بایگانی بهمن ۱۳۹۵

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید 2. نساء

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تروک احرام

تروک احرام از جهتی دو قسم است: مکروهات و محرمات؛ محرمات هم دو قسم است: بعض آنها حرمت تکلیفی و حکم وضعی و ثبوت کفاره هم دارند، اما بعض محرمات صرفا حرام تکلیفی هستند. محرماتی که کفاره دارند هم از یک نگاه دو قسم‌اند: یا موجب بطلان عمل هم می‌شوند مانند مباشرت با همسر، یا نمی‌شوند مانند صید و دیگر محرمات.[2]

در کلمات فقهاء چنین دسته‌بندی مطرح نشده، با بیان مطالب می‌توان محتوا را ذیل تقسیم بندی وارد کرد. ما بر اساس تحریر مشی می‌کنیم:

اولین حرام: صید البر

مرحوم امام می‌فرمایند: صید البرّ اصطیادا و أکلا و لو صاده محلٌّ و إشارة و دلالتاً و إغلاقا و ذبحا و فرخاً.

در این مورد چند مطلب در تحریر مطرح شده است.[3]

دلیل بر حرمت صید البرّ از قرآن کریم آیات 95 و 96 سوره مائده است که یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ... أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ. در تفسیر این آیات بررسی دو نکته مهم است

1ـ صید البر در آیات کریمه به چه معنا است؟ آیا به معنای مصدری است که صید کردن حیوانات خشکی یا اسم مصدر یعنی مصید البرّ آنچه صید شده در خشکی.

نکته دوم: متعلق أحلّ و حرّم در این آیات چیست؟ آیا إنتفاء از صید البر حرام است یا صید کردنش حرام است یا أکلش.

چند نظریه مطرح است:

نظریه اول: صید به معنای اسم مصدری یعنی مصید البرّ، و متعلق حرّم محذوف است فعل مناسب را باید در تقدیر بگیریم و فعل مناسب أکل است و جمله چنین است که حرّم علیکم أکل مصید البرّ ما دمتم حرما. اکل صید خشکی حرام است بر محرم.

محقق خوئی به این تفسیر اشکال دارند، حرم علیکم صید البر ذیل آیه ای است که صدرش میگوید أحل لکم صید البحر و طعامه قرینه سیاق می‌گوید هر چه در حرّم علیکم صید البرّ در تقدیر گرفتید در أحل لکم صید البحر هم باید در تقدیر گرفته شود. صید البر را به معنای مصید گرفتید و أکل را در تقدیر گرفتید در احل لکم صید البحر اگر همین تفسیر پیاده شود اشکال دارد، أحلّ لکم أکل صید البحر و طعامه یعنی أکله، این طعامه میشود لغو. أحل لکم أکل مصید البحر و أکله لغو است. لذا این قرینه می‌شود که متعلق محذوف در این دو جمله أکل نیست. پس این وجه باطل شد.

نظریه دوم: محقق خوئی گویا می‌خواهند بفرمایند عدم التقدیر أولی من التقدیر، صید در این آیه کریمه چه در صدر آیه که أحل لکم صید البحر و چه ذیل آیه که حرّم علیکم صید البر، صید به معنای مصدری است یعنی اصطیاد، چیزی هم در تقدیر گرفته نمی‌شود، حلال است بر شما صید کردن دریایی و حرام است بر شما صید کردن بَرّی، لذا حکم أحلّ و حرّم به خود صید در آیه تعلق گرفته است، صید هم به معنای مصدری است و چیزی در تقدیر نیست.

عرض می‌کنیم:[4] این تفسیر ایشان قابل قبول نیست زیرا: اولا: اگر صید را به معنای مصدری گرفتیم در هر دو جا صدر و ذیل آیه که تصریح هم می‌کنید سؤال می‌کنیم در أحلّ لکم صید البحر و طعامه، ضمیر و طعامه به کجا برمیگردد، صید هم به معنای مصدری است که شما میگویید یعنی حلال است بر شما صید کردن بحری و طعامه یعنی أکل کدام، أکل اصطیاد؟ اگر صید به معنای مصدری یعنی اصطیاد باشد این ضمیر طعامه به کجا برمیگردد.

ثانیا: شما صید را به معنای مصدری گرفتید یعنی اصطیاد، آیه را معنا کنید میشود حرّم علیکم صید البرّ، حرّم علیکم إصطیاد البر یعنی حرام است بر شما صید کردن دریا را. بعد اضافه میکنند که گویا چنین میشود که حرّم علیکم اصطیاد الحیوان البرّی. أحل لکم اصطیاد الحیوان البحری، این که باز کلمه حیوان را در تقدیر گرفتید.[5]

نظریه سوم: صید را به معنای اسم مصدری بگیریم و مقدر فعل مناسب باشد که اصطیاد است، أحل لکم اصطیاد مصید البحر و حرّم علیکم اصطیاد مصید البرّ، حلال است بر شما صید کردن مصیدی که ظرفش دریا است حرام است بر شما صید کردن مصیدی که ظرفش خشکی است، این احتمال به نظر ما انسب است، به این دلیل که اشکال نظریه اول اینجا نیست، ارجاع ضمیر و طعامه هم اینجا بی اشکال است، علاوه بر آنکه روایات معتبره هم با این تفسیر مناسب است.

ابواب تروک احرام باب یکم حدیث یکم عن أبی عبدالله علیه السلام قال لا تستحلّن شیئا من الصید و أنت حرامٌ و لا و أنت حلال فی الحرم. ممکن است گفته شود اینکه با آیه فرقی نکرد میگوییم شیئا من الصید یعنی مصید نه شیئا از صید کردن، لاتدلّن علیه محلّا و لامحرما فیصطاده. هیچ چیزی را از صید حلال نشمار که صید کردن است، ذیل روایت میگوید راهنمایی نکن به صید نه محل را نه محرمی را تا اینکه او صیدش کند.

به وضوح استفاده میشود لایستحل اصطیاد شیء من الصید و لا الدلالة علیه حتی یصطاده شخص آخر.

نتیجه به نظر ما آیات کریمه از این نگاه تفسیرش روشن است.

صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص373 و قبل و بعدش بحثی دارند که ظهور آیه کریمه این صحیحه حلبی در این است که همه افعال متصله به صید حرام است گویا می‌خواهند جمیع الأفعال را در تقدیر بگیرند مثلا با این بیان که حذف المتعلق دالّ علی العموم، لذا در آیه کریمه گفته شود که حرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حرما یعنی جمیع انتفائات از صید البرّ بر محرم حرام است.[6]

[1]. جلسه 67، مسلسل 775، شنبه، 95.11.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مطلب اول تفسیر آیات بررسی شد. به روایات هم فی الجمله اشاره شد مثل صحیحه حلبی و هکذا صحیحه منصور بن حازم عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُحْرِمُ لَا یَدُلُّ عَلَى الصَّیْدِ- فَإِنْ دَلَّ عَلَیْهِ فَقُتِلَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ. روشن است صید به معنای مصدری نیست. محرم راهنمایی نمیکند به صید "فإن دلّ فقُتل فعلیه الفداء" اگر چنین کرد و صید کشته شد بر محرم دال کفاره است.

هکذا أکل صید بر محرم حرام است. نصوص مختلف دارد از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب 31 ابواب صید قال لا تأکل من الصید و أنت حرام و ان کان اصابه محلٌّ

مطلب دوم: مرحوم امام اشاره می‌کنند فرخ و جوجه حیوانات و بیض و تخم حیوانات برّی هم أخذ و أکلشان بر محرم حرام است. تصریح به ذکر این مورد یک جهتش این است که ممکن است توهم شود أدله‌ای که می‌گوید اصطیاد حرام است در صید گویا در مفهومش امتناع و توحش أخذ شده، حیوانی که باید تلاش کرد برای شکار آن با دام پهن کردن یا تیر انداختن، لذا بر گرفتن جوجه در لانه یا برداشتن تخم صید صادق نیست، لذا نهی بالمطابقة از أخذ فرخ و بیض حیوانات نداریم. اما پاسخ این دو توهم این است که روایات معتبره به مدلول التزامی دلالت می‌کند أخذ فرخ و بیض حیوانات بر محرم حرام است. این‌ها روایات صحیحه‌ای است که مدلول مطابقی‌اش وجود کفاره است در أخذ فرخ و بیض حیوانات برای محرم. مثل صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام قال فی الحمامة درهمٌ و فی الفرخ نصف درهمٍ و فی البَیض ربع درهم. صحیحه ابی عبیده عن ابی جعفر علیه السلام میگوید فرد محل برای محرم تخم شتر مرغ آورده و محرم خورده است حضرت فرمودند هم محل باید کفاره دهد هم محرم. مدلول التزامی این روایات حرمت این اعمال است و الا کفاره نداشت. هر چند قبول داریم که حداقل در أخذ و أکل بیض صید صادق نیست اما روایات خاصه میگوید حرام است.

مطلب سوم: بعض فقهاء از جمله از متأخرین محقق خوئی در مناسک می‌فرمایند لایجوز للمحرم إمساک الصید البرّی و الإحتفاظ به و إن کان اصطیاده له قبل إحرامه. بعضی تصریح به حرمت و بعضی مانند مرحوم امام در تحریر از اینکه سایر خصوصیات را آورده‌اند و امساک را ذکر نکرده‌اند ممکن است ادعا شود قائل نیستند به اینکه امساک المحرم للصید البری حرام باشد.[2] امام میفرمایند اصطیاد اکل دلالت اشاره اغلاق و امثال اینها حرام است اما نامی از امساک نمی‌برند.

روشن است که امساک الصید مصداق اصطیاد نیست و دلیل صید شامل امساک نمیشود زیرا اصطیاد به حدوث و ایجاد الصید است اما امساک یعنی استدامة الصید و الإحتفاظ به، در غیر حال احرام صید کرده و حال می‌خواهد امساک کند یا محلی صید کرده و صید را می‌دهد دست محرم برای امساک، لذا اگر بر محرم نکاح حرام است استفاده میشود احداث النکاح حرام است نه استدامه نکاح پس لازم نیست بعد احرام خانمش را طلاق دهد تا عدم النکاح استدامه پیدا کند، پس استدامة النکاح حرام نیست. قائلین به حرمت امساک و احتفاظ صید ممکن است به دو دلیل تمسک کنند:

دلیل اول: تمسک به آیات و روایات است با این بیان که حرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حُرُماً، لاتستحلّنّ شیئا من الصید در صحیحه معاویة بن عمار. در اصول گفته شده حذف المتعلق دال علی العموم، اینجا متعلق حُرّم حذف شده، حرم علیکم صید البر، حذف متعلق دال بر عموم است یعنی تمام افعال مناسبه با آن تحریم شده، حرّم علیکم صید البر أکل الصید و إمساک الصید و الإحتفاظ علی الصید، تمام این افعال بر محرم حرام است، لذا به اطلاق این أدله تمسک کنیم بگوییم أح الأفعال امساک الصید است فعلیه به حکم آیه کریمه امساک الصید حرام است.
به نظر ما این دلیل وافی به مقصود نیست زیرا یک بار هم اشاره کردیم یک جا به تفصیل مطرح خواهیم کرد هر چند بحث اصولی است، خواهیم گفت آیا حذف المتعلق دال علی العموم یک قاعده فراگیر اصولی است کما تصوّره بعضٌ أم لا؟ ما قبول نداریم یک قاعده فراگیر اصولی باشد. قبلا هم مثال زدیم برای تعمیر منزلش میگوید به فلانی مراجعه کنم میگویند مراجعه کن چون مهندس است آیا میتوانیم بگوییم حذف متعلق دال بر عموم است پس به او مراجعه کن چون مهندس مکانیک است چون مهندس پتروشیمی است چون مهندس ساختمان است. در ما نحن فیه هم قانون حذف المتعلق دالّ علی العموم را نمیتوان تطبیق کرد بلکه فعل مناسب در تقدیر میگیریم و این نمیتواند دلیل محقق خوئی بر این فتوا باشد زیرا ایشان در مستند در آیات و روایات نمیگویند حرّم علیکم صید البرّ به حذف متعلق است که دال بر عموم باشد بلکه میگویند اصلا متعلق حذف نشده و صید به معنای مصدری اصطیاد است و حرمت فقط به آن تعلق گرفته، یعنی حرم علیکم اصطیاد البرّ. عجیب است که صاحب تفصیل الشریعه که اینجا میگویند حذف متعلق دال بر عموم است در تفصیل الشریعه مانند مرحوم نیاورده اند که امساک الصید هم حرام است در حالی که باید بگویند حرام است.

دلیل دوم: در باب 34 ابواب کفارات صید حدیث یکم عن ابی سعید المُکاری قال قال علیه السلام لایحرم أحدٌ و معه شیئٌ من الصید حتی یخرجه عن ملکه فإذا أدخله الحرم وجب علیه أن یخلّیه فإن لم یفعل حتی دخل الحرم و مات لزمه الفداء.

طبق مبانی محقق خوئی و مرحوم امام مبانی که ما گاهی گفته‌ایم سند را بررسی کنید.

دلالت حدیث این است که محرم نشود هیچ کس که صیدی به همراه دارد تا اینکه از ملکش خارج کند. اگر سند تمام باشد ممکن است بتوان فتوا داد که امساک صید بر محرم از لحظه احرام جایز نیست. بله یک بحث دیگری است که نباید خلط شود، در داخل حرم چه فرد محرم چه محل باشد همراه داشتن صید درست نیست. بر این معنا روایات معتبر داریم باب 36 ابواب کفارات صید حدیث دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ظَبْیٍ دَخَلَ الْحَرَمَ- قَالَ لَا یُؤْخَذُ وَ لَا یُمَسُّ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً.

صحیحه معاویه بن عمار أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ طَیْرٍ أَهْلِیٍّ أَقْبَلَ فَدَخَلَ الْحَرَمَ- فَقَالَ لَا یُمَسُّ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً.

صحیحه بکیر بن اعین بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ظَبْیاً- فَأَدْخَلَهُ الْحَرَمَ فَمَاتَ الظَّبْیُ فِی‌ الْحَرَمِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ حِینَ أَدْخَلَهُ خَلَّى سَبِیلَهُ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَمْسَکَهُ حَتَّى مَاتَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ.

پس در حرم أخذ إمساک و احتفاظ به صید حرام است تفاوتی هم ندارد برای محرم یا محل، این روشن است اما کسی که در مسجد شجره محرم شده که در قدیم چندین روز زمان می‌برده تا به حرم برسد میتوان إحتفاظ صید کند مثلا برای فروش یا نه؟

در این مطلب تمام نظر به روایت أبی سعید مُکاری است که اگر سندا تصحیح شود فقیه میتواند حکم دهد امساک صید بر محرم جایز نیست اما اگر سند این حدیث تصحیح نشد علی الظاهر فقیه ممکن است بگوید امساک الصید علی المحرم مادام لم یکن فی الحرم اشکال ندارد.

مطلب چهارم را تأمل کنید مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور و هو الأحوط.

[1]. جلسه 68، مسلسل 776، یکشنبه، 95.11.10.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب چهارم: مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور و هو أحوط.

ذبح محرم یا در حرم است یا در حلّ، اگر در حلّ باشد سه نظریه است:

نظریه اول: اکل آن فقط بر محرم حرام است.

نظریه دوم: أکل آن هم بر محرم هم بر محلّ حرام است لکن سایر آثار مانند نجاست و عدم استفاده در لباس نمازگزار مترتب نیست.

نظریه سوم: ما ذبحه المحرم میتة فی جمیع الآثار.

مرحوم امام نظریه سوم را به مشهور نسبت می‌دهند و خودشان هم قائل به احتیاط وجوبی در آن هستند.

بررسی روایات: سه طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گوید ما ذبحه المحرم میتةٌ أو فی حکم المیتة.

روایت اول: باب دهم ابواب تروک احرام حدیث چهارم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن أحمد بن عیسی عن أحمد بن محمد بن عیسی اشعری عن أبیه عن وهْب بن وهْب عن جعفر علیه السلام عن أبیه عن علی علیه السلام قال إذا ذبح المحرم الصید لم یأکله الحلال و الحرام و هو کالمیتة و إذا ذُبح الصید فی الحرم فهو میتةٌ، حلالٌ ذبحه أم حرام.

در مورد سند روایت به جز وهب بن وهب سایرین ثقه‌اند. وهب بن وهب أبو البُختُری أکذب البریة است لذا جمع کثیری این روایت را ضعیف می‌دانند. بما اینکه بعض اعلام رجالی قم[2] حفظه الله ادعا نموده‌اند علی ما سمعنا از ثقات که روایات منقوله توسط این فرد از امام صادق علیه السلام معتبر است،[3] و این روایات کمیت معتنابهی است بیش از صد روایت است، از جمله همین روایت که از امام صادق علیه السلام نقل میکند لذا مناسب است که نسبت به این راوی و نظر این محقق مطالبی را اشاره کنیم:

از جهتی رجالیان شیعه و اهل سنت تصریح دارند به ضعف این راوی و کونه من الکذابین. مرحوم کشی از فضل بن شاذان نقل می‌کند که إنه کان من أکذب البریة. مرحوم نجاشی میفرمایند کان کذّابا. شیخ طوسی هم در فهرست هم در تهذیب اشاره به ضعف دارد کان ضعیفا لایعول علی ما ینفرد به. در تهذیب ذیل روایتی میگویند ضعیف جدا عند اصحاب الحدیث.

اهل سنت هم از آن جهت که عامی المذهب است و قاضی دستگاه بنی العباس و هارون الرشید بوده شرح حالش را میآورند و تصریح به کذبش میکنند. ابن حِبّان در المجروحین ج1 ص65 عن یحیی بن معین إنه قال کان قوم ببغداد یضعون الحدیث کذّابین منهم ابو البختری القرشی المدنی وهب بن وهب القاضی. ابو حاتم در جرح و تعدیل ج9 ص25 عن شعیب بن اسحاق انه قال کذابا هذه الأمه وهب بن وهب و رجل آخر. داستانهای عجیبی از دنیا خواهی و کذب او در کتب اهل سنت آمده، مثلا مقاتل الطالبیین در شرح حال فردی که یکی از اولاد امام حسن علیه السلام یحیی بن عبدالله بن حسن که هارون الرشید ابتدا به او امان داد طبق این امان او وارد زندگی و کار شد بعد دستگاه حاکمیت به او ظنین شد و هارون الرشید میخواست به نحوی امان نامه را ملغی کند دو سه نفر را هماهنگ کرد عبدالله بن مصعب بن زبیر و وهب بن وهب و محمد بن حسن شیبانی که اینها از فقها بودند اینها را جمع کرد که فتوا دهند این امان نامه چگونه است شیبانی وقتی امان نامه را خواند بلند گفت هذا أمان مؤکدٌ لاحیلة فیه، به یک عالم دیگر حسن بن زیاد لؤلؤی داد او آرام گفت هذا أمانٌ وهب بن وهب پرید امان نامه را گرفت و میدانست حاکمیت چه میخواست گفت هذا امان باطل منتقض قد شقّ العصا و سفک الدم و دمه فی عنقی. گفتند امان نامه را پاره میکنی اول تزلزل داشت بعد پاره کرد و مقاتل الطالبیین مینویسد رشید یک میلیون و بیشتر برای او فرستاد و ولّاه القضاء و دیگران را منع کرد از إفتاء و أنفذ حکمه فی عبدالله ابن حسن. همچنین نوشتند خلیفه کبوتر بازی میکرد وهب بن وهب وارد شد خلیفه پرسید در این زمینه روایتی هست یا نه گفت بله عن فلانی عن فلانی که رسول الله هم کبوتر بازی میکرد وقتی رفت خلیفه گفت خدا لعنتش کند.

در مقابل ممکن است دو دلیل و دو مؤید یا برای وثاقت وهب بن وهب مطلقا و یا برای اعتماد به روایات او از امام صادق ذکر کنیم که این محقق از اعلام مکتب قم به یکی از این وجوه تمسک کرده‌اند و یک دلیل هم ما اضافه می‌کنیم تا بررسی کنیم:

دلیل اول: به نقل شیخ طوسی در تهذیب ابن ابی عمیر از أبی البختری روایت نقل میکند و ابن ابی عمیر کسی است که گفته میشود لایروی و لایرسل إلا عن ثقة. ما ابتدا قبول نداشتیم بعد با حساب احتمالات قبول کردیم.

روایت این است که شیخ بإسناده عن محمد بن علی ابن محبوب عن محمد بن خالد البرقی عن ابن ابی عمیر عن أبی البختری عن أبی عبدالله علیه السلام.[4]

دلیل دوم: قُهبائی در مجمع الرجال ج6، ص198 د رترجمه او نقلی دارد از ابن غضائری که ابن غضائری گفته کذابٌ عامیٌّ إلا أنّ له عن جعفر بن محمد علیهما السلام أحادیث کلها یوثق بها. ابن غضائری که معروف در تشدّد و سختگیری است به اندک مطلبی راوی را جرح می‌کند و توجه هم دارد به کذّاب بودن او، میگوید أبو البختری عامی و کذّاب است إلا اینکه روایاتی از امام صادق علیه السلام دارد که کلّها یوثق بها. این محقق حفظه الله استنادش به این دلیل است که میگوید ما قبول داریم این فرد کذاب است ابن غضائری هم توجه دارد، اما برای ابن غضائری ثابت شده از راه قرائن یا غیر آن که احادیث این فرد از امام صادق علیه السلام کلها یوثق بها. لذا صد و خورده‌ای روایت او از امام صادق علیه السلام با این نگاه معتبر خواهد بود.[5]

مؤید اول: نجاشی می‌گوید سندی بن محمد روایات بلکه کتاب وهب بن وهب را نقل میکند و سندی کان ثقةً وجهاً فی أصحابنا الکوفیین.

مؤید دوم: بعض روایات او در نوادر الحکمة آمده و ابن ولید و دیگران که روایات بعضی از روات را از نوادر الحکمة استثنا کدره‌اند و گفته‌اند روایات این روات ضعیف است روایات وهب بن وهب را استثنا نکرده‌اند و این عدم استثناء کاشف است از اینکه ضعفی در روایات او نمی‌دیده‌اند.

نتیجه این است که یا کسی جرأت کند طبق این دو دلیل و دو مؤید بگوید تکذیب رجالیان اجتهادی بوده نه حسّی لذا قائل به وثاقت این فرد شویم یا حداقل گفته شود روایات او از امام صادق علیه السلام کلّها یوثق بها است. فردا نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 69، مسلسل 777، دوشنبه، 95.11.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد أدله دیروز عرض می‌کنیم:

نسبت به دلیل اول می‌گوییم:

اولا: زمانی نقل ابن ابی عمیر أمارة وثاقت است که معارض نداشته باشد و در ما نحن فیه کلام فضل بن شاذان و نجاشی و شیخ طوسی که تصریح میکنند کذابٌ معارض آن است.

ثانیا: نقل ابن ابی عمیر از وهب بن وهب به نظر ما ثابت نیست، زیرا فی موردٍ واحدٍ در تهذیب این نقل وارد شده که محمد بن خالد البرقی به واسطه ابن ابی عمیر از ابو البختری روایت نقل کرده در حالی که محمد بن خالد برقی از روات کتاب ابو البختری است و روایات فراوانی بدون واسطه از ابو البختری نقل میکند، همین روایتی را هم که شیخ در تهذیب از محمد بن خالد برقی به واسطه ابن ابی عمیر از ابوالبختری نقل میکند در قرب الإسناد از سندی بن محمد از ابوالبختری نقل میکند که سندی بن محمد هم راوی کتاب ابوالبختری است، یعنی این حدیث در کتاب ابوالبختری است که محمد بن خالد برقی راوی آن کتاب است، لذا یک روایت این چنینی با این نکته معلوم نیست از روی اطمینان اثبات کند که ابن ابی عمیر از ابی البختری روایت نقل کرده باشد لذا ما در اصل نقل ابن ابی عمیر از ابوالبختری تأمل داریم.

نسبت به دلیل دوم که عمده دلیل است و ممکن است این محقق حفظه الله اصلا به دلیل اول تمسک نکرده باشند به جهت همین معارض اما دلیل اصلی‌شان در کتاب النکاح شان دلیل دوم است که این دلیل هم قابل پذیرش نیست، زیرا مرحوم تفرشی در نقد الرجال ج5، ص32 همان جمله را از ابن غضائری نقل میکند لکن به این ترتیب که کذاب عامی الا أن له عن جعفر بن محمد احادیثَ کلها لایوثق بها. نه یوثق بها. و جالب است که مرحوم تفرشی و قُهبائی هر دو در نقل کلمات ابن غضائری استنادشان به حلّ الإشکال سید بن طاووس است لذا گویا تفرشی این جمله را نقل میکند به عنوان اینکه احادیث کلها لایوثق بها و قهبائی نقل میکند کلها یوثق بها، لذا حداقل این است که نمی‌دانیم کدام است. دلیل اینکه لایوثق بها اقوی است عبارت مرحوم علامه است در خلاصه در ترجمه ابوالبختری است که میفرمایند کان کذاباً قاضیا عامیا الا أن له احادیث عن جعفر بن محمد کلها لایوثق بها. هر چند علامه این عبارت را اسناد به ابن غضائری نداده اما مطمئن هستیم که از ابن غضائری اقتباس کرده که این را از منخج علامه در خلاصه میتوان فهمید. لذا نقل علامه هم که دسترسی داشته به کلمات ابن غضائری "کلها لایوثق بها" محقق معاصر ما حفظه الله در کتاب النکاح چنانکه دوستان برای من خواندند توجه داشته‌اند که در عبارت ابن غضائری و نقلش اختلاف است فرموده اند در بعض نسخ جمله "لایوثق بها" است اما مسلما غلط است زیرا اگر جمله "لایوثق بها" باشد با استثناء نمی‌سازد که ابن غضائری بگوید وهب بن وهب کذّاب است الا اینکه احادیثی از امام صادق علیه السلام دارد که به هیچ یک اعتماد نیست، این استثناء می‌گویند صحیح نیست پس مسلما جمله "یوثق بها" است که استثناء صحیح باشد.

عرض می‌کنیم قبل استثناء دو کلمه است چرا الا را استثناء از کذاب میگیرید بلکه باید استثناء از عامی بگیرید. ابن غضائری میگوید وهب بن وهب عامی و از اهل سنت است الا اینکه احادیثی هم از امام صادق علیه السلام دارد و "کلها لایوثق بها".[2]

به نظر ما این جمله از ابن غضائری یا می‌توانیم بگوییم "لایوثق بها" است مخصوصا با نقل علامه که کلمات ابن غضائری دست علامه هم بوده که دارد "لایوثق بها" یا حداقل مجمل است و نمی‌دانیم کدام است و در مقابل تضعیفات کثیره نمیتوانیم به این جمله مجمل أخذ کنیم. علاوه بر اینکه در کلمات جمهور اهل سنت استناد کذب و روایات کاذب به امام صادق علیه السلام هم در کلمات وهب بن وهب آمده است. تاریخ بغداد ج13، ص457، لسان المیزان ج6، ص233 و سایر کتب اهل سنت معلوم میشده گاهی برای خوش آمد خلفا در یک امری که احتیاج به دروغ گفتن هم نبوده دروغ می‌گفته است.

لما قدم الرشید المدینة أعظم أن یرقى منبر النبی صلى الله علیه وسلم فی قباء أسود ومنطقة . فقال أبو البختری : حدثنی جعفر بن محمد عن أبیه قال : نزل جبریل على النبی صلى الله علیه وسلم قباء ومنطقة مخنجرا فیها بخنجر ، فقال المعافى التیمی :

ویل وعول لأبی البختری * إذا ثوى الناس فی المحشر

من قول الزور وإعلانه * بالکذب فی الناس على جعفر

والله ما جالسه ساعة * للفقه فی بدو ولا محضر

ولا رآه الناس فی دهره * یمر بین القبر والمنبر

پس اعتماد به روایات وهب بن وهب هر چند از امام صادق علیه السلام به نظر ما دلیل ندارد. بله فی النفس شیئٌ که نسبت به این مسأله باید تحقیق شود که در بعض مجامیع آمده است که امام صادق علیه السلام ازدواج کرده بودند با مادر أبو البختری که زینب از احفاد عقیل بن ابی طالب است و پدرش از اولاد عبد المطلب بن عبد مناف است و أبا و أما از اقارب امام صادق علیه السلام بوده و أبی البختری صبی بوده که با مادرش به منزل حضرت وارد شده، لعل در اوائل زندگی‌اش فرد منحرفی نبوده است و روایاتی را هم از امام صادق علیه السلام در یک کتاب جمع کرده است که آن روایات قبل از انحراف او بوده است و سندی بن محمد یا محمد بن خالد برقی قرائنی داشته‌اند و به آن کتابش اعتماد کرده‌اند که صد و خورده‌ای از احادیثش در قرب الإسناد آمده است. ما این احتمال را می‌دهیم اما به حد اطمینان نمیرسد. اگر کلام ابن غضائری میبود بحث را تمام می‌کرد اما آن هم محل تردید است.[3]

پس در طائفه اول روایت اول راوی وهب بن وهب است و معتبر نیست.

روایت دوم: در باب دهم ابواب تروک احرام حدیث پنجم موثقه اسحاق بن عمار است عن جعفر علیه السلام که إن علیاٍ کان یقول إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میتة لایأکله محلّ و لا محرم. سند روایت تمام است. اسناد شیخ طوسی به محمد حسن صفار او از حسن بن موسی الخشاب و او از اسحاق ابن عمار

روایت سوم: شیخ طوسی عن أبی أحمد - یعنی ابن أبی عمیر - ، عمن ذکره ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : المحرم یصیب الصید فیفدیه أیطعمه أو یطرحه ؟ قال إذا یکون علیه فداء آخر ، قلت : فما یصنع به ؟ قال : یدفنه .

گفته شده مدلول التزامی لزوم دفن این است که میتة است و الا میفرمودند به محل بده استفاده کند.

سند روایت عمن ذکره دارد که مرسله ابن ابی عمیر است. اگر مرسلات او را قبول کنیم این روایت از طائفه اول و معتبر است و اگر قبول نکنیم که ما تأمل داریم از گردونه استدلال خارج میشود. البته اینجا تعبیر مرسله هم مسامحه است زیرا راوی میگوید من نام را فراموش کرده ام.

[1]. جلسه 70، مسلسل 778، سه شنبه، 95.11.12.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در طائفه اول یک روایت معتبر بود که موثقه اسحاق بن عمار بود. ذیل این روایت یک نکته بیان می‌کنیم. صاحب مدارک در ج7، ص306 می‌فرمایند روایات حرمت که اکل حرام است یا هو میتة کلها ضعیفة السند. صاحب جواهر می‌فرمایند خبر وهب بن وهب و اسحاق بن عمار ضعفش منجبر است به عمل اصحاب. کلام صاحب مدارک طبق مبانی‌شان صحیح است، ایشان روایت عدل امامی را معتبر می‌دانند و می‌گویند اسحاق بن عمار فطحی است و موثقه اسحاق معتبر نیست و سایر روایات هم ضعیف است. اما صاحب جواهر که خبر ثقه را حجت می‌دانند هر چند راوی‌اش عدل امامی نباشد، ایشان صحیح نیست این تعبیر را داشته باشند که ضعف حدیث اسحاق بن عمار منجبر است به عمل اصحاب لذا در تعبیر صاحب جواهر مسامحه است.

طائفه دوم: روایاتی است که مدلولش این است که این صید بر محرم حرام است اما بر محل حلال است.

روایت اول: صحیحه حلبی در باب دهم ابواب تروک احرام إذا قتل الصید فعلیه جزائه و یتصدق بالصید علی مسکین. مدلول التزامی حدیث جواز استفاده برای مسکین مُحلّ است.

