اصول :: المصطفی

بحث در مقصد اول از مقاصد هشتگانه کفایه با عنوان اوامر بود. چهار فصل تا اینجا تمام شد که عناوینشان عبارت بود از ماده امر، صیغه امر، إجزاء و مقدمه واجب. در فصل پنجم هم دو مرحله از بحث دارند در مرحله اول چهار امر و یک خاتمه را برای تبیین محل بحث ارائه می‌دهند و در مرحله دوم به بررسی اقوال، ادله اقوال و اثبات نظریه خودشان می‌پردازند.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند در مرحله اول چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

در این امر به توضیح معنای دو لغت می‌پردازند. ابتدا یک مثالی که در کتب اصولی مثل معالم مشهور است و در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم بیان می‌کنم که محور توضیح مباحث قرار گیرد. ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و فعل نماز خواندن، ضدّ فعل ازاله نجاست از مسجد است، وقتی که امر به ازاله نجاست داریم آیا نماز خواندن نهی دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا صرف امر به ازاله نجاست از مسجد دلالت می‌کند بر نهی از نماز خواندن؟ لذا می‌توانیم بگوییم چون نماز خواندن نهی دارد و نهی در عبادات دال بر فساد است پس اگر مکلفی که فرصت برای نماز خواندن دارد اما ازاله مسجد را ترک می‌کند و ضد آن که نماز است را انجام می‌دهد نمازش باطل است؟

نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

کلمه اقتضاء که در عنوان محل بحث آمده در اثبات معنایش چهار مبنا است:

مبنای اول: دلالت مطابقی. یعنی امر به شیء به دلالت مطابقی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای دوم: دلالت تضمّنی. یعنی امر به شیء به دلالت تضمّنی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای سوم: دلالت التزامی. یعنی امر به شیء به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر نهی از ضد. نسبت به دلالت التزامی هم دو مبنا است:

الف: مبنای تلازم. یعنی وجود یک ضد ملازمه دارد با عدم ضد دیگر.

ب: مبنای مقدمیّت. یعنی ترک یک ضد مقدمه است برای انجام ضد دیگر.

عنوان بحث را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که شامل هر چهار مبنا می‌شود.

نکته دوم: لغت ضد

ابتدا یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تقابل به نحو ضدان

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقابل بر چهار قسم است: تناقض، ملکه و عدم، تضاد و تضایف. در تعریف تضاد می‌فرمایند: (تقابل الضدین)، کالحرارة والبرودة ، والسواد والبیاض ، والفضیلة والرذیلة ، والتهور والجبن ، والخفة والثقل.

والضدان : «هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد ، ولا یتصور اجتماعهما فیه ، ولا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر». وفی کلمة (المتعاقبان على موضوع واحد) یفهم أن الضدین لا بد أن یکونا صفتین ، فالذاتان مثل إنسان وفرس لا یسمیان بالضدین. وکذا الحیوان والحجر ونحوهما. بل مثل هذه تدخل فی المعانی المتخالفة ، کما تقدم. وبکلمة «لا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر» یخرج المتضایفان ، لأنهما أمران وجودیان أیضاً ولا یتصور اجتماعهما فیه من جهة واحدة، ولکن تعقل أحدهما یتوقف على تعقل الآخر.

خلاصه کلام اینکه ضدان امران وجودیان لایجتمعان فی موضع واحد.

مقصود از کلمه ضد در علم اصول تنها ضد منطقی نیست که لزوما دو ام روجودی باشند بلکه مقصود از ضد در علم اصول مطلق منافی است، لذا ازاله نجاست که یک امر وجودی است ممکن است ضدش نماز خواندن باشد که این هم یک امر وجودی است و ممکن است مطلق ترک ازاله باشد که یک امر عدمی است. (چه در قالب نماز خواندن چه در قالب خوابیدن)

پس در علم اصول به مطلق منافی چه امر وجودی باشد چه امر عدمی، ضد گفته می‌شود.

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

در معنای اقتضا فرمودند چهار مبنا وجود دارد و از آنجا که مهمترین آنها مبنای مقدمیّت است و قائل بیشتری دارد، ابتدا آن را در این امر دوم بررسی می‌کنند و سپس در امور بعدی به سایر مبانی می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء علت تامه

علت تامه سه جزء دارد: مقتضی، شرط و عدم المانع. سوزاندن آتش یک مقتضی می‌خواهد که آتش باشد، یک شرط دارد که تماس آتش با کاغذ باشد و یک عدم المانع مطرح است که عدم رطوبت باشد. هر کدام از مقتضی، شرط و عدم المانع یک مقدمه‌اند برای سوختن.

قائل به مبنای مقدمیّت می‌گوید ضدان بایکدیگر تنافی دارند لذا قابل اجتماع نیستند مثل ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن، پس نماز خواندن مانع از ازاله نجاست از مسجد است و به عبارت دیگر ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر عدم المانع یعنی نماز نخواندن بنابراین ترک نماز مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر مولا امر کرد به ازاله نجاست از مسجد و گفتیم مقدمه‌اش ترک نماز است لذا باید نماز نهی داشته باشد تا ازاله نجاست محقق شود. خلاصه اینکه نماز خواندن نهی دارد چون مقدمه ازاله نجاست از مسجد است.

مرحوم آخوند استدلال مذکور را باطل می‌دانند و دو اشکال به آن وارد می‌کنند.

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

ابتدا به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقدم رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

مقدمه از حیث رتبه مقدم است بر ذی المقدمه نه از حیث زمان. لذا اگر دو شیء در یک رتبه باشند هیچکدام نمی‌توانند مقدمه دیگری قرار گیرند.

می‌فرمایند قبول داریم بین دو ضد تنافی است و قابل جمع نیستند اما بین یک ضد (ازاله) و ترک ضد دیگر (ترک نماز) کمال ملائمت و الفت برقرار است. اما شما گفتید ترک نماز مقدمه ازاله است و مقدمه واجب هم واجب است پس ترک صلاة واجب است. ما می‌گوییم ترک نماز مقدمه ازاله نیست زیرا ترک نماز و ازاله در یک رتبه‌اند لذا اینگونه نیست که یکی بر دیگری مقدم باشد. به چه دلیل ترک نماز و ازاله نجاست از مسجد در یک رتبه‌اند؟ به این دلیل که هر گاه ازاله نجاست نسبت به صلاة سنجیده شود از سه حالت خارج نیست:

حالت یکم: ازاله و صلاة همراه یکدیگر باشند. این محال است زیرا اجتماع ضدّین است.

حالت دوم: ازاله هست اما نسبت به صلاة می‌گوییم صلاة یا هست یا نیست. این هم محال است زیرا لازمه‌اش ارتفاع نقیضین است.

حالت سوم: ازاله همراه است با ترک صلاة و هر دو در یک رتبه هستند. تنها همین حالت صحیح است لذا ترک صلاة مقدمه ازاله نیست.

سپس می‌فرمایند در باب تناقض هم چنین است که متناقضین منافات دارند و قابل جمع نیستند اما نمی‌توانید بگویید ترک یک نقیض مقدمه انجام نقیض دیگر است چون ترک نقیض با انجام نقیض دیگر در یک رتبه هستند لذا یکی مقدمه دیگری قرار نمی‌گیرد.

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

مرحوم خوانساری فرموده‌اند اگر قبول کنیم که ازاله نجاست از مسجد و ترک صلاة در یک رتبه نیستند باز هم نمی‌توانیم بگوییم ترک صلاة مقدمه ازاله است چون مستلزم دور است.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند مستدل معتقد است بین ازاله و صلاة تضاد است، لذا:

ـ انجام ازاله، متوقف است بر ترک صلاة، چون بینشان تضاد است. (کلام مستدل)

ـ به خاطر تضاد باید گفت ترک صلاة هم متوقف است بر ازاله. (کلام مرحوم خوانساری)

و هذا دورٌ.

به عبارت دیگر لازم می‌آید هر کدام از ترک صلاة و ازاله، هم مقدمه باشند هم ذی المقدمه و این هم باطل است.

پس نمی‌توان گفت ترک نماز مقدمه ازاله است لذا مسلک مقدمیّت باطل است.

جواب از اشکال دوم

به اشکال دوم جوابهایی داده شده از جمله خود مرحوم خوانساری به اشکال دور پاسخ داده‌اند.

مرحوم خوانساری می‌خواهند ثابت کنند ترک صلاة به خاطر نبود مقتضی است نه وجود مانعی به نام ازاله. توضیح مطلب:

در مطالب قبل اشاره کردیم علت تامه برای وجود یافتن یک شیء أجزائی دارد که مقتضی، شرط و عدم المانع باشد. به عنوان مثال ازاله نجاست یا نماز خواندن هر کدام بطور جداگانه و بدون توجه به همزمان شدنشان سه رکن دارد:

ـ مقتضی که اراده انسان است برای انجام ازاله نجاست یا انجام نماز. این مقتضی هست.

ـ شرط هم قدرت انسان است که قادر به ازاله نجاست یا نماز خواندن باشد. این شرط هم هست.

ـ عدم المانع هم محقق است و مانعی برای ازاله نجاست و نماز خواندن وجود ندارد.

پس برای وجود یافتن یک شیء سه رکن لازم است اما برای عدم همان شیء یکی از سه رکن که نباشد کفایت می‌کند. همین که مقتضی نباشد کافی است بگوییم آن شیء محقق نمی‌شود.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر ترک صلاة، اما در طرف مقابل، ترک صلاة متوقف نیست بر ازاله نجاست زیرا در صورتی ترک صلاة متوقف بر ازاله است که انسان، هم ازاله را اراده کند هم نماز را و قدرت بر هر دو هم داشته باشد، در این صورت به خاطر تضاد بین آن دو مانع بوجود می‌آید. اما بحث این است که انسان قادر نیست همزمان هم ازاله را اراده کند هم نماز را اراده کند، پس ترک صلاة به خاطر عدم مقتضی است به خاطر عدم اراده هر دو به صورت همزمان است به این جهت است که وقتی ازاله را اراده کرد دیگر نمی‌تواند نماز را هم اراده کند، پس ترک نماز ربطی به ازاله نجاست ندارد که بگوییم ازاله مانع شد بلکه به خاطر عدم مقتضی است. مرحوم خوانساری سپس ادعایی بالاتر را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که اراده انسان در سیطره اراده خدا قرار دارد پس وقتی مکلفی که ازاله را اراده کرده دیگر نمیتواند نماز را اراده کند ازاده ازلیّة خدا هم به نماز تعلّق نگرفته است.

ان قلت:

مرحوم خوانساری در اشکال به خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود اشکال دور صحیح است و ترک صلاة مستند به ازاله است نه عدم مقتضی. توضیح مطلب این است که ضمن یک مثال عرفی می‌فرمایند زید ماشین دارد و عمرو می‌خواهد آن را سرقت کند، زید اراده می‌کند ماشین ساکن بماند اما عمرو اراده می‌کند ماشین را به حرکت دربیاورد، بین سکون و حرکت تضاد است، عدم تحرک ماشین متوقف است بر وجود ضد که سکون باشد. اگر زید نبود ماشین ساکن نمی‌ماند بلکه سارق ماشین را به حرکت درآورده و سرقت کرده بود، پس ترک حرکت، متوقف شد بر وجود مانع که سکون است. پس مواردی داریم که ترک ضد متوقف است بر وجود ضد دیگر در حالی که شما گفتید ترک ضد به خاطر اراده انسان است و ربطی به مانع یا همان وجود ضد ندارد.

قلت: مرحوم خوانساری می‌فرمایند مثال مذکور ارتباطی به وجود ضد ندارد بلکه اینجا هم مسأله اراده و قدرت مطرح است. دو اراده مطرح بود یکی موفق شد که اراده مالک ماشین بود و دیگری اقتضاء موفقیّت نداشت زیرا اراده مالک قوی تر بود. پس موفقیت اراده مالک ارتباطی به وجود ضد (که اراده سارق باشد) ندارد بلکه مربوط به عدم مقتضی برای اراده سارق است.

نتیجه تمام مطالب مرحوم خوانساری این شد که اشکال دور وارد نیست و ترک صلاة توقف بر ازاله ندارد.

غیر سدید فإنّه ...، ص184

گفتیم اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه مبتنی بر چند مبنا است. یکی مبنا و مسلک مقدمیّت بود که می‌گفت ترک صلاة مقدمه ازاله است. مرحوم آخوند دو اشکال به مبنا و مسلک مقدمیّت وارد کردند یکی اینکه ترک صلاة و ازاله نجاسبت در یک رتبه هستند لذا مقدمیّت معنا ندارد. اشکال دوم اشکال دور بود که اگر ترک صلاة متوقف بر ازاله باشد، ازاله هم باید متوقف بر ترک صلاة باشد.

مرحوم خوانساری فرمودند دور نیست زیرا ازاله متوقف بر ترک صلاة نیست بلکه با وجود ازاله امکان اراده صلاة وجود ندارد.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم خوانساری را سدید و غیر قابل خدشه نمی‌دانند و می‌فرمایند هرچند مرحوم خوانساری در ظاهر دور را برطرف کردند اما یک محذور عقلی همچنان باقی است. ابتدا یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجه استحاله دور

در نهایة الحکمه[1] مرحوم علامه طباطبی خوانده‌ایم که علت بطلان و استحاله دور آن است که مستلزم تقدم شیء بر نفس است. به عبارت دیگر لازم می‌آید یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخّر.

دور دو طرف داشت:

طرف اول: ترک صلاة متوقف است بر ازاله. یعنی ترک صلاة مقدمه ازاله است (این را مستدل گفت و مرحوم خوانساری پذیرفتند)

طرف دوم: ازاله نجاست مقدمه متوقف بر ترک صلاة است. (مرحوم خوانساری از این ادعا دست برداشتند که دور برطرف شد)

مرحوم آخوند طرف اول دور را قبول نکردند اما مرحوم خوانساری پذیرفتند. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر مقتضیِ صلاة باشد، شرط صلاة یعنی قدرت هم باشد اما نماز محقق نشود این ترک صلاة قطعا به سبب مانع است، پس ازاله نجاست صلاحیّت دارد که مانع صلاة باشد یعنی ترک نماز به سبب ازاله نجاست باشد پس ترک صلاة متوقف شد بر ازاله نجاست به عبارت دیگر ترک صلاة مقدمه ازاله نجاست شد. هرچند در خارج نمونه و مثالی نداشته باشد اما بالأخره عقلا ممکن است که علت ترک صلة، ازاله نجاست باشد. پس اشکال دور بازمی‌گردد زیرا:

از طرفی ترک صلاة مقدمه ازاله بود. (طرف اول دور) که مرحوم خوانساری هم قبول دارند. پس ازاله چون ذی المقدمه است باید مؤخر از مقدمه باشد. و چون همین ازاله صلاحیّت دارد که مقدمه باشد برای ترک نماز، باید مؤخر باشد. پس ازاله هم مقدم است هم مؤخر است و هذا دورٌ و باطل ٌ عقلاً.

به عبارت دیگر لازم می‌آید ازاله هم موقوف باشد هم موقوفٌ علیه.

به عبارت سوم لازم می‌آید ازاله هم مستند باشد هم مستند الیه.

ازاله چون مقدمه ترک صلاة است باید مقدم باشد و چون ذی المقدمه برای ترک صلاة است باید مؤخّر باشد و چنین چیزی محال است که یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخر باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه و همان دور است که از آن فرار می‌کردید.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم بگوییم ترک ضد (ترک صلاة) مقدمه ضد دیگر (ازاله) است.

از امر دوم به همین مقدار بسنده می‌کنیم که زودتر جزوه کفایه تا ابتدای مبحث نواهی تدوین و تقدیم دوستان شود.

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

در امر سوم هم دو مبنای دیگر در رابطه با اقتضاء در عنوان محل بحث را نقد می‌کنند و می‌فرمایند أمر به شیء نه بالمطابقه و نه بالتضمن دلالت بر نهی از ضد نمی‌کند. بله لازمه امر به شیء نهی از ضد است لذا ممکن است گفته شود امر به شیء بالإلتزام دال بر نهی از ضد است.

امر چهارم: ثمره محل بحث

برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه ثمراتی ذکر شده که مرحوم آخوند یک ثمره مهم را ذکر می‌کنند.

به عنوان مثال زید وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد متنجّس شده لذا امر فوری به ازاله نجاست دارد، از طرفی هم امر به نماز دارد، چون ازاله نجاست فوری است و برای نماز وقت دارد، فقها می‌گوید امر به نماز فعلا ساقط شده است، حال ثمره این است که اگر مکلف ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، آیا این نمازش صحیح است یا باطل است؟

کسانی که می‌گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است می‌گویند نماز نهی دارد و نهی در عبادات هم دال بر فساد است لذا نماز این فرد باطل است.

اما کسانی که می‌گویند امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند فتوا به صحت نماز این فرد می‌دهند.

سپس وارد می‌شوند در پاسخ از اشکالات دو طیف از اصولیان و فقها، که این ثمره را صحیح نمی‌دانند:

ـ طیف اول علمائی همچون مرحوم شیخ بهائی هستند که معتقدند طبق هر دو قول نماز باطل است.

ـ طیف دوم علمائی مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم نائینی هستند که می‌گویند طبق هر دو قول نماز صحیح است.

مرحوم آخوند ابتدا کلام طیف اول را نقد می‌کنند و بحث زیادی ندارد لکن طیف دوم که قائل به صحت نماز طبق هر دو قول‌اند استدلال به ترتب کرده و بررسی مدعایشان و نقد آن به طول می‌انجامد.

خلاصه ادعای طیف دوم مبنی بر ترتب آن است که ازاله نجاست از مسجد واجب و أهمّ است لکن اگر عصیان کردی و مهم یعنی نماز را انجام دادی باز هم امر به نماز باقی است و لذا مکلف امر به نماز را امتثال کرده و تکلیف ساقط شده و نمازش صحیح است.

پس ترتب یعنی با عصیان امر أهم، امر به مهم فعلی می‌شود و امثتال امر به مهم مُجزی و صحیح است. چنانکه در محاورات عقلا نیز چنین چیزی مطرح است که مثلا پدر به پسرش می‌گوید درس بخوان، اگر نمی‌خوانی لااقل وسائل‌ات را مرتّب کن. اینجا درس خواندن أهم است اما با عصیان أهم امر به مهم فعلی می‌شود.

مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ انصاری ترتّب را قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که یک امر به ازاله نجاست وجود دارد، مکلف آن را عصیان کرده و نماز می‌خواند، اینکه مکلف امر ازاله را عصیان کرد سبب سقوط تکلیف به ازاله نمی‌شود و همچنان امر به ازاله باقی است، اگر امر به صلاة هم فعلی باشد لازمه‌اش اجتماع ضدّین است که محال می‌باشد و عقلا ممکن نیست که در آن واحد هم امر به ازاله متوجه مکلف باشد هم امر به نماز.

مرحوم آخوند سپس به سه اشکالی که به کلامشان وارد شده پاسخ می‌دهند و در عبارت "فقد ظهر أنّه لاوجه..." در صفحه 190، سطر 16 می‌فرمایند البته اگر کسی بگوید برای صحت نماز نیاز به امر فعلی نداریم بلکه تحقق ملاک و مصلحت نماز کافی است، می‌توان گفت نمازی که با ترک ازاله خوانده است ملاک و مصلحت را دارد هر چند امر فعلی ندارد.

مرحوم آخوند بعد از توضیحاتی می‌فرمایند ازاله نجاست واجب أهمّ و مضیّق است اما نماز:

ـ اگر وقت نماز موسّع است مثلا ده تا پنج دقیقه برای نماز عصر فرصت دارد اما ازاله نجاست از مسجد را ترک می‌کند، آن پنج دقیقه اول، نماز مزاحم ازاله است لذا در خصوص پنج دقیقه اول امر به نماز فعلی نیست و نماز در آن مأموربه نیست اما آن پنج دقیقه اول همچنان فردی از افراد صلاة است، لذا ملاک و مصلحت مأموربه را دارد لذا عقل می‌گوید اگر در پنج دقیقه اول ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، امر به صلاة امتثال شده و نمازی که به قصد امتثال امر خوانده صحیح خواهد بود.

ـ اگر وقت نماز مضیّق است، امر به نماز وجود ندارد لذا نمی‌تواند به قصد امر نماز بخواند.

در هر صورت ترتّب از نظر مرحوم آخوند محال است.

ثمّ لایخفی أنّه بناءً ...، ص191، سطر 17 می‌فرمایند اگر فرض کنیم ترتّب محال نباشد نیاز به دلیل بر وقوع ترتب نداریم و صرفا دلیل بر امکان ترتب کافی است اما گفتیم که ترتّب محال است زیرا اجتماع ضدّین است پس وقتی امر أزل النجاسة عن المسجد متوجه مکلف است عقلا محال است که امر أقیموا الصلاة هم متوجه مکلف باشد.

فصل: لایجوز أمر الآمر ...، ص192

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

ششمین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اوامر پاسخ به این سؤال است که آیا وقتی آمر و امر کننده می‌داند شرط لازم برای امتثال تکلیف توسط مکلف وجود ندارد، باز هم می‌تواند امر کند یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو تفسیر برای عنوان بحث می‌توان ارائه دارد که طبق اولی محال و طبق دومی مجاز است:

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

وقتی یکی از أجزاء علت تامه که شرط باشد وجود ندارد طبیعتا تحقق معلول، امری محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.

عقلا اشکالی ندارد که مولا امر انشائی کند با اینکه می‌داند شرط فعلیّت محقق نیست یعنی این امر به مرحله فعلیّت و تحقق نمی‌رسد.

بهترین شاهد بر این مدعا هم اوامر امتحانیه است که مولا با اینکه می‌داند مأموربه محقق نمی‌شود و اصلا تحقق مأموربه به را از عبد نمی‌خواهد باز هم صحیح است که امر کند. مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام در ذبح حضرت اسماعیل علی نبیّنا و آله و علیه السلام.

فصل: الحق أنّ الأوامر ...، ص193

فصل هفتم: امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد

مرحوم آخوند که قائل به أصالة الوجود هستند می‌فرمایند مطلوب مولا در اوامر و نواهی، طبیعت است نه خصوصیات فردیه و نه ماهیّت من حیث هی.

وقتی مولا امر می‌کند و ایجاد یک فعل را از ما طلب می‌کند یا زمانی که نهی می‌کند و ترک یک فعل را طلب می‌کند طبیعت عمل برایش مهم است مثلا می‌فرماید أقیموا الصلاة، اینجا امر به طبیعت نماز است و اهمیت ندارد که ضمن کدام فرد محقق شود در خانه بخواند یا محل کار یا خیابان. یا در "لاتغتب بعضکم بعضا" مطلوب مولا ترک غیبت است و خصوصیات فردیه که غیبت زید است یا عمرو تفاوتی ندارد. دلیل بر این مدعا هم وجدان است.

فصل: تعلق الأوامر و النواهی ...، ص193

فصل هشتم: با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود

اگر یک حکم وجوب نسخ شد، آیا جواز عمل باقی می‌ماند یا دیگر جایز هم نمی‌باشد؟

مثل اینکه ابتدا امر به نماز به سمت بیت المقدس بفرماید سپس آن وجوب نسخ شود و بفرماید: " فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ".

ابتدا توجه به این نکته لازم است که جواز بمعنی الاخص یعنی اباحه و جواز بمعنی الأعم یعنی جوازی که شامل اباحه، استحباب، کراهت و وجوب می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی یک دلیل وجوب نسخ شد نه دلیل ناسخ نه دلیل منسوخ نه به دلالت مطابقی نه تضمنی نه التزامی دلالت ندارند بر بقاء جواز، زیرا انتساب جواز یک عمل به شارع نیاز به دلیل و مجوز شرعی دارد وقتی نماز به سمت بیت المقدس نسخ شده دلیلی نداریم که بگوییم همچنان نماز خواندن به سمت بیت المقدس مجاز است.

استصحاب جواز سابق هم جاری نیست زیرا این استصحاب کلی قسم ثالث است و این استصحاب باطل است. تطبیق استصحاب کلی قسم ثالث به این بیان است که یقین داریم سابقا نماز به سمت بیت المقدمه هم جایز بود هم واجب، پس کلی جواز وجود داشت، وجوب از بین رفت شک داریم آیا فرد دیگری آمد که این جواز در قالب آن فرد ادامه یابد، یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم است که در جای خودش ثابت شده باطل است.

پس با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل و نص خاص ارائه شود.

فصلٌ: الواجب التخییری ...، ص196

فصل نهم: تخییر وجوبی بین اقل و اکثر ممکن است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر شرعی بر دو قسم است:

قسم اول موردی است که در ظاهر تخییر شرعی است اما در واقع منشأ تخییر حکم عقل است یعنی تخییر عقلی است. شارع غرضی دارد بکه به قدر جامع تعلق گرفته و اطراف تخییر هم افراد همان قدر جامع هستند. شارع در شب قدر ما را مخیّر کرده بین اقامه نماز مستحبی، قرآن خواندن و دعا کردن. این سه عمل در ظاهر مباین و متفاوت هستند لکن یک قدر جامع دارند تحت عنوان إحیاء شب قدر، پس هر سه عمل در این غرض و قدر جامع مشترک‌اند. لذا عقل می‌گوید مخیّر هستی.

قسم دوم موردی است که قدر جامع بین اطراف تخییر وجود ندارد مثل کفاره افطار عمدی که مخیر بین صوم ستین و اطعام ستین مسکین و عتق رقبه است. عقل ارتباطی بین اینها درک نمی‌کند اما شارع فرموده یکی را انتخاب کن.

مرحوم آخوند با این تقسیم و تحقیقی که ارائه می‌دهند تعاریفی که برای واجب تخییری مطرح شده را قابل نقد می‌دانند.

نکته دیگری که مطرح می‌کنند این است که آیا تخییر بین اقل و اکثر ممکن است یا خیر؟ مثل تخییر بین یک تسبیح در رکعت سوم و چهارم نماز یا سه تسبیح.

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند تخییر واجب بین اقل و اکثر محال است زیرا اگر اقل (یک تسبیح) واجب باشد با قرائت اولین تسبیح، واجب اتیان شده و دیگر امتثال وجوبی اکثر معنا ندارد پس نهایتا باید بگوییم اقل واجب و اکثر مستحب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تخییری بین اقل و اکثر محذوری ندارد زیرا ممکن است مولا دو غرض مستقل داشته باشد یک غرض با قرائت یک تسبیح حاصل شود و غرض دیگر با قرائت سه تسبیح حاصل شود. پس قرائت یک تسبیح مشروط است به اینکه تسبیح دیگری اضافه نکند و قرائت سه تسبیح هم مشروط به این است که کمتر یا بیشتر نباشد، پس دو گزینه متفاوت با دو غرض مختلف است و تخییر وجوبی بین این دو اشکالی ندارد.

در پایان می‌فرمایند حال که تخییر وجوبی بین اقل و اکثر صحیح است:

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود داشت می‌شود تخییر عقلی.

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع نبود می‌شود تخییر شرعی.

بله اگر نص خاص داشتیم که بگوید امر وجوبی مولا فقط به یک غرض تعلق گرفته آن هم طرف اقل است در این صورت روایات دال بر اکثر را حمل بر استحباب می‌کنیم.

فصل: فی الوجوب الکفائی، ص200

فصل دهم: وجوب کفائی

می‌فرمایند وجوب کفایی سه خصوصیت دارد:

یکم: به همه افراد مکلفین تعلق می‌گیرد. (دفن میّت بر همه مکلفانی که امکان امتثال دارند واجب است)

دوم: اگر همه افراد انجام واجب را ترک کردند یک یک آنها عاصی هستند و عقاب دارند.

سوم: اگر یکی از مکلفان وظیفه را انجام داد از سائرین ساقط می‌شود.

اگر چند نفر همزمان یک واجب کفائی را امتثال کنند مثل اینکه زید بر جمعی وارد شود و سلام کند و همه آنها با هم جواب دهند، همه ثواب دارند زیرا بر فعل همه آنها امتثال امر شارع صدق می‌کند.

فصلٌ: الواجب الموقت ...، ص200

فصل یازدهم:

در این فصل به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: واجب از حیث زمان بر دو قسم است:

ـ واجب موقّت یعنی واجب زمان‌دار، واجبی که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معیّن فرموده است. مثل نماز و روزه.

ـ واجب غیر موقّت واجبی است که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معین نفرموده مانند نماز قضا.

نکته دوم: واجب موقّت بر دو قسم است یا مضیّق است یا موسّع.

واجب مضیّق آن است که زمان مورد نیاز برای انجام عمل منطبق است بر محدوده زمانی که شارع معیّن فرموده است مثل روزه که از اذان صبح تا مغرب است.

واجب موسّع آن است که زمان انجام عمل کمتر است محدود زمانی که شارع معیّن فرموده مثل نمازهای یومیه که برای خواندن نماز صبح دو دقیقه وقت لازم است اما شارع حدود یک ساعت و نیم یعنی به اندازه خواندن چهل و پنج نماز دو رکعتی فرصت و زمان داده است.

واجب موسّع یک افراد طولیه دارد یک افراد عرضیه:

ـ افراد طولیه یا تدریجیه همان چهل و پنج نماز دو رکعتی است که گفتیم در وقت نماز صبح می‌تواند یکی از آنها را انتخاب کرده و اقامه کند.

ـ افراد عرضیه یعنی همان دو رکعت نماز صبح را می‌تواند در خانه بخواند یا در مسجد یا محل کار یا خیابان.

تخییر بین افراد طولیه و عرضیه یک تخییر عقلی است زیرا امر شارع فقط به طبیعت نماز تعلّق گرفته و عقل است که می‌گوید هر کدام را امتثال کند مسقط تکلیف است.

نکته سوم: واجب موسّع نه تنها ممکن بلکه در شرع واقع شده

نکته چهارم: هل القضاء تابع للأداء؟

اگر یک واجب موقّت و زمان‌دار در وقت خودش اتیان نشد آیا از همان دلیل می‌توان وجوب قضا را استفاده نمود؟

مرحوم آخوند قائل به تفصیل هستند به این بیان که:

اگر زمان واجب با دلیل متصل بیان شده، دلالت بر وجوب قضا ندارد

اگر مثلا مولا فرموده صلّ الصبح بین الطلوعین در این صورت مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر وصف یعنی "بین الطلوعین" مفهوم داشته باشد دلالت می‌کند خارج وقت وجوب نماز باقی نیست و اگر وصف مفهوم نداشته باشد، این جمله نسبت به بعد از وقت ساکت است.

اگر زمان واجب با دلیل منفصل بیان شده، دو احتمال دارد.

اگر مثلا مولا فرموده: "صلّ الصبح" سپس در یک دلیل منفصل فرموده: "وقت تلک الصلاة بین الطلوعین" دو احتمال دارد:

احتمال اول این است که دلیل "صلّ الصبح" اطلاق دارد و شامل زمان بین الطلوعین و بعد آن می‌شود، دلیل دوم که زمان را معین می‌کند دلالت نمی‌کند نماز صبح منحصرا باید بین الطلوعین باشد، پس مولا دو مطلوب دارد یکی نماز صبح دیگری انجام آن در بین الطلوعین، اگر وقت بین الطلوعین گذشت، مطلوب اول باقی است و همچنان امر به خواندن نماز صبح می‌کند در هر وقتی که باشد.

احتمال دوم این است که هر دو جزء امر شارع یک مطلوب واحد است و اگر در بین الطلوعین نماز صبح نخواند دیگر امر شارع باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بر یکی از این دو احتمال داشتیم به همان عمل می‌کردیم و اگر قرینه‌ای نباشد کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نسبت به اصول عملیه هم مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یقین داریم بین الطلوعین امر به صلاة صبح بوده است شک داریم بعد طلوع آفتاب، وجوب صلاة صبح باقی است یا نه؟ بقاء وجوب صلاة صبح را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع تغییر کرده است. متیقن ما مربوط به زمان بین الطلوعین است و مشکوک مربوط به زمان دیگری است. پس اینجا محل جریان استصحاب نیست بلکه باید برائت جاری کنیم زیرا نسبت به اصل وجوب نماز صبح بعد از طلوع آفتاب شک داریم، أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به وجوب صبح نیست.

فصلٌ: الأمر بالأمر، ص202

فصل دوزادهم: امر به امر (امر مع الواسطه)

در این فصل به این سؤال پاسخ می‌دهند که آیا امتثال امر مع الواسطه یا امر به امر واجب است؟

اگر مولای عرفی دسترسی به وکیل خودش ندارد لذا به فرزندش بگوید برو به وکیل من دستور بده ماشین من را بفروشد، اگر قبل از اینکه فرزند امر پدر را ابلاغ کند وکیل متوجه شد، لازم است از دستور اطاعت کند؟

می‌فرمایند امر مع الواسطه در مقام ثبوت سه فرض دارد:

فرض اول: یقین دارد آن کار مطلوب مولا است. (امتثال واجب است)

اگر در مثال مذکور، وکیل می‌داند که موکّلش نیاز به پول دارد و چون دسترسی به او نداشته، پسرش را واسطه نموده، اینجا امتثال دستور فروش ماشین بر او اجب است. اکثریت قریب به اتفاق اوامر شرعیه از همین فرض است که خداوند به انبیاء و رسولان خودش امر می‌کند به مردم بگویید چنین کنند. اوامر انبیاء در حقیقت امر مع الواسطه خدا است.

فرض دوم: یقین دارد امر مولا برای امتحان واسطه بوده (امتثال واجب نیست)

وکیل یقن دارد موکلش نیاز به فروش ماشین ندارد بلکه برای امتحان کردن فرزندش چنین مطلبی گفته، در این فرض امتثال امر موکّل لازم نیست. در اوامر شرعیه چنین امر مع الواسطه‌ای نداریم.

فرض سوم: در صورتی مطلوب مولا است که امرِ واسطه باشد، امتثال لازم نیست

وکیل یقین دارد غرض مولا انجام آن شیء است اما نه به صورت مطلق بلکه در صورتی که فرزندش به وکیل امر کند، اگر در این صورت وکیل خود بخود و بدون امر فرزند موکل متوجه دستور موکل شد امتثال بر او واجب نیست بلکه باید تا صدور دستور از جانب فرزند، صبر کند.

سؤال: اگر از ظاهر امر مولا متوجه نشدیم کدام یک از فروض سه‌گانه است وظیفه چیست؟

جواب: می‌فرمایند اگر قرینه بود که به قرینه عمل می‌کنیم و الا از ظاهر امر مع الواسطه متوجه نمی‌شویم که مصداق کدام فرض است لذا امتثال هم واجب نیست.[2]

فصل: الأمر بعد الأمر، ص202

فصل سیزدهم: امر بعد امر

سیزدهمین و آخرین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اول و باب اوامر پاسخ به این سؤال است که اگر مولا فرمود "صلّ صلاة الآیات" و عبد امتثال نکرد و مولا دوباره دستور را مطرح کرد، آیا این امر دوم تأکید همان امر قبلی است یا یک امر مستقل است که نیاز به امتثال جداگانه از امر قبلی دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو ظهور متنافی داریم:

ـ ماده امر ظهور در تأکید دارد.

ماده امر ظهور دارد که امر دوم تکرار و تأکید است. زیرا اگر امر مستقل و دستور دومی بود می‌فرمود: "صلّ صلاة الآیات مرةً أخری" لذا وقتی این قید را نیاورده می‌گوییم تعلق دو طلب مستقل و تأسیسی به یک طبیعت (طبیعت صلاة آیات) ممکن نیست زیرا تحصیل حاصل است.

ـ هیئت امر ظهور در تأسیس و تجدید دارد.

وقتی مولا برای بار دوم فرمود: "صلّ صلاة الآیات" می‌گوییم صیغه امر ظهور دارد در دستور و وجوب جدید. تأکید خلاف اصل است لذا باید حمل بر تجدید و استقلال شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اگر تکرار امر بدون ذکر علت باشد، تأکید است.

اگر فقط امر تکرار شود بدون ذکر سبب و علّت، متبادر به ذهن، تأکید است. پس دلیل بر این مدعا تبادر است.

اگر علت در هر دو امر تکرار شود، تأکید است.

اگر برای هر دو امر یک علت ذکر شود مثل اینکه بفرماید: "إن مَسستَ میّتاً فاغتسل" و دوباره همین دستور را تکرار کند، باز امر دوم را حمل می‌کنیم بر تأکید.

اگر دو علت متفاوت ذکر شود، تأسیس است

اگر مولا دو سبب جدید و مستقل برای هر یک از دو امر ذکر کند باید امر دوم را بر تأسیس و مستقل بودن حمل کنیم. مثلا مولا بعد از دستور قبلی بفرماید: "إن صرتَ جنباً فاغتسل" اینجا روشن است که دو دستور مستقل است و هر کدام جداگانه باید امتثال شود.

تا اینجا مرحوم آخوند 13 امر در مقدمه کفایه مطرح فرمودند، 13 فصل هم در مقصد اول (اوامر) مطرح فرمودند، مجموعا 26 امر از امور 92 گانه کتاب کفایه تمام شد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سید روح الله ذاکری

قم المقدسة

خرداد 1403

Almostafa.blog.ir

[1]. نهایة الحکمة، ص148: الفصل الخامس فی بطلان الدور و التسلسل. همچنین مراجعه کنید اسفار مرحوم ملاصدار، ج2، ص144.

[2]. مرحوم امام، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی مدعای اخیر مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند اگر قرینه نداشتیم اما آمر مولای حکیم وبد باید امر مع الواسطه را بر فرض اول حمل کنیم. مراجعه کنید به محاضرات فی الأصول، ج4، ص77.

۰ نظر

۰ ۱۵ خرداد ۰۳ ، ۱۵:۲۹

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر چهارم: تبعیّت مقدمه در وجوب

الأمر الرابع: لا شبهة ...، ص160 [1]

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد اول (اوامر) 13 فصل را بررسی می‌فرمایند، در فصل چهارم که بحث مقدمه واجب است در پنج مرحله مطالبشان را بیان می‌فرمایند که در مرحله اول به عنوان طولانی‌ترین و مهم‌ترین مرحله به بیان چهار امر می‌پردازند. امر اول تبیین عنوان و موضوع بحث در مقدمه واجب بود، امر دوم ذکر تقسیماتی برای مقدمه بود و امر سوم هم ذکر تقسیماتی برای واجب بود که گذشت.

امر چهارم: سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی دارد؟

چهارمین و آخرین امر از مرحله اول پاسخ به این سؤال است که اگر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه را قبول کنیم (که در مباحث بعد ثابت خواهیم کرد) آیا این سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه قید خاصی هم دارد؟

مرحوم آخوند به چهار قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: هیچ قیدی ندارد

مرحوم آخوند معتقدند به محض شکل‌گیری وجوب در ناحیه ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند بدون هیچ قید و شرطی.

قول دوم: صاحب معالم: مقیّد به اراده ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ حسن بن زین الدین تنها فرزند شهید ثانی معروف به صاحب معالم فرموده‌اند در صورتی وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و به عبارت دیگر وجوب مقدمه زمانی قابل تصویر است که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد لذا اگر مکلف قصد انجام حج ندارد، گذرنامه گرفتن مقدمه حج نخواهد بود.

نقد قول دوم: چنین قیدی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند روشن است که با پذیرش ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه، دیگر هیچ قیدی وجود ندارد، چه مکلف قصد و اراده انجام ذی المقدمه را هم داشته باشد و چه نداشته باشد. (این مطلب در نقد اقوال بعدی روشن‌تر می‌شود)

قول سوم: شیخ انصاری: مقیّد به قصد توصل به ذی‌المقدمه

مرحوم شیخ انصاری معقدند با وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم واجب می‌شود اما امتثال مقدمه مقیّد است به قصد توصّل به ذی‌المقدمه، به عبارت دیگر زمان امتثال مقدمه وقتی فرا رسیده که مکلف قصد انجام ذی المقدمه را داشته باشد.

قول چهارم: صاحب فصول: مقیّد به تحقق ذی المقدمه (موصوله)

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند صرف انجام مقدمه کافی نیست باید ببینیم ذی المقدمه نهایتا انجام می‌شود یا نه؟ اگر مکلف مقدمه حج مثلا سفر را انجام داد اما در مبادی ورودی کشور عربستان و در فرودگاه این فرد به کشورش بازگردانده شد و اجازه انجام حج پیدا نکرد کشف می‌کنیم از ابتدا مقدمه هم بر او واجب نبوده است، یعنی سفری که انجام داده در واقع مقدمه حج نبوده است زیرا ذی المقدمه محقق نشد که این اعمال مقدمه آن قرارگیرند. پس مقدمه موصِله واجب است.

پس مرحوم صاحب معالم فرمودند بدون اراده ذی المقدمه اصل وجوب به مقدمه سرایت نمی‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند وجوب سرایت می‌کند اما امتثال مقدمه وابسته به قصد توصل به ذی المقدمه است و مرحوم صاحب فصول فرمودند امتثال مقدمه در صورتی محقق شده است که ذی المقدمه انجام شود و الا کشف می‌کنیم اصلا مقدمه‌ای واجب نشده بود.

نقد قول سوم:

(أمّا عدم اعتبار) مرحوم آخوند در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدم تأثیری در وجوب یا عدم وجوب مقدمه ندارد زیرا به محض وجوب ذی المقدمه، به حکم عقل انجام مقدمه واجب است چه قصد توصّل باشد چه نباشد. لذا می‌بینیم فقها فتوا می‌دهند اگر فرد به قصد حمل بار و ترانزیت یا انجام مسابقه به عربستان و شهر مکه رفته باشد و آنجا تصمیم بگیرد در مراسم حج شرکت کند، حج او صحیح است و معنا ندارد بگوییم مقدمه حج او انجام سفر از ایران به مکه به قصد انجام حج بوده لذا باید برگردد ایران دوباره به نیت و قصد انجام حج برود مکه.

شاهد این کلام ما اعتراف خود شیخ انصاری است که فرموده‌اند در غیر طهارات ثلاث نیازی به این قصد توصل نیست پس معلوم می‌شود عدم قصد توصّل به ذی‌المقدمه، مشکلی برای استدلال ایجاد نمی‌کند.

فافهم

اشاره به نقد دیگری بر کلام شیخ انصاری است که نه تنها نیازی به قصد توصل نیست که حتی اگر مقدمه به شکل حرام انجام شده باشد مثل غصب مال دیگران برای انجام یک واجب، باز هم مکلف می‌تواند ذی المقدمه را امتثال کند. (این مطلب را در نکات بعدی بیشتر توضیح می‌دهند). همچنین ممکن است در بعض موارد، انجام یک عمل مباح جایگزین یک عمل واجب شود، مثل پرداخت زکات قبل از تعلق زکات و رسیدن به نصاب.

مرحوم آخوند ذیل نقد کلام مرحوم شیخ انصاری و قبل از پرداختن به نقد کلام صاحب فصول به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته یکم: وجود ثواب برای قصد توصّل

گفتیم قصد توصل به ذی المقدمه شرط وجوب یا امتثال مقدمه نیست اما این قصد توصل می‌تواند دارای ثمره باشد به این بیان که فردی که به قصد رفتن حج سختی سفر را تحمل می‌کند از باب أفضل الأعمال أحمزها که صفحات قبل توضیح دادیم یا از باب تفضل مشمول ثواب بیشتری خواهد بود اما کسی که برای غیر از حج سفر کرده بود و اتفاقا به انجام حج اقدام کرد آن ثواب را ندارد.

نکته دوم: حکم مقدمه قبل از وجوب اعتبار ندارد

(فیقع الفعل المقدمی) می‌فرمایند اگر یک فعلی مثلا حرام باشد لکن مقدمه قرارگیرد برای انجام یک واجب، در این صورت آن عمل را حرام بشمار نمی‌آوریم زیرا مقدمه یک واجب شده و دیگر وجوب به آن تعلق گرفته است.

برای این نکته یک مثال فقهی اشاره می‌کنند و ذیل آن سه فرع فقهی را برای توضیح مطلب تبیین می‌کنند:

مثال: غصب، حرام است و زید بدون اجازه مالک وارد ویلای او شده و مصادف می‌شود با نجات یک غریق:

فرع اول: زید به قصد غصب وارد ویلای عمرو می‌شود، و اطلاع ندارد عمرو در استخر این ویلا در حال غرق شدن است، بعد از ورود می‌بیند عمرو در حال غرق شدن است، إنقاذ غریق واجب است اما متوقف بود بر ورود بدون اجازه به ملک دیگران، به نظر مرحوم آخوند این ورود به ویلا هر چند به قصد توصّل به إنقاذ غریق نبوده لکن مقدمه واجب است لذا زید عمل حرامی انجام نداده بلکه واجبش را انجام داده است.

غایة الأمر می‌گوییم او تجرّی کرده زیرا تصور می‌کرد ورود به این ویلا بر او حرام است و با این وجود وارد ویلا شد.

کما أنّه مع الإلتفات ...، ص162 [2]

فرع دوم: زید التفات دارد که عمرو در استخر ویلایش در حال غرق شدن است وارد ویلا می‌شود اما نه به قصد إنقاذ غریق بلکه به قصد تجسس و سر کشیدن در ویلای عمرو، اینجا همین حرکت در داخل ویلای عمرو و رفتن به سمت استخر خودش مقدمه واجب است زیرا انقاذ غریق محقق نمی‌شود الا با همین قدم‌ها هر چند قصد انقاذ ندارد. پس به صرف اینکه إنقاذ واجب است و إنقاذ قابل تحقق نیست مگر با همین قدم برداشتن‌ها. بله زید به این جهت که قصد انقاذ نداشت متجری بشمار می‌آید.

فرع سوم: (أمّا إذا قصده) انگیزه اصلی زید ورود به ویلای عمرو و تجسس در آن است لکن با شنیدن صداق غرق شدن عمرو، انگیزه ورودش به ویلا تقویت می‌شود لذا به قصد تجسّس و إنقاذ غریق هر دو با هم وارد ویلا و ملک غیر می‌شود، اینجا قطعا ورودش به ملک غیر مقدمه إنقاذ و واجب است علاوه بر اینکه متجری هم نیست زیرا فعل او منطبق بر واجب شرعی‌‌اش می‌باشد.[3]

(و بالجمله) خلاصه نکته اول و دوم این شد که به محض وجوب ذی المقدمه، مقدمه آن هم واجب است چه قصد توصل به ذی المقدمه باشد یا نباشد. بله اگر قصد توصل داشته باشد ثواب بیشتری بر انجام ذی المقدمه خواهد داشت از باب افضل الأعمال أشقّها یا از باب تفضل که توضیح داده شد. پس قصد توصل هیچ دخالتی در وجوب مقدمه ندارد و الا اگر قصد توصل در وجوب مقدمه دخالت داشته باشد در خیلی از موارد باعث می‌شود واجب و ذی المقدمه اتیان نشود زیرا انجام ذی المقدمه مثل حج متوقف بر مقدمه مثل سفر است و اگر این سفر بدون قصد توصل به حج مثلا برای تفریح یا تجارت انجام شده باشد باید مرحوم شیخ انصاری بگویند حج قابل انجام نیست و باید برگردد به ایران دوباره با قصد توصل به مکه سفر کند، در حالی که أحدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهند.

در پایان این جلسه نکاتی در ادامه بحث عادتها (جلسه 16 اردیبهشت) بیان گردید که می‌توانید به فایل صوتی مراجعه کنید.

و لایقاس علی ما ...، ص162 [4]

نکته سوم: اشکال و جواب

در دفاع از مرحوم شیخ انصاری ممکن است اشکالی مطرح شود و ثابت شود قصد توصّل در مقدمه لازم است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دوران بین مقدمه حلال و حرام

در بعضی از موارد برای رسیدن به ذی المقدمه و انجام ذی المقدمه دو راه وجود دارد یکی مباح و حلال و دیگری غصب و حرام. به عنوان مثال برای رفتن از مدینه به مکه دو وسیله نقلیه وجود دارد و مکلف اختیار دارد یکی را انتخاب کند و می‌داند وسیله الف غصبی است و وسیله ب مباح و حلال است. اگر مکلف عصیان کند و با وسیله غصبی خودش را به مکه برساند این کار از نظر فقها نمی‌تواند به عنوان مقدمه حج واجب باشد زیرا مکلف باید از طریق حلال استفاده می‌کرد.

خلاصه اینکه در مواردی که مقدمه دو فرد دارد یکی حرام یکی حلال، فردِ حرام متّصف به وجوب به عنوان مقدمه نمی‌شود هر چند وظیفه ممکن است ساقط شود یعنی اگر با وسیله غصبی خود را به مکه رساند همه فقها می‌فرمایند لازم نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح خود را به مکه برساند.

مستشکل می‌گوید در مواردی که مقدمه دو فرد دارد مانند مثالی که در مقدمه مطرح شد، همه فقها می‌فرمایند فرد حرام نمی‌تواند متّصف به صفت مقدمیّت بشود و وجوب مقدمی پیدا کند چون با انتخاب فرد حرام نمی‌توان یک واجب را انجام داد. عملی که مبغوض مولا است نمی‌تواند وسیله برای رسیدن به واجب باشد. پس اشکال این است که در انتخاب فرد حرام هیچ وجوبی از ناحیه ذی المقدمه به مقدمه سرایت نمی‌کند زیرا نمی‌تواند با عمل حرام قصد توصّل و رسیدن به ذی المقدمه داشته باشد اما همین عمل حرام می‌تواند می‌تواند جایگزین یک عمل واجب باشد. غصب، حرام است اما اگر مکلف وسیله غصبی را برای رسیدن به مکه انتخاب کرد، دیگر نیاز نیست برگردد و دوباره با وسیله مباح به مکه سفر کند.

جواب:

(و ذلک لأنّ) مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که دو فرد یکی مباح و یکی حرام وجود دارد کلام شما صحیح است و فرد حرام به عنوان مقدمه واجب، وجوب پیدا نمی‌کند، اما این به خلاف ما نحن فیه است زیرا در جایی که مقدمه منحصره باشد قطعا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند و تفاوتی ندارد مقدمه مباح باشد و قصد توصل به ذی المقدمه هم باشد یا مقدمه مباح باشد و قصد توصل نباشد یا مقدمه حرام باشد. در هر سه حالت ملاک وجوب هست. ملاک وجوبِ مقدمه این است که ما را به ذی المقدمه برساند و در جایی که فقط یک راه به عنوان مقدمه وجود دارد قطعا ما با انجام مقدمه به ذی المقدمه می‌رسیم و غرض از مقدمه حاصل شده است چه قصد توصل باشد چه نباشد.

پس قصد توصل باشد یا نباشد چون مقتضی و غرض از مقدمه حاصل شده، وجوب مقدمه هم ساقط می‌شود، و الا اگر انجام مقدمه بدون قصد توصل ملاک و مقتضی وجوب را نداشته باشد امکان ندارد وجوب مقدمه ساقط شود (و التالی باطلٌ) اینکه وجوب مقدمه ساقط نشود باطل است زیرا به اجماع فقها اگر قصد توصل هم نباشد و مکلف بدون قصد توصل به حج مثلا برای تجارت، به مکه رود، وجوب مقدمه ساقط شده و می‌تواند حج بگذارد و لازم نیست دوباره به ایران برگردد و با قصد توصلِ به حج، به مکه برود.

البته توضیحاتی هم ذیل نقد کلام مرحوم صاحب فصول در ادامه بحث اضافه می‌کنیم که روشن‌تر خواهد شد.[5]

عجیب است از مرحوم شیخ انصاری که مبنایشان در قصد توصل مانند مبنای مرحوم صاحب فصول در مقدمه موصله است اما کلام صاحب فصول را با شدت انکار و نقد می‌کنند در حالی که همان اشکالات به مبنای خودشان هم وارد است که در ادامه روشن می‌شود.

و أمّا عدم اعتبار ...، ص163

نقد قول چهارم:

در امر چهارم از امور چهارگانه در مرحله اول، بحث در این بود که برای سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه، شرطی وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند فرمودند هیچ شرطی وجود ندارد لذا کلام صاحب معالم که فرمودند باید اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد باطل است همچنین کلام مرحوم شیخ انصاری که فرمودند باید با قصد توصّل به ذی المقدمه، مقدمه را انجام دهد را هم ابطال فرمودند. در پایان کلام مرحوم صاحب فصول را إبطال می‌کنند. مرحوم صاحب فصول فرمودند مقدمه موصله واجب است یعنی در صورتی مقدمه متّصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه انجام شود و الا اگر فرد به مکه سفر کند اما در آنجا بر اثر تصادف در بیمارستان بستری باشد و نتواند حج انجام دهد متوجه می‌شویم اصلا سفری که انجام داده بر او واجب نبوده است.

مرحوم آخوند مدعای مرحوم صاحب فصول را در دو مقطع نقد می‌کنند، در مقطع اول سه دلیل بر ابطال آن اقامه می‌کنند و در مقطع دوم سه دلیل صاحب فصول را نقد می‌کنند.

مقطع اول: سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله

تبیین سه دلیل بر بطلان مقدمه موصله:

یکم: مقدمه صرفا زمینه‌ساز برای ذی المقدمه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند غرض و هدف از وجوب و اتیان مقدمه آن است که اتیان ذی المقدمه ممکن شود، انجام سفر از ایران به مکه برای این است که امتثال حج میسّر شود، وقتی که مقدمه انجام شد غرض از وجوب مقدمه تأمین شده و دیگر به مقدمه کاری نداریم و نوبت ذی المقدمه است، حال اینکه ذی المقدمه هم مترتب و محقق شود یا نشود به مقدمه ارتباطی ندارد. پس اینکه صاحب فصول می‌فرمایند اگر ذی المقدمه انجام نشود، اگر انجام مقدمه منجر به وصول به ذی المقدمه نشود کشف می‌کنیم مقدمه وجوب نداشته صحیح نیست. پس مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام مقدمه است و ارتباطی ندارد که ذی المقدمه هم انجام شود یا نه.

دوم: شرط موصله، مستلزم انکار وجوب مقدمه در غالب واجبات

(و أمّا ترتب) ممکن است گفته شود مقدمه صرفا زمینه‌ساز و باعث تمکّن از انجام ذی المقدمه نیست بلکه غرض از مقدمه اتیان ذی المقدمه است، اگر مقدمه‌ای سبب تحقق ذی المقدمه نشود فائده و غرضی بر آن مترتّب نیست. پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

قبل از توضیح پاسخ مرحوم آخوند به این سؤال ابتدا یک مقدمه فقهی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی فلسفی: افعال تولیدی و مباشری

افعال انسان بر دو قسم است:

قسم یکم: افعال تولیدی یا تسبیبی

بعضی از افعال به محض تحققشان، بدون اختیار انسان اثر و نتیجه لازم بر آنها مترتب می‌شود، چه انسان بخواهد چه نخواهد، به دو مثال توجه کنید:

مثال اول: وقتی بایع می‌گوید این کتاب را به شما فروختم به صد هزار تومان، به محض اینکه مشتری بگوید قبول کردم معامله و اثر آن که انتقال ملکیّت است واقع شده.

مثال دوم: وقتی مکلّف گوسفند را رو به قبله کند با وسیله فلزی چهار رگ اصلی گردن او را قطع کند خود بخود اثر ذبح شرعی بر این فعل محقق است.

به این افعال، تولیدی یا تسبیبی گفته می‌شود به این جهت که با انجام آنها، نتیجه و اثر خود بخود تولید می‌شود.

قسم دوم: افعال مباشری

بعضی از افعال انجام دادنشان صرفا زمینه‌ساز اثر و نتیجه هستند و ما را قادر می‌سازند مباشرت و اقدام کنیم به اثر و نتیجه‌ای که به دنبال آن هستیم. مثلا سفر یا وضو ما را قادر می‌سازد زیارت یا نماز را انجام دهیم اما به این معنا نیست که به محض انجام شدن سفر یا وضو، فرد قادر بر زیارت و اقامه نماز باشد بلکه اقامه نماز اراده و افعال مستقل می‌خواهد.

نکته قابل توجه این است که اکثر افعال ما چه در زندگی روزمره و چه در واجبات شرعی، افعال مباشری هستند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند غالب واجبات شرعی از نوع افعال مباشری هستند یعنی نه تنها انجام دادن یکی از مقدماتشان بلکه انجام دادن تمام مقدماتشان هم تلازم با تحقق ذی المقدمه ندارد بلکه باید مکلف بعد از انجام مقدمه، امتثال ذی المقدمه را نیز اراده و محقق کند چون ممکن است بعد از مقدمه، ذی المقدمه را انجام دهد یا انجام ندهد، بنابراین اگر بگوییم فقط مقدمه موصله واجب است لازم می‌آید تنها در واجبات شرعی که از نوع افعال تولیدی هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و در اکثر واجبات شرعی که از نوع افعال مباشری هستند وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند و قطعا مرحوم صاحب فصول چنین اعتقادی ندارند که بحث مقدمه واجب منحصر به ابواب معاملات مثل بیع و انتقال ملکیت و امثال آن می‌شود و در بسیاری از واجبات مثل نماز، روزه، حج، جهاد خمس و زکات و ... وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت نکند.

فإن قلت: ما من واجب ...، ص164 [6]

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید واجبات شریعت ممکن الوجود هستند و ممکن نیاز به علت تامه دارد که دارای اجزائی است از جمله مقدماتش، آخرین جزء این علت تامه، اراده ذی المقدمه است. پس وقتی مقدمات بعلاوه اراده ذی المقدمه تحقق یابد، قطعا ذی المقدمه محقق می‌شود و با این نگاه دیگر تفاوت ندارد که یک واجب شرعی از افعال تولیدی باشد یا مباشری زیرا در هر صورت اراده انجام ذی المقدمه هم جزئی از مقدمه است که اگر این اراده هم ضمیمه شود مقدمه، موصله خواهد بود. بنابراین مقدمه موصله در افعال مباشری هم قابل تصویر است و تخصیص بحث مقدمه واجب به افعال تولیدی دلیل ندارد و صحیح نیست.

جواب:

قبل از تبیین جواب مرحوم آخوند یک مقدمه از مباحث قبل باید تذکر داده شود.

مقدمه اصولی: اراده فعل اختیاری نیست.

مرحوم آخوند ذیل مباحث طلب و اراده فرمودند اراده و مقدمات آن اختیاری نیستند زیرا اختیاری بودن اراده، مستلزم تسلسل است. به این بیان که وقتی مکلف دو گزینه دارد که یکی را انتخاب و اراده می‌کند سؤال می‌کنیم اینکه گزینه الف اراده شد یک فعل اختیاری بود یا نه؟ اگر بگویید فعل اختیاری بود یعنی همین اراده هم از بین دو گزینه انتخاب و اراده شده است پس آن اراده خودش برای تحقّق، نیاز به یک اراده دیگر دارد و همینطور الی ما لانهایة له پیش می‌رود و منجر به تسلسل می‌شود.

ـ عملی که در اختیار انسان نباشد، متعلق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرد و شارع نمی‌تواند ما را به آن امر یا از آن نهی کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم صدور ممکن بدون علّت محال است اما اراده ذی المقدمه جزء اخیر علت تامه نیست بلکه مقدمات این اراده علت تامه هستند زیرا اراده فعل اختیاری انسان نیست که به عنوان جزئی از علت، وجوب به آن تعلق بگیرد. پس نمی‌توانید اراده ذی المقدمه را جزء مقدمات تصویر کنید.

سوم: سقوط امر به مقدمه با اتیان مقدمه حتی بدون ایصال

مرحوم آخوند می‌فرمایند سقوط امر و طلب مولا به یکی از سه طریق حاصل می‌شود:

طریق یکم: با موافقت امر شارع و امتثال و اتیان مأموربه.

طریق دوم: با مخالفت امر شارع و عصیان مأموربه. وقتی نماز صبح را در وقتش نخواند عصیان کرده و دیگر امر به نماز صبح از بین رفت و وجوب قضا هم از امر دیگری استفاده می‌شود.

طریق سوم: با ارتفاع موضوع یعنی موضوع از بین برود. مثلا فردی از دنیا رفته و کفن و دفن او واجب است و قبل انجام دفن و کفن، سیل بیاید و میت را ببرد یا خانه مبتلای به حریق شود و جنازه بر اثر سوختن از بین برود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند از صاحب فصول سؤال می‌کنیم وقتی مکلف مقدمه حج یعنی سفر را انجام داد و به مکه رسید، امر به این مقدمه قطعا ساقط شده و لازم نیست مکلف دوباره برگردد به ایران و به مکه سفر کند، دلیل سقوط تکلیف وجوب سفر چیست؟

روشن است که دلیل سقوط تکلیف نه عصیان است و نه ارتفاع موضوع، پس دلیل سقوط تکلیف امتثال است و دیگر اهمیّت ندارد که ذی المقدمه و حج هم انجام بشود یا نشود، فرد مکلف بود به انجام سفر به عنوان مقدمه و این تکلیف با امتثال از عهده او ساقط شد هر چند منجر به اتیان ذی المقدمه نشود و اصطلاحا مقدمه موصله نباشد.

اشکال:

مستشکل در دفاع از مرحوم صاحب فصول می‌گوید ما قبول داریم که با انجام سفر، مقدمه ساقط شده است اما سقوط تکلیف به این معنا نیست که مقدمه بدون قید ایصال واجب بوده بلکه همچنان ادعا می‌کنیم مقدمه موصله واجب است.

توضیح مطلب این است که در مباحث قبلی هم مطرح شد که گاهی یک عمل که مأموربه به نیست و حتی ممکن است حرام هم باشد، جایگزین مأموربه به می‌شود، پس هر چیزی که جایگزین مقدمه شد معنایش این نیست که لزوما مأموربه به بوده است. دو مثال:

مثال یکم: مصلّی و نماز گذار امر به شستن لباس نجس دارد، حال اگر این لباس را فرد دیگری بشوید و تطهیر کند جایگزین شستن خودِ نمازگذار می‌شود و شستن لباس از او ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس بر آن فرد دیگر واجب بوده است.

مثال دوم: نمازگذار لباس نجس را با آب غصبی تطهیر می‌کند که عمل حرامی است، اینجا تکلیف به تطهیر لباس نجس از عهده نمازگذار ساقط می‌شود اما معنایش این نیست که تطهیر لباس نجس با آب غصبی واجب است.

نتیجه اینکه شما نمی‌توانید صرفا با سقوط امر به مقدمه، نتیجه بگیرید همین سفر و مقدمه غیر موصله هم واجب بوده است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم مثالهایی که زدید یا مکلف انجام نداده یا عمل حرام بوده است اما در ما نحن فیه سفر را خود مکلف انجام داده و مانعی از حرمت هم وجود ندارد پس مکلف با اتیان مقدمه غرض مولا را محقق نموده و تفاوتی نیست که مقدمه موصله باشد یا نباشد. لذا نمی‌توانید ادعا کنید مقدمه موصله مأموربه و باعث سقوط امر است اما مقدمه غیر موصله چنین نیست.

و قد استدلّ صاحب الفصول ...، ص165 [7]

مقطع دوم: سه دلیل صاحب فصول و نقد آنها

مرحوم صاحب فصول برای اثبات شرط موصله بودن در وجوب مقدمه، سه دلیل اراده داده‌اند که مرحوم آخوند علاوه بر نقد آنها یک شاهد بر مدعای صاحب فصول از کلمات مرحوم سید محمد کاظم طباطبائی معروف به سید صاحب عروه می‌آورند و آن را هم نقد می‌کنند.

دلیل اول: قدر متیقن از وجوب مقدمه

(و الذی یدلّک) وجوبِ مقدمه یک حکم عقلی است و می‌دانیم که دلیل عقلی و لبّی اطلاق ندارد بلکه در مورد شک باید به قدر متیقّن آن عمل نمود. الآن شک داریم آیا مقدمه واجب مطلقا واجب است یا فقط مقدمه موصله واجب است؟ قدر متیقّن از حکم عقل به وجوب مقدمه، مربوط به جایی است که مقدمه موصله باشد، یعنی اگر مقدمه موصله باشد و منجر به اتیان و ایصال به ذی المقدمه شود قطعا سبب سقوط وظیفه و امتثال تکلیف خواهد بود. پس می‌گوییم به حکم عقل مقدمه موصله واجب است.

دلیل دوم: جواز عقلی وجوب خصوص مقدمه موصله

(و أیضا لایأبی) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند وقتی مولا عملی را بر مکلف واجب می‌کند که بدون انجام یک سری مقدمات، قابل امتثال نیست مثل حج، نگاه مولا به این مقدمات سه گونه می‌تواند باشد:

یکم: مولا بفرماید عمل حج و مقدمات موصله آن را از شما می‌خواهم اما مقدماتی که موصله نباشند را از شما نمی‌خواهم.

می‌فرمایند این نوع دستور از جانب مولا عقلا هیچ قبحی ندارد بلکه بالضروره چنین چیزی جایر است.

دوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه هیچ مقدمه‌ای را برای آن انجام دهید.

می‌فرمایند قطعا این نوع دستور از جانب مولا عقلا قبیح است.

سوم: مولا بفرماید عمل حج را از شما می‌خواهم اما بدون اینکه مقدمات موصله آن را انجام دهید.

می‌فرمایند این نوع دستور هم از جانب مولا قطعا قبیح است.

نتیجه می‌گیریم هیچ ملازمه‌ای بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمات غیر موصله‌اش نیست، پس مقدمه در صورتی وجوب پیدا می‌کند که موصله باشد.

دلیل سوم: غرض از وجوب مقدمه، ایصال است

(و أیضا حیث) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند ملاک و غرض از وجوب مقدمه ایصال به ذی المقدمه و اتیان ذی المقدمه است و روشن است که اگر ذی المقدمه نبود مقدمه هم واجب نمی‌شد، پس اگر انجام مقدمه مثل سفر برای حج مکلف را به اتیان ذی المقدمه نرساند و موفق بر انجام حج نشود، مقدمه هیچ وجوبی نخواهد داشت.

نقد دلیل اول: غرض از مقدمه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است

(و قد عرفت) مرحوم آخوند در دلیل اولشان ضمن مقطع اول توضیح دادند که غرض از مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است نه اتیان ذی المقدمه. مقدمه به این جهت واجب است که زمینه امتثال ذی المقدمه را فراهم کند، وقتی مکلف به مکه سفر کرد و زمینه برای انجام حج فراهم شد دیگر هیچ وظیفه‌ای ندارد پس وجوب مقدمه آمد و مکلف هم آن را امتثال کرد. مگر اینکه مانعی از وجوب مقدمه باشد که در همانجا توضیح دادیم اگر مقدمه دو فرد داشته باشد یکی وسیله نقلیه‌ای که غصبی است و دیگری وسیله نقلیه‌ای که مباح و غیر غصبی است، اینجا ما هم قبول داریم اگر با وسیله غصبی به سفر رود، حرمت غصب مانع تعلق وجوب به این سفر است.

نقد دلیل دوم: عدم جواز خصوص مقدمه موصله

(و قد انقدح) وقتی ثابت کردیم غرض از وجوب مقدمه، تمکّن از اتیان ذی المقدمه است دیگر قبیح است مولای حکیم که سخن گزاف نمی‌گوید بین مقدمات موصله و غیر موصله تفاوت بگذارد و تصریح کند مقدماتی که سبب ایصال به ذی المقدمه نشوند را از شما نمی‌خواهم.

بله یک تفاوت بین مقدمه موصله و غیر موصله هست که البته ارتباطی به اصل مقدمه ندارد و آن هم این است که در مقدمه موصله مکلف حُسن انتخاب دارد و بعد از تحقق مقدمه به دنبال انجام ذی المقدمه هم می‌رود و در مقدمه غیر موصله مکلف سوء اختیار دارد و در صدد انجام ذی المقدمه برنمی‌آید و مولا می‌تواند به این مکلف بگوید تو مطلوب و دستور مرا انجام ندادی. بلکه مولا می‌تواند هیچ التفات و توجهی به انجام مقدمه توسط مکلف نداشته باشد و بفرماید تو اصلا هیچ کاری نکردی. همچنین مولا می‌تواند به انجام مقدمه التفات داشته باشد و به مکلف بگوید تو مقدمه را انجام دادی اما هیچ فائده‌ای نداشت.

فافهم

اشاره به نقد مطلب قبل است که فرمودند مع عدم فائدته. زیرا مرحوم آخوند معتقدند انجام مقدمه باعث تمکّن از اتیان ذی المقدمه می‌شود پس حتی اگر مکلف ذی المقدمه را هم انجام ندهد نمی‌توانیم بگوییم انجام مقدمه هیچ فائده‌ای نداشته، بلکه انجام مقدمه فائده داشته که ایجاد تمکّن از اتیان ذی المقدمه بوده است اما مکلف سوء اختیار داشته و وظیفه‌اش را کامل نکرده است. پس نفی فائده به صورت مطلق از انجام مقدمه صحیح نیست.

اشکال:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما معتقدید مقدمه موصله و غیر موصله هیچ تفاوتی از جهت وجوب ندارند، اما یک تفاوت قطعا بین آن دو هست آن هم تفاوت در عنوان که موجب تفاوت در معنون می‌شود. یک معنون مقدمه‌ای است که سبب می‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه موصله" است و یک معنون هم مقدمه‌ای است که سبب نمی‌شود مکلف ذی المقدمه را اتیان کند که عنوانش "مقدمه غیر موصله" است. این تفاوت در عنوان سبب تفاوت در آثار است. چنانکه عنوان "عادل" و "فاسق" سبب تفاوت در آثار است از جمله نسبت به امامت جماعت، شهادت در دادگاه و امثال این امور عنوان موصله بودن هم سبب تفاوت در آثار است یعنی عنوان موصله سبب وجوب است و غیر موصله سبب وجوب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اختلاف عنوان در صورتی سبب اختلاف در آثار و احکام می‌شود که این اختلاف به ذات عنوان مربوط باشد، چنانکه ذات عنوان عدالت سبب جواز امامت جماعت و قبول شهادت در دادگاه است و ذات عنوان فسق مانع آنها است اما در مورد مقدمه، ذات مقدمیّت در موصله و غیر موصله تفاوتی ندارد، دو نفر در کاروان حج هستند یکی بعد رسیدن به مکه اعمال را انجام می‌دهد و دیگری بعد رسیدن به مکه تصادف می‌کند و توفیق انجام اعمال را پیدا نمی‌کند، سفر هر دوی اینها مقدمه حج است و از این نظر هیچ تفاوتی ندارند و صرف عنوان موصله بودن یا نبودن تأثیری در مقدمیّت ندارد و باعث تفاوت بین سفر این دو حاجی نمی‌شود.

أمّا ما أفاده من ...، ص168 [8]

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم صاحب فصول برای اثبات مقدمه موصله می‌فرمایند:

اولا: بارها در این بحث گفتیم فائده و غرض از وجوب مقدمه، اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن و زمینه‌سازی برای اتیان مقدمه است. اینکه ذی المقدمه انجام شود یا نه به اراده‌ای مستقل از اراده‌ای مقدمه بستگی دارد، لذا ممکن است مکلف بعد انجام مقدمات، اراده و اختیار انجام ذی المقدمه را داشته باشد یا نداشته باشد. پس غرض از وجوب مقدمه لزوما تحقق ذی المقدمه نیست.

ثانیا: سلّمنا که غرض از مقدمه، اتیان ذی المقدمه است، اما باز هم دلیل نمی‌شود بگویید فقط مقدمه موصله واجب است. قبل از تبیین جواب دوم مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: وجوبِ غیری قیود مقدمه

ـ چنانکه مقدمه وجوبش غیری است، هر قیدی که برای مقدمه مطرح باشد هم وجوبش غیری خواهد بود. مثلا سفر، مقدمه حج است اما انجام سفر مقیّد است به گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان، ویزا گرفتن و امثال اینها، وقتی سفر وجوب غیری داشت، ویزا گرفتن هم وجوب غیری پیدا می‌کند.

ـ وقتی یک فعل، وجوب غیری داشت دیگر محال است که وجوب نفسی هم پیدا کند زیرا اجتماع مثلین محال است.

مرحوم صاحب فصول معتقدند وجوب داشتن مقدمه، مقیّد است به ایصال و اتیان ذی المقدمه. این قیدِ ایصال و اتیان چون قید برای مقدمه است پس مثل مقدمه وجوبش غیری است، در حالی که ایصال و اتیان حج وجوب نفسی دارد. پس لازم می‌آید قید ایصال هم وجوب غیری داشته باشد هم وجوب نفسی و هذا محالٌ.

و لعلّ منشأ توهّمه ...، ص169

نکته: منشأ توهم صاحب فصول

مرحوم آخوند در پایان نقد هر سه دلیل صاحب فصول به واکاوی منشأ توهم ایشان در قول به اختصاص وجوب مقدمه به مقدمه موصله می‌پردازند. قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی فلسفی: حیثیت تعلیلیّة و تقییدیّة.

ـ حیثیّت تعلیلیه: هر مأموربه یک غایت و هدف دارد که به آن علت مأموربه شده است. مثل اینکه غایت از وجوب نماز "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است.

حیثیّت تقییدیه: هر مأموربه یک قیودی دارد مثل اینکه نماز مقیّد به استقبال قبله است.

نکته: خلط بین حیقیّت تقییدیه و تعلیلیه اشتباه است مثل اینکه غایت نماز که "تنهی عن الفحشاء و المنکر" است را قید نماز بدانیم که در این صورت اگر کسی نماز خواند و سپس مرتکب فحشاء شد باید بگوییم نمازش باطل است زیرا صحّت نماز مقیّد به دوری از فحشاء بوده است، در حالی که احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم صاحب فصول خلط بین غایت و قید است. به این بیان که اگر هم بپذیریم غایت و غرض از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه است نمی‌توانیم غایت را قید برای مقدمه قرار دهیم و بگوییم فقط مقدمه‌ای وجوب دارد که ذی المقدمه هم واقع شود و الا آن مقدمه وجوب ندارد، لذا باید بگویید اگر مکلف برای حج به سوی مکه سفر کرد و به مکه رسید لکن بعد عید قربان رسید یعنی زمانی که دیگر نمی‌تواند اعمال حج را انجام دهد، اگر برای یک سال در مکه سکونت کند که سال بعد حج را انجام دهد باید فتوا دهید آن سفری که انجام داد مقدمه حج نیست و وجوب نداشته است و مکلف باید برگردد به وطن خودش دوباره برای انجام حج سفر کند، در حالی که احدی از فقها از جمله خود صاحب فصول چنین فتوایی نمی‌دهند.

البته ما بر همان جواب اول باقی هستیم که غرض و غایت از وجوب مقدمه اتیان ذی المقدمه نیست بلکه تمکّن از اتیان ذی المقدمه است.

ثم إنه لا شهادة ...، ص169

نقد شاهد مرحوم سید صاحب عروه

مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی[9] معروف به سید صاحب عروه در دفاع از مقدمه موصله مرحوم صاحب فصول استدلالی دارند که مرحوم آخوند از آن تعبیر به شاهد می‌کنند چون شبیه دلیل دوم مرحوم صاحب فصول است.

مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند در مقام امر به مکلف چنین بگوید که ذی المقدمه را از تو می‌خواهم و انجام تمام مقدمات آن بر تو حرام است الا مقدمات موصله. (مرحوم صاحب فصول در دلیل دوم فرمودند مولا می‌تواند بفرماید مقدمات غیر موصله را از تو نمی‌خواهم اما مرحوم سید می‌فرمایند مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند. پس اگر عقلا و شرعا مولا می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را تحریم کند متوجه می‌شویم وجوب ذی المقدمه در صورتی سبب وجوب مقدمه می‌شود که این مقدمه، موصله باشد.

(ضرورة أنّه) نقد مرحوم آخوند این است که:

اولا: کلام شما ثابت نمی‌کند انجام مقدمات غیر موصله فی نفسه اشکال دارد بلکه نهایتا ثابت می‌کند در همان موردی که شارع انجام مقدمه غیر موصله را تحریم کرده، مانعی وجود داشته که شارع انجام مقدمات غیر موصله را ممنوع کرده است.

مولا نمی‌تواند انجام مقدمات موصله را تحریم کند چون در این صورت امر به ذی المقدمه لغو است اما می‌تواند انجام مقدمات غیر موصله را به خاطر وجود مانعی مثل غصب یا هتک حرمت مؤمن یا حفظ نظام تحریم کند لکن معنایش این نیست که در تمام واجبات، انجام مقدمات غیر موصله حرام است بلکه بدین معنا است که اگر آن مانع نبود انجام مقدمه غیر موصله هم می‌توانست زمینه اتیان ذی المقدمه را فراهم نماید.

ثانیا: (مع أنّه فی) اصلا شارع نمی‌تواند انجام مقدمه غیر موصله را تحریم نماید زیرا این تحریم لغو است به این جهت که از طرفی شما می‌گویید انجام مقدمات تا زمانی که منجر به اتیان ذی المقدمه نشده وجوب ندارد، از طرف دیگر می‌دانیم مکلف بدون انجام مقدمات، قادر بر امتثال ذی المقدمه نیست، بنابراین مکلّفی که قادر بر انجام ذی المقدمه نیست به خاطر ترک ذی المقدمه نمی‌توان او را عاصی دانست. پس طبق کلام شما در تمام واجبات مکلف می‌تواند با ترک مقدمه باعث شود ذی المقدمه در حق او واجب نباشد و در این صورت تارک ذی المقدمه و عاصی به شمار نمی‌آید در حالی که به اجماع فقها از جمله خود شما تارک مقدمه، تارک ذی المقدمه است و عاصی شمرده می‌شود.

و بالجملة یلزم أن یکون ...، ص170 [10]

ثالثا: طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف سفر را انجام داد و به مکه رسید، هنوز وجوب به این مقدمه تعلّق نگرفته است، وقتی مکلف محرم به احرام حج شد و امتثال حج را آغاز کرد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند، این سرایت و تعلّق وجوب نباید لغو باشد بلکه باید اثر داشته باشد و اثرش هم باید ترتیب اثر دادن مکلف باشد، پس اگر با آغاز احرام حج، مقدمه و سفر بر او واجب شده است باید مکلف برگردد به ایران و سفری که بر او واجب گشته را انجام دهد در حالی که این تحصیل حاصل است زیرا مقدمه حاصل شده بود و معنا ندارد که بعد انجام مقدمه تازه وجوب به آن تعلق گیرد زیرا لازم می‌آید انجام دوباره مقدمه بر مکلف واجب گردد و احدی ملتزم به چنین سخنی نخواهد بود.

خلاصه امر چهارم

در امر چهارم بحث در بررسی اقوال چهارگانه در کیفیت سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه بود که این بحث تمام شد. مرحوم آخوند فرمودند وجوب بدون هیچ قیدی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یعنی به محض تعلّق وجوب به ذی المقدمه، این وجوب به مقدمه‌اش هم سرایت می‌کند. مرحوم صاحب معالم فرمودند اگر مکلف اراده انجام ذی المقدمه را داشته باشد مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند و مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر قصد مکلف از انجام مقدمه، توصّل به ذی المقدمه باشد وجوب به مقدمه سرایت می‌کند. اما مرحوم صاحب فصول فرمودند سرایت وجوب از ذی المقدمه به مقدمه مقیّد است به قید ایصال و فقط مقدمه‌ای واجب است که موصله باشد.

البته جمعی از محققان کلام مرحوم صاحب قصول را تأیید کرده و استدلال‌های مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. در این رابطه مراجعه کنید به محاضرات فی أصول الفقه از مرحوم خوئی.[11]

بقی شیء: و هو ...، ص170

بررسی ثمره قول به مقدمه موصله

برای تفاوت بین وجوب خصوص مقدمه موصله (مبنای مرحوم صاحب فصول) و وجوب مطلق مقدمات ثمراتی بیان شده است که مرحوم آخوند یکی از آنها را ذکر می‌کنند. قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر به شیء و نهی از ضد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم و در کفایه هم بعد بحث مقدمه واجب ذیل عنوان "هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده" خواهیم خواند[12] که بعضی معتقدند ترک یک ضدّ، مقدمه است برای انجام ضدّ دیگر. مثلا انجام حج ضدّ تجارت در ایران است، پس مقدمه انجام حج ترک جلسات تجاری در ایران در ایام حج است.

ثمره آنجا روشن می‌شود که مکلف برای اقامه نماز وارد مسجد می‌شود و مشاهده می‌کند مسجد متنجّس شده است، ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و چون وقت برای نماز خواندن دارد لذا ابتدا واجب است که نجاست را از مسجد پاک کند. پس نماز خواندن ضد ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر این فرد ازاله نجاست از مسجد را ترک کند و نماز بخواند نماز او صحیح است یا باطل؟

در این فرع فقهی مرحوم آخوند باید فتوا بدهند به حرمت نماز به معنای بطلان و وجوب إعاده، اما مرحوم صاحب فصول باید فتوا بدهند به صحت نماز.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم آخوند چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. (مقدمه هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ فعل نماز، ضد ترک است. (وقتی ترک نماز وجوب دارد پس ضد آن یعنی فعل نماز حرام است)

نتیجه: فعل نماز حرام است و نهی در عبادات دال بر فساد است، پس نمازی که این فرد خوانده و ازاله نجاست را ترک کرده باطل است.

سیر استدلال طبق مبنای مرحوم صاحب فصول و مقدمه موصله چنین است که:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ذی المقدمه وجوب دارد)

ـ ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست از مسجد است.

ترک نماز به عنوان مقدمه موصله زمانی وجوب پیدا می‌کند که منجر به ازاله نجاست از مسجد شود اما این فرد، مقدمه (یعنی ترک نماز) را رها کرده (و نماز خوانده است) مقدمه‌ای که ما را به ذی المقدمه نرساند وجوب ندارد وقتی مقدمه وجوب نداشت دیگر ضد آن (که فعل نماز باشد) حرمت ندارد لذا نمازی که این فرد خوانده نهی و حرمت ندشته و صحیح خواهد بود.

اشکال:

(و ربّما أورد) مرحوم شیخ انصاری این ثمره را به عنوان تفاوت بین دو مبنای وجوب مطلق مقدمه (از مرحوم آخوند) و وجوب مقدمه موصله (از مرحوم صاحب فصول) قبول ندارند و معتقدند طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز باشیم.

پس مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند ثابت کنند طبق مبنای مقدمه موصله هم نمازی که مکلف خوانده باطل است. برای توضیح کلام ایشان دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: نقیض هر شیئ رفع آن است

برای هر شیءای نقیض تصویر می‌شود و نقیض هر شیء ترک آن است (نقیض کلُّ شیء رفعه) لذا نقیض صلاة، ترک الصلاة است. و نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است. به عبارت دیگر نقیض ترک الصلاة، انجام نماز و فعل الصلاة نیست زیرا نقیض، یک امر عدمی است و نماز خواندن یک امر وجودی است.

مقدمه اصولی: ملازمات با یک نقیض حکم نقیض را دارند

در مقدمه قبلی روشن شد که وقتی حج بر مکلف واجب می‌شود نقیضش یعنی ترک حج حرام است، حال هر فعل (و امر وجودی) که ملازم با این نقیض یعنی ملازم با ترک حچ باشد حرام است. به عنوان مثال: ترک حج حرام است لذا اشتغال به تجارت یا اشتغال به تحصیل علم یا اشتغال به کار که ملازم و همراه با ترک حج است حرام خواهد بود.

پس حج واجب است. نقیضش یعنی ترک حج، حرام است و امور وجودی که ملازم با ترک حج‌اند حرام هستند.

سیر استدلال مرحوم شیخ انصاری چنین است:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه است)

ـ ترک الصلاة الموصل واجب است. (ترک نماز، مقدمه موصله ازاله نجاست است پس ترک الصلاة هم وجوب پیدا می‌کند)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة هم ترک ترک الصلاة است. (یعنی رها کردن نماز نخواندن. یعنی هر کاری غیر از نماز نخواندن که می‌تواند نماز خواندن یا خوابیدن یا مطالعه کردن باشد)

ـ نقیض (یعنی همان ترک ترک الصلاة) یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن مصداق و ملازم ترک ترک الصلاة است، و حکم حرمت که نقیض دارد به ملازم آن هم سرایت می‌کند پس حرمت ترک ترک الصلاة، به ملازم آن یعنی نماز خواندن (یا مطالعه کردن) هم سرایت می‌کند.

ـ روشن شد که نماز خواندن مورد نهی و حرمت قرار گرفته است پس طبق مبنای مقدمه موصله هم نماز خواندن حرام و باطل است.

(دقت در مطلب اقضاء دارد جزئیات مطالب را روی کاغذ به صورت تمرینی پیاده سازی و تطبیق کنید)

(و هذا یکفی فی) مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند حرمت از نقیض به ملازم نقیض هم سرایت می‌کند و باعث بطلان نماز می‌شود سپس اضافه می‌فرمایند قائل به وجوب مطلق مقدمه (که مبنای مرحوم آخوند است) نمی‌تواند به این بیان و استدلال اشکال وارد کند زیرا خود او نیز فقط با همین مبنا می‌تواند قائل به بطلان نماز شود. توضیح مطلب این است که طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه:

ـ ازاله نجاست از مسجد واجب است. (ازاله، ذی المقدمه و واجب است)

ـ ترک الصلاة (به صورت مطلق نه مقیّد به موصله) واجب است. (ترک الصلاة مقدمه ازاله است پس ترک الصلاة هم واجب است)

ـ نقیض ترک الصلاة حرام است. نقیض ترک الصلاة فعل الصلاة نیست بلکه نقیضش، ترک ترک الصلاة است.

ـ ترک ترک الصلاة یک ملازم‌هایی دارد از جمله نماز خواندن، پس حرمت نقیض، به نماز خواندن هم سرایت می‌کند لذا نماز خواندن حرام و باطل خواهد بود.

خلاصه کلام اینکه اگر ملازمه بین حکم نقیض و حکم ملازم‌های نقیض را قبول دارید باید طبق هر دو مبنا نماز را باطل بدانید و اگر این ملازمه را قبول ندارید باید طبق هر دو مبنا نماز را صحیح بدانید.

(غایة الأمر) بله یک تفاوت بین دو مبنا وجود دارد که سبب تغییر حکم در محل بحث نمی‌شود، تفاوت این است که:

ـ طبق مبنای وجوب مطلق مقدمه، ترک ترک الصلاة فقط یک فرد و یک ملازم دارد آن هم نماز خواندن است.

ـ طبق مبنای وجوب مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو فرد و دو ملازم دارد یکی نماز خواندن و دیگری هر کاری غیر از نماز خواندن.

خلاصه اشکال مرحوم شیخ انصاری این شد که ثمره مذکور قابلیّت ذکر به عنوان ثمره ندارد زیرا طبق هر دو مبنا باید قائل به بطلان نماز شویم و از این حیث تفاوتی بین مبانی وجود ندارد.

جواب:

(قلت) مرحوم آخوند می‌فرمایند ثمره مذکور صحیح است و ما ثابت می‌کنیم طبق مبنای مقدمه موصله اگر مکلف ازاله نجاست از مسجد ار ترک کند و مشغول نماز در ابتدای وقت شود نمازش صحیح است.

قبل توضیح کلام مرحوم آ[وند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تفاوت ملازمه و مقارنه

گاهی بین دو شیء تلازم برقرار است یعنی وجود آن دو را نمی‌توان از یکدیگر جدا نمود مثل شمس و وجود نهار.

گاهی بین دو شیء مقارنه است یعنی نه لزوما بلکه معمولا قرین یکدیگر محقق می‌شوند مثل رعد و برق و باران.

نسبت به دو امر مقارن، به اجماع علما حکم یک مقارن به مقارن دیگر سرایت نمی‌کند، رعد و برق نور دارد اما باران نور ندارد. (جمعی از محققان از جمله مرحوم مظفر،[13] مرحوم آخوند[14] و مرحوم کمپانی معتقدند در دو ملازم هم چنین است که حکم از یک ملازم به ملازم دیگر سرایت نمی‌کند زیرا حکم تابع ملاک است و ممکن است یکی از متلازمین حکمی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد. خورشید جرم و حرارت دارد در حالی که نهار جرم ندارد.

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قبول داریم که طبق مبنای صاحب فصول (مقدمه موصله):

ـ ازاله نجاست از مسجد به عنوان ذی المقدمه واجب است. (این را قبول داریم).

ـ ترک الصلاة الموصل هم به عنوان مقدمه واجب، واجب است. (این را هم قبول داریم).

ـ نقیض ترک الصلاة الموصل، ترک ترک الصلاة است و حرمت دارد. (این را هم قبول داریم).

اما طبق گفته مرحوم شیخ انصاری بنابر مبنای مقدمه موصله، ترک ترک الصلاة دو ملازم دارد یکی ترک مجامع است یعنی نماز خواندن و دیگری ترک مجرد است یعنی نماز نخواندن، حالا این نماز نخواندن می‌تواند در قالب خوابیدن باشد یا در قالب مطالعه کردن یا افعال دیگر باشد. پس ممکن است ترک ترک الصلاة مقارن و همزمان باشد با نماز خواندن و ممکن است مقارن باشد با مطالعه کردن، ما قبول داریم که حکم نقیض، حرمت است اما حکم حرمت از نقیض به مقارنش سرایت نمی‌کند و به عبارت دیگر اینگونه نیست که هر حکمی یک مقارن (ترک ترک الصلاة) داشت که حرمت باشد مقارن دیگر هم لزوما همان حکم حرمت را داشته باشد.

سلّمنا که نماز خواندن نه مقارن بلکه ملازم با ترک ترک الصلاة باشد باز هم می‌گوییم اینگونه نیست که اگر یک ملازم حرمت داشت این حکم حرمت به ملازم دیگر هم سرایت کند.

پس طبق نظر صاحب فصول نماز صحیح خواهد بود اما طبق نظر ما نماز باطل است زیرا در فلسفه ثابت شده اگر دو شیء مفهوما مغایر باشند اما به حمل شایع صناعی و در وجود خارجی عین یکدیگر باشند حکمشان یکی است.

توضیح مطلب این است که ما مطلق مقدمه را واجب می‌دانیم نه مقدمه مقیّد به قید موصله، پس:

ـ ازاله نجاست از مسجد، به عنوان ذی المقدمه واجب است.

ـ مقدمه ازاله نجاست، ترک الصلاة است پس ترک الصلاة به عنوان مقدمه، واجب است.

پس اگر مکلف بخوابد یا غذا بخورد باز هم مقدمه (یعنی ترک الصلاة) را انجام داده است چه ایصال به ازاله نجاست باشد چه نباشد.

ـ نقیض ترک الصلاة، ترک ترک الصلاة است (حکم نقیض هم حرمت بود) و طبق اعتراف مرحوم شیخ انصاری این نقیض یعنی ترک ترک الصلاة یک فرد بیشتر ندارد و آن هم خواندن نماز است پس همیشه در خارج، ترک ترک الصلاة متحد است با نماز خواندن، بنابراین به محض اینکه فرد مشغول نماز شود انجام مقدمه را ترک کرده و ترک ترک الصلاة در خارج عین نماز خواندن است پس نماز خواندن بر این فرد حرام است.

نتیجه اینکه طبق مبنای مرحوم آخوند نماز خواندن در مثال مذکور عین نقیض است لذا چنانکه حکم نقیض حرمت بود، حکم نماز خواندن هم حرمت است و نمازش باطل است اما طبق مبنای صاحب فصول نماز خواندن مقارن و ملازم با نقیض است و دلیلی نداریم که حکم ملازم یا مقارن به ملازم یا مقارن دیگر سرایت کند پس نماز این فرد حرام نیست و نمازش صحیح است.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در امر چهارم این شد که به محض شکل‌گیری وجوب ذی المقدمه، وجوب به مقدمه‌اش سرایت می‌کند بدون هیچ قیدی نه اراده انجام ذی المقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند نه قصد توصل به ذی المقدمه لازم است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند و نه قید ایصال و موصله بودن مقدمه لازم است که صاحب فصول فرمودند.

و منها تقسیمه الی الأصلی و التبعی، ص171

تقسیم چهارم: واجب اصلی و تبعی

در فصل چهارم (مقدمه واجب) گفتیم مرحوم آخوند مطالبشان را ضمن چهار امر مطرح می‌فرمایند، امر اول عنوان و موضوع بحث بود، امر دوم تقسیمات مقدمه و امر سوم تقسمات واجب بود که تقسیم واجب به مطلق و مشروط، معلق و منجّز و نفسی و غیری پرداختند، یک تقسیم باقی مانده بود که گفتیم بعد امر چهارم این تقسیم را ذکر می‌کنند. تقسیم واجب به اصلی و تبعی. این تقسیم که البته ثمره فقهی ندارد را به اختصار در سه نکته بحث می‌کنند: 1. تعریف. 2. تفاوت. 3. حکم صورت شک.

نکته اول: تعریف

دو تعریف برای اصلی و تبعی ذکر می‌کنند.

تعریف اول: مرحوم آخوند، تقسیم به لحاظ مقام ثبوت و اراده مولا

تقسیم واجب به اصلی و تبعی مربوط است به عالم ثبوت و اراده مولا به این معنا که شارع زمانی که می‌خواهد شیء‌ای را واجب قرار دهد و به آن امر کند:

ـ یا مستقلا آن را مورد لحاظ قرار داده و به آن امر می‌کند چه واجب نفسی باشد و چه واجب غیری که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا در ضمن یک واجب دیگر به آن شیء التفات دارد و آن را لحاظ کرده و به آن امر می‌کند که می‌گوییم واجب تبعی.

مثل اینکه مولای عرفی بالأصالة کتاب لازم دارد و به خرید آن امر می‌کند اما بالتبع توجه دارد که لازمه خرید کتاب رفتن به بازار است.

تعریف دوم: صاحب قوانین، تقسیم به لحاظ مقام اثبات و دلالت لفظی

قبل از توضیح کلام مرحوم صاحب قوانین یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلالت اشاره

در اصول فقه مرحوم مظفر[15] خوانده‌ایم که غیر از دلالت منطوق و مفهوم دلالتهایی داریم که از آن تعبیر می‌کنند به دلالت سیاقیة. که سه تا هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. در تعریف دلالت اشاره می‌فرمایند: ألا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالى بحسب العرف , و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بین أو لزوما بینا بالمعنى الأعم , سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین .

مثال ذلک دلالة الایتین على أقل الحمل , و هما آیة ﴿ و حمله و فصاله ثلاثون شهرا ﴾ و آیة ( و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین ) , فانه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقى ستة أشهر فیعرف أنه أقل الحمل .

و من هذا الباب دلالة وجوب الشىء على وجوب مقدمته , لأنه لازم لوجوب ذى المقدمة باللزوم البین بالمعنى الأعم . و لذلک جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعیا لا أصلیا , لأنه لیس مدلولا للکلام بالقصد , و إنما یفهم بالتبع , أى بدلالة الاشارة.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند[16] تقسیم واجب به اصلی و تبعی ارتباطی به مقام ثبوت و اراده مولا ندارد بلکه مربوط است به مقام اثبات و دلالت الفاظ به این بیان که:

ـ یا الفاظ خطاب مولا مستقیما دال بر واجب است (چه واجب نفسی چه غیری) که می‌گوییم واجب اصلی.

ـ یا از الفاظ مستقیما دال بر واجب نیست بلکه از سیاق جمله متوجه واجب می‌شویم که به آن واجب تبعی گفته می‌شود.

مثل اینکه یک بار مولا می‌فرماید: "صلّ" که مستقیما دال بر وجوب صلاة است و بار دیگر می‌فرماید: "اشتر الکتاب" که از سیاق این دستور متوجه می‌شویم باید به بازار و کتابفروشی برویم.

نکته دوم: تفاوت دو تعریف

(و علی ذلک) طبق تعریف مرحوم آخوند واجب اصلی و تبعی سه قسم خواهد داشت اما طبق تعریف صاحب قوانین چهار قسم پیدا می‌کند.

طبق تعریف مرحوم آخوند واجب غیری دو قسم دارد:

ـ واجب غیری اصلی مثل وضو که اراده مولا مستقلا به وضو تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل رفتن به بازار که مقدمه خرید کتاب است.

اما واجب نفسی از نگاه مرحوم آخوند فقط یک قسم دارد که واجب نفسی اصلی باشد و واجب نفسی تبعی نداریم.

طبق نظر صاحب قوانین هم واجب نفسی هم واجب غیری تقسیم می‌شوند به اصلی و تبعی:

ـ واجب غیری اصلی مثل "توضّأ" که لفظ مستقل به یک واجب غیری تعلق گرفته است.

ـ واجب غیری تبعی مثل إسقنی الماء که مولا استفاده از لیوان را بالتبع اراده کرده است.

ـ واجب نفسی اصلی مثل صلّ که لفظ مستقل دال بر یک واجب نفسی است.

ـ واجب نفسی تبعی مثل اینکه مولا بفرماید اذان صبح شده است که از سیاق کلام می‌فهمیم باید نماز صبح بخواند.

(لکن الظاهر کما مر) مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا اینگونه نیست که تمام واجبات شرعی از أدله لفظیه استنباط و استفاده شوند که تقسیم صاحب قوانین صحیح باشد بلکه بعضی از واجبات شرعی از دلیل لبّی مثل عقل، اجماع، سیره یا شهرت استفاده می‌شوند. واجب اصلی و تبعی در همه واجبات داریم چه لفظی و چه لبّی اما تعریف صاحب قوانین فقط شامل واجباتی می‌شود که از أدله لفظیه استنباط شده‌اند.

نکته سوم: حکم صورت شک

(ثمّ إنّه إذا کان) اگر شک کردیم امری که از جانب شارع رسیده واجب اصلی است یا تبعی چه باید کرد؟ می‌فرمایند

ـ اگر واجب تبعی را به امر عدمی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی آن است که اراده مستقل مولا را ندارد (عدم اراده مستقل مولا) در هر مورد که شک پیدا کنیم یک واجب، اصلی است یا تبعی اصل عملی جاری است به این بیان که شک داریم اراده مستقل از جانب مولا به این فعل تعلق گرفته یا نه، اصل این است که اراده مولا مستقلا به آن تعلق نگرفته است و واجب حمل می‌شود بر تبعی بودن.

ـ اگر واجب تبعی را به امر وجودی معنا کنیم و بگوییم واجب تبعی واجبی است که اراده اجمالی و بالتبع مولا به آن تعلق گرفته است در این صورت اصل مذکور جاری نیست یعنی نمی‌توانیم بگوییم اصل این است که واجب اراده مستقل ندارد و اصلی نیست زیرا این اصل نتیجه ندارد مگر این که بگوییم پس اراده تبعی دارد و این هم اصل مثبت و باطل است.

فافهم

ظاهرا مقصود این است که اگر اصل مثبت هم نباشد جریان اصل تبعی بودن معارض دارد و ممکن است در مقابل آن گفته شود اصل این است که واجب، واجب اصلی است نه تبعی.

[1]. جلسه 114، سه‌شنبه، 1403.02.25.

[2]. جلسه 115، شنبه، 1403.02.29. روز قبل به جهت تداخل با نشست علمی مؤسسه، کلاس تعطیل بود.

[3]. مرحوم آخوند در مباحث جلد دوم ذیل بحث تجری از این کلامشان برمی‌گردند زید را به خاطر قصد تجسّس و غصب، متجری می‌دانند.

[4]. جلسه 116، یکشنبه، 1403.02.30.

[5]. ممکن است گفته شود بالأخره کلام مرحوم شیخ انصاری با ذهن و وجدان سازگارتر است و باید گفت اگر فرد قصد توصل به ذی المقدمه نداشته باشد معنا ندارد وجوب به مقدمه سرایت کند فردی که به قصد تجارت به مکه سفر کرده نه به قصد حج، معنا ندارد بگوییم حال که تصمیم گرفته حج انجام دهد پس همان سفر، چون مقدمه انجام حج بوده، همان سفر متّصف به وجوب بوده است. لکن کلام مرحوم آخوند یک استدلال عقلی است که وقتی ذی المقدمه واجب است، و اتیان ذی المقدمه بدون مقدمه ممکن نیست، لامحاله وجوب به مقدمه سرایت می‌کند چه قصد توصل باشد چه نباشد.

در نقد مرحوم آخوند باید بتوانیم بین وجوب مقدمه با زمینه‌ساز بودن مقدمه برای ذی المقدمه تفکیک کنیم.

[6]. جلسه 117، یکشنبه، 1403.03.06. هفته قبل به جهت حادثه هولناک برای بالگرد رئیس محترم جمهور و همراهانشان دروس حوزه تعطیل بود. شنبه مجلس ختمی در مؤسسه برگزار بود.

درگذشت شهادت‌گونه رئیس جمهور مردمی، پرتلاش و خیرخواه، حجة الإسلام و المسلمین آقای حاج سید ابراهیم رئیسی و همراهان ایشان از جمله حجة الإسلام و المسلمین آل هاشم رحمة الله علیهم را تسلیت عرض می‌کنم.

[7]. جلسه 118، دوشنبه، 1403.03.07.

[8]. جلسه 119، سه‌شنبه، 1403.03.08.

[9]. جالب توجه است که مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد به نقل و نقد کلام مرحوم سید صاحب عروه می‌پردازند.

[10]. جلسه 120، چهارشنبه، 1403.03.09.

این آخرین جلسه سال تحصیلی 1402-1403 بود. ادامه جزوه از محدوده باقی مانده از ترم دوم (تا ابتدای نواهی) به مرور تدوین و تقدیم دوستان می‌گردد لکن فرصت ضبط صوت و تطبیق متن نیست.

در پایان این جلسه دو نکته مهم یکی به مناسبت درگذشت شهادت‌گونه رئیس محترم جمهور حجة الإسلام و المسلمین رئیسی و همراهانشان و دیگری به مناسبت پایان سال تحصیلی بیان شد که می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه نمایید.

[11]. محاضرات فی أصول الفقه، ج2، ص418: استدل صاحب الفصول (قده) على إثبات نظریته بأمور: ... ص420: فالنتیجة ان ما أفاده المحقق صاحب الفصول (قده) متین جداً و لا مناص عنه لو قلنا بوجوب المقدمة.

[12]. کفایة الأصول، ج1، ص182.

[13]. اصول الفقه، ج1، ص300: فانه لا یجب اتفاق المتلازمین فى الحکم لا فى الوجوب و لا الحرمة و لا غیرهما من الاحکام , ما دام ان مناط الحکم غیر موجود فى الملازم الاخر.

[14]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج1، ص186: و أما من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود ، فی الحکم ، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلاً محکوماً بغیر ما حکم به الآخر ، لا أن یکون محکوماً بحکمه.

[15]. اصول الفقه، ج1، ص131.

[16]. این تعریف به مرحوم صاحب فصول هم نسبت داده شده و هر چند ظاهر عبارتشان موهم این نکته باشد لکن صاحب فصول همراه با صاحب قوانین نیستند.

۰ نظر

۰ ۲۹ ارديبهشت ۰۳ ، ۰۴:۰۶

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر سوم: تقسیمات واجب

الأمر الثالث: فی تقسیمات الواجب، ص137[1]

امر سوم: تقسیمات واجب

حال که سخن از مقدمه واجب است، جا دارد بعضی از تقسمات مربوط به خود واجب یا همان ذی المقدمه هم مورد بحث قرار گیرد که این تقسیمات عبارت‌اند از تقسیم واجب به: 1. مطلق و مشروط. 2. معلّق و منجّز. 3. نفسی و غیری. 4. اصلی و تبعی. (بعضی از تقسیمات مانند عینی و کفایی یا تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت در فصل‌های یازدهم، دوازدهم و سیزدهم خواهد آمد.)

تقسیم اول: واجب مطلق و مشروط

در رابطه با تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط پنج نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: تعریف مطلق و مشروط

قبل از بیان نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام تعریف (حقیقی و لفظی، حد و رسم)

تعریف بر دو قسم است: حقیقی و شرح الإسمی. مرحوم آخوند معتقدند تعریف حقیقی اشیاء ممکن نیست زیرا ما احاطه به تمام زوایای وجودی اشیاء نداریم که بتوانیم جنس و فصل حقیقی آنها را به دست آوریم لذا تمام تعاریف را تعاریف شرح الإسمی یا لفظی[2] می‌دانند که بر این اساس معنا ندارد در نقد یک تعریف گفته شود جامع افراد یا مانع اغیار نیست. ایشان در چند موضع کفایه[3] از جمله در انتهای کفایه ذیل تعریف اجتهاد می‌فرمایند: لا وقع للإیراد على تعریفاته بعدم الانعکاس أو الاطراد، کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لولا الکلّ، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب.[4]

مرحوم مظفر در المنطق[5] می‌فرمایند تعریف حقیقی یا به حدّ تام است یا به رسم تام:

حدّ تام: تعریف شیء با جنس و فصل قریب مانند الإنسان حیوان ناطق.

رسم تام: تعریف شیء با جنس قریب و عرضی خاص مانند الإنسان حیوان متعجّب.

تعریف حقیقی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد اما در تعریف شرح الاسمی صرفا می‌خواهیم ذهن مخاطب را به معنای لفظ نزدیک کنیم مانند اینکه در پاسخ به سؤال: "السُعدانة ما هی؟" می‌گوییم: "نبتٌ" یعنی یک گیاه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند برای دو اصطلاح مطلق و مشروط تعریف‌های متعددی ذکر شده (و بعضی تا 9 تعریف ذکر کرده‌اند[6]) که هیچ‌کدام جامع افراد و مانع اغیار نیستند و نیازی به صرف وقت در بررسی آنها نیست زیرا همه آنها صرفا تعریف شرح الاسمی هستند نه تعریف حقیقی به حد و رسم.

می‌فرمایند در هر صورت مطلق و مشروط معنای اصطلاحی خاص اصولی ندارند بلکه همان معنای لغوی‌شان در علم اصول مورد نظر است. واجب مطلق یعنی واجبی که رها و بدون قید است و واجب مشروط یعنی واجبی که شرط و قید دارد.

نکته دوم: مطلق و مشروط بودن نسبی است

(کما أنّ الظاهر) قبل از بیان نکته دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرائط عامه تکلیف

در اصول فقه[7] مرحوم ظفر در مبحث اوامر ذیل تقسیمات واجب و تقسیم واجب به مطلق و مشروط خواندیم که شرائط عامه (عمومی تمام) تکالیف سه تا است: عقل، بلوغ و قدرت. بعضی علم را هم مطرح کرده ‌بودند که مرحوم مظفر فرمودند علم از شرائط عامه تکلیف نیست. پس هیچ تکلیف شرعی وجود ندارد الا اینکه این سه شرط در آن مطرح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌گوییم بعضی از واجبات، واجب مطلق و رهای از هر قیدی هستند مقصود قیود و شرائطی عیر از شرائط عامه تکلیف است چرا که تمام تکالیف به عقل، بلوغ و قدرت مشروط هستند و از این جهت اصلا واجب مطلق نخواهیم داشت.

نتیجه اینکه مقصود از واجب مطلق این است که غیر از شرائط عامه تکلیف قیدی نداشته باشد، و مطلق یا مشروط بودن یک قید اضافی و نسبی است یعنی وقتی واجبی مانند نماز را نسبت به استقبال به قبله می‌سنجیم می‌بینیم واجب مشروط است است اما طواف را که نسبت به استقبال قبله (رو به قبله بودن) می‌سنجیم می‌بینیم واجب مطلق است. یا همین طواف که نسبت به قبله واجب مطلق است نسبت به وضو واجب مشروط است.

نکته سوم: هئیت و ماده در جزاء مشروط است به تحقق شرط

(ثمّ إنّ الظاهر) قبل از تبیین این نکته هم به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: عملکرد ادات شرط

در مباحث ادب عربی خوانده‌ایم[8] ادات شرط مثل "إن" و "لو" عامل ایجاد سببیّت بین شرط و جزاء هستند. یعنی تحقق جزاء با خصوصیات مختلفش مشروط به این شرط است. مثال: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در این مثال "فأکرمه" جزاء است. "أکرم" صیغه امر دال بر وجوب و ماده‌اش اکرام است. جزاء می‌خواهد بگوید تا زید نیاید نه وجوب (هیئت) است نه اکرام (ماده).

البته بین ادات شرط مانند "إن" با "لو" تفاوت‌هایی وجود دارد که هر کدام برای دلالت بر چه نوع سببیّت و زمانی بکار می‌روند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" بحث این است که چه چیزی مشروط به مجیء زید شده است؟ آیا ماده اکرام مشروط به مجیء شده یا علاوه بر ماده، هیئت و وجوب هم مشروط به این شرط است؟[9]

در پاسخ به این سؤال بین مرحوم آخوند با مرحوم شیخ اعظم انصاری اختلاف نظریه وجود دارد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر جمله شرطیه دلالت می‌کند هیئت و ماده هر دو مشروط به شرط هستند یعنی اگر مجیء زید محقق نشد نه وجوبی هست و نه اکرامی، اما به جهت محذور عقلی باید از این ظهور دست برداریم و بگوییم در جملات شرطیه، هیئت و وجوب، مشروط به شرط نیست یعنی هر چند زید نیامده باشد وجوب هست اما اکرام مشروط به آمدن زید است.

مرحوم آخوند معتقدند هیچ محذور عقلی وجود ندارد و چنانکه جمله شرطیه ظهور دارد باید بگوییم هم هیئت هم ماده در جزاء، مشروط به تحقق شرط است پس تا زید نیامده نه وجوبی هست و نه اکرامی و مجیء زید باعث می‌شود هم وجوب بیاید هم اکرام.

تبیین مبنای مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند: 1. شرط، قید هیئت نیست. 2. شرط قید ماده هست.

مدعای اول: شرط، قید هیئت نیست.

(أمّا امتناع کونه) قبل از بیان مطلب یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته از مباحث قبلی کفایه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه اطلاق و تقیید، وضع هیئات و حروف

نکته یکم: رابطه اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است.

در اصول فقه مرحوم مظفر[10] همچنین در کفایه[11]، مبحث تعبدی و توصلی خواندیم که رابطه بین اطلاق و تقیید، ملکه و عدم ملکه است. یعنی هر جا اطلاق ممکن نباشد تقیید هم ممکن نیست. (ملکه تقیید و عدم ملکه اطلاق است)

نکته دوم: وضع در هیئات و حروف

مرحوم آخوند در مبحث وضع فرمودند در حروف و هیئات وضع عام، موضوع‌له عام و در اغلب موارد مستعمل‌فیه هم عام است. اما مرحوم شیخ انصاری معتقدند در وضع حروف و هیئات (مثل هیئت امر و نهی) وضع عام و موضوع‌له خاص و جزئی است. یعنی هیئت امر در یک وجوب جزئی بکار می‌رود و استعمال می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از آنجا که هیئت وضع شده در فرد خاص و جزئی، و فرد جزئی هم نمی‌تواند مطلق باشد، پس هیئت محال است که مطلق واقع شود در نتیجه تقیید هیئت هم محال است. پس اگر در جمله شرطیه، یک قید یا شرط مطرح می‌شود نمی‌توان آن را قید و شرط هیئت دانست بلکه شرط برای ماده است. لذا در همان مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" مجیء، شرط برای وجوب نیست بلکه شرط برای اکرام است. نتیجه این است که قبل از آمدن زید وجوب هست اما اکرام مقیّد و مشروط به مجیء است.

أما لزوم کونه ...، ص138 [12]

مدعای دوم: شرط، قید ماده هست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر عاقلی (چه خالق چه مخلوق) وقتی توجه و التفات پیدا می‌کند به شیءای از دو حالت خارج نیست:

ـ یا به آن شیء رغبت پیدا می‌کند و طلب و خواست او به آن شیء تعلق می‌گیرد.

ـ یا به آن شیء رغبتی ندارد و طلب و خواست او هم به آن شیء تعلق نمی‌گیرد.

آنجا که رغبت پیدا می‌کند:

ـ یا به صورت مطلق رغبت دارد و هیچ قیدی ندارد. (هر زمان و هر مکان باشد تفاوت ندارد)

ـ یا در صورت وجود یک قید خاص، مطلوب و مورد رغبت او است. (رغبت یا عدم رغبت مربوط به ماده است)

جایی که با یک قید خاص مطلوب او است دو حالت دارد:

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد نیست مثلا دوست دارد شب چهارشنبه به جمکران برود اما رسیدن شب چهارشنبه در اختیار او نیست.

ـ یا تحقق این قید در اختیار فرد است. (در اختیار بودن یا نبودن مربوط به ماده است)

جایی که تحقق یک قید خاص، مطلوب مولا است و در اختیار فرد است:

ـ یا مولا به آن امر کرده مثلا مولا فرموده در مسجد جمکران نماز امام زمان علیه السلام بخوان که در اختیار من است.

ـ یا مولا به آن امر نکرده مثلا مولا نفرموده پیاده به جمکران برو. (امر کردن یا نکردن مربوط به ماده است)

آنجا هم که مولا امر کرده تفاوتی ندارد که مثل عدلیه معتقد باشیم احکام تابع مصالح و مفاسد است لذا اگر مولا امر کرده پس مصلحت داشته یا مانند اشاعره بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد نیست و صرفا امر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مطلوبی که مقیّد به یک شرط یا قید است از این صور و حالات خارج نیست و به تمام این صور و حالات که دقت می‌کنیم می‌بینیم در همه‌شان رغبت، میل و طلب به ماده تعلق گرفته نه هیئت امر.

پاسخ مرحوم آخوند

(و لایخفی ما فیه) مرحوم آخوند از هر دو مدعای مرحوم شیخ انصاری جواب می‌دهند:

نقد مدعای اول مرحوم شیخ:

در نقد مدعای اول دو جواب اینجا مطرح می‌کنند سپس حدود بیست صفحه بعد ذیل بحث واجب نفسی و غیری نکته‌ای اضافه می‌کنند.[13]

اولا:

قبل از توضیح جواب اول مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لحاظ عدم استقلال در وضع حروف و هیئات

در جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم از نظر مرحوم آخوند کیفیت وضع در حروف و هیئات و أسماء اجناس به صورت وضع عام، موضوع‌له عام و مستعمل فیه هم غالبا عام است. پس هیئت إفعل دال بر یک وجوب جزئی نیست بلکه دال بر کلی وجوب است، یا حرف مِن دال بر یک ابتدائیت جزئی نیست. البته تفاوت وضع بین مثلا اسماء اجناس با حروف و هیئات این است که واضع اسم را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ استقلالی اما حروف و هیئات را وضع کرده برای معنای عام با لحاظ غیر استقلالی یعنی وجودشان صرفا رابط است.

جواب اول یک جواب مبنایی است یعنی مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر موضوع‌له هیئات جزئی بود طبیعتا اطلاق نداشتند و به دنبال آن قابل تقیید هم نبودند اما این مدعا را در امر دوم از امور مقدمات کفایه نقد کردیم. لذا معتقدیم موضوع‌له هیئات یک معنای عام است لذا قابل تقیید هم هستند. پس در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اشکالی ندارد که مجیء هم قید هیئت امر و وجوب باشد هم قید ماده.

ثانیا:

(مع أنّه لو سلّم) می‌فرمایند سلّمنا که موضوع‌له هیئات، خاص و جزئی باشد اما تقیید این معنای جزئی اشکالی ندارد زیرا اگر مولا ابتدا هیئت "أکرم" را انشاء کند و بفرماید "أکرم زیدا" فقط یک وجوب خاص و جزئی إنشاء شده و در این صورت چون قابلیّت اطلاق نیست پس قابلیّت تقیید هم نیست و کلام مرحوم شیخ انصاری صحیح است اما مولا از ابتدا هیئت را مقیّد به مجیء زید لحاظ کرده و سپس هیئت و ماده را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه". پس اگر انشاء مولا از ابتدا مقیّد و جزئی باشد اشکالی ندارد بگوییم هم هیئت هم ماده مقیّد و جزئی هستند، نهایتا این طلبِ مقیّد را با دو لفظ و دو دالّ ابراز فرموده یکی "إن جائک" و دیگری "فأکرمه" است.

فافهم

ظاهرا اشاره به نقد جواب دوم است و می‌خواهند بفرمایند وضع هیئات از همان لحظه تحقق، جزئی است و تصویر هیئت بدون جزئیت معنایش صحیح نیست پس هب محض تصور جزئیت در هیئت، اشکال عدم اطلاق و به دنبال آن عدم تقیید وارد می‌شود.

اشکال: انفکاک معلول از علت

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید اگر شرط، قید هیئت باشد باعث می‌شود بین إنشاء و مُنشأ (علت و معلول) انفکاک و جدایی وقع شود در حالی که به حکم عقل ضروری انفکاف بین علت و معلول محال است.

توضیح اشکال این است که وقتی مولا می‌فرماید: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" به گفته شما هیئت انشاء شده است در حالی که چون هنوز مجیء زید (شرط) محقق نشده و زید نیامده است مُنشأ و وجوب چند روز بعد خواهد بود و این هم انفکاک بین علت و معلول و محال است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند مُنشَأ، طلب و وجوبِ معلّق است به این معنا که تا قبل از تحقق شرط و مجیء زید اصلا وجوب و طلب نداریم به عبارت دیگر شارع انشاء هیئت را معلق به مجیء زید نمود، پس تا مجیء زید محقق نشود اصلا انشاء و علت تامه محقق نشده و طبیعتا معلول و مُنشأ هم محقق نمی‌شود. پس انفکاک بین علت و معلول نیست چون علت تامه هنوز محقق نشده است.

پس خیلی روشن است که اگر شرط محقق نشده، طلب و وجوب هم محقق نشده و الا (اگر طلب بیاید و شرط محقق نشده باشد) باعث تخلف مُنشَأ از انشاء و معلول از علت می‌شود.

(و إنشاء امر) چنانکه إخبار معلق (و علی تقدیرٍ) ممکن است إنشاء معلق هم ممکن است. در إخبار مثلا زید می‌گوید: "إن تضربنی أضربک" اگر مرا بزنی تو را می‌زنم، گوینده خبر می‌دهد از زدن که معلّق است بر ضرب و اشکالی هم ندارد لذا إنشاء معلّق هم اشکالی ندارد که بگوید :"إن جائک زیدٌ فأکرمه".

و أمّا حدیث لزوم ...، ص140[14]

نقد مدعای دوم مرحوم شیخ:

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد

در اسلام چهار مذهب اعتقادی مطرح است: 1. اهل حدیث (یا همان سلفیّة اهل سنت) 2. اشاعره. 3. معتزله. 4. شیعه. یکی از نکاتی که باعث می‌شود این چهار مذهب به دو گروه دسته‌بندی شوند مسأله حسن و قبح است:

ـ اکثریت سلفیّیة و اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.

ـ عدلیه (معتزله و شیعه) حسن و قبح عقلی را قبول دارند یعنی معتقدند عقل بدون توجه به دستورات شارع، می‌تواند حسن و قبح اشیاء را درک کند اما اشاعره می‌گویند الحسنٌ ما حسَّنَه الشارع و القبیح و ما قبَّحه الشارع.[15]

یکی از آثار این اختلاف مبنا در این بحث روشن می‌شود که عدلیه افعال خداوند را معلَّل به اغراض و تابع مصالح و مفاسد می‌دانند اما سلفیّة و اشاعره آن را محدود نمودنِ شارع می‌شمارند.

در رابطه با اینکه مصلحت یا مفسده در حکم شارع است یا در متعلّق حکم است سه قول بین شیعه مطرح است:

یکم: مشهور شیعه معتقدند مصلحت یا مفسده در متعلق فعل است و هر آنچه را شارع واجب کرده مصلحت داشته و هر آنچه تحریم شده مفسده داشته است.

دوم: بعضی از معتزله معتقدند مصلحت در جعل حکم و برای روشن شدن میزان تعبّد فرد است نه در متعلق حکم.

سوم: قول سوم یک تفصیل سه بُعدی است:

الف: در بعضی از احکام الهی ثبوتا و واقعا مصلحت و مفسده تکوینا در متعلق حکم است مثل زکات یا شرب خمر.

ب: در بعضی از احکام الهی در ذات عمل مصلحت نیست بلکه جعل حکم به جهت آشکار شدن میزان تعبّد مکلف است مانند آیه 143 سوره مبارکه بقره که می‌فرماید: "وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَیْهِ"

ج: در بعضی از احکام الهی مصلحت فی الجمله در ذات عمل هست اما اختبار و آشکار کردن تعبّد مکلف هم ضمیمه می‌شود. در روایتی از امام رضا علیه السلام در رابطه با وجوب غسل جنابت توضیحاتی داده شده و در پایان می‌فرمایند: "... فَإِذَا فَرَغَ تَنَفَّسَ الْبَدَنُ وَ وَجَدَ الرَّجُلُ مِنْ نَفْسِهِ رَائِحَةً کَرِیهَةً فَوَجَبَ الْغُسْلُ لِذَلِکَ وَ و غُسْلُ الْجَنَابَةِ مَعَ ذَلِکَ أَمَانَةٌ امْتَحَنَهُمُ اللَّهُ بِهَا فَأَمَرَ اللَّهُ عَبِیدَهُ لِیَخْتَبِرَهُمْ بِهَا."[16]

بعضی از عبارات مرحوم آخوند[17] نشان می‌دهد ایشان در بعضی از احکام ظاهری قبول دارند ممکن است مصلحت در جعل حکم باشد نه متعلق حکم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این مدعای مرحوم شیخ اعظم که تمام قیود مربوط به ماده است قابل پذیرش نیست زیرا:

ـ اگر مصلحت و مفسده را در حکم شارع بدانیم بالوجدان می‌بینیم با توجه به مبنای عدلیه در تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد مولا دو شیوه برای جعل حکم دارد:

الف: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است و مانعی از حکم کردن وجود ندارد لذا به صورت بالفعل حکم می‌کند و مثلا می‌گوید: "تصدَّق" یعنی همین الآن صدقه بده (صدقه دادن به فقیر مصلحت دارد و فقیر هم هست و مکلف هم پول برای انفاق دارد).

ب: گاهی مولا می‌بیند مصلحت در موردی تمام است اما مانعی برای حکم کردن به صورت بالفعل وجود دارد (مثلا الآن فقیر نیست یا مکلف پولی ندارد) در این صورت به صورت جمله شرطیه و مقیّد حکم و وجوب را بیان می‌کند و می‌فرماید: "إن جائک فقیرٌ فتصدّق" پس شارع چون الآن نمی‌تواند فعل دارای مصلحت را بر مکلف واجب گرداند حکمش را مقیّد به حصول شرط می‌کند.

پس در هر دو حالت آنچه مقیّد شده، امر و وجوب است یعنی حکم را مولا مقیّد کرده و تا شرط محقق نشود وجوب متوجه مکلف نیست.

(بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها، ضمیر غیرها به مصلحت برمی‌گردد یعنی چه مانند عدلیه احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم که غرض شارع به آن تعلق می‌گیرد و امر می‌کند یا تابع مصلحت ندانیم و به هر جهتی مولا غرضش به آن تعلق بگیرد و به آن امر کند)

ـ اگر مصلحت و مفسده را در متعلق حکم (یعنی مأموربه یا منهی‌عنه) بدانیم باز هم همان دو حالت برای جعل حکم واجب و حرام توسط مولا وجود دارد که گاهی مولا مصلحت را تمام می‌بیند، شرائط فراهم و موانع معدوم است و گاهی شرائط کاملا موجود نیست یا موانع کاملا مرتفع نیست که در این صورت به شیوه مشروط دستور (وجوب یا حرمت) خودش را إنشاء می‌کند.

به عبارت دیگر مصلحت در متعلق حکم الله واقعی است نه متعلق حکم الله فعلی، پس هر چند تمام شرائط عمل کردن به دستور شارع فعلی و محقق نباشد بلکه مشروط باشد باز هم مصلحت دارد و شارع می‌تواند به صورت مشروط به آن امر یا از آن نهی کند و چون فعلا فقیر به مکلف مراجعه نکرده است بفرماید: إن جائک فقیرٌ فتصدّق)

سؤال:

(فإن المنع) ممکن است این سؤال پیش آید که آیا مواردی در شریعت داریم که حکم فعلی نباشد اما مصلحت داشته باشد؟ به عبارت دیگر حکم شارع در مقام إنشاء مصلحت داشته باشد با اینکه به مرحله فعلیت نرسیده است؟

جواب:

می‌فرمایند بله علاوه بر واجب مشروط مواردی داریم که شارع حکم را به صورت مشروط انشاء کرده باشد و هنوز به فعلیت نرسیده است:

مورد یکم: در اصول عملیه وظیفه و مصلحت ما عمل کردن بر اساس مثلا أصالة البرائه است و مکلف نمی‌داند حکم الله واقعی همین است یا نه هر چند بعدا کشف خلاف شود. همچنین مصلحت در عمل بر طبق أماره است هر چند واقع، خلاف آن باشد. پس إنشاء هست اما حکم بالفعل نیست.

مورد دوم: در ابتدای بعثت رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم بعضی از احکام به صورت تدریجی فعلی شده بود یعنی با اینکه مصلحت در ترک شرب خمر به صورت کامل بود اما شارع به جهت مصالحی چنین حکمی را إنشاء فرموده بود که: "لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری" و بعد از فراهم شدن شرائط آن حکم إنشاء شده قبلی به فعلیت رسید و شرب خمر به صورت مطلق حرام شد.

مورد سوم: روایاتی داریم که از زمان ظهور حضرت حجت عجّل الله تعالی فرجه الشریف گزارشگری می‌کنند که بعضی از دستوراتی که شارع در دین اسلام إنشاء فرموده است در زمان ظهور حضرت به فعلیّت می‌رسد و قابلیّت إجرا پیدا می‌کند.

اشکال:

(فإن قلت) مستشکل می‌گوید تفکیک بین إنشاء و فعلیّت کار بی فائده‌ای است، چه دلیلی دارد شارع ابتدا حکم را برای مکلفان به صورت مشروط إنشاء کند سپس بعد از فاصله زمانی وقتی شرط محقق شد حکم به مرحله فعلیت برسد و مکلف عمل کند، خب شارع صبر کند زمانی که شرائط عمل مکلف فراهم شد همان زمان حکم را به صورت فعلی إنشاء کند. پس تفکیک بین إنشاء و فعلیّت بی اثر است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند فوائدی دارد از جمله:

فائده اول: ممکن است شارع می‌بیند اگر إنشاء حکمش را تا زمان فراهم شدن شرائط برای مکلف به تأخیر اندازد ممکن است امکان خطاب به مکلف از بین برود. مثلا رسول خدا یک عمره مشخص و محدودی دارند و بعد از رحلت ایشان دیگر فرصت بیان احکام برای مردم از بین می‌رود لذا تمام احکام إنشاء شده را توسط حضرت ابلاغ می‌فرماید هر چند بعضی از احکام برای مکلف شرائطش محقق نشده باشد.

قائده دوم: احکام شرعیه برای تمام مکلفان است لذا ممکن است الآن یک مکلفی مستطیع باشد و حج بر او واجب شده باشد و مکلفِ دیگر مستطیع نباشد و چند سال بعد شرائط استطاعت در او محقق شود لذا آنکه شرائطش را دارد حکم برای او فعلی است و مکلفی که شرائط در او تمام نیست حکم در مرحله انشاء به صورت مشروط باقی می‌ماند.

فائده سوم: مرحوم آخوند اینجا فقط دو فائده را ذکر می‌کنند اما در ابتدی جلد دوم کفایه[18] آغاز احکام قطع فائده سومی را اشاره می‌کنند که مسأله ثواب و عقاب باشد به این بیان که مکلف می‌داند مولا فرموده اگر مستطیع شدی حج بر تو واجب است، مکلف مستطیع نشده اما به زحمت فراوان خودش را به مراسم حج می‌رساند این حج او حجة الإسلام نیست اما ثواب دارد چون از همان إنشاء مشروط کشف کرد حج، محبوب مولا است.

خلاصه نکته سوم

مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجبات مشروط، قید هیئت است (هر چند هیئت مثلا امری، خودش را در قالب یک ماده مثلا اکرم نشان می‌دهد) و مرحوم شیخ انصاری فرمودند شرط، قید ماده است نه هیئت، یعنی به محض إنشاء واجب مشروط، وجوب هست چون هیئت هست اما تا زمانی که شرط محقق نشده ماده قابل امتثال نیست لذا شرط قید ماده است.

ثم الظاهر دخول المقدمات ...، ص141 [19]

نکته چهارم: محل نزاع هر دو قسم است

چهارمین نکته در تقسیم اول این است که آیا در مبحث مقدمه واجب از واجب مطلق بحث می‌کنیم یا واجب مطلق و مشروط؟ به عبارت دیگر ملازمه به وجوب ذی المقدمه و سرایت وجوب مولوی غیری به مقدمه صرفا مربوط به واجب مطلق است یا شامل واجب مشروط هم می‌شود؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند واجب مطلق که در هر صورت محل بحث است و باید از وجوب مقدمات واجب مطلق بحث کنیم اما نسبت به مقدمات واجب مشروط ضمن سه قسم به سؤال پاسخ می‌دهیم که آیا محل بحث هستند یا خیر؟

قسم یکم: مقدمات وجودیه محل بحث است

واجب مشروط در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" یک شرط دارد که مجیء زید باشد، اما به فرض تحقق مجیء زید، خودِ اکرام هم مقدماتی نیاز دارد مثل تهیه وسائل پذیرائی که تحقق اکرام وابسته به وجود این مقدمات است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث مقدمه واجب از مقدمات وجودیه واجب مشروط باید بحث کنیم که آیا وجوب از ذی المقدمه (اکرام) به مقدمات وجودی‌اش سرایت می‌کند یا خیر؟

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند که شرط قید هیئت است می‌گوییم تا وقتی مجیء زید محقق نشده وجوب اکرام نیامده لذا تهیه مقدمات اکرام هم لازم نیست و هرگاه شرط محقق شد تهیه مقدمات اکرام و سپس خود اکرام واجب می‌شود.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری شرط قید ماده است می‌گوییم هر چند شرط و مجیء زید محقق نشده باشد، وجوب به دنبال إنشاء جمله "إن جائک زیدٌ فأکرمه" آمده است پس چون وجوب اکرام آمده تهیه مقدمات اکرام هم الآن واجب است هر چند برای امتثال ماده (اکرام) باید صبر کند تا مجیء زید محقق شود. (تطبیق مبنای مرحوم شیخ را چند خط بعد در عبارت "نعم علی مختاره" بیان می‌کنند)

قسم دوم: مقدمات وجوبیه خارج از بحث است

شرطی که وجوب واجب به آن شرط مشروط شده (همان مجیء در مثال إن جائک زیدٌ فأکرمه) آیا محل بحث در مقدمه واجب هست یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا تحصیل شرطِ وجوبِ واجبِ مشروط، واجب است؟ وقتی مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه آیا واجب است مکلف برود زید را پیدا کند و به خانه خودش بیاورد که دستور اکرام را با پذیرائی از زید امتثال کند؟

می‌فرمایند طبق هر دو مبنا این قسم از شرط‌ها از محل بحث مقدمه واجب خارج است:

ـ طبق مبنای مرحوم آخوند این شرط در حقیقت شرط وجوبِ واجب است و در مبحث تقسیمات واجب و مقدمه وجوب توضیح دادند که تحصیل مقدمه وجوب معنا ندارد زیرا ما در مبحث مقدمه واجب از این بحث می‌کنیم که آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟ فرمودند چنین چیزی ممکن نیست زیرا اگر ذی المقدمه هنوز واجب نباشد امکان سرایت وجوب، از ذی المقدمه به مقدمه وجود ندارد و اگر ذی المقدمه واجب باشد دیگر سخن از وجوب مقدمه بی معنا و تحصیل حاصل است. بنابراین بحث کردن از وجوب تحصیل و محقق کردنِ شرط وجوب در واجب مشروط هم صحیح نیست.

ـ طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری که معتقدند با آمدن "إن جائک زیدٌ فأکرمه" وجوب آمده و مجیء شرط ماده است نه هیئت، یعنی مجیء شرط وجوب نیست باز هم می‌گوییم تحصیل شرطِ وجوب، واجب نیست زیرا مولا انجام عمل را به صورت جمله شرطیه فرموده به این معنا که هر گاه مجیء زید خود به خود اتفاق افتاد اکرام او واجب است، مولا نفرموده در هر صورت اکرام زید واجب است پس نمی‌توانیم بگوییم باید زید را بیاورد به منزلش تا اکرامش کند، خیر طبق ظاهر دستور مولا هرگاه زید خودش به خانه فرد آمد بر او واجب است زید را اکرام کند.

قسم سوم: علم به تکلیف

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قبح عقاب بلا بیان و لزوم فحص

در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه، خاتمه اصول عملیه، بحث برائت عقلیه نیز خواهیم خواند که برائت عقلی مقتضای قاعده قبح عقاب بلا بیان است، یعنی عقل می‌گوید اگر شارع حکم و وظیفه شرعی را برای مکلف بیان نکرده است، عقاب مکلف بر ترک وظیفه قبیح است و عقاب بلابیان و بالحجة و برهان است. عقل برای چنین حکمی مکلف را موظّف می‌داند که وقتی احتمال وجود تکلیف می‌دهد باید فحص کند ببیند شارع تکلیف را بیان کرده یا نه؟ همینکه احتمال وجود تکلیف می‌دهد یعنی احتمال تنجّز و تعلّق تکلیف داده است و باید فحص کند، اگر فحص کرد و از دستیابی به حکم الله مأیوس شد آن زمان عقل می‌گوید عقاب قبیح است.

روشن است تا مکلف علم به تکلیف نداشته باشد قادر بر امتثال تکلیف نیست، پس علم به تکلیف مقدمه عمل به تکلیف است، حال سؤال این است که آیا جستجو و تحصیل علم به حکم شرعی به عنوان مقدمه عمل به حکم شرعی واجب است یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در واجب مشروط فحص کردن از تکلیف و تحصیل علم به حکم شرعی در جایی که احتمال تکلیف می‌دهد، واجب است اما این وجوب از ناحیه ذی المقدمه و واجب مشروط نیست بلکه این وجوب به حکم عقل است.

عقلا مستقلا حکم می‌کند هر جا احتمال تکلیف می‌دهی مثلا احتمال می‌دهی مولا فرموده باشد: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" لازم است فحص کنی ببینی مولا چنین دستوری داده یا نه؟ پس علم و معرفت به حکم شرعی به عنوان مقدمه واجب (چه مطلق و چه مشروط) واجب است به حکم عقل.

فافهم

مرحوم آخوند وجه فافهم را در مبحث خاتمة فی شرائط الأصول بیان فرموده‌اند.[20] آنجا می‌فرمایند: وجوب تحصیل علم مربوط به واجب مطلق است اما در واجب مشروط تا زمانی که شرط محقق نشود اصلا وجوبی تصویر نمی‌شود که از مقدمه آن سخن بگوییم.

نکته پنجم: اطلاق واجب بر واجب مشروط

در این نکته مرحوم آخوند از نکات قبل دو نتیجه‌گیری دارند:

یکم: اطلاق به لحاظ عدم تحقق شرط، مجازی است

قبل از بیان نتیجه‌گیری اولشان یک مقدمه بلاغی بیان می‌کنیم:

مقدمه بلاغی: علاقه أول و مشارفت در مجاز

در امر هفتم از مقدمات کفایه در رابطه با علائم حقیقت و مجاز و علاقات مجاز سخن گفتیم. اشاره کردیم برای استعمال مجازی باید بین معنای مجازی و حقیقی یکی از علاقات (به تعبیر بعضی) بیست و پنج‌گانه باشد. یکی از آنها علاقه أول و مشارفت است. بعضی از أدباء این دو را یک علاقه بشمار می‌آورند اما مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ بهائی دو علاقه متفاوت بشمار می‌آورند.

علاقه أول آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت هست و ممکن است فاصله زمانی هم وجود داشته باشد. مثال می‌زنند برای فردی که در حال احتضار و رو به موت است گاهی گفته می‌شود برایش دکتر بیاورید، می‌گویند این دیگر مرده است. استعمال لفظ "مرده" برای فرد رو به احتضار به این جهت است که شبیه مرده است و فاصله بین حالت احتضار تا مرگ هم ممکن است طول بکشد.

علاقه مشارفت آنجا است که بین معنای حقیقی و مجازی شباهت نیست و فاصله زمانی هم اندک است. فرد گندم ها را به کارخانه داده که آرد کنند، هنوز آرد نشده تماس می‌گیرد به او می‌گویند آرد شده بیا ببر. استمعال کلمه آرد در مورد گندم به این جهت است که هر چند هیچ شباهتی بین گندم و آرد نیست اما این گندم تا آرد شدن یک دقیقه فاصله دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند:

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که شرط محقق شده است یک استعمال حقیقی است مطلقا (چه طبق مبنای ما چه طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری) چون وجوب پیدا کرده است.

ـ اطلاق و استعمال اصطلاح واجب مشروط به لحاظ زمانی که هنوز شرط محقق نشده است:

طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری یک استعمال حقیقی است زیرا طبق نظر ایشان قبل از حصول شرط هم وجوب محقق است لذا تعبیر واجب یک تعبیر و استعمال حقیقی است.

طبق مبنای مرحوم آخوند یک استعمال مجازی است زیرا قبل از تحقق شرط واقعا وجوبی نیست. تا وقتی زید نیامده، وجوب اکرام نداریم که از آن به واجب مشروط تعبیر کنیم. پس تعبیر واجب مشروط به لحاظ قبل تحقق شرط یک تعبیر و استعمال مجازی است به علاقه أول چون شباهت است بین واجب مشروط و واجب مطلق و بدون شرط یا علاقه مشارفت که واجب مشروط هم در شرف و نزدیک واجب شدن است.

و أما الصیغة مع الشرط ...، ص 143 [21]

دوم: استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است

نتیجه‌گیری دوم این است که آیا تعبیر و استعمال صیغه امر در واجب مشروط حقیقی است یا مجازی؟ ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: معنای لفظ مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: "معنى المطلق هو شیوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنى و أحواله و لکن لا على أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی و إلا کان الکلام عاما لا مطلقا"[22]

در مبحث مطلق و مقیّد کفایه[23] هم خواهیم خواند که لفظ مطلق وضع شده برای دلالت بر ماهیّت مهمله یا مبهمه. رقبه یعنی ذات رقبه که به کمک یک دالّ دیگر که نامش را مقدمات حکمت می‌گذاریم دلالت می‌کند بر شمول و اطلاق نسبت به هر رقبه‌ای.

اما گاهی با ضمیمه شدن یک دالّ دیگر، معنای آن مقیّد و محدود می‌شود مثلا گفته می‌شود أعتِق رقبة مؤمنة، اینجا کلمه رقبه در همان ذات رقبه استعمال شده لکن قید مؤمنه دال بر محدود شدن معنا به رقبه مؤمنه است.

پس در الفاظ مطلق دو دالّ و دو مدلول داریم و هر دو هم استعمالشان حقیقی است. دالّ اول کلمه رقبه است که دال بر ماهیت مهمله و بدون قید است و دال دوم اطلاق و مقدمات حکمت است که دلالت بر شمول نسبت تمام رقبه‌ها دارد.

چنانکه یک لفظ مفرد می‌تواند اطلاق داشته باشد، جمله و مرکب هم می‌تواند اطلاق داشته باشد مانند صیغه امر. اگر مولا بفرماید أکتُب و هیچ قیدی نیاورد مقدمات حکمت به عنوان یک دال دوم دلالت می‌کنند بر شمول نسبت به هر نوع کتابت و کتابت هر چیزی، و ممکن است یک دالّ دیگر وارد شود و آن را محدود و مشروط کند.

مرحوم آخوند معتقدند استعمال لفظ مطلق به همراه قید باعث نمی‌شود استعمالش مجازی باشد بلکه از باب تعدد دال و مدلول، استعمالش حقیقی است.

کلام مرحوم آخوند این است که وقتی صیغه امر محدود و مقیّد به یک شرط و قید می‌شود باز هم استعمال این صیغه امر به عنوان یک واجب، استعمال حقیقی است.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری که روشن است زیرا صیغه امر از همان ابتدا در وجوب استعمال شده و هیئت امر مقیّد به شرط نشده است.

طبق نظر مرحوم آخوند هم که هیئت مقیّد به شرط شده، می‌فرمایند صیغه امر در معنای خودش که طلب است استعمال شده لذا استعمالش حقیقی است نهایتا از یک دالّ دیگر غیر از صیغه امر (که همان شرط باشد) استفاده می‌کنیم این وجوب مقیّد است به شرطی مثل مجیء زید.

(کما هو الحال، یعنی چنانکه اگر مطلق بدون قید بود می‌گفتیم دال بر معنای شمول است، وقتی قید به آن اضافه می‌شود معنای مطلق تغییر نمی‌کند بلکه یک دالّ دیگری در کنار لفظ مطلق قرار می‌گیرد لذا استعمال لفظ مطلق در اطلاق همچنان استعمال حقیقی است. پس اینگونه نیست که لفظ مطلق از خودش هیچ دلالتی نداشته باشد و صرفا یک معنای مبهم داشته باشد که تقسیم شود به دو حالت با قید و بدون قید، اگر بدون قید باشد حقیقی و اگر با قید باشد مجازی باشد، خیر چنین نیست بلکه دو دال و دو مدلول داریم)

فافهم

اشاره به اشکال در مطلب قبل است زیرا وقتی طبق نظر شما صیغه امر در واجب مشروط از ابتدای تحققش به صورت مقیّد و مشروط إنشاء شده دیگر اطلاق برای این صیغه امر قابل تصویر نیست لذا همان صیغه امر که می‌توانست بدون قید تصویر شود در واجب مشروط دیگر هیچ وجوب و حیثیتی ندارد الا به صورت مقیّد.

و منها: تقسیمه الی المعلّق و المنجّز، ص143

تقسیم دوم: واجب معلّق و منجّز

می‌فرمایند مرحوم صاحب فصول علاوه بر تقسیم واجب به مطلق و مشروط یک تقسیم دیگری ابداع نموده‌اند تحت عنوان معلّق و منجّز.

در رابطه با این تقسیم هم مرحوم آخوند چند مطلب بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: تعریف و تفاوت واجب معلّق با مشروط

مرحوم صاحب فصول که مانند مرحوم آخوند معتقدند شرط در واجب مشروط قید برای هیئت است فرموده‌اند واجب مطلق (واجبی که وجوبش الآن فعلی شده) بر دو قسم است:

ـ هم وجوب فعلی است هم واجب و زمان امتثال فعلی است که به آن می‌گوییم واجب منجّز.

ـ وجوب فعلی است اما واجب و زمان امتثال در اختیار مکلف نیست که به آن می‌گوییم واجب معلّق. مانند وجوب حج بر مستطیع که با تحقق استطاعت وجوب فعلی است اما باید صبر کند تا زمان امتثال یعنی ماه ذی الحجه برسد.

تفاوت واجب مشروط و معلّق از نگاه صاحب فصول این است که:

ـ در واجب مشروط، وجوب مشروط به شرط است یعنی وجوب فعلی نیست.

ـ در واجب معلّق، وجوب فعلی و محقق است اما زمان امتثال معلّق و متوقف بر یک شرط (ورود به ماه ذی الحجه) است.

مطلب دوم: بررسی اشکالات این تقسیم

مرحوم آخوند پنج اشکالی که به ابداع مرحوم صاحب فصول و تقسیم واجب به معلّق و منجز وارد شده را بررسی می‌کنند. (دو اشکال از خود مرحوم آخوند است):

اشکال اول: واجب معلق و مشروط یکی است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در واجب مشروط محال است که شرط، قید برای هیئت باشد بلکه قید برای ماده است. پس واجب مشروط آن است که وجوب الآن است چون مولا وجوب را انشاء کرده و فرموده "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اما امتثال واجب توقف دارد بر تحقق شرط چه تحقق شرط در اختیار مکلف باشد مانند همین مثال یا در اختیار مکلف نباشد مانند: "إن طلعت الشمس فأکرم زیداً".

اشکال مرحوم شیخ انصاری این است که تقسیم واجب به معلّق و منجّز یک تقسیم جدیدی نیست زیرا واجب معلّق در واقع یکی از افراد واجب مشروط است. زیرا شما گفتید واجب معلّق یعنی وجوب هست اما زمان امتثال واجب نرسیده است، خب ما هم می‌گوییم در واجب مشروط وجوب الآن هست اما زمان امتثال مقیّد به حصول شرط است.

جواب:

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند در مقام قضاوت بین مرحوم شیخ و مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری در واقع اصل مطلب مرحوم صاحب فصول را قبول دارند که در بعضی از واجبات شرعی، وجوب الآن هست اما امتثال واجب مربوط به زمان بعد است فقط نام این محتوا را صاحب فصول واجب معلّق گذاشتند و مرحوم شیخ انصاری واجب مشروط گذاشتند. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری در واقع یک اشکال شکلی و در نام‌گذاری این محتوا است.

البته مرحوم شیخ انصاری یک اختلاف مبنا با ما و مشهور از جمله مرحوم صاحب فصول دارند که مرحوم شیخ معتقدند در واجب مشروط، شرط قید هیئت نیست بلکه قید ماده است در حالی که طبق نظر مشهور و قواعد ادب عربی، شرط قید هیئت است نه ماده.

نعم یمکن أن یقال ...، ص144 [24]

اشکال دوم: لغویت تقسیم به منجّز و معلق

این اشکال از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن دو مقدمه را به اختصار اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: ارکان تقسیم

در المنطق[25] مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقسیم باید چهار رکن داشته باشد و الا تقسیم غلط است: 1. دارای ثمره باشد. 2. بین اقسام تباین باشد. 3. وحدت مَقسَم و اشتراک آن بین اقسام. 4. جامعیت و مانعیت (یعنی جمیع اقسام مساوی با مقسم باشند)

مقدمه اصولی: ثمره واجب معلق

مرحوم صاحب فصول یک ثمره برای واجب معلّق تصویر می‌کنند که در صفحات بعدی کتاب می‌آید. می‌فرمایند واجب معلق وقتی شکل گرفت یعنی زید در ماه رجب مستطیع شده و شش ماه دیگر زمان امتثال و انجام حج می‌رسد، خاصیّت واجب معلّق آن است که چون وجوب فعلی است، تهیه مقدمات حج از قبیل گذرنامه و ثبت نام در کاروان و امثال اینها را بر مکلف واجب می‌گرداند .

مرحوم آخوند می‌فرمایند تقسیم واجب به معلّق و منجز صحیح نیست زیرا فاقد اثر و ثمره است. اگر ابداع یک تقسیم برای واجب مبتنی بر ثمره نباشد انواع و اقسام تقسیمات می‌توان برای واجب ذکر کرد که هیچ خاصیّتی ندارند. مثلا می‌توان گفت واجب سه قسم است یا انجامش زمان زیادی می‌برد مانند حج یا زمان کوتاهی نیاز دارد مانند جواب سلام یا زمان متوسطی نیاز دارد مانند نماز و روزه در حالی که این تقسیم خاصیت و ثمره فقهی و عملی ندارد. ثمره‌ای که صاحب فصول بیان کرده‌اند در واقع ثمره واجب مطلق است زیرا به محض اینکه وجوبِ یک واجب فعلی باشد، مقدماتش هم واجب خواهد بود چه زمان امتثال واجب رسیده باشد چه چند ماه دیگر برسد. به عبارت دیگر واجب مطلق واجبی است که وجوب در آن به فعلیّت رسیده است، وقتی وجوب بر عهده مکلف آمده باشد روشن است که مقدماتش هم واجب خواهد بود. پس تحقق این ثمره نیاز به ابداع واجب معلّق و منجّز ندارد بلکه در واجب مطلق هم محقق است.

فافهم

میخواهند بفرمایند تقسیم واجب به معلق و منجز ممکن است در مبحث مقدمه واجب ثمره نداشته باشد اما چه بسا در سایر ابواب دارای ثمره باشد. لذا اصل این تقسیم می‌تواند صحیح باشد.

اشکال سوم: اشکال مرحوم نهاوندی به واجب معلق

مرحوم ملا علی نهاوندی از شاگردان برجسته مرحوم شیخ انصاری و صاحب سبک در شیوه طرح مباحث اصول در کتاب تشریح الاصول که البته حاوی تمام مباحث اصولی نیست و مرحوم آخوند در تمام کفایه فقط در همین یک مورد از ایشان نقل قول دارند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از اصولیان دقیق معاصر اشکالی به صاحب فصول و تقسیم واجب به معلق و منجز وارد کرده‌اند که قابل جواب است. مرحوم نهاوندی که مباحث کتاب اصولی‌شان را با مبحث طلب و إراده آغاز می‌کنند در اشکال به واجب معلق فرموده‌اند اراده انسان برای انجام یک فعل تکوینی ارادی مثل نوشیدن آب مراحلی دارد مثل میل به نوشیدن آب، رفع موانع، در نظر گرفتن مصلحت این عمل، و نهایتا تحریک عضلات برای برداشت آب و نوشیدن آن. امکان ندارد که مراحل شکل‌گیری اراده نوشیدن آب در انسان محقق شود اما انجام این عمل چند روز بعد باشد. به عبارت دیگر انفکاف و جدائی بین اراده و عمل محال است.

همین مطلب را نسبت به مولا و اوامر او تطبیق داده و می‌فرمایند مولا وقتی یک عمل را دارای مصحلت دید زمانی می‌تواند مکلف را امر به امتثال کند که برای مکلف امتثال ممکن باشد لذا ممکن نیست شارع الآن وجوب حج را اراده کند که ده ماه بعد قابلیّت تحقق دارد. معنا ندارد چیزی به نام واجب معلق داشته باشیم که وجوب عمل الآن و بالفعل باشد اما وجود یافتن عمل (در قالب امتثال مکلف) چند ماه بعد باشد. پس چنانکه انفکاک بین اراده و تحقق عمل در انسان محال است انفکاک بین اراده و تحقق عمل در دستورات شارع هم محال است بنابراین واجب معلق که مستلزم انفکاک بین طلب و بعث بالفعل به انجام یک کار و بین انجام آن کار در آینده می‌باشد باطل است.

جواب:

مرحوم آخوند ضمن سه نکته نقدشان را ارائه می‌دهند:

الف: مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند اراده انسان جدای از انجام عمل نیست در حالی که بالوجدان می‌بینیم که در موارد زیادی در زندگی عقلاء عالم بین اراده و مراد یا همان انجام عمل و رسیدن به هدف فاصله است. به عنوان مثال یک جوان فارس زبان اراده می‌کند بتواند با خواندن قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه خودش متوجه مضامین بلند موجود در عبارات عربی بشود، اراده آموختن زبان عربی در او شکل می‌گیرد و به دنبال همین اراده است که چند سال زحمت می‌کشد تا به مقصود برسد. هیچ عاقلی نمی‌تواند انفکاک بین اراده و مراد در موارد متعددی از زندگی انسان را انکار کند چه رسد به فاضلی مثل مرحوم نهاوندی.

ب: (و لعلّ الذی) می‌فرمایند شاید منشأ اشتباه محقق نهاوندی عدم دقت در تعریف مشهور از اراده است. مشهور می‌گویند: الإرادة هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد. اراده یعنی شوقی اکید که انسان را به حرکت وادار می‌کند و به محض تحقق حرکت عضلات، به مقصود و مرادش می‌رسد. اما چنین نیست که بلافاصله بعد از اراده تحرک عضلات صورت بگیرد و بلافاصله بعد از تحرک عضلات به مراد خودش نائل آید بلکه گاهی مرارد و مقصود سهل الوصول و سهل المؤونه است مثل نوشیدن آب و گاهی صعب و نیازمند مقدمات متعدد و زحمت چند ساله است که اینجا هم اراده هست، تحریک عضلات و زحمت کشیدن هم هست اما تا رسیدن به مراد و مقصود فاصله کم یا زیاد دارد. حتی در بعضی از موارد انسان کمال اشتیاق به یک عمل را هم دارد لکن نه تنها تحریک عضلات برای انجام عمل اتفاق نمی‌افتد بلکه انجام مقدماتش هم میسّر نیست. مثل رفتن به زیارت عتبات عالیات یا مدینه منوره و مکه مکرمه که شوق بسیار دارد حتی از انجام امور سهل المؤونه هم اراده و اشتیاقش بیشتر است اما تا رسیدن به مراد فاصله دارد.

ج: (مع أنّه) مرحوم آخوند در قسمت اصلی جوابشان می‌فرمایند مرحوم نهاوندی ادعا فرمودند که انفکاک بین اراده و عمل محال است اما به نظر ما اصلا همراهی اراده و عمل محال است و باید نوعی انفکاک بین اراده و عمل وجود داشته باشد. به عبارت دیگر بعث مولا تعلق نمی‌گیرد الا به مسأله‌ای که انجام آن متأخر از بعث و دستور مولا است هر چند به اندازه چند ثانیه.

وقتی بالوجدان می‌بینیم باید فاصله چند ثانیه‌ای بین اراده و عمل در اوامر شارع باشد که مکلف فرصت پیدا کند بعد از شنیدن دستور مولا انگیزه پیدا کند برای رسیدن به بهشت یا نجات از جهنم عضلاتش را به حرکت وادارد کند و از خواب ناز جدا شود و به نماز بایستد دیگر تفاوتی ندارد چه انفکاک و فاصله بین اراده و عمل چند ثانیه باشد و چه چند سال باشد. اگر انفکاک محال است انفکاک چند ثانیه‌ای هم باید محال باشد در حالی که امکان ندارد امتثال عبد همزمان با اراده و امر مولا باشد.

و ربما أشکل علی المعلّق ...، ص146 [26]

اشکال چهارم: وجوب بالفعل با عدم قدرت تنافی دارد

(و ربما أشکل) چهارمین اشکال، اشکالی است که خود مرحوم صاحب فصول به تعریف واجب معلّق وارد کرده و پاسخ داده‌اند.

مستشکل می‌گوید واجب معلّق طبق تعریف صاحب فصول واجبی است که وجوب آن بالفعل است اما زمان امتثال آن نرسیده یعنی مکلف قادر بر امتثال نیست. در ماه رجب فرد مستطیع می‌شود اما قادر بر امتثال نیست تا ماه ذی الحجة برسد. در حالی که یکی از شرائط عامه تکلیف، قدرت است چگونه ممکن است مکلف الآن در ماه رجب قادر بر انجام حج نیست اما شارع او را امر کند و وجوب بالفعل را متوجه او گرداند.

جواب: قدرت حین امتثال مهم است

مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند مقصود از قدرت در شرائط عامه تکلیف قدرت در زمان امر شارع نیست بلکه قدرت در زمان امتثال مکلف است. به عبارت دیگر مقصود قدرت مکلف حین الإمتثال است نه حین إنشاء الشارع. یعنی مکلف باید در زمان امتثال قادر بر انجام عمل باشد و الا تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود. نهایتا اگر اصرار دارید که شرط قدرت باید در زمان امر شارع لحاظ شود و مکلف در زمانی که شارع به او امر کرده باید قادر بر انجام عمل باشد می‌گوییم این شرط قدرت از مصادیق شرط متأخر است که بعد از امر شارع تحقق می‌یابد و اشکالی هم متوجه شرط متأخر نیست و جلسات قبل ضمن بحث مقدمه متأخر در تقسیمات مقدمه واجب توضیح دادیم^{^[27]} شرط متأخر منافاتی با قاعده عقلیه استحاله تقدیم معلول بر علت ندارد و شرط متأخر در واقع یک شرط مقارن است نه متأخر.

ثم لا وجه لتخصیص ...، ص146

اشکال پنجم: نیاز به تعمیم در مصادیق معلق

پنجمین و آخرین اشکال به تصویر واجب معلّق اشکالی از مرحوم آخوند است که قبل بیان آن به یک مقدمه که در کلام مرحوم آخوند هم آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تعلیق یک واجب

تعلیق واجب به یک قید یا شرط بر سه قسم است:

یکم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحقق آن در اختیار مکلف نیست مانند رسیدن ذی‌الحجة برای انجام حج.

دوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است و شارع به آن امر کرده است مانند وضو نسبت به نماز.

سوم: واجب به نکته‌ای معلّق شده که تحققش در اختیار مکلف است اما شارع به آن امر نکرده است. مثل اینکه حج متوقف بر استطاعت است و شارع به تحصیل استطاعت امر نکرده است.

مرحوم صاحب فصول فقط قسم اول را مصداق واجب معلّق دانستند و فرمودند واجب معلّق آن است که وجوب فعلی است اما زمان امتثال و تحقق واجب در اختیار مکلف نیست و بعدا زمانش می‌رسد مانند حج که بر مستطیع واجب است اما فرد مستطیع باید صبر کند تا ذی‌الحجه وارد شود تا بتواند اعمال حج را انجام دهد. وجوب هست اما واجب معلّق است بر امری که در اختیار مکلف نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار و ثمره ابداع واجب معلّق در کلام صاحب فصول این بود که وجوب بالفعل است لذا تهیه مقدمات بر مکلف واجب است. وجوب حج بر مستطیع در ماه رجب آمده لذا تهیه مقدمات از گذرنامه و ثبت نام در کاروان از الآن واجب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همین ملاک در قسم دوم و سوم که در مقدمه اشاره کردیم وجود دارد. پس به همان دلیل که قسم اول (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری خارج از اختیار مکلف) را واجب معلّق می‌شمارید باید دو قسم دیگر (یعنی فعلیّت وجوب و تعلیق واجب بر امری تحت اختیار مکلف چه شارع امر کرده باشد چه امر نکرده باشد) را هم مصداق واجب معلّق بدانید.

(دون المشروط) اگر مرحوم صاحب فصول بفرمایند خب این دو قسم ذیل واجب مشروط باقی می‌مانند و نیازی به ذکر در واجب معلّق نداشتند. جواب می‌دهیم دو قسم محل بحث واجب مشروط نیستند زیرا در واجب معلّق وجوب حالی و بالفعل است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند و تهیه مقدمات هم واجب می‌شود اما در واجب مشروط چنین نیست زیرا تا زمانی که شرط محقق نشود وجوبی نیست که به مقدمات سرایت کند.

(نعم، لو کان) بله اگر شرط در واجب مشروط به نحو شرط متأخر باشد، طبق مبنای ما (که گفتیم در شرط متأخر، شارع وقت إنشاء حکم شرط را همراه با مشروط لحاظ می‌کند پس شرط مقارن است) در این صورت به محض امر شارع به واجب مشروط، وجوب فعلی است و این وجوب به مقدمات هم سرایت می‌کند پس تفاوتی بین واجب مشروط در شرط متأخر با واجب معلّق نیست و در هر دو وجوب به مقدمات سرایت می‌کند تنها تفاوت این است که در واجب مشروط وجوب مرتبط به شرط است، بخلاف واجب معلق که وجوب مرتبط به شرط نیست هر چند واجب مرتبط به شرط است.

خلاصه مطلب دوم این شد که مرحوم آخوند پنج اشکال به واجب معلق را ذکر فرمودند اشکال اول از مرحوم شیخ را نقد فرمودند، اشکال دوم از خودشان بود و فرمودند واجب معلّق ثمره ندارد، اشکال سوم ا مرحوم نهاوندی بود که نپذیرفتند و اشکال چهارم ه ماز مرحوم صاحب فصول بود که نقد فرمودند و اشکال پنجم هم از خودشان بود که فرمودند واجب معلّق شامل سه قسم است چرا صاحب فصول آن را محدود به یک قسم فرمودند. همچنین اگر شرطی که در واجب معلق مطرح است را نوعی شرط متآخر بدانیم، دیگر واجب معلق همان واجب مشروط خوهد بود و وجوب به مقدمات سرایت خواهد کرد. پس تفاوت مهمی بین واجب معلق و مشروط وجود ندارد.

برای جمع‌بندی نگاه مرحوم آخوند نسبت به قبول یا ردّ تصویر واجب معلّق به مطالب بعدی هم باید توجه شود.

تنبیه: قد انقدح من مطاوی ...، ص147

مطلب سوم: وجوب مقدمه فقط از ذی المقدمه است

می‌فرمایند چکیده تمام مباحث از ابتدای مبحث مقدمه واجب این است که تا ذی المقدمه وجوب پیدا نکند امکان ندارد مقدمه‌اش وجوب پیدا کند. چه واجب و زمان امتثال ذی المقدمه الآن باشد چه در آینده مثل روزه فردا که مقدمه‌اش غسل جنابت قبل اذان صبح است یا انجام مناسک و اعمال حج در موسم و زمان خاص خودش که مقدمه‌اش سفر است، و چه وجوب مشروط به شرط متأخر بشد یا نباشد و چه واجب معلّق باشد یا منجّز.

از این قانون کلی که وجوب مقدمه بدون وجوب ذی المقدمه ممکن نیست و به عبارت دیگر ابتدا باید ذی المقدمه وجوب پیدا کند تا وجوب به مقدمه هم سرایت پیدا کند سه مورد استثناء شده است:

مورد یکم: (فیما إذا لم تکن) در جایی که مقدمه، مقدمه وجوب باشد در این صورت در مباحث قبل گفتیم که وجوب از ذی المقدمه به مقدمه وجوبیه سرایت نمی‌کند زیرا اگر ذی المقدمه وجوب دارد دیگر مقدمه‌ چگونه می‌خواهد سبب وجوب ذی المقدمه شود و این تحصیل حاصل است. و اگر ذی المقدمه وجوب نداشته باشد امکان سرایت وجوب به مقدمه هم وجود ندارد. (مثل استطاعت نسبت به حج)

مورد دوم: (أو مأخوذه فی الواجب) جایی که مقدمه یا همان شرط، موضوع حکم قرار گرفته باشد که در این صورت محال است وجوب از ذی المقدمه به آن سرایت کند. مثلا روایت می‌فرماید: "المسافر یقصّر" مسافر باید نمازش را شکسته بخواند، شرط و مقدمه شکسته شدن نماز، سفر است اینجا نمی‌توان گفت وجوب از ذی المقدمه یعنی نماز قصر به مقدمه یعنی سفر سرایت می‌کند پس سفر واجب است.

وقتی فرد مسافر نیست نماز قصر واجب نیست و زمانی که مسافر شد نماز قصر هم بر او واجب می‌شود لذا معنا ندارد بگوییم وجوب از نماز قصر به سفر سرایت کرده است.

مورد سوم: (أو جعل الفعل) سومین مورد همان شرط در واجب مشروط است که وقتی مولا فرمود: "إن جائک زیدٌ فأکرمه" در واقع وجوب اکرام مقیّد شده به زمانی که مجیء زید اتفاق افتد نه اینکه وجوب اکرام به عنوان ذی المقدمه سرایت کند به مقدمه و آوردن زید به خانه برای اکرامش واجب باشد.

(ضرورة أنّه) در هر سه مورد اشکال واحد است و وجوب مقدمه قابل تصویر نیست الا بعد از حصول وجوب ذی المقدمه و بعد از حصول وجوب ذی المقدمه دیگر وجوب مقدمه تحصیل حاصل است. (بنا بود وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند، اگر ذی المقدمه وجوب ندارد که قابل سرایت به مقدمه نیست و اگر وجوب دارد که نیازی به مقدمه نیست)

فافهم

اشاره است به اینکه در مورد سوم اشکال، تحصیل حاصل نیست بلکه خُلف فرض است. مولا فرموده اگر زید آمد اکرامش واجب است امکان دارد که آوردن زید واجب باشد و تحصیل حاصل نیست اما خُلف فرض است زیرا فرض این است که مولا فرموده اگر زید آمد، یعنی اگر نیامد اکرام واجب نیست پس اگر بگوییم آوردن زید واجب است بر خلاف فرض و کلام مولا سخن گفته‌ایم.

إذا عرفت ذلک فقد عرفت ...، ص148 [28]

مطلب چهارم: مقدمات مفوّته و تحلیل وجوبشان قبل ذی المقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند باید تحلیل کنیم چه نکته‌ای سبب شد مرحوم صاحب فصول واجب معلّق را ابداع کنند؟

آنچه تا اینجا کاملا روشن شده این است که تا وقتی ذی المقدمه وجوب ندارد، مقدمه هم قابلیّت وجوب ندارد، پس چگونه است که در بعض واجبات شرعی مثل روزه می‌بینیم با اینکه هنوز اذان صبح نشده و وجوب روزه نیامده، غسل جنابت به عنوان مقدمه روزه واجب است؟ یا با اینکه ماه ذی الحجة نیامده و انجام مناسک حج واجب نشده چرا سفر به مکه برای انجام حج واجب است؟ نام این نوع مقدمات را مقدمه مفوّته می‌گذاریم به این معنا که اگر قبل از زمان واجب امتثال نشوند باعث می‌شود ذی المقدمه از ما فوت شود و نتوانیم ذی المقدمه را طبق ضوابط شرعی انجام دهیم. پس سؤال این است که چگونه می‌توان وجوب مقدمه را قبل از واجب شدن ذی المقدمه تصویر کرد؟

مرحوم آخوند سه پاسخ به این سؤال و چالش را مرور می‌کنند، ابتدا پاسخ خودشان سپس پاسخ صاحب فصول و تصویر واجب معلق و سپس پاسخ مرحوم شیخ انصاری و تصویر واجب مشروط را بیان می‌کنند. لکن ما برای روشن‌تر شدن مطلب ابتدا کلام مرحوم صاحب فصول و مرحوم شیخ انصاری را توضیح می‌دهیم سپس کلام مرحوم آخوند را تبیین می‌کنیم:

مرحوم صاحب فصول در پاسخ به چالش مذکور، واجب معلّق را ابداع فرموده‌اند که در بعضی از موارد وجوب ذی المقدمه بالفعل هست یعنی قبل اذان صبح روزه وجوب دارد لذا باعث وجوب مقدمه یعنی غسل جنابت می‌شود اما زمان امتثال واجب با اذان صبح محقق می‌شود. پس مرحوم صاحب فصول برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل اذان صبح تصویر کردند.

مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به چالش مذکور، فرمودند در همان واجب مشروط می‌گوییم شرط، قید ماده است نه هیئت یعنی وقتی مولا فرمود "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب روزه با إنشاء و دستور مولا آمد لذا وجوب از ذی المقدمه به غسل جنابت سرایت می‌کند اما اذان صبح و زمان امتثال روزه هنوز نرسیده است. پس مرحوم شیخ انصاری هم برای حلّ چالش، وجوب ذی المقدمه را قبل زمان امتثال، تصویر کردند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما نه راهکار واجب معلق را مطرح می‌کنیم و نه راهکار مرحوم شیخ انصاری را بلکه معتقدیم زمان در مثل روزه و حج شرط وجوب است اما شرط متأخر است به این بیان که همان قبل اذان صبح که مولا فرمود: "إن کنتَ جنباً فاغسل قبل طلوع الفجر" وجوب ذی المقدمه فعلی است به نحو شرط متأخر لذا وجوب از صوم به غسل جنابت سرایت می‌کند. (در شرط متأخر مرحوم آخوند فرمودند در واقع شارع فرارسیدن زمان امتثال را در همان زمان إنشاء حکم لحاظ کرده لذا شرط متأخر در واقع شرط مقارن است زیرا این شرط در همان لحظه إنشاء حکم توسط مولا لحاظ شده است.) پس قبل از اذان صبح وجوب روزه برای فرد جنب محقق است فقط امتثال روزه مقیّد به طلوع فجر است یا در ماه رجب، وجوب حج بر مستطیع ثابت است فقط امتثال حج مقیّد به رسیدن ذی الحجه است.

پس وجوب بالفعل برای ذی المقدمه کاملا تصویر شد لذا وجوب به مقدمه هم سرایت می‌کند و دیگر نیاز به توضیح اضافه و اقامه برهان ندارد. در ناحیه وجوب، ابتدا ذی المقدمه وجوب پیدا کرد و سپس وجوب به مقدمه هم سرایت کرد اما در ناحیه امتثال ابتدا مقدمه امتثال می‌شود سپس ذی المقدمه.

فانقدح بذلک أنّه لا إشکال ...، ص149

مرحوم آخوند در پایان مطلب چهارم به دو سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال یکم: چگونه وجوب ذی المقدمه قبل مقدمه کشف شد؟

سؤال کنند به مرحوم آخوند می‌گوید شما فرمودید قبل از اذان وجوب روزه به شخص جنب تعلق گرفته لذا وجوب به غسل جنابت هم سرایت می‌کند. سؤال این است که از کجا دانستید قبل اذان صبح، روزه بر او واجب است؟

جواب: از وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه کشف شد. (برهان إنّ)

قبل از توضیح جواب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: برهان إن و لم

در المنطق مرحوم مظفر قسمت صناعات خمس مبحث برهان با تقسیم برهان به إنّی و لمّی آشنا شده‌ایم.[29]

برهان "إنّ" آن است که از وجود معلول پی به وجود علت می‌بریم. مثل اینکه از وجود روشنایی پی می‌بریم خورشید در آسمان است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با برهان إنّی کشف می‌کنیم وجوب روزه قبل اذان صبح به جنب تعلق گرفته است. توضیح مطلب این است که وقتی می‌بینیم شارع مقدس در أدله شرعیه فرموده بر جنب واجب است قبل اذان صبح غسل جنابت کند تا بتواند روزه بگیرد، کشف می‌کنیم پس قبل اذان صبح روزه بر این فرد وجوب پیدا کرده است لذا وجوب به غسل هم سرایت پیدا کرده است. پس از معلول (وجوب غسل) پی به علّت (وجوب روزه) بردیم.

سؤال دوم: اگر یقین به عدم وجوب ذی المقدمه داشتیم چطور؟

سائل دوباره این سؤال را مطرح می‌کند که اگر بالفرض در أدله شرعیه تأکید شد که روزه قبل از اذان صبح هیچ وجوبی ندارد نه بر فرد جنب نه غیر از جنب. در این صورت نمی‌توانید با برهان إنّی وجوب غسل را ثابت کنید زیرا قبل اذان صبح اصلا وجوب روزه نیست که وجوب به غسل هم سرایت کند، در این صورت چگونه وجوب غسل را تصویر می‌کنید؟

جواب: آنجا مقدمه خودش یا واجب نفسی تهیّئی است

قبل توضیح جواب مرحوم آخوند توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: وجوب نفسی تهیّئی

واجب نفسی بر دو قسم است یکی واجب نفسی که هیچ تهیّئ و آماده سازی برای واجب دیگر در آن نیست مثل نماز صبح یک واجب نفسی هم علاوه بر اینکه خودش وجوب نفسی مستقل دارد یک حالت تهیّئ و زمینه‌سازی برای واجب دیگر را نیز دارا است. مثل نماز ظهر که تا زمانی که مکلّف نماز ظهر را امتثال نکرده نمی‌تواند نماز عصر بخواند. پس خواندن نماز ظهر علاوه بر اینکه وجوب نفسی دارد یک زمینه‌ساز نماز عصر هم هست لذا به نماز ظهر می‌گوییم واجب نفسی تهیّئی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض سؤال می‌گوییم غسل جنابت خودش یک واجب نفسی تهیّئی است نه یک واجب غیری از باب مقدمه واجب. پس فرد جنب یک وجوب نفسی غسل قبل اذان صبح دارد که زمینه‌سازی می‌کند برای یک وجوب دیگر که وجوب روزه است.

اشکال:

(إن قلت) این اشکال در حقیقت به پاسخ از سؤال اول وارد شده به این بیان که اگر شما می‌گویید با وجوب مقدمه‌ای مثل غسل جنابت إنّاً وجوب ذی المقدمه را کشف می‌کنیم، طبیعتا باید با وجوب ذی المقدمه، وجوب به تمام مقدماتش سرایت کند حتی مقدماتی که زمان و فرصت برای انجامشان وسیع است لذا در ماه رجب که فرد مستطیع شد باید بگویید هم سفر به مکه بر این فرد واجب است هم تهیه لباس احرام و قربانی در حالی که لباس احرام را با آغاز أعمال و محرم شدن هم می‌تواند تهیه کند و لازم نیست از چند ماه قبل تهیه کند. أحدی از فقها نمی‌فرمایند تهیه لباس احرام و قربانی چند ماه قبل حج واجب است.

(بحیث یجب) اینگونه نیست که مبادرت به انجام جمیع مقدمات بر فرد واجب باشد حتی اگر فرض کنیم در صورت عدم مبادرت به انجام مقدمه، دیگر در آینده امکان انجام مقدمه را پیدا نمی‌کند، خب پیدا نکند مهم این است که انجام بعضی از مقدمات، موسّع و زمان‌دار است. در ما نحن فیه هم نمی‌توانیم بگوییم إنّا کشف می‌کنیم تهیه و انجام جمیع مقدمات بر مستطیع واجب است حتی مقدماتی که برای انجامشان تا آغاز واجب فرصت دارد.

