جزوه تشریحی رسائل به صورت یک فایل جامع pdf (شامل قسمتهای 2، 3، 4 و 5)

جزوات رسائل 2، 3، 4 و 5 رو با حفظ ظاهر جزوه بودنشان به صورت یک فایل واحد pdf درآوردم که با فهرست اجمالی در ابتدا و فهرست تفصیلی در انتها، دسترسی به مطالب راحت تر باشه.

برای دریافت فایل کلیک کنید

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

جلسه 100 (چهارشنبه، 99.12.20)                                       بسمه تعالی

الأمر الرابع: قد یطلق ...، ص22

تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

چهارمین تنبیه از تنبیهات دوازده‌گانه استصحاب در رابطه با استصحاب تنجیزی و تعلیقی است. ابتدا یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم تعلیقی و تنجیزی

حکم شرعی بر دو قسم است: الف: حکم تنجیزی: حکمی که مسلّم و ثابت است مانند الصلاة واجبة.

ب: حکم تعلیقی: تعلیق یعنی شرط لذا حکم تعلیقی یعنی حکم مشروط، مانند: العصیر العنبی إذا غلی یحرم، آب انگور اگر جوش آید حرام می‌شود. روشن است که مفهومش چنین است که اگر به مرحله جوش نرسد حرام نخواهد بود. به حکم تعلیقی، حکم تقدیری هم گفته می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر حکم شرعی یک حکم تنجیزی باشد که قطعا استصحاب در آن جاری است چنانکه در مثالهای سابق گذشت. اما استصحاب نمودن یک حکم تعلیقی محل بحث است که یقین داریم "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" و الآن این عنب و انگور تبدیل به زبیب و کشمش شد، شک داریم که همچنان این حکم باقی است یا نه، استصحاب جاری است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری و جمعی دیگر می‌فرمایند استصحاب در حکم تعلیقی جاری است لکن جمعی از جمله مرحوم سید علی طباطبایی صاحب ریاض و فرزند ایشان مرحوم سید مجاهد صاحب مناهل معتقدند استصحاب تعلیقی جاری نیست. این آقایان پنج مناقشه بر جریان استحصاب تعلیقی دارند که دلیلشان بر انکار استصحاب تعلیقی به شمار می‌آید و مرحوم شیخ انصاری سه مناقشه را اشاره و نقد می‌کنند:

مناقشه اول: عدم متیقن سابق

در استصحاب دو رکن لازم است، یقین سابق و شک لاحق، یقین سابق متعلق می‌خواهد یعنی باید یک متیقن و امر ثابتی باشد که یقین سابق به آن تعلق بگیرد، بنابراین وقتی متیقن ما یک امر ثابت نباشد بلکه یک امر معلق و غیر ثابت باشد دیگر رکن اول استحصاب وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر در زمان سابق باید یک امری واقع شده باشد که عند الشک استصحاب شود، وقتی حکم شرعی ما چنین است که "اگر عصیر عنبی بجوشد حرام می‌شود"، خب ما یک عصیر عنبی که در زمان سابق جوشیده باشد نداریم که الآن در حرمت آن شک کنیم. پس نمی‌توانیم عند الشک، حکم حرمت را استصحاب کنیم. لذا اگر عنب و انگور، کشمش شده باشد و بجوشد نمی‎توانیم استصحاب کنیم بگوییم اگر انگور بود، یقینا جوشیدن سبب تحریم می‌شد حال که زبیب شده باز هم بگوییم جوشیدن سبب حرمت آن است. این یک استصحاب تعلیقی و باطل است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری جوابشان را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند تحقق مستصحب و متیقن در زمان سابق مسلما رکن استصحاب است و قابل انکار نیست لکن مستصحب دو گونه است: گاهی مستصحب ما یک امر خارجی است مانند وجود زید در خانه، طبیعتا باید در خارج محقق شده باشد تا استصحابش کنیم، لکن گاهی مستصحب ما یک امر اعتباری است مانند احکام شرعیه، برای استصحاب در امور اعتباری نیاز به تحقق در خارج نداریم بلکه همین مقدار که در عالم اعتبار یقین سابق به "العصیر العنبی إذا غلی یحرم" فرض شود همین اعتبار را در زمان لاحق و عند الشک می‌توانیم استصحاب کنیم. پس متیقن سابق تحقق یافته لکن در ظرف اعتبار چرا که تحقق کلّ شیءٍ بحسبه.

بیان دوم: در ادبیات و منطق خوانده‌ایم بین شرط و جزاء یک نوع تلازم وجود دارد، این تلازم بین شرط و جزاء ممکن است در عالم اعتبار باشد یعنی ممکن است تحقق ملازمه را فرض کنیم در جایی که نه ملزوم وجود خارجی دارد نه لازم. مثال: زمین بیابان خشک است، لکن در همین حال خشکی می‌توان اینگونه گفت که اگر باران ببارد زمین خیس خواهد شد، باران ملزوم است و خیس شدن لازمه آن لکن حتی بدون تحقق خارجیِ باران و خیس شدن می‌توان از ملازمه بین آن دو سخن گفت. وقتی می‌گوییم اگر آب انگور بجوشد حرام می‌شود، غلیان ملزوم و لازمه آن حرمت است، اشکالی ندارد که نه ملزوم در خارج محقق شده باشد و نه لازم، لکن ملازمه ثابت و محقق باشد و ما همین ملازمه را استصحاب می‌کنیم نه حکم حرمت را.

فإذا شککنا، پس هرگاه شک کردیم که آیا عنب بودن دخالت دارد در حکم حرمت بعد از غلیان که بگوییم پس اگر کشمش باشد دیگر غلیان سبب تحریمش نمی‌شود، اگر چنین شکی کردیم باز هم استصحاب جاری است، یعنی می‌گوییم این شیئ اگر عنب بود غلیان سبب تحریمش می‌شد الآن که زبیب شده باز هم غلیان سبب تحریمش می‌شود. وقتی عنب، زبیب شد چه فرقی دارد در بقاء یک حکم تنجیزی از احکام عنب، شک کنیم یا در بقاء یک حکم تعلیقی از احکام عنب، در هر دو صورت استصحاب جاری خواهد بود.  

 

جلسه 101 (شنبه، 99.12.23)                                             بسمه تعالی

نعم ربما یناقش فی ...، ص223، س12

مناقشه دوم: عدم بقاء موضوع

دومین اشکال به جریان استصحاب تعلیقی در عنبی که زبیب شده این است که می‌دانیم بقاء موضوع در استصحاب شرط است، به عبارت دیگر وحدت موضوع در یقین و شک لازم است، در حالی که در این استصحاب تعلیقی این شرط رعایت نشده. شما می‌گویید این کشمش زمانی که عنب بود اگر می‌جوشید حرام می‌شد حال که کشمش شده هم اگر بجوشد حرام می‌شود، متیقن، عنب و مشکوک زبیب است چگونه می‌توان استصحاب جاری نمود؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی می‌دهند که اگر موضوع عوض شده و استصحاب حکم تقدیری و تعلیقی جاری نیست پس چگونه حکم تنجیزی را در همین جا استصحاب می‌کنید؟ اگر رکن استصحاب وجود ندارد چگونه حکم تنجیزی عنب را استصحاب می‌کنید و می‌گویید یقین داریم وقتی عنب بود أکل آن حلال بود، الآن که زبیب شده شک داریم می‌گوییم همچنان حلال است.

(یک جواب حلی هم می‌توان مطرح نمود که قبلا هم اشاره شد بقاء موضوع به نظر عرف است نه به دقت عقلی، عرف می‌گوید این عنب و انگور همان زبیب و کشمش است لذا اصلا موضوع تغییر نکرده است.

مناقشه سوم: مبتلا بودن به معارض

مرحوم صاحب ریاض می‌فرمایند اگر هم استصحاب تعلیقی جاری باشد و شما بگویید یقین داریم این شیء زمانی که انگور بود إذا غلی یحرم، حال که زبیب شده شک داریم، استصحاب می‌کنیم که باز هم إذا غلی یحرم. لکن اشکال این استصحاب آن است که معارض است با یک استصحاب اباحه به این بیان که یقین داریم زبیب قبل از غلیان حلال و مباح بود، حال که جوشیده شک داریم، استصحاب می‌کنیم بقاء اباحه و حلیّت را. پس استصحاب حرمت با استصحاب اباحه تعارض می‌کنند و باید جانب استصحاب اباحه را ترجیح دهیم زیرا مرجّح دارد و مرجّحش هم فتوای مشهور و روایات عامه کلّ شیء لک حلال است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب حرمت حاکم بر استصحاب اباحه است زیرا رابطه این دو استصحاب رابطه سبب و مسبب است. شک ما در اینکه آب کشمش مباح است یا نه مسبب است از اینکه شک داریم آیا غلیان سبب حرمت آن می‌شود یا نه؟ استصحاب باید در ناحیه سبب جاری شود یعنی می‌گوییم یقین داریم وقتی عنب بود إذا غلی یحرم هم بود، حال که زبیب شده شک داریم آیا همچنان إذا غلی یحرم هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم همچنان غلیان سبب تحریمش می‌شود. پس این کشمشی که جوشیده حرام خواهد بود نه مباح.

در پایان توضیح تکراری دارند و می‌فرمایند چه استصحاب را از باب تعبد و روایات حجت بدانیم و چه از باب عقل، هیچ تفاوتی بین حکم تعلیقی و تنجیزی از حیث جواز استصحاب وجود ندارد.

آنچه یقینا ثابت بوده را می‌توان استصحاب نمود چه حکم معلّق باشد چه حکم منجز، اگر حکم معلق باشد، همان تعلیق را استصحاب می‌کنیم و اگر منجز باشد همان تنجیز را.  *

 

 

تحقیق:

* شیخنا الأستاد حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله در این قسمت از بحث می‌فرمودند:

اولا: همان اشکال سومی که مرحوم شیخ انصاری در تنبیه دوم به مرحوم فاضل نراقی (در جلسه 94) وارد دانستند اینجا به خودشان وارد است. یعنی می‌گوییم رابطه بین استصحاب حرمت و استصحاب اباحه سبب و مسبب نیست بلکه هر دو مسبب‌اند از شک در وظیفه مکلف یعنی نمی‌دانیم شارع برای آب کشمش جوشیده، حکم حرمت جعل کرده یا نه؟

ثانیا: مرحوم شیخ انصاری اینجا جواز استصحاب تعلیقی را ثابت کردند لکن در فقه ظاهرا به این مبنا پایبند نیستند و در مواردی از جمله در کتاب سبق و رمایه و وصیت، جریان استصحاب تعلیقی در کلمات فقهاء را به جهت تعلیقی بودن نقد می‌کنند.

تنبیه سوم: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی

جلسه 95 (سه‌شنبه، 99.12.12)                                           بسمه تعالی

الأمر الثالث: أنّ المتیقّن ...، ص215

تنبیه سوم: استصحاب در احکام عقلی جاری نیست

در مرحله اول از مباحث استصحاب نکاتی دربارۀ عدم جریان استصحاب در حکم عقل بیان شد، در این تنبیه به صورت مدوّن و یک جا به آن مطالب و نکات دیگری در این رابطه اشاره می‌کنند.

به این نکته مقدمی باید توجه شود که وقتی موضوع با تمام قیود و شرائطش نزد یک حکم کننده معلوم و روشن باشد و نسبت به آن حکمی صادر کند، در این صورت معنا ندارد که حکم کننده اشتباه یا شکی در حکم خودش پیدا کند.

مرحوم شیخ انصاری برای حکم عقل چهار فرض و صورت بیان می‌کنند و در پایان ثابت می‌فرمایند که ارکان استصحاب در حکم عقل تمام نیست لذا استصحاب در آن جاری نمی‌شود.

فرض اول:

یقین داریم این مایع سمّ و مُهلِک است، عقل حکم می‌کند شرب هر مُهلکی قبیح است، در این صورت معنا ندارد شک در حکم پیدا کنیم. زیرا وقتی همچنان یقین داریم این مایع سمّ و مُهلِک است معنا ندارد شک کنیم آیا شرب آن به حکم عقل همچنان قبیح است یا نه؟ پس ارکان استصحاب در این صورت تمام نیست زیرا استصحاب یعنی إبقاء ما کان در یقین سابق و شک لاحق، اما در صورت مذکور اصلا شکی در حکم عقل تصویر نمی‌شود و تا زمانی که یک مایع، سمّ و مهلک باشد قطعا حکم قبح شرب آن هم باقی است.

فرض دوم:

یقین داریم به جهت اضافه شدن یک ماده شیمیایی به این سمّ، اثر مُهلک بودن آن کاملا از بین رفته، در این صورت هم معنا ندارد شک پیدا کنیم به عدم قبح شرب این سم. زیرا وقتی یقین داریم به عدم اهلاک پس یقنیا عقل حکم به قبح نخواهد داشت و شکی وجود ندارد.

فرض سوم:

سومین صورت در موردی است که شک در حکم داریم لکن این شک در حکم به جهت شک در بقاء موضوع است یعنی یقین داریم دیروز این مایع، سمّ مهلک بود الآن شک داریم ماده شیمیایی به آن اضافه شد که باعث خنثی شدن ضررش شود یا نه؟

در این صورت هم روشن است که استصحاب بقاء حکم عقل به قبح شرب این سمّ جاری نیست زیرا نسبت به حکم شک نداریم بلکه شک در بقاء موضوع است اما اینکه می‌توانیم نسبت به شک در بقاء موضوع استصحاب جاری کنیم یا نه یعنی بگوییم یقین داریم این ماده سم بود شک داریم آیا ماده خنثی کننده به آن اضافه شده یا نه استصحاب کنیم بقاء سم بودن را، در ادامه مطلب خواهد آمد.

فرض چهارم:

چهارمین فرض این است که حکم، برای ما مشکوک است به این دلیل که موضوع را نمی‌دانیم چیست. شک دارد حکم عقل نسبت به یک موضوع خاص چیست به این جهت که موضوع روشن نیست، در این صورت هم باید گفت وقتی موضوع مشخص نباشد اصلا عقل حکمی ندارد که در آن شک کنیم. به عبارت دیگر با وجود شک در موضوع، استصحاب نسبت به حکم جاری نمی‌شود زیرا قضایای عقلیه از این جهت بر دو قسم‌اند:

یا ضروریه هستند که عقل برای حکم کردن فقط نیاز به تصور موضوع با تمام قیودش دارد و بلافاصله بعد از علم به موضوع حکم خود را صادر می‌کند.

یا نظریه هستند که منتهی به ضروریه می‌شوند.

در هر دو صورت معقول نیست که موضوع با تمام قیودش برای عقل روشن و معلوم نباشد اما عقل حکمی به قبح یا حسن در آن موضوع صادر کند.

در خاتمه مباحث استصحاب در قسمت شرائط جریان استصحاب خواهد امد که شک در موضوع مانع از جریان استصحاب در حکم است.

در ادامه مستشکل اشکالی به عدم جریان استصحاب در تمام فروض چهارگانه دارد و مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند که خواهد آمد.

 

جلسه 96 (چهارشنبه، 99.12.13)                                         بسمه تعالی

فإن قلت: فکیف یستصحب ...، ص216، س7

اشکال: شما چهار قسم حکم عقل تصویر کردید و در هر چهار قسم فرمودید استصحاب جاری نیست با اینکه در مشابه همین موارد از احکام شرعیه، استصحاب را جاری می‌دانید و اتفاقا ملاک حکم شرع منطبق بر حکم عقل است. مثال: عقل حکم می‌کند به حُسن بازگرداندن امانت، شرع هم بر همین اساس حکم می‌کند به وجوب ردّ امانت، حال اگر زید که مالی نزد او به امانت گذاشته شده به جهت اضطرار به استفاده از این پول شک کرد همچنان ردّ امانت بر او واجب است یا نه؟ یا به جهت خوف از رساندن امانت به مالکش شک کرد آیا همچنان ردّ امانت بر او واجب است یا نه؟ در این صورت می‌فرمایید نسبت به حکم شرعی استصحابِ وجوبِ ردّ امانت جاری است لکن نسبت به حکم عقل می‌گوییم استصحابِ حُسن ردّ امانت جاری نیست با اینکه دلیل حکم شارع همان حکم عقل بود.

پس جریان استصحاب در حکم شرعی و عدم جریان استصحاب در حکم عقل مبتلا به نوعی تناقض است.

قلت: أما الحکم الشرعی ...، ص216، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم به جریان استصحاب در حکم شرعی و عدم آن در حکم عقل، مطلق نیست بلکه حکم شرعی سه قسم دارد که در بعض اقسام آن هم استصحاب جاری نیست:

قسم اول: حکم شارع تابع مناط و ملاک حکم عقل است.

مثال این قسم همان مثالی است که مستشکل در ردّ امانت بیان کرد. در این قسم می‌فرمایند ارکان استصحاب تمام نیست لذا استصحاب نه در حکم شرع نه حکم عقل جاری نمی‌باشد زیرا وقتی معیار، حکم عقل باشد، عقل حکم نمی‌کند مگر در جایی که موضوع کاملا برایش روشن باشد پس هر جا علتِ حکم وجود داشت، حکم شرعی هست و هر جا علتِ حکم نبود حکم شرعی هم نیست و شک در آن معنا ندارد.

قسم دوم: حکم شارع و عقل یکی است لکن با دو معیار متفاوت.

ممکن است در بعض موارد حکم شرع مطابق حکم عقل باشد لکن معیار حکم هر کدام متفاوت باشد در این صورت استصحاب در حکم شرع جاری است لکن در حکم عقل استصحاب جاری نیست.

مثال: عقل حکم می‌کند صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد لکن ملاک و علتش این است که این بچه قدرت تمییز ندارد لذا تکلیف نمودن او را قبیح می‌شمارد، شرع هم حکم می‌کند صبیّ غیر ممیّز تکلیف ندارد لکن ملاکش عدم بلوغ است. حال در این مورد اگر یقین داشته باشیم این بچه تکلیف نداشت و شک کنیم آیا الآن تکلیف دارد یا نه؟ در این مثال روشن است که حکم شرع أعم از حکم عقل است، حکم عقل دائر مدار وجود و عدم قدرت تمییز است و حکم شرع دائر مدار وجود و عدم بلوغ است. حکم شرع به عدم تکلیف را می‌توانیم استصحاب کنیم لکن حکم عقل به عدم تکلیف را نمی‌توانیم استصحاب نماییم زیرا چنانکه توضیح دادیم شک در حکم عقل معنا ندارد و عقل یا موضوع را محقق یافته می‌بیند و حکم به قبح تکلیف می‌کند یا موضوع را محقق یافته نمی‌بیند که در این صورت هم حکم به قبح ندارد. لکن نسبت به حکم شرع هیچ اشکالی ندارد که همان عدم ازلی تکلیف غیر بالغ را استصحاب کنیم زیرا دلیل و علت حکم شرع هر چند از مواردی است که عقل هم حکم به قبح می‌کند لکن حکم شرع مستند به حکم عقل نیست.

قسم سوم: سکوت عقل در برابر حکم شرع.

در بعض موارد مانند بسیاری از عبادات مانند نماز و روزه، عقل اصلا حکمی ندارد که شک در آن پیدا شود و شما اشکال کنید چرا استصحاب در حکم عقل را جاری نمی‌دانید، لکن شرع حکم مستقل دارد که طبیعتا اگر شک کردیم در بقاء آن حکم، می‌توان استصحاب جاری نمود.

جلسه 97 (شنبه، 99.12.16)                                               بسمه تعالی

و أما موضوعه ...، ص217، س1

توضیح فرض سوم از اقسام حکم عقل

دو جلسه قبل چهار فرض برای حکم عقل تبیین شد. در فرض سوم ابهامی باقی ماند که اینجا مطلبشان را تکمیل می‌کنند.

فرض سوم این بود که شک در حکم عقل ناشی شده از شک در بقاء موضوع و منشأ شک در بقاء موضوع هم اشتباه در امور خارجیه است سؤال این است که آیا می‌توانیم در موضوع، استصحاب جاری کنیم و بر اساس إبقاء موضوع، حکم عقل یا شرع را هم إبقاء کنیم.

مثال: یقین داریم این مایع موجود، سم بود اما شک داریم که آیا ماده شیمیایی به آن اضافه شد که ضررش را خنثی کند یا نه؟ پس شک در حکم عقل به قبحِ شرب، ناشی می‌شود از شک در موضوع و منشأ شک در موضوع هم مربوط به اشتباه در امر خارجی (اضافه شدن یا نشدن ماده شیمیایی) است.

حال آیا می‌توانیم نسبت به موضوع، استصحاب جاری کنیم و بگوییم یقین داریم این مایع سم و مهلک بود، شک داریم آیا همچنان مهلک است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم همچنان مهلک است لذا عقل و شرع حکم می‌کنند به قبحِ و حرمت شرب.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیح دادیم نسبت به خود حکم عقل که امکان شک وجود ندارد، اما نسبت به جریان استصحاب در موضوع هم می‌گوییم، از جریان این استصحاب موضوعی یا می‌خواهید حکم عقل را نتیجه بگیرید یا حکم شرع را:

حالت اول:

اگر به دنبال نتیجه گرفتن حکم عقل هستید یعنی با إجراء استصحاب در موضوع، ظن به بقاء موضوع (مهلک بودن) پیدا کنیم لذا بگوییم عقل حکم می‌کند به قبح شرب، اینجا در صورتی استصحاب قابل جریان است که:

اولا: حکم عقل را متوقف بر قطع به موضوع ندانید بلکه بگویید عقل با حصول ظن به موضوع هم حکمش را صادر می‌کند.

(پس اگر معتقد باشید عقل صرفا در رابطه با موضوعی حکم می‌کند که مقطوع باشد دیگر استصحاب مذکور جاری نخواهد بود)

ثانیا: حجیت استصحاب را از باب عقل و حصول ظن بدانیم.

(پس اگر استصحاب را از باب روایات حجت بدانیم استصحاب مذکور جاری نخواهد بود زیرا اصل مثبت است، به حکم روایات و شرع ثابت کنیم مهلک بودن مایع موجود را که لازمه‌عقلی‌اش حکم به قبح و حرمت شرب این مایع باشد)

نعم یثبت الحرمة الشرعیة ...، ص217، س‌آخر

حالت دوم:

اگر به دنبال نتیجه گرفتن حکم شرع باشیم استصحاب موضوعی مذکور، جاری است. یعنی مهلک بودن مایع موجود را با استصحاب نتیجه می‌گیریم سپس حکم شرعی حرمت را بر آن مترتب می‌کنیم.

اشکال:

در مثال مذکور، حکم عقل به قبح و ممنوعیّت شربِ مایع موجود، و حکم شرعی به حرمت و ممنوعیّت شرب، یک معیار و ملاک مشترک دارد آن هم ممنوعیّت إهلاک نفس است، پس چگونه است که با وجود وحدت معیار و ملاک، نسبت به حکم عقل استصحاب را جاری نمی‌دانید اما نسبت به حکم شرع جاری می‌دانید؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ منافاتی بین این دو نیست زیرا توضیح دادیم:

نسبت به حکم عقل وقتی موضوع برای عقل مشتبه باشد حکم به قبح نخواهد کرد زیرا عقل شربِ مایعی را قبیح می‌داند که واقعا مهلک باشد و اینجا مهلک بودن این مایع قطعی و معلوم نیست و اگر مهلکیّت با استصحاب ثابت شود، حکم عقل همان اصل مثبت خواهد بود.

نسبت به حکم شرع هم شارع حکم به حرمت مایعی می‌کند که واقعا مهلک باشد لکن مشکوک السمّیّة و مشکوک المهلکیّة حاصل از استصحاب را هم به حکم تعبد و حکم ظاهری، مهلک می‌شمارد لذا وقتی موضوع مهلکیّت شرعا و تعبدا ثابت شد حکم شرع به حرمت آن هم خواهد آمد.

جلسه 98 (یکشنبه، 99.12.17)                                            بسمه تعالی

و مما ذکرنا من عدم ...، ص218، س5

نکته: اشاره به چهار تطبیق فقهی نادرست

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب حکم عقل در چهار فرض قابل تصویر است که در هیچ‌کدام استصحاب جاری نیست. در دو فرض اول به این جهت که اصلا شکی وجود ندارد و در دو فرض آخر به این جهت که موضوع محقق نیست که عقل حکمی داشته باشد. بعد از نتیجه‌گیری کلامشان به چهار مورد فقهی از مواردی که بعضی از فقهاء در این موارد به استصحاب تمسک کرده‌اند لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این استصحابات حجت نیست زیرا استصحاب در حکم عقل است.

البته این چهار مورد به صورت پراکنده در مباحث قبل رسائل هم مورد اشاره قرار گرفته است.

مورد اول:  اگر مکلف حین انجام یک عبادتی مانند نماز یکی از أجزاء آن مانند سوره را فراموش کند عقل می‌گوید ناسی تکلیفی ندارد، حال سؤال این است که اگر بعد نماز یادش آمد آیا باید نمازش را إعادة کند یا دیگر تکلیفش ساقط شده است؟

بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند دیگر تکلیفی ندارد و مستندشان استصحاب عدم تکلیف در حال نماز است یعنی می‌گویند در حال نماز فرد ناسی تکیف نداشت شک داریم آیا الآن که نماز تمام شده همچنان عدم تکلیف باقی است یا نه؟ استصحاب عدم تکلیف جاری می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب مذکور استصحاب حکم عقل است و جاری نیست زیرا موضوع حکم عقل عوض شده، عقل تکلیف غافل و ناسی را قبیح می‌دانست اما الآن فرد متذکّر و آگاه است و عقل تکلیف فرد آگاه را قبیح نمی‌داند.

مورد دوم:  قبل از بیان مورد دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم عقل و شرع به عدم تکلیف صبی غیر ممیِز

دو جلسه قبل ضمن قسم دوم، مثال زدیم به حکم عقل و شرع به عدم تکلیف صبی غیر ممیّز، توضیح داده شد که از نگاه شرع یک استصحاب عدم ازلی تکلیف صبی جاری است، این استصحاب عدم ازلی با اینکه یک استصحاب شرعی است لکن بعضی از علما برای تعبیر از آن مسامحةً گفته‌اند استصحاب حال عقل چون عقل هم این حکم به عدم تکلیف را دارد.

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند به کلمات علما از متقدمان و متأخران که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای استصحاب حال عقل یک مثال می‌زنند آن هم به استصحاب عدم ازلی (عدم التکلیف نسبت به صبی) در حالی که برای استصحاب حکم عقل می‌توان مثالهای متعدد استصحاب وجودی هم مطرح کرد. مرحوم صاحب فصول به سه مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: یقین دارد به حکم عقل تصرف در مال دیگران بدون اذن حرام است شک دارد آیا عارض شدن اضطرار یا خوف، رافع حرمت هست یا نه؟ می‌تواند استصحاب بقاء حرمت جاری کند که یک استحصاب وجودی است.

مثال دوم: یقین دارد به حکم عقل ردّ امانت واجب است، شک دارد آیا عارض شدن اضطرار یا خوف رافع وجوب هست یا نه؟ استصحاب جاری می‌کند.

مثال سوم: یقین دارد به حکم عقل که علم شرط تنجزّ تکلیف است، شک دارد آیا نسبت به این عمل خاص هم علم شرط تنجّز تکلیف هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء شرطیّت علم را برای تکلیف.

مثال اول و دوم مثال به حکم تکلیفی و مثال سوم مربوط به حکم وضعی است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند:

دو مثال اول ایشان که از مطالب دو جلسه قبل روشن شد که اصلا استصحاب حکم عقل جاری نیست و اگر هم بعض علما تعبیر کرده‌اند به استصحاب حال عقل مسامحه در تعبیر بوده زیرا عقل هم چنین حکمی داشته دارد و الا اینجا استصحاب حکم شرع مبنی بر عدم تکلیف صبی و وجوب ردّ امانت جاری است.

اما مثال سوم ایشان هم که اصلا محل جریان استصحاب نیست زیرا وقتی عقل می‌گوید علم شرط تنجّز تکلیف است یعنی اگر علم نبود و شک داشت، دیگر تکلیف بر او منجّز نیست و نیازی به جریان استصحاب نخواهد بود.

بله ممکن است استثنائی را تصویر نمود و بگوییم استصحاب مذکور جاری می‌شود مثل اینکه ابتدا یقین به تکلیف دارد مثل یقین به وجوب نماز به این جهت خاص که قبله است، سپس قبله بر او مشتبه می‌شود، علم اجمالی دارد به یکی از چهار طرف نماز واجب است، اگر به یک طرف نماز خواند شک دارد تکلیفش را انجام داده یا نه، بقاء تکلیف را استصحاب می‌کند، لکن اشکال این کلام هم آن است که اولا: این استصحاب حکم شرعی است نه عقلی. ثانیا: انتهای همین تنبیه ثابت می‌کنیم اصلا استصحاب در این مورد جاری نیست و اگر فقهاء فتوا می‌دهند به چهار طرف باید نماز بخواند نه به جهت استصحاب بلکه دلیل دیگری دارد.

جلسه 99 (دوشنبه، 99.12.18)                                            بسمه تعالی

و یظهر فساد التمسک ...، ص219، س3

مورد سوم: استصحاب برائت

در مبحث اصالة البرائة گذشت که اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده‌اند برای اثبات برائت از تکلیف در موارد شک در اصل تکلیف، لکن بعضی از علما برای اثبات برائت به استصحاب هم تمسک کرده‌اند.

مثال: شک دارد آیا غسل جمعه واجب است یا نه، می‌گویند یقین داریم قبل از تشریع دین اسلام، غسل جمعه واجب نبود الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم برائت ذمه از وجوب غسل جمعه را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خطای استدلال مذکور این است که برای اثبات برائت از تکلیف، اصلا نیازی به استصحاب نداریم زیرا عقل می‌گوید هر جا شک در اصل تکلیف داشتی برائت جاری است به حکم قبح عقاب بلابیان.

مورد چهارم: استصحاب اشتغال

بعضی از علما برای اثبات بقاء تکلیف و اشتغال ذمه، به استصحاب تمسک کرده و اشتغال ذمه را استصحاب نموده‌اند.

مثال: یقین دارد نماز به جهت قبله بر او واجب است، به یک جهت نماز خواند شک دارد آیا ذمه او همچنان مشغول به تکلیف است یا نه؟ بعضی استناد کرده‌اند به استصحاب حکم عقل به این بیان که قبل از خواندن یک نماز یقین داشت ذمه او به خواندن نماز مشغول شده شک دارد یا اشتغال ذمه همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند اشتغال ذمه به تکلیف را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

استصحاب مذکور اصلا جاری نیست یعنی نیاز به آن نداریم زیرا قبل از خواندن نماز به یک جهت، عقل می‌گفت ذمه شما مشغول به تکلیف واقعی است، وقتی به یک جهت نماز خواند شک پیدا می‌کند آیا همچنان ذمه‌اش مشغول است یا نه؟ اینجا حکم عقل همچنان باقی است و با وجود حکم عقل اصلا جای استصحاب نیست، عقل همانطور که قبل از خواندن نماز به یک جهت، امر به اشتغال ذمه می‌کرد، تا زمانی که به چهار جهت نماز نخوانده و تکلیف واقعی را امتثال نکرده همچنان عقل حکم می‌کند به اشتغال ذمه و نیازی به استصحاب نیست. (حکم عقل به عدم اشتغال ذمه از آثار شک است یعنی به محض حصول شک، حکم عقل حاضر و شامل است و این حکم عقل از آثار مشکوک نیست یعنی لازم نیست مشکوک استصحاب و إبقاء شود)

بله فرق بین الآن که نماز به یک طرف را خوانده است با زمان سابق بر آن که هنوز هیچ نمازی نخوانده بود این است که در زمان سابق علم به وجود تکلیفی داشت که قطعا انجام نداده بود و الان که نماز به یک جهت خوانده همچنان علم به انجام تکلیف واقعی خود ندارد، پس عقل همچنان حکم به اشتغال ذمه دارد بدون نیاز به استصحاب.

نعم یجری استصحاب ...، ص220، س6

بله یک استصحاب حکم شرعی این جا ممکن است فرض شود به این بیان که تا قبل از نماز خواندن یقین داشت واجب شرعی‌اش را انجام نداده، حالا که نماز به یک جهت خوانده شک دارد آیا واجبش را انجام داده یا نه، استصحاب می‌کند بقاء واجب را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال این استصحاب این است که اصل مثبت است زیرا شما استصحاب می‌کنید بقاء واجب را، لازمه عقلی بقاء واجب، نماز خواندن به سه جهت دیگر است و این هم اصل مثبت است و لا نقول به.

اگر هم بگویید اصل مثبت نیست زیرا یقین سابق داریم به اشتغال ذمه و همان را استصحاب می‌کنیم و دنبال لازمه عقلی نیستیم، پاسخ این است که این حکم عقل به اشتغال ذمه خود به خود موجود است و اصلا نیازی به استصحاب آن وجود ندارد.

نتیجه تنبیه سوم:

به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب در هیچ یک از اقسام حکم عقل جاری نخواهد بود، در اقسامی که موضوع معلوم باشد که حکم عقل بلا شبهه جاری است و شک در حکم عقل معنا نخواهد داشت، در اقسامی هم که موضوع مورد تردید و شک باشد اصلا عقل حکم ندارد که در آن شک کنیم.

 

شهادت امام کاظم علیه الصلوة و السلام را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم.

تنبیه دوم: استصحاب در زمان و زمانیات

جلسه 86 (چهارشنبه، 99.11.29)                                         بسمه تعالی

الأمر الثانی: أنه قد علم ...، ص203

تنبیه دوم: استصحاب در زمان و زمانیّات

دومین تنبیه از تبیهات دوازده‌گانه استصحاب در رابطه با جریان استصحاب در زمان و زمانیّات است. ابتدا مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجود قارّ و غیر قارّ

چنانکه مرحوم علامه طباطبایی در بدایة الحکمه و نهایة الحکمه اشاره کرده‌اند در فلسفه وجودات را از جهتی بر دو قسم می‌دانند:

قسم اول: قارّ الذات. مقصود وجوداتی است که در یک آن و یک لحظه تمام اجزاء آن را می‌توان ملاحظه نمود و در یک ظرف زمانی واحد ثبات و قرار دارند. مانند یک کتاب.

قسم دوم: غیر قارّ الذات. مقصود وجوداتی است که أجزائشان ذاتا قابلیّت ثبات و تحقق همه أجزاء در یک لحظه را ندارند مانند زمان که مثلا تا دقیقه سوم از بین نرفته امکان ندارد دقیقه چهارم وارد شود. پس تحقق یک جزء وابسته به معدم شدن جزء قبلی است.

از مباحثی که تا کنون در باب استصحاب داشتیم أعم از تعریف، أدله و محل جریان استصحاب، دانسته شد که محل جریان استصحاب جایی است که شک در بقاء باشد، و این شک در بقاء هم نسبت به اموری قابل تصویر است که ثبات و قرار داشته باشند، به عبارت دیگر استصحاب زمانی جاری است که در همان لحظه‌ای که شک در بقاء مستصحب دارم، یقین به وجود سابق آن هم داشته باشم؛ طبق این نکته اساسی باید گفت نسبت به زمان که از امور غیر قارّة و غیر ثابت است استصحاب نمی‌تواند جاری شود زیرا چنانکه در مقدمه توضیح داده شد یقین سابق به دقیقه قبل تعلق گرفته که قطعا از بین رفته و شک لاحق به دقیقه بعد تعلق گرفته، پس شکی در بقاء یک دقیقه قبل وجود ندارد که آن را استصحاب کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند زمان و زمانیّات بر سه قسم است که استصحاب در آنها جداگانه باید مورد بررسی قرار گیرد:

1. نفس زمان و امر غیر مستقر، که مثالش بیان شد.

2. اموری که ارتباطشان با زمان، سبب عدم استقرار و ثبات در آنها شده، یعنی اموری که وجود گرفتنشان تدریجی و مرحله به مرحله است که تعبیر می‌کنیم به زمانیّ، مانند تکلّم که سخن گفتن ابتدا باید یک کلمه و یک جمله تمام شود تا وارد کلمه و جمله بعد شود، یا راه رفتن که ابتدا باید یک گام بردارد تا به گام دوم و سوم برسد.

3. اموری که ذاتا مستقراند لکن مقیّد به زمان خاص شده‌اند. مانند وجوب روزه در بازه زمانی خاص.

سؤال این است که اگر مستصحب و متیقّن ما یکی از این امور سه‌گانه بود آیا باز هم شک در آن و إبقاء ما کان یا همان استصحاب جاری می‌شود یا خیر؟

با اینکه عدم تمامیّت ارکان استصحاب در قسم اول یعنی استصحاب در نفس زمان روشن است، لکن چنانکه در جلسه 68 گذشت بعضی از اخباریان معقتدند استصحاب در قسم اول یعنی در نفس زمان نه تنها جایز بلکه از ضروریات دین است و مثل مرحوم أسترآبادی در فوائد المدنیة مثال می‌زدند به لیل و نهار. طبق این دیدگاه اگر استصحاب را در نفس زمان جاری بدانیم با اینکه یک امر غیر قارّ و غیر مستقر است به طریق اولی در دو قسم بعدی استصحاب جاری خواهد بود.

و التحقیق أن هنا اقساما ...، ص203، س9

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید جریان استصحاب در هر کدام از سه قسم مذکور را جداگانه بررسی کنیم:

قسم اول: استصحاب در زمان

می‌فرمایند بدون شک استصحاب در نفس زمان جاری نیست یعنی اگر یقین داریم یک دقیقه قبل روز بود (لذا امساک و روزه واجب بود) شک داریم آیا الآن همچنان روز است یا خیر؟ اینجا نمی‌توان استصحاب کرد و بگوییم روز همچنان باقی است زیرا این دقیقه فعلی اصلا در سابق نبود و یقین سابق به آن تعلق نگرفته چه رسد به اینکه بخواهد وصف نهار را هم یدک بکشد و به دنبال داشته باشد. (این دقیقه فعلی و این جزء از زمان خودش متیقّن سابق نبود چه رسد به اینکه این جزء زمان بخواهد وصفی را هم به دنبال خود ثابت کند.)

بله ممکن است جریان استصحاب در این قسم را بپذیریم به این بیان که:

با دقت عقلی قطعا ارکان استصحاب در زمان جاری نیست که بتوان استصحاب نمود لکن در مباحث آینده خواهیم گفت که در وحدت موضوع یقین و شک، دقت عقلی معتبر نیست بلکه تأیید عرفی کافی است. بنابراین می‌توان ادعا نمود عرف در مواردی مانند صوم و روزه نگاهش به زمان (بازه زمانی وجوب روزه) نه به اجزاء زمان بلکه صرفا به عنوان نهار و لیل است یعنی می‌گوید اگر نهار است، باید امساک کنم و اگر لیل است وجوب امساک ندارم، بنابراین عرف لیل و نهار را یک عنوان مستقل از آنات و لحظات زمانی می‌بیند لذا استصحاب هم در آن جاری می‌کند که یک دقیقه قبل یقینا روز بود، الآن شک دارم همچنان روز باقی است یا نه استصحاب می‌کنم بقاء روز را.

نتیجه اینکه با توجیه مسامحه عرفی می‌توان استصحاب در زمان را جاری دانست.

إلا أنّ هذا المعنی ...، ص204، س11

اشکال: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند با تمسک به مسامحه عرفیه استصحاب در زمان را جاری دانستیم لکن اشکالی به این بیان وارد است که این استصحاب نمی‌تواند مطلوب ما را ثابت کند الا به طریق اصل مثبت و آن هم حجت نیست.

توضیح مطلب: در مثال لیل و نهار شک ما در اصل نسبت به جزء و دقیقه فعلی از زمان است که آیا این لحظه و دقیقه همچنان روز است یا نه؟ گفته شد یقین داریم روز بود شک داریم آیا همچنان روز هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء روز را، این نتیجه کفایت نمی‌کند بلکه باید بگوییم پس این دقیقۀ حاضر جزء روز است این لازمه عقلی است که بر آن وجوب شرعی امساک مترتب می‌شود لذا توجیه مذکور هم نمی‌تواند مشکل استصحاب در زمان را حل کند.

پس دو مشکل وجود دارد یکی اینکه باید استصحاب زمان را با بیان مسامحه عرفیه توجیه کنیم و دیگر اینکه اصل مثبت است.

برای حل این اشکال هم مرحوم شیخ انصاری جوابی دارند که خواهد آمد.

جلسه 87 (شنبه، 99.12.02)                                               بسمه تعالی

و لو بنینا علی ذلک ...، ص204، س‌آخر

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو راه برای حل مسأله وجود دارد:

راه اول: اصل مثبت را حجت بدانیم.

می‌فرمایند اگر اصل مثبت حجت دانسته شود دیگر نیازی به توجیه مسامحه عرفیه هم نیست یعنی می‌توانیم استصحاب را بدون نیاز به مسامحه عرفیه به گونه‌ای تبیین کنیم که صرفا اصل مثبت باشد و نیاز به توجیه اول نداشته باشد.

توضیح مطلب: ما می‌توانیم از اموری که تلازم با زمان دارند استفاده کنیم مثل اینکه به جای استصحاب بقاء روز بگوییم یک دقیقه قبل یقین داشتیم شب نشده بود، الآن شک داریم آیا شب حادث شده یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم حدوث شب را. یا یقین داشتیم دیروز هلال ماه به درجه‌ای نرسیده بود که قابل رؤیت باشد و اول ماه شوال ثابت شود، شک داریم آیا امروز ارتفاع درجه حادث شده یا نه؟ استصحاب کنیم عدم حدوث ارتفاع درجه را. پس در این مثالها ما در أجزاء زمان استصحاب جاری نکردیم مسامحه عرفیه و عنوان لیل و نهار را هم معیار قرار ندادیم بلکه در امور ملازم آن مثل (عدم) طلوع فجر، (عدم) غروب شمس، (عدم) ذهاب حمره مشرقیه و عدم وصول قمر به ارتفاع خاص استصحاب جاری نمودیم.

لکن در این راه اول همچنان اشکال اصل مثبت باقی است زیرا وقتی عدم طلوع فجر استصحاب می‌شود به حکم عقل نتیجه گرفته می‌شود که پس این لحظه همچنان شب است پس امساک واجب نیست.

راه دوم: إجراء استصحاب در حکم

در موارد مذکور، حکم شرعی استصحاب شود، مثلا شک دارد امروز اول ماه مبارک رمضان هست و روزه بر او واجب شده یا نه؟ می‌گوییم دیروز یقین داشت وجوب روزه ندارد امروز شک دارد، استصحاب می‌کند عدم حدوث حکم وجوب را. یا در انتهای ماه مبارک شک می‌کند آیا همچنان ماه مبارک است یا ماه شوال وارد شده، می‌گوییم تا دیروز یقین داشت روزه بر او واجب است امروز شک دارد استصحاب می‌کند بقاء وجوب روزه را. چنانکه حضرت در روایت صم للرؤیة و أفطر للرؤیة به همین مطلب اشاره دارند.

اشکال: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این راه هم مبتلا به اشکالی است. قبل بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اقل و اکثر

اقل و اکثر دو قسم دارد: استقلالی و ارتباطی

الف: اقل و اکثر استقلالی: مکلف چه اقل را انجام دهد چه اکثر را به همان اندازه امتثال واقع شده و ثواب (در واجب) خواهد داشت همچنین در حرمت و عقاب. به عبارت دیگر اگر در واقع اکثر واجب باشد و فرد اقل را اتیان کند به همان اندازه ثواب دارد و بریء الذمه شده و اگر در واقع اکثر حرام باشد و او اقل را مرتکب شده به همان اندازه عقاب خواهد داشت. مثال: یقین دارد به زید بدهکار است اما نمی‌داند صد درهم است یا صد و ده درهم.

ب: اقل و اکثر ارتباطی یک فعل است که اقل و اکثر در قالب همان یک عمل قابل تصویر است، اکثر همان اقل است با ضمیمه شیئ اضافه‌ای، لذا اگر در واقع اکثر واجب یا حرام بوده اما اقل را انجام دهد، نه واجب را امتثال کرده نه حرام مرتکب شده.

مثل یقین به وجوب نماز و شک بین نماز بدون سوره و 9 جزئی (اقل) یا با سوره و 10 جزئی (اکثر).  *

اشکال این است که در مثال صوم، استصحاب مذکور جاری نیست زیرا روزه ماه مبارک رمضان اقل و اکثر استقلالی است یعنی پایان ماه نمی‌داند ماه 29 روزه است که اقل باشد یا 30 روزه است که اکثر باشد، در اقل و اکثر استقلالی هم وظیفه برائت از اکثر است. پس باید برائت از وجوب صوم روز سی‌ام جاری شود نه اینکه استصحاب بقاء وجوب روزه جاری شود.

نتیجه قسم اول:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب در نفس زمان جاری نیست و حتی استصحاب عنوان کلی منطبق بر مجموعه‌ای از أجزاء زمان مثل لیل و نهار، هم بر اساس مسامحه عرفیه، اصل مثبت است. بله در این موارد استصحاب حکم مترتب بر زمان اگر اصل مثبت نباشد جاری است مگر اینکه اصل دیگری مقدم باشد مانند تقدیم برائت در وجود اکثر در اقل و اکثر استقلالی.  **

قسم دوم: استصحاب در امور تدریجیّه

در این قسم که جلسه قبل توضیح داده شد می‌فرمایند استصحاب جاری نیست به همان دلیل که در قسم قبل توضیح داده شد.

مثال: یقین دارد زید یک دقیقه قبل مشغول تکلّم بود شک دارد آیا همچنان مشغول تکلّم هست یا نه؟ نمی‌تواند استصحاب جاری کند زیرا تکلّم یک دقیقه قبل یقینا محقق شد و یقینا معدوم شد شکی در عدم بقاء آن نداریم که استصحاب کنیم، نسبت به تکلم در دقیقه فعلی هم یقین سابق نداریم لذا استصحاب قابل تصویر نیست.

البته در این قسم هم می‌فرمایند می‌توان با مطرح کردن مسامحه عرفیه استصحاب جاری کرد به این بیان که عرف در امور تدریجیه‌ مانند تکلم، مشی، اکل و امثال اینها به أجزاء زمان نظر ندارد و به عنوان تکلم توجه می‌کند که این عنوان یک دقیقه قبل محقق بود، شک داریم الآن هم باقی است یا نه؟ استصحاب جاری خواهد بود.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به حلقات شهید صدر، (دروس فی علم الأصول)، ج2، ص243.

* مرحوم شیخ انصاری دو مدعا داشتند که هر دوی آنها از سوی بعضی از اصولیان مورد خدشه قرار گرفته است:

الف: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در نفس زمان به دقة عقلیّة استصحاب جاری نیست.

این مدعا از سوی مرحوم بجنوردی صاحب کتاب مفید القواعد الفقهیة نقد شده است. ایشان در کتاب اصولی‌شان با عنوان منتهی الأصول ثابت می‌کنند این استصحاب جاری است. منتهی الأصول، (چاپ قدیم)، ج2، ص453، (چاپ جدید)، ج2، ص589.

ب: مرحوم شیخ انصاری فرمودند حتی اگر استصحاب را بنابر مسامحه عرفیه در زمان جاری بدانیم، اصل مثبت خواهد بود. مرحوم امام در کتاب رسائل‌شان که جلسات قبل معرفی کردم سه اشکال دارند به مدعای مرحوم شیخ انصاری و ثابت می‌کنند استصحاب مذکور اصل مثبت نیست. الرسائل، ج1، ص153.

جلسه 88 (یکشنبه، 99.12.03)                                            بسمه تعالی

و دعوی أنّ الشک ...، ص206، س3

اشکال:

استصحابی که توضیح دادید شبیه استصحاب کلی قسم سوم است و چنانکه در تنبیه قبل فرمودید نمی‌توان استصحاب کلی جاری کرد و فرد دوم را نتیجه گرفت. توضیح مطلب: در استصحاب کلی قسم سوم توضیح داده شد که یقین داریم کلی انسان ضمن عمرو وارد خانه شد و یقین داریم عمرو بیرون رفت شک داریم آیا کلی انسان ضمن زید در خانه استمرار دارد یا نه؟ گفته شده نمی‌توانیم استصحاب کنیم بقاء کلی انسان را و نتیجه بگیریم وجود زید را در خانه. در ما نحن فیه هم چنین است که یقین داریم کلّی تکلّم پنج دقیقه قبل توسط زید محقق شد، و یقین داریم پنج دقیقه قبل گذشته و از بین رفته، شک داریم آیا کلّی تکلّم ضمن فرد دیگر که الآن باشد همچنان استمرار دارد یا خیر؟ نمی‌توانیم استصحاب کنیم کلّی تکلم را و نتیجه بگیریم زید الآن در حال تکلّم است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب مطرح می‌فرمایند:

اولا:

گفتیم نگاه ما به تکلّم بر اساس مسامحه عرفیه به عنوان یک امر واحد است نه به عنوان أجزاء پی در پی زمانی، پس ما با یک تکلّم مثلا یک ساعته مواجهیم که یقین داریم پنج دقیقه قبل بود، شک داریم همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء آن را.

به عبارت دیگر هر کدام از پنج دقیقه‌ها استمرار یک کلّ با عنوان تکلم و سخنرانی هستند، نه اینکه جزء و فردی از افراد متعدد کلی تکلم باشند.

پس اصلا محل بحث منطبق بر استصحاب کلی قسم سوم نیست.

ثانیا:

اگر هم محل بحث ما منطبق بر استصحاب کلی قسم سوم باشد گفتیم خود استصحاب کلی قسم ثالث سه قسم دارد که در قسم دوم یعنی استصحاب در کلی دارای مراتب جاری می‌باشد. اینجا هم چنین است که تکلّم مراتبی دارد، تکلم قلیل ده دقیقه‌ای و تکلم کثیر یک ساعته، یقین داریم کلّی تکلّم با فرد قلیل محقق شد شک داریم کلّی تکلم ضمن فرد کثیر استمرار یافته یا نه، استصحاب جاری است.

فافهم مقصود این است که باید با تمسک به مسامحه عرفیه استصحاب را جاری دانست و الا با دقت عقلی جواب ثانیا صحیح نخواهد بود زیرا تکلم قلیل و کثیر واقعا دو مرتبه و دو جزء زمانی متغایر هستند نه اینکه مانند سیاهی ضعیف و قوی باشند.

ثمّ إنّ الرابطة الموجبة ...، ص206، س‌آخر

در پایان قسم دوم یک نکته بیان می‌کنند در رابطه با واکاوی معیار عرف در عنوان واحد دانستن امور تدریجیه.

نکته: معیار تشخیص عنوان واحد

مرحوم شیخ انصاری برای تجویز جریان استصحاب در امور تدریجیه به مسامحه عرفیه تمسک کردند به این معنا که عرف مجموعه‌ای از أجزاء زمانی و یک امر تدریجی را تحت یک عنوان واحد می‌بیند.

مانند قرائت، لذا همین قرائت یا أکل یا مشی حالات و افراد مختلف دارد، ممکن است یک قرائت قرآن باشد در مجلس تعزیه که اگر فرد قاری قرآن در این مجلس باشد قرائتش 3 ساعت طول می‌کشد و اگر میهمان باشد معمولا پنج دقیقه است همین پنج دقیقه را عرف یک واحد حساب می‌کند لذا اگر بگوید یقین داشتم پنج دقیقه قبل زید مشغول قرائت قرآن بود، آیا هنوز هم مشغول قرائت قرآن هست؟

اینجا نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا عرف می‌گوید علی القاعده آن قرائت تمام شده و قابل استصحاب نیست.

مثالهای دیگری هم بیان می‌کنند که در عبارت خوانی تطبیق می‌کنیم.

در پایان این قسم دوم (استصحاب در امور تدریجیه) یک جمع‌بندی دارند که خواهد آمد.

 

جلسه 89 (دوشنبه، 99.12.04)                                            بسمه تعالی

و حاصل وجه الإستصحاب ...، ص207، س14

مرحوم شیخ انصاری مطالب استصحاب در امور تدریجیه را جمع‌بندی کرده و می‌فرمایند نتیجه اینکه نگاه عرف در مجموعه و امر واحد دانستن أجزاء در موارد مختلف سه حالت پیدا می‌کند:

حالت اول:  اگر عرف معتقد باشد مجموعه‌ای از أجزاء،  یک امر واحد را تشکیل می‌دهند مثل قرائت قرآن توسط میهمان در مجلس تعزیه که پنج دقیقه بیشتر نیست اگر شک کردیم پنج دقیقه شده یا نه؟ قرائت باقی است یا تمام شده؟ در این صورت استصحاب جاری است.

حالت دوم: اگر عرف مجموعه‌ای از أجزاء را یک واحد حساب نکند مثل اینکه بین أجزاء زمانی قرائت قرآن و قرائت زیارت عاشورا تفاوت قائل باشد یعنی این دو قرائت را دو کار مجزا و مستقل ببیند، در اینجا استصحاب جاری نخواهد بود.

حالت سوم: اگر شک داشته باشیم که عرف در موردی أجزاء زمانی را یک مجموعه و امر واحد حساب می‌کند یا دو امر متمایز، محل جریان استصحاب نخواهد بود.

قسم سوم: استصحاب در امر قارّ مقیّد به زمان

سومین قسم از اقسام استصحاب در زمان و زمانیات موردی است که یک امری ذاتا ثبات و قرار دارد لکن مقیّد شده به زمان مثل اینکه مولا بفرماید أکرم العلماء یوم الجمعة. اکرام یک امری است که ثبات و قرار دارد و در هر زمانی قابل انجام است لکن مولا فرموده اکرام علما در روز جمعه واجب است، حال یقین داریم دیروز که جمعه بود وجوب اکرام محقق بود اما امروز (شنبه) شک داریم آیا همچنان اکرام واجب است یا نه؟ آیا می‌توان حکم نمود به إبقاء وجوب اکرام؟

قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام دخالت زمان در أدله شرعیه

دخالت زمان در أدله شرعیه اقسامی دارد از جمله اینکه زمان به عنوان قید مطرح باشد، این تقیید به زمان و قید بودن زمان هم اقسامی دارد:

قسم اول: زمان غایت برای حکم باشد. فرمود "أتموا الصیام إلی اللیل"

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که غایت مفهوم دارد. بنابراین آیه شریفه دلالت می‌کند صیام در شب واجب نیست.

در این قسم شک و إجراء استصحاب معنا ندارد لذا نمی‌توان گفت یقین دارم تا وقتی روز بود صیام واجب بود، شک دارم الآن که شب شده همچنان روزه واجب است یا نه استصحاب کنم بقاء وجوب صیام را. خیر روشن است که چنین استصحابی جاری نیست.

قسم دوم: زمان به عنوان وصف در دلیل شرعی مطرح شده باشد (وصف اصولی نه ادبی). مولا بفرماید صومُ یوم الخمیس مستحبٌ. این کلام نسبت به روزه روز جمعه ساکت است و دلالت ندارد بر اینکه روزه روز جمعه مستحب نیست. حال در این قسم اگر شک کردیم که دیروز که پنجشنبه بود روزه مستحب بود شک داریم آیا استحباب روزه برای روز جمعه نیز همچنان باقی است یا نه؟

موضوع بحث در ما نحن فیه همین قسم دوم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم سوم نه به دقت عقلی نه به مسامحه عرفی استصحاب قابل جریان نیست زیرا ارکان استصحاب تمام نیست. یقین دارد مولایش اکرام علما روز جمعه را بر او واجب کرده، اکرام روز جمعه هم در نگاه عقل هم در نگاه عرف فرد مستقل و مغایر با اکرام روز شنبه است لذا وحدت موضوع یقین و شک وجود ندارد، یقین به وجود اکرام روز جمعه دارد که در روز شنبه یقینا مرتفع شده، نسبت به اکرام روز شنبه هم هیچ یقین سابقی ندارد.

در ادامه کلامی از مرحوم فاضل نراقی را نقل و نقد می‌فرمایند که خواهد آمد.  *

 

 

تحقیق:

* فاضلین نراقی پدر و پسر، (ملا محمد مهدی نراقی که پدر و متوفی 1209ه‍ ق و ملا احمد نراقی که پسر و متوفی 1244ه‍ ق) مرحوم نراقی پدر کتابهای مختلف فقهی، اصولی، اخلاقی و ... نگاشته‌اند که بعضان هم خیلی با سلیقه و مفید است از جمله أنیس التجّار، پسر هم در این موارد از پدر تبعیّت کرده است، مثلا پدر معتمد الشیعة فی أحکام الشریعة دارد و پسر مشابه آن مستند الشیعة فی أحکام الشریعة دارد، پدر کتاب جامعة الأصول دارد و پسر کتاب مناهج الأحکام و الأصول، پدر کتاب اخلاقی جامع السعادات به عربی دارد و پسر کتاب اخلاقی معراج السعادة به فارسی را دارد که تا حدودی ترجمه کتاب پدر است. مقارنه کتب این والد و ولد نکات جالبی دارد که توصیه می‌کنم زندگی این دو عالم، اساتید و شاگردانشان را مختصر یادداشت نمایید.

جلسه 90 (سه‌شنبه، 99.12.05)                                           بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر فساد ...، ص208، س11

در رابطه با قسم سوم از استصحاب در زمان و زمانیّات که بحث از استصحاب در امور قارّ مقیّد به زمان بود، مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب جاری نمی‌شود زیرا ارکانش تمام نیست.

نقل و نقد کلام مرحوم فاضل نراقی

مرحوم ملا احمد نراقی استاد مرحوم شیخ انصاری معتقدند ارکان استصحاب تمام است لکن مبتلا به معارض است لذا به تعارض ساقط می‌شود و در هر موردی اصل عملی مناسب با همان مورد جاری خواهد بود.

مرحوم نراقی مدعایشان را در سه مرحله تبیین می‌فرمایند:

مرحله اول: تصویر دو استصحاب و تعارض و تساقط

مرحوم نراقی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سومین قسم از استصحاب در زمان و زمانیات جاری است یعنی اگر شک کردیم آیا حکمی که مقید به یک زمان خاص شده بود آیا بعد آن زمان هم باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء حکم جاری است لکن مبتلا به معارض است یعنی در مقابل آن یک استصحاب عدمی جاری است که تعارض و تساقط می‌کنند.

برای این کلامشان یک مثال بیان می‌کنند: مولا فرموده: "یجب الجلوس فی المسجد یوم الجمعه من طلوع الفجر الی الزوال" واجب است از صبح تا ظهر در مسجد باشی. اگر روز شنبه شک کنیم که آیا این وجوب جلوس همچنان باقی است یا نه، دو استصحاب جاری است زیرا دو یقین و یک شک تصویر می‌شود که برای هر کدام از یقین‌ها یک استصحاب تصویر می‌کنیم:

یقین اول:

یقین داریم قبل از اینکه مولا امری کند، جلوس در مسجد واجب نبود نه قبل روز جمعه نه روز جمعه نه بعد روز جمعه. این می‌شود عدم ازلی یعنی یقین به عدم وجوب قبل از امر مولا (یا قبل شریعت) و یقین داریم این عدم وجوب تا قبل از روز جمعه قطعا باقی بوده است.

یقین دوم:

یقین داریم آن عدم ازلی از بین رفت و جلوس روز جمعه واجب شد.

شک:

شک می‌کنیم آیا این وجوب جلوس برای بعد از جمعه یعنی روز شنبه هم باقی است یا نه؟

بر اساس یقین اول استصحاب عدم وجوبِ جلوس جاری می‌شود.

بر اساس یقین دوم استصحاب وجوبِ جلوس جاری می‌شود.

این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند، نهایتا شک داریم آیا جلوس روز شنبه واجب است یا خیر، أصالة البرائة عن الوجوب جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم جلوس روز شنبه در مسجد واجب نیست.

سپس مرحوم نراقی از یک اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال:

مستشکل می‌گوید استصحاب اول (عدم وجوبِ جلوس) جاری نیست زیرا زمان یقین متصل به زمان شک نیست چون یقین به عدم وجوب مربوط به قبل جمعه است و شک هم مربوط به بعد جمعه است اما استصحاب دوم جاری است چون زمان یقین به وجوبِ جلوس متصل به زمان شک است یعنی یقین به وجوب مربوط به جمعه و شک مربوط به شنبه است.

جواب:

مرحوم نراقی می‌فرمایند قبول داریم که متیقّن اول به شک متصل نیست اما مهم این است که روز شنبه هم هر دو یقین محقق است هم شک، لذا ارکان استصحاب تمام و جاری است.

در ادامه مرحوم نراقی سه مثال برای تبیین مدعایشان بیان می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 91 (چهارشنبه، 99.12.06)                                         بسمه تعالی

ثمّ أجری ما ذکره ...، ص209، س12

مرحوم نراقی در مرحله اول از مدعایشان فرمودند در امور قارة مقیّد به زمان استصحاب جاری می‌شود لکن به تعارض ساقط می‌شود. برای تبیین مطلبشان سه مثال شرعی بیان می‌کنند:

مثال اول:

مولا فرموده: "یجب صوم رمضان" زید روزه گرفت لکن وسط روز تب کرد، شک دارد آیا همچنان ادامه روزه بر او واجب است یا نه؟ اینجا دو استصحاب تصویر می‌شود:

یکم: از اذان صبح روزه یقینا بر او واجب بود شک دارد آیا با این تب همچنان باید روزه را ادامه دهد یا مجاز به افطار است؟ استصحاب می‌کند بقاء وجوب روزه را.

دوم: قبل از امر شارع به وجوب صوم رمضان یقین دارد روزه واجب نبوده، شک دارد آیا با وجود این تب روزه بر او واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء عدم وجوب روزه را. (عدم ازلی وجوب روزه را)

هر دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء برائت ذمه از وجوب ادامه دادن روزه.

مثال دوم:

زید وضو گرفت و یقین به طهارت پیدا کرد، سپس مذی از او خارج شد، شک دارد آیا همچنان بر طهارت و وضو باقی است یا نه؟ اینجا دو استصحاب جاری است:

یکم: استصحاب طهارت قبل مذی. قبل از خروج مذی یقین داشت طاهر است، حال شک دارد استصحاب می‌کند بقاء بر طهارت را.

دوم: استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت. (استصحاب عدم ازلی) یقین دارد قبل از اینکه شارع سببیّت وضو برای طهارت باطنی را جعل کند، وضو سبب طهارت نبود الآن (بعد خروج مذی) شک دارد آیا وضوی او سبب طهارت هست یا نه؟ استصحاب عدمِ سببیتِ وضو برای طهارت جاری است.

هر دو استصحاب (طهارت و عدم طهارت) تعارض و تساقط می‌کنند.

مثال سوم:

می‌دانیم که ملاقات با نجسِ مرطوب، سبب تنجّس است، یقین داریم لباس با نجسِ مرطوب ملاقات کرد این لباس را یک بار با آب قلیل شستیم شک داریم آیا پاک شد یا نه؟ در اینجا هم دو استصحاب جاری است:

یکم: استصحاب نجاست قبل از غَسل. یقین دارد قبل از شستن، لباس متنجّس بود، شک دارد آیا با یک بار شستن با آب قلیل پاک شد یا نه؟ بقاء نجاست لباس را استصحاب می‌کند.

دوم: استصحاب عدم ازلی. یقین دارد در ازل و قبل از تشریع طهارت و نجاست، ملاقات لباس با نجس سبب تنجّس نبود، الآن که یک بار با آب قلیل لباس متنجّس را شسته شک دارد آیا لباس نجس است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم ازلی نجاست ملاقی نجس را. به عبارت دیگر استصحاب می‌کند عدم سببیّت ملاقات برای نجاست را که نتیجه‌اش می‌شود طهارت لباس.

این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

با توجه به مثالهایی که مطرح شد روشن می‌شود که مثال مربوط به جلوس در مسجد از مصادیق شک در مقتضی است (شک دارد آیا امر به جلوس در مسجد اقتضاء بقاء تا شنبه را دارد یا نه) لکن سه مثال بعدی مربوط به شک در رافع است یعنی شک دارد آیا تب کردن، رافع وجوب روزه هست یا نه؟ مذی رافع وضو هست یا نه؟ غَسل با آب قلیل رافع نجاست هست یا نه؟

مرحله دوم: شک در رافعِ حکم شرعی نباشد

مرحوم نراقی می‌فرمایند جریان دو استصحاب مذکور در حکم شرعی و تعارض و تساقط آنها در صورتی است که شک در رافع نباشد و الا اگر شک در رافع باشد یک استصحاب عدم رافعیّت جاری است و مقدم بر استصحاب عدم ازلی خواهد بود. در مثال دوم شک داریم آیا خروج مذی رافع طهارت هست یا نه؟ آیا شارع رافعیّت طهارت را در مذی قرار داده یا نه؟ اصل عدم رافعیّت جاری است و نتیجه‌اش بقاء طهارت است. یا در مثال سوم شک داریم آیا یک بار شستن با آب قلیل رافع نجاست هست یا نه؟ آیا شارع رافعیّت را برای آن جعل کرده یا نه؟ اصل عدم رافعیّت جاری است نتیجه این است که لباس همچنان نجس است و تکلیف ما روشن می‌شود. پس استصحاب وجود جاری خواهد بود یعنی در مثال دوم استصحابِ وجودِ طهارت جاری است و در مثال سوم استصحاب وجود نجاست جاری است.

(قال و لو لم یُعلم) الآن که می‌دانیم مسأله طهارت از موارد شک در رافع است اما اگر نمی‌دانستیم که طهارت از مصادیق شک در رافع است یعنی اگر شک در مقتضی باشد دیگر قائل به جریان استصحابِ وجود نمی‌بودیم بلکه همان دو استصحابِ متعارض بودند که تساقط می‌کردند.

مرحله سوم: شک در موضوع خارجی نباشد

تصویر تعارض دو استصحاب و تساقط آنها در صورتی است که مستصحب از احکام شرعیه باشد نه امور خارجیه زیرا شک در امور خارجیه مانند لیل و نهار، حیات، رطوبت و امثال اینها به شارع ارتباطی ندارد لذا استصحاب عدم ازلی جاری نیست و فقط یک استصحاب وجودی جاری خواهد بود. مرحوم نراقی در مناهج الأحکام در پاسخ به این سؤال که چه تفاوتی است بین احکام شرعیه و امور خارجیه که در اولی استصحاب عدم ازلی جاری است لکن در دومی جاری نیست می‌فرمایند احکام شرعی اعتبارات شرعی است که توسط شارع بیان شده و وقتی یک حکم و اعتبار شرعی مقیّد به زمان خاصی می‌شود یعنی در غیر این زمان این حکم وجود ندارد لذا می‌توان عدم ازلی را در آن تصویر نمود لکن در امور خارجی و تکوینی که مقیّد به زمان خاصی نیستند مثل حیات زید، عدم ازلی قابل تصویر نیست.

پس نسبت به امور خارجیه فقط یک استصحاب وجود جاری است یقین دارد لیل حادث شد یک دارد آیا همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء وجود لیل را دیگر استصحاب عدم ازلی (عدم لیل) جاری نیست که با یکدیگر تعارض کنند.

نتیجه اینکه مرحوم نراقی فرمودند در قسم سوم از استصحاب در زمان و زمانیات که زمان قید برای یک امر ثابت قرار گرفته باشد:

ـ اگر مستصحب یک حکم شرعی باشد و شک در مقتضی باشد دو استصحاب وجود و عدم ازلی جاری است و البته به تعارض تساقط می‌کنند.

ـ اگر مستصحب یک حکم شرعی باشد و شک در رافع باشد یا مستصحب موضوع خارجی باشد استصحاب عدم ازلی جاری نخواهد بود و نوبت می‌رسد به جریان استصحاب وجود و بقاء متیقَّن، مثل بقاء طهارت در مثال دوم و بقاء نجاست در مثال سوم.

در حالی که مرحوم شیخ انصاری فرمودند اصلا استصحاب در قسم سوم قابل جریان نیست و ارکان استصحاب محقق نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به کلام مرحوم نراقی دارند که خواهد آمد.

 

پیشاپیش میلاد با سعادت مولی الموحّدین، یعسوب الدین، قائد الغرّ المحجّلین، أمیرالمؤمنین علی بن أبیطالب علیه الصلوة و السلام را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم.

 

جلسه 92 (شنبه، 99.12.09)                                               بسمه تعالی

أقول: الظاهر التباس الأمر علیه ...، ص210، س11

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم نراقی سه اشکال مطرح می‌فرمایند:

اشکال اول:

مرحوم نراقی دو استصحاب همزمان تصویر کردند که صحیح نیست زیرا نه نسبت به شک در مقتضی و نه نسبت به شک در رافع هیچگاه استصحاب وجود حکم و استصحاب عدم حکم با هم جاری نمی‌شوند که تعارض و تساقط کنند و اصل ثالثی جاری شود.

برای توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کیفیت دخالت زمان در حکم شرعی

رابطه بین زمان و حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: زمان ظرف حکم است.

بعضی از احکام شرعی به نحو مستمر و دائمی جعل شده‌اند و موقت نیستند لکن امتثال این حکم شرعی لامحاله باید در ظرف زمان انجام شود، مانند استحباب صلوات فرستادن یا استغفار کردن که مختص زمان خاصی نیست اما انسان ناچارا این استحباب را در ظرف زمان امتثال می‌کند مثلا بین الطلوعین یا هر لحظه و زمان دیگری از لحظات شبانه روز.

در این قسم هر زمان که فرد حکم مورد نظر را انجام دهد بر آن امتثال صادق است و اینگونه نیست که اگر مدتی آن را انجام نداد دیگر حکم منتفی باشد.

قسم دوم: زمان قید حکم است.

مصلحت و مفسده بعضی از احکام شرعیه را شارع مقدس فقط در زمان خاص دیده است لذا اگر آن محدودۀ زمانی بگذرد دیگر امتثال آن حکم شرعی معنا نخواهد داشت.

اشکال اول به مرحوم نراقی این است که در أدله شرعیه باید دقت کنیم زمان ظرف حکم است یا قید حکم، اگر زمان ظرف حکم باشد بر اساس توضیحی که در مقدمه داده شد هر زمان شک کردیم در بقاء حکم، استصحابِ وجود حکم جاری است و اگر زمان قید حکم باشد هر زمان شک کردیم در بقاء حکم، استصحابِ عدم جاری است.

نتیجه اینکه ادعای مرحوم نراقی مبنی بر تصویر دو یقین و یک شک صحیح نیست زیرا اگر زمان ظرف حکم باشد یک یقین بیشتر نداریم آن هم یقین به وجود و بقاء حکم است که همان را می‌توانیم استصحاب کنیم و اگر زمان قید حکم باشد باز هم یک یقین بیشتر نداریم آن هم یقین به عدم و از بین رفتن حکم و زمان آن است که عند الشک همین عدم را می‌توانیم استصحاب کنیم.

مرحوم شیخ انصاری همین محتوا را به چند عبارت تکرار می‌کنند فقط یک عبارت آخر را توضیح می‌دهم.

و إن أٌخذ قیداً له ...، ص212، س5

در این قسمت از عبارت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر زمان قید باشد فقط استصحاب عدم ازلی جاری است نه استصحاب وجود (وجوب جلوس) لأنّ انتقاض عدم الوجود المقیّد زیرا عدم وجوب جلوس تا روز پنجشنبه که از ازل ثابت بوده اگر بخواهد با وجوب جلوس روز جمعه نقض شود، این نقض مستلزم نقض مطلق یعنی الی یوم القیامه نیست بلکه عدم وجوب، تنها برای روز جمعه نقض شد زیرا زمان قید حکم بود، روز شنبه شک داریم آیا عدم ازلی همچنان باقی است و نسبت به شنبه نقض نشده؟ اصل عدم انتقاض است یعنی اصل این است که عدم وجوب جلوس نسبت به روز شنبه نقض نشده است.

اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری خواهد آمد.

جلسه 93 (یکشنبه، 99.12.10)                                            بسمه تعالی

و أما ثانیا: فلأنّ ...، ص212، س9

اشکال دوم:

مرحوم نراقی در مرحله دوم از مدعایشان فرمودند اگر شک در وجود رافع باشد دو استصحاب مذکور وجودی و عدمی جاری نمی‌شوند زیرا نسبت به شک در رافع یک استصحاب حاکم داریم که استصحاب عدم رافعیّت و عدم سببیّت باشد.

مرحوم شیخ انصاری اشکال این کلام را در همان دو مثال (دوم و سوم) ایشان تبیین می‌کنند و می‌فرمایند از طرفی یقین داریم شارع وضو را علت تامه برای طهارت قرار داده، و مذی را هم رافع این طهارت و سبب نقض طهارت قرار داده، از طرف دیگر یقین داریم وضو محقق شده و قابلیّت استمرار و بقاء هم دارد پس اگر شک کنیم آیا مذی رافع این وضو هست یا خیر، باید حکم کنیم به بقاء طهارت و نمی‌توان عدم سببیّت وضو برای طهارت (عدم ازلی) را استصحاب نمود. وقتی یقین داریم شارع سببیّت را برای وضو جعل کرده دیگر معنا ندارد دوباره عدم سببیّت وضو (عدم ازلی) را استصحاب کنیم.

إن قلت:

یقین داریم در ازل و قبل شریعت، وضو سبب طهارت نبود سپس سببیّت وضو برای طهارت توسط شارع حادث شد، وقتی مذی خارج شد شک داریم آیا حکم به طهارت و سببیّت وضو برای طهارت، بعد خروج مذی هم جاری است؟ عدم سببیّت سابق را استصحاب می‌کنیم.

قلت:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما شک در طهارت بعد خروج مذی را یا شک در مقتضی می‌دانید یا شک در رافع و از این دو حالت خارج نیست:

حالت اول:

اگر شک در طهارت بعد خروج مذی را شک در مقتضی می‌دانید یعنی می‌گویید نمی‌دانیم وضو چه مقدار قابلیّت دارد برای بقاء طهارت، آیا وضو بعد از خروج مذی هم اقتضاء طهارت دارد یا نه؟

در این حالت معنا ندارد استصحاب عدم رافعیّت مذی جاری کنید و بگویید طهارت همچنان باقی است زیرا آنچه یقین داشتید این بود که وضو تا زمانی که مذی خارج نشده طهارت می‌آورد اما حالا که مذی خارج شد شک داریم آیا وضو همچنان مقتضی تأثیر طهارت هست یا نه؟ اصل عدم تأثیر وضو برای طهارت است نه اینکه اصل عدم رافعیّت مذی باشد.

به عبارت دیگر شک در رافعیّت مذی مسبّب است از شک در مقدار اقتضاء وضو برای بقاء طهارت، شما در ناحیه مسبّب اصل جاری می‌کنید و می‌گویید اصل عدم رافعیّت است در حالی که باید در ناحیه سبب اصل جاری کرد و بگوییم اصل عدم اقتضاء وضو است برای بقاء بعد مذی.

مثال دیگر: یقین داریم وضوی تقیه‌ای تا زمانی که تقیه باقی است مبیح صلاة و مجوز ورود به نماز است، وقتی تقیه رفع شد شک داریم آیا همچنان وضوی مذکور مجوز ورود به نماز هست یا نه؟ اینجا شک در اقتضاء وضوی تقیه‌ای است لذا باید گفته شود:

طبق نظر مشهور که نسبت به شک در مقتضی هم استصحاب جاری می‌کنند باید گفته شود استصحاب می‌کنیم بقاء اقتضاء وضو را برای ورود به نماز پس همچنان بنا بر طهارت گذاشته می‌شود و دیگر نوبت به اصل عدم رافعیّت که مرحوم نراقی فرمودند نمی‌رسد.

طبق نظر مرحوم شیخ انصاری هم که استصحاب را نسبت به شک در مقتضی جاری نمی‌دانند باید گفته شود اصل عدم بقاء قابلیّت وضو است برای اباحه نماز و نوبت به اصل عدم رافعیّت زوال تقیه نمیرسد. (شک داشتیم که آیا زوال تقیه رافع طهارت هست یا نه)

در هر صورت چه طبق مبنای مشهور چه طبق مبنای مرحوم شیخ نسبت به شک در مقتضی نوبت به اصل عدم رافع نمی‌رسد.

حالت دوم:

اگر شک در طهارت بعد خروج مذی را شک در رافع می‌دانید یعنی می‌گویید نمی‌دانیم آیا خروج مذی رافع طهارت هست یا نه؟ پس یقین دارید طهارت حاصل از وضو اقتضاء بقاء دارد شک دارید آیا مذی رافع آن بوده یا نه؟ اینجا دیگر معنا ندارد بگویید دو استصحاب جاری است و به تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به اصل حاکم می‌رسد زیرا استصحاب دومی که که شما گفتید (استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت) اصلا جاری نیست که تعارض کند زیرا وقتی یقین داریم طهارت حاصل از وضو اقتضاء بقاء دارد وقتی شک کردیم در رافع، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را و نوبت به استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت نمی‌رسد.

خلاصه اشکال دوم این شد که تصویر حاکم بودن اصل عدم رافع بر اصل عدم ازلی در کلام مرحوم نراقی صحیح نمی‌باشد.

 

جلسه 94 (دوشنبه، 99.12.11)                                            بسمه تعالی

و أمّا ثالثا: فلو سلّم جریان ...، ص213، س10

اشکال سوم:

اگر هم از اشکال دوم دست برداریم و بگوییم استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت (عدم ازلی) جاری است و لکن استصحاب عدم رافعیّت حاکم بر آن است اشکال کلامتان این است که رابطه حاکم و محکوم در جایی است که موضوع دلیل حاکم سبب باشد برای موضوع دلیل محکوم در حالی که در ما نحن فیه چنین نیست بلکه هر دو (حاکم و محکوم) مسبَّب‌اند از یک سبب دیگر.

توضیح مطلب: مرحوم نراقی در مرحله دوم از مدعایشان اصل عدم رافعیّت را حاکم و استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت (استصحاب عدم ازلی) را محکوم دانستند، در حالی که شک در عدم سببیّت وضو از شک در رافعیّت ناشی نشده بلکه هر دو دلیل (اصل عدم رافعیّت و استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت) مسبّب و ناشی هستند از شک در وظیفه مکلّف، یعنی وقتی مکلف وضو گرفت و سپس مذی از او خارج شد نمی‌دانیم تکلیف او چیست؟

آیا شارع او را محدِث می‌داند یعنی استصحاب عدم سببیّت وضو برای طهارت جاری است.

یا شارع او را طاهر می‌داند که اصل عدم رافعیّت مذی جاری باشد.

پس رابطه حاکم و محکومی که مرحوم نراقی فرمودند صحیح نخواهد بود.

بله اگر منشأ شک، ارتباطی به شارع نداشته باشد یعنی منشأ شک نه حکم شرعی بلکه موضوع خارجی باشد مثل اینکه زید وضو گرفته و یقین به طهارت شرعی دارد، سپس رطوبتی از او خارج می‌شود که نمی‌داند بول است یا مذی، می‌داند اگر بول باشد وضویش باطل است و اگر مذی باشد وضویش باطل نیست، اما نمی‌داند این رطوبت بول است یا مذی در این صورت استصحاب عدم ازلی جاری است و رابطه حاکم و محکوم قابل تصویر است.

به این بیان که اصل عدم ازلی جاری می‌کند و می‌گوید قبل خلقت، زید طاهر نبود، شک دارد الآن که وضو گرفته و رطوبتی از او خارج شده طاهر است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم طهارت را که یک استصحاب عدم ازلی است سپس مرحوم نراقی می‌توانند بگویند اصل عدم رافعیّت مذی حاکم است و اصل عدم ازلی طهارت، محکوم است.

لکن اشکال این کلام آن است که در اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری نمی‌شود، زید در مثال مذکور علم اجمالی دارد یا محدث است یا طاهر لذا نه نسبت به طهارت می‌تواند اصل عملی جاری کند نه نسبت به حدث.  *

 

 

 

تحقیق:

* در پایان کلام مرحوم شیخ انصاری دو نکته به عنوان اشکال به کلام مرحوم شیخ انصاری نقل می‌شود:

الف: اشکال اول مرحوم شیخ انصاری مبتنی بود بر این نکته که زمان وقتی در دلیل شرعی اخذ شود یا ظرف حکم است یا قید حکم، اگر قید حکم باشد استصحاب وجوب جاری نیست و اگر ظرف حکم باشد استصحاب عدم جاری نیست و اشکالشان را بر محور این بیان استوار کردند در حالی که مرحوم کمپانی اشکالی به این بیان دارند و در نهایة الدرایة، ج5، ص163 می‌فرمایند: "لو لم یکن للزمان‏ الخاصّ‏ دخل‏ فی مصلحة الواجب لما صح أخذه من مورد التکلیف، فالظرفیة المحضة مساوقة للغویة."

زمان اگر در دلیل شرعی أخذ شود یا قید موضوع است یا قید حکم و اگر قید منتفی شود حکم هم منتفی خواهد شد و استصحاب بقاء حکم جاری نخواهد بود.

ب: اگر بپذیریم ممکن است زمان در دلیل شرعی أخذ شود و ظرف حکم باشد و لغویّتی هم وجود نداشته باشد، اشکال این است که اگر در موردی نتوانستیم از قرائن ظرف بودن یا قید بودنِ زمان را تشخیص دهیم تکلیف چیست؟ ممکن است از صدر و ذیل کلام مرحوم ملا احمد بن محمد مهدی نراقی در مناهج الأحکام و الأصول، ص238 (چاپ سنگی، ظاهرا این کتاب هنوز چاپ جدید نشده است، پدر ایشان یعنی ملا محمد مهدی هم کتابی دارد به نام جامعة الأصول که به مباحث استصحاب هم در آن پرداخته شده است) به دست آید کلام ایشان در مواردی است که دلیل نسبت به قید یا ظرف بودنِ زمان اجمال دارد لذا می‌فرمایند دو استصحاب جاری است و به تعارض تساقط می‌کنند و چه بسا در این قسمت کلامشان صحیح باشد و مرحوم شیخ انصاری با این تصویر کلام مرحوم نراقی را نقد نفرمودند.