احتمال داده شده که این یتصدق بالصید علی مسکینٍ باء برای سببیت باشد، گویا امام حکم واحد را بیان میکنند که محرم اگر صید را ذبح کرده است فعلیه جزائه و باید کفاره دهد و صدقه میدهد به سبب صید بر مسکین یعنی همان کفاره صدقه داده میشود به مسکین که یک حکم خواهد بود.

عرض می‌کنیم: این احتمال خلاف ظاهر است زیرا دو جمله و دو حکم است.

روایت دوم: صحیحه منصور بن حازم باب سوم ابواب تروک احرام حدیث سوم قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجلٌ أصاب صیدا و هو محرم آکلُ منه و أنا حلال؟ قال أنا کنتُ فاعلا، قلت له فرجل أصاب مالا حراما قال لیس هذا مثل هذا یرحمک الله.

روایت سوم: باب سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز سألت أباعبدالله علیه السلام عن محرم أصاب صیدا أیأکل منه المحل فقال لیس علی المحل شیء إنما الفداء علی المحرم. مدلول التزامی این حدیث این است که محل می‌تواند از این صید استفاده کند و چیزی بر او نیست، زیرا سؤال سائل از أکل محل است. لیس علی المحل شیء اگر معنایش این باشد که استفاده نکند و کفاره هم ندهد این دیگر جای سؤال و توهم نداشت که آن فرد کاری کرده گناهش به گردن دیگری باشد.

طائفه سوم: این طائفه را جمعی از فقهاء طرف تعارض قرار داده‌اند که بررسی خواهیم کرد. به عنوان مقدمه باید توجه داشت یکی از مسائلی که از اهل بیت در باب صید سؤال شده چون بسیار مبتلابه بوده در مسیرها و طول سفر در آن زمان این بوده که محرمی مضطر به أکل شده، دوران امر بین این است که این محرم از گوشت صید شده استفاده کند یا از میتة استفاده کند؟[2]

یک طائفه میگوید محرم مضطر به أکل است و دوران بین میتة و صید است از صید استفاده کند دون المیتة، باب 43 ابواب کفارات صید صحیحه حلبی عین ابی عبدالله علیه السلام قال سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یُضْطَرُّ- فَیَجِدُ الْمَیْتَةَ وَ الصَّیْدَ أَیَّهُمَا یَأْکُلُ قَالَ- یَأْکُلُ مِنَ الصَّیْدِ أَ مَا یُحِبُّ أَنْ یَأْکُلَ مِنْ مَالِهِ- قُلْتُ بَلَى قَالَ إِنَّمَا عَلَیْهِ الْفِدَاءُ فَلْیَأْکُلْ وَ لْیَفْدِهِ.

موثقه یونس بن یعقوب یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُضْطَرِّ إِلَى الْمَیْتَةِ- وَ هُوَ یَجِدُ الصَّیْدَ قَالَ یَأْکُلُ الصَّیْدَ.

در مقابل این طائفه طائفه دیگری داریم که میگوید وظیفه این فرد أکل میتة است دون الصید:

موثقه اسحاق بن عمار عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَى الصَّیْدِ وَ إِلَى الْمَیْتَةِ- فَلْیَأْکُلِ الْمَیْتَةَ الَّتِی أَحَلَّ اللَّهُ لَهُ.

صحیحه عَبْدِ الْغَفَّارِ الْجَازِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ- إِذَا اضْطُرَّ إِلَى مَیْتَةٍ فَوَجَدَهَا وَ وَجَدَ صَیْداً- فَقَالَ یَأْکُلُ الْمَیْتَةَ وَ یَتْرُکُ الصَّیْدَ الْحَدِیثَ.

در جای خودش این بحث مطرح است که این دو طائفه متعارض هستند و روایات مجوزه اکل میته حمل بر تقیه میشود. چون فتوای غالب اهل سنت در زمان صدور این روایات جواز أکل میتة برای محرم است دون الصید. نتیجه میگیریم اگر محرم مضطر شد به أکل الصید أو المیتة فیأکل الصید دون المیتة.

جمعی مانند محقق خوئی می‌فرمایند این روایات دلالت می‌کند که در حال اضطرار محرم می‌تواند استفاده کند و مدلول التزامی‌اش این است که این صید بر محل مشکلی ندارد. لذا صید، میتة یا در حکم میتة نیست.

فعلا این نکته را باید توجه نمود که حداقل دو طائفه متعارض محقق خوئی و جمعی از فقهاء می‌گویند داریم یک طائفه می‌گوید صیدی که محرم صید کرده است میتة است زائفه دوم می‌‌گوید فقط بر محرم أکلش حرام است و دیگران اشکال ندارد استفاده کنند پس این صید میتة نیست. لذا پاک است و محل میتوانند از گوشت آن استفاده کند و از پوستش استفاده کند.

محقق خوئی و دیگران میفرمایند این دو طائفه متعارض نیستند بلکه با توجه به یک نکته رابطه‌شان اطلاق و تقیید است و مشکل حل است.[3] ایشان می‌فرمایند در روایت اسحاق بن عمار یک کلمه ذَبح آمده که ما ذبحه المحرم فهو میتة. ذَبح الصید معنایش این است که صیدی را گرفته مثلا با تور کبوتری گرفته یا با تیر آهویی را زنده گرفته، صید موجب قتل نشده و محرم آن را صید کرده، پس موثقه اسحاق بن عمار میگوید اگر محرم صید را ذبح کرد میوشد در حکم میتة. سایر روایات میگوید أصاب الصید هر چند اططاق دارد، صیدی که محرم آن را گرفته محل میتواند از آن استفاده کند اما محرم نمیتواند استفاده کند. چه خود محرم ذبح کرده باشد یا با تیر کشته شده باشد یا محلی آن را ذبح کرده باشد محل میتواند استفاده کند. روایات طائفه دوم تخصیص میخورد به موثقه اسحاق بن عمار و نتیجه این میشود که اگر ذبح صید مستقیما به دست محرم بود فهو میتة اما اگر قطع چهار رگ به دست محرم نبود با تیر محرم کشته شد یا محرم صید کرد و محل آن را ذبح کرد، اینجا ذبحه المحرم صدق نمیکند لذا میتة نیست آنجا فقط بر محرم حرام است و محل میتواند از گوشت آن استفاده کند نجس هم نیست میتة هم نیست. این وجه جمع را محقق خوئی مطرح کرده اند و تلامذه شان هم قبول کرده‌اند. آن را بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 71، مسلسل 779، یکشنبه، 95.11.17.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی در مقام إفتاء هم میفرمایند اگر محرم ذبح کند صید را میشود میته و نجس و حرام در بعض کلمات هم ادعای اجماع میکنند بر این مطلب اما اگر ذبح المحرم نباشد صید المحرم باشد و با صید بمیرد یا زنده صید کند محل آن را ذبح کند خوردنش بر دیگران حلال است

عرض می‌کنیم: در نقد مطلب ایشان چهار نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: این وجه جمع که مورد قبول کثیری قرار گرفته صحیح نیست. اگر در موثقه اسحاق بن عمار عنوان ذبح موضوعیت دارد یعنی محرم صید را زنده بگیرد بعد اگر ذبحش کند میته میشود و الا فلا، در دو فراز از این موثقه کلمه ذبح وجود دارد در فرار دوم هم ذبح هست، إذا ذبح المحل الصید فی جوف الحرم فهو میتة لایأکله محل و لامحرم. در این فراز دوم هم ذبح باید موضوعیت داشته باشد، اگر در فراز اول ذبح موضوعیت دارد و عنوان مشیر به صید و کشتن نیست در فراز دوم هم باید موضوعیت داشته باشد. نتیجه این میشود که در جمله دوم هم که ذبح در حرم است باید از جمله شرطیه مفهوم بگیرید که مفهومش مخصص أدله صید در حرم شود یعنی بگویید در فراز دم إذا لم یذبح المحل الصید فی جوف الحرم بل صاده فلیس بمیتة، اگر ذبح نکرد محل صید را در جوف حرم بلکه با صید و تیر اندازی آن را کشت نباید میتة باشد چون ذبح خصوصیت دارد. در حالی که أحدی از فقهاء فتوا نداده‌اند که در حرم بین ذبح و مطلق الصید تفاوت است و ذبح آن أدله را تقیید می‌زند. این قرینه دلالت می‌کند در موثقه اسحاق بن عمار إذا ذبح المحرم الصید ذبح عنوان مشیر است یعنی اگر کشته شد این صید چه با تیراندازی چه با ذبح، وقتی عنوان مشیر به صید باشد روایت اسحاق بن عمار با طائفه دوم متعارض می‌شود و عام و خاص نیستند، روایت اسحاق می‌گوید صید محرم میتة است هیچ کس حق ندارد از آن استفاده کند و طائفه دوم می‌گوید صید محرم میتة نیست فقط محرم نمی‌تواند استفاده کند به مسکین بدهد و به محل دیگر بدهد لذا بینشان تعارض میشود و با استقرار تعارض به نظر ما روایات حل باید أخذ شود و روایت اسحاق بن عمار طرح شود، وجهش این است که مذهب شایع در عصر نصوص بین اهل سنت این است که صید المحرم میتة و لایجوز للمحرم و المحل استفاده از این صید. مؤید تقیه‌ای بودن این روایت این است که همین اسحاق بن عمار روایت دیگری را هم نقل میکند عن جعفر عن ابیه عن علی علیه السلام که حضرت امیر فرمودند اگر محرم مضطر شد صید بخورد یا میتة فلیأکل المیتة التی أحل الله له. هر دو روایت را عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام نقل میکند و تقیه در زمان امیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام بسیار شایع بوده است.

به نظر ما تعارض بین دو طائفه مستقر است و تنها روایتی که می‌گوید ذبح المحرم الصید میتة در مقابل روایاتی که می‌گوید حلال للغیر که روایات هم مستفیض است این روایت حمل بر تقیه می‌شود و از آن رفع ید می‌کنیم.

لذا به نظر ما أقوی این است که ما صاده المحرم أو ذبحه در خارج حرم بر خود محرم أکل آن حرام است تکلیفا اما میته نمیشود و حلال لغیره لترجیح روایات الحلیة بر روایات میتة.

نکته دوم: اینکه جمعی از فقهاء ادعای اجماع نموده‌اند که ما ذبحه المحرم فهو میتة، این اجماع مسلم نیست بلکه یقنا مخالف وجود دارد حتی شهرت فتوائیه قدما هم طبق روایت اسحاق بن عمار که ما ذبحه المحرم فهو میتة این هم ثابت نیست. صاحب تفصیل الشریعة قدس الله روحه الزکیة می‌فرمایند بین روایت اسحاق بن عمار که فهو میتة و روایات حلّ که ما ذبحه المحرم یا ما صاده المحرم حلال لغیره تعارض است اما روایت اسحاق بن عمار شهرت فتوائیه بر طبق آن است و می‌فرمایند در باب تعادل و تراجیح اثبات کرده‌ایم شهرت فتوائیه در باب تعارض اولین مرجح است لذا طبق روایت اسحاق بن عمار عمل میکنیم که فهو میتة.

عرض می‌کنیم: شهرت بعد از شیخ طوسی فائده ندارد و خود این محقق هم بعض جاها اشاره میکنند به این نکته، قبل از شیخ طوسی اصلا فتوای به این معنا نداریم چه رسد به شهرت فتوائیه. در مقنع شیخ صدوق آمده و إذا قتل المحرم الصید فعلیه جزائه و یتصدق بالصید علی مسکین. کشتن هم اطلاق دارد که چه ذبح باشد چه غیر ذبح. شیخ مفید در مقنعه میفرمایند لا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم و علی المحرم فدائه. ما صاده اطلاق دارد و ذبح را هم استثناء نمیکنند اگر ذبح خصوصیتی داشت. اینکه بعضی گفته اند شیخ مفید تفصیل داده را هم ما پیدا نکردیم.[2]

سید مرتضی در جمل العلم و العمل میفرمایند لا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم.

بله اولین کسی که علی الظاهر طبق تفحص ما بر اساس روایت اسحاق بن عمار فتوا میدهد شیخ طوسی است در نهایة که و إذا ذبح المحرم صیدا فی غیر الحرم أو ذبحه محلۀ فی الحرم لم یجز أکله و کان حکمه و حکم المیتة سواء. بعد هم إصباح الشیعة بمصباح الشریعة و علامه و دیگران فتوا میدهند بر اساس این روایت.

پس اجماع یا شهرت فتوائیه که انسان با توجه به آن احتیاط وجوبی بر میتة بودن این مذبوح داشته باشد وجود ندارد.

پس اینکه مرحوم امام و کثیری از متأخرین میگویند به فتوا یا احتیاط که ما ذبحه المحرم فهو میتة علی المشهور بعد هم مانند سید صاح بعروه و مرحوم امام می‌گویند أحوط هم همین است به نظر ما صحیح نیست و این شهرت هم شهرت قدمائیه نیست.[3]

نکته سوم: علی فرض قبول روایت اسحاق بن عمار و اینکه حمل بر تقیه نکنیم و بگوییم شافعی مذهب قدیمش این است که میتة نمیشود و روایت را حمل بر تقیه نکنیم و بگوییم ذبح الصید توسط محرم کالمیتة، بحث این است که آیا این مذبوح میتة است فی جمیع الآثار یا نازل منزله میتة قرار داده شده فی اثر واحد؟ دو احتمال است:

احتمال اول: ما ذبحه المحرم بمنزله میتة است در یک اثر که حرمت أکل باشد، اما در سایر اثار مانند نجاست این مذبوح و حلال نبودن شعر و وبر و پوستش در حکم میتة نیست.

احتمال دوم: تنزیل فی جمیع الآثار است.

ما که روایت اسحاق بن عمار را اسقاط کردیم و اصلا میتة نیست که فی اثر واحد باشد یا جمیع آثار اما اگر هم روایت اسقاط نشود و کلام مشهور گفته شود کثیری از محققان از جمله محقق نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک و جمع دیگری از محققان و مشهور بین اهل سنت این است که ما ذبحه المحرم میتةٌ فی جمیع الآثار حتی در طهارت و نجاست. تعبیری در کلمات اهل سنت آمده است که بعض فقهاء شیعه هم تبعا همان را استفاده کرده اند که ذبح المحرم کالمجوسی فی جمیع الآثار.

عرض می‌کنیم علی فرض حجیت این روایت به نشر ما این روایت در صدد تنزیل فی أثر واحد است نه جمیع الآثار. شاهدش این است که در روایت تصریح شده فهو میتة لایأکله محل و لا محرم. شاهدش این است که روایات معتبره‌ای که می‌گفت اگر دوران امر محرم شد بین أکل صید و أکل میتة از صید استفاده کند تعلیل می‌آورد بخاطر اینکه صید ملک او است بخلاف میتة. سلب اثر میتة است از این صید، اگر صید میتة بود فی جمیع الآثر چرا سلب اثر میشود. چنانچه میته مالیت ندارد صید هم نباید مالیت داشته باشد در حالی که روایت میگوید از صید استفاده کند زیرا صید مال تو است. شاهد دیگر اینکه روایات کثیره‌ای که در بحث صید و کفاره صید است که به حرمت أکل اشاره میشود. اگر صید واقعا میتة باشد آیا نباشد اشاره ای به سایر آثار بشود. علاوه بر اینکه روایتی دیگر داریم که استفاده از جلد الصید اشکال ندارد.

به نظر ما علی فرض حجیت روایت اسحاق بن عمار باز هم میتة بودن تنزیل فی اثر واحد است.

[1]. جلسه 72، مسلسل 780، دوشنبه، 95.11.18.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه مطلب ذکر شد میخواستیم در مطلب چهارم کلام محقق نائینی را بیان کنیم اما یکی از دوستان نکته‌ای از مرحوم گلپایگانی آوردند که ابتدا آن را بیان میکنیم[2] طبق عباراتی که یکی از دوستان به من داده اند و من خودم کتاب را ندیدم مرحوم گلپایگانی بین این دو طائفه از روایات می‌فرمایند مطلب مهم و معتمدی هست که نمی‌توان از آن چشم پوشید و وضعیت فتوایی را این مطلب روشن می‌کند که دو روایت وهب و اسحاق بن عمار که ما ذبحه المحرم فهو میتة با اینکه هر دو روایت ضعف سندی دارند زیرا وهب که در روایت آمده مشترک بین شعیف و غیر ضعیف است. روایت اسحاق بن عمار ضعفش وجود حسن بن موسی الخشّاب است که مجهول است مع ذلک با اینکه سند هر دو روایت ضعیف است مشهور به مضمون این دو روایت فتوا داده اند و اصحاب عمل کرده اند.

از طرف دیگر روایات حلّ که میگوید صید المحرم حلال با اینکه سندهایشان قوی است و صریح الدلالة هستند أعرضوا عنه، و اعراض مشهور از این روایات سبب وهن میشود در جهت صدور، پس روایات حلیت ذبح صید محرم برای غیر مطروح است چون مورد اعراض اصحاب است، روایتینی که میگوید میتة با اینکه سند هر دو ضعیف است اصحاب عمل کرده‌اند لذا چاره‌ای نداریم و فتوا میدهیم طبق این دو روایت میگوییم ما ذبحه المحرم فهو میتة.

عرض می‌کنیم: اولا وهب در این حدیث مشترک نیست بین ضعیف و ثقه بکله مطمئنا أبوالبختری است که ضعیف است.[3]

ثانیا: روایت اسحاق بن عمار که ایشان می‌فرمایند ضعیف است به جهت حسن بن موسی الخشّاب، این فرد را نجاشی میگوید من وجوه اصحابنا مشهورٌ کثیر العلم و الحدیث، این عبارت أمارة وثاقت است و علی ما ببالی مرحوم گلپایگانی هم در مواردی این عبارت را علامت وثاقت می‌گیرند.[4]

بله اشکال دیگری ممکن است اینجا مطرح شود که در نقل مستقیم ابن خشاب از اسحاق بن عمار ممکن است کسی تأمل کند زیرا تنها موردی که ابن خشاب مستقیم و بدون واسطه از اسحاق بن عمار حدیث نقل میکند ظاهرا همین روایت است، من مورد دیگری پیدا نکردم، در موارد دیگر حدود پنجاه و خورده‌ای مورد که شاید همه روایات ابن خشاب از اسحاق بن عمار است به واسطه غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار روایت نقل میکند یک مورد هم به واسطه صفوان از او روایت نقل میکند. لذا ممکن است کسی از این جهت خدشه کند که نقل مستقیم ابن خشاب از اسحاق بن عمار تأمل دارد اما پاسخ این است که با توجه به آن پنجاه و خورده ای مورد اطمینان پیدا میکنیم اگر راوی واسطه بوده است غیاث بن کلوب است لذا از این جهت هم مشکلی ندارد.

ثالثا: اینکه میفرمایند مشهور فتوا داده اند به مضمون این دو روایت دیروز اشاره کردیم قبل از شیخ طوسی آنچه از کتب در دست ما هست أحدی از فقهاء به مضمون این دو حدیث فتوا نداده‌اند، بله شیخ طوسی در نهایة این دو حدیث را وارد گردونه استدلال کرده و به تبع ایشان بدا این کار شده، شهرت قدمائیه نداریم در این بحث.

رابعا: اعراض اصحاب از روایات حلّ هم وجود ندارد، أحدی از علما از روایات حل اعراض نکرده بلکه فقها من الصدر الأول الی الآن به روایات حل دو نگاه دارند یکی مانند شیخ صدوق، سید مرتضی، ابن جنید و دیگران صریحا به این روایات فتوا داده‌اند به اطلاقها، دیگرانی مانند شیخ طوسی و اتباع ایشان روایات ذبح را مقید روایات حلیت دانسته اند و گفته اند که جمع بین این دو طائفه اقتضا دارد اذا ذبح المحرم الصید میشود میتة و إذا صاده و لم یذبحه میوشد حلال للغیر، این را صریحا فتوا داده‌اند پس اعراضی در کار نیست.

لذا اگر کلام مرحوم گلپایگانی مقرر درست نوشته باشد و این نوشته ای که به من داده اند صحیح باشد قابل قبول نیست.

مطلب پنجم در ما ذبحه المحرم:

محقق نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک می‌فرمایند اگر محرم صید یا ذبح کرد مذبوح میتة میشود و یحرم علی کل أحد که فتوای مشهور است بعد می‌فرمایند نماز هم در پوست این حیوان جایز نیست علی الأحوط، سؤآل این است که اگر مرحوم نائینی ما ذبحه المحرم را میتة میدانند نماز هم در جلد میتة باطل است چرا می‌گویند علی الأحوط؟ ممکن است بگوییم بحثی است که در لباس مصلی باید بررسی شود که از شرائط لباس مصلی این است که از حیوان حرام گوشت نباشد ما حیوان محرم الأکل دو نوع داریم یکی محرم الأکل به عنوان اولیه مانند سباع، دوم به عنوان عارضی مانند حیوان موطوئه یا جلّال یا حیوان شارب لبن الخنزیر، الصید الذی ذبحه المحرم یا صاده المحرم، اینجا اختلاف است که بطلان نماز در جلد حیوان محرم الأکل اطلاق دارد که چه محرم الأکل اصلی باشد چه عارضی باشد اختلاف است، بعضی میگویند این روایات انصراف دارد به محرم الأکل اصلی لذا محرم الأکل عارضی را شامل نمیشود و بعضی میگویند اطلاق دارد، لعل نظر محقق نائینی در این مسأله این باشد که شمول این روایان نسبت به محرم الأکل عارضی را محقق نائینی تأمل دارند لذا فتوا نمیدهند و احتیاط واجب این است که در جلد این محرم الأکل ظاهری هم نماز نخواند و تمام الکلام فی محله.

[1]. جلسه 73، مسلسل 781، سه شنبه، 95.11.19.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم در بحث صید:

مرحوم امام میفرمایند و الطیور حتی الجراد بحکم الصید البری.

اینکه می‌فرمایند طیور در حکم صید برّی هست به نظر ما یک مسامحه است، زیرا مرحوم امام صید برّی را به معنای چهار پایان گرفته‌اند و بعد میفرمایند طور در حکم آنان هستند صید برّی در مقابل صید بحری است و خود به خودپرندگان را شامل میشود و طیور از مصادیق صید برّی است نه در حکم آن. بله نسبت به جراد از روایات استفاده میشود که در عصر نصوص اختلافی بوده است گویا بعضی گمان می‌کرده‌اند که ملخ‌ها تخم گذاری‌شان در دریا است لذا صید بحری محسوب می‌شوند و أئمه تأکید می‌فرمودند که جراد صید بحری نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال مرّ علیّ علیه السلام علی قوم یأکلون جرادا فقال سبحان الله و أنتم محرمون؟ فقالوا انما هو من صید البحر فقال لهم ارمسوه إذاً فی الماء. فرمودند اگر حیوان دریایی است ببرید آن را در دریا اگر زنده ماند معلوم میشود حیوان دریایی است و معلوم است که در آب دوام نمی‌آورد. عربها به میگو یا روبیان میگویند ملخ دریایی و آن صید البحر است بدون شبهه. اینجا بحث در ملخی است که پرواز میکند. از بعض روایات استفاده میشود که تخم گذاری اش نزدیک دریا است اشتباه شده است. نسبت به جراد با این توهم مرحوم امام تعبیر کنند به حکم صید البر است اشکالی نیست اما نسبت به طیور صحیح نیست بگوییم در حکم صید بری هستند.

نسبت به جراد هم روایات فراوانی داریم که هم صید آن را بر محرم حرام دانسته‌اند هم در صید جراد تصریح به کفاره شده که در بحث کفارات اشاره خواهد شد. پس نتیجه اینکه جراد در حکم صید بری است بله میگوی یعیش و یتکاثر فی البحر و صید آن اشکالی ندارد.

دو نکته دیگر در مورد بحث صید هست یکی شبهه مصداقیه صید بری و بحری و تطبیقات اصولی در آن میتوان مطرح کرد و بعد تعطیلات دهه فاطمیه سه شنبه آینده بحث را ادامه خواهیم داد. مقصود از بحر هم فقط دریا نیست و شامل نهر هم میشود.

[1]. جلسه 74، مسلسل 782، چهارشنبه، 95.11.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد حرام اول که صید بود پنج مطلب بیان شد. مطالب دیگری هم بیان شده که محل ابتلا نیست اما دو مطلب را که برای کارورزی اصولی مهم است بیان می‌کنیم.

مطلب ششم:

شبهه مصداقیه و شبهه مفهومیه صید البحر است. در شبهه مصداقیه می‌داند مفهوم صید بر و بحر را می‌داند اما در موردی شک دارد که مصداق صید بر است که حرام باشد و کفاره داشته باشد یا صید البحر است که حلال باشد. کسانی که این مطلب را بیان کرده‌اند اختلاف فتوا دارند. صاحب جواهر می‌فرمایند از این شبهه مصداقیه باید اجتناب کرد، مرحوم نائینی می‌فرمایند احتیاط وجوبی اجتناب است، مرحوم خوئی می‌فرمایند اجتناب لازم نیست، و هر سه نظریه مبتنی بر اختلاف مبنای در اصول است.

نظریه اول: وجوب اجتناب است که به دو وجه استدلال شده:

وجه اول: استدلال صاحب جواهر بر وجوب اجتناب در جواهر ج18، ص295 این است که عموماتی داریم که می‌گوید لاتقتلوا الصید و أنتم حرم، لاتستحلّن شیئا من الصید، یک مخصص منفصل داریم که أحل لکم صید البحر، تا احراز نکنیم این فرد مشکوک داخل در عنوان مخصص است، باید به عموم عام مراجعه کنیم و ما نمی‌دانیم این حیوان مثلا بعض خرچنگها مصداق صید البر است یا صید البحر، صاحب جواهر می‌فرمایند دخولش تحت عنوان مخصص مشکوک است و عموم عام محکّم است که لاتقتلوا الصید و أنتم حرم پس باید اجتناب کرد. می‌فرمایند و مع الإشتباه فالمتجه الحرمة، بناءً علی ما حررناه فی الأصول من أن فائدة العموم دخول الفرد المشتبه.

عرض می‌کنیم: این فرض تمسک به عام است در شبهه مصداقیه مخصص منفصل. در مباحث چندین جلسه قبل در اصول توضیح دادیم تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل جایز نیست. أکرم العلماء، لاتکرم الفساق، شک داریم در فسق زید گفتیم مخصص در مراد جدی مولا از عام تصرف می‌کند و یک قید عدمی به عموم اضافه می‌کند، گویا دو دلیل داریم أکرم العالم الغیر الفاسق و لاتکرم العالم الفاسق، نسبت به زید فرض این است که شک داریم آیا عالم فاسق است تا جزء افراد مخصص باشد یا عالم غیر فاسق است تا عام بر آن منطبق باشد لذا چنانچه انطباق خاص بر آن مشکوک است عام حجت هم انطباقش بر آن مشکوک است لذا در شبهه مصداقیه نه تمسک به عام می‌شود نه مخصص. حال در ما نحن فیه یک عام داریم حرم علیکم الصید و یک خاص داریم أحل لکم صید البحر که این خاص یک قید عدمی در کنار عام اضافه می‌کند، که حرّم علیکم صیدٌ لیس صید البحر. نسبت به این خرچنگ شک دارد آیا صید البحر است تا در أحلّ داخل باشد یا لیس صید البحر است تا در حرّم داخل باشد، چنانکه انطباق خاص بر آن مشکوک است انطباق عام حجت هم بر آن مشکوک است، لذا نمیتوانیم در این مصداق مشکوک به عموم عام تمسک کنیم چون عموم عام مطلق الصید نیست بلکه صید غیر بحری است.

وجه دوم: برای وجوب اجتناب از صیدی که مشکوک از صید البحر است به شبهه مصداقیه تمسک به قاعده مقتضی و مانع است که سید صاحب عروه در بعض موارد شبهه مصداقیه و شمول عام نسبت به این شبهه تمسک کرده‌اند به این قاعده که در اصول هم توضیح دادیم کلام ایشان را در باب نکاح. سید صاحب عروه در باب نکاح مسأله‌ای را مطرح می‌کنند که اگر از دور شبهی را دید نمی‌داند مرد است یا زن، یا تشخیص داد زن است اما نمی‌داند محرم او است یا نامحرم است، اینجا اجتناب واجب است، دلیل این مطلب هم تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست بلکه دلیل قاعده مقتضی و مانع است. می‌فرمایند عموماتی داریم که غض البصر لازم است مگر از مماثل و محرم، پس مانع از غض البصر مماثل بودن و محرم بودن است، شک در مانع دارد، با وجود شک در مانع عقلا اثر را بر مقتضی مترتب میکنند و میگویند غض البصر واجب است، در ما نحن فیه هم بگوییم صید اقتضاء حرمت دارد، بحری بودن مانع از حرمت است، شک در مانع داریم آیا این حیوان بحری است یا نه؟ عقلا بنا بر عدم المانع می‌گذارند و آثار مقتضی را مترتب می‌کنند، لذا صید است و حرام است اصطیاد و أکل آن.

عرض می‌کنیم: در اصول تبیین کردیم که قاعده‌ای به عنوان قاعده مقتضی و مانع نه دلیل تعبدی دارد نه دلیل عقلائی.[2]

نظریه دوم: مرحوم نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک می‌فرمایند أحوط اجتناب است از این شبهه مصداقیه. وجه لزوم احتیاط نکته‌ای است که در مبحث عام و خاص مرحوم نائینی به این نکته ملتزم هستند و در فقه هم در مواردی فتوا می‌دهند خلاصه آن نکته این است که می‌فرمایند اگر عامی داشته باشیم که متضمن حکم الزامی باشد، و خاصی داشته باشیم که متضمن حکم ترخیصی باشد، تا عنوان ترخیص را در مصادیق احراز نکرده‌ایم عقلا له عموم عام الزامی عمل می‌کنند هر چند شبهه مصداقیه باشد.

مثال عرفی: ایشان مثال می‌زنند به اینکه مولا گفت لاتدخل فی بیتی أحدا، بعد استثناء زد که إلا من کان من جیرانی، اگر شک کرد در اینکه زید مصداق جار و حکم ترخیصی خاص هست یا نه؟ چون انطباق خاص بر آن مشکوک است به عموم عام عقلا تمسک میکنند هر چند از باب احتیاط و میگویند احتیاط این است که به زید اجازه ورود ندهد زیرا حکم عام الزامی است.

مثال فقهی: دلیل می‌گوید اگر آب با نجس ملاقات کرد فلاتتوضأ منه و لاتشرب، یک خاص داریم که إذا بلغ الماء قدر کرّ لاینجّسه شیء، حتی اگر ملاقات با نجس کند، عام الزامی و خاص ترخیصی است، شک داریم آب این ظرف که با نجس ملاقات کرده مصداق کر است تا در مخصص داخل باشد یا مصداق کر نیست، هر چند شبهه مصداقیه است، ما باشیم و تحلیل اصولی عام ما هم مقید است، در حقیقت عام چنین است که اگر آب غیر کر ملاقات کرد با نجس فلاتتوضأ منه و لاتشرب، شک داریم آب این ظرف کر است یا نه؟ شبهه مصداقیه است و به هیچ یک نمیتوان تمسک کرد اما مرحوم نائینی می‌فرمایند چون خاص ما ترخیصی هست نسبت به شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک می‌کنیم و وضو و شرب جایز نیست. همین نکته را مرحوم نائینی در ما نحن فیه تطبیق می‌دهند.