پس خلاصه اشکال این شد که از طرفی با وجوب مقدمه إنّاً کشف می‌کنید ذی المقدمه واجب بوده و باید جمیع مقدماتش واجب باشند از طرف دیگر می‌گویید جمیع مقدمات واجب نیستند بلکه فقط مقدماتی مثل ثبت نام در کاروان و گرفتن گذرنامه از چند ماه قبل واجب است اما تهیه لباس احرام از چند ماه قبل واجب نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده‌ای که فرمودید را قبول داریم که وقتی وجوب ذی المقدمه تصویر شد، جمیع مقدماتش باید واجب باشند اما در بعضی از واجب‌ها دلیل خاص و نص شرعی داریم که شارع از یک قدرت خاص سخن گفته است یعنی قدرت بر انجام این واجب بعد از رسیدن زمان واجب، لازم است نه قدرت بر واجب از زمان وجوبش (زمان وجوب قبل از زمان امتثال واجب بود)

مثال: فرد قبل از اذان آب دارد اما بر او وضو گرفتن واجب نیست حتی اگر بداند بعد اذان دیگر دسترسی به آب ندارد، می‌تواند صبر کند اذان که شد اقدام کند به وضو گرفتن، اگر آب داشت وضو می‌گیرد اگر آب نداشت تیمم می‌کند پس اینجا قدرت بر انجام وضو به صورت کلی نیست بلکه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام وضو بعد از دخول وقت. پس اینجا قدرت بر انجام مقدمه یک قدرت خاص است یعنی قدرت بر انجام مقدمه در زمانی که می‌خواهد به واجب عمل کند نه قبل از انجام واجب. خلاصه جواب این که تفاوت بین مقدمات، ناشی از نص خاص و کیفیت دستور شارع است.

تتمّة: قد عرفت ...، ص150 [30]

مطلب پنجم: شک در رجوع قید به هیئت یا ماده

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در واجب مطلق و مشروط و واجب معلق و منجز مطرح شد روشن است که شرط در جملات شرطیه یا قید برای هیئت است یا قید برای ماده. در مثل "إن جائک زیدٌ فأکرمه"

ـ اگر قید هیئت باشد چنانکه مرحوم آخوند فرمودند ثمره‌اش این است که تا زمانی که شرط محقق نشده وجوب متوجه مکلف نیست لذا انجام مقدمه واجب هم لازم نیست.

ـ اگر قید ماده باشد چنانکه مرحوم شیخ انصاری فرمودند ثمره‌اش این است که با إنشاء دستور توسط مولا وجوب آمده لذا وجوب به مقدمات انجام واجب هم سرایت می‌کند و فقط امتثال واجب نیاز به تحقق شرط دارد. یعنی وقتی مولا فرمود "إن جائک زیدٌ فأکرمه" تهیه مقدمات اکرام بر مکلف واجب است اما انجام اکرام مشروط است به مجیء زید.

مطلب پنجم این است که:

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید برای هیئت است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی از قرائن متوجه شدیم شرط در کلام مولا قید ماده است به مبنایی که توضیح داده شد عمل می‌کنیم.

ـ اگر در موردی مکلف مردد بود زیرا دلیل شرعی نه ظهور در قید بودن برای هیئت داشت نه ظهور در قید بودن برای ماده در این صورت دو قول را اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند) کلام مجمل و مرجع اصول عملیه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند در فرض شک، کلام مجمل است و نمی‌دانیم از نظر شارع شرط، قید برای هیئت است یا ماده لذا از این دلیل شرعی چیزی به دست نمی‌آید و باید به اصل عملی مناسب مراجعه کرد. نمی‌دانیم قبل از آمدن زید، وجوب اکرام داریم یا خیر؟ أصالة البرائة عن التکلیف می‌گوید وجوبی نداریم.

قول دوم: (شیخ انصاری) قید ماده است.

(و ربّما قیل فی الدوران) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر شک داشتیم که شرط، قید برای هیئت است یا ماده، می‌گوییم قید برای ماده است به دو دلیل:

دلیل یکم: اطلاق شمولی هیئت مقدم بر اطلاق بدلی ماده است

قبل از تبیین دلیل مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق شمولی و بدلی

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم در مبحث مطلق و مقید کفایه هم خواهیم خواند که اطلاق بر دو قسم است:

یکم: اطلاق شمولی. یعنی شامل تمام افراد می‌شود. فی الغنم زکاةٌ یعنی در تمام افراد گوسفند زکات است.

دوم: اطلاق بدلی. یعنی یکی از بین همه. تصدّق بغنمٍ یعنی یک گوسفند (از بین گوسفندها) صدقه بده.

اگر دو دلیل متعارض یکی اطلاق شمولی داشت و دیگری اطلاق بدلی داشت، اطلاق بدلی مقدم است. به عبارت دیگر ظهور اطلاق شمولی اقوی از ظهور اطلاق بدلی است لذا در موارد تنافی بین این دو، اطلاق بدلی کنارگذاشته می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در دلیل اولشان می‌فرمایند اطلاق هیئت از نوع اطلاق شمولی و اطلاق ماده از نوع اطلاق بدلی است. در مثال "إن جائک زیدٌ فأکرمه" اطلاق شمولی هیئت چنین است که وجوب ثابت است چه زید عالم باشد چه جاهل، پیر باشد یا جوان و ...، اطلاق بدلی ماده نیز چنین است که اکرام اقسامی دارد مثل هدیه دادن، پذیرائی کردن، تحسین کردن و ... یکی از اینها علی البدل بر مکلف لازم است. حال در محل بحث یک قید (مجیء) است که بالفرض شک داریم به هیئت می‌خورد و اطلاق شمولی را محدود و مقیّد می‌کند یا به ماده می‌خورد و اطلاق بدلی ماده را محدود و مقیّد می‌کند. در دوران امر بین کنار گذاشتن اطلاق شمولی یا اطلاق بدلی باید از اطلاق بدلی دست برداشته و آن را مقیّد کنیم و اطلاق شمولی را به حال خود واگذاریم.

نتیجه اینکه در موارد شک، قید به ماده می‌خورد نه هیئت.

در پایان بحث نکاتی در رابطه با مبحث عادتها، ایجاد و شناخت آنها، راه‌های کنترل و مدیریت آنها بیان شد که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه مراجعه کنید.

ثانیهما: أنّ تقیید الهیئة ...، ص150 [31]

دلیل دوم: تقیید هیئت دو خلاف اصل دارد تقیید ماده یکی

قبل از توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تقیید خلاف اصالة الإطلاق است

ـ اگر مولا قید مورد نظرش را متصل به مقیّد و کلام اصلی ذکر کند مثلا بفرماید أعتق رقبة مؤمنة، در اینجا:

الف: در اینجا هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی استعمال نشده‌اند.

ب: رقبه از ابتدا در همان معنای مقیّد به ایمان بکار رفته است یعنی از همان ابتدا اطلاق نداشته که بگوییم با آمدن قید ایمان أصالة الإطلاق از بین رفت.

ـ اگر مولا ابتدا کلامش را به صورت مطلق بیان کند "أعتق رقبة" و بعد از دو روز قید بیاورد که آن رقبه‌ای که گفتم آزاد کن باید مؤمنه باشد در اینجا:

الف: هم رقبه هم مؤمنة در معنای موضوع‌له خودشان استعمال شده‌اند و در معنای مجازی بکار نرفته‌اند.

ب: رقبه ابتدا اطلاق داشت و أصالة الإطلاق می‌گفت هر رقبه‌ای آزاد کنی کافی است اما سپس با قید مؤمنة، این اطلاق از بین رفت و یک خلاف اصل (أصالة الإطلاق) شکل گرفت.

مقدمه اصولی دوم: تفاوت تقیید هیئت با تقیید ماده

اگر در یک دلیل شرعی، هیئت مقیّد شود به یک قید، طبیعتا ماده هم مقیّد شده است زیرا تحقق هیئت تنها در ماده ممکن است پس با تقیید هیئت، ماده هم مقیّد شده است با از بین رفتن اطلاق هیئت، اطلاق ماده هم از بین رفته است. در إن جانک زیدٌ فأکرمه اگر هیئت مقیّد به مجیء باشد، وقتی مجیء نباشد وجوبی هم نیست اکرامی هم نیست.

اگر در یک دلیل شرعی، ماده مقیّد شود به یک قید، اینگونه نیست که هیئت هم تحت تأثیر قرار گیرد، خیر اطلاق هیئت به جای خودش باقی است و فقط اطلاق ماده از بین می‌رود و مقیّد می‌شود. در إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر ماده مقیّد به مجیء باشد تا وقتی مجیء نباشد می‌توان گفت وجوب هست (لذا تهیه مقدمات اکرام واجب است) اما اکرام نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قید به هیئت بخورد لازم می‌آید متکلم دو خلاف اصل مرتکب شده باشد یعنی هم أصالة الإطلاق هیئت از بین برود هم أصالة الإطلاق ماده، اما اگر قید به ماده بخورد فقط یک خلاف اصل مرتکب شده است. روشن است که ارتکاب یک خلاف اصل بهتر از از ارتکاب دو خلاف اصل لذا می‌گوییم قید به ماده می‌خورد و اطلاق ماده را از بین می‌برد نه هیئت.

پس دلیل دوم یک صغری دارد و یک کبری:

توضیح صغری: تقیید هیئت، تقیید ماده را هم به دنبال دارد اما تقیید ماده باعث تقیید هیئت نیست.

توضیح کبری: تقییدِ مطلق هر چند باعث مجازی بودن استعمال نمی‌شود اما اصل تقیید خلاف أصالة الإطلاق است. و تفاوتی نیست در حقیقت بین اینکه مستقیما اطلاق ماده را تقیید بزنیم یا اینکه عملی انجام دهیم (هیئت را تقیید بزنیم) که همان نتیجه تقیید اطلاق را داشته باشدو باعث شود عمل به اطلاق باطل شده و از بین برود. (تقیید هیئت به صورت غیر مستقیم سبب تقیید ماده می‌شود) پس از حیث تقیید تفاوتی وجود ندارد چه مستقیم چه غیر مستقیم بالأخره با تقیید مواجهیم.

خلاصه کلام اینکه در تقیید هیئت دو خلاف اصل و در تقیید ماده یک خلاف اصل محقق می‌شود.

این تبیین کلام مرحوم شیخ طبق تقریرات شاگردشان مرحوم کلانتری در مطارح الأنظار است.

نقد دلیل اول: ظهور اطلاق شمولی و بدلی مساوی است

(أما فی الأول) برای بیان جواب مرحوم آخوند از دلیل اول مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: تفاوت عام با مطلق

در اصول فقه مرحوم مظفر فراگرفته‌ایم و در کفایه هم خواهد آمد که عام با مطلق در إفاده و رساندن معنای شمول مساوی هستند اما تفاوتهایی هم دارند که:

ـ دلالت عام بر شمول بالوضع است (به وضع واضع) مانند لفظ جمیع یا کلّ که برای دلالت بر عموم وضع شده‌اند. مانند أکرم جمیع العلماء.

ـ دلالت مطلق بر شمول به مقدمات حکمت است. (مولا در مقام بیان بوده، جادّ بوده و قرینه بر خلاف نصب نکرده است) مانند تصدّق بغنم.

پس دلالت عام بر عموم یک دلالت بیانی و توضیحی است اما دلالت مطلق بر اطلاق یک دلالت سکوتی است. چون مولا سکوت کرده و قید نیاورده می‌گوییم پس کلامش اطلاق دارد. اما در عام مولا توضیح داده و با الفاظی مانند جمیع و کلّ، مقصود خودش را به طور روشن بیان کرده است.

مقدمه اصولی دوم: نتائج مختلف جریان مقدمات حکمت

در کفایه خواهیم خواند[32] جریان مقدمات حکمت در موارد مختلف، آثار متفاوتی به دنبال دارد از جمله:

ـ با إجرای مقدمات حکمت اطلاق شمولی نتیجه‌گیری شود مثل أحل الله البیع که شامل همه اقسام بیع می‌شود.

ـ با اجرای مقدمات حکمت اطلاق بدلی نتیجه‌گیری شود مثل تصدّق بغنمٍ یعنی یک غنم علی البدل از بین همه غنم‌ها.

ـ با اجرای مقدمات حکمت تعیین یک مورد خاص نتیجه‌گیری شود مثل وجوب تعیینی. مولا فرموده تصدّق بغنمٍ شک داریم آیا مکلف مخیّر است به جای غنم ده روز روزه بگیرد یا خیر؟ می‌گوییم مقدمات حکمت اقتضا می‌کند این یک واجب تعیینی است و حق انتخاب و تخییر وجود ندارد زیرا اگر تخییر بود مولا بیان می‌کرد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که اطلاق هیئت، شمولی و اطلاق ماده، بدلی است اما بین این دو تفاوتی نیست و از نظر ظهور با یکدیگر برابرند و منشأ هر دو مقدمات حکمت است. پس اینکه فرمودید اطلاق شمولی اقوی از اطلاق بدلی است و در مقام تنافی، اطلاق شمولی مقدم است و اطلاق بدلی باید تقیید و محدود شود را قبول نداریم.

(و ترجیح عموم العام) مرحوم آخوند می‌فرمایند چه بسا منشأ اشتباه مرحوم شیخ انصاری این بوده که دیده‌اند اصولیان عام شمولی را بر اطلاق بدلی مقدم می‌کنند و تصور کرده‌اند عامل تقدیم در آنجا شمولی بودن است پس فرموده‌اند شمولی بر بدلی مقدم است لذا اینجا هم فرموده‌اند اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم و أقوی است در حالی که چنین نیست آنچه مهم است تقدیم عام بر مطلق است یعنی چون دلالت عام بر عموم بالوضع است اصولیان آن را بر دلالت مطلق بر اطلاق مقدمه می‌کنند زیرا اطلاق مطلق یک دلالت سکوتی و با جریان مقدمات حکمت است و ضعیف است است از دلالت وضعی در عام.

(فلو فرض) شاهد بر این مدعا که مهم مقایسه تفاوت شمول بین عام و مطلق است نه مقایسه تفاوت اطلاق بین شمولی و بدلی بودن، این است که اگر عام بدلی با عام شمولی تنافی پیدا کنند باز هم عام بدلی مقدم است زیرا شمولی یا بدلی بودن مهم نیست بلکه عام یا مطلق (بالوضع یا به مقدمات حکمت) بودن مهم است که سبب تقدیم عام می‌شود.

خلاصه نقد دلیل اول این شد که اطلاق شمولی هیئت با اطلاق بدلی ماده تفاوتی ندارند لذا نمی‌توانیم اطلاق شمولی هیئت را باقی بگذاریم و قید را به ماده برگردانده و اطلاق ماده را از بین ببریم پس اطلاق شمولی ترجیح ندارد و نتیجه این است که نمی‌دانیم قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل است و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نقد دلیل دوم: تقیید هیئت هم یک خلاف اصل دارد

(و أمّا فی الثانی) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقدمات حکمت در اطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مطلق و مقیّد خوانده‌ایم در کفایه هم خواهیم خواند[33] یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف ظاهر (خلاف اطلاق) نصب نکرده باشد. لذا اگر قید یا قرینه بر خلاف ظاهر و خلاف اطلاق وجود داشت دیگر کلام مطلق نیست.

مرحوم آخوند اشکالشان به دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری این است که شما می‌فرمایید تقیید خلاف اصل است و با تقیید هیئت دو خلاف اصل مرتکب می‍‌شویم و با تقیید ماده یک خلاف اصل. ما می‌گوییم در تقیید هیئت هم یک خلاف اصل بیشتر وجود ندارد پس باز هم تقیید هیئت با تقیید ماده مساوی شدند.

توضیح مطلب این است که در مقدمه‌ای که برای توضیح دلیل دوم مرحوم شیخ انصاری بیان کردیم روشن شد که تقیید در صورتی خلاف اصل است که منفصل باشد یعنی ابتدا أصالة الإطلاق شکل بگیرد سپس با تقیید، أصالة الاطلاق را از بین ببریم. در مقدمه بر این جوابمان هم گفتیم یکی از مقدمات حکمت این است که مولا قرینه بر خلاف نصب نکرده باشد و الا اگر قرینه بر خلاف بیان کرده باشد دیگر از آن جهت اطلاق شکل نمی‌گیرد که از تقیید آن صحبت کنیم. وقتی هیئت بر روی ماده هم تأثیر گذار است یعنی اگر قید متصل باشد و به هیئت برگردد از همان ابتدا ماده اکرام نسبت به قید مجیء اطلاق نداشته که بخواهد مقید شود بلکه وجوب و اکرام از همان ابتدای اعلام دستور مولا مقیّأ به مجیء بوده است. پس تنها نسبت به اطلاق هیئت یک خلاف اصل مرتکب شدیم و أصالة الإطلاق در هیئت را مقیّد ساختیم، با توجه به محدود شدن هیئت، دیگر ماده خود بخود دلالت بر اطلاق ندارد که چه زید بیاید و چه نیاید، بلکه مقیّد به مجیء است.

(و کأنّه توهّم) منشأ توهم مرحوم شیخ این است که تصور کرده‌اند اطلاق در مطلق مانند عموم در عام است که از همان ابتدا هم در هیئت هم در ماده اطلاق ثابت و شکل گرفته است سپس یا مستقیما هر کدام را تقیید می‌زنیم یا فقط هیئت را تقیید می‌زنیم که به واسطه تقیید هیئت یک تقیید ماده هم اتفاق می‌افتد. در حالی که چنین نیست و گفتیم عموم با اطلاق متفاوت است در اطلاق نیاز به تصویر مقدمات حکمت داریم و الا اطلاق و شمول وجود ندارد، وقتی هیئت مقیّد شد دیگر برای ماده اطلاقی وجود ندارد که مقیّد بشود زیرا تقیید هیئت قرینه است بر تقیید ماده، پس مولا با تقیید هیئت اعلام کرده است که علاوه بر نصب قرینه بر خلاف اطلاق در هیئت، ماده هم اطلاق ندارد. نتیجه اینکه چه قید را هیئت برگردانیم و چه به ماده، فقط یک خلاف اصل شکل می‌گیرد.

(نعم إذا کان) بله اگر شک ما در اینکه قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده مربوط به جایی باشد که قید در کلام مولا یک قید منفصل باشد مثل اینکه ابتدا بفرماید "أکرم زیدا" و دو روز بعد بفرماید: "ذاک الإکرام مقیّد بمجیئه" اینجا اگر قید به هیئت برگردد دو خلاف اصل اتفاق می‌افتد زیرا هم أصالة الإطلاق نسبت به وجوب و هیئت کنارگذاشته شده و هم أصالة الإطلاق نسبت به ماده و اکرام کنارگذاشته شده زیرا ماده هم جداگانه و قبل آمدن قید مجیء، اطلاق داشت و مقیّد به مجیء نبود اما با یک قید منفصل که اطلاق هیئت را از بین برد اطلاق ماده هم از بین رفت.

فتأمل

ممکن است اشاره به این باشد که اگر قید در کلام مولا قید متصل باشد هیچ خلاف اصلی شکل نمی‌گیرد و اینکه گفتیم فقط یک خلاف اصل واقع می‌شود هم صحیح نیست بلکه باید بگوییم در قید متصل از همان ابتدا مولا فرموده: "إن جائک زید فأکرمه" یعنی هم هیئت هم ماده اطلاق ندارند و قید مجیء قرینه‌ای است که مولا نصب کرده برای اطلاق نداشتن (یعنی اینگونه نیست که زید چه بیاید چه نیاید وجوب اکرام داشته باشد) پس هم هیئت هم ماده از ابتدا محدود به مجیء زید بوده‌اند و اصلا مقدمات حکمت محقق نشده که اینها اطلاق داشته باشند سپس بر خلاف أصالة الإطلاق یک تقیید محقق شده باشد.

خلاصه مطلب پنجم مرحوم آخوند فرمودند اگر ندانستیم که قید به هیئت برمی‌گردد یا به ماده کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مثل برائت از تکلیف مراجعه کنیم به این بیان که شک داریم آیا قبل از آمدن زید تکلیفی داریم یا نه؟ أصالة البرائة می‌گوید تکلیفی وجود ندارد.

و منها: تقسیمه إلی النفسی و الغیری، ص152 [34]

تقسیم سوم: واجب نفسی و غیر

سومین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب به نفسی و غیری است. در این تقسیم مرحوم آخوند سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب یکم: تعریف

برای واجب نفسی و غیری دو تعریف ارائه شده که مرحوم آخوند تعریف دوم را قبول دارند:

تعریف اول: واجب غیری برای توصّل به واجب دیگر واجب شده

قبل از توضیح تعریف اول یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: جایگاه مصلحت در واجبات

طبق عقیده عدلیه از جمله امامیه هر عملی که خداوند انجام آن را بر مکلف واجب گردانیده دارای مصلحت ملزمه‌ای بوده که تحصیل آن مصلحت بر مکلف واجب است لذا خداوند برای تأمین این مصلحت واجبی قرار داده مثلا صلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر است، صوم جُنّة من النار است. پس یک مصلحت بالادستی بوده که تحصیل آن بر مکلف واجب است و باعث وجوب این عمل مثل نماز و روزه شده است.

پس نماز و روزه برای رسیدن به آن مصلحت واجب شده‌اند و تنها واجبی که برای خودش واجب شده و دیگر مصلحت و واجب بالادستی ندارد معرفة الله است که برای خودش واجب است. (لقاء الله هم چیزی جز معرفة الله نیست).

در توضیح تعریف اول می‌فرمایند روشن است که طلب و دستور به انجام یک کار بدون انگیزه محقق نمی‌شود، اگر انگیزه و داعی امر به یک عمل رسیدن به واجب دیگری باشد که آن واجب دیگر بدون این واجب امکان تحقق ندارد واجب غیری خواهد بود و الا واجب نفسی است. واجب نفسی هم تفاوتی ندارد که محبوبیّتش نفسی باشد و بالاتر از آن مصلحتی نباشد مثل معرفة الله یا واجب نفسی عملی باشد که بالادست آن یک مصلحت وجود دارد مثل اکثر واجبات تعبدی یا توصلی.

اشکال: با این تعریف، تمام واجبات، غیر هستند

(لکنّه لایخفی) به تعریف اول اشکالی وارد شده که مرحوم آخوند مطرح می‌فرمایند و دو جواب هم ذکر می‌کنند، جواب اول را قبول ندارند اما جواب دوم را قبول دارند و اشکال را با جواب دوم دفع می‌کنند.

مستشکل می‌گوید طبق این تعریف لازم می‌آید تمام واجبات، واجب غیری باشند و واجب نفسی منحصر در معرفة الله باشد زیرا تعریف اول می‌گوید واجب غیری واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر، واجب شده، طبق عقیده امامیه تمام واجبات از قبیل نماز، روزه و حج برای رسیدن به یک مصحلت ملزمه و مصلحتی که تحصیل آن واجب است واجب شده‌اند. پس آن مصلحت و فائده واجب بوده که برای رسیدن به آن، نماز واجب شده است. پس نماز واجبی است که برای رسیدن به یک واجب دیگر واجب شده است. در حالی که اصولیان واجباتی مانند نماز، صوم و حج را واجب نفسی می‌دانند نه واجب غیری.

جواب اول: مصالح واجبات، بر ما واجب نیستند چون مقدور نیستند.

(إن قلت:) در پاسخ به اشکال مذکور گفته شده ما فراتر از همین أعمال مثل نماز، صوم و حج واجب دیگری نداریم، آن مصلحتی هم که مستشکل استناد کرد اصلا واجب نیست زیرا تحت اختیار و قدرت مکلف نیست که تکلیف وجوب به آن تعلق بگیرد.

به عبارت دیگر تکلیف وجوب به چیزی تعلق می‌گیرد که مقدور مکلف باشد، در حالی که انسان نه از مصلحت نماز اطلاعی دارد و نه قدرت بر اتیان آن دارد، مکلف تنها قادر است وسیله رسیدن به مصلحت که همان نماز است را انجام دهد، پس مصالحِ واجبات چون تحت قدرت مکلف نیستند، مستقیما بر مکلف واجب نیستند که مستشکل بگوید نماز برای یک واجب دیگر (همان مصلحت) واجب شده است.

نقد جواب اول: قدرت بر سبب (نماز) قدرت بر مسبب (مصلحت) است.

(قلت:) مرحوم آخوند می‌فرمایند جواب اول پاسخ صحیحی به اشکال نیست زیرا انسان قدرت بر انجام صلاة و صوم به عنوان سبب برای رسیدن به مصلحت را دارد، و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب است پس مکلف غیر مستقیم قادر بر مصلحت است لذا اینکه گفته شود مکلف قادر بر مصلحت نیست کلام صحیحی نیست. مرحوم آخوند سپس یک تنظیر فقهی را اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در احکام وضعیه ما می‌بینیم با اینکه ملکیّت، زوجیّت و امثال اینها مستقیما تحت اختیار و قدرت مکلف نیست‌اند باز هم در شریعت برای آنها واجبات و محرماتی در نظر گرفته شده و متعلق تکلیف شارع قرار گرفته‌اند به این جهت که ما بر اسباب ملکیّت قدرت داریم یعنی بر بعتُ و اشتریت گفتن قدرت داریم.

جواب دوم: وجوب نفسی از حُسن عمل ناشی می‌شود نه مصلحت

جوابی که مرحوم آخوند به اشکال می‌دهند و اشکال را دفع می‌کنند این است که طبق عقیده امامیه واجبات مصلحت ملزمه داشته‌ند که واجب شده‌اند اما غیر از عنوان مصلحت، عنوان دیگری در واجبات مطرح است به نام حُسن عمل، که عقل بر اساس همین عنوان حُسن، فاعل عمل را مدح می‌کند بلکه تارک آن عمل را هم مذمت می‌کند. (بل در عبارت مرحوم آخوند به این جهت آمده که عقل وقتی فاعل یک عمل را مدح می‌کند تلازم ندارد با اینکه حتما تارک آن عمل را مذمت کند، مثلا عقلا انفاق کننده را مدح می‌کند اما تارک انفاق را مذمت نمی‌کند زیرا واجبی را ترک نکرده است، پس بل ترقی به این جهت است که در بعضی از اعمال، حُسن یک عمل آنقدر مهم است که عقل تارک آن را مذمت می‌کند. البته این نوع حُسن فقط در واجبات وجود دارد)

پس جدای از مصحلت و فائده‌ای که بر انجام عمل مترتب است، عنوان حُسن هم منشأ اثر است. این عنوان حُسن هم در واجب نفسی است هم در واجب غیری لکن تفاوتشان این است که در واجب نفسی، حُسن خود عمل آنقدر زیاد بوده که باعث وجوب عمل شده اما در واجب غیری این حُسن به اندازه‌ای نبوده که به حد وجوب برسد بلکه مثلا وضو به جهت حُسن یک عمل دیگر مثل نماز واجب شده است.

در پایان می‌فرمایند شاید کسانی که تعریف دوم را مطرح کرده‌اند به جهت توجه به همین عنوان حُسن بوده است.

تعریف دوم: ما أُمر به لنفسه و ما أُمر به لأجل غیره

می‌فرمایند با توجه به عنوان حُسن در واجبات می‌توانیم آنها را به نفسی و غیری تقسیم کنیم به این بیان که عملی که حُسن خودش سبب وجوبش شده را واجب نفسی بدانیم و عملی که هر چند خودش هم حُسن دارد لکن به اندازه‌ای نبوده که سبب وجوب شود لذا اگر واجب شده است به جهت حُسن یک عمل دیگر واجب شده است که به آن واجب غیری می‌گوییم.

پس با این توضیحات دیگر اشکال مستشکل پاسخ داده و دفع شد.

فتأمل

مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی یک حاشیه‌ای دارند که از آن می‌توان به محتوای فتأمل در اینجا پی برد که قصد نقد مطلب قبل را دارند و صرف عنوان حُسن را هم کافی نمی‌دانند. ایشان در کفایه (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص246 در پاورقی و توجیه وجه فتأمل در آنجا می‌فرمایند: ... یمکن أن لا یکون جل العبادات ذاتاً راجحاً، بل إنّما یکون کذلک فیما إذا أتى بها على نحو قربی، نعم المعتبر فی صحته عبادة ، إنّما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه ، کما لا یخفى ، وقولنا : ( فتأمل ) إشارة إلى ذلک منه (قدس‌سره).

ثمّ إنّه لا إشکال ...، ص154

مطلب دوم: شک در غیری یا نفسی بودن واجب

می‌فرمایند اگر از أدله شرعیه برای ما روشن شد که یک واجب، نفسی است یا غیری، بر همان اساس ترتیب اثر می‌دهیم اما اگر در مورد یک واجبی شک کردیم که وجوبش نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟

(به عنوان مثال نسبت به نماز طواف اختلاف است بعضی آن را به عنوان شرط متأخر صحت طواف می‌دانند و بعضی آن را یک واجب مستقل نفسی می‌دانند، تفاوت در اینجا ظاهر می‌شود که اگر نماز طواف را یک واجب غیری از باب شرط متأخر بدانیم فردی که نماز طواف را فراموش کرد یا باطل انجام داد لازم است طواف و نماز را إعاده کند اما اگر نماز طواف را یک واجب مستقل بدانیم دیگر إعادة طواف لازم نیست و فقط انجام نماز طواف کفایت می‌کند. یا مثال دیگر در غسل جنابت که یک واجب نفسی است یا غیری؟ بعضی می‌گویند واجب نفسی است و بعد از جنابت باید غسل کند و مشهور می‌گویند واجب غیری است و اگر مثلا وقت نماز داخل شد، غسل جنابت وجوب پیدا می‌کند.)

اما اگر از أدله شرعیه نتوانستیم بفهمیم واجبی مثل غسل جنابت نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (آخوند:) واجب نفسی است به اطلاق و مقدمات حکمت

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که شک داریم یک واجب، نفسی است یا غیری باید بنا بگذاریم بر اینکه نفسی است زیرا واجب غیری بودن، نیاز به مؤونه زائد دارد و شارع باید بیان کند که این کار اگر واجب شده به جهت یک واجب دیگر است. از سکوت شارع و مقدمات حکمت و اطلاق هیئت امر متوجه می‌شویم این عمل حُسن خودش سبب وجوبش شده نه حُسن یک واجب دیگر.

قول دوم: (شیخ انصاری:) اجمال دلیل و رجوع به اصول عملیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اطلاق و مقدمات حکمت جاری نیست زیرا اطلاق در جایی جاری است که تقیید ممکن باشد. در بحث از کیفیت وضع حروف و هیئات گفتیم موضوع‌له هیئت امر یک امر خاص و جزئی است و امر جزئی قابل تقیید نیست، وقتی یک امر قابل تقیید نباشد پس قابلیّت اطلاق هم ندارد لذا شما نمی‌توانید از اطلاق کلام مولی نفسی بودن را نتیجه بگیرید چون مقدمات حکمت تمام نیست و اطلاق ندارد لذا نمی‌توانید با تمسک به اطلاق کلام مولا، نفسی بودنِ واجب را نتیجه‌گیری کنید.

(نعم لو کان) بله اگر مفاد هیئت امر، جزئی نباشد و مثلا برای مفهوم کلی طلب وضع شده باشد در این صورت این کلی قابل تقیید است و اگر مولا سخنی از نفسی یا غیری بودن نگفته باشد می‌توانیم بگوییم کلام مولا اطلاق دارد.

اما چنین چیزی ممکن نیست که مفاد هیئت امر را طلب کلّی بدانیم زیرا طلب کلی قابل صدق بر طلب به داعی اراده حقیقی یا امتحان، یا تعجیز یا تهدید و انواع متفاوت طلب هست در حالی که در یک مورد خاص که قرینه‌ای نباشد ظاهرش این است که مولا طلب حقیقی دارد از ما نه طلب کلی قابل صدق بر اوامر امتحانیه و ... . وقتی مولا طلب حقیقی داشته باشد می‌شود یک طلب جزئی و طلب جزئی قابل تقیید نیست پس اطلاق هم ندارد.

به عبارت دیگر یک واجب، به واسطه حقیقت خودش که یک امر جزئی است واجب می‌گردد نه به واسطه مفهوم کلی طلب. پس چون جزئی است قابل تقیید نیست و چیزی که قابل تقیید نیست، قابل اطلاق هم نیست که از اطلاق و مقدمات حکم نفسی بودن را نتیجه‌گیری کنیم.

ففیه: أنّ مفاد الهیئة ...، ص154 [35]

نقد قول دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مبحث کیفیت وضع حروف و هیئات ضمن نقد کلام مرحوم شیخ انصاری ثابت کردیم چنانکه وضع و موضوع‌له در أسماء اجناس عام است در حروف و هیئات هم وضع و موضوع‌له عام است. لذا وقتی موضوع‌له هیئت عام بود قابلیّت تقیید (به غیری بودن) را دارد و با سکوت مولا و مقدمات حکمت و عدم تقیید، متوجه می‌شویم وجوب واجب، اطلاق دارد و مقیّد به واجب دیگر نیست. یعنی واجب غیری نیست بلکه واجب نفسی است. پس اشکال مرحوم شیخ انصاری که فرمودند قابلیّت تقیید وجود ندارد لذا اطلاق هم ممکن نیست، قابل قبول نمی‌باشد.

مرحوم آخوند مدعایشان را بیشتر توضیح می‌دهند که برای تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت إنشاء طلب

صفات نفسانیه یعنی صفاتی که در نفس انسان وجود دارند، مثل شجاعت. صفات نفسانی با لفظ قابل انشاء و ایجاد نیستند یعنی اگر زید ترسو باشد هر قدر که بگوییم زیدٌ شجاعٌ شجاعت با این لفظ در نفس زید ایجاد نمی‌شود. در مبحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند طلب و اراده مقدمات خاص خود را دارد که حدوث میل، تصدیق به فائده، رفع موانع و تحقق محبوبیت در نفس است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مفاد (و موضوع‌له) هیئت امر، طلب نفسانی یا همان طلب حقیقی است که مطلوب و محبوب متکلم و آمر قرار گرفته است. در حالی که این حرف باطل است زیرا طلب حقیقی یک صفت نفسانی است که قائم به نفس متکلم و مولا است و متعلق می‌خواهد، وقتی مولا می‌گوید إسقنی الماء، مطالبه آب یک امر جزئی است لذا با هیئت انشاء نمی‌شود اما طلب انشائی و مفهوم کلی طلب با لفظ و هیئت امر قابل انشاء و ایجاد است. یعنی مولا می‌تواند با استفاده از لفظ و هیئت امر، کلّی مطلوبیت را اعلام نماید اما نمی‌تواند با هیئت امر مطلوبیت خصوص تشنگی را به مخاطب بفهماند.

بله ایجاد طلب انشائی ممکن است انگیزه‌های مختلف داشته باشد، ممکن است به انگیزه طلب حقیقی باشد مثل اینکه حقیقتا مولا تشنه است آب می‌خواهد می‌گوید اسقنی الماء و ممکن است به انگیزه امتحان کردن فرزندش باشد که می‌گوید إسقنی الماء.

طلب انشائی با طلب حقیقی قابل جمع است یعنی ممکن است اصل طلب و مفهوم طلب را با هیئت امر انشاء و ایجاد کند اما داعی بر این انشاء، طلب حقیقی و خواست واقعی مولا مبنی بر مطالبه آب برای رفع تشنگی باشد یا برای امتحان فرزندش یا هر انگیزه دیگر.

(و لعلّ منشأ الخلط) مرحوم آخوند می‌فرمایند علت اشتباه مرحوم شیخ انصاری در این مسأله خلط بین مفهوم و مصداق طلب است و منشأ این خلط و اشتباه، ظاهر تعریف اصولیان از مفاد هیئت امر است. اصولیان هیئت امر را به طلب معنا می‌کنند، و مقصودشان از طلب همان طلب انشائی و مفهوم کلی است در حالی که مرحوم شیخ انصاری گمان کرده‌اند مقصود از این طلب، طلب حقیقی است که یکی از مصادیق طلب انشائی به شمار می‌رود لذا فرموده‌اند هیئت امر چون معنای جزئی دارد قابل تقیید نیست لذا اطلاق هم ندارد.

نکته:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه گفتیم مفاد هیئت امر طلب انشائی و مفهوم کلی طلب است دو مورد استثناء دارد:

مورد یکم: (در عبارت نیامده) دلیل شرعی دال بر وجوب واجب یک دلیل لبّی و عقلی باشد مثل اجماع، سیره یا شهرت، دلیل لبّی اطلاق ندارد و باید به قدر متیقن عمل نمود. مثل اینکه دلیل وجوب غسل جنابت یک دلیل لبی مثل اجماع باشد. پس در این مورد دیگر نمی‌توانیم بگوییم هیئت امر اطلاق دارد و این اطلاق دلالت می‌کند وجوب غسل جنابت یک وجوب نفسی است.

مورد دوم: شارع در دلیل شرعی دال بر وجوب واجب در مقام بیان کیفیت وجوب نباشد بلکه اصل وجوب را بیان کرده باشد یعنی در مقام بیان نفسی یا غیری بودن وجوب نباشد. طبیعتا مقدمات حکمت کامل نیست و امکان اطلاق گیری وجود ندارد.

حال در این دو مورد وقتی شک کنیم وجوب واجب، وجوب نفسی است یا غیری وظیفه چیست؟ مثلا شک داریم غسل جنابت واجب غیری برای نماز است یعنی تا وقت نماز داخل نشده غسل جنابت واجب نیست یا واجب نفسی است و بعد از جنابت واجب است غسل کند. می‌فرمایند واجبی که احتمال می‌دهیم مثلا وجوب غسل جنابت برای آن باشد مثلا نماز دو صورت دارد:

صورت یکم: وقت نماز داخل شده و ما شک داریم وجوب غسل جنابت وجوب نفسی است یا غیری؟ اینجا در هر صورت انجام غسل واجب است زیرا اگر غسل جنابت واجب نفسی باشد که باید انجام دهد و اگر واجب غیری باشد باز هم به جهت دخول وقت نماز، واجب است انجام شود.

صورت دوم: وقت نماز داخل نشده در این صورت وجوب غیری که مطرح نیست (چون وقت نماز داخل نشده) فقط شک بدوی داریم آیا غسل جنابت وجوب نفسی دارد یا خیر؟ شک در اصل تکلیف است و محل جریان أصالة البرائة لذا می‌گوییم قبل دخول وقت نماز، غسل جنابت بر جنب واجب نیست.

مطلب سوم: بیان دو پیوست (تذنیب)

مرحوم آخوند به عنوان آخرین مطلب در واجب نفسی و غیری دو پیوست برای مطالبشان بیان می‌کنند:

پیوست اول: واجب غیری قرب یا بُعد و ثواب یا عقاب ندارد

بدون شک انجام واجب نفسی ثواب و ترک آن عقاب دارد.

سؤال: آیا انجام واجب غیری هم ثواب و ترک آن عقاب دارد؟ به عبارت دیگر اگر فعل حج ده مقدمه دارد مثل گذرنامه گرفتن، ثبت نام در کاروان و ... در صورتی که واجب غیری ثواب یا عقاب داشته باشد باید بگوییم فاعل حج یازده ثواب دارد، ده ثواب برای مقدمات و یک ثواب برای حج و تارک حج یازده عقاب دارد، ده عقاب برای ترک مقدمات و یک عقاب برای ترک حج.

جواب: خیر. فعل یا ترک واجب غیری ثواب یا عقاب ندارد.

دلیل: عقلا مستقلا حکم می‌کند مکلفی که حج را انجام داده یک دستور را امتثال نموده و یک ثواب دارد و تارک حج نیز یک وظیفه را ترک کرده و صرفا یک عقاب دارد. آنچه واجب است حج است پس فعل یا ترک آن مهم است نه مقدمات.

بله می‌توان گفت با ترک مقدمه عقاب بر فرد ثابت است اما نه به جهت ترک مقدمه بلکه به جهت ترک واجب نفسی. مثلا فردی که در مهلت باقیمانده ثبت نام در کاروان انجام ندهد عملا حج را ترک کرده است هرچند هنوز زمان انجام حج نرسیده، لذا می‌توانیم از همین الآن او را معاقَب به شمار آوریم.

نکته: دو اشکال و پاسخ از آنها

مرحوم آخوند بعد از تبیین مبنایشان که در واجب غیری قرب و قصد قربت، و همچنین ثواب مستقل وجود ندارد و هر آنچه هست مربوط به واجب نفسی است از دو اشکال به این مبنا پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: روایات دال بر ثواب برای مقدمات زیارت

مستشکل می‌گوید اگر انجام مقدمات هیچ ثوابی ندارد پس روایاتی که در کتب مزار وارد شده از جمله در کتاب شریف کامل الزیارات که می‌فرمایند برای زائر اهل بیت علیهم السلام بالأخص آقا أباعبدالله الحسین علیه السلام در هر قدمی که به سمت کربلا برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود، با این روایات چه می‌کنید؟ این روایات ثابت می‌کنند که بر فعل مقدمات هم ثواب ثابت است.

جواب: ثواب بر اصل زیارت یا تفضل است

دو جواب یا دو توجیه مطرح می‌کنند:

توجیه یکم: می‌فرمایند این روایات می‌فرمایند: "من زار الحسین علیه السلام فله بکلّ خطوة ..." کسی که امام حسین علیه السلام را زیارت کند برای هر گامی که برمی‌دارد هزاران ثواب نوشته می‌شود پس این روایات ثواب را برای زیارت که ذی المقدمه است مطرح کرده‌اند نه صرفا برای مقدمه آن. بله کسی که برای زیارت مقدمات بیشتری انجام می‌دهد یا به سختی بیشتری خود را به زیارت می‌رساند از باب روایات افضل الأعمال أحمزها یا أشقها می‌گوییم ثوابی که به اصل عمل و ذی المقدمه داده می‌شود بیشتر است. کسی که ماشیا و پیاده یا حافیا و پابرهنه به زیارت رود همان زیارت او ثواب بیشتری دارد در مقایسه با فردی که راکبا و سواره به زیارت رفته است. پس تمام ثواب مربوط به زیارت است نه مقدمات آن.

توجیه دوم: می‌توانیم بگوییم انجام مقدمه طبق استدلال عقلی که بیان کردیم ثواب مستقل ندارد لکن خداوند در خصوص این موارد از باب تفضّل به زائر ثواب عنایت می‌فرماید.

اشکال و دفع ...، ص157 [36]

اشکال دوم: چرا طهارات ثلاث قرب و ثواب مستقل دارند؟

مستشکل در اشکال دوم می‌گوید شما دو مدعا را مطرح فرمودید یکی اینکه واجبات غیری قرب الی الله نمی‌آورند لذا قصد قربت هم معنا ندارد و دوم اینکه ثواب بر انجام آنها داده نمی‌شود در حالی که می‌بینیم به اجماع فقهاء طهارات ثلاث (وضو، غسل و تیمم) هم انجام دادنشان ثواب مستقل دارد و هم قصد قربت در آنها ممکن بلکه لازم است.

جواب:

مرحوم آخوند چهار جواب در پاسخ به این اشکال مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان است و سه جواب دیگر از مرحوم شیخ انصاری است که هر سه آنها را نقد می‌فرمایند:

جواب اول: طهارات ثلاث، مستحب نفسی‌اند (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند طهارات ثلاث مستحب نفسی هستند یعنی امر استحبابی دارند لذا قصد امتثال آن امر هم صحیح است و ارتباطی به وجوب غیری بودنشان ندارد، پس هم قصد امتثال امر و قصد قربت در آنها وجود دارد هم بر انجام دادنشان ثواب داده می‌شود.

سؤال:

(و الإکتفاء بقصد) اگر قصد قربت مربوط به قصد امتثال امر استبحبابی است پس چرا متشرعه معمولا به همان قصد امر غیری وضو می‌گیرند؟ به عبارت دیگر چرا وقت وضو گرفتن می‌گویند وضو می‌گیرم برای نماز ظهر قربة الی الله؟ پس قصد امتثال امر از ناحیه امر غیری و نماز آمده است در حالی که شما فرمودید قربت و قصد قربت از ناحیه واجب نفسیه به واجب غیری سرایت نمی‌کند.

جواب:

(فإنّما هو) بله موقع وضو گرفتن گفته می‌شود وضو می‌گیرم برای نماز ظهر یعنی وجوب و امر غیری وضو را قبول داریم اما وجوب غیری به وضوی با امر استحبابی تعلق گرفته است. یعنی وضو یک امر استحبابی نفسی دارد که هم قصد قربت را ممکن می‌سازد هم ثواب می‌آورد، حال امر غیری از نماز به وضوی اینچنینی تعلق می‌گیرد پس نماز می‌گوید وضو بگیر اما اینکه باید قصد قربت هم در وضو باشد را نماز نمی‌گوید بلکه امر استحبابی خود وضو می‌گوید. پس قصد قربت و ثواب از ناحیه امر غیری تصویر نشد.

فافهم

احتمالا اشاره به نقد قبل باشد که اگر چنین است پس چرا فقها فتوا نمی‌دهند برای انجام دادن وضو، غسل و تیمم قصد امتثال امر استحبابی کنید؟ اگر قصد امتثال امر مربوط به امر استحبابی است نه امر وجوبی غیری باید مکلف در تمام وضوها چه قبل دخول وقت چه بعد دخول وقت، قصد امثال امر استحبابی داشته باشد در حالی که چنین فتوایی مطرح نیست. به عبارت دیگر متشرعه در وضو گرفتن توجهی به استحباب نفسی ندارند بلکه به وجوب وضو از ناحیه نماز توجه دارند.

جواب دوم: تفصیل بین آنچه عقل درک می‌کند یا نمی‌کند

مرحوم شیخ انصاری در هر سه جواب هدف اصلی‌اشان در مطارح الأنظار و کتاب الطهارة این است که قصد قربت و قصد امتثال امر را تصحیح کنند نه تعلق ثواب را لذا در جواب اول می‌فرمایند[37] مقدمه واجبات نفسی بر دو قسم‌اند:

قسم یکم: (در عبارت کتاب نیست) در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک می‌کند و اصلا نیازی به ذکر توسط شارع نیست مثل اینکه مقدمه حج، سفر به مکه است. در این قسم قصد امتثال امر مولا هم لازم نیست.

قسم دوم: در بعض موارد عقل رابطه بین مقدمه با ذی المقدمه را درک نمی‌کند مثل وضو که عقل چیزی از وضو را درک نمی‌کند که چه ارتباطی بین نماز و وضو (غسلات و مسحات) وجود دارد و وضو گرفتن چگونه حدث را از بین می‌برد و طهارت روحانی برای انسان ایجاد می‌کند. (در مقابل طهارت از خبث که پاکیزگی ظاهری به دنبال دارد و عقل آن را درک می‌کند). در این قسم وقتی شارع امر به وضو می‌کند متوجه می‌شویم یک عنوان و خصوصیتی در وضو بوده که سبب شده شارع به خاطر نماز به وضو امر کند هر چند ما آن عنوان و خصوصیت را ندانیم که چیست اما همان خصوصیت را برای انجام وضو قصد می‌کنیم و می‌شود قصد قربت.

پس در طهارات ثلاث چون عنوان و خصوصیت طهارات ثلاث را نمی‌دانیم باید یک قصد اجمالی امتثال امر مولا داشته باشیم و این وجوب قصد قربت ارتباطی به واجب نفسی ندارد یعنی از جانب واجب نفسی به وضو سرایت نکرده بلکه این عنوان و خصوصیت مربوط به ذات وضو است که البته ما آن خصوصیت را نمی‌دانیم اما به خاطر آن خصوصیت قصد امتثال امر مولا می‌کنیم.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در جواب مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این پاسخ شما باعث نمی‌شود لزوما طهارات ثلاث با قصد قربت انجام شوند زیرا شما فرمودید همین‌که توجه اجمالی به خصوصیت داشته باشیم و آن را قصد کنیم کافی است پس لازم نیست مکلف امتثال امر وضو را قصد کند به عنوان غایت و هدف از انجام وضو بلکه می‌توان امتثال امر را به عنوان وصف وضو قرار دهد و هدف و غایتش نکته دیگری باشد مثل سرد شدن دست و صورتش. یعنی بگوید وضو با عنوان و خصوصیتی که مورد نظر شارع بوده می‌گیرم برای خنک شدن دست و صورتم قربة الی الله. اما تمام فقهاء می‌فرمایند اگر وضو را به قصد سرد شدن انجام دهد باطل است.

پس معلوم می‌شود قصد امر در وضو به جهت توجه اجمالی به آن عنوان و خصوصیت نیست بلکه به جهت دیگری است که ما معتقدیم استحباب نفسی وضو است.

ثانیا: (أنّه غیر واف) سلّمنا که با توجیه شما قصد امتثال امر در طهارات ثلاث تصویر و تبیین شد اما با ثواب در طهارات ثلاث چه می‌کنید؟ اشکال مستشکل در بُعد ثواب داشتن طهارات ثلاث را جواب ندادید.

جواب سوم: اختصاص طهارات ثلاث به قصد قربت

(ثانیهما ما محصّله) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در بعضی از واجبات نفسی، غرض شارع تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شود، بعضی از واجبات غیری هم که طهارات ثلاث باشند، غرض شارع در امتثال آنها تأمین نمی‌شود الا به این صورت که با قصد قربت انجام شوند. پس قصد قربت چیزی نیست که از جانب نماز و واجب نفسی به وضو و واجب غیری سرایت کند بلکه مستقلا در خود وضو وجود دارد. و البته این ویژگی قصد قربت در واجب غیری هم مختص طهارات ثلاث است نه سایر مقدمات و واجبات غیری.

نقد جواب سوم:

البته مرحوم شیخ انصاری خودشان هم این جواب را قبول ندارند و نقد می‌کنند که دلیلی بر تفاوت بین طهارات ثلاث با سایر واجبات غیری نداریم، لکن مرحوم آخوند آخوند می‌فرمایند سلّمنا که پاسخ شما صحیح باشد اما کلام شما فقط قصد قربت را تصحیح کرد، مسأله ثواب بر طهارات ثلاث را چه می‌کنید و ثواب شارع بر آنها را چگونه توجیه می‌کنید؟

و أمّا ما ربّما قیل ...، ص159 [38]

جواب چهارم: تصویر دو امر برای طهارات ثلاث

در بحث واجب تعبدی و توصلی کفایه خواندیم که مرحوم شیخ انصاری برای رهایی از اشکال دور در دلیل قصد قربت بر واجبات تعبدی فرمودند دو امر تصویر می‌کنیم، یکی امر به اصل عمل و دیگری امر به قصد قربت در آن عمل. اینجا هم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای پاسخ به اشکال مستشکل دو امر غیری تصویر می‌کنیم:

اول: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و سبب وجوب وضو به عنوان مقدمه نماز می‌شود. (بدون قصد قربت)

دوم: امر غیری وجوبی که از واجب نفسی به وضو سرایت می‌کند و می‌گوید قصد امتثال امر اول (قصد قربت) هم لازم است.

پس با تصویر دو امر و دو التزام هم وجوب غیری تصویر شد هم قصد قربت در امتثال آن.

نقد جواب چهارم:

مرحوم آخوند دو اشکال به این جواب وارد می‌دانند و می‌فرمایند:

اولا: شما می‌گویید امر غیری اول، از نماز به وضو سرایت می‌کند بدون توجه به قصد قربت در وضو، اشکالش این است که وضوی بدون قصد قربت در شریعت مقدمه نماز نیست، وقتی وضو بدون قصد قربت مقدمه نماز نباشد معنا ندارد وجوب از نماز به چیزی که مقدمه‌اش نیست سرایت کند، آنچه مقدمه نماز است وضو با قصد قربت است، پس امکان ندارد وجوب از نماز به وضویی سرایت کند که قصد قربت در آن تصویر نشده است و بعد از امر اول تازه می‌خواهید امر به قصد قربت را تصویر کنید.

ثانیا: در بحث واجب تعبدی هم گفتیم که تصویر دو امر در واجبات تعبدی قابل قبول نیست زیرا:

الف: در آیات و روایات چنین امر دومی وجود ندارد که بفرماید آن نمازی که بر تو واجب است را با قصد قربت انجام بده.

ب: لزوم قصد قربت در تعبدیّات به حکم عقل است و لذا تصویر امر دوم از جانب شارع لغو است.

الثانی: أنّه قد انقدح ...، ص159

پیوست دوم: ثمره بحث از پیوست اول

در این پیوست دوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که چه تفاوتی دارد که طهارات ثلاث را مستحب نفسی بدانیم (مانند مرحوم آخوند) یا نه؟

می‌فرمایند ثمره این است که اگر مکلف بدون قصد توصّل و رسیدن به نماز و صرفا به قصد قربت مطلق، وضو بگیرد:

ـ طبق نظر مرحوم آخوند می‌تواند با همین وضو نماز واجبش را اتیان کند.

ـ طبق نظر مرحوم شیخ انصاری نمی‌تواند با این وضو نماز واجب را بخواند.

توضیح مطلب این است که باید ببینیم مصحِّح قصد قربت یا به عبارت دیگر عبادیّت وضو به چیست؟

ما گفتیم مصحِّح قصد قربت و عبادیّت وضو به امر استحبابی نفسی است لکن در توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو بیان می‌توان مطرح کرد، بیان اول برداشت ما است که صحیح است و بیان دوم کلام خود شیخ انصاری است که صحیح نیست:

بیان اول: (فإنّ الأمر الغیری ...)

وقتی قصد قربت از جانب نماز بیاید روشن است که وضو باید به قصد توصّل و رسیدن به نماز باشد، زیرا وضوئی لازم است مکلف بگیرد که وجوبش به خاطر نماز است، پس در قصد قربت و نیّت خودش باید این قصد توصّل مطرح شود. پس اگر مکلف قصد امر مقدمه را هم نداشته باشد یا حتی اصلا امر (استحبابی) مستقلی به مقدمه تعلق نگرفته باشد، وضو هویّتی ندارد مگر توصّل به نماز. و این همان سرّی است که در مبنای امثال مرحوم شیخ انصاری نهفته است برای تصحیح و تبیین قصد قربت در وضو.

پس اینکه شیخ انصاری آن وضو را برای نماز کافی نمی‌دانند به جهت فقدان قصد توصّل به نماز است.

بیان دوم: (لا ما توهّم ...)

مرحوم شیخ انصاری معتقدند قصد قربت که از جانب نماز به وضو تعلق می‌گیرد به این معنا است که وضو مقدمه نماز است، یعنی وجوب و امر به عنوان مقدمیّت وضو تعلق گرفته است و برای انجام دادن این عنوان باید قصد توصّل به ذی المقدمه داشته باشد.

پس طبق نظر مرحوم شیخ انصاری دو قصد مطرح است یکی قصد مقدمیّت و دیگری انجام این مقدمه به قصد توصّل به ذی المقدمه.

نقد بیان دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما که اصل مبنای مرحوم شیخ انصاری را قبول نداریم (و قصد قربت را به امر استحبابی نفسی می‌دانیم) اما طبق مبنای خود شیخ انصاری هم این بیان دوم صحیح نیست زیرا آنچه وجوب غیری پیدا کرده عنوان مقدمیّت نیست بلکه معنون و حرکات وضو است. بله عنوان مقدمیّت تنها نشان دهنده این است که علت وجوب وضو چیست اما آنچه واجب است انجام حرکات وضو است نه صرف عنوان مقدمیّت. مرحوم آخوند در بحث مقدمه داخلیه توضیح دادند که وجوب غیری نه به عنوان، بلکه به معنون تعلّق می‌گیرد. الوضوء واجب للصلاة یعنی وجوب نه به عنوان مقدمیّت بلکه به همین غسلات و مسحات تعلق گرفته است. پس حتی طبق مبنای شیخ انصاری هم همان قصد توصّل به نماز کافی است و نیازی به عنوان مقدمیّت نیست.

مطالب تقسیم واجب به نفسی و غیری تمام شد. چهارمین و آخرین تقسیم از تقسیمات واجب، تقسیم واجب است به اصلی و تبعی که بعد از بیان امر چهارم به آن می‌پردازند.

[1]. جلسه 100، یکشنبه، 1403.02.02.

[2]. مرحوم آخوند تعریف شرح الاسمی را با تعریف لفظی یکی می‌دانند اما بعضی از فلاسفه مانند مرحوم بوعلی سینا این دو را متفاوت معنا می‌کنند.

[3]. ابتدای مقصد چهارم در عام و خاص، ج1، ص295 می‌فرمایند: قد عرفّ العام بتعاریف ، وقد وقع من الأعلام فیها النقض بعدم الاطراد تارةً والانعکاس أُخرى بما لا یلیق بالمقام ، فإنّها تعاریف لفظیة ، تقع فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الشارحة، لا واقعة فی جواب السؤال عنه ب‌ ( ما ) الحقیقیة.

[4]. کفایة الأصول، ج2، ص322.

[5]. مرحوم مظفر می‌فرمایند: سبق ان ذکرنا (التعریف اللفظی). ولا یهمنا البحث عنه فی هذا العلم لانه لاینفع الا لمعرفة وضع اللفظ لمعناه فلا یستحق اسم التعریف الا من باب المجاز والتوسع. وانما غرض المنطقی من (التعریف) هو المعلوم التصوری الموصل الى مجهول تصوری الواقع جواباً عن (ما) الشارحة أو الحقیقیة. ویقسم الى حد ورسم وکل منهما الى تام وناقص.

١. الحد التام: و هو التعریف بجمیع ذاتیات المعرّف (بالفتح) ویقع بالجنس والفصل القریبین لاشتمالهما على جمیع ذاتیات المعرف فاذا قیل: ما الانسان؟ فیجوز أن تجیب أولاً بأنه : (حیوان ناطق).

٢. الحد الناقص: و هو التعریف ببعض ذاتیات المعرّف (بالفتح) ولابد أن یشتمل على الفصل القریب على الاقل. ولذا سمی (ناقصاً). وهو یقع تارة بالجنس البعید والفصل القریب وأخری بالفصل وحده. مثال الاول تقول لتحدید الانسان : (جسم نام ... ناطق) ... و مثال الثانی تقول لتحدید الانسان أیضاً : (... ناطق)

٣. الرسم التام: وهو التعریف بالجنس والخاصة کتعریف الانسان بانه (حیوان ضاحک) فاشتمل على الذاتی والعرضی. ولذا سمی (تاماً).

٤. الرسم الناقص: وهو التعریف بالخاصة وحدها کتعریف الانسان بأنه (ضاحک) فاشتمل على العرضی فقط فکان (ناقصاً). المنطق، ص99.

همچنین مراجعه کنید به حاشیة علی التهذیب، از مرحوم ملا عبدالله یزدی، معروف به حاشیه ملا عبدالله، صفحه 65 به بعد.

[6]. مراجعه کنید به الفصول الغرویة، ص97؛ قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الاصول الفقهیه)، ج1، ص100، بدایعُ الافکار از مرحوم رشتی، ص304

[7]. اصول الفقه، ج1، ص87.

[8]. در مغنی اللبیب، ج1، ص337 ضمن معانی "لو" می‌گوید: 1. الشرطیة، أعنی السببیّة و المسبّبیّة بین الجملتین. 2. تقیید لشرطیه بالزمن الماضی ...

در حواشی و شروح الفیه ابن مالک هم ذیل این بیت شعر توضیحات مطرح شده که ابن مالک می‌گوید:

«لَو» حَرفُ شَرطٍ فیِ مُضِیٍّ وَ یَقِلّ إِیلَاؤُهَا مُستَقبَلاً، لکِن قُبِل

[9]. اینکه چگونه تشخیص دهیم شرط، قید هیئت است یا قید ماده و د رمورد شک چه باید کرد را در مطلب پنجم اشاره می‌کنند.

[10]. اصول الفقه، ج1، ص70.

[11]. کفایة الاصول، ج1، ص108.

[12]. جلسه 101، دوشنبه، 1403.02.03.

[13]. کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص155: فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط کما مر هاهنا بعض الکلام و قد تقدم فی ...

[14]. جلسه 102، سه‌شنبه، 1403.02.04.

[15]. مذاهب الإسلامیین، ج1، ص 564 از عبدالرحمن بدوی: التحسین و التقبیح لیسا عقلیین، بل کلامها من الله، و هو وحده مصدر التقویم و لو شاء أن یجعل ما هو حرام حلالا و ما هو حلال حراماً لفعل، لأنّه لا سلطان لغیر سلطانه، و لامصدر للتشریع غیره، و لاتحسن الأفعال أ< تقبح لذاتها، أو لأسباب توجب ذلک، بل الخیر و الشر کلاهما من تقدیر الله. لکن إذا کانا لانجوّز علیه الکذب، فلیس ذلک لقبح الکذب و إنما لأنه یستحیل علیه الکذب.

[16]. المناقب ابن شهرآشوب، ج4، ص356؛ با اندکی تغییر در تعبیر در الإحتجاج طبرسی، ج2، ص347.

[17]. کفایة الأصول، ج2، ص40 (چاپ معجمع الفکر): و أمّا تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته ...

[18]. کفایة الأصول، ج1، ص11 (چاپ مجمع الفکر): أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهى و لا مخالفته عن عمد بعصیان بل کان مما سکت الله عنه کما فى الخبر فلاحظ و تدبر.

[19]. جلسه 103، چهارشنبه، 1403.02.05.

[20]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر، ج2، ص187: نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت لو أدى ترکهما قبل الشرط و الوقت إلى المخالفة بعدهما ...

[21]. جلسه 104، یکشنبه، 1403.02.09.

[22]. اصول الفقه، ج1، ص172.

[23]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل الرجل إلا علی الماهیّة المبهمه وضعا و أنّ الشیاع و السریان کسائر الطوارئ یکون خارجا عمّا وضع له ...

[24]. جلسه 105، دوشنبه، 1403.02.10.

[25]. در تعریف قسمت می‌فرمودند: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسّماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و(قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم.

[26]. جلسه 106، سه‌شنبه، 1403.02.11.

[27]. کفایة الأصول، ج1، ص134.

[28]. جلسه 107، چهارشنبه، 1403.02.12.

[29]. المنطق، ص332: ان العمدة فی کل قیاس هو الحد الاوسط فیه لأنه هو الذی یؤلف العلاقة بین الاکبر والاصغر فیوصلنا الى النتیجة (المطلوب). وفی البرهان خاصة لا بد أن یفرض الحد الاوسط علة لیقین بالنتیجة ای للیقین بنسبة الاکبر الى الاصغر والا لما کان الاستدلال به اولی من غیره. ولذا یسمی الحد الأوسط (واسطة فی الاثبات).

وعلیه فالحد الاوسط اما ان یکون مع کونه واسطة فی الاثبات واسطة فی الثبوت أیضا أی یکون علة لثبوت الاکبر للاصغر واما ان لا یکون واسطة فی الثبوت.

فان کان الاول (أی انه واسطة فی الاثبات والثبوت معا) فان البرهان حینئذ یسمی (برهان لم) او (البرهان اللمی) لانه یعطی اللمیة فی الوجود والتصدیق معا فهو معط للمیة مطلقا فسمی به کقولهم : «هذه الحدیدة ارتفعت حرارتها وکل حدیدة ارتفعت حرارتها فهی متمددة فینتج هذه الحدیدة متمددة» فالاستدلال بارتفاع الحرارة على التمدد استدلال بالعلة على المعلول. فکما اعطت الحرارة الحکم بوجود التمدد فی الذهن للحدیدة کذلک هی معطیة فی نفس الامر والخارج وجود التمدد لها.

وان کان الثانی (أی انه واسطة فی الاثبات فقط ولم یکن واسطة فی الثبوت) فیسمی (برهان إن) أو (البرهان الإنّی) لانه یعطی الانیة. والانیة مطلق الوجود.

[30]. جلسه 108، یکشنبه، 1403.02.16. شنبه شهادت امام صادق علیه السلام و تعطیل بود.

[31]. جلسه 109، دوشنبه، 1403.02.17.

[32]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص350: إن قضیة مقدمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات ، فإنّها تارةً یکون حملها على العموم البدلی ، وأخرى على العموم الاستیعابی ، وثالثة على نوع خاص مما ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام ، واختلاف الآثار والاحکام ، کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام.

فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسی ، فإن إرادة غیره تحتاج إلى مزید بیان ، ولا معنى لارادة الشیاع فیه ، فلا محیص عن الحمل علیه فیما إذا کان بصدد البیان ، کما إنّها قد تقتضی العموم الاستیعابی ، کما فی ( أحل الله البیع ) إذ إرادة البیع مهملاً أو مجملاً ، تنافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان ، وإرادة العموم البدلی لا یناسب المقام ، ولا مجال لاحتمال إرادة بیع اختاره المکلف ، أیّ بیع کان ، مع إنّها تحتاج إلى نصب دلالة علیها ، لا یکاد یفهم بدونها من الإِطلاق ، ولا یصحّ قیاسه على ما إذا أخذ فی متعلق الأمر ، فإن العموم الاستیعابی لا یکاد یمکن إرادته ، وإرادة غیر العموم البدلی ، وأنّ کانت ممکنة ، إلّا إنّها منافیة للحکمة ، وکون المطلق بصدد البیان.

[33]. کفایة الأصول (چاپ مجمع الفکر)، ج1، ص343: فصل: قد ظهر لک إنّه لا دلالة لمثل ( رجل ) إلّا على الماهیة المبهمة وضعاً ، وأنّ الشیاع والسریان کسائر الطوارىء یکون خارجاً عما وضع له ، فلا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة ، وهی تتوقف على مقدمات : أحدها : کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد ، لا الإِهمال أو الإِجمال. ثانیتها : انتفاء ما یوجب التعیین. ثالثتها : انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب ...

[34]. جلسه 110، سه‌شنبه، 1403.02.18.

[35]. جلسه 111، شنبه، 1403.02.22.

[36]. جلسه 112، یکشنبه، 1403.02.23.

[37]. مطارح الأنظار، ج1، ص351: أنّ الفعل الواحد قد یختلف وجوهه ...

[38]. جلسه 113، دوشنبه، 1403.02.24.

۰ نظر

۰ ۲۹ ارديبهشت ۰۳ ، ۰۴:۰۲

سید روح الله ذاکری

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر دوم: تقسیمات مقدمه

الأمر الثانی: أنه ربما ...، ص130

امر دوم: تقسیمات مقدمه

مرحوم آخوند در امر دوم چهار تقسیم برای مقدمه واجب ذکر می‌کنند و ذیل هر تقسیم بحث می‌کنند که آیا نزاع مقدمه واجب در این تقسیم وارد است یا خیر؟

تقسیم اول: مقدمه داخلیّه و خارجیّة

در این تقسیم چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تعریف مقدمه داخلیه و خارجیه

مقدمه از جهت جایگاه آن نسبت به ذی المقدمه، بر دو قسم است یا داخلیّة است یا خارجیّة

مقدمه داخلیة همان أجزاء عمل است مثل تکبیر، رکوع و سجود نسبت به نماز که تا این اجزاء انجام نشوند ذی المقدمه یعنی نماز محقق و اتیان نمی‌شود.

مقدمه خارجیه یعنی مقدمه‌ای که خارج از ذات و اصل عمل است اما انجام عمل و ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست مانند وضو نسبت به نماز.

نکته دوم: پاسخ از دو اشکال به مقدمه داخلیه

(و ربما یشکل) نسبت به مقدمه داخلیه دو اشکال مطرح شده است:

اشکال اول: مقدمه داخلیه،همان ذی المقدمه است

مقدمیّت مقدمه وابسته به دو خصوصیت است:

الف: غیریّت. هویت و ماهیت مقدمه غیر از ذی المقدمه است. مقدمه چیزی ات و ذی المقدمه چیزی دیگر.

ب: سبق. مقدمه چنانکه از نامش پیدا است باید مقدم باشد بر ذی المقدمه.

مقدمه داخلیه هیچ یک از این دو خصوصیت را ندارد زیرا:

اولا: مقدمه داخلیه همان أجزاء عمل است در حالی که نماز چیزی غیر از اجزائش نیست. پس مقدمه داخلیه همان ذی المقدمه است.

ثانیا: مقدمه باید قبل از ذی المقدمه باشد در حالی که أجزاء عمل قبل از عمل نیستند بلکه همان عمل هستند.

جواب: تغایر اعتباری کافی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو خصوصیتی که مطرح شد در مقدمه داخلیه وجود دارد زیرا:

ـ غیریّت مقدمه داخلیه از ذی المقدمه اعتباری است و لازم نیست حتما در وجود خارجی غیر از هم باشند. أجزاء بدون هیچ قیدی و به صورت لابشرط مقدمه نماز هستند اما همان أجزاء، به شرط الإجتماع (بشرط شیء) ذی المقدمه هستند.

ـ سبق مقدمه بر ذی المقدمه هم محقق است زیرا ابتدا باید یک یک أجزاءِ لابشرط انجام بشوند تا ذی المقدمه (یعنی أجزاء بشرط الإجتماع یا همان کل) محقق شود.

و کون الأجزاء الخارجیة ...، ص130[1]

اشکال دوم: تنافی بین دو مدعای مرحوم آخوند

(و کون الأجزاء الخارجیه) قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

در تنبیه دوم از تنبیهات بحث مشتق مرحوم آخوند به أجزاء ذهنی و خارجی اشاره کردند و ضمن مقدمه‌ای گفتیم هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ أجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است. به جزء ذهنی جزء تحلیلی عقلی نیز گفته می‌شود که در خارج نیست و فقط در عقل و ذهن قبل تصور است.

ـ أجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. ماده همیشه یک صورت و شکلی دارد. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه که گل در قالب کوزه درآمده است.

یک تفاوت بین جزء خارجی و ذهنی آن است که جزء خارجی به تنهایی قابل حمل بر مرکب و قابل حمل بر ماهیت نیست. نمی‌توان گفت "زیدٌ یدٌ" یا الإنسان یدٌ" اما جزء ذهنی قابل حمل بر ماهیت هست و می‌توانیم بگوییم زیدٌ حیوانٌ یا زیدٌ ناطقٌ. همین تفاوت در اصطلاح فلسفی چنین بیان می‌شود که هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است.

مستشکل می‌گوید شما در مبحث مشق فرمودید جزء خارجی بشرط لا از حمل است و قابل حمل بر ماهیت نیست اما اینجا فرمودید أجزاء و مقدمات داخلیه بشرط الإجتماع (بشرط شیء) هستند و می‌شوند همان مرکب و ذی المقدمه. بالأخره أجزاء خارجی بشرط لا از حمل هستند یا بشرط شیء؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ تنافی بین دو مدعای ما نیست زیرا:

ـ در بحث مشتق گفتیم جزء، نسبت به حمل بر ماهیّت بشرط لا است یعنی قابل حمل بر ماهیت نیست. "الإنسانٌ یدٌ" غلط است.

ـ اینجا جزء را بر ماهیّت حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم جزء بشرط اجتماعِ همه أجزاء، می‌شود کل.

پس در بحث مشتق از حمل جزء بر ماهیّت سخن گفتیم و در اینجا از مقایسه و نسبت سنجی بین جزء و کل بحث می‌کنیم.

فافهم

اشاره به دقت در مطلب است نه وجود ضعفی در مطلب به خصوص که در پایان صفحه هم یک فتأمل دارند و خود مرحوم آخوند ذیل فتأمل توضیحی دارند که نقد مطلب قبل از آن است و معمولا چنین نیست که در یک مطلب دو بار با ذکر فافهم و فتأمل کلامشان را نقض کنند. مطلبی هم که اینجا قبل فافهم بین فرمودند حداقل طبق مبانی خودشان اشکالی ندارد.

ثم لایخفی أنّه ...، ص131

نکته سوم: مقدمه داخلیه از نزاع خارج است

مرحوم آخوند بعد از اینکه تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه را تبیین کردند و با پاسخ به دو اشکال، صحت این تقسیم را تثبیت کردند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث ما خارج است.

توضیح مطلب نیاز به یادآوری تعریف واجب نفسی و غیری از کتاب اصول الفقه دارد:

مقدمه اصولی: واجب نفسی و غیری:

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌یم[2] که:

الواجب النفسی ما وجب لنفسه لا لواجب آخر.

الواجب الغیری ما وجب لواجب آخر.

نزاع مقدمه واجب و بحثی که در اصول مطرح است به این مسأله مربوط می‌شود که آیا مقدمه واجب، وجوب غیری دارد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه داخلیه از محل بحث مقدمه واجب خارج است و اختلافی نیست که مقدمه داخلیه صرفا همان وجوب نفسی ذی المقدمه را دارد نه وجوب غیری زیرا مقدمات داخلیه که همان أجزاء (مثل تکبیر، رکوع و سجود) یک واجب مرکب (مثل نماز) هستند یک وجوب نفسی دارند یعنی صلاة که وجوب نفسی دارد چیزی نیست مگر همین أجزائش، پس رکوع وجوب نفسی دارد، حال اگر همین رکوع وجوب غیری هم داشته باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین یعنی اجتماع دو وجوب بر یک شیء. رکوع هم واجب باشد به جهت مقدمه بودن هم واجب باشد به جهت ذی المقدمه بودن این اجتماع مثلین و محال است. به عبارت دیگر محال است که رکوع از جانب "أقیموا الصلاة" دو وجوب پیدا کند یکی وجوب غیری یکی وجوب نفسی.

اشکال: اجتماع دو حکم اشکالی ندارد

(و لو قیل بکفایة) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو عنوان و یک معنون

در اصول فقه مرحوم مظفر ذیل عنوان "إجتماع الأمر و النهی" خوانده‌ایم[3] و در کفایه هم ذیل همین عنوان خواهد آمد[4] که ممکن است یک عمل (معنون) تصویر شود که دو حکم از دو جهت و دو عنوان متفاوت داشته باشد. مثلا صلاة در دار غصبی از این جهت و عنوان که صلاة است حکم وجوب (أقیموا الصلاة) دارد و از این جهت که عمل غاصبانه است حکم حرمت (لاتغصب) دارد. پس اشکالی ندارد که دو حکم شرعی همزمان از دو جهت و به واسطه دو عنوان بر یک شیء (معنون) وارد شود. پس اجتماع دو حکم شرعی جایز است.

مستشکل می‌گوید شما گفتید مقدمه داخلیه نمی‌تواند وجوب غیری داشته باشد چون اجتماع مثلین (دو وجوب) لازم می‌آید، چه اشکالی دارد ما دو عنوان داشته باشیم و به واسطه هر عنوان یک حکم بر شیء وارد شود. رکوع از این جهت که مقدمه داخلیه و جزئی از أجزاء مأموربه است، وجوب نفسی داشته باشد و از این جهت و عنوان که مقدمه تحقق صلاة است، وجوب غیری داشته باشد.

با این توضیح باید بپذیرید که مقدمه داخلیه هم داخل در محل نزاع مقدمه واجب است و باید بحث کنیم وجوب غیری مقدمه شامل مقدمه داخلیه هم می‌شود یا مختص مقدمه خارجیه است؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شما نسبت به بحث اجتماع امر و نهی صحیح است زیرا آنجا دو عنوان مستقل از یکدیگر داریم، هر عنوان که مستقلا محقق شود حکمش ثابت است. صلاة یک عبادت است که به جهت و عنوان صلاة بودن واجب است چه غصبی در کار باشد چه نباشد. عمل غاصبانه هم حرام است چه در قالب نماز باشد چه نباشد. پس در اجتماع امر و نهی دائما دو عنوان یعنی دو موضوع (صلاة و غصب) و دو حکم (وجوب و حرمت) داریم.

اما مقدمه داخلیه (مثل رکوع) چنین نیست و یک عنوان بیشتر بر آن منطبق نیست که آن هم عنوان صلاة باشد که ذی المقدمه است، دیگر عنوان مقدمیّت، برای رکوع، وجوب نیاورده است که بگویید یک وجوب از ناحیه عنوان نماز (ذی المقدمه) آمده است و یک وجوب هم از ناحیه عنوان مقدمیت (أجزاء مثل رکوع) آمده است. نماز بر أجزائش متوقف است نه بر عنوان مقدمیّت این أجزاء. پس یک موضوع داریم که نامش نماز و حکمش وجوب است و موضوع دیگری وجود ندارد که حکم دومی داشته باشد.

بله علت سرایت وجوب به أجزاء (مثل رکوع) عنوان مقدمیّت است اما عنوان مقدمیّت موضوع حکم قرار نگرفته است. "یجب الرکوع بالوجوب الغیری لأنّه مقدمةٌ" عنوان مقدمیّت صرفا علت وجوب رکوع است نه موضوع برای حکم وجوب، به محض اینکه صلاة واجب شد به وجوب نفسی، همین وجوب نفسی به رکوع هم تعلق گرفت و دیگر وجوب غیری قابل تحقق نیست چون اجتماع مثلین است. أقیموا الصلاة یک وجوب بیشتر نمی‌آورد که موضوعش صلاة است و نهایتا عنوان مقدمه داخلیه برای رکوع، علت می‌شود که همان وجوب نفسی صلاة به رکوع هم تعلق گرفته است. (معنون یعنی موضوع که در عبارت مرحوم آخوند همان رکوع است)

(فانقدح) روشن شد که أجزاء واجب دو عنوان و دو اعتبار مستقل ندارند که توهم شود عنوانِ در ضمن کلّ بودن برایشان وجوب نفسی بیاورد و عنوانِ مقدمّیت برایشان وجوب غیری بیاورد.

(اللهم الا) در پایان مرحوم آخوند یک توجیه برای کلام مستشکل ذکر می‌کنند که شاید مستشکل نمی‌خواهد دو وجوب نفسی و غیری و دو عنوان درست کند بلکه می‌خواهد بگوید مقدمه داخلیه مثل رکوع دو ملاک برای وجوب را دارا است هم می‌توانسته وجوب نفسی داشته باشد هم می‌توانسته وجوب غیری داشته باشد لکن به محض آمدن أقیموا الصلاة، وجوب نفسی به آن تعلق گرفته و دیگر وجوب غیری ندارد.

فتأمل

مرحوم آخوند خودشان یک حاشیه دارند و وجه فتأمل را اینگونه بیان می‌کنند که مقدمه داخلیه چون وجودش منطبق بر وجود ذی المقدمه است فقط ملاک وجوب نفسی را دارا است و نه وجوب غیری دارد نه ملاک وجوب غیری را دارد.

نکته چهارم: مقدمه خارجیه داخل محل نزاع است

در پایان تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه می‌فرمایند مقدمه خارجیه چیزی است که واجب بدون انجام آن محقق نمی‌شود. البته برای مقدمه خارجیه اقسامی هم در بعض کتب اصولی ذکر شده[5] که نیازی به اطاله کلام در این زمینه نیست و ثمری ندارد.

و منها: تقسیمها الی العقلیه ...، ص132[6]

تقسیم دوم: مقدمه عقلیه، شرعیه و عادیه

دومین تقسیم از تقسیمات چهارگانه مقدمه، تقسیم مقدمه است از این جهت که چه کسی حکم کرده که این شیء مقدمه آن شیء است به عقلیه، شرعیه و عادیه.

مقدمه عقلیه مقدمه‌ای است که عقل می‌گوید بدون انجام این مقدمه، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست.

مقدمه شرعیه مقدمه‌ای است که شارع حکم می‌کند بدون انجام آن، امتثال ذی المقدمه ممکن نیست یا لغو است. مانند وضو نسبت به نماز. البته مقدمه شرعیه در واقع به همان مقدمه عقلیه باز می‌گردد زیرا وقتی عقل ببیند شارع شرطی برای ذی المقدمه مطرح کرده است می‌گوید امتثال مشروط (مثل نماز) بدون انجام شرط (وضو) عقلا ممکن نیست.

مقدمه عادیة به دو بیان تفسیر شده است:

بیان اول: مقدمه عادیه مقدمه‌ای است که وجود ذی المقدمه وابسته به این مقدمه نیست لکن در عرف و عادت بین مردم اینگونه است که تحقق ذی المقدمه معمولا با این مقدمه همراه است. مثل اینکه عادتا امام جماعت مسجد طلبه‌ای است که معمّم باشد هر چند امامت جماعت برای غیر طلبه و غیر معمّم نیز اشکالی ندارد اما عادتا مردم فردی را برای امامت جماعت انتخاب می‌کنند که طلبه و معمّم است.

طبق این بیان دیگر مقدمه عادیه از محل بحث در مقدمه واجب خارج است زیرا انجام مقدمه اصلا واجب نیست که بحث کنیم آیا مقدمه عادیه وجوب غیری دارد یا ندارد.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم یک مقدمه فلسفی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: امتناع ذاتی و عرضی

امتناع یا استحاله بر دو قسم است: 1. امتناع ذاتی. یعنی یک شیء ممتنع است به هر نحوی که باشد. مثلا اجتماع نقیضین ممتنع است هر نوع و هر جوری، از جانب هر کسی (چه شارع چه مکلف) و در هر مورد و موضوعی که باشد.

2. امتناع عرضی. یعنی یک شیء ذاتا ممکن است لکن به خاطر یک خصوصیتی یا عروض حالتی ممتنع شده است.

بیان دوم این است که مقدمه عادیه چیزی است که اگر انجام نشود، وقوع ذی المقدمه محال عرفی است نه محال ذاتی. مثل اینکه پدر امر می‌کند به پسرش که برو بالای بام و کولرها را سرویس کن، مقدمه رفتن بالای بام استفاده از نردبان یا پله است، اینجا اگر از مقدمه یعنی نردبان یا راه پله استفاده نکند محال است به بام برسد اما یک محال عادی است نه ذاتی زیرا عقلا استحاله‌ای ندارد که انسان بدون استفاده از نردبان یا راه پله با طیران به بام برسد. پس توقف ذی المقدمه بر مقدمه فعلا یک واقعیت است و همین که طیران امکان عادی ندارد باعث می‌شود مقدمه عادیه به منزله مقدمه عقلیه باشد که عقل می‌گوید بدون نردبان امکان امتثال امر پدر وجود ندارد.

فافهم

اشاره است به اینکه مقدمه شرعیه و عادیه را نمی‌توان نوعی مقدمه عقلیه به شمار آورد زیرا در تعریف مقدمه عقلیه گفتیم چیزی است که واقعا و در حقیقت وجود ذی المقدمه وابسته به آن است و بدون اتیان مقدمه، امتثال ذی المقدمه محال ذاتی است، در حالی که مقدمه شرعیه و عادیه استحاله ذاتی ندارند.

خلاصه تقسیم دوم این شد که مقدمه از نگاه آمر به آن بر سه قسم است یا عقلیه یا شرعیه یا عادیه و مقدمه شرعیه و عادیه به مقدمه عقلیه برنمی‌گردند و نوعی مقدمه عقلیه نیستند. در هر صورت چه مقدمه شرعیه و عادیه، یک مقدمه عقلیه باشند یا نباشند داخل در محل نزاع مقدمه واجب هستند که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه با وجوب غیری مولوی مقدمه دارد یا خیر؟

و منها تقسیمها الی مقدمة الوجود ...، ص133

تقسیم سوم: مقدمه وجود، صحت، وجوب و علم

سومین تقسیم برای مقدمه این است که مقدمه یا مقدمه وجود است یا مقدمه صحت یا مقدمه وجوب یا مقدمه علم.

مقدمه وجود آن است که وجود و تحقق واجب و مأموربه متوقف است بر انجام این مقدمه (چه عقلا چه عادتا) مثل سفر نسبت به حج. یعنی اصلا تحقق و وجود گرفتن انجام حج متوقف است بر سفر کردن به مکه مکرمه.

مقدمه صحت آن است صحت ذی المقدمه متوقت است بر انجام مقدمه هر چند وجود ذی المقدمه متوقف بر این مقدمه نباشد. وضو مقدمه صحت نماز است هر چند بدون وضو گرفتن می‌تواند به نماز بایستد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوتی هم ندارد که در بحث صحیح و أعم کدام مبنا را انتخاب کرده باشیم زیرا چه صحیحی‌ها که معتقدند الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند و چه أعمی ها که معتقدند الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند هر دو اتفاق نظر دارند که وظیفه شرعیه مکلفان، عمل صحیح است و انجام عمل صحیح است که می‌تواند تکلیف را ساقط کند. بنابراین روشن است که مقدمه صحت در واقع نوعی مقدمه وجود است زیرا وجود ذی المقدمه و ایجاد نماز صحیحی که مسقط تکلیف است بدون انجام این مقدمه یعنی وضو ممکن نیست.

مقدمه وجوب آن است که واجب شدن ذی المقدمه وابسته به این مقدمه است. مثل استطاعت نسبت به حج که اگر استطاعت محقق شود حج واجب می‌شود و الا انجام حج بر مکلف اصلا واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقدمه وجوب از محل نزاع در مقدمه واجب خارج است زیرا:

ـ اگر خود ذی المقدمه یعنی حج هنوز وجوب ندارد، چگونه باعث وجوب مقدمه و تحصیل استطاعت و پول جمع کردن شود.

ـ اگر خود ذی المقدمه واجب شده باشد معنایش این است که استطاعت آمده که حج واجب شده پس دیگر وجوب مقدمه و الزام مکلف به ایجاد مقدمه می‌شود طلب حاصل.[7] (استطاعت هست که حج واجب شده پس دستور به وجوب ایجاد استطاعت طلب حاصل است)

مقدمه علمیه آن است که وقتی شارع انجام کاری مثل شستن صورت و دستها در وضو را واجب قرار داده، عقل می‌گوید برای اینکه یقین کنی مقدار لازم را شسته‌ای احتیاطا بالاتر از آرنج آب بریز که یقینا تمام محدوده واجب را شسته باشی. پس مقدمه علمیه یعنی انجام کاری که باعث می‌شود علم به انجام وظیفه پیدا کنیم. شستن بالاتر از آرنج مقدمه است و علم به انجام تکلیف، ذی المقدمه است.

می‌فرمایند مقدمه علمیه هم از محل نزاع مقدمه واجب خارج است زیرا عقل مستقلا و بدون نیاز به دستور شارع به این مقدمه، لازم می‌داند عمل به گونه‌ای انجام شود که مسقط تکلیف باشد و مکلف را ایمن از عذاب گرداند. پس با وجود حکم عقل به مقدمه علمیه، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا وجوب غیری مولوی از ذی المقدمه به مقدمه سرایت می‌کند یا خیر؟ همینکه عقل می‌گوید انجام مقدمه علمیه لازم است بر فرض که شارع هم به آن امر کند می‌شود ارشاد به همان حکم عقل نه مولوی.

خلاصه کلام این شد که مقدمه صحت به مقدمه وجود برگشت، مقدمه وجوب و مقدمه علمیه هم از محل بحث خارج است. نتیجه این می‌شود که از چهار قسم موجود در سومین تقسیم، تنها مقدمه وجود است که محل بحث و نزاع در مقدمه واجب است که آیا وجوب ذی المقدمه ملازمه دارد با وجوب غیری مولوی مقدمه یا خیر؟

و منها تقسیمها الی المتقدم ...، ص133[8]

تقسیم چهارم: متقدّم، مقارن و متأخّر

مقدمه از جهت زمان انجامش در مقایسه با ذی المقدمه بر سه قسم است زیرا:

یا مقدمه قبل از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متقدّم می‌گوییم مثل وضو نسبت به نماز.

یا مقدمه همزمان و مقارن با ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه مقارن می‌گوییم مانند استقبال قبله نسبت به نماز.

یا مقدمه بعد از ذی المقدمه باید انجام شود که به آن مقدمه متأخّر می‌گوییم. مثالی که از اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا هستید غسل لیلی خانم مستحاضه کثیره است که طبق بعض اقوال روزه‌ای که در روز گرفته و تمام شده در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل انجام دهد پس انجام غسل بعد مغرب و اتمام روزه می‌شود مقدمه صحت روزه‌ای که در روز گرفته است. مثال دیگر این بحث عقد فضولی (ذی المقدمه) و اجازه بعدی مالک (مقدمه) طبق مبنای کاشفیت است که هم در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم هم در مکاسب مرحوم شیخ انصاری[9] مبحث بیع فضولی. البته مرحوم شیخ انصاری شرط متأخر را قبول ندارند. مثلا شنبه بیع فضولی محقق شده و دوشنبه مالک اجازه داده است، قائلین به کشف می‌گویند با آمدن اجازه (شرط متأخر) کشف می‌کنیم بیع از همان روز شنبه صحیح بوده است.

اشکال: مقدمه یا شرط متأخر محال است

قبل از توضیح اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی:

در فلسفه اثبات شده که علّت تقدّم رتبی دارد بر معلول.[10] یعنی ابتدا باید علت (مثل آتش) باشد تا معلول (مثل سوختن) محقق شود اما از نظر زمانی باید علت و معلول همزمان و مقارن یکدیگر محقق شوند یعنی هم آتش باشد هم تماس آتش با کاغذ خشک. بنابراین:

ـ محال است که ابتدا معلول (مثل سوختن) محقق شود سپس علتّش (مثل آتش) بیاید.

ـ محال است ابتدا علّت تامه محقق شود و با یک فاصله زمانی معلول محقق شود بلکه باید همزمان باشند.[11]

اشکال مشهوری در بحث مقدمه متأخر یا شرط متأخر مطرح است که محال است ابتدا معلول یا مشروط ایجاد شود سپس علت یا شرطش محقق شود. لذا محال است که ابتدا ذی المقدمه انجام شود و بعد از آن مقدمه محقق شود پس مقدمه متأخر محال خواهد بود.[12]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال به مقدمه متقدم هم وارد است زیرا مقدمه متقدم هم یکی از أجزاء علت تامه است و وقتی مقدمه قبل از ذی المقدمه محقق شد دیگر زمانش از بین رفته است و ذی المقدمه در زمانی محقق می‌شود که مقدمه وجود ندارد و معدوم است چگونه مقدمه‌ای که معدوم شده اثر کند در ذی المقدمه‌ای که تازه می‌خواهد موجود شود؟ مثل وصیت که مثلا زید وصیت می‌کند کتابهایش ملک بکر باشد، این وصیّت علت است، اما معلول آن یعنی مالکیّت بکر مثلا ده سال بعد وقتی که زید از دنیا رفت محقق می‌شود چگونه مقدمه یا شرطی که معدوم شده در ذی المقدمه یا مشروط موجود اثرگذار باشد؟

همچنین در بیع صرف (نقدین یعنی طلا و نقره) یا بیع سلم (پیش خرید که اول پول می‌دهد بعدا کالا تحویل می‌گیرد) بلکه در تمام عقود مثل عقد بیع یا نکاح که اول ایجاب می‌آید و بعد از سکوتِ موجِب، ایجاب معدوم می‌شود لذا قبول در زمانی مطرح شده است که ایجاب وجود ندارد. برای رفع اشکال باید بگوییم مقدمه باید مقارن با ذی المقدمه محقق شود که این اشکال وارد نشود پس تنها مقدمه مقارن قابل پذیرش است نه مقدمه متقدم و متأخر در حالی که در احکام شرعی هم مقدمه (و شرط) متقدم داریم هم مقدمه (و شرط) متأخر و این احکام شرعی که چند مثال هم برایش مطرح کردیم مخالف با قاعده عقلی است که در مقدمه اشاره کردیم.

و التحقیق فی رفع ...، ص134

جواب: لحاظ شرط همراه با مشروط است

مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ می‌دهند لکن قبل از بیان کلامشان دو مقدمه باید ذکر کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام حکم شرعی

حکم شرعی دو قسم است یا تکلیفی که همان جعل شارع در احکام خمسه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است یا غیر از این احکام خمسه است که به آن حکم وضعی می‌گوییم مانند ملکیّت، زوجیّت، طهارت، سببیّت و ...

تفاوت حکم تکلیفی و وضعی و خصوصیات این دو در رسائل ضمن اقوال استصحاب و بررسی أدله قائلین به قول هفتم[13] (تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی) به تفصیل مطرح شده است که محدوده مربوط به اقوال استصحاب چندین سال است که خوانده نمی‌شود. البته در کفایه ضمن دلیل چهارم از أدله استصحاب (که روایات است) خواهد آمد.[14]

مقدمه اصولی: مراحل انجام یک فعل اختیاری

در مبحث ماده امر ذیل بحث طلب و اراده مرحوم آخوند فرمودند انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. برای تبیین کیفیت اراده شارع، آن را به همین مراحل انسانی تشبیه کردند:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل و رغبت به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نمی‌کند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند در سه مرحله از این اشکال جواب می‌دهند زیرا می‌فرمایند مقدمه یا شرط از سه حال خارج نیست یا مربوط به حکم تکلیفی است یا حکم وضعی یا مأموربه:

یکم: بررسی شرط یا مقدمه حکم تکلیفی

(أما الأول) مثلا شارع فرموده روزه امروز بر شما واجب است به شرطی که فردا صدقه دهید، پس وجوب تکلیفی مشروط است به یک شرط متأخر که صدقه فردا است، اینجا هیچ تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد نه در جعل شارع نه در امتثال مکلف.

نسبت به جعل شارع: جعل یک حکم شرعی فعل اختیاری شارع است که ابتدا حکم به ذهن شارع خطور می‌کند سپس میل به انجام آن توسط مکلف پیدا می‌کند و می‌بیند این روزه به شرطی برای مکلف فائده دارد که فردایش صدقه دهد، سپس موانع را هم رفع می‌کند و این حکم تکلیفی وجوب را بر مکلف واجب می‌گرداند. در این روند مولا مشروط یعنی روزه را لحاظ کرد و شرط متأخر آن را هم لحاظ کرد سپس به هر دو امر کرد. پس در ناحیه جعل و امر و تکلیف مولا هیچ انفکاک و فاصله‌ای بین مشروط و شرط متأخر به وجود نیامد که مشکل عقلی داشته باشد.

نسبت به امتثال مکلف: مکلف در مقام عمل، روزه و صدقه را انجام می‌دهد و با پرداخت صدقه غرض شارع محقق شده و امر شارع امتثال شده است پس در بُعد امتثال مکلف هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. (بُعد امتثال مکلف در عبارت مرحوم آخوند تصریح نشده)

نتیجه اینکه همانطور که در شرط مقارن جعل شارع و عمل مکلف تنافی با قاعده عقلی ندارد و انفکاک بین علت و معلول به وجود نمی‌آید، در شرط متقدم و متأخر هم تنافی با قاعده عقلی وجود ندارد. به عبارت دیگر شارع اموری را در حکم تکلیفی خودش دخیل دانسته است که به آن شرط می‌گوییم دیگر تفاوتی ندارد شرط متقدم باشد یا مقارن یا متأخر، مهم این است که شارع در جعل خودش ابتدا شرط و مشروط را به صورت همزمان لحاظ کرد سپس به هر دو همزمان امر نمود، مکلف هم وقتی امتثال مشروط و شرط را به اتمام رساند می‌گوییم تکلیف شارع را امتثال نمود.

دوم: بررسی شرط یا مقدمه حکم وضعی

(و کذا الحال) مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به حکم وضعی هم وضعیت همینطور است که هیچ اشکال و تنافی با قاعده عقلی (استحاله افکاک بین معلول و علت) وجود ندارد زیرا شارع حکم وضعی زوجیّت یا ملکیّت را در نظر می‌گیرد و می‌بیند برای تحقق آن باید ابتدا یک لحاظ و شرط اتفاق بیافتد (صیغه ایجاب و قبول انجام شود) سپس مکلیّت یا زوجیّت بیاید. یا در مثال بیع فضولی شارع می‌بیند برای تحقق حکم وضعی ملکیّت علاوه بر ایجاب و قبول یک لحاظ (اجازه بعدی مالک) هم باید ضمیمه شود، تا حکم وضعی ملکیّت محقق شود، این لحاظ همان شرط یا مقدمه است که تفاوتی ندارد متقدم باشد یا مقارن یا متأخر. مهم این است که (هم در بُعد جعل شارع و هم در بُعد امتثال مکلف) حکم وضعی با آن لحاظ و شرط وقتی مقارن و همراه شدند جعل شارع یا امتثال مکلف محقق می‌شود.

فردا سالروز جنایت وهابیّت در تخریب قبور أئمه بقیع علیهم السلام است، تجدید داغ دل شیعیان را تسلیت عرض می‌کنم.

و أمّا الثانی: فکون ...، ص135[15]

سوم: بررسی شرط یا مقدمه مأموربه

سومین حالتی که مرحوم آخوند برای شرط یا مقدمه در نظر می‌گیرند شرط یا مقدمه مأموربه است. شرط یا مقدمه مأموربه هم یا مقدم است یا مقارن یا متأخر که در هر سه حالت اشکال نقض قاعده عقلیه و انفکاک بین علت یا معلول یا تقدم معلول بر علت پیش نمی‌آید.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند که با عبارات مختلف و مفصلی توضیح می‌دهند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تغییر حسن و قبح با تغییر عنوان

در اصول فقه مرحوم مظفر[16] مباحث حسن و قبح خوانده‌ایم در کفایه[17] هم با بیان دیگری ذیل بحث تجری خواهد آمد و در همین بحث هم تصریح می‌کنند که تغییر عنوان و اعتبار نسبت به یک فعل می‌تواند حکم حُسن را تبدیل به قبح یا بالعکس کند. (البته در غیر از حسن و قبح ذاتی) مثلا ضرب یتیم اگر دارای عنوان تأدیب باشد حسن است و اگر دارای عنوان إیذاء و تحقیر باشد قبیح است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر شرط متقدم یا متأخر شرط مأموربه باشد باعث نقض قاعده عقلی (استحاله انفکاف معلول از علت یا تقدم معلول بر علت) نمی‌شود نه در حیطه جعل حکم توسط شارع نه در حیطه امتثال توسط مکلف.

به عنوان مثال امر شارع به روزه به صورت مطلق و بدون قید مصلحت ندارد اما همین روزه با لحاظ غسل جنابت قبل اذان صبح مطلوب است یا نسبت به مستحاضه کثیره روزه بدون غسل نزد شارع مطلوب و حسن نیست اما با غسل بعد مغرب مطلوب است. پس آنچه مطلوب مولا است و امر به آن تعلق گرفته نه روزه به تنهایی بلکه روزه با ضمیمه و لحاظ غسل است.

مکلف هم در صورتی این امر را امتثال کرده است که هر دو را با هم انجام دهد.

پس هم در بُعد جعل شارع با یک شرط مقارن مواجه‌ایم (همزمانی امر به غسل با روزه) هم در بُعد امتثال مکلف. (انضمام روزه به غسل)[18]

به عبارت دیگر مشروط به شرط متقدم یا متأخر در صورتی نزد شرع حُسن دارد و مطلوب یا مأموربه است که با لحاظ شرط باشد (روزه با لحاظ غسل).[19]

نکته: هر سه قسم داخل محل بحث است

(و لایخفی أنها) آخرین نکته ذیل تقسیم مقدمه واجب به متقدّم، مقارن و متأخر این است که می‌فرمایند هر سه قسم داخل محل بحث در مبحث مقدمه واجب هستند. به عبارت دیگر در هر سه قسم باید بررسی کنیم آیا بین وجوب مقدمه با وجوب ذی المقدمه ملازمه هست یا خیر؟ آیا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه هم سرایت می‌کند یا خیر؟

پس اگر بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه باشد، مقدمه متأخر هم اتیانش واجب است لذا مستحاضه کثیره روزه‌اش در صورتی صحیح است که بعد مغرب غسل واجبش را انجام دهد و روزه (مشروط) بدون اتیان شرط (غسل لیل) صحیح نخواهد بود.

خلاصه امر دوم:

چهار تقسیم از تقسیمات مقدمه واجب ذکر شد و اقسامی که داخل محل بحث مقدمه واجب هستند که باید بررسی کنیم آیا وجوب ذی المقدمه تلازم با وجوب غیری مولوی مقدمه هم دارد یا خیر عبارت بودند از:

مقدمه خارجیه عقلیه یا شرعیه یا عادیه (که اگر مقدمه انجام نشود وقوع ذی المقدمه محال عادی است)‌ که مقدمه وجود یا صحت باشد چه مقدم چه مقارن و چه متأخر.

[1]. جلسه 96 (یکشنبه، 1403.01.26)

[2]. در دو مورد این تعریف را ذکر می‌کنند یکی در مبحث اوامر، بحث صیغه امر و تقسیم واجب به نفسی و غیری، جزء1، ص77 و دیگری در بحث ملازمات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، مقدمه واجب، جزء 2، ص262.

[3]. اصول الفقه، جزء2، ص313.

[4]. کفایة الأصول، ج1، ص209.

[5]. در کتبی مانند فصول، قوانین الأصول و از جمله مطارح الأنظار که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "فتارة یکون على وجه یمتنع تخلّف ذیها عنها، و تارة یکون على وجه لو لم یکن ما یمنع منه لکان مترتّبا علیه، و تارة یکون ممّا یستند إلیه بعد حصول الشرائط المعتبرة فی تأثیره أو فی تأثّر المحلّ منه، و تارة یکون على وجه له مدخل، فی وجود ذی المقدّمة، فتارة: بوجوده فقط، و اخرى: بعدمه فقط، و مرّة: بهما معا." مطارح الأنظار، (چاپ جدید)، ج1، ص204.

[6]. جلسه 97 (دوشنبه، 1403.01.27)

[7]. مرحوم آخوند در مباحث بعدی در موردی مشابه، تعبیر به طلب حاصل دارند. در تقسیم واجب به مطلق و مشروط، کفایة الأصول، ج1، ص142 (چاپ مجمع الفکر): ... و هل هو الا طلب الحاصل ...

علت استحاله طلب حاصل از جانب خداوند، لزوم لغویّت است و علت استحاله تحصیل حاصل، کالمعدوم انگاشتن موجود است.

[8]. جلسه 98 (سه‌شنبه، 1403.01.28)

[9]. کتاب المکاسب، (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[10]. مراجعه کنید به کتاب جالب و مفید گوهر مراد اثر مرحوم لاهیجی که به زبان فارسی است. ایشان در فصل چهارم از باب اول مقاله دوم در صفحه 212 مطالبی دارند تحت عنوان: "در بیان اقسام سابقیّت و مسبوقیّت" که پنج قسم تقدّم را توضیح می‌دهند. آشنایی با این کتاب برایتان مفید است.

مرحوم علامه طباطبائی هم در نهایة الحکمة، ص281 می‌فرمایند: فی الوجود اقساما آخر من التقدم و التأخر الحقیقین فاستقرؤها و أنهوها (أعم من الإعتباریة و الحقیقیة) الی تسعة اقسام: ...

[11]. برای استدلال بر این نکته مراجعه کنید به نهایة الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، ص205: الفصل الثالث فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة ...

[12]. عبارتی که از مرحوم شیخ انصاری در مکاسب خوانده‌ایم چنین است که در نقد شرط متأخر می‌فرمایند عقلا محال است و این توجیه که امور شرعی از اعتباریات هستند و در اعتباریات تأخر علت از معلول یا شرط از مشروط اشکال ندارد قابل پذیرش نیست و چهار مثالی که صاحب جواهر برای شرط متأخر ذکر کرده‌اند باعث نمی‌شود محال عقلی از بین برود: و دعوى: أنّ‌ الشروط الشرعیة لیست کالعقلیة، بل هی بحسب ما یقتضیه جعل الشارع، فقد یجعل الشارع ما یشبه تقدیم المسبّب على السبب - کغسل الجمعة یوم الخمیس و إعطاء الفطرة قبل وقته - فضلاً عن تقدّم المشروط على الشرط - کغسل الفجر بعد الفجر للمستحاضة الصائمة، و کغسل العشاءَین لصوم الیوم الماضی على القول به -، مدفوعة: بأنّه لا فرق فیما فرض شرطاً أو سبباً بین الشرعی و غیره، و تکثیر الأمثلة لا یوجب وقوع المحال العقلی، فهی کدعوى أنّ‌ التناقض الشرعی بین الشیئین لا یمنع عن اجتماعهما؛ لأنّ‌ النقیض الشرعی غیر العقلی. مکاسب (چاپ مجمع الفکر)، ج3، ص401.

[13]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص121.

[14]. کفایة الأصول، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص220، ذیل استدلال به حدیث "کل شیء طاهر" می‌فرمایند: لابأس بصرفه الی تحقیق حال الوضع و أنه حکم مسقل بالجعل کالتکلیف أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل أو فیه تفصیل؟ ...

[15]. جلسه 99، شنبه، 1403.02.01.

[16]. اصول الفقه، ج1، ص227.

[17]. در کفایه، (چاپ مجمع الفکر)، ج2، ص12: الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أنّ القطع ... در بحث تجری و بیان این نکته که در مواردی حسن و قبح افعال قابل تغییر نیستند؛ و در حاشیه رسائل، ص302 هم اشاره دارند. همچنین مرحوم آخوند در فوائد الأصول، ص123 در فائده 13 تحت عنوان "فی المدح و الذم فی الأفعال" مطالبی دارند.

[18]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیه کفایه این کلام مرحوم آخوند را نقد می‌کنند. ایشان در حاشیة الکفایة، ص107 می‌فرمایند: الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحالة توقف الموجود على المعدوم فی الأمور الحقیقیة و اما الأمور الاعتباریة کما هو محل الکلام فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف (ره) فی کلامه و ان لم یف به بیانه.

[19]. مرحوم آخوند در فواند الأصول، ص57، فائده ششم با عنوان فی تقدّم الشرط علی المشروط بعد از توضیحات فراوان در مقام جمع‌بندی بحثشان می‌فرمایند: و بالجملة قد انقدح ممّا حققناه حال الشّرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصّل للأفعال خصوصیّات بها تناسب أحکامها المتعلّقة بها.

۰ نظر

۰ ۲۹ ارديبهشت ۰۳ ، ۰۳:۵۹

سید روح الله ذاکری

امر دوم: وضع و اقسام آن

در دومین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه هفت مطلب دربارۀ وضع و اقسام آن بیان می‌کنند که عناوین آنها چنین است: 1. تعریف وضع. 2. اقسام وضع. 3. امکان قسم سوم. 4. استحاله قسم چهارم 5. بررسی وقوع اقسام ثلاثه. 6. کیفیت وضع در جمله خبریّة و انشائیة. 7. کیفیت وضع اسماء اشاره، ضمائر و موصولات.

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۲۴ مهر ۰۲ ، ۰۵:۱۹

سید روح الله ذاکری

تقریرات خارج اصول

مباحث خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله

مباحث اصول عملیه (دوره دوم) 97-98

متن صوت

مبحث اجتهاد و تقلید (دوره دوم)97-98 (چهارشنبه‌ها)

متن صوت

مقدمات علم اصول، مباحث الفاظ و حجج (از 1391 تا 1397)

متن صوت

صوت و متن مباحث مربوط به ابتدای سال شمسی 1398 به بعد را

در سایت استاد به نشانی

www.ostadmarvi.ir

پیگیری نمایید.

۰ نظر

۰ ۰۲ فروردين ۹۸ ، ۲۱:۱۳

سید روح الله ذاکری

صوت مباحث اصول عملیه آیة الله حاج شیخ جواد مروی (دوره دوم) 97-98

مبحث اصول عملیه

مقدمات

۰ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۲:۱۸

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- اجتهاد و تقلید (دوره دوم)

01-97.12.01-ejtehad

02-97.12.08-ejtehad

03-97.12.21-ejtehad

۱ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۲:۰۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- اجتهاد و تقلید (دوره دوم)

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

اجتهاد و تقلید

در مبحث اجتهاد و تقلید مقامات ده گانه از بحث وجود دارد

مقام اول: اجتهاد در لغت و اصطلاح

در این مقام به بررسی معنای لغوی و اصطلاحی اجتهاد می‌پردازیم:

معنای لغوی: تحمل المشقة

چند معنای لغوی برای اجتهاد ذکر شده است:

معنای اول: صاحب کفایه، صاحب قوانین و صاحب معالم میگویند اجتهاد در لغت تحمل الجهد و هو المشقة.

معنای دوم: در موسوعه فقه اسلامی که تحت اشراف الأزهر مصر چاپ شده می‌گویند اجتهاد در لغت تحمل الجَهد است.

معنای سوم: بعضی آن را بذل الوسع للقیام بعملٍ ما، کوشش در راه یک عمل را اجتهاد میدانند. جرجانی در تعریفات و مرحوم شهید صدر در بعض کتبشان اجتهاد را مأخوذ از جهد به معنای بذل الوسع می‌دانند.

به نظر ما معنای لغوی اجتهاد همان معنای اول و مشتق از جهد به معنای مشقت است.

برای توضیح مطلب ابتدا مقدمه صرفی بیان می‌کنیم:

مقدمه صرفی: معانی باب افتعال

عالمان تصریف با استقراء می‌گویند باب افتعال در پنج معنا استعمال می‌شود:

1. مطاوعة الفعل و قبوله جمعتُه فاجتمع. و می‌گویند غالب در باب افتعال مطاوعة الفعل است.

2. أخذ الشیء است إختبذ یعنی نان را گرفت نه نان را پخت.

3. مبالغه، اکتسب أی بالغ فی الکسب.

4. ثلاثی مجرد مانند إجتذب أی جذب.

5. به معنای باب تفاعل، اختصموا أی تخاصموا.

اجتهاد چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر به معنای تحمل المشقة و قبول المشقة بیاید از جهد به معنای مشقت گرفته شده و باب افتعال میشود مطاوعه ثلاثی مجرد و اصل و غالب در باب افتعال هم همین است که قبول المشقه باشد.

اگر اجتهاد به معنای بذل الوسع باشد اجتهد باید به معنای ثلاثی مجرد باشد به معنای جهد و کوشش، و محققان از لغویان اجتهد را به معنای ثلاثی مجرد نگرفته‌اند. یا باید اجتهد مبالغه در ثلاثی مجرد باشد یعنی بذل کمال جهده و باز لغویان خبیر اجتهد را برای مبالغه ثلاثی مجرد ذکر نکرده‌اند.

بله مرحوم طریحی در مجمع البحرین فرموده اجتهاد المبالغة فی الجهد که مبالغه ثلاثی مجرد باشد اما بارها اشاره کرده‌ایم تحلیل‌های مرحوم طریحی از لغت قابل قبول نیست چون تحت تأثیر فقه است.

لذا مثل ابن فارس در معجم مقاییس اللغه اصل ماده جهد را به معنای مشقت می‌گیرد و باب افتعال غالب معنایش مطاوعة الفعل است لذا با این نگاه اجتهاد در لغت به همان معنای تحمل الجهد و المشقة است.

قابل توجه است که محقق محشی قوانین^{^[2]} مرحوم سید علی میگویند جُهد به معنای وسع اصلا از آن اشتقاق به باب افتعال وجود ندارد و ظاهرا کلامشان صحیح است. لذا اجتهاد لغتا تحمل المشقة است.

تعریف اصطلاحی اجتهاد

قبل از بیان تعاریف اصطلاحی اجتهاد دو سؤال باید پاسخ داده شود:

سؤال اول: چه نیازی به تعریف اجتهاد داریم؟

مرحوم ایروانی محقق محشی مکاسب و کفایه در کتاب الأصول فی علم الأصول^{^[3]} در ابتدای رساله اجتهاد و تقلید می‌گویند: لفظ الاجتهاد لیس‏ موضوعا لحکم‏ من الأحکام فی لسان الأدلّة لیهمّنا تعریفه، فالأولى صرف الوقت إلى التعرّض لحال المجتهدین، و أنّه هل یجوز تقلید المجتهد الانسدادی أم لا؟

می‌فرمایند: ما موضوعی را باید تعریف و بازشناسی کنیم که در لسان أدله اثر شرعی بر آن مترتب شده باشد و موضوع اجتهاد در هیچ دلیلی اثر شرعی بر آن مترتب نشده تا بحث کنیم از تعریف اجتهاد.

پاسخ: اجتهاد موضوع چندین حکم شرعی

صحیح است که در هیچ روایتی کلمه اجتهاد به عنوان موضوع حکم شرعی واقع نشده بلکه این اصطلاح در کتب اصولی شیعه از قرن هفتم تداول پیدا کرده لکن در روایاتمان کما سیجیء مفصلا عناوینی داریم که روی حدیثنا یا نظر فی حلالنا و حرامنا، عرف احکامنا، تحلیل خواهیم کرد این عناوین ممکن نیست بر کسی منطبق شود بدون بذل وسع و تحمل مشقت و ثبوت ملکه استنباط.

این معرفت و نظر در احکام مرادف است یا ملازم است با کلمه اجتهاد لذا علماء به جای اینکه تعابیری مانند: عرف احکامنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و روی حدیثنا یا کلمه إفتاء را استفاده کنند به یک کلمه أوضح و خلاصه تر از این تعبیر می‌کنند که اجتهاد یا مجتهد باشد.

لذا کلمه اجتهاد و مجتهد موضوع است برای آثار شرعیه مهمی مانند:

آیا تقلید عامی از مجتهد جایز است؟

آیا تقلید من الغیر بر مجتهد حرام است؟

آیا تصدی منصب قضاء بر مجتهد جایز است؟

آیا در حاکمیت و ولایت علی الناس اجتهاد شرط است؟

با ترتب این آثار شرعیه بر عنوان مجتهد، بازشناسی و تعریف این موضوع برای فقیه و اصولی لازم است تا بداند این آثار شرعیه بر چه عنوانی مترتب می‌شود.

سؤال دوم: آیا تعریف اجتهاد ممکن است؟

اشاره به نظریه ای است از مرحوم آخوند که در بسیاری از مباحث اصولی از جمله اجتهاد و تقلید این نظریه را در آغاز مباحث و در مقام تعریف برخی از عناوین و ماهیات مطرح می‌فرمایند که تعاریف لفظی و شرح الإسمی است زیرا تعریف حقیقی اشیاء و ماهیات ممکن نیست.

پاسخ: نه تنها ممکن بلکه لازم است.

ما در مباحث اصولی گذشته با ذکر مقدماتی گفتیم اصل این نظریه از مرحوم ابن سینا^{^[4]} است در رساله حدودشان که قائل‌اند تعریف حقیقی اشیاء به اقسام اربعه اش ممکن نیست حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص. هر چند بعض فلاسفه فقط تعریف به حد تام را متعذر می‌دانند.

ما تحلیل کردیم و دو دلیل ایشان را بر این مدعا اشاره کردیم اشکالات محقق اصفهانی را بر این مدعا توضیح دادیم و گفتیم در امور متأصله فی الجملة تعاریف حقیقی متعذر نیست و در امور اعتباریه و ماهیات اختراعیه بلاشبهه تمییز ماهیت با استفاده از خصوصیات موجود در کلام مخترع و معتبر ممکن است و ادعای استحاله شناخت ماهیات اعتباریه بدون دلیل است. علاوه بر اینکه گفته‌ایم اگر این ماهیات مخترعه و این موضوعات قابل تعریف نیست پس قابل تمیز از غیرشان نیست و اگر مکلف قدرت تشخیص و تمییز این موضوع از موضوع دیگر را ندارد تعلق حکم به آن از ناحیه شارع قبیح است. موضوعی را که مکلف قدرت بازشناسی و تمییزش از غیرش را ندارد شارع نمی‌تواند آن را موضوع برای حکم شرعی قرار دهد.

بعد از پاسخ به این دو سؤال در مقام تعریف اصطلاحی اجتهاد که اشاره شد هم ممکن است و هم لازم است چون اثر شرعی بر آن مترتب می‌شود میگوییم اجتهاد را علماء، شیعةً و سنةً از یک جهت سه نگاه متفاوت در تعریفش دارند که باید تحلیل کنیم:

تعریف اول: أنه فعلٌ من أفعال المجتهد،. بذل الوسع هم فعلی مانند سایر فعلهای مجتهد است.

تعریف دوم: اجتهاد را به عنوان یک ملکه و حالت نفسانی تعریف میکند.

تعریف سوم: ترکیبی از دو تعریف قبل است که اجتهاد را فعل ناشی از ملکه می‌داند.

ما تفاوت بین این سه دیدگاه را بررسی کنیم تا بعد به سایر خصوصیات در تعریف اجتهاد برسیم.

[1]. جلسه اول، چهارشنبه، 97.12.01.

[2]. الحاشیة علی قوانین الأصول، از مرحوم سید علی موسوی قزوینی (م1297ه‍)، (چاپ قدیم)، ج2، ص121 (با چاپ دیگر ج2، ص98): من الجهد بالفتح للمشقة على ما عن الفراء من الفرق بین المفتوح فجعله للمشقة و المضموم فجعله للوسع و الطاقة خلافا للاکثر فجعلوه مفتوحا و مضموما للوسع و الطاقة و لو اعتبر الاجتهاد ماخوذا من هذا المعنى کان بمعنى بذل الوسع و الطاقة و الانسب بقاعدة النقل اعتبار نقله من هذا المعنى الى ما سیذکره من المعنى الاصطلاحى و الفرق انه على هذا الاعتبار یکون من باب النقل من العام الى الخاصّ و على ما اعتبره یکون من اللازم الاعم الى ملزومه لأن استفراغ الوسع فى تحصیل الظن بالحکم الشرعى یستلزم تحمّل المشقة و کانّ عدوله کجماعة عن هذا الاعتبار مع انّه انسب بناء منهم على عدم مجیئ الافتعال لغة من الجهد بمعنى الوسع و الطاقة فتدبّر

[3]. الأصول فی علم الأصول، ج2، ص461: لفظ الاجتهاد لیس‏ موضوعا لحکم‏ من الأحکام فی لسان الأدلّة لیهمّنا تعریفه، فالأولى صرف الوقت إلى التعرّض لحال المجتهدین، و أنّه هل یجوز تقلید المجتهد الانسدادی أم لا؟

[4]. الحدود، ج1، ص231: أمّا بعد، فانّ أصدقائی‌ سألونی أن أملی علیهم حدود أشیاء یطالبوننی‌ بتحدیدها فاستعفیت من ذلک، علما بأنّه کالامر المتعذّر على البشر سواء کان تحدیدا أو رسما، و أنّ المقدم على هذا بجرأة و ثقة لحقیق أن یکون أتی‌ من جهة الجهل بالمواضع التی منها تفسد الرّسوم و الحدود. فلم یمنعهم ذلک؛ بل ألحّوا علی بمساعدتی ایاهم، و زادوا علی اقتراحا اخر و هو ان ادلّهم على مواضع‌ الزلل التی فی الحدود. و انا، الآن‌، مساعدهم على ملتمسهم، و معترف بقصوری‌ عن بلوغ الحقّ فیما یلتمسون منی، و خصوصا على الارتجال و البدیهة. الا انی استعین بالله واهب العقل؛ فأضع ما یحضرنی على سبیل التّذکیر حتى اذا اتّفق لبعض المشارکین صواب و اصلاح الحق به.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

سه تعریف برای اجتهاد ذکر شد.

بررسی تعریف اول: بذل یا استفراغ الوسع (فعل مجتهد)

گروه اول که اجتهاد را فعلی از افعال مکلف می‌دانند در متعلق این فعل هم اختلاف دارند:

دیدگاه‌ها در متعلق فعل مجتهد:

متعلق فعل مجتهد چند دیدگاه است بعضی متعلق این فعل را ظن به حکم شرعی، بعضی علم به حکم شرعی و بعضی الحجة علی الحکم الشرعی میدانند:

دیدگاه اول: ظن به حکم شرعی

مانند مرحوم علامه در نهایة الوصول الی علم الاصول^{^[2]} اجتهاد را استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی می‌دانند. جرجانی در التعریفات^{^[3]}، ابن حاجب در مختصر المنتهی و عالم معاصر زیدی در رسالة الإجتهاد و دوره فی التجدید می‌گویند اجتهاد استفراغ وسع در استنباط حکم شرعی ظنی است.

ما فعلا از این نگاه اشکال می‌کنیم که چرا ظن را متعلق گرفته‌اند اینکه ملکه است یا فعل است بعدا می‌پردازیم.

آقایانی که ظن را در تعریف اجتهاد أخذ کرده اند آیا ظن بما هو صفة نفسانی که قائم به نفس است در تعریف اجتهاد أخذ شده یا ظن بما أنه فرد من افراد الحجة در تعریف اجتهاد اخذ شده:

اگر ظن بما هو صفةٌ نفسانی است تعریفشان نه جامع است نه مانع.

جامع نیست زیرا می‌گویند نهایت تلاش در راه استنباط حکم ظنی یا ظن به حکم اجتهاد است بنابراین اگر فقیه نهایت تلاشش را بکار برد در استنباط احکام و علم به حکم پیدا کرد این اجتهاد نیست؟ یا فقیه تلاش کرد به حکم شرعی نرسید بلکه به وظیفه عملیه رسید دیگر اجتهاد نیست؟

تعریف مانع هم نیست چون شامل می‌شود تلاش برای استنباط حکم شرعی را از ظنون غیر معتبر این هم باید اجتهاد باشد در حالی که نیست.

و اگر مراد ظن است بما هو حجة نه مطلق الظن که صفت نفسانی است تعریف جامع افراد نیست چون بذل وسع اگر منجر شد به علم به احکام شرعیه نامش اجتهاد نیست، اگر منجر شد به وصول به وظائف عملیه نامش اجتهاد نیست.

لذا اینکه ظن به حکم شرعی را در تعریف اخذ کنیم مشکل دارد.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول^{^[4]} می‌فرمایند اگر اهل سنت ظن به حکم شرعی را در تعریف اجتهاد اخذ کنند بر آنها حرجی نیست طبق مبنای خودشان زیرا آنان ظنون حاصل از استحسانات و استقراء و قیاس و و ما اضافه می‌کنیم سدّ ذرایع و مصالح مرسله را معتبر می‌دانند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم اهل سنت به ظنونی عمل می‌کنند که امامیه به آنها معتقد نیست اما این مجوز نمی‌شود که اهل سنت در تعریف اجتهاد ظن به حکم شرعی را اخذ کنند و باز هم اشکال به آنان وارد است زیرا:

اولا: آنان هم مواردی از احکام فقهیه دارند که فقیه بذل وسع می‌کند و علم به حکم شرعی پیدا می‌کند این را که بدون شبهه دارند لذا باید این موارد از تعریف اجتهاد خارج باشد.

ثانیا: صحیح است که آنان ظنونی را حجت می‌دانند اما چون به نظر خودشان دلیل بر حجیت این ظنون مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع دارند، در عین حال آنان هم تصریح دارند بعضی از ظنون حجت نیست، مثلا فقیهی بذل وسع کند و تلاش کند نظر فقیه دیگر را در یک مسأله شرعی به دست آورد و ظن به حکم شرعی پیدا کند اهل سنت هم می‌گویند نظر این مجتهد برای مجتهد دیگر حجت نیست هر چند ظن به حکم شرعی پیدا کند لذا اهل سنت هم اگر ظن به حکم شرعی را در تعریف اجتهاد أخذ کنند اشکال به آنان وارد است.

دیدگاه دوم: علم به حکم شرعی

بعض آنان که اجتهاد را فعل دانسته‌اند، متعلقش را علم به حکم شرعی می‌دانند مانند غزالی در المستصفی^{^[5]} میگوید بذل الفقیه وسعه فی طلب العلم بالأحکام الشریعة. اجتهاد آن است که فقیه تلاش کند در راه طلب علم به حکم شرعی.

اشکالش روشن است جامع افراد نیست زیرا اگر عالمی یقین دارد در معظم فقه دلیل علمی بر حکم شرعی ندارد، و بذل وسع کند در طلب ظن به حکم شرعی طبق این تعریف نباید اجتهاد باشد.

دیدگاه سوم: تحصیل حجت بر حکم شرعی

علماء شیعه آنانکه اجتهاد را به فعل تفسیر می‌کنند متعلقش را نه ظن می‌دانند نه علم بلکه می‌گویند تلاش در راه تحصیل حجت بر حکم شرعی است.

مرحوم خوئی^{^[6]} از کسانی هستند که اجتهاد را نه به عنوان ملکه یا فعل ناشی از ملکه بلکه اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنند و متعلقش هم حجت بر حکم شرعی است یا حجت بر وظیفه عملیه. لذا اینگونه اجتهاد را تعریف می‌کنند که استفراغ الوسع فی تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفه عند عدم الوصول الیها.

عرض می‌کنیم: در این تعریف مرحوم خوئی حداقل دو اشکال وجود دارد:

اشکال اول: اشکال عمده که بعدا تحلیل میکنیم این است که چرا اجتهاد را به ملکه تفسیر نکردید. این نکته را ذیل تعریف دوم بررسی می‌کنیم.

اشکال دوم: علی فرض تسلم اینکه درست است اجتهاد را به فعل تعریف کنیم و بازشناسی کنیم اما مشکل این است که این تعریف مرحوم خوئی شامل مقلّد هم می‌شود زیرا مکانیزم تقلید چنانکه در جای خودش اشاره می‌شود این است که هر مقلدی به حکم عقل برای تقلیدش یک حجت و دلیل دارد، می‌گوید عقل حکم می‌کند رجوع به خبره در اموری که انسان عالم به آن امور نیست لازم است. خبره در احکام شرعیه مجتهد است، علم دارد مجتهد حجت بین او و خدا است، لذا بذل وسع می‌کند برای تحصیل فتوای مجتهد که حجت بر حکم شرعی است، پس مقلّد هم بذل الوسع می‌کند فی تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة.

یکی از ابرز تلامذه مرحوم خوئی در دروس فی مسائل علم الاصول^{^[7]} برای دفع این اشکال یک قیدی را برای این تعریف مطرح میکنند که این اشکال وارد نشود میفرمایند اجتهاد تحصیل الحجة التفصیلیة علی الحکم الشرعی الفرعی. مقلد یک حجت اجمالیه دارد برای همه احکام شرعیه اش که آن حجت اجمالیه رجوع به خبره است، لذا حجت اجمالی بر احکام شرعیه را این محقق می‌فرمایند اجتهاد نیست بلکه حجت تفصیلی بر احکام شرعیه اجتهاد است.

این اشکال را این محقق برطرف کرده است لکن اشکال عمده این است که چرا اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنید و خود این محقق رحمه الله در آغاز، اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنند گویا محور بحث در فعل مجتهد است بعد می‌فرمایند من له ملکة الاجتهاد على ما ذکر هل یتعیّن علیه الاجتهاد باستفراغ وسعه فی الوقائع التی یحرز الابتلاء بها أو یحتمل ابتلاءه بها، أو أنّه یجوز له ترکه و الأخذ بالتقلید فیها ممن أحرز فیه اجتماع شرائط التقلید عنه‏.

سؤال ما این است که اگر اجتهاد به معنای ملکه اثر دارد چرا در تعریف به گونه ای تعریف نمی‌کنید اجتهاد که شامل ذو الملکة هم بشود هر چند این اجتهادش را إعمال نکرده باشد.

نتیجه اینکه اولا جمعی از علماء، سنةً و شیعةً اجتهاد را به فعل مجتهد تفسیر می‌کنند، ما این را قبول نداریم و به گونه دیگر اجتهاد را باید تعریف کنیم اما اگر قبول کنیم اجتهاد فعل المکلف است متعلق این فعل چیست بعضی گفته اند ظن به حکم شرعی است که رد کردیم بعضی گفتند علم به حکم شرعی که جامع نبود و اگر کسی بخواهد اجتهاد را به فعل تعریف کند تعریف مرحوم خوئی با اضافه کردن قید حجت تفصیلیله از این نگاه بهترین تعریف اجتهاد خواهد بود.

بررسی سایر تعاریف اجتهاد خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه دوم، چهارشنبه، 97.12.08.

[2]. نهایة الوصول إلی علم الاصول، (مؤسسه امام صادق علیه السلام)، ج5، ص 167، الاجتهاد لغة عبارة عن استفراغ الوسع فی تحقیق أمر من الأمور مستلزم للکلفة و المشقة، یقال اجتهد فی حمل الثقیل أی استفرغ وسعه فیه، و لا یقال: اجتهد فی حمل النواة. و أمّا فی عرف الفقهاء فهو: استفراغ الوسع فی طلب الظن بشی‏ء من الأحکام الشرعیة بحیث ینتفی اللوم عنه بسبب التقصیر. فاستفراغ الوسع کالجنس للمعنى اللغوی و الاصطلاحی و ما بعده ممیّز للمعنى الأصولی عن اللغوی. و إنّما قلنا: «فی طلب الظن» لیخرج الأحکام القطعیة. و قولنا: «بشی‏ء من الأحکام الشرعیة» لیخرج الاجتهاد فی الأمور العقلیة. و قولنا: «بحیث ینتفی اللوم بسبب التقصیر» لیخرج اجتهاد المقصّر مع‏ إمکان المزید علیه، فإنّه لا یعد فی الاصطلاح اجتهادا معتبرا.

[3]. التعریفات، ص10: الاجتهاد: فی اللغة بذل الوسع، وفی الاصطلاح: استفراغ الفقیه الوسع لیحصل له ظنٌّ بحکم شرعی.

[4]. مصباح الأصول، ج3، ص434: نعم یصح التعریف المذکور على أصول العامة من وجوب العمل بالظنون الحاصلة من الاستحسانات و الاستقراء و القیاس و نحوها.

[5]. المستصفی، ص342 (چاپ دیگر: ج2، ص350): الاجتهاد : وهو عبارة عن بذل المجهود واستفراغ الوسع فی فعل من الافعال ولا یستعمل إلا فیما فیه کلفة وجهد فیقال اجتهد فی حمل حجر الرحا ولا یقال اجتهد فی حمل خردلة لکن صار اللفظ فی عرف العلماء مخصوصا ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بأحکام الشریعة والاجتهاد التام أن یبذل الوسع فی الطلب بحیث یحس من نفسه بالعجز عن مزید طلب .

[6]. مصباح الأصول، ج3، ص435: الصحیح أن یعرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجة على الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها. و الاجتهاد بهذا المعنى مما لا مناص عن الالتزام به للأخباری و الأصولی، فلا وجه لاستیحاش الاخباری عنه. غایة الأمر أنه ینازع فی حجیة ما یراه الأصولی حجة، و هو لا یضر فی الاتفاق على صحته بالمعنى الّذی ذکرناه. و لعل النزاع- بین الاخباری و الأصولی فی صحة الاجتهاد و عدمها- لفظی، لما ذکرناه من أن استنکار الأخباری راجع إلى الاجتهاد بمعنى تحصیل الظن بالحکم الشرعی، و إثبات الأصول راجع إلى الاجتهاد بمعنى تحصیل الحجة القطعیة على الأحکام الشرعیة.

[7]. مرحوم آیة الله تبریزی در دروس فی مسائل علم الأصول، ج6، ص224: یخطر بالبال أنّ إضافة استفراغ الوسع فی التعریف بلا طائل، فإنّه لو قیل بأن الاجتهاد هو تحصیل الحجّة على الحکم الشرعیّ الفرعیّ الکلّی لکان أخصر، اللّهم إلّا أن یقال إنّ الإضافة للاحتراز عن تقلید العامیّ أی تعلّم الفتوى لیستند إلیه فی مقام العمل، فإنّه أیضا من تحصیل الحجّة على الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، و لکن لا یکون التحصیل باستفراغ الوسع و صرف الطاقة، و إن قیل إنّ الاجتهاد هو تحصیل الحجّة التفصیلیّة على الحکم الشرعیّ الفرعیّ لم یرد ذلک و کان أخصر.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

بررسی تعریف سوم: تعریف اجتهاد به ملکه

گفتیم جمعی از علماء اجتهاد را تعریف می‌کنند به فعل مجتهد و تحصیل الحجه، سؤال این است که چرا این گروه از علماء تعریف اجتهاد به ملکه را قبول ندارند. چند اشکال در نظر این اعلام از جمله مرحوم خوئی، محقق اصفهانی و محقق عراقی باعث عدم قبول شده.

اشکال اول:

گفته شده اجتهاد مصدر است و به معنای خود استنباط حکم است که استنباط فعلی از افعال است و ملکه کیف نفسانی است از مقوله کیف است و تعریف مقوله‌ای به مقوله دیگر صحیح نیست زیرا تعریف مباین به مباین و غلط است.

اشکال دوم:

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج4، ص217 می‌فرمایند مبدأی که ضمن هیئات وجود دارد ظهور دارد در فعلیت مثلا ضارب من له فعلیة الضرب است نه من له قوةٌ یقتدر بها علی الضرب. لذا مبدأ اجتهاد هم که در مجتهد أخذ می‌شود ظهور دارد در استنباط بالفعل از أدله نه مجرد ملکه.

عرض می‌کنیم: برای پاسخ از این دو اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر

مصدر اسمی است که مشتمل بر ماده‌ای است دال بر حدث و هیئتی که کشف می‌کند از انتساب حدث به ذات به نسبت تقییدیه ناقصه در مقابل فعل که در آن نسبت تامه است، به عبارت دیگر همه مشتقات چه اسمی و چه فعلی ربط الحدث و نسبة الحدث إلی الذات است و نهایتا این نسبت مختلف است که اسم فاعل یک نسبت و اسم مفعول یک نسبت و هکذا.

اما اسم مصدر اسمی است که دال بر حدث خالص بدون لحاظ نسبت به چیزی یا به شخصی است. به تعبیر تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون مدلول مصدر ایجاد الحدث یا تکوین الحدث است و مدلول اسم مصدر ما یترتب علیه است حمد به معنای مصدری ستودن و به معنای اسم مصدری ستایش است. معنای مصدری از مقوله فعل یا انفعال است به تعبیر فلاسفه قارّ الذات نیست اما اسم مصدر هیئت قارّة مترتب بر مصدر است و در موارد کثیره اسم مصدر کیف نفسانی است، در زبان عربی در بسیاری از موارد تعبیر از مصدر و اسم مصدر به صیغه واحده است، اگر انتساب در آن لحاظ شود مصدر است و اگر مجرد از انتساب باشد میشود اسم مصدر. احل الله البیع، حرم الربا، کتب علیکم الصیام.

ضمن مقدمه اشاره می‌کنیم مشتقات وصفی چند نوع‌اند، در بعض مشتقات مبدأ به نحو فعلیت أخذ شده، ضارب من له فعلیة الضرب است. بعض مشتقات مبدأش حرفه و صنعت و ملکه است، طبیب من له قوة الطبابة است نه کسی که بالفعل مشغول طبابت باشد، نقاش و نجّار هم هکذا، بعض مشتقات هر دو حالت را دارند به مناسبت حکم و موضوع معلوم می‌شود، زید قائلٌ یعنی مبدأ را دارد به نحو فعلیت، سمٌّ قاتلٌ یعنی مبدأ را دارد به نحو قوه و شأنیت.

بعد مقدمه

مجتهد وقتی اطلاق می‌شود دو اطلاق می‌تواند داشته باشد گاهی مبدأ در آن به معنای فعلیت اخذ می‌شود، کسی که الآن کوشش کننده و مشغول تحصیل حجت است، و گاهی مبدأ به عنوان ملکه و قوه در آن أخذ می‌شود و مجتهد یعنی کسی که قوّة اجتهاد و استنباط را دارد، اگر مبدأ به معنای اسم مصدری من له ملکة الإجتهاد أخذ شود از مقوله فعل نیست بلکه خودش کیف نفسانی است لذا این اجتهاد را اگر کسی به ملکه تعریف کند، تعریف مقوله‌ای به مقوله مباین نیست بلکه تعریف کرده مقوله‌ای را به خودش لذا اشکال اول وارد نمی‌شود.

اشکال دوم هم دفع می‌شود زیرا این که مرحوم عراقی فرمودند مبدأها ظهور در فعلیت دارند به چه دلیل است، مبادئ مختلف است بعضی ظهور در فعلیت دارد مانند ضارب و بعضی ظهور در فعلیت ندارد مانند طبیب و نجّار، بعضی محتمل الأمرین است و به مناسبت حکم و موضوع روشن می‌شود مانند قاتل، چه اشکالی دارد اجتهاد هم اینگونه باشد که مناسبت حکم و موضوع معین کند به معنای فعلیت است یا نه.

اشکال سوم:

محقق اصفهانی در رساله اجتهاد و تقلید ص3 و در نهایة الدرایة (چاپ قدیم)، ج3، ص191 و به همین اشکال مرحوم علامه طباطبائی در تعلیقه بر کفایه اشاره دارند که در مدارک ما از آیات و روایات چنانکه بحث خواهیم کرد عنوان اجتهاد نیامده است و عناوینی که حکم بر آنها مترتب شده راوی الحدیث، العارف بالأحکام، الناظر الی الحلال و الحرام، المتفقه فی الدین، اجتهاد مرآة به این عناوین است، ما به جای این عناوین خودمان این کلمه را گذاشته‌ایم که این عناوین ظهور در فعلیت دارد راوی الحدیث یعنی کسی که بالفعل راوی حدیث است، الناظر الی الحلال و الحرام یعنی کسی که نظر دارد به حلال و حرام، متفقه فی الدین یعنی کسی که بالفعل استنباط احکام کرده است، لذا این عناوین شامل ملکه نمی‌شود، سپس نتیجه می‌گیرند اجتهاد به معنای ملکه موضوع هیچ اثر شرعی نیست لذا ما اجتهاد را که می‌خواهیم تعریف کنیم، اجتهاد فعلی را باید تعریف کنیم که اثر شرعی دارد.

عرض می‌کنیم: اگر این ادعای اخیر صحیح باشد اشکال وارد است که اجتهاد به معنای ملکه موضوع اثر شرعی نیست و نیازی به تعریف آن نداریم، لکن اجتهاد به معنای قوه و ملکه موضوع اثر شرعی است و خود آقایان بحث می‌کنند کسی که ملکه اجتهاد دارد و إعمال نکرده این ملکه را آیا مجاز به تقلید از غیر هست؟ پس اجتهاد به معنای ملکه هم موضوع حکم و اثر شرعی است و وجهی ندارد اجتهاد به معنای ملکه مهمل باشد. پس اگر اجتهاد را به معنای تحصیل الحجة الفعلیة بگیریم که جمعی می‌گویند اجتهاد به معنای ملکه از این تعریف خارج می‌شود.

اما اگر عکس آن مشی کنیم و اجتهاد را تعریف کنیم به من له ملکة الإستنباط بدون نظر به جهت فعلیت، همه اقسام داخل می‌شود و می‌گوییم من له ملکة الإجتهاد گاهی إعمال ملکه کرده است شده مجتهد فعلی، باید ببینیم چه آثاری دارد. گاهی من له ملکة الإجتهاد إعمال ملکه نکرده و آثاری دارد آیا واجب است إعمال ملکه یا مجاز به تقلید است؟

پس اشکال سوم هم که محقق اصفهانی و جمعی از أعلام مطرح می‌کنند وارد نیست و من له ملکة الإجتهاد اثر شرعی دارد لذا باید در تعریف أخذ شود.

عجیب است از تلمید محقق مرحوم خوئی رحمهما الله در کتاب دروس فی علم الأصول^{^[2]} که مانند استادشان مرحوم خوئی إجتهاد را به تحصیل الحجة و به معنای فعلیت تعریف می‌کنند، چند خط بعد می‌فرمایند من له ملکة الإجتهاد هل یتعیّن علیه الإجتهاد الفعلی أم لا؟ شما که بر اجتهاد به معنای ملکه اثر مترتب کردید پس چرا در تعریف أخذ نمی‌کنید.

همچنین مرحوم عراقی در نهایة الأفکار^{^[3]} اجتهاد را به فعلیت تعریف میکنند بعد میگویند اجتهاد دو قسم است مطلق و تجزی سپس میگویند اجتهاد مطلق آن است که گاهی فرد ملکه‌ای دارد که قدرت بر استنباط همه احکام دارد و گاهی قدرت بر استنباط بعض احکام دارد. پس از همان ابتدا اجتهاد را به ملکه تعریف کنید.

اشکال چهارم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول^{^[4]} اشکال چهارمی دارند که مراجعه کنید و پاسخ از آن روشن است.

پس اجتهاد اگر بخواهد مقسم برای اقسام متصوره باشد، اجتهاد به معنای ملکه را باید تعریف کنیم تا هم شامل همه اقسام شود هم شامل موضوعاتی شود که آثار شرعیه بر آنها مترتب است، دو سؤال پیرامونی را باید بعدا پاسخ دهیم و هویت و موضوع بحث شکل می‌گیرد:

سؤال اول: آنانکه اجتهاد را به ملکه تعریف می‌کنند دو گرایش دارند بعضی میگویند اجتهاد قوةٌ قدسیة و بعضی از أعلام قید قدسیّة را نمی‌آورند. وجود و عدم این قید به چه جهت است؟

سؤال دوم: قبلا هم اشاره کردیم بعض اعلام اجتهاد را به فعل صادر از ملکه تعریف می‌کنند، علتش روشن است که گاهی انسان فعلی را انجام میدهد ناشی از ملکه فی النفس نیست، پدر غافل میشود و پسر ماشین را روشن میکند و رانندگی میکند و به دیوار می‌زند، این ناشی از ملکه نیست گاهی هم تمرین کرده و میتواند به راحتی رانندگی کند، اگر اجتهاد فعل ناشی از ملکه باشد یک خصوصیت و اشکالی دارد چنین تعریفی که خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم، سه‌شنبه، 97.12.21.

[2]. دروس فی علم الأصول، ج5، ص 124

[3]. نهایة الأفکار ج4، ص

[4]. مصباح الاصول ج3 ص436

۰ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۳۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی - اصول عملیه (دوره دوم)- مقدمات و برائت

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

اصول عملیه

برای ورود به مباحث اصول عملیه به چند امر کوتاه به عنوان مقدمه ورود به بحث اشاره می‌کنیم.

بیان چند امر

این چند امر عبارت‌اند از:

امر اول: اصول عملیه کاشف ناقص متمَّم تأسیسا

گفته می‌شود محور مباحث علم اصول اموری است که دلیل بر حکم یا وظیفه عملیه‌اند در فقه.

توضیح مطلب: هدف و غایت علم فقه به دست آوردن احکام یا وظائف عملیه‌ای است که متکفل تنظیم حیات انسان است.

به عبارت دیگر بشر در طول زندگی‌اش نیازهای متغیر با موضوعات متفاوت دارد. مثلا نیاز امروز بشر عجین شده با موضوعاتی مانند انتخابات، احزاب، مطبوعات، رسانه‌ها، سازمان‌های بین المللی، محیط زیست، بیمه، بانکداری، مالکیت معنوی، مهاجرت و امثال این امور، در فقه بحث می‌شود از دیدگاه شارع یا به عنوان حکم یا وظیفه عملیه در رابطه با تعامل و رفتار انسان و کیفیت نگاه به این موضوعات، آنگاه علم اصول بحث می‌کند از أدله‌ای که ادعا می‌شود این أدله صلاحیت دارند دیدگاه‌های شارع را در رابطه با این موضوعات برای ما استکشاف کنند و به دست دهند. به عبارت دیگر آن محل‌هایی که قابلیت دارند یا گفته شده قابلیت دارند که اعتبار شرعی را در رابطه با این موضوعات از آن أدله استخراج کنیم اینها مسائل علم اصول‌اند.

أدله‌ای که از آنها دیدگاه شارع را نسبت به این موضوعات به دست می‌آوریم دارای دو مرتبه است:

یکم: برخی از أدله سند و دلالتشان قطعی است و کاشف تام از حکم شرعی راجع به موضوعات خاصی هستند، مانند خبر متواتری که نص در وجوب نماز است، و برخی از أدله کاشفیت ظنی دارند ولی شارع مقدس یا امضاءً یا تأسیساً این کشف ناقص را تتمیم می‌کند و می‌گوید این دلیل را تعبدا مبیّن حکم من در این موضوع خاص بدان، مانند خبر واحد ثقه که فی نفسه کشف ناقص دارد از مؤدای خودش، شارع یا امضاءً که مشهور می‌گفتند یا تأسیسا که ما و جمعی ادعا می‌کردیم، این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید ما أدی عنّی فعنّی یؤدیان.

دوم: مواردی داریم فقیه نسبت به یک موضوع خاص نه کاشف تام از حکم شرعی این موضوع بالخصوص دارد و نه از عمومات أدله می‌تواند کاشف تام یا تعبدی برای این موضوع مخصوص پیدا کند و حکمش را روشن کند. در مثال مناقشه نکنید، فقیهی شک دارد بازی فوتبال حلال است یا نه، تسخیر کرات دیگر جایز است یا نه؟ فرض کنید نه دلیل بالخصوص پیدا میکند نه از عمومات می‌تواند حکمش را پیدا کند. در این موارد شارع مقدس مکلف را متحیر قرار نداده بلکه أدله‌ای را طراحی نموده که هر چند از این أدله حکم این مورد مشکوک بالخصوص به دست نمی‌آید که خصوص بازی فوتبال چه حکمی دارد لکن در مقام عمل شارع مکانیزمی طراحی کرده است که با تمسک به آن روش و طریقه، مکلف متحیر نمی‌ماند و وظیفه عملی‌اش را تشخیص می‌دهد.

أدله‌ای که بعد از نبود کاشف تام یا ناقص حجت بر اعتبار شرعی، از این أدله وظیفه عملی‌مان را تشخیص می‌دهیم تعبیر شده به اصول عملیه. وجه تسمیه هم این است که قواعدی که با کمک آنها انسان در مقام عمل سردرگم نمی‌شود و می‌تواند راه عملی‌اش را باز کند هر چند به حکم این شیء بالخصوص در شریعت دست پیدا نکرده اما فرمول‌هایی است که در مقام عمل متحیر نخواهد بود.

امر دوم: اصول عملیه رافع تحیّر نه رافع شک

هویت تفاوت بین أدله احکام و أدله وظائف عملیه با این توضیحات روشن شد به این معنا که ادله احکام چه کاشف تام چه کاشف ناقص تعبدی، تشریع شده برای رفع شک نسبت به حکم شرعی بالخصوص و تبدیل شک به علم یا علم وجدانی یا تعبدی، لذا با تمسک به خبر متواتر حکم قطعی وجوب صلاة را به دست می‌آورم، و با تمسک به خبر ثقه علم تعبدی پیدا می‌کنم به نجاست عرق جنب از حرام، این علم تعبدی به حکم شرعی را أدله حجیت خبر واحد آورد که ما أدی عنی فعنّی یؤدی، لکن إجراء اصول عملیه هیچگاه شک مرا در حکم این مورد مخصوص زائل نمی‌کند، هر چند با تمسک به رفع ما لایعلمون میگویم بازی فوتبال اشکال و عقوبت ندارد اما معنایش این نیست که حکم واقعی این موضوع را فهم کرده‌ام، بلکه همچنان حکم خاص این موضوع یا به تعبیر ما در ابتدای مباحث اصول اعتبار خاص شرعی این موضوع همچنان مشکوک است، لکن در مقام عمل شارع می‌گوید اگر مرتکب شدی من عقابت نمی‌کنم یا قبح عقاب بلابیان می‌گوید عقاب نداری. پس شک در حکم مخصوص این موضوع در موارد اصول عملیه همچنان باقی است.

امر سوم: حصر تعداد اصول عملیه و مجرای آن.

در آغاز مبحث اصول عملیه دو بحث مطرح است: 1. آیا حصر اصول عملیه در چهار اصل، عقلی است یا استقرائی؟ 2. آیا مجرا و ظرف جریان این اصول عملیه می‌تواند تابع یک حصر عقلی باشد یا نه؟

بحث اول: حصر اصول عملیه در چهار، استقرائی است.

حصر اصول عملیه در چهار تا عقلی نیست بلکه استقرائی است زیرا در مقام تصویر هیچ اشکالی نداشت شارع مقدس در موارد احتیاط حکم به احتیاط نکند و بفرماید تخییر، آن وقت اصول عملیه می‌شد سه مورد؛ یا شارع مقدس یک اصل پنجمی اضافه کند که إذا شککت بین الحرمة و الإباحة فابن علی الکراهة.

اما وقتی أدله را استقراء می‌کنیم می‌بینیم شارع مقدس برای رفع تحیر مکلف در مقام عمل به استقراء چهار طریق را مطرح کرده است.

اشکال: اصولیان ادعا می‌کنند اصول عملیه به استقراء چهار اصل است در حالی که قواعدی داریم که هویت اصول عملیه در آنها هم هست اما نه آنان را اصل عملی می‌شمارند نه در اصول بحث می‌شود بلکه در فقه آن هم به صورت پراکنده بررسی می‌شوند. مثل قاعده طهارت، تجاوز و فراغ و اصالة الصحة فی فعل الغیر که موضوعشان تردید در حکم واقعی است، نه کاشف تام دارم نه ناقص که به حکم واقعی خصوص یک مورد برسم، شارع مقدس می‌گوید حال که کاشف تام و ناقص معتبر نداری چنین کن، اینها می‌شود اصول عملیه.

مثلا قاعده طهارت می‌گوید وقتی شک دارید این شیء طاهر است یا خیر، یعنی نه قطع دارید به طهارت واقعیه نه بینة که کاشف ناقص است میگوید نجس است یا پاک، وقتی کاشف تام یا ناقص بر حکم واقعی ندارد، شک همچنان وجود دارد اما بگو ان شاء الله پاک است. این هم اصل عملی است. آصالة الصحة فی فعل النفس أو الغیر نیز چنین است که شک دارد عقد نکاحی که زید خواند صحیح بود یا نه، قطع ندارد که کاشف تام باشد، بینه‌ای هم نیست که شهادت دهد، شک می‌کند شارع مقدس میگوید حکم صحت را مترتب کن و بگو ان شاء الله صحیح بوده.

جواب: اینگونه قواعد شبیه اصول عملیه، از نظر ساختار بر دو قسم است:

قسم اول: بعضی از این قواعد مانند قاعده فراغ، تجاوز، اصالة الصحة فی فعل الغیر و امثال اینها یک تفاوت ماهوی با اصول عملیه دارند که در آغاز بحث اصول توضیح دادیم و خلاصه اش این است که مشهور می‌گویند آن قواعدی که در طریق استنباط حکم شرعی است قاعده اصولی است اما قواعدی که تطبیق حکم بر مصادیق می‌کند فقهی است، این قواعدی که در شبهات موضوعیه بکارگیری می‌شوند اینها قاعده فقهی اند و تطبیق حکم شرعی بر مصادیق است به تعبیر ما در آغاز اصول، مسائل اصولی اعتبار عقلی، عقلائی یا شرعی است که از آنها حکم شرعی یا وظیفه عملیه تولید شود در حالی که قواعد مذکور در شبهات موضوعیه خودشان حکم شرعی اند که تطبیق میشوند بر مصادیق نه اینکه از اینها حکم شرعی تولید شود.

در بین این قواعد مشکل در یک قاعده است که قاعده طهارت باشد هم در شبهات موضوعیه کاربرد دارد هم در شبهات حکمیه لذا دقیقا هویت اصول عملیه را قاعده طهارت دارد لذا جای این سؤال جدی هست که قاعده طهارت چرا به عنوان یکی از اصول عملیه در علم اصول بحث نمی‌شود.

مطالب مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص249 و مرحوم آخوند و شهید صدر در دروس ج1، ص46 و بحوث ج1 ص32 را مطالعه کنید .

[1]. جلسه اول، مسلسل 771، سه‌شنبه، 97.11.30.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در پاسخ به این سؤال که چرا اصولیان از اصالة الطهاره با اینکه ملاک اصول عملیه را دارد در اصول بحث نمی‌کنند، به چند کلام از اصولیان اشاره می‌کنیم:

کلام اول: مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول^{^[2]} می‌فرمایند قبول داریم أصالة الطهارة هویت اصول عملیه را دارد و عند الشک در طهارت واقعی شیء و عدم وصول به حکم واقعی به دلیل قطعی یا تعبدی حکم می‌کنیم به طهارت ظاهری، و از مسائل علم اصول است اما عدم بحث از آن در علم اصول به این جهت است که از اصول ثابته بالإجماع است و اختلافی در آن نیست و نیازی به بحث ندارد. و گاهی از این بالاتر ادعا می‌کنند که اگر مسأله‌ای مورد نزاع و اختلاف نباشد اصلا از مسائل علم اصول نیست. مثلا در بحث حجیت ظواهر می‌فرمایند^{^[3]} حجیت ظواهر متسالمٌ علیه است بین عقلاء لذا از مباحث علم اصول و مسائل آن شمرده نمی‌شود چون از اصول مسلمه است، و هیچ اختلافی در آن نیست.

عرض می‌کنیم: هر دو بیان ایشان مشکل دارد و قابل قبول نیست:

اما اینکه ادعا می‌کنند اگر مسأله‌ای اختلافی نبود، جزء مسائل علم اصول نیست، عجیب است، ایشان برای مسائل علم اصول ضابطه می‌دهند که هر مسأله ای حد وسط واقع شد در مقام استنباط برای اثبات یک جعل شرعی، مسأله اصولیه است و از مسائل علم اصول است هر چند اختلافی هم در آن نباشد.

اما اینکه ادعا کردند در اصالة الطهارة اختلاف نیست لذا نیاز به بحث در علم اصول ندارد:

اولا: اگر اختلاف در آن نیست چرا به مناسبتهایی در علم فقه از آن بحث می‌کنید کلّ شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا دلالت بر اصالة الطهاره میکند یا نه؟

ثانیا: ممکن است فی الجمله در اصالة الطهارة اختلاف نباشد اما در بعض مسائل مهم در اصالة الطهاره جای بررسی و حتی اختلاف هست. کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، در شبهات موضوعیه بدون شبهه جاری است حتی قبل فحص و نیاز به فحص هم نیست در شبهات موضوعیه چنانکه مشهور می‌گویند، البته ما یک تأملی داریم که در جای خودش اشاره می‌کنیم لکن این کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا شامل شبهات حکمیه هم می‌شود یا نه؟ یا ادعا کنیم انصراف دارد به شبهات موضوعیه این خودش نیاز به بحث و استدلال دارد. یا اگر نسبت به بعضی از اشیاء توارد حالتین بود و الآن شک داریم آیا در توارد حالتین اصالة الطهارة جاری است یا نه محل بحث است.

کلام دوم: شهید صدر

مرحوم شهید صدر در بحوث^{^[4]} در پاسخ به سؤال مذکور دو بیان ارائه می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند سابقه تاریخی طرح اصول عملیه در مباحث اصولی به این شکل بوده است که اصولیان ابتدا تحت عنوان دلیل عقلی اصول عملیه را مطرح می‌کرده‌اند و اصول عملیه‌ای که به تعبیر شهید صدر جذور، ریشه و پشتوانه عقلیه دارد چهار اصل است، اصالة البرائة و قبح عقاب بلابیان، اصالة الإحتیاط و حکم عقل به تنجر در اطراف علم اجمالی، اصالة التخییر که حکم عقل به تخییر در دوارن بین محذورین است و اصل استصحاب هم لونی از دلیل عقلی است که تا قبل از والد شیخ بهایی حجیت آن به حکم عقل بوده لذا این اصول چون ریشه عقلی دارد و اصالة الطهاره صرفا ریشه تعبدی و روایی دارد لذا اصالة الطهاره را ضمن اصول عملیه مطرح نکرده‌اند.

عرض می‌کنیم: ادعای ایشان وافی به مقصود نیست زیرا همین علما برائت شرعیه را بیان کرده‌اند با استناد به روایات چرا اصالة الطهاره را با استناد به روایات بررسی نکنند.

بیان دوم: هم در ابتدای علم اصول هم در سایر مباحث اشاره می‌کنند علم اصول یک علم نظری است و منطق علم فقه است چنانکه در منطق از قواعد عامه برای تفکر بشر در زمینه های مختلف قانون وضع می‌شود و قوانین فراگیری که در علوم مختلف کاربرد دارد مانند شکل اول در قیاسهای مختلف در علوم مختلف کاربرد دارد، لذا عنصر اشتراک چنانکه در قواعد منطقی وجود دارد در قواعد اصولی هم عنصر اشتراک در فقه ملاک قاعده اصولی است، قاعده ای اصولی است که در ابواب مختلف در استنباط احکام فقهیه دخیل باشد اصالة الطهارة عنصر اشتراک را ندارد و قاعده ای است که در ابواب مختلف فقه ساری و جاری نیست لذا نمی‌توانیم آن را قاعده و مسأله اصولی بدانیم.

عرض می‌کنیم این بیان هم صحیح نیست و ابتدای مباحث اصول توضیح دادیم علم اصول مجوعه ای از قوانین و مسائلی است که در استدلال فقهی این مسائل علی سبیل منع الخلو کاربرد دارد. مانند شکل اول نیست که در بسیاری از قیاسها کاربرد داشته باشد، ممکن است مسأله اصولی در ده حکم فقهی کاربرد داشته باشد اما مسأله اصولی ای هم باشد که در همه مباحث فقهی کاربرد داشته باشد. قلّت و کثرت کاربرد مسأله را از اصولی بودن خارج نمی‌کند. شاهدش این است که آیا نهی در عبادت دال بر فساد است یا نه، هیچ کاربردی در ابواب معاملات ندارد و عکس آن که نهی در معاملات دال بر فساد است یا نه کاربردی در ابواب عبادات ندارد. آیا می‌توان گفت چون این دو مسأله عنصر مشترک در همه ابواب فقه نیستند پس از مسائل علم اصول خارج‌اند؟

به نظر ما که در ابتدای مباحث اصولی هم اشاره کردیم هر اعتبار عقلی، عقلائی و شرعی که دخیل باشد در یک استنباط اعتبار شرعی جزء مسائل علم اصول است هر چند دخیل باشد در استنباط یک حکم فقهی و یک اعتبار شرعی و لاغیر و یک مصداق هم بیشتر نداشته باشد. چون این عنصر دخیل در استنباط اعتبار شرعی است میشود جزء مسائل علم اصول. پس اصالة الطهاره در شبهات حکمیه بلاشبهه هویت مسأله اصولی را دارد و باید در علم اصول در عداد اصول عملیه از أصالة الطهارة هم بحث شود.

بله اگر به این شکل اصول عملیه تقسیم شود از یک نگاه، تقسیم خوبی است که بعض اصول عملیه فراگیرند در همه ابواب فقهی که این اصول أربعة است و بعض اصول عملیه یختص ببابٍ من الفقه دون بعض الأبواب مثل أصالة الطهارة و أصالة الحل. این تقسیم خوب است اما وجهی برای خروج مانند أصالة الطهاره از مباحث علم اصول تصویر نمی‌شود.

ذیل این نکته قبلا اشاره کردیم مجرا و مورد اصول عملیه چنانکه مرحوم شیخ انصاری و اعاظم اصولیان ادعا می‌کنند حصر در محل و ظرف اصول عملیه را می‌توان به حصر عقلی تبیین کرد.

به عبارت دیگر نتیجه این شد که حصر اصول در اربعه استقرائی است لکن ظرف جریان اصول عملیه را می‌توان به حصر عقلی بین نفی و اثبات مطرح کرد. مرحوم شیخ انصاری در کیفیت ضبط حالات شک و در اینکه چگونه حصر مجرای اصول عملیه حصر عقلی می‌شود سه بیان دارند: در ابتدای رسائل بیانی دارند سپس در حاشیه همان صفحه بیان دیگری مطرح می‌کنند که بعضی می‌گویند از خود شیخ است و بعضی می‌گویند از تلامذه ایشان است و بیان ثالثی هم در ابتدای برائت برای حصر حالات شک در چهار حالت بیان می‌کنند. به اختصار به دو بیانشان اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 772، یکشنبه، 97.12.05. جلسه قبل به جهت رحلت آیة الله مؤمن قمی تعطیل بود.

[2]. مصباح الأصول، ج2، ص249: ان عدم ذکر أصالة الطهارة عند الشک فی النجاسة فی علم الأصول انما هو لعدم وقوع الخلاف فیها فانها من الأصول الثابتة بلا خلاف فیها، و لذا لم یتعرضوا للبحث عنها فی علم الأصول، لا لکونها خارجة من علم الأصول و داخلة فی علم الفقه على ما توهم.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص117 و 118: لا یخفى ان حجیة الظواهر مما تسالم علیه العقلاء فی محاوراتهم، و استقر بناؤهم على العمل بها فی جمیع أمورهم و حیث ان الشارع لم یخترع فی محاوراته طریقاً خاصاً، بل کان یتکلم بلسان‏ قومه فهی ممضاة عنده أیضاً، و هذا واضح و لم نعثر على مخالف فیه، و لذا ذکرنا فی فهرس مسائل علم الأصول ان بحث حجیة الظواهر لیس من مسائل علم الأصول، لأنها من الأصول المسلمة بلا حاجة إلى البحث عنها

[4]. بحوث فی علم الأصول، (مباحث الحجج و الأصول العملیة، جزء دوم)، ج 5، ص 19 و 20: المقدمة الرابعة- اعتاد علماء الأصول تقسیم الأصول العملیة إلى أربعة: البراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب‏ ، و وجه تخصیصها بالذکر دون غیرها من القواعد و الأصول العملیة کأصالة الصحة أو الطهارة هو جوابه التاریخی الّذی أشرنا إلیه فی المقدمة الأولى من انّ بحث الأصول نشأ تحت‏ عنوان‏ الدلیل‏ العقلی‏ و الأصول المذکورة هی المناسبة مع الدلیل العقلی لکونها ذات جذور عقلیة حتى الاستصحاب الّذی کانوا یستدلون علیه بالعقل، و أول من استدل علیه بالنقل کان هو والد الشیخ البهائی (قده) و جوابه المنهجی انّ الأصول الأخرى امّا ان لا تجری فی الشبهات الحکمیة فلا تقع فی طریق استنباط حکم شرعی أصلا کأصالة الصحة أو انها لا تکون مشترکة فی الفقه کما فی أصالة الطهارة و کلا الأمرین شرط فی اندراج المسألة فی بحوث علم الأصول على ما تقدم شرحه مفصلا فی تعریف علم الأصول.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم شیخ انصاری^{^[2]} در آغاز رسائل ظرف شک را برای جریان اصول عملیه اینگونه تصویر می‌کنند که:

شک یا حالت سابقه معتبره دارد یا ندارد:

ـ اگر حالت سابقه معتبره دارد مجرای استصحاب است.

ـ اگر حالت سابقه معتبره ندارد (حالت سابقه هست اما معتبر نیست مانند شک در مقتضی) یا شک در تکلیف است یا مکلف‌به:

ـ اگر شک در تکلیف است، برائت جاری است.

ـ اگر شک در مکلف‌به است یا احتیاط ممکن است یا خیر:

ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.

ـ اگر احتیاط ممکن است مجرای احتیاط است.

به این بیانشان اشکالات متعددی مطرح شده است که به چند اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: گفته شده شما تصویر کردید شک در تکلیف محل جریان برائت است در حالی که مواردی داریم شک در تکلیف است اما نمی‌توان برائت جاری کرد مانند شک در تکلیف قبل از فحص. یا موردی که شک داریم در نوع تکلیف با علم به جنس تکلیف که مکلف نمی‌داند یا این عمل بر او اوجب است و یا آن عمل دیگر حرام است اینجا هم قاعده اشتغال جاری است نه برائت.

اشکال دوم: گفته شده شما دوران امر بین محذورین را از اقسام شک در مکلف‌به دانستید و حکم به تخییر کردید اما این قسم شک در تکلیف است مثل اینکه نمی‌داند دفن میت کافر واجب است یا حرام اینجا نوع تکلیف را نمی‌داند پس شک در تکلیف است و برائت جاری نیست.

به جهت وجود این اشکالات مرحوم شیخ انصاری در آغاز بحث برائت تقسیم را تغییر می‌دهند^{^[3]} که مبرّای از اشکال می‌شود فی الجمله و می‌فرمایند: مکلف شاک یا حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد یا ندارد:

ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد استصحاب جاری است.

ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا ندارد یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست و نامی از شک در مکلف‌به و شک در تکلیف نمی‌برند:

ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.

ـ اگر حالت سابقه ندارد و احتیاط ممکن است:

ـ یا دلیل عقلی یا شرعی دارد بر اینکه عقاب می‌شود بر واقع مجهول، احتیاط واجب است.

ـ یا مکلف شاک است که حالت سابقه ندارد و احتیاط هم ممکن است با اینکه احتیاط ممکن است دلیل عقلی یا نقلی بر ثبوت عقاب بر مخالفت حکم مجهول ندارد لذا محل جریان برائت است.

با این نگاه عمده اشکالات وارد شده بر تقسیم قبلی شان جواب داده می‌شود و فقط یک اشکال باقی می‌ماند تأمل کنید و جلسه بعد اشاره کنید.

امر چهارم: اقسام شک در تکلیف

مرحوم شیخ انصاری^{^[4]} موارد شک در تکلیف را به تعبیر خودشان به هشت قسم تقسیم می‌کنند و به تفکیک آنها را بررسی می‌کنند و می‌فرمایند شبهه دو حالت دارد:

1. یا وجوبیه است مثل شک در وجوب دعاء عند رؤیه الهلال.

2. یا تحریمیه است مانند شک در حرمت لحم إرنب.

در هر دو صورت منشأ شبهه: یا فقدان یا اجمال یا تعارض نصین یا امور خارجیه است. امرو خارجیه مثل اینکه می‌داند لحم غنم حلال و لحم ارنب حرام است لکن نمیداند این لحم در خارج لحم إرنب است یا غنم.

حال بحث این است که آیا در طرح مسأله شک در تکلیف نیازی هست که هشت مسأله ذکر شود و احکام هر کدام به تفکیک تبیین شود که مرحوم شیخ انصاری و مرحوم نائینی چنین تقسیم بندی کرده اند یا نه؟

مرحوم آخوند صاحب کفایه سه نکته را ذیل این تقسیم مرحوم شیخ اشاره می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند اگر بخواهیم تقسیم کنیم موارد شبهه را بسیار بیشتر از هشت قسم می‌شود مثل اینکه در همه این 8 قسم شبهه تحریمیه و وجوبیه این تحریم و وجوب که مشتبه است یا وجوب غیری است یا نفسی، که می‌شود شانزده قسم و هلمّ جرّا.

نکته دوم: نیازی به ذکر این اقسام متکثّرة نداریم زیرا در همه این اقسام مناط و دلیل حکم واحد است، مناط در همه این اقسام وجود شبهه در حکم است، دلیلی هم بر اثبات حکم این مورد شبهه بالخصوص نداریم و در تمام این اقسام هم دلیل بر وظیفه عملی و حکم به برائت، واحد است قبح عقاب بلابیان و رفع ما لایعلمون در همه اینها جاری است لذا وقتی هم مناط هم دلیل بر حکم واحد است منشأ شبهه مختلف هم که باشد در حکم تأثیر ندارد چه فقدان چه اجمال چه تعارض یا امور خارجیه باشد.

نکته سوم: می‌فرمایند علی فرض تکثر اقسام و اینکه بخواهید به جهت اختلاف در مناشئ حکم هر قسمی را مستقلا بحث کنید، شش قسم باید مطرح کنید نه هشت قسم زیرا صورت تعارض نصین چه شبهه وجوبیه باشد چه تحریمیه از نطاق اصول عملیه خارج است و حکمش با اصول عملیه روشن نمی‌شود و نباید از حکم این دو مورد در اصول عملیه بحث کرد زیرا در صورت تعارض نصین یا احدهما ترجیح و مرجح دارد یا ندارد، اگر أحدهما مرجح داشت ما حجت تعیینیه داریم و ارتباطی به اصول عملیه ندارد، و به همان حجت تعیینیه عمل میکنیم و اگر هیچکدام مرجح ندارند یا هر دو مرجح دارند یتساویان إذاً فتخیر می‌گوید حجیت تخییریه داریم و باز هم از اصول عملیه خارج است. پس صورت تعارض نصین در شبهه وجوبیه یا تحریمیه را از مجرای اقسام اصول عملیه خارج کنید. بله طبق مبنای کسانی که می‌گویند در موارد تعارض توقف واجب است هیچ یک از دو دلیل نه حجت تعیینیه است نه تخییریه، طبق چنین مبنایی صورت تعارض هم میشود مجرای اصول عملیه. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای ما و شما که حجت تخییریه قائلیم صورت تعارض نصین از مجاری اصول عملیه خارج است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص252 تا 254 مطالبی دارند و بر خلاف استادشان مرحوم نائینی نکته اول و دوم صاحب کفایه را قبول می‌کنند و می‌فرمایند میتوان در یک قسم حکم همه اقسام را بیان کرد اما نکته سوم مرحوم آخوند را قبول ندارند. مطالعه کنید تا بیان کنیم.^{^[5]}

[1]. جلسه سوم، مسلسل 773، دوشنبه، 97.12.06.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص26: الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا، فالأوّل مجرى الاستصحاب، و الثانی: إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف أو لا، فالأوّل مجرى أصالة البراءة، و الثانی: إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، فالأوّل مجرى قاعدة الاحتیاط، و الثانی مجرى قاعدة التخییر^.

[3]. فرائد الأصول، ج2، ص14: ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلیّ لأنّ حکم الشک إمّا أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه، و إمّا أن لا یکون، سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ، و الأوّل هو مورد الاستصحاب، و الثانی إمّا یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی مورد التخییر، و الأوّل إمّا أن یدلّ دلیل عقلیّ أو نقلیّ على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إمّا أن لا یدلّ، و الأوّل مورد الاحتیاط، و الثانی مورد البراءة.

[4]. فرائد الأصول، ج2، ص18.

[5]. مصباح الأصول، (مکتبه داوری) ج2، ص252: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض‏...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم مرحوم شیخ انصاری شک در تکلیف را به هشت قسم تقسیم نمودند. مرحوم آخوند سه نکته بیان کردند.

مرحوم خویی در مصباح الأصول^{^[2]} با نکته سوم مرحوم آخوند مخالفت می‌کنند و می‌فرمایند حق با شیخ انصاری است که موارد تعارض بین نصین را جزء موارد رجوع به اصول عملیه دانسته‌اند الا در یک مورد. به عبارت دیگر می‌فرمایند اغلب موارد تعارض بین نصّین از موارد رجوع به اصول عملیه است لذا شیخ انصاری که تعارض نصین را در شبهه تحریمیه و وجوبیه جزء موارد جریان اصول عملیه دانستند کار درستی انجام دادند، سپس برای توضیح مطلب به چند مورد تعارض اشاره می‌کنند:^{^[3]}

مورد اول: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه است و شمول دلیلین ناشی از اطلاق است نه عموم، در مورد اجتماع مقدمات حکمت جاری نمی‌شود و هر دو اطلاق در مورد اجتماع ساقط‌اند و عام فوقانی اگر نباشد رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد دوم: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه باشد و عموم فی کل واحدٍ بالوضع باشد نه به اطلاق و مقدمات حکمت، مرجحی در بین نباشد یتساقطان و در ماده اجتماع رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد سوم: تعارض بین الدلیلین به تباین باشد عموم بالوضع باشد و مرجحی نباشد رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد چهارم: در تعارض بین ظاهر دو آیه، یتساقطان و رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

می‌فرمایند^{^[4]} بله در یک صورت است که در باب تعارض ما حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمی‌شود، آن هم صورتی است که تعارض به تباین یا عموم من وجه و عموم بالوضع باشد و أحدهما مرجح داشته باشد که مرحوم خوئی مرجح را هم فقط دو تا میدانند که موافقت کتاب و مخالفت عامه باشد زیرا فقط روایت قطب راوندی را معتبر می‌دانند. لذا در این صورت می‌فرمایند چون مرجح داریم رجوع به اصول عملیه نمی‌شود و حجت تعیینیه ما همان ذو المرجح است.

لذا می‌فرمایند تقسیم شیخ انصاری صحیح است و موارد تعارض چهار صورتش مورد جریان اصول عملیه است و یک صورتش حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمی‌کنیم لذا ایراد مرحوم آخوند وارد نیست.

عرض می‌کنیم: کلام مرحوم خوئی یک اشکال مبنایی است و به مرحوم آخوند وارد نمی‌باشد و اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری وارد است.

مرحوم آخوند و شیخ انصاری در باب تعارض قائل‌اند ابتدا رجوع به مرجحات می‌کنیم و اگر مرجح نبود یا هر دو مرجح داشتند وظیفه إذاً فتخیر است، مرحوم آخوند به مرحوم شیخ می‌فرمایند شما که در باب تعارض قائلید یا حجت تعیینیه داریم یا تخییریه دیگر رجوع به اصول عملیه نیست، چرا مورد تعارض را از مصادیق جریان اصول عملیه می‌دانید.

مرحوم آخوند هم در متن کفایه هم با صراحت بیشتر در حاشیه آن به اختلاف مبانی و نکات مرحوم خوئی توجه داشته و می‌فرمایند^{^[5]} علی التحقیق مورد تعارض نصین از موارد اصول عملیه خارج است سپس میفرمایند کما انه داخلٌ فی ما لا حجة فیه بناءً علی سقوط النصین عن الحجیة. اگر در مورد تعارض قائل به تساقط شدیم درست است و مورد تعارض داخل در ما لاحجة فیه است، پس هر دو مبنا را مرحوم آخوند توجه دارند و علی المبنا کلامشان را مطرح کردند ظاهرا مرحوم خوئی در این حاشیه ایشان توجه نکرده‌اند.

لذا کلام مرحوم خوئی و ایرادشان به نکته سوم در کلمات مرحوم آخوند وارد نیست.