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

این تنبیه از دسته اول یعنی مربوط به مستصحَب و متیقّن سابق است. می‌فرمایند متیقّن سابق بر دو قسم است یا جزئی است مثل استصحاب بقاء زید در خانه و یا کلّی است مانند استصحابِ بقاء کلّی انسان.

استصحاب کلی هم بر سه قسم است:

استصحاب کلی قسم اول:

شک داریم در بقاء کلّی به جهت شک در بقاء یک فرد آن. مثال: یقین داریم زید وارد خانه شد پس یقین داشتیم که کلّی انسان داخل خانه بود، الآن شک داریم آیا همچنان کلی انسان داخل خانه هست که خانه را تخریب نکنیم یا داخل خانه نیست، جهت این شک ما این است که نمی‌دانیم یک فرد انسان یعنی همان زید همچنان داخل خانه هست یا نه؟

در این قسم دو استصحاب می‌توان جاری کرد:

الف: استصحاب جزئی. یعنی استصحاب بقاء زید یا همان فرد از کلّی.

ب: استصحاب کلّی. یعنی استصحاب بقاء کلی انسان.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو استصحاب دون شک جاری هستند (البته در صورتی که اثر شرعی داشته باشند) پس این قسم محل بحث در این تنبیه نمی‌باشد و جریان و حجیّت آن از مباحث گذشته ثابت می‌شود.

استصحاب کلی قسم دوم:

یقین داریم کلّی ضمن یک فرد محقق شده لکن شک داریم که چه نوع فردی بوده:

ـ اگر کلّی، ضمن فرد قوی محقق شده بوده که همچنان قابلیّت بقاء دارد پس کلّی همچنان باقی است.

ـ اگر کلّی، ضمن فرد ضعیف محقق شده بوده که تا الآن یقینا از بین رفته و کلّی باقی نمانده است.

(استصحاب کلی قسم سوم که توضیحش خواهد آمد این است که یقین داریم کلی ضمن یک فرد محقق شد و یقین داریم آن فرد از بین رفت اما نمی‌دانیم قبل یا همزمان با از بین رفتن آن فرد، یک فرد دیگر محقق شد که همچنان کلّی باقی باشد یا نه؟)

نسبت به حکم استصحاب کلی قسم دوم به سه قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: جاری است مطلقا

مشهور می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم در صورتی که اثر شرعی داشته باشد جاری است چه شک در رافع باشد چه شک در مقتضی، لکن استصحاب فرد قوی یا ضعیف جاری نیست.

قول دوم: مرحوم شیخ: نسبت به شک در رافع جاری است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم زمانی جاری است که اثر شرعی داشته باشد و شک در رافع باشد نه شک در مقتضی.

برای تبیین دو قول مذکور دو مثال بیان می‌کنند یکی برای شک در رافع و دیگری برای شک در مقتضی. این مثالها مشهور بین اصولیان است لذا دو مثال کتاب را توضیح می‌دهیم که در فهم مطلب خللی واقع نشود.  *

مثال اول: استصحاب کلی از جهت شک در رافع

قبل از بیان مثال اول یک مقدمه فقهی در بیان چند اصطلاح در باب حدث بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: چند اصطلاح در باب حدث

طهارت یا عرفی است که از آن به نظافت تعبیر می‌شود یا شرعی است که بر دو قسم است: طهارت نفسانی در مقابل حدث و ظاهری در مقابل خبث.  **

خبث یعنی نجاست و ناپاکی ظاهری که رفع آن طبق دستورات شرع، موجب تحصیل طهارت ظاهری می‌شود.

حدث یعنی نجاست نفسانی، حالتی روحی روانی است که شارع آن را اعتبار نموده و رفع آن با یکی از طهارات ثلاث موجب طهارت نفسانی می‌شود.

می‌دانید رافع حدث اصغر وضو است و رافع حدث اکبر غسل است. هر کدام از حدث اصغر و اکبر احکام مختص و مشترک دارند:

احکام مشترک (حکم کلّی حدث): مانند حرمت مسّ خط قرآن، عدم صحت نماز، عدم صحت طواف.

احکام مختص حدث اکبر: مانند حرمت توقف در مسجد، عدم صحت صوم در صورت تعمد به ورود به صبح با جنابت.

اما حدث اصغر حکم مختص ندارد زیرا هر حکمی برای حدث اصغر ثابت است برای حدث اکبر هم ثابت است یعنی اگر با حدث اصغر نمی‌توان به خط قرآن دست زد به طریق اولی با حدث اکبر هم نمی‌توان به خط قرآن دست زد.

مثال شرعی که اصولیان در این باب مطرح می‌کنند این است که فرد (ساعت 10) رطوبتی از او خارج می‌شود که یا بول است یا منی لذا یقین دارد محدِث است و نمی‌تواند نماز بخواند، پس کلّی حدث (أعم از حدث اکبر و حدث اصغر) یقینا محقق است، و حالت سابقه یقینی هم ندارد (یعنی نمی‌داند ساعت 9 محدث به حدث اصغر بوده یا حدث اکبر، اگر می‌دانست ساعت 9 معیّنا محدث به حدث اصغر یا اکبر بوده که همان را استصحاب می‌کرد) لذا به نظر مشهور و مرحوم شیخ انصاری واجب است هم وضو بگیرد هم غسل کند زیرا اگر یکی از آن دو را انجام دهد شک دارد آیا رافع حدث را انجام داده یا نه؟ استحصاب کلی حدث جاری خواهد بود و حکم می‌شود به بقاء کلی حدث.

توضیح مطلب: اگر یکی از این دو را انجام دهد دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: فقط غسل کند، بعد از غسل شک می‌کند:

ـ اگر محدث به حدث اصغر بوده، کلی حدث همچنان باقی است لذا او محدِث است.

ـ اگر محدث به حدث اکبر بوده یقینا حدث از بین رفته و طاهر است.

حالت دوم: فقط وضو بگیرد، بعد از وضو شک می‌کند:

ـ اگر محدث به حدث اصغر بوده، یقینا حدث از بین رفته و طاهر است.

ـ اگر محدث به حدث اکبر بوده، کلی حدث همچنان باقی است لذا او محدِث است.

در نتیجه می‌فرمایند برای رفع حدث باید هم وضو بگیرد هم غسل کند.

و إن کان الأصل، در این عبارت "إن" وصلیه است یعنی در مثال مذکور وقتی استصحاب کلی حدث جاری شد، باید آثار کلی حدث را مترتب نمود نه آثار مختص به حدث اکبر را، پس عبارت اینگونه معنا می‌شود که (اگر فقط وضو گرفت باز هم) اصل، بقاء کلی حدث است هر چند اصل عدم تحقق جنابت جاری کند، لذا محرمات مختص به جنب، برای او مجاز خواهد بود. (بله اگر هم اصل عدم حدوث جنابت جاری کند هم اصل عدم حدوث بول، چون مخالفت با علم اجمالی به حدث پیش می‌آید جاری نمی‌شوند که توضیحش در مطالب بعد می‌آید)

مثال دوم: استصحاب کلی از جهت شک در مقتضی

مثال عرفی که مرحوم صاحب قوانین مطرح کرده‌اند و مرحوم شیخ انصاری هم به تبع ایشان همین مثال را تبیین می‌فرمایند و مرحوم آخوند و مرحوم امام و دیگران از همین مثال استفاده می‌کنند با اندکی تغییر این است که یقین دارد سه ماه پیش حیوانی وارد خانه شد، اگر این حیوان شتر بوده قطعا بعد یک ماه زنده است و اگر کبوتر بوده قطعا بعد سه ماه از گرسنگی مرده است، پس یقین دارد کلی حیوان در این خانه محقق شده، شک دارد ضمن فرد قوی بوده یا ضعیف. روشن است که شک در این مثال شک در مقتضی است یعنی شک دارد آیا آن حیوان اقتضا، استعداد و قابلیّت بقاء داشته یا نه:

ـ اگر اقتضاء بقاء داشته (فرد قوی یعنی شتر بوده) پس یقینا زنده است.

ـ اگر اقتضاء بقاء نداشته (فرد ضعیف یعنی کبوتر بوده) پس یقینا مرده است.

به نظر مشهور اینجا هم استصحاب بقاء کلی حیوان جاری است و آثار شرعی کلی حیوان مترتب است نه آثار صرف حیوان قوی یا صرف حیوان ضعیف، اما نسبت به هر کدام از دو حیوان نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا یقین سابق به حدوث و وجود حیوان قوی ندارد که آن را استصحاب کند و یقین سابق به حدوث و وجود حیوان ضعیف ندارد که آن را استصحاب کند.

نتیجه اینکه به نظر مشهور استصحاب کلی جاری است اما استصحاب فرد (ضعیف یا قوی) جاری نیست بلکه اگر شبهه محصوره نباشد حکم می‌کنیم به أصالة عدم الحدوث در هر کدام از آن دو. (استصحاب عدم حدوث)

ـ یقین داریم یک زمانی شتر (فرد قوی) در این خانه نبود، الآن شک داریم، استصحاب عدم حدوث شتر در خانه جاری می‌کنیم.

ـ یقین داریم یک زمانی کبوتر (فرد ضعیف) در این خانه نبود، الآن شک داریم، استصحاب عدم حدوث کبوتر در خانه جاری می‌کنیم.

لکن در مثال ما چون شبهه محصوره است امکان اجرای این دو اصل وجود ندارد زیرا اگر فقط یکی از آن دو جاری شود ترجیح بلا مرجح است و اگر هر دو جاری شوند مخالفت قطعیه با علم اجمالی می‌شود یعنی مکلف یقین دارد یکی از شتر یا کبوتر حادث و وارد شده اگر حدوث و ورود هر دو را به استصحاب عدم حدوث نفی کند، با علم به حدوث و ورود، مخالفت کرده است.

به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب در صورت شک در مقتضی حجت نیست لذا این استصحاب کلی مذکور هم جاری نخواهد بود.

و توهّم عدم جریان ...، ص192، س10

قول سوم: عدم جریان استصحاب کلی

بعضی مانند مرحوم صاحب قوانین قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم دوم هستند. اینان سه اشکال به جریان استصحاب دارند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید جریان استصحاب کلی در محل بحث بی معنا است زیرا این کلی حیوان یا ضمن فرد ضعیف باید تصویر بشود یا ضمن فرد قوی:

ـ اگر ضمن فرد ضعیف محقق شده بوده که قطعا از بین رفته و دیگر بقاء حیوانی در کار نیست.

ـ تحقق حیوان ضمن فرد قوی هم اصلا معلوم نیست.

نتیجه اینکه استصحاب بقاء حیوان قابل جریان نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای ما همین است که استصحاب فرد (ضعیف یا قوی) جاری نیست بلکه استصحاب کلی حیوان جاری است زیرا ارکان این استصحاب تمام است، یقین سابق به تحقق کلی حیوان، شک لاحق در بقاء کلی حیوان، لذا استحصاب جاری است و آثار شرعی‌اش مترتب خواهد شد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* برای تصویر مثالهای شرعی مختلف چه در ابواب معاملات چه عبادات فکر کنید. ممکن است این سؤال به ذهن شما بیاید که دو مثال مذکور در کتاب خیلی ساده و غیر مبتلا به باشد و اشکال کنید که چرا مثال شرعی مبتلا به و چالشی زده نشده. جهتش این است که اگر مثال شرعی چالشی مطرح شود پیچیدگی خود مثال و اصل بحث فقهی در مثال باعث پیچیده‌تر شدن تطبیق مطلب در مثال می‌شود و از آنجا که در اصل مطلب به اندازه کافی پیچش و نیاز به دقت هست مثال ساده‌ای مطرح شده که اصل مطلب مُنقّح و روشن شود.

** در علم اخلاق، از اصطلاح طهارت باطنی استفاده می‌شود. برای اطلاع از تعریف و خصوصیات آن مراجعه کنید به کتاب معراج السعادة مرحوم نراقی، ص837.

جلسه 82 (سه‌شنبه، 99.22.21)                                           بسمه تعالی

کاندفاع توهم کون ...، ص192، س‌آخر

  اشکال دوم: ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدم اصل سببی بر مسببی

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن شده و شک برطرف می‌شود لذا نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبَّب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول از شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است و دیگر نیازی به جریان أصالة الطهارة در لباس نیست و اصلا نوبت به آن نمی‌رسد.   *

مستشکل می‌گوید شک در بقاء کلّی حیوان شک مسبّبی است یعنی ناشی از شک در تحقق حیوان قوی است چون اگر ضعیف بوده که قطع مرده است، ما در ناحیه سبب اصل جاری می‌کنیم و می‌گوییم شک داریم حیوان قوی وارد خانه شده بود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم حدوث و ورود حیوان قوی را، با جریان این اصل سببی نوبت به استصحاب مسببی یعنی استصحاب کلی حیوان نمی‌رسد.

فإنّ ارتفاع القدر المشترک ...، ص193، س2

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون تقدم اصل سببی بر مسببی را قبول داریم لکن اینجا چنین نیست زیرا در قانون مذکور وجود و عدم مسبب باید وابسته به سبب باشد، نسبت به مثالی که در مقدمه بیان شد وجود و عدم طهارتِ لباس وابسته به وجود و عدم سبب یعنی طهارت آب است، در حالی که در اینجا هر چند وجودِ کلّی حیوان بعد از سه ماه وابسته به وجودِ فرد قوی است لکن عدمِ کلّی حیوان وابسته به عدم فرد قوی نیست بلکه وابسته به عدم فردِ ضعیف است.

نتیجه اینکه رابطه سببی و مسببی محقق نیست.

(البته اگر رابطه سببی و مسببی هم جاری باشد باز هم اشکال وارد نیست زیرا چنانکه مرحوم شیخ در توضیح مثال دوم بیان فرمودند می‌گوییم اینجا شبهه محصوره است و اگر اصل عدم حدوث فرد قوی جاری کنید، اصل عدم حدوث فرد ضعیف هم جاری خواهد بود و تعارضا تساقطا)

و یظهر من المحقق القمی ...، ص193، س8

اشکال سوم: از مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول با اینکه استصحاب را از باب اخبار و به نحو مطلق (در مقتضی و رافع) حجت می‌دانند، لکن جریان استصحاب کلی قسم دوم را (در بسیاری از موارد) نمی‌پذیرند.

ایشان می‌فرمایند جریان استصحاب تابع قابلیّت استمرار و بقاء در موضوع و حکمش است، اگر موضوع و حکمی که در استصحاب مطرح است خود بخود قابلیّت بقاء نداشته باشد دیگر رکن دوم استصحاب (شک لاحق) وجود ندارد.

قائلین به جریان استصحاب کلی قسم دوم باید یقین سابق و شک لاحق را تصویر کنند، یقین سابق یقین به حدوث کلی حیوان است، اما شک لاحق در چه چیزی است، شک لاحق در این است که آیا آن حیوان ضعیف بوده یا قوی، کلی انصراف دارد به فرد أقل و ضعیف (نتیجه تابع أخس مقدّمات است) و اگر آن حیوان فرد ضعیف بوده یقینا از بین رفته لذا دیگر شک لاحق وجود ندارد که ارکان استصحاب کلی شکل بگیرد.

مثالی هم بیان می‌کنند که اگر یقین داشته باشیم سه ماه پیش حیوانی داخل خانه شده، لکن نمی‌دانیم کدام نوع از حیوانات بوده، از پرندگان بوده یا از چهار پایان، یا حشرات و یا کرم‌ها، اگر چهارپا (مثلا شتر) بوده الآن همچنان زنده است و اگر گنجشک یا موش یا کرم ابریشم بوده الآن مرده است، در این صورت نمی‌توانیم استصحاب کلی حیوان جاری کنیم زیرا استصحاب انصراف دارد به فرد ضعیف و اگر فرد ضعیف بوده یقینا تا الآن مرده است پس استصحاب بقاء کلی حیوان جاری نخواهد بود.

مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند با این اشکالی که به استصحاب کلی قسم دوم وارد کردیم، پاسخ شبهه یکی از عالمان یهود هم داده می‌شود که گفته است ما یقین داریم زمان حضرت موسی تبعیّت از دین ایشان واجب بوده، الآن شک می‌کنیم آیا همچنان تبعیّت از ایشان واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء تبعیّت از حضرت موسی را.

بعضی عالمان مسلمان از معاصرین آن عالم یهودی جوابی به این شبهه داده بوده که مورد قبول عالم یهودی واقع نشد.

مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند این اشکالی که ما مطرح کردیم در حقیقت جواب و نقد کلام آن عالم یهودی است زیرا یقین داریم که مثلا سه هزار و ششصد سال قبل زمان نبوت حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام دیانت ایشان لازم الإتباع بوده اما الآن شک داریم آیا دین ایشان در قالب فرد ضعیف بوده (فقط تا زمان حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام) یا در قالب فرد قوی بوده که تا الآن هم ادامه داشته باشد، استصحاب انصراف دارد به فرد ضعیف لذا می‌گوییم استصحاب حجیّت آن دین جاری نخواهد بود.

أقول: إن ملاحظة استعداد ...، ص194، س9

جواب: مرحوم شیخ انصاری سه جواب و نقد به کلام مرحوم میرزای قمی دارند:

اولا: چنانکه ابتدای کلام مرحوم میرزای قمی اشاره کردیم مدعای ایشان عدم حجیت استصحاب کلی قسم دوم است مطلقا (چه نسبت به شک در رافع و چه نسبت به شک در مقتضی) در حالی که با این دلیلی که اقامه نمودند فقط جریان استصحاب کلی نسبت به شک در مقتضی را إبطال نمودند پس دلیلشان أخص از مدعا است. به عبارت دیگر ایشان نمی‌توانند با این بیانشان حجیّت استصحاب کلی قسم دوم نسبت به شک در رافع را إبطال کنند.

ثانیا: اینکه فرمودید جریان استصحاب تابع قابلیّت و استعداد بقاء در موضوع و حکمش هست، ملاک برای تشخیص مقدار این قابلیّت چیست؟ (مقدار قابلیت قدر مشترک و کلی حیوان، یا حتی مقدار قابلیت بقاء فرد ضعیف) ملاک و معیاری برای انضباط این مسأله نمی‌توان ارائه داد زیرا یا معیار آن ظن شخصی به بقاء است یا ظن نوعی:

اگر ظن نوعی باشد که نمی‌توان یک قدر مشترکی برای میزان عمر دو طرفِ شک معیّن نمود زیرا:

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت بقاء شخص یک حیوان باشد مثلا شتر که مقدار عمر او را فقط خداوند علّام الغیوب می‌داند.

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت بقاء جنس یک حیوان باشد، بعید‌ترین جنس حیوانات، جوهر است که انواع بسیار متفاوتی در عمر دارد.

ـ اگر مقصود توجه به مقدار قابلیّت صنف یک حیوان باشد، قریب‌ترین صنف به یک حیوان (مثل قرابت گوسنفد نژاد مرینوس به گوسفند نژاد بختیاری) تعیین دقیقش برای ما میسّر نیست.

اگر هم ظن شخصی باشد را معیار بدانید که ظن افراد نسبت به قابلیّت بقاء حیوانات بسیار متفاوت، متناقض و پر اشتباه است و در بین علماء هم قائلی ندارد. (چنانکه در بررسی أدله قول اول از اقوال استصحاب در صفحه 87 گذشت که جزء حذفیات بود)

ثالثا: مرحوم میرزای قمی استصحاب را از باب اخبار و ورایات حجت می‌داند نه از باب ظن.

رابعا: نسبت به شبهه آن عالم یهودی هم در تنبیه نهم از تنبیهات استصحاب ثابت می‌کنیم استصحاب در اصول دین جاری نیست.

نتیجه استصحاب کلی قسم دوم:

استصحاب کلی جاری است لکن نسبت به خصوص افراد (ضعیف و قوی) استصحاب جاری نیست.

 

دهه فجر و فرا رسیدن چهل و دومین سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی ایران را خدمت شما تبریک عرض می‌کنم.

 

تحقیق:

*** مراجعه کنید به فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین، همچنین به کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) و توضیح و دلیل بر این قاعده را یادداشت کرده و ارائه دهید. (علت تقدیم را بعضی حکومت و بعضی ورود می‌دانند.)

جلسه 83 (شنبه، 99.11.25)                                               بسمه تعالی

و أما الثالث: و هو ما إذا ...، ص195، س3

استصحاب کلی قسم سوم

سومین و آخرین قسم از اقسام استصحاب کلی آن است که یقین داریم کلی ضمن یک فرد معیّن، محقق شده و یقین داریم آن فرد از بین رفته، شک داریم آیا فرد دیگری تحقق یافته تا کلّی همچنان باقی باشد یا خیر؟ مثال: یقین داریم کلی انسان ضمن یک فرد معیّن به نام زید وارد خانه شد و کلّی حادث شد، یقین داریم این فرد از خانه خارج شد، شک داریم آیا فرد دیگری از انسان وارد خانه شده (وجود فرد دیگر حادث شده) است که حکم کنیم همچنان کلی انسان در خانه موجود است یا خیر؟

استصحاب قسم ثالث خودش قابل تقسیم به اقسامی است که مرحوم شیخ انصاری به سه قسم (قسم دوم دو صورت دارد) اشاره می‌کنند:

قسم اول: شک در حدوث فرد دوم همزمان با فرد اول

شک داریم یعنی احتمال می‌دهیم حدوث فرد دوم در خانه همزمان با حضور زید (فرد اول) در خانه بوده است، الآن زید یقینا بیرون رفته لکن نمی‌دانیم فرد دوم وارد و حادث شده بود یا نه؟ کلی انسان همچنان در خانه هست موجود هست یا نه؟

قسم دوم: شک در حدوث فرد دوم بعد معدوم شدن فرد اول

شک داریم یعنی احتمال می‌دهیم حدوث فرد دوم در خانه بعد از خروج زید از خانه بوده است.

این قسم به دو صورت تقسیم می‌شود زیرا شک ما یا در کلی دارای مراتب است یا در کلی دارای افراد:

صورت اول: شک در مراتب یک کلی

یقین داریم نور قوی در خانه حادث شد، یقین داریم نور قوی (قوّت نور) از بین رفت، شک داریم نور قوی کلا از بین رفته یا تبدیل شده به نور ضعیف؟ مثال دیگر یقین دارد قطره خون روی لباس قرمز ریخت، یقین دارد قرمزی شدید خون از بین رفته اما شک دارد آیا تبدیل به ضعیف خون شده یا نه. (مرتبه شدید و ضعیف هر دو از مراتب نور و رنگ هستند) (کلی نور همچنان باقی هست یا نه؟)

صورت دوم: شک در افراد یک کلی

یقین داریم کلی انسان ضمن زید در خانه حادث شد سپس از خانه خارج شد، شک داریم بعد از خروج زید آیا فرد دیگری از انسان (مثلا عمرو) وارد خانه شده یا نه؟ کلّی انسان همچنان در خانه موجود هست یا نه؟

بررسی حکم اقسام مذکور

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به هر یک از دو فرد در اقسام مذکور استصحاب جاری نیست زیرا ارکان استصحاب تمام نیست، نسبت به فرد اول که یقین به ارتفاع داریم، نسبت به فرد دوم هم یقین به حدوث نداریم.

اما نسبت به جریان استصحاب در کلی حداقل سه قول است:

قول اول: جریان استصحاب مطلقا

قول اول جواز جریان استحصاب کلی قسم سوم است در هر سه قسم‌اش زیرا یقین سابق به حدوث کلی و شک لاحق در بقاء آن داریم لذا ارکان استصحاب تمام است.

قول دوم: عدم جریان استصحاب مطلقا

دومین احتمال این است که استصحاب یا همان بقاء کلی در خارج، عبارت است از استمرار وجود خارجی متیقّن در سابق، چنین چیزی هم قطعا وجود ندارد زیرا یقین داریم متیقّن سابق از بین رفته است، پس قابلیّت استمرار ندارد. تفاوت این قسم با استصحاب کلی قسم دوم این است که در استصحاب کلی قسم دوم یقین داشتیم به حدوث کلی ضمن یکی از دو فرد و نسبت به بقاء آن شک داشتیم لکن اینجا حدوث کلی ضمن فرد اول یقینا مرتفع شده و باقی نیست لذا قابل إبقاء و استمرار هم نخواهد بود.

قول سوم: شیخ انصاری: تفصیل

مرحوم شیخ انصاری قائل به تفصیل هستند به این بیان که در قسم اول و دوم از استصحاب کلی قسم ثالث استصحاب کلی را جاری می‌دانند لکن در قسم سوم خیر.

در قسم اول می‌فرمایند یقین داریم کلی انسان ضمن زید در خانه حادث شد، شک داریم همزمان با زید فرد دوم وارد شده که بعد از رفتن زید، کلی همچنان باقی باشد یا وارد نشده، پس یقین به حدوث کلّی داریم و شک در بقاء آن، استصحاب کلی جاری است.

و استصحاب عدم حدوث الفرد ...، ص196، س5

این عبارت جواب از اشکال مقدّر است.

اشکال: (شبیه اشکال اصل سببی و مسببی در استصحاب قسم دوم مطرح شده) مستشکل می‌گوید ما یقین داریم کلّی‌ای که ضمن زید محقق شده بود از بین رفت، نسبت به حدوث فرد دوم أصالة عدم الحدوث جاری می‌کنیم نتیجه این می‌شود که زید که از خانه بیرون رفته یقینا، فرد دوم هم که با استصحاب عدم حدوث می‌گوییم وارد نشده، پس کلی انسان در خانه وجود ندارد.

 جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جریان أصالة عدم الحدوث در فرد دوم اصل مثبت است زیرا با أصالة عدم الحدوث می‌گویید فرد دوم وارد نشده، عقل می‌گوید پس کلی انسان در خانه وجود ندارد. أصل و استصحاب عدم حدوث فرد دوم نتیجه مستقیمش صرفا عدم حدوث فرد دوم است و نمی‌تواند ارتفاع کلی انسان را ثابت کند مگر به لزوم عقلی که عقل می‌گوید وقتی با استصحاب ثابت کردید فرد دوم حادث نشده پس کلّی انسان هم وجود نخواهد داشت. پس اصل مذکور اصل مثبت و لاحجة است. (علاوه بر اصل مثبت اشکال دیگری که در قسم دوم به اصل سببی و مسببی وارد کردیم اینجا جاری است که ما بقاء فرد را استصحاب نمی‌کنیم بلکه بقاء کلی را استصحاب می‌کنیم)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم دوم که شک در کلّی دارای مراتب است استصحاب کلی قسم دوم جاری است زیرا ارکان استصحاب (یقین سابق به حدوث کلّی و شک لاحق در بقاء آن) تمام است زیرا دو مرتبه در یک کلّی را عرف فرد واحد تلقّی می‌کند. سه مثال بیان می‌کنند که قبل توضیح این دو مثال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: کفایت بقاء عرفی در مستصحب

جلسه 65 ضمن مقدمه اصولی با عنوان "وحدت متیقن و مشکوک در استصحاب" به نقل از مرحوم مظفر در اصول فقه گفتیم نباید متیقّن و مشکوک متغایر باشند. در اصول فقه مرحوم مظفر، مبحث استصحاب کلی قسم سوم، ج2، ص330 خواندیم که وحدت موضوع در یقین و شک (متیقن و مشکوک) واگذار به عرف است و دقت عقلی در آن معتبر نیست.  *

مرحوم شیخ انصاری هم در این بحث هم در تنبیه دوم، انتهای صفحه 206 به همین عبارت محل بحث در رابطه با کفایت دقت عرفی و عدم اعتبار دقت عقلی اشاره می‌کنند. همچنین در همین جلد3، ص294 به بعد ضمن شرائط جریان استصحاب.

مثال اول: یقین دارد رنگ سیاهی شدید روی پارچه حادث شد، شک دارد آیا این شدّت تبدیل شد به ضعف یا از بین رفت و سفید شد؟ یقین به حدوث کلی سیاهی دارد، شک دارد آیا همچنان ضمن فرد ضعیف وجود دارد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء کلی سیاهی را زیرا عرف می‌گوید سیاهی ضعیف مرتبه ضعیفه همان سیاهی شدید است نه غیر آن. لذا کلی سیاهی را می‌توان استصحاب نمود.

مثال دوم: زید یقین دارد کثیر الشک است (یعنی در 80 تا 100 درصد نمازهایش شک می‌کند) یقین دارد مرتبه شدیده کثیر الشک (مثلا 95 درصد) در نفس او از بین رفته لکن شک دارد آیا دیگر کثیر الشک بر او صادق نیست یا هنوز مرتبه ضعیفه کثیر الشک وجود دارد، استصحاب می‌کند بقاء کلی کثیر الشک را.

مثال سوم: یقین دارد آب داخل حوض رنگی و مضاف شده، مقداری آب روی آن می‌ریزد یقین دارد حالت شدیده مضاف بودن آب از بین رفته لکن آیا مضاف بودن آب کاملا از بین رفته یا مرتبه ضعیف آن باقی است؟ اینجا استصحاب می‌کند بقاء مضاف بودن آب را.

در این مثالها هر چند به دقت عقلی بین مرتبه شدید و ضعیف تفاوت است و تغیر وجود دارد لکن عرف می‌گوید مرتبه شعیف استمرار و ادامه همان مرتبه شدید است و عوض نشده است. معیار در تحقق ارکان استصحاب (وحدت موضوع یقین و شک) هم عرف است نه دقت عقلی. بنابراین می‌گوییم حتی طبق مبنای کسانی که در مباحث کلامی معتقدند أعراض (عرض‌هایی مانند رنگ اشیاء) ثابت نیستند و دائم در حال تجدید و تغییر هستند و رنگی که می‌بینیم صرفا مثل همین رنگ در لحظه قبل است نه عین آن، باز هم استصحاب کلی محل بحث جاری است زیرا اصلا معیار در تحقق ارکان استصحاب دقت عقلی نیست بلکه دیدگاه عرف است و عرف هم تفاوت بین مرتبه شدید و ضعیف نمی‌گذارد.

مرحوم شیخ انصاری علت عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث را در قسم سومش اینجا توضیح نمی‌دهند به جهت واضح بودن مطلب.

 

تحقیق:

* مرحوم مظفر در اصول فقه، ج2، ص330، عینا عبارت همین قسمت کتاب رسائل را نقل کردند. عبارتشان این بود: قال الشیخ الاعظم فی تعلیل جریان الاستصحاب فی هذا الباب: "العبرة فی جریان الاستصحاب عدّ الموجود السابق مستمرّاً إلى اللاحق و لو کان الأمر اللاحق على تقدیر وجوده مغایراً بحسب الدقّة للفرد السابق." یعنی أنّ العبرة فی اتّحاد المتیقّن و المشکوک هو الاتّحاد عرفاً و بحسب النظر المسامحی و إن کانا بحسب الدقّة العقلیّة متغایرین، کما فی المقام.

جلسه 84 (یکشنبه، 99.11.26)                                                       بسمه تعالی

ثم إنّ للفاضل التونی کلاماً ...، ص197، س2

نکته: کلام مرحوم فاضل تونی و نقد آن

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین استصحاب کلی قسم ثالث برای کارورزی فقهی این بحث به یک نمونه فقهی برای تطبیق استصحاب کلی قسم سوم اشاره می‌کنند. مشهور فقها می‌فرمایند اگر مکلف در گوشت یا پوست حیوانی مثل گوسفند شک کرد حیوان ذبح شرعی شده که پوستش پاک باشد یا ذبح شرعی نشده لذا میته و نجس است. فقهاء فتوا می‌دهند باید بنا بگذارد بر نجاست این پوست به دو دلیل یکی آیات و روایات و دیگری استصحاب عدم تذکیه. مرحوم شیخ انصاری به بررسی تفصیلی تمسک به استصحاب عدم تذکیه می‌پردازند: مشهور می‌گویند یقین داریم تا زمانی که این حیوان زنده بود تذکیه نشده بود و پوستش (در صورت جدا شدن) حکم نجاست و میته داشت، الآن که مرده شک داریم به ذبح شرعی مرده لذا مذکّی و پاک است یا به غیر ذبح شرعی مرده، استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه و نجاست را.

چهار اشکال به این استدلال وارد شده که سه اشکال ابتدایی از مرحوم فاضل تونی و اشکال پایانی از مرحوم سید صدر است:

اشکال اول: استصحاب مذکور، استصحاب کلی قسم سوم و نا معتبر است.

توضیح مطلب: کلی عدم تذکیه در حیوان، لازمه و معلول دو فرد است:

یکم: زنده بودن حیوان که در حال حیات حکم گوشت و پوست حیوان در صورت جدا شدن نجاست و عدم تذکیه است.

دوم: مردن بدون ذبح شرعی و موت حتف الأنف.  *

مرحوم فاضل تونی معتقدند مشهور فقها برای حکم به نجاست به استصحاب تمسک کرده‌اند و این استصحاب چون همان استصحاب کلی قسم سوم است لذا باطل خواهد بود. تبیین استصحاب کلی قسم سوم چنین است که یقین داریم این حیوان زنده بوده و در زمان حیات این حیوان کلی عدم تذکیه ضمن فرد اول یعنی حیات محقق بود، سپس یقین داریم این حیوان دیگر حیات ندارد که لازمه عدم تذکیه را به دنبال داشته باشد، شک داریم آیا کلی عدم تذکیه ضمن فرد و لازمه دوم یعنی موت حتف الأنف استمرار پیدا کرده یا نه؟ یقین به کلی عدم تذکیه، شک در بقاء آن لذا مشهور فقهاء استصحاب عدم تذکیه جاری نموده و فتوا به نجاست داده‌اند.

اشکال مرحوم فاضل تونی به این استدلال چنین است که حیات حیوان و موت حتف الأنف دو فرد متغایر برای کلّی عدم تذکیه هستند، یقین سابق به حیات حیوان تعلق گرفته (کلی عدم تذکیه در زمان سابق ضمن فرد اول محقق شده بود یقینا) در حالی که شک در بقاء عدم تذکیه به موت حتف الأنف تعلق گرفته پس موضوع یقین و شک تفاوت پیدا نمود در حالی که شرط جریان استصحاب بقاء موضوع یا همان وحدت متیقّن و مشکوک است.

سپس برای تشبیه بطلان استصحاب مذکور مثال عرفی هم بیان می‌کنند که اگر یقین داشتیم کلی ضاحک (انسان) ضمن زید (فرد اول) در خانه محقق شده و سپس خارج شده، اگر شک کنیم آیا کلی انسان ضمن عمرو (فرد دوم) حادث شده و استمرار یافته یا نه نمی‌توان استصحاب جاری کرد زیرا روشن است که متیقن (حدوث زید) با مشکوک (حدوث عمرو) متغایرند و شرط بقاء موضوع وجود ندارد.

نقد اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ثابت کردیم استصحاب کلی قسم سوم لا اقل در دو قسمش حجت بود، علاوه بر اینکه مشهور که استصحاب عدم تذکیه را جاری می‌دانند، نسبت به فرد استصحاب جاری نمی‌کنند که اشکال شما به تغایر فرد اول و دوم بر کلام آنان وارد باشد بلکه مشهور با تمسک به آیات و روایاتی که کلی عدم تذکیه را ملاک حکم به نجاست بیان می‌کند همین کلی عدم التذکیه را استصحاب کرده و فتوا به نجاست می‌دهند. مثل این روایت که هرگاه سگ آموزش دیده برای صید را فرستاد برای شکار و وقتی بالای سر شکار رسید شک کرد که شکار با گاز گرفتن کلب معلَّم مرده یا خود بخود و از ترس مرده، اگر چنین شکی پیدا کرد حکم این صید نجاست و میته بودن است.

و لاینافی ذلک ما دلّ ...، ص198، س10

این عبارت پاسخ از اشکال دوم مرحوم فاضل تونی است که مقدّر در عبارت است.

اشکال دوم: استصحاب کلی عدم التذکیه اگر هم جاری باشد اصل مثبت و بی اعتبار است.

(این اشکال مقدر است) توضیح مطلب: روایاتی داریم که می‌گویند موضوع حکم نجاست، میتة است، یعنی اثر شرعی نجاست مربوط به عنوان میتة است. مشهور استصحاب کردند عدم تذکیه را سپس عقل می‌گوید پس حالا که مذکّی نیست و تذکیه نشده پس میته است پس نجس است. مشهور میته بودن را استصحاب نکردند بلکه عدم تذکیه را استصحاب کردند که لازمه عقلی آن میته بودن است و اثر شرعی میته بودن هم نجاست است. چنین استصحابی اصل مثبت و نامعتبر است.

حال که استصحاب عدم تذکیه جاری نیست شک داریم آیا این گوشت طاهر و حلال است یا نه؟ أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة حکم می‌کند به طهارت و حلیّت گوشت و پوست مذکور.

نقد اشکال دوم:                                                                                       

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه میتة یک معنای عدمی دارد، که از بیان شارع این معنا به دست می‌آید زیرا شارع فرموده برای طهارت و حلیّت گوشت مثلا گوسفند، شرائط خاصی لازم است که اگر رعایت شود شارع تعبیر می‌کند به مذکَّی، بنابراین مقصود شارع از میتة همان عدم مذکّی است. پس عدم تذکیه لازمه عقلی میته بودن نیست بلکه غیر مذکَّی، معنای شرعی میته است.

اینکه مرحوم فاضل تونی أصالة الطهارة و أصالة الحلیة جاری کردند هم صحیح نیست زیرا تذکیة سبب و موضوع برای حکم به حلیّت و طهارت است، رابطه بین موضوع و حکم رابطه سبب و مسبّب (علت و معلول) است، و روشن است که هرگاه در ناحیه سبب اصل جاری شود نوبت به جریان اصل در مسبب نمی‌رسد، مشهور فقهاء نسبت به شک در تذکیه، أصالة عدم التذکیة جاری می‌کنند و تکلیف نجاست و عدم حلیّت روشن می‌شود دیگر نوبت به أصل مسببی (أصالة الطهارة و أصالة الحلیة در مسبب) نمی‌رسد.

ثمّ إن الموضوع للحلّ ...، ص199، س5

اشکال سوم: اصل مثبت به بیان دیگر

(این اشکال مقدّر است) مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند مشهور استصحاب عدم تذکیه را در خود حیوان جاری می‌کنند نتیجه می‌گیرند نجاست پوست و این قطعه از گوشت حیوان را و این هم اصل مثبت است زیرا عقل می‌گوید حال که حیوان میته و نجس است پس گوشتش هم نجس است.

نقد اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند لازم نیست بگوییم موضوع طهارت و حلیّت (و نجاست و حرمت) حیوان است بلکه مشهور استصحاب را نسبت به همین گوشت و پوست جاری می‌کنند لذا اصل مثبت نخواهد بود.

لکن الإنصاف أنّه ...، ص199، س7

اشکال چهارم:  میتة یک معنا و امر وجودی است یعنی "ما مات حتف أنفه" حیوانی که خودش مرده است طبق این تفسیر جریان استصحاب عدم تذکیه و نتیجه‌گیری نجاست صحیح نیست به دو بیان:

بیان اول: اصل مثبت است. اگر استصحاب کنیم عدم تذکیه را که یک امر عدمی است نمی‌توانیم نتیجه بگیریم امر وجودی میته بودن را، و سپس بر میتة حکم به نجاست و حرمت جاری کنیم زیرا می‌شود اصل مثبت یعنی برای اثبات نجاست و حرمت تنها استصحاب عدم تذکیه کافی نیست بلکه باید بگوییم نتیجه عدم تذکیه، میته بودن است و نتیجه میته بودن نجاست است. تنها اصلی که اینجا جاری است اصل عدم حدوث سبب نجاست (یعنی موت حتف الأنف) است. یعنی یقین داریم تا وقتی این حیوان زنده بود سبب حدوث نجاست که موت است محقق نشده بود الآن شک داریم آیا موت محقق شده یا ذبح شده؟ صرفا استصحاب می‌کنیم عدم موت را نه اینکه نتیجه بگیریم تذکیه را که دوباره اصل مثبت بشود.

بیان دوم: تعارض با اصل عدم موت. مرحوم سید صدر شارح وافیه فرموده‌اند أصالة عدم التذکیة که مشهور جاری دانستند و نجاست گوشت و پوست حیوان مشکوک را نتیجه گرفتند، صحیح نیست نه به جهت مثبِت بودن اصل مذکور بلکه به جهت تعارض با اصل عدم موت حتف الأنف. توضیح مطلب این است که مشهور گفتند شک داریم این حیوان تذکیه شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم کلّی عدم تذکیه را، اثر شرعی عدم تذکیه هم نجاست است، ما استصحاب دیگری را هم جاری می‌دانیم که یقین داریم این حیوان زنده بوده و موت نداشته، شک داریم آیا موت حتف الأنف پیدا کرده یا ذبح شده، استصحاب می‌کنیم عدم موت حتف الأنف را و اثر شرعی آن هم طهارت حیوان است. اصل عدم تذکیه و اصل عدم موت حتف الأنف تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به إجراء أصالة الحلّ و أصالة الطهارة.

(شهادت امام هادی علیه الصلوة و السلام را پیشاپیش تسلیت عرض می‌کنم)

تحقیق:

* حتف به معنای موت و أنف یعنی بینی. موت حتف الأنف یک نوع موت است. گفته شده عرب معتقد بود حیوانی که با جراحت یا ذبح کشته می‌شود روحش از همان محل جراحت و ذبح بیرون می‌رود و حیوانی که خود بخود مثلا بر اثر بیماری بمیرد، روحش از بینی‌اش خارج می‌شود، لذا موت حتف الأنف کنایه از عدم ذبح و عدم کشته شدن است.

جلسه 85 (سه‌شنبه، 99.11.28)                                           بسمه تعالی

لکن هذا کلّه مبنیٌّ ...، 200، س9

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با معنا و مقصود از میتة اختلاف است:

مبنای اول: میته معنایش یک امر وجودی است یعنی "ما مات حتف أنفه"

طبق این مبنا اشکال به مشهور و استصحاب عدم تذکیه وارد است البته اشکال آن هم بیان اول یعنی کلام مرحوم فاضل تونی است نه بیان دوم زیرا وقتی إجراء استصحاب در هر دو طرف اصل مثبت باشد نوبت به تعارض نمی‌رسد.

مبنای دوم: مشهور چنانکه اشاره شد معتقدند میته یعنی غیر مذکِّی و عدم تذکیة. پس میتة یک امر عدمی است.

طبق این مبنا اشکالی به استصحاب عدم تذکیه وارد نیست و اصل مثبت نخواهد بود.

مبنای سوم: میته یک امر وجودی است و یک معنای عام دارد، میتة یعنی "ما مات" یعنی حیوانی که جانش از بدنش خارج شده است چه به موت حتف الأنف و چه به ذبح شرعی و چه به کشتن. بله حیوان مذکی که ذبح شرعی شده حکمش از نظر شارع متفاوت است یعنی حلال است اما دو قسم دیگر حرام است.

طبق این مبنا هم اشکالی به فتوای مشهور وارد نیست زیرا اصلا نیازی به استصحاب عدم تذکیه نیست و اصل مثبت نخواهد بود زیرا مستند فتوای مشهور دلیل لفظی عام خواهد بود. توضیح مطلب: شارع در آیات و روایات فرموده "کلُّ میتةٍ حرامٌ إلا ما ذکّیتُم" هر میته‌ای حرام است مگر آنچه موتش به تذکیه و ذبح شرعی باشد. نسبت به این قطعه از گوشت یا پوست شک داریم آیا جزء عام و میتة حرام است یا جزء خاص و مذکَّی و حلال و طاهر است. یقین داریم زمان حیات حیوان،حکم "کلّ میتة حرامٌ" شامل این پوست شده لذا نجس و حرام است، شک داریم آیا "ما ذکّیتُم" این پوست را از تحت عام خارج کرده یا نه؟ می‌گوییم همچنان تحت عام حرمت باقی است.

ثم إنّ ما ذکره الفاضل التونی ...، ص200، س‌آخر

مرحوم فاضل تونی در کلامشان برای نقد استصحاب عدم تذکیه مثالی زدند به بطلان استصحاب کلی انسان وقتی فرد اول زید باشد و فرد دوم عمرو. مرحوم شیخ انصاری در نقد این مثال ایشان می‌فرمایند:

ما قبول داریم اینکه در آن مثال کلی انسان، استصحاب شود و نتیجه گرفته شود وجود زید، این باطل است لکن این کلام قابل تطبیق بر استصحاب کلی عدم تذکیه و إبطال کلام مشهور نیست. قبل توضیح نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: دو حکم در رابطه با عدم

در فلسفه نسبت به "عدم" دو حکم مسلّم است:

الف: عدم نیاز به علت ندارد. ب: در استمرار عدم، تغییر و تبدیلی وجود ندارد. کسی که مادرزادی مبتلا به عدم البصر و نابینا است، از جهت عدم بصر تفاوتی بین کودکی، نوجوانی و جوانی او وجود ندارد همان عدم بصر تا پایان عمر با او همراه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که وجود زید و وجود عمرو متفاوت است لذا کلّی ضمن زید هم با کلّی ضمن عمرو متفاوت خواهد بود و نمی‌توان از یقین به کلی انسان ضمن وجود زید، بقاء کلی انسان ضمن وجود عمرو را نتیجه گرفت البته طبق قول دوم از اقوال سه‌گانه در استصحاب کلی قسم ثالث که مطلقا قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم سوم بود و الا ما که قائل به تفصیل شدیم. در هر صورت حتی با پذیرش این کلام هم می‌گوییم در محل بحث که استصحاب عدم تذکیه باشد اشکال مرحوم فاضل تونی وارد نیست زیرا مشهور یک امر عدمی (عدم التذکیة) را استصحاب می‌کنند و این عدم عینا هم در فرد اول (حیات) محقق است هم در فرد دوم (موت حتف الأنف) لذا اگر یقین به کلی عدم تذکیه داشته باشیم هیچ اشکالی ندارد که عند الشک در مذکّی بودن، همان عدم تذکیه را استصحاب کنیم. پس اینکه عدم تذکیه یک بار منتسب به امر وجودی حیات باشد و یک بار منتسب به امر وجودی موت حتف الأنف باشد هیچ تفاوتی به حال عدم ندارد و سبب تغییر یا تبدیل عدم نمی‌شود.

بله در دو صورت همین استصحاب عدم تزکیه جاری نیست زیرا اصل مثبت است:

صورت اول: عدم تذکیه را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم یک امر وجودی را مثل موت. چنانکه جلسه قبل هم توضیح داده شد این اصل مثبت خواهد بود یعنی با لازمه علی است که از عدم تذکیه به موت حتق الأنف می‌رسیم.

صورت دوم: عدم تذکیه را استصحاب کنیم و این عدم را برای یک وجود دیگر که مقارن با عدم تذکیه شده هم ثابت بدانیم یعنی از عدم التذکیه یک عدم دیگر را نتیجه بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری برای صورت دوم دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: در کتاب الطهارة گفته می‌شود هر خونی که زن می‌بیند اگر حیض نباشد باید بنا بر استحاضه بگذارد و اعمال مستحاضه را انجام دهد. زنی که تا حالا حائض نمی‌شده و کلی عدم الحیض در او محقق بوده الآن خون دیده اگر عدم الحیض را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم پس این خونی که دیده استحاضه است، می‌شود اصل مثبت زیرا کلی عدم الحیض استصحاب شد و استحاضه که یک امر وجودی است نتیجه‌گیری شد. البته در همین مثال باید به دو حالت توجه نمود که مرحوم شیخ انصاری به اختصار در عبارت اشاره کرده‌اند:

الف: (الدم المقارن لعدم الحیض) زن پاک بوده و یقین به عدم الحیض داشت، سپس خون دید، گفتیم اگر استصحاب کند کلی عدم الحیض را و نتیجه بگیرد پس این خون استحاضه است، این می‌شود اصل مثبت. (ترجمه عبارت: دمی که مقارن شده با عدم حیض یعنی اول دم و حیض نبوده سپس این عدم حیض مقارن شده با دیدن خون)

ب: (الدم المنفی عنه الحیضیّة) زن مستحاضه است (مثلا یک روز خون استحاضه دیده) یقین دارد حائض نیست، حال اگر استصحاب کند

نه کلی عدم الحیض را بلکه نسبت به همین خون که قبلا یقین داشته حیض نبوده الآن هم استصحاب کند همچنان حیض نیست، این استصحاب صحیح است و در این فردِ از خون جاری است. (ترجمه عبارت: دمی که می‌دیده و حیض هم نبوده می‌تواند با استصحاب، حیضیت یعنی حیض بودن را از آن نفی کند)

مثال دوم: یقین داریم آب داخل حوض کر بوده، مقداری از آن کم شد، اینجا هم دو حالت تصویر می‌شود:

الف: (الماء المقارن لوجود الکر) یقین به کلی کرّیت داشت، شک دارد با کم شدن یک سطل کلی کرّیت باقی است یا نه؟ اگر استصحاب کند بقاء کلّی کرّیت را و نتیجه بگیرد این آبِ موجود کر هست، می‌شود اصل مثبت زیرا کلّی را استصحاب کرد برای اثبات یک فرد آن.

ب: (الماء المتصف بالکرّیة) یقین داشت آب موجود در حوض کر هست، یک سطل از آن کم شد، شک دارد همچنان کر هست یا نه؟ استصحاب کرّیت این آب موجود جاری است و صحیح است. (هر چند اینجا عقل می‌گوید آبی که الآن در حوض موجود است با آب قبل از کم شدن مغایر است لکن عرف می‌گوید این همان آب است)

فافهم مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج7، ص220 می‌فرمایند مقصود این است که اشکال اصل مثبت به مبنای کسانی وارد خواهد بود که استصحاب را از باب اخبار حجت بدانند و الا کسانی استصحاب را از باب ظن و حکم عقل حجت می‌دانند اصل مثبت حجت است و چنین استصحابی می‌تواند لوازم عقلی‌اش را هم ثابت کند.

 

 

نکته‌ای به مناسبت ماه رجب الأصب

در آغاز ماه رجب هستیم ماهی که مقدمه ورود به ماه شعبان است و هر دو زمینه ساز کسب توفیقات و درک فضائل ماه مبارک رمضان هستند. در همین رابطه دو نکته اشاره می‌کنم:

الف: مطالبی در رابطه با استصحاب عدم و اینکه تمایزی بین أعدام (عدم‌ها) نیست در بحث دیروز و امرز بیان شد. به مناسبت ماه رجب و بحث از عدم عبارتی از مرحوم میرزا جواد آقای تبریزی أعلی الله مقامه الشریف که زیارت مزار ایشان در قبرستان شیخان قم (کنار حرم) سبب توفیقاتی است، ایشان در کتاب معروفشان با عنوان المراقبات، ص103 ضمن توصیه به قرائت دعای "یا من أرجوه" که در این ماه معروف است خواندنش مطلبی دارند که عین عبارتشان را نقل می‌کنم همه استفاده کنیم: "ثمّ إنّک لو تدبّرت فی قولک : أعطنی جمیع خیر الدّنیا وجمیع خیر الآخرة ، بتکرار لفظ الجمیع فی المعطوف وفی قولک : واصرف عنّی جمیع شرّ الدّنیا وشرّ الآخرة ، بلا إعادة لفظ الجمیع لعلَّک تتفطَّن أنّ فی تغییر الأسلوب إشارة إلى أنّ الشرّ عبارة من أمر عدمیّ ، وهو البعد عن رحمة اللَّه ، والحرمان عن روح اللَّه ، لکنّ الخیر من جهة کونه أمرا وجودیّا فکأنّه أنواع لا نهایة لعددها ، وأمّا ذکر لفظ الجمیع فی شرّ الدّنیا فکأنّه أیضا لأجل عدم انکشاف هذا المعنى فی شرور الدّنیا لعامّة أهلها بخلاف الآخرة."

مرحوم هاشمی خوئی در منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج18، ص184 در رابطه با فراز پایانی دعای مذکور و حرکت انگشتی که در روایت نقل شده می‌فرمایند: " فإنّ فی قوله : وهو یلوذ بسبّابته الیمنى إشارة إلى التبتّل والتضرّع والالتجاء بتحریکها ففی النهایة الأثیریّة یقال : لاذ به یلوذ إذا التجأ إلیه وانضمّ واستغاث . وقال الطَّریحی فی المجمع : وقوله : وتلوذ بسبّابتک أی تتضرّع بسبّابتک بتحریکها ."

ب: کتابی دارند مرحوم شیخ صدوق که آشنایی با آن و مطالعه‌اش برای شما مفید است، با عنوان: فضائل الأشهر الثلاثة که به فضائل سه ماه رجب، شعبان و رمضان پرداخته‌اند و روایاتی در این باب گردآوری نموده‌اند. حدیثی که در آن فراز معروف "أین الرجبیون" نقل شده را در صفحه 31 این کتاب ملاحظه بفرمایید.

استصحاب/ مرحله سوم: تنبیهات

مرحله سوم: تنبیهات استصحاب

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری 12 تنبیه را بررسی می‌فرمایند که مجموعا در سه دسته قرار می‌گیرند:

دسته اول: تنبیهاتی که مربوط است به متیقّن سابق یا همان مستصحَب.

دسته دوم: تنبیهاتی که مربوط است به دلیل دال بر حکم مستصحَب و متیقّن.

دسته سوم: تنبیهاتی که مربوط است به شک لاحق در بقاء مستصحَب.

اما مباحث تنبیهات:

استصحاب/ مرحله دوم: اقوال و أدله

مرحله دوم: اقوال در استصحاب و أدله آنها

در این مرحله هم سه مطلب بیان می‌کنند:

1. اشاره به 11 قول در حجیت و اعتبار استصحاب.

2. بیان نظر مختار (قول نهم) و ذکر أدله آن.

3. بررسی أدله سایر أقوال و نقد آنها.

البته مطلب سومشان که مفصّل هم هست خوانده نمی‌شود و جزء حذفیات است.

مطلب اول: اشاره به 11 قول در استصحاب

با توجه به تقسیماتی که در امر ششم ذکر کردند به صورت فشرده به أقوال یازده‌گانه‌ای مورد اشاره می‌کنند:

قول اول: استصحاب حجت است مطلقا (در برابر تفصیل‌های بعدی)

قول دوم: استصحاب حجت نیست مطلقا.

قول سوم: استصحاب در امور عدمی حجت است و در غیر عدمی حجت نیست.

قول چهارم: استصحاب در امور خارجی و شبهات موضوعیه حجت است و در حکم شرعی و شبهه حکمیه (حکم کلی و جزئی، تکلیفی و وضعی) حجت نیست.

قول پنجم: استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری نیست اما در غیر آن جاری است. البته از استصحاب حکم کلی هم یک مورد استثناء شده یعنی استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکم کلی است حجت است. (چنانکه اخباریان هم ادعای اجماع امت بر حجیت این استصحاب را داشتند.)  *

قول ششم: استصحاب در حکم شرعی جزئی جاری است لکن در غیر آن (حکم شرعی کلی و موضوع خارجی) حجت نیست.

قول هفتم: استصحاب در حکم وضعی (مثل نفس الشرط و السبب و المانع که فعل مکلف است نه شرطیّت، سببیت و مانعیت که فعل شاره است و توضیحش در جلسه 64 گذشت) و حکم تکلیفی که تابع حکم وضعی باشد جاری است اما در غیر آن (مثل حکم وضعی شرطیت، سببیّت و مانعیّت که فعل شارع است و) حکم تکلیفی غیر تابع حکم وضعی جاری نیست.

قول هشتم: استصحاب در جایی که دلیل بر مستصحب اجماع باشد حجت نیست و در غیر آن حجت است. (این کلام از غزالی بود که در جلسه 65 گذشت)

قول نهم: استصحاب در شک در رافع حجت است (جایی که دلیل مستصحب خودش با به کمک دلیل دیگر دلالت بر استمرار و بقاء داشته باشد) لکن در شک در مقتضی حجت نیست. (این قولی است که مرحوم شیخ انتخاب خواهند کرد)

قول دهم: همان تفصیل نهم است با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در وجود رافع باشد نه رافعیّت موجود.

قول یازدهم: همان تفصیل در قول نهم با این قید اضافه که شک در رافع در صورتی حجت است که شک در رافعیّت موجود باشد آن هم با منشأ اشتباه در مصداق رافع نه مفهوم آن.

در پایان می‌فرمایند البته اگر دقت بیشتر و جزئی‌نگری شود اقوال در اعتبار استصحاب بیش از اینها است . حتی گاهی یک عالم (مانند مرحوم خوانساری) از کلماتشان نوعی تهافت و بیش از یک قول استفاده می‌شود.  **

در هر صورت پرداختن به بیش از این مقدار و غور کردن بیش از این در تفاوتهای اقوال ممّا لاینبغی، سزاوار نیست.

 

ایام فاطمیه و شهادت حضرت صدیقة طاهرة زهرای مرضیة سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت عرض می‌کنم.

 

 

 

تحقیق:

* در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص57 انتهای مبحث حجیّت کتاب، در پایان بحث نسخ خواندیم که اصلا مسأله عدم نسخ و حجیت آن، از باب استصحاب نیست و ارتباطی به حجیت یا عدم حجیّت استصحاب ندارد. مرحوم مظفر فرمودند: "أجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین على أن الأصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ و إجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم إلى حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم بل حتى من لا یذهب إلى حجیة الاستصحاب یقول بأصالة عدم النسخ و ما ذلک إلا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم فی ثبوت النسخ."

** مرحوم سید محمدباقر طباطبایى یزدى (1255-1298ق) فقیه، اصولى، محدث، ادیب، ریاضى‌دان، هندسه‌دان و منجم؛ از شاگردان مرحوم شیخ انصاری در کتاب وسیلة الوسائل فی شرح الرسائل، که از شروح کتاب رسائل است، در ص289 می‌فرمایند: " لو لوحظ التّفاصیل المتخالفة فی بادى النّظر المتداخلة بحسب الحقیقة لارتقى الأقوال الى اربعین بل ادّعى بعض المعاصرین انّ الأقوال ترتقى الى نیف و خمسین و ان کان المذکور منها فی الکتب المعروفة فی مقام تعداد الأقوال لا یزید عمّا ذکره شیخنا‏."

جلسه 70 (شنبه، 99.11.04)                                               بسمه تعالی

و الأقوی هو القول التاسع ...، ص51،س5

مطلب دوم: نظریه مرحوم شیخ انصاری و دلیل آن

مرحوم شیخ انصاری قائل به قول نهم از اقوال یازده‌گانه هستند و در این رابطه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند اولین کسی که در حجیت استصحاب بین شک در رافع و مقتضی تفصیل قائل شد، مرحوم محقق حلی در معارج الأصول بوده‌اند. ایشان بعد تعریف استصحاب و اشاره به عقیده مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی، به تبیین نظر مختارشان پرداخته و فرموده‌اند: باید به دلیلی که در سابق حکم متیقّن را ثابت کرده بود نگاه کنیم، اگر آن دلیل مقتضی استمرار حکم بود باید استصحاب کنیم یعنی حکم به إبقاء همان حکم سابق نماییم، مثل اینکه یقین دارد عقد نکاح صحیحا واقع شده، الفاظی برای ایجاد طلاق توسط مرد مطرح شد، شک دارد که آیا این الفاظ نکاح را نقض و باطل کردند یا نه؟ می‌گوییم عقد نکاح قابلیّت بقاء و استمرار دارد الآن شک داریم آیا مانعی برای نکاح شکل گرفته یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء نکاح را. این إجراء استصحاب نسبت به شک در رافع است.

مرحوم محقق حلّی اشکالی را مطرح می‌کنند و از آن جواب می‌دهند:

اشکال: مقتضی زوجیّت، صیغه نکاح بود اما الفاظی به قصد طلاق توسط مرد مطرح شده و احتمال دارد طلاق محقق شده باشد، شما چگونه می‌گویید مقتضی عقد همچنان موجود است؟

جواب: می‌فرمایند وقوع زوجیّت و حلیّت یقینی است، و مقیّد به زمان خاص هم نبوده یعنی به محض وقوع زوجیّت، این زن و مرد تا پایان عمر بر یکدیگر حلال هستند، پس اقتضاء بقاء زوجیت در خود عقد نکاح و وقوع عقد است، شک داریم آیا مانع و رافعی به نام طلاق شکل گرفت یا نه؟ حکم می‌کنیم به بقاء زوجیّت. پس ما بقاء عقد را از همان وقوع عقد استفاده کردیم نه دلیل دیگری برای استمرار عقد ارائه دهیم.

مرحوم صاحب معالم هم چنانکه در صفحه 41 کتاب و جلسه 68 جزوه گذشت، معتقدند استصحاب نسبت به شک در رافع حجت است و چون این حکم را مورد اجماع و اتفاق علما می‌دانند لذا انکار حجیت استصحاب در شک در مقتضی توسط مرحوم محقق حلّی را مساوی با انکار حجیت استصحاب دانستند یعنی استصحابی را که مورد بحث و اختلاف می‌دانند همان استصحاب نسبت به شک در مقتضی است.

لنا علی ذلک وجوه ...، ص53، س2

نکته دوم: أدله حجیت استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای اثبات حجیّت استصحاب سه دلیل داریم: 1. اجماع 2. استقراء 3. روایات.

دلیل اول: اجماع

نسبت به اجماع بر حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع به چند عبارت اشاره می‌کنند:

الف: مرحوم علامه حلی در کتاب مبادئ الوصول إلی علم الأصول فرموده‌اند به اجماع علما استصحاب مطلقا حجت است چه نسبت به شک در رافع چه شک در مقتضی زیرا معیار در حجیّت استصحاب حالت سابقه یقینی است، وقتی استصحاب نسبت به شک در رافع را حجت بدانیم پس باید نسبت به شک در مقتضی هم حجت دانسته شود زیرا حالت سابقه یقینی در هر دو وجود دارد و اگر حکم به حجیت استصحاب نکنیم مقدم داشتن حکم سابق بر شک لاحق، می‌شود ترجیح بلا مرجّح، پس اگر حکم سابق ترجیح داده می‌شود بلا مرجح نیست بلکه مرجّح آن استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین تلازمی بین شک در رافع و مقتضی وجود ندارد و اینکه معیار حجیت استصحاب صرفا وجود حالت سابقه باشد را قبول نداریم اما لااقل ادعای اجماع ایشان برای حجیت استصحاب نسبت به شک در رافع کاملا به جا است.

ب: مرحوم علامه حلی در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول نیز همین مطلبشان را ضمن ادعای اجماع بیان فرموده‌اند.

ج: مرحوم صاحب معالم و مرحوم فاضل جواد نیز چنین برداشتی از کلام مرحوم محقق حلی در معارج داشته‌اند که انتهای نکته اول در همین جلسه اشاره کردیم. البته چنانکه در جلسه 65 گذشت، غزالی از عالمان اهل سنت با این نظر مخالف است و مثالی هم زده که اگر مکلف یقین دارد به طهارت، سپس ادرار یا مدفوع من غیر السبیلین یعنی از غیر طریق متعارف از بدن او خارج شد (مثل اینکه پزشک برای مریض سوند گذاشته باشد)، در این صورت شک داریم آیا خروج بول از این مجرا رافع وضو هست یا خیر، او فتوا داده نمی‌توانیم استصحاب طهارت جاری کنیم.

البته مخالفت غزالی خللی به اجماع علماء شیعه وارد نمی‌کند.

دلیل دوم: استقراء

می‌فرمایند ما از ابتدا تا انتهای فقه را استقراء کردیم و به این اطمینان رسیدیم که در هیچ جایی از فقه، شارع نسبت به شک در رافع بی اعتنای به حالت سابقه نبوده بلکه همان حکم حالت سابقه را استصحاب نموده است. مگر اینکه در موردی أمارة‌ای قائم شود که ظن به خلاف مؤدای استصحاب بیاورد که طبیعتا أمارة مقدم بر استصحاب خواهد بود. مثل تقدیم ظاهر حال بر استصحاب توسط شارع.

برای تقدیم ظاهر حال بر استصحاب از نگاه شارع سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فرد بعد از قضاء حاجت و خروج ادرار، استبراء نکرد و وضو گرفت، پس از وضو رطوبتی از او خارج شد، نمی‌داند وَدی است که پاک باشد یا بول است که نجس و مبطل وضو است. اینجا شارع نفرموده بر اساس حالت سابقه حکم کن به طهارت و بقاء وضو، حتی اگر جریان استصحاب مشکلی داشت شارع می‌توانست بر اساس قاعده طهارت حکم کند رطوبتی که خارج شده پاک است، لکن شارع نه به استصحاب و نه به قاعده طهارت اعتنا نفرموده بلکه ظاهر حال را مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که چند قطره‌ای از بول در مجرای ادرار باقی مانده باشد بر این اساس فرموده باید حکم کرد به نجاست آن رطوبت و لباس آغشته شده به آن.

مثال دوم: فضلابی که از حمام خارج می‌شود را می‌توان بر اساس استصحاب محکوم به طهارت دانست زیرا یقینا این آب طاهر بوده، شک داریم آیا در حمام عمومی نجس شده یا نه؟ می‌توان حکم به بقاء طهارت نمود لکن شارع مقدس (طبق فتوای بعضی، یعنی اجماعی نیست) فرموده این غُساله طاهر نیست و ظاهر حال را بر استصحاب مقدم داشته زیرا ظاهر حال این است که آب آلوده‌ای که از حمام عمومی خارج می‌شود نجس باشد.

مثال سوم: مسلمانی، بیعی انجام داده و خود را مالک جدیدِ کتاب می‌داند، اگر شک داشته باشیم که بیع صحیح بوده یا نه، می‌توانیم استصحاب عدم ملکیّت جاری کنیم لکن شارع مقدس بر اساس ظاهر حال مسلم که توجه به انعقاد صحیح عقد دارد، حکم کرده به صحت بیع این مسلمان.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند انصاف این است که این استقراء نه صرفا اطمینان بلکه مفید قطع است و از سایر استقرائات مشابه در کلمات علما نسبت به حجیّت شهادت بیّنه و عدلین وارد شده از جمله در کلمات مرحوم محقق بهبهانی و مرحوم صاحب ریاض قوی تر است. مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند بیّنه و شهادت دو عادل حجت است زیرا استقراء کردیم و در تمام موارد فقهی دیدیم شهادت دو عادل حجت است.

مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند مستند و مدرک بزرگان برای حجیت شهادت عدلین استقراء است با اینکه در بعضی از موارد نیاز به شهادت چهار نفر است و شهادت دو نفر کافی نیست لکن علما علی الاطلاق نسبت به تمام موارد شهادت، استقراء را دلیل بر حجیّت دانسته‌اند، اما در محل بحث حجیت استصحاب استقراء به همین مقدار هم استثناء ندارد بلکه هر جا شرائط استصحاب وجود داشت و مانع یا ظن حجت بر خلاف وجود نداشت استصحاب جاری است.

جلسه 71 (یکشنبه، 99.11.05)                                           بسمه تعالی

الثالث: الراوایات المستفیضة ...، ص 55، س6

دلیل سوم: روایات مستفیضه

مهم‌ترین دلیل بر حجیّت استصحاب که با استفاده از آن تفصیل بین شک در مقتضی و رافع را نیز به اثبات می‌رسانند روایات مستفیضه است.

در جلسه 53 گفتیم اولین کسی که برای اثبات حجیّت استصحاب به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است.

مرحوم شیخ انصاری ده روایت را ذکر و دلالت آنها را ضمن دو طائفه بررسی می‌فرمایند:

1. ده روایت عامه که ممکن است به طور کلی و عام دلالت بر حجیّت استصحاب داشته باشند.

2. چهار روایت که به طور خاص دلالت بر حجیّت استصحاب در باب جزئی و خاصی از فقه دارند.

 طائفه اول: روایات عامه

اما بحث خاصی در مورد سند آنها ندارند. سه روایت اول از زراره است.

روایت اول: صحیحه اول زراره

در رابطه با این روایت دو نکته مطرح است:

نکته اول: بحث سندی

مرحوم شیخ انصاری صرفا می‌فرمایند: "لایضرّها الإضمار". ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم سپس نتیجه کوتاهی خواهیم گرفت.

مقدمه اول درایه‌ای: اضمار در حدیث و اعتبار آن

در رابطه با اضمار در حدیث به چند نکته اشاره می‌کنم:

1. تعریف حدیث مضمره.

مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة فی علم الدرایة، ج1، ص332 می‌فرمایند: مضمر حدیثی است که راوی اخیر به نام امام معصومی که از او حدیث را نقل می‌کند تصریح نکرده باشد و صرفا با ضمیر غائب از ایشان یاد می‌کند مانند: "سألته".

2. این نوع از نقل حدیث در بین اهل سنت متعارف نیست. علت آن هم عدم تفاوت بین روایات صادر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و کلمات سایر صحابه است. یعنی اهل سنت چنانکه بیان حکم شرعی توسط حضرت را می‌پذیرند بیان حکم شرعی صرفا توسط صحابه را هم به همان صورت حجت می‌دانند و روایات بسیار زیادی دارند که سند آن ختم به حضرت نمی‌شود اما مکتب اهل بیت علیهم السلام روایتی که ختم به امام معصوم نشود را حجت و مبیّن حکم شرعی نمی‌دانند.

3. علت اضمار در حدیث.

علت نقل حدیث به صورت مضمره هم یا تقیه بوده است یا جداسازی روایات از کتب و منابع اصلی‌شان است به این معنا که در منابع اصلی مثلا یک راوی تمام کتابش که گاهی 10 صفحه بیشتر نبوده را از یک امام نقل می‌کند، ابتدای کتاب می‌نویسد سألت عن أبی عبدالله علیه السلام و تمام روایات بعدی را به این نحو ذکر می‌کند که سألته، اما دیگران و آیندگان که خواسته‌اند عین متن حدیث را از کتاب او نقل کنند به همان صورت کتابت کرده‌اند لذا سبب ابهام نسبت به نام امام معصوم شده است.  *

4. بعضی از مبانی در حجیّت حدیث مضمر

نسبت به حدیث مضمر مبانی مختلفی وجود دارد از جمله:

ـ مشهور اضمار در حدیث را سبب تضعیف اعتبار سندی حدیث می‌دانند.

ـ بعضی مانند مرحوم سید بحر العلوم در رساله صلاة مسافرشان حدیث مضمره را مطلقا معتبر می‌شمارند.

ـ بعضی از علما نسبت به مضمرات بعضی از راویان استثناء قائل شده‌اند و مثل مضمرات زراره را کما هو الحق، معتبر شمرده‌اند به جهت جایگاه او نزد امام معصوم و اینکه فقیه علی الإطلاق بین راویان مکتب اهل بیت علهم السلام است و اینکه با وجود دسترسی مستقیم به امام معصوم نیازی به نقل از دیگران نداشته است.

ـ بعضی مشکل اضمار در حدیث را با تمسک به محتوای بلند بعض احادیث حلّ می‌کنند که مثلا آن محتوا از غیر معصوم صادر نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری روایت اول زراره را صحیحه می‌دانند و وجود اضمار در سند را هم به جهت جایگاه زراره سبب ضعف حدیث نمی‌دانند.

پس از نظر سند مشکلی وجود ندارد.

نکته دوم: بحث دلالی

ترجمه روایت را در عبارت خواهیم خواند اما محل شاهد در روایت این است که زراره می‌گوید امام معصوم فرمودند اگر یقین ندارد که خوابیده است همچنان بنا بر همان یقین سابق بگذارد که وضو دارد و ابدا یقین را با شک نقض نکند بلکه یقینش را با یقین دیگر (به حدث) نقض کند.

قسمتی از عبارت روایت: "قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه."

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو کلمه در روایت را بررسی می‌فرمایند سپس کیفیت برداشت حجیّت استصحاب از روایت را تبیین می‌کنند.

کلمه اول: جواب إن شرطیه

"إلّا" در جمله "و إلّا فإنّه علی یقینٍ من وضوئه" مرکّب از "إن" شرطیه و "لا" نافیه است. یعنی در واقع چنین بوده که إن لایستیقن أنه قد نام، إن شرطیه جواب یا همان جزا می‌خواهد، نسبت به اینکه جزاء إن چیست سه احتمال است:

احتمال اول: جواب شرط محذوف است و علتِ جزاء به جای جزاء نشسته است. یعنی باطن عبارت چنین است که: إن لا یستیقن أنّه قد نام فلایجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه. پس جزاء شرط، جمله لایجب علیه الوضوء است و علتِ عدم وجوب وضو هم این است که إنه علی یقین من وضوئه.

اگر بخواهیم خود جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" را جزاء بدانیم نیاز به تکلّف و زحمت زائد دارد و اصلا نیازی به آن نیست بلکه موارد فراوان قرآنی و غیر قرآنی داریم در استعمالات عرب که علت جزاء به جای جزاء می‌نشیند. سپس به هفت نمونه قرآنی اشاره می‌کنند از جمله:

1. "إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى" به این معنا که إن تجهر بالقول فلا فائدة فیه لأنّه یعلم السر و أخفی.

2. "إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنْکُمْ‏" به این معنا که إن تکفروا فلا یضروا الله لأن الله غنی عنکم.

3. "مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی‏ غَنِیٌ‏ کَریم‏" به این معنا که من کفر فلایضر الله لأن ربی غنی کریم.

4. "وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌ‏ عَنِ‏ الْعالَمین‏" مانند دو آیه قبل.

5. "أُولئِکَ الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرین‏" مانند سه آیه قبل.

6. "قالُوا إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ‏ لَهُ‏ مِنْ‏" به این معنا که إن یسرق فلیس بعجیب لأنه قد سرق أخ له من قبل

7. "وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَتْ‏ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور" به این معنا و إن یکذبوک فلا تحزن لأنه قد کذّبت رسل من قبلک.

احتمال دوم: جواب شرط همان جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" است.

اشکال این احتمال آن است که جمله مذکور جمله خبریه است و حضرت در مقام بیان حکم شرعی بوده‌اند که در این صورت معنا ندارد إخبار از اینکه یک فردی یقین به وضو داشته است، لذا باید جمله خبریه را تأویل به جمله انشائیه ببریم یعنی بگوییم این جمله جزاء به معنای "فلیُبقِ علی وضوئه" است. با وجود احتمال اول که احتمال صحیحی هم هست نیاز به تکلّف و برداشت خلاف ظاهر در احتمال دوم نیست.

نتیجه اینکه جزاء شرط محذوف است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" علت جزا است.

نکته: حضرت در ادامه روایت که می‌فرمایند: "و لاینقضی الیقین ابدا بالشک" با کنارگذاشتن اختصاص حکم به باب وضو، به صورت یک کبرای کلی می‌فرمایند هیچ‌گاه (چه در باب وضو چه غیر آن) یقین سابق را با شک نقض نکن. لذا برداشت حجیّت استصحاب از این روایت منحصر در باب وضو نیست بلکه مربوط به تمام ابواب فقه است.

 

 

 

 

تحقیق:

* همچنین مراجعه کنید به کتبی که آشنایی و مراجعه مکرر به آنها برای شما مفید است، وسائل الشیعة، فائده یازدهم در ج30، ص283  (با چاپ 30 جلدی) و ج20، ص112 (با چاپ 20 جلدی)؛ وصول الأخیار إلی أصول الأخبار، از پدر مرحوم شیخ بهائی، ص101.

جلسه 72 (دوشنبه، 99.11.06)                                            بسمه تعالی

هذا و لکن مبنی ...، ص56، س13

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو احتمال در جزاء که جلسه قبل بیان شد وارد توضیح الف و لام در کلمه "الیقین" می‌شوند سپس به احتمال سوم در جزاء بازمی‌گردند. لذا ابتدا احتمال سوم را بیان می‌کنیم سپس به بررسی کلمه الیقین می‌پردازیم.

احتمال سوم: گفته شود جزاء شرط محذوف نیست بلکه جزاء، جمله و لاینقض الیقین ابدا بالشک" است و جمله "فإنه علی یقین من وضوئه" که بین إن شرطیه و جزاء واقع شده، توطئه و مقدمه برای بیان جزاء است. چنین شیوه‌ای در بیان جزاء در جمله شرطیه هم متعارف است. مثل اینکه می‌گوید اگر می‌خواهی وسیله‌ای بخری، بعد نوروز گران می‌شود، پس تا قبل نوروز بخر. جمله "بعد نوروز گران می‌شود" مقدمه برای جزاء است.

کلمه دوم: الیقین

در رابطه با الف و لام کلمه "الیقین" در جمله "لاتنقض الیقین بالشک" هم سه احتمال است:

احتمال اول: الف و لام جنس

طبق این احتمال جمله مذکور برای تمام موارد یقین حکم إبقاء را ثابت می‌کند لذا استصحاب در تمام ابواب فقه حجت خواهد بود.

احتمال دوم: الف و لام عهد ذکری

اگر الف و لام عهد ذکری باشد یعنی حضرت می‌فرمایند همان یقین به وضو را با شک نقض نکن.

قرینه بر این احتمال وجود یقین به وضو در جمله قبل است.

طبق این احتمال دیگر جمله "لاتنقض الیقین بالشک" یک قاعده و کبرای کلی برای تمام ابواب فقه نخواهد بود بلکه صرفا در باب وضو ثابت می‌کند عند الشک، همان یقین سابق را إبقاء و استصحاب کن. لذا دلالت  حدیث بر حجیت استصحاب در تمام ابواب فقه موهون خواهد بود.

احتمال سوم: الف و لام استغراق

سومین احتمال این است که الف و لام در الیقین برای استغراق باشد. به این معنا که همه یقین‌ها با هم را نقض نکن (پس نقض بعض یقینها اشکالی نخواهد داشت.)

طبق این احتمال هم یقین شامل تمام ابواب و تمام یقین‌ها نخواهد بود.

و ربما یورد علی ...، ص57، س12

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکالی را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: نفی عموم یا عموم نفی

در ادبیات تبیین شده که کاربرد ادات نفی و نهی در جمله دال بر عموم به دو صورت است:

صورت اول: جمله، بدون أداة نفی هم دال بر عموم باشد.

پدر به پسرش می‌گوید لاتأخذ کل الدراهم و پسر جواب می‌دهد لم آخذ کلّ الدراهم، پسر می‌گوید همه درهم‌ها را برنداشتم یعنی بعضی از درهم‌ها را برداشتم. پس جمله دلالت می‌کند بر اینکه بعضی از درهم‌ها را بر نداشته یعنی سلب جزئی. (سالبه جزئیه) پس ویژگی صورت اول این شد که اگر أداة نفی نباشد جمله دال بر عموم و شمول است. از این صورت تعبیر می‌شود به نفی عموم یا عموم در حیّز نفی یعنی جمله‌ای که عام بوده سپس أداة نفی بر آن وارد شده است.

صورت دوم: جمله بدون أداة نفی دال بر عموم نیست.

مثل اینکه می‌گوید لارجل فی الدار، در این جمله اگر أداة نفی نباشد چنین خواهد بود که "رجلٌ فی الدار" یعنی یک مردی در خانه هست که دلالت بر عموم ندارد. حال اگر أداة نفی بر سر چنین جمله‌ای درآید دلالت می‌کند بر نفی تمام افراد،  "لا رجل فی الدار" یعنی هیچ مردی در خانه نیست، جنس مرد در خانه نیست پس عمومیت از خود حرف نفی فهمیده شد. از این صورت تعبیر می‌شود به عموم نفی. (سالبه کلیه) یا عموم با ملاحظه نفی یعنی عمومی که با آمدن حرف نفی استفاده شد.

اشکال: مستشکل می‌گوید شما الف و لام "الیقین" را الف لام جنس دانستید و آن را دال بر اعتبار استصحاب در عموم ابواب فقه و موارد یقین سابق شمردید، در حالی که در مقدمه توضیح داده شد اگر جمله خودش دال بر عموم باشد سپس اداة نفی یا نهی بر آن وارد شود دلالت بر سالبه کلیّه ندارد و فقط می‌گوید تمام یقین‌ها را با شک نقض نکن پس نقض بعضی از یقین‌ها با شک اشکال ندارد. (مانند مثال ما أخذتُ کلّ الدراهم) نتیجه اینکه شما نمی‌توانید با تمسک به جمله مذکور، حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقه را ثابت کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله "لاتنقض الیقین بالشک" از قبیل صورت دوم در مقدمه است نه صورت اول. جمله مذکور قبل از اینکه أداة نهی بر آن وارد شود دلالت بر عموم نداشت بلکه اگر نهی را بردایم و تبدیل به امر کنیم می‌شود "أنقُض الیقین بالشک" وقتی أداة نهی بر آن وارد می‌شود دلالتش تبدیل می‌شود به عموم نفی و نهی یعنی سالبه کلیّه. پس حضرت به نحو سالبه کلیّه و عام می‌فرمایند هیچ یقینی را با شک نقض نکن چه یقین در باب وضو چه غیر آن.

در پایان مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حتی اگر اشکال شما را بپذیریم و بگوییم الف و لام برای جنس نیست بلکه برای استغراق است باز هم می‌گوییم این استغراق به معنای عمومیت و سلب کلی است نه سالبه جزئیه زیرا سه قرینه داریم که حدیث دلالت می‌کند بر عموم نفی (سلب کلی) نه نفی عموم (سلب جزئی). (بقرینة المقام و التعلیل و قوله أبدا)

قرینه اول: وحدت سیاق

مقام و سیاق حدیث که بعد از جمله شرطیه، دو بار کلمه یقین در کلام امام به طور مطلق و بدون تقیید به وضو آمده است پس وحدت سیاق در جملات امام اقتضا می‌کند بگوییم مقصود از یقین، جنس یقین است نه خصوص یقین در باب وضو. (علاوه بر اینکه در روایات دیگر هم کلمه یقین بدون قید آمده است)

قرینه دوم: ارتکازی بودن علت

قبل از توضیح قرینه دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: علت ارتکازی و تعبّدی

علّت بر دو قسم است:

1. علتی که عقل عقلا آن را درک می‌کند و از آن تعبیر می‌کنیم به علّت ارتکازی.

