که این مایع خمر است جهل به حکم واقعی ندارد، شک ندارد اگر جهل به حکم واقعی ندارد خودش را موضوع حکم ظاهری نمیداند، موضوع حکم ظاهری در جایی است که حکم واقعی مشتبه باشد، این فرد که میگوین من قاطع به حکم واقعی هستم جعل ترخیص ظاهری در حق او معنا ندارد چون موضوعش نیست، نتیجه اینکه آنجا که مکلف قطع دارد به حکم شرعی ردع شارع یعنی اجازه در ترک و این اجازه در ترک یا ترخیص واقعی است یا ظاهری و هیچ کدام ممکن نیست. نتیجه میگیرند و کلام دیروز ما را رد میکنند که نه ترخیص واقعی در محدوده قطع صحیح است نه ترخیص ظاهری.

عرض می‌کنیم: اولا به نظر ما ترخیص و ردع عن القطع ترخیص ظاهری است نه واقعی ایشان یک پیش فرض مسلم گرفته اند که جعل حکم ظاهری یک مورد بیشتر ندارد آن هم جایی است که به زعم خودم جاهل به حکم واقعی باشم و مشتبه باشد اینجا جای جعل حکم ظاهری است، سؤال میکنیم دلیل شما بر این مدعا چیست، آیه است روایت متواتر است یا دلیل عقلی است، چرا میگویید موضوع جعل حکم ظاهری جهل به حکم واقعی است. بله شهید صدر هم اشاره دارند که مواردی از حکم ظاهری چنین است، یکی از مصادیق جعل حکم ظاهری جهل به حکم واقعی است که ابرز مصادیق است در رفع ما لایعلمون و اخوک دینک فاحطت لدینک، اینها را قبول داریم اما انحصار اینکه جعل ححکم ظاهری فقط جایی است که جهل به حکم واقعی باشد این به چه دلیل. اگر در مورد خاص گفتیم دلیل خاص داریم که میگوید با اینکه قطع داری مسأله چنین است شارع گفته به این قطعت اعتنا نکن، چه اشکالی دارد شارع مانند موارد جهل به حکم واقعی ببیند قطع یک انسان ضریب خطایش زیاد است لذا شارع در خصوص این فرد بگوید به قطعت عمل نکن اینجا چه مشکلی پیش میاید. مثال بارزش هم بحث شخص وسواسی است. ما این بحث را به تفصیل در مباحث اصول عملیه ذیل بحث احتیاط بررسی کردیم و گفتیم الإحتیاط حسنٌ إلا در مورادی.[2]

شخص وسواسی فعلش با توجه و اراده است لذا اطلاق جنون و مجنون حقیقتا بر او که رافع تکلیف باشد صحیح نیست پس عمل او صادر عن اختیارٍ هست. حال وسواسی قطع دارد به وجوب این صلاة دوم بر او چون میگوید صلاة اولم مختل است. قطع دارد به وجوب صلاة سوم بر او چون دومی مختل است. سید صاحب عروه در عروه الوثقی میفرمایند لاعبرة بقطع الوسواسی، دیگر نماز نخواند. مرحوم خوئی و شهید صدر علی ما ببالی هم در بحث طهارة هم در بحث صلاة خدشه می‌کنند به مرحوم سید که اگر قطع به وجوب صلاة یا وضوی مرة ثانیه و ثالثه دارد ردع شارع معنا ندارد و این ترخیص ممکن نیست، چرا میگویید به قطعش عمل نکند بله باید مقدمات قطعش را از بین برد.

عرض میکنیم به شهید صدر چه اشکالی دارد در همین مورد که زید وسواسی قطع به حکم واقعی دارد شارع مقدس با یک ترخیص ظاهری به او بگوید من این وظیفه مقطوع‌به را از شما نمی‌خواهم. سؤال ما این است که چه محذوری دارد؟ یک ترخیص ظاهری است، فرض کنید حکم وجوب اعادة مقطوع حکم واقعی است بر او اما اشکالی ندارد شارع لمصلحة نسبت به فرد خاصی دست از حکم واقعی اش بردارد و ترخیص ظاهری بدهد. لذا این تناقض باید توجه شود که در اصول شهید صدر و مرحوم خوئی میگویند ردع ممکن نیست اما در فقه صحیحه عبدالله بن سنان را که میبینند نمیگویند امکان ندارد بلکه میگوید این صحیحه دلالت نمیکند بر این معنا ما گفتیم دلالت دارد: که میگوید رجل مبتلی بالوضوء و الصلا و قلت هو رجل عاقلٌ.[3]

مما ذکرنا ظهر وجه مرحوم امام در تهذیب الأصول در ج2 ص9 برای عدم امکان ردع از عمل به قطع فرموده اند پاسخ داده شد.

مرحوم امام میفرمایند مرحوم آخوند و من تبع ایشان رعد عن القطع را محال میدانند به جهت اجتماع ضدین که هم عملی حرام باشد هم مباح میفرمایند در بحث حکم شرعی گفته ایم احکام شرعیه از اعتبارات است و حقائق خارجیه نیتسند در امور اعتباریه اجتماع ضدین اشکال ندارد ما از این جهت نمیگوییم بلکه به نظر ما ردع از قطع میشود اجتماع دو اراده در نفس مولا یا در نفس عبد هم محبوبیت هم مبغوضیت و این محال است زیر امحبوبیت و مبغوضیت صفت خارجی نفسانی است و شیء واحد نزد فرد واحد نمیتواند هم محبوب باشد هم مبغوش. قیدی هم دارند که مع وحدة سایر الجهات.

عرض میکنیم د راجتماع حکم واقعی و ظاهری چه میگویید، میگویید محبوبیت تعلق گرفته به ذات الفعل و صفت دیگر به این فعل با این حالت تعلق گرفته لذا وحدت نیست و اجتماع ارادتین نیست. اینجا هم همین است لولا وسواس این عمل محبوبیت دارد برای وسواسی محبوبیت را خدا برداشته به جهت هر مصلحتی که باشد.، نتیجه اینکه اجتماع محبوبیت و مبغضویت در نفس مولا نیست.

به نظر ما امکان جعل اعتباری حجیت در بعض موارد و امکان ردع از حجیت قطع فی الجمله در بعض موارد وجود دارد.

[1]. جلسه 111، مسلسل 573، یکشنبه، 96.02.17.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مبحث دوم: اقسام قطع و تجری

مرحوم آخوند در امر دوم به جهت یک تقسیم برای قطع احکام تجری را مطرح می‌کنند که قطع یا مطابق با واقع است یا مخالف آن و در صورت مخالفت واقع گاهی مکلف تجری می‌کند در مخالفت با این قطعش، و یا انقیاد دارد و انجام می‌دهد. در این امر دوم مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و دیگران احکام مترتب بر تجری را بیان می‌کنند.

تجری

تعریف تجری چنین است که مخالفة الحجة الشرعیة أو العقلیة حسب الإعتقاد. قید اعتقاد به این جهت است که گمان نشود تجری فقط در قطع است بلکه در همه حجج شرعیه و عقلیه تجری معنا دارد. روایتی را که فکر میکرد معتبر است می‌گفت روزه یوم الشک اول رمضان واجب است اما تجری کرد و روزه نگرفت، یا استصحاب غصبیت یک شیء را جاری کرد با این وجود تصرف کرد بعد فهمید هدیه و ملک خودش بوده، یا علم اجمالی دارد به نجاست أحد الإنائین، علم اجمالی منجز عقلی است و اتیاط را واجب می‌کند به حجت عقلی اما اطراف را مرتکب میشود و بعد میفهمد نجس نبوده در این موارد هم تجری صادق است. اما اینکه چرا از احکام تجری در بحث قطع صحبت میشود دلیلش این است که قطع اقوی الحجج است و اولین حجیتی که بررسی میشود در اینجا مطرح میشود.