چند امر دیگر است که اصولیان در آغاز مباحث اصول عملیه به آنها اشاره می‌کنند مانند تفاوت امارات و اصول عملیه، جمع بین حکم ظاهری و واقعی، ما ضمن اینکه در سایر مباحث به هر دو مبحث پرداخته‌ایم جایگاهش را در خاتمه اصول عملیه می‌دانیم و ابتدا باید هویت اصول عملیه روشن شود تا تفاوتش با امارات هم تبیین شود.

چنانکه بحث برائت عقلیه یا احتیاط عقلی و تنقیح نظریه حق الطاعة را شهید صدر در آغاز بحث برائت مطرح می‌کند و محل بحثش هم همین جا است اما ما بعد از بحث از برائت شرعیه به مناسبت به آن هم خواهیم پرداخت.

بعد از ذکر این مقدمات وارد بررسی اصول عملیه می‌شویم.

أصالة البرائة

هر چند به نظر ما طریق أصح شروع از استصحاب است لکن تبعا لمشهور اصولیان بحث را از أصالة البرائة شروع می‌کنیم.

در مباحث برائت پنج بحث مهم مطرح است:

بحث اول: تحریر محل نزاع

در موارد زیادی فقیه شک می‌کند در تکلیف و بعد از فحص أدله‌ای که علم قطعی و وجدانی به حکم برای ما می‌آورد یا علم تعبدی می‌آورد مانند آیات، روایات، اجماعات معتبره، سیره و دلیل عقل، نمی‌تواند حکم موضوعی را به دست آورد و حالت سابقه معتبره هم برای این تکلیف وجود ندارد لذا شک می‌کند در اینکه مثلا بازی فوتبال جایز است یا نه؟ در مواجهه با چنین وضعیتی دو دیدگاه مطرح بوده است:

دیدگاه اول: اخباریان از شیعه در اغلب موارد شک در تکلیف قائل به وجوب احتیاط هستند، با بیاناتی که خواهد آمد و می‌گویند ذمه انسان به تکالیفی مشغول است، احتیاط و حکم عقل اقتضاء دارد فراغ ذمه لازم است لذا در اغلب موارد شک در تکلیف اخباریان می‌گویند یجب الإحتیاط الا شبهه وجوبیه که به دلیل خاص است.

دیدگاه دوم: اصولیان قائل‌اند در همین مورد شک در تکلیف بعد الفحص و نبودن حالت سابقۀ معتبر، ذمه انسان مشغول به تکلیف نیست و اگر مورد شبهه را مرتکب شد استحقاق عقاب ندارد و تکلیف فعلی از ناحیه مولی متوجه او نیست که تعبیر می‌کنیم به برائت.

لذا ادله طرفین باید به طور مستوفی بررسی شود.

بحث دوم: أدله برائت

دومین بحث بررسی أدله اصولیان بر عدم اشتغال ذمه انسان به تکلیف در این موارد شبهه است.

اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده اند.

دلیل اول: آیات

آیاتی از قرآن مورد استدلال قرار گرفته که دو آیه مهم است لذا آنها را بیان می‌کنیم:

آیه اول: ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا

اولین آیه در سوره مبارکه اسراء آیه 15 است که: مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا.

در این آیه کریمه سه نکته مطرح است که نکته سوم برای اصالة البرائه مورد استدلال قرار گرفته:

1. انسان در هدایت و ضلالت آزاد است و لا جبر فیه.

2. تبعات گناه کسی بر فرد دیگر نیست.

3. تا بعث رسول نداشته باشیم عذاب نمی‌کنیم.

در کیفیت استدال به آیه کریمه چند بیان مطرح شده است:

بیان اول: بقاء شبهه بعد الفحص، از موارد لابیان است فلا عذاب

گفته شده از جهتی قبول داریم عنوانی که موضوع حکم ذکر می‌شود قاعده اولیه این است که همان عنوان دخیل در حکم است و إلغاء خصوصیت از یک عنوان یا کنایه بودن یک عنوان از عنوان دیگر نیاز به قرینه لفظیه، حالیه یا عقلیه دارد، مثال: فرد می‌گوید لاأصلی حتی یؤذّن المؤذّن، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید اذان مؤذن کنایه از دخول وقت است نه اینکه اگر اذان نگوید دیگر نماز نمی‌خواند.

از جهت دیگر عذاب الهی منوط شده به بعث رسل، بعث رسل کنایه است از بیان احکام توسط معصوم و من بیده بیان الحکم است، زیرا بعث رسول بدون بیان حکم منشأ مؤاخذه نمی‌شود به حکم عقل، علت تامه عقاب و مؤاخذه بیان حکم است شاهد بر این معنا آیه پنجاه و نهم از سوره قصص است که "وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُون"‏. اگر عذاب دنیوی منوط به بعث رسل است با بیان و تلاوت آیات قرآن، قرآن میگوید هر قریه ای را که بخواهیم هلاک کنیم برای این أم القری رسولی را میفرستیم که یتلوا علیهم آیاتنا. اگر عذاب دنیوی منوط به رسولی است که احکام را بیان میکند به طریق اولی عذاب اخروی هم منوط است به بعث رسولی که با بیان احکام همراه باشد.

نتیجه: شبهه بعد الفحص از موارد لابیان علیه است و اگر از موارد لابیان است آیه میگوید ما کنا معذبین و لاعذاب و هذا معنی البرائة.

اشکالاتی بر استدلال به آیه کریمه بیان شده که خواهد آمد.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 774، شنبه، 97.12.11.

[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص253: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه، و کان العموم فی کل منهما ناشئاً من الإطلاق، فیسقط کلا الإطلاقین لعدم جریان مقدمات الحکمة، و یرجع إلى الأصل العملی، بل و کذا الحال لو کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فی کل منهما بالوضع مع عدم رجحان أحدهما على الآخر بموافقة الکتاب و لا بمخالفة العامة، فان الخبرین یسقطان عن الحجیة، و یرجع إلى الأصل العملی لما سنذکره فی بحث التعادل و الترجیح من عدم تمامیة أدلة التخییر، و لا أدلة الترجیح بغیر موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات التی ذکروها فی المقام، فان أدلة التخییر و أدلة الترجیح بتلک المرجحات غیر تامة من حیث السند أو من حیث الدلالة أو من الجهتین.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص253: نعم إذا وقع التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون‏ العموم فیهما بالوضع و کان أحدهما موافقاً لظاهر الکتاب أو مخالفاً للعامة تعین الأخذ به بمقتضى روایة الراوندی الدالة على کون موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات فی الخبرین المتعارضین، فلا یمکن الرجوع إلى الأصل العملی. و علیه فالمناسب بل المتعین إدخال تعارض الدلیلین بجمیع صوره فی بحث البراءة، إلا صورة واحدة و هی ما إذا کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فیهما بالوضع، و کان أحدهما راجحاً على الآخر بموافقة الکتاب أو بمخالفة العامة.

[5]. در کفایه با حواشی مرحوم مشکینی، ج4، ص24: لا یخفى أنّ جمع الوجوب و الحرمة فی فصل، و عدم عقد فصل لکلّ منهما على حدة، و کذا جمع فقد النصّ و إجماله فی عنوان عدم الحجّة، إنّما هو لأجل عدم الحاجة إلى ذلک بعد الاتّحاد فیما هو الملاک، و ما هو العمدة من الدلیل على المهمّ، و اختصاص بعض شقوق المسألة بدلیل أو بقول، لا یوجب تخصیصه بعنوان على حدة. و أمّا ما تعارض فیه النصّان فهو خارج عن موارد الأصول العملیّة المقرّرة للشاکّ على التحقیق فیه من الترجیح أو التخییر، کما أنّه‏ داخل‏ فیما لا حجّة فیه، بناء على سقوط النصّین عن الحجّیّة. و أمّا الشبهة الموضوعیّة فلا مساس لها بالمسائل الأصولیّة، بل فقهیّة، فلا وجه لبیان حکمها فی الأصول إلّا استطراداً، فلا تغفل. [المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه‏].

در کفایه چاپ دو جلدی سنگی محل بحث در ج2، ص167 است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

کلام در بیان اشکالات استدلال به آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا بر برائت به بیان اول بود. گفتیم چند اشکال به آن وارد شده:

اشکال اول: نفی عذاب فعلی، ملازم با نفی تکلیف نیست.

آیه کریمه ارتباطی به نفی تکلیف و اثبات برائت ندارد زیرا آیه کریمه زمانی میتواند چنین دلالتی داشته باشد که استحقاق عقاب را در موارد شبهه منتفی نماید، آیه کریمه فعلیت عذاب را نفی می‌کند، فعلی نبودن عذاب ملازمه ندارد با نبود تکلیف.

مواردی داریم که عمل معصیت و حرام است اما عذاب فعلی هم ندارد، مانند ارتکاب گناه صغیره با اجتناب از کبیره: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً.^{^[2]}

پس این فرد گناه مرتکب شده و عذاب فعلی هم ندارد، پس چنین نیست که هر جا عذاب فعلی نبود تکلیف و حرمت نیست.

یا در ظهار که جمعی از فقهاء قائل‌اند ظهار حرام است اما معفوعنه است، عقاب ندارد: الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ.^{^[3]} انتهای این آیه هم می‌فرمایند إن الله لعفوٌّ غفور.

لذا مستدل می‌گوید آیه کریمه نفی عذاب فعلی می‌کند آنجا که بیان نیست و نفی عذاب فعلی با نفی تکلیف ملازمه ندارد.

بله اگر آیه دلالت می‌کرد در موارد شبهه استحقاق عقاب نیست آیه دال بر برائت بود، استحقاق عقاب نیست پس تکلیف نیست اما آیه نفی استحقاق نیست.

از این اشکال مهم چند جواب مطرح شده است:

جواب اول: أخباریان تلازم را قبول دارند

اولین جواب، جوابی است از مرحوم شیخ انصاری که می‌فرمایند مخالفین ما در اجزاء برائت اخباریان هستند که قبول دارند هر جا عذاب فعلی نبود استحقاق عقاب هم نیست لذا آیه کریمه نفی فعلیت می‌کند پس نفی استحقاق عقاب می‌کند به نظر اخباریان پس برائت ثابت شد.

عرض می‌کنیم: تلازم را قبول ندارند

این کلام مرحوم شیخ چنانکه مرحوم آخوند هم بیان می‌کنند قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: با این بیان شیخ انصاری استدلال به آیه کریمه برای اثبات برائت می‌شود یک دلیل جدلی و اسکاتی نه برهانی، یعنی به اخباریان می‌گوییم شما ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را قبول دارید لذا آیه به نظر شما دال بر برائت است، این برای اصولی مفید نیست و خودش باید این ملازمه را اثبات کند. ما که در صدد اسکات اخباری نیستیم بلکه می‌خواهیم برای اصولیان دلیل اقامه کنیم که در شبهه در اصل تکلیف بعد الفحص تکلیف نیست.

ثانیا: از کجا شما متوجه شدید که اخباریان عقیده دارند هر جا نفی فعلیت عذاب شد نفی استحقاق عذاب هم هست. مگر اخباریان موارد توبه را قبول ندارند؟ نفی عقاب فعلی است اما استحقاق عقاب بوده است.

جواب دوم: محقق اصفهانی: تلازم ثابت است.

محقق اصفهانی^{^[4]} در مقام دفاع از استدلال به آیه کریمه می‌خواهند اثبات کنند که از آیه کریمه استفاده می‌کنیم نفی فعلیت عذاب است و نفی فعلیت عذاب ملازمه دارد با نفی استحقاق عقاب، حال که در آیه فعلیت عقاب نفی شده استحقاق عقاب هم منتفی است پس آیه دال بر برائت است.

ابتدا مقدمه‌ای اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در نسبت بین عمل انسان و ثواب و عقاب سه نظریه است:

نظریه اول: ثواب و عقاب از لوازم تکوینی و ذاتی عمل انسان است.

به عبارت دیگر نسبت بین عمل و ثواب و عقاب نسبت بین ماده و صورت است، عمل انسان ماده‌ای است که قابلیت و استعداد دارد صورت عذاب یا صورت ثواب به خودش بگیرد، مانند هسته سیب که استعداد ذاتی‌اش این است که صورت سیب به خودش بگیرد، هسته هندوانه استعداد و قابلیتش این است که صورت هندوانه به خودش بگیرد، لذا هر عملی ذاتا استعداد تبدیل شدن به صورت عقابیه یا ثوابیه را دارد.

نظریه دوم: ثواب و عقاب اعتبار عقلائیه است.

گفته میشود بین ثواب و عقاب و عمل رابطه ذاتی و تکوینی نیست بلکه ثواب و عقاب از اعتباریات عقلائیه است که عقلا لأجل حفظ نظام در بعض اعمال اعتبار می‌کنند مؤاخذه و عقاب را لأجل بازدارندگی، در بعض اعمال حسنه اعتبار می‌کنند ثواب را لأجل ترغیب.

نظریه سوم: ثواب و عقاب از اعتبارات شرعیه است.

شارع مقدس می‌بیند به صرف امر و نهی مردم وادار به اعمال خیر و منع از شرور نمی‌شوند لذا عقوبت را عتبار می‌کند تا بازداره از قبائح باشد و ثواب را اعتبار می‌کند تا منشأ ترغیب مردم به امور خیر شود.

مرحوم محقق اصفهانی طبق هر سه مبنا بحث را بررسی می‌کنند و می‌فرمایند:

اگر مبنای اول را قبول کنیم که جمعی می‌گویند بعض آیات و روایات دال بر همین معنا است، رابطه عمل و ثواب و عقاب رابطه ماده و صورت است، عذاب صورت عارضه بر ماده و عمل است معنای استحقاق این است که این ماده که عمل است قابلیت پذیرش آن صورت را دارد لذا مفیض صورت که ذات مقدس حق است این صورت عذابیه را به غیبت افاضه می‌کند و صورت ثوابیه و پاداش را به صدقه افاضه می‌کند، حال در مواردی که شارع مقدس صورت عذاب را افاضه نفرموده و فرموده ما کنا معذبین که با عدم بیان کسی را عقاب نمیکنیم إخبار میکند که بر ارتکاب شبهات صورت عذاب را افاضه نمی‌کنیم چرا افاضه نمیکند دو احتمال است:

احتمال اول: فاعل تام الفاعلیة نیست و ذات مقدس حق معاذ الله نمیتواند در این موارد صورت عذاب را افاضه کند و نمیتواند این قوه را به فعلیت برساند و این صورت را به این ماده بدهد.

این احتمال که قطعا باطل است، مبدأ فیض تام الفاعلیه است لانقص فی فاعلیته.

احتمال دوم: با نفی احتمال اول احتمال دوم مطرح می‌شود که این عمل که صورت أخرویه عقاب را به خودش نمی‌گیرد لعدم قابلیة المحل است لإفاضته الصورة علیها.

محقق اصفهانی می‌فرمایند احتمال اول که باطل شد احتمال دوم را نتیجه می‌گیریم که فاعلیت فاعل برای افاضه صورت به ماده تمام است معلوم می‌شود این محل قابلیت و استحقاق ندارد، پس هر جا خداوند بفرماید که ما عذاب فعلی نداریم صورت عذاب را به ماده که فعل است نمی‌دهیم از دو حال خارج نیست یا فاعلیت فاعل تمام نیست و نمیتواند صورت را به ماده دهد که نسبت به خداوند صحیح نیست لامحاله نقص در قابلیت قابل است معلوم میشود این عمل و ماده استحقاق پذیرش این صورت را ندارد لذا در ما نحن فیه آیه کریمه قرآن می‌گوید ما عذاب نمیکنیم اگر بیان نداشته باشیم عذاب نمیکنیم یعنی در موارد شبهه بدون بیان صورت عذاب را به این عمل نمی‌دهیم فاعلیت فاعل تمام است اما قابلیت قابل نیست.

یعنی این عمل استحقاق پذیرش صورت عذابیه را ندارد پس برائت ثابت شد.

در لابیان استحقاق پذیرش عذاب نیست لذا خداوند عذاب نمیکند وقتی استحقاق عذاب نباشد یعنی تکلیف نیست.

یک نکته را هم اضافه می‌کنند آنجا که خداوند صورت عذاب را به این ماده افاضه نمیکند دو حالت دارد:

یا عمل از اول استحقاق عقاب نداشته است مانند خیلی از موارد ثوابها.

یا عمل در آغاز استحقاق عقاب بر آن هست لکن در ادامه مسیر عمل به شکلی می‌شود که استحقاق عقابش سلب می‌شود، می‌فرمایند مثلا چگونه اعمال در آغاز استحقاق ثواب و عقاب دارند و در ادامه این استحقاق زائل میشود. صدقه عمل و ماده ای است که استحقاق پذیرش صورت ثوابیه را دارد اما در ادامه وقتی منّ و أذی ملحق میشود دیگر عمل استحقاق پذیرش صورت ثوابیه ندارد و گاهی عکس است، گناه میکند این فعل و ماده استحقاق پذیرش صورت عقابیه را دارد اما بلافاصله توبه میکند البته توبه با شرائطش آن عملی که استحقاق پذیرش صورت عقابیه داشت تغییر میکند و دیگر استحقاق پذیرش صورت عقابیه ندارد.

پس محقق اصفهانی میگویند اگر رابطه بین عمل و ثواب و عقاب تکوینی باشد با برهان فلسفی هر جا خداوند عذاب فعلی ندارد یعنی وضعی شده که آن عمل و آن ماده استحقاق عذاب و عقاب را ندارد وقتی نفی استحقاق ثابت شد برائت ثابت میشود.

عبارات محقق اصفهانی را در حاشیه ششم در بحث برائت و التحقیق فی أصل الملازمه اثباتا و نفیا تا این عبارت که و إن قلنا بالثانی مطالعه کنید.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 775، یکشنبه، 97.12.12.

[2]. سوره مبارکه نساء، آیه 31.

[3]. سوره مبارکه مجادله، آیه 2.

[4]. نهایة الدرایة، (چاپ سه جلدی، ج2، ص419)، (چاپ بیروت)، ج4، ص26: و التحقیق‏ فی‏ أصل‏ الملازمة- إثباتا و نفیا- أن استحقاق العقاب على المعصیة، إما لعلاقة لزومیة بینهما، أو بمجرد جعل العقلاء، أو جعل الشارع، مع عدم علاقة لزومیة بینهما:

فإن قلنا بالأول، و أن العقاب من لوازم الأعمال، و توابع الملکات الرذیلة الحاصلة من القبائح المتکررة، فالعمل مادة مستعدة لأن یتصور بصورة العذاب فی النشأة الآخرة. و معنى الاستحقاق قبول المادة الدنیویة لافاضة الصورة الأخرویة علیها. و المانع حینئذ ما یکون عدمه شرطا لأن یتصور تلک المادة بتلک الصورة. و الشرط إما مصحح فاعلیة الفاعل، أو متمم قابلیة القابل. و المبدأ المفیض للصور على المواد القابلة تام الفاعلیة، لا نقص فی فاعلیته، حتى یخرج من القوة إلى الفعل بما یصحح فاعلیته فلا محالة یکون الشرط بمعنى متمم قابلیة القابل.

فالمانع إذا کان مقارنا لذات المادة، فلا توجد المادة قابلة مستعدة لافاضة الصورة علیها کعدم البیان المقارن للعمل. و إذا کان لاحقا لها فهو مسقط لها عن القابلیة و الاستعداد لإفاضة الصورة علیها، کالتوبة و الحسنة المکفرة للسیئة، و لا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها و عدمه. و علیه فعدم الفعلیة ملازم لعدم الاستحقاق، و تمامیة القبول و الاستعداد إما حدوثا کما فیما نحن فیه، و إما بقاء کما فی الموانع المتأخرة عن العمل.

و ان قلنا بالثانی فان کان استحقاق العقاب بحکم العقلاء، فمعناه- على ما مر فی بیان الأحکام العقلیة المبنیة على التحسین و التقبیح العقلائیین- کون الفعل بحیث یصح ذم فاعله علیه، و ذم الشارع عقابه، و معنى استحقاق الثواب کونه بحیث یحسن مدح فاعله علیه، و مدح الشارع ثوابه، فمع وجود المانع عن الذم و العقاب لا یصح الذم، فلیس کون الفعل فعلا بحیث یحسن ذم فاعله علیه إما حدوثا، کما فیما نحن فیه و إما بقاء، کما فی الموانع المتأخرة عن الفعل.

فإن قلت: إذا کان عدم البیان مانعا عن فعلیة الذم کان مساوقا لعدم الاستحقاق، و عدم صحة الذم و العقوبة. و أما إن کان عدم فعلیة الذم منة منه تعالى على الفاعل، فلا ینافی صحة الذم، و إنما لا یذمه فضلا منه تعالى، و امتنانا على العبد.

قلت: الارادة الجزافیة التی یقول بها الأشاعرة مستحیلة عندنا، لرجوعها إلى جواز الترجح بلا مرجح، و هو مساوق لوجود المعلول بلا علة، فلا محالة تکون الارادة منبعثة عن خصوصیة موجبة للامتنان على العبد، و لو کانت تلک الخصوصیة موجبة للجواد الکریم و الرءوف الرحیم دون غیره فلا یحسن الذم منه، و إن حسن من غیره. و العبرة- فی باب استحقاق الذم و العقاب- باستحقاقهما من الشارع، فان التمسک بالاستحقاق عند العقلاء لأجل أن الشارع رئیس العقلاء و واهب العقل، و إلا فالاعتبار بحسن الذم و العقاب منه تعالى. و لا منافاة بین حسن الذم منه بما هو عاقل، و عدم حسن الذم منه تعالى بما هو جواد کریم، فافهم و تدبر. هذا کله إن کان الاستحقاق بحکم العقلاء. و إن کان بجعل الشارع، فمعناه الوعد على الفعل بالثواب، و التوعید علیه بالعقاب، و فعلیتهما عبارة عن إیفائه بوعده، و تصدیقه لتوعیده، و إذا وجد هناک مانع عن تصدیقه لوعیده من توبة، أو حسنة مکفرة للسیئة، فلا محالة یمنع من بقاء توعیده، و یکون محددا لا یعاده بالعقاب بما إذا لم یحصل منه توبة مطهرة أو حسنة مکفرة. و کذا الأمر فی المانع البدوی عن تصدیقه لوعیده، فانه مخصص لتوعیده بما إذا قام علیه البیان، و بلّغه الرسول مثلا، فلیس الفعل هنا موعدا علیه بالعقاب حدوثا، و فی غیره بقاء. فتدبر جیدا.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

محقق اصفهانی فرمودند نفی فعلیت عذاب مسائق است با نفی استحقاق عذاب. فرمودند دومین مبنا این است که عذاب و عقاب اقتضاء ذات عمل نیست بلکه به جعل عقلاء است. میفرمایند در بحث حسن و قبح عقلی و بحث تجری گفته‌ایم که اعتبار مدح و ذم توسط عقلاء در هر فعلی ناشی از ملاک در آن فعل است و بدون ملاک، عقلاء اعتبار مدح و ذم در فعل نمی‌کنند. مثال: اگر فعلی موجب تقویت نظام عقلائی است حکم به حسن می‌کنند و فاعلش را ممدوح می‌دانند و اگر فعلی موجب از هم گسیختگی نظام عقلائی است حکم به قبح آن فعل کرده و فاعلش را مستحق مذمت می‌دانند، اگر ثواب و عقاب شارع مدح و ذم عقلائی است باز باید برگردد به ملاک خاصی که آنجا وجود دارد و اگر شارع و عقلا بر فعلی از افعال مذمت مترتب نکنند ما علم پیدا می‌کنیم که آن فعل ملاک مذمت را ندارد و هر فعلی که ملاک مذمت نداشت فرد هم استحقاق عقاب را بر آن فعل ندارد پس آنجا که شارع و عقلا مذمت فعلی ندارند یعنی آن فعل ملاک مذمت را ندارد و فعلی که ملاک مذمت ندارد استحقاق عقاب بر آن نیست.

اینجا اشکالی را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و ای کاش این اشکال را ذیل مبنا و نظریه اول می‌فرمودند.

إن قلت: مستشکل می‌گوید شما گفتید اگر خداوند در جایی عذاب فعلی مترتب نمی‌کند به یکی از این دو جهت است یا فاعل قدرت إفاضه صورت عذابیه بر این فعل ندارد و یا فعل استعداد و قابلیت پذیرش صورت عذابیه ندارد و لاثالث. در حالی که چنین نیست بلکه جهت ثالثی هم برای عدم افاضه صورت عذابیه به ماده و فعل هست و آن جهت این است که ما در علم کلام می‌خوانیم یکی از صفات خداوند این است که أنه جوادٌ کریمٌ، چه اشکال دارد با اینکه فاعلیت خداوند تمام است فعل هم استحقاق عذاب و عقاب دارد، اما مقتضای جود خداوند بر عبد چنین باشد که بر عبد منت بگذارد با وجود استحقاق عقاب عبد، به مقتضی الجود عقابش نکند.

پس بنابراین ممکن است استحقاق عقاب باشد و عذاب فعلی نباشد پس ملازمه شما از بین رفت.

قلت: محقق اصفهانی می‌فرمایند قبول داریم یکی از صفات خداوند جود است اما در همان مباحث کلامی ثابت شده افعال الله معلّل به أغراض است و ارادۀ جزافیه و بدون مناط و ملاک بر خداوند محال است، جود خداوند بدون جهت مرجحه وجود نمی‌گیرد و الا مستلزم ترجّح بلامرجح است و هو مساوقٌ لوجود المعلول بلاعلة لذا هر جا اراده جودیه خداوند تعلق بگیرد به عدم العقاب این خصوصیتی در آن فعل پیدا شده که موجب شده جواد کریم عذاب فعلی نکند فرد را، این خصوصیت عند الجواد سبب می‌شود که آن فرد استحقاق عذاب ندارد به هر جهتی، لذا عذابش نمی‌کنند.

بررسی مبنای سوم: میفرمایند اگر عذاب و عقاب اثر تکوینی و ذاتی نیست به اعتبار عقلائیه هم نیست بلکه به جعل شارع و اعتبار شارع است، شارع وعده می‌دهد به ثواب وعید می‌دهد به عذاب به جهت دواعی خاصی، بعد هم به این وعد و وعیدش عمل می‌کند و به فعلیت می‌رساند. این وعد و وعید شارع از اول مشروط است به اینکه مانعی پیدا نشود، وعده می‌دهد که بر صدقه ثواب می‌دهم به شرطی که مانعی نیاید، اگر مانع آمد وعده نخواهد بود، بر غیبت وعید مترتب می‌کند به شرطی که مانعی نیاید، مانع استرضاء است.

پس وقتی شارع می‌گوید من عذاب نمی‌کنم کسی را که بیانی به او نرسیده معنایش این است که وعید من مشروط است به بیان، اگر بیان نبود من وعید به عذاب ندارم یعنی مانعی برای تحقق وعید آمده یعنی این فعل استحقاق وعید نداشته لذا شارع وعید را برایش اعتبار نکرده است پس باز ثابت شد عدم الإستحقاق.

لذا می‌فرمایند به جمیع مبانی در باب عذاب و عقاب هر جا شارع مقدس عذاب فعلی را منع و نفی کرد به حکم برهان آن جا استحقاق عذاب هم منتفی است پس شارع فرموده هر جا بیان نبود عذاب نمیکنم یعنی در لا بیان استحقاق عقاب هم نیست.

این از بیان و برهان فلسفی مرحوم اصفهانی.

جواب سوم: مشهور: ظهور آیه در تلازم

سومین جواب از اشکال به عدم تلازم بین نفی عذاب و استحقاق عقاب کلام مشهور اصولیان است که معتقدند بدون نیاز به این برهان عقلی ما از ظهور آیه کریمه استفاده می‌کنیم هر جا بیان نباشد، استحقاق عقاب از سوی خدای حکیم هم نیست لذا جواز ارتکاب دارد. توضیح مطلب این است که می‌گویند هر جا در قرآن کریم کان ناقصه منفی را خداوند به خودش نسبت دهد ما کنّا کذا، به حکم استقراء آیات این جمله و کلیشه دلالت دارد بر اینکه آن عمل بعد از این فعل لایق به شأن خداوند نیست و با مقام ربوبیت خداوند سازگار نیست و عمل قبیحی است مثلا در سوره بقره آیه 143 می‌فرماید: مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ، خداوند اعمال برگرفته از ایمان شما را ضایع نمی‌کند، در ما نحن فیه هم همین کلیشه است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، کان ناقصه منفی به خداوند نسبت داده شده و ما کسی را بدون بعث رسل و بدون بیان عذاب نمی‌کنیم یعنی این عمل در شأن خداوند نیست و کار قبیحی است، اگر عذاب بدون بیان قبیح است معنایش این است که انسان بدون بیان استحقاق عذاب ندارد چون کار قبیحی است، نتیجه می‌گیریم خود ظهور آیه دلالت دارد عذاب بلابیان قبیح است در شأن خداوند نیست.

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار^{^[2]} می‌فرمایند: انه سبحانه لم یکن من شأنه عز وجل ان یعذب قوما الا بعد البیان واتمام الحجة.

مرحوم امام در تهذیب^{^[3]} میفرمایند: ما کنا معذبین تنزیه للحق تعالى شأنه وهو یرید بهذا البیان ان التعذیب قبل البیان مناف لمقامه الربوبی ، وان شأنه تعالى أجل من أن یرتکب هذا الامر ، فلذلک عبر بقوله وما کنا معذبین ، دون أن یقول : وما عذبنا ، أو ما أنزلنا العذاب ، وذلک للإشارة إلى أن هذا الامر مناف لمقامه الا رفع وشأنه الاجل.

همچنین عبارت شهید صدر^{^[4]} را هم ببینید که چنین بیانی دارند.

عرض می‌کنیم: این بیان دوم به این مقدار وافی به مقصود نیست و نیاز به تتمیم دارد.

توضیح مطلب: اصل اولی در کلمات حمل بر معنای حقیقی است و حمل بر مجاز، کنایه و امثال اینها احتیاج به قرینه دارد، مدلول "ما کنّا" نفی صدور و نفی وقوع با استمرار است که ما این کار را نمیکنیم، حمل کلام بر این معنا که این عمل در شأن من نیست یا این عمل از من پسندیده نیست باید از قرائن پیرامونی استفاده شود، گاهی کسی کاری نمیکند چون دوست ندارد، ما از قرائن پیرامونی باید استفاده کنیم قبح عمل را و سپس نتیجه بگیریم حالا که گوینده می‌گوید من این فعل را انجام نمی‌دهم به این جهت است که در شأن او نیست و قبیح است. اگر به قرینه دیگر قبح متعلق را استفاده کردیم میگوییم عمل قبیح است. مثلا ما کنا ظالمین، ما ستم گر نیستیم به حکم قرینه ظلم قبیح است و استفاده میشود ظلم لایق به شأن خداوند نیست اما هر موردی که خداوند بفرماید ما این کار را نمیکنیم از آن نمیتوان قبح استفاده کرد. قرینه استقراء هم که بعض محققان می‌گویند در استعمالات قرآنیه ما کنا استعمال نمیشود الا در جایی که متعلقش امر قبیحی است این را هم قبول نداریم.

سوره انفال آیه 33 وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ. آیا عذاب کفار اگر پیامبر در بین آنان باشد قبیح است؟ سأل سائل بعذاب واقع در زمانی بود که پیامبر بود و عذاب هم نازل شد. همچنین در آیه 34 وَ مَا لَهُمْ أَلاَّ یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.

بله حضور پیامبر أمان است اما اینگونه نیست که اگر پیامبر باشد عذاب کفار قبیح باشد.

به نظر ما این بیان مشهور مورد قبول است اما به حکم سه قرینه، ما قرائنی اقامه میکنیم که میگوید عذاب بلابیان قبیح است و آن قرائن ضمیمه میشود به آیه کریمه آن وقت به قول مشهور نفی استحقاق هم میتوان استفاده نمود.

[1]. جلسه ششم، مسلسل 776، دوشنبه، 97.12.13.

[2]. نهایة الأفکار ج3، ص205

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص207.

[4]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص33: وقد یستشکل بان الآیة تنفی فعلیة العقاب لا الاستحقاق وهو أعم من المقصود. والجواب : ان سیاق الجملة وترکیبها یدل على أن المنفی لیس من شأن المتکلم لا ینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه والنّظائر وان شئتم قلتم : ان هذا اللسان من السنة الترخیص والإباحة ورفع المسؤولیة عرفا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

جواب مختار: تمیم مبنای مشهور

گفتیم مشهور معتقدند آیه کریمه ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا ظهور دارد در فعلی که متعلقش قبیح است لذا دلالت می‌کند که عقاب بلابیان قبح دارد، گفتیم اینکه خود این جمله کان منفی و انتساب به خداوند ظهور در قبح عمل ندارد و استقراء هم در قرآن بر این معنا دلالت نمی‌کند بله به حکم سه قرینه می‌گوییم متعلق این کون در اینجا قبیح است، سعی هم این است که این سه قرینه قرائن نقلیه باشد نه عقلیه که بخواهیم برائت شرعیه را برگردانیم به برائت عقلی:

قرینه اول: سوره مبارکه نساء آیه 165 که در آیات قبل گفته می‌شود: "إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" تا اینجا می‌رسد که "رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً"

ما وحی فرستادیم به انبیاء و انبیاء رسلی هستند که مبشّر به خوبی و منذرند از بدی‌ها، علت ارسال رسل مبشّر و منذر و مبیّن این است که لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل. به این جهت که مردم حجة علی الله نداشته باشند و تعلیل معنایش این است که اگر رسول مبشّر و منذر نباشد و بیان نباشد خداوند بدون بیان مردم را عقاب کند مردم حجت علیه خداوند دارند یعنی این عمل قبیح است که مردم حجت دارند که چرا ما را بدون تبشیر و تنذیر عقاب می‌کنی.

قرینه دوم: سوره شعراء آیه 209: "وَ مَا أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ لَهَا مُنْذِرُونَ ذِکْرَى وَ مَا کُنَّا ظَالِمِینَ"

هلاکت یک قریه پس از انذار است و هلاکت بدون انذار نداریم، این انذار تذکر است و ما کنا ظالمین به منزله تعلیل است که اگر بدون انذار عذاب کنیم مصداق ظلم است و با انذار ما عذاب میکنیم که مصداق ظلم نباشد.

قرینه سوم: که البته با دو قرینه قبل نیازی به این قرینه سوم نیست قرینه سیاق است که ما کنا معذبین ضمن دو قانون دیگر در این آیه کریمه ذکر شده یکی اینکه خداوند اجبار به ضلالت نمیکند زیرا قبیح است و لا تزر وازره وزر اخری، شخص بی گناه وزر دیگری را به دوش نمیکشد و خداوند گناه کسی را بر عهده دیگری نمی‌گذارد و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا که قرینه سیاق میگوید این هم قبیح است.

مرحوم شهید صدر^{^[2]} به نقل مقررشان اشاره به قرینه سوم دارند که إن السیاق الجمله و ترکیبها یدلّ علی أن المنفی لیس من شأن المتکلم لاینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه و النظائر. می‌فرمایند سیاق این جمله که ضمن دو جمله گذشته آمده و ترکیب ما کنا معذّبین دلالت می‌کند که این کلیشه از شأن متکلم نیست و سزاوار نیست از متکلم صادر شود، ما توضیح دادیم حتما دو قرینه سابقه باید اضافه شود و الا قرینه سیاق اضعف القرائن است و ترکیب هم فی نفسه دلالت بر قبح متعلق نمی‌کند، آن دو قرینه سابقه است که مطلب را تمام می‌کند.

نکته:

مرحوم علامه طباطبائی از طرفی ذیل تفسیر آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا در تفسیر المیزان^{^[3]} میفرمایند این ما کنا معذّبین نفی امکان و شأنیت نیست که این کار در شأن من نیست بلکه نفی فعلیت است. مقصود از عذاب هم عذاب دنیوی است لذا می‌فرمایند ما کنّا معذّبین نفیٌ لوقوع العذاب لالجوازه.

اما ذیل آیه کریمه ما اهلکنا من قریة إلا و لها منذرون، ذکری و ما کنا ظالمین می‌فرمایند^{^[4]} ماده کون اگر منفی شد و انتساب به خدا داشت دلالت می‌کند بر نفی شأنیت، یعنی ما کان من شأننا و لا المترقب منا أن نظلم، می‌فرمایند: ورود النفی علی الکون دون أن یقول و ما ظلمنا هم و نحو ذلک یفیت نفی الشأنیة.

بعد مهم این است که میفرمایند فالآیه فی معنا قوله تعالی و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا.

نتیجه:

اشکال اول به دلالت آیه بر برائت که آیه نفی فعلیت است نه نفی استحقاق، پاسخ دادیم و گفتیم آیه کریمه به حکم قرائنی نفی استحقاق است و قبیح است که بدون بیان عذاب داشته باشیم.

اشکال دوم: آیه مربوط به عذاب دنیوی است نه اخروی

گفته شده آیه کریمه مربوط به عذاب دنیوی است و برائت نفی استحقاق عذاب أخروی است و اینها ربطی به هم ندارد آیه میگوید در دنیا مردم را عذاب و عقاب دنیوی نمیکنیم بدون بعث رسل.

جواب: آیه اطلاق دارد

عرض می‌کنیم: اولا فرض کنید آیه اختصاص به عذاب دنیوی داشته باشد به اولویت قطعیه حکم در عذاب اخروی هم ثابت است وقتی عذاب دنیوی که اهون و اخف است بدون بیان انجام نمی‌شود عذاب اخروی که اشد است بدون شبهه حکمش چنین است که بدون بیان قابل اجرا نخواهد بود.

ثانیا: به چه دلیل آیه کریمه را مختص به عذاب دنیوی می‌دانید. آیه کریمه اطلاق دارد ما بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم لذا اطلاق آیه شامل عذاب اخروی هم می‌شود.

اشکال سوم: آیه مربوط به أمم سابقه است

آیه به صیغه ماضی است لذا مربوط به امم سابقه و ماضیه است ما چنین نمی‌کردیم و چنین نبودیم که بدون بعث رسل عذاب کنیم و ارتباطی به اثبات برائت در این امت ندارد.

از این اشکال چند جواب داده شده:

جواب اول: (آخوند) افعال الله غالبا منسلخ از زمان است

مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد می‌فرمایند افعال منسوبه الی الله تعالی غالبا منسلخ از زمان است مثل و کان الله علیما حکیما.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان اشکال را برطرف نمی‌کند. توضیح مطلب اینکه در عقائد ثابت شده اگر فعل انتساب به خدا داشت بدون متعلق زمانی کان الله یا کان الله علیما حکیما این گونه افعال منسلخ از زمان است به برهانی که در جای خودش گفته شده اما اگر فعلی انتساب به خداوند داشت متعلقش امر تکوینی زمانی بود فعل منسلخ از زمان نیست و زمان دارد، کسی بگوید خداوند به ابوجهل توفیق توبه نداد، این زمان دارد یعنی تا روز حیاتش، خداوند به حر بن یزید ریاحی توفیق توبه داد که متعلق فعل زمانی است و فعل منسلخ از زمان نیست، مورد ما از این قبیل است که عذاب امر زمانی است و قهرا این که خداوند میفرماید ما عذاب نکرده ایم بدون بعث رسل امر زمانی متعلق فعل خدا است لذا زمان در آن تصور میشود چرا منسلخ از زمان باشد.

جواب دوم: "ما کنّا" ماضی است نسبت به فعل دیگر

مرحوم عراقی در نهایة الافکار^{^[5]} جوابی دارند، صاحب منتقی الأصول^{^[6]} همین پاسخ را قبول می‌کنند. خلاصه‌اش این است که قبول داریم فعل در اینجا منسلخ از زمان نیست بلکه فعل ماضی و دال بر زمان ماضی است الا اینکه ماضی که متکلم از او یاد می‌کند گاهی زمان ماضی است یعنی گذشته است نسبت به زمان تکلم، می‌گوید من زید را دیدم یعنی قبل از این زمان سخن، اما گاهی فعل در جمله زمان گذشته است و نسبت به زمان دیگری که در خود کلام أخذ می‌شود، در ما نحن فیه چنین است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، ماضی است نسبت به فعل بعدی، ما عذاب نمی‌کنیم تا رسول نفرستیم میخواهد بگوید قبل بعثت رسل و سابق بر بعثت رسول کسی را عذاب نمیکنیم این هم در همه زمانها صادق است. هزار سال قبل از بعثت رسول عذاب نیست الآن هم قبل بعثت رسول عذاب نیست همینطور هزار سال دیگر هم قبل بعثت رسول عذاب نیست. لذا ماضی بودن یک فعل همیشه ملاکش این نیست که قبل از زمان سخن متکلم باشد بلکه ماضی است قبل فعل دیگری که در کلام اخذ شده است.

لذا این ماضی هم در گذشته کاربرد دارد هم در حال هم آینده.

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 777، سه‌شنبه، 97.12.14.

[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. المیزان، ج13، ص58: فالآیة ـ کما ترى ـ لیست مسوقة لإمضاء حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بل هی تکشف عن اقتضاء العنایة الإلهیة أن لا یعذب قوما بعذاب الاستئصال إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا فیؤکد لهم الحجة ویقرعهم بالبیان بعد البیان.

[4]. المیزان، ج15، ص324: وقوله : « وَما کُنَّا ظالِمِینَ » ورود النفی على الکون دون أن یقال : وما ظلمناهم ونحو ذلک یفید نفی الشأنیة أی وما کان من شأننا ولا المترقب منا أن نظلمهم.

والجملة فی مقام التعلیل للحصر السابق والمعنى : ما أهلکنا من قریة إلا فی حال لها منذرون مذکرون تتم بهم الحجة علیهم لأنا لو أهلکناهم فی غیر هذه الحال لکنا ظالمین لهم ولیس من شأننا أن نظلم أحدا فالآیة فی معنى قوله تعالى : « وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » إسراء : ١٥. کلام فی معنى نفی الظلم عنه تعالى من لوازم معنى الظلم المتساویة له فعل الفاعل وتصرفه ما لا یملکه من الفعل والتصرف ، ویقابله العدل ولازمه أنه فعل الفاعل وتصرفه ما یملکه.

[5]. نهایة الأفکار، ج3، ص205: انه مبنى على جعل المضی فی و ما کنا معذبین بلحاظ حال الخطاب و هو خلاف ظاهر الآیة (بداهة) ظهورها فی کونه بلحاظ زمان البعث و إتمام الحجة لا بلحاظ زمان الحال و الخطاب کما کان الاستقبال فی بعث الرسول أیضا بلحاظ العذاب المنفی لا بلحاظ زمان الخطاب‏

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص373: ان قوله تعالى: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا لا ظهور له فی إرادة الزمان الماضی عن وقت التکلم، بل هو ظاهر فی‏ إرادة الماضی منه بالنسبة إلى زمان بعثة الرسول و قیام الحجة، فلا عذاب قبلها، فتکون الآیة ظاهرة فی بیان ما هو شأن اللّه تعالى و سنته فی باب العذاب، و أنه لیس من شأنه العذاب قبل قیام الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار از اشکال ماضویت جمله در آیه کریمه و در نتیجه عدم استدلال به آیه نسبت به عصر حاضر، جواب دادند که ماضویت به اعتبار فعل دیگری است که در خود جمله آمده است، قبل از بعث رسول عذابی نیست لذا هم ظاهر کلام حفظه شده و صیغه ماضی در زمان گذشته بکار رفته هم دلالت می‌کند که قبل از بعث رسل عقابی نیست چه در زمان گذشته باشد چه الآن و چه آینده.

عرض می‌کنیم: هر چند این بیان ایشان را بعضی از محققان تلامذه مرحوم خوئی قبول کرده‌اند اما قابل پذیرش نیست، ما در آیه کریمه دو قبلیّت داریم که متغایرند و ارتباطی به یکدیگر ندارند:

1. یک قبلیّت از حتی غائیه استفاده می‌شود که عذاب قبل از بعث رسل نیست.

2. قبلیّت دیگر از ما کنّا استفاده می‌شود، ما چنین نبودیم که در گذشته قبل بعث رسل عقاب کنیم.

این محققان چنین تصور کرده‌اند که اگر قبلیّت را در حتی غائیه حفظ کنند ماضویت در کنّا هم حفظ می‌شود و ارتباطی به هم ندارند. مثلا گفته می‌شود ما کنتُ أصوم حتی الشتاء. من در گذشته قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. دو ماضویّت است یکی قبل از زمان تکلّم من اینگونه بودم و دیگر اینکه در گذشته ها قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. لذا با این بیان اشکال قابل اندفاع نیست.

جواب مختار: قرینه داریم بر عدم دلالت ما کنّا بر زمان

قرائن ثلاثه‌ای که دیروز اشاره کردیم قرینه هستند بر منسلخ بودن این فعل از زمان و اینکه این روش یک سنت الهی است، قرائن ثلاثه می‌گفت عقاب بلابیان ظلم و قبیح است لذا این نکته قرینه است عمل قبیح لایصدر من المولا چه در گذشته چه حال و چه آینده.

اشکال چهارم: موضوع آیه عدم البیان و موضوع برائت عدم وصول است

مرحوم شهید صدر^{^[2]} پس از اینکه در بحوث اشکالات ثلاثه را نقل و جواب می‌دهند اشکال چهارمی بیان می‌کنند و ظاهرا این اشکال سبب می‌شود ایشان دلالت آیه را بر برائت نپذیرند. می‌فرمایند موضوع آیه کریمه غیر از موضوع جریان برائت در شبهات تکلیفیه است، آیه کریمه می‌گوید تا رسول بیان نکند احکام را انسان استحقاق عذاب ندارد، اینکه مؤدای برائت نیست. مبحث جریان برائت این است که شک داریم در تکلیف و تفاوت ندارد چه این تکلیف را شارع بیان نکرده باشد و چه بیان کرده باشد و به ما نرسیده باشد، ما برائت جاری می‌کنیم سواء لم یبین الشارع الحکم أو بیّن و لم یصل الینا، فحص می‌کنیم می‌گوییم چون بیان به ما نرسیده عقاب نداریم، آیه این برائت را نمی‌گوید بلکه می‌گوید اگر رسول بیان نکرده بود عقاب نداری.

سپس اشکال و جوابی دارند:

إن قلت: وقتی بعد فحص بیان پیدا نمی‌کنیم شک داریم اصلا بیانی از شارع صادر شده یا نه استصحاب می‌کنیم عدم صدور بیان قبل از شریعت را.

قلت: می‌فرمایند اگر به استصحاب استدلال شود می‌شود تمسک به استصحاب نه أصالة البرائة پس اینگونه بگویید استصحاب می‌کنم عدم جعل حکم را نتیجه‌اش عدم عقاب است دیگر نیاز به برائت نیست.

ضمن أدله برائت خواهد آمد که تمسک به استصحاب برای اثبات برائت مشکل دارد یا نه، اما بالأخره اشکال شهید صدر این است که آیه می‌گوید تا رسول مبیّن نباشد عقاب نداری و برائت موضوعش این است که تا وصول بیان نباشد عقاب نداری و موضوعاتشان متفاوت است.

جواب: بیان در معرض وصول ملاک است نه صرف البیان

قرائن مختلف از جمله مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد که بیانی ملاک است که در معرض وصول باشد نه صرف البیان.

حجت، آن بیانی است که مکلف لو فحص لوصل الیه، شاهدش آیه شریفه وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ‏ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ.^{^[3]}

اضلال را به هر معنایی بگیرید چه به معنای اینکه خداوند نام افراد را بعد هدایتشان در گمراهان نمی‌نویسد یا اعراض نمی‌کند از آنها که منجر به ضلالتشان شود بالأخره خدا اسباب ضلالت را برای افراد فراهم نمی‌کند حتی یبیّن لهم تا أوضح لهم و تا برای آنها بیان نکند اسباب ضلالت را فراهم نمی‌کند لذا عقاب منوط به بیانی است که در معرض وصول باشد. پس اگر مکلف جستجو کرد به طور عادی و به این بیان نرسید بیّن له صادق نیست لذا سبب عقاب و ضلالت را خداوند نمی‌تواند فراهم کند.

پس به نظر ما اشکالات مهم وارده بر دلالت آیه قابل جواب است البته باید توجه کنیم روایات برائت را که می‌خوانیم باید ببینیم محدوده برائتی که از روایات استفاده می‌شود با محدوده برائتی که از آیات استفاده می‌شود واحد است یا نه.

تا اینجا از این آیه استفاده کردیم که تا بیانی نباشد عذاب الهی نخواهد بود البته اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط تمام باشد آن أدله وارد بر این آیه کریمه خواهد بود زیرا مدلول آیه این است که اگر بیان شرعی بر وظیفه عملیه نبود عقاب قبیح است، أدله احتیاط اگر تمام و معتبر باشد می‌گوید من بیان شرعی هستم بر وظیفه عملیه لذا اگر احتیاط نکردی عقاب داری.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها.^{^[4]}

بعضی مانند صاحب فصول دلالت این آیه را بر اثبات برائت واضح می‌دانند. تقریب استدلال به یکی از بیانات این است که ماء موصوله در آیه کریمه به معنای حکم و تکلیف است. خداوند مکلف نمی‌کند هیچ کس را الا به حکمٍ آتاها، آتاها یعنی أعطاها، إعطاء کلّ شیء بحسبه، آتانی الکتاب یعنی کتاب را دست من داد، در امور اعتباریه إعطاء یعنی إعلامه إیاه، لذا أخذ و عطاء در امور اعتباریه می‌آید، خذ دینک من کل مسنٍّ فی حبنا، عطاء کردم یعنی دادم، أخذ امور اعتباریه هم یعنی یاد گرفتم، پس معنای آیه چنین است که خداوند هیچ نفسی را مکلف نمیکند به تکلیفی الا تکلیفا أعطاه و أعلمه ایاه.

نتیجه اینکه هر تکلیفی که به ما اعلام شده به آن مکلفیم و هر تکلیفی حتی اگر باشد اما به ما واصل نشده باشد مکلف به آن نیستیم.

دلالت این آیه اوسع از دلالت آیه قبل است.

اشکال: قرینه سیاق دال بر إعطاء رزق است نه حکم

اشکال شده به دلالت این آیه کریمه که ماء موصوله در این آیه کریمه که از الفاظ مبهمه است چند احتمال دارد:

احتمال اول: همینکه برائتیون ادعا کردند.

احتمال دوم: ماء موصوله به معنای مال است، لایکلف الله نفسا بدفع مالٍ إلا مالاً أعطاه. اگر خداوند تکالیف مالیه دارد به زکات و خمس و صدقه، چنین تکالیفی نیست مگر در مالی که به کسی داده باشد.

گفته می‌شود شاهد این احتمال قرینه سیاقیه و صدر آیه است که لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً.

طبق این احتمال که قرینه سیاقیه هم مناسب با آن است آیه کریمه ربطی به بحث برائت ندارد بلکه میگوید تکلیف مالی هر فرد به اندازه‌ای است که به او داده اند.

احتمال سوم: ماء موصوله در آیه کریمه به معنای فعل است و ایتاء یعنی إقدار، خداوند تکلیف نمیکند انسان را به فعلی مگر آن فعلی که قدرتش را به انسان داده است، گویا آیه می‌خواهد بگوید هر فعلی که مقدور انسان است تکلیف به آن درست است و هر فعلی که مقدور نیست تکلیف به او صحیح نیست و طبق این احتمال هم آیه ربطی به برائت ندارد.

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 778، چهارشنبه، 97.12.15.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص34: لکن ینبغی ان یعلم ان المقدار الّذی یثبت بها البراءة ما لم یصدر من الشارع البیان لا ما لم یصل إلى المکلف لأن بعث الرسول غایة ما یمکن ان یحمل علیه هو الکنایة عن صدور التشریع لا وصوله إلى المکلف و المطلوب لنا إثبات البراءة فیما لم یصل إلى المکلف فالآیة غایة ما تدل علیه إناطة العقاب بالصدور و التشریع لا بالعلم و الوصول و هو مطلب آخر لا یمکن إحرازه فی الشبهات و إحرازه باستصحاب عدم الصدور رجوع إلى الاستصحاب الّذی یمکن إجراؤه فی عدم جعل الحکم ابتداء و ان کان الأول موضوعیا و سوف یأتی مزید بحث فی هذه النقطة.

[3]. سوره توبه آیه 115.

[4]. سوره مبارکه طلاق، آیه 7

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در اشکال به آیه دوم گفته شد سه احتمال در معنای ماء موصوله است: حکم، فعل و مال. طبق احتمال اول استدلال به آیه بر برائت تمام است اما طبق دو احتمال أخیر ارتباطی به برائت نخواهد داشت.

جواب: قرینه داریم بر احتمال اول

گفته شده آیه کریمه به ضمیمه یک قرینه ظهور پیدا می‌کند در احتمال اول لذا مثبت برائت خواهد بود. قرینه روایتی است در کتاب شریف کافی عبدالأعلی مولی آل سام عن ابی عبدالله علیه السلام ... قال قلت له هل کُلّف الناس بالمعرفة؟ قال لا علی الله البیان، لایکلف الله نفسا إلا ما وسعها لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها.^{^[2]} مستدل می‌گوید در معرفت احکام که بیان لازم است حضرت استشهاد می‌کنند به این آیه کریمه لذا قرینه است که خداوند شناخت احکام را به انسان تکلیف نمی‌کند مگر احکامی را که إعطاء کرده است لذا حکمی را که إعطاء نکرده تکلیف و عقاب ندارد.

نقد: مستلزم خروج مورد است.

عرض می‌کنیم: اشکال این است که اگر ماء موصوله را در ما آتاها تفسیر کنید به حکم مستلزم خروج مورد است و خروج مورد از تحت دلیل بلا شبهه قبیح است.

توضیح مطلب: آیات سابقه و صدر این آیه مربوط است به زوجی که همسرش را طلاق رجعی داده، گفته می‌شود تا زمانی که زن عدة‌اش تمام نشده مرد تکلیف مالی دارد در رابطه با او و مسکن مطابق با شأن او را باید فراهم کند، اگر زن حامل است تا زمان وضع حمل نفقه‌اش را بدهد و این انفاق در حد امکاناتی است که در دست مرد هست لینفق ذو سعة من سعته، کسی که یدش گشایش دارد طبق مکنت مالی خودش نفقه دهد، اگر تنگ دست است به اندازه توانش، سپس آیه میگوید هر کس تنگ دست است فلینفق مما آتاه الله سپس می‌فرمایند لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها، وقتی می‌خواهد بگوید انسان مؤونه و مخارج این زوجه را طبق مکنت مالی‌اش بدهد تعلیل می‌کند به این جهت که خدا هیچ فردی را تکلیف نمی‌کند مگر به اندازه‌ای که به او داده، اگر ماء موصوله را با استشهاد به روایت به معنای حکم بگیریم این ربطی به ما قبل ندارد و علت و معلول مرتبط نیست و خروج مورد است، او نفقه دهد به مطلّقه رجعیه به اندازه امکاناتش و تا خداوند حکمی را إیتاء نکرده تکلیفی نمی‌کند چه ارتباطی دارد؟ لذا گفته شده احتمال اول سبب خروج مورد می‌شود.

اما اگر مراد از موصول مال باشد با مورد مطابق است لکن از جهت دیگر اشکال پیدا می‌کند و مستلزم این است که استشهاد امام در روایت عبدالأعلی به آیه کریمه صحیح نباشد چون معنا چنین می‌شود که شناخت احکام بدون بیان، واجب و لازم نیست زیرا خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند به امور مالی مگر به اندازه‌ای که به او داده است، استشهاد امام به معرفت چه ارتباطی به این آیه دارد.

اما طبق احتمال سوم که ماء موصوله به معنای فعل باشد، هم مورد آیه کریمه تحت تعلیل داخل است هم استشهاد امام صحیح است در روایت عبدالأعلی اما آیه ربطی به برائت ندارد.

توضیح مطلب: آیه کریمه طبق احتمال سوم می‌گوید خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند مگر به فعلی که توان بر آن فعل دارد. اگر انفاق بر زوجه مطلقه باشد از جمله افعال مکلف است اگر شناخت باشد فعلی از افعال انسان است و به اندازه‌ای لازم است که انسان توانایی داشته باشد لذا هم مورد آیه داخل است هم استشهاد امام صحیح است اما حدیث دیگر ارتباط به برائت ندارد.

لذا مانند شیخ انصاری در رسائل می‌فرمایند این احتمال سوم هم أظهر است هم أشمل. وجه اظهریت این است که در احتمال اول و دوم یا باید مجاز در کلمه یا مجاز در اسناد قائل شویم، در احتمال دوم هم باید چیزی را محذوف بگیریم مانند واسئل القریة، خداوند انسان را تکلیف نمیکند به دفع مال الا مالی که آتاها یا اگر چیزی در تقدیر نمیگیریم قائل به مجاز در اسناد شویم اما در احتمال سوم نه مجاز در اسناد می‌شود نه مجاز در حذف لایکلف الله الانسان بفعل الا بفعل مقدور. لذا احتمال سوم اظهر است. إیتاء به معنای إقدار است و چیزی در تقدیر گرفته نمی‌شود.

وجه اشملیت این است که طبق احتمال اول آیه کریمه مورد را شامل نمی‌شد طبق احتمال دوم مورد را شامل می‌شد اما استشهاد امام را در روایت عبدالأعلی شامل نمی‌شد و طبق احتمال سوم هم آیه کریمه مورد را شامل می‌شود هم استشهاد امام را لذا احتمال سوم اشمل خواهد بود از دو احتمال دیگر.

ادعای قدر جامع در معنای ماء موصوله

بعضی از محققان فرموده‌اند چه اشکال دارد ماء موصوله را به معنای قدر جامعی بگیریم که هم شامل حکم شود هم شامل مال شود هم شامل فعل شود و در نتیجه هم آیه کریمه مربوط به برائت می‌شود هم مورد استشهاد امام را شامل می‌شود هم مورد آیه و شأن نزول را شامل می‌شود.

محققان سه اشکال مطرح می‌کنند که آیا استعمال ماء موصوله در قدر جامع ثبوتا ممکن است یا نه تا بعد برسیم به اینکه اثباتش به چه دلیل است.

اشکال اول: می‌گویند ماء موصوله که سه احتمال داشت در هر احتمالی صله این موصول یک معنای خاص داشت، شما اگر موصول را به معنای حکم می‌گرفتید آتاها را به معنای اعلام گرفته‌اید، اگر موصول را به معنای مال گرفتید آتاها که صله‌اش باشد به معنای إعطاء بود، اگر موصول به معنای فعل باشد آتاها أی أقدرها، لذا اگر ماء موصوله را قدر جامع بین سه معنا گرفتید و صله استعمال می‌شود در سه معنای مختلف و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال است که جمعی از اصولیان می‌گویند یا خلاف ظاهر است و احتیاج به قرینه دارد کما هو الحق. به نظر ما این سه اشکال وارد نیست و به گونه دیگری باید بحث کرد.

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفات مفعول مطلق و بقیه مفاعیل

در فرق بین مفعول مطلق و بقیه مفاعیل به این نکته اشاره می‌شود که مفعول مطلق از شؤون و حالت فعلی است که در جمله آمده، به عبارت دیگر مفعول مطلق کیفیت فعل را بیان می‌کند جلستُ جلسة الأمیر، و مقارن با فعل هم هست تقدم وجودی بر فعل ندارد اما مفعول به غالبا وجودش قبل از فعل است و یقع الفعل علیه، ضربت زیداً.

بعد مقدمه

اشکال دوم این است که گفته می‌شود ثبوتا ممکن نیست ماء موصوله به معنای جامع بین حکم و مال و فعل باشد زیرا اگر به معنای حکم و تکلیف باشد می‌شود مفعول مطلق لایکلف الله تکلیفا که مفعول مطلق همیشه مصدر همان فعل است، اگر ماء موصوله به معنای مال یا فعل باشد میشود مفعول به لایکلف الله الانسان بمال أو بفعلٍ، بین مفعول مطلق و مفعول به تباین است و دو هویت مختلف است و بین متباینین قدر جامع نداریم.

اشکال سوم: در علم اصول بحث معانی حرفیه خوانده ایم نسبت بین دو شیء از جمله نسبت بین فعل و متعلقاتش معنای حرفی است، و هر نسبتی جزئی است و مباین با نسبت دیگر، شما یک فعل دارید که لایکلف الله و یک متعلق دارد که همان موصول است، لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، بین فعل و این متعلقش که موصول است یک نسبت بیشتر نیست، اگر موصول به معنای مال و فعل باشد که می‌شود مفعول به، نسبت وقوعی است، و اگر موصول شما به معنای حکم و تکلیف است نسبت بین فعل و این ماء موصوله نسبت ایجادی است چون مفعول مطلق است، یک فعل، یک متعلق، حاوی دو نسبت در یک استعمال که استحاله دارد. لذا اعلامی مانند محقق عراقی و محقق نائینی و شهید صدر^{^[3]} به یکی از این دو اشکال اخیر از سه اشکال می‌گویند ماء موصوله در آیه کریمه ممکن نیست ثبوتا هم به معنای حکم باشد هم به معنای فعل و مال باشد.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 779، شنبه، 97.12.18.

[2]. الکافی، کتاب الحجة باب البیان و التعریف حدیث پنجم

[3]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص31: قوله تعالى ( لا یکلَّف اللَّه نفسا إلَّا ما آتاها ) بناء على شمول الموصول فیها للتکلیف وعدم الموجب لتقییده بالفعل أو بالمال بالخصوص وانّ فرض موردها المال لأنها مسوقة مساق الکبرى الکلیة المعلَّل بها وهذا لا یناسب التقیید بالمورد وعلیه فیکون المعنى لا یکلف اللَّه نفسا بتکلیف إلَّا ما آتاها وإیتاء التکلیف إیصاله إذ إیتاء کل شیء بحسبه . وقد استشکل فی هذا الاستدلال بإشکال معروف حاصله : انّ المراد بالموصول إن کان هو الفعل أو المال کان الموصول مفعولا به لفعل ( یکلف اللَّه ) بینها لو أرید به التکلیف کان مفعولا مطلقا ، ونسبة المفعول به إلى الفعل مباینة مع نسبة المفعول المطلق إلیه فلا یمکن الجمع فی کلام واحد بینهما لأنه من استعمال اللفظ فی معنیین وهو ان لم یکن غیر معقول فلا إشکال انّه مما لا یمکن إثباته بالإطلاق فی اسم الموصول وبما انّ إرادة المال متیقن منه على کل حال لکونه موردها فیتعین أن تکون النسبة المذکورة هی نسبة المفعول به إلى فعله .

وقد أجیب علیه بجوابین :

الأول - ما ذکره المحقق العراقی ( قده ) من دعوى استعمال الهیئة فی نسبة جامعة بین النسبتین . وهذا إن أرید به وجود نسبة جامعة بین النسبتین حقیقة فهذا خلاف ما برهن علیه فی المعانی الحرفیة من تباین النسب ذاتا وعدم وجود جامع ذاتی ماهوی فیما بینها ، وان أرید وجود نسبة ثالثة مباینة ذاتا مع کل من النسبتین وتکون ملائمة مع إطلاق الموصول للتکلیف فهذا ممکن ثبوتا إلَّا انه لا یمکن إثباته بإجراء الإطلاق ومقدمات الحکمة فی الموصول بل تکون النتیجة على الأقل الإجمال .

الثانی - ما أفاده المحقق النائینی ( قده ) من انّ المصدر قد ینظر إلیه بنحو الاسم وهو بهذا النّظر یکون ذاتا فیصح ان یقع مفعولا به لأنه بهذا اللحاظ لا یکون مصدرا وحدثا بل ذاتا کسائر الذوات . وهذا الجواب أیضا غیر تام ، لأن المصدر وان کان یمکن ان یراد به اسم المصدر بعنایة إلَّا انّ هذه عنایة فی کیفیة لحاظ المصدر ولیس هناک شیئان حقیقیان خارجا أحدهما المصدر الحدث والآخر اسم المصدر الذات والإطلاق ومقدمات الحکمة فی اسم الموصول لا تثبت الا عمومه لما هو ثابت حقیقة فی الخارج ولیس واقع التکلیف کحدث فی الخارج صالحا لذلک بحسب الفرض . والصحیح : انّ هذه المشکلة نشأت من وهم لغوی وقع فیه علم الأصول حیث اعتاد على أن یعبر عن الحکم بالتکلیف وقد ورد فی الآیة ( لا یکلف اللَّه ) فتوهم انه لا یمکن ان یشمله إلَّا کمفعول مطلق مع انّ مادة الکلفة فی الآیة مباینة مع الحکم والجعل مفهوما فیصح وقوعه مفعولا به لفعل لا یکلف على حد المال والفعل .

ثم إن هذا المفاد هل هو سنخ مفاد ینفی وجوب الاحتیاط لو ثبت بدلیل أو یکون محکوما له ؟ تشخیص ذلک مبنی على أن نعرف ان المنفی بالآیة الکلفة فی مورد الشیء أو بسببه فإن کان المعنى ان الشیء الشیء الَّذی لم أوت به لا أکلف بسببه فلا یکون نافیا للاحتیاط الشرعی لأن دلیله یثبت الکلفة بسبب إیجاب الاحتیاط وان کان المعنى ان الشیء الَّذی لم یؤت لا کلفة فی مورده کان منافیا لإیجاب الاحتیاط الشرعی والأقرب هو ذلک کما هو المناسب مع مورد الآیة . نعم ان هذا اللسان قد یقال إنه لا یشمل الشبهات الموضوعیة لأن إیتاء الحکم من الشارع خاص بالحکمیة . ولکن الصحیح ان المراد بالإیتاء فی الآیة الإتیان التکوینی أو الأعم منه ومن التشریعی لا التشریعی خاصة لأن موردها المال وإیتاؤه یکون تکوینیا فالآیة تدل على نفی وجوب الاحتیاط فی الشبهتین معا . نعم لا یبعد عدم إطلاقها للشبهة قبل الفحص لأن الإیتاء یحتمل تحققه فیه إذا کان المدرک علیه موجودا فی أیدینا فان إیتاء کل شیء بحسبه .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفته شد در آیه شریفه لایکلف الله نفسا الا ما آتاها موصول را در قدر جامع بین حکم و مال و فعل به کار می‌بریم و در نتیجه آیه کریمه هم مثبِت برائت است هم شامل مورد می‌شود و هم استشهاد به آیه کریمه در روایت عبدالأعلی صحیح است. سه اشکال از محققین به این بیان وارد شده بود.

اشکال اول پاسخش روشن است که گفته شد آتاها صله است و نتیجه این است که در سه معنا استعمال می‌شود، أعلمه، أعطاه و أقدره و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال یا محتاج قرینه است.

عرض می‌کنیم: إیتاء در یک معنا استعمال شده و این مناسبت حکم و موضوع است که مطلب را روشن می‌کند، إیتاء کلّ شیء بحسبه، اگر موصول به معنای حکم باشد إیتاء آن اعلام آن است، اگر مال باشد إیتاء المال من قبَل الله یعنی إعطاءه و اگر موصول به معنای فعل باشد إیتاء الفعل یعنی إقدار الفعل من قبَل الله. لذا استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.

مشکل در محذور دوم و اشکال سوم است که اگر ماء موصول تفسیر شود به تکلیف، مفعول‌مطلق است و اگر به مال و فعل تفسیر شود مفعول به است و بین این دو تباین است که یکی نسبت ایجادیه و دیگری وقوعیه لذا قدر جامع ندارند.

اینجا اعلام اصولیان مانند مرحوم عراقی تلاش می‌کنند لحاظ نسبتین متناقضین را حل کنند، مرحوم نائینی و شهید صدر تلاش می‌کنند مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا را حل کنند، ما دو مرحله بحث داریم:

مرحله اول: آیا این دو مشکل ثبوتی واقعا وجود دارد یا نه؟

مرحله دوم: اگر محذورثبوتی نباشد آیا اثباتا ما آتاها می‌تواند ظهور در قدر جامع داشته باشد یا نه؟

اما مرحله اول: اشکال ثبوتی وجود ندارد

ابتدا به چند نکته اشاره می‌کنیم:

1. مفعول مطلق در ادبیات دائما معنای حدثی و مصدری دارد، علامتش در زبان فارسی آن است که در آخر معنایش "دال و نون" یا "تاء و نون" می‌آید، جلستُ جلسة الأمیر نشستم همانند نشستن امیر.

2. مفعول به که دال بر نسبت وقوعیه است علامتش این است که در آخر معنای فارسی‌اش "را" می‌آید ضربت زیدا، زید را زدم.

3. مصدر اگر معنای حدثی از آن سلب شد و توجه شد به حاصل مصدر، از معنای حدثی منسلخ شد هم میتواند محکوم علیه و مسند الیه شود هم مفعول به شود هم فعل بر او واقع شود.

4. مفعول به باید وجود داشته باشد تا فعل بر آن واقع شود، اما اگر فعل از امور خارجیه است مفعول به هم باید در خارج باشد تا فعل بر آن واقع شود مانند ضربت زیدا که ضرب فعل خارجی است و مفعول به هم در خارج است. گاهی فعل از امور اعتباریه است هر جا فعل از امور اعتباریه باشد لازم نیست مفعول به در خارج وجود داشته باشد بلکه ظرف آن هم ظرف اعتبار است.

بنا بر این چهار نکته هیچ اشکالی ندارد که کلمه‌ای که ظاهرش مصدر است، اسم مصدر باشد اگر از امور اعتباریه باشد در ظرف اعتبار معتبِر به آن وجود دهد، فعل هم بر آن و اقع شود و فعل هم از ماده همان اسم مصدر باشد هیچ محذوری ندارد.

مثال: متکلم می‌گوید، التکلیف الذی أکلفّک إیاه غدا صعبٌ. تکلیف به معنای اسم مصدری که تکلیفی را که می‌خواهم فردا بر تو قرار دهم تکلیف صعبی است. اینجا تکلیف مفعول به است نه مفعول مطلق، به معنای اسم مصدری است، وجودش هم در ظرف اعتبار است، تکلیفی را که تو را به آن مکلف می‌کنم فردا تکلیف سختی است.

در ما نحن فیه چه اشکالی دارد که ماء موصوله به معنای تکلیف باشد و تکلیف اسم مصدری نه معنای حدثی، تکلیف اسم مصدری مفعول به میتواند باشد برای فعل یکلّف، در نتیجه دو نسبت متناقض نشد که یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به، بلکه ماء موصوله به معنای تکلیف، حکم و فعل است هر سه مفعول به اند نه دو نسبت متناقض. خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند به چیزی که ایتاء نکرده است چه آن چیز حکم باشد یا مال یا فعل.

اشکال سوم هم مرتفع می‌شود که نسبت جزئی است بین فعل و متعلق می‌گفتند دو نسبت متناقض است یک استعمال یک فعل و یک متعلق، نمی‌تواند حاوی چند نسبت متناقض باشد. می‌گوییم وقتی نسبت ها متناقض نشد چه اشکالی دارد نسبت غیر متناقض قدر جامعشان اخذ شود و فعل متعلق به آن باشد. مثلا در این خانه یک کتاب است و یک روزنامه و یک دادخواست قضائی، فرد میگوید طالعتُ ما فی البیت این شامل همه میشود و نسبت واحد است فعل واحد است و متعلق واحد است اما افراد مختلف دارد.

ما نحن فیه هم وقتی تناقض را از نسب گرفتیم یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به نیست بلکه همه مفعول به است نسبت بین فعل و قدر جامع، قدر جامع سه فرد دارد.

لذا به نظر ما اشکالات ثبوتی که آیه نمی‌تواند دال بر برائت باشد محذور نیست بلکه به نظر ما یک محذور اثباتی است که باعث می‌شود آیه کریمه دال بر برائت نباشد.

مرحله دوم: وجود اشکال اثباتی

مرحله دوم به نظر ما اشکال اثباتی است که نمی‌توان گفت آیه دال بر برائت است.

توضیح مطلب: استفاده برائت از آیه کریمه با تمسک به اطلاق موصول است یعنی ماء موصوله هم شامل حکم است هم شامل فعل است هم شامل مال است این اطلاق توقف دارد بر مقدمات حکمت که یکی از مقدمات حکمت این است که احراز کنیم از این جهت مولا در مقام بیان است و ما نمی‌توانیم احراز کنیم که از جهت حکم بودن و تکلیف هم مولا در مقام بیان باشد. بعضی اینگونه تعبیر کرده‌اند که ما قدر متیقن در مقام تخاطب داریم و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق است ما نگاهمان این نیست که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق باشد بلکه میگوییم قرینه لفظیه داریم که با توجه به آن اطلاق موصول و شمولش نسبت به حکم هم در کنار مال و فعل مکلف قابل اثبات نیست.

توضیح مطلب این است که صدر آیه کریمه را که مراجعه کنیم میگوید ذو السعة انفاق می‌کند به مقدار وسعش، کسی که درآمدش کم است انفاق می‌کند به مقداری که خداوند به او داده یعنی از بعض اموالی که خدا به او داده اعطا می‌کند، چرا لازم نیست سعی کند و درآمدش را برساند به ذو السعة چون لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها. این صدر ظهور قوی میدهد به ذیل که ذیل هم معنایش این است که خدا به انسان تکلیف نمیکند مگر به مقدار توانش.

و الشاهد علیه امام علیه السلام در روایت عبدالأعلی دو آیه را قرین می‌آورند، وقتی راوی سؤال می‌کند در شناخت، ما تکلیفی غیر از بیان داریم یا نه امام می‌فرمایند لایکلف الله نفسا إلا وسعها و لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، این خود قرینه است که مقصود این است که تکلیف به فعل به اندازه قدرت است قدرتی که خدا داده به هر اندازه قدرت داده تکلیف می‌خواهد از ما. لذا آیه یا ظهور ندارد نسبت به حکم یا حداقل شک داریم از این جهت مولا در مقام بیان بوده یا نه؟ اجراء مقدمات حکمت و نتیجه گیری اطلاق با شک در مقام بیان بودن مولا سازگار نیست. نتیجه اینکه به نظر ما تمسک به این آیه کریمه برای اثبات برائت هر چند از نظر ثبوتی محذوری ندارد لکن از نظر اثباتی قابل استدلال بر برائت نیست.

ما آیات دیگری را که استدلال شده بر آنها به أصالة البرائة مطرح نمی‌کنیم و نیاز به آنها نیست. یک آیه مطرح کردیم که مثبِت برائت بود و البته دلالت کامل آن را در جمع بندی با روایات خواهد آمد. یک آیه هم مطرح کردیم که دال بر برائت نیست.

دلیل دوم: دومین دلیل بر اثبات برائت روایات است که خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه دهم، مسلسل 780، دوشنبه، 97.12.20.

۰ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۳۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- اصول عملیه (دوره دوم)- مقدمات

771-97.11.30-osoul amaliyyeh-001

772-97.12.05-osoul amaliyyeh-002

773-97.12.06-osoul amaliyyeh-003

774-97.12.11-baraat-04

775-97.12.12-baraat-05

776-97.12.13-baraat-06

777-97.12.14-baraat-07

778-97.12.15-baraat-08

779-97.12.18-baraat-09

780-97.12.20-baraat-10

۰ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۲۹

سید روح الله ذاکری

بعضی از منابع تحقیق در سال اول خارج اصول

معرفی بعض منابع تتبع و جستجوی علمی در سال اول ورود به خارج اصول

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

در پایان درس خارج اصول

97.07.18

دانلود صوت

۰ نظر

۰ ۰۱ آبان ۹۷ ، ۲۱:۴۴

سید روح الله ذاکری

نقد دیدگاه مشهور در قاعده تسامح در أدله سنن

قاعده تسامح در أدله سنن و نقد دیدگاه مشهور

در بیان آیة الله شیخ جواد مروی

روی ادامه مطلب کلیک کنید

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۲۱ مهر ۹۷ ، ۱۷:۵۳

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۳۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، آیات

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حجیت خبر واحد

پس از اینکه ثابت شد قاعده اولیه عدم حجیت ظنون است وارد بررسی حجیت أمارات ظنیه شدیم. مواردی را بررسی کردیم از جمله: ظن حاصل از سیره، ظن حاصل از ظاهر قرآن، حدیث، فتوای مجتهد، ظاهر وصیت و ظاهر اقرار، ظن حاصل از قول لغوی، اجماع و شهرت.

بحث حجیت خبر واحد از مهم‌ترین، شاخص‌ترین و کهن‌ترین مباحث أمارات ظنیة است و بیشترین تأثیر را در استنباط فقهی دارد. اگر خبر واحد ظنی حجت باشد، ظن خاص بر استنباط احکام شرعیه داریم و فقیه یک نحوه در فقه مشی می‌کند و اگر خبر واحد ظنی را حجت نداند و قائل به انسداد باب علم و علمی باشد، فقیه به مطلق ظنون عمل می‌کند و روش دیگری در استنباط خواهد داشت.

چند نکته در تحریر محل نزاع بیان می‌کنیم:

نکته اول: ظن به انتساب به معصوم

وقتی بحث می‌کنیم آیا خبر واحد حجت است یا نه؟ مقصود ظهور دلالی خبر نیست، این بحث گذشت. در حجیت ظواهر استدلال کردیم که مدلول ظاهری حجت است، ظهور قرآن باشد یا خبر واحد یا اقرار یا فتوای مجتهد. الآن مهم این است که خبری را که یک، دو یا سه نفر به معصوم نسبت می‌دهند و علم به انتساب پیدا نمی‌کنیم، فقط با وثاقت مخبر ظن به انتساب پیدا می‌کنیم، می‌توانیم خبر واحد را منتسب به معصوم بدانیم و حجت باشد برای ما و بعد به ظهور دلالی‌اش عمل کنیم یا نه؟

نکته دوم: خبر واحد بدون علم به انتساب.

گاهی خبر متواتر است یعنی ناقلین در جمیع طبقات انبوه‌اند به اندازه‌ای که احتمال کذب نمی‌دهیم و علم به صدور این مضمون از معصوم و علم به انتساب داریم. حجیت این خبر ثابت است و محل بحث نیست هر چند جزئیاتی دارد که بیان خواهیم کرد.

گاهی خبر واحد است که شامل خبر مستفیض هم می‌شود، این خبر واحد دو گونه است:

1ـ قرائن پیرامونی علم آور در کنار خبر هست به نحوی که علم پیدا می‌کنیم به صدور این خبر از معصوم. فرض کنید مطابقت خبر با محکمات قرآن، مطابقت خبر با سنت قطعیه، مطابقت خبر با دلیل عقلی قطعی، اینها هم محل بحث نیست زیرا با علم پشتیبانی می‌شود.

2ـ خبر واحد است، قرینه علمیه هم بر صحت انتساب نداریم مثل اینکه زراره نقل کرده عرق جنب از حرام، نجس است، فقط ظن داریم به صدور این خبر از معصوم. محل بحث اینجا است که خبر ظنی الصدور عن المعصوم آیا حجت است؟ آیا می‌تواند مستند احکام شرعی قرار گیرد یا نه؟

بحث پر دامنه‌ای از سابق بین علماء شیعه و اهل سنت مطرح است که خبر ظنی الصدور حجت است یا نه؟ سه نظریه اصلی وجود دارد که بعضی از این اقسام منشعب می‌شود به دیدگاههای مختلفی:

نظریه اول: عالم بزرگ و ژرف اندیش شیعه مرحوم ابن قبة معتقد است تعبد به خبر ظنی الصدور استحاله عقلی دارد.[2] سال گذشته أدله أدله ایشان را که تاکنون هم محل بحث است نقد کردیم.

نظریه دوم: سایر علماء شیعه غیر از مرحوم ابن قبه در امکان تعبد به ظن اختلاف ندارند، اما آیا شارع مقدس ما را متعبد کرده است به حجیت خبر ظنی الصدور یا نه؟ اینجا دو قول است:

قول اول: به بعضی از قدماء مانند شیخ مفید نسبت داده شده، سید مرتضی و ابن ادریس معتقدند با اینکه تعبد به خبر ظنی ممکن است لکن دلیل شرعی بر جواز تعبد به آن نداریم بلکه أدله ناهیه از تعبد به خبر ظنی داریم.

قول دوم: جمع دیگری از علماء شیعه مانند شیخ طوسی, علامه حلی و قاطبه متأخران قائل‌اند أدله قاطعه داریم بر اعتبار خبر واحد ظنی فی الجمله. قائلین به این نظر در تعیین محدوده و قلمرو این اعتبار و حجیت خبر واحد اختلاف دارند که آیا خبر واحد ثقه مطلقا حجت است یا وقتی حجت است که ظن شخصی به وفاق داشته باشی، یا وثوق نوعی به وفاق داشته باشی، آیا قلمرو حجیت خبر واحد ظنی مخصوص احکام شرعیه فقهیه است یا در تفسیر، عقائد، موضوعات تاریخی و موضوعات خارجی هم خبر واحد ظنی الصدور حجت است.[3]

نکته سوم: حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول است

آیا بحث حجیت خبر واحد جزء مباحث علم اصول است یا جزء مباحث استطرادی است. بعض اعلام اصولی قبل از شیخ انصاری می‌فرمودند مسأله حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول نیست زیرا موضوع علم اصول را أدله أربعه می‌دانستند با وصف دلیلیت. ذات الدلیل با قید دلیلیت، لذا اینکه بحث کنیم خبر واحد حجت است یا نه بحث از دلیلیت و حجیت است، بحث از ذات الموضوع است نه عوارض ذاتی موضوع، بحث از ذات الموضوع از مسائل علم نیست. شیخ انصاری و جمعی پاسخ می‌دادند و می‌فرمودند موضوع علم اصول أدله أربعة است و وصف دلیلیت جزء موضوع نیست و می‌شود عارضه ذاتی موضوع لذا بحث از دلیلیت و حجیت خبر واحد می‌شود از مسائل علم اصول.

به این نظریه اشکال می‌شد از این نگاه که شما که بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت آیا بحث می‌کنید از حجیت و دلیلیت سنت محکی یعنی قول پیامبر و امام یا حاکی سنت که قول زراره است؟ اگر بحث شما این است که آیا قول النبی حجت است یا نه یعنی سنت محکی اینکه از مسائل علم کلام است قول معصوم حجت است یا نه از مسائل علم کلام است و اگر بحث می‌کنید از سنت حاکی یعنی قول زراره که در انتساب به معصوم حجت است یا نه بحث از حاکی سنت که سنت نیست پس بحث از عوارض ذاتی موضوع نشد چون موضوع سنت محکیه است.

مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، میرزای نائینی و دیگران هر کدام بیانی دارند که حجیت خبر واحد جزء مسائل علم اصول است. ما در آغاز مباحث علم اصول به تفصیل این بحث را بررسی کردیم و موضوع علم اصول را به شکلی عنوان کردیم که طبق آن نگاه مباحثی مانند مباحث حجیت خبر واحد و مباحث شهرت و اجماع و قیاس استحسان همه داخل در مسائل علم اصول بود.

نظریه اول که ابن قبه قائل به استحاله تعبد به خبر ظنی است را سال گذشته نقد کردیم.

نظریه دوم از قدماء اصولیان که در بین اهل سنت هم جمعی از معتزله مانند أبو علی جبّائی قائل به این نظریه هستند که هر چند تعبد به خبر ظنی الصدور ممکن است اما دلیلی بر این تعبد نداریم بلکه دلیل بر خلاف آن داریم. به سه دلیل عمده تمسک شده که در شریعت ممنوعیم از تعبد به خبر ظنی: آیات، روایات و اجماع که خواهد آمد.

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 97-98، مسلسل 693، سال هفتم، سه‌شنبه، 97.07.03، پانزدهم محرم 1440.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله ممنوعیت تعبد به خبر ظنی

دلیل اول: آیات

آیه اول: در سوره مبارکه إسراء از 23 تا 39 مطالب مهمی در عقیده و اخلاق و روابط اجتماعی ذکر می‌کند حدود 18 حکم مهم که یکی از آنها این آیه کریمه است که "وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولا". پیروی و اتّباع از غیر علم منهی‌عنه است. خبر واحد ظنی الصدور یکی از این مصادیق است ما علم به صدور نداریم، متابعت شده است از چیزی که لیس لنا به علم، لذا متابعت خبر ظنی الصدور منهی‌عنه است.

آیه دوم: سوره مبارکه نجم آیه 27 و 28: "إِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثَى. وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. آیه کریمه می‌گوید ظن، ما را از حق و واقع بی نیاز نمی‌کند لذا متابعت ظن منهی‌عنه است که یکی از مصادیقش خبر ظنی الصدور است.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی استدلال شده به این مضمون که خبر واحد فی نفسه نمی‌تواند حجت باشد مگر اینکه موافق قرآن یا سنت نبوی باشد از این روایات هم استفاده میشود خبر واحد بلاقرینه علی صدوره حجت نیست.

روایت اول: باب 9 ابواب صفات قاضی حدیث ایوب بن راشد عن ابی عبدالله علیه السلام ما لم یوافق من الحدیث، القرآن فهو زخرف.

روایت دوم: صحیحه ابن ابی یعفور قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لانثق به قال إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جائکم به أولی.

گفته شده سؤال در این صحیحه از باب تعارض است، که در باب تعارض بگوییم خبری حجت است که موافق قرآن است ربطی به حجیت خبر واحد ندارد اما در جواب امام علیه السلام جواب عام است و ربطی به اختلاف احادیث ندارد حضرت می‌فرمایند إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جاء به أولی. مدلول التزامی‌اش این است که برای شما حجت نیست.

دلیل سوم: اجماع

ابتدا به بعض کلمات قدماء اشاره می‌کنیم و بعد ادعای اجماع را بررسی می‌کنیم.

مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات می‌فرمایند: إنه لا یجب العلم ولا العمل بشئ من أخبار الآحاد ، ولا یجوز لأحد أن یقطع بخبر الواحد فی الدین إلا أن یقترن به ما یدل على صدق راویه على البیان.[2]

تلمیذ ایشان مرحوم کراجکی در کنز الفوائد از استادشان شیخ مفید نقل می‌کنند که ایشان فرموده خبر واحد وقتی حجت است که مقترن باشد با قرینه‌ای که صدق خبر را تأیید کند یا دلیل عقلی باشد بر مضمون خبر یا شاهدی از عرف یا اجماع باشد و الا لم یکن بحجة.[3]

مرحوم سید مرتضی در الذریعة مطالب مبسوطی دارند که خلاصه‌اش این است که قبول داریم که عقلا شارع ما را متعبد کند به خبر واحد ممکن است در مقابل ابن قبه که میگفت محال است لکن دلیل شرعی نداریم که شارع ما را به خبر واحد متعبد کرده باشد. نتیجه گیری میکنند و میفرمایند خبر یا باید خودش مفید علم باشد یا پشتوانه قطعی بر حجیت داشته باشد خبر واحد ظنی الصدور نه خودش مفید علم است نه پشتوانه قطعی دارد لذا حجت نیست.

در المسائل الموصلیات سید مرتضی ادعای اجماع می‌کند و می‌فرمایند إن أصحابنا کلهم سلفهم خلفهم متقدمیهم متأخریهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة و یعیبون أشد العیب من یذهب الیهم.[4]

ابن ادریس هم در سرائر می‌فرامایند ضمن عبارات مفصلی و إن کان العمل بأخبار الآحاد مخالفا لإجماع أصحابنا سلفهم و خلفهم. بعد اضافه می‌کنند مخالفین ما از اصحاب مقالات و گرایش های مختلف اهل آراء و مذاهب وقتی با شیعه بحث میکنند میگویند إن الشیعة الإمامیة لا تری العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد.[5] بعد ایشان از شیخ مفید و سید مرتضی نقل میکند که این دو خبر واحد را حجت نمیداند و کلام سید مرتضی اشهر من أن یذکر.[6]

خود ابن ادریس هم ادعای اجماع داشت و در فقه می‌گوید عمل به خبر واحد نمی‌کنم و هل هدم الإسلام إلا هو که اینها را تحلیل خواهیم کرد.

نقد دلیل اول:

قائلین به حجیت خبر واحد وجوهی در نقد استدلال به آیات بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم آخوند صاحب کفایة یکی از جوابهایشان از این آیات ناهیه آن است که می‌فرمایند قدر متیقن در این آیات ناهیه از اتباع ظن، اتباع از ظن در اصول دین است نه فروع لذا این آیات اطلاق ندارد. محط بحث ما حجیت خبر واحد در فروع دین است نه مسائل اعتقادیه، لذا آیات قرآن ربطی به محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این قدر متیقن اگر قدر متیقن در مقام تخاطب است در یکی از این آیات مورد گفتگو یکی از مسائل اصول دین است به دنبال آن می‌فرمایند ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. قدر متیقن در مقام تخاطب که مانع عموم و اطلاق نیست. قدر متیقن دیگری هم در مسأله وجود ندارد. لذا ادعای اینکه قدر متیقن از این آیات اصول دین است قابل پذیرش نیست.

وجه دوم: مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4 ص339 بعد از اشکال به کلام مرحوم آخوند اختصاص بعضی از آیات را به اصول دین به این بیان ذکر می‌کنند که معنای مطابقی آیه کریمه این است که إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی آنجا که انسان باید به لبّ واقع و حقیقت واقع برسد ظن چون خطا در آن راه دارد انسان را به لبّ واقع نمی‌رساند. این یک کبرای کلی است که همه انسانها مسلمان و کافر قبول دارند، وقتی مدلول مطابقی چنین بود قدر متیقن از مواردی که انسان باید به لبّ واقع برسد و کنه واقعیت را درک کند اصول دین است لذا آیه وضوحش در مورد اصول دین است و اینکه آیه اطلاق داشته باشد و شامل فروع فقهیه بشود قابل استناد نیست.[7]

عرض می‌کنیم: ما این ادعای اطلاق و انصراف به اصول دین را با این بیان ایشان نفهمیدیم، آیه کریمه می‌گوید ظن انسان را از حق و واقعیت بی‌نیاز نمی‌کند، مگر در فروع دین دنبال واقعیت نیست؟ در فروع هم دنبال واقعیت ما صدر من المعصوم هستیم.[8]

وجه سوم: احد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم خوئی در کتاب الرافد نقل می‌کنند.[9] ما این وجه را در مباحث حجیت ظن از یک لون دیگری بررسی کردیم خلاصه اش را بیان می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند کلمه علم و ظن که در آیات و روایات زیادی به کار رفته یک معنای لغوی دارد در زبان عربی قبل از ترجمه فلسفه یونان به زبان عربی و کلمه علم و ظن بعد ترجمه فلسفه یونان در زمان مأمون به عربی معنای دیگری پیدا کرده، اصولیان در آیات و روایات کلمه علم و ظن که بکار میرود حمل میکنند بر این معنای مستحدثش بر معنایی که از فلسفه یونانی گرفته شده است. لذا کلمه علم را معنا میکنند به اعتقاد جازم و قطع کلمه ظن را هم معنا میکنند به احتمال راجح إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی هفتاد در صد ما را بی نیاز از واقع نمیکند. این نگاه دیدگاه فلسفه یونانی است. در زمان صدور آیات و روایات علم به معنای بصیرت و وضوح و راه روشن است، ظن به معنای اعتقادی است که مستند به دلیل نیست.

[1]. جلسه 2، مسلسل 694، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. وهذا مذهب جمهور الشیعة وکثیر من المعتزلة والمحکمة وطائفة من المرجئة وهو خلاف لما علیه متفقهة العامة وأصحاب الرأی . اوائل المقالات، 122.

[3]. کنز الفوائد، ص 193: متى خلا خبر واحد من دلالة یقطع بها على صحة مخبره فإنه کما قدمناه لیس بحجة ولا موجب علما ولا عملا

[4]. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص203: أن أصحابنا کلهم سلفهم وخلفهم ومتقدمهم ومتأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد ومن القیاس فی الشریعة ، ویعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما والمتعلق فی الشریعة بهما ، حتى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم ، وغیر مشکوک فیه من المذاهب .

[6]. موسوعه ابن ادریس حلی، ج5، ص440: فإن کان شیخنا أبو جعفر عاملاً بأخبار الآحاد ، فلا یجوز له أن یعمل بهذه الروایة ، إذا سلّمنا له العمل بأخبار الآحاد تسلیم جدل ، على ما یقترحه وذکره فی عدّته ( 2 ) ، وإن کان مخالفاً لإجماع أصحابنا سلفهم وخلفهم ، حتى أنّ المخالفین من أصحاب المقالات یذکرون فی کتبهم ومقالات أهل الآراء والمذاهب : أنّ الشیعة الإمامیّة لا ترى العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد ، وشیخنا المفید ذکر ذلک أیضاً فی کتاب المقالات الّذی صنّفه ( 3 ) ، وهو مذهب السیّد المرتضى ، ومقالته فی ذلک فأشهر من أن تذکر...

[7]. انَّ قوله تعالى ان الظنَّ لا یغنی من الحقِّ شیئاً مدلوله المطابقی انَّما هو بیان صغرى انَّ الظن لا یغنی فی التوصل إلى لبّ الحق والواقع لأنَّه یخطئ ، وهذه صغرى واضحة فی نفسها فإذا ضمّ إِلیها کبرى ان المطلوب هو التوصل إلى لبّ الحقّ والواقع انتج المطلوب إِلَّا انَّ هذه الکبرى انَّما تکون واضحة فی باب أصول الدین الَّذی یکون المطلوب فیه الوصول إلى لبّ الحقیقة فلا تکون الکبرى المقدرة أکثر من هذا المقدار ومعه لا یتمّ فی الآیة إطلاق لغیر أصول الدین .

[9]. آیة الله سیستانی: الرافد، ص61: وأما مثال المفردات فهو لفظ العلم والظن والشک ، فلفظ العلم فی اللغة العربیة یعنی البصیرة والوضوح لکن فی مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم ، وأصبح الأصولیون والفقهاء یحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث . کذلک لفظ الظن فهو فی اللغة العربیة والقرآن الکریم بمعنى الاعتقاد الذی لا یستند لدلیل لکنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة الیونانیة ، ولفظ الشک یعنی مقابل الیقین لکن معناه الشائع الآن هو تساوی الاحتمالین .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: ظن به معنای اعتقاد بدون پشتوانه هر چند اعتقاد جازم نه در لغت ذکر شده آن هم لغات قریب به عصر نص، نه در قرآن و روایات قبل از انتقال افکار یونانی به جامعه و بیئه عربی.

در سوره مبارکه جاثیه آیه 31 می‌فرماید: وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ. اینجا ظن در مقابل یقین به کار رفته است.

صحیحه زراره: فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا، اینجا ظن به معنای احتمال راجح است نه اعتقاد بدون دلیل. صحیحه حلبی إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ‌ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‌ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَنْضَحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ یَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ.

اینها ظن در مقابل یقین است.

بله قبول داریم ماده ظن و مشتقات آن گاهی در استعمالات به معنای اعتقاد می‌آید و ظن دارم یعنی عقیده دارم اما نه عقیده بدون منشأ عقلائی و دلیل بلکه به معنای مطلق الاعتقاد مانند آیات 45 و 46 سوره مبارکه بقره: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ. الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ. اینجا با توجه با آیات سابق اعتقاد با یک پشتوانه صحیح ظن شمرده شده. خاشعین کسانی اند که یظنون أنهم ملاقی ربهم. اینجا ظن یعنی عقیده اما نه بدون پشتوانه.

سوره توبه آیه 118 وَ عَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لاَ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. یعنی عقیده پیدا کردند که فقط باید به سمت خدا بروند.

نتیجه: این ادعا که شیوع کاربرد ظن در احتمال راجح منشأش فلسفه یونان است و سابق بر آن در آیات و روایات ظن به معنای احتمال راجح نیست این اول کلام است.

وجه چهارم: تلمیذ محقق مرحوم شهید صدر در حاشیه مباحث الحجج ج4، ص339 می‌فرمایند: لاتقف ما لیس لک به علم معنایش این نیست که از ظن پیروی نکنید، قَفْو به معنای متابعت نیست بلکه به معنای بهتان، قذف و پشت سر دیگران سخن گفتن است لذا آیه می‌گوید بدون علم به کسی بهتان نزنید و یک نکته اخلاقی است و ارتباطی ندارد به اینکه نهی کند از متابعت از دلیل ظنی. شاهدش هم تعلیل ذیل آیه است که إن السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا. معنا ندارد گفته شود از غیر علم پیروی نکنید زیرا سمع و بصر و فؤاد از آنها سؤال خواهد شد.[2]

عرض می‌کنیم تفسیر قَفْو به بهتان خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد، قفو در لغت عربی یعنی متابعت و با تعلیل هم مناسب است که از غیر علم متابعت نکنید زیرا اگر متابعت کنید قلبتان اعتقاد پیدا میکند و به دنبال آن نگاه و شنیدن و سایر اعضاء و جوارح پیروی می‌کنند لذا تعلیل هم با ظهور آیه مطابق است.[3]

جوابهایی که خواستند ثابت کنند آیات شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود بیان شد.

به نظر ما این آیات به روشنی نهی می‌کنند از اتباع ظنون، مردم در مراودات خودشان، احکام صادر از سوی خودشان معمولا به طرقی اعتماد می‌کردند که صرفا مفید ظن بود مانند قیاس، استحسان، خبر واحد و إتّباع آباء، اما آیات قرآن می‌خواهد بگوید این طرق ظنی مختلف کثیر الخطاء است و لایغنی من الحق شیئا، شارع مقدس مردم را ارجاع می‌دهد به این واقعیت که اگر خودتان هم تأمل کنید طرق ظنی خطایش زیاد است. لذا أدله داله بر حجیت خبر واحد ثقه تصرف می‌کند در این أدله، اینکه این تصرف در عمومات چگونه است چند بیان است:

بیان اول: مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر فرض کنیم این آیات اطلاق داشته باشد، أدله حجیت خبر واحد می‌شود مخصص این آیات.[4]

بیان دوم: مرحوم نائینی و تلمیذ محقق ایشان مرحوم خوئی می‌فرمایند أدله حجیت خبر واحد حاکم بر این آیات است و تصرف می‌کند در این آیات به نحو حکومت. می‌فرمایند أدله خبر واحد میگوید احتمال خلاف را إلغاء کن این ادله حجت تعبدی است لذا حاکم بر این آیات است.[5]

بیان سوم: بعض محققین میگویند اصل بیان مرحوم نائینی صحیح است لکن تعبیر به حکومت صحیح نیست. بلکه ورود است به این معنا که هر چند ظهور أدله اولیه علم، علم وجدانی است اما أدله حجیت خبر واحد توسعه در معنای علم می‌دهد و أدله حجیت علم می‌گوید علم حجت است چه علم وجدانی و چه تعبدی.

ما این مباحث را در آغاز بحث ظنون به تفصیل تحلیل کردیم مطالب مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم امام در رابطه بین أدله حجیت ظنون و نهی از اتباع ظن مباحث را بیان کردیم آنچه اینجا مهم است بیان نظر مختار است که می‌گوییم بما اینکه در مباحث آینده روشن خواهیم کرد از بین أدله دال بر حجیت خبر واحد آیات قرآن را ناهض به این معنا نمی‌دانیم، آیه نبأ و سایر آیات را نمی‌توان استدلال کرد و دلیل بر حجیت خبر واحد، سیره قطعیه عقلائیه و من ثَمّ سیره متشرعه است که روایات متضافره هم امضاء این سیره عقلائیه است، و این دلیل قطعی به نظر ما مخصص آیات ناهیه عن العمل بالظن خواهد بود لذا به نظر ما آیات ناهیه اطلاقاتی است که می‌گوید أمارات ظنیه حجت نیست و دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید الا خبر واحد ظنی الصدور که عند العقلاء و الشارع حجت خواهد بود.

[1]. جلسه 3، مسلسل 695، شنبه، 97.07.07.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص339 در پاورقی: سر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص ولعله یناسبه التعلیل بقوله ( انَّ السمع والبصر والفؤاد کلّ أولئک کان عنه مسئولًا ) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام . ولو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تتبعه وهذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه . هذا مضافاً : إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلَّا أن یجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل .

[4]. کفایة الأصول، ص295: والجواب : أما عن الآیات ، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة ، لا ما یعم الفروع الشرعیة ، ولو سلم عمومها لها ، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الاخبار .

[5]. فوائد الأصول، ج3، ص160: أما الآیات : فلأن مساقها حرمة العمل بالظن فی باب العقائد وأصول الدین وعلى فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة ، فغایته أن تکون دلالتها على المنع عن الظن الحاصل من الخبر الواحد بالعموم ، فلابد من تخصیصه بما سیأتی من الأدلة الدالة على جواز العمل بخبر الواحد ، بل نسبة تلک الأدلة إلى الآیات لیست نسبة التخصیص بل نسبة الحکومة ، فان تلک الأدلة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف وجعل الخبر محرزا للواقع ، فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع ، فلا یمکن أن تعمه الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصیص ، لکی یقال : إن مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص ، هذا فی غیر السیرة العقلائیة القائمة على العمل بالخبر الموثوق به .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رابطه بین آیات داله بر حرمت عمل به ظنون و أدله حجیت خبر واحد تخصیص است نه حکومت و نه ورود زیرا دلیل سیره قطعیه عقلائیه و متشرعه است و روایات متضافره امضاء سیره است و میشود مخصص.

بعضی از اعلام می‌گویند أدله ناهیه از عمل به ظنون و آیات ناهیه آبی از تخصیص است، چگونه می‌گویید أدله حجیت خبر واحد مخصص است.

عرض می‌کنیم: بحث خواهیم کرد که این تعبیر که لسان دلیل آبی از تخصیص است یک ادعا است که باید خودش و دلیلش تبیین شود. به نظر ما این روایات ناهیه إباء از تخصیص ندارد. شاهد بر آن هم این است که همین اعلام در فقه کتاب الصلاة مسأله‌ای است که آیا جایز است إکتفاء به صلاة واحد نحو الجهة التی یُظنّ أنها قبلة یا باید به چهار طرف نماز بخواند؟ می‌فرمایند به خاطر نص خاص إکتفاء به جهتی که یظنّ أنها قبلة کافی است بعد اضافه می‌کنند و می‌گویند این دلیل خاص مخصص آیات ناهیه از عمل به ظن است.[2]

نقد دلیل دوم (سنت)

سنت اگر قطعی و خبر متواتر باشد مشکلی نیست و استدلال به سنت بر نفی خبر ظنی الصدور قابل قبول است، اما اگر روایات مورد استدلال خودشان خبر ظنی الصدور و خبر واحد باشند معقول نیست خبر واحد ما را متعبد کند که خبر واحد حجت نیست چون لازمه تعبد به این خبر نفی خود آن است و اگر مدلول خبر واحد این باشد یعنی خود این خبر واحد هم حجت نیست.

دو طائفه از روایات مهم‌اند در این استدلال:

1ـ روایاتی که از نظر مدلول کاملا با مدعای آقایان تطابق دارد یعنی روایاتی که ما را نهی می‌کند از عمل به خبری که صدورش از معصوم معلوم و قطعی نیست. روایت می‌گوید خبری که ظنی الصدور است و علم به صدور آن نداری را رد کن.

2ـ روایاتی که فی الجمله با مدعای آقایان موافق است نه بالجمله، طائفه‌ای است که دلالت می‌کند خبر مخالف قرآن یا خبری که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن نداشته باشد حجت نیست.[3]

اما طائفه اول: به دو روایت استدلال شده بر اینکه اخبار منسوب به اهل بیت اگر ظنی الصدور است حجیت ندارد:

روایت اول: روایتی است که مرحوم ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب مسائل الرجال از مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادٍ وَ مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ص قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتَلَفَ فِیهِ فَکَتَبَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا.

بررسی کتاب مسائل الرجال

بررسی روایت از حیث سند:[4] ابن ادریس که نسخی از کتب حدیثی داشته از کتابی نام می‌برد به عنوان کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم الی مولانا ابی الحسن علیه السلام و الأجوبة من ذلک روایة أبی عبدالله أحمد بن محمد بن عبید الله ابن حسن بن عیاش الجوهری و روایة عبدالله بن جعفر الحمیری، ظاهر این عبارت ابن ادریس آن است که کتابی نزد من است به نام مسائل الرجال و مکاتباتهم یعنی سؤالهای اصحاب و مکاتباتشان به امام هادی و جوابهای حضرت که این کتاب مسائل الرجال روایت دو نفر است یکی ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله الجوهری و دیگری نقل عبدالله بن جعفر حمیری. این ظاهر کلام ابن ادریس که مسائل الرجال به روایت این دو نفر است یعنی مسائل الرجال از کس دیگری است و راوی اش فرد دیگری است این نسخه دست من است. لکن علی التحقیق مسائل الرجال از عبدالله بن جعفر حمیری است که نجاشی در شمارش مؤلفات حمیری آورده است و از کتب معتمد نزد اصحاب بوده به احتمال قوی بعضی از روایاتی را که شیخ کلینی در کافی مکاتبات منقوله از عبدالله بن جعفر از بعض روات نقل می‌کند از همین کتاب باشد که نسخه ای از آن به ابن ادریس رسیده است و راوی آن نسخه ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش جوهری است. لذا گویا واقعیت این است که در عبارت سرائر تصحیفی شده باشد که مسائل الرجال به روایت ابن عیاش جوهری از عبدالله بن جعفر حمیری گویا چنین بوده عبارت به قرائن اطمینانیه.

طبق سندی که ابن ادریس در سرائر آورده که هفت روایت عبدالله بن جعفر حمیری از محمد بن علی بن عیسی از امام هفتم نقل می‌کند در عداد آن روایات منقوله. در این سند محمد بن احمد بن زیاد ا‌ست بررسی سند به این جهت است که بعضی معتبر می‌دانند و آثاری مترتب می‌کنند. محمد بن احمد بن زیاد ثقه است هر چند توثیق خاص ندارد زیرا شیخ صدوق در کمال الدین ج1 ص 239 روایتی را از این راوی نقل می‌کند و از او تعبیر می‌کند به شیخ شرف الدین الصدوق محمد بن احمد بن زیاد. محمد بن علی بن عیسی که مکاتبه را با امام هادی دارد بعضی از محققین می‌گویند ثقةٌ زیرا نجاشی در حق او گفته است کان وجها بقم.

ما در نقد کلمات مرحوم خوئی گاهی گفته‌ایم اگر نجاشی تعبیر کند کان وجها من وجوه أصحابنا أماره وثاقت است اما اینجا نکته‌ای است که به نظر ما این محقق غفلت کرده و این جا کلام نجاشی را نمی‌شود حمل بر توثیق کرد زیرا نجاشی می‌گوید کان وجها بقم و امیرا علیها من قبل السلطان.[5] این غیر از وجها من وجوه اصحابنا است.[6]

لذا سند معتبر نیست به جهت امکان مجهول بودن محمد بن علی بن عیسی.

لذا علی التحقیق کتاب مسائل الرجال که نزد مرحوم ابن ادریس بوده و روایاتی را در مستطرفات سرائر آورده به نقل ابی عبدالله جوهری بوده است. ابی عبدالله جوهری کسی است که نجاشی می‌گوید احمد بن محمد بن عبیدالله ابن حسن بن عیاش کان سمع الحدیث و اکثر واضطرب فی آخره عمره، رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا کثیرا و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو منه شیئا و تجنّبتُه. ابن عیاش جوهری را چون مشایخ ما تضعیف می‌کنند اما با اینکه رفیق من و پدرم بود از نقل روایات او اجتناب می‌کنم. راوی مسائل الرجال عبدالله بن جعفر حمیری نسخه دست ابن ادریس ابی عبدالله جوهری است و طبیعی است که به این کتاب مسائل الرجال به نقل ابن ادریس نمی‌توان اعتماد کرد. لذا از دو جهت این روایت قابل مناقشه سندی است.

روایت دوم: از بصائر الدرجات به همین مضمون در ج1 ص 524 حدثنا محمد بن عیسى قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلى

أبى الحسن الثالث علیه السلام وجوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن ابائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل على اختلافه إذا نرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب وقرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموا فردوه إلینا.[7]

این روایت را هم در بصائر الدرجات مطبوع هم مرحوم مجلسی در بحار الأنوار حدیث را نقل می‌کند از بصائر الدرجات. نسبت به بصائر الدرجات هم توضیحی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 4، مسلسل 696، یکشنبه، 97.07.08.

[5]. رجال النجاشی، ص371، شماره 1010

[7]. بصائر الدرجات، ص544.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی کتاب بصائر الدرجات

دو نکته راجع به روایت دوم قابل ذکر است:

نکته اول: گفته شده طریق معتبر به کتاب بصائر الدرجات موجود نیست.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در فهرست[2] سه طریق به کتب صفّار دارد که در دو طریقش بصائر الدرجات نیست. طریق سوم شیخ طوسی ممکن است بگوییم شامل بصائر الدرجات هم هست:

طریق اول: شیخ طوسی می‌فرمایند: " أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته ابن أبی جید ، عن (محمد بن الحسن) ابن الولید ، عنه (محمد بن الحسن بن الصفار) ." ظاهر این طریق این بصائر الدرجات را هم شامل است اما در طریق دوم استثناء شده است.

طریق دوم: وأخبرنا بذلک أیضا جماعة ، عن ابن بابویه (محمد بن علی بن الحسین)، عن محمد بن الحسن (ابن الولید)، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن رجاله ، الا کتاب بصائر الدرجات ، فإنه لم یروه عنه ابن الولید.

معلوم میشود طریق اول هم مورد شبهه قرار می‌گیرد یا طریق دوم قرینه است که ابن ولید بصائر الدرجات را نقل نکرده است.

طریق سوم: و أخبرنا به الحسین بن عبید الله (الغضائری)، عن أحمد بن محمد بن یحیى ، عن أبیه ، عن (محمد بن حسن) الصفار .

ظاهر این طریق آن است که استثناء نشده چیزی، این طریق به همه کتب محمد بن حسن صفار است، خود این طریق را بعضی تضعیف کرده‌اند که این تضعیف را ما قبول نداریم، بعض اتباع مرحوم خوئی حفظه الله این طریق را تضعیف کرده‌اند ما این تضعیف را قبول نداریم زیرا حسین بن عبدالله غضائری هر چند توثیق خاص ندارد اما از مشایخ نجاشی است و مشایخ نجاشی ثقه‌اند.

دوم اینکه گفته اند احمد بن محمد بن یحیی توثیق ندارد و ما در مباحث اصول در بحث اصل برائت ذیل حدیث رفع به تفصیل ذکر کردیم که مرحوم خوئی در فقه احمد بن محمد بن یحیی را تضعیف می‌کنند می‌گویند توثیق ندارد لکن ما با توضیحات خاص و تجمیع قرائن وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را اثبات کردیم که تکرار نمی‌کنیم، لذا طریق سوم شیخ طوسی به کتب و روایات صفار مشکلی ندارد.[3]

طریق نجاشی هم به کتاب بصائر الدرجات به نظر ما مشکل ندارد چون می‌فرمایند ابوعبدالله ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عنه. ابوعبدالله بن شاذان توثیق ندارد اما از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن یحیی وثاقتش برای ما ثابت است لذا طریق نجاشی به کتاب بصائر الدرجات مشکل ندارد. پس در داشتن طریق به کتاب بصائر که بعض محققین اشکال کرده اند وارد نیست.

اما نکته دومی هست اینجا که بحث را مشکل می‌کند. نسبت به کتاب بصائر الدرجات مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعة ج30، ص155[4] می‌فرمایند بصائر الدرجات دو نسخه دارد بصائر صغری و بصائر کبری ایشان در هدایة الأمه شان ج8 ص 548[5] با توضیح بیشتری این مطلب را نقل می‌کنند که از جمله کتب روایی که منبع وسائل الشیعه بوده کتاب بصائر الدرجات کبیر است لمحمد بن حسن الصفار. کتاب بصائر الدرجات صغیر است له أیضا و کتاب مختصر بصائر الدرجات است لسعد بن عبدالله، معلوم می‌شود بصائر الدرجات در زمان شیخ حر عاملی دو نسخه داشته صغیر و کبیر، مرحوم شیخ و نجاشی اشاره نکردند به وجود دو نسخه نمی‌دانیم علامه مجلسی که بصائر الدرجات را در بحار آورده کدام بصائر بوده و آیا طریق شیخ و نجاشی به هر دو بصائر الدرجات بوده یا به یکی از اینها بوده نمیدانیم. مخصوصا با توجه به بعض نکات پیرامونی انسان نسبت به بصائر الدرجات تردید پیدا می‌کند. کتاب جالبی در مباحث امام است و روایات جالبی در مورد اهل بیت دارد و خیلی از روایاتش را با مضامین سایر روایات در کتب دیگر میتوان تأیید کرد، اما اینکه بگوییم شیخ طوسی به این کتاب بصائر الدرجات طریق داشته قابل اثبات نیست. مخصوصا روایاتی در کمال الدین شیخ صدوق از صفار نقل میکند که امام وجه الله است و در نسخه کنونی بصائر نیست در حالی که ابواب مناسبی با این بحث دارد در بصائر. روایتی را ابن شاذان قمی در مأة منقبه از ابن ولید از صفار نقل میکند در بصائر الدرجات کنونی نیست. سید بن طاووس که یکی از علما کتاب شناس دقیق قبل حمله مغول انبوه کتابهایی که امروز دست ما نیست نزد ایشان بوده و گزارشگری های انبوه از کتب مختلف شیعه دارد که إتان گلبرک د رکتابی با نام کتابخانه ابن طاووس مجموعه کتب و اسناد ایشان را جمع آوری کرده است. حتی یک مورد به آن ارجاع نمی‌دهد.

ممکن است قرائنی اقامه کنیم که بصائر الدرجات موجود یا بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری است یا حداقل خلط شده بین بصائر الدرجات سعد بن عبدالله و بصائر محمد بن حسن صفار. لذا حداقل الآن عدم طریق به بصائر الدرجات باعث می‌شود نتوانیم به روایت فقهی که فقط در این کتاب وارد شده استناد کنیم.[6]

نتیجه: طائفه اول از روایات دو روایت بود که ما علمتم أنه منا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه الینا.

عرض می‌کنیم: اولا: این دو روایت ضعیف السند هستند و قابل استدلال نیستند.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید کتاب بصائر الدرجات در زمان علامه مجلسی از کتب مشهوره بوده و احتیاج به طریق ندارد، می‌گوییم خود این خبر واحد است و ظنی الصدور، استدلال به این خبر بر عدم حجیت خبر واحد یلزم عدم حجیت خودش را.

ثالثا: فرض کنید این حدیث معتبر و قابل استدلال باشد و نافی خودش هم نباشد چنانکه مرحوم نائینی در رابطه بین أدله حجیت خبر واحد و نهی از عمل به ظنون فرموده اند ممکن است بگوییم مراد از علم در این روایت اعم از علم تعبدی است، آنچه را که می‌دانید از ما است قبول کنید چه به علم وجدانی چه تعبدی یا به تعبیر مرحوم امام مقصود از علم در این گونه أدله یعنی طریق معتبر و حجت اگر علم دارید یعنی اگر حجت دارید لذا مضمون روایت چنین میشود که اگر حجت و طریق معتبر دارید که مطلبی از ما است قبول کنید و الا قبول نکنید و بر حجیت خبر ظنی طریق معتبر داریم لذا تخصصا از تحت این روایت خارج خواهد بود.

طائفه دوم: دومین طائفه که به آنها استدلال شده بر عدم حجیت خبر واحد که فی الجمله دال بر این معنا است روایاتی است که دلالت میکند خبر مخالف قرآن را طرح کنید، زخرف و باطل است و لم نقله. استدلال شده است که بنابراین روایت و خبر واحدی که همراهی قرآن را ندارد و قرینه قرآنیه همراهش نیست این خبر واحد ظنی قابل اعتنا نخواهد بود. ما این روایات را در مبحث تعادل و تراجیح به تفصیل واحدا بعد واحد بررسی کردیم و خلاصه‌اش را بیان می‌کنیم:

اولا: این روایات اخبار مخالف قرآن را میگوید حجت نیست لذا روایاتی که متعرض احکامی شده‌اند که قرآن نسبت به آنها ساکت است این روایات نمی‌گوید آنها حجت نیست. لذا اینگونه اخبار را این روایات شامل نمیشود و دلیل اخص از مدعا است.

ثانیا: مراد از مخالفت در این روایات یعنی به شکلی باشد خبر واحد که جمع عرفی بین این خبر و قرآن ممکن نباشد. مخالفت در ظهور عرفی یعنی ناسازگاری، اگر جمع عرفی بین دو دلیل ممکن باشد عرفا مخالفت نمیگویند لذا این روایات فقط اخباری را میگوید زخرف و باطل است که بین این اخبار و قرآن نسبت تباین یا عامین من وجه باشد و اگر نسبت بین خبر و قرآن چنین بود آن خبر حجت نیست. لذا اخبار مخالف در حقیقت مربوط است به اخباری که تباین و ناسازگاری با قرآن دارد و اصولیان اینها را حجت نمیدانند.

علاوه بر اینکه در باب تعادل و تراجیح مفصلا بیان کردیم به نکته ای که شهید صدر اشاره دارند و نکته ای که در تقریر جدیدی است از مباحث حجیت خبر واحد از بعض اعلام نجف ارائه شده است.[7]

این وجه که گفته شود اینکه روایات میگوید روایات مخالف قرآن زخرف و باطل است مقصود از موافقت و مخالت با قرآن یعنی مخالفت با روح قرآن و آن اهداف و قواعد و اصول کلیه‌ای که در اسلام و قرآن است، اسلام و قرآن یا تعبیر کنید قرآن و سنت یک قواعد و اصول کلی دارد که مانند خون که در همه رگهای بدن سریان دارد در همه احکام اسلام این قواعد کلی سریان دارد ان الله یأمر بالعدل و الإحسان . ما جعل علیکم فی الدین من حرج کرامت انسان تسویه بشر در خلقت، کرامت انسان با تقوی است این اصول کلی که بر قرآن و سنت حاکم است این روایات میگوید اگر خبر واحد ثقه ای هم بود با قرآن و سنت مخالف بود یعنی با این قوانین حاکم بر قرآن و سنت آن را قبول نکنید. لذا بعض اخبار واحد هر چند سندش را هم درست بدانیم بگوید اقوامی از انسانها هستند که ذاتا خلقت اینها به شکل صحیح نیست و اینها در ذاتشان اعوجاج وجود دارد این اخبار آحاد مخالف با روح قرآن و سنت و قواعد کلی حاکم بر قرآن و سنت است و قابل اعتنا نیتسند. در هر صورت نسبت به اخبار مخالف قرآن هم پاسخ اول قابل ارائه است هم پاسخ دوم. اما اخباری هم داریم که میگوید ما وافق الکتاب فخذوه و از این اخبار ممکن است استفاده شود که اگر خبر ظنی الصدور قرینه اطمینانیه از قرآن داشت معتبر است و الا معتبر نیست.

عرض میکنیم: در مباحث تعادل تراجیح این روایات را بررسی کردیم و روایات صحیح السند از اینها مربوط به باب تعارض است نه مطلق خبر واحد . به عبارت دیگر موافقت قرآن یک مرجح است برای خبر واحد عند التعارض اینهم صحیح است.

نتیجه اینکه ما دلیلی از سنت حتی خبر واحد ثقه ای که دلالت کند بر اینکه خبر واحد خبر ظنی الصدور حجت نیست ندارد.

دلیل سوم برای قائلین به عدم حجیت خبر واحد اجماع مدعاة از قبل سید مرتضی و ابن ادریس است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 5، مسلسل 697، دوشنبه، 97.07.09.

[2]. الفهرست، ص221، شماره 621.

[4]. کتاب بصائر الدرجات: للشیخ، الثقة، الصدوق، محمد بن الحسن؛ الصفار. و هی نسختان: کبرى، و صغرى.

[5]. ومنها : کتاب بصائر الدرجات الکبیر لمحمّد بن الحسن الصفّار ، وکتاب بصائر الدرجات الصغیر له . ومنها : کتاب مختصر بصائر الدرجات لسعد بن عبد اللَّه .

[7]. تقریری با عنوان مباحث الحجج از آقای ربانی که تقریرات درس آیة الله سیستانی است و نسخه االکترونیکی آن در اینترنت قابل دسترسی است.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل سوم (اجماع):

دلیل سوم بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس است که عباراتشان در جلسات قبل اشاره شد. دو جواب بیان شده:

جواب اول: بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اجماع منقول است و حجت نیست.[2]

جواب دوم: اجماع سید مرتضی معارض است با اجماع شیخ طوسی[3] در عدة که فرموده‌اند عمل علماء شیعه قاطبة به اخبار آحاد است.

به نظر ما مشکل اوسع از این است که با این دو بیان حل شود. توضیح مطلب این است که ادعای سید مرتضی در المسائل الموصلیّات سوم (سه مسائل الموصلیّات دارند ایشان) خبر واحد حدسی نیست که بگوییم ادعای اجماعشان حدسی و غیر حجت است، ایشان یک اجماع حسی و بالاتر از آن ادعای ضرورت مذهب شیعه را دارند که به خبر واحد عمل نمی‌کنند، أن أصحابنا کلهم سلفهم و خلفهم و متقدمهم و متأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة، و یعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما و المتعلق فی الشریعة بهما، حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم، و غیر مشکوک فیه من المذاهب.[4]

ایشان ادعا می‌کنند چنانچه شعار شیعه به تعبیر ما عدم عمل به قیاس است شعار شیعه عدم عمل به خبر واحد است. اینها فراتر از یک اجماع منقول حدسی است. از جهت دیگر در مقابل سید مرتضی، شیخ طوسی که معاصر ایشان است از حیث زمان در حوزه سید مرتضی و زمیل سید مرتضی است و مقداری تتلمذ کرده نزد سید مرتضی ادعا می‌کند علماء شیعه خلف و سلفشان به خبر واحد عمل میکنند.[5]

چند نکته را دقت کنید:

نکته اول: به کتب فقهی سید مرتضی مراجعه کنید و فتاوای ایشان را بررسی کنید بسیاری از فتاوای ایشان مبتنی است بر اخباری که مسلما از اخبار آحاد است و وجود قرینه قطعیه بر صدور این اخبار آحاد که مبنای فتوای سید مرتضی است بعید است جدّاً.

نکته دوم: ما در همان زمان سید مرتضی قبل و بعدش کتب شیخ صدوق را می‌بینیم دقیقا همین رویه است که فتاوایشان مبتنی بر اخبار آحادی است که أحدی نمی‌تواند ادعا کند تمام این اخبار قرینه قطعیه بر صدورشان بوده است.

نکته سوم: رجالیون همان عصر تأکید دارند به اثبات وثاقت بعض روات یا مانند شیخ طوسی ادعای اجماع می‌کند بر حجیت خبر واحد نزد علماء شیعه، سید بن طاووس ادعای اجماع دارد بر عمل به خبر واحد لذا من المظنون قویّاً این است که مرحوم سید مرتضی در مقابل ابناء عامه این نظریه را مطرح کرده است تا توجیهی برای عدم عمل به اخبار موجود در کتب تسنن ارائه دهد.

توضیح مطلب: یکی از ادعاهایی که از روز اول تا الآن أبناء السنة علیه شیعه و این مکتب بیان می‌کنند آن است که چرا به روایات منسوب به پیامبر گرامی اسلام که در کتب روایی اهل سنت است علماء شیعه عمل نمی‌کنند مانند صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن موجود عند اهل السنة[6] ایشان خواسته‌اند یک بار پاسخ دهند لذا فرموده‌اند مبنای علماء شیعه این است که به خبر واحد عمل نمی‌کنند و خبر واحد عندهم لایوجب علما و لاعملا.[7] لذا میخواهد توجیهی داشته باشد که اگر به اخبار موجود در تراث اهل سنت عمل نمی‌شود به جای اینکه یکی یکی روات آنان را تفسیق کنند می‌گویند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم.

شاهد این است که مرحوم ابن ادریس[8] وقتی به شیخ طوسی هجمه می‌کند که چرا میگویید خبر واحد حجت است مگر نمیبینید علماء شیعه در مقابل مخالفین هر جا میرسند میگویند ما به خبر واحد عمل نمیکنیم. این درست است مقصودشان اخبار آنها است. شاهد قوی بر این مطلب مراجعه به کتب فقهی سید مرتضی است و دقت در این مسأله. ببینید سید مرتضی در تمام فقهش چند بار در نزاع با علماء شیعه و اختلاف فقهی اش میگوید این خبر واحد است و من به خبر واحد عمل نمیکنم. اما در مقابل انبوه موارد در کتب فقهی سید مرتضی هر جا حکمی را بیان میکنند اهل سنت نظر مخالفی دارند، ردیه سید مرتضی ببینید چیست؟ چند مورد را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در کتاب الحج: "و مما انفردت الإمامیة به: القول بأن الإحرام قبل المیقات لا ینعقد ... فإن عارض المخالف بما یروونه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و عبد الله بن مسعود (رضی الله عنه) فی قوله تعالى «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» أن إتمامهما أن تحرم من دویرة أهلک. فالجواب أن هذا خبر واحد، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا توجب عملا کما لا توجب علما.[9]

مورد دوم: در کتاب النکاح: "و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من تزوج امرأة و هو محرم عالما بأن ذلک محرم علیه بطل نکاحه و لم تحل له المرأة أبدا. و هذا مما لم یوافق فیه أحد من الفقهاء، لأن الشافعی و مالکا و إن أبطلا نکاح المحرم و جوز ذلک أبو حنیفة، فإنهما لا یقولان: إنه إذا فعل ذلک على بعض الوجوه حرمت علیه المرأة أبدا. فإن عارضوا بما یروونه من أن النبی (صلى الله علیه و آله) نکح میمونة و هو محرم. فالجواب أنه خبر واحد، و یعارضه أخبار کثیرة رووها أنه (علیه السلام) تزوجها و هو حلال.[10]

مورد سوم: در کتاب الحج و شکستن تخم شتر مرغ: و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من کسر بیض نعام و هو محرم وجب علیه أن یرسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما کسر فما نتج من ذلک کان هدیا للبیت، فإن لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضة شاة، فإن لم یجد فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد صام لکل بیضة ثلاثة أیام. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، و ذهبوا إلى أن البیض مضمون بقیمته ... دلیلنا: بعد إجماع الطائفة، أن الیقین ببراءة الذمة بعد العلم باشتغالها لا یحصل إلا بما ذکرناه، و أیضا فهو أحوط فی منفعة الفقراء فیجب أن یکون أولى. فإن عارضوا بما یروونه عن أبی هریرة عن النبی (صلى الله علیه و آله) أنه قال: فی بیض النعامة ثمنها. قلنا: هذا خبر واحد.[11] نمیتواند بگوید خبر ابوهریره را به دیوار بزن.

مورد چهارم: در کتاب الطلاق و وقوع طلاق بدون نیت و قصد: "مما انفردت الإمامیة به: اعتبارهم فی اللفظ بإطلاق النیة و أن المتلفظ بذلک إذا لم ینو الطلاق بعینه فلا حکم فی الشریعة لکلامه. و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و یذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصریحة لا تفتقر إلى النیة، و إنما یفتقر إلى النیة کنایات الطلاق. و الحجة لنا: بعد إجماع الطائفة، أن الفرقة الواقعة بین الزوجین حکم شرعی، و لا تثبت الأحکام الشرعیة إلا بأدلة شرعیة ... فإن ذکروا فی ذلک أخبارا یروونها، فکلها أخبار آحاد لا توجب علما و لا عملا، و هی معارضة بأخبار ترویها الشیعة تتضمن أن الطلاق بغیر نیة لا حکم له و لا تأثیر.[12]

مورد پنجم: در ادامه عبارت قبل: "و على مثل ما ذکرناه نعتمد فی أن طلاق الغضبان الذی لا یملک اختیاره لا یقع، و إن خالف باقی الفقهاء فی ذلک، فإن استدلوا بما یروونه عنه علیه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد و هز لهن جد: النکاح و الطلاق و العتاق، و الهزل مما لا نیة فیه، و قد جعله النبی (علیه السلام) فی الطلاق مثل الجد. قلنا: هذا أیضا خبر واحد، و قد دللنا على أن أخبار الآحاد لا یعمل بها فی الشریعة.[13]

کاربرد این قانون در تقابل با اهل سنت و عدم استفاده از این قانون در اختلافات بین شیعه به روشنی تأیید میکند که این کلام را سید مرتضی در مقابل تسنن و برای رد اخبار آنها مطرح میکند.

به نظر ما شیخ طوسی هم به این نکته توجه داشته و به نظر ایشان سید مرتضی و کسانی که میفرمودند خبر واحد حجت نیست همین نگاه مقصودشان بوده است. شیخ طوسی در عدة[14] بعد اینکه ادعای اجماع میکند بر اینکه علماء شیعه گذشته و حال و آینده به خبر واحد عمل میکنند اشکال میکند به خودشان و جواب می‌دهند که: "فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به»، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .[15]

به نظر ما کسی که توجه دقیق به منهج فقهی سید مرتضی داشته باشد به این نتیجه میرسد که ادعای مرحوم سید بر عدم عمل به اخبار آحاد در مقابل مخالفین و مقصود اخبار آحاد مخالفین خواهد بود.[16]

پس اجماعی از علماء شیعه بر عدم حجیت خبر واحد وجود ندارد چنانکه سنت و قرآن هم دلالتی بر عدم حجیت خبر واحد ظنی الصدور نداشت.

البته تا این مرحله مطلب مهمی در اعتماد به خبر واحد ثابت نمیشود زیرا تا اینجا ثابت شد دلیل بر عدم حجیت خبر واحد نداریم تازه مشکوک الحجیه است که باز هم لیس بحجه، از اینجا به بعد اگر قائلین به حجیت خبر واحد ظنی الصدور دلیل اقامه کردند بر حجیت مسأله تمام است و الا فلا. قائلین به حجیت استدلال کرده اند برای حجت خبر واحد به أدله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل که بیان بعض این ادله خواهد آمد.

[1]. جلسه 6، مسلسل 698، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. مصباح الأصول ج2، ص148: ( الوجه الأول ) - دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر . وفیه ( أولا ) - عدم حجیة الاجماع المنقول فی نفسه . ( وثانیا ) - ان الاجماع المنقول من افراد خبر الواحد ، بل من أخس أفراده باعتبار کونه إخبارا حدسیا عن قول المعصوم ( ع ) ، بخلاف خبر الواحد المصطلح ، فإنه إخبار حسی ، فمن عدم حجیة الخبر یثبت عدم حجیة الاجماع المنقول بالأولویة فکیف یمکن نفی حجیة خبر الواحد بالاجماع المنقول . و ( ثالثا ) - أن دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر مع ذهاب المشهور من القدماء والمتأخرین إلى حجیته معلومة الکذب . ولعل المراد من خبر الواحد فی کلام من یدعی الاجماع على عدم حجیته هو الخبر الضعیف غیر الموثق ، وذکر المحقق النائینی ( ره ) أن فی خبر الواحد اصطلاحین : ( أحدهما ) - ما یقابل الخبر المتواتر والمحفوف بالقرینة القطعیة . ( ثانیهما ) - الخبر الضعیف فی مقابل الموثق . وبهذا یجمع بین القولین باعتبار ان مراد المنکر لحجیة خبر الواحد هو الخبر الضعیف ، ومراد القائل بالحجیة هو الخبر الصحیح والموثق . ویشهد بذلک أن الشیخ الطوسی ( ره ) - مع کونه من القائلین بحجیة خبر الواحد - ذکر فی مسألة تعارض الخبرین ، وترجیح أحدهما على الآخر - ان الخبر المرجوح لا یعمل به ، لأنه خبر الواحد فجرى فی هذا التعلیل على الاصطلاح الثانی فی خبر الواحد ، وعلیه فیکون خبر الواحد الموثوق به کما هو محل الکلام حجة إجماعا .

[3]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[4]. الرسائل الشریف المرتضی، المسائ لالموصلیات الثالثة، ج1، ص203

[9]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص235.

[10]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص246.

[11]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص249.

[12]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص302.

[13]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص305.

[14]. عدة الأصول، ج1، ص126: فأما ما اخترته من المذهب فهو :

أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام ، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم - ونحن نذکر القرائن فیما بعد - جاز العمل به .

والَّذی یدل على ذلک : إجماع الفرقة المحقة ، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودونوها فی أصولهم ، لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا ؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف ، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه ، سکتوا وسلموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله ، وهذه عادتهم وسجیتهم من عهد

النبی صلى الله علیه وآله وسلم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، ومن زمن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام الَّذی انتشر العلم عنه وکثرت الروایة من جهته ، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا على ذلک ولأنکروه ، لأن إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط والسهو .

والَّذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا فی الشریعة عندهم ، لم یعملوا به أصلا ، وإذا شذ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل ، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه وإن لم یعلم اعتقاده ، ترکوا قوله وأنکروا علیه وتبرؤا من قوله ، حتى إنهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملا بالقیاس ، فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجرى لوجب أیضا فیه مثل ذلک ، وقد علمنا خلافه .

فإن قیل : کیف تدعون الإجماع على الفرقة المحقة فی العمل بخبر الواحد ، والمعلوم من حالها أنه لا ترى العمل بخبر الواحد ، کما أن المعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بالقیاس ، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر .

قیل لهم ( 1 ) : المعلوم من حالها الَّذی لا ینکر ولا یدفع أنهم لا یرون العمل بخبر

الواحد الَّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد ، ویختصون بطریقه ، فأما ما یکون راویه منهم وطریقة أصحابهم ، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک ، وبینا الفرق بین ذلک وبین القیاس أیضا ، وأنه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القیاس ، وقد علم خلاف ذلک .

فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به » ، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک ؟ قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .

[15]. عدة الأصول، ج1، ص126

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله حجیت خبر واحد

گفتیم بر حجیت خبر واحد به أدله أربعة استناد شده است:

دلیل اول: آیات

آیه اول: آیه نبأ

سوره مبارکه حجرات آیه 6: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ."

عمده آیات مورد استدلال آیه نبأ است. بعضی به مفهوم وصف استدلال کرده‌اند و بعضی به مفهوم شرط، استدلال به مفهوم وصف به بیانات مختلفی است که ما به دو بیان اشاره می‌کنیم یکی از مرحوم شیخ انصاری و دیگری از مرحوم محقق اصفهانی (کمپانی)

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند[2] خبر واحد فاسق دو حیثیت دارد: یک: حیثیت ذاتی است که واحد بودن خبر است. دوم: حیثیت عارضی است که فاسق بودن مخبر است. حکم وجوب تبین و وجوب جستجو معلّق شده است به حیثیت ذاتی یا عرضی؟ پاسخ این است که حکم وجوب تبیّن معلق شده است به حیثیت عارضی که فسق مخبر باشد، "إن جائکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا" نه "ان جائکم مخبر بنبأٍ". پس وجوب تبین معلق شده به حیثیت عارضی که فسق باشد. اگر ملاک تبیّن واحدیّت خبر بود خارج از طریق محاوره و گفتگو است که حکم منوط به شیء باشد در واقع اما متعلق باشد به شیء دیگر در کلام لذا طریق محاوره اقتضاء دارد که تبین منوط به فسق باشد لذا اگر صفت فسق زائل شد حکم معلق بر آن هم باید زائل شود.

مرحوم شیخ انصاری خودشان به این بیان اشکالی مطرح می‌کنند که در اصول بحث کرده‌ایم وصف مفهوم ندارد مخصوصا وصفی که معتمِد بر موصوف نیست لذا مفهوم‌گیری در اینجا أشبه به مفهوم لقب است که أحدی قبول ندارد.

عرض می‌کنیم: پاسخ از این دلیل باید به نحوی تبیین شود که بعض اشکالاتی که به پاسخ شیخ انصاری مطرح شده وارد نباشد. لذا می‌گوییم شکی نیست ظاهر آیه کریمه دلالت می‌کند فسق به نوعی دخالت در وجوب تبین دارد بدون شک، زیرا اگر هر خبری وجوب تبین داشت تقییدش در آیه کریمه به مجیء فاسق وجه عرفی نداشت، اگر دخالت ندارد چرا در آیه ذکر شده إن جائکم فاسق. اما اینکه بعض محققین می‌گویند ذکر فاسق در آیه کریمه اشاره به این است که مخاطبین متوجه شوند فسق ولید را. توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام ولید را فرستادند برای أخذ صدقات قبیله بنی المصطلق، بین ولید و آنان در زمان جاهلیت عداوت بود و دو قبیله دشمنی داشتند، بنی المصطلق فهمیدند نماینده پیامبر برای أخذ زکات می‌آید همه جمع شدند برای استقبال از او اما ولید فکر کرد اینها برای قتال آمده‌اند برگشت و به صحابه خبر داد که بنی المصطلق نمی‌خواهند زکات دهند آماده نبرد شوید برای جنگ با آنان و کریمه قرآن نازل شد إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا. اینکه عنوان فسق در موضوع أخذ شده نه برای دخالت فسق در موضوع است بلکه به جهت این است که کریمه قرآن اشاره کند که جناب ولید فاسق شده است.

پاسخ این است که فرض کنید آیه قرآن اشاره به این باشد که ولید فاسق شده، اگر فسق در این حکم دخالت ندارد چه ثمره‌ای دارد که آیه بگوید ولید فاسق شده، پس لامحاله دلیل تعلیق بر فسق دخالت در حکم است.

نسبت به بعض عناوین ظهور کلام در عدم دخالت این عنوان است در حکم، ما این ظهور را قبول داریم که امام میفرمایند علیک بهذا الجالس، اینجا ظهور عرفی است که جلوس ظهور در دخالت در حکم ندارد اما کلماتی که احتمال قوی در دخالتشان در حکم می‌رود اگر حکمت دیگری در ذکر آن کلمات نباشد، تعلیق حکم بر آنها لغو است. لذا کلمه فاسق مستدل به آیه میگوید یا دخالتی در این حکم دارد یا نه، اگر دخالت ندارد ذکرش لغو است. لذا با این نگاه پاسخ از این اشکال داده نمی‌شود.

ما می‌گوییم ذکر وصف چنانکه در بحث مفهوم وصف به تفصیل بیان کردیم روشن است که باید حکمتی داشته باشد، این حکمت هم اگر منحصر شد در علیّت هیچ حکمت دیگری برای وصف فرض نشد جز علیت منحصره آن وقت وصف مفهوم دارد اما در ما نحن فیه پاسخ ما به بیان اول این است که ذکر وصف در آیه حکمت دارد که علیت منحصره نیست تا بگویید مفهوم دارد به این بیان که چه اشکالی دارد شارع مقدس در این آیه کریمه بخواهد بیان کند طبیعت نبأ جستجو نمی‌خواهد، حکم تبیّن مربوط به طبیعت نبأ نیست و حکم در آیه کریمه منوط به فسق است لکن آیه کریمه میخواهد بگوید اگر مخبر فاسق بود هر چند پنج یا ده نفر باشند تبین کنید اما اگر عادل دو تا بود شهادت عدلین است تبین نمیخواهد ذکر وصف از لغویت خارج شد آیه هم مفهوم ندارد.[3]

بیان دوم: بیان محقق اصفهانی دقیق تر است که در نهایة الدرایة ج2، چاپ قدیم ص74 قبل از بیان آن به عنوان مقدمه می‌گوییم:

محقق اصفهانی در بحث مفهوم وصف بیانی دارند[4] که وصف مفهوم دارد به این بیان که از جهتی اصل در قیود احترازیت است، قید را می‌آورند تا بتوسط آن محدود کنند موضوع را ذکر قید لغو نیست، معنای احترازیت این است که این موضوع بدون این قید قابلیت تعلق حکم را ندارد و حتما باید این قید بیاید تا حکم معلق بر این موضوع شود لذا وصف در کلام متمّم قابلیت قابل است برای پذیرش موضوع، اگر مولا فرمود اکرم العالم الفقیه، معلوم می‌شود صفت فقه دخالت در تعلق حکم دارد قابلیت می‌دهد به عالم برای پذیرش حکم و عالمی وجوب اکرام دارد که فقیه باشد. با این بیان اگر بگویید مولا فرموده است أکرم العالم الفقیه، این فقیه علت حکم نیست در خطاب بلکه ممکن است یک علت دیگر هم باشد وجوب اکرام بیاورد و وجوب اکرام معلول واحد است اگر غیر از فقه یک خصوصیت دیگر فرض کنید زهد وجوب اکرام بیاورد توارد علتین علی معلول واحد است، لازم می‌آید واحد از کثیر صادر شود محقق اصفهانی فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقهاء است میگوید صدور واحد از کثیر محال است.

ان قلت اگر جامعی فرض کنیم بین صفت فقه و زهد که علت وجوب اکرام باشد جواب این است که اگر قدر جامع علت حکم باشد خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را نیاورد و فقط یک صفت را بیاورد.

لذا وصف مفهوم خواهد داشت.

این مبنا را در ما نحن فیه تطبیق میدهند که ظاهر آیه میگوید وجوب تبین معلق شده به فسق یا میگویید فسق علت منحصره تبین است که ثبت المطلوب یعنی خبر عادل تبین نمیخواهد و اگر میگویید وجوب تبیّن ممکن است غیر از فسق علت دیگر هم داشته باشد و خبر عادل هم وجوب تبین داشته باشد لازم می‌آید دو علت مستقل بر یک معلول وارد شود هم خبر عادل وجوب تبین دارد هم فاسق و صدور واحد از کثیر محال است. اگر بگویید قدر جامع است که خبر باشد علت وجوب تبین است چه فاسق چه عادل میگوییم خلاف ظاهر است قدر جامع علت تبین باشد و مولا قدر جامع را در دلیل نیاورد بلکه مصداقش را به عنوان علت ذکر کند.

فعلیه آیه کریمه با این بیان دلالت می‌کند بر اینکه تبین معلق به فسق است علت منحصره، که اگر فسق نباشد تبین نیست پس خبر عادل حجت است و تبیّن نمی‌خواهد.

نقد این بیان خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه 7، مسلسل 699، چهارشنبه، 97.07.11.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر) ج1، ص254: أنّه تعالى أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق، و قد اجتمع فیه و صفان، ذاتیّ و هو کونه خبر واحد، و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق، و مقتضى التثبّت هو الثانی؛ للمناسبة و الاقتران؛ فإنّ الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الأوّل للعلّیّة؛ و إلّا لوجب الاستناد إلیه؛ إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولى من التعلیل بالعرضیّ؛ لحصوله قبل حصول العرضیّ، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ، و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل، فإمّا أن یجب القبول، و هو المطلوب، أو الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق، و هو محال.

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخیرة- و هی أنّه إذا لم یجب‏ التثبّت وجب القبول؛ لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق- مبنیّ على ما یتراءى من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ، فیکون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الکذب، و الردّ من دون تبیّن، و القبول کذلک.

لکنّک خبیر: بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطیّ، و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن، فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجیّة، و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق. و الدلیل على کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطیّ لا النفسیّ- مضافا إلى أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام، و إلى أنّ الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو:أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالى: أَنْ تُصِیبُوا ... الخ‏ لا یصلح‏ أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ؛ لأنّ حاصله یرجع إلى أنّه: لئلّا تصیبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلکم بعد تبیّن الخلاف، و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبیّن، فهذا هو المعلول، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن. مع أنّ فی الأولویّة^{^[2]} المذکورة فی کلام الجماعة بناء على کون‏ وجوب التبیّن نفسیّا، ما لا یخفى؛ لأنّ الآیة على هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد- قبل التبیّن أو بعده‏- فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن، کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق؛ لأنّ العمل- حینئذ- بمقتضى التبیّن لا باعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض لخبره و التفتیش عنه دون العادل، لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل على الفاسق، فتأمّل.

و کیف کان: فقد اورد على الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلى نیّف و عشرین، إلّا أنّ کثیرا منها قابلة للدفع، فلنذکر أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع. أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان: أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلى اعتبار مفهوم الوصف- أعنی الفسق-، ففیه: أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد على موصوف محقّق کما فیما نحن فیه؛ فإنّه أشبه بمفهوم اللقب. و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة- کالسیّدین‏ و أمین الإسلام‏ و المحقّق‏ و العلّامة و غیرهم‏-: بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ على دلیل الخطاب، و لا نقول به.

[4]. نهایة الدرایة (جدید) ج3، ص202، (چاپ قدیم) ج2، ص192: قوله «قده»: من وجوه أظهرها ... الخ‏^.منها ما حکاه المحقق الأنصاری «قدس سره» فی رسائله و هو تعلیق الحکم على أمر عرضی متأخر عن الذاتی. و توضیحه بحیث یکون دلیلا للمطلوب هو أن العلة لوجوب التبین إما مجرد الخبریة أو هی مع الفسق بنحو الاشتراک أو کل منهما مستقلا أو مجرد فسق المخبر، و بعد ظهور الآیة فی دخل الفسق فی وجوب التبین کما هو مفروض الرسائل ینفی الاحتمال الأول، کما أن الثانی یثبت المطلوب لانتفاء المعلول بانتفاء أحد جزءی العلة. و أما احتمال قیام خصوصیة العدالة أو خصوصیة أخرى فی مقام الفسق فالعلة غیر منحصرة. فمدفوع: بمنافاته للبرهان إن کان کل منهما بخصوصه علة لوجوب‏ التبین، إذ المتباینان لا یؤثران أثرا واحدا. و بمنافاته للظاهر إن کانا مؤثرین بجامع یجمعهما، إذ الظاهر من الآیة علّیة خبر الفاسق من حیث عنوانه الخاص. و الاحتمال الثالث مناف للظاهر، لأن بیان الخبریة مغن عن الفسق، إذ لا یلزم من الاکتفاء على تعلیل الحکم بالخبریة إخلال بثبوت الحکم فی مورد من الموارد، فتقیید الخبر بکون الجائی به فاسقا لیس لبیان العلّیة.

لا یقال: إذا کان کل منهما علة فعند اجتماعها یکونان معا علة واحدة، فالحکم الواحد حیث کان منبعثا عنهما رتّبه علیهما.

لأنا نقول: هذا بالنسبة إلى شخص الحکم، و أما إذا کان المرتب علیهما کلی الحکم کما هو مقتضى القول بالمفهوم، فلا محالة یلزم من ترتیبه علیهما الإخلال لعلّیة الخبریة فی غیر هذا المورد، ففرض علّیة الخبریّة یستلزم عدم التقیید بالفسق، و إلا لازم اللغویّة. و حمله على نکتة أخرى مناف لتسلیم ظهور الآیة فی علّیة الفسق، فلم یبق من المحتملات إلا علّیة الفسق اشتراکا أو استقلالا بنحو الانحصار.نعم کل ذلک مبنی على تسلیم ظهور الآیة بمناسبة الحکم و الموضوع فی علّیة الفسق للحکم لا للتنبیه على فسق المخبر و هو الولید فی خصوص المورد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم محقق اصفهانی فرمودند ظاهر آیه دلالت می‌کند فسق در وجوب تبیّن دخالت دارد، شیوه دخالت به سه نحوه است:

1ـ بگوییم فسق علت منحصره تبیّن نیست بلکه عنوان دیگری هم میتواند مستقلا وجوب تبیّن بیاورد مانند عنوان عادل.

فرمودند این احتمال باطل است زیرا توارد علتین علی معلول واحد است و سبب می‌شود صدور واحد از کثیر را و عند اهل المعقول ثابت شده صدور واحد از کثیر استحاله دارد.

2ـ بگوییم عنوان جامع، موضوع تبیّن است که یکی از مصادیقش فسق است.

فرمودند این بیان هم خلاف ظاهر آیه است که عنوان شیءای باشد اما آیه به خود عنوان اشاره نکند بلکه به یک مصداقش اشاره کند.

3ـ احتمال سوم متعین است که فقط فسق علت وجوب تبیّن است نه عنوان دیگر و نه فسق با عنوان دیگر.

نتیجه گرفتند فقط خبر فاسق وجوب تبین دارد و لا غیر پس خبر عادل وجوب تبیّن ندارد.

عرض می‌کنیم: در مباحث مفهوم وصف هم گفتیم:

اولا: اینکه فرمودند اگر وصف علت حکم باشد وصف دیگری هم علت حکم باشد لازمه اش توارد علتین و صدور واحد از کثیر است مفصلا در بحث مفاهیم گفته‌ایم خود محقق اصفهانی هم یک جا اشاره میکنند این قاعده علی فرض ثبوتش در واحد شخصی است نه واحد نوعی (که افراد مختلف دارد) یعنی شخص وجوب تبیّن که متعلق به خبر فاسق است اگر شخص این حکم منوط به یک علت دیگر هم باشد توارد علتین علی معلول واحد می‌شود اما اگر سنخ حکم و نوع حکم است یک فرد وجوب تبین از آن خبر فاسق است و یک فرد دیگرش از آن خبر عادل باشد اینکه محذوری ندارد دو فرد از حکم است یکی معلول یک علت است و دیگری معلول علت دیگر است حتی بالاتر از این گاهی فرد واحد به دو جهت دو فرد از حکم بر آن مترتب میشود زید من جهة کونه هاشمیا یک وجوب اکرام دارد و من جهة کونه فقیها یک وجوب اکرام دیگر دارد بدون محذور و این توارد جهتین است و دو حکم است. در ما نحن فیه اشکال ندارد یک وجوب تبین خبر فاسق داشته باشد و یک وجوب تبین خبر عادل داشته باشد و این توارد علتین علی معلول واحد نیست.

ثانیا: تعبیر از وصف در امور اعتباریه به علت حکم مسامحه است، علت در فلسفه و معقول که میگویند توارد علتین علی معلول واحد محال است معلول واحد صادر نمیشود مگر از علت واحده در علت موجِده است. وصف در احکام اعتباریه علت موجده نیست، علت موجده حکم جاعل و حاکم است معتبِر است و وصف داعی است برای معتبر و برای جعل این اعتبار چون خبر فاسق است شارع وجوب تبین را اعتبار میکند پس موجد وجوب تبین شارع است ربطی به وصف ندارد. لذا امتناع صدور واحد از کثیر در علل حقیقیه است نه در موضوع حکم که مسامحة از آن در اعتباریات تعبیر میکنیم به علت.

ثالثا: نکته اخیری که محقق اصفهانی فرمودند این بود که اگر موضوع قدر جامع باشد بین این وصف و غیر این وصف خلاف ظاهر است که مولا قدر جامع را در دلیل به عنوان موضوع حکم اخذ نکند بلکه یکی از مصادیق را موضوع حکم قرار دهد و این معهود نیست. اشکالش این است که نه تنها خلاف ظاهر نیست بلکه بسیار هم مطلوبیت دارد در مواردی حکم دائر مدار یک عنوان کلی است اما لبعض الأغراض مولا در موضوع خطابش یکی از مصادیق را أخذ می‌کند، لحکمة مثل اینکه ابتلاء مکلف به این مصداق است دون سایر مصادیق و نظائر زیادی در روایات دارد. مثال: روایت صحیحه می‌گوید بول ابل طاهر است این یک مصداق است که حکم در حقیقت روی عنوان کلی است که ما یؤکل لحمه بولش طاهر است، این مخاطب ابتلاء به این مصداق دارد لذا همان مصداق را مولا اشاره می‌کند. در ما نحن فیه ممکن است عنوان کلی وجوب تبیّن أوسع از خبر فاسق باشد اما چون بحث ولید است و فسق مخبر لذا یک مصداق را اشاره فرموده است. مولا به عبد می‌گوید أکرم هذا الفقیه ممکن است ملاک عنوان کلی عالم باشد اما الآن مبتلا به او فقیه است. فردا یک ادیب می‌آید میگوید أکرم هذا الأدیب. هیچ اشکال ندارد نه در محاورات و در أدله شرعی هم هست که یکی از مصادیق کلی ذکر میشود به جهت ابتلاء فرد به این مصداق. پس این نکته را که ایشان فرمودند ذکر مصداق با اینکه موضوع عنوان کلی است خلاف معهود است چنین چیزی صحیح نیست.

فظهر بما ذکرنا استدلال بمفهوم وصف بر دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد قابل قبول نیست. بیانات دیگری هم در بحث هست که به همین دو بیان مذکور بر می‌گردد.

نگاه دوم: تمسک به مفهوم شرط

گفته شده وجوب تبیّن عن النبأ در آیه شریفه به حکم أداة شرط معلّق شده بر مجیء فاسق، تعلیق حکم یا جزاء بر شرط با أداة شرط دال بر انحصار است، مفهوم آیه این است که النبأ إذا لم یجئ به الفاسق لم یجب التبیّن، این دو مصداق دارد: 1ـ نبأ نباشد. 2ـ نبأ عادل باشد. خبر عادل نبأٌ لم یجئ به الفاسق. پس عدم وجوب تبیّن مستلزم حجیت است.[2]

چند جواب داده شده:

جواب اول: انکار مفهوم شرط. در بحث مفهوم شرط به تفصیل بیان کردیم بعضی از محققان مانند مرحوم آخوند و از اعلام قم مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد و مرحوم امام می‌فرمایند شرط مفهوم ندارد. اینکه ادعا کردید تعلیق حکم ظهور دارد در اینکه شرط علت منحصره است پس اگر شرط نبود این جزاء نیست اصلا این را قبول نداریم و شرط هم مانند وصف است.

عرض می‌کنیم: در بحث مفهوم شرط أدله منکرین مفهوم شرط را نقد کردیم و أدله مثبتین را که وافی به مقصود نبود بیان کردیم و با بیان خاصی اثبات کردیم جمله شرطیه مفهوم دارد یعنی ظهور جمله شرطیه با فحص از عدم شرط آخر دلالت بر انحصار می‌کند.[3]

پس انکار مفهوم شرط قابل پذیرش نیست و جمله شرطیه مفهوم دارد.

مع ذلک کسانی هم که قائل‌اند جمله شرطیه مفهوم دارد بعضی از این محققان میگویند در خصوص آیه نبأ جمله شرطیه مفهوم داشتنش مبتلا به مانع است. لذا میگوییم جمله شرطیه در آیه کریمه مفهوم ندارد. مانند شهید صدر[4] و البته کما هو الحق.

بعضی از محققان مانند مرحوم خوئی[5] مفهوم شرط را قبول دارند و در این آیه هم میفرمایند مانعی نیست لذا آیه به مفهوم شرط دال بر حجیت خبر واحد خواهد بود. بررسی مانع خواهد آمد.

[1]. جلسه 8، مسلسل 700، شنبه، 97.07.14.

[4]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج)، ج4، ص357: و امّا الأمر الثانی- و هو إبراز المانع‏ المتصل‏ بعد فرض‏ ثبوت مقتضی المفهوم فیها فما ذکره المشهور من انَّ ذیل الآیة (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) قرینة على إلغاء المفهوم لدلالته على أنَّ مناط الحکم بالتبین هو الجهل و عدم العلم منه و هو إلغاء لمفهومها و لا أقل من التعارض و الإجمال کما لا یخفى.

و قد أجیب عنه بوجوه: 1- دعوى انَّ المفهوم أخص من عموم التعلیل لاختصاصه بخبر العادل و مقتضى القاعدة فی مثل ذلک التخصیص. و کأن استعمال لفظة (عموم التعلیل) أوقع السید الأستاذ فی التباس غریب حیث أورد على هذا الجواب: بان الدلالة المفهومیة إطلاقیة فإذا تعارضت مع العموم قدم العام علیه ثمّ دخل فی بحث احتیاج العام إلى مقدمات الحکم و عدمه. مع انَّ کلّ هذا لا ربط له بالمقام إذ لیس هنا عموم وضعی للتعلیل و انَّما هو أیضا دلالة إطلاقیة و التعبیر بعموم التعلیل یراد به عدم الاقتصار على مورد الحکم المعلل لا العموم فی قبال الإطلاق.

و الصحیح فی ردّ هذا الجواب أمور:

الأول- ان مقام التعلیل مقام النّظر إلى المعلل فیکون فیه قرینیة بملاک الحکومة و هی القرینیة الشخصیة و هذه خصوصیة أقوى من الأخصیة التی هی قرینیة نوعیة و مقدمة علیها فی مقام اقتناص المرام.

الثانی- انَّ التعلیل ظاهر فی التعمیم و إلقاء خصوصیة المورد و هذا یکون مضاداً و معارضاً مع الأخص لا محکوماً له کما هو الحال فی العام و الخاصّ.

[5]. مصباح الأصول ج1، ص162

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تبیین وجود مانع از مفهوم شرط

چند بیان وجود دارد

بیان اول: نیاز به مقدمه ای دارد

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم در جمله شرطیه

در مباحث مفهوم شرط توضیح دادیم جمله شرطیه‌ای مفهوم دارد که سه خصوصیت را دارا باشد:

یکم: موضوعی در آن جمله موجود باشد که حتی با إنتفاء شرط بقائش مفروض باشد.

دوم: شرطی بر این موضوع مترتب شود.

سوم: جزائی بر این شرط معلق باشد. آن موضوع هم به شکلی باشد که با إنتفاء شرط موضوع منتفی نشود و إلا اگر جمله شرطیه به گونه‌ای باشد که با انتفاء شرط موضوع منتفی شود، این جمله مفهوم ندارد لذا تعبیر می‌کنند جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد. مثال می‌زنند إن رُزقت ولدا فاختنه. اینجا موضوع و شرط واحد است، با رفتن شرط موضوع هم منتفی می‌شود، رزق ولد یعنی وجود ولد، وجود ولد منتفی شد ولدی نیست لذا با إنتفاء موضوع اگر جزاء منتفی شود سالبه به إنتفاء موضوع است و مفهوم معنا ندارد. اما در مثال إن جائک زید فأکرمه موضوع زید است و شرط مجیء زید است ما بحث میکنیم اگر زید بود مجیء او نبود وجوب اکرام باقی است یا نه. آنجا تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم ظهور تعلیق جزاء بر شرط مفید انحصار است لذا اگر زید باشد مجیئش نباشد وجوب اکرام نیست.

بعد مقدمه

در ما نحن فیه جمعی از محققان قائل‌اند جمله شرطیه در آیه کریمه جمله شرطیه محققة الموضوع است که مفهوم ندارد. این محققان می‌گویند اگر آیه کریمه اینگونه بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن عنه، این جمله شرطیه أرکان مفهوم را دارا است. موضوعی قبل از فرضِ شرط، وجود دارد و لحاظ شده در جمله که النبأ باشد، جنس خبر چه فاسق إخبار کند چه عادل، این موضوع محدود شده که النبأ إن جاء به الفاسق، اگر جمله چنین بود می‌گفتیم مجیء فاسق منتفی شده نبأ هست لذا نبأ موجود است و قبل از تعلق شرط، فرض شده در دلیل، جاء به غیر الفاسق فلا یجب التبیّن. لکن در ما نحن فیه آیه میگوید اگر فاسق خبر آورد مجیء الفاسق بنأٍ، موضوعی در این جمله شرطیه قبل از فرضِ شرط، لحاظ نشده است و وجود ندارد، لذا چون موضوع در رتبه سابق بر شرط محفوظ نیست بلکه ملاحظه شده مانند جزئی از جمله شرطیه لذا شرط می‌گوید مجیء الفاسق بالخبر تبیّن می‌خواهد، اگر فاسق خبر نیاورد سالبه به إنتفاء موضوع است لذا این جمله شرطیه مفهوم نخواهد داشت.

مرحوم حائری مؤسس در درر الفوائد ج2، ص49 با یک بیان محققة الموضوع را به عبارت دیگر این‌گونه توضیح می‌دهند، می‌فرمایند[2] معمولا در جزاء ضمیر مذکور یا ضمیر محذوفی است که آن ضمیر به موضوع برمیگردد ضمیر را که به موضوع برمیگردانیم بقاء موضوع باید فرض شود بدون شرط تا جمله مفهوم داشته باشد، إن جاء زید فأکرمه ضمیر به زید برمیگردد و زید با صرف نظر از مجیء که شرط باشد قابل تصویر است لذا جمله شرطیه مفهوم دارد و موضوع و شرط واحد نیست متغایر است. اما در ما نحن فیه إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا، ضمیر محذوف دارد که فتبیّنوا عنه، این ضمیر عنه در جزاء اگر به کلمه‌ای برگشت که آن کلمه بدون شرط تصویر میشد جمله مفهوم دارد و إلا فلا. حال اینجا اگر فاسق خبر آورد جستجو کنید از او، از او به معنای مطلق الخبر نیست بلکه جستجو کنید از خبر فاسق، آنچه ضمیر به آن برمیگردد موضوع است و ضمیر فتبینوا عنه به فاسق برمیگردد نه مطلق الخبر پس هم شد موضوع هم شد شرط.

اگر اینگونه معنا میشد که اگر فاسق خبر آورد از مطلق خبر تبین کنید میگفتیم مطلق الخبر موضوع است و مجیء الفاسق شرطش است.

این بیان هم بیان خوبی است که قرینه میشود جمله شرطیه در این آیه محققه الموضوع است و مفهوم ندارد.[3]

دو نکته ذیل این مطلب روشن میشود:

مطلب اول: مرحوم آخوند در کفایه با اینکه مفهوم شرط را قبول ندارند اما در این آیه کریمه میفرمایند اگر شرط هم محققة الموضوع باشد باز هم آیه مفهوم دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل زیرا ظاهر آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق.[4] این مطلب از ایشان عجیب است. حصر در جمله شرطیه و مفهوم داشتن در جمله شرطیه از تعلق جزاء به شرط استفاده می‌شود و خود ایشان در مفهوم شرط اشاره می‌کنند به این بحث فرضی که اگر جمله شرطیه محققة الموضوع باشد إنحصار و تعلق انحصاری نیست. پس در آن مبحث ترکیز می‌کنند بر این معنا که داشتن مفهوم در صورتی است که جمله شرطیه محققة الموضوع نباشد چگونه اینجا میفرمایند هر چند شرطیه محققه الموضوع هم باشد آیه مفهوم دارد. ظهور آیه حصر وجوب تبین است در خبر فاسق. این را از چه راهی به دست آوردید.

مطلب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه کریمه محققة الموضوع نیست زیرا مفاد آیه این است که النبأ إن جاء به الفاسق فیجب التبیّن عنه. جنس نبأ موضوع است و مجیء فاسق شرط است و با إنتفاء شرط موضوع باقی است لذا مفهوم آیه این است که نبأ را اگر غیر فاسق آورد تبین نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: این گونه تفسیر و تحلیل آیه کریمه را از کجا استفاده کردید. در ظاهر آیه کریمه تصور موضوع در رتبه سابق بر شرط انجام نشده، مفاد آیه این نیست که جنس نبأ اگر فاسق آورد تبین کنید، این مفهوم دارد که جنس نبأ را اگر فاسق نیاورد تبین نمیخواهد اما آیه که چنین نیست. در آیه فرض موضوع قبل تعلق شرط نشده است، لذا آیه کریمه میگوید اگر فاسق نبأ آورد تبین کنید نه اینکه جنس نبأ قبل موضوع فرض شده باشد.

نتیجه: بیان مرحوم خوئی هم که می‌فرمایند علی فرض التسلم اینجا جمله شرطیه محققة الموضوع نیست قابل قبول نیست.

بیان دوم: قبل از توضیح بیان دوم بر اینکه در این آیه کریمه مانع وجود دارد و جمله شرطیه مفهوم ندارد مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه اصولی: ارکان مفهوم داشتن جمله شرطیه

در مفهوم شرط بیان شده که دو رکن باید احراز شود تا شرط مفهوم داشته باشد:

1ـ تعلیق الجزاء علی الشرط. 2ـ ظهور تعلیق در انحصار، یعنی این جزاء منحصرا معلق بر این شرط است.

لذا هر جا قرینه داشتیم که تعلیق جزاء بر شرط به نحو انحصار نیست بلکه این شرط أحد مصادیق تعلیق است، این جمله شرطیه مفهوم ندارد. مثال: إن وَصفت لک امرأة دواء فلاتشربه لأنک لاتأمن ضرره.[5]

این جمله شرطیه مفهوم ندارد یعنی اگر مردی که ایمن از ضررش نیستی دارویی را توصیف کرد استفاده کن. نه مفهوم ندارد زیرا آن تعلیل ذیل اثبات میکند که این جزاء منحصرا معلق بر این شرط نیست. گوینده خواسته یک مصداق بارز را برای جزاء معرفی کند، لذا این جمله شرطیه ظهور در انحصار جزاء در این شرط ندارد لذا مفهوم ندارد.

قائل می‌گوید آیه کریمه چنین است که قرینه داریم تعلیق جزاء بر این شرط انحصاری نیست و این شرط أبرز مصادیق است. توضیحش خواهد آمد.

[1]. جلسه 9، مسلسل 701، یکشنبه، 97.07.15.

[2]. (لا یقال) ان الموضوع فی القضیة لیس نبأ الفاسق حتى یلزم انتفائه بانتفاء الشرط بل الموضوع هو النبأ و مجی‏ء الفاسق به شرط خارج عنه فتدل الآیة على وجوب التبین فی النبأ على تقدیر مجی‏ء الفاسق به و عدمه على تقدیر عدمه (لأنا نقول) ان کان المراد کون الموضوع هو طبیعة النبأ المقسم لنبإ العادل و الفاسق فاللازم على تقدیر تحقق الشرط وجوب التبین فی طبیعة النبأ و ان کانت متحققة فی ضمن خبر العادل و ان کان المراد کون الموضوع هو النبأ الموجود الخارجی فیجب ان یکون التعبیر بأداة الشرط باعتبار التردید لأن البناء الخارجی لیس قابلا لأمرین فعلى هذا ینبغی ان یعبر بما یدل على المضی لا الاستقبال هذا

[4]. کفایة الأصول (آل البیت) ص296: نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبإ و مجی‏ء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع مع أنه یمکن أن یقال إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبإ الذی جاء به الفاسق ف یقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر فتدبر.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان دوم در وجود مانع از مفهوم در جمله شرطیه

أحد الأعلام طبق تقریری که از ایشان چاپ شده به نام مباحث الحجج صفحه 97 می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بود که شرط علت منحصره نیست بلکه یکی از مصادیق علت است دیگر جمله مفهوم ندارد، وجوب تبیّن از خبر فاسق معلل به این علت است که "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین"، چرا در خبر فاسق جستجو لازم است زیرا ممکن است با اعتماد به خبر فاسق دچار جهالت شویم و ندامت و پشیمانی به دنبال داشته باشد، پس تبیّن در جایی است که جهالت فرض شود. اعتنا به خبر فاسق مصداق إصابة به جهالت است، پس خبر فاسق علت منحصره وجوب تبیّن نیست، آیه می‌گوید هر جا اصابه به جهالت است تبیّن می‌خواهد لذا إن جائکم فاسق بنبأ می‌شود مصداقی از مصادیق علت لذا مفهوم ندارد که بگویید إن جائکم عادل بخبر تبیّن نمی‌خواهد.

عرض می‌کنیم: کلام این محقق نیاز به یک تتمیم دارد زیرا اگر این تمیم ضمیمه نشود ممکن است به ایشان اشکال شود که از مفهوم آیه حجیت خبر عادل را استفاده نمی‌کنیم بلکه از همین تعلیل که می‌شود موضوع حکم استفاده می‌کنیم خبر عادل حجت است.

توضیح مطلب: چنانکه مرحوم نائینی و اتباعشان می‌گویند جهالت را در این آیه باید معنا کنیم، کاری نکنید که إصابة به جهالت باشد، می‌گویند جهالت به معنای عدم العلم نیست، جهل نقیض علم نیست بلکه جهل نقیض عقل است به معنای سفاهت، لذا در کتاب شریف کافی کتاب العقل و الجهل آورده شده است. جهالت یعنی انجام کار سفیهانه، پس آیه شریفه می‌گوید قبول خبر فاسق بدون تبیّن کار سفیهانه است و به آن اعتنا نکنید و جستجو کنید. بنابراین اعتماد به خبر عادل کار سفیهانه نیست شاهدش این است که عقلاء عالم به خبر عادل اعتماد می‌کنند.

آقایان می‌گویند ما از تعلیل این معنا را استفاده میکنیم که علت میگوید در خبر فاسق اصابه به جهالت و کار سفیهانه است تبین میخواهد، خبر عادل اعتماد به آن کار سفیهانه نیست پس تبین نمیخواهد.

ما در مقام تتمیم می‌گوییم محور استدلال جمعی از محققان این است که جهالت یعنی عمل سفیهانه، در حالی که در لغات قریب به عصر نص مانند معجم مقاییس اللغه آمده: الجیم و الهاء و اللام أصلان أحدهما خلاف العلم و الآخر الخفّة و خلاف الطمأنینة و الأول الجهل نقیض العلم. در روایات کثیره هم کثرت استعمال جهل در عدم العلم است، صحیحه عبدالصمد ذیل مباحث حج که أیما رجل رکب أمرا بجهالة فلاشیء علیه، اینجا جهل به معنا ندانستن است، صحیحه عیص بن قاسم من صام فی السفر بجهالة لم یقضه. صحیحه عبدالرحمن بن حجاج سألته عن الرجل یتزوج المرأة بجهالة فی عدتها أهی ممن لا تحل له أبدا. در باب صید در حج روایت می‌گوید: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المتعمد فی الصید و الجاهل و الخطأ سواء فیه؟ قال: لا. فقلت له: الجاهل علیه شی‌ء. فقال: نعم. فقلت: جعلت فداک فالعمد بأی شی یفضّل صاحب الجهالة؟ قال: بالإثم و هو لاعب بدینه. صحیحه علی بن یقطین قال ان کان علی وجه جهالة فی الحج أعاد. پس هم در لغت هم در استعمالات کثیره در روایات جهالت به معنای عدم العلم است و همین معنای حقیقی کاملا با آیه کریمه مناسب است.[2]

آیه کریمه میگوید اگر فاسقی خبر آورد جستجو کنید زیرا ممکن است کاری کنید که بعدا بفهمید جاهلانه بوده و نمیدانستید، از خبر فاسق و تعبد به آن ملتزم می‌شوید بنی المصطلق مرتد هستند بعدا میفهمید تصمیمتان نه عالمانه بلکه جاهلانه بوده و پشیمان می‌شوید لذا خبر فاسق چون مستلزم عدم العلم است جستجو کنید و مشکلی ندارد. اگر تعلیل را اینگونه معنا کردیم نتیجه این است که هر جا خبری اصابه به جهل و عدم العلم بود تبین کنید و خبر عادل هم همین است.

اگر این بیان را تتمیم کردیم با بیان قبلی این محقق نتیجه این است که شرط مفهوم ندارد و در تعلیل جهالت به معنای عدم العلم است لذا آیه کریمه مفهوم ندارد تا بگوید خبر عادل حجت است بلکه تعلیل در آیه شامل خبر عادل هم میشود نهایت شاه فرد اصابه به جهالت خبر فاسق است، و مبتلابه همان بوده است.

بعض اعلام به تبع مرحوم نائینی اصرار دارند که فرض کنید جهالت را به معنای عدم العلم بگیرید با بیان دیگری میگوییم خبر واحد ثقه از تعلیل آیه خارج است، چون آیه کریمه می‌گوید در غیر علم تبیّن لازم است، أدله حجیت خبر واحد میگوید خبر واحد علم تعبدی است. پس خبر واحد عادل تخصصا از تحت آیه خارج شد. یا بگویید موضوع علم را تصرف میکند و می‌شود ورود.

عرض می‌کنیم: در گذشته در مباحث ظن به تفصیل توضیح دادیم[3] اینکه ادعا شده از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود که خبر الواحد علمٌ تعبداً قابل قبول نیست، آنچه از ادله حجیت خبر واحد استفاده میشود این است که عقلا عملا به خبر واحد اعتنا میکنند، شارع هم میگوید به خبر ثقه اعتنا کنید اما ملاک این لزوم اتباع خبر ثقه چیست از أدله استفاده نمیکنیم. این ادعای مرحوم نائینی که ملاک این است که خبر ثقه علم است تعبدا از کدام دلیل حجیت خبر ثقه استفاده شده نه از سیره عقلا میشود استفاده کرد نه دلیل دیگر.[4]

بیان سوم:

برای اینکه قضیه شرطیه در آیه مفهوم ندارد مطلبی است از همان أحد اعلام نجف حفظه الله در تقریرات مباحث الحجج صفحه 99 که ظاهرا مطلب اصلی شان در آیه نبأ همین مطلب است. ایشان چند مطلب طولی دارند و می‌فرمایند:[5]

یکم: قبول نداریم قضیه شرطیه در این آیه مفهوم داشته باشد زیرا قضیه شرطیه در مقام توبیخ است.[6]

دوم: اگر این را قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد چون محققه الموضوع است.

سوم: اگر این را هم قبول نکنید میگوییم جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا ذکر علت قرینه بر این است که شرط أحد المصادیق است و مفهوم ندارد.

اما بیان وجه ثالث ایشان. می‌فرمایند توبیخ به دو نحوه است:

الف: توبیخ بدون قضیه شرطیه، مثل اینکه به کسی میگویند به این عالم بی احترامی نکن رسما فرد را توبیخ میکند.

