بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم تقسیم مثمر برای قطع این است که قطع یا طریقی است یا موضوعی، قطع موضوعی هم یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع، اشاره کردیم مرحوم آخوند صاحب کفایه قطع را به پنج قسم تقسیم کرده بودند قطع موضوعی یا صفتی است یا طریقی و هر کدام هم دو قسم بود با قطع طریقی میشد پنج قسم. محقق اصفهانی اشکال کرده بودند که قطع صفتی موضوعی محال است، بحث کردیم و توضیح دادیم که قطع صفتی موضوعی محال نیست لکن در احکام شرعیه معهود نیست لذا آن دو قسم را حذف کردیم و گفتیم تقسیم مثمر سه قطم است.[2]
تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع
آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع میشوند تا آثار قطع را داشته باشند یا نه؟ ما أمارات شرعیه حجت داریم مانند خبر واحد و بینة، اصول عملیه داریم اصول محرزه مانند استصحاب و اصل غیر محرز مانند برائت، از جهت دیگر هر یک از اقسام قطع احکام و آثاری دارند، مثلا قطع طریقی را خوانده‌ایم که منجز و معذر است اگر انسان قطع داشت به وجوب نماز جمعه منجز واقع است یعنی واقع را اثبات میکند، وجوب عمل میآورد معذّر است حال بحث این است که آیا أمارات و اصول عملیه میتوانند به جای هر یک از اقسام قطع بنشینند و آثار آن را داشته باشند؟ مثلا قطع به وجوب نماز جمعه آثاری دارد که منجزیت و معذریت باشد، آیا اگر أماره‌ای داشتیم بر وجوب نماز جمعه آن هم مانند قطع میتواند منجز و معذّر باشد یا خیر؟ آیا استصحاب اگر قطع و أماره نبود در عصر غیبت شک کرد نماز جمعه واجب است یا نه، نه قطع دارد به وجوب نه أماره است، استصحاب کرد وجوب را آیا این استصحاب مانند قطع معذر و منجز است یا خیر؟
نسبت به قطع طریقی تمام اصولیان اینگونه بحث میکنند که لاشبهة در اینکه أمارات و اصول عملیه محرزه قائم مقام قطع طریقی میشوند، هر اثری قطع طریقی داشت مستصحب میتواند همان اثر را داشته باشد. نازل منزله قطع اند در منجزیت و معذریت.
یک اشکال از زمان شیخ انصاری مطرح بوده که باید پاسخ داده شود بحث روشن تر میشود.
اشکال: از طرفی مشهور اصولیان قائل‌اند ما قاعده قبح عقاب بلابیان داریم بدون بیان بر واقع اینگونه تفسیر میکنند که بدون علم به واقع به حکم عقل خداوند قبیح است انسان را عقاب کند، اشکال این است که از طرفی شما میگویید اگر أماره قائم شد بر حکم شرعی یا استصحاب حکم شرعی را ثابت کرد انسان استحقاق عقاب پیدا میکند بر مخالفت أمارة و بر مخالفت با مؤدای استصحاب، از طرف دیگر أماره و استصحاب که قطع به واقع نیستند، ممکن است واقع نما باشند اما شما با أماره و استصحاب قطع به واقع ندارید، پس وقتی بیان بر واقع ندارید چگونه در مخالفت با أماره و استصحاب عقاب شکل میگیرد؟ گاهی این اشکال به بیان فلسفی مطرح میشود که در علوم عقلی می‌خوانیم تخصیص حکم عقل قبیح است و هر جا موضوع حکم عقل هست باید حکم عقل هم باشد نمیتوان گفت ظلم قبیح است الا در فلان مورد. قاعده گفت بدون بیان و قطع به واقع عقاب قبیح است مگر در مورد استصحاب این میشود تخصیص حکم عقل که قبیح است.
پاسخ: در پاسخ از این اشکال اصولیان بیاناتی دارند که مختصرا به بعض این بیانات اشاره میکنیم و نمی‌خواهیم هر بیانی را توضیح دهیم زیرا در بحث حجیت أمارات مفصل خواهد آمد بلکه میخواهیم به بعض بیانات اشاره کنیم تا راه حل خودمان را بیان کنیم. لذا چند نظریه را مطرح میکنیم:
نظریه شیخ انصاری: ایشان نظریه‌ای دارند که عنوانش این است که أدله حجیت أمارات تنزیل میکنند مؤدای أماره را به منزله واقع میفرمایند صدق العادل که مفاد أدله حجیت أمارات است میگوید صحیح است وقتی خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است علم به واقع و بیان قطعی به واقع ندارید اما شارع میگوید تعبدا بگو مؤدای اماره علم و واقع است و مؤدای اماره را تنزیل مقام واقع میکند پس من علم دارم به واقع تعبدی نه واقع واقعی وقتی علم داشتم عقاب صحیح است.
عرض میکنیم این بیان ایشان اشکالاتی دارد از جمله مرحوم نائینی میفرمایند مستلزم تصویب است که باید در بحث حجیت أمارات اشکالاتش را بررسی کنیم.
نظریه مرحوم آخوند: ایشان تنزیل مؤدا منزله واقع را دارای اشکال دیده اند در تفسیر حجیت أمارات و بیان دیگری مطرح کرده‌اند که یک منجزیت و معذریت تکوینی و ذاتی داریم که برای قطع است و بعضی گفتند به جعل جاعل نیست که ما قبول نکردیم. میفرمایند یک معذریت و منجزیت جعلی و اعتباری داریم که شارع منجزیت و معذریت را برای أماره جعل کرده است شارع نمیگوید مؤدای أماره واقع است اما من حق دارم برای أماره منجزیت جعل کنم بگویم باید دنبال آن بروی و الا عقابت میکنم. أماره مفادش ظن است و ظن تکوینا وجوب اتباع ندارد اما میفرمایند اشکالی ندارد که شارع جعل کند حجیت را برای ظن خاص.
مرحوم نائینی چند اشکال به مرحوم آخوند دارند که قبل از جعل منجزیت و معذریت برای أمارات سؤال این است که آیا شارع أماره را بیان قرار داده مانند علم یا خیر؟ اگر میگویید اماره بیان است مانند علم دیگر احتیاج به جعل منجزیت و معذریت ندارد و میشود تنزیل المؤدی منزلة الواقع، این همان کلام مرحوم شیخ انصاری میشود. اگر میگویید أماره بیان نیست اما شارع آن را منجز و معذر قرار داده است این میشود تخصیص حکم عقل یعنی جایی داریم بیان وجود ندارد بر واقع اما عقاب صحیح است، تخصیص حکم عقل هم صحیح نیست.
نظریه مرحوم نائینی: ایشان در أجود التقریرات ج3 سه نکته دارند برای بیان نظریه‌شان:
نکته اول: مرحوم نائینی میفرمایند قطع و علم سه خصوصیت دارد:
1ـ صفت خاصه در نفس است، کسی که قطع دارد به وجود آب در این ظرف، در نفسش صفت قطع است نه ظن و شک و وهم.
2ـ قطع واقع نما است نزد قاطع به خلاف ظن و شک که صفت حاصله در نفس هست اما واقع نما نیست.
3ـ انسان جری عملی دارد بر طبق قطع، انسانی که تشنه است اگر یقین کند آنجا آب است حرکت میکند برای رسیدن به آب.
نکته دوم: میفرمایند هم أدله أمارات هم اصول محرزه مانند استصحاب أدله حجیت أمارات و اصول محرزه میخواهد أمارات و اصول محرزه را با قطع همسان سازی کند میخواهد بگوید أمارات و اصول محرزه مانند قطع است اما در چه چیز؟ در أمارات أدله حجیت أمارات میگوید أمارات را قطع حساب کن در خصوصیت دوم قطع یعنی چنانکه قطع انکشاف واقع است أمارات هم بگو مانند قطع انکشاف واقع است نهایتا تعبدا. أدله حجیت استصحاب نمیگوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت دوم که کاشفیت باشد بلکه میگوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت سوم یعنی چنانکه قطع جری عملی به دنبالش میآید استصحاب هم جری عملی باید به دنبالش باشد. پس أمارات را شارع علم حساب کرده در جهت کاشفیت و استصحاب را علم حساب کرده در جهت جری عملی، پس هر جا أماره بود بیان و علم تنزیلی هست پس عقاب صحیح است.
نکته سوم: ایشان دیده اند غیر از أمارات و استصحاب یک اصل عملی دیگر هم هست که در مخالفت عملی با آن عقاب هست که اصل احتیاط در شبهات بدوی و دماء و فروج است. احتیاط که در بطنش عدم علم نهفته است و نمیتواند علم تعبدی باشد اینجا چه کنیم؟ فرموده‌اند در احتیاط در شبهات بدویة عقاب بر مخالفت همین حکم ظاهری است زیرا شارع فرموده احتیاط کن هر چند احتیاط یک حکم ظاهری است نه بیان واقعی اما بر مخالفت با این حکم ظاهری عقاب دارید.
فردا کلام ایشان را نقد خواهیم کرد.
[1]. جلسه پنجم، مسلسل 585، شنبه، 96.07.15. بعد از تعطیلات دهه محرم 1439.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
عرض میکنیم: تفصیل نقد کلام مرحوم نائینی در بحث حجیت أمارات خواهد آمد اما به اختصار میگوییم:
اولا ایشان گفتند استصحاب به منزله علم است نه از جهت کاشفیت بلکه از جهت جری عملی. میگوییم اگر جهت کاشفیت در استصحاب إلغاء شده دیگر تناسبی با علم ندارد، هویت علم جهت کاشفیت آن است، اگر دلیل استصحاب در جهت کاشفیت استصحاب را قائم مقام علم نمیکند پس اصلا علم نیست حتی تعبدا.
ثانیا: ایشان دلیل حجت امارات و صدّق العادل را اینگونه تفسیر کردند که معنایش این است که در جهت کاشفیت أماره را علم حساب کرده است، این تفاوتش با تنزیل المؤدی منزلة الواقع که کلام شیخ بود چه تفاوتی پیدا کرد.
ثالثا: در احتیاط فرموده‌اند عقاب بر مخالفت خود امر ظاهری است یعنی هر چند مطابق واقع نباشد، این معنا ندارد و با مبانی خودتان هم ناسازگار است.
به نظر ما پاسخ از اشکال را که چگونه در مؤدای أماره و استصحاب منجزیت ثابت مانند علم و با قاعده قبح عقاب بلابیان چگونه سازگار است نظریه‌ای را اشاره میکنیم که قسمتی از آن در کلام محقق عراقی آمده و شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص75 آن را تتمیم کرده‌اند هر چند اشکال کرده‌اند. قبل از بیان این نظریه مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: اهتمام شارع به واقع در أدله شرعیه
در موارد اصول عملیه و أمارات در بعضی از موارد ما از أدله استفاده میکنیم که شارع مقدس به هر دلیل در مقام حفظ واقع و اهتمام به حفظ واقع نیست میگوید حالا که به این مرز رسیده‌ای دیگر واقع را از شما نمیخواهم در برائت شرعی. شک دارد شرب تتن حرام است یا حلال، بعد فحص دلیل بر حرمت پیدا نکرد، شارع میتوانست امر به احتیاط کند بگوید واقع مهم است من اهتمام دارم باید دنبال وصول به واقع باشی حتی با احتیاط کردن، اما شارع به جهت مصلحت تسهیل یا هر دلیل دیگر فرمود رفع ما لایعلمون، شارع در این مورد اهتمام به حفظ واقع ندارد اما در سایر موارد از أدله حجیت أمارات و اصول عملیه استفاده میکنیم که شارع مقدس اهتمام به واقع دارد به شکلی که باید به این طریقی که من میگویم کاری کنی که به واقع برسی، مدلول التزامی أدله حجیت أمارات و اصول عملیه اهتمام به واقع است.
بعد مقدمه
ما قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را قبول داریم تخصیص بردار هم نیست و میگوید هر جا علم و بیان داشتی شارع تو را عقاب میکند و هر جا علم نداشتی عقاب نیست، اما بیان بر چه چیز، مصداق بیان دو چیز است:
1ـ بیان به حکم واقعی که هر جا بیان بر حکم واقعی داشتی مخالفت کنی استحقاق عقاب داری.
2ـ بیان به اهتمام شارع به حفظ واقع این هم مصداق حکم عقل است و میگوید هر جا از سوی مولا بیان داشتی که این مولا به واقع اهتمام دارد میخواهد در مسیر تحصیل واقع باشی با هر ابزاری، اگر شما با این علم و بیان مخالفت کردید و به اهتمام به واقع اعتنا نکردی مولا حق دارد عقاب کند، در تمام مصادیق أمارات و اصول عملیه در حقیقت بیان داریم بر اهتمام شاعر به حکم واقعی یقین دارم شارع مقدس اهتمام دارد به حفظ واقع لذا میگوید به اماره و استصحاب عمل کند، چون علم دارم بر اهتمام به حکم واقعی عقل میگوید منجزیت و معذریت ثابت است.
نتیجه این است که نه حکم عقل تخصیص خورده و نه مشکل دیگری پیش آمده و أمارات و اصول عملیه محرزه مانند علم منجز و معذراند یعنی مخالفت با آنها مخالفت با بیان بر اهتمام به واقع است و عقل میگوید اگر بیان داشتی بر اهتمام به واقع و مخالفت کردی مستحق عقابی.
مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص36 میفرمایند در این مبحث اصولیان بحث را با عنوانی مطرح میکنند که مسامحه است، ما هم همینگونه مطرح کردیم که آیا أمارات و اصول عملیه نازل منزله قطع طریقی هستند یا نه؟ میفرمایند این عنوان مسامحه است، همه بحث این است که آیا چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات و اصول عملیه هم آنجا که قطع نیست منجز و معذرند یا نه؟ پس تنزیل و قائم مقامی نیست در اصل و کلام صحیحی این بیان مرحوم امام. فرض کنید اصلا علمی وجود نداشته باشد و عقلا طرق عقلائیه را منجز میدانند، با بیانی که در حجیت أمارات خواهد آمد، لذا اصلا بحث تنزیل در قطع طریقی معنا ندارد و أمارات نازل منزله قطع هستند، همه بحث این است که چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات هم منجز و معذرند یا نه؟
نتیجه: به نظر ما أمارات و اصول عملیه محرزه در آثار مانند قطع هستند یعنی چنانکه قطع منجز و معذر بود أمارات و استصحاب هم منجز و معذرند.
سؤال دوم: قسم دوم قطع، قطع موضوعی بود، آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشوند یا نه؟ اینجا قائم مقامی معنا دارد. مثال: مولا فرمود إذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدّق این قطع موضوعی است که در موضوع حکم أخذ شده، مکلف قطع ندارد به وجوب نماز اما أماره قائم شده بر وجوب نماز، آیا أماره بجای قطع موضوعی مینشیند، چنانکه در صورت قطع به وجوب نماز صدقه واجب بود الآن که أماره گفته نماز واجب است باز هم صدقه واجب است یا نه؟ اگر استصحاب گفت نماز واجب است و من قطع ندارم آیا استصحاب جای قطع موضوعی مینشیند و الآن صدقه بر من واجب است یا نه؟
[1]. جلسه ششم، مسلسل 586، یکشنبه، 96.07.16.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اصولیان از آنجا که قطع موضوعی را به موضوعی صفتی و طریقی تقسیم کرده‌اند اینجا هم از هر دو قسم بحث کرده‌اند ما هم هر چند اشاره کردیم قطع موضوعی صفتی را اثباتا قبول نداریم و در أدله شرعیه نداریم اما اشاره میکنیم.
ابتدا بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم آخوند میفرمایند أمارات شرعیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند، مرحوم شیخ انصاری میفرمایند أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی واقع میشوند اما قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی‌شوند.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند أمارات به جای قطع موضوعی طریقی مینشینند چنانکه نازل منزله خود قطع طریقی هستند، دلیلشان این است که أدله حجیت أمارات اطلاق دارد، صدّق العادل میگوید مؤدای أماره تعبدا به منزله واقع است بگو قطع به واقع داری و آثار قطع را مترتب کن، چه قطع موضوعی و چه طریقی، مرحوم آخوند در کفایه میفرمایند أدله حجیت أماره و صدّق العادل نمیتواند أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی زیرا از جهتی دلیل حجیت أماره که دلیل واحد است صدّق العادل اگر بخواهد أماره را نازل منزله قطع طریقی قرار دهد نگاهش به قطع طریقی نگاه آلی است نه استقلالی و به مؤدا نگاه میکند میگوید مؤدای أماره به منزله واقع است خوب قطع پل به این واقع است و اگر بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد قطع موضوعی جزء موضوع است و نگاه به قطع میشود استقلالی، یک تنزیل است، تنزیل میکند أماره را به جای قطع طریقی یعنی نگاه به قطع آلی و غیر استقلالی است به جای قطع موضوعی یعنی نگاه به قطع استقلالی است و اجتماع دو لحاظ متنافی و متناقض است بر ملحوظ واحد و این ممکن نیست، لذا ظهور أدله حجیت أمارات به نظر مرحوم آخوند در این است که أمارات قائم مقام قطع طریقی هستند یعنی مؤدای أماره را بگو واقع است اما أماره به جای قطع است، چنین مفادی ندارد، بعد مرحوم آخوند میفرمایند ما در سابق دیدگاهمان مانند شیخ انصاری بود و در حاشیه رسائل چاپ قدیم ص9 میفرمایند دلیل اقامه کردیم که مفادش این وبد که امارات هم نازل منزله قطع موضوعی هستند هم نازل منزله قطع طریقی هستند اما الآن به این نتیجه رسیده‌ایم که دلیلی که در حاشیه رسائل گفتیم لایخلو عن تکلف بل تعسف.
توضیح کلامشان در حاشیه رسائل: مرحوم آخوند آنجا فرمودند أدله حجیت أمارات هم میتواند أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد هم بجای قطع طریقی. صدّق العادل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی، مدلول مطابقی‌اش این است که مؤدای أماره واقع است تنزیل المؤدی منزلة الواقع، یعنی أماره به جای قطع طریقی مینشیند، اگر قطع داشتیم زکات واجب است چه میکردیم، حال که أماره میگوید زکات واجب است بگو مؤدای أماره همان واقع است. یک مدلول التزامی هم دارد که به ملازمه عرفیه همین صدّق العادل میگوید اگر مؤدای أماره به منزله واقع است یعنی خود أماره هم به منزله قطع است یعنی أماره به جای قطع موضوعی نشست و بگو أماره قطع است. پس صدق العادل به مدلول مطابقی میگوید أماره به جای قطع طریقی است و به مدلول التزامی میگوید أماره به جای قطع موضوعی است.