در مورد تجری سه بحث مطرح است: بررسی قبح عقلی آن، استحقاق عقاب، حرمت شرعی.

بحث اول: بررسی قبح عقلی تجری

اگر تجری قبیح است متعلق قبح چیست؟ متجری که ما یتخیل کونه خمراً را می‌آشامد شیخ انصاری و دیگران می‌گویند سه خصوصیت دارد: الف: صفت نفسانی دارد به عنوان خبث سریره و سرشت ناپاک در مقابل حسن سریره مُنقاد.

ب: فعل نفسانی و باطنی نه صفت نفسانی و آن هم اراد و قصد معصیت است، وقتی یقین دارد این مایع خمر است و با قصد به سمت آن می‌رود یعنی اراده کرده است گناه و معصیت را و قصد معصیت دارد و قصد شرب آن یعنی قصد معصیت.

ج: فعل خارجی که ما یتخیل کونه خمرا را می‌آشامد.

حال اگر متجری مرتکب قبیح می‌شود و اگر تجری قبح دارد یا متجری عقاب دارد به جهت کدام یک از این سه خصوصیت است؟

به شیخ انصاری نسبت داده شده که متجری فقط استحقاق دارد مذمت را به جهت سوء سریره که یک صفت باطنی است. زید خبث سریره داشته اما کاشف نداشته، کاشف از این خبث سریره فعل او بوده و این فعل که ما تخیل انه خمرا دست برده بیاشامد کاشف از خبث سریره این فرد است نزد عقلا و این خبث سریره استحقاق مذمت می‌آورد. چنانکه سایر صفات نفسانی اگر کشف کنید استحقاق مدح یا ذم می‌آورد، عمرو اقرار می‌کند که ترسو است، او را بر این صفت نفسانی مذمت می‌کنند،[2] پس مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در تجری فقط استحقاق مذمت است بر سوء سریره چنانکه در سایر صفات نفسانی استحقاق مدح یا ذم است نه استحقاق عقاب یا ثواب و اگر ابراز کرد در قالب فعل مذمت میشود مثلا اگر بخل را ابراز کرد مذمت میشود.

مبنای دوم: مرحوم آخوند علاوه بر اینکه خبث سریره و استحقاق ذم را بر صفت نفسانی قبول دارد میگوید در متجری استحقاق عقاب هم هست بر فعل باطنی نه فعل خارجی، و آن فعل نفس عزم بر فعلی است که گمان میکند معصیت است و عزم بر هتک مولا.

مبنای سوم: متقدمان و بعض متأخران مانند شهید صدر میگویند خبث سریره و عزم بر عصیان را قبول داریم اما علاوه بر اینها بر فعل خارجی هم استحقاق عقاب دارد یعنی این فعل وقتی ترکیب می‌شود با یک غرض، فعل سرکه خوردن است اما یا عنوانی همراه شده که هتک مولا و خروج از زیّ عبودیت است، چون این فعل معنون میشود به عنوان هتک مولا لذا خود این فعل قبیح است و عبد بر آن استحقاق عقاب دارد.

نقد مبنای سوم: دو بیان در مبنای سوم ارائه شده:

بیان اول: اشاره کردیم که میگویند عقل حکم میکند این فعل صادر از عبد به اعتقاد اینکه عصیان مولا و خروج از رسم عبودیت است لذا عقل میگوید ظلم بر مولا و قبیح است لذا این فعل خارجی قبیح است و استحقاق عقاب دارد.

عرض می‌کنیم: مستدل این شرب مایع را ادعا کرد مصداق هتک مولا است و هیتک مولا مسلما قبیح است، ما میگوییم هتک مولا بر هر معصیتی صادق نیست چه رسد به صدق تجری. زیرا هتک مولا در اغلب موارد از امور قصدیه ای است که تمرد و طغیان در آن نهفته شده است، هر معصیت واقعی هتک مولا نیست، اگر کسی معصیت مولا را میکند در عین حال امید به مغفرت خداو شفاعت اولیاء دارد این معصیت را در خفاء انجام میدهد و در حین انجام معصیت هم می‌لرزد مصداق هتک نیست.[3] لذا اگر قصد خروج از رسم عبودیت و اینگونه عناونی باشد من نمیخوام بنده تو باشم اینگونه موارد مصداق هتک است اما هر عصیانی هتک نیست چه رسد به تجری، اصلا تجری هتک نیست وقتی هر عصیانی هتک نیست چگونه هر تجری هتک باشد. لذا اگر تجری با عنوان هتک همراه بود اما به نظر ما لیس کل تجرٍ مساوق للهتک.

بله بعض موارد بر خود فعل هتک صادق است هر چند قصد نباشد مانند إلقاء المصحف أو التربة فی القاذورات، اینجا فعل مصداق هتک است و به قصد فرد کاری ندارد. مطلق تجری نه از افعالی است که خودش مصداق هتک باشد نه مساوق با تمرد است همیشه و قصد خروج از رسم عبودیت باشد که هتک بر آن صادق باشد. لذا بعض موارد تجری ممکن است مصداق هتک باشد نه همه موارد.

[1]. جلسه 112، مسلسل 574، دوشنبه، 96.02.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بر عصیانِ مطلق، هتک صادق نیست چه رسد به تجری. در ادعیه چنین آمده الهی لم اعصک حین عصیتک و انا بربوبیتک جاحد و لا بأمرک مستخف و لا لعقوبتک متعرض و لا لوعیدک متهاون لکن خطیئة عرضت و سولت لی نفسی و غلبنی هوای و ...

بیان دوم: شهید صدر در بحوث به عنوان بیان سوم می‌فرمایند عقل درک می‌کند که قبیح است اقدام کردن علی ما یعتقد الشخص کونه ظلما و سلبا للحق و إن لم یکن ظلما واقعا. می‌فرمایند گمان نکنید عقلا ظلم قبیح است که بعد بگویید در تجری ظلم و مخالفت نشده، بلکه قبیح به حکم عقل اقدام کردن انسان است بر آنچه که عقیده دارد که ظلم است هر چند در واقع ظلم نباشد. مثلا زید یقین دارد عمرو مولای او است، با این وجود حق مولویت و احترامات لازمه را انجام نمی‌دهد، میفرمایند اشکالی نیست در اینکه صدور فعلی که بی احترامی است به کسی که اعتقاده دارد او مولایش هست در نظر عقل قبیح است و فاعلش مذموم است هر چند بعدا کشف شود عمرو مولای او نبوده. به عبارت دیگر میگویند عقل درک میکند الإقدام علی الظلم قبیح و لو لم یکن ظلما واقعا. بعد می‌فرمایند تفاوتی است بین اقدام بر ظلم که در واقع ظلم نباشد و بین اقدام و تحقق ظلم، آنجا که اقدام و تحقق ظلم است در حقیقت یک عقاب تأدیبی دارد که چرا اقدام بر ظلم کردی و یک مظلومی هم هست، من له الحق است که او هم میتواند اعتراض کند که چرا به من ظلم کردی اما آنجا که اقدام بر ظلم است و تحقق ظلم در خارج نیست مظلوم وجود ندارد لکن عقل حکم میکند به خاطر اقدام زید علی ما یعتقد انه ظلم زید عقاب تأدیبی دارد.