ب: توبیخ به نحو قضیه شرطیه به اینگونه که عمل مهمی می‌خواهد اتفاق افتد این عمل مخالف با موازین بشری و مصالح اجتماعی و اخلاق انسانی است اگر قضیه شرطیه حاوی توبیخ باشد در یک امر مهمی این قضیه شرطیه مفهوم نخواهد داشت. عباراتشان را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 10، مسلسل 702، دوشنبه، 97.07.16.

[3]. در جلسات 12 به بعد در سال گذشته. می‌توانید در اینجا مطالعه کنید.

[5]. إن الإستدلال بالآیة الکریمة فی المقام غیر تام، لأنها فی مقام التوبیخ علی عمل متحقق فی الخارج، و القیود المذکوره فی کل قضیة تکون فی قبال عمل متحقق و فی مقام التوبیخ لاتدل علی الإنتفاء عند الإنتفاء سواء کانت القضیة علی نحو الشرطیة أم علی نحو آخر. فإن التوبیخ تارة یکون علی نحو القضیة الشرطیة کما إذا نهی أحد شخصا عن إیذاء فرد لخصوصة أنه مسلم أو خادم الوطن أ< خادم الشریعة، و أخری یکون التوبیخ علی نحو القضیة الشرطیة، و هذا من باب التأدب و الحیاء من بیان وقوعه، بأن یکون العمل الصادر مخالفا بشکل کبیر للموازین الفکریة و المصالح الإجتماعیة و الخلق الإنسانی و الإنضباط الذی یطمح فیه و فی کلا النحوین لاخصوصیة للقید المذکور. و توضیحه من خلال الآیة فقوله "إن جائکم فاسق" أی إذا جائکم نوع من الفاسق فإن التنوین قد یکون للتعظیم من جهة فسقه أو للتحقیر و کذا قوله "بنبأ" أی بنوع من النبأ الذی لایکون متعارفا أو یکون نبأ عظیما بحیث لو أردتم ترتیب الآثار علیه لترتبت علیه مفاسد کثیرة فی صورة مخالفته للواقع من حیث مخالة القوانین و عدم احترام الدماء و الأموال و الأعراض و انشقاق صفوف المسلمین و انتشار الفوضی و تأثیر الشائعات فی الناس الذی یعد هتکا للمجتمع الإسلامی.

فالتحرک علی ضوء خبر کهذا و مخبر کهذا، و مخبر عنه کهذا و من دون التفحص و من دون إخبار مرکز القیادة الذی هو رسول الله صلی الله علیه و آله بالنتائج تحرک شنیع ألی درجة ینبغی ذکره بنحو القضیة الشرطیة فإذ أتی فاسق بخبر عظیم "فتبینوا" أو تثبتوا "أن تصیبوا قوما بجهالة" أی أنّ هذا کله جهل..... فالآیة تتعلق بهذا الجانب و هذه القیود و الخصوصیات لاتتعلق بجانب المفهوم لأن المفهوم مبرز للقانون و هذا توبیخ علی مخالفة القوانین و أساس التوبیخ بأی صورة تحقق و بلاغته یقتضی التطرق إلی جهات متعددة بالنسبة إلی الشخص لاجهة أو جهتین، و فقدان جهة لایدل علی الجواز. و أساسا لابد من تقییم حجم القضیة.

ثم علی فرض عدم الإلتفا إلی التوبیخ و هذه الخصوصیات یأتی الکلام عن مفهوم الشرط و مفهوم الوصف و قلنا بأن مفهوم الشرط متوقف علی أن تکون القضیة ثلاثیة الأطراف و هی غیر متحققة فی المقام و قلنا بأن مفهوم الوصف مقدمته الثالة ممنوعة.

و مع غض النظر عن جمیع الجهات لا ینعقد الظهور مع الإقتران بالتعلیق.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان سوم می‌گوید جمله "إن جائکم فاسق بنبأ" تنوین درفاسق یا برای تعظیم و بزرگ کردن فرد است یا برای تحقیر، بعد می‌فرمایند بنبأٍ که مقصود از آن خبری است که متعارف نیست، خبری که اگر به آن ترتیب اثر دهید مفاسد کثیره‌ای بر آن مترتب می‌شود، دماء مردم ریخته می‌شود، أعراض مردم هتک می‌شود، ترتیب دادن به چنین خبر و مخبری بدون تفحص و إخبار به مرکز قیادة که پیامبر اکرم باشد صحیح نیست. پس آیه می‌فرمایند به خبر مهمی با این آثار سوء و چنین مخبری ترتیب اثر ندهید. لذا آیه اطلاق ندارد که به هر خبری از سوی هر فاسقی ترتیب اثر ندهید. پس آیه در مقام توبیخ است لذا آیه مفهوم ندارد.[2]

عرض می‌کنیم: اگر این مطلب را این محقق فرموده باشند و ما هم درست برداشت کرده باشیم، این ادعا که اگر قضیه شرطیه در مقام توبیخ باشد مفهوم ندارد، این به چه تحلیلی است. ایشان برای سلب مفهوم از این جمله می‌خواهند اطلاق را از آیه سلب کنند که آیه در مقام بیان این که خبر فاسق بما هو فاسق جستجو می‌خواهد نیست بلکه آیه شریفه یک قضیه خارجیه را بیان می‌کند در یک مورد خاص و لسانش هم تهدید است، بنابراین منطوقش هم اطلاق ندارد چه رسد به اینکه مفهوم داشته باشد. دلیل بر خارجیه بودن و عدم اطلاق این است که در "إن جائکم فاسق بنبأ"، نبأ در این آیه یعنی نبأ عظیمی که بر آن مفاسد کثیره‌ای مترتب می‌شود از حیث دماء و اموال و هتک اعراض و امثال اینها. سؤال ما این است که از کجای آیه کریمه تخصیص به این مورد خاص را استفاده کردید، آیه میگوید اگر فاسقی نبأی آورد، یعنی هر فاسقی و هر نبأی، این که ادعا میکنید مقصود از نبأ در این آیه نبأ مهمی است که چنین آثار سوء را دارد لذا در این نبأ جستجو کنید نه سایر نبأ ها میخواهید بگویید مورد مخصص است، یعنی چون مورد و شأن نزول آیه کریمه جریان ولید است که آثار عظیمی به دنبال داشت در آن مورد آیه نازل شد مانند تمام اطلاقات و عموماتی که به مناسبت یک مورد بیان میشود، اینکه مورد را مخصص دانستید جز یک سری استحسانات، دلیلی بیان نشد لذا آیه اطلاق دارد که اگر فاسقی نبأی آورد جستجو کنید هر فاسقی باشد و هر خبری باشد.[3]

از بیاناتی که میگفت آیه نبأ مبتلا به مانع است لذا مفهوم ندارد وجه اول و دوم را پذیرفتیم لکن وجه سوم که این محقق حفظه الله بیان کردند قابل قبول نیست.

نتیجه: دلالت آیه نبأ بمفهومه بر حجیت خبر عادل به نظر ما قابل قبول نیست.[4]

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه ای که استدلال شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است که در سوره مبارکه توبه آیه 122 می‌فرماید: وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.

جمعی از اعلام دلالت این آیه بر حجیت خبر واحد را پذیرفته‌اند بلکه بعضی مانند مرحوم خوئی دلالت آیه نفر را بر حجیت خبر واحد اظهر و أتم از دلالت آیه نبأ می‌دانند.

مرحوم خوئی به تبع مرحوم نائینی در مصباح الأصول ج2، ص183 می‌فرمایند استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد متوقف است بر سه امر:

امر اول:[5] آیه کریمه می‌گوید جمعی تفقه کنند سپس انذار کنند، مقصود از انذار و تفقّه، آن است که کلّ واحدٍ از این جمع تفقّه کند و کلّ واحد إنذار کند، مقصود این نیست که یک مجموعه تفقه کنند و همان مجموعه با هم انذار کنند تا کسی بگوید اخبار یک مجموعه و إنذارشان مفید علم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند ظهور آیه در این است که کل واحدٍ من النافرین إنذار کنند، به این دلیل که در لسان عربی تقابل الجمع بالجمع ظهور در توزیع و انحلال دارد، فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، آیا مقصود این است که همه شما بروید صورت همه تان را بشویید، خیر، هر کسی صورت خودش را بشوید، لذا می‌فرمایند آیه کریمه می‌گوید و لینذروا قومهم آن جمع بروند انذار کنند آیه ظهور در توزیع دارد یعنی کل واحد برود انذار کند. ایشان میفرمایند غیر از ظهور آیه و نکته ادب عربی ظاهر حال و طبیعت حال در قضیه هم همین اقتضا را دارد که وقتی عده ای از وطنشان کوچ میکنند میروند حوزه یا دانشگاه درس میخوانند وقتی اینها از یک شهر رفتند و برگشتند همه با هم باید وقتی برگشتند برای مردم سخن بگویند، خیر وضعیت چنین است که هر کدام انذار جداگانه خودش را انجام دهد.

امر دوم:[6] آیه کریمه غایت از نفر و تفقه و انذار را حذر قرار میدهد لعلهم یحذرون، مراد از این حذر خوف نفسانی نیست، اگر مراد خوف نفسانی باشد یعنی یک موعظه صرف، میفرمایند حذر تحفظ و تجنب عملی است که از مهلکه و عقوبت انسان خود را دور کند با عمل. به عبارت دیگر آیه میگوید إنذار کنند و منذَرین ترتیب اثر عملی بدهند لذا در احکام شرعیه که ترتیب اثر در آنها فرض میشود آیه کریمه جاری است.

امر سوم:[7] باید اثبات کنیم آیه حذر کردن را واجب میداند. در مقام عمل ترتیب اثر دادن بر انذار منذر واجب است و الا آیه دال بر لزوم اتباع خبر واحد نیست. توضیح مطلب: استعمال لعل ظهور دارد در اینکه ما بعدش غایت برای ما قبل است چه در اخبار از امور خارجیه باشد یا غیر آن. اشتریت دارا لعلّی أسکُنُها. در احکام مولویه هم میفرمایند اگر ما بعد لعل امری باشد که در اختیار مکلف نیست و تعلق تکلیف به آن درست نیست حداقل دلالت میکد آن امر مرغوب شارع است تب الی الله لعلّه یغفرک. و اگر در تکالیف مولویه لعل وارد شود بعد از آن امری باشد که قابلیت تکلیف داشته باشد همیشه بعد از لعل از نظر حکم، حکم ما قبل لعل را دارد چه وجوب چه استحباب، به خاطر اینکه اگر خداوند امری را مستحب کند به خاطر غایتی معلوم میشود حداقل غایتش هم مستحب است اگر خدا امری را واجب کند لغایة یعنی غایتش هم واجب است. آیه میگوید انذار واجب است غایتش لعلهم یحذرون است، در امور تکلیفیه است، بعد از لعل حکم قبلش را دارد اگر انذار واجب است حذر هم واجب است.

نتیجه میگیریم انذار واجب است و مجموعی نیست بلکه بر هر نفر واجب است، حذر از این انذار هم واجب است لذا قول منذر واحد حجیت دارد و اتباعش واجب است. مرحوم خوئی اشکالاتی را از استدلالشان دفع میکنند و میفرمایند قویترین آیه بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.[8]

[1]. جلسه 11، مسلسل 703، سه‌شنبه، 97.07.17.

[5]. ان یکون المراد انذار کل واحد من النافرین بعضا من قومهم ، لا انذار مجموع النافرین مجموع القوم ، لیقال إن إخبار المجموع وانذارهم یفید العلم بالواقع ، فیخرج عن محل الکلام فی بحث حجیة الخبر ، وهذا الامر ثابت ، لان تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع ، کما فی قوله تعالى : ( فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلى المرافق ) فان المراد منه ان یغسل کل واحد وجهه ویده ، لا أن یغسل المجموع وجه المجموع ، کما أن طبع الحال وواقع القضیة أیضا هو ذلک ، لان الطائفة النافرة للتفقه فی الدین إذا رجعوا إلى أوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محل واحد لیرشدوا القوم مجتمعا ، بل یذهب کل واحد منهم إلى ما یخصه من المحل ، ویرشد من حوله من القوم .

[6]. ان یکون المراد من الحذر هو التحفظ والتجنب العملی لا مجرد الخوف النفسانی ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان ظاهر الحذر هو اخذ المأمن من المهلکة والعقوبة وهو العمل ، لا مجرد الخوف النفسانی

[7]. ان یکون الحذر والتجنب العملی واجبا عند انذار المنذر ، وهذا الامر أیضا ثابت ، لان کلمة ( لعل ) ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها ، کما یظهر من مراجعة موارد استعمالها ، سواء کان استعمالها فی مقام الاخبار عن الأمور الخارجیة ، کقولک اشتریت دارا لعلی أسکنها ، أو فی مقام بیان الاحکام المولویة ، وعلى الثانی فان کان ما بعدها أمرا غیر قابل للتکلیف کما إذا قیل تب إلى الله تعالى لعله یغفر لک ، فیستفاد منها حسن تلک الغایة وکونها أمرا مرغوبا فیه ، وان لم یصح تعلق التکلیف به ، لعدم کونه فعلا للعبد کی یصح البعث نحوه ، وإن کان أمرا قابلا للتکلیف کما إذا قیل بلغ الاحکام إلى العبید لعلهم یعملون بها ، دل الکلام على کونه محکوما بحکم ما قبلهامن الوجوب أو الاستحباب ، ضرورة ان الغایة الموجبة لا یجاب امر آخر تکون واجبة بنفسها بطریق أولى ، وکذا الحال فی الغایة الموجبة لاستحباب امر آخر ، وحیث إن الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للانذار الواجبفیستفاد منها کونه واجبا لا محالة . وبعد تمامیة هذه الأمور الثلاثة ، یظهر ان الآیة المبارکة تدل

[8]. و الإنصاف أن دلالة هذه الآیة على حجیة الخبر أظهر و أتم من دلالة آیة النبأ علیها، و مع ذلک قد أورد على الاستدلال بها بوجوه:

(الأول)- ان الآیة واردة لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، و إنما ذکر الحذر باعتبار کونه فائدة من فوائد التفقه و الإنذار فلا إطلاق لها بالنسبة إلى وجوب الحذر، و القدر المتیقن منه ما إذا حصل العلم بمطابقة قول المنذر للواقع.

و فیه (أولا)- ان الأصل فی کل کلام أن یکون فی مقام البیان، لاستقرار بنا العقلاء على ذلک ما لم تظهر قرینة على خلافه. و (ثانیاً)- ان ظاهر الآیة المبارکة کونها واردة لبیان وظیفة جمیع المسلمین المکلفین، و انه یجب على طائفة منهم التفقه و الإنذار، و على غیرهم الحذر و القبول، فکما ان إطلاقها یقتضى وجوب الإنذار و لو مع عدم حصول العلم للمنذر (بالفتح) بمطابقة کلام المنذر (بالکسر) للواقع، کذلک یقتضى وجوب الحذر أیضاً فی هذا الفرض.

و (ثالثاً)- ان ظاهر الآیة ترتب وجوب الحذر على الإنذار، و تخصیص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لإلغاء عنوان الإنذار، إذ العمل حینئذ انما هو بالعلم من دون دخل للإنذار فیه، غایة الأمر کون الإنذار من جملة المقدمات التکوینیة لحصول العلم لا موضوعا لوجوب الحذر فاعتبار حصول العلم فی وجوب الحذر یوجب إلغاء عنوان الإنذار لا تقییده بصورة حصول العلم، مع ان ظاهر الآیة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار ترتب الحکم على موضوعه و (رابعاً)- انه على تقدیر تسلیم أن اعتبار العلم فی وجوب الحذر یوجب التقیید لا إلغاء عنوان الإنذار، لا یمکن الالتزام بهذا التقیید، فانه تقیید بفرد نادر و هو مستهجن (الإیراد الثانی)- ان الإنذار- بمعنى التخویف من العقاب- إنما هو وظیفة الواعظ و المفتی، أما الواعظ فینذر الناس کما هو شأنه بالأمور المسلمة، فیخوف الناس من ترک الصلاة مثلا بما ورد فیه من العقاب، أو من شرب الخمر کذلک، و لا إشکال فی وجوب الحذر عند إنذاره، لکون الحکم معلوما و مسلماً. و أما المفتی فیفتی لمقلدیه بما استنبطه من الواجب و الحرام، و إفتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامیة، و تخویف من العقاب على الترک أو الفعل، و لا شبهة فی وجوب الحذر على مقلدیه، لکون فتواه حجة علیهم، بخلاف نقل الروایة، فانه لا إنذار فیه، إذ ربما ینقل الراوی مجرد الألفاظ و لا یفهم المعنى لینذر به، و لذا ورد عنهم علیهم السلام رب حامل فقه غیر فقیه أو إلى من هو أفقه منه.

و فیه ان الراوی أیضاً قد ینذر بنقله، کما إذا نقل روایة دالة على وجوب شی‏ء أو على حرمة شی‏ء، فان نقل هذه الروایة إنذار ضمنی بالعقاب على الترک أو الفعل، کما فی إفتاء المفتی بوجوب شی‏ء أو حرمة شی‏ء، فیجب الحذر عند نقل هذه الروایة بمقتضى الآیة الشریفة، و تثبت حجیة غیره من الاخبار التی لا إنذار فیها، لکون الراوی عامیاً أو کان مفاد الروایة حکماً غیر إلزامی بعدم القول بالفصل. هذا على تقدیر کون الآیة نازلة فی مقام التشریع و جعل الحجیة للخبر. و اما بناء على کونها کاشفة عن حجیة الخبر السابقة على نزول الآیة، و أنها سیقت على نحو تکون حجیة الخبر مفروغا عنها قبل نزولها، کما هو الظاهر فلا نحتاج إلى التمسک بعدم القول بالفصل، إذ الآیة الشریفة- على هذا التقدیر- کاشفة عن حجیة الخبر على الإطلاق، و ان وجوب الحذر عند الإنذار انما هو من باب تطبیق الکبرى الکلیة على بعض المصادیق.

(الإیراد الثالث)- ان ظاهر الآیة الشریفة کون وجوب الحذر مترتباً على الإنذار بما تفقه، لا على مطلق الإنذار، فیختص بما إذا أحرز کون الإنذار بما تفقه، أی أحرز کون الخبر مطابقاً للواقع، و الفرق بین هذا الإیراد و الإیراد الأول ظاهر فان الإیراد الأول راجع إلى عدم صحة التمسک بإطلاق وجوب الحذر، لعدم کونه وارداً فی مقام البیان، لأن الآیة وردت لبیان وجوب التفقه و الإنذار، لا لبیان وجوب الحذر، فلم تتم مقدمات الحکمة، بخلاف هذا الإیراد فانه راجع إلى منع الإطلاق رأساً، باعتبار ان وجوب الحذر مقید بما إذا کان الإنذار بما تفقه فی الدین.

و فیه ان الاخبار بوجوب شی‏ء أو بحرمة شی‏ء لا ینفک عن الإنذار بما تفقه، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب على الترک بالدلالة الالتزامیة، و کذا الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب على الفعل، کما ان الإنذار بالعقاب على الترک اخبار بالوجوب، و الإنذار بالعقاب على الفعل اخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامیة و أما کون المخبر به مطابقا للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر لما ذکرناه فی مقام الفرق بین الخبر و الإنشاء من ان مدلول الخبر هو الحکایة عن‏ ثبوت شی‏ء أو نفیه، و اما کون المحکی عنه مطابقاً للواقع أو غیر مطابق له، فهو خارج عن مدلول الخبر. (و بالجملة) الاخبار عن الوجوب و الحرمة إنذار بما تفقه فی الدین دائما، و إن کان المخبر به غیر مطابق للواقع.

(الإیراد الرابع)- أن المأخوذ فی الآیة عنوان التفقه، فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه، فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو، فیکون مفاد الآیة حجیة فتوى الفقیه للعامی لا حجیة الخبر. و لا یمکن التمسک بعدم القول بالفصل فی المقام، لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر، و ان شئت قلت إن القول بالفصل بین حجیة فتوى الفقیه و حجیة الخبر موجود، فلا یدل الدلیل على حجیة فتوى الفقیه على حجیة الخبر بضمیمة عدم القول بالفصل بینهما.

و فیه ان التفقه فی زمن المعصومین علیهم السلام لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا، فانها حصلت من کثرة الروایات، و تعارضها فی العبادات و قلتها فی المعاملات، فالسلف من الرّواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرد سماع الحدیث و تحفظه، لکونهم من أهل اللسان، فکانوا یعرفون معانی کلامهم علیهم السلام، فکانوا فقهاء کما ورد عنهم علیهم السلام أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمة علیهم السلام، و إذا ثبتت حجیة خبر الراوی الفقیه بمقتضى الآیة، ثبتت حجیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی چند اشکال وارد شده بر بیانشان را پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: آیه در مقام وجوب تفقه سپس انذار است و می‌گوید یک عده بروند تفقه کنند و انذار نمایند، در ضمن یکی از آثار و فوائد تفقه و انذار را بیان میکند که حذر باشد، لذا نسبت به انذار و تفقه چون در مقام بیان است آیه اطلاق دارد اما نسبت به وجوب حذر آیه اطلاق ندارد و قدر متیقن از وجوب حذر آنجا است که علم پیدا کند به مطابقت قول منذر با واقع.

مرحوم خوئی جواب می‌دهند اولا: هر جمله‌ای که در کلام وارد شده است گفته شده نشان می‌دهد مولا در مقام بیان است. إنذار مذکور است میگوییم اطلاق دارد مولا در مقام بیان است. حذر هم مذکور است لذا اطلاق دارد پس چون ذکر شده و قرینه بر خلاف نداریم قاعده این است که گوینده در مقام بیان است پس حذر لازم است چه علم از آن پیدا شود چه نشود.

ثانیا: به قرینه مقابله اطلاق حذر را می‌فهمیم که میخواهد وظیفه مکلف را بیان کند که یک عده یاد بگیرند و انذار کنند و دیگران حذر کنند، مقابله بین این دو میگویند چنانکه انذار مطلقا واجب است حذر هم مطلقا واجب است.

ثالثا: می‌فرمایند اگر بگوییم که حذر کردن موضوعش حصول علم است که اگر علم پیدا کردی حذر کن و الا فلا.

نتیجه این است که انذار بشود مقدمه علم و مقدمیت داشته باشد و از موضوعیت ساقط شود این خلاف ظاهر آیه است. آیه مفادش این است که تفقه انذار بیاورد و انذار حذر بیاورد، اینگونه که شما میگویید یک واسطه دیگر میخورد و موضوع چیز دیگر است، تفقه کنید ثم انذار کنید اگر علم پیدا شد حذر کنند موضوع حذر میشود علم و در آیه موضوع حذر انذار است نه علم.

اشکال دوم: مستشکل میگوید قبول میکنیم انذار مطلقا واجب است و حذر در مورد انذار مطلقا واجب است اما آیه هیچ ربطی به حجیت خبر واحد ندارد زیرا انذار کار واعظ است به دلالت مطابقی و کار مجتهد است به دلالت التزامی.

توضیح مطلب: واعظ منبر می‌رود و اموری را موعظه و تذکر میدهد که مردم معمولا میدانند، غیبت نکنید نماز اول وقت بخوانید و امثال اینها، شکی نیست که حذر واجب است عند وعظ واعظ، چون وعظ واعظ تذکر است و مردم خودشان می‌دانند لذا واجب است عمل کنند. مفتی هم احکام را استفتاء میکند و در رساله میگوید فلان شیء واجب است یا حرام است. مدلول التزامی قول مجتهد انذار است این واجب را ترک کنید عقاب دارد یا حرام را مرتکب شوی عقاب دارد. لاشبهة به أدله وجوب تقلید که مقلد هم باید به فتوای مجتهد عمل کند لذا آیه شریفه گویا میگوید یجب حذر از قول واعظ و مفتی. خبر واحد نقل روایت که در آن انذار نیست ای چه بسا راوی باشد که الفاظ را نقل میکند و معانی را متوجه نمیشود انذار نمیداند یعنی چه و میگوید قال الصادق کذا، لذا خبر واحد نه مدلول مطابقی اش انذار است نه مدلول التزامی اش . لذا آیه ربطی به خبر واحد ندارد.

جواب: این اشکال جوابش روشن است چون مرحوم خوئی فرموده‌اند ذکر میکنیم که روات دو گروه‌اند عده‌ای از آنها منذر هم هستند، رواتی که فقیه‌اند و معانی الفاظ را میدانند به دلالت التزامی کلام امام صادق تخویف وانذار هم دارند پس حذر واجب است و آن راوی هم که مدلول التزامی انذار نداشت حقیقت روایت را خودش نمی‌فهمید به چه معنا است فقط نقل کرده با قول به عدم الفصل آن خبر واحد هم قولش میشود حجت.[2]

اشکال سوم: آیه کریمه إنذار را متوقف کرده بر تفقه، نمیگوید مطلق انذار واجب است بلکه میگوید تفقه کنید بعد انذار کنید پس انذار بما تفقَّهَ حذر دارد نه مطلق انذار، انذار بما تفقَّهَ انذار مطابق واقع است. لذا هر جا انذار مطابق واقع بود حذر واجب است و الا فلا.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند تفقه یعنی برود مسائل را یادبگیرد و حجت بر وجوب یا حرمت داشته باشد، کسی که حجت بر وجوب و حرمت داشت انذار کرد صدق میکند انذار بما تفقَّه. دیگر لازم نیست مطابق واقع باشد و لزوم مطابقت با واقع از آیه استفاده نمیشود.

اشکال چهارم: موضوع انذار عنوان تفقه است اگر انذار، انذار شخص فقیه بود حذر لازم است، بنابراین آیه مفادش حجیت فتوای فقیه است، شامل راوی غیر فقیه نمیشود. عدم القول بالفصل هم جا ندارد زیرا دو عنوان مستقل اند و فقیه غیر از راوی است. حجیت فتوای فقیه را آیه کریمه میگوید نه حجیت خبر راوی را.

جواب: مرحوم خوئی می‌فرمایند شما در این عصور متأخره که از عصر نص فاصله جدی گرفته اید و روایات فراوان گاهی متعارض کنار هم جمع شده و معانی لغات به مرور زمان تغییر کرده است، امروز اجتهاد و فقاهت مشکل شده، تسلّط بر قوانین ظهور ساز و رفع تعارض ها و تزاحم ها و قواعد رجالی و فقه اللغه لازم است لذا فقیه غیر از راوی است، درست است، اما در زمانهای صدور نصوص، آیات و روایات فقاهت امر بسیطی بوده و کسی که زبان عربی را میدانسته و احادیث را از منبع میشنیده و رفع تعارضات هم با سؤال به راحتی فراهم بوده فقاهت در آن زمان کار سختی نبوده لذا در روایات به اصحاب و روات میگفتنند فقیه. أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا. در آن عصر و زمان فقیه مرتبه خیلی بالاتری از راوی نبوده لذا گویا در آن عصر فقیه همان راوی بوده است. پس آیه میگوید انذار کنید و حذر لازم است موضوعش روات هستند.

مرحوم خوئی نتیجه می‌گیرند که دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد تمام است بلکه دلالتش بر حجیت اظهر از آیه نبأ خواهد بود.

آخر هفته مطالب مرحوم امام در تهذیب الأصول[3] در ردّ دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد مطالعه کنید. مطالب شهید صدر در مباحث الحجج[4] دارند مطالعه کنید. مطالب مرحوم علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیه نفر[5] دارند هر سه نگاه را مطالعه کنید تا شنبه وارد مناقشه شویم ببینیم نگاه مرحوم خوئی و مرحوم نائینی صحیح است یا نه

[1]. جلسه 12، مسلسل 704، چهارشنبه، 97.07.18.

[3]. تهذیب الأصول _چاپ دو جلدی) ج2، ص194 تا 198.

[4]. مباحث الحجج (بحوث فی علم الأصول) ج4، ص374 تا 381.

[5]. سوره مبارکه توبه، آیه 122، تفسیر المیزان، ج9، ص405: تعالى : ( وما کان المؤمنون لینفروا کافة فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ) السیاق یدل على أن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) لینفروا ولیخرجوا إلى الجهاد جمیعا ، وقوله : ( فرقة منهم ) الضمیر للمؤمنین الذین لیس لهم ان ینفروا کافة ، ولازمه ان یکون النفر إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم منهم . فالآیة تنهى مؤمنى سائر البلاد غیر مدینة الرسول ان ینفروا إلى الجهاد کافة بل یحضضهم ان ینف طائفة منهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه فی الدین ، وینفر إلى الجهاد غیرهم . والأنسب بهذا المعنى ان یکون الضمیر فی قوله ( رجعوا ) للطائفة المتفقهین ، وفی قوله : ( إلیهم ) لقومهم والمراد إذا رجع هؤلاء المتفقهون إلى قومهم ، ویمکن العکس بأن یکون المعنى : إذا رجع قومهم من الجهاد إلى هؤلاء الطائفة بعد تفقههم ورجوعهم إلى أوطانهم . ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون . ومن هنا یظهر اولا : ان المراد بالتفقه تفهم جمیع المعارف الدینیة من أصول وفروع لا خصوص الاحکام العملیة وهو الفقه المصطلح علیه عند المتشرعة ، والدلیل علیه قوله : ( لینذروا قومهم ) فإن ذلک أمر انما یتم بالتفقه فی جمیع الدین وهو ظاهر .

وثانیا : ان النفر إلى الجهاد موضوع عن طلبة العلم الدینی بدلالة من الآیة .

وثالثا : ان سائر المعانی المحتملة التی ذکروها فی الآیة بعیده عن السیاق کقول بعضهم : إن المراد بقوله : ( لینفروا کافة ) نفرهم إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم للتفقه ، وقول بعضهم فی ( فلو لا نفر ) : أی إلى الجهاد ، والمراد بقوله : ( لیتفقهوا ) أی الباقون المتخلفون فینذروا قومهم النافرین إلى الجهاد إذا رجعوا إلى أولئک المتخلفین . فهذه ونظائرها معان بعیدة لا جدوى فی التعرض لها والاطناب فی البحث عنها .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

یکی از بیانات در عدم دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد بیان مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص128 است. چهار نکته از کلمات مرحوم امام را مطرح میکنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اینکه مرحوم نائینی ادعا فرمودند حذر واجب است چون غایت برای نفر است یعنی آیه را اینگونه معنا کردند که همه مؤمنان کوچ نمی‌کنند، بعض مؤمنان باید نفر کنند برای تفقه. لولای تحضیضیه مفید وجوب و لزوم است، چرا یک عده کوچ نمی‌کنند برای تفقه و سپس انذار و تحقق حذر. مرحوم امام می‌فرمایند وجوب نفر را برای یک عده لأجل تفقّه قبول نداریم، معلوم نیست آیه چنین دلالتی داشته باشد زیرا صدر آیه شریفه که متضمن مطلبی مهم و مقصود آیه است می‌گوید ما کان المؤمنون لینفروا کافة، این جمله ظاهرش اخبار است اما إخبار بمعنی الإنشاء است، یک نهی است، نباید همه مؤمنان کوچ کنند و پیامبر را در مدینه تنها بگذارند،[2] بلکه عده‌ای کوچ کنند برای تفقه، پس صدر آیه نهی است و بعد نهی هم یک امری آمده یک عده نفر کنند و انذار کنند امر عقیب الحظر دال بر وجوب نیست، پس اینکه مرحوم نائینی فرمودند حذر واجب است چون غایت نفر و انذار است، غایة الواجب واجبٌ، این صحیح نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

نکته دوم: به خودشان اشکال می‌کنند که ممکن است گفته شود شما ما کان المؤمنون لینفروا کافه را إخبار بمعنی الإنشاء گرفتید. مستشکل میگوید این جمله اول آیه إخبار بمعنی الإنشاء نیست بلکه اشاره دارد به یک امر تکوینی و واقعی و اصلا انشاء، دستور و نهی نیست. آیه میگوید حال که عموم مردم کوچ نمی‌کنند برای تفقه بروند نزد پیامبر همه شغلها را همه رها کنند بروند برای تفقه، آیه میگوید چون این امر تکوینی واقع نمیشود پس حتما یک عده کوچه کنند. پس صدر آیه إخبار از یک امر تکوینی است لذا نفر یک عده واجب خواهد بود.

مرحوم امام جواب می‌دهند می‌فرمایند ما کان المؤمنون لینفروا کافة اشاره به امر تکوینی نیست، و الا این توضیح واضحات است، اگر همه مردم کارها را رها کنند دنبال تفقه بروند اخلال نظام پیش میآید پس آیه اخبار در مقام انشاء است. میفرمایند شاهد بر این معنا کلام مفسران است که میگویند این آیه شؤن نزولش این بود که همه مردم برای جنگ و سریه ای به بیرون مدینه رفتند، آیه نهی میکند که همه با هم نفر نکنید پیامبر تنها بماند پس ما کان المؤمننون إخبار در مقام انشاء است.

نکته سوم: می‌فرمایند مرحوم نائینی فرمودند حذر در آیه کریمه یعنی حذر عملی، منذِر انذار کند و شنونده حذر کند یعنی قبول کند انذار او را، این میشود حجیت خبر واحد، میفرمایند حذر در آیه به معنای حذر عملی نیست بلکه مقصود حذر قلبی است زیرا طبیعت امر در مورد انذار و تخویف چنین است که واعظ و منذِر مردم را انذار میکند و میگوید به وظائف دینی تان عمل کنید و اعمالتان را با تقلید انجام دهید و الا همه زحماتتان باطل است. مخاطبین از این انذار حذر قلبی پیدا میکنند، انذار منذر حذر قلبی مخاطب را میآورد و آیه میگوید حذر قلبی پیدا کنید دنبال وظیفه بروید اما دیگر وظیفه چیست را آیه نمیگوید. پس مقصود این نیست که حذر عملی از قول منذر پیدا کنید پس هر خبر واحدش حجت است. اما آیه دلالت ندارد وظیفه عمل به خبر واحد است.

نکته چهارم: میفرمایند أهم ما فی الباب این است که مرحوم نائینی اصرار داشنتد آیه اطلاق دارد و میگوید حذر کنید از قول منذر چه قول منذر مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد. چون انذار مطلقا واجب بود حذر هم مطلقا واجب است.

مرحوم امام می‌فرمایند اطلاق یک جمله زمانی است که احراز کنیم مولا از این جهت در مقام بیان است و مقدمات حکم جاری شده و به اطلاق تمسک می‌شود. آیه در صدد بیان این معنا است طبق تفسیر مرحوم نائینی که اصل نفر بر یک عده واجب است تفقه کنند لعلهم یحذرون، حذر هم حاصل می‌شود منذرین انذار کنند یکی از فوائدش این است که حذر حاصل میشود اما اینکه حذر واجب است چه منذر عادل باشد و چه فاسق، چه برای منذَر علم حاصل شود چه علم حاصل نشود، از کجا و به چه دلیل در کیفیت حذر هم آیه در مقام بیان باشد، لذا می‌فرمایند مهمترین اشکال به مرحوم نائینی علی فرض تسلّم کلامتان این است که میگویید حذر مطلق است پس حجیت خبر ثقه مطلقا لازم است چه علم حاصل شود یا نه، میگوییم اطلاقش را چگونه ثابت میکنید. اینکه مرحوم نائینی فرمودند انذار عام استغراقی است و یک یک افراد باید انذار کنند و نتیجه گرفتند پس حذر هم از انذار یک یک افراد واجب است این اول کلام است. انذار وجوب استغراقی دارد یکی یکی انذار کنند شاید حکمت این باشد که ده نفر انذار کنند تا برای من علم حاصل شود.

لذا مرحوم امام می‌فرمایند با توجه به این نکات آیه کریمه ارتباطی به حجیت خبر واحد نخواهد داشت.

دو دیدگاه را نسبت به آیه نفر دانستیم ابتدا وارد شویم فی الجمله تفسیر آیه را ببینیم چگونه است و بعد ببینیم آیه می‌تواند دال بر حجیت خبر واحد باشد یا نه؟

در تفسیر آیه مفسران خیلی اختلاف دارند و احتمالاتی ذکر کرده اند که أهمش را اشاره می‌کنیم:

در آیه کریمه یک نفر، نفی شده است یا إخبارا یا إنشاءً، همه کوچ نمیکنند یا همه نباید کوچ کنند، یک نفر غیر مطلوب داریم و دوباره یک نفر مطلوب داریم، یک بحث این است که متعلق این دو نفر در آیه چیست، متعلقشان واحد است یا مختلف است؟ چند احتمال است:

تفسیر اول: متعلق نفر در هر دو جمله یکی است، و آن متعلق تفقه است. معنای آیه این است که همه مؤمنان برای تفقه نمیتوانند کوچ کند یا تکوینا یا تشریعا چون اختلال نظام پیش می‌آید. از کلمات امام استفاده میشود آیه را اینگونه معنا میکنند در بیاورید عبارت ایشان را.[3] طبق این نگاه آیه میگوید همه مردم همه مسلمانان از همه بلاد برای تفقه به مدینه کوچ نکنند، یا نهی است یا إخبار بلکه یک عده کوچ کنند برای تفقه.

به این تفسیر دو اشکال وارد شده:

اشکال اول: این تفسیر خلاف قرینه سیاق است، آیات کریمه قرآن را در سوره توبه قبل این آیه و بعد این آیه مراجعه کنید، آیه قبل مربوط به جهاد است که میگوید چرا یک عده تخلف میکنند از دستور پیامبر و به جهاد نمیروند، آیه بعد هم مروبط به قتال و جهاد است، قرینه سیاق یقتضی که ما کان المؤمنون لینفروا کافه نفر الی الجهاد باشد.[4]

یکی از محققان از اعلام نجف حفظه الله قرینه دیگر هم بیان میکنند که آیه 38 و 39 سوره توبه[5] را ببینید اصلا نفر گویا ظهوری دارد که وقتی مطلق بکار میرود یعنی نفر الی الجهاد.[6]

اشکال دوم: این تفسیر مخالف شأن نزول آیه است که مرحوم طبرسی در مجمع البیان[7] ذیل این آیه در شأن نزولش از ابن عباس نقل میکند که در زمان پیامبر وضع چنین بود که وقتی حضرت به جنگ میرفتند منافقان و معذورها نمی‌رفتند، خداوند در آیات سابق منافقان را نکوهش کرد از تخلف از جنگ و مؤمنان گفتند از این به بعد هر وقت پیامبر اعلام جنگ کرد همه میرویم به جنگ، بعد این آیه نازل شد که ما کان المؤمنون لینفروا کافه، ما بهانه جویان را نکوهش کردیم، لازم نیست همه به جهاد بروید. لذا شأن نزول میگوید مؤمنان همه نفی شده اند از نفر الی الجهاد. شما گفتید نفر الی التفقه است که صحیح نیست.

تفسیر دوم: کلامی از مرحوم علامه طباطبایی و جمعی از مفسران است که متعلق دو نفر متفاوت است، متعلق نفر در صدر آیه نفر الی الجهاد است اما بعد لولای تحضیضیه متعلق نفر، نفر الی التفقه است.[8] به المیزان و کلام بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان به نام مباحث الحجج[9] مطالعه کنید.

[1]. جلسه 13، مسلسل 705، شنبه، 97.07.21.

[2]. مقرر: مرحوم امام در این بحث در تهذیب الأصول، ج2، ص196 می‌فرمایند: فان صدر الآیة أعنی قوله تعالى : وما کان المؤمنون لینفروا کافة . یعطى ان الغرض المسوق له الکلام هو النهى عن النفر العمومی وانه لا یسوغ للمؤمنین ان ینفروا کافة وابقاء رسول الله وحیدا فریدا.

اشکال این است که وقتی مرحوم امام مقصود از نفر را نفر برای تفقه می‌دانند چنانکه استاد هم در ادامه بحث امروز در تفسیر اول از کلام مفسران اشاره دارند که متعلق نفر در کلام مرحوم امام در صدر و ذیل آیه نفر برای تفقه است چگونه مرحوم امام میفرمایند جایز نیست برای مؤمنان که همگی کوچ کنند و پیامبر را تنها بگذارند، خوب اگر برای تفقه کوچ کنند که باید بروند مدینه خدمت حضرت در این صورت چگونه حضرت تنها می‌مانند.

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: المآل من الآیة هو النهى عن النفر العمومی ، لا ایجاب النفر للبعض فالحث انما هو على لزوم التجزیة وعدم النفر العمومی ، لا على نفر طائفة من کل فرقة للتفقه.

[4]. مَا کَانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لاَ یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ لاَ یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لاَ نَصَبٌ وَ لاَ مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ یَطَئُونَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لاَ یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ ﴿120﴾ وَ لاَ یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لاَ کَبِیرَةً وَ لاَ یَقْطَعُونَ وَادِیاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ ﴿121﴾ وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ﴿122﴾ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ ﴿123﴾

[5]. یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِیلٌ ﴿38﴾ إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لاَ تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿39﴾

[6]. مباحث الحجج، تقریرات آیة الله سیستانی، ص102

[7]. مجمع البیان، ج5، ص143 (چاپ مؤسسه اعلمی) و ج5، ص190 (چاپ مکتبه مرتضویه): لنزول : قیل : کان رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم إذا خرج غازیا ، لم یتخلف عنه إلا المنافقون والمعذرون . فلما أنزل الله تعالى عیوب المنافقین ، وبین نفاقهم فی غزاة تبوک ، قال المؤمنون : والله لا نتخلف عن غزاة یغزوهارسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ، ولا سریة أبدا ! فلما أمر رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بالسرایا إلى الغزو ، نفر المسلمون جمیعا ، وترکوا رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ! وحده ، فأنزل الله سبحانه ( وما کان المؤمنون لینفروا ) الآیة عن ابن عباس ، فی روایة الکلبی .

[8]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج9، ص405: ومعنى الآیة لا یجوز لمؤمنی البلاد ان یخرجوا إلى الجهاد جمیعا فهلا نفر وخرج إلى النبی صلى الله علیه وآله وسلم طائفة من کل فرقة من فرق المؤمنین لیتحققوا الفقه والفهم فی الدین فیعملوا به لأنفسهم ولینذروا بنشر معارف الدین وذکر آثار المخالفة لأصوله وفروعه قومهم إذا رجعت هذه الطائفة إلیهم لعلهم یحذرون ویتقون .

[9]. مباحث الحجج، ص106 و 107.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم علامه طباطبائی در المیزان ج9، ص403 می‌فرمایند متعلق نفر در صدر آیه نفر، جهاد است، آیه میگوید همه مؤمنان از شهرهای مختلف نفر به جهاد نداشته باشند، نفر دوم متعلقش تفقه است. عده‌ای از مسلمانان کوچ کنند برای تفقه به مدینه، بعد اشاره می‌کنند مقصود از تفقه هم فقه اصطلاحی که دانستن احکام شرعیه شمرده می‌شود نیست، بلکه فهم جمیع معارف دین از اصول و فروع است. شاهدش این است که انذار تنها در احکام شرعیه نیست و مصداق بارز انذار، انذار در اصول دین و مباحث عقائدی است. بعد اشاره می‌کنند این تفسیر هم ملائم با قرینه سیاق است که ایشان توجه ویژه‌ای به قرینه سیاق دارند البته ما در مباحث خمس ذیل آیه غنیمت نقد کردیم و گفتیم قرینه سیاق را به این نحو قبول نداریم. تفسیرشان با شأن نزول آیات هم موافق است.

تفسیر سوم: بعض مفسران و ظاهرا بعض اعلام نجف در تقریرات منسوب به ایشان در مباحث الحجج میگویند متعلق نفر در صدر و ذیل آیه واحد است آن هم جهاد است. می‌فرمایند آیه میگوید همه مؤمنان از همه بلاد نفر إلی الجهاد نکنند زیرا در جوامع آن زمان هر شهری هم کفّار بودند هم منافقان، اگر مؤمنان همه به جهاد بروند فضا برای تحرکات منافقان و کفار فراهم می‌شود لذا افضل وجوه در نفر جهادی به تعبیر ایشان این است که از هر فرقه‌ای یک طائفه بروند به جهاد فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.

سؤال: کوچ برای جهاد با لیتفقوا چگونه سازگار است؟ میفرمایند فهم دقیق در جنگ حاصل میشود و اسباب پیروزی واقعی را در جهاد درک می‌کنند و تفضلات الهی را بر گروه مجاهدان و نقمتهای الهی را بر کفار و منافقان در جهاد به چشم می‌بینند بعد همان اسباب نصرت و نقمت را که در جنگ دیده اند برای سایرین نقل می‌کنند.

می‌فرمایند با این نگاه آیه کریمه هیچ ربطی به تعلم احکام و خبر واحد ندارد، عده‌ای به جهاد بروند تا تفقه کنند یعنی اسباب نعمت و نقمت را درک کنند و برای مردم بیان کنند.

سؤال: چرا نفر دوم را در آیه به نفر به جهاد تفسیر کردید؟ می‌فرمایند هر چند متعلق نفر در لغت اعم است یعنی کوچ کردن چه برای جهاد چه غیر آن لکن غالب استعمالات نفر در جهاد است. مثال میزنند به مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الْآخِرَة.[2] و " إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً أَلِیماً"[3] و "انْفِرُوا خِفَافاً وَ ثِقَالاً وَ جَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ"[4]

بعض مفسران اهل سنت هم تصریح به همین معنا دارند مانند ابن جریر طبری معروف در تفسیر جامع البیان ج12، ص82 میگوید أولی الأقوال بالصواب این است که بگوییم کریمه قرآن میگویند یک عده نفر کنند به سوی جهاد تا به چشمشان نصرت اصحاب پیامبر را میبینند و مخذول و نابود شدن کفار را میبینند لذا تفقه به حقیقت اسلام پیدا میکنند و برای دیگران هم بیان میکنند و دیگران هم از این تجارب درس میگیرند.[5]

از این سه تفسیر برای آیه کریمه تفسیر اول و دوم که متعلق نفر را تفقه دانست، با بحث حجیت خبر واحد ممکن است ملائم باشد اما تفسیر سوم که بعض المحققین آیه کریمه را از بحث خبر واحد و حجیت آن به طور کلی جدا میکنند.

نقد سه تفسیر مذکور

عرض می‌کنیم: در نقد از تفسیر سوم شروع میکنیم.

نقد تفسیر سوم

نسبت به تفسیر سوم میگوییم:

اولا اینکه متعلق نفر جهاد باشد خلاف ظاهر است زیرا اگر متعلق نفر دوم جهاد باشد، خود این محقق لام در لیتفقهوا را به معنای حتی و برای غایت می‌دانند، آیا غایت أعلی از رفتن جهاد تفقه و إخبار دیگران است یا غلبه بر أعداء الله، لذا ایشان که به سایر آیات نفر و جهاد توجه دارند روشن است که هدف غلبه بر أعداء الله است.

ثانیا: روایات تفسیریه معتبر داریم که متعلق نفر دوم را گونه دیگری معنا میکنند. ما به روایات وارده در شأن نزول که یا مرسل‌اند یا ضعیف السند یا منقطع هستند استدلال نمیکنیم که قال ابن عباس کذا، لکن روایات معتبری داریم که نفر دوم را در آیه کریمه نفر برای تعلّم معارف می‌دانند. مانند کتاب شریف کافی باب ما یجب علی الناس عند مضی الإمام معتبره یعقوب بن شعیب.

روایت اول: محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان عن یعقوب بن شعیب: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا حَدَثَ عَلَى الْإِمَامِ حَدَثٌ کَیْفَ یَصْنَعُ النَّاسُ قَالَ أَیْنَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قَالَ هُمْ فِی عُذْرٍ مَا دَامُوا فِی الطَّلَبِ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَنْتَظِرُونَهُمْ فِی عُذْرٍ حَتَّى یَرْجِعَ إِلَیْهِمْ أَصْحَابُهُمْ. [6]

این روایت نفر برای تعلم از امام را میگوید.[7]

روایت دوم: راوی سؤال میکند امام از دنیا رفته اند مردم در خراسان هستند چه کنند حضرت میفرمایند مردم در وسعت نیستند که رها کنند کار را تا ببینیم چه میشود و حق النفر علی من لیس بحضرته ثابت است به دلیل فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه.[8]

در عیون اخبار الرضا باب علل ، علل فضل بن شاذان[9] از امام هشتم علیه السلام انه سمع من الرضا فإن قال فلم امر بالحج قیل لعلة الوفادة و طلب الزیاده الی أن قال مع ما فیه من التفقه و نقل اخبار الأئمه الی کل صقع و ناحیه.[10] روایت میگوید یکی از مصالح حج این است که در حج تفقه در دین میشود بعد که برمیگردند اخبار ائمه را به تمام نواحی میرسناند .

پس اولا این تفسیر خلاف ظاهر آیه است ثانیا روایات معتبره تفسیریه نفر دوم را نفر الی التفقه نسبت به معالم دین میدانند نه نفر الی الجهاد.

[1]. جلسه 14، مسلسل 706، یکشنبه، 97.07.22.

[2]. سوره مبارکه توبه، آیه 38.

[3]. سوره مبارکه توبه، آیه 39.

[4]. سوره مبارکه توبه، آیه 41.

[5]. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج11، ص94: فإن أولى الأقوال فی ذلک بالصواب قول من قال : لیتفقه الطائفة النافرة بما تعاین من نصر الله أهل دینه وأصحاب رسوله على أهل عداوته والکفر به ، فیفقه بذلک من معاینته حقیقة علم أمر الاسلام وظهوره على الأدیان من لم یکن فقهه ، ولینذروا قومهم فیحذروهم أن ینزل بهم من بأس الله مثل الذی نزل بمن شاهدوا وعاینوا ممن ظفر بهم المسلمون من أهل الشرک إذا هم رجعوا إلیهم من غزوهم

[6]. استاد: حدیث ائمه اثنا عشر برای عموم مردم مصلحت نبود بیان شود همه طاقات دشمن صرف این میشد که استمرار خط امامت را بفهمد در چه کسی متبلور است و او را از بین ببرند.

[8]. کافی (چاپ اسلامیه) ج1، ص378: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ حَدَّثَنَا حَمَّادٌ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ الْعَامَّةِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَنْ مَاتَ وَ لَیْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّةً فَقَالَ الْحَقُّ وَ اللَّهِ- قُلْتُ فَإِنَّ إِمَاماً هَلَکَ وَ رَجُلٌ بِخُرَاسَانَ لَا یَعْلَمُ مَنْ وَصِیُّهُ لَمْ یَسَعْهُ ذَلِکَ قَالَ لَا یَسَعُهُ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا هَلَکَ وَقَعَتْ حُجَّةُ وَصِیِّهِ عَلَى مَنْ هُوَ مَعَهُ فِی الْبَلَدِ وَ حَقُّ النَّفْرِ عَلَى مَنْ لَیْسَ بِحَضْرَتِهِ إِذَا بَلَغَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ- فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ قُلْتُ فَنَفَرَ قَوْمٌ فَهَلَکَ بَعْضُهُمْ قَبْلَ أَنْ یَصِلَ فَیَعْلَمَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ یَقُولُ- وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ قُلْتُ فَبَلَغَ الْبَلَدَ بَعْضُهُمْ فَوَجَدَکَ مُغْلَقاً عَلَیْکَ بَابُکَ ...

[9]. استاد: در مباحث فقهی چند روز بحث کردیم شبهات بعض رجالیان راجع به نقل فضل بن شاذان از امام رضا را که تردید داشتند و کسی تعبیر کرده بود از دروغ های ابن قتیبه است ما جواب دادیم ساحت ابن قتیبه مبرا از این نسبت است و اثبات کردیم حیجت را و سند روایت علل فضل از امام هشتم را تمام دانستیم.

[10]. علل الشرایع، ج2، ص273: فَإِنْ قِیلَ فَلِمَ أُمِرَ بِالْحَجِّ قِیلَ لِعِلَّةِ الْوِفَادَةِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَلَبِ الزِّیَادَةِ وَ الْخُرُوجِ مِنْ کُلِّ مَا اقْتَرَفَ الْعَبْدُ تَائِباً مِمَّا مَضَى مُسْتَأْنِفاً لِمَا یَسْتَقْبِلُ مَعَ مَا فِیهِ مِنْ إِخْرَاجِ الْأَمْوَالِ وَ تَعَبِ الْأَبْدَانِ وَ الِاشْتِغَالِ عَنِ الْأَهْلِ وَ الْوَلَدِ وَ حَظْرِ النَّفْسِ عَنِ اللَّذَّاتِ شَاخِصاً فِی الْحَرِّ وَ الْبَرْدِ ثَابِتاً عَلَیْهِ ذَلِکَ دَائِماً مَعَ الْخُضُوعِ وَ الِاسْتِکَانَةِ وَ التَّذَلُّلِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ لِجَمِیعِ الْخَلْقِ مِنَ الْمَنَافِعِ کُلَّ ذَلِکَ لِطَلَبِ الرَّغْبَةِ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّهْبَةِ مِنْهُ وَ تَرْکِ قَسَاوَةِ الْقَلْبِ وَ خَسَاسَةِ الْأَنْفُسِ وَ نِسْیَانِ الذِّکْرِ وَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ وَ الْأَمَلِ وَ تَجْدِیدِ الْحُقُوقِ وَ حَظْرِ الْأَنْفُسِ عَنِ الْفَسَادِ مَعَ مَا فِی ذَلِکَ مِنَ الْمَنَافِعِ لِجَمِیعِ مَنْ [فِی شَرْقِ الْأَرْضِ وَ غَرْبِهَا وَ مَنْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ مِمَّنْ یَحُجُّ وَ مِمَّنْ لَمْ یَحُجَّ مِنْ بَیْنِ تَاجِرٍ وَ جَالِبٍ وَ بَائِعٍ وَ مشتری [مُشْتَرٍ وَ کَاسِبٍ وَ مِسْکِینٍ وَ مُکَارٍ وَ فَقِیرٍ وَ قَضَاءِ حَوَائِجِ أَهْلِ الْأَطْرَافِ فِی الْمَوَاضِعِ الْمُمْکِنِ لَهُمُ الِاجْتِمَاعُ فِیهِ مَعَ مَا فِیهِ مِنَ التَّفَقُّهِ وَ نَقْلِ أَخْبَارِ الْأَئِمَّةِ ع إِلَى کُلِّ صُقْعٍ وَ نَاحِیَةٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ وَ لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد تفسیر دوم: کلام مرحوم علامه طباطبائی و بعض مفسران دو قسمت داشت، یک قسمت این بود که نفر دوم با لولای تحضیضیه متعلقش تعلم و تفقه است، این قسمت مورد قبول است به این جهت که دیروز هم اشاره کردیم روایات معتبری داریم که می‌گوید نفر دوم نفر الی التعلم است. قسمت دوم مدعایشان این بود که متعلق نفر اول جهاد است.این مدعا مدلَّل شد به قرینه سیاق بین این آیه و آیات سابقش.

عرض می‌کنیم: این نظریه محل اشکال است مگر با یک توجیهی که ذکر خواهیم کرد. اشکال این است که اگر در موردی دوران امر شد بین قرینه سیاق بین دو آیه و قرینه سیاق در دو جمله از یک آیه معلوم نیست قرینه سیاق بین الآیات مقدم باشد بر قرینه سیاق بین دو جمله از یک آیه. در ما نحن فیه مسأله چنین است که سیاق بین الآیات اقتضاء دارد نفر اول مربوط به جهاد باشد اما سیاق بین دو جمله از این آیه اقتضاء دارد در هر دو مورد نفر الی التفقه باشد.

هر چند در فقه قبلا بررسی کردیم قرینه سیاق أضعف القرائن است اما مع ذلک اصل قرینیتش هم اگر فی الجمله قبول داشته باشیم إذا دار الأمر بین سیاق بین الآیات و قرینه سیاق فی آیة واحده شاید دومی مقدم باشد. بله اگر ادعا شود روایات وارده در شأن نزول هر چند یک یک‌شان سندا معتبر نیستند اما اطمینان می‌آورد، مخصوصا که شیخ طبرسی در مجمع البیان، مرسلا به امام باقر علیه السلام حدیثی را نسبت می‌دهند که ممکن است از آن برداشت شود نفر اول نفر به جهاد است.[2] اگر از این روایات تفسیریه اطمینان حاصل شد می‌تواند بگوید نفر اول نفر به جهاد است. در روایات هم زیاد داریم نفر در غیر جهاد استفاده میشود مثلا در حج داریم یوم النفر الی منی.

تا اینجا در تفسیر آیه، نفر دوم مسلما نفر الی التفقه است و نفر اول ممکن است نفر الی الجهاد باشد یا نفر الی التفقه.[3]

بعد از بررسی متعلق دو نفر باید بررسی کنیم دو دیدگاه در مورد دلالت و عدم دلالت آیه نفر را در حجیت خبر واحد:

نقد دیدگاه مرحوم امام: هر چند مدعایشان را قبول داریم که آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد نیست لکن در شیوه بیان و نکاتشان اشکال است، بعض نکاتشان صحیح نیست و بعض نکاتشان نیاز به تکمیل دارد.

مرحوم امام فرمودند[4] ما کان المؤمنون لینفروا کافة این إخبار از یک امر تکوینی نیست بلکه إخبار فی مقام الإنشاء است و میگوید نفر همه حرام است گویا می‌خواهند بفرمایند بیانات شارع اصل اولیه در آنها این است که برای تشریع باشد و قانونی بیان می‌کند. بیان یک امر تکوینی که همه می‌دانند لغو است.[5]

عرض می‌کنیم: اولا: خود ایشان در یکی از کلماتشان اشاره میکنند إلا أن یکون تمهیدا لما ذکر بعده، چه اشکال دارد گوینده که در مقام قانون‌گذاری هم هست برای جعل یک قانون یک امر تکوینی را که مقدمه این جعل قانون است بیان کند، مطلوب هم هست، اینکه گوینده بگوید همه شما به مجلس ترحیم فلانی نمی‌روید حداقل دو نفرتان بروید که توطئه باشد برای تشریع بعدی. لذا در این آیه اینگونه بیان شود که و ما کان المؤمنون لینفروا کافه، همه مؤمنان که نفر نمی‌کنند لااقل عده‌ای نفر کنند.

ثانیا: فرض کنید جمله اول إخبار فی مقام الإنشاء باشد، هدف از گفتن این جمله آن است که نفر الجمیع الی الجهاد یا تفقه حرام است و بعد نتیجه می‌گیرید جمله اول اخبار در مقام انشاء است و نفر همه حرام است، جمله دوم دال بر وجوب نیست فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفه، می‌فرمایید لولای تحضیضیة ظهور در وجوب دارد اما اینجا دال بر وجوب نیست. مرحوم امام هیچ دلیلی بر این مدعا ارائه نمیکنند، نفر اول ظهور در تحریم دارد قبول بعد میگویند نفر دوم ظهور در وجوب ندارد دلیلی بیان نمیکنند ما در بیان کلام ایشان گفتیم وقتی جمله اول دال بر تحریم بود جمله دوم که بعضکم إنفروا دال بر وجوب نیست زیرا امر عقیب الحظر است.

این کلام هم صحیح نیست زیرا امر بعد الحظر در صورتی به ظهور عرفی دلالت بر وجوب ندارد که متعلق امر و نهی واحد باشد، یحرم الصید بعد می‌فرماید فإذا حللتم فاصطادوا. لکن اگر متعلق امر و نهی واحد نباشد به دنبال یکدیگر ذکر شوند به ظهور عرفی دلالت امر بر وجوب آکد است. متکلم بگوید همه شما به دعوت فلانی نروید بلکه دو نفر بروید، این امر بعد از حظر نیست بلکه ظهور در تعین دارد.[6]

پس اینکه مرحوم امام فرمودند جمله دوم "النفر الی التفقه" دال بر وجوب نیست دلیلی بر مدعایشان پیدا نکردیم.[7]

ثالثا: مرحوم امام اصرار داشتند که مقصود از حذر در لعلهم یحذرون، حذر قلبی است نه عملی.[8] این هم صحیح نیست زیرا کلمه حذر در لغت و اصطلاح ظهور دارد در حذر عملی و ما یحصل فی القلب یُقال له خوفٌ لا حذر. تحذّر من الشرّ، إذا اتقی منه و جعل نفسه فی مأمنٍ منه. پس اینکه حذر را به معنای خوف قلبی بگیریم خلاف ظاهر است.

مرحوم امام نسبت به لعل هم که لعلهم یحذرون نکته‌ای داشتند[9] که بسیار ناقص است و نیاز به تتمیم دارد که خواهد آمد.

[1]. جلسه 15، مسلسل 707، دوشنبه، 97.07.23.

[2]. مجمع البیان، ج5، ص144: قال الباقر علیه السلام : کان هذا حین کثر الناس ، فأمرهم الله أن تنفر منهم طائفة ، وتقیم طائفة للتفقه ، وأن یکون الغزو نوبا .

[4]. تهذیب الأصول، ج2، ص196: لیس المراد بیان أمر واضح لهم یختلج ببال أحد لزوم نفر جمیع الناس فی جمیع الأدوار إلى طلب العلم والتفقه حتى لزم التنبه به الا ان یحمل ذکره لصرف المقدمة لما بعده وهو أیضا بعید مخالف لشأن نزول الآیة وقول المفسرین .

[5]. مقرر: در قرآن کریم موارد متعدد داریم به همین امور تکوینی اشاره می‌کند خداوند و نه تنها لغو نیست بلکه خداوند حتی تأکید می‌کند که با همین امور تکوینی ساده و قابل فهم برای همه می‌خواهیم موعظه کنیم. مانند: سوره مبارکه حج آیه 73: یَا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَیْئاً لاَ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ. اینکه مشرکان نمیتوانند مگس خلق کنند و .... برای همه بدیهی و روشن است. سوره مبارکه بقره آیه 26: إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا

[6]. استاد: منظور ما از متعلق، من تعلق الأمر به است نه موضوع اصطلاحی.

[8]. تهذیب الأصول، ج2 ص197: الظاهر أن المراد من الحذر هو الحذر القلبی بعد انذار المنذر ، وایعاده وتلاوته ما ورد فی ذلک من الآیات والنصوص والسنن ، وعلى ذلک فبعدما أنذر المنذر بما عنده من الآیات والروایات وحصل الحذر والخوف القلبیان.

[9]. تهذیب الأصول، ج2، ص195: ... وفى کلامه مواقع للنظر منها ان ما ادعاه من أن ما یقع بعد کلمة لعل انما یکون دائما علة غائیة لما قبلها منقوض بقوله تعالى فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا ، فان الجملة الشرطیة وإن کانت متأخرة ظاهرة لکنها متقدمة على قوله تعالى فلعلک باخع الخ حسب المعنى ، مع أن ما بعد " لعل " لیس علة غائیة لما قبلها أعنی الجملة الشرطیة ، فان بخوع نفسه الشریفة صلى الله علیه وآله لیس علة غائیة لعدم ایمانهم ، وإن کان مترتبا علیه ، غیر أن الترتب والاستلزام غیر العلة الغائیة لکن الامر سهل بعد کون المقام من قبیل ما ذکره رحمه الله.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کلمات بعضی وجوب قبول خبر واحد را دائر مدار برداشت از لفظ لعل دانستند که با دو بیان حجیت خبر واحد برداشت شده است.

بیان اول: صاحب کفایه به دنبال مطلبی که در باب اوامر پایه گذاری می‌کنند میفرمایند اینکه گفته میشود صیغه امر معانی مختلفی دارد تهدید تعجیز و غیر ذلک، چنین نیست بلکه صیغه امر در یک معنا استفاده میشود که إنشاء الطلب باشد. بقیه معانی داعی بر استعمال‌اند، وقتی گفته می‌شود اعملوا ما شئتم این صیغه امر در إنشاء طلب استعمال شده و داعی‌اش تهدید است، کونوا قردة خاسئین داعی تعجیز است، در کلمه لعل هم مرحوم آخوند می‌فرمایند لعل استعمال می‌شود در إنشاء الترجی. إنشاء الترجی گاهی داعی‌اش ترجی واقعی است لعل زیداً یجیء. نسبت به خداوند انشاء ترجی است به داعی محبوبیت لعلهم یحذرون یعنی حذر محبوب خدا است و محبوبیت ملازمه دارد با وجوب حذر.

بیان دوم: مرحوم نائینی بیان دیگری دارند و می‌فرمایند از تتبع موارد استعمال لعل استفاده میکنیم مدخول لعل غایت است برای ما قبل و اگر در تکوینیات به کار رود که مدخول لعل تکوینیات باشد یا قابلیت تعلق تکلیف نداشته باشد بعث از آن استفاده نمیشود بلکه محبوبیت استفاده میشود اشتریت دارا لعلی اسکنها، صلّ اللیل لعل الله یغفرک، غفران متعلق تکلیف نمیشود، اما اگر مدخول لعل از تشریعیات باشد همیشه مدخول لعل حکم ما قبلش را دارد اگر ما قبل واجب است مدخول لعل هم واجب است و اگر مستحب باشد مدخول لعل هم مستحب است لذا در آیه انذار واجب است لعلهم یحذرون، حذر میشود غایت انذار و تعلق تکلیف به آن هم صحیح است، هر حکمی انذار دارد حذر هم دارد، غایت و مغیی یک حکم دارد، انذار واجب است پس حذر هم واجب است، آنگاه تقابل الجمع بالجمع هم یفید استغراق را، انذار بر کلّ واحدٍ واجب است و حذر هم بر کلّ واحدٍ واجب است، لذا میگویند ادل دلیل است و از آیه نبأ هم دلالتش بالاتر است بر حجیت خبر واحد.

مرحوم امام می‌فرمایند همه جا مدخول لعل غایت برای ما قبل نیست مانند لعلک باخع نفسک، خطاب به پیامبر میفرماید شما مشرف به هلاکتی اگر مردم ایمان نیاورند، میفرمایند مدخول لعل که غایت نیست در اینجا.[2]

این کلام مرحوم امام باید تکمیل شود. بیان مرحوم محقق اصفهانی را اشاره می‌کنیم تا مطلب روشن شود.

کلمه لعل که بعض أدباء می‌گویند به معنای ترجّی است یعنی امید داشتن، یا به تعبیری ترقب و انتظار داشتن، از تتبع درموارد استعمال روشن میشود کلمه لعل به این معنا نیست چه انشاء الترجی که مرحوم آخوند میگویند یا ترجی حقیقی که بعض ادبا میگویند. بلکه چنانکه جوهری اشاره میکند لعل کلمة شکٍّ، مرادف لعل إحتمال یا در فارسی "شاید" است نه توقع محبوب، ترقب مطلوب. در موارد کثیره‌ای استعمال لعل ملائم با ترجی، امید، انتظار و محبوبیت نیست: لعلک تارک بعض ما یوحی الیک، دال بر محبوبیت نیست، لعلک باخع نفسک ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا، این دال بر محبوبیت نیست، لعلک وجدتنی آلف مجالس البطّالین فبینی و بینهم خلّیتنی، فرد به رفیقش میگوید زید مریض است و لعل زیدا یموت بهذا المرض، اینها دال بر محبوبیت نیست،[3] اگر بعض ادباء ترجی را به لعل نسبت داده‌اند از باب مناسبت حکم و موضوع در بعض موارد است، قرائن مکتنفه دارد و الا لعل یعنی ایجاد احتمال، ممکن است بعدش محبوب باشد و ممکن است بعدش مبغوض باشد یا نه محبوب باشد نه مبغوض، این که مرحوم خوئی فرمودند که هر جا مدخول لعل حکم تشریعی باشد مدخول لعل چون غایت برای ما قبل است حکم آن را دارد، وجوب باشد، وجوب و استحباب باشد، استحباب. کلام ما این است که این نکته به عنوان یک قاعده کلی چه دلیلی بر آن دارید. این هم قرائن مکتنفه و مناسبت حکم و موضوع است، لذا اگر مخاطب در مدخول لعل با مخاطب در ما قبل لعل واحد باشد ممکن است اتحاد حکم را هم استفاده کنیم به مناسبت حکم و موضوع، توضأ لعلک تصلی، لکن اگر مخاطب به ما قبل لعل و ما بعدش دو نفر متغایر باشند وحدت حکم را معلوم نیست بتوان استفاده نمود، إحضر الطعام لعل الضیف یأکل منه. اینجا ظهور در وجوب ندارد، میوه بیاور شاید مهمان میوه بخورد، اینها دال بر وجوب نیست. اینکه ما بگوییم ما بعد لعل همیشه حکم ما قبل را دارد همیشه اینگونه نیست مخصوصا زمانی که مخاطب دو نفر باشد چنانکه آیه کریمه هم اینگونه است که منذِر و منذَر متفاوت است.

نکته أهم این است که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی و اتباعشان یک رکن محوری استدلالشان این است که فرمودند انذار علی کل واحد لازم است، پس حذر علی کل واحد لازم است، به این دلیل که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق مرحوم خوئی در فقه هم به همین دلیل تمسک میکنند مثلا در بیع فضولی بعضی گفته اند بیع فضول را مالک وقتی رضایت داد أوفوا بالعقود میگوید مالک وجوب وفاء دارد، مرحوم خوئی می‌فرمایند تمسک به اوفوا بالعقود صحیح نیست زیرا تقابل الجمع بالجمع یفید استغراق را، هر کدام به عقد خودش وفاء کند، عقد فضول که عقد مالک نیست به چه دلیل مالک وفاء کند به عقد فضول، آیه تقابل الجمع بالجمع مفید استغراق است میگوید هر کسی به عقد خودش وفاء کند. ما میگوییم یک قاعده کلی که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق نداریم این هم مناسبت حکم و موضوع است، قرائن پیرامونی میگوید فاغسلوا وجوهکم نه یک نفر برود صورت همه را بشوید، هر کسی صورت خودش را بشوید و الا اگر قرائن پیرامونی نباشد تقابل الجمع بالجمع مفید عموم نیست و اتخذوا من دون الله آلهة. مشرکین اتخاذ کردند من دون الله آلهه ای را آیا مفید استغراق است یعنی کل واحد له اله واحد یعنی اگر مردم مکه هزار نفرشان بت هبل را به عنوان اله انتخاب کردند مفید استغراق نیست. اعمروا المساجد تقابل الجمع بالجمع اینجا معنا دارد که هر کسی یک مسجد آباد کند؟ اقرأوا الکتب هر یک نفر یک کتاب، اگر صد نفر یک کتاب را خواندن إقرأوا الکتب نیست. اقیموا الحدود اگر صد نفر یک حد را جاری کردند اقامه حد صادق نیست؟

لذا این اصلی که در بعض کتب اصولی تسنن هم بر آن ترکیز شده که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق یک قانون و اصل نیست لذا محور کلامی مرحوم نائینی در استدلال به آیه تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق است که ادعای بی دلیل است.

اما اطلاق الحذر که مرحوم نائینی و مرحوم خوئی فرمودند لعلهم یحذرون اطلاق دارد مفید علم باشد یا نباشد حذر واجب است.

عرض می‌کنیم استفاده اطلاق در آیه کریمه نه از ما قبل لعل استفاده می‌شود نه از ما بعد لعل، و الشاهد علیه اگر این اطلاق را استفاده کنید لازمه اش این است که انذار هر منذری وجوب حذر دارد ثقه باشد یا نه، عادل باشد یا نه آیا مرحوم خوئی به این معنا ملتزم میشوند.[4]

لذا در مورد حذر هم همین را بیان می‌کنیم که اصل ادعا این است که درست مانند آیه شریفه کلوا مما امسکن میگوییم در آن آیه کریمه گفته میشود آیه در مقام بیان است من جهةٍ که ذبیحه کلب معلم میته نیست اما موضع العضّش طاهر است یا نجس کلوا اطلاق ندارد و در مقام بیان نیست. در ما نحن فیه هم آیه شریفه میخواهد یک اصل کلی بیان کند که عده ای برای جهاد با دشمن میروند نفر میکنند عده ‌ای هم جهاد عقائدی داشته باشند عده‌ای بروند تعلم دین کنند و اثرش هم حذر است اما اینکه انذار علی کل واحد هر چند ثقه نباشد و لزوم حذر از انذار کل واحد اینها از آیه استفاده نمی‌شود.

اقوی دلیل بر اینکه حذر اطلاق ندارد و حذر هر مخبر واحد لزوم قبول ندارد این است که مصداق بارز آیه نفر در روایات معتبره معرفة الإمام است، یک عده بروند جستجو کنند امام را بشناسند بعد این موضوع را برای مردم بیان کنند و مردم حذر کنند آیا در معرفة الإمام خبر واحد ظنی معتبر است، بدون شبهه احدی از علماء عقائدی ما قائل نیست در معرفة الامام خبر واحد ظنی حجت باشد.[5] لذا از استشهاد به آیه نفر نسبت به مبحث معرفه الامام نتیجه میگیریم اطلاق آیه این که وجوب حذر در موارد انذار علی قول کل منذر لازم است قابل قبول نیست.

با این توضیحات به نظر ما آیه نفر دلالت بر حجیت خبر واحد ندارد و این بیان که اقوی آیه بر دلالت حجیت خبر واحد است مورد قبول نیست.

میخواستیم مطالب شهید صدر[6] را ذیل آیه نفر وارد شویم و چند نقد هم به کلماتشان داشتیم که دیگر بحث طولانی شد اشاره نمیکنیم اگر دوستان مطالعه کردند خارج کلاس اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 16، مسلسل708، سه‌شنبه، 97.07.24.

[3]. استاد: لاتهین الفقیر علّک ان ترکع یوماً و الدهر قد رفعه

[4]. استاد: کلمه مؤمن از زمان امام صادق به بعد انصراف به شیعه امامی دارد مؤمن در قرآن یعنی مسلم.

[6]. مباحث الحجج (بحوث فیعلم الأصول)، ج4، 374 تا 381.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به آیه نفر سؤالی مطرح شد که محقق اصفهانی با اینکه در بعض مقدماتی که در جلسه قبل بیان کردیم شریک هستند و فرمودند لعل برای ترجی نیست بلکه برای ابداع احتمال است اما می‌فرمایند آیه نفر دال بر حجیت خبر واحد است.

عرض می‌کنیم: محقق اصفهانی در نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی) جلد دوم حاشیه 107، چند نکته بیان می‌کنند[2]:

نکته اول:[3] اینکه تحذّر عند إنذار هر منذری لازم است، ما از راهی که مرحوم نائینی فرموده‌اند این مسیر را ثابت نمی‌کنیم. مرحوم نائینی فرمودند حذر غایت انذار است، انذار واجب است و غایة الواجب واجبٌ مرحوم کمپانی می‌فرمایند ما چنین نمی‌گوییم بلکه نگاه ما این است که انذار واجب است علی کل احد من کل متفقه، این انذار اطلاق دارد، انذار او مفید علم باشد یا نه، فائده انذار هم حذر است، اگر عند إخبار بعض منذرین حذر واجب نباشد، انذار همان منذر لغو است، برای خروج از لغویت انذار هر منذر میگوییم عند انذار هر منذرحذر واجب است.[4]

نکته دوم:[5] آیه کریمه از دو حال خارج نیست وقتی حذر با انذار هر منذری واجب بود، آیه یا متکفل است جعل حجیت را برای خبر واحد رسما جعل میکند حجیت را برای خبر واحد یا مطلبی دارد مبتنی بر حجیت خبر واحد، و علی أی حال آیه مفید حجیت خبر واحد است یا بالمطابقه به تعبیر ما یا بالإلتزام. بعد توضیح می‌دهند که لعلّ اگر به معنای ترجّی باشد که مرحوم آخوند فرموده‌اند معنا چنین است که ترجی حقیقی بر خداوند ممکن نیست و ترجی به معنای محبوبیت عند الله است، یعنی إنذار منذر محبوب است عند الله، به عبارت دیگر می‌فرمایند یعنی أراد الله الحذر من إنذار المنذر، خدا اراده کرده است مردم حذر کنند از انذار منذر، مقصود از این اراده، اراده تکوینی نیست و إلا لما تخلّف عن المراد و باید کن فیکون می‌بود، یعنی بلافاصله باید حذر در قلب انسان حاصل می‌شد، چنین نیست بلکه اراده تشریعی است یعنی خدا خواسته هنگام انذار هر منذر یک حذر باشد، پس آیه کنایه است از وجوب لازمه حذر، که وجوب عمل باشد، پس آیه جعل کرده حجیت خبر واحد را طبق نگاه مرحوم آخوند.[6]

حال می‌فرمایند اگر کلمه لعل برای ایجاد احتمال باشد که خود ایشان قبول دارند یعنی مدخول لعل احتمال حذر است و آیه می‌گوید غایة هر انذاری ایجاد احتمال حذر است، حالا اگر در کنار هر انذار احتمال حذر نباشد، احتمال حذر در چند انذار باشد، این مخالف با ظاهر آیه است لذا ایشان می‌فرمایند از آیه استفاده می‌کنیم در هر انذار باید یک احتمال حذر باشد نه اینکه چند انذار یک احتمال حذر درست کند.

عرض می‌کنیم: مطالب مرحوم محقق اصفهانی را که مراجعه می‌کنیم یک مقدمه پنهان و مطویّ باید در کلامشان باشد که مرحوم نائینی تصریح به آن مقدمه کرده‌اند و ما در آن مقدمه اشکال کردیم. مقدمه این است که از محقق اصفهانی سؤال می‌کنیم از اطلاق حذر شما چگونه استفاده کردید هر انذاری یک احتمال حذر دارد، هیچ راهی ندارید جز این نکته که تقابل الجمع بالجمع یفید الإستغراق. از اینکه جمع در مقابل جمع قرار گرفته برداشت میکنید هر انذاری باید یک احتمال حذر داشته باشد این مقدمه حتما باید ضمیمه شود و الا کلامشان ناقص است.

پس کلام محقق اصفهانی که میفرمایند از آیه کریمه استفاده میکینم که مطلبی موافق حجیت خبر واحد میگوید این ابتناء علی فرض قبول إفاده تقابل الجمع بالجمع للإستغراق است در حالی که این مسأله ثابت نیست.[7]

دو آیه دیگر را سریع اشاره میکینم:

آیه سوم: آیه کتمان

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ. سوره مبارکه بقره آیه 159.

گفته شده از جهتی در این کریمه قرآن عالمی که علمش را کتمان کند نکوهش بلکه لعن شده، کاتم علم تارک وظیفه است پس اظهار علم توسط عالم واجب است، وجوب اظهار بدون وجوب قبول تعبدی، لغو است، اظهار مطلقا واجب است چون کتمان مطلقا حرام است چه خبر دیگر ضمیمه شود یا نه و مخبر دیگر باشد یا نه. اگر اظهار مطلقا واجب است قبول هم مطلقا واجب است. مستدل میگوید همین استدلال را که مشهور فقهاء در یک حکم فقهی دیگر بیان می‌کند ببینید که آیه میگوید و لا یکتمن ما خلق الله فی ارحامهن، زنان حق ندارند در دادگاه و مقام قضاوت کتمان کنند باردار بودنشان را، پس بر زنان اظهار ما فی ارحامهن واجب شده، پس قبول واجب است و الا اظهار لغو است. همین بیان را در آیه کتمان می‌گوییم.

عرض می‌کنیم: ما از حرمت کتمان نتیجه می‌گیریم وجوب قبول را اگر حکمت منحصر باشد در وجوب تعبدی، اگر اظهار بدون قبول تعبدی لغو باشد می‌گوییم قبول تعبدی لازم است، اما در آیه کتمان چنین نیست و حرمت کتمان و وجوب اظهار فائده دیگری هم دارد که اگر هر عالمی حقیقتی را که نزدش هست اظهار کند و مردم بشنوند، اطمینان پیدا میکنند و بعد به اطمینانشان عمل میکنند. در آیه کریمه وجوب قبول و حذر ذکر نشده مانند آیه نفر تا غایت نفر حذر باشد، اینجا نفرموده کتمان نکنید و غایتش قبول است، آیه فقط میگوید دانایان کتمان نکنند و واجب است اظهار کنند ممکن است نکته این باشد که وقتی چند نفر اظهار کردند برای مردم اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

شاهد این است که شأن نزول آیه در رابطه با علماء یهود است که علائم نبوت نبی و صفات پیامبر را کتمان میکردند و آیه میگوید اگر علماء کتمان نکنند نتیجه این می‌شود که مردم اطمینان پیدا می‌کنند مخصوصا بحث نبوت است که خبر واحد در آن حجت نیست.

پس در این آیه دلالتی بر وجوب قبول خبر کل مخبر نیامده است.

قیاس آیه کتمان به آیه لایکتمن ما خلق الله مع الفارق است زیرا در آنجا هر زنی از کتمان ما فی الأرحام نهی شده است، قول یک زن غالبا مفید علم نیست، قاضی از قول یک نفر علم پیدا نمی‌کند و در موردی که غالبا مفید علم نیست می‌گویند اظهار این فرد واجب است و کس دیگر هم نیست که به او ضمیمه شود، پس در آن آیه ملازمه صحیح است که اگر اظهار واجب است با اینکه مفید علم نیست لا محاله قبول واجب است و الا اظهار لغو است اما در آیه کتمان چنین ملازمه‌ای نیست و می‌گوید ما انزلنا من البینات و الهدی را افرادی که میدانند کتمان نکنند تا برای دیگران اطمینان حاصل شود و به اطمینانشان عمل کنند.

پس آیه کتمان دال بر حجیت خبر واحد نیست.

آیه چهارم آیه ذکر است، مطالب شهید صدر[8] را ذیل آیه مطالعه کنید تا مختصرا بیان کنیم.

[1]. جلسه 17، مسلسل 709، شنبه، 97.07.28.

[3]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص219؛ (چاپ بیروت) ج3، ص235: التحذر وإن لم یکن له فی نفسه إطلاق نظرا إلى أن الآیة غیر مسوقة لبیان غایتیة الحذر لیستدل باطلاقه بل لایجاب النفر للتفقه ، إلا أن إطلاقه یستکشف باطلاق وجوب الانذار ، ضرورة أن الانذار واجب مطلقا من کل متفقة - سواء أفاد العلم للمنذر أم لا - فلو کانت الفائدة منحصرة فی التحذر کان التحذر واجبا مطلقا وإلا لزم اللغویة أحیانا.

[5]. نهایة الدرایة (چاپ سه جلدی)، ج2، ص221؛ (چاپ بیروت) ج3، ص239: أن الآیة هل هی متکفلة لجعل الحجیة أو مبنیة على الحجیة فإن کان التحذر غایة شرعیة کان الدلیل متکفلا للحجیة ، وإن کان غایة عادیة واقعیة کان الدلیل مبنیا على الحجیة .

والتحقیق : أن کلمة ( لعل ) إن کانت للترجی المراد منه فیه تعالى مجرد المحبوبیة فالغایة تعبدیة ، إذ حاصل المعنى حینئذ إنه یجب الانذار على المتفقهین إرادة أن یحذروا وحیث إن الإرادة لیست تکوینیة وإلا لما تخلف عنها التحذر فیه تعالى فلا محالة تکون تشریعیة فیفید وجوب التحذر وهو کنایة عن وجوب لازمه وهو العمل .

وإن کانت کلمة ( لعل ) لجعل مدخولها واقعا موقع الاحتمال کما هو الأظهر على ما مر فالغایة عادیة واقعیة فالحاصل من الآیة حینئذ ایجاب الانذار لاحتمال تأثیره فی التحذر فان الانذار مقتض عادة للتحذر فالآیة حینئذ مبنیة على حجیة الخبر ، إذ لولاها یقطع بعدم العقاب کما تقدم .

[8]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص383: و من جملة ما یستدلّ بها قوله تعالى‏ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»^{^[8]}. و تقریب الاستدلال بها استفادة وجوب‏ القبول‏ بالملازمة من وجوب السؤال و بالإطلاق لصورة عدم حصول العلم من الجواب تثبت حجیته، و قد فسّر أهل الذّکر بأهل العلم و الاطلاع و هو صادق بالنسبة إلى کل فئة بحسبه فالرواة بالنسبة إلى المجتهدین أهل اطلاع و علم و المجتهدین بالنسبة إلى العوام أهل العلم و الأئمة و الأنبیاء بالنسبة إلى جمیع البشر أهل الذّکر و العلم، فیمکن أَنْ یستدلّ بها على حجیة جمیع ذلک کلّ بحسبه.

و یرد علیه وجوه نقتصر منها على ما یلی:

1- ما أشرنا إلیه من عدم الملازمة بین وجوب السؤال و وجوب القبول تعبداً.

2- انَّ سیاق الآیة لا یبقی مجالًا للشک فی انَّها واردة فی مقام المخاصمة مع المنکرین للنبی صلى اللَّه علیه و آله بدعوى انَّه إنسان کسائر البشر فی حاجاته و هو لا یناسب مع السفارة الربانیة فیناقشهم القرآن الکریم فی سیاق الآیة مؤکداً على انَّ الرسالات کلّها کانت على أیدی رجال من البشر ثمّ یحولهم فی ذلک على مراجعة أهل الذّکر، لأنَّ المشرکین لم یکونوا من أهل الکتاب و النبوات السابقة لکی یعلموا مباشرة هذه الحقیقة، و من الواضح انَّ هذا المقام لیس مقام جعل الحجیة و التعبد بوجه أصلًا بل مقام المخاصمة و الإحالة الطبیعیة إلى کیفیة الوصول إلى الحقّ و الحقیقة. و یؤکد هذا بل یدلّ علیه انَّ متعلّق السؤال فی الآیة محذوف و لکنه لیس مطلقاً کما قد یتوهم بل بقرینة التفریع نفهم انَّ السؤال عن بشریة الأنبیاء فی جمیع الرسالات‏ و هو من حقائق أصول الدین فلا معنى للتعبد فیها. و یؤید ذلک أیضا التعبیر فی ذیلها- إِنْ کنتم لا تعلمون- الظاهر فی انَّ السؤال من أجل تحصیل العلم و الإطلاق المفقود لدیهم.

و بما ذکرنا ظهر انَّ المراد من الذّکر هو الکتاب و الدین و قد استعمل فی القرآن الکریم کثیراً بهذا المعنى حیث أطلق على الکتاب الکریم و على التوراة فی عدة مواضع.

و امّا ما ورد فی تفسیرها من انَّ المراد بأهل الذّکر الأئمة علیهم السلام فلا شک فی انَّهم هم أهل الذّکر الحقیقیّین لأنَّهم ورثة کلّ الرسالات و الشرائع و الکتب السماویة و ورثة آدم و نوح و إبراهیم و إسماعیل و کلّ من تقدمهم من أنبیاء اللَّه و رسله، إِلّا انَّ هذا من التفسیر بالباطن لا الظاهر و إِلّا فلا معنى و لا مناسبة فی إرجاع المشکّکین فی نبوة محمد صلى اللَّه علیه و آله إلى الأئمة علیهم السلام لإثبات حقانیة الرسول و دفع شبهة بشریته. و بهذا نختم الحدیث عن الاستدلال على حجیة خبر الواحد بالآیات الکریمة و قد ظهر انَّه لا توجد فیها آیة تدلّ على ذلک.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

چهارمین آیه که بر حجیت خبر واحد استدلال شده آیه ذکر است: وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

فاسألوا ظهور در وجوب سؤال از اهل ذکر دارد، وجوب سؤال ملازمه دارد با وجوب تعبدی قبول، و الا وجوب سؤال لغو است، راوی هم اهل ذکر است نسبت به روایات.

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

اولا: شأن نزول آیه کریمه راجع به نبوت و سؤال از صفات نبی است، که گفته می‌شود متدینین به دین یهود راجع به صفات نبی که أنه بشرٌ أم لا؟ و سایر صفات مراجعه کنند به اهل ذکر که علماء خودشان باشند و در این گونه مباحث وجوب قبول تعبدی مطرح نیست بلکه تحصیل علم لازم است، و الشاهد علیه ذیل آیه است که میگوید إن کنتم لاتعلمون. این نگاه در شأن نزول منافات ندارد با روایات معتبره اهل بیت که می‌گوید مقصود از اهل ذکر ائمه معصومین‌اند زیرا اهل ذکر عنوان عامی است که شامل می‌شود همه کسانی را که در یک زمینه علمی صاحب ذکر و دانش‌اند و به اختلاف موارد مختلف می‌شود، بله أئمه معصومین مصداق أتم اهل ذکراند هم نسبت به کتب سماویه هم نسبت ویژگیهای انبیاء و تمام معارف دین، لذا روایاتی که می‌گوید اهل ذکر أئمه هستند مصداق اتم را بیان می‌کند چنانکه در تفسیر آیات دیگر هم چنین داریم.

شهید صدر در بحوث جلد4، صفحه 384 بیانی دارند که یک نکته اش قابل قبول نیست. می‌فرمایند روایاتی داریم که اهل ذکر ائمه هستند نه علماء یهود و نصاری ما اضافه میکنیم صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَى دِینِهِمْ قَالَ ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.[3]

شهید صدر میفرمایند قبول داریم اهل ذکر حقیقی اهل بیت هستند لکن این تفسیر آیه تفسیر به باطن است نه تفسیر به ظاهر اگر تفسیر به باطن باشد دیگر استدلال به آن هم مجاز نیست.[4]

عرض می‌کنیم: گویا ایشان اینگونه استفاده کرده اند که این روایات می‌خواهد حصر کند اهل ذکر را فقط در ائمه معصومین لذا تلقی شان این است که این مخالف ظاهر آیه کریمه است، و خروج مورد از آیه میشود، آیه صدر اسلام، شک در نبوت نبی را میگوید از اهل ذکر بپرسید اگر فقط اهل بیت باشند خروج مورد میشود و تفسیر به باطن است. اشکال ما این است که اصل برداشت صحیح نیست بلکه مصداق اهل ذکر هر چند اوائل بعثت برای یهود و نصاری، علماء خودشان بوده اند، بعض اهل سنت آیه را منحصرا به علماء یهود و نصارا تفسیر می‌کردند لذا راوی از امام سؤال میکند بعضی همین الآن هم میگویند از علماء یهود و نصارا بپرسید اهل بیت میگویند از ما بپرسید، پس مصداق اتم اهل ذکر اهل بیت هستند لکن آیه اختصاص به آنها ندارد و سؤال از اهل ذکر است.[5]

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

ثانیا: موضوع وجوب سؤال اهل ذکر است، اهل ذکر چنانکه مفسران تفسیر میکنند مقصود اهل دانش است این اهل ذکر بودن موضوعیت دارد در آیه کریمه لذا معلوم نیست شامل راوی خبر بما هو راوٍ بشود؛ و اینکه بعض اصولیان در کلماتشان آمده که با قول به عدم الفصل میخواهند نتیجه بگیرند قابل قبول نیست زیرا آیه کریمه میگوید وجوب سؤال از اهل ذکر، گفته شده جمعی از روات که فقهاء اصحاب‌اند مسلما اهل ذکراند مانند زراره و محمد بن مسلم و أبان، اگر روایت اینان طبق آیه کریمه وجوب قبول دارد قائل به فصل نداریم لذا راوی هم که این چنین نیست روایتش قبول شود، این کلام هم صحیح نیست. زیرا موضوع در آیه کریمه وجوب سؤال از اهل ذکر است اگر وجوب قبول هم بیاورد در همین موضوع است که اهل ذکر باشند نسبت به غیر اهل ذکر وجوب سؤال و وجوب قبول، اسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر و قیاس است.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

آیه أذن را مطالعه کنید و کلمات مرحوم محقق داماد[7] و شهید صدر[8] را ببینید که بعد اربعین اگر صبح پنجشنبه احیاء شد همین بحث را در آن جلسه بررسی کنیم.

دلیل دوم: روایات

مهم در حجیت خبر واحد تمسک به سیره عقلا و اخبار است، بعض محققان ترتیب منطقی را اینگونه مطرح می‌کنند که ابتدا بناء عقلا را بر حجیت خبر واحد مطرح می‌کنند بعد روایات را در صورت اعتبار و دلالت امضاء بناء عقلا میدانند اما به نظر ما نگاهمان به روایات اوسع از امضاء صرف است که توضیح خواهیم داد.

لذا ما اینگونه مشی میکنیم که ابتدا روایات را به عنوان دلیل دوم بر حجیت خبر واحد بررسی می‌کنیم مدلول روایات که معلوم شد به عنوان دلیل سوم سیره را مطرح می‌کنیم و مدی دلاة السیرة را بررسی میکنیم تا ببینیم روایات امضاء این سیره است یا اوسع از سیره عقلا مطلبی می‌گوید.[9]

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری طوائف چهارگانه‌ای از روایات را بیان کرده اند که دال بر حجیت خبر واحد است. مرحوم بروجردی سه طائفه دیگر از روایات را اضافه کرده اند میفرمایند دال بر حجیت خبر واحد است.

طائفه اول: روایاتی که متکفل علاج تعارض بین روایات است که حداقل چهار روایت است، مقبوله عمر بن حنظله روایت غوالی اللئالی، روایت ابن ابی جهم عن الرضا علیه السلام و روایت حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام.

تقریب استدلال: گفته شده مسأله تعارض بین خبرین و علاج آن از شؤون بحث از خبر واحد ظنی و فروع آن است و الا تعارض بین خبرینی که سندا و دلالتا قطعی باشند وجود ندارد لذا در این روایات هم سائل سؤال میکند خبرین متعارضین است چه کنم هم امام علیه السلام پاسخ میدهند در صورت تعارض خبرین چنین کنید لذا سائل و مجیب تسالم دارند بر حجیت خبر واحد ظنی به عبارت دیگر مدلول التزامی این اخبار آن است که اکنون که خبر واحد ظنی فی نفسه حجت است و دو خبر درگیر شدند چه کنیم؟ لذا چه روایاتی که میگوید معینا به یک خبر عمل کنید، موافق عامه، چه روایاتی که در باب تعارض میگوید اذا فتخیر چه روایاتی که میگوید فارجِئه حتی تلقی امامک به دلالت اقتضا میگوید لولا التعارض این خبر فی نفسه حجت است. بررسی چهار روایت:

روایت اول: نسبت به این روایات اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله است. سند مقبوله را در مباحث اجتهاد و تقلید یا تعادل و تراجیح داشتیم (مبحث مورد نظر را در اینجا مطالعه کنید) نظر اعلام را مطرح کردیم از دو راه اعتبار این روایت را اثبات کردیم یکی سند این روایت را معتبر دانستیم و مشکل راجع به عمر بن حنظله بوده و توضیح دادیم کلمات شهید صدر و دیگران را و سند را قبول کردیم.

نکته دوم: مقبوله بودن این روایت هم علی فرض ضعف سند اثبات شد و توضیح دادیم حتی اگر در سند مناقشه شود اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. ما به احکام فقهی ای اشاره کردیم که فقهاء شیعه و قدمائشان فتوا داده‌اند در این احکام و دلیل بر آنها منحصر است در مقبول عمر بن حنظله. لذا این ادعا هم که در خیلی کلمات به عنوان ادعا آمده برای ما وجدانی شد که اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. توضیح دلالت حدیث خواهد آمد.

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

[8]. مقرر: شهید صدر در مباحث الحجج (تقریرات آیة الله شاهرودی)، مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری)، بحوث فی علم الأصول (تقریرات اقای عبد الساتر) فقط چهار آیه اول را بحث می‌کنند و آیه اذن را ذکر نکرده‌اند. فقط ایة الله حائری در مباحث الأصول، ج2، ص479 در پاورقی خودشان به اختصار استدلال به آیه و نقد آن را اشاره کرده‌اند.

۰ نظر

۰ ۰۲ مهر ۹۷ ، ۱۶:۲۹

سید روح الله ذاکری

صوت مباحث خمس

مباحث خمس اولین بحث خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی بوده است در فاصله زمانی سالهای 1380 تا 1385 (پنج سال)

به جهت سختی زیاد و زمان‌بر بودن بارگزاری صوتها به تفکیک جلسات، صوت این مباحث به صورت دسته‌ای خدمت شما تقدیم می‌گردد. حجم هر فایل فشرده شده (هر 30 جلسه) حدود 200 مگابایت است.

سال اول 80-81:

سال دوم 81-82:

سال سوم 82-83:

۲ نظر

۰ ۰۳ شهریور ۹۷ ، ۰۷:۴۹

سید روح الله ذاکری

اجتهاد و تقلیید

صوت مباحث اجتهاد و تقلیید

به جهت سختی و زمان‌بر بودن بارگزاری صوتها به تفکیک جلسات، صوت این مباحث به صورت دسته‌ای خدمت شما تقدیم می‌گردد، لذا حجم فایلها بالا است (هر فایل بین 250 تا 700 مگابایت).

سال اول (اجتهاد) 83-84

سال دوم (تقلیید) 84-85

جلسات 97 تا 130

جلسات 131 تا 160

جلسات 161 تا 196

۰ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۱۰:۲۰

سید روح الله ذاکری

صوت درس خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی. مقدمات و مباحث الفاظ سال سوم 93-94

۰ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۰۹:۵۶

سید روح الله ذاکری

صوت درس خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی. مقدمات و مباحث الفاظ سال دوم 92-93

142-92.09.13 شماره جلسه اشتباها تکرار شده

۰ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۰۹:۵۳

سید روح الله ذاکری

صوت مقدمات علم اصول و مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

(صوت جلسات در پایان هفته روی وبلاگ قرار می‌گیرد)

مقدمات علم اصول، مباحث الفاظ سال اول 91-92

مباحث الفاظ سال دوم 92-93

مباحث الفاظ سال سوم 93-94

مبحث دوزادهم: نواهی(سال چهارم 94-95)

_* اجتماع امر و نهی

ـ فروعات فقهیه

ـ عبادات مکروهه و نکات پایانی

_* دلالت نهی بر فساد

مبحث سیزدهم: مفاهیم

_*مفهوم شرط

_*مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر (سال پنجم 95-96)

مبحث چهاردهم: عام و خاص

مبحث پانزدهم: مطلق و مقید

مبحث شانزدهم: مجمل و مبیّن

مباحث حجج و أمارات

مبحث قطع

اقسام قطع (سال ششم 96-97)

تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

موافقت التزامیه با قطع

حجیت ظواهر (قرآن و قول لغوی)، إجماع

حجیت شهرت

حجیت خبر واحد (سال تحصیلی 97-98)

آیات

روایات

سیرۀ عقلاء و دلیل عقل

تنبیهات خبر واحد

تنبیه اول و دوم

تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

قیاس

۱ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۰۹:۴۰

سید روح الله ذاکری

صوت درس خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی. مقدمات و مباحث الفاظ سال اول 91-92

۰ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۰۸:۵۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - شهرت

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۷ ، ۱۹:۴۸

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - شهرت

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شهرت

شهرتی که در علم اصول بررسی می‌شود بر سه قسم است:

قسم اول: شهرت روایی.

یعنی کثرت نقل یک روایت از طرف روات مختلف در مقابل شذوذ، ندرت و قلت نقل یک روایت توسط روات است.

آیا شهرت روایی اثری دارد؟ جمعی از اصولیان قائل‌اند شهرت روایی از مرجحات است در تعارض خبرین. بعضی هم مانند مرحوم خوئی و اتباع ایشان قائل‌اند شهرت روایی از مرجحات باب تعارض نیست. جایگاه این بحث در باب تعادل و تراجیح است که قبلا بحث کرده‌ایم ممکن است اینجا اشاره‌ای داشته باشیم.

قسم دوم: شهرت عملی

شهرت عملی استناد مشهور به یک خبر در مقام فتوا است. می‌بینیم بعض فقهاء در مقام استدلال تکرار می‌کنند که لأن النبی صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن بیع الغرر. آیا شهرت عملی اثری دارد؟ مثلا اگر خبر ضعیفی مورد استناد مشهور قرار گرفت آیا ضعف این خبر به سبب استناد مشهور جبران می‌شود یا خیر؟ اینجا هم مشهور اصولیان برای شهرت عملی این اثر را مترتب میکنند که اگر خبری ضعیف بود مشهور در مقام فتوا به آن استناد کردند موجب اعتماد به این خبر می‌شود و در مقابل اگر خبری صحیح السند بود و مشهور از آن اعراض کرده بودند موجب وهن خبر می‌شود.

جایگاه اصلی بحث شهرت عملی و اثر آن در مبحث حجت خبر واحد است که بحث شود از عواملی که سبب اعتماد به خبر می‌شود حتی از حیث سند خبر چنین اقتضائی نداشته باشد. مع ذلک ذیل بحث شهرت فتوایی کلام مرحوم بروجردی را نقل می‌کنیم و به مناسبت به این بحث اشاره می‌کنیم که آیا شهرت عملی چنین اثری دارد یا خیر؟

قسم سوم: شهرت فتوایی

اشتهار فتوا به حکمی از احکام عند المشهور بدون اینکه مستند آن معلوم باشد. محل کلام بعد از اجماع و به مناسبت اجماع بحث از شهرت فتوائیه است، یعنی وقتی بحث کردیم اتفاق الکل فی الفتوا حجت است یا نه؟ و مبانی حجیت چگونه است؟ جا دارد به این مناسبت بحث شود اگر اجماع الکل نبود بلکه شهرت فتوائیه بود آیا شهرت فتوائیه حجت است یا نه؟

أدله قائلین به حجیت شهرت فتوائیه:

دلیل اول: ظن حاصل از شهرت فتوائیه أقوا است از ظن حاصل از خبر واحد ثقه. لذا أدله‌ای که دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه به قیاس أولویت دلالت می‌کند بر حجیت شهرت فتوائیه.

عرض می‌کنیم: قیاس خبر واحد حسّی به شهرت که إخبار حدسی است مع الفارق است در بحث اجماع توضیح دادیم، بعضی اجماع را قیاس کرده وبند به خبر متواتر که همانگونه که خبر متواتر باعث می‌شود احتمال کذب و خطا منتفی وشد در اجماع هم چنین است، اینجا قیاس چنین است که چنانکه خبر واحد ثقه وثاقت راوی و قوه ضبط او احتمال خطا و کذب را به حد اقل می‌رساند لذا بناء عقلا بر عمل به خبر واحد ثقه است، شهرت فتوائیه هم چنین است بلکه أولی است به عدم کذب. اشکال ما این است که بناء عقلا د رخبر حسّی مسلّم است، عقلا میگویند وثاقت مخبِر احتمال کذب و خطا را در حسیّات (شنیدن و دیدن) به حد اقل میرساند و به غیر آن هم اعتنا نمیکنیم. لکن شهرت در فتوا یعنی حدس جماعتی، این حدس برای غیر متخصص بناء عقلا بر اعتبار آن است اما برای متخصص دیگر که ابزار این حدس نزد او هم وجود دارد بناء عقلاء بر حجیت حدس دیگران برای فرد خبیر معلوم نیست وجود داشته باشد. لذا قیاس شهرت به خبر واحد حسی چه به قیاس مساوات و چه به قیاس أولویت قابل قبول نیست.[2]

شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص325 بیانی دارند در پاسخ از این دلیل که باید تأمل کنید ببنید قابل نقد هست یا نه؟

تزاحم حفظی برای حفظ واقع سبب می‌شود عقلا موازنه می‌کنند و می‌گویند اگر به خبر واحد عمل نکنیم ضیاع واقع بسیار زیاد می‌شود اگر به خبر ثقه عمل کنیم ضیاع واقع کمتر است، لذا تزاحم حفظی إقتضاء دارد عقلا بگویند خبر ثقه حجت است اما در غیر خبر ثقه ماند شهرت، استحسان، سد ذرایع و امثال اینها عقلا این تزاحم حفظی را قبول نداشته باشند اشکالی ندارد، در موردی این تزاحم حفظی مسلّم باشد و عقلا به جهت تزاحم حفظی یک موردی را حجت بدانند اما در موردی مسلم نباشد و عقلا آن را حجت ندانند. در نقد این کلام تأمل کنید.

دلیل دوم: استدلال شده ذیل آیه نبأ تعلیلی آمده که "أن تصیبوا قوما بجهالة" سبب ترک خبر فاسق این است که عمل به خبر او موجب جهالت، سفاهت و عمل غیر عقلائی است. مستدل میگوید مفاد تعلیل آن است که هر عملی که موجب سفاهت است عند العقلاء دنبالش نروید هر عملی که موجب سفاهت نیست بدون جستجو دنبال آن بروید، عمل به شهرت عند العقلاء مصداق سفاهت نیست. عقلا میگویند اگر جمع انبوهی از متخصصین فن نظری داشتند تبعیت ما از آنان علم سفیهانه نیست. پس العلة تعمّم میگوید چون عمل به ضهرت مصداق عمل سفیهانه نیست به دنبالش بروید. مثال میزنند به اینکه دلیل بگوید لاتشرب الخمر لإسکاره که مسکر غیر خمر را هم تحریم می‌کند.

عرض می‌کنیم: این دلیل هم وافی به مقصود نیست اولا در باب حجیت خبر واحد خواهد آمد که "أن تصیبوا قوما بجهالة" خواهد آمد دو احتمال دارد، یکی اینکه جهالت به معنای جهل در مقابل علم باشد یعنی عمل بلاعلم، یا به معنای عمل به شیء بدون لحاظ مصلحت و حکمت باشد یعنی عمل سفیهانه. کدامیک از این دو است خواهد آمد، هر کدام که باشد اگر جهالت به معنای سفاهت باشد کسی نگفته عمل به شهرت عمل سفیهانه نیست. وقتی احتمال عقاب در عمل به شهرت میدهیم و دلیلی بر حجیتش نداریم و میخواهیم به این آیه استناد کنیم عمل به حدس دیگران که احتمال عقاب اخروی دارد، چیزی که در آن عقاب اخروی است این عمل سفاهت شمرده می‌شود به حکم عقل. لذا به دلیل آخر باید اتباع شهرت را از سفاهت خارج کنیم بعد به این آیه استدلال کنیم و احتمال عفاب دارد فرض این است که دلیل دیگری هم نداریم که عمل به شهرت را از سفاهت خارج کند لذا حتی اگر جهالت به معنای سفاهت باشد نمیتوان به این ایه استدلال کرد. اگر هم جهالت به معنای مقابل علم باشد مسأله روشن تر است که عمل تعبدی طبق فتوای مشهور عمل بر طبق علم نیست لذا مصداق بارز أن تصیبوا قوما بجهالة میشود. پس اولا صغرویا جهالت را هر گونه معنا کنید عمل به شهرت شاید مصداق آن باشد لذا تمسک به این دلیل صحیح نیست.

ثانیا: کبری هم ممنوع است. در جای خودش اشاره میکنیم عموم تعلیل اقتضایش این است که کلّما وُجد العلة وُجد الحکم این میشود عموم تعلیل، در همان مثالی که مستدل گفت هر جا اسکار باشد حرمت هست اما عموم تعلیل معنایش این نیست که دلالت کند بر اینکه هر جا علت نباشد دیگر حکم نیست، عموم تعلیل معنایش این نیست. مثلا کسی بگوید علت حرمت اسکار است پس هر هر چیزی مسکر نباشد حرام نیست حتی اگر دم یا میته باشد. عموم تعلیل معنایش این نیست که یک مفهوم عام از تعلیل بگیریم، عموم تعلیل میگوید هر جا سفاهت بود دنبالش نروید این را قبول داریم اما مفهوم ندارد که هر جا سفاهت نبود اتباع آن واجب باشد این صحیح نیست این تمسک به مفهوم تعلیل است نه عموم تعلیل.

پس دلیل دوم برای اثبات حجیت شهرت فتوائیه صحیح نیست.

[1]. جلسه 109، مسلسل 689، شنبه، 97.02.15.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سومین دلیل بر حجیت شهرت فتوائیه تمسک به مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره است. در مرفوعه زراره آمده خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. در مقبوله عمر بن حنظله آمده یُنظر الی من کان فی روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من اصحابک فیُؤخذ به من حکمنا و یُترک الشاذ الذی لیس بمشهورٍ عند اصحابک.

گفته شده مراد از مجمع علیه در مقبوله، فتوای مشهور است. مقبوله می‌گوید به فتوای مشهور بین الأصحاب أخذ کن و شاذی را که مشهور نیست عند الأصحاب ترک کن لذا دلیل بر حجیت شهرت فتوائیه مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره است.

عرض می‌کنیم: مقبوله عمر بن حنظله که سندا معتبر است دال بر این معنا نیست.

توضیح مطلب: در مباحث اجتهاد و تقلیید گفتیم از نظر سند مرفوعه زراره قابل اعتماد نیست سندی را ابن ابی جمهور احسائی ذکر نکرده و نسبت به مقبوله عمر بن حنظله هم مشکل این است که عمر بن حنظله توثیق خاص ندارد. بعض اعلام کلامشان نسبت به این روایت مضطرب است. مرحوم خوئی در تنقیح می‌فرمایند گویا این روایت را اصحاب تلقی به قبول کرده اند و إن لم یثبت هذا. اگر چه تلقی به قبول ثابت نیست. در مصباح الأصول مبحث تعادل و تراجیح با اطمینان می‌فرمایند اصحاب این روایت را تلقی به قبول کرده‌اند و قدیما و حدیثا هب این حدیث عمل کرده‌اند و قرائنی هم ذکر می‌کنند. ما در گذشته حدود پانزده سال قبل که نقل مشایخ ثلاثه را علامت وثاقت نمی‌دانستیم از راه تلقی به قبول این مقبوله را معتبر دانستیم و گفتیم مواردی هست که اصحاب بالإتفاق در فقه فتوا داده‌اند و دلیلش منحصر است به این مقبوله، مواردی نقل کردیم کلامی از مرحوم شیخ مفید آوردیم گفتیم روایت را اصحاب تلقی به قبول کرده اند. اینک می‌گوییم نقل مشایخ ثلاثه را علامت وثاقت می‌دانیم و صفوان بن یحیی از عمر بن حنظله در ابواب مواقیت صلاة و ابواب متعة حدیث نقل می‌کند و این نقل هم أماره وثاقت است. علاوه بر آن یزید بن خلیفه در باب صلاة وقت صلاة ظهر، روایتی را نقل می‌کند و می‌گوید به امام عرض کردم عمر بن حنظله جائنا بوقتٍ عنک فیها حضرت فمرودند إذاً لایکذب علینا.

یزید بن خلیفه هم صفوان بن یحیی به سند معتبر در کفارات صوم در تهذیب و استبصار از او روایت نقل می‌کند پس او هم ثقه است.

لذا وثاقت عمر بن حنظله ثابت است و روایت معتبره است. پس سند مقبوله مشکلی ندارد.

از حیث دلالت بحثی هست که اینکه در این مقبوله آمده مجمع علیه را أخذ کن و شاذ نادر را ترک کن یعنی مشهور اما آیا مقصود شهرت روائیه است یا شهرت فتوائیه؟ آیا مقصود این است که عند التعارض روایتی که مشهور نقل کرده‌اند و طرق کثیره دارد آن را أخذ کن پس مربوط به شهرت روایی می‌شود یا شهرت فتوائیه مقصود است یعنی فتوایی که بین اصحاب مشهور است آن را أخذ کن، تا مقبوله دلیل شود بر اعتبار شهرت فتوائیه.

مرحوم بروجردی طیّ بیانی که دارند می‌فرمایند مقصود از مقبوله عمر بن حنظله شهرت فتوائیه و حداقل شهرت عملیّه است نه شهرت روائیه. می‌فرمایند مقبوله مفادش این است که اگر دو روایت متعارض بودند به مجمع علیه عمل کنید چون لاریب فیه است، ظهور اولیه این جمله این است که به روایتی عمل کنید که اجماع الکل بر فتوا به این روایت است لذا می‌گوییم در بحث اجتهاد و تقلید هم گفتیم که مجلسیین در روضة المتقین و مرآة العقول مقبوله را دلیل می‌دانند بر حجیت اجماع. مرحوم بروجردی می‌گویند این نکته را قبول نداریم، از ظهور مجمع علیه در اجماع رفع ید می‌کنیم و مقبوله را بر شهرت حمل می‌کنیم زیرا امام علیه السلام می‌فرمایند مجمع علیه را أخذ کن شاذ نادر را ترک کن. اگر مجمع علیه یعنی اتفاق کلّ، شاذ نادر در مقابلش معنا ندارد. لذا مجمع علیه یعنی مشهور قرینه دوم این است که عمر بن حنظله از مجمع علیه مشهور، فهمیده است زیرا بعد از کلام امام عرض می‌کند انهما معا مشهوران، حضرت هم وارد مرجحات دیگر شدند. فهم راوی و سکوت بلکه تقریر امام نسبت به این فهم یعنی مقصود از مجمع علی مشهور است.

بعد مرحوم بروجردی می‌فرمایند مقصود امام از أخذ به مشهور و ترک شاذ، شهرت روایی نیست زیرا امام علیه السلام فرمودند إن المجمع علیه لاریب فیه مشهور ریبی ندارد. مرحوم بروجردی می‌فرمایند اگر مقصود شهرت روایی باشد و حضرت بفرمایند روایتی که زیاد نقل شده و مثلا سی راوی آن را نقل کرده‌اند لاریب فیه باشد صحیح نیست زیرا فرض کنید روایتی را سی نفر از اصحاب نقل کرده باشند مع ذلک در جهت صدور احتمال می‌دهیم این روایت تقیه‌ای باشد نه در مقام بیان حکم واقعی، در این صورت اینکه مشهور لاریب فیه است مقصود شهرت روایی نیست بلکه شهرت فتوائیه است زیرا اگر مشهور اصحاب در زمان معصومین یک فتوایی داشته باشند، این فتوا لاریب فیه خواهد بود یعنی احتمال تقیه ندارد استنادش به معصوم هم ملازمه عادی دارد که این فقهاء از رئیسشان گرفته‌اند پس مشهور در مقبوله یعنی شهرت فتوائیه.

عرض میکنیم: دو نکته باید توجه شود:

یکم: اثر داشتن شهرت فتوائیه در عصر معصوم با شرایطی ارزش دارد اما نکته دوم این است که شهرت را در مقبوله نمیتوانیم حمل کنیم بر شهرت فتوائیه به جهت دو دلیل:

دلیل اول: اگر شهرت در مقبوله عمر بن حنظله شهرت فتوائیه باشد یک قسمتی از کلام معصوم دچار اختلال می‌شود، حضرت ابتدا فرمودند مجمع علیه را أخذ که که لاریب فیه، یعنی مشهور را أخذ کن اگر مقصود شهرت فتوائیه باشد معنا ندارد دوباره عمر بن حنظله بپرسد إنهما معا مشهوران، اگر شهرت فتوائیه است شهرت فتوائیه رد مقابلش هم شاذ نادر است، یعنی 80 درصد از علماء فتوا داده‌اند مثلا مغرب شرعی ذهاب حمرة است، بیست درصد هم فتوا داده‌اند مغرب شرعی غروب خروشید است این شهرت فتوائیه است، حال همینجا دوباره راوی بپرسد انهما معا مشهوران یعنی هر دو فتوا مشهورند اینکه استحاله دارد که شهرت در مقابل شهرت که امکان ندارد. اما اگر مقصود شهرت روایی باشد کاملا سةؤال تطبیق میکند و جواب امام هم تطبیق پیدا میکند، راوی سؤال می‌کند با این دو روایت مختلف چه کنیم حضرت می‌فرمایند آنچه را که مشهور نقل کرده‌اند أخذ کنید آن را که شاذ نادر روایت کرده ترک کنید و راوی سؤال میکند هر دو را مشهور نقل کرده‌اند این اشکالی ندارد، فتوا مشکل دارد اما نقل مشکل ندارد، روایتی که میگوید غروب خورشید مغرب شرعی است پنجاه راوی نقل کرده‌اند و روایتی هم که می‌گوید ذهاب حمرة مشرقیه مغرب است پنجاه راوی نقل کرده اند. پس اگر مقصود از شهرت شهرت روایی باشد سؤال و جوابها قابل تطبیق است.

[1]. جلسه 110، مسلسل 690، یکشنبه، 97.02.16.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جمعی مانند مرحوم بروجردی و مرحوم امام فرمودند مقصود از شهرت در روایت شهرت فتوایی است. گفتیم به دو دلیل مقصود شهرت روایی است.[2]

دلیل دوم: در ادب عربی مسلّم است که هر موضوعی که در کلام متصَّف باشد به وصفی، وصف از آن موضوع است و خلاف ادب عربی و ظهور عرفی است که وصف در کلام در کنار موصوفی ذکر شود اما وصف شیء دیگر باشد. مثال: فرد می‌گوید زیدٌ عالمٌ بعد بگوید مقصودم این است که عالمٌ أبوه. در ما نحن فیه د رفراز بعدی مقبوله راوی سؤا لمی‌کند و میگوید الخبران مشهوران یروی عنکم الثقات حضرت میفرمایند خذ بما وافق الکتاب. در محل بحث ما هم ظاهر کلام اقتضاء دارد مجمع علیه صفت برای خبر باشد. الف و لام در المجمع علیه اشاره به خبر است یعنی الخبر المجمع علیه به قرینه فراز بعدی که الخبران مشهوران است. شما در اینجا شهرت را صفت و قید برای فتوا بگیرید نه برای خبر، این ذکر صفت است برای موصوف دیگر و این خلاف ظهور عرفی است.

به حکم این دو دلیل و قرائن دیگری که در روایت است به نظر ما مقبوله عمر بن حنظله شهرت روایی را می‌گوید لذا محققینی هم مانند شهید صدر و مرحوم خوئی و دیگران شهرت را در مقبوله شهرت روایی می‌گیرند اما شهرت را به معنای لغوی می‌گیرند نه اصطلاحی و می‌گویند روایت چنان مشهور است و کثرت نقل قاطع دارد که فرد مقابلش شاذ و ساقط عن الحجیة است.

نتیجه اینکه به نظر ما مقبوله عمر بن حنظله هم دلالت ندارد بر اعتبار شهرت فتوائیه بما هی شهرت فتوائیه.[3]

تا اینجا دلیلی بر حجیت شهرت فتوائیه پیدا نکردیم، نه قیاسش به خبر واحد حسی صحیح است نه در عموم تعلیل آیه نبأ داخل است و نه مقبوله عمر بن حنظله میگوید شهرت فتوائیه معتبر است.

طریق چهارمی را مرحوم بروجردی برای اعتبار شهرت فتوائیه در بعض صور بیان کرده‌اند که مشهور شده تحت عنوان اصول متلقّاة.

ما در گذشته در مباحث یوم الخمیس[4] این بحث را مطرح کردیم به تفصیل و اینجا به اختصار اشاره می‌کنیم.

بیان مبنای اصول متلقّاة ضمن چند نکته است:

نکته اول: مرحوم بروجردی می‌فرمایند روایات امامیة محدود به کتب أربعة نیست بلکه روایاتی بیش از کتب أربعة بین کتب امامیه موجود بوده است که یا مؤلفان کتب أربعة با اجتهادشان این روایات را در کتب أربعة نیاورده‌اند یا دسترسی به بعضی از اصول نداشته‌اند و جوّ تقیّة و خفاء کتب باعث عدم دسترسی شده و در کتب أربعه نیاورده‌اند. شاهدش این است که شیخ صدوق کتابی تدوین کرده که مفقود شده و تا زمان والد شیخ بهائی بوده به نام مدینة العلم که اگر این کتاب امروز موجود بود کتب اصولی روایی ما خمسة بود نه أربعة. شاهد دیگر مستطرفات سرائر، کتبی که در مستدرک الوسائل جمع شده و بعض مؤلفین مستدرک مستدرک نوشته‌اند و خلاصه کلام اینکه روایات امامیه محدود به کتب موجود نیست.

نکته دوم: سلف صالح قبل از شیخ طوسی غالبا کتب فقهی‌شان متون روایات بوده که با حذف اسانید به عنوان فتوای فقهی کتب فقهی شان را تدوین میکردند. به دو شاهد اشاره می‌کنیم:

شاهد اول: شیخ صدوق در مقدمه کتاب المقنع می‌فرمایند من این کتاب را تألیف کردم و نامش را گذاشتم المقنع لقنوع من یقرأ ما فیه و حذفتُ الأسانید منه لأن لایثقل حمله و لایصعب حفظه و لایمَلَّ قرائه إذ کان ما أُبیّنه فیه فی الکتب الأصولیه موجودا مبیّنا عن المشایخ الفقهاء الثقات.

مرحوم شیخ طوسی در مقدمه المبسوط به شیوه نگارش کتاب نهایة اشاره می‌کنند و می‌فرمایند کنت عملتُ علی قدیم الوقت کتاب النهایة و ذکرت جمیع ما رواه أصحابنا فی مصنفاتهم و أصولها من المسائل بل أوردت جمیع ذلک او اکثره بالألفاظ المنقوله حتی لایستوحشوا من ذلک. چون دأب این بوده که فتوا همان متن روایت بوده است. بله فی الجمله مواردی غیر از این هست که ممکن است اشاره کنیم.

نکته سوم: می‌فرمایند اگر قدماء اصحاب که کتب فتوائی شان متون روایات بوده است ما دیدیم این قدماء در این کتب یک متنی را آورده‌اند ظاهر امر این است که فتوایشان است اما در واقع متن روایت است هر چند این متن در کتب أربعة موجود نباشد از این که قدماء اصحاب فتوا داده‌اند طبق این کلیشه، معلوم می‌شود این کلیشه و عبارت یک روایت بوده که قدماء اصحاب اعتماد به این روایت کرده‌اند و تلقی به قبول کرده‌اند لذا این شهرت باعث می‌شود ما اطمینان پیدا کنیم این عبارت یک روایت است منقول از معصومین و مورد اعتماد اصحاب است، لذا وثوق پیدا میکنیم به اعتبار این روایت و در حقیقت شهرت فتوائیه پشتوانه اعتماد به این روایت می‌شود و ما این فتوا و روایت را یک نصّ متلقّی از معصومین می‌دانیم. نام این نظریه را گذاشته‌اند اصول متلقاة.

بنابراین مرحوم بروجردی می‌فرمایند شهرت فتوائیه با چند قید می‌شود معتبر و در هر موردی می‌شود اصل متلقّاة:

الف: مشهور قدماء اصحاب إفتاء به این عبارت را داشته باشند.

ب: قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی که کتب و فتاوایشان نقل روایات بوده است.

ج: مسائل از مسائل تفریعی مبتنی بر قواعد عقلی یا قواعد کلی شریعت نباشد بلکه مسأله نقلی باشد.

در این صورت شهرت فتوائیه است استناد به روایت هم ندارد، شیخ مفید و شیخ طوسی در نهایه و شیخ صدوق و والدشان فتوا نداده اند با استناد به روایت بلکه متن فتوایشان است که روایت است. در حقیقت کشف میکنیم از افتاء مشهور وجود یک روایت را و اعتماد مشهور به آن روایت را و این اعتماد سبب حجیت آن روایت خواهد شد.

لذا شهرت فتوائیه در بعض صورش میشود اصول متلقّاة و حجت و معتبر خواهد بود.

[1]. جلسه 111، مسلسل 691، دوشنبه، 97.02.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین نکته ذیل طریق مذکور پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: چرا فتوای یک یا دو نفر از قدماء قاعده اصول متلقاة بر آن تطبیق نشود و حجت نباشد؟

پاسخ: فتوای قدماء وقتی کثیر است این حدس اطمینانی وجود دارد که علماء متقدم روایتی را احراز کرده‌اند که سندا و دلالتا و جهتا مورد اعتماد آنان است و شرایط حجیت کامل است اما اگر یک یا دو یا سه نفر از قدماء این فتوا را داشته باشند احتمال اینکه این حکم تقیه‌ای بوده و امثال این احتمالات وجود دارد.

مثال: در بحث ارث اگر کسی مرد و له بنتٌ واحد، علماء شیعه می‌گویند بنت تمام ما ترک را می‌برد نصفش را فرضا و نصفش را ردّاً اما اهل سنت قائل اند نصف مال دختر است و نصف از آن عصبة است که اگر عمویی داشته باشد. روایت سلمة بن محرز می‌گوید خدمت امام صادق علیه السلام رسیدم دو نقل دارد در یک نقل میگوید به امام عرض کردم فردی مرده مرا وصی قرار داده یک دختر دارد اموالش را چه کنم در یک روایت امام فرمودند اعطه النصف و سکوت کردند و در روایت دیگر فرمودند و اعط النصف الآخر الی العصبة. میگوید آمدم کوفه به اصحاب عرض کردم که چنین جوابی شنیدم اصحاب گفتند إتقاک یعنی از تو تقیه کردند و چنین نیست میگوید سال بعد رفتم حج خدمت حضرت و گفتم ان الأصحاب زعموا انک اتقیتنی و حضرت فرمودند و الله ما اتقیتک و انما اتقیت مخافة العصبة علیک ترسیدم اگر به تو بگویم همه را بده، عصبه بیایند سراغ تو و ضامن و گرفتار شوی یا مشکل دیگر درست کنند که موارد زیادی از ارث و صلاة و مانند آن امتحان میکردند شیعه را. اگر این راوی حکم را با اصحاب مطرح نمیکرد و به عنوان نظر امام بیان میکرد و به دیگران منتقل میکرد چه می‌شد.

پس به صرف نقل یک فتوای از یک یا دو یا سه نفر نمیتوان وثوق پیدا کرد به اینکه نظر معصوم چنین بوده است. لذا حتما شهرت فتوائیه قدمائیه باید بر یک حکم استفاده شود تا بشود قانون اصول متلقات را پیاده کرد حال کتبی که میتوان از آنها تلقی کرد اصول متلقاة را بعض کتب شیخ مفید، سید مرتضی، تا نهایة شیخ طوسی است. البته تفصیلی دارد که فرصت بیانش نیست.

این خلاصه نظریه مرحوم بروجردی است نسبت به مبحث اصول متلقاة.

ما فعلا یک تتمیم داریم برای نظریه اصول متلقاة و نقدهایی وارد است در بعض موارد تعارضاتی در کلام ایشان است که وارد آنها نمی‌شویم. مهم این است که به نظر ما ابتدا شهرت فتوائیه قدمائیه تا زمان شیخ طوسی در نهایة باید از کتب استفاده شود آنگاه که استفاده شد مرحوم بروجردی و اتباع ایشان همینجا بسنده می‌کنند و میگویند اصول متلقاة شکل میگیرد، به نظر ما چند نکته دیگر حتما باید مورد توجه قرار گیرد تا نظریه اصول متلقاة به عنوان نظریه قابل استفاده و استدلال مطرح شود:

نکته اول: باید بعد از زمان شیخ طوسی سه شخصیت و کتب اینان مورد مراجعه قرار گیرد و إلا نظریه اصول متلقاة قابل پیاده شدن نیست و مبتلا به اشکالاتی است:

1ـ کلمات ابن ادریس در سرائر حتما باید مورد توجه قرار گیرد. کسی که به سرائر مخصوصا مستطرفات آن توجه کند در میابد که کتب روایی فقهی متعددی من القدماء نزد ابن ادریس متوفر بوده که حتما باید به أنظار او و اقوالی که نقل می‌کند و روایاتی که در مستطرفات اشاره می‌کند باید توجه نمود.

دوم: مرحوم علامه حلی و کتب ایشان. این را در فقه تحلیل کردیم و بسط دادیم که به طور خلاصه می‌گوییم مرحوم علامه حلی بعد از اینکه سلطان محمد خدا بنده را جذب تشیع کرد حرکت عظیم شیعی را در حاکمیت ایجاد کرد و جوّ تقیه از بین رفت، بسیاری از کتب قدماء که در اطراف و اکناف کشورهای اسلامی مخفی بودند فرصت بروز پیدا کردند و مکتب سیّاره و مدرسه سیّاره ایشان سبب شد بسیاری از انظار قدما در دسترس قرار گیرد مخصوصا در کتاب مختلف الشیعه لذا توجه به نقل اقوال و انظار ایشان برای تتمیم این جورچین اصول متلقاة ضروری است.

سوم: نگاه به کتب شهید اول مخصوصا کتاب غایة المراد. شهید اول هم شرائطی برایشان متوفّر بوده و کتبی نزد ایجاد بوده که حتی این کتب در دسترس علامه حلی و ابن ادریس هم نبوده است، لذا حتما باید این سه نظریه و کتب این اعلام و کتبی که به آنها ارجاع داده اند مورد توجه قرار گیرد.

نکته دوم: چنانکه در بحث اجماع اشاره کردیم در شهرت فتوائیه هم مختصر اشاره کردیم حتما باید فقیه دقت کند و صرف اتفاق نمیتواند موجب حدس این بشود که حتما روایتی بوده و اصحاب طبق روایت فتوا داده اند و باید فقیه با حضور ذهی و دقت ابتدا مسأله اتفاقی را عرضه کند بر قواعد اصولی ببیند آیا این اتفاق منشأش یک قاعده اصولی نیست و اگر چنین باشد حجیت نخواهد داشت و باید نظر خودش را ملاک قرار دهد. ما در کتاب الإجارة بررسی کردیم اگر زن در زمانی که با حق شوهر در استمتاع منافات دارد برای ارضاع یا عمل دیگر مثل پرستاری اجاره دهد، این اجاره‌ای که با حق شوهر منافات دارد حکم تکلیفی و وضعی اش چگونه است؟

مجموعه ای از قدما قبل شیخ طوسی و شیخ طوسی و ابن ادریس و علامه حلی فتوا به بطلان اجاره میدهند، مرحوم بروجردی از أدله استفاده نمیکنند بطلان اجاره را بلکه میگویند شهرت قائم است بر بطلان اجاره و تصریح میکنند از اصول متلقاة است، محقق اصفهانی می‌فرمایند حکم تکلیفی حرمت است اما حکم وضعی بطلان نیست، اجاره باطل نیست، در مقام فتوا میفرمایند قدما فتوا به بطلان داده اند و ما نمیتوانیم بگوییم اجاره صحیح است. وقتی دقت میکنیم میبینیم فتوای قدما مبتنی بر یک قاعده اصولی است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. استمتاع بر زن واجب است ضد آن ارضاع است لذا ارضاع بر زن منهی عنه است و نهی هم دال بر فساد است لذا هم حرام است هم باطل.

کلمات ابن ادریس و علامه را مراجعه کنید استدلال میکنند به این مبنای اصولی و گراهایی هم از کلمات علماء میدهند. این فتوای قدما به وضوح مبتنی بر یک قاعده اصولی است و ارتباط به اصول متلقاة ندارد و عجیب است محقق اصفهانی در اصول معتقد است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست اما اینجا طبق شهرت قدمائهی قائل به بطلان اجاره میشوند.

نکته سوم: حتما توجه دقیق به کلمات ابن ادریس و علامه برای اینکه آیا شهرت یا اتفاق بین علما هست بسیار کارساز است مواردی در افتائات آقای بروجردی توجه به این نکته نشده و از اصول متلقاة شمرده شده و عن اطمینان چنین نیست. مثال: در کتاب الإجاره بحث کردیم که بحث است بین فقها که اجاره به موت موجر یا مستأجر یا کلاهما باطل می‌شود یا نه؟ علی القاعده نباید اجاره باطل شود زیرا مثل بیع است. لکن جمعی از فقهاء از متأخران میگویند شهرت قدمائیه داریم بر بطلان اجاره به موت أحدهما مرحوم شیخ محمد تقی آملی در حاشیه شان تصریح دارند ادله دال بر صحت است اما فتاوای قدما میگوید بطلان محقق رشتی در کتاب الاجاره از بعض اساتیدشان نقل میکنند شهرت فتوائیه بر بطلان است صاحب جواهر یبدو از عباراتشان که شهرت قدمائیه بر بطلان است. محقق وقتی کلمات شیخ مفید و سلار و شیخ طوسی در نهایه را مراجعه میکند میبیند فتوا به بطلان داده اند. اما اینجا کلمات ابن ادریس را ببینید که میفرمایند اگر مستأجر یا موجر بمیرد اجاره باطل است عند بعض اصحابنا بعد میگوید و قال آخرون که فقط به موت مستأجر باطل میشود و قال الأکثرون المحصّلون لاتبطل الإجاره بموت الموجر و لا بموت المستأجر و هو الذی یقوی فی نفسی و افتی به. فإن ادعی اجماعا فقد بیّنا ان اصحابنا فی ذلک مختلفون. علامه حلی میگوید اختلف علمائنا فی ذلک بعد میگوید و قال آخرون لاتبطل و هو الأقوی عندی بعد المقنع و الهدایه بالخیر چیزی نگفته اند لذا شهرت فتوائی بر چنین چیزی نیست. ما هم گفتیم علی القاعده نه به موت موجر نه مستأجر باطل نمیشود.

تا اینجا گفتیم شهرت فتوائیه به عنوان اصول متلقاة با تتمیم ما از این نگاه به نظر ما قابل اعتنا است و میشود از این شهرت فتوائیه اعتماد فقها و قدمای اصحاب به یک روایت معتبر حدس زد و طبق آن فتوا داد.

بحث شهرت فتوائیه هم تمام شد

بحث بعدی بحث حجیت خبر واحد است که ان شاء الله عمر و حیات و توفیق بود سال آینده خدمت دوستان ادامه خواهیم داد.[2]

[1]. جلسه 112، مسلسل 692، سه شنبه، 97.02.18.

۰ نظر

۰ ۱۵ ارديبهشت ۹۷ ، ۱۹:۴۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

مبحث حجیت عرف را حضرت استاد چهارشنبه‌ها مطرح می‌کنند لذا علاوه بر اینکه در مسلسل صوت جلسات ثبت می‌شود، در این صفحه به طور جداگانه و پیوسته ارائه خواهد شد.

جلسه اول عرف: 660 -96.12.09

جلسه دوم عرف: 665 -96.12.16

جلسه سوم عرف: 670-97.01.15

جلسه چهارم عرف: 675-97.01.22

جلسه پنجم عرف: 679-97.01.29

جلسه ششم عرف: 684-97.02.05

۰ نظر

۰ ۱۰ اسفند ۹۶ ، ۱۰:۵۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

مبحث حجیت عرف را حضرت استاد چهارشنبه‌ها مطرح می‌کنند لذا علاوه بر اینکه در مسلسل متن جلسات ثبت می‌شود، در این صفحه به طور جداگانه و پیوسته ارائه خواهد شد.

************

****************

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم به مناسبت بحث از سیره عقلا و ارتباط آن به عرف به جا است که بحث مختصری راجع به موقعیت عرف و جایگاه آن در استنباط بیان شود و بناشد چهارشنبه‌ها این بحث را پیگیریم کنیم.

قبل از بررسی اصل مسأله مقدمه‌ای اشاره میکنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تطبیقات فقهی اصولی عرف در مکتب اهل بیت و خلفا

در فقه و اصول شیعه و اهل سنت به مناسبتهای مختلف اشاره و استدلال به عرف شده است. به مواردی از آنها اشاره می‌کنیم تا ببینیم مفارقات و مشترکات بین دیدگاه شیعه و اهل سنت نسبت به عرف چیست و شیعه موقعیت عرف را در استنباط در چه جایگاهی می‌داند.

اهل سنت اعتبار بسیار ویژه‌ای برای عرف در اصول و فقه قائل‌اند، گاهی می‌بینیم وقتی مصادر تشریع و قانون‌گذاری را می‌خواهند اشاره کنند در استنباط احکام شرعیه در کنار قرآن، سنت، اجماع و قول صحابی از عرف و عادت هم به عنوان یکی از منابع احکام شرعیه یاد می‌کنند، در فقه به طور گسترده به جایگاه عرف در استنباط فقهاء اهل سنت اشاره دارند. گاهی بعض مذاهب فقهی اهل سنت را وقتی میخواهند ساختارش را بیان کنند میگویند مذهب فقهی شافعی مبتنی بر پنج یا شش اصل است، یکی از این اصول را عرف می‌دانند، قواعدی را در اصول و فقه مطرح می‌کنند که محورش عرف است، مثلا المعروف عرفاً کالمشروط شرطا. گاهی با صراحت عرف را مخصِّص عمومات و مقیّد اطلاقات می‌دانند حتی قرآن، مثلا مالکیه برای لزوم شیر دادن مادران فرزندانشان را به این آیه تمسک می‌کنند که "و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین" بعد آیه کریمه را تخصیص و تقیید می‌زنند و می‌گویند هر چند ظاهر آیه الوالدات عام است هم شامل زنان موقعیت دار در جامعه می‌شود هم شامل زنان عادی می‌شود اما چون در عرف و عادت زنان مکنت دار برای اولادشان مرضعه می‌گیرند آیه را تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم بر زنان دارای موقعیت لازم نیست بچه هایشان را حولین کاملین شیر دهند.

حتی گاهی ادعا می‌کنند شافعی که دو مذهب فقهی دارد، تا وقتی در بغداد بود یک سری فتاوا داشت و به مصر که رفت انبوهی از فتاوایش تغییر کرد لذا در کتبشان می‌گویند این فتوا مذهب قدیم شافعی است یا مذهب جدید او است، تحلیل می‌کنند این همه اختلاف فتوا بین مذهب قدیم و جدید شافعی برمی‌گردد به اختلاف عرف که اختلاف در عرف این دو کشور و دو منطقه سبب اختلاف در حکم شده است.

در فقه و اصول شیعه هم موارد کثیره‌ای از رجوع به عرف وجود دارد. چند مثال:

مثال اول: صاحب جواهر در ج38، ص65 در مبحث معنای إحیاء موات می‌فرمایند لاخلاف بین الأصحاب فی أنّ المرجع فیه إلی العرف لعدم تنصیص شرعیّ علی کیفیّة خاصة له حتی تقدّم علیه، و لا لغةً لو قلنا بتقدمها علیه و ما کان کذلک فلا اشکال فی الرجوع الی العرف. میفرمایند در اینکه إحیاء موات یعنی چه باید به عرف مراجعه کرد چون نص شرعی نداریم که إحیاء به کیفیت خاص است تا به ان عمل نماییم، تصریح لغوی هم نداریم. ایشان میگوید لو قلنا بتقدمها علیه یعنی اگر قائل شویم لغت بر عرف مقدم است. که باید تحلیل شود نزد شیعه جایگاه عرف و لغت چگونه است چرا صاحب جواهر تردید دارند در تقدم لغت بر عرف.

مثال دوم: صاحب جواهر در ج20، ص248 در بحث حج میفرمایند و فی قتل کثیر من الجراد دم شاة، میفرمایند المرجع فی الکثره الی العرف و یحتمل اللغة فتکون الثلاثه کثیره و التحقیق فی الرجوع فی الکثره الی العرف. پس اینجا هم در تشخیص مفهوم فرمودند به عرف مراجعه شود.

مثال سوم: در بحث وصیت اگر فرد وصیت کرده بود که این مقدار را تُعطون الی قومی، یا این مقدار را بدهید به اهل بیتی، قوم یعنی چه اهل بیت یعنی چه؟ صاحب جواهر میگوید فالأقوی الرجوع الی عرف بلد الموصیِ.[2]

در مباحث اصول شیعه هم موارد مختلفی بحث عرف مطرح است. چند مثال:

مثال اول: در بحث تعارض أدله که در فقه موارد انبوهی از تعارض داریم، اصولیان قاعده ای دارند که الجمع مهما امکن أولی من الطرح. در جمع هم در اصول هم صدها مورد در فقه میگویند جمع قابل قبول جمع عرفی است نه جمع تبرعی و کم من مواردی که فقیهی جمع میکند فقیه دیگر میگویند عرفی نیست وتبرعی است لذا فائده ندارد. اینجا عرف ملاک شد.[3]

مثال دوم: در اصول بحثی است که در فقه هم کاربرد دارد و ضابطه مند هم نشده تحت عنوان إلغاء خصوصیت از موضوع مأخوذ در کلام، مثالهای راحت ترش را میگوییم بعد مثالهای دقیقتر را هم بیان میکنیم.

در روایت آمده رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع، اصل کلی این است که أخذ قید در موضوع خصوصیت دارد و حکم منوط به آن است. فقها میگویند از رجولیت الغاء خصوصیت میشود و مراد مطلق مکلف است و الغاء خصوصیت مستند به عرف است. باید عملکرد عرف تحلیل شود.

مثال سوم: قانونی داریم در اصول باید بازسازی شود که در فقه هم پرکاربرد است با عنوان مناسبت حکم و موضوع، موضوعی بظاهره عام است و میگوییم مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد اختصاص را و موضوع تضییق میشود و گاهی عکس است که مناسبت حکم و موضوع اقتضاء تعمیم دارد. این مناسبت حکم و موضوع وقتی به باطنش دقت میکنیم باز عرف است.

مثال چهارم: در بحث عام و خاص، مطلق و مقید، خواندیم بحث مفصلی را که میگویید تخصیص اکثر قبیح است تقیید اکثر قبیح است، در استدلال بر این قبح به عرف تمسک می‌شود.

پس در استنباط احکام هم در فقه هم در اصول مواردی الأمر موکول الی العرف است که باید بررسی شود عرف به چه معنا است بعد تحلیل کنیم شیعه چگونه در استنباط تحلیل می‌کند و اهل سنت چگونه؟

چهارشنبه بعد این بحث را ادامه میدهیم.

[1]. جلسه اول مبحث عرف، جلسه 80 امسال، مسلسل 660، چهارشنبه، 96.12.09.

*************************

جلسه دوم مبحث عرف

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در مباحث عرف در اصول و فقه شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف و تمسک به آن فراوان است، گفتیم مفارقات نظر به عرف را عند الشیعه و اهل السنة باید بشناسیم زیرا در تعریف عرف هم تأثیر دارد.

با توجه به یک نکته مفارقه بین آن دو روشن می‌شود:

ما ه مدر نظام‌های حقوقی جهان غرب هم در فقه و اصول شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف را مشاهده می‌کنیم که سه جهت ممکن است داشته باشد:

جهت اول: در نظام‌های حقوقی غرب وقتی عرف به عنوان مرجع معرفی می‌شود عمدتا از این نگاه است که عرف را منبع تقنین می‌دانند آن هم به این معنا که همان جایگاهی را که مسلمانان أعم از شیعه و اهل سنت برای اراده الهی قائل‌اند إن الحکم إلا لله، حق تشریع و تقنین در اسلام انحصارا از آن خداوند است، توحید در تشریع و اینکه تقنین حق انحصاری خداوند است نظام‌های حقوقی غرب این حق التشریع را مستقلا برای عرف قائل‌اند، لذا عرف از مهم‌ترین مصادر تقنین در مانند قوانین رم بوده است، در انگلستان و امریکا، عرف را قانون عمومی می‌دانند و آن را مأخذ تقنین می‌شمارند. عرف حق التشریع دارد مستقلا، بعض روشن‌فکران مسلمان چه در شیعه چه اهل سنت همین معنا را قائل‌اند و اصلا اینکه مقنّن خداوند است ممکن است در امور عبادی قبول کنند نه سایر امور. یکی از اینان که سابقا معمم هم بوده و سابقه حوزی هم دارد در در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین در بحث إن الحکم إلا لله تحلیل می‌کند و می‌گوید اینکه گفته شود مقنّن خدا است یعنی چه؟ تقنین لله است لام ملکیت است؟ قانون گذاری ملک خدا است یعنی تصرف در این حیطه برای دیگری جایز نیست؟ بعد می‌گوید تصور حقی به عنوان تقنین به معنای حقوقی برای خداوند مشکل است و اشکالات فراوان دارد، إن الحکم إلا لله معنای حقوقی ندارد بلکه معنای حکم در این آیات یعنی داوری نهایی روز قیامت بین حق و باطل، و الا اینکه خداوند منشأ تقنین است به هیچ وجه مورد قبول نیست،

لذا در نگاه این افراد هم جای تقنین الهی را عرف می‌گیرد. حتی علماء اهل سنت این نگاه را به عرف ندارند این خلط نشود.

نگاه دوم به عرف: می‌گویند ما قبول داریم حق تقنین از آن خداوند است إن الحکم الا لله، تشریع و جعل قانون منحصر به خداوند است اما حکم الله چگونه کشف می‌شود؟ کاشف از آن چیست؟ این دیدگاه می‌گوید چنانکه قرآن، سنت، اجماع و حکم عقل کاشف از حکم الله است، همچنین مورد خامسی داریم که کاشف از حکم الله است که عرف می‌باشد. جمع معتنابهی از علماء اهل سنت و فقها و اصولیانشان این نگاه را برای عرف قائل‌اند لذا می‌گویند مصادر حجت و کاشف از حکم الله چند تا است که قرآن، سنت، عقل، قیاس، مصالح مرسله و عرف است.

در مباحث سیر عقلائیه مستحدثه مباحثی داشتیم و گفتیم بناء عقلائی مستحدث با سه دلیل ممکن است گفته شود کاشف از حکم الله است و آن أدله را رد کردیم، همه آن أدله در کاشفیت عرف از حکم شارع هم مطرح است، مثلا گفته میشود مبدأ احکام عرفیه حکم عقل است لذا احکام عرفیه کاشف از حکم عقل است و احد مصادیق حکم عقل احکام عرفیه است. این را در بحث بناء عقلا تحلیل کردیم که در خود بناء عقلا مبادئ مختلفی برای این بناء هست، محرز نیست که مبدأ بناء عقلا حکم عقل عملی یا نظری باشد، احکام عرفیه هم همین است، مگر آنچه عرف به عنوان باید یا نباید بینشان متعارف است منشأش حکم عقل است؟ أّنّی لنا بإثبات ذلک. بلکه در احکام عرفیه مسأله أشکل از بنائات عقلائیه است. گاهی افرادی که خودشان را مبدأ تحول و تعقل می‌دانند در مواقعی چه می‌کنند،

شنقیطی از علماء اهل سنت در اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن ج8، ص439 میگوید: عن عمر: أَمْرَانِ فِی الْجَاهِلِیَّةِ. أَحَدُهُمَا یُبْکِینِی وَالْآخِرُ یُضْحِکُنِی. أَمَّا الَّذِی یُبْکِینِی: فَقَدْ ذَهَبْتُ بِابْنَةٍ لِی لِوَأْدِهَا، فَکُنْتُ أَحْفِرُ لَهَا الْحُفْرَةَ وَتَنْفُضُ التُّرَابَ عَنْ لِحْیَتِی، وَهِیَ لَا تَدْرِی مَاذَا أُرِیدُ لَهَا، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ بَکَیْتُ.[2] وَالْأُخْرَى: کُنْتُ أَصْنَعُ إِلَهًا مِنَ التَّمْرِ أَضَعُهُ عِنْدَ رَأْسِی یَحْرُسُنِی لَیْلًا، فَإِذَا أَصْبَحْتُ مُعَافًى أَکَلْتُهُ، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ ضَحِکْتُ مِنْ نَفْسِی.[3]

در المجموع نووی ج19، ص189 اؤ عمر نقل می‌کنى که قَالَ، یَا رَسُولَ اللَّهِ انى وأدت فی الجاهلیة، فقال النبی صلى الله علیه وسلم اعتق بکل موءودة رقبة. وأدتٌ یعنی زنده به گور کردن دختران، قرآن می‌گوید وَ إِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ. از جواب حضرت معلوم میشود بیش از یک دختر هم زنده به گور کرده.

مسیر دوم را گفتیم که از راه قرآن حجیت عرف اثبات شود و کاشفیت آن از احکام شرعیه مانند خبر واحد که برای حجیتش بعضی به قرآن تمسک میکنند داشتیم کسانی به قرآن تمسک میکردند که خذ العفو وأمر بالعرف بحثش گذشت که گفتیم چنین نیست که عرف کاشف از حکم الله باشد.

راه سوم: از راه سنت لفظی بود که بحث کردیم و گفتیم ادله سنت لفظی قاصر است از اینکه حجیت عرف را و ما استحسنه العرف برای ما ثابت کند. لذا این نگاه دوم به عرف که عرف مصدر تشریع و کاشف از احکام الله است که جمع معتنابهی از اهل سنت قائل اند این هم مورد قبول ما نیست و دلیل برای آن نداریم.

اینجا اشاره میکنم بعض نویسندگان شیعی جدیدا تحت تأثیر این نگاه قرارگرفته‌اند که با آن روشفنکران مخالف است، بعضی میگویند خدا منبع تقنین نیست اما گروه دیگری چنین میگویند که تقنین مال خدا است اما چنانکه سنت و حکم عقل کاشف از حکم الله است حکم عرف هم چنین است. لذا بعضشان در کتبشان اظهار تعجب میکنند در کتاب درآمدی برعرف میگوید تعجب میکنم چرا فقهاء ما منابع چهارگانه را برای فقه و حقوق ذکر کرده اند از منبع پنجم که عرف است غافل شده اند با اینکه مطالعه کتبشان نشان میدهد عرف دخیل در استنباط است، مغالطه ایشان را روشن میکنیم، گویا با کامپیوتر بزنیم و لیست کنیم موارد ذکر کلمه عرف را اعجاب کنیم. بعد توجیه میکند میگوید شاید این آقایان علما عرف را جزء کتاب و قرآن می‌دانند چون دلیل بر حجیت عرف را قرآن می‌دانند خذ العفو و امر بالعرف پس قرآن شامل عرف هم میشود.[4] میگوید ممکن است عرف را از باب سنت حجت می‌دانسته‌اند و روایات را دال بر حجیت عرف می‌دانسته اند لذا نام نبرده‌اند چون عرف داخل سنت است. لذا در این ملاحظه دوم نتیجه می‌گیریم عند الشیعة محققین و علماء این نگاه دوم به عرف که عرف کاشف از حکم شرعی است و مثبت حکم شرعی است قائل ندارد و هیچ دلیلی بر اینکه عرف می‌تواند کاشف از حکم شرعی باشد نداریم. عبارت جواره رج40، ص500 در مبحث تداعی زوج و زوجه اموال بیت را در طلاق مرد میگوید این فرش مال من است زن هم میگوید مال من است کلامی را نقل میکند بعد در نقد آن میگیود بل کلامه عند التأمل فی غایة البُعد اذ حاصله استفادة الحکم الشرعی من الحکم العادی و هو واضح الفساد ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الأحکام الشرعیة. نعم[5] قد یُرجع الی العرف فی موضوع الحکم الشرعی لا فیه نفسه. تبیین گرایش سوم خواهد آمد

[1]. جلسه دوم مبحث عرف، جلسه 85 امسال، مسلسل 665، چهارشنبه، 96.12.16.

************************

جلسه سوم مبحث عرف

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سه نگاه به عرف و جایگاه حقوقی نسبت به عرف مطرح است. نگاه اول این بود که عرف مصدر تشریع و تقنین است، یعنی همان جایگاهی را که مسلمانان برای اراده الهی قائل‌اند و حق حکم و تقنین را از آن خدا می‌دانند بعض حقوقدانان همین حق را برای عرف قائل‌اند و حداقل یکی از مصادر تقنین را، عرف می‌دانند. گفتیم در حقوق غربی مسأله چنین است، بعض روشنفکران ما هم چنین می‌گویند. نگاه دوم این بود که حق تقنین از آن خداوند است، إن الحکم إلا لله مورد قبول است، اما کاشف از حکم الله چنانکه کتاب، سنت، اجماع و عقل است عرف هم می‌تواند کاشف از حکم الله باشد، گفتیم جمعی از اهل سنت این نظریه را پذیرفته‌اند و توسعه بحث عرف عند اهل السنة به همین جهت است چون از مصادر تشریع هست عرف را تعریف می‌کنند و محدوده و دلیل بر حجیتش را تبیین می‌کنند، به این جهت که عرف را یکی از کواشف از حکم الله می‌دانند. گفتیم بعضی از روشنفکران ما هم چنین عقیده‌ای دارند.

نگاه سوم:

گفته شده از جهتی در منابع قوانین الهی مانند کتاب، سنت، معاقد اجماعات الفاظ، مفردات، جملات و ترکیباتی به کار رفته است که مراد گوینده باید روشن شود، چون أغلب کلمات و ترکیبات که در منابع تشریع به کار رفته نص در معنا نیستند که احتمال خلاف در انها نباشد، گاهی در یک کلمه یا یک جمله یا یک هیئت احتمالات گوناگونی مطرح می‌شود که کدام یک از این احتمالات مراد گوینده است تا برای ما حجت باشد مختلف است لذا گفته می‌شود لازم است ابتدا ظهور عرفی این کلمه یا جمله یا ترکیب کلام را با کمک ابزاری احراز کنیم و بعد از احراز با ضمّ یک دلیل می‌گوییم مراد گوینده همین ظهور عرفی است.

فقهاء و اصولیان شیعه این نگاه به عرف را قبول دارند که کاربرد وسیع برای عرف فراهم می‌کند که قبل از بیان دلیل بر این نگاه و شرایط و اقسام آن می‌گوییم کسانی که قائل به نگاه اول و دوم برای عرف هستند به اولویت قطعیه این نگاه سوم را به عرف قبول دارند یعنی آنانی که می‌گویند عرف مصدر تشریع و تقنین است به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند، یا کسانی که عرف را کاشف از حکم شرعی می‌دانند به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند.

پس طبق نگاه سوم آنچه را عرف از کلام شارع می‌فهمد مراد شارع هم همان است و این ظهور عرفی حجت است، بر این اساس که از طرفی شارع مقدس چنانکه در حجیت ظهور اشاره کردیم شارع تفاهم عرفی را در خطابات خودش پذیرفته است زیرا شارع برای بیان مقاصد خود به دیگران نیاز به مفاهمه با دیگران دارد اگر غیر از محاورات عرفیه و قواعد حاکم بر این محاورات شارع مقدس طریقه دیگری می‌داشت برای مردم بیان می‌کرد، از اینکه شارع مقدس طریقه خاصی در محاورات و تفاهمات بین الناس بیان نکرده است معلوم می‌شود همین طریقه عرفی را در مفاهمات پذیرفته است، لذا آنچه را که عرف مردم از کلمات و ترکیبات جملات می‌فهمند لامحاله شارع مقدس هم همان معنا را اراده کرده است، لذا در کلمات و جملات صادره از شارع برای اینکه متفاهم شارع را به دست آوریم ابتدا باید ظهور عرفی یک کلمه یا یک ترکیب یا یک جمله را در زمان شارع به دست آوریم، در زمان شارع کلمه وطن ای جمله شرطیه ظهور در چه معنایی داشته؟ وقتی این ظهورات به دست آمد می‌گوییم ظهور این کلمه یا جمله عرفا در زمان شارع چنین بوده، شارع هم طریقه خاصه‌ای در مفاهماتش بیان نکرده لذا همین ظهور عرفی مقصود شارع است و به آن ظهور عرفی اعتماد می‌کنیم.

این اعتماد به عرف است در تشخیص ظهورات و اعتماد به اینکه مقصود شارع هم همین ظهور عرفی است.

تنها یک شرط اساسی وجود دارد که در مفردات و کلمات که دنبال ظهور عرفی در زمان شارع هستیم موارد زیادی از کلمات داریم که شارع مقدس در خصوص آنها جعل اصطلاح دارد یعنی از این کلمه معنایی را اراده کرده غیر ما أراد العرف، لذا طبیعی است که به حکم دلیل اقامه شده ظهور عرفی اینجا معتبر نیست زیرا اساس ظهور عرفی این بود که شارع اصطلاح خاص نداشته باشد. لذا در نگاه سوم قبل از مراجعه به عرف و تشخیص ظهور عرفی یک کلمه در زمان شارع، ابتدا باید کلمات شارع را بررسی کنیم که شارع اصطلاح خاصی نسبت به این کلمه دارد تا بر ظهور عرفی مقدم باشد یا نه اصطلاح خاص ندارد؟ قبلا هم اشاره کردیم که صاحب جواهر آنجا که می‌خواهد جایگاه عرف را عند الشیعه بیان کند همیشه این قید را مطرح می‌کردند که شارع مقدس نسبت به این کلمه اصطلاح خاصی ندارد پس ظهور عرفی محکّم است، مثلا در مثال احیاء موات، و معنای آن صاحب جواهر فرمودند لاخلاف بین الأصحاب فی أن المرجع فیه الی العرف لعدم تنصیص شرعی علی کیفیة خاصة له حتی تقدم علیه. یا فی قتل الکثیر من الجراد شاة صاحب جواهر فرمودند المرجع فی الکثره الی العرف چون شارع مقدس کثرت را معنا نکرده و اصطلاح خاص ندارد.[2]

مثال: در بحث زکات یکی از مصادیق مصرف زکات فقیر است در روایات آمده به فقیر می‌شود زکات داد، فقیر یعنی چه؟ ظهور عرفی فقیر چیست؟ از روایات استفاده می‌شود که شارع مقدس تفسیر خاصی از واژه فقیر دارد، و میگوید کسی که مالک بالقوة یا بالفعل مؤنة خودش و عیالش در یک سال نیست فقیر شمرده می‌شود، نه مطلق ندار. مرحوم فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع به نقل مرحوم حکیم در مستمسک میگوید فقیر کسی است که به قدر کفایت مؤونة خود و عیالش را علی الدوام ندارد، به ربح مال یا غلة یا صنعت. مرحوم حکیم به این بیان مرحوم فیض کاشانی اشکال می‌کنند و می‌گویند این تعریف از فقیر صحیح نیست و کیف کان فدلیله غیر ظاهر لما عرفت من أن مفاد النصوص غیر ذلک. یعنی وقتی فقیر در روایات و نزد شارع معنای خاص دارد دیگر معنا ندارد ظهور عرفی را مطرح کنید و قید علی الدوام بیاورید.

خصوصیات، موارد و کاربردهای این نگاه سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم بحث عرف، جلسه 90 امسال، مسلسل 670، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه چهارم بحث عرف

گفتیم سومین نگاه به عرف آن است که عرف در تشخیص ظهورات مفردات و ترکیبات کلام لذا اگر ظهور عرفی کلمات را شناختیم و استنتاج کردیم ظهور عرفی جملات و هیئات ترکیبی را، این ظهور کلمه و ظهور جمله را می‌توانیم به شارع نسبت دهیم. این کارکرد سوم عرف که مورد پذیرش فقهاء شیعه است یک مصادیق روشنی دارد که به وضوح در لغت و اصول از آنها بحث می‌شود، از مفردات در معاجم و از هیئات در علم اصول بحث می‌شود. یک سری عناوین هم داریم که برمی‌گردد به تشخیص ظهورات، در فقه هم زیاد کاربرد دارد اما در اصول از اینها بحث نشده است.

مصادیق مبیّن ظهور عرفی:

وارد می‌شویم بعضی از مصادیق که مبیّن ظهور عرفی هستند ارکانش را تبیین می‌کنیم.

عنوان اول: مناسبت حکم و موضوع

هم در فقه هم در اصول ده‌ها بلکه صدها مورد برخورد می‌کنیم که اصول و فقیه می‌گوید مناسبت حکم و موضوع یقتضی ذلک.

در موراد فراوانی در مقارنه بین حکم و موضوع و کنار یکدیگر گذاشتن یک موضوع با یک حکم، عرف مناسبات و ارتکازاتی دارد که این مناسبات و ارتکازات را وقتی در کنار این حکم و موضوع قرار می‌دهد نوعی تعدیل در موضوع ایجاد می‌کند و ظهور بدویو اولی دلیل تبدیل می‌شود به یک ظهور ثانوی، و این ظهور ثانوی عرفی می‌شود موضوع حکم، حال عرف چه عرف عام و چه عرف متشرعه که مثال خواهیم زد وقتی موضوع را در کنار حکم ملاحظه می‌کند یک مناسبات، ارتکازات و پیش‌فرضهایی دارد و اینها را ضمیمه می‌کند در ظهور اولی دلیل تعدیل می‌کند، ظهور اولی دلیل را تبدیل می‌کند به یک ظهور ثانوی، حال این تعدیل به سه نحوه است، گاهی این تعدیل موضوع به نحو توسعه است، مدلول دلیل ظهور اولیه‌اش مضیّق است عرف توسعه می‌دهد گاهی عکس ظهور اولیه دلیل موسع است و عرف مضیقش می‌کند با مناسبت حکم و موضوع و در نظر گرفتن ارتکازات و گاهی ظاهر دلیل مجمل است و مناسبت حکم و موضوع و ارتکازات عرفی رفع اجمال می‌کند، به این مناسبت حکم و موضوع که با آن ارتکازات گاهی ظهور دلیل را توسعه می‌دهد گاهی مضیق میکند و گاهی رفع اجمال میکند میگوییم مناسبت حکم و موضوع ظهور ساز است. بیان چند مثال به ترتیب از مثالهای ساده به سخت:

مثال اول: مرحوم شهید صدر مثال می‌زنند که در دلیل وارد شده إغسل ثوبک إذا أصابه الدم. غَسل یعنی شستشو به هر مایعی، ظهور بدوی دلیل توسعه دارد، جامه‌ای وقتی با خون ملاقات کرد آن را بشوی نفرموده بالماء، عرف متشرعه این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و یک ارتکاز را دخالت می‌دهد که دم نجس است و غسل النجس فقط بالماء است لذا مناسبت حکم و موضوع ظهور دلیل را مضیّق می‌کند و می‌گوید مقصود مولا این است که إغسل ثوبک بالماء.[2]

مثال دوم: راوی سؤآل می‌کند در مشک آب نجس افتاده حضرت می‌فرمایند لاتتوضأ و لاتشرب منها. ظاهر دلیل این است که اگر نجس در مشک آب افتاد اجتناب کن، عرف این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و می‌گوید مشک موضوعیت ندارد و هر ظرفی چنین است.

مثال سوم: روایت می‌گوید رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع. حکم و موضوع را عرف نگاه میکند یک ارتکاز را دخالت میدهد میگوید مناسبت حکم و موضوع، مقارنه بین این حکم و موضوع یک ظهور ثانوی درست میکند و رجل خصوصیت ندارد بلکه انسان دخیل است.

مثال چهارم: مثالهای رفع اجمال مانند لاعلم إلا بالعمل. ظهور اولیه نفی جنس است که علمی بدون عمل نیست اما الی ما شاء الله علم بدن عمل داریم اما عرف از ارتکازاتش استفاده میکند و میگوید مقصود مولا این است که لاعلم نافع. یا مثل لاغیبة لفاسق یعنی نمیشود غیبت فاسق را کرد نه مقصود لاغیبة محرمه لفاسق. یا حرمت علیکم امهاتکم مناسبت حکم و موضوع میگوید مراد نکاح است. النفس التی حرم الله یعنی حرم الله قتله.

مثال پنجم: مرحوم امام در حدیث رفع القلم می‌فرمایند مقصود مطلق قلم تکلیف حتی مستحبات نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد قلم رفع شده از صبی ممیز قلم الزام باشد. رفع القلم را ایشان مضیق میکند با کمک یک ارتکاز، می‌گویند أدله رفع در مقام امتنان است الزام را بردارند امتنان است اما استحباب را دلش می‌خواهد انجام دهد یا ندهد اگر بردارند رفع امتنان نیست لذا میفرمایند مناسبت حکم و موضوع با این نکته ارتکازی اقتضا دارد ظهور ثانوی برای حدیث رفع که رفع قلم الإلزام.

شهید صدر در ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم به میگویند ظاهر دلیل میگوید آب مطهر است اما عرف از ارتکاز استفاده میکند میگوید ریزش از آسمان دخیل در مطهریت آب نیست لذا مناسبت حمک و موضوع اقتضاء دارد مطلق الماء مطهر باشد حتی اگر از چشمه بجوشد.

چند نکته راجع به ظهور سازی عرفی با مناسبت بین حکم و موضوع باید دقت شود:

نکته اول: مناسبتی را که عرف با یک قانون ارتکازی نزد خودش ملاحظه میکند باید اولا بر شرع عرضه کنیم مانند سایر ظهورات عرفی مبادا در یک دلیل شارع مقدس این مناسبت عرفی را الغاء کرده باشد و کأن لم یکن دانسته باشد، مثال: نمیخواهیم در مثال قضاوت کنیم، در باب جنایات فقهاء و روایات می‌گویند جنایت بر بیضتین تمام الدیه را دارد، مناسبت عرفی میگوید اگر یک بیضه را قطع کرد نصف دیه را دارد، هر عرفی این مناسبت را میبیند اما روایت امام صادق علیه السلام این مناسبت عرفی را الغاء کرده و فرموده اند قال الولد یکون من البیضة الیسری فإذا قطعت ففیها ثلثا الدیة و فی الیمین ثلث الدیة. لذا ارتکازاتی که در ادله میخواهیم کنار موضوع بیاوریم و بررسی کنیم باید اول عرض کنیم آن ارتکاز را بر ادله شرعیه.

نکته دوم: گاهی مناسبت حکم و موضوع با یک ارتکاز به حد ظهور نمی‌رسد و فقط در حد اشعار است فقیه باید توجه کند در مناسبت حمک و موضوع تشخیص ظهور از ظهور صرفا لفظی سخت تر است، خیلی باید دقت کند، اگر به حد ظهور نرسد مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز عرفی حق ندارد در موضوع دلیل دست کاری کند و توسعه دهد یا تضییق کند.

مثال: در بعض افراد زناکار أدله می‌گوید حاکم شرعی حکم می‌کند به تغریب و تبعید زناکار. بحثی است که آیا اگر حاکم حکم کرد به تغریب زناکار و زناکار همسر داشت می‌تواند همسرش را باخودش ببرد یا نه؟ مشهور می‌گویند اطلاق حداقل اطلاق مقامی ادله تغریب جاری است و میتواند همسرش را ببرد، یکی از اعلام فقهاء قم رحمه الله که در حج هم بسیار دقیق النظر هستند می‌فرمایند این زناکاری که حکم به تغریبش شده حق ندارد همسرش را همراه ببرد. دلیلشان برای رفع ید از اطلاق مقامی ادله تغریب مناسبت حکم و موضوع است، می‌فرمایند مجازات تغریب جنبه عقوبت دارد و عقوبت به جهت ارتکاب زنا است، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید این مجرم حق استفاده از التذاذات مباح متعلق به زوجه اش را ندارد.[3]

عرض می‌کنیم اینجا صرفا یک إشعار است و به حد ظهور نمی‌رسد شاید اصل تغریب و دوری از وطن سختی باشد برایش و عقوبت باشد اما اینکه ظهور بسازیم که پس التذاذ مباح هم نداشته باشد این صحیح ینست.

نکته سوم: مواردی داریم عکس این مورد که مناسبت حکم و موضوع بسیار واضح است با وضوح ظهور فقیه توسعه یا تضییق در دلیل قائل نمی‌شود و جمود به نص دارد و به مناسبت حکم و موضوع عمل نمی‌کند. مثال: امر به معروف و نهی از منکر که کار حاکم و مردم است مراتب دارد، لسانی یدی و یدی هم مراتب دارد ضرب جرح قتل. مشهور می‌گویند در امر به معروف و نهی از منکر حفظ مراتب لازم است و اگر با لسان و نصیحت میسّر است نوبت به ضرب و جرح و قتل نمی‌رسد، أحد الفقهاء رحمه الله در کتاب فقهی شان می‌فرمایند در امر به معروف و نهی از منکر ترتیب معتبر نیست زیرا روایات باب امر به معروف و نهی از منکر در لسانی و یدی با واو عاطفه آمده واو ظهور در ترتیب ندارد بلکه واو عاطفه دال بر تسویه است که هر کدام را خواست می‌تواند انتخاب کند در حالی که اینجا مناسبت حکم و موضوع به وضوح ثابت است تا مرحله ادنی میسّر است نوبت به مرحله أعلی نمی‌رسد.

سایر مصادیق خواهد آمد ان شاء الله.

[1]. جلسه چهارم عرف، جلسه 95 امسال، مسلسل 675، چهارشنبه، 97.01.22.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه پنجم مبحث عرف

گفتیم نگاه اندیشمندان شیعه به عرف آن است که عرف سبب تشخیص ظهور مفردات و ترکیبات کلام است، با این نگاه که وقتی ظهور عرفی را از مفردات و ترکیبات کلام به دست آوردیم به حکم یک استدلال می‌گوییم مراد شارع هم همین ظهور عرفی است. گفتیم عناوینی در استدلالات فقهی، اصولی به کار می‌رود که هر چند این عناوین اسم‌های خاصی دارند اما در حقیقت این عناوین مصادیق خاصی از تشخیص ظهورات عرفی می‌باشند. یکی از این عناوین و أهمشان مناسبت حکم و موضوع بود که اشاره کردیم فقیه با مقارنه بین حکم و موضوع در دلیل شرعی و ارتکازاتی که از عرف عام یا عرف متشرعه در ذهنش نقش بسته است در موضوع یک حکم تعدیل ایجاد می‌کند به این عملیه می‌گوییم مناسبت حکم و موضوع چنین اقتضائی دارد و این تعدیل که یک ظهور ثانوی مستقر برای دلیل درست می‌کند یا به توسعه است یا به تضییق یا به رفع اجمال است.

تعابیر دیگری در اصول و فقه داریم که در حقیقت همین غایت و همین هدف را برآورده می‌کند و در حقیقت تعدیل ایجاد می‌کند در موضوع دلیل، تعدیلی که وقتی این تعدیل به عرف عرضه می‌شود عرف عام یا عرف خاص این ظهورسازی ثانوی و این تعدیل را می‌پذیرد. مثلا اصطلاح دیگری که همین هدف تعدیل در موضوع حکم را به نحو ظهور عرفی تبیین می‌کند اصطلاح إلغاء خصوصیت در موضوع است. إلغاء خصوصیت در حقیقت ظهور سازی ثانوی برای موضوع دلیل است، این ظهورسازی ثانوی به شکل تعمیم موضوع است. به این معنا که فقیه موضوعی را در دلیل ملاحظه می‌کند و با ارتکازات عرفی که از عرف عام یا عرف خاص در ذهن فقیه نقش بسته است موضوع یا صفتی از صفات مأخوذد رموضوع را دخیل در حکم نمی‌بیند و در حقیقت حکم را به فاقد آن صفت هم توسعه می‌دهد یا فاقد آن صفت را موضوع حکم می‌داند و در این عملیه استناد فقیه به ظهور عرفی است. چند مثال به ترتیب ساده به پیچیده بیان می‌کنیم:

مثال اول: صاحب جواهر در کتاب الصلاة بحثی دارند که اگر امام جماعت حین نماز از دنیا برود[2] روایات می‌گوید نماز جماعت باید ادامه پیدا کند، چگونه باشد می‌گویند به نیابت از او شخص دیگری که در نماز بوده امام شود، روایت راجع به موت امام جماعت است اما صاحب جواهر می‌فرمایند ظاهر جمعی از اصحاب این است که موضوع این حکم صرف موت الإمام نیست بلکه کلّ عذرٍ مساوٍ للموت من إغماء أو جنونٍ أو غیره فإن کان لاتصریح فی النصوص إلا بالموت إلا أنّ الظاهر إلغاء الخصوصیة. د روجه إلغاء خصوصیت می‌فرمایند و لو بمؤنة الإتفاق المذکور.

مثال دوم: در خمس ضیعة و زمین زراعتی روایت معتبر می‌گوید اگر خمس ما حصل ضیعه یا خود ضیعه را خواستی پرداخت کنی بعد از کسر مخارج است. صاحب جواهر می‌فرمایند اینجا ضیعه خصوصیت ندارد و إلغاء خصوصیت می‌کنیم که در هر متاعی که در تحصیل آن مخارجی پرداخت کردی وقتی می‌خواهی خمس دهی باید آن مخارج کسر شود.

یک نکته مهم است، دو عنوان است در عناوین مستدَّل در فقه و اصول که گاهی خلط می‌شود توسط جمعی از محققان و به جای یکدیگر بکار می‌روند، یکی الغاء خصوصیت است و دیگری تنقیح مناط است. برای تفارق بین این دو باید توجه کنیم إلغاء خصوصیت یک ظهور لفظی ناشی از فهم عرف است به اینکه این صفت مأخوذ در موضوع دخالت ندارد به حکم قرائن ارتکازی به شکلی که وقتی این فهم را بر عرف خاص یا عام عرضه کنیم قبول می‌کنند که در این لفظ چنین ظهوری هست، لذا إلغاء خصوصیت ظهور لفظی و یک دلیل لفظی است. محققینی که به این معنا توجه دارند مانند مرحوم شهید صدر در شرح عروه ج1، ص54 عبارتشان این است که میفرمایند ارتکاز إلغاء الخصوصیة فی الذهن العرفی إنما ینفع فی باب الأدلة اللفظیة لأنه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام. إلغاء خصوصیت در باب أدله لفظیه کاربرد دارد چون ارتکاز قرینه مکتنف به کلام میشود و برای کلام ظهور ثانوی ایجاد میکند که نشانه دقت این فقیه است. مرحوم نائینی در کتاب الصلاة ص319 در بحثی میفرمایند إن الغاء الخصوصیة بالنسبة إلی ذلک مما لایساعد علیه الفهم العرفی. مرحوم امام در بحث مکاسب محرمه به این مناسبت که احکام لقطه به غیر لقطه قابل سریان است یا نه میفرمایند و لایصح إسراء الحکم من اللقطة إلی غیرها و دعوا إلغاء الخصوصیة باطلة لعدم مساعدة العرف معه.

در إلغاء خصوصیت محور، ظهور عرفی است لذا میفرمایند این دلیل یک دلیل ظهور ساز و از مصادیق ظهور لفظی است.