مرحوم آخوند میفرمایند این بیان ما در حاشیه رسائل اشکال دارد و لایخلو عن تکلف یعنی این بیان اثباتش مشکل است بل تعسف یعنی بلکه محال است. اما اینکه این بیان تکلف است به این جهت است که این ملازمه عرفیه بین این دو از کجا است و به چه دلیل است؟ اگر مؤدی به منزله واقع است پس ظن شما هم به منزله قطع است، اگر کسی گفت فلانی مانند حاتم طائی است آیا مدلول التزامی اش این است که برادر این اقا هم برادر حاتم طائی است و همان کاری را کرده برادر حاتم طائی برای شهرت کرد، پس ملازمه نیست که حتما ظن من هم قطع باشد. اما اینکه تعسف است به این جهت است که میگوییم محال است أدله حجیت أمارات مدلول مطابقی‌اش تنزیل مؤدی منزله واقع باشد یعنی مؤدای أمارات به جای قطع طریقی است و مدلول التزامی اش این باشد که به جای قطع موضوعی و این محال است چون مستلزم دور است.
این کلام مرحوم آخوند إغلاقی دارد که سبب شده محققان بعد ایشان مانند مرحوم کمپانی و مرحوم نائینی و دیگران برداشتهای متفاوت داشته باشند. قبل توضیح دور دو مقدمه اشاره میکنیم:
مقدمه اول منطقی: تبعیت دلالت التزامی از مطابقی
در منطق و اصول گفته شده است مدلول التزامی در اصل وجود تابع مدلول مطابقی است تا دلیلی مدلول مطابقی نداشت مدلول التزامی هم ندارد، حال اگر در یک جا ثابت کردیم مسأله به حالتی است که مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی است این میشود دور.
مقدمه دوم اصولی: اثبات أجزاء در موضوع مرکب
موضوع مرکب مثلا مولا فرموده المجتهد العادل یجوز تقلیده، این موضوع مرکب مجتهد عادل به طرق مختلف قابل اثبات است، یا فرد خودش اهل نظر است با تحقیق خودش به نتیجه میرسد که زید مجتهد عادل است، گاهی یکی از جزئین به علم وجدانی و جزء دیگر به علم تعبدی است، گاهی هم هر دو جزء با تعبد میخواهد ثابت بشود، اگر هر جزء برای اثباتش دلیل مستقل داشت اشکالی ندارد، اما اگر دو جزء موضوع بود یک دلیل میخواست هر دو جزء را ثابت کند و یک جزء را به مدلول مطابقی و جزء دیگر را به مدلول التزامی این محال است و دور پیش میآید.
بعد مقدمه
فرض کنید مولا فرمود إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، قطع در موضوع أخذ شد که اگر قطع پیدا کردی شب شده افطار کن، موضوع دو جزء دارد یکی قطع است یکی متعلق قطع، متعلق موضوع نیست بلکه قطع به وجود لیل موضوع است، حال دلیل حجیت أماره میخواهد هم متعلق قطع را که وجود نهار است متعلق أماره را به جای آن بگذارد هم میخواهد ظن حاصل برای من را به جای قطع بگذارد و دو جزء را میخواهد تعبدا ثابت کند، ابتا صدّق العادل میگوید أماره و بینه گفته شب است متعبد بشو الآن که شب است این تنزیل مؤدی منزله واقع است اما موضوع یک جزء دیگر هم دارد که قطع به وجود لیل باشد و الا اثر ندارد که فقط جزء دوم ثابت شود که الآن شب است، پس مدلول مطابقی به تنهایی اثر ندارد و متوقف است بر مدلول التزامی، کی اثر دارد میشود؟ زمانی که صدق العادل ثابت کند ظن شما تعبدا قطع است که میگوید قطع دارم به وجود لیل پس مدلول مطابقی برای اثر دار شدن متوقف بر مدلول التزامی است و مدلول التزامی هم که خود بخود متوقف بر مدلول مطابقی است پس مرحوم آخوند میفرمایند صدق العادل نمیتواند هم مؤدی اماره را منزله واقع قرار دهد هم ظن شما را منزله قطع قرار دهد زیرا مستلزم دور است.
در پایان به مرحوم شیخ میفرمایند شما تفصیل دادید که أماره به جای قطع موضوعی طریقی مینشیند اما به جای قطع موضوعی صفتی نمینشیند، ما که گفتیم نمیشود اما این تفصیل شمای شیخ هم غلط است اگر اماره به جای قطع موضوعی طریقی مینشیند به جای قطع موضوعی صفتی هم باید بنشیند.[2]
[1]. جلسه هفتم، مسلسل 587، دوشنبه، 96.07.17.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: اشکالاتی به مطالب مرحوم آخوند مطرح است که به بعض این اشکالات اشاره میکنیم:
اشکال اول: ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت أمارات بخواهد أماره را هم به جای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی قرار دهد مستلزم اجتماع لحاظین متنافیین علی ملحوظ واحد و محال است. ما میگوییم طبق مبنای شیخ انصاری در مفاد أدله حجیت أمارات که ایشان می‌فرمود در قطع طریقی تنزیل مؤدی است منزله واقع، در قطع موضوعی تنزیل أماره ظنیه است به جای قطع، طبق مبنای شیخ انصاری ممکن است فرض شود دو تنزیل که همان را هم بعد رد میکنیم لکن ما تنزل میکنیم میگوییم طبق مبنای شیخ دو تنزیل و لحاظ پیش میآید لکن طبق مبنای شما در مفاد حجیت أمارات اصلا دو تنزیل و لحاظ متنافی نیست و اصلا این حرفها موضوع ندارد زیرا شما معتقدید أدله حجیت أمارات جعل میکند أماره را به منزله القطع از جهت اثر منجزیت و معذریت، طبق این مبنا که مشکل ندارد و یک لحاظ و تنزیل است فقط، شما میتوانید بفرمایید أماره به منزله قطع است در یک اثر که منجزیت و معذریت است یا در جمیع الآثار این دو لحاظ نیست، اماره جعل شده به منزله قطع در منجزیت و معذریت یا در جمیع الآثار. پس بنابراین طبق مبنای خود مرحوم آخوند که چند بار در کفایه تکرار شده جمع دو لحاظ نیست اصلا.
اشکال دوم: فرض کنید طبق نظر شیخ انصاری دو لحاظ در نظر بگیریم، یک بار مؤدای أماره بجای واقع لحاظ شده که در قطع طریقی چنین است و قطع میشود آلی نه استقلالی و فقط واقع در نظر گرفته میشود، یک بار هم در قطع موضوعی که احتیاج داریم أماره ظنیه بجای قطع باشد، این هم شد لحاظ استقلالی که شد دو لحاظ اما به نظر ما هیچ مشکلی ایجاد نمیکند به این جهت که مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص33 اشاره میکنند که نگاه آلی و استقلالی در نظر قاطع است کسی که قطع دارد یک وقت واقع را نگاه میکند، قطع او پل است برای وصول به واقع و گاهی قطعش موضوع حکم است که استقلالا به قطع نگاه میکند و لحاظ ها متفاوت است، اما تنزیل که کار قاطع نیست بلکه کار شارع است، شارع از قطع طریقی من قاطع یک مفهوم اسمی میگیرد از قطع موضوعی من هم یک معنای اسمی میگیرد قطعی که جعل شده در موضوع، هر دو قطع مستقل است شارع مقدس لحاظ میکند دو تنزیل مستقل و دو معنای اسمی مستقل را و مؤدی و خود قطع را نازل منزله این دو قرار میدهد که میشود دو لحاظ مستقل، اینگونه نشد که یکی آلی و یکی استقلالی که جمع بین دو لحاظ مختلف باشدخیر شد دو لحاظ مستقل که اطلاق کلام شامل هر دو میشود. نتیجه اینکه لحاظ آلی برای لاحظ است و کسی که میخواهد تنزیل کند لاحظ نیست بلکه شارع است که به هر دو نگاه مستقل دارد. پس جمع بین دو لحاظ متنافی نشد.
اشکال سوم: این ادعا که فرمودید اگر أدله حجیت أمارات به دلالت مطابقی تنزیل را در قطع طریقی ثابت کند و به دلالت التزامی تنزیل را در قطع موضوعی ثابت کند این مستلزم دور است، قابل قبول نیست و دور نخواهد بود. دیروز دور اینگونه ترسیم شد که از طرفی مدلول التزامی در وجود تابع مدلول مطابقی است و اگر مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی باشد دور خواهد بود، و در ما نحن فیه ادعا فرمودند چون موضوع ما مرکب از دو جزء است که إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، یک جزء موضوع به مؤدی و واقع نگاه میکند که وجود شب باشد و میشود قطع طریقی و جزء اول هم إذا قطعت است که قطع موضوعی باشد، موضوع مرکب وقتی اثر دارد که هر دو جزء باشد پس جزء الف زمانی اثر دارد که جزء ب باشد و جزء ب زمانی اثر دارد که جزء الف باشد پس توقف جزئین بر یکدیگر شد برای ثبوت اثر و این دو جزء هم یکی مدلول مطابقی بود یکی مدلول التزامی و شد توقف بر یکدیگر که این هم دور است.
به نظر ما این هم یک مغالطه است و دور نیست. در هر موضوع مرکبی وقتی اثر ثابت است که هر دو جزء موضوع تقارن در وجود داشته باشند هم مجتهد است هم عادل است پس جواز تقلید دارد، در ما نحن فیه هم آنچه مهم است تقارن دو جزء است در وجود که إذا قطعت بوجود اللیل، قطع به وجود شب باشد این موضوع وجوب إفطار است. یک جزء مدلول مطابقی است در مؤدی در قطع طریقی، و یک جزء مدلول التزامی است در کلمه قطع که قطع موضوعی است، وجود این دو بر یکدیگر توقف ندارد بلکه وجود مدلول مطابقی بر دلیل حجیت و صدق العادل توقف دارد، وجود مدلول التزامی هم بر صدق العادل توقف دارد و وجود هر دو مقارنا متوقف بر صدق العادل است، بله تا هر دو در کنار هم نباشند اثر حاصل نمیشود اما وجود یکی از این دو یعنی وجود مدلول مطابقی بر مدلول التزامی توقف ندارد بلکه بر صدق العادل توقف دارد. شما تقارن در وجود را علیت دانسته اید در حالی که علت مدلول مطابقی وجود صدق العادل است نه مدلول التزامی.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص43 پاسخی از این دور داده‌اند که به نظر ما کافی نیست. مراجعه کنید.
نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند که ثبوتا ممکن نیست أمارات قائم مقام قطع طریقی و قطع موضوعی با هم باشند چون یا اجتماع لحاظین است یا مستلزم دور، هیچکدام پیش نمیآید.
مرحوم نائینی فرموده‌اند أمارات هم به جای قطع طریقی مینشینند هم بجای قطع موضوعی و همه آثار قطع موضوعی طریقی را دارد و دلیلشان یک جمله است که میفرمایند ما گفته‌ایم دلیل حجیت أمارات میگوید أماره تعبدا علم است و گویا شما علم به واقع دارید، پس در مورد أماره تمام آثار قطع به واقع مترتب میشود چه منجزیت چه معذریت و چه سایر آثار، هر حکمی را هم که شارع بر قطع مترتب کرد بر مؤدای أماره هم مترتب میشود چون أماره علم است تعبدا.
چون آثار عملی دارد ما اینجا وارد میشود در دو مقام بحث میکنیم: آیا در مقام ثبوت ممکن است یک دلیل أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی؟ پاسخ مقام ثبوت را از رد کلمات مرحوم آخوند گرفتیم که هیچ مشکلی ندارد ثبوتا، دلیل حجیت أماره هم أماره را قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قطع موضوعی. مهم مقام دوم و مقام اثبات است که آیا أدله حجیت أمارات یک لسانی دارد که أماره را هم به جای قطع موضوعی قرار دهد هم به جای قطع طریقی یا نه؟
مرحوم نائینی و اتباع ایشان مانند مرحوم خوئی و اعلام مکتب قم از تلامذه مرحوم خوئی معتقدند أدله حجیت أمارات این لسان را دارد و أمارات را هم به جای قطع موضوعی هم قطع طریقی قرار میدهد که اینجا ما اشکال داریم و قبول نمیکنیم این بیان مرحوم نائینی و أدله حجیت أمارات چنین لسانی داشته باشد و از راه دیگر باید اثبات شود.
[1]. جلسه هشتم، مسلسل 588، سه شنبه، 96.07.18.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا أمارات ظنیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی طریقی میشوند یا نه؟ نظریه مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند و مرحوم نائینی بررسی شد، وارد بررسی مقام ثبوت و اثبات این مطلب شدیم. ابتدا به اختصار نظر مرحوم عراقی را هم اشاره میکنیم.
مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص24 میفرمایند أمارات ظنیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی قرار میگیرند. بیانشان شبیه بیان مرحوم نائینی است و میفرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تتمیم الکشف است تعبدا، صحیح است که أماره ظن به واقع است اما صدق العادل مفادش این است که تعبدا بگو واقع احراز شده است و شما علم تعبدی داری به واقع، اگر أماره علم به واقع باشد تعبدا در هر دلیلی که شارع در موضوعش علم أخذ کرده باشد إذا علمت بدخول اللیل فأفطر، این علم اطلاق دارد چه علم واقعی یا وجدانی باشد و چه علم تعبدی باشدلذا در همه موارد قطع موضوعی طریقی اماره چون علم تعبدی است قائم مقام قطع میشود.
جلسه قبل گفتیم این بحث را در دو مقام باید اشاره کرد تا نظر مختار را بیان کنیم. مقام اول مقام ثبوت بود که گفتیم هیچ محذوری نیست که دلیل حجیت أماره ثبوتا أماره را هم قائم مقام علم طریقی قرار دهد هم قائم مقام علم موضوعی قرار دهد اما مهم این است که ببینیم در مقام اثبات وضعیت چگونه است؟ توضیحی بیان میکنیم که قابل توجه است. ما ابتدا باید آن دلیلی که علم و قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم گاهی از قرائن استفاده میکنیم علم و یقین در دلیل أخذ شده است به عنوان کاشف تام، یعنی شارع علم وجدانی و کاشف تام را موضوع قرار داده و به هیچ چیز دیگر راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام لاتشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک، از این روایت استفاده میکنیم در جواز شهادت علم وجدانی لازم است، یقین داشته باشد چنانکه به کف دستش یقین دارد، اینجا علم در موضوع أخذ شده اما قرینه میگوید علم وجدانی است، اگر قطع موضوعی علم وجدانی بود روشن است که هیچ أماره ظنیه‌ای قائم مقام چنین علمی نمیشود، نمیتوان طبق خبر ثقه شهادت داد. یا در مورد اصول دین أدله میگوید إذا قطعت بأنه نبیّ فصدّقه، مسلما این علم وجدانی است که هیچ چیز جای آن را نمیگیرد نه بینة نه استصحاب. اما در بعض موارد علم که در دلیل أخذ شده به معنای حجت معتبر است، اگر علم کنایه از حجت معتبر بود أمارات ظنیه قائم مقام علم میتواند باشد، مثلا روایت میگوید من أفتی بغیر علمٍ لعنته ملائکة السماء. مناسبت حکم و موضوع میگوید مراد از این علم تنها علم وجدانی نیست بلکه مقصود حجت معتبر است، و أمارات ظنیه و استصحاب مصداق این علم به معنای حجت است.
سؤال: اگر در موردی علم در موضوع دلیل أخذ شده بود و شک کردیم آیا علم أخذ شده بما هو کاشفٌ تامٌ یا علم به معنای مطلق حجت است چه کنیم؟
جواب: اگر قرینه بر أحدهما نداشتیم قدر متیقن این است که علم به معنای کاشف تام است و حملش بر مطلق الحجة دلیل میخواهد و وقتی دلیل نباشد نمیتوانیم بگوییم مقصود از این علم مطلق حجت است لذا امارات ظنیه هم شاملش میشود.
این خلاصه کلام در أمارات ظنیه. حال که نگاه ما به مسأله روشن شد، در نقد کلام شیخ انصاری، مرحوم نائینی و مرحوم عراقی نکتهای بیان میکنیم، این آقایان دلیل حجیت أماره، أماره را قائم مقام قطع موضوعی هم قرار میدهد و آن دلیل صدق العادل بود که اشکال ما به این سه بیان این است که این آقایان مسلم گرفته‌اند یک دلیل لفظی داریم در باب حجیت أمارات به عنوان صدق العادل بعد بحث کرده‌اند این دلیل لفظی به اطلاقش میگوید أماره قائم مقام قطع موضوعی و قطع طریقی است یا مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرمودند دلیل لفظی صدق العادل دو مدلول دارد به مدلول مطابقی أماره را به جای قطع طریقی حساب میکند و به مدلول التزامی اماره را به جای قطع موضوعی حساب میکند، کلام ما این است که در بحث حجیت أمارات خواهد آمد و جالب است که هم مرحوم عراقی و هم مرحوم نائینی قبول دارند که أمارات در شبهات حکمیه عبارت است از خبر واحد و ظهورات، دلیل بر حجیت خبر واحد و ظهورات دلیل لفظی نیست بلکه سیره عقلائیه است، أدله لفظیه‌ای که در این باب وارد شده است یا صغرای خبر ثقه را بیان میکند یا امضاء سیره عقلا است، لذا دلیل بر حجیت أمارات در شبهات حکمیه دلیل لبی است و اصلا دلیل لفظی نداریم تا شما بگویید این دلیل لفظی به اطلاق دلالت میکند بر جابجایی أماره به جای قطع موضوعی و طریقی یا به مدلول مطابقی و التزامی دلالت میکند، مرحوم نائینی در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی تصریح دارند که دلیل مهم بر حجیت أمارات سیره عقلا است أما الأدلة اللفظیة فإن تمت فهی إمضائیة لا أکثر. دلیل امضائی میگوید هر چه بناء عقال بگوید و از خودش اطلاق و عمومی ندارد که از آن بحث شود.
حال که دلیل حجت بر أمارات سیره عقلا شد، قدر متیقن این است که عقلا مانند قطع طریقی أماره ظنیه را هم منجز و معذر میدانند یعنی قدر متیقن از دلیل حجیت أماره این است که أماره مانند قطع طریقی است، آیا سیره عقلا شامل قطع موضوعی میشود؟ جالب است که اصلا کجا عقلا در موضوعات احکامشان قطع موضوعی دارند تا بعد بگوییم به حکم بناء عقلا أمارات قائم مقام قطع موضوعی هم میشوند، ما نداریم موردی که در احکام عقلائیه عقلا قطع به موضوع را أخذ کنند بعد بگویند ظن هم مانند قطع باشد. لذا میگوییم اینکه ادعا کرده‌اید و اصل مسلم گرفته‌اید که دلیل بر حجیت أمارات أمارة را هم بجای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی مینشاند چنین نیست بلکه دلیل بر حجیت اماره سیره عقلا است که قدر متیقنش این است که امارات بجای قطع طریقی مینشینند.[2]
لذا اگر بخواهیم در مقام اثبات اماره را به جای قطع موضوعی بنشانیم همان تحلیلی بود که عرض کردیم که باید به دلیل شرعی مراجعه کنیم که علم را در موضوع اخذ کرده است، اگر قرینه داشتیم که شارع علم را در موضوع اخذ کرده اماره به جای آن نمینشیند. اگر قرینه داشتیم مقصود از علم د ردلیل شارع مطلق الحجة است أماره ظنیه به جای آن مینشیند و اگر شک کردیم ظاهر این است که قدر متیقن مراد از علم علم وجدانی است و امار هبه جای چنین قطعی نمینشیند.