2. علّتی که عقل درک نمی‌کند که از آن تعبیر می‌کنیم به علّت تعبّدی.

 اصل در علّت، ارتکازی بودن است.  *

اگر الف و لام در الیقین برای جنس باشد عقل درک می‌کند که علّت عدم نقض یقین به شک در تمام ابواب، اعتبار و جایگاه یقین و اهمیّت آن است؛ لکن اگر الف و لام برای عهده ذکری باشد یعنی فقط مربوط به یقین در باب وضو باشد می‌شود یک علّت تعبدی چرا که ما عقل نمی‌فهمد در خصوص باب وضو چه ویژگی هست که صرفا یقین به وضو نباید با شک نقض شود. اصل در علیّت هم ارتکازی بودن است پس تعلیل موجود در روایت موافق با دلالت الف و لام بر جنس است.

قرینه سوم: کلمه أبدا

این کلمه دلالت می‌کند هیچ یقینی نباید با شک نقض شود که دلالت دارد بر جنس یقین.

نظریه مرحوم شیخ انصاری

در رابطه با حدیث اول نظر مرحوم شیخ انصاری این شد که جزاء شرط "إن لا" محذوف است و علت به جای آن نشسته یعنی إن لم یستیقن أنه قد نام، فلایجب علیه الوضوء لأنه علی یقین من وضوئه، و الف و لام "الیقین" هم برای جنس است و در نتیجه صحیحه اول زراره ثابت کرد در تمام موارد، نقض یقین به شک مجاز نیست.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در این قسم از عبارتشان صرفا به یک کلمه "التعلیل" اکتفا کرده‌اند لکن مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ص389 (چاپ آل البیت) با اندکی توضیح ذیل روایت محل بحث می‌فرمایند: "اندراج الیقین و الشک فی مورد السؤال فی القضیة الکلیة الارتکازیة الغیر المختصة بباب دون باب."

جلسه 73 (سه‌شنبه، 99.11.07)                                           بسمه تعالی

و منها: صحیحة أخری ...، ص58، س4

روایت دوم: صحیحه دوم زراره

این روایت هم مضمره هست و توضیح آن در ترجمه روایت در متن کتاب بیان خواهد شد. 

در این حدیث هفت سؤال (قلتُ) از طرف زراره مطرح شده، که مرحوم شیخ استدلال به دو قسمت و فراز از آن را بررسی می‌کنند که طبق فراز اول حدیث دال بر حجیّت استصحاب است به عنوان یک قاعده کلی و در تمام ابواب فقه است لکن مبتلا به اشکالی بی پاسخ است و طبق فراز دوم حدیث دلالت بر حجیّت استصحاب در خصوص شک در طهارت و نجاست لباس نمازگزار دارد.

فراز اول: سؤال و جواب چهارم

مرحوم شیخ انصاری استدلال به سؤال و جواب سوم و چهارم را بررسی می‌کنند.  *

زراره سؤال می‌کند که من دیدم قطره خونی از بینی افتاد گمان دارم روی لباسم افتاده باشد لکن یقین ندارم، لباس را وارسی کردم چیزی ندیدم، با این لباس نماز خواندم و پس از نماز محل قطره خون روی لباس را دیدم، (وظیفه من چیست)؟

حضرت فرمودند: (برای نماز بعدی لباست را باید بشویی لکن) نمازی که خوانده‌ای صحیح است و اعاده ندارد.

زراره سؤال می‌پرسد چرا (در جواب قبلی فرمودید اعاده لازم دارد و در این سؤال می‌فرمایید) اعاده لازم ندارد؟

حضرت می‌فرمایند: زیرا شما یقین به طهارت لباست داشتی و شک کردی که آیا همچنان طاهر است یا نه؟ "لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا".

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این جمله هم الف و لام کلمه "الیقین" دلالت بر جنس یقین دارد و می‌تواند به طور عام در تمام ابواب فقه حجیّت استصحاب را ثابت کند. و اینجا هم دلالت "الیقین" بر جنس یقین أظهر است زیرا در روایت قبلی جمله شرطیه‌ای بود که جزاء آن مورد بحث و اختلاف بود که به برداشت از "الیقین" هم سرایت می‌کرد لکن اینجا جمله شرطیه‌ای نیست.

دو احتمال در روایت:

اما در تفسیر جمله مذکور دو احتمال است قبل از بیان دو احتمال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه دوم اصولی: شرط واقعی و علمی

شرائط واجبات از نظر دخالت علم و جهل مکلف دو قسم است:

شرط واقعی: شرطی که تحقق واقعی یک واجب مشروط به آن است و اگر آن شرط رعایت نشود در واقع عمل انجام نشده است. به عبارت دیگر علم و جهل مکلف در این شرط موضوعیت ندارد. مانند طهارت نسبت به نماز که اگر از روی جهل یا نسیان بدون وضو نماز خواند، باطل است و باید إعادة یا قضا کند.

شرط علمی (ذُکری): شرطی است که علم و جهل مکلف در آن موضوعیت دارد، یعنی اگر مکلف عالم و ملتفت بود لازم المراعاة است و الّا اگر از روی جهل یا نسیان شرط را رعایت نکرد إخلال به اصل عمل وارد نمی‌کند و عمل صحیح است. مانند جهر و إخفات در نماز که اگر نماز صبح را نسیانا به إخفات خواند و بعد نماز یادش آمد، نمازش صحیح است. همینطور مباح بودن آب وضو.

(البته بین شرط علمی و ذُکری هم ممکن است تفاوتی مطرح شود که ذُکری یعنی علاوه بر علم، ذُکر و التفات هم داشته باشد)

نکته مهم تشخیص شرط واقعی از علمی است، که از ظاهر دلیل و قرائن پیرامونی باید به دست آورد و عند الشک اصل بر واقعی بودن شرط است. در عبارت لا صلاة إلا بطهور، ظاهر لفظ طهور اطلاق دارد یعنی طهور (وضو یا طهارت بدن و لباس) شرط نماز است چه مکلف بداند و چه نداند.

مثلا حدیث لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ. دلالت می‌کند پنج امر مذکور شرط واقعی نمازند و اگر اتیان نشدن نماز باید إعادة شود.

نسبت به طهارت لباس نماز گزار بین فقها اختلاف است که شرط واقعی است یا علمی.

احتمال اول:

حضرت در پاسخ به سؤال چهارم زراره فرمودند چون شما نسبت به طهارت لباست یقین سابق داشتی به شک لاحق‌ات اعتنا نکن، لذا استصحاب جاری است و باید بنا بگذاری بر یقین سابق‌ات و نمازت صحیح است. پس طبق این احتمال حدیث حجیّت استصحاب را ثابت می‌کند. لکن اشکالی مطرح است:

اشکال: زراره عرض می‌کند من بعد از نماز، خون را در لباسم دیدم و متوجه شدم شک من واقعی و صحیح بوده یعنی لباسم حین نماز نجس بوده است در این صورت اگر ما طهارت لباس را شرط علمی نماز بدانیم، می‌گوییم زراره حین الصلاة علم به نجاست لباسش نداشته لذا نمازش چنانکه حضرت فرمودند صحیح است. اما مشهور که طهارت لباس را شرط واقعی نماز می‌دانند وقتی زراره یقین دارد لباسش حین الصلاة نجس بوده باید حکم شود به بطلان نماز، چطور است که حضرت می‌فرمایند نمازش صحیح است و اعاده ندارد؟

به عبارت دیگر اگر طهارت لباس شرط واقعی نماز باشد، چرا حضرت می‌فرمایند نمازی که الآن یقین دارد با لباس نجس خوانده اعاده ندارد و صحیح است.

و ربما یتخیّل حسن ...، ص60، س11

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو توجیه (گفته شده از مرحوم شریف العلماء) برای چرایی حکم حضرت به عدم إعادة بیان شده است که هر دو را نقد می‌فرمایند:

توجیه اول: دلیل حکم حضرت به صحت نماز این است که در اصول ثابت کرده‌ایم امتثال امر ظاهری مثل مؤدای استصحاب، مجزی و کافی از امر و تکلیف واقعی است. در حدیث مذکور حضرت می‌فرمایند وقتی با طهارت استصحابی (حکم ظاهری) نمازت را خواندی کافی و مجزی از امتثال طهارت واقعی لباس است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: إجزاء امر ظاهری از واقعی و جزئیات آن یک مسأله مبنایی است.

ثانیا: حضرت می‌فرمایند یقینت را با شک نقض نکن چنانکه در روایت قبلی هم می‌فرمودند یقین به وضو را با شک در وضو (به علت چزت زدن) نقض نکن، در حالی که زراره می‌گوید بعد نماز یقینش با یقین نقض شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند نماز صحیح است. پس جواب امام همچنان برای ما مبهم است که با اینکه یقین به طهارت لباس با شک نقض نشده بلکه با یقین به نجاست نقض شده چرا حضرت می‌فرمایند اعاده واجب نیست و چطور حضرت استصحاب جاری می‌کنند و به یقین به نجاست اعتنا نمی‌کنند.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در متن کتاب انتهای حدیث آورده شده: "الحدیث" این اصطلاح به معنای ادامه داشتن حدیث است لکن متن حدیث در منابع اصلی اش مانند تهذیب الأحکام مرحوم شیخ طوسی و علل الشرایع مرحوم شیخ صدوق چیزی اضافه تر ندارد فقط در بعض منابع یک کلمه "أبدا" اضافه آمده لذا جا داشت محقق انتشارات مجمع الفکر به این نکته در پاورقی تذکر می‌داد.

جلسه 74 (چهارشنبه، 99.11.08)                                         بسمه تعالی

و دعوی: أنّ من آثار ...، ص61، س3

توجیه دوم: زراره می‌گوید ابتدا یقین داشت لباسش طاهر است، قبل نماز شک کرد، حضرت می‌فرمایند استصحاب جاری کن جریان این استصحاب به محض اینکه جاری شد دو اثر دارد:

الف: مجاز است با این لباس نماز بخواند.

ب: همین نمازی که خواند کافی و مجزی است و نیاز به اعادة ندارد.

پس حضرت می‌خواهند بفرمایند قبل از حصول یقین، تکلیف ورود به نماز و عدم اعاده بعدی، روشن شده است لذا یقین بعدی به نجاست لباس نمی‌تواند خللی در اثر استصحاب وارد کند.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: قسمت اصلی توجیه شما همان اثر دومی است که بیان کردید و آن هم اصل مثبت است. استصحابی که قبل نماز جاری کرد مجوّز ورود فرد به نماز بود، یعنی می‌گوید نماز با این لباس جایز است، عقل می‌گوید پس نمازش صحیح است و اعاده ندارد. و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی‌شان را ثابت نمی‌کنند.

ثانیا: این حکم به عدم اعاده با حکمی که حضرت در قسمت اول از جواب هفتم بیان کرده‌اند تنافی دارد. زراره به عنوان آخرین سؤال از حضرت می‌پرسد اگر وسط نماز قطره خون را روی لباسم دیدم وظیفه چیست؟ حضرت می‌فرمایند نمازت را بشکن و دوباره با لباس طاهر نماز بخوان. تنافی این است که در قسمت قبلی با اینکه تمام نماز را با لباس نجس انجام داده بود حضرت فرمودند صحیح است و اعاده ندارد لکن اینجا که فقط نیمی از نماز را با لباس نجس نماز خوانده حضرت می‌فرمایند نماز باطل است و باید اعاده کند.

مگر اینکه در پاسخ به ثانیا کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه مطرح شود که پاسخ اخیر امام در جایی است که نمازگزار قبل ورود به نماز یقین به اصابه خون به لباسش داشته است لکن خون را پیدا نکرده بود، سپس کلا فراموش کرد لباسش احتیاط دارد و با آن نماز خواند، حال که وسط نماز خون را پیدا کرد حضرت می‌فرمایند نمازت باطل است و باید اعاده کنی چون از قبل نماز هم یقین به اصابه داشتی.

البته این کلام مرحوم سید صدر هم دو اشکال دارد:

اولا: این توجیه با ظاهر عبارت امام سازگار نیست زیرا حضرت می‌فرمایند: "تعید إذا شککت فی موضع منه" این عبارت ظهور ندارد در اینکه یقین سابق داشته است بلکه ممکن است شک بدوی باشد.

ثانیا: همچنین توجیه ایشان با ظاهر جمله بعدی امام هم سازگار نیست که فرمودند: "و إن لم تشک ثم رأیته" زیرا این جمله هم دلالتی بر یقین سابق ندارد و ممکن است سخن از شک بدوی باشد.

نتیجه احتمال اول این شد که دلالت بر حجیت استصحاب دارد لکن مبتلا به اشکالی بود که پاسخی برای آن نیافتیم.

و الثانی: أن یکون مورد السؤال ...، ص61، س13

احتمال دوم:

دومین احتمال در تفسیر فراز مورد نظر در روایت (جواب از سؤال چهارم) این است که:

زراره ابتدا یقین به طهارت لباسش داشت، بعد از نماز قطره خونی روی لباسش می‌بیند، احتمال می‌دهد این قطره خون بعد از نماز روی لباسش افتاده باشد، حضرت می‌فرمایند یقین به طهارت لباست قبل نماز را با شک در نجاست لباس حین الصلاة نقض نکن، لذا اینکه حضرت فرمودند نمازت نیاز به إعادة ندارد مطابق استصحاب هم هست زیرا فرد با طهارت استصحابیه نماز خوانده نمازش صحیح است و ان شاء الله خون بعد نماز روی لباسش افتاده لذا بلا شک نمازش صحیح است و إعادة ندارد.

اشکالی که به احتمال اول وارد بود به این احتمال وارد نیست لکن مشکل این احتمال آن است که خلاف ظاهر روایت است زیرا ظاهر روایت می‌گوید قبل از نماز قطره خونی افتاده و زراره شک کرده که آیا خون روی لباس او افتاده یا نه؟ پس خونی را که بعد نماز دیده همان خونی است که قبل از نماز شک داشت روی لباسش افتاده یا نه؟ و روشن است که وقتی خون را می‌بیند یقین می‌کند نماز را با لباس نجس خوانده است.

نتیجه اینکه احتمال اول اشکال دارد و احتمال دوم هم خلاف ظاهر است بنابراین فراز مورد نظر از روایت دلالتی بر حجیت استصحاب ندارد.

 

 

نعم، مورد قوله ...، ص61، س‌آخر

فراز دوم: سؤال و جواب هفتم

تبیین استدلال به جواب هفتم: زراره پرسید وسط نماز (مثلا رکعت سوم) دیدم که خون روی لباسم هست شک داشتم این خون از ابتدای نماز بوده یا الآن افتاده، تکلیف چیست؟ حضرت فرموند همانجا نمازت را قطع کن (با برداشتن چند قدم که مخلّ به نماز نباشد) لباست را بشوی و تطهیر کن سپس به نمازت ادامه بده. ظاهر این فراز دلالت می‌کند بر اینکه یقین سابق داشت به طهارت لباسش، وسط نماز شک کرد که آیا لباسش از ابتدای نماز نجس بوده یا نه؟ گویا حضرت می‌فرمایند "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" یعنی به شک خودت اعتنا نکن و همان یقین به طهارت را استصحاب کن تا آلان یعنی ان شاء الله این سه رکعت نماز را در لباس طاهر خوانده‌ای، برای از این به بعد هم لباست را تطهیر کن.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم. مرحوم آشتیانی از بزرگترین شاگردان مکتب مرحوم شیخ انصاری، در حاشیه‌شان بر رسائل می‌فرمایند استاد در مجلس درس به نکته‌ای اشاره کردند.  *

ایشان نکته را به اختصار توضیح می‌دهند لکن ما همین نکته را در قالب یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه

وقتی یک کلام و محتوایی متفرّع بر کلام و محتوای دیگر می‌شود رابطه بین این دو کلام به چند صورت ممکن است تصویر شود که بعضی از آنها صحیح و بعضی غلط و به نوعی استعمال مستهجن است:

الف: رابطه تباین باشد. این نوع تفریع مستهجن است. مثل اینکه گفته شود زید عادل است پس اقتداء نماز به بکر صحیح است.

ب: متفرّع علیه عام و متفرّع خاص باشد. مثل: تمام راستگویان را باید اکرام کنی پس زید راستگو را اکرام کن.

ج: رابطه آن دو تساوی باشد. مثل: زید راستگو است پس او را اکرام کن.

در صورت ب و ج هیچ استهجانی وجود ندارد و استعمال صحیح است.

جمله پایانی در جواب امام و در متن حدیث این است که "فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک" حضرت کلامشان را با فاء تفریع متفرّع بر ما قبل نموده‌اند همین تفریع و لزوم تساوی بین متفرّع و متفرّع علیه نشان می‌دهد این جمله لیس ینبغی حجیّت استصحاب را صرفا در خصوص مسأله طهارت و نجاست ثابت می‌کند زیرا حضرت این قانون و کلامشان را متفرّع فرموده‌اند بر شک در طهارت یا نجاست لباس.

پس نمی‌توانیم الف و لام در "الیقین" را جنس بدانیم و با آن حجیت استصحاب در تمام ابواب فقهی را ثابت کنیم.

نتیجه روایت دوم:

در روایت دوم دو فراز مورد بررسی قرار گرفت، فراز اول قابلیّت استدلال برای اثبات حجیت استصحاب به عنوان یک قانون کلی را دارا بود لکن دو احتمال در آن بود، یک احتمال مبتلا به اشکالی بود که نتوانستیم جواب دهیم و احتمال دوم هم خلاف ظاهر روایت بود، فراز دوم (سؤال و جواب هفتم) نیز قابلیّت اثبات حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را دارا نیست بلکه صرفا استصحاب را در بحث شک در طهارت لباس نمازگزار ثابت می‌کند.

فافهم ظاهرا اشاره به این نکته باشد که سایر روایاتی که مشابه همین کلیشه "لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و اختصاص به باب طهارت لباس نمازگزار ندارند را می‌توانیم قرینه بگیریم بر کلیّت قاعده در این فراز از روایت و دلالت آن بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در جمیع ابواب فقه.

 

 

 

تحقیق:

* بحرالفوائد، ج6، ص384: "ذکر فی مجلس البحث أنّ إرادة الجنس على هذا التّقدیر ممّا لا معنى له، لأنّ الشّرط فی التّفریع أن یکون المتفرّع أخصّ من المتفرّع علیه و من أفراده حتّى یصحّ تفریعه علیه کما لا یخفى، ضرورة أنّ تفریع العام على الخاصّ من المستهجنات الّتی یقبّحون أهل العرف من ارتکابها فکیف یمکن صدوره من الإمام علیه السلام، فعلى هذا ..."

 جلسه 75 (شنبه، 99.11.11)                                              بسمه تعالی

و منها:صحیحة ثالثة لزرارة ...، ص62، س5

روایت سوم: صحیحه سوم زراره

سومین روایت هم از زراره است و این هم مضمره است با این تفاوت که در این روایت زراره تعبیر می‌کند به "عن أحدهما علیهما السلام". زراره یک سؤال از شک بین دو و چهار در نماز چهار رکعتی می‌پرسد که حضرت دو حکم در باب شکیّات بیان می‌فرمایند و مرحوم شیخ انصاری فقط عبارت حکم دوم را در کتاب آورده‌اند و استدلال را بر اساس همان توضیح می‌دهند:

زراره عرض می‌کند: کسی که در نماز یقین دارد دو رکعت را خوانده لکن شک دارد الآن رکعت دوم است یا چهارم چه وظیفه‌ای دارد؟

حضرت دو حکم را در دو فقره بیان فرمودند:

فقره اول: در شک بین دو و چهار که یقین دارد دو رکعت را به جا آورده، بنا بگذارد بر چهار، بعد اتمام نماز بلند شود دو رکعت نماز (احتیاط) بخواند با دو رکوع و چهار سجده و ... .

فقره دوم: اگر یقین دارد سه رکعت خوانده و شک دارد الآن رکعت سوم است یا چهارم بنا بر سه رکعت بگذارد و بلند شود رکعت چهارم را انجام دهد. دلیلی که حضرت بیان می‌فرمایند این است که: "و لاینقض الیقین بالشک"

نسبت به تفسیر فرمایش حضرت در فقره دوم "قام فأضاف الیها أخری و لاشیء علیه و لاینقض الیقین بالشک" چهار احتمال است:

احتمال اول:

در شک بین سه و چهار بنابر اقل یعنی سه بگذار و یک رکعت دیگر اضافه کن زیرا یقین داشتی سه رکعت خوانده‌ای، شک داری که رکعت چهارم را خوانده‌ای یا نه، به شک اعتنا نکن و بنا بگذار بر حالت یقین که سه رکعت باشد.

طبق این احتمال، این فقره از کلام حضرت می‌تواند دلیل باشد بر حجیّت استصحاب یا همان عدم نقض یقین به شک یا إبقاء ما کان.

نقد احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تطبیق استصحاب بر این احتمال و تفسیر از فراز مذکور صحیح است لکن چند اشکال به این تفسیر وارد است که باعث کنار گذاشتن آن می‌شود، دو اشکال را اینجا مطرح می‌کنند و چهار اشکال را بعد بیان احتمال دوم:

اولا: حکم به بنا گذاشتن بر اقل و ادامه دادن یک رکعت دیگر در شک بین سه و چهار مخالف فتوای فقهای مذهب شیعه (غیر از مرحوم شیخ مفید) است زیرا فقهاء امامیه با استناد به روایاتی معتقدند در شک بین سه و چهار باید بنا بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کرده یک رکعت نماز احتیاط بخواند.

ثانیا: طبق این تفسیر، حکم مذکور در فقره دوم با حکم مذکور در فقره اول تنافی پیدا می‌کند، زیرا در فقره اول حضرت فرمودند در شک بین دو و چهار بنا را بر اکثر بگذار سلام بده سپس دو رکعت نماز احتیاط بخوان، که فقهاء امامیه نیز همین را می‌گویند اما در فقره دوم می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنا بر اقل بگذار و یک رکعت دیگر متّصلا اضافه کن. چرا یک جا بنا بر اقل گذاشته شود و در جای دیگر بنا بر اکثر؟ اگر معیار حضرت در حکم، استصحاب و عدم نقض یقین به شک باشد در هر دو مورد باید می‌فرمودند بنا بر اقل بگذارد.

فتعیّن أن یکون المراد ...، ص63، س3

احتمال دوم:

در شک بین سه و چهار بنابر اکثر بگذار و سلام بده سپس یک رکعت نماز احتیاط بخوان (قام فأضاف الیها اخری).

این احتمال و تفسیر مطابق با مشهور فقه شیعه است لکن نمی‌تواند حجیّت استصحاب را ثابت نماید زیرا طبق این تفسیر، مقصود حضرت از "لاتنقض الیقین بالشک" این خواهد بود که باید به گونه‌ای عمل نمایید که یقین به برائت ذمه پیدا کنی، پس به شک خودت اعتنا نکن و دنبال تحصیل یقین به برائت ذمه باش. طبق فرمایش حضرت، با بنا گذاشتن بر اکثر و خواندن یک رکعت نماز احتیاط، نماز مکلف از دو حال خارج نیست:

ـ یا نماز چهار رکعتی را سه رکعتی خوانده بوده (إن کنتَ قد نقصتَ) که در این صورت یک رکعت نماز منفصل، طبق فرمایش حضرت سبب یقین به برائت ذمه می‌شود.

ـ یا نمازش را چهار رکعتی و کامل خوانده بوده (إن کنتَ قد أتممتَ) که در این صورت نماز احتیاط او صرفا عمل مستحب و دارای ثواب خواهد بود.

بنابراین حدیث در صدد تطبیق قاعده احتیاط یا همان اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی است، نه قاعده استصحاب.

برای تأیید تفسیر دوم دو مؤید بیان شده:

مؤید اول: در روایات متعددی کلمه "الیقین" همین‌گونه توسط فقهاء معنا شده است مثل "إذا شککتَ فابن علی الیقین" یعنی هرگاه در نماز شک کردی باید به گونه‌ای عمل کنی که یقین به اتیان وظیفه پیدا کنی. طبق تفسیر دوم هم مکلف چه نمازش چهار رکعتی را سه رکعت خوانده باشد و چه چهار رکعت، با خواندن یک رکعت نماز احتاط به طور منفصل از نماز، توضیح دادیم که یقین به برائت ذمه پیدا می‌کند اما اهل سنت که در شک بین سه و چهار معتقدند باید بنا را بر اقل گذاشت و یک رکعت به نماز اضافه کرد اگر فرد چهار رکعت خوانده بود باعث می‌شود نماز واجبش را پنج رکعتی بخواند که واضح البطلان است.

مؤیّد دوم: وحدت سیاق است که هم فقره اول در جواب حضرت هم فقره دوم، حکم به بناء بر اکثر خواهد بود.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال دیگر به احتمال اول بیان می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 76 (یکشنبه، 99.11.12)                                           بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ظهور ...، ص64، س10

سه اشکال دیگر به احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه قرینه بر بطلان احتمال و تفسیر اول ارائه می‌دهند:

قرینه اول: احتمال اول مطابق با فتوای اهل سنت و مخالف با فتوای فقهاء شیعه است، اگر احتمال اول صحیح باشد طبیعتا باید روایت را حمل بر تقیه کرده و از اعتبار ساقط بدانیم در حالی که اگر طبق احتمال دوم تفسیر شود مخالف فتوای اهل سنت و موافق فتوای شیعه است. حمل بر تقیه خلاف اصل است لذا احتمال اول باطل خواهد بود.

سؤال: اگر هم حکم مذکور تقیه‌ای باشد، باز هم برای استدلال بر حجیّت استصحاب مفید خواهد بود زیرا حضرت در این روایت به استصحاب تمسک کرده‌اند و فرمودند لاینقض الیقین بالشک.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند فی نفسه ممکن است بگوییم حضرت برای اثبات یک حکم خلاف واقع به یک قاعده صحیح و حجت تمسک کرده‌اند لکن وقتی تقیه‌ای بودن حکم مذکور ثابت شود، دلیلی که بر آن حکم اقامه می‌شود هم در معرض بطلان قرار می‌گیرد. پس اینکه گفته شود اصل مشروعیت استصحاب صحیح است و فقط تطبیق آن بر حکم مذکور تقیه‌ای است خلاف ظاهر خواهد بود.

قرینه دوم: دومین قرینه بر بطلان تفسیر و احتمال اول این است که باید بگوییم فقره اول روایت بر خلاف تقیه است و فقره دوم موافق با تقیه است. توضیح مطلب: صدر روایت که حضرت در شک بین دو و چهار می‌فرمایند بنابر اکثر بگذار این مخالف فتوای اهل سنت است، فقره دوم روایت که حضرت می‌فرمایند در شک بین سه و چهار بنابر اقل بگذار موافق تقیه است، اگر تقیه‌ای در کار بوده باید در هر دو فقره می‌بود، پس معلوم می‌شود تقیه‌ای در کار نبوده و باید فقره دوم را طبق احتمال دوم تفسیر کنیم.

نتیجه اینکه فقره اول روایت آبی از حمل بر تقیه است لذا باید فقره دوم را نیز غیر تقیه‌ای بدانیم.

قرینه سوم: احدی از فقهاء از فقره دوم روایت احتمال اول را برداشت نکرده است و مطابق آن فتوا نداده است.

و أمّا احتمال کون المراد ...، ص65، س10

احتمال سوم:

سومین احتمال در تفسیر فقره دوم صحیحه ثالثه زراره کلامی است از مرحوم صاحب فصول. طبق این احتمال هم اشکالی به حدیث وارد نخواهد بود هم حدیث مثبِت قاعده استصحاب خواهد بود.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند در شک بین سه و چهار یقین به خواندن سه رکعت را نقض نکن بلکه همان را استصحاب کن و بنا بر یقین بگذار و بگو سه رکعت خوانده‌ای به شک در رکعت چهارم اعتنا نکن و باید یک رکعت دیگر هم انجام دهی. لکن بعد از آن در جمله "لایدخل الشک فی الیقین" می‌فرمایند رکعت مشکوک را داخل در رکعات متیقّنه نکن یعنی رکعت چهارم را متصل به سه رکعتی که خوانده‌ای نکن بلکه آن را مستقل (به عنوان نماز احتیاط) انجام بده.

طبق این احتمال هم استصحاب ثابت شد هم حکم مذکور مطابق مذهب شیعه خواهد بود و تقیه‌ای وجود نخواهد داشت.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حضرت در فقره دوم یک حکم بیان کردند که "قام فأضاف الیها أخری" برای استدلال بر این حکم، هفت جمله بیان فرمودند که اولین جمله‌اش "لاینقض الیقین بالشک" است، مرحوم صاحب فصول در این جمله یقین را به معنای سه رکعت متیقّنه و شک را به معنای رکعت مشکوکه گرفتند، ظاهر این است که تمام شش جمله بعد از آن تأکید بر همان جمله "لاتنقض الیقین بالشک" است و نباید معنای متفاوتی اراده شود در حالی که جمله "و لایدخل الشک فی الیقین" با تفسیر و احتمال سوم سازگار نیست. معنا ندارد حضرت بفرمایند رکعت مشکوکه را داخل در رکعات متیقّنه نکن، بلکه مقصود این است که یقین را با إدخال شک و اعتناء به شک، نقض و خراب نکن.

نتیجه اینکه یا باید احتمال اول را بپذیرید که نتیجه‌اش حمل بر تقیه و عدم اعتبار روایت است یا باید احتمال دوم را بپدذیرید و از استدلال به روایت بر حجیّت استصحاب دست بردارید و صرفا آن را دال بر قاعده اشتغال بدانید.

در نهایت اگر بین احتمال اول و دوم مردد باشیم خواهیم گفت هر دو مساوی هستند و نمی‌دانیم مقصود حضرت کدام احتمال بوده لذا روایت برای ما مجمل و غیر قابل استدلال خواهد بود.

 

 

احتمال چهارم:

احتمال دارد گفته شود روایت را هم بر احتمال دوم حمل می‌کنیم که وجوب تحصیل یقین با بناء بر اکثر و خواندن نماز احتیاط باشد که موافق با نظر شیعه باشد هم دال بر قاعده استصحاب می‌دانیم که بناء بر یقین سابق در عموم موارد باشد.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین احتمالی گفتنی نیست زیرا استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و در روایات بعدی اشاره خواهیم کرد که از تعبیر "لاتنقضی الیقین بالشک" نمی‌تواند همزمان دو احتمال متفاوت برداشت نمود.

نتیجه:

مرحوم شیخ انصاری معتقد به احتمال دوم هستند لذا روایت را دال بر حجیّت استصحاب نمی‌دانند.

روایت چهارم: موثقه اسحاق بن عمار

نسبت به عنوان موثقه مراجعه کنید به کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید ثانی که سال گذشته معرفی کردیم.

محتوای این حدیث هم مانند حدیث قبلی است که امام کاظم علیه السلام در فرمایشی کوتاه می‌فرمایند: "إذا شککت فابن علی الیقین" سپس اسحاق بن عمار سؤال می‌کند آیا این کلام شما یک قاعده و اصل کلی است؟ حضرت می‌فرمایند بله.

این بناء بر یقین گذاشتن دو احتمال دارد که همان دو احتمال اول و دوم در روایت قبلی است (1. دلالت بر حجیّت استصحاب و حمل بر تقیه. 2. دلالت بر قاعده اشتغال و عمل برای یقین به برائت ذمه) و همان مطالب اینجا هم جاری است.

سؤال: کلام امام کاظم علیه السلام را می‌توانیم فارغ از باب صلاة و شکیّات نماز معنا کنیم و بگوییم این حدیث به طور کلی بیان می‌کند که هر جا شک بین اقل و اکثر داشتی بنا بر اقل و یقین سابق خودت بگذار، بله خصوص باب صلاة از این قاعده استثناء شده زیرا در باب صلاة روایات می‌گویند بنا بر اکثر بگذار. نتیجه اینکه این حدیث می‌توان حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی را ثابت کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برای دلالت بر استصحاب نیاز به تصویر یقین سابق و شک لاحق داریم در حالی که در این روایت، یقین سابق فرض نشده است و حضرت صرفا می‌فرمایند یقین را با شک نقض نکن.

فافهم.

ممکن است اشاره به این باشد که جمله "فابن علی الیقین" ظاهرش دلالت می‌کند یک یقین سابق وجود داشته که بعد آن حضرت شک را تصویر می‌کنند پس چه بسا بتوان به این حدیث برای حجیّت استصحاب استدلال نمود.

جلسه 77 (دوشنبه، 99.11.13)                                            بسمه تعالی

و منها ما عن الخصال ...، ص68، س4

روایت پنجم: روایت خصال

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با این روایت دو بحث دارند یکی دلالی و دیگری سندی:

بحث اول: بحث دلالی

حدیثی است از أمیرالمؤمنین علیه السلام معروف به حدیث أربعمأة، که حضرت 400 نکته در رابطه با صلاح در امور دین و دنیا در یک مجلس بیان فرموده‌اند، البته آنچه فعلا در دست ما است این تعداد نیست. مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال متن حدیث را اینگونه نقل می‌فرمایند: "عن أبی بصیر، ومحمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: حدثنی أبی، عن جدی، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علّم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه ..... و قیام اللیل صحة للبدن، و مرضات للرب عز وجل، وتعرض للرحمة، وتمسک بأخلاق النبیین. أکل التفاح نضوح للمعدة مضغ اللبان یشد الأضراس، و ینفی البلغم و یذهب بریح الفم (خوردن سیب موجب پیراستگى معده است، جویدن کُندُر دندان ها را نیرومند می‌کند و بلغم و بوى دهان را از بین مى‌برد) .... من کان على یقین فشک فلیمض على یقینه فان الشک لا ینقض الیقین."

روایت دیگری هم از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل می‌کنند شبیه به همین مضمون. این روایت را مرحوم علامه مجلسی در بحار الأنوار، ج2، ص272 نقل کرده‌اند ذیل کتاب اللعم در بابی که مراجعه به آن برای شما مفید است. عنوان باب چنین است: باب33: ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرقات مسائل اصول الفقه" آیات و روایاتی که از آنها قواعد و ضوابط اصولی استنباط می‌شود.

در این باب 62 روایت را نقل می‌کنند، گزارش دهید که چند آیه را ذکر نموده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یقین و شک دو حالت نفسانی هستند که امکان ندارد هر دو با هم نسبت به یک شیء در نفس انسان محقق شوند، یعنی امکان ندارد در آن واحد فرد هم یقین به عدالت زید داشته باشد هم شک در آن. پس باید زمان شکل‌گیری و تحقق یقین و شک با یکدیگر اختلاف داشته باشند که دو صورت را توضیح می‌دهیم:

صورت اول: اختلاف در زمان یقین و شک (قاعده یقین)

مثل اینکه روز جمعه یقین دارد زید در روز پنجشنبه عادل بود، روز شنبه شک می‌کند که آیا زید روز پنجشنبه عادل بوده یا نه؟ پس در اصل نسبت به یقین سابق خودش شک پیدا کرده. این صورت را قاعده یقین و شک ساری می‌نامند چنانکه در جلسه 59 هم اشاره‌ای به آن شد، مقصود از شک ساری آن است که شک سرایت کرده به یقین و یقین سابق را از بین برده و دیگر یقین باقی نیست.

صورت دوم: اختلاف در زمان متعلّق (قاعده استصحاب)

زمان خود یقین و شک واحد است یعنی در آن واحد هم یقین هست هم شک لکن متعلقشان مختلف است. مثل اینکه روز شنبه یقین دارد زید جمعه عادل بود، اما در همین لحظه یعنی در روز شنبه شک دارد که آیا زید روز شنبه هم عادل است یا نه؟ پس یقین به حدوث عدالتِ زید دارد و شک در بقاء آن که نامش را قاعده استصحاب می‌گذاریم.

پس در صورت دوم لازم نیست زمان یقین و شک متفاوت باشد بلکه همین الآن هم یقین دارد (به حدوث) هم شک دارد (در بقاء) همچنین لازم نیست حتما یقین مقدم بر شک باشد (یعنی ممکن است اول شک داشته باشد زید شنبه عادل است یا نه سپس یقین کند زید جمعه عادل بوده است)

مرحوم شیخ انصاری تحقیقشان در مسأله را ضمن دو مرحله تبیین می‌فرمایند:

مرحله اول: عدم دلالت بروایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند این حدیث پنجم ارتباطی به بحث استصحاب ندارد بلکه مربوط به قاعده یقین و شک ساری است به حکم چند قرینه:

قرینه اول: (اختلاف زمان الوصفین)

از آنجا که زمان هر دو وصف یقین و شک متفاوت است کشف می‌کنیم همزمان با یکدیگر وجود ندارند که همان قاعده یقین است. کشف تفاوت زمان یقین و شک هم بر این اساس است که در روایت آمده "من کان علی یقین" کلمه کان دلالت بر زمان گذشته دارد یعنی اگر یقین صرفا در زمان گذشته باشد و دیگر در زمان حال باقی نباشد و در زمان حال صرفا شک باقی است، این معنا و محتوا با قاعده یقین سازگار است که یقین در گذشته و شک الآن است.

 قرینه دوم: (اتحاد زمان متعلقهما)

زمان متعلق یقین و شک یکی است یعنی نسبت به عدالت زید روز پنجشنبه یقین داشت سپس نسبت به همان شک پیدا کرد که قاعده یقین است. برای منشأ کشف این اتحاد زمان متعلق یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اشاره به یک مصداق از دلالت تنبیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص134 انتهای مبحث مفاهیم خوانده‌ایم که دلالات سیاقیّة سه دلالت هستند: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره. دلالت تنبیه دلالتی است که عرفا مقصود متکلم هست لکن صدق کلام متوقف بر آن نیست. سومین مثالی که مرحوم مظفر بیان فرمودند این بود که: "ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل، کما إذا قال القائل "وصلتُ إلی النهر و شربتُ" فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء و أنه من النهر. مفعول فعل دوم همان مفعول فعل اول است.

در روایت آمده "من کان علی یقینٍ فشک" این شک در چه چیز است اشاره نشده یعنی مفعول فعل "شکَّ" اشاره نشده لکن می‌توان به دلالت تنبیه مفعول را از جمله قبلش فهمید یعنی کسی که یقین داشت و شک کرد پس شک در همان چیزی است که به آن چیز یقین داشت. و این هم قاعده یقین است نه استصحاب.

قرینه سوم: تفسیر روایت بر اساس قاعده یقین باعث می‌شود "لانقض الیقین" و تعبیر به نقض، در معنای حقیقی‌اش بکار رفته باشد لکن طبق تفسیر به استصحاب، لازم می‌آید کلمه نقض در معنای مجازی بکار رفته باشد.

توضیح مطلب: حضرت أمیر علیه السلام فرمودند: "فإن الشک لاینقض الیقین" یعنی شک یقین را نقض نمی‌کند، باید بررسی کنیم چه نقضی ممکن بود توسط مکلف اتفاق بیافتد که حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود؟

ـ در قاعده یقین، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود لذا شهادتش را قبول کرد و در نماز به او اقتدا نمود، روز یکشنبه در همان یقین سابق و متیقّن آن که عدالت است شک پیدا کرده که اصلا زید روز جمعه عادل بوده یا من اشتباه کردم؟ نقض یقین در اینجا اینگونه تصویر می‌شود که یقین و آثاری که روز جمعه بر آن مترتب می‌شد در معرض نقض قرار گرفته و گمان می‌کند نمازش باطل بوده، حضرت می‌فرمایند یقین با شک نقض نمی‌شود. این کاربرد نقض در معنای حقیقی‌اش هست یعنی همان یقینی که سابق داشت را نقض نکند و قبول شهادت زید و نماز خود را باطل نداند.

ـ در قاعده استصحاب، مکلف یقین داشت زید روز جمعه عادل بود، اما شک دارد که الآن در روز یکشنبه هم عادل است یا نه؟

پس اگر بخواهد یقین را نقض کند در اصل، استمرار و بقاء آن یقین را می‌خواهد نقض کند و بنا بر فسق زید بگذارد نه خود یقین سابق را. به عبارت دیگر یقین دارد اقتدائش در نماز و قبول شهادت زید روز جمعه صحیح بوده و ترتیب آثار یقین در روز یکشنبه را می‌خواهد نقض کند و از بین ببرد، و این هم حقیقتا نقض یقین سابق نیست بلکه مجازا گفته می‌شود نقض یقین سابق. پس اینکه حضرت می‌فرمایند یقین را نقض نکن طبق تفسیر کلام حضرت به قاعده استصحاب لازم می‌آید کلمه یقین در معنای مجازی بکار رفته باشد.

تفسیر کلمه نقض در کلام حضرت به معنای حقیقی (قاعده یقین و شک ساری) اولی است از حمل آن بر معنای مجازی (قاعده استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در پایان خصوص مؤید سوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است گفته شود تعبیر به نقض در روایت مقیّد به زمان سابق نیست که بگویید منطبق بر قاعده یقین و شک ساری است بلکه از نقض استمرار و بقاء آثار آن یقین سخن می‌گوید.

قرینه چهارم: (در کتاب نیست) در روایت آمده که "من کان علی یقین فشکّ" فاء تفریع دلالت می‌کند بر پی در پی و منقطع بودن یقین و شک یعنی ابتدا یقین داشته سپس یقین از بین رفته و شک آمده جای یقین را گرفته است که این قاعده یقین خواهد بود نه استصحاب.

اللهم إلا أن یقال ...، ص70، س1

در چاپ مجمع الفکر پاراگراف مربوط به "أللهم إلا أن یقال" بعد از پاراگراف "ثم لو سلّم ..." آمده است در حالی که در بعضی از نسخ ابتدا اللهم الا ان یقال آمده که همینگونه صحیح است و مطلب را به همین نحو توضیح می‌دهیم. مرحوم شیخ انصاری همان نکته انتهایی قرینه سوم را تکرار و توضیح می‌فرمایند که زمان در این روایت صرفا ظرف است برای تحقق یقین نه اینکه قید باشد، اگر زمان قید باشد قرینه سوم صحیح است اما ظاهر این است که زمان ظرف است و دلیلی نداریم که زمان را قید بدانیم چنانکه وقتی در عرف گفته می‌شود من دیروز یقین داشتم، دیروز، ظرف زمانی برای تحقق یقین است نه اینکه یقین مقیّد به دیروز بوده و در غیر آن نبوده.

فافهم اشاره است به اینکه هر چند قرینه سوم نقد شد و نمی‌توانیم طبق قرینه سوم ادعا کنیم روایت دال بر قاعده یقین است نه استصحاب لکن سه قرینه دیگر باقی است که روایت را حمل بر قاعده یقین کنیم.

نتیجه مرحله اول: روایت مربوط به حجیت قاعده یقین و شک ساری است نه حجیّت استصحاب.

یک اشکال به این ادعا وارد می‌کنند و جواب می‌دهند سپس به مرحله دوم وارد می‌شوند و ثابت می‌کنند روایت مربوط به قاعده یقین نیست بلکه در مقام اثبات حکم استصحاب است.

جلسه 78 (سه‌شنبه، 99.11.14)                                          بسمه تعالی

ثمّ لو سلّم ...، ص69، س13

مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول از تبیین نظریه‌شان فرمودند روایت پنجم دال بر حجیّت قاعده یقین و شک ساری است نه استصحاب.

اشکال: مستشکل می‌گوید حجت دانستن قاعده یقین لا اقل در بعضی از موارد بر خلاف اجماع فقها است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: این قاعده مخالف با اجماع فقها نیست.

ثانیا: اگر هم در بعضی از موارد مخالف اجماع فقها باشد می‌توان بین روایت و اجماع فقهاء جمع نمود به دو بیان:

بیان اول:

قاعده یقین می‌گوید یقین سابق حجت است مطلقا، اجماع این اطلاق را تقیید می‌زند و می‌گوید این حجیت قاعده یقین مقیّد و محدود است به إجراء آثار یقین در همان زمان خودش، یعنی وقتی در قاعده یقین مکلف می‌گوید روز جمعه یقین داشتم زید عادل است لذا شهادت او را پذیرفتم، اما الآن در همان عدالت او در روز جمعه شک دارم، آثاری که تا قبل از ایجاد شک مترتب کرده بود صحیح است یعنی نمازی که پشت سر او خوانده یا شهادت یا فتوایی که از او پذیرفته است صحیح است لکن بعد از این شک دیگر نمی‌توان بنا بر یقین سابق یا عدم نقض یقین سابق گذاشت.

بیان دوم:

حجیّت قاعده یقین، مقید و محدود است به جایی که مکلف توجهی به مستند قطع و یقین خودش نداشته است که در این صورت اقتدائش در نماز، قبول شهادت و فتوا صحیح خواهد بود و الا اگر متذکّر و متوجه مستند قطعش بوده عملش باطل خواهد بود.

فالإنصاف أنّ الروایة ...، ص70، 9

مرحله دوم: قبول دلالت روایت بر حجیّت استصحاب

می‌فرمایند انصاف این است که وقتی به این روایت و کلیشه‌های مشابه آن در سایر روایات دقت می‌کنیم روشن است که روایت در صدد اثبات حجیّت اسصحاب و عدم نقض یقین به شک و إبقاء ما کان است.

بحث سندی:

دومین بحثی که در رابطه با روایت پنجم دارند بحث سندی است. هر چند مرحوم شیخ انصاری دلالت حدیث پنجم بر حجیت استصحاب را پذیرفتند لکن سند آن را قبول ندارند و روایت را ضعیف السند و بی اعتبار می‌دانند.

مشکل سندی حدیث این است که در سلسه سند فردی است به نام قاسم بن یحیی که مرحوم علامه در کتاب خلاصة الرجال او را تضعیف کرده‌اند لذا این فرد ثقه نیست و قبول روایت او صحیح نخواهد بود.

البته بعضی مانند مرحوم وحید بهبهانی این تضعیف علامه حلی را قادح و مشکل ساز نمی‌دانند زیرا این تضعیف علامه حلّی را مستند به تضعیف مرحوم ابن غضائری می‌دانند و معروف است بین علما که تضعیفات ابن غضائری قادح نیست و اعتبار ندارد.  *

فتأمل ظاهرا اشاره به این است که حتی اگر تضعیف مرحوم علامه را هم مستند به تضعیفات مرحوم ابن غضائری و بی اعتبار بدانیم باز هم روایت ضعیف السند است زیرا قاسم بن یحیی را کسی از علماء رجال در اصول رجالی شیعه توثیق نکرده است.  **

نتیجه روایت پنجم: این روایت سندا و دلالتا معتبر است و حجیّت استصحاب را به عنوان یک قاعده کلی ثابت می‌کند.

روایت ششم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی

علی بن محمد کاشانی نامه‌ای (به امام جواد یا امام هادی علیهما السلام) نوشته و از حکم یوم الشک در ماه مبارک رمضان سؤال کرده است. (یوم الشک یکی ابتدای ماه است و دیگری انتهای ماه) او پرسیده آیا صوم یوم الشک لازم است یا خیر؟ حضرت در جواب نوشته‌اند: "الیقین لایدخله الشک، صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" با وجود یقین به شک اعتنا نکن، در ابتدای ماه مبارک زمانی واجب است روزه گرفتن که هلال اول ماه را رؤیت کرده باشید و در انتهای ماه مبارک هم زمانی افطار کردن واجب است که هلال ماه شوال را رؤیت کرده باشید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت صریح‌ترین روایت در دلالت بر حجیّت استصحاب است لکن سندش ضعیف است.  ***

نتیجه بررسی طائفه اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شش روایتی که در طائفه اول بررسی کردیم و ممکن بود دلالت کنند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی در تمام ابواب فقه نه خصوص یک باب، بعضی مانند سه صحیحه زراره و یک موثقه اسحاق بن عمّار، سندشان معتبر بود لکن دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام نبود، و دو روایت آخر که دلالتشان بر حجیّت استصحاب تمام بود لکن سندشان ضعیف بود، در نتیجه یک روایت تام الدلالة و السند بر حجیّت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی پیدا نکردیم هر چند از مجموعه این شش روایت به حکم تجابر و تعاضد می‌توانیم حجیّت استصحاب را استنباط کنیم.

(آنها که دلالتشان قوی بود ضعف سندشان توسط بقیه جبران شود و آنها که سندشان معتبر بود ضعف دلاتشان توسط بقیه جبران شود)

البته در پایان روایت اول قبول دلالت و سند آن برای حجیت استصحاب از سوی مرحوم شیخ انصاری را مورد اشاره قرار دادیم. و مرحوم آشتیانی هم از مجلس درس استادشان مرحوم شیخ انصاری نقل می‌کنند اصرار ایشان را بر صحت سند و تمامیت دلالت صحیحه اول زراره برای اثبات حجیّت استصحاب.   ****

و ربما یؤید ذلک ...، ص72، س1

طائفه دوم: روایات خاصه

چهار روایت دال بر جریان استصحاب در خصوص بعض ابواب فقه مانند طهارت، که می‌توانند مؤید باشند بر حجیّت اصل استصحاب.

روایت اول: روایت عبدالله بن سنان

عبدالله بن سنان به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند اگر کسی لباسش را به یک کافر ذمی عاریه دهد که می‌داند این کافر شراب و گوشت خوک استفاده می‌کند، آیا وقتی لباس را پس گرفت لازم است آن را تطهیر کند؟ حضرت می‌فرمایند خیر زیرا این فرد قبل از عاریه دادن لباس یقین داشت لباسش پاک است حال شک دارد بنا را بر طهارت بگذارد زیرا یقین به نجاست ندارد.

قبل تبیین کیفیت استدلال به این روایت برای حجیّت استصحاب یک مقدمه فقهی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تفاوت قاعده استصحاب و طهارت

یک تفاوت بین قاعده استصحاب و طهارت در این است که در قاعده استصحاب معیار حکم کردن به طهارت، وجود یقین سابق به طهارت است لذا اگر این یقین سابق نباشد، استصحابی هم نخواهد بود. لکن در قاعده طهارت اصلا کاری به حالت سابقه نداریم، هر جا مکلف شک کرد در طهارت یا نجاست می‌تواند با تمسک به قاعده طهارت، حکم کند به طهارت شیء.

می‌فرمایند این روایت دال بر قاعده طهارت نیست زیرا حضرت ملاک حکم به طهارت را وجود یقین سابق می‌دانند، پس این روایت دلالت می‌کند بر حجیّت استصحاب در باب طهارت. و البته می‌توانیم با تمسک به عدم قول به فصل بگوییم این حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در جمیع ابواب فقهی به این بیان که فقهاء در حجیّت استصحاب قائل به تفصیل نشده‌اند و تفاوتی بین استصحاب طهارت و غیر آن نمی‌بینند، اگر استصحاب را حجت می‌دانند در هر دو است و اگر حجت نمی‌دانند در هر دو است.

و مثل: قوله علیه السلام فی موثّقة عمّار ...، ص72، س12

روایت دوم: موثقه عمار

دومین روایت این است که امام صادق علیه السلام فرمودند: "کلّ شیءٍ طاهرٌ حتّی تعلمَ أنَّهُ قَذِرٌ" (البته تعبیر به طاهر ظاهرا در کتب حدیثی نیامده بلکه تعبیر به نظیف نقل شده). می‌فرمایند در حدیث دو تفسیر و دو احتمال است که طبق احتمال اول می‌تواند دال بر حجیّت استصحاب باشد:

احتمال اول:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء متیقّن الطهارة طاهرٌ حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که سابقا یقین به طهارتش داشتی، مستمرا حکم به طهارت کن تا زمانی که یقین کنی به نجاست. طبق این احتمال:

اولا: توجه به حالت سابقه است که یقین به طهارت باشد. (کلّ شیء متیقّن الطهارة)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" را قید برای خود طهارت دانستیم یعنی طهارت تا زمانی استمرار دارد و باقی است که علم به عدم طهارت (نجاست) پیدا شود.

احتمال دوم:

حدیث را اینگونه معنا کنیم که "کلّ شیء مشکوک الطهاره، طاهر حتی تعلم أنه قذر" هر شیءای که مشکوک الطهاره است را طاهر بدان تا زمانی که علم به عدم طهارت پیدا کنی. طبق این احتمال:

اولا: توجهی به حالت سابقه نیست. (کل شیء مشکوک الطهاره یعنی هر شیءای که فی الحال در طهارتش شک داری)

ثانیا: غایت "حتی تعلم" قید برای حکم به طهارت است نه خود طهارت یعنی حکم به طهارت در مشکوک، باقی است تا زمانی که علم پیدا کنی به عدم طهارت.

بر اساس مقدمه‌ای که جلسه قبل بیان کردیم روشن می‌شود احتمال اول مطابق استصحاب و احتمال دوم مطابق قاعده طهارت است.

منشأ این دو احتمال و برداشت از حدیث این است که در هر جمله‌ای که یک حکم مغیَّی به غایتی باشد (چه این حکم إخبار از واقع و یک حکم واقعی باشد و غایت هم قید برای محمول یعنی حکم باشد مثل الثوب طاهرٌ الی أن یلاقی نجسا؛ و چه این حکم یک حکم ظاهری باشد و غایت آن هم علم به عدم محمول یعنی حکم باشد مثل روایت محل بحث) بر دو قسم است:

قسم اول:

مقصود گوینده صرفا ثبوت و تحقق موضوع است که به محض تحقق موضوع، محمول و حکم هم به دنبالش خواهد آمد چه حکم واقعی و چه ظاهری، پس گوینده در این قسم اصلا کاری به حالت سابقۀ موضوع ندارد بلکه صرفا به وجود موضوع کار دارد پس غایت هم قید برای اصل وجود موضوع خواهد بود. قاعده طهارت منطبق بر این قسم است.

قسم دوم:

مقصود گوینده صرفا استمرار موضوع است و ثبوت و تحقق موضوع را مفروغ‌عنه و متیقّن گرفته است، یعنی به حالت سابقه اعتنا دارد و بر اساس آن تحقق موضوع را ثابت می‌داند و فقط استمرار موضوع برایش مهم است، پس غایت هم قید برای همین استمرار خواهد بود. یعنی حکم تا زمانی مستمر و باقی است که غایت (علم به نجاست) محقق نشود. قاعده استصحاب منطبق بر این قسم است.

إذا عرفت هذا فنقول ...، ص73، س12

با توجه به نکاتی که توضیح داده شد می‌فرمایند ظاهر حدیث این است که در صدد بیان قاعده طهارت است زیرا ذکری از یقین سابق در آن نیست لذا برداشت استصحاب خلاف ظاهر حدیث است. حال که روایت توجهی به یقین سابق ندارد می‌گوییم این روایت أعم است از قاعده استصحاب یعنی حتی در مصادیق و مواردی که یقین سابقی هم برای مکلف وجود دارد می‌توانیم قاعده طهارت را جاری کنیم زیرا حدیث مذکور و قاعده طهارت می‌گوید هر جا مشکوک الطهاره بود، بنا بر طهارت بگذار تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنی.

تا اینجا کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که حدیث دلالتی بر استصحاب ندارد و صرفا حجیت قاعده یقین را ثبات می‌کند.

ذیل این حدیث به سه نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

پیشاپیش میلاد با سعادت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را تبریک عرض می‌کنم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* به مناسبت بحث، نام چهار کتاب اصلی علم رجال را در گروه مربوط به کلاس ذکر بفرمایید.

** مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص66 ذیل بحث از این روایت می‌فرمایند: "لکن الّذی یسهل‏ الأمر أن الروایة ضعیفة غیر قابلة للاستدلال بها، لکون‏ قاسم بن یحیى فی سندها، و عدم توثیق أهل الرّجال إیاه بل ضعّفه العلامة (ره) و روایة الثقات عنه لا تدل على التوثیق على ما هو مذکور فی محله."

شاید بتوان به مرحوم خوئی اشکال کرد که ایشان وجود یک راوی در اسناد کامل الزیارات مرحوم ابن قولویه را به جهت توثیق تمام راویان این کتاب توسط مرحوم ابن قولویه، علامت وثاقت می‌دانند و قاسم بن یحیی از راویان احادیث این کتاب است، هر چند مرحوم خوئی اواخر عمر شریفشان از مبنای وثاقت روات کامل الزیارات عدول کردند.

همچنین توثیق مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه نیز نمی‌تواند دال بر وثاقت قاسم بن یحیی باشد زیرا این توثیق عن حسٍ نیست.

ایشان در من لایحضره الفقیه، ج2، ص597 ذیل نقل تنها یک روایت برای زیارت وداع امام حسین علیه السلام می‌فرمایند: "وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِی کِتَابِ الزِّیَارَاتِ وَ فِی کِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَیْنِ علیه السلام أَنْوَاعاً مِنَ الزِّیَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْکِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّیَارَاتِ عِنْدِی مِنْ طَرِیقِ الرِّوَایَةِ وَ فِیهَا بَلَاغٌ وَ کِفَایَةٌ‌" می‌فرمایند این زیارت وداع را از نظر نقل و روایت، اصح روایات می‌دانم و به نوعی راویان این روایت و این زیارت وداع را توثیق و تصحیح می‌کنند.

*** یکی به جهت عدم تعیین امام معصومی که جواب نامه را داده‌اند و دیگری به جهت عدم وثاقت علی بن محمد قاسانی. البته علی بن محمد دو تا است یکی قاسانی و دیگری قاشانی (معرّب کاشان) این دو نباید خلط شود و با قرائن می‌توان بینشان تمییز داد.

**** بحرالفوائد، ج6، س 410: "یمکن دعوى ظهور بعض الأخبار المعتبرة سندا فی المدّعى من غیر احتیاج إلى ملاحظة الانضمام کما فیما تقدّم عن الخصال، و قد کان الأستاذ العلّامة فی غایة الإصرار فی تمامیّة دلالة المضمرة الأولى فی مجلس البحث."

جلسه 79 (شنبه، 99.11.18)                                              بسمه تعالی

ثم لا فرق فی مفاد الروایة ...، ص74، س2

مرحوم شیخ انصاری فرمودند روایت دوم دلالت می‌کند بر قاعده طهارت نه استصحاب طهارت. ذیل روایت به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در رابطه با این حدیث فرموده‌اند ممکن است مفاد این حدیث را بر محتوای سه قاعده تطبیق داد: 1. قاعده طهارت در شبهه حکمیه. 2. قاعده طهارت در شبهه موضوعیه. 3. استصحاب الطهارة. لکن چون قدر جامعی بین سه قاعده مذکور وجود ندارد لذا نمی‌توان حجیّت هر سه را با هم از روایت برداشت نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما روایت هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه یعنی نسبت به یک موضوع و شیء خارجی که شک داریم در طهارت آن هم ممکن است منشأ شک، جهل به حکم شرعی باشد هم ممکن است منشأ شک اشتباه در موضوع خارجی باشد پس قدر جامع بین این دو قابل تصویر است. بنابراین اگر روایت دال بر قاعده طهارت باشد هیچ مانعی ندارد که هم قاعده طهارت در شبهه حکمیه را شامل شود هم قاعده طهارت در شبهه موضوعیه و اگر هم دال بر استصحاب باشد مانعی ندارد که دال بر استصحاب در شبهه حکمیه و موضوعیه شود.

بله اینکه هر دو قاعده استصحاب و قاعده طهارت از روایت برداشت شود و روایت را دال بر حجیّت هر دو بدانیم استعمال لفظ در دو معنا و باطل است زیرا در قاعده طهارت توجهی به حالت سابقه نیست اما در قاعده استصحاب ملاک حکم بر اساس حالت سابقه است.

نکته دوم: نقد کلامی از مرحوم نراقی

مرحوم نراقی به مرحوم میرزای قمی اشکال کرده‌اند که برداشت همزمان دو قاعده طهارت و استصحاب از روایت مذکور ممکن است. به این بیان که روایت دو اصل را ثابت می‌کند:

اصل اول: حکم اولی و ظاهری همه اشیاء طهارت است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این محتوای قاعده طهارت است.

اصل دوم: این حکم در جمیع اشیاء مستمر است تا زمانی که علم به نجاست نباشد. این هم محتوای قاعده استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد می‌فرمایند اینکه می‌گویید این حکم در جمیع اشیاء مستمر است مقصودتان از این حکم چیست؟ به عبارت دیگر مشارالیه هذا الحکم چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: حکم ظاهری

اگر مقصودتان حکم ظاهری به وجود طهارت است یعنی همین قاعده طهارت یا استصحاب طهارت جاری است تا زمانی که علم به نجاست بیاید، این برداشت دو اشکال دارد:

اشکال اول: استمرار این حکم چه به عنوان یک حکم ظاهری چه واقعی، یک حکم شرعی و ثابت الی یوم القیامة است تا زمانی که ناسخی بیاید. پس اینگونه نیست که مشروعیت و حجیّت قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت مقیّد باشد به علم به نجاست.

اشکال دوم: برای توضیح این اشکال نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است:

مقدمه منطقی فلسفی: استحاله اتحاد قید موضوع و محمول

رتبه محمول متأخر از موضوع است یعنی موضوع مقدم است و محمول مؤخر، حال که موضوع و محمول اختلاف رتبه دارند یک قید نمی‌تواند هم قید محمول باشد هم قید موضوع زیرا اگر قید موضوع باشد یعنی متقدم است و اگر همزمان قید محمول هم باشد یعنی متأخر است. محال است که یک شیء در عین تقدّم، متأخر هم باشد زیرا لازم می‌آید تقدم الشیء علی نفسه.

اشکال دوم این است که شما در اصل اول‌تان گفتید "الحکم الأولی للأشیاء ظاهرا هی الطهاره مع عدم العلم بالنجاسة" یعنی علم به نجاست قید شد برای حکم به طهارت، سپس همین حکمی که یک بار مقید شد، در اصل دوم‌تان دوباره موضوع قرار گرفت برای حکم به استمرار که خود این حکم به استمرار هم مقیّد است به همان قید عدم علم به نجاست.

به عبارت دیگر قید عدم علم به نجاست یک بار قید قرار گرفت برای موضوع (هذا الحکم) و یک بار قید قرار گرفت برای محمول (استمرار) و چنانکه در مقدمه گفتیم محال است یک شیء هم قید برای موضوع باشد هم محمول.

احتمال دوم: حکم واقعی

اگر مقصودتان حکم واقعی به طهارت است یعنی هرگاه یقین داشتی به طهارت سپس شک کردی در بقاء آن، این حکم واقعی مستمر است، طبق این بیان دیگر حدیث ارتباطی به قاعده طهارت ندارد زیرا در قاعده طهارت اصلا یقین سابق لحاظ نشده است.

منشأ اشتباه مرحوم نراقی هم این است که قاعده طهارت اعم است از استصحاب یعنی در قاعده طهارت ما کاری به حالت سابقه نداریم چه حالت سابقه یقینی باشد چه حالت سابقه هم مشکوک باشد قاعده طهارت می‌گوید بنا بگذار بر طهارت، از این جهت گمان کرده‌اند پس شامل استصحاب طهارت که نیاز به حالت سابقه یقینی دارد هم می‌شود.

همین اشتباه را دیگرانی مانند مرحوم فاضل تونی هم مرتکب شده‌اند که از روایات باب اصالة الحل خواسته‌اند برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که اگر چنین باشد باید از روایات اصالة البرائة هم باید برای حجیّت استصحاب استفاده کنند در حالی که ارکانی که در استصحاب لحاظ شده هیچ تشابهی با اصالة الطهارة، أصالة الحلیّة و أصالة البرائة ندارد.

نکته سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری

حدیث کل شیء طاهر یا دلالت بر قاعده طهارت می‌کند یا قاعده استصحاب، لکن به نظر ما عبارت این حدیث ظهور دارد در قاعده طهارت یعنی هر جایی که شک کردید در طهارت یک شیء بنا را بر طهارت بگذارید و مستمرا آن را طاهر بدانید تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنید، وقتی علم به نجاست آمد قاعده فقهی شرعی طهارت باقی است لکن دیگر این شیء طاهر نخواهد بود.

روایت سوم:

"الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه نجس" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت از حیث حکم و وجود غایت شبیه روایت قبلی است و مطالب آن اینجا هم جاری است لکن یک فرق بین این روایت و روایت قبلی وجود دارد که باعث می‌شود این روایت را بر خلاف روایت قبلی حمل کنیم بر استصحاب.

حضرت می‌فرمایند هر آبی پاک است، خب نسبت به این ماء موجود در خارج ما یک حالت سابقه یقینی داریم که طهارت باشد، یعنی هر آبی در اصل خلتقش پاک و طاهر است، (در روایت قبلی یقین به حلیّت تمام اشیاء در حالت سابقه‌شان نداشتیم) لذا هرگاه شک کردی در طهارت آب، استصحاب طهارت جاری کن.

نتیجه اینکه این روایت دلالت بر حجیّت استصحاب در باب طهارت دارد.

روایت چهارم:

حضرت می‌فرمایند هرگاه یقین داشتی وضو گرفته‌ای دیگر نباید یقینت را نقض کنی و دوباره وضو بگیری بلکه بنا بگذار بر بقاء همان وضو تا زمانی که یقین کنی محدِث شده‌ای.

این روایت هم دلالت بر حجیت استصحاب در باب طهارت و وضو دارد.

نتیجه طائفه دوم از روایات:

مرحوم شیخ انصاری تنها دلالت روایت دوم را بر حجیّت استصحاب نپذیرفتند اما دلالت روایت اول، سوم و چهارم را بر حجیّت استصحاب در خصوص باب طهارت پذیرفتند.

اختصاص الأخبار بالشک فی الرافع ...، ص78

در جلسه 70 گفتیم مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان در رابطه با استصحاب را ضمن سه نکته به تفصیل تبیین می‌فرمایند. نکته اول تاریخچه تفصیل بین شک در مقتضی و رافع بود. نکته دوم أدله حجیّت استصحاب بود.

نکته سوم: اختصاص اخبار استصحاب به شک در رافع

در همان مباحث حدود جلسه 70 گذشت که مرحوم شیخ انصاری استصحاب را در خصوص شک در رافع حجت می‌دانند نه شک در مقتضی. اینجا بعد از اینکه حجیّت اصل استصحاب را با تمسک به روایات ثابت کردند می‌خواهند با استفاده از همان روایات ثابت کنند که حجیّت استصحاب فقط در صورتی است که شک در رافع باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طائفه دوم از روایات که روایات خاصه بودند به روشنی دلالت می‌کنند بر مدعای ما یعنی حضرات معصومان علیهم السلام در آن روایات می‌فرمودند بنا بر یقین سابق بگذار تا زمانی که رافع نیامده باشد یعنی هر گاه شک در حدوث رافع داشتی بنا بگذار بر بقاء حکم یقین سابق تا زمانی که یقین پیدا کنی به حدوث رافع.

اما کیفیت دلالت طائفه اول یعنی روایات عامه که دلالت بر حجیّت استصحاب در تمام ابواب فقهی داشتند:

می‌فرمایند تا قبل از مرحوم محقق خوانساری فقهاء از روایات عامه، حجیت مطلق استصحاب (چه شک در رافع چه شک در مقتضی) برداشت می‌کردند لکن مرحوم محقق خوانساری اشکالی مطرح کردند که سبب تفصیل در حجیّت استصحاب بین شک در مقتضی و شک در رافع شد.

جلسه 80 (یکشنبه، 99.11.19)                                           بسمه تعالی

توضیحه أن حقیقة النقض ...، ص78، س6

اشکالی که مرحوم محقق خوانساری این است که چنانکه تا اینجا دانستیم، کلیشه "لا تنقض الیقین بالشک" یک کلیشه پر تکرار در روایات باب استصحاب است. با دقت در ماده "نقض" یا "لاتنقض" می‌توان اختصاص حجیّت استصحاب به شک در راقع را نشان داد.

می‌فرمایند نقض سه معنا دارد یکی حقیقی و دو تا مجازی:

معنای اول: معنای حقیقی  نقض "رفع الهیئة الإتصالیة" یعنی شکل واحد و منسجم یک شیء از بین برود، کتاب مجموعه اوراق، دو جلد و شیرازه است، اگر این اجزاء از یکدیگر گسسته شود به آن نقض می‌گویند. البته باید توجه داشت اگر مقداری کاغذ و دو جلد مقوایی و مقداری نخ شیرازه روی میز باشد گفته نمی‌شود نقض اتفاق افتاده زیرا از ابتدا اتصالی بین اینها نبوده، پس نقض یعنی از بین بردن هیئت اتصالیه.   *

پس دو خصوصیت در معنای حقیقی کلمه نقض وجود دارد:

الف: باید نقض هیئت اتصالیه یک شیء موجود در خارج باشد یعنی نقض در محسوسات بکار می‌رود مانند نقض ریسمان.

ب: آنچه نقض می‌شود باید ابتدا یک هیئت اتصالیه ثابت منسجم و پیوسته و قابل استمرار داشته باشد که نقض شود.

در روایت فرموده‌اند: "لاتنقض الیقین" یقینت را نقض نکن، کلمه نقض در این جمله نمی‌تواند در معنای حقیقی‌اش استعمال شده باشد زیرا خصوصیت اول را دارا نیست یعنی یقین یک حالت نفسانی است و از محسوسات شمرده نمی‌شود لذا کاربرد کلمه نقض در یقین یک کاربرد مجازی است. حال که باید تعبیر حضرت در روایات را حمل بر معنای مجازی کنیم، دو معنای مجازی قابل تصویر است:

معنای دوم: مجاز قریب.   یعنی معنای مجازی که فقط خصوصیت اول معنای حقیقی را نداشته باشد اما خصوصیت دوم را دارا باشد. یعنی یقین یک عنوان ثابت و قابل استمرار است که می‌فرمایند آن را نقض نکن. نقض در استعمال مجاز قریب به معنای "رفع الأمر الثابت" خواهد بود.

معنای سوم: مجاز بعید.   یعنی مجازی که هیچ یک از دو خصوصیت نقض در آن نباشد. نقض در استعمال مجاز بعید به معنای "رفع الید عن الشیء (عن الیقین)" خواهد بود که نه از محسوسات است نه لزوما قابلیّت استمرار در آن لحاظ شده است بلکه صرفا نقض به معنای از بین رفتن چیزی است که یک زمانی بوده است چه قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد مهم این است که دیگر استمرار ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از نقض در این روایات معنای مجاز قریب است نه بعید.

سؤال: کلمه الیقین اطلاق دارد و شامل هر دو قسم یقین می‌شود چه این یقین قابلیّت استمرار داشته باشد و چه نداشته باشد پس باید نقض را به معنای مجاز بعید بگیریم که با اطلاق "الیقین" سازگار باشد.

جواب: می‌فرمایند استعمال کلمه نقض در مجاز قریب أولی است از استعمال آن در مجاز بعید، و همین معنای مجاز قریب در کلمه نقض، قرینه می‌شود که مقصود از "الیقین" مطلق یقین نیست که شک در رافع و مقتضی را شامل شود بلکه یقینی است که قابلیّت استمرار دارد.

ثمّ لایتوهم الإحتیاج ...، ص79، س11

مرحوم شیخ انصاری برای تثبیت مدعایشان از دو اشکال هم جواب می‌دهند:

اشکال اول: مستشکل می‌گوید اگر کلمه نقض را به معنای مجاز قریب (رفع الأمر الثابت) بگیرید مجبور می‌شوید یک مجاز دیگر هم مرتکب شوید و این خلاف ظاهر است.

توضیح مطلب: یقین یک حالت نفسانی است که نیاز به متعلق دارد و بدون متعلق قابل تصور نیست مثل یقین به وجود شمس، وجود شمس می‌شود متعلق یقین، پس مقصود از یقین همان متیقن است لذا در روایت یک بار کلمه نقض را حمل بر معنای مجازی کردید بار دیگر یقین را به معنای متیقّن گرفتید. در حالی که اگر نقض را به معنای مجاز بعید بگیرید فقط مرتکب یک مجاز شده‌اید به این بیان که اگر بگوییم نقض یعنی رفع الید عن الشیء این شیء می‌تواند متیقّن باشد دیگر نیاز نیست یقین را به معنای متیقن بگیریم.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در هر صورت مجبوریم یک خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا "لاتنقض" نهی است و نهی به فعل اختیاری تعلق می‌گیرد، نهی از دروغ گفتن صحیح است اما نهی از تپش و ضربان قلب معنا ندارد، همچنین حصول یقین یک حالت نفسانی و خارج از اختیار انسان است انسان نمی‌تواند اراده کند یقین نداشته باشد خیر یقین اگر مقدماتش فراهم شود خود بخود می‌آید، پس نهی از نقض یقین بی معنا است زیرا حفظ یقین در اختیار مکلف نیست که از نقض آن جلوگیری کند. حال که ناچار به ارتکاب خلاف ظاهر و استعمال مجازی هستیم می‌گوییم مقصود از یقین متیقن است و یقین را نقض نکن یعنی متیقن (طهارت سابق) را نقض نکن یا می‌گوییم مقصود از یقین، احکام یقین است یعنی احکام یقین سابق را نقض نکن البته نه احکام خودِ یقین زیرا با آمدن شک چنانکه خودِ یقین از بین رفت احکام خودِ یقین هم از بین می‌رود بلکه مقصودمان احکام متیقّن است، متیقّن سابق، طهارت بود که آثار و احکامی داشت، وقتی شک آمد و یقین را کنار زد، حضرت می‌فرمایند به شک اعتنا نکن و احکام متیقّن را که قابلیّت استمرار داشته‌اند همچنان جاری و ساری بدان و آن را نقض نکن.

نتیجه اینکه نقض را باید به معنای مجاز قریب بگیریم لذا معنای کلیشه پرتکرار در روایات چنین است که احکام متیقّن سابق‌ات را که قابلیت بقاء و استمرار دارند نقض و رفع نکن. (رفع الأمر الثابت)

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید قرائنی در روایات داریم که دلالت می‌کنند نقض را باید به معنای سوم یعنی مجاز بعید بگیریم لذا دال بر حجیّت مطلق استصحاب است چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه اول: در روایت "بل ینقض الشک بالیقین" نقض به شک تعلق گرفته و روشن است که شک، یک امر ثابت و قابل استمرار نیست که معنای مجاز قریب باشد بلکه نقض شک به معنای مطلق رفع الید عن الشی است، پس حال که نقض نسبت به شک، در معنای مجاز بعید بکار رفته پس نسبت به یقین هم در معنای مجاز بعید بکار رفته است.

قرینه دوم: در روایت "و لایعتدّ بلاشک فی حال من الحالات" تعبیر "فی حال من الحالات" دلالت دارد بر جریان استصحاب در تمام حالات چه شک در مقتضی باشد چه شک در رافع.

قرینه سوم: روایت "الیقین لایدخله الشک صم للرؤیة و أفطر للرؤیة" که روایت ششم از طائفه اول بود مربوط به استصحاب بقاء ماه مبارک رمضان است و شک در آن شک در رافع ماه رمضان نیست بلکه شک در اقتضاء ماه رمضان برای استمرار و استدامه است با این وجود حضرت استصحاب را جاری دانسته‌اند. (بعدا هم خواهد آمد که شک در زمانیّات شک در مقتضی است نه شک در رافع)

قرینه چهارم: در حدیث أربعمأة که روایت پنجم از طائفه اول بود حضرت فرمودند: "من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه" اصلا کلمه نقض نیامده و تعبیر به یقین و شک هم اطلاق دارد چه یقین و شک در مقتضی باشد چه در رافع.

قرینه پنجم: در روایت "إذا شککت فابن علی الیقین" که روایت چهارم از طائفه اول بود تعبیر نقض نیست لذا شک و یقین اطلاق دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری از یکی قرائن جواب می‌دهند:

اما قرینه اول: شک یک امر ثابت و قابل استمرار است و تا زمانی که رافعی نیاید همچنان قابلیّت استمرار دارد چنانکه نسبت به بسیاری از امور قرنها است که انسان‌ها در جهل یا شک و حیرت به سر می‌برند.

اما قرینه چهارم: اولا: توضیح دادیم که حدیث اربعمأة مربوط به قاعده یقین است نه استصحاب. ثانیا: ذیل جمله مذکور حضرت می‌فرمایند: "فإنّ الیقین لایُدفع بالشک" یا "لاینقض بالشک" این ذیل روایت قرینه می‌شود بر همان مطالبی که توضیح دادیم که مقصود از دفع و نقض همان معنای مجاز قریب باشد. ثالثا: مقصود از "فلیمض علی یقینه" در این روایت بنا گذاشتن بر همان یقین سابقی است که قابلیت استمرار و اقتضاء بقاء داشته است تا زمانی که رافع و صارف بیاید چنانکه این تعبیر مشابه روایی هم دارد که "إذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک" حضرت در مورد کثیر السهو می‌فرمایند بنا بگذار بر همان کاری که انجام داده‌ای یعنی صحت نماز شما قابلیّت بقاء و استمرار را دارد.

اما قرینه پنجم: توضیح دادیم قرینه پنجم هم مربوط به قاعده اشتغال و احتیاط است نه استصحاب.

اما قرینه سوم: مقصود از "الیقین لایدخله الشک" استصحاب زمان نیست که مستشکل بگوید شک در زمانیّات شک در مقتضی است بلکه در این روایت مقصود از "أفطر للرؤیة" استصحاب اشتغال ذمه به صوم ماه رمضان است.

خلاصه اینکه می‌فرمایند فرد متأمّل منصف اذعان می‌کند مجموعه روایات حجیّت استصحاب را منحصر می‌داند در شک در رافع.  **

ــ ادامه بحث مربوط به بررسی تفصیلی اقوال یازده‌گانه در استصحاب است که سالیان سال است که خوانده نمی‌شود لذا محدودته ترم اول تمام شد جلسه بعد از مبحث تنبیهات استصحاب یعنی صفحه 191 کتاب ادامه خواهیم داد. (تقریبا 107 صفحه حجم حذفیات است)

 

تحقیق:

* تعدادی از استعمالات قرآنی و حدیثی ماده "نقض" را گردآوری کنید، مانند: آیه 27 سوره مبارکه بقره: " الَّذینَ یَنْقُضُونَ‏ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِه‏" و آیه 92 سوره مبارکه نحل: " وَ لا تَکُونُوا کَالَّتی‏ نَقَضَتْ‏ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثا".

** البته متأخران از مرحوم شیخ انصاری، مانند مرحوم آخوند، مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و دیگران معتقدند استصحاب حجت است مطلقا چه در شک در رافع و چه در شک در مقتضی و با قرائن متعدد اثبات می‌کنند که إسناد نقض به خودِ یقین صحیح است و یقین هم به معنای امر ثابت و مستقر است و هیچ مجازگویی در روایات مذکور وجود ندارد لذا استصحاب حجت است مطلقا.

جلسه 81 (دوشنبه، 99.11.20)                                           بسمه تعالی

و ینبغی التنبیه علی أمور ...، ص191

ابتدای مبحث استصحاب در جلسه 50 عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری مباحث مربوط به شک با توجه به حالت سابقه یعنی استصحاب را در شش مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند: 1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول و دوم گذشت و مرحوم شیخ انصاری ضمن مرحله دوم حجیّت اصل استصحاب را با سه دلیل اجماع، استقراء و روایات ثابت کردند و سپس با تمسک به روایات فرمودند استصحاب صرف در صورت شک در رافع حجت است نه شک در مقتضی. و حدود 107 صفحه از حجم کتاب هم به به بررسی أدله سایر اقوال (ده قول دیگر) در استصحاب پرداختند که چون قائلی ندارد و بطلان آنها مسلم و ثابت است لذا خوانده نمی‌شود. هر چند مرور آن مطالب هم خالی از لطف نیست لکن توصیه میکنم قول دوم و أدله چهارگانه قائلان به قول دوم برای انکار حجیّت استصحاب را که شش صفحه است (از صفحه 97 تا 102) مرور بفرمایید.

مرحله سوم هم بیان دوازده تنبیه است که مباحث ما تا پایان سال تحصیلی مربوط به همین تنبیهات دوزاده‌گانه خواهد بود. عناوین تنبیهات از این قرار است:

1. اقسام استصحاب کلی. 2. استصحاب در زمان و زمانیّات. 3. عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه. 4. استصحاب تعلیقی. 5. استصحاب احکام شرایع سابقه. 6. عدم ترتب آثار غیر شرعی بر استصحاب. 7. أصالة تأخر الحادث. 8. استصحاب صحت عبادت عند الشک فی طروّ مفسد. 9. عدم جریان استصحاب در امور اعتقادی. 10. دوران امر بین تمسک به عام یا استصحاب حکم مخصص. 11. اگر قسمتی از مأموربه متعذّر باشد، آیا وجوب ما بقی را می‌توان استصحاب کرد؟ 12. جریان استصحاب با وجود ظن به خلاف.

استصحاب/ مرحله اول: بیان کلیات

مرحله اول: بیان کلیّات

در این مرحله مرحوم شیخ انصاری دو مطلب دارند: 1. معنای لغوی و تعریف اصطلاحی استصحاب. 2. بیان شش امر.

مطلب اول: معنای استصحاب در لغت و اصطلاح

مطلب اول را ضمن دو نکته آغاز می‌کنند:

نکته اول: معنای لغوی استصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معنای لغوی استصحاب از ریشه "صحب" در جمع‌بندی کلمات لغویان به معنای "أخذ الشیء مصاحبا" است. یعنی شیءای را به همراه داشتن، و از همین باب است که در مباحث فقهی و احکام شرعی تعبیر شده به "استصحاب أجزاء ما لایؤکل لحمه فی الصلاة" یعنی "همراه داشتن اجزائی از حیوان حرام گوشت در نماز".  *

نکته دوم: معنای اصطلاحی استصحاب

گفته شده بیش از ده تعریف برای استصحاب ارائه شده که مرحوم شیخ انصاری هفت تعریف را نقل می‌کنند.