لکن تنقیح مناط که به تفصیل در مباحث قیاس خواهد آمد این است که شارع مقدس حکمی را بر موضوعی مترتب کرده مانند الخمر حرامٌ فقیه به کمک أدله دیگر علت و مناط و ملاک قطعی حکم را تشخیص می‌دهد و میگوید قطع دارم که ملاک حرمت خمر إسکار آن است حال که فقیه قطع به مناط و علت پیدا کرد حکم را سریان می‌دهد این یک دلیل عقلی است، می‌گوید شارعی که گفته است خمر حرام است و حرمت خمر تنها علتش اسکار است همو باید بگوید به حکم عقل که فقّاع هم حرام است چون آن هم مسکر است.

پس تنقیح مناط موسع موضوع دلیل نیست و ظهور عرفی برای یک دلیل ایجاد نمیکد و نمیگوید شارع نفرموده الخمر حرام بلکه فرموده المسکر حرامٌ خیر دست به موضوع دلیل نمیزدند بلکه یک معادله عقلی میکند که شارع الف را فرموده قطعا ملاک الف در ب هم هست پس حکم الف در ب هست. لذا جمعی از محققان که الغاء خصوصیت را با تنقیح مناط خلط کرده اند اشکالات وارد بر تنقیح مناط را به الغاء خصوصیت سریان داده اند در حقیقت دلیل لفظی را با دلیل عقلی خلط کرده اند.

مانند مناسبت حکم و موضوع در الغاء خصوصیت هم باید توجه داشت به صرف یک احتمال که ممکن است این صفت خصوصیت در حکم نداشته باشد نمیشود از آن صفت و خصوصیت رفع ید نمود و حکم را تعمیم داد بلکه اگر فقیه می‌خواهد إلغاء خصوصیتی و صفتی از صفات موضوع را داشته باشد این الغاء خصوصیت و عدم دخالت صفت در حکم باید به حد ظهور عرفی برسد و لازم نیست مانند تنقیح مناط به حد قطع برسد. پس صرف احتمال عدم دخالت کارساز نیست. ای چه بسا فقیه یا فقهائی که به صرف احتمال عدم دخالت یک صفت در موضوع حکم، حکم می‌کنند به إلغاء خصوصیت.

مثال: در بحث زکات نقدین در موضوع أدله آمده است که درهم و دینار اگر ورق رائج باشد زکات دارد، بعض فقهاء فتوا می‌دهند اسکناس هم زکات دارد با اینکه رد زمان شارع نبوده به این دلیل که می‌گویند در روایات عنوان درهم و دینار آمده است که درهم و دینار دو خصوصیت دارد یکی اینکه پول اعتباری نیست بلکه جنس حقیقی است دوم ثمن رایج و مورد معامله بوده و هست. می‌گوییم موضوع برای زکات ثمن رایج بودن است خصوصیت طلا و نقره در این موضوع دخالت ندارد لذا هر چیزی که ثمن رایج شد هر چند ارزش اعتباری داشت زکات در آن واجب است. فقهاء دقیق نگاهشان این است که شما الغاء خصوصیت کردید از جنسیت ذهب و فضة، اسکناس نه ذهب است نه فضه به چه دلیل این الغاء خصوصیت را انجام دادید، کدام قرینه و کدام عرف عام و متشرعه چنین ارتکاز ظهورسازی دارد که جنس طلا و نقره در حکم زکات دخیل نیست و شاهد بر عدمش این است که در بعض روایات موضوع زکات نه درهم و دینار بلکه ذهب و فضه قرار داده شده، پس به صرف اینکه احتمال دارد جنس طلا و نقره دخالت در حکم نداشته باشد إلغاء خصوصیت قابل قبول نیست.

[1]. جلسه پنجم مبحث عرف، جلسه 99 امسال، مسلسل 679، چهارشنبه، 97.01.29.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه ششم مبحث عرف

گفتیم بعض عناوین در اصول و فقه مورد استدلال قرار می‌گیرند که در حقیقت از مصادیق تشیخص ظهور عرفی می‌باشند. به بعض این مصادیق اشاره کردیم.

از عناوینی که در فقه فی الجمله بکار می‌رود و مورد استناد است و گفته شده از مصادیق تشخیص ظهور عرفی است، مذاق شریعت است.

مذاق شریعت

در موارد مختلفی فقیه مطلبی را بیان می‌کند بعد تعلیل می‌کند به أن مذاق الشریعة یقتضی ذلک. در تبیین معنای آن بعضی که توضیح داده‌اند خواسته‌اند آن را به دلیل عقلی ارجاع دهند و بعضی هم آن را از مصادیق تشخیص ظهور عرفی دانسته‌اند و بعضی گفته‌اند استدلال به مذاق شریعت توسط بعض فقهاء شیعه به معنای توجه به مقاصد الشریعة است که در فقه تسنن بسیار کاربرد دارد.

ما با توجه به موارد استعمال و کاربرد این اصطلاح در کلمات محققان از فقهاء ابتدا هویت این عنوان را بشناسیم و سپس ببینیم که این عنوان رجوعش به کدام یک از مصادر است. ما ارجاع آن را به دلیل عقلی و مقاصد الشریعة قبول نداریم. بله فی الجمله بعض مصادیقش تشخیص ظهور عرفی است اما در کل معنایی فراتر از آن دارد.

با توجه به کاربرد این اصطلاح هویتش آن است که بعض فقهاء با توجه به کثرت ممارست و تتبّع و دقتی که در أدله احکام و موضوعات آنها دارند یک ارتکازات ثابتی در نفسشان نقش می‌بندد که به جهت این ارتکازات با غور در أدله گاهی موضوعی از موضوعات و گاهی بالاتر حکمی از احکام شرعی را تقیید می‌زنند به ادعای اینکه من علم و یقین دارم که شریعت اسلام مقصودش از این دلیل باید به این کیفیت باشد، از این نگاه دانسته می‌شود که مذاق شریعت گاهی ظهور عرفی یک موضوع را برای انسان تبیین می‌کند با مناسبات حکم و موضوع و گاهی بالاتر موجب توسعه یا تضییق یک حکم می‌شود، و باید توجه نمود تعبیر به مذاق شریعت معمولا جایی بکار می‌رود که فقیه با تتبع در أدله و جمع بین آنها به یک نتیجه می‌رسد اما نص خاصی که الآن این نتیجه را به آن نص مستند کند ندارد، اما از تجمیع أدله قطع پیدا می‌کند که مقصود شریعت چنین است. لذا با دقت و تفحص گاهی خود آن فقیه تجزیه تحلیل میکند این مذاق شریعت را تبدیل به یک دلیل شریعت پسند میکند که روایی آیی قاعده ای یا عقلی باشد. گاهی دیگران این تجزیه و تحلیل را انجام می‌دهند، مواردی هم داریم که استدلال به مذاق شریعت را در تقیید موضوع یا حکم فقهاء دیگر قبول نمی‌کنند و می‌گویند از مجموع أدله چنین برداشتی نمی‌شود. چند مثال بیان میکنیم مناقشه نکنید قبول داریم یا نه بحث دیگری است:

مثال اول: دلیل عمده تقلی و رجوع جاهل به عالم سیره عقلاء است. آیا در تقلید عدالت مقلَّد شرط است یا نه؟ مرحوم خوئی روایات باب را یا سندا قبول نمی‌کنند یا می‌گویند ارشاد به بناء عقلا است لذا اطلاق ندارند. از سیره عقلائیه هم استفاده نمی‌شود رجوع به خبره عدل امامی یعنی اگر کسی مریض بود گفتند یک پزشک مسیحی است که خوب علاج میکند بناء عقلا نمیگوید شرط است که پزشک خبره مسلمان شیعه باشد. بله در بعض موارد غای ما یستفاد[2] بله ممکن است عقلا وثاقت را معتبر بدانند اما عدالت را شرط نمی‌دانند. مرحوم خوئی بعد از این بیانشان در أدله تقلید می‌فرمایند آیا جایز است بگوییم شیعه تقلید کند از عالمی که دیروز در ملاهی مشغول رقص بوده و فردا در مقاهی مشغول قلیان کشیدن است بگوییم اشکال ندارد عدالت هم مهم نیست فقط علم مهم است. می‌فرمایند مذاق شریعت یقتضی که در منصب مرجعیت و مقلَّد که أعظم المناصب بعد از ولایت و امامت است که عدالت شرط باشد بلکه ملکه قدس و تقوا شرط باشد.

گویا مرحوم خوئی می‌خواهند بفرمایند ما برداشتمان از شریعت این است که در موارد اقتداء به غیر در اقل از این منصب توضیح می2دهند که عدالت شرط است مانند امام جماعت، شریعتی که در اقل از این منصب عدالت را شرط می‌داند طریقه و روش و مذاقش یقتضی در إقتداء أعظم عدالت را شرط بداند.

مثال دوم: در شرط رجولیت در مقلَّد که آیا زن می‌تواند متصدی منصب إفتاء شود یا نه؟ مرحوم خوئی تصریح دارند مقتضای اطلاقات و سیره جواز تقلید از زن است، در اطلاقات خصوصیت رجولیت اخذ نشده و در سیره هم که رجوع جاهل به عالم است رجولیت مطرح نیست لکن می‌فرمایند از مذاق شریعت استفاده می‌کنیم که تصدی این منصب برای زن جایز نیست. گاهی هم می‌گویند أدله را که ملاحظه می‌کنیم از طرفی وظیفه شایسته زنان تصدی امور منزل، خانه داری و تریبت اولاد است، از جهت دیگر در اموری که منجر به بروز و ظهور و مشارکت عمومی است از زنان برداشته شده مانند صلاة جمعه، و ما الی ذلک، تصدی امام جماعتی از زنان برداشته شده، تصدی مقام إفتاء از امور اجتماعی است که منجر به کثرت إحتکاک با دیگران است لذا فقهی ادعا می‌کند از جمع بین أدله استفاده می‌کنم که شریعت تصدی این مقام را برای زن مجاز نمی‌داند.[3]

از فقهائی که در موارد لابأس به‌ای تمسک می‌کند به مذاق شریعت و بازسازی کلماتش در این دلیل قابل توجه است و فقیه ممارس و دقیقی است صاحب جواهر است.[4]

به چند نمونه در کلام صاحب جواهر اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: در فقه مواردی داریم که وجوب مشروط به شرط است، شرط وجوب نه واجب، وجوب حج مشروط به استطاعت است و وجوب زکات مشروط به وصول به نصاب است. شرط وجوب تحصیلش لازم نیست که حتما تلاش کند غلاتش به نصاب برسد، اما گر انسان در حصول شرط وجوب شک کرد آیا فحص واجب است یا نه؟ تاجری است اموال مختلف دارد شک دارد مستطیع شده یا نه؟ یا شک دارد غلاتش به نصاب رسیده یا نه؟ صاحب جواهر می‌فرمایند مذاق الشریعة اقتضا دارد فحص در موارد شک در حصول شرط وجوب لازم است. بعد در بعض کلماتشان دلیل هم بیان می‌کنند که اگر فحص از شرط واجب نباشد یلزم اسقاط بسیاری از واجبات و شارع راضی به این امر نیست.

نمونه دوم: در بحث ارث در زواج متعه بعض فقهاء تمسک می‌کنند به بعض روایات و فتوا می‌دهند لو شرط در نکاح متعه ارث را سائق است. صاحب جواهر نقد میکنند بعد میفرمایند اقرب از این فتوا آن است که بعضی ملتزم شده اند شرط زوج و زوجه در زواج متعه بر حسب الحال هم صحیح است. مثلا اگر فرزند دار شدی نصف اگر نشدی ثلث مثلا، صاحب جواهر می‌فرمایند لاینبغی لمن رزقه الله معرفة مذاق الشرع أن یحتمل ذلک فضلا عن أن یُفتی به. بعد تحلیل میکنند مذاق شریعت چیست در اینجا.[5]

نمونه سوم: در مبحث طلاق صبی مطلقا حق طلاق ندارد در حال صباوت هر چند مبتلا به جنون شود یا فاسد العقل شود که از جنون پائین تر است. حال اگر صبی فاسد العقل بالغ شد آیا به مجرد بلوغ ولی او میتواند همسرش را طلاق دهد یا نه شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع دارد بر عدم جواز، صاحب جواهر میفرمایند لکن هو کما تری بعید عن مذاق الشرع. بعد میفرمایند اینکه بگوییم ولی این صبی بعد از بلوغ هم حق طلاق دادن زن صبی فاسد العقل را ندارد خلفا شرع ضرورة منافاة ذلک لمصلحة الزوج و لازوجة بلا أمد یُنتظر. میگویند ما از ادله روابط بین زوجین استفاده میکنیم یک اصولی را که یکی از آنها این است که تعطیل امر زوجه بلا أمد ینتظر صحیح نیست لذا اگر زوج غاائب است مدتی و با شرائطی حاکم شرع یا عدول مؤمنین میتوانند طلاق دهند. میفرمایند شریعتی که چنین احکامی دارد اطمینان دارم که این شرعیت امر زوجه را معطل نمیگذارد بلا أمد. حال بالغ شده فساد عقل هم دارد کی خوب شود معلوم نیست امر زوجه نباید معطل باشد.

خلاصه کلام اینکه مذاق شریعت در معنای عامش این است که از مجموع أدله شرعی فقیه به علم و اطمینان می‌رسد که شارع مقدسی که به این گونه مشی کرده است ممکن نیست این حکم را موسّع بداند بلکه حتما مضیق است یا ممکن نیست مضیق بداند بلکه موسع است یا این موضوع را با قرائن مناسبت حکم و موضوع ممکن نیست مضیق بداند یا ممکن نیست موسع بداند لذا در بعض مصادیق مذاق شریعت ممکن است تشخیص ساز ظهور عرفی باشد اما فقیه دیگر حق استفاده از آن را ندارد و باید خود تتبع نماید.

[1]. جلسه ششم عرف، جلسه 104 امسال، مسلسل 684، چهارشنبه، 97.02.05.

۰ نظر

۰ ۱۰ اسفند ۹۶ ، ۱۰:۳۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - حجیت ظواهر (قرآن - قول لغوی) - اجماع

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث سیره تمام شد مناسب است بحث عرف مطرح شود لکن چون ممکن است طولانی شود در چهارشنبه‌ها آن را مطرح خواهیم کرد.

بحث در این بود که أمارات ظنیّه‌ای که ادعا شده حجیت این امارات باید مورد بررسی قرار گیرد، اولین مورد سیره بود که مباحثش تمام شد.

مورد دوم: حجیت ظواهر

مورد دوم از امارات ظنیه ظهورات است. آیا شرعا ظهورات جملات چه قرآن، چه روایات واحد یا متواتر، ظاهر فتوا، وصیت، اقرار و امثال اینها، آیا ظهورات با اینکه قطعی نیستند و احتمال خلاف در آنها وجود دارد حجت‌اند شرعا یا ظهورات حجت نیستند؟

چند نکته باید بررسی شود:

نکته اول: مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، 118 می‌فرمایند هیچ خلافی در حجیت ظواهر نیست بعد نتیجه می‌گیرند لذا اول علم اصول اشاره کردیم بحث حجیت ظواهر از مسائل علم اصول نیست زیرا حجیت ظهورات از امور مسلّمه‌ای است که نیاز به بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: ضابطه در مسأله اصولی را چنانکه خود ایشان قبول دارند وقوع یک مسأله است در طریق استنباط چه مخالف داشته باشد چه مخالف نداشته باشد، حجیت ظهور یک کبرایی است که در موارد انبوه در طرق استنباط است می‌گوییم الأمر ظاهرٌ فی الوجوب و کل ظاهر حجةٌ. پس از مسائل اصول خارج نیست.

ثانیا هر چند در اصل مطلب اختلاف نیست اما آیا در حجیت ظهور ظن به وفاق معتبر است، عدم ظن به خلاف معتبر است، آیا ظهورات حجت‌اند لمن خوطب به یا مطلقا حجت‌اند، آیا ظاهر قرآن حجت است یا نه؟ اختلاف هم در این مسائل وجود دارد. لذا اخراج بحث حجیت ظواهر از مسائل علم اصول با این نگاه ایشان صحیح نیست.

نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری مطلبی دارند که صاحب منتقی الأصول این مطلب را تقویت کرده‌اند و نتیجه می‌گیرند ظهورات از أمارات ظنیّه نیستند بلکه ظهور یک دلیل قطعی است. کلام شیخ انصاری که موهِم این معنا است، آنجا که مرحوم شیخ انصاری بحث می‌کنند از این معنا که یک سری اصول لفظیه داریم مانند أصالة الحقیقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق بازگشت همه این اصول به أصالة عدم القرینة است بعد اضافه می‌کنند اگر قطع داشتیم به عدم القرینة، قطع پیدا می‌کنیم به مراد متکلم، پس با أصالة عدم القرینة و جریان آن قطع به مراد داریم و القطع حجة.

صاحب منتقی الأصول در ج4، ص208 می‌فرمایند کلمات صادره از متکلمین سه حالت دارد:

حالت اول: متکلم اصلا قصد تفهیم و حکایت از معنا ندارد بلکه بر صرف تلفظ غرضی مترتب است، فردی می‌خواهد صدایش را امتحان کند کلماتی را میگوید یا می‌خواهند تست صدا بگیرند. در این حالت هیچ دلالتی برای کلام متصور نیست مگر دلالت تصوری که ربطی به متکلم ندارد.

حالت دوم: گاهی متکلم قصد تفهیم و ایجاد معنا در ذهن سامع دارد اما اراده جدّیة طبق آن ندارد، نه إخبارش حقیقی است نه إنشائش حقیقی است، مانند استعمال به داعی هزل یا سخریة و امثال اینها، می‌فرمایند در این موارد متکلم اراده استعمالیه دارد اما اراده جدیه ندارد، برای اذیت کردن میگوید فردی بیرون منزل با شما کار دارد.

حالت سوم: اراده استعمالی هست و طبق آن اراده جدی هم هست، یعنی در إخبار قصد دارد حکایت را واقعا، میگوید مات زیدٌ و در إنشاء هم واقعا قصد طلب دارد میگوید إضرب عمرواً. می‌فرمایند در حالت دوم و سوم دلالت لفظ بر مراد استعمالی یا جدی وقتی انسان اصول حاکمه د راین موارد را جاری میکند نتیجه میگیرد اراده استعمالی هست، اراده جدی هست، اینجا قطع به مراد پیدا میکند نه ظن به مراد، به این معنا که وقتی انسان می‌داند ظاهر این لفظ معنای خاصی دارد این لفظ به دون قرینه بر معنای دیگری دلالت ندارد، متکلم مثلا در مقام بیان است این لفظ را بگوید و اراده کند غیر را این خلف این است که متکلم در مقام تفهیم است، این مقدمات را که می‌چینیم نتیجه می‌گیریم قطعا مراد متکلم حکایت از مدلول لفظ است لذا می‌فرماید فتحصّل اینکه دلالت کلام بر مراد استعمالی و مراد جدی دلالت قطعیه است نه ظنیه فلیست أصالة الظهور من الظنون النوعیة المعتبرة شرعا بلکه اصالة الظهور یک دلیل قطعی است لذا نیاز به دلیل هم نیست زیرا معنا ندارد گفته شود حجیت عقل به بنائ عقلا یا امثال آن است.

عرض می‌کنیم ما قبول داریم ممکن است در بعض موارد قرائن پیرامونی دست به دست هم بدهد و انسان قطع پیدا کند به مراد متکلم و قرائن مقاله و حالیه ای را کنار هم بگذارد و به متکلم بگوید اراده کرده ای بگوید بله سؤال کند هازل نیستی بگوید نه بگوید قرینه بر خلاف نمیآوری بگوید نه، این جا صحیح است اما اینکه مطلق ظهورات را برگردانیم به یک دلالت قطعی کلام عجیبی است، متکلم وقتی کلامی را مطرح می‌کند اصول جاریه در اطراف آن کلام که همه آن اصول اصول قطعیه نیستند و همه‌اش با تمسک به ظاهر حال است، قاعده عقلائی آن است که عاقلی که سخن میگوید در مقام تفهیم است، قاعده عقلائیه این است که بین مراد استعمالی و مراد جدی تطابق است، بررسی کردم اطمینان دارم قرینه‌ای نیاورده، ظاهر حال عدم غفلت است اینها را کنار هم که بپینیم حتی با قطع به عدم قرینه نتیجه نمی‌گیریم قطع داریم به مراد متکلم، نتیجه یک ظهور و احتمال 80 درصد است که احتمال خلاف دارد.

نتیجه اینکه پس از جریان یک سری اصول که نفی توریه، نفی مجاز، نفی غفلت، نفی عدم قرینه متصله و نفی عدم قرینه منفصله را ما از این مقدمات یک ظهور برای کلام درست میکنیم که در غالب موارد قطعی نیست لذا این تعبیر که اصالة الظهور من الأدلة القطعیه است نه من الظنون النوعیة صحیح نیست.[2]

پس نتیجه گرفتیم ظهورات دلیل قطعی نیستند بلکه از ادله ظنیه‌اند. حال که ظهورات از ادله ظنیه بودند نکته سوم باید مطرح شود.

نکته سوم:

در گذشته گفته‌ایم اصل و قاعده کلی هم عقلی هم شرعی عدم حجیت ظنون است الا ما خرج بالدلیل. حال باید بحث کنیم آیا ظهورات که یک أمارة ظنیة است دلیل بر حجیتش داریم یا نه؟ سه دلیل می‌توان اقامه کرد بر اینکه ظهورات فی الجمله حجت است:

دلیل اول: سیره عقلائیه. شکی نیست در اینکه بناء عقلا در امور تکوینیه و در محاورات عرفیه، در رابطه بین مقننین و متّبعین بر حجیت ظهورات است، این سیره معاصرتش با عصر معصوم از مسلّمیات است. حداقل با این نگاه هر ملت و نحله فکری و گروهی را که بررسی کنید بدون تأثیر از یکدیگر اساس تعایش آنها بر حجیت ظهورات است. (در فلان قبیله آمازون هم یک نگهبان میگذارند شب اگر قبیله دیگر حمله کرد خبر مدهد به مردم) این قرینه عمل به ظهورات فی کلّ ملة و نحلة را اطمینان داریم در عصر تشریع هم چنین بوده.

مسلّما شارع از این سیره عقلائیه ردع نکرده است. به این دلیل که امری که تمام نظام تعایش و قانون گذاری مردم بر این اساس است اگر شارع مقدس در تعایش تفهیم و تفاهمش طریقه دیگری میداشت این دگرگونی وضعیت زندگی مردم بود و حتما به ما متدینین میرسید. اگر شارع میفرمود یک کلام را حتما باید ده نفر نقل کنند تا اطمینان پیدا کنید حتما به دست ما می‌رسید. لذا سیره عقلائیه بر حجیت ظواهر ثابت است و عدم الردع شارع هم ثابت است. نتیجه این است که ظهوارت عند الشارع حجت است.

[1]. جلسه 78، مسلسل 658، دوشنبه، 96.12.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره عقلا بر حجیت ظواهر است و شارع هم از آن ردع نکرده مسلما.

اشکال: گفته شده قبول داریم عقلا در اغراض تکوینیه مانند معاملات و شب نشینی ها و امثال اینها حجیت ظواهر را می‌پذیرند اما این سیره عقلائیه در اغراض تکوینیه نتیجه‌ای ندارد حتی اگر شارع هم ردع نکرده باشد، این سیره نهایتا دلالت می‌کند بر إمضاء شارع در همان حیطه امور تکوینیه اما در اغراض تشریعی و عالم تنجیز و تعذیر که مهم برای ما است این سیره عقلا مفید نیست.

عرض می‌کنیم: با توضیح ما جواب این توهم روشن است. صحیح است که سیره در اغراض تکوینیه به تعبیر مستشکل ثابت است اما تنها تا اینجا نیست اما تنها همین نیست بلکه مسلم است که عقلا در عالمی که آمر و مأمور دارند، غرض تشریعی دارندف قضاوت دارند و قانون برای یکدیگر جعل می‌کنند در همه این موارد بدون شبهه اعتمادشان به ظواهر است، لذا سیره عقلا هم در أغراض تکوینی هم در أغراض تشریعی بر حجیت ظهور است، شارع ردع نکرده و در هر دو مصداقش، پس حجت است.

اشکال: در ردع از این سیره عقلا بر حجیت ظواهر عمومات ناهیه از عمل به ظن کافی است، آیات و روایاتی که می‌گوید إن الظن لایغنی من الحق شیئاً، یکی از مصادیق ازن ظن ظهورات است پس آن عمومات رادع از بناء عقلا در حجیت ظهورات است.

عرض می‌کنیم: پاسخ این اشکال را بعد از بیان دلیل دوم اشاره خواهیم کرد.

دلیل دوم: دومین دلیل بر حجیت ظواهر تمسک به سیره متشرعه است. اصحاب أئمه از صدر اول تا زمان غیبت و فقهاء این عصور به ظواهر عمل می‌کرده‌اند جزما، بنائشان در مقام أخذ حکم از أدله شرعی مسلما بر ظواهر استوار است، اگر بنائشان بر غیر ظواهر بود مانند قاعده یقین، مانند حصول اطمینان، قاعده احتیاط، بدون حجیت ظهور یک حادثه جدید بود، آن چنان تأثیر گذار در زندگی آنها که احتمال نمی‌دهیم چنین حادثه مستمری در عصر تشریع به ما نرسیده باشد، هیچ اثری نمی‌بینیم از اینکه اصحاب ائمه و فقهاء ان عصر برای أخذ حکم شرعی طریقی غیر از ظواهر داشته باشند، لذا این سیره متشرعه إنّاً کشف می‌کند که این سیره مرضیّ عند الشارع و عند أرباب التشریع است و کاشف از یک جهت شرعی است. اینکه فقط متشرعه از باب بناء عقلا چنین می‌کرده اند ثابت نیست بلکه در علاوه بر بنائ عقلا سیره متشرعه هم ثابت است.

اشکال: توهم شده که اگر اصحاب در عصر تشریع به ظهورات عمل میکردند به این جهت بود که غالب ظهوراتدر آن زمان محصّل اطمینان بود لذا اطمینان پیدا می‌کردند، سپس عمل می‌نمودند.

جواب: اکثر ظهورات موجِد اطمینان نیست. در دلیلی که احتمال تجوّز، توریة، استعارة، تقیه و احتمال اعتماد به قرائن منفصله است با چنین ساختاری حصول اطمینان که علم عادی است در اکثر موارد ظهوارت این ادعای بدون دلیل است. لذا این سیره متشرعه مسلما استوار است بر عمل به ظهورات و این سیره متشرعه قطعا جاری است بعد از نزول آیات ناهیه از عمل به ظن، با وجود این آیات در مرئی و منظر این آیات و روایات که عمل به ظنون نداشته باشید سیره متشرعه دلالت می‌کند که مسلما و از روی اطمینان متشرعه ظواهر را از آیات ناهیه از ظن خارج می‌دانسته‌اند لذا اطلاق آن آیات شامل حجیت ظواهر نخواهد شد.

در بحث حجیت خبر واحد این نکته را بیشتر توضیح می‌دهیم و قرائنی اقامه می‌کنیم.

دلیل سوم: بالاتر از سیره عقلا با عدم الردع و سیره متشرعه دلیل سومی داریم که به أدله لفظیه متضافره تمسک می‌کنیم که أئمه اهل البیت در أداء مقاصد شرعی به ظهورات اعتماد می‌کرده‌اند، این روایاتی که اقامه می‌کنیم آنچنان فراوان است که از این روایات اطمینان و قطع پیدا می‌کنیم که در أداء أغراض شرعی أئمه اهل بیت به ظهورات اعتماد می‌کرده‌اند، لذا کسی اشکال نکند تمسک به روایات و ظهور روایات خودش یک ظاهر است، تمسک به ظهور بر حجیت ظهور دور است. خیر چنین نیست بلکه از انبوه روایات قطع به این معنا پیدا می‌شود.

به بعض روایات اشاره می‌کنیم:

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام علی الإمام أن یُسمِع من خلفه و إن کثروا؟ قال علیه السلام فلیقرأ قرائة وسطا یقول الله تبارک و تعالی و لاتجهر بصلاتک و لا تخافت بها. حضرت استدلال به ظهور آیه کریمه کرده اندو آیه نص در این معنا نیست. ممکن است کسی بگوید لاتجهر بصلاتک و لاتخافت بها مربوط به نماز جماعت نیست بلکه مربوط به نماز فرادا است لذا اشکال ندارد امام جماعت از این اطلاق خارج باشد اما حضرت به اطلاق آیه تمسک می‌کنند. این تمسک به ظاهر است برای اثبات حکم شرعی.

روایت دوم: روایت عبدالأعلی مولی آل صام قال قلت لأبی عبدالله علیله السلام عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مرارة فکیف أصنع بالوضوء؟ میگوید پایم لغزید و ناخنم کنده شد پارچه ای روی انگشتم گذاشتم، قال علیه السلام یُعرف هذا و أشباهه من کتاب الله قال علیه السلام ما جعل علیکم فی الدین من حرج إمسح علیه.

به روشنی برای اثبات احکام شرعی استدلال به ظاهر آیه شده است. حضرت نمیفرمایند إنّا نعرف فقط ما میفهمیم نه بلکه میگویند یُعرف هذا و أشباهه.

روایت سوم: صحیحه محمد بن مسلم قال سألت أباعبدالله علیه السلام فی الرجل کانت له جاریةٌ فأعتقت فزوّجت فولدت أیصلح لمولاه الأول أن یتزوج ابنتها قال لا هی حرام فهی ابته و الحرة و المملوکه فی ذلک سواء ثم قرأ و ربائبکم اللااتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن. این ظاهر آیه است ممکن است مملو کاین حکم را نداشت هباشد اما حضرت میفرمایند در ربیبه فرقی بین حر و مملوک نیست.

روایت چهارم: صحیحه معاویة بن عمار سألت اباعبدالله علیه السلام عن طائر أهلیّ دخل الحرم حیّا فقال لایُمسّ لأن الله یقول و من دخله کان آمنا. خوب من برای ذوی العقول است اما حضرت اطلاق برداشت میکنند چه ذوی العقول و غیر ذوی العقول.[2]

روایت پنجم: صحیحه زراره عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام قالا المملوک لایجوز طلاقه و لا نکاحه الا بإذن سیده قلت فإن السید کان روّجه بید من الطلاق؟ قال بید السید ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لایقدر علی شیء أف شیءٌ الطلاق. زوج هم ممکن است حق طلاق داشته باشد اما سید هم حق طلاق دارد، حضرت استدلال به ظاهر آیه کرده اند که آیه میگوید عبد لایقدر علی شیء است آیا طلاق شیء هست یا نه؟

و ما الی ذلک من الروایات که فراوان است و از مجموع این روایات می‌توانیم دلیل لفظی متضافر اقامه کنیم بر اینکه اهل بیت و شارع مقدس در مقام تشریع و بیان شریعت أخذ به ظواهر و تمسک به ظواهر داشته اند لذا اضافه بر بناء عقلا سیره متشرعه دلیل لفظی هم بر این معنا وجود دارد.

[1]. جلسه 79، مسلسل 659، سه‌شنبه، 96.12.08.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه اول بحث عرف

قبل از بررسی اصل مسأله مقدمه‌ای اشاره میکنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تطبیقات فقهی اصولی عرف در مکتب اهل بیت و خلفا

در فقه و اصول شیعه هم موارد کثیره‌ای از رجوع به عرف وجود دارد. چند مثال:

در مباحث اصول شیعه هم موارد مختلفی بحث عرف مطرح است. چند مثال:

چهارشنبه بعد این بحث را ادامه میدهیم.

[1]. جلسه 80، مسلسل 660، جلسه اول مبحث عرف، چهارشنبه، 96.12.09.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سه دلیل اقامه شد که مطلق ظهورات از نظر شارع حجت و معذّر و منجز است: بناء عقلاء، سیره متشرعه و أدله لفظیة.

سؤال: چرا سیره متشرعه در عرض بناء عقلاء مطرح شده با اینکه هر دو دلیل لبّی هستند و سیره متشرعه هم ممکن است متّخذ از بناء عقلاء باشد.

پاسخ: تمسک به سیره متشرعه به جهت نکته خاص و اثر خاصی است. گاهی فرض می‌شود در جایی که سیره عقلاء بر ظهور خاصی است در مصداق خاصی فرض می‌شود وجود أماره عقلائیه‌ای که در تزاحم است با حجیة الظهور، و عقلا این أماره عقلائی را بر ظهور مقدم می‌دانند اما این أماره مورد ردع شرعی است. مثال: ظهور قائم شده بر مطلبی، قیاس که مطّرد است عند العقلاء نتیجه‌اش امری و مطلبی است که مخالف این ظهور است، در بحث قیاس خواهد آمد که گاهی عقلاء زمان مزاحمت ظهور با قیاس، قیاس را مقدم می‌دارند، در این مورد وقتی که عقلا قیاس را بر ظهور مقدم می‌دارند دیگر بناء عقلا بر حجیت این ظهور نیست، برای حجیت این ظهور نمی‌شود به بناء عقلا متسمک شد لکن سیره متشرعه در این مورد جایگاه پیدا می‌کند، بما اینکه متشرعه مسلما به قیاس عمل نمی‌کنند سیره متشرعه بر عمل بر این ظهور منعقد می‌شود وقتی آن أماره عقلائیه که قیاس است ملغی بود شرعا و متشرعیّاً، سیره متشرعه قائم بر حجت ظهور به حال خود باقی است، لذا اگر سیره متشرعه در کنار بناء عقلا بر حجیت ظهورات اقامه شد نکته‌اش این است.

نکته چهارم:

چهارمین نکته در بحث حجیت ظهورات این است که بین علماء اختلاف است که آیا حجیت ظهورات مشروط است به إفاده ظن شخصی یا مشروط است به عدم ظن شخصی بر خلاف یا نه؟ صاحب کفایه در بحث ظهورات می‌فرمایند شکی نیست در اینکه لازم است متابعت از ظاهر کلم شارع در تعیین مراد شارع زیرا طریقه و بناء عقلا مستقر است بر اعتبار ظهورات در تعیین مرادات، عقلا در تعیین مرادشان بین خودشان به ظهورات عمل می‌کنند، قطع دارمی از سوی شارع هم ردعی نرسیده پس ظهورات حجت است، بعد می‌فرمایند ظاهر این است که سیره عقلا بر اتباع ظهورات است بدون تقیید به إفاده ظن فعلی شخصی و نه به عدم إفادة ظن به وفاق و نه به وجود ظن بر خلاف، ظهور نوعی که نوع عقلا به این ظهور اعتماد می‌کنند معتبر است هر چند ظن شخصی به خلاف داشته باشد و ظن به وفاق نداشته باشد. بعضی از اصولیان تفصیل داده‌اند که ظهوری حجت است که شخص انسان یا ظن به وفاق داشته باشد یا ظن شخصی بر خلاف نداشته باشد به این دلیل که حجیت ظهور بر اساس سیره عقلا است که در امور تکوینه قائم است بر اینکه ظاهر کلام طبیب وقتی حجت است که یا ظن به خلاف نباشد یا ظن به وفاق باشد لذا وقتی که ظن به وفاق ندارد میرود به طبیب دیگر یا شورای أطباء مراجعه میکند تا ظن به وفاق پیدا کند، لذا حیطه سیره عقلا در حجیت ظهورات ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف است نزد شارع هم چنین خواهد بود.

مرحوم نائینی توجه دقیقی به مسأله داشته‌اند و این تفصیل را نمی‌پذیرند، کلامی دارند که مرحوم شهید صدر هم در مباحث الحجج صفحه 275 همین مطلب مختصر ایشان را توضیح می‌دهند. خلاصه مطلب این است که در أغراض شخصیه با مسأله تقنین تفاوت است، در أغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است نه مراد متکلم و حجیت در مراد متکلم نیست بلکه در واقع است لذا گاهی مریض مطمئن است نظر طبیب همین است که ابراز کرده، طبیب می‌گوید تشخیص قطعی من این است اما مریض احتمال می‌دهد طبیب اشتباه کرده باشد، با اینکه ظاهر کلام است اما ظن به وفاق با واقع ندارد لذا میرود از أطباء دیگر هم سؤال می‌کند تا اطمینان به واقع پیدا کند. اما در امر تشریعی و تقنین مهم این است که مراد قانون‌گذار تشخیص داده شود، مارد قانون‌گذار در منجّزیت و معذریّت کاشفیّت نوعیه است، اگر نوع مردم با اجراء یک اصول و با طیّ مقدماتی تشخیص دادند مراد مشرّع این است، این ظهور و ظن نوعی عند العقلاء معتبر است لذا حتی سیره عقلائیة در تشریع قوانین ظهور نوعی است، اگر کسی ادعا کند این قانون مالیات که وضع شده است به نظر من ظهور در مراد مشرّع ندارد اگر ظهور نوعی داشته باشد ادعای این فرد پذیرفته نیست. یا در باب وصایا اگر کسی وصیتی کرده و آن وصیت ظهور نوعی دارد در معنای خاصی، یکی از ورثه قبول نمی‌کند می‌گوید من ظن شخصی به مراد ندارم به هیچ وجه عرف ظن به خلاف مراد را از این فرد در دائره مولویت و ظهور کلمات قبول نمی‌کند.

نتیجه این است که اگر بناء عقلا در بعض موارد در امور خارجیه مانند مراجعه به طبیب بر ظن به وفاق یا عدم ظن به خلاف است این به جهت نگاه به واقع است نه ظهور مراد گوینده لذا گاهی ظهور مراد گوینده و طبیب هم در معنایی است اما مریض مخالفت میکند چون اطمینان پیدا نمیکند اما در موارد اغراض مولوی که منجزیت و معذریت است حتی عند العقلاء ملاک کالشفیت نوعیه است که در باب ظهورات محفوظ است.

علاوه بر اینکه اگر کسی بگوید سیره عقلاء یا سیره متشرعه اینجا دلیل لبّی است و قبول نکند در امور تشریعیه صرف الظهور ملاک است دلیل سوم که ما اقامه کردیم بر حجیت ظهورات اثرش اینجا روشن میشود که أدله لفظیه متراکم است در مصادیق مختلف بر ارجاع اهل بیت مردم را به ظهورات قرآن و سنت و امثال اینها بدون تقیّد در یکی از آنها به حصول شخصی به وفاق یا عدم ظن به خلاف.

نتیجه نکته چهارم: این تفصیل که بعضی اشاره کرده‌اند که ظهورات حجت است اگر ظن شخصی به خلاف نباشد یا ظن شخصی به وفاق باشد قابل قبول نیست.

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در اغراض مولویه هم قائل به تفصیل هستند که تفصیل بین منجزیّت و معذریّت است در ظواهر. فرموده‌اند در معذریّت أمارات حتی در تشریعات معتبر است ظن به خلاف نباشد اما در منجزیّت أمارات أمارات منجّز است هر چند ظن شخصی به وفاق نباشد.

عرض می‌کنیم: این تفصیل هم ادعای بلادلیل است، وجه این اشتباه به نظر ما توجه به سیره عقلائیه بوده در بعض امور شخثی که توضیح دادیم آنجا نگاه به واقع است و فقط در صدد تشخیص ظهور مراد متکلم نیستند بلکه نگاه به واقع هم دخیل است و الا دلیلی بر این تفصیل وجود ندارد.

نکته پنجم: صاحب قوانین فرموده اند حجیت ظهورات اختصاص دارد به من خوطب به، کسی که مولا در صدد تفهیم به او است ظهور برایش حجت است و کسانی که مقصود به إفهام نیستند ظهورات برایشان حجت نیست و تسریة الحکم از مخاطبین به إفهام به غیر مخاطبین احتیاج به دلیل خاص دارد.

تحلیل این کلام خواهد آمد.

[1]. جلسه 81، مسلسل 661، شنبه، 96.12.12.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب قوانین و بعض متأخران از اصولیان معتقدند حجیت ظواهر اختصاص دارد به مقصودین بالإفهام، مرحوم شیخ انصاری با برداشت از کلمات صاحب قوانین دو وجه را بیان می‌کنند برای این مدعی سپس ردّ می‌کنند، وجه اول این است که گفته شده منشأ حجیت ظواهر أصالة عدم الغفلة است، زیرا متکلمی که در مقام بیان است اگر اراده خلاف ظاهر کرده باشد و قرینه بر خلاف نیاورده باشد خلاف تفاهم عرفی است، احتمال غفلت هم در تفاهمات عرفی پذیرفته نیست لذا عقلا اصلی جاری می‌کنند تحت عنوان أصالة عدم الغفلة از ناحیه متکلم در بیان مرادش و می‌گویند ظاهر کلامش حجت است، این أصالة عدم الغفلة راجع به مقصودین بالإفهام به روشنی جاری است و گفته می‌شود متکلم قرینه‌ای برای مخاطبش ذکر نکرده، در مقام تفاهم بوده و غافل از ذکر قرینه نبوده لذا ظاهر کلامش حجت است. ممکن است متکلم برای تفهیم مرادش به مخاطب إتّکال و اعتماد کند به قرینه حالیه‌ای که بین متکلم و مخاطب یا بین متکلم و مقصود بالإفهام است، و این قرینه حالیة برای مخاطب یک ظهور خاص درست می‌کند، هیچ مشکلی ندارد فرض کنیم دو نفر با یکدیگر گفتگو می‌کنند، زید از کنار آن دو ردّ می‌شود، متکلم به مخاطب می‌گوید زید فاسق است، اینجا یک قرینه حالیه شکل گرفته است که مقصود از زید، زید طلبه نیست بلکه زیدی است که از اینجا رد شد، پس ممکن است متکلم با اعتماد بر قرائن حالیه ظهور خاصی برای مخاطبش ایجاد کند که این قرینه حالیه برای غیر مخاطب نیست، پس أصالة عدم الغفلة که جاری می‌شود و ظهور سازی می‌کند برای متکلم و مخاطبش کارآیی دارد، ظهور سازی می‌کند به شرطی که قرینه حالیه نباشد، لکن أصالة عدم الغفلة به تنهایی برای غیر مخاطب و غیر مقصود بالإفهام نمی‌تواند ظهورسازی کند، متکلم کلامی گفته غافل هم نبوده اما من که مخاطب آن کلام نیستم احتمال می‌دهم قرائن حالیه‌ای بوده و مخاطب از این کلام چیزی فهمیده که به من نرسیده استف پس أصالة عدم الغفلة برای غیر مقصود به إفهام توان ظهور سازی ندارد. نفی قرائن حالیه باید دخیل باشد و من که مخاطب کلام نیستم نفی قرائن حالیه برای من نمی‌شود لذا محقق قمی می‌فرمایند در مخاطبین أصالة عدم الغفلة ظهور ساز است اما در غیر مخاطبین اصالة عدم الغفلة به تنهایی کافی نیست زیرا احتمال وجود قرائن حالیه هست که ظهور را تغییر دهد و این قرائن حالیه برای غیر مخاطب وجود ندارد لذا ظهور برای من حجت نیست.

مرحوم محقق قمی که قائل به انسداد باب علم و علمی در معظم احکام‌اند و به ظن مطلق عمل می‌کنند، یک رکن اساسی نظریه ایشان همین مطلب است که اخبار مرویّة از اهل بیت مقصود به افهامشان خصوص مشافهین است، لذا ظواهر این روایات برای آنان منعقد می‌شده و أصالة عدم الغفلة جاری می‌شده اما نسبت به ما که مشافه نیستیم ظهور کلام حجت نیست. ایشان می‌فرمایند مخصوصا أصالة الظهور در جایی جاری است که گوینده إتّکال به قرائن منفصله نداشته باشد، اگر گوینده‌ای باشد که إتکال به قرائن منفصله داشته باشد أصالة الظهور نسبت به کلام او برای غیر مشافهین منعقد نمی‌شود لذا از این جهت هم ظواهر کلمات معصومان علیهم السلام برای غیر مخاطبین حجت نیست.

وجه دوم: این است که گفته شود اخبار و روایات أئمه تقطیع شده و راوی در هر مجلسی یک حکمی را که مناسب و مبتلابه می‌دانسته از مجموعه یک کلام ذکر کرده لذا احتمال می‌دهیم با این تقطیعات قرائنی بر خلاف این ظاهر در کلمات أئمه بوده و آن قرینه به جهت تقطیع از ما مخفی شده و با این احتمال ظهوری برای کلام منعقد نمی‌شود که ما بخواهیم به آن عمل کنیم و این اشکال دفع نمی‌شود با این بیان که گفته شود احتمال وجود قرینه می‌دهیم اصل عدم القرینة است، این کارساز نیست، ما نحن فیه از باب قرینیت موجود است زیرا اطمینان داریم قرائن پراکنده در سایر کلمات معصومان ممکن است باشد که ظواهر را تغییر دهد، در احتمال قرینیت موجود اصالة عدم القرینة جاری نیست لذا برای ما که مقصود بالإفهام نبودیم تقطیع روایت مانع اخذ به روایات است پس ظهورات برای ما حجت نیست.

عرض می‌کنیم در نقد کلام محقق قمی دو جهت باید بررسی شود:

1ـ کبرای بحث که آیا حجیت ظواهر فقط مختص به مقصودین بالإفهام است؟

2ـ صغرای بحث است که آیا ظواهر کتاب و سنت برای غائبین از عصر تخاطب مقصود بالإفهام هستیم یا نه؟

نسبت به اصل تفصیل که ظواهر حجت است فقط برای مقصودین بالإفهام نه غیر آنان صاحب منتقی الأصول در ج4، ص215 همین تفصیل صاحب قوانین را قبول می‌کنند و می‌گویند تفصیل متینی است و لابد من الإلتزام به. البته بعد میگویند ما مقصود به افهام هستیم اما کبرای کلام محقق قمی را قبول می‌کنند با این توضیح که می‌گویند در بحث تبیین حجیت ظواهر گفته‌ایم، در پرانتز نکته ای دارند که چه بگوییم حجیت ظواهر قطعی است کما نراه یا بگوییم ظنی است کما یراه آخرون ما در یک بحث قبل گفتیم صاحب منتقی قائل است حجیت ظواهر قطعی است بعض رفقا گفتند ایشان این کلام را رد میکنند، یک شاهد از فقه ایشان داریم یک شاهد هم اینجا است که میگوید حجیة الظواهر قطعیة کما نراه.

حال ایشان می‌گویند متکلم که در مقام تفاهم است د ربیان مراد واقعی‌اش اگر خلاف ظاهر را اراده کند بدون قرینه مقالیة یا حالیة برای مخاطب این خلاف باب تفاهم است و محاوره عرفی این را نمی‌پذیرد که کسی با کسی گفتگو کند مرادش خلاف ظاهر باشد و قرینه نیاورد نه حالیه نه مقالیه لذا مخاطب به ظاهر کلام اخذ میکند، صحیح است اما نسبت به کسی که مقصود به افهام نیست چنین محذوری نداریم، اگر متکلم قرینه حالیه ای نصب کرد و مخاطب فهمید من که مخاطب نیستم نفهمیدم کسی به او اعتراض نمیکند که خلاف تفاهم عرفی سخن گفتی، میگوید من با این فرد سخن میگفتم و برای او مقصودم را روشن کردم با قرینه دیگر تمام است اما این قرینه باعث نمیشود دیگران هم مقصود مرا بفهمند خوب دیگران نفهمند اشکالی ندارد. لذا میفرمایند چون نصب قرینه حالیه در ظهورات اساس تفاهم است و این قرینه حالیه از غیر مخاطب مخفی است ظواهر کلام فقط برای مخاطبین و مقصودین بالإفهام حجت است نه برای دیگران. البته در این نکته ما مقصود به افهام روایاتیم ایشان با صاحب قوانین همراه نیستند.[2]

محققینی مانند مرحوم شیخ انصاری، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر که این تفصیل صاحب قوانین و بعض الأعلام را قبول ندارند هر کدام با یک دیدگاهی کبرای کلام محقق قمی را مورد مناقشه قرار داده‌اند. به عبارت دیگر به سه بیان آقایان می‌خواهند ثابت کنند ظواهر حجت است چه برای مقصودین بالإفهام یا غیر مقصودین بالإفهام.

[1]. جلسه 82، مسلسل 662، یکشنبه، 96.12.13.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام میرزای قمی میفرمایند کلام شما در اختصاص حجیت ظواهر به مخاطبین صحیح نیست زیرا حجیت ظواهر مستندش بناء عقلا است، ما به اهل لسان و محاورات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم کلام صادر از هر متکلم به هر مخاطبی را دیگران اگر قرینه صارفه از ظهور پیدا نکنند کلام آن متکلم را حمل بر ظاهرش می‌کنند بدون تفاوت بین مقصود بالإفهام و غیر آن، لذا مثال می‌زنند که اگر نامه‌ای را پدر به پسرش نوشته و اخبار و إنشائاتی دارد، اگر این مکتبو به دست شخص ثالث برسد که شخص ثالث هم خود را به نوعی مصداق بداند بدون تأمل شخص ثالث با طرق عقلائیه مرادات متکلم را از خطاب متوجه به دیگری این شخص ثالث استفاده می‌کند و حتی اگر مورد عمل باشد طبقش مشی و عمل میکند.

مرحوم شیخ انصاری علاوه بر سیره عقلا به سیره متشرعه هم استناد می‌کنند که سیره متشرعه در وصایا و اقاریر و بیان احکام اینگونه است که مخاطب وصیت وصیّ است، وصیّ مفقود یا عاجز از إعمال شد، غیر وصی می‌گوید از این ظواهر میتوانم برداشتم کنم و عمل نمایم. یا در اقرار که با زید صحبت میکند من فلان کار را کردم و عمرو می‌شنود و شهادت علیه مقرّ می‌دهد، در بیان احکام هم اصحاب ائمه به روایات اعتنا و به ظاهرشان اعتماد می‌کردند چه صادر از امام معاصر آنان باشد یا نه.

لذا مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظواهر حجت‌اند چه برای مقصود به افهام چه غیر آن.

عرض می‌کنیم: این جواب مرحوم شیخ به این‌گونه اولا مشکل وجه اول را می‌خواهد حلّ کند و نگاه به وجه دوم در کلمات صاحب قوانین ندارد. ثانیا: با این بیان مشکل حل نمی‌شود، اشکال صاحب قوانین این بود که گویندگان در وقت مشافهه با مخاطبینشان ممکن است از قرائن حالیه کمک بگیرند، من که مخاطب نیستم قرائن حالیه ندارم چگونه به این ظاهر خطاب عمل نمایم، اگر احتمال قوی عقلائیه میدهم که قرائن حالیه بوده چگونه عمل کنم و اینکه شیخ در مصادیقی ادعا کردند بناء عقلا بر عمل به ظواهر است هر چند مقصود بالإفهام نباشند شاید آن مواردی است که اطمینان دارند عقلا به مراد متکلم و این هم غیر از این است که مطلق ظواهر را عمل کنند هر چند احتمال وجود قرائن بدهند.

شاید به همین جهت مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص120 به تفصیل بیشتری وارد پاسخ به کل مطالب صاحب قوانین شده‌اند و چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نکته محوری استدلال صاحب قوانین این بود که حجیت اصالة الظهور و منشأ این حجیت، أصالة عدم الغفله است که فقط برای مقصود بالإفهام کارساز است، غیر مقصود بالإفهام أصالة عدم الغفلة به تنهایی برایش مفید نیست شاید متکلم غافل نبوده اما به قرینه حالیه ای اعتنا کرده که قرینه به این فرد نرسیده، می‌فرمایند اینکه شما منشأ اصالة الظهور را فقط أصالة عدم لاغفلة دانستید صحیح نیست، أصالة عدم الغفلة اصل عقلائی است که مبنای خاصی دارد، أصالة الظهور به رأسه اصل عقلائی است و منشأ دیگری دارد و به هم ارتباط ندارند. منشأ أصالة عدم الغفله این است که انسان در قول و فعل دیگران احتمال غفلت می‌دهد و احتمال می‌دهد فعل یا قول دیگری ناشی از التفات نباشد، أصالة عدم الغفلة این احتمالات را منتفی میکند و میگوید هر انسانی بطبیعة الحال اگر عارضه خاصی ندارد بیماری آلزایمر ندارد بطبیعة الحال افعالش و اقوالش از روی التفات است، لذا بناء عقلا مستقر است که در انسانهای عادی در فعل و قولشان اعتنا به احتمال غفلت نکنند و همه مردم هم اقواف و افعال دیگران را حمل بر غفلت نمیکنند.

اما منشأ اصالة الظهور که ظاهر لفظ کاشف از مراد واقعی باشد، وضع و قرائن عامه است. فردی که سخن میگوید دیگری میگوید این لفظ وضع شده در این معنا و میگوید معنای این لفظ این است که قرینه خاصه و قرینه عامه‌ای هم نیاورده بر خلاف این وضع لذا همین معنای موضوع‌له مراد متکلم است، و اثر مترتب می‌کند بر آن. پس منشأ أصالة الظهور شیء دیگر است. بعد هم بحثی دارند که بین اصالة الظهور و اصالة عدم الغفله عامین من وجه است که مطالعه کنید.

نتیجه نکته اول ایشان این است که به صاحب قوانین میگویند شما گفتید منشأ اصالة الظهور اصالة عدم الغفله است و این هم فقط در حق مخاطب جاری است. میفرمایند چنین نیست بلکه اصالة الظهور اصل عقلائی غیر از اصالة عدم الغفله است و اصالة الظهور را هم مقصود بالإفهام میتواند جاری کند هم غیر مقصود بالإفهام.

عرض می‌کنیم: این جواب مرحوم خوئی هم اشکال اول صاحب قوانین را پاسخ نمی‌دهد. ما قبول می‌کنیم أصالة الظهور اصل مستقل از اصالة عدم الغفلة است لکن شما فرمودید اصالة الظهور وقتی جاری است که احراز کنیم نصب قرینه بر خلاف نشده، صاحب قوانین می‌گوید قرینه یا حالیه است یا عقلائیه و هر دو هم عقلائی است. اوضاع و احوال در مرئی و منظر مخاطب است و میتواند احراز کند مقصود متکلم چه بود، اما غیر مخاطب قرائن مقالیه را می‌تواند بعد از فحص و یأس نفی کند اما صاحب قوانین میگوید اصلی بر نفی قرائن حالیه برای غیر مخاطب نداریم. لذا اشکال صاحب قوانین همچنان باقی است.

این نکته اول مهمترین کلام مرحوم صاحب قوانین بود که جواب مرحوم خوئی نقد شد. بقیه نکات مرحوم خوئی فی الجمله مورد قبول است.[2]

نکته دوم: دومین نکته در کلام مرحوم خوئی این است که صاحب قوانین ذیل استدلال اول فرمودند چون روش ائمه بر اعتماد به قرائن منفصله است لذا حجیت ظهورات اختصاص دارد به مقصودین بالإفهام. مرحوم خوئی می‌فرمایند قبول داریم روش ائمه اعتماد به قرائن منفصله بوده است[3] اینکه متکلم بر قرائن منفصله اعتماد کند یک نتیجه دارد که شنوندگان کلام او باید فحص کنند از قرائن منفصله و بعد الفحص به ظاهر کلام او عمل کنند. این نتیجه راما قبول داریم اما نتیجه اش این نیست که چون اعتماد به قرائن منفصله هست لذا غیر مقصود بالإفهام نمیتواند به ظاهر کلام استدلال کند. چه مقصود چه غیر مقصود اگر متکلم معتمد بر قرائن منفصله است باید فحص کند از قرائن منفصله.

[1]. جلسه 83، مسلسل 663، دوشنبه، 96.12.14.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: مرحوم خوئی در نکته سومشان می‌فرمایند صاحب قوانین فرمودند تقطیع زیادی در اخبار انجام شده و تقطیع باعث جدا شدن قرینه از ذو القرینة می‌شود لذا ظهور کلام دچار مشکل می‌شود لذا غیر مقصود بالإفهام به ظهورات نمی‌تواند استدلال کند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند تقطیع از دو ناحیه ممکن است اشکال ایجاد کند، یا مقطِّع عارف به اسلوب کلام نباشد یا اهل ورع و تقوا نباشد، یا کلام را نداند و نفهمد این کلمه قرینه برای آن حکم است لذا تجزیه کند، و یا ورع و تقوای در دین ندارد لذا اعتنای به قرینه نمی‌کند. هر دو امر نسبت به مؤلفین جوامع روایی ما مانند شیخ کلینی، شیخ طوسی و شیخ صدوق منتفی است، هم عارف به اسلوب کلام‌اند هم وَرِع در دین‌اند لذا اگر تقطیع هم باشد مشکلی برای انعقاد ظهور ندارد.

به نظر ما این نکته مرحوم خوئی هم صحیح است لکن توضیحات و تکمله ای داریم که در بحث حجیت خبر واحد خواهد آمد.[2]

نکته چهارم: مرحوم خوئی می‌فرمایند فرض کنیم از مطالب قبل رفع ید میکنیم و میگوییم ظهورات اختصاص دارند به من قصد إفهامه، باز هم نتیجه‌ای که صاحب قوانین گرفته‌اند که پس ظهور روایات برای ما حجت نیست این نتیجه را از این مقدمه نمی‌گیریم، توضیح مطلب اینکه مدرسه نجف با یک بیانی می‌فرمایند فرض کنیم روایتی از شخص پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده و معنعن افراد ثقه یکی پس از دیگری نقل کرده‌اند ما بررسی می‌کنیم راوی روایات را از پیامبر یا امام صادق نقل کرده راوی اول که از حضرت شنیده مقصود به إفهام بوده است و برای او حجت است بعد زراره که راوی اول است برای محمد بن مسلم نقل می‌کند پس محمد بن مسلم میشود مقصود به افهام زراره، و محمد بن مسلم برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند که میشود مقصود بالإفهام محمد بن مسلم و ابراهیم برای پسرش نقل میکند و او برای مرحوم کلینی و ایشان در کتابش می‌نویسد. شمای صاحب قوانین قبول دارید کتاب مقصود به افهامش هر کسی است که کتاب را می‌خواند بنابراین همه این سلسله روات تا زمان ما هر کدام مقصود به افهام‌اند و شما قبول دارید برای مقصود بالإفهام ظاهر حجت است. پس غیر مقصود بالإفهام نداریم.[3]

مهم در اینجا به نظر ما نکته اول کلام ایشان بود که نتوانست اشکال اصلی صاحب قوانین را مرتفع کند.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج صفحه 274 می‌فرمایند ظاهر حجت است چه برای مقصود بالإفهام چه غیر مقصود بالإفهام. بیان خاصی دارند که با آن کلام صاحب قوانین را می‌خواهند رد کنند.

می‌فرمایند کلامی که از متکلم صادر می‌شود چه مستقیم شنونده باشد و چه مستقیم شنونده نباشد، احتمال خلاف ظاهر در هر کلامی، پنج منشأ ممکن است داشته باشد، باید بررسی کنیم در این پنج منشأ بین مقصود بالإفهام و غیر مقصود بالإفهام تفاوت است که بعد بگوییم یکی از این منشأها باعث میشود غیر مقصود بالإفهام احتمال خلاف ظاهر بدهد لذا ظاهر برای او حجت نباشد.

منشأ اول: احتمال می‌دهیم گوینده در مقام إهمال و اجمال است لذا قرینه نصب نکرده و کلامش حجت نیست،[4] این احتمال هم برای مخاطب مستقیم ممکن است پیش بیاید هم کسی که مخاطب نیست، نافی این احتمال یک اصل عقلائی است و این اصل عقلائی هم برای مخاطب جاری است هم برای غیر مخاطب، اصل عقلائی آن است که عقلا بنائشان این است که هر کسی از حال صَمت به حال کلام وارد می‌شود یا از سکون به فعل خارج می‌شود، عقلا میگویند اصل عقلایی بر این است که انسانها عادی در مقام بیان است.

لذا این اصل عقلائی که متکلم در مقام بیان است هم مخاطب می‌تواند این اصل را جاری کند هم غیر مخاطب، لذا اینکه احتمال دهیم گوینده در مقام اهمال بوده این احتمال را اصل عقلائی مذکور نفی می‌کند.

منشأ دوم: اراده خلاف ظاهر است به جهت نصب قرینه منفصله، می‌فرمایند این احتمال هم دافع دارد که فحص کند یا در بعض موارد به قرینه منفصله اعتنا نمیشود و دأبشان بر قرینه منفصله نیست این هم در منشأ تفاوتی بین مقصود به افهام و غیر آن نیست هر دو عند الإحتمال فحص میکنند.[5]

منشأ سوم: احتمال دهیم اراده خلاف ظاهر را به جهت نصب قرینه متصله‌ای که مخاطب از آن غافل بوده است، من که شنونده نیستم احتمال می‌دهم قرینه متّصله لفظیه ای را گوینده گفته و سامع غفلت کرده و بازگو نکرده. می‌فرمایند این احتمال هم با أصالة عدم الغفله نسبت به سامع منتفی است، فرض این است که سامع مورد اطمینان است و مشکل و بیماری ندارد لذا عقلا سماع چنین انسانی را حمل بر غفلت نمیکنند نتیجه این استک ه مطلب را درست بیان میکند.

منشأ چهارم: احتمال خلاف ظاهر برای غیر مقصود بالإفهام از اینجا پیدا میشود که احتمال می‌دهیم بین آن گوینده و آن شنونده در محاورات طریقه خاصی بوده که یک قرائن مخصوصی ایجاد میکرده که با روش سایر اهل محاوره متفاوت است.

می‌فرمایند[6] این احتمال هم منتفی است زیرا در یک عرف محاوره ظاهر حال این است که هر متکلم و هر سامعی در آن عرف طبق قواعد حاکم بر قواعد عرفی مفاهمات را بنیان گذاری میکند، اگر یک متکلم خاص طریقه خاص داشته باشد خیلی بعید است و ظور عرفی این احتمال را هم منتفی میکند.

منشأ پنجم: غیر مقصود بالإفهام احتمال بدهد قرینه متصله‌ای بر خلاف مراد متکلم بوده و ضایع شده به ما نرسیده، شنونده نقل نکرده، یک احتملا غفلت سامع بود اینجا میگویند خود سامع فهمیده اما برای ما نقل نکرده، میفرمایند این احتمال هم منتفی است یکی با اینکه سامعی که برای ما نقل میکند اگر مورد اطمینان است و اسلوب کلام را می‌داند لامحاله دقت دارد و قرینه متصله را حذف نمیکند و در محاورات عرفی هم چنین است.

بعد نتیجه میگیرند وقتی این پنج احتمال منتفی شد میگوییم ظهور حجت است مطلقا چه برای مقصود بالإفهام چه برای غیر مقصود بالإفهام.

عرض میکنیم: این همه تفصیل مناشئ خمسه به نکته محوری صاحب قوانین توجه نشد صاحب قوانین میگوید لامحاله قرائن حالیه بین متکلم و سامع ظهور سازی میکند و هذا یدل علیه الوجدان، مثال هم زدیم که در عرف چند زید است یک زید امام جماعت محل است میشناسیم زید دیگر را نه، زید مکانیک دارد میگذرد گوینده به مخاطب میگوید زید فاسق است اینجا قرینه حالیه ظهور سازی میکند اگر شنونده برای ما نقل کند زید فاسق است ممکن استما حمل کنیم بر امام جماعت، به شهید صدر میگوییم انتفاء وجود قرینه حالیه ظهور ساز را بین متکلم و سامع با کدام یک از این احتمالات خمسه داشتید، احتمال پنجم هم قرینه ای بود که ضاع عنا این یعنی قرینه لفظی بوده بعد برای نفی این قرینه پنجم هم ایشان چالش دارند.[7]

[1]. جلسه 84، مسلسل 664، سه‌شنبه، 96.12.15.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه دوم بحث عرف

با توجه به یک نکته مفارقه بین آن دو روشن می‌شود:

[1]. جلسه دوم مبحث عرف، جلسه 85 امسال، مسلسل 665، چهارشنبه، 96.12.16.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه بررسی تفصیل صاحب قوانین که آیا ظواهر حجتند للمقصودین بالافهام فقط یا مطلقا؟

صاحب قوانین قائل به تفصیل شدند، از کلمات جمعی از متأخرین مانند[2] صاحب المنتقی استفاده می‌شود که فی الجمله این تفصیل را قبول داشتند. در مقابل این آقایان مرحوم شیخ انصاری، مرحوم خوئی، مرحوم امام و شهید صدر قائلند ظواهر حجت است مطلقا برای مقصود بالافهام یا غیر مقصود بالافهام، مطالب آقایان فی الجمله مطرح شد چند نکته بیان می‌کنیم در مقام مقارنه و این بحث را تمام می‌کنیم:

نکته اول: صاحب قوانین در مطالب مختلفی که در این رابطه دارند می‌شود گفت دلائل مختلفی را برای این تفصیل در طی کلماتشان اشاره دارند، ولی نکته مهمی که توجه متأخرین را به خودش جلب کرده است این است که احتمال وجود قرائن حالیه بین متکلم و مخاطب مستلزم این است که برای غیر مخاطب تمسک به ظهورات دچار اشکال و چالش شود.

نکته دوم: برخی از محققین مثل مرحوم محقق داماد کلام صاحب قوانین را یک توجیه کرده‌اند که این توجیه با انظار صاحب قوانین ملائم و مناسب نیست. ایشان می‌فرمایند الفاظ و ظهورشان با بیاناتی هم برای مقصود بالافهام و هم غیر مقصود بالافهام حجت است الا در یک مورد و آن مورد جایی است که ما احتمال می‌دهیم یک روش خاص بین متکلم و مخاطب جاری است مثل مکالمات سری و رمزی که بین دو نفر وجود دارد تا کلید رمز نباشد فرد ثالث نمی‌تواند برداشتی از این مطالب داشته باشد، بین متکلم و مخاطب است فقط، کبرای کلی این مطلب هم درست است.[3] بعد ایشان می‌فرمایند شاید مقصود صاحب قوانین که ظواهر فقط برای مقصود بالافهام حجت است در همین قسم باشد، که کلام از نوع کلمات سری و رمزی باشد مثلا.

عرض می‌کنیم: این توجیه به هیچ وجه قابل قبول نیست و مقصود صاحب قوانین این مورد نیست زیرا صاحب قوانین با همین بیان قائل به انسداد باب علمی است در روایات اهل بیت، می‌گوید چون ظهور اینها فقط برای مقصود بالافهام حجت است و برای ما انسداد باب علمی است آیا تصور می‎شود و می‌توانیم به صاحب قوانین نسبت بدهیم که اهل بیت با اصحابشان مفاهمه عرفی نداشته‌اند و یک بیانان رمزی و کلمات سری بینشان متداول بوده است که دیگران از آن چیزی نمی‌فهمیده‌اند.

نکته سوم: مرحوم خوئی و فی الجمله در کلمات مرحوم شیخ انصاری هم این بود که ماده و ریشه اشکال را اینگونه می‌خواستند رفع کنند که ما یک اصاله عدم الغفله داریم و یک اصاله الظهور و این دو با هم متفاوت هستند، اصاله الظهور را به حکم بنای عقلاء غیر مخاطب هم می‌تواند جاری کند و نتیجه بگیرد.

ما قبلا هم عرض کردیم این نگاه که اصاله الظهور و اصاله عدم الغفله دو اصل مستقل هستند ارتباطی به هم ندارند مشکل را حل نمی‌کند، اتفاقا جزء العله برای جریان اصاله الظهور، اصاله عدم الغفله است، تا آن نباشد اصاله الظهور جاری نمی‌شود و تفاوت بین این دو مشکل را حل نمی‌کند مشکل را باید جای دیگری حل کرد.

نکته چهارم: کلمه فصل در این باب به نظر ما این است که از جهت بناء عقلاء اساس تفاهمات مردم بر انتقال حقائق است به یکدیگر بله گاهی فریب و کلاه‌برداری بین مردم است ولی بین افراد ثقه اساس تفاهمات بر اساس بیان حقائق است لذا اگر قرینه حالیه بین متکلم و مخاطب بوده است که در کشف حقیقت تأثیر دارد بناء ثقات مسلم بر بازگو کردن این قرائن حالیه‌ای است که در ظهورات و کشف حقائق مؤثر است لذا در همان مثالی که برای قرینه حالیه می‌زدیم که زید عبور می‌کند و متکلم به مخاطب می‌گوید زید فاسق است این مخاطب برای فرد ثالث می‌خواهد تعریف کند اگر ثقه باشد قرائن حالیه را بازگو می‌کند لذا وقتی بناء عقلاء در مفاهمات بر ذکر قرائن حالیه است اگر مطلبی برای غیر مقصود بالافهام ذکر می‌شود قرینه حالیه نمی‌آید به حکم این بناء عقلاء فرد ثالث احتمال قرینه را منتفی می‌کند و می‌گوید ظاهر این است که قرینه حالیه‌ای نیست مگر قرینه داشته باشیم بر وجود قرینه حالیه که مطلب دیگری است. لذا به حکم بناء عقلاء گفتگوها و مفاهمات بین مردم چون اساسش بازگو کردن مراد دیگران و بیان حقیقت است قرائن حالیه را ذکر می‌کنند.

فقط اینجا یک استدراک را اشاره کنیم نعم کبرای کلی مطلب مرحوم محقق داماد قبول است. اگر در موردی اطمینان داشتیم که بین متکلم و مخاطبی رموز خاصی وجود دارد، طریقه خاصی دارد که به خاطر این رموز و طرق خاصه غالب مفاهمات عرفی را رعایت نمی‌کند اینجا قبول است و جای شکی نیست که ظاهر کلام برای دیگران حجت نیست.

اما در روایات و ظواهر شرعی که محط بحث ما هست، ما در بحث حجیت خبر واحد و دفع شبهات از آن به تفصیل وارد می‌شویم قرائن مختلفی را از روایات ذکر می‌کنیم که این اطمینان برای ما پیدا می‌شود که روات در نقل احادیث برای دیگران الا ما شذ تقید خاص داشتند که هر قرینه‌ای را که احتمال ضعیف می‌دهند در فهم مراد معصوم تأثیر داشته باشد حتما آن قرینه را بازگو کنند حتی قرائنی را ذکر می‌کردند که احتمال دخالتش در ظهور کلام متکلم بسیار ضعیف است. همه آن در بحث خیر واحد خواهد آمد.

نتیجه: نسبت به روایات که زیر بنای تفکر انسدادی صاحب قوانین را تشکیل می‌دهد مسلم مخاطبین که این روایت را بازگو می‌کرده‌اند روش و طریقه آنها بر بیان قرائن حالیه بوده است لذا اگر در موردی احتمال دادیم قرینه حالیه‌ای بوده و مخاطب نگفته این احتمال با آن اطمینان پیرامونی مندفع است. این تمام کلام در بحث حجیت ظواهر علی الاطلاق.

نتیجه: ظواهر حجت است چه برای مقصود بالافهام و چه غیر مقصود بالافهام و در ظواهر ادله شرعیه این معنا عن اطمینان ثابت است به خاطر اینکه احتمال عدم بازگو کردن قرائن حالیه منتفی خواهد بود.

پس از بحث از حجیت ظواهر علی الاطلاق بحث مهم این است که بعضی از مصادیق ظواهر است که اختلاف شده در حجیت اینها یا در مصداقیتشان برای ظهور علما اختلاف کرده‌اند که باید بحث کنیم.

بررسی بعضی از مصادیق مورد اختلاف در حجیت ظواهر

مورد اول: ظاهر قرآن

به اخباریین نسبت داده شده است که می‌گویند ظواهر حجت است الا ظاهر قرآن، که ظاهر قرآن حجت نیست. ما نسبت به قرآن مباحث مهمی داریم فقط به این نگاه اخباریین اینجا می‌پردازیم و آن مباحث پیرامون ایامی را می‌طلبد که متعرض می‌شویم در جای خودش. اخباریین در بحث عدم حجیت ظواهر قرآن وجوهی را ذکر کرده‌اند:

وجه اول: گفته‌اند اصلا قران ظهور روشنی که همه مردم عادی بتوانند او را درک کنند چنین ظهور واضحی ندارد بلکه الفاظ قرآن از قبیل رمزهایی است بین متکلم و مخاطبین خاصی، فرقی نمی‌کند فواتح سور یا غیر فواتح سور، یعنی چنانچه "الم" رمز است فقط مخاطبین خاص می‌فهمند "ذلک الکتاب لاریب فیه" هم رمز است، به چه دلیل؟ می‌گویند در روایات وارد شده است "انما یعرف القرآن من خوطب به" الف و لام هم الف و لام جنس است جنس قرآن حتی یک آیه کریمه را فقط کسانی می‌فهمند که مخاطب به قرآن هستند یعنی پیامبر و اهل بیت لذا در مورد کلماتی که رموز هستند بناء عقلاء قائم نیست بر اینکه این کلمات حجت برای همه هستند فقط حجت است برای آن افرادی که کلید رمز را دارند و آن پیامبر و اهل بیت هستند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم فی الجمله در قرآن کریم مواردی هست که از قبیل رموز است "لایعرفه الا من نزل القرآن فی بیته و هو النبی و اهل البیت علیهم السلام" این مطلب مسلمی است ولی این ادعا که هیچ یک از آیات قرآن ظهوری ندارد که اهل لسان آنها را بفهمند این ادعا، ادعایی است که انبوه روایات این را رد می‌کند. روایاتی که در رابطه با عرضه احادیث بر قرآن وارد شده است، به عموم مردم گفته می‌شود "ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه" مخاطب این روایات عموم مردم هستند یا نه؟ شما که قائلید ظواهر سنت حجت است، این روایات چه چیزی می‌گوید؟ در باب تعادل و تراجیح این روایات را متعرض شده‌ایم. یا ببینید خود آیات قرآن که باز این آیات از ظاهر بالاتر است، "لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا" اگر می‌توانید مثل قرآن بیاورید. انبوه این روایاتی که قرآن مرجع ارجاع مردم قرار می‌گیرد این روایات به وضوح دلالت می‌کند که ظواهر قرآن حجت است. "انما یعرف القرآن من خوطب به" به این معنا اشاره دارد که قبول داریم ممکن است قرائنی در تشخیص ظاهر قرآن دخیل باشد این را رد نمی‌کنیم این قرائن در کلمات معصومین باشد روایات می‌گوید "انما یعرف القرآن من خوطب به" اگر می‌خواهید به ظاهر قرآن عمل کنید ابتدا فحص قرائن کنید. قرائن بر تشخیص ظهور قرآن ممکن است در روایات اهل بیت باشد و جای دیگری نیست. اگر بعد از فحص قرینه نبود ظاهر قرآن برای ما حجت است.

این دلیل را به بیان دیگر هم ذکر کرده‌اند که قرآن مشتمل بر معانی غامضی است، معانی بلندی دارد که به خاطر علو معانی نمی‌رسد مگر راسخون در علم.

جوابش روشن است فی الجلمه قبول داریم آیاتی از قرآن است که آن قدر غامض است که راسخون در علم باید معنا کنند اما این مانع نمی‌شود که یک دسته از آیات قرآن را هم که اهل لسان می‌فهمند از حجیت اسقاط شود.

[1]. جلسه 86، مسلسل 666، شنبه، 96.12.19.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه دوم: از وجوهی که اخباریان برای عدم حجیت ظواهر قرآن اقامه کرده‌اند این است که از اتباع متشابهات قرآن نهی شده‌ایم "مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ" متشابه یعنی لفظی که در آن احتمال خلاف هم داده می‌شود در مقابل محکم یعنی لفظی که نص در معنا است و احتمال خلاف در آن نمی‌رود و در قرآن قسمتی از محکامات و قسمتی از متشابهات است و چون دو احتمال در معنای یک جمله در قرآن هست پس جزء متشابهات است.

جواب داده شده که ظاهر متشابه یعنی کلام مجمل نه هر کدام دارای دو احتمال. تشابه از باب تفاعل مشتق از شبه است یعنی کلامی که دارای دو احتمال شبیه است از جهت عدم وضوح اینکه کدام یک مراد متکلم است در مقابل دیگری و این می‌شود مجمل لذا شامل ظواهر که یک احتمال راجح عند العرف وجود دارد متشابه شامل ظواهر نخواهد شد.

اشکال: در آیه کریمه آمده که اما الذین فی قلوبهم زیغٌ فیتبعون ما تشابه منه، اتباع یعنی پیروی پس حتما ظهوری وجود دارد که از آن پیروی می‌کنند نه اینکه ظهور نداشته باشد. اما در متشابه فرد نمی‌داند چه کند.

پاسخ: ذیل آیه کریمه نکته‌ای است که پاسخ میدهد از این اشکال که فیتّعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله، یعنی مطلوب متبعین این است که آیه متشابه را تأویل میکنند و معنایی می‌تراشند و آن گاه همان معنای مؤوّل را عمل میکنند. شاهد بر اینکه متشابه شامل ظواهر نمی‌شود روایت امام صادق علیه السلام است که إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه و لم یعفروا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء. معنای متشابهات را نمی‌فهمند و به آرائشان تأویلی درست می‌کنند و دنبال آن تأویل می‌روند و از ادصیاء نمی‌پرسند. پس متشابه یعنی ما هو مجملٌ و ظهورات را متشابه نمی‌نامند.[2]

اشکال دوم:[3] اگر متشابه شامل ظواهر می‌شود، چون ظواهر مصداق متشابه است پس حجت نیست.

عرض می‌کنیم: در روایات هم داریم که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند احادیث ما محکم و متشابه دارد به متشابهات أخذ نکنید، اگر متشابهات شامل ظواهر می‌شود پس آقایان اخباریان باید بگویند ظواهر روایات هم حجت نیست آیا ملتزم به این معنا می‌شوند، اگر ظواهر قرآن چون متشابه است حجت نیست روایات هم می‌گوید در احادیث هم محکم و متشابه داریم به آنها هم نباید عمل کرد و اینکه به متشابه در قرآن یک جور نگاه شود و به متشابه در روایات به گونه دیگر این هم پذیرفته نیست.

وجه سوم: اخباریان استدلال کرده اند به روایاتی که ادعا کرده‌اند دلالت میکند بر عدم حجیت ظواهر قرآن. این روایات را می‌شود به سه طائفه تقسیم کرد:

طائفه اول: روایاتی که نهی شده‌ایم از تفسیر قرآن به رأی. در روایت ریّان بن صلت عن الإمام الرضا علیه السلام عن آبائه قال قال الله عزوجل ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی. در تفسیر عیّاشی عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یُؤجَر و إن أخطأ خرّ ابعد من السماء. گفته شده اعتماد در فهم قرآن به آنچه که فکر انسان به او می‌رسد، بدون استناد به روایات این تفسیر به رأی است، لذا هر آیه‌ای از آیات قرآن را اگر روایت مفسّره وجود نداشت با فکر خودمان خواستیم به معنایش برسیم میشود تفسیر به رأی که منهی عنه است.

طائفه دوم: روایاتی که ذکر شده است نهی از تفسیر قرآن مطلقا بدون تقیید حتی به قید رأی، تفسیر عیاشی عن عمار بن موسی عن ابی عبدالله علیه السلام قال من فسّر آیة من کتاب الله فقد کفر. تفسیر عیاشی عن عبدالرحمن بن حجاج قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول لیس شیء ابعد من عقول الرجال من القرآن . تفسیر عیاشی عن زراره عن ابی جعفر علیه السالم قال لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. إن الآیة ینزل أولها فی شیء و أوسطها فی شیء و آخرها فی شیء. ادعا می‌شود با برداشت از این روایات که بدون سماع از ائمه معصومین استظهار از قرآن مصداق تفسیر است و ما نهی شده ایم از تفسیر قرآن مطلقا.

طائفه سوم: روایاتی که دلالت می‌کند بر اختصاص فهم قرآن به أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین مرسله معلی بن خنیس قال قال ابو عبدالله علیه السلام انما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم روایت مفصل است تا میرسد به اینجا که ینتهوا الی بابه و صراطه و أن یعبدوه و ینتهوا فی قوله الی طاعة القُوّام بکتابه و الناطقین عن امره و أن یستنبطوا ما احتاجوا الیه فی ذلک عنهم لا عن انفسهم. خداوند قرآن را فرستاده که به صراط قرآن حرکت کنند و به قول خدا منتهی شوند اما از مسیر قوّام بکتابه و قاعده کلی این است که ان یستنبطوا ما احتاجوا الیه فی ذلک عنهم نه هر چه خودشان فهمیدند.

روایت دیگر از حضرت امیر علیه السلام إِنَّ عِلْمَ الْقُرْآنِ لَیْسَ یَعْلَمُ مَا هُوَ إِلَّا مَنْ ذَاقَ طَعْمَهُ فَعَلِمَ بِالْعِلْمِ جَهْلَهُ وَ بَصُرَ بِهِ عَمَاهُ وَ سَمِعَ بِهِ صَمَمَهُ- وَ أَدْرَکَ بِهِ (مَا قَدْ فَاتَ) وَ حَیِیَ بِهِ بَعْدَ إِذْ مَاتَ فَاطْلُبُوا ذَلِکَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ (وَ خَاصَّتِهِ) فَإِنَّهُمْ خَاصَّةُ نُورٍ یُسْتَضَاءُ بِهِ وَ أَئِمَّةٌ یُقْتَدَى بِهِمْ- هُمْ عَیْشُ الْعِلْمِ وَ مَوْتُ الْجَهْلِ وَ هُمُ الَّذِینَ یُخْبِرُکُمْ حِلْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِمْ وَ صَمْتُهُمْ عَنْ مَنْطِقِهِمْ-وَ ظَاهِرُهُمْ عَنْ بَاطِنِهِمْ لَا یُخَالِفُونَ الْحَقَّ وَ لَا یَخْتَلِفُونَ فِیهِ.

این طائفه سوم دلالت میکند فهم قرآن ازط ریق اهل بیت و اختصاص به اهل بیت دارد لذا اگر آیه ای از آیات قرآن تفسیر اهل بیتی نداشت انسان من عند نفسه خواست قرآن را بفهمد حق ندارد.

در این وجه سوم گفته شده از مجموع این اقسام و طوائف ثلاثه به دست میآید که تفسیر قرآن مطلقا حرام است و فهم قرآن اختصاص به اهل بیت دارد لذا حتی ظهورات قرآن بدون توجه به روایات برای کسی حجت نیست.

[1]. جلسه 87، مسلسل 667، یکشنبه، 96.12.20.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: وجه سوم هم نمی‌تواند حجیت ظواهر قرآن را مخدوش کند. برای بیان مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه قرآنی: معنای تفسیر به رأی

شبهه‌ای نیست که رفع اجمال از بعض آیات قرآن احتیاج به بیان شأن نزول یا مصداق و یا بیان قرائن حالیه پیرامون نزول دارد. مثال: آیه کریمه می‌فرمایند "یا أیها الرسول بلّغ ما إنزل الیک من ربک" این ما انزل چیست که اگر انجام نشود رسالت تمام نشده، بدون شک نیاز است که این مصداق مهم توسط کسانی بازگو شود. یا آیه کریمه "إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت" اینکه اهل بیت کیانند آیه ظاهرش اجمال دارد، تفسیر آیه و کشف الغطاء از آن نیاز به مراجعه به مرجعی دارد. یا معنای رجس هم که مطلق أرجاس است یا فقط معنوی است نیاز به تفسیر دارد. پس کمیّتی از آیات قرآن است که بدون شبهه نیاز است که مرجعی کشف الغطاء از این آیات کند، اینجا است که گرایش مکتب اهل بیت در این مرجعیت با گرایش مکتب خلفا متفاوت می‌شود. گرایش مکتب اهل بیت با اصرار بر این است که خصوصیات دخیل در فهم مراد ذات مقدس حق در این آیات باید توسط کسانی بیان شود که با مصدر تشریع متصل هستند و احتمال خطا در گفته‌شان وجود ندارد، در مقابل، مکتب خلفا چنانکه در فهم سایر احکام شرعیه غیر از نصوص پیامبر به اقوال صحابه و بعض قیاسات و استحسانات مراجعه می‌کنند در تفسیر قرآن هم به وضوح همین روش را پیشه کرده‌اند، اهل بیت در روایات وقتی دیگران را نهی می‌کنند از تفسیر قرآن، و اینکه دیگران نمی‌توانند رفع غطاء از آیات قرآن کنند یا گفته میشود تفسیر به رأی نکنید یا برای قرآن و فهم آن دنبال دیگران نروید، مقصود این نیست که ظواهر قرآن که برای همه قابل فهم است اگر قرینه بر خلاف در کلمات اهل بیت نبود حجت نیست، چنین چیزی نمی‌گویند بلکه روایات می‌گوید کسی که مجموع این کتاب را مخصوصا آیات غامض، شأن نزول، مصادیق بعض عمومات را درک می‌کنند اهل بیت‌اند که متصل به عالم وحی‌اند و نمی‌شود در این امور سراغ دیگران رفت، این طوائف در مقام نفی حجیت ظاهر قرآن پس از مراجعه به احادیث اهل بیت و نبودن قرینه بر خلاف ظاهر نیستند لذا همین روایات چنین است که بعضشان ذیل دارد و باید دقت کرد، روایت مسعدة بن صدقه که بعض صوفیه در مقابل امام صادق احتجاج کردند به بعض آیا و حضرت فرمودند ألکم علمٌ بناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه الذی فی مثله ظلّ من ظلّ و هلک من هلک من هذه الأمة، حضرت می‌خواهند بفرمایند بلّغ ما أنزل الیک من ربک را برای فهمش باید بروید سراغ اهل بیت اینکه قتادة و عکرمة و عبدالله بن مسعوود چه میگوید معتبر نیست. پس خلط اخباریان این است که از این روایات اینگونه برداشت کرده اند که هیچ آیه‌ای از آیات قرآن حتی آیه ای که ظهور در یک معنا دارد که لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا هر چند قرینه بر خلاف هم نداشته باشیم در کلمات اهل بیت نمیتوانیم به آن تمسک کنیم. مقصود اهل بیت این نیست بلکه مقصد اهل بیت از اینکه آنان قیّم کتاب اند موارد دیگری است که اجمال در آیات است، تفسیر قرآن از سوی غیر اهل بیت نشود یعنی کشف الغطاء عن الشیء نشود. ظاهر وقتی ظهور دارد و قرینه بر خلاف هم نیست دیگر تفسیر صادق نیست.

با توجه به این مقدمه

لذا روایاتی که استدلال شده لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ذیل این روایت را ببینید که چرا تفسیر قرآن از عقول مردم بعید است میگوید به این جهت که ان للقرآن بطنا و للبطن بطنا، تفسیر مربوط به بطون است و میخواهد کشف الغطاء کند و مسامحه است امروز بر برداش از ظاهر قرآن تفسیر اطلاق می‌کنند.

یا اینکه گفته شده در طائفه سوم اهل بیت قوّامون به کتاب‌اند معنایش این است که مجموع این قرآن بما فیه من المتشابهات و الغامضات قیام فهمی‌اش به اهل بیت است، این را کسی منکر نیست بلکه مسلم و لاریب فیه است اما دلالت ندارد بر اینکه اگر قرینه بر خلاف از ظاهر قرآن نبود حجت نیست. صحیحه منصور بن حازم قلت لأبی عبدالله علیه السلام، منصور بن حازم روشش در اثبات امامت را تقریر میکند حضرت تأیید میکنند میگوید من به مردم میگوم آیا میدانید رسول الله حجت خدا بر خلق بود یا نه میگویند بله، بعد میگویم میدانید که بعد رسول الله هم نیاز به حجت هست؟ میگویند بله میگویم چیست میگویند حجت قرآن است. میگویم آیا نمی‌بینید که قرآن نمیتواند در همه اختلافات کلام آخر را بگوید، مرجئه به یک آیه تمسک میکنند، ظاهریه و حشویه به گونه دیگر تفسیر و استدلال میکنند میگویند الرحمن علی العرش استوی یعنی خدا جسم است. قرآن حتی میتواند مستمسک زندیق هم باشد در بعض آیات پس قرآن یک قیّم میخواهد تا غوامض را تفسیر کند میگویند بله میگویم کیست میگویند ابن مسعود است عمر است حذیفه است سؤال میکنم اینها همه غامضات قرآن را میدانند میگویند خیر، میگویم کسی که بعد پیامبر میتوان ادعا کرد که یعرف ذلک کلَّه کسی نیست الا علیّا علیه السلام فأشهد ان علیا کان قیّما القرآن و کان طاعته مفترضه ... و أن ما قال فی القرآن فهو حق حضرت فرمودند بله مطلب درستی میگویید. روایت که میگوید اهل بیت قیّم قرآنند یعنی این مجموعه که محکم و متشابه و غامض دارد را اهل بیت میدانند این را تمام اصولیان قبول دارند اما این معنا مخالف نیست با اینکه آیه کتب علیکم الصیام را بگیریم و روایات را نگاه کنیم و قرینه بر خلاف ظاهر نباشد این تخالفی ندارد با حجیت ظاهر آیات.

لذا این نگاه که روایات ناهیه از تفسیر به رأی یا اینکه اهل بیت قیّم قرآنند نافی حجیت ظواهر قرآن نیست.[2]

و یدل علی ذلک روایات کثیره عرضه بر قرآن و حدیث ثقلین که حجیت قرآن را در عرض سنت نبوی اثبات میکند نه در طول آن.

لذا با این برداشتی که امروز داشتیم یک اشکال به کلمات شهید صدر در بحوث به نظر ما وارد است که شهید صدر در یکی از بیاناتشان از این روایات چنین استفاده میکنند که گویا الف و لام در الکتاب و القرآن الف و لام جنس است چنانکه اخباریان میگویند، میفرمایند این روایات میگوید معرفت یک یک آیات قرآن اختصاص به اهل بیت دارد و این روایات هم معارض است با سنّت قطعیه متواتره‌ای که آن سنت قطعیه متواتره قرآن را مرجع قرار می‌دهد برای همه مسلمانان، ما بگوییم قرآن مرجع همه مسمانان است از این طرف بگوییم یک یک آیات قرآن فهمش اختصاص به معصومین دارد تعارض خواهد بود بلکه بالاتر این روایات با حدیث ثقلین هم معارض است که حدیث ثقلین مرجعیت قرآن را در عرض عترت بیان میکند و الا اگر قران مرجع مسلمین نبادش که مرجع واحد است فقط عترت است. لذا ایشان میفرمایند آن روایات معارض با این روایات اند و در مقام تعارض روایاتی را که میگوید فهم یک یک آیات اختصاص به معصومین دارد را کنار میگذاریم. بعد هم اضافه میکنند این روایات را فقهاء اصحاب ذکر نکرده اند بلکه رواتی ذکر کرده اند که اتجاهات باطنی دارند مثلا جزء غلات هستند لذا این روایات را کنار میگذاریم.

عرض میکنیم این عجیب است از ایشان این برداشت صحیح نیست این به لونی همان کلام اخباریان است. روایاتی که میگوید تفسیر به رأی نکنید و تفسیر نکنید اهل بیت قیّم کتاب اند به ظواهر قرآن کاری ندارد بلکه میگوید مجموع این کتاب را بما فیه الغامضات و المشتبهات را کسی جز اهل بیت نمیفهمد. لذا هیچ تعارضی بین این دو طائفه روایات نیست یک طائفه میگوید تفسیر به رأی یعنی کشف الغطاء کار اهل بیت است و قیم کتاب بما فیه من الغامضات و المشتبهات فقط اهل بیت‌اند و دسته دیگر هم میگوید به قرآن مراجعه کنید و ظواهرش حجت است.

[1]. جلسه 88، مسلسل 668، دوشنبه، 96.12.21.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین وجه برای عدم حجیت ظواهر قرآن این است که بعض اخباریان فرموده‌اند که روایاتی داریم که دلالت دارند بر وقوع تحریف در قرآن لذا احتمال می‌دهیم قرائنی بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد در مواردی که به تحریف از قرآن ساقط شده است. این احتمال مانع می‌شود از انعقاد ظهور لذا ظواهر قرآن به جهت وقوع تحریف حجت نیست.

صاحب کفایه از این وجه چنین پاسخ داده‌اند: اینکه گفته شده علم اجمالی داریم به وقوع تحریف در قرآن و إن کانت غیر بعیدة و یساعده الإعتبار. مقصود از اعتبار قرائن پیرامونی غیر قوی است. لکن می‌فرمایند این علم اجمالی به وقوع تحریف مانع از حجیت ظواهر قرآن نیست، زیرا اولا علم نداریم که این اسقاط و تحریف خللی در آیات ایجاد کرده باشد چه بسا یک نامی حذف شده باشد که مثلا یا أیها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک فی علیّ و این هم خللی وارد نمی‌کند. ثانیا: لو سلّم که تحریف مخلل به ظواهر بوده، علم نداریم که تحریف در آیات الأحکام واقع شده باشد بلکه ممکن است در آیات امامت اتفاق افتاده باشد. اگر گفته شود علم اجمالی داریم تحریف یا در آیات الاحکام است یا غیر آیات الأحکام، و علم اجمالی در اطراف منجز است و باعث میشود هیچ یک از آیات حجت نباشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی وقتی در اطراف منجز است که همه اطراف علم اجمالی محل ابتلاء و عمل باشد. غیر از آیات الأحکام مانند آیات قصص و امثال اینها محل عمل و ابتلاء نیستند، لذا خروج بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء باعث می‌شود علم اجمالی منحل شودو احتیاط در سایر اطراف واجب نباشد.

بعضی از اعلام متأخر مانند صاحب منتقی متأسفانه در قسمتی از این کلمات مرحوم آخوند با ایشان همراه‌اند و می‌فرمایند اگر چه وقوع تحریف در قرآن غیر بعیدة إلا اینکه این تحریف مانع نمی‌شود از حجیت ظواهر قرآن زیرا همین قرآن موجود أئمه همین قرآن را تقریر کرده‌اند و ارجاع داده‌اند به آن و استحباب قرائت در این قرآن را مطرح کرده‌اند و احکام زیادی نسبت به همین قرآن بیان کرده‌اند و این ارجاع أئمه معصومین به همین قرآن کفایت می‌کند در جواز عمل به ظاهر قرآن، ملتزم به تحریف باشیم یا نه.

عرض می‌کنیم: اولا: این‌گونه برداشت در امر بسیار مهمی مانند تحریف قرآن از سوی مرحوم آخوند بسیار عجیب است. در جای خودش بحث شده است که اولا[2] سیر تاریخی این بحث به ما می‌گوید در زمان بزرگان عقائدی ما امثلا فضل بن شاذان، یک هجمه بزرگ شیعه به اهل سنت این بوده که چرا قائل به تحریف قرآن هستید. ثم انقلب خوب کار نکردیم مسأله عکس شد. گزاره های در ایضاح فضل بن شاذان را ببینید که توبیخ میکند اهل سنت را به جهت قول به تحریف.

ثانیا: محققین از علماء شیعه وقتی این هجمه از سوی دیگران به شیعه شده پاسخ های قوی داده‌اند و جمع کرده‌اند انظار گذشتگان از علماء شیعه را مانند شیخ مفید شیخ طوسی علامه حلی و دیگران را که تصریح به عدم تحریف دارند از جمله مرحوم خوئی در تفسیر البیان شان هم اقوال علماء را بررسی می‌کنند هم روایات وارده در این باب را تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند روایات دال بر تحریف یا ضعاف‌اند که لایعتمد علیه و یا دلالت بر تحریف ندارند با توضیحاتی که مطرح میکنند و نتیجه میگیرند أن حدیث تحریف القرآن حدیث خرافة و خیال، لا یقول به إلا من ضعف عقله، أو من لم یتأمل فی أطرافه حق التأمل، أو من ألجأه إلیه حب القول به. والحب یعمی و یصم، و أما العاقل المنصف المتدبر فلا یشک فی بطلانه وخرافته.

امام هم در انوار الهدایه در همین بحث حرف متینی دارند و هجمه ای به مرحوم نوری به جهت تألیف کتاب فصل الخطاب دارند.[3]

اینکه امروز اهل سنت هجمه سنگینی به شیعه مطرح میکنند و گویا میخواهند بگویند کل شیعه قائل به تحریف است و کل اهل سنت هم قائل به تحریف نیستند. ما در صدد این نیستیم اجماع مرکب درست کنیم که به نعفع دشمن بشود.[4] اما مطالعه در این بحث لازم است چرا که تا الآن هم مورد توجه سلفیه است و هر جا خارج از کشور میرویم نشده بحث با اینها داشته باشم و اشاره به بحث تحریف نکنند.

خلاصه جواب این است که این ادعای اخباریان که میگویند قرآن تحریف و إسقاط شده بعض آیاتش لذا به جهت تحریف و اسقاط ظاهرش حجت نیست هیچ دلیل محکم قابل ارائه‌ای در بحث تحریف قرآن وجود ندارد و روایاتش هم به تعبیر مرحوم خوئی بعضش ضعیف السند است که از ابی عبدالله سیّاری است صاحب کتاب القرائات که کذّابٌ وضّاعٌ یضع الحدیث بوده است و بعض این روایات هم مدلول دیگری دارد نه تحریف قرآن که مرحوم نوری و امثال ایشان این روایات را در عِداد روایات تحریف آورده‌اند.

هذا تمام الکلام در أدله اخباریان بر عدم حجیت ظواهر قرآن. ما بحث از حجیت ظواهر قرآن را تمامش میکنیم. مباحث دیگر را ان شاء الله عمر و توفیقی باشد وقت خودش بیان خواهیم کرد. از سایر ظواهری که اختلاف شده در حجیتش مانند قول لغوی بحث خواهیم کرد.[5]

چهارشنبه بعد از 13 فروردین ان شاء الله بحث را ادامه خواهیم داد.

[1]. جلسه 89، مسلسل 669، سه شنبه، 96.12.22.

[3]. انوار الهدایه ج1، ص243: أما الأولى : فلمنع وقوع التحریف فیه جدا ، کما هو مذهب المحققین من علماء العامة والخاصة ، والمعتبرین من الفریقین ، وإن شئت شطرا من الکلام فی هذا المقام فارجع إلى مقدمة تفسیر آلاء الرحمن للعلامة البلاغی المعاصر - قدس سره - . وأزیدک توضیحا : أنه لو کان الأمر کما توهم صاحب فصل الخطاب الذی کان کتبه لا یفید علما ولا عملا ، وإنما هو إیراد روایات ضعاف أعرض عنها الأصحاب ، وتنزه عنها أولو الألباب من قدماء أصحابنا کالمحمدین الثلاثة المتقدمین رحمهم الله . هذا حال کتب روایته غالبا کالمستدرک ، ولا تسأل عن سائر کتبه المشحونة بالقصص والحکایات الغریبة التی غالبها بالهزل أشبه منه بالجد ، وهو – رحمه الله - شخص صالح متتبع ، إلا أن اشتیاقه لجمع الضعاف والغرائب والعجائب وما لا یقبلها العقل السلیم والرأی المستقیم ، أکثر من الکلام النافع ، والعجب من معاصریه من أهل الیقظة ! کیف ذهلوا وغفلوا حتى وقع ما وقع مما بکت علیه السماوات ، وکادت تتدکدک على الأرض ؟ !

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه سوم عرف

نگاه سوم:

این اعتماد به عرف است در تشخیص ظهورات و اعتماد به اینکه مقصود شارع هم همین ظهور عرفی است.

خصوصیات، موارد و کاربردهای این نگاه سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم بحث عرف، جلسه 90 امسال، مسلسل 670، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بعض مصادیق ظواهر بود که اختلاف شده در حجیت این مصادیق عند الشارع، مصداق اول این بود که به بعض اخباریان نسبت داده شده بود ظواهر قرآن حجت نیست، أدله آنان را ذکر و به اختصار نقد کردیم. در بحث حجیت ظاهر قرآن شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم آخوند صاحب کفایه اختلاف قرائات را در قرآن مطرح می‌کنند، ممکن است گفته شود این یک بحث فقهی است اما به جهت اشاره دوستان به اختصار این بحث را مطرح می‌کنیم.

ابتدا کلام شیخ انصاری را در بحث اختلاف قرائات مطرح می‌کنیم سپس چند ملاحظه مختصر را بیان می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در قرآن مجید اختلاف قرائت بود به دو وجه مختلف به صورتی که در معنا اختلاف ایجاد می‌شد و ما اضافه می‌کنیم از هر قرائتی حکم خاصی استنباط می‌شد، مثال معروفش آیه کریمه و لاتقربوهنّ حتی یَطهُرنَ، یک قرائت به تخفیف خوانده شده که مباشرت نکنید با همسرانتان تا انقطاع دم، یک قرائت به تشدید است که حتی یَطَّهَرن تا زمانی که غسل کنند. با این اختلاف قرائت چه باید کرد؟ می‌فرمایند:

اگر قائل به تواتر قرائات باشیم کما علیه المشهور هر قرائتی به منزله یک آیه قرآن خواهد بود و احکام تعارض جاری است، اگر جمع ممکن باشد یکی ظاهر یکی اظهر یا یکی ظاهر یکی نص باشد نص و أظهر مقدم است و اگر متکافئین باشند وظیفه توقف و رجوع به دلیل دیگر است.

اگر قائل به قائل به تواتر قرائات نباشیم دو صورت دارد:

الف: ثابت می‌کنیم حجیت هر قرائت را هر چند متواتر نیست و جواز استدلال به هر قرائت را. می‌فرمایند چنانکه بالإجماع جواز قرائت در نماز به هر یک از قرائات ثابت است مثل ملک یوم الدین یا مالک یوم الدین، در این صورت دو حجت متعارض داریم و احکام تعارض است. در صورت تکافئ دلیلین هم می‌فرمایند اختلاف است بین اصولیان که مرجحات جاری است یا نه. در صورت تکافئ آیا نوبت به عام فوقانی می‌رسد که جواز مباشرت در هر زمان باشد که مورد رؤیت دم استثناء شده از آن یا استصحاب حکم مخصص که باید در اصول مبنا انتخاب نمود که عام مقدم است یا استصحاب حکم مخصص.

چند نکته را بیان می‌کنیم و تمام الکلام در فقه باید مطرح شود:

نکته اول: معنای تواتر قرائات

تواتر قرائات به این معنا نیست که به تواتر این قرائت از قرّاء سبعة نقل شده باشد، به تواتر نقل شده که نافع به عدم تشدید گفته یا کسائی به تشدید گفته. این تواتر از قرّاء اعتبار ندارد زیرا قرّاء سبعة که اولشان نافع و آخرشان کسائی است که حدود سال 190 از دنیا رفته هیچکدام پیامبر را درک نکرده اند و کلامشان حجت نیست. اصلا چنین تواتری هم نداریم قرّاء سبعه هم تلامذه شان ناقل بوده اند و بعضشان مشهور به کذب هستند. بله تواتر به این معنا که بگوییم ثابت شود به تواتر هر قرائتی از نبی گرامی اسلام این برای ما مفید است، اگر به تواتر ثابت شد که پیامبر گرامی اسلام یک بار به تشدید قرائت فرمودند یک بار بدون تشدید، این حجت و مفید است اما این تواتر قرائات به این معنا که شیخ انصاری به مشهور علماء نسبت می‌دهند ثابت نیست و مشهور شیعه معتقد نیستند به تواتر قرائات عن النبی صلل الله علیه و آله و سلم.

علاوه بر اینکه روایات معتبری داریم در نفی قرائتهای مختلف، صحیحه فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن الناس یقولون إن القرآن نُزل علی سبعة أحرف؟ اهل سنت میگویند قرآن به هفت قرائت نازل شده، فقال کذبوا أعداء الله لکنه نزل علی حرف واحد من عند واحد

عن محمد بن مسلم و زراره عن ابی جعفر علیه السلام ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الإختلاف یجیء من عند الروات.

ما دلیلی بر حجیت هر قرائتی عند اختلاف القرائات هم نداریم که بعد تعارض و تکافئ یا ترجیح بشود.

نکته دوم: قرائات سبعة نه متواتر و نه کلّ واحدٍ حجت است آیا قرائت قرآن به هر یک از قرائات معروفه آنجا که قرائت واجب است مجزی است یا نه؟ مثلا در نماز دو قرائت است ملک یوم الدین و مالک یوم الدین.

نسبت به قرائت مقتضای قواعد اولیه عدم إجزاء هر قرائتی است زیرا نمی‌دانیم آیا قرآن نُزِل علی مالک یوم الدین یا ملک یوم الدین، فرض هم این است که مشروعیت قرائات سبعة را قبول نداریم. پس باید احتیاط کرد و قاعده اشتغال اقتضاء برائت یقینی دارد هر دو را بخواند یکی به قصد ذکر اگر اطلاق ذکر بر آن کلمه بشود که در این مثال جاری است و اگر اطلاق ذکر هم نمیشود و نمیتواند قصد ذکر مطلق کند وظیفه تکرار نماز است.

در کتاب الصلاة گفته می‌شود هر قرائت معروفه عند الناس مجزی است به دو دلیل:

دلیل اول: تمسک به سیره قطعیه متشرعیه.

اگر چنین باشد قدر متیقن دارد که فقط در قرائت است نه در حجیت.

دلیل دوم: در کافی شریف آمده عن عبد الرحمن ابن ابی هاشم عن سالم ابی سلمة قال قرأ رجلٌ علی أبی عبدالله علیه السلام و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرأها الناس فقال أبو عبدالله علیه السلام مه کُفَّ عن هذه القرائه اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم[2] علیه السلام، فإذا قام القائم قرأ کتاب الله علی حده.[3]

مدلول روایات این است که قرائت معروف عند الناس للقرائة معتبر است، لذا از این روایت استفاده می‌شود قرائت معروف عند الناس مجزی است هر چند قرائت شاذی باشد. پس این روایت می‌گوید احتیاط لازم نیست.

سند این روایت عبد الرحمن بن ابی هاشم را به کمک قرائنی تصحیح می‌کنیم که بَجَلی است و نجاشی گفته جلیل من اصحابنا ثقه ثقه، سالم بن ابی سلمة ممکن است مشکل داشته باشد که مُکرم یا مکرَّم ابی خدیجة است در بحث خمس بررسی کردیم هر چند احتمال دارد اعتبارش اما مورد اختلاف است اگر اعتبارش ثابت شود روایت معتبر است و دست از اصالة الإشتغال بر میداریم.

در هر صورت در قرائت به قرائت معروف اگر به سیره یا روایات تمسک کنیم بگوییم قرائت معروف مجزی هست اما از این روایات حجیت قرائت معروف در مقابل قرائت شاذ اگر سبب اختلاف حکمین شود استفاده نمی‌شود.

روایتی در کافی شریف است که عن عبدالله بن فَرقَد و معلّی بن خنیس قالا کنّا عند أبی عبدالله و معنا ربیعة الرأی، فذکرنا فضل القرآن فقال أبوعبدالله علیه السلام إن کان بن مسعود لایقرأ علی قرائتنا فهو ضالٌّ فقال الربیع ضالّ؟ قال نعم ضالّ. ثم قال ابوعبدالله علیه السلام اما نحن فنقرأ علی قرائة أُبیّ.[4] حضرت در این روایت می‌فرمایند ابن مسعود هم اگر قرآن را طبق قرائت ما نخواند ضالّ و گمراه است، بعد حضرت فرمودند قرائت ما طبق قرائت أُبیّ است.

عرض می‌کنیم: اولا قرائت أُبَیّ معلوم نیست چه قرائتی بوده و سندی در دست نداریم که چه بوده.

ثانیا: اگر قرائت أُبَیّ صحیح بود لاشتهر بین الشیعه و چنین چیزی هم نیست. توجیهات مرحوم خوئی هم در کتاب البیان برای این روایت ذکر کرده اند قابل قبول نیست.

لذا در کتاب الصلاة در بحث قرائات باید بررسی شود اما به نظر ما نسبت به قرائات سیره و روایات إجزاء قرائت مشهور بین الناس را در عصر غیبت اثبات می‌کند. اصل قرائت در آنجا که قرائت واجب است قرائت معروف بین الناس اشکال ندارد.

[1]. جلسه 91، مسلسل 671، شنبه، 97.01.18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به ظواهر قرآن مباحثی که مطرح شد کافی است و البته ما بسیار مختصر وارد شدیم و الا یک بحث شش ماهه می‌طلبید و ما آنچه در اصول لازم بود را به اختصار بیان کردیم.

مورد دوم: حجیت قول لغوی

مورد دوم از مصادیقی که اختلاف شده است در حجیتش قول لغوی است. در مباحث گذشته اثبات کردیم اگر ظهور کلام ثابت شد، به حکم بناء عقلا أخذ می‌کنیم به ظهور کلام حال بحث مصداقی داریم که آیا صحیح است در تعیین ظهور کلام یا معنای موضوع‌له رجوع کنیم به قول لغوی یا صحیح نیست و قول لغوی ظهور ساز نمی‌باشد؟

به مشهور قدماء اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند به حجیت قول لغوی در تعیین ظهورات حتی سید مرتضی در موردی به مناسبت ادعای اجماع می‌کنند که قول لغوی در تعیین ظهور حجت است.

مشهور متأخران از اصولیان قائل‌اند به عدم حجیت قول لغوی إلا إذا أفاد الوثوق و الاطمئنان.

قائلین به حجیت قول لغوی به أدله‌ای تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: اجماع

ادعا شده اجماع بر عمل و اعتماد به قول لغوی. در وجه اجماع گفته شده فقهاء در مختلف ابواب فقه برای تشخیص ظهور استناد می‌کنند به قول لغوی،[2] این اجماع به عنوان یک حجت صحیح نیست زیرا اجماع قولی که وجود ندارد و بسیاری از علما در اصول اصلا متعرض بحث از حجیت قول لغوی نشده‌اند، اجماع عملی هم که در مقام عمل استشهاد به قول لغوی کنند فی الجمله صحیح است لکن این استشهاد معلوم نیست از این باب باشد که متعبد‌ند به حجیت قول لغوی، کشیش مسیحی صاحب اقرب الموارد هر چه گفته حجت باشد، چنین نیست بلکه لعله لحصول الوثوق و الإطمینان از اقوال متراکم لغویین باشد، و اگر قول لغوی موجب وثوق و اطمینان به موضوع‌له و معنای موضوع‌له بشود آن اطمینان و وثوق حجت است نه قول لغوی. لذا اجماع عملی بر تعبد به قول لغوی هم عند العلماء ثابت نیست.

ثانیا: فرض کنیم علما به قول لغوی اعتماد کنند، این یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم نیست و چه بسا اتفاق نظرشان به یکی از وجوهی بعدی باشد که خواهد آمد. پس اجماع عملی صغرویا و کبرویا مورد مناقشه است.

دلیل دوم: گفته شده از جهتی بناء عقلا ثابت است به رجوع به اهل خبره در هر فنی. رجوع به اهل خبره هم مانند شهادت نیست که تعدد و عدالت شرط باشد، در قیمت گذاری برای منزل رجوع میکنند به اهل خبره هر چند عادل هم نباشد، در علاج و تشخیص بیماری به پزشک مراجعه میکنند هر چند عادل نباشد، لغوی هم اهل خبره است در تعیین معنای موضوع له و ظواهر الفاظ. ردع معصوم هم ثابت نیست لذا عدم الردع کاشف از رضایت معصوم است.

نقدهایی به این دلیل مطرح شده است:

جواب اول: مرحوم آخوند می‌فرمایند بناء عقلا فی الجمله بر رجوع به اهل خبره است در مانند طبابت، تقویم و قیمت گذاری، نقشه کشی ساختمان و امثال اینها، لکن رجوع به اهل خبره در صورتی است که وثوق و اطمینان از نظر اهل خبره حاصل شود و الا معلوم نیست بناء عقلا بر متابعت از قول اهل خبره بوده باشد.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج صفحه 296 به این کلام مرحوم آخوند اشکال می‌کنند. می‌فرمایند اینکه شما در حجیت قول لغوی می‌گویید رجوع به اهل خبره با حصول وثوق و اطمینان است در سایر موارد چنین قیدی مطرح نمی‌کنید. مثلا در مباحث اجتهاد و تقلید رجوع به عامی به عالم و مجتهد را از مصادیق رجوع به اهل خبره می‌دانید اما حصول اطمینان از قول مجتهد را برای مقلّد شرط نمی‌دانید.[3]

جواب دوم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول ج2، ص131 می‌فرمایند رجوع به اهل خبره و قبول قول اهل خبره در امور حدسیه‌ای است که احتیاج دارد به اعمال نظر و رأی که یک عده متخصص‌اند و دیگران این إعمال نظر و رأی را ندارند. مثلا نقشه ساختمان نیاز دارد، این یک امر حدسی است با تجمیع نکاتی که نیاز به تخصص دارد، مالک زمین این تخصص را ندارد، در امر حدسی بناء عقلا بر رجوع به اهل خبره است، یا مانند رجوع به مکانیک، اما در امور حسّیة مراجعه به قول افراد با شرایطی است، یا در باب شهادت است که باید عدلین باشند و شهادت عدل واحد هم قبول نیست، شهادت یک نفر در موضوعات حسّیه هم معلوم نیست مورد قبول باشد. قول لغوی در تعیین معانی الفاظ از قبیل امور حسّیة است نه حدسیه زیرا لغوی نقل می‌کند استعمالات و مکالمات و وضع‌ها را، خودش رأی و حدس ندارد بلکه حسّیات را نقل می‌کند لذا إخبار لغوی از معانی الفاظ تخمین و حدس نیست که بگویید بناء عقلاء بر قبول قولش است بلکه یک خبر حسّی است. خبر حسّی هم یا شهادت است که باید عدلین باشد، پس صاحب اقرب الموارد که مسیحی است کلامش معتبر نیست، ابن درید که نمی‌دانیم ثقه است یا نه کلامش معتبر نیست، پس اشکال مرحوم خوئی این است که قبول داریم بناء عقلا بر مراجعه به اهل خبره است اما رجوع به اهل خبره در امور حدسیه است که عدالت هم معتبر نیست، در امور حسّیه قول فرد تعبدا حجت نیست بلکه شرایط شهادت باید موجود باشد و گفتار لغویین از امور حدسیه نیست بلکه نقل مطالب حسی است لذا شرایط شهادت باید مراعات شود.[4]

مرحوم شهید صدر در بحوث قسمت مباحث الحجج صفحه 296 به این بیان مرحوم خوئی دو اشکال می‌کنند:

اشکال اول: اینکه ادعا کردید اقوال لغویان و نظراتشان اقوال حسّی است و حدس و إعمال نظر نیست قابل قبول نیست، صحیح است که به تعبیر شهید صدر رأس المال و سرمایه لغوی به سَماع و تتبع موارد استعمالات است لکن لغوی بعد از سَماع و شنیدن استعمالات و تتبع موارد استعمالات این سرمایه سماع را ارزیابی، تخریج و تجرید می‌کند معانی را و از مجموع مسموعات حدس می‌زند معنای موضوع‌له یا ظاهر کلمه را، لذا نظریه‌های لغویان صرفا نقل مسموعات نیست. و الشاهد علیه که می‌بینیم ابن فارس در معجم مقاییس اللغة بعضی از مواد را ذکر می‌کند الضاد و الراء و الباء أصل واحد یک معنا بیشتر ندارد و همه معانی برمیگردد به یک معنا این اجتهاد و حدس ابن فارس است. بعض کلمات را میگوید الضاد و اللام و المیم دو معنای اصلی دارد و سه معنای استعمالی به معنای اول برمیگردد و چهار معنای استعمالی به معنای دوم برمیگردد. پس لغوی هم اهل خبره است و حدس و تخمین دارد.

[1]. جلسه 92، مسلسل 672، یکشنبه، 97.01.19.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: مرحوم شهید صدر می‌فرمایند چه قول لغوی إخبار حسّی باشد و چه إخبار حدسی باشد حجیتش را می‌توانیم ثابت کنیم. ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنند و می‌فرمایند:

عقلا به حسب فطرتشان روش اولیه‌شان این است که أخبار ثقه را در حسّیات حجت می‌دانند. مثلا خبر می‌دهد از استماع مطلبی یا دیدن حادثه‌ای، برای رد خبر حسّی دو منشأ و احتمال است:

یکم: احتمال کذب. این احتمال با وثاقت مخبِر منتفی است. دوم: احتمال خطا است که شاید درست نشنیده یا درست ندیده است. عقلا در حسّیات نسبت به عموم مردم أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند زیرا نوعا انسانهای عادی خطا در حسیّات ندارند، پس إخبار حسّی ثقه مورد اعتماد عقلا است. پس زیر بنای اعتماد عقلا در حسّیات روشن شد. اما در حدسیات که مثلا به چهره فرد نگاه می‌کند می‌گوید بیمار هستی، یا این منزل استحکام ندارد این ها حدس است که اگر مخبر ثقه باشد أصالة الصدق در حدسش جاری است یعنی إن شاء الله راست می‌گوید، اما این که در حدس انسانها خطا نکنند نسبت به عموم مردم أصالة عدم الخطا در حدسیات جاری نیست زیرا حدسیات مردم اشتباه زیاد دارد و به اندک نکته‌ای حدس می‌زنند و بعد معلوم می‌شود خطا بوده. لذا قاعده کلی این است که در حسّیّات أصالة عدم الخطا را عقلا جاری میدانند اما در حدسیات نه. بله در یک صورت است که در حدسیات هم عقلا أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند و آن صورتی است که حدس زننده فرد خبره‌ای است و متخصص یک فنّ است، دیگری که آن تخصص را ندارد نسبت به آن متخصص أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند، لذا در حدسیات اگر فرد خبره باشد چنانکه در حسیات مطلقا اصالة عدم الخطا جاری میکنند و خبرش را قبول میکنند در حدسیات هم در حدس خبره برای غیر خبره أصالة عدم الخطا جاری است.

شهید صدر می‌فرمایند شما إخبار لغوی را اگر خبر حسّی می‌دانید و لغوی ثقه است عقلا أصالة عدم الخطا جاری میکنند و میگویند خطا نمیکند و درست میگوید که از عرب بیابانگرد چنین شنیده، اگر هم قول لغوی حدس است، قول خبره است و عقلا در حدثش أصالة عدم الخطا جاری می‌کنند، پس قول لغوی حجت است.

بعد یک استدراک دارند که نعم اگر فرد خبره نظری مطرح کند و برای من هم باب علم در آن مسأله مفتوح است و می‌توانم همان مسیر را بروم اینجا نظر اهل خبره برای من حجت نیست. مثلا در خصوص قول لغوی ممکن است بگوییم لغوی موارد استعمال را بررسی می‌کند أعم از حقیقت و مجاز، تاریخ استعمال را بررسی می‌کند می‌بیند کلمه اسد ده مستعمل فیه حقیقی و مجازی دارد اما اولین مورد استعمالش در زبان عربی حیوان مفترس است لذا حدس می‌زند معنای حقیقی کلمه اسد حیوان مفترس است، این حدس لغوی برای فقیه هم قابل دسترسی است و می‌تواند همین مسیر را طی کند و معنای حقیقی را حدس بزند، د راین صورت نمی‌تواند قول لغوی را تعبدا قبول کند.

ما چون نگاه ویژه داریم تحلیل جزئی نمی‌کنیم یک دلیل دیگر در حجیت قول لغوی را هم بیان میکنیم بعد اشکالات بر انظار مذکور روشن خواهد شد.[2]

دلیل سوم: سومین دلیل بر حجیت قول لغوی تمسک به انسداد صغیر است که هم جمعی از قدما هم امروز بعض اعلام مکتب قم مطرح می‌کنند. این دلیل به دو بیان ارائه شده:

بیان اول: معانی الفاظ غالبا یا أصل معنا یا سعه و ضیقش مورد تردید است. مرحوم خوئی مثالی از شیخ انصاری نقل میکنند در کتاب الطهاره، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معنای لفظ ماء از أوضح مفاهیم در زبان عربی نزد همه افراد حتی اطفال است. اما همین کلمه واضح از نظر سعه و ضیق دچار تردید فراوان است، آیا به آبی که اندکی خاک با آن مخلوط شده آب مطلق گفته می‌شود یا نه؟ لذا در الفاظ غالبا یا اصل معنا یا سعه و ضیقش مورد تردید است. همین ایام در فقه تظلیل و استظلال در حج را بررسی کردیم. هیچ راهی برای شناخت معانی الفاظ نداریم الا اعتماد به قول لغوی و همه طرق منسد است، لذا انسداد صغیر نسبت به معانی الفاظ حکم می‌کند به حجیت قول لغوی.

بیان دوم: مرحوم خوئی در مصباح الأصول صفحه 133 می‌فرمایند گفته شده کسانی که مانند صاحب قوانین معتقدند باب علم و علمی به احکام منسد است چرا مطلق الظن را حجت می‌دانند و به أصالة البرائة عمل نمی‌کنند و چرا نمی‌گویند هر چه از احکام که یقین به حکم و وجوب داریم استثناء میکنیم ما بقی را برائت جاری میکنیم چرا میگویند ظن مطلق حجت است به دو جهت است:

یکم: اگر متیقنات و ضروریات را بگیریم در سایر احکام أصالة البرائة جاری کنیم مستلزم خروج از دین است بگوییم آنچه از نماز مسلما در دین است تکبیر و تشهد است در ما بقی اش برائت جاری کنیم، این می‌شود خروج از دین، در حج دو سه موقفش یقینی است در ما بقی برائت جاری کنیم میشود خروج از دین. لذا اگر باب علم و علمی منسد است به ظن مطلق عمل کنید تا خروج از دین نشود.

دوم: علم اجمالی داریم به تکالیف اگر برائت جاری کنیم مخالفت با تکالیف اجمالیه پیش میآید. حال قائل میگوید همین محذور دوم که در باب انسداد علم و علمی در احکام شرعیه جاری است که مخالفت قطعیه با تکالیف معلوم بالإجمال میشود اگر قول لغوی حجت نباشد همین محذور پیش میآید به این بیان که فهم موضوعات تکالیف بستگی دارد به رجوع به قول لغوی و راه دیگری نیست در معنای مفازه، وطن، معدن و احیاء موات، برای فهم این موضوعات راهی نداریم جز قول لغوی که اگر قول لغوی حجت نباشد أصالة البرائة جاری کنیم لازمه‌اش مخالفت قطعیه با تکالیف معلموم بالإجمال است. برای اینکه مخالفت قطعیه با تکلیف معلوم بالإجمال نشود قول لغوی حجت خواهد بود.

عرض می‌کنیم: با توضیحاتی که خواهیم داد روشن خواهد شد که حجیت قول لغوی تعبدا تنها راه نیست برای موافقت قطعیه با احکام شرعیه بلکه قبل از قول لغوی که از راه انسداد حجیتش ثابت شود، به طریق دیگر می‌توان دسترسی به فهم الفاظ وارد در کتاب و سنت داشت. لذا وارد می‌شویم به بیان خودمان در نگاه به قول لغوی و کاربرد قول لغوی اشاره می‌کنیم:

نظریه مختار این است که:

اولا ما کاربرد قول لغوی در استنباط احکام را باید به دست آوریم. در استنباط احکام نیاز داریم مراد شارع را از الفاظ وارده در کتاب و سنت و معاقد اجماعات تشخیص دهیم که در بحث عرف هم اشاره کردیم. فهم مراد شارع چنین است که بعض الفاظ را شارع مقدس اصطلاح خاص دارد مانند فقیر یا وطن، در این موارد از روایات استفاده می‌کنیم و نیاز به قول لغوی نداریم، اصلا قول لغوی هیچ جایگاهی ندارد زیرا شارع می‌گوید مقصود من از این لفظ چنین معنایی است اینجا دیگر قول لغوی جایگاه ندارد.

بله الفاظی که شارع مقدس به کار برده است در کتاب و سنت و اصطلاح خاص ندارد، قبلا اشاره کردیم ظهور عرفی این الفاظ را در زمان شارع باید تشخیص دهیم آنگاه بگوییم همین ظهور عرفی مراد شارع هم هست و الا لبیّن مراده، ظهور عرفی در بسیاری موارد مطابق است با معنای حقیقی لفظ در آن زمان یعنی اگر لفظ در زمان شارع معنای حقیقی داشت بدون قرینه بکار رفته بود عرف می‌گوید این لفظ بدون قرینه ظهور دارد در معنای حقیقی، اینجا نکته این است که اگر نیاز داریم به قول لغوی برای این است که معنای حقیقی لفظ را در زمان صدور نص بدانیم تا لفظ را بدون قرینه حمل بر معنای حقیقی کنیم.

سؤال این است که آیا با مراجعه به قول لغوی می‌توان معنای حقیقی لفظ را در عصر صدور استفاده کرد تا لفظ را بدون قرینه حمل کنیم بر آن معنا؟

[1]. جلسه 93، مسلسل 673، دوشنبه، 97.01.20.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد از اثبات نیاز به قول لغوی و کیفیت آن نکته مورد توجه این است که اکثر قریب به اتفاق لغویان در صدد بیان معنای حقیقی و تمییز معنای حقیقی از معنای مجازی و کنایی نیستند بلکه کتب لغت موجود معمولا موارد استعمال را ذکر می‌کنند یا با تتبع در کتب سابقین یا با رفتن به قبائل و کتابت استعمالات. لذا اینکه تصور شود لغوی معنایی را ذکر کرده برای لفظ پس لفظ حقیقت در آن معنا است، بحث کنیم قولش حجت است یا نه تا به معنای حقیقی لفظ برسیم چنین چیزی اصلا موضوع ندارد. بله بعض کتب لغت هست که گفته شده در صدد تمییز معنای حقیقی از معنای مجازی هستند مانند أساس البلاغة زمخشری که آن هم با تردید مواجه است.[2]

نتیجه اینکه مراجعه به لغت به این عنوان که لغوی معنای حقیقی لفظ را بیان کرده باشد می‌توان گفت مصداق قابل قبولی نداریم. بله می‌شود با مراجعه به اقوال لغویان مختلف معنای حقیقی و ظهور معنایی لفظ را کشف کرد و اطمینان پیدا شود و این وثوق هم حجت باشد. آن هم از این نگاه که لغویان خبره‌اند در تتبع موارد استعمالات، ما با پیگیری این تتبعات ممکن است وثوق پیدا کنیم به اینکه از بین این معانی معنای حقیقی کدام معنا است. نهایتا مراجعه به اقوال لغویان برای حصول وثوق و اطمینان با توجه به چهار نکته است:

نکته اول: مراجعه به معاجم و کتب لغت جدید و متأخر شاید به انسان اطمینان ندهد که در موارد اختلاف بتواند استفاده کند.

توضیح مطلب: لغات و زبانهای مشهور مانند زبان عربی به این جهت که زبان تمدنی بین ملل مختلف هم بوده در سالهای متمادی، لذا تغییر در این زبان بسیار حادث شده، معاجم لغت متأخر در صدد بیان معان یالفاظ اند چه قدیم و چه جدید و تمییزی قائل نمی‌شوند که این لفظ چند معنایش مستحدث و چند معنایش قدیم است ماند اقرب الموارد و المنجد که همه موارد استعمال را قدیما و حدیثا ذکر می‌کنند لذا از راه مراجعه به این کتب لغت انسان بخواهد ظهور الفاظ وارده در نصوص هزار و چهارصد سال قبل را بفهمد قابل قبول نیست.[3]

نکته دوم: معاجمی هست که بسیار نزدیک به عصر نص است و از استحکام خوب هم برخوردار است، فقیه برای فهم الفاظ وارد در کتاب و سنت به این معاجم اگر مراجعه کند و نتیجه بگیرد میتواند این وثوق را داشته باشد که به ظهور کلمات در عصر نص دسترسی پیدا کرده است. به شش معجم به ترتیب استحکام اشاره می‌کنیم:

1ـ إصلاح المنطق از ابن سکیت متوفی 244 از اصحاب أئمه عالم شیعه بسیار ممتازی که نسبت به ایشان میتوان به عنوان شهادت عدل واحد در موصوعات کلامش را قبول کرد که نیاز به ضم ضمیمه هم ندارد.[4]

2ـ جمهرة اللغه ابن درید متوفای 321 هجری.[5]

3ـ العین از خلیل بن احمد فراهیدی متوفای 170 اشعر العلماء و اعلم الشعرا این کتاب نیاز به ضمیمه سایر کتب دارد برای برداشت.

4ـ دو کتاب از ابن فارس المجمل فی اللغه و معجم مقاییس اللغه که در معجم با اجتهاد خودش معانی حقیقی الفاظ را هم سعی میکند به دست دهد متوفای 390 صاحب بن عباد میگوید رُزق ابن فارس التصنیف و أمن من التصحیف.

5ـ تهذیب اللغه از ازهری هروی متوفای 370

6ـ المحکم و المحیط الاعظم فی اللغه از ابن سیده متوفای 458

این شش لغت با توجه به دقت نظر مؤلفان و قربشان به عصر نص مراجعه به اینها و کشف وثوق و اطمینان به ظهور الفاظ میتواند برای فقیه کارساز باشد.[6]

نکته سوم: چون اساس علم لغت سماع و ناشی از تتبع استعمالات عرب است باید توجه کرد که هر چه لغوی دور باشد از تحت تأثیر قرار گرفتن در یک علم خاص اطمینان به این لغوی بیشتر می‌شود، بنابراین اگر لغوی بود در تتبع کتابش انسان به این نتیجه رسید که میول فلسفی دارد و میول فلسفی‌اش در تفسیر مفردات و برداشت از الفاظ تأثیر گذاشته نمیتوان خیلی به دیدگاه چنین فردی اعتماد کرد. از این مثادیق می‌دانیم راغب اصفهانی را در المفردات. یا بعض لغویان میول فقهی دارند و اولا متخصص در فقه‌اند و این تخصص فقهی در لغتشناسی آنها تأثیر گذاشته و به اینان هم به تنهایی نمیتوان اعتماد کرد. نسبت به تأثیر میول فقهی یکی فیّومی در مصباح المنیر است و دیگری مرحوم طریحی در مجمع البحرین است.[7]

چنانکه بعض لغویان تحت تأثیر نزعات اعتقادی گاهی لغات را معنا میکنند که انسان به وضوح میفهمد این نکته را از مصادیق اینها ابن اثیر است در نهایه. در خلافات بین شیعه و اهل سنت ابن اثیر لغت را به شکلی معنا میکند که نزعه اعتقادی خودش را اعلام کند.

[1]. جلسه 94، مسلسل 674، سه‌شنبه، 97.01.21.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه چهارم بحث عرف

مصادیق مبیّن ظهور عرفی:

وارد می‌شویم بعضی از مصادیق که مبیّن ظهور عرفی هستند ارکانش را تبیین می‌کنیم.

عنوان اول: مناسبت حکم و موضوع

هم در فقه هم در اصول ده‌ها بلکه صدها مورد برخورد می‌کنیم که اصول و فقیه می‌گوید مناسبت حکم و موضوع یقتضی ذلک.

چند نکته راجع به ظهور سازی عرفی با مناسبت بین حکم و موضوع باید دقت شود:

سایر مصادیق خواهد آمد ان شاء الله.

[1]. جلسه چهارم عرف، جلسه 95 امسال، مسلسل 675، چهارشنبه، 97.01.22.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بحث حجیت قول لغوی و نظریه مختار اشاره کردیم که بایدبه لغات متقارب با عصر نصوص مراجعه نمود تا وثوق و اطمینان پیدا کنیم به ظهور ألفاظ در معنا در عصر نص. ذیل این مبحث پنج نکته بیان می‌کنیم که سه نکته گذشت.

نکته چهارم: بعض فقهاء دقیق در لسان عربی گاهی برای استفاده بعضی از معانی از الفاظ استشهاد می‌کنند به برخی از اشعار عرب.

مثال اول: مرحوم شیخ طوسی در تهذیب کتاب الطهارة باب الأحداث الموجبة للطهارة حدیث صحیحی را نقل می‌کنند که امام علیه السلام رعف بعد ما توضّأ دماً سائلاً فتوضّأ. اهل سنت قائل‌اند دم رعاف وضو را باطل می‌کند اما شیعه قبول ندارد و خون آمدن از بینی را مبطل وضو نمی‌داند. در تفسیر فتوضّأ مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند: فَیَجُوزُ أَنْ یَکُونَ أَرَادَ بِالتَّوَضِّی هَاهُنَا غَسْلَ الْمَوْضِعِ لِأَنَّ تَنْظِیفَ الْعُضْوِ یُسَمَّى‌تهذیب الأحکام، ج‌1، ص: 14‌وُضُوءاً لِأَنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنَ الْوَضَاءَةِ الَّتِی هِیَ الْحُسْنُ أَ لَا تَرَى أَنَّ مَنْ غَسَلَ یَدَهُ وَ نَظَّفَهَا وَ حَسَّنَهَا قِیلَ وَضَّأَهَا وَ یُقَالُ فُلَانٌ وَضِی‌ءُ الْوَجْهِ وَ قَوْمٌ وِضَاءٌ قَالَ الشَّاعِرُ:

مَسَامِیحُ الْفِعَالِ ذَوُو أَنَاةٍ مَرَاجِیحُ وَ أَوْجُهُهُمْ وِضَاءٌ

وَ الْوَضُوءُ بِفَتْحِ الْوَاوِ اسْمُ مَا یُتَوَضَّأُ بِهِ وَ الْوُضُوءُ بِضَمِّ الْوَاوِ الْمَصْدَرُ وَ کَذَلِکَ التَّوَضُّؤ.

مثال دوم: در معنای صمد در آیه شریفه الله الصمد بین شیعه و اهل سنت اختلاف است، أشاعره می‌گویند صمد المُصمَت الذی لاجوف له. جسمی که توپر است و توخالی نیست شیعه میگوید این از اوصاف جسم است بلکه مقصود از صمد المقصود الیه فی الحوائج یعنی کسی که نکته توجه مردم در نیازها است.

کافی کتاب الوحید باب تأویل الصمد، اشاره میکنند المقصود الیه فی الحوائج بعد استشهاد به اشعار عربی می‌کنند:

قَالَ أَبُو طَالِبٍ فِی بَعْضِ مَا کَانَ یَمْدَحُ بِهِ النَّبِیَّ صلى الله علیه و آله مِنْ شِعْرِهِ:

و بِالْجَمْرَةِ الْقُصْوىٰ إِذَا صَمَدُوا لَهَا یَؤُمُّونَ قَذْفاً رَأْسَهَا بِالْجَنَادِلِ

یَعْنِی قَصَدُوا نَحْوَهَا یَرْمُونَهَا بِالْجَنَادِلِ، یَعْنِی الْحَصَى الصِّغَارَ الَّتِی تُسَمّىٰ بِالْجِمَارِ. وَقَالَ بَعْضُ شُعَرَاءِ الْجَاهِلِیَّةِ شِعْراً:

مَا کُنْتُ أَحْسَبُ أَنَّ بَیْتاً ظَاهِراً لِلّٰهِ فِی أَکْنَافِ مَکَّةَ یُصْمَدُ

یَعْنِی: یُقْصَدُ. وَ قَالَ الزِّبْرِقَانُ :

[................ ..] وَ لَا رَهِیبَةَ إِلّا سَیِّدٌ صَمَدٌ

وَ قَالَ شَدَّادُ بْنُ مُعَاوِیَةَ فِی حُذَیْفَةَ بْنِ بَدْرٍ:

علَوْتُهُ بِحُسَامٍ ثُمَّ قُلْتُ لَهُ خُذْهَا حُذَیْفُ فَأَنْتَ السَّیِّدُ الصَّمَدُ

مثال سوم: شیخ مفید در مقنعه آیه کریمه را می‌آورند فولّ وجهک شطر المسجد الحرام در معنای شطر میگویند یعنی نحو المسجد، اگر معانی دیگر باشد اختلاف فقهی ایجاد میشود. استشهاد میکند بر اینکه شطر به معنای نحو است به شعری و می‌فرمایند:

یرید به نحوه قال الشاعر:

‌و هو لقیط الأیادی و قد أظلکم من شطر ثغرکم هول له ظلم

تغشاکم قطعا

یعنی بقوله شطر ثغرکم نحوه بلا خلاف.

مثال چهارم: اصحاب اهل بیت علیهم السلام برای فهم معنای یک لفظ که وارد شده در کلام معصوم استشهاد می‌کنند به شعر عربی. کافی کتاب الصلاة باب ما یسجد علیه و ما یکره، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الرَّیَّانِ قَالَ: کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَیْهِ بِیَدِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُقْبَةَ یَسْأَلُهُ یَعْنِی أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْخُمْرَةِ الْمَدَنِیَّةِ فَکَتَبَ صَلِّ فِیهَا مَا کَانَ مَعْمُولًا بِخُیُوطَةٍ وَ لَا تُصَلِّ عَلَى مَا کَانَ مَعْمُولًا بِسُیُورَةٍ قَالَ فَتَوَقَّفَ أَصْحَابُنَا فَأَنْشَدْتُهُمْ بَیْتَ شِعْرٍ لِتَأَبَّطَ شَرّاً الْعَدْوَانِیِّ‌

کَأَنَّهَا خُیُوطَةُ مَارِیٍّ تُغَارُ وَ تُفْتَلُ

وَ مَارِیٌّ کَانَ رَجُلًا حَبَّالًا کَانَ یَعْمَلُ الْخُیُوطَ.

الخمرة المدنیة یعنی حصیر مدنی.[2]

طبیعی است که اگر به اقوال شعرا برای ظهور الفاظ در معانی تمسک می‌شود و فقیه فی الجمله نیاز به این معنا دارد باید در این حد بداند که در لغت و أدب به کدام طبقه از شعرا تمسک می‌شود و کلامشان در لغت می‌تواند ظهور ساز باشد که معمولا گفته می‌شود چهار طبقه از شعراء عرب هستند از عصر جاهلی تا نیمه قرن دوم تا زمان ابراهیم بن هَرمِة متوفای بعد 150 هجری که میتوان به اشعارشان تمسک کرد.

سه کتاب را معرفی میکنیم:[3]

1ـ کتاب العمدة از ابن رشیق. ابن خلدون میگوید هو الکتاب الذی انفرد بهذه الصناعة و إعطاء حقها و لم یکتب فیها قبله و لا بعده مثله.

2ـ الشعر و الشعراء از ابن قتیبه که در مقدمه میگوید: کان أکثر قصدى للمشهورین من الشعراء، الذین یعرفهم جلّ أهل الأدب، والذین یقع الاحتجاج بأشعارهم فى الغریب، وفى النحو، وفى کتاب الله عزّ وجلّ، وحدیث رسول الله صلى الله علیه وسلم.

3ـ خُزانة الأدب از بغدادی.[4]

نکته پنجم:

در فهم معانی الفاظ در هر لغتی فهم اصطلاحات و مثلها در آن لغت برای شناخت مقصود گوینده یا نویسنده بسیار مهم است.

اصطلاح و مثل در هر زبانی پیام خاص خودش را دارد غیر از پیامهای عمومی لغتی است. کسی که زبان فارسی هم فی الجمله بلد باشد و به مثلها مسلط نباشد اگر به او بگویند پایت را از کفش من دربیاور این را نمیفهمد تا وقتی مثل را نداند. یا در فارسی میگوییم او در باغ نیست در انگلیسی میگویند در کادر نیست. در عربی میگویند زاد الطین بلّه گل رطوبتش زیاد شد ما در فارسی این را میگوییم قوز بالا قوز شد. این مثالها در روایات هم آمده راوی میگوید حضرت حکمی را فرمودند که ارث بین عمو و دختر تقسیم میشود این را برای اصحاب نقل کردم گفتند أعطاک من جراب النوره یعنی چیزی فرموده اند که واقعیت ندارد و تقیه ای بوده خواستند سرت را گرم کنند.

به این امثال هم اگر آشنایی باشد در مواردی مفید است که چند کتاب را معرفی میکنیم:

1ـ فصل المقال فی شرح کتاب الأمثال از ابو عبید.

2ـ ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب از ثعالبی.

3ـ مجمع الأمثال از احمد بن محمد مَیَدانی نیسابوری

هذا تمام الکلام در بحث حجیت قول لغوی که نتیجه این شد قول لغوی فی نفسه و تعبدا برای دلالت بر ظهور الفاظ در معانی حجت نیست، بله از مراجعه به اقوال لغویان متقارب با عصر نص می‌توان وثوق به ظهور لفظ در معنا پیدا کند و این وثوق حجت شرعی خواهد بود.

موارد بعدی که محل بحث واقع شده بعد از قول لغوی مواردی است که بحث شده عند الأصولیین که آیا این مصادیق و این موارد کاضف از حکم شرعی هستند یا نه؟

عمده این موارد که محور کلام اصولیان است خبر واحد است لکن قبل بحث از خبر واحد اصولیان بحث می‌کنند از اجماع منقول و شهرت فتوائیه. ما در آغاز بحث می‌کنیم از اجماع محصّل سپس اجماع منقول سپس شهرت فتوائیه و بعد به خبر واحد خواهیم پرداخت.

اجماع

اجماع در لغت به معنای عزم است. أجمع فلانٌ علی کذا إذا عزم علی فعله. و منه الحدیث من لم یُجمِع الصیام قبل الفجر فلا صیام له.

سپس استعمال شده در اتفاق بر امری که ناشی از عزم قبلی است. اگر مجموعه‌ای اتفاق کردند بر یک امری که ناشی از عزم قبلی است می‌گویند اجماع فلمّا اجمعو ان یجعلوه فی غیابة الجبّ.

اجماع در اصطلاح به نحوی که جمع بین نظر شیعه و اهل سنت باشد هر چند تفاوت ماهوی دارند این است که بگوییم اتفاق نظر جماعة علی حکمٍ شرعی بنحو یؤثِّر فی إثبات ذاک الحکم. اتفاق نظر جمعی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق نظر تأثیر در آن حکم شرعی داشته باشد و حجیتش را اثبات کند برای دیگران می‌گوییم اجماع.

چرا میگوییم اتفاق نظر جماعتی، به این جهت که عند الشیعة که مسلماً لازم نیست اتفاق نظر اتفاق جمیع العلماء باشد زیرا شیعه میگوید اتفاقی را اجماع میدانیم که کاشف از رأی معصوم باشد. مجمعین سه نفر باشند یا پنجاه نفر یا هزار نفر. اهل سنت هم هر چند اجماع را تعریف می‌کنند به اتفاق جمیع المسلمین علی حکم من الأحکام مانند غزالی در المستصفی اما در عمل از این اتفاق الکل رفع ید کرده اند گاهی میگویند اتفاق اهل الحل و العقد یا اتفاق المجتهدین یا اتفاق اهل المدینه و در کلمات بعض فقهائشان دیدم استدلال میکنند برای بعض احکام به إتفاق العُمَرَین علی کذا که مقصود خلیفه اول و دوم است.

نتیجه اینکه اتفاق نظر جماعتی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق مؤثر باشد در اثبات حکم شرعی برای دیگران میشود اجماع اصطلاحی.

اهل سنت که نگاهشان به اجماع نگاه خاصی است و در عرض سنت اجماع را دلیل مستقل و کاشف از حکم الله می‌دانند و یک عصمت قائل‌اند برای اتفاق نظر مردم اینان أدله‌ای برای حجیت این اجماع دارند که در پایان مباحث اشاره می‌کنیم. عالمان شیعه که می‌گویند اجماع کاشف از رأی معصوم حجت است در کبرای قیاس کسی خدشه ندارد، هر چیزی که کاشف از رأی معصوم باشد حجت است زیرا الکاشف عن الحجة حجةٌ. کلام در صغرای قیاس است که چگونه می‌شود اتفاق نظر فقیهان کاشف از رأی معصوم باشد که وجوهی است خواهد آمد.

[1]. جلسه 96، مسلسل 676، یکشنبه، 97.01.26.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

امامیه اجماع را در عرض کتاب و سنت و دلیل عقل محسوب نمی‌کنند و اگر اجماع را در عرض سایر أدله قرار داده‌اند، برای مماشات با اهل سنت بوده است، بلکه اگر اتفاق نظری کاشف از رأی معصوم باشد این کاشف را لأجل منکشفش که رأی معصوم است حجت می‌دانند. در کیفیت کاشفیت اجماع از رأی معصوم وجوهی بیان شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: اجماع دخولی

نسبت داده شده به شیخ مفید و سید مرتضی و بعض دیگر از أعلام که گفته‌اند اجماع تحت عنوان اجماع دخولی حجت است. به نظر ما این وجه مماشاةً لأهل السنة گفته شده و شاید مصداق هم نداشته باشد.[2]

لذا میگویند قبول داریم که إتفاق الأمه فی عصر من الأعصار معتبر است اما از این باب که امام معصوم که حافظ شریعت است أحد علماء امت است اگر از اتفاق العلماء علم داشته باشیم به دخول معصوم در این اتفاق، این اتفاق برای ما معتبر است.

در کبرای کلی این اجماع نزاعی نیست، اگر کسی علم داشته باشد به دخول امام بین مجمعین و متفقین بر یک حکم، علم به اینکه رأی امام داخل در رأی علماء لامحاله سبب حجیت این کاشف می‌شود لأجل المنکشَف اما أنّی لنا بإثباته. لذا برای حجیت اجماع از راه اجماع دخولی مصداقی پیدا نمی‌کنیم.

وجه دوم: اجماع لطفی

حجیت اجماع یا کاشفیت آن از رأی معصوم است به مقتضای قاعده لطف.

قبل از بیان اصل این نظریه که تطبیق قاعده لطف بر اجماع توسط شیخ طوسی و من لحقه است ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی کلامی: قاعده لطف

قاعده لطف از قواعد کلامی است که علماء امامیه و معتزله آن را پایه‌گذاری کردند و خواسته‌اند مسائلی از علم کلام، اصول و فقه را بر پایه آن اثبات کنند. در علم کلام در ضرورت ارسال رسل، نصب امام، عصمت پیامبر و امام، ضرورت تکلیف، ضرورت وعد و وعید یکی از أدله‌اش قاعده لطف است. شاید بتوان ادعا کرد گسترش استفاده از این قاعده که منشأ آیی، روایی و عقلی دارد از زمان شیخ مفید بوده است. النکت الإعتقادیة و أوائل المقالات شیخ مفید را در بحث نبوت و امامت مراجعه کنید که ایشان چارچوب داده‌اند به قاعده لطف. اینکه می‌گوییم شیخ مفید معمار کلام شیعی است یعنی ابزار و وسائل از قبل فراهم بوده لکن شیخ مفید هندسه کرده و تبدیلش کرده به ساختمان. البته مصداق شدن اجماع برای قاعده لطف توسط شیخ طوسی بوده.

خلاصه قاعده لطف که بحث شش ماهه کلامی است خلاصه‌اش این است که یکی از سفات خداوند که در قرآن هم بارها تکرار شده صفت لطف است. جالب است که در مواردی صفت لطف کنار صفت خبیر هم آمده. إنه خبیرٌ لطیف، لطف یعنی انسان همراه با رِفق و مدارا است. خداوند لطیف به عباد است یعنی احسان همراه با رفق بر عباد دارد. این احسان هم در عالم تکوین متصوَّر است هم در عالم تشریع، در عالم تشریع ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة به شکلی که ما یُقرِّب و یبعّد به حد الجاء، اضطرار و جبر نرسد مصداق لطف است. به عبارت دیگر ما یکون مسهِّلا لإمتثال التکلیف علی العباد می‌شود قاعده لطف.

أدله لطف علی الله و ثبوت آن علی الله هم أدله نقلی هم أدله عقلی است به بیانات مختلف. مثلا گفته می‌شود فاعل مختار اگر بر انجام کاری قادر باشد و انگیزه بر انجام آن کار داشته باشد، مانعی هم از آن فعل نباشد قطعا فعل از او صادر خواهد شد. به عبارت دیگر علت تامه یک فعل در فاعل مختار اگر محقق شود کاشف از وجود معلول است. خداوند فاعل قادر است، انگیزه انجا ملطف به مقتضای وجود در ذات مقدس حق موجود است، هر مانعی از لطف از قبیل بخل و جهل و عجز از ساحت ذات مقدس حق به دور است، نیاز بندگان به لطف نیز امر واضحی است، نتیجه می‌گیریم پس تحقق لطف از ناحیه خداوند ضروری و واجب است. تعبیر به وجوب، وجوب علی الله نیست که اشاعره نفهمیدند و اشکال کردند که یجب علی الله اللطف موجب محدودیت خداوند است که گویا کسی به خداوند دستور داده است، اینجا وجوب عن الله است، یعنی با در نظر گرفتن صفات الهی و مقتضیات آن صفات، لازمه آن صفات فعل لطف است هکذا ضرورت لطف را بر اساس حکمت خداوند و عدالت او هم اثبات کرده‌اند و قابل اثبات است.

آیاتی از قرآن نظیر الله لطیفٌ بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز. من کان یرید حرث الآخره نزد له فی حرثه در سوره شوری از أدله قاعده لطف است. إن علینا للهدی. اینجا خود خداوند بر خودش هدایت را لازم دانسته است. یا در سوره نحل میفرمایند و علی الله قصد السبیل که اضافه صفت به موصوف است علی الله السبیل القصد یعنی راه قصد و میانه و هدایت و راهی که نه یمین است و نه یسار که الیمین و الیسار مضله و الطریق الوسطی هی الجادة .

اینها أدله آیی قاعده لطف است و أدله روایی در شیعه فراوان است که حدّث عنه و لاحرج.

مناظره هشام بن حکم با عمرو بن عبید و استدلال به لزوم نصب امام علی الله به حکم قاعده لطف است در کلمات امام رضا علیه السلام خطب حضرت امیر فی الجمله اینکه ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة مصداق لطف است و یجب علی الله، امری است که به حکم آیات و روایات و أدله عقلی ثابت است.

بعد از مقدمه

در اینکه ضرورت بعثت، ضرورت نصب امام و ضرورت عصمت پیامبر و امام و ضرورت وعد و وعید از مصادیق بارز قاعده لطف است روشن و واضح است لکن برخی از مصادیق دیگر است که اینها را برخی از فقیهان و برخی از اصولیان از مصادیق قاعده لطف شمرده‌اند که در بعض این مصادیق تأمل است. از جمله شیخ طوسی و جمعی از اصولیان به تبع ایشان برای کشف اجماع از رأی معصوم به قاعده لطف تمسک کرده‌اند با این بیان که تعدیلش می‌کنیم. گفته می‌شود یکی از شؤون بلکه شأن مهم امام معصوم تبلیغ و تبیین احکام الله است، اگر فقیهان بر حکمی اتفاق نظر داشته باشند که بر خلاف حکم الهی باشد، اتفاق نظر داشته باشند که طواف نساء در حج واجب است، اما این حکم بر خلاف حکم الهی باشد مقتضای قاعده لطف، ما یقرِّب الإنسان إلی الطاعة إقتضا میکند امام معصوم علیه السلام یا خودش مستقیما یا به واسطه شخص دیگری إلقاء خلاف کند به نحوی به مردم برساند که حکم الله اینکه فقیهان بر آن اتفاق دارند نیست، لذا اگر در موردی دیدیم اتفاق نظر قاطبه علماء شیعه من الصدر الی الآن بر حکمی است و ما شذَّ عنه شاذٌّ، قاعده لطف می‌گوید حتما نظر معصوم و حکم الله همین است و الا امام علیه السلام و شارع مقدس یا مستقیم یا غیر مستقیم إلقاء خلاف می‌نمود.

عرض می‌کنیم: نسبت به قاعده لطف بعضی شمشیر را از رو کشیده‌اند و گویا مطلقا قاعده لطف را حتی در مصادیق بارزش منکر شده‌اند. در تحقیقات علمی باب مناقشه واسع است، مرحوم آقا مصطفی خمینی در تحریر الأصول ج6 ص 359 إن قاعده اللطف لیست تامة لا فی النبوة و لا فی باب الإمامه چه رسد به بحث اجماع. به نظر ما قاعده لطف در مباحث کلامی از جمله در لزوم بعثت انبیاء و نصب امام تمام است و در عصمت امام و نبی تمام است ولی در بحث حجیت اجماع از باب قاعده لطف اشکال جدی است که بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 97، مسلسل 677، دوشنبه، 97.01.27.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تمسک به قاعده لطف بر حجیت اجماع گاهی در عصر امام معصوم است، به این بیان که بررسی کردیم در عصر امام صادق علیه السلام همه علماء شیعه در حکم شرعی یک نظر خاص دارند، احراز شد که معصوم امکان ردع داشته است، در این صورت به همان بیان که در بحث سیره توضیح دادیم و به همان دلیل می‌توان گفت وظیفه معصوم تبلیغ و رساندن و بیان احکام شرعی است، این قول و نظریه در مرئی و منظر معصوم شکل گرفته است و امکان ردع وجود دارد، از اینکه ردع نکرده است کشف می‌کنیم اتفاق رأی معصوم را با اقوال علماء شیعه لذا قاعده لطف از این نگاه در عصر حضور تمام است. اما مهم این است که قائلین به این قاعده می‌خاهند آن را کاشف از حجیت اجماع بدانند در عصر غیبت[2] تمسک به قاعده لطف برای اینکه وظیفه معصوم بیان حکم یا القاء خلاف است، قابل قبول نیست. عصر غیبت ویژگی خاصی دارد، نکاتی دست به دست هم داده که موجب محروم شدن مردم از کثیری از فیوضات معنویه مترتب بر حضور امام شده است، یکی از مصادیق این حرمان این است که بعض احکام الله واقعی از مردم ضایع شود، قاعده لطف در اینجا کاربرد ندارد، به تعبیر مرحوم خواجه وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا، ضمیر عدمه به تصرف بر میگردد نه به امام معصوم. اینکه ما در زمان حضور نیستیم و توان استفاده د رفقه و تفسیر و عقائد از حضرت نداریم امری مسلم است د رعصر غیبت اما اینکه اگر حکمی از مردم حجب شد وظیفه امام اظهار است قابل اثبات نیست.

نعم لو عرض شبهة علی الدین و کیان مذهب که اصل مذهب مورد تردید و هجمه قرار گیرد که راهی برای پاسخ نباشد اینجا اقتضاء دارد یا امام مستقیما اقدام به رفع شبهه کنند یا إلقاء کنند پاسخ را در نفوس بعضی.[3]

وجه سوم: اجماع حدسی

جمعی از اصولیان برای حجیت اجماع به این وجه تمسک می‌کنند که یسمی به إجماع حدسی. به این بیان که ایجاد می‌کنند ملازمه بین قول مجمعین و رأی معصوم به خاطر این ملازمه حدس قطعی یا اطمینانی می‌زنند که پس همراه با قول مجمعین رأی معصوم است. این ملازمه به دو نحوه بیان می‌شود:

در بعض کلمات ادعا می‌شود ملازمه عقلی است بین اجماع فقهاء و رأی معصوم، بعضی هم تعبیر می‌کنند ملازمه عادی است بین نظریه اجماع و رأی معصوم.

تعبیر به ملازمه عادی و عقلی به تعبیر شهید صدر معنایش این نیست که یک جا حاکم به ملازمه عقل است و یک جا عادت، خیر حاکم به ملازمه همیشه عقل است نهایتا در بعضی از موارد ملازمه قطعی است و در بعض موارد ملازمه به ظهور عرفی است و عقل میگوید ظهور عرفی بر ملازمه است.

قائلین به ملازمه عقلیه اساس نظریه شان یک تشبیه است که می‌گویند در خبر متواتر حسّی چگونه ملازمه عقلیه قطعیه است بین إخبار متواتر و عالم واقع. مثال: صد نفر خبر می‌دهند دیدیم جاده تهران قم مسدود است، می‌گویند تحلیلش این است که اگر یک نفر یا سه نفر خبر می‌دادند ممکن بود اعتماد یا قطع پیدا نکنید زیرا هم احتمال خطا است هم احتمال کذب است، وقتی گزارشگران کثیر می‌شوند کثرت عدد هم احتمال خطا را تقریبا نابود میکند هم احتمال کذب را یعنی انسان محاسبه میکند صد نفر در دیدنشان خطا نکرده‌اند و راست میگویند در بسته بودن جاده و امکان تواطئ بر کذب هم نیست، لذا إخبار حسّی ملازم قطعی می‌شود با واقعیت که یقین پیدا میکنید واقعیت این است، می‌گویند ما همین ملازمه عقلیه در خبر متواتر بین تواتر و واقعیت را همین ملازمه قطعیه عقلیه را در خبر متواتر حدسی که اجماع باشد پیاده می‌کنیم. یک نفر مفتی بگوید حکم الله حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است ما احتمال می‌دهیم در حدسش خطا کرده باشد وقتی مفتی ها هزار نفر بشوند و د ربررسی کتب فقهی ببینیم قاطبه فقهاء شیعه چنین فتوایی دارند، می‌گویند چنانکه در خبر حسی کثرت مخبرین هم خطا را نابود میکند هم کذب را اینجا هم همین است، کثرت مفتی ها و فتوا دهندگان باعث ایجاد ملازمه قطعیه عقلیه بین افتاء فقهاء و رأی معصوم میشود لذا ملازمه عقلیه است بین اجماع و رأی معصوم.

بیان دوم: بیان قبل بخاطر اشکالی که دارد سبب شده بعض فقهاء در تحلیل حجیت اجماع از ملازمه عقلیه رفع ید نموده و تسمک کنند به ملازمه عادیه. می‌گویند اگر سلطانی یک سری عوامل دارد که از او تبعیت می‌کنند، اگر دیدیم حواشی یک سلطان اتفاق نظر دارند بر یک رأی خاصی و می‌گویند با فلان دشمن می‌خواهیم بجنگیم، عادتا چنین است که هر چند دستوری از آن سلطان مستقیما به انسان نرسیده باشد، حدس می‌زنیم ممکن نیست عادتا همه کسانی که از آن حاکمیت دستور می‌گیرند اتفاق رأی داشته باشند بدون کسب رضایت حاکمیت، و میگویند همین ملازمه عادی را در اجماع جاری می‌کنیم به این بیان که فقهاء شیعه رأی خودشان را لامحاله از امامشان أخذ میکنند و حجت برای آنان بینهم و بین الله امام آنها و معصوم خواهد بود، بررسی کردیم اتفاق نظر فقهاء شیعه را بر یک مطلب پیدا کردیم در باب ارث بر عول و تعصیب مثلا با اینکه نصی از معصوم به ما نرسیده ظهور عرفی این است که این حواشی رأی خودشان را از رأس هرم گرفته اند و رأی امام هم همین است.

از این دو بیان تعبیر می‌کنند به اجماع حدسی که به نحو حدس قطعی کاشف از رأی معصوم است یا بالملازمه العقلیة یا عادیة.

نقد آن خواهد آمد.

[1]. جلسه 98، مسلسل 678، سه شنبه، 97.01.28.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه پنجم مبحث عرف

در إلغاء خصوصیت محور، ظهور عرفی است لذا میفرمایند این دلیل یک دلیل ظهور ساز و از مصادیق ظهور لفظی است.

[1]. جلسه پنجم مبحث عرف، جلسه 99 امسال، مسلسل 679، چهارشنبه، 97.01.29.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در اجماع حدسی به عنوان سومین طریق در کاشفیت از رأی معصوم. گفته‌اند ملازمه است بین اتفاق علما و رأی معصوم إما ملازمة عقلیة و إما ملازمه عادیة.

عرض می‌کنیم: ملازمه عقلیه قابل اثبات نیست و قیاس اجماع به خبر متواتر حسّی صحیح نیست. در خبر متواتر حسّی قبول داریم هم احتمال کذب است هم احتمال خطاء مخبرین و با کثرت مخبرین هر دو احتمال منتفی است، چون مخبرین زیادند احتمال تواطئ بر دروغ عقلا قابل پذیرش نیست و چون کثیرند، در حسیّات، دیدنی‌ها و شنیدنیها سی نفر اشتباه نمی‌کنند، لذا در اخبار حسّی تواتر و کثرت احتمال کذب و خطا را دفع می‌کند لکن بحث اجماع بر فتوا یک مبحث حدسی است و نه مبحث حسی، در 99 درصد از فتاوا چندین قاعده حدسی و اجتهادی دخیل است، با مبانی مختلف و دیدگاه‌های مختلف حتی گاهی فتوا به امر واحد مبانی مختلف و أدله مختلفی دارد، چند نفر فقیه فتوا می‌دهند به استحباب نماز جمعه در عصر غیبت، وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم مبانی حدسی مختلف جمع می‌شود و منجر به یک فتوا می‌شود، یک فقیه می‌گوید روایات حرمت نماز جمعه ضعیف السند است و روایات دال بر وجوب قرینه داریم حمل بر استحباب می‌کنیم، فقیه دیگر عکس آن می‌گوید تسامح در ادله سنن اقتضاء استحباب دارد و فقیه دیگر میگوید هر دو روایات معتبرند و تعارض و تساقط می‌کنند، به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم و استحباب در عصر حضور ثابت بوده لذا استصحاب می‌کنم استحباب را.

پس حدسیات مختلف در سند و دلالت باعث می‌وشد فقیه به یک فتوا برسد و در امور حدسیه و برهانیه ما بگوییم اتفاق نظر جمعی بر حدس و فتوا سبب أصالة عدم الخطا شود و رأی اینها رأی معصوم است و این ملازمه عقلیه‌ای نیست، در حسیّآت قبو لاست اما در حدسیّات چنین نیست. و الشاهد علیه در امور حدسیه در دانشهای فراوان اتفاق می‌افتد چندین قرن مثلا علماء پزشکی جیلاً بعد جیل اتفاق نظر بر یک امر پیدا می‌کنند اما یک محقق تمام حدسهای آنها را إبطال می‌کند و نظریه جدیدی بیان می‌کند. هیئت بطلمیوس سالهای بر این علم مسیطر بود و مستلزم ثبوت و عدم کرات بود یک محقق این نظریه را إبطال کرد. در امور حدسیه ملازمه عقلی بین حدس جماعتی و عدم الخطا وجود ندارد لذا صاحب نظر در آن فن می‌گوید من هم حدس خودم را إعمال می‌کنم و صحت سنجی می‌کنم حدس دیگران را. پس اینکه جمعی از محققان قیاس کرده‌اند اجماع را که اخبار حدسی است به خبر متواتر که اجماع حسّی است، چنانکه کثرت در آنجا عقلا مستلزم عدم الخطا است اینجا هم مستلزم عدم الخطا است کلام قابل قبولی نیست.[2]

نسبت به ملازمه عادیه بعضی از اصولیان به جهت اشکالی که در ملازمه عقلی در باب اجماع دیده‌اند طریقه بیان تلازم را به تلازم عادی تبدیل کرده‌اند به این بیان که اگر رئیس و حاکمی حواشی و کارگزارانی دارد اگر دیدیم همه‌شان اتفاق بر یک نظری دارند هر چند از آن نقطه حاکمیت نشنیده‌ایم اما عادتا اطمینان پیدا می‌کنیم این نظر حواشی نظر نکته مرکزیت است، همه حواشی یک حاکم اعلام میکنند جنگ با فلان دشمن را هر چند از حاکم نشنیده ایم اما میتوان گفت حاکم هم همین نظر را دارد.

عرض می‌کنیم: ملازمه عادیه را در این مثال قبول می‌کنیم اما در تطبیقش بر اجماع یک تفصیل قائل‌ایم، در یک مورد این ملازمه عادیه با رأی معصوم قابل پذیرش است آن هم در عصر حضور، به این معنا که برای ما هم مفید است که اگر فقیه تتبع کرد و اقوال صحابه و یاران اهل بیت را در عصر حضور، به این نتیجه رسید که جمع معتنابهی از اصحاب أئمه معصومین اتفاق نظر دارند بر حکمی از احکام، ما در این صورت ملازمه عادی را قبول می‌کنیم، این نکته صحیح اس که این مجموعه کثیر که دسترسی به معصوم دارند و امکان ردع معصوم هم هست در صورت تخلف از واقع، لامحاله این رأی را از معصوم اخذ کرده‌اند، اما ادعای این تلازم نسبت به فقهاء عصر غیبت مگر فی الجمله و در موارد اندک با شرایط ویژه که توضیح خواهیم داد قابل قبول نیست زیرا فرض کنیم جمع کثیری از فقهاء در عصر غیبت اتفاق نظر داشته باشند بر یک فتوایی، این فقهاء اتصالشان به معصوم که مانند عصر حضور نیست که بگوییم خودشان شنیده‌اند، آنجا امکان عادی کاملا فراهم است اما اینجا چنین نیتس لذا احتمالات در مستند اتفاق جمعی از فقهاء در عصر غیبت احتمالات زیادی است که تلازم عادی با رأی معصوم ندارد، چه بسا آنان استناد کرده باشند به یک روایتی که سندا ضعیف بدانیم و شاید استناد کرده باشند در مقام دلالت به شیوه‌ای که ما آن را قاصر بدانیم و لعلهم استندوا به حجتی مانند شهرت که ما قبول نداریم، و لعلهم استندوا به إلغاء خصوصیت در یک دلیل که ما ان إلغاء خصوصیت را ظهور ساز ندانیم، انواع احتمالات حدسی در منشأ فتوا وجود دارد که تلازم عادی را با رأی معصوم در اتفاق زمان غیبت برای ما بسیار کم رنگ می‌کند، بله یک مورد استثناء داریم که اگر اتفاق العلماء در عصر غیبت با این چهار رکن شکل گرفت می‌توانیم ادعا کنیم تلازم عادی را با رأی معصوم:

یکم: اتفاق العلماء مشتمل باشد بر فتوای أقدمین از علماء یا علمائی که عصر غیبت صغری را درک کرده اند یا اتصال به آن زمان داشته‌اند.

دوم: در زمان اهل بیت علیهم السلام مخالفی با این نظریه وجود نداشته باشد یا حتی ارتکازی بر مخالفت با این نظریه در عصر معصوم قابل اثبات نباشد. مثال: بحثی است که آیا کفّار و هکذا یکی از مصادیقش اهل کتاب نجاست ذاتی دارند یا نجاست عرضی دارند، اختلاف طویل الذیل است. جمعی از فقهاء استناد می‌کنند به نجاست ذاتی اهل کتاب به اجماع علماء شیعه. این اجماع اگر باشد در عصر غیبت است اما در قبال این اجماع روایاتی در عصر معصومین داریم که از سؤآلات روات بزرگ شیعه این نکته استفاده می‌شود که توجه به نجاست عرضی بوده نه نجاست ذاتی اهل کتاب، شهید صدر توجه دارند به این نکته و یک جا توضیح می‌دهند. مثلا روات نزد اهل بیت سؤا لمیکنند درگیر هستیم با مسیحیانی که شرب خمر می‌کنند. مثال دیگر: روایت از اهل بیت علیهم السلام سؤال می‌کنند با نصارایی مراوده داریم که یأکلون المیتة چکار کنیم؟ از سؤالات روات می‌توان یک ارتکاز را استنتاج کرد که این ارتکاز در زمان ائمه بوده که اهل کتاب نجاستشان عرضی است نه ذاتی. اگر اتفاق نظری بعدا حادث شد و ادعا شد بر نجاست ذاتی آن اتفاق نظری که یک ارتکاز به خلاف در زمان معصومین داشته باشد این اتفاق نظر تلازم عادی با رأی معصوم نخواهد داشت.

سوم: استناد در کلمات اصحاب به یک مدرک موجود شرعی یا مدارک موجود نباشد، در بحث شهرت فتوائیه اشاره می‌کنیم اگر استناد مجمعین به مدرک یا مدارکی باشد تارة قضیه به نحوی است که همه به یک دلیل و شیوه استناد می‌کنند ممکن است از آن اتفاق وثوق به صدور آن حدیث پیدا کنیم که می‌شود شهرت فتوائیه و از اجماع خارج میشود ممکن اس ببینیم مدارک مختلفی است و هر کدام از مجمعین به یک مدرک و روایت تمسک کرده اند آنجا مدارک را باید بررسی کنیم و اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد. پس اگر استناد در کلمات مجمعین به مدرک موجود شرعی نباشد.

چهارم: مسأله مورد اجماع از مسائلی باشد که مبتنی بر یک اصل عقلی یا عقلائی نباشد، ممکن است یک اتفاق نظر مبتنی بر تطبیق یک مسأله عقلی یا عقلائی باشد اینجا دیگر اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد.

نتیجه اینکه اگر حکم شرعی بود اتفاق علماء را من بدأ عصر غیبت صغری یا عصر متصل به آن عصر احراز کردیم مخالف نداشت و در زمان ائمه مخالف یا ارتکازی نبود و مدارک یا مدرکی بر آن نبود مسأله از مسائل نقلی بود که نیاز به بیان خاص شار دارد و مسأله عقلی یا عقلائی از مصادیقش نبود می‌توانیم ادعا کنیم انسان ملازمه عادی و حدس قوی می‌زند که این اتفاق نظر علماء حتما باید کاشف از علم آنها به رأی معصوم باشد و چون اتفاق نظر همه است مطمئن هستیم در بینشان کشانس هتند که با مبنای اصولی ما مطابقند لذا حدس قطعی میزند با ملازمه عادیه نظر معصوم را.[3]

مثالهایی را در انتهای بحث بیان میکنیم که مثال هم دارد و بحث در خلأ نیست فقط اشاره میکنیم:

1ـ اختلاف است که مضاربه مانند مزارعه و مساقات عقد لازم است یا جائز؟ با این اجماع از این نگاه هر چند مرحوم خوئی خواسته‌اند مستندات دیگری بیان کنند که صحیح نیست اما میتوان از این طریق جائز بودن عقد مضاربه را ثابت کرد.

2ـ بطلان عول و تعصیب در ارث که ضروری مذهب است و نص خاص ندارد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 680، شنبه، 97.02.01.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آخرین طریق از طرق کشف رأی معصوم با اجماع طریق کشف حدسی بود که فی الجمله در موارد خاصی مورد پذیرش قرار گرفت. ذیل بحث اجماع نکاتی را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: اجماع مرکب

اجماع را تقسیم کرده‌اند به اجماع بسیط و مرکب:

اجماع بسیط یعنی اتفاق بر حکم شرعی واحد.

اجماع مرکب یعنی مسأله ذات قولین است لذا مدلول التزامی هر قول نفی ثالث است گویا اتفاق بر نفی قول ثالث است. مثال: بررسی شده فقیه می‌گوید در طهارت ذاتی کفّار بین فقهاء فقط دو قول است، یک قول می‌گوید کافر مطلقا طهارت ذاتی دارد چه مرتد چه مشرک و چه اهل کتاب. قول دوم می‌گوید کافر مطلقا نجاست ذاتی دارد، اگر کسی فتوا به تفصیل دهد که غیر اهل کتاب نجس‌اند و اهل کتاب طهارت ذاتی دارد گفته می‌شود احداث قول ثالث مخالف اجماع مرکب است و مانند مخالفت با اجماع بسیط باطل است.

در اجماع مرکب باید توجه کرد که اولا اجماع مرکب به دو گونه قابل تصویر است:

یکم: بالأصالة و بالمطابقة هر دو گروه نفی می‌کنند قول ثالث را مثلا کسی که می‌گوید کافر مطلقا طاهر است تصریح دارد تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است هکذا کسی که قائل به نجاست است می‌گوید تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است. اگر تصریح به نفی قول ثالث بود این در حقیقت برمیگردد به اجماع بسیط یعنی گویا همه فقهاء اتفاق بر این مطلب دارند که التفصیل بین الکتابی و غیره باطلٌ. اگر تصریح بود به نفی قول ثالث به تعبیر مرحوم آخوند و دیگران قول به عدم الفصل بود انسان می‌تواند طبق ملاکات خودش در اجماع بسیط اینجا هم تطبیق دهد ملاکات را مثل اینکه آیا می‌توان از این نظریه قول معصوم را حدس زد یا نه؟

دوم: گاهی قول به عدم الفصل نیست بلکه به تعبیر مرحوم آخوند عدم القول بالفصل است.، قولین تصریح به نفی ثالث ندارد یا أحدهما هم اگر تصریح به نفی ثالث نکند اجماع مرکب فائده ندارد. مثلا قولی که می‌گوید اهل کتاب به نظر من نجس‌اند از او اگر بپرسیم اگر در این قول خدشته وارد شد ممکن است قول به تفصیل درست باشد می‌گوید بله، یعنی در حقیقت تصریحی بر نفی قول به تفصیل ندارند، در این صورت هر چند ما علم اجمالی داریم به کذب أحد القولین نمی‌شود هم نجاست اهل کتاب مطلقا درست باشد هم طهارت اهل کتاب مطلقا صحیح باشد اما علم اجمالی به کذب أحدهما با قول به تفصیل هم سازگار است یعنی ممکن است در واقع هر دو قول باطل و قول به تفصیل صحیح باشد.

لذا اجماع مرکب به نحو عدم القول بالفصل باشد مدلول التزامی وجود ندارد و در حکم اجماع بسیط نیست.