هذا تمام الکلام در بحث اماره و جابجایی آن با قطع، بحث از اصول عملیه خواهد آمد.
[1]. جلسه نهم، مسلسل 589، چهارشنبه، 96.07.19.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی شد که أمارات در چه صورتی قائم مقام قطع موضوعی خواهند بود. قبل از ورود به بحث از اصول عملیه چند نکته را اشاره میکنیم:
نکته اول: اشکال عمده‌ای که به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح شد این بود که اصلا بر حجیت أمارات دلیل لفظی نداریم تا شما اثبات کنید این دلیل لفظی بإطلاقه یا به مدلول التزامی‌اش أمارات را جایگزین قطع موضوعی قرار دهد، سالبه به إنتفاء موضوع است و دلیل لفظی نداریم.
مرحوم شهید صدر و بعض دیگر از محققان اشکالات عدیده دیگری را به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح کرده‌اند که بعضش وارد نیست. دو اشکال شهید صدر را اشاره میکنیم و تعلقه‌ای بیان میکنیم.
اشکال اول: در مباحث الحجج و الأصول العملیه ج4، ص81 اشکالی مطرح میکنند که دلیل حجیت أمارات نمیتواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد. میفرمایند أمارات بخواهد نازل منزله قطع طریقی و قطع موضوعی باشد این دو تنزیل دو ماهیت و دو هویت متفاوت دارند و عرفی نیست که دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت بوده باشد. توضیح کلامشان این است که تنزیل أماره مکان قطع طریقی به این معنا است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع و میخواهد واقع حفظ شود لذا أماره را به جای قطع طریقی منجز و معذر قرار میدهد و به عبارت دیگر میفرمایند تنزیل أماره به جای قطع طریقی یک مدلول إخباری است و شارع خبر میدهد میگوید أنا أهتمّ بالواقع، تنزیل أماره به جای قطع موضوعی در جاهایی است که یک حکم واقعی بر قطع مترتب شده، جواز إفطار با قطع به دخول شب، أماره به جای قطع موضوعی مینشیند یعنی أماره و بیّنه هم موضوع قرار میگیرد برای جواز إفطار. به عبارت دیگر گویا مولا میگوید من انشاء میکنم جواز إفطار را وقتی بینه گفت شب است، این میشود مدلول انشائی. بعد میفرمایند متعارف نیست عند العرف که یک دلیل لفظی هم متکفل یک اخبار باشد هم متکفل یک إنشاء باشد.
عرض میکنیم: تعجب میکنیم از ایشان، کجا در تنزیل أماره منزله قطع موضوعی و قطع طریقی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی إنشاء، اصلا چنین نیست. چه اشکالی دارد شارع مقدس با یک دلیل لفظی اینگونه بفرماید کسی که أماره معتبره دارد مانند کسی است که قطع دارد، یک جعل هم بیشتر نیست، من قام عنده الأمارة کما قام له القطع، آنگاه قاطع اگر قطعش طریقی است أماره مانند قطع است یعنی در اثر منجزیت و معذریت، اگر قطع موضوعی باشد أماره مانند قطع است یعنی در جواز إفطار روزه یعنی در جواز شهادت و سایر آثار. یکی إخبار یکی إنشاء نیست بلکه یک جعل مطلق باشد به لحاظ جمیع الآثار چه اشکالی دارد. با این بیان شما که اختلاف در تعبیر است و تغییر در عبارت است، بر فرض که دو تنزیل باشد میتوانیم بگوییم هر دو اخبار است نه اینکه یکی اخبار یکی انشاء و شارع خبر میدهد من جعل کردم أماره را به جای قطع طریقی و من جعل کردم أماره را جزء الموضوع مانند قطع، هر دو شد اخبار. یا هر دو را انشاء بگیرید که هر دو انشاء جعل است.
اشکال دوم: در صفحه 83 اشکال دیگری وارد میکنند و میفرمایند سلّمنا که جمع بین دو مدلول متفاوت یکی اخباری و یکی انشائی در یک دلیل صحیح باشد، اما ایشان میفرمایند به مرحوم نائینی اشکال أشدّی وارد میشود. اگر شمای مرحوم نائینی مانند شیخ انصاری محتوای أدله حجیت را تفسیر میکردید قبول میکردیم و خیلی اشکال وارد نبود، شیخ انصاری میفرمایند دلیل حجیت أماره تفسیرش این سات که تنزیل المؤدی منزلة الواقع است، شیخ انصاری میتوانند ادعا کنند تنزیل مطلق است به لحاظ جمیع الآثار، در قطع طریقی تنزیل یه اثر دارد و در قطع موضوعی اثر دیگر دارد این صحیح است اما طبق کلام شمای مرحوم نائینی که أدله حجیت أمارات را به گونه دیگر تفسیر کردید و فرمودید شارع إعتبر الأمارة علماً تعبداً، أماره علم واقعی نیست بلکه ظن به مؤدی است اما شارع با صدق العادل میگوید شما تعبدا أماره را اعتبار کن علم است، در اعتبار یک اثر میخواهد به حکم دلالت اقتضا که یک دلالت عقلی است، همینقدر اثر واحد باشد دلالت اقتضاء کامل است و کلام از لغویت خارج میشود و دیگر اطلاق ندارد چون دلیل عقلی است و قدر متیقن پیدا میکند. شهید صدر میفرمایند شما میگویید صدّق العادل مفادش اعتبار شرعی است که شارع اعتبر الأمارة علما، دلالت اقتضا میگوید أماره را شارع علم اعتبار میکند به لحاظ اثر است، اثر هم قدر متیقنش منجزیت و معذریت است یعنی اماره بجای قطع طریقی است دیگر دلیل اطلاق ندارد چون دلالت اقتضاء است دیگر دلیل اطلاق ندارد که بگویید شارع میگوید اماره را اعتبار کن علم به لحاظ قطع موضوعی است و این دیگر مدلول عقلی نمیشود. دلالت اقتضا یک اثر را ثابت کرد کلام از لغویت خارج شد و دیگر اطلاق ندارد. شما نمیتوانید بگویید اماره به حکم صدق العادل به جای قطع موضوعی هم مینشیند. به عبارت سوم شهید صدر میفرمایند اگر صدق العادل را به تنزیل تفسیر کردید این دلالت لفظی است و اطلاق بردارد اما اگر به اعتبار معنا کردید دیگر اطلاق ندارد.
عرض میکنیم: این تفاوتی که بین تنزیل و اعتبار گذاشتید عجیب است. به نظر ما هیچ تفاوتی نیست، چنانکه تنزیل المؤدی منزلة الواقع ظرفیت دارد به لحاظ چند اثر باشد، اعتبار الأمارة علما هم ظرفیت و استعداد دارد به لحاظ جمیع الآثار باشد، اینکه اعتبار اگر تفسیر کردیم صدق العادل را میشود دلالت عقلی و دلالت اقتضا و اطلاق ندارد این ادعای بدون دلیل است.
نتیجه اینکه اشکال دوم شهید صدر هم به مرحوم نائینی به نظر ما وارد نیست، اشکال اصلی همان اشکالی بود که جلسه قبل بیان کردیم که در أدله حجیت أمارات اصلا دلیل لفظی نداریم که بحث کنید مدلول این دلیل لفظی چیست. گفتیم به مرحوم نائینی که عمده دلیل بناء عقلا است و در سیره عقلا گفتیم موردی نداریم که عقلا اماره را به جای قطع موضوعی بنشانند.
نکته دوم: یکی از اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد ص60 مطلبی دارند که از آن مطلب در مواردی از جمله اینکه أماره چگونه قائم مقام قطع موضوعی میشود استفاده میکنند.
[1]. جلسه 10، مسلسل 590، شنبه، 96.07.22.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته دوم این است بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد که تقریرات مباحث اصولی ایشان است بیانی دارند که در مواردی استفاده‌های اصولی، روایی و فقهی دارند. میفرمایند در زمان ترجمه کتب فلسفی از یونانی به عربی برای انتقال افکار فلسفی الفاظ و جملات عربی را انتخاب کردند که مفاهیم و معانی این جملات قبل از نقل و انتقال با معانی آنها بعد از این نقل و انتقال متفاوت شد، لذا این الفاظ دو معنا پیدا کرد یکی معنای اصلی در لغت عرب و دیگری معنایی که مترجمین در زمان ترجمه کتب فلسفی به این الفاظ اشراب کرده‌اند، لذا باید دقت کرد در نصوص عربی نصوصی که قبل از زمان ترجمه وجود داشته است الفاظ وارده در این نصوص را نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث آن بلکه باید این الفاظ را حمل کنیم بر معانی که در عصر نصوص برای این الفاظ بوده است، بعد میفرمایند از جمله الفاظی که معانیش در نقل و انتقال تغییر کرده است لفظ علم و ظن و شک است، اینها دو معنا دارند باید دقت کرد اگر لفظ علم در موضوعات أدله شرعی وارد شد لفظ ظن وارد شد نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث بلکه باید حمل کنیم بر معنای اصلی لذا میفرمایند کلمه علم قبل از ترجمه افکار یونانی به معنای بصیرت و وضوح بوده هر نوع وضوحی، به احتمال صد در صد به کاشف عقلایی و هر نوع وضوحی علم گفته میشده، بعد از ترجمه اثار یونانی علم شد به معنای اعتقاد جازم و کشف تام بدون احتمال خلاف و کلمه ظن قبل ترجمه افکار یونانی به معنای اعتقادی است که لایستند الی دلیل، هر عقیده بدون دلیلی را میگفتند ظن، بعد از ترجمه افکار یونانی ظن شد به معنای اعتقاد راجح در مقابل علم و یقین که کشف تام باشد، طبق این مدعی این محقق در بحث ما نتیجه میگیرند و میفرمایند اگر علم در موضوع یک دلیل أخذ شد اذا علمت بوجود اللیل فأفطر اصلا علم به معنای کاشف تام نیست تا شما بحث کنید آیا اماره ظنیه قائم مقام آن میشود یا نه؟ علم به این معنا بعد از ترجمه افکار یونانی است، علم در معنای لغوی‌اش یعنی کشف عقلایی از هر طریقی باشد، میخواهد احتمال صد در صد باشد که میگوییم یقین و میخواهد کشف از راه اماره باشد که این را هم علم و کشف عقلایی میگوییم. لذا بینه، أماره و ظواهر مصداق علم لغوی هستند چرا بحث میکنید به چه دلیل أماره قائم مقام علم موضوعی است، علم یعنی کاشف عقلایی و أماره هم کاشف عقلایی است و مصداق علم اسن نه قائم مقام.
عرض میکنیم: فعلا این ادعای ایشان نسبت به علم و ظن قابل قبول نیست. به مناسبتی که تطور لغت عربی بعد ترجمه افکار یونانی واقعا به حدی است که موجب تغییر در الفاظ وارده در نصوص شده که باید نگاه میژه ای به آن داشت که این محقق ادعا میکند یا نه این کبرای را قبول نداریم و باید در جایی باید بحث کرد اما نسبت به صغرا و ظن این ادعای ایشان را قبول نداریم زیرا هم به لغاتی که نزدیک به عصر نص هستند هم به روایاتی که قبل از این تحول صادر شده وقتی مراجعه میکنیم کلمه علم انکشاف واقع است به معنای انکشاف تام، عِلم و عَلَم را میگویند از یک ماده است و عَلَم وضوح تامی که هر گمگشته از راه وقتی آن را میبیند اطمینان خاطر پیدا میکند و کاشف تام است برایش و کلمه ظن در لغت عربی دو معنا دارد، ظن از اضداد است هم به معنای یقین بکار میرود هم به معنای گمان، این ادعا که ظن یعنی اعتقاد بدون دلیل را از تصریح لغویین یا شواهد معتبره، دلیلی نداریم. چند مثال اشاره میکنیم:
سوره جاثیه آیه 55 و إذا قیل إن وعد الله حقٌ و الساعة لاریبة فیها قلتم ما ندری ما الساعة إن نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین. [2]
در صحیحه زراره فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم ار شیئا ثم صلیت فرأیت فیه قال تغسله و لاتعید. این را چگونه معنا میکنند ظننت آیا یعنی اعتقاد بدون دلیل داشتم نه این معنا ندارد اینجا ظن یعنی گمان این قبل انتقال افکار یونانی هم بوده.
بله در قرآن کریم و سایر استعمالات عربی ظن به معنای یقین هم آمده که باید از قرینه فهمید: الذین یظنون انهم ملاقو ربهم و انهم الیه راجعون، فظن ان لن نقدر علیه یعنی استیقن. فَقُلْت لَهُمْ ظُنُّوا بِأَلْفَیْ مُدَجَّجٍ، سَرَاتُهُمُ فِی الْفَارِسِیِّ الْمُسَرَّدِ ظن به معنای یقین است.
همچنین باز میبینیم مواردی ظن و علم در مقابل هم بکار میروند که ظن به معنای گمان است و علم به معنی کشف تام است جاثیه 24 فقالو ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون. در ثواب الأعمال روایت میگوید قلت جعلت فداک لااظنه یصرفها عن نفسه قال لاتظن و لکن استیقن.[3]
نتیجه: این ادعا که علم یعنی مطلق الکاشف و کاشف عقلایی چه مؤدای اماره باشد چه بینه باشد چه قطع و کشف تام باشد، بدون دلیل است بلکه علم کشف تام است هم در استعمالات هم چنانکه لغویین میگویند علم و عَلَم از باب واحد است. لذا این ثمره اصولی که ما از این مبنا استفاده کنیم و بگوییم اگر علم در موضوع أدله شرعیه وارد شد یعنی مطلق کاشف عقلایی پس اماره را هم شامل شود قابل قبول نیست.
بحث دوم این است که آیا اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ مثلا در باب استصحاب فرض کنید مولا فرمود إذا علمت أن صلاة الجمعة واجبة فتصدق ماعلم نداریم، استصحاب اثبات کرد وجوب نماز جمعه را، آیا این اصل محرز قائم مقام علم میشود به حکم استصحاب متعبد هستیم که نماز جمعه واجب است آیا صدقه باید داد یا نه؟ در بحث استصحاب بحث دیگری هم مهم است که میشد ذیل بحث امارات مطرح کرد و مناسب با آنجا هم هست که ما اینجا اشاره میکنیم. بحث این است که دلیل استصحاب میگوید لاتنقض الیقین بالشک، ظاهرش این است که یقین اخذ شده در موضوع استصحاب و یقین مقصود یقین وجدانی است، هر جا یقین سابق وجدانی داشتی به حکم یا موضوعی بعد شک کردی استصحاب جاری کن حال بحث این است که اگر یقین وجدانی نبود سابقا تعبد به یک شیء داشتی به مقتضای اماره الآن شک کردی آیا میتوانی استصحاب جاری کنی؟ دیروز بینه قائم شد که زید عادل است یقین نداشت، امروز شک دارد نسبت به امروز زید عادل است یا نه، حکم دیروز به عدالت زید یقین وجدانی نبود بلکه تعبد به بینه بود، این حکم تعبدی را میتوان استصحاب نمود و گفت الان هم زید عادل است؟
درصد زیادی از احکام و موضوعات را انسان یقین به آن که ندارد به أدله ظنیه معتبره ثابت کرده چه موضوعات را و چه احکام را و الآن شک میکند، حال که یقین وجدانی نیست آیا اماره قائم مقامش میشود؟ لاتنقض مؤدای اماره را به شک مانند لاتنقض الیقین بالشک آیا بجای یقین در موضوع استصحاب امارات ظنیه قائم مقامی میکنند یا نه؟ ادامه بحث سه شنبه بعد از شهادت امام سجاد علیه السلام.
[1]. جلسه 11، مسلسل 591، یکشنبه، 96.07.23.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی بود. قبل از بیان اصل مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:
مقدمه اصولی:
اصول عملیه از یک نگاه بر دو قسم است، اصول عملیه محرزه و غیر محرزه.
اصل عملی غیر محرز هیچ نگاهی به واقع ندارند و وظیفه مقرَّر برای جاهل است در مقام عمل، مانند برائت شرعی و عقلی، حکم عقل به عدم عقاب چون بیان نیست و واقع منجز نیست، یا برائت شرعیه که رفع حکم است به جهت عدم تنجز واقع زیرا علم به واقع ندارد که به این اصول میگوییم غیر محرزه.
اصل عملی محرز اصلی است که فی الجمله نگاه به واقع هم دارند هر چند شارع بناء عملی هم بر طبق این اصول دارد اما با نگاه به واقع مانند استصحاب، قاعده تجاوز، قاعده فراغ، مثل لاشک لکثیر الشک و امثال اینها.
بعد مقدمه
در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی در اصول محرزه است هر چند در اصول غیر محرزه هم بعدا توضیحی خواهیم داد. در اصول محرزه هم از اصل عام و فراگیر استصحاب شروع میکنیم که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟
مثال: در بحث غیبت جمعی از فقهاء میگویند ردّ الغیبة توسط شنونده غیبت واجب است، مگر در یک مورد که سامع علم داشته باشد که مغتاب جایز الغیبة است.[2]
آیا استصحاب میتواند جایگزین این قطع و علم موضوعی شود؟ در گذشته من میدانستم این فرد جائز الغیبة است الآن شک دارم آیا می‌توانم جواز غیبت گذشته را استصحاب کنم؟ الآن علم به جواز غیبت ندارم بلکه مستصحب است.
چرا استصحاب را جدا کردیم و در بحث امارات مطرح نکردیم؟
پاسخ این است که در بحث امارات دلیل لفظی بر حجیتشان نداشتیم اما در استصحاب دلیل لفظی بر حجیت استصحاب و سایر اصول محرزه داریم مانند قاعده تجاوز و فراغ لذا مقتضای دلیل لفظی را باید بررسی کرد.