[1]. جلسه 75، مسلسل 783، سه شنبه، 95.11.26.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تطبیق کلام مرحوم نائینی بر ما نحن فیه چنین است که یک حکم الزامی داریم که لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و یک حکم ترخیصی داریم که أحل لکم صید البحر، تا عنوان خاص را احراز نکرده‌اید که قطعا صید البحر است به عموم عام تمسک می‌کنیم هر چند از باب احتیاط، لذا نتیجه این می‌شود که أحوط اجتناب از صیدی است که لم تعلم صید البحر است و به لاتقتلوا الصید تمسک میکنیم و میگوییم این صید حرام است.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان که در مواردی از فقه به آن استناد می‌کنند دلیل قابل قبولی ندارد. در اصول وقتی تحلیل کردیم که اگر عام و خاصی بود که یکی مثبِت و دیگری نافی بود لامحاله عام مقید می‌شود به عدم خاص، مراد جدی مولا از عام دیگر عموم نیست مثلا در ما نحن فیه دیروز هم اشاره کردیم لاتقتلوا الصید به جهت أحل لکم صید البحر که یکی مثبت است و دیگری نافی، عام مقید میشود و مراد جدی مولا تقیید میخورد که لاتقتلوا الصید غیر صید البحر، خاص هم میشود أحل لکم صید البحر. حال نسبت به این حیوان مشکوک نمیدانیم صید البحر است تا در عنوان خاص داخل شود یا غیر صید البحر است تا در عنوان عام داخل شود، عقلا و عرف عام میگویند این مصداق نه در پوشش خاص است و نه در پوشش عام مقید است، اینکه مرحوم نائینی اصرار کنند اگر خاص ترخیصی بود در شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک میکنیم با اینکه عام ما مقید شده نمی‌دانیم چه چگونه ثابت میشود.

لذا این بیان مرحوم نائینی هم که فرمودند احوط وجوب اجتناب است مبنایش صحیح نیست.[2]

نظریه سوم: مرحوم خوئی میفرمایند در شبهه مصداقیه صید البحر نه به عموم عام می‌توان تمسک کرد نه به مخصص با همین بیاناتی که در اصول هم اشاره شد که اگر عامی داشته باشیم و مخصص منفصل شبهه مصداقیه داشته باشد چه منفصل لفظی که محل بحث ما است، نسبت به شبهه مصداقیه نه به عموم عام می‌توان تمسک کرد نه به خاص، لذا از این جهت از دلیل لفظی دست ما کوتاه است، شک داریم آیا این خرچنگ مصداق صید البر است یا بحر، اصل موضوعی هم که وضعیت را روشن کند نداریم، لذا نوبت میرسد به اصل حکمی شک داریم آیا صید این حیوان حرام است یا نه، أصالة البرائة عن الحرمة و رفع ما لایعلمون می‌گوید صید این حیوان حرام نیست.

عرض می‌کنیم این نظریه مرحوم خوئی هر چند به نظر ما حق است، که شبهه مصداقیه است و نه عام نه خاص شاملش نمیشود و اصل موضوعی نداریم و اصل حکمی برائت از حرمت صید این حیوان جاری میشود. اما مرحوم خوئی طبق مبانی اصول و فقه‌شان نباید قائل به برائت شوند بلکه باید صید این حیوان را حرام بدانند زیرا طبق مبانی ایشان یک اصل موضوعی بدون معارض اینجا جاری می‌شود که أصالة عدم کون هذا الصید بحریا بمقتضای استصحاب عدم أزلی. ما در همین ایام أخیر در اصول بررسی کردیم که محقق خوئی بر خلاف استادشان محقق نائینی استصحاب عدم ازلی را جاری می‌دانند، در ما نحن فیه موضوع ما در این عام و خاص با جمع بین این دو چنین است که حرام است صیدی که لیس صید البحر، این موضوع حرمت است و نسبت به این حیوان اشاره میکند مکلف که این حیوان در أزل وقتی نبود سالبه به إنتفاء موضوع بود صید البحر نبود، الآن شک داریم صید البحر است به نحو عدم محمولی یا صید البحر نیست، استصحاب می‌کنیم عدم کونه صید البحر را و نتیجه می‌گیریم با ضمّ الوجدان إلی الأصل که این مصید صید البحر نیست و موضوع حرمت درست می‌شود، این حیوان می‌شود صیدٌ لیس صید البحر، حرّم علیکم صیدٌ لیس صید البحر و موضوع حرمت محقق شد و اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی است و استصحاب عدم ازلی را برخلاف مرحوم نائینی و مرحوم امام و ما قبول دارند. چنانکه شهید صدر هم قبول دارند.

اشکال: با استصحاب عدم ازلی صید البر معارض است و تساقط میکنند و نوبت به اصل حکمی میرسد.

عرض میکنیم: طبق مبانی محقق خوئی در فقه این استصحاب عدم کونه صید البر یا جاری نمیشود یا اگر هم جاری شود معارض با آن استصحاب نیست.

ایشان در مواردی در فقه اشاره میکنند اگر عامی داشتیم دو خاص بر آن وارد شد یک خاص در حکم موافق با عام بود و یک خاص مخالف عام بود، خاص موافق هیچ تصرفی در عام نمی‌کند و مؤکِّد آن است و مفهوم ندارد که عام را تضییق کند این خاص مخالف است که موضوع عام را مقید میکند، در ما نحن فیه یک دلیل داریم لاتقتلوا الصید، لاتستحلّنّ شیئا من الصید، یک خاص موافق دارد که حرّمت علکیم صید البر، این خاص موافق در عام تصرف نمی‌کند اصلا، و مؤکِّد آن است، یک دلیل میگوید صید حرام است و این خاص میگوید مؤکدا صید البر حرام است، نافی آن نیست، این را بارها در فقه میگویند. بله خاص دوم که أحل لکم صید البحر است مخالف عام است و موضوع عام را مقید می‌کند، موضوع حکم این نیست که صید البر حرامٌ، آن در حقیقت یکی از مصادیق حکم است و موضوع حکم کلٌ صیدٍ لیس صید البحر است. حال با این نگاه شما ثابت کردید این صید البر نیست و حرمت مؤکد ندارد و استصحاب هم که لوازمش را ثابت نمیکند. از آن طرف صیدٌ لیس صید البحر موضوع حرمت است این قابل استصحاب است و غیر از حرمت مؤ:د است. صیدی است که صید البحر نیست اما صید البر است کاری نداریم موضوع این است که صید البحر نباشد و ثابت شد. لذا به نظر ما مرحوم خوئی مانند صاحب جواهر باید فتوا دهند که شبهه مصداقیه صید البحر اصطیادش حرام است به جهت تمسک به استصحاب عدم ازلی.

ما در اصول توضیح دادیم و فقط اشاره میکنیم که استصحاب عدم ازلی مبتنی است بر اثبات وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه، در ما نحن فیه مانند همه موارد استصحاب عدم ازلی قضیه متیقنه سالبه به انتفاء موضوع است و قضیه مشکوکه سالبه به انتفاء محمول است. عرف قضیه سالبه به انتفاء محمول را متغایر میداند با قضیه سالبه به انتفاء موضوع لذا استصحاب عدم ازلی را عرف قبول ندارد. نتیجه در شبهه مصداقیه صید البحر این است که نه تمسک به عام میشود نه خاص و نه اصل موضوعی داریم که ثابت کند صید البحر نیست لذا نوبت به اصل حکمی میرسد و اصالة البرائه از حرمت صید این حیوان جاری است.

[1]. جلسه 76، مسلسل 784، چهارشنبه، 95.11.27.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شبهه مفهومیه صید

فرض کنید تفاوت صید البر و صید البحر مفهوما روشن نیست لذا شک می‌کنیم ایا دوزیستان از صید بحر‌اند یا برّ، که شکارش حرام است یا حلال نه فقط برای خوردن مثل اینکه تمساحی را شکار کند برای انتفاع از پوستش.

ابتدا باید بررسی کنیم مفهوم صید بر و بحر ضابطه‌ای دارد یا نه تا بعد از شبهه مفهومیه‌اش بحث کنیم. کلمات فقهاء را که انسان مورد بررسی قرار می‌دهد جمعی از فقهاء یک ضابطه‌ای را برای صید البحر ذکر می‌کنند، مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند إن صید البحر هو ما یبیض و یُفرِّخ فی الماء. حیوانی که تخم گذاری و جوجه ریزی در آب باشد صید البحر است. علامه در تذکره می‌فرمایند صید البحر ما یعیش فی الماء و یبیض و یفرّخ فی الماء بعد از توضیحاتی می‌گویند: لانعلم فیه خلافا.

باید بررسی کنیم که این تعبیر مستفاد از روایت است یا حکایت از عرف.

مرحوم شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل می‌کنند که عن حمّاد عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن یصید المحرم السمک و یأکل طریّیه و مالحه و یتزوّد قال الله تبارک و تعالی احل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیاره و قال فصل ما بینهما کل طیرٍ یکون فی الآجام یبیض و یفرّخ فی البر فهو من صید البر و ما کان من الطیر یکون فی البحر و یفرخ فی البحر فهو من صید البحر.

چند نکته باید دقت شود:

نکته اول: همین حدیث را شیخ صدوق و شیخ کلینی با این سند نقل کرده‌اند که عن حماد عن حریز عمن اخبره عن أبی عبدالله علیه السلام. طبق نقل مرحوم شیخ کلینی و شیخ صدوق روایت مرسل است. همین حدیث را شیخ طوسی می‌فرماید عن حماد عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.

فی نفسه امکان وقوعی دارد که یک راوی یک بار حدیثی را خودش از امام بشنود و بار دیگر همان حدیث را مع الواسطه از امام بشنود، لذا اینکه بعض تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله ذیل مباحثشان میگویند اشکالی ندارد که چنین چیزی اتفاق بیافتد به نظر ما اشکالی ندارد و امکان وقوعی دارد اما مهم این است که ناقل در هر دو روایت حماد است عن حریز، یک بار حریز به حماد بگوید خودم از امام شنیدم و بار دیگر همین حریز به همان حماد همین حدیث را بگوید عمن ذکره، در هر صورت دو احتمال است و به نظر ما چنانکه مرحوم خوئی هم این را تصریح میکند و أضبطیت کلینی را هم اینجا تصریح میکنند که جای دیگر دست برمی‌دارند از آن، ما احتمال میدهیم روایت مرسله باشد و احتمال میدهیم دو بار نقل شده باشد، بلکه اضبطیت کلینی از شیخ به ذهن قویا می‌آورد که روایت مرسله بوده و ارسال عمن ذکره در کلام شیخ ساقط شده. لذا این روایت به نظر ما سندا قابل استدلال نیست.

نکته دوم: این روایت نمیتواند مستند برای تعریف صید البحر باشد زیرا این روایت علی فرض صدور می‌خواهد بگوید بعض طیور و پرندگان هستند که معروف‌اند به طیر الماء یا طیر البحر و همیشه روی آب هستند و این اختلاف بوده هم بین شیعه هم بین اهل سنت که آیا این طیور که ملازم با ماء هستند جزء صید البحر‌اند یا صید البر، برای این طیور روایت ضابطه تعیین می‌کند. البته اشکال دیگری هم به روایت هست که اصلا فراز اخیر روایت مصداق ندارد و طیری نداریم که یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر.[2]

روایت دیگری که این ملاک را اشاره کرده در وسائل الشیعه باب ششم از ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار به نقل صاحب وسائل روایت صحیحه هم هست که و السمک لابأس بأکله قال الله تبارک و تعالی احل لکم صید البحر و طعامه بعد جملات همان روایت آمده که و فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر و یفرخ فی البر فهو من صید البر و کل طیر تا انتهای روایت قبل. بعض فقهاء یا برای مطلق تعریف صید البحر به ذیل صحیحه معاویة بن عمار تمسک کرده‌اند یا حداقل بعض فقهاء گفته‌اند ضابطه برای طیوری که هم با دریا ارتباط دارند هم با خشکی، ضابطه این است که یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر به دلیل صحیحه معاویة بن عمار.

مشکل صحیحه معاویة بن عمار این است که در تهذیب و ما عندنا من النسخ ذیل نیامده است. نسخی که ما تحقیق کرده‌ایم این ذیل که فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام .. و کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البحر .. اصلا در صحیحه معاویة بن عمار نیست. لذا یا صاحب وسائل یا نساخ بالأخره اشتباهی شده و از ذیل روایت حریز به اینجا ملحقش کرده‌اند چون نسخه‌ای از تهذیب دست صاحب وسائل بوده که ای ذیل را داشته. در هر صورت در موجود از سنخ تهذیب این ذیل در صحیحه معاویة بن عمار وجود ندارد. فعلیه این ضابطه برای مطلق صید البحر یا برای طیری که هم با دریا ارتباط دارد هم با خشکی ذکر این ضابطه در نص معتبری نیامده است. و اینکه علامه در تذکره و منتهی ادعا میکنند تعریف صید البحر این است بلاخلاف ما نه اجماع برایمان مسلم است نه مستند خاص. بله نسبت به ملاک برای صید البحر ممکن است به صحیحه محمد بن مسلم که در بحث جراد اشاره کردیم، استناد شود و ملاک صید البحر را از آن روایت استفاده کند امام باقر علیه السلام از حضرت امیر نقل فرمودند که حضرت به جمع محرمی رسیدند که داشتند جراد و ملخ می‌خوردند حضرت فرمودند سبحان الله تأکلون الجراد و أنتم محرمون گفتند إنه من صید البحر البته در عربی شاید آن زمان به میگو هم ملخ میگویند و جراد اصلش از دریا است و گفته شده ملخ قبلا مثل میگو بوده بعد شده ملخ یا سنجاقک را میگویند کرمی بوده در دریا بعد شده سنجاقک، حضرت فرمودند اگر صید البحر است پس ارمسوه فی الماء ببینید زنده میماند یا نه. پس بگوییم ملاک این است که ما یرمس تحت الماء و یعیش تحت الماء فهو صید البحر؛ هر حیوانی قدرت زندگی زیر آب را داشته باشد صید البحر است.

البته روایت دیگری هم هست که نسبت آن روایت با این صحیحه محمد ین مسلم باید بررسی شود. صحیحه معاویة بن عمار قال ابوعبدالله علیه السلام کل شیء أصله فی البحر و یکون فی البر و البحر فلا ینبغی للمحرم أن یقتله و إن قتله فعلیه الجزاء کما قال الله عزوجل. ظاهر این روایت این است که هر حیوانی که اصل آن در دریا باشد و تکونش در دریا باشد اما میتواند هم در بر زندگی کند هم در بحر، مانند تمساح مثلا که اصلش در دریا است و در بر و بحر میتواند زندگی کند. با این نگاه ممکن است بگوییم صحیحه معاویة بن عمار یک نوع مقیِّد و مخصص است برای صحیحه محمد بن مسلم که هر حیوانی که تحت الماء بتواند طاقت بیاورد نمیشود گفت حیوان دریایی است بلکه قیدی دارد که تحت الماء باشد و زندگی‌اش در دریا باشد مانند ماهی‌ها، اما اگر حیوانی بود که رمس تحت الماء داشت و میتوانست زیر آب زندگی کند اما در خشکی هم میتوانست بیاید مانند اسب آبی صحیحه معاویه میگوید لاینبغی للمحرم أن یقتله و این حیوان استثناء است و محرم نمیتواند آن را صید کند.

[1]. جلسه 77، مسلسل 785 ، شنبه، 95.11.30.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما ضابطه شرعی و تعبدی نسبت به صید البحر و صید البرّ غیر از آنچه که متعارف بوده نزد مردم وجود ندارد. از جهتی این دو حکم حرمت صید البر و حلیت صید البحر از صدر اسلام مطرح بوده و کثرت ابتلاء به این مسأله در بعض طرق حج مسلما وجود داشته مانند مسیری که از کنار دریای سرخ می‌گذشته در جده، بالأخره در روایات هم ضابطه‌ای بیان نشده لذا به نظر می‌رسد این امر مانند سایر عناوین مأخوذ در احکام تشخیصش موکول به عرف است. صحیحه محمد بن مسلم هم در بحث جراد ظاهرا اشاره به همین ملاک عرفی است که امام می‌فرمایند اگر ملخ را دریایی میدانید ارمسوه إذا فی الماء، لذا صید بر و بحر موکول به عرف است. بله صحیحه معاویة بن عمار وضع یک مصداق را روشن می‌کند و می‌گوید صیدی که اصل آن در بحر است لکن در بر هم تعایش و زندگی می‌کند ملحق به صید بحری است. خصوص این مصداق را این صحیحه میگوید ملحق به صید بری است و شکارش حرام است. نکته‌ای هم ذیل صحیحه معاویة بن عمار برخی فرموده‌اند که این صحیحه را از گردونه استدلال خارج می‌کند، گفته‌اند این صحیحه در صدد بیان حکم الزامی نیست بخاطر اینکه این صحیحه میگوید کل شیء اصله فی البحر و یکون فی البر و البحر فلاینبغی للمحرم أن یقتله، گفته‌اند کلمه لاینبغی ظهور در حرمت ندارد بلکه مطلق عدم مطلوبیت را اثبات می‌کند که ممکن است به معنای کراهت باشد یعنی سزاوار نیست و در مکروهات هم چنین گفته می‌شود لذا ممکن است این صحیحه حمل بر کراهت شود.

عرض می‌کنیم هر چند قبول داریم کلمه لاینبغی ظهور در حرمت ندارد فی نفسه لکن دو قرینه در این روایت است که عجیب است از این محقق که از این دو قرینه غفلت کرده است. این دو قرینه به وضوح روشن می‌کند که لاینبغی در اینجا ظهور در حرمت دارد نه کراهت قرینه اول ذیل روایت است که فإن قتله فعلیه الجزاء، بعدا اشاره می‌کنیم که بین کفاره و جزاء با حرمت عمل تلازم است، در بحث احرام هر عملی که بر آن کفاره مترتب باشد انجامش حرام است. قرینه دوم این است که حضرت فرمودند فعلیه الجزاء کما قال الله عزوجل، که اشاره به آیه 95 سوره مائده است یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و انتم حرم و من قتله متعمدا فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم، لاتقتلوا الصید ظهور در حرمت دارد.

بعد از بیان این نکته بحث شبهه مفهومیه مطرح می‌شود که مواردی است که عرف مسلما اینها را صید البحر می‌داند مانند سمک و مواردی داریم که مسلما اینها را عرف صید البحر نمیداند مانند آهو، مواردی هم هست که به جهت اشتباه عرف در مفهوم صید البحر نمیدانیم که آیا این حیوان عرفا صید البحر است یا نه؟ شک ما به جهت شک در سعه و ضیق دائره صید البحر است عرفا که آیا اسب آبی را اگر صید کند جزء صید البحر است یا خیر؟ اینجا دو دیدگاه به حل این شبهه مفهومیه وجود دارد:

دیدگاه اول: چنانکه در شبهه مصداقیه اشاره شد یک عام داریم لاتقتلوا الصید و أنتم حرم، یک مخصص منفصل دارد أحل لکم صید البحر، این مخصص منفصل امرش دائر است بین اقل و اکثر که آیا صید البحر ماهی‌ها هستند فقط یا شامل اسب آبی، تمساح و کروکودیل هم می‌شود، مخصص منفصل مجمل و شبهه مفهومیه است و دوران امر بین اقل و اکثر است در اصول امسال گفتیم نسبت به اکثر به عموم عام مراجعه می‌کنیم و میگوییم این حیوان صید است و لاتقتلوا الصید و أنتم حرم. لذا فتوا داده می‌شود چنانکه جمعی فتوا می‌دهند این حیوان مشکوک صیدش حرام است.

دیدگاه دوم: این مخصص متصل است زیرا با مراجعه به آیات 94 سوره مائده تا آیه 96 یا ایها الذین آمنوا لیبلونک الله بشیء من الصید تناله ایدیکم و رماحکم لیعلم الله من یخافه بالغیب ... یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم ... أحل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیاره و حرم علیکم صید البر ما دمتم حرما و اتقوا الله الذی الیه تحشرون. گفته شده این آیات متصل به یکدیگرند، یک آیه می‌گوید لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و آیه بعد می‌گوید حرّم علیکم صید البر، این آیه قرینه متصله است برای آیه سابق لذا اگر قرینه متصله بود أحل لکم صید البحر و حرم علیکم صید البر این قرینه متصله است برای لاتقتلوا الصید و انتم حرم که اگر قرینه متصل باشد اجمال خاص متصل به عام سرایت میکند و نتیجه این است که ما در حقیقت شک داریم این حیوان صید البحر است یا صید البر است، شک در حرمت صید آن داریم أصالة البرائة و رفع ما لایعلمون و کل شیء حلال میگوید این صید دلیل بر حرمت ندارید پس حلال است.

این دیدگاه دوم که توسط جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوانساری صاحب جامع المدارک مطرح شده اشکالی به آن وارد شده و جواب داده‌اند.

إن قلت: فرض کنید در آیات قرآن این قرینه و مخصص متصل است یا شبه اتصال مخصص است ما روایاتی داریم که در این روایات عام منفصل ذکر شده و مخصصاتش هم جداگانه در سایر روایات ذکر شده است، لاتستحلّنّ شیئا من الصید و أنت حرام، صحیحه حلبی بود. آنگاه در روایات معتبر دیگر آمده صید البحر حلال، عام از مخصص منفصل است لذا فرض کنید عام قرآنی قرینه متصل دارد و دچار اجمال شود با عام روایی چه می‌کنید آن که اجمال ندارد چون مخصصش منفصل است.

صاحب تفصیل الشریعه قدس الله روحه الزکیه بعد این که اطلاق و عموم آیه را نفی میکند میفرماید ما به عموم روایات تمسک میکنیم که لاتستحلّن ّ شیئا من الصید و أنت حرام پس عام منفصل داریم.

مرحوم خوانساری از این اشکال جواب می‌دهند که روایات باب ناظر به آیات قرآن هستند و حکم مستقلی بیان نمی‌کنند، اگر ناظر به آیات قرآن هستند یعنی روایات همان عام با مخصص متصل را یک قسمتش را ذکر کرده‌اند پس باز اتصال خاص به عام در تشریع همچنان ثابت است لذا نمیتوانیم با توجه به اتصال مخصص در آیات قرآن قائل به انفصال در روایات شویم.

عرض می‌کنیم: اگر اتصال آیات و نزول آیات متصلا فی مجلس واحد باشد حق با مرحوم خوانساری است زیرا این روایات ناظر به آیات است اما مشکل این است که به نظر ما اتصال این آیات و نزولش فی مجلس واحد بعید است کسی که در این آیات دقت کند اگر فی مجلس واحد باشد استثناء صید البحر از صید باید به شیوه دیگری باشد یا أیها لاذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم الا صید البحر. اینکه در آیه 95 میگوید لاتقتلوا الصید و انتم حرم بعد احل لکم صید البحر و طعامه و حرم علیکم صید البر ما دمتم حرما احتمال اینکه بعد استفسار مردم این ایه کریمه برای توضیح آن آیه نازل شده باشد احتمال معتنا بهی است لذا به نظر ما اصل اتصال مدعاة در کلمات این محققین نسبت به آیات قرآن این آیات محل تأمل جدی است. مع ذلک تفاسیر را نگاه کنید که قرینه‌ای بر اتصال پیدا میشود یا نه. به نظر ما ظهور در انفصال است لذا در مخصص منفصل شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر تمسک به عموم عام محکّم است لذا در شبهه مفهومیه صید البحر احوط اجتناب از این صید است.

[1]. جلسه 78، مسلسل 786، یکشنبه، 95.12.01.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب هفتم: حکم قتل حیوانات موذی

آخرین مطلب در بحث صید این است که حکم قتل حیوانات موذی مانند زنبور و عقرب و امثال آن چیست؟

باید توجه داشت در صید البر که حرام است اختلاف شده آیا حرمت اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت یا نه حرمت صید البر شامل حیوانات حرام گوشت هم می‌شود؟ مانند اینکه میمون که در مناطقی از مکه وجود دارد. اینجا بحث زیاد است اما به اختصار بیان می‌کنیم که جمعی مانند مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان و صاحب ریاض معتقدند معتقدند که حرمت صید البر اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت به أدله‌ای برای این مدعایشان تمسک می‌کنند:

دلیل اول: تعریف صید چنانکه بعضی گفته‌اند این است که أخذ الحیوان المحلل الممتنع.

نقد: این دلیل رد شده که در لغت اخذ مطلق حیوان وحشی صید است چه حلال گوشت باشد چه حرام گوشت تمسک میکنند به شعر منتسب به امیر المؤمنین که فرمودند صید الملوک أرانب و ثعالب، فإذا رکبتُ فصیدیَ الأبطال، که صید أعم است.

دلیل دوم: آیات قرآن اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت زیرا حرّم علیکم صید البر، صید به معنای مصید است و فعل مقدر أکل است لذا آیه مفادش این است که حرّم علیکم أکل صید البرّ.

نقد: قبلا اشاره کردیم دلیلی نداریم بر اینکه أکل فعل مقدر است، بلکه اکل ملائم با سیاق نیست لذا حرم علیکم اصطیاد صید البر.

دلیل سوم: ملازمه است بین کفاره و حرمت صید و ما در سباع و درندگان دلیلی نداریم بر ثبوت کفاره لذا اگر کفاره ثابت نیست حرمت هم ثابت نیست بله اگر در مورد خاصی گفتند قتلش کفاره دارد آنجا ملتزم میشویم مثلا در زنبور دلیل خاص داریم بر حرمت آن را میپذیریم.

نقد: صغری و کبری این دلیل مورد مناقشه است. به عبارت دیگر ملازمه را از یک طرف قبول داریم و هر جا کفاره در دلیل ثابت شد حرمت صید ثابت می‌شود اما عکس آن ملازمه نیست. اگر شیئی در روایات کفاره بر آن ذکر نشده بود پس حرام هم نیست در بحث احرام. این نه تنها دلیل ندارد بلکه دلیل بر عدمش هست. دلیل داریم موردی از محرمات احرام است و کفاره هم ندارد.

این هم که فرمودند در قتل سباع کفاره نیست را قبول ندرایم زیرا بعض روایات اطلاق دارد و شامل حیوانان حرام گوشت هم میشود که اگر حیوانی از حرام گوشت کشت مانند آن را از حلال گوشتها کفاره دهد.

در مقابل، کسانی که قائل‌اند صید حیوانات حرام گوشت هم حرام است به أدله‌ای استناد می‌کنند که بعضش ضعیف است. مثلا محقق خوئی به این اطلاق تمسک می‌کنند که اجتنب فی إحرامک صید البر کلّه، میگویند روایت اطلاق دارد بلکه عموم است که صید البر کله و شامل سباع و غیر سباع می‌شود.

عرض می‌کنیم: جمله دومی در این روایت است که ما یصلح للقرینیه هست و عموم جمله اول را دچار تردید می‌کند ذیل روایت این است که اجتنب فی احرامک صید البر کله و لاتأکل مما صاده غیرُک. ممکن است بگوییم ممکن است صید البر در این حدیث مختص حلال گوشت است و بالأخره روایت مشتبه است.

روایت دومی که جمعی از اعلام تمیک کرده‌اند میگویند صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام کلّ ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع والحیّاة و غیرها فلیقتله و إن لم تُردک فلا تُرده. دلالت روایت قوی است. میگوید محرم از بین درندگان و غیرشان هر چه را ترسید میتواند بکشد اما اگر از آنها خوف نداشتی و به سمت تو نیامدند تو هم نباید آنها را بکشی.

عرض می‌کنیم: مشکل در سند این روایت است. مانند روایت سابق این حدیث هم در تهذیب مرحوم شیخ مسند نقل شده و شاید روایت واحده باشد با آن روایت که عن حماد عن حریز عن ابی عبدالله علیه السالم و همین حدیث را مرحوم کلینی مرسل نقل کرده که عن حماد عن حریز عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام. لذا یا اضبطیت کلینی میگوید این حدیث مرسل است یا حداقل شبهه ارسال در حدیث قوی است لذا به این حدیث هم نمیتوان تمسک کرد.[2]

بله بعض اطلاقات داریم که از آنها میتوانیم استفاده کنیم که قتل دواب مطلقا بر محرم حرام است چه حلال گوشت باشند چه حرام گوشت. غیر از اطلاق آیات روایات مطلق هم داریم. صحیحه عبدالرحمن عزرمی عن ابی عبدالله علیه السلام عن علی علیه السلام قال یقتل المحرم کل ما خشیه علی نفسه. روایت در مقام تحدید است و مفهوم دارد که هر چه را از حیوانات که نترسید بر خودش حق شتن ندارد. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اتق قتل الدواب کلها إلا العقرب و الأفعی. بله ممکن است از اطلاق این روایت توهم شود که قتل حیون موذی مطلقا جایز است در حال احرام اما سایر روایات قیدی مطرح میکند که اگر خشیت بر نفس نداشتی حق از بین بردن نداری. در خصوص زنبور هم دلیل داریم هر چند کسی بگوید صید از این جزئیات مانند زنبور انصراف دارد اما صحیحه معاویة بن عمار سألته عن محرم قتل زُنبُورا قال ان کان خطا فلیس علیه شیئ قلت لا بل متعمدا قال .... قلت انه ارادنی قال إن أرادک فاقتله. اینجا در تحریر امام میفرمایند احوط این است که قتل زنبور حرام است. وجه احوط در کلام امام را تأمل کنید.

انبوه مسائل دیگر در باب صید هست که محل اصطلاح نیست و همین مقدار را به جهت کارورزی اصولی بیان کردیم. مرحوم امام هم سایر مسائل را متعرض نشده اند ما هم متعرض نشدیم.

مرحوم محمد جواد مغنیه درالفقه علی المذاهب الخمسه تعبیر خوبی دارد که: و قد أطال فقهاء المذاهب الکلام فی الصید و کفاراته، و ابتدأوا من صید النعامة التی تشبه الناقة إلى صید الجرادة، و فرعوا فروعا، و افترضوا صورا شتى. و نحن نکتفی بما ذکرناه لعدم الجدوى من التطویل و التمثیل، لأن الذی یذهب الى الحرمین الشریفین یذهب ناسکا زاهدا، لا متنزها صائدا.[3]

[1]. جلسه 79، مسلسل 787، دوشنبه، 95.12.02.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد دوم: بهره گیری جنسی زن و مرد از یکدیگر به انواعش

مرحوم امام می‌فرمایند مورد دوم نساء است که ت

مبحث اول جماع است.

دلیل بر حرمت آیه کریمه "الحج أشهر معلومات فمن فرض فیهن الحج فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج" است. رفث در لغت کل کلام یُستحیی عن إظهاره است لکن أُستعیر فی الجماع، همچنین در أحل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم. در روایات معتبره هم رفث به جماع و مباشرت تفسیر شده لذا اینکه بعض اهل سنت رفث را اینجا به معنای کلامٍ یُستقبح ذکره گرفته‌اند صحیح نیست بلکه به همان معنای ثانوی است در آیه.

صحیحه معاویة بن عمار إِذَا أَحْرَمْتَ فَعَلَیْکَ بِتَقْوَى اللَّهِ- وَ ذِکْرِ اللَّهِ وَ قِلَّةِ الْکَلَامِ إِلَّا بِخَیْرٍ- فَإِنَّ تَمَامَ الْحَجِّ وَ الْعُمْرَةِ أَنْ یَحْفَظَ الْمَرْءُ لِسَانَهُ- إِلَّا مِنْ خَیْرٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ- فَلٰا رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِی الْحَجِّ «7»- فَالرَّفَثُ الْجِمَاعُ وَ الْفُسُوقُ الْکَذِبُ- وَ السِّبَابُ وَ الْجِدَالُ قَوْلُ الرَّجُلِ لَا وَ اللَّهِ وَ بَلَى وَ اللَّهِ.

صحیحه علی بن جعفر سألت أخی موسی عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو و ما علی من فعله فقال الرفث جماع النساء.

پس بلا شبهه با این روایات تفسیریه رفث در آیه کریمه به معنای جماع و مباشرت با زنها است.