عرض می‌کنیم این ادعا هم که نکته محوری کلام ایشان است که اقدام علی فعلٍ یعتقد أنه ظلمٌ هر چند ظلم نباشد قبیح است به چه دلیل؟ به عبارت دیگر از ایشان سؤال میکنیم ظلم را معنا کنید تا مصداق یابی کنیم. طبق دو گرایش غالب یا میگویید ظلم ما لاینبغی فعله عقلا، یا میگویید عملی که مفسده نوعیه دارد موجب اختلال نظام میشود عقلا ظلم میدانند. طبق کلا المسلکین به چه دلیل میگویید اقدام فعل خارجی که انجامش اشکال ندارد ظلم است فرض این است که متعلق ظلم هم فعل خارجی است، آقای زید اقدام کرد بر خوردن سرکه‌ای که یقین داشت خمر است، آیا این فعل خارجی مما لاینبغی فعله است، ایشان عنوان هتک را هم قبول ندارد که اینجا هتک ضمیمه شود، بین عزم و فعل هم خلط نشود کلام ایشان این است که قبح را روی خود فعل خارجی ببرند، این که الإقدام علی فعلٍ یعتقد أنه ظلم علی المولا قبیح است ادعای بلادلیل است.

پس سرکه خوردن حتی به عنوان اقدام علی ما انه ظلم علی المولا نه مفسده نوعیه دارد نه اختلال نظام پیش میآورد.[2]

پس اینکه بر فعل خارجی عنوان قبح یا هتک مولا مترتب کنیم در همه صور نیست. یا بر این فعل عنوان اقدام بر ظلم بدهیم و بگوییم اقدام بر ظلم قبیح است هر چند ظلم نباشد در واقع این هم ادعای بلادلیل است لذا فعل خارجی مصداق قبیح باشد اول کلام است.

مبنای دوم: مرحوم آخوند و من تبع ایشان می‌فرمایند قبول داریم تجری ناشی از خبث سریره است اما خبث سریره که یک صفت نفسانی است تا کاشف و مبرزی نداشته باشد استحقاق عقاب بر صفت مخفیه در نفس عقلا صحیح نیست گویا کلام شیخ انصاری و بعضی را میخواهند نقد کنند، از طرف دیگر قبح و استحقاق عقاب به فعل خارجی نسبت داده شود که جمعی از محققان میگویند مرحوم آخوند میگویند این هم صحیح نیست بلکه متجری یک فعل قبیح انجام میدهد و استحقاق عقاب هم بر آن فعل دارد و آن فعل این است که متجری عزم دارد بر عصیان مولا و در این شکی نیست لذا کاری میکند که فکر میکند معصیت است، متجری عزم دارد بر هتک مولا لذا کاری میکند که خودش مصداق هتک میداند لذا متجری استحقاق عقاب دارد بر فعل نفسانی.

مرحوم آخوند دو نکته را باید اثبات کنند: استحقاق عقاب بر فعل خارجی نیست. بعد نتیجه بگیرند پس استحقاق عقاب که در متجری میگویند وجدانا هست بر فعل نفسانی است.

برای اثبات این دو مطلب مقدمه ای بیان میکنند که د رفلسفه و اصول آمده که بعض اشیاء حسن و قبحشان ذاتی است و به وجوه و اعتبارات تغییر نمیکند، قبح ظلم و حسن عدل ذاتی است و بعض اشیاء حسن و قبحشان اقتضائی است با اعتبارات و عناوین لاحقه مختلف میشود مثال مشهورش ضرب یتیم است برای تأدیب یا تشفّی نفس. بعد میفرمایند بعض عناوین هست که این توانایی را دارد که حسن و قبح اشیاء را تغییر دهد اما بعض عناوین این توان را ندار که اگر به چیزی اضافه شد حسن و قبح آن شیء را تغییر دهد، از عناوینی که وجدانا نمیتواند حسن و قبح شیء را تغییر دهد عنوان قطع است. میفرمایند شرب خمر قبیح است چه قطع داشته باشد یا نه، زیرا مفسده نوعیه دارد و عقل میگوید قبیح است، سرکه خوردن هم مصلحت دارد اما با قطع شما حسنش عوض نمیشود.

بعد از این مقدمه میگویند وجدانا در تجری یک مذمت و استحقاق عقاب و یک نکوهش عقلی هست که باید ببینیم بر چه چیزی است. بر صفت نفسانی معنا ندارد نکوهش عقلی باشد، زیرا صفت نفسانی تا به مرحله ظهور و اظهار نرسد استحقاق عقاب و ثواب معنا ندارد، این استحقاق عقاب بر فعل خارجی باشد هم غلط است، سرکه خوردن فی نفسه قبیح نیست، قطع فرد هم از عناوینی نیست که اگر به شیء اضافه شد حسن و قبحش را تغییر دهد. لذا استحقاق عقاب وجدانا در متجری به جهت قصد عصیان است. این مسلم است از متجری بپرسید چه میکنی میگوید شراب میآشامم، اگر بپرسیم شراب آشامیدن مصداق عصیان مولا است به هر دلیل میگوید قصد دارم این کار را بکنم به هر دلیل که تمرد بشد یا تشفی نفس یا هر چیز دیگر، مسلم است که متجری قصد عصیان دارد، هر چند در واقع عصیان محقق نمیشود عقل و عقلا میگویند عبدی که قصد عصیان مولا را داشت این خروج از زیّ عبودیت است و استحقاق عقاب بر قصد عصیان خواهد بود.

[1]. جلسه 113، مسلسل 575، سه شنبه 96.02.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما این قسمت مدعای مرحوم آخوند قابل قبول است که در تجری استحقاق عقاب وجود دارد و این استحقاق عقاب بر فعل النفس است نه بر فعل خارجی، شاهدش این است که در مواردی عبد در صدد عصیان است اما عصیان از او در خارج تحقق پیدا نمیکند لمانعٍ، عبد میخواهد به مولا اهانت کند اما کسی دهان او را می‌گیرد و مانع تکوینی در عمل خارجی او ایجاد میشود، در اینجا هر چند فعلی در خارج محقق نشده اما عقلا او را مستحق عقاب تأدیبی میدانند برای قبح تجری و عزم او بر عصیان یا در بعض موارد بر هتک مولا. این کشف میکند که تجری عنوان فعل نفس است نه عنوان فعل خارجی لذا عمل خارجی در این موارد کاشف از تجری است که عمل نفس است و اگر قبح از عمل نفسی به عمل خارجی سرایت میکند بالمسامحه است و الا در حقیقت آنچه تجری است صرفا عزم بر عصیان است.

نقد کلام شهید صدر

عرض میکنیم: آنچه را که شهید صدر میگویند که اقدام خارجی علی ما یعتقد أنه معصیة عقلا قبیح است به نظر ما خلط بین کاشف و منکشَف شده است. تحلیل که می‌کنیم این اقدام خارجی علی ما یعتقد کونه معصیة مرکب از دو عمل است یکی سرکه خوردن که این اقام علی ما یعتقد کونه معصیه نیست بلکه سرکه خوردن امر سابقی بر آن است که فکر میکرده شراب است و عزم بر ارتکاب کرده و انجام داده، این فعل کاشف از عزم است و القبح فی المنکشف دون الکاشف و الفعل الخارجی.