قبل بیان مطلب، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

 

مقدمه اصولی: تعلیق حکم بر وصف

یکی از قواعد عرفی عقلائی که در علوم مختلفی از جمله فقه، اصول و تفسیر کاربرد دارد قاعده‌ای است با عنوان: "تعلیق الحکم علی الوصف مشعِرٌ بالعلّیة" ابتدا به اختصار این قاعده را توضیح می‌دهیم سپس به مصادیقی از استناد به آن اشاره می‌کنیم:

توضیح قاعده: عرف و عقلا هرگاه در کلام متکلم مواجه شوند با حکمی که معلّق شده بر یک صفت خاصی، این تعلیق را دالّ بر علت بودن آن صفت برای حکم می‌دانند. در مثال: قلّد المجتهد، برداشت عرف چنین است که صفت اجتهاد علت برای وجود تقلید شده و اگر صفت اجتهاد در فرد نباشد وجوب تقلید از او هم نخواهد بود. البته این در صورتی است که قرینه حالیّه، مقالیه یا عقلیه بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

نمونه فقهی: مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص495: ... نوع إشعار لعلّیة الحکم فیطرد فی سائر ما أخذ منه.

نمونه اصولی: در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص122 در مبحث مفهوم وصف ضمن اشکال و جوابی در کلام ایشان خوانده‌ایم: إن الظاهر فی الوصف لو خلی و طبعه من دون قرینة أنه من قبیل الثانی أی أنه قید للموضوع لا للحکم فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید فلا مفهوم للوصف. و من هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف‏ ب‍ ... إن الوصف مشعر بالعلیة فیلزم إناطة الحکم به. و الجواب أن هذا الإشعار و إن کان مسلما إلا أنه ما لم یصل إلى حد الظهور لا ینفع فی الدلالة على المفهوم‏.

نمونه تفسیری: مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج12، ص35 ذیل آیه 13 سوره مبارکه ابراهیم می‌فرمایند: قوله تعالى: "فأوحى إلیهم ربهم لنهلکن الظالمین ولنسکننکم الأرض من بعدهم " إلى آخر الآیة ضمیر الجمیع الأول والثانی للرسل والثالث للذین کفروا بدلالة السیاق والتعبیر عنهم بالظالمین للإشارة إلى سببیة ظلمهم للاهلاک فان تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیة کما أن قوله : " ذلک لمن خاف مقامی وخاف وعید " مشعر بعلیة الخوف للاسکان.

تعریف اول: إبقاء ما کان (شیخ انصاری)

می‌فرمایند متقن‌ترین و مختصرترین تعریف استصحاب "إبقاء ما کان" است.

در جمله مذکور کلمه "إبقاء" حکم است، "ما" موضوع و "کان" وصف موضوع است. از آنجا که کان یعنی کون فی الماضی، بودن در گذشته، به عنوان صفت برای موضوع أخذ شده است بنا به قانون عرفی عقلائی "تعلیق الحکم علی الوصف مشعرٌ بعلیّة الوصف للحکم" می‌گوییم کون فی السابق، علت است برای حکم به إبقاء.

صفت کون فی السابق باعث خارج شدن یک صورت از تعریف می‌شود آن هم صورتی که إبقاء حکم نه به دلیل کون فی السابق بلکه به دلیل وجود علّت و دلیل آن باشد مثل اینکه یقین داشتیم این مایع موجود مسکر است لذا حرامٌ شربه، الآن هم یقین داریم مسکِر است لذا باز هم حکم حرمت شرب را إبقاء می‌کنیم لکن این إبقاء به جهت وجود علت حرمت است نه به جهت کون فی السابق.

پس در تعریف اول به دو رکن استصحاب اشاره شده است: الف: یقین سابق (ما کان). ب: شک لاحق.

سایر تعاریف خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند به معنای لغوی مذکور در کلام مرحوم شیخ انصاری نقدی دارند و در "درر الفوائد فی الحاشیة على الفرائد"، صفحه 289

می‌فرمایند: الظّاهر انّه بحسب اللّغة أوسع دائرة ممّا یوهمه ظاهر ذلک، لوضوح عدم صدق المصاحبة عرفاً فی جمیع موارد صدق الاستصحاب کذلک؛ فالأولى أن یعتبر عنه بأنّه "أخذ الشّی‏ء معه"‏. این اشکال مرحوم آخوند قابل جواب است و می‌توان در دفاع از مرحوم شیخ انصاری گفت سخن و تعبیر مرحوم شیخ انصاری برگرفته از کلام لغویان و مذکور در معاجم لغت است لذا در معنا نمودن یک لغت باید تابع کلام متخصص آن یعنی لغوی معتبر بود.

جلسه 51 (چهارشنبه، 99.09.26)                            بسمه تعالی

و إلی ما ذکرنا یرجع ...، ص9، س9

تعریف دوم: تعریف مرحوم شیخ بهائی

مرحوم شیخ بهائی (م1031ه‍) در زبدة الأصول فرموده‌اند استصحاب یعنی اثبات حکم در زمان ثانی (زمان شک) با تکیه و اعتماد بر ثبوت آن در زمان اول (زمان سابق، زمان یقین).

تعریف سوم: مرحوم خوانساری

مرحوم خوانساری (م1098ه‍) در مشارق الشموس فی شرح الدروس به اصولیان نسبت می‌دهند تعریف استصحاب را به: "إثبات حکمٍ فی زمانٍ لوجوده فی زمانٍ سابقٍ علیه. که همان محتوای تعریف دوم است.

و أزیف التعاریف تعریفه ...، ص10، س3

تعریف چهارم: از مرحوم میرزای قمی

چهارمین تعریف از تعاریف هفت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری در کتاب به آنها اشاره می‌کنند تعریف مرحوم میرزای قمی است. مرحوم شیخ انصاری این تعریف را سست‌ترین تعریف می‌دانند. تعریف ایشان چنین است که در قوانین الأصول می‌فرمایند:

"کون حکمٍ أو وصفٍ یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق"

استصحاب یعنی اینکه حصول یک حکم یا وصف در زمان سابق یقینی باشد لکن بقاء آن در زمان بعدی، مشکوک باشد.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به این تعریف یک توجیه و سپس نقدی دارند که بعد از تعریف پنجم بیان می‌کنند زیرا می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم به اشکال وارد بر تعریف چهارم واقف بوده‌اند لذا به گونه دیگری استصحاب را تعریف نموده‌اند.

تعریف پنجم: از مرحوم صاحب معالم

قبل از بیان تعریف مرحوم صاحب معالم به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: چند اصطلاح در باب استصحاب

چنانکه جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم، تعابیر، اصطلاحات و أدله اصولیان متقدم شیعه با متأخران تفاوت‌های فراوانی پیدا کرده است. از جمله اصطلاحات شایع نزد قدماء چنانکه در نقل عبارت مرحوم شیخ مفید در جلسه قبل هم  اشاره شد، استصحاب الحال است. مقصود از تعبیر "حال" همان "حکم" است.

استصحاب حال شرع، استصحاب حال اجماع، استصحاب حال نص، استصحاب حال عقل و امثال این اصطلاحات. استصحاب حال شرع یعنی استصحاب حکم یقینی که با دلیل شرعی ثابت شده بود، استصحاب حکمی که با اجماع ثابت شده بود، استصحاب حکمی که با نص خاص به اثبات رسیده بود و استصحاب حال عقل یعنی استصحاب حکمی که با عقل غیر مستقل ثابت بوده است. در مباحث آینده به مرور با مثالهای این موارد و تقسیمات و اصطلاحات مختلفی در باب استصحاب آشنا خواهیم شد.

مرحوم صاحب معالم فرموده‌اند نسبت به استصحاب حال دو نکته مطرح است:

الف: محل جریان آن جایی است که حکمی یقینا در زمانی ثابت بوده، سپس در زمان بعدی مورد شک قرار می‌گیرد.

ب: در محل مذکور وظیفه إجراء استصحاب است یعنی نسبت به زمان شک، باید حکم کنیم به بقاء همان حکم یقینی سابق.

نقد تعریف مرحوم میرزای قمی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال تعریف مرحوم میرزای قمی این است که اصلا استصحاب تعریف نشد بلکه محل إجراء قانون استصحاب توضیح داده شد، محل جریان استصحاب جایی است که یک یقین سابق و یک شک لاحق داریم (نه شک سابق و شک لاحق) حال در چنین جایی وظیفه إجراء استصحاب است و استصحاب یعنی إبقاء و کشاندن حکمِ یقینی سابق به زمان لاحق و شک.

اتفاقا مرحوم صاحب معالم دقیقا همین تفاوت بین محل جریان استصحاب و خودی استصحاب را با همین توضیح، اشاره کرده‌اند.

و یمکن توجیه التعریف ...، ص10، س 10

مرحوم شیخ انصاری در مقام توجیه کلام مرحوم میرزای قمی برمی‌آیند. قبل از بیان توجیه ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبانی در حجیت استصحاب

نسبت به مبنا و دلیل بر حجیت استصحاب به دو مبنا اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: اصولیان تا قبل از پدر مرحوم شیخ بهائی (م984ه‍) حجیت استصحاب را بر اساس دلیل عقل می‌دانستند، طبق این مبنا استصحاب از أمارات خواهد بود و از امتیازات أمارات بهره خواهد برد. طبق این دلیل پس از إجراء استصحاب یا قطع به واقع پیدا می‌کنیم یا ظن به واقع لکن همین ظن به واقع هم به حکم عقل حجت خواهد بود. (توضیح بیشتر در امر دوم صفحه 16 می‌آید)

مبنای دوم: از زمان پدر مرحوم شیخ بهائی به بعد حجیت استصحاب بر اساس نقل و دلیل شرعی تعبدی ثابت می‌شد. یعنی چون روایت می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک لذا ما متعبّد می‌شویم به إبقاء یقین سابق به حکم شرعی در زمان شک. طبق این مبنا استصحاب یک اصل عملی خواهد بود که ضعف‌های اصول عملیه در برابر امارات را خواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب قوانین در صدد تعریف استصحاب بر اساس مبنای متقدمان بوده‌اند یعنی استصحاب چون نتیجه‌اش حصول علم یا ظن و اطمینان به حکم است لذا حجت می‌باشد، پس استصحابی که بخواهد ظن به وجود حکم در زمان لاحق (زمان شک) بیاورد مبتنی است بر وجود یقین سابق و شک لاحق. لذا استصحاب، حکمی است که سابقا متیقّن و لاحقا مشکوک است.

لکن فیه: أنّ الإستصحاب ...، ص10، س‌آخر.   مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توجیه مذکور مشکل را حل نمی‌کند و دلیل بر حجیت استصحاب چه دلیل عقل باشد چنانکه اصولیان متقدم معتقد بودند و چه نقل و سنت باشد چنانکه متأخران معتقدند در هر دو صورت تعریف مرحوم میرزای قمی تعریف استصحاب نیست بلکه محل جریان استصحاب است.

توضیح مطلب: می‌فرمایند دلیل حجیت استصحاب هر چه باشد (عقل یا نقل) آنچه با جریان استصحاب ثابت می‌شود بقاء ما کان (حکم یقینی سابق) علی ما کان (بر همان یقین سابق، عند الشک)  *

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* اشکال مرحوم شیخ انصاری به مرحوم میرزای قمی وارد است و البته آن قدر مطلب روشن است که بعید به ذهن می‌رسد مرحوم میرزای قمی توجه به آن نداشته باشند.

مرحوم تنکابنی شاگرد مرحوم شیخ انصاری در شرح رسائلشان با عنوان إیضاح الفرائد، در ج2، ص466 می‌فرمایند:

"ان مراده بالاستصحاب هو المستصحب فمراده قدّس سره تعریف المستصحب و یعرف الاستصحاب بمعرفة محلّه و قد صرح قدس سرّه بهذا التوجیه فى حاشیته منه على هو ببالى و ح فیندفع عنه الایرادات".

ایشان می‌فرمایند در ذهنم هست که خود مرحوم میرزای قمی در حاشیه همین عبارتشان اشاره کرده‌اند که مقصود من از این تعریف، بیان محل جریان استصحاب است تا خود استصحاب روشن تر شود.

بنده عرض می‌کنم: در چاپ جدید قوانین الأصول که پاورقی‌هایی هم دارد، این حاشیه "منه" ذکر نشده. سه نسخه خطی قوانین الأصول ج2 که به صورت تصویربرداری شده و دیجیتال در اینترنت موجود است ملاحظه شد و چنین حاشیه‌ای وجود نداشت. البته در اینترنت می‌توان نسخ بیشتری از قوانین را هم یافت.

مشخصات سه نسخه خطی مذکور چنین است:

1. شماره مدرک کتابخانه مجلس  IR 10-23908  (تصویر 160، سمت راست، پایین صفحه) به آدرس:

https://ia801005.us.archive.org/23/items/ktp2019-26-00575/ktp2019-26-00575.pdf

2. شماره مدرک کتابخانه مجلس IR10-40914  (تصویر 110، سمت چپ پایین صفحه) به آدرس:

https://ia803007.us.archive.org/22/items/ktp2019-26-00422/ktp2019-26-00422.pdf

3. نسخه کتابخانه معارف اصفهان. (تصویر شماره 49 پایین صفحه) به آدرس:

https://archive.org/download/ktp2019-mtof6958/ktp2019-mtof6958_images.zip.

جلسه 52 (شنبه، 99.09.29)                                               بسمه تعالی

نعم ذکر شارح المختصر ...، ص11، س8

تعریف ششم: از قاضی عضد الدین ایجی

ششمین تعریفی که مورد اشاره قرار می‌دهند تعریفی است که قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍) از عالمان اهل سنت در شرح مختصر الأصول بیان کرده. (مختصر الأصول یا منتهی السؤول و الأمل فی علمَی الأصول و الجدل از ابن حاجب (م 646ه‍)).

ایشان دو مقدمه دارند که از کنار هم قرار دادنشان در صدد تبیین استصحاب حال برآمده‌اند:

مقدمه یکم: حکمی یقینا در سابق برای شیءای ثابت بوده و هیچ گمان به خلاف آن نداشته‌ایم.

مقدمه دوم: هر حکمی که حالت سابقه‌اش یقینی باشد و سپس در بقاء آن شک کنیم مظنون البقاء خواهد بود.

یعنی با یقین سابق و شک لاحق، اطمینان به بقاء حکم پیدا می‌کنیم.

نقد تعریف ششم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به تعریف استصحاب در بیان ایشان سه احتمال است:

احتمال اول: مقصودشان از تعریف استصحاب، خصوص مقدمه اول‌شان باشد که مطابق تعریف مرحوم میرزای قمی است یعنی مقدمه اول در صدد تعریف محل جریانا استصحاب است نه خود استصحاب، و اشکال ما به این تعریف هم وارد خواهد بود.

احتمال دوم: مقصودشان مقدمه دوم کلامشان باشد که منطبق بر تعریف مشهور است که استصحاب را از باب حصول اطمینان و ظن معتبر، حجت می‌دانند.

احتمال سوم: اینکه مجموع دو مقدمه را تعریف استصحاب بدانند چنانکه مرحوم فاضل تونی چنین برداشتی دارند که تعریف هفتم است.

تعریف هفتم: از مرحوم فاضل تونی

ایشان فرموده‌اند مجموع دو مقدمه در کلام قاضی عضد الدین ایجی تعریف استصحاب است. به عبارت دیگر استصحاب یعنی بناء گذاشتن بر یقین سابق در زمانی که شک در بقاء آن حکم پیدا می‌کنیم.

نظر مختار مرحوم شیخ انصاری همان تعریف اول است که استصحاب إبقاء ما کان است.

بقی الکلام فی أمور ...، ص12

مطلب دوم: بیان شش امر

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مرحله اول و بیان کلیّات دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول معنای لغوی و اصطلاحی استصحاب بود که نهایتا تعریف مختارشان این شد که استصحاب یعنی إبقاء ما کان. در مطلب دوم به بیان شش امر می‌پردازند تا مقصود از استصحاب و جوانب آن بیشتر روشن شود.

امر اول: استصحاب اصل عملی است یا أمارة

جلسه قبل به دو مبنا در حجیت استصحاب اشاره کردیم که در این جلسه مرحوم شیخ انصاری امر اول را بر همان اساس تبیین می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به حجیت استصحاب و محتوای آن دو مبنا است:

مبنای اول: أمارة ظنیّة است. (متقدمان)

متقدمان استصحاب را بر اساس حکم عقل حجت می‌دانستند که در نتیجه یک حکم واقعی خواهد بود.

اگر حین شک در بقاءِ یک حکمِ یقینی(ما کان)، عقل را حاکم به إبقاء ما کان بدانیم این حکم عقل یک دلیل ظنّی یعنی غیر قطعی و اجتهادی یعنی واقعی خواهد بود. (مقصود از دلیل اجتهادی و فقاهتی را در اولین جلسه جزوه توضیح دادم) پس چنانکه عقل پس از ملاحظه و استقراء موارد متعدد یا قیاس دو مورد با یکدیگر و مشاهده شباهت زیاد آن دو، حکم خاص ظنی دارد همچنین در مورد یقین سابق و شک لاحق هم حکم ظنی به إبقاء ما کان می‌کند.

طبق این مبنا، استصحاب، مفید ظن به حکم الله و از أمارات خواهد بود و در رتبه‌ای بالاتر از اصول عملیه قرار می‌گیرد.

مبنای دوم: اصل عملی است. (متأخران و مرحوم شیخ)

متأخران استصحاب را بر اساس تعبّد به روایات حجت می‌دانند که در نتیجه یک حکم ظاهری و برای خروج از تحیّر خواهد بود.

اگر حین شک در بقاءِ یک حکمی یقینی (ما کان)، صرفا به جهت دستور شارع در روایات حکم کنیم به إبقاء ما کان، این روایات یک دلیل ظنی فقاهتی و ظاهری (نه واقعی) خواهد بود و صرفا برای بیان وظیفه فعلی مکلف عند الشک لازم الإجراء است.

طبق این مبنا، استصحاب صرفا وظیفه عملی مکلف عند الشک است و مانند سایر اصول عملیه همچون برائت و اشتغال خواهد بود.

 

جلسه 53 (یکشنبه، 99.09.30)                               بسمه تعالی

و حیث إنّ المختار عندنا ...، ص13، س7

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان از أمارات و طبق مبنای متأخران از اصول عملیه است. و خودشان هم که جزو متأخران هستند استصحاب را اصل عملی می‌دانند.

مرحوم شیخ انصاری برای عقیده طیف متقدمان به چند نام اشاره می‌کنند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی، سید مرتضی، سید ابوالمکارم بن زهره، محقق حلّی، علامه حلّی، شهید اول، شهید ثانی و مرحوم صاحب معالم برای حجیت استصحاب به روایات تمسک نمی‌کنند.

البته مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول صرفا نقل می‌فرمایند (نه استدلال) که بعضی به روایتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تمسک کرده‌اند که حضرت فرمودند وقتی نمازگزار (با یقین به طهارت وارد نماز شد و) در أثناء نماز شک آیا حدثی عارض شد و وضویش باطل گشت یا نه، به شک اعتنا نکند (و بنا بر یقین سابق بگذارد)

سپس مرحوم شیخ انصاری به مرحوم شیخ طوسی اشکالی می‌کنند که چرا مرحوم شیخ طوسی با وجود حدیث أربعمأة که حدیث صحیح السند است و دلالت بر استصحاب دارد، به چنین حدیث ضعیف السندی تمسک کرده‌اند.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق بررسی من، اولین کسی که در طیف متأخران برای حجیت استصحاب و حکم به إبقاء ما کان به روایات تمسک نموده والد مرحوم شیخ بهائی بوده‌اند که از کتابشان با عنوان العُقَد الطهماسبی حکایت شده است.  **

سپس مرحوم سبزواری در ذخیرة المعاد فی شرح إرشاد الأذهان، مرحوم شهید اول و سایر متأخران از ایشان به روایات تمسک کرده‌اند.

البته قبل از تمسک والد شیخ بهایی (م984ه‍)، مرحوم ابن ادریس (م598ه‍) هم به روایات تمسک کرده‌اند برای حکم به إبقاء ما کان، چنانکه از مشابهت بین تعابیرشان با تعابیر روایات باب استصحاب به دست می‌آید.

 

 

تحقیق:

* در رابطه با این اشکال مرحوم شیخ انصاری توجه به دو نکته مفید است:

نکته اول: ظاهرا این اشکال به مرحوم شیخ طوسی وارد نیست.

در جلسه 50 (ابتدای ورود به مبحث استصحاب) کتاب الحاشیة علی استصحاب القوانین از مرحوم شیخ انصاری را معرفی کردم، در این کتاب مرحوم شیخ انصاری صرفا نقل می‌کنند که حکایت شده مرحوم شیخ طوسی برای قائل به حجیت استصحاب که مقصود مرحوم شیخ مفید است، روایتی را به عنوان دلیل نقل کرده‌اند. پس با اینکه مرحوم شیخ انصاری در کتاب متقدمشان یعنی حاشیه قوانین تعبیر به حکایت می‌کنند اینجا اعتراض و اظهار تعجب میکنند از استدلال ایشان به روایت مذکور. (مراجعه کنید به الحاشیة علی استصحاب القوانین، ص148 و 151)

در حالی که هیچ دلالتی در عبارت مرحوم شیخ طوسی در استدلال خودشان به روایت وجود ندارد. عبارت عدة الأصول، ج2، ص757 چنین است: "استدلّ من نصر استصحاب الحال بما روی عن النّبی صلى اللَّه علیه و آله‏ ..."

نکته دوم: مقصود از حدیث أربعمأة روایتی است در کتاب الخصال مرحوم شیخ صدوق، ص609 که ابی بصیر و محمد بن مسلم چنین نقل می‌کنند: عن أبی عبد الله علیه السلام قال : حدثنی أبی ، عن جدی ، عن آبائه علیهم السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام علم أصحابه فی مجلس واحد أربع مائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه ودنیاه ..."

متن کامل این حدیث مفصل و طولانی در کتاب خصال 27 صفحه است که مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه فقط قسمت ناظر به حکم وضو یعنی چند خط آن را نقل فرموده‌اند.

** مرحوم عز الدین شیخ حسین بهائی والد شیخ بهائی متوفای 984ه‍ از اولین عالمان شیعی منطقه جبل عامِل جنوب لبنان بودند که به حاکمان صفوی و شاه طهماسب در اداره حکومت یاری رساندند. ایشان و ولدشان مرحوم شیخ بهائی و چند تن دیگر از عالمان شیعه منطقه جبل عامل و جنوب لبنان حق بزرگی به گردن ایران و شیعیان دارند. و جالب است که اگر زمانی آنان در تقویت شیعه و حکومت شیعی ایران تلاش فراوانی انجام دادند در این دوره هم شاهد خدمت بزرگ رهبر، علما و مردم شیعه ایران به شیعیان جنوب لبنان و حمایت از جبهه مقاومت هستیم.

اما متأسفانه این روزها شاهد هستیم برخی از معمّمین که نزد بعضی با عناوینی همچون استاد اخلاق شناخته می‌شدند با اسائه ادب به رهبری معظم و عمود خیمه انقلاب، دشمنان اسلام، انقلاب و مکتب اهل بیت علیهم السلام را شاد کرده‌اند.

جلسه 54 (دوشنبه، 99.10.01)                               بسمه تعالی

الثانی: أنّ عدّ الإستصحاب ...، ص116

امر دوم: چرایی دلیل عقلی شمردن استصحاب

در جلسات قبل اشاراتی به مبنای متقدمان و اینکه استصحاب را به عنوان دلیل عقلی حجت می‌دانستند گذشت. ذیل امر دوم به چرایی این دیدگاه قدما می‌پردازند. قبل از بیان مطلب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مستقلات و غیر مستقلات عقلیة

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص207، مبحث ملازمات عقلیه خوانده‌ایم که راه دست‌یابی به حکم شرعی همان قیاس منطقی است که از دو مقدمه یعنی صغری و کبری تشکیل شده است. محتوای این دو مقدمه اقسامی دارد، از جمله:  *

1. هر دو مقدمه با حکم عقل ثابت می‌شود که از آن به مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنیم. مانند:

صغری: العدل حسنٌ عقلا، یا الظلم قبیحٌ عقلا. (حکم عقل)

کبری: کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع. (حکم عقل)

نتیجه: العدل حسن شرعا یا الظلم قبیح شرعا.

2. یکی از دو مقدمه با حکم شرع ثابت می‌شود و دیگری با حکم عقل که از آن به غیر مستقلات عقلیه تعبیر می‌کنیم. مانند:

صغری: الحج واجب شرعا. (حکم شرع)

کبری: کل واجبٍ شرعاً یجب مقدمته عقلا. (حکم عقل)

نتیجه: الحج، یجب مقدمته (سفر) عقلا.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب اگر هم به عنوان دلیل عقلی مطرح باشد چنانکه قدما معتقد بودند، از غیر مستقلات عقلیه است یعنی استصحابی که از آن بحث می‌کنیم همیشه صغرای آن با حکم شرع ثابت شده و کبرای آن توسط عقل ضمیمه می‌شود و نتیجه می‌گیریم إبقاء ما کان را.

مثال ما نحن فیه در قالب صغری و کبری چنین است:

صغری: یقین دارد به حکم شرع یک ساعت قبل، طاهر بود و علم به رفع آن ندارد.

کبری: به حکم عقل هر جایی که یقین سابق دارد و علم به رفع آن ندارد، باید بنا بگذارد بر یقین سابق.

نتیجه: عقل می‌گوید در این مورد ظن در طهارت، بنا بگذار بر طهارت سابق.

ما از این حکم عقل به إبقاء ما کان، اطمینان پیدا می‌کنیم الآن طاهر و با وضو هستیم.

جریان استصحاب در مستقلات عقلیه معنا ندارد یعنی امکان ندارد که هم صغری هم کبرای قیاس، عقلی باشد و شک پیدا شود زیرا شک در حکم عقل معنا ندارد، حکم عقل قطعی و ثابت است معنا ندارد بگوید دیروز یقین داشتم عدل حسن بود امروز شک دارم. (در صفحه 37 کتاب به این مطلب اشاره خواهد شد و مفصل‌تر از آن در تنبیه سوم از تنبیهات استصحاب صفحه 215 خواهد آمد)

الثالث: أنّ مسألة الإستصحاب ...، ص17

 امر سوم: استصحاب مسأله اصولی است یا فقهی؟

قبل از توضیح امر سوم، دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: موضوع، مبادی و مسائل علم

علماء منطق معتقدند أجزاء علوم سه تا است یا هر علم مرکب از سه جزء است: موضوع، مبادی و مسائل  **

موضوع: موضوع یک علم چیزی است که در آن علم، از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود "ما یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم". مانند علم نحو که موضوعش کلمه و کلام و تمام مباحث علم نحو حول محور کلمه و کلام مطرح می‌شود.

مبادی: یعنی پیش‌نیازها و مطالبی که جایگاه اصلی‌اش در آن علم نیست لکن برای فهم دقیق مسائل یک علم باید از آن پیش‌نیازها هم آگاهی داشت. مانند مبحث وضع و حقیقت و مجاز که از مباحث زبان‌شناسی یا علم لغت و علم بیان است.

مبادی علم هم بر دو قسم است: تصوری و تصدیق:

مبادی تصوریة: امورى که تصور موضوع علم یا موضوع مسائل یک علم؛ مانند تعریف موضوع، تعریف اجزای موضوع و تعریف عوارض و حالات موضوع علم به آن وابسته است.

مبادی تصدیقیة: اموری که تصدیق مسائل علم متوقف بر آنها است؛ مانند قضایای بدیهی که در اثبات مسائل علم به کار می‌رود. مسائل: أجزاء تشکیل دهنده مباحث یک علم را مسائل علم گویند. مانند اعراب فاعلی، مفعولی و امثال آن در علم نحو.

مقدمه دوم، اصولی: موضوع علم اصول

نسبت به موضوع علم اصول اختلاف دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: جمعی معتقدند اصلا نیازی به تعیین موضوع برای یک علم از جمله علم اصول نداریم. مانند مرحوم مظفر که در اصول فقه، ج1، ص7 با دیدگاه ایشان آشنا شده‌ایم که می‌فرمایند: لا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه.

دیدگاه دوم: جمع کثیری معتقدند هر علم نیاز به موضوع دارد و موضوع علم اصول أدله اربعه است.  ***

صاحبان دیدگاه دوم اختلافاتی در جزئیات دیدگاهشان دارند:

نظریه اول: جمعی مانند مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند موضوع علم اصول أدله أربعة است با وصف دلیلیت یا همان حجیّت. یعنی باید حجیّت أدله أربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) در علمی غیر از اصول فقه مثل علم کلام ثابت شود سپس موضوع برای مسائل علم اصول قرار گیرد و مثلا در علم اصول بحث کنیم از شیوه حل تعارض بین دو آیه یا آیه و روایت.

بنابر این نظریه، بحث از حجیّت کتاب، خبر واحد، اجماع و عقل در علم اصول جزو مبادی علم اصول خواهد بود نه مسائل آن.

نظریه دوم: جمع کثیری معتقدند ذات أدله أربعه موضوع علم اصول است. لذا هم بحث از حجیّت أدله أربعه مانند حجیّت خبر واحد جزو مسائل علم اصول است هم مباحثی مانند رابطه عام و خاص یا تعارض بین دو خبر واحد.

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه استصحاب را مسأله اصولی بدانیم یا یک قاعده فقهی به این نکته بستگی دارد که مانند قدما استصحاب را یک حکم عقل بدانیم یا مانند متأخران حکم نقل و تعبّدی بدانیم.

تفصیل بحث را در جلسه بعد وارد خواهیم شد.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در آدرس مذکور: "کل قیاس لا بد أن یتألف من مقدمتین سواء کان استثنائیا أو اقترانیا، و هاتان المقدمتان قد تکونان معا غیر عقلیتین فالدلیل الذی یتألف منهما یسمى دلیلا شرعیا فی قبال الدلیل العقلی و لا کلام لنا فی هذا القسم هنا. و قد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد على حکم شرعی فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمى عقلیا و هو على قسمین: 1.‏ أن تکون المقدمتان معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شی‏ء أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع على طبقه و هو القسم الأول من الدلیل العقلی و هو قسم المستقلات العقلیة.

2. أن تکون إحدى المقدمتین غیر عقلیة و الأخرى عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها.

** عبارت مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی (م672ه‍) در اساس الإقتباس، ج1، ص393 (کتاب به فارسی نگاشته شده): هر علمى را سه چیز بُوَد موضوع و مبادى و مسائل. و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلف از آن قضایا باشد و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان.

*** در اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص10 اختلاف در مباحث جزئی بین صاحبان دیدگاه دوم توضیح داده شده است.

جلسه 55 (سه‌شنبه، 99.10.02)                               بسمه تعالی

کلام در پاسخ به این سؤال بود که استصحاب یک مسأله اصولی است یا فقهی؟

قبل ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه بیان کردیم، با توجه به دو مقدمه مذکور مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه استصحاب را مسأله اصولی بدانیم یا یک قاعده فقهی به این نکته بستگی دارد که مانند قدما استصحاب را یک حکم عقل بدانیم یا مانند متأخران حکم نقل و تعبّدی بدانیم.

پس در مسأله دو مبنا است:

مبنای اول: طبق نظر قدما مسأله اصولی است.

اگر استصحاب مؤدی و حکم عقل باشد یک مسأله اصولی خواهد بود زیرا در مبحث استصحاب بحث می‌شود که آیا حکم عقل به إبقاء ما کان (استصحاب) حجت و مشروع است یا خیر. چنانکه از حجیّت قیاس و استقراء بحث می‌شود.

البته طبق دیدگاه مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین مبحث استصحاب از مسائل علم اصول نیست بلکه از مبادی آن است زیرا بحث از حجیّتِ یک مسأله مانند حجیّت خبر واحد یا استصحاب جزو مبادی علم اصول است و اگر از آن در علم اصول بحث می‌شود به این جهت است که در علم کلام به آن پرداخته نشده لذا باید به عنوان مبادی و تبیین پیش فرض‌ها، از آن در علم اصول بحث نمود.

اما جمعی از اصولیان هم موضوع علم اصول را ذات أدله أربعه می‌دانند لذا بحث از حجیت استصحاب یک مسأله اصولی خواهد بود. شاهد بر اینکه بحث از حجیّت را جزو مسائل علم اصول می‌دانند تعریفشان از علم اصول است که می‌گویند علم اصول یعنی علم به قواعدی که تدارک دیده شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از أدله‌شان. یعنی گفته شده "من أدلّتها" نفرموده‌اند من أدلّتها بوصف کونها حجة".

و أمّا علی القول بکونه ...، ص18، س4

مبنای دوم: طبق نظر متأخران هم مسأله اصولی است

اگر استصحاب را مانند متأخران از باب تعبّد و روایات حجت بدانیم و آن را از اصول عملیه به شمار آوریم، پاسخ به سؤال مذکور مقداری پیچیدگی پیدا می‌کند زیرا از یک جهت باید بگوییم استصحاب یک قاعده فقهی است و معیار یک مسأله اصولی در آن محقق نیست؛ از جهت دیگر باید بگوییم یک قاعده اصولی است نه فقهی.

جهت اول: استصحاب یک قاعده فقهی است.

چنانکه جلسه قبل تبیین شد موضوع یک علم چیزی است که از عوارض ذاتی آن در یک علم بحث شود، موضوع علم اصول هم ادله أربعه است، پس مسائل علم اصول یعنی بحث از عوارض ذاتی کتاب، سنت، اجماع و عقل. حال اگر استصحاب مستفاد و استخراج شده از روایاتی مانند "لاتنقض الیقین بالشک" باشد، بحث از آن، بحث از حالات و عوارض سنت (مانند تعارض) نیست بلکه بحث از مدلول سنت و روایت است. بنابراین بحث از استصحاب و محتوای آن مانند برائت، اشتغال، قاعده لاضرر و قاعده لاحرج، همه یک بحث فقهی و از قواعد فقهیه خواهد بود زیرا در آن بحث می‌شود که مدلول الفاظ واقعه در روایات باب استصحاب چیست و چه وظیفه‌ای را برای مکلف عند الشک معین می‌کنند.

نعم تندرج تحت ...، ص18، س12

بله قواعد فقهیه هم بر دو قسم‌اند:

قسم اول: قواعدی که کاربردشان در فقه و تعیین وظیفه عملی مکلف است، مانند قاعده لاضرر که از وضوی ضرری رفع تکلیف می‌کند. (این قسم در عبارت اشاره نشده است)

قسم دوم: قواعدی که هم در فقه کاربرد دارند هم در اصول. دو مثال:

مثال اول: قاعده فقهی استصحاب کمک می‌کند به اثبات یک مسأله اصولی مثل اینکه در مبحث عام و خاص که یک بحث اصولی است اگر یقین داشته باشد تا زمان امام صادق علیه السلام یک عامی بر عمومش باقی بوده، شک کند آیا در روایت امام صادق علیه السلام مخصِّصی برای آن بیان شده یا نه، می‌تواند استصحاب کند بقاء عام را بر عمومش.

مثال دوم: قاعده فقهی لاحرج که در مباحث گذشته (جلسه 31) قبل از ورود به قاعده لاضرر تبیین کردیم در إجرای برائت فحص واجب است به اندازه‌ای که از دست‌یابی به دلیل شرعی مأیوس شود و بیش از این مقدار فحص واجب نیست به دلیل لزوم عسر و حرج که قاعده لاحرج آن را نفی می‌کند. یا اگر شک کنیم روایتی که دال بر یک حکم شرعی است آیا معارضی دارد یا نه، وظیفه فحص از وجودِ معارض است لکن به اندازه‌ای که موجب حرج نشود. پس بحث تعارض و احتمال وجود معارض یک مسأله اصولی است که برای رفع آن از قاعده لاحرجِ فقهی استفاده می‌شود.

نتیجه جهت اول این است که استصحاب نمی‌تواند یک قاعده اصولی باشد.

جلسه 56 (چهارشنبه، 99.10.03)                            بسمه تعالی

نعم یشکل کون الإستصحاب ...، ص18، س15

جهت دوم: استصحاب یک قاعده اصولی است.

یکی از معیارهای اصولی بودن یک مسأله این است که مسائل علم اصول و استدلال به آنها و تطبیق و پیاده سازی آنها در فروعات فقهیه بر عهده مجتهد است، زیرا مجتهد است که می‌تواند با تخصص خود حد و حدود، دلیل بر حجیت و دائره استفاده از یک قاعده و مسأله اصولی را تبیین کند و نتیجه استفاده از آن را در قالب فتوای خود برای مقلدینش بیان نماید و این کار از عهده مقلّد ساخته نیست. استصحاب هم چنین است که مجتهد بعد از انتخاب مبنا در حجیّت و دائره شمول استصحاب و تعارض بین استصحاب با سایر اصول عملیه آن را بر یک فرع فقهی تطبیق می‌کند و مثلا فتوا می‌دهد اگر مکلف یقین دارد آب کر داخل حوض با ملاقات خون رنگش متغیّر شده و متنجّس شد، سپس این تغییر رنگ از بین رفت، شک می‌کند که آیا حکم تنجّس آب همچنان باقی است یا نه، وظیفه مکلف این است که بنا بگذارد بر نجاست آب حوض.

نتیجه جهت اول این است که استصحاب نمی‌تواند یک قاعده فقهی باشد.

فإن قلت: إنّ اختصاص ...، ص19، س5

اشکال: عدم اختصاص استصحاب به مجهتد.

مستشکل به مطلبی که در جهت دوم بیان شد اشکال کرده و می‌گوید استصحاب، اجراء و استفاده از آن مختص مجتهد نیست بلکه استصحاب دو بُعد دارد و هم در حوزه کاری مجتهد است هم مقلّد. بیان مطلب:

بُعد اول: استصحاب از این جهت که در زمان شک نسبت به حکم شرعی و وظیفه عملی مکلف، بعد از بررسی‌های تخصصی و تبیین ابعاد آن باید جاری شود پس مختص به مجتهد است.

بُعد دوم: اما بعد از اینکه مجتهد ثابت کرد شک با حالت سابقه یقینی محل جریان استصحاب یعنی إبقاء حکم یقینی سابق است دیگر مقلّد به راحتی می‌تواند آن را بر فروعات فقهی مختلف تطبیق داده و استفاده کند مثل یقین سابق به طهارت و شک در بقاء آن، یقین سابق به ملکیّت و شک در بقاء آن، که مقلّد به راحتی بر اساس استصحاب بنا می‌گذارد بر بقاء طهارت و ملکیّت.

نتیجه اشکال این شد که استصحاب لزوما در حیطه عملکرد مجتهد نیست که صرفا یک مسأله اصولی باشد بلکه می‌توان از بُعد دوم آن را یک مسأله فقهی به شمار آورد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکته‌ای که مستشکل بیان کرد، استصحاب را از اصولی بودن خارج نمی‌کند زیرا تمام مسائل علم اصول چنین هستند که باید توسط مجتهد استنباط شوند و البته بعد از اینکه تکلیف روشن شد (معما چو حل گشت اسان شود) مثلا بعد از اینکه حجیت خبر واحد ثابت شد، دیگر هم مجتهد هم مقلّد در برابر این مسأله مساوی هستند یعنی مضمون و مدلول أخبار آحاد برای هر دو حجت خواهد بود و هر دو مخاطب روایات می‌باشند و موظّف هستند به آن عمل نمایند.

به عبارت دیگر از آنجا که مقلّد توان استنباط مسائل اصولی را ندارد، مجتهد به نیابت از او به تحصیل مسائل اصول و تشخیص محل جریان و تطبیق این مسائل اصولی می‌پردازد و همین نکته است که بین مجتهد و مقلّد تفکیک ایجاد می‌کند پس مسأله اصولی مسأله‌ای است که از حیطه تشخیص مقلّد خارج است بله در حیطه تطبیق و استفاده از نتیجه مسأله اصولی، مجتهد و مقلّد مساوی هستند اما آنچه نشان دهنده اصولی بودن یک مسأله است، حیطه استدلال و تبیین مسأله است نه استفاده از آن در فروعات فقهیه.

نتیجه اینکه طبق نگاه متأخران، استصحاب یک مسأله اصولی خواهد بود.

در ادامه به دو نکته اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

جلسه 57 (شنبه، 99.10.06)                                  بسمه تعالی

هذا و قد جعل ...، ص19، س16

با توجه به جوابی که مرحوم شیخ انصاری به إن قلت دادند تا اینجا نتیجه این شد که استصحاب یک مسأله اصولی است چه آن را مانند متقدمان از باب عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران از باب تعبد و روایات حجت بدانیم. نسبت به دیدگاه متأخران فرمودند دلیل بر اصولی بودن یک مسأله این است که در حیطه تخصص مجتهد باشد یعنی تبیین، استدلال و ملاحظه مخصص و مقیّد و معارض یا عدم اینها توسط مقلّد ممکن نباشد. لذا استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا استنباط آن از روایات و بررسی حدود، قیود و معارضات آن از توان مقلّد خارج است.

مرحوم شیخ انصاری ذیل جوابشان به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم علامه بحر العلوم

ایشان فرموده‌اند معیار اصولی بودن مسأله این است که دلیل بر حکم شرعی قرار گیرد، لذا استصحاب یک مسأله اصولی است چون دلیل بر حکم شرعی قرار می‌گیرد. مثل اینکه در مورد یقین سابق به طهارت و شک لاحق، بنا می‌گذارد بر حکم شرعی طهارت به دلیل إجراء استصحاب.

پس مراحل رسیدن به حکم شرعی با وساطت استصحاب چنین است که:

اول: اخبار و روایات "لاتنقض الیقین بالشک" دلیل هستند بر حجیّت استصحاب.

دوم: استصحاب دلیل است بر تحصیل حکم شرعی.

سوم: حکم شرعی ثابت می‌شود که همان متیقَّن سابق باشد.

سپس تشبیه فرموده‌اند هیمن مراحل سه گانه در استصحاب را با مسأله خبر واحد که از این قرار است:

اول: آیه نبأ دلیل است بر حجیت خبر واحد.

دوم: خبر واحد دلیل است و قائم شده بر بیان حکم شرعی.

سوم: حکم شرعی ثابت می‌شود که مثلا حرمت انجام یک معامله خاص یا بازی خاص باشد.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم علامه بحر العلوم استصحاب یک مسأله اصولی است زیرا واسطه برای اثبات حکم شرعی قرار می‌گیرد.

نقد مرحوم شیخ انصاری:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به خبر واحد سه مرحله وجود دارد و منطبق بر نظریه شما است که می‌فرمایید در هر موردی این سه مرحله تصویر شود آن مورد یک بحث اصولی است. لکن در رابطه با استصحاب چنین نیست یعنی سه مرحله مذکور تصویر نمی‌شود و استصحاب واسطه بین دلیل بر حجیت (مرحله اول) و حکم شرعی (مرحله سوم) نیست بلکه نسبت به استصحاب دو مرحله بیشتر وجود ندارد، مرحله اول اخبار و روایات "لاتنقض الیقین بالشک" است و مرحله دوم همان حکم شرعی استصحاب است، یعنی إبقاء ما کان همان محتوای روایات لاتنقض هستند لذا استصحاب چیزی جر حکم شرعی نیست.

چنانکه سایر قواعد استفاده شده از روایات عامه نیز همه‌شان احکام شرعی هستند نه دلیل بر حکم شرعی.

نتیجه اینکه استصحاب (إبقاء ما کان) خودِ حکم شرعی است نه دلیل بر حکم شرعی لذا معیاری که مرحوم علامه بحر العلوم مطرح کردند برای اصولی بودن مسأله استصحاب تمام نیست و نتوانست ثابت کند استصحاب یک مسأله اصولی است.

هذا کلّه فی الإستصحاب ...، ص20 ، س11

نکته دوم: جریان استصحاب در شبهه موضوعیه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نکاتی که تا اینجا اشاره کردیم که چون استصحاب و استنباط آن از روایات در حیطه تخصص مجتهد است پس یک مسأله اصولی است، در جایی بود که بخواهیم نسبت به شک در حکم شرعی استصحاب جاری کنیم. لکن اگر شک در موضوع خارجی باشد می‌گوییم إجراء استصحاب در موضوعات خارجی اختصاص به مجتهد ندارد و مجتهد و مقلّد نسبت به آن مساوی هستند. مثل اینکه یقین داشت به عدالت زید، اگر شک کرد در عدالت او می‌تواند استصحاب عدالت جاری کند، هیچ شرط خاصی هم ندارد بلکه صرفا یک یقین سابق و یک شک لاحق نیاز داریم.

پس استصحاب در موضوعات مشکوک، یک مسأله فقهی خواهد بود چه معتقد به نظریه متقدمان باشیم چه متأخران.

توضیح مطلب:

اگر مانند متقدمان استصحاب را از باب دلیل عقل حجت بدانیم و از أمارات به شمار آوریم، می‌گوییم استصحاب در موضوعات یک مسأله فقهی و أماره جاری در موضوعات است چنانکه سایر أمارات چنین هستند. مثل:

قاعده ید أماره است بر ملکیّت فردی که کتاب در ید او است.

قاعده سوق المسلمین أماره است بر مذکّی بودن و ذبح شرعی شدن گوشت گوسفندی که در بازار مسلمانان به فروش می‌رسد.

بیّنة و شهادت دو عادل أماره است بر اثبات موضوعی که آنان شهادت داده‌اند مثل سرقت زید.

قاعده غلبه مثل غلبه و شیاع رؤیت هلال ماه نزد مردم أماره است بر اثبات اول ماه.

اگر مانند متأخران استصحاب را از باب تعبد حجت بدانیم و از اصول عملیه به شمار آوریم، می‌گوییم جریان استصحاب در شبهه موضوعیه و شک در موضوع خارجی یک مسأله فقهی و اصل عملی است چنان که سایر اصول عملیه در شبهات موضوعیه چنین هستند. مثل:

أصالة الطهارة که هر گاه شک کنیم در نجاست یک شیء (موضوع خارجی) أصالة الطهارة می‌گوید متعبّد باش به طهارت آن.

قاعده فراغ و عدم اعتنا به شک بعد از تجاوز از محل، اگر بعد نماز شک کند که سجده آخر را انجام داد یا نه، قاعده فراغ می‌گوید به شک بعد اتمام نماز اعتنا نکن.

قاعده حمل فعل مسلم بر صحت می‌گوید اگر شک کردی بیعی که زید انجام داده صحیح بوده یا نه، بنا بر صحّت آن بگذار.

نتیجه اینکه استصحاب جاری در احکام شرعیه یک مسأله اصولی است و استصحاب جاری در موضوعات خارجی یک مسأله و قاعده فقهی است.

خلاصه امر سوم: مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

جلسه 58 (یکشنبه، 99.10.07)                               بسمه تعالی

الرابع: أنّ المناط فی ...، ص20

امر چهارم: تبیین شک لاحق

در مباحث قبل روشن شد که استصحاب دو رکن دارد یکی یقین سابق و دیگری شک لاحق. مرحوم شیخ انصاری در امر چهارم در صدد تبیین بیشتر رکن دوم یعنی شک لاحق هستند و دو نکته در این رابطه بیان می‌کنند:

نکته اول: طبق مبنای متأخران، شک لاحق یعنی عدم العلم

قبل از بیان نکته اول توجه به یک مقدمه مفید است:

مقدمه اصولی: حالات نفسانی در مواجهه با حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند حالات نفسانی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. حد وسط بین این دو، شک نام دارد که پنجاه، پنجاه است، بین 1 تا 49 درصد را وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم. البته عدد 70 در صد هم به عنوان مثال گفته شده و خصوص عدد 70 موضوعیت ندارد.

سؤال: مقصود از شک لاحق چیست؟ آیا مقصود حالت پنجاه، پنجاه است یا صرفا مقصود عدم العلم است و شامل بین 50 درصد تا 99 درصد می‌شود؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: طبق مبنای متأخران که حجیت استصحاب را از باب تعبد و أخبار ثابت می‌کنند و مفاد آن را یک حکم ظاهری می‌دانند، مدلول اخبار این است که هر زمان یقین و علم سابق بود و در زمان لاحق این علم محقق نبود پس روایات شک لاحق را همان عدم العلم می‌دانند که شامل 50 درصد تا 99 درصد می‌شود.

از این کلام مرحوم شیخ انصاری روشن می‌شود طبق مبنای متأخران که حجیت استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن و اطمینان حجت می‌دانند روشن است که مقصود از شک لاحق، ظن لاحق است و الا اگر صرفا شک یعنی پنجاه پنجاه باشد عقل حکم به حجیت نخواهد کرد و در صورت وجود ظن و اطمینان است که عقل حکم به بقاء حالت سابقه می‌کند.

أما علی القول بکونه ...، ص21، س4

نکته دوم: طبق مبنای متقدمان شک لاحق یعنی ظن نوعی

سؤال: روشن شد که طبق مبنای متقدمان مقصود از شک لاحق همان ظن لاحق است، لکن سؤال این است که مقصود ظن نوعی است یا شخصی؟ ملاک در حصول ظن برای حکم عقل به إبقاء ما کان، ظن نوع مردم است یا ظن شخصی ملاک است؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور متقدمان معقتدند حصول ظن نوعی کافی است چه در باب استصحاب چه سایر اصول عملیه. شاهد بر این مدعا هم ابواب مختلف فقه است که فتوا می‌دهند به معیار بودن ظن نوعی. مثل اینکه در باب عبادات در مقام شک در طهارت حکم می‌کنند به استصحاب بقاء طهارت، در معاملات حکم می‌کنند به استصحاب بقاء وکالت، در مرافعات حکم می‌کنند به استصحاب عدم دین و در سیاسات حکم می‌کنند به استصحابِ لزومِ حد بر شارب خمری که توبه نموده و به جهت توبه‌اش شک پیدا شود که آیا همچنان حد بر او باید جاری شود یا خیر؟ در تمام این موارد مقصود از ظن، ظن نوعی است.

لکن از عبارت سه تن از فقهاء این‌گونه استفاده می‌شود که مقصود از ظن در باب استصحاب، ظن شخصی است.

مرحوم شیخ انصاری به بررسی این سه عبارت می‌پردازند:

عبارت اول: مرحوم شیخ بهائی

ایشان در کتاب فقهی‌شان با عنوان "حبل المتین" در مبحث طهارت و شک در آن میفرمایند:

اگر شخصی یقین به طهارت و وضو داشت، بعد از آن شک کرد که آیا محدِث شده و وضویش باطل گشته یا نه؟ در بیان حکم این مسأله نمی‌توان برای همه اشخاص به یک نهج و شیوه حکم نمود زیرا حالات اشخاص متفاوت است.

اگر فاصله بین یقین و شکِ یک نفر مثلا سه ساعت باشد که احتمال بقاء طهارت زیاد است مثل 90 درصد.

اگر فاصله بین یقین و شک بیشتر شود مثلا 7 ساعت که باعث می‌شود احتمال طهارت یا حدث در او مساوی و پنجاه پنجاه باشد.

اگر این فاصله زمانی بیشتر باشد مثل اینکه صبح یقین به طهارت داشت و غافل شد از تحفّظ بر طهارت و موقع مغرب شک کرد که طهارتش باقی است یا نه؟ و عادت هم ندارد که این مقدار از زمان بر طهارت باقی بماند، اینجا ظن به بقاء طهارت ضعیف است.

برای نتیجه‌گیری می‌فرمایند معیار حصول ظن شخصی است، هر گاه این ظن حاصل باشد می‌تواند بناء بر یقین سابق گذارد حتی اگر ظن ضعیف باشد و الا فلا.

عبارت دوم: مرحوم خوانساری (شارح دروس)

مرحوم محقق خوانساری شارح کتاب دروس شهید اول با عنوان "مشارق الشموس" ضمن تأیید نظر مرحوم شیخ بهائی فرموده‌اند معیار بودنِ ظن در صورتی صحیح است که استصحاب را مانند متقدمان از باب عقل حجت بدانیم، طبق این مبنا باید گفت وقتی یقین سابق به طهارت باشد و ظن به زوال طهارت نداشت به این معنا است که ظن (70 درصد) به بقاء طهارت دارد، در مقابل این ظن، شک در نقیض ظن یعنی احتمال 30 درصد است و این احتمال 30 درصد آن قدر ضعیف است که نمی‌تواند با ظن (70 درصد) تعارض کند.

لکن مبنای متقدمان صحیح نیست بلکه استصحاب از باب روایات حجت است و مفاد روایات، عدم العلم است که هم شامل شک می‌شود هم شامل ظن. حتی روایات باب برائت هم در بعض موارد می‌تواند مؤید استصحاب و حکم به بقاء ما کان باشد به این صورت که یقین سابق به عدم تکلیف حرمت نسبت به سیگار کشیدن دارد، بعد شک می‌کند عدم تکلیف همچنان باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم تکلیف را که مطابق محتوای أصالة البرائة است.

عبارت سوم: مرحوم شهید اول در ذکری

ایشان هم فرموده‌اند در استصحاب هر شخصی یک یقین سابق دارد به عدالت زید که آگاهی صد در صد است اما در زمانِ بعد یک شک دارد در از بین رفتن عدالت زید یعنی 30 درصد و یک ظن دارد در بقاء عدالت زید یعنی 70 درصد، جانب ظن را بر شک ترجیح می‌دهیم و حکم می‌کنیم به بقاء عدالت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود شهید اول از شک، صرف احتمال و وهم (30 درصد) است، لذا ایشان نیز روایات را دال بر إبقاء ما کان می‌دانند (عدم نقض یقین به شک) پس ایشان در زمان لاحق، جانب ظن را ترجیح می‌دهند بر جانب شک و حکم می‌کنند به إبقاء ما کان یعنی همان برداشتی را که متقدمان از حکم عقل داشتند ایشان از روایات دارند.

فتأمل

اشاره است به اینکه ما در امر اول مرحوم شهید اول را از متقدمان دانستیم لذا از این عبارت ایشان برداشت نمی‌شود که مانند متأخران استصحاب را از باب ظن حجت بدانند و صرف این که یک تعبیر شبیه روایات در عبارتشان هست دلیل نمی‌شود مانند متأخران استصحاب را از باب روایات حجت بدانند.

فردا شهادت حضرت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها بضعة الرسول است که خدمت شما تسلیت و تعزیت عرض می‌کنم.

 جلسه 59 (سه‌شنبه، 99.10.09)                                          بسمه تعالی

الخامس: أن المستفاد ...، ص24

امر پنجم: تبیین ارکان استصحاب

پنجمین امر از امور شش‌گانه در مبحث کلیّات استصحاب برای تبیین بیشتر ارکان آن است.

مرحوم شیخ انصاری در این امر دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: یقین سابق و شک لاحق دو رکن استصحاب

می‌فرمایند از تعریف استصحاب روشن شد که قوام استصحاب به دو امر است:

یکم: یقین سابق

یقین سابق به دو صورت قابل تصویر است که یکی از آن دو محل بحث در استصحاب است:

صورت اول: یقین الآن هم باقی است.

در یک زمانی (دیروز) عدالت زید برای مکلف معلوم باشد هر چند توجه به این علم و یقینش نداشته باشد. مهم این است که در زمان لاحق که شک پیدا می‌کند و می‌خواهد استصحاب جاری کند، آن یقین و علم باقی باشد، یعنی هرچند الان شک در بقاء عدالت زید دارد اما همچنان برایش روشن است که دیروز یقین به عدالت زید داشت و الآن هم یقین دارد که زید دیروز عادل بوده.

صورت دوم: یقین الآن باقی نیست.

در یک زمانی (دیروز) عدالت زید برای مکلف یقینی بود لکن الآن در همان یقین سابق هم شک دارد یعنی شک کرده که اصلا زید دیروز عادل بوده یا نه. به این صورت دوم "قاعده یقین و شک ساری" گفته می‌شود یعنی شک الآن سرایت کرد به یقین سابق و اصل یقین سابق را از بین برد.

مقصود از یقین سابق در استصحاب، صورت اول است و صورت دوم اصلا از بحث استصحاب خارج است هر چند بعضی از علماء با تمسک به روایت لاتنقض الیقین بالشک خواسته‌اند در هر دو صورت حکم به استصحاب و إبقاء ما کان کنند اما مرحوم شیخ انصاری قاعده یقین و شک ساری را حجت نمی‌دانند.

دوم: شک لاحق

نسبت به شکی که می‌خواهیم حکم یقین را در آن جاری کنیم دو صورت می‌توان تصویر کرد که یکی محل بحث در استصحاب است:

صورت اول: اول یقین دارد به عدالت زید در زمان سابق، لکن در بقاء آن یقین شک دارد، یعنی در عین اینکه الآن یقین دارد زید دیروز عادل بود، شک دارد که الآن هم زید عادل است یا نه.

صورت دوم: دیروز شک داشت زید عادل است یا نه، پشت سر زید نماز خواند اما الآن یقین دارد زید امروز عادل است، اگر حکم یقین الآن را به دیروز سرایت دهد و عدالت زید در روز گذشته را نتیجه بگیرد، از بحث استصحاب خارج خواهد بود و به آن استصحاب قهقری گفته می‌شود. یعنی سرایت دادن حکم یقین به قهقری و گذشته.

مقصود از شک لاحق در استصحاب که حکم یقین را در آن جاری می‌دانیم صورت اول است نه صورت دوم لذا صورت دوم از استصحاب محل بحث خارج است و دلیل بر حجیّتش نداریم.

ثم المعتبر هو الشک ...، ص25، س1

نکته دوم: التفات فعلی به یقین و شک

می‌فرمایند یقین و شکی که توضیح داده شد به دو کیفیت و حالت ممکن است در نفس مکلف تصویر شود:

حالت اول: یقین و شک فعلی.

یعنی مکلف بالفعل و الآن هم یقین دارد زید دیروز عادل بود هم شک دارد الآن عادل هست یا نه.

حالت دوم: یقین و شک فرضی.

یعنی مکلف بالفعل نه حالت یقین دارد نه شک بلکه وقتی الآن نسبت به روزهای گذشته خودش فکر می‌کند می‌بیند اگر دوشنبه که زید شهادت داد التفات و توجه پیدا می‌کرد یک یقین و شک برایش حاصل می‌شد، یقین به عدالت زید در روز شنبه و شک در عدالت زید در دوشنبه، و در چنین فرضی باید استصحاب عدالت جاری می‌کرد و نتیجه می‌گرفت زید دوشنبه عادل بوده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حالت اول محل بحث در استصحاب است و دلیل خروج حالت دوم را در آینده توضیح خواهند دارد.

 

جلسه 60 (چهارشنبه، 99.10.10)                             بسمه تعالی

فالمتیقِّن للحدث ...، ص25، س3

مرحوم شیخ انصاری برای نکته دومی که جلسه قبل بیان فرمودند یک مثال با سه تصویر بیان می‌کنند که در دو تصویر یقین و شک فعلی است و استصحاب در آن جاری است و در یک تصویر یقین و شک فرضی است و از محل بحث استصحاب خارج است.

تصویر اول: یقین و شک فعلی

یقین دارد ساعت ده صبح محدِث بود و وضو نداشت، موقع اذان ظهر شک می‌کند وضو گرفت یا همچنان محدث است؟ اینجا یقین و شک فعلی قابل تصویر است و استصحاب جاری است.

تصویر دوم: یقین و شک فعلی

ساعت ده صبح یقین دارد محدِث بوده، موقع اذان شک کرد که همچنان محدث است یا نه؟ استصحاب کرد و بنا گذاشت بر حدث لکن دو ساعت بعد اذان که خواست نماز بخواند از استصحاب حدث غافل شد و بدون وضو گرفتن نماز خواند، این نماز او باطل است زیرا قبل از خواندن نماز استصحاب حدث جاری کرد . توجه داشت که باید وضو بگیرد و با غفلت از وضو گرفتن نماز خواند لذا نمازش باطل است. پس اینجا هم استصحابش معتبر بود.

سؤال: آیا در تصویر دوم می‌توان قاعده فراغ جاری کنیم و بگوییم چون بعد از تمام شدن و فراغ از نماز، متوجه شده پس به شکش اعتنا نکند و حکم به صحت نماز نماید؟

جواب: خیر، زیرا قاعده فراغ مربوط به جایی است که شک فرد بعد از فراغ از عمل حادث شود در حالی که شخص مذکور، قبل از ورود به نماز شک داشت و استصحاب حدث جاری کرد و یقینا باید وضو می‌گرفت.

تصویر سوم: یقین و شک فرضی

ساعت ده صبح یقین دارد محدِث است، سپس به کلی غافل شد و حتی حالت شک هم برایش پیش نیامد، با همان غفلت نماز ظهرش را خواند، بعد نماز شک می‌کند که نمازش را با وضو خوانده یا نه، اینجا ممکن است با تصویر یک شک فرضی استصحاب جاری کند که البته حجت نیست. توضیح مطلب: ممکن است این فرد بعد اتمام نماز با خودش بگوید ساعت ده صبح یقین داشتم محدِث هستم، اگر قبل از نماز التفات و شک پیدا می‌کردم، طبیعتا باید استصحاب حدث جاری می‌کردم و واجب بود وضو بگیرم، لذا این نمازم بدون وضو و باطل انجام شده است. این استصحاب یک استصحاب فرضی (اگری) و تقدیری است لذا جاری نخواهد بود.

حال در این تصویر سوم می‌توان قاعده فراغ را جاری دانست زیرا بعد از فراغ از نماز شک دارد نمازش صحیح و با وضو بوده یا نه، قاعده فراغ می‌گوید چون این شک بعد از نماز به وجود آمده به آن اعتنا نکن و بنا بگذار بر صحت نمازت.

نعم، هذا الشک ...، ص25، س11

سؤال: آیا می‌توان استصحاب را اینگونه تصویر نمود که یقین سابق (ساعت ده) به حدث دارد و الآن بعد از نماز شک در حدث پیدا کرده، لذا استصحاب حدث جاری کند و بناء بر حدث بگذارد در نتیجه نمازی که خوانده هم در حال حدث و باطل بوده لذا باید آن را اعاده کند.

جواب: می‌فرمایند بله لکن قاعده فراغ حاکم و مقدم بر این استصحاب است لذا در شک بعد فراغ از عمل باید به قاعده فراغ عمل نمود.

فافهم      جمعی از محشین مانند مرحوم تبریزی در أوثق الوسائل، ج5، ص 49، مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد،ج2، ص285، مرحوم اعتمادی، در ج3، ص19 و مرحوم همدانی در الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة، ص 317، می‌فرمایند اشاره به نقد جواب است، به این معنا که اگر قاعده فراغ هم نبود، این استصحاب قابل جریان نبود زیرا اصل مثبت است. مرحوم آخوند در حاشیه شان بر رسائل با عنوان درر الفوائد، ص297 مطلب دیگری دارند که مراجعه می‌کنید. در این رابطه به رسائل، ج3، ص325 هم مراجعه بفرمایید.

السادس: فی تقسیم الإستصحاب ...، ص26

امر ششم: تقسیمات استصحاب

ششمین و آخرین امر که در بیان کلیّات استصحاب توضیح می‌دهند مربوط به تقسیمات استصحاب است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بررسی امر ششم به این جهت است که بعد از آشنایی با تقسیمات استصحاب، محل بحث روشن شود که کدام قسم بالإتفاق حجت است و کدام قسم مورد اختلاف علما است. می‌فرمایند استصحاب به اعتبار مستصحب بر سه قسم است که هر کدام از این سه اعتبار هم از سه جهت تقسیم می‌شوند. اما اعتبارات سه‌گانه عبارت‌اند از:

1. تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحَب. (آنچه استصحاب می‌شود) 2. تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل بر مستصحَب. 3. تقسیم استصحاب به اعتبار شک در بقاء مستصحَب.

جلسه 61 (یکشنبه، 99.10.14)                               بسمه تعالی

ارتحال عالم ربانی، فیلسوف گرانمایه مرحوم آیة الله مصباح یزدی طیّب الله مثواه را تسلیت عرض میکنم.

السادس: فی تقسیم الإستصحاب ...، ص26

کلام در امر ششم و ذکر تقسیمات استصحاب بود. فرمودند مستصحَب به سه اعتبار قابل تقسیم است:

اعتبار اول: تقسیم استصحاب به اعتبار خودِ مستصحَب

می‌فرمایند مستصحَب از سه جهت قابل تقسیم است: الف: مستصحب یا وجودی است یا عدمی. ب: مستصحب یا حکم شرعی است یا امر خارجی. ج: مستصحب یا حکم تکلیفی است یا حکم وضعی.

جهت اول: تقسیم مستصحب به وجودی و عدمی

می‌فرمایند مستصحب بر دو قسم است یا وجودی است یا عدمی:

قسم اول: مستصحَب وجودی

گاهی مستصحَب یک امر وجودی است مانند وجوب یک شیء و طهارت یک شیء. این قسم قطعا مورد بحث و اختلاف بین علما است.

قسم دوم: مستصحَب عدمی

اگر مستصحب یک امر عدمی باشد بر دو گونه خواهد بود:

الف: عدم مطلق. که از آن تعبیر می‌شود به استصحاب عدم أزلی، عدم و برائة اصلیه یا همان عدم مطلق و أصالة النفی است.

توضیح این عناوین خواهد آمد، مثل اینکه می‌گوییم قبل از اینکه به دنیا بیاید یا قبل از اینکه به سن بلوغ برسد در این مورد مشکوک تکلیفی نداشت (عدم التکلیف) الآن شک داریم، همان را استصحاب می‌کنیم.

ب: عدم خاص. چند مثال: اصل عقلائی عدم نقل. هرگاه شک کنیم آیا یک لفظ از معنای حقیقی و موضوع‌له اولش نقل پیدا کرده یا نه، آیا یک لفظ از معنای لغوی‌اش به معنای جدید شرعی نقل پیدا کرده یا نه، اصل عدم النقل جاری می‌کنیم.  *

اصل عقلائی عدم قرینه. هرگاه شک کنیم قرینه بر خلاف ظاهر از جانب متکلم نصب شده یا نه، اصل عدم قرینه جاری می‌کنیم.

اقوال در استصحاب عدمی

نسبت به این قسم (استصحاب عدمی) می‌فرمایند بین علما در جریان چنین استصحابی اختلاف است:

قول اول: حجیت استصحابات عدمیه

مرحوم شریف العلماء مازندرانی استاد مرحوم شیخ انصاری به تبع استادشان مرحوم سید علی طباطبائی صاحب ریاض معتقد به حجیّت استصحابات عدمیه هستند به سه دلیل و یک مؤید (مؤید را بعد از نقل و نقد سه دلیل اشاره خواهند کرد):

دلیل اول: اجماع

ایشان ادعا می‌کنند اتفاق نظر علماء را بر حجیت استصحابات عدمیه.

دلیل دوم: سیره علما

علماء در مباحث الفاظ، اصول لفظیه عدمیه را حجت و معتبر می‌دانند. مانند أصالة عدم النقل، أصالة عدم التقدیر، أصالة عدم الإشتراک، أصالة عدم التخصیص، أصالة عدم التقیید و امثال اینها. و روشن است که بازگشت این اصول لفظیه عدمیه به استصحاب عدمی است.

دلیل سوم: کیفیت استدلال علما

قبل از تبیین این دلیل به یک مقدمه کوتاه فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: لا علیّة فی الأعدام

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبایی، مرحله هفتم، فصل اول، ص83 در پایه 7 خوانده‌اید و در نهایة الحکمة ایشان هم خواهید خواند که رابطه علت و معلول در امور وجودی است و امور عدمی، لاشیءاند و علیت و معلولیت در آنها راه ندارد. قسمتی از عبارت بدایة الحکمة: "فإن المعدوم من حیث هو معدوم لا شیئیة له، فهذا الموجود المتوقف علیه فی الجملة، هو الذی نسمیه علة."

مرحوم شریف العلماء مازندرانی می‌فرمایند وقتی به کلمات علما مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فقط استصحاب در امور وجودی را محل چالش می‌دانند و بر اثبات و حجیّت آن دلیل می‌آورند، گویا چنین است که حجیّت استصحاب در امور عدمی نزد آنان مفروغ عنه و ثابت است.

توضیح مطلب: مرحوم شریف العلماء می‌فرمایند علما برای اثبات حجیّت استصحاب به این قانون تمسک می‌کنند: همان علتی که سبب حدوث یک شیء شد برای بقاء و استمرار آن کافی است. (کفایة العلة المحدِثة للإبقاء) به عنوان مثال همان دلیلی که ثابت کرد زید دیروز عادل بوده است همان برای بقاء عدالتِ امروزِ زید کافی است. از اینکه علما برای حجیّت استصحاب به دنبال یک علت می‌گردند نشان می‌دهد مقصودشان استصحاب در امور وجودی است و الا امور عدمی که علت ندارد.

نتیجه اینکه جریان و حجیّت استصحاب در امور عدمی نزد آنان مفروغ عنه و صحیح بوده است.

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل استادشان را نقد می‌فرمایند که خواهد آمد.

أقول: ما استظهره ...، ص3، س1

مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل استادشان مرحوم شریف العلما مبنی بر اینکه استصحابات عدمیه محل بحث و اختلاف علما نیست و حجیت آن مفروغ‌عنه است را نقد می‌کننند و ثابت می‌فرمایند نسبت به حجیت استصحاب در امور عدمیه هم اختلاف است.

نقد دلیل اول: اجماع بر حجیت استصحاب در امور عدمیه وجود ندارد و در مطالب بعد، نظر مخالفان را اشاره می‌کنند.

البته تفتازانی کلامی دارد که مؤید نظر مرحوم شریف العلما است. او گفته حنفیّة که منکر حجیّت استصحاب هستند صرفا استصحاب در امور وجودی را باطل می‌دانند و الا حجیت استصحاب در امور عدمی را قبول دارند.  **

نقد دلیل دوم:  اینکه ادعا شد سیره علما بر عمل به اصول لفظیه عدمیه است و بازگشت این اصول به استصحاب عدمی است، اشکالش این است که هر چند علما در مباحث الفاظ به اصول عدمی تمسک می‌کنند لکن دلیل بر حجیّت این اصول لفظیه عدمیه، استصحاب نیست، زیرا تمسک علما چه به اصول لفظیه عدمیه مثل أصالة عدم القرینة و چه اصول لفظیه وجودیه مانند اصالة الحقیقة مبتنی بر یک قانون کلی با عنوان أصالة الظهور (اصل ظهور نوعی) است نه استصحاب.  ***

شاهد بر این کلام ما این است که حتی منکران حجیت استصحاب هم به اصول لفظیه مذکوره (وجودیه یا عدمیه) تمسک می‌کنند و آنها را حجت می‌دانند چنانکه مرحوم وحید بهبهانی هم نقل می‌فرمایند.

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند حتی منکرین استصحاب وقتی شک کنند در اینکه صیغه امر که ظاهر در وجوب بود آیا ظهور جدیدی در استحباب پیدا کرده یا نه به أصالة عدم النقل تمسک می‌کنند، یا اگر شک کنند در اینکه لفظ معدن که در روایت دارد "فی المعدن الخمس" آیا به همان معنای لغوی است یا یک حقیقت شرعیه و معنای جدید شرعی پیدا کرده به أصالة عدم النقل من المعنی اللغوی إلی الشرعی تمسک می‌کنند. پس معلوم می‌شود سیره علما مبنی بر عمل به اصول لفظیه عدمیه هیچ دلالتی بر حجیت استصحاب در امور عدمیه ندارد بلکه از باب حجیت أصالة الظهور است.

 

تحقیق:

* ابتدای اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص30، با اصول لفظیه عدمیه از جمله أصالة عدم التقدیر، أصالة عدم النقل و أصالة عدم الإشتراک آشنا شده‌ایم. به عبارت ایشان مراجعه کنید. تقریر دیگری هم از اصالة عدم النقل می‌توان ارائه شده که مربوط به جزئیات مباحث است که در آینده خواهد آمد. یقین داریم یک لفظی الآن در یک معنای خاص به کار می‌رود، شک داریم آیا در عصر نص هم به همین معنا بکار می‌رفته و انتقال معنایی اتفاق نیافتاده یا از معنای عصر نص به معنای کنونی نقل و تغییر پیدا کرده است.

** در جلسه 52 اشاره کردیم که ابن حاجب (م 646ه‍) از عالمان اهل سنت کتابی دارد با عنوان "مختصر الأصول یا منتهی السؤول و الأمل فی علمَی الأصول و الجدل" قاضی عضد الدین ایجی (م756ه‍) آن را شرح کرده با عنوان "شرح مختصر الأصول"، تفتازانی (منسوب به تفتازان از توابع شهرستان شیروان در خراسان شمالی، متوفی792ه‍) هم شرح او را شرح کرده با عنوان "شرح الشرح".

*** عبارت مرحوم مظفر در اصول فقه، ج1، ص30: "أصالة الظهور و موردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنى خاص لا على وجه النص فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر فإن الأصل حینئذ أن یحمل الکلام على الظاهر فیه. و فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدى أصالة الحقیقة نفس مؤدى أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة. فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور."

سپس می‌فرمایند: "حجیة الأصول اللفظیة: و هی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیة و البحث عنها یأتی فی بابه و هو باب مباحث الحجة و لکن ینبغی الآن أن نتعجل فی البحث عنها لکثرة الحاجة إلیها مکتفین بالإشارة فنقول إن المدرک و الدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد و هو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم على الأخذ بظهور الکلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر کما لا یعتنون باحتمال الغفلة أو الخطإ أو الهزل أو إرادة الإهمال و الإجمال فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک و النقل و نحوهما."

جلسه 62 (دوشنبه، 99.10.15)                                           بسمه تعالی

و أما استدلالهم علی ...، ص29، س3

نقد دلیل سوم:

مرحوم شریف العلماء در دلیل سومشان فرمودند علما فقط برای اثبات حجیت استصحاب در امور وجودی دلیل اقامه نموده‌اند، لذا از عدم استدلال بر حجیت استصحاب در امور عدمی نتیجه می‌گیریم حجیت آن مفروغ‌عنه بوده است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد می‌فرمایند:

اولا: برای حجیت استصحاب عدمی هم دلیل اقامه شده و حتی بعضی فقط برای آن دلیل آورده‌اند نه استصحاب وجود که خواهد آمد.

ثانیا: اگر همه علما استصحاب نسبت به امور عدمی را صحیح می‌دانستند و فقط نسبت به استصحاب در امور وجودی اختلاف نظر داشتند باید همه آنان نسبت به شک در رافع که از امور عدمی است استصحاب را جاری می‌دانستند و نسبت به شک در مقتضی اختلاف نظر می‌داشتند در حالی که هم نسبت به شک در مقتضی هم شک در مانع بین آنان اختلاف است.

(دو اصطلاح شک در مقتضی و رافع در جلسه 35 ضمن مقدمه‌ای توضیح داده شد)

ثالثا: چه بسا جهت پرداختن فقها به بحث از استصحاب وجودی به یکی از این سه جهت بوده است:

الف: چون فقها در صدد استنباط حکم شرعی‌اند بیشتر از استصحاب وجودی سخن گفته‌اند مانند استصحاب عدالت، طهارت و امثال آن.

ب: شاید فقها می‌خواسته‌اند قسمت مهم کلام که استصحاب در امور وجودی باشد را اثبات کنند و نسبت به قسمت استصحاب در امور عدمی با تمسک به اجماع مرکب و عدم قول به تفصیل بین وجودی و عدمی، حجیت استصحاب عدمی را هم ثابت کنند.

ج: امکان هم دارد فقها می‌خواستند با اثبات حجیت استصحاب در امور وجودی، حجیت استصحاب در امور عدمی را به قیاس اولویت نتیجه‌گیری کنند به این بیان که وجود نیاز به دلیل دارد اما عدم دلیل نمی‌خواهد، وقتی برای استصحابِ یک امر وجودی و إبقاء ما کان (غیر از علّت محدِثه) نیازی به دلیل جدید نمی‌بینند پس به طریق أولی در استصحابِ یک امر عدمی بدون نیاز به دلیل و علت بر عدم، آن را استصحاب خواهند نمود. (مثل استصحاب عدم تخصیص).

مرحوم شیخ انصاری در ادامه به یک مؤید برای کلام مرحوم شریف العلماء اشاره می‌کنند و از آن هم جواب می‌دهند.

مؤیدی بر کلام مرحوم شریف العلماء:

مؤید این است که از تعریف استصحاب چه نزد قدما و چه نزد متأخران روشن می‌شود محل بحث علماء فقط نسبت به استصحاب در امور وجودی بوده نه عدمی. قدماء استحصاب را به استصحاب الحال تعریف می‌کردند، و در جلسه 51، ضمن یک مقدمه اصولی گفتیم استصحاب حال، یعنی استصحاب حکم، پس مقصود استصحابِ چیزی است که قبلا بوده و این شامل امور وجودی می‌شود نه عدمی.

همچنین متأخران استصحاب را به "إبقاء ما کان" تعریف می‌کنند و این هم دلالت می‌کند بر استصحابِ چیزی که قبلا موجود بوده است.

نتیجه اینکه چون در تعریف استصحاب و در مقام بحث از استصحاب فقط به بُعد امور وجودی توجه کرده‌اند پس معلوم می‌وشد نسبت به بُعد امور عدمی اختلاف نظری نداشته‌اند و حجیّت استصحاب در امور عدمی مورد اتفاق علما بوده است.

نقد مؤید: 

(در کتاب اول به یک سؤال پاسخ داده شده سپس جواب آمده که در اینجا عکس آن مطرح می‌کنیم)

نقد و جواب مرحوم شیخ انصاری یک جواب نقضی است که می‌فرمایند اگر کلمات موجود در تعریف علما چنین دلالتی داشته باشند که استصحاب در امور وجودی مورد اختلاف است و در امور عدمی مورد اتفاق، پس وقتی در تعریف استصحاب می‌گویند استصحاب حال شرع باید بگویید مقصودشان این است که فقط استصحاب در حکم شرعی حجت است و فقط استصحاب در حکم شرعی مورد اختلاف بوده است و استصحاب در امور خارجی مورد اتفاق است در حالی که استصحاب در امور خارجی قطعا مورد اختلاف است نه اتفاق و اجماع.

سؤال: پس به چه جهت قدما از تعبیر "حال" در تعریف استصحاب استفاده کرده‌اند که دلالت دارد بر امور وجودی؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بحث علما از استصحاب ناظر به کاربرد آن در فقه و بیان احکام شرعی است که بیشتر موارد آن هم مربوط به امور وجودی است، لذا می‌بینیم بعضی از استصحاب چنین تعبیر می‌کنند "استصحاب حال الشرع"

بیان پنج شاهد بر وجود اختلاف در مستصحَب عدمی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد کلام مرحوم شریف العلماء مبنی بر اجماعی بودنِ حجیت استصحاب در امور عدمی، به پنج شاهد اشاره می‌کنند تا نشان دهند نسبت به جریان استصحاب در امور عدمی هم اختلاف نظر بین علما وجود دارد:

شاهد اول: کلام مرحوم وحید بهبهانی.

انتهای جلسه قبل، کلامشان مبنی بر اختلاف نظر در حجیت استصحاب عدمی ذکر شد.

شاهد دوم: کلامی از منکران حجیت استصحاب.

شاهدی که بعضی از منکرانِ حجیّت استصحاب اقامه نموده‌اند این است که اگر استصحاب در امور عدمی به اجماع فقهاء حجت بود باید در موارد اختلاف بین دو نفر در کتاب القضاء، همیشه به نفع کسی حکم می‌کردند که بینه بر نفی و عدم ارائه داده است، در حالی که نه شیعه نه اهل سنت چنین اتفاق نظر و اجماعی ندارند.

مثال: دو نفر اختلاف نظر دارند یکی با ارائه بیّنه می‌گوید این کتاب وقف است (مثبِت است)، دیگری هم با ارائه بیّنه می‌گوید وقف نیست (نافی است)، اگر جریان استصحاب در امور عدمی مورد اتفاق فقها بود، باید در چنین موردی همه فتوا می‌دادند همیشه بیّنۀ نافی مقدم است زیرا موافق با استصحاب عدم است در حالی که چنین اتفاق نظری وجود ندارد.

شاهد سوم: کلامی از معتقدان حجیت استصحاب.

مرحوم سید عمید الدین أعرجی (م754ه‍، خواهر زاده علامه حلّی) در منیة اللبیب فی شرح التهذیب، در استدلال بر حجیت استصحاب عدمی فرموده‌اند هر روایتی که برای استنباط حکم شرعی مورد استناد قرار گیرد احتمالاتی در آن وجود دارد که مانع از تمسک به آن روایت است، مثل احتمال نسخ، احتمال تقیید، احتمال تخصیص و امثال اینها، دلیلی که سبب کنار زدن این احتمالات و استنباط حکم شرعی از روایت می‌شود استصحاب عدمی است (اصل عدم نسخ، اصل عدم تقیید و اصل عدم تخصیص). همین ارائه دلیل شاهد وجود اختلاف در بحث است نه اینکه این بحث اجماعی و بی نیاز از استدلال و بحث باشد.

شاهد چهارم: کلام صاحب مدارک.

مرحوم سید محمد عامِلی در کتاب فقهی‌شان با عنوان مدارک الأحکام فی شرح شرایع الإسلام تمسک به استصحاب عدم تذکیه را باطل دانسته‌اند و استدلال اکثر فقها به استصحاب عدم تذکیه برای اثبات نجاست پوست مشکوک را باطل شمرده‌اند.

توضیح مطلب: فقهاء می‌فرمایند کسی که شک دارد این پوست از گوسفندی بوده که تذکیه شده لذا پاک است یا تذکیه و ذبح شرعی نشده لذا میته و نجس است، استصحاب عدم تذکیة جاری است.