نکته دوم: در مورد این آیه کریمه مطلبی را قرطبی در الجامع لأحکام القرآن ج2، ص407 از ابن عربی نقل میکند و تأیید می‌کند این مطلب را و به مناسبت وجود لارفث و اینکه جمله خبریه در مقام انشاء است می‌گوید علما میگویند جمله خبریه در مقام انشاء اگر مثبت بود إفادة بعث می‌کند به معنای صیغه امر است یعید الصلاة یا تعید الصلاة یعنی أعد الصلاة. جمله خبریه منفی در مقام انشاء إفاده زجر میکند به معنای نهی است. ابن عربی گفته این مطلب صحیح نیست و جمله خبریه نمیتواند به معنای انشاء باشد زیرا خبر و انشاء دو حقیقت مختلف و متضاد هستند أحد الضدین به جای دیگری و به معنای دیگری استعمال شود مشکل دارد بعد نسبت میدهد که علما ظاهرا به این نکته توجه نکرده‌اند که گفته‌اند جمله خبریه به معنای انشاء و بعث و زجر است این استعمال صحیح نیست بلکه توجیه این است که جمله خبریه به معنای خودش بکار رفته با یک تصرف، إخبار اگر از وجود شیء باشد یا نفی شیء باشد صحیح نیست، لارفث و لا جدال فی الحج یعنی هیچ کس در حال احرام مباشرت نمی‌کند با خانمش و هیچ کس در حال احرام جدال نمی‌کند، این باطل است و اخبار از وجود صحیح نیست زیرا این مسائل اتفاق می‌افتد در حج، پس خبر باید با مخبر به تطابق داشته باشد در حالی که چنین نیست، پس اخبار از مشروعیت است. لارفث و لاجدال فی الحج یعنی رفث و جدال در حج مشروع نیست. لذا جمله خبریه به معنای انشاء نیست بلکه به معنای خودش است فقط اخبار از مشروعیت است. لارفث مشروعا فی الحج و لا جدال مشروعا فی الحج.

عرض می‌کنیم: به قرطبی و ابن عربی که از او نقل کرده نسبت عدم تدبر در این نکته لااقل نسبت به علماء شیعه خلاف تدبر است و اگر دقت میکردید چنین نسبتی نمیدادید. اولا: مگر چه استحاله‌ای دارد در عالم استعمال و کاربرد به حکم قرینه لفظ موضوع برای ضد در ضدش بکار رود نه استحاله عقلی نه عادی نه عرفی ندارد. ثانیا: اینکه می‌گویید جملات خبریه در مقام انشاء إخبار عن المشروعیه است میگوییم در روایات اهل بیت و پیامبر داریم که از نمازش سؤال میکند و حضرت میفرمایند تعید الصلاة اگر اخبار از مشروعیت باشد یعنی إعادة الصلاة لک مشروعة، در حالی که همه فقهاء وجوب را برداشت می‌کنند. لارفث و لاجدال و لافسوق فی الحج، فسوق و جدال در حج مشروع نیست، مگر در غیر حج مشروع است که در حج مشروع نباشد، پس همه گناهان کبیره را در حج باید ذکر کنند، خیر چنین نیست. نتیجه اینکه این نکته‌ای که قرطبی رد الجامع فی أحکام القرآنش نقل میکند و به علماء انتساب عدم تدبر می‌دهد صحیح نیست و جمله خبریه به حکم قرینه اگر در مقام انشاء باشد استعمال در انشاء میشود. تعید الصلاة یعنی أعد الصلاة.[2]

مهم این است که فقهاء از این آیه کریمه استفاده حرمت تکلیفیه کرده‌اند، مرحوم شیخ الشریعة در رساله لاضرر وقتی میخواهند لاضرر را معنا کنند میفرمایند لاضرر مفادش جعل حکم تحریمی است یعنی ضرر حرام است، استشهاد می‌کند به این آیه حج که لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج. می‌گوید چگونه این آیه کریمه دال بر حرمت تکلیفی است؟ مشکله‌اش این است که ما در مباحث سال گذشته اصول به تفصیل اشاره کردیم که امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به یک حکم وضعی است که شرطیت و جزئیت است، إرکع فی الصلاة ارشاد به این است که رکوع جزء نماز است. توضّأ للصلاة ارشاد به جزئیت است؛ و نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به مانعیت است، و ظهور در تحریم ندارد. لذا در صوم مستحب اگر دلیل میگوید لاجماع فی الصوم، فقهاء فتوا نمیدهند مباشرت در صوم مستحبی حرام است، بلکه می‌گویند ارشاد به مانعیت است، و مبطل صوم است نه حرام؛ در صوم واجب هم اگر میگویند حرام است نه به جهت لاجماع فی الصوم بلکه به این جهت است که ابطال صوم رمضان حرام است، با أکل باشد أکل میشود حرام و با شرب باشد شرب می‌شود حرام. نتیجه اینکه در آیه کریمه نهی از عمل شده ضمن مرکب، لا رفث فی الحج، ما باشیم و قاعده‌ای که اصولیان ترکیز کرده‌اند باید بگوییم لارفث دال بر حکم تحریمی نیست بلکه ارشاد به مانعیت است و رفث در حج موجب فساد حج است نه اینکه از این آیه استفاده کنیم الرفث فی الحج حرامٌ.

عرض می‌کنیم: ما که این فاعده را قبول نکردیم که همه جا امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت باشد و در نهیش ارشاد به مانعیت باشد و ما گفتیم در اصول همین آقایان در انبوه موارد دست برمیدارند در فقه و مثال زدیم به عدم پایبندی به این مبنا در کلام مرحوم خوئی.

لما این آقایانی که قاعده را قبول دارند میتوانند بگویند در ما نحن فیه قرینه داریم که نهی ارشاد به مانعیت نیست بلکه حکم تکلیفی است:

قرینه اول: وحدت سیاق است. لا رفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج، فسوق و جدال مسلما مانعیت از حج ندارد و صرفا حرمت تکلیفی دارد، وحدت سیاق اقتضاء دارد بگوییم لا رفث هم چنین است، قرائن خارجیه هم داریم که در جای خودش ذکر می‌کنیم که مباشرت در حج فی بعض الموارد هم که گفته شده موجب فساد است مقصود از این فساد، فساد اصطلاحی نیست که توضیح خواهیم دارد، به حکم قرینه سیاق و سایر قرائن گفته میشود این نهی در اینجا ظهور در حکم تحریمی دارد و ارشاد به مانعیت نخواهد بود.

نکته سوم: فقهاء میگویند این حرام دوم که یکی از مصادیقش مباشرت است در مطلق احرامها ساری و جاری است چه عمره باشد چه حج و چه عمره مفرده و چه عمره حج، لکن این آیه کریمه قرینه داریم که مربوط به حج و عمره تمتع است نه عمره مفرده. قرینه این است که در آیه کریمه گفته میشود الحج أشهر معلومات، حج در چند ماه معلوم است که فمن فرض فیهن الحج هر کس در این ماهها نیت حج کرد لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج. حج قران و إفراد و تمتع آیه شاملش میشود و عمره تمتع هم روایاتش را قبلا خواندی ایم که با حج ضمیمه شده و واقعیت واحد شده لذا عمره تمتع هم در غیر این ماههای حج کسی نمیتواند انجام دهد. سؤال این است که دلیل بر حرمت این حرام در عمره مفرده چیست؟

[1]. جلسه 80، مسلسل 788، سه شنبه، 95.12.03.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی سه دلیل بر حرمت مباشرت در احرام عمره مفرده بیان می‌کنند که در بعض آنها مناقشه است که به جهت مفید بودن بحث به آن اشاره می‌کنیم.

دلیل اول: می‌فرمایند از جهتی آیه کریمه قرآن می‌گوید قطع حج و عمره جایز نیست، اگر کسی شروع کرد حج یا عمره را هر چند استحبابی، باید آنها را تمام کند لذا وقتی اتمام واجب است، ابطال حج یا عمره یا إفساد حج و عمره حرام خواهد بود. آیه می‌فرماید و أتموا الحج و العمرة لله، لذا هر عملی که موجب ابطال و إفساد حج و عمره شود آن عمل حرام است. مانند صوم ماه مبارک رمضان که هر عملی که موجب إفساد صوم شود حرام است هر چند أکل و شرب باشد. از جهت دیگر بحثی داریم که اگر کسی در حج قبل از وقوف به مشعر مباشرت کند، علیه بدنة و علیه الحج من قابل، اینجا بحثی مطرح است که اگر حج باید تمام شود و بعد سال دیگر به حج رود و اینکه گفته می‌شود حج اول فاسد است، آیا فساد حقیقی است یا فساد عقوبتی است، در باب حج مرحوم خوئی می‌فرمایند فساد الحج بالمباشرة فساد حقیقی نیست و فساد عقوبتی است، زیرا نص خاص داریم، در صحیحه زراره راوی سؤال می‌کند حجة الإسلام او کدام حج است؟ امام علیه السلام می‌فرمایند همین حج اول که این عمل حرام در آن واقع شده حج او است و الثانیة عقوبة. بعد نتیجه میگیرند اگر اجیر بود برای حجة الإسلام قبل وقوف به مشعر مباشرت کرد باید حج را تمام کند و همین حج، حج نیابی او است و مستحق اجرت است فقط وظیفه خودش این است که سال دیگر هم به حج بیاید. اما در مورد عمره عمره مفرده بحث است که اگر مباشرت در عمره مفرده واقع شود اینکه دوباره باید عمره انجام دهد و یک شتر هم کفاره دارد شبهه‌ای نیست اما بحث این است که آیا فساد این عمره حقیقی است یا عقوبتی، مثلا اگر در همین عمره مفرده نائب بود و مباشرت کرد فساد حقیقی است یا عقوبتی؟

مرحوم خوئی در مورد عمره مفرده بر خلاف حج میفرمایند فساد حقیقی است نه عقوبتی به این دلیل که در حج نص خاص داریم که صحیحه زراره باشد که میگوید فساد عقوبتی است نه حقیقی، در عمره مفرده نص خاص این معنا را نمی‌گوید، پس اگر به کسی گفتند شما باید دوباره عمره انجام دهی یعنی عمره اولش حقیقتا فاسد است. با توجه به این نکته دلیل ایشان این است که آیه قرآن می‌گوید اتمام حج و عمره واج باست و حق إبطال ندارد، این مباشرت سبب بطلان عمره مفرده شده و بطلان حقیقی هم هست، فعلیه هر عملی که موجب بطلان حقیقی حج یا عمره شود حرام است. نتیجه می‌گیریم دلیل خاص نمیخواهد و مباشرت در عمره مفرده موجب بطلان حقیقی عمره است و طبق آیه کریمه حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان که بعض تلامذه شان هم پذیرفته‌اند صحیح نیست.

اولا: در عمره مفرده هم قرینه داریم که فساد عقوبتی است نه حقیقی. اگر نائب بود و قبل سعی مباشرت کرد همان عمره نیابت او است و باطل نیست. قرینه هم روایاتی است که بیان می‌کند این عمره مفرده او فاسد است و باید دوباره انجام دهد. صحیحه بُرَید ابن معاویة و علیه أن یقیم إلی الشهر الآخر فیخرج الی بعض المواقیت فیحرم بعمرة. وظیفه این فرد این است که تا ماه دیگر صبر کند بعد به مواقیت رود و محرم شود برای عمره دیگر. زیرا روایاتی داریم لکل شهر عمره، ما می‌گوییم اگر عمره اول فاسد و باطل باشد چرا باید تا مه دیگر صبر کند، روشن است که لکل شهر عمرة صحیحة است. اگر کسی عمره را شروع کند بعد طواف فهمید لبیک نگفته لازم نیست صبر کند در ماه بعد دوباره انجام دهد.[2]

به نظر ما به وضوح ذیل این روایات دلالت میکند که فساد در عمره مفرده هم فساد عقوبتی است نه حقیقی لذا اینکه بفرمایند اینجا فساد حقیقی است پس مباشرت چون موجب فساد حقیقی است صحیح نیست.

ثانیا: در مباحث وجوب عمره مفرده گفتیم آیه کریمه و أتموا الحج و العمرة لله تفسیری که مرحوم خوئی و دیگران دارند صحیح نیست. أتموا الحج و العرمة لله مقصودش این نیست که هر حج و عمره ای را که شروع کردید باید تمام کنید پس هر عملی که در اواسط حج و عمره موجب بطلان شود حرام است. چنین نیست، ما توضیح دادیم روایات معتبره تفسیریه داریم که میگوید المراد بإتمامهما أدائهما، أتموا الحج و العمرة لله یعنی أدّوا الحج و العمرة لله. صحیحه فضیل میگوید یعنی بإتمامهما أدائهما. پس اصلا از آیه استفاده نمیشود هر حج و عمره‌ای که شروع کردی واجب است تمامش کنی پس ابطالش حرام است. این نکته را باید با زحمت ثابت کرد مگر اینکه اجماع باشد و الا دلیل لفظی بر اینکه هر واجبی را شروع کردی واجب است اتمامش کنی نداریم.[3]

ثالثا: ما در همان مباحث سابق در این بحث که آیا اگر کسی مستطیع شد برای فقط عمره مفرده، عمره مفرده بر او واجب است یا نه؟ گفتیم بعضی قائل به وجوبند، مرحوم بروجردی احتیاط واجب دارند و دو نفر از اعلام موجود مکتب قم واج بمی‌دانند به جهت همین آیه و أتموا الحج و العمره لله. چه عمره تمتع چه مفرده، پس بر مستطیع عمره مفرده واجب است. ما گفتیم آیه اصلا ارتباطی به عمره مفرده ندارد و روایات تفسیریه را بررسی کردیم و گفتیم طبق روایات صحیحه تفسیریه مراد از این حج و عمره، تمتع است. لذا آیه کریمه و روایاتی که میگوید الحج و العمرة مفروضتان علی الخلق مقصود حج و عمره تمتع است.

نتیجه اینکه تمسک برای حرمت مباشرت در عمره مفرده به اینکه عمره مفرده مصداق و أتموا الحج و العمره لله است صحیح نیست.

دلیل دوم: می‌فرمایند بعض روایات اطلاق دارد که حرمت مباشرت از احکام احرام است مطلقا نه از احکام احرام حج. اشاره میکنند به صحیحه معاویة بن عمار در باب 23 ابواب تروک احرام حدیث یکم. به نظر ما اطلاق روایت مورد تردید است مراجعه کنید. لذا از این روایت بهتر موثق أبان ابن عثمان است عن زراره که اطلاق این روایت ثابت است. قلت لأبی جعفر علیه السلام رجل وقع علی أهله و هو محرم امام میفرمایند جاهل بوده یا عالم بوده، حضرت سؤال نکردند در کدام احرام بوده حج بوده یا عمره ترک استفصال معلوم میشود دال بر عموم است. حضرت فرمودند اگر جاهل بوده و استغفر الله و لایعود یعنی این کار در احرام حرام است. این دلیل صحیح است.

دلیل سوم: که ما هم قبول داریم این است که از روایات استفاده میشود در مباشرت د رعمره مفرده کفاره واجب است علیه بدنة مانند صحیحه برید بن معاویة قال علیه بدنة. قبلا هم اشاره کردیم به نظر ما ملازمه است بین لزوم کفاره و حرمت عمل. اگر عملی کفاره دارد آن عمل حرام است.

[1]. جلسه 81، مسلسل 789، چهارشنبه، 95.12.04.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث عقوبتی بودن فساد حج یا حقیقی بودن اشاره کردیم بعضی سؤال کردند جمعی از قدما قائل به فساد حقیقی اند از جمله از شیخ نقل کردند عبارتی که خواهد آمد و آثار تفاوت مبنا را هم اشاره خواهیم کرد در جای خودش.

نکته چهارم: مباشرت با زنها در بعض صورش آثار وضعی دارد مانند علیه بدنة یا علیه الحج من قابل. آیا این آثار و احکام وضعیه اختصاص دارد به موردی که مباشرت با زوجه است، لذا اگر در حال احرام مرتکب زنا شد این آثار وضعی وجود ندارد یا مثل حرمت تکلیفی آثار وضعی هم در مطلق مباشرت است چه مباشرت حلال چه حرام. صاحب جواهر اظهار تردید در مسأله نموده‌اند، و این تردید سبب تردیدهای بعدی یا حتی فتوا به عدم شده است. بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم گلپایگانی در فقه الحج اظهار تردید می‌کنند و میگویند المسألة مشکلٌ جدا و بعد میگویند لایُترک الإحتیاط که این احکام وضعی در مباشرت با حلالش باشد یا با حرام. بعض اعلام از تلامذه محقق داماد علی ما سمعنا آثار وضعیه را اختصاص داده‌اند به مباشرت با زوجه لذا فتوا داده‌اند اگر کسی در حال احرام معاذ الله زنا کند این آثار وضعیه نیست. دو نگاه در مسأله در مورد تبیین این مطلب وجود دارد:

نگاه اول: نگاهی است که مرحوم شاهرودی در تقریرات حجشان علی احتمالٍ مطرح می‌کنند و گویا می‌خواهند بفرمایند آیه کریمه لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج مربوط به مباشرت با زوجه است و آیه ربطی به مباشرت با اجنبیه ندارد زیرا مباشرت با اجنبیه فی نفسه حرام است و ما یکون فی نفسه حراماً معنا ندارد دوباره تحریم شود به سبب دیگر. به عبارت دیگر زنا غیر از حالت احرام فی نفسه حرام، با لارفص انشاء نسبت حرمت کند دوباره یا تأسیس است یا تأکید، تأکید در جایی است که شیء قابل شدت و ضعف باشد در حالی که نسبت قابل شدت و ضعف نیست، یا هست یا نیست؛ و اگر بگویید این تأسیس است، در ما هو حرامٌ دیگر تأسیس معنا ندارد. نتیجه اینکه آیه کریمه که لارفث فی الحج گویا قرینه لبیه دارد که لا یجامع الرجل أهله فی الحج.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه حرمت قابلیت شدت و ضعف ندارد، کلامشان مجمل است و دو احتمال است: اگر مقصودشان این است که احکام الهیه مانند حرمت و وجوب، تشدید در آنها معنا ندارد اینکه قابل قبول نیست، بالوجدان از آثار مترتبه بر واجبات و محرمات تشدید و دغلیظ استفاده می‌کنیم در بعض موارد. آیا کذب با تهمت چون هر دو حرام‌اند فی درجة واحده هستند یا متفاوتند، آیا گناه در ماه رمضان مانند غیر ماه رمضان است؟ و اگر مقصود این است که لارفث انشاء نسبت است، نسبت و وجود رابط یا هست یا نیست، معنا ندارد مولا با صیغه امر و نی انشاء تغلیظ نسبت کند فی الجمله این مطلب قبول است اگر مقصودشان این باشد، اینجا که انشاء حرمت میشود در یک ظرف زمانی یا مکانی مخصوص و قرینه داریم که این شیء در سایر ظروف هم حرام بوده، انشاء نسبت در این زمان یا در این مکان با اینکه بوده است، قرینه بر اغلظیت است.

ثانیا: اینجا اصلا نه انشاء الحرمه است نه تغلیظ الحرمه بلکه تعدد العنوان است و بتعدد العنوان الحکم یتعدد. و این را ایشان در مباحث اصولی شان قبول دارند. دو عنوان داریم بینهما عامین من وجه است، کل عنوانٍ فی نفسه حرام است یکی عنوان زنا است که لاتقربوا الزنا إنه کان فاحشة و ساء سبیلا. این اطلاق دارد که در احرام باشد یا نه. عنوان دوم الرفث فی حال الإحرام حرامٌ چه زنا باشد چه نباشد. ماده اجتماع دو عنوان است و معنون واحد الزنا فی حال الإحرام، عنوان زنا یک حرمت را اثبات میکند، عنوان مجامعت در حال احرام حکم دوم را اثبات می‌کند، لکل عنوانٍ حکمٌ، پس جای اشکال نیست.

ألاتری اگر کسی نذر کند حتما نماز واجبش را بخواند، این نذر درست است و موضوع واحدی است که دو حکم بر آن مترتب است به دو عنوان یکی وجوب صلاة الظهر علیه به یک عنوان و دیگر وجوب وفاء النذر علیه. هر دو عنوان ثابت است. نذر می‌کند نماز شب بخواند چگونه می‌گویید دو حکم است یکی استحباب صلاة اللیل به عنوان صلاة اللیل و دیگری وجوب أدا نذر.

پس اصلا نه تشدید و نه تغلیظ الحرمه است بلکه تعلق حکمین علی العنوانین است و مشکلی ندارد.

نگاه دوم: بعض اعلام حفظه الله میفرمایند در حکم تکلیفی بحثی نداریم و حرمت ثابت است چه به عنوان تغلیظ الحرمة چه به عنوان دوم، اما نسبت به آثار وضعیه آیه کریمه ساکت است و فقط حکم تکلیفی را بیان می‌کند که در حج مجامعت حرام است چ با همسر چه با اجنبی. آیات دیگر آثار وضعی را بیان میکند که علیه بدنة و علیه الحج من قابل. در روایات هم عنوانی که آثار وضعیه بر آن عنوان مترتب شده است مواقعه با اهل و مجامعت با اهل، جامع اهله، واقع اهله، غشی اهله، روایاتی که می‌گوید علیه بدنة یا علیهما بدنة، یجب الحج من قابل موضوعشان مجامعت با اهل است، کلُّ قیدٍ أُخذ فی الموضوع یظهر که دخیل در حکم است. الغاء خصوصیت از مواقعه با اهل و سرایت حکم به مطلق المواقعة هر چند زنا باشد، این احتیاج به دلیل دارد، به چه دلیل الغاء خصوصیت میکنید.

إن قلت: در مجامعت حلال این آثار وضعی ثابت است اما در مجامعت حرام به قیاس أولویت این آثار باید ثابت باشد.

ممکن است جواب دهند در این امور تعبدیه دلیل نداریم بر اینکه چون عمل فی نفسه حرام است پس اثر وضعی هم دارد. ألاتری در باب صید مرتبه اول صید کفاره دارد اما در مرتبه دوم کفاره ندارد و من عاد فینتقم الله منه. در اینجا هم اشکالی ندارد بگوییم مجامعت با حلال خودش کفاره دارد اما اگر زنا کرد دیگر عقوبتش با خدا است.

عرض می‌کنیم: به نظر ما احتیاج به الغاء خصوصیت نداریم بلکه اطلاقات ذیل آیه کریمه به روشنی حکم وضعی را برای مطلق مجامعت ثابت می‌کند و از این روایت نتیجه می‌گیریم قید در سایر روایات قید غالب است. دو روایت در تفسیر این آیه باید دقت شود:

صحیحه علی بن جعفر میگوید الرفث جماع النساء. این روایت کلام مرحوم شاهرودی را نقد می‌کند که رفث در آیه اختصاص ندارد به المجامعة مع الأهل. معتبره دیگر میگوید الرفث فساد الحج این هم اطلاق دارد که رفث اثر وضعی دارد. پس صحیحه گفت رفث مباشرت با نساء است مطلقا و از جهت دیگر همان رفث که مطلق المباشرة است موجب فساد الحج است.

نتیجه اینکه اثر وضعی که فساد الحج باشد تنها اختصاص ندارد به مجامعت با همسرش بلکه در مطلق مجامعت با نساء فساد الحج خواهد بود.

مما ذکرنا ظهر اینکه بعض محققان گفته‌اند آثار وضعی شامل زوجه دائم است نه زوجه منقطعه زیرا عرفا انصراف دارد به دائمه.

عرض می‌کنیم: اولا زوجه شرعا اطلاق دارد. ثانیا: ملاک برای این آثار وضعی زوجه نیست بلکه گفتیم واقع اهله یا زوجته قید غالب و عنوان مشیر است. موضوع برای این آثار الرفث فی الحج است و هو جماع النساء بدون فرق بین دائمه و منقطعه و زنا.[2]

[1]. جلسه 82، مسلسل 790، شنبه، 95.12.07.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع پنجم: التذاذ از همسر یا در عمره تمتع است یا در عمره مفرده یا در حج.

در اینکه حکم تکلیفی حرمت در کل موارد ثابت است شبهه‌ای نیست اما آیا احکام وضعیه مانند کفاره و فساد الحج هم وجود دارد یا نه اختلاف است. این فرع را مرحوم امام در مسأله یک این باب مطرح کرده‌اند بحث می‌کنیم اگر مجامعت در عمره تمتع واقع شد آیا سبب فساد عمره و حج می‌شود؟ به مشهور نسبت داده شده است که قائل شده‌اند مباشرت در عمره تمتع اگر بعد از سعی و قبل تقصیر باشد موجب فساد نمی‌شود اما قبل اتمام سعی به مشهور نسبت داده شده که این عمره و حج فاسد است یا عقوبتی یا حقیقی و باید اتمام کند و سال بعد هم مکه برود. در مقابل جمعی از متأخرین از جمله مرحوم خوئی و مرحوم امام قائل شده‌اند که مجامعت در عمره تمتع هر چند قبل سعی موجب بطلان نمی‌شود کفاره دارد اما عمره و حجش باطل نمی‌شود و لازم حج من قابل انجام دهد. بله می‌گویند احوط استحبابی این است که اگر میتواند عمره را تکرار کند و احوط تر از آن مثلا، این است که حجش را هم سال آینده تکرار کند.

صاحب جواهر هم در اینکه مجامعت در اثناء عمره تمتع موجب فساد حج شود تردید دارد، و گویا مایل‌اند به اینکه در عمره تمتع این عمل مفسد نیست هر چند در حج قائل به فسادند.

أدله قائلین به فساد را باید بررسی کنیم که بعضش در کلمات صاحب جواهر با جواب‌هایش آمده است:

دلیل اول: متسالم علیه است که مجامعت در عمره مفرده موجب فساد عمره است و روایات معتبره داریم که در ماه بعد عمره دیگر انجام دهد. از جهت دیگر عمره‌ها گفته می‌شود طبیعت واحدند و اختلافی که بین عمره تمتع و مفرده هست فقط در طواف نساء که عمره تمتع ندارد و در ملحق کردن حج است که عمره مفرده ندارد. پس چنانکه در عمره مفرده مجامعت سبب بطلان است در عمره تمتع هم چنین خواهد بود.

عرض می‌کنیم: صاحب جواهر و مرحوم خوئی و دیگران میفرمایند إن هذا قیاسٌ واضحٌ. بدون شبهه هر کدام از عمرتین احکام ویژه‌ای دارند. عمره مفرده در کل ماه ها میتواند باشد و عمره تمتع فقط در اشهر حج است؛ عمره تمتع بدون اضافه حج هویتی ندارد اما عمره مفرده مستقل است. با وجود این اختلافات تعدی حکم من أحدهما إلی الآخر قیاس واضح است.

دلیل دوم: گفته شده قبول داریم بعض روایات که فساد حج را مطرح می‌کند مربوط به مجامعت در حج است و ارتباطی به عمره ندارد. صحیحه معاویه ابن عمار میگوید اذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفه او قبل ان یأتی مزدلفه علیه الحج من قابل. لکن بعض روایات اطلاق دارد هم شامل عمره تمتع است هم حج تمتع علیه الحج من قابل. باب سوم کفارات استمتاع حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار سألت اباعبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی أهله فقال ان کان جاهلا فلیس علیه شیء و إن لم یکن جاهلا فإن علیه أن یسوق بدنة و یفرّق بینهما حتی یقضی لامناسک و یرجعا الی المکان الذی اصابا فیه ما اصابا و علیه الحج من قابل. مستدل میگوید این روایت اطلاق دارد که محرمٍ وقع علی أهله، محرمی که مجامعت کرده و امام سؤال نفرمودند در حج تمتع بوده یا عمره تمتع.

صاحب جواهر و مرحوم خوئی و مرحوم امام ظاهرا اطلاق این روایات را قبول ندارند که شامل عمره تمتع شود، یا مقیّدی قائل‌اند. نگاه برهانی مرحوم امام نیامده در بحث. اما مرحوم خوئی می‌فرمایند نسبت به این روایات اولا آیا در عمره تمتع اگر مجامعت کرد حجش فاسد است مقصود فساد حقیقی است چنانکه بعض قدما می‌گویند یا نه فساد عقوبتی است، اگر مقصود فساد حقیقی است در مورد عمره و این روایت اطلاق دارد چرا امام بفرمایند علیه الحج من قابل بلکه باید تفصیل دهند و بفرمایند اگر در عمره تمتع است عمره‌اش باطل است زمان هم که نمی‌گذرد برود دوباره عمره تمتع انجام دهد. بعد اضافه می‌کنند اگر فساد عقوبتی باشد جواب امام مناسب است که این عمره عقوبتا فاسد است با حجش تمامش کند و سال دیگر عمره و حج انجام دهد، می‌فرمایند لکن قرینه داریم این روایت و نظائرش فقط در مورد حج است، شامل عرمه تمتع نمی‌شود، قرینه این است که می‌فرمایند در روایات باب آمده اگر محرم مجامعت کرد یکی از آثار این است که بین زن و مرد جدائی بیاندازند تا وقتی برمیگردند به آن مکانی که این کار را کرده‌اند، یا در بعض روایات دارد جدایشان کنند حتی یبلغ الهدی محلّه یعنی تا وقتی قربانی کنند، این روایات قرینه است که مقصود حج است نه عمره، در تبیین قرینیت میفرمایند در بعض روایات دارد حتی یرجعا الی المکان الذی آصابا فیه ما اصابا، در حج این غایت متصور است، در مکه مجامعت کرده در حال احرام، بینشان تفرقه بیاندازند یا شخص ثالثی همراهشان باشد تا زمانی که برمیگردند به مکه، لکن در عمره تمتع غالبا این نکته اتفاق نمی‌افتد در عمره تمتع از مسجد شجره محرم میشده هشت روز طول میکشیده تا برسند مکه، بعد اگر در بین راه چنین کاری کنند که مردم از همین مسیر برنمی‌گردند که امام بفرمایند حتی یرجعا الی المکان الذی اصابا فیه. بعد انجام دادن اعمالش که از همان مسیر برنمیگردد. اما یک سری روایات دارد حتی یبلغ الهدی محله، که جداباشند تا وقتی قربانی انجام می‌دهند، میفرمایند این قرینه است که مربوط به حج است، و الا در عمره تمتع که بعد تقصیر زن بر او حلال است ممکن است قبل احرام حجش ده روز در مکه بماند، اگر این روایت اطلاق داشته باشد یعنی کل این ایام زن از مرد جدا باشد و این معنا ندارد زیرا این دو بریکدیگر حلال‌اند.

پس می‌فرمایند به حکم این دو قرینه روایات اطلاق ندارد بلکه روایت میگوید عن محرم وقع فی الحج علی أهله.

عرض می‌کنیم: انصاف این است که این بیان ایشان قابل قبول نیست، هر دو قرینه‌شان مناقشه دارد. و عجیب است به کمک این احتمالات بتوانیم دست از اطلاق برداریم.

اما قرینه اول ایشان که یرجعا الی المکان الذی أصابا ما أصابا می‌فرمایند این قرینه مربوط به حج تمتع است و در عمره تمتع مورد ندارد چون معلوم نیست مسیری را که مردم در عمره میروند را برگردند. میگوییم مسلما این روایت شامل حج قران و افراد میشود، از مسجد شجره محرم میشود به حج افراد و قران هشت روز در مسیر است این کار را انجام میدهد این قید باید بگویید معنا ندارد زیرا افراد از مسیری که میروند حتما از همان مسیر برنمیگردند، و یک بار مدینه میروند و یا مدینه قبل یا مدینه بعد هستند، پس اگر برنمیگردند باید بگویید این روایت شامل حج قران و افراد هم نمیشود در حالی که چنین نمیگویید. ثانیا روایت دیگر داریم که این یرجعا الی المکان الذی اصابا ما اصابا قید دائمی نیست. در روایت صحیحه سؤال میکند اگر برنگشتند به آن مکان حضرت میفرمایند میتوانند با هم باشند بعد اتمام حج. پس عدم رجوع سبب لغویت این قید نمیشود.

اما قرینه دوم ایشان که حتی یبلغ الهدی محله اگر اطلاق شامل عمره تمتع شود چرا در بین حج و عمره اینها را جدا کنند، جواب این است که وقتی عقوبت است چه اشکال دارد شارع مقدس به عنوان عقوبت جعل میکند کسی که در وسط عمره تمتع این حرام را مرتکب شد دیگر تا پایان حج حق ندارد با همسرش باشد.