مرحوم آخوند در بحث أمارات مطلبی بیان کرده‌اند که طبق آن نگاه نظریه ایشان این است که اصول محرزه هم قائم مقام قطع موضوعی نمیشود زیرا دلیل واحد بخواهد به مدلول مطابقی بگوید استصحاب بجای قطع طریقی منجز و معذر باشد، به مدلول التزامی بگوید استصحاب به جای قطع موضوعی مستلزم دور است به همان بیانی که در بحث امارات گذشت، ما این بحث را در بحث امارات مطرح کردیم و هیچ محذوری ندارد، محذوری ندارد دلیل لفظی واحد به مدلول مطابقی اش شامل شود قائم مقامی استصحاب را به جای قطع طریقی و به مدلول التزامی اش به جای قطع موضوعی. شهید صدر دو اشکال داشتند که در قسمت بحث از امارات جواب دادیم. لذا ثبوتا هیچ محذوری ندارد یک دلیل لفظی استصحاب یا قاعده فراغ و تجاوز و امثال اینها را هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد هم قائم مقام قطع طریقی، فقط باید در مقام اثبات ببینیم از دلیل حجیت استصحاب میتوانیم این معنا را استفاده کنیم یا نه؟
طبق بیانی که از مرحوم نائینی در بحث مفاد حجیت أمارات مطرح کردیم نتیجه‌اش باید این شود که به نظر ایشان أدله حجیت أمارات میتوانند اماره را بجای قطع موضوعی بنشانند لکن دلیل حجیت استصحاب نمیتواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بنشاند، زیرا مرحوم نائینی فرمودند دلیل حجیت أمارات میگوید أماره مانند علم است در کاشفیت پس علم تعبدی داریم هر جا علم تعبدی داشتید آثار را مترتب کنید لکن دلیل حجیت استصحاب را میگویند اصلا نگاه به واقع ندارد، فقط میگوید جری عملی کن طبق یقین سابق نه اینکه تعبدا الآن یقین داری، خیر الآن شک دارد اما دلیل استصحاب میگوید عمل کن چنانکه اگر قطع داشتی نه اینکه الآن قطع داری، لذا وقتی استصحاب جاری میکند نه علم وجدانی دارد نه علم تعبدی، پس وقتی علم ندارد چگونه استصحاب جای علم بنشیند، پس استصحاب نمیتواند قائم مقام قطع موضوعی شود.[3]
در مقابل مرحوم نائینی جمعی از اصولیان میفرمایند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود به جهت نگاهی که به استصحاب دارند، ما به جهتی ابتدا نظریه‌ای از مرحوم امام مطرح میکنیم و توضیح میدهیم.
مرحوم امام در بحث استصحاب دو نظر مختلف ارائه کرده‌اند، در برهه‌ای از زمان معتقد بوده‌اند که استصحاب هویت و ماهیتش به شکلی است که میتواند قائم مقام قطع موضوعی شود، بلکه استصحاب جزء أمارات است نه اصول عملیه، از اصل محرز هم بالاتر است، نظیر این نگاه را که مرحوم امام از آن برگشتند مرحوم خوئی تا آخر عمر داشتند.
مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص39 و حتما أنوار الهدایة فی التعلقة علی الکفایة را مراجعه کنید. میفرمایند استصحاب اگر کنیم سه خصوصیت دارد لامحاله به جای قطع موضوعی مینشیند:
خصوصیت اول: ثابت کنیم استصحاب جهت کاشفیت از واقع دارد هر چند فی الجمله.
خصوصیت دوم: ثابت کنیم شارع مقدس اگر استصحاب را حجت قرار داده است به همین جهت کاشفیت آن است چون ممکن است بگوییم یک دلیل هر چند کاشفیت از واقع داشت شارع به آن کاری ندارد و بگوید طبق آن عمل کند اما طبق بیان مرحوم امام اگر ثابت کنیم شارع که میگوید استصحاب حجیت است به جهت کاشفیت از واقع است نه جری عملی.
خصوصیت سوم: ثابت کنیم استصحاب أماره عقلائیه نیست زیرا اگر أماره عقلائیه باشد دلیل بر حجیتش بناء عقلا باشد، بناء عقلا دلیل لبی است و نمیتواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بگذارد زیرا قبلا گفتیم عقلا قطع موضوعی ندارند تا استصحاب را به جای آن بگذارند . پس باید ثابت کنیم استصحاب یک دلیل تعبدی شرعی است.
با اثبات این سه خصوصیت نتیجه میگیریم استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود. بعد میفرمایند هر سه نکته را ثابت میکنیم و نتیجه میگیریم استصحاب از أمارات است نه از اصول عملیه.
اما اثبات خصوصیت اول: به این جهت است که استصحاب در جایی است که یقین سابق دارم خود این یقین سابق به طهارت این فرش مثلا لونی از واقعیت است، شک بدوی نیست، الآن میخواهم همان یقین سابق را ادامه دهم، این همان نگاه به واقع است.
اما اثبات خصوصیت دوم: شارع هم جهت کاشفیت را ملاک حجیت قرار داده و این را از أدله استصحاب استفاده میکنیم، مضمره زراره میگوید فإنه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین بالشک أبدا. نباید یقین به شک نقض شود، این یک اصل کلی است گویا این واقع نمایی را که ر این یقین سابق نهفته است امام علیه السلام مهر تأیید میزند مانند برائت نیست که رفع ما لایعلمون باشد بلکه میگوید چون یقین سابق داری آن را ادامه بده پس شارع هم نگاه به واقع را دارد.
اما اثبات خصوصیت سوم: استصحاب اماره تعبدیه شرعیه است نه أماره عقلائیه. عقلا که فی الجمله در بعض موارد به یقین سابق عمل میکنند نه به جهت صرف یقین سابق بلکه قرائن محفوفه دارند، وثوق دارند که وضعیت سابق الآن موجود است لذا همان مسیر را ادامه میدهند، اما شارع مقدس به هیچ قرینه‌ای کار ندارد بلکه به مکلف میگوید همینکه یقین سابق و شک لاحق داشتی لاتنقض الیقین. پس استصحابی را که شارع ترسیم کرده یک أماره تعبدیه شرعیه است. بنابراین روشن است که استصحاب میتواند به جای قطع موضوعی بنشیند و آثار آن را داشته باشد.
فردا نگاه دوم امام را تبیین خواهیم نمود که ثابت میکنند هیچکدام از این سه خصوصیت در استصحاب نیست و به جای علم موضوعی هم نمینشیند.
[1]. جلسه 12، مسلسل 592، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نگاه دوم مرحوم امام: در تهذیب الأصول ج2، ص40 میفرمایند تحقیق این است که استصحاب اماره شرعیه نیست بلکه یک اصل تعبدی است، لذا قائم مقام قطع موضوعی و علم موضوعی نخواهد شد. میفرمایند دو رکن از ارکان ثلاثه که قبلا تثبیت فرمودند دچار اختلال است:
رکن اول: که فرمودند استصحاب فی الجمله واقع نما است و جهت کاشفیت از واقع دارد میفرمایند این صحیح نیست بلکه استصحاب کشف ناقص هم از واقع ندارد زیرا فرض این است که الآن در زمان شک یقین سابق از بین رفته و اگر الآن یقینی نیست ما لیس بموجودٍ یا ما و معدومٌ کاشف از چه چیز باشد، چیزی ینست که کاشف باشد.
رکن دوم: میفرمایند اینکه بگوییم حجیت استصحاب هم نزد شارع به جهت کشف از واقع است صحیح نیست. بله می‌پذیریم که در زمان سابق شما یقین به یک مطلبی داشتید اما الآن شک دارید و یقین زائل شده را شارع بیاید جهت و سبب حجیت یک دلیل قرار دهد مستبعد است، بنابراین استصحاب جهت حجیتش یک تعبد محض است، نه به جهت کاشفیت از واقع لذا یک اصل عملی است و قائم مقام علم نمیشود.
به جهت کارورزی فقهی خوب است که توجه شود این دو دیگاه مرحوم امام در فقه هم بازتاب دارد که دو مثال بیان میکنیم:
مثال اول: مکاسب محرمه ذیل بحث کذب ج2، ص54 آیا إخبار به غیر علم جایز است؟ آیا مصداق کذب حرام هست؟ مثال میزنند به اینکه کسی بگوید آیا زید ایستاده است، شما با اینکه علم ندارید بلکه شک دارید بگویید بله ایستاده است. ابتدا میفرمایند روایاتی داریم که مضمونشان این است که قول به غیر علم حرام است، آیا این روایات اختصاص به فتوا دارد یا نه میفرمایند حرام است مطلقا و ارتکاز متشرعه هم این است که این کذب است پس دروغ و حرام خواهد بود، بعد میفرمایند اگر کسی علم به یک موضوع ندارد آیا اگر با جریان استصحاب تعبد به آن موضوع داشته باشد و إخبار کند جایز است یا نه؟ یک دلیل داریم الإخبار بغیر العلم حرامٌ، این علم در موضوع أخذ شده، چه در بیان فتوا چه حکم شرعی چه موضوعات خارجی اخبار به غیر علم حرام است. حال آیا استصحاب میتواند جای این قطع موضوعی را بگیرد بگوید یک ساعت قبل زید ایستاده بود الآن شک دارد زید ایستاده است یا نه استصحاب کند و سپس خبر دهد که زید ایستاده است، میفرمایند این مسأله و نکته فقهی به این مسأله اصولی بازمیگردد که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ که در حقیقت دلیل چنین میشود که إخبار به غیر علم و به غیر أماره و به غیر استصحاب حرام است. عبارت مرحوم امام این است که الظاهر جریانه لما قلنا فی محله من قیامه مقامه بدلیله.
مثال دوم: در مکاسب محرمه ج2، ص313 در بحث رد غیبت که دیروز مثال زدیم، آیا ردّ غیبت توسط شنونده واجب است یا نه؟ میفرمایند ردّ غیبت واجب است مگر در یک صورت که علم داشته باشد مغتاب جایز الغیبة است اینجا دیگر رد واجب نیست.
سؤال: آیا استصحاب میتواند قائم مقام قطع موضوعی شود در رد غیبت یا نه؟ که استصحاب کند جائز الغیبظ بودن یک هفته پیش را، آن وقت چنانکه با علم به جواز غیبت رد واجب نبود با استصحاب جواز غیبت هم رد واجب نباشد. میفرمایند و قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی و إن لا یخلو من وجه لکنه مشکل فی المقام بل مطلقا. اینجا میگویند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود مطلقا.
نقد کلام مرحوم امام را ضمن نقد کلی از کلام مرحوم خوئی و مرحوم نائینی بیان میکنیم.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3، ص154 به مناسبت دیگری این بحث را مطرح میکنند. ابتدا کلامی را از استادشان مرحوم نائینی نقل میکنند نظریه ایشان را رد میکنند. میفرمایند استاد ما مرحوم نائینی فرموده‌اند مؤدای أمارات با مؤدای استصحاب متفاوت است، در أمارات آنچه جعل شده این سات که أماره مانند علم طریق إلی الواقع است و شارع اعتبار کرده مؤدای أماره را علم، پس أ»اره علم تعبدی است. شاهدش این است که در بعض روایات دارد من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، بر راوی حدیث عارف و عالم به احکام اطلاق شده پس معلوم میشود مؤدای أماره علم تعبدی است، لذا أمارات قائم مقام قطع موضوعی خواهند شد چون آنها هم علم هستند، اما به خلاف استصحاب که در استصحاب دلیل استصحاب میگوید آنچه جعل شده جری عملی است بر طبق یقین سابق و لاغیر، لذا استصحاب علم تعبدی نیست و فقط شارع فرموده به یقین سابق عمل کن، چون علم تعبدی نیست آثار علم موضوعی بر مستصحب مترتب نمیشود و استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود بعد اضافه میکنند و میفرمایند ما این مطلب استادمان را قبول نداریم، به چه دلیل ایشان فرموده‌اند در استصحاب فقط جری عملی جعل شده، خیر استصحاب با أمارات تفاوتی ندارند. چنانکه در أمارات جعل شده طریقیت و کاشفیت از واقع استصحاب هم یعنی جعل طریقیت و کاشفیت از واقع.
دلیل استصحاب که به شخص شاک میگوید لاتنقض الیقین بالشک میخواهد اعتبار کند شخص شاک را عالم به سبب تعبد، میگوید چون دیروز یقین داشتی الآن بگو باز هم یقین دارم، تعبد به علم و یقین است لذا از جهت مدلول دلیل حجیت بین استصحاب و أمارات هیچ فرقی نیست و مکلف در هر دو علم تعبدی دارد. نتیجه این است که چنانکه أمارات قائم مقام قطع موضوعی است استصحاب هم قائم قمام قطع موضوعی است. بعد میفرمایند اصلا استصحاب در حقیقت أماره است و اصل عملی نیست مانند مبنای اول مرحوم امام.
بعد میفرمایند سؤالی مطرح است که اگر استصحاب أماره است چرا در مقام تعارض با سایر أمارات، سایر أمارات بر آن مقدم است؟ مثلا شک داشت این فرش نجس است یا نه با استصحاب طهارت را نتیجه گرفت اما بینه گفت نجس است اینجا بینه را مقدم میکنند.
در جواب میفرمایند در جای خودش بیان کرده‌ایم که أمارات هم با یکدیگر اختلاف مرتبه داند، بعض أمارات بر بعض دیگر مقدم هستند مانند اینکه بینه هم أماره است و قاعده ید هم أماره است، قاعده ید میگوید این ماشین ملک این فرد است چون دست او است. بینه میگوید ملک او نیست، اینجا میگویید بینه مقدم است، یا حکم حاکم مقدم بر بینه است اما اقرار مقدم بر حکم حاکم است با اینکه همه أماره هستند، وجه تقدیم بعض امارات بر بعض دیگر نکاتی است که از أدله این أمارات استفاده میشود که باید در جای خودش مطرح شود.
نتیجه: مرحوم خوئی مدعایشان این است که استصحاب أماره شرعیه است، چون أماره شرعیه است و مفاد دلیل استصحاب این است که استصحاب کننده علم تعبدی دارد لذا به ای قطع موضوعی مینشیند. در اصول هم ملتزم به این مبنا هستند.
[1]. جلسه 13، مسلسل 593، چهارشنبه، 96.07.26.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص26 میفرمایند اصول محرزه اگر بخواهد بجای قطع موضوعی بنشیند بستگی دارد به اینکه دلیل حجیت استصحاب که لاتنقض الیقین بالشک هست، یقین را به معنای خودش بگیریم نه به معنای متیقن، اگر مانند شیخ انصاری یقین را به معنای متیقن بگیریم چون معتقد باشیم اسناد نقض به یقینِ از بین رفته صحیح نیست لذا مقصود از یقین متیقن است در این صورت استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود زیرا دلیل استصحاب معنایش این است که مشکوک را به منزله متیقن بدان، نگاه به مؤدا دارد نه به خود یقین، لذا چه چیز به جای یقین مینشیند روایت نسبت به آن ساکت است، بنابراین ایشان میفرمایند اگر یقین را به معنای خودش گرفتیم که نقض نکن یقین سابق را به شک یعنی الآن هم بگو یقین دارم تعبدا که علم تعبدی دارم به واقع و به طهارت این فرش مثلا اگر مفاد استصحاب این بود ایشان میفرمایند قطعا استصحاب بجای قطع موضوعی خواهد نشست زیرا دلیل استصحاب میگوید در مورد استصحاب شما یقین وجدانی ندارید اما یقین و علم تعبدی دارید، دلیلی هم که در موضوعش علم أخذ شده أعم از علم تعبدی و وجدانی است لذا استصحاب از این نگاه به جای علم موضوعی خواهد نشست.
أنظار أعلام و اختلافات آنها را اشاره کردیم حال در مقام قضاوت و نتیجه گیری چه باید بگوییم؟ آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ دو مطلب را اشاره میکنیم:
در آغاز بحث گفتیم در مورد استصحاب دو بحث داریم یک اینکه در مؤدای أمارات استصحاب جاری است یا نه؟ ظاهر دلیل استصحاب میگوید یقین وجدانی را نقض نکن اگر مؤدای أماره بود چطور؟ دیروز خبر ثقه یا بینه گفت این فرش پاک است، امروز شک دارم آیا می‌توانم استصحاب کنم بقاء طهارت دیروز را با اینکه یقین سابق نبوده بلکه أماره قائم شده بود. نسبت به این بحث پاسخ ما مثبت است، استصحاب در مؤدای أمارات معتبره هم جاری میشود.
دلیل: خلاصه دلیلمان بر این مدعی که البت هجای اصلی هر دو نکته در بحث استصحاب است که قبلا بررسی کرده‌ایم، اما در خود روایات حجیت استصحاب قرینه داریم که مراد از یقین در موضوع استصحاب یقین وجدانی نیست بکله أعم از یقین وجدانی و أمارات معتبره است. لذا اگر یقین سابق شما یقین تعبدی بود بر اساس أماره بود، شما الآن میتوانید استصحاب جاری کنید عند الشک. روایت میگوید لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر. از ذیل این روایت میفهمیم مقصود از یقین در باب استصحاب فقط یقین وجدانی نیست زیرا ذیل میگوید یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، نه با شک لاحق. چند مثال بیان میکنیم:
مثال اول: دیروز یقین داشتم وجدانا این فرش طاهر است، امروز یقین پیدا کردم وجدانا که نجس است، یقین سابق نقض میشود.
مثال دوم: دیروز یقین داشتم وجدانا که این فرش پاک است، امروز بینه گفت نجس شد، یقین سابق را باید با این بینه نقض کنم زیرا یقین سابق کأن لم یکن شد. پس یقین سابق را أنقضه بیقین آخر یعنی چه به یقین وجدانی و چه به أماره ظنی معتبر. یقین اول و دوم در این روایت وحدت سیاق دارد و هر معنایی برای یقین دوم در نظر گرفته شود شامل یقین اول هم خواهد بود.
پس نسبت به نکته اول قرینه داریم در أدله حجیت استصحاب که یقین أعم از یقین وجدانی و تعبدی است. لذا نتیجه میگیریم که در مؤدای أماره هم که یقین تعبدی است استصحاب جاری است. دیروز بینه گفت این فرش پاک است من یقین تعبدی دارم به طهارت این فرش الآن شک پیدا کردم.
نکته دوم: آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ مواردی که در موضوع یک حکم علم أخذ شده جواز غیبت فرد اگر علم داشتی جائز الغیبة است، آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه اختلافات را گفتیم اما به نظر ما استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود. توضیح این مطلب را ما در اوائل بحث استصحاب در سالهای قبل توضیح دادیم که خلاصه‌اش این است که أدله استصحاب سه لسان دارد:
لسان اول: لسان بعض أدله استصحاب أمر است که إذا شککت فابن علی الیقین گفتیم مقصود از این روایت استصحاب است.
لسان دوم: لسان بعض أدله نهی است که لاتنقض الیقین بالشک یا لیس ینبعی لک ان تنقض الیقین بالشک.