نقد کلام محقق اصفهانی

عرض میکنیم: مرحوم کمپانی هم که از کسانی است که مانند شهید صدر اصرار دارد که استحقاق عقاب بر فعل خارجی معنون به عنوان خاص است نه در عزم بر عصیان که فعل النفس است ایشان هم نکته ای دارند در نقد مرحوم آخوند که باید جواب داده شود. میفرمایند العزم لایمکن أن یتعنون بعنوان القبح زیرا قبیح در نظر عقل یعنی ما هو ظلمٌ حال به تعبیر ایشان آنچه مفسده نوعیه دارد و اختلال نظام میآورد ظلم است و عزم بر ظلم مقدمه ظلم است نه اینکه خودش ظلم باشد. به عبارت دیگر میفرمایند کل معصیة ظلمٌ و عزم بر معصیت مقدمه معصیت است و مقدمه خارج از ذی المقدمه است دائما لذا استحقاق عقاب بر عمل خارجی است که معنون به عنوان تحری است نه بر عزم بر معصیت که مقدمه است نه ذی المقدمه. این کلامشان نقضا و حلّا مشکل دارد:

اشکال نقضی: در فقه خود شما قائلید که إعانة بر إثم یا تعاون بر إثم حرام است با اینکه إعانة یا تعاون بر إثم مقدمه اثم است، به چه تحلیل آنجا میگویید مقدمه معصیت معصیت همان کلام را اینجا هم بگویید.

اشکال حلی: ما یک فعل جوانحی داریم و یک فعل جوارحی، سیلی به یتیم میزند که فعل جوارحی است و معصیت است. یک فعل جوانحی داریم که عزم بر معصیت است، ابتدا قصد فعل گناه میکند، فعل جوانحی مقدمه فعل جوارحی است صحیح است اما چه اشکالی دارد خود فعل جوانحی که یک فعل اختیاری است و میتواند متصف به حسن و قبح شود فعل جوانحی قبیح باشد و مقدمه قبیح دیگر شود. عزم داشته بر ظلم و معصیت که فعل جوانحی است وظیفه نفسی انسان تسلیم للمولی است و قصد گناه یعنی این حالت نفسانی نیست استحقاق عقاب هم باشد سپس این فعل جوانحی که مصداق معصیت نفسانی است مقدمه شود برای یک فعل جوارحی که آن هم معصیت دیگر است چه اشکالی دارد که این محقق فیلسوف میفرمایند عزم بر معصیت ممکن نیست معصیت باشد زیرا مقدمه است و مقدمه غیر ذی المقدمه است.

چند اشکال این جا مطرح است که باید جواب داده شود:

اشکال اول: صاحب فصول و دیگران فرموده‌اند بنابراین تحلیل که در تجری که وجدانا استحقاق عقاب میگویند ثابت است استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت بردید که فعل النفس است، میگویید گناه است لازمه‌اش این است که در مورد معصیت که لامحاله قبل معصیت همه جا العزم علی المعصیه هست لازمه اش این است که عاصی یستحق عقابین، چون هر عاصی ابتدا عزم بر معصیت دارد بعد فعل جوارحی انجام می‌دهد و هذا باطلٌ عقلا و عقلائیا. پس کشف میکنیم در تجری یا استحقاق عقاب نیست یا استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت نیست. و جالب توجه است که به خاطر همین محذور است که جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص15 می‌فرمایند اصلا در تجری استحقاق عقاب نیست. میفرمایند و الذی یقوی فی النفس سالفا و عاجلا عدم استلزامه للعقوبه. گویا تردیدی داشته اند. بعد میگویند و الشاهد علیه این است که اگر ادعا کنیم به حکم عقل تجری قبیح است و استحقاق عقاب بر تجری است، استحقاق عقاب بر تجری با یک ملاکی نیست که مختص تجری باشد و در معصیت نباشد بلکه هر ملاکی به هر عنوانی بگویید که در تجری مستحق عقاب باشد در معصیت هم آن عنوان هست گویا میخواهند هم کلام مرحوم آخوند هم کلام شهید صدر را نقد کنند. گویا میخواهند بگویند آقای شهید صدر شما میگویید در تجری اقدام بر معصیت است و اقدام علی ما یعتقد کونه معصیه هم قبیح است خوب این در معصیت هم هست. یا به مرحوم آخوند میگویند شما میگویید در تجری استحقاق عقاب است چون عزم بر معصیت هست این هم مشترک بین معصیت و تجری است و در هر معصیتی قبل انجام معصیت عزم بر معصیت است و لازمه اش این است که قائل شویم به تعدد استحقاق عقاب در صورت مصادفه و معصیت. آنجا که در خارج شراب خورده هم فعل معصیت است هم عزم بر معصیت، در حالی که عقل و عقلا بر خلاف این حکم میکنند و میگویند عاصی لایستحق الا عقابا واحدا لأنه لم یرتکب الا قبیحا واحدا. پس از اینکه در عصیان عزم بر معصیت عقاب نمیآورد هکذا در تجری هم میگوییم عزم بر معصیت عقاب نمیآورد. ریشه مبنای ایشان که میگویند در تجری عقابی نیست همین نکته است.

گذشتگان هم به این نکته توجه داشته اند و جواب داده‌اند:

صاحب فصول فرموده در عصیان دو عقاب است اما تداخل میکنند، مرحوم آخوند میگویند اگر دو استحقاق است چرا تداخل کنند.

پاسخ اصلی از این اشکال که شهید صدر هم به همین پاسخ تأکید دارند و به نظر ما پاسخ درستی است این است که چه اشکالی دارد بگوییم در عصیان فرد دو استحقاق عقاب دارد و دو عقاب بالفعل میشود یا نه بحث روایات است که میرسیم به آن که خدا دو عقاب میکند یا نه خواهد آمد اما چه اشکالی دارد بگوییم عبد دو حق مولا را تضییع کرده است به تعبیر شهید صدر یکی حق الطاعة است که تحصیل غرض مولا است، مولا میخواهد غرضش استیفاء شود در بحث عصیان خارجی غرض مولا استیفا نشد این تضییع حق مولا شد. شهید صدر میگوید یک تضییع حق دومی شد که اقدام بر معصیت است که به سبب همان فعل خارجی است لذا دو استحقاق عقاب بر فعل خارجی است و ما قبول نداریم این را و فعل خارجی نمیتواند دو عقاب داشته باشد اما تحلیل ما این است که دو استحقاق عقاب بر دو متعلق است و اشکالی ندارد، و خلاف عقل و عقلا نیست، یکی در باب عصیان فعل خارجی است که خوردن شراب است که غرض مولا تحصیل نشده و استیفاء ملاک نشده، از طرف دیگر افعال نفس ما افعال اختیاریه است و هر فعل اختیاری انسان متعلق یک تکلیف است چه اشکالی دارد العزم علی المعصیه فعل نفس است و انسان استحقاق عقاب داشته باشد بر عزم بر گناه مولا. اگر مانند مرحوم امام استشهاد میکنند عقل و عقلا چنین حکمی نمیکنند، به نظر ما وجه عدم حکم عقلا به این مسأله این است که در بسیاری از موارد این فعل نفسانی ابراز و کاشف ندارد که در خارج افراد بتوانند درک کنند و حکم به استحقاق عقاب کنند، به تعبیر بنده اگر مانیتوری نصب شود که بتواند افعال نفسانی انسان را بخواند اشکالی ندارد آخر روز بگوید به عبدش که در این روز صد بار قصد نافرمانی کردی هر چند انجام ندای، به عبد اعتراض کند که چرا مولویت مرا میخواهی بشکنی، عقل مانعی نمیبیند که عقاب تأدیبی برای این فرد در نظر بگیرد. ما شاهد میآوریم از روایات که این تفضل است که خداوند نمیخواهد بر افعال نفسانی ما را عقاب کند نه اینکه ممکن نیست. اگر عقلا ببینند فردی است که در روز دهها بار قصد هتک حرمت مولا را میکند اما نمیتواند انجام دهد او را مذمت میکنند. در گذشته بحث کردیم صفات کامنه در نفس و اعمال جوانحی چیست بر صفت کامنه فی النفس مانند حسد عقاب نیست اما اگر تبدیل به عزم شد این قصد علی المعصیه استحقاق عقاب میآورد.