(یقین دارد وقتی این حیوان زنده بود اگر این پوست را جدا می‌کردند میته و نجس بود، شک دارد موت این حیوان به ذبح شرعی و مذکّی بوده یا نه، استصحاب عدم تذکیه جاری است و نتیجه شرعی آن، نجاست پوست است)

مرحوم صاحب مدارک فرموده استصحاب عدم تذکیه جاری نیست و پوستِ مشکوک طاهر است.  *

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم صاحب مدارک (946-1009ه‍) هم کلاسی و هم مباحثه مرحوم شیخ حسن بن زین الدین (پسر شهید ثانی) بودند که هر دو در درس مرحوم مقدس ادربیلی صاحب مجمع الفائدة و البرهان حاضر می‌شدند.

عبارت مدارک الأحکام، ج2، ص387: و احتجوا علیه بأصالة عدم التذکیة. ویشکل بأن مرجع الأصل هنا إلى استصحاب حکم الحالة السابقة ، وقد تقدم منا الکلام فیه مرارا ، وبیّنا أن الحق أن استمرار الحکم یتوقف على الدلیل کما یتوقف علیه ابتداؤه ، لأن ما ثبت جاز أن یدوم وجاز أن لا یدوم ، فلا بد لدوامه من دلیل وسبب سوى دلیل الثبوت. ثم لو سلمنا أنه یعمل به فهو إنما یفید الظن ، والنجاسة لا یحکم بها إلاّ مع الیقین أو الظن الذی ثبت اعتباره شرعا کشهادة العدلین إن سلم عمومه.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 99.10.16)                                           بسمه تعالی

و بالجملة فالظاهر ...، ص30، س‌آخر

شاهد پنجم: قبل از بیان پنجمین و آخرین شاهد یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه استصحاب وجودی و عدمی

هر امر وجودی که استصحاب در آن تصویر شود، می‌توان آن را تبدیل به استصحاب عدمی نمود. مثال: استصحاب وجودی: یقین دارد لباس دیروز طاهر بود، الآن شک پیدا می‌کند، استصحاب می‌کند طهارت لباس را. همین را تبدیل می‌کنیم به استصحاب عدمی: یقین دارد به عدم نجاست لباس در روز گذشته، الآن شک دارد، استصحاب عدم نجاست جاری می‌کند.

البته تبدیل استصحاب وجودی به عدمی و نتیجه گیری حکم شرعی از آن، طبق مبنای قدماء بلا إشکال بوده لکن متأخران به توجه به یک نکته دقیق، آن را باطل می‌دانند زیرا اصل مثبِت است. یعنی استصحاب می‌کند عدم نجاست را و نتیجه می‌گیرد پس به حکم عقل لباس طاهر است و برای نماز اشکالی ندارد (اصل مثبت را در جلسه 33 ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم).

مرحوم شریف العلماء ادعا فرمودند چون قدماء از دلیل بر حجیت استصحاب عدمی بحث نکرده‌اند می‌فهمیم بالإتفاق آن را قبول داشته‌اند لذا فقط به بحث از حجیت استصحاب در امور وجودی پرداخته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری در مقام ارائه پنجمین شاهد بر بطلان مدعای مذکور می‌فرمایند از دیدگاه قدما اصلا معنا ندارد بین استصحاب وجودی و عدمی تفکیک و تفصیل قائل شد، معنا ندارد گفته شود قدما نسبت به حجیت استصحاب عدمی اتفاق نظر دارند لکن در حجیت استصحاب وجودی اختلاف نظر دارند، خیر، اگر در حجیت استصحاب وجودی اختلاف نظر داشته باشند باید در حجیت استصحاب عدمی هم اختلاف نظر داشته باشند زیرا هر استصحاب وجودی به یک استصحاب عدمی برمی‌گردد. (فضلاً عن) چه رسد به اینکه منکران حجیت استصحاب، اجماع بر حجیت استصحاب عدمی داشته باشند.

نتیجه اینکه اگر قدما اجماع بر حجیّت استصحاب عدمی داشته باشند دیگر لغو است که در استصحاب وجودی اختلاف نظر پیدا کنند زیرا می‌توانند به جای تمسک به استصحاب وجودی، همان را تبدیل به استصحاب عدمی کنند. همچنین می‌توانند از متیقّن وجودی (مثل طهارت)، نتیجه عدمی (مثل عدم نجاست) بگیرند، یا عکس این.

نعم ربما یظهر ...، ص31، س10

بله بعضی از علما نسبت به بعضی از اصول عدمیه ادعای اجماع بر حجیّت نموده‌اند. مانند استصحاب نفی یا همان برائة أصلیة (استصحاب عدم تکلیف مثلا در ابتدای بعثت، یقین دارد ابتدای بعثت حکم بسیاری از امور بیان نشده بود الآن شک دارد آیا همچنان بدون حکم است یا نه، استصحاب می‌کند عدم حکم را).

حتی مرحوم محدّث أسترآبادی (م1036ه‍) نسبت به استصحاب عدم نسخ و مرحوم محدّث بحرانی نسبت به استصحاب عدم نسخ و استصحاب عدم تخصیص و عدم تقیید ادعا نموده‌اند که اعتقاد به آن از ضروریات دین است.  *

نظریه مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به معنای إسراء و سرایت دادن حکمی که در سابق متیقَّن بوده به زمان شک لاحق، محل بحث و اختلاف علما است و هیچ تفاوتی بین وجودی و عدمی (عدم مطلق یا عدم خاص) نیست.

البته باید در انتساب قول به حجیت یا عدم حجیت استصحاب وجودی یا عدمی به اصحاب دقت نمود، زیرا هر جا دیدیم یک فتوایی به مقتضای حالت سابقه داده شده دلیل بر حجت بودن استصحاب نزد صاحب فتوا نیست و چه بسا مبنای فتوا قاعده‌ای دیگر باشد مانند:

ـ ممکن است یک فقیه در موردی خاص فتوا دهد به نفی تکلیف و توهم شود به برائت أصلیة یا استصحاب عدم تکلیف تمسک نموده در حالی که دلیل آن فقیه برای فتوایش قاعده "قبح عقاب بلابیان" یا "عدم الدلیل دلیل العدم" بوده باشد.

ـ ممکن است یک فقیه در موردی مطابق با مقتضای أصالة عدم التقیید، أصالة عدم التخصیص، أصالة عدم التقدیر، یا أصالة عدم النقل فتوای داده باشد لکن مبنا و دلیل این فتوایش نه استصحاب عدمی بلکه أصالة الظهور باشد. (که در جلسه 61) گذشت.

در هر صورت، امامیه قائل به تفصیل بین وجودی و عدمی نیستند. البته جلسه 61 نقل اختلافی از تفتازانی مورد اشاره قرار گرفت.

جهت دوم: مستصحب یا حکم شرعی است یا امر خارجی

مرحوم شیخ انصاری در این جهت دوم دو نکته دارند:

نکته اول: طرح بحث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مستصحَب از این جهت که یقین سابق به آن بر چه اساسی بوده است دو قسم دارد:

قسم اول: مستصحب، حکم شرعی است.

مثال: یقین به طهارت داشت، بعد خروج مذی شک می‌کند در طهارت، استصحاب طهارت جاری می‌کند. یا یقین آب کر با خون ملاقات و تغییر رنگ پیدا کرده و متنجّس شده، سپس تغییر رنگ خود بخود از بین می‌رود، شک در طهارت دارد، تنجّس آب را استصحاب می‌کند.

قسم دوم: مستصحب، امر (موضوع) خارجی است.

مثال: یقین دارد آب داخل حوض به مقدار کر بود، مقدار اندکی از آن کم می‌شود، شک دارد در بقاء کریّت، استصحاب جاری می‌کند.

یقین دارد لباس مرطوب بود بعد از یک ساعت با نجس برخورد می‌کند، شک دارد حین الملاقاة همچنان لباس مرطوب بود تا متنجّس شده باشد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء رطوبت را.

یقین دارد کلمه معدن یک معنای لغوی مشخصی دارد، شک می‌کند آیا توسط شارع از این معنای لغوی به یک معنا و حقیقت شرعیه نقل پیدا کرده یا نه؟ استصحاب عدم نقل (بقاء وضع اول را) جاری می‌کند.

یقین دارد لفظ صلاة و حج از معنای لغوی‌شان (دعاء و قصد) به معنای جدیدی نقل پیدا کرده، شک دارد آیا این نقل به معنای شرعی جدید در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده که حقیقت شرعیه باشد یا قرن‌ها بعد بوده که حقیقت عرفیه و متشرعیّه باشد، استصحاب می‌کند همان وضع اول را یعنی نقل در عصر شارع را.

 

 

 

تحقیق:

* عبارت فوائد المدنیّة، ص288 (چاپ جامعه مدرسین): اعلم أنّ للاستصحاب صورتین معتبرتین باتّفاق الامّة ، بل أقول : اعتبارهما من ضروریّات الدین :إحداهما : أنّ الصحابة وغیرهم کانوا یستصحبون ما جاء به نبیّنا صلى‌الله‌علیه‌وآله إلى أن یجی‌ء صلى‌الله‌علیه‌وآله بنسخه.

وثانیهما : أنّا نستصحب کلّ أمر من الامور الشرعیّة مثل کون رجل مالک أرض ، وکونه زوج امرأة ... إلى أن نقطع بوجود شی‌ء جعله الشارع سببا لنقض تلک الامور.

جلسه 64 (چهارشنبه، 99.10.17)                                        بسمه تعالی

و الظاهر بل صریح جماعة ...، ص32، س16

کلام در تقسیم مستصحب به حکم شرعی و امر خارجی بود. نکته اول در طرح بحث بیان شد.

نکته دوم: بعض اقوال در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو قسم مذکور محل بحث و اختلاف علماء است، سپس کلامی از مرحوم صاحب قوانین نقل می‌کنند.

کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم صاحب قوانین در دسته‌بندی اقوال در استصحاب فرموده‌اند هشت قول وجود دارد از جمله دو تفصیل که این دو تفصیل را به عنوان قول سوم و چهارم در استصحاب دسته بندی و بیان کرده‌اند، دو تفصیل در دسته بندی ایشان چنین است:

تفصیل اول: بعضی (از اخباریان) معتقدند استصحاب در موضوع خارجی حجت و قابل جریان است لکن در حکم شرعی جاری نیست.

تفصیل دوم: بعضی (از اصولیان) از جمله مرحوم محقق خوانساری معتقدند استصحاب فقط در حکم شرعی جاری است نه موضوع خارجی.

نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم صاحب قوانین دو اشکال دارند، یکی اینکه این دو تفصیل تباین ندارند بلکه از جهتی مشترک هستند

اشکال اول: دو تفصیل مباین نیستند

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو تفصیلی که مرحوم صاحب قوانین بیان کردند تباین کلی ندارند و دو قول در تقابل با یکدیگر نیستند بلکه وجه مشترک دارند. مرحوم شیخ انصاری برای توضیح کلامشان ابتدا مقدمةً بیانی دارند سپس به جمع بندی مطلب و تبیین اشکال اولشان می‌پردازند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

تعبیر حکم شرعی در کلمات و عبارات فقهاء، دو گونه به کار می‌رود یا فقط حکم شرعی کلی یا أعم از آن:

کاربرد اول: حکم شرعی کلی

حکم شرعی در یک کاربرد به معنای حکمی از جانب شارع است که اختصاص به بعضی از مکلفان ندارد. مانند طاهر بودن کسی که مذی از او خارج شده، یا نجاست (تنجّس) آبی که تغیّر آن خود بخود برطرف شده.

به عبارت دیگر حکم شرعی کلی حکمی است که بیان آن بر عهده شارع است.

نمونه این نوع کاربرد کلمات بعض اخباریان از جمله مرحوم محدّث أسترآبادی و مرحوم شیخ حرّ عامِلی (صاحب وسائل الشیعة) است که استصحاب حکم شرعی کلی را جایز نمی‌دانند اما هم استصحاب حکم شرعی جزئی و هم موضوع خارجی را معتبر می‌دانند.

کاربرد دوم: أعم از کلی و جزئی (خاص) 

دومین کاربرد حکم شرعی، کاربرد این اصطلاح است در معنایی أعم از حکم کلی و جزئی یعنی گفته می‌شود حکم شرعی و مقصود هم حکم شرعی کلی است هم حکم شرعی جزئی، حکم شرعی جزئی هم حکمی است که مربوط به بعضی از مکلفان است و بیان آن هم بر عهده شارع نیست. مانند تنجّس لباس زید بر اثر ملاقات با نجس یا عدم تنجّس به جهت عدم ملاقات با نجس. بله بیان حکم کلی تنجّس بر اثر ملاقات بر عهده شارع است.

نمونه این نوع کاربرد هم کلمات بعض اصولیان از جمله محقق خوانساری است که فرموده‌اند استصحاب از نظر حکمی که در سابق یقینی بوده دو قسم است: یک قسم مانند استصحاب نجاست ثوب (حکم شرعی) و قسم دیگر مانند استصحاب رطوبت ثوب (امر خارجی).

از اینکه مرحوم محقق خوانساری برای حکم شرعی مثال به یک حکم شرعی جزئی زده‌اند معلوم می‌شود مقصودشان اعم از حکم شرعی کلی و جزئی است. (همان کاربرد دوم)

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص34، س10

مرحوم شیخ انصاری در مقام جمع‌بندی اشکال اولشان به مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند با توجه به توضیحاتی که داده شد اینکه ما دو تفصیل مذکور در حجیت استصحاب را دو تفصیل متباین و عکسِ یکدیگر ببینیم، دقیق نیست (تفصیل اول انکار استصحاب در احکام شرعی و اعتبار آن در موضوعات خارجی و تفصیل دوم عکس آن یعنی اعتبار استصحاب در احکام شرعی و انکار آن در موضوعات خارجی).

دلیل بطلان تفصیل مذکور آن است که جلسه قبل گفتیم حکم شرعی که جریان استصحاب در آن انکار یا اثبات می‌شود در لسان علما دو کاربرد دارد:

کاربرد اول: مقصود از حکم شرعی، حکم کلی شرعی است.

طبق این کاربرد، اختلافی بین اخباری و اصولی وجود ندارد، اخباریان می‌گویند در حکم شرعی کلی استصحاب جاری نیست، أحدی از اصولیان نمی‌گوید استصحاب در حکم شرعی کلی حجت است اما در حکم شرعی جزئی حجت نیست. پس نسبت به خصوص حکم شرعی کلی چنین نیست که بعضی بگویند حجت است و بعضی بگویند حجت نیست.

آنچه را که مرحوم خوانساری نقل کردند توسط مرحوم صاحب قوانین خوب تحلیل نشده، محقق خوانساری در صدد نقل قول از کسانی هستند که استصحاب را در حکم شرعی أعم از کلی و جزئی معتبر می‌دانند.

پس طبق این کاربرد اول تنافی و دوئیّت نیست بلکه جریان استصحاب در حکم شرعی جزئی هم مورد قبول اخباری است هم اصولی.

کاربرد دوم: مقصود از حکم شرعی، أعم از کلی و جزئی باشد.

طبق این کاربرد أحدی از علما معتقد نیست که در موضوع خارجی استصحاب جاری است اما در حکم شرعی (أعم از کلی و جزئی) استصحاب جاری نیست. چرا که استصحاب در حکم جزئی را هم اخباری حجت می‌داند هم اصولی.

نتیجه اینکه بین دو طائفه (اخباریان و اصولیان) تباین کلی و تناقض نیست بلکه در قسمتی با یکدیگر هم رأی هستند لذا نمی‌توان کلام آنان را دو تفصیل متعاکس به حساب آورد.

ثمّ إنّ المحصَّل ...، ص34، س4

اشکال دوم: تفصیل سه بُعد دارد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به این تقسیم از مستصحب (تقسیم به حکم شرعی و موضوع خارجی) یک تفصیل سه بُعدی قابل تصویر است:

بُعد اول: استصحابِ حکم شرعی (کلی و جزئی) حجت است اما استصحابِ موضوعات خارجی حجت و صحیح نیست. این قول را مرحوم محقق خوانساری نقل کرده‌اند.

بُعد دوم: استصحابِ حکم شرعی جزئی و موضوع خارجی حجت است اما استصحاب حکم کلی حجت و صحیح نیست. این قول را مرحوم وحید بهبهانی به اخباریان نسبت داده‌اند.

بُعد سوم: استصحابِ حکم شرعی جزئی حجت است لکن استصحاب حکم شرعی کلی و موضوع خارجی حجت نیست. این قول را مرحوم سید صدر الدین محمد رضوی (م1160) از حاشیه مرحوم محقق خوانساری بر کلامی از مرحوم شهید برداشت کرده‌اند.  *

نتیجه هر دو اشکال این شد که نوع نگاه مرحوم محقق قمی صاحب قوانین به دسته‌بندی اقوال صحیح نیست و باید بر اساس دو کاربرد حکم شرعی (کلی و أعم از کلی و جزئی) تفصیل بین اقوال را تبیین نمود.  **

 

 

 

 

تحقیق:

* الوافیة بأصول الفقه کتابی است از مرحوم فاضل تونی که توسط علما شرح شده است و جالب است که سه عالم سید هم بر این کتاب شرح نوشته‌اند که عبارت‌اند از: سید محمد مهدی بحرالعلوم (م۱۲۱۲ه‍)؛ سید محسن اعرجی مشهور به محقق اعرجی و مقدّس کاظمی (م۱۲۲۷ه‍) و سید صدرالدین محمد رضوی (م۱۱۶۰ه‍) معروف به شارح وافیه.

** اشکال نکنید که چرا سه صفحه را صرفا به بیان اشکال به نوع دسته‌بندی مرحوم صاحب قوانین پرداختند چرا که دسته بندی نادرست نسبت به اقوال ناشی از عدم دقت در جزئیات اقوال و أدله اقوال است که منجر به نتیجه گیری اشتباه خواهد شد. یک فقیه و اصولی برای به کرسی نشاندن نظریه و دلیل خودش نیاز به إبطال نظریه‌های مخالف دارد و اگر نظریه های مخالف، به درستی ترسیم نشود در نقد آنها و نتیجه‌گیری صحت قول و دلیل خودش دچار خطا خواهد شد. به ویژه اینکه در محل بحث استصحاب عموم علما به دسته بندی اقوال توجه دارند و مرحوم شیخ انصاری هم بعد از بیان تقسیمات استصحاب به طور تفصیلی وارد بررسی اقوال و أدله اقوال خواهند شد.

جلسه 65 (شنبه، 99.10.20)                                              بسمه تعالی

الوجه الثالث: من حیث ...، ص35، س15

جهت سوم: مستصحَب یا حکم تکلیفی است یا وضعی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب با نگاه به مستصحَب به سه اعتبار تقسیم می‌شود: 1. وجودی و عدمی. 2. حکم شرعی و موضوع خارجی. و سومین تقسیم هم تقسیم مستصحَب است به حکم تکلیفی و حکم وضعی.

می‌فرمایند مستصحَب یا یکی از احکام خمسة تکلیفیة است یا یکی از احکام وضعیه یعنی هر حکمی غیر از احکام خمسه تکلیفیه که مجعول شارع باشد، مانند: سببیّت استطاعت برای حج، شرطیّت وضو برای صلاة، مانعیّتِ أکل برای صلاة، مالکیّت، بینونت (طلاق)، طهارت و ... .

سؤال: چرا مرحوم شیخ انصاری تقسیم مستصحب به تکلیفی و وضعی را ذیل قسم قبل اشاره نفرمودند، در قسم قبلی می‌توانستند بفرمایند مستصحب یا حکم شرعی است یا موضوع خارجی و حکم شرعی هم یا تکلیفی است یا وضعی، چرا به عنوان یک قسم مستقل به آن می‌پردازند؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصل تقسیم مستصحب یک تقسیم فرضی نیست بلکه ناظر به اختلاف اقوال بین اصولیان است، یعنی هر جا تفصیل بین اقسام مستصحب داده شده، در یک قسم استصحاب معتبر شمرده شده و در قسم دیگر اعتبار آن انکار شده، ما هم به آن تقسیم اشاره کرده‌ایم.

در رابطه با حکم تکلیفی و وضعی هم هر چند ظاهر عبارت مرحوم فاضل تونی ظهور دارد در تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی (استصحاب در حکم تکلیفی را نامعتبر و استصحاب در حکم وضعی را معتبر دانسته‌اند) لکن دقت در تمام عبارت ایشان نشان می‌دهد تفصیلشان در اصل بین حکم تکلیفی و وضعی نیست بلکه مربوط به جزئیاتی در حکم وضعی است. لذا نیاز به طرح به عنوان قسم مستقل داشت.

توضیح مطلب: در حکم وضعی مانند شرطیّتِ وضو برای صلاة، یک شرطیّت داریم که حکم شارع است و یک نفس و ذات الشرط داریم که عمل مکلف است یعنی همان حرکات وضو، مرحوم فاضل تونی فرموده‌اند اگر در ذات الشرط که عمل خودش هست شک کند، می‌تواند استصحاب جاری کند بگوید یقین دارم یک ساعت قبل وضو داشتم، الآن شک دارم همچنان با وضو هستم یا نه؟ استصحاب کند بقاء بر وضو را، لکن اگر در حکم شارع شک کرد استصحاب معنا ندارد مثل اینکه بگوید یقین دارم سابقا وضو شرط نماز بوده، الآن شک دارم آیا همچنان وضو شرط نماز هست یا نه؟ اینجا استصحاب جاری نخواهد بود.

بررسی بیشتر این تفصیل ضمن أدله اقوال خواهد آمد. (البته آنجا که این مطلب بررسی می‌شود جزء حذفیّات مبحث استصحاب است)

و أمّا بالإعتبار الثانی ...، ص37

اعتبار دوم: تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحَب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب به اعتبار دلیل بر مستصحَب از سه جهت قابل تقسیم است:

جهت اول: یا اجماع است یا غیر اجماع

أبو حامد محمد غزّالی شافعی (م505ه‍) تفصیلی قائل شده به این صورت که:

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحَب (متیقّن سابق) اجماع بوده، یعنی با تمسک به اجماع در سابق یقین به حکم پیدا کرده، در این صورت استصحاب جاری نیست. (زیرا اجماع دلیل لبّی یعنی عقلی است و عند الشک باید به قدر متیقّن آن أخذ نمود)

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب غیر اجماع مانند آیات و روایات بوده، استصحاب جاری است.

در مقابل، مرحوم محدّث بحرانی صاحب حدائق در کتاب الدرر النجفیّة شان فرموده‌‌اند:

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب اجماع باشد استصحاب در آن قابل جریان است.

ـ اگر دلیل بر حکم مستصحب آیات و روایات باشد عند الشک باید به همان آیات و روایت عمل نمود و جای جریان استصحاب نیست.

توضیح بیشتر مطلب را در اقوال استصحاب ذکر خواهند نمود.

جهت دوم: یا دلیل عقلی است یا شرعی

حکم مستصحب یا با دلیل شرعی ثابت شده یا عقلی؛ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته ندیدم کسی از علماء تفصیل دهد بین این دو قسم لکن جا دارد که تفصیل قائل شویم یعنی استصحاب در جایی که حکم مستصحب با دلیل شرعی ثابت شده را حجت بدانیم و جایی که با دلیل عقلی ثابت شده را حجت ندانیم زیرا به طور کلی استصحاب در احکام عقلیه قابل جریان نیست و باطل است.

برای توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وحدت متیقن و مشکوک در استصحاب

در اصول فقه مرحوم مظفر تحت عنوان مقوّمات استصحاب خوانده‌ایم که یکی از شرائط جریان استصحاب، وحدة متعلق یقین و شک است. یعنی دقیقا در همان چیزی که یقین داشت، شک کند، به عبارت دیگر موضوع در متیقّن و مشکوک یکی باشد.  *

مثال: یقین دارد زید قبل از رسیدن به سن بلوغ تکلیفی نداشت، بعد از رسیدن به سن بلوغ شک دارد آیا همچنان تکلیف ندارد یا تکالیفی بر عهده او آمده است؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تکلیف جاری کند زیرا موضوع در ناحیه یقین، فرد صغیر و غیر بالغ بود اما موضوع در ناحیه شک، فرد بالغ است، پس موضوع در یقین و شک یا به عبارت دیگر متیقّن و مشکوک تفاوت پیدا کرده و استصحاب جاری نخواهد شد.

نتیجه اینکه وحدت متیقّن و مشکوک یا بقاء موضوع در استصحاب شرط است.

توضیح مطلب این است که حکمی که عقل مطرح می‌کند با بررسی جوانب و خصوصیات موضوع است، یعنی ابتدا عقل بررسی می‌کند معیار حسن و قبح، عدل و ظلم است، عدل و ظلم چه ویژگی‌ها و خصوصیاتی باید داشته باشد، وقتی عقل جوانب و ویژگی‌های ظلم و عدل را سنجید و موضوع برایش روشن شد، سپس حکم می‌کند به قبح ظلم و حُسن عدل، یعنی هر جایی که موضوع و علّتِ ظلم، محقق باشد قطعا عقل حکم به قبح و لزوم ترک خواهد کرد.

حال موضوع ظلم را که عقل شناخته بود و آن را علت حکم به قبح می‌دانست اگر مورد شک قرار گیرد، قطعا به این جهت است که موضوع تغییر کرده و الا اگر موضوع ظلم باقی باشد حکم قطعی و دائمی عقل به قبح همچنان به دنبالش می‌آید پس اگر شک در حکم عقل واقع شد به این معنا است که چون موضوع تغییر پیدا کرده شک داریم حکم به قبح باقی است یا نه؟

در مقدمه گفتیم اگر موضوع تغییر پیدا کند دیگر استصحاب جاری نخواهد بود نه استصحاب در حکم شرعی نه استصحاب در حکم عقلی.  

توضیح بیشتر و استدلال تفصیلی بر این مطلب در تنبیه سوم از تنبیهات استصحاب در صفحه 215 کتاب خواهد آمد.

(دو اصطلاح شک در مقتضی و رافع که در کتاب آمده، در جلسه 35 ضمن یک مقدمه اصولی توضیح داده شد)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم مظفر در اصول فقه، ج2، ص280 چنین است: وحدة متعلق الیقین و الشک أی إن الشک یتعلق بنفس ما تعلق به الیقین مع قطع النظر عن اعتبار الزمان و هذا هو المقوم لمعنى الاستصحاب الذی حقیقته إبقاء ما کان‏ ... .

جلسه 66 (یکشنبه، 99.10.21)                                           بسمه تعالی

و لایجوز أن یقال: ...، ص38، س14

گفته شد اگر دلیل بر مستصحب، عقلی باشد شک در آن معنا ندارد که بعد نوبت به جریان استصحاب برسد.

مرحوم شیخ انصاری مطلبشان را به بیانی دیگر ضمن یک اشکال و جواب مطرح می‌فرمایند:

اشکال: مستشکل می‌گوید ما در استصحاب حکم عقل، یک حکم کلی را استصحاب نمی‌کنیم که اشکال شما وارد شود بلکه یک حکم جزئی را استصحاب می‌کنیم؛ به عبارت دیگر شک در حکم کلی عقل معنا ندارد اما شک در تطبیق آن بر یک مصداق خارجی قابل تصویر است. مثلا می‌گوییم این کلامِ صادقِ مضرّ (که مثلا منجر به قتل یک بی‌گناه می‌گردد) یقینا دیروز قبیح بود، امروز شک داریم همچنان قبیح است یا نه، استصحاب جاری می‌کنیم. پس استصحاب در محل حکم عقل به قبح هم تصویر می‌شود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصلا هر حکمی که عقل صادر کند امکان استصحاب در آن نیست زیرا عقل زمانی یک حکمی صادر می‌کند که موضوع و علّت آن حکم را بشناسد و آن علّت را محقق ببیند آنگاه حکم به حُسن یا قبح می‌کند، و زمانی که حکم به قبح یا حُسن نمود دیگر شک در آن قابل تصوّر نیست، پس اگر شما موردی را مثال بزنید تا شک در حکم عقل را تصویر کنید در حقیقت شک در اصل موضوع و علّت حکم است که در مقدمه گفتیم اگر شک به تغییر موضوع برگردد، استصحاب جاری نیست.

اما این مشکل (شناخت علت) در حکم شرعی وجود ندارد زیرا در اکثر موارد ما از علت حکم شارع به وجوب یا حرمت آگاه نیستیم حتی اگر از علت حکم هم آگاه باشیم ممکن است از بقاء آن علت آگاه نباشیم لذا شک در تحقق علت یا شک در بقاء علت نسبت به حکم شرعی کاملا قابل تصویر است. شارع حکم نموده به طهارت، ما از علت آن آگاه نیستیم و شک پیدا می‌کنیم آیا علت طهارت باقی است یا نه؟ این شک کاملا به جا است و روایات می‌گوید به این شک اعتنا نکن و بنا بر یقین سابق بگذارد.

إن قلت: علی القول ...، ص39، س1

اشکال:

مستشکل اشکالی به این مبنا دارد که قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی، اصولی: تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد

در کتاب اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص40، مقدمه سیزدهم از مقدمات پانزده گانه ابتدای جلد دوم در مباحث طریقیت و سببیت در حجیت أمارات، خوانده‌ایم که عدلیه (شیعه و معتزله) معتقد است احکام تابع مصالح و مفاسدند، اگر نماز واجب شده قطعا مصلحت داشته است و این مصلحت هم ملزِمه و الزام آور بوده که نماز را واجب کرده است پس چون تحصیل و به دست آوردن مصلحت نماز واجب بوده خدا نماز را واجب گردانده است. همچنین در بُعد حرمت و مفسده ملزمه.

پس قطعا احکام تابع مصالح و مفاسد است لکن فقط در بعضی از موارد عقل ما می‌تواند به مصلحت یا مفسده در یک عمل پی ببرد و در موارد زیادی هم از مصلحت و مفسده یا همان علت احکام بی اطلاع است.

همچنین در اصول فقه مرحوم مظفر با قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع آشنا شدیم. (کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع)

مستشکل می‌گوید همان اشکالی که به جریان استصحاب در حکم عقل وارد کردید عینا در استصحاب در حکم شرع هم جاری است.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید شما گفتید چون ملاک حکم عقل برای ما روشن است لذا شک در آن معنا ندارد که استصحاب در آن مطرح شود. می‌گوییم طبق معتقَد امامیه، به ملاکات احکام علم داریم و یقین داریم که اگر شارع در جایی حکم به وجوب کرده مصلحت ملزِمه داشته و اگر حکم به حرمت نموده مفسده ملزِمه داشته است، از طرف دیگر قاعده تلازم بین حکم عقل و شرع هم مورد پذیرش است (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) پس باید بگویید شک در حکم شرع هم معنا ندارد، لذا اگر یقین دارد در عصر حضورِ امام معصوم، نماز جمعه واجب بوده طبق گفته شما معنا ندارد در آن شک کند زیرا روشن است که اگر نماز جمعه واجب بوده به جهت وجود مصلحت ملزِمه بوده است که این وجود مصلحت عقلی، مورد تأیید شرع هم هست.

به عبارت دیگر چنانکه شک در حکم عقل به معنای تغییر موضوع است، شک در حکم شرعی هم باید به معنای تغییر موضوع باشد و در نتیجه باید بگویید در احکام شرعی هم استصحاب راه ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال شما به مبنای متقدمان که استصحاب را از باب حکم عقل و ظن به بقاء حجت می‌دانند وارد است و کلامتان صحیح است لکن طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب روایات و تعبّد حجت می‌دانند وارد نیست.

توضیح مطلب: متأخران استصحاب را از باب تعبد به روایات حجت می‌دانند و روایات هم می‌گویند موضوعی را که در آن، یقین سابق و شک لاحق داری استصحاب کن، تشخیص موضوع هم واگذار به عرف است، عرف هم برای تشخیص بقاء موضوع به کلیّات بسنده می‌کند و می‌گوید دیروز یقین داشتم به حرمت این شیء الآن در حرمت همین شیء شک دارم و موضوع تغییر نکرده، لذا شارع می‌فرماید لاتنقض الیقین بالشک.

بله اگر نص خاص بگوید ملاک و علت حکمِ شرعیِ حرمت، فقط اسکار است، عقل می‌گوید قطعا در جایی که موضوعِ اسکار نباشد حکم شرعی حرمت هم نیست در این صورت کلام مستشکل وارد است یعنی استصحاب جاری نخواهد شد زیرا در حکمِ قطعیِ شرع به حرمت اسکار، شک معنا ندارد و اگر هم شک تصویر شود قطعا به جهت تغییر موضوع است که گفتیم با تغییر موضوع استصحاب جاری نخواهد شد.

جلسه 67 (دوشنبه، 99.10.22)                                            بسمه تعالی

و مما ذکرنا یظهر ...، ص39، س16

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان مطلبشان دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: استصحاب در سه مورد جاری نیست

می‌فرمایند با توجه به مطالبی که بیان شد روشن می‌شود که در سه مورد استصحاب جاری نیست:

مورد اول: (از تعبیر نعم در انتهای جلسه قبل استفاده می‌کنیم که) در احکام شرعیه‌ای که علت و ملاک کاملا برای ما روشن باشد، استصحاب جاری نخواهد بود.

مورد دوم: در احکام عقلیه استصحاب جاری نیست.

مورد سوم: در حکم شرعی‌ای که با ضمیمه حکم عقل ثابت شود استصحاب جاری نخواهد بود چه حکم وجودی باشد چه حکم عدمی. مثال عدمی: فرد در حین صلاة صبح ناسی یا غافل بود از وجوبِ سوره، نماز صبح بدون سوره خواند، بعد از نماز التفات پیدا می‌کند سوره در نماز واجب است، یک استصحاب عدمی تصویر می‌شود که بگوید یقین دارم حین صلاة تکلیف نماز مع السوره نداشتم (زیرا امر کردن ناسی و غافل عقلا ممکن نیست و تکلیف بما لایطاق است) الآن بعد اتمام صلاة شک دارم آیا همچنان تکلیف به سوره ندارم؟ (که إعادة واجب نباشد) یا تکلیف به سوره بر عهده من آمده که إعادة صلاة مع السورة واجب باشد؟ استصحاب کنم همچنان امر به صلاة صبح مع السوره ندارم.

لکن این استصحاب جاری نیست زیرا اینکه ناسی و غافل تکلیف ندارند به حکم عقل بود، چون عقل حکم کرد به قبح تکلیف ناسی و غافل لذا شارع نمی‌توانست ناسی و غافل را مکلّف به سوره بداند. پس یقین سابق با ضمیمه حکم عقل ثابت شد. وقتی استصحاب جاری نباشد نتیجه‌اش این می‌شود که همچنان نماز مع السوره بر مکلف واجب است و باید نمازش را إعادة کند.

البته بعضی (مرحوم صاحب قوانین) در این مورد و امثال آن استصحاب را جاری دانسته‌اند و حکم به إجزاء و کافی بودن همان عمل سابق نموده‌اند. مثل اینکه آب نداشت و مضطر به صلاة با تیمم شد، سپس داخل وقت دسترسی به آب پیدا کرد اینجا نمی‌تواند استصحاب کند و بگوید یقین دارم حین عدم وجدان ماء، صلاة با وضو بر من واجب نبود، الآن بعد نماز و بعد از دسترسی به آب در داخل وقت شک دارم همچنان نماز با وضو بر من واجب نیست یا باید نماز را با وضو اعاده کنم؟

بعضی استصحاب عدم وجوبِ نماز با وضو را استصحاب کرده‌اند.

لکن به نظر مرحوم شیخ این استصحاب جاری نیست زیرا:

اولا: حکم در متیقّن با ضمیمه حکم به عدم تکلیف به ما لایطاق ثابت شده.

ثانیا: متیقّن و مشکوک تغییر کرده، یعنی موضوع در ناحیه یقین، فرد فاقد ماء و مضطر به تیمم بود اما در ناحیه شک فرد واجد ماء است.

و أما إذا لم یکن العدم ...، ص40، س3

نکته دوم: تطابق حکم عقل با شرع مخلّ استصحاب نیست.

البته اگر در همین موارد و مثالهای عدمی، هم عقل حکم داشت هم شرع، لکن جهت و علت حکم هر کدام متفاوت بود در این صورت نسبت به حکم عقل استصحاب جاری نیست لکن نسبت به حکم شرع بدون ضمیمه حکم عقل می‌توان استصحاب جاری نمود.

مثال آن استصحاب عدم تکلیف است.

عقل حکم می‌کند تکلیف صبی غیر ممیّز قبیح است پس صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد به این جهت که بچه یک ساله قدرت تمییز ندارد لذا تکلیف او تکلیف به ما لایطاق است.

شارع هم حکم می‌کند صبی غیر ممیّز تکلیف ندارد به این جهت که به سن بلوغ نرسیده است.

(البته عقل می‌گوید مثلا وقتی این پسر بچه 13 ساله شد تکلیف او قبیح نیست لکن شارع می‌گوید تکلیف ندارد.)

حال در مثال مذکور نمی‌توان در حکم عقل استصحاب جاری کرد و چنین گفت که به حکم عقل یقین داریم وقتی غیر ممیز بود تکلیف حرمت سیگار کشیدن نداشت، الآن که به سن بلوغ رسیده شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدم تکلیف حرمت را. اما از نگاه حکم شرع (و مستقل از حکم عقل) می‌توانیم استصحاب جاری کنیم و بگوییم یقین داریم قبل از بلوغ حرمتِ سیگار کشیدن و شرب تتن نداشت، الآن بعد بلوغ شک داریم، استصحاب کنیم عدم تکلیفِ حرمت را. پس در این صورت اشکالی در جریان استصحاب از ناحیه حکم عقل وجود نخواهد داشت.

و ممّا ذکرنا یظهر ...، ص40، س12

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به نکته دوم روشن می‌شود که اشکال مرحوم صاحب فصول به علما وارد نیست.

مرحوم صاحب فصول به علماء اشکالی وارد نموده که چرا برای استصحاب حکم عقل فقط به استصحاب عدم التکلیف یا همان استصحاب برائة اصلیه مثال زده‌اند در حالی که عقل هم حکم وجودی دارد هم عدمی لذا اختصاص استصحاب حکم عقل به استصحاب عدمی وجهی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال ایشان وارد نیست زیرا استصحابِ حکم عقل چنانکه توضیح دادیم قابل جریان نیست چه استصحاب وجودی باشد چه عدمی لکن مقصود علماء از استصحاب عدم التکلیف، نه حکم عقل به عدم تکلیف بلکه حکم شرع به عدم تکلیف است و در نکته دوم توضیح دادیم تطابق بین حکم عقل و حکم شرع سبب نمی‌شود که نسبت به حکم شرع استصحاب جاری نشود.

نتیجه تقسیم از جهت دوم این شد که اگر دلیل بر مستصحب حکم عقل باشد استحصاب در آن جاری نیتس به هر کدام از سه مورد و سه قسمی باشد که ابتدای جلسه امروز اشاره شده و اگر دلیل بر مستصحب حکم شرع مستقل و بدون ضمیمه حکم عقل باشد، استصحاب جاری خواهد بود.

جلسه 68 (سه‌شنبه، 99.10.23)                                           بسمه تعالی

الثالث: أنّ دلیل المستصحب ...، ص41، س1

جهت سوم: مستمر و غیر مستمر

سومین جهت در تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل مستصحب این است که دلیل بر مستصحب به اعتبار قابلیت استمرار بر دو قسم است. قبل از تبیین این دو قسم، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شک در قابلیّت استمرار و عدم آن

دلیل دال بر حکم شرعی از حیث قابلیت بقاء و استمرار بر دو قسم است:

قسم اول: قابلیت استمرار دارد.

در این قسم دلیل دال بر یک حکم شرعی مطلق است و از حیث زمان مقید به محدوده زمانی خاصی نشده است. مانند ملکیّت که حکم شارع به ملکیّت تا آخر عمر مالک، قابلیّت بقاء دارد.

هرگاه در این قسم از حکم شرعی شک پیدا کنیم که آیا همچنان باقی است یا نه، این شک ما از نوع شک در رافع خواهد بود که در جلسه 35 ضمن یک مقدمه به تفصیل توضیح دادیم. در مثال ملکیّت اگر بعد از مالکیّت بر کتاب شک کند در بقاء ملکیّت، حکم به بقاء و استمرار ملکیت جاری است. به عبارت دیگر شک دارد آیا مانع یا رافعی برای حکم ملکیّت محقق شده یا نه؟

قسم دوم: قابلیّت استمرار ندارد.

در این قسم دلیل دال بر یک حکم شرعی مطلق نیست بلکه از همان ابتدا محدود به زمان خاصی است. مانند حکم خیار غبن در بیع، می‌دانیم این خیار محدود به زمان خاصی است لکن این محدودیت زمانی تا چه اندازه‌ای است؟ آیا مشتری به محض مطلع شدن از اینکه مغبون شده و فریب خورده باید إعمال خیار کند یا تا چند روز مهلت دارد؟

 هرگاه در این از حکم شرعی شک پیدا کنیم که همچنان باقی است یا نه، این شک ما از نوع شک در مقتضی خواهد بود که آیا حکم خیار غبن قابلیّت بقاء دارد یا خیر؟

نتیجه: شک در رافع یعنی یقین به قابلیّت استمرار و شک در تحقق مانع و رافع و شک در مقتضی یعنی شک در قابلیّت استمرار.

با توجه به این مقدمه مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل بر مستصحب از حیث قابلیّت استمرار بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل شرعی دلالت می‌کند بر قابلیّت استمرار تا زمانی که رافع و مانعی شکل بگیرد. (شک در رافع)

قسم دوم: دلیل شرعی دلالتی بر استمرار ندارد. (شک در مقتضی)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر دو قسم مورد اختلاف علماء است.

مرحوم محقق حلّی در معارج الأصول و مرحوم خوانساری در مشارق الشموس فی شرح الدروس فرموده‌اند در قسم اول استصحاب جاری است لکن در قسم دوم جاری نیست. البته مرحوم خوانساری قیدی هم اضافه می‌کنند که در مباحث اقوال و أدله اقوال مطرح خواهد شد.

کلام مرحوم صاحب معالم

ایشان فرموده‌اند نسبت به شک در رافع خیلی روشن است که استصحاب جاری است و اصلا کسی اختلاف ندارد، محل اختلاف بین علما صرفا شک در مقتضی است یعنی آنان که منکر حجیّت استصحاب هستند استصحاب از قسم شک در مقتضی را حجت نمی‌دانند، لذا مرحوم محقق صاحب معارج را باید به طور مطلق منکر حجیت استصحاب بدانیم یعنی ایشان در شک در مقتضی هیچ تفصیلی نداده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند ظاهر بعضی از عبارات مانند عبارات مرحوم سید مرتضی، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهره و دیگران دلالت کند بر مدعای مرحوم صاحب معالم لکن با دقت بیشتر در استدلالها و مثالهایی که علما مطرح می‌کنند به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به شک در رافع هم اختلاف وجود دارد.

مثالی که مرحوم سید مرتضی مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند در آن استصحاب جاری نیست چنین است که یقین داریم شهری در ساحل دریا وجود داشته، شک داریم آیا دریا طغیان کرده که شهر به زیر آب رود یا خیر؟ ایشان فرموده‌اند اینجا استصحاب جاری نیست. با اینکه این مثال مربوط است به شک در رافع.

اعتبار سوم: تقسیم استصحاب به اعتبار شک لاحق

روشن شد استصحاب دو رکن دارد: یقین سابق و شک لاحق. می‌فرمایند استصحاب به اعتبار شک لاحق، از سه جهت تقسیم می‌شود:

جهت اول: منشأ شک

می‌فرمایند منشأ شک و دو صورت و دو قسم دارد:

قسم اول: اشتباه در امور خارجی (شبهه موضوعیه)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گاهی منشأ شک، اشتباه در امور خارجی است (که به شارع ارتباط ندارد) برای این قسم دو مثال می‌زنند:

مثال اول: یقین دارد وضو داشت لکن شک دارد آیا بول از او خارج شده که مبطل وضو باشد یا خارج نشده، حدوث یا عدم حدوث بول، یک امر و موضوع خارجی است.

مثال دوم: یقین دارد وضو داشت، یقین دارد رطوبتی از او خارج شده لکن شک دارد این رطوبت بول است که مبطل وضو باشد یا وَذی است که مبطل وضو نیست، منشأ این شک ما مربوط به امر خارجی و عدم تشخیص بول از وذی است.

می‌فرمایند به این نوع از شک، شبهه موضوعیه هم گفته می‌شود که دو حالت دارد:

حالت اول: منشأ شک امر خارجی است لکن مستصحَب، یک حکم شرعی است.

مثال: یقین دارد وضو داشت و طاهر بود، شک دارد آیا همچنان وضو دارد یا خیر؟ منشأ شک هم یک امر خارجی است که حدوث بول باشد، استصحاب می‌کند حکم شرعی طهارت را و می‌گوید همچنان بر وضو باقی است.

حالت دوم: منشأ شک امر خارجی است و مستصحَب هم امر خارجی است.

مثال: یقین دارد لباسش مرطوب بود، شک دارد وقتی با نجس ملاقات کرد هم مرطوب بود یا نه؟ اینجا منشأ شک یک امر خارجی است که رطوبت لباس باشد، استصحاب می‌کند یک امر خارجی را که همان رطوب باشد و می‌گوید موقع ملاقات هم مرطوب بود.

همچنین مانند یقین به عدم نقل لفظ از معنای اصلی‌اش، سپس شک در آن و استصحاب عدم نقل.

قسم دوم: اشتباه در حکم شرعی (شبهه حکمیه)

گاهی منشأ شک ما مشتبه شدن حکم شرعی است.

مثال: یقین دارم آب کر داخل حوض با نجس ملاقات کرده و بر اثر این ملاقات، رنگش تغییر کرده است، و این تغییر رنگ خود بخود از بین رفته است، الآن شک دارم آیا آب داخل حوض پاک است یا نه؟ منشأ شک هم این است که نمی‌دانم حکم شرعی زوال تغیّر چیست؟ آیا حکم شرعی آن طهارت آب است یا نجاست آب؟

می‌فرمایند هر دو قسم محل بحث و اثبات و انکار است و شاهد بر وجود اختلاف هم مثالهایی است که علما مطرح می‌کنند.

و یحکی عن الأخباریین ...، ص43، س16

بعضی اخباریان از جمله مرحوم محدّث بحرانی و مرحوم محدّث استرآبادی معتقدند قسم اول (شبهه موضوعیه) مورد اتفاق همه علما است و استصحاب در آن حجت است و نزاعی نیست اما در قسم دوم (شبهه حکمیه) بین علما اختلاف است.

به دو عبارت از کتاب الفوائد المدنیة مرحوم استرآبادی اشاره می‌کنند:

عبارت اول: مرحوم محدّث استرآبادی می‌فرمایند به اجماع علما بلکه به ضرورت دین، دو قسم استصحاب جاری و حجت است:

الف: استصحاب عدم نسخ که یک استصحاب حکمی است.

مثال: صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و تابعین آنان یقین دارند حکمی در زمان حضرت ثابت بوده، اگر شک کنند برای آنان هم باقی است یا حضرت قبل از رحلتشان آن را نسخ فرموده‌اند، استصحاب عدم نسخ جاری است.

ب: استصحاب در شبهه موضوعیه.

ایشان چندین مثال مطرح می‌کنند از جمله اینکه یقین دارد قبلا زید مالک زمین بود، الآن شک دارد، استصحاب می‌کند بقاء مالکیّت را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر ایشان مثال استصحاب لیل و نهار را ذکر نمی‌کردند ممکن بود برداشت کنیم ایشان حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه را فقط در حالت شک در رافع مورد اجماع علما می‌دانند (چون مثال به لیل و نهار مربوط به شک در مقتضی است) لکن با جمع بین مثال‌هایشان به این نتیجه می‌رسیم که در دو مورد هیچ اختلافی نسبت به حجیت استصحاب وجود ندارد و آن دو مورد هم یکی در شبهه حکمیه استصحاب عدم النسخ است و دیگری تمام موارد شبهات موضوعیه أعم از شک در مقتضی و شک در رافع.

پس آنچه به نظر ایشان در این عبارت مورد اختلاف علما است، شبهه حکمیه غیر از استصحاب عدم نسخ است.

عبارت دوم: عبارتی از کتاب الفوائد المدنیة مرحوم استرآبادی که صریح‌تر است در وجود اختلاف نسبت به شبهه حکمیه آن است که می‌فرمایند: آنچه از استصحاب مورد اختلاف بین علما است جایی است که یک حکم شرعی (مثل وجوب) ثابت باشد برای یک موضوعی (مثل نماز جمعه) در حالت خاصی (مثل عصر حضور معصوم) سپس آن حالت از بین برود و شک کنیم که آیا آن حکم شرعی همچنان باقی است یا نه، اینجا در جریان استصحاب اختلاف است. پس این مورد شبهه حکمیه است یعنی منشأ شک اشتباه در حکم شرعی است که نمی‌دانیم مختص به حالت خاصی (مثل حضور معصوم) است یا خیر.

(مثال دیگر: یقین داریم به ثبوت حکم شرعی نجاست برای آب کر در حالتی که بر اثر ملاقات متغیّر شود، سپس آن تغیّر زائل شود و از بین برود، شک کنیم که آیا حکم نجاست همچنان باقی است یا نه؟)

 جلسه 69 (چهارشنبه، 99.10.24)                                       بسمه تعالی

الثانی: من حیث إن الشک ...، ص45، س10

جهت دوم: معنای شک

می‌فرماید در معنا و مقصود از شک در استصحاب سه قسم مطرح است:

قسم اول: به معنای تساوی طرفین احتمال

یعنی 50 درصد احتمال می‌دهد حکم یا وضعیت سابق باقی است، و 50 درصد احتمال می‌دهد باقی نباشد.

قسم دوم: به معنای رجحان بقاء

یعنی 70 درصد احتمال می‌دهد مستصحب و حکمش باقی است.

قسم سوم: به معنای رجحان ارتفاع (زوال)

یعنی 70 درصد احتمال می‌دهد مستصحب از بین رفته باشد.

می‌فرمایند قسم اول و دوم که یقینا محل بحث و اختلاف نظر است، سؤال این است که آیا قسم سوم هم محل بحث است یا خیر؟

از کلمات جمعی چنین به دست می‌آید که در قسم سوم بلا خلاف، استصحاب جاری نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله مبنایی است:

ـ طبق مبنای متأخران که استصحاب را از باب تعبد به روایات و به عنوان یک حکم ظاهری حجت می‌دانند در قسم سوم هم استصحاب جاری است زیرا چنانکه در جلسه 58 گذشت، شک در استصحاب به معنای عدم العلم است، و عدم العلم شامل رجحان ارتفاع هم می‌شود.

ـ طبق مبنای متقدمان که استصحاب را از باب حکم عقل و حصول ظن حجت می‌دانند:

کسانی که آن را از باب ظن شخصی حجت می‌دانند باید شخصا ظن به بقاء داشته باشند تا بتوانند استصحاب جاری کنند و الا اگر ظن به خلاف یعنی ظن به ارتفاع داشته باشند که طبیعتا استصحاب جاری نخواهد بود.

کسانی که آن را از باب ظن نوعی حجت می‌دانند، اگر هم شخصِ شاک، ظن به ارتفاع داشته باشد باز هم می‌تواند استصحاب جاری کند زیرا ظن شخصی او به خلاف (یعنی ارتفاع) ملاک نیست بلکه ظن نوعی ملاک است و نوع مردم ظن به بقاء دارند. (البته روشن است اینکه می‌گوییم ظن شخصی او ملاک نیست مقصود ظن شخصی نامعتبر است و الا اگر ظن شخصی معتبر مثل ظن حاصل از دو شاهد عادل به ارتفاع داشت باید به این ظن معتبر (بیّنه شرعیه) عمل نماید نه استصحاب)

الثالث: من حیث إن الشک ...، ص46، س14

جهت سوم: شک در مقتضی و رافع

می‌فرمایند استصحاب از این جهت هم بر دو قسم است یا شک در مقتضی است یا رافع که در جلسه 58 توضیح مفصل دو عنوان گذشت:

قسم اول: شک در مقتضی.

یعنی شک در قابلیّت و استعداد بقاء در مستصحب، مثل اینکه نزدیک غروب هوا ابری است لذا شک دارد آیا همچنان روز ماه مبارک است که امساک بر او واجب باشد یا مغرب شرعی شده که امساک بر او واجب نباشد، اینجا در اصل شک دارد که آیا روز، اینقدر استعداد و قابلیّت دارد که تا این لحظه هم باقی باشد یا خیر؟

قسم دوم: شک در رافع.

قابلیّت و استعداد بقاء مستصحب مسلّم است لذا شک دارد آیا مانع و رافعی آمد که بقاء مستصحب را از بین ببرد یا خیر؟

این شک در رافع هم دو صورت دارد لکن قبل از بیان آن به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام رطوبتی که از مردان خارج می‌شود

رطوبتهایی که از مردان خارج می‌شود بر پنج قسم است:

1. بول 2. منی

3. مَذْی: آبی که هنگام تحریک شهوت و قبل از اُرگاسم از مرد خارج می‌شود.

4. وَذْی: آبی که گاهی پس از منی بیرون می‌آید.

5. وَدْی: آبی که گاهی پس از ادرار بیرون می‌آید.

شک در رافع دو صورت دارد:

صورت یکم: شک در وجود رافع.

یقین دارد وضو داشت، شک دارد آیا بول از او خارج شد (خروج بول وجود گرفت) که وضویش باطل شده باشد یا همچنان با وضو است؟

صورت دوم: شک در رافعیّت موجود.

یقین دارد وضو داشت، رطوبتی از او خارج شده، شک دارد این رطوبت بول بوده که مانع وضو باشد یا مَذی بوده که رافع نباشد.

شک در رافعیّت موجود هم چهار منشأ دارد:

منشأ یکم: تردید بین دو امر

شیءای وجود گرفته است اما نمی‌دانیم رافع هست یا نه به این جهت که رافع مردّد بین دو امر است.

با اذانِ ظهر جمعه یقین دارد ذمه‌اش به یک نماز مشغول شد، شک دارد رافع این تکلیف و اشتغال ذمه، نماز ظهر است یا نماز جمعه؟ فرد نماز ظهر می‌خواند شک می‌کند آیا عملی که انجام داد رافع تکلیف هست یا نه؟ پس جهت شک این است که رافع مردد است بین ظهر و جمعه.

منشأ دوم: جهل به صفت رافعیت

شیءای وجود گرفته اما نمی‌داند رافع هست یا نه به این جهت که اوصاف رافع را نمی‌شناسد.

وضو داشت، رطوبتی خارج شد نمی‌داند آیا رافع طهارت هست یا نه؟ پس منشأ شک این است که آیا مَذی صفت رافعیّت را دارا است یا نه؟

منشأ سوم: جهل به مصداق رافعیّت

شیءای وجود گرفته، مفهوم رافع آن را هم می‌داند که چه چیزی است، لکن نمی‌داند آیا این شیء مصداق رافع هست یا نه؟

وضو داشت، رطوبتی خارج شد، مفهوم رافع را هم می‌داند، لکن شک دارد رطوبتی که خارج شده مصداق همان مفهوم هست یا نه؟ آنچه خارج شده بول بوده یا وَدی؟ پس می‌داند اگر بول باشد وضو باطل است و اگر ودی باشد باطل نیست اما شک دارد آنچه خارج شده مصداق بول بوده یا ودی.

منشأ چهارم: جهل به مفهوم رافعیّت

شیءای وجود گرفته، اما چون جهل به مفهوم رافع دارد نمی‌داند شیءای که وجود گرفته وضوی او را باطل کرده یا نه؟

وضو گرفت، سپس مختصری چُرت زد، نمی‌داند همچنان طاهر هست یا نه؟ یعنی نمی‌داند این چرتی که محقق شد رافع طهارت هست یا نه؟ منشأ این شک آن است که مفهوم نوم را نمی‌داند، نوم رافع وضو است اما نمی‌داند آیا مفهوم نوم شامل این چُرت هم می‌شود یا خیر؟

نتیجه اینکه استصحاب به اعتبار شک لاحق، و از جهت شک در مقتضی و رافع بر شش قسم تقسیم می‌شود زیرا شک یا در مقتضی است یا رافع، شک در رافع هم یا در وجود رافع است یا رافعیّت موجود و رافعیّت موجود هم چهار منشأ دارد. (یک قسم شک در مقتضی و پنج قسم شک در رافع)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جریان استصحاب در تمام شش قسم مذکور مورد اختلاف است.

خلاصه مباحث مرحله اول:

از جلسه 50 که وارد مباحث استصحاب شدیم اشاره شد که مباحث مربوط به استصحاب را در شش مرحله بیان می‌فرمایند، مرحله اول در بیان کلیّات بود که تمام شد. در این مرحله دو مطلب بیان فرمودند:

مطلب اول: معنای استصحاب در لغت "أخذ الشیء مصاحبا" است یعنی شیءای را به همراه داشتن. در اصطلاح هم هفت تعریف بیان شد و تعریف مختارشان "إبقاء ما کان" بود.

مطلب دوم: بیان شش امر بود.

امر اول: فرمودند استصحاب طبق مبنای متقدمان که استصحاب را بر اساس حکم عقل و حصول ظن به بقاء حجت می‌دانند أمارة ظنیّة است و طبق مبنای متأخران که استصحاب را بر اساس تعبد به روایات حجت می‌دانند اصل عملی است.

امر دوم: طبق نظر متقدمان، استصحاب از غیر مستقلات عقلیه است (صغری شرعی و کبری عقلی) و هیچ‌گاه مستقلات عقلیه مورد شک قرار نمی‌گیرند.

امر سوم: استصحاب اگر در شبهه حکمیه جاری شود یک مسأله و قاعده اصولی خواهد بود چه مانند متقدمان آن را از باب حکم عقل حجت بدانیم و چه مانند متأخران آن را از باب تعبد به روایات حجت بدانیم به این دلیل که اثبات حجیّت آن، تبیین محل أجراء آن و شرائط عمل به استصحاب در حوزه عمل مجتهد و متخصص است نه مقلّد.

و اگر استصحاب در شبهه موضوعیه جاری شود یک مسأله و قاعده فقهی خواهد بود چه از متقدمان باشیم و چه از متأخران به این دلیل که یک حکم جزئی و فرعی فقهی را ثابت می‌کند. پس متقدمان که استصحاب را یک أماره می‌دانند مانند سایر أمارات در شبهات موضوعیه مثل قاعده ید و سوق المسلمین در فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و متأخران که استصحاب را یک اصل عملی می‌داند مانند اصل‌های عملی دیگر در فقه از آن بحث می‌شود مثل اصالة الطهارة، اصالة الصحة (حمل فعل مؤمن بر صحت).

امر چهارم: طبق مبنای متقدمان، شک لاحق، یعنی ظن نوعی، و طبق مبنای متأخران شک لاحق یعنی عدم العلم.

امر پنجم: یقین سابق و شک لاحق، دو رکن استصحاب هستند و باید التفات فعلی به هر دو داشته باشد، نه توجه فرضی و تقدیری.

امر ششم: ششمین امر هم ذکر تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحَب بود.

فرمودند استصحاب از جهت مستصحب، سه اعتبار قابل تقسیم دارد:

اعتبار اول: به اعتبار خود مستصحب هم سه قسم دارد: 1. وجودی و عدمی. 2. حکم شرعی یا امر خارجی. 3. حکم تکلیفی یا وضعی.

اعتبار دوم: به اعتبار دلیل بر مستصحب هم سه قسم دارد: 1. اجماع یا غیر اجماع. 2. عقلی یا شرعی. 3. مستمر یا غیر مستمر

اعتبار سوم: به اعتبار شک در مستصحب هم سه قسم دارد: 1. منشأ شک یا اشتباه در امور خارجی است یا حکم شرعی. 2. معنای شک یا تساوی الطرفین است یا رجحان بقاء یا رجحان ارتفاع. 3. شک در مقتضی است یا در رافع.

 شک در رافع هم یا شک در وجود رافع بود یا رافعیّت موجود، شک در رافعیّت موجود هم چهار قسم بود زیرا منشأ شک یا تردید بین دو امر، یا جهل به صفت رافعیّت یا جهل به مصداق رافع یا جهل به مفهوم رافع بود.

پس مجموعا بیست و سه قسم استصحاب مورد اشاره و بحث قرار گرفت که به نظر مرحوم شیخ انصاری تمام آنها مورد بحث و اختلاف نظر بین فقهاء است. البته فقط در یک مورد فرمودند تقسیم استصحاب به اعتبار اینکه مستصحب حکم تکلیفی باشد یا وضعی نهایتا فرمودند چنین چیزی مورد اختلاف بین فقهاء نیست و کسی تفصیل بین این دو قسم قائل نشده است.

الأقوال فی حجیة الإستصحاب ...، ص49

در جلسه 50 (ابتدای مبحث استصحاب) اشاره کردیم که مرحوم شیخ انصاری مباحث استصحاب را در شش مرحله بیان می‌فرمایند، که عناوینشان از این قرار بود:

1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

مرحله اول بیان کلیّات بود که تمام شد.

مقدمه بحث استصحاب

جلسه 50 (سه‌شنبه، 99.09.25)                               بسمه تعالی

المقام الثانی: فی الإستصحاب، ج3، ص9

چنانکه در گذشته اشاره کردیم کتاب رسائل مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله (قطع، ظن و شک) است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث شک فرمودند این مبحث را در دو مقام بررسی می‌کنیم، مقام اول شک بدون حالت سابقه بود که شامل برائت، احتیاط و تخییر می‌شد و مباحث آن با تمام تقسیمات و تفصیلاتش به پایان رسید.

مقام دوم: شک با حالت سابقه (استصحاب)

مرحوم شیخ انصاری در این مقام از بحث، که یک جلد از کتاب رسائل (چاپ مجمع الفکر) را به خود اختصاص داده در حدود 400 صفحه (که البته نزدیک به 110 صفحه آن یعنی قسمت اقوال استصحاب، صفحات 83 تا 190 خوانده نمی‌شود) تمام مباحث استصحاب را در شش مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند:

1. بیان کلیّات. 2. اقوال در استصحاب و أدله آنها. (حدود یازده قول) 3. تنبیهات استصحاب (12 تنبیه). 4. شرائط عمل به استصحاب. 5. تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه و قواعد فقهیّة. 6. تعارض استصحابَین.

قبل از ورود به مباحث کتاب یک مقدمه در اشاره به تاریخچه مختصر بحث استصحاب بیان می‌کنیم:

مقدمه تاریخی: تاریخچه مختصر بحث استصحاب

در تراث بزرگ عالمان شیعه آنچه به دست ما رسیده مرحوم شیخ مفید (م413ه‍) اولین کسی است که در مباحث علم اصول با عنوان التذکرة بأصول الفقه، سخن از استصحاب گفته‌اند، البته اصل کتاب ایشان در دست نیست لکن شاگرد ایشان مرحوم کراجکی (م449ه‍) خلاصه‌ای از آن تحت عنوان "مختصر التذکرة بأصول الفقه" نگاشته‌اند که در دسترس ما است. عبارت ایشان در صفحه 45 چنین است که: "و الحکم‏ باستصحاب‏ الحال‏ واجب‏ لأن حکم الحال ثابت بالیقین و ما ثبت فلن یجوز الانتقال عنه إلا بواضح الدلیل." بعد از ایشان مرحوم سید مرتضی علم الهدی در الذریعة، مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، مرحوم علامه حلی در نهایة الأصول و معارج الأصول، مرحوم شهید اول در القواعد و الفوائد، مرحوم شیخ بهائی در زبدة الأصول، مرحوم شیخ حسن بن شهید ثانی در معالم الأصول و مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول إلی یومنا هذا به این بحث پرداخته‌اند. مرحوم شیخ انصاری در فرائد الأصول این بحث را در سبک و سیاقی مطرح کرند که همچنان باقی است.

مقدمه منبع‌شناسی: معرفی دو کتاب در استصحاب

در رابطه با مبحث استصحاب علاوه بر حواشی و شروح فرائد الأصول، به دو کتاب هم مراجعه داشته باشید:

1. الحاشیة علی استصحاب القوانین، حاشیه مرحوم شیخ انصاری بر قسمت استصحاب قوانین الاصول مرحوم میرزای قمی که حدود 350 صفحه دارد می‌تواند در تبیین بعضی از زوایای عبارت مرحوم شیخ انصاری کمک کند همچنین تطبیق بین دو قلم ایشان (رسائل و حاشیه قوانین) مفید خواهد بود. نسبت به زمان تألیف هم گفته شده زمان نگارش حاشیه بر استصحاب قوانین احتمالا بین سالهاى 1235 تا 1245ق بوده و زمان اتمام بخش استصحاب رسائل هم که معینا سال 1269 بوده است. (تاریخ نگارش قاعده لاضرر 1267 بوده است.)

2. الإستصحاب از مرحوم امام که کتابی مستقل و ناظر به تحقیقات اصولیان است.

قاعده لاضرر

جلسه 38 (یکشنبه، 99.09.09)                                            بسمه تعالی

قاعدة لاضرر و لاضرار، ص457

قاعده لاضرر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حل که در کلام مرحوم فاضل تونی و نقد آن، از حدیث لاضرر سخن به میان آمد مناسبت است به مطالبی در این رابطه اشاره کنیم. قبل از ورود به مطالب مرحوم شیخ انصاری به مقدمه‌ای اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: جایگاه و تاریخچه قاعده نفی ضرر

در این مقدمه به چند نکته در رابطه با قاعده نفی ضرر یا همان لاضرر که در صدها فرع فقهی مورد استناد است اشاره می‌کنیم:

نکته اول: تاریخچه مختصری از این قاعده

قاعده مذکور مورد ملاحظه فقهاء در فقه بوده است چنانکه محقق حلّی (م676ه‍) در مواردی از دو کتابشان با عنوان نکت النهایة و المعتبر فی شرح المختصر در تبیین فتوای مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) بر جواز شکستن نماز در چند مورد از جمله برای نجات جان بچه می‌فرمایند: و ما ذکره صواب لأن فی البقاء على حاله ضرر و الضرر منفی شرعا. (معتبر، ج2، ص258)

مرحوم شهید اول (م786ه‍) در القواعد و الفوائد، ج1، ص74، ذیل بحث از قاعده شماره 39 می‌فرمایند: مدارک الأحکام عندنا أربعة: الکتاب، و السنة، و الإجماع، و دلیل العقل. و هنا قواعد خمس مستنبطة منها یمکن ردّ الأحکام إلیها، و تعلیلها بها ... 1. تبعیة العمل للنیة. ... 2. المشقة موجبة للیسر. ... 3. قاعدة الیقین. ... 4. الضرر المنفی. ... 5. العادة. کاعتبار المکیال ، والمیزان ، والعدد.

سپس به مناسبتهایی مانند محل بحث، به مباحث اصولی راه پیدا کرده به ویژه اینکه بعد از طرح این بحث در کتاب رسائل توسط مرحوم شیخ انصاری جایگاه مهمتری پیدا کرد که جمعی از فقهاء و اصولیان در رساله‌های مستقلی به تبیین این قاعده پرداخته‌اند.

نکته دوم: اهل سنت و لاضرر

این قاعده از جایگاه مهمی در فقه اهل سنت هم برخوردار است چنانکه ابن جوزی در کتاب کشف المشکل من حدیث الصحیحین، ج1، ص85، از ابی داود سجستانی نقل می‌کند: "الفقه یدور على خمسة أحادیث: "الأعمال بالنیات" و "حلال بیّن" و "ما نهیتکم عنه فاجتنبوه ، وما أمرتکم به فأتوا منه ما استطعتم" و "لا ضرر و لا ضرار" و "الدین النصیحة".

نکته سوم: توجه به مبنای مرحوم امام

نسبت به قاعده لاضرر، مرحوم امام و جمعی از شاگردان ایشان معتقدند لاضرر یک حکم حکومتی و یک خطاب قانونی است که این مبنا هم آثاری دارد که اصل و فرع این مبنا باید مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.

نکته چهارم: معرفی چند منبع

اجمالا به چند منبع اشاره می‌کنم: با عنوان "قاعدة لاضرر و لاضرار" چند تن از علماء رساله‌هایی تألیف کرده‌اند از جمله مرحوم ضیاء الدین عراقی، مرحوم شهید صدر، آیة الله العظمی سیستانی و دیگران. مرحوم امام هم در ابتدای کتاب الرسائل به این قاعده به صورت مستقل و مبسوط پرداخته‌اند. مرحوم بجنوردی نیز در القواعد الفقهیة به بررسی این قاعده، و بررسی تفصیلی أدله آن و فروع فقهیه تطبیق شده بر آن، پرداخته‌اند. و مهمترنی منبعی که مراجعه‌اش توصیه می‌شود رساله لاضرر مرحوم شیخ انصاری است که در مجموعه‌ای با عنوان :رسائل فقهیة" به چاپ رسیده است و سومین رساله این کتاب است.

مرحوم شیخ انصاری در این مبحث چند مطلب بیان می‌کنند:  *

مطلب اول: دلیل بر قاعده نفی ضرر

مرحوم آشتیانی شاگرد بزرگ مکتب مرحوم شیخ انصاری در بحر الفوائد، ج6، ص222، می‌فرمایند: "مضمونها ممّا انعقد علیه‏ الإجماع‏ و حکم به العقل المستقل بل دلّ علیه کتاب العزیز أیضا." لکن مرحوم شیخ انصاری صرفا به دلیل این قاعده از روایات اشاره می‌فرمایند.

مرحوم فخر المحققین مدعی تواتر روایات لاضرر هستند لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به بررسی این ادعا نمی‌پردازیم.  **

مرحوم شیخ انصاری ذکر دو روایت یکی صحیحه و دیگری موثقه را کافی می‌دانند چرا که هم از حیث اعتباری سندی هم وضوح دلالی بر سایر روایات ترجیح دارند.

روایت اول: صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام.

این روایت متضمن جریان سَمُرة بن جندب است که پرونده سیاهی در تاریخ دارد.  ***

او نخل مثمری داشت که داخل باغ یکی از انصار بود و راه دسترسی به این نخل از داخل منزل شخص انصاری می‌گذشت، او برای سرکشی به نخل خود بدون اجازه و اطلاع صاحب خانه و در حالی که اهل بیت او در خانه بودند وارد می‌شد و اسباب ناراحتی شخص انصاری را فراهم می‌کرد و حاضر نبود با اجازه و اطلاع وارد خانه شود، او در مقابل پیشنهاد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مبنی بر دریافت ده نخل در مقابل آن یک نخل و حتی وعده یک نخل در بهشت را ردّ نمود و بر خواسته خود پافشاری کرد و حضرت بعد از سماجت او بر اضرار به صاحب بیت، به شخص انصاری فرمودند نخل او را از زمین در بیاورد و جلوی او بیاندازد تا هر جا می‌خواهد آن را قرار دهد و برای تبیین چرایی دستورشان فرمودند: "لاضرر و لاضرار".

روایت دوم: این روایت هم از زراره از امام باقر علیه السلام است لکن سلسله سند قبل از زراره در این دو روایت متفاوت است.

مطلب دوم: معنای لغوی ضرر و ضرار

مرحوم شیخ انصاری عبارت چند تن از لغویان را نقل می‌کنند که خلاصه نکاتشان چنین است:

الف: جوهری در صحاح اللغة گفته ضرر به معنای عدم النفع است (معنای سلبی).

ب: ابن اثیر در النهایة گفته ضرر به معنای خسارت و نقص وارد کردن است (معنای ایجابی).

ج: ابن اثیر گفته ضرار بر وزن فِعال مصدر دوم باب مفاعله است لذا تفاوت ضرر و ضرار در این است که ضرر به فعل یک نفر و ضرار به فعل دو طرف گفته می‌شود.

د: فیّومی در المصباح المنیر گفته ضَرّ در ثلاثی مجرد متعدی بنفسه است و در ثلاثی مزید با باء متعدی می‌شود مانند أضرّ به.

ه‍: فیروز آبادی در القاموس المحیط گفته ضرر به معنای سوء الحال و ضرار به معنای ضیق و تنگنا است.

مطلب سوم بررسی معنای جمله لاضرر و لاضرار در حدیث است که خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به رساله لاضرر مرحوم شیخ انصاری ملاحظه کنید که مباحث قاعده لاضرر را به چند بخش تقسیم می‌کنند، عناوین بخش‌ها را یادداشت کنید و با عناوین مطالب هشت‌گانه‌ای که اینجا مطرح می‌کنند مقایسه نمایید.

** مرحوم آشتیانی در آدرس مذکور می‌فرمایند: "أمّا دعوى التواتر سواء أرید به التواتر اللفظی أو المعنوی، فالعهدة على مدّعیها لکن لا حاجة إلى إثبات التواتر أو قطعیّة صدورها من جهة الاحتفاف بالقرینة إلّا على مذهب من یدّعی عدم حجیّة أخبار الآحاد مطلقا، و إلا فلا إشکال فی حجیّتها لصحّة سند جملة منها و اعتبار أسناد الباقی".

*** یکی از اعمال ننگین او به نقل ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، ج4، ص73، أخذ 400 هزار درهم از معاویه و دروغ بستن به أمیر المؤمنین علیه السلام بود که نقل کرد آیه 204، سوره مبارکه بقره "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ‏ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فی‏ قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ" در شأن امیرالمؤمنین علیه السلام نازل شده و آیه 207 سوره مبارکه بقره "وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْری نَفْسَهُ‏ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِباد" در رابطه با ابن ملجم مرادی نازل شده است.

 

 

 

نکته اخلاقی در رابطه با صبر و مدارا

جدای از مسأله اصولی و فقهی مستفاد از روایت و جریان سمرة بن جندب، خوب است به کیفیت برخورد رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلم با او و برداشتی اخلاقی از روایت دقت کنیم. رفتار صبورانه و همراه با مدارای حضرت با فردی که از همان ابتدای حضورش و در مقابل دیگران با نیش و کنایه و طعنه زدن با حضرت مواجهه می‌کند و با وجود پیشنهادهای فوق انتظار از جانب حضرت به ویژه تضمین درختی در بهشت برای او باز هم بر جهل و عداوتش لجاجت و سماجت به خرج می‌دهد چقدر حضرت با متانت و بدون مقابله به مثل با او برخورد می‌کنند و تلاش در اصلاح این فرد دارند. اینکه یکی از اشتغالات انبیاء قبل از نبوت، چوپانی بوده اینجاها خودش ار نشان می‌دهد که وقتی انسان بتواند با یک حیوان زبان نفهم به مدارا و طمأنینه و متانت و خیر خواهی رفتار کند خواهد توانست در برابر انسانهای نالایق رفتارش را بر مدار اصلاح و خیرخواهی تنظیم کند.

جلسه 39 (دوشنبه، 99.09.10)                                            بسمه تعالی

إذا عرفت ما ذکرناه ...، ص460، س8

مطلب سوم: تحلیل جمله لاضرر و لاضرار

مرحوم شیخ انصاری بعد از بررسی مفردات قاعده لاضرر یعنی معنای لغوی ضرر و ضرار وارد بررسی هیئت ترکیبیه جمله مذکور در حدیث می‌شوند. می‌فرمایند قطعا معنای حقیقی جمله مورد نظر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نبوده چرا که معنای حقیقی‌اش این است که در تعاملات مسلمانان با یکدیگر هیچ ضرر و ضراری وجود ندارد و هیچ مسمانی به مسلمان دیگر ضرر نمی‌رساند، بالوجدان روشن است که ضرر و ضرار بین مسلمانان وجود دارد بالأخص که مورد خود روایت مذکور هم ضرر رساندن سمرة بن جندب است.

حال که قطعا معنای حقیقی مورد نظر حضرت نبوده، مقصود از "لاضرر و لاضرار" چیست؟

در جواب از این سؤال مرحوم شیخ انصاری دو برداشت را بررسی می‌کنند: عدم تشریع ضرر و حمل نفی بر نهی.

برداشت اول: عدم تشریع ضرر (شیخ)

اولین برداشت که مورد قبول مرحوم شیخ هم قرار خواهد گرفت این است که بگوییم لاضرر و لاضرار یعنی لا حکم ضرری فی الإسلام. شارع مقدس حکمی که مکلفان را متحمل ضرر کند تشریع ننموده است چه حکم تکلیفی و چه وضعی.

برای تنقیح مطلب به چند حکم شرعی مثال می‌زنند:

مثال یکم: (مثال برای نفی حکم وضعی) در معامله‌ای که یک طرف مغبون شده و اصطلاحا کلاه سرش رفته، اگر شارع مقدس حکم کند به لزوم بیع و عدم حق فسخ برای مغبون، یک حکم ضرری خواهد بود لذا شارع برای مغبون در بیع، خیار غبن تشریع نموده است.

مثال دوم: (مثال برای نفی حکم وضعی) اگر یکی از دو شریک سهم خود از مغازه را بخواهد بفروشد لکن بدون اطلاع از شریکش به فردی بفروشد که شریک، راضی به آن نیست، اگر چنین معامله‌ای صحیح باشد موجب ضرر به شریک است زیرا قهرا با فردی شریک خواهد شد که راضی نیست لذا شارع مقدس برای دفع ضرر شریک، حق شفعه (حق تقدم شریک نسبت به خریدن سهم شریک دیگر) ار تشریع نموده است.

مثال سوم: (مثال برای نفی حکم تکلیفی) روشن است که اصل تکلیف در اسلام از کلفت و سختی می‌آید چه تکالیف بدنی مانند نماز، روزه و جهاد، چه تکالیف مالی مانند خمس و زکات، اینجا اصل وجوبشان همراه با کلفت و سختی قابل تحمل برای انسانها است که حدیث لاضرر شامل آن نمی‌شود یعنی حدیث لاضرر، شامل ضرر مادی حاصل از پرداخت خمس و زکات نمی‌شود. حال اگر فراتر از اصل تکلیف وضو، اگر در جایی فرد برای وضو گرفتن آب ندارد و باید با پرداخت پول بسیار زیاد و به صد برابر قیمت آب تهیه کند تا بتواند وضو بگیرد، اینجا حدیث لاضرر مانع از وجوبِ پرداخت این مقدار از پول خواهد شد زیرا شارع راضی به ضرر افراد در عبادات فراتر از مقدار مورد طاقتشان نیست.

مثال چهارم: مثال مورد بحث در روایت است که اگر سمرة بن جندب مسلّط و مجاز باشد به بهانه سرکشی به نخل خودش هر گاه اراده کرد بدون اجازه وارد منزل انصاری شود موجب ضرر و نارضایتی انصاری خواهد بود لذا اسلام چنین اجازه‌ای به او نداده است. (نفی سلطنت مالک بر اذیت دیگران مثال برای حکم وضعی و نفی حلیّت ورود بدون اذن به منزل دیگران مثال برای حکم تکلیفی است)

مثال پنجم: (مثال برای نفی حکم تکلیفی) می‌دانیم مراجعه به حاکم و قاضی جور حرام است حال اگر یک شیعه امامی با یکی از اهل سنت و اتباع خلیفه حاکم، اختلاف مالی پیدا کند و راهی برای احقاق حقش وجود نداشته باشد الا مراجعه به حاکم جور، در این صورت شارع حرمت رجوع به حاکم جور را برداشته تا صاحب حق در مضیقه و تنگنا قرار نگیرد.

مثال ششم: (مثال نفی حکم وضعی ضمان) اگر فردی ضرری به دیگری وارد کند باید آن را جبران نماید و از بقاء ضرر جلوگیری کند، حال اگر فرد ضرر زننده (ضارّ) برائت ذمه جاری کند و خود را ضامن نداند علاوه بر اینکه ایجاد ضرر کرده، سبب استمرار و بقاء ضرر شده که خود خسارت و زیان مضاعفی است، بنابراین شارع مقدس برائت ذمه فرد ضارّ را نفی کرده است.

إلا أنه قد ینافی هذا ...، ص461، س4

اشکال: این برداشت شما و مثالهایتان فقط با فراز "لاضرر" سازگار و مطابق است اما با فراز "لاضرار" تطبیق نمی‌کند.

توضیح مطلب: به عنوان مثال در مثال حق شفعه شارع برای جلوگیری از ضرر شریک، شریک دیگر را وادار می‌کند به پیشنهاد دادن فروش سهمش به شریک و این اجبار و محدود کردن، ضرر به فرد است. در مثال ششم اشکال خیلی روشن تر است، وقتی زید ضرری به عمرو رسانده است، شارع برای رهایی عمرو از ضرر، زید را مجبور به تدارک و جبران خسارت می‌کند، این اجبار زید هم ضرر رساندن به زید است. به عبارت دیگر شما با تمسک به فراز اول یعنی "لاضرر" می‌گویید فردی که ضرر رسانده باید جبران کند و حق إجرای برائت ذمه ندارد، لکن فراز دوم یعنی "لاضرار" طبق معنایی که برای آن گذشت یعنی باب مفاعله، طرفینی بودن و مقابله به مثل، حکم می‌کند فرد ضرر دیده حق ندارد از باب مجازات و مقابله به مثل به ضرر رساننده خسارتی وارد کند.

پس اگر لاضرر یعنی نفی حکم ضرری در اسلام و جواز دریافت خسارت توسط ضرر دیده، لاضرار هم یعنی نفی ضرر رساندن به فرد مقابل و حرمت دریافت خسارت از ضرر زننده چرا که لاضرار یعنی به یکدیگر ضرر نزنید، حال زید اشتباه کرده و مرتکب حرام شده و به عمرو ضرر زده حال اگر عمرو مجاز باشد زید را مجبور به پرداخت خسارت کند این مجازات، مقابله به مثل و ضرر به زید است و روایت آن را نفی کرده است. پس بین صدر و ذیل جمله مذکور در روایت تناقض است، لاضرر می‌گوید دریافت خسارت مجاز و لاضرار می‌گوید دریافت خسارت حرام است.

