الأمر السابع: أمارات الوضع ...، ص35
امر هفتم: علائم تشخیص معنای حقیقی از مجازی
بدون شک یکی از ظرافتها و اسباب زیبایی هر زبان وجود معنای حقیقی و مجازی برای الفاظ است. جیمز بیل (James Glenn Beall) یکی از سیاستمداران آمریکایی کتاب معروفی دارد با عنوان عقاب و شیر که در مورد روابط ایران و امریکا است، به زبان فارسی هم ترجمه شده و در مورد روحانیت شیعه هم نکات جالب توجهی دارد. (عقاب مجازا در امریکا و شیر مجازا در ایران بکار رفته است).
در امر سوم اشاره‌ای به معنای حقیقی و مجازی و سه نوع استعمال کردیم و گفتیم استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له، حقیقةٌ, و استعماله فى غیره المناسب له، مجازٌ, و فى غیر المناسب غلطٌ. همچنین کتاب اساس البلاغه را هم به اختصار معرفی کردیم.
سؤال: بعد از شناخت وضع و اقسام و احکام آن، اگر نسبت به معنای یک لفظ شک کردیم که معنای حقیقی لفظ است یا معنای مجازی، تکلیف چیست؟ آیا علائم و راه‌هایی برای تشخیص آن وجود دارد؟
مرحوم اصفهانی در هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص213 پنج علامت را ذکر می‌کنند، عناوین آنها را یادداشت کرده و ارائه دهید.
مرحوم آخوند در پاسخ به این سؤال به بررسی سه علامت (تبادر، عدم صحت سلب و إطّراد) می‌پردازند.
علامت اول: تبادر
ذیل این علامت چهار نکته بیان می‌کنند: تعریف، دلیل، اشکال و جواب، حکم مورد شک.
نکته اول: تعریف تبادر
تبادر یعنی سبقت گرفتن یک معنا به ذهن بدون قرینه بعد از شنیدن لفظ.
اولین معنایی که بعد از شنیدن لفظ به ذهن ما می‌آید را معنای متبادَر میگوییم.
نکته دوم: دلیل بر علامت حقیقت بودن تبادر
همین انسباق المعنی الی الذهن بلا قرینه نشان می‌دهد این معنا یک معنای حقیقی و موضوعله بوده که بدون نیاز به قرینه به ذهن ما رسیده است.
جلسه 17 (شنبه، 1402.07.29) بسمه تعالی
چهارشنبه دروس حوزه‌های علمیه در اعتراض به جنایات رژیم اشغالگر قدس به خصوص بمباران بیمارستان المعمدانی غزه تعطیل بود.
لایقال: الموقوف علیه ...، 35، س11
نکته سوم: بیان اشکال و پاسخ آن
اشکال: لزوم دور در استدلال
مستشکل می‌گوید می‌دانیم که مرحله وضع مقدم بر مرحله استعمال و تبادر است. اشکال دور و توقف الشیء علی نفسه چنین است که:
ـ از طرفی تا علم به معنای حقیقی و موضوعله نداشته باشیم، این معنا به ذهن ما تبادر نمی‌کند. (این مورد اتفاق همه است)
ـ از طرف دیگر مرحوم آخوند می‌گویند تبادر علامت علم به معنای حقیقی و موضوع له است.
پس تبادر متوقف بر علم به وضع است و علم به وضع هم متوقف بر تبادر است، و هذا دورٌ واضح.
به عبارت دیگر انسباق المعنی الی الذهن می‌خواهد ثابت کند این معنایی که زودتر به ذهن آمده معنای حقیقی و موضوعله است اما تا علم به وضع لفظ در این معنا نداشته باشیم تبادر محقق نمی‌شود لذا فردی که معنای اسد را نمی‌داند هر چه فریاد بزنید الأسد او چیزی متوجه نمی‌شود، پس تبادر بدون علم به وضع و معنای موضوع له محقق نمی‌شود و علم به وضع و معنای موضوعله نیز بدون تبادر محقق نمی‌شود.
قسمت اول در دور یعنی توقف تبادر بر علم به وضع که قطعی و روشن است، مشکل در قسمت دوم دور است که شما ادعا می‌کنید تبادر علامت وضع است، لذا برای دفع اشکال دور باید از قسمت دوم آن که علامت بودنِ تبادر برای وضع است دست بردارید.