نتیجه این که در عصیان دو استحقاق عقاب است یکی بر فعل نفسانی و دیگری بر فعل خارجی و در تجری چون عصیان محقق نشده اشکالی ندارد که فعل نفسانی عقاب داشته باشد

[1]. جلسه 114، مسلسل 576، چهارشنبه، 96.02.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: بر اینکه قبح تجری به جهت عزم بر معصیت است نیاز به مقدمه دارد.

مقدمه

در جهت طلب و اراده در کفایه و بعد آن اشاره شده که هر عمل اختیاری مسبوق به اراده است و اراده مسبوق به مقدماتی است اما اراده مسبوق به اراده دیگر نیست و الا تسلسل میشود. مقدمات اراده هم چنین است که ابتدا شیء به ذهن خطور میکند بعد الخطور میل به شیء پیدا میشود، مضار و منافع بررسی میشود، موانع بطرف میشود تحریک عضلات است سپس فعل محقق میشود، مستشکل میگوید قصد از مقدمات اراده است و قصد امر غیر اختیاری است، اگر قصد امر اختیاری بود احتیاج به قصد دیگر دارد و هکذا یتسلسل، اگر قصد امر غیر اختیاری است چگونه ادعا میکنید که عزم بر عصیان استحقاق عقاب دارد و استحقاق عقاب بر امر غیر اختیاری صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در جای خودش باید بررسی شود که خلط شده بین اراده و مقدمات آن، خود اراده نیازه به اراده ندارد، مقدمات اراده بعضشان غیر اختیاری است مانند خطور به نفس، اما بعضی از مقدمات اراده مسلم اختیاری است مانند قصد الفعل که وجدانا چنین است که شیءای که به ذهن خطور کرد فرض کنید کسی شرب خمر به ذهنش خطور میکند و میل نفسانی هم پیدا کرد بررسی میکند موانع و آثارش را به جهت موانع و آثار برای بعضی عزم بر فعل میاید و عقل میآید و برای بعضی هم عزم بر ترک می‌آید. پس عزم بر فعل اختیاری نفس است و استحقاق عقاب بر عزم بر فعل استحاله ندارد.

اشکال سوم: شما اثبات کردید استحقاق عقاب را بر عزم بر عصیان در حالی که از بعض روایات استفاده میشود عقاب بر عزم و قصد جور است و ظلم، یعنی ممکن نیست صدور این ظلم از خداوند، عدم امکان یعنی استحقاق عقاب نیست پس چگونه میگویید در تجری استحقاق عقاب بر عزم است. روایتی که أحد الأعلام ازاساتید ما حفظه الله نقل میکنند در باب ششم ابواب مقدمات عبادات حدیث بیست و یکم البته ایشان قبول ندارند، روایت این است که لو کانت النیات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها إذاً لأُخذ کلّ من نوی الزنا بالزنا و کل من نوی السرقة بالسرقة و کل من نوی القتل بالقتل و لکن الله عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه، و لکنه یصیب علی نیات الخیر أهلُها و إضمارهم علیها و لایؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا. این محقق حفظه الله این مطلب را بیان می‌کنند حال از خودشان است یا جایی دیده‌اند می‌خواهند از این استدلال جواب دهند. میگویند از ذیل حدیث استفاده میشود که ثواب بر نیت خیر هست و در عزم بر گناه هم خداوند أخذ نمیکند اهل فسق را به عزمشان تا کاری انجام دهند از این جمله استفاده میشود استحقاق عقاب هم بر عزم بر معصیت است، لذا تعارض بین صدر و ذیل است و روایت مجمل است. صدر میگوید العقاب علی العزم جورٌ، از ذیل استفاده میشود که خدا میتواند اهل فسق را به نیتشان اخذ کند و عقاب کند بر عزم بر معصیت اما این کار را نمیکند.

عرض میکنیم:[2] اینکه تعارض بین صدر و ذیل باشد عجیب است. این روایت اشاره دارد به اختلافی که در مکتب خلفا است. اختلاف این است که آیا عزم بر معصیت عقاب دارد یا نه و عقوبتش چیست؟ جمعی از مکتب خلفا میگویند عزم بر معصیت عقاب دارد بین الصغیره و الکبیره، بعض گرایشهای فکری مکتب خلفا میگویند عقاب عزم عقاب متعلق است، روایت میخواه این گرایش را از بین ببرد میگوید اگر نیت اهل فسق اخذ داشته باشد، اخذ هم با متعلق باشد إذا لأخذ کل من نوی الزنا بالزنا این را حضرت میفرمایند جور است و خداوند جور انجام نمیدهد، حضرت میفرمایند نحله‌ای که میگوید عقاب بر عزم است و عزم هم عقاب متعلق را دارد چنین نیست و خداوند عادل است و کسی که زنا نکرده صرف قصد بوده و با کسی که زنا کرده مساوی باشد. صدر روایت این روای نفی میکند و ذیل روایت قاعده کلی تثبیت میکند میگوید خداوند بر عزم بر ثواب، ثواب میدهد و بر عزم بر معصیت تا انجام نشود مؤاخذه نمیکند. ذیل صریح است که استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست اما خدا اینکار را نمیکند. نه صدر با ذیل منافات دارد نه تعارض است که قائل به اجمال شویم.

لذا این نکته که بعض الأساتذه در تحقیق الأصول ج5، ص83 فرمودند لاوجه له اصلا.

بله ما باید الآن بررسی کنیم بعد اینکه به این نتیجه رسیدیم بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب هست، با سه ان قلت و پاسخ دادن استحاله عقلی استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت برداشتیم و نص خاص هم نداریم که روایت معتبر بگوید عزم بر معصیت ممکن نیست استحقاق عقاب داشته باشد. حال بحث این است که روایات خاصه در ترتب عقاب بر نیت معصیت چه میگوید؟

نسبت به فعلیت عقاب بر عزم بر معصیت دو طائفه روایات داریم که یبدو بین شان تعارض است. از یک طائفه استفاده میوشد خداوند بر نیت بر معصیت هم عقاب دارد و طائفه دیگر بر خلاف آن استفاده میشود که انسان تا گناه را به مرحله عمل جوارحی نرساند عقاب ندارد.

روایات طائفه اول:

روایت اول: معتبره سکونی باب ششم از مقدمات عبادات حدیث سوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله و کلّ عاملٍ یعمل علی نیته.

مستدل میگوید صدر روایت میگوید نیت مؤمن بهتر از عمل او است بر عمل خیر مسلما انسان ثواب دارد و اگر فعلی بهتر از عمل خیر باشد، مسلما ثواب دارد، نیت کافر هم شر از عملش است و عمل شر عقاب دارد و آنکه شریتش اکثر از عمل شر است مسلما عقاب دارد.

روایت دوم: منقری عن ابی یونس عن ابی هاشم قال ابوعبدالله علیه السلام انما خلّد اهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها ان یعصو الله ابدا و انما خلد اهل الجنه فی الجلنه لأن نیاتهم کانت فی الندیا ان لو بقوا فیما .... فبالنیات خلد هؤلاء و هؤلاء ثم تلا قوله تعالی کل یعمل علی شاکلته.