پس این بیانات برای رفع ید از اطلاق این روایات مشکل است. عن محرم وقع علی اهله سواء اطلاق دارد.

بیان دومی دارند ایشان که میگویند فرض کنیم این روایات اطلاق دارد هم شامل عمره تمتع است هم حج تمتع، میفرمایند این اطلاقات یک معارض یا مقیِّد دارد، روایت دیگری داریم در باب سیزدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث چهارم که این حدیث مقیّد این اطلاقات است و میگوید در عمره تمتع حج من قابل نخواهد بود.

[1]. جلسه 83، مسلسل 791، یکشنبه، 95.12.08.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صحیحه معاویة بن عمار قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن متمتع وقع علی امرأته و لم یقصّر قال ینحر جزوراً و قد خشیتُ أن یکون قد ثلم حجه ان کان عالما. مرحوم خوئی می‌فرمایند صحیحه اطلاق دارد که متمتع مجامعت کرده و لم یقصر چه قبل سعی چه بعد سعی چه قبل طواف، تقصیر نکرده یعنی مجامعت در عمره بوده، امام یک وظیفه ذکر میکنند که این فرد کفاره دارد بعد میگویند میترسم که حجش هم فاسد شده باشد، امام عالم به حکم است معنا ندارد چنین جواب دادن، معنایش این است که حج فاسد نیست اما میترسم ثوابی به او داده نشود. پس این روایت مفادش این است که در عمره تمتع قبل از تقصیر فقط جزور و کفاره است و فساد الحج نیست.این روایت مقید آن مطلقات است. پس جمع بین مطلقات و قید آن میگوید من واقع امرأته علیه الحج من قابل الا در موردی که در تمتع باشد.

در مستند ج4، ص63 مطلبی نقل میکنند و از استدلال به این روایت رفع ید میکنند. در آن بحث می‌فرمایند این روایت در کتاب کافی در دو موضوع به دو نحوه نقل شده یک سند است و گویا یک روایت است با یک کلمه متفاوت، یک بار مرحوم کلینی روایت را نقل میکند سألتُ عن متمتعٍ وقع علی امرأته و لم یقصّر، که مربوط به بحث ما است، چند صفحه بعد به همین سند مرحوم شیخ کلینی اینگونه نقل می‌کند که عن متمتع وقع علی امرأته و لم یَزُر، تعبیر لم یزر در روایات این باب ظهور دارد در طواف زیارت. روایت میگوید فرد مجامعت داشته با همسرش و هنوز طواف زیارت انجام نداده بوده، طواف زیارت در حج است اعمال عید قربان را انجام داده میخواسته بروند طواف زیارت انجام دهند خانمش را برده هتل، مرحوم خوئی در آن بحث میفرمایند ما مطمئن هستیم تعدد واقعه نیست، لکن نمیدانیم روایت لم یَزُر است یا لم یقصّر، لذا نمیدانیم روایت مربوط به حج است یا عمره، لذا روایت از این جهت قابل استدلال نیست. مقرر هم در این قسمت میگوید که مرحوم خوئی از استدلال چند صفحه قبل خود برگشته اند.

پس این مقید برای مطلقات کنار زده شد، محقق خوئی رفع یدشان از این مطلقات فقط بخاطر آن قرینه است که عجیب است چند روایت داریم عن محرم وقع علی اهله، در عمره تمتع که خیلی اوقات اتفاق نمیافتد به همان مکان برگردند، جالب است مرحوم خوئی در مناسک عربی فتوا میدهند در عمره تمتع موجب فساد نمیشود، از این روایت دست برداشتند به حکم آن قرینه.

عرض می‌کنیم: اولا تشکیک ایشان از اینکه واقعه واحد است، اول کلام است بلکه ظهور در غیر این است، گاهی نسخه بدل است یا شیخ کلینی حدیث را با لم یقصر نقل میکند بعد میگوید و نقل فی روایة هذه الواقعه و لم یزر اینها در وحدت واقعه ظهور دارد اما فردی مانند شیخ کلینی حدیث را با فاصله بیست و چند صفحه دوباره با عنوان دوم تکرار میکند، یک بار حدیث را با لم یقصّر نقل میکند دوباره با لم یزر، هر دو مورد هم راوی معاویة بن عمار است و سند یکی است، معاویة بن عمار کتاب الحج دارد چه اشکال دارد دو سؤال باشد یک بار جامع اهله قبل الزیاره یک بار قبل التقصیر، حضرت در یک روایت میفرمایند میترسم ثوابی هم از این حج نبرند. پس اولا وحدت واقعه را قبول نداریم. جالب است که شیخ طوسی هم در تهذیب به سند دیگر و لم یقصّر را میآرود. گویا به دو سند شنیده‌اند.

پس این روایت اجمال ندارد و صلاحیت استدلال دارد، نهایتا نسبت به دلالت روایت و اطلاق آن، تأمل است. راوی سؤال میکند عن متمتع وقع علی امرءته و لم یقصر این جمله دو احتمال دارد:

احتمال اول: سؤال از بعد از سعی و قبل از تقصیر است و روایت اطلاق ندارد، اگر مقصود از سؤال این مورد باشد، این مورد اتفاقی است که فساد حج ندارد و روایات دیگر هم داریم، اگر در عمره بعد از سعی مجامعت انجام شد نه فساد عمره است نه حج، ممکن است روایت فقط این مورد را بگوید. نمونه های دیگر هم داریم که رجلٌ زار البیت قبل أن یحلق، آیا این را مطلق میگیرید یعنی مطلقا قبل رفتن به عرفات و مشعر است و یا بعد رفتن، رجل وقع علی اهله قبل أن یطوف طواف النساء این را چگونه معنا میکنید این آیا اطلاق دارد یعنی سایر اعمالش را انجام نداده یا معنایش این است که بقیه اعمال را انجام داده. اینجا هم متمتع که وقع علی اهله و لم یقصر یعنی فقط تقصیرش مانده بوده، اگر چنین باشد مورد اتفاق است.

احتمال دوم: مرحوم خوئی از این روایت اطلاق استفاده کرده اند و میفرمایند متمتع جامع اهله و لم یقصر، متمتعی که مجامعت کرده تقصیر نکرده مطلقا چه سعی تمام شده یا نه چه قبل سعی چه بعد سعی چه قبل طواف چه بعد طواف اگر اینگونه مطلق گرفتیم به درد ما نحن فیه میخورد چون بحث ما این است که قبل از اتمام سعی مجامعت کرده است، قبل سعی قبل طواف محرم شده خانه خدا نرفته مجامعت کرد مرحوم خوئی میگویند این روایت اطلاق دارد لذا میشود مقید آن روایات.

پس ما میگوییم طبق یک احتمال این روایت موردی را میگوید که مجامعت بعد سعی و قبل تقصیر است که اینجا ینحر جزورا، و حج فاسد نیست، اما در این صورت نسبت به قبل سعی مقید آن مطلقات نمیشود، لذا متمتعی که قبل از سعی واقع اهله در مطلقات داخل است، علیه الحج من قابل، لذا به مشهور نسبت داده‌اند که عمومات و مطلقات شامل عمره تمتع میشود قبل اتمام سعی، عمره‌اش فاسد است و علیه الحج من قابل و مطلقات هم چند روایت است رجل وقع علی اهله و هو محرم صحیحه معاویة بن عمار علیما الحج من قابل. صحیحه زراره علیهما الحج من قابل روایت علی بن ابی حمزه علیهما الحج من قابل.

در مقابل مرحوم خوئی و مرحوم امام می‌فرمایند مجامعت در اثناء عمره تمتع موجب بطلان نمیشود، احوط استحبابی این است که عمره را اعاده کند و احوط تر این است که حج را سال آینده اعاده کند. ما همه بحث را ذکر کردیم و نکته دیگری نیست که منشأ فتوای ایشان باشد.

[1]. جلسه، 84، مسلسل 792، دوشنبه، 95.12.09.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سؤال: کفاره مباشرت با همسر چیست؟

به مشهور نسبت داده شده که بدنةٌ علی الموسر و بقرةٌ علی المتوسط و شاة علی الفقیر. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند و هی علی الأحوط بدنة من غیر فرق بین الغنی و الفقیر. مرحوم علامه از ابن أبی عقیل نقل کرده است فتوا به وجوب بدنة را. از سلّار حکایت شده است که أفتی بوجوب البقرة لاغیر. باید وجه اختلاف را بررسی کرد.

بررسی أدله مشهور:

در بعض موارد در کفاره محرمات احرام این تفصیل بین موسر و معسر و متوسط وجود دارد، مثلا روایت خالد بیّاع القلانسی (فروشنده قلنسوه و کلاه) میگوید رجل أتی أهله و علیه طواف النساء بعد معلوم میشود امام از قرائن فهمیده اند خودش است حضرت فرمودند علیه بدنة خالد میگوید فرد دیگر آمد همین سؤال را از امام پرسید حضرت فرمودند علیه بقرة و باز به فرد دیگر که همین سؤال را پرسید حضرت فرمودند علیه شاة قلت اصلحک الله کیف قلت علیّ بدنة، حضرت فرمودند أنت موسر و علیک بدنة، و علی الوسط بقرة و علی الفقیر شاة. پس مجامعت قبل طواف نساء کفاره‌اش متفاوت است. پس فی الجمله چنین مسأله‌ای در محرمات احرام داریم. در ما نحن فیه که در عمره تمتع قبل از سعی این عمل اتفاق افتاده روایات تصریح ندارد که علی الموسر بدنة و علی المتوسط بقره و علی الفقیر شاة بلکه روایات این باب به چند لسان وارد شده است: صحیحه معاویة بن عمار، رجل متمتع وقع علی أهله و لم یقصّر قال ینحر جزورا، صحیحه ابن مسکان عن ابی عبدالله علیه السلام قلت متمتعٌ وقع علی أهله قبل أن یقصّر قال علیه دم شاةٍ، صحیحه عمران حلبی در عمره و إن جامع امرأته فعلیه جزور أو بقرة.

احتمال اینکه تردید از راوی باشد خلاف ظاهر است که و إن جامع امرأته بعد راوی عمران حلبی بگوید نفهمیدم امام فرمودند جزور یا بقرة. پس یک روایت معینا می‌گوید جزور که بدنة است و یک روایت معینا میگوید شاة و روایت سوم میگوید جزور أو بقرة. این روایات را چگونه باید جمع نمود؟

نظریه اول: چنانکه در مجامعت قبل طواف نساء دلیل می‌گفت اگر موسر است بدنة بدهد و اگر متوسط الحال است بقره و فقر شاة بدهد. در مانحن فیه هم اختلاف روایات حمل بر همین معنا شود، روایتی که میگوید جزورٌ یعنی ان کان موسرا و روایتی که میگوید شاة یعنی ان کان فقیرا و روایتی که میگوید جزور أو بقرة یعنی اگر موسر است جزور و اگر متوسط است بقره.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع تبرعی است. در حج قبل از طواف نساء این ترتیب در روایت آمده به چه دلیل همین ترتیب را قبل از پایان اعمال عمره تمتع قائل شویم؟

نظریه دوم: بعضی گفته‌اند بین این روایات جمع موضوعی را مطرح می‌کنیم یعنی می‌گوییم روایتی که مطلق گفته ینحر بدنة یا جزورا، انصراف دارد به قادر، روایت جزورا أو بقرة را هم حمل بر قدرت کنیم، روایت شاة را مطلق بگیریم که به این دو روایت تقیید بخورد که من جاء إمرأته فی عمرة التمتع علیه شاة الا کسی که قدرت بر بدنة داشته باشد که علیه بدنة و الا کسی که قدرت بر بقره داشته باشد که علیه بقرة.

عرض میکنیم: این وجه جمع هم قرینه می‌خواهد.

نظریه سوم: مرحوم خوئی این روایات را حمل کرده‌اند بر تخییر مطلق و فتوا می‌دهند من جامع امرأته فی عمرة التمتع کفاره‌اش تخییر است بین بدنة و بقرة و شاة چه موسر باشد چه معسر. می‌فرمایند جمع عرفی اقتضاء میکند روایات ثلاثه نص در یک مطلب‌اند و ظهور دارند در مطلب دومی، روایات را در مدلول منصوص به همه‌شان عمل می‌کنیم و رفع ید می‌کنیم از ظهور این روایات ثلاثه به قرینه یکدیگر. اما مدلولی که نص در آن هستند این است که هر روایتی نص در این است که متعلقش کفاره است، در این مورد بدنة جعل شده در مجامعت در عمره تمتع و بقره و شاة هم جعل شده. از جهت دیگر روایات هر کدام ظهور در تعیین دارند، روایت بدنة می‌گوید بدنة به عنوان کفاره جعل شده و کفاره معین هم هست و لاغیر. روایت بقره میگوید فقط بقره کفاره است و لاغیر همچنین روایت شاة هم ظهور در تعیین دارد، ما به قرینه خود این روایات دست از ظهورشان در تعیین برمی‌داریم، مثلا روایت شاة ظهور در تعیین ندارد زیرا روایت دیگر می‌گوید علیه بقرة، نتیجه این است که این شخص مخیر است بین بدنه، بقره و شاة.

نظریه چهارم: صاحب تفصیل الشریعه مدعایی ضمن چند نکته دارند:

نکته اول: چرا بعض فقهاء مانند ابن ابی عقیل فتوا داده‌اند فقط بدنة لازم است و بعضی مانند مرحوم اما اختیاط وجوبی فرموده‌اند فقط بدنة، به این دلیل است که صحیحه معاویة بن عمار ظهور داشت در اینکه کفاره بدنه است، رجل متمتع وقع علی اهله قبل ان یقصر قال علیه بدنة، لذا به این روایت عمل کرده‌اند و فتوا داده‌اند به تعین بدنة.

عرض می‌کنیم: این چه توجیهی است برای کلمات آقایان، یعنی آقایان صحیحه ابن مسکان را ندیده‌اند یا دیده‌اند اعتنا نکرده اند یا توجیه دیگری داشته‌اند. با روایت معتبر دیگر که میگوید علیه شاة چه کرده‌اند و چگونه جمع کرده‌اند.

نکته اعجبی دارند که می‌فرمایند صحیحه معاویة بن عمار هم که قد عرفتَ که ورودش در مورد عمره تمتع ثابت نیست لذا این روایت از گردونه استدلال خارج میشود.

عرض می‌کنیم صحیحه معاویة بن عمار این است که عن متمتع وقع علی اهله قبل أن یقصر، شما میگویید این روایت مربوط به عمره تمتع نیست پس مربوط به کجا است؟ مربوط به حج تمتع است این که خیلی بعید است و لااقل باید یقصر أو یحلق می‌بود. با این نگاه ایشان معلوم می‌شود حکم به وجوب بدنة تعیینا در عمره تمتع روایت ندارد چون این روایت را میگویند ثابت نیست در مورد عمره تمتع باشد و روایتی هم نداریم معینا حکم کند بله بین جزور و بقره روایت داریم.

نکته دوم: کسانی که معینا گفته‌اند بقره واجب است لعل وجهش این است که این آقایان قائل‌اند که بین اقل و اکثر تخییر معقول نیست، اگر در جایی روایت گفت به ده فقیر یا پانرده فقیر صدقه بده آقایان می‌گویند معقول نیست دو طرف اقل و اکثر عِدل واجب باشد بلکه مآلاً در اصول اینگونه تحلیل می‌کنند که اقل واجب است علی کل حال و اکثر مستحب است. در ما نحن فیه هم بدنة یک میلیون قیمت دارد و بقره پانصد تومان مثلا و رابطه اقل و اکثر است لذا اقل که بقره است واجب است و اکثر مستحب است.

خود ایشان از این نظریه جواب می‌دهند که اولا: در اصول اثبات شده که این مطلب را ما هم قبول داریم تخییر بین اقل و اکثر معقول است و محال نیست مانند تخییر در تسبیحات اربعه بین واحد و ثلاثه و اگر یک بار فقط ذکر کرد همان یک بار متصف به وجوب میشود و اگر بیش از یک بار را شروع کرد حد واجب میشود سه بار. ثانیا: اینجا اقل و اکثر نیست بلکه متباینین هستند، صحیح است که در مالیت و ارزش ممکن است بینشان اقل و اکثر باشد که بقره گرانتر از بدنه است اما ملاک که قیمت نیست پس اقل و اکثر نیست.

عرض می‌کنیم: این توجیه هم برای قول به تعیین بقره عجیب است و نمیشود این کلام را نسبت داد بعد رد کرد. زیرا اگر این قائل مالیت را در نظر گرفته و اقل و اکثر دیده یک عِدل دیگر هم دارد که شاة باشد یعنی قائل آن را فراموش کرده، و اگر اقل و اکثر است شاة اقل است لذا این فقیه باید فتوا میداد واجب است شاة کفاره دهد و اکثر ها را که بقره و بدنة باشد حمل بر استحباب می‌کرد.

نتیجه این شد که قول به تفصیل بین موسر و معسر معلوم نیست جمع عرفی باشد نگاه به تعین بقره هم دلیلی بر آن نیست. بررسی قول به تخییر خواهد آمد.

[1]. جلسه 85، مسلسل 793، شنبه، 95.12.14.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در جمع بین روایت به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بعضی گفته‌اند روایتی که کفاره را شاة قرار داده است سندا ضعیف است و از گردونه استدلال خارج است. سند چنین است که مرحوم شیخ عن موسی بن قاسم عن علی عن محمد بن ابی حمزه و درست عن ابن مسکان عن ابی عبدالله، گفته‌اند این علی در روایت لایُعلم من هو.

عرض می‌کنیم: علی در این روایت مقصود علی بن حسن طاطری و ثقه است زیرا این علی از محمد بن ابی حمزه و درست نقل می‌کند، راوی کتاب درست علی بن حسن طاطری است، بین کسانی که مسما به علی هستند محمد بن ابی حمزه فقط روایاتی از علی بن حسن طاطری دارد البته گاهی از او تعبیر میشود به علی بن حسن گاهی علی بن حسن طاطری و گاهی به علی بن حسن جُرمی و همه یکی است.

نکته دوم: نظریه‌ای که مرحوم خوئی فرموده‌اند هر چند فی نفسه نظریه فنی ای است که این سه حدیث دو مدلول دارد نص در این هستند که این کفارات برای مباشرت کفایت می‌کند، ظهور دارند هر کدام در اینکه تنها کفاره هستند و ظهور در تعیّن دارند، ما به روایت منصوص عمل می‌کنیم و از ظهور هر کدام در تعیین به قرینه سایر روایات رفع ید می‌کنیم، لذا می‌گوییم تخییر است. خیلی از تلامذه مرحوم خوئی هم همین قول به تخییر را انتخاب کرده‌اند لکن به نظر ما قرائنی داریم بر خلاف این جمع که نمی‌توانیم روایات را حمل بر تخییر کنیم:

قرینه اول: باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث دوم صحیحه حلبی است که عن ابی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یَضَعُ یَدَهُ مِنْ غَیْرِ شَهْوَةٍ عَلَى امْرَأَتِهِ قَالَ نَعَمْ یُصْلِحُ عَلَیْهَا خِمَارَهَا وَ یُصْلِحُ عَلَیْهَا ثَوْبَهَا وَ مَحْمِلَهَا قُلْتُ أَ فَیَمَسُّهَا وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ قَالَ نَعَمْ‌ قُلْتُ الْمُحْرِمُ یَضَعُ یَدَهُ بِشَهْوَةٍ قَالَ یُهَرِیقُ دَمَ شَاةٍ قُلْتُ فَإِنْ قَبَّلَ قَالَ هَذَا أَشَدُّ یَنْحَرُ بَدَنَةً.

از این روایت استفاده میشود چون تقبیل اشد از دست زدن به بدن است آن وقت جماع یک شاة کفاره داشته باشد؟[2]

قرینه دوم: روایات فراوانی داریم رجلٌ محرم وقع علی أهله قال علیه بدنة. فی المحرم وقع علی اهله ... علیه بدنة و لیس الحج من قابل. روایات دیگر در مورد قبل طواف نساء بین طواف نساء بعد طواف نساء . روایت میگوید وسط طواف نساء رفت منزلش و با جاریه اش مواقعه کرد. انبوه روایات است که در هیچ یک از این روایات که در مقام عمل هم بوده اند افراد هیچ اشاره به تخییر نشده است، اگر واقعا تخییر بین اینها باشد نباید در این روایات حمل بر تخییر شود.

پس نظریه محقق خوئی صحیح نیست.

نکته سوم: اما قول مشهور یا ما نسب الی المشهور که اگر موسر است علیه بدنة و اگر متوسط الحال است علیه بقرة و اگر فقیر است علیه شاة. اولا دلیل چنین فتوایی حتی در عمره ممکن است روایت خالد بیاع القلانس را مطلق دیده‌اند عن رجلٍ أتی أهله و علیه طواف النساء هر چند ما خودمان هم این استدلال را استبعاد میکنیم. ممکن است استیناس کرده اند یعنی فرموده‌اند حالا که فردی که طواف نساء انجام نداده در حج اگر موسر است بدنة و اگر متوسط است بقره و اگر فقیر است شاة ما همین ترتیب را در عمره تمتع بگوییم قبل از تقصیر زیرا تقصیر در عمره تمتع مانند طواف نساء در حج است که بعد آن زن بر او حلال میشود. شبه قیاس و استیناس بین باب عمره تمتع به حج.

عرض می‌کنیم: اولا این روایت خالد بیّاع القلانس سندا ضعیف است، اسناد شیخ صدوق به خالد بیّاع القلانس فیه نضر بن شعیب است که مجهول است، با تعویض طریق هم درست نمیشود و در طریق شیخ در فهرست هم همین فرد وجود دارد. لذا در خود مقیس علیه این حکم ثابت نیست و روایت دیگر هم نداریم. بله در مورد دیگر یک روایت داریم که همین ترتیب را قائل است موثقه ابی بصیر که من نظر الی امرأة اجنبیة فأمنی در جای خودش بررسی میکنیم که فقط در همان مورد است این ترتیب آن هم در روایت تعلیلی آمده که کار خراب میشود حضرت میفرمایند این حکم به این جهت است که نگاه به اجنبیه داشته‌ای لذا در موارد دیگر نمی‌توان جاری نمود. پس چنین نیست که این ترتیب شیوع و ذیوع داشته باشد که بتوان ادعا نمود از مجموع روایات استفاده شده یک قاعده کلی لذا اینجا هم تطبیق شده این قاعده که علی الموسر بدنة و علی الوسط بقره و علی الفقیر شاة پس دو روایت است موثقه ابی بصیر که بحث خواهیم کرد و یکی هم این روایت خالد که ضعیف است. پس نگاه مشهور یا ما نسب الی المشهور صحیح نیست.

به نظر ما ممکن است این ترتیب را حمل کنیم فی الجمله بر عدم الوجدان به این معنا که علی من جامع أهله فی العمرة بدنة فإن لم یجد فبقرة و إن لم یجد فشاة. قرینه بر این جمع صحیحه علی بن جعفر است عن أخیه علیه السلام که مفصل است و در وسائل هم تقطیع شده الرفث جماع النساء بعد جملاتی میفرمایند فمن رفث فعلیه بدنة ینحرها و إن لم یجد فشاة، این روایت قرینه خوبی است بر اینکه از جهتی انبوه روایات داریم به السنه مختلفه فی الرفث بدنة از جهت دیگر در یک روایت داریم بدنة أو بقرة در یک روایت داریم شاة این و إن لم یجد ظهور خوبی دارد رد اینکه غیر از بدنة اگر به عنوان کفاره ذکر شد در صورت عدم وجدان بدنة است.[3]

مع ذلک در مقام إفتاء به نظر ما نکته‌ای که مرحوم امام در تحریر دارند را اینگونه باید گفت که الأحوط وجوبا اینکه کفاره بدنة است اما این و إن لم یجد میتواند قابل تأمل باشد. این کفاره در صورت عالما عامدا است.

اما جماع در حج صوری برایش ذکر شده است که سه صورت قابل توجه است:

1ـ مباشرت قبل مشعر 2ـ بعد مشعر و اواسط اعمال. 3ـ بعد اعمال و قبل تمام شدن طواف نساء

صورت اول: مباشرت قبل مشعر

اگر قبل وقوف به مشعر مباشرت کرد چند اثر دارد:

1ـ در روایات آمده است که حجه فاسدٌ بعد گفته میشود علیه بدنة و علیه الحج من قابل و یجب التفریق بینهما.

اولین نکته این است که کما اشرنا الیه سابقا و گفتیم توضیحش در بحث حج خواهد آمد مقصود از این فساد حج چیست؟ آیا مقصود فساد حقیقی حج است هر چند اتمام بر او واجب باشد یا مقصود فساد عقوبتی است یعنی حج اول فاسد نیست و مجزی از حجة الإسلام است اما عقوبتا باید دوباره حج انجام دهد، ظاهر کلام بعض قدماء مانند شیخ طوسی در مبسوط و خلاف مانند ابن ادریس در سرائر و بعض متأخران این است که لو جامع قبل الوقوف بالمشعر فحجه فاسد و الفساد حقیقی. جمعی از آقایان از جمله جمعی از متأخران می‌گویند الفساد عقوبتیٌ. فرق فساد حقیقی و عقوبتی در چند امر ظاهر می‌شود:

1ـ در نیت حج. سال دوم می‌خواهد این حج را انجام دهد علیه الحج من قابل، حجة الإسلام نیست کند یا به عنوان کفاره نیت کند.

2ـ لو مات بین العامین اینجا اگر حج اول فاسد است حقیقتا در صورت استقرار حجة الإسلام بر او حجة الإسلام انجام نداده و فاسد بوده ورثه واجب است از اصل ترکه حج دومی برای میت بدهند. اما اگر فساد عقوبت و کفاره باشد بدون وصیت او ورثه هیچ وظیفه‌ای ندارند،[4] اگر وصیت کرده بود به حج عقوبتی یخرج من الثلث و الا فلا.

3ـ اگر زید اجیر بود برای حج نیابتی در همان سفر اول و این کار را انجام داد اگر حج او فاسد باشد حقیقتا حق مطالبه اجرت ندارد چون مجزی از طرف میت هم نیست؛ اما اگر فساد عقوبتی باشد حج اول از جهت آثار فقهی صحیح باشد نتیجه این است که مستحق اجرت است این اجیر، دین میت هم انجام شده و ذمه میت فارغ شده است، فقط این فرد یک عقوبت به گردنش آمده خودش باید جور بکشد و انجام دهد.

لذا اینجا اشاره‌ای می‌کنیم به اینکه فساد حقیقی است یا عقوبتی. کلمات امام در تحریر را ببینید.

[1]. جلسه 86، مسلسل 794، یکشنبه، 95.12.15.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سؤال این است که تعبیر فاسد و علیه الحج من قابل، فساد حقیقی است مانند شیخ طوسی در مبسوط و ابن ادریس در سرائر یا فساد عقوبتی است چنانکه از شیخ در نهایة و یحیی بن سعید در الجامع للشرایع و محقق در مختصر النافع و جمعی از متأخران.

دلیل بر فساد عقوبتی:

گفته‌اند هر چند مانند صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید الرفث فساد الحج و این روایت ظهور دارد در در بطلان حقیقی، وقتی گفته می‌شود فاسدٌ و علیه الحج من قابل ظاهرش فساد حقیقی است، لکن کما ذکرنا سابقا صحیحه زراره مفسر این فساد است، زراره از امام سؤال میکند بعد از اینکه امام فرمودند مجامعت قبل مشعر سبب فساد حج میشود و علیه الحج من قابل زراره میپرسد فأی الحجتین لهما؟ حجة الإسلامشان کدام است؟ قال الأولی التی أحدثا فیها ما أحدثا و الأخری علیهما عقوبه. پس این صحیحه زراره مفسر آن صحیحه‌ای است که می‌گوید الرفث فساد الحج یعنی فساد عقوبتی است.

اشکال: یا صحیحه زراره مضمره هست تعبیر قلت له، تصریح نشده به امام معصوم، پس اعتبار ندارد به روایت سلیمان بن خالد عمل کنید یا بگویید بینهما تعارض است الرفث فساد الحج که ظهور در فساد حقیقی دارد صحیحه زراره میگوید فساد حقیقی نیست. بعد از تساقط رجوع می‌کنیم به عام فوقانی آیه کریمه قرآن است که فلارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج آیه کریمه ظهور دارد در مانعیت رفث برای حج لذا طبق آیه بگوییم رفث مانع حج است.

عرض می‌کنیم: شخصی مانند زراره با دقت علمی خودش و جایگاهی که داشت که گاهی با امام صادق علیه السلام محاجه میکرد و چون و چرا میکرد در احادیث بعید است اشد البعد که از غیر معصوم سؤال کرده باشد. پس اضمار در احادیث زراره مضر نیست. اما تعارض دو حدیث با هم صحیح نیست زیرا روایت زراره مفسر حدیث سلیمان بن خالد است مخصوصا با این توجه که در باب حج موارد دیگری هم داریم که فساد الحج اطلاق شده و مسلما به معنای فساد حقیقی نیست، گویا این کلمه در باب حج معنای دیگری دارد. باب سوم کفارات استمتاع حدیث سیزده ابی بصیر از امام صادق رجل واقع امرأته و هو محرم قال علیه جزور کَوماء یعنی ثمین، فقال لایقدر حضرت فرمودند ینبغی لأصحابه ان یجمعوا له و لایفسدوا علیه حجه. مگر اگر کسی پول کفاره نداشت حجش فاسد میشود احدی چنیی تفوه نکرده که اگر کسی محرمی از محرمات را مرتکب شد بعد پول نداشت حجش فاسد باشد.

باب یازدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم عن حرمان بن أعین عن ابی جعفر علیه السلام قال سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ عَلَیْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ وَحْدَهُ فَطَافَ مِنْهُ خَمْسَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَافَ أَنْ یَبْدُرَهُ- فَخَرَجَ إِلَى مَنْزِلِهِ فَنَقَضَ ثُمَّ غَشِیَ جَارِیَتَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ بِالْبَیْتِ طَوَافَیْنِ- تَمَامَ مَا کَانَ قَدْ بَقِیَ عَلَیْهِ مِنْ طَوَافِهِ- وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا یَعُودُ- وَ إِنْ کَانَ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَطَافَ مِنْهُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ خَرَجَ فَغَشِیَ فَقَدْ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ- ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً.

احدی از فقها اینجا فتوا به فساد حقیقی نمیدهند اصلا در حج مباشرت بعد مشعر فساد ندارد نه حقیقی نه عقوبتی که خواهد آمد [2]

در همین باب حدیث دوم عبید بن زراره قال سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ- أُسْبُوعاً طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- ثُمَّ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ ثُمَّ غَشِیَ أَهْلَهُ- قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَعُودُ وَ یَطُوفُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ- وَ یَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- قُلْتُ فَإِنْ کَانَ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- فَطَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ- فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ فَغَشِیَ أَهْلَهُ- فَقَالَ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ‌.

بنابراین استغراب اینکه فساد عقوبتی باشد و اینکه تعارض مطرح شود بین صحیحه زراره و صحیحه سلیمان بن خالد صحیح نیست. صحیحه زراره مفسر صحیحه سلیمان بن خالد است و فساد در اینجا عقوبتی است نه حقیقی. حال در عمره مفرده هم بحثی است که خواهد آمد که آنجا فساد چگونه است بعضی مثل مرحوم خوئی اینجا گفته اند عقوبتی است اما در عمره حقیقی است که خواهد آمد.