جواب:
قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:
مقدمه: اصطلاح علم اجمالی در عمل اصول، منطق و فلسفه
تعبیر "علم اجمالی" از دو جزء ترکیب شده یکی علم (یقین) و دیگری اجمال (عدم یقین) است، اما اینکه چطور علم با اجمال قابل جمع است از سه نگاه در سه علم قابل توجه است:
اصطلاح اول: در علم اصول
اصطلاح علم اجمالی در علم اصول در مباحثی مانند قطع و اشتغال به تفصیل مورد توجه قرار می‌گیرد. مثال اصولی علم اجمالی این است که فرد یقین و علم دارد نجاست (مثلا یک قطره خون) در اینجا افتاد اما نمی‌داند در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب، پس اصل وقوع را یقین دارد لکن نسبت به اطراف که این ظرف است یا آن ظرف شک و اجمال دارد.
اصطلاح دوم: در علم منطق
به درک اجمالی از نتیجه یک صغری و کبرا در منطق، علم اجمالی گفته میشود. مثلا گفته میشود العالَم متغیّرٌ و کلّ متغیّرٍ حادث. قبل از بیان نتیجه شما یک درک اجمالی از نتیجه این قضیه و صغری و کبری دارید که در منطق به آن علم اجمالی گفته میشود.
اصطلاح سوم: در فلسفه
گفته شده مبدع اصطلاح علم اجمالی شیخ الرئیس بوعلی سینا است. انسان در ذهن خودش معلومات فراوانی دارد أعم از خاطرات گذشته یا اطلاعات علمی و غیر علمی مانند آدرسها و تلفن افراد گوناگون، لکن این مقدار از توجه مجمل و مختصر و مبهم است لکن به محض اینکه نام مسجد جمکران را می‌شنود، معلومات سابق او در رابطه با مسجد جمکران در ذهنش به تفصیل ظاهر میشود، از معلومات موجود در ذهن که در این لحظه مورد توجه ما نیست در فلسفه تعبیر میشود به علم اجمالی ارتکازی و به محض توجه بالفعل به یک نکته، علم به آن نکته تبدیل میشود به علم تفصیلی.
گفته شده منشأ ابداع اصطلاح علم اجمالی در فلسفه و منطق اشکالاتی بوده که به شکل اول منطقی وارد شده و مرحوم ابن سینا برای جواب از اشکال دور در شکل اول، این اصطلاح را عنوان کرد و بین علم اجمالی ارتکازی با علم تفصیلی تفکیک نمود.
مرحوم آخوند در پاسخ از اشکال دور میفرمایند انسباق المعنی الی الذهن به دو صورت ممکن است تصویر شود زیرا فردی که با استفاده از تبادر قصد دارد علم به معنای حقیقی و موضوعله لفظ پیدا کند دو حالت دارد یا در سابق اجمالا معنای لفظ را می‌دانسته یا نمی‌دانسته:
حالت اول: مستعلِم است.
اگر در سابق معنای موضوعله را می‌دانسته لکن الآن به دنبال کسب علم تفصیلی به معنای موضوعله است، میگوییم موقوف علیه در علم تفصیلی غیر از موقوف علیه در علم اجمالی است و با وجود این تغایر، اشکال دور برطرف میشود.
توضیح مطلب این است که علم تفصیلی به معنای حقیقی و موضوعله متوقف است بر تبادر اما تبادر متوقف است بر علم اجمالی ارتکازی به معنای حقیقی نه بر علم تفصیلی.
به عبارت دیگر به تعبیر مرحوم آخوند موقوف علیه غیر از موقوف علیه است یعنی علم تفصیلی به معنای حقیقی، موقوف (و متوقف) است بر تبادر، (تبادر شد موقوف علیه)، و تبادر موقوف و متوقف است بر علم اجمالی، پس علم اجمالی موقوف علیه است. اگر علم تفصیلی متوقف بر تبادر باشد و تبادر هم متوقف بر علم تفصیلی باشد دور لازم می‌آید اما گفتیم علم تفصیلی متوقف بر تبادر است و تبادر هم متوقف بر علم اجمالی است فلا دور.
به عبارت سوم: اشکال دور دو طرف دارد که با تفکیک بین علم اجمالی و تفصیلی ثابت می‌کنیم هر طرف بر طرف دیگر توقف ندارد.
ـ تبادر متوقف بر علم اجمالی به وضع است.
ـ علم تفصیلی به وضع هم متوقف است بر تبادر.