مفاد روایت این است که خلود در بعشت که یک ثواب است مترتب بر نیت است و خلود در جهنم که عقابی است که لاعقاب فوقه مترتب بر نیت انسان است و چون عاصی در دنیا نیت کرده بود تا هر زمان بماند معصیت کند، العزم علی العصیان ابدا یوجب العقاب ابدا پس خدا بر عزم بر عصیان عقاب میکند.

روایت سوم: نهج البلاغه خطبه 221 عن امیر المؤمنین علیه السلام انه قال ایها الناس انما یجمع الناس الرضا و السخط، و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم الله بالعذاب لما عمّوه بالرضا. پس العزم علی العصیان بلکه نه عزم بلکه الرضا بالعصیان را میگوید عقاب دارد پس عزم بر عصیان به طریق اولی عقاب دارد.

روایت چهارم: در حکمت 154 نهج البلاغه الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی کل داخل فی باطل إثمان إثم العمل به و إثم الرضا به.

[1]. جلسه 115، مسلسل 577، شنبه، 96.02.23.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه دوم: روایاتی که دلالت میکند عقاب بر نیت سیئه و عزم بر معصیت وجود ندارد.

روایت اول: صحیحه زراره باب ششم از ابواب مقدمات عبادات حدیث ششم عن أحدهما قال إن الله تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریته أن من همّ بحسنة فلم یفعلها کُتبت له حسنة و من همّ بسیئةٍ لم تُکتب علیه.

روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إن المؤمن لَیَهُمّ بالسیئة أن یعملها فلایعملها فلاتکتب علیه.

روایت سوم: معتبره بُکیر عن أحدهما إن اله تعالی قال لآدم یا آدم جعلت لک أن من هم من ذریتک بسیئة لم تکتب علیه

روایت چهارم: صحیحه جمیل إذا هم العبد بالسیئة لم تکتب علیه.

گفته شده تعارض بین این دو طائفه مستقر است، زیرا طائفه اول میگوید خداوند انسان را بر نیت عقاب میکند و طائفه دوم نفی میکند. وجوهی در رفع تعارض بیان شده:

وجه جمع اول: کلام شیخ انصاری و مستفاد از بعض کلمات مرحوم خوئی در دراسات این است که طائفه اول را حمل میکنیم بر موردی که فرد قصد معصیت دارد و بر این قصد مستمر است اما بدون اختیار عاجز عن الفعل می‌شود اینجا عقابش میکنند و طائفه دوم حمل میشود بر کسی که قصد گناه دارد و پشیمان میشود. گفته شده شاهد بر این جمع روایت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است که إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنّةٍ فلقاتل و المقتول کلاهما فی النار قیل یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال لأنه أراد قتله. مستدل میگوید لامحاله مقتول هم می‌خواسته بکشد اما نتوانسته.

عرض می‌کنیم: اولا: این جمع تبرعی است و با ظاهر بلکه صریح طائفه دوم ملائم نیست. طائفه دوم به عنوان یک قانون الهی اعلام میکند خداوند چنین جعل کرده که کسی که قصد گناه داشت به مرحله عمل نرساند خداوند بر او گناه نمی‌نویسد و این تفصیل شما خلاف این روایات است اگر قصد داشت خودش انجام نداد گناه نمینویسند اما اگر قصد داشت و عاجز از انجام شد گناه مینویسند این نکته با این روایات ملائم نیست.

ثانیا: در مورد خود روایت إذا التقی المسلمان بسیفهما هر دو با هم درگیر شده‌اند و قتال المسلم علی غیر السنة حرام است که بر فعل هر دو صادق است و عقاب بر فعل است. پس مورد روایت از بحث نیت تنها خارج است.

ثالثا: علی فرض اینکه این روایت در مورد نیت باشد شاهد جمع بر تمام روایات نیست و چه بسا گفته شود قتل ویژگی دارد که حتی بر نیة القتل هم انسان عقاب شود و این قابل تسریه به همه گناهان مانند غیبت نیست.

أحد الأعلام حفظه الله در المحصول می‌فرمایند شاهد جمع برای روایات متعارضه خودش باید معتبر باشد و این حدیث سندا ضعیف است به جهت وجود حسین بن عَلوان و هو عامیٌّ لم یوثق و عمرو بن خالد و هو زیدیٌ بَتریٌ من رؤساء الزیدیة.[2]

عرض می‌کنیم: نسبت به حسین بن علوان کلبی دو بحث در رجال داریم:

1ـ آیا عامی است یا زیدی است یا شیعه بوده؟ نجاشی و کشی میگویند إنه کان من رجال العامة، از کلمات شیخ در استبصار استفاده میشود حسین بن علوان کلبی زیدی بوده. بعض رجالیان میگویند شیعه اثنی عشری است به این دلیل که مرحوم کشی در یک عبارتی بعد از ذکر نام چند نفر میگوید حسین ابن علوان الکلبی و قد قیل إن الکلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین. کلبی تقیه میکرده و از مخالفین نبوده.

عرض می‌کنیم این کلام کشی به نظر ما اجمال دارد به جهت اختلافی که در دو نسخه کتاب کشی هست و ما دلیلی بر ترجیح یکی از دو نسخه نداریم. مرحوم کشی نام چند نفر مانند محمد بن اسحاق و محمد بن مُنکَدِر و حسین بن علوان اینجا یک نسخه کشی دارد حسین بن علوان الکلبی که اینها از عامه اند و میل شدیدی به اهل بیت دارند و قیل کان مسطورا و لم یکن من المخالفین اما در یک نسخ رجال کشی هم اینجا یک واو دارد که کشی گفته محمد بن اسحاق محمد بن منکدر حسین بن علوان و الکلبی از اهل سنت هستند که کلبی محمد بن سائب کلبی نسّابه که از مشاهیر اهل سنت هم هست. نجاشی گفته اینها عامی اند و میل شدید به اهل بیت دارند و قیل کلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین که در این صورت کلبی غیر حسین بن علوان میشود.

به نظر ما این کلام کشی دلیل بر اینکه حسین بن علوان کلبی من الشیعه باشد نیست.

علاوه بر اینکه اگر واو نباشد کلبی صفت حسین بن علوان باشد، مرحوم کشی میگوید قد قیل و خودشان هم قبول ندارند لذا نمیتوان به این نکته استفاده کرد.

علاوه بر اینکه خطیب بغدادی در شرح حالش سکوت میکند که اگر مذهب را ذکر نکند دلالت میکند بر اینکه عامی است زیرا با استقصاء روشن است که اگر در شرح حال کسی مذهب را ذکر نکند یعنی عامی است.

زیدی بودن هم که کلام شیخ است در استبصار قابل استناد نیست.

نسبت به وثاقت حسین بن علوان یکی عبارت نجاشی است در ترجمه او که حسین بن علوان الکلبی مولاهم کوفی عامی و أخوه الحسن یکنی أبا محمد ثقه رویا عن ابی عبدالله علیه السلام. اینجا اختلاف است در رجال که ثقةٌ رجوع میکند به عنوان مترجَم که حسین بن علوان باشد یا به برادرش حسن که در پرانتز نامش برده شده ما قبلا در مباحث فقه توضیح داده ایم ظاهر این است که ثقه برمیگردد به حسین بن علوان. حال اگر در این هم تردید داشته باشد کسی نکته دوم این است که عبارتی علامه از ابن عقده نقل میکند که حسین بن علوان بعد میگوید ان الحسن کان أوثق من أخیه و احمد عند اصحابنا.