نکته دوم: معاقد اجماعات

در کلمات بعض فقهاء می‌بینیم تمسک می‌کنند به اطلاق معاقد الإجماعات، از حکمی می‌خواهند اطلاق‌گیری کنند می‌گویند یدلّ علیه اطلاق معاقد الإجماع، در مقابل بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اطلاق معاقد اجماع لااثر له بلکه اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد. همین نظریه دوم با یک استثناء قابل قبول است زیرا اجماع یک دلیل لبی است که به ملازمه عادیه حدس می‌زنیم رأی معصوم را لذا یک دلیل لفظی نیست که مقدمات حکمت جاری کنیم و اطلاق استفاده کنیم بله در یک صورت الإجماع أو الشهرة یرجع الی اعتبار دلیل اللفظی. در مباحث شهرت خواهیم گفت در فقه بحث کرده‌ایم هم تحت عنوان اصول متلقات که نظریه مرحوم بروجردی بوده هم در شهرت فتوائیه در بحث شهرت هم اینجا بیان می‌کنیم که گاهی اتفاق نظر فقهاء مستند است به یک دلیل لفظی، تنها مدرک وحید برای حکم یک دلیل لفظی است، از همه نحله‌های فقهی استناد به این دلیل می‌کنند، مثلا در کتاب الإجارة نهی النبی عن الغرر نه عن بیع الغرر، توضیح دادیم قاطبه فقهاء در استنادات مختلفشان استناد می‌کنند به نهی النبی عن الغرر، این روایت سندا ضعیف است در مجامیع شیعه و اهل سنت. این اعتماد فقهاء در حکم به این مدرک وحید کاشف می‌شود از وثوق به صدور. اینجا اجماع یا شهرت تنها کاشف از رأی معصوم نیست بلکه کاشف از یک دلیل معتبر است. وقتی وثوق به صدور این دلیل پیدا کردیم آنگاه به اطلاق این دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. پس اجماع اگر پشتوانه وثوق به صدور یک دلیل شد آن وقت به اطلاق آن دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. ای در اصول متلقات و اطلاق لفظی گفتیم جمله ای در یکی از کتب قدماء مانند مقنعه شیخ وارد شده که معمولا روششان این بوده که فتوا علی طبق النصوص بوده که موافق قبل او بوده بعد او مخالفی نیست ما از اتفاق نظر بر آن جمله نتیجه می‌گیریم در نحله های مختلف فقهی آن جمله یک حدیث بوده است اینجا میتوان به اطلاق آن جمله می‌توان تمسک کرد.[2]

مثال دیگر: در گذشته در فقه گفتیم حدیث رفع قلم عن الصبی که نزد شیعه شعف سند دارد و نزد اهل سنت هم ضعیف است. مرحوم خوئی سند را قبول نمی‌کنند و یک نحوه دلیل عقلایی مطرح کنند در فقه دچار چالش میشوند ما استناد کردیم به کلام ابن ادریسی که به خبر واحد عمل نمی‌کند و میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، اینجا که می‌رسد می‌گوید حدیث رفع المجمع علیه بین الفریقین و شواهد هم کاملا بر اعتماد فریقین به این حدیث دلالت دارد ضمیمه اجماع منقول در این جایگاه به شواهد مختلف مفید این معنا است که حدیث رفع معتمد است عند الفریقین آنگاه از این اجماع اعتماد به یک دلیل لفظی را استفاده میکنیم و به اطلاق آن تمسک میکنیم.[3]

نکته سوم:

هر چند در تبیین اجماع، اجماعی را تصویر کردیم از سوی سید مرتضی و دیگران و حتی به شیخ مفید هم نسبت داده‌اند تحت عنوان اجماع دخولی که اگر مصداق میداشت حجت بود اما قطعا مصداق ندارد. این نگاه به اجماع و توجیه حجیت اجماع چنانکه قبلا اشاره کردیم اهل سنت که هو الأصل لهم و هم الأصل له چنان اجماع را تقدیس میکردند که گاهی از عباراتشان استفاده میشود ارزشی بالاتر از سنت قائل بودند و منکر اجماع را کافر و واجب القتل می‌دانستند لذا علماء شیعه مماشاةً لهم میگفتند ما هم قبول داریم با یک قید که یکی از علماء اسلام امام معصوم است که نظر امام معصوم را اگر علم داشتیم داخل نظر مجمعین است ما هم این اجماع را حجت می‌دانیم.

توهم شده ادعای اجماع در کتب فقهی این بزرگان مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و ابوالمکارم بن زهره بر اساس این قاعده است لذا اجماع آنان یعنی علم به دخول معصوم و یک حجت معتبر.

عرض می‌کنیم با استقصاء در کلامات آقایان به این نتیجه میرسیم که اجماع مدعا در کلام بعض این آقایان حتی بر اتفاق نظر هم دلالت ندارد چه رسد به حدس به دخول معصوم بین مجمعین بلکه اجماعات در فقه و کلمات آقایان بر اساس دیگری است جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 101، مسلسل 681، یکشنبه، 97.02.02.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بعض اصولیان هر چند در اصول مبنایی را برای کاشفیت اجماع از رأی معصوم را ذکر می‌کنند مانند اجماع دخولی توسط سید مرتضی و اجماع لطفی توسط شیخ طوسی اما در بسیار موارد آنگاه که در فقه اقامه اجماع بر حکمی دارند مقصودشان آنچه را که در اصول بنیان نهاده‌اند نیست بلکه در بسیاری موارد مقصود این است که آنگاه که ظهور آیه یا وجود روایت معتبر یا جریان اصلی از اصول عملیه را مطابق با این حکم می‌دانند چنین نتیجه می‌گیرند که ظهور آیه یا حکم یا قاعده فقهی را همه فقهاء قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند. این نکته باعث می‌شود اجماعات مدعاة باعث می‌شود که اجماع حتی حمل بر اتفاق الکل هم نشود چه رسد به کشف رأی معصوم.[2]

مثال اول: مرحوم شیخ مفید در العیون و المناظرات[3] ص176 مبحث سه طلاق فی مجلس واحد که بحث پردامنه‌ای بین شیعه و اهل سنت است. اهل سنت سه طلاق فی مجلس واحد را سه طلاق می‌شمارند که زن حرام ابدی میشود الا من محلّل، شیعه سه طلاق در مجلس واحد را یک طلاق میدانند البته خود اهل سنت قبول دارند در زمان نبی گرامی اسلام و در زمان خلیفه اول و اوائل خلیفه دوم چنین بوده لکن از اجتهادات خلیفه دوم بود که گاهی میگفت من هم میتوانم حکمی را وضع یا تغییر بدهم این هم از اضافات او است.

مرحوم شیخ مفید میفرمایند به اجماع فقهاء امامیه سه طلاق در مجلس واحد یک طلاق است. بعد نقل اقوال نمیکنند بلکه میگویند آیه میفرمایند الطلاق مرتّان فإمساک بمعروف دو تسریح بإحسان و مرتان مره بعد المره است، فی مجلس واحد سه طلاق مرّه بعد المرّه شمرده نمی‌شود و اجماع داریم که کلّما خالف کتاب الله فهو مردود. إجماع فقهاء امامیه را مبتنی می‌کد بر این که اجماع داریم با کتاب الله نباید مخالفت کرد.

مثال دوم: سید مرتضی در المسائل الناصریّات صفحه 105 می‌فرمایند جایز است ازاله نجاست به مایع طاهر هر چند آب نباشد، مثلا با گلاب یا آب میوه هم جایز می‌دانند، ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر این معنا. بعض اهل سنت هم قائل به این معنا هستند و میگویند سید مرتضی ادعای اجماع امامیه دارد بر آن. باید ذیل عبارت مرحوم سید را دقت نمود، ایشان استدلال می‌کنند به دو دلیل که و ثیابک فطهّر میفرمایند خداوند امر کرده به تطهیر ثوب و اطلاق دارد نفرموده تطهیر با ماء یا غیر ماء. تطهیر یعنی ازاله النجاسه با مایعی غیر از ماء هم إزالة النجاسة می‌شود لذا إزاله نجاست با آب مضاف اشکال ندارد. دلیل دیگر را هم می‌فرمایند یکی از اصول ما اصالة البرائة است تا شرعا ثابت نشده باشد و دلیل خاص نداشته باشیم بر عدم جواز ازاله به ماء مضاف، اصالة البرائة میگوید اشکال ندار ازاله نجاست به ماء مضاف. اصالة البرائة اجماعی است و همه فقهاء شیعه قبول دارند پس این حکم را همه فقهاء شیعه قبول دارند. به روشنی حکمی را متفرع میکند بر یک اصلی چون این اصل را همه قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند.

این نقد به مرحوم سید مرتضی شده است که اولا در آیه کریمه ادعای اطلاق صحیح نیست و در مقام بیان کیفیت تطهیر نیست أدله دیگر می‌گوید باید با آب مطلق باشد نه مضاف. همچنین اینجا مورد اصالة البرائة نیست، بعد الغسل با اب مضاف شک داریم این لباس نجس پاک شد یا نه استصحاب نجاست میگوید نجس است، لکن مهم برای ما همان ادعای اجماع است.

حتی در کلمات شیخ طوسی که در اصول همه تلاششان را بکار می‌برند اجماع را مبتنی بر اساس قاعده لطف و سبب حدس به رأی معصوم بدانند اما در فقه در موارد عدیده‌ای مخصوصا در خلاف و حتی در مبسوط ادعای اجماع می‌کنند در حکمی که بر اساس یک قاعده کلی یا یک روایتی با این ابتناء که این قاعده را همه قبول دارند پس این مصداق را همه قبول دارند. حجیت این حدیث را قبول دارند پس مصداقیتش را قبول دارند.

مثال: مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند لو بان فسق الشاهدین علی القتل بعد قتل القاتل معلوم شد قاضی خطا کرده می‌فرمایند اجماع فقهاء شیعه است که دیه قاتل را از بیت المال می‌دهند. آیا اقوال را تتبع کرده‌انند سپس به قاعده لطف رأی معصوم را حدس زده اند خیر خودشان تصریح دارند که روایت داریم کلّما أخطأت القضات ففی بیت مال المسلمین. این روایت را فقهاء بالإجماع قبول دارند این را هم پس قبول دارند.[4]

همچنین مواردی را در کتب شیخ طوسی می‌بینید که ادعای اجماع می‌شود بر مواردی که تعداد زیادی است بعد مرحوم شیخ استدلال می‌کنند و می‌فرمایند چون اجماع داریم القرعة لکل أمر مشکل لذا همه فقهاء باید تمسک به قرعه کنند.

اجماع اول مبتنی است بر اجتهاد خودش، چون این مصداق از مصادیق قاعده قرعه است و همه آن را قبول دارین پس اجماع شیعه است بر این حکم.

سؤال: چرا اجماعات متناقض در کلمات یک فقیه و فقهاء قریب العصر می‌بینیم؟ بعضی میگویند الأمر مشکلٌ.

جواب: به نظر ما مسأله مشکل نیست و واضح است زیرا شیخ طوسی یک جا اجتهادش به این می‌رسد که این روایت معتبر است که می‌گوید مارماهی از مصادیق سمک حلال گوشت است، میگوید خوب همه قبول دارند خبر واحد حجت است پس فتوای همه همین است. بعد مدتی به این نتیجه میرسد که خبری که گفته مارماهی لافلس له این معتبر است لذا میگوید اتفاق الکل بر اعتبار خبر است لذا اصلا دو اجماع متناقض نیست بلکه شیخ طوسی می‌فرمایند من دو رأی متفاوت در این مسأله پیدا کردم که بعضی اشکال میکنند چگونه میشود یک بار ادعای اجماع میکند بر این مسأله و بار دیگر ادعای اجماع بر آن مسأله دارد.

یا دو نفر متقارب العصر به اجماعات سید مرتضی و شیخ طوسی زیاد گرفته شده منّا و من المخالفین چگونه است که تلمیذ و استاد بوده اند و متقارب العصر بوده اند سید مرتضی ادعای اجماع دارد شیخ طوسی بر خلاف آن ادعای اجماع میکند.

وجه این است که این دعاوی اجماع در کتب فقهی خروج از اصطلاح اصولی است بلکه بر پایه آن است که مجتهد دلیلی را قبول دارد میگوید این دلیل را دیگران هم قبول دارند پس آنان هم باید چنین بگویند.

اجماع منقول

علی القاعده بحث اجماع منقول به خبر ثقه باید بعد از بحث از حجیت خبر ثقه باشد لکن اصولیان مقدم کرده‌اند آن را بر حجیت خبر ثقه ما هم همینگونه مشی میکنیم.

فرض بر اینکه اگر حجیت خبر ثقه را ثابت کنیم باید بررسی کنیم اجماع منقول به خبر ثقه حجت است یا نه؟

[1]. جلسه 102، مسلسل 682، دوشنبه، 97.02.03.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بیان اجماع منقول به جهت سؤالات دوستان نکته چهارمی ذیل بحث اجماع اشاره می‌کنیم.

نکته چهارم ذیل اجماع

ذیل تمسک به اطلاق معاقد اجماعات که از بعضی نقل کردیم یک استثناء مطرح کردیم که در بعض موارد اعتماد و اتفاق نظر علماء بر حدیث واحد موجب اعتبار این حدیث می‌شود و به اطلاقش می‌توان تمسک کرد. بعض دوستان اشکال کردند که تفاوت این معنا با اجماع مدرکی که ما هم با مدرکی بودن گاهی اجماع را از حجیت ساقط می‌دانیم چیست؟

اجماع و اتفاق نظر علماء را که فقیه از حیث مستند بررسی می‌کند صور مختلفی دارد:

صورت اول: احدی از فتوا دهندگان هیچ دلیل و مدرک و مستندی بر نظرش ارائه نمی‌دهد و فقط می‌گویند اجماع، روایت و آیه یا قاعده عقلیه‌ای هم که احتمال دهیم مدرک این اجماع است وجود ندارد. این را می‌گوییم اجماع تعبدی

صورت دوم: علماء اجماع و فتوا دارند بر حکمی، بعضی از مجمعین استناد می‌کنند به حدیثی، جمعی از مجمعین هم به این حدیث استناد نمی‌کنند، اینجا روشن است که اگر فقیه سند و دلالت حدیث را قوی می‌داند به مقتضای دلیل فتوا می‌دهد و اگر آن حدیث ضعیف باشد نه فقیه می‌تواند طبق آن دلیل و حدیث فتوا دهد نه می‌تواند از این اجماع حدس بزند رأی معصوم را زیرا احتمال می‌رود جمعی به این دلیل استناد کرده‌اند به جهت اجتهادشان، این حدیث ضعیف را معتبر می‌دانسته‌اند، جمع دیگر چگونه چنین فتوایی داده‌اند نمی‌دانیم مستندشان همین دلیل بوده یا دلیل دیگر، بله احتمال دارد به دلیل معتبر دیگری که به دست ما نرسیده استناد کرده باشند اما احتمال فائده‌ای ندارد لذا در اینجا هم اجماع ساقط می‌شود هم آن دلیل ضعیف ساقط است.

صورت سوم: روایاتی داریم به نظر مجتهد همه‌شان ضعاف‌اند سندا یا دلالتا، هر طائفه‌ای از مجمعین به یک روایت استناد کرده‌اند، اینجا هم نه آن روایات ضعاف مفید برای مجتهد است که آن ها را ضعیف می‌داند نه فتوای فقهاء زیرا هر طائفه‌ای به جهت یک روایت ضعیف یک فتوایی دادند که لاحجة است، طائفه دوم به جهت روایت ضعیف دیگر فتوا داده‌اند آن هم لاحجة است و طائفه سوم هم لاحجة است، از اخبار و روایات ضعیف کشف و حدسی حاصل نمی‌شود.

در دو صورت از این سه صورت اجماع یا متیقن المدرک الشعیف یا محتمل المدرک الضعیف هستند. یعنی در حقیقت بطلان نظر مستدلین به این مدرک ضعیف برای ما روشن است.

صورت چهارم: علماء اتفاق نظر دارند بر حکمی، همه مجمعین از نحله‌های مختلف استناد کرده‌اند به یک حدیث که سند یا دلالت این حدیث برای ما مورد مناقشه است، در این صورت اگر ارکان اجماع حدسی که قبلا گفتیم تمام باشد به این معنا که در زمان قریب به عصر نص به همین حدیث استناد شده در همان فتوا، حتی متصل به غیبت صغری هم باشد اگر مخالف نباشد حدس کافی است. از جهت دیگر در عصر نص هم فتوا به مخالفت یا ارتکاز به مخالفت وجود ندارد سپس کابرا بعد کابر فقهاء ما همین فتوا را با استناد به این حدیث بیان کرده‌اند، مخصوصا فقهائی که در نگاه به روایات مسامحه ندارند مانند سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس و علامه حلی پس هم فتوا را بیان کرده باشند هم استناد کرده باشند در این صورت به نظر ما از این اتفاق با اتکال و استناد به این حدیث ما اگر حدیث ضعف سندی دارد وثوق به صدور پیدا می‌کنیم. یعنی وقتی می‌بینیم فقهائی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی و علامه در سند احادیث کاملا تنقید می‌کنند این حدیث با اینکه بر مبنای خیلی از اینها ضعیف است مانند حدیث رفع القلم عن الصبی مع ذلک به آن استناد می‌کنند، از این استناد بالاتر از اتفاق و رأی معصوم را برداشت می‌کنیم یعنی نتیجه می‌گیریم حتما قرائنی بر صدور این حدیث از معصوم داشته‌اند که به این حدیث ضعیف استناد کرده‌اند حتی در این صورت هر چه حدیث ضعیفتر باشد اینجا وثوق ما بیشتر می‌شود که این حدیث با اینکه راوی اش ثمره ابن جندب کذاب است اما فقهاء اعتماد کرده اند، اینجا ضعف سندی کنار میرود و وثوق به صدور می‌آید. پس اگر می‌گوییم اجماع محتمل المدرک یا اجماع مدرکی حجت نیست مرادمان صورت دوم و سوم است نه این صورت چهارم. در این صورت چهارم از اتفاق العلماء بر استناد به این حدیث وثوق به صدور حدیث پیدا می‌کنیم. اجماع کاشف از وثوق به صدور می‌شود.

هکذا اگر دلالت حدیث مشکلی داشت و برداشت ما این بود که برهان داریم که ظهور این حدیث در عصر نص چنین نبوده اما اگر دیدیم فقهاء قریب به عصر نص چنین ظهوری از این روایت برداشت کرده‌اند و مخالفی بین علماء یا ارتکاز بر خلاف هم نبوده بعدا هم علماء دقیق خدشه در این دلالت نکرده‌اند اینجا طبیعی است که ظهور حدیث و دلالت حدیث طبق ظهوری می‌شود که عرف قریب به عصر نص استفاده کرده اند، فهم خودمان را تخطئه می‌کنیم.

لذا اگر گفتیم در پاره‌ای موارد اگر اتفاق العلماء بر مدرک واحد باشد با این ارکان عملا یک حجت لفظی برای ما درست میشود و تمسک به اطلاقش هم صحیح است لذا این مورد به نظر ما از موارد اجماع مدرکی لاحجة خارج است.[2]

بله گاهی اتفاق بر ظهوری شکل می‌گیرد متأخر از عصر قریب به عصر نص، در این صورت این ظهور صرف اتفاق نمیتواند فهم ما را تخطئه کند ممکن است گروه میانی از فقهاء با تبعیت از یکدیگر بر خلاف ظهور اولیه هم به یک ظهور ثانوی توافق داشته باشند.

در مبحث اجتهاد و تقلید دو روایت داشتیم شیئا من قضائنا و شیئا من قضایانا، مجتهد کسی است که شیئا من قضائنا را بداند یعنی احکام باب قضاء را یا قضایانا صحیح است که مطلق احکام شرعیه باشد، فقها و اصولیان میانی ما بین این دو ظهور تعارض دیده بودند و همه دنبال وجه جمع بودند، یک روایت میگوید شیئا من قضائنا و روایت دیگر میگوید شیئا من قضایانا تعارض است.

ما گفتیم این فهم میانی فقهاء و اصولیان صحیح نیست و بین متأخرین هم ندیدم کسی بیان کرده باشد ما گفتیم هیچ تعارضی نیست و قضایا هم در زمان ظهور نص یک اصطلاح بوده در احکام قضائیه، شواهد متراکمی را از عصر نص بر این معنا اقامه کردیم و نتیجه گرفتیم تعارض نیست و این فهم گویا متفق علیه حجت نیست.

بعد از این نکات مختصرا وارد بحث اجماع منقول میشویم.

اجماع منقول

گفتیم اگر خبر واحد ثقه ادعای اجماع کرد از طرفی در بحث حجیت خبر واحد اعتماد بر خبر ثقه را قبول کرده ایم تکلیف در مقابل این اجماع منقول چیست؟

گاهی فرض این است که میدانیم این مدعی ثقه هم اخبار میکند از سبب هم اخبار میکند از مسبب اجماع یعنی در مقام فرض سید مرتضی وقتی میگوید اجماع علماء شیعه بر این مطلب است، یعنی هم میگوید من کاوش کرده‌ام اتفاق را به دست آورده‌ام هم از این اتفاق به رأی معصوم رسیده‌ام، در این صورت اولا باید ببینیم این ثقه طریق وصولش به مسبب و رأی معصوم چه طریقی است؟ اگر طریقش اجماع دخولی است یعنی به هر صورت مدعی میگوید من از این اتفاق علم دارم به اینکه معصوم بین مجمعین است، اگر اجماع منقول توسط ثقه اخبار از سبب یا مسبب باشد و مسبب هم حسی مانند اجماع دخولی باشد بدون شبهه معتبر است اگر مصداق داشته باشد گویا حسّا میگوید امام چنین فرموده‌اند.

[1]. جلسه 103، مسلسل 683، سه‌شنبه، 97.02.04.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه ششم مبحث عرف

مذاق شریعت

به چند نمونه در کلام صاحب جواهر اشاره می‌کنیم:

[1]. جلسه ششم عرف، جلسه 104 امسال، مسلسل 684، چهارشنبه، 97.02.05.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در نقل اجماع و اعتبار آن بود. گفتیم گاهی می‌دانیم نقل اجماع هم إخبار از سبب است هم مسبب، این اخبار از مسبب گاهی إخبار حسّی است مانند اجماع دخولی، اگر چنین باشد بحثی در حجیت آن نیست چون فرض این است که هم إخبار از سبب حسّی است هم إخبار از مسبب، و مخبر هم ثقه است و خبر ثقه در امور حسّیه حجت می‌باشد. گاهی اجماع منقول هم إخبار از سبب است هم از مسبب لکن می‌دانیم مخبر اگر از مسبب إخبار می‌کند إخبار حدسی است.

مثال: شیخ طوسی می‌فرمایند إجماع داریم بر فلان حکم، هم إخبار از إتفاق العلماء است هم به قاعده لطف حدس زده رأی معصوم را. یا علامه حلّی ادعای اجماع کرده و می‌دانیم فرضا که هم اخبار از سبب است هم مسبب، به ملازمه عقلیه یا عادیة حدس زده‌اند رأی معصوم را؛ اینجا نسبت ب إخبار عن السبب که اتفاق العلماء است خبر ثقه حجت است، زیرا خبر حسّی است و میگوید من جستجو کردم و خودم فتاوای علماء را به دست آوردم، تا اینجا صحیح است اما نسبتبه إخبار از مسبب أدله حجیت خبر واحد قاصر از شمول این إخبار است زیرا فرض این است چنانکه در أدله حجیت خبر واحد خواهد آمد که بناء عقلا و سایر أدله حجیت خبر واحد لو ثبت در إخبار حسّی است، إخبار از رأی امام و بودنش بین مجمعین فرض این است که حسّی نیست یا حدس می‌زند یا از باب ملازمه عقلیه یا عادیه یا قاعده لطف. لذا نسبت به مسبب باید مجتهدی که ادعای اجما عرا می‌بیند نظر خودش را إعمال کند یعنی می‌گوید قبول دارم اتفاق علماء بر این مسأله هست، لکن مبنای خودش چیست اگر قاعده لطف را قبول دارد اینجا را مصداق قاعده لطف می‌داند خودش حدس می‌زند قول معصوم را و اگر ملازمه عادی را قبول دارد خودش حدس می‌زند قول معصوم را.[2]

نسبت به ادعای اجماع نه در مقام فرض بلکه در نقل اجماع در مقام واقع ما قبلا توضیح دادیم در خاتمه بحث اجماع محصّل که، إجماعات قدماء حتی ظهور در اینکه نقل سبب هم باشد مورد تردید است، زیرا گفتیم مواردی داریم قدماء ادعای اجماع می‌کنند و به وضوح این اجماع نقل سبب نیست، إجماع بر نقل یک قاعده فقهی است یا اجماع بر اعتبار خبر است اجماع بر حجیت ظاهر قرآن است، لذا إجماعات منقوله توسط قدماء دالّ بر نقل سبب هم نیست مگر قرینه‌ای داشته باشیم که فلان فقیه نقل اجماع می‌کند مانند صاحب جواهر، فی لاجمله تتبع کرده اقوال علماء را. البته این را هم باید دقت کرد که بعضی از فقهاء با رؤیت فتوای چند نفر هم ادعای اجماع می‌کنند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص140 می‌فرمایند و قد شاهدنا بعض الأعاظم[3] که ادعا میکنند اجماع و قطع به حکم را از اتفاق سه نفر، شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ و میرزا محمد تقی شیرازی.[4]

قدماء اصحاب که نقل اجماع توسط آنان کاشف از نقل سبب هم نیست مگر اقوال دیگران هم ضمیمه شود و خودش به این اطمینان برسد، در مواردی هم که شک داریم شیخ طوسی اجماعی را نقل کرده است شک داریم آیا این اجماع، إجماع علی القاعدة است یعنی قاعده ای را دیده و گفته همه این قاعده را قبول دارند یا اجماع به نحو نقل سبب است و حسّا اتفاق العلماء را بررسی کرده، در موارد شک هم ظهور و وثوقی بر اینکه این اجماع نقل سبب باشد وجود ندارد، لذا بسیاری از اجماعات منقوله در کلمات قدماء با این نگاه حتی در ادعای نقل سبب هم کارساز نخواهد بود. بله این ادعای اتفاق داعی می‌‌شود که کلمات بزرگان را بررسی کند.

اشکال: ممکن است گفته شود نسبت به این اجماعات مشکوک که نمیدانیم علی القاعده است یا نقل سبب در حقیقت شک داریم آیا مخبِر إخبار حسّی می‌کند وقتی سید مرتضی میگود أجمعت الإمامیة یا اجماع علی القاعده است، اصولیان می‌گویند اگر در إخباری شک کردیم آیا إخبار، إخبار حسّی سات یا حدسی اصولیان می‌گویند بناء عقلا بر این است که عند الشک و عند إحتمال الحدسیة ما أصالة الحس جاری می‌کنیم، شیخ انصاری، مرحوم خوئی و شهید صدر این مسأله را بیان می‌کنند پس ما نحن فیه از این مصادیق است که شک داریم إخبار شیخ طوسی عن حسّ است یا عن حدس، بناء عقلا بر این است که در شک در حدسیت یا حسیت اصالة الحس جاری کنند.

عرض می‌کنیم: در بحث حجیت خبر واحد ما کبرای کلی این ادعا را تنقیح می‌کنیم که مبتنی بر چه چیزی است و در کجاها صحیح است و در کجاها صحیح نیست لکن الآن باید توجه داشت در نقل اجماع از سوی قدماء این نکته قابل قبول نیست که عند الشک أصالة الحس جاری کنیم، حتی شهید صدر که در مباحث الحجج ص318 میفرمایند و عند الشک و احتمال الحدسیة تجری أصالة الحس اما در پایان بحث از اجماع منقول دو صفحه بعد این مطلب می‌فرمایند به جهت اینکه نزد ما وقوع تسامح نوعی و اصطلاح عمومی در نقل اجماع از سوی قدماء از علماء ما بر إعتماد بر مشارب غیر صحیحه است در ادعای اجماع،[5] به این معنا که وقتی پیگیری میکنیم موارد اجماع را در کلمات قدما اجماع علی القاعده در کلماتشان معتنا به است لذا لم یبق للفقیه ثقةٌ کبیرة بمثل دعاوی الإجماع المنقولة فی الکتب و دیگر نمیتوان اصل جاری کرد که دوران امر بین حس و حدس در إخبار است حمل کنیم بر حسیت این هم در جایی که طریقه مخبر را استقصاء نکرده ایم و نمیدانیم طریقه اش نقل حسی است. وقتی در کلمات علما به این نتیجه رسیدیم که نقل اجماع بر اساس نقل اجماع علی القاعده است لذا حمل اجماعات آنان بر نقل سبب و اجماع علی الحس دیگر صحیح نخواهد بود.

هذا تمام الکلام در مبحث اجماع محصّل و منقول طبق نظر امامیة.

وعده دادیم فی الجمله به بعضی از أدله مکتب خلفاء در بحث حجیت اجماع اشاره کنیم لذا قبل بحث از شهرت به این مطلب اشاره می‌کنیم:

در یکی از مباحث سابق اشاره کردیم مکتب خلفا که معصوم دانستن غیر از نبی را از هجمه‌های سنگین به مکتب اهل بیت دارند و گاهی این نکته را عامل تکفیر می‌دانند که ما در مقام مناظرات می‌گوییم شما هم بعد النبی عصمتی قائلید فی کلّ عصر برای شخصیت حقوقی أمت و تفاوتی با ما ندارد. به چند مورد از این ادعایشان اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در این بحث که آیا حجیت اجماع الأمة از خصائص این امت است یا أمم سابقه هم داشته‌اند؟

جمع کثیری از اصولیان اهل سنت می‌گویند حجیت اجماع الأمة اختصاص دارد به امت پیامبر خاتم، به این دلیل که: لأن الدلیل إنما قام علی عصمة هذه الأمة دون غیرها.[6]

مورد دوم: در این بحث که آیا اجماع در زمان پیامبر هم قابل فرض هست یا خیر؟

اختلاف دارند بعضشان می‌گویند اجماع در زمان پیامبر اعتبار ندارد زیرا اگر قول پیامبر با مجمعین است، حجت قول حضرت است و اگر نیست لاعبرة بإجماعه اما بعض محققانشان تصریح می‌کنند اجماع در حیات پیامبر هم منعقد می‌شود چنانکه در وفاتشان منعقد می‌شود و توضیح می‌دهند که اجماع حجةٌ و قول الرسول حجةٌ أخری و لامانع من إجتماع حجتین علی قضیة واحدة.[7]

مورد سوم: در کتاب البحر المحیط از بدر الدین زرکشی کتاب اصولی قوی اهل سنت در ج6، ص391 بحثی دارد که ابتدا می‌گوید علماء ما اجماع دارند که جایز نیست امت اجتماع کنند بر خطا در مسأله واحده، ادعای اجماع بر حجیت اجماع است این کلامش، اما میگوید اختلاف علماء ما در طریق و دلیل حجیت اجماع است آیا دلیلش روایات است یا عقل و روایات هر دو است؟ بعد استشهاد می‌کند به کلام یکی از علماء بزرگ اهل سنت ابن فورک و عبارتش را می‌آورد که باید در عبارت ابن فورک و برداشت زرکشی باید دقت کرد: ابن فورک می‌گوید قال اصحابنا ان الله جل ذکره لمّا ختم امر الرسالة بنینا محمد رسول الله صلی الله علیه و سلم عصم جملة أمته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر حتی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء و یکونو کنبیّ جدّد شریعةً[8] زرکشی میگوید قلت فقُبل قولهم کقول المعصوم.

مورد چهارم: ذیل بحث قبلی یک إن قلت میآورد میگوید اگر اجماع امت از خطا مصون است اشکال ندارد در زمان بعد ممکن است عده ای بر خلاف آن اجماع، اجماع دیگر داشته باشند بعد قول الله متفاوت می‌شود؟ میگوید اگر زمان زیاد باشد چنین چیزی واقع نمیشود اما اگر زمان کم باشد ممکن است اجماع نباشد اما اگر زمان باشد فمستحیل کما یمتنع فی الرسالة.

[1]. جلسه 105، مسلسل 685، شنبه، 97.02.08.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اهل سنت برای حجیت إجماع بما هو إجماع نه بما هو کاشف عن رأی المعصوم به سه دلیل تمسک کرده‌اند: آیات، روایات و عقل.

دلیل اول: آیات

به أهم آیات اشاره می‌کنیم:

آیه اول: مَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِیراً

کسی که در غیر مسیر مؤمنان حرکت کند ما او را به همان را می‌کشانیم و عاقبتش جهنم خواهد بود. می‌گویند خداوند چنانکه بر مخالفت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وعید عذاب داده است بر مخالفت با مؤمنین هم وعید دوزخ داده، پس چنانکه مخالفت با پیامبر حرام است مخالفت با مؤمنین و متابعت از غیر سبیل مؤمنین هم حرام است پس اگر مخالفت با مؤمنان حرام است ضدش یعنی تبعیت از سبیل المؤمنین واجب است. سبیل مؤمنان یعنی قول و فعل آنها، لذا اگر مؤمنان اتفاق نظر داشتند بر امری چه قولا چه فعلا اتباع سبیل المؤنین بر ما واجب است و هذا معنا حجیة الإجماع.

عرض می‌کنیم:

اولا: از قرائن استفاده می‌شود که جمله دوم عطف تفسیری بر جمله اول است و معنای مستقلی ندارد. شخصی که اسلام آورده بود به جهتی با پیامبر به مخالفت برخواست، به کفّار پیوست و مرتد شد، آیه نازل شد که هر کسی با پیامبر مخالفت کند بعد ما تبیّن له الهدی و همانند مؤمنان در مشایعت و متابعت و نصرت پیغمبر رفتار نکند او را به جهنم می‌فرستیم. پس آیه دلالت نمی‌کند بر اینکه محض تبعیت از سبیل مؤمنان در احکام فرعیه واجب است لذا غزالی در المستصفی ج1، ص509 ضمن ایراد به دلالت آیه بر حجیت اجماع می‌گوید ظاهر این است که مراد به آیه کریمه این است که من یُقاتل الرسول و یُشاقّه و یتّبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته و نصرته و دفع الأعداء عنه، این شخص مورد نکوهش است و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم. بعد هم میگوید فإن لم یکن ظاهرٌ فهو المحتمل.

پس با این نگاه اصلا آیه ارتباطی به بحث اجماع ندارد.

ثانیا: در علوم ادب خوانده‌ایم اگر شرط متعدد باشد و جزاء واحد در جمله واحد، إذا جاء زید و ذهب عمروٌ فتصدّق. ظاهر کلام این است که هر دو شرطیه دخیل در حکم و جزاء هستند لذا نتیجه این می‌شود که تنها متابعت غیر سبیل المؤمنین، نصله جهنم ندارد بلکه وقتی است که ملازم با مخالفت پیامبر باشد، اگر راه مؤمنان را نروید و این نرفتن مخالفت با حضرت باشد فقد وُعد بالنار، نه مطلق اتباع سبیل غیر مؤمنان.

ثالثا: در اصول ثابت شده که حرمت احد الضدین مستلزم وجوب ضد آخر نیست مخصوصا جایی که ضدین لهما ثالث باشد، فرض کنید ما هو الحرام اتّباع سبیل خیر المؤمنین است اما حرمت رفتن به راه غیر مؤمنان مستلزم وجوب اتباع سبیل مؤمنان نیست زیرا ضد ثالث دارد ممکن است کسی نه متابعت کند سبیل غیر مؤمنان را نه مؤمنان را بلکه حکم دیگری را تبعیت کند. پس چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة اشاره دارند تحریم أحد الضدّین مستلزم وجوب ضد دیگر نیست.[2]

رابعا: فرض کنیم که شرطیه دوم عطف تفسیری نیست (مهمترین جواب ما همان اول است) و جزء الشرط هم نیست بلکه تمام الشرط است مستقلا و فرض کنید تحریم أحد الضدین مستلزم وجود ضد دیگر است همه اینها را قبول کردیم نتیجه این می‌شود که متابعت سبیل المؤمنین لازم است و فرض کنید که ما قید کلّ عصر را هم از خودمان اضافه کردیم، متابعت سبیل مؤمنان در هر عصری لازم است، أحد المؤمنین فی کلّ عصرٍ امام معصوم است به أدله عقلیه ای که یحتاج الناس فی کل عصر الی معصوم. اگر فرد اکمل نمیدانید او را لااقل أحد المؤمنان است پس متابعت سبیل مؤمنان بما اینکه یکی از آنان معصوم است واجب است این را ما هم قبول داریم و اگر در زمانی مانند زمان غیبت بگویند فحص از امام معصوم ممکن نیست میگوییم با عدم تحقق موضوع که حکم ثابت نمیشود پس موضوع محقق نیست

نمیگویید الف و لام در آیه برای استغراف است بلکه میگویید عام مجموعی است لذا میگویید مجموع الأمه بما هو مجموع واجب الإطاعة است لو تخلّف عنه أحد دیگر واجب الإطاعة نیست و نظر مؤمنین به عنوان عام مجموعی نظرشان معلوم نیست.[3]

پس این آیه دلاتی بر حجیت اتفاق المؤمنین در احکام شرعی ندارد

آیه دوم: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً

می‌گویند خداوند إخبار کرده که أمت نبی گرامی أمت وسط است وسطیّت را معنا می‌کنند به برگزیده بودن بین أمم، یعنی مختار از أمتها هستند، چرا خیار أمم هستند، به این جهت که در قیامت گواه و شهید بر سایر أمم باشند، نتیجه این است که خداوند خبر داده است از اینکه این امت، أمت خیر است، اگر أمّت اقدام کنند بر محذورات و ممنوعات و خلاف واقع، اتصاف به خیر غلط است. نتیجه این است که این امت چون امت وسط و امت خیر است اقدام بر محذورات نمی‌کند، اگر امتّی اقدام بر محذورات نمی‌کند یعنی قول این امت حجت است.

عرض می‌کنیم: دلالت این آیه هم بر مدعایشان چنانکه محققانشان می‌گویند قابل پذیرش نیست زیرا:

اولا: اگر آیه چنین ظهوری داشته باشد، امت وسط هستند به جهت گواه بودن بر سایر امم، شرط قبول شهادت عصمت نیست که اگر شاهد است پس معصوم است، گواه نهایتا باید عادل باشد یعنی اقدام عامدا علی معصیة الکبیرة نداشته باشد. پس مقصود از وسطیت این امت و شهید بودن آن اگر یک یک امت باشد این بالوجدان باطل است بگوییم یک یک امت گناه نمی‌کنند و عادل‌اند زیرا انبوه فسّاق در این امت هستند، اگر مقصود شخصیت حقوقی امت است، ارتکاب گناه در شخصیت حقوقی امت معنا ندارد لذا چنانکه روایات آیه کریمه را تفسیر کرده مقصود از این گواهان پیغمبر و أئمه معصومین هستند که اینان گواهان بر سایر امم هستند و توضیحی ذیل این آیه هست که خواهد آمد.

[1]. جلسه 106، مسلسل 686، یکشنبه، 97.02.09.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل جواب اول که نقدی از خود اهل سنت است میگوییم شوکانی در ارشاد الفحول ج1، ص175 می‌گوید لیس فی الآیة دلالة علی محل النزاع اصلا. بعد توضیح می‌دهد که ثبوت اینکه اهل اجماع مجموعه‌شان عدول‌اند در این امت، مستلزم حجیت شریعیه قولشان نیست و مستلزم نیست که اتفاق آنان یصیر دیناً ثابتاً علیهم و علی من بعدهم الی یوم القیامة. لذا می‌گوید آیه کریمه لایقتضی حجیت اجماع را بالمطابقة و لا بالتضمن و لا بالإلتزام.

ثانیا: وسطیت به هر معنا که باشد، به معنای عدل یا خیر یا برتر بودن باشد مقصود کلّ امت به عنوان عام استغراقی نیست زیرا بالضرورة جمع کثیری از افراد این امت خیر نیستند و فضل ندارند، لذا نسبت حکم است به کلّ لکون بعضهم کذا لذا نسبت به کل داده شده مجازا و در قرآن از این موارد داریم. خداوند در توصیف بنی اسرائیل می‌فرمایند و اذکروا نعمة الله علیکم إذ جعل فیکم أنبیاء و جعلکم ملوکاً. همه بنی اسرائیل که ملوک نشدند بلکه به تعداد انگشتان دست از بنی اسرائیل ملوک شدند، اینجا به اعتبار اینکه بعض اندک از بنی اسرائیل ملک شدند می‌فرمایند ملوکیت را خداوند برای شما قرار داده. در آیه کریمه هم که فرموده لتکونوا شهداء علی الناس به این معنا نیست که تمام این امت یا مجموعه این امت و شخصیت حقوقی این امت شهداء علی الناس باشد بلکه مقصود این است که بین این امت کسانی هستند که گواه علی الناس‌اند بالإطلاق و اینان سرآمدان این امت‌اند چنانکه فخررازی هم در آیات شهادت همین استفاده را کرده است. لذا امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه در تفسیر برهان می‌فرمایند فإن ظننتَ أن الله عنی بهذه الآیة جمیع أهل القبلة من الموحدین أفتری أن من لاتجوز شهادته فی الدنیا بصاعٍ من تمر تُطلب شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة. بلکه مقصود این است که جمعی از این امت برگزیده‌اند که می‌توانند شهداء علی جمیع الأمم باشند که مقصود پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام‌اند.

پس هم طبق مذاق اهل سنت استدلال به این آیه مردود است هم طبق نگاه برهانی مکتب اهل بیت علیهم السلام.[2]

آیه سوم: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّه‏.

می‌گویند خداوند این امت را توصیف کرده به خیریت و خیریت مستلزم أحقیّت است لما أجمعوا علیه. و الا اگر حق نباشد ضلال است و ماذا بعد الحق الا الضلال.

عرض می‌کنیم: خیریّت، أمت برتر یا أمت خوب معلّل شده به اینکه امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید، چون این کار را می‌کنید بهترین امتید که امم دیگر این کار را نمی‌کردند یا امت خوب هستید که این کار را می‌کنید. آیا این خیریّت دلالت می‌کند خطا ندارند در استنباط احکام فرعیة چنین ملازمه ای نیست، بگویند فلانی فرد خوبی است چون شجاع است یا چون وفای به عهد دارد این تلازم با عصمت از خطا ندارد. لذا باز مثل شوکانی و دیگرانشان تصریح و اشکال می‌کنند به مدعین که چرا به این آیات تمسک می‌کنید و این آیات دلالتی بر عصمت امت ندارد. شوکانی میگوید آیه دلالت میکند چون امر به معروف میکنند خوبند اما تلازمی ندارد با اینکه هر چه استنباط کردند معروف است.

پس این سه آیه که در رأس استدلال اهل سنت بر حجیت اجماع است دلالت بر حجیت اجماع ندارد.

اما استدلال به روایات

عمده روایتی که اهل سنت به آن استدلال کرده‌اند بر حجیت اجماع روایتی است از لسان عمر، أنس بن مالک، ابن عمر، ابی هریره از نبی گرامی اسلام نقل میکنند که إن أمتّی لاتجتمع علی ضلالة. یا به این تعبیر که إن الله لایجمع أمتّی علی ضلالة.

مشکل مهم در سند روایت است. در بعض طرق عن أنس بن مالک، أبی خلف الأعمی است که نامش حازم بن عطّار است و بنابر موازین جرح و تعدیل نزد اهل سنت فی غایة الضعف است. لذا بزرگان رجالیین از اهل سنت تضعیف می‌کنند این حدیث را لأجل وجود أبی خلف أعمی در طریق آن.

عجیب است از حاکم نیشابوری صاحب مستدرک در ج1، ص170 بعد اینکه طرق حدیث را تضعیف می‌کند می‌گوید ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث معتبر بن سلیمان. شواهدی میآرود میگوید لا أدّعی صحتها و لا أحکم بتوهینها بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنة علی هذه القاعدة من قواعد الإسلام. لذا با ضعف سند باز هم شواهد میآورم و قضاوتی هم در مورد این شواهد ندارد.

آیا ادعای اجماع بر حجیت اجماع دوری نمی‌شود؟

[1]. جلسه 107، مسلسل 687، دوشنبه، 97.02.20.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طریقه دوم که به لسان دیگری حدیث لاتجتمع امتی علی ضلالة وارد شده است طریق أحمد بن حنبل است که در مسند ج5، ص145 چنین آمده قال حدثنا ابو الیمان حدثنا ابن عیاش عن البختری بن عبید بن سلیمان عن ابیه عن ابی ذر عن النبی قال علیکم بالجماعة فإن الله عزوجل لن یجمع أمتی إلا علی هدی. در سند این حدیث هم چنانکه أعاظم اهل سنت تصریح دارند بعض المجاهیل‌اند، ابن عیاش حمیری مجهول است، بختری ابن عبید مضعَّفٌ لذا هر دو طریق این حدیث معلول است.

روایاتی را هم که قرینه بر صحت این دو طریق ذکر می‌کنند خود آن روایات هم ضعیف بلکه داعی بر جعل در آنها قوی است مثلا حاکم در مستدرک وقتی بسیار تلاش می‌کند که حدیثی را که شیخین مسلم و بخاری نقل کرده باشند و دال بر حجیت اجماع باشد پیدا نمی‌کند می‌گوید بله یک حدیث داریم که شیخین نقل می‌کنند دال بر حجیت اجماع است، حدیث میگوید من فارق الجماعة و استذلّ الإمارة لقی الله و لاحجة له عند الله کسی که از جمات جدا شود و امیر مسلمانان را ذلیل کند جایگاهی عند الله ندارد.

عرض می‌کنیم: علماء شیعه تنقیح کرده اند که احادیث دال بر اطاعت سلطان و امیر و لو کان عبدا حبشیا و لو ضرب ظهرک و اخذ مالک همه جعلی است و توسط حکام جعل شده برای تقویت حکامیتشان و ارتباط به احکام شرعیه ندارد. لذا احادیث صحیح السند حتی بنابر مبانی خود اهل سنت بر حجیت اجماع و اتفاق علماء و عصمت و لزوم تعبد به آن نداریم. قرائنی را هم که ذکر می‌کنند به تعبیر مرحوم سید مرتضی در الذریعة این قرائن را که انسان بررسی می‌کند همه به این نکته برمی‌گردد که ادعا میکنند چون علماء اهل سنت اجماع دارند بر این قاعده ما این قرائن را قبول می‌کنیم و به تعبیر سید مرتضی و هذا هو الإستدلال علی الشیء بنفسه.

علاوه بر ضعف سند لو سلّمنا صحت این احادیث را و اینکه این احادیث دلالت دارند بر اینکه امت پیامبر اجتماع بر ضلالت ندارند به اینان می‌گوییم چنانکه بعض محققین اهل سنت هم توجه داشتند این احادیث معارض است با احادیثی که هم از نظر صحت هم از نظر شهرت در بین اهل سنت اگر نگوییم قوی تر از حدیث لاتجتمع است لااقل همسنگ آن است طبق مبانی خودشان و آن روایاتی است که می‌گوید تفرّقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقة و النصاری مثل ذلک یا در بعض نقلها علی اثنین و سبعین فرقه و تتفرّق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه که تِرمذی میگوید حدیث حسن صحیح، که پیامبر خبر دادند امتشان 73 فرقه می‌شود کلّهم فی النار إلا واحدة. می‌گوییم احادیث عصمت که میگوید امت معصوم است، آیا مقصود جمیع الأمة است چنانکه ظاهرش همین است اگر مقصود جمیع الأمه باشد یعنی 72 فرقه ای که در آتش است به علاوه فرقه اهل حق لاتجتمع علی الضلاله یعنی اجتماع اهل ضلالت و من یستحق النار دخیل در عصمت است من یستحق النار نمیتواند دخیل در عدالت باشد چه رسد به عصمت، و اگر می‌گویید مقصود از امت بعض الأمة است مجتهدین یک فرقه از امت معصوم‌اند فرقه قلیله‌ای که در مقابل 72 فرقه نسبتشان اندک است معنا ندارد تعبیر کنند از اینکه یک فرقه قلیلة عصمت دارد به کل امت.

لذا این احادیث سمعی و که لفظ أمت در آنها آمده و استفادوا منه عصمت امت را سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

و إن صحّ سندا و دلالتا مضمونش این است که اجماع کل الأمة حجت است اما شما که از اجماع برداشت دیگری دارید اجماع العلماء اجماع الصحابة یا اهل الحرمین یا اهل الحل و العقد، بر حجیت این عناوینی که اثر مترتب میکنید هیچ دلیلی حتی دلیل ضعیف وارد نشده است. فعلیه دلیل سمعی من الروایات هم بر حجیت اتفاق الأمة وجود ندارد.[2]

اما دلیل عقل

اهل سنت استدلال می‌کند خلق کثیر که اهل هر عصری هستند اگر اتفاق کنند بر حکمی در یک قضیه‌ای، عادت اقتضاء می‌کند و قطع پیدا می‌کنیم که این جمع کثیر بدون مستند قاطع اتفاق نظر بر یک حکم داشته باشند به شکلی که أحدی از آنها متوجه خطا نشود این استحاله دارد لذا عقل حکم می‌کند تصدیق کنیم اهل کلّ عصرٍ را إذا اتفقوا علی حکمٍ.

عرض می‌کنیم: پاسخ این مطلب چنانکه بعض محققینشان توجه دارند این است که در بحث اجماع محصّل عند الشیعة آنانکه به ملازمه عقلی تمسک کرده بودند بر اینکه اجماع ملازمه دارد با رأی معصوم و احراز واقع و عدم الخطا ما توضیح دادیم اگر إخبار حّسی باشد، خبر متواتر حسّی و کثرت آن باعث می‌شود خطا و تعمد بر کذب منتفی شود، جمع زیادی شنیدنشان درست است و تواطئی بر کذب ندارند، اما در فتوا و إخبار حدسی گفتیم کثرت حدس باعث نمی‌شود ضریب خطا منتفی شود و انسان اطمینان پیدا کند در تخمین و حدسشان به خطا نرفته اند لذا خود اهل سنت به مستدلین به دلیل عقلی اشکال میکنند که یهود و نصاری جماعت کثیره ای هستند فوق حد تواتر دهها میلیون نفرند که اینان اتفاق دارند علی تکذیب نبینا و عدم کونه رسولا آیا میتوان گفت اتفاق این جماعت کثیره بر این نظریه و تخمینشان باعث میشود عقل بگوید یجب تصدیقهم و إن شاء الله خطا نمیکنند و درست حدس زده‌اند. این قابل قبول نیست.

نتیجه: به طور خلاصه لا آیة و لا روایة و لا دلیل من العقل لا یدل علی حجیة اتفاق نظر العلماء فی حکم من الأحکام الشرعیه و لا علی عصمته و تطابقه مع الواقع.[3]

بحث بعدی حجیت شهرت است که خواهد آمد.

حضرت استاد نکاتی در ادامه صحبت‌های جلسه فقه در مورد عقیده مهدویت بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.

[1]. جلسه 108، مسلسل 688، سه‌شنبه، 97.02.11.

۰ نظر

۰ ۰۷ اسفند ۹۶ ، ۱۹:۴۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - بررسی حجیت سیره

۰ نظر

۰ ۰۶ بهمن ۹۶ ، ۱۸:۵۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - بررسی حجیت سیره

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حجیت سیره

مشهور اصولیان برای ورود به مصادیق أمارات ظنیة از حجیت ظهور آغاز می‌کردند سپس بحث خبر واحد که أهم أمارات ظنیة هستند.

مرحوم شهید صدر نکته‌ای را ذکر می‌کنند که عمده أمارات ظنیة که ظواهر و خبر واحد است دلیل بر حجیت اینها سیره است، لذا ترتیب منطقی اقتضا می‌کند اول از حجیت سیره بحث شود، مضافا به اینکه استدلال به سیره در فروع کثیره فقهیه هم مطرح است. سیره عقلا در تقنین برای ابواب معاملات و همچنین در ابواب عبادات مطرح است. لذا ابتدا از سیره، اقسام سیره، مبادی سیره و دلیل بر حجیت آن بحث می‌کنیم و به مناست بحثی هم از عرف، معنای آن و کیفیت دخالت عرف در استنباط احکام خواهیم داشت.

سیره در معنای مصطلح عند المشهور یعنی بناء عملی، سلوک و رفتار شایعی که از آن رفتار تشریع خاصی استفاده شود، یا بناء عملی من قِبل العقلاء أو من قبل المتشرعة بما هم متشرعة. البته بعضی مانند شهید صدر در معنای سیره یک توسعه‌ای قائل شده‌اند که سیره بناء عملی یا ارتکاز خاصی است که از آن تشریع استفاده شود به این معنا که گاهی عند العقلاء در زمان شارع یک ارتکاز خاصی موجود است هر چند به جهت مانعی، سلوک و عمل خارجی در زمان شارع بر طبق این ارتکاز وجود نداشته اما همان ارتکاز موجود در زمان شارع را سیره می‌نامیم. حالا این تشریعی که از بناء و سیره عقلاء یا سیره متشرعه استفاده می‌شود گاهی متعلقش حکم اصولی است، احکامی که از آنها در علم اصول بحث میشود، و گاهی متعلقش حکم فرعی فقهی است. مثلا گفته می‌شود بناء عقلا بر حجیت ظواهر است، بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه است، متعلق بناء حکم اصولی حجیت است، گاهی متعلق بناء و سیره حکم فرعی فقهی است که بناء عقلا بر ضمان است عند اتلاف مال الغیر، بناء عقلا بر ملکیت است عند حیازة شیئ. پس بناء عملی که از آن تشریع خاص استفاده میشود گاهی متعلقش حکم اصولی و گاهی حکم فقهی است.

این بناء و سیره عملی از جهت زمان تحقق سیره و کیفیت آن بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی سیره و بناء عملی معاصر و مقارن عصر شارع است هم از حیث ارتکاز و هم سلوک خارجی و بناء عملی، به این معنا که هم نکته ارتکازی‌اش عند العقلاء در آن زمان موجود است هم عمل خارجی طبق این ارتکاز. مثل اعتماد به خبر ثقه که خواهیم گفت گزاره‌های مطمئن دلالت می‌کند هم در عصر شارع عقلا از هر نحله‌ای ارتکازشان اعتماد به خبر ثقه بوده هم سلوک عملی داشته اند. این سیره ای که هم ارتکاز و هم سلوک و عمل خارجی طبق آن مقارن عصر شارع بوده است.

قسم دوم: گاهی جهت ارتکازی عقلائی مسلما در زمان شارع وجود داشته است اما نسبت به مصداق مورد بحث سلوک عملی در خارج نبوده در زمان شارع به جهت مانعی که بوده، آیا اگر صرفا در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده است و سلوک عملی نبوده این هم سیره حساب می‌شود و سکوت شارع و عدم الردع در مقابل آن حجت است یا نه؟ در جای خودش مثالهای متعدد مطرح می‌کنیم اما فعلا یک مثال می‌زنیم: در مورد تقلید ابتدایی میت بحث مفصلی است که جایز است یا نه؟[2]

بعضی برای جواز تقلید ابتدایی از میت به سیره عقلا تمسک می‌کنند که مسلما در زمان شارع مقدس عند العقلاء مرتکز بوده که به آراء کارشناس قوی فن مراجعه می‌کرده‌اند هر چند شخصش مرده باشد، نهایتا نسبت به تقلید از مجتهد میت و خصوص این مصداق این بحث تحقق خارجی نداشته وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رجوع به مجتهد میت معنا نداشته. لذا در رجوع به مجتهد میت هر چند سلوک عملی مفقود بوده اما ارتکاز عقلایی محقق بوده است. آیا سکوت شارع در مقابل آن ارتکاز عقلائی هر چند سلوک خارجی نبوده می‌تواند بناء عقلا بر این مصداق باشد و این بناء حجت باشد یا خیر؟ شهید صدر اصرار دارند بله.[3]

قسم سوم: بناء عقلائی که هم خصوصیت ارتکازی‌اش هم جری عملی طبق آن مصداق مستحدث است، نه در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده در این مورد و نه جری عملی بر طبق این بناء بوده است نامش را می‌گذاریم بنائات عقلائیه مستحدثه که باید بحث شود آیا بنائات عقلائی مستحدثه هم می‌تواند به نحوی حجت باشد یا نه؟[4] مثال این قسم مالکیت فکری یا حقوق معنوی است. تا حدود قبل از انقلاب صنعتی در غرب در نظام‌های حقوقی دنیا حتی نظام حقوقی اسلام مالکیت انسان بر اشیاء ملموس و به تعبیری فیزیکی پذیرفته شده بود. مالکیت بر کتاب و وسائل ثابت، دارای آثار و مورد توجه بود. در نظام‌های حقوقی قبل از انقلاب صنعتی در اموال ملموس مالکیت وجود داشت. نکته ارتکازی عقلائیه هم مالکیت علی کلّ مالٍّ بود که برداشت می‌کردند انصراف دارد به مال ملموس. در عصر انقلاب صنعتی با یافتن ایده‌های نو و دستیابی به ابتکارات و ابداعات در زمینه‌های صنعت، هنر و طبابت، پدیده‌های نو و مؤثر و مفیدی اختراع شد، از طرفی بعضی از این اختراعات با هزینه‌های سنگین ابداع شد، ام وقتی این ابداعات تجسم یافت و تبدیل شد به شیء فیزیکی و ملموس دیگر تکثیرش برای خیلی از افراد آسان شد، و باعث می‌شد ابداع کنندگان حتی هزینه ابداعشان را دریافت نکنند، مانند اختراع یک دارو،[5] اینکه هزینه‌های ابداع سنگین بود و بعد اینکه این ابتکار تجسم پیدا میکرد و دیگران بلافاصله استفاده میکردند باعث شد عقلا از جمله حقوقدانان بین آن شیء فیزیکی و ایده خلاقانه تفکیک قائل شوند. از جهتی گفتند قبول داریم این جسم مادی با ساختار خودش قواعد مالکیت أشیاء ملموس را دارد که هر که خرید مالک می‌شود و آثار مالکیت هست، لکن آن ایده خلاقانه هم ملک صاحب ایده است. لذا تولید بر اساس آن ایده و تکثیر بر اساس آن ایده و کپی برداری از آن فقط ملک کسی است که آن را اختراع و ابداع کرده است. نام مالکیت انسان را بر این ایده و اختراع گذاشتند مالکیت فکری یا معنوی.ادعا این است که مالکیت معنوی نه یک ارتکاز عقلا بوده در زمان شارع و نه سلوک عملی بر طبق این مالکیت معنوی بوده است. حال آیا می‌توان از راه حجیت سیره و بناء عقلا مستحدَث بگوییم چون عقلاء مالکیت معنوی را بعد از عصر شارع پذیرفته‌اند سکوت شارع در آن زمان کاشف است از پذیرش این مالکیت معنوی لذا عند الشارع معتبر است.

اما مقصود از سیره متشرعه بناء و جری عملی است که منجر به یک تشریع می‌شود اما تشریعی که تدیّن به وجود آورندگان این سیره در این سیره دخیل است و مبدأ این بناء عملی شده. به عبارت دیگر مبدأ بناء عقلا و تشریعشان دین نیست بلکه مبادی دیگری دارد، در سلوک عملی عقلا مذهب نژاد و نحله فکری دخیل نیست مانند عمل به خبر واحد یا عمل به ظواهر،[6] مانند بناء عملی احترام به گاو در هند از جانب میلیونها انسان. یک اعتقاد باعث این بناء شده. یا احترام به صلیب نزد مسیحیان. در کلمات ما وقتی سیره متشرعه اطلاق می‌شود روشن است که یعنی متشرعین و متدینین به دین اسلام.

پس تفاوت موضوعی بین سیره عقلا و متشرعه این است که سیره متشرعه مبدأش التزام به یک عقیده و دین است بر خلاف سیره عقلا. پس اینکه بعض محققان در مقام تفاوت بین سیره عقلا و متشرعه به تفاوت حکمی اشاره کرده اند مانند محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب چاپ جدید ج 1 ص 105 میفرمایند تفاوت این است که سیره متشرعه بنفسه حجت است مانند اجماع که کاشف از رأی معصوم است اما سیره عقلا محتاج به امضاء شارع است. این تفاوت حکمی است که باید بحث شود اما تفاوت موضوعی این است که مبدأ سیره متشرعه التزام به دین است بر خلاف سیره عقلا.

برای جلسه فردا مبحث مهمی دارد شهید صدر اقسام السیره العقلائیه در مباحث الحجج ج1، ص234 مطالعه کنید که ظاهرا در آخرین دوره اصولشان این بحث را مطرح کرده اند.

[1]. جلسه 62، مسلسل 642، دوشنبه، 96.11.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر در دوره اخیر اصولشان اقسامی را برای سیره ذکر می‌کنند. کلامشان را نقل و نقد خواهیم کرد. می‌فرمایند سیره بر چهار قسم است که سه قسم از سیره در حقیقت سیره بر تشریع و حکم نیست و یک قسم هم داریم که یسره و بناء عملی یا ارتکازی عقلا بر حکم است.

قسم اول: گاهی سیره عقلائیه تنقیح و تثبیت می‌کند یک فرد حقیقی را برای موضوع. مثلا آیه کریمه قرآن وظیفه مرد را در مورد همسرش وقتی بیان می‌کند قاعده کلی دارد که إمساکٌ بمعروف أو تسریح بإحسان. یا مرد باید زن را نگه دارد بر اساس معروف که مشتق از عرف است به معنای ما هو شایع و المستساغ، یا او را رها کند. از مصادیق امساک به معروف وجوب نفقه است. وجوب نفقه نه مقدارش نه حدودش نه نوعش در شرع بیان نشده است، پس امساک به معروف چیست آیا زن را در یک غرفه با یک لباس با نان و پیاز نگه دارد یا غیر این؟ می‌فرمایند این معروف را سیره عقلاء مشخص می‌کند که ما هو المتعارف بین الناس. لذا ظروف اقتصادی، وضعیت اجتماعی و امثال اینها است که با استفاده از آن عقلا مصداق معروف را معین میکنند. اینجا تعیین فردی از مصداق است توسط بناء عقلا، در این سیره موضوع حکم شرعی توسعه یا تضییق پیدا می‌کند، بناء عقلا معروف را در یک زمان به شکل خاص تفسیر میکند و در زمان دیگر به شکل دیگر. اینجا بناء عقلا بر کشف موضوع است ثبوتا.

قسم دوم: گاهی سیره اثبات می‌کند یک موضوع موجود عند العقلاء را. مثلا در بحث اجاره ما به تفصیل ذکر کردیم که ثبوت خیارات در باب معاملات بر دو قسم است بعض خیارات اثباتش به نص خاص است مانند خیار حیوان، بعض خیارات اثبات و کشفش به شرط ارتکازی است. توضیح دادیم که یک دلیل داریم با عنوان المؤمنون عند شروطهم، مؤمن باید به شرط خودش وفا کند، شرط بر دو قسم است شرط مصرح که در عقد ذکر می‌شود این خانه را فروختم به شرط اینکه لباسی برای من بدوزی. دوم شرط ارتکازی است. یعنی عقلاء ارتکازات و قوانین نانوشته دارند که قراردادهایشان را با توجه به اینها منعقد می‌کنند هر چند تصریح به آنها نمی‌کنند مثلا عقلا تساوی بین عوضین را فی الجمله مراعات می‌کنند. جنس هزار تومانی را به ده هزار تومان نمی‌خرند، بناء متعاملین این است که ارزش داده با ستاده برابری کند، لذا عقد و قراردادشان با ابتناء بر این ارتکاز است. بنابراین اگر فرد جنس را خرید بعد دید گران خریده هر چند شرط نکرده اما می‌رود نزد فروشنده و اعتراض میکند. این یک شرط ارتکازی است که عقلا در معاملاتشان بر پایه این ارتکازات قرارداد امضاء می‌کنند. شرط ارتکازی اطلاق المؤمنون عند شروطهم شاملش می‌وشد لذا خیار شرط می‌آورد.

شهید صدر می‌فرمایند سیره عقلا اثبات می‌کند یک موضوع را، کشف می‌کند از یک موضوع که عقلا در قراردادهایشان اینگونه مشی می‌کنند و موضوع قرارداد این است که نامش را می‌گذارند سیره عقلاء قائم بر اثبات موضوع.

تفاوت این دو قسم یعنی سیره بر تنقیح موضوع و سیره بر اثبات موضوع این است که در قسم اول چون بناء عقلا یک مصداق ساخته برای موضوع و معیار داده، هیچ کس حق تخلف ندارد و اگر تخلف کرد محکوم است، لذا اگر مردی با همسرش إمساک به معروف نداشت زن حق دارد محاجة و شکایت کند و حاکم حق دارد مرد را الزام به طلاق کند. اما در قسم دوم سیره بر اثبات موضوع می‌فرمایند یک مسأله قراردادی است که مکلفین می‌توانند با توجه این قرارداد را قبول نکنند. منزلش را می‌فروشد میگوید قبول دارم عقلا چنین ارتکازی دارند اما من غبن را اسقاط می‌کنم و طرف مقابل هم قبول می‌کند.

شهید صدر میفرمایند چون هر دو سیره در مورد تنقیح موضوع است، یا تنقیح حقیقی یا اخبار از موضوع، لازم نیست این دو سیره متصل به زمان تشریع باشد بلکه اثبات این سیره در زمانی که می‌خواهد حکم برای ما شکل بگیرد کافی است هر چند در زمان تشریع سیره به گونه دیگر باشد. مثلا در زمان تشریع احسان به معروف با حداقل نفقه مشکلی نداشت اما الآن ظروف اقتصادی و اجتماعی تغییر کرده لذا احسان به معروف به شکل دیگر شده و الآن معتبر است لذا در این دو قسم سیره اتصال به زمان معصوم لازم نیست اصلا، سیره برای تنقیح موضوع است و سیره در این زمان باید ثابت باشد.

قسم سوم: سیره و بناء عقلائی است که کارش ظهور سازی برای بعض أدله است. برای ظهور یک دلیل در یک معنایی ممکن است قرینه لفظیه یا حالیه یا لبیّة یا ارتکاز عقلائیه برای یک دلیل ظهور خاصی بسازد. مثال: حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون ظاهرش اطلاق دارد هم جاهل قاصر را شامل میوشد هم جاهل مقصّر. به کمک چه قرینه‌‌ای شما برای رفع مالایعلمون ظهور سازی میکنید و میگویید اختصاص دارد به جاهل قاصر و شامل جاهل مقصر نمیشود؟ می‌گویند یک ارتکاز عقلایی اینجا ظهور سازی می‌کند و دلیل را تقیید می‌زند به این بیان که عقلا ارتکازشان این است که شخص حکیمی که ارسال رسل کرده و انزال کتب، دستگاه مقننه جعل کرده و ثواب و عقاب قرار داده، مردم به سمت إعمال قوانینش حرکت کنند یک مرتبه نمی‌گوید رفع ما لایعلمون، یله و رها هستید و هیچ چیزی را یاد نگیرید و اگر یاد نداشتید وظیفه‌ای نداری. اینجا ارتکاز عقلا ظهور سازی میکند و حدیث رفع را تقیید می‌زند. این سیره هم بناء عقلاء در ظهور سازی یک دلیل بدون شبهه حجت است، به این جهت که هر نکته‌ای که مقدمه شود و ظهور یک دلیل را بسازد این قرائن صغری میشوند برای ظهور این دلیل در این معنای خاص و حجیت ظهور می‌گوید به آن عمل کن.

قسم چهارم: سیره عقلائیه ای که متعلقش تشریع و حکم است. نه سیره بر کشف موضوع است نه بر اثبات موضوع است نه ظهور می‌سازد بلکه سیره مستقیم متعلق به یک حکم است. بناء عقلا بر این است که "من حاز مَلَک" بناء عقلا بر ملکیت است، بناء عقلا بر این است که متلف ضامن است، این قسم چهارم از سیره است که احتیاج به امضاء دارد و ما باید کشف کنیم شارع مقدس این تشریع و تقنین عقلا را قبول دارد و الا به تنهایی کاشف از حکم شرعی نیست.

عرض می‌کنیم: نمی‌دانیم چرا اما حتما توجه بوده به این مسأله. مرحوم شهید صدر چرا نام اقسام ثلاثه اول را سیره عقلا گذاشته اند. سیره عقلا را تعریف کردیم بناء عملی عقلا است که محدوده زمانی و مکانی ندارد، بناء ارتکازی یا عملی بر یک قرار، یک تشریع و یک حکم، این سه قسم اول اصلا هویت بناء عقلا را ندارد بلکه دو قسم اولش چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد بر می‌گردد به توسعه یا تضییق موضوع و بحث مهمی داریم که توسعه یا تضییق موضوع به نظر عرف است. لذا در بحث عرف که ضابطه و تعریف بیان می‌کنیم خواهیم گفت ما هو مفسِّرٌ لتضییق الموضوع أو توسعته أو إثبات موضوع هو العرف. این عرف لازم نیست عرف مستمر باشد در قسم اول و دوم، من کلّ نحلة و مذهب باشد، نفقه که توسعه و تضییقش به نظر عرف است نه عقلا ممکن است از یک روستا به روستای دیگر متفاوت باشد و این اصلا سیره عقلا نیست. پس قسم اول و دوم ثبوت یا اثبات موضوع و توسعه و تضییق موضوع را نمیتوان سیره عقلا نامید.

قسم سوم را هم نمی‌توان سیره نامید. به مناسبت اشاره می‌کنیم که ظهور کلام حجت است به حکم اصالة الظهور، ظهور کلام چگونه استفاده شود، بستگی دارد به تعبیر امروز به پارامترهای مختلفی، مانند لغت، عرف، قرائن پیرامونی، قرائن حالیه و مقالیه، ظرف زمان و مکان صدور در ظهور سازی برای یک دلیل ممکن است دخالت داشته باشند از جمله یک قرینه لبّی ممکن است ارتکاز عقلائی هم باشد. نام این را نمی‌توان سیره عقلا گذاشت و مسامحه رد تعبیر است. کیفیت ظهور سازی یا استفاده ظهور از یک دلیل ملاکهای مختلف دارد.[2]

پس تقسیم شهید صدر مورد قبول نیست و سه قسم اول جزء سیره نمی‌باشد.

راجع به مثال شهید صدر هم در امساک بمعروف أو تسریح بإحسان نکته فقهی داریم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 63، مسلسل 643، سه‌شنبه، 96.11.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی اقسام سیره دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: نسبت به سیره متشرعه مرحوم محقق داماد در فقه مطلبی دارند و چند بار هم استناد می‌کنند که باعث می‌شود یک تقسیم برای سیره متشرعه قائل شویم که سیره متشرعه که غالبا بکار می‌رود آن است که متدینین به یک نحله فکری بناء عملی بر مطلبی دارند که از آن حدس می‌زنیم آن نکته را از امامشان گرفته‌اند و الا اتفاق عملی پیدا نمی‌کردند. مثلا در پوشاندن هر دو کتف در حال احرام بعضی گفته‌اند سیره متشرعه عند الشیعة بر پوشیدن هر دو کتف است پس این را از امامشان گرفته‌اند.

قسم دومی از سیره متشرعه را محقق داماد تصویر می‌کنند که سیره متشرعه از مخالفین بر حکم فقهی است که اگر مخالفین با مذهب را بررسی کردیم دیدیم متشرعین آنها به نکته‌ای ملتزم‌اند، التزام عملی آنان را رساندیم به زمان شارع می‌گوییم چون در عصر شارع التزام مخالفین بر تدین به این مطلب بوده وظیفه شارع این است که ردع کند و ردع نکرده است لذا سیره متشرعه مخالفین هم با عدم ردع شارع می‌شود حجت. حداقل تا الآن دو مورد در کتاب الحج اشاره کرده‌ایم به استناد ایشان به این نکته. یکی در مبحث محاذات میقات که احرام از محاذی میقات جایز است یا نه؟ در فقه شیعه دلیلی بر آن پیدا نکردیم، ایشان می‌فرمودند سیره مخالفین بر جواز احرام از محاذات میقات است ردعی هم از اهل بیت نرسیده لذا عمل مخالفین حجت است.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر برای قسم اول از سیره در موضوعات مثال زدند به آیه کریمه ای که می‌فرمود إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، ایشان معروف را معنا کرده‌اند به ما هو الشایع و المتعارف عند الناس، معروف را از عرف گرفتند و اینگونه معنا کردند وبعد فرمودند لذا است که در نفقه که مصداق اخذ به معروف است ما هو المتعارف عند الناس ملاک است.

عرض می‌کنیم: معنا کردن معروف در آیه کریمه بما هو المتعارف عند الناس صحیح نیست. بله در این که امر نفقه موکول به عرف است در محدودیتش و مقدار و کیمیتش صحیح است اما اینکه آیه را اینگونه معنا کنیم صحیح نیست. کلمه معروف اگر در لسان شارع معنای اصطلاحی نداشت آن وقت است که در فهم موضوع به عرف مراجعه می‌کنیم اما اگر کلمه‌ای موضوع حکم شرعی قرار گرفت و خود شارع نسبت به آن کلمه برداشت خاصی داشت نمی‌شود به عرف مراجعه کرد. این را در موضوع شناسی عرف بیشتر تبیین خواهیم کرد.

لذا کلمه معروف در لسان شارع در آیات دیگر هم آمده: لکن لاتواعدوهنّ سرّاً إلا أن تقولوا قولا معروفا فإذا بلغن أجلهن فلا جناح علیهن فیما فعلن فی انفسهن بالمعروف . إذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن... اذا تراضوا بینهم بالمعروف.

معروف در این آیات یعنی ما هو المعروف عند الشارع نه عند العرف و العقلاء. در امر به معروف و نهی از منکر آیا شهید صدر قائل می‌شود امر به معروف یعنی ما هو المعروف و المتعارف عند الناس یا نه می‌فرماید ما هو المعروف عند الشارع امر به آن لازم است.

لذا در آیه شریفه مقصود این است که حق زوجه بر زوج یا حفظ زوجه است به معروف یعنی بأداء حقوق واجبش، یا طلاق زوجه است. لذا مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان معروف را اینگونه معنا میکند که صحیح هم همین است: الإمساک علی وجهٍ جمیلٍ شرعا. و الا اگر معروف را بما هو المتعارف عند الناس معنا کنیم در سیره بر تبیین موضوع هم نه معاصرت با شارع و نه امضاء شارع را شهید صدر ملاک میداند میشود گفت در این عصر امساک به معروف این است که مرد زن دوم نگیرد، امساک به معروف این است که مرد اجازه خروج از منزل مطلق بدهد به زوجه اش. آیا شهید صدر به چنین چیزی ملتزم میشود که هر چه نزد مردم متعارف باشد.[2]

بله در بحث وجوب انفاق بر زوج که یکی از مصادیق امساک به معروف است ما قبول داریم که شارع مقدس در خصوص این موضوع محدوده تعریف نکرده است و فقط اجمالا گفته مسکن، ملبس و مطعم، بعض روایات هم که مصداق ملبس را گفته‌است قرینه داریم مختص به یک زمان است. لذا ر نفقه قبول می‌کنیم نفقه موضوعٌ وَرد فی لسان الشارع و محدوده آن را شارع بیان نکرده که ماهی ده درهم این موکول به عرف است لکن امساک به معروف را در روایات معنا کرده‌اند که مقصود چیست؟ این کار را انجام بده و آن کار را انجام نده. امساک به معروف حقوق شرعیه کلیه زوجه است بر زوج.[3]

بحث دوم: اقسام سیره و حکم آن

قسم اول: سیره ای بود که گفتیم عمل خارجی و سلوک خارج یعقلا در عصر تشریع بر حکمی بوده است ارتکاز هم بطبیعة الحال نسبت به آن سلوک خارجی عند العقلا وجود داشته است آیا این بناء عقلای معاصر عصر تشریع حجت است؟

اولین بحث این است که فرض کنید ما عمل عقلا را بر تشریع یا قرار یا حکم خاصی در زمان شارع به دست آوردیم. مکاتب حقوقی مختلف را بررسی کردیم در دنیای آن روز و به این نتیجه رسیدیم عقلا حکم میکردند به ضمان متلِف. آیا این تشریع خاص عقلا که معنا ندارد ما به این تشریع صرف استدلال کنیم و حکم شرعی استفاده کنیم به این جهت که ما در مباحث کلامی اثبات کرده‌ایم حق تشریع فقط از آن خدا است و نهاد یا شخص دیگری حق تشریع ندارد لذا فرض کنید بناء عقلا در هزار و چهارصد سال قبل بر این بود که متلف ضامن است ما باید موقفی را از شارع به دست آوریم که شارع مقدس این تشریع عقلائی را امضاء کرده است هر چند با سکوتش تا بگوییم این تشریع از جانب شارع است و به آن ملتزم شویم. لذا در این قسم از سیره دو نکته مهم است یکی مقدمی یکی اصلی:

نکته مقدمی: با این همه تأخر زمان از عصر تشریع حدود هزار و چهارصد سال از عصر تشریع می‌گذرد، از چه طرقی می‌توانیم معاصرت یک سیره را با عصر تشریع و زمان معصومان به دست آوریم.

نکته اصلی: ما باید امضاء شارع را نسبت به این بناء عملی عقلاء احراز کنیم تا بتوانیم بگوییم این قانون گذاری به امضاء شارع رسیده است.

وقتی که به هر شکل این بناء عقلاء به امضاء شارع رسید هر چند سکوت دال بر امضاء بود دیگر اینجا این حکم می‌شود منتسب به شارع و ما می‌گوییم این حکم، حکم الله و تشریع الهی است. لذا آنچه که یظهر از بعض محققین رحمه الله صاحب تحریرات فی الفقه ج4، ص66 انگاه که در بحث خیارات به مناسبت احکام را به دو قسم تقسیم می‌کنند:

1ـ احکام صریحه‌ای که در کتاب و سنت آمده.

2ـ احکام عقلائیه امضائیه بعد می‌فرمایند لاحکم لله فی تلک الموارد و سکوت الشارع فی قبال احکام عرفیه و عقلائیه لایوجب صحة إسناد تلک الأحکام الی الله. این کلام عجیبی است از ایشان.

عرض می‌کنیم: در این سکوت دو احتمال است یکی اینکه سکوت شارع در مقابل احکام امضائیه عقلائیه یعنی عدم اخدذ موقف یعنی شارع نه نفی کرده اینها را نه اثبات. این سکوت دال بر امضاء نیست، سکوتی دال بر امضاء که خودتان هم قبول دارید که در مرأی شارع باشد که اگر راضی نبود ردع میکرد. سکوت شارع نشانه رضا است که اگر شارع رضایت دارد یعنی حکم منستب به شارع است و حکم الله است و آثار حکم الله را دارد.

[1]. جلسه 64، مسلسل 644، چهارشنبه، 96.11.04.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم اول از اقسام ثلاثه سیره بود قبل از بررسی حکم این صورت مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبادی سیره عقلائیه

مبادی سیره عقلائیه چیست؟ این اصطلاح از مرحوم نائینی است. بعض اعمالی که عقلا انجام می‌دهند و گویا توافق دارند بر انجام این عمل. مبدأ پیدایش این سیره در نفوس عقلا چیست؟ چه انگیزه و عاملی سبب می‌شود که عقلا تطابق داشته باشند بر یک عمل، فعلا در مقام ثبوت بحث می‌کنیم. مرحوم نائینی در فوائد الدصول جزء سوم صفحه صد و نود و دو، به مناسبت در مبحث إعتبار سیره و طریق عقلائیه می‌فرمایند مبدأ سیره عقلا یکی از این سه حالت است در مقام ثبوت:

مبدأ اول: ممکن است بناء عملی عقلا به جهت قهر قاهر و جبر جائری باشد. سلطان جائری در زمان خودش عقلا را وادار می‌کند به یک عمل خاصی به تعبیر ما تکرار می‌شود و تبدیل به عادت می‌وشد، نسلاً بعد نسل همین کار را انجام می‌دهند.

مبدأ دوم: ممکن است سیره عقلا امر نبیّی از انبیائ در یک زمانی باشد. یکی از پیامبران دستور داده پیروانش وفاء به عهد داشته باشند آرام آرام تبدیل به مرتکز عند العقلاء شده.

مبدأ سوم: ممکن است بناء عملی عقلا ناشی از فطرت مرتکزه در اذهانشان باشد یعنی بناء عملی عقلاء منشأش یک حکم فطری باشد. مرحوم نائینی می‌فرمایند طریق اول و دوم را ممکن است کسی خدشه کند اما در طریق سوم خدشه نیست. بالأخره منشأ بناء عقلا هر کدام از این مبادی ثلاثه باشد اگر مستمر باشد تا زمان شارع و در مرئی و منظر شارع باشد، و شارع متمکن از ردع باشد و ردع هم نکرده باشد کشف قطعی می‌کند از رضایت معصوم.

ما به این ذیل کاری نداریم فعلا که کیفیت کشف رضایت شارع از طریق سکوتش چیست. اما بناء عقلا بدون شبهه یک مبادی دارد، ارتکازاتی در نفوس عقلا است که سبب بناء عمل می‌شود. این ارتکازات منحصر نیست به آنچه مرحوم نائینی فرمودند و در مقام ثبوت احتمالات مختلفی است. به مناسبت در بحث اجتههاد و تقلیید اشاره کردیم که ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر یک حکم عقل قطعی یا حکم فطری قطعی، این در عالم ثبوت است و الا در عالم اثبات مشکل دارد بفهمیم، ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر بعض مصالحی که عقلا در مقام معیشتشان به این مصالح رسیده‌اند. مثلا حجیت خبر ثقه را بحث میکینم که این بناء عملی عقلا فی کل زمان و عصر هست بدون شبهه، لکن این بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست بلکه ممکن است مبدأش لابدیت و مصلحت تسهیل باشد عقلا دیده‌اند علم پیدا کنند در هر حادثه واقعه‌ای نمیشودو مشکل است، از بین طرق دیگر خبر ثقه اصابه اش به واقع نزدیکتر است، مصلحت تسهیل اقتضا کرده است طریق اقرب را بگیرند بناء بگذارند بر اعتماد به خبر ثقه، گاهی برخی از بنائات عقلاء مبتنی بر اصل منفعت طلبی است، بررسی میکنند و دنبال منفعت شخصی هستند میبینند یکی از بهترین راه ها برای حفظ منفعت شخصی شان این روش و این بناء عملی است. لذا مبادی بنائات عقلائیه در عالم ثبوت مختلف است اگر بناء عقلائی مبدأش یقینا حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد چنین بناء عقلائی حدس قطعی زده میشود امضاء شارع، و قابل ردع نیست و قطعا حجت است. لاشبهة در اینکه اگر بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد نیاز به امضاء شارع ندارد حجت هم هست از باب قاعده ملازمه.[2]

با این توضیح روشن میشود در کلمات بعض أعلام در مواردی این تعبیر وارد شده است که حجیت بناء عقلا ذاتی است نه احتیاج به امضاء دارد نه ردع از آن ممکن است. بعضی از افراد سطحی و منوّر الفکرها دچار اشتباه شدند، در قسم سوم هم به تفصیل بحث میکنیم که میگویند بین اندیشمندان اسلامی کسانی داریم که معتقدند حجیت بناء عقلا ذاتی است و نیاز به امضاء شارع ندارد سکوت کاشف از امضاء هم نمی‌خواهد. استناد می‌کنند به کلامی از مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه‌شان جلد دوم ص 205 در بحث وضع که دلالت وضعیه وضع الألفاظ لمعانیها چگونه دلالتی است ذاتی است به تعبیر مرحوم نائینی است که به ودیعه گذاشته شده در نهاد انسان یا نه، مرحوم طباطبایی میفرمایند اعتبار دلالت وضعیه بالفطرة الإنسانیه و نظام الإجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لامعنی للردع عنه و من هنا یظهر أن بناء العقلا حجة بالذات. بعضی سوء استفاده کرده اند از این عبارت و به جوانب آن نرسیده اند و میگویند علامه از کسانی است که میگوید حجیت بناء عقلا ذاتی است و احتیاج به امضاء شارع ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: به روشنی برداشت از نظریه علامه طباطبایی این است که ایشان بناء عقلائی را که منشأش احکام فطریه یا عقلائیه قطعیه باشد نیاز به امضاء نمی‌داند و هذا صحیح قیاساتها معها نه مطلق بنائات عقلائیه. و شاهد بر آن این است که ایشان در حاشیه کفایه چند صفحه بعد این مطلب در حجیت خبر واحد میفرمایند حجیت خبر واحد که بناء عقلا است بر آن مبتنی بر حکم فطری نیست حکم عقل ضروری هم نیست لذا آنجا بناء را ثابت میکنند و میگویند این بناء قبل از شرع بوده است زمان شارع هم بوده است شارع از آن ردع نکرده است و لو کان لبان فیکشف عن رضا الشارع به و إمضائه. اگر کسی بناء عقلا را حجیت ذاتی برایش قائل باشد که چند صفحه بعد نمیگوید لو کان لبان و بحث از کشف قول معصوم نمیکرد. مراجعه کنید به حاشیه ایشان بر کفایه ج2 ص 205 در حجیت خبر واحد ج2 ص 212 دوباره در جلد اول ص 14 مثال دیگر میآورند:

مثال دوم: در حاشیه کفایه ج2، ص14 آنجا که هویت مسائل اصولی را بررسی میکنند میگویند هویت این مسائل به این نکته بازمیگردد که ما در هر مسأله اصولی بحثمان این است که عقلا در وقت استنباط قوانین از أدله خودشان بنائاتی دارند مثل ظهور امر در وجوب ما در علم اصول این بنائات عقالئیه را بررسی میکنیم ببینیم آیا شارع هم جری کرده است بر طبق این بنائات یا نه اگر شارع جری کرده بود و مشی کرده بود و لم یردع عنه فهو حجة.

مثال سوم: در ج2، ص192 در بحث امکان تعبد به ظن که چند جلسه قبل خواندیم شیخ انصاری فرمودند بناء عقلا در وقتی که عقلا شک دارند آیا تعبد به ظن ممکن است یا نه بناء عقلا بر امکان وقوعی است مرحوم علامه طباطبایی اشکال میکنند که امکان مانند وجوب و امتناع احتیاج به برهان دارد معنا ندارد هر جا شک کردید در امکان وقوعی بگویید انشاء الله ممکن است اما استدلال بر امکان تعبد به ظن به سیره عقلا اولا مدفوعٌ بمنع السیرة ثانیا و منع حجیته مع فرض الثبوت، اگر ایشان قائل به حجیت ذاتی باشند که چنین سخنی نمیگویند. پس حجیت ذاتی را مرحوم علامه طباطبایی برای بناء عقلائی قائل اند که به حکم فطرت یا حکم عقل قطعی بازگردد. امام بنائات عقلائیه ای که مسلما به حکم عقل برنمیگردد بلکه به مصلحت تسهیل برمیگردد یا شک داریم این بناء عقلا آیا به حکم عقل برمیگردد یا به سایر عواطف و احساسات و غرائز عقلا برمیگردد، تشریعی که منشأش مشکوک باشد این تشریع عقلا فی نفسه حجیت ندارد زیرا عقلا حق تشریع ندارند لذا اگر ثابت شد امضاء شارع این گونه بنائات عملی را برای ما حجت است و الا حجیتش قابل اثبات نیست مشکوک الحجة است و مشکوک الحجة را ثابت کردیم لیس بحجة فعلیه.

[1]. جلسه 65، مسلسل 645، شنبه، 96.11.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که بنائات عقلائیه که مبادی مختلف دارند اگر بنائی کاشف بود از حکم عقل قطعی و فطرت بدون شک این بناء و در حقیقت منکشف آن حجت است. اما سایر بنائات عقلائیه که در عصر شارع اثبات می‌شود به لحاظ سلوک و عمل خارجی عقلا بر طبق یک قانونی نزد آنان، این بناء که منشأش یا مشکوک است یا قطعا غیر حکم عقل است مانند بناء بر حجیت خبر ثقه این بناء با این تعریف لامحاله وقتی می‌تواند این تشریع حاصل از این بناء به شارع منتسب شود و تبدیل شود به حکم شرعی وقتی است که امضاء شارع را به همراه داشته باشد، اگر امضاء قولی شارع باشد بدون شبهه این امضاء قولی شارع حجت است و در حقیقت این بناء عقلا کشف می‌کند از یک سنت و سنت معصوم هم حجت است، اینجا اختلاف نیست.

نکته مهم در قسم اول این است که آیا عدم وصول ردع از ناحیه شارع و سکوت شارع در سیَر عقلائیه را می‌توان دال بر تأیید شارع دانست و نتیجه گرفت شارع با این بناء عقلا موافق است و الا سکوت نمی‌کرد.

مرحوم آخوند در کفایه بحث حجیت أمارات ظنیة می‌فرمایند عدم وصول ردع از ناحیه شارع از سیر عقلائیه کافی است در اینکه حکم کنیم به منجزیت و معذریت این سیره، سکوت شارع در مقابل این سیره عملی کاشف از رضایت است.

لکن این ادعا است و باید دلیلش تنقیح شود که به چه دلیل سکوت شارع در مقابل بناء عملی که در منظر و محضر او شکل گرفته علامت رضایت او است؟

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة یک برهان اقامه کرده‌اند بر این ادعای مرحوم آخوند که توسط تلامذه ایشان مانند مرحوم میلانی و مرحوم مظفر و دیگران و در مواردی توسط مرحوم خوئی تکرار می‌شود. می‌فرمایند شارع مقدس أحد العقلاء بل رئیس العقلاء است لذا شارع مقدس دو نشأة و منزلت و دو جایگاه دارد شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک است با عقلا، بما هو شارع ممکن است مسلک دیگر داشته باشد اما اگر بما هو شارعٌ روش دیگر داشته باشد باید آن روش را بیان کند و از این روش عقلا ما را ردع و منع کند، ردع در سیَر عقلائیه چون شیوع دارد بین مردم لو کان لبان، لذا نتیجه می‌گیریم در بناء عقلائی که در منظر شارع بوده ردعی به ما نرسیده شارع بما هو شارع با عقلا هماهنگ است و الا اگر ردعی میکرد بما هو شارع به دست ما می‌رسید و به دست ما نرسیده پس ردعی نیست و شارع بما هو شارع هماهنگ با عقلا است.

عرض می‌کنیم: ظاهر کلام محقق اصفهانی اطلاق دارد، در حاشیه مکاسبشان در بعض موارد در بعضی سیَری که مشکوک است مبدأش حکم عقل است یا نه همین مطلب را می‌گویند، کلام ما این است که این بیان ایشان مثبت مدعایشان نیست زیرا ما در مقدمه توضیح دادیم سلوک خارجی عقلا مبادئ مختلف و متفاوتی دارد، موارد زیادی این مبدأ حکم عقل نیست بلکه دواعی و انگیزه‌های دیگر است لذا معلوم نیست شارع مقدس حتی به ما هو عاقلٌ با این سیَر عقلائیه و با این عمل عقلا متحد المسلک باشد. به عنوان مثال سیر عقلائیه در جاهلیت بررسی شود، رابطه عبید و موالی در نحله های مختلف فکری در عصر تشریع چگونه بوده است؟ لا محاله این سیره که عبید شیئ تلقی می‌شدند این سیره عقلا بوده است و شیوع و ذیوع داشته در همه عالم اما مبدأش حکم عقل نیست بلکه منفعت طلبی در درجه بندی انسانها است. لذا شارع بما هو عاقلٌ هم نمی‌تواند متحد المسلک با سایر عقلا باشد. همچنین جری عملی عقلا در نحله‌های مختلف نسبت به شیخصیت زن این بوده که او را کالا می‌دانستند نه شخص ذو حق، لولا مطالب بعدی شارع آیا می‌تون گفت شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک با سایر عقلا است. لذا ادعای اینکه هر جا بناء عقلا بود پس شارع متحد المسلک با آنان است که نکته محوری استدلال محقق اصفهانی است صحیح نمی‌باشد. لذا اتحاد موقف شارع با بنائات عقلائیه بگوییم سبب می‌شود که شارع مقدس بما هو عاقلٌ طبق نظر آنان مشی کند و اگر بما هو شارع ردعی دارد باید ذکر کند خیر چنین نیست و معلوم نیست خیلی از سیر عقلائیه را شارع همراهی کند.

علاوه بر اینکه شارع مقدس أعقل العقلاء است و ممکن است حتی سیَری که عقلا فکر می‌کنند به جهت مصلحت نوعیه ملتزم به آن سیره‌اند شارع مقدس بما هو عاقلٌ هم به این نتیجه برسد که عقلا اشتباه دارند و این مصلحت نوعیه ای را که گمان میکنند از این طریق قابل وصول نیست.[2]

لذا وقتی این نکته رد شد این بیان به نظر ما نمیتواند اثبات کند شارع بما هو عاقل با بنائات عقلائیه متحد المسلک است خیر اتحاد مسلک اول کلام است. لذا باید راه دیگری تحصیل کنیم که شارع مقدس یک بناء عملی در مرئی و منظرش شکل گرفته است معلوم نیست با آنان متحد هست یا نه، یک الزام بیرونی باید تصویر کنیم که بگوید شارع مقدس در مقابل بنائات عقلائیه باید موضوع گیری کند اگر موضع گیری نکرد سکوتش علامت رضایت است. این الزام باید تصویر شود. در اینکه این الزام چیست محققان به بیانات مختلفی آن را مطرح کرده‌اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 66، مسلسل 646، یکشنبه، 96.11.08.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کاشفیت عدم الردع از امضاء شارع کلام محقق اصفهانی را نقد کردیم. بعضی از محققین برای اثبات آن به أدله نهی از منکر تمسک کرده و فرموده‌اند اگر بناء عقلا در مرئی و منظر شارع باشد این بناء عقلا را که کاشف از یک تشریع است شارع قبول نداشته باشد أدله وجوب نهی از منکر ردع را بر شارع واجب می‌کند، اگر ردع نکرد معلوم می‌شود منکر نیست و مورد قبول شارع است.

عرض می‌کنیم: این بیان از جهاتی نارسا است زیرا:

اولا: بناء عقلا که ما از آن بحث می‌کنیم و سکوت شارع را علامت موافقت می‌گیریم همه جا موردش مخالفت با یک تکلیف الزامی شرعی نیست که از باب نهی از منکر شارع باید موقف اتخاذ کند، بلکه گاهی بناء عقلا موافق با أفضل است اما شارع مرتبه پایین‌تر را قبول دارد مثلا فرض کنید بناء عقلا در امور مهم پیروی از أعلم است، اگر شارع تقلید عالم را مجزی بداند عقلا با رفتن به سراغ اعلم منکر انجام نمی‌دهند تا شارع از باب نهی از منکر نهی کند و سکوتش نشانه رضا باشد.

ثانیا: وجوب نهی از منکر با شرایطی است، یکی از شرایط تنجّز تکلیف است بر مرتکب منکر، اگر مؤمنین به سیره عقلا عمل می‌کنند و به طور مطلق غافل قاصر اند از منکر بودن، أدله نهی از منکر در این مورد چیزی بر عهده فرد نمی‌آورد.

ثالثا: نهی از منکر در موردی است که احتمال تأثیر باشد بنابراین اگر سیره عقلائیه‌ای چنان در نفوس مردم مرتکز است که شارع احتمال تأثیر نمی‌دهد پس نسبت به این سیره‌ها وظیفه ندارد شارع؟

لذا نهی از منکر نمی‌تواند دلیل باشد بر اینکه شارع از باب نهی از منکر باید مانع سیر عقلائیه شود و الا سکوتش نشانه رضا است.[2]

بعض محققین به أدله ارشاد جاهل تمسک کرده اند بر کاشفیت سکوت از رضا، این هم اخص از مدعی است زیرا آنجا که سیره عقلا بر افضل است ارشاد جاهل موضوعیت پیدا نمی‌کند.

بیان سوم: شهید صدر در مباحث حجج ج1، ص243 بیانی دارند که ما قبول داریم اما با دو ملاحظه که باید ذیلش مطرح شود. اصل بیان ایشان حاوی دو نکته است:

نکته اول: سکوت معصوم دلالت می‌کند بر إمضاء سیره عقلائیه به ملاک استحاله تخلّف معصوم از أداء رسالتش. به حکم أدله قاطعه وظیفه نبی گرامی اسلام و ائمه معصومین و رسالت آنها تبلیغ شریعت و بیان احکام است اعم از حلال و حرام. با این نگاه اگر مردم بر سیره و بناء عملی سلوک دارند یک تشریع و یک قانونی را طبق آن مشی می‌کنند که شریعت اسلام یا مخالف این سیره است بالمباینة یا به توسعه و تضییق، اگر این سیره تطابق با تشریع شارع بالتمام ندارد لامحاله وظیفه معصوم است که اعلام کند تباین این سلوک عملی را با تشریع خودش یا توسعه یا تضییق تشریع را نسبت به این سیره و الا اگر شارع مقدس مخالفت و تغایر این سیره را با تشریع خودش بیان نکند معصوم از أداء رسالتش تخلف کرده و این نقض غرض است. مثال: اگر سیره عقلا فی کلّ فنّ رجوع به خبرة است هیچ تفاوتی بین علوم و فنون نمی‌گذارند و به متخصصش مراجعه می‌کنند، فقهاء متخصص معالم دین و احکام شرعی‌اند اگر شارع مقدس طریقه دیگری برای أخذ معالم دین دارد یا به تباین با طریقه عقلا یا به توسعه و تضییق لامحاله این سیره در مرئی و منظر را باید شارع مقدس نقد و اعلام کند و اگر اعلام نکرد کاشف از رضا است.

نکته دوم: وقتی این سیره عقلا فراگیر است و بین عقلا شمول دارد و عقلا برای وصول به مرامشان یک سیره‌ای را برگزیده‌اند، اگر شارع مخالفت کند به زودی شیوع پیدا می‌کند بطبیعة الحال چنین است که لو کان لبان. لذا بنائات عقلائیهای که در مرئی و منظر شارع است همین که بررسی کنیم به دست ما نرسیده باشد ردع شارع کشف میکنیم رضایت شارع به این تشریعات عقلا.

تمام کلام شهید صدر همین است، لکن ما دو ملاحظه داریم که قابل توجه است:

ملاحظه اول: اگر اثبات شد بعض بنائات عقلائیه با عصر اول تشریع یعنی زمان سیزده ساله قبل از هجرت پیامبر گرامی اسلام به مدینه منوره به نظر ما سکوت النبی صلی الله علیه و آله و سلم در قبال این بنائات عقلائیه موجب نمیشود نتیجه بگیریم شارع مقدس آن بناء را به عنوان قانون شرع تلقّی کرده است. از قرائن مختلف استفاده میکنیم احکام شرعیه فرعیه در اوائل بعثت فعلی نشده بود و حتی در مدت ده سال وجود نبی گرامی اسلام در مکه ایمان آورندگان به نبی گرامی اسلام الزامی به رعایت این احکام فرعیه نداشته اند مهم تا قبل از هجرت نبی گرامی اسلام به مدینه منوره ترکیز احکام عقائدی در نفوس مردم و نفی شرک، إذعان به وحدانیت و رسالت نبی گرامی اسلام و تحریز به پاره ای از احکام فرعی. بله خود حضرت و بعض اندکی ملتزم بوده اند. شیخ کلینی در باب 17 ابواب ایمان و کفر حدیث یکم که قرائنی بر وثوق به صدورش داریم سه نکته در این روایت مهم است:

الف: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبران را که مبعوث میکرد در آغاز دو رکن داشت برای تبعیت مردم یکی اقرار به وحدانیت خداوند و یکی اقرار به اینکه این نبی از جانب خدا است و از خودش چیزی نمی‌گوید، هر کسی در آغاز بعثت انبیاء با این اعتقاد می‌مرد أدخله الله الجنة بذلک بعد حضرت می‌فرمایند وقتی یک جمع معتنا بهی به این پیغمبر ایمان می‌آوردند و اطمینان داشت که می‌تواند ایستادگی کند در مقابل دیگران جعل لکلّ نبیّ منهم شِرعة و منهاجا.

ب: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبر اسلام را که در مکه مبعوث کرد در مدت سیزده سالی که حضرت در مکه بودند هر کسی که از دنیا رفت در آن سالها شهادت می‌داد به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت میشد و اتباع نبی گرامی اسلام در این مدت عذابشان فقط بر پایه شرک به رحمن بود و لاغیر، بعد حضرت شاهد می‌آورند که سوره بنی اسرائیل در مکه و قضی ربک أن لاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا تا میرسد به إنه کان بعباده خبیرا بصیرا حضرت می‌فرمایند این تعالیم أدبٌ وعظةٌ تعلیمٌ و نهیٌ خفیفٌ و لم یُعِد علیه و لم یتواعد علی اجتراح شیء مما نهی عنه و أنزل نهیا عن أشیاء و حذِر علیها و لم یغلظ فیها و لم یتواعد علیها. در سیزده ساله مکه شهادتین بود و مقداری دستوران اخلاقی و نهی خفیفی که نه وعید جهنم بودنه غلظت.

ج: میفرمایند فلما أذن الله له فی الخروج من مکه الی مدینه بنی الإسلام علی خمس شهادتین و إقام الصلوة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شره رمضان و انزل علیه الحدود و قسمة الفرائض و أخبره بالمعاصی. وقتی حضرت به مدینه هجرت کردند آغاز بسط و عمل به احکام فرعی فقهی و اخبار به معاصی و تشدید بر نواهی از زمان هجرت به مدینه آغاز شد.

مؤید این معنا روایات صحیح السندی است که جناب اباذر عرض میکند خدمت پیامبر رفتم ایمان آوردم حضرت فرمودند یا اباذر انطلق الی بلادک و کن بها حتی یظهر امری حضرت نفرمودند این فروعات فقهی را عمل کن نماز بخوان یا چنین کن، از گزاره های مختلف نتیجه میگیریم که عصر بعثت الی هجرة النبی الی المدینة زمان وظیفه حتمی ابلاغ شریعت با احکام فرعیه اش بر عهده پیامبر نبوده است. لذا در این زمان ابلاغ احکام فرعی ضرورتی نداشته چه رسد به سکوت در برابر بنائات عقلائیه. لذا سکوت نبی گرامی اسلام در این زمان نمیتواند موافقت با این بناء عقلا تلقی شود.

مثلا در قوانین موجود در عصر جاهلیت قبل ازعصر جاهلیت بناء عقلا بر خیار تأخیر یوم واحد بود که اگر یک روز پول را نیاورد خیار تأخیر دارد، اگر قانون حمورابی را و گزاره های دیگر را بیاوریم که یک روز است و حضرت هم نهی نکرده اند، سکوت حضرت در مقابل بنائات در عصر سیزده ساله اول نشانه رضا نیست.

ادامه بحث روز شنبه. پیشاپیش شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت میگویم.

[1]. جلسه 67، مسلسل647، دوشنبه، 96.11.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ملاحظه دوم: دومین ملاحظه ذیل کلام شهید صدر این است که چنانکه این جمله در کلمات دیگران هم آمده که عدم الردع زمانی کاشف از امضاء است که امکان ردع برای معصوم وجود داشته باشد لذا با توجه به این نکته می‌گوییم در رابطه با أئمه معصومین اگر بناء عقلا و سیره منعقده موافق باشد با نظریه حکّام وقت و امکان ردع برای امام معصوم معلوم نیست فراهم باشد لذا سکوت أئمه در مقابل چنین سیره‌ای کاشف از امضاء نیست.

در حاکمیت سیاسی بنائات عقلائیه مسلما در همه نحله‌ها در زمان معصومین بر این نکته بوده است که هر کسی غلبه و سلطنت پیدا می‌کرده، این حاکمیت در اولادش ساری و جاری بوده، حاکمیت در بسیاری از کشورها و نحله‌های فکری چنین بوده است. حکّام بنی العباس و بنی أمیة هم که معاصر با اهل بیت عصمت بوده‌اند همین روش را داشته‌اند، هستند کسانی که استدلال می‌کنند و می‌گویند در عصر غیبت چه اشکال دارد هیمن سیره و بناء عقلاء جاری باشد، حاکمی که حکومت را به دست گرفته در هر جا می‌تواند اولاد خودش را بعد خود نصب کند، تمسک شده به سکوت أئمه معصومین در مقابل این سیره و بنائات عقلائیه موجود در زمان خودشان.[2]

به روشنی این سکوت أئمه کاشف از رضایتشان در حاکمیت سیاسی بر این سیره عقلائیه نیست زیرا روشن است که جوّ چنان علیه اهل بیت بوده که در مسائل اجتماعی مربوط به حاکمیت سیاسی نمی‌توانستند مردم را از این وضعیت ردع کنند. لذا در سیره‌های مربوط به مسائل اجتماعی یا حتی مباحث فقهی که حاکمیت بر آنها اعمال نظر مستقیم داشته مانند مباحث زکات، از سیره عقلا و سکوت أئمه معصومین در مقابل آن نمی‌توان امضاء اهل بیت را به دست آورد.

پس خلاصه گفتار در قسم اول این است که ما قبول داریم آنجا که رسالت معصومین اقتضاء می‌کند ابلاغ شریعت را و امکان ردع هم از ناحیه معصوم وجود دارد، اگر بناء عملی عقلا بر تشریعی بود، و این تشریع مخالف با احکام شرعی بود به نحو تباین یا عام و خاص، اگر توسط معصوم از این سیره عقلائیه ردع نشد این عدم الردع کاشف است از رضایت و قبول أئمه یا شارع نسبت به این سیره عقلائیه که می‌شود حجت شرعی بر آن تشریع. [3]

نکته دوم: کیفیت احراز معاصرت بناء عقلا با عصر معصومان چگونه است؟

ما صدها سال با عصر معصومان فاصله داریم، چگونه می‌توان فهمید یک بناء عقلاء خاص در عصر معصومان هم وجود داشته یا نه؟

این نکته را بعد از بررسی قسم دوم از سیره اشاره خواهیم کرد چون در هر دو قسم مبتلابه است.

قسم دوم سیره:

گفته شود ارتکاز عقلائی در زمان شارع وجود داشته و مصادیقی هم داشته لکن در یک مصداق خاص لأجل مانعی یا برای فقدان موضوع بناء عملی و سلوک خارجی در زمان شارع بر این مصداق نبوده است، آیا وجود ارتکاز عقلائی در زمان شارع و عدم الردع از این ارتکاز نشانه امضاء شارع است نسبت به آن ارتکاز عقلائی با جمیع مصادیقش است یا فقط مصادیقی که در زمان شارع سلوک عملی در خارج بر طبق آنها بوده است رضایت شارع محدود به همان مورد است یا نه در مطلق آن ارتکاز رضایت شارع ثابت است؟

یک مثال فقهی و ذیل آن سه مطلب از سه تن از فقهاء بیان می‌کنیم.

مثال فقهی: مرحوم سید صاحب عروة در مبحث کیفیت اثبات کریّت ماء می‌فرمایند کرّیت آب به دو طریق قطعا ثابت می‌شود یکی علم و دیگری بیّنة. بعد می‌فرمایند اما آیا به إخبار ذی الید هم ثابت می‌شود یا نه؟ میفرمایند: و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجهٌ و إن کان لایخلو من اشکال.

مرحوم حکیم در مستمسک العروة ج1، ص215 می‌فرمایند جهت اشکال که در کلام سید صاحب عروة مطرح شده این است که سیره عقلا داریم بر اینکه اخبار ذی الید در طهارت و نجاست معتبر و حجت است، این بناء در زمان شارع هم بوده و ردع نشده لکن نسبت به اخبار ذی الید عن کریة الماء در زمان شارع ندرت ابتلاء به این مسأله بوده است، مردم نهایتا یک مشک آبی در منزلش بوده و در خانه ها حوض نبوده، می‌فرمایند به جهت ندرت اصلا معلوم نیست ابتلاء عقلا در معاشرتهایشان به آب کر بوده است تا بناء عملی عقلا بر إخبار ذو الید به کریة الماء باشد تا بعد بگوییم شارع هم در مقابل آن سکوت کرده پس سکوت شارع علامت رضا است؟ چنین سلوک عملی نبوده. بعد مرحوم حکیم می‌فرمایند سیره عملی را قبول داریم ثابت نبوده لندرة الإبتلاء، لکن السیرة الإرتکازیة محققة. توضیح می‌دهند التبه در عبارت ایشان سیره متشرعه است اما روشن است که مقصودشان سیره عقلا است حتی اگر سیره متشرعه هم باشد این بحث جاری است. ایشان میفرمایند این نکته ارتکازی در زمان شارع بوده که مردم به إخبار ذی الید اعتماد میکرده اند چه در طهارت و نجاست چه امثال آن، و السیرة الإرتکازیة حجةٌ کالعملیة، لذا اصل این ارتکاز عدم ردع شارع را دارد، پس علامت امضاء شارع است نسبت به این ارتکاز، لذا هر چند این مصداق در زمان شارع نبوده است اما ارتکاز بوده لذا امروز هم ذی الید اخبار کند به کریة الماء میشود از مصادیق آن ارتکاز و حجت خواهد بود.[4]

مراجعه کنید تنقیح مرحوم خوئی کتاب الطهاره ج2، ص330، کلام مرحوم خوئی ناظر به کلام مرحوم حکیم است. سپس مراجعه کنید به شرح عروه شهید صدر ج2، ص127 و آن را هم مطالعه کنید تا بررسی کنیم.

[1]. جلسه 68، مسلسل 648، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم حکیم در مثال فقهی مذکور فرمودند سیره ارتکازیه بر إخبار ذی الید بکریة الماء بوده است و این سیره هم مانند سیره عملی حجت است.

مرحوم خوئی در تنقیح ج2، ص330 ناظر به کلام مرحوم حکیم می‌فرمایند در این مثال سیره عملیه مقطوع العدم است به این جهت که ماء الکرّی که در زمان ما در منازل بین مردم شیوع دارد در زمان أئمه شایع نبوده که بگوییم سیره عملیه در زمان اهل بیت بر قبول قول ذی الید فی کریّة الماء بوده است، سیره ارتکازیه که بگوییم عقلا و متشرعه قول ذی الید را قبول می‌کنند تفاوت ندارد چه در طهارت ماء باشد چه در کریّت ماء می‌فرمایند این ادعا پایه و اساس ندارد، زیرا فرض کنید بناء عقلا بر قبول إخبار از کریة الماء بوده لکن بر این بناء هیچ اثر شرعی مترتب نیست مگر اینکه ممضاة شارع باشد یا در مرئی و منظر شارع باشد و شارع سکوت کند، فرض این است که نمی‌دانیم اخبار ذی الید بکریة الماء در محضر اهل بیت بوده و آنان سکوت کرده‌اند یا نه؟ لذا سیره در کریة الماء محقق نیست، مقصودشان سیره عملی است و سیره ارتکازی را هم که قبول ندارند.[2]

شهید صدر در شرح عروه ج2، ص127 به کلام مرحوم خوئی اشکال دارند و در صدد اثبات کلام مرحوم حکیم‌اند. می‌فرمایند حجیت خبر ذی الید سه مبنا می‌تواند داشته باشد، گاهی می‌گوییم خبر ذی الید حجت است به جهت دلیل لفظی، أدله لفظی ما اطلاق ندارد و فقط روایت در دو مورد خاص داریم یکی طهارت و دیگری نجاست، لذا نمیتوانیم از ادله لفظی استفاده کنیم إخبار ذی الید معتبر است حتی در کریّة الماء. دلیل دوم: ممکن است مدرک حجیت اخبار ذی الید حرج نوعی باشد که اگر میهمان نتواند به ذی الید اعتماد کند نمیتواند از ظرف و فرش استفاده کند برای نماز و خوردن در این صورت اگر اخبار به کریت معتبر نباشد حرج نوعی پیش نمی‌آید. لذا مدرک قبول قول ذی الید بناء عقلا است. بناء عقلا بر این است که در مواردی مانند طهارت و نجاست به إخبار ذو الید اعتماد می‌کنند. در مرئی و منظر شارع بوده و ردع نشده پس کاشف از امضاء است. می‌فرمایند سؤال می‌کنیم آیا نکته نفسی در عنوان طهارت و نجاست است و خصوص این دو عنوان موضوعیت دارد که عقلا بالخصوص در این دو عنوان بنائشان بر قبول خبر ذوالید است؟ می‌فرمایند روشن است که جری عملی عقلا در این دو مورد از باب موضوعیت نیست بلکه از باب طریقیت است، گویا عقلا یک نکته ارتکازی در نفسشان هست که ذو الید أخبر است از غیر ذو الید به این موضوعات، همانچه که به تعبیر ما عقلا می‌گویند که صاحب البیت أدری بما فی البیت، عقلا معتقدند صاحب شیء و کسی که شیء در دست او است اخبر است به حال آن شیئ که حال آن شی یا طهارت است یا نجاست یا کریّت و موارد دیگر. دو مصداق در زمان شارع مبتلا به بوده و شارع تأیید کرده و ملاک تأیید شارع هم این نکته ارتکازی بوده نه مصداق خارجی، لذا امضاء شارع و عدم ردع او متعلق به نکته ارتکازی است، گویا شارع با سکوتش تأیید می‌کند ذو الید أخبر و آگاه تر است، بنابراین در همه مصادیق این قانون ارتکازی جاری خواهد بود.

شهید صدر می‌فرمایند إمضاء شارع یتعلق بالسیرة الإرتکازیة و مصادیق دیگر هم مصداق آن امضاء خواهند بود.

بعد اشکال می‌کنند به استادشان مرحوم خوئی و می‌فرمایند اینکه جمعی از علما میگویند عدم الردع فقط در مصداق عملی است و مصادیقی که در زمان شارع بناء عملی بر آنها نبوده خارج از إمضاء است لوازمی دارد که فکر نمی‌کنم خود مرحوم خوئی به این لوازم ملتزم باشند. مثال می‌زنند به اینکه بدون شبهه مرحوم خوئی بناء عقلا را بر سببیت حیازت برای ملکیت قبول دارند، بناء عقلا بر اینکه حیازت سبب ملکیت است بعض مصادیقش در زمان شارع بوده است که مثلا از بیابان هیزم یا از کنار دریاچه نمک حیازت می‌کرده، مصادیقی از حیازت داریم مسلما در زمان شارع نبوده است مانند اکسیژن که الآن افرادی میروند اکسیژن کوههای آلپ را مثلا در قوطی میآورند و میفروشند، آیا مرحوم خوئی ملتزم می‌شوند به انحصار حیازت شرعی در مصادیق موجود در زمان شارع؟ پس لامحاله عدم الردع شارع مربوط به مصادیق موجود در زمان شارع نیست بلکه شامل قانون ارتکازی زمان شارع هم می‌شود. لذا در شرح عروه می‌فرمایند بناء عقلا بر إخبار ذی الید بکریّة الماء معتبر است.[3]

در مباحث الحجج ج1، ص246 مطلب را به طور کلی نه در پوشش یک مثال گسترش می‌دهند و می‌فرمایند:

قد یقال که سکوت شارع فقط امضاء ماوقع خارجا هست، اما آن مصادیقی که جری عملی بر طبقش نبوده است امضاء شارع را از سکوت کشف نمی‌کنیم و لکن انصاف این است که عدم الردع شارع یعنی امضاء آن نکته عقلایی که اساس عمل خارجی عقلا را شکیل می‌دهد، زیرا معصوم در مقام تشریع وظیفه‌اش تغییر ما ارتکز عند الناس من الشرایع است، حتی قانون ارتکازی را که اساس عمل عقلا را تشکیل می‌دهد وظیفه شارع این است که ان قانون ارتکازی را یا تأیید کند یا ردّ. لذا سکوت شارع در مقام یک مصداق عملی تنها امضاء آن مصداق نیست بلکه امضاء تمام، نکته عقلائیه ای است که مصدر تشریع عقلا است.

عرض می‌کنیم: نه اطلاق کلام مرحوم خوئی و نه اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست. ابتدا یک اشکال نقضی دیگر به کلام مرحوم خوئی وارد می‌کنیم بعد کلام ایشان و شهید صدر را تحلیل می‌کنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم اگر مطلقا سیره عقلائیه فقط در موارد سلوک خارجی حجت است و نمی‌شود إرجاع کرد سیره حجت را به یک اصل کلّی و قانون ارتکازی در خبر ثقه هم شما باید ملتزم شوید به اینکه اخبار ثقه فقط در موضوعاتی حجت است که سلوک عملی در زمان شارع داشته و بس. شما حجیت خبر ثقه را به بناء عقلا می‌دانید و سایر أدله را یا مانند آیات قاصر می‌دانید یا روایات را ارشاد به بناء عقلا می‌دانید، پس حجیت خبر ثقه به جهت بناء عقلا است، آیا خبر ثقه در موضوعاتی مانند کرّیة الماء، برق رفت، ماشین خراب شد، دو ماشین تصادف کردند، این موضوعات که در زمان شارع نبوده و عقلا سلوک عملی در مرئی و منظر شارع نداشته‌اند خبر ثقه در این موضوعات معتبر است یا نه؟ می‌توانید معتقد به عدم اعتبار شوید، این مانند انکار ضروری می‌ماند، بالوجدان خبر ثقه در این موضوعات حجت است.

لذا تحلیل این است که به نظر ما گاهی آنچنان متعلق بناء عقلا در موضوعات مختلفه متکثّر است که از تکثّر موضوع اطمینان پیدا می‌کنیم به آن قاعده ارتکازیه با الغاء خصوصیت، در اینگونه موارد به نظر ما مسلماً عدم الردع با کثرت موضوعات مختلف در زمان شارع و إلغاء خصوصیت اطمینان پیدا می‌کنیم به آن جهت ارتکازی، در این موارد کلام شهید صدر را قبول داریم و مرحوم خوئی هم قبول دارند که بناء عملی با تکثّر موضوعات و إلغاء خصوصیت انسان را به اطمینان میرساند به آن قانون ارتکازی مانند بحث خبر ثقه که از تکثّر موضوعات مختلف در زمان شارع به این نتیجه می‌رسیم که این وثاقت مخبِر است که مورد عدم الردع قرار گرفته پس اینجا عدم الردع بر میگردد به قانون ارتکازی، لکن اشکالمان به شهید صدر این است که انبوه موارد داریم که قانون ارتکازی یک حدس است، در این موارد نه می‌توانیم إلغاء خصوصیت کنیم نه عن اطمینانٍ قانون ارتکازی در مورد عدم الردع داریم. در همین مثال کرّیة الماء و إخبار ذی الید ببینید بناء عقلا در دو مورد است بر اعتبار ذی الید یکی طهارت و دیگری نجاست، به تعبیر مرحوم عراقی در حاشیه عروه مواردی هم داریم که عقلا إخبار ذی الید را در متعلق یدشان معتبر نمی‌دانند، مانند نسب، مانند تزکیة، مانند سلامت یک جنس هنگام خرید ماشین یا خانه، لذا در این موارد که متعلق بناء عقلا در موضوعات متکثر و مختلف نیست نمی‌توانید بگویید عدم الردع شارع یعنی امضاء سیره ارتکازی، یعنی همینکه ذی الید گفت قبول کنید.

لذا اشکال ما به شهید صدر این است که قبول داریم اگر در موردی بناء عملی و سلوک عملی در موضوعات مختلف و متکثّر باشد به نحوی که عن اطمینان الغاء خصوصیت کنیم از موضوع و عدم الردع را به ارتکاز برگردانیم صحیح است اما در بسیاری موارد طریقی نداریم برای احراز اینکه این عدم الردع مربوط به این مصداق است یا مطلق مصادیق. لذا اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 69، مسلسل649، یکشنبه، 96.11.15.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد تبیین دو قسم از اقسام سیره باید بررسی کنیم که در این دو قسم، رکن اصلی سیره، معاصرت سیره با عصر تشریع و تقارن با زمان معصومین است. چگونه این معاصرت سیره با زمان معصوم اثبات شود تا استدلال تمام شود و الا اگر سیره اثبات شد اما معاصرت آن با زمان تشریع اثبات نشد استدلال فقهی در قسم اول و دوم ناقص حساب میشود زیرا احراز نمیشود که این تشریع عقلا در زمان شارع بوده است تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایت او را.[2]

معیار تشخیص معاصرت بناء عقلا با عصر نص چیست؟

چند طریق برای کشف این معنا ذکر شده:

طریق اول: مرحوم شهید صدر به این طریق اشاره و نقد می‌کنند. طریق این است که سیره عقلا را در زمان خودمان کشف کنیم و به دست بیاوریم این مشکل نیست از اثبات سیره عقلا در زمان خودمان حدس بزنیم مقارنت همین سیره را با زمان معصوم بروحیة الإستصحاب القهقرائی. این تعبیر شهید صدر است در تقریری که أدق تقاریر درس خارج ایشان است. ظاهر کلام آن است که اگر سیره‌ای را در این زمان اثبات کردیم شک می‌کنیم آیا در زمان گذشته این سیره بوده است یا نه، استصحاب قهقرائی ثابت می‌کند که این سیره در گذشته هم بوده است. لاتنقض الیقین بالشک امروز یقین داریم هست آیا قبلا هم بوده یا نه استصحاب قهقرائی میکنیم.

در بعض تعابیر شهید صدر در موارد دیگر تعبیر شده به اصالة الثبات که الآن بنائی هست شک داریم قبلا بوده یا نه اصالة الثبات اقتضا دارد در گذشته هم بوده. (یا اصاله عدم النقل)

میگوییم مقصود شهید صدر در اینجا استصحاب قهرائی نیست که به ایشان اشکال کنیم بلکه تعبیر بروحیة الاستصحاب القهقرائی مقصود این سات که میخواهند بفرمایند ما با توضیحی حدث قطعی بزنیم که بناء عقلا در زمان شارع هم چنین بوده است سپس میفرمایند حتی از این طریق با یک بیان اتصال سیره متشرعه را هم به عصر معصوم میتوانیم اثبات کنیم.

توضیح مطلب در سیره عقلا آن است که گفته شود سیره عقلا معمولا منشأش یک سلیقه نوعیه عقلائیه است که نه زمان می‌شناسد نه مکان نه نژاد و نه عادات و تقالید، وقتی مبدأ سیره سلیقه نوعیه عقلائیه باشد همین سلیقه نوعیه عقلائیه هزار سال قبل هم بوده دو هزار سال بعد هم خواهد بود لذا بگوییم سیره عقلا چون غالبا منشأش این سلیقه نوعیه عقلائیه است حدس بزنیم اتصالش را به زمان معصوم. در سیره متشرعه هم میفرمایند به این بیان مطلب را تمام کنید که وقتی امروز متشرعه بر تشریع و عمل خاصی التزام دارند معنا ندارد که این عمل و این بناء به یک باره و بدون سابقه با یک انقلاب و دگرگونی پیدا شده باشد لذا یا در عصرهای گذشته تا زمان معصوم سیره به همین شکل بوده است که ثبت المطلوب و یا میگویید سیره به شکل دیگر بوده در یک زمانی انقلاب و دگرگونی پیش آمده میفرمایند این انقلاب و دگرگونی صدفة از امور عجیبه ای است که تاریخ معمولا این امور را در حافظه‌اش نگه می‌دارد به تعبیر ما مثل زلزله و طوفان می‌ماند که هزار سال قبل میلاد در فلان کشور چنین حادثه مهمی اتفاق افتاد. اینکه سیره به یک بار دگرگون شود به شکل جدید این عجیب است که اگر اتفاق بیافتد تاریخ ثبت می‌کند. پس از اینکه میبینیم امروز متشرعه چنین بناء عملی دارند و تغییر این بناء از یک بناء بر عکس و مخالف گزارشگری نشده نتیجه میگیریم همین سیره د رعصر معصومین هم بوده است.

قائلین به این طریقه برای سیره متشرعه مثال میزنند به اینکه ظهر روز جمعه آنانکه نماز ظهر می‌خوانند إخفات می‌خوانند این از دو دحال خارج نیست یا صلاة الظهر فی یوم الجمعه سیره متصل به عصر معصوم بوده اخفاتا یا نبوده، اگر بوده که ثبت المطلوب، و اگر انقلاب و دگرگونی بوده باید تاریخ نقل کند زیرا امر عجیبی است تاریخ نقل نکرده فالسیرة متصله.

شهید صدر به این طریق اشکال میکنند که این طریق اول نه در سیره عقلا نه در سیره متشرعه قابل قبول نیست. توضیح مطلب: در مورد سیره عقلا اینکه قائل ادعا کرد این سیره ناشی است از قریحه عامه عقلائیه که ما به الإشتراک همه عقلا است نه زمان دخیل است نه مکان نه نژاد نه مذهب. لذا هزار سال قبل هم همین بوده، شهید صدر میفرمایند همه سیر عقلائیه که ناشی از قریحه عامه نیست، ممکن است سیره عقلائی ناشی از نیاز روز و اقتضاء زمان یا مکان باشد، درست است که عقلا امروز با گذشتگان و آیندگان ما به الإشتراک دارند ممکن است سلوک عملی ناشی از این ما به الإشتراک باشد اما ما به الإمتیاز و تفاوت هم دارند لذا مبدأ یک سیره ممکن است ما به الإمتیاز باشد لذا به مجرد حدس بناء عقلا امروز نمیتوان حدس زد زمان معصوم هم همین بوده.

نسبت به سیره متشرعه هم شهید صدر میفرمایند این نکته که سیره امروز متشرعه دیروز هم بوده است تا عصر تشریع و الا با یک انقلاب ایجاد شده و باید تاریخ گزارشگری کند این دگرگونی را این هم صحیح نیست زیرا ممکن است یک بناء عملی دیروز متفاوت با امروز باشد، آرام آرام در طی مدت مدیدی بناء تغییر کند و بدون دگرگونی جهشی، که نیاز باشد تاریخ آن را ذکر کند. مثلا در همان مثال چه اشکالی دارد در زمان معصومان بناء عملی بر این بوده که روز جمعه نماز ظهر را جهر میخواندند سپس یک روایتی یا به جهت تقیه یا اشتباه برداشت راوی از امام نقل شود که ظهر جمعه نماز اخفات است آنگاه یک فقیه همین روایت را ببیند و متوجه تقیه ای بودن نشود بگوید سیره متشرعه بر جهر است حدیث میگوید اخفات من حمل بر تخییر میکنم و جهر هم راجح است چون سیره متشرعه بر جهر بوده لذا فتوا دهد مردم مخیر هستند بین جهر و اخفات اما جهر مستحب است یک عده عمل کنند کم کم قائلین به تخییر زیاد شود و نوبت بعدی برسد به فقیه دیگر نسبت به سیره عملی گذشته بر جهر تشکیک کند بگوید ببینید صد سال است میگویند تخییر بین جهر و اخفات اما سیره عملی بر جهر ثابت نیست من قائل به اخفات میشود. کم کم قائلین به اخفات زیاد شود امروز اخفات متعین شود و بناء متشرعه بر اخفات باشد. لذا اینکه گفته شود سیره متشرعه اگر امروز ثابت شد ثابت میشود با این راه تعاصرش با زمان معصوم این طریق قابل اثبات نخواهد بود.

ما یک ملاحظه ای نسبت به این طریق داریم که خواهد آمد.

[1]. جلسه 70، مسلسل 650، دوشنبه، 96.11.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که معاصرت سیره را با عصر معصوم و عصر تشریع از چه طرق و راه‌هایی می‌توان احراز کرد؟

طریق اول ذکر شد و نقدی را که شهید صدر بر این طریق داشتند مطرح کردیم. یک ملاحظه اینجا وجود دارد و آن ملاحظه این است که اشکال شهید صدر را بر سیره متشرعه و حدس اینکه این سیره در زمان شارع هم این چنین بوده است کاملا قبول داریم ولی نسبت به بناء عقلاء می‌توان گفت در یک مورد است که از بناء عقلاء موجود می‌توان حدس زد معاصرت بناء عقلاء را با عصر شارع و آن در صورتی است که متتبع بتواند با تتبع خودش جوامع مختلف و متباعد را از یکدیگر در این زمان ارزیابی کند، جوامع مختلفی که غالبا از یکدیگر تأثیر ندارند و اطمینان پیدا کند که این جوامع متباعد و متغایر اتفاق بر یک بنائی دارند، اگر این اتفاق را به اینگونه کسی بتواند اثبات کند می‌تواند ادعا کند که این بناء منشأش ما به الاشتراک عقلاست نه نکات متفاوت و آنگاه حدس اطمینانی بزند که در گذشته هم در عصر شارع مسئله چنین بوده است.

مثلا همین بحث حجیت خبر ثقه به وضوح انسان به هر جامعه‌ای با هر نحله فکری که رجوع کند اعتماد بر خبر ثقه و قبول قول ثقه در همه جوامع عام و شامل است، از این عمومیت و شمول می‌توان حدس اطمینانی داشت که عقلاء با یک نکته عقلائی حجیت خبر ثقه را قبول کرده‌اند لذا اگر بناء عقلاء موجودی با این مقدمات احراز شد به نظر ما می‌توان حدس قوی و اطمینانی زد که از ما به الاشتراک عقلاء سرچشمه گرفته است.

طریق دوم: در مواردی که سیره عقلائیه به اندازه‌ای مورد ابتلاء و درگیری مردم است که لامحاله یا باید عمل بر طبق این سیره باشد در تعایشات و نظام زندگانی مردم یا جانشین داشته باشد اگر ببینیم عقلاء بر اساس یک بناء و یک سیره امروز عمل می‌کنند نسبت به گذشته هیچ خبری از بدیل و جایگزین نیست مورد سیره اساس زندگی مردم را تشکیل می‌دهد. در این صورت هم می‌توان اطمینان پیدا کرد که همین سیره عام البلوی در گذشته هم بوده است و الا گزارشگری از بدیل او انجام می‌شد مثلا در کشف مرادات مردم در تمام جوامع موجود شما اصاله الظهور و حجیت ظواهر را می‎بینید اساس تعایش و زندگانی مردم و اساس تفاهماتشان بر حجیت ظواهر است. اگر در گذشته زمان شارع مردم اساس تفاهماتشان بر پایه حجیت ظواهر نبود مطمئنا بدیل داشت این از اموری نیست که مردم تغافل کنند اساس زندگی مردم است. لذا اگر راه دیگری می‌بود حتما آن بدیل گزارشگری می‌شد حیث اینکه آن بدیل به هیچ وجه گزارشگری نشده است انسان می‌تواند اطمینان پیدا کند که همین طریق در عصور گذشته از جمله عصر شارع هم وجود داشته است البته این طریق در مورد یا مواردی کاربرد دارد که آن بناء عملی اساس تعایش و زندگی مردم را تشکیل بدهد و خبری هم از بدیل و جایگزین او نباشد.

طریق سوم: شهید صدر می‌فرمایند که طریق غالب و مهمی است این است که معاصرت سیره عقلاء یا سیره متشرعه را در زمان شارع از راه قضایای تاریخی، شهادات، روایات، احادیث فقهی و امثال اینها کشف کنیم. گاهی قرائن مختلف، شواهد تاریخی، روایات و شهادات مختلف کنار هم قرین می‌شود و از اینها می‌توان کشف کرد وجود یک سیره را در زمان شارع، مثلا بحثی است بین فقهاء آیا معامله با پولهای اجنبی برای مسلمانان جایز است یا نه؟ تمسک شده است به سیره متشرعه که در زمان شارع معامله با نقود اجنبی رواج داشته باشد، در مرئی و منظر شارع بوده است و ردعی هم نیامده است این سیره و بناء متشرعه بر این عمل از کجا کشف می‌شود؟ از یکسری روایات فقهی و قضایای تاریخی، روایات باب زکات ، از اهل بیت سؤال می‌کردند آیا در نقود خارجی و اجنبی زکات هست یا نه؟ به کمک قرائنی از این روایات شیوع تبادل با نقدهای اجنبی و پولهای اجنبی را در زمان شارع به دست می‌آوریم نهایت دقت کنید این طریق سوم دو شرط دارد بر سبیل منع خلو که یکی از این دو شرط باید باشد:

شرط اول: یا نقلهای تاریخی، شهادات، روایات از ناحیه کمیت و کیفیت باید به صورتی باشد که موجب علم به سیره و یا اطمینان به آن سیره شود. کثرت، استفاضه نقلها، شواهد صدق باید به حدی باشد که انسان از این شواهد اطمینان به سیره پیدا کند. طبیعی است که مضعف قوی هم نباید داشته باشد.

شرط دوم: علی سبیل منع الخلو شهید صدر میفرمایند اگر نقل موجب اطمینان و علم نداشته باشیم شرائط حجیت تعبدیه در نقل باید تمام باشد، به عبارت دیگر میخواهند بفرمایند اگر خبر ثقه هم داشته باشیم ثقۀ عن ثقۀ عن ثقۀ خبر داد مثال میزنند شیخ طوسی خبر داد که سیره اصحاب ائمه و متشرعه بر ترک صلاۀ جمعه در روز جمعه بوده است، شرائط حجیت تعبدیه اگر در این خبر وجود داشت خبر عادل حجت است اعتماد میکنیم به خبر ثقه میگوییم چنین سیره ای در عصر معصوم وجود داشته است.

شهید صدر یک اشکال میکنند و جواب میدهند خلاصه اشکال این است که مشهور علمای شیعه یا جمع زیادی از علما قائلند خبر ثقه و عدل واحد در موضوعات حجت نیست در احکام شرعی حجت است چگونه در این طریق سوم شما میگویید اگر خبر ثقه ای حجیت تعبدی بر وجود سیره در زمان معصوم بود حجت است؟ سیره را قبول میکنیم متعلق خبر موضوع خارجی است مشهور قبول ندارند.

در مقام جواب ایشان میفرمایند در این باب خصوصیتی هست که حتی فقهائی که خبر عدل واحد را در موضوعات حجت نمیدانند اینجا باید قائل به حجیت خبر ثقه شوند. توضیحی میدهند قابل توجه، توضیح ایشان این است که خبر عدل واحد در موضوعات بر سه قسم است:

قسم اول: ثقه خبر میدهد از یک موضوع خارجی ، آن موضوع خارجی موضوع میشود برای یک حکم جزئی، ثقه خبر میدهد هذا المایع خمر اخبار ثقه از موضوع است، اگر حجت بود یک حکم جزئی پیدا میشود یعنی آشامیدن این مایع حرام است.

قسم دوم: خبر ثقه از موضوع خارجی است، موضوع خارجی یک حکم جزئی دارد ولی یک حکم کلی هم اینجا قابل استخراج است مثلا نجاشی شیخ مفید شیخ طوسی، میگویند فلانی ثقه هست، مفضل بن عمر ثقه است، اینجا عدل واحد خبر داده از موضوع خارجی، وثاقت مفضل بن عمر، یک حکم جزئی بار میشود حجیت قول این راوی است بعد شما حکم کلی استفاده میکنید این راوی گفته است معدن خمس دارد وثاقت او موضوع میشود برای استفاده وجوب خمس در شریعت، در این دو قسم خبر ثقه قائم شده بر موضوع خارجی قبول داریم.

قسم سوم: در این قسم سوم ثقه خبر نمیدهد از موضوع حکم شرعی بلکه خبر میدهد از معنا و مفهومی که ملازم با حکم شرعی است، گویا دو امر هستند که با هم ملازمه دارند یکی حکم شرعی است، ثقه از یک معنایی خبر میدهد که آن معنا ملازمه با حکم شرعی دارد در ما نحن فیه ثقه وقتی خبر داد از وجود یک سیره در زمان معصوم وجود سیره موضوع برای حکم شرعی نیست سیره ملازم با حکم شرعی است یعین با امضای امام در این قسو سوم در حقیقت خبر از ملازم اخبار از ملازم است گویا ثقه دارد از خود حکم شرعی خبر میدهد اخبار از سیره ملازمه دارد با حکم شرعی که امضای سیره است لذا اخبار از ثقه اخبار از حکم شرعی است لذا شهید صدر میگویند در این قسم همه علما حتی کسانی که میگویند خبر واحد در موضوعات حجت نیست قائل به حجیت این قسم سوم خواهند بود. لذا خبر واحد از سیره حجت است هر چند در نزد علمائی که خبر واحد را در موضوعات حجت نیمدانند.

دو ملاحظه داریم به کلام شهید صدر ضمن اینکه طریق سوم را ما قبول داریم.

[1]. جلسه 71، مسلسل 651، سه‌شنبه، 96.11.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای پی بردن به معاصرت سیره با عصر تشریع کلام شهید صدر را قبول داریم لکن با توجه به دو ملاحظه:

ملاحظه اول: اینکه فرمودند گاهی سیره با حجت تعبدی یعنی خبر واحد ثقه اثبات می‌شود.

عرض ‌کنیم باید تفصیل قائل شد و اطلاق کلامشان صحیح نیست. گاهی ناقل سیره در عصر نص یا قریب به عصر نص است. مثلا گاهی فضل بن شاذان که قریب به عصر نص است یا ابن قبه که در عصر غیبت صغری نزدیک به عصر نص است إخبار میکند به سیره عقلا یا سیره متشرعه در زمان شارع ، قرب او به عصر نص باعث میشود بگوییم هب احتمال قوی اخبار او إخبار حسی است لذا حجیت خبر ثقه شامل آن می‌شود، اما اگر إخبار از این بنائات در عصر تشریع از سوی ثقاتی است که از عصر تشریع فاصله دارند حتی مانند شیخ طوسی و علامه حلّی چه رسد به أعلام متأخر، اگر نقل سیره از سوی این ثقات باشد به احتمال قوی یک حدس است و خبر واحد ثقه در حدسیات معتبر نیست. شاهد بر حدس بودن این است که در چند جلسه قبل هم اشاره کردیم بعض أعلام در ضمان منفعت حرّ کسوب یک جا ادعا می‌کنند بناء عقلا بر ضمان او است د ربحث دیگر ادعا می‌کنند بناء عقلا بر عدم ضمان است، فعلیه ملاحظه اول این است که ادعای شهید صدر مبنی بر اینکه خبر واحد ثقه از سیره معتبر است به صورت مطلق صحیح نیست.

ملاحظه دوم: ایشان در جواب از این اشکال که همه علماء خبر واحد را در موضوعات حجت نمی‌دانند، إخبار از سیره إخبار از موضوع است و این هم حجت نیست ایشان پاسخ دادند که إخبار عن السیرة إخبار از موضوع نیست بلکه إخبار از ملازم حکم شرعی است و إخبار از ملازم حکم شرعی إخبار از حکم شرعی است لذا خبر واحد در آن حجت است.

عرض می‌کنیم در این کلام هم باید تفصیل قائل شد که اگر خبر واحد إخبار می‌کند از سیره عقلا بدون شبهه إخبار از سیره عقلا إخبار از موضوع حکم شرعی است، آنانی که میگویند خبر ثقه در موضوعات حجت نیست نمیتوانند به این ملتزم شوند زیرا سیره عقلا مسلما جزء موضوع است برای اثبات حکم حجیت زیرا وقتی ثقه خبر داد سیره عقلا در زمان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است و تازه لازم اسم مجتهد فحص کند آیا عدم الردع از این سیره از سوی شارع ثابت است یا نه؟ باید بررسی کند ببیند حال که بناء عقلا در مزان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است شارع ردع کرده یا نه؟ با عمومات ردع کرده یا با أدله خاصه؟ لذا اگر سیره ثابت شد و عدم الردع هم ثابت شد موضوع حجیت تمام می‌شود و در سیره عقلا اینکه اخبار عن السیره ملازمه داشته باشد با اخبار عن الإمضاء این کلام عجیبی است از ایشان. بله نسبت به سیره متشرعه بعدا بحث میکنیم اگر سیره متشرعه را به شکلی معنا کنیم که احتیاج به عدم الردع یا امضاء نداشته باشد که در یک قسم از سیره متشرعه همین است بگوییم متشرعه بما هم متشرعه اگر در زمان امام در پوشیدن لباس احرام هر دو شانه را می‌پوشانند حتما این با اتخاذ موقف از رئیسشان هست که شارع مقدس باشد، انگاه میتوان گفت إخبار از سیره متشرعه إخبار از لازمه او است که نظریه شارع باشد و بعد در این صورت بگوییم اگر مخبر ثقه‌ای خبر حسّی داد که سیره متشرعه در زمان شارع این است که ملازمه دارد با حکم شرعی چون احتیاج به عدم الردع ندارد.

مثال: تفاوتی نیست زراره خبر دهد که امام صادق علیه السلام فرمودند لباس نجس با آب قلیل پاک می‌شود، إخبار از حکم شرعی طهارت لباس نجس با آب قلیل، یا زراره بگوید دیدم امام صادق علیه السلام لباس نجسشان را با آب قلیل شستند و نماز خواندند. این إخبار از لازم است که طهارت لباس باشد. اگر سیره متشرعه را قبول کنیم هر چند در بعض موارد، که خود سیره ملازمه دارد با حکم شرعی و امضاء شارع مطلب شهید صدر تمام است اما در سیره عقلا و بعض اقسام سیره متشرعه قطعا مطلب اینگونه نیست و نیاز به اثبات عدم الردع دارد.[2]

تا اینجا نتیجه گرفتیم دو قسم از اقسام سیره را بحث کردیم، هویت این دو قسم و دلیل بر اعتبارشان کیفیت معاصرت این دو سیره با عصر معصوم بیان شد.

قسم سوم: سیره عقلا، سلوک عملی یا ارتکاز عقلائی است که مستحدث است، نه مصداق عملی این سیره و نه ارتکاز آن در زمان شارع نبوده یا حداقل مشکوک است، مثال زدیم تمسک به سیره عقلا در حقوق و مالکیتهای معنوی مانند حق التألیف و حق الإختراع، یا بعضی از مسائلی مانند تمسک به سیره عقلا در مسائل زیست محیطی، یا در بعض حقوق شهروندی که خیلی رایج شده، یا تمسک به بناء عقلا بر ضمان طبیب در بعض موارد، اینها بنائات عقلائی است که سلوک عملی طبق آن در عصر شارع نبوده یا مشکوک است. ارتکاز بر این حقوق هم در عصر شارع یا قطعا نبوده یا مشکوک است. آیا این سیَر عقلائیه مستحدثه دلیلی بر اعتبار و حجیتش داریم یا نه؟

ربما یقال که بنائات عقلائیه مستحدثه حجت است بلکه بعض مشاهیر در بعض نوشته‌هایشان به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام نسبت داده‌اند که اینان هم سیر عقلائیه مستحدثه را معتبر می‌دانند. ابتا از صحت انتساب این مطلب به بعض أعلام پرده برداریم که ببینیم واقعا چنین است یا نه سپس ببینیم آیا این قائلین دلیلی بر اعتبار سیر مستحدثه اقامه کرده‌اند یا نه؟

یکی از این مشاهیر در نوشته شان می‌گوید هر عرف و سیره عقلائی که عقلاء جامعه در میان خود رایج کرده‌اند در باره هر موضوعی از موضوعات و هر پدیده‌ای از پدیده‌های اجتماعی چه به زمان معصوم متصل گردد و چه منفصل از آن زمان باشد همه آن سیره‌ها حجت‌اند و ما می‌توانیم در پناه آنها بسیاری از مسائل اجتماعی خود را حل و فصل کنیم. مقاله ای با عنوان پویایی فقه و اجتهاد در مجله کانون وکلا در سالها قبل چاپ شده این مقاله دستمایه شده برای دیگران حتی بعض ارباب عمائم هم چنین نسبتی به مرحوم امام بدهند. منبع این نقل و انتساب به امام و شهید صدر در اصل این مقاله است که چهره حوزوی بوده بعد رفته‌اند دانشگاه و چنین مقاله‌ای منتشر کردند. در بین دانشگاهیان هم قوت دارند. ایشان میگوید عرف عقلا حجت است نیازی نیست به زمان یکی از معصومین متصل گردد آن گاه همین ادعا را به شهید صدر و حضرت اما نسبت میدهد میگوید آقایان هم قائل به همین نظریه اند. برای اثبات این که این نظر کلام شهید صدر است استشهاد میکند به کلامی از شهید صدر در بحوث ج4، ص247 که شهید صدر ذیل فوارق بین سیره متشرعه و سیره عقلائیه می‌فرمایند سیره عقلا کافی است که اثبات شود طبع عقلائی لو خلی و نفسه با این سیره هماهنگ است، شارع هم از این سیره ردع نکرده است، ما در حجیت سیره عقلائیه به بیش از این مطلب نیاز نداریم و نیاز نداریم اثبات کنیم که إن العقلاء فی زمن الأئمه بالفعل کانوا یعملون طبقا لتلک الطبیعة، این جمله شهید صدر را اینگونه معنا کرده که شهید صدر گفته نیاز نداریم این سیره بالفعل در زمان شارع وجود داشته باشد و عقلا در زمان شارع این کار را انجام دهند معنایش این است که سیر عقلائیه ای که بعد عصر شارع بوجود آمده چون بطبیعت عقلائیه بوده حجت و معتبر است.[3]

ادامه بحث دوشنبه ان شاء الله

[1]. جلسه72، مسلسل 652، چهارشنبه، 96.11.18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم از اقسام سیره بود، سیره‌های مستحدث که ارتکازا و عملا بعد از عصر معصوم شکل گرفته است، آیا این سیر مستحدثه معتبر است یا نه؟ گفتیم بعض محققان قائل به اعتبار سیر مستحدثه شده‌اند و اعتبار آن را به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام هم نسبت داده‌اند، گفتیم ابتدا نسبت را بررسی کنیم سپس أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه را اشاره کنیم.

عرض می‌کنیم: این محقق به عبارتی از شهید صدر استشهاد کرده بود که شهید صدر فرموده اند در سیر عقلائیه نفس ثبوت قضیه طبعیه عقلائیه و عدم الردع کافی است و این سیره مستحدثه حجت است. ما اشاره کردیم مقصود شهید صدر از این عبارت آنچه که این محقق برداشت کرده نیست، بلکه مقصود ایشان این است که لازم نیست حتما سلوک خارجی در زمان شارع بوده باشد، همینکه ارتکاز عقلائی در زمان شارع باشد برای ثبوت سیره کافی است. لذا خود شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص236 تصریح می‌کنند معاصرت عمل یا ارتکاز با عصر تشریع امر مسلمّی اس، آنجا که شهید صدر فرمودند سیره بر سه قسم است، دو قسمش سیره در بیان موضوع است، در این دو قسم معاصرت لازم نیست روشن هم هست چون بیان ظهور است و ظهور میسازد اما قسم سوم که سیره بر احکام شرعیه است این قسم عنایت و خصوصیت زائده می‌خواهد و این خصوصیت زائد احراز رضای شارع است، رضای شارع هر چند با سکوت باشد و این سکوت وقتی است که سیره در مرئی و منظر شارع باشد و در زمان شارع باشد لذا تصریح می‌کنند فلاینطبق علی السیر المستحدثة و المتجددة فیما بعد زمانهم. این عبارت تصریح در این است که این سیره اگر سیره مستحدثه و متجدده بعد زمانشان باشد این سیره مورد امضاء و ردع نیست در حقیقت. بالتر از این کلام در همان صفحه یک اشکال و جواب دارند که تصریح به مرادشان میکنند. می‌فرمایند از این بیانات ما پاسخ یک سؤال روشن شد که چرا فقهاء حریص‌اند که به سیره قدیمه تمسک کنند نه سیره عقلائیه مستحدثه بااینکه ممکن است گفته شود وضع عقلا از نظر تحلیلی و فکری و آموزه‌های دقّی رو به تکامل است چرا شما به سیره‌های عقلائی مستحدث در حقوقی مانند حق التألیف استدلال نمی‌کنید؟ می‌فرمایند جواب روشن است، فقهای ما که به سیره استدلال می‌کنند نه بما هی سیره و چون عمل عقلا است معتبر باشد، نه بلکه سیره بما هی کاشفة عن موقف الشارع معتبر است و سیره‌ای کاشف از موقف شارع است که معاصر باشد زمانا با عصر تشریع. این تصریحات عبارات شهید صدر است لذا اینکه به شهید صدر نسبت داده شود که قائل‌اند سیر مستحدثه بعد زمان شارع حجت است صحیح نیست.

نسبتی که به مرحوم امام داده شده را در مباحث اجتهاد و تقلید در گذشته نفی کردیم توضیحش را در پایان همین بحث اشاره خواهیم کرد.

بررسی أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه

از همین محقق (مقصود استاد دکتر علیرضا فیض است) در نوشته دیگرشان دلیلی را که می‌آورند بیان می‌کنیم. البته در این نوشته شان دلیل قابل ارائه ای بیان نمی‌کنند. این محقق می‌نویسند: "عرفهای سالم در هر زمان و مکانی باشند از نظر شارع معتبر هستند دلیل دیگری بر اعتبار آنها لازم نیست ارائه شود اگر بتوانیم ثابت کنیم که عرف عقلا همواره با رضایت شارع توأم است، خود دلیل مستقلی است برای اثبات حکم شرعی و با وجود آن به چیز دیگری نیاز نیست این نظری است از امام راحل که برای نخستین بار به وسیله اینجانب در معرض افکار فضلای قم قرار داده شده است من خود سخت به آن ایمان دارم، و چاره‌ای جز این نیست که همه آن را باور کنند، و گرنه قافله اجتماعی ما در میان انبوهی از مشکلات و مسائلی که پاسخ مناسب برای آنها نمی‌توان یافت از دین خدا نومید می‌شوند."

این کلام که دلیل شمرده نمی‌شود که مردم از دین خدا نومید می‌شوند. حال أدله را بررسی می‌کنیم:

دلیل اول: اولین دلیل بر اینکه بنائات عقلائیه مستحدثه معتبر است این است که می‌گویند در آیات قرآن مواردی داریم که امور موکول شده است به معروف یا عرف، ماننند: "و علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف" "امساک بمعروف أو تسریح بإحسان" "خذ العفو و أمُر بالعرف و أعرض عن الجاهلین" معروف یعنی آنچه نزد عقلا پسندیده است و عرف یعنی آنچه شناخته شده است نزد عقلا. لذا ظهور آیه شریفه در این است که خداوند به پیامبر می‌فرماید آنچه را شناخته شده است بین عقلا تو هم به آن امر کن، لذا تمام بنائات عقلائیه که شناخته شده‌اند نزد مردم، اگر شناخته شده نباشند که بناء عقلا نخواهد بود، این بناء مورد امر شارع است چه این امر شناخته شده نزد عقلا، عند العقلا در زمان شارع باشد یا بعد زمان شارع باشد، لذا بنائات عقلائیه مستحدثه نه فقط عدم الردع بلکه و أمر بالعرف هم هست. پس بنائات مستحدثه اگر مردوع شارع نبود مأموربه شارع خواهد بود.

اشکال: گفته شود مراد از این عرف و معروف ما هو المعروف عند الشارع است نه ما هو المعروف عند العقلاء.

جواب: مستدل دو جواب می‌دهد: اولا: آیه "خذ العفو و أمر بالعرف" مکی است و قبل این آیه کریمه بسیاری از احکام شرعیه یا تشریع نشده بود یا نازل نشده بود تا بگوییم "وأمر بالعرف" یعنی به امور معروفه عند الشارع امر کن. ثانیا: اگر عرف را به معنای معروف و مأموربه عند الشارع بدانیم شارع به پیامبر بفرماید امر کن به آنچه مأموربه است عند الشارع هر چند از باب تأکید یا ارشاد باشد این خلاف ظاهر است، لذا می‌گوییم وأمر بالعرف یعنی ما هو المعروف عند العقلاء پس کلُّ بناءٍ عقلائیٍ مأموربه شرعی است.[2]

عرض می‌کنیم: آیاتی که عرف یا معروف در آنها بکار رفته ابتدا بر دو قسم است در بعض آیات معروف در موضوع حکم بکار رفته مانند و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، امساک بمعروف أو تسریح بإحسان، آنجا که معروف موضوع حکم شرعی باشد بعدا هب مناسبتی بیشتر بررسی میکنیم که موضوع حکم شرعی باید ببینیم گاهی خودش اعتبار شرعی است، شارع در این موضوع جعل دارد مانند وطن، و امثال اینها، اگر موضوع حکم شرعی اعتبار شرعی و جعل شرعی دارد فهو المتبّع و به عرف مراجعه نمیکنیم مانند آیه کریمه إمساک بمعروف که ما در گذشته اشاره کردیم به روایاتش هم اشاره کردیم که این معروف را شارع اعتبار دارد که امساک بمعروف را شارع معنا کرده و رجوع به عقلا معنا ندار. و اگر معروف موضوع بود در لسان شارع تعریف نشده بود به عرف مراجعه می‌کنیم مانند آیه له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، اگر در روایات معتبر نیامده بود کسوه اولاد چگونه باشد میگوییم ما هو المتعارف عند العقلاء، این ربطی به بناء عقلا در حکم شرعی ندارد.

قسم دوم آن است که عرف یا معروف در موضوع حکم شرعی اخذ نشده بلکه گویا متعلق حکم شرعی قرار گرفته است مانند خذ العفو و أمر بالعرف یعنی امر کن مردم را به ما هو المتعارف که عرف متعلق حکم است. اینجا مستدل میگوید مراد از عرف یعنی ما هو المتعارف عند الناس، بعد میگوید آیه هم مکی است، ما سؤال می‌کنیم آیا معنا دارد شارع مقدس پیامبر را امر کند به اینکه تو هم امر کن به آن سننی که در زمان شما در مکه متعارف است، سنن معروف عند الناس در عصر تشریع در مکه روشن است در مأکولات در ملبوسات و معاضرات و تشریعات سنن معلوم است، شرب خمر علی الإطلاق، زنده به گور کردن دختران، ما کان صلاتهم إلا مکاء و تصدیة و امثال اینها را شارع معنا دارد امر کند؟ در مکه هم از تمام این سنن ردع نشده بود.[3]

لذا به نظر ما قرینه لبیه مکتنفه به کلام وجود دارد که مأمر بما هو معروف عند الشارع و ما أمرک الله مانند برّ والدین و احسنان به آنان و سایر قیَم اخلاقیه ای که در ابتدای بعثت مأموربه شرعی شد. و اینکه این محقق فرمود خلاف ظاهر است خدا به پیامبر بگوید امر کن مردم را به آنچه تو امر شده ای ما متوجه نمیشویم این خلاف ظاهر است یعنی چه؟ آیه میگوید بلغ ما انزل الیک من ربک.

لذا این دلیل که در کتابی تحت عنوان جایگاه قرآن در استنباط احکام مطرح شده وافی به مقصود نیست.

[1]. جلسه 73، مسلسل 653، دوشنبه، 96.11.23.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ورود به دلیل دوم بر حجیت سیره‌های مستحدثه به نکته‌ای مربوط به مباحث قبل به جهت طرح توسط دوستان اشاره می‌کنیم.

قبلا گفتیم دلیل بر حجیت سیره‌های معاصر با عصر تشریع این است که وظیفه امام علیه السلام ابلاغ شریعت است به مجموعه به مردم، اگر سیره‌ای دالّ بر تشریع بود، و در مرئی و منظر معصوم انجام شد و تباین با شریعت داشت، وظیفه امام بیان است و الا سکوت و عدم بیان نقض غرض است و هذا محال.

یکی از دوستان از یکی از فضلا مطلبی را بیان کردند که ایشان در مباحثشان این دلیل را که توسط شهید صدر اقامه شده بر حجیت سیره ردّ کرده‌اند[2] طبق جزوه‌ای که خود ایشان در درسشان داده‌اند معتقدند اینکه سکوت أئمه در مقابل تشریعات عقلائیه نقض غرض باشد اول کلام است، و یک ادعا است زیرا معلوم نیست مسؤلیت أئمه ردع باشد از هر سیره‌ای که مخالف با غرض شارع است، زیرا روایات معتبری داریم که دلالت می‌کند با اینکه وظیفه مردم سؤال از أئمه است اما وظیفه أئمه جواب دادن نیست، لذا ایشان تصریح می‌کنند که چه بگویید از باب ارشاد جاهل وظیفه امام پاسخگویی است و چه بگویید سکوت امام نقض غرض است، درست نیست زیرا نه ارشاد جاهل بر ائمه واجب است طبق این روایات معتبر و نه جواب دادن بر ائمه واجب است لذا از این راه نمی‌توان ثابت کرد.

مانند این روایت از ابن وشّاء که سألت الرضا علیه السلام فقلت له جُعلت فداک فسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون این آیه مقصود کیانند؟ فقال نحن اهل الذکر و نحن المسؤلون قلت فأنتم المسؤولون و نحن السائلون قلت حق علینا أن أسألکم قال نعم قلت حق علینا أن تجیبونا قال لا ذاک الینا إن شئنا فعلنا و إن شئنا لم نفعل. لذا این محقق معتقدند نه ارشاد جاهل وظیفه امام است نه اگر سکوت کرد تخلف از غرض است. لذا از سکوت امام در مقابل تشریع عقلائی نمیتوان دال بر رضایت دانست.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان عجیب است. یک روایت را بگیریم بعد در این مبحث مهم کلامی[3] اینگونه سخن بگوییم صحیح نیست. فلسفه امامت و وجود امام بعد النبی چه چیز است؟ آیا فلسفه امامت جز تبیین شریعت برای مردم و جلوگیری از انحرافات چیز دیگری است؟ اگر متعبد به روایات هستید این معتبره فضیل میگوید سألت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل لکل قوم هاد؟ فقال علیه السلام کلّ امامٍ هادٍ للقرن الذی هو فیه. عن ابی عبدالله علیه السلام قال ما زالت الأرض الا ولله فیها الحجة یُعرّف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله.

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَدَعِ الْأَرْضَ بِغَیْرِ عَالِمٍ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یُعْرَفِ الْحَقُّ مِنَ الْبَاطِلِ.

گاهی در روایات به مردم خطاب میکنند میخواهید به سفر چند فرسخی بروید راهنما انتخاب میکنید یا نه میگویند بله، میفرمایند انتم بطرق السماء اجهل منکم بطرق الأرض فاطلب لنفسک دلیلا

علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن ابی عمیر عن منصور بن یونس و سعدان بن مسلم عن اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ.

تعلیل میکند در روایت که اگر مؤمنین چیزی بر شریعت افزودند بر امام است که آنها را نهی کند و اگر کم گذاشتند باید امام اتمام کند.

سیر عقلائیه متباینه یا زائد بر شریعت است یا نقصان بر شریعت و در هر دو صورت وظیفه امام یا ردّ است یا اتمام لذا اگر روایتی به ظاهره با این روایات انبوه و فلسفه امامت در تنافی بود لامحاله باید توجیه نمود و توجیه جالب هم دارد این روایت. مردم گویا الآن هم همنی است کسی که عالم دینی است دیگر نه زمان میشناسند نه حال نه وضعیت فرد میآید محاجه میکند یعنی ظرفیت را در نظر میگیریم.[4] یا بعض وقتها مصلت مخاطب نیست جواب داده شود ممکن است پنج دقیقه بعد جواب دهند یا فضای تقیه باشد.

دلیل دوم:

گفته شده سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان حجت است این است که گفته می‌شود بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان اگر به این سیر اعتنا نکنیم مصداق ظلم و اضرار به غیر است. عمومات حرمت ظلم و اضرار به غیر میگوید به این سیر عقلائیه باید اعتنا کرد و اینها معتب راست مثلا گفته میشود: نباء عقلا بر این است که اگر کسی زحمت کشید و چیزی اختراع کرد، نقاشی یا تألیفی داشت رعایت نکردن حق او ظلم بر او است، أدله حرمت ظلم می‌گوید ظلم حرام است نتیجه می‌شود اعتبار این بناء عقلا.

مثال دیگر: همه این مثالها را مستدل گفته است. یک میلیون تومان به زید در بیست سال قبل قرض داده حال می‌خواهد پرداخت کند تورم باعث شده الآن ارزش این پول شده به اندازه ده هزار تومان آن زمان. بناء عقلا می‌گوید کاستی ارزش پول را ضامنی و الا ظلم کردی به طرف، پس این بناء عقلا بر این است که ضامن است طرف کاستی ارزش پول را و الا عدم ضمان ظلم است. ادله حرمت ظلم و ادله حرمت اضرار به غیر میگوید ضامن است.

یا حرّ کسوب، پزشک جراحی را ربوده بعد از سه روز آزاد میشود پزشک میگوید اگر من سر کارم بودم روزی این مقدار پول در میآوردم گفته شده بناء و ارتکاز عقلایی بر این است که عدم ضمان توسط رباینده ظلم و اضرار به فرد است لذا أدله حرمت اضرار می‌گوید این ضمان باید باشد.

به عبارت دیگر گفته‌اند ظلم معنایش این است که تضییق حق عرفی ظلم است، ضرر معنایش نقص معتدبه در نفس و مال و عرض است، هر مصداقی را که عرف یا ارتکاز عقلائی گفت مصداق ظلم و ضرر است باید به آن ملتزم شویم. با این نگاه از راه تمسک به عمومات و اطلاقات حرمت ظلم و حرمت اضرار به غیر ما اثبات می‌کنیم اعتبار بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه را.

[1]. جلسه 74، مسلسل 654، سه‌شنبه، 96.11.24.

****************************

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل دوم: این ادعا که تعیین مصداق عنوان به دست عرف است در مباحث آینده بررسی خواهیم کرد که صحیح نیست. تشخیص مفهوم بر عهده عرف است اما تطبیق مفهوم بر مصداق به عهده عرف نیست بلکه به دقت عقلی است. لذا عنوان ظلم که در أدله وارد شده یا به معنای تضییع حق است به نظر دقّی عقلی، چنانکه در موارد عقل عملی آنجا که عقل عملی حکم کند در موردی به أنه ظلمٌ بدون شبهه مصداق ظلم است یا ما یراه الشارع ظلما. در کلمات شارع آثار و احکامی بر زوج مترتب شده است، موضوع حکم شارع زوج است، این موضوع ما یراه الشارع زوجاً نه ما یراه العرف زوجاً، لذا اگر در موردی شک کنیم زوجیت شرعی هست یا نه مانند ازدواج معاطاتی، نمی‌توان گفت عرفا یطلق علیه الزوج لذا احکام زوج را شرعا خواهد داشت، در این موارد در حقیقت تمسک به عام است در شبهه مصداقیه که صحیح نیست. تعبیری در کلام بعض محققان وارد شده است که گفته‌اند ظلم یعنی تضییع حق عرفی، گفتیم این تعبیر در موضوعات صحیح نیست، ما هو ظلمٌ واقعا موضوع حکم است.

بله در تشخیص معنای ظاهر لفظ، ظهور عرفی معتبر است اما در تعیین مصداق نظر دقّی عقلی معتبر است که در مبحث عرف توضیح مبسوط خواهیم داد.[2]

علاوه بر اینکه در همین حقوق مستحدثه که بعضی از محققان اصرار دارند مصداق ظلم است این نکته مورد قبول نیست، صحیح است که امروز می‌توان ادعا کرد متعارف بین عقلا احترام به حقوق معنوی است، اما در منشأ این احترام نزد عقلا اختلاف است، بعض جوامع و حقوق موضوعه تصریح دارند عدم رعایت حقوق معنوی ظلم است، در بعض جوامع عقلائی تصریح می‌کنند رعایت حقوق معنوی یک ارزش اخلاقی است که موجب تلاش بیشتر مبتکران می‌شود اما نفیش ظلم نیست. گروهی از عقلا این حقوق معنوی را به اعتبار عاطفه هنر دوستی توجیه می‌کنند، لذا این نکته هم که اصل مسلّم گرفته شده که بنائات عقلائیه مستحدثه عدم رعایت این حقوق را ظلم می‌دانند اول کلام است.[3]

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل دوم هم که اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه را گفت چون عدم رعایتشان مصداق ظلم است و در ادله تحریم ظلم داخل است این مبنا صحیح نیست.

دو نکته ذیل این دلیل از کلمات شهید صدر اشاره می‌کنیم و این دو نکته را اندکی تعدیل می‌کنیم.

شهید صدر در کتاب بحوث ذیل بحث لاضرر ج5، ص488 به مناسبتی به همین دلیل دوم اشاره می‌کنند و دو نکته بیان می‌کنند که خلاصه‌اش این است که از دو طریق می‌توان بعض سیر عقلائیه مستحدثه را مورد عدم ردع یا امضاء شارع قرار داد:

مورد اول: اگر مطمئن شویم که مصداقی از سیره که امروز متکون شده، نکته ارتکازی‌اش در زمان معصوم وجود داشته و معصوم آن نکته ارتکازی را تأیید کرده است هر چند با عدم الردع، ما به این نتیجه می‌رسیم که چون آن نکته ارتکازی مطلقا مورد امضاء شارع قرار گرفته، مصادیق مستحدثه آن هم مورد امضاء شارع است. قبلا این را بحث کردیم و اشکال کردیم که ما کبرای کلی را قبول داریم که اگر احراز کردیم عدم الردع شارع به یک نکته ارتکازی تعلق گرفته است مسلما مصادیق آن هر چند مصادیق مستحدث مورد امضا است چون نکته ارتکازی مورد امضاء است لکن از این که شارع مقدس یک مصداق یا دو مصداق از یک نکته ارتکازی را تأیید کرده باشد نمیتوانیم کشف کنیم عن اطمینانٍ که حتما امضاء شارع به آن نکته ارتکازی تعلق گرفته است. مثال زدیم به بحث حجیت خبر ثقه در کرّیة الماء. بله اگر نکته ارتکازی مورد امضا شارع قرار گرفته باشد با مصادیق انبوهش به نحوی که از قانون الغاء خصوصیت بتوانیم استفاده کنیم با اطمینان آنجا می‌گوییم نکته ارتکازی مورد تأیید است و مصادیق مستحدثه‌اش هم مورد تأیید خواهد بود.

مورد دوم: نکته دوم که مهم است این است که می‌فرمایند اگر امروز سیره ای منعقد بود و حقی موجود شد عرف در یک جامعه یا بناء عقلا حق الإختراع را قبول کرد ما شک کردیم آیا این مصداق یا لااقل نکته ارتکازی‌اش در زمان شارع هم بوده یا نه، اینجا نکته عجیبی می‌فرمایند که می‌فرمایند می‌توانیم به کمک أصالة الثبات در بنائات عقلائیه و أصالة عدم النقل نتیجه بگیریم همین بناء عملی یا همین ارتکاز در زمان شارع هم بوده است.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان عجیب است. اولا این نکته ایشان با مطلبی که در بحوث ج4، در بحث سیره نقل کردیم متهافت است، خود ایشان طریقی برای اثبات معاصرت سیره با عصر شارع ارائه کردند فرمودند ممکن است بگوییم چون در این زمان این سیره هست به حکم استصحاب قهقرائی در زمان شارع هم همین سیره بوده است بعد خودشان نقد کردند که نمیشود، زیرا در بنائات عقلائیه تغایر آرام ممکن است و اگر این تغایر آرام شکل گرفته باشد نمیتوان اطمینان پیدا کرد سیره امروز چند قرن قبل هم بوده است. همان کلام جلد 4 اشکال به کلام اینجا است. اصالة الثبات در سیره ها و اصالة عدم النق در سیره ها چون بناء عرف و عقلائی امروز بوده است پس چند قرن قبل هم چنین است اطمینان نمیآورد تا به آنها تمسک کرد. بله یک مورد خاص را قبلا استثناء کردیم که اگر امروز انسان با فحص در جوامع مختلف که این جوامع تحت تأثیر یکدیگر نیستند مانند حقوق موضوعه امروز نیست که از کشورهای دیگر کپی کنند، مطمئن شویم بنائی عام و شامل بین عقلا عالم است بدون تأثیر و تأثر از یکدیگر ممکن است اطمینان حاصل شود که این بناء منشأش یک ارتکاز عقلائی است که در نفوس عقلا مرتکز است و در گذشته هم بوده است اما أنی لنا بإثبات این مصداق.

نتیجه اینکه دلیل دوم بر اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه هم قابل قبول نیست.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات.

[1]. جلسه 75، مسلسل 655، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم سیره بود، سیر عقلائیه مستحدثه که نه وجود نکته ارتکازی و نه سلوک عملی در زمان شارع اثبات نشده است. دو دلیل اقامه شده بود بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه که وافی به مقصود نبود. در کلمات اهل سنت بحث حجیت عرف در تشریع احکام شرعیه به بعض أدله استناد شده که می‌توان برای بنائات عقلائیه مستحدثه به آنها استدلال کرد اما ضعف آنها عندنا روشن است لذا به اختصار به یکی دو مورد اشاره می‌کنیم.

جمع معتنابهی از اهل سنت برای تشریع احکام شرعیه یک حجیتی برای عرف قائل‌اند، عرف را گاهی به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که با بناء عقلاء هماهنگ می‌شود، ابن عابدین حنفی در شرح أرجوزة عقود رسم المفتی که هم أرجوزه هم شرحش از کتب معروف و مستند عند الأحناف است در شرح این شعر که و العرف فی الشرع له اعتبار، لذا علیه الحکم قد یُدار. ابن عابدین از بعض عالمان اهل سنت تعریف عرف را اینگونه بیان می‌کند که امر متکرّر و معقولی که نزد طباع سلیم وجود دارد و در نفوس مستقر است و به آن عمل می‌کنند. عرف به این معنا می‌تواند عبارت دیگر از بناء عقلا باشد مطلقا چه مستحدث یا غیر مستحدث. لذا مانند مالکیه که عرف را در کنار قرآن، سنت، اجماع، قیاس و اقوال صحابه مصدر تشریع می‌دانند أدله‌ای اقامه می‌کنند بر حجیت این عرف که آن أدله را می‌توان بر حجیت بنائات مستحدثه عقلاء هم اقامه کند.[2] مثلا به روایتی منسوب به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله تمسک می‌کنند که حضرت فرموده‌اند ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسنٌ و ما رأوه سیئا فهو عند الله سیّئ.

عرض می‌کنیم: اشکال این استدلال آن است که اولا چنانکه بعض محققین اهل سنت اشاره می‌کنند این جمله حدیث نبوی نیست بلکه جمله منقوله از ابن مسعود است در مسند احمد هم از او نقل شده است. ثانیا: این جمله که تقطیع شده صدری دارد و ذیلی، این جمله ساخته شده که جایگاه صحابه را در قانون گذاری تثبیت کند، الف و لام المسلمون عهد است نه جنس، در صدر روایت میگوید خداوند به قلوب مردم نگاه کرد و قلب پیامبر را انتخاب کرد تا میرسد به فرازی که نقل شد. نتیجه اینکه این اصلا روایت نیست و در مجامیع شیعه هم نیست و کلام ابن مسعود است و دلالتش هم مشکل دارد و ما رآه المسلمون هم أعم از عرف و بناء عقلا است و بین نظریه مسلمون و بناء عقلا و عرف هم عام و خاص من وجه است.

دلیل دیگری که اقامه شده و این دلیل به بعضی از روشن‌فکران شیعه هم متسرّب شده و اشاراتی در کلماتشان هست این است که گفته می‌شود به جز احکام عبادات، معاملات، سیاسات و اجتماعیات از امور دنیائیه است و پیامبر اکرم به نقل صحیح مسلم تصریح کرده‌اند أنتم أعلم بأمر دنیاکم لذا امور مربوط به دنیای مردم که معاملات، سیاسات و اجتماعیات باشد به خود مردم واگذار شده پس اگر عقلاء قوم بنائی در این امور داشتند معتبر است. این روایت یک روایت مجعول است که در آن مهانت به پیامبر هم هست و در صحاح آنها نقل شده که مرّ بقوم یُلقِّحون که درخت خرما را تلقیح میکردند، فقال لو لم تفعلوا لصَلُح، فخرج شیصا، شیص به معنای خرمای فاسدی که قابل خوردن نیست، فمرّ بهم فقال ما لنخلتکم قالوا انت قلت کذا و کذا فقال أنتم أعلم بأمر دنیاکم.[3]

این روایت هم حدیث کذبی است که از یک انسان عاقل به عقل متوسط بعید است. در مجامیع شیعه هم وجود ندارد و ساحت حضرت هم مبرّای از این مسأله است و ادله جامعیت شریعت در زمینه های مختلف هم نافی این مطلب است.

لذا این دو دلیل هم که ممکن است به مذاق اهل سنت بر حجیت بنائات عقلائیه مستحدثه تمسک شود قابل قبول نیست.

در نوشته های آقایان دلیل دیگری که قابل ذکر باشد بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه ندیدیم.

نکته: نقد انتساب به مرحوم امام

در پایان مطلب اشاره کردیم به مرحوم امام هم نسبت داده شده بلکه اصرار شده که مرحوم امام قائل‌اند که سیر عقلائیه مستحدثه حجت است، در سالهای قبل در مباحث اجتهاد تقلید ذیل بحث از تقلید چندین جلسه نکاتی در این انتساب بیان کردیم که خلاصه‌اش این است که این انتساب به مرحوم امام صحیح نیست. هم بعض فضلا به مرحوم امام انتساب داده‌اند هم بعض دانشگاهیان. مرحوم امام در بحث أدله لزوم تقلید از مجتهد هم در رسائلشان که به قلم خودشان است هم در تهذیب می‌فرمایند استدلال شده بر لزوم تقلید از مجتهد به أدله‌ای که أهم و أتقن آن أدله سیره عقلا است. در مرئی و منظر معصوم بناء عقلا بر رجوع عالم به جاهل بوده چه در شرعیات چه غیر آن، لذا مجتهدان عالمان به شریعتند و سیره لزوم رجوع جاهل به عالم از سیر امضاء شده در عصر تشریع است.