خط سیر کشف معنای حقیقی چنین است که »» علم اجمالی به وضع »» تبادر »» علم تفصیلی به وضع.
حالت دوم: جاهل به وضع و معنای موضوعله
اگر در سابق معنای موضوعله را نمی‌دانسته و می‌خواهد با مراجعه به اهل لسان از معنای موضوعله اطلاع پیدا کند بسیار روشن است که هیچ دوری وجود ندارد زیرا مثلا نمی‌داند معنای لفظ أسد چیست، از یک عرب زبان سؤال می‌کند أسد یعنی چه؟ هر معنایی که به ذهن یک عرب زبان انسباق و تبادر پیدا می‌کند و آن را به سؤال کننده اعلام می‌کند همان معنای موضوع له است. پس علم پیدا کردن جاهل به معنای موضوع له متوقف است بر علم دیگران به معنای موضوع له و علم دیگران به معنای موضوعله متوقف است بر تبادر، لذا کاملا روشن است که دور وجود ندارد زیرا دور در صورتی است که دو طرفِ دور نسبت به یک شخص شکل بگیرد.
ثمّ إنّ هذا فی ما لو ...، ص36، س1
نکته چهارم: حکم شک در حقیقی بودن معنا
فرمودند تبادر یعنی انسباق المعنی الی الذهن بلا قرینة. حال اگر با شنیدن یک لفظ معنایی به ذهن آمد لکن شک کردیم این معنا بلا قرینه به ذهن انسباق پیدا کرده که علامت حقیقی بودن این معنا باشد یا اینکه قرینه‌ای دخالت داشته، در این صورت وظیفه چیست؟
در این رابطه به دو نظریه اشاره میشود:
نظریه اول: (مرحوم آخوند) معنا مجمل خواهد بود
مرحوم آخوند نظر خودشان را بیان فرمودند که در صورتی تبادر علامت حقیقت است که بدون قرینه باشد لذا شک در وجود قرینه، باعث میشود تبادر، علامت بودن خودش را از دست بدهد و انسباق یک معنی به ذهن نشانه حقیقی بودن معنا نباشد.
نظریه دوم: با أصالة الحقیقه حمل بر معنای حقیقی می‌کنیم
در مقابل مرحوم آخوند، مرحوم میرزای قمی[1] معتقدند اگر شک در حقیقی بودن معنای متبادَر به ذهن پیدا کردیم می‌توانیم با ضمیمه نمودن اصل لفظی أصالة عدم القرینة یا همان أصالة الحقیقة ادعا کنیم همین معنای متبادَر به ذهن، معنای حقیقی است.
نقد نظریه دوم
مرحوم آخوند این کلام ایشان را باطل می‌دانند. قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه اصولی: محل جریان اصول لفظیه
در اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص28 خوانده‌ایم که: اعلم ان الشک فی اللفظ على نحوین:
1. الشک فی وضعه لمعنى من المعانی.
2. الشک فی المراد منه بعد فرض العلم بالوضع، کأن یشک فی ان المتکلم أراد بقوله (رأیت اسدا) معناه الحقیقی أو معناه المجازی، مع العلم بوضع لفظ الاسد للحیوان المفترس و بأنه غیر موضوع للرجل الشجاع.
اما ( النحو الاول ) فقد کان البحث السابق معقودا لأجله , لغرض بیان العلامات المثبتة للحقیقة أو المجاز , أى المثبتة للوضع أو عدمه . و هنا نقول : ان الرجوع الى تلک العلامات و اشباهها کنص أهل اللغة أمر لابد منه فى اثبات أوضاع اللغة أیة لغة کانت , و لا یکفى فى اثباتها ان نجد فى کلام أهل تلک اللغة استعمال اللفظ فى المعنى الذى شک فى وضعه له , لأن الاستعمال کما یصح فى المعنى الحقیقى یصح فى المعنى المجازى , و ما یدرینا لعل المستعمل اعتمد على قرینة حالیة أو مقالیة فى تفهیم المعنى المقصود له فاستعمله فیه على سبیل المجاز . و لذا اشتهر فى لسان المحققین حتى جعلوه کقاعدة قولهم: "ان الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز".