گویا لغوی‌هایی مانند ابن اثیر که ضرار را به مجازات بر ضرر و مقابله به مثل معنا کرده‌اند از همین فراز دوم و تقابل بین ضرر و ضرار برداشت کرده‌اند و ضرار را به معنای مستقل و جدای از لاضرر ندانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تصریح به جواب از این اشکال ندارند لکن مرحوم حاج آقا رضا همدانی شاگرد بزرگ مکتب ایشان در حاشیه بر رسائل با عنوان الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة، ص304 می‌فرمایند اشکال وارد نیست زیرا در ما نحن فیه وقتی فرد زیان دیده از ضرر زننده خسارت مطالبه می‌کند عرفا به آن مجازات و مقابله به مثل نمی‌گویند پس اگر هم فراز "لاضرار" دلالت کند بر نفی مقابله به مثل، باز هم می‌گوییم اشکال به بحث ما وارد نمی‌کند و تناقضی با فراز "لاضرر" ندارد، "لاضرر" می‌گوید ضرر زدن به دیگران مجاز نیست و "لاضرار" هم می‌گوید مقابله به مثل کردن مجاز نیست. بله مواردی مانند قصاص که مقابله به مثل است به جهت نص خاص از  تحت فراز "لاضرار" خارج خواهد بود.

برداشت دوم: حمل نفی بر نهی

گفته شده اگر چه کلیشه‌هایی مانند "لاضرر و لاضرار" دالّ بر معنای نفی و إخبار هستند یعنی خبر می‌دهند از عدم حکم ضرری در اسلام لکن در حدیث محل بحث می‌گوییم لا به معنای نهی و جمله دالّ بر إنشاء است یعنی ضرر رساندن به دیگری یا إضرار (ضرر مجازاتی و از باب مقابله به مثل در صورتی که ضرار به معنای مجازاة باشد) حرام می‌باشد.

طبق این برداشت دوم می‌گوییم نهی در جمله مذکور هم دال بر نهی تکلیفی است هم نهی وضعی، یعنی اگر فرد ضرر به دیگری رسانده و مثلا کلاه سر او گذاشته هم مرتکب حرام شده هم معامله‌اش غبنی و باطل است. همچنین اگر عبادت بوده مثل اینکه با وجود ضرر معتنابه در روزه گرفتن باز هم روزه بگیرد عملش حرام و روزه‌اش باطل است.

سؤال: قبول می‌کنیم "لاضرر و لاضرار" ظهور در نهی تکلیفی داشته باشد اما به چه دلیل آن را دال بر نهی وضعی می‌دانید؟

جواب: از استدلال به حکم وضعی در روایات متعدد استفاده می‌کنیم لاضرر چنین دلالتی هم دارد مانند روایتی در باب شفعه که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: قَضَى رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ. کلیشه "لاضرر و لاضرار" در این روایت علاوه بر دلالت بر حرمت تکلیفی، از حق شفعه بین شرکاء و صحت و فساد معامله بین آنان سخن می‌گوید.

اینکه نهی هم دال بر حکم تکلیفی باشد هم دال بر حکم وضعی، کاملا در روایات و فقه متعارف است چنانکه در امر هم چنین است که أوفوا بالعقود هم دال بر حکم وجوب تکلیفی است هم دال بر صحت وضعی عقود.

می‌فرمایند این برداشت و معنای دوم نزدیک به برداشت اول بلکه به همان برمی‌گردد.

نظر مرحوم شیخ انصاری:

همان برداشت اول صحیح است که "لاضرر و لاضرار" همان برداشت اول صحیح است که بگوییم دلالت می‌کند بر عدم تشریع و نفی حکم به چهار قرینه:  1. خود فقره و فراز مذکور را که ملاحظه می‌کنیم ظهور اولیه‌اش در إخبار از نفی حکم است نه إنشاء نهی.

2. در غالب استعمالات این کلیشه در عرف ادب عربی و 3. در نظائر آن در لسان روایات به معنای إخبار از نفی حکم و نفی آثار وضعی آن استعمال شده. مرحوم شیخ انصاری در صفحه بعد به بعض این نظائر اشاره می‌کنند. مانند فرمایش امام سجاد علیه السلام در رساله حقوق (من لایحضر الفقیه، ج2، ص621): لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ.  *                          4. فهم علماء و فقهاء نیز چنین است.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب قاعدة لاضرر از مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی، ص24 البته ایشان برداشت دوم را قبول دارند لکن مشابهات و نظائری حدود 14 مورد بیان می‌کنند. پس از مراجعه به چند مورد داخل گروه کلاس در ایتا اشاره کنید.

جلسه 40 (سه‌شنبه، 99.09.11)                                           بسمه تعالی

ثم إنّ هذه القاعده حاکمة ...، ص462، س2

مطلب چهارم: سنجش رابطه بین لاضرر و سایر أدله

قبل از ورود به بحث مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی در معنای رابطه حکومت بین دو دلیل بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه حکومت و تخصیص بین دو دلیل

در سنجش رابطه بین دو دلیل:

ـ گاهی دو دلیل شرعی هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند مانند "صلّ" و "حُجَّ".

ـ گاهی دو دلیل شرعی با یکدیگر تنافی مطلق دارند و قابل جمع نیستند مانند باب تعارض که تنافی در مقام جعل است و باب تزاحم که تنافی در مقام امتثال است که قواعد باب تعارض و تزاحم باید جاری شود.

ـ گاهی بین دو دلیل تنافی هست اما نه تنافی مطلق بلکه قابل جمع‌اند یا به نحو عام و خاص، یا مطلق و مقید، یا حکومت (حاکم و محکوم) و یا ورود (وارد و مورود).

در جلد دوم کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، باب نهم مبحث تعادل و تراجیح، صفحه 219 ذیل عنوان حکومت و ورود (که مرحوم مظفر می‌فرمایند: و هذا البحث من مبتکرات الشیخ الأنصاری رحمه الله) خوانده‌ایم که باب حکومت به این معنا است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند یا به تضییق دائرۀ موضوع آن دلیل یا به توسعه.  باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.  *

مثال برای حکومت به نحو تضییق:

الف: دلیل می‌گوید أوفوا بالنذر، مطلقا به هر نذری که کردید واجب است وفا کنید، و شما نذر کردید منزل زید را صدقه دهید.

ب: دلیل دیگر می‌گوید "لانذر الا فی ملک" یعنی شما فقط حق دارید در اموال خودتان نذر کنید.

بین این دو دلیل تنافی و تعارض است زیرا دلیل اول می‌گوید به نذر خودت وفا کن مطلقا و خانه زید را صدقه بده اما دلیل دوم می‌گوید حق نداری خانه زید را صدقه دهی. لذا گفته می‌شود دلیل لانذر الا فی ملک حاکم است بر دلیل أوفوا بالنذر و باعث می‌شود دائره موضوع (نذر) در حکم "أوفوا" محدود و مضیق شود به مواردی که فرد مالک باشد. پس بین دو دلیل جمع شد به نحو حکومت.

مثال حکومت به نحو توسعه:

دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. لاصلاة إلا بطهور. 2. الطواف بالبیت صلاة.

تفاوت حکومت با تخصیص به اختصار آن است که در تخصیص بین عام و خاص یک تعارض بدوی شکل می‌گیرد سپس با جمع عرفی مرتفع می‌گردد اما در حکومت اصلا تعارضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر معیار مهم در تشخیص حکومت از تخصیص که مرحوم شیخ در این ما نحن فیه به آن اشاره می‌کنند این است که در عام و خاص اگر دلیل عام وجود نداشته باشد، دلیل خاص کاملا معنا دارد و قابل امتثال است، مانند أکرم العلماء و لاتکرم الفساق. لکن در حکومت اگر دلیل محکوم وجود نداشته باشد دلیل حاکم بی معنا و لغو خواهد بود، مانند در مثال حکومت به نحو توسعه اگر لاصلاة إلا بطهور نباشد سخن گفتن از اینکه طواف هم از نظر حکم طهارت نوعی صلاة است لغو خواهد بود. در مثال حکومت به تضییق اگر أوفوا بالنذر و وجوب أداء نذر نباشد سخن گفتن از لانذر الا فی ملک لغو است زیرا مبهم خواهد بود که مگر اصل نذر واجب است که گفته شده باید نذر را از ما یملک خودش بدهد نه از ملک دیگران؟

مرحوم شیخ انصاری در سنجش رابطه بین قاعده لاضرر و سایر أدله شرعیه که ممکن است با عموم یا اطلاقشان دلالت بر تشریع حکم ضرری دارند به سه نظریه اشاره می‌کنند:

نظریه اول: لاضرر حاکم است (شیخ)

رابطه بین لاضرر با حکم شرعی در أدله و عموماتی که ممکن است مثبِت حکم ضرری بر مکلف باشند رابطه حکومت است. البته مرحوم شیخ مقصودشان از حکومت را بعد از نقل و نقد نظریه دوم اشاره خواهند کرد و فعلا مثالهایی بیان می‌کنند که همینجا توضیح می‌دهیم.

توضیح مطلب: برای توضیح حکومت لاضرر به چند مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: أدله لزوم عقد مانند آیه شریفه أوفوا بالعقود به اطلاقشان دلالت می‌کنند بعد از وقوع عقد امکان فسخ معامله وجود ندارد چه کالا معیوب باشد یا نباشد، چه کلاهبردای و ایجاد ضرر صورت گرفته باشد یا نه، لکن لاضرر حاکم بر أوفوا بالعقود است و دائره آن را تضییق می‌کند یعنی لاضرر می‌گوید عقد ضرری اصلا عقد نیست که وفاء به آن واجب باشد.

مثال دوم: الناس مسلطون علی أموالهم می‌گوید مردم بر اموالشان و انواع تصرفات در آن آزاد و مسلط هستند چه موجب ضرر به دیگران بشود چه نشود. لاضرر می‌گوید اگر إعمال سلطنت بر اموال موجب ضرر به دیگران شود در حقیقیت چنان سلطنتی وجود ندارد.

مثال سوم: یجب الوضوء علی واجد الماء می‌گوید بر واجد الماء یعنی کسی که توان تهیه آب دارد وضو گرفتن برای نماز واجب است چه تهیه آب برای وضو با ضرر و مشقت فراوان همراه باشد یا به سهولت ممکن باشد، لاضرر می‌گوید اگر وجدان الماء سبب ضرر معتنابه بر مکلف می‌شود، او اصلا واجد الماء نیست.

مثال چهارم: امام صادق علیه السلام فرمودند: مَنْ تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکَمَ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً، این حکم اطلاق دارد یعنی چه ادعای این فرد شیعه امامی بر حق باشد چه بر حق نباشد. لاضرر می‌گوید جایی که راهی برای احقاق حق و دفع ضرر نیست الا به ترافع و مراجعه به قاضی جور، اصلا تحاکم الی الطاغوت صادق نیست زیرا بنا است این شیعه به حق مشروع خود دست پیدا کند.

نظریه دوم: لاضرر مخصص عمومات است

جمعی از جمله مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول، رابطه بین لاضرر با أدله عمومات مثبِت تکلیف عام و خاص است که در ماده اجتماعشان تعارض می‌کنند، یعنی عموماتی مانند أوفوا بالعقود حکم شرعی را اثبات و واجب می‌گردانند چه ضرر باشد چه نباشد؛ لاضرر حکم شرعی را نفی می‌کند چه این ضرر در عقود باشد چه در غیر عقود، پس دو ماده افتراق دارند و یک ماده اجتماع:

ماده افتراق اول: عقد هست اما ضرری نیست.   ماده افتراق دوم: ضرر هست اما در عقد نیست.  ماده اجتماع: هم عقد است هم ضرر.

در ماده اجتماع تعارض می‌کنند أوفوا بالعقود می‌گوید وفاء به عقد واجب است و لاضرر می‌گوید واجب نیست. مرحله اول در مواجهه با متعارضین این است که سراغ مرجّحات برویم و لاضرر دو مرجّح دارد لذا بر أدله و عمومات مقدم خواهد شد:

مرجح اول: عمل اصحاب در موارد تعارض به لاضرر.

مرجخ دوم: موافقت لاضرر با اصول عملیه مثل اینکه لاضرر در موارد تکلیف موافقت با اصل برائت است و در غیر تکلیف موافق با سایر اصول عملیه است مثل موافقت با أصالة الفساد در معامله ضرری.

نقد نظریه دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: با تأمل و دقت در نظائر لاضرر یعنی جملاتی که نفی حکم و آثار می‌کنند مثل "ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج‏"، "رفع عن أمتی تسعه الخطأ و النسیان"، "لاشک لکثیر الشک"، "ما عَلَى الْمُحْسِنینَ مِنْ‏ سَبیل‏" و "ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ‏" می‌بینیم این کلیشه‌ها دلالت می‌کنند بر اینکه رابطه بین این ادله و عمومات، حکومت است نه تعارض.

ثانیا: اگر هم تعارض بدوی باشد حلّ آن مراجعه به مرجّح خارجی از قبیل اجماع نیست بلکه مرجّح داخلی که خصوصیت کلیشه مذکور باشد مشکل را حل می‌کند و لاضرر و نظائر آن را مقدم می‌دارد زیرا این أدله در مقام امتنان هستند یعنی شارع مقدس می‌توانست در موارد ضرری هم به جهت مصلحت حکم به وجوب پرداخت پول فراوان برای دریافت آب وضو کند لکن بر امت منت نهاده و ضرر، خطا، نسیان و ... را در موارد خودشان نفی کرده است. پس همین در مقام امتنان بودن کافی است برای مقدم داشتن این أدله.

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست از جمله تفاوت بین حکومت و تخصیص را خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه 41 (چهارشنبه، 99.09.12)                                         بسمه تعالی

و المراد من الحکومة ...، ص462، س13

نکته: معیار حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر

مرحوم شیخ انصاری به جهت ادعای حکومت لاضرر بر سایر أدله و عمومات، معیار حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر و به عبارت دیگر تفاوت بین حکومت و تخصیص را توضیح می‌دهند که البته جلسه قبل می‌بایست برای تبیین مطلب چهارم مقدمه‌ای در توضیح همین مطلب بیان می‌کردیم لذا با توجه به آن مقدمه تبیین این معیار روشن خواهد بود.

می‌فرمایند معیار در حکومت این است که دلیل الف ناظر بر دلیل ب باشد به این صورت که اگر دلیل ب نباشد دلیل الف لغو و بی اثر خواهد بود. حال نظارت دلیل الف بر دلیل ب به این کیفیت است که موضوع در دلیل ب را توسعه می‌دهد (إثبات شیء) یا تضییق می‌کند (نفیه عنه). مرحوم شیخ انصاری دو مثال بیان می‌کنند:

مثال حکومت به توسعه:

دلیل الف: روایت می‌فرماید "لاصلاة إلا بطهور" یعنی نمی‌توان نماز خواند الا با و ضو و طهارت (یا طهارت لباس). موضوع این دلیل طهارت است یعنی برای نماز باید وضو بگیرد یا لباس نجس را طاهر کند پس طهارت شرط نماز است و بدون آن نماز باطل است.

دلیل ب: أدله حجیت استصحاب می‌گویند هرگاه شک کردی وضویت باقی است یا شک کردی لباست طاهر است، استصحاب طهارت جاری کن، یا أدله حجیّت بیّنه و شهادت عدلین می‌گویند حال که بیّنه شهادت داده، لباست طاهر است.

می‌فرمایند دلیل ب حاکم بر دلیل الف است و می‌گوید هر حکمی برای طهارت در "لاصلاة إلا بطهور" ثابت است برای طهارت استصحابی و طهارت ثابت شده با بیّنه هم ثابت است پس دائره صلاةِ با طهور، توسعه پیدا کرد و شامل طهارت استصحابی و بیّنه‌ای هم شد.

مثال حکومت به تضییق:

می‌فرمایند مثالهایی که جلسه قبل بیان شد همه مصداق حکومت به تضییق‌اند. توضیح یک مثال:

دلیل الف: روایت می‌گوید شاک بین رکعت اول و دوم در نمازهای واجب نمازش باطل است.

دلیل ب: روایت می‌گوید لا شکّ لکثیر الشک.

دلیل ب حاکم بر دلیل الف است و می‌گوید شخص کثیر الشک اصلا شاک به حساب نمی‌آید. پس یکی از افراد شاک از تحت حکم بطلان نماز خارج شد و آن هم کثیر الشک است.

نتیجه اینکه در رابطه حکومت بین دو دلیل، دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم است به این معنا که اگر دلیل لفظی محکوم نباشد، وجودِ دلیل لفظی حاکم، لغو و بی اثر است.

و أما المتعارضان فلیس ...، ص463، س6

 اما تعارض بین دو دلیل آنجا است که هر کدام از دو دلیل مستقل از یکدیگرند و مدلول لفظی هر کدام مفید معنای مستقلی است و بدون یکدیگر، دلالت الفاظشان تام و کاملا قابل امتثال هستند لکن در مورد اشتراکشان تنافی پیدا می‌کنند، مثل عام و خاص من وجه، (الف: أکرم العلماء، ب: لاتکرم الفساق منهم، عقل می‌گوید اکرام عالم فاسق یا واجب است یا حرام) عقل می‌گوید نسبت به مورد اجتماع امکان ندارد دو حکم متناقض از جانب شارع جعل شده باشد، پس با الفاظ دو دلیل مذکور نمی‌توان تعارض را رفع نمود در نتیجه عقل می‌گوید اگر یکی از دو دلیل (عام و خاص) مرجّح داشته باشد باید دلیل ذو المرجح را به عنوان دلیل أقوی، مقدم نمود.

مدلول ظاهری الفاظِ دلیلِ مرجوح، نتوانستند تعارض را حل کنند لکن أقوی و راجح بودن یک دلیل، به حکم عقل قرینه می‌شود بر فهم مقصود از دلیل مرجوح. به عبارت دیگر دلیل أقوی قرینه می‌شود بر فهم معنای خلاف ظاهری که متکلم از دلیل مرجوح اراده کرده است. (مثل اینکه نص از ظاهر أقوی است)

نتیجه اینکه در باب تعارض، مدلول لفظیِ دو دلیل به تنهایی کاشفیت از مقصود متکلم ندارند بلکه با حکم عقل به شناسایی دلیل ذو المرجح، أقوائیّتِ دلیلِ أقوی قرینه می‌شود بر فهم مقصود متکلم از دلیل مرجوح. (مثل أقوی بودن خاص نسبت به عام)

اما در باب حکومت، مدلول لفظی دلیل حاکم، کاشفِ مقصودِ متکلم است از دلیل محکوم، و نیازی به حکم عقل و قرینه عقلیه نیست بلکه قرینه داخلیه وجود دارد که در مقام امتنان بودنِ مدلول ظاهریِ الفاظِ دلیل حاکم است و جلسه قبل توضیح داده شد.

دو نظریه در رابطه با سنجش نسبت بین لاضرر و سایر أدله و عمومات بررسی شد. نظریه اول مبنای مرحوم شیخ انصاری بود که حکومت لاضرر بر سایر أدله است. نظریه دوم مخصِّص بودن لاضرر بود که مورد نقد مرحوم شیخ انصاری قرار گرفت. نظریه سوم هم خواهد آمد.

 

جلسه 42 (شنبه، 99.09.15)                                              بسمه تعالی

ثمّ إنّه یظهر مما ذکرنا ...، ص463، س16

نظریه سوم: تقدیم عمومات بر لاضرر

روشن است که تحمل ضرر دنیوی، مصلحت و پاداش بسیار زیادی دارد که قابل مقایسه با منافع و مضار دنیا نیست، با توجه به این مطلب گفته شده (نظریه سوم بعد عبارت حتی یقال شروع می‌شود) دو دلیل داریم:

الف: یجب الوضو علی واجد الماء، این دلیل اطلاق دارد چه وجدان و تحصیل آب با ضرر همراه باشد یا بدون ضرر.

ب: لاضرر و لاضرار. این دلیل هم می‌گوید اگر امتثال یک حکم شرعی موجب ضرر (فراتر از طاقت مردم) باشد واجب نیست.

مستدل می‌گوید معیار برای تقدیم یکی از دو دلیل مذکور، مقدار مصلحتی است که مکلف به دست می‌آورد. بنابراین:

دلیل عام می‌گوید حتی اگر مجبور به پرداخت چندین برابر قیمت و ارزش آبِ وضو هستی آن را بپرداز زیرا مصلحت و ثواب بسیاری به دست خواهی آورد.

لاضرر می‌گوید اگر من را امتثال کنی مقداری ثواب خواهی برد.

در سنجش بین این دو دلیل می‌گوییم (إنّ الضرر المقابل...) ضرری که مکلف در مقابل به دست آوردنِ منفعتِ بسیار، متحمل می‌شود آن قدر کم است که لاضرر آن را بر نمی‌دارد بلکه این مقدارِ اندک از ضرر اصلا ضرر به شمار نمی‌آید.

پس دلیل لاضرر ناظر به عمومات مذکور نیست، بله اگر در مقابل لاضرر دلیلی باشد که مصلحت و ثوابِ عمل در آن فراتر از تحمل ضرر نباشد، به لاضرر عمل کرده و آن تکلیف را نفی می‌کنیم. مانند الناس مسلّطون علی أموالهم که می‌گوید مردم بر مالشان مسلط‌اند حتی اگر این سلطه منجر به ضرر رسیدن به دیگران باشد (مثل اینکه با گودبرداری زمینش موجب إضرار به ساختمان همسایه باشد) لکن لاضرر میگوید مسلمان سلطه‌ای که منجر به إضرار دیگران باشد ندارد و حکم سلطه بر مال در موارد إضرار به دیگران را نفی می‌کند.

نقد نظریه سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به مطالبی که در نظریه اول و نقد نظریه دوم گفتیم روشن شد که:

اولا: لاضرر حاکم بر سایر أدله است. ثانیا: لاضرر مانند سایر کلیشه‌های مشابه آن، به عنوان امتنان بر امت تشریع شده است.

بنابراین لاضرر مواردی که ضرر معتنابه دارند را از تحت أدله عمومات خارج می‌کند و دیگر عمومات شامل حکم ضرری نیستند، پس دیگر "کُتِبَ علیکم الصیام" شامل روزه ضرری نمی‌شود که بگویید با امتثال آن، ثواب بسیار زیادی کسب می‌کند.

بله اگر رابطه‌شان به نحو حکومت نبود و حدیث هم در مقام امتنان نبود امکان داشت بتوان در تثبیت نظریه سوم تأمل نمود.

و قد یدفع: بأنّ العمومات ...، ص464، س6

مرحوم فاضل نراقی در نقد نظریه سوم فرموده‌اند: اصلا عمومات مذکور، شامل مورد ضرری نمی‌شوند که لاضرر بخواهد آن را بردارد. توضیح مطلب: فرموده‌اند اموری مانند حج و نماز را که شارع واجب گردانیده قطعا دارای مصلحت بوده‌اند، یعنی ذات نماز و حج مشتمل بر مصلحت است و حتی اگر نماز خواندن برای مکلف هیچ زحمت و ضرری هم نداشته باشد باز هم مصلحت و ثواب به او می‌رسد، لکن اگر این امور در بعض موارد مشتمل بر ضرر باشند، دیگر معلوم نیست انجام دادنشان مصلحتی داشته باشد که "لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ‏ الْبَیْت‏" و "أَقیمُوا الصَّلاة" شاملشان بشود و بعد از شمول، لاضرر بخواهد وجوب را رفع کند.

مرحوم شیخ انصاری در مقام نقد کلام مرحوم فاضل نراقی می‌فرمایند این پاسخ از اصل نظریه سوم ضعیف‌تر است. زیرا وقتی ما پذیرفتیم که أدله‌ای مانند "َ أَقیمُوا الصَّلاة" عام است و شامل نماز ضرری و غیر ضرری می‌شود، معنایش این است که همان نماز ضرری هم مصلحت دارد، دیگر چگونه مرحوم نراقی می‌فرمایند معلوم نیست در مورد ضرر مصحلتی وجود داشته باشد.

ممکن است قائل به نظریه سوم بگوید روایاتی مانند "أفضل الأعمال أحمزها" دلالت می‌کنند بر اینکه همان عمل ضرری هم دارای مصلحت و ثواب است حتی بیش از عمل غیر ضرری، چنانکه مرتکز و ثابت در نفس عقلاء است که أنّ الأجر علی قدر المشقّة.

پس مصلحت ذاتی عملی مانند نماز قابل انکار نیست بلکه فقط ممکن است مانعی سر راه امتثال آن پیدا شود.

جلسه 43 (یکشنبه، 99.09.16)                               بسمه تعالی

ثمّ إنّک قد عرفت ...، ص464، س19

مطلب پنجم: پاسخ از اشکال تخصیص اکثر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قاعده لاضرر نه از حیث مستند و نه از حیث دلالت هیچ خدشه‌ای به آن وارد نیست الا اینکه نسبت به جریان آن یک اشکال مطرح شده که از آن پاسخ می‌دهیم. قبل از بیان اشکال، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تخصیص اکثر

در رابطه با تخصیص عام توسط خاص و به عبارت دیگر نسبت به مخصّص تقسیماتی مطرح است مانند:

1. تقسیم مخصص از جهت دلیل دال بر آن به مخصص لبّی (عقلی) و لفظی (نقلی):

مخصص لفظی مانند: أکرم العلماء؛ لاتکرم الفساق من العلماء؛ بعد التخصیص می‌شود: أکرم العلماء العدول.

2. تقسیم مخصص از جهت زمان بیان آن به مخصص متّصل و منفصل.

3. تقسیم مخصص از جهت کیفیت دلالت به مخصص مبیّن و مجمل (مفهومی و مصداقی)

یکی از تقسیماتی که نسبت به کیفیت تخصیص مطرح است تقسیم آن به عرفی و مستهجن است.

تخصیص عرفی همان جمع عرفی بین دو دلیل عام و خاص است که در قسم اول مثال آن بیان شد.

تخصیص مستهجن یا مخصّص مستوعب این است که متکلم ابتدا حکم عامی بر صد مصداق معین کند سپس 90 مصداق را با مخصص‌های مختلف از تحت آن خارج کند. این شیوه سخن گفتن نزد عرف مستهجن و لغو است زیرا می‌توانست از همان ابتدا به جای بیان یک عام و 90 مخصّص، حکمش را نسبت به همان ده فرد مورد نظرش بیان می‌کرد.

پس معیار این استهجان، عرف است و البته اگر در مورد خاصی عرف ثمره و فائده‌ای در اینگونه سخن گفتن احساس کند، از استهجان خارج می‌شود.

اشکال: مستشکل می‌گوید اگر سند و دلالت لاضرر را هم بپذیریم مشکل اینجا است که این قاعده عام آن قدر تخصیص خورده که اکثر افرادش از تحت آن خارج شده و تخصیص اکثر لازم آمده یعنی تعداد افراد خارج شده از تحت این دلیل (مثلا 90 مورد) بیشتر از تعداد افراد باقی مانده (مثلا 10 مورد) است، مخصوصا اگر ضرر را به معنای لغوی کراهت و غیر ملائم با طبع بگیریم چنانکه فیومی در مصباح گفت، این اشکال خیلی گسترده‌تر خواهد بود زیرا احکام غیر ملائم با طبع در اسلام بسیار است چه رسد به احکام ضرری.

بلکه اگر بنا باشد به عمومیّت این قاعده تمسک کنیم و هر ضرری یا هر حکم ناملائم با طبع را نفی کنیم لازم می‌آید فقه جدید زیرا باید 99 درصد احکام و تکالیف را ترک کنیم از نماز، روزه، حج، جهاد و سایر واجبات بدنی که مورد زحمت و ناملائم با طبع افراد است گرفته تا خمس، زکات و سایر واجبات مالی که ضرر به شمار می‌آیند.

از این اشکال دو جواب داده شده است:

جواب اول: گفته شود با وجود اشکال مذکور می‌بینیم فقهاء مکتب اهل بیت علیهم السلام و فقهاء مکتب خلفا همه‌گی در موارد مختلفی با تمسک به این قاعده حکم شرعی را استنباط کرده و فتوا می‌دهند و تا دلیل شرعیِ قوی بر نقض این قاعده پیدا نکنند عمل به آن را ترک نمی‌کنند. پس چه بسا همین سیره فقهاء اسلام در پاسخ به اشکال مذکور کافی باشد.

و إن کان فی کفایته نظر ...، ص465، س8

نقد جواب اول: بالأخره وقتی جمله "لاضرر و لاضرار" مستلزم تخصیص اکثر باشد معلوم می‌شود متکلم و شارع معنای دیگری را اراده کرده، پس در برداشت از این جمله آن هم به عنوان یک قاعده کلی امر دائر است بین دو احتمال:

احتمال اول: بگوییم همان معنای عام از این جمله اراده شده که منجر به تخصیص اکثر و استهجان در کلام می‌شود.

احتمال دوم: بگوییم معنای دیگری از این کلیشه اراده شده که مستلزم تخصیص اکثر هم نباشد.

 

احتمال اول که باطل است و احتمال دوم هم اینکه غیر از عموم، چه معنایی اراده شده معلوم نیست، سیره فقها هم نه می‌تواند معین کند مقصود از این قاعده چیست، و نه می‌تواند بگوید مقصود از این قاعده همان معنای عام است زیرا:

اولا: تبیین کردیم که شارع و متکلم در چنین کلیشه‌هایی در مقام امتنان است یعنی متکلم و مولا مجاز بوده یک سخت‌گیری را تکلیف کند لکن از باب امتنان و منت بر عباد، آن را رفع نموده است پس نمی‌توانیم بگوییم هیچ تکلیف ضرری در اسلام وجود ندارد و امکان تشریع ندارد زیرا خودِ جعل لاضرر نشان می‌دهد امکانِ تکلیف به واجبات و محرمات سخت‌گیرانه‌تری وجود داشته که شارع از امت برداشته است.

ثانیا: با ضرب قاعده هم جور در نمی‌آید. اگر بنا باشد لاضرر به طور عموم نفی حکم ضرری کند و سپس به تخصیص اکثر مبتلا شود دیگر چه چیزی از قاعده باقی می‌ماند، در حالی که قاعده یعنی مطلبی که در موارد زیادی قابل صدق و جریان باشد نه اینکه با تخصیص اکثر بی خاصیت شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* با مراجعه به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، به دو سؤال پاسخ دهید:

الف: تفاوت بین عام و مطلق چیست؟

ب: مثال مخصص متصل و منفصل کدام است؟

جلسه 44 (دوشنبه، 99.09.17)                                           بسمه تعالی

إلا أن یقال: مضافا ...، ص465، س13

جواب دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما تخصیص اکثر را قبول نداریم.

اگر هم تخصیص اکثر را بپذیریم جواب ما این است که تخصیص اکثر به چند صورت ممکن است تصویر شود و اینگونه نیست که در تمام صور، مستهجن باشد بلکه در بعض صور یا در بعض آغراض مستهجن نیست مثل اینکه متکلم عمدا می‌خواهد از باب تنبّه یا تنبیه با این نوع سخن گفتن افراد کثیری را که از تحت عام خارج کرده متوجه خطایشان کند پس جایی که غرض عقلائی پشتوانه تمسک به تخصیص اکثر باشد و می‌خواهد به عنوان یک شیوه تربیتی از آن استفاده کند اشکالی نخواهد داشت:

صورت اول: تخصیص اکثر به معنای خروج اکثر مصادیق ذیل عام. مثل اینکه بفرماید أکرم المراجع، مراجع تقلید را اکرام کن، و فرضا ده فرد دارد، حال اگر 9 نفرشان با تخصیص خارج شوند اینجا همان تخصیص اکثر مستهجن معروف لازم می‌آید.

صورت دوم: تخصیص اکثر به معنای خروج اکثر عناوین از تحت عام. مثل اینکه مولا بفرماید أکرم علماء العلوم الإنسانیة، سپس بفرماید إلا الفلاسفة، الا المناطقه، الا الأدباء، الا علماء علم النفس (روانشناسی)، إلا علماء علم الإجتماع، الا علماء علوم الاقتصاد. و فقط فقه و اصول تحت آن باقی بماند، در اینجا اکثر عناوین تخصیص خورده که مستهجن است.

صورت سوم: تخصیص اکثر به معنای خروج اکثر مصادیق ذیل یک عنوان. مثل اینکه شارع مقدس به عنوان یک دلیل و قاعده عام بفرماید أکرم الناس، سپس بفرماید لاتکرم الفساق، با حکم حرمت اکرام فاسق، ممکن است از حیث تعداد، اکثر مردم از تحت حکم وجوب اکرام خارج شوند لکن این تخصیص اکثرِ مستهجن نیست زیرا دلیل عام به دو عنوان تقسیم می‌شود یکی عادل و دیگری فاسق، دلیل خاص هر چند افراد زیادی را تخصیص زده لکن تمام این افراد ذیل عنوان فاسق هستند پس متکلم، یک عنوان از دو عنوان را استثناء کرده و تخصیص زده و تخصیص یک از دو (پنجاه درصد)، مستهجن نیست.

پس جواب از اشکال تخصیص اکثر روشن شد و همین اشکال و جواب نسبت به عمومات دیگری مانند المؤمنون عند شروطهم و أوفوا بالعقود عینا قابل تبیین است. به این بیان که از وجوب پایبندی به شروط و عهدها (چنانکه در روایت معتبر، أوفوا بالعقود به أوفوا بالعهود تفسیر شده) فقط یک عنوان خارج شده که شرط خلاف شرع باشد.  *

ثم إنّه یشکل الأمر ...، ص466، س3

مطلب ششم: ضرر نوعی نه شخصی

ششمین مطلب در مبحث قاعده لاضرر پاسخ به این سؤال است که مقصود از ضرر، ضرر شخصی است یا نوعی؟ ابتدا یک مقدمه فقهی:

مقدمه فقهی: ضرر نوعی و شخصی

علما در بررسی قاعده لاضرر به چند تنبیه اشاره می‌کنند که مرحوم شیخ انصاری هم بدون اشاره به عنوان "تنبیهٌ" آنها را مورد بررسی قرار داده‌اند. یکی از آنها چنین است که معیار ضرر در قاعده لاضرر، ضرر شخصی است یا نوعی؟ این عنوان در بسیاری از مباحث ابواب عبادات و معاملات جاری و کاربردی است.

اگر معیار، ضرر شخصی باشد روشن است که ممکن است حکم شرعی نسبت به افراد مختلف تفاوت پیدا کند به جهت تفاوت موضوعات، مثل اینکه فقط مقداری آب شدیدا سرد وجود دارد که دو نفر می‌خواهند غسل انجام دهند، ممکن است برای یک نفر ضرر معتنا به داشته باشد و برای دیگری ضرری نداشته باشد، در اینجا با اینکه شرائط و وضعیت آب برای همه یکسان است لکن تحقق ضرر بیشان مشترک نیست لذا بر یکی از آنها غسل واجب است و بر دیگری واجب نیست (اگر نگوییم حرام است).

در این مسأله بین فقها اقوالی است از جمله:

1. معیار در معاملات ضرر نوعی و در عبادات ضرر شخصی است.

2. معیار ضرر نوعی است مطلقا إلا ما خرج بالدلیل.

3. معیار ضرر شخصی است مطلقا إلا ما خرج بالدلیل.  **

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند پاسخ به سؤال مذکور مشکل است زیرا با سه نکته مواجهیم:

الف: ظاهر عبارات فقها و فتاوای آنان که با توجه به قاعده لاضرر بیان شده، ضرر نوعی است. بیان دو شاهد:

شاهد اول: در مبحث خیار غبن فقها با توجه به حدیث لاضرر و سایر روایات آن باب فتوا می‌دهند به اینکه معیار در تحقق غبن، نوع افراد هستند هر چند مثلا بایع در این معامله خاص، ضرری متوجه‌اش نباشد. فقهاء می‌فرمایند اگر در یک معامله بایع مغبون واقع شد یعنی فریب خورد و کالا را به کمتر از قیمت فروخت، در این صورت معیار نوع و عموم افراد هستند که آیا این مقدار از زیان را ضرر به حساب می‌آورند که شرعا حکم کنیم به ثبوت خیار غبن یا ضرر به حساب نمی‌آورند هر چند برای شخص این بایع ضرر شمرده شود؟

فقها فتوا می‌دهند معیار عرف و نوع مردم هستند نه شخص و نوع بایع‌ها از فروش کالا زیر قیمتی که خریده‌اند ضرر می‌کنند، هر چند در خصوص یک معامله بایع می‌بیند اگر با استفاده از خیار غبن معامله را فسخ کند، دیگر مشتری پیدا نخواهد کرد یا کالا در معرض فساد (مانند سبزی) یا در معرض فرار (مانند پرنده زینتی) است. پس با اینکه ضرر شخصی وجود ندارد لکن باز هم فقها حکم کرده‌اند به وجود خیار غبن به جهت وجودِ ضرر نوعی.

شاهد دوم: در مسأله حق شفعه که فقهاء طبق روایات، برای شریک، خیار قائل هستند ممکن است یک شریک خاص هیچ ضرری متوجه خود نداند بلکه منفعتی هم برایش داشته باشد لکن به جهت تضرّرِ نوع افراد، فقهاء در تمام موارد فتوا به حق شفعه می‌دهند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مطلب مرحوم شیخ انصاری در رساله لاضرر در "رسائل فقهیة" به چاپ رسیده مفید است. ایشان در صفحه 121 می‌فرمایند: "

فجمیع ما أثبت التکالیف الضرریّة مخصّص لهذه القاعدة، کیف! و لو کان الأمر کذلک لغت القاعدة. لأنّ کلّ حکم شرعیّ ضرریّ لا بدّ أن یترتّب على موافقته الأجر، فإذا فرض تدارک الضرر و خروجه بذلک عن الضرر فلا وجه لنفیه فی الإسلام، إذ یکون حینئذ وجود الدلیل العامّ على التکلیف- الکاشف بعمومه عن وجود النفع الأخرویّ فی مورد الضرر- مخرجا للمورد عن موضوع الضرر....

فالتحقیق: أنّ المراد بالضرر خصوص الدنیویّ، و قد رفع الشارع الحکم فی مورده امتنانا. فتکون القاعدة حاکمة على جمیع العمومات المثبتة للتکلیف."

** مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج1، ص620 می‌فرمایند:

"فما کان مشتهراً فی زمان من أنّ الضرر فی العبادات شخصی، و فی المعاملات نوعی لا یرجع إلى محصّل، بل الصحیح أنّ الضرر فی المعاملات أیضاً شخصی، لما ذکرناه من أنّ فعلیة الحکم المجعول تابعة لتحقق الموضوع. و لا یظهر وجه للتفکیک بین العبادات و المعاملات فی ذلک. و کأنّ الوجه فی وقوعهم فی هذا التوهّم هو ما وقع فی کلام جماعة من أکابر الفقهاء و منهم شیخنا الأنصاری (قدس سره) من التمسک بقاعدة نفی الضرر لثبوت خیار الغبن و حقّ الشفعة ..".

جلسه 45 (سه‌شنبه، 99.09.18)                               بسمه تعالی

و بالجملة: فالضرر عندهم ...، ص466، س9

ب: (و بالجمله) از بعض تعابیر دیگر فقها به دست می‌آید که دیدگاه آنان نسبت به ضرر قول به تفصیل است یعنی در بعضی از احکام مانند معاملات، نگاه فقهاء به ضرر به عنوان حکمتِ نفی حکم است لذا لازم نیست در تمام افراد و تمام موارد این حکمت وجود داشته باشد همین که در بعضی از افراد باشد کافی است.

اما در بعضی مقامات مانند عبادات نگاه فقها به ضرر به عنوان علت نفی حکم است یعنی هر جا علت (ضرر) بود حکم منتفی است و هر جا علت (ضرر) نبود حکم ثابت خواهد بود یعنی معیار، ضرر شخصی افراد است.

به عبارت دیگر فقها در ابواب معاملات ضرر نوعی را ملاک می‌دانند و در ابواب عبادات ضرر شخصی را معیار می‌دانند.

ج: ظاهر روایت "لاضرر و لاضرار" و شأن صدور آن، ظهور دارد در ضرر شخصی.

شاهد بر این استظهار و ظهورگیری این است که مورد روایت لاضرر یک ضرر شخصی و نزاع شخصی است که مسأله رفتار اشتباه سمرة بن جندب باشد.

جمع بندی: به عنوان جمع‌بندی و کلام پایانی می‌فرمایند می‌توان از ظاهر این روایت ضرر نوعی را برداشت نمود به این بیان که روایت در صدد نفی حکم است به طور کلی و توجهی به حال اشخاص ندارد و به این جهت عنوان ضرر را مقیّد به قید خاصی نکرده که توجه به نوع و عموم مردم داشته باشد چنانکه در کلیشه‌های مشابه، مثل لاحرج چنین است که حرج نوعی است نه شخصی.

نسبت به شأن صدور هم ممکن است گفته شود طبق ظاهر روایت حضرت فقط در مقام اقناعِ سمره بن جندب بر آمده‌اند و دستوری به شخص انصاری ندادند و نفرمودند اگر می‌توانی مدارا کن، پس نظر حضرت به نوع مردم بوده که از شرائط پیش آمده برای شخص انصاری ضرر می‌کنند لذا حضرت در مقام رفع ضرر برآمدند.  *

اشکال: ضرر در قاعده لاضرر را چه شخصی بدانیم و چه نوعی یک مشکلی وجود دارد که چنانکه ممکن است در مباحث خیار غبن بایع متضرر شود، اگر از خیار غبن استفاده کند و بیع را فسخ نماید، مشتری ضرر می‌کند، یا در مثال شفعه اگر یکی از دو شریک بدون اطلاع دیگری با زحمت برای سهم خودش مشتری پیدا کرده و آن را فروخته، حال اگر شریکش از حق شفعه استفاده کند و بیع او را فسخ کند او متحمل ضرر خواهد شد، در این موارد با ضرر فرد مقابل چه کنیم؟

جواب: بیعی که دو فرد مذکور انجام داده‌اند از ابتدای تحققش به جهت وجودِ ضرر، لازم و حتمی نبوده که ضرری متوجه فرد مقابل باشد بلکه از همان ابتدای تحقق بیع، به جهت وجود ضرر، ی کبیع جائز و قابل فسخ بوده، لذا مشتری در مثال خیار غبن و شریک در مثال شفعه دنبال منفعتی بودند که فرد مقابلشان با تمسک به خیار و حق شفعه از آنها گرفته است.

به عبارت دیگر، حق خیار و حق شفعه اگر استفاده شود منجر به عدم النفع می‌شود نه ضرر زیرا طرفین که موظف هستند احکام معامله‌شان را یاد بگیرند، متوجه هستند که بیعشان از ابتدای تحققش، جائز و قابل فسخ است و ممکن است به آنچه مطلوبشان است نرسند.

فتأمل

وجه تأمل را در کلام مرحوم حاج آخوند قمی که در پایین صفحه آمده ملاحظه کرده و ارائه دهید.  **

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم حاج آقا رضا همدانی در حاشیة فرائد الأصول (الفوائد الرضویة على الفرائد المرتضویة)، ص: 311 می‌فرمایند: قوله قدّس سرّه: إلّا أن یستظهر منها انتفاء الحکم رأسا ... الخ. أقول: و لکنّه فی غیر محلّه، کما أنّ ادّعائه فی دلیل نفی الحرج أیضا کذلک، فانّ ظاهر دلیلهما لیس إلّا الضرر و الحرج الشخصیین کما لا یخفى، و اللّه العالم.

** مرحوم حاج آخوند قمی در قلائد الفرائد، ج‏1، ص: 686 می‌فرمایند: أقول: لعلّه إشارة إلى أنّ هذا أوّل الکلام؛ لأنّ الأصل فی الملک هو الاستقرار، و انقلابه إلى التزلزل مبنیّ على جریان قاعدة الضرر فیه، و هو کما عرفت معارض بجریانها فیما یقابله.

 

جلسه 46 (چهارشنبه، 99.09.19)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنه قد یتعارض ...، ص467، س1

مطلب هفتم: تعارض ضررین (مالک و غیر مالک)

در مطلب هفتم ذیل تعارض ضرر مالک و غیر مالک (مقصود از عنوان در مطلب هشتم روشن می‌شود) چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اقسام تعارض ضررین

می‌فرمایند ممکن است گاهی تعارض شود بین دو ضرر که دفع کردن هر کدام موجب ورود ضرر دیگر می‌شود، می‌فرمایند تعارض ضررین دو صورت دارد زیرا یا نسبت به یک شخص است یا دو شخص و بیشتر:

صورت اول: تعارض ضررین نسبت به یک شخص

مثال: پدر، فرزندی دارد که مبتلا به اوتیسم است (طیفی از اختلالات رشدی عصبی که عمدتا با علائم نقص در مهارتهای کلامی، غیر کلامی، تعاملات اجتماعی و فعالیتهای مربوط به بازی و ... همراه است) این فرزند با هل دادن دیگری سبب می‌شود دنده او بشکند، حال پدر به عنوان ولی، ضامن است و نمی‌دانیم ضمان و ضرری که متوجه پدر است فقط دیه شکسته شدن دنده است یا به اندام داخلی فرد مضروب هم آسیب رسیده است؟ پس ضرر مسلم است لکن نمی‌دانیم ضرر کمتر (فقط دیه شکستن دنده) است یا بیشتر.

صورت دوم: تعارض ضررین نسبت به افراد متعدد

برای این صورت دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: حاکم جائر فردی را مکرَه کند بر قبول ولایت و نمایندگی از طرف خودش، اگر فرد مذکور این ولایت را قبول نکند مورد تهدید و ضرر قرار می‌گیرد و اگر قبول کند مجبور است مجری دستورات خلاف شرع جائر باشد و به مردم ضرر بزند، پس دو ضرر متعارض وجود دارد اگر ضرر را از خودش دفع کند و ولایت را بپذرید به دیگران ضرر می‌رسد و اگر ولایت را نپذیرد خودش متحمل ضرر می‌شود.

مثال دوم: زید می‌خواهد در زمینش یک آپارتمان 7 طبقه بسازد که مثلا لازم است پنج متر گودبرداری کند، اگر این گودبرداری انجام شود به خانه همسایه ضرر وارد می‌شود و اگر گودبرداری نکند به خودش ضرر می‌رسد.

نکته دوم: شیوه رفع تعارض

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رابطه با دو صورت مذکور، ابتدا باید بررسی کرد مرجّحی وجود دارد برای یک طرف یا خیر، اگر یک طرف مرجح داشت مثل اینکه یک طرف ضرر کمتر و طرف دیگر ضرر بزرگ باشد عقل حکم می‌کند به دفع ضرر بزرگ.

اما اگر ترجیحی وجود نداشت باید به سایر اصول و قواعد مراجعه کرد مثل اینکه:

ـ در صورت دوم، مثال اول قاعده نفی حرج جاری کند و ولایت را قبول نماید زیرا انسان ملزم نیست برای دفع ضرر از دیگران خود را به حرج اندازد.

ـ در مثال دوم هم قاعده الناس مسلطون علی اموالهم جاری کند و کار خود را انجام دهد. و لازم نیست حکم کنیم مثلا به جای 7 طبقه 5 طبقه بسازد که هم او کمتر ضرر کند هم همسایه، بلکه همین که ممنوع شدن فرد از تصرف در زمینش موجب ضرر او باشد کفایت می‌کند برای جریان قاعده الناس مسلطون علی اموالهم و برای جریان این قاعده لازم نیست که حتما ضرر معتنابهی متوجه مالک زمین باشد.

در مثال دوم همچنین می‌توانیم به قاعده لا حرج تمسک کنیم و بگوییم اینکه فرد، ساختمان سازی را ترک کند تا به همسایه ضرر نرسد موجب حرج بر او است و لازم نیست به خاطر دیگران خود را به حرج اندازد.

سؤال: قاعده لاحرج می‌گوید مالک زمین حق ساختمان سازی دارد اما لاضرر می‌گوید مالک زمین حق ضرر زدن به همسایه ندارد، به چه دلیل شما قاعده لاحرج را مقدم می‌کنید و حق را به مالک زمین می‌دهید؟

جواب: به یکی از دو جهت:

جهت اول: رابطه بین لاحرج و لاضرر حکومت است یعنی لاحرج حاکم است بر لاضرر.

توضیح مطلب: لاحرج می‌گوید اگر فرد برای دفع ضرر از دیگران به حرج می‌افتد در حقیقت عمل او مصداق اضرار به دیگران نیست.

جهت دوم: رابطه بین لاحرج و لاضرر تباین است و در رتبه واحدند و هیچ‌کدام بر دیگری حاکم نیست لذا با یکدیگر تعارض می‌کنند زیرا لاحرج می‌گوید مالک زمین ساختمانش را بسازد و لاضرر می‌گوید ساختمان سازی نکند، در این صورت هم می‌گوییم تعارضا تساقطا و باید به اصول عملیه دیگر مراجعه کنیم مثل برائت از حرمت ساختمان سازی. یا گفته شود مقصود از رجوع به اصل، أعم از اصول عملیه و عمومات است که مثلا بعد از تعارض لاضرر و لاحرج، به عموم الناس مسلطون علی اموالهم مراجعه کنیم.

جلسه 47 (شنبه، 99.09.22)                                               بسمه تعالی

و لعلّ هذا أو بعضه ...، ص467، س‌آخر

نکته سوم: بیان دو شاهد فقهی بر کلامشان

مرحوم شیخ انصاری دو شاهد فقهی اشاره می‌کنند برای تأیید حکومت لاحرج بر لاضرر و جواز تصرف مالکِ زمین و نتیجتا عمل بر اساس الناس مسلطون علی اموالهم:

شاهد اول: فتوای فقها (بعضی به اطلاقش و بعضی با صراحت) بیان می‌کند که مالک زمین مجاز به تصرف در ملک خودش هست هر چند ضرر به همسایه وارد شود. مثالهایی هم بیان کرده‌اند که مثلا اگر فرد ملکش را تبدیل کند به مَدبَغة به معنای کارگاه دباغی (پرداخت پوست حیوانات برای تبدیل به چرم) که همراه با بوی نامطبوع است، یا تبدیل کند به حمّام یا قَصّارَة (رخت‌شوی خانه) که در هر دو مورد به همراه آبریزی و رطوبت فراوان و آبهای چرک و آلودگی همراه است یا در ملکش آهنگری راه بیاندازد که از سر و صدای آن همسایه ها اذیت شوند. حتی جمعی از فقهاء ادعای اجماع بر حکم مذکور نموده‌اند.

شاهد دوم: مرحوم علامه حلی بر همین اساس بوده که تفاوت قائل شده‌اند بین دو نوع تصرف:

یکم: تصرفاتی که مالک زمین در ملکش انجام می‌دهد مثل اینکه بالکن خانه‌اش را جلوتر از زمین و داخل کوچه یا خیابان (فضای عمومی) بیاورد و یا طبقه خانه را جلوتر بیاورد و ستونی در خیابان یا کوچه برای آن قرار دهد.

دوم: تصرفاتی که مالک زمین در ملکش انجام می‌دهد و تعرّضی به فضای عمومی یا خصوصی دیگران ندارد.

فرموده‌اند در صورت اول به شرطی مجاز است که به ضرر دیگران نباشد و لکن در صورت دوم مجاز به تصرف مذکور می‌باشد و مشروط به عدم تضرّر دیگران هم نیست.

دلیل مرحوم علامه آن است که در صورت اول اگر تصرف مالک، سبب ضرر دیگران شود، منع او از قراردادن پایه ساختمان یا ایوان خانه‌اش در کوچه صرفا منفع از یک منفعت اضافه‌ای است لکن در صورت دوم اگر مالک را ممنوع از تصرف کنیم ضرر می‌بیند. پس ایشان بین عدم النفع و ضرر کردن تفاوت قائل‌اند.

نتیجه اینکه دو شاهد مذکور نشان می‌دهد فقها مالک زمین را مجاز به هر گونه تصرفی در ملکش می‌دانند هر چند سبب ضرر به دیگران باشد. و این روشن می‌کند که در نگاه فقها، یا لاحرج بر لاضرر مقدم است یا تعارضا و تساقطا و الناس مسلطون علی أموالهم جاری است.

نکته چهارم: اشکال مرحوم سبزواری به فتوای مشهور

مشهور فقهاء فتوا دادند لازم نیست مالک زمین برای دفع ضرر از همسایه، ضرری متوجه خود گرداند یا حتی از رسیدن به منفعتی دست بکشد، لکن مرحوم محقق سبزواری (م1090ه‍) در کفایة الفقه که مشهور است به کفایة الأحکام ضمن اعتراف به مشهور بودن فتوای مذکور بین اصحاب، به فتوای مشهور اشکالی وارد می‌دانند و می‌فرمایند در مواردی که تصرف مالک زمین در ملکش، سبب ضرر فاحش بر همسایه باشد دو دلیل "الناس مسلطون علی اموالهم" (که به نفع مالک زمین جاری است) و "لاضرر و لاضرار" (که به نفع همسایه جاری است) تعارض و تساقط می‌کنند، پس الناس مسلطون علی اموالهم باقی نمی‌ماند که مشهور بر اساس آن فتوا دهند به جواز هر گونه تصرف توسط مالک زمین در ملکش.

ایشان چند مثال هم برای ضرر فاحش بیان کرده‌اند، از جمله:

ـ مالک زمین در حیاط خودش و نزدیک چاه آبِ همسایه چاهی برای دستشوئی حفر کند که موجب تلخی آب شرب چاه همسایه شود.

ـ زمین فرد در بازار عطّارها است لکن او در میان این بازار، در ملک خودش مغازه آهنگری راه می‌اندازد که اسباب آلودگی صوتی است.

ـ یا ملکش را تبدیل کند به کارگاه دبّاغی یا آشپزخانه (تهیه غذا یا همان کترینگ امروزی) که بوی آن سبب ایذاء همسایه شود.

 

و اعترض علیه ...، ص469، س1

نکته پنجم: اعتراض مرحوم فاضل جواد به ایشان

مرحوم فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامة به تبع مرحوم طباطبائی صاحب ریاض، به مرحوم سبزواری اشکال کرده‌اند که نقدشان به فتوای مشهور وارد نیست زیرا:

اولا: فتوای مشهور مستند به أدله روشن و قوی است که عبارت‌اند از:

یکم: فتوای مذکور مورد اجماع فقها است (هم اجماع منقول هم اجماع محصّل).

دوم: دلیل بر صحت فتوای مذکور روایت "الناس مسلّطون علی أموالهم" است که با عمل اصحاب به آن تقویت می‌شود.

سوم: تواترِ حدیث "الناس مسلطون علی اموالهم" دلیل محکمی بر حجیّت مستند فتوای مشهور است.

ثانیا: مستند فتوای مرحوم سبزواری هم مثبِت مدعای ایشان نیست به دو جهت:

یکم: أخبار و روایاتی که دلالت بر نفی حکم ضرری می‌کنند بعضا ضعیف السند هستند و همان روایات معتبرش هم قدرت تقابل با حدیث متواتر "الناس مسلطون علی أموالهم" را ندارند و همسان نیستند.

دوم: مدلول روایات لاضرر (طبق توضیحی که در ادامه بیان می‌شود) فقط شامل صورتی می‌شوند که مالک، هیچ غرضی ندارد الا اضرار به دیگری، این مدلول هم نه اینکه صرفا برداشت ما باشد بلکه اشاره به آن در متن روایت سمره بن جندب هم وجود دارد که حضرت هر چه تلاش کردند مانع إضرار سمره به شخص انصاری بشوند او قبول نکرد و حتی در مقابل بهترین پیشنهاد حضرت هم دست از لجاجت برنداشت.

سوم: اگر هم مدعای ایشان را بپذیریم که بین لاضرر و الناس مسلطون، تعارض باشد می‌گوییم رابطه‌شان عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند، و در ماده اشتراک (هم إضرار است هم سلطنت بر مال، مثل اینکه زید با گودبرداری در ملک خودش سبب ضرر همسایه شود) تعارض می‌کنند، لاضرر می‌گوید حق گودبرداری ندارد، حدیث سلطنت می‌گوید چنین حقی دارد، اینجا می‌گوییم حدیث سلطنت و فتوای مشهور مقدم است زیرا مرجّح دارد که اجماع فقهاء و اصل جواز مثل کل شیء لک حلال باشد.

نتیجه اینکه کلام مرحوم سبزواری تمام نیست و باید به فتوای مشهور و تقدیم الناس مسلطون علی أموالهم فتوا داد.

مرحوم فاضل جواد در ادامه برای ضرر پنج قسم تصویر می‌کنند و فقط در یک قسم قائل به جریان لاضرر و ممنوعیت ضرر رساندن به دیگران هستند که خواهد آمد.

جلسه 48 (یکشنبه، 99.09.23)                                           بسمه تعالی

ثم فصّل المعترض بین ...، ص469، س9

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة تصرفات مالک را به پنج قسم تقسیم نموده‌اند:

قسم اول: قصد مالک از تصرف در مالش نه دفع ضرر از خودش است نه جلب منفعتی برای خودش بلکه صرفا قصدش إضرار به دیگران مثل همسایه است.

حکم این قسم روشن است که بدون شک حدیث لاضرر و مخصوصا سخن حضرت خطاب به سمرة بن جندب "إنّک رجلٌ مضارّ" شامل این قسم خواهد بود و چنین تصرفی حرام و ممنوع است.

قسم دوم: مالک با تصرف در مال خودش دنبال جلب منفعت یا دفع ضرر است لکن سبب ضرر مختصری به همسایه‌اش می‌شود.

حکم این قسم هم روشن است که بلاشک چنین تصرفی مجاز است و الناس مسلطون آن را تجویز می‌کند. نمونه و مثال فقهی آن چنین است که فقهاء میفرمایند اگر فرد دیوار حیاط را که حائل بین حیاط منزل خود و همسایه‌اش می‌باشد بالاتر ببرد (برای دفع دزد و اشراف از منزل دیگران یا جلب منفعت سایه)

قسم سوم: مالک با تصرف و رفتار خودش دنبال جلب منفعت یا دفع ضرری است که منجر به ضرر کثیر بر دیگران یا همسایه می‌شود، لکن عادتا مردم چنین ضرری را تحمل می‌کنند.

حکم این قسم هم کراهت شدیده است مثل اینکه فقها فتوا می‌دهند اگر برای دفع ضرر از خودش تولّی من قبل الجائر را بپذیرد و مجبور به إجراء قوانین ظالمانه علیه مردم شود حرام نیست اما کراهت شدید دارد.

قسم چهارم: مالک با تصرف در مالش دنبال جلب منفعت یا دفع ضرر است لکن منجر به ضرر کثیر بر دیگران می‌شود که عادتا قابل تحمل نیست.

حکم این قسم عدم جواز است و فرد به حکم لاضرر حق چنین تصرف و رفتاری ندارد. دو مثال برای آن ذکر می‌کنند:

مثال اول: حرمت احتکار ارزاق عمومی است.

مثال دوم: ضمان در جایی که فرد در حیاط منزلش آتشی افروخته که گمان می‌کند باد زبانه‌های آتش را به درخت و خانه همسایه می‌رساند و سبب آتش سوزی منزل همسایه می‌شود.

قسم پنجم: مالک اگر در مالش تصرف کند سبب ضرر کثیر بر دیگران می‌شود و اگر تصرف نکند باعث ضرر کثیر بر خودش می‌شود.

حکم این قسم جواز تصرف مذکور است و الناس مسلطون علی أموالهم شامل آن می‌شود هرچند همسایه یا برادر دینی او متضرر شود. مثال آن هم جواز قبول ولایة من قِبل الجائر در صورتی است که ردّ آن ضرر کثیر بر خود شخص و قبول آن ضرر کثیر بر دیگران با اجراء دستورات جائر است.

نتیجه اینکه اخبار لاضرر فقط در جایی حکم ضرری را نفی می‌کنند و مانع تصرف مالک می‌شوند که دو قید وجود داشته باشد:

الف: ضرر کثیر و معتدٌبه باشد که عرفا تحمل نمی‌شود.

ب: با ترک آن هیچ ضرری هم به مالک وارد نمی‌شود.

اگر یکی از دو قید مذکور نباشد مثل اینکه خودِ مالک متضرر می‌شود دلیل نداریم که شخص برای دفع ضرر از دیگران، خودش را متجمّل ضرر کند.

دلیل بر وجود دو قید مذکور آن است که نمی‌توان ضرر دیگران را با ضرر مالک جبران کرد یعنی نمی‌توان مالک را متضرر نمود که ضرر از دیگران دفع شود.

أقول: الأوفق بالقواعد ...، ص470، س15

نکته ششم: نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری در رابطه با اقسام پنج‌گانه مذکور در جلسه قبل دو مدعی دارند:

مدعای اول: در اقسام دوم تا پنجم حق مالک مقدم است.

دلیل: ضرر دیگران معارض است با ضرر منع مالک از تصرف در مالش و بعد التعارض و التساقط، به مناسبت مورد مراجعه می‌کنیم به الناس مسلطون علی أموالهم یا لاحرج و می‌گوییم مالک حق دارد ضرر را از خودش دفع کند هر چند دیگران متضرر شوند چه ضرر قلیل چه کثیر.

مدعای دوم: در قسم اول حق دیگران مقدم است.

دلیل: در صورت اول که مالک هیچ غرضی غیر از اضرار به دیگران ندارد قطعا باید حق دیگران مقدم شود و ضرر از آنان دفع شود زیرا در این صورت یا اصلا ضرری متوجه مالک نیست که مجاز به إضرار به دیگران باشد و یا اگر هم ضرر متوجه مالک هم باشد آن قدر اندک است که عرفا صدق ضرر نمی‌کند، بنابراین تنها یک ضرر تصویر می‌شود آن هم ضرر دیگران است و لاضرر و لاضرار شامل این مورد خواهد بود و حکم می‌کند به عدم جواز ضرر رساندن به دیگران.

ظاهر أدله‌ای که مورد بررسی قرار گرفت از قبیل لاضرر، لاحرج و حدیث سلطنت، این است که تفاوتی بین ضرر قلیل یا کثیر نیست.

توضیح مطلب: در مدعای اول که فرمودند حق مالک مقدم است، در این تقدم فرقی ندارد ضرری که مالک می‌خواهد از خودش دفع کند کم باشد یا زیاد، لذا همین که عرف مالک را در صورت ترک تصرف، متضرر حساب کند او مجاز است با تصرف در مالش این ضرر را دفع نماید، دلیل بر عدم تفاوت هم یکی از دو دلیل است:

دلیل اول: دلیلی ندارد که معیار حکم در محل بحث را دائر مدار قلّت و کثرت ضرر قرار دهیم.

دلیل دوم: چنانکه در جلسات قبل هم توضیح دادیم لاحرج حاکم است بر لاضرر و طبق لاحرج حکم می‌کنیم به اینکه تحمل ضرر از جانب مالک هر چند ضرر کمی باشد برای اینکه ضرر را از دیگران دفع کند هر چند آن ضرر زیاد باشد، موجب حرج و ضیق و سختی بر مالک است و دلیلی ندارد که مالک را مجبور ب تحمل چنین ضرری کنیم و لاحرج هم لزوم تحمل این سختی و حرج را از او برمی‌دارد.

لذا فقها بالإتفاق فتوا می‌دهند اگر فرد مکرَه شد بر ضرر رساندن به دیگران، تا زمانی که این ضرر به دیگران به حدّ قتل نرسیده مجاز است برای دفع ضرر خودش و رفع اکراه، باعث ضرر دیگری شود هر چند ضرری که متوجه خودش است کمتر از ضرر دیگران باشد.

این تمام مطلب در رابطه به بحث از تعارض ضرر مالک با ضرر غیر مالک بود.

مطلب هشتم مسأله تعارض دو مالک است که خواهد آمد.

جلسه 49 (دوشنبه، 99.09.24)                               بسمه تعالی

وهذا کلّه فی تعارض ...، ص471، س7

مطلب هشتم: تعارض ضرر دو مالک

کلام در آخرین مطلب از مبحث قاعده لاضرر است.

در مطلب هفتم بحث از این بود که یک فرد مالک است و قصد تصرف در مالش را دارد که سبب ضرر رسیدن به دیگران می‌شد پس در مطلب هفتم بحث از یک تصرف بود، اما در مطلب هشتم بحث در دو مالکی است که تصرف هر کدام سبب ضرر به دیگری می‌شود پس بحث در دو تصرف است که هر کدام منجر به ضرر دیگری می‌شود.

مثال: زید داخل آسانسور منزل عمرو محبوس شده، برای نجات زید باید درب آسانسور تخریب شود، اگر درب آسانسور تخریب شود ضرر به عمرو است و اگر تخریب نشود حبس زید در آنجا ضرر برای او است. در این رابطه دو قول است:

قول اول: هیچ ترجیحی بین دو ضرر وجود ندارد لذا باید به قواعد دیگری مانند قاعده قرعه مراجعه نمود.

قول دوم: اول باید به مرجّح و ترجیحات دقت کنیم اگر راه‌گشا نبود به قواعد مراجعه کنیم.

توضیح مطلب: ضرر کثیر مثلا 80 درصد است و ضرر قلیل مثلا 50 درصد است، حال می‌گوییم ضرر 50 درصدی با 50 درصد از ضرر 80 درصدی تعارض و تساقط می‌کنند و 30 درصد ضرر یک طرف باقی می‌ماند، نسبت به 30 درصد مراجعه می‌کنیم به قاعده لاضرر و حکم می‌کنیم به جواز دفع ضرر برای کسی که این 30 درصد ضرر متوجه او است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مشهور قائل به قول دوم هستند و به دو نمونه از فتاوای مشهور اشاره می‌کنند:

نمونه اول: اگر چهارپای زید سرش را داخل خمره عمرو کند (بدون سهل‌انگاری از جانب زید و عمرو) در این صورت امر دائر است بین اینکه یا باید خمره را بشکنند و حیوان را نجات دهند یا حیوان را تلف کنند و خمره را سالم نگه دارند. مشهور فتوا به شکستن خمره می‌دهند و زید که مالک چهارپا است باید قیمت خمره را به عمرو بپردازد چون به خاطر مصلحت زید بود که خمره عمرو را شکستند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فتوا را حمل می‌کنیم بر مورد غالب یعنی چون در غالب موارد قیمت دابه از خمره بیشتر است فقهاء فتوا داده‌اند به جواز شکستن خمره و ضمانت زید در پرداخت قیمت خمره. به عبارت دیگر تلف خمره و پرداخت قیمت آن ساده تر و ضرر کمتری است از تلف حیوان. پس نسبت دو ضرر سنجیده شد و نهایتا ضرر بیشتر ترجیح پیدا کرد با توضیحی که در قول دوم داده شد.

مرحوم شهید ثانی به این فتوای مشهور اعتراض کرده‌اند که چرا جانب دابه را ترجیح داده‌اند در حالی که ممکن است در بعض صور قیمت خمره بیشتر از دابه باشد یا از نظر قیمت مساوی باشند.

شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم این فتوای مشهور به جهت غالب است که معمولا قمیت دابه از خمره بیشتر است و الا خصوصیتی ندارد.

نمونه دوم: اگر دابه زید وارد خانه عمرو شود و به طوری از پشت درب بسته شود که امکان ورود به خانه یا اتاق نباشد مگر با تخریب قسمتی از آن، در اینجا هم مشهور فتوا داده‌اند به تخریب قسمتی از اتاق و نجات دابه و حکم کرده‌اند به ضمانت صاحب دابه. و البته اینجا هم روشن است که از جهت غالب چنین فتوایی داده شده که معمولا قیمت دابه از هزینه تخریب قسمتی از دیوار بیشتر است.

 

هذا تمام الکلام فی المقام الاول من المقصد الثالث (الشک من دون ملاحظة الحالة السابقة)

 

تحقیق:

در پایان مبحث قاعده لاضرر و روشن شدن مباحث آن،‌ توصیه می‌کنم دوستان مراجعه کنند به رساله لاضرر مرحوم شیخ انصاری در کتابی با عنوان "رسائل فقهیة" که مجموعه 7 رساله مرحوم شیخ با هم چاپ شده، ایشان در این رساله که حجمی دو برابر مطالب اینجا دارد بعد از مقدمه‌ای وارد بیان هفت تنبیه شده‌اند.

عناوین تنبیهات هفت‌گانه آنجا را با عناوین مطالب هشت‌گانه‌ای که اینجا مطرح کردند مقایسه نمایید.

 

 

چکیده مبحث قاعده لاضرر

در قاعده لاضرر هشت مطلب بررسی شد که چکیده آن چنین است:

1. دلیل بر قاعده لاضرر روایاتی است از جمله جریان سمرة بن جندب که در روایت زراره نقل شده است.

2. ضرر لغةً زیان یا عدم النفع است و تفاوتش با ضرار در آن است که ضرر فعل یک نفر و ضرار فعل طرفینی است.

3. معنای لاضرر، إخبار از نفی تشریع حکم ضرری توسط شارع است نه نهی از فعل ضرری توسط مکلف.

4. رابطه لاضرر با سایر عمومات رابطه حکومت است لذا أدله‌ای که با اطلاق یا عمومشان حکم ضرری را هم ثابت می‌کنند لاضرر حاکم بر آنها است. مثل حکوت لاضرر بر أوفوا بالعقود که مطلقا وفاء به هر عقدی را واجب می‌شمارد هرچند عقد ضرری باشد.

معیار در تشخیص حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر آن است که اگر دلیل محکوم نباشد، ذکر دلیل حاکم لغو خواهد بود بر خلاف تخصیص که هر کدام از دو دلیل عام و خاص مستقلا دارای مفهوم هستند.

5. به استدلال به حدیث لاضرر اشکالی مطرح شد که عام بودن آن مستلزم تخصیص اکثر است که بگوییم حکم ضرری تشریع نشده الا در نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زکات و ... که اینها با وجود ضرری و پر زحمت بودنشان از تحت لاضرر خارج شده‌اند. مرحوم شیخ فرمودند اشکال تخصیص اکثر وارد نیست زیرا اولا تخصیص اکثر نیست بلکه احکام غیر ضرری در شریعت بسیار بیش از احکام ضرری و دارای کلفت است. ثانیا اگر هم تخصیص اکثر باشد، می‌گوییم هر تخصیص اکثری مستهجن نیست مانند همینجا که احکام ضرری اسلام تحت یک یا چند عنوان اندک جمع باشند، مثل اینکه گفته شود هیچ حکم ضرری در اسلام تشریع نشده مگر احکام و دستوراتی که مصلحتشان به قدری مهم و الزامی بوده که شارع راضی به ترکشان نیست.

6. مقصود از ضرر در لاضرر، ضرر نوعی است الا ما خرج بالدلیل.

7. در تعارض ضررین، اگر تعارض بین دو ضرر نسبت به یک شخص باشد ابتدا به مرجحات توجه می‌کنیم و لولا المرجح به اصول و قواعد مربوطه به آن باب؛ و اگر تعارض بین ضررین نسبت به دو شخص که فقط یکی فاعل است (مانند ضرری که مالک زمین با ساختمان سازی به همسایه وارد می‌کند) در اینجا پنج قسم تصویر می‌شود که به طور خلاصه می‌گوییم هر جا قصد مالک صرفا اضرار به دیگری باشد بدون دفع ضرری از خودش یا جلب منفعتی برای خودش، تصرف در ملکش در صورت إضرار به غیر حرام است و به حکم لاضرر مشروع نیست و در غیر این صورت به حکم الناس مسلطون علی أموالهم مانند مشهور حکم می‌کنیم به جواز تصرف در ملک خودش هر چند منجر به ضرر به دیگری باشد، حتی در صورتی که ضرر خودش کم و ضرر دیگری زیاد باشد.

همچنین فرمودند لاحرج حاکم است بر لاضرر.

8. در تعارض ضرر دو مالک و دو فاعل مانند مشهور حکم می‌کنیم به ترجیح جانب ضرر کمتر یعنی ضرری مجاز است به دیگران وارد شود که کمتر باشد البته ضمان هم خواهد آورد مثل اینکه دابه زید سرش را داخل خمره عمرو کرده باشد که در این صورت بین تلف حیوان و تلف خمره طرفی انتخاب می‌شود برای تخریب و متضرر شدن که منجر به ضرر کمتر شود.

و به نستعین و منه نستمدّ

پیوست: نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی

 

جلسه 32 (شنبه، 99.09.01)                                   بسمه تعالی

تذنیب: ذکر الفاضل التونی ...، ص449

پیوست: نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بستن پروندۀ تنها شرطِ جریان أصالة البرائة (لزوم فحص) از نگاه خودشان، از آنجا که بحث از شرط مذکور به درازا کشید، تحت عنوان پیوست بحث مذکور، به نقد سه شرط مذکور در کلام مرحوم فاضل تونی می‌پردازند. حجم مطلب در این سه شرط، 8 صفحه و بسیار کمتر از حجم مطالب مرحوم شیخ انصاری در شرط فحص 36 صفحه می‌باشد لکن علت اینکه ابتدا به نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی نپرداختند این است که بعد اتمام بحث از شرط جریان أصالة البرائة به مناسبت دومین شرطی که مرحوم فاضل تونی مطرح می‌فرمایند وارد بحث مستقلی تحت عنوان "قاعده لاضرر و لاضرار" خواهند شد.

شرط اول: ثابت نشدن تکلیف دیگر

مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند اصول عدمیه که عدم تکلیف را ثابت می‌کنند مانند استصحاب عدم و در رأس این اصول عدمیه، أصالة البرائة ماهیتشان رفع تکلیف و حکم شرعی از عهده مکلف است، لذا  إجرای اصل عدمی مانند أصالة البرائة در جایی و زمانی ممکن است که باعث ثبوت یک تکلیف و حکم شرعی دیگری بر مکلف نشود و إلا این برائت جاری نخواهد بود.

ایشان چند مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: مکلف علم اجمالی دارد یکی از دو ظرف آب موجود متنجّس و اجتناب از نوشیدن آن واجب است لکن نمی‌داند کدام است، نمی‌تواند نسبت به هر کدام از دو ظرف جداگانه أصالة البرائة عن الوجوب جاری کند زیرا اگر در ظرف الف برائت جاری کند و بگوید ظرف الف وجوب اجتناب ندارد، منجر می‌شود به اینکه حکم کنیم وجوب اجتناب مربوط به ظرف ب است. پس إجرای برائت در یک ظرف منجر شد به تحقق حکم وجوب اجتناب نسبت به ظرف دیگر. بنابراین اصل برائت در هیچ‌کدام از دو ظرف جاری نخواهد بود.

مثال دوم: یقین دارد آب داخل حوض، قلیل است مقداری آب به آن اضافه می‌کند اما شک دارد به حد کر رسید یا نه، سپس دست خونی او به آب حوض برخورد می‌کند، اگر آب حوض قلیل بوده با ملاقات نجس، متنجّس شده و اگر کر بوده متنجّس نشده. اینجا مکلف نمی‌تواند بگوید قبل از اضافه شدن آب یقین دارم آب حوض یعنی همان ملاقِی نجاست، کر نبود الآن شک دارم، استصحاب می‌کنم و می‌گویم همچنان کر نیست (عدم بلوغ الملاقِی للنجاسة کرّاً)، پس استصحاب عدم کرّیّت جاری نیست زیرا نتیجه‌اش اثبات یک حکم دیگر است که وجوب اجتناب از آب حوض (ملاقِی) باشد.

مثال سوم: یقین دارد آب داخل حوض قلیل و طاهر است، مقداری آب اضافه می‌کند که با مجموع داخل حوض یقینا به مقدار کر رسیده، لکن در همین أثناء قطره خونی هم داخل حوض می‌افتد، اگر ابتدا آب حوض به مقدار کر رسیده بوده سپس قطره خون داخلش افتاده باشد قطعا آب داخل حوض پاک است، اما اگر ابتدا خون داخل حوض افتاد سپس آب آن به مقدار کر رسیده باشد قطعا آب حوض نجس است، شک دارد نمی‌داند اول آب به حد کر رسید یا اول خون و ملاقات با نجس اتفاق افتاد؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تقدّم کریّت جاری کند و بگوید اصل این است که کر بودنِ آب، مقدم بر ملاقات نجاست نبوده، زیرا إجراء این اصل عدمی موجب حکم دیگری یعنی وجوب اجتناب از آب می‌شود. (وقتی استصحاب کند کریّت مقدم نبوده یعنی آب لحظه ملاقات با نجس قلیل بوده لذا متنجّس شده و اجتناب از آن واجب است.)

أقول: توضیح الکلام ...، ص449، س10

بررسی و نقد کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اینکه إجراء أصالة البرائة یا یک اصل عدمی در مثالهای مرحوم فاضل تونی منجر به ثبوت یک حکم دیگر می‌شود بر دو قسم است:

قسم اول: ثبوت حکم دیگر، ناشی از رفع مانع است نه اثر مستقیم إجراء برائت.

گاهی اجراء برائت یا اصل عملی عدمی باعث می‌شود مانعِ تحققِ موضوعِ یک حکم شرعی رفع شود و آن حکم شرعی با إقتضاء ذاتی خودش إحیاء و قابل اجرا شود. این مطلب در قالب یک مثال به راحتی قابل تبیین است.

مثال: می‌دانیم رابطه بین موضوع و حکم مانند علت و معلول است یعنی به محض اینکه موضوع محقق شود حکم شرعی خود بخود می‌آید. وجوب حج یک حکم شرعی است که موضوعش استطاعت است، طبیعتا با تحقق موضوعِ استطاعت وجوب حج می‌آید، زید به اندازه لازم برای حج مثلا 40 میلیون تومان پول دارد، لکن احتمال می‌دهد ده میلیون تومان مقروض و مدیون باشد، اگر ذمه او مشغول به پرداخت قرض باشد طبیعتا مستطیع نخواهد بود، حال اگر نسبت به اشتغال ذمه به دین، برائت جاری کند، به طور اتوماتیک استطاعت در او محقق است و با تحقق استطاعت حج بر او واجب خواهد بود. پس وجوب حج معلول و تابع إجراء أصالة البرائة نیست بلکه أصالة البرائة صرفا مانع (و دین) را مرتفع ساخت، وجوب حج با تحقق موضوع آمد نه با إجراء أصالة البرائة.

مثال دوم مرحوم فاضل تونی از همین قبیل است. آب قلیل موضوع و تنجّس با ملاقات نجس حکم شرعی آن است، وقتی با استصحابِ عدم ثابت کردیم آب حوض قبل از ملاقات با نجس، کر نبوده این موضوع شکل می‌گیرد که آب حوض قلیل است، وقتی موضوعِ آب قلیل ثابت شد دیگر حکم تنجّس با ملاقات نجس، خود بخود به آب حوض تعلق خواهد گرفت نه اینکه اصل عدمی حکمِ وجوبِ اجتناب از ملاقِی (آب حوض) را آورده باشد.

به عبارت دیگر مقتضی نجاست (ملاقات با نجس) محقق شده بود یقینا، شک داشتیم آیا مانعی به نام کرّیت محقق شده بود که مانع از تنجّس آب شود یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم کریّت را و مانع رفع می‌شود در نتیجه اقتضاء تنجّس آب بدون مانع جاری خواهد بود.

پس نتیجه اینکه مقتضی در دو مثال مذکور موجود بوده و اصل عدمی صرفا رفع مانع کرد برای تحقق و فعلیت یافتن مقتضی.

قسم دوم: ثبوت حکم دیگر، تلازم دارد با إجراء اصل عدمی.

گاهی اجراء برائت یا اصل عدمی و نفی یک حکم، تلازم دارد با اثبات یک حکم شرعی دیگر. چه تلازم عقلی چه شرعی و چه عادی.

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام تلازم

اقسام تلازم از این جهت که حکم کننده به تلازم کیست، اقسامی دارد:

1. تلازم عقلی. عقل حکم می‌کند به تلازم بین وجود خورشید و روز بودن. امکان ندارد خورشید در آسمان باشد و روز نباشد.

2. تلازم شرعی. شرع حکم می‌کند به تلازم بین نجاست و وجوب اجتناب یا تلازم بین نجاست و حرمت أکل و شرب.

3. تلازم عادی. عرف و عادت حکم می‌کند به تلازم بین عدم تحرک و ورزش نکردن با ضعف قوای جسمی.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گاهی لازمه عقلی، شرعی یا عادی إجراء برائت یا اصل عدمی نسبت به یک موضوع، ثبوت یک حکم تکلیفی نسبت به همان موضوع یا موضوع دیگر است.

مثال اول و سوم مرحوم فاضل تونی از این قبیل است. در مثال اول که علم اجمالی داریم یکی از دو ظرف، نجس و اجتناب از شرب آن واجب است لکن نمی‌دانیم کدام ظرف است، إجراء برائت و نفی وجوب اجتناب از ظرف الف، عقلا تلازم دارد با اثبات وجوب اجتناب از ظرف ب. یا در مثال سوم ایشان استصحاب عدم تقدّم کریّت آب حوض، عادتا تلازم دارد با تقدّم ملاقات آب حوض با نجس زیرا عادتا یا اول آب موجود در حوض کر شده سپس ملاقات با نجس اتفاق افتاده یا ابتدا ملاقات با نجس اتفاق افتاده سپس آب به اندازه کر رسیده وقتی با اصل عدمی ثابت کردیم کریّت مقدم نبوده پس ملاقات با نجس مقدم بوده است.

بررسی این دو قسم خواهد آمد.

 

جلسه 33 (یکشنبه، 99.09.02)                                            بسمه تعالی

فإن کان إیجابه للحکم ...، ص450، س5

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو قسم برای اینکه إجراء یک اصل عدمی منجر به ثبوت حکم دیگر شود به بررسی حکم این دو قسم می‌پردازند.