بعد اشکالی مطرح می‌کنند که بناء عقلا وقتی حجت است که در مرئی و منظر معصوم باشد تا سکوت امام علامت رضا باشد، اما امور عقلائیه مستحدثه که در زمان امام مصداق نداشته سکوت امام در آن زمان کاشف از امضاء این سیر نیست و ما نحن فیه چنین است، به این بیان که در زمان نبی گرامی اسلام مردم به روات احادیث مراجعه می‌کردند به عنوان رجوع جاهل به عالم اما آن روات بالمشافهه از امام مطلب را گرفته بودند و روش اجتهادی نبود، پس به این روش اجتهادی که در عصر غیبت مجتهدین احکام را استنباط می‌کنند در زمان أئمه نبود تا بگوییم مردم به مجتهدان مراجعه میکردن و اهل بیت سکوت کرده اند. مرحوم امام دو جواب می‌دهند: اولا می‌فرمایند همین روش اجتهادی در زمان ائمه هم بوده است، ردّ الفرع الی الأصل و إعمال نظر در روایات و عام و خاص و تعارض و امثال اینها بوده و شواهد فراوانی مرحوم امام ذکر می‌کنند. ثانیا: می‌فرمایند فرض کنید این روش در زمان امام نبوده و سیره مستحدثه است، سیر مستحدثه دو نوع است بعض سیر مستحدثه هستند که امام از آنها خبر داده است و به علم غیب می‌دانسته چنین مسأله‌ای در آینده واقع می‌وشد لذا خبر داده از این روش، اگر سیره مستحدثه‌ای را امام خبر داده بود از ان و سکوت کرده بود مدلول التزامی این اخبار و سکوت رضایت معصوم است. در ما نحن فیه ائمه معصومین از عصر غیبت خبر داده‌اند، از اینکه در عصر غیبت مردم از معصوم منقطع‌اند خبر داده‌اند و رجوع به علما را پیش‌بینی کرده‌اند بلکه به تعبیر ما دستور به این رجوع داده‌اند، و نهی از این سیره هم نکرده‌اند پس معلوم می‌وشد معصوم به این سیره راضی بوده.

مرحوم امام جواب دومشان علی فرض عدم قبول جواب اول است، همچنین مطلق سیر مستحدثه را امام حجت نمیدانند بلکه سیره مستحدثی را که امام اخبار کرده برمیگردانند به سیره ای که در مرئی و منظر امام است لذا به هیچ وجه ادعای اینکه سیر مستحدثه را مرحوم امام مطلقا حجت می‌دانندو معتبر می‌دانند انتسابش به مرحوم امام قابل قبول نیست.

هذا تمام الکلام در سیره عقلائیه و اقسام ثلاثه آن.

قسم دوم از اقسام رئیسی سیره، سیره متشرعه است. در هویت بحث شبیه بناء عقلا است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 76، مسلسل 656، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره متشرعه بناء عملی معتقدین به یک نحله فکری است که از آن تشریع خاص استفاده می‌شود. سیره متشرعه در موردی است که انسان اطمینان دارد مبدأ این بناء عملی عادت یا حیثیت عقلائیه نیست بلکه حیث تدیّن به یک نحله فکری باعث این سیره عملی یا ارتکاز شده است. مثال: عند الشیعة اقامه عزاء ممتد برای أبی عبدالله الحسین علیه السلام یا زیارت قبور اهل بیت، یک بناء عملی است که نشان می‌دهد این نحله فکری برای این عمل مشروعیت قائل است. این سلوک عملی مبدأش بناء عقلا نیست عادت خاص و عرف خاص نیست بلکه این سیره متشرعه که مشهور قائل‌اند و در مقابل سیره‌ای است که محقق داماد اشاره می‌کنند و قسم دوم است که خواهد آمد، این سیره اگر اتصالش به زمان معصوم محرز شود، طرق اتصال را هم قبلا گفتیم، مهمترین طریق تجمیع القرائن است، از قرائن روایی تاریخی استفاده کنیم این سیره در زمان اهل بیت هم بوده است، این سیره إنّاً کشف می‌کند از اینکه این عمل متدینین به این مذهب که منشأش عرف یا عادات مردم یا بناء عقلا نیست لامحاله بازمی‌گردد به رهبران آن مذهب و آنان که این مذهب را بنیان‌گذاری کردند. لذا در سیره متشرعه اگر احراز شد اتصالش به زمان معصوم احتیاج به عدم الردع و امضاء هم نداریم چون خودش إنّاً کشف میکند متدینین به این نحله فکری این شرعیت را از رهبرانشان اخذ کرده اند.

هکذا اگر این سیره عملی در مصداق خاصی اتصالش به زمان معصوم روشن نباشد لکن می‌دانیم یک امر ارتکازی موجود بوده است در عصر معصومین که منشأش نه عرف بوده نه عادت بوده نه بناء عقلاء بلکه منشأ این قانون ارتکازی رهبران آن نحله فکری بوده هر چند بعضی از مصادیقش یا در آن زمان موجود نبوده یا به خاطر موانعی سلوک عملی در بعض آن مصادیق نبوده است، حالا مانع برطرف شده، نفس وجود ارتکاز در زمان معصومین باعث می‌شود سیره متشرعه در مصداق جدیدش هم با الغاء خصوصیت معتبر باشد.

مثال: امر ارتکازی مسلّمی عند المتشرعه در زمان معصومین بوده است تحت عنوان البرائة من أعداء اهل البیت، ممکن اتس مصداقی از این مصادیق آن زمان نبوده مثلا دااعش آن زمان نبوده است که الآن بگوییم برائت از این عدو هم مصداقا در آن زمان بوده است، یا بعض اعداء اهل بیت مانعی بوده در زمان اهل بیت از اظهار برائت از آنها، اگر این مانع امروز برطرف شد آن قانون ارتکازی مصداق جدیدش میشود یکی از مصادیق آن سیره متشرعه و قابل اعتبار خواهد بود.[2]

بله نسبت به سیر متشرعه متأخر از زمان معصوم باید دقت نمود، احراز اتصال این سیره به زمان معصوم بسیار نکته کلیدی است، اینکه در بعضی از کلمات فقهاء می‌بینیم به مجرد اینکه سیره متشرعه‌ای را امروز می‌بینند بلافاصله سریان می‌دهند به عصر معصوم گاهی به استصحاب قهقرائی گاهی به أصالة الثبات در سیر که شهید صدر در مواردی تمسک می‌کنند، اینگونه بیان ها برای اثبات معاصرت سیره متشرعه با زمان معصوم بیان های قابل قبولی نیست زیرا چه بسا سیری داریم بین متشرعه در زمانهای متأخر که منشأش فتوای مشهور یا حتی فتوای یک فقیه در عصر خاصی است و آن فتوا هم معتمدَش یک روایت است که ممکن است در سند یا دلالت از نظر مجتهد دیگر خدشه باشد، لذا نکته مهم در سیر متشرعه احراز اتصال آنها است به زمان معصوم و صرف وجود سیره در زمانهای متأخر کاشف از وجود سیره در زمان تشریع نیست به همان بیانی که در بناء عقلا هم اشاره کردیم که مرحوم شهید صدر هم فرمودند ممکن است آرام آرام یک سیره تبدیل به سیره دیگر شود.[3]

گاهی اطلاق می‌شود سیره متشرعه بر معنای دیگر و یک اصطلاح خاص که در فقه هم اشاره کرده ایم.

مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه ایشان یک سیره متشرعه تصویر می‌کنند با این بیان که اگر عملی مشهور بود نزد مخالفین در زمان اهل بیت، همین که اهل بیت در مقابل این عمل شایع عند المخالفین و سیره متشرعه مخالفین سکوت کرده بودند می‌توان نتیجه گرفت اعتبار آن سیره را و الا مانند قیاس ردع می‌کردند. مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه شان د رفقه از این سیره متشرعه استفاده می‌کنند که در کتاب الحج مواردی اشاره کردیم مثلا در بحث محاذات میقات که آیا احرام فقط باید از مواقیت باشد یا از محاذات میقات هم احرام صحیح است، مرحوم محقق داماد بعد از اینکه روایت معتبری بر این معنا نمی‌بینند تمسک می‌کنند به سیره متشرعه با همین نگاه و می‌فرمایند من الیوم الی زمان معصومین سیره متدینین مکتب خلفا این بوده که از محاذات میقات محرم می‌شدند، ما هیچ روایتی از اهل بیت در رد این سیره متشرعه مخالفین نداریم لذا سکوتشان علامت رضایت اهل بیت به این سیره است. لذا فتوا می‌دهند احرام از محاذات میقات جایز است.

مثال دیگر: یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد قائلند تقلید ابتدایی از میت جایز است استدلال می‌کنند به سیره متشرعه با همین بیان که سیره جاریه نزد اهل سنت قائم است که تقلید ابتدایی در احکام شرعیه از فقهاء اموات جایز است و این سیره منذ عصر الصحابة بوده است لذا در آن زمان اهل سنت به فتاوای اصحاب مراجعه می‌کردند و به فتاوای فضلای تابعین مراجعه می‌کردند بلا امتیاز بین الحی و المیت، این سیره متشرعه مخالفین در مرئی و منظر اهل بیت بوده است و آنان ردع نفرموده‌اند لذا کاشف از امضاء است. لذا صریحا در کتاب اجتهاد و تقلدیشان میگویند تقلید ابتدایی از مجتهد میت صحیح است.

عرض می‌کنیم: عجیب است از این محققین، اینکه می‌فرمایند ائمه معصومین از سیر متشرعه منعقده نزد مکتب خلفا ردع نکرده اند کلام عجیبی است، أدله قاطعه مختلفه و عمومات کثیره متواتره که تصریح می‌کنند اتباع نکنید از شیوه مخالفین، ضلّوا و أضلّوا، احکام را اخذ نکنید الا از طریق اهل بیت، انبوه این روایات به عنون یک اصل کلی ما را منع میکند از اخذ به طریقه مخالفین.

مرحوم بروجردی در نهایة التقریر ج1، ص159 دقت دارند و به مناسبت در مسأله رجحان تأخیر صلاة عشاء از صلاة مغرب گفته شده است تسالم عامة است که از سیره متشرعه بالاتر یک ضرورت بین عامه است قولا و عملا بر رجحان تأخیر صلاة عشاء از مغرب، مرحوم بروجردی می‌فرمایند این تسالم آنان بر رجحان کشف نمیکند از استحبابه شرعا عندنا بعد از اینکه برای ما روشن است فساد أکثر ما تسالموا علیه، بعد هم توضیح میدهند که بنائات آنها بر اموری است که ارزشی نزد ما ندارد مانند اعتماد بر قول صحابی و غیره.

نتیجه اینکه عمومات رادعه قویه داریم که روش مخالفین روش ضلالت و گمراهی است دیگر لازم نیست در هر مصداقی هم مخالفت کنند و اصلا مگر میتوانسته اند در همه این موارد مخالفت کنند. قیاس این موارد به ردع اهل بیت از قیاس، مع الفارق است، در بحث قیاس این ظاهره عمل به قیاس بدعت ریشه‌ای بود که کیان دین را تهدید می‌کرد إن السنة إذا قیست مَحَقَ الدین. لذا در بحث قیاس با توجه به اینکه زیر بنای دین مرود تهدید بود اهل بیت می‌ایستادند و لو بلغ ما بلغ و در انبوه روایات بیان میکردن که مبادا فقهاء شیعه تحت تأثیر قیاس قرار گیرد.

بنابراین کلام محقق داماد و بعض تلامذه شان از سیره متشرعه مورد قبول نیست.

نسبت به سیرۀ اقامه شده بر عمل به انظار مجتهدین و لو میتا در بحث اجتهاد تقلید مفصل بحث کردیم که چنین سیره ای هم صغرویا عند اهل السنه نبوده است.

بحث سیره تمام شد.

[1]. جلسه 77، مسلل 657، یکشنبه، 96.12.06.

۰ نظر

۰ ۰۲ بهمن ۹۶ ، ۱۹:۱۳

سید روح الله ذاکری

بررسی اجمالی أنظار محققان در مفاد قاعده لاضرر

بررسی اجمالی أنظار محققان در مفاد قاعده لاضرر

و نظریه حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی

بر روی ادامه مطلب کلیک کنید.

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۸ دی ۹۶ ، ۱۸:۴۶

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون

۰ نظر

۰ ۰۶ دی ۹۶ ، ۱۶:۱۷

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم کسی که می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، با اینکه اجمال را با خبر ثقه می‌تواند برطرف کند، چه اجمال را برطرف کند یا نه احتیاط مشکلی ندارد. حتی آن جا که خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است باز هم احتمال می‌دهد خبر ثقه اشتباه کرده باشد و اگر احتیاط کند بسیار خوب است که هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را. نهایتا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی می‌فرمایند اگر با ظن خاص وظیفه را تشخیص داده بود مع ذلک خواست احتیاط کند اول باید مظنون را انجام دهد بعد محتمل را و حق ندارد عکس آن عمل نماید. مثال فقهی بیان می‌کنند در مسافت تلفیقی در مسافرت کسی که چهار فرسخ رفته است و می‌خواهد بازگردد، یا همان روز برمی‌گردد یا فردای آن روز، نسبت به کسی که لم یرد الرجوع من یومه اختلاف است که نمازش را تمام بخواند یا قصر؟ شیخ انصاری از أدله استفاده کرده‌اند باید تمام بخواند، مرحوم میرزای شیرازی طبق نقل مرحوم نائینی از أدله استفاده کرده که نماز را باید قصر بخواند، حال اگر این فرد خواست احتیاط کند شیخ انصاری فرموده‌اند اول باید نماز تمام بخواند و حق ندارد ابتدا قصر بخواند، زیرا نماز تمام امتثال ظنی است و أدله ظنیة به نظر شیخ انصاری می‌گوید وظیفه تمام است، امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، میرزای شیرازی از أدله استفاده کرده است وظیفه این فرد قصر است می‌فرماید اگر خواست احتیاط کند اول باید نماز قصر بخواند بعد تمام. باز مرحوم نایئین می‌فرمایند جهت این است که امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، لذا میرزای شیرازی فرموده اول باید قصر بخواند. به بحث فقهی نمی‌خواهیم بپردازیم اما این نکته مرحوم نائینی فرمودهاند اگر در مورد امتثال ظنی بخواهد احتیاط کند اول باید امتثال ظنی را اتیان کند سپس امتثال احتمالی را وجهی برای وجوب تقدیم امتثال ظنی بر احتمالی نداریم به این جهت که عمل مظنون ناشی از یک امر تعبدی است، خبر ثقه و دلیلی بوده که وظیفه این فرد تمام است، عِدل دیگر علم اجمال یکه نماز قصر باشد محتمل الأمر است، اگر کسی خواست یک طرف علم را امتثال کند ما قبول داریم امتثال مظنون متعین است و حجت بر آن دارد، فقط ان عملی را انجام دهد که حجت دارد اما اگر می‌خواهد احتیاط کند وجهی برای تقدیم هیچ‌کدام نیست. ابتدا محتمل را انجام دهد زیرا احتمال می‌دهد امر داشته باشد سپس مظنون را انجام دهد که مظنون الأمریة است هیچ محذوری ندارد.

لذا ادعای مرحوم نائینی که اگر می‌خواهد احتیاط کند در عمل ابتدا لازم است مظنون را انجام دهد به نظر ما دلیل ندارد.

یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام می‌شود.

صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد

اگر کسی از راه دلیل انسداد مطلق الظن را حجت دانست آیا امتثال اجمالی در صورتی که ظن مطلق قائل بود به تعین تکلیف در یک طرف امتثال اجمالی مجزی است یا نه؟ اجمالا می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، ظن انسدا به وجوب نماز جمعه بود، اگر احتیاط کند و هر دو را انجام دهد چگونه است؟ مرحوم نائینی و شیخ انصاری و دیگران که می‌گفتند با امکان ظن خاص نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد اینجا چه می‌گویند. ما که قائل بودیم امتثال اجمالی با امکان علم تفصیلی و با تمکن از ظن خاص صحیح است، در ظن مطلق انسدادی به طریق اولی قائل به صحت می‌شویم لکن کسانی که مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی با امکان ظن خاص امتثال اجمالی را مجزی نمی‌دانستند آیا امتثال اجمالی با تمکن از ظن مطلق را مجزی میدانند یا نه؟

از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که ایشان می‌خواهند بفرمایند در صورت وجود و اعتبار ظن مطلق انسدادی امتثال اجمالی و احتیاط کردن مجزی است.

عرض می‌کنیم: شیخ انصاری و آقایان باید تفصیلی قائل شوند بین حجیت مطلق الظن علی تقدیر الکشف أو لی تقدیر الحکومة.[2]

کسانی که مطلق الظن را علی الکشف حجت می‌دانند یکی از مقدمات باب انسداد نزد آنان این است که احتیاط مرضیّ شارع نیست، وقتی احتیاط مرضی شارع نبود یا به جهت اجماع یا مخالفت قصد وجه، می‌گویند نوبت می‌رسد به اینکه شارع مقدس حجتی دارد در تعیین احکامش، عقل با سبر و تقسیم می‌گوید این حجت شرعی در دایره مظنونات است، پس مطلق مظونات حجتاند زیرا احتیاط مرضیّ شارع نیست. پیش فرض کشف این است که احتیاط پسندیده شارع نیست، پس حجیت ظن علی تقدیر الکشف امتثال اجمالی یعنی احتیاط را نابود می‌کند و می‌گوید مرضی شارع نیست پس در این صورت هم شیخ انصاری و مرحوم نائینی باید بفرمایند فقط امتثال ظنی به ظن مطلق چون امتثال اجمالی مرضی شارع نیست.

بله اگر ظن مطلق را علی تقدیر الحکومة معتبر بداند مقدمات انسداد چنین است که احتیاط واجب نیست نه اینکه جایز نیست، زیرا انسان متمکن از احتیاط نیست یا مستلزم عسر و حرج است لذا وظیفه میرود در دائره مظنونات که این به حکم عقل است ، طبق ظن علی الحکومه احتیاط واجب نیست اما اگر کسی خواست احتیاط کند اشکال ندارد بجای عمل به ظن مطلق امتثال اجمالی انجام میدهد.

لذا طبق ظن علی الحکومه امتثال اجمالی مشکلی ندارد اما طبق حجیت ظن مطلق علی الکشف نوبت به امتثال اجمالی نخواهد رسید.

خلاصه کلام در این مبحث این شد که به نظر ما در تعبدیات مستلزم تکرار باشد یا نه، طریق علم تفصیلی مفتوح باشد یا طریق ظن خاص مفتوح باشد هیچ مشکلی در تعبدیات در امتثال اجمالی نیست و محذوری از امتثال اجمالی وجود ندارد.

با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.

مبحث أمارات ظنیه:

در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:

نکته اول: به حالت نفسانی بین قطع و شک ظن می‌گویند. یعنی اگر انسان مطلبی را در ذهن مورد کاوش قرار دهد اگر اعتقاد جازم پیدا کرد یا به وجود یا به عدمش می‌گوییم قطع و اگر دو یا چند احتمال بود، و هیچ احتمالی در ذهن غلبه نداشت می‌گوییم شک و اگر یکی از احتمالات راجح بود می‌گوییم ظن.

یکی از اعلام نجف حفظه الله نکته‌ای در بحث قطع داشتند که اشاره کردیم، ایشان در اصطلاح ظن هم می‌فرمایند اینکه ظن در روایات و آیات به معنای احتمال راحج است صحیح نیست، این اصطلاح پس از ترجمه محتوای فلسفه یونان در لسان عربی شکل گرفته است و کلمه ظن یعنی عقیده جازمی که ناشی است از مناشئ غیر عقلائی، مشرکی که عقیده جازم دارد خدای او این بت است، به این عقیده جازم او در آیات و روایات ظن اطلاق می‌شود. لذا می‌فرمایند در قرآن که فرمود "ما لهم به من علم إن هم إلا یظنون" با اینکه مشرکین اعتقاد جازم و یقین داشتند به اعتقادشان.

عرض می‌کنیم ممکن است در آیه‌ای از آیات قرآن ظن به این معنا استعمال شده باشد لکن اولا ظن به این معنا اعتقاد جازم از منشأ غیر عقلایی در هیچ لغتی چنین معنایی ذکر نشده مخصوا لغات قریب به عصر نص. ثانیا: قبل از برگردان و ترجمه افکار یونانی به زبان عربی در روایات و آیات کلمه ظن به وضوح به معنای احتمال راجح بکار رفته است. قلت ما ندری ما الساعة إن نظنّ إلا شنّا و ما نحن بمستیقنین در سوره جاثیه، معتبره اسحاق بن عمار که صم للرؤیه و أفطر للرؤیة و ایاک و الشک و الظن. ظن ایجا به معنایی که ایشان گفتند نیست.

پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.

[1]. جلسه 42، مسلسل 622، یکشنبه، 96.10.03.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در مبحث امارات بود گفتیم چند امر را برای ورود به بحث اصلی اشاره میکنیم. امر اول تمام شد.

امر دوم:

چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیت از لوازم قطع است، بعضی می‌گفتند در قطع تفصیلی حجیت و منجزیت و معذریت به نحو علت تامه است، تا قطع تفصیلی آمد علت تامه تنجّز حکم ثابت است و قابل ردع نیست. در قطع اجمالی بعضی می‌گفتند تنجز به نحو مقتضی است یعنی اگر مانعی نبود از تنجز علم اجمالی خود بخود می‌شود منجز به حکم عقل و مثبِت حکم، اما ظن به حکم شرعی و احتمال راجح نه تنجز تکلیف از لوازم آن است به نحو علیت تامه که تا شما احتمال تکلیف دادید احتمال شصت درصد، تکلیف بر مشا ثابت شود، و نه به نحو متقضی هست که اگر احتمال تکلیف دادی و مانعی هم نبود بگویی حتما تکلیف بر من ثابت است. ظن نه علت تامه است برای تنجز تکلیف نه اقتضاء تنجز تکلیف دارد زیرا در کناز ظن همیشه احتمال خلاف وجود دارد که چهل در صد احتمال می‌دهد تکلیف این نباشد، مجرد رجحان و اینکه احتمال این طرف بیشتر است اقتضاء ندارد حجیت آن را پس بنابراین به نفسه ظن به تکلیف نه علت تامه است برای ثبوت تکلیف نه مقتضی ثبوت تکلیف است. بله ظن این قابلیت را دارد که جاعلی حجیت به آن بدهد که بعد تحلیل می‌کنیم احتمال خلاف را إلغاء کند بگوید این مثبت حکم است. این احتمال هست که چه شارع معطی حجیت به ظن باشد و چه در بعض صور عقل باشد.

بله بر مسلک حق الطاعة که مرحوم محقق داماد صاحب منتقی و شهید صدر قائل‌اند آنان مولویت مولا را به شکلی تفسیر می‌کنند که حتی احتمال ضیعف تکلیف هم از ناحیه مولای حقیقی منجّز حکم و سبب احتیاط می‌شود، لکن آنانی هم که مسلک حق الطاعة را قبول دارند می‌گویند عقلا احتمال هم می‌تواند منجّز حکم باشد، می‌گویند تنجیز حکم به نظر عقل به توسط احتمال معلق است بر عدم ترخیص شرعی، لذا أدله برائت شرعیه مانع منجزیت احتمال تکلیف می‌شود، و منجزیت احتمال تکلیف را برمی‌دارد، بنابراین چه به مسلک حق الطاعة و چه به مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان، ظن به حکم شرعی منجز حکم نیست فی نفسه و حکم را ثابت نمی‌کند که حتما باید دنبال این ظن به حکم برویم و به آن عمل نماییم.

در مرحله سقوط تکلیف هم ظن حجیت ندارد مانند مرحله ثبوت تکلیف، یعنی کسی که یقین به وجوب نماز ظهر دارد، ساعت سه عصر شصت درصد احتمال می‌دهد نمازش را خوانده، ظن به امتثال موجب سقوط حکم نمی‌شود بلکه باید یقین به امتثال داشته باشد تا مطمئن شود تکلیف از او ساقط شده چون اشتغال یقینی فراغ یقینی می‌خواهد.

نتیجه امر دوم: ظن و احتمال راجح فی نفسه و به خودی خود نه منجز تکلیف است در مرحله ثبوت و نه مسقط تکلیف است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور علماء در مرحله سقوط تکلیف ظن و احتمال راجح را کافی نمی‌دانند بله بعض المحققین فرموده‌اند در مرحله سقوط تکلیف ظن به امتثال کافی است. مقصودشان از این بعض المحققین مرحوم آقا حسین خوانساری صاحب مشارق الشموس فی شرح الدروس ایشان در مباحث مختلف از جمله در مبحث وضو چند بار تکرار میکنند که وظیفه انسان امتثال و سقوط تکلیف است إما ظنا بالسقوط و إما جزما، مرحوم آخوند می‌فرمایند شاید مبنای این محقق این است که دفع ضرر محتمل واجب نیست لذا همینقدر ظن به امتثال داشت، شصت درصد میگوید نماز ظهر را خوانده ام همنی کافی است هر چند چهل درصد احتمال خلاف می‌دهد یعنی چهل درصد احتملا عقاب میرود اما ایشان مثلا می‌گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست. بعد گفته می‌شود مراد از این ضرر اگر ضرر دنیوی است که سقوط و ثبوت تکلیف دائر مدار ضرر دنیوی که نیست و اگر مقصود از ضرر عقوبت است هر جا احتمال عقاب میدهی اگر مؤمِّن نباشد دفع عقاب محتمل واجب است چگونه مرحوم خوانساری معقتدند دفع عقاب محتمل واجب نیست. لذا در شبهات حکمی اگر اصولیان میگوید فحص واجب است به جهت دفع عقاب محتمل است.

عرض می‌کنیم: اینگونه نسبت به محقق خوانساری با این دلیلی که مرحوم آخوند آوردند ظلم به مقام تحقیق محقق خوانساری است که بگویند احتمال سقوط تکلیف کافی است چون دفع عقاب محتمل واجب نیست این از اقل طلبه بعید است، اگر ایشان دفع عقاب محتمل را واجب ندانند و ظن به امتثال را کافی بدانند در جاهایی که علم اجمالی دارد یک طرف راجح است باید فتوا دهد طرف راجح کافی است، شصت درصد احتمال وجوب جمعه میدهد ایشان باید فتوا دهند در این صورت نماز جمعه واجب است و احتیاط واجب نیست. در حالی که ایشان در فقه موارد مختلفی در دوران امر بین مشتبهین میفرمایند باید احتیاط کرد. مثلا مشتبه شده دو مایع یکی مطلق است و دیگری مضاف میخواهد وضو بگیرد مرحوم خوانساری میفرمایند احتیاط واجب است نمیگویند ظن راجح را بگیرد به آن عمل کند چون دفع عقاب محتمل واجب نیست. دقت در کلمات مرحوم محقق خوانساری انسان را به این نتجیه میرساند که مراد ایشان از ظن به سقوط که حجت است ظن متآخم به علم یا اطمینان است که قبلا هم گفته ایم باز هم خواهد آمد که اطمینان در مقابل جزم، علم عرفی و حجت است. مقصود محقق خوانساری از اینکه می‌فرماید در سقوط تکلیف إما ظنا بالسقوط و إما جزما مطلق الظن نیست بلکه مقصود اطمینان است در مقابل جزم که قطع و صد در صد است. شاهد بر این مدعا آن است که در یک مورد محقق خوانساری در ج1، ص341 می‌فرمایند تحصیل جزم به شرایط واجب صد در صد قطع داشته باشد که شرایط واجب را تحصیل کرده متعذر یا متعسر است بحیث یؤدی الی الحرج المنفی فی الدین. جای دیگر میگویند فیجب تحصیل الیقین أو الظن القریب بتحقق الإمتثال.

پس این نسبت به محقق خوانساری که در سقوط تکلیف در کنار قطع مطلق الظن را ایشان معتبر می‌داند اصل نسبت به ایشان صحیح نیست.

امر سوم:

اینک که ثابت شد ظن و احتمال راجح نه علت تامه است برای تنجز تکلیف و نه مقتضی تنجز تکلیف است بحث سوم این است که آیا امکان دارد یک جاعل و مقنِّن حجیت را به احتمال راجح بدهد، حال یا ظن مطلق یا ظن خاصی. این همان بحث مشهور بین ابن قبة و مشهور علماء علم کلام و اصولیان شیعه است.

مقدمه

امکان در منطق و فلسفه اقسامی دارد ربما یُنهی الی خمسة بل ستة بل سبعة. ما سه قسم امکان را مختصرا اشاره می‌کنیم:

قسم اول: امکان عقلی یا امکان احتمالی. فرد سؤال می‌کند آیا صعود به سایر کرات ممکن است جواب می‌دهد بله یعنی محتمل است، در کلمات شیخ الرئیس هم امکان چنین تعبیر شده: کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان.

قسم دوم: امکان ذاتی است در قبال استحاله ذاتی یا وجوب ذاتی بعض اشیاء عدم برایشان ذاتی است یا وجودشان استحاله ذات یدارد مانند اجتماع نقیضین و بعض اشیاء وجود در ذات آنها است مانند ذات باری، امکان ذاتی یعنی شیئ ای نه وجود برایش ضروری باشد نه عدم.

قسم سوم: امکان وقوعی است که از فرض وقوع آن در خارج هیچ محذور عقلی پیش نمی‌آید نه محذور بالذات نه محذور بالغیر. مثلا آیا خلقت یک شئ خاص نسبت به ذات مقدس حق امکان وقوعی دارد یا نه؟ اگر موجب اجتماع ضدین نبود و محذور عرضی همنداشت تفویت مصلحت نبود، نسبت به مولای حکیم میگوییم این شئ امکان وقوعی دارد.

بعد مقدمه

یک بحث این است که اینکه در اصطلاح و عنوان بحث می‌گوییم هل التعبد بالظن ممکن أم لا؟ مقصود از این امکان کدام قسم از امکان است: امکان احتمالی یا ذاتی یا وقوعی؟

انوار الهدایة مرحوم امام و جلد 3 فوائد الأصول مرحوم کاظمینی و کلمات مرحوم خوئی را مراجعه کنید در مقصود از این امکان.

[1]. جلسه 43، مسلسل 623، دوشنبه، 96.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور علماء از جمله مرحوم آخوند، مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند مقصود از امکان در عنوان بحث امکان وقوعی است یعنی علی فرض وقوع تعبد به ظن، آیا مستلزم استحاله‌ای هست یا نه؟ مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه در یک بحثی می‌فرمایند در علم اصول هر جا بحث از امکان می‌شود، مانند اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه مقصود امکان وقوعی است. در مقابل این نظریه حداقل در ما نحن فیه بعض اعلام انظار دیگری دارند. مرحوم امام در أنوار الهدایة ج1، ص189 و در تهذیب الأصول می‌فرمایند امکانی که در اینجا از آن بحث می‌شود مقصود امکان عقلی و امکان به معنای احتمال است که در کلمات شیخ الرئیس ابن سینا بکار رفته که "کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان". می‌فرمایند مقصود شیخ الرئیس آن است که اگر با انسان امر غریب و دور از ذهنی در میان گذاشته شود، به مجرد غرابت آن، انکار نکند بلکه بگوید ممکن است. امکان در اینجا هم به معنای احتمال است که آیا تعبد به ظن محتمل است یا نه؟ دلیل بر مدعی آن است که امکان وقوعی و امکان ذاتی نیاز به برهان دارد، در ما نحن فیه اگر امکان وقوعی مقصود باشد ما برهانی نداریم بر امکان وقوعی تعبد به ظن، لذا مقصود از این امکان، امکان عقلی و احتمالی است.

عرض می‌کنیم این مطلب از مرحوم امام عجیب است، امکان احتمالی یک امر وجدانی است که قابل نزاع و رد و ایراد نیست، هر چه به گوشت خورد زود نفی نکن، اما واقعا در اینجا که علما نزاع می‌کنند با ابن قبة اختلاف نظر دارند و می‌گویند أدله ابن قبة بر استحاله تعبد به ظن مردود است، وقتی تعبد به ظن استحاله نداشت پس ممکن است واقعا مراد از این امکان با این همه نزاع امکان احتمالی است. جالب است که در تهذیب الأصول یک عبارتی را مقرر از مرحوم امام نقل می‌کند که فااللازم رد ما استدل بالإمتناع حتی یُنتج الإمکان، از طرفی خودتان میگویید امکان احتمال دلیل و برهان نمیخواهد از طرف دیگر میگویید آنچه بر ما لازم است استدلال امتناعی ها را رد کنیم تا بعد نتیجه بگیریم امکان را، خوب این امکان باید امکان وقوعی باشد نه امکان به معنای احتمال.[2]

بیان دوم: کلام مرحوم نائینی است در فوائد الأصول ج3، ص88 که می‌فرمایند امکان مورد بحث در این مبحث امکان تشریعی است که اصطلاحی است از ایشان. می‌گویند یعنی بحث می‌کنیم آیا در عالم تشریع محذوری از تعبد به ظن پیدا می‌شود یا نه؟ بعد اضافه می‌کنند مراد از امکان، اماکن تکوینی نیست به این معنا که از تعبد به ظن محذوری در عالم تکوین پیش بیاید، اصلا جای توهم چنین چیزی هم نیست، پس مقصود امکان تشریعی است.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم امام و مرحوم خوئی هم اشاره کرده‌اند:

اولا: شما فرمودید امکان به این معنا است که آیا از تعبد به ظن محذوری در عالم تشریع پیش می‌آید یا نه؟ این عبارت دیگر از همان امکان وقوعی است، نهایتا متعلق امکان وقوعی متفاوت است، گاهی امکان وقوعی متعلقش عالم تشریع است، آیا از تشریع تعبد به ظن محذوری پیش میآید یا نه و گاهی متعلقش تکوین است، متعلق امکان وقوعی چه چیز است ماهیت امکان وقوعی را تغییر نمی‌دهد و امکان وقوعی را تقسیم نمی‌کند و الا به تعبیر مرحوم امام باید بگوییم امکان وقوعی گاهی مُکلی است و گاهی ملکوتی است و گاهی عنصری و گاهی فلکی است و گاهی د رکرات است گاهی در ارض است این متعلق ها که سبب تقسیم امکان ها نمی‌شود.

ثانیا: مهم این است که چنانکه بعدا محذورهای تعبد به ظن را بررسی می‌کنیم اتفاقا برخی از این محذورها محذورهای تکوینی هم هست که آیا اگر قانونگذار ما را متعبد کرد به ظن و گفت احتمال راجح مقدم و منجز است و متعلق ظن با واقع مخالف بود آیا اجتماع حب و بغض در نفس مولا می‌شود یا نه، این محذور تکوینی است، آیا اجتماع اراده و کراهت در نفس مولا میشود یا نه این محذور تکوینی است. آیا اجتماع مصلحت و مفسده در متعلق میشود یا نه اینها محذورهای تکوینی است لذا چرا توهم نشود که از امکان تعبد به ظن در عالم تکوین محذور پیش بیاید. پس تعبیر مرحوم نائینی به امکان تشریعی هم مسامحه دارد.

بیان سوم: محقق اصفهانی می‌فرمایند مسأله اینقدر روشن نیست که مراد از امکان فقط امکان وقوعی باشد، ممکن است با بعض تبیین‌ها بحث از امکان ذاتی هم تصویر شود اینجا، امکان ذاتی آن است که شیئ وجود یا عدم برای شیء ضروری نیتس در مقابل امتناع ذاتی که تا شیء را تصور کند ذاتا امتناع داشته باشد. محقق اصفهانی می‌فرمایند طبق بعض تبیین‌ها ممکن است مقصود امکان ذاتی در مقابل امتناع ذاتی باشد به این بیان که جمع معتنابهی از اصولیان که می‌گویند حجیت أمارات یعنی جعل حکم مماثل، عند قیام الأمارة شارع جعل می‌کند وجوب نماز جمعه را، این جعل اگر مطابق با واقع بود می‌شود اجتماع مثلین و اگر مخالف با واقع بود می‌شود اجتماع ضدین، جعل حکم ظاهری یعنی جعل مثل یا جعل ضد، اگر چیزی هویتش اجتماع مثلین یا ضدین بود میشود ممتنع ذاتی، بله اگر تعبیر کنید حجیت أمارات مستلزم اجتماع ضدین است امکان را امکان وقوعی میتوانید بگیرید اما اگر گفتید که جعل حکم ظاهری خودش یعنی اجتماع ضدین یا مثلین یعنی امتناع ذاتی، شما باید اثبات کنید جعل حکم ظاهری اجتماع مثلین یا ضدین نیست.

این بیان مرحوم اصفهانی را میتوان از یک نگاه صحیح دانست که در جواب از شبهه ابن قبه روشن می‌شود.

پس امکان در این مبحث امکان احتمالی قطعا نیست ممکن است طبق بعض بیانات در بیان محذورات امکان ذاتی باشد مقصود و ممکن است امکان وقوعی باشد.

شبهه ابن قبه

ابن قبه که از علماء دقیق اهل سنت بوده سپس شیعه شده و گوشه ای از آراء او که در مباحث کلامی در بعض نوشته ها آمده آراء بسیار دقیقی است گفته است لایمکن که شارع مقدس جعل کند حجیت و منجّزیت را برای دلیل ظنی و محذور عقلی دارد. ابن قبه مطلب را در خبر واحد گفته است اما آن محذورات قابل تعمیم است یعنی هر دلیل ظنی را که شارع بخواهد حجت قرار دهد این شبهه مطرح است. محذور این است که اگر دلیل ظنی حجت باشد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود چون دلیل ظنی همه جا مطابق واقع نیست بلکه موارد معتنابهی داریم که فرد احتمال راجحی میدهد بعد معلوم میشود مخالف واقع است. شارع بگوید احتمال راجحی که از خبر ثقه پیدا شد حجت است و به آن عمل کن، خبر ثقه گفته شرب تتن حلال است و در واقع حرام باشد این تحلیل حرام است و از مولای حکیم قبیح است پس حجیت دلیل ظنی از جانب مولای حکیم محال است.

تا قبل از شیخ انصاری این گونه جواب می‌دادند که قطع داریم از تعبد به ظن محالی پیش نمی‌آید. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند کسی نمی‌تواند چنین ادعای قطعی بکند، مگر ما جمیع وجوه محسِّنة و مقبِّحة تعبد به ظن را بررسی کردیم که یقین پیدا کنیم تعبد به ظن وجه مقبّح ندارد. بهتر این است که اینگونه جواب دهیم به ابن قبه که بناء عقلا بر این است که هر جا شک می‌کنند چیزی ممکن است یا نه، آثار امکان را مترتب می‌کنند، شک داریم آیا تعبد به ظن محالی را پیش می‌آورد یا نه بناء عقلا میگوید با شک در امکان آثار امکان را مترتب کن.

مراجعه کنید به کفایه و اشکالات مرحوم آخوند به کلام شیخ انصاری را مطالعه کنید

[1]. جلسه 44، مسلسل 624، سه‌شنبه، 96.10.05.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند به شیخ انصاری اشکال می‌کنند که شما ادعا کردید عقلا با شک در امکان بناء را بر امکان شیء می‌گذارند مشکل دارد:

اولا: اصل این بناء عقلا ثابت نیست و با شک در امکان وقوعی هر شیء بگویند ممکن است.

ثانیا: بر فرض وجود این سیره و بناء عقلا به چه دلیل این سیره حجت باشد که ما هم در حیطه مسائل شرعی اگر شک در امکان داشتیم بناء را بر امکان بگذاریم، دلیل قطعی که بر حجیت این سیره نداریم، ظن به حجیت این سیره هم فائده ندارد زیرا اصل بحث ما در امکان تعبد به ظن است، امکان تعبد به ظن را با دلیل ظنی بخواهیم ثابت کنیم دور است.

ثالثا: ما می‌گوییم بحث از امکان تعبد به ظن ثمره ندارد زیرا اگر دلیل قطعی داشته باشیم که شارع مقدس ما را متعبد به ظن نموده است به عبارت دیگر اگر دلیل بر وقوع تعبد داشته باشیم وقوع کافی در اثبات امکان است، اگر واقع شده قطعا ممکن بوده، و اگر دلیل بر وقوع نداریم از صرف امکان می‌خواهیم بحث کنیم، صرف امکان که ثمره عملی ندارد در علم اصول بحث کنیم، ممکن است تعبد به ظن واقع شود اما واقع نشده است این که فائده ندارد. به تعبیر مرحوم خوئی اگر در مباحث فلسفه بود بحث از صرف امکان فائده داشت اما در اصول باید بحثی مطرح شود که ثمره عملی داشته باشد. پس مرحوم آخوند می‌فرمایند این نکته شیخ انصاری از جهاتی مشکل دارد که اگر شک در امکان داشتی بناء عقلا بر امکان است.

بعضی از اصولیان در مقابل مرحوم آخوند خواسته‌اند کلام مرحوم شیخ انصاری را توجیه کنند. از جمله مرحوم حاج آقا رضا همدانی، محقق اصفهانی و مرحوم خوئی.

خلاصه توجیهشان این است که مقصود شیخ انصاری از این عبارت آن است که ما وقتی دلیل معتبر داریم بر وقوع تعبد به ظن مثلا ظهورات می‌گوید خبر ثقه حجت است، با این أدله شرعی که می‌گوید خبر ثقه حجت است، اگر شما شک کنید و احتمال دهید حجیت خبر ثقه محال باشد، این احتمال استحاله عذر نمی‌شود عند العقلاء برای رفع ید از آن حجت معتبر، عقلا به ظهور عمل می‌کنند هر چند در متعلقش احتمال استحاله دهند، به احتمال اعتنا نمی‌کنند، مرحوم خوئی مثالی می‌زنند که مولا به عبد امر می‌کند فلان شیء را تهیه کن، ظاهر کلام مولا این است که امر جدی است، عبد احتمال می‌دهد پیدا کردن این شیء محال عادی باشد، لذا احتمال می‌دهد این امر مولا امر امتحانی یا امر دیگری باشد و طلب جدی نباشد، این مطلب را اگر به عقلا عرضه کنیم، عقلا به صرف احتمال اینکه این طلب جدی نیست شاید استحاله داشته باشد، دست از ظهور کلام مولا برمی‌دارند یا نه صرف احتمال ظهور کلام مولا را از بین نمیبرد و ظهور همچنان باقی است.

محقق اصفهانی اینگونه مثال می‌زنند که فرض کنید حجیت خبر واحد که یک دلیل ظنی چه دلیلش ظاهر کتاب باشد و چه بناء عقلا با عدم ردع شارع و چه خبر متواتر باشد، بالأخره یک حجت می‌گوید به خبر واحد عمل کن به مجردی که شما به خاطر گفته‌های ابن قبه مثلا احتمال دهی حجیت خبر واحد محال است لذا این أدله را باید توجیه کنید، دست از ظهور أدله برنمی‌دارید إذ الحجة لایزاحمها إلا الحجة، احتمال استحاله را کنار بگذراید و به حجت عمل کنید. پس مقصود شیخ چنین نکته ای است و این هم صحیح است.

عرض می‌کنیم: اشکال مرحوم آخوند دقیق و وارد است، و با این مطالب نمی‌توان کلام مرحوم شیخ را توجیه کرد. وجهش این است که اگر ما دلیل قطعی اقامه کردیم بر حجیت یک ظن و احتمال راجح آنجا بحثی نداریم و دیگر انی فرد شک در امکان ندارد که بنا بر امکان بگذارد و یقین دار به حجیت یک زن، اما اگر أدله‌ای که حجیت یک ظن را می‌خواهد ثابت کند اگر خود او دلیل ظنی باشد ما چطور به یک دلیل ظنی متعبّد شویم با اینکه احتمال می‌دهیم استحاله آن را. اصل بحث در امکان تعبد به ظن است شما چگونه در این مسأله به دلیل ظنی تمسک میکنید. از محقق اصفهانی عجیب است.[2]

مرحوم محقق اصفهانی اینجا فرموده‌اند که حجیت خبر واحد چه با ظاهر کتاب باشد و چه با خبر متواتر باشد چه با بناء عقلا بر عدم الردع باشد احتمال استحاله نمی‌تواند حجیت خبر واحد را منسلم کند إذ الحجة لا یزاحمها إلا الحجة.

عرض می‌کنیم اگر ظواهر و خبر واحد پشتوانه حجیتشان خبر متواتر باشد صحیح است زیرا قطعی است، احتمال استحاله وجود ندارد اصلا، وقتی دلیل قطعی بر وقوع داریم احتمال استحاله خود بخود منتفی است اما اگر ظاهر کتاب بخواهد خبر واحد را حجت قرار دهد شما در امکان تعبد به ظن تردید دارید ظاهر کتاب هم که دلیل ظنی است، آن را هم درگیر می‌کند و مشکل ایجاد می‌کند. یا بناء عقلا و عدم ردع شارع مفید قطع که نیست، حجیت خود این سیره هم مشکوک است، با شک در حجیت این سیره شما چگونه آن را دلیل می‌گیرید بر حجیت یک أماره ظنی، حجیتش محل تردید است، حجتی نیست که بگویید لایزاحمها الا الحجه.

پس با این کلام شیخ انصاری اگر شک کردیم در امکان تعبد به ظن به حکم بناء عقلا عمل میکنیم به دلیل ظنی این کلام شیخ قابل اثبات ینست. پس راه این است که أدله‌ای را که مطرح کرده‌اند برای استحاله تعبد به ظن را ذکر و نقد کنیم، اگر توانستیم از این أدله پاسخ دهیم آنگاه ممکن است گفته شود ما دلیل بر استحاله نداریم، اطمینان پیدا می‌کنیم به عدم استحاله آنگاه امکان وقوعی ثابت می‌شود بعد به دنبال وقوع باشیم. لذا وارد می‌شویم أدله استحاله تعبد به ظن را بیان می‌کنیم.

دو دلیل از ابن قبه نقل شده است اما کلام ابن قبه منشأ شده برای بیان محذورهای متکثر در تعبد به ظن، چهار یا پنج محذور برای استحاله تعبد به ظن ذکر شده است.

[1].جلسه 45، مسلسل 625، چهارشنبه، 96.10.06

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شبهات با محوریت شبهه ابن قبه را در چهار محور دسته بندی می‌کنیم:

1ـ شبهات و محذورات مربوط به عالم ملاک و مناط حکم.

2ـ محذورات مربوط به عالم مبادی حکم در نفس مولا.

3ـ محذورات مربوط به إنشاء حکم و خطاب.

4ـ محذورات مربوط به لوازم حکم و خطاب.

به پنج اشکال در این رابطه اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: گفته شده أمارة ظنیة هم در معرض إصابه به واقع است هم در معرض خطا است. در مورد أمارة ظنیة یا ملتزم می‌شویم که حکم واقعی نیست و اگر هم بوده مرتفع شده، اینکه تصویب است که اجماع علماء شیعه بر بطلان آن است. یا ملتزم میشویم در مورد أمارة ظنیة حکم واقعی هم وجود دارد، حکم واقعی باشد مؤدای أمارة هم حکم شرعی باشد یکی از این دو محذور پیش می‌آید، اگر ما قام علیه الأمارة در حکم مانند واقع باشد می‌شود اجتماع مثلین و این هم استحاله دارد، اگر مؤدای أمارة با واقع موجود مخالف باشد لامحاله مستلزم اجتماع ضدین می‌شود. پس گفته می‌شود جعل حجیت برای أمارة ظنیة یا منجر به اجتماع مثلین در عالم خطاب می‌شود یا اجتماع ضدین و این دو هم محال است پس تعبد به ظن محال است چون مستلزم امر محال است.

اشکال دوم: در صورت تخالف حکمین مؤدای أمارة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت حرام است و در واقع هم حکم وجوب است، در تخالف خکم ظاهری و واقعی با توجه به اینکه عدلیة معتقدند احکام تابع مصالح و مفاسد است در متعلق حکم، به تعبیر مرحوم نائینی احکام ملاکاتی دارند که علل تکوینیه هستند برای جعل حکم مصلحت ملزمه در متعلق علت شده که مولا آن را واجب کند، مفسده ملزمه در متعلق علت تحریم شده است. با توجه به اینکه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند، مؤدای حکم ظاهری و أمارة را حساب می‌کنیم، نماز جمعه واجب است یعنی در متعلقش مصلحت ملزمه است، حرام است یعنی در متعلقش مفسده لازمة الترک است، حکم ظاهری و واقعی نسبت به یک متعلق معنایش اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در عالم ملاک در یک متعلق است که مسلما استحاله دارد پس تعبد به ظن محال است.

اشکال سوم: که مربوط است به عالم مبادی حکم این است که هر حکم مجعول از طرف مولا اگر امر است ناشی از حب مولا است، مولا دوست دارد عبدش مصلحت ملزمه را استیفاء کند لذا امر می‌کند، دوست دارد مفسده ملزمه را ترک کند، متعلق حرام مبغوض مولا است و دوست ندارد آن را انجام دهد لذا نهی میکند، پس اگر یک متعلق مانند نماز جمعه به توسط أمارة ظنیة واجب می‌شود مثلا شارع هم گفته متعبد بشو به أماره یعنی باید متعبد شوی و حجت است، معنایش این است که حب مولا به متعلق تعلق پیدا کرده از طرف دیگر حکم واقعی این متعلق حرمت است یعنی مبغوض مولا است، در عالم مبادی اجتماع حب و بغض مولا نسبت به یک متعلق محال است پس تعبد به ظن استحاله دارد.

اشکال چهارم: گفته می‌شود اکنون که مولا به حکم ظاهری نماز جمعه را واجب کرد در واقع هم حرام است معنایش این است که مولای حکیم شما را در مفسده انداخت، لازمه تعبد به ظن در بعض موارد القاء در مفسده است که به حکم عقل قبیح است، در پاره‌ای از موارد که حکم ظاهری ترخیص در حرام میدهد لازمه‌اش تفویت مصلحت ملزمه است، مولا با رفع ما لایعلمون شرب تتنی را حلال کرده که در واقع حرام است، این معنایش القاء در مفسده است. یا أمارة ظنیة می‌گوید نماز جمعه حرام است در عصر غیبت و در واقع واجب است، لازمه این حکم شارع تفویت مصلحت ملزمه است که از مولای حکیم قبیح است.

اشکال پنجم: مرحوم میرزای شیرازی و به تبع ایشان مرحوم عراقی و دیگران اشاره و البته نقد می‌کنند. گفته شده آنجا که تعبد به ظن مخالف واقع است لازمه اش نقض غرض است و نقض غرض از مولای حکیم استحاله دارد لذا تعبد به ظن محال است.

پاسخ از این محذورات معمولا نگاه به دو محور دارد:

1ـ یک محور در صدد جواب از اشکالات و محذورات خطابی است که منجر به اجتماع مثلین و ضدین نمی‌شود.

2ـ از محذورات ملاکی جواب می‌دهد.

پاسخ‌ها از محور خطابی که تعبد به ظن از سوی شارع نه اجتماع مثلین است نه اجتماع ضدین.

پاسخ اول: در کلمات شیخ انصاری دو جواب برای حل مشکل خطابی وارد شده است:

با توجیهی هم می‌توان هر دو جواب را به یک جواب برگرداند، ما به عنوان دو بیان اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند به تعبیر ما استحاله تضاد در فلسفه و منطق خوانده‌ایم که برمی‌گردد به استحاله تناقض، در تناقض هم چند وحدت شرط است از جمله وحدت موضوع، اگر قیام و قعود در دو موضوع باشند هیچ تنافی نیست، در ما نحن فیه مرحوم شیخ می‌فرمایند موضوع حکم ظاهری با موضوع حکم واقعی دو موضوع‌اند، موضوع واحد نیستند تا تضاد پیش آید، موضوع حکم واقعی اشیاء به عناوین اولیه هستند، نماز جمعه بدون طروّ عنوان ثانوی فرض کنید حکم واقعیاش حرمت است همین نماز جمعه یک عنوان ثانوی بر این موضوع عارض می‌شود و قیدی اضافه می‌شود که نماز جمعه‌ای که حکم واقعی‌اش برای مکلف منکشف نیست، نماز جمعه‌ای که حکم واقعی‌اش مشکوک است می‌شود واجب. حکم ظاهری رفته روی موضوع با عنوان ثانوی و حکم واقعی متعلق گرفته به موضوع با عنوان اولی، موضوع ها متغایر است و تضادی بین آن دو نیست.

بیان دوم: فرموده‌اند در صورتی تعبد به ظن با حکم واقعی می‌شود اجتماع مثلین یا ضدین که هر دو حکم فعلی باشد، محذورات خطابی پیش می‌آید محذورات لوازم خطاب پیش می‌آید، یعنی اگر مولا بالفعل هم امتثال وجوب نماز جمعه را از من مطالبه کند هم امتثال حرمتش را اجتماع مثلین و ضدین و حب و بغض و اراده و کراهت و نقض غرض می‌شود، اما اگر حکم واقعی فعلی نباشد یعنی اراده لزومیه مولا فعلا به اتیان واقع تعلق نگرفته است، به شکلی که مولا بگوید راضی به ترکش نیستم، این اراده لزومیه به حکم واقعی تعلق نگرفته باشد حکم واقعی فعلی نباشد و حکم ظاهری فعلی باشد اراده لزومیه مولا به حکم ظاهری تعلق گرفته باشد این اجتماع مثلین و ضدین نمی‌شود، أ»اره ظنیة مدلول التزامی‌اش این است یا ما از آن کشف می‌کنیم که حکم واقعی در حق من قامت عنده الأمارة فعلی نیست وقتی فعلی نبود اجتماع مثلین و ضدین، اجتماع اراده و کراهت و حب بو بغض نمی‌شود. پس از این نگاه تعبد به امارات ظنیه محذور خطابی و لوازم خطاب نخواهد داشت.

مرحوم آخوند در بعض کلماتشان در حاشیه رسائل و در بعض عبارات کفایه با مرحوم شیخ هماهنگ هستند در بعض تعابیر و جهات اکشالاتی می‌بینند، و توجیه تعبد به أمارات ظنیه را به گونه دیگر بیان میکنند.

[1]. جلسه 46، مسلسل 626، شنبه، 96.10.09.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان اول شیخ انصاری این بود که موضوع حکم ظاهری غیر از حکم واقعی است، به عبارت دیگر این دو اختلاف رتبه دارند، چون موضوع اینها متفاوت است لذا اجتماع مثلین و ضدین لازم نمی‌آید.

این کلام شیخ مورد نقد محققان قرار گرفته که این بیان مشکل اجتماع مثلین و ضدین را حل نمی‌کند.

توضیح مطلب: در اصول ثابت شده إهمال در موضوع حکم از سوی جاعل حکم در مقام ثبوت معقول نیست، حاکم جعل کند حکم را بر روی موضوعی، از حاکم سؤال شود این موضوع مطلق است یا قیدی دارد، جاعل بگوید نمی‌دانم فعلا إهمال است، نماز جمعه واجب است آیا این وجوب حالت علم و شک در حکم را شامل می‌شود یا نه مولا بگوید نمی‌دانم. إهمال در مقام ثبوت در موضوع حکم معقول نیست. با توجه به این نکته به مرحوم شیخ گفته شده آیا حکم واقعی در لوح محفوظ نسبت به عالم و جاهل اطلاق دارد یا مقید به علم است، اگر بگویید حکم واقعی مقید به علم است و شامل جاهل نمی‌شود این همان تصویب معتزله است، شما می‌گویید به اجماع و روایات متواتره احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل است، اگر هم بگویید حکم واقعی اطلاق دارد موضوعش هم عالم است هم جاهل اجتماع ضدین پیش می‌آید، برای جاعل به حکم واقعی از طرفی میگویید حکم ظاهری جعل شده و حکم واقعی هم در مرتبه حکم ظاهری محفوظ است لا محاله اجتماع ضدین پیش می‌آید. پس اختلاف مرتبه مشکل را حل نکرد و در مرحله حکم ظاهری، حکم واقعی محفوظ است، لذا گفته می‌شود بیان شیخ انصاری نمی‌تواند محذور تعبد به ظن را برطرف کند.

بیان دوم شیخ انصاری که فرمودند حکم واقعی فعلی نیست بلکه انشائی است و حکم ظاهری فعلی است لذا نه اجتماع ضدین است نه حب و بغض در نفس مولا است این بیان هم اشکال دارد که ذیل نقد کلمات مرحوم آخوند خواهد آمد.

مرحوم آخوند در پاسخ محذور خطابی و لوازم الخطاب در تعبد به ظن دو پاسخ دارند.

قبل از ورود به کلمات مرحوم آخوند اشاره به یک نکته از مباحث شهید صدر هم مفید است. البته به بررسی نظریه ایشان در محل بحث خواهیم رسید. مرحوم شهید صدر در حلقه ثانیه گویا پاسخ و بیان اول شیخ انصاری را قبول می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است در واقعه واحده دو حکم جمع شود یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری، مانند دعاء عند رؤیة الهلال واقعا واجب باشد و در عین حال أمارة بگوید مباح است، و شارع هم أماره را حجت بداند، دو حکم تکلیفی علی واقعة واحدة جمع شده است و مادام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیة و الآخر من سنخ الأحکام الظاهریة فلا محذور فی اجتماعهما، إنما المستحیل آن است که در واقعه واحده دو حکم واقعی جمع شود یا دو حکم ظاهری، که در این صورت اجتماع مثلین و ضدین پیش می‌آید.

در حلقه ثالثه می‌فرمایند اختلاف سنخیت بین حکم ظاهری و واقعی امکان اجتماع هر دو را در یک متعلق فراهم نمی‌کند و مجرد تسمیه به حکم ظاهری و واقعی مشکل تضاد را حل نمی‌کند و باید راه دیگری طی شود که بیان ایشان خواهد آمد.

پس در حلقه دوم کلام شیخ انصاری را إحیاء می‌کنند و در حلقه سوم آن را نقض می‌کنند.

بیان دوم مرحوم برای راه حل محذورات خطابی و لوازم الخطاب د رتعبد به ظن کلام مرحوم آخوند است. ایشان در برهه‌ای از زمان گویا بیان دوم شیخ انصاری را قبول داشته‌اند که اشاره خواهیم کرد لکن سپس نظریه‌شان تغییر کرد و پاسخ جدیدی به این محذورات بیان کردند. ما هر دو کلام ایشان را اشاره می‌کنیم.

اما نظر اخیر مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اینکه مشهور تا زمان شیخ انصاری می‌گویند مؤدای أمارات جعل حکم ظاهری است این را قبول نداریم گویا حکم ظاهری مماثل با واقع یا در تضاد با واقع نداریم به عبارت دیگر می‌فرمایند أدله حجیت أمارات یک مفاد دارد که جعل یک حکم وضعی است به نام حجیت، و حجیت هم معنایش منجزیت و معذریت است، صدق العادل معنایش این نیست که شارع طبق خبر زراره یک وجوب نماز جمعه جعل کرده باشد بلکه حجیت اماره ظنیه منجزیت و معذریت است، اگر واقع را بیان کرده بود مثبت واقع می‌شود و چیزی غیر از واقع نیست و اگر بر خلاف واقع بود و واقع ترک شده بود عذر دارد، پس أدله حجیت أمارات ظنیة جعل حکم مماثل یا مضاد با واقع نیست بلکه جعل حجیت به معنای معذریت و منجزیت است و این حکم وضعی هیچ حکم تکلیفی به دنبال خودش نمی‌آورد. پس اصلا حکم ظاهری نداریم که بگویید نسبتش با حکم واقعی چیست.

البته در یک صورت مرحوم آ[وند می‌فرمایند در حجیت امارات و اصول عملیه همه جا معنایش منجزیت و معذریت است و فقط یک جا این کلام را نمیتوانیم بگوییم، در اصول غیر محرزه مانند أصالة الإباحة و أصالة الحلیّة، کل شیء حلال ظاهرش جعل حکم است برای مشکوک، اگر در واقع هم حرمت باشد اینجا لامحاله اجتماع حکمین و تضاد می‌شود اینجا جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه جعل حکم تکلیفی است این را چه میگویید. مرحوم آخوند میفرمایند اینجا میگوییم حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

اما بیان دیگر مرحوم آخوند که تقریبا همسان با شیخ انصاری است: در کفایه می‌فرمایند اگر کسی بیان اول را قبول نکرد و گفت حجیت هر چند حکم وضعی است اما تلازم دارد با یک حکم تکلیفی، یعنی طبق مؤدای أماره شارع حکم جعل می‌کند، وجوب نماز جمعه حکم شرعی است در این صورت باز هم می‌گوییم اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی‌آید علت آن را چند تعبیر در حاشیه رسائل و کفایه دارند:

تعبیر اول: حکم واقعی شأنی است و حکم ظاهری فعلی است پس تماثل و تضاد پیش نمی‌آید.

تعبیر دوم: در بعض موارد کفایه میفرمایند حکم واقعی انشائی است اما حکم ظاهری فعلی است و اختلاف مرتبه دارند.

تعبیر سوم: گاهی در کفایه می‌فرمایند حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

تعبیر چهارم: تعبیری که خیلی به آن عنایت دارند و از مباحث دلیل انسداد شیخ انصاری استفاده شده[2] می‌فرمایند حکم واقعی حکم حقیقی و حکم ظاهری حکم طریقی است. مقصودشان آن است که بعض احکام مولا در متعلقشان مصلحت و مفسده است غرض به متعلق تعلق میگیرد و میشود حکم حقیقی، بعض احکام صوری و شکلی هستند مانند اوامر امتحانیه که بعث و زجر مصلحت و مفسده در متعلق نیست به این گونه احکام گویا میخواهند بگوید حکم طریقی، میفرمایند حکم ظاهری حکم طریقی است و متعلقش جز نگاه به واقع چیزی نیست و متعلق خودش نه مصلحت دارد نه مفسده نه بعث و زجر مستقل حکم طریقی با حقیقی در یک موردی جمع شود هیچ تضاد و تماثلی نخواهد بود.

[1]. جلسه 47، مسلسل 627، یکشنبه، 96.10.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام مرحوم آخوند در تعبد به امارات ظنی به اینکه مشکل تماثل و تضاد خاصل نمیشود را به دو بیان اشاره کردیم. ابتدا بیان دوم ایشان را بررسی میکنیم که ضعف نظر شیخ انصاری هم روشن میشود.

مرحوم آخوند فرمودند اگر حجیت به معنای جعل حکم مماثل یا همراه با او باشد مولا فرموده صدق العادل یعنی اگر زراره گفت نماز جمعه واجب است صدق العادل یعنی اینکه خداوند هم طبق نقل زراره وجوب نماز جمعه را جعل کرده. فرمودند مع ذلک مشکل خطابی پیش نمی‌آید با چهار تعبیر مسأله را بیان کردند:

نقد تعبیر اول:

در تعبیر اول فرمودند حکم واقعی شأنی و حکم ظاهری فعلی است.

عرض می‌کنیم شأنی بودن حکم واقعی به چه معنا است؟

اگر مقصودتان این است که مؤدای أماره شأنیت و اقتضاء حمک واقعی را دارد اما چون اماره بر خلاف حکم واقعی است اماره از انشاء حکم واقعی جلوگیری کرده و در مرحله اقتضاء باقی مانده، این همان تصویبی است که اشاعره قائل‌اند و اجماع و روایات بر خلاف آن است.

اگر مقصودتان این است که حکم واقعی از مرحله اقتضاء بالاتر است، انشاء شده حکم واقعی اما حکم واقعی برای موضوع و عنوان إنشاء شده بدون یک قید و عنوان ثانوی، یک عرضی عارض شده بر آن عنوان که آن عنوان و موضوع با این عنوان ثانوی حکم دیگر پیدا کرده لذا أحد الحکمین با دیگری مخالف نیست، مثلا میتة فی نفسه یک حکمی دارد که حرمت أکل است، عروض اضطرار سبب جواز أکل می‌شود، این دو حکم متضاد نیستند. یا نماز جمعه به عنوان اولیه واجب باشد اما به عنوان ثانویه با قید جهل به حکم واقعی حرام خواهد بود. اشکال این کلام آن است که الآن شیئ با عنوان ثانوی دیگر حکم اولی ندارد، میته‌ای که عنوان اضطرار به آن تعلق گرفته دیگر حرام نیست، اگر مقصودتان این است لازمه‌اش این است که نماز جمعه با جهل به حکم واقعی دیگر حکم واقعی ندارد و از بین رفته و این هم تصویب معتزلی است.

پس اگر حکم شأنی که حکم واقعی است به این بیان باشد که حکم واقعی به عنوان و موضوع تعلق گرفته به عنون اولیه و عنوان ثانوی آمد دیگر حکم واقعی نیست، عنوان ثانوی جهل به واقع او فقط حکم ظاهری است این تصویب معتزلی است. بعدا برررسی میکنیم توصیب منسوب به اشاعره و معتزله چیست و درست هست یا نه؟[2]

نقد تعبیر دوم:

تعبیر دوم این بود که حکم ظاهری و واقعی تنافی ندارند زیرا حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است.

عرض می‌کنیم: حکم واقعی انشائی است و فعلی نیست یعنی به مرحله بعث و زجر نرسیده است، یعنی نسبت به این جاهل شما می‌گویید حکم انشائی است یعنی مرحله بعث و زجر ندارد اگر حکم واقعی انشائی است و بعث و زجر ندارد نه موافقتش واجب است نه مخالفتش حرام است نه در شبهات حکمیه قبل فحص احتیاط واجب است، اگر حکمی بعث و زجر ندارد چرا فحص کنیم از آن و چرا قبل فحص احتیاط کنیم. اگر هم می‌گویید حکم انشائی حکمی است که به داعی بعث و زجر است، حکم ظاهری هم به داعی بعث و زجر است لذا اجتماع ضدین پیش می‌آید. و اگر بگویید حکم واقعی بعث و زجر دارد برای عالم به آن حکم نه جاهل، این هم تصویب است.

لذا شهید صدر در بحوث ج4، ص196 می‌فرمایند اینکه مرحوم آخوند و شیخ انصاری از فعلیت حکم واقعی دست برداشتند و گفته‌اند درمورد أمارات ظنیة حکم واقعی انشائی است در حقیقت تسلیم اشکال ابن قبة شده‌اند و جواب نداده‌اند. یعنی در حقیقت فرموده‌اند بله اگر حکم واقعی فعلی باشد و حکم ظاهری هم فعلی باشد اجتماع ضدین می‌شود اما ما قائلیم حکم واقعی برای جاهل به آن حکم حقیقی نیست و بعث و زجر ندارد پس بگویید اصلا حکمی نیست.

علاوه بر اینکه اگر احکام واقعیه در حق جاهل احکام انشائی باشد حکم انشائی به تصریح مرحوم آخوند در حاشیه رسائلشان تا به مرحله فعلیت نرسد لزوم امتثال ندارد هر چند قطعی باشد. پس حکم واقعی در یک بیان مرحوم آخوند و شیخ این است که حکم واقعی برای کسی که أماره نزد او قائم شده و اماره بر حکم واقعی است و حمک واقعی انشائی است یعنی لزوم امتثال ندارد، اگر حکم واقعی لزوم امتثال ندارد أمارات ظنیة که می‌خواهند کاشف از حکم واقعی شوند لزوم امتثال دارند؟ خود واقع را نمی‌خواهد دنبالش بروی دیگر معنا ندارد دنبال چیزی که واقع نما است بروی. این خلف است.

نقد تعبیر سوم:

به نظر ما مرحوم آخوند وقتی دیده‌اند تعبیر به اینکه حکم واقعی انشائی است و حکم ظاهری فعلی است مشکل دارد از این عبارت هم دست برداشتند و یک عنوان سومی ایجاد کردند که در چند جای کفایه این عنوان مطرح میشود، مرحوم آخوند فرموده‌اند حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

عرض می‌کنیم با این تغییر عناوین مشکل حل نمی‌شود. فعلی من جهة را معنا کنید خودشان در حداقل دو مورد کفایه می‌فرمایند فعلی من جهة آن است که اگر علم تفصیلی به حکم داشتی این حکم به عهده‌ات ثابت است و اگر علم نداشتی این حکم برای شما فعلی نیست. سؤالمان این است که آیا این معنا غیر از این است که بگوییم احکام واقعیه اگر انسان علم داشت به آنها در حق انسان ثابت است و اگر علم نداشت احکام واقعی فعلی من جهة است یعنی تکلیف الزامی بر عهده من نمی‌آورد. این همان تصویب است. مصوبه هم میگویند جاهل به حکم واقعی تکلیف الزامی اش حکم ظاهری است و چیز دیگری ندارد این فعلی من جهة با این تحلیل شما همان حکم انشائی و همان تصویب شد.[3]

[1]. جلسه 48، مسلسل 628، دوشنبه، 96.10.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام مرحوم آخوند در پاسخ از شبهات تعبد به امارات ظنیه اشاره شد. بعض کلماتشان را نقد کردیم.

امروز دو مطلب در نگاه به نظریه مرحوم آخوند از مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء اشاره می‌کنیم بعد کلام خود مرحوم نائینی را در پاسخ از شبهات عدم امکان تعبد به ظن مطرح می‌کنیم.

مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص101 می‌فرمایند این که مرحوم آخوند گفتند احکام واقعیه را حمل می‌کنیم بر حکم شأنی یا إنشائی و احکام ظاهریه را حمل می‌کنیم بر حکم فعلی این دو تعبیر برای رفع مشکل ثمر و نتیجه‌ای ندارد، می‌فرمایند مراد از حکم شأنی اگر شأنیة الحکم و مجرد ثبوت مقتضی است یعنی وقتی أماره قائم شد در موضوعی مانند نماز جمعه به وجوب، حکم واقعی شأنی است یعنی اقتضائی محض است یعنی مؤدای اماره ملاک حکم واقعی را دارد اما قیام أماره سبب می‌شود طبق آن ملاک حکم واقعی تشریع نشود در مقام شأنیت و وجود ملاک باقی بماند. اگر مراد از شأنیت این است، به عبارت دیگر بگویید خلوّ الواقعة عن الحکم الواقعی، این هم همان تصویب است. حکم واقعی هست ولی شأنی است یعنی فقط در حد ثبوت ملاک است و این همان کلام مصوبه است.[2]

و اگر مراد از شأنیت همان حکم انشائی است یعنی حکم إنشاء شده است توسط قانون‌گذار و فعلی نشده، مرحوم نائینی می‌فرمایند در گذشته توضیح داده‌ایم ما تقسیم مرحوم آخوند را و تفاوت بین انشاء و فعلیت را قبول نداریم، إنشاء الحکم است یعنی شارع مقدس حکم را با همه قیودش ابلاغ و اعلام کرده است به نحو قضیه حقیقیه و در خارج اگر قیود و شرائط موضوع فراهم شد حکم می‌شود منجّز و الا فلا. لذا این معنا که مرحوم آخوند فرمودند حکم انشائی در مرحله انشاء است و به مرحله فعلیت نرسیده مبناء قبول نداریم مرحوم نائینی می‌فرمایند بنابراین این بیانات مرحوم آخوند مشکلی را حل نمی‌کند و همچنان محذورات خطابی و لوازم الخطاب در تعبد به ظن وجود دارد. راه حل ایشان را هم بیان خواهیم کرد.

مرحوم عراقی در حاشیه فوائد الأصول ج3، ص102 در صددند به مرحوم نائینی پاسخ دهند و توجیه مرحوم آخوند را إحیاء کنند. می‌فرمایند اینکه مرحوم آخوند و شیخ انصاری فرمودند در مورد امارات حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است و مرحوم نائینی اشکال کردن حکم انشائی به این معنا نداریم می‌فرمایند چنین نیست بلکه حکم انشائی داریم و الشاهد علیه اینکه در زمان خود ما به قوّه‌های مقنّنه نگاه کنید، بین حکم انشائی و فعلی در قوای مقنّنة تفاوت است، قانونگذار حکمی را انشاء می‌کند، مصلحت و ملاک در متعلق هست لکن فعلا مصلحت در إجراء این حکم نیست هر چند به این جهت که رعیت استعداد امتثال ندارند، لذا حمک بر طبق مصلحت قائمه در آن موضوع انشاء می‌شود اما اراده فعلیه بر امتثال وجود ندارد. بنابراین می‌فرمایند انکار حکم انشائی صحیح نیست و مرحوم آخوند کلامشان صحیح است که احکامی که مشترک است بین عالم و جاهل همان حکم انشائی است، فعلا آن حکم انشائی فعلی نیست و حکم ظاهری فعلی است فلا تضاد.

اشکالی که در گذشته ما به کلام مرحوم آخوند وارد کردیم اینجا به کلام آقا ضیاء هم وارد می‌شود که می‌گوییم[3] این حکم انشائی که شما تصویر کردید مصلحت در متعلق است اما در امتثال نیست، اگر احکام واقعیه در این مرحله باشند مکلف به چه جهت لازم است جستجو کنداز این احکام واقعیه و در شبهات حکمیه قبل فحص احتیاط کند. شما میگویید به مقام امتثال نرسیده. مرحوم عراقی در مقالات الأصول ج2، ص47 نظر مرحوم آخوند را بیان می‌کنند که در قیام أمارات حکم واقعی در مرحله انشاء است و مؤدای أمارات فعلی و حکم ظاهری هستند، در مقالات به مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که خطابات واقعیه که انشائی محض هستند از دو حال خارج نیست اگر علم پیدا کردی به آنها به فعلیت می‌رسند یا نه؟ اگر بگویید به فعلیت نمی‌رسند یعنی همچنان امتثال آنها واجب نیست، این قطعا باطل است و اگر بگویید با علم من احکام واقعیه به فعلیت می‌رسند یعنی علم من در امتثال احکام موضوعیت دارد و گویا یک علم موضوعی داریم که إذا علمتَ بکذا فافعل، این منجزیت علم موضوعی است در حالی که ما میگوییم علم طریقی منجز است نه علمی که أخذ در موضوع حکم شده باشد. لذا حکم واقعی در مرحله انشاء بماند در مؤدای أمارات غلط است.[4]

مرحوم نائینی پس از اینکه کلمات مرحوم آخوند و بیانات ایشان را در امکان تعبد به ظن مفید نمیدانند تحلیلی خودشان دارند که قسمتی از آن را قبلا اشاره کردیم. ایشان با بیانی می‌فرمایند ما جعل احکام ظاهریه را و تعبد به ظن را با یک تحلیل خاص به گونه ای تحلیل میکنیم که اشکالات ابن قبه و نضائر آن وارد نباشد و جمع بین حکم ظاهری و واقعی شود.

[1]. جلسه 49، مسلسل 629، چهارشنبه، 96.10.13.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بیان نظر مرحوم نائینی در نقد کلام مرحوم آخوند که فرمودند حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است نقدی را از محقق اصفهانی در نهایة الدرایه، ج2، ص54، حاشیه 54 بیان می‌کنیم.

محقق اصفهانی می‌فرمایند این نظریه مرحوم آخوند که حکم واقعی در مورد امارات ظنیه فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است اجمال دارد و سه احتمال در آن است:

احتمال اول: حکم واقعی فعلی من جهة است یعنی اینکه همه شرایط فعلیت در حکم واقعی جمع نشده است و فاقد بعضی از جهات فعلیت است اما حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یعنی حکم ظاهری همه شرایط فعلیت را دارا است.

اشکال این احتمال آن است که حکمی که فاقد بعض جهات فعلیت است یعنی باقی بر إنشائیت است لذا تعبیر به فعلی من جهة غلط است زیرا الشیء ما لم ینسدّ جمیع أبواب عدمه لم توجد، لذا اگر مانعی از فعلیت آن است نگویید فعلی من جهة بلکه بگوییم حکم إنشائی است.

احتمال دوم: فعلی من جهة و فعلی من جمیع الجهات از إنشاء عبور کرده اما دو مرتبه قویه و ضعیفه از فعلیت است، چون دو مرتبه هستند لذا تنافی نیست که حکم واقعی در مرتبه ضعیف فعلیت است و حکم ظاهری در مرتبه قوی فعلیت است.

اشکال این احتمال هم می‌فرمایند این است که شدت و ضعف نه تماثل را از بین می‌برد نه تضاد را. اگر حکم واقعی در یک موردی مانند حکم ظاهری است و هر دو وجوبند، یکی در مرتبه ضعیفه است و یکی در مرتبه قویة، سیاهی قوی و ضعیف اگر در یک جا جمع شدند اجتماع مثلین است و اگر میگویید حکم واقعی و ظاهری جایی که تنافی دارند حرمت واقعی نماز جمعه در مرتبه ضعیفه است و وجوب ظاهری‌اش در مرتبه قویه است، سیاهی قوی با سفیدی ضعیف اجتماعشان اجتماع ضدین است، لذا اگر هر دو حکم فعلی است یکی ضعیف و دیگری قوی همچنان اجتماع مثلین و ضدین خواهد بود و مشکل حل نشد.

احتمال سوم: حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم فعلی من جهةٍ یعنی حکمی که إنشاء شده است به داعی إظهار شوق نه داعی بعث و زجر، حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یعنی إنشاء شده است به داعی بعث و تحریک، گویا همان تفسیری که مرحوم عراقی در حاشیه فوائد از انشائ و فعلیت داشتند است.

این احتمال هم اشکالش این است که این شوق به حکم واقعی که در نفس مولا برای إنشاء این حکم هست کافی است برای بعث و تحریک یا نه؟ اگر کافی است یعنی لو وصل إلی العبد لحرّکه نحو العمل، خوب همین حکم به اعی شوق که کافی است برای تحریک یعنی اراده تشریعیة، یعنی مولا می‌خواهه این کار انجام شود، با مؤدای حکم ظاهری که مولا زجر از فعل دارد با هم در تضادند و قابل جمع نیستند، و اگر می‌گویید شوق مولا در جعل حکم واقعی به حدی نیست که موجب بعث و تحریک عبد شود خوب چنین حکمی لزوم امتثال ندارد حتی اگر شما قطع به آن حکم داشته باشید. آیا احکام واقعیه که جعل می‌شود در این مرحله است؟ یعنی اگر کسی علم به آنها هم داشت علم به شوق مولا است و بعث ندارد.

محقق اصفهانی می‌فرمایند ما نتوانستیم تصویر درستی برای اینکه حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است تصویر کنیم. خودشان هم تفسیر دیگری دارند.

مرحوم نائینی با بیان اول و نظریه اول مرحوم آخوند از یک جهت مشترکند یعنی چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمودند تعبد به امارات معنایش این نیست که شارع یک حکم ظاهری جعل کرده طبق مؤدای هر أماره تا با حکم واقعی یا اجتماع مثلین بشود یا ضدین، بلکه می‌فرمایند مانند مرحوم آخوند میگوییم تعبد به امارات جعل حکم بر طبق مؤدای اماره نیست تا اجتماع اراده و کراهت شود، لکن در توجیه مطلب با مرحوم آخوند متفاوت هستند. مرحوم آخوند می‌فرمودند حجیت یعنی منجزیت و معذریت لذا مؤأای أمارات حکم ظاهری نیست اصلا. مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه بگوییم حجیت أمارات یعنی منجزیت و معذریت مشکل دارد لذا توجیه دیگر باید مطرح کنیم، هم نقد بر مرحوم آخوند دارند هم تحلیل خودشان را بیان می‌کنند ضمن چند نکته:

نکته اول: می‌فرمایند در مبحث استصحاب به مناسبت احکام وضعیه توضیح دادیم ما در تحلیل احکام وضعیه نظرمان نظر شیخ انصاری نیست. مرحوم شیخ می‌فرمودند احکام وضعیه مجعول تبعی هستند، آنچه بالأصالة جعل می‌شود حکم تکلیفی است، وجوب وفاء به عقد در أوفوا العقود جعل شده است از این وجوب وفاء ملکیت بایع را بر ثمن و ملکیت مشتری را بر مثمن انتزاع می‌کنیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند ما قائل به تفصیل هستیم که احکام وضعیه بر دو قسم است، بعض این احکام یعنی چهار حکم وضعی جزئیت شرطیت سببیت و مانعیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شوند، ما از دلیل إرکع فی الصلاة ظهور در وجوب رکوع در نماز انتزاع می‌کنیم جزئیت رکوع برای نماز را و همچنین شرطیت و سببیت و مانعیت را. لکن سایر احکام وضعیه مانند زوجیت، ملکیت ، حریت و رقیّت و امثال اینها جعل مستقل دارند گاهی هم حکم تکلیفی را به دنبال دارند گاهی هم چنین نیست. مثلا با صیغه نکاح عقلا و شارع اعتبار می‌کنند زوجیت را، به دنبال اعتبار زوجیت احکام تکلیفی هم می‌آید مانند وجوب اطاعت زن از شوهر یا وجوب مضاجعت و نفقه و امثال آن. یا مانند طهارت نجاست ملکیت و امثال اینها.

از جمله احکام وضعیه ای که جعل مستقل دارد حجیت است، مولا با صدق العادل حکم تکلیفی جعل نمی‌کند، صدق العادل در خبر زراره نمیگوید نماز جمعه واجب است بلکه این أدله جعل می‌کنند حجیت را.

لکن حجیت به معنای منجزیت و معذریت که مرحوم آخوند فرمودند نیست، اصلا محال است حجیت به معنای منجزیت و معذریت باشد.

[1]. جلسه 50، مسلسل 630، شنبه، 96.10.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: نکته دوم در کلام مرحوم نائینی این است که می‌فرمایند درست است که حجیت به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه یک حکم وضعی مستقل است لکن حجیت نمی‌تواند به معنای منجزیت و معذریت باشد که مرحوم آخوند فرمودند.

توضیح مطلب: می‌فرمایند منجزیت و معذریت از احکام عقلیه است که مترتب می‌شود بر ثبوت حکم مولا، یعنی ابتداءً و در مرحله سابق باید دلیل اقامه شود بر حکمی از احکام شرعی آنگاه که محرز شد این معنا، نوبت به عقل می‌رسد که عقل هم می‌گوید این حکم مولا منجز و معذر است لذا شارع مقدس با أدله تعبد به أمارات باید یک حقیقت دیگر و یک معنای دیگر را جعل کند بگوید متعبد شوید به این معنا تا بعد عقل بگوید حال که شارع می‌گوید متعبد شوید به این حکم یا این معنا منجز و معذر است. بنابراین حجیت را که مجعول شارع است نمی‌توانید به منجزیت و معذریت معنا کنید، بلکه حجیت که مجعول شارع است در أمارات باید معنای دیگری داشته باشد تا عقل وساطت کند و بگوید ما جعله الشارع منجّزٌ أو معذر.

حتی مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص105 بالاتر از مرحوم نائینی میفرمایند محال است شارع مقدس در مورد أ»ارات ظنیه منجزیت و معذریت و حجیت جعل کند، که مرحوم آخوند ادعا می‌کردند. زیرا أمارة ظنیه‌ای را که شارع می‌خواهد برای آن حجیت و طریقیت جعل کند باید خصوصیاتی داشته باشد: 1ـ اینکه قابلیت کشف از واقع را داشته باشد و ظن قابلیت کشف از واقع را دارد، هر چند شک چنین قابلیتی ندارد. 2ـ باید این أماره از نظر عقل و عقلا أماریت و حجیت نداشته باشد تا شارع حجیت به آن بدهد. این أمارات ظنیة‌ای مانند خبر ثقه که عقلائیا أماریت و حجیت دارند، شارع هم بگوید متعبد باش به آن یعنی منِ شارع جعل حجیت کردم این تحصیل حاصل است که از مولای حکیم محال است. لذا جعل منجزیّت و معذریت حتی به نظر مرحو امام جعل حجیت هم توسط شارع برای أمارات معنا ندارد.

نکته سوم: مرحوم نائینی می‌فرمایند تا اینجا ثابت کردیم تعبد به أمارات ظنیه یا مسامحتا بگوییم حجیت أمارات ظنیه به معنای جعل یک حکم تکلیفی نیست که شیخ انصاری و مشهور تا آن زمان میفرمودند، حجیت به معنای منجزیتو معذریت هم نیست که مرحوم آخوند می‌فرمودند، باید ببینیم به چه معنا است و این حلقه مفقوده چیست که شارع آن را در باب امارات جعل کرده و عقل میگوید منجز و معذر است و حکم تکلیفی هم نیست. می‌فرمایند اولا این بحث که مجعول در باب أمارات چیست و نسبتش با حکم واقعی چیست تنها مختص باب أمارات نیست بلکه ما در سه مورد باید بررسی کنیم مجعول شارع چیست؟ و آن مجعول رابطه‌اش با حکم واقعی چیست.

1ـ در باب أمارات ظنیه است که شارع فرموده به خبر واحد متعبد باش.

2ـ در اصول عملیه محرزه یا اصول تنزیلیه است مانند استصحاب که شارع گفته حجت است به چه معنا است؟

3ـ در تعبد به اصول عملیه غیر محرزه مانند أصالة البرائة و أصالة الحلیة، شارع چه چیزی جعل کرده و نسبتش با مجعول واقعی چیست و اگر مخالف با مجعول واقعی باشد میشود اجتماع ضدین. تحلیل چیست؟

مرحوم نائینی می‌فرمایند در هر سه مورد شما مجعول را هر چه بدانید هر چند مانند شیخ انصاری حکم ظاهری بدانید، اگر مجعول با واقع مطابق باشد هیچ مشکلی نخواهد بود، ابن قبه میگفت اجتماع مثلین میشود و محال است، مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص99 میفرمایند این اشکال وارد نیست زیرا فرض کنید حکم ظاهری مؤدای أمارة و استصحاب گفت نماز جمعه واجب است و در واقع هم واجب بود اینجا اجتماع مثلین نیست بلکه تأکّد وجوب است، اگر یک حکم وجوبی داشته باشیم دوباره مولا یک وجوب دیگری مانند آن جعل کند می‌شود تشدید آن وجوب و تأکّد آن وجوب که مشکلی ندارد لذا مثال می‌زنند و می‌فرمایند فرض کنید حکم واقعی نماز جمعه ده مرتبه فضیلت و اهمیت داشته باشد حکم ظاهری هم می‌گوید نماز جمعه واجب است این هم ده درجه اهمیت بیاورد نتیجه وجوبی با بیست درجه اهمیت می‌شودو این مشکل ندارد لذا محذور اجتماع مثلین را کنار بگذارید.

اما اگر مؤدای أمارات یا اصول عملیه با واقع مخالف بود که شبهه اجتماع ضدین یا نقیضین است، واقع عدم الوجوب و ظاهر وجوب باشد، می‌فرماینددر سه مرحله باید بررسی کنیم تعبد به اینها یعنی چه؟

مرحله اول: در مورد أمارات ظنیه و طرق معتبره، خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است و در واقع حرام بود، مرحوم نائینی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند شارع مقدس هیچ حکم تکلیفی ثانیا جعل نکرده است تا بین این حکم و حکم واقعی تضاد شود بلکه ما هو ثابتٌ فی التعبد بالأمارات یک حکم وضعی است که حجیت است و حجیت هم همان حجیت عقلائیه است. می‌فرمایند چنانکه عقلا خبر ثقه را که یک دلیل ظنی است و در آن احتمال خلاف است علما احتمال خلاف را نادیده می‌گیرند و ملغی می‌دانند و آثار علم را بر مؤدای أمارة مترتب می‌کنند و میگویند ثقه که خبر آورد گویا علم دارم، شارع مقدس هم أمارات را حجت قرار داده یعنی إمضاء کرده همین معنا را یعنی کشف ناقصی را که أمارات ظنیة نسبت به واقع دارند شارع مقدس این کشف ناقص را تتمیم کرده و فرموده احتمال خلاف را نادیده بگیر و به عبارت دیگر شارع مقدس أمارات را حجت قرار اده یعنی فرموده بگو أمارات علم تعبدی است پس بنابراین حجیت أمارات یعنی أماره علم تعبدی است و حکم ظاهری جعل نشد تا با حکم واقعی در تضاد باشد و مشکل اجتماع ضدی پیش آید. بعد تنظیری دارند که می‌فرمایند مانند کاری است که شارع بعد از حکم عقل در باب قطع انجام می‌دهد، من اگر قطع داشتم به وجوب جمعه و عقل می‌گوید این قطع شما منجز و معذر است، آیا شارع یا عقل بر طبق این قطع یک حکم جدید صادر می‌کند تا بعد شما اعتراض کنید که این حکم جدید پس از قطع اگر مطابق واقع است اجتماع مثلین است و اگر مخالف است اجتماع ضدین است، این اشکالات پیش نمیآید بلکه عقل میگوید قطع داشتی که منجز و معذر است. در أمارات ظنیه هم شارع مقدس حجیت داده یعنی متعبد باش که علم، علم تعبدی هم منجزیت و معذریت می‌آورد به حکم عقل. لذا حکم تکلیفی جعل نشده تا بگویید حکم تکلیفی با واقع یا مثل است یا متضاد.

مرحله دوم: نسبت به اصول محرزه مانند استصحاب که شارع می‌گوید استصحاب حجت است به معنای تتمیم کشف نیست زیرا اصول محرزه طریق به واقع نیستند لذا شارع در باب استصحاب نمی‌گوید تعبد داشته باش که مؤدای استصحاب علم است بلکه در اینجا یکی دیگر از آثار قطع را مترتب میکند که بناء عملی است بر طبق مؤدای اصول محرزه، لاتنقض الیقین بالشک یعنی چنانکه اگر الآن علم داشتی طبق علم خودت عمل می‌کردی در مؤدای استصحاب نمی‌گوید بگو علم دارم بلکه میگوید چنان عمل کن که اگر علم داشتی میکردی. بنابراین در اصول محرزه هم حجیت این اصول جعل حکم مماثل و منجزیت و معذریت هم نیست بلکه أدله حجیت میگوید بناء عملی داشته باش طبق مؤدای این اصول سپس عقل میگوید حال که شارع گفت بناء عمل داشته باشد طبق مؤدای استصحاب و یقین سابق، این بناء عملی شما منجز و معذر است لذا در مؤدای استصحاب هم هیچ حکم ظاهری ندارید که بگویید بر خلاف حکم واقعی است و اجتماع ضدین شده است.

مرحله سوم: نسبت به اصول غیر محرزه مرحوم نائینی می‌فرمایند توجیه اینجا مشکل است زیرا در باب أمارات صدّق العادل داشتیم که میگفتیم صدق العادل یعنی جعل حجیت و جعل حجیت یعنی متعبد باش که علم است، در استصحاب هم لاتنقض را میگفتیم مفادش حکم ظاهری نیست بلکه بناء عملی بگذار بر یقین سابق اما در اصول غیر محرزه اصالة الأباحه و حلیت دارید که صریحا جعل حکم ظاهری است و میگوید شیئ مشکوک حلال است ، این حکم ظاهری اگر در واقع حرام بود میشود اجتماع ضدین. توجیه شان خواهد آمد.

[1]. جلسه 51، مسلسل 631، یکشنبه، 96.10.17.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم نائینی فرمودند در سه مورد جعل شرعی را که به آن حکم ظاهری گفته میشود تحلیل میکنیم تا رابطه اش را با حکم واقعی بدانیم. در امارات ظنیه جعل شرعی تعبَّد بأنه علمٌ است، لذا حکم ظاهری نداریم.

در اصول محرزه مانند استصحاب هم حجیت یعنی بناء عملی طبق یقین اما در اصول غیر محرزه مانند أصالة البرائة أصالة الإحتیاط، و اصالة الإباحه بدون شک یک حکم طبق مفاد این ادله جعل شده و این حکم یا تضاد پیدا میکند در بعض موارد با حکم واقعی یا تناقض. می‌فرمایند بعضی برای فرار از اشکال اختلاف در رتبه را بیان کرده‌اند که حکم ظاهری متأخر است از حکم واقعی لذا تضاد و تناقضی نیست اما می‌فرمایند قبلا گفته‌ایم که صرف اختلاف رتبه مشکل را حل نمی‌کند زیرا هر چند حکم ظاهری در مرتبه حکم واقعی نیست اما در رتبه حکم ظاهری حکم واقعی محفوظ و موجود است لذا همچنان محذور اجتماع ضدین و نقیضین هست.

می‌فرمایند ما با توجه به یک نکته اینجا هم مشکل را حل می‌کنیم، خلاصه کلامشان از تمام مطالبشان در أجود و فوائد و کلمات شاگردان ایشان این است که حکم واقعی هر چند در ظرف علم و ظن و شک موجود است، لکن در ظرف شک در حکم واقعی که حکم واقعی خودش را اثبات نمی‌کند، ما شک داریم در حکم واقعی، در حالت شک که حکم واقعی مشکوک خودش را اثبات نمی‌کند تا داعویت داشته باشد چون مشکوک است، لذا د رظرف شک در حکم واقعی ما یک متمم الجعل احتیاج داریم که تکلیف ما با واقع را روشن کند. می‌فرمایند بارها گفته‌ایم هرگاه دلیل و جعل اولی نسبت به شمولش جمیع حالات را قصور داشت مانند باب قصد قربت و قصد وجه، اینجا جعل ثانوی باید بیاید و آنچه را که جعل اول متکفل آن نشده سامان دهی کند و روشن کند که می‌گویند متمم الجعل.

شارع مقدس آنجا که حکم واقعی مشکوک است باید با متمم الجعل تکلیف و وضع مکلف در برابر حکم واقعی را مشخص کند. اینجا حکم واقعی دو حالت دارد متمم الجعل هم دو حالت دارد:

گاهی حکم واقعی آن قدر مهم است که شارع مقدس به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، حتما باید استیفاء شود به هر کیفیتی، اینجا شارع مقدس متمم الجعلش وجوب احتیاط است که می‌گوید باید احتیاط کنی مانند باب دماء، فروج و أعراض. وقتی فرد شک دارد کسی که در دریا دارد غرق می‌شود انسان مؤمن است یا کافر حربی است، چون حفظ نفس محترم حکم واقعی است که باید استیفاء شود شارع وجوب احتیاط می‌آورد، متمم الجعل وجوب احتیاط است، اینکه وجوب احتیاط چه حکمی است، تحلیلش این است که اگر در واقع آن غریق نفس محترمه بود حکمی نیست جز حفظ نفس محترمه اگر هم در واقع نفس محترمه نبود اصلا وجوب احتیاطی نیست و گمان میکرده وجوب احتیاط است نه حکم ظاهری است نه حکم واقعی. این یک متمم الجعل.

گاهی شارع می‌بیند حفظ واقع به آن درجه از اهمیت نیست که مکلفین را و لو بلغ ما بلغ به حفظ واقع فرا بخواند اینجا متمم الجعل، جعل مؤمِّن است. شارع یک مؤمِّن در حال شک از حکم واقعی برای انسان جعل میکند، زیرا انسان در مقام عمل متحیر است، انسانی که صفت تحیّر دارد مؤمِّن برایش جعل می‌شود که این مؤمِّن گاهی با لسان رفع است که میگوید رفع ما لایعلمون، حدیث رفع معنایش رفع حکم واقعی نیست که تصویب باشد بلکه حکم واقعی هست فعلی هم هست اما بعض آثارش را شارع با حدیث رفع برداشته است.

مثال: اگر حدیث رفع نمی‌بود در شرب تتن متمم الجعل اطلاق أدله احتیاط بود باید فرد احتیاط کند تا واقع را تحصیل کند تا عقاب نباشد، متمم الجعل میگوید وجوب احتیاط جعل نکردم بلکه مؤمِّن داری از عقاب اشکالی هم ندارد.

گاهی هم جعل مؤمِّن با وضع است نه رفع مثل اینکه میگوید کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام در ظرف شک حرمت واقعیه هست لکن انسان شاک چون متحیر است در وظیفه خودش شارع برای انسان متحیر اباحه ظاهری جعل میکند میگوید این قدر مهم نیست که احتیاط کنید بلکه مباح است بر شما.

می‌فرمایند ما غیر از شک در حکم واقعی یک مرحله تحیر برای مکلف فرض کردیم حکم واقعی در ظرف خودش فعلی است مکلف با قید تحیر یک حکم ظاهری اباحه دارد موضوع ها متغیر شد وقتی موضوع متغیر شد اجتماع حکمین نیست و اشکالی نخواهد داشت.[2]

نکات و نقدهایی بر کلمات مرحوم نائینی وارد است، از نقدهای حاشیه‌ای و اصلی.

نقد اول: نقد حاشیه‌ای به کلام ایشان این است که مرحوم نائینی فرمودند ذیل کلامشان که شارع مقدس جعل حجیت کرده برای امارات ظنیه یعنی امضاء کرده است در حقیقت جعل عقلاء را، حجیت عقلائیه را، چنانکه مرحوم عراقی هم اشکال می‌کنند آیا تمام امارات ظنیه که مرحوم نائینی و مرحوم امام در این نکته مشترکند آیا واقعا تمام امارات ظنیه حجیت عقلائیه دارد، شارع صرفا ممضی است یا نه برخی از أمارات مجعول شارع است و جعل قبلی عقلائیه ندارد، مانند اماره سوق المسلمین و أرض المسلمین، شاهد و یمین و امثال اینها. اینها معلوم نیست قبلش جعل عقلائی باشد.

نقد دوم: تحلیل اصلی مرحوم نائینی در باب امارات ظنیه این شد که عقلا میگویند امارات ظنیه حجت است یعنی اماره قائم مقام علم است الغاء احتمال خلاف است و علم تعبدی است و شارع هم همین را تأیید میکند لذا جعل حکم جدید و اجتماع ضدین نیست. می‌گوییم شما از کجا فهمیدید عقلا که عمل می‌کنند به أمارات ظنیه با این تحلیل است، که أماره را قائم مقام علم قرار میدهند و الغاء احتمال خلاف میکنند و میگویند علم تعبدی است، آنچه هست ما مطمئنیم که عقلا به بعض أمارات ظنیه عمل میکنند و ترتیب اثر میدهند اما با چه تحلیلی، چندین تحلیل است اینجا شما از کجا به این تحلیل رسیدید. بلکه به تعبیر مرحوم امام که قبلا هم اشاره کردیم میفرمیاند اصلا قائم مقامی معنا ندارد بلکه عقلا علمی هم در دنیا نباشد به امارات ظنیه عمل میکنند این تحلیل که اماره ظنیه را عقلا قائم مقام علم میدانند و احتمال خلاف را الغاء میکنند و علم تعبدی میدانند اینها ارا از کجا میگویید.[3]

نقد سوم: فرض کنیم تحلیل شما درست باشد که بناء عقلا لسانش این است که عمل میکنیم به ظن به عنوان الغاء احتمال خلاف، شارع هم همین را حجت قرار داده میگوییم با این تحلیل شما مشکل تضاد و تناقض حل نمیشود بلکه باز هم باقی است. توضیح مطلب: شما میگویید شارع التزام دارد به همین تحلیل عقلائی، التزام دارد یعنی اینکه شارع بما أنه رئیس العقلاء میگوید من هم احتمال خلاف را إلغاء میکنم به أماره ظنیه متعبد باش این یعنی اینکه اراده تشریعی شارع بر وجوب عمل ما است به خبر ثقه و جز این نیست، شارع میگوید من هم مانند عقلا قانون گذاشتم برای متدینین به دین من که لازم است عمل کنید به خبر ثقه، این وجوب عمل به خبر ثقه یک الزام تشریعی و حکم تکلیفی شد، با الزام تشریعی به واقع میشود اجتماع ضدین وقتی مخالف هم باشند.

[1]. جلسه 52، مسلسل 632، دوشنبه، 96.10.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد چهارم: اشکالی است که مرحوم امام در انوار الهدایه این اشکال را مطرح می‌کنند که به لونی اشکال به مرحوم آخوند هم هست. می‌فرمایند شما تعبیر می‌کنید که شارع جعل کرده است حجیت برای امارات حجیت دو معنا دارد:

معنای اول: صحت احتجاج و قاطعیت عذر، فلان شئ حجت است، یعنی مولا می‌تواند به او احتجاج کند بر علیه عبد و عبد علیه مولا احتجاج کند به این شئ، حجیت اگر به این معناست، در صورتی است که یک حکمی سابق بر این حجیت وجود داشته باشد یا حکم وضعی یا حکم تکلیفی، بعد مولا بفرماید هذا الحکم و هذا المؤدی حجة هم قابل احتجاج من است و هم قابل احتجاج شماست. لذا حجیت به این معنا حتما مسبوق به یک حکمی است ما می‌گوییم آن حکم دیگر چیست.

معنای دوم: حجیت یعنی طریقیت و کاشفیت از واقع اگر می‌گویید شارع به دلیل ظنی حجیت داده است یعنی کاشفیت از واقع چون ظن ذاتا کاشف از واقع نیست، شارع هم تکوینا که نمی‌تواند ظن را کاشف تام قرار دهد آنچه که هست این است که تشریعا شارع کشف تام را به ظن عطا کند این در صورتی است که ایجاب العمل را به مفاد امارات اعتبار کند بگوید واجب است به مفاد امارات عمل کنید ما از آن انتزاع کنیم کاشفیت و طریقیت را. لذا مرحوم امام می‌فرمایند هر گونه تصویر کنید یک حکم تکلیفی اینجا خواهد بود.

نقد پنجم: شهید صدر در حلقه ثالثه ص 25 به مرحوم نائینی می‌فرمایند گویا شما و جمعی از اصولیین فکر می‌کنید تضاد بین دو خطاب و دو اعتبار است لذا خطاب ظاهری را دستکاری می‌کنید، می‌گویید خطاب ظاهری حکم تکلیفی نیست بلکه اعتبار علمیت و طریقیت است، منجزیت و معذریت است لذا خطاب تغییر کرد، خطاب ظاهری حکم تکلیفی نشد پس تضادی نیست در حالی که اشکال مهم در مبادی خطاب است لامحاله مولا به هر لسانی ما را متعبد کند به اماره، هر گونه می‌خواهید تفسیر کنید تعبد بانه علم منجزیت و معذریت هر چیزی دلتان می‌خواهد اسمش را بگذارید لازمه تعبد به امارات از طرف شارع این است که شارع مقدس شوق دارد به تعبد به امارات، یعنی شوق دارد متعلق اماره را شما اتیان کنید، در همان حال شما ادعا می‌کنید که شارع مقدس شوق دارد به اتیان حکم واقعی، مؤدای اماره با حکم واقعی متخالف و متضاد است، لازمه‌اش شوق مولا به دو امر متضاد است و مشکل برطرف نشد لذا توجیه مرحوم نائینی در تعبد به امارات محذور را برطرف نکرد.

همین اشکال در باب امارات در توجیه محقق نائینی در اصول محرزه هم وارد می‌شود شما در اصول محرزه مثل استصحاب فرمودید ادله حجیت استصحاب می‌گوید بناء عملی بگذار بر مؤدای استصحاب، این تعبیر شما معنایش این است که مولا شوق دارد به عمل بر طبق مؤدای استصحاب اراده تشریعی مولا به عمل بر طبق مؤدای استصحاب است از آن طرف اگر مؤدا مخالف با واقع بود یعنی مولا شوق فعلی دارد به اتیان واقع شوق فعلی به عمل بر طبق مؤدای اماره و شوق فعلی به اتیان مکلف مخالف این معنا را اجتماع ضدین می‌شود.[2]

حتی اینجا بعضی از محققین به محقق نائینی اشکال می‌کنند در یک مثال خاص می‌فرمایند شما قاعده تجاوز و قاعده فراغ را جزء اصول محرزه دانستید نه جزء امارات، قاعده فراغ و قاعده تجاوز "بلی قد رکعت" در شک در انجام رکوع، بلی قد رکعت حکم ظاهری است یعنی بناء عملی بگذار که رکوع انجام داده‌ای اگر در واقع رکوع انجام شده بود مشکلی ندارد این طریقی است و اشاره به واقع است ولی اگر در واقع رکوع انجام نشده است قاعده تجاوز می‌گوید عقاب نداری بر عدم اتیان رکوع، رکوع که جزء نماز است در این حال نمی‌خواهد انجام بدهی، حکم واقعی هم فعلی بود و می‌گفت رکوع جزء نماز است باید انجام بدهی این تنافی پیدا کرد. این بلی قد رکعت با امتثال حکم واقعی متناقض است.

نقد ششم: در اصول غیر محرزه از دو جهت اشکال وارد است:

جهت اول: شما اینگونه تحلیل کردید که فرمودید واقع در حال شک و تحیر نیاز به متمم الجعل دارد اگر واقع مهم است و باید به هر طریق حفظ شود متمم الجعلش وجوب احتیاط است بعد تحلیل کردید اگر احتیاط مطابق با واقع بود این غریق را نجات داد دید انسان مؤمن است وجوب احتیاط با واقع مطابق است اشکالی ندارد ولی اگر احتیاط کرد و مطابق واقع نبود مرحوم نائینی می‌فرمایند واقع واجب نیست و فکر کرده واجب است ما می‌گوییم این فکر و خیال که واجب نیست از کجا آوردید؟ ادله وجوب احتیاط اطلاق دارد، شک در حکم واقعی داشتی باید احتیاط کنی مطلقا، شما می‌گویید اگر مطابق با واقع بود احتیاط خوب است و اگر مطابق با واقع نبود احتیاط واجب نیست.

جهت دوم: این است که مرحوم نائینی فرمودند گاهی متمم الجعل با جعل مؤمّن است که دیروز اشاره کردیم، مرحوم نائینی توجیهشان این بود که موضوع حکم ظاهری در اینجا واقع مشکوک است با تحیر مکلف لذا موضوع با حکم واقعی دو تا شد، عرض ما این است که چگونه موضوع دو تا شد؟ همان سؤالی که شما از شیخ انصاری داشتید ما از شما مطرح می‌کنیم در وقتی که مکلف حکم واقعیش مشکوک است و متحیر است حکم ظاهری اباحه برای او جعل شده، حکم واقعی دارد و فعلی است یا نه؟ اگر میگویید حکم واقعی در این صورت فعلی نیست شما قائل به تصویب شدید و اگر میگویید در حال تحیر هم حکم واقعی فعلی است و هم حکم ظاهری، اجتماع ضدین لازم می‌آید لذا در اصول غیر محرزه اشکال خیلی روشن است و تحلیل شما اشکال ابن قبه را جواب نداد.

آخرین نکته این است که مرحوم نائینی فرمودند نسبت به اجتماع مثلین محذوری نیست چون تأکد وجوب میشود حکم واقعی وجوب نماز جمعه است و اماره هم میگوید نماز جمعه واجب است و تأکد وجوب است مرحوم عراقی در حاشیه فوائد 3-99 اشکال میکنند و میفرمایند تأکد وجوب در صورتی است که موضوع واحد باشد عناوین در عرض هم باشد میشود تأکد الوجوب، مولا یکبار بگوید اقم الصلاة و بار دوم بگوید اقم الصلاۀ تأکد وجوب است اما شما که خودتان حکم ظاهری را مخصوصا در اصول غیر محرزه به دو مرتبه بعد از موضوع حکم واقعی دانستید احد العناوین در طول عنوان دیگر است طولیت یعنی تعدد موضوع و تعدد موضوع یعنی دو تا وجوب بر روی دو موضوع این تأکد اینجا غلط است و معنا ندارد دو موضوع هستند و دو وجوب دارند کدام تأکد اضافه بر آن شما اشاره کردید که وجوب واقعی فرض کنید ده تا فضیلت میآورد وجوب ظاهری ده فصیلت می‌آورد و اینها ترکیب میشوند و میشوند اشد، آیا واقعا ملتزم هستید که متعلق حکم ظاهری اشد میشود؟[3] نوعی از تصویب است و این را شما قبول دارید وا قعا؟

نتیجه: کلمات مرحوم نائینی هم با همه طول و تفصیل نتوانست اشکالات ابن قبه را برطرف کند، نظریه مرحوم خوئی را در مصباح الاصول را مراجعه کنید که به واقع نزدیک میشوند. که خواهد آمد.

[1]. جلسه 53، مسلسل 633، سه‌شنبه، 96.10.19.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در پاسخ از محذورات تعبد به أمارات ظنیه، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص108 به بعد چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مطالب مرحوم نائینی در أمارات ظنیه و اصول محرزه را قبول داریم که مشکل را برطرف می‌کند. در أمارات ظنیة مجعول طریقیت و "تعبَّد بأنه علمٌ" است. در اصول محرزه جری عملی و بناء عملی است لذا دو حکم نیست که اجتماع ضدین شود.

نکته دوم: در اصول غیر محرزه می‌فرمایند اجتماع حکمین است لکن پاسخی را که مرحوم نائینی برای حلّ مشکل بیان کردند قبول نداریم. لذا می‌فرمایند ابتدا ببینیم اجتماع حکمین که منجر به تضاد می‌شود تحلیل کنیم چگونه است و بعد پاسخ درست را از محذور اجتماع ضدین بیان کنیم.

می‌فرمایند اولا اگر حکم شرعی بدون پیش نیازهایش که تعبیر می‌کنند به مبدأ و بدون ملحقاتش که تعبیر می‌کنند به منتهی، لحاظ شود حکم شرعی یعنی صرف اعتبار یک معتبِر، در امور اعتباریه تضاد معنا ندارد، فردی اعتبار کند لزوم و وجوب صلاة را بر عهده فرد دیگر و دوباره اعتبار کند عدم وجوب صلاة را بر عهده همان فرد این اشکال ندارد، بلکه مشکل آن است که حکم شرعی وقتی با مبدأش لحاظ می‌شود یا با منتهایش لحاظ می‌شود بینشان تخالف پیش می‌آید. توضیح می‌دهند که عدلیه معتقدند مبدأ حکم و جعل شرعی مصلحت و مفسده در متعلق است، تا متعلق صلاة مصلحت لازم الإستیفاء نداشته باشد واجب نمی‌شود، گویا علت تکوینی وجوب و مبدأش ملصحت ملزمه است همچنین در خمر و حکم حرمت، وقتی حکم شرعی را به لحاظ مبدأش ملاحظه کنیم آن وقت بین دو حکم شرعی در موضوع واحد تضاد پیش می‌آید، فرض کنید وجوب نماز جمعه در واقع جعل شده یعنی مصلحت ملزمه داشت، حکم ظاهری می‌گوید حرام است یعنی مفسده لازم الترک دارد، آن وقت در موضوع واحد مصلحت لازم الإستیفاء و مفسده لازتم الترک باشد می‌شود تضاد. حتی طبق نظر اشاعره که مبدأ حکم را مصلحت و مفسده نمی‌دانند ولی مبدأ حکم را شوق یا بغض مولا می‌دانند و این لامحاله هست، لذا حکم به لحاظ این مبدأ عند الأشاعره هم تخالف و تضاد پیدا میکند، به لحاظ حمک واقعی مولا شوق به نماز جمعه دارد و به لحاظ حکم ظاهری بغض نسبت به نماز جمعه دارد و می‌گوید حرام است، اجتماع حب و بغض نسبت به یک موضوع در نفس مولا میشود که محال است.

همچنین به لحاظ منتهی حکم دگیر تخالف می‌شود و محذور پیدا می‌کند، لحاظ منتهی معنایش این است که بعد از اعتبار شارع عقل حکم می‌کند به لزوم انبعاث و امتثال عبد، اگر ده اعتبار مختلف بود عبد لزوم امتثال نداشت و مشکلی پیش نمی‌آمد، ده نفر غیر مشرِّع که مولویت ندارند برای ما اعتبار درست کنند (گاهی بعضی میگویند شما وظیفه تان چنین و چنان است اما چون مولویت ندارند هر چه میخواهند بگویند بگویند چون به لحاظ منتهی لزوم امتثال ندارد حرفشان) اما احکام و اعتبارات شرعی به لحاظ منتهی لزوم امتثال دارند به حکم عقل و حالا که لزوم امتثال است حکم واقعی فرض کنید وجوب نماز جمعه است یک لزوم امتثال دارد و عقل میگوید باید انجام دهی، حکم ظاهری حرمت نماز جمعه است و این هم لزوم امتثال دارد و عقل میگوید باید ترک کنید جمع این دو با هم مشکل ایجاد میکند برای عبد.

لذا مرحوم خوئی میفرمایند احکام شرعیه به لحاظ مبدأ و منتهی درگیر مزاحمت میشوند.

نکته سوم: حال که تحلیل کیفیت تنافی بین احکام روشن شد میفرمایند به نظر ما در اصول غیر محرزه که دیگر مسلما دو حکم داریم اگر هر دو حکم از یک سنخ باشند هر دو حکم واقعی باشند تضاد به لحاظ مبدأ و منتهی پیش می‌آید لکن اگر حکمین از سنخ واحد نباشند یکی حکم ظاهری و دیگری واقعی باشد هیچ تضادی نه به لحاظ مبدأ نه به لحاظ منتهی بین احکام پیش نمی‌آید.

اما به لحاظ مبدأ حکم واقعی جعل میشود چون در متعلقش مصلحت و مفسده است اما حکم ظاهری که جعل می‌شود مصلحت و مفسده جدید در متعلق نیست که حکم ظاهری جعل می‌شود تا مصلحت حکم ظاهری متعلقش با مفسده متعلق حکم واقعی درگیر شود یا به عکس. بلکه در حکم ظاهری مصلحت در جعل حکم است نه در متعلق آن. توضیح مطلب: احکام ظاهری در اصول غیر محرزه یکی از این دو است که یا وجوب احتیاط است یا ترخیص، وجوب احتیاط اگر شارع جعل میکند نه اینکه در متعلق احتیاط مصلحتی غیر از مصلحت واقع است لذا احتیاط واجب شده تا درگیر شود با مصلحت یا مفسده واقع، بلکه مصلحت در خود وجوب احتیاط است به جهت تحفّظ بر واقع، چون واقع بسیار مهم است نباید فوت شود شارع می‌گوید باید احتیاط کنی نه اینکه وجوب احتیاط در متعلق یک مصلحت جدید میآورد که در واقع هم اگر نماز جمعه مفسده داشت جمع بین مصلحت و مفسده در موضوع واحد شود خیر جعل حکم ظاهری هیچ مصلهت و مفسده ای ندارد الا حفظ واقع.

در احکام ترخیصیه مانند رفع ما لایعلمون و کل شیء مباح حتی تعلم انه حرام که حکم ظاهری ترخیصی است، مرحوم خوئی می‌فرمایند جعل ترخیص به جهت مصلتی در خود ترخیص است و آن مصلحت هم مصلحت تسهیل است، مولا میبیند اگر در شبهات حکمیه بعد الفحص ترخیص نیاورد بگوید وجوب احتیاط، زندگی مردم مختل می‌شود. در شبهات موضوعیه مطلقا شارع بفرماید وجوب احتیاط زندگی مردم مختل می‌شود لذا مصلحت تسهیل که یک مصلحت نوعی است باعث شده شارع مقدس حکم ظاهری ترخیص جعل کند، نه اینکه یک مصلحت خاص در متعلق است که شرب تتن، یا لااقتضا است شرب تتن لذا شارع فرموده رفع ما لایعلمون و در واقع مفسده دارد بگویید به لحاظ مبدأ اقتضاء مفسده با لااقتضاء درگیر میشود تناقض میشود خیر حکم ظاهری ترخیصی مصلحتش تسهیل است لذا از نظر مبدأ بین احکام ظاهری و واقعی تضاد و تناقضی نیست. اما لحاظ منتهی می‌فرمایند از لحاظ منتهی و به تعبیر امروزی پسینه بعد از جعل حکم مشکلی پیش نمیآید زیرا موضوع حمک ظاهری شک در حکم واقعی است عقل وقتی حکم ظاهری بود چون جهل به حکم واقعی دارید نسبت به حکم ظاهری عقل میگوید لزوم امتثال اما حکم واقعی که مشکوک است منجز نشده بر انسان و عقل نمیگوید لزوم امتثال نسبت به حکم واقعی پس اگر حکم ظاهری هست موضوعش جهل به واقع است، عقل دیگر نمیگوید حکم غیر واصل بر شما منجز است و لزوم امتثال داری چنانکه اگر حکم واقعی به مکلف رسید حکم ظاهری نمیماند و سالبه به إنتفاأ موضوع است و حکم ظاهری نیست که لزوم امتثال باشد.

پس در مرحله منتهی چون یک حکم ظاهری است و یکی واقعی عقل یک لزوم امتثال بیشتر ندارد، اگر واقع کشف شد میگوید لزوم امتثال واقع و اگر حکم واقعی را ندانستیم فقط حکم ظاهری خواهد بود که لزوم امتثال دارد. با این بیان بین حکم ظاهری و واقعی جمع شد.

عرض می‌کنیم: چند اشکال به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اشکال اول: در أمارات ظنیه و اصول محرزه تحلیل ایشان را قبول کردند همان اشکالات به مرحوم نائینی به ایشان هم وارد است. حداقل اشکالات جمع بین اراده و کراهت در نفس مولا نسبت به مبادی حکم بر مرحوم خوئی وارد است چنانکه بر مرحوم نائینی هم وارد بود.

اشکال دوم: عمده تحلیل ایشان برای رفع محذور تعبد به احکام ظاهری در اصول غیر محرزه این است که مصلحت در حکم ظاهری در جعل حکم است نه در متعلق مرحوم صدر اشکالی به مرحوم خوئی دارند. در حلقات ج3، ص26 می‌فرمایند حکمی در متعلقش هیچ مصلحتی نباشد و فقط مصلحت در جعل حکم باشد آن حکم لزوم امتثال ندارد و در حقیقت حکم نیست.[2]

می‌فرمایند فرض کنید مولایی هست که می‌خواهد مولویتش را به فرد ثالث نشان دهد، مصلحت فقط در جعل است و متعلق هیچ مصلحت ندارد، نزد این فرد ثالث به عبدش می‌گوید برو یک کیلو گوشت بخر بیاور، عبد میداند متعلق هیچ مصلحت ندارد و مصلحت فقط در جعل حکم است از ناحیه مولا لذا این حکم لزوم امتثال ندارد حتی اگر امتثال کند تقبیح میشود زیرا مولا فقط میخواست مولویت را به دیگری نشان دهد یا میگوید برو شلاق بیار. شهید صدر میفرمایند خطاب به استادشان که اگر نگاه شما در احکام ظاهریه این است که مصلحت فقط در جعل حکم است که حکمی که مصلحت فقط در جعلش باشد لزوم امتثال ندارد پس احکام ظاهریه نباید لزوم امتثال داشته باشند و لایلتزم به احد.

نتیجه اینکه شهید صدر میفرمایند این اشکال هم به نظریه مرحوم خوئی وارد است.[3]

[1]. جلسه 54، مسلسل 634، چهارشنبه، 96.10.20.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجوهی را در رفع محذورات تعبد به ظن مطرح کردیم و بعض اشکالات این وجوه را بیان نمودیم. وجهی را برای دفع محذورات مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج1، ص201 به بعد اشاره می‌کنند که به نظر ما وجه مطلوبی است با اندک تغییری این وجه را بیان می‌کنیم که حاوی چند نکته است:

نکته اول: می‌فرمایند غرض مولا چه غرض تکوینی و چه غرض تشریعی گاهی مورد اشتباه و تردد واقع می‌شود اگر آن غرض مهم باشد و صاحب آن غرض راضی به ترک و تفویت آن غرض نباشد لامحاله مولا دائره محرکیت عبد را از غرض خودش أوسع می‌گیرد تا غرض تأمین شود. مثال: در عالم تکوین اگر مولایی غرضش اکرام زید است به نحوی که به هیچ وجه راضی به ترک این غرض نیست، اگر زید مردد شد بین ده نفر و توان تشخیص هم نیست، از طرفی زید باید اکرام شود و ترک اکرامش مجاز نیست لامحاله به حکم عقل و وجدان دائره محرکیت عبد میشود بیش از دائره غرض ، یعنی انسان هر ده نفر را اکرام می‌کند تا اکرام زید محقق شود، این توسعه در دائره اکرام و محرکیت عبد امر وجدانی است، همه هم قبول دارند، عقل هم می‌گوید چاره‌ای جز این نیست، اگر اکرام زید لازم الإستیفاء است و زید هم مردد بین این ده نفر است لامحاله دائره محرکیت دستور مولا توسعه دارد. معنای این توسعه دائره محرکیت توسعه غرض واقعی نیست، اگر همان جا از مولا سؤال شود، غرض واقعی او هیچ تغییری نکرده است، حب و اراده و شوق یا هر نام دیگری فقط به غرض واقعی تعلق می‌گیرد و لاغیر. اکرامهای غیر از زید غرض واقعی مولا نیست پس چرا عقل و وجدان می‌گوید محرکیت عبد از یک نفر به ده نفر کشیده شده، تحلیل این است که احتمال انطباق با غرض شدید الإهتمام محرکیت می‌آورد. همین بیان در اغراض تشریعی هم هست که اگر مولا یک دستوری دارد مثل نماز اول ماه، این دستور به درجه‌ای از اهمیت است که مولا با تردید و اشتباه راضی به ترک نیست، و این غرض واقعی اشتباه و ترددش فرض کنید بین سه مورد است، نماز اول ماه یا دو رکعتی است یا سه رکعتی یا چهار رکعتی است، در این صورت لا محاله دائره محرکیت عبد از سوی مولا توسعه پیدا می‌کند اما غرض واقعی توسعه پیدا نکرده بلکه یک امر وجدانی است و غرض واقعی همان نماز اول ماه است که در واقع مثلا یک نماز سه رکعتی است، لکن اشتباه و تردد بین اطراف باعث شده است محرکیت عبد از آن واقع دائره‌اش بزرگتر می‌شود، می‌شود سه مورد، دائره محرکیت عبد اینگونه أوسع می‌شود؟ لامحاله به جعل خطاباتی است که آن خطابات غرض واقعی را حفظ می‌کند. حال این خطابات که مولا می‌گوید یک نماز دو رکعتی و یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی بخوان، جوهر این خطابات و احکام ظاهریه چیست؟ روح این احکام ظاهریه یعنی شدت اهتمام مولا به غرض واقعی لذا این خطابات ظاهریه که توسعه دائره محرکیت عبد است عقلا و شرعا منجز است، موضوع برائت عقلیه را از بین می‌برد و موضوع برائت شرعیه را هم از بین می‌برد، این خطابات ظاهری از جهتی در متعلقشان غرض خاصی نیست ملاک خاصی نیست یعنی اگر نماز اول ماه سه رکعتی است نماز دو رکعتی هیچ مصلحتی ندارد، اول ماه نماز دو رکعتی نخواند هیچ مفسده ای مبتلا نمی‌شود پس از طرفی در متعلق این خطابات ظاهری هیچ غرضی نیست و غرض واقعی مولا همان نماز سه رکعتی است مانند اینکه در مثال اول غرض واقعی مولا همان اکرام زید بود و لاغیر. لکن مرحوم صدر می‌فرمایند اینکه ما می‌گوییم در متعلق این خطابات غرضی نیست معنایش این نیست که کلام مرحوم خوئی را می‌خواهیم بگوییم که پس مصلحت در فقط در جعل حکم است، تا مستشکل بگوید اشکال به کلام مرحوم خوئی به شما هم وارد است که حکمی که مصلحت فقط در جعلش باشد امتثال ندارد، این نیست بلکه یک نکته دیگر هم باید ضمیمه شود که این خطابات ظاهریه خطاب جدی است، تحریک مولوی حقیقی است و غرضی هم بر آن مترتب است که الغرض هو تحفّظ الواقع که راه دیگری برای حفظ واقع به جز امتثال این خطابات ظاهریه نیست. لذا در متعلق شان بالخصوص اگر مطابق واقع نیست غرضی نیست ولی غرض حفظ واقع در امتثال این احکام ظاهری وجود دارد.

سؤال: از طرفی می‌گویید این احکام ظاهریه هر کدام حکم مولوی جدی است و محرکیت دارد باید عبد آن را امتثال کند پس اراده مولا به یک یک این متعلقات احکام ظاهری تعلق گرفته است. اراده به دنبالش شوق اکید است لذا شوق اکید مولا، حب مولا در متعلق این احکام ظاهریه هست، لذا شوق مولا به احکام واقعیه هم هست، شوق به دو حکم مخالف مستلزم ایجاد حب و بغض به یک متعلق در نفس مولا است.

جواب: شهید صدر می‌فرمایند اولا آن معنای فلسفی را که مرحوم آخوند به تبع فلاسفه برای اراده معنا کردند که اراده شوق مؤکد مستتبع تحریک عضلات است ما این معنا را قبول نداریم بلکه فعل اختیاری مولا فعلی است که از إعمال قدرت و سلطنت آن بر فعل و ترک ناشی می‌شود، اراده مولا و إعمال سلطنت او همیشه با شوق مؤکد همراه نیست، در تکوینیات گاهی فعل فی نفسه مبغوض مولا و یا انسان است لکن چاره‌ای ندارد که با اراده آن را انجام دهد. مانند قطع کردن پا در زخم دیابتی.[2]

لذا اینکه بگویید اراده مولا همیشه ناشی میشود از شوق مؤکد این را قبول نداریم فعل گاهی فی نفسه مبغوض است مع ذلک انسان اراده انجام آن را دارد و آن را انجام می‌دهد لذا شوق مؤکد به این معنا که شما می‌گویید هم در متعلق حکم ظاهری است هم در متعلق حکم واقعی و اینها مخالفند و اجتماع شوقین در نفس مولا علی موضوع واحد پیش می‌آید چنین نیست و اصلا حکم مولا منشأش شوق نیست.

بعد بر جواب اضافه می‌کنند که اگر مقصودتان این است که حکم مولا یعنی فعل صادر عن اختیار، حکم مولا تعلق گرفته به اکرام ده نفر چون میگویید حکم مولا جدی است لذا ده تا غرض عرضی دارد مولا که گاهی هم با غرض واقعی در تضاد هستند این معنا قابل قبول نیست، ما توضیح دادیم مولا غرض واقعی‌اش واحد است و لاغیر آن هم اکرام زید یا نماز سه رکعتی عند رؤیة الهلال است، سایر وجوب اکرام‌ها برای اهتمام به غرض واقعی است و لاغیر لذا دایره محرکیت توسعه دارد و مولا اگر می‌گوید نه نفر دیگر را هم باید اکرام کنی به جهت حفظ غرض واقعی است پس این غرض در طول غرض واقعی است نه در عرض غرض واقعی و در حقیقت چیزی نیست جز حفظ عرض واقعی.[3]

نکته دوم: نکته دوم در کلمات شهید صدر آن است که ما در باب تزاحم معمولا فی الجمله اینگونه می‌خواندیم که بین دو حکم تزاحم می‌شود و کسر و انکسار میشود و أهم بر مهم مقدم می‌شود. می‌فرمایند باید این عنوان کلی توضیح داده شود که تزاحم بین الحکمین سه تا مصداق دارد دو مصداقش مربوط به شارع و جاعل حکم می‌شود و یک جا تزاحم مربوط به مکلف می‌شود. این سه تزاحم را باید بدانیم. تزاحم اول: مربوط به شارع و جاعل حکم است که شهید صدر تعبیر میکنند به تزاحم الملاک، توضیحش این است که بسیار اتفاق می‌افتد موضوع واحدی است که دو ملاک در آن موجود است، یک ملاک مقتضی محبوبیت آن موضوع است، یک ملاک مقتضی مبغضویت آن است ملاک دوم روشن است که در تضاد با ملاک اول است و تزاحم در ناحیه ملاک پیش می‌آید، هر دو ملاک نمیتوانند در مقتضایان تأثیر کنند و دو حکم برای یک موضوع بیاورند که هم واجب باشد هم حرام چون ملاک علت تامه حکم است، مولا ملاک اهم را پیدا میکند و طبق آن حکم میکند و ملاک مهم هم ساقط میشود. مثال: آیه کریمه قرآن میگوید و إثمهما أکبر من نفعهما، قمار ممکن است یک جهت محسنه هم در آن باشد[4] لذا در تزاحم ملاکی که مربوط به مولا و جعل حکم است مولا بعد کسر و انکسار ملاک اهم را فعلی قرار میدهد و آن تأثیر در مقتضی میکند طبق ملاک أهم حکم میکند ملاک دیگر هم ساقط میشود.

[1]. جلسه 55، مسلسل 635، شنبه، 96.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم در کلمات شهید صدر این بود که تزاحم بین حکمین بر سه قسم است دو قسم تزاحم مربوط به مولا است و یک قسم مربوط به عبد است.

قسم اول: تزاحم در عالم ملاک بود که دیروز اشاره کردیم.

قسم دوم که مربوط به عبد است تزاحم در مقام امتثال است دو ملاک در دو موضوع فعلی هستند، از جهتی بین امتثال‌ها تنافی هست مکلف قدرت ندارد بر جمع بین هر دو لذا انتخاب می‌کند برای امتثال ما هو الأهم را، مثال معروفش غریقین است که فرد قدرت بر نجات هر دو ندارد با اینکه هر دو ملاک دارند، لکن عدم قدرت مکلف بر جمع بینهما مقتضی تزاحم شده است و برای امتثال مورد أهم را انتخاب می‌کند.

قسم سوم از تزاحم را به تزاحم حفظی تعبیر می‌کنند. می‌فرمایند مواردی داریم که دو ملاک متزاحم وجود ندارد اصلا موضوع واحد نیست، تزاحم در مقام امتثال هم نیست بلکه دو فعلی است که امکان جمع بینهما وجود ارد، تزاحم در مقام حفظ تشریع لدی المولا است. مثال: همان مواردی که تردد و اشتباه در غرض واقعی است ممکن است تزاحمی پیش آید به این معنا که از جهتی غرض واقعی مولا باید حفظ و اتیان شود، اتیان غرض واقعی اقتضاء می‌کند توسعه را در محرکیّت و اقتضا دارد مولا در مقام تشریع دائره امتثال را توسعه دهد، در مثال‌های قبلی بگوید ده نفر را اکرام کنید تا زید اکرام شود. از جهت دیگر این توسعه در محرکیت یک مزاحم پیدا می‌کند نه حکم واقعی، حکم واقعی اکرام زید مزاحم ندارد، توسعه در محرکیت مولا بگوید ده نفر را اکرام کن این مزاحم دارد، مثلا مزاحم آن مصلحت تسهیل است، در بعض موارد عسر یا اختلال نظام است. در شبهات حکمیه بعد الفحص مثل دعاء عند رؤیة الهلال یا شرب تتن، اینجا برای مولا در مقام حفظ تشریع خودش یک تزاحم پیش می‌آید، تزاحم در کجاست؟ حکم واقعی اگر علم به آن پیدا کند که هیچ تزاحمی نیست، لکن حال که مردد شده از طرفی مولا می‌بیند محرکیّت عبد باید توسعه پیدا کند لذا احتیاط را واجب کند و بگوید سه نماز بخوان اول ماه، در سفر هم قصر بخوان هم تمام بخوان، شرب تتن انجام نده و امثال آن. از جهتی تردد و حفظ واقع اقتضا میگند توسعه در محرکیت را و از جهت دیگر مولا درگیر می‌شود با این نکته که توسعه محرکیّت یا عسر و حرج دارد بر مکلف یا اختلال نظام پیش می‌آورد یا معیشتش مختل می‌شود، در شبهات حکمیه همه موارد آن را مولا توسعه در محرکیّت یعنی وجوب احتیاط را مطرح کند اختلال نظام می‌شود. اینجا در مقام حفظ تشریع تزاحم شده بین دو مطلب عند المولا یکی توسعه محرکیت بدهد هر چند اختلال نظام پیش بیاید، یا نه مولا جلوی اختلال نظام را بگیرد و توسعه در محرکیت قائل نباشد. اینجا مولا غرض واقعی و این دو تزاحم را بررسی می‌کند، گاهی می‌بیند به قدری شدت اهتمام به واقع است که توسعه محرکیت اهم است، مانند باب دماء، أعراض و فروج، مصلحت تسهیل را فداء می‌کند و توسعه در محرکیت را أخذ می‌کند می‌گوید یجب الإحتیاط. گاهی هم می‌بیند مصلحت التسهیل أهم از توسعه در محرکیت است لذا مصلحت التسهیل را أخذ میکند. گاهی هم ملاک ترکیبی است مولا شدت اهتمام به واقع دارد از جهتی هم اگر در همه موارد توسعه در محرکیت قائل شود اختلال نظام پیش می‌آید لذا یک دائره‌ای برای توسعه در محرکیت در نظر می‌گیرد که دائره أمارات ظنیة است، در این دائره توسعه در محرکیت قائل می‌شود که هر چه أمارة گفت عمل کن، نسبت به غیر مؤدای أمارة مصلحت تسهیل مقدم میشود بر توسعه بر محرکیت.

با این بیان شهید صدر می‌فرمایند نکته سومی به این بیان اضافه می‌کنیم که غرض واقعی مولا دو فعلیت در آن متصور است: یکی فعلیت غرض فی نفسه و با قطع نظر از تزاحم. غرض واقعی با قطع نظر از تزاحم فعلی است هم برای عالم هم برای جاهل با همه مبادی و ملاکها و حب و بغضها. دوم فعلیتی که بعد تزاحم حفظی به وجود می‌آید. در موارد اشتباه و تردد احکام واقعی اگر تزاحم حفظی بوجود آمد مولا تدبیر می‌کند أهم کدام است، در این صورت فعلیت مهم دیگر وجود ندارد و قاعده اشتراک احکام بین عالم و جاهل مقصود فعلیت احکام واقعی قبل مرحله تزاحم حفظی است و این فعلیت وجود دارد.

به بیان دیگر که تعبیر ما است و ابهام در کلام شهید صدر را از بین می‌برد می‌گوییم معتقدیم حکم واقعی در مرحله تزاحم حفظی هم موجود است و فعلیت دارد و تضادی هم بوجود نمی‌آید نقض غرض و اجتماع حب و بغض هم نیست. اما فعلیت یعنی چه؟

فعلیت حکم واقعی سه مرحله و سه شاخصه دارد که در حکم فعلی با وجود حکم ظاهری وجود دارد:

یکم: حکم واقعی فعلی است یعنی محرک لزومی است عند قیام الحجة، اگر دلیل قائم شد که نماز جمعه درعصر غیبت واجب است دلیل بر حکم واقعی قائم شد، بلافاصله حکم ظاهری منتفی است و موضوع‌اش از بین میرود و محرکیت حکم واقعی هست.

دوم: حکم واقعی فعلی است با وجود حکم ظاهری یعنی باز هم حکم واقعی محرکیت دارد برای حسن احتیاط، چرا می‌گوییم الإحتیاط حسنٌ علی کل حال، هر چند حکم ظاهری گفت نماز جمعه واجب نیست، نماز ظهر واجب است همینکه احتمال میدهید در واقع نماز جمعه واجب باشد احتیاط حسن است و این حسن احتیاط محرکیت حکم واقعی است و اگر فعلی نبود چنین محرکیتی نداشت.

سوم: حکم واقعی فعلی است یعنی محرکیت دارد برای لزوم احتیاط اگر محرکیت با یک ملاک أهمی درگیر نشود مانند مصلحت تسهیل و اختلال نظام و امثال آن. بله اگر درگیر شد در مقام حفظ ملاکات لزوم احتیاط با ملاک دیگری، شارع تشخیص داد آن ملاک آخر أهم است دیگر در مقام تزاحم فعلیت ثانویة برای آن حکم واقعی فعلیت بعد التزاحم باقی نمی‌ماند. اگر مقصود بعض دوستان از تعبیر ترتب همین تحلیل است یعنی قبل از تزاحم حفظی فعلیت هست، بعد از تزاحم حفظی به جهت تزاحم حفظی مصلحت تسهیل أمه است و فعلیت نیست اگر ترتب به این معنا است صحیح است اما اگر ترتب به این معنا است که فعلیت حکم واقعی کلا از بین میرود در سایر موارد ترتب فعلیت حکم اولی بعد لاعصیان کلا از بین میرود اینجا چنین نیست، بلکه فعلیت حکم واقعی همچنان وجود دارد شاهد بر آن هم حسن احتیاط است.

با این بیان که در حقیقت تتمیم نگاه شهید صدر است به نظر ما محذورات خطابی و محذورات لوازم الخطاب و محذور نقض غرض کلا از بین می‌رود. لذا می‌گوییم احکام ظاهریه هر گونه که آن‌ها را تعبیر کنید بگویید جعل منجزیت یا جعل معذریت یا حکم مماثل یا اصول محرزه یا تعبد به عمل یا بناء عملی یا عمل بر طبق یکی از دو طرف شک یا هر چیز دیگر احکام حقیقیه مولویه هستند که جعل شده اند برای مکلف عند تردد در حکم واقعی و این احکام کلا به دو شعبه تقسیم می‌شوند:

1ـ یا توسعه محدوده تکلیف برای مولا أهم است که وجوب احتیاط جعل میکند.

2ـ یا مصلحت دیگر مهم است در مقام مزاحمت که شارع مقدس دست از توسعه دائره تکلیف به جهت مصلحت أهم برمی‌دارد.

به نظر ما کلام مرحوم خوئی را با اندک توجیهی می‌توان بر همین معنا حمل نمود از لابلای کلماتشان استفاده میشود اینکه فرمودند احکام ظاهریه مصلحت در متعلقشان نیست در حقیقت همان تفسیر شهید صدر است که غیر از مصلحت واقع در اکرام زید وقتی مولا می‌گوید ده نفر را اکرام کن اکرام آن نه نفر دیگر هیچ مصلحتی ندارد اما این تعبیر که مصلحت فقط در جعل حکم است این تعبیر مسامحی است و مقصود ایشان این است که مصلحت در جعل حکم است برای حفظ واقع که همان کلام شهید صدر است.

همچنین کلام مرحوم آخوند که فرمودند طبق یکی از وجوهشان حکم ظاهری حکم طریقی است و حکم واقعی حکم حقیقی است و به ایشان اشکال کردند که حکم ظاهری طریقی باشد در مقابل حکم واقعی که حقیقی است یعنی حکم صوری و شکلی است و امتثال لازم ندارد، خیر مقصود مرحوم آخوند هم این نیست بلکه مقصودشان از طریقی بودن حکم این است که حکم حقیقی مولوی ناشی از حب مولا است نهایت متعلقش مصلحت و مفسده مستقل ندارد و طریق به احراز واقع است و همان حرفی است که با عبارات دیگر مرحوم شهید صدر فرمودند.

بله این مشکل ملاکی در جعل حکم ظاهری را هم در جلسات بعد حل خواهیم کرد. مشکل ملاکی اینگونه تصویر شده که از جهتی حکم واقعی متعلقش مفسده دارد یا در موارد واجب الترک مفسده بوده در متعلق، حال به هر دلیل مولا هر چند به جهت مقام تزاحم و رجحان أهم بر مهم در حقیقت توسعه نداده دائره تکلیف را در بعض موارد، بلکه ترخیص جعل کرده و این ترخیص در حقیقت تفویت مصلحت واقعی می‌شود که از مولای حکیم قبیح است. پاسخش خواهد آمد.

[1]. جلسه 56، مسلسل 636، یکشنبه، 96.10.24.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقام پاسخ به محذور و مشکل ملاکی چند طریق مطرح شده:

طریق اول: به اشاعره نسبت داده شده که می‌گویند با قطع نظر از أمارة در واقع حکم و مصلحتی نیست، قیام أمارة سبب حدوث مصلحت و موجب جعل حکم است طبق أمارة لذا واقعیتی غیر از مؤدای أمارة نیست پس تفویت مصلحت و إلقاء در مفسده نشد.

عرض می‌کنیم: تصویب أشاعره هم محاذیر عقلی دارد هم مخالف اجماع و روایات ما است.

طریق دوم: نسبت داده شده به معتزله که حکم واقعی هر چند با قطع نظر از أمارة ثابت است اما قیام أمارة موجب می‌شود مصلحت أقوائی در مؤدای أماره از مصلحت واقع حادث شود لذا عمل بر طبق أمارة هیچ گاه موجب تفویت مصلحت نمی‌شود، مصلحت واقع بلکه بالاتر در مؤدای أمارة هست.

عرض می‌کنیم: این بیان هم مخالف اجماع و روایات متواتر إمامیة است.

طریق سوم: مصلحت سلوکیة است که مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم نائینی معتقدند که در متعلق أمارة مصلحت نیست لو خالف الواقع بلکه خداوند به خاطر سلوک انسان طبق أمارة هر مقدار به خاطر سلوک طبق أمارة مصلحت واقع فوت شد خداوند آن مصلحت را به انسان میدهد لذا اگر أمارة گفت نماز جمعه واجب است و مکلف اول وقت جمعه خواند سپس در وقت کشف خلاف شد که ظهر واجب بوده، نماز ظهر را دوباره می‌خواند اما مصلحت فضیلت اول وقت که فوت شده را به انسان می‌دهد به جهت سلوک بر طبق أماره اما اگر بعد وقت کشف خلاف شد نماز ظهر را قضا میکند و به جهت سلوک طبق أمارة مصلحت وقت را به او می‌دهند و اگر کلا کشف خلاف نشد به جهت سلوک طبق أمارة هم مصلحت وقت را به فرد می‌دهند هم مصلحت اصل عمل را.

عرض می‌کنیم: این طریق سوم هم قابل التزام نیست. زیرا اگر سلوک طبق أمارة مشتمل بر مصلحتی است که واقع یا قسمتی از واقع را که فوت شده تدارک می‌کند شارع مقدس برای جاهل به حکم واقعی باید یک وجوب تخییری داشته باشد بگوید بر انسان عالم نماز ظهر واجب است و باید ظهر بخواند اما انسان جاهل به حکم واقعی مخیر است بین نماز ظهر و نماز جمعه، زیرا از جهتی فعلیت حکم واقعی ثابت است و از جهت دیگر می‌فرمایند سلوک طبق أمارة مصلحت فوت شده واقع را برای انسان می‌آورد پس اگر هم واقع هم ضد آن در صورت سلوک بر طبق أماره مصلحت واقع را دارد خداوند فقط واقع را واجب کند ترجیح بلامرجح است لذا هر دو باید بر فرد واجب باشد.

طریق چهارم: تفویت واقع که قبح ذاتی ندارد بلکه اقتضاء قبح دارد، لذا اگر مصلحت أقوی در این تفویت باشد در مقام تزاحم اشکالی ندارد مصلحت واقع فوت شود لأجل مصلحت أقوی که مصلحت تسهیل بر نوع است. شارع مقدس می‌بیند در جعل حکم ظاهری هر چند در بعض موارد مصلحت واقع فوت می‌شود اما سهولت بر مکلفین است دیروز اشاره کردیم وجوب احتیاط در جمیع موارد منجر به عسر و حرج و اختلال نظام می‌شود لذا در تزاحم بین مصحلت تسهیل و مصلحت درک واقع و اهم بودن مصلحت تسهیل عقلا و عقلائیا اشکالی ندارد مصلحت تسهیل مقدم شود بر مصلحت واقع. لذا وجدانا می‌بینیم در موارد خاصه‌ای هم هر چند مصلحت یا مفسده‌ای در متعلق یک حکم است با اذعان به مصلحت و مفسده به جهت مصلحت أهم شارع مقدس برخلاف آن مصلحت و مفسده حکم می‌کند، لولا أن أشقَّ علی أمتی لأمرتهم بالسواک. اینجا تزاحم بین مصلحت سواک و محذور مشقت بر امت است. مبغوض‌ترین شیء حلال عند الله تعالی طلاق است به جهت جلوگیری از مفسده أهم تشریع میکند طلاق را.

تا اینجا محذورات خطابی، لوازم الخطاب و محذورات ملاکی در تعبد به ظن ذکر شد و پاسخ داده شد. لذا شبهه‌ای نیست در امکان وقوعی تعبد به ظن و عدم استحاله آن.

بحث دوم این است که بعد از اثبات امکان آیا تعبد به ظن در موارد خاصی واقع شده یا نه؟

قبل از اینکه این بحث را مطرح کنند اصولیان به تبع شیخ انصاری این بحث را مطرح می‌کنند که مقتضای اصل عند الشک فی الحجیة چیست؟ مقصود از اصل نه اصل عملی بلکه قاعده اولیه است که اگر شک کردیم در حجیت یک أمارة ظنیة‌ای، مقتضای قاعده اولیه مستفاد از عقل و نقل کدام است تا عند الشک به آن مراجعه کنیم.[2]

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد شخصیت‌شناسی مرحوم ابن قبه و فضای همجه علیه شیعه توسط زیدیه و معتزله در عصر غیبت صغری و دفاعیات ایشان از مبانی کلام شیعی بیان فرمودند. همچنین اعتراض به سخنان رئیس جمهور آقای روحانی داشتند در ادعای ایشان مبنی بر قابل نقد بودن معصومان و امام زمان علیه السلام.

[1]. جلسه 57، مسلسل 637، دوشنبه، 96.10.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از اینکه وارد مباحث بررسی أمارات بشویم، باید توجه شود که اگر نسبت به بعض أمارات ظنیه نتیجه گرفتیم حجت‌اند که فبها و نعمت اگر هم نتیجه گرفتیم حجت نیستند وظیفه روشن است، اما ممکن است در بعض امارات ظنیه شک در حجیتشان اشته باشد مانند شهرت فتوائیه، آیا اصلی داریم که عند الشک فی حجیة هذه الأمارة به آن اصل مراجعه کنیم و مشکل را حل کنیم؟

در هر بحثی معمولا اصولیان تأسیس اصل می‌کنند اینجا نیز همینطور است. ممکن است از این اصل تعبیر کنیم به قاعده کلی که از عقل یا اطلاقات کلی استفاده شود یا مانند بعضی بگوییم اصل عملی است. لذا در تفسیر این اصل وجوهی گفته شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: در کلمات اصولیان گویا مانند یک قاعده کلی می‌گویند الشک فی الحجیة یساوی القطع بعدم الحجیة. این کلام به ظاهره ممکن است تناقض باشد، شک در حجیت دارم یعنی قطع به عدم حجیت دارم این ظاهرش تناقض است. این قاعده که ظاهرش عقلی خواهد بود این است که اگر شک کردم در حجیت مجعول عند الشارع عقل قطع دارد به عدم منجزیّت و معذریت آن نزد شارع.

به عبارت دیگر قانون‌گذاری است واجب الإطاعة حتی در قوانین عرفیه فرض کنید، شک داریم أمارة ظنیه‌ای را بر ما حجت قرار داده یا نه؟ بررسی هم کردیم دلیل بر هیچ طرف پیدا نکردیم، عقل می‌گوید این دلیل مشکوک نمی‌تواند منجّز و معذر باشد در پیشگاه آن قانون‌گذار، مادام لم یعلم الإنسان بالکبری اینکه مثلا استحسان عند الشارع حجت است یا نه و به نتیجه نرسید لامحاله عقل می‌گوید این مشکوک الحجیة نمی‌تواند منجز واقع و مطلوب مقنّن باشد. این معنا به عنوان قاعده کلی امر متین است و غیر قابل مناقشه است.

وجه دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از اصل در اینجا یک قاعده کلی است که از اطلاقات آیات قرآن به دست می‌آید و آن اصل این است که حرام است عمل به ظن الا ما خرج بالدلیل. به این بیان که ما آیاتی از قرآن داریم که از تراکم این آیات هب این اطمینان می‌رسیم که لاتقفُ ما لیس لک به علم، إن یتبعون إلا الظن، إن الظن لایغنی من الحق شیئا، اینها اطلاقات و حتی عموماتی است که نهی می‌کند از اعتماد به أدله ظنیة. بله این عمومات مخصص و مقیّد هم دارند، حرام است عمل به أمارت ظنیه الا خبر واحد الا ظواهر، و در موارد مشکوک می‌فرمایند مرجع عموم عام خواهد بود. لذا در هر أماره ظنیه‌ای که شک کردیم حجت است یا نه مانند شهرت فتوائیه که بعضی حجت می‌دانند بعضی حجت نمی‌دانند بر میگردد به این قاعده کلی که آیات قرآن می‌گوید عمل به ظنون حرام است الا ما خرج بالدلیل. مشکوک الحجیة از تحت عموم عام خارج نیست و شک در تخصیص زائد است، مرجع عموم عام خواهد بود.

مرحوم نائینی در أجود التقریرات ج2، ص87 به این کلام شیخ انصاری دو اشکال دارند:

اشکال اول: اینکه شیخ انصاری فرمودند آیات ناهیه مطلق و عام هستند، أدله أمارات معتبره هم مخصص و مقیدند، قبول نداریم، از نظر اصطلاحی أدله دال بر حجیت بعض الأمارات حاکم‌اند بر آیات ناهیه نه مخصص.

اشکال دوم: نتیجه مهمی می‌گیرند که در موارد مشکوک الحجیة ما نمیتوانیم به آیات ناهی تمسک کنیم، تمسک به آیات ناهیه تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا چنین قاعده کلی نداریم طبق این بیان دوم.

در توضیح اشکال اولشان می‌فرمایند در جالی خودش روشن شده اگر دلیل ثانی نسبت به دلیل اول اخراج حکمی نباشد بلکه توسعه یا تضییق موضوع باشد نامش حکومت است نه تخصیص، در ما نحن فیه چنین است. أدله حجیت أمارات را می‌فرمایند قبلا توضیح دادیم مفادش این است که جعل طریقیت و کاشفیت و علم تعبدی برای خبر ثقه است مثلا، وقتی مفاد این شد آیات ناهیه می‌گوید عمل به ظن حرام است أدله حجیت امارات می‌گوید خبر ثقه ظن نیست علم تعبدی است و اخراج حکمی نشد بلکه تضییق موضوع است. لذا تعبیر نکنید رابطه تخصیص است.

در توضیح اشکال دومشان که مهم است می‌فرمایند در موارد مشکوک نمی‌توانیم به آیات ناهیه تمسک کنیم زیرا در مبحث عام و خاص بیان شده که اگر مولا گفت أکرم العالم و شک داشتیم زید عالم است یا نه، برای وجوب إکرام زید مشکوک به أکرم العالم نمی‌توانید تمسک بکنید بلکه باید احراز شود زید عالم است و الا تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است. در ما نحن فیه می‌فرمایند أدله ناهیه میگوید عمل به ظن حرام است، موضوعش ظن است، دلیل حاکم می‌گوید أمارة و خبر ثقه را شارع علم تعبدی قرار داده چه به مکلف برسد یا نه و مکلف علم داشته باشد یا نه خبر ثقه در واقع علم تعبدی است، در أمارة مشکوک مانند شهرت نمی‌دانیم آیا شهرت را شارع مقدس علم تعبدی قرار داده تا در دلیل حاکم داخل باشد یا شهرت همچنان ظن است تا در أدله ناهیه داخل باشد پس شهرت مصداق مردد است، آیا داخل است در عمومات یا نه؟ اگر علم تعبدی شده باشد داخل نیست و اگر علم تعبدی نشده باشد داخل در عمومات است، شک داریم آیات ناهیه از عمل به ظن مصداقش شهرت هست یا نه؟ تمسک به عموم عام در شبهه موضوعیه و مصداقیه خودش صحیح نیست لذا به مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما یک اصل کلی که از آیات استفاده کنید بعد مشکوک الحجیة ها را به این اطلاقات و اصل کلی تمسک کنید بگویید پس شهرت و استحسان و مصالح مرسله حجت نیست می‌شود تمسک عام در شبهه موضوعیه دلیل است.

[1]. جلسه 58، مسلسل 638، سه‌شنبه، 96.10.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم در قاعده عدم حجیت ظن اطلاقات ناهیه عن العمل بالظن بود. کلام مرحوم شیخ را تبیین کردیم، دو اشکال مرحوم نائینی به کلمات مرحوم شیخ داشتند که دیروز بیان شد.

عرض می‌کنیم: هر دو کلام مرحوم نائینی مناقشه دارد. رابطه بین أمارات حجت و اطلاقات ناهیه رابطه حکومت نیست علی فرض اینکه رابطه هم حکومت باشد تمسک به اطلاقات ناهیه در مورد مشکوکات از این جهت مشکلی ندارد.

د ربحث حجیت خبر واحد به تفصیل خواهیم گفت که در أمارات عقلائیه مانند خبر ثقه و ظهورات اینکه ما به دنبال مجعول شرعی باشیم بعد یک عنوان را انتخاب کنیم بر این عنوان اثر شرعی مترتب کنیم، این دیدگاه صحیحی نیست. اینکه بگوییم مجعول شرعی طریقیت یا کاشفیت یا علم تعبدی یا جعل حکم مماثل یا منجزیت و معذریت است سپس اثر شرعی مترتب کنیم صحیح نیست. در کلمات ما هم این تعابیر آمده لکن ما اثر شرعی نمیخواهیم مترتب کنیم. در حجیت خبر ثقه خواهیم گفت عمده دلیل بر حجیت خبر ثقه و ظواهر أقوال بلکه دلیل وحید بر حجیت این أمارات سیره قطعیه عقلاء است بر عمل به خبر واحد و ظهورات لفظی. روشن است که معنای سیره عقلاء جعل نیست بلکه عبارت است از عمل عقلاء به خبر ثقه و ظواهر الفاظ. بله قبول داریم عمل عقلا به شیءای تعبدی نیست، تعبد در جایی فرض دارد که مولای شرعی واجب الإطاعة تصویر بشود که ما را امر به تعبد کند. در اعمال عقلائی، عملی گزاف و بدون نکته وجود ندارد لذا عمل عقلاء به خبر ثقه حتما جهتی دارد، مثل اینکه عقلا خبر ثقه را از خبر غیر ثقه أقرب به واقع می‌دانند، این أقربیّت انگیزه می‌شود برای اینکه عقلا به خبر واحد عمل می‌کنند یا عقلا ظواهر لفظ را از ظواهر فعل أقرب به واقع می‌داند لذا به ظواهر الفاظ عمل می‌کنند. شارع هم که همین سیره را امضاء کرده است معنی امضاء شارع جعل مخصوص و مجعول مخصوص نیست بلکه کافی است در امضای شارع سکوت شارع از عمل عقلاء به خبر ثقه، این اعتماد عقلاء به خبر ثقه در مرئی و منظر نبی گرامی اسلام و أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین است، سکوت آنان دلیل بر این إمضاء است. توضیح خواهیم داد که اخبار و آیاتی هم که استدلال شده بر حجیت خبر واحد مفاد همه آنها إمضاء است نه جعل خاص که تعبیر شود به اینکه ما جعله الشارع فی خبر الثقه و ظواهر الفاظ این است که خبر ثقه علم تعبدی است لذا أدله حجیت أمارات میگوید أمارات علم تعبدی‌اند. علم تعبدی نسبت به اطلاقات ناهیه عن الظن رابطه‌اش حکومت است. با اینکه خبر ثقه ظن است شارع در موضوع ظن تصرف کرده و فرموده در بعض ظنون علم تعبدی است لذا رابطه حکومت است. این تحلیلها در مقام اعتبار اثر که وجود ندارد علم تعبدی نیست نه سکوت شارع از طریق عقلا تحلیلش علم تعبدی است و نه حتی مفاد أدله امضاء آیات و اخبار علم تعبدی است.

پس نکته اول این است که این اصل مسلم از سوی مرحوم نائینی مفاد أدله أمارات جعلها علماً تعبدیاً است. پس تضییق موضوع ادله ناهیه است بعد اثر هم مترتب میکنند این صرف ادعا است.

ثانیا: فرض کنید که قبول کنیم دلیل معتبر گفت شارع مقدس أماره را علم تعبدی قرار داده، رابطه بین أدله حجیت أمارات و اطلاقات ناهیه هم حکومت باشد، لکن این ادعای شما که چون رابطه حکومت است در موارد مشکوک نمیتوان به اطلاقات ناهیه تمسک کرد، تمسک به عام در شبهه موضوعیه است این هم قابل قبول نیست، رابطه حکومت در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهیه هم صحیح است.

توضیح مطلب این است که قبول داریم بین تخصیص و حکومت فرقی است، تخصیص نفی میکند حکم را از حصّه‌ای بالمباشره، أکرم العلماء و لاتکرم الفساق منهم، اخراج حکمی است و در تقیید هم همین است که مقید حصه ای را از مطلق حکما خارج میکند أعتق رقبة لاتعتق رقبة کافره و حکومت نفی میکند حکم را از حصه ای به لسان نفی موضوع اما نفی موضوع اعتباری است نه حقیقی خود مرحوم نائینی هم تصریح به این مسأله دارند، موضوع در دلیل حاکم وجدانا باقی است، أدله حرمت ربا یک حاکم دارد که لاربا بین الوالد و الولد نفی میکند حرمت ربا را اما به لسان نفی موضوع اعتبارا، و الا وجدانا بین والد و ولد هم ربا و زیاده است. یک میلیون قرض میدهد یک میلیون و دویست میگیرد. در جای خودش گفته ایم این گونه نفی حکم ابلغ است از تخصیص اما هم مرحوم نائینی قبول دارند هم مسلما چنین است که نفی موضوع حقیقتا نیست بلکه نفی موضوع اعتبارا است.

بنابراین در موارد حکومت هیچ مشکلی در موارد مشکوک برای تمسک به عام نیست، شبهه موضوعیه نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه این است که شک داریم در انطباق موضوع عام بر فرد خارجی دیروز مثال زدیم أکرم العالم نمیدانیم زید عالم است یا نه هیچ دلیلی ناظر به موضوع خودش نیست نفیا و اثباتا. اما در ما نحن فیه ما که شک داریم در حجیت یک أماره ظنیه مثل شهرت با همه تعابیر شما موافقت می‌کنیم یعنی شک داریم شارع آن را علم تعبدی قرار داد یا نه این را هم قبول میکنیم لکن تکوینا که شهرت یک اماره ظنیه است وجدانا که اماره ظنیه است لذا در اطلاقات ناهیه داخل است و شهرت أمارةٌ ظنیّة و إن الظن لایغنی من الحق شیئا. نمیدانیم هل أخرجه الشارع بجعله علما تعبدیا أم لم یخرجه. پس هر چند رابطه حکومت هم باشد در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهی صحیح خواهد بود.

لذا هر دو اشکال مرحوم نائینی با این بیان مرتفع شد.

مرحوم خوئی و فی الجمله بعض تلامذه شهید صدر نسبت به این اطلاقات آیات ناهیه بحث دیگری دارند گویا این آقایان هم می‌خواهند نتیجه بگیرند در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات آیات ناهیه صحیح نیست، اما با یک بیان دیگر. قبل از این بیان مقدمهای را اشاره میکینم:

مقدمه

ما وقتی شک داریم یک أماره ظنیه ای را شارع حجت قرار داده یا نه، به دلیل و اطلاقی میتوانیم مراجعه کنیم در نفی جعل شرعی که آن دلیل حکم شرعی تأسیسی باشد. اگر شارع مقدس یک حکم تأسیسی داشت حرام است عمل به ظنون بعد بگویید در شهرت شک داریم هل جعله الشارع حجة أم لا؟ به آن اطلاقات ناهیه تمسک میکنیم اما اگر یک دلیل ارشادی داشته باشیم، برای نفی جعل شرعی در خصوص موردی تمسک به یک دلیل ارشادی غلط است در دلیل ارشادی شارع جاعل نیست و شما میخواهید نفی جعل شرعی کنید.

بعد مقدمه

مرحوم خوئی میفرمایند آیات ناهیه عن العمل بالظن در قرآن کریم جعل شرعی تأسیسی نیست این آیات ارشاد به یک حکم عقل یا حکم عقلائی است لذا مواردی را که شک داریم آیا شارع حجیت را جعل کرده یا نه برای نفی جعل شارع نمیتوانیم به یک دلیل ارشادی تمسک کنیم. چرا آیات ناهیه ارشادی است کلام مرحوم خوئی با بیان ما این است که از جهتی آیات ناهیه در صراع و مناظره با کفار است إن یتبعون إلا الظن إن لاظن لایغنی من الحق شیئا. وقتی شارع در مقام مناظره با کفار است که نه خدا را قبول دارند نه معاد را استدلال می‌کند به یک دلیل اینجا استدلال به جعل شرعی نیست بلکه استدلال به یک قاعده عقلائیه هست که گویا همه قبول دارند که خداوند میفرماید خطاب به کفار اینکه میگویید قیامتی نیست این تخمین و ظن است و شما میدانید ظن و تخمین ارزش ندارد. پس نگویید اطلاقات شرعی ناهیه از أدله ظنیه بلکه اشاره به قاعده عقلائیه است که وقتی ادله ارشاد به قاعده عقلائیه بود دیگر شک در جعل شرعی نمیتوانیم به این اطلاقات تمسک کنید.

یکی از تلامذه شهید صدر یک نکته اضافه می‌کنند ایشان می‌فرمایند[2] در آیه « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً» این آیه اصلا ربطی ندارد به عدم حجیت ظن و حجیت علم، قفو در زبان عربی یعنی بهتان یعنی پشت سر کسی حرف زدن، آیه شریفه می‌گوید پشت سر کسی حرف نزنید و بهتان و تهمت به کسی نزنید، لذا اصلا آیه مربوط به حرمت بهتان است آیه ربطی به عمل به غیر علم ندارد که در نزد شارع منهی عنه است. لذا این اطلاقات برای تمسک در موارد مشکوک فایده ندارد.

[1]. جلسه 59، مسلسل 639، چهارشنبه، 96.10.27.

[2]. محقق هاشمی شاهرودی در بحوث فی علم الاصول 4/339: فسر القفو فی الآیة بالبهتان و القذف و الکلام خلف الشخص و لعله یناسبه التعلیل بقوله‏ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام. و لو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم و لا تتبعه و هذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه. هذا مضافاً: إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلّا أن یجعل سیاق الاختصام و الاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم از وجوهی که قاعده کلی ترسیم شده بود که مشکوک الحجة حجت نیست، اطلاقات ناهیة عن العمل بالظن بود، گفتیم مرحوم نائینی دو اشکال مطرح کردند که جواب دادیم؛ مرحوم خوئی و بعض تلامذه شهید صدر فرمودند این آیات ارشاد به حکم عقل است و در مقام جعل حرمت برای تعبد به ظن نیست تا در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک کنیم بگوییم عمل به ظن حرام است و مشکوک مصداق ظن است پس عمل به آن حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان مرحوم خوئی قابل قبول نیست زیرا قبول داریم در قسمتی از این آیات که در مقام محاجة با کفار است به عنوان یک دلیل إقناعی خداوند می‌فرماید إن لاظن لایغنی من الحق شیئا، اشاره و ارشاد به یک حکم عقلی بلکه فطری است که انسانی که به دنبال حق هست این قطع است که می‌تواند بگوید مطلب اینگونه است لذا حق برایت آشکار است، ظن و وهم انسان را به حق نمی‌رساند این صحیح است اما بارها گفته‌ایم حکم ارشادی با این نگاه که دیگر نمی‌تواند مولوی هم باشد و لغو است که شارع مقدس جعل مولوی در موارد ارشادی داشته باشد بارها گفته‌ایم این صحیح نیست. ایجاد داعی أقوی حتی در موارد ارشادی می‌تواند مولا را وادار کند یک امر مولوی در آنجا داشته باشد، و در کنار این آیات ما روایاتی هم داریم که نشان می‌دهد جعل مولوی را در رابطه با اعتماد به ظن. مثلا در باب رؤیت هلال إذا رأیتم الهلال فصوموا و إذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی و التظنّی. اینگونه روایات نشانه این است که جعل مولوی هم در مورد اعتماد به ظن و حرمت آن وجود دارد لذا نتیجه این است که هیچ اشکالی ندارد این أدله لونی از مولویت هم داشته باشد لذا دلالت کند بر اینکه فطرتا که تظنّی مغنی عن الحق نیست شارع هم جعل کرده حرمت عمل به ظن را.[2]

پس تا اینجا در پاسخ از مرحوم خوئی کلام ما این است که ارشادی بودن این اوامر نفی مولویت نمی‌کند، اگر مولویت هم متصور است پس حرمت عمل به ظن استفاده میشود به عنوان قاعده کلی الا ما خرج بالدلیل.

اما بعض اعلام از تلامذه شهید صدر که فرموده‌اند آیات نهی از عمل به ظن مخصوص اصول دین است و اطلاق و شمول نسبت به فروعات نارد عرض می‌کنیم یا از سیاق این معنا را استفاده کرده‌اند یا از قدر متیقن در مقام تخاطب. اینکه آیه‌ای در سیاق ایات اصول دین آمده باشد سبب نمی‌شود اطلاق إن الظن لایغنی من الحق شیئا را از بین ببریم. قدر میقن در مقام تخاطب را خود این محققین هم مانع اطلاق و مقدمات حکمت نمیدانند. علاوه بر اینکه در بعض موارد نه قرینه سیاق است نه قدر متیقن در مقام تخاطب که آیات مربوط به اصول دین باشد. مانند این آیه که و إن تطع أکثر من فی الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون الا الظن. اینجا اطاعت اکثر من فی الأرض اطلاق دارد و قرینه نداریم بر اختصاص به اصول دین.

کما اینکه ادعای بعض آقایان در آیه کریمه لاتقفُ ما لیس لک به علم که گفتند این آیه از محل بحث خارج است و اطلاق ندارد که متابعت نکن ظن را بلکه قفو در زبان عربی یعنی اتهام و تهمت، آیه کریمه می‌گوید بدون علم به کسی برچسب و تهمت نزن، و ارتباطی به اتباع مطلق ظن و محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان هم قابل قبول نیست زیرا صحیح است که این محقق در یک لغتی دیده‌اند قفی خصمه أی رماه بالفجور و الأمر القبیح، اما دقت نفرموده‌اند این معنا، معنای اصلی و موضوع‌له این لغت نیست. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة میگوید القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحیحٌ یدلّ علی اتباع شیء لشیء. و منه القافیة. قافیه یعنی جمله اخیری که در مصرع دوم تابع مصرع اول یا بیت قبلی است. لذا لا تقف ما لیس لک به علم یعنی متابعت و پیروی نکن از آنچه علم نداری. اگر قفو به معنای رمی الخصم بالفجور هم آمده است به نظر ما مصداقی از اتّباع است. اتّباع زشتیهای دیگران را می‌گوید. پس این آیه هم مربوط به محل بحث است.

در پایان این وجه دوم عرض می‌کنیم: از شهید صدر تعجب می‌کنیم که از جهتی در مباحث الحجج ج1، ص227 دقیقا این بیانی را که شیخ انصاری داشته‌اند و ما در مقام دفاع از ایشان برآمدیم کاملا تأیید می‌کنند و می‌فرمایند این نواهی در باب ظنون ادله اجتهادیه است که دلالت میکند بر عدم حجیت ظن و نهی از اتباع ظن و أدله‌ای که مثبِت حجیت بعض امارات است به مثابه تقیید اطلاق این نواهی است. لذا در موارد مشکوک بعضی از ظنون احتمالیه مانند قیاس و استحسان که بعضی آن را حجت میدانند، برای نفی حجیتشان میشود به این آیات تمسک کرد، إن یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون. بعد میفرمایند ادعای اختصاص این آیات به اصول دین نه مقتضای سیاق است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب است. تا اینجا کاملا صحیح است، در مبحث حجیت خبر واحد چالشی پیدا می‌کنند شیوه خروج حجیت خبر واحد از أدله حرمت عمل به ظنون که درست عکس این کلام را بیان می‌کنند گویا میگویند این آیات ارشاد به حکم عقل است و بعض این آیات هم در مورد اصول دین است لذا در موارد مشکوک نمیشود به این آیات تمسک کرد. إن شاء الله در بحث حجیت خبر واحد اشاره خواهیم کرد.

وجه دوم برای این قاعده کلی اطلاقات ناهیه از عمل به ظن است که ما این اطلاقات را قبول داریم و در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک میکنیم.

وجه سوم برای بیان این قاعده کلی وجهی است که از کلمات شیخ انصاری و جمعی از اصولیان حتی بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی استفاده می‌شود. می‌فرمایند آیات و روایاتی داریم که تشریع حرام است مشکوک الحجیة اگر کسی آن را حجت بداند مصداق تشریع است لذا اطلاقات باب حرمت تشریع مفادش این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. أدله تشریع را اینگونه توضیح می‌دهند که آیه کریمه قرآن داریم قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ. صدر آیه میگوید: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً" می‌گویند این آیه مفادش این است که افرادی نکوهش می‌شوند یهود یا غیر یهود، آیه می‌گوید رزقی که خداوند بر شما فرستاده است را دو قسم می‌کنیم، حلال و حرام، آیا با اذن خداوند این حلال و حرام را می‌گویید یا بر خدا افتراء می‌بندید، أماره مشکوک الحجیة که مثلا گفته فلان شیء حرام است بگویید حجت است یعنی متعلقش را قبول میکنید و میگویید آن شیء حرام است، این تشریع و افتراء بر خداست، أدله تشریع بإطلاقها میگوید یکی از مصادیق تشریع این است که مشکوک الحجیة را بگویید حجت است، و یدلّ علیه روایات باب قضاء که گفته می‌شود سه دسته از قضات در جهنم‌اند یک دسته که مهم است قاضی است که به حق قضاوت کرده اما نمی‌داند حق بوده، یعن یچیزی را که نمی‌داند اسناد به خداوند داده است. این اسناد به خداوند ما لایعلم را این که حکم شرعی و حکم الله این است در مقام قضاوت اسناد لایعلم است به خداوند و این کار حرامی است.

پس آقایان میگویند أدله تشریع و روایت قضاوت اطلاقاتی از آنها استفاده میشود که مفادشان این است که قول به اینکه مشکوک الحجة حجةٌ حرام است و مجاز به این کار نیستید.

عرض میکنیم این دلیل با این محتوا قابل قبول نیست. نه تمسک به آیه صحیح است نه تمسک به روایت باب قضاوت.

[1]. جلسه 60، مسلسل 640، شنبه، 96.10.30.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد کلام مرحوم شیخ می‌گوییم تمسک ایشان برای عدم حجیت مشکوک الحجیة به آیه شریفه صحیح نیست زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل است. در آیه دو موضوع مقابله شده، خداوند اذن داده در این تحریم رزق یا إفتراء بر خدا است؟ اگر اذن الله باشد این عمل صحیح است و إلا مصداق إفتراء است و حرام. مشکوک الحجیة مثل شهرت فتوائیه که شک داریم آیا حجت است یا نه، در واقع دو احتمال دارد ممکن است واقعاً شهرت فتوائیه حجت باشد پس مصداق "آلله أذن لکم" ممکن است در واقع حجت نباشد و مصداق إفتراء باشد، لذا نمی‌دانیم مشکوک الحجیة واقعا جزء مواد مأذون است با جزء موارد إفتراء است لذا نمی‌توانیم به آیه کریمه در شبهه موضوعیه خودش تمسک کنیم.

اما استدلال به روایت قضاوت هم در بحث مشکوک الحجیة صحیح نیست زیرا این حکم در روایت که هر چند قاضی علم ندارد به واقع هر چند مطابق با واقع حکم کند در آتش است چه بسا این حکم اختصاص داشته باشد به باب قضاء بلکه ظاهر امر هم چنین است، لذا اگر کسی فکر می‌کرد نماز جمعه واجب است، نماز جمعه خواند یا در وجوبش شک داشت و خواند، در واقع هم نماز جمعه واجب بود، ملتزم می‌شوید آنجا که علم به واقع نداشته هر چند مطابق واقع رفتار کرده معاقب است؟ لذا روایت باب قضا هم مختص باب قضا است.[2]

ما این بیان سوم را به نحو دیگری تبیین می‌کنیم که از آیات و روایات قاعده کلی استفاده می‌کنیم که قول به غیر علم نسبت به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع مطابق با واقع باشد، اسناد مطلبی را به خداوند که لم یعلم الإنسان حرام نفسی است بلکه از بعض آیات قرآن استفاده می‌شود در حد شرک است، تعبد به مشکوک الحجیة معنایش إسناد حکم به خداوند بدون حجت است، نمی‌دانیم شهرت فتوائیه حجت است یا نه طبق آن عمل کنیم بگوییم حجت است یعنی اسناد حکم الی الله است و این حرام نفسی است. به بعض روایات و آیات اشاره میکنیم:

صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج قال: قال لی ابوعبدالله علیه السلام إیاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، إیاک أن تُفتِ الناس برأیک أو تُدینَ بما لاتعلم. این اطلاق دارد که حتی اگر مطابق واقع هم باشد اسناد بی جهت نده.

آیه شریفه لاتتبعوا خطوات الشیطان إنه لکم عدوّ مبی. آیه دیگر: إنما یأمرکم بالسوء و الفحشاء و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. قل إنما حرّم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحق و أن تشرکوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. پس اسناد به غیر علم به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع صحیح باشد.

بنابراین به حکم این أدله و اطلاقات اعتماد به مشکوک الحجیة از قول بغیر علم است که حرام نفسی است.[3] پس وجه سوم با این بیان ما تصحیح شد.

وجه چهارم: چهارمین وجهی که برای قاعده کلی در ما نحن فیه ارائه شده اصل عملی استصحاب است که جمعی گفته‌اند شک داریم آیا شهرت فتوائیه حجت است یا نه؛ استصحاب عدم أزلی عدم الجعل یا عدم المجعول جاری می‌کنیم و می‌گوییم قبل تشریع در أزل حجیت شهرت فتوائیه جعل نشده بود شک داریم در زمان تشریع حجیتش جعل شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم الحجیة را نتیجه میگیریم هر مشکوک الحجیه‌ای به حکم استصحاب حجت نیست.