و من هنا نعلم بطلان طریقة العلماء السابقین لأثبات وضع اللفظ بمجرد وجدان استعماله فى لسان العرب , کما وقع ذلک لعلم الهدى السید المرتضى قدس سره فانه کان یجرى أصالة الحقیقة فى الاستعمال , بینما ان أصالة الحقیقة انما تجرى عند الشک فى المراد لا فى الوضع , کما سیأتى .
اما (النحو الثانی) فالمرجع فیه لاثبات مراد المتکلم الاصول اللفظیة ... أصالة الحقیقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق، أصالة عدم التقدیر، أصالة الظهور.
خلاصه مقدمه این شد که اگر معنای موضوعله برای ما معلوم نباشد محل جریان اصل لفظی نخواهد بود زیرا استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. اما اگر معنای موضوعله برای ما روشن باشد فقط شک داریم آیا گوینده همان معنای حقیقی یا عام یا مطلق را اراده کرده یا نه؟ با تمسک به أصالة العموم یا أصالة الإطلاق یا أصالة الحقیقة یا أصالة الظهور ثابت می‌کنیم که همین معنای ظاهری مراد و مقصود متکلم بوده است.
همین مطلب را مرحوم آخوند[2] در مباحث آینده اینگونه بیان میفرمایند: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیة الاستعمال، وأنه على نحو الحقیقة أو المجاز ... و بالجملة : أصالة الظهور إنّما یکون حجة فیما إذا شک فیما أُرید ، لا فیما إذا شک فی إنّه کیف أُرید.
مرحوم آخوند میفرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا نمی‌دانیم ذکر این معنای خاص مستند به لفظ است یا مستند به قرینه، و چنانکه در مقدمه توضیح دادیم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، ممکن است گویندۀ الفاظ با اعتماد به یک قرینه‌ای لفظ را در معنای مجازی استعمال کرده باشد پس صرف استعمال لفظ نمی‌تواند دلالت بر حقیقی یا مجازی بودن معنای یک لفظ داشته باشد در نتیجه نمی‌دانیم.
ثمّ إنّ عدم صحّة السلب ...، ص36، س5
علامت دوم: عدم صحت سلب
دومین علامت از علامتهای تشخیص معنای حقیقی از مجازی، صحّت حمل یا عدم صحت سلب است. مرحوم آخوند سه نکته دارند:
نکته اول: تبیین استدلال
قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:
مقدمه منطقی: حمل اولی ذاتی و شایع صناعی
با تقسیم حمل به اولی ذاتی و شایع صناعی آشنا هستید. به سه نکته در این رابطه دقت کنید:
الف: تاریخچه این تقسیم
بعضی معتقدند مرحوم ملاصدرا (م1050ه ق) مبدع این تقسیم بوده در حالی که قبل او مرحوم محقق دوانی (م918ه ق) به این تقسیم تصریح کرده است.
ب: معنای این دو عنوان
در المنطق مرحوم مظفر، خوانده‌ایم که[3] در هر قضیه حملیه یک موضوع داریم و یک محمول. بین موضوع و محمول همیشه یک اتحاد و یک تغایر وجود دارد، از همین جهت حمل بر دو قسم است:
قسم اول: حمل اولی ذاتی = اتحاد در مفهوم و مصداق اما تغایر در اعتبار (به اجمال و تفصیل)
در مثال "الإنسان حیوانٌ ناطقٌ" مفهوم و مصداق "انسان" و "حیوان ناطق" یکی است لکن تغایرشان به اعتبار است یعنی یعنی مفهوم در "انسان" به اجمال و در "حیوان ناطق" به تفصیل بیان شده است.
قسم دوم: حمل شایع صناعی = اتحاد در مصداق و تغایر در مفهوم
در مثال "زیدٌ انسانٌ" روشن است که زید و انسان در وجود و مصداق یکی هستند اما در مفهوم و ماهیّت متفاوت‌اند، انسان قابل صدق بر کثیرین است اما زید تنها قابل صدق بر فرد واحد است.
ج: وجه تسمیه
وجه تمسیه حمل اولی ذاتی این است که شیء بر ذات خود حمل میشود و قضایای مشتمل بر این حمل از قضایای اوّلی است که فقط نیاز به تصور موضوع و محمول دارد.
وجه تسمیه حمل شایع صناعی هم شیوع و تداول این حمل در صناعات و علوم مختلف است.
تبیین اصل نکته اول را اشاره خواهیم کرد.