لسان سوم: لسان صدر روایت نهی است و لسان ذیلش امر است، صحیحه ثالثه زراره که لاینقض الیقین بالشک و لایدخل الشک فی الیقین و لایخلط أحدهما بالآخر و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. گفتیم در قاعده استصحاب دو جعل است که یکی به لسان امر و یکی نهی یا جعل واحد است؟ گفتیم جعل واحد است که در این صورت باید دید مجعول چیست؟ نهی از نقض یقین به شک است؟ اگر چنین است مقصود از نهی، نفی است یا نهی است؟ اینها را قبلا بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم مجعول در باب استصحاب نهی نیست بلکه یک امر است، نهی علت برای آن امر است، امر هم این است که از و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه استفاده کردیم و استصحاب را اینگونه تعریف کردیم که استصحاب بناء المکلف علی الیقین السابق عملا. نتیجه گرفتیم استصحاب یقین به بقاء نیست تعبدا، نظیر کلام مرحوم نائینی و دیدگاه دوم مرحوم امام را میگوییم که در دلیل استصحاب تعبد به یقین نیست بلکه لاتنقض الیقین بالشک معنایش این است که یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. لذا در باب استصحاب یقین تعبدی نداریم به خلاف باب أمارات که ألق احتمال الخلاف. در باب أمارات بناء عقلا یؤیده امضاء شارع که مؤدای اماره را علم حساب کن که به تعبیر مرحوم نائینی عرف احکامنا اما در استصحاب چنین نیست بلکه استصحاب یعین بناء مکلف بر یقین سابق در مقام عمل لذا استصحاب علم تعبدی نیست که بگوییم بجای علم موضوعی بنشیند اصلا علم ندارد مستصحِب علم ندارد بلکه فقط در استصحاب ترتیب آثار یقین و علم سابق است نه اینکه علم دارد تعبدا. لذا استصحاب بجای قطع موضوعی مطلقا نخواهد نشست.
توضیح این دو نکته و سؤالات پیرامون آن که اگر استصحاب بناء عملی است بر یقین سابق و یقین تعبدی نیست پس اصول محرزه و غیر محرزه چه تفاوتی خواهند داشت هم در اول بحث استصحاب هم ذیل تنبیه چهارم در سابق توضیح داده‌ایم.
نتیجه: به نظر ما کلام أخیر مرحوم امام و مرحوم نائینی که استصحاب قائم مقام علم موضوعی نخواهد شد وجیه است.
مرحوم خوئی غیر از اینکه در مباحث اصولی‌شان فرمودند علی القاعده استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود چون مؤدای استصحاب علم تعبدی است را رد کردیم در نکته دوم، علاوه بر این در مباحث فقهی‌شان میفرمایند ما یک دلیل خاص روایی هم داریم که آن دلیل اثبات میکند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود. این دلیل خاص را هم باید بررسی کنیم.
تا الآن نتیجه گرفتیم از نظر اصولی از أدله استصحاب استفاده نمیشود که استصحاب قائم مقام علم موضوعی است، اما آیا دلیل خاصی که ایشان اقامه کرده‌اند مفادش این معنا هست یا نه. مراجعه کنید به مبانی تکمله المنهاج مباحث کتاب الشهادات ج1، ص115 روایتی ذکر میکنند که در باب شهادت آیا شهادت و اخبار به واقع طبق بینه جایز است یا نه روایتی را میآورند و سند را معتبر میدانند و میگوین استصحاب هم به حکم تعلیل قائم مقام قطع موضوعی خواهد شد. این دلیل خاص را هم نقد خواهیم کرد.
[1]. جلسه 14، مسلسل 594، شنبه، 96.07.29.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مرحوم خوئی غیر از اینکه مبناءً استصحاب را علم تعبدی دانستند و فرمودند قائم مقام قطع موضوعی میشود، در فقه هم به روایات خاصه‌ای تمسک کرده‌اند که مدلول این روایات آن است که استصحاب قائم مقام علم موضوعی خواهد شد.
در مبانی تکملة المنهاج ج1، ص114 به تبع سید صاحب عروه بحثی دارند که آیا شهادت بر اساس قاعده ید یا استصحاب جایز است یا خیر که در فقه مطرح است، مرحوم خوئی میفرمایند شهادت دو قسم دارد یک قسم شهادت در مقام ترافع و رفع خصومت است، مدعی و منکر است قاضی برای حکم میگوید البینة علی المدعی، یک شهادت هم داریم که در مقام ترافع و خصومت نیست اما اثری بر آن مترتب است، بعضی گفته‌اند مطلقا شهادت بر اساس قاعده ید صحیح است مرحوم خوئی این را قبول ندارند و میفرمایند شهادت در مقام ترافع نه بر اساس قاعده ید و نه بر اساس استصحاب صحیح نیست چون شهادت در مقام ترافع علم وجدانی در موضوعش أخذ شده لذا نه بر طبق قاعده ید میتواند شهادت دهد نه بر طبق استصحاب لکن دلیل خاص میگوید اگر شهادت در غیر مقام ترافع بود هم به مقتضای قاعده ید هم به مقتضای استصحاب میتواند شهادت دهد. سه روایت را مرحوم خوئی اینجا مطرح میکنند:
روایت اول: معتبره معاویة بن وهب راوی سؤال میکند من میدانم فلانی عبد و أمه‌ای داشت بعد مدتی این فرد میگوید عبد و أمه من فرار کرده قاضی میگوید شاهد بیاور که زید عبد این فرد بوده است و او را هبه نکرده و نفروخته، راوی میگوید آیا جایز است من که سابقا میدانستم زید عبد این فرد است شهادت دهم و بگویم زید عبد او است و او را نفروخته و هبه نکرده، حضرت فرمودند بله میتوانی چنین شهادتی بدهی. این شهادت بر اساس استصحاب است و لاغیر. میفرمایند استشهاد شده که این حدیث دلالت میکند حتی در مقام ترافع و رفع مخاصمه شهادت بر اساس استصحاب صحیح است.
مرحوم خوئی دلالت این روایت را نمی‌پذیرند زیرا معارض دارد. خود معاویة بن وهب از امام نقل میکند کسی میدانیم عبد و بنده‌ای داشت، غائب شد و مدتی است که این عبد نیست نحن لانعرف أنه أحدث شیئا نمیدانیم در این مدت بنده‌اش را فروخت یا نه حضرت میفرمایند کلما غاب من ید المرء المسلم أو غاب عنک لم تشهد به. میفرمایند این دو روایت تعارض و تساقط میکنند.
روایت دوم: معتبره حفص بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 25 ابواب کیفیت حکم کتاب القضا حدیث دوم، حفص بن غیاث میگوید مردی به امام صادق علیه السلام عرض کرد إذا رأیتُ شیئا فی یدی رجلٍ یجوز أن أشهد أنه له؟ قال نعم به حکم قاعده ید بعد میگوید قال الرجل: أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره، اعتراض کرد گفت من میخواهم شهادت دهم این شیء دست او است نه اینکه ملک او است؛ من بروم شهادت دهم دست او است نه ملک اوست، حضرت فرمودند أفیحل الشراء منه؟ قال نعم حضرت میگویند اگر این کتاب دست او بود میتوانستی از او بخری و ملک تو میشد و میتوانستی قسم بخوری ملک تو است با اینکه ممکن است ملک غیر باشد چطور میتوانی بخری اما نمیتوانی شهادت دهی؟ پس هم میتوانی بخری هم میتوانی شهادت دهی.
مدلول روایت این است که بر طبق قاعده ید میشود شهادت داد و قاعده ید بجای علم موضوعی مینشیند بعد مرحوم خوئی میفرمایند یک تعلیل در این روایت است که از آن تعلیل حکم استصحاب هم روشن میشود. حضرت در جواب اعتراض سائل فرمودند آیا میتوانی به حکم قاعده ید شیء را از او بخری؟ گفت بله، حضرت فرمودند پس شهادت هم می‌تانی بدهی اینجا یک قانون کلی میتوانیم استفاده کنیم که هر جا به حکم یک دلیل جواز شراء باشد جواز شهادت هم هست، به حکم استصحاب جواز شراء هست، دیروز یقین داشتی یک کتاب ملک زید است امروز آن را دست زید میبیند شک دارد هنوز ملک زید هست یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت میکنی، هر جا خرید جایز است شهادت هم جایز است، به حکم استصحاب شراء جایز است پس شهادت هم جایز است.
البته مرحوم خوئی میفرمایند این روایت مربوط به مطلق شهادت نیست که شامل رفع تخاصم هم بشود زیرا آنجا نیاز به علم وجدانی هست اما در سایر موارد شهادت استصحاب قائم مقام این شهادات میشود به حکم معتبره حفص بن غیاث.
روایت سوم: معتبره معاویة بن وهب باب 17 ابواب شهادات حدیث دوم قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنة و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أخدث فی داره و ما ندری ما أحدث له من الولد. راوی میگوید فردی در منطقه ما بود که خانه و اولاد داشت این فرد غائب شد و سی سال خانواده‌اش بودند ام خودش نبود بعد سی سال خبر آمد مرده است، نمیدانیم این خانه‌اش را در این سی سال چه کرده نمیدانیم و نمیدانیم جای دیگری که بوده ازدواج کرده و بچه دارد یا نه؟ از این طرف زن و بچه این فرد رفته اند نزد قاضی که به تعبیر امروز انحصار وراثت کند مقام تخاصم هم نیست، قاضی شاهد میخواهد، قاضی میگوید فردی باید شهادت دهد به دو نکته یکی اینکه خانه از آن فلانی است دوم اینکه ورثه فقط همین ها هستند، راوی می‌پرسد جایز است من بروم دادگاه شهادت دهم که این خانه ملک فلانی است و ورثه هم همین ها هستند نه بیشتر. حضرت فرمودند بله میتوانی شهادت دهی.
مرحوم خوئی میفرمایند این شهادت بر اساس استصحاب است و الا دلیل دیگر ندارد، فرد حساب میکند سی سال قبل منزل ملک فلانی بود و سی سال قبل وراث او همین ها بودند نه بیشتر، الآن شک دارد منزل هنوز در ملک او باقی است یا نه؟ ورثه‌اش اضافه شدند یا نه؟ استصحاب میکند بقاء خانه را در ملک او و استصحاب انحصار وراث در همین افراد حضرت میفرمایند طبق این استصحاب شهادت بده، به روشنی روایت دلالت میکند استصحاب قائم مقام علم موضوعی میشود لذا شهادت بر طبق استصحاب مجاز خواهد بود.
نتیجه اینکه مرحوم خوئی به دو حدیث از این احایث ثلاثه تمسک کردند و فرمودند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود.
[1]. جلسه 15، مسلسل 595، یکشنیه، 96.07.30.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: نسبت به کلام مرحوم خوئی هر دو روایت مورد ادعای ایشان قابل استدلال نیست. به نظر ما حتی فی مورد واحد استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نخواهد بود، اما بررسی دو روایت:
روایت اول: معتبره حفص بن غیاث بود، اولا: این روایت سندا نامعتبر است. زیرا هر چند اعتماد به روایات حفص بن غیاث را که قاضی عامه است و توثیق خاص ندارد با کلام مرحوم شیخ در عدة ثابت کنیم لکن در سند این حدیث در نقل شیخ صدوق قاسم بن محمد اصفهانی آمده، قاسم بن محمد اگر متحد باشد با قاسم بن محمد قمی که نجاشی تضعیفش کرده و اگر قاسم بن محمد اصفهانی با قاسم بن محمد قمی متحد نباشد حداقل مجهول است، پس سند صدوق مشکل دارد. اما سند شیخ کلینی، مرحوم خوئی در تکمله منهاج میفرمایند قاسم بن یحیی در این سند وارد شده که در اسناد کامل الزیاره وارد شده لذا ثقه است. عرض میکنیم در همه نسخ کافی سند قاسم بن یحیی نیست، در بعض نسخ کافی سند قاسم بن محمد است، در وافی هم به نقل از کافی سند را قاسم بن محمد آورده، سلیمان بن داود هم که در این سند است عن اطمینانٍ قاسم بن محمد از او روایت نقل میکند نه قاسم بن یحیی، شیخ طوسی هم در تهذیب بر خلاف ادعای مرحوم خوئی قاسم بن محمد آورده نه قاسم بن یحیی، لذا میتوان گفت سند کلینی هم قاسم بن محمد است نه قاسم بن یحیی، اگر قاسم بن محمد باشد مرحوم خوئی هم قبول دارند که یا ضعیف یا مجهول است.
اگر هم فرض میکنیم در سند کافی قاسم بن یحیی باشد، وجود در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست. خود مرحوم خوئی هم در اواخر عمر از این مبنا برگشتند، لذا علی أی تقدیر سند روایت نامعتبر است.
ثانیا: در دلالت روایت هم به نظر ما این روایت مربوط به شهادت و گواهی اصطلاحی باشد حتی در غیر مقام ترافع محل تأمل است. چنانکه صاحب جواهر هم اشاره میکنند ظاهر این است که این راوی در قاعده ید و اینکه طبق قاعده ید به کسی نسبت ملکیت بدهد تردید دارد، راوی در این معنا تردید دارد و میگوید جنس در دست کسی هست، من نگویم ملک او است بگویم در دست او است، حضرت میفرمایند بگو ملک او است ظاهرا، شاهدش هم این است که میتوانی از او بخری، و بعد خریدن میگوییم ملک من است. شاهد قوی بر این معنا ذیل روایت است که حضرت میفرمایند اگر این نسبت و شهادت تو نباشد لم یقم للمسلمین سوقٌ، آیا اگر کسی شهادت اصطلاحی ندهد طبق قاعده ید که چیزی ملک کسی است بازار مسلمانان دچار اختلال میشود؟ خیر. پس این روایت مربوط به محتوای قاعده ید است و ارتباطی به شهادت اصطلاحی ندارد پس این روایت اول سندا و دلالتا مورد مناقشه است.
روایت دوم: معتبره معاویة بن وهب هم که مرحوم خوئی به آن استدلال کرده‌اند که در مقام شهادت امام فرمودند شهادت بده که این خانه ملک فلانی است و وارثانش هم فقط اینان هستند این شهادت بر اساس استصحاب است لذا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی در باب شهادت میشود.
عرض میکنیم این روایت هم خارج از محل نزاع است. هر چند تمام الکلام در فقه است اما قرائنی داریم که این چند روایت معاویة بن وهب که مورد استشهاد در اینجا قرار گرفته یک روایت بوده که تفکیک به سه روایت شده، حضرت در یک مورد به راوی میفرمایند بله شهادت بده، در یک مورد میفرمایند تا علم نداری شهادت نده و در یک مورد هم میفرمایند کلّما غاب عنک فلاتشهد. موردی که می‌فرماند شهادت بده بحث شهادت نیست بلکه آن شهادت کأن لم یکن است و نیازی به آن شهادت نیست و همین مورد محل استشهاد مرحوم خوئی است. این مورد محتوایش این بود که خبر رسیده مالک این خانه از دنیا رفته، زن و بچه‌ای که میخواهند خانه را بین خودشان تقسیم کنند احتیاج به حکم حاکم ندارند برای انحصار وراثت و خودشان میتوانند خانه را تقسیم کنند، پس دانسته میشود که وضعیتی بوده که مجبور شده اند به حاکم جور مراجعه کنند که برایشان مشکل ایجاد کرده که اول دلیل بیاور این خانه ملک فلانی بوده و وارث هم فقط شما هستید؟ راوی فقیه است سؤال میکند در این مورد که اصلا احتیاج به شهادت نیست چه کنم حضرت میفرمایند برو شهادت بده اما ذیل همین روایت آنجا که حکم به آبق بودن عبد احتیاج به شهود دارد، همین راوی از امام سؤال میکند حال که عبدش آبق شده و قبلا بنده این فرد بود آیا می‌توانم شهادت دهم حضرت میفرمایند کلما غاب عنک فلاتشهد، نباید شهادت بدهی، از مقارنه این دو مورد که فی روایتة واحدة است نتیجه میگیریم موردی که امام به راوی فرمودند حق داری با جریان استصحاب شهادت بدهی اصلا شهادتی نیست. پس معتبره معاویة بن وهب هر چند سندا صحیح است اما از محل بحث خارج است.
به نظر ما نه مقتضای أدله حجیت استصحاب آن است که استصحاب بتواند قائم مقام قطع موضوعی شود نه دو دلیل خاصی که مرحوم خوئی در فقه اقامه کردند دلالت در این معنا دارد.
مما ذکرنا روشن میشود اصول عملیه غیر محرزه به طریق أولی قائم مقام قطع موضوعی نمیشود وقتی اصول محرزه که ثبوتا ممکن است نگاه به واقع داشته باشند شارع مقدس از این منظار آنها را حجت قرار نداده است بلکه بناء عملی مکلف است طبق یقین سابق نه تعبد به وجود یقین در الآن، سایر اصول غیر محرزه که هیچ نگاه به واقع ندارند و صرفا انجام یک وظیفه عملیه‌اند در مقام شک نمیتوانند قائم مقام علم قرار گیرند.[2]
تنزیل أمارات و اصول عملیه مقام قطع صفتی موضوعی
آخرین مبحث این است که آیا أمارات و اصول عملیة محرزه قائم مقام قطع صفتی موضوعی میشوند یا خیر؟
اولا: در مباحث گذشته گفتیم قطع موضوعی را ثبوتا میتوان تقسیم کرد به موضوعی طریقی و صفتی و استحاله‌ای که محقق اصفهانی فرمودند را نقد کردیم اما اثباتا ما در أدله فقهیه موردی نداریم که قطع موضوعی صفتی موضوع یک حکم قرار گرفته باشد. به این معنا که شارع مقدس فرموده باشد که إذا قطعت بأی شیء یجب علیک التصدق، شارع حکمی را مترتب کرده باشد بر قطع که صفت نفسانی انسان است بدون نگاه به متعلقش، گفتیم چنین چیزی در أدله شرعیه نداریم اما مع ذلک مانند مرحوم آخوند و مرحوم امام و شیخ انصاری که قائل شده‌اند قطع صفتی موضوعی داریم خوب جای این بحث هست که آیا أمارات ظنیة و اصل استصحاب قائم مقام قطع صفتی موضوعی میشوند یا نه؟
مرحوم شیخ انصاری که مطلبشان را قبلا اشاره کردیم فرمودند اگر قطع موضوعی طریقی بود قائم مقامی هست و اگر موضوعی صفتی بود قائم مقامی نیست، مرحوم آخوند به ایشان اشکال کردند که اگر امارات و استصحاب میتواند قائم مقام باشد تفاوتی ندارد چه قطع مضووعی طریقی باشد چه موضوعی صفتی.
عرض میکنیم نگاه شیخ انصاری در این جا صحیح است و به هیچ وجه امارات و اصل استصحاب قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمیشود. به این دلیل که قطع موضوعی صفتی علی الفرض معنایش این است که قطع بما هو صفة خاصه که احتمال صد در صد است موضوع حکم قرار گرفته است، مگر أمارات ظنیه این خاصیت را در نفس مکلف دارند، مکلف را به احتمال صد در صد می‌رسانند تا بگویید مثل آن است، خیر، هیچگاه با مؤدای اماره احتمال صد در صد در نفس مکلف ایجاد نمیشود و با جریان استصحاب این صفت خاصه در نفس مکلف ایجاد نمیشود پس چنانکه مرحوم شهید صدر و مرحوم خوئی و مرحوم نائینی به مرحوم آخوند اشکال میکنند که به هیچ وجه أمارات ظنیه و استصحاب قائم قمام قطع صفتی موضوعی نخواهند شد. البته ما گفتیم اصلا قطع موضوعی صفتی در أدله شرعیه نداریم که چنین بحثی داشته باشیم.