به نظر ما چنانکه جمعی قائل‌اند الفساد فی الحج فی المباشرة قبل المشعر فسادٌ عقوبتی لذا آثارش هم دیروز اشاره شد.[3]

نسبت به اینکه لو تعارض صحیحه سلیمان بن خالد با صحیحه زراره و تساقط کنند این که گفته شود عام فوقانی آیه کریمه است، و آیه کریمه ظهور دراد در مانعیت رفث برای حج لذا بعد التعارض بگوییم که به حکم عام فوقانی رفث مبطل حج است این هم صحیح نیست. زیرا این آیه کریمه را توضیح دادیم در مقام ارشاد به مانعیت نیست، بلکه برای بیان حکم تکلیفی است به قرینه وحدت سیاق. لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج، احدی تفوّه نکرده فسوق و جدال ارشاد به مانعیت و فساد حج است. لذا قرینه سیاق یقتضی که ما آیه کریمه را دال بر حکم تکلیفی بدانیم، لارفث فی الحج یعنی لایرفث فی الحج، یعنی رفث حرام است لایجادل و لایفسق فی الحج. لذا اول بحث گفتیم آیه ظهور در حکم تکلیفی تحریمی دارد و ارشاد به مانعیت نیست. بنابراین صحیحه سلیمان بن خالد با صحیحه زراره هم اگر تعارض و تساقط کنند نوبت به اصول عمله میرسد، شک داریم در مانعیت رفث برای حج، که مانعیت رفث برای حج جعل شده که موجب بطلان حج شود یا نه؟ شک در مانعیت حدیث رفع می‌گوید مانعیتی جعل نشده است. نتیجه می‌گیریم رفث مبطل حج نخواهد بود.

حکم دوم: در صورت مباشرت زن و مرد قبل مشعر یُفرّق بینهما. اصل تفریق مسلّم است.[4] کسی که ضبط النفس و کف النفس ندارد و حرام الهی مرتکب شد باید جدا شوند اما اختلاف در أمد تفریق است، اینجا روایات و أنظار مختلف است کلمات صاحب جواهر و مرحوم خوئی را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 87، مسلسل 795، دوشنبه، 95.12.16.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه اول: صاحب ریاض و صاحب حدائق در مقام جمع بین روایات می‌فرمایند روایتی می‌گوید یُفرّق حتی یبلغ الهدی محله یعنی تا بعد ذبح در عید قربان، روایت دیگر می‌گوید یُفرَّق بینهما حتی یقضیا مناسکهما و یرجعا الی المکان الذی احدثا ما أحدثا. قبلا گفتیم یرجعا الی المکان در صورتی است که به همان مکان بازگردد، و لازم نیست که حتما به همانجا بازگردند و روایت صحیحه میگفت اگر بازنمیگردند لازم نیست این نکته رعایت شود، در هر صورت تا پایان مناسک باید جدا باشند. اقل مرتبه واجب است و مراتب دیگر حمل بر افضلیت می‌شود، تا روز عید قربان و قربانی، واجب است تفرقه و از آن به بعد مرتبه افضل است، خوب است تفرقه باشد حتی یقضیا مناسکهما.

نظریه دوم: بعض اعلام حفظه الله از تلامیذ مرحوم محقق داماد می‌فرمایند واجب است تفرقه بینهما تا زمانی که کفاره‌شان را نحر کنند، ما دلیل بر این مدعا را نتوانستیم پیدا کنیم لکن غایة ما یمکن أن یقال این است که ایشان حتی یبلغ الهدی را به معنای کفاره گرفته باشد، تا وقتی که کفاره نداده است باید جدا باشند، هدی را به معنای کفاره گرفتند.

عرض می‌کنیم: اولا: با سایر روایات مانند حتی یقضیا مناسکهما چه کردید و ثانیا هدی را به معنای کفاره گرفتید خلاف ظاهر است. یا هدی را اعم از کفاره و قربانی در منی گرفتند که ایشان در شرایط کفاره شرایط قربانی را هم معتبر می‌دانند، نمیدانیم.

نظریه سوم: صاحب جواهر در ج20، ص359 برای جمع بین روایات تحلیل اصولی مطرح می‌کنند که یک طائفه می‌گوید حتی یبلغ الهدی محله و یک طائفه میگوید حتی یقضیا مناسکهما و یرجعا الی المکان الذی أصابا ما أصابا، طائفه اول مفهوم دارد که إذا بلغ الهدی محله لایجب التفریق بینهما، این مفهوم اطلاق دارد سواء قضیا مناسکهما أم لم یقضیا، اطلاق این مفهوم را به طائفه دوم تقیید می‌زنیم که تفرقه واجب نیست إذا قضیا مناسکهما، لذا برای جمع مفهوم یکی را با منطوق دیگری تقیید میکنیم میشود: واجب است تفرقه حتی یبلغ الهدی محله بشرط أن قضی منساکه.

عرض می‌کنیم: مرحوم خوئی در معتمد ج4، ص81 به صاحب جواهر اشکال می‌کنند و اشکال ایشان صحیح است لکن قبل از آن ما اشکال دیگر داریم که اصلا مفهوم اطلاق ندارد. حضرت فرموده اند تفرقه تا زمان قربانی است چه مناسکشان را انجام داده باشند یا نه، مگر معنا دارد قبل قربانی مناسک را انجام داده باشند، إلا در یک مورد قلیلی مانند ضعیف یا کسی که خوف کذا دارد و الا غالبا مردم مناسکشان بعد قربانی است. فرض کنید اطلاق را به نحوی درست کنیم اما اشکال مهم این است که از جهتی دو طائفه روایت داریم که دو عنوان أخذ شده در موضوع یکی حتی یبلغ الهدی محله و دیگری إذا قضیا مناسکهما، این وجه جمع صاحب جواهر نتیجه‌اش إلغاء یک عنوان است و کأن لم یکن کردن یک طائفه و دیگر وجه جمع عرفی نخواهد بود. صاحب جواهر می‌گویند تفرقه تا وقتی است که قربانی‌شان را ذبح کنند به شرطی که مناسکشان را تمام کنند، معنایش این است که مناسک را تمام کنند دیگر پس عنوان حتی یبلغ الهدی محله ساقط است دیگر، پس چرا ذکرش کردند. مثال عرفی: مولا بگوید قرآن بخوان تا اتمام جزء اول، وحدت حکم هم هست، دستور دیگری می‌آید که قرآن بخوان تا پایان جزء سوم، وحدت حکم هم هست گویا دو نفراند یکی میگوید مولا چنین گفت دیگری میگوید مولا چنان گفت، در مقام جمع بگوییم مقصود مولا این است که جزء دوم را هم بخوان تا پایان جزء سوم، این عمل به یک طائفه است. این اشکال مرحوم خوئی متین و صحیح است.

خود مرحوم خوئی یک جمع مبسوطی مطرح می‌کنند که بیان نمی‌کنیم در همان معتمد ج4، ص72 بیان می‌کنند. ایشان سه طائفه روایت درست می‌کنند، طائفه اول و دوم را متعارض می‌دانند و طائفه سوم یک انقلاب نسبت درست می‌کند، تعارض تبدیل می‌شود به عام و خاص مطلق، نتیجه عجیبی می‌گیرند که اگر مباشرت قبل وصول به منی باشد غایت تفرق قضاء مناسک است و اگر مباشرت بعد وصول به منی باشد غایت تفرق تا عید قربان است .

عرض می‌کنیم این مطالب عرفی نیست و طائفه سوم ایشان اصلا دلالت بر این معنا ندارد.

به نظر ما کلام صاحب ریاض و صاحب حدائق اقرب به ذهن است که حتی یبلغ الهدی محله غایت واجب است، مرتبه بعد از آن که قضاء مناسک است روز دوازدهم است و پایان مناسک حمل بر افضل الأفراد شود مانند سایر مواردی که امر به اقل و امر به اکثر است که معمولا امر به اقل حمل بر امر لزومی و امر به اکثر حمل بر افضل الأفراد می‌شود. مع ذلک روایات حتی یقضیا مناسکهما چون اکثر است جای این احتیاط هم ممکن است باشد که گفته شود أحوط این است که تا پایان مناسک تفرقه بینهما باشد.

نکته: ذیل این بحث که مباشرت قبل از مشعر باشد یک نکته‌ای را که قبلا هم اشار کرده‌ایم بیان می‌کنیم:

اگر فساد حج اول را حقیقی دانستیم بدون شبهه نیت حج دوم نیت خاصی خواهد بود مثلا اگر حج اول حجة الإسلام است و حج دوم هم باید حجة الإسلام نیست کند چون آن باطل است و اگر اولی نیابتی بود دوم را نیت نیابت میکند اما اگر حج اول را گفتیم فساد حقیقی نیست بلکه عقوبتی است، حج دوم نیتش عقوبت است اما توجه داشته باشید معلوم نیست بتواند با این عقوبت نیت دیگری را تلفیق کند مثلا بگوید حالا که من باید یک حج عقوبتی بروم پدرم هم حج انجام نداده همین حج را به نیت نیابت از پدرم بروم، بعضی گفته اند مهم رفتن به حج برای بار دوم است و نیت خاص ندارد، به نظر ما نمیشود احراز کرد که این حج عقوبتی را به نیت دیگری غیر از عقوبت می‌شود انجام داد لذا به نظر ما حج دوم صرفا عقوبتی است و نیت دیگر برای آن مشکل است.

حکم مباشرت بعد مشعر

اگر مباشرت بعد مشعر و مزدلفه باشد باید ثبوت کفاره و حج من قابل بررسی شود و بعد مشعر بعد وقوف رکنی است یا بعد وقوف واجب در مشعر الحرام است.

[1]. جلسه 88، مسلسل 796، سه شنبه، 95.12.17.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حکم مباشرت بعد مشعر

مباشرت بعد مشعر دو صورت دارد: یا قبل تجاوز از نصف طواف نساء است که این تعبیر مرحوم امام در تحریر است و یا بعد از آن است.

صورت اول: مباشرت اگر قبل تجاوز از نصف طواف نساء باشد دو نکته باید توجه شود:

الف: مسلما بر او کفاره واجب است و کفاره هم بدنة است به دلیل به دلیل روایات متعدد دال بر این نکته. صحیحه معاویة بن عمار عن متمتع وقع علی اهله و لم یَزُر، ظاهرش این است که عرفه و مشعر و منی را رفته، قال ینحر جزورا و قد خشیت أن یکون قد ثلم حجه إن کان عالما. قبلا گفتیم یعنی اینکه ثواب حج را نبرد. نسبت به این روایت قبلا هم گفتیم دو نقل در این روایت است: یک بار نقل شده است عن متمتع وقع علی أهله و لم یقصّر بار دیگر نقل شده و لم یزر، مرحوم خوئی دو نظر داشند یک جا روایت را با و لم یقصر آوردند و طبقش فتوا دادند و د رجای دیگر فرمودند نمی‌دانیم این روایت لم یزر است یا لم یقصر است و روایت هم اتحاد دارد، اگر لم یقصر باشد مربوط به عمره است و اگر لم یزر باشد مربوط به حج است، اجمال دارد لذا نمی‌توان به آن استدلال نمود.

صاحب تفصیل الشریعة قدس الله روحه الزکیة در این بحث روایت را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند ظاهر وحدت روایت است اما به نظر ما روایت لم یزر درست است و لم یقصر تصحیف است لذا این روایت در باب عمره قابل استدلال نیست. به این دلیل که ذیل روایت امام علیه السلام می‌فرمایند می‌ترسم حج این فرد نابود شده باشد. اگر در عمره بود و نهایتا عمره اش باطل شده بود خوب دوباره انجام می‌داد عمره را و بعد حج را صحیحا انجام می‌داد و دیگر خشیت معنا نداشت.[2]

عرض می‌کنیم: اولا اتحاد این دو روایت صحیح نیست. ثانیا: شیخ کلینی هر دو روایت را با فاصله چند صفحه آورده و نسخه بدل نیست، هم شیخ کلینی روایت را یک بار لم یقصر و یک بار لم یزر آورده هم شیخ طوسی در تهذیب به سند دیگر عیر از سند شیخ کلینی و لم یقصر آورده است، راوی معاویة بن عمار است، که با استقصاء روایات او کتاب الحج داشته و سؤالات مختلف حتی فرضی را در مورد حج از امام سؤال کرده چه اشکالی دارد یک بار سؤال کرده باشد متمتع وقع علی اهله و لم یقصر بار دیگر سؤال کرده باشد متمتع وقع علی اهله و لم یزر. ثالثا: اینکه این محقق ذیل را قرینه گرفته بر اینکه این روایت و لم یزر است نه و لم یقصر، قرینیت ندارد زیرا اگر فساد را در این موارد فساد عقوبتی گرفتیم کما هو الحق و خود ایشان هم قبول دارند، چه اشکالی دارد امام بفرمایند می‌ترسم این حجش فساد عقوبتی هم داشته باشد، فساد عقوبتی یعنی عمره اش درست است به دنبالش حج هم میآید و لازم نیست عمره را هم انجام دهد زیرا فساد حقیقی نیست که پس دوباره تکرار عمره لازم نیست. حضرت میفرمایند میترسم فساد عقوبتی دچار شود، پس فساد عقوبتی ارتباطی ندارد به اینکه لازم باشد دوباره عمره انجام دهد.

نتیجه اینکه روایت در عمره قابل استدلال است با نقل و لم یقصر و در حج هم قابل استدلال است با نقل و لم یزر.

روایت دیگر هم می‌گوید رجل وقع علی امرأته قبل أن یطوف طواف النساء قال علیه جزور.

نتیجه نکته اول این شد که اگر مباشرت بعد المشعر باشد کفاره بدنه است.

نکته دوم: جماع بعد المشعر فساد حج را ندارد چه حقیقی چه عقوبتی، یعنی حج من قابل لازم نیست. به دلیل مفهوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام اذا وقع الرجل بامرأته دون مزدلفه أو قبل أن یأتی مزدلفه فعلیه الحج من قابل. منطوق میگوید اگر مواقعه قبل مزدلفه باشد حج من قابل دارد و مفهومش این است که إذا واقع بعد أن یأتی مزدلفه فلس علیه الحج من قابل.

نکته سوم: در کلمات فقهاء از جمله مرحوم امام، مرحوم خوئی و دیگران آمده: اگر مباشرت بعد از وقوف در مشعر باشد. در مرود کلمه وقوف باید تأملی داشت. قبل بیان آن باید به این مسأله توجه نمود که در وقوف مشعر یک وقوف رکنی داریم یک وقوف واجب، وقوف رکنی مسمای وقوف است، یک لحظه و یک دقیقه در مشعر باشد به قصد بودن در مشعر، حال اختلاف است که وقوف رکنی مبدأ و منتهایش کجا است؟ بعضی می‌گویند از اول شب تا طلوع آفتاب هر وقتی به مشعر آمد و مسمای وقوف محقق شد رکن انجام شده. بعضی می‌گویند مسمای وقوف از طلوع فجر تا طلوع افتاب باید باشد یعنی حتما اذان صبح را که گفتند یک لحظه در مشعر باشد و قبل اذان صبح وقوف رکنی معنا ندارد. همچنین یک وقوف واجب داریم که أوسع از مسما است، هر لحظه‌ای که به مشعر رسید واجب است تا طلوع آفتاب در مشعر بماند، حال یک تأمل این است که اینکه مباشرت بعد مشر و قبل مشعر حکمش مختلف است اگر قبل باشد دوباره حج باید انجام دهد واگر بعد باشد حج من قابل ندارد آیا ملاک وقوف رکنی است یا واجب؟ اگر ملاک وقوف رکنی باشد لحظه ای وقوف کرد، رکن حاصل شد بعدا مباشرت کرد در خود مشعر حج من قابل ندارد. اگر مقصود وقوف واجب باشد در مشعر بعد مسمی اگر مباشرت کرد حج من قابل دارد، چون وقوف واجب هنوز تمام نشده. این را فقهاء اشاره نکرده‌اند. از این بالاتر مسأله را اینگونه حل می‌کنیم اصلا اینکه در کلمات جمعی وقوف به مشعر آمده است، آیا در نص معتبری وقوف ذکر شده؟ در نصوص معتبر مانند صحیحه معاویة بن عمار آمده است که وقع علی أهله قبل أن یأتی مزدلفه فعلیه الحج من قابل، اگر مباشرت قبل از آمدن به مزدلفه باشد حج من قابل دارد، وقوف ندارد اصلا و مفهوم روایت چنین می‌شود که إذا أتی مزدلفه و جامع أهله فلیس علیه الحج من قابل. ملاک قبل أن یأتی مزدلفه و بعد أن یأتی مزدلفه است و وقوف موضوعیت ندارد. پس باید گفت قبل اتیان به مزدلفه اگر مباشرت کرد حج من قابل دارد و بعد آن ندارد.

بله طبق مبنایی که مرحوم امام دارند وقوف برای ایشان موضوعیت دارد زیرا یک روایت داریم شیخ صدوق در من لایحضر مرسلا نقل می‌کنند قال الصادق علیه السلام فی حدیث إن جامعتَ و أنت محرم قبل أن تقف بالمشعر فعلیک بدنة و الحج من قابل و إن جامعتَ بعد وقوفک بالمشعر فعلیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل. مرحوم امام بارها گفته‌ایم مراسیل شیخ صدوق را که به عنوان قال الإمام به معصوم انتساب داده‌اند معتبر می‌دانند و می‌فرمایند کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست. طبق نظر مرحوم امام در این مرسله شیخ صدوق که قال الصادق بکار رفته است، کلمه وقوف آمده است که و إن جامعت بعد وقوفک بالمشعر فعلیک بدنة لذا اگر امام در تحریر برای وقوف موضوعیت قائل‌اند طبق مبانی شان صحیح است. اما به نظر ما مراسیل شیخ صدوق چه نقل شود عن الإمام و چه قال الإمام هیچ تفاوتی ندارد و معتبر نیست. ثانیا: قویا احتمال می‌دهیم این روایت همان صحیحه معاویة بن عمار است که شیخ صدوق نقل به معنا کرده‌اند و همان قبل أن یأتی مزدلفه است که ایشان به معنای قبل أن تقف بمزدله گرفته اند. به نظر ما در این مسأله وقوف موضوعیت ندارد و ملاک حج من قابل اتیان و عدم اتیان به مزدلفه خواهد بود.

[1]. جلسه 89، مسلسل 797، چهارشنبه، 95.12.18.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام می‌فرمایند اگر طواف از نیمه گذشته باشد کفاره ندارد برخی از فقها مانند مرحوم خوئی اینگونه عنوان میکنند که تا قبل شوط پنجم در طواف نساء کفاره واجب است اگر بعد شوط پنجم جماع و مباشرت واقع شد لاشیء علیه. وجه و منشأ اختلاف چیست؟

از جهتی به اطلاقاتی که در باب حج می‌گوید اگر مباشرت واقع شد کفاره دارد و علیه بدنة ما در این فرع نمی‌توانیم تمسک کنیم چون آن اطلاقات در رابطه با حاج و معتمر است یا صحیحه معاویة بن عمار میگوید الرفث فساد الحج، این اطلاقات در مورد حج است و طواف نساء کما سیجیء در محل خودش جزء حج نیست و از اعمال حج شمرده نمی‌شود، بلکه طواف نساء واجبی است که ظرف آن بعد اعمال حج و عمره مفرده است. لذا اگر بعد اعمال حج و قبل طواف نساء یا در اثناء طواف نساء این عمل واقع شد اطلاقاتی که می‌گوید علیه الکفاره اینجا قابل تمسک نیست، و حج دیگر تمام شد. یک روایت داریم نص خاص در این مورد که برداشت از آن روایت سبب اختلاف فتوا شده، موثقه حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام، یک سؤال راوی مطرح می‌کند جواب می‌گیرد سپس حضرت نکته‌ای را هم اضافه می‌کنند.

سألته عن رجلٍ طاف خمسة أشواط بعد رفت منزل و با جاریه‌اش مباشرت کرد حضرت فرمودند غسل کند دو شوط باقیمانده را انجام دهد، و یستغفر الله و لایعود، از این فرع استفاده می‌شود اگر حاج پنج شوط طواف نساء را انجام داده بود و سپس مواقعه واقع شد کفاره ندارد چون امام اسمی از کفاره نبرده‌اند، بعد امام اضافه کردند که اگر سه شوط انجام داده بود چنین مشکلی برایش پیش آمد فخرج فغشی أهله فقد أفسد حجه و علیه بدنة ویغتسل ثم یعود و یطوف أسبوعا. از این روایت مرحوم خوئی اینگونه برداشت کرده‌اند که اگر پنج شوط انجام شده بود پس از پنج شوط کفاره ندارد ولی قبل پنج شوط اگر این عمل انجام شد کفاره دارد.

عرض می‌کنیم اینکه پنج شوط موضوع دایره نفی و اثبات باشد این در صورتی است که با جمله شرطیه در کلام امام بیاید، اگر حضرت در جواب سائل می‌فرمودند إن طاف خمسة أشواط یستغفر الله و لایعود ما مفهوم‌گیری می‌کردیم و می‌گفتیم اگر قبل از پنج شوط بود باید کفاره داشته باشد اما اصلا در کلام امام پنج شوط موضوعیت ندارد، راوی سؤال می‌کند این فرد پنج شوط طواف کرده بود و چنین کاری کرد، حضرت می‌فرمایند یغتسل ثم یرجع و یستغفر الله و لایعود چگونه استفاده کنیم قبل پنج شوط چنین نیست. این نه جمله شرطیه است نه حصر است. در چهار شوط حکم چیست راوی سؤال نکرده امام هم نفرموده‌اند. پس برداشت مرحوم خوئی از این روایت و إفتاء به اینکه محور اثبات و نفی کفاره شوط پنجم است قابل قبول نیست. از طرف دیگر امام علیه السلام به دنبال جواب از این سؤال یک فرع خودشان مطرح فرموده اند که و ان کان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثه اشواط ثم خرج و غشی اهله فأفسد حج و علیه بدنة. گویا امام ملاک را سه شوط قرار داده اند و با جمله شرطیه هم بیان شده، اگر سه شوط طواف کرده بود و چنین کاری کرد علیه کفارة و طوافش را هم باید اعاده کند. اینجا این سؤال مطرح می‌شود که ملاک در حدیث سه شوط است و حضرت امام در تحریر و بعضی دیگر چرا موضوع را میبرند روی نیمه طواف؟ میگویند اگر قبل نیمه بود علیه بدنة یعنی قبل سه شوط و نیم و اگر بعد آن بود کفاره ندارد.

عرض می‌کنیم: ممکن است اینگونه گفته شود از این روایت به کمک بعض قرائن استفاده کرده‌اند که ملاک نیمه طواف است لذا می‌بینید مرحوم علامه در مختلف از مرحوم شیخ طوسی همین نظریه را نقل میکند و می‌فرمایند دلیل شیخ طوسی که نیمه طواف را ملاک قرار داده است و عوّل علی روایة حمران بن أعین. لذا دو قرینه بر این مدعا اقامه کنیم:

قرینه اول: در مبحث صحت و بطلان طواف کسی که رها کرده طواف را، میگویند ملاک قطع طواف است قبل النصف أو بعد النصف عروض حیض در حال طواف روایات می‌گوید این عروض قبل نصف طواف باشد یا بعد نصف طواف باشد. لذا در موضوع کفاره هم این موارد را قرینه بگیریم که مقصود از این ثلاثه اشواط یعنی نصف الطواف، چنانچه آنجا ها ملاک چنین است اینجا هم چنین باشد.

عرض می‌کنیم: این دلیل شبه قیاس است. فرض کنید در باب صحت و بطلان، در قطع الطواف ملاک نیمه طواف باشد در حیض زن هم نفاوت حکم نسبت به نیمه طواف باشد اما در این روایت بحث نیمه طواف نیست، مگر شارع که در آن موارد نصف طواف را ملاک قرار داده‌اند اینجا هم نمی‌توانستند بگویند نصف طواف؟ چرا گفته‌اند ثلاثة اشواط. لذا این قرینه قرینیت ندارد.

قرینه دوم: روایت داریم در من لایحضره الفقیه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل نسی طواف النساء قال اذا زاد علی النصف و خرج ناسیا امر من یطوف عنه و له ان یقرب النساء إذا زاد علی النصف. جواز مقاربت یعنی کفاره هم ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا سند روایت صحیح نیست، در اسناد شیخ صدوق به أبی بصیر علی بن ابی حمزه بطائنی است و توضیح مفصل داده‌ایم که علی بن ابی حمزه بطائنی مادامی که مطمئن نباشیم نقل از او قبل وقف بوده است اعتبار ندارد. و ما نحن فیه چنین اطمینانی نداریم. ثانیا: علی فرض صحت سند، دلالتش معارض است از جهتی با موثقه حمران بن اعین، این روایت میگوید له ان یقرب النساء اذا زاد علی النصف، موثقه حمران بن اعین می‌گفت اگر پنج شوط طواف کرده بود مقاربت کرد یغتسل ثم یرجع و یستغفر الله و لایعود، ظهور روایت در حمرت تکلیفی است حتی پس از شوط پنجم روایت ابی بصیر میگوید بعد نصف طواف یجوز له المقاربه، از نظر مدلول هم تعارض دارند فعلیه این قرینه دوم هم قرینیت بر این معنا ندارد.

به نظر ما نسبت به حکم تکلیفی به نظر ما حرمت مباشرت تا پایان طواف نساء ثابت است به حکم موثقه حمران بن اعین، نسبت به حکم وضعی که کفاره باشد بعد از شوط پنجم مسلما کفاره واجب نیست به حکم موثقه حمران، تا پایان شوط سوم مسلما کفاره ثابت است به حکم ذیل موثقه حمران بن اعین از شوط سوم تا پنجم دلیل بر کفاره نداریم یعنی نظریه ما اوسع از نظر مرحوم امام می‌شود، شک داریم آیا بعد شوط سوم تا پنجم اگر مجامعت کرد کفاره دارد یا نه؟ شک در حکم وضعی رفع ما لایعلمون میگوید کفاره ندارد. پس نیمه طواف به نظر ما ملاک بودنش بلا دلیل است اما از شوط سوم به بعد لو جامع اهله حکم تکلیفی حرمت ثابت است اما کفاره ثابت نیست.[2]

[1]. جلسه 90، مسلسل 798، شنبه، 95.12.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام غیر مباشرت دو مورد دیگر را از استمتاعات بیان میکنند تقبیل و لمس به شهوت.[2]

چند نکته نسبت به این دو مورد بیان می‌کنیم:

مورد اول: تقبیل به شهوت

نکته اول: حکم تقبیل بدون شهوت و مع الشهوه. اگر تقبیل بدون شهوت باشد بین فقها اختلاف است که آیا حرام هست یا نه، بعض فقهاء قائلند که تقبیل بلا شهوت حرام نیست، بعضی تصریح به حرمت دارند، بین متأخران صاحب تفصیل الشریعة می‌گویند تقبیل بلا شهوة حرام نیست. قائلین به حرمت استدلال می‌کنند به صحیحه مِسمع أبو سیّار که در این صحیحه حضرت فرمودند ان حال المحرم ضیّقةٌ فمن قبّل امرأته علی غیر شهوة و هو محرم فعلیه دم شاة. مدلول مطابقی این است که تقبیل بلاشهوة کفاره دارد و کفاره داشتن ملازمه دارد با حرمت اگر عملی عمد یا اختیار آن کفاره داشت ملازمه دارد با حرمت آن.

بعض فقهاء این استدلال را رد کرده‌اند به دو بیان:

بیان اول: ملازمه را فی الجمله قبول داریم اما در این مورد دلیل خاص داریم هر چند کفاره ثابت است اما حرمت ثابت نیست. دلیل خاص بر عدم الحرمة باب هجدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث پنجم است، حسین بن حماد قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یقبّل أمه قال لابأس به هذه قٌبلة رحمة إنما تُکره قبلة الشهوة. صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص434 می‌فرمایند این روایت سندا معتبر است زیرا حسین بن حماد توثیق عام دارد، ابن ابی عمیر بسندٍ صحیح به تعبیر ما از او روایت دارد، لذا سند حدیث معتبر است، اما از حیث دلالت هم کراهت در روایات به معنای مبغوضیت و حرمت است لذا در این روایت به مفهوم حصر می‌گوید فقط حرام قبلة الشهوة است، لذا مفهوم حصر می‌گوید اگر تقبیل بلاشهوة باشد مشکلی ندارد و مبغوض و حرام نیست. این روایت قرینه می‌شود که صحیحه مِسمع مدلول التزامی نداشته باشد لذا بگوییم صحیح است تقبیل مرأته بلاشهوة کفاره دارد اما کراهت و مبغوضیت و حرمت ندارد.

عرض می‌کنیم: اینکه فرموده‌اند سند روایت تمام است چون حسین بن حماد توثیق عام دارد اولا علی ما ببالی ایشان قبول ندارد توثیق عام را، مواردی داریم که اعتبار رواتی که به سند صحیح از او روایت نقل کرده اند را قبول ندارند. ثانیا: مشکل این روایت حسین بن حماد نیست بلکه دو مشکل سندی دیگر دارد: یکی سهل بن زیاد است. اگر هم مکتب قم بگوید الأمر فی السهل سهلٌ، اشکال دیگر این است که محمد بن احمد النَهدی هست که همان خاقان یا حمدان القلانسی است. در مورد این روای تعارض بین جارح و معدل است. مرحوم نجاشی میفرمایند کوفی مضطرب له کتب، علامه از ابن غضائری نقل میکند ضعیف یروی عن الضعفاء، در مقابل کشی از عیاشی نقل میکند کوفی فقیه ثقة خیِّر، یا بگوییم نجاشی و ابن غضائری اقوی است یا حداقل تساقط است. لذا مانند مرحوم علامه در خلاصه میفرمایند انی متوقف فی دلالته.[3]

لذا این روایت از نظر سند معتبر نیست. پس صحیحه مسمع از جهت داشتن مدلول التزامی رادع و مانعی ندارد، پس صحیحه فی نفسه دلالت می‌کند که من قبّل امرأته من غیر شهوة فهو حرام.

بیان دوم: صاحب تفصیل الشریعة بیان دیگری هم دارند که اصلا ما در دلالت روایت مسمع ابو سیار بر اصل این معنا خدشه می‌کنیم، روایت میگوید من قبّل امرأته علی غیر شهوة و هو محرم فعلیه دم شاة. میفرمایند ما در تقبیل بلاشهوة هم ثبوت کفاره را مورد تردید قرار میدهیم هم مدلول التزامی اش را یعنی اگر کفاره ثابت نبود مدلول التزامی هم ثابت نیست. می‌فرمایند هر چند روایت ظهور بدوی دارد در اینکه کسی که در حال احرام تقبیل بلاشهوة داشت گوسفند باید کفاره دهد اما این معنا مراد از این فقره نیست. میگویند این معنا محذور دارد زیرا در مورد تقبیل سه صورت متصور است که فقهاء هم بیان می‌کنند: 1ـ تقبیل بدون شهوت. 2ـ تقبیل با شهوت و عدم خروج منی. 3ـ تقبیل با شهوت و خروج منی. می‌فرمایند طبق ظهور بدوی روایت که دیگران معنا میکنند روایت دو مورد شاذ از مصادیق تقبیل را بیان کرده است و یک موردی که مصداق غالب تقبیل است را روایت بیان نکرده است زیرا روایت در مورد تقبیل دو مصداق را بیان کرده، یکی من قبّل بلاشهوة علیه دم شاة. دوم من قبّل مع شهوة و مع الإنزال فعلیه جزورٌ. بلا انزال که مصداق غالب است را روایت بیان نکرده است لذا دست به توجیه صورت اول میزنند در روایت. بگوییم اینکه امام فرمودند من قبّل امرأته علی غیر شهوة یک قید هم بزنیم مع الإنزال که فعلیه شاة.

عرض می‌کنیم: عجیب است از ایشان، اصل مطلبی که امام می‌خواهند بیان کنند این است که حال المحرم ضیّقةٌ بعض مصادیقش را بیان میکنند مگر باید تمام مصادیق ضیق بودن را بیان کنند، نمیتوانیم توجیه کنیم که حضرت حرمت مباشرت را بیان نکرده اند. ایشان این صریح روایت را ظهور بدوی میدانند. به نظر ما صحیحه مسمع نه قابل توجیه است نه مقید دارد. لذا به مدلول التزامی این روایت ملتزمیم چنانکه مرحوم امام هم در تحریر میفرمایند من قبّل امرأته بلاشهوة فعلیه دم شاة.