جلسه 18 (یکشنبه، 1402.07.30) بسمه تعالی
مرحوم آخوند در نکته اول از علامت عدم صحت سلب میفرمایند وقتی در حقیقی بودن یا نبودن یک معنا برای یک لفظ شک داشتیم، لفظ را موضوع قرار می‌دهیم و معنا را بر آن حمل می‌کنیم، اگر حمل صحیح بود یا به عبارت دیگر اگر سلب معنا از لفظ صحیح نبود متوجه می‌شویم این معنای حقیقی لفظ است اما اگر حمل صحیح نبود یا سلب این معنا از لفظ صحیح بود متوجه می‌شویم این معنای حقیقی لفظ نیست.
مثال حمل اولی ذاتی: نمی‌دانیم حیوان ناطق معنای حقیقی انسان هست یا نه؟ میگوییم الإنسان حیوانٌ ناطق، با توجه به علم اجمالی که از معنای حیوان ناطق داریم می‌بینیم حمل این معنا بر لفظ انسان صحیح است. نتیجه می‌گیریم معنای حقیقی و موضوعله انسان، همان حیوان ناطق است.
در همین مثال اگر لفظ انسان را از معنای حیوان ناطق سلب کنیم می‌بینیم این سلب صحیح نیست و عرف قبول نمی‌کند که الانسان لیس بحیوان ناطق، نتیجه می‌گیریم پس حیوان ناطق معنای حقیقی لفظ انسان است و الا سلب صحیح بود.
مثال حمل شایع صناعی: نمی‌دانیم اطلاق و استعمال لفظ انسان برای زید حقیقی است یا مجازی؟ حمل انجام داده و میگوییم "زیدٌ انسانٌ" می‌بینیم با علم اجمالی ارتکازی ما سازگار است نتیجه می‌گیریم پس این استعمال حقیقی است. همچنین در بُعد سلب میگوییم "زیدٌ لیس بإنسان" می‌بینیم این سلب صحیح نیست پس استعمال در معنای حقیقی بوده است. اما نسبت به کلمه اسد نمی‌دانیم برای معنای رجل شجاع وضع شده یا نه؟ از صحت سلب استفاده می‌کنیم و میگوییم "الرجل الشجاع لیس بأسدٍ" می‌بینیم از نظر عرف این سلب صحیح است و می‌توانیم بگوییم مرد شجاع شیر نیست. پس معلوم میشود رجل شجاع معنای حقیقی أسد نیست.
تفاوت بین استفاده از حمل اولی ذاتی با شایع صناعی در این است که:
ـ وقتی حمل اولی ذاتی صحیح باشد نتیجه می‌گیریم لفظ منطبق بر معنا است (علامة کونه نفس المعنی). انسان همان حیوان ناطق است.
ـ وقتی حمل شایع صناعی صحیح باشد نتیجه می‌گیریم آن معنا یکی از مصادیق حقیقی آن لفظ است. (علامة کونه من مصادیقه)
کما أنّ صحة سلبه ...، ص36، س12
نکته دوم: عدم تفاوت بین دو مبنا در معنای مجازی
قبل از توضیح نکته دوم یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:
مقدمه ادبی اصولی: دو نظریه در معنای مجازی
نسبت به اینکه حقیقت و هویت معنای مجازی چیست چند نظریه بین أدباء (در علم معانی بیان) و اصولیان مطرح است که به دو نظریه اشاره می‌کنیم:
نظریه یکم: مجاز در کلمه
مشهور أدباء و اصولیان قائلند استعمال لفظ در غیر موضوعله که مناسب با معنای حقیقی است مجاز است. اگر این مناسبت از جهت مشابهت باشد مانند زیدٌ أسدٌ نامش استعارة است و اگر سایر علاقات باشد مجاز مرسل نام دارد. مثال: لفظی که برای جزء وضع شده را در کل استعمال کند. نامه امیر المؤمنین علیه السالم که عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی...
نظریه دوم: حقیقت ادعائیه سکاکی
سکاکی در مجاز مرسل نظری مانند مشهور أدباء دارد لکن در استعاره (علاقه مشابهت) معتقد است لفظ دو معنای حقیقی دارد یکی معنای حقیقی اصلی مانند حیوان مفترس برای أسد و دیگری حقیقت ادعائی یعنی وقتی می‌گوید رأیتُ أسدا فی المکتب، یک شیر در اداره دیدم، اینجا أسد در رجل شجاع بکار رفته اما این رجل شجاع معنای مجازی أسد نیست بلکه با مشابه سازی ذهنی و عقلی معتقدیم أسد دو فرد دارد یکی حیوان مفترس و دیگری رجل شجاع. پس إدعائاً میگوییم رجل شجاع هم معنای موضوعله برای أسد است.