بحث از قطع موضوعی و این حکمش که آیا امارات و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟
بحث بعدی این است که حکم دیگری از احکام قطع موضوعی باید بررسی شود که آیا قطع به حکم موضوع واقع میشود برای خود آن حکم یا نه؟ این عنوان را باید بررسی کنیم و علت طرح آن در اصول و ثمره آن را هم اشاره کنیم.
[1]. جلسه 16، مسلسل 596، دوشنبه، 96.08.01.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حکم دومی که برای قطع موضوعی بیان شده این است که آیا میشود قطع به حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود یا نه؟
طبق معمول ابتدا نظریه مرحوم آخوند را اشاره میکنیم سپس اشاره گذرایی داریم که چرا این بحث در اصول مطرح شده و پس از آن نظریه بعض اعلام و تحقیق در مسأله و بررسی موارد فقهی خواهد بود.
قبل از بیان مرحوم آخوند مقدمه کوتاهی اشاره میکنیم:
مقدمه اصولی: رابطه موضوع و حکم
در اصول بارها گفته شده که نسبت موضوع به حکم مانند نسبت علت به معلول است، لذا چنانکه شیء واحد نمیتواند هم علت باشد هم معلول باشد چون توقف الشیء علی نفسه پیش میآید، همچنین وجود واحد نمیتواند هم جزء موضوع باشد هم جزء حکم باشد، به جهت اینکه اگر جزء موضوع باشد یعنی در جایگاه علت نشسته و حکم متوقف بر آن است، و اگر همان وجود حکم هم باشد یعنی معلول است یعنی یلزم وجود واحد هم علت باشد هم معلول.
بعد مقدمه
مرحوم آخوند میفرمایند قطع به یک حکم اگر جزء موضوع قرار گیرد چهار صورت دارد، سه صورت را به اختصار اشاره میکنیم که مقدمه میشود برای صورت چهارم:
صورت اول: گاهی قطع به حکم موضوع میشود برای حکمی غیر از خودش مثل اینکه مولا میگوید إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدق، هیچ محذور عقلی ندارد، قطع به حکم که وجوب نماز جمعه است موضوع شود برای حکم دیگری که وجوب صدقه است این استحاله عقلی ندارد.
صورت دوم: گاهی قطع به حکم موضوع میشود برای حکمی که ضد آن است مثلا مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة، این استحاله دارد زیرا موجب اجتماع ضدین است به نظر قاطع و صحیح نیست. گویا قاطع قطع پیدا میکند هم نماز واجب است هم حرام.
صورت سوم: گاهی قطع به حکم أخذ میشود در موضوع حکمی مثل آن، شارع بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب الصلاة بوجوبٍ مثله. اگر قطع پیدا کردی به وجوب نماز من یک وجوبی مانند آن جعل میکنم. این را هم گفته شده ممکن نیست چون اجتماع مثلین به نظر قاطع پیش میآید.
صورت چهارم: قطع به حکم موضوع واقع شود برای خود حکم. مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. اگر قطع داشتی به وجوب نماز آنگاه نماز بر تو واجب میشود، آیا أخذ بشود قطع به حکمی در موضوع خود آن حکم صحیح است یا نه؟
سؤال: چرا این بحث در احکام قطع در علم اصول مطرح شده است. آیا یک بحث فرضی است که أخذ قطع به حکم در موضوع حکم ممکن است یا نه؟
پاسخ: علت طرح این بحث این است که در فقه مواردی داریم که به نظر میرسد در این موارد قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده. در باب قصر و اتمام و در ربا و بعض ابواب دیگر که اشاره خواهیم نمود. گویا روایات را که انسان میبیند ممکن است بگوید قطع به حکم در موضوع خودش إخذ شده. در علم اصول باید بررسی کنیم آیا أخذ قطع به حکم در موضوع خود این حکم استحاله دارد یا نه؟ و اگر محال است مواردی که در فقه گمان میشود قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده چه توجیهی دارد.
بررسی نظریات أعلام:
صاحب کفایه میفرمایند قطع به یک حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود محال است مطلقا زیرا مستلزم دور است که مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. بیان دور: در مقدمه گفتیم از طرفی وجود حکم متوقف بر وجود موضوع است، حکم به منزله معلول است و موضوع علت است، و محال است یک شیء هم جزء حکم باشد هم جزء موضوع باشد زیرا توق الشیئ علی نفسه میشود در ما نحن فیه مرحوم آخوند میفرمایند موضوع شما چیست؟ إذا قطعت بوجوب الصلاة پس وجوب نماز جزء موضوع است و هر زمان قطع به وجوب نماز پیدا کردی نماز بر شما واجب است و همان وجوب که جزء موضوع بود خودش حکم است و حکم هم بر موضوع توقف دارد، لازمه‌اش این است که شیئ بر خودش متوقف باشد و وجوب نماز بر وجوب نماز توقف داشته باشد و هذا دورٌ مصرّح.
حداق لسه نفر از اعلام محقق اصفهانی، مرحوم امام و شهید صدر به این بیان ایشان اشکال کرده‌اند ما هر سه بیان را تلفیق میکنیم، خلاصه اشکال این است که آقایان میگویند اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند قطع به حکم مطلقا اگر در موضوع حکم أخذ شد مستلزم دور است صحیح نیست. ممکن است در بعض موارد مستلز دور باشد اما مطلقا چنین نیست. قبل از بیان کلامشان مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: مقطوع بالذات و مقطوع بالعرض
قطع و اعتقاد جزمی یک حالت نفسانی و ذهنی است وجود خارجی نیست و این قطع متعلَّق و مقطوع دارد قبلا گفته ایم قطع از امور تعلقیه ذات الإضافه است و مقطوع بالذات قطع هم یک امر ذهنی است، زید که میگوید قطع دارم به وجود کره ماه و قیام زید، قطع در ذهن قاطع تعلق گرفته به یک تصویری از قیام زید که آن هم در ذهنش هست که به این میگوییم مقطوع بالذات. این مقطوع بالذات گاهی در خارج هم واقعیت دارد و توهم نیست و زید در خارج ایستاده است به قیام زید در خارج میگوییم مقطوع بالعرض، اگر ذهن خارج بشود و خارج ذهن بشود که انقلاب و محال است. پس یک مقطوع بالذات داریم و تارة این مقطوع بالذات یک مقطوع بالعرض هم دارد وقتی است که مطابَق خارجی داشته باشد. فرد یقین دارد زید قائم است و واقعا هم همین است. گاهی قطع او یک توهم است، یقین دارد زید خواب است اما بعد میفهمد اشتباه کرده، این قطع مقطوع بالذات دارد اما مقطوع بالعرض و مطابَق خارجی ندارد.
بعد مقدمه
اشکال أعلام این است که اینکه مرحوم آخوند به تبع علامه حلی در بحث تصویب فرموده است هر جا قطع به حکم در موضوع حکم أخذ شود مستلزم دور و توقف الشیء علی نفسه است همه جا چنین نیست زیرا آنچه در موضوع أخذ شده است مقطوع بالذات است که إذا قطعت بوجوب الصلاة این قطع به وجوب نماز یعنی صورت حاصله در نفس تعلق گرفته و در حکم که میگوید یجب علیک الصلاة مقصود مقطوع بالعرض است، اگر شما قطع داشتی به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب میکند و إنشاء میکند وجوب نماز را که مقطوع بالعرض است در خارج. چه اشکالی دارد مقطوع بالعرض متوقف باشد بر مقطوع بالذات، اینها دو وجودند. اگر مکلف در ذهن خودش قطع پیدا کرد به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب میکند. مقطوع بالعرض که وجود خارجی است متوقف شد بر مقطوع بالذات یعنی نفس.
لذا این أعلام میفرمایند اشکال در صورتی وارد است که شما در موضوع‌تان یک قید دیگر أخذ کنید اینگونه بگویید که مکلف اگر قطع داشت به وجوب نماز و واقعا هم نماز واجب بود یجب علیک الصلاة اینجا دور پیش میآید زیرا مقطوع بالعرض وجود خارجی در موضوع هم أخذ شد در حکم هم أخذ شد میشود دور و الا اگر قید إصابة قطع به واقع در موضوع أخذ نشود هیچ دوری پیش نمیآید. بحوث شهید صدر ج2، ص100 به بعد را مطالعه کنید.
[1]. جلسه 17، مسلسل 597، سه شنبه، 96.08.02.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در این بود که اخذ علم به حکم در موضوع حکم چگونه است؟ کلامی از مرحوم آخوند و نقد آن از جانب اعلام را بیان کردیم.
مرحوم کپانی میفرمایند اخذ علم به حکم در موضوع دو محذور دارد، مرحوم شیهید صدر به تبع ایشان این دو محذور را ذکر میکنند بعد میفرمایند به بیان دیگر این مسأله مستلزم دور هم هست. ما این سه بیان را که بر استحاله أخذ علم به حکم در موضوع حکم است اشاره میکنیم:
بیان اول: بیان اول از دو بیان محقق اصفهانی در نهایة الدرایة ج2، ص23 چاپ سه جلدی که حاشیه شماره 26 است نعم یمکن فرض الخلف من وجه آخر. میفرمایند أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع و حکمی که مستلزم خلف باشد جعلش محال است. به این بیان که از جهتی مکلف در موضوع اینگونه فرض میشود که علم دارد به وجوب صلاة هر قطعی به نظر قاطع طریق الی الواقع است یعنی قاطع وقتی قطع داشت به وجوب نماز یعنی عقیده دارد من واقع را میبینم و نماز جمعه واقعا بر من واجب است، حال مولا به این شخص میگوید من برای تو نماز جمعه را واجب کرده‌ام یعنی تا قبل قطع تو واجب نبود، بعد قطع نماز جمعه را بر تو واجب کردم.
سؤال: این وجوب عین آن وجوب است یا غیر آن است؟ اگر بگویید غیر از آن وجوب است میشود خارج از محل بحث و مشکل اجتماع مثلین و امثال آن پیش میآید و اگر میگویید عین آن است معنایش این است که در حقیقت قبل از قطع تو و در حال قطع وجوبی نبوده است، از قطع به این حکم عدمش لازم میآید، و ما یلزم من وجوده عدمه چنین حکمی را شارع ایجاد نمیکند.
بیان دوم: میفرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم لغو است، بیان لغویت این است که جعل حکم برای ایجاد داعی است در نفس مکلفین، علت صدور حکم مولا باعثیت و زاجریت است. میفرمایند مکلفی که قطع دارد به وجوب نماز جمعه، مطابق واقع باشد یا نه، یقین دارد شارع مقدس حکم کرده به وجوب نماز جمعه، در مرحله موضوع آن امر متخیّل داعویت، باعثیت و زاجریت دارد برای فرد منقاد، دیگر دوباره شارع بفرماید هرگاه قطع داشتی به وجوب نماز جمعه من نماز جمعه را بر تو واجب کردم این وجوب ثانوی که در حکم و محمول آمد به چه غرضی است؟ اگر غرض ایجاد داعی است در همان مرحله اول ایجاد داعی شد، لذا جعل این حکم لغو است چون داعویتی برای مکلف ایجاد نمیکند، پس به این جهت میفرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم صحیح نیست.[2]
بیان سوم: مرحوم شهید صدر در بحوث ج4، ص103 میفرمایند أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم دور است در مرتبه وصول حکم نه جعل حکم. مرحوم آخوند و اتباع ایشان فرمودند دور در مرحله جعل حکم است و شارع نمیتواند چنین حکمی را جعل کند، دور مرحوم آخوند را شهید صدر دچار اشکال میبیند، میفرمایند ثابت میکنیم اخذ قطع به حکم در موضوع حکم مستلزم دور است در مرحله وصول به این حکم لذا فعلیت چنین حکمی محال است. هر حکمی هم که در مرحله وصول و فعلیت دچار استحاله شود جعلش هم از طرف شارع محال است. چند نکته دارند در عباراتی پیچیده:
نکته اول: میفرمایند شکی نیست وصول حکم به انسان مشروط به وصول موضوع است، شما به شرطی میتوانید علم پیدا کنید به تکلیف فعلی که علم پیدا کنید به تحقق موضوع، حال در مثال مناقشه نیست اینگونه مثال میزنیم که تا یقین پیدا نکنی استطاعت مالی داری و رجوع به کفایت دارید، استطاعت طریقی دارید حج بر شما واجب نیست، پس بنابراین علم به فعلیت حکم برای شما منوط است به قطع به تحقق موضوع، یک قطع اینجا درست شد که انسان تا قطع نداشته باشد به تحقق موضوع قطع ندارد به فعلیت حکم.
نکته دوم: در ما نحن فیه موضوع شما قطع به وجوب صلاة جمعه است. مثال این بود که اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه، بر شما واجب است، موضوع شد قطع به وجوب نماز جمعه. حال باید قطع به موضوع داشته باشی تا قطع به فعلیت حکم بیاید، یعنی باید قطع داشته باشید به قطع به وجوب نماز جمعه تا قطع به حکم بیاید، قطع به قطع وجوب نماز جمعه دو قطع نیست زیرا این صفات نفسانی ممکن است از آنها غفلت شو اما تا توجه کرد که قطع دارد، قطع حاصل است. پس از یک طرف موضوع شما قطع به وجوب نماز جمعه است و حکم وقتی فعلی میشود که این موضوع باشد، قطع به وجوب نماز جمعه متوقف است بر قطع به وجوب نماز جمعه، اصل کلام این است که قطع به وجوب نماز جمعه زمانی فعلی میشود که من قطع داشته باشم به وجوب نماز جمعه و توقف قطع شد بر قطع، شهید صدر کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند. آخوند فرمودند وجوب نماز جمعه توقف دارد بر وجوب نماز جمعه، شهید صدر این را نقد کردند و فرموند وجوب نماز جمعه در موضوع مقطوع بالذات است و در حکم مقطوع بالعرض است و این توقف الشیء علی نفسه نشد یکی ماهیت است یکی وجود و متغایرند اما دو قطع هر دو صفت نفسانی هستند، شهید صدر میفرمایند وقتی حکم فعلی میشود که قطع داشته باشی به موضوع که قطع به جمعه است و دور میشود. لذا هیچگاه مکلف نمیتواند قطع پیدا کند به وجوب نماز جمعه تا نماز جمعه بر او فعلی شود، پس در مرحله وصول و فعلیت قطع به فعلیت حکم توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم و در حقیقت میشد این که إذا قطعت بوجوب الصلاة یعنی إذا قطعت بفعلیة وجوب الصلاة در حکم همهمین است إذا قطعت بفعلیه وجوب الصلاة تقطع بفعلیه وجوب الصلاة. و این دور است در همه صور هم دور است.
میفرمایند میگوییم در مرحله فعلیت قطع به فعلیت حکم که حکم ما است توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم که موضوع ما است و این دور مصرح است، پس چنین حکمی هیچ وقت فعلی نمیشود و هر حکمی که فعلیتش محال باشد صدور همچین حکمی هم از مولا محال است. لذا أخذ علم به حکم در موضوع حکم موجب استحاله است.
[1]. جلسه 18، مسلسل 598، چهارشنبه، 96.08.03.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم دو بیان مرحوم کمپانی در نهایة الدرایه خالی از اشکال نیست.
نقد بیان اول محقق اصفهانی: ایشان فرمودند أخذ قطع در موضوع حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع، مای‌گوییم خلف در صورتی است که به مکلف بگویند تو قطع پیدا کن به وجوب نماز تا من هم حکم کنم واقعا به وجوب نماز، قاطع میگوید من چگونه قطع پیدا کنم به وجوب نماز با اینکه میدانم هنوز وجوب نمازی نیست، بله این صورت خلف است اما اگر به این شکل گفته شود اگر کسی علم پیدا کرد به وجوب نماز بعد به او بگویند نماز بر تو که علم به این معنا داری واجب است، پس از حصول قطع او حکم کنند به اینکه نماز بر تو واجب است این به نظر قاطع خلف نمیشود.
اما دلیل دوم که محقق اصفهانی فرمودند أخذ علم به حکم فی موضوع نفسه مستلزم لغویت است به این جهت که شخصی که قطع دارد به وجوب نماز در همان مرحله موضوع، قطع برای قاطع وقع نما است، یعنی او معتقد است که امر شرعی دارد برای وجوب نماز، این امر هر چند متوهَّم داعویت و زاجریت دارد اما دیگر دوباره شارع امر ثانوی کند در محمول که إذا علمت یجب علیک الصلاة این امر دوم تحصیل حاصل و لغو است زیرا داعویت بود.
این را هم در گذشته در مبحث اوامر ارشادی و اوامر مولوی توضیح داده‌ایم که در مواردی که حکم عقل یا حکم عقلا در جایی وجود دارد اشکالی ندارد شارع هم امر به آن مورد داشته باشد و امرش هم تأسیسی باشد به این جهت که سبب داعویت أشدّ و أقوی در نفس انسان میشود، داعویت أشدّ امر را از لغویت خارج میکند که خود این حرف را محقق اصفهانی قبول دارند ما میگوییم در ما نحن فیه هم داعویت أشدّ تصویر میشود که خداوند به مکلف بفرماید تو علم داشتی به وجوب نماز، بله یجب علیک الصلاة، این وجوبی که در محمول إنشاء شده است برای داعویت أشد باشد، أقوی باشد نفس انسان هم چنین است که مولای عرفی گاهی ثانیا که یأمر بما امر به اولا یا فرضا فکر میکرد مولا امری دارد که برو مسجد نماز بخوان و داعویت هم داشت دوباره مولا بگوید برو مسجد نماز بخوان برای داعویت أشد چه اشکالی دارد.[2]
لذا این دو دلیل استحاله أخذ قطع به حکم را در موضوع حکم اثبات نمیکند.
بله بیان مرحوم شهید صدر به نظر ما مثبت مدعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم شهید صدر تصویر کردند قطع به حکم وقتی است که قطع به موضوع برای مکلف ثابت باشد، حال اگر موضوع ما قطع به وجوب صلاة باشد یک دور پیش می‌آیدف قطع به وجوب صلاة که جزء موضوع است توقف دارد بر قطع به وجوب صلاة که همان حکم است، حکم توقف بر موضوع دارد و موضوع هم توقف بر حکم دارد. لذا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است به حکم این دلیل شهید صدر.
حال که این نکته اثبات شد، مواردی در فقه داریم که میبینیم أخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم، از این طرف با برهان اثبات کردیم أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است، این موارد را چه باید بکنیم؟ مثال: از جهتی در فقه گفته میشود نماز قصر بر مسافر واجب است، روایات معتبره‌ای داریم که میگوید اگر مسافری جاهل به حکم بود، نمازش را در سفر تمام خواند هیچ مشکلی ندارد. صحیحه زراره مفادش این است که اگر آیه تقصیر بر مکلف خوانده شده بود و برایش تفسیر شده بود نماز تمامش باطل است و إلا نماز تمامش صحیح است. گفته‌اند از این روایات استفاده میکنیم در باب وجوب قصر نماز بر مسافر موضوع این است که إذا علمتَ بوجوب القصر یجب علیک القصر، گفته شده اینجا أخذ علم است در موضوع حکم با اینکه آقایان فرمودند محال است.