حکم قسم اول:

می‌فرمایند اینکه إجراء اصل عدمی موجب یک حکم دیگر شود اگر به قسم اول باشد، مانعی از إجراء اصل عدمی یا برائت وجود ندارد، زیرا چه دلیل برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) و چه دلیل برائت شرعی (کلّ شیء مطلق) در قسم اول جاری است و إجراء برائت اشکالی ندارد. پس صرف اینکه إجراء برائتِ از تکلیف، موجب فعلیت یک تکلیف وجوبی شود مانع از إجراء برائت نیست، لذا اینکه مرحوم فاضل تونی فرمودند اگر اجراء برائت منجر به ایجاد یک حکم دیگر شود دیگر برائت جاری نیست، صحیح نخواهد بود.

شاهد بر مدعای ما که برائت در قسم اول جاری است فتاوای فقهاء و سیره عقلا و عرف است. برای هر کدام یک مثال بیان می‌کنیم:

مثال شرعی: فرد برای انجام نماز امکان طهات ترابیه (تیمم) ندارد، فقط طهارت مائیه (آب) برای او میسّر است که نسبت به همان آبِ موجود هم شک دارد که مباح است یا غصبی است؟ اگر آب هم غصبی و حرام باشد فرضا نماز از او ساقط است زیرا طهارتِ با شرائط برای او ممکن نیست، فقهاء می‌فرمایند اصل عدمِ غصبیّت (أصالة الحلّ) جاری است لذا واجب است با آب موجود وضو گرفته و نماز بخواند. پس با اینکه إجراء برائت در این مورد موجبِ حکمِ وجوبِ نماز می‌شود لکن باز هم فقهاء فتوا می‌دهند به إجراء اصل عدم حلیّت (أصالة الحل) و نماز را بر این فرد واجب می‌دانند و مانعی از إجراء برائت نمی‌بینند.

مثال عرفی: وقتی مولای عرفی به خادمش بگوید اگر برای امروز دستوری به تو نداده بودم پس وظیفه امروزت رسیدگی به ایتام است؛ حال اگر این خادم شک کند که آیا دستور و مأموریت قبلی برای امروز داشته یا نه؟ عرف و عقلا چه می‌کنند؟

آیا چنانکه ما گفتیم نسبت به دستور و مأموریت مشکوک قبلی برائت جاری می‌کنند و می‌گویند خادم باید به دستور جدید عمل کند؟

یا مانند مرحوم فاضل تونی می‌گویند حق ندارد نسبت به دستور قبلی برائت جاری کند لذا باید دستور فعلی را رها نماید؟

روشن است که اگر خادم به جهت احتمال وجود دستور و مأموریت قبلی، از انجام دستور فعلی امتناع کند نزد عرف و عقلا مستحق مذمت است.

نتیجه اینکه چه از نظر شرع و چه عرف مانعی از إجراء برائت در موارد مذکور و مثال دوم مرحوم فاضل تونی وجود ندارد و به عبارت دیگر إجراء برائت مشروط نیست به اینکه موجب تحقق یک حکم دیگر نشود. پس در قسم اول کلام مرحوم فاضل تونی إبطال شد.

حکم قسم دوم:

اما اینکه إجراء برائت تلازم داشته باشد با تحقق یک حکم دیگر و به عبارت دیگر علم اجمالی داشته باشیم به ثبوت یک حکمِ مردّد بین دو مورد که إجراء برائت و نفی حکم در یک مورد، مستلزم ایجاد حکم در مورد دیگر باشد، نسبت به قسم دوم در مدعای ایشان دو احتمال است:

احتمال اول: إجراء برائت برای اثبات حکم در طرف دیگر

قبل از توضیح این احتمال دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: أصالة البرائة رافع تکلیف است نه مثبت آن

یکی از نکاتی که باید به دقت مورد توجه قرار گیرد آن است که مدلول و محتوای أدله برائت (عقلی و شرعی) نفی تکلیف است نه اثبات تکلیف. یعنی قبح عقاب بلا بیان و روایاتی مانند "رفع ما لایعلمون" و "کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" مفادشان نفی و انکار تکلیف است و هیچ تکلیفی را بر مکلف ثابت نمی‌کنند.

مقدمه اصولی دوم: اصل مثبت یا لوازم اصول و أمارات

سال گذشته هم همین مقدمه را در رسائل 2 برای دوستان بیان کردم که بین أمارات معتبره شرعیه مانند بیّنه و خبر واحد ثقة با اصول عملیه تفاوتهایی است از جمله اینکه مشهور اصولیان متأخر معتقدند مثبتات (لوازم عقلیه، عادیه و شرعیه) أمارات حجت است اما مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه اصول عملیه حجت نیست بلکه فقط اثر و لازمه مستقیم شرعی اصول عملیه حجت است (نه لازمه شرعی مع الواسطه). بحث از اصل مثبت (مثبتات اصول عملیه) در تمام اصول عملیه جاری است اما معمولا اصولیان از آن در تنبیهات استصحاب بحث می‌کنند. در کتاب رسائل هم مرحوم شیخ انصاری در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب به بررسی آن پرداخته‌اند. *

مثال: زید برای شناخت یک موضوع فقهی (مثل شناخت یک گونه جانوری برای موضوع‌شناسی در احکام أطعمه و أشربه) به بیابان و کویر رفته، یقین داریم دیروز زید در بیابان زنده بود، امروز شک داریم آیا زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم حیات زید را. استصحاب مستقیما ثابت می‌کند زید زنده است اما اگر بگوییم پس زید الآن مکانی را إشغال کرده این لازمه عقلی حیات زید است یا اگر بگوییم پس زید نیاز به آب و غذا دارد این لازمه عادی حیات زید است. تحیّز (مکان داشتن) یا نیاز زید به آب و غذا لازمه عقلی و عادی حیات زید است که آن را نمی‌توانیم با استصحاب ثابت کنیم زیرا اصول عملیه لوازم عقلی و عادی‌شان را ثابت نمی‌کنند. (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی و عادی آنها نمی‌شود). اما دلیل حجیت أمارات شامل لوازم عقلی، عادی و مع الواسطه أمارات هم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری در احتمال اول می‌فرمایند اگر کسی با إجراء أصالة البرائة و نفی تکلیف در یک طرف (یک إناء و ظرف) به دنبال اثبات یک تکلیف در طرف دیگر باشد با مرحوم فاضل تونی موافقیم و با إجراء برائت مخالف هستیم به دو جهت:

اولا: مفاد أدله برائت صرفا نفی تکلیف است نه اثبات تکلیف.

ثانیا: اگر هم گفته شود لازمه عقلی یا عادی إجراء برائت در یک طرف، اثبات تکلیف در طرف دیگر است می‌گوییم اصول عملیه لوازم عقلی و عادی خودشان را ثابت نمی‌کنند.

بله اگر در موردی إجراء أصالة البرائة یک لازمه شرعی مستقیم و بدون واسطه داشته باشد آن لازمه شرعی و تکلیف، ثابت خواهد بود چنانکه در مثال إجراء برائت از ذمه و اثبات وجوب حج در جلسه قبل توضیح دادیم و توضیح بیشتر مطلب هم در باب تعارض استصحابین خواهد آمد.

توضیح احتمال دوم خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در رابطه با اصل مثبت و أدله باطل بودن آن می‌توانید به این منابع مراجعه کنید:

1. فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص233 به بعد ذیل عنوان: "الأمر السادس: عدم ترتب الآثار غیر الشرعیة على الاستصحاب والدلیل علیه"

2. کفایة الأصول، ص414 (چاپ آل البیت)، التنبیه السابع: الأصل المثبت.

 

جلسه 34 (دوشنبه، 99.09.03)                                            بسمه تعالی

و إن أرید بإعماله ...، ص451، س6

احتمال دوم: إجراء برائت صرفا برای نفی تکلیف در همان مورد.

اگر مقصود مرحوم فاضل تونی از اینکه می‌فرمایند جایی که إجراء برائت موجب اثبات حکم دیگری بشود، برائت جاری نیست این باشد که بدون توجه به حکم در طرف دیگر، حتی برائت در همین طرف هم جاری نیست، این ادعا را قبول نداریم و می‌گوییم إجراء این برائت ذاتا اشکالی ندارد و با قواعد و أدله باب برائت کاملا سازگار است. بله در مقام إجراء برائت سه صوت تصویر می‌شود:

صورت اول: إجراء برائت در هر دو طرف

علم اجمالی داشتیم آب موجود در یکی از دو ظرف، نجس است و شرب آن حرام است، اگر هم نسبت به ظرف الف برائت جاری کنیم و آن را بنوشیم و هم نسبت به ظرف ب برائت جاری کنیم و آن را هم بنوشیم لازم می‌آید مخالفت قطعیه با علم اجمالی. ما علم اجمالی داشتیم قطعا یکی از این دو ظرف نجس است و اگر در هر کدام جداگانه برائت جاری شود و نوشیده شود قطعا آب نجس را نوشیده است.

صورت دوم: إهمال برائت در هر دو طرف

به جهت عدم مخالفت با علم اجمالی در هیچ یک از دو طرف، برائت جاری نکنیم.

صورت سوم: إجراء برائت در یک طرف

ممکن است گفته شود فقط نسبت به ظرف الف برائت جاری کنیم و آن را بنوشیم و نسبت به ظرف ب برائت جاری نمی‌کنیم.

این صورت هم مستلزم ترجیح بلا مرجّح است زیرا به چه دلیل در ظرف الف برائت جاری کنیم یا به چه دلیل در ظرف ب برائت جاری کنیم. ترجیح بلا مرجح هم از مولای حکیم قبیح است.

پس از سه صورت مذکور فقط صورت دوم صحیح است که بگوییم اصل برائت نسبت به هر طرف جداگانه قابل اجراء است و هیچ شرطی ندارد لکن با إجراء اصل در طرف دیگر تعارض می‌کند لذا اصلا در هیچ طرف برائت جاری نمی‌کنیم.

بله اگر اجراء برائت در هر دو طرف منجر به مخالفت قطعیه نباشد (یعنی علم اجمالی وجود نداشته باشد) بلکه صرفا منجر به مخالفت التزامیه با حکم الله شود، ما در هر دو طرف به برائت عمل می‌کنیم چنانکه در مثال دوران بین وجوب و تحریم در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم.  **

نتیجه اینکه طبق صورت دوم برائت جاری است و کلام مرحوم فاضل تونی که اصل عدمی یا برائت را مشروط دانستند صحیح نیست بلکه در ذات اصل عدمی در مورد مذکور اشکالی نیست لکن مانع خارجی و معارض خارجی وجود داشت و وجود معارض هم مانع خارجی است از إجراء هر اصل عملی (دلیل فقاهتی) و هر دلیل شرعی (دلیل اجتهادی).

البته احتمال هم دارد که مقصود مرحوم فاضل تونی صاحب وافیه همین نتیجه‌ای که گرفتیم باشد چرا که در اصل استصحاب و شرائط آن، از اینکه إجراء استصحاب منجر به اثبات حکم دیگری نشود تعبیر کرده‌اند به اینکه شرط استصحاب این است که معارض نداشته باشد پس چه بسا مقصودشان هیمن احتمال دوم باشد که البته در این صورت نباید بفرمایند شرط برائت این است که منجر به حکم دیگر نشود بلکه باید بفرمایند برائت زمانی جاری است که معارض نداشته باشد چنانکه هر اصل عملی و دلیل شرعی و آیه و روایتی هم برای جریانش نباید مبتلای به معارض باشد.  ***

تا اینجا تکلیف دو مثال از سه مثال مرحوم فاضل تونی روشن شد. (مرحوم شیخ انصاری ابتدای بررسی مدعای مرحوم فاضل تونی در دو جلسه قبل فرمودند اینکه اجراء برائت منجر به یک حکم دیگر شود دو قسم دارد، در قسم اول تکلیف مثال دوم مرحوم فاضل تونی روشن شد و در قسم دوم تکلیف مثال اول ایشان)

و أما أصالة عدم بلوغ الماء ...، ص452، س1

بیان دو نکته نسبت به مثال دوم:

نقد مرحوم شیخ انصاری نسبت به مثال دوم مرحوم فاضل تونی جمع‌بندی شد. ذیل آن به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: نقدی بر مرحوم میرزای قمی

دومین مثال مرحوم فاضل تونی عدم إجراء برائت در آب ملاقی با نجس بود که نمی‌دانستیم به حد کر رسیده یا نه؟ توضیح دادیم که إجراء برائت در این مثال هم بلا اشکال است.

اما مرحوم میرزای قمی که مانند ما کلام مرحوم فاضل تونی را نقد می‌کنند و سه شرط مذکور در کلام ایشان را قبول ندارند لکن عجیب آن است که با وجود مشابهت بین مثال مذکور با مثال استطاعت در حج و اجراء برائت نسبت به دین که توضیحش گذشت، ایشان نسبت به مثال حج، إجراء اصل عدمی برائت از دین و در نتیجه وجوب حج را بی اشکال می‌دانند اما نسبت به ماء ملاقی به جای اینکه بر اساس استصحاب عدم کرّیّت حکم کنند به نجاست ماء ملاقِی، فتوا می‌دهند به طهارت آب مذکور به جهت جمع بین استصحاب عدم کرّیت و بین أصالة الطهارة. به این بیان که حکم نجاست ماء ملاقی معارض است با استصحاب طهارت این ماء، این دو به تعارض ساقط می‌شوند، لذا استصحاب عدم کرّیت بلامعارض باقی می‌ماند. لذا در خصوص وضو اگر مکلف آب دیگری برای وضو گرفتن نداشت أصالة الطهاره جاری است و باید باید با همین آب مذکور وضو بگیرد و حق تیمم ندارد.  ****

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به تفاوتی بین دو مثال حج و ماء ملاقی نمی‌بینیم وقتی نسبت به حج اصل عدم اشتغال ذمه جاری است و نتیجه‌ای وجوب حج می‌شود باید بفرمایند در ماء ملاقی هم اصل عدم کریت جاری است و نتیجه‌اش وجوب اجتناب می‌شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به رسائل، جلد2، ص180، جزوه این قسمت از رسائل در کانال و وبلاگ در دسترس است که می‌شود رسائل 3 جلسه بیست و پنجم (یکشنبه، 96.08.07).

** مراجعه کنید به کتاب رسائل، ج2، ص180، جزوه رسائل 3، جلسه 24، صفحه 45.

*** الوافیة فی أصول الفقه، ص209: الثالث: أن لا یکون هناک استصحاب آخر معارض له، یوجب نفی الحکم الأوّل فی الثانی.

**** عبارت ایشان در قوانین الأصول، ج3، ص110 (چاپ إحیاء الکتب الإسلامیه) إنّ التمسّک بأصالة عدم الکرّیّة صحیح، و لا یوجب ذلک الحکم بوجوب الاجتناب عمّا لاقاه، لمعارضته باستصحاب طهارة الماء و طهارة الملاقی. و لو فرض محلّ یستلزم حکما کما لو أردنا بذلک الماء تطهیر نجس، فلا مانع من استلزام التمسّک بأصالة عدم‏ الکرّیّة فیه الحکم بعدم جواز التطهیر منه کما أشرنا سابقا. کما أنّ التمسّک بأصالة طهارة الماء کما یوجب رفع وجوب الاجتناب عنه، یثبت وجوب التّوضّؤ به، فلا یجوز التیمّم.

 

جلسه 35 (سه‌شنبه، 99.09.04)                                           بسمه تعالی

ثم إنّ مورد الشک ...، ص452، س8

نکته دوم: بیان سه صورت در مثال دوم

در مثال دوم سه صورت قابل تصویر است، قبل از بیان سه صورت یک مقدمه اصولی مربوط به صورت سوم بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در مقتضی و رافع

در مبحث استصحاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص312 با قول به تفصیل بین مقتضی و رافع در استصحاب آشنا شده‌ایم. نسبت به اصل چنین قولی در حجیت استصحاب مرحوم مظفر فرمودند: "الأصل فیه المحقق الحلی ثم المحقق الخونساری و أیده کل التأیید الشیخ الأعظم و قد دعمه جملة من تأخر عنه و خالفهم فی ذلک الشیخ الآخوند فذهب إلى اعتبار الاستصحاب مطلقا و هو الحق و لکن بطریقة أخرى غیر التی سلکها الشیخ الآخوند. و من أجل هذا أصبح هذا التفصیل من أهم الأقوال التی علیها مدار المناقشات العلمیة فی عصرنا"

اما در رابطه با مقصود از شک در مقتضی و رافع چنانکه مرحوم مظفر توضیح داده‌اند و در رسائل مرحوم شیخ انصاری هم خواهید خواند می‌فرمایند شک در بقاء مستصحب (متیقن سابق) دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع.

شک در مقتضی: شک در مقتضی یعنی شک در استعداد و قابلیت بقاء، به عنوان مثال فرد صائم یقین دارد مثلا ساعت 18 و 30 دقیقه روز بود، دو دقیقه بعد آن شک دارد همچنان روز باقی است یا نه؟ اینجا مکلف در اصل شک دارد آیا روز قابلیت و استعداد بقاء تا ساعت 18 و 32 دقیقه را دارد یا خیر؟

شک در رافع هم دو صورت دارد:

شک در وجود رافع یا مانع: مثال: یقین به تحقق زوجیت، شک در وجودِ رافعی به نام طلاق، اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن و رفع نمودن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء زوجیت را. مثال دیگر: یقین به طهارت آب دارد، شک دارد ملاقات و برخورد با نجس که رافع طهارت است محقق شد و وجود گرفت یا خیر؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

شک در رافعیت یا مانعیت موجود: مثال: یقین دارد با وضو و طاهر بود، شک دارد رطوبت مذی که یقینا از او خارج شده، رافع طهارت هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

پس در یک قسم شک در تحقق و وجود رافع است و در قسم دیگر شک در رافعیّت و مانعیّت موجود است.

مرحوم شیخ انصاری معتقدند استصحاب فقط نسبت به شک در مقتضی جاری نیست.

اما سه صورتی که نسبت به مثال محل بحث بیان می‌فرمایند چنین است:

صورت اول: یقین داریم آب حوض قلیل بود، سپس بر آن افزوده شد شک داریم به مقدار کر رسید یا خیر؟ سپس با نجس برخورد و ملاقات کرد.

این همان مثال دوم مرحوم فاضل تونی است که مرحوم شیخ انصاری فرمودند استصحاب عدم کریت جاری است و در نتیجه اجتناب از شرب آب واجب است و مرحوم تونی فرمودند جاری نیست.

صورت دوم: یقین داریم آب حوض کر بود، سپس مقداری از آب آن برداشته شد شک داریم از کر بودن افتاد و قلیل شد یا نه؟ سپس با نجس برخورد و ملاقات کرد.

در این صورت هم تکلیف همان است که به نظر مرحوم شیخ انصاری استصحاب کریت (عدم قلّت) جاری است و شرب از آن جایز است.

صورت سوم: شک داریم آب حوض قلیل است یا کر؟ (مثل اینکه وارد منزل رفیقش شده و چشمش به حوض آب می‌افتد شک دارد قلیل است یا کر) سپس قطره خونی هم در آن می‌افتد، در نتیجه شک داریم آب حوض متنجّس شده یا نه؟ در این صورت تکلیف چیست؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال در آن است:

احتمال اول: حکم به طهارت آب

دلیل: یقین داریم آب پاک بود پس مقتضی طهارت یقینا موجود بوده، شک داریم آیا از برخورد با نجس، متنجّس شده یا نه (اگر قلیل بوده متنجّس شده و الا فلا) به عبارت دیگر شک داریم آیا ملاقات با نجس که قطعا اتفاق افتاده رافع و از بین برنده طهارت بوده یا نه؟ (شک در رافعیّتِ موجود)، استصحاب بقاء طهارت جاری می‌کنیم.

احتمال دوم: حکم به نجاست آب

یقین داریم خون با آب برخورد کرده، پس مقتضی نجاست یقینا محقق شده، شک داریم آیا کرّیت آب وجود گرفته که به حکم روایات، مانع نجاست باشد یا نه؟ پس شک داریم در تحقق و وجودِ مانع و رافعی به نام کرّیّت، شک در مانع در حکم علم به عدم مانع است یعنی استصحاب می‌کنیم عدم تحقق مانع (کریت) را، در نتیجه آب نجس خواهد بود.

و أما أصالة عدم تقدم ...، ص453، س1

بررسی مثال سوم مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در سومین مثال برای اولین شرطی که مطرح کردند فرمودند یقین دارد آب داخل حوض قلیل و طاهر است، مقداری آب اضافه می‌کند که با مجموع داخل حوض یقینا به مقدار کر رسیده، لکن در همین أثناء قطره خونی هم داخل حوض می‌افتد، اگر ابتدا آب حوض به مقدار کر رسیده بوده سپس قطره خون داخلش افتاده باشد قطعا آب داخل حوض پاک است، اما اگر ابتدا خون داخل حوض افتاد سپس آب آن به مقدار کر رسیده باشد قطعا آب حوض نجس است، شک دارد نمی‌داند اول آب به حد کر رسید یا اول خون و ملاقات با نجس اتفاق افتاد؟ اینجا نمی‌تواند استصحاب عدم تقدّم کریّت جاری کند و بگوید اصل این است که کر بودنِ آب، مقدم بر ملاقات نجاست نبوده، زیرا إجراء این اصل عدمی موجب حکم دیگری یعنی وجوب اجتناب از آب می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

استصحاب عدم تقدم کریت اصلا جاری نیست به این جهت که باید یقین سابق را استصحاب کرد در حالی که مکلف در سابق یقین به عدم تقدم کریت نداشته که آن را استصحاب کند.

به عبارت دیگر نسبت به تقدم یا تأخر کریّت اصلا یقینی وجود ندارد چون شک دارد و نمی‌داند کریت مقدم بوده یا مؤخر بوده، اول کریت بوده یا اول ملاقات با نجس بوده) پس نسبت به تقدّم یا تأخر کرّیت یقینی وجود نداشته که استصحاب شود.

بله خود کرّیت (نه تقدّم یا تأخّر آن) یک امر حادث است و یقین داریم الآن آب داخل حوض از نظر حجم و وزن برابر با مقدار کر هست و کریت حادث و محقق شده، لکن شک داریم آیا حین الملاقاة هم کر بوده یا نه، استصحاب عدم جاری کنیم یعنی أصالة عدم الحادث، به این معنی که یقین داریم زمانی که آب حوض قلیل بود، کرّیت حادث نشده بود، شک داریم آیا حین الملاقاة، کرّیت حادث شده بود یا نه؟ استصحاب عدم حدوث کرّیت جاری می‌کنیم؛ نتیجه استصحاب مذکور این می‌شود که کرّیت قبل ملاقات حادث نشده بود در نتیجه آب حوض متنجس خواهد بود. پس شمای مرحوم فاضل تونی خودِ عدمِ تقدم کریت بر ملاقات را استصحاب نکنید بلکه اصل عدم حدوث کرّیت را استصحاب کنید نتیجه‌اش عدم تقدّم کرّیت بر ملاقات خواهد بود.

لکن این استصحابی هم که تصویر شد با یک استصحاب مشابه خودش در تعارض است.

توضیح مطلب: استصحاب دیگری هم تصویر می‌شود که ملاقات آب با نجس یک امر حادث است، یقین داریم ملاقات آب با نجس حادث شده است، شک داریم آیا ملاقات، حین الکرّیة حادث شده یا نه؟ أصالة عدم الحادث جاری می‌کنیم یعنی اصل عدم حدوث ملاقات است حین الکرّیة. یعنی وقتی کریت آب حادث شده بود ملاقات با نجس حادث نشده بود (ملاقات با نجس مقدم بر کرّیت نبوده) است. (پس آب طاهر است)

پس دو استصحاب معارض داریم:

الف: استصحاب عدم حدوث کریّت حین الملاقاة (که نتیجه‌اش نجاست آب است و این اصل به همان معنای عدم تقدم کریّت بر ملاقات است)

ب: دوم استصحاب عدم حدوث ملاقات حین حدوث الکریّة (که نتیجه‌اش طهارت آب است به همان معنای عدم تقدم ملاقات بر کرّیت).

تعارضا تساقطا.

پس استصحاب مذکور ذاتا اشکالی ندارد و جاری است لکن به تعارض ساقط می‌شود.

 

جلسه 36 (چهارشنبه، 99.09.05)                                        بسمه تعالی

و قد یفصّل فیها بین ...، ص453، س9

کلام صاحب فصول و نقد آن

مرحوم صاحب فصول نسبت به مثال سوم مرحوم فاضل تونی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند در این مثال دو مسأله است یکی کرّیّت و دیگری ملاقات با نجس، جهل و شک در زمان تحقق هر کدام از اینها، سه صورت دارد:

صورت اول: زمان حدوث کریّت معلوم و زمان ملاقات مجهول است.

در این صورت تکلیف کرّیت معلوم است نسبت به زمان حدوث ملاقات شک داریم، نمی‌دانیم وقتی آب کر بود ملاقات حادث شده بود یا نه؟ أصالة عدم الحادث (استصحاب عدم حدوث) جاری می‌شود و می‌گوید زمان وجود کریّت، ملاقات حادث نشده بود. نتیجه این است که آب الآن پاک است زیرا ملاقات، متأخر و بعد از کریت اتفاق افتاده و آب منفعل و متأثر از نجاست نشده است. (أصالة عدم الحادث برابر است با أصالة عدم تقدم الملاقات)

صورت دوم: زمان حدوث ملاقات معلوم است اما زمان حدوث کریت مجهول است.

در این صورت شک دارد زمانی که ملاقات محقق بود آیا حریّت حادث شده بود یا نه؟ أصالة عدم الحادث می‌گوید در آن زمان کریت حادث نشده بود لذا آب بر اثر ملاقات منفعل و متنجّس شده است. (اصالة عدم الحادث برابر است با أصالة عدم تقدم الکریّة)

صورت سوم: زمان هر دو مجهول است.

اگر زمان حدوث کریّت و زمان حدوث ملاقات هر دو مشکوک باشد هر دو أصالة عدم الحادث که در دو صورت قبل گفتیم جاری است که نتیجه‌اش می‌شود اصل عدم تقدم کریت و اصل عدم تقدم ملاقات بدین معنا که نه اول کریت اتفاق افتاده نه اول ملاقات بلکه هر دو همزمان و مقارن با هم محقق شده‌اند، و آب در حالت تحقق همزمانِ کریت و ملاقات، محکوم به طهارت است زیرا خون بر کر وارد شده و باعث تنجّس آن نمی‌شود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با تقارن مذکور نمی‌توان طهارت آب را نتیجه گرفت زیرا روایات می‌گویند آبی که کر باشد از ملاقات با نجس، متنجّس نمی‌شود (الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجّسه شى‏ء) در حالی که در صورت تقارن، ملاقات بعد الکریّة اتفاق نیافتاده که حکم به طهارت کنیم.

یک تنظیر و تشبیه فقهی هم دارند و می‌فرمایند چنانکه اگر در حوض مقداری آبِ قلیلِ متنجّس وجود داشته باشد که با ریختن دو سطل آب و تتمیم آن به مقدار وزن و حجم کر، اگر دو سطل آب طاهر روی آب حوض بریزیم طاهر نخواهد شد زیرا قبل از تحقق کریّت، تنجّس اتفاق افتاده است.

پس در هر دو مورد (تقارن یا تتمیم) باید حکم به نجاست آب کنیم

إلا أنّ ظاهر المشهور ...، 454، س7

مشهور فقهاء بلکه طبق ادعای مرحوم سید مرتضی به اجماع فقهاء در مثال محل بحث باید حکم طهارت را بر آب جاری نمود.

مرحوم سید مرتضی دو فرع فقهی را به یکدیگر تشبیه و قیاس کرده‌اند (تقارن ملاقات و کریّت با تتمیم):

مورد اول: آبی که در آن نجاست دیده شده و معلوم نیست قبل از وقوع نجاست، کر بوده یا نه؟ فرموده‌اند به اجماع فقها پاک است.

مورد دوم: اگر آب قلیل متنجّس شده بود برای زوال تنجّس آن می‌توان با اضافه نمودن آب و تتمیم آن و رساندنش به مقدار کرّ آن را تطهیر نمود.

مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند از اجماع فقها نسبت به طهارت در مورد اول (تقارن) نتیجه می‌گیریم طبیعتا باید در مورد دوم (تتمیم) هم اجماع بر طهارت داشته باشند.

در مقابل ایشان جمعی از فقهاء از جمله مرحوم محقق حلی و مرحوم علامه حلی قیاس مورد دوم به اول را باطل و مردود می‌دانند و می‌فرمایند بین دو مورد مذکور تفاوت است به این بیان که اگر فقهاء در مورد اول که محل بحث ما است بالإجماع حکم به طهارت کرده‌اند به این جهت است که شک داریم وقتی قلیل و پاک بود نجاست داخل آب افتاد که منفعل و متنجّس شده باشد یا وقتی کر بود داخل آب افتاد که منفعل و متنجّس نشده باشد؟ پس شک داریم آبی که پاک بود با ملاقات نجس متنجّس شده یا نه؟ فقها با إجراء استصحاب طهارت حکم به طهارت آب نموده‌اند در حالی که در مورد دوم این استصحاب جاری نیست زیرا یقین به نجاست آب قلیل داریم.

 

لکنّه یشکل بناءً علی ...، ص455، س1

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت از مبنایی که در مبحث استصحاب دارند استفاده می‌کنند. این مبنا در جلسه قبل در قالب یک مقدمه اصولی با عنوان شک در مقتضی و رافع تبیین شد که مراجعه می‌فرمایید. ایشان می‌فرمایند فتوای مشهور به طهارت آب در ما نحن فیه (مورد اول در کلام مرحوم سید مرتضی) قابل پذیرش نیست بلکه باید حکم به نجاست آب نمود به این جهت که یقین داریم ملاقات که سبب تنجّس آب است محقق شده، شک داریم وقتی ملاقات محقق شد، مانعِ نجاست به نام کریّت وجود داشت یا نه؟ الشک فی المانع فی حکم العلم بعدم المانع (عبارت مرحوم شیخ در سطر اول صفحه 453 که جلسه قبل گذشت) باید حکم کنیم که سبب (ملاقات) تأثیر خودش را گذاشته و مسبب یعنی تنجّس آب محقق شده است.

إلا اینکه ممکن است به این کلام ما و حکم به نجاست، اشکالی وارد شود که اکتفا به یقین نسبت به مقتضی (ملاقات) و شک در مانع، کافی نیست برای اجرای حکم به تنجّس بلکه در صورتی می‌توان حکم به مسبَّب و تنجّس کرد که عدم المانع، احراز شود هر چند با اصل عملی (اصالة عدم الحادث یعنی اصل عدم حدوث کریّت قبل از ملاقات، اصل عدم تقدم کریّت بر ملاقات).

فتأمل که اگر بنا باشد نسبت به مانع، اصل عدم تقدم کریّت بر ملاقات جاری کنیم، نسبت به سبب هم اصل عدم تقدم ملاقات بر کریّت جاری خواهد بود و هر دو به تعارض ساقط می‌شوند و ممکن است با استناد به قاعده طهارت حکم به طهارت آب شود.

نتیجه بحث:

شرط اولی که مرحوم فاضل تونی فرمودند (اجراء برائت یا هر اصل عدمی منجر به ایجاد یک حکم دیگر نشود) صحیح نیست و اشکالی ندارد که از اجراء برائت یک حکم دیگر إحیاء شود که مثال روشن و ساده آن همان بحث اجراء برائت از دین و به تبع آن إجیاء وجود حج و استطاعت بود. بله فرمودند اگر با اجراء برائت صرفا به دنبال اثبات برائت نباشد بلکه به دنبال اثبات لازمه عقلی آن یا همان اصل مثبت باشد، برائت جاری نخواهد بود.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص361: المسألة السابعة عشر: حکم الماء النجس یتمم کرا.

إذا کان المذهب مستقرا بأن ما بلغ من المیاه المحصورة کرا لم ینجسه شی‏ء إلا ما غیر أحد أوصافه. فما القول فی ماءین نجسین غیر متغیرین ینقص کل واحد منهما عن الکر خلطا فبلغا کرا فما زاد، أ هما نجسان بعد الخلط أم طاهران.

فان قلتم بطهارتهما، فمن أین صار الخلط مؤثرا للطهارة؟ و ان قلتم بنجاستهما خالفتم قولکم بطهارة ما بلغ الکر مع عدم التغیر.

الجواب: اعلم أن الصحیح فی هذه المسألة هو القول بأن هذا الماء یکون طاهرا بعد اختلاطه إذا کان یبلغ کرا، لان بلوغ الماء عندنا هذا المبلغ مزیل لحکم النجاسة التی تکون فیه، و هو مستهلک مکسر لها، فکأنها بحکم الشرع غیر موجودة، الا أن تؤثر فی صفات الماء یکسر به و بلوغه الى هذا الحد مستهلکا للنجاسة الحاصلة فیه، فلا فرق بین وقوعها بعد تکامل کونه کرا، و بین حصولها فی بعضه قبل التکامل. لان على الوجهین معا النجاسة فی ماء کثیر، فیجب أن یکون لها تأثیر فیه مع تغیر الصفات. و الذی یبین أن الأمر على ما أفتینا به، أنا لو صادفنا کرا من ماء فیه نجاسة لم تغیر شیئا من أوصافه، لکنا بلا خلاف بین أصحابنا نحکم بطهارته، و نجیز التوضؤ به، و نحن لا نعلم هل هذه النجاسة التی شاهدناها وقعت فیه قبل تکامل کونه کرا أو بعد تکامله.

و لو کان بین وقوعها فیه قبل التکامل، و بین وقوعها بعد التکامل فرق، لوجب التوقف عن استعمال کل ما توجد فیه نجاسة لم تغیر أوصافه، و ان کان کثیرا، لأنا لا ندری کیف کان حصول هذه النجاسة فیه، فلما لم یکن بذلک اعتبار دل على أن الأمر على ما ذکرناه.

 

جلسه 37 (شنبه، 99.09.08)                                               بسمه تعالی

الثانی: أن لایتضرر بإعمالها مسلم ...، ص455

شرط دوم: عدم تضرّر مسلمان دیگر

دومین شرطی که مرحوم فاضل تونی برای اجرای برائت مطرح کرده‌اند آن است که اگر اجرای برائت نسبت به یک مکلف، سبب ضرر رسیدن به مسلمان دیگر شود، این أصالة البرائة جاری نخواهد شد. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: عمرو یک پرنده زینتی در قفس دارد، زید درب قفس را باز می‌کند و حیوان فرار می‌کند، اگر زید بگوید شک دارم ضامن هستم یا نه، أصالة برائة الذمه جاری کند و ضمانت را از خود دفع کند باعث می‌شود عمرو که صاحب پرنده بود ضرر کند.

مثال دوم: عمرو یک گوسفند دارد که تازه برّه‌ای به دنیا آورده و نیاز به شیر مادر دارد، زید این میش (گوسفند ماده) را جدای از بره‌اش در طویله حبس می‌کند و در نتیجه بره از گرسنگی تلف می‌شود، زید نمی‌تواند برائت از ذمه و ضمان جاری کند.

مثال سوم: عمرو از اسبش پیاده می‌شود و میخواهد افسار اسب را به جایی ببندد، لکن زید او را در اتاقی حبس می‌کند و در نتیجه اسب فرار می‌کند. زید نمی‌تواند برائت از ذمه جاری کند زیرا منجر به ضرر عمرو می‌شود.

در هر سه مثال زید بدون مباشرت و به نحو غیر مستقیم سبب فرار پرنده، اسب یا تلف برّه و ضرر رسیدن به عمرو شده است که از آن تعبیر می‌شود به ضرر تسبیبی و غیر مباشری.

دلیل: مرحوم فاضل تونی برای استدلال بر مدعایشان به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: قاعده اتلاف و لاضرر

می‌فرمایند احتمال دارد مثالهای مذکور مصداق قاعده اتلاف باشد که "من أتلف مال الغیر فهو له ضامن" یا مصداق قاعده لاضرر و لاضرار فی الإسلام باشد. طبق حدیث و قاعده لاضرر روشن است که آنچه نفی شده اصل ضرر نیست چرا که مسلمانان ضررهای زیادی به یکدیگر وارد می‌کنند بلکه مقصود از حدیث لاضرر و لاضرار فی الإسلام این است که در اسلام فرد مسلمان از جانب مسلمان دیگر ضرری نمی‌بیند مگر اینکه شارع جبران خسارت را بر ضرر زننده واجب گردانیده است.

وقتی روایت مذکور تکلیف را روشن می‌کند دیگر نوبت به إجراء اصل عملی برائت نمی‌رسد زیرا الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی مجاز به إجراء اصل عملی هستیم که علم یا ظن داشته باشیم نص خاص و روایتی در مسأله وجود ندارد اما در ما نحن فیه که نص خاص و روایت حکم به ضمانت می‌کنند دیگر نوبت به اجرای اصل عملی برائت نمی‌رسد.

دلیل تعبیر به "فیحتمل إندراجه" تردید در این است آیا ضمانت مخصوص جایی است که تلف یا إضرار، مباشر و مستقیم باشد یا شامل جایی که بدون مباشرت و غیر مستقیم باشد مثل ما نحن فیه هم هست.

دلیل دوم: قاعده اشتغال. قبل تبیین دلیل دوم یک مقدمه فقهی حقوقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی حقوقی: معنا تعزیر و تفاوتش با حد

در مباحث فقه و حقوق دو اصطلاح است یکی حد و دیگری تعزیر. مرحوم شهید ثانی در مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌14، ص: 325‌ ابتدای کتاب الحدود و التعزیرات می‌فرمایند: "الحدود جمع حدّ. و هو لغة: المنع. و منه أخذ الحدّ الشرعی، لکونه ذریعة إلى منع الناس عن فعل موجبه خشیة من وقوعه. و شرعا: عقوبة خاصّة تتعلّق بإیلام البدن، بواسطة تلبّس المکلّف بمعصیة خاصّة، عیّن الشارع کمّیتها فی جمیع أفراده. و التعزیر لغة: التأدیب. و شرعا: عقوبة أو إهانة لا تقدیر لها بأصل الشرع غالبا."

دو تفاوت بین حد و تعزیر آن است که حدّ از جانب شارع تعیین شده و نسبت به تمام افراد یکسان است لکن تعزیر واگذار به قاضی است و نسبت به افراد مختلف می‌تواند متفاوت باشد.

در قانون مجازات اسلامی ماده 16 می‌خوانیم: "تعزیر ، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و بنظر حاکم واگذار شده است از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق که میزان شلاق بایستی از میزان حد کمتر باشد."  *

مرحوم فاضل تونی در الوافیه صفحه 193 می‌فرمایند هر چند در شمول قاعد من أتلف یا لاضرر و لاضرار نسبت به عامل غیر مباشر در دلیل اول با تردید و احتمال سخن گفتیم اما این نکته روشن است فردی که در سه مثال مذکور ضرر رسانده قطعا حکمی در شریعت دارد که از سه حال خارج نیست: یا صرفا باید تعزیر شود یا صرفا ضامن و موظّف به جبران است یا هر دو. اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی و فراغ یقینی زمانی حاصل می‌شود که علم با تعزیر و محکومیت به ضمانت یقین به برائت ذمه پیدا کند یا اینکه با فرد ضرر دیده مصالحه کند و رضایت او را جلب نماید.

نقد مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند هر دو دلیل ایشان باطل است.

نقد دلیل اول: نسبت به قاعده من أتلف و لاضرر می‌گوییم از دو حال خارج نیست یا هم شامل حالت عدم مباشرت در عمل هم می‌شوند یا فقط ضمانت را در جایی ثابت می‌کنند که فرد مباشرتاً پرنده را از قفس درآورد و رها کند، اگر شامل مباشرت و غیر مباشرت باشد که نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و ضمانت ثابت است و می‌گوییم الأصل دلیلٌ حیث لادلیل، وقتی دلیل اجتهادی و روایت وجود دارد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد؛ اما اگر شک داشتیم قاعده تلف و لاضرر شامل صورت غیر مباشر هم می‌شوند یا نه؟ یعنی اجمال داشته باشند و ندانیم شامل ضرر غیر مباشری هم می‌شود یا نه، دیگر در مورد فقدان یا اجمال نص، نوبت به اصل عملی می‌رسد و أصالة البرائة بدون اشکال جاری است و صرف احتمالِ شمولِ آن دو بر ضرر غیر مباشری، مانع إجراء برائت نیست.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند این فردی که ضرر غیر مباشر و به صورت تسبیبی ضرر به دیگری رسانده از دو حال خارج نیست:

حالت اول: عالمانه و عامدانه چنین ضرری رسانده است، که در این حالت قطعا إثم (عذاب أخروی) و تعزیر (عذاب دنیوی) برای او ثابت است. اما نسبت به ضمانت او دلیلی نداریم و برائت از ضمان جاری است.

حالت دوم: عمل فرد، عامدانه نبوده مثل اینکه گمان می‌کرده پرنده خودش را آزاد می‌کند، در این صورت دلیلی بر إثم و تعزیر و ضمانت نداریم و چنین فردی چیزی بر عهده او نیست. پس اشتغال یقینی وجود ندارد که فراغ یقینی را طلب کند، لذا وجهی ندارد که او را مکلف به تحصیل علم به برائت یا مصالحه بدانیم. (البته مرحوم شیخ ذیل بحث بعدی و بررسی قاعده لاضرر به نکاتی اشاره خواهند نمود.)

نتیجه: خصوص دو قاعده مذکور نمی‌توانند به عنوان یک شرط کلی، مانع از إجرای برائت در ما نحن فیه باشند. (البته می‌توان گفت یک دلیل بر برائت حدیث رفع است که این حدیث در مقام امتنان است و اگر برائت موجب ضرر شود بر خلاف امتنان است برا جاری نیست)

شرط سوم: شک در جزء عبادت نباشد

سومین شرط مرحوم فاضل تونی برای إجرای اصل برائت این است که شک نسبت به جزئی از اجزاء عبادت نباشد، لذا اگر شک داشته باشیم آیا عبادت خاصی مشروط به شرطی هست یا نه یا شک ما در غیر عبادات (مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد) باشد برائت جاری است اما اگر شک داشتیم عبادتی مثل نماز جزئی به نام سوره دارد یا نه؟ نمی‌توانیم برائت از وجوب سوره جاری کنیم به این دلیل که أجزاء عبادات توقیفی هستند و صرفا با دلیل خاص و نص از جانب شارع قابل اثبات یا نفی می‌باشند و جای اجرای برائت نیست.

نقد شرط سوم:

می‌فرمایند اگر نسبت به جزئی از اجزاء یک عبادت شک داشتیم، نصی هم وجود نداشت یا نص مجمل بود بالأخره نسبت به عبادت تکلیفی داریم و باید تکلیفمان روشن شود که چگونه نماز بخوانیم، و شک در اجزاء عبادت هم از موارد شک بین اقل و اکثر ارتباطی است که نماز 9 جزئی و بدون سوره واجب است یا 10 جزئی و با سوره؟ در این صورت باید ببینیم مبنای اصولی‌مان در اقل و اکثر چیست؟ کسانی که مثل ما قائل به إجراء برائت از اکثر باشند، برائت جاری می‌کنند لذا نه عقاب و نه تکلیفی نسبت به خواندن سوره وجود ندارد، اما کسانی که قائل به وجوب احتیاط هستند طبیعی است که حق إجرای برائت ندارند و باید نماز با سوره بخوانند.

 

تحقیق:

* به قانون مجازات اسلامی، ماده 12 مراجعه کنید که آمده است: "مجازاتهای مقرر در این قانون پنج قسم است: 1ـ حدود 2ـ قصاص 3ـ دیات 4ـ تعزیرات 5 ـ مجازاتهای بازدارنده." تعریف این عناوین را که در مواد قانونی 13 به بعد آمده را یادداشت کرده و ارائه دهید.

چکیده مبحث شرط جریان أصالة البرائة

از خلاصه نویسی غافل نشوید. چکیده مطالب برای تثبیت در ذهن: فرمودند عمل به أصالة البرائة تنها یک شرط دارد آن هم فحص قبل اجرای برائت یا قبل عمل به مقتضای برائت است دلیل بر این شرط، اجماع، دلالت مطابقی آیات و روایات، دلالت التزامی روایات دال بر مؤاخذه جاهل و مهمترین دلیل هم عقل بود. در شبهه حکمیه (وجوبیه یا تحریمیه) قبل از فحص، اجرای برائت جایز نیست. از نظر استحقاق عقاب هم فرمودند تارک فحص، اگر عملش مخالف واقع باشد مستحق عقاب است و إلا فلا و از نظر حکم وضعی هم فرمودند در معاملات اگر عملش مخالف واقع باشد باطل است، و در عبادات هم عبادت جاهل بسیط باطل است چه موافق واقع باشد چه مخالف آن در خصوص مسأله جهر و إخفات و قصر و اتمام در نماز هم جاهلِ تارکِ فحص، معذور است به نص خاص. در شبهه موضوعیه تحریمیه فرمودند فحص قبل از برائت لازم نیست و در شبهه موضوعیه وجوبیه هم قائل به تفصیل شدند که اگر غالبا عدم فحص منجر به ترک مصادیق زیادی از تکلیف می‌شود فحص واجب است و إلا فلا.  مقدار لازم برای فحص هم اندازه‌ای است که از دست‌یابی به دلیل، مأیوس شود و بیشتر از آن فحص واجب نیست به حکم لاحرج. سه شرط مرحوم فاضل تونی هم نقد و ردّ شد که عبارت بودند از: 1. اجرای برائت منجر به ثبوت حکم دیگری نشود. 2. منجر به ضرر مسلمان دیگر نشود. 3. شک در جزئیت شیء در عبادت نباشد.

متن جزوه رسائل 4 (خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است و به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود. فایل pdf با قابلیت کپی و دارای فهرست در صفحه مربوطه قابل دریافت است.

فهرست مطالب بر اساس فهرست کتاب رسائل

المقصد الثالث فی الشک

   المقام الأول: فی البرائة و الإشتغال و التخییر

     الموضع الأول: الشک فی نفس التکلیف

     الموضع الثانی: الشک فی المکلف به

»» خاتمة فی ما یعتبر فی العمل بالأصل

       مرحله 1: شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

       مرحله 2: شرائط عمل به أصالة البرائة

              پیوست: نقد سه شرط مرحوم فاضل تونی

          قاعده لاضرر

   المقام الثانی: فی الإستصحاب (6 مرحله)

      مرحله اول: بیان کلیّات

      مرحله دوم: اقوال و ادله

     مرحله سوم: تنبیهات استصحاب

         تنبیه اول: اقسام استصحاب کلی

         تنبیه دوم: استصحاب در زمان و زمانیات

         تنبیه سوم: عدم جریان استصحاب در احکام عقلی

         تنبیه چهارم: جواز استصحاب تعلیقی

مرحله 2: شرائط عمل به أصالة البرائة

جلسه 6 (سه‌شنبه، 99.07.08)                                             بسمه تعالی

و أمّا البرائة فإن کان ... ص411، س15

ابتدای بحث امسال گفتیم خاتمه مقام اول (شک بدون حالت سابقه) دو مرحله دارد، مرحله اول شرائط عمل به احتیاط بود که تمام شد و فرمودند تنها یک شرط در عمل به احتیاط وجود دارد آن هم احراز موضوع و یقین به امتثال واقع است.

مرحله دوم: شرط أصالة البرائة (و تخییر) فحص است.

در مرحله دوم هم مانند مرحله اول تنها یک شرط برای إجراء اصالة البرائة بیان می‌کنند که مسأله فحص از دلیل شرعی است. (البته 3 شرط دیگر هم از مرحوم فاضل تونی نقل و نفد خواهند کرد).

چنانکه در مباحث سال قبل و بحث از أصالة البرائة دانستیم شکی که سبب رجوع به أصالة البرائة می‌شود از دو حال نیست زیرا یا شک در موضوع است یا شک در حکم شرعی.

الف: شک در موضوع است (شبهه موضوعیه)

مرحوم شیخ انصاری نسبت به إجراء برائت در شبهات موضوعیه در آخرین مطلب و آخرین صفحه از شبهه تحریمیه (ج2، ص140) فرمودند إجراء برائت در شبهه موضوعیه مشروط و مقید به فحص نیست یعنی قبل از فحص کردن هم می‌توان برائت جاری کرد. عبارتشان چنین بود: "إباحة ما یحتمل‏ الحرمة غیر مختصّة بالعاجز عن الاستعلام، بل یشمل القادر على تحصیل العلم بالواقع؛ لعموم أدلّته من العقل و النقل‏".

منشأ شک در شبهه موضوعیه شارع نیست بلکه اشتباه خارجی است لذا برطرف کردن شک و ارائه راهکار برای خروج از شک هم بر عهده شارع نخواهد بود. به عنوان مثال وقتی مکلف شک دارد این صوت مطرب است یا نه حلال است یا حرام می‌تواند قبل از فحص و شناخت حکم آن و پیدا کردن دلیلی که تکلیفش را روشن نماید، برائت جاری کند.

ب: شک در حکم شرعی (شبهه حکمیه)

فرد شک دارد شرب تتن (استعمال دخانیات) حلال است یا حرام، نماز آیات با حادث شدن سیلِ وحشت زا واجب است یا نه؟ بحث اصلی در این مورد است و مرحوم شیخ انصاری تنها شرطی را که برای إجراء برائت در شبهات حکمیه می‌پذیرند فحص از أدله شرعیه برای تحصیل حکم شرعی است، یعنی در مواجهه با شبهات حکمیه مجتهد و مکلف حق ندارد قبل از فحص از حکم آن، برائت از وجوب یا حرمت جاری کند.

در رابطه با تنها شرط إجراء أصالة البرائة که فحص باشد در دو مبحث مطالبشان را بیان می‌کنند: اصل فحص و مقدار آن.

مبحث اول: وجوب اصل فحص

اصل فحص نمودن قبل از إجراء أصالة البرائة واجب است و مکلفی که بدون فحص از حکم الله شرعی و أدله آن برائت جاری نماید و در مشتبه الحرمة را مرتکب شود و مشتبه الوجوب را ترک نماید معذور نخواهد بود بلکه در پیشگاه خدا به جهت ترک فحص مقصّر و معاقَب به شمار می‌آید به پنج دلیل:

دلیل یکم: اجماع

اولین دلیل بر وجوب فحص، اجماع قطعی قاطبه علماء اسلام است. این اجماع هم اجماع محصّل است نه منقول.

دلیل دوم: آیات و روایات دال بر وجوب تحصیل علم

آیات و روایات فراوانی دلالت دارند بر وجوب تعلّم و یادگیری احکام شرع

دو نمونه از آیات:

آیه یکم: آیه نفر در سوره مبارکه توبه آیه 122: "ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ‏."

آیه دوم: آیه سؤال در سوره مبارکه نحل، آیه 43: "فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ".

دو نمونه از روایات:

روایت اول: نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: طلب العلم فریضة على کلّ مسلم.

روایت دوم: امام صادق علیه السلام به حمران بن أعین که در مورد چیزی از حضرت سؤال پرسیده بود فرمودند: إنّما یهلک النّاس لأنهم لا یسألون‏.

دلیل سوم: دلالت التزامی روایات دال بر مؤاخذه جاهل

روایات فراوانی به ما رسیده است که خداوند جاهل به حکم شرعی را بر ارتکاب حرام، عقاب می‌کند، عقاب جاهل به معصیت بالإلتزام دلالت می‌کند بر وجوب تحصیل علم زیرا اگر تحصیل علم واجب نباشد امکان ندارد که ارتکاب معصیت از روی جهل حرام و دارای مؤاخذه باشد. به چند آیه و روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: به نبی گرامی اسلام خبر دادند که بر فردی که (به واسطه آبله و دمل و بیماری پوستی) جراحت در بدن داشت (در بعض روایات به جای مجدورا، تعبیر علی جرح آمده است) غسل جنابت واجب شد، از بعضی سؤال کرد، به او گفتند باید غسل جنابت انجام دهی، و این فرد بعد از انجام غسل مبتلای به کزاز شد و از دنیا رفت، حضرت با شنیدن این خبر ناراحت شده و فرمودند آن کسانی که بدون اطلاع از حکم شرعی جواب داده بودند این فرد را کشتند خدا آنان را بکشد، چرا به جای جواب دادن بدون اطلاع، از حکم شرعی سؤال نکردند چه او را امر به تیمم نکردند!

این روایت به دلالت مطابقی می‌گوید پاسخگویان جاهل عقاب دارند و دلالت التزامی‌اش وجوب تحصیل علم و فحص از حکم است.

روایت دوم: مسعدة بن زیاد می‌گوید نزد امام صادق علیه السلام بود که مردی آمد از حضرت سؤال کرد من همسایه‌ای دارم که آوازه خوان زن می‌آورد و وقتی به دستشویی می‌روم صدای آواز آن زن را می‌شنوم و نشتسن خود را طولانی می‌کنم که بیشتر آواز بشنوم، حضرت فرمودند چنین نکن، او عرض کرد من وارد جمع آنها نمی‌شوم فقط صدا را می‌شنوم، حضرت فرمودند آیا این آیه را نشنیده‌ای که "ٌ إِنَ‏ السَّمْعَ‏ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلا" اگر در آن حال از دنیا بروی در چه حالت بدی مرده‌ای سپس او را امر فرمودند به توبه و انجام دادن غسل توبه.

این روایت هم به دلالت مطابقی می‌گوید با اینکه جاهل به حکم بوده اما اگر در حال ارتکاب استماع، می‌مرد عقاب داشت، پس به دلالت الترامی ثابت می‌کند وجوب فحص و تحصیل علم به حکم شرعی را.

روایت سوم: در روایات تفسیریه ذیل آیه شریفه "فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة" چنین نقل شده که به فردی که مرتبک معصیت شده، روز قیامت گفته می‌شود آیا می‌دانستی که این کار معصیت است؟ اگر جواب دهد بله، گفته می‌شود چرا به علم و دانسته‌ات عمل نکردی و اگر بگوید نمی‌دانستم به او گفته می‌شود چرا نرفتی به دنبال کسب علم به حکم این عمل خودت.

دلالت مطابقی: مؤآخذه بر ترک تعلّم حکم شرعی، دلالت التزامی: وجوب تعلم حکم شرعی.

روایت چهارم: روایت تفسیری ذیل آیه "الَّذینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِم‏" (کسانی که ملائکه در حالی جانشان را می‌ستانند که بر خود ظلم کردند) می‌گوید یکی از مصادیق این آیه شریفه کسانی‌اند که از جنگ در رکاب امیرالمؤمنین با دشمنان حضرت سرباز زدند به این بهانه که نمی‌دانیم حق با کدام طرف است، در قیامت به آنان خطاب خواهد شد آیا ویژگیها و راه‌های شناخت حق از باطل برای شما در قرآن و سنت بیان نشده بود.

دلالت مطابقی این روایت با صراحت اعلام می‌دارد تا زمانی که راه علم و کشف حقیقت باز است، جهل به حکم و جهل به حق بهانه برای ترک وظائف شرعی نخواهد بود و معاقَب خواهند بود، و دلالت التزامی‌اش می‌گوید پس تحصیل علم به حکم شرعی واجب است.

دلیل چهارم تمسک به حکم عقل است که خواهد آمد.

جلسه 7 (چهارشنبه، 99.07.09)                                           بسمه تعالی

الرابع: أن العقل لایعذر... ص413، س‌آخر

کلام در أدله اثبات وجوب اصل فحص از أدله دال بر حکم شرعی قبل از اجراء أصالة البرائة بود. سه دلیل گذشت.

دلیل چهارم: عقل

چهارمین دلیل بر اصل وجوب فحص قاعده معروف عقلی است که وجوب دفع ضرر محتمل باشد. در رابطه با استدلال به دلیل عقل به دو نکته و یک نتیجه دقت کنید:

الف: شیوه و طریقه شارع مقدس برای بیان احکام، مبتنی بر الهام به یک یک مکلفان نبوده بلکه برای بیان دستوراتش از همان شیوه متعارف بین عقلاء (مولی و عبید یا همان مدیر و زیردستان) استفاده نموده و احکام دینش را توسط نبی گرامی اسلام و اهل بیت علیهم السلام بیان فرموده است.

ب: شیوه متعارف بین عقلاء چنین است که هر جا احتمال وجود یک دستور از جانب مولای خود می‌دهند که بر ترک آن هم عقاب مترتب باشد، فحص از دستور را لازم می‌شمارند.

نتیجه اینکه هر جایی که فرد احتمال تکلیف می‌دهد عقل می‌گوید باید در کلمات مولا فحص کنی و وظیفه‌ات را با جستجو در آنها پیدا کند و الا معذور نیستی.

تنظیر: مرحوم شیخ انصاری یک نمونه عرفی هم بیان می‌کنند که اگر فردی ادعای نبوت کند و مکتوبی را ارائه کند و آن را نشانه صدق مدعای خود معرفی نماید، در این صورت چون احتمال صدق او وجود دارد لذا عرف و عقلاء مخاطبان آن فرد را ملزَم به مطالعه آن مکتوب می‌دانند که اگر صادق بود مرتکب عصیان مولی و فرستاده او نشوند. مبنای این رفتار عرف و عقلاء همان حکم عقل به دفع ضرر محتمل است.

فتأمل: دال بر تأکید مطلب و دقت در آن است.  *

و النقل الدالّ علی البرائة ... ص414، س3

اشکال به دلیل عقل: مستشکل می‌گوید هر چند اثبات کنید عقل حکم می‌کند قبل از إجراء برائت از حکم، باید از حکم خدا و مولا فحص نمود و الا مؤاخذه خواهیم شد اما نص خاص می‌گوید هیچ نیازی به فحص نیست و عند الشک فی الحکم می‌توانید برائت جاری کنید و بگویید وظیفه‌ای ندارم، نص خاص همان أدله برائت مانند "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" است که می‌گویند خداوند عقاب و مؤاخذه‌ای نخواهد کرد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات اگر معارض نداشتند ما می‌پذیرفتیم لکن این روایات برائت معارض دارند که روایات وجوب احتیاط باشد مانند صحیحه عبدالرحمن که امام کاظم علیه السلام فرمودند: "فعلیکم بالإحتیاط حتی تسألوا عنه و تعلموا" در مقام جمع بین این دو دسته روایت متعارض می‌گوییم روایات دال بر احتیاط و وجوب سؤال مربوط به قبل از فحص است و روایات برائت مربوط به بعد از فحص. به عبارت دیگر جایی که برای مکلف امکان فحص و جستجو و دست یافتن به حکم الله هست حق ندارد برائت جاری کند اما زمانی که امکان فحص ندارد مجاز است که برائت جاری کند.

الخامس: حصول العلم الإجمالی... ص414، س 7

دلیل پنجم: علم اجمالی به تکلیف

پنجمین و آخرین دلیلی که بر اصل وجوب فحص مطرح می‌کنند علم اجمالی است.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر مسلمانی علم و یقین دارد شریعت مقدس اسلام احکام، تکالیف و وظائف شرعیه‌ای برای او دارد، نسبت به بعض موارد این علم او تفصیلی است مثل وجوب نماز و حرمت غیبت لکن در بعض موارد علم او اجمالی است یعنی اجمالا می‌داند بعضی از تفریحات و بازی‌ها در شریعت حرام است اما نمی‌داند بازی بیلیارد هم حرام است یا نه؟ در مباحث گذشته ثابت کردیم که هر جا شک در اصل تکلیف باشد می‌تواند برائت جاری کند لکن اگر یقین به تکلیف و شک در مکلف‌به داشته باشد نمی‌تواند برائت جاری نماید بلکه باید احتیاط کند مهمترین دلیل هم قاعده اشتغال بود.

اشکال به دلیل پنجم: مستشکل می‌گوید اگر علم اجمالی قبل از فحص مانع از اجرای برائت باشد، یعنی به خاطر علم اجمالی تا فحص نکرده‌ایم نتوانیم برائت جاری کنیم، وضعیت ما بعد از فحص نیز به همان نحو است یعنی بعد از فحص همچنان علم اجمالی خواهیم داشت و مجاز به إجرای برائت نخواهیم بود. به عبارت دیگر چه قبل از فحص و چه بعد از فحص علم اجمالی وجود دارد اگر دلیل شما بر وجوب فحص قبل از اجرای برائت، وجود علم اجمالی است، این علم اجمالی بعد فحص هم باقی است لذا بعد فحص هم نمی‌توانید برائت جاری کنید.

مثال: فرد علم اجمالی دارد به وجود حرام بین الف و ب ممکن است فحص کند و باز هم به نتیجه نرسد که حرام فرد الف است یا ب، پس علم اجمالی همچنان باقی است و با وجود علم اجمالی حق إجراء برائت ندارید.

خلاصه اینکه وجود و عدم علم اجمالی تأثیری ندارد و در هر صورت حق إجرای برائت ندارید.

قلت: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقائعی که نسبت به آنها علم اجمالی داریم بر دو قسم است:

قسم اول: وقائعی که با فحص کردن به حکم آن ها دست پیدا می‌کنیم مانند اینکه فرد شک دارد نماز آیات زمان سیل موجب وحشت مردم هم واجب است یا نه؟ بعد از فحص متوجه می‌شود واجب نیست.

قسم دوم: وقائعی که با فحص کردن هم به نتیجه نمی‌رسد مثل شک در حرمت بازی بیلیارد.

در شک قسم اول تا زمانی که فحص نکرده‌ایم احتیاط جاری است لکن در قسم دوم وقتی فحص کرد و متوجه شد شارع دلیلی بر حرمت آن ارائه نداده است دیگر از اطراف علم اجمالی به وجود تکلیف خارج می‌شود لذا برائت جاری می‌کنیم.

و لکن هذا لایخلو عن نظر... ص415، س5

نقد جواب: مرحوم شیخ انصاری در نقد جواب خودشان می‌فرمایند اگر ملاک در دلیل پنجم وجود علم اجمالی باشد، چه قبل فحص چه بعد فحص همچنان علم اجمالی به وجود احکامی در شریعت و احتمال وجود واجب یاحرام در این مورد مشکوک باقی است و جایی برای إجراء برائت باقی نمی‌ماند نه در قسم اول نه قسم دوم.

نقد دیگر: اشکال دیگر به دلیل پنجم آن است که می‌فرمایند در مباحث گذشته در اشکال به اخباریان که ادعا می‌کردند در شبهه تحریمیه احتیاط واجب است به دلیل همین علم اجمالی (سال گذشته در رسائل2، جلسه 108، صفحه 209 ضمن مثال گوسفندان گذشت) گفتیم هر چند در إبتداء امر، علم اجمالی داشته باشیم به وجود تکالیفی در شریعت مقدس، لکن بعد از اطلاع بر کثیری از احکام شرعیه (مثلا 80 درصد) این علم اجمالی ما منحل و تبدیل می‌شود به شک بدوی لذا در ما بقی از احکام مشکوک (20 درصد) می‌توانیم قبل فحص برائت جاری کنیم چون علم اجمالی باقی نیست. پس استدلال به علم اجمالی برای اثبات لزوم احتیاط و فحص در تمام موارد مشکوک صحیح نیست زیرا دلیل أخص از مدعا است. مدعای شما این بود که علم اجمالی در صد در صد موارد مشکوک باعث می‌شود قبل فحص حق إجراء برائت نداشته باشیم در حالی که دلیل شما (علم اجمالی) در 20 در صد موارد مشکوک وجود ندارد پس مدعایتان عام (تمام شک‌ها) و دلیلتان خاص (80 در صد شک ها) است یعنی دلیل أخص از مدعا است.

مرحوم شیخ انصاری دلیل پنجم را نپذیرفتند و در ادامه به جمع‌بندی أدله پنج‌گانه برای اصل وجوب فحص خواهند پرداخت.

 

 

تحقیق:

* در رابطه با وجه فتأمّل، مرحوم تنکابنی شاگرد مرحوم شیخ انصاری سه وجه را بررسی می‌فرمایند. ایشان در إیضاح الفرائد، ج2، ص378 در ابتدا می‌فرمایند: "وجه التامّل الفرق بین مسئلة الطومار و المقام من حیث انّ النظر فى الطّومار یوجب القطع غالبا او دائما بصدق مدّعى الرّسالة من المولى او بکذبه فلا یبقى بعد النظر شکّ حتى یجرى اصل البراءة بخلاف الفحص عن الدلیل الاجتهادى فى المقام اذ کثیرا ما لا یحصل له من النظر و الفحص شی‏ء فیحتاج الى الرّجوع الى اصل البراءة"

مرحوم اعتمادی هم در شرح الرسائل، ج2، ص531 همین مطلب را بیان می‌کنند.

کلام مذکور را نقد کنید.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج6، ص106 و 107 چند وجه برای تأمل بیان می‌کنند که ثابت کنند تنظیر و تشبیه صحیح و تام نیست.

لکن هم ایشان هم مرحوم تنکابنی در ایضاح الفرائد، ج2، ص379 می‌فرمایند تأمل صرفا برای تدقیق در مطلب است نه نقد نکته قبل.

عبارت مرحوم آشتیانی: فإن الغرض کون مبنى حکم العقل فی المقامین على وجوب دفع الضرر المحتمل لا الحکم باتحادهما من جمیع الجهات فتأمل.   عبارت مرحوم تنکابنی: فلا یکون التأمّل تامل تمریض بل تدقیق فتدبّر جیدا.

جلسه 8 (شنبه، 99.07.12)                                     بسمه تعالی

و کیف کان فالأولی ما ذکر... ص415، س13

جمع‌بندی أدله:

کلام در أدله وجوب اصل فحص قبل از إجراء أصالة البرائة بود. پنج دلیل مطرح شد که عبارت بودند از: اجماع، دلالت مطابقی آیات و روایات دال بر وجوب تحصیل علم، دلالت التزامی روایات دال بر مؤاخذه جاهل، عقل و علم اجمالی به تکلیف.

مرحوم شیخ انصاری در جمع بندی دلیل خودشان بر وجوب اصل فحص قبل از إجراء برائت می‌فرمایند به نظر ما أولی تمسک به دلیل چهارم یا همان دلیل عقل است؛ چرا که عقل مکلفی را که جاهل به حکم است و بدون هیچ فحص و جستجویی برائت از تکلیف جاری می‌کند را معذور نمی‌شمارد و می‌گوید باید از حکم مولا فحص می‌کردی نه اینکه همان ابتدا برائت از اصل تکلیف جاری کنی، پس عقل می‌گوید جاهل به اصل تکلیفی که بدون فحص، برائت جاری نموده مستحق عقاب است چنانکه اگر علم اجمالی به مکلف‌به داشت (که در دلیل پنجم اشاره شد) و بدون فحص برائت جاری می‌کرد باز هم معذور نبود و استحقاق عقاب داشت.

خلاصه کلام اینکه معیار عدم معذوریتِ جاهل چه جاهل به اصل تکلیف و چه جاهل به مکلف‌به، عدم قبح مؤاخذه جاهل است لذا همین‌که عقل بگوید با اینکه جاهل بودی باید فحص می‌کردی، تو که احتمال ضرر می‌دادی باید فحص می‌کردی و حال که فحص نکردی عقاب نمودن تو قبیح نیست برای اثبات اصل وجوب فحص کافی است، البته اینکه بالأخره عقاب هست یا نه الآن مورد اشاره قرار می‌گیرد.

ألا تری أنّهم حکموا... ص416، س4

برای معیاری که ذکر کردند یک شاهد می‌آورند و می‌فرمایند در مباحث کلامی هم به حکم عقل یک پیش فرض وجود دارد که دفع ضرر محتمل واجب است لذا اگر فردی ادعای نبوّت نمود چون احتمال دارد صادق باشد و با ترک دستوراتش مبتلای به ضرر و عقاب شویم عقل می‌گوید باید در معجزه او دقت کنی و از صدق ادعای او فحص نمایی؛ پس وجوب دقت در معجزه مدّعی نبوت هم از باب دفع ضرر محتمل است و ارتباطی به شک در مکلف‌به ندارد.

(در رابطه با تمسک علماء عقائد به دلیل عقل در جلسه پنج مطالبی گذشت و عبارات از مرحوم علامه حلی در کشف المراد نقل کردیم که مراجعه کنید.)

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته همان دلیل اول از أدله پنج‌گانه که اجماع بود برای اثبات وجوب فحص قبل از إجراء برائت کافی است اما تمسک به دلیل عقل را هم قبول داریم.

ثم إنّ فی حکم أصل البرائة... ص416، س8

(نسبت به این عبارت در تحقیق اولین جلسه امسال تحصیلی نکته‌ای اشاره کردیم که اینجا تشریح می‌فرمایند.)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وجوب فحص قبل از إجراء اصل عملی برائت اختصاص به أصالة البرائة ندارد بلکه هر اصل عملی (برائت، تخییر، استصحاب، طهارت، حلیّت و..) که مخالف احتیاط باشد برای إجرائش باید ابتدا فحص نمود و در صورت یأس از دست یافتن به دلیل شرعی، آن اصل عملی را جاری نمود.

این عبارت شاهد است بر اینکه مرحوم شیخ انصاری شرط جریان أصالة التخییر را هم مانند برائت أصالة البرائة، وجوب فحص می‌دانند.

بقی الکلام فی حکم... ص416، س9

نتیجه مبحث شرائط أصالة البرائة این شد که إجراء أصالة البرائة یک شرط دارد آن هم وجوب فحص قبل إجراء برائت.

حکم إجراء برائت قبل از فحص

سؤال: اگر فرد قبل از اینکه فحص کند أصالة البرائة جاری نمود و در مورد شک در اصل وجوبِ یک عمل مانند نماز آیات در سیل، برائت از وجوب جاری کرد و آن را ترک نمود یا در مورد شک در اصل حرمت یک عمل مانند بازی بیلیارد برائت جاری کرد و آن را مرتکب شد، بالأخره تمسک به برائت قبل از فحص چه عواقبی دارد؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند پاسخ به این سؤال را از دو بُعد باید بررسی نمود: 1. استحقاق عقاب. 2. صحت عمل در آن مورد.

بُعد اول: بررسی استحقاق عقاب

نسبت به اینکه در إجراء برائت قبل از فحص عقاب هست یا نه دو قول است: مشهور معتقدند فقط در صورتی مستحق عقاب است که عمل او مخالف واقع باشد و الا عقابی نخواهد داشت. تفصیل مدعای مشهور و استدلال آنان بر مدعایشان خواهد آمد.

 

جلسه 9 (یکشنبه، 99.07.13)                                             بسمه تعالی

فالمشهور أنه علی ... ص416، س13

در پاسخ به این سؤال که اگر مکلف بدون فحص، أصالة البرائة جاری کرد چه حکمی دارد مثل اینکه قبل از فحص از حکم بازی بیلیارد، به این بازی مشغول شد، گفتیم دو بُعد دارد یکی مسأله استحقاق عقاب است که مرحوم شیخ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: مشهور: استحقاق عقاب فقط در مخالفت با واقع

مشهور دو مدعا دارند:

مدعای اول: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع نباشد، عقابی ندارد.

دلیل: مقتضی برای مؤاخذه وجود ندارد زیرا عقاب بر مخالفت واقع است و این فرد عملش مخالف واقع نبوده. (در واقع بیلیارد حرام نبوده)

اشکال: معتقدیم دو مقتضی برای مؤاخذه و عقاب وجود دارد لذا حتی در صورت عدم مخالفت با واقع، این فرد عقاب خواهد داشت:

مقتضی اول: آیاتی مانند "فاسألوا أهل الذکر" که صیغه امر در آنها به کار رفته این صیغه امر ظهور دارد در وجوبِ نفسی یعنی فحص کردن هم واجب است و هم وجوبش نفسی است نه غیری، بنابراین باید بگویید مکلفی که فحص را ترک کرده هر چند مخالفت با واقع اتفاق نیافتاده باشد لکن واجب نفسی‌اش یعنی تعلّم و تفحّص را رها نموده و بر ترک واجب، عقاب خواهد داشت.

جواب: قبول داریم که این أدله امر می‌کنند به وجوبِ فحص لکن دو جلسه قبل در دلیل چهارم گفتیم عقل حکم می‌کند به دفع ضرر محتمل و لزوم فحص، بنابراین امر شارع به وجوب فحص امر ارشادی است که مستقلا ثواب و عقابی ندارد، حتی اگر اصرار داشته باشید که این امر، مولوی است باز هم می‌گوییم وجوب فحص وجوب نفسی نیست بلکه وجوبِ غیری است یعنی علت وجوبِ فحص، مطابقتِ عملکرد مکلف، با واقع است و در محل بحث هم عمل مکلف مطابق واقع بوده و مخالفتی اتفاق نیافتاده است.

مقتضی دوم: هر چند عمل مکلف مخالف واقع نبوده لکن عمل او تجرّی است بنابر نظر جماعتی از علماء مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره که اجتناب از عمل محتمل الضرر واجب است چنانکه اجتناب از عمل متیقن الضرر واجب است. پس مدعای مستدل در جهت دوم یک صغری دارد و یک کبری:

صغری: بنابر نظر جمعی از اصولیان اقدام بر محتمل الضرر (مانند اقدام بر متیقّن الضرر) حرام و تجری بر مولا است.

کبری: تجری بر مولا قبیح است و مؤاخذه دارد.      نتیجه: اقدام بر محتمل الضرر مؤاخذه دارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث گذشته (رسائل2، جلسه 109، صفحه 211 جزوه، سال 98-99) هم صغری و هم کبرای استدلال شما را نقد کردیم. جهت یادآوری جواب مرحوم شیخ از مطالب گذشته را به اختصار نقل می‌کنیم:

نقد صغری: ادعای شما مبنایی است و مبنای‌تان در جای خودش نقد شده و چنین نیست که ارتکاب هر محتمل الضرری لزوما حرام باشد.

نقد کبری: در مباحث قطع ثابت کردیم تجری بر مولا صرفا قبح فاعلی دارد نه قبح فعلی، آنچه مؤاخذه به دنبال دارد و قبیح است قبح فعلی است یعنی اگرفعل قبیح مرتکب شود عقاب دارد. در ما نحن فیه فقط قبح فاعلی وجود دارد که آن هم عقاب به دنبال ندارد حتی ثابت کردیم اگر یقین به حرمت فعلی داشت و تجری کرد و متیقّن الحرمة را مرتکب شد باز هم عقاب ندارد و صرفا قبح فاعلی دارد.

مدعای دوم: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع باشد، عقاب خواهد داشت.

مشهور برای مدعای دومشان به سه دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: وجود مقتضی

فردی که بدون فحص از حکم بازی بیلیارد، آن را انجام داد و در واقع هم حرام بود، عقاب دارد زیرا مقتضی عقاب موجود است یعنی همان أدله‌ای که حرمت بیلیارد را بیان کرده‌اند و مکلف به دنبالشان نرفته می‌گویند این فرد معصیت کرده و مستحق عقاب است.

اشکال: مستشکل می‌گوید این مقتضی مبتلا به مانعی است که همان جهل مکلف باشد، لذا جاهل به حکم واقعی عصیان نکرده است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقتضی عقاب در محل بحث موجود است و هیچ مانعی هم وجود ندارد نه مانع عقلی نه شرعی:

اما مانع عقلی وجود ندارد زیرا در دلیل چهارم از أدله اثبات وجوب اصل فحص، که تمسک به دلیل عقل بود گفتیم بناء شارع در اعلام و تبلیغ احکام بر الهام به یک یک مکلفان نیست بلکه بناء شارع بر همان صورت متعارف بین عقلاء است که ممکن است حکم در جلسه‌ای توسط نبی گرامی اسلام بیان شود اما افراد بسیاری آنجا نباشند لذا در کاری که احتمال حرمت می‌دهند عقلا باید اول فحص از حکم الله نمایند و فرد متمکن از فحص در صورتی که بدون فحص محتمل الحرمه را مرتکب شود هیچ عذری ندارد و عقاب خواهد داشت.

اما مانع شرعی هم وجود ندارد چنانکه ذیل همان دلیل چهارم توضیح دادیم روایاتی که می‌گویند رفع ما لایعلمون اختصاص به فردی دارند که فحص کرده و به حکم شرعی دست نیافته است. (و اخبار وجوب توقف و احتیاط مربوط به فردی است که فحص نکرده است.)

 

جلسه 10 (دوشنبه، 99.07.14)                                            بسمه تعالی

مضافا إلی ما تقدم... ص417، س‌آخر

دلیل دوم: روایات

دومین دلیل اثبات عقاب برای فردی که بدون فحص، محتمل الحرمه را انجام داده و در واقع هم حرام بوده تمسک به روایات است. این روایات در صفحه 412 کتاب و جلسه 6 صفحه 12 جزوه مورد اشاره قرار گرفت. روایت دیگری را هم اینجا اشاره می‌کنند که عمار یاسر جنب شده بود و دسترسی به آب نداشت، شنیده بود که بدل از غسل می‌تواند تیمم کند لکن شیوه تیمم را نمی‌دانست لذا لباسهایش را درآورد و تمام بدنش را روی خاک کشید و خاکمال کرد، سپس این کارش را با رسول خدا درمیان گذاشت، حضرت او را توبیخ کرده و فرمودند: "کذلک یتمرّغ الحمار، أفلا صنعت کذا" چرا تیمم را به شیوه صحیح انجام ندادی سپس به او تعلیم فرمودند.

پس در این روایت رسول خدا عمار را به خاطر عدم فحص از شیوه تیمم توبیخ فرمودند که چرا نرفته به دنبال یادگیری حکم شرعی.  *

دلیل سوم: اجماع

ادعا شده به اجماع علماء کفّار چنانکه مکلّف و موظّف به اعتقاد به اصول دین هستند، مکلّف به فروع دین هم هستند با اینکه آنان جاهل به احکام اسلام هستند، لذا جهل آنان سبب نمی‌شود که تکلیفی نداشته باشند بلکه موظّف هستند فحص کرده و از احکام شرعی‌شان سؤال کنند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند معقد اجماع و کلیشه مشترک در عبارات فقهاء این است که کفار مانند مسلمانان مکلف به فروع و اصول هستند و اگر فروع و تکالیف شرعی را با شرائطی که شارع مقدس در آنها مقرر داشته امتثال نکنند عقاب خواهند داشت این مقدار مورد اتفاق و اجماع فقهاء است اما این نکته هیچ منافاتی ندارد با اینکه کسی ادعا کند یکی از شرائط عقابِ تارکِ تکلیف، چه مسلمان چه کافر علم به تکلیف است، پس جاهل به تکلیف و کسی که فحص نکرده عقاب ندارد.

به عبارت دیگر به اجماع فقهاء کافر و مسلمان مساوی هستند در اینکه مکلف به فروع‌اند، اما اینکه فحص از این تکلیف هم بر مسلمان و کافر واجب است یا نه را ثابت نمی‌کند.

نتیجه قول اول این شد که مشهور دو مدعا داشتند و با دو دلیل (وجود مقتضی و روایات) ثابت کردند:

اولا: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع نباشد، عقابی ندارد.

ثانیا: اگر عمل مکلفی که قبل از فحص، برائت جاری نموده بر خلاف واقع باشد، عقاب خواهد داشت.

قول دوم: صاحب مدارک: استحقاق عقاب بر ترک فحص

دومین قول در بررسی استحقاق عقاب برای کسی که قبل از فحص برائت جاری کرده مربوط به صاحب مدارک (مرحوم سید محمد عاملی متوفی 1009ه‍ ق) است، ایشان به تبع استادشان مرحوم مقدس اردبیلی (متوفی993ه‍‌ ق) فرموده‌اند مکلفی که قبل از فحص نمودن و تعلّم حکم شرعی برائت جاری کند چه عملش مطابق واقع باشد چه مخالف واقع، به جهت ترک فحص و تعلّم عقاب خواهد داشت.

دلیل: صاحب مدارک الأحکام در ج2، ص344 و 345 ضمن بحث از نمازگزاری که قبل از نماز می‌دانسته بدن یا لباسش نجس است اما از روی جهل با همان نجاست نماز خوانده است، می‌فرمایند این فرد عقاب ندارد لأن تکلیف الجاهل بما هو جاهل به، تکلیف بما لا یطاق نعم هو مکلف بالبحث و النظر إذا علم وجوبهما بالعقل أو الشرع، فیأثم بترکهما. می‌فرمایند کسی که غافل از حکم شرعی است اصلا خطابِ طهِّر ثوبک متوجه او نیست زیرا فرد جاهل مانند دیوار است، خطاب کردن به دیوار قبیح است، خطاب قرار دادن جاهل هم قبیح است، پس عقاب جاهل نه به جهت مخالفت واقع بلکه به جهت ترک فحص از حکم شرعی‌اش می‌باشد.

در اینکه مقصود ایشان چیست دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مرحوم آقا جمال الدین خوانساری در حاشیه روضه از کلام مرحوم صاحب مدارک چنین برداشت کرده‌اند که صاحب مدارک معتقد است جاهل مذکور، بر ترک مقدمه (فحص از حکم شرعی) عقاب دارد نه بر ترک ذی المقدمه (نماز در لباس طاهر)؛ سپس به این کلام صاحب مدارک اشکال کرده‌اند.  **

احتمال دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر کلام مرحوم صاحب مدارک را طبق برداشت مرحوم خوانساری معنا کنیم به آن اشکال وارد است زیرا اطاعت و عصیانِ مقدمه، ثواب و عقاب مستقلی ندارد، اما می‌توان به گونه دیگری کلام صاحب مدارک را تفسیر کرد که اشکال به آن وارد نباشد. به این بیان که به نظر صاحب مدارک استحقاق عقاب به جهت ترک ذی المقدمه است لکن عامل ترک ذی المقدمه، ترک مقدمه بوده است. برای توضیح کلامشان دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: مسلمانی که اجمالا علم دارد در شریعت مقدس اسلام محرماتی وجود دارد، اما به دنبال یادگیری و شناخت نوشیدنی‌های حرام نرفت، و در حالی که از حرمت شرب خمر غافل است خمر می‌نوشد، در این وضعیت این فرد غافل است لذا توجه تکلیف و خطاب به او قبیح است چنانکه مخاطب قرار دادن دیوار قبیح است لکن ریشه و علت این شرب خمر و ارتکاب حرام (ذی المقدمه) ترک یادگیری و فحص از احکام (مقدمه) بود.