مرحوم آخوند میفرمایند همانطور که گفتیم صحت حمل (عدم صحت سلب) علامت حقیقت است کذلک میگوییم صحت سلب هم ثابت می‌کند که این فرد از معانی حقیقه نیست. چه قائل به مبنای مشهور (مجاز در کلمه) باشیم و چه قائل به حقیقت ادعائیه سکاکی باشیم. پس طبق مبنای سکاکی هم اگر جمله سلبیه "الرجل الشجاع لیس بأسدٍ" صحیح باشد یعنی سلب أسد از رجل شجاع صحیح باشد نشان می‌دهد که رجل شجاع معنای حقیقی (حقیقت ادعائیه) اسد نیست.
نکته سوم: اشکال دور و جواب آن اینجا هم جاری است
میفرمایند همان اشکال دور که به علامت تبادر وارد شده بود اینجا هم مطرح شده و جواب همان است که در علامت قبل گفتیم.
اشکال دور چنین است که:
ـ صحت حمل (عدم صحت سلب) متوقف است بر علم به وضع (و معنای موضوعله). (این را همه قبول دارند)
ـ علم به وضع (و معنای موضوعله) متوقف است بر صحت حمل. (این را مرحوم آخوند می‌گوید که موجب دور میشود)
میفرمایند جواب نیز همان است که گفتیم برای مستعلم میگوییم:
ـ صحت حمل متوقف است بر علم اجمالی به وضع.
ـ علم تفصیلی به وضع متوقف است بر صحت حمل.
برای جاهل به معنای موضوعله نیز هیچ دوری پیش نمی‌آید زیرا علم جاهل به معنای موضوعله متوقف است بر علم دیگران به معنای موضوعله فلا دور.
ثمّ إنه قد ذکر الإطّراد ...، ص37، س2
علامت سوم: إطّراد
سومین راه تشخیص معنای حقیقی یک لفظ و تمییز آن از معنای مجازی، إطّراد است. به عبارت دیگر إطراد یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت و عدم إطّراد علامت مجازی بودن معنا است. مرحوم آخوند در این علامت به دو نکته اشاره می‌کنند:
نکته اول: معنای اطراد
در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم[4] که اطراد یعنی اینکه استعمال یک لفظ در یک معنای خاص آنقدر شیوع و تداول داشته باشد که در حالات مختلف، زمانهای گوناگون و در افراد و مصادیق متعدد جریان داشته باشد. به دو مثال دقت کنید:
مثال یکم: کلمه عالم به معنای صاحب علم است می‌خواهیم بررسی کنیم آیا صاحب علم معنای حقیقی عالم است یا خیر؟ میگوییم، این لفظ برای هر صاحب علمی بکار می‌رود و مختص به مثلا زید یا مختص به یک علم خاص نیست همچنین در زمانهای گوناگون و در حالات مختلف افراد، بر آنها عالم صدق می‌کند. این کثرت و شیوع استعمال، سبب میشود کشف کنیم معنای حقیقی عالم، صاحب علم است.
مثال دوم: کلمه رقبة در مباحث فقهی و بعض روایات به معنای عبد و برده است لکن در بعضی از حالات، کاربرد این کلمه صحیح نیست مثلا عرب نمی‌گوید جائت الرقبة، یا ذهبت الرقبة. پس از عدم اطراد و عدم شیوع لفظ رقبه در حالات و افراد مختلف کشف می‌کنیم معنای حقیقی رقبه برده نیست بلکه معنای حقیقی آن حفظ و محافظت است. هر چند در قرآن به معنای برده هم بکار رفته لکن اطراد و شیوع در معنای حفظ دارد چنانکه در قرآن می‌فرماید: " إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا" أی مراقباً و ناظراً.
جلسه 19 (دوشنبه، 1402.08.01) بسمه تعالی
نکته دوم: اشکال و جواب
اشکال: جریان إطّراد در معنای مجازی
اگر صرف إطّراد و شیوع کاربرد یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت باشد، همین شیوع را در معانی مجازی هم شاهد هستیم. مثلا استعمال لفظ أسد در رجل شجاع در زمانها و حالات و افراد مختلف شیوع دارد. پس إطّراد نمی‌تواند علامت تشخیص معنای حقیقی و تمییز آن از معنای مجازی باشد.