پس تقبیل بلاشهوة هم حرام است هم کفاره دارد.

[1]. جلسه 91، مسلسل 799، یکشنبه، 95.12.22.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث حکم تکلیفی تقبیل بررسی شد و گفتیم تقبیل المرأة بغیر شهوة و بشهوة حرمت تکلیفیه دارد. اما حکم وضعی آن از روایات استفاده می‌شود تقبیل من غیر شهوة کفاره‌اش دم شاة است چنانکه در صحیحه مسمع ابا سیار آمده بود و صورت دوم من قبّل علی شهوة فأمنی کفاره جزور و بدنه است چنانکه در صحیحه مسمع به این معنا تصریح شده است. صورت سوم قبّل مع شهوة و بدون الإمناء صحیحه حلبی دلالت میکند بر اینکه کفاره آن بدنه است قال المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دم شاة قلت فإن قبّل قال هذا اشد ینحر بدنة. تقبیل از وضع الید بشهوة وقتی اشد است که آن هم به شهوت باشد لذا این قسمت صحیحه حلبی میگوید اگر تقبیلی که اشد از وضع الید بشهوة است انجام شود که تقبیل با شهوت است نحر بدنه در آن لازم است.

مورد دوم: نظر به زوجه یا جنبیه

در این مورد هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: آیا نظر الرجل الی مرأته در حال احرام مطلقا حرام است یا نه؟ سه نظریه است:

نظریه اول: مطلقا حرام است چه با شهوت چه غیر شهوت.

نظریه دوم: نظریه دوم که قائل هم دارد النظر مطلقا لیس بحرام.

نظریه سوم: مشهور قائل به تفصیل هستند که نظر به شهوت حرام است و بغیر شهوت اشکال ندارد.

أدله نظریه سوم: دلیل بر حرمت نظر به شهوت أدله‌ای است. یکی از این أدله که مرحوم خوئی در بحث تقبیل و اینجا به آن استدلال می‌کنند اطلاقات نصوص أدعیه است عند التهیّئ للإحرام. می‌فرمایند صحیحه معاویة بن عمار دارد وقتی می‌خواهی محرم شوی این دعا را بخوان که أحرم لک شعری و بشری و لحمی و دمی و عظامی و مخی و عصبی من النساء و الثیاب و الطیب. می‌فرمایند حذف المتعلق دال علی العموم از جهت دیگر تصریح شده است که همه اعضاء بدن انسان از نساء محرم می‌شوند که یکی از اعضاء بدن چشم است، پس ادعیه دلالت می‌کند چشم هم باید محرم باشد از نساء و احرام العین من النساء یعنی النظر الی النساء بشهوة.

عرض می‌کنیم: این ادعیه در مقام بیان احکام محرمات باشند آن هم بالتفصیل قابل پذیرش نیست. دعاها گاهی به نحو اجمال اشاره به بعض المحرمات و برخی از حکم دارند که نه اطلاقشان نسبت به محرمات ثابت است نه اینکه فقط در صدد بیان محرمات هستند. همنی صحیحه که مرحوم خوئی به آن استدلال کرده‌اند أحرم لک شعری من النساء، یعنی چه؟ چه حکم شرعی را بیان می‌کند؟ باید قبول کنند که حتی فکر کردن به همسرش و التذاذ از آن هم حرام باشد به نظر ایشان.[2]

به نظر ما باید به أدله دیگری باید تمسک کرد و چون چندین جلسه دیگر بحث دارد لذا آغاز بحث نظر را می‌گذاریم برای بعد تعطیلات نوروز اگر عمر و حیات و توفیقی بود دوشنبه چهاردهم فروردین در خدمت شما خواهیم بود.

[1]. جلسه 92، مسلسل 800، دوشنبه، 95.12.23

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در تروک و محرمات احرام بود، اولین مورد صید بود. دومین مورد التذاذ زن و مرد از یکدیگر بود که به مواردی اشاره شد. مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: الثانی النساء وطیا و تقبیلا و لمسا و نظرا بشهوة بل کل لذة و تمتع منها. لذا قبل از بررسی نظر، لمس و مس را بررسی می‌کنیم.

مورد سوم: مسّ المرأة فی حال الإحرام.

مسّ یک حکم تکلیفی دارد و یک حکم وضعی.

بحث اول: بررسی حکم تکلیفی

حکم تکلیفی عدم حرمت است و بطبیعة الحال کفاره هم ندارد، لذا اینکه در عوام مشهور است که زن بر مرد حرام میشود و میگویند دست نزن یا حرف نزن، یا مردها گله میکنند گاهی که جواب ما را نمیدهند این عوامانه است. دلیل بر این مطلب روایات است. از جمله صحیحه حلبی باب هفده ابواب کفارات استمتاع حدیث دوم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یضع یده من غیر شهوة علی امرأته قال نعم یصلح علیها خمارها و یصلح علیها ثوبها و محملها. قلت أفیمسّها و هی محرمه؟ قال نعم. روایاتی هم میگوید در این مورد کفاره هم نیست صحیحه مسمع ابا سیار که و إن مس امرأته و لازمها من غیر شهوه فلا شیء علیه این لاشیء علیه به قرینه صدر ظهور در عدم کفاره داد و میتوان استفاده نمود پس حرام هم نیست البته همان صحیحه حلبی کافی است.

اما مس مع الشهوة یا بداعی الشهوة از روایات استفاده میشود هم حرمت تکلیفی دارد هم حکم وضعی دارد که کفاره باشد. حرمت تکلیفی اش ثابت است چه انزال باشد یا نه. دلیل بر حرمت تکلیفی صحیحه حلبی باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث دوم قلت المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دم شاة. قبلا اشاره کرده ایم که کفاره در بحث احرام ملازمه دارد با حرمت تکلیفی. اگر عملی عالما عامدا کفاره داشت یعنی حرام تکلیفی است. هکذا روایت پنجم این باب که یک نکته خاصی در این روایت است که قابل دقت است قلت لأبی عبدالله علیه السلام عن محرم یضع یده علی امرأته قال لابأس، قلت فینزلها من المحمل و یضمها الیه،[2] قال لابأس قلت فإنه أراد ان ینزلها من المحمل فلما ضمها الیه أدرکته الشهوة قال لیس علیه شیء الا أن یکون طلب ذلک، از این روایت نکته ای استفاده میشود که اگر مس کند در حال احرام زوجه اش را این مس به داعی شهوة نباشد اما شهوت هم پیدا شود لیس علیه شیء نه حرام است نه کفاره دارد، لذا المس مع شهوة که در بعض روایات دیگر آمده است با این روایت تفسیر می‌شود که یعنی المسّ بطلب و بداعی الشهوة حرامٌ و الا نه حرمت دارد نه کفاره.[3] لذا این صحیحه حلبی هم روایاتی که حکم تکلیفی را بیان میکند هم روایاتی که حکم وضعی را بیان میکند را تفسیر میکند. مؤید این روایت صحیحه سعید اعرج است باب 13 ابواب تروک احرام حدیث دوم: سأل ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل ینزل المرأه من المحمل و فیضمها الیه و هو محرم قال لابأس إلا أن یتعمّد، هر چند الا ان یتعمد فی الجمله اجمالی دارد اما معنایش این است که به انگیزه شهوت باشد.

نتیجه اینکه المسّ بشهوة که حرمت تکلیفی دارد یا اثر وضعی خواهد داشت موردی است که نه المسّ ینضم الی الشهوه بلکه مسی که به داعی شهوه باشد. بله اگر مس را بعد از حصول شهوت ادامه داد استدامة الشهوة مشکل خواهد داشت.

مورد دیگر اینکه گفتیم تفاوتی در حرمت تکلیفی نیست بین المس مع الشهوه یا بداعی الشهوه حرمت تکلیفی دارد چه انزال واقع شود یا نه به جهت اطلاق این روایات که المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دمَ شاة. لکن روایتی است که ممکن است از مفهوم آن اینگونه برداشت کند که المس بشهوة مطلقا حرام نیست و مطلقا کفاره ندارد بلکه المسّ بشهوة حرمت و کفاره آن در صورتی است که انزال واقع شود و الا کفاره ندارد و حرام نیست، این روایت صحیحه معاویة بن عمار است در باب هفدهم ابواب تروک احرام حدیث یکم که چند فقره دارد یک قسمتش این است که و إن حملها أو مسّها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دم شاة. اگر خانمش را از محمل خواست بیاورد ایین یا مس به شهوة کرد منی یا مذی از او خارج شد یک گوسفند کفاره دارد. گفته شده منطوق این روایت میگوید کفاره بر در صورتی است که مس به شهوة با امناء و إمذاء باشد و اگر چنین نبود دم شاة و کفاره و حرمت نیست. پس مفهوم این حدیث مخصص عموماتی است که میگوید المحرم یضع یده بشهوة قال یهریق دم شاة. این مفهوم اطلاق و عموم آن روایات را تخصیص بزند و نتیجه این شود که مس به شهوت اگر موجب امناء یا إمذاء نباشد حرام نیست.

عرض می‌کنیم: در بحث دوم که بحث کفاره است، این روایت را بررسی میکنیم و میگوییم برای این روایت به حکم قرینه ای این مفهوم ثابت نیست، لذا اطلاقات به حال خود باقی است و مقید ندارند.

بحث دوم: بررسی حکم وضعی

در ثبوت اصل کفاره بین فقهاء اتفاق است لکن در اینکه این کفاره چیست اختلاف است، جمع کثیری از فقهاء بلکه چنانکه صاحب جواهر فرموده‌اند مشهور قائل‌اند من مسّ امرأته بشهوة کفاره‌اش دم شاة است مطلقا سواء أمنی أم لم یُمن. البته بعض این افراد می‌گویند مستحب است یا احتیاط مستحبی است که اگر مس بشهوة شد و إمناء حاصل شد یک بدنة کفاره دهد. بعض فقهاء مانند ابن ادریس تفصیل داده و فرموده‌اند مسّ به شهوت دو صورت دارد: اگر امناء حاصل نشد کفاره‌اش دم شاة است و اگر إمناء حاصل شد کفاره آن بدنة است، سه طائفه روایت وجود دارد که باید بررسی نمود.

[1]. جلسه 93، مسلسل 801، دوشنبه، 96.01.14. بعد تعطیلات نوروز.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند احتیاط واجب قبول تفصیل ابن ادریس است. گفتیم سه طائفه روایت باید بررسی شود:

طائفه اول: روایاتی که مفادش این است که مسّ به شهوت در حال احرام مطلقا دم شاة در آن است چه امناء باشد یا نه. صحیحه مسمع ابی سیار باب سیزده ابواب تروک احرام حدیث دوم من مسّ امرأته بیده و هو محرم فعلیه دم شاة.

طائفه دوم: صدر صحیحه معاویة بن عمار است که دیروز هم اشاره شد که می‌گوید مس به شهوت با فرض إمناء کفاره دارد.

این دو طائفه را ابتدا بررسی می‌کنیم. مفهوم طائفه دوم این است که اگر بدون إمناء مس به شهوت کرد کفاره ندارد و إن حملها أو مسّها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دمٌ. دیروز گفتیم اگر طائفه دوم مفهوم داشته باشد تقیید می‌زند طائفه اول را و چنین می‍شود که طائفه اول مطلق نیست بلکه میگوید من مس امرأته فأمنی فعلیه دم شاة. این تقیید مفهوم طائفه دوم نسبت به طائفه اول دو اشکال دارد، هر چند از نظر صناعت بینشان اطلاق و تقیید است و مفهوم مقیِّد اطلاق است اما دو اشکال است:

اشکال اول: در اصول خوانده‌ایم که حمل مطلق و عام بر فرد نادر مستهجن است و جمع عرفی شمرده نمی‌شود. مولا بگوید اکرم العلماء بعد چندین مقید و مخصص بیاورد به نحوی که نود و پنج درصد علماء را خارج کند، مستهجن است و عرفی نیست زیرا می‌گویند از ابتدا میگفتی مجتهد فقیه جامع الشرایط. در ما نحن فیه اگر مفهوم طائفه دوم منطوق طائفه اول را بخواهد تقیید بزند نتیجه می‌شود حمل مطلق بر فرد نادر و این هم مستهجن است. امام علیه السلام طبق صحیحه مسمع فرموده‌اند هر که در حال احرام با شهوت دست به خانمش بزند یک گوسفند کفاره دارد بعد قید بزنند که این حکم در فرضی است که مس به شهوت منجر به إمناء شود، این فرد نادر است که با مس به شهوت إمناء محقق شود.

اشکال دوم: طائفه دوم اصلا مفهوم ندارد به حکم این قرینه که صاحب جواهر هم اشاره می‌کنند که در طائفه دوم کنار إمناء، إمذاء هم آمده است، فأمنی أو أمذی فعلیه دمٌ، مگر مذی دخالتی در حکم دارد، خیر وجود و عدم آن مساوی است و گویا امام فرموده‌اند أمنی أم لم یمن، یعنی چه إمناء محقق شده باشد یا نه؟

به نظر ما فأمنی أو أمذی می‌خواهد علامت مس به شهوت را بیان کند، نشانه مس به شهوت این است که یا خروج منی شده یا خروج مذی.

پس طائفه دوم منافاتی با طائفه اول ندارد و مفهوم مقید ندارد و عملا تا اینجا هر دو طائفه مفادشان این است که مس به شهوت کفاره شاة دارد أمنی أو لم یمن.

شاهد بر این مدعا تصریح به آن است در صحیحه محمد بن مسلم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل حمل امرأته و هو محرم فأمنی أو أمذی قال إن کان حملها أو مسّها بشیء من الشهوة فأمنی أو لم یمن فعلیه دم یهریقه.

پس تا اینجا قول مشهور ثابت میشود که مس به شهوت مطلقا کفاره شاة دارد.

این صحیحه محمد بن مسلم را بعض اعلام تعبیر به خبر کرده‌اند. این روایت به طرق ثلاثه نقل شده است با سه سند:

طریق اول: طریق شیخ طوسی است که در آن علی بن أبی حمزه بطائنی آمده و طبق نظر ما نمیدانیم قبل وقف او بوده یا بعدش لذا معتبر نیست.

طریق دوم: طریق شیخ صدوق است به محمد بن مسلم که آن هم ضعیف است به جهت دو مجهول یکی علی بن احمد بن عبدالله و یکی پدرش.

طریق سوم: شیخ طوسی در تهذیب ج5، ص326 روایت را به طریق دیگر نقل میکند که معتبر است که عن موسی بن قاسم عن عبدالرحمن عن علاء ابن رزین عن محمد بن مسلم. طریق شیخ به موسی بن قاسم صحیح است، عبدالرحمن مقصود ابن حجاج است به قرینه راوی و مروی عنه. اگر گفته شود عبدالرحمن بن سیابه هم باشد ثقه است. علاء بن رزین ثقه است و محمد بن مسلم هم هکذا. لذا روایت سندا معتبر و دلالة صریح است.

دلیل بر قول به تفصیل از ابن ادریس و صاحب تفصیل الشریعه این است که روایت معاویة بن عمار که گفتیم مفهوم ندارد در باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث یکم این صحیحه دو فقره دارد که میگوید إن حملها او مسها بشهوة فأمنی أو أمذی فعلیه دم و قال فی المحرم ینظر الی امرأته أو ینزلها بشهوة حتی ینزل قال علیه بدنة. فعلا به نقل صاحب وسائل روایت را اشاره می‌کنیم.

بعضی گفته اند تعارض است بین صدر و ذیل روایت زیرا فقره اول میگوید مس به شهوت با إمناء علیه دمٌ، هر جا علیه دمٌ هست ظهور دارد در دم شاة اما در ذیل میگوید علیه بدنة. لذا گفته شده اگر و قال فی المحرم متصل باشد تعارض است و اگر روایت جداگانه باشد تعارض بین دو روایت است. در مقام جمع هم گفته اند علیه بدنة را حمل بر استحباب می‌کنیم. لذا سید صاحب عروة میفرمایند اگر إمناء شد کفاره گوسفند است اما احوط استحبابی یا بعضی میگویند مستحب است که بدنة کفاره دهد.

دیدگاه دیگر در تفصیل که ظاهرا مرحوم ابن ادریس معتقد باشد این است که تعارض بین صدر و ذیل نیست، بلکه فقره دوم مفسر فقره اول است که دم باید بدنة باشد. شاهدش هم این است که در موارد دیگر در روایات داریم که راوی سؤالی میکند حضرت می‌فرمایند علیه دمٌ بعد راوی می‌پرسد و أیُّ دمٍ بعد امام می‌فرمایند بقرةٌ. پس صحیحه معاویة بن عمار در نگاه مرحوم ابن ادریس میشود مقید مطلقات. طائفه اول میگفت مس به شهوت در حال احرام دم شاة کفاره دارد، صحیحه معاویة بن عمار تقیید میزند که این در صورت عدم إمناء است و اگر إمناء شد علیه بدنة.

عرض می‌کنیم: صحیحه محمد بن مسلم را چه می‌کنید. این صحیحه تصریح می‌کرد من مسّ بشهوة سواء أمنی أو لم یمن فعلیه دم شاة. تعارض می‌شود.

مشهور به چه شکل معلوم نیست اما یا صحیحه محمد بن مسلم را ترجیح داده اند یا صحیحه معاویة بن عمار را از گردونه خارج کرده‌اند.

کلام صاحب تفصیل الشریعة را مطالعه کنید در ج13، ص521.

[1]. جلسه 94، مسلسل 802، سه شنبه، 96.01.15.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص521 می‌فرمایند إفتاء در مسأله مشکل است زیرا از طرفی قاعده اصولی حمل مطلق بر مقید اقتضا می‌کند که صحیحه معاویة بن عمار مقید طائفه اول باشد، طائفه اول میگفت علیه شاة اما صحیحه معاویة بن عمار میگفت إذا امنی علیه بدنة، صحیحه محمد بن مسلم هم داشت أمنی أم لم یمن در روایتی که به نقل شیخ است و معتبر است نیامده دم شاة بلکه آمده دمٌ چه امناء باشد یا نه. پس این روایت میگوید مس به شهوت کفاره دارد طائفه اول اطلاق دارد لذا آن را تقیید میزنیم به صحیحه معاویة بن عمار که میشود همان تفصیل مرحوم ابن ادریس، اما با وجود اینکه قواعد اجتهادی اقتضا دارد حمل مطلق بر مقید را اما از طرف دیگر مشهور فقهاء شهرةً عظیمة بلکه صاحب جواهر میفرمایند کادت تبلغ الإجماع، در مس به شهوت مطلقا کفاره گوسفند است نه بدنة، لذا ایشان می‌فرمایند فتوای در مسأله مشکل است، این شهرت عظیمه عند المشهور علامت یکی از این دو نکته است:

الف: بگوییم فقهاء از ذیل صحیحه معاویة بن عمار اعراض کرده‌اند و عمل نکرده‌اند لذا اسقاطش کنیم از حجیت، ممکن است یک احتمال دیگری مطرح شود که چنانکه صاحب جواهر در جواهر اشاره دارد صحیحه معاویة بن عمار ذیلش طبق نقل صاحب وسائل نیست، صاحب وسائل نقل کرده فی المحرم ینظر إلی امرأته أو ینزلها بشهوة حتی ینزل، با أو عاطفه نقل کرده، صاحب جواهر با واو عاطفه نقل کرده‌اند، اگر صحیحه با واو باشد از محل بحث خارج است و مضمونش این می‌شود که فردی نگاه کرده به خانمش در حال احرام و او را از محملی با داعی شهوت پایین آورده حتی ینزل، حتی برای استمرار است یعنی این کار را تکرار کرده و گویا استمناء کرده است که در استمناء کفاره بدنه است، بعد صاحب تفصیل الشریعه میفرمایند روایت با واو نیست زیرا وسائل الشیعه طبع جدید که مقصودشان مؤسسه آل البیت است محققین به مصادر مراجعه کرده‌اند و روایت از کافی، تهذیب و استبصار نقل شده و محققین اشاره نکرده‌اند در هیچ نسخه‌ای از کتب روایی واو باشد، پس حدیث أو ینزلها بشهوة است و این مشکل باقی است که نظریه ابن ادریس را بپذیریم و به روایت عمل کنیم یا نظریه مشهور را بگوییم که روایت را ساقط کرده باشیم، لذا الأحوط وجوبا تفصیل ابن ادریس است که من مسّ بشهوة فلم یُمن فعله شاة و إن أمنی علیه بدنة.[2]

عرض می‌کنیم: ای کاش این محقق که به اصل مسأله توجه کرده‌اند به جای اعتماد به چاپ جدید وسائل الشیعة خودشان مصادر را مراجعه می‌کردند، ظاهرا در چند نسخه از کتاب شریف کافی که مراجعه کردیم و ینزلها است و هیچ نسخه‌ای ندارد أو ینزلها، البته نسخه ای که مؤسسه دار الحدیث چاپ کرده را ببینید، وافی فیض کاشانی که دقت خوبی در نقلها دارد روایت را و ینزها نقل میکند روضة المتقین هم با واو نقل میکند که و ینزلها، فقط در کتب روایی طبق تحقیقات ما وسائل الشیعة است که دارد أو ینزلها، محققین هم اینجا توجه نکرده‌اند.[3]

نتیجه اینکه به نظر ما این صحیحه معاویة بن عمار از محل بحث خارج است و مورد دیگری را بیان می‌کند. این صحیحه موضوعش جایی است که نظر إلی امرأته و أنزلها بشهوة حتی ینزل این کار را کرد تا انزال واقع شد مانند استمناء است لذا در این مورد بدنة ثابت است اما غیر از مس بشهوة فأمنی هست. لذا تعارضی نیست و نمیشود قائل به تفصیل شد بلکه نظریه مشهور صحیح است که من مسّ امرأته بشهوة أمنی أم لم یمن علیه شاة.[4]

مورد چهارم: نظر به زوجه و اجنبیه

بدون داعی شهوت نظر به زوجه در حال احرام اشکال ندارد مهم این است که با شهوت نگاه کرده حکم تکلیفی و وضعی چیست؟

نظر به شهوت یا موجب إمناء می‌شود یا نه؛ اگر موجب إمناء نشود حرام است یا نه؟

بعضی مانند صاحب شرایع، صاحب جواهر و کثیری از متأخرین قائل‌اند النظر بشهوة الی امرأته فی حال الإحرام مطلقا حرام است أمنی أم لم یمن.

بعضی مانند فاضل هندی در کشف اللثام تشکیک می‌کنند و میگویند خلی کتب الشیخ و الأکثر عن تحریمه مطلقا چگونه فتوا به حرمت دهیم. نقل شده که شیخ صدوق قائل است النظر بشهوة إلی امرأته در حال احرام جایز است. صاحب جواهر در ج18، ص304 چند دلیل ذکر می‌کنند برای حرمت نظر به شهوت به زوجه در حال احرام:

دلیل اول: مرحوم خوئی هم اصرار بر این دلیل دارند که در روایات معتبر در دعای احرام آمده أحرم لک شعری و بشری و لحمی و مخی و عظامی من النساء و الثیاب و الطیب. در اصول گفته شده حذف متعلق دال بر عموم است و دعا می‌گوید همه اعضا و جوارح من احرام می‌بندند از نساء و طیب و ثیاب، یکی از اعضا و جوارح چشم است احرام میبندند از نساء یعنی حتی عن النظر الی النساء.

عرض می‌کنیم: قبل تعطیلات اشاره کردیم که ادعیه اولا در مقام بیان تفاصیل حکم شرعی نیستند و ثانیا در ادعیه گاهی مسائل معنوی هم اشاره می‌شود که ارتباطی به احکام شرعیه ندارد. در همین ادعیه گفته میشود احرم لک شعری بعد من النساء، موهای من محرم میشود از نساء یعنی چه؟ یا مخی یا عصبی من النساء، این مسأله معنوی است که بر تمام اعضاء خضوع جاری باشد. یا در ادعیه ماه مبارک رمضان آمده بر چشم من زبان من جسم من توان عبادت بده، احدی نمیگوید اگر با زبان غیبت کرد روزه اش باطل میشود. قطعا اگر کسی در حال احرام فکر گناه داشت ضرری به احرامش ندارد.

دلیل دوم: که صاحب جواهر به این دلیل استدلال می‌کنند این است که فحوی ما دلّ من النصوص علی حرمة المسّ و الحمل إذا کان بشهوة. می‌فرمایند روایات زیادی می‌گوید مس به شهوت در حال احرام کفاره دارد به قیاس اولویت میگوییم نظر به شهوت هم حرام است.[5]

عرض میکنیم اولویتی در اینجا قابل تصویر نیست.

دلیل سوم: روایتی است اگر کسی نگاه کرد به شهوت و امناء نشد یستغفر ربه که خواهد آمد.

[1]. جلسه 95، مسلسل 803، چهارشنبه، 96.01.16.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام سألته عن محرم نظر الی امرأته فأمنی أو أمذی و هو محرم قال لاشیء علیه لکن لیغتسل و یستغفر ربه. قبلا هم اشاره کردیم چون در این حدیث عطف امذاء بر إمناء شده است مدلولش این است که محرمی که نگاه کند به خانمش إمناء بشود یا نه، خروج مذی دخالت در حکم ندارد، حضرت فرمودند باید غسل و استغفار کند و کفاره ندارد. صاحب جواهر می‌خواهند بفرمایند استغفار فرع بر ذنب و معصیت است، و الا استغفار معنا ندارد، لذا این صحیحه دلالت می‌کند نظر به مرأة حرام است.

عرض می‌کنیم: این حدیث دال بر حرمت نظر به زوجه نیست. زیرا اولا امر در لیغتسل را دال بر وجوب گرفتید، در حالی که با خروج مذی غسل واجب نمی‌شود، بلکه صیغه امر در اینجا دال بر اصل مطلوبیت است.[2]

ثانیا: اصلا استغفار کاشف از ثبوت ذنب و گناه نیست، از آیات و روایات استفاده می‌شود که استغفار در هر امری که در آن حزازت و منقصت و اشتغال از أهم باشد بدون اختیار یا مع الإختیار، عن جهل و نسیان باشد یا عن عمدٍ استغفار صادق است.. خطاب به انبیاء را دقت کنید خداوند متعال به پیامبر خاتم که روحیه قدسی دارد از بدو تولد و رو به تکامل هم هست در مراتب و مراحل زندگی خداوند میفرمیاید فسبح بحمد ربک و استغفره، نسبت به حضرت سلیمان دارد رب اغفر لی و هب لی ملکا لاینبغی لأحد من بعدی. در مورد حضرت نوح رب اغفر لی و لمن دخل بیتی مؤمنا و للمؤمنین و المؤمنات. روایت داریم پیامبر لایقوم من مجلس و ان خفّ حتی یستغفر الله خمس و عشرین مرة. پیامبر گاهی مجبورند کلمات و نزاعهای لاطائل مردم را هم بشنوند و گوش دهند. استغفار در لسان روایات دعائی است که آثاری هم دارد[3] من اکثر الإستغفار جعل الله له من کل هم فرجا و من کل ضیق مخرجا و رزقه من حیث لایحتسب. کتبت الی ابی الحسن الثالث علیه السلام اسأله أن یعلّمنی دعاءً للشدائد و النوازل و المهمات و قضاء حوائج الدنیا و الآخرة و ان یخصنی کما خص آبائه موالیهم فکتب الی ألزم الاستغفار. یا در باب تروک احرام مواردی بعض تروک را نسیانا انجام میدهد روایات معتبر میگوید استغفار کند در حالی که گناهی نکرده است.[4] یا در روایت دارد: مَنْ أَکَلَ زَعْفَرَاناً مُتَعَمِّداً أَوْ طَعَاماً فِیهِ طِیبٌ فَعَلَیْهِ دَمٌ فَإِنْ کَانَ نَاسِیاً فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ.

جالب است که بعضی استفاده وجوب میکنند که استغفار واجب است اما بالأخره گناهی نکرده است.

ثالثا: این فراز از روایت به قرینه فراز بعدی که نظر به شهوة فأمنی هست مربوط به موردی است که نظر بدون شهوت است و منجر به إمناء شده، صاحب جواهر در این مورد یستغفر را حمل بر وجوب می‌کنند بعد می‌‌گویند گناه کرده است این اول کلام است احدی قائل به انجام گناه نیست در اینجا.

عجیب است از صاحب تفصیل الشریعه قدس الله نفسه الزکیّة در ج13، ص443 که می‌فرمایند استغفار ظهور دارد در وقوع ذنب لذا از ظاهر روایت رفع ید نمی‌کنیم، صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاشیء علیه غیر از وجوب غسل و غیر از وجوب استغفار. با این بیان باید فتوا دهند من نظر الی امرأته فأمذی وجب علیه الغسل با اینکه قطعا چنین فتوایی نمیدهند.

به نظر ما نظر به شهوت بدون إمناء بر مرد در حال احرام حرام باشد دلیل خاصی ندارد بله نسبت به مجامعت و تقبیل و مس به شهوت دلیل بر حرمت داشتیم.

ممکن است کسی بگوید چنانکه هم مرحوم خوئی هم مرحوم امام در تحریر اشاره می‌کنند که لا یجوز الإستمتاع بالنساء فی حال الإحرام مطلقا، اگر چنین دلیل عام و مطلقی باشد که مطلق استمتاع از نساء در حال احرام جایز نیست یکی از مصادیقش می‌شود نظر به شهوت، یکی از مصادیقش می‌شود سخن با شهوت. همه بحث این است که ما الدلیل بر حرمت مطلق استمتاع به نساء در حال احرام. مرحوم امام در تحریر فقط میفرمایند یکی از تروک احرام نساء است ... بل کل استمتاع و دلیل در تحریر اشاره نمیکنند. مرحوم خوئی در بحث نظر می‌فرمایند دلیل ما بر حرمت نظر به شهوت بدون إمناء روایات صحاحی است که دلالت می‌کند بر عدم جواز أیّ استمتاع بالنساء. یک روایت صحیحه عبدالله ابن سنان که احرم لک شعری و بشری من النساء والطیب و الثیاب و صحیحه معاویة بن عمار دعای احرام که احرم لک شعری و بشری ... من النساء و الثیاب و الطیب. این دو روایت که حاوی دو دعاء هست اطلاقشان دلالت دارد که مطلق استمتاع از نساء بر محرم حرام است. ما اگر مطلقات و صحاحی که دلالت دارد بر اینکه هیچ استمتاعی از نساء نمیشود همین دعاها باشد که جواب دادیم ادعیه در مقام تشریع نیست. بلکه فی الجمله اشاره به تشریع دارند با بیان معنویات. و غیر از این دو دعا هم دلیل و روایتی که دلالت کند که در حال احرام هر استمتاعی از نساء حرام است نداریم.[5]

پس من تکلّم مع امرأته بشهوه اگر منجر به امناء نشود دلیلی بر حرمت نداریم.

النظر الی زوجته مع شهوة و مع حصول الإمناء

در این صورت هم حرمت تکلیفی است هم حکم وضعی است.

[1]. جلسه 96، مسلسل 804، شنبه، 96.01.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل‌اند نظر به زوجه با شهوت و إمناء هم حرام است هم کفاره دارد. دلیل بر این نظریه صحیحه مسمع ابی سیار است که من نظر إلی امرأته نظر شهوة فأمنی فعلیه جزور. قید إمذاء در این روایت نیامده لذا معلوم می‌شود إمناء دخالت دارد. مدلول روایت این است که نظر به شهوت با إمناء موجب کفاره بدنة است، سابقا اشاره کردیم در مورادی که تروک احرام با عمد و اختیار کفاره داشته باشد ملازم با حرمت هم هست، لذا مشهور از این صحیحه استفاده کرده‌اند که نظر با شهوت با حدوث إمناء هم حرام تکلیفی است هم کفاره‌اش بدنة است.