اشکال: مرحوم نائینی به این استصحاب چند اشکال دارند که اشکال مهمشان این است که متیقن سابق را وقتی انسان می‌تواند استصحاب کند که و متعبد شود به بقاء آن که اثر عملی داشته باشد و به جهت این اثر عملی متعبد می‌شویم به بقاء مستصحب، حال اگر در جایی فرض شود اثر عملی بر این مستصحب مترتب نیست استصحاب لغو خواهد بود، به عبارت دیگر بالاتر از لغویت یک استحاله درست می‌شود به این بیان که اگر مستصحبی داشتیم که بالوجدان ثابت بود شما همان را بخواهید با استصحاب و بالتعبد تحصیل کنید تحصیل حاصل و قبیح است. می‌فرمایند در ما نحن فیه میخواهید استصحاب کنید عدم حجیت مشکوک الحجیه را که دو اثر مترتب کنید:

1ـ استناد مؤدای این أمارة مشکوک به شارع صحیح نیست.

2ـ در مقام عمل به این أمارة نمیتوانید استناد کنید.

نه إسناد به شارع صحیح است نه استناد در مقام عمل. به مجرد شک در حجیت هر دو اثر ثابت است و نیاز به استصحاب ندارید، مشکوک الحجیة را نمیتوان به شارع اسناد دارد چون تشریع و حرام است، در این صورت إستناد عملی به آن هم صحیح نیست. پس خود مشکوک الحجة وجدانا این دو اثر را دارد که شما این دو اثر وجدانی را می‌خواهید دوباره با تعبد به دست آورید و این تحصیل حاصل است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص117 به کلام استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند موضوعی که بالوجدان ثابت است غیر از موضوعی است که به تعبد ثابت است لذا استصحاب اشکال ندارد، ما هو ثابت بالوجدان این است که اماره مشکوک فعلا حجت نیست. ما با استصحاب چیز دیگری میخواهیم ثابت کنیم؛ می‌خواهیم ثابت کنیم شارع مقدس جعل نکرده حجیت را برای این مشکوک الحجیة و این غیر از حجت فعلیه است.

عرض می‌کنیم: موضوع وجدانی و تعبدی آثارشان یکی است یا متغایر است؟ اگر متغایر باشد استصحاب قابل تصویر است اما اگر موضوع تعبدی همان اثر موضوع وجدانی را داشت و موضوع وجدانی ثابت بود نوبت به اثر موضوع تعبدی نمی‌رسد لذا استصحاب جاری نیست.

در ما نحن فیه دقت مرحوم نائینی صحیح است. ایشان می‌فرمایند استصحاب شما می‌خواهد دو اثر ثابت کند و لاغیر، یک اسناد اماره مشکوک به شارع غلط است و دوم استناد به اماره مشکوک در مقام عمل صحیح نیست مشکوک الحجیة با أدله تشریع همین دو اثر را دارد لذا تعبد دوباره به عدم جعل حجیت لغو است.

شهید صدر با بیان مبسوطی این استصحاب را سه قسم می‌کنند و برای بعض اقسامش اثر مترتب می‌دانند و در آخر می‌فرمایند چون ادله اجتهادی داریم بر اینکه مشکوک الحجیة حجت نیست لذا نیازی به این استصحاب نداریم. وارد نقد کلمات ایشان نمی‌شویم زیرا فرض کنید یک اثر ثالثی هم بر استصحاب عدم حجیت هم مترتب باشد مانند التزام و عدم التزام اما مع ذلک همان نکته ایشان که میفرمایند وقتی ادله اجتهادی داریم و سه وجه قوی داریم برای اینکه قاعده کلی در مشکوک الحجیة عدم حجیت است دیگر نیازی به این استصحاب نخواهیم داشت.

بحث مقدماتی ورود به أمارات ظنیة تمام شد. تأسیس اصل شد که قاعده و اصل کلی این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. بعد از این مقدمه وارد می‌شویم در بررسی مصادیقی که در اصول بحث شده و أمارات ظنیه‌ای که دلیل اقام شده بر حجیتشان یا گفته شده حجت است.

ابتدا از سیره شروع خواهیم کرد.

[1]. جلسه 61، مسلسل 641، یکشنبه، 96.11.01.

۰ نظر

۰ ۰۴ دی ۹۶ ، ۲۰:۰۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - علم اجمالی

۰ نظر

۰ ۱۷ آذر ۹۶ ، ۰۹:۳۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع ـ علم اجمالی

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجز و معذر است یا نه؟

دو بحث مهم بیان می‌شود:

1ـ آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجّز و معذّر است؟

2ـ در مواردی انسان علم اجمالی دارد به حکم و تمکّن هم دارد که این علم اجمالی را تبدیل کند به علم تفصیلی سپس امتثال کند، روز جمعه قطع دارد یا ظهر واجب است یا جمعه می‌تواند سؤال و بررسی کند بعد امتثال کند، اگر شخص مکلف به دنبال علم تفصیلی نرفت امتثال اجمالی مجزی و مسقط تکلیف است یا خیر؟

قبل ورود به اصل بحث مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: چرایی بحث از علم اجمالی در دو موضع

بحث از علم اجمالی و آثار آن معمولا در دو جای علم اصول بحث می‌شود: یکی در بحث قطع و احکام آن و دیگری ذیل مبحث أصالة الإشتغال که قسط وافری از این بحث را احکام علم اجمالی تشکیل می‌دهد. حتی مرحوم آخوند که روششان بر اختصار است ایشان هم مباحث علم اجمالی را در این دو مورد مطرح می‌کنند.

سؤال: چرا اصولیان قسمتی از مباحث علم اجمالی را در مبحث قطع مطرح می‌کنند و قسمتی را در مباحث أصالة الإشتغال؟

پاسخ: چند وجه در پاسخ ارائه شده:

وجه اول: از کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که می‌فرمایند ما دو بحث در علم اجمالی داریم: 1ـ آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است؟ 2ـ آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم است یا نه؟ از حکم اول در مباحث قطع بحث می‌کنیم و از حکم دوم در أصالة الإشتغال بحث می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: این بیان شیخ انصاری سؤال را پاسخ نمی‌دهد زیرا اولا در مباحث أصالة الإشتغال هم بحث می‌شود که آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا نه؟ ثانیا: اگر این تفکیک درست هم باشد سببش چیست چرا عکس نشده، چرا از مخالفت با علم اجمالی در قطع بحث می‌کنند و از موافقت با آن در اشتغال بحث می‌کنند؟

وجه دوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص248 و شاگردشان در المحصول می‌فرمایند علم اجمالی دو قسم است:

الف: علم اجمالی وجدانی که برای خود فرد محقق شده است.

ب: علم اجمالی تعبدی و قیام الحجة است، مثل اینکه بینه شهادت می‌دهد قطره خونی افتاد یا در ظرف الف یا ب شارع گفته تعدبا بینه را منزله علم بدان. مرحوم امام میفرمایند از علم اجمالی وجدانی در مباحث قطع و از علم اجمالی تعبدی در مباحث اشتغال بحث می‌کنیم.

عرض می‌کنیم: اولا از مثالهایی که علماء برای علم اجمالی مطرح می‌کنند به وضوح معلوم می‌شود این تفکیک را قائل نیستند در هر دو بحث، و چنین تفاوتی قائل نیستتسند که مثالها را بر همان اساس مطرح کنند.

ثانیا: اگر قیام الحجة و علم اجمالی تعبدی باعث میشود در بحث اشتغال از آن بحث کنند چرا در اشتغال که اصل عملی است بحث کنند و چه ارتباطی به اصول عملیه دارد، در أمارات ظنیه بحث کنند که اگر از اماره ظنیه علم اجمالی پیدا کردیم مخالفتش جایز است یا نه، أمارات ظنیه مولِّد علم تعبدی هستند و آنجا باید بحث شود.[2]

وجه سوم: وجه که قریب إلی الحق این است که توضیح خواهیم داد علم اجمالی علم مشوب به جهل و شک است ضمن اینکه یک علم هست یک تردید و شک هم در متعلق آن وجود دارد، می‌داند قطره خونی افتاد اما نمی‌داند در ظرف الف یا ب. لذا علم اجمالی بر خلاف علم تفصیلی دو هویت دارد، از این جهت که قطع است آثاری دارد چه قطع تعبدی باشد چه وجدانی و از این جهت که شک و تردید هم دارد آثاری دارد از جهت قطعیتش در احکام القطع آثارش را باید بررسی کرد، از این جهت که شک و تردید هم در هویت آن هست در بحث اصول عملیه که موضوعشان شک است باید آثار من جهة الشک علم اجمالی را در اصول عملیه بررسی کنیم.

به این نکته مرحوم محقق اصفهانی اشاره کردند که می‌فرمایند: لایخفی علیک أن کلما کان من شؤون العلم و مقتضیاته فهو المناسب للمقام و کلما کان من شؤون الجهل فهو من مقاصد المقصد الآتی فی البرائة و الإشتغال.[3]

بعد مقدمه

در اینکه حقیقت علم اجمالی چیست بین اصولیان اختلاف است که اثر عملی و حتی فقهی دارد. اینجا فقط اشاره می‌کنیم و تفصیلش در مباحث اشتغال است.

مرحوم آخوند چنانکه از جمع مواردی از کفایة و فوائد الأصول و حاشیه مکاسب و کتاب الوقف ایشان استفاده می‌شود علم اجمالی العلم المتعلق بالفرد المردد مصداقا. علمی که در خارج متعلقش متشخص و معین است را تفصیلی می‌گوییم و اگر متعلق نا مشخص باشد می‌گوییم علم اجمالی. همین نظر را جمعی از اصولیان و فقهاء در فقه قبول کرده‌اند.

اشکال: بعض محققان از جمله محقق اصفهانی اشکالاتی به کلام مرحوم آخوند دارند. قبل بیان اشکال مهم این نظریه دو مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: انکار ماهیت مردد

بارها هم در اصول هم در فقه در مباحث عبادات و اجاره تکرار کرده‌ایم که علی التحقیق نه ماهیت مردد در خارج داریم نه وجود مردد در فلسفه آمده الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، در خارج یک شیء باشد می‌گوییم شیءای هست مردد بین خودش و غیر خودش، این معنا ندارد و غلط است و هر ماهیتی هم امتیاز ماهوی دارد از غیر خودش، تردّد یک مصداق در خارج محال است، باشد و مردد باشد محال است. بله من نمی‌دانم این است یا آن است اما اینکه شیء باشد مردد باشد صحیح نیست.

مقدمه دوم فلسفی: اوصاف نفسانی و متعلقاتشان

علم صفت حقیقی نفسانی است مانند علم، حب، کراهت و شوق و بغض، صفات نفسانی متعلق می‌خواهند و بدون متعلق معنا ندارد، ضمنا این صفات چون نفسانی هستند متعلقشان هم باید صورت حاصله در نفس باشد البته گاهی بما هو حاکٍ عن الخارج؛ اما صفت نفسانی نمی‌تواند متعلقش مستقیم امر خارجی باشد. سنخیت بین علم و معلوم و بلکه به تعبیر مکتب متعالیه صدرائیه فلاسفه اتحاد بین علم و معلوم اقتضا دارد معلوم در همان ظرفی باشد که علم در آن ظرف است. لذا متعلق علم هم ما فی النفس و صورة حاصله در نفس است.[4]

مرحوم آخوند هم در واجب تخییری هم در علم اجمالی میفرمایند وجوب تعلق گرفته به فرد مردد و شارع مقدس الزام خودش را روی فرد مردد برده که یا این یا آن، گاهی تعبیر میکنند این تردید حتی فی علم الله هم هست، در علم خدا هم متعلق وجوب تخییری مردد است. در علم اجمالی هم می‌فرمایند علم اجمالی تعلق میگیرد به فرد مردد و گاهی اضافه می‌کنند کسی در وجوب تخییری اشکال نکند که چگونه می‌شود وجوب تعلق بگیرد به فرد مردد وقتی آنجا می‌خواهند مرحوم آخوند جواب دهند برای تسهیل مسأله میفرمایند کسانی که با این مسأله مشکل دارند باید دقت کنند وجوب امر اعتباری است و اعتبار سهل المؤونه است وقتی علم که از صفات حقیقی نفسانی است به فرد مردد تعلق میگیرد شما میگویید صفت اعتباری به فرد مردد تعلق نمیگیرد؟ پس علم اجمالی متعلقش فرد مردد است و وجوب تخییری هم متعلقش فرد مردد است، وقف أحد الدارین که وقف اعتباری است میتواند متعلقش مردد باشد یا بیع أحد العبدین تملیک فرد مردد است و ملکیت از امور اعتباری است لذا تملیک فرد مردد اشکال ندارد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 608، شنبه، 96.09.11.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند تعلق علم اجمالی به فرد مردد را بی اشکال دانستند اما در مقابل محقق اصفهانی و دیگران اشکال می‌کنند که نه وجوب که امر اعتباری است و نه علم که یک امر حقیقی است امکان ندارد به فرد مردد تعلق بگیرد زیرا قبول داریم وجوب یا علم به صورت حاصله از فرد مردد تعلق می‌گیرد اما دیروز اشاره کردیم در مقدمه که صورت حاصله‌ای متعلق وجوب، در وجوب تخییری یا متعلق علم در علم اجمالی قرار می‌گیرد که مطابَق خارجی داشته باشد، و فرد مردد محال است در خارج تحقق پیدا کند لذا صورت حاصله از فرد مردد یک مفهوم ذهنی است مانند اجتماع نقیضین که نه واقعیت دارد نه ماهیت و نه وجود. لذا تعلق وجوب در وجوب تخییری به فرد مردد و تعلم علم در علم اجمالی به فرد مردد استحاله دارد.

بعض اعلام خواسته‌اند کلام مرحوم آخوند را توجیه کنند از جمله صاحب منتقی الأصول در ج5، ص51 که می‌فرمایند مقصود مرحوم آخوند این نیست که متعلق علم اجمالی مصداق مردد خارجی است تا شما اشکال کنید در خارج فرد مردد ندارد، بلکه متعلق علم اجمالی فرد واقعی معین است فی نفسه، در واقع که معلوم است این قطره خون در کدام ظرف افتاده، لاتردّد فی وجوده واقعا، بلکه تردد لدی العالم است این عالم است که نمی‌داند نجس واقعی کدامیک از این دو إناء است، پس مرحوم آخوند نمی‌گویند فرد مردد در خارج است بلکه ملتزم‌اند به ثبوت تردد لدی العالمی که جاهل به خصوصیات است و هذا امرٌ ممکن.

عرض می‌کنیم: این توجیه فی نفسه ممکن است مطلب خوبی باشد و تعبیر دیگری از کلام مرحوم نائینی باشد که ما هم قبول داریم که علم اجمالی تعلق می‌گیرد به جامع انتزاعی، لکن مقصود مرحوم آخوند از اینکه متعلق علم اجمالی فرد مردد است این معنا نیست که در واقع معلوم است اما لدی العالم تردید است. اصلا مقصودشان این معنا نیست. کلمات مرحوم آخوند را در موارد مختلف باید توجه نمود:

مورد اول: در بحث واجب تخییری می‌فرمایند وجوب تعلق می‌گیرد به فرد مردد و اشکالی هم ندارد، وقتی صفت حقیقی مانند علم به فرد مردد تعلق می‌گیرد وجوب هم که صفت اعتباری است به فرد مردد تعلق می‌گیرد، به مرحوم روحانی صاحب المنتقی می‌گوییم این تحلیل شما از فرد مردد که به مرحوم آخوند نسبت می‌دهید در وجوب تخییری معنا دارد؟ خداوند می‌فرماید یا اطعام یا صوم یا عتق واجب است بگوییم تردید لدی العالم است در واقع معلوم است، خوب عندالله هم حق انتخاب هست، این نسبت به مرحوم آخوند صحیح نیست که بگوییم در واجب تخییری واقعا یک چیز واجب است و تردید لدی العالم است.

مورد دوم: د ربحث وقف در کتاب الوقف که ضمن فوائد الأصول چاپ شده در صفحه 23 و 10 وقتی که وقف فرد مردد را مجاز می‌شمارند، که زید یکی از دو خانه‌اش را وقف کند، قیاس می‌کنند به علم اجمالی که یتعلق بالمردد و می‌فرمایند وقتی زید علم دارد به نجاست یکی از دو لباس تحلیلش این است که فمتعلق العلم أحدهما الخارجی بلا تعیّن حتی فی علم الله.

مورد سوم: در حاشیه مکاسب در مبحث بیع صاع من صبره، اگر صاع‌ها اختلاف در قیمت داشته باشد می‌گویند غرر است و معامله باطل است، اگر صاع‌های از صبره اتفاق در قیمت داشته باشد یک کیلو از این هزار کیلو را به شما فروختم، شیخ انصاری فرموده مشهور قائل به بطلان‌اند زیرا ملکیت صفت موجوده است و احتیاج به محل دارد، بایع می‌خواهد یک صاع را ملک مشتری قرار دهد، در صاع من الصبرة أحدها علی البدل می‌شود مملوک، فرد مردد می‌شود مملوک و فرد مردد هم وجود خارجی ندارد پس تملیک آن صحیح نیست. مرحوم شیخ جواب می‌دهند که ملکیت امر اعتباری است و احتیاج به محل ندارد لذا به کلی فی الذمه هم تعلق می‌گیرد. مرحوم آخوند یک نکته به کلام شیخ انصاری اضافه می‌کنند که جهت صحت بیع صاع من الصبرة این نیست که چون ملکیت امر اعتباری است و محتاج محل نیست بلکه جهتش این است که چه امور اعتباریه مانند ملکیت و چه امور وجودی اصیل مانند علم میتوانند تعلق بگیرند به فرد مردد کالقطع بنجاسة أحد الشیئین.

پس از مجموع این موارد می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد مقصودشان از فرد مردد همان است که بیان شد. لذا توجیه کلام ایشان طبق عبارت صاحب المنتقی صحیح نیست و اصل بیان ایشان که علم اجمالی تعلق می‌گیرد به فرد مردد مصداقی خارجی قابل تصویر نیست چون فرد مردد در خارج هویت، ماهیت و حقیقتی ندارد که بگوییم امر اعتباری مانند ملکیت یا امر واقعی مانند علم یا صفات نفسانی به مصداق مردد خارج یتعلق می‌گیرد.

در بحث اصالة الإشتغال توضیح داده‌ایم که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است. خلاصه‌اش این بود که نفس انسان چنانکه کلی طبیعی را از لحاظ افراد جزئی با إلغاء خصوصیات انتزاع می‌کند و جهت مشترکه را لحاظ می‌کند این نفس انسان قدرت دارد یک قدر جامعی لحاظ کند که یک افراد خاصی با خصوصیات فردیه معین از تحت این جامع خارجند، دو یا چند فرد با لحاظ خصوصیات فردیه در تحت این قدر جامع باقی می‌مانند، قدر جامع انتزاع می‌کند از این افراد با خصوصیا و لیس خارجا عنها. نماز ظهر را با خصوصیات و نماز جمعه را با خصوصیات در نظر می‌گیرد و سایر نمازهای را با خصوصیات إلغاء می‌کند یک نماز درست می‌کند أحدهما با خصوصیات فردیه و این عنوان احدهما با خصوصیات فردیه یک جامع انتزاعی است و قابل تطبیق بر هر کدام هم هست این جاع انتزاعی میشود متعلق علم اجمالی. شاید مقصود بعض اقایان غیر از مرحوم آخوند حداقل مانند مرحوم اراکی هم در اصول و هم در فقه‌شان که فرد مردد را قبول می‌کنند و توضیح می‌دهند مقصودشان همین جامع انتزاعی باشد. محقق اصفهانی و محقق نائینی بیانی دارند شهید صدر می‌خواهند بین این بیان ها جمع کنند که در سابق گذشت.

خلاصه این شد که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است نه فرد مردد مصداقی خارجی.

بعد این دو مقدمه

وارد اصل بحث میشویم که آیا علم اجمالی در تنجیز و اثبات تکلیف مانن علم تفصیلی است؟ وقتی قطع تفصیلی دارد شنبه نماز ظهر واجب است و این قطع تفصیلی دو اثر و حکم داشت: 1ـ موافقت با این قطع لازم است. 2ـ مخالفت با آن حرام است.

آیا علم اجمالی هم در تنجیز همین دو اثر را دارد؟ علم اجمالی داشتم یا ظهر واجب است یا جمعه، دو اثر می‌آورد، مخالفت قطعیه با آن حرام است و موافقت قطعیه هم واجب است مآلا باید هم ظهر بخواند هم نماز جمعه، یا نه علم اجمالی با علم تفصیلی تفاوت دارد و در علم تفصیلی قطع تفصیلی علت تامه بود برای وجوب موافقت و حرمت مخالفت اما قطع اجمالی چنین نیست یعنی یا مانند شک بدوی است که هیچ تکلیفی برای من نمی‌آورد و میتوانم رهایش کنم یا نه تکلیف آور است اما کمتر از علم تفصیلی، مقتضی هست برای حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی هست برای وجوب موافقت قطعیه یعنی ثبوتا شارع مقدس اشکال ندارد یک جا با یک دلیل دیگری بگوید با این علم اجمالی ات میتوانی مخالفت کنی و لازم نیست هر دو طرف علم اجمالی را انجام دهی یعنی لولا المانع اثر میکند.

خلاصه اینکه جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم مانند شک بدوی است و یا مانند علم تفصیلی است و علت تامه است و یا وسط علم تفصیلی و شک بدوی است؟

[1]. جلسه 29، مسلسل 609، یکشنبه، 96.09.12.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم نظریه‌ای به علامه مجلسی نسبت داده شده هر چند در اصل نسبت تأمل است، مطرح می‌کنیم. نسبت داده شده که ایشان فرموده اند علم اجمالی مانند شک بدوی است و هیچ تنجیزی برای علم اجمالی نسبت به تکلیف متصور نیست. دلیلی که بر این نظریه بیان ر=شده را مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص75 ذکر و ردّ می‌کنند. دلیل آن است که اگر علم تفصیلی منجز است و تکلیف بر عهده انسان می‌آورد به این جهت است که تکلیف در یک مصداق معین، معلوم است اما در مورد علم اجمالی تکلیف فی کلّ طرفٍ معلوم نیست، آیا مایع اول خمر است؟ نه بلکه مشکوک است، مایع دوم هم همینطور است، از جهت دیگر ملاک و معیار در وجوب اطاعت و حرمت معصیت عقل است که حکم می‌کند این فعل وقتی معصیت است که علم داشته باشی، لذا شاهد می‌آورند که در مورد شک بدوی که انسان علم ندارد اما احتمال معصید می‌دهد، قاعده قبح عقاب بلابیان که حکم عقل است می‌گوید اگر مرتکب شدی معصیت و نافرمانی نکرده‌ای لذا قائل ادعا می‌کند بر عملی به حکم عقل عصیان و مخالفت با مولا صادق است که حین العمل بداند این کار مخالفت با مولا است اما در اطراف علم اجمالی مایع اول را که مشکوک است می‌آشامد در حالی که علم به عصیان ندارد، همچنین هنگام شرب مایع دوم هم یقین ندارد به اینکه این فعل عصیان مولا است، بله یک نکته سوم هست اما آن معصیت نیست، مکلف یقین دارد یا با این فعل یا با فعل قبلی معصیت مولا محقق شده، چه اشکال دارد انسانی بعد از فعل یقین پیدا کند با یکی از دو کارش مخالفت با مولا کرده بر این مخالفت عملیه صدق نمیکند. ضاهدش این است که در شبهه بدویه اگر شک داشت شرب تتن حرام است یا حلال با قاعده قبح عقاب بلابیان شرب تتن کرد و بعد علم پیدا کرد حرام بوده، فعل سابقش مخالفت با مولا بوده، اینکه فعل سابق موجب مخالفت با مولا باشد این عصیان نیست. علم اجمالی هم همین است که در ارتکاب مایع اول مخالفت یقینی نکرده در ارتکاب مایع دوم هم مخالفت یقینی نکرده بله یا این فعل یا فعل قبلی مخالفت با مولا بوده است، این علم که عصیان نمی‌آورد و عقل آن را معصیت نمی‌داند. لذا از این نگاه ممکن است گفته شود اطراف علم اجمالی مانند شک بدوی است اگر کسی مرتکب شد معصیت مولا محقق نشده و تکلیفی بر عهده‌اش نیامده.

عرض می‌کنیم: این بیان شبه مغالطه است. قیاس اطراف علم اجمالی به شبهه بدویه قیاس مع الفارق است. در شبهه بدویه ثبوت اصل تکلیف مشکوک است و نمی‌داند تکلیفی متوجه او شده یا نه، اما رد اطراف علم اجمالی از جهتی اصل تکلیف توجهش به من مسلم است، بله اطرافش مردد است اما اصل انکشاف را کسی نمیتواند انکار کند، یک انکشاف اینجا هست، اینکه نجسی اینجا است اگر انکشاف هست عقل میگوید انکشاف تکلیف آور است و مراعات آن لازم است، درست است که مسأله را إحاله به عقل دادید اما در اطاعت و عصیان و در مخالفت با مولا حاکم عقل است. از عقل سؤال می‌کنیم زید یقین دارد این فرد پسر مولا است عقل می‌گوید مسلما عصیان کرده. فرض دوم: زید یقیندارد یکی از این سه نفر پسر مولا است هر سه را می‌کشد، اینجا عقل حکم می‌کند عصیان مولا شده است. زیرا در علم اجمالی مانند علم تفصیلی یک انکشاف غیر قابل انکار است، علم به نجاست در محدوده این سه ظرف روشن است، چنانکه روشن بود این ظرف خمر است اینجا هم این انکشاف هست و عقل بدون شبهه حکم می‌کند انکشاف تکلیف اگر بود باید امتثال کنیم و عصیان مخالفت مولا است. فعلیه اینکه علم اجمالی هیچ سبب تنجز تکلیف نمی‌شود مانند شک بدوی است قابل قبول نیست. بعد از این، مرحله دوم این است که آیا ثبوت تکلیف به علم اجمالی همانند ثبوت تکلیف به علم تفصیلی است یا نه؟ در علم تفصیلی تا علم داشتیم که این مایع خمر است بدون فاصله عقل دو اثر مترتب می‌کرد بدون حالت انتظار، یقین داریم این مایع خرم است و خرم هم حرام است، وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه بود، علم تصیلی علت تامه برود برای تنجز تکلیف و حالت انتظار نداشت، آیا علم اجمالی هم مانند علم تفصیلی است؟

گاهی گفته می‌شود علم اجمالی مانند علم تفصیلی علت تامه است برای وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه، لکن جمعی از محققان اصولی نظرشان این است که علم اجمالی تکلیف آور است و مانند شک بدوی نیست لکن در تنجز تکلیف همسنگ علم تفصیلی نیست و از آن پایین‌تر است. در تفسیر پایینتر بودن چند نظریه است:

نظریه اول: علم اجمالی در وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه مقتضی است، یعنی علم اجمالی که داشتیم ثبوتا ممکن است شارع مانع تنجز آن شود، دلیل بیاورد بگوید اینجا نمی‌خواهد اطراف علم را در شبهه وجوبیه مرتکب شوی و هیچ تکلیفی نداری، می‌تواند دلیل بیاورد در اطراف شبهه تحریمیه بگوید هر دو را انجام بده و اشکالی ندارد، لذا هر گاه علم اجمالی اشت در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه اش دنبال مانع بگردید که شارع مانع آورده یا نه؟ بعضی هم تفصیل داده و فرموده‌اند نسبت به مخالفت قطعیه علم اجمالی علت تامه است و حتی شارع نمیتواند در شبهه وجوبیه بگوید همه اطراف را ترک کن یا در شبهه تحریمیه بفرماید همه اطراف را انجام بده اما نسبت به موافقت قطعیه ممکن است شارع دلیل اقامه کند بفرماید این مصداق و این طرف را انجام بده در شبه وجوبیه و یک طرف را ترک کن مشکلی ندارد. در شبهه تحریمیه هم موافقت قطعیه نخواهد از ما.

باید بررسی کنیم تکلیف آوری علم اجمالی چگونه است؟ همسنگ علم تفصیلی سات یا پایینتر است؟

کسانی که قائل‌اند علم اجمالی در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی است یعنی ثبوتا ممکن نیست شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص بیاورد چه هر دو چه یک موردش و محال است، همه کلمات آقایان خلاصه میشود در سه محذور که اگر علم اجمالی ثبوتا در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی نباشد شارع اجازه ترخیص در بعض اطراف بدهد یکی از این سه محذور عقلی است لذا به جهت این سه محذور علم اجمالی همسنگ علم تفصیلی است.

محذور اول: قبل از تببین آم مقدمه ای را توضیح میدهیم:

مقدمه کلامی: افعال الله معلل به اغراض

در علم کلام گفته می‌شود آیا افعال الله چه افعال تکوینی مانند خلقت انسان و چه افعال تشریعی مانند اعتبار وجوب و حرمت، معلل به اغراض است یا نه؟ اشاعره و سلفیه در اهل سنت قائل‌اند افعال الله معلل به اغراض نیست در مقابل شیعه و معتزله، عدلیه قائل‌اند افعال الله معلّل به آغراض است و تمام افعال حق چه تکوینی چه تشریعی و اعتباری، لامحاله یک غرض و غایت و هدفی بر آن مترتب است و الا ایجاد تکوینی و اعتباری از سوی مولای حکیم محال است.

[1]. جلسه 30، مسلسل 610، دوشنبه، 96.09.13

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شد ممکن نیست شارع اجازه ترک در واجبات و اجازه فعل در محرمات بدهد. خلاصه دلیلشان این بود که اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص ممکن باشد سه محذور پیش می‌آید: محذور اول این بود که ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم نقض غرض از سوی مولا حکیم است که محال است.

توضیح استدلال با توجه به مقدمه‌ایکه دیروز اشاره کردیم این است که تکلیف و جعل حکم فعل الهی است، و افعال الله چه تکوینی و چه تشریعی هم معلّل به أغراض است تا غرض نباشد شارع جعل نمی‌کند وجوب یا حرمت را، غرض از جعل وجوب التزام عملی مکلف به آن فعل و غرض از حرام إنتهاء و ترک عمل است در خارج. مستدل می‌گوید در اطراف علم اجمالی می‌دانم أحدهما خمر است، شما اثبات کردید علم اجمالی مانند شبهه بدویه نیست، یک تکلیف الهی وجود دارد که وجوب اجتناب است در اطراف علم اجمالی اگر مولا به دلیل دوم ترخیص دهد و مثلا بگوید رفع ما لایعلمون، این ترخیص نقض غرض از آن وجبو اجتناب و لزوم إنتهاء عملی است. ذات مقدس حق یک بار بفرماید اجتناب واجب است دوباره با أدله مرخّصه به من آزادی دهد، این آزادی نقض غرض از وجوب اجتناب است و نقض غرض از مولا حکیم محال است لذا می‌گویند در اطراف علم اجمالی ثبوتا ترخصی ممکن نیست چون مستلزم نقض غرض است.

محذور دوم: اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص باشد و مخالفت با علم اجمالی صحیح باشد مستلزم تناقض در احکام عقلیه است و تناقض در احکام عقلیه محال است.

توضیح مطلب: بدون شبهه پس از هر حکمی از احکام مولا بدون فاصله عقل حکم می‌کند به لزوم تبعیت و لزوم اتزام عملی به این حکم، قبول کردیم شارع مقدس در اطراف علم اجمالی حکم دارد که إجتنب عن المشتبهین و عقل هم می‌گوید در مقام عمل به این حکم ملتزم باشد، اگر شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص داشت به دنبال آن عقل هم بیکار نمینشیند و میگوید به این حکم عملا ملتزم باش، عقل میگوید به ترخیص و آزادی ملتزم باش. دو حکم عقل شد حکم عقل به لوزم اطاعت که یک جا میگوید وجوب اجتناب و دوباره میگوید ترخیص، این میشود تناقض در حکم عقل. پس عقل به تبع احکام مولا دو حکم متناقض خواهد داشت که صحیح نیست. هر چند در امور اعتباریه تناقض نبینید اما در این حکم عقل تناقض بالوجدان جاری است.

محذور سوم: می‌گویند لازمه ترخیص در اطراف علم اجمالی یعنی ترخیص شارع در ظلم به خودش که محال است. توضیح مطلب: مقتضای تکلیف اول یک التزام عملی است، مولویت مولا اقتضاء دارد که به آن تکلیف ملتزم باش و الا معصیت مولا است دوباره خود شارع بیاید ثبوتا اجازه در ترخیص دهد و اجازه در ترخیص یعنی إذن در مخالفت با حکم خودش، مخالفت با حکم مولا ظلم بر مولا است اینکه خود مولا اجازه ظلم به خودش را بدهد قبیح است. این سه محذور را در عبارتات مصباح الأصول 2/346 دراسات و اجود.

محقق اصفهانی می‌فرمایند: فالترخیص نقض للغرض من لاتکلیف لما بین جعل الداعی حقیقتا و الترخیص من المنافات که اشاره به محذور اول است.

عرض می‎کنیم:

به نظر ما ترخیص ثبوتا در اطراف علم اجمالی از سوی مولایی که اولا حکم به وجوب اجتناب کرده بی اشکال است و هیچکدام از سه محذور لازم نمی‌آید و نتیجه میگیریم علم اجمالی صرفا مقتضی تکلیف است نه علت تامه.

توضیح مطلب: ما قبول داریم مولا حق مولویت دارد بر عبید، عبد متحرک به اوامر و نواهی مولا باید باشد و الا معصیت کرده است؛ لکن شکی نیست که مولا می‌شود ابتدا غرضش تعلق بگیرد به یک امری سپس غرض أهم بوجود آید که این غرض أهم با غرض مهم در تزاحم واقع شود و به جهت تزاحم مولا رفع ید کند از غرض مهم و غرض مهمش فعلی نباشد و غرض أهم را فعلی قرار دهد، غرض مهم از گردونه خواست مولا خارج شود. مثال: در اطرفا علم اجمالی شکی نیست بما هو علم اجمالی یک انکشاف است و وجوب اجتناب شرعی به دنبال آن هست، لکن اشکالی ندارد که این غرض مهم که وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی است با احتیاط هم میسر است، شارع به خاطر غرض أهمّی مثل مصلحت تسهیل عبید را آزاد بگذارد و این غرض أهم مقدم بر آن غرض مهم باشد، سبب شود وجوب اجتناب فعلی نشود ، اگر چنین مکانیزمی باشد دیگر نقض غرض نخواهد شد. لولا این غرض أهم مولا یک غرض مهمی داشت که حتما هم به دنبال انجامش بود و غرض أهم آمد بر آن چیره شد، مگر در شبهات بدویة چگونه است، در شبهات بدویة چرا شارع مقدس با اینکه ترخیص ممکن است ثبوتا نقض غرض مولا باشد، اگر شرب تتن در واقع حرام باشد و غرض مولا وجوب اجتناب باشد، ترخیص نقض این غرض است، چرا مولا بفرماید رفع ما لایعلمون.[2]

پاسخ از سه محذور این است که در اطراف علم اجمالی به این جهت که شک و جهل هم وجود دارد اشکالی ندارد شارع مقدس به جهت مصلحت أهم ترخیص در اطراف را مطرح کند و دیگر نقض غرض نیست زیراغرض سابق دیگر فعلی نیست و تناقض در احکام عقلیه هم نیست زیرا احکام عقلیه احکام تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است، نسبت به حکم وجوب اجتناب که عقل می‌گوید باید اطاعت کنی عقل میگوید این حکم من در صورتی است که خواست اولیه عند المولا فعلی باشد و اگر خود مولا گفت من آن غرض اولیه را نمیخواهم عقل اصرار ندارد که باید دنبالش بروی بلکه عقل میگوید هر جا شارع گفت من هم میگویم وقتی شارع حکم اولیه‌اش را از فعلیت خارج کرد دیگر احتمال تناقض نیست.

چنانکه محذور سوم هم ایجاد نمیشود زیرا شما فرض میکنید وجوب اجتناب همچنان هست و فعلی هم هست و باید من دنبالش بروم پس مولا اذن در ترخیص بدهد یعنی اذن در مخالفت حکم فعلی خودش، و این معنایش ترخیص در ظلم به خودش است این در صورتی است که غرض مهم فعلی باشد در حالی که غرض أهم مانع غرض مهم شد و دیگر مولا وجوب اجتناب د راطراف علم اجمالی ندارد که این ترخیص ظلم به مولا باشد.

نتیجه: در اطراف علم اجمالی ثبوتا اشکال ندارد مولا اذن به ترخیص دهد چه همه اطراف چه بعض اطراف.

بحث از مقام اثبات که رفع ما لایعلمون شامل اطراف علم اجمالی هم میشود یا نه خواهد آمد. به نظر ما ادله برائت و استصحاب شامل علم اجمالی هم میشود اما مخصص دارد که میگوید در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد این کلام را هم شهید صدر و دیگران قبول دارند.

[1]. جلسه 31، مسلسل 611، سه‌شنبه، 96.09.14.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم علم اجمالی مقتضی است برای تنجز تکلیف نه علت تامه، هب این معنا که ترخیص در اطارف علم اجمالی ممکن است و این ترخیص نه نقض غرض است نه ترخیص در معصیت است و نه تناقض در حکم عقل است بلکه از باب تقدیم غرض أهم بر مهم است عند التزاحم.

بحث دوم این است که حال که ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی ممکن بود آیا در مقام اثبات هم ترخیص داریم یا خیر؟

ترخیص دو گونه است گاهی ترخیص خاص است در یک مورد مخصوص نص خاص می‌گوید در اطراف علم اجمالی در این مورد لازم نیست احتیاط کنی، مثلا در بعض اقسام ربا، در بحث جوائز السطلان ترخیص خاص داریم. ترخیص خاص بحث فقهی است که باید در فقه بررسی شود، در اصول بحث از ترخیص عام است که آیا دلیلی داریم که دلالت کند در اطراف علم اجمالی ترخیص شرعی داریم وجوب اجتناب لازم نیست که این ترخیص عام که ادعا می‌شود در حقیقت جز أدله اصول عملیه چیز دیگری نیست جمعی از محققان معتقدند أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود، می‌توان در اطراف علم اجمالی اصل جاری کرد و ترخیص را نتیجه گرفت. بررسی می‌کنیم قسمت مهمی از أدله برائت و استصحاب را که آیا این أدله می‌تواند شامل اطراف علم اجمالی هم بشود و اگر شامل شد چه باید کرد یعنی معنایش ترخیص در اطراف علم اجمالی باشد.[2]

نسبت به أدله برائت چند روایت را مورد ملاحظه قرار می‌دهیم:

روایت اول: حدیث مصعدة بن صدقه که کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه.

اینجا مباحثی است که وارد نمی‌شویم و در مباحث برائت گذشته است جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام با قاطعیت و شهید صدر با تردید دلالت این حدیث بر برائت را انکار می‌کنند. مرحوم خوئی اشکال فنی کردند که کلمه بینه آمده و اشکالاتی دارد که جواب دادیم و با استفاده از کلامی از مرحوم عراقی نتیجه گرفتیم حدیث مصعدة بن صدقه دال بر برائت است در شبهات موضوعیه نه چنانکه مرحوم آخوند میگویند در مطلق شبهات حتی شبهات حکمیه. به نظر ما این حدیث شامل اطراف علم اجمالی می‌شود. من نمی‌دانم ظرف زید نجس است تا اجتناب کنم یا ظرف عمرو، به ظرف زید اشاره می‌کند و حدیث را تطبیق می‌دهد حدیث می‌گویند هر چیزی حلال است حتی تعلم أنه حرام بعینه، من که نمیدانم این ظرف تفصیلا نجس و حرام باشد، همچنین در ظرف عمرو. لذا این حدیث در مقام اثبات مجوز بر ترخیص در اطراف علم اجمالی خواهد بود. بعد باید بررسی کنیم این حدیث مقید دارد یا نه. اینجا کلمات مرحوم خوئی و مرحوم نائینی را مراجعه کنید خلط شده که میگویند نقض غرض است اگر در اطراف علم اجمالی اصل جاری شود، این در مقام ثبوت بود که نقد کردیم و جواب دادیم این جا در مقام اثبات و عمل است.

روایت دوم: معتبره عبدالله ابن سنان که کل شیء فیه حلال حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.

مرحوم امام در معتمد الأصول که تقریراتشان به قلم مرحوم فاضل لنکرانی است بعد از بیان احتمالاتی می‌فرمایند حدیث شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم می‌شود، به این بیان که کلّ شیء فیه حلال و حرام یعنی هر مجموع مشتبهین که حلال و حرام دارد، مجموع مشتبهین حلال است تا حرامش را بعینه تشخیص دهد پس تا حرام را بعینه تشخیص نداده‌اید کل شیء یعنی کل مشتبهین برای شما حلال است.

عرض می‌کنیم این حدیث شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود زیرا کلّ شیء را مرحوم در این حدیث به معنای مجموع مشتبهین معنا کرده‌اند که خلاف ظاهر است، بلکه این جمله می‌گوید هر چیزی که قسم حلال و حرام دارد نه هر مشتبهین، اگر این شیء مشتبهی داشت مثلا گوشت که ندانستی از قسم حلال است یا از قسم حرام آن شیء است بگو حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی. [3]

روایت سوم: مهم حدیث رفع است که شامل ترخیص د راطراف علم اجمالی میشود یا نه؟

مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص252 و بعض تلامذه ایشان می‌گویند حدیث رفع دال بر ترخیص د راطراف علم اجمالی نیست. می‌فرمایند از جهتی علم در أدله یعنی مطلق الحجة نه فقط علم وجدانی، د رما نحن فیه روایت می‌گوید رفع ما لایعلمون یعنی هر مورد مشکوکی که حجت بر تکلیف نداشته باشیم حکمش مرفوع است ما یعنی تکلیف، پس تکلیفی که حجت بر آن نداری رفع شده است، بعد می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی ما حجت بر تکلیف داریم زیرا عقل حکم می‌کند علم اجمالی منجّز است و احتیاط واجب است، آنجا که حجت بر تکلیف داریم رفع ما لایعلمون شاملش نمی‌شود.

عرض می‌کنیم: در گذشته هم اشاره کردیم حکم عقل به لزوم اطاعت و احتیاط در اطراف علم اجمالی یک حکم تنجیزی نیست که من می‌گویم در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است چه شارع بگوید واجب است چه نگوید، اینطور نیست، حکم عقل به لزوم امتثال در اطراف علم اجمالی یک حکم تعلیقی است، عقل می‌گوید در اطراف علم اجمالی حکم منجز و اطاعت مولا لازم است اما با یک قید که در صورتی که مولا ترخیص نداده باشد، حدیث رفع خودش ترخیص است مرخِّص در اطراف علم اجمالی است، مگر إناء زید حکمش لایُعلم نیست، چرا هست، إناء عمرو هم لایُعلم است که رفع ما لایعلمون به اطلاقش شامل اطراف علم اجمالی هم می‌شود و لازمه اش این است که مولا غرض أهمی دیده لذا فرموده در اطراف علم اجمالی نمی‌خواهد احتیاط کنید.

با این بیان فرقی نیست بین شبهات بدویه و اطراف علم اجمالی، حدیث رفع در هر دو جاری میشود و شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.

[1]. جلسه 32، مسلسل 612، شنبه، 96.09.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی روایت چهارم به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: راجع به صحیحه عبدالله بن سنان "کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه" برخی سندا به این روایت اشکال کرده‌اند که ما روایت دیگری داریم به همین مضمون که در سندش عبدالله بن سلیمان است که سألته عن الجُبُن حضرت فرمودند طعام یُعجبنی غذای خوبی است بعد پول دادند به غلام برود پنیر بخرد آورد و خوردیم بعد سؤال کرد آقا جواب سؤال من را نسبت به پنیر ندادید حضرت فرمودند خوب خوردیم دیگر جواب حلیت روشن شد عرض کرد میخواهم بشنوم فرمودند کلما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه. این روایت قرینه است که حدیث قبلی هم عبدالله بن سلیمان داشت پس روایت اول سقط سندی دارد و معتبر نخواهد بود.

عرض می‌کنیم: این برداشت صحیح نیست روایت دوم از عبدالله بن سلیمان عن ابی جعفر علیه السلام از امام باقر است که عبدالله بن سلیمان برای عبدالله بن سنان نقل کرده روایت دوم عن ابی عبدالله از امام صادق علیه السلام است، لذا روایت به ظاهرها متغایرند، قرینه ای نداریم بگوییم در سند روایت اول که ذیل حدیث دوم آمده است چون ذیل‌ها یکی هستند سقط سند است. خیر این حرف عجیب است هیچ استبعادی ندارد یک بار امام باقر بفرمایند و یک بار امام صادق علیه السلام.

نکته دوم: مرحوم نائینی در توضیح این حدیث یک احتمال خاصی مطرح می‌کنند و می‌فرمایند کلّ شیء فیه حلال و حرام، الشیئیة تساوق الوجود، در فلسفه می‌خوانیم شیئیت مساوی با وجود است، پس شیء در این حدیث یعنی آنچه در خارج موجود است یعنی جزئی خارجی. وقتی مراد از شیء جزئی خارجی بود در جزئی خارجی که فیه حلال أو حرام نیست، یک لیوان آب است بگوییم یا در آن حلال است یا حرام با أو تقسیمیه، این معنا ندارد پس باید أو را أو تردیدیه بدانیم نه تقسیمیه، معنای حدیث چنین می‌شود که هر شیءای که در خارج حلال است یا حرام یعنی شک داری حلال است یا حرام بگو حلال است تا به تفصیل بدانی حرام است بعد نتیجه می‌گیرند حدیث مربوط به شبهه بدویه است و ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا اینکه شیء در استعمالات به معنای جزئی خارجی است استدلال کنیم به قاعده فلسفیه که الشیئیة تساوق الوجود صحیح نیست، شیء در استعمالات عرفی برای مفهوم مبهم بکار می‌رود چه این مفهوم مبهم وجود خارج یداشته باشد یا نه. مثل اینکه میگوید هذ الشیء مستحیل یا ذاک الشیء معدوم.

ثانیا: کل شیء فیه حلال أو حرام را أو برای تردید باشد و بگویید هر شیء که مرددیم حلال یا حرام است این خلاف ظاهر جمله است بلکه معنایش این است که هر طبیعتی که در آن حلال و حرام است. لذا تفسیر مرحوم نائینی از حدیث صحیح نیست.

نکته سوم: مرحوم امام که دیروز از معتمد الأصول اشاره کردیم روایت را به شکل خاصی معنا میکنند که کل شیء یعنی مجموع مشتبیهن که در آن حلال و حرام است مقصود است.

عرض می‌کنیم: از ایشان عجیب است، در مکاسب محرمه جلد 2ف صفحه 242 ذیل مبحث جوائز السلطان می‌فرمایند آیا ترخیص در اطراف علم اجمالی هست یا نه، این روایت را مطرح می‌کنند، چهار احتمال راجع به این روایات ذکر می‌کنند:

احتمال اول: کلام مرحوم نائینی است، هر جزئی خارجی که شک داشته باشیم حلال است یا حرام. بعد از احتمال دوم احتمال سوم را مطرح میکنند که ما گفتیم که هر شیء یعنی هر طبیعت مبهمی که دو قسم حلال و حرام دارد. احتمال چهارمشان کلام خودشان در کتاب اصولی شان است که مقصود از شیء یعنی مجوع الشیئین که در معتمد گفتند بعد اینجا میفرمایند احتمال اول و چهارم ضعیف و خلاف ظاهر است یعنی همان احتمال در معتمد را نقد میکنند بعد میفرمایند چون حمل الشیء بر مجموع مشتبهین که آن را یک واحد بالإعتبار فرض میکنیم این فی غایة البعد است. احتمال مرحوم نایئین را میفرمایند بعید است بعد میفرمایند اظهر احتمال سوم است که بگوییم شیء یعنی طبیعت و هر طبیعتی دو قسم حلال و حرام دارد بگو حلال است لذا شامل علم اجمالی نمی‌شود. در نتیجه می‌شود خلاف کلامشان در معتمد الأصول.

نکته چهارم: ذیل حدیث رفع دیروز اشاره کردیم که حدیث رفع بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود که بعد هم می‌گوییم شهید صدر هم قبول دارند و میگویند ارتکاز عقلایی آن را تقیید میزند. یکی از تلامذه شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص49 نکته ای بیان میکنند و نتیجه میگیرند حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. می‌فرمایند اینجا چند مشی است:

1ـ بعضی مانند مرحوم نائینی و مرحوم خوئی می‌فرمایند ثبوتا این ترخیصات شامل اطراف علم اجمالی ننمیشود چو نقض غرق و تناقض در حکم عقل است. بعضی میگوین مشکل ثبوتی نیست و ممکن است حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی بشود اما یک قرینه داریم که می‌گوید ترخیص در حدیث رفع و أدله برائت شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

نظریه سومی هم هست که ما میگوییم حدیث رفع و أدله برائت فی نفسه شامل اطراف علم اجمالی میشود اما مقیّد دارد، أدله تقییده اینها را از تحت حدیث رفع خارح می‌کند. حال شهید صدر میفرمایند ما یک قرینه اقامه میکینم بر اینکه رفع ما لایعلمون فقط شک بدوی را شامل میشود. ابتدا مقدمه ای بیان میکنیم که در کلمات خودشان هم هست.

مقدمه

اگر مولا حکمی مثل حلیت را مترتب کند بر موضوعی و بفرمایند الجبُن حلالٌ، این یک حکم حیثی است یعنی دلیل می‌گوید این از جهتی که پنیر است حلال است اما نسبت به سایر عناوین اگر عنوان دیگری بر او تطبیق کرد مثلا پنیر مسروقه بود روایت اطلاق ندارد نسبت به این عناوین که بگویید حدیث میگوید پنیر حلال است چه مسروقه باشد چه غیر مسروقه، یا عنوان مغصوبه یا عنوان نهی پدر یا مادر. میفرمایند حکم نسبت به عنوان حکم حیثی است و اطلاق ندارد، پنیر از این جهت که پنیر است حلال است نه از این جهت که مسروقه است حلال باشد.

بعد مقدمه این محقق می‌گوید حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون حکم رفع یک حکم حیثی است . شیء را از این جهت که نمیدانی و مشکوک است حلال می‌باشد این حکم اطاق ندارد و از جیقی که مشکوکه است این مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه، چنین اطلاق ندارد، شیء از جیثی که مشکوک است حلال است و حکم واقعی اش رفع شده اما شیئ مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه بازهم حلال است یا نه؟ حکم چنین اطلاق ندارد. لذا رفع ما لا بعلمون شامل علم اجمالی نخواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 613، یکشنبه، 96.09.19.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

راجع به حدیث رفع نظریه یکی از محققان از تلامذه شهید صدر اشاره شد که فرمودند حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نخواهد شد، دلیل ایشان این بود که تعلّق حکم بر موضوع حیثی است، اگر مولا فرمود الجبن حلالٌ یعنی من حیث أنه جبن نه من حیث أنه سرقة أو غصب. در ما نحن فیه هم رفع ما لایعلمون من حیث أنه لایُعلم است، آیا من حیث اینکه علم اجمالی هم داریم حکم مرفوع شده است؟ دلیل اطلاق ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان در ما نحن فیه قابل قبول نیست توضیح مطلب این است که اگر مقصود ایشان از بیان این مقدمه که حکم حیثی است، این است که هر حکمی دائر مدار موضوع است تا موضوع باشد حکم هست، این صحیح است، همچنین می‌گوییم مواردی از عناوین ثانویه داریم که از خارج می‌دانیم مغیّر حکم اولّی هستند مانند عنوان ضرر، سرقت، غصب و اذیت والدین که به هر موضوعی ضمیمه شوند حکم اولیه آن را تغییر می‌دهند، نسبت به اینها مسلما اطلاق نیست اما اگر موضوع باشد و عنوانی در کنار موضوع باشد که دلیل خاص نداریم مغیّر حکم است، چرا آن دلیل نسبت به این عناوین اطلاق نداشته باشد؟ مثلا پنیر گاهی از شیر گاو تولید می‌شود گاهی از شیر گوسفند، گاهی کارخانه‌ای است و گاهی غیر آن است، آیا می‌توانیم بگوییم چون حکم حیثی است نسبت به این عناوین اطلاق ندارد؟ مسلما اطلاق دارد و الا دیگر اصالة الإطلاق را باید کنار گذاشت. در ما نحن فیه دلیل می‌گوید رفع ما لایعلمون، لایُعلم حکمش مرتفع است چه لایعلم در اطراف علم اجمالی باشد و چه شبهه بدویه باشد، فرض این است که دلیل خاصی هم که بگوید اگر شک در اطراف علم اجمالی بود حکم ندارد و حکم مربوط به علم اجمالی است چنین دلیلی نداریم لذا اطلاق حدیث رفع بدون شبهه شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد. د ربحث اصالة الإشتغال هم اشاره کرده ایم که کلام تلمیذ شهید صدر آقای حائری در یک صفحه با کلام مرحوم حائری مؤسس مشابه است که چه بسا توارد خواطر باشد یا برگرفته از این عبارت درر الفوائد مرحوم حائری مؤسس باشد که در یک خط میفرمایند هذا مضافا الی منع اطلاق الأدلة المرخصّة بل هی متعرضة لحکم الشک من حیث أنه شک.

روایت چهارم: آخرین حدیث از احادیث برائت حدیث سعه است که الناس فی سعة ما لایعلمون.

این روایت به این شکل سند ندارد، گفته شده از مراسیل شیخ صدوق است لکن ما در کتب شیخ صدوق چنین مرسله ای پیدا نکردیم. صاحب اعیان الشیعه به تحف العقول نسبت میدهد که اگر آنجا هم باشد مرسل است. بله روایتی داریم در وسائل باب 38 ذبائح از حضرت امیر علیه السلام که معروف است به روایت سفره مطروحه، سندش به نظر ما مشکل ندارد هر چند نوفلی و سکونی در سند این حدیث است که ما توضیح دادیم روایات ایندو عند الأصحاب معتبر است. سائل میگوید سفره‌ای پهن است در بیابان نمی‌دانم از مسلمان است یا مسیحی است یا مجوسی، مردم چه کنند احتیاط کنند یا استفاده کنند، فرمودند هم فی سعة حتی یعلموا ممکن است این حدیث نقل به معنا شده که الناس فی سعة ما لایعلمون. در مباحث برائت توضیح دادیم این حدیث ارتباطی به بحث برائت ندارد زیرا به جهت قرائنی این حدیث در مقام اثبات یک أمارة است تحت عنوان أرض المسلمین مانند سوق المسلمین که یک أماره است. چنانکه سوق المسلمین أماره حلیّت است و آثاری دارد، أرض المسلمین هم از قرائن استفاده می‌شود که أماره حلیت است. اما اگر کسی قبول کند این حدیث مربوط به أصالة البرائة است و رفع حکم عند الشک فی الحکم است حدیث بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی می‌شود. نسبت به هر ظرفی در مثال ما ظرف الف حکم نجاست را نمی‌داند الناس فی سعة و نسبت به ظرف ب حکم نجاست را نمی‌داند فی سعة. نتیجه می‌گیریم بالأخره در بین روایات باب برائت حداقل یک روایت صحیح السند داریم که دال بر ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.

اما شمول أدله استصحاب نسبت به اطراف علم اجمالی نقض مهمی که هست کلامی است از شیخ انصاری که فرموده‌اند أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود چون لازمخ‌اش تناقض بین صدر و ذیل روایات باب استصحاب است. صدر روایات شامل اطراف علم اجمالی هست که میگوید میتوانی استصحاب کنی، لاتنقض الیقین بالشک، دو ظرف سابقا پاک بودند الآن اجمالا می‌دانم یکی نجس شد، نسبت به ظرف اول یقین سابق است که پاک بوده الآن شک در نجاستش دارم میگوید لاتنقض الیقین بالشک و استصحاب جاری کن، هکذا در ظرف دوم. اما ذیل روایت می‌گوید لکن أنقضه بیقین آخر، یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، الآن اجمالا یقین دارد أحدهما نجس است، یقین سابق نقض می‌شود و دیگر یقین به طهارت هر دو ندارد، سالبه کلیه نقیض موجبه جزئیه است، هر دو پاک است با اینکه علم به نجاست یکی دارم در تناقض است. صدر میگوید هر دو پاک است ذیل میگوید بگو یکی نجس است.

از این اشکال جواب داده شده:

اولا: أنقضه بیقین آخر با یک تحلیل مقصود علم تفصیلی ساست.

ثانیا: أدله استصحاب همه شان ذیل أنقضه بیقین آخر را ندارد روایت معتبری فقط میگوید لاتنقض الیقین بالشک. به اطلاق این روایت تمسک میکنیم.

پس أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد.

نتیجه: ما در کنار جمعی از محققان مانند شهید صدر و بعض تلامذه مرحوم خوئی بالأخره قائل شدیم ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی اشکال ندارد و اثباتا هم أدله استصحاب و ادله برائت فی الجمله شامل اطراف علم اجمالی می‌شود، اما باید نتیجه بگیریم در اطراف علم اجمالی احتیاط نمی‌خواهد چه شبهه محصوره باشد چه غیر محصوره که درست نیست بلکه یک مرحله دیگر مانده باید تبیین شود.

دو نکته را توجه کنید:

نکته اول: بعض دوستان گفتند حدیث کل شیئ فیه حلال و حرام أو ندارد در حدیث بله همینطور است اما مطلبی که از مرحوم نائینی گفتیم سر جایش هست و ایشان تردید را از واو استفاده میکنند که گفتیم می‌فرمایند حرف عطف واو یا برای تقسیم است یا تردید که برای تقسیم نمیتواند باشد پس میشود برای تردید.

نکته دوم: بعضی دوستان گفتند شما گفتید ترخیص خاص در فقه هست و در مباحث اشتغال اشاره نکردید اینجا در انتهای بحث اشاره میکنیم که در بعض موارد ترخیص خاص داریم که ضمن مثال اشاره می‌کنیم)

[1]. جلسه 34، مسلسل 614، دوشنبه، 96.09.20.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم أدله اصول عملیه ثبوتا و اثباتا مشکلی برای شمول اطراف علم اجمالی ندارند. آیا نتیجه می‌گیریم علم اجمالی منجز تکلیف نیست حتی در شبهات محصوره یا نه؟

شهید صدر بیانی دارند برای خروج اطراف علم اجمالی از أدله اصول عملیه که در مباحث الأصول ج4، ص48 به دو بیان توضیح می‌دهند أدله مرخّصه اطراف علم اجمالی از تحت آنها خارج است:

بیان اول: می‌فرمایند مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد که اطراف علم اجمالی از تحت أدله مرخصه خارج باشد.[2]

ایشان می‌فرمایند از إسناد رفع به مالا یعلمون مناسبتی شکل می‌گیرد که باعث می‌شود حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نباشد. می‌فرمایند ترخیص در شئ گاهی از این جهت است که ما در حکم شیء شک داریم لذا گفته اند مرخصی ، تکلیف درگیر میشود با یک تکلیف احتمالی و لایعلم، وقتی موضوعی درگیر شد با یک تکلیف احتمالی و لایعلم حکمش برداشته شده است، می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی درگیری با یک تکلیف حتمی است نه با لایعلم لذا مناسبت اقتضا دارد رفع ما لایعلمون در موضوع تکلیف احتمالی باشد نه انجا که علم به تکلیف داریم.

عرض می‌کنیم: این بیان مثبت مدعای ایشان نیست، جالب است که تلمیذ ایشان اطلاق حدیث رفع را قبول نمیکرد که قبلا بحث کردیم که میفرمودند حکم حیثی است و اینجا اصلا حکم مطلق نیست، مرحوم شهید صدر اطلاق أدله مرخصه را قبول دارند و رفع ما لایعلمون مطلق است و اگر اطلاق را قبول دارید رفع ید از این اطلاق با مناسبت حکم و موضوع چگونه خواهد بود. به عبارت دیگر موضوع دلیل شما لایعلم است مگر مایع اول در اطراف علم اجمالی لایعلم حکمه نیست، ظرف دوم هم همین است، چه مناسبتی درست میکنید که دس از این اطلاق بردارید. لذا بیان اول ایشان برای اینکه حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نمیشود را بدون دلیل میدانیم.

بیان دوم: بیان دومشان که قوی است تمسک به ارتکاز عقلا است، می‌فرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه ارتکاز عقلا همیشه یک قرینه لبیّه است که میتواند اطلاق کلام را محدود کند، ما اینگونه مثال می‌زنیم: مولا به عبد میگوید أکرم الشعراء، قاتل فرزند مولا من الشعراء است، اگر او را هم دعوت کند منزل مولا برای اکرام مولا اعتراض میکند، لذا ارتکاز عقلا یک قرینه لبیه برای محدودیت اطلاق است، مرحوم صدر ادعا می‌کنند ما یک ارتکاز عقلائی داریم که عقلا و موالی عرفیه اگر تکلیفشان مردد شد بین افراد محدودی باز هم آن تکلیف را از عبید می‌خواهند و عبید را در تکلیف مردد با وجود علم اجمالی آزادش نمی‌گذارند، ما قبلا مثال زدیم چه کسی فرزند مولا را معینا بکشد تقبیح میشود و چه یقین داشته باشد فرزند مولا یکی از این سه نفر است و هر سه را بکشد تقبیح می‌شود، پس ارتکاز عقلایی میگوید تکلیف مردد بین موارد محدود هم خواستنی است از عبید و موالی رفع ید نمیکنند. شهید صدر میگویند این ارتکاز عقلایی رفع ما لایعلمون را محدود و مقید میکند لذا با این ارتکاز عقلایی ما دست از اطلاق حدیث رفع و شمولش نسبت به اطراف علم اجمالی بر میداریم و میگوییم مختص شبهات بدویه است. بعد اضافه میکنند که حتی به نظر ما مشهور اصولیان که مشکل ثبوتی را مطرح کردند و میگفتند نقض غرض و تناقض در حکم عقل میشود، چه بسا مقصودشان از آن احکام عقلیه همین ارتکاز عقلایی است و استحاله نیست، محال نیست مولا دست از غرض مهم بخاطر أهم بردارد، اما در اطراف علم اجمالی ارتکاز عقلایی میگوید مولا چنین کاری نمیکند. پس ارتکاز عقلایی قرینه لبیه است بر اختصاص ادله مرخصه به شبهات بدویه. یکی از تلامذه مرحوم خوئی که مباحث اصولی مرحوم خوئی را نوشتند همین ادعا را دارند

عرض می‌کنیم: در مباحث اشتغال این ادعای مرحوم صدر و بعض اعلام را نقد کردیم و گفتیم چه اشکالی دارد شارع مقدس به جهت غرض أهم رفع ید کند از غرض مهمش، اشکالی ندارد عقلا غرض أهم را در اطراف علم اجمالی متوجه نیستند لذا همچنان ارتکازشان میگوید باید احتیاط کرد و مرخص نیستی اما شارع غرض اهمی را ترجیح دهد و دست از حکم واقعی اش بردارد. مثال میزدیم مرحوم صدر تقیه مداراتی را قبول دارد چگونه است که درموارد تقیه مداراتی شارع مقدس به جهت غرض أهم دست از غرض مهم برمیدارد و حکم اولیه این است که ذکر آمین إنه من عمل الیهود و النصاری ما نمیتوانیم به کسی اقتدا کنیم که آمین بعد حمد در نماز میگوید، دارِهم ما دُمتَ فی دارِهم، غرض أهم می‌گوید با آنان نماز بخوان و اشکالی ندارد، یا در موارد دماء که فی غایة الإحتیاط است در شریعت و در مسأله تَتَرُّس کفار به مسلمانان.[3]

ما در مباحث اشتغال به طور کلی ارتکاز را نفی کردیم لکن اینجا فی الجمله می‌خواهیم برگردیم. هر چند دلیل ما بر خروج اطراف علم اجمالی از ادله مرخصه تمام است اما رفع ید از این ارتکاز عقلایی هم مشکل است زیرا در مواردی خاص مانند تترس کفار یا تقیه مداراتی غرض أهم وجدانا ثابت است لذا رفع ید از غرض مهم کاملا قابل قبول است اما ادعا می‌کردیم که در مطلق اطراف علم اجمالی هر چند شبهه محصوره ما ازهمین اطلاقات بخواهیم بفهمیم غرض أهم وجود دارد لذا به حکم این اطلاقات مرخصّه مولا در اطراف علم اجمالی هم ترخیص قائل شده رفع ید کرده از حکم واقعی این اطلاقات معلوم نیست بتواند رادعیت داشته باشد از آن ارتکاز عقلائی. لذا فی الجمله ارتکاز عقلایی را باید قبول کنیم البته مقیدات لفظی هم وجود دارد که این مقیدات لفظی ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز نمیداند، لذا اگر ارتکاز عقلایی را هم قبول نکنیم حدیث رفع مطلق باشد و ادله استصحاب مطلق باشد به کل ابواب فقه که بگاه میکنیم در مختلف ابواب روایاتی داریم که مفادشان این است که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد و حق نداریم تمسک کنیم به أدله مرخصة. بعض این روایات را جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

[1]. جلسه 35، مسلسل 615، سه‌شنبه، 96.09.21.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم هر چند أدله ترخیص شامل اطراف علم اجمالی بشود روایاتی داریم که از مجموع اینها استفاده میشود شارع ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز ندانسته است و باید در اطراف علم اجمالی احتیاط نمود.

روایت اول: موثقه سماعة ابواب ماء مطلق باب هشتم حدیث دوم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل معه إنائئان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذرٌ لایدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ اگر ترخیص بود حضرت می‌فرمودند کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه، اما حضرت می‌فرمایند یهریقهما و یتیمم. پس در اطراف علم اجمالی ترخیص نیست.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما فی حدیث المنی یصیب الثوب فإن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک فاغسله کلَّه.

روایت سوم: صحیحه صفوان باب 64 ابواب نجاسات حدیث یکم کتب إلی أبی الحسن علیه السلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیهما هو و حضرتِ الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماءٌ کیف یصنع؟ یصلی فیهما جمیعا.

روایت چهارم: ابواب اطعمه محرمه باب 31 معتبره مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الرَّجُلِ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا وَ إِنْ لَمْ یَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَیْنِ أَبَداً حَتَّى یَقَعَ السَّهْمُ بِهَا فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.

سند صحیحه است زیرا محمد بن عیسی اگر ابن عبیدالله باشد توثیق خاص دارد و اگر ابن سعد باشد مرحوم خوئی مث‌فرمایند توثیق ندارد اما به نظر ما عبارت نجاشی دال بر وثاقت او است که شیخ القمیین وجه الأشاعرة.[2]

دلالت روایت هم روشن است که می‌گوید دیدم چوپانی با گوسفند مباشرت کرد و گوسفند موطوئه شد اما معلوم نیست کدام گوسفند بوده، حضرت با قاعده قرعه مشکل را حل کردند پس معلوم میشود ترخیص در اطراف شبهه محصوره نداریم که با قرعه تکلیف را روشن کردند.

روایات دیگری در ابواب قضاء صلوات، لحوم و زکات ذهب و فضه روایات زیادی داریم که از مجموع این روایات نتیجه میگیریم ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. لذا اگر ارتکاز عقلائی شهید صدر را که جلسات قبل اشاره کردیم منکر شویم این أدله خاصه تنجز علم اجمالی را برای ما اثبات خواهد کرد و به حکم أدله خاصه تنجز علم اجمالی در حرمت مخالفت قطعیه و لزوم موافقت قطعیه اثبات خواهد شد. روایات جزئیاتی دارد و روایت قرعه اشکال و ایراد دارد که بماند در مبحث اشتغال.

نکته: نمونه فقهی ترخیص خاص

قبلا اشاره کردیم در اطراف علم اجمالی وقتی ثبوتا ترخیص ممکن بود آیا اثباتا دلیل مرخّص داریم یا نه؟ آنجا تقسیم کردیم که دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی گاهی دلیل عام است مانند أدله برائت و أدله استصحاب و گاهی دلیل خاص است یعنی در یک مورد خاص دلیل می‌گوید در اطراف علم اجمالی آزادی. گفتیم موارد خاصه در فقه باید بررسی شود مع ذلک به یک مورد به جهت تقاضای دوستان اشاره می‌کنیم.

در بحث جوائز سلطان صحیحه أبی عبیده عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنمها و هو یعلم أنهم یأخذون منهم أکثر من الحق الذی یجب علیهم، قال ما الإبل و الغنم إلا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لابأس به حتی تعرف الحرام بعینه.[3]

روایت دوم: در همین باب سأله أباعبدالله علیه السلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی أمیة[4] قال إن کان خلط الحلال حراما فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلابأس. اینجا شبهه محصوره است و اصرح از روایت قبل است. در این باب روایات دیگر هم هست نسبت به سرقت و غصب.

در اینکه این روایات فی الجمله دلالت دارد ترخیص در شبهه تحریمیه و مخالفت قطعیه با اطراف معلوم بالإجمال جایز است شکی نیست، اما آیا تعمیم استفاده می‌شود از این روایات یا توجیه کنیم بین فقهاء اختلاف است، سه نظریه را از سید صاحب عروه ملاحظه کنید:

نظریه اول: در حاشیه مکاسب مرحوم سید صاحب عروه از این طائفه از روایات اینگونه برداشت می‌کنند که این روایات دلالت می‌کنند در اطراف علم اجمالی در شبهه تحریمیه حتی غیر از جوائز سلطان اجتناب واجب نیست مطلقا. و حمل این روایات بر موردی که بعض اطراف خارج از محل ابتلا باشد صحیح نیست زیرا روایتی داریم که به روشنی همه اطراف محل ابتلائش هست مانند روایت دومی که اشاره کردی. بعد سید دو اشکال میکند و جواب میدهد.

اشکال اول: مگر عقل حکم نمی‌کند به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی در شبهات محصوره و تنجز واقع چگونه میگویید احتیاط واجب نیست.

جواب: می‌فرمایند حمک عقل به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم تعلیقی است نه تنجیزی، اجتناب کنید از اطراف شبهه اگر شارع ترخیص نیاورده بود، اینجا شارع ترخیص آورده و خودش می‌گوید اجازه داری دیگر عقل چیزی نمیگوید. شارع به جهت غرض أهم دست از مهم برداشته.

اشکال دوم: روایاتی داریم که مفادشان این است که از اطراف شبهه در باب علم اجمالی در شبهات تحریمیه اجتناب کنید مثلا صحیحه ضریس کناسی می‌گوید در بلاد مشرکین پنیر دیده‌ایم استفاده کنیم یا نه امام می‌فرمایند اگر میدانی با حرام مخلوط شده حق استفاده نداری و باید احتیاط کنی، این روایات می‌گوید اجتناب لازم است و طائفه اول میگوید ترخیص داری و اجتناب لازم نیست؟

جواب: در حاشیه مکاسب میفرمایند طائفه مجوز ترخیص نص در ترخیص است میگوید لابأس به، روایات اجتناب ظهور دارد در وجوب اجتناب، در باب تعارض نص بر ظاهر مقدم است، عمل می‌کنیم به روایات مرخّصه، روایات اجتناب را حمل میکنیم بر رجحان، لذا می‌گوییم بهتر این است که اجتناب کند اما در شبهه تحریمیه اطراف علم اجمالی اجتناب واجب نیست.

در حاشیه رسائل و عروه نظریه دیگری استفاده میشود که خواهد آمد.

[1]. جلسه 36، مسلسل 616، چهارشنبه، 96.09.22.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مواردی از وجود ترخیص به نص خاص بود. گفتیم روایاتی هست که دلالت می‌کند بر در خصوص جوائز السلطان اگر اجمالا می‌داند فیه الحرام یا در مطلق شبهات تحریمیه احتیاط واجب نیست. گفتیم مرحوم سید صاحب عروه سه نظریه در این مسأله دارند.

نظریه دوم: در حاشیه رسائل هم مطالبی دارند که از جهتی نظیر کلامشان در حاشیه مکاسب و از جهتی متغایر است.

می‌فرمایند دو طائفه روایت داریم متعارضین هستند، یک طائفه مفادش در شبهات تحریمیه اطراف علم اجمالی احتیاط واجب نیست و وجوب اجتناب ندارد، طائفه دیگر می‌گوید یجب الإجتناب در اطراف علم اجمالی، می‌فرمایند این دو طائفه که تعارض کردند، در متعارضین قائل به تخییر هستیم لذا مخیرید به هر طائفه خواستید عمل کنید جواز ارتکاب یا اجتناب. لذا می‌فرمایند حق به نظر ما جواز مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه است. بله در شبهات وجوبیه می‌فرمایند اجماع داریم بر حرمت مخالفت قطعیه.

نظریه سوم: در عروة الوثقی که مقام فتوا است حداقل در دو مورد از مواردی که شبهه تحریمیه در اطراف علم اجمالی است فتوا به وجوب احتیاط (اجتناب) می‌دهند، یکی إذا اشتبه المغصوب فی عشرة إناء.[2]

مثال دوم: کسی که برای نماز طهورش منحصر در آب و ترابی است که علم اجمالی دارد یکی غصبی است.[3]

مرحوم نائینی و جمعی از فقهاء این روایات جواز ارتکاب را مطلق نمی‌دانند بلکه می‌فرمایند این روایات مربوط است به جوائز سلطان جور، اگر علم اجمالی داشت بین جوائز السلطان که فرد داده حرامی هست ارتکابش اشکال ندارد.

بعد می‌فرمایند اصحاب هم به مضمون این روایات عمل کرده‌اند، حمل این روایات جوائز السلطان بر خصوص خراج و مقاسمه که اخبار کثیره میگوید اینها بر شیعه حلال است. و یا حمل این اخبار بر اینکه بعض اطراف شبهه از محل ابتلا خارج است هر دو بعید است لذا در خصوص جوائز السلطان هر چند علم اجمالی به وجود حرام باشد شما مرخص هستید و احتیاط واجب نیست. بررسی اینها در فقه خواهد بود.

تا اینجا نتیجه گرفتیم به نظر ما ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی مشکلی ندارد، اثباتا هم ممکن است أدله اصول عملیه اطراف علم اجمالی را شامل شود لکن روایات خاصه‌ای داریم در ابواب مختلف فقه که از این روایات استفاده می‌کنیم علم اجمالی در اطراف منجز و تکلیف آور است، مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه هم واجب است به حکم نصوص خاصه مانند جوائز السلطان که باید در جای خودش در فقه بررسی شود.

ذیل این مبحث به یک تفصیل از مرحوم شهید صدر در وجوب موافقت قطعیه با علم اجمالی دارند و ما در مباحث اشتغال هم اشاره کرده‌ایم چون آثار عملی فراوان دارد اشاره می‌کنیم. مرحوم صدر در تقریرات اصولشان قسم دوم که أمارات است جلد 4 صفحه 31 به بعد تفصیلی مطرح می‌کنند در وجوب موافقت قطعیه در علم اجمالی که این تفصیل قابل دقت است و آثار زیادی در فقه دارد. این کتاب را مراجعه کنید و ببینید چگونه برداشت کردیم.

اصل تفصیلشان را به دو بیان اشاره می‌کنند:

بیان اول: اگر اطراف علم اجمالی شبهه حکمیه باشد موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم نیست و موافقت احتمالیه کافی است. اما اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه باشد در اکثر موارد علم اجمالی منجز است یعنی موافقت قطعیه لازم است. می‌فرمایند در شبهات حکمیه علم اجمالی همیشه متعلقش عنوان أحدهما است یک جامع انتزاعی که ما هم گفتیم علم اجمالی تعلق میگیرد به جامع انتزاعی. مثلا اجماعا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، علم اجمالی به عنوان أحدهما تعلق گرفته، می‌فرمایند در خارج موافقت قطعیه و احتیاط واجب نیست زیرا در عمل یک طرف را انتخاب کرد و نماز ظهر خواند، عنوان أحدهما که وجوب به آن تعلق گرفته بود را امتثال کردم، متعلق علم اجمالی و واجب عنوان أحدهما بود که محقق شد، دیگر طرف دیگر علم اجمالی را شک بدوی دارد برائت جاری می‌کند. متعلق علم اجمالی را امتثال کرد که احدهما بود. لکن اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه بود در اکثر موارد در شبهه موضوعیه متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و شبهه در مصداق است، فرد باید احتیاط کند. مثال: مولا فرموده است أطعم الفقیر که دوران امر است یا زید فقیر است یا عمرو، اینجا نمی‌تواند یک نفر را اکرام کند بگوید متعلق واجب را انجام داده، متعلق واجب عنوان فقیر است که مردد بین زید یا عمرو است، زید تنها را اگر امتثال کن شک در امتثال دراد، باد حتما عمرو را هم اکرام کند تا یقین کند متعلق تکلیف فرد که اکرام فقیر است انجام شده.لذا در شبهات موضوعیه در اثر اوقات متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و باید یقین کند که واجب را انجام داده، لذا در شبهات موضوعیه موافقت قطعیه لازم است و در شبهات حکمیه احتیاط واجب نیست یکی را انجام دهد کافی است. بعد یک استثناء میزنند که گاهی شبهه موضوعیه هم به شکلی است که متعلق علم اجمالی میشود عنوان أحدهما و عنوان خاص نیست میشود مانند شبهه حکمیه که اگر شبهه موضوعیه‌ای هم متعلق علم اجمالی و عنوان أحدهما بود آنجا هم می‌گوییم احتیاط واجب نیست و موافقت احتمالیه کافی است. مثالی دارند که ما مثال دیگری بیان می‌کنیم، زید یقین دارد نذری کرده است، مردد است بین اینکه یا نذرش تعلق گرفته به زیارت امام رضا علیه السلام یا به صوم یوم الجمعة. اینجا شبهه موضوعیه است و متعلق نذر مردد است، شهید صدر می‌فرمایند متعلق علم اجمالی عنوان احدهما است، اجمالا علم دارد به یکی از این دو نذر و عنوان أحدهما، رفت به زیارت امام رضا علیه السلام متعلق علم اجمالی امتثال شد دیگر نسبت به صوم روز جمعه شک دارد برائت جاری میکند. با این استثناء میخواهند عوان بحث را هم تغییر دهند که درست است که گفتیم تفصیل بین شبهه موضوعیه و حکمیه است لکن الآن میگوییم ملاک تفصیل این است که هر جا متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما بود موافق احتمالیه کافی است و هر جا متعلق علم اجمالی عنوان خاص مردد بین مصادیق بود مانند اطعم الفقیر که شک دارد زید فقیر است یا عمرو اینجا چون متعلق علم اجمالی عنوان خاص است موافقت قطعیه و احتیاط کردن واجب است.[4]

[1]. جلسه 37، مسلسل 617، شنبه، 96.09.25.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال عمده در کلام شهید صدر این است که خلط شده بین قدر جامعی که کلی طبیعی است و قدر جامعی که کلی ذاتی است با جامع انتزاعی، در جامع حقیقی ذاتی و کلی طبیعی خصوصیات فردیه لحاظ نمی‌شود، نگاه به قدر مشترک است و قدر مشترک با إلغاء خصوصیات فردیه است لذا ضمن هر فردی که کلی طبیعی محقق شد یقین داریم به تحقق قدر مشترک و آن عنوان و تکلیف هم ساقط است. مثال: مولا بگوید اکرم انساناً، دست روی هر فرد که گذاشته شود بین هزاران نفر مصداق انسان محقق است وظیفه ساقط می‌شود، اما در جامع انتزاعی که عنوان أحدهما است به طور مختصر اشاره کردیم در بحث أصالة الإشتغال هم به تفصیل خواهد آمد که اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، جامع انتزاعی در اینجا دو خصوصیت دارد:

1ـ خصوصیات سایر افراد لحاظ عدمشان شده، این نمازی که واجب است نماز احتیاط یا آیات نیست. همه خصوصیات غیر از ظهر و جمعه رفض شده و خصوصیت ظهر یا جمعه بودن دخیل در این حکم است، یا ظهر واجب است با خصوصیات نهاریّت، و یا جمعه واجب است یا خصوصیات این صلاة، در این صورت آنچه دخیل در ملاک است خصوصیت ظهریت و یا خصوصیت جمعه است، من به این خصوصیت دخیل در ملاک حکم علم ندارم، عنوان أحدهما در این جا غیر از جامع ذاتی است در کلی طبیعی، یا خصوصیات "الف" دخیل در ملاک است یا خصوصیات "ب" اینجا اگر أحدهما اتیان شد شهید صدر می‌فرمایند عنوانی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته است اتیان شد یقینا، پس دیگر امر ساقط است ما می‌گوییم ابدا چنین نیست. در واجب تخییری که باز متعلق عنوان أحدهما است کلام شهید صدر مورد قبول است، آنجا یقین داریم در کفاره روزه هر کدام از این سه مورد مستقلا ملاک را دارد، لذا هر کدام که اتیان شد، عتق رقبة کرد یقین داریم ملاک وجوب انجام شده و امر ساقط است، با اینکه متعلق عنوان أحدها است اما هر کدام دخیل در ملاک است و مسقط تکلیف، اما در اطراف علم اجمالی ما تردید داریم ملاک در این است یا آن؟ اینجا عنوان أحدهما را که من امتثال کردم مگر علم دارم که من ملاک وجوب را اتیان کردم تا امر ساقط باشد. لذا به نظر ما در کلام شهید صدر یا خلط شده اطراف علم اجمالی با عنوان در واجب تخییری و یا مورد خلط شده با کلی طبیعی. اینجا عنوان أحدهما که اتیان شد یقین به تحصیل ملاک ندارد و هنوز شک دارد لذا اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد. لذا این تفصیل شهید صدر مورد قبول نیست و نمی‌شود به این تفصیل ملتزم شد.

مباحث قسمت اول که مباحث مهم علم اجمالی و قطع اجمالی بود تمام شد نتیجه این شد که به حکم أدله خاصه علم اجمالی سبب تنجیز حکم است هم موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی لازم است هم مخالفت قطعیه حرام است. استثنائاتی دارد که در بحث اشتغال خواهد آمد.

بحث دوم: حکم امتثال اجمالی

حال که ثبوت تکلیف در اطراف علم اجمالی و با قطع اجمالی ثابت شد، آیا سقوط تکلیف با امتثال اجمالی میسر است؟

تحریر محل نزاع: اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، گاهی هیچ راهی ندارد که اجتهادا یا تقلیدا با علم تفصیلی یا ظن معتبر اجمال را برطرف کند. در این موارد بدون شک امتثال اجمالی مسقط تکلیف و مجزی است. یعنی احتیاط می‌کند هم ظهر می‌خواند هم جمعه. گاهی امتثال تفصیلی ممکن است اجتهادا یا تقلیدا علم تفصیلی پیدا کند به وجوب جمعه یا ظهر، حال اگر مکلف دنبال امتثال تفصیلی نرفت[2] آیا امتثال اجمالی د راین صورت مجزی است؟

باز گاهی مسأله در توصلیات است که نیاز به قصد قربت ندارد، ظاهرا در توصلیات محذوری برای اکتفا به امتثال اجمالی نیست حال چه در احکام تکلیفیه توصلیه مانند وجوب أداء دین که شک دارد صد هزار تومان به زید بدهکار است یا عمرو، بدون مراجعه به دفاترش امتثال اجمالی می‌کند به هر کدام صد هزار تومان می‌دهد، اینجا بدون شک امتثال اجمالی کافی است زیرا در توصلیات آن چه که مهم است حصول مأموربه است در خارج کیفما اتفق اگر کسی جمیع محتملات را آورد مأموربه به لامحاله محقق شده و تکلیف ساقط شده. همچنین در احکام وضعیه توصلیه که علم اجمالی دارد یا لباس "الف" نجس است یا لباس "ب" امکان فحص هم دارد اما هر دو را میشوید، یا در عقود و ایقاعات که اجمالا می‌داند صیغه عقد یا با لغت فارسی است یا عربی، هر دو را إجرا می‌کند یا هم ماضی هم مضارع مثلا.

از شیخ انصاری نقل شده است که در عقود و ایقاعات در امتثال اجمالی شبهه ای مطرح کرده اند که امتثال در توصلیات عقود و ایقاعات امتثال اجمالی کافی نیست. زیرا در عقود و ایقاعات جزم در انشاء لازم است و تردید مخل به إنشاء است و هذا أحد مصادیق التردید فی الإنشاء. نمیداند در صیغه طلاق خلع بگوید فهی مختلعة بذلت مهرها، مختلِعة به صیغه اسم فاعل یا مختلَعظ به صیغه اسم مفعول.

عرض می‌کنیم جزم در إنشاء معنایش آن است که در عقو و ایقاعات، ایجاد آن عقد در خارج به نظر مشهور یا اعتبار نفسانی باید مجزوم و مقطوع باشد لذا اگر در نفسش تردید داشت در ایجاد ملکیت مع ذلک گفت بعت عقد باطل است چون جزم در إنشاء ندارد، معنای جزم در إنشاء این است که باید در حال اجراء صیغه مضمون آن عقد و ایجاد آن مضمون مجزوم باشد در نفس عاقد، تردید در محتوا نداشته باشد، جزم در إنشاء این نیست که اگر صیغه‌ای را نمی‌دانست آیا آن معنای مجزوم در نفس را توسط این صیغه می‌تواند ابراز کند یا نه این بشود تردید در إنشاء لذا در اینگونه موارد اگر جازم به طلاق باشد و تردید دارد این طلاق یقع بهذه الصیغة ام بتلک هر دو را جاری کند این ضرری به جزمیت ندارد.

نتیجه اینکه در توصلیات مطلقا امتثال اجمالی کافی است چه در عقود و ایقاعات یا غیر آنها.

اشکال در امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی در تعبدیات است که محذوراتی بیان شده در اینکه امتثال اجمالی سبب اتیان مأموربه بتمامه در خارج نمی‌شود.

[1]. جلسه 38، مسلسل 618، یکشنبه، 96.09.26.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در این بود که آیا امتثال اجمالی در صورتی که امتثال تفصیلی ممکن است موجب سقوط تکلیف می‌شود یا نه؟

در توصلیات گفتیم محذوری تصور نمی‌شود، مشکل در تعبدیات است که دارای تقسیماتی است، لکن دو قسم مهم این است که:

قسم اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است، اجمالا می‌داند یا ظهر واجب است یا جمعه، زحمتی برای حصول علم تفصیلی نمیکشد و هر دو را انجام می‌دهد.

قسم دوم: امتثال اجمالی و احتیاط مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقل و اکثر در واجب ارتباطی، که اجمالا می‌داند نماز واجب یا نُه جزء بدون سوره است یا ده جزء. یک نماز با سوره می‌خواند.

محذوراتی بیان شده و به آن جهت گفته شده امتثال اجمالی در تعبدیات در جمیع صور یا حداقل در بعض صور قائده ندارد، مثل اینکه از سوی جمعی از فقهاء ادعای اجماع شده است، در کلمات صاحب حدائق از کلمات ابن ادریس و شیخ انصاری در بعض صور استفاده می‌شود گویا اجماع داریم که امتثال اجمالی در صورت امکان امتثال تفصیلی مسقط وظیفه نیست. [2]

این اجماع بر عدم کفایت امتثال اجمالی در جمیع صور یا بعض اقسام اولا منقول است ثانیا تعبدی نیست که روایتی بوده که این آقایان اتفاق نظر پیدا کرده‌اند امتثال اجمالی فائده ندارد. بله از کلمات مدعیان اجماع استفاده می‌وشد برای عدم کفایت امتثال اجمالی به بعضی از وجوه و أدله اعتباری متوسل شده‌اند لذا اجماع محتمل المدرک است و علی فرض اینکه باشد معتبر نیست پس این اجماع را باید کنار گذاشت.

ما بعض صور رئیسه بحث را مطرح می‌کنیم، محذورها را اشاره می‌کنیم و در سایر صور هم مطلب روشن می‌شود.

ابتدا کلام مرحوم آخوند را که جمع بندی خوبی ارائه داده‌اند مطرح می‌کنیم سپس کلام دیگران:

صورت اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل نیست، همان نماز با سوره یک بار خوانده می‌شود و امتثال اجمالی محقق می‌شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این صورت امتثال اجمالی در واجب تعبدی هیچ مشکلی ندارد به جهت اینکه در مثال ما وقتی نماز با سوره خواند در حقیقت آن چه که یقینا در نماز معتبر است از اجزاء آورده است، حتی جزء محتمل الجزئیة را هم که سوره است آورده لذا ما علم بجزئیته و ما احتمل جزئته همه را اتیان کرده است. از أجزاء نماز ما هو المعتبر را آورده است لذا وجهی برای عدم سقوط تکلیف نیست. بله ممکن است گفته شود قصد وجه در هر جزء معتبر است، در این صورت نسبت به سوره مشکل پیش می‌آید که سوره را اتیان کرده در حالی که قصد وجه نداشته است. مرحوم آخوند می‌فرمایند قول به اینکه قصد وجه فی کل جزء من الأجزاء لازم است ضعیفٌ فی الغایة و سخیفٌ إلی النهایة.

نتیجه اینکه در صورت اول به نظر مرحوم آخونند هیچ محذوری در امثثال اجمالی نیست.[3]

صورت دوم: امتثال اجمالی با تکرار عمل است، مانند نماز به أربع جهات یا صلاة ظهر و جمعه. جمعی از فقهاء در این صورت قائل‌اند امتثال اجمالی موجب سقوط تکلیف نمی‌شود و فائده ندارد و باید برود دنبال امتثال تفصیلی از جمله شیخ انصاری حداقل در این صورت تصریح دارند مجزی نیست و همچنین مرحوم نائینی و دیگران. سه محذور بر این مبنا را مرحوم آخوند ذکر و نقد می‌کنند.

محذور اول: قبل از توضیح آن مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

مشهور در بحث واجب تعبدی و توصلی میگویند که هر واجبی با ملاحظه اجزائش دو قسم است: تقسیمات اولیه و ثانویه. تقسیمات اولیه تقسیماتی است که فرض تعلق امر د رآنها مطرح نیست، نماز ثبوتا یا با رکوع است یا بدون رکوع، تقسیمات ثانویه تقسیماتی است که قبل تعلق امر معقول نیست این تقسیم و حتما باید امر باشد بعد این تقسیمات قابل تصویر است مانند تقسیم نماز به دارای قصد امر یا بدون قصد امر. یا نماز با قصد وجوب یا قصد استحباب. همچنین نماز با قصد تمییز که تمیز دهد این نماز الف مأموربه بود وجوبا و نماز ب مأموربه بود استحبابا.[4]

در بحث واجب تعبدی و توصلی گفته شده اصالة الإطلاق که یک دلیل لفظی است نسبت به تقسیمات اولیه جاری است که مولا در کلامش بگوید صلّ مع السورة و نفرموده مقدمات حکمت میگوید سوره جزء نماز نیتس و الا میگفت. نسبت به تقسیمات ثانویه مانند قصد قربت و قصد وجه و تمییز میگویند اگر شک کردی اینگونه اقسام جزء نماز هست یا نه اصالة الإطلاق در اینها نداریم. أدله نسبت به اینها مهمل است چون مولا نمیتواند در دلیل اولیه اینها را اخذ کند لذا در اینگونه موارد گفته‌اند اگر شک کنیم مقتضای قاعده اشتغال است، می‌دانیم نماز بر من واجب است شک دارم سقوط این واجب حاصل می‌شود با نماز بدون قصد وجه یا نه؟ یقین به ثبوت تکلیف و شک در سقوط تکلیف اصالة الإشتغال میگوید باید این جزء مشکوک اتیان شود.[5]

بعد مقدمه

محذور اول که در اصل از علم کلام به فقه متسرّب شده این است که بعض قدماء از فقها میفرمایند در عبادات چنانکه قصد قربت لازم است قصد وجه هم لازم است، عبادتی را که انسان انجام می‌دهد باید بداند علی وجه الوجوب است یا علی وجه الإستحباب است. چرا قصد وجه در عبادات لازم است، بعض فقهاء ادعا ی اجماع کرده‌اند و بعضی این بحث کلامی را مطرح کرده‌اند که افعالی مانند صوم و صلاة و امثال اینها از عناوین قصدیه است، حسن و قبحشان به وجوه و اعتبارات متفاوت است مانند ضرب الیتیم است، خواندن نماز با قصد ریا قبیح است، وقتی از عناوین قصدیه بود یقین داریم با قصد وجه این عمل حسن است، من اگر قصد وجه داشته باشم حتما تکلیف مولا ساقط شده، شک دارد آیا بدون قصد وجه این عمل حسن دارد تا یقین به سقوط وظیفه داشته باشم یا حسن ندارد، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و می‌گوید حتما عمل را با قصد وجه انجام بده تا مطمئن باشی به سقوط وظیفه‌ات. لذا از این نگاه قصد وجه در عبادات لازم است. مستدل میگوید شما دو نماز خواندید یکی ظهر یکی جمعه سؤال می‌کنیم در نماز ظهر قصد وجوب داشتید؟ خیر، در نماز جمعه هم قصد وجوب نداشتید زیرا نمی‌دانید کدام واجب است، لذا فقدان قصد وجه اخلال به عبادت است و امر ساقط نمی‌وشد و امتثال اجمالی فائده ندارد.

[1]. جلسه 39، مسلسل 619، دوشنبه، 96.09.27.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوم امتثال اجمالی این بود که مستلزم تکرار عمل است، مرحوم آخوند سه محذور را ذکر می‌کنند که گفته شده امتثال اجمالی مفید فائده نیست. محذور اول گذشت که در عبادات قصد وجه لازم است و امتثال اجمالی مخلّ به قصد وجه است.

محذور دوم: در عبادات تمییز حین العمل یا بعد العمل لازم است، در امتثال اجمالی نسبت به هر نمازی که طرف علم اجمالی است من تمییز ندارم نه حین العمل نه بعد العمل، لذا امتثال اجمالی اخلال به قصد وجه و قصد تمییز است پس مجزی نیست.

جواب از محذور اول و دوم

مرحوم آخوند از هر دو محذور پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند: ما نه دلیل عقلی نه شرعی بر لزوم قصد وجه و تمییز در عبادات نداریم و این که به قاعده اشتغال تمسک شد، که شک داریم حسن صلاة مأموربه بدون قصد وجه حاصل است یا قطعا باید قصد وجه باشد و گفتند اشتغال یقینی فراغت یقینی می‌خواهد و باید با قصد وجه اتیان کند، این بیان صحیح نیست زیرا می‌گویند قبول داریم قصد وجه و تمییز از تقسیمات ثانویه است، اطلاق لفظی برای نفی آنها نداریم[2] میفرمایند ما برای نفی قصد وجه و تمییز در عبادات به اطلاق مقامی تمسک میکنیم، قصد وجه از اموری است که در امتثال اوامر مولا معمولا عقلا توجه ندارند، عقلا می‌گویند امتثال کردی امر را به قصد قربت به مولا دیگر تمام است، قصد وجوب یا استحباب هم داشته باشی از امور مخفیة عند العقلاء است. اگر این نکته مورد نظر شارع مقدس باشد هر چند با متمم الجعل به تعبیر مرحوم نائینی باید اشاره‌ای به قصد وجه و تمییز داشته باشد، از آنجا که اشاره‌ای به این دو عنوان نشده است لذا قصد وجه و تمییز در عبادات معتبر نیست که امتثال اجمالی مخلّ به آن باشد.

محذور سوم: دلیل سومی که بر نفی امتثال اجمالی آورده شده و شیخ انصاری در رسائل به این وجه اعتنا دارند این است که امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی بازی با امر مولا و استهزاء به مولا است و مخالف با قصد قربت است. مرحوم شیخ در رسائل می‌فرمایند اولا علم نداریم اطاعت اجمالی در عبادات به جای اطاعت تفصیلی مجزی باشد، سیره متشرعه هم این نیست که با تمکن احراز واقع با علم تفصیلی سراغ امتثال اجمالی بروم، بعد می‌فرمایند بلکه کسی که با تمکّن از علم تفصیلی سراغ امتثال برود با تکرار، مثال میزنند به کسی که دو لباس دارد اجمالا میداند یکی پاک است و قبله هم به چهار طرف مشکوک است، میتواند سؤال کند و با لباس پاک یک نماز بخواند اما سؤال نمی‌کند و هشت نماز می‌خواند، می‌فرمایند کسی که اینگونه اتیان عمل داشته باشد برای احراز شرایط یک نماز، این یعد فی الشرع و العرف لاعبا بأمر المولا.

مرحوم آخوند دو جواب به این کلام شیخ انصاری دارند:

اولا: این تکرارها اگر بدون غرض عقلایی باشد مصداق لعب به امر مولا شاید باشد اما اگر غرض عقلایی بر آن مترتب باشد لعب به امر مولا نیست. مثلا معرفت تفصیلی صعوبت دارد و سخت است، که در بیابان بگردد تا کسی را پیدا کند برای شناخت قبله، این تکرار نماز به چهار طرف یک غرض عقلایی دارد و لعب به امر مولا نیست. پس لعب با تکرار تلازم ندارد.

مصباح الأصول ج2، ص83 کلام عجیبی دارند مرحوم خوئی که به جواب مرحوم آخوند اشکال میکنن که غرض را در تکرار تبدیل کردید به غرض عقلایی و این فائده ندارد بلکه باید عمل به داعی الهی و قصد قربت باشد نه غرض عقلایی.

عرض می‌کنیم: کلام شیخ انصاری این است که در تکرار هویتی است که مانع قصد قربت می‌شود و آن هویت این است که تکرار عمل لعب است. مرحوم شیخ مانع از قصد قربت درست کرده‌اند که استهزاء به امر مولا باشد و مرحوم آخوند این مانع را برطرف کردند که در خیلی از موارد تکرار غرض عقلایی دارد و مانع نیست پس لعب به مولا نیتس پس قصد قربت هست. این نتجه مطویّ در کلام مرحوم آخوند است و نیاز نیست به تصریح به این نتیجه.

پس جواب اول مرحوم آخوند صحیح است.

ثانیا: جواب دومشان که این هم صحیح است می‌فرمایند در انجام عبادات باید تحلیل کنیم ببینیم قصد قربت متعلقش چیست و کجا قصد قربت لازم است و کجا لازم نیست، در تعبدیات در اصل امتثا لقصد قربت لازم است اما در کیفیت امتثال قصد قربت لازم نیست، در زمستان طلوع فجر بلند شده به قصد قربت وضو بگیرد هم آب سرد است هم گرم، از آب گرم استفاده می‌کند، اینجا اصل امتثال قربة الی الله است و وضوی با آب گرم که کیفیت امتثال است برای غرض نفسانی است و اشکالی ندارد. نماز ظهر به جماعت می‌خواهد بخواند می‌گوید فلانی نماز را تندتر می‌خواند اشکالی ندارد که در این جماعت شرکت کند و عمل هم صحیح است. در ما نحن فیه هم به قصد قربت برای اطاعت امر خدا یک نماز بخواند یا چهار نماز او چهار نمازی را انتخاب میکند و اگر هم غرض غیر قربی باشد در کیفیت امتثال اشکالی ایجاد نمیکند.

صاحب المرتقی در ج4، ص129 می‌فرمایند امثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی اشکال دارد، آنجا که مکلف تکرار می‌کند با تمکن از امتثال تفصیلی، هر فعلی را که انجام می‌دهد مرکب از دو داعی است: یک داعی الهی و دوم داعی نفسانی. چرا به این گونه و به طرف غرب نماز می‌خوانی آیا میدانی قبله این طرف است، میگوید نه نمیدانم اما چون تنبلی کردم میخواهم به این طرف نماز بخوانم، در هر فعلی دو دعای دارم هم الهی هم نفسانی به جهت فرار از سختی تحصیل علم، پس در هر صلاة از این صلوات أربعة ترکیب داعی شد و خداوند می‌فرماید این را نمی‌خواهم و تقرب محقق نشده.

عرض می‌کنیم: این ادعای صحیحی نیست زیرا اولا داعی نفسانی داعی بر ترک امتثال تفصیلی و ترک مقدماتش است، آن اعی نفسانی داعی ترک است نه داعی فعل، چرا دنبال علم نرفتی چون سخت بود و نمی‌خواستم از کسی بپرسم اما چرا این چهار نماز را میخوانی؟ برای امتثال امر الهی، پس داعی نفسانی برای ترک امتثال تفصیلی است داعی اتیان این صلوات داعی قربی است لذا ترکیب نشد.

ثانیا: اگر تحلیل کنیم اصل امتثال به قصد قربت است کیفیت امتثال به داعی نفسانی است که مرحوم آخوند فرمودند تردیدی در صحت آن انبوه مثالها نیست. و در حقیقت ترکیب دو داعی در فعل نیست بلکه فعل برای غرض قربی است و کیفیت امتثال برای داعی نفسانی هم باشد اشکالی ندارد.

نتیجه: در صورت دوم این سه وجه که برای سقوط امتثال اجمالی بود قابل قبول نیست و امتثال اجمالی در صورت تکرار عمل مشکلی ندارد.

کلام مرحوم نائینی را بیان و نقد خواهیم کرد تا نتیجه بگیریم امتثال اجمالی اشکالی ندارد.

[1]. جلسه 40، مسلسل 620، سه‌شنبه، 96.09.28.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا امتثال اجمالی مانند امتثال تفصیلی موجب سقوط تکلیف خواهد شد یا نه؟ گفتیم اشکال در تعبدیات است و بعض محاذیر ذکر شده که در بعض صور سه محذور اشاره شد و پاسخ داده شد.

محذور چهارم:

مرحوم نائینی محذور چهارمی ذکر می‌کنند که با تمکن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی فائده ندارد. می‌فرمایند امتثال دارای مراتبی است، امتثال علمی تفصیلی چه علم وجدانی چه تعبدی، دوم امتثال اجمالی، سوم امتثال ظنی و چهارم امتثال احتمالی. عقل بین این چهار مرتبه طولیّت می‌بیند به شکلی که هر جا از این مراتب اربعه مرتبه سابقه امتثال ممکن بود نوبت به مرحله لاحقه نمی‌رسد لذا هر جا مرتبه اول ممکن بود که امتثال تفصیلی است نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد. دلیل بر طولی بودن این است که می‌فرمایند انبعاث در مورد امتثال عملی تفصیلی سبب و منشأش بعث قطعی است یعنی وقتی تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که روز جمعه فقط نماز جمعه واجب است انبعاث و عمل من منشأش بعث قطعی است اما در صورتی که انبعاث در اطراف علم اجمالی باشد، انبعاث و امتثال اجمالی در هر فرد ناشی از احتمال البعث است، به این معنا که فرد مردد بین ظهر و جمعه، وقتی ظهر می‌خواهد بخواند انبعاثش ناشی از امر قطعی نیست، بلکه امر احتمالی است، پس انبعاث در علم اجمالی در هر طرف ناشی از امر احتمالی است، مرحوم نائینی می‌فرمایند انبعاث و تحرکی که ناشی از بعث قطعی است مقدم است بر انبعاثی که ناشی از بعث احتمالی است لذا هر جا امتثال تفصیلی ممکن بود نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص82 به ایشان اشکال کرده‌اند می‌گوییم طولیّتی که ادعا کردید در مراتب اربعه، حداقل در دو مرتبه اولش، امتثال اجمالی طولیّت دارد بر امتثال تفصیلی و تا امتثال تفصیلی ممکن باشد نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد، سؤال این است که دلیل شما بر این طولیّت چیست، حاکم به این معنا شرع است یا عقل؟ ممکن است گفته شود حاکم شرع است، قبلا ما گفتیم هیچ دلیل شرعی نداریم که تا امتثال تفصیلی ممکن است نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد مگر اجماعی که ادعا شده که اجماع را هم نپذیرفتیم. اما اینکه از بعض کلمات مرحوم نائینی در فوائد الأصول استفاده شود که عقل حاکم به این طولیت است چون انبعاث از بعث قطعی مقدم است بر انبعاث از بعث احتمالی، میگوییم این هم تکرار مدعا است. مدعارا با عبارت علمی‌تر تکرار کردید. معنای این تعبیرتان این است که امتثال تفصیلی مقدم است بر امتثال اجمالی. کلام ما این است که عقل در باب اطاعت و عصیان میگوید غرض مولا را باید تحصیل کنی با قیود معتبر عند المولا. در تعبدیات عقل میگوید قیود عند المولا را مضافا الی المولا و به قصد تقرب انجام بده. از طرف دیگر قبلا گفتیم یا اطلاق لفظی یا مقامی نفی می‌کرد دخالت انبعاث از بعث قطعی را در غرض مولا. لذا وقتی این اطلاق لفظی یا مقامی می‌گوید چیزی دیگر دخیل در غرض مولا نیست شما عرض مولا را ضمن این دو عمل اتیان کرده‌اید عقل می‌گوید وظیفه ساقط شده و این که حتما بدان کیفیت غرض مولا امتثال شود نه به این کیفیت، این تعین عقلی را از کجا و به چه دلیل آوردید، عقل فقط میگوید غرض مولا را مضافا الی المولا انجام بده که اتیان شد.

پس اینکه با امکان امتثال تفصیلی نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد نه دلیل شعری دارد نه عقلی.

نسبت به مرحله اخیر که امتثال احتمالی است ترتیب و طولیت مطلب درستی است اما ارتباطی به بحث ما ندارد به این معنا که تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمی‌رسد، به این معنا که اجمالا می‌دانم یا نماز جمعه واجب است یا ظهر، امتثال قطعی آن است که هر دو را بخواند، امتثال احتمالی این است که یک طرف را بخواند، اینجا به حکم عقل و شرع تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمی‌رسد.

تا اینجا نتیجه گرفتیم در تعبدیات در صورتی که امتثال علمی تفصیلی ممکن است امتثال اجمالی هم مشکل ندارد و مانند توصلیات انسان می‌تواند به جای تحصیل علم تفصیلی با امتثال اجمالی وظیفه را انجام دهد چه مستلزم تکرار عمل باشد یا نه.

صورت سوم:

در مسأله صورت سومی مطرح کرده اند که اگر امتثال ظنی به ظن معتبر ممکن بود نه با علم تفصیلی آیا با وجود امتثال تفصیلی به ظن معتبر نوبت به امثتال اجمالی می‌رسد یا نه؟ بدون شک این هم اشکالی ندارد. همه محذوراتی که ذکر شد اینجا جاری است و پاسخ هم همان است که گذشت. امتثال اجمالی ممکن است مخل به قصد وجه باشد یا لعب به امر مولا باشد که جواب دادیم.

لذا اگر مکلف می‌توانست با مراجعه به بیّنة قبله را پیدا کند که ظن معتبر است، مراجعه نکرد و به چهار طرف نماز خواند یا به خبر واحد میتوانست عمل کند حکم را به دست آورد اما هم نماز ظهر خواند هم جمعه هیچ اشکالی ندارد.

بلکه حتی با مراجعه به ظن خاص باز هم اگر خواست احتیاط کند از مراتب بالای عبودیت است و میگوید با اینکه خبر ثقه گفته روز جمعه نماز جمعه واجب است مظنون من این است اما ده درصد احتمال میدهم ثقه اشتباه کرده باشد میخواهم احتیاطا یک نماز ظهر هم بخوانم اشکال ندارد و احتیاط هم نیکو است.

بله اینجا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی هم به این بحث اشاره‌ای دارند ما هم در حد اشاره بیان می‌کنیم. اگر در این موارد می‌خواهد احتیاط کند یعنی هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را، می‌گوید هم نماز جمعه می‌خوانم که خبر ثقه گفته هم به احتمال وجوب ظهر اعتنا می‌کنم، آیا در اتیان مظنون محتمل ترتیب لازم است یا نه؟ یعنی در مثال ما مظنون که نماز جمعه اول باید نماز جمعه بخواند؟ یا در مثال اطراف قبله اول باید نماز بخواند به طرفی که بینه گفته که مظنون است یا نه؟

آیا تقدیم مظنون بر محتمل در این صورت سوم لازم است؟

مرحوم نائینی اینجا مبنایی دارند که در فقه هم ملتزم اند که واجب است تقدّم مظنون بر محتمل در امتثال اجمالی و احتیاط، اول باید نماز به طرفی بخواند که أمارة می‌گوید قبله است. یک مسأله فقهی اشاره می‌کنند که استشهاد می‌کنند که هم شیخ انصاری هم مرحوم میرزای شیرازی هم قائل‌اند که در احتیاط در صورت سوم امتثال ظنی اتیان مظنون واجب است مقدم باشد بر اتیان محتمل. مثال و نقدش را فردا بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 41، مسلسل 621، شنبه، 96.10.02.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام می‌شود.

صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد

با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.

مبحث أمارات ظنیه:

در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:

پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.

[1]. جلسه 42، مسلسل 622، یکشنبه، 96.10.03.

۰ نظر

۰ ۱۲ آذر ۹۶ ، ۱۷:۵۱

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع، موافقت التزامیه

۰ نظر

۰ ۱۰ آذر ۹۶ ، ۱۳:۰۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - احکام قطع، موافقت التزامیه

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اثر سوم: وجوب موافقت التزامیه

گفتیم در مبحث أمارات ظنیه به مناسبت در آغاز بحث اصولیان از قطع و آثار و احکام آن بحث می‌کنند. امر ششم از اموری که در احکام القطع بیان می‌شود این است که آیا موافقت التزامیه با حکم مقطوع واجب است مانند موافقت عملیه یا خیر؟

در این مطلب در سه عنوان باید بررسی شود:

1ـ تحریر محل نزاع و معنای موافقت التزامیه است.

2ـ آیا بحث از موافقت التزامیه و لزوم آن یک بحث اثباتی است چنانکه صاحب کفایه، مرحوم شیخ انصاری، مرحوم عراقی و مرحوم نائینی می‌فرمایند یا بحث ثبوتی است یعنی بحث در این است که اصلا ممکن است موافقت التزامیه واجب باشد یا نه چنانکه مرحوم امام معتقدند.

3ـ ثمره نزاع چیست؟

عنوان اول: معنای موافقت التزامیه

بدون شک تصدیق بما جاء به النبی از مسائل اصول دین و از شعب ایمان است، نبوت نبی را قبول داشتن یعنی انسان ملتزم بشود آنچه را که پیامبر آورده است از احکام الزامیه، غیر الزامیه اخبار از تکوینیات، سننی که در عالم بوده یا خواهد بود، آنچه حضرت می‌فرمایند من عند الله است. در این بحثی نیست که موافقت التزامیه به این معنا از شعب ایمان است.

همچنین بدون شک موافقت التزامیه که اینجا بحث می‌کنیم به معنای قصد قربت نیست که در تعبدیات لازم است، انسان تعبدی را انجام می‌دهد به قصد قرب الی الله، موافقت التزامیه به این معنا نیست، بلکه موافقت التزامیه به این معنا است که هر حکمی از احکام شرعی که فعلا نگاه ما به الزامیات است چنانچه امتثال جوارحی می‌خواهد و انسان باید این فعل را در خارج محقق کند با قصد قربت یا بدون آن، هکذا بگوییم در هر واجبی از واجبات یک عقد القلب و التزام قلبی و یک تسلیم قلبی در مقابل این واجب لازم است، من خاضع باشم در مقابل این واجب. به این خضوع و تسلیم قلبی نسبت به واجب گفته می‌شود موافقت التزامیه.

عنوان دوم:

بحث موافقت التزامیه بحث ثبوتی است یا اثباتی؟ اصولیانی که متعرض این بحث شده‌اند مانند مرحوم شیخ انصاری و آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم عراقی و مرحوم خوئی، اثباتی بودن بحث را مفروغ‌عنه گرفته‌اند. یعنی مفروض گرفته‌اند که موافقت التزامیه با تکلیف ممکن است حال بحث می‌کنند آیا دلیلی داریم که موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع واجب باشد، بعد پاسخ می‌دهند چنین دلیلی نداریم. مرحوم امام ظاهرا تنها فردی هستند که می‌فرمانید این بحث ثبوتی است، و نوبت به مرحله اثبات نمی‌رسد. می‌فرمایند ممکن نیست موافقت التزامیه با تکلیف حکم داشته باشد و واجب باشد، بلکه استحاله دارد.

مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص103 و در تهذیب الأصول ج2، ص44 بیان مبسوطی دارند که ما چهار نکته از کلماتشان را بیان می‌کنیم:

نکته اول: می‌فرمایند اصول عقائد و مطالب اعتقادی از نگاه دلیل بر اثبات آنها چند قسم است: بعض مباحث اعتقادی برهان عقلی قطعی داریم بر اثباتشان، عقل مستقلا اثبات می‌کند این مطالب اعتقادی را بدون استمداد از کتاب و سنت مانند وجود مبدأ، صفات کمالیه خدا، نبوت عامه بلکه ما قائلیم اصل امامت چنین است. در این مطالبی که دلیلش عقل مستقل است اگر نقل بر خلاف اینها هم باشد باید نقل توجیه شود. مثال از ما است که مثلا عقل قطعی میگوید رؤیت خداوند محال است چه در این دنیا چه در آخرت، بعد آیه می‌گوید وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره این را توجیه میکنیم.[2]

اما بعض مطالب اعتقادی دلیلش اخبار متواتر و قرآن است. بعضی مباحث اعتقادی هم دلیلش اخبار آحاد است که گاهی با قرائن پیرامونی مفید اطمینان هستند و گاهی مفید اطمینان نیستند. در احکام فرعیه هم می‌فرمایند چنین است که بعض احکام فرعیه به عقل مستقل ثابت می‌شود مانند قبح ظلم و لزوم امر به معروف، وجوب جهاد دفاعی، بعضی از احکام فرعیه هم به ضرورت دین یا مذهب ثابت است مانند وجوب صلاة، صوم و تقیه مثلا. بعض احکام فرعیه به ظواهر کتاب یا سنت متواتره ثابت است و بعض احکام فرعیه هم به خبر واحد ثابت میشود.

نکته دوم: می‌فرمایند صفات نفسانیه که عوارض عارض بر نفس‌اند ماند حب، بغض، خشوع و امثال اینها امور اختیاریه نیستند که انسان بتواند آنها را استقلالا و بدون طی مقدمات ایجاد کند بلکه این صفات یک امور غیر اختیاریه‌اند که تابع بعضی از مبادی و مقدمات هستند. اگر مقدمات این صفات نفسانی پیدا شد خود بخود پیدا می‌شوند و اگر مقدمات هم نبود نمی‌توانید این صفات نفسانی را ایجاد کنید. مثال می‌زنند فردی که می‌خواهد خضوع و خشوع که یک صفت نفسانی است نسبت به ذات باری پیدا کند، به او بگوییم خاشع باش نسبت به خداوند نیاز به مقدماتی دارد، باید علم به قدرت خداوند و قهاریت خداوند پیدا کند سپس خضوع خود بخود می‌آید. یا کسی می‌خواهد صفت نفسانی خشیت من الله پیدا کند نیاز به مقدمات دارد. پس نکته دوم این شد که صفات و عوارض نفسانیه امر اختیاری نیستند بلکه نیاز به مقدمات دارند.

نکته سوم: مرحوم امام می‌فرمایند شما بحث می‌کنید که آیا موافقت التزامیه و عقدالقلب نسبت به یک یک احکام لازم است یا نه؟ عقد القلب و خضوع نسبت به یک حکم از صفات نفسانیه است، صفت نفسانی امر اختیاری نیست، شما به مکلف بگویید واجب است موافقت التزامیه عقد القلب و خضوع نسبت به این حکم مقطوع پیدا کند، عقد القلب و موافقت التزامیه مقدماتی دارد که اگر مقدماتش بود عقد القلب هم هست اگر مقدماتش نبود عقد القلب نیست فعلیه عقد القلب تابع مقدماتی است، آن مقدمات را می‌فرمایند علم به حکم است. علم به حکم که پیدا کرد عقد القلب می‌اید و قابل انفکاک هم نیست.

نتیجه اینکه این بحث که آیا موافقت التزامیه را خداوند واجب کرده یا نه، اصلا صحیح نیست و ممکن نیست خداوند بگوید موافقت التزامیه واجب است.

نکته چهارم: یک اشکال و جواب است که اشکال از کلمات محقق اصفهانی گرفته شده. اشکال این است که اگر می‌فرمایید عقد القلب خضوع در مقابل حکم با علم حاصل می‌شود و قابل انفکاک از علم نیست آیه قرآن را چگونه تفسیر می‌کنید که و جحدوا بها واستیقنتها انفسم. آیه می‌فرماید با اینکه یقین دارند به نبوت پیامبر اما منکر نبوت حضرت‌اند، خضوع قلبی ندارند، آیه کریمه مفادش این است که یقین و علم به شیء ممکن است باشد اما جحود هم باشد، انکار باشد عقد القلب نباشد.

مرحوم امام پاخس می‌دهند که این آیه کریمه را درست معنا نکردید آیه کریمه مقصود این است که و جحدوا بها لسانا و استیقنتها انفسهم، مقصود جحود لسانی است نه قلبی.

مرحوم امام در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند عقد القلب با علم به شیء متلازم‌اند، تا علم به حکم آمد عقد القلب هم می‌آید. بلکه بالاتر اصلا عقد القلب و قطع به شک یک چیز هستند، مگر در منطق نمی‌خوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ. علم اگر اذعان به نسبت بود به آن می‌گوییم تصدیق، اذعان به نسبت را مرحوم امام می‌فرمایند همان عقد القلب است بر ثبوت واقع که عقد القلب به معنای علم و تصدیق است لذا قطع به یک حکم داشته باشید یعنی عقد القلب هست. لذا دو نتیجه می‌گیرند از این نکات:

الف: عقد القلب با قطع به شیء متلازم اند. شما علم دارید الآن روز است مگر میتوانید عقد القلب پیدا کنید الآن شب است. علم دارید تحول شبانه روز بر اثر گردش زمین است، عقد القلب پیدا کنید ستاره زهره باعث پیدایش شب و روز میشود این امکان ندارد. لذا عقد لاقلب یا همان قطع است یا ملازم با آن.

ب: این بحث شما یک بحث بی ثمر و لغوی است که بحث کنید من قطع دارم به یک حکم شرعی، آیا واجب است عقد القلب هم به آن داشته باشم، این بحث لغو است وقتی قطع داری عقد القلب هم دارید.

پس مرحوم امام با مشهور اصولیان در این نگاه مخالفند، و می‌فرمایند بحث اثباتی از اینکه عقد القلب در حکم مقطوع واجب است یا نه صحیح نیست زیرا عقد القلب امر غیر اختیاری است و حکم به امر غیر اختیاری تعلق نمی‌گیرد.

[1]. جلسه 24، مسلسل 604، شنبه، 96.09.04، 3 ربیع الأول 1439. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در نقد کلام مرحوم امام ما بالوجدان دو مرتبه از عقد القلب در نفس داریم، مرتبه اول عقد القلبی است که از مقوله انفعال است، مساوق است با قطع و اذعان به نسبت، به نحوی که اگر از انسان سؤال کنند که زید فلان منصب را گرفته است علم داشته باشد می‌گوید بله، این را تعبیر می‌کنید به عقد القلب و اذعان به نسبت قبول داریم اما بالاتر از این مرتبه یک عقد القلب و التزام قلبی داریم که از مقوله فعل است خضوع النفس أمام الحقیقه است که در مقابلش جحود نفسانی است با اینکه یقین دارد به شیء تلاش می‌کند آن را قبول نکند گاهی بلافاصله بعد علم به یک حقیقت و واقعیت خضوع النفس أمام هذه الحقیقه هم وجود دارد، محقق اصفهانی در ج2، ص26، حاشیه 30 مثال می‌زنند که گاهی یک منصبی را به فردی می‌دهند رفیق او تا علم پیدا می‌کند که دوستش این منصب را گرفته خوشحال می‌شود و خضوع النفس در مقابلش دارد با خوشحالی می‌پذیرد اما گاهی منصبی را رفیقش می‌گیرد، می‌داند که او اهلیت هم دارد برای این منصب اما غلبة الحسد و امثال آن از ضعفهای نفسانی باعث می‌شود خضوع نفسانی و التزام قلبی نداشته باشد، هر چند حتی در مقام عمل دستورات او را هم که مربوط به این شخص است انجام می‌دهد و یتحرک بأوامره به هر جهت اما خضوع النفس در مقابلش ندارد، این یک امر وجدانی است لذا می‌بینید بسیاری از کفار قریش عالم به حقیقت نبوت و نبی گرامی اسلام بودند، از پدر و فرزندشان حضرت را بهتر می‌شناختند و می‌دانستند نبی است لکن خضوع النفس و ایمان قلبی در مقابل این مسأله نداشتند. نتیجه اینکه خضوع النفس أمام الحقیقه قبول داریم که متوقف بر علم با آن قضیه است اما چنین نیست که علم ملازمه داشته باشد با این مرحله انقیاد نفسانی و التزام قلبی. ممکن است کسی علم به یک حقیقت هم دارد اما خضوع النفس و التزام قلبی أمام آن ندارد، ممکن است کسی علم به یک حقیقت دارد و خضوع النفس هم أمام آن حقیقت دارد لذا التزام قلبی و خضوع النفس أمام الحقیقه یک امر اختیاری است و می‌تواند متعلق تکلیف قرار بگیرد و محذور ثبوتی ندارد.

و منه یعلم که تعبیر مرحوم امام در کتاب تهذیب که ایمان را تقریبا ملازم با علم گرفته‌اند و از مقوله انفعال دانسته‌اند امر بسیار غریبی است و باید کلامشان را توجیه کرد. شاهد بر اینکه ایمان یعنی خضوع النفس أمام یک حقیقت امر اختیاری است و غیر از علم است کلماتی است که خود مرحوم امام در تفسیر سوره حمدشان دارند، در تفسیر سوره حمد در کتابچه ای که مؤسسه نشر آثار امام قدس الله نفسه الزکیه چاپ کرده در صفحه 21 میفرمایند: "ما باید این را بفمیم و بفهانیم به قلبمان بهشت و جهنم را گاهی میگوید بهشت و جهنم هست اعتقاد هم دارد اما باور کردن غیر از اعتقاد علمی است، برهان هم بر آن اقامه شده است باور آمدن مسأله دیگری است" در ص 22 مباحث اخلاقی لطیفی دارند نسبت به آثار گناه میفرمایند: "بین ادراک عقلی و باور نفسانی و قلبی خیلی فاصله است بسیاری وقتها انسان عقلا یک چیزی را ادراک میکند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمیکند آن وقتی که باورش بیاید تبعیت میکند ایمان عبارت از این باور است علم به پیغمبر فائده ندارد ایمان به پیغمبر فائده دارد.... یعنی قلب را باورش بیاورد و خاضعش کند برای او"

پس کلمات مرحوم امام در انوار الهدایة و تهذیب را یا باید توجیه کرد یا برگشت از مبنا است.[2]

پس اینکه مرحوم امام التزام قلبی و عقد القلب و خضوع النفس أمام الحقیقه را هر چه باشد حکم شرعی یا مسأله دیگر این قابل قبول نیست. بله التزام به یک شیء به دنبال علم حاصل می‌شود اما یک امر اختیاری است ممکن است کسی علم داشته باشد به حکمی اما خضوع در مقابل آن نداشته باشد؛ ممکن هم هست کسی علم به یک حقیقت و حکم و مطلبی داشته باشد به دنبال علم و تصدیق و اذعان نسبت خضوع امام این حقیقت هم داشته باشد، پس نسبت به احکام شرعیه ممکن است خضوع النفس و التزام قلبی متعلق تکلیف قرار گیرد. ثبوتا مشکلی ندارد.

بررسی مرحله اثبات

آیا در هر حکمی از احکام شرعیه غیر از عمل جوارحی و امتثال آن بدون قصد قربت در توصلیات و با قصد قربت در تعبدیات، ایا جدای از این اعمال ما یک عمل جوانحی تحت عنوان التزام قلبی به هر حکمی از احکام شریعت باید داشته باشیم به یک یک احکام یا التزام قلبی به یک یک احکام غیر از امتثال عملی لازم نیست؟[3]

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم عراقی و مرحوم خوئی می‌فرمایند در دستورات الهی چه با قطع ثابت شود یا غیر قطع، غیر از موافقت عملیه دلیلی نداریم بر اینکه موافقت التزامیه در یک یک دستورات شارع لازم باشد. در مقابل به بعض اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند در هر حکم جزئی از احکام شرعیه حداقل در واجبات در کنار عمل جوانحی التزام قلبی واجب است. اینجا باید دقت داشت که چنانکه مرحوم عراقی هم اشاره دارند کسی منکر نیست مرحله التزام قلبی یک فضیلت نفسانی مهم برای انسان است، پسندم آنچه را جانان پسندد،[4] التزام قلبی یک مرحله تکامل نفسانی انسان است و خیلی ارزشمند است و کسی منکر نیست. مهم این است که آیا واجب و لازم است این التزام قلبی یا نه؟

مشهور اصولیان که قائل‌اند به عدم وجوب یک دلیل دو بعدی دارند و می‌گویند از جهتی حاکم در إطاعت و عصیان مولا عقل است، عقل می‌گوید التزام عملی و انجام دادن دستور مولا موافق با غرض مولا لازم است، اگر دستور مولا را مطابق با غرض مولا انجام دادی انقیاد و اطاعت حاصل شده است و خضوع قلب در مقابل دستور مولا داشته باشی یا نداشته باشی، عقل لزومی نمی‌بیند. بُعد دوم: میگویند در أدله شرعیه هم ما دلیلی نداریم که خضوع قلب در مقابل یک یک احکام مولا لازم و واجب باشد. مثلا بر قصد قربت در تعبدیات میگویند دلیل داریم،[5] لکن نسبت به التزام قلبی به یک یک احکام شرعی دلیل نداریم.[6]

شاهد بر اینکه التزام قلبی در یک یک احکام لازم نیست را مرحوم عراقی مطرح می‌کنند. شاهد این است که عبدی که مخالفت عملی میکند با تکلیف مولا اگر مخالفت التزامی هم داشت که طبعا میگوید ملتزم نیستم لذا عمل هم نمیکند، آیا عقل حکم به تعدد عقاب دارد یا وحدت عقاب. مرحوم عراقی میفرمایند بدون شبهه عقل حکم میکند به وحدت عقاب و عقابی برای عدم التزام نیست.

[1]. جلسه 25، مسلسل 605، یکشنبه، 96.09.06.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کسانی که قائل شدند موافقت التزامیه در تکالیف شرعی لازم است دو دلیل و یک مؤید برای مدعی خودشان ذکر کرده اند. مرحوم عراقی اشاره و رد می‌کنند. قبل از بیان دلیل اول مقدمه ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: قاعده شکر منعم

یکی از قواعد عقلی که در علم کلام علماء امامیه مورد بحث قرار می‌دهند قاعده لزوم شکر منعم است که مباحث گوناگونی را در علم کلام، علم اصول و در علم فقه بعضی از علما مبتنی می‌کنند بر این قاعده. مثلا وجوب معرفت خداوند و نبی، و امام بعد النصب یکی از أدله اش لزوم شکر منعم است، در مباحث اصولی برخی از علماء در بحث مانند لزوم تحصیل مقدمات مفوّته که زمان وجوب واجبش نرسیده است یا حفظ مقدمات مفوته قبل از زمان وجوب واجب استدلال می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم، یا در شک در جزئیت و شرطیت در مرکبات اعتباری آنانکه قائل‌اند برائت از جزئیت و شرطیت جاری نیست بلکه لزوم احتیاط است تمسک می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم. در فقه هم در مواردی مانند وجوب عبادت خداوند، استحباب سجده، وجوب توبه، وجوب إطاعت والدین بر فرزند استدلال می‌کنند به قاعده لزوم شکر منعم. الآن در مقام بررسی این قاعده نیستیم فقط اشاره می‌کنیم که مرحوم خواجه نصیر الدین طویس در أوصاف الأشراف شکر منعم را معنا میکند و ارکان ثلاثه برایش ذکر می‌کنند. تعبیر از ما است که شکر در مقابل کفر است و کفر یعنی پنهان کردن و استتار یک شیء، شکر نعمت، آشکار کردن نعمت که ارکان ثلاثه‌اش شناخت نعمت منعم ثمّ شادمانی به وصول این نعمت به انسان و جدّ و کوشش برای تحصیل رضای منعم که مصداق بارزش اطاعت اوامر و همچنین ترک نواهی منعم است. شکر منعم فی الجمله از احکام عقلیه یا فطریه‌ای است که تأیید شده توسط آیات و روایات. هل جزاء الإحسان إلا الإحسان، امام صادق علیه السلام: آیة فی کتاب الله مسجلة ، قلت : ما هی ؟ قال : ( هل جزاء الاحسان إلا الاحسان ) جرت فی المؤمن والکافر ، والبر والفاجر ، من صنع إلیه معروف فعلیه أن یکافئ به ، ولیست المکافاة أن یصنع کما صنع به ، بل یرى مع فعله لذلک أن له الفضل المبتدا.

بعد مقدمه

گفته شده التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است و مراتب شکر منعم وجوب عقلی یا بالاتر وجوب فطری دارد، لذا موافقت التزامیه با تکالیف شرعی واجب است چون مصداق شکر منعم است.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث پیرامونی قاعده شکر منعم بحث می‌شود که زمانی قانون‌گذار به حکم عقل وجوب اطاعت دارد که اوصافی مانند علم و معرفت و حکمت به علاوه منعمیت در او موجود باشد، ذات مقدس حق که خالق انسان و مبدأ وجود و کمال انسان است و نعمتهای نا محدودی را ارزانی داشته علم و معرفت و حکمت هم ضمیمه این منعمیت است و عقل حکم می‌کند شکر این منعم یعنی التزام به اوامر او و انتهاء از نواهی او. این مرتبه لازمه و بارز شکر منعم است در این صورت موافقت التزامیه در وقتی می‌تواند مصداق برای شکر منعم باشد که قبل از آن مفروغ‌عنه باشد که قانون گذار امر کرده باشد به آن، اول کلام است که آیا قانون‌گذار منعم عالم حکیم امر کرده به موافقت التزامیه تا از باب شکر منعم امتثال این امر لازم باشد.

ثانیا: فرض کنید خود موافقت التزامیه بدون اینکه امر شارع و قانون‌گذار به آن تعلق گرفته باشد از مصادیق شکر منعم است، اما بحث این است که همه مراتب شکر منعم لازم و واجب نیست بر عبد، هر لحظه که توجه به نعمت خدا می‌کند مصداق شکر منعم این است که سر بر خاک گذارد و تشکر لسانی کند از منعم، آیا کسی می‌گوید این مرتبه از مراتب شکر منعم واجب است؟ یا می‌گویید راجح است. پس فرض کنید که بدون تعلق امر الهی موافقت التزامیه مصداق شکر منعم باشد بحث این است که همه مراتب شکر منعم واجب نیست لذا فردی مانند مرحوم علامه وقتی میگوید سجده شکر مستحب است به قاعده شکر منعم تمسک میکند.

فعلیه اینکه بگوییم التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است علی فرض ثبوتش دلیل بر وجوب این مرتبه نخواهیم داشت.[2]

دلیل دوم: مرحوم عراقی می‌فرمایند گفته شده اگر موافقت التزامیه با احکام قطعیه لازم نباشد یعنی انسان تسلیم و خاضع قلبا در برابر احکام نباشد، لازم نباشد تسلیم قلبی معنایش این است که التزام به خلاف هم می‌تواند داشته باشد و التزام قلبی بخلاف ما أنزله الله تشریع است و تشریع هم حرام است پس التزام قلبی واجب است.

عرض می‌کنیم: جواب از این دلیل آن است که دو مطلب است که با یکدیگر تلازمی ندارند، یکی طرف اثبات است و دیگری طرف نفی و تلازمی نیست. تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین حرام است، خداوند یک عملی را مباح قرار داده فرد ملتزم شود که این عمل حرام است حتی التزام قلبی این إدخال ما لیس من الدین فی الدین است، اما تلازمی ندارد حرمت تشریع با لزوم موافقت التزامیه به احکام، حدوسط دارد، زید خاضع نیست در برابر این حکم فرعی میگوید ای کاش خدا خمس را واجب نمی‌کرد، هر چند عملا خمس هم بدهد اما ناراحت است، این به تشریع ارتباطی ندارد لذا اینکه مدعی بگوید التزام واجب است چون اگر التزام واجب نباشد تشریع هم اشکال ندارد خیر تشریع اشکال دارد و التزام هم واجب نیست.

مؤید: بعضی در نوشته‌هایشان تأییدی آورده‌اند برای وجوب موافقت التزامیه در احکام شرعیه آیه کریمه قرآن در سوره نساء که فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما. گفته اند وجوب تسلیم قلبی در برابر احکام اهلی را ثابت میکند.

عرض می‌کنیم: مفاد این آیه و آیات سابقه این است که جمعی ادعای ایمان می‌کردند مع ذلک در مشاجرات و تنازعاتشان پیامبر را حاکم قرار نمی‌دادند برای قضاوت و حکمیت به طاغوت مراجعه می‌کردند، آیه قرآن می‌گوید مؤمن کسی است که حکمیت را در مشاجرات نزد پیامبر ببرد و پس از قضاوت نبی نسبت به این قضاوت در نفسش حرجی نباشد که پیامبر به نفع او قضاوت کرد چون پسر عمویشان بود یا از اقوامشان بود، خیر تسلیم باشد، تسلیم قلبی در مقام قضاوت پیامبر بعد القضاوة ملازمه‌ای ندارد با اینکه مصداق ایمان التزام قلبی بکل حکم من الأحکام الشرعیه بوده باشد.

نتیجه اینکه هر چند التزامی قلبی به احکام شرعیه مرتبه عالی است که اتصاف به آن مرتبه مطلوب است اما دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه با تکالیف مقطوعه و سایر تکالیف نخواهیم داشت.

عنوان سوم: ثمره بحث

در ثمره عملی این بحث دو سؤال باید پاسخ داده شود:

1ـ وجوب یا عدم وجوب موافقت التزامیه یک حکم فرعی فقهی است چرا در اصول بحث می‌کنند؟

2ـ چرا این بحث در مباحث قطع مطرح می‌شود در حالی که نسبت به همه احکام شرعی است چه با دلیل قطعی ثابت شود چه با دلیل ظنی و أمارات؟

[1]. جلسه 26، مسلسل 606، سه شنبه، 96.09.07. دیروز شهادت امام حسن عسگری علیه السلام 8 ربیع الأول 1439و تعطیل رسمی بود.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم بحث از ثمره در دو مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: یک ثمره از نگاه اصولی شمرده‌اند که بررسی می‌کنیم. در بحث علم اجمالی در مباحث اشتغال ما در سابق بحث کرده‌ایم که اصولیان می‌گویند اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نیست چون مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با معلوم بالإجمال است و مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی صحیح نیست. زید اجمالا می‌داند أحد الإنائین نجس است در هر کدام برائت جاری کند از نجاست، طهارت هر دو إناء مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی است. پس هر جا در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه قطعیه پیش آید اصول عملیه جاری نیست لکن مواردی داریم که جریان اصل در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نیست، در این موارد اصل جاری است. آقایان می‌گویند اگر موافقت التزامیه واجب باشد در هیچ موردی دیگر اصول عملیه جاری نیست هر چند مخالفت عملیه هم لازم نیاید، مخالفت التزامیه پیش می‌آید موافقت التزامیه هم که واجب است پس اصول عملیه جاری نیست.

مثال اول: در دوران امر بین محذورین نماز جمعه یا واجب است یا حرام، جمع کثیری میگویند در دوران بین محذورین میتوانید اصول عملیه جاری کنید، شک دارد واجب است یا نه برائت جاری کند از وجوب، شک دارد حرام است یا نه برائت جاری کند از حرمت، نتیجه این می‌شود که نماز جمعه مباح است و مخیر است در فعل و ترک، اینجا جریان اصول عملیه مخالفت عملیه قطعیه پیش نمی‌آورد چون مکلف یا نماز جمعه می‌خواند که جانب وجوب را گرفته یا نمی‌خواند که جانب حرمت را گرفته است. لکن اگر گفتیم موافقت التزامیه با تکلیف لازم است اینجا جریان اصول عملیه باعث میشود بگویید مباح است، نه ملتزم به وجوب شوید نه به حرمت، در حالی که در واقع یا واجب است یا حرام و شما موافقت التزامیه ندارین پس اصول عملیه جاری نیست.

مثال دوم: مواردی داریم حکم ترخیصی است مثلا دو إناء نجس بوده علم اجمالی پیدا کردم یکی طاهر است، اینجا اگر من استصحاب کنم نجاست هر دو إناء را که هر دو نجس است، علم اجمالی هم به طهارت دارم که یک حکم ترخیصی است و مخالفت عملیه پیش نمیآید، اگر من بگویم نجس استو با آب ثالث وضو بگیرم مخالفت عملیه قطعیه نمی‌شود، لکن گفته شده است که اگر اصول عملیه اینجا جاری کنید موافقت التزامیه از بین رفته است، شما باید به حکم شارع ملتزم باشید و حکم این است که أحد الإنائین طاهر است و شما در هر دو استصحاب می‌کنید لذا موافقت التزامیه با حکم موال ندارید.

مثال سوم: علم اجمالی در حق انسان مکلف و غیر مکلف، واجدی المنی فی الثوب المشترک که در اصول می‌خواندیم هر کدام خودشان می‌توانند اصل عملی جاری کنند زید استصحاب طهارت و عدم جنابت جاری کند، عمرو نیز همچنین. ممکن است کسی بگوید در این صورت هم اصول عملیه جاری نیست زیرا نفی می‌کند موافقت التزامیه را به این معنا که در واقع باید ملتزم بشود یا خودش جنب است یا عمرو، أدله التزام نمیگوید فقط نسبت به حکم ملتزم باش بلکه باید به حکم شرعی هر چند نسبت به غیر ملتزم باشد.[2]

نتیجه اینکه گفته شده ما اگر واجب بدانیم موافقت التزامیه را در حکم مولا دیگر در اطراف علم اجمالی هر چند منجر به مخالفت عملی نشود اصول عملیه جاری نیست. به عبارت دیگر مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند: در نجاست إنائین که علم اجمال یداریم یکی طاهر است استصحاب می‌کنیم نجاست إنائین را و ملتزم می‌شود به نجاست هر دو، از طرف دیگر علم دارد به طهارت أحدهما، التزام به نجاست هر دو با التزام به طهارت أحدهما جمع بین متناقضین است، شما می‌گویید التزام واجب است، طبق مؤدای استصحاب ملتزم می‌شوید هر دو نجس است و طبق علم اجمالی ملتزم می‌شوید یکی پاک است و این جمع بین متناقضین است زیرا موجبه کلیه نقیض سالبه جزئیه است. هر دو نجس باشند با اینکه یکی نجس باشد و یکی پاک جمع بین متناقضین است. لذا در اطراف علم اجمالی هر چند مخالفت عملیه پیش نیاید مخالفت التزامیه پیش آید جمع بین متناقضین می‌شود لذا اصول عملیه در هیچ موردی در اطراف علم اجمالی جاری نیست.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره فرموده‌اند این ثمره در بحث وجوب موافقت التزامیه مترتب نمی‌شود. به عبارت دیگر میگوییم اینکه کسی بگوید موافقت التزامیه واجب است و هر دو اصل را هم در طرفین علم اجمالی جاری کند تناقض و محذوری نیست. جهتش این است که مفاد اصول عملیه احکام ظاهری هستند عند الجهل بالواقع هیچ مشکلی ندارد که انسان ملتزم شود به مفاد احکام ظاهریه در عین حال ملتزم شود به حکم واقعی علی ما هو علیه و هیچ تناقضی نیست. تفصیل کلام در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد و اینجا فقط اشاره می‌کنیم که در دوران بین محذورین می‌گوید دو أصالة البرائة از وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه در ظاهر جاری می‌کند و ملتزم می‌شود به اینکه صلاة جمعه مباح است به حکم ظاهری اما در واقع ملتزم می‌شوم حکم واقعی‌اش ممکن است وجوب یا حرمت باشد محذوری ندارد لإختلاف المرتبة.

همچنین در مثال دوم در إنائین استصحاب می‌کند نجاست هر دو را، میگوید حکم ظاهری نجاست هر دو است اما در واقع ممکن است یکی پاک باشد آن حکم واقعی در مرتبه خودش است و این هم حکم ظاهری است و تناقضی نیست. التزام به حکم ظاهری متنافی با التزام به حکم واقعی نیست. هم در علم اجمالی خواهد آمد هم در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد.

نتیجه اینکه این ثمره‌ای که آقایان مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد در اطراف علم اجمالی سبب می‌شود التزام به مؤدای اصول عملیه با التزام به حکم واقعی جمع بین متناقضین است میگویم یکی حکم ظاهری و یکی واقعی است و اختلاف مرتبه سبب عدم تناقض می‌شود.

به نظر ما و جمع کثیری از اصولیان بحث از وجوب و عدم وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.

سؤآل: چرا این بحث در علم اصول آن هم در بحث قطع مطرح شده است؟

پاسخ: طرح مسأله در اصول به این جهت است که بعضی از جمله بعض اخباریان یک ثمره مهم اصولی بر این مبحث مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد هیچگاه اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری نیست زیرا مستلزم مخالفت التزامیه می‌شود، چنین ثمره مهم اصولی دارد لذا مناسب است در اصول بحث شود و اینکه در مبحث قطع بحث شده به این جهت است که ثمره این بحث مربوط به علم اجمالی و قطع اجمالی است پس در بابی که معدّ برای احکام قطع است هر چند قطع اجمالی مناسب است که بیان شود.

نتیجه این حکم از احکام قطع این شد که موافقت التزامیه در احکام تکلیفیه واجب نیست اشکالش هم ثوبتی نیست بلکه اثباتی است اما اگر بگوییم موافقت التزامیه واجب است این وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.

حکم دیگری را مرحوم آخوند برای قطع مطرح می‌کنند و می‌فرمایند قطع گاهی از کتاب و سنت حاصل می‌شود و گاهی از مقدمات عقلیه، جمعی از اخباریان گفته‌اند قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجت نیست ما این بحث را اینجا مطرح نمی‌کنیم و یک بحث مستقل داریم که حجیت عقل و مباحث پیرامونی آن باشد این بحث را در پایان بحث أمارات ضمن مباحث حجیت عقل بحث خواهیم کرد.

آخرین مبحث از مباحث قطع که دیگر احکام قطع تمام می‌شود و وارد أمارات ظنیه می‌شویم این است که تا الآن بحث کردیم قطع تفصیلی منجز و معذر است، واقع نما است و به حکم عقل تنجیز و تعذیر دارد آیا علم اجمالی هم منجز و معذر است یا نه؟

[1]. جلسه 27، مسلسل 607، چهارشنبه، 96.09.08.

۰ نظر

۰ ۰۴ آذر ۹۶ ، ۲۲:۳۸

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع - تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۳۵

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجج و أمارات - مبحث قطع - اقسام قطع

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۳۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث قطع - اقسام قطع

***********************

سال تحصیلی 96-97

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

با عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و ارواحنا لتراب مقدمه الفداء امسال پیگیری خواهیم کرد.

در مبحث قطع مطلب اول احکام قطع و مطلب دوم اقسام قطع بود که چند بحث د رآن مطرح است، بحث اول تجری بود که سال گذشته بررسی شد.

بحث دوم: اقسام قطع و آثار آن

قطع از حیث که طریق به حکم شرعی است یا موضوع آن اقسامی دارد:

صاحب کفایه قطع را پنج قسم می‌دانند:

1ـ قطع طریقی.

2ـ قطع موضوعی طریقی که تمام الموضوع برای حکم شرعی است.

3ـ قطع موضوعی طریقی که جزء الموضوع برای حکم شرعی است.

4ـ قطع موضوعی صفتی که تمام الموضوع برای حکم شرعی است.

5ـ قطع موضوعی صفتی که جزء الموضوع برای حکم شرعی است.

مرحوم نائینی و مرحوم خوئی قسم دوم را قبول ندارند و معتقدند تناقض است که قطع هم موضوعی باشد هم طریقی هم تمام الموضوع، لذا قطع چهار قسم است.

محقق اصفهانی و جمعی به تبع ایشان می‌فرمایند دو قسم آخر یعنی قطع موضوعی صفتی استحاله دارد و فقط سه قسم قطع داریم.

اما بعض اعلام تقسیم مرحوم آخوند را تکثیر کرده‌اند، مرحوم امام در تهذیب الأصول می‌فرمایند هفت قسم قطع داریم، یک قسم قطع طریقی و شش قسم هم موضوعی.

ما ابتدا مختصرا به نگاه مرحوم آخوند برای اقسام قطع اشاره‌ای می‌کنیم بعد اقسامی که به نظرمان قابل تصور و کاربردی است و اثر شرعی دارد را اشاره می‌کنیم.

قبل از بررسی نگاه مرحوم آخوند به اقسام قطع مقدمه کوتاهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام صفات نفسانی

فلاسفه می‌گویند صفات واقعیه نفسانیه که به عنوان حقائقی در نفس انسان هستند[2] دو قسم است بعض این صفات غیر از وجود خودشان یک طرف هم لازم دارند بدون طرف محقق نمی‌شوند مانند علم، ظن، حب، شوق و عشق و امثال اینها. علم صفت نفسانی است اما متعلق می‌خواهد، علم بدون معلوم تحقق ندارد لذا به این صفات می‌گونید اینها از امور تعلقیه ذات الإضافة هستند. اما بعض صفات نفسانیه است که احتیاج به متعلق ندارد مانند اضطراب یا شجاعت.

بعد مقدمه

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قطع را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم با این نگاه است که یک قسمی از قطع داریم که طریق محض است و شارع مقدس در موضوع حکم شرعی‌اش آن را اخذ نکرده بلکه کاشف از حکم شرعی است. شارع می‌گوید نماز واجب است شما قطع به این حکم پیدا می‌کنید این قطع طریق به حکم شارع است برای شما تنجز و تعذر می‌آورد عقلا.

گاهی در لسان دلیل شرعی و به عنوان موضوع یا جزء الموضوع برای یک حکم شرعی شارع در دلیل خودش صفت قطع را ذکر می‌کند، روایت می‌گوید إذا قطعت برؤیة الهلال فافعل کذا. اگر قطع در لسان دلیل أخذ شد موضوع شد برای یک حکم شرعی دیگر می‌گوییم قطع موضوعی. البته باید به نکته‌ای که مرحوم آخوند می‌فرمایند دقت کرد که میگویند قبول داریم قطع موضوعی داریم اما در لسان أدله قطع به یک حکم محال است موضوع برای خود آن حکم قرار گیرد زیرا می‌شود اجتماع مثلین، ما دلیل شرعی نداریم که یکجا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة، هکذا قطع به حکم نمی‌تواند موضوع برای ضد خودش قرار گیرد، ضد اصولی، اینکه تفاوتش با ضد منطقی چیست را توضیح داده ایم دوستان فردا بیاورند. مثلا محال است مولا بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة این هم می‌شود اجتماع ضدین، بلکه قطع موضوع قرار می‌گیرد برای حکم شرعی غیر از خودش که نه مثل او است نه ضد او است. مثلا شارع میتواند بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصدقة. این قطع موضوعی است. پس قطعی را که شارع مقدس در لسان دلیل موضوع قرار داد برای حکم شرعی دیگر میشود قطع موضوعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این قطع چهار قسم است زیرا قطع که همان علم است در مقدمه گفتیم از صفات تعلقیه ذات الإضافه است یعنی خودش هست و یک متعلقی، گاهی قطع صرفا بما هو صفةٌ ثابتة فی النفس لحاظ می‌شود بدون توجه به متعلقش، فردی است شکاک است میخواهند تمرینش دهند میگوید إذا قطعت فلک درهمٌ، اینجا قطع موضوع قرار گرفته بما هو صفة ثابتة فی النفس و متعلقش مهم نیست بلکه خود قطع مهم است، پس گاهی قطع لحاظ میشود و موضوع قرار میگیرد بما هو صفة ثابتة فی النفس بدون توجه به متعلق و گاهی قطع اخذ میشود در موضوع با نگاه به متعلقش که قطع به چیست؟ إذا قطعت برؤیة الهلال فأفطر. و در هر دو صورت قطع گاهی تمام الموضوع است و موضوع این حکم شرعی فقط قطع مکلف است و اگر قطع داشت که مغرب شرعی شده افطار کن مطابق واقع باشد یا نه، و گاهی قطع جزء الموضوع است و یک جزء دیگر هم دارد که شارع می‌گوید اگر قطع داشتی به فلان مسأله و این قطع تو مطابق واقع هم بود این کار را انجام بده این قطع میشود جزء الموضوع.

پس از نگاه مرحوم آخوند اقسام خمسه چنین است که یک قسم قطع طریقی است که لم یؤخذ فی موضوع الحکم الشرعی که معذر و منجز است عقلا و شارع به آن کار ندارد. قطع موضوعی یعنی قطعی که شارع در موضوع دلیلش اخذ کرده که چهار قسم است:

1ـ قطعی که بما هو صفة ثابتة فی النفس لحاظ شده و تمام الموضوع است. 2ـ جزء الموضع است. 3ـ با توجه به متعلق و تمام الموضوع. 4ـ قطع به چه چیز و جزء الموضوع است.

مرحوم آخوند این پنج قسم را برای قطع تصویر کرده است. بررسی میکنیم اقسامی که ثمره شرعی دارد با بیان میکنیم و از بین اقوال روشن میشود که قطع چند قسم است.

[1]. سال ششم از ابتدای مباحث الفاظ، جلسه اول، مسلسل 581، یکشنبه، 96.06.19.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: مطلبی که کاربرد فقهی دارد و البته تفصیلش هم باید در فقه بررسی شود باید توجه نمود که در روایات و أدله احکام وقتی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در موضوع بعض احکام در روایات عنوان قطع، علم، رؤیت یا تبیّن أخذ شده إذا علمت، کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض و امثال ذلک. طبق این نگاه در تعریف قطع موضوعی ممکن است توهم شود در هر دلیلی که قطع یا علم یا رؤیت یا تبیّن أخذ شده بود این قطع می‌شود قطع موضوعی و آثار قطع موضوعی را دارد. برای دفع این توهم و روشن‌تر شدن قطع موضوعی می‌گوییم در أدله شرعی که قطع، علم، رؤیت یا تبین در موضوع أخذ شده سه حالت متصور است:

حالت اول: قرینه خاصه داریم که این قطع مأخوذ در دلیل قطع موضوعی است یعنی حکم واقعی منوط به آن است و با إنتفاء این قطع حکم مترتب شده بر آن هم منتفی است. مثال شرعی: روایاتی داریم به این مضمون که در نماز چهار یا سه رکعتی إذا علمت بالأولَیین فصلاتک صحیحه، اینجا علم به أولیین موضوع صحت صلاة قرار گرفته است. قرینه داریم این قطع موضوعی است، نتیجه این می‌شود که اگر در نماز صبح و دو رکعت اول نماز عشاء یا مغرب علم داشت که دو رکعت را خوانده نماز صحیح است اما اگر با شک و تردید به قصد رجاء نماز را تمام کرد و بعد فهمید واقعا دو رکعت را خوانده بوده جمع کثیری می‌گویند این نماز صحیح نیست زیرا موضوع صحت صلاة علم به أولیین است که نبوده و نماز باطل است.

حالت دوم: علم یا قطع در موضوع أخذ شده و مع ذلک قرینه داریم دخیل در موضوع نیست بلکه قطع طریقی است و اثرش این است که اگر واقع حاصل شده بود حتی اگر علم نداشتیم صحیح است. کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض، هر چند ظاهر این دلیل اینگونه می‌گوید که أکل و شرب جایز است تا علم به طلوع فجر داشته باشی و اگر شک داشتی می‌توانی بخوری، اما قرائنی داریم که میگوید مقصود از تبین لکم وضوح برای شما نیست بلکه تبین در أفق است، موضوع وجوب امساک طلوع فجر واقعی است نه علم شما به طلوع فجر اینجا هم این علم و تبین قطع موضوعی نیست. مثال دیگر: مولا میگوید إن علمت بطلوع الفجر فصلّ این تعبیر اگر علم داشتی ممکن است قرینه داشته باشیم که علم طریقی است یعنی اگر طلوع فجر شد، پس اگر مکلفی به رجاء طلوع فجر نماز صبح خواند و بعد هم بررسی کرد و یقین کرد صبح شده بوده نمازش صحیح است زیرا علم به طلوع فجر موضوع وجوب صلاة نیست.

حالت سوم: مهم در فقه این حالت است که موارد معتنابهی داریم از یقین، علم و رؤیت که در دلیل أخذ شده قرینه بر موضوعی یا طریقی بودن هم نداریم و اثر هم خیلی متفاوت است اینجا چه باید کرد؟

جمعی از اصولیان از جمله مدرسه نجف مرحوم خوئی و جمع دیگر قاعده‌ای مطرح کرده‌اند که هر چند قطع، علم و یقین در موضوع و لسان دلیل اخذ شد باید آن را حمل بر طریقیت و عدم دخالت در حکم نمود نه موضوعیت. به این دلیل که علی القاعده در حکم واقعی علم فرد نمی‌تواند دخیل باشد و طلوع فجر واقعی وجوب نماز صبح می‌آورد نه علم من به طلوع فجر.

عرض می‌کنیم: به نظر ما در این حالت سوم مسأله عکس است، اگر علم، قطع، تبین، یقین و رؤیت در موضوع حکم شرعی دخالت نداشت به چه دلیل شارع این عناوین را به عوان جزء موضوع آورده است. قاعده خروج کلام از لغویت اقتضاء دارد اگر قرینه نداشته باشیم که علم مأخوذ در کلام شارع دخیل در موضوع نیست، اگر قرینه نداشتیم حکم می‌کنیم چون شارع مقدس این عنوان را در موضوع اخذ کرده لامحاله در موضوع حکم شرعی دخیل است و آثار را بر آن مترتب می‌کند.

مثال: فرض کنید مولا گفت إذا علمتَ أن مایعا خمرٌ فلاتشربه، طبق نگاه آقایان نسبت به این جمله می‌گویند ظاهر این است که علم من دخیل در حکم شرعی نیست و قطع طریقی است یعنی شارع می‌گوید اگر مایعی خمر است نیاشام، پس چرا گفت إذا علمتَ، پس اگر مایعی مشکوک الخمریه بود این دلیل ساکت است، زیرا این دلیل گفته گویا اذا کان المایع خمرا فلاتشربه و در شک باید به ادله حلیت مراجعه کرد و اگر کل شیء حلال نبود ادله احتیاط میگوید نیاشام. اما طبق نگاه ما میگوییم اینکه شارع علم را در موضوع أخذ کرد قرینه هم بر طریقیت نداریم یعنی علم دخیل در موضوع است و قطع موضوعی است و نتیجه این می‌شود که این دلیل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی هر دو هم حجت و قابل استدلال است. مدلول مطابقی این است که اگر علم داشتی به خمریت یک مایع، شرب آن حرام است، مدلول التزامی‌اش این است که اگر علم نداشتی مایعی خمر است بلکه شک داشتی میتوانی آن را بیاشامی و جواز شرب داری. این می‌شود مدلول التزامی. برای ارتکاب مشکوک الخمریه نیاز به أدله حلّ نداریم آنانکه أدله حل را قاصر میدانند مدلول التزامی خود این دلیل میگوید مشکوک الخمریه را میتوانی بیاشامی و این مدلول التزامی حاکم بر ادله احتیاط هم هست. در اصول عملیه گفتیم شهید صدر یکی از چالشهایشان این بود که در مواردی که در مشکوکها میخواهیم جواز ارتکاب داشته باشیم دلیل حاکم بر ادله احتیاط چیست آیا ادله برائت حاکم است یا نه اگر ما این دلیل را قبول کردیم دیگر نیاز به ادله برائت نداریم. ادله احتیاط میگوید در موارد مشکوک احتیاط کن الا در مورادی که به دلیل خاص گفته شده حلال است مدلول التزامی این دلیل میگوید وقتی علم نداری شرب خمر جایز است. پس طبق این نگاه مدلول التزامی برای این قطعهای موضوعی ثابت میشود و حاکم بر ادله احتیاط است.

خلاصه کلام این است که اگر عنوان قطع، علم و یقین در موضوع دلیل أخذ شد و قرینه بر طریقیت یا موضوعیت داشتیم روشن است و الا اصل حمل این عناوین بر موضوعیت و دخالت در حکم است نه طریقیت.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 582، دوشنبه، 96.06.20.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکالاتی به تقسیم مرحوم آخوند وارد شده که چون ثمره عملیه ندارد مطرح نمی‌کنیم اما یک اشکال که محقق اصفهانی مطرح کرده‌اند مفید است که بیان می‌کنیم.

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة[2] ابتدا می‌گویند تقسیم قطع موضوعی به صفتی و طریقی آیا از ابداعات شیخ انصاری است یا نگاه شیخ انصاری نگاه دیگری است غیر از بیان مرحوم آخوند. تحلیل ارائه میدهند که لاجدوی فی تنقیحه بعد می‌فرمایند مرحوم آخوند قطع موضوعی را تقسیم کردند به قطع صفتی بما أنه صفة ثابتة فی النفس با إلغاء جهت کشف از متعلق و تعلقش به غیر و فقط به عنوان یک صفت ثابت فی النفس که گفته می‌شود قطع موضوعی صفتی، و قطع موضوعی طریقی بما انه حاک عن متعلقه. قطع موضوعی صفتی معقول نیست زیرا قطع در لسان دلیل بما هو صفة خاصة در نفس انسان اخذ شود با الغاء جهة کشف آن از متعلقش می‌فرمایند چنین قطع موضوعی صفتی محال است. سبب انفکاک شیئ از ذاتش می‌شود و انفکاک شیء از ذاتش معقول نیست.

توضیح مطلب: در حقیقت قطع اواخر سال گذشته اشاره کردیم محقق اصفهانی می‌فرمایند قطع یعنی انکشاف الشیء لدی النفس، چیزی و غیری که روشن شود و بدون خفاء لدی النفس حاضر باشد را می‌گوییم قطع، مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی داریم یعنی قطع لحاظ شده است بدون حالت انکشافش نسبت به غیر، اصلا قطع چیزی جز همین انکشاف الغیر لدی النفس نیست، مگر می‌شود شجر را لحاظ کرد بدون لحاظ شجریت، انسان بدون لحاظ انسانیت، جسم بدون لحاظ جسمیت، هویت قطع انکشاف الغیر است، اگر این انکشاف الغیر را الغاء کردید و ندیدید یعنی قطعی نیست اصلا و قطع لحاظ نشده است، لذا می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی که با الغاء جهت انکشاف غیر است محال می‌باشد، پس اینکه مرحوم آخوند در توجیه تصویر قطع صفتی فرمودند قطع دو جهت دارد: نورٌ بنفسه و منوّرٌ لغیره ما جهت منوریت را الغاء میکنیم و نور لنفسه را أخذ میکنیم این میشود قطع صفتی که می‌فرمایند قبلا تحلیل کرده‌ایم در قطع دو جهت متغایر نیست نورٌ بنفسه یعنی همان حالت انکشاف غیر و چیزی جز این نیست، روشنگری غیر و متعلق را میگوییم قطع، لذا اگر از قطع جهت کاشفیت ان الغاء شود قطع نیست. پس می‌فرمایند قطع موضوعی صفتی که مرحوم آخوند در کفایه دو قسم درست کرد یا تمام الموضوع یا جزء الموضوع این محال است و از تقسیمات قطع باید حذف شود.

بعض محققان مانند شهید صدر و صاحب منتقی خواسته‌اند به نحوی از این اشکال پاسخ دهند که کلماتشان قابل مناقشه است لکن به جهت عدم ثمره وارد نمی‌شویم لکن نگاه ما این است که ثبوتا تصور قطع صفتی با إلغاء جهت انکشاف استحاله ندارد و کلام محقق اصفهانی صحیح نیست لکن از جهت اثباتی با نگاه به أدله شرعیه بگوییم قطع موضوعی که در لسان أدله شرعی أخذ شده قطع صفتی موضوعی داریم این اثباتا قابل استدلال نیست.

در گذشته هم مختصرا اشاره کردیم ممکن است لحاظ کننده‌ای قطع را لحاظ کند به جهت اینکه صفةٌ ثابتةٌ فی النفس است موضوع حکم هم قرارش دهد این هیچ استحاله‌ای ندارد، إلغاء کند جهت انکشاف غیر را. مثال: انسانی است که از نظر روانی مضطرب و شکاک است حتی در بدیهیات، ممکن است یک درمانگر و روانشناس برای تشویق رفع این حالت شک و اضطراب از نفس او و تشویق او به سکون نفس بگوید اگر یک قطع در نفس تو پیدا شد جایزه داری ام قطع به چه چیز؟ این اهمیت ندارد و جهت انکشاف هست اما آن را را الغاء میکند. پس به نظر ما اینکه قطع صفتی موضوع حکم قرار گیرد با الغاء جهت انکشاف غیر واقع میشود و استحاله ندارد لکن مهم این است که تقسیم قطع موضوعی به لحاظ أدله شرعیه به قطع صفتی و طریقی در مرحله اثبات امر غریبی است که شارع مقدس نفس القطع را بدون توجه به متعلق و جهت انکشاف غیر موضوع حکم قرار دهد در مقام اثبات چنین چیزی نیست.

نتیجه اینکه به نظر ما تبعا لمحقق اصفهانی اقسام القطع ثلاثه است به این جهت که قطع یا طریقی است یا موضوعی و قطع طریقی آن است که شارع آن را در أدله موضوع حکم یا جزء الموضوع قرار نداده. شارع فرموده نماز واجب است من قطع دارم به دخول وقت پس قطع دارم به وجوب نماز. قطع طریقی عقلا منجز و معذر است.

قسم دوم قطع موضوعی است که شارع آن را در موضوع حکم دیگر أخذ کرده است و قطع موضوعی بر دو قسم است:

الف: گاهی تمام الموضوع است و جزء دیگری موضوع ندارد مانند اینکه شارع بفرماید إذا قطعت بأن فلانا عالمٌ فأکرمه. وجوب اکرام موضوعش قطع فرد است به عالم بودن فلانی چه این قطع مطابق واقع باشد یا نه لذا اگر در واقع او عالم هم نبود و شما یقین داشتی عالم است وظیفه را امتثال کرده‌ای.

ب: گاهی قطع جزء الموضوع است، یک شرط یا جزء دیگر دارد، مولا می‌گوید اگر قطع پیدا کردید که شخصی عالم است و این قطع شما مطابق واقع هم بود به وظیفه عمل کرده ای. اینجا قطع مکلف جزء الموضوع است و تطابق قطع با واقع جزء دیگر موضوع است، لذا اگر هر دو جزء بود مکلف به وظیفه‌اش عمل کرده هم قطع داشت او عالم است هم در واقع عالم بود.

بحث بعدی این است که آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع میشود یا نه؟

[1]. جلسه سوم، مسلسل 583، سه شنبه، 96.05.21.

[2]. نهایة الدرایة، ج3، ص47: فلا یبقى لأخذ القطع من حیث خصوصیّة کونه صفة من الصفات القائمة بالشخص معنى معقول إلا أخذه من إحدى الجهات المزبورة و لا یقول به أحد. و أما حفظ القطع بمرتبته الأخیرة التی بها یکون القطع قطعا، و مع ذلک لا تلاحظ جهة کشفه التام، فغیر معقول، لأن حفظ الشی‏ء مع قطع النظر عما به هو هو محال، کحفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن انسانیّته. و قد عرفت سابقا أنّ حقیقة القطع عین الانکشاف لا أنه شی‏ء لازمه الانکشاف، فملاحظة القطع بنفسه مع قطع النظر عن حیثیّة کشفه قطع النظر عن حقیقته. کما أن ملاحظة الانکشاف بنفسه من دون ملاحظة انکشاف الشی‏ء غیر معقولة، لأن حقیقة الانکشاف مقولة لا یعقل إلا متعلّقة بشی‏ء.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد تقسیم قطع موضوعی به چهار قسم اشکالی را از محقق اصفهانی بر نظریه مرحوم آخوند مطرح کردیم و اثباتا کلامشان را پذیرفتیم و ثبوتا اشکال استحاله شان را قبول نکردیم. گفتیم جمعی دیگر از محققان هم در صدد پاسخ از این اشکال برآمده‌اند از جمله شهید صدر و صاحب منتقی الأصول. مرحوم شهید صدر بنابر تقریرات مباحث الأصول صفحه 290 بحثی دارند که اگر توجه به مباحث دو روز گذشته شده باشد روشن خواهد بود. چند نکته مطرح می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند مرحوم شیخ و مرحوم آخوند قطع موضوعی را چهار قسم می‌دانند. وجه تقسیم این است که قطع گاهی أخذ می‌شود در موضوع بما هو صفة للشخص با قطع نظر از کاشفیتش از متعلق که می‌گوییم قطع صفتی و گاهی أخذ می‌شود در موضوع بما هو کاشف و طریق الی المتعلق در هر دو صورت قطع صفتی و طریقی گاهی تمام الموضوع‌اند و گاهی جزء الموضوع.

نکته دوم: اشکال محقق اصفهانی را بر این تقسیم بندی مطرح می‌کنند که و قد أورد علی هذا التقسیم که کاشفیت للغیر عین قطع است و صفت زائد بر قطع نیست، شما می‌گویید قطع گاهی لحاظ کاشفیت در آن می‌شود گاهی نه، اگر در قطع لحاظ کاشفیت نشد یعنی قطع لحاظ نشده است و ذات شیء دیده نشده است و این دیگر قطع نیست. به عبارت دیگر مثال می‌زنند که گاهی بعضی از اشیاء صفت عارضی دارند و می‌شود شیء را به آن صفت تقسیم کرد مثلا جسم گاهی ثقیل است و گاهی خفیف، تقسیم جسم درست است که بگوییم یا ثقیل است یا خفیف؛ اما انسان را با توجه به صفت انسانیت تقسیمش کنیم که انسان یا انسان است یا انسان نیست این تقسیم باطل است، کاشفیت عین قطع است اگر بگویید قطع دو قسم است یک قطع داریم که در آن کاشفیت لحاظ شده و یک قطع داریم لحاظ نشده این باطل است.

نکته سوم: شهید صدر می‌فرمایند گویا مرحوم آخوند توجهی به این اشکال داشته‌اند و جواب داده‌اند که اگر قطع از امور انتزاعیه بود که یک حقیقت داشت آن هم انتزاع اگر چنین بود صحیح بود لکن قطع از صفات حقیقیه ذات الإضافه است یعنی یک واقعیت دارد فی نفسه که صفت ثابت فی النفس است و یک خصوصیت دوم دارد که کاشف عن الغیر است لذا چنانکه فلاسفه می‌گویند علم نورٌ فی نفسه و منوّرٌ لغیره، اشکالی ندارد که قطع را یک وقت در نظر می‌گیریم به عنوان واقعیت خودش که صفة ثابته است و میشود قطع صفتی و خصوصیت دوم را در نظر نمیگیریم و گاهی قطع را به عنوان کاشفیتش للغیر در نظر میگیریم که منوّر لغیره که میشود قطع طریقی، شهید صدر اضافه می‌کنند این مقدار کلام مرحوم آخوند جواب از اشکال عقلی محقق اصفهانی نیست زیرا مقصود فلاسفه که می‌گویند علم نورٌ لنفسه و منوّرٌ لغیره معنایش این نیست که دو ویژگی ممتاز عن الغیر دارد و دو خصوصیت ویژه، خیر معنایش این است که اشیاء دیگر با علم روشن می‌شوند و علم روشنی‌اش بذاته است پس یک خصوصیت بیشتر نیست چنانکه محقق اصفهانی هم اشاره می‌کنند، نور لنفسه و منور لغیره همان خصوصیت کاشفیت است و لاغیر لذا اشکال همچنان بر مرحوم آخوند وارد است که خصوصیت کاشفیت را از قطع نمی‌توان منسلخ کرد.

بعد می‌فرمایند به نظر ما می‌شود از اشکال محقق اصفهانی به دو نگاه پاسخ داد یکی با بیان عرفی و دیگری با بیان عقلی.

بیان عرفی: شهید صدر می‌فرمایند درست است که قطع بنفسه انکشاف است اما در خارج این قطع گاهی لوازمی دارد مانند خلاص نفس از عذاب تردد و شک، ممکن است کسی قطع را لحاظ کند به این عنوان لازمه‌اش، نفسی که تردد و شک ندارد، کاری به جهت انکشاف ندارد. اگر قطع با این لازمه خودش مورد ملاحظه قرار گیرد جهت انکشافش إلغاء شود می‌شود قطع صفتی و گاهی قطع أخذ می‌شود با جهت انکشافش عن الغیر که میشود قطع موضوعی طریقی. میفرمایند با این بیان اشکال محقق اصفهانی جواب داده میشود که قطع موضوعی صفتی خواهیم داشت.

بیان عقلی: می‌فرمایند هر علمی با حصولش دو نسبت در آن پیدا می‌شود یکی چون عرض است یک نسبت دارد به معروضش که در کجا حاصل شده، قطع و علم معروضش نفس است و صفتی برای نفس پیدا شده، این یک حالت قطع است. حالت دوم این است که این صفت عبارت از یک انکشاف للغیر است به این گونه که اگر بر فرض محال علم در یک سنگ پیدا می‌شد شما نمی‌گفتید این علم نسبتی با این حجر پیدا کرده نسبت عرض به معروض و نسبتی هم دارد که انکشاف است، شهید صدر میگویند اشکالی ندارد لاحظ یک بار لحاظ می‌کند نسبت حصول علم را در نفس، عرض به معروض می‌شود قطع صفتی و یک بار لحاظ می‌کند آن را به عنوان اینکه هویتش انکشاف للغیر است می‌شود قطع موضوعی طریقی بعد می‌فرمایند اشکالی ندارد که شارع و ملاحظ یک بار لحاظ کند قطع را به عنوان عرضی که در این معروض پیدا شده، صفت ثابت در نفس این میشود موضوعی صفتی بار دیگر میگوید سبب انکشاف هم هست که میشود موضوعی طریقی.

شهید صدر جهت صدور و وقوع درست می‌کنند.

عرض می‌کنیم: توضیحاتی در گذشته دادیم که تصویر عرفی ایشان فی الجمله خوب است با توضیحاتی که ما گفتیم و می‌تواند ثبوتا اشکال محقق اصفهانی را جواب دهد اما این تصویر دقی عقلی ایشان مقداری قابل اشکال است که این را تصویر دقی عقلی شمرده‌اند. شما می‌گویید گاهی قطع لحاظ میشود به عنوان صفتی که در نفس ایجاد شده و عرضی که معروضش این است که میگوییم قطع صفتی اشکال ما این است که آیا تنها قطع است که عارض بر نفس میشود یا صدها سفت دیگر هم داریم که عارض بر نفس میشود مانند وسوسه شک اضطراب، اگر فقط جهت عروضش بر نفس یک قسم درست کرد خوب حب، شوق، شک و ظن موضوعی نفسی هم داریم، پس اینها هم باید جزء قطع موضوعی باشند زیرا میگویید صفتی است که به معروض نگاه میشود فقط. ما میگوییم انکشاف هست اما لحاظ نمیشود.

نکته مهمتر که در کلمات ایشان نیامده این است که به نظر ما با هر بیانی که قطع موضوعی صفتی را ثبوتا تصویر کنیم ما گفتیم آیا این تقسیم در إطار أدله شرعیه است یا فقط میخواهید تقسیمی ذکر کنید بدون شبهه در إطار أدله شرعیه است، مهم این است که با این تصویر از قطع موضوعی صفتی ما در أدله شرعیه اثباتا اثری نمی‌بینیم لذا میگوییم در نتیجه برخلاف شهید صدر با محقق اصفهانی هماهنگیم که اثباتا در إطار أدله شرعیه قطع بر سه قسم است یا طریقی است که معذر و منجز است عقلا یا موضوعی است و قطع موضوعی هم قطع بما هو انکشاف للغیر یا تمام الموضوع است در أدله شرعیه یا جزء الموضوع است.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد از عاشورا.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 584، چهارشنبه، 96.06.22.

۰ نظر

۰ ۳۰ مهر ۹۶ ، ۱۸:۲۲

سید روح الله ذاکری

مطالب قدیمی تر

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۶۲ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «اصول» ثبت شده است

جزوه تشریحی کفایه الاصول از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر/ اصول 1 و 2 پایه 9

مقصد اول: اوامر/ فصل‌های پنجم تا سیزدهم

فصل پنجم: آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؟

مرحله اول: بیان چهار امر

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

نکته دوم: لغت ضد

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

جواب از اشکال دوم

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

امر چهارم: ثمره محل بحث

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.