جواب:
مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان و جواب دوم از مرحوم صاحب فصول است که آن را نقد میفرمایند.
جواب اول: (آخوند) إطراد در معنای مجازی محقق نیست
مرحوم آخوند میفرمایند معیار در تحقق إطراد، ملاحظه نوع معنا است نه صنف یا شخص معنا لذا در معنای حقیقی ملاحظه نوع، وجود دارد لکن در معنای مجازی ملاحظه نوع نیست بلکه ملاحظه صنف یا شخص است لذا کثرت استعمال در معنای مجازی، إطّراد نمی‌باشد.
توضیح مطلب این است که در مثال "عالم" ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم معنای صاحب علم برای این لفظ شیوع دارد یعنی نوع صاحب علم در هر جایی و برای هر کسی و در هر زمانی قابل صدق است لذا کشف می‌کنیم معنای حقیقی عالم، صاحب علم است.
اما تحقق معانی مجازی وابسته به علقه بین آن و بین معنای حقیقی است (که بعضی این علاقات را بیست و پنج مورد می‌دانند). به عنوان مثال یکی از علاقات مجاز، علاقه مشابهت است، اگر هر نوع مشابهتی بین أسد و غیر أسد سبب جواز استفاده از کلمه أسد شود اشکال مستشکل وارد است و معنای مجازی هم إطّراد خواهد داشت لکن چنین نیست یعنی به فردی که شباهتش به شیر در بوی بد دهانش است أسد گفته نمی‌شود، یا به فردی که شباهتش به شیر در رنگ پوستش است أسد گفته نمی‌شود یا به گربه‌ای که شباهتش به شیر در نوع خمیازه کشیدنش است أسد گفته نمی‌شود.
بله در یک صنف خاص از مشابهت مثل شجاعت می‌توانیم برای رجل شجاع از أسد استفاده کنیم، اما چنین چیزی إطّراد نیست.
پس جواب مرحوم آخوند این شد که إطّراد و کثرت استعمال لفظ در یک معنا در حالات و افراد و زمانهای مختلف علامت حقیقی بودن معنا است و چنین چیزی در معنای مجازی محقق نیست لذا صرف کثرت استعمال لفظ أسد در معنای مجازی رجل شجاع مصداق إطراد نیست زیرا علاقه مشابهت بین أسد و رجل منحصر در شجاعت است و شامل سایر مشابهت‌ها نمی‌شود.
جواب دوم: (منسوب به صاحب فصول)
به صاحب فصول نسبت داده شده[5] که در مقام جواب فرموده‌اند در تعریف إطّراد یک قید اضافه می‌کنیم که باعث میشود إطّراد مربوط به خصوص معنای حقیقی باشد نه معنای مجازی.
میگوییم إطّراد، صرف کثرت و شیوع استعمال لفظ در یک معنا نیست بلکه یک قید دارد که بدون قرینه یا علی وجه الحقیقه باشد در حالی که در معانی مجازی اگر هم کثرت و شیوع استعمال باشد، این استعمال با کمک قرینه و علی وجه المجاز است لذا شیوع و کثرت استعمال در معنای مجازی اصلا اطراد نیست چون قید اطراد را ندارد.
نقد جواب دوم:
مرحوم آخوند در نقد جواب دوم میفرمایند قبول داریم اضافه کردن قید "بدون هیچ قرینه" یا "علی وجه الحقیقه" باعث میشود اطراد شامل معنای مجازی نباشد و اشکال مستشکل وارد نباشد اما یک اشکال مهمتری به وجود می‌آید که دور باشد. شما می‌گویید:
ـ أطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه) متوقف است بر علم به وضع
ـ علم به وضع متوقف است بر اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه). و هذا دورٌ واضح.
سؤال: آیا همان جواب از دور که در دو علامت قبل داده شد را می‌توانیم اینجا هم مطرح کنیم؟ به این بیان که بگوییم:
ـ تحقق اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه) متوقف است بر علم اجمالی به وضع.
ـ علم تفصیلی به وضع متوقف است بر اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه.
پاسخ: مرحوم آخوند میفرمایند جوابی که آنجا دادیم مناسب اینجا نیست زیرا در همان طرف اول دور اگر فرض این باشد که استعمال علی وجه الحقیقه است دیگر نیازی نداریم برای اثبات حقیقی بودن معنا به إطّراد تمسک کنیم.