حسن ابن علوان اوثق است از برادرش حسین بن علوان عند اصحابنا و افعل تفضیل ظهور دارد که ماده فضل در او هست که دیگری برتر است پس مدلول این عبارت این است که حسین بن علوان ثقه است و حسن اوثق است. پس این عبارت دال است بر توثیق حسین بن علوان.[3]

حسین بن علوان که این محقق حفظه الله میگوید لم یوثق به نظر ما توثیق دارد.[4]

فرد دوم عمرو بن خالد که این محقق فرموده زیدی بتری من رؤساء الزیدیه ان شاء الله مطالعه کنید برای فردا اشاره کنید ما هم نکته ای داریم که این محقق چرا به اشتباه افتاده بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 116، مسلسل 578، یکشنبه، 96.02.24.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم در جمع بین روایات: طائفه دوم را حمل میکنیم بر کسی که قصد کرده معصیت را و بعض مقدمات را هم مرتکب شده است که عقاب میشود اما طائفه دوم حمل میشود بر کسی که به مجرد قصد اکتفا کرده است و مقدمات را نیاورده است.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هم تبرعی و بلاشاهد است. یک طائفه میگوید عزم بر گناه عقاب دارد و طائفه دیگر میگوید عقاب ندارد اینکه یک طائفه حمل شود بر کسی که قصد کرده و مقدمات را مرتکب شده وجهی ندارد.

وجه سوم: استفاده می‌شود از بعض دیگر از کلمات مرحوم خوئی که روایاتی که مثبِت عقاب است بر عزم بر نیت ناظر به حرام واقعی است، روایاتی که مثبت عقاب نیست ناظر به حرام تخیلی است، موارد تجری و مواردی که فکر میکرده حرام است گویا چنین بگوییم که اگر قصد کرد حرامی انجام دهد و آن مقصود در واقع حرام بود عقاب میشود و قصد کرد حرام خیالی را عقاب نمیشود.

عرض می‌کنیم این هم جمع تبرعی بلاقرینه است.

وجه چهارم: در کلمات شهید صدر در بحوث آمده که روایات دال بر عقاب را حمل کنیم بر استحقاق و روایاتی که میگوید عزم بر معصیت عقاب دارد یعنی استحقاق عقاب دارد و روایاتی که نفی میکند، یعنی نافی فعلیت است. پس گویا روایات دو طائفه دو مطلب متوافق را می‌گوید، یک انسان بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب دارد. دوم عقاب نمیشود.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هم خلاف ظاهر است. ظهور هر عنوان در فعلیت است به نظر شما روایات طائفه دوم میگوید بر عزم بر معصیت عقاب است و شما این را بر استحقاق عقاب حمل میکنید بلادلیل است.

وجه پنجم: یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در المحصول می‌فرمایند جمع بین دو طائفه بعید است و لامناص من الطرح بعد میگویند فیؤخذ بالطائفة الثانیة لاستفاضتها و مطابقتها لأصول المذهب.

عرض می‌کنیم: استفاضه روایات طائفه دوم را قبول داریم و اینکه أصح سندا هم هست الا اینکه این کلامشان که روایات طائفه اول مخالف با اصول مذهب است اگر مقصودشان این است که روایاتی که میگوید عزم بر معصیت عقاب دارد مخالف اصول مذهب است را متوجه نمیشویم چگونه مخالف اصول مذهب است. عقلا گفتیم استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست حال اگر در موردی روایات بگوید خداوند عقاب میکند چه اشکالی دارد.

به نظر ما تعارضی بین روایات طائفه اول و دوم نیست، روایات طائفه اول از نظر مدلول به سه دسته تقسیم می‌شود:

دسته اول: یک دسته روایاتی است که میگوید راضی به فعل قومی کالداخل فیه معهم، مثلیت هم به نظر ما من جمیع الجهات نیست یعنی او هم فی الجمله عقاب دارد، عنوان راضی به فعل قوم غیر از عزم بر معصیت است و بین این دو عنوان تفاوت است، راضی به فعل قوم این است که دیگری گناه میکند و این فرد خشنود به فعل آنان است میگوید این کارها خوب است، دوست دارد این فواحش بین مردم شایع باشد، روایت می‌گوید الرضا بمعاصی الغیر یک معصیت است این غیر از این است که کسی عزم بر گناه داشته باشد. طائفه دوم مگوید خداوند بر عزم بر گناه کسی را عقاب نمیکند و تساوی نیست بین عزم بر گناه و رضایت به فعل دیگران، کسی ممکن است عزم بر زنا داشته باشد اما برای خودش و ناموسش نمی‌پسندد پس عزم و رضا تعارض ندارند. این قسم از طائفه اول میگوید رضا به عصیان قومی گناه است این نکته اجتماعی هم دارد که اگر کسی راضی به معاصی دیگران باشد باب نهی از منکر منسد میشود زیرا عصیان دیگران را منکر نمیبیند. شاعر مقدس بگوید الراضی بفعل قوم له اثم این آثار دارد. پس تعارضی نیست.

طائفه دوم: روایتی بود که میگفت خلود در عذاب به این جهت است که نیت و قصد او بوده است که تا هر وقت در دنیا بماند گناه کند لذا عقوبت این قصد ابدیت عذاب است.

میگوییم ممکن است نکته ای که صاحب المحصول گفته اند فقط اشاره به این روایت باشد و نسبت به آن میگوییم بحث خلود در عذاب از مباحث مهم اعتقادی است که ملحدین از روز اول اشکال میکردند و اجوبه مختلفی هم در عقائد گفته شده. اجمالا میگوییم آنچه در این روایت آمده قابل قبول نیست که خلود در عذاب به جهت نیت باشد و جالب است که سند این روایت هم صحیح نیست زیرا حسین ابن احمد منقری ضعیف است و احمد بن یونس مجهول است ابو هاشم یحیی مدنی مجهول است

ملاصدرا تا وقت هایی با بسم الله بگوییم تردید دارد در بعض کلماتش و در شواهد لاربوبیه میگوید و قد لاح لی یعنی ظهور بعد التردید که از آخرین نوشته های او است که باید در جای خودش بحث شود که خلود در عذاب چنین است. خلود در عذاب هم ادله دیگر دارد و فوقش این است که تعبدا قبول کند و عقلا ثابت نباشد اما ادله قطعیه بر خلود داریم.

دسته سوم: طائفه سوم این روایاتی است که در آنها آمده نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله میگوییم این روایت هم ربطی به اینکه عزم بر معصیت عقاب دارد ندارد، لذاتعارضی نیست. توضیح مطلب این است که در روایت گفته میشود نیت مؤمن از عملش بهتر است زیرا موتور محرکه عمل نیت و عزم است و از جهت دیگر انسان مؤمن کارهای زیادی را نیت میکند اما توفیق انجام همه آنها را ندارد لذا فعل محدود تر از نیت است اشاره روایت به این نکته است که نیت مؤمن از عملش بهر است یعنی اوسع است و در کافر هم همین است که نیة الکافر شر من عمله چوننیت کافر اوسع است و شور مختلفی را نیت میکند اما شیطان مقدمات همه را فراهم نمیکند که او عمل کند لذا نیتش میشود اوسع از عملش. شاهد بر این توجیه روایت دیگری در همین باب است که عن ابی جعفر علیه السلام کان یقول نیة المؤمن أفضل من عمله، و ذلک لأنه ینوی من الخیر ما لایدرکه لذا نیت اوسع از عمل است و نیة الکافر شر من عمله و ذلک لأن الکافر ینوی الشر و ینوی من الشر ما لایدرکه.[2]

نتیجه: به نظر ما این توجیهاتی که گفته شد یا کلامی که بعض المحققین فرمودند که این دو طائفه متعارضند و تساقط میکنند به هیچ وجه مورد قبول نیست و طائفه اول روایاتش را که دته بندی کنیم روشن میشود که هیچ کدام از این دسته ها نمیگوید که بر عزم بر معصیت عقاب فعلی است. بله بر عزم بر رضا به معاصی الغیر عقاب فعلی است و رضا غیر از عزم بر معصیت است پس طائفه دوم هم مورد عمل است و متبّع است و بالأخره دلیل خاص میگوید بر عزم بر معصیت انسان عقاب نمیشود.