اصولیان وجوهی بیان کرده‌اند که با این وجوه فرموده‌اند مشکلی نیست و با این تفسیر و تحلیل میتوان علم به حکم را در موضوع حکم أخذ نمود. به سه توجیه از مرحوم آخوند و محقق نائینی و شهید صدر اشاره میکنیم:
کلام مرحوم آخوند: ایشان برای حکم مراحل أربعه قائل‌اند:
یکم: مرحله اقتضاء و ملاک (مصالح و مفاسد)
دوم: مرحله إنشاء است به دنبال احراز وجود مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه در موضوع. حکم إنشائی شبیه مصوبات مجلس قانونگذاری است در عرف که قانون تصویب میشود لکن هنوز ابلاغ نشده. میفرمایند دستگاه تقنین شارع هم چنین است که حکم انشاء میشود اما در نفس مولا انقداح اراده لزومیه برای امتثال عبد شکل نگرفته است.
سوم: آنجا که انقداح اراده برای امتثال عبید شکل گرفته است میشود مرحله فعلیت.
چهارم: مرحله تنجز هم بعد از تقنین است که مرحله امتثال عبد است.
مرحوم آخوند توجیهشان این است که اشکالی ندارد أخذ شود قطع به حکم إنشائی در موضوع حکم فعلی و دوری هم پیش نمیآید.
مولا یک حکم انشائی دارد برای مطلق مکلفین، أقیموا الصلاة، بعد مولا بفرماید این حکم انشائی فعلی است برای کسی که علم به این حکم انشائی داشته باشد پس بنابراین توقف الشیء علی نفسه پیش نیامد، توقف فعلیت حکم بر مرحله انشاء حکم است.
دو اشکال به این توجیه وارد است:
اشکال اول: اشکال مبنایی است که طبق مبنای مرحوم آخوند که برای حکم مراحل أربعه قائل هستند صحیح است، لکن جمعی از محققان مانند مرحوم نائینی، مرحوم خوئی، مرحوم امام، شهید صدر و دیگران این مراحل أربعه را با تفسیر شما برای حکم قائل نیستند، مرحوم نائینی که میگوید حکم دو مرحله دارد، مرحله انشاء و ابلاغ واحد است و فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع، موضوع که محقق شد حکم فعلی است، با نگاه آقایان این توجیه شما مشکل را حل نمیکند. مرحله فعلیت را آقایان مربوط به مولا نمیدانند بلکه مربوط به عالم خارج و تحقق موضوع میدانند.
اشکال دوم: این توجیه أخص از مدعی است، در بعض موارد مشکل را حل میکند و در موارد هم خیر. قبل بیان مطلب مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: اقسام أخذ علم به موضوع در حکم
أخذ علم به حکم در موضوع حکم در فقه دو قسم دارد: بعض موارد أخذ علم به حکم است در موضوع حکم و در احکام تکلیفیة مانند وجوب نماز قصر بر مسافر، ما مواردی داریم أخذ علم به حکم در موضوع حکم در احکام وضعیه است نه احکام تکلیفیه. مثال: در حلیت ذبیحة در فقه دو شرط اساسی داریم یکی تسمیه ذابح و دیگری استقبال قبله. حال استقابل قبله و هم ذابح یک نظر باشد اختلاف هست که فقط محل ذبح رو به قبله باشد یا تمام بدن حیوان که کار نداریم، نسبت به استقبال قبله هم بحث است که حکم تکلیفی است یا وضعی مرحوم نراقی در مستند میگویند فقط حکم تکلیفی است نه وضعی یعنی اگر ذابح حیوان را رو به قبله نکرد واجب را ترک کرده اما حیوان حرام نمیشود.
مشهور علما که قائل‌اند استقبال قبله برای ذبیحه حکم وضعی است و شرط است، از روایات میفرمایند استفاده میشود مانند صحیحه محمد بن مسلم که استقبال ذبیحه للقبله شرط است للعالم به این شرط. چرا ذبیحه اهل سنت حلال است و با اینکه این شرط را قائل نیستند و عمل هم نمیکنند اما فقهاء میگویند ذبیحه اهل سنت را میتوان خورد.[3]
نسبت به این شرط که یک حکم وضعی است آقایان میگویند از روایات استفاده میشود که استقبال قبله شرط است برای ذبیحه للعالم به. إذا علمتَ به این شرطیت، شرطیت برای شما ثابت است و الا فلا.
بعد مقدمه
عرض میکنیم مرحوم آخوند مراحل اربعه را در احکام تکلیفی قائل هستند و احکام وضعیه مراتب اربعه ندارد و فقط اعلام شرطیت است. به ایشان میگوییم توجیه شما در احکام تکلیفیه جواب میدهد که حکم در موضوع انشائی است و حکم در محمول فعلی است اما در احکام وضعیه که انشاء و فعلیت قائل نیستید ، در احکام وضعیه أخذ علم به حکم در موضوع حکم قابل جل با این توجیه نیست.
[1]. جلسه 19، مسلسل 599، شنبه، 96.08.06.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم از مرحوم نائینی است و مرحوم خوئی هم در بعض مصادیق فقهی با اندک تغییری همین توجیه را قبول کرده‌اند. خلاصه آن توجیه این است که در بحث واجب مطلق و واجب مشروط و در بحث تعبدی و توصلی اشاره کرده‌ایم که قیودی را که أخذ آنها در متعلق تکلیف محال است مانند أخذ قصد قربت و قصد وجه، مرحوم نائینی فرمودند این قیود را با متمم الجعل ممکن است مولا أخذ کند. در دلیل اول بفرماید صلّ و قصد قربت را نگوید چون مستلزم دور است و در دلیل دوم بگوید صل تلک الصلاة مع قصد القربة، از این دلیل ثانی تعبیر میکنند به متمم الجعل. حال متمم الجعل گاهی نتیجه‌اش اطلاق است و گاهی نتیجه‌اش تقیید است. در ما نحن فیه هم مرحوم نائینی همین توجیه را مطرح کرده‌اند که اشکالی ندارد مولا به جعل اول میفرماید أقم الصلاة با جعل دوم میگوید صلّ یا یجب تلک الصلاة علی العالم بها. اینجا أخذ شده جعل اول به عنوان موضوع برای جعل ثانی، توقف الجعل الثانی علی الجعل الأول شد و این هم توقف شیء علی نفس نیست فلا دور.
به عبارت دیگر از جهتی مرحوم نائینی تقابل بین اطلاق و تقیید را عدم و ملکه میدانند، هر جا تقیید ممکن نبود اطلاق را هم ممکن نمیدانند و آنجا بیان إهمال دارد، حال مولا در جعل اول فرموده است قصر بر مسافر واجب است آیا میتوان این جعل را مقید به علم نمود؟ خیر زیرا دور پیش میآید لذا میفرمایند اطلاق این دلیل هم ممکن نیست و مولا نسبت به علم و جهل مکلف در مقام اهمال است. دلیل دوم توضیح میدهد متمم الجعل میگوید آن نماز قصر که بر مسافر واجب شد بر مسافر عالم بود نه بر مطلق مسافر لذا دوری نخواهد بود.
مرحوم خوئی به اینکه در قسمتی از نگاه مرحوم نائینی موافق نیستند اما اصل مطلب را قبول دارند. در مباحث تعبدی و توصلی گذشت که مرحوم خوئی بر خلاف استادشان مرحوم نائینی بین اطلاق و تقیید رابطه عدم و ملکه نمی‌بینند بلکه رابطه تضاد میبینند، میفرمایند اینها ضدین‌اند، بعد میفرمایند در جعل اول تقیید به علم ممکن نیست اما اطلاق ممکن است، یجب الصلاة علی المسافر إهمال ندارد بلکه اطلاق دارد لذا این مقدار از کلام مرحوم نائینی را قبول نمیکنند و می‌فرماند اینکه شما تعبیر میکنید جعل اول نه مقید است نه مطلق بلکه مهمل است این درست نیست بلکه یک دلیل در مقام اثبات و ابراز حکم ممکن است اهمال داشته باشد اما مقام جعل و إنشاء و ثبوت متعین است محال است مولا در مقام جعل اهمال داشته باشد، لذا جعل اول اطلاق دار به ظاهرش یجب الصلاة علی المسافر یعنی چه این مسافر عالم به این حکم باشد چه نباشد، نهایتا اصل کلام مرحوم نائینی را قبول میکنند که این اطلاق قابل تقیید است به دلیل ثانوی که متمم الجعل باشد لذا دلیل ثانوی آن جعل اول را تقیید میزند و میگوید آن وجوب صلاة که فکر می‌کردی علی المسافر است مطلقا نه بر مسافر عالم است فقط. لذا اصل ایده أخذ علم به حکم د رموضوع حکم را با بیان متمم الجعل می‌پذیرند. یک مثال اشاره میکنیم که مرحوم خوئی این نظریه را ضمن آن پیاده میکنند با مقداری تغییر در شیوه تطبیق. مثالی که دیروز هم اشاره کردیم الإتمام فی موضوع القصر بود که صححیه زراره از امام سؤال کرد فی من أتمّ فی موضع القصر حضرت فرمودند إن قُرئت علیه آیة التقصیر و فُسّرت له فثلّی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة. مضمون روایت این است که اگر آیه تقصیر لاجناح علیکم أن تقصّروا بر این مکلف خوانده شده بود و تفسیر شده بود چون لاجناح ظاهرش جواز است که بعض اهل سنت هم میگویند اما اهل بیت تفسیر میکنند که لاجناح مقصود الزام است چنانکه در آیه لاجناح نسبت به سعی صفا و مروه آمده، اگر آیه خوانده نشده بود اعاده لازم نیست. گفته شده از این روایت استفاده میکنیم القصر واجب علی المسافر العالم یعنی أخذ علم در موضوع حکم شده است. مرحوم خوئی در کتاب الصلاة میفرمایند این صحیحه زراره نسبت به آیه قرآن متمم الجعل است، آیه اطلاق دارد و باید مسافر در سفر نمازش را قصر بخواند اما صحیحه زراره متمم الجعل است که میگوید ذاک الحکم المذکور فی الایه مختص بالعالم. بعد یک اضافه ای دارند اینجا که بعدا برایشان اشکال ایجاد میکند.
سؤال: گویا کسی از ایشان مؤال میکند که اگر متمم الجعل گفت مسافر عالم باید نمازش را قصر بخواند وظیفه جاهل چیست؟
جواب: میفرمایند از اینکه صحیحه زراره میگوید نماز تمامش درست است اگر این جاهل به جهلش نماز قصر هم میخواند صحیح بود پس میفهمیم جاهل مخیر است بین قصر و اتمام به جهت صحیحه زراره که میگوید تمام خوانده و اعاده نمیخواهد، قصر هم میخواند مسلما اعاده نمیخواست. پس اولا بر جاهل نماز قصر واجب نیست ثانیا: بلکه مخیر بین قصر و تمام است.
این نتیجه دوم در آخر کتاب صلاة دیده اند محذور دیگری برایشان درست کرده، که اولا اگر متمم الجعل و جمع بین دلیلین اقتضا کند وجوب تخییری را بین قصر و اتمام پس آدم جاهل وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام است. شک اشکال این است که تعلم احکام قصر بر مسافر واجب نیست. پس چون عدل واجب تخییری معین نیست و معینا وظیفه اش قصر نیست تعلم احکام قصر واجب نیست بر او در حالی که فقها بالإجماع میگویند اولا تعلم احکام قصر بر مسافر لازم است و دوم اینکه مسافری که نماز تمام خواند هر چند اعاده نمیخواهد و نمازش مجزی است اما استحقاق عقاب دارد که چرا یادنگرفتی نماز قصر بخوانی. اگر وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام باشد نه تعلم واجب است نه عقاب دارد.
اشکال دوم که به آن توجه داشته اند در اواخر کتاب الصلاة این است که اگر جاهل به حکم متمم الجعل مخیر بین قصر و اتمام است فرض کنید جاهل به حکم که مسافر است نماز نخواند و حالا میخواهد قضا کند، دلیل اقض ما فات کما فات میگوید این جاهل در واقع مخیر بوده بین قصر و تمام این تخییر از او فوت شده است حال باید قضا کند لذا در قضا مخیر است تمام بخواند یا قصر در حالی که أحدی چنین فتوایی نمیدهد.
جواب مرحوم خوئی این است که متمم الجعل را قبول داریم اما چنین نیست که نتیجه متمم الجعل تخییر مکلف جاهل بین قصر و تمام باشد.[2] میفرمایند متمم الجعل یک محتوا دارد که بر جاهل نماز قصر تعینا واجب نیست این محتوای متمم الجعل نیست بلکه متمم الجعل میگوید اگر عالم باشد اضافه دو رکعت مانع است، یک حکم وضعی داریم بر کسی که نماز قصر واجب است اگر به نماز قصرش دو رکعت اضافه کند این اضافه رکعتین مانع است لذا مبطل نماز است. متمم الجعل مفادش این است که اضافه رکعتین برای جاهل مانع نیستپس نتیجه این است که بر جاهل همان نماز قصر واجب است اما یک فرق با عالم دارد که عالم نماز قصر بر او واجب بود و دو رکعت هم مانع بود اما جاهل نماز قصر بر او واجب بود اما دو رکعت اضافه مانع نیست. نتیجه میگیرند که از جهتی نمازش درست است چون این دو رکعت اضافه مانع نیست و اگر هم نماز نخوانده بود حالا باید قصر بخواند چون واجب تخییری نبود، استحقاق عقاب هم دارد که چرا یاد نگرفته است.
[1]. جلسه 20، مسلسل 600، 96.08.07.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
توجیه مرحوم نائینی و مرحوم خوئی نسبت به أخذ قطع به حکم در موضوع حکم بیان کردیم. یک مثال هم ذکر شد که مطالب مرحوم خوئی در مورد این مثال عنوان شد. دو نکته در مورد اصل توجیه و مثال، ذیل این توجیه مطرح میکنیم:
نکته اول: اصل توجیهشان شاید بتوان گفت بهترین توجیه برای أخذ علم به حکم در موضوع حکم، توجیه مرحوم نائینی است و اشکال مبسوطی که شهید صدر به توجیه مرحوم نائینی مطرح کرده‌اند وارد نیست. نکته مهم اشکال شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص109 به مرحوم نائینی بیان میکنیم و پاسخ میدهیم.
اشکال شهید صدر به کلام مرحوم نائینی
میفرمایند از جهتی هر حکمی که به طبیعت تعلق میگیرد به لحاظ انطباق طبیعت است بر افراد خارجی نه اینکه حکم تعلق بگیرد به عنوان و طبیعت بما هو صورة ذهنیه بدون نگاه به خارج، حکم به هر عنوانی که تعلق گرفت به لحاظ فناء عنوان است در افراد خارجیه، که مورد قبول همه است، میفرمایند در جعل اول که شمای مرحوم نائینی فرمودید نسبت به علم مکلفین به حکم اهمال دارد یجب الصلاة قصرا علی المسافر، شهید صدر میفرمایند افراد خارجیه مسافر از دو حال خارج نیست یا عالم به این حکم است یا جاهل، و لاثالث. اگر این جعل نه شامل جاهل به حکم است نه شامل عالم به حکم است تا جعل دوم نیامده گویا این عنوان مسافر فانی در افراد نیست در خارج فقط لحاظ شده است بما هو صورة ذهنیة، بر مسافر نماز قصر واجب است و مسافر هم در خارج یا علم به حکم است یا جاهل شما میگویید جعل اول اهمال دارد پس فانی در افراد خارجی نیست، حکم و دستوری که فانی در افراد خارجی نباشد باعثیت و زاجریت ندارد نسبت به افراد خارجی پس این حکم مهمل لغو است، لذا جعل اولی که اهمال دارد نسبت به خداوند حکیم لغو است.
عرض میکنیم: این اشکال به محقق نائینی وارد نیست. انطباق بر افراد خارجیه که مرحوم صدر در مقدمه فرمودند هویت باعثیت و زاجریت به انطباق بر افراد خارجیه است، انطباق را شهید صدر خوب تصویر نکردند، انطباق بر افراد خارجی معنایش آن است که دلیل یا جعل به شکلی باشد که مفهِم باشد به مکلفین که مولا نسبت به افراد خارجیه فی الجمله دستوری دارد هر چند انطباق شخصی بر یک حصه بعدا به متمم الجعل یا شیوه‌های دیگر باشد، این انطباق صدق میکند و جعل را از لغویت خارج میکند. مثال: چه اشکالی دارد مولائی به عبیدش بگوید من اکرام عالمی را بر شما واجب قرار دادم اما فعلا بیان نکند این عالمی که اکرامش واجب شده ابیض است یا أسود، أدیب است یا فقیه است یا مطلق العالم است.، همینقدر تطبیق مسلم است که حکم ویژه‌ای بر عالمٌ ما، مترتب شده که جاهل این عنوان را ندارد، حال این مولا با متمم الجعل مطرح کند که مقصودم از اکرام عالم مطلق عالم است و متمم الجعل نتیجة الإطلاق دهد یا بگوید مقصودم عالم فقیه است که متمم الجعف نتیجة التقیید داشته باشد یا بعدا مولا سکوت کند و به اطلاق مقامی استفاده کنید قیدی مورد نظر مولا نیست و الا ذکر میکرد.
در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد مولا با جعل اول بفرماید بر مسافر نماز قصر واجب است و این دلیل اهمال داشته باشد از این جهت که آیا مقصود عالم به حکم است؟ یا جاهل به حکم است نمیدانیم اما میدانیم مسافری حکمی دارد غیر از حاضر و نمازش قصر است سپس یا به متمم الجعل نتیجة الإطلاق را نتیجه بگیریم که معمولا آقایان میگویند اجماع دلالت میکند نتیجة الإطلاق را که احکام مشترک بین عالم و جاهل است یا اجماع بگوید مطلق است یا متمم جعل نباشد و به اطلاق مقامی تمسک کنیم. پس باعثیت و زاجریت فی الجمله در جعل اول ثابت است، بله تطبیقش بر فرد خارجی یا با متمم الجعل یا با اطلاق مقامی است و این هم اشکالی ندارد. کدام اصل مسلّمی در اصول داریم که حتما باید دلیل اول بدون متمم الجعل و بدون اطلاق مقامی منطبق خارجی اش مشخص باشد و الا لغو است. بله اگر نه با متمم الجعل نه با اطلاق مقامی هیچ فرد خارجی تصویر نشود لغو است.
به نظر ما اشکال عمده به نظریه مرحوم نائینی در متمم الجعل همین اشکال شهید صدر بود که وارد نیست؛ لذا میگوییم أخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم با توجیه متمم الجعل که مرحوم نائینی فرموده‌اند هم با ظاهر أدله سازگار است هم مشکل لغویت در جعل اول ندارد. حتی اگر شما اشکال لغویت جعل اول را در کلام شهید صدر به مرحوم نائینی وارد بدانید و تفسیر مرحوم خوئی از متمم الجعل همین اشکال را هم برطرف میکند، مرحوم خوئی فرمودند ما در جعل اول اهمال را قبول نداریم بلکه جعل اول اطلاق دارد و متمم الجعل تقییدش میزند، این اشکالی ندارد که جعل اول را مطلق بگیرید مانند تمام مطلقات در فقه و متمم الجعل آن را تقیید میزند. لاجناح علیکم فی السفر ظاهرش اطلاق دارد و اهمال هم ندارد شامل تمام مکلفین از عالم و جاهل میشود و متمم الجعل میگوید جاهل این حکم را ندارد.