خلاصه امر هفتم این شد که مرحوم آخوند سه علامت برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی بیان فرمودند و هر سه علامت را قبول دارند. (تبادر، عدم صحت سلب و اطراد)
تحقیق:
مرحوم امام در جمع‌بندی بحث از علائم حقیقت و مجاز در تهذیب الأصول (چاپ سه جلدی قدیم)، ج1، ص43 میفرمایند: "فتحصل مما مر ان التبادر هو العلامة و غیره مسبوق به أو راجع إلیه."
[1]. قوانین الأصول، ج1، ص14: ... ینبه على ما ذکرنا البناء على أصالة الحقیقة فیما لم یظهر قرینة المجاز ...
[2]. کفایة الأصول، ج1، ص321، فصل فی تعقّب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده.
[3]. المنطق، ص 84: لا بد فی الحمل من اتحاد من جهة و التغایر من جهة أخری کیما یصح الحمل. ولذا لا یصح الحمل بین المتباینین اذ لا اتحاد بینهما.
ثم ان هذا الاتحاد اما أن یکون فی المفهوم فالمغایرة لا بد أن تکون اعتباریة ... مثل قولنا : (الانسان حیوان ناطق) فان مفهوم الانسان ومفهوم حیوان ناطق واحد الا ان التغایر بینهما بالاجمال والتفصیل وهذا النوع من الحمل یسمی حملا ذاتیا اولیاً.
و اما ان یکون الاتحاد فی الوجود والمصداق والمغایرة بحسب المفهوم. ویرجع الحمل حینئذ الى کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول ومصادیقه. مثل قولنا: (الانسان حیوان) فان مفهوم انسان غیر مفهوم حیوان ولکن کل ما صدق علیه الانسان صدق علیه الحیوان. وهذا النوع من الحمل یسمی (الحمل الشایع الصناعی) أو (الحمل المتعارف) لانه هو الشایع فی الاستعمال المتعارف فی صناعة العلوم.
[4]. اصول الفقه، ج1، ص34: ان اللفظ لا تختص صحة استعماله فى المعنى المشکوک بمقام دون مقام و لا بصورة دون صورة , کما لا یختص بمصداق دون مصداق .
[5]. بعضی از محشین از جمله محقق مجمع الفکر در پاورقی کفایه جواب دوم را به مرحوم صاحب فصول نسبت می‌دهند در حالی که مرحوم صاحب فصول هم جواب دوم را ذکر کرده‌اند هم نقد آن را لذا نقدی که مرحوم آخوند بر جواب دوم وارد کردند در کلام مرحوم صاحب فصول تصریح شده است. پس نمی‌توان کلام مرحوم آخوند را نقد صاحب فصول دانست. عبارت مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیه، ص38: إن اعتبر الاستعمال مطلقا انتقض بالمجاز کما عرفت و إن قید بکونه على وجه الحقیقة أو من غیر تأویل کما فعلنا لزم الدور لأن العلم بصحة استعمال اللفظ حیثما یتحقق ذلک المعنى حقیقة أو من غیر تأویل مبنی على العلم بأنه موضوع لذلک المعنى أو لخصوصیات أفراده فلو توقف العلم بذلک على العلم بالاطراد لزم الدور فإن قیل یمکن العلم بصحة الاستعمال على الوجه المذکور بمراجعة الوجدان أو بملاحظة محاورات أهل اللسان على ما مر البیان فلا یلزم الدور قلنا فإذا علمنا المعنى الذی صح باعتباره الاستعمال حقیقة أو من غیر تأویل فقد کفانا علامة لکون اللفظ حقیقة فی ذلک المعنى و لم نحتج إلى اعتبار کونه بحیث یصح استعماله حیثما یتحقق ذلک المعنى على وجه الحقیقة و کان هذا هو السر فی عدم اعتبار المتقدمین إیاه علامة للحقیقة و إن اعتبروا عدم الاطراد علامة للمجاز ثم أقول و الأظهر عندی أن یفسر الاطراد بأن یکون المعنى الذی صح باعتباره استعمال اللفظ على الحقیقة أو من غیر تأویل فی موارده المعلومة من حیث القدر المشترک بحیث یصح أن یستعمل کذلک فی موارده المشکوکة فیستعلم من ذلک ...