مشکل این است که در قبال این روایت معتبره اسحاق بن عمار است در باب هفده ابواب کفارات احرام حدیث هفتم عن ابی عبدالله علیه السلام فی محرم نظر إلی إمرأته بشهوة فأمنی قال لیس علیه شیء. این معتبره اسحاق بن عمار با صحیحه مسمع و صحیحه معاویة بن عمار تعارض می‌کند یک طائفه می‌گوید علیه جزورٌ و معتبره اسحاق بن عمار میگوید لیس علیه شیء. وجوهی برای رفع تعارض بیان شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صاحب جواهر عبارت مجملی دارند اینجا و می‌فرمایند معتبره اسحاق بن عمار نمی‌تواند با صحیحه مسمع و صحیحه معاویة بن عمار تعارض کند من وجوهٍ، یک وجوهی هست که مانع تعارض است و توضیحی نمی‌دهند و ما حتی یک وجه هم نتوانستیم پیدا کنیم.[2]

وجه دوم: شیخ طوسی در تهذیب و استبصار و مرحوم علامه حلی و دیگران می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار را حمل می‌کنیم بر مورد سهو یا نسیان لذا صحیحه مسمع میگوید هر محرمی که عمدا با شهوت به خانمش نگاه کند یک بدنة کفاره دارد، معتبره اسحاق بن عمار مورد سهو یا نسیان حکم یا موضوع را بیان میکند، اصلا ممکن است کسی فراموش کرده یا جاهل به حکم یا موضوع است نگاه میکند و إمناء محقق میشود حضرت فرموده اند لیس علیه شیء.

عرض می‌کنیم: با اینکه این وجه را بعض اکابر فرموده‌اند اما انصاف این است که این جمع تبرعی است دلیل و قرینه‌ای ندارد و صرفا برای رفع تعارض که نمیتوانیم چیزی اضافه کنیم. جمع عرفی این است که به خصوصیتی نگاه شود که اگر به عرف توجه داده شود بگوید بله چنین است. الکرّ ستمأة رطل و الکر ألفا و مأتی رطل این تعارض دارد جواب دهیم یکی کوفی است و یکی عراقی است لذا تفاوت در بیان شده است عرف میگوید صحیح است.

وجه سوم: مرحوم خوئی مطلب مبسوطی دارند که همه‌اش قابل توجه است.

اولا میفرمایند معتبره اسحاق بن عمار مورد اعراض است آن هم اعراض الکل. مرحوم خوئی اعراض مشهور را از یک روایت کاسر نمی‌دانند لذا موارد متعدد فتوا میدهند بر طبق روایتی که مشهور اعراض کرده باشند اما اینجا میفرمایند اعراض الکل ثابت است و ما هر چند اعراض مشهور را کاسر نمیدانیم اما اگر از روایتی کل علماء اعراض کرده باشند کاسر روایت می‌دانیم.

ثانیا می‌فرمایند هر چند کسی از فقهاء نگفته است لکن من اطمینان شخصی دارم که معتبره اسحاق بن عمار تقیة صادر شده است زیرا ظاهر عبارت ابن قُدامه در کتاب مغنی‌اش این است که مشهور فقهاء عامه قائل‌اند نظر به شهوت و إمناء کفاره ندارد و علت حکمشان این است که ابن قدامة قول به وجوب کفاره بدنة را به ابن عباس نسبت داده و به شافعیه و حنفیه هم ابن قدامه نسبت داده که کفاره ندارد نظر به شهوت با إمناء، فتاوای بقیه علمائشان را هم ذکر نکرده است، اینها را کنار هم می‌گذاریم و کشف می‌کنیم معروف بین عامه عدم ثبوت کفاره است در نظر به شهوت با إمناء فتحمل الموثقه علی التقیة.[3]

ثالثا گویا تردید دارند که مشهور علماء اهل سنت قائل به عدم ثبوت کفاره باشند و روایت را حمل بر تقیه کنیم میگویند لا اقل من شباهتها لفتاواهم و مذاهبهم و همینکه شبیه است این روایت را اسقاط میکنیم.

نتیجه میگیرند کفاره ثابت است و این حدیث ساقط است.

عرض می‌کنیم: سه نکته در مورد کلام ایشان داریم:

نکته اول: حمل بر تقیه از سوی ایشان و بعض تلامذه‌شان عجیب است، کلمات ابن قدامه و کتب فقهی اهل سنت را مراجعه کنید نه از کلمات ابن قدامه در مغنی ج3، ص 329 و 330 و نه از کتب فقهی اهل سنت چنین شهرتی استفاده نمی‌‌شود. مذاهب اربعه که قبلا گفته ایم در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام شایع نبوده. آنها که اختلاف دارند. حنفیه و شافعیه مقدمات بعیده جماع مانند نظر به شهوت را میگویند کفاره ندارد و حنابله و مالکیه قائل به کفاره اند نهایتا میگویند اگر یک نظر باشد فأمنی بدون استدامه بعضی میگویند گوشفند است بعضی میگویند بدنه دارد اگر استدامه باشد ثم امنی میگویند حجش هم فاسد میشود. مذاهب تابعین در زمان امام صادق علیه السلام هم مختلف است بلکه لعل اکثر فقهاء اهل سنت در زمان امام صادق علیه السلام قائل به وجوب کفاره اند یا شاة یا بدنة. لذا نه مذهب شایع نه مذهب حاکم در زمان امام صادق علیه السلام بر عدم وجوب کفاره نبوده، قبلا هم گفته ایم ملاک تقیه یا نظر شایع اهل سنت است یا نظر حاکم اهل سنت در آن زمان باشد و هیچ یک اینجا نیست.[4]

نکته دوم: ایشان می‌فرمایند اگر این روایت مطابق مذهب عامه نباشد لااقل شبیه به فتاوای آنها است. این به چه معنا است، بالأخره فتوا این است که کفاره دارد یا ندارد، مرحوم خوئی روایتی به ذهنشان است از باب تعارض که آن روایت میگوید اگر احد المتعارضین شبیه انظار اهل سنت بود آن را هم از گردونه خارج کنید. شباهت در آنجا به این معنا است که اگر دیدید یکی از روایتین در شیوه برهان و استدلال مانند اهل سنت مشی کرده و تمسک به قیاس کرده و تمسک به استحسان کرده و تمسک به مصالح مرسله کرده آن را کنار بگذارید چون شبیه انظار آنان است. این روایت که چیزی غیر از بیان حکم نیست. هیچ استدلال و قیاس و استحسانی در روایت نیست که شبیه فتاوا و مذاهب آنان باشد.

[1]. جلسه 97، مسلسل 805، یکشنبه، 96.01.20.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: ایشان مفروض گرفته‌اند اعراض اصحاب آن هم کل اصحاب را از موثقه اسحاق بن عمار. اعراض تعریف و اصطلاح خاصی دارد و این است که حدیثی سندش تمام و دلالتش بر مطلب مورد نظر تمام است مع ذلک اصحاب از آن اعراض کرده‌اند و طبق آن عمل ننموده‌اند، گفته می‌شود اصحاب که مقارن یا قریب به عصر نص بوده‌اند و قرائن دستشان بوده است مشکلی در این حدیث دیده‌اند که اعراض کرده‌اند، اعتماد ما به اصحاب پایه این معنا خواهد بود که ما هم از این حدیث اعراض کنیم، نسبت به این روایت اصلا چنین مسأله‌ای ثابت نیست بلکه عکس آن می‌بینیم فقهاء به این روایت عمل می‌کنند با توجیه، شیخ طوسی، علامه حلی و دیگران می‌گویند این روایت حمل میشود بر مورد سهو و نسیان و صادر شده در این مورد پس حجت است، این طرح و اعراض نخواهد بود.

أحد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در کتاب الحج ج3، ص74 می‌فرمایند موثقه اسحاق بن عمار شاذ است زیرا در صدد نفی کفاره است با دو قید نظر به شهوت و إمناء، چون شاذ است نمی‌تواند مقاومت کند در مقابل دو روایتی که می‌گوید در نظر به شهوت با إمناء کفاره است مانند صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه مسمع.

عرض می‌کنیم نمیدانیم مقصود ایشان از شاذ بودن این روایت چیست؟ آیا شاذ به معنای یک روایت بودن است که در مقابلش دو روایت است که این نیست در فقه و اصول ایشان چنین مبنایی ندارند. یا مقصود عدم إفتاء اصحاب و اعراض است که آن را جواب دادیم.

به نظر ما از نظر فنی تعارض مستقر است بین این موثقه که می‌گوید لیس علیه شیء و دو صحیحه که میگوید علیه بدنة، لذا تعارض و تساقط می‌کنند، شک داریم من نظر بشهوة إلی زوجته فأمنی کفاره دارد یا نه؟ عام فوقانی هم نداریم نوبت می‌رسد از نظر فتوا به مراجعه به اصول عملیه و أصالة البرائة می‌گوید اصل عدم کفاره است و رفع ما لایعلمون میگوید کفاره مجعوله نیست. مع ذلک چون در این صورت ظاهرا احدی به این معنا فتوا نداده به نظر ما باید فعلا گفت الأحوط وجوبا من نظر الی امرأته نظر شهوة فأمنی کفاره‌اش جزور است. احتیاط وجوبی است به این جهت که مخالفی بین فقهاء وجود ندارد.[2]

ممکن است مسأله اینگونه مطرح شود که نظر الی زوجته بشهوة فأمنی گاهی وضع به این شکل است که کررّ النظر حتی أنزل و به قصد انزال آن قدر نظر را تکرار کرد حتی أنزل اینجا به نظر ما بر این عمل استمناء صادق است و حکم استمناء را دارد.

یک نکته قابل توجه است که دوستان اشاره کردند و بیان می‌کنیم بعض اعلام در صورت قبل که جواز نظر به شهوت بدون إمناء است برای جوازش تمسک کرده‌اند به صحیحه علی بن یقطین، ما در صورت قبل اشاره کردیم که مشهور می‌گویند نظر به شهوت به زوجه‌اش بدون إمناء حرام است صاحب جواهر مرحوم خوئی و مرحوم امام. ما گفتیم نظر به شهوت به زوجه‌اش در حال احرام بدون إمناء حرام نیست چون دلیل بر حرمت نداریم و برائت و حدیث رفع جاری است. بعض أعلام بالاتر سیر کرده‌اند و گفته‌اند دلیل داریم که جایز است در حال احرام مع شهوة بدون حصول امناء به زوجه نگاه کند دلیلشان صحیحه علی بن یقطین باب هفدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث چهارم عن ابی الحسن علیه السلام قال سألته عن رجل قال لإمرأته أو لجاریته بعد ما حلق و لم یطف و لم یسع بین الصفا و المروة إطرحی ثوبک و نظر الی فرجها قال لاشیء علیه اذا لم یکن غیر النظر. گفته شده روایت دلالت می‌کند نظر به شهوت در حال احرام به بدن زوجه‌اش کفاره ندارد و عد مکفاره ملازم است با عدم حرمت. مرحوم شیخ محمد تقی آملی در تعلیقه شان میفرمایند روایت را حمل میکنیم بر نظر به غیر شهوت، این حمل خیلی بعید است که پس به چه جهت به زوجه‌اش گفته چنین کند، به نظر ما استفاده این محقق هم از این روایت برای نفی حرمت مطلقا مشکل است زیرا اولا در باب حج خواهد آمد که این روایت در موردی است که فرد با حلق از احرام بیرون آمده و فقط طواف نساء مانده لذا بحث است که آیا بعد حلق زن مطلقا حرام است بر مرد تا طواف نساء یا بعضی از استمتاعات با حلق حلال می‌شود و فقط مباشرت و جماع باقی می‌ماند، این یک بحث عمده ای است بعضی مانند مرحوم خوئی معتقدند بعد حلق بعض استمتاعات حلال است غیر مجامعت، در این صورت این روایت صحیحه مربوط به بعد حلق است و مطلقا نمیتوانیم استفاده کنیم که من نظر بشهوة الی امرأته و لم یمن حرام نیست مطلقا، خیر این روایت چنین اطلاقی ندارد.

اشکال مهم این است که این روایت ظهور دارد در نفی کفاره و کلام در نفی حرمت تکلیفی نیست، راوی سؤال میکند چنین کاری شده حضرت میفرمایند چیزی بر او نیست این ظهور در کفاره دارد زیرا در نفی ملازمه نیست و در اثبات ملازمه است یعنی هر جا کفاره بود حرمت هست اما اگر کفاره نبود دلالت بر عدم حرمت ندارد، مورادی داریم حرام هست کفاره نیست. نتیجه اینکه تمسک به این روایت برای نفی حکم تکلیفی نظر به شهوت به مرأه در حال احرام قابل پذیرش نیست.

ادامه بحث روز شنبه ان شاء الله.

[1]. جلسه 98، مسلسل 806، دوشنبه، 96.01.21.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

النظر الی الأجنبیه فی حال الإحرام

دو صورت از صور آن مهم است:

صورت اول: نظر به اجنبیه با شهوت و بدن إمناء، مسلما این نظر حرمت ذاتی دارد چه در احرام چه غیر آن، نسبت به ثبوت کفاره نص خاص می‌گوید کفاره ندارد و صحیحه معاویة بن عمار میگوید فی محرم نظر الی غیر امرأته فأنزل فعلیه دمٌ تا میرسد به محل شاهد که و إن لم یکن قد أنزل فلیتقّ الله و لایعد و لیس علیه شیء. روایت میگوید عملش حرمت تکلیفی دارد، البته نمیتوان از این روایت استفاده کرد که همان حرمت ذاتی را دارد یا حرمت عرضی هم علاوه بر آن دارد، یعنی حرام مغلَّظ باشد و کفاره هم ندارد.

صورت دوم: نظر به اجنبیه با إمناء چه با شهوت چه بدون شهوت، از روایات استفاده می‌شود کفاره دارد. در وجه ثبوت اصل کفاره صحیحه معاویة بن عمار در باب شانزدهم ابواب کفارات استمتاع حدیث پنجم که اشاره کردیم دال بر این معنا است که فی محرم نظر الی غیر اهله فأنزل قال علیه دمٌ لأنه نظر إلی غیر ما یحلّ له، این روایت می‌گوید علیه دمٌ و باید کفاره دهد، قبلا هم اشاره کردیم بعضی ادعا می‌کنند که علیه دمٌ ظهور دارد در دم شاة که یک گوسفند باید کفاره دهد لکن قبلا اشاره کردیم که علیه دمٌ چنین ظهوری ندارد و روایاتی که میگوید علیه دمٌ اجمال دارد و باید به دنبال مبیِّن گشت که چه کفاره‌ای است، حال در اینکه این کفاره چیست دو روایت مختلف داریم:

روایت اول: صحیحه زراره قال سألت أباجعفر علیه السلام عن رجل محرمٍ نظر إلی غیر أهله فأنزل قال علیه جزورٌ أو بقرة فإن لم یجد فشاةٌ. این روایت می‌گوید ابتدا تخییر است بین جزور و بقره و اگر نتوانست گوسفند است.

روایت دوم: موثقه ابی بصیر قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجلٌ محرمٌ نظر إلی ساق امرأة یا طبق نقل من لایحضر نظر إلی ساقها أو فرجها فأمنی قال إن کان موسرا فعلیه بدنة و إن کان وسطا فعلیه بقره و إن کان فقیرا فعلیه شاةٌ. که ترتیب کفاره به شکل دیگر بیان شده.

این دو روایت تعارض دارند و در جمع این دو حداقل سه وجه جمع ذکر شده:

وجه جمع اول: مرحوم محقق داماد رحمه الله در کتاب الحج جمع حکمی را مطرح کرده‌اند که علیه جزورٌ أو بقرة ظهور قوی در تخییر دارد مطلقا مخیر است چه موسر، چه متوسط و چه فقیر، تقصیل در موثقه ابی بصیر برخلاف تخییر است و ما این موثقه را حمل می‌کنیم بر افضل الأفراد و استحباب لذا حکم اولیه تخییر است اما مستحب است موسر بدنة و متوسط بقره و فقیر شاة بدهد.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع هیئت علیه بدنة که ظهور در وجوب دارد را حمل بر استحباب کنیم با این سه کلیشه به نظر ما عرفی نیست، اگر تنها در روایت آمده بود ان کان موسرا فعلیه بدنة حمل بر استحباب و جمع حکمی ممکن بود مورد داشته باشد هر چند همین جا هم جمع موضوعی مقدم بر جمع حکمی است که همین روزها در اصول اشاره کردیم اما اینکه این سه بعد موسر، متوسط و فقیر در کنار هم ذکر میشود آیا ممکن است هر سه حمل بر استحباب شود، فقیر مستحب است شاة دهد یعنی فقیر میتواند بدنة دهد و شاة میشود افضل از بدنة که در روایات چنین نیست، عرفی نیست که دو بُعد حمل بر وجوب شود و یک بُعد حمل بر استحباب شود.

وجه جمع دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما یبدو از مناسکشان جمع موضوعی کرده‌اند که نظر گاهی به وجه و کفین است و گاهی به سایر بدن زن نامحرم است، صحیحه زراره حکم إمناء در نظر به وجه و کفین را بیان می‌کند و موثقه ابی بصیر حکم نظر به سایر بدن زن را بیان می‌کند که حکم شدیدتر می‌شود.

عرض می‌کنیم: اولا صحیحه زراره را حمل کنیم بر نظر به وجه و کفین فأمنی، حمل بر فرد نادر است و حمل مطلق بر فرد نادر عرفا مستهجن است. ثانیا: اینکه روایت دوم نظر به سایر بدن زن باشد لذا حکمش أغلظ است، در این وجه أغلظیت هم اول کلام است، شخص متوسط الحالی که نظر الی ساق امرأة فأنزل حدیث دوم میگوید بقره دهد متعینا و حدیث اول اگر اطلاق داشته باشد میگوید بقره یا بدنة و حدیثی که بدل میآورد اغلظ نیست.

وجه جمع سوم: جمعی از جمله مرحوم خوئی و بعض تلامذه‌شان بیان می‌کنند که صحیحه زراره ظهور در تخییر دارد، و موثقه نص در ترتیب است که تخییر نیست، در باب جمع عرفی حمل ظاهر بر أظهر یا حمل ظاهر بر نص جمع عرفی است که ما در اینجا روایتی که ظهور در تخییر دارد را حمل می‌کنیم بر ترتیب یعنی گویا در صحیحه زراره می‌خواهد فی الجمله اصل حکم بیان شود به تعبیر ما، محرمی که نگاه به غیر اهلش دارد فأنزل جزور یا کفاره دهد، حال کجا جزور و کجا بقره را از موثقه ابی بصیر استفاده کنیم که اگر موسر است بدنه که جزور است و اگر متوسط است بقره و اگر نبود شاة بدهد. لذا حمل ظاهر بر نص یا بر أظهر اقتضاء دارد فتوا به ترتیب داده شود، به نظر ما هر چند ممکن است نقدی هم بر این وجه وارد باشد أظهر همین وجه سوم برای جمع است.[2]

مما ذکرنا ظهر به شیخ مفید و ابن زهره نسبت داده شده که فرموده اند و إن عجز عن الشاة صام ثلاثة ایام.

عرض می‌کنیم این صوم در اخبار این باب وارد نشده، بله در اخبار صید روایتی داریم که فی محرمٍ أصاب ضبیاً إنّ علیه شاةٌ فإن لم یجد فلیتصدق علی عشرة مساکین، فإن لم یجد فصیام ثلاثة ایام،[3] از آن روایت استفاده می‌شود فی الجمله سدقه ده مسکین ثمّ صوم ثلاثة ایام بدلیت دارد از شاة اما بحث این است که آیا از این روایت می‌توانیم قاعده عمومی استفاده کنیم که هر جا شاة کفاره بود فرد عاجز بود از تهیه آن نوبت برسد به صدقه و صوم ثلاثه ایام یا چنین اطلاقی از این روایت استفاده نمیشود؟ از کلمات بعضی مانند صاحب ریاض استفاده میشود که بدلیت صوم ثلاثة ایام از کفاره شاة یک قاعده عامه است پس هر جا در کفارات شاة متعذر شد نوبت می‌رسد به سه روز روزه گرفتن، ما چنین دلیلی بر مسأله پیدا نکردیم که یک قاعده عمومی باشد. لذا ذیل کلمات صاحب ریاض که میگویند الأصل این است که چنین کند نوشتیم که لاأصل له اصلا و چنین دلیلی نداریم تازه این روایت هم باشد اول صدقه است بعد صوم، آن هم ممکن است در خصوص مورد صید باشد.

به نظر ما نسبت به شخص فقیر اگر شاة نبود ظاهرا کفاره ساقط است حال استغفار از بعض ادله استفاده میشود که ممکن است بدلیت از کفاره داشته باشد اما بدلیت صوم ثلاثة ایام از شاة لو لم یجد شاة قابل قبول نیست.

هذا تمام الکلام در حرام سوم از محرمات احرام که التذاذ زن و مرد از یکدیگر باشد.

در این مسأله ملاحظه شود که ما حرمت مطلق التذاذ را چنانکه بعضی مانند مرحوم امام دارند قبول نکردیم، زیرا دلیلی نبود جز اطلاقات ادعیه که نقد کردیم. سه مورد با تفصیلش جزء محرمات بود: مباشرت، لمس به شهوت و تقبیل، نسبت به نظر هم فی الجمله در بعض مواردش قبول کردیم نظر به اجنبیه بحث کفاره و حرمت را، نسبت به نظر به زوجه فأمنی أو لم یمن بحث فتواءً تمام نشد نوبت رسید به احتیاط وجوبی.

مرحوم امام دو مسأله ذیل این بحث بیان می‌کنند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 99، مسلسل 807، شنبه، 96.01.26. سه شنبه هفته قبل 13 رجب 1438 هجری و میلاد امیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام و چهارشنبه هم به جهت ایام البیض حوزه تعطیل بود.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام دو مسأله ذیل این بحث بیان می‌کنند:

مسأله اول: لو جامع امرأته المحرمه فإن أکرهها فلاشیء علیها فعلیه کفارتان، و إن طاوعته فعلیها کفارة و علیه الکفارة.

چند نکته در این مسأله است:

نکته اول: اگر مرد محرمی همسر محرمه‌اش را مکرَه کرد بر مباشرت، در صورت اکراه چیزی بر آن زن نیست.

دلیل اول: یک دلیل بر آن فی الجمله حدیث رفع است که رفع ما استکرهوا علیه که رفع جمیع الآثار است از جمله کفاره.

دلیل دوم: صحیحه عبدالله بن علی حلبی در باب سوم ابواب کفارات استمتاع حدیث چهاردهم و إن کان استکرهها و لیس بهویً منها فلیس علیها شیء.

نکته دوم: معنای اکراه در اینجا

اکراه که در حدیث رفع آمده و در فقه بکار می‌رود مثل اکراه بر بیع ماشین، طلب فعلی است مقارن با توعید بر ترک مکرهٌ علیه بإیقاع ضرر نفسی یا عرضی یا مالی که آثاری هم دارد مانند اینکه بیعش کالعدم است؛ اما در محل بحث از روایات باب استفاده می‌شود که اکراه در اینجا معنایی أوسع از اکراه اصطلاحی دارد، یعنی این عمل با میل و علاقه زن نباشد و تحقق توعید نیاز نیست. چند روایت:

روایت اول: صحیحه سلیمان بن خالد در باب چهارم کفارات استمتاع حدیث یکم عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن رجلٍ باشر امرأته و هما محرمان، ما علیهما؟ فقال: إن کانت المرأة أعانت بشهوةٍ مع شهوة الرجل فعلیهما الهدی جمیعا و إن کانت المرأة لم تعن بشهوة فاستکرهها صاحبها فلیس علیها شیء.

روایت دوم: صحیحه عبیدالله ابن علی حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام باب سوم کفارات استمتاع حدیث 14 إن کانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعلیهما بدنتان ینحرانهما و إن کان استکرهها و لیس بهویً منها فلیس علهیا شیء.

اینکه مرحوم خوئی برای رفع کفاره از زن در صورت اکراه مطلقا به حدیث رفع تمسک کرده‌اند قابل اشکال است زیرا اکراه در این باب موضوعش با اکراه در حدیث رفع متفاوت است و اینجا أوسع است، یعنی اکراه در اینجا دو صورت دارد: 1ـ مطالبه زوجه با توعید بر ضرر نفسی یا عرضی یا مالی لو لم تفعل المرأة، این هم اکراه اصطلاحی است هم اکراه در محل بحث ما. 2ـ مورد دیگر این است که لم تعن المرأة بشهوة مع شهوة الرجل.

نکته سوم: اگر اکراه اصطلاحی هم باشد مسلما حدیث رفع حکم وضعی را بر می‌دارد، در مطلق اکراه هم چه اصطلاحی چه غیر آن، صحیحه عبیدالله حلبی حکم وضعی کفاره را از او برمی‌دارد که لیس علیها شیء، و اگر نص خاص نبود علی القاعدة نباید مرد جور کفاره بکشد و فقط یک کفاره باید می‌داد، مانند سایر موارد مثل بحث صوم که مرد در روز ماه مبارک رمضان اکراه اصطلاحی کند خانمش را بر مباشرت کسی نمیگوید کفاره زن را هم مرد باید بدهد هر چند یک روایت ضعیف نضر بن سوید داریم اما بر اساس آن فتوا نداده‌اند و کفاره صوم زن بر مرد نیست و زن مکرَه هم کفاره ندارد. اینجا هم نص خاص با صراحت می‌گوید بر مرد دو کفاره است، اینگونه نیست که کفاره اولا و بالذات به زن تعلق بگیرد و مرد غرامت بکشد. در بحث دیات میگویند دیه بر عاقله است اولا و بالذات دیه بر خود قاتل تعلق می‌گیرد اما روایات می‌گوید عاقله باید غرامت بکشد، حال در آنجا اگر عاقله غرامت نکشید و تکلیفشان را انجام ندادند تکلیف از قاتل ساقط نیست، اما در ما نحن فیه اگر کسی اینگونه بگوید که یک روایت فی مورد خاص داریم که در مباحث حج خواهد آمد و آنگونه که بعضی معنا کرده اند نیست که علیها کفاره یغرمها زوجها، در این صورت باید گفته شود کفاره به زن تعلق گرته اما مرد باید غرامت بکشد، نتیجه این است که اگر مرد کفاره زن را نداد خود زن باید کفاره بدهد، اما چنین نیست، ظاهر نصوص خاصه می‌گوید لو أکره إمرأته المحرمه بر این عمل فلیس علیها شیء و علیه کفارتان، یعنی زن اصلا وظیفه‌ای ندارد، نتیجه این است که اگر مرد کفاره خانم را نداد زن وظیفه‌ای ندارد.[2]

مسأله دوم: مرحوم امام می‌فرمایند کلُّ ما یوجب الکفارة لو وقع عن جهل بالحکم أو غفلة أو نسیان، لایبطل به حجه و عمرته و لاشیء علیه.

در این مسأله دو نکته باید تبیین شود:

نکته اول: در پایان بحث کفارات که چند قاعده بیان میشود که تبیین میکنیم لکن مرحوم امام اینجا میفرمایند اگر کسی از روی جهل این محرمات موجب کفاره را انجام داد، حرام نیست و کفاره هم ندارد و همچنین اگر در مواردی اثر ارتکاب یک حرام حج من قابل و بطلان حج بود در صورت جهل و نسیان و غفلت این اثر هم نیست. البته این قاعه استثناء دارد که خواهد آمد. دلیل بر این مدعی در مطلق کفارات صحیحه عبد الصمد بن بشیر است که هم در فقه هم اصول چند بار این صحیحه را بیان کرده‌ایم که راوی میگوید در مسجد الحرام بودیم مردی با لباس مخیط خواست طواف کند و گفتند لباسهایت را از پایین در بیاور و اصحاب ابوحنیفه هم گفتند حجت باطل است و این فرد أعجمی که غیر عرب هم بود به سرش میزد چه کند از امام صادق علیه السلام سؤآل کرد حضرت فرمودند میدانستی اینکار حرام است گفت نه حضرت فرمودند لیس علیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل و ذیل روایت در مقام تعلیل فرمودند أیما رجلٍ رکب أمرا بجهالة فلاشیء علیه. فعلا جاهل قاصر مد نظر است هر چند ممکن است چنانکه در اصول گفتیم گفته شود جاهل مقصر بوده اما در جای خودش خواهد آمد. این تعلیل در مطلق کفارات جاری است و در خصوص مباشرت و التذاذ روایات خاصه هم داریم که صحیحه معاویة بن عمار میگوید سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل محرم وقع علی اهله قال ان کان جاهلا فلیس علیه شیء. یا صحیحه زراره که إن کانا جاهلین إستغفرا ربهما و مَضَیا علی حجهما و لاشیء علیهما.

صاحب تفصیل الشریعة در ج13، ص528 بحث مفصلی دارند که مناسبت دارد با این نکته که قبلا در بحث نظر به شهوت و لو یُمن صاحب جواهر و جمعی دیگر فرمودند نظر به شهوت در حال احرام حرام است به دلیل اینکه در صحیحه آمده یستغفر، ما بحثی مطرح کردیم آنجا که استغفار، استغفار عن الذنب نیست بلکه به مثابه یک دعا است و شاهدش این بود که گفتیم مورادی در خود تروک احرام داریم که محرمی عن جهل انجام شده و امام علیه السالم میفرماید یستغفر ربه خوب اگر عن جهل باشد که گناه نیست تا استغفار کند، صاحب تفصیل الشریعه این نکته ما را آنجا قبول نکردند و فرمودند استغفار ظهور دارد در اینکه گناهی انجام شده، البته طبیعی است که این را در نبی و امام قبول ندارند اما در غیر معصوم میگویند ظهور دارد در گناه اما اینجا میگویند عن جهل انجام شده چرا در صحیحه زراره امام می‌فرمایند استغفرا ربهما و میفرمایند ما گفتیم استغفار ظهور در گناه دارد و وقتی عن جهل بوده گناه نیست چرا در صحیحه میگوید یستغفرا دو صفحه مطلب دارند و بالأخره با خطابات قانونیه میخواهند مشکل را حل کنند کلامشان را مطالعه کنید وارد نمی‌شویم. ما خطابات قانونیه را هم در اصول نقد کردیم.

نکته دوم: صورت غفلت و نسیان هم در حکم جهل قرار داده شده است. دلیل بر آن نص خاص نیست بلکه ذیل مباحث کلی انتهای محرمات توضیح خواهیم داد که غفلت و نسیان از مصادیق جهل است و به معنای جهل مسبوق به علم است زیرا جهل دو نوع است گاهی از اول فرد عالم نبوده که گویا جهل مطلق است و گاهی هم جهل متعقّب به علم است اما بالأخره الآن جاهل است و ادله جهل نسیان و غفلت را هم شامل می‌شود الا ما خرج بالدلیل که تفاوت بگذارد بین غفلت و نسیان با جهل.

مباحث حرام دوم از محرمات که التذاذ زن و مرد از یکدیگر بود تمام شد حرام سوم ایقاع العقد لنفسه أو لغیره خواهد آمد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 808، یکشنبه، 96.01.27.

۰ نظر

۰ ۲۴ بهمن ۹۵ ، ۱۸:۵۴

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

۵ مطلب در بهمن ۱۳۹۵ ثبت شده است

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید. 2.نساء

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید 2. نساء

دهه فجر انقلاب اسلامی - فاطمیه

مبنای استاد در وضع حروف و معانی حرفیه

تقویم آموزشی حوزه علمیه قم 95-96 ـ سطح عالی و خارج

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۵ مطلب در بهمن ۱۳۹۵ ثبت شده است

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید. 2.نساء

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - القول فی تروک الإحرام: 1. صید 2. نساء

دهه فجر انقلاب اسلامی - فاطمیه

مبنای استاد در وضع حروف و معانی حرفیه

تقویم آموزشی حوزه علمیه قم 95-96 ـ سطح عالی و خارج