نکته دوم: مثالی را که آقایان به ارسال مسلمات از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم میدانند و معمولا بیان میکنند که نماز تمام توسط مسافر به جای نماز قصر باشد و مرحوم خوئی هم دست به این توجیهات زده‌اند به نظر ما این مثال از محل بحث خارج است و از باب أخذ به قطع به حکم در موضوع حکم نیست.
نکتهای که مرحوم خوئی در پایان بحثشان ذکر کردند را نقد کنیم تا به مثال برسیم. مرحوم خوئی که این مثال را مطرح کردند ابتدا فرمودند روایات مفادش این است که وجوب قصر مختص عالم است، نتیجه اول فرمودند پس جاهل وظیفه اش چیست؟ مخیر بین قصر و تمام است، بعد گویا اشکال شده به ایشان که اگر چنین است اگر جاهلی نماز نخواند وقت قضا تخییر فوت شده، آیا فتوا به تخییر در قضاء نمازش میدهید، آنچه فوت شده وظیفه واقعی اش تخییر بوده، چه باید کرد میفرمایند ما ننمیگوییم تخییر بین قصر و تمام است بلکه میگوییم ادله دلالت میکند برای عالم قصر واجب است دو رکعت نماز اضافه مانع است برای جاهل هم قصر واجب است اما دو رکعت نماز مانع نیست، مانعیت دو رکعت نماز از جاهل برداشته شده پس وظیفه جاهل قصر است. میگوییم اینجا مشکل را حل کردید اما جای دیگر عکس این کلام را میگویید. اگر کسی ده روز قصد اقامه کرد اما فکر میکرد قصد اقامه ده روز هم نمازش قصر است و جاهل به حکم بود، اگر مقیم ده روز قصر خواند میگویید نمازش درست است، اینجا چگونه تحلیل میکنید. با مانعیت چه میکنید شما که تخییر نمیگویید. باید بگویید تمامی بر او واجب است که دو رکعت لازم نیست بخواند، اصلا چنین کلامی قابل گفتن است، که بگویید نماز تمام بر کسی که قصد اقامه داشته واجب است اما نماز تمامی که جزئیت دو رکعت آخر در آن لحاظ نشده.
اشکالات دیگر هم وارد است و آخرین توجیه ایشان برای حل مشکل صحیح نیست.
حل مشکل به این است که آقایانی که میگویند این مثال از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم است چنین نیست و درست نیست که تحلیل خواهیم کرد.
[1]. جلسه 21، مسلسل 601، دوشنبه، 96.08.08.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مثالی که مطرح شده از محل بحث خارج است. قبل توضیح مطلب مقدمه ای بیان میکنیم
مقدمه فقهی: غیر واجب مسقط واجب
در فقه مواردی میبینیم که فقهاء از أدله استفاده میکنند غیر واجب مسقط واجب است.
مورد اول: در بحث طهارت اگر بر کسی وضو حرجی بود قاعده لاحرج وجوب وضو را برمی‌دارد و معینا باید تیمم کند. جمع کثیری از فقهاء میگویند اگر این فرد فعل حرجی انجام داد و طهارت مائیه تحصیل کرد حدث او مرتفع شده، و جوب تیمم ساقط شده، تحلیل این نیست که وجوب تخییری بوده بر این فرد بین وضو و تیمم یک عِدل را انتخاب کرد لذا عدل دیگر ساقط شده، خیر بلکه میگویند غیر واجب مسقط واجب است.
مورد دوم: در صوم حرجی نه ضرری، میفرمایند اگر صوم حرجی بود واجب نیتس حتی مستحب هم نیست، اما جمعی از فقهاء میگویند لو تحملّ عسر و حرج را و روزه گرفت این روزه صحیح و مسقط قضاء است. عمل غیر واجب مسقط واجب است.
بعد مقدمه
در روایات مفاد این است که شخص جاهل به وجوب قصر اگر نمازش را تمام بخواند، نیاز به إعادة نمازش نیست، این روایات به مدلول مطابقی نمیگوید اخذ علم به حکم در موضوع حکم است بلکه میگوید نماز تمامی که خوانده را إعاده نکند یعنی غیر واجب مسقط واجب شده است. جالب است که وقتی این تحلیل را در این مسأله گفتیم نتیجه این است که یجب صلاة القصر علی المسافر اطلاق دارد چه عالم باشد چه جاهل، حالا که نماز تمام خوانده عقاب میشود که هلّا تعلّمتَ اما إعاد نمیخواهد یعنی عمل غیر واجب مسقط واجب است. جالب توجه است که مرحوم خوئی که اصرار دارند این مورد را از باب أخذ علم به حکم در موضوع حکم بدانند و بعد هم دچار چالش میشوند و فرمودند اگر علم به وجوب قصر دخیل است پس بر جاهل چه چیز واجب است مخیر بین تمام و قصر است، اگر مخیر است پس رد قضا هم تخییر است پس وجوب تعلم نیست و توجیهاتی بیان کردند. ایشان در مسأله‌ای که دقیقا مانند ما نحن فیه است ببینید چگونه قضاوت میکنند. کسی که قصد سفر با جمعی را داشت، دو فرسخ از شهر بیرون آمد وقت نماز شد، نمازش را قصر خواند و به جهتی سفر را ادامه نداد و برگشت به وطن، وقت نماز هم هنوز باقی است، آیا وظیفه‌اش إعاده این نماز است تماما یا نه؟ صحیحه زراره از امام سؤال میکند ما یصنع بالصلاة التی صلّاها رکعتین؟ حضرت فرمودند تمت صلاته و لایُعید. این که این روایت معارض دارد یا نه در مقام بحث فقهی نیستیم. مرحوم خوئی میفرمایند این روایت را چگونه توجیه کنیم، غیر مسافر نمازش تمام است و واقعا مسافر نبوده نماز قصر خوانده حضرت میفرمایند اعاده نمیخواهد، مرحوم خوئی دو توجیه بیان میکنند:
توجیه اول: که بعدا هم ملتزم نمی‌شوند به این توجیه این است که قصد سفر مانند قصد اقامه بنفسه موضوع حکم است، یعنی چنانکه اگر کسی قصد اقامه ده روز کرد نمازش را تمام میخواند لازم نیست ده روز بماند، بلکه قصد سفر هم موضوع قصر است، همینکه در منزلش نشسته قصد سفر کرد تمام است و در ماه مبارک هم د رمنزلش قصد سفر کرد میتواند إفطار کند.
توجیه دوم: بگوییم شارع تعبدا إجتزأ بغیر المأموربه عن المأموربه فی مقام الإمتثال. غیر واجب مسقط واجب باشد تعبدا.
پس به مرحوم خوئی میگوییم همین توجیه دوم که نکته صحیحی است ه رجا وظیفه انسان قصر باشد در واقع تمام خوانده باشد روایات بگوید مجزی است یا عکس آن وظیفه‌اش تمام است و قصر خوانده روایت بگوید مجزی است بگوید فلا إعادة اینجا مدلول این است که غیر واجب تعبدا مجزی از واجب است.
نتیجه اینکه مثال مذکور از محل بحث أخذ قطع به حکم د رموضوع حکم خارج است. و نمیتوان از فلاإعادة در روایت استفاده کرد که فلاحکمَ.[2]
اینجا مثال دیگری هم هست که جمعی از اعلام این مثال را هم از مصادیق أخذ قطع به حکم در موضوع خود حکم دانسته‌اند. از جمله بعض اعلام موجود حفظه الله اما به نظر ما این مثال هم از مصادیق أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه خارج است. مثال این است که گفته شده از بعض روایات استفاده میشود که حرمت ربا مختص است به عالم به این حرمت بر جاهل ربا حرام نیست، تمسک شده به صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد وضع ما مضی من الربا و حرّم علیهم ما بقی فمن جهل وسع له جهله حتی یعرفه فإذا عرف تحریمه حرم علیه و وجبت علیه فیه العقوبه إذا رکبه کما یجب علی من یأکل الربا.
پس تعلم احکام ربا بر مکلف واجب نیست و اگر خودش عالم شد نباید مرتکب شود اما اگر نرفت یاد بگیرد ربا بر او حرام نیست.
به نظر ما این روایت هم از مصادیق أخذ علم به حکم در موضوع حکم نیست. بلکه در این روایت أخذ شده است در یک حکم وضعی علم به یک حکم تکلیفی، لذا ربا مطلقا حرام است و جاهل هم باید دنبال تعلم احکام ربا باشد. توضیح مطلب: ما اینجا دو حکم داریم:
1. آیا تصرف در ما أخذ بالربا جایز است یا نه؟ مالک میشود یا نه؟ 2. حکم تکلیفی حرمت ربا.
روایت در مقام بیان این نکته است که اگر کسی عالم به حرمت ربا نبود ربا بر او حرام است اما آنچه را که أخذ کرده است اگر جاهل بود به حرمت ربا مالک میشود و اگر عالم بود مالک نمیشود، فرد نمیداند یک میلیون بدهد ماهی سی تومان بیگرد این کلاه شرعی گذاشتن است و ربا است، چند ما این کار را کرده و بعد فهمید ربا است و پولها هم باقی است، روایت میگوید تا وقتی جاهل است به حرمت ربا مالک هست اما وقتی عالم شد دیگر مالک نمیشود. یعنی علم به حرمت ربا موضوع است برای مالکیت این آقا بر این مال و به دنبالش جواز تصرف. این محقق و نظیر ایشان عبارت را اینگونه معنا کرده اند که فإذا عرف تحریمه حرم علیه و هر دو ضمیر را به یک مرجع برگردانده اند. اگر عالم به تحریم ربا بود ربا بر او حرام است خیر روایت میگوید اگر عالم به تحریم ربا بود اکل مال بر او حرام است. شاهد این است که روایت ابی الربیع شامی که در همین موضوع وارد شده و لعل با این روایت یکی باشد، میگوید فمن جهله وسعه أکلُه، فإذا عرفه حرم علیه أکلُه.
نتیجه این نگاه این است که[3] حرمت تکلیفیه ربا مطلق است و أدله ربا اطلاق دارد و این روایت هم متمم الجعل به این معنا نیست که حرمت ربا فقط بر عالم به حرمت است لذا انسانها اصلا نمی‌خواهند احکام ربا را یاد بگیرند روایات زیادی داریم الفقه ثم المتجر و اگر حکم را یاد نگیرد ارتطم فی الربا. بله اگر کسی جاهل بود به حرمت ربا، حداقل ربای قرضی داشت نسبت به ما أخذه فی زمان الجهل مالک میشود. به مجردی که عالم شد دیگر بعد از آن ضمن حرمت تکلیفی مالکیت وضعی هم نخواهد بود.
[1]. جلسه22، مسلسل 602، سه‌شنبه، 96.08.09.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
به مناسبت توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع حکم برخی از امثله را مطرح کردیم و اشاره کردیم بعض اینها خارج از محل نزاع است. دو مثال دیگر را فقط در حد عنوان اشاره میکنیم که در فقه باید بررسی شود.
مثال اول: من قرأ جهرا فی موضع الإخفات و بالعکس. روایات میگوید إن فعل ناسیا أو ساهیا او لایدری فقد تمت صلاته. گفته شده این مثال أخذ قطع به حکم است در موضوع حکم. نسبت به این مثال هم مناقشه داریم که بیان نمیکنیم.
مثال دوم: در مباحث حج در فقه خواهد آمد من ترک التلبیة جهلا فی الحج، نمی‌دانسته تلبیه واجب است و گمان کرده محرم شده و اعمال را انجام داده روایات میگوید من حجّ بدون التلبیة جهلا فیصحّ حجه. گفته شده وجوب تلبیة مشروط به علم است. این مثال را هم در فقه بررسی میکنیم ببینیم أخذ علم به حکم در موضوع حکم شده یا نه؟
در پایان این طریق به خاطر اینکه طریق مرحوم نائینی را که أخذ علم به حکم در موضوعش با متمم الجعل مشکل در را برطرف میکند ما قبول داریم و این طریق را با ظاهر روایات ملائم میدانیم، اشکالی را هم که مرحوم امام به مناسبتی به طریق متمم الجعل مرحوم نائینی دارند اشاره میکنیم و بحث این طریق را تمام میکنیم.
مرحوم امام در بعض کلماتشان به مرحوم نائینی اشکال میکنند که اگر اخذ قطع به حکم در موضوعش استحاله دارد مگر محال با تعدد جعل برطرف میشود، وقتی اجتماع نقیضین محال باشد به هر شکلی باشد محال است.
عرض میکنیم: اگر درست مقصود مرحوم امام را متوجه شده باشیم این کلامشان خیلی عجیب است. وجه استحاله أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم دور بود و بیان دور هم این بود که حکم توقف بر موضوع دارد رابطه‌شان علیت و معلولیت است، اگر در یک جعل موضوع هم توقف بر حکم داشته باشد میشود توقف الشیء علی نفسه و باطل است. مرحوم نائینی این دور را برطرف کردند و فرمودند در جعل واحد که این محال است موضوع توقف بر حکم ندارد و در جعل اول قضیه مهمل است، میگوید واجب است بر مسافر نماز قصر، کدام مسافر یا ابهام دارد به قول مرحوم نائینی یا مطلق است به قول مرحوم خوئی لذا دور نشد و اشکال برطرف شد. در جعل دوم به جعل اول اشاره میکند و جعل اول موضوع میشود برای جعل دوم و جعل دوم متوقف میشود بر جعل اول این توقف الشیء علی نفسه نشد لذا متمم الجعل استحاله را برطرف کرد و مشکلی در مسأله نخواهد بود.
طریق سوم: طریقی سومی که مشکل دور را خواسته‌اند برطرف کنند طریقی است که مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص104 بیان میکنند. میفرمایند در بحث واجب مشروط مرحوم شهید صدر توضیح میدهند در احکام شرعیه یک مرحله جعل داریم و یک مرحله مجعول، مرحله جعل آن حکمی است که شارع آن را انشاء میکند جاعل آن را جعل میکند به نحو قضیه حقیقیه، این مرحله جعل احتیاج ندارد به وجود موضوع در خارج، شارع مقدس خانه کعبه که بنیان شد طبق روایات جعل کرد من کان مستطیعا و مخلی السرب و الطریق یجب علیه الحج، هر چند در خارج و زمان جعل مستطیعی نباشد و هزار سال بعد مستطیعی پیدا شود جعل به نحو قضیه حقیقیه صحیح است. در مرحله بعد زمانی که موضوع در خارج تحقق یافت، فردی انطباقش بر این موضوع مسلم شد، نام این مرحله را شهید صدر میگذارند مرحله مجعول. سپس می‌فرمایندن مواردی که اخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم در حقیقت مرحله مجعول متوقف است بر مرحله جعل فلادور، در موضوع که أخذ شده قطع به حکم یعنی قطع به حکم در مرحله جعل، محمول و حکم مرتبه مجعول است، أخذ حکم فی مرتبةٍ در موضوع حکم فی مرتبة أخری هیچ مشکلی ندارد. به عبارت دیگر اشکالی ندارد که مولا ابتدا جعل کرده باشد وجوب قصر را بر مسافر به نحو قضیه حقیقیه بعد شارع به زید خطاب کند اگر علم پیدا کردی به این قضیه حقیقیه نماز بر تو واجب میشود و مرحله مجعول محقق میشود، تو منطبق بر این موضوع هستی به شرطی که علم پیدا کنی به آن قضیه حقیقیه، اگر علم نداشتی به آن قضیه حقیقیه این حکم بر شما منطبق نخواهد بود. بعد میفرمایند با این نگاه نه احتیاج به طریق مرحوم نائینی داریم نه طرق دیگر و قطع به حکم در موضوع اخد میشود در مرحله جعل برای انطباق حکم در مرحله مجعول.
ظاهرا این بیان را ایشان در درس هم به مرحوم خوئی گفته‌اند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول و دراسات تصریح نمیکنند به این نظریه اما در مصباح الأصول ج2، ص25 اشکال به این نظریه را بیان میکنند. خلاصه بیان مرحوم خوئی آن است که میفرمایند اینکه میگویید حکم در مقام جعل در موضوع أخذ شده است جعل برای چه کسی؟ جعل حکم برای زید که خطاب شده با او إذا علمت یجی علیک یا برای غیر زید، اگر جعل حکم برای غیر زید موضوع حکم شده برای زید یعنی به زید میگویند اگر عمرو علم پیدا کرد به نماز قصر شما نمازت را قصر بخوان، این بیان دور را برطرف میکند اما چنین بیانی جاری نیست. و اگر میگویید در موضوع اخذ شده جعل حکم برای خود این مکلف یعنی آقای زید اگر علم داشتی به جعل وجوب قصر برای خودت نمازت را قصر بخوان، اینکه عین دور است.
به نظر ما هم اشکال مرحوم خوئی وارد نیست و شهید صدر هم جواب میدهند که ما مرحله جعل را تعریف کردیم گفتیم مرحله جعل یعنی انشاء الحکم به نحو قضیه حقیقیه اصلا آنجا انطباق وجود ندارد. اقای زید اگر علم پیدا کردی شارع یک قضیه حقیقیه دارد که یجب القصر علی کل مسافر بعد فهمیدی مسافری واجب است نماز قصر، علم به قضیه حقیقیه أخذ در انطباق حکم بر زید و این دور نیست. اشکال مرحوم خوئی به شهید صدر وارد نیست اما مع ذلک به نظر ما این طریقه‌ای را که شهید صدر بیان کرده‌اند قابل پذیرش نیست اگر این بیان ایشان به کلام مرحوم آخوند بازگردد یعنی تفرقه بین مقام انشاء و فعلیت دور را برطرف میکند اما ایشان این بیان را ندارند اما تفکیک بین مرحله جعل و مجعول با این نگاه اشکالاتی دارد که نمیتواند دور را برطرف کند. دیگر وارد اشکالات آن نمیشویم
نتیجه: حکم دوم از احکام قطع این بود که آیا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم صحیح است یا نه؟ گفتیم فی نفسه استحاله دارد و مستلزم دور است. سؤال: اگر در فقه موارد اینچنینی داشتیم توجیهش چیست گفتیم توجیه‌اش با متمم الجعل مرحوم نائینی قابل حل است و استحاله‌ای نخواهد داشت.[2]
بحث شرطیت استقبال قبله در ذبح و تلبیه در حج ممکن است مصداق فقهی این بحث باشد.
حکم سوم: وجوب موافقت التزامیه است که إن شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر شنبه بعد شهادت ادامه خواهیم داد.