نتیجه ای که مهم است و در فقه باید توجه شود این است که به نظر ما تجری فعل متجریبها عنوان قبح ندارد و فعل متجری بها حرام نیست اما عزم بر معصیت استحقاق عقاب به حکم عقل در آن هست لکن به حکم روایات معتبره عقاب فعلی بر عزم بر معصیت وجود ندارد و تا انسان عزم را به منصه انجام گناه نرساند خداوند تفضلا انسان را عقاب نمیکند.

[1]. جلسه 117، مسلسل 579، دوشنبه، 96.02.25.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثمره بحث تجری

دیروز گفتیم از بعض اساتذه مسجد اعظم ما نقل شده اگر حرمت تجری ثابت شود فقیه فتوای به حرمت آن میدهد و ثمره دیگری بر بحث تجری مترب نیست. به نظر ما ثمره بحث اوسع از این است و چند مورد را به عنوان ثمره این بحث ذکر میکنیم و تفاصیلش در فقه بایر بررسی شود:

مورد اول: اگر مکلف واجب یا مستحب را بر مصداقی که فکر می‌کند حرام است یا مصداقی که قام الحجة عنده علی حرمته تطبیق دهد بعد معلوم بشود که این عمل حرام نبوده است، این عمل صحیح است یا نه؟ سید در عروه میفرماید کسی که با آب مباح وضو میگیرد اما معتقد است که آب غصبی است هر چند در واقع مباح است، آیا وضوی او صحیح است؟ مرحوم سید می‌فرماید إذا حصل منه قصد القربة وضویش صحیح است. مرحوم خوئی می‌فرمایند کسی که عقیده دارد به غصبیت یک ماء، یا علم ندارد به حکم یا علم دارد، اگر علم داشته باشد به حرمت که قصد قربت از او متمشی نمیشود، می‌داند این عمل مبغوض مولا است، عملی که یعتقد مبغوض مولا است نمیتواند آن را به قصد قربت انجام دهد لکن اگر علم به موضوع دارد نه حکم می‌داند این آب غصبی است اما نمی‌داند تصرف در مال غصبی حرام است هر چند مقصر است در عدم یادگیری حکم، می‌فرمایند در این صورت اشکالی ندارد با این آب وضو بگیرد زیرا فرض این است که این آب واقعا مباح است و در عمل یک تجری واقع شده، قصد قربت هم از او متمشی شده چون علم ندارد که وضوی با آب غصبی حرام است لذا قصد قربت از او متمشی شده و در واقع با آب مباح وضو گرفته و وضویش صحیح است.

مرحوم بروجردی و مرحوم عراقی حاشیه بر این مطلب عروه دارند که هر چند در صورت جهل تقصیری به حکم وضویش باطل است زیرا جاهل مقصر در حکم عالم است، از طرف دیگر در اصول ثابت کردیم عمل متجری به مصداق هتک مولا است و تمرّد بر مولا است و به او میگویند چرا نرفتی یادبگیری تصرف در مال غیر حرام است، پس هر چند جاهل مقصر باشد وضویش باطل است.

اینجا به مرحوم خوئی هم اشکال وارد است و به ایشان میگوییم مگر شما در اصول قائل نشدید فعل متجری به مصداق هتک مولا است و مبعّد عن المولا است، فعلی که مبعّد عن المولا باشد اصلا نمیتواند متعلق قصد قربت قرار گیرد اما در همین مثال به نظر مرحوم شیخ انصاری که تجری نه قبح فعلی دارد نه قبح فاعلی نتیجه این است که وضوی این آقا با آب مباح بوده واقعا، وضوی با آب مباح که فکر میکرده غصب است نه قبح فعلی دارد نه فاعلی پس حرمت ندارد لذا قصد قربت با این وضو محقق است و وضو صحیح است.

همچنین طبق نظریه مرحوم آخوند که ما هم تأیید کردیم که فعل متجری به قبیح نیست در باب تجری استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت است عقلا تازه شارع آن را هم بخشیده و فرموده بر عزم بر معصیت عقاب نمیکند، حال قصد کرد با آب غصبی وضو بگیرد بر قصدش عقاب نیست و فعل متجری به هم عقلا و شرعا قبیح نیست که با آب مباح وضو گرفته، لذا قصد قربت متمشی میشود و الوضو مع ماءٍ مباح یعتقد کونه غصبا حداقل در صورت جهل تقصیری مشکلی ندارد.[2]

مورد دوم: اگر سفری مصداق تجری بود نه حرام، مانند اینکه زید مسافرتی را ترتیب داده برای إنشاء معامله معینی که اعتقاد دارد حرام است تکلیفا، این سفری است که اعتقاد دارد حرام است، در سفری که فرد اطمینان به حرمت آن دارد باید نمازش را تمام بخواند اما قصر خواند، بعد کشف شد این معامله حرام نبوده، اینجا باید بررسی کرد اعمالی که در این سفر انجام شده مجزی است یا نه؟ اگر قائل به حرمت تجری بشویم عمل متجری به حرام است و اینجا سفرِ حرام است لذا نماز قصرش مجزی نیست، لذا مانند شهید صدر، مرحوم خوئی و جمعی که میگویند التجری قبیحٌ و حرامٌ شرعا باید اینجا فتوا به عدم إجزاء بدهند و کسانی که میگویند تجری حرام نیست که ما از این گروهیم عملش مجزی است و سفرش هم سفر حرام نبوده.

مرود سوم: آیا دلیل وجوب نهی از منکر شامل تجری می‌شود یا نه؟ مثال: مرحوم امام در تحریر بحث امر به معروف و نهی از منکر میفرمایند اگر فردی مقلّد فردی است که عملی را حرام می‌داند و شما مقلد کسی هستید که مخالف با رأی آن مقلَّد دارد این عمل را حرام نمیدانید، عمل آن فرد برای شما مصداق تجری است چون فکر میکند واقعا حرام است و مرتکب میشود، اینجا نهی از منکر بر شما واجب است یا نه؟ میفرمایند فالظاهر عدم وجوب الإنکار الا اذا قلنا بحرمة التجری أو فعل المتجری به، اگر تجری حرام باشد باید شما نهیش کنید اگر تجری حرام نباشد نهی از منکر لازم نیست.[3]

مورد چهارم: بنابر این قول که إعانة بر إثم حرام است[4] در مواردی که کسی میخواهد عملی را انجام دهد که مصداق تجری است نه حرام واقعی بحث ثمره دارد که آیا شما میتوانید مقدمات عمل متجری به را برای غیر فراهم کنید یا نه؟ اگر تجری اثم بود تهیه مقدمات توسط شما اعانه بر اثم است و حرام اما اگر تجری حرام نباشد تهیه مقدمات آن اعانه بر اثم نیست.[5]

بحث بعدی اقسام قطع و احکام قطع است که سال آینده خواهد آمد. صحبتی که در شورا شده اینکه 12 شهریور درسها شروع شود باید ببینیم چه خواهد شد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 118، مسلسل 580، سه شنبه، 96.02.26.

۰ نظر

۰ ۲۷ فروردين ۹۶ ، ۲۰:۵۵

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6