مثال دوم: فردی که هفت ماه قبل از ایام حج، مستطیع شده اما برای ثبت نام در کاروان و أخذ گذرنامه و ویزا و سفر به مکه اقدام نمی‌کند که منجر می‌شود به اینکه در ذیحجه حج واجبش را ترک کند، عرف و عقلاء همان زمان که این فرد ثبت نام در کاروان و أخذ ویزا را ترک کرد می‌گویند حج را ترک کرده است هر چند هنوز یک هفته به ایام حج باقی مانده باشد پس این فرد قبل از رسیدن ایام حج هم استحقاق عقاب دارد بر ترک حج که ذی المقدمه است لکن این استحقاق عقاب را با همان ترک مقدمه کشف نمودیم.

مطلب ادامه دارد که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم قزوینی در حاشیه معالم با عنوان "تعلیقة علی معالم الأصول" نقدی به این برداشت از روایت دارند و می‌فرمایند: "أفلا صنعت کذا؟" تندیم على عدم إتیانه بالتیمّم بتلک الکیفیّة، فدلّ على أنّه لو تیمّم کذلک و لو من غیر سؤال لأجزأه و لم یتوجّه إلیه تندیم. و ما یقال فی منع الدلالة من أنّ التندیم یرجع إلى تقصیره فی عدم السؤال حتّى یفعل صحیحا کما فی کلام بعض الأعلام. ففیه: أنّه خروج عن الظاهر لمکان قوله: "أفلا صنعت کذا" دون "أفلا سألت" فلیتدبّر.

کلام ایشان را مطالعه کنید و نظر خود را ارائه دهید.

** البته مرحوم خوانساری به صاحب مدارک می‌فرمایند: کانه ذهب الى ان تارک الواجب بترک المقدمة انما یأثم بترک المقدمة فقط و هو بعید کما یظهر لمن حقق الاصول‌. مقصود ایشان این است که وجوب مقدمی، وجوب غیری است که ثواب و عقاب مستقل ندارد.

 

 

معرفی اجمالی کتاب تعلیقة علی معالم الأصول

یکی از کتابهای منبع و مرجع اصولی کتاب معالم الأصول (معالم الدین و ملاذ المجتهدین) از پسر مرحوم شهید ثانی (متوفی1011ه‍ ق) است که چند قرن کتاب درسی اصولی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. کتاب معالم یک جلد کتاب مختصر و با حجمی کمتر از یک سوم رسائل مرحوم شیخ انصاری است. آشنایی با این کتاب برای شما لازم است و در آینده به مناسبت اشاره خواهم کرد. به جهت محوریت کتاب معالم هم از نظر محتوایی هم از نظر کتاب درسی بودن، شروح و حواشی مختلفی بر آن نوشته شده است. یکی از شروح مهم و مفصّل (7جلدی) آن "تعلیقة علی معالم الأصول" اثر مرحوم موسوی قزوینی (متوفی1297ه‍ ‌ق) است. ایشان نکات قابل استفاده‌ای در حاشیه مطالب بیان می‌کنند که هم توضیحاتشان مفید و روان است هم مطالب اضافه‌ای که گاها در سایر کتب اصولی پیدا نمی‌شود یا دسته بندی شده نیست ارائه می‌دهند. این کتاب را کتاب‌شناسی کنید و نوشته‌تان را ارائه دهید.

سرفصلهای کتاب‌شناسی را در وبلاگ به این آدرس بیان کرده‌ام:   http://almostafa.blog.ir/post/333   

 

جلسه 11 (سه‌شنبه، 99.07.15)                                           بسمه تعالی

و حینئذ فإن أراد ... ص419، س6

گفتیم کسی که قبل از فحص، برائت جاری کرده طبق نظر مشهور چون مرتکب حرام شده عقاب دارد اما طبق نظر مرحوم صاحب مدارک صرفا بر ترک تعلّم و فحص عقاب دارد. نکته عمده کلام مرحوم صاحب مدارک هم این بود که تکلیف نهی متوجه جاهل و غافل نیست تا به سبب ترک آن عقاب داشته باشد زیرا مخاطب قرار دادن و توجه خطاب به غافل عقلا قبیح است.

سؤال: اگر توجه خطاب به غافل و جاهل، عقلا قبیح است پس چگونه مشهور می‌فرمایند عقاب بر ارتکاب حرام است نه ترک تعلم؟ به عبارت دیگر وقتی فرد غافل و جاهل تکلیف و نهی (لاتشرب الخمر، لاتلعب البیلیارد) ندارد چگونه بر ترک آن عقاب شود؟

جواب: نسبت به مقصود مشهور از کلامشان سه احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم مقصود مشهور این است که هر چند مکلف غافل و جاهل به حکم شرعی است لکن حکم شامل و متوجه او هم هست لذا با ترک وظیفه و ترک حکم شرعی مستحق عقاب است.

نقد:

این احتمال چنانکه در کلام مرحوم صاحب مدارک دانستیم قابل گفتن نیست زیرا خطاب غافل عقلا قبیح است چرا که تکلیف و توجه خطاب به مکلف برای انبعاث و برانگیختن او در مقابل حکم شرعی است و حال آنکه فرد غافل امکان منبعث شدن و انجام حکم شرعی را ندارد پس مخاطب قرار دادن او لغو است و فعل لغو از مولای حکیم قبیح است.

احتمال دوم:

بگوییم مقصود مشهور این است که امکان توجه خطاب به جاهل و غافل وجود ندارد لکن بالأخره این فرد با حکم شرعی واقعی مخالفت کرده و مثلا فعل حرام مرتکب شده لذا مستحق عقاب است البته استحقاق عقاب تا قبل از ارتکاب و مخالفت با واقع وجود ندارد بلکه به محض ارتکاب حرام از روی جهل و غفلت، استحقاق عقاب پیدا می‌کند.

نقد:

اگر شما معتقدید که نهی و تکلیفِ حرمت، متوجه مکلف نیست که به خاطر ارتکاب حرام مستحق عقاب باشد دیگر چرا منتظر می‌مانید که لحظه مخالفت با واقع برسد، خب همان موقعی که مقدمۀ مخالفت با واقع یعنی تعلم و فحص را ترک نمود، بگویید مستحق عقاب است چنانکه صاحب مدارک فرمودند، زیرا:

اولا: وقتی تعلم و مقدمه را ترک کند دیگر محال است که حکم شرعی را امتثال نماید، وقتی از حرمت بیلیارد تحقیق و سؤال نکرد دیگر محال است به حکم لاتلعب البیلیارد عمل نماید.

ثانیا: عقلاء کسی را که دکمه شلیک موشک را می‌زند مثل فردی که دکمه رها سازی بمب اتمی در آسمان شهر هیروشیما را فشار داد، به محض فشار دادن دکمه و رها کردن بمب، عقلاء می‌گویند مرتکب جنایت شد و برای مذمت او صبر نمی‌کنند مقداری زمان بگذر تا انفجار و نابود شدن شهر و ساکنانش محقق شود.

احتمال سوم:

بگوییم مقصود مشهور این است که این فرد با ترک تعلّم و فحص (مقدمه)، استحقاق عقاب پیدا می‌کند لکن کشف استحقاق عقاب زمانی است که مخالفت با واقع محقق شد و بیلیارد بازی کرد.

این احتمال نیکو است و اشکالات قبلی به آن وارد نیست و همان کلام صاحب مدارک است، پس بین قول مشهور و صاحب مدارک در محل بحث جمع و چنین نیست که در محل بحث دو قول باشد بلکه همه عالمان از جمله صاحب مدارک معتقدند که فردی که بر اثر ترک تعلّم و ترک فحص از حکم شرعی، با حکم واقعی مخالفت کند مستحق عقاب است لکن به جهت ترک تعلّم مستحق عقاب است.

هذا و لکن بعض کلماتهم ... ص419، س18

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر بعضی از فتاوای فقهاء دلالت می‌کند مقصود مشهور از استحقاق عقاب همان احتمال اول است.

قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه یکی اصولی و دیگری فقهی دقت کنید:

مقدمه اصولی: اشتراک احکام بین عالم و جاهل

به اعتقاد فقهای امامیه، أحکام الله واقعی مشترکند بین عالم و جاهل، و هر دو مکلف به احکام شرعی هستند. البته ثواب و عقاب مشترک بین عالم و جاهل نیست.  *

به عبارت دیگر تعلق گرفتن تکالیف به مکلفان مشروط به علم نیست، به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: روایات متواتر.

دلیل سوم: دلیل عقلی ( لزوم دور از اختصاص احکام به عالم).

در رابطه با توضیح دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص280، س7 مختصرا در یک خط می‌فرمایند: لأنّ العلم بالوجوب موقوفٌ علی الوجوب فکیف یتوقف الوجوب علیه؟

در انتهای کفایة (چاپ آل البیت ص469) هم خواهید خواند که مرحوم آخوند در مباحث اجتهاد و تقلید به اختصار می‌فرمایند: "تواتر الأخبار و إجماع أصحابنا الأخیار على أن له تبارک و تعالى فی کل واقعة حکما یشترک فیه الکل‏".

بهترین توضیح برای دلیل سوم را در کتاب اصول فقه خوانده‌ایم. ایشان در ج2، ص32 در مقدمه یازدهم از پانزده مقدمه‌ای که ابتدای مقصد سوم (مباحث حجج) به صورت دقیق و روشن این بحث را تبیین فرموده و می‌فرمایند اگر احکام مشترک بین عالم و جاهل نباشد باید بگوییم مختص به یک دسته است، نمی‌شود گفت احکام الهی مختص به جاهل باشد و این روشن است، اما اگر بگوییم احکام مختص به عالم است (احکام الله واقعی مقید به علم باشد) دور پیش می‌آید و مستلزم محال است.

بیان دور: اگر بگوییم واجب شدنِ نماز مقید است به علم به آن، یعنی تا وقتی مکلف علم به وجوب پیدا نکرده، نماز بر او واجب نیست، خب از آن طرف خیلی روشن است که زمانی علم پیدا می‌کند به وجوب نماز که اول واجب شده باشد، پس:

نماز واجب نمی‌شود مگر اینکه مکلف علم به واجب بودن پیدا کند و مکلف علم به واجب بودن پیدا نمی‌کند مگر زمانی که نماز واجب شود. وجوب نماز متوقف بر علم به وجوب شد، علم به وجوب هم متوقف بر وجوب نماز شد. وجوب نماز متوقف شد بر وجوب نماز و هذا دورٌ باطل.

مقدمه فقهی: تفاوت بین جهل به حکم و جهل به موضوع

در رابطه با عنوان "جهل" تقسیماتی مطرح است که در فقه و حقوق کاربرد فراوان دارد از جمله جهل تقصیری و قصوری و جهل به موضوع و حکم. در رابطه با جهل به موضوع و حکم مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد، ج6، ص125 ذیل همین بحث می‌فرمایند:

"أما الجاهل‏ بالموضوع‏، فقد اتفقوا على القول بصحّة عبادته مطلقا، و أمّا ناسی الموضوع، فالمشهور على صحّة صلاته و خالف فیه العلامة قدس سره و بعض من تأخّر عنه، و أمّا جاهل الحکم، فالذی یظهر من کلماتهم التفصیل فی الحکم بالصحّة و الفساد فیه بین القاصر و المقصّر..."

پس به اجماع فقهاء امامیه اگر مکلف جاهل به موضوع باشد و نداند مکان نمازش غصبی بوده، نمازش صحیح است.

همین بحث در حقوق هم مطرح است که می‌توان از جهل به حکم در حقوق به عنوان جهل به قانون یاد کرد. به چند ماده قانونی در رابطه با جهل به حکم و موضوع در قانون مجازات اسلامی توجه کنید: ماده 155: جهل به حکم ، مانع از مجازات مرتکب نیست مگر ...

ماده 291 ـ جنایت در موارد زیر شبه عمدی محسوب می شود: ... ب ـ هرگاه مرتکب، جهل به موضوع داشته باشد.

ماده 166 - ... تبصره 1 ـ در صورتی که شراب خورده مدعی جهل به حکم یا موضوع باشد و صحت دعوای وی محتمل باشد محکوم به حد نخواهد شد.

تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری جلسه بعد خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* در همان ابتدای بحث مرحوم مظفر اشاره کرده‌اند به اینکه چرا ثواب و عقاب مشترک نیست. می‌فرمایند: فإذا لم یحصل العلم و لا ما یقوم مقامه بعد الفحص و الیأس لایتنجّز علیه التکلیف الواقعی... سه خط از عبارت ایشان را یادداشت نمایید و به همراه توضیح ارائه دهید.

جلسه 12 (سه‌شنبه، 99.07.29)                               بسمه تعالی

بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1442

هذا و لکن بعض کلماتهم... ص419، س 18

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارات مشهور همان احتمال اول است که هر چند مکلف غافل و جاهل به حکم شرعی است لکن حکم شامل و متوجه او هم هست لذا با ترک وظیفه و ترک حکم شرعی مستحق عقاب است. (اشکال این احتمال آن بود که توجه خطاب به غافل عقلا قبیح است.)

برای اثبات اینکه ظاهر کلمات فقهاء دلالت بر احتمال اول دارد دو شاهد بیان می‌کنند:

شاهد اول: بطلان صلاة در مغصوب برای جاهل به حکم

مشهور فتوای می‌دهند کسی که جاهل (مقصر) به بطلان صلاة در مکان مغصوب است اگر در مکان مغصوب نماز خواند هر چند جاهل به حکم "لاتغصب" بوده لکن باز هم نمازش باطل است زیرا:

اولا: جاهل (مقصر) در حکم عامد است یعنی مثل کسی است که با آگاهی از حکم و عامدانه در مکان مغصوب نماز خوانده باشد.

ثانیا: احکام، مختص به عالم به احکام نیست بلکه مشترک است بین جاهل و عالم.

این فتوا به روشنی دلالت می‌کند بر اینکه مشهور معتقد به احتمال اول هستند یعنی خطاب و حکم شرعی را متوجه غافل و جاهل هم می‌دانند لذا حکم و خطاب "لاتصلّ فی المکان المغصوب" متوجه این مکلف جاهل بوده و او به آن عمل نکرده لذا نمازش باطل و مستحق عقاب است و الا اگر نهی "لاتصل فی المکان المغصوب" متوجه مکلف نبود باید مشهور فتوا به صحت نماز جاهل به حکم غصب می‌دادند چنانکه فتوا به صحت نماز فردی داده‌اند که ناسی موضوع است یعنی فراموش کرده این مکان مغصوب است.

و الإعتذار عن ذلک ... ص420، س3

اعتذار:

مستدل می‌گوید شمای شیخ انصاری فتوای به بطلانِ صلاةِ جاهل، در مکان مغصوب را شاهدی دانستید بر اینکه مشهور معتقدند خطاب و تکلیف متوجه غافل هم هست؛ این برداشت صحیح نیست، اگر مشهور حکم به بطلان چنین صلاتی کرده‌اند نه به این جهت که خطاب و تکلیف متوجه جاهل و غافل هست بلکه به جهت مبغوضیت ذاتی غصب عند الله است.

توضیح مطلب: قبل از تبیین مطلب، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اجتماع امر و نهی

در مبحث اجتماع امر و نهی در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص335 ذیل عنوان "ثمرة المسألة" خوانده‌ایم اگر در یک مورد معین و در آنِ واحد هم امر و هم نهی به سوء اختیار مکلف از جانب شارع محقق شد، مانند نماز (صلّ) در مکان غصبی (لاتغصب)، (مثل نماز مستأجری که قرارداد اجاره‌اش تمام شده و صاحب خانه راضی به حضورش نیست) سه نظریه وجود دارد:

نظریه اول: اجتماع امر و نهی ممکن نیست و باید جانب نهی را مقدم نمود یعنی باید به "لاتغصب" عمل نماید.

نطریه دوم: اجتماع امر و نهی ممکن نیست و باید جانب امر را مقدم نمود.

نظریه سوم: اجتماع امر و نهی ممکن است.

مرحوم مظفر می‌فرمایند مشهور قائل به نظریه اول هستند: "فإنه بناء على القول بالامتناع و ترجیح جانب النهی کما هو المعروف تقع‏ العبادة فاسدة مع العلم بالحرمة و العمد بالجمع بین المأمور به و المنهی عنه کما هو المفروض فی المسألة لأنه لا أمر مع ترجیح جانب النهی و لیس هناک فی ذات المأتی به ما یصلح للتقرب به مع فرض النهی الفعلی، لامتناع التقرب بالمبعد."

نکته اصلی در نظریه مشهور آن است که صلاة عبادت است و امکان ندارد انسان با انجام دادن یک عمل حرام و مبغوض خدا و مبعِّدِ عن الله که غصب باشد تقرب به درگاه خدا پیدا کند.  *

معتذِر می‌گوید اگر مشهور، فتوای به بطلان در مورد مذکور داده‌اند نه به جهت وجود تکلیفِ فعلیِ "لاتصلّ فی المکان المغصوب" که شما بگویید تکلیف غافل قبیح است بلکه به این جهت است که غصب ذاتا نزد خدا مبغوض است، صلاة هم عبادت است و نیاز به قصد قربت دارد و کاملا روشن است که با یک عمل مبغوض نمی‌توان تقرب به خدا پیدا کرد لذا صلاة در دار غصبی باطل است هر چند فرد جاهل باشد چون مبغوض خدا است نه به این جهت که تکلیفِ "لاتصلّ فی المغصوب" متوجه مکلف باشد.

مدفوع:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اعتذار و توجیه مذکور برای فتوای مشهور صحیح نیست به دو جهت:

اولا: اینکه ادعا کردید در بحث اجتماع امر و نهی، علت بطلان عبادتی مانند نماز در مکان غصبی، صرف مبغوضیت ذاتی غصب است کلام نادرستی است زیرا مشهور معتقدند اجتماع امر و نهی ممکن نیست و جانب نهی مقدم است یعنی نهی "لاتغصب" متوجه مکلف است و به این دلیل است که نماز در مکان غصبی را باطل می‌دانند.

ثانیا: اگر می‌فرمایید به جهت مبغوضیت ذاتی غصب است که مشهور صلاة در دار غصبی را باطل می‌دانند، پس چگونه است که همین مشهور در مورد مشابه این مسأله، فتوایی دارند که با وجود تحقق غصب به عنوان یک عملِ ذاتا مبغوض، نماز را باطل نمی‌دانند پس معلوم می‌شود علت بطلان صلاة، مبغوضیت ذاتی غصب نیست و الا در هر دو مورد باید فتوا به بطلان می‌دادند.

توضیح مطلب: در موردی که فرد وارد مکان غصبی مانند یک باغ بزرگ شده و وسط باغ که نشسته متوجه می‌شود نمازش در حال قضا شدن است و چاره‌ای ندارد جز اینکه در حال حرکت و خروج از این باغ غصبی، نماز را هم بخواند، مشهور می‌فرمایند این نمازش صحیح است زیرا امر به نماز دارد و نهی از غصب ندارد زیرا مجبور است برای ترک غصب، از باغ خارج شود، اما در حین خروج از باغ همین که در مکان غصبی گام برمی‌دارد مرتکب غصب است و عقاب دارد زیرا به سوء اختیارش چنین گرفتاری برای خودش درست کرده است پس با اینکه غصبِ مبغوض، محقق است اما مشهور فتوا به بطلان نماز نداده‌اند.

پس معلوم می‌شود مبنای فتوای مشهور تحقق یک عمل مبغوض با عنوان غصب نیست بلکه مبنای مشهور وجود و عدم نهی است، در مورد اول چون تکلیف نهی را متوجه فرد جاهل می‌دانند می‌گویند نماز باطل است اما در مورد دوم (نماز در حال خروج از باغ) چون در حال خروج نهی متوجه مکلف نیست لذا عملش را باطل نمی‌دانند.

إلا أن یفرّق ... ص420، س9

مرحوم شیخ انصاری در نقد جواب ثانیا خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود بین دو مورد (1. غاصب غافل از حکم بطلان نماز در مکان غصبی. 2. کسی که وسط باغ غصبی قصد خروج دارد) تفاوت است و قیاس این دو به هم مع الفارق است.

توضیح مطلب: نسبت به مورد اول یعنی مکلفی که جاهل (مقصر) است به حکم بطلان نماز در مکان غصبی، مشهور می‌فرمایند نمازش باطل است زیرا غصبی که مبغوض مولا است محقق شده لذا با نماز ضمن غصبِ مبغوضِ مولا، نمی‌تواند قصد قربت کند، و این غصب هم به سوء اختیارش است یعنی می‌تواند از مکان غصبی بیرون رود و نمازش را صحیح به جا آورد؛ اما در مورد دوم یعنی وسط باغ غصبی قرار گرفتن شارع نمی‌تواند غصب در هنگام خروج از باغ را بر او حرام کند زیرا مکلف چاره‌ای ندارد جز گام برداشتن در مکان غصبی برای خروج از آن، پس اگر نهی "لاتغصب" هنگام خروج، متوجه مکلف باشد لازم می‌آید تکلیف بما لایطاق، پس هیچ نهی و مبغوضیتی نسبت به گام برداشتن برای خروج ندارد لذا اگر در همان حال نماز خواند، نمازش صحیح خواهد بود.

پس خلاصه کلام اینکه در مورد اول مبغوضیت، قابلیت تحقق را دارد لذا نمازش باطل است و در مورد دوم مبغوضیتِ گام‌های غاصبانه خروجی محقق نیست زیرا چاره‌ای ندارد و مبغوض بودن گام‌های خروجی باعث تکلیف به مالایطاق می‌شود لذا نمازش صحیح است.

 

 

 

 

تحقیق:

* نسبت به اجتماع امر و نهی که یک مبحث مهم اصولی است همچنان اختلاف نظر و به تبع آن اختلاف فتوای در فقه وجود دارد. مرحوم امام، مرحوم بروجردی، محقق اصفهانی (کمپانی)، شهید صدر و مرحوم مظفر معتقد به امکان اجتماع امر و نهی هستند یعنی صلاة در دار غصبی را صحیح و البته فاعل آن را به جهت غصب آگاهانه مستحق عقاب می‌دانند.

مرحوم آخوند قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند لذا در حاشیه‌شان بر رسائل با عنوان "درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد"، ص272 ذیل عبارت محل بحث در رسائی "و الإعتذار عن ذلک" می‌فرمایند: لا یخفى متانته و صحّته ...

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص313 به بعد، ابتدا مقصود از عنوان "اجتماع امر و نهی" را توضیح می‌دهند، خلاصه‌ای از معنای عنوان مذکور را ارائه دهید.

 

جلسه 13 (چهارشنبه، 99.07.30)                             بسمه تعالی

و ممّا ذکرنا من عدم الترخیص... ص420، س15

مرحوم شیخ انصاری فرمودند می‌توان به مشهور نسبت داد که قائل به احتمال اول هستند یعنی توجه خطاب به غافل و جاهل اشکالی ندارد، یک شاهد از فتاوای مشهور بیان شد.

ذیل شاهد اول می‌فرمایند با توجه به اینکه مشهور فرمودند مکلفی که صلاة در مکان غصبی می‌خواند و جاهل به حکم بطلان چنین نمازی هست، با اینکه جاهل است اما هیچ رخصت و اجازه‌ای ندارد که در مکان غصبی نماز بخواند یعنی با وجود جهل، باز هم خطاب "لاتصلّ فی المکان المغصوب" متوجه او است. بنابراین کاملا روشن می‌شود که چرا مشهور بین جهل به حکم و جهل به موضوع تفاوت گذاشته‌اند، در جهل به حکم، نماز را باطل و در جهل به موضوع نماز را صحیح دانسته‌اند.

توضیح مطلب: مشهور فرموده‌اند اگر فرد جاهل (قاصر یا مقصر) باشد به غصبی بودن مکان نمازش (جهل به موضوع) و در آن نماز بخواند نمازش صحیح است زیرا مشهور فحص از موضوع را واجب نمی‌دانند لذا مشهور در جهل به موضوع معتقدند خطاب "لاتصل فی المغصوب" وجود ندارد و مکلف ترخیص دارد و مجاز است در مکان غصبی نماز بخواند چون نمی‌داند این مکان غصبی است. پس با وجود اینکه در واقع غصب اتفاق افتاده و مبغوضیت واقعی هست باز هم مشهور معتقدند خطاب لاتصلّ در جهل به موضوع وجود ندارد و نماز صحیح است. نتیجه می‌گیریم معیار فتوا دادن مشهور، مبغوضیت نیست بلکه وجود و عدم خطاب "لاتصل فی المغصوب" است که در جهل به حکم هست و در جهل به موضوع نیست.

نعم یبقی الإشکال... ص420، س18

با معیاری که اشاره شد یک اشکال باقی می‌ماند زیرا مشهور در مورد ناسی چه ناسی حکم که می‌دانست نماز در مکان غصبی باطل است اما فراموش کرد و در مکان غصبی نماز خواند، و چه ناسی موضوع که می‌دانست این مکان غصبی است اما فراموش کرد و در آن نماز خواند، فتوا می‌دهند نمازش صحیح است، این فتوا با معیار فوق الذکر سازگار نیست وقتی مشهور فتوا می‌دهد جاهل به حکم نمازش باطل است چگونه ناسی نمازش صحیح باشد، همچنین روایات می‌گویند جاهل به موضوع نمازش صحیح است نه ناسی موضوع.

فافهم

ممکن است اشاره به این باشد که اگر جاهل به موضوع نمازش صحیح باشد پس به طریق أولی ناسی موضوع باید نمازش صحیح باشد زیرا جاهل اصلا فحص نکرده اما ناسی فحص کرده لکن فراموش کرده است.

شاهد دوم:

قبل از بیان شاهد دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: واجب موقف و غیر موقت

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص94 در باب اوامر ذیل مبحث واجب موسع و مضیق خوانده‌ایم که: "ینقسم الواجب باعتبار الوقت إلى قسمین موقت و غیر موقت ثم الموقت إلى موسع و مضیق ثم غیر الموقت إلى فوری و غیر فوری ... و الموقت ما اعتبر فیه شرعا وقت مخصوص، کالصلاة و الحج و الصوم و نحوها"

واجب موقت واجبی است که تا زمان خاص به آن وارد نشود، واجب نمی‌شود چنانکه نماز قبل از وقت اذان واجب نیست.

دومین شاهد از فتاوای مشهور که دلالت می‌کند مشهور احتمال اول از سه احتمال مذکور در دو جلسه قبل را قبول دارند این است که می‌دانیم انجام حج صرفا در 9 تا 12 ذی‌حجه امکان پذیر است و طبق آیه شریفۀ قرآن حج بر کسی واجب است که استطاعت (بدنی، مالی و طریقی) داشته باشد پس اگر مکلف مستطیع نباشد حج بر او واجب نیست و در ترک حج عقابی ندارد.

فردی چند سال وضع مالی خوبی نداشت لذا می‌دانست برای حج مستطیع نیست اما چند سال وضع مالی او رونق گرفت و در واقع مستطیع بود لکن حساب و کتاب مالی خود را بررسی نمی‌کند که متوجه شود استطاعت دارد یعنی از مستطیع بودن خود غافل است و در نتیجه حج را انجام نمی‌دهد:

ـ طبق احتمال سوم باید فتوا داده شود چنین مکلفی به جهت ترک حج عقاب ندارد زیرا:

الف: تا زمانی التفات به حج داشت که مستطیع نبود لذا تکلیف حج نداشت.

ب: زمانی که مستطیع شد، التفات و توجه به استطاعت نداشت و توجه تکلیف به فرد غافل هم عقلا صحیح نیست.

نتیجه اینکه عقابی وجود نخواهد داشت.

ـ در حالی که می‌بینیم مشهور معتقدند چنین فردی تارک حج است و معصیت نموده و عقاب خواهد داشت. پس معلوم می‌شود مشهور احتمال اول را قبول دارند و تکلیف وجوب حج را متوجه این فرد می‌دانند.

همچنین در مثال نماز، کسی که زمان نماز صبح غافل از دخول وقت بوده و نماز نخوانده است باید طبق احتمال سوم فتوا داده شود قبل از دخول وقت که تکلیفی نبوده، بعد از دخول وقت هم مکلف غافل بوده لذا تکلیف "صلّ" متوجه او نبوده پس چنین مکلفی عقابی ندارد و معصیت نکرده است، در حالی که مشهور فتوا می‌دهند این مکلف مستحق عقاب است.

نتیجه دو شاهد:

نتیجه تا اینجا این است که مرحوم صاحب مدارک معتقد به احتمال سوم و مشهور معتقد به احتمال اول هستند لذا کلامشان با یکدیگر متفاوت خواهد بود.

جمع بین کلام مشهور و صاحب مدارک

صاحب مدارک فرمودند توجه تکلیف به فرد غافل عقلا قبیح است. این کلام به نظر صحیح می‌آید.

مشهور فتوا می‌دهند فردی که از مستطیع بودن خود غافل است، تارک حج به شمار می‌رود و معصیت کرده است.

راه جمع بین این دو مدعا آن است که بگوییم فحص از وظیفه و حکم شرعی، واجب نفسی است لذا فردی که بدون سؤال از حکم شرعی به بازی بیلیارد مشغول شده است که فرضا در واقع حرام است، چون فحصِ واجب را ترک کرده مستحق عقاب است نه این که با ترک سؤال، مرتکب معصیت شده باشد. پس هم فتوای مشهور که استحقاق عقاب را مطرح می‌کنند صحیح است هم کلام صاحب مدارک که استحقاق عقاب را به جهت ترک تکلیف نمی‌دانند.

و ما دلّ بظاهره ... ص421، س13

اشکال:

شمای شیخ انصاری در جلسه 6 و بیان أدله وجوب فحص، آیات و روایاتی اقامه کردید و استفاده نمودید که تعلّم و یادگیری احکام، وجوب غیری دارد و صرفا مقدمه است برای امتثال تکلیف، و ثواب و عقاب بر امتثال یا ترک اصل تکلیف مترتب است نه بر مقدمه آن، پس چرا اینجا می‌فرمایید وجوب تعلّم و یادگیری احکام، وجوب نفسی است و ترک آن عقاب دارد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری در جواب می‌فرمایند آن آیات و روایات، حکمت وجوب تعلّم را بیان می‌کند یعنی اصل تعلّم، واجب نفسی است لکن جهت و حکمت وجوب آنها این است که مکلفان قابلیت امتثال تکلیف را پیدا کنند و با انجام واجبات، جلب منفعت کنند و با ترک محرمات اجتناب از ضرر و عقاب کنند و روشن است بدون تعلم احکام، قابلیت امتثال وجود نخواهد داشت. حتی حکمت از ارسال رسل و انزال کنتب همین است که مردم قابلیت تقرب به درگاه خدا و انجام واجبات و ترک محرمات را پیدا کنند.

لکن الإنصاف ... ص422، س5

اما انصاف این است که بگوییم أدله وجوب فحص و تعلّم احکام دلالت بر وجوب غیری و مقدمی دارند نه وجوب نفسی، لذا بر امتثال یا ترک مقدمه ثواب و عقاب مطرح نخواهد بود، چنانکه روایاتی که در دلیل سوم ذکر کردیم (در صفحه 12 جزوه) ظاهرشان دلالت می‌کنند بر اینکه مکلفِ تارک واجب یا فاعلِ حرام، نه بر ترک تعلّم بلکه بر اصل ترک تکلیف عقاب می‌شود.

و یمکن أن یلتزم ... ص422، س8

سؤال: اگر می‌پذیرید که تعلّم صرفا وجوب غیری دارد نه وجوب نفسی پس چرا مشهور، در شاهد دومی که ذکر کردید معتقدند مکلف مذکور تارک حج است و عقاب دارد، صفحه قبل گفتیم وقتی آن مکلف التفات داشت، حج واجب نبود و وقتی حج واجب شد، التفات نداشت پس تکلیفی متوجه او نیست که با ترک آن مستحق عقاب باشد. پس دلیل فتوای مشهور چیست؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر مسلمانی علم اجمالی دارد که در شریعت اسلام وظائف، واجبات و محرماتی دارد لذا اصل تکالیف مانند حج، صلاة و صوم با همان علم اجمالی بر او واجب شده است و اگر تکالیفش را امتثال نکرد نه صرفا بر ترک تعلم بلکه بر ترک اصل تکلیف عقاب خواهد داشت. این مطلب هم مورد پذیرش عقلاء است زیرا اگر مولای عرفی به زیر دست خود طوماری بدهد و بگوید وظائف تو را در این طومار نوشته‌ام، اما این فرد اصلا طومار را باز نکند و وظائف را هم ترک کند و بگوید من از مطالب داخل طومار بی اطلاع بودم، اینجا قطعا عقلاء او را مذمت می‌کنند و مستحق عقاب می‌دانند.

فتأمل ممکن است اشاره به این باشد که چگونه جمع می‌کنید بین اینکه یک واجب مشروط باشد یعنی وقتش نرسیده باشد اما مقدمه‌اش واجب باشد، ذی المقدمه واجب نشده اما مقدمه اش که تعلم باشد واجب شود.

نتیجه بحث در بُعد اول:

اگر مکلف قبل از فحص از حکم شرعی، برائت جاری کند اگر عمل او موافق واقع باشد عقابی ندارد و اگر مخالف واقع باشد عقاب خواهد داشت و این عقاب هم بر ترک تکلیف است. (علم اجمالی به وجود تکالیف و وظائفی در شریعت اسلام).

جلسه 14 (شنبه، 99.08.03)                                   بسمه تعالی

و أما الکلام فی الحکم الوضعی... ص422، س15

کلام در عمل به برائت قبل از فحص از حکم شرعی بود. در جلسه 8 گفتیم این مطلب را از دو بُعد بررسی می‌کنند. بُعد اول بررسی استحقاق عقاب بود که جلسه قبل جمع بندی و تمام شد.

بُعد دوم: بررسی حکم وضعی

مکلفی که امکان و قدرت بر فحص و سؤال از حکم شرعی دارد لکن بدون فحص، برائت جاری می‌کند، شک دارد معامله رمز ارزها مانند بیت کوین حلال است یا حرام، شک دارد معامله به عنوان یک عضو در بازاریابی شبکه‌ای و هرمی حلال است یا حرام، برائت جاری می‌کند و می‌گوید ان شاء الله حلال است، یا شک دارد سوره در نماز واجب است یا خیر برائت جاری می‌کند و نماز بدون سوره می‌خواند، در این موارد حکم عمل مکلف از نظر وضعی مثل صحت و فساد چیست؟

این بحث را از دو جهت باید بررسی کنیم، یکی ابواب معاملات و دیگری عبادات.

قبل از بیان این دو جهت دو مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام احکام شرعی

مرحوم شهید اول در ابتدای کتاب القواعد و الفوائد، قاعده دوم می‌فرمایند: تمام احکام و مسائل شرعی ینحصر فی أربعة أقسام: العبادات، و العقود، و الإیقاعات و الأحکام. در توضیح وجه این حصر در امور چهارگانه می‌فرمایند احکام شرعی بر دو قسم است:

1. آثار آن مربوط به آخرت است که عبادات نام دارد و بر دو گونه است:

     الف: نیاز به الفاظ خاص دارد مانند صلاة.

ب: نیاز به الفاظ خاص ندارد مانند صوم.

2. غالب آثارش مربوط به دنیا است (معاملات بالمعنی الأعم) که بر دو گونه است:

     الف: انجامش نیاز به لفظ خاص ندارد مانند: صید، أطعمه، قصاص و دیات. که أحکام نام دارد.

ب: انجامش نیاز به لفظ خاص دارد که به دو شیوه است:

ـ بیان لفظ خاص، از یک طرف است مانند: طلاق، عتق، لعان و خلع (13مورد) که إیقاع نام دارد.

ـ بیان لفظ خاص، از دو طرف است مانند: نکاح، وکالت و مضاربه، (21 مورد) که عقد نام دارد.

با این توضیحات چند اصطلاح کلی روشن می‌شود ر چند در جزئیات مباحث اختلاف باشد:

عبادت بمعنی الأخص: یعنی هر آنچه آثارش مربوط به آخرت است و صحتش متوقف است بر وجود قصد قربت، مانند نماز.

عبادت بمعنی الأعم: یعنی هر آنچه آثارش مربوط به آخرت است، چه قصد قربت نداشته باشد مانند تطهیر و چه داشته باشد.

معامله بمعنی الأخص: یعنی آنچه اثرش مربوط به دنیا است و بین دو طرف واقع می‌شود (عقد است) مانند بیع و نکاح.

معامله بمعنی الأعم: آنچه اثرش مربوط به دنیا است چه عقد باشد چه ایقاع چه احکامی مانند قصاص و تذکیه حیوان حلال گوشت.

مقدمه فقهی دوم: نظام تکوین و تشریع

نظم و نظام حاکم بر عالم چنانکه خداوند متعال تدارک دیده است بر دو قسم است: تکوین و تشریع

مقصود از تکوین و تکوینیات امور واقعی و خارجی عالم است مانند تمام آنچه با حواس قابل درک است مربوط به انسان باشد یا نه.

مقصود از تشریع، قوانینی است که خداوند متعال برای نظام زندگی انسان وضع کرده تا بندگی کند. به مجموعه این قوانین شریعت هم گفته می‌شود.

همانطور که در تکوینیات رابطه علت و معلول و سبب و مسبب حاکم است مانند رابطه آتش (علت) و سوختن (معلول)، در تشریعیات نیز همین رابطه برقرار است، به این بیان که وقتی شارع مقدس می‌فرماید حلیت گوشت حیوان حلال گوشت با تذکیه محقق می‌شود یعنی فَری أوداج أربعه سبب و علت است برای تحقق حلیّت. (فَری أوداج أربعه، بریدن چهار رگ اصلی. أوداج جمع وَدَج است. مقصود از چهار رگ اصلی مری (مجرای طعام)، نای یا حلقوم (مجرای تنفس) و شاهرگهای دو طرف حلقوم) همچنین علیّت و سببیّت عقد نکاح برای تحقق معلولی به نام زوجیت و محرمیّت.

نکته مهم این است که چنانکه در تکوینیات علم و جهل و شک افراد هیچ دخالتی در رابطه علت و معلول ندارد در اسباب و مسببات تشریعی و شرعی هم چنین است. به عنوان مثال فرد چه بداند آتش حرارت دارد یا نداند، شک داشته باشد یا وهم در هر صورت با ورود دستش به آتش، خواهد سوخت، همینطور در اسباب و مسبَّبات شرعی مانند تحقق تذکیة و بریدن چهار رگ اصلی که چه بداند و چه نداند اگر شرائط و اسباب ذبح شرعی رعایت شده باشد تذکیه محقق است و الا فلا. البته در تشبیه تشریع به تکوین در این جهت مطالب و جزئیات و اختلافاتی وجود دارد.

جهت اول: ابواب معاملات

مقصود از ابواب معاملات در اینجا اعم است از بیع و عقد و ایقاع و احکام به عبارت دیگر هر آنچه عبادت نیست را شامل می‌شود.

در رابطه با ابواب معاملات که اجراء برائت قبل از فحص چه حکمی دارد، چند نظریه را بیان می‌فرمایند:

نظریه اول: مشهور: معیار، مطابقت و مخالفت واقع است.

مشهور و مرحوم شیخ انصاری در بُعد اول که مسأله عقاب بود فرمودند معیار موافقت و مخالفت با واقع است، وقتی بدون فحص از حکم، برائت جاری کرد یا عملش مطابق واقع است که عقابی نخواهد داشت یا عملش مخالف واقع است که مستحق عقاب است.

در بُعد دوم نیز مشهور و مرحوم شیخ انصاری همین معیار و ملاک را مطرح کرده و می‌فرمایند مهم موافقت و مخالفت با واقع است.

توضیح مطلب: اگر مکلف با اعتماد به اجتهاد خود یا با اعتماد به تقلید از یک مجتهد یا با اعتماد به فضای مجازی، یا اعتماد به دیگران یا از روی خجالت و امثال اینها عملی انجام داد، نسبت به اینکه عملش صحیح واقع شده یا فاسد تابع حکم الله واقعی است، اگر بعد از ارتکاب آن عمل متوجه شد عملش مطابق واقع بوده طبیعتا آن عمل صحیح واقع شده است و اگر متوجه شد عملش مطابق واقع نبوده باطل خواهد بود.

به عبارت دیگر علم و جهل و شک مکلف هیچ دخالتی در تحقق یا عدم تحقق مسبّبات شرعیه ندارد. دو مثال:

مثال اول: عقد نکاح را به صیغه فارسی منعقد می‌کند و گمان می‌کند چنین عقدی موجب زوجیت و محرمیت و جواز مباشرت می‌شود. حال اگر بعدا با فحص و پیگیری متوجه شد چنین عقدی صحیح است، تمام آثار صحت از لحظه تحقق عقد بر آن مترتب می‌شود و اگر فهمید چنین عقدی فاسد و باطل است تمام آثار بطلان از لحظه عقد بر آن مترتب است مثل اینکه اگر فهمید باطل بوده و اولادی از این طریق به دنیا بیاید ولد شبهه خواهد بود.

مثال دوم: گوسفندی را ذبح کرده لکن فقط مری و نای (مجرای طعام و تنفس) را قطع کرده به گمان کفایت بریدن همین دو. بعدا فحص می‌کند و متوجه می‌شود این عمل سبب تذکیه حیوان و حلال شدن گوشت آن نمی‌شود در این صورت ذبح او سبب برای حلیت از لحظه ذبح نبوده است لذا اگر گوشت آن حیوان را هم فروخته باشد مالک ثمن و پولش نمی‌شود.

در ادامه به تبیین نظریه دوم می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه 15 (دوشنبه، 99.08.05)                               بسمه تعالی

دیروز شهادت امام حسن عسکری علیه السلام بود.

آغاز امامت حضرت حجت بن الحسن عجل الله تعالی فرجه الشریف را تبریک عرض می‌کنم، امیدوارم موفق بر انجام وظیفه و خوشنودی قلب مقدس حضرتش باشیم.

و لااشکال فیما ذکرنا ... ص423، س12

گفتیم در رابطه با حکم وضعی ارتکاب یک فعل در ابواب معاملات (بمعنی الأعم) قبل از فحص از حکم شرعی به چند نظریه اشاره می‌کنند. نظریه اول قول مرحوم شیخ انصاری و مشهور فقهاء بود که فرمودند معیار در صحت و فساد، مطابقت یا مخالفت با واقع است.

نظریه دوم: تفصیل مرحوم فاضل نراقی

دومین نظریه‌ای که مرحوم شیخ نقل و البته نقد می‌فرمایند مربوط به استادشان مرحوم ملا احمد نراقی است.  *

ایشان ابتدا مقدمه‌ای برای تفصیل خود پایه گذاری می‌کنند سپس بر اساس آن نظریه‌شان را مطرح می‌فرمایند. این مقدمه در نظریه مرحوم نراقی تأثیر فراوان دارد لذا مرحوم شیخ انصاری بعد نقل کلام مفصل ایشان می‌فرمایند اصل در نقد کلام ایشان نقد مقدمه است.

مرحوم نراقی به عنوان مقدمه می‌فرمایند عقود و ایقاعات بلکه هر آنچه را شارع سبب قرار داده (عقد بیع سبب انتقال ملکیت بر عین، عقد اجاره سبب انتقال ملکیت بر منفعت، ایقاع طلاق سبب بینونت زوجین و ...) برای تحقق یک عنوان، دو نوع حقیقت دارند:

یکم: حقائق واقعیه. هر کدام از اسباب شرعیه در واقع و لوح محفوظ یک حقیقت مشخص و ثابت دارند که شارع مقدس برای تنظیم زندگی و روابط انسانها قرار داده است.

دوم: حقائق ظاهریه. حکمی که مجتهد با جهد و تلاش خود از أدله شرعیه استنباط می‌کند و آن را حکم شارع مقدس به شمار می‌آورد.

این حقائق ظاهریه ممکن است مطابق با واقع مطابق یا مخالف باشد و از آنجا که شیعه معتقد به تخطئه است لذا اصل تقسیم حقائق دستورات شارع به این دو نوع، برمی‌گردد به مبنای تخطئه نزد شیعه و معذّریت در صورت عدم إصابه و تطابق با واقع، پس به عنوان مثال اگر مجتهد گمان می‌کند در شریعت مقدس اسلام فَری أوداج أربعه سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند است، طهارت بدن و لباس شرط نماز است و أکل، مانع نماز است اینها همه حقائق ظاهریه‌ای هستند که نتیجه استنباطات مجتهد است.

و بسیار بدیهی و روشن است که با توجه دخالت اجتهادِ مجتهد در کشف احکام شرعی، آنچه به عنوان حقائق ظاهری توسط مجتهد کشف و اعلام می‌شود ممکن است نسبت به اشخاص مجتهدان تفاوت پیدا کند، یک مجتهد ملاقات آب قلیل با عین نجس را سبب برای تنجّس بداند اما مجتهد دیگری این سببیت را قبول نکند همچنین یک مجتهد قطع نای و مجرای تنفس را سبب تذکیه و جلّیت گوشت گوسفند بداند و مجتهد دیگر قطع أوداج أربعه را سبب تذکیه بداند همچنین یک مجتهد معتقد باشد با عقد به صیغه فارسی هم بیع و نکاح محقق می‌شود و مجتهد دیگر آن را باطل بداند.

نتیجه اینکه اسباب شرعیه یک حقائق ظاهریه هستند که نمی‌دانیم قطعا مطابق واقع هستند یا خیر، یک مجتهد سببیت ملاقات با نجس و عقد به صیغه فارسی را مشروع می‌داند و مجتهد دیگر نا مشروع می‌شمارد.

بعد از مقدمه تفصیل ایشان چنین است که مکلف سه قسم است:

الف: رفتار و عملش در مسائل شرعی بر اساس اجتهاد است. (مجتهد)

ب: رفتار و عملش در مسائل شرعی بر اساس تقلید است. (مقلّد)

ج: رفتار و عملش در مسائل شرعی نه بر اساس اجتهاد بوده نه تقلید. این قسم از مکلف نیز بر سه قسم است (دو قسم است و قسم دوم دو صورت دارد که مجموعا می‌شود سه قسم:

قسم اول: جاهل به جهل مرکب

مکلفی که بدون اجتهاد یا تقلید مثلا عقد را به صیغه فارسی انجام داده و معتقد است حکم شرع همین است و به عبارت دیگر کلاً غافل است از اینکه احتمال دارد عملش مخالف واقع باشد و یقین دارد عملش شرعا صحیح است.

حکم عمل چنین مکلفی مانند عمل مجتهد و مقلّد است زیرا چنانکه مجتهد متعبّد به اجتهاد خود و مقلّد متعبّد به تقلید خودش هست و ممکن است عملشان مطابق واقع باشد یا مخالف واقع، این فرد غافل و جاهل به جهل مرکب هم توجه ندارد عملی که انجام داده مطابق واقع هست یا نه، حال اگر متنبّه و متوجه شد که باید تقلید می‌کرده است:

ـ یا عملکردش مطابق فتوای مرجع تقلیدی بوده که موظف به تقلید از او بوده است، فهو.

ـ یا عملکردش بر خلاف فتوای مجتهدی بود که باید از او تقلید می‌کرده در این صورت باز هم عمل سابقش اشکال ندارد و از این به بعد باید به فتوای مرجع تقلید عمل نماید. زیرا عمل سابقش بر اساس یقین به صحت بوده و یقینش برای او حجت بوده است.

این مطلب دقیقا در مورد مجتهد هم صادق است، یعنی اگر مجتهد تا دیروز فتوایش صحت عقد نکاح با صیغه فارسی بوده اما از دیروز نظرش تغییر کرد می‌گوییم این مجتهدی که تبدّل رأی برایش حاصل شده تا دیروز وظیفه‌اش همان بوده و از امروز هم وظیفه‌اش همانی است که الآن معتقد است. لذا هم فتوای سابقش در آن زمان معذِّر و دارای عذر بوده هم فتوای الآنش برای او و مقلّدینش حجت است.

قسم دوم: جاهل به جهل بسیط

مکلفی که بدون فحص و تقلید، عمل نموده اما توجه دارد به اینکه ممکن است عملش موافق یا مخالف حکم واقعی باشد. مرحوم نراقی می‌فرماید جاهل به جهل بسیط نسبت به حکم واقعی دو صورت دارد یا دسترسی به حکم واقعی دارد یا دسترسی به حکم واقعی ندارد:

صورت اول (قسم دوم): دسترسی به حکم واقعی دارد.

در صورت اول (یا قسم دوم از اقسام سه‌گانۀ کسی که نه مجتهد است نه مقلد) اگر بعد از مراجعه به حکم واقعی متوجه شد عملش (انجام عقد به صیغه فارسی) مطابق واقع بوده که آثار آن عمل و معامله از همان لحظه تحقق، ثابت است مثل زوجیت و ملکیت، و اگر متوجه شد مخالف واقع بوده آثار آن عمل هم از لحظه تحقق، وجود نخواهد داشت. (یعنی از همان لحظه عقد ملکیت انتقال نیافته است)

و لیس معتقدا لخلافه... ص424، س21

برای تثبیت حکم صورت اول به سه اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول:

در قسم اول و جاهل به جهل مرکب فرمودید چون اعتقاد به صحت عملش داشته پس اگر مخالفِ واقع هم بود تا لحظه کشف خلاف، آثارش ثابت است مثل مجتهدی که تا زمان تغییر نظریه‌اش، عمل مقلّدین بر اساس نظریه قبلی‌اش صحیح و دارای اثر (مثل انتقال ملکیت در بیع) است، هم نظریه فعلی‌اش دارای اثر است، خب در صورت اول نیز همین را بفرمایید و بگویید جاهل بسیط هم چون اعتقاد داشته صحیح عمل می‌کند پس لا اقل تا زمان کشف خلاف عملش صحیح و دارای اثر بوده است و از الآن به بعد که کشف خلاف شده باید عملش را تغییر دهد، چرا می‌فرمایید در صورت کشف خلاف، عملش از همان ابتدای تحقق، باطل است؟

جواب:

در قسم اول (جاهل بسیط) و مجتهدی که فتوایش تغییر می‌کند چون قطع و اعتقاد به عملشان داشتند لذا قطع‌شان (هرچند اشتباه بود اما) برای خودشان حجت بود و موظف بودند طبق همان عمل کنند اما جاهل بسیط اعتقاد و قطع به واقع نداشته که بگوییم قطع و یقینش حجت است و باید طبق اعتقادش عمل می‌کرده است.

 

معرفی اجمالی شخصیت مرحوم ملا احمد نراقی

 مرحوم ملا احمد نراقی متوفای 1245ه‍ ق و پدر ایشان مرحوم ملا محمد مهدی نراقی متوفای 1209ه‍ ق هر دو از علماء خوش فکر، با سلیقه و مبارز بوده‌اند که در تألیفات و زندگی‌شان کاملا مشهود است. مرحوم ملا محمد مهدی نراقی چند کتاب دارند از جمله: أنیس الحجاج، أنیس المجتهدین، أنیس الموحدین، أنیس الحکماء و أنیس التجار. کتاب أنیس التجار را به عنوان کتاب فتوایی برای تاجران به زبان فارسی نگاشته‌اند در بیان حکم شرعی هم سعی می‌کنند مثال بیان کنند تا موضوع و حکم مسأله بهتر برای خواننده روشن شود. معروف‌ترین کتاب پدر و پسر، کتاب اخلاقی آنان است که مرجع و منبع مهمی در مباحث اخلاقی است، جامع السعادات (عربی) از پدر و معراج السعادة از پسر که نوعی ترجمه کتاب پدر است. ایشان از رهبران مبارزاتی مردم در مخالفت با معاهده گلستان بود و در بازپس‌گیری مناطقی از شمال ایران که توسط فتحعلی شاه قاجار به روس‌ها واگذار شده بود نقش آفرینی کرد. ایشان از نظریه پردازان حاکمیت و ولایت فقیه‌اند.

کشیش انگلیسی به نام "هنرى مارتین" که بیش از یک سال در ایران بود، حدودا در سال 1226ه‍ ق کتاب "میزان الحق" در ردّ نبوت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را نوشت که چند تن از عالمان در پاسخ به شبهات او کتابهایی تألیف کردند از جمله مرحوم ملا احمد نراقی که تلاش ایشان برای آموختن زبان عبری و تألیف کتاب سیف الأمة و برهان الملّة در نقد آن کتاب جالب توجه است.

ایشان کتابی در علم اصول دارند با عنوان مناهج الأحکام و الأصول که نسخه چاپ سنگی کتاب فعلا موجود است و چاپ جدید ندارد. البته تصویر الکترونیکی کتاب را در سایت کتابخانه نور می‌توانید مشاهده کنید.

مرحوم شیخ انصاری چهار سال در شهر کاشان نزد مرحوم ملا احمد نراقی شاگردی نموده است.

 

جلسه 16 (سه شنبه، 99.08.06)                                         بسمه تعالی

و لا دلیل علی التقیید ... ص424، س21

کلام در سه اشکالی بود که به حکم صورت اول مطرح شده بود. اشکال اول و پاسخش گذشت.

اشکال دوم:

در جواب از اشکال اول گفتید جاهل بسیط مانند جاهل مرکب نبوده که اعتقاد و قطع به واقع داشته باشد، پس در صورت مخالفت با واقع عمل جاهل بسیط فاسد است، اشکال دوم این است که اگر مشکل در جاهل بسیط این است که اعتقاد و قطع به واقع نداشته، پس بگویید چون چنین اعتقادی نداشته چه عملش مطابق واقع باشد چه مخالف واقع باشد، فاسد است.

جواب:   مرحوم نراقی می‌فرمایند صحت و فساد در مبحث معاملات مانند مبحث عبادات نیست که نیاز به علم، قطع و اعتقاد داشته باشد که بتواند قصد وجه جزمی و قصد قربت نماید بلکه در معاملات نیازی به اعتقاد و علم و قطع به واقع ندارد، مهم تطابق عمل با واقع است نه علم به واقع لذا اگر سبب طهارت و شسته شدن نجاست محقق شود ، طهات محقق می‌شود چه علم و اعتقادی باشد چه نباشد.

و لایقدح کونه محتملا... ص424، س‌آخر

اشکال سوم:

جاهل بسیط هر چند علم و اعتقاد به واقع نداشته اما لا اقل ظن به واقع داشته و نسبت به واقع صرفا احتمال خلاف می‌داد، پس نسبت به او هم بگویید چون ظن و اطمینان به واقع داشته پس با وجود مخالفت عملش با واقع، مانند تبدّل رأی مجتهد می‌گوییم عملش تا قبل از کشف خلاف صحیح بوده چون مطابق وظیفه‌اش عمل نموده است.

جواب:  می‌فرمایند جاهل بسیط مطابق وظیفه‌اش عمل نکرده است زیرا موظّف بوده فحص و سؤال کند و آن را ترک کرده لذا حال که فهمید عملش مخالف واقع بوده معلوم می‌شود از همان ابتدای تحققِ عملش، فاسد و بی اثر بوده است.

صورت دوم (قسم سوم):دسترسی به حکم واقعی ندارد.

دومین صورت (قسم سوم از فردی که نه مجتهد است نه مقلد) در جاهل به جهل بسیط آن است که مکلف دسترسی به حکم واقعی ندارد. در این صورت حق این است که تا زمانی که بدون تقلید پیش می‌رود هیچ یک از معاملاتش صحیح نیست و اثر شرعی بر آنها مترتب نخواهد بود تفاوتی هم ندارد که عملش مطابق واقع باشد یا نه زیرا در صورت دوم فرض این است که دسترسی به واقع وجود ندارد و مجتهدی که ظن به حکم واقعی دارد هم فتوایش برای خودش و مقلّدانش حجت است نه کسانی که از او تقلید نمی‌کنند.

در همین صورت دوم اگر این جاهل بسیط بعد مدتی عمل کردن بدون تقلید، مرجع تقلید انتخاب کرد اینجا هم دو حالت خواهد داشت:

حالت اول:

عمل و معاملات بمعنی الأعم او مانند عقد به صیغه فارسی طبق نظر این مرجع تقلید باطل است. اینجا تکلیف روشن است.

حالت دوم:

عمل او طبق فتوای این مرجع تقلید صحیح است. در این حالت باید قائل به تفصیل شویم زیرا فتاوای این مرجع تقلید در مبحث معاملات بر دو گونه‌اند:

الف: فتاوا و احکامی که به عنوان اثر یک عمل مطرح‌اند و برای عموم مقلّدان آن مرجع ثابت می‌باشد. مانند طهارت، نجاست، حلیت و امثال اینها. وقتی این مرجع تقلید فتوا داده لباسِ آغشته به بول، با یک بار شستن طاهر می‌شود پس حکم طهارت برای همه مقلّدان این مرجع تقلید است یعنی وقتی این مکلف عملِ طهارت را با یک بار شستن انجام داد این لباس برای همه مقلّدان آن مرجع طاهر است و می‌توانند با آن نماز بخوانند.

ب: فتاوا و احکامی که به عنوان اثر یک عمل مطرح‌اند اما نه برای عموم بلکه صرفا بین دو نفری که مثلا بیع یا نکاح انجام داده‌اند مطرح است. در این صورت هر چند مرجع تقلید فتوا داده باشد که با صیغه فارسی هم عقد نکاح صحیح است لکن عقد نکاح اثرش که زوجیت و جواز مباشرت است فقط مربوط به این زن و شوهر است، اگر بیعی به صیغه فارسی انجام داده اند و انتقال ملکیت اتفاق افتاده، اثرش یعنی همان انتقال ملکیت و حق استفاده و انتفاع، فقط مربوط به طرفین معامله است نه اینکه تمام مقلّدان این مجتهد حق انتفاع از این مورد معامله را داشته باشند.

بنابر دو گونه مذکور مرحوم نراقی می‌فرمایند در حالت دوم باید تفصیل دهیم به این بیان که:

بُعد اول تفصیل:

جاهل بسیطی که تقلید نمی‌کرده و در گونه اول از فتاوا و احکام، برای طاهر نمودن لباسش از بول، یک بار آن را آبکشیده است، در این مورد می‌گوییم عمل این فرد صحیح است زیرا وقتی بنا باشد طبق نظر این مجتهد لباس آغشته به بول، با یک بار آب کشیدن پاک شود دیگر تفاوتی ندارد کدام یک از مقلّدان این مجتهد باشند چه کسانی که قبل از انجام طهارت از او تقلید می‌کرده‌اند و چه این جاهل بسیطی که مثلا یک سال بعد از انجام عمل، از این مرجع می‌خواهد تقلید کند. پس حکم این مرجع و مقلّدانش همین است و لازم نیست حتما در زمان شستن لباس هم مقلّد این مجتهد بوده باشد.

بُعد دوم تفصیل:

جاهل بسیطی که تقلید نمی‌کرده و در گونه دوم از فتاوا و احکام، بیع خانه‌اش را به صیغه فارسی انجام داده، و یک سال بعد می‌خواهد از مرجعی تقلید کند که فتوا داده به صحت بیع به صیغه فارسی، در این مورد می‌گوییم عمل این فرد صحیح نیست و معامله‌اش باطل است زیرا اثر انتقال ملکیت مربوط به معامله شخصی بین زید و عمرو است و زید تا زمانی که تقلید نمی‌کرده که این بیعش فاسد بوده، و حال که از این مرجع، تقلید می‌کند باز هم بیع سابقش فاسد است زیرا نباید بین سبب و مسبّب فاصله افتد. یعنی وقتی سبب (بیع به صیغه فارسی) محقق شده، همان لحظه باید اثر انتقال ملکیتِ خانه به عمرو هم محقق شود لکن این فرد آن زمان تقلید نمی‌کرده است پس تقلید الآن فائده‌ای به حال انتقال ملکیت از زمان سابق ندارد.

سؤال: کلام شما صحیح است لکن چه اشکال دارد ما سببیت را به نحو منفصل در نظر بگیریم یعنی بگوییم سبب (عقد فارسی) یک سال قبل اتفاق افتاده و مسبب و معلول آن یک سال بعد و بعد از انتخاب مرجع تقلید محقق شود؟

جواب: اولا: تفکیک و فاصله انداختن بین سبب و مسبب یا همان علت و معلول عقلا امکان ندارد، نمی‌شود الآن آتش روی کاغذِ خشک بیافتد و یک سال بعد آتش بگیرد.

ثانیا: فاصله انداختن بین سبب و مسبب نیاز به دلیل شرعی دارد و فتوای به سببیت منفصله هم نداریم.

سؤال: چگونه در بیع فضولی گفته می‌شود بیع الآن محقق می‌شود اما انتقال ملکیت زمانی انجام می‌شود که مالک آن کالا اجازه دهد؟

جواب: بیع فضولی دلیل فقهی و شرعی دارد اما اینجا دلیلی بر صحت فاصله بین سبب و مسبب نداریم.

اگر هم شک داشتیم بالأخره معامله این فرد چه حکمی دارد دو اصل جاری است و در هر دو نتیجه می‌گیریم فساد معامله این فرد را:

اصل اول: أصالة الفساد فی المعاملات که می‌گوید در هر معامله‌ای شک کردید صحیح است یا فاسد بگویید فاسد و باطل است.

اصل دوم: استصحاب عدم ترتب اثر. یعنی قبل از تقلید، یقین داریم معامله‌اش بیعش اثر انتقال ملکیت نداشت و فاسد بود الآن که این مرجع تقلید را انتخاب کرده شک داریم آیا بیع خانه‌اش به صیغه فارسی صحیح بوده و اثر انتقال ملکیت محقق شده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم ترتب و حصول اثر را.

مطلب مرحوم نراقی به تفصیل بیان شد. خلاصه کلام مرحوم نراقی این شد که:

مکلف یا مجتهد است یا مقلد یا نه مجتهد است نه مقلد. کسی که نه مجتهد است نه مقلد بر سه قسم است:

قسم اول: جاهل مرکب است. این فرد چه عملش مطابق واقع باشد چه مخالف واقع چون یقین داشته، یقینش برایش حجت است و عملش صحیح خواهد بود.

قسم دوم: جاهل بسیط که دسترسی به حکم واقعی دارد، این فرد بعد از اطلاع از حکم واقعی اگر عملش موافق واقع بود صحیح است و اگر مخالف واقع بود صحیح نیست و باطل است.

قسم سوم: جاهل بسیط که دسترسی به حکم واقعی ندارد، این فرد تا زمانی که تقلید نمی‌کند عملی و معاملاتش باطل است و وقتی تقلید کرد هم عمل سابقش دو حالت دارد:

حالت اول: عملش مثل طاهر کردن لباس نجس است که از امور نوعی و عمومی است. اینجا آن مرجع تقلید و تمام مقلدان برایشان این لباسی که با بول نجس شده و فقط یک بار آبکشی شده، طاهر خواهد بود. پس عمل این فرد در سابق صحیح بوده و لباسش پاک است.

حالت دوم: عملش مثل بیع یا نکاح است که از امور شخصی است و این نکاح به دیگران ارتباط ندارد و این خانم را برای مقلدان آن مرجع تقلید حلال نمی‌کند، در اینجا می‌گوییم عقد نکاح فارسی که قبل از تقلید انجام داده باطل است هر چند این مرجع تقلید بگوید نکاح به صیغه فارسی هم صحیح است. زیرا در این حالت دوم باید لحظه ایجاد عقد مقلّد آن مرجع تقلید باشد تا ظن به سببیّت عقد فارسی برای اینجاد زوجیت پیدا کند. (ظن حاصل از تقلید مجتهد)

در ادامه مرحوم شیخ انصاری به نقد مطلب استادشان می‌پردازند که خواهد آمد.

 

جلسه 17 (چهارشنبه، 99.08.07)                             بسمه تعالی

و المهم فی المقام بیان ... ص426، س8

کلام مرحوم نراقی به تفصیل بیان شد. مرحوم شیخ انصاری مطالب و تفصیل استادشان را نقد می‌فرمایند.

نقد نظریه دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند محور استدلالات مرحوم نراقی مقدمه‌ای است که ایشان بیان کردند. لذا ابتدا مقدمه ایشان را نقد می‌کنیم.

دو اشکال به مقدمه مرحوم نراقی:

قبل از بیان نقد مقدمه، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم وضعی و کیفیت جعل آن

حکم شرعی به دو قسم کلی تقسیم می‌شود:

ـ حکم تکلیفی (که همان احکام خمسة تکلیفیه است: واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح)

ـ حکم وضعی (مانند جزئیت و شرطیت).

فقهاء اسلام غیر از أحناف، احکام تکلیفیة را خمسة می‌دانند اما أحناف معتقد به احکام تکلیفیه ثمانیة هستند.  *

بدون شک حکم تکلیفی مجعول مستقیم شارع است، یعنی شارع مستقلا وجوب نماز و حرمت دروغ را جعل نموده است. اما نسبت به احکام وضعیه بین عالمان اختلاف است که احکام وضعی هم مجعول مستقیم شارع‌اند یا احکام وضعی از احکام تکلیفیه انتزاع و أخذ می‌شوند؟ در پاسخ به این سؤال به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند احکام وضعیه جعل مستقل ندارند و مجعول شرعی نیستند بلکه شارع می‌فرماید یجب الصلاة مع الرکوع، یجب الصلاة مع السورة، ما از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم جزئیت سوره و رکوع را برای نماز که یک حکم وضعی است.

قول دوم: بعضی از جمله مرحوم نراقی که طبق توضیحاتشان فرمودند هم حکم تکلیفی هم حکم وضعی مجعول شارع‌اند.

قول سوم: جمعی از جمله مرحوم سید محمد تقی حکیم قائل به تفصیل هستند.  **

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال اساسی به مقدمه مرحوم نراقی بیان می‌کنند:

اشکال اول: اسباب شرعیه مجعول شارع نیستند.

مرحوم نراقی در مقدمه‌شان فرمودند تمام اسباب شرعیه مانند عقود و ایقاعات دارای حقیقت واقعیه و جعل مستقیم شارع هستند، این مبنا در جای خودش توسط جمعی از محققان نقد شده لذا مبنای صحیح آن است که اسباب شرعیه مجعول مستقیم شارع نیستند بلکه ما از احکام شرعی جعل شده توسط شارع عناوین و احکامی به نام احکام وضعیه را انتزاع و استخراج می‌کنیم.

اشکال دوم: تقسیم حقائق به واقعی و ظاهری صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اشکال اول را قبول نداشته باشید می‌گوییم حتی اگر اسباب شرعیه و احکام وضعیه مجعول مستقیم شارع و اصیل باشند نه تابعی برای احکام تکلیفی، تقسیمشان به حقائق واقعیه و ظاهریه صحیح نیست زیرا احکام وضعیه و مسببات شرعیه مانند تکوینیات و امور خارجی (زندگی و مرگ جانداران) یک حقیقت بیشتر ندارد، بله اینکه ما به این حقائق (مسببات شرعیه و احکام وضعیه) با علم و یقین دست پیدا کنیم یا صرفا با ظنّ و اطمینان حاصل از اجتهادِ مجتهد، به آن برسیم تفاوتی ندارد و سبب نمی‌شود آن حقیقت واقعیه تبدیل شود به قسم دومی به نام حقیقت ظاهریه، بلکه یک حقیقت است که طریق و راه رسیدن به آن ممکن است علم باشد یا ظن حاصل از اجتهاد یا ظن حاصل از تقلید و این حقیقت پا برجا  است.

پس ما یک حقیقت داریم به نام اسباب و مسببات شرعیه (سبب مثل بیع که مسبب و اثر آن انتقال ملکیت است) و سه راه داریم برای رسیدن به آن که یا علم است یا ظن حاصل از اجتهاد و یا ظن حاصل از تقلید. حال تفاوتی ندارد که:

ـ ابتدا علم یا ظن پیدا کند به حقیقت سبب و مسبب (که بیع سبب است برای انتقال ملکیت) و بعد از آن بیع انجام دهد.

ـ یا همزمان با حصول علم یا ظن، بیع انجام دهد.

ـ یا ابتدا بیع انجام دهد سپس علم یا ظن پیدا کند به سببیت بیع برای انتقال ملکیت.

پس فرقی بین سه حالت مذکور نیست و در هر سه حالت باید گفت بعد از اینکه علم یا ظن به احکام وضعیه حاصل شد واجب است که اثر (انتقال ملکیت) را بر ذو الأثر (عقد بیع) مترتب کنیم از حین حصول ذو الأثر.

إذا عرفت ذلک فنقول ...، ص426، س‌آخر

اشکالات مطلب اصلی مرحوم نراقی:

تا اینجا دو اشکال وارد بر مقدمه مرحوم نراقی مطرح شد.

اما به سایر مطالب ایشان هم نقد وارد است که اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: ایشان در تفصیل انتهای مطلبشان تفاوت گذاشتند در جاهل به جهل بسیطی که دسترسی به واقع ندارد بین حکم عملی که نوعی است مانند طهارت و نجاست و حکم عملی که شخصی است مانند نکاح زن و شوهر.

این تفصیل صحیح نیست زیرا چنانکه وقتی مرجع تقلید می‌گوید عقد نکاح به صیغه فارسی سبب است برای زوجیت و جواز مباشرت، به این حقیقت (سبب و مسبب) چه از طریق عقلی یعنی علم و یقین برسیم (که برای هر کسی یقینش حجت است) و چه از طریق جعلی و قراردادی (حجیت تعبدی ظن) مثل ظن حاصل از اجتهاد و چه از طریق ظن حاصل از تقلید در هر صورت حکم عقد نکاح جاری است و اختصاص به همان زن و شوهر ندارد زیرا اثر نکاح آن دو برای دیگران هم حکم ثابت میکند مانند محرمیت ابدی مادر شوهر برای زن و مادر زن برای شوهر، یا ازدواج این مرد با خواهر این خانم یا احکامی مانند ارث بردن خانم از این شوهر که سبب می‌شود ارث کمتری به دیگران برسد، یا وجوب پرداخت نفقه به این خانم در صورتی که شوهر محبوس باشد که در این صورت هم مقداری از پول شوهر که باید صرف امور دیگران شود باید به این خانم پرداخت شود یا حرمت ازدواج مرد دیگری با این خانم تا زمانی که شوهر زنده است.

پس مهم این است که حقیقت سببیت عقد نکاح به صیغه فارسی تشخیص داده شود چه از راه علم و چه از راه ظن و چه این تشخیص قبل از انجام عقد نکاح باشد چه حین عقد نکاح باشد چه بعد عقد نکاح.

نکات دیگری هم مرحوم شیخ انصاری دارند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب أصول العامة للفقه المقارَن صفحه 58 که ذیل معرفی اجمالی می‌شود. در این کتاب تعریف حکم تکلیفی و وضعی، اعتباری یا انتزاعی بودن حکم وضعی، و نکات پیرامونی در این مبحث را مطالعه و نکته برداری کنید.

همچنین هشت قسم احکام تکلیفیه از نگاه حنفی‌ها را در عبارت ایشان ص64 نگاه کنید و عناوین این هشت قسم را که یک خط است یادداشت کرده و ارائه دهید.

** ایشان در کتاب "اصول العامة للفقه المقارن" ص65 می‌فرمایند: التحقیق ان حالها (احکام وضعیه) مختلف، فبعضها مجعولة و بعضها منتزعة ... الظاهر أن بعضها متأصل بالجعل کالملکیة و الزوجیة، و لیست هی منتزعة من الأحکام المترتبة علیها ... و بعضها منتزع منها کالسببیة، و الشرطیة، و العلیة، و المانعیة، بالنسبة إلى التکالیف المقیدة بوجود شی‏ء فیها أو فی متعلقاتها.

 

 

معرفی اجمالی أصول العامة للفقه المقارَن

این کتاب اثر مرحوم سید محمد تقی حکیم (۱۳۴۱ ـ ۱۴۲۳ق/۱۳۰۱ ـ ۱۳۸۱ش) دربارۀ مباحث اصولی در تطبیق و مقارنه مباحث فقهی شیعه و اهل سنت. مرحوم مظفر صاحب کتاب اصول فقه که در پایه‌های 4 تا 6 حوزه تدریس می‌شود، برای تربیت طلاب به سبکی که امروز در ایران و قم جا افتاده است که در بعضی مؤسسات در کنار دروس طلبگی با بعضی از رشته‌های علوم دیگر مانند جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد و ... آشنا و متخصص می‌شوند مؤسسه‌ای با عنوان منتدی النشر را در سال 1331 شمسی بنیان نهادند که دو مرحله ابتدایی و دبیرستان داشت سپس در سال 1337 کلیّة الفقه (دانشکده فقه) را تأسیس کردند.

تنی چند از عالمان برای تدریس در این مجموعه مرحوم مظفر را همراهی کردند از جمله مرحوم سید محمد تقی حکیم که کتاب أصول العامة للفقه المقارَن مجموعه جزوه‌ها و تدریس ایشان برای طلاب سال سه و چهار این دانشکده است. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌اید که در مباحث حجج وقتی نام استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع از حجج شرعیه اهل سنت نام ‌می‌برند طلبه را به همین کتاب مرحوم حکیم ارجاع داده و می‌فرمایند: "نحیل الطلّاب على محاضرات "مدخل الفقه المقارن" الّتی ألقاها استاذ المادّة فی کلّیة الفقه الأخ السیّد محمد تقی الحکیم، فإنّ فیها الکفایة."

آشنایی با این کتاب و مخصوصا سبک کار ایشان برای شما مفید است. کتابشناسی آن را بر اساس سرفصلهایی که در این آدرس بیان کرده‌ام یادداشت کرده و ارائه دهید.    http://almostafa.blog.ir/post/333

جلسه 18 (شنبه، 99.08.10)                                   بسمه تعالی

و لا فرق بین حصول هذا ...، ص427، س7

کلام مرحوم نراقی نقل شد. مرحوم شیخ انصاری فرمودند هم مقدمه ایشان هم مطالب مترتب بر آن قابل نقد است. دو اشکل به مقدمه ایشان وارد کردند. سپس وارد اشکالات مطالب اصلی و تفصیلات ایشان شدند. اشکال اول گذشت.

اشکال دوم: شمای مرحوم نراقی در پایان کلامتان تفصیلی بیان فرمودید که اگر عملِ مکلفِ جاهلِ به جهل بسیط که فرضا موافق قول مجتهد هم هست در موردی که فعل شخصی است مانند بیع و نکاح، قبل تقلید از مجتهد باشد صحیح نیست و اگر بعد از تقلید او باشد صحیح است.

اشکال این است که معیار، رسیدن به حکم واقعی و به تعبیر شما حقیقت واقعیه است، گفتیم دو راه، یکی علم یکی ظن (ظن حاصل از اجتهاد و ظن حاصل از تقلید) برای رسیدن به واقع وجود دارد دیگر تفاوتی نمی‌کند عملِ مطابقِ واقعِ این مکلف قبل از ظن تقلیدی باشد یا بعد از ظن تقلیدی یا در حین ظن تقلیدی. اصلا قبل و بعد بودن در در این زمینه اهمیت ندارد بلکه مهم همان تطابق با واقع است.

اشکال سوم: ایشان نسبت به جاهل مرکب که به خیال خود قطع به واقع دارد و عقد فارسی که در واقع سببیت برای نکاح ندارد را سبب فرض کرده، فرمودند جاهل مرکب عملش صحیح است و وقتی فحص کرد و فهمید که عملش خلاف واقع بوده مثل مجتهدی است که تبدّل رأی پیدا می‌کن یعنی اعمال قبلش صحیح است.

اشکال این است که وقتی جاهل مرکب عملش مخالف واقع بوده چگونه می‌فرمایید عمل سابقش صحیح است با وجود مخالفت واقع، بله تا زمانی که به گمان خودش یقین به واقع داشته به همان راه خطا عمل می‌کرده و نمی‌توان از او انتظار عمل صحیح (عقد به صیغه عربی) داشت لکن وقتی جهل مرکب او بر طرف شد باید حکم کنید عمل سابقش باطل است و علی القاعده مقتضی برای صحت وجود ندارد مگر اینکه در باب إجزاء دلیل خاص ارائه دهید برای إجزاء و کفایت عمل سابق او. پس باز به حکم دلیل خاص می‌توایند بگویید عمل سابق جاهل مرکب صحیح است نه علی القاعده.

و بالجمله فحال الأسباب ... ص427، س11

خلاصه اشکالات این شد که جلسه قبل گفتیم تفاوتی بین امور تکوینی و تشریعی نیست و در هر دو مورد ملاک، تطابق عمل با واقع است یعنی چنانکه در امور تکوینی مثل موت زید علم یا ظن من تأثیری ندارد بالأخره زید مرده است، همچنین علم یا ظن من نسبت به واقع هیچ تغییر و تأثیری ایجاد نمی‌کند. پس تفاوتی نیست بین اینکه یقین (جهل مرکب) داشته باشد به سبب بودن عقد فارسی برای زوجیت یا ظن داشته باشد چرا که هر دو (یقین و ظن) طریق‌اند به واقع و ملاک، مطابقت با واقع است. پس هیچ فرقی نیست بین اینکه لحظه تحقق عقد، ظن داشته باشد به سببیت این عقد فارسی برای ایجاد زوجیت یا اول عقد فارسی را محقق کند سپس از مجتهدی تقلید کند و ظن به آن سببیت پیدا کند.

سپس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با توجه به معیار ی که بیان کردیم سایر اشکالات به زوایای مطالب مرحوم نراقی هم روشن خواهد شد.

خلاصه و محصّل کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که اگر مکلف قبل از فحص و سؤال از حکم تکلیفی یا وضعی، برائت جاری کرد و بدون پیگیری حکم واقعی عملی انجام داد در این صورت می‌گوییم معیار موافقت یا مخالفت عمل با واقع است، اگر عملش موافق واقع بوده صحیح است و الا فلا.

بل حقّقنا فی مباحث الإجتهاد ... ص428، س7

در این قسمت از عبارت، مرحوم شیخ انصاری به نظریه سوم در مسأله اشاره می‌فرمایند لکن ابتدا نقد نظریه و سپس اصل نظریه را اشاره می‌کنند که ابتدا نظریه را توضیح می‌دهیم.

گفتیم نسبت به عمل بدون فحص در ابواب معاملات (بمعنی الأعم) چهار نظریه است. نظریه اول و دوم گذشت.

نظریه سوم: تفصیل مرحوم میرزای قمی

مرحوم میرزای قمی تفصیلی غیر از مرحوم نراقی دارند. ایشان ابتدا یک مقدمه کوتاهی بیان کرده و می‌فرمایند:

فتوای مجتهد در حیطه احکام وضعی بر دو قسم است:

قسم اول: فتوایی که اثرش دوام دارد مانند عقود و ایقاعات. (پس اثر ملکیت، زوجیت یا طلاق قابلیت دوام دارد)

قسم دوم: فتوایی که اثر کوتاه مدت دارد مانند فتوا به نجاست آب قلیل با ملاقات نجس. (آب قلیل وقتی نجس می‌شود دیگر افراد انگیزه‌ای برای نگه داشتن آن ندارند)

با توجه به این مقدمه مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر مجتهد یا مقلّد او عملی انجام دادند و سپس با فحص جدید متوجه شوند حکم شرعی بر خلاف چیزی بوده که گمان می‌کرده‌اند در این صورت بعد از کشف خلاف:

ـ اگر عمل و فتوا از قسم اول باشد که ذاتا بقاء و استمرار دارد می‌گوییم اثر اجتهاد سابق باقی است یعنی اگر طبق اجتهاد سابق، عقد بیع یا نکاحی به صیغه فارسی انجام شد و بعد چند سال تبدّل رأی حاصل شد و به این نظر رسید که عقد فارسی باطل است می‌فرمایند ملکیت و زوجیتی که با عقد فارسی ایجاد شده همچنان صحیح است و لازم نیست عقد بیع و نکاح را تجدید کنند.

ـ اما اگر عمل و فتوا از قسم دوم باشد آن اثر، با تبدّل رأی مجتهد از بین می‌رود و باید عمل را تکرار کند مثل اینکه مجتهد معتقد بوده آب قلیل با ملاقات با نجس، متنجس نمی‌شود سپس تبدّل رأی ایجاد شد، اینجا می‌فرمایند نباید بنا بر طهارت این آب قلیل بگذارد بلکه این آب قلیل که با نجس ملاقات کرده طبق فتوای جدید، متنجس خواهد بود.

نقد نظریه سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با نقد کلام مرحوم نراقی نقد کلام مرحوم میرزای قمی هم روشن می‌شود زیرا معیار موافقت و مخالفت با حکم واقعی است لذا بین فتاوای مجتهد یا افعال مکلف از این جهت که دارای اثر مستمر است یا دارای اثر موقت هیچ تفاوتی نخواهد بود.

نظریه چهارم: بطلان اعمال جاهل

گفته شده فردی که فحص نکرده و جاهل به حکم شرعی است مثلا جاهل است به حکم خرید بیت کوین و رمز ارز، چنین فردی معامله‌اش باطل است مطلقا و تفاصیل نظریات قبل وجود ندارد. دلیل بطلان این است که در ابواب معاملات برای تحقق یک عقد یا ایقاع نیاز به قصد انشاء و تحقق آن عمل است یعنی برای تحقق بیع باید با قطعیت و جزمیت بگوید بعتُ، اما فرد جاهل که نمی‌داند اصلا معامله این شیء مجاز هست یا نه؟ با این معامله مالک این شیء می‌شود یا نه؟ چگونه می‌تواند با قطعیت قصد کند واگذاری ملکیت مالش را به دیگری.

نقد نظریه چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قصد انشائی که در معاملات، عقود و ایقاعات لازم است صرفا قصد تحقق محتوا و مضمون صیغه‌ای است که بیان می‌کند یعنی قصد انتقال ملکیت در بیع یا قصد تحقق زوجیت در نکاح، قصد انشاء به واقع کاری ندارد که آیا در واقع این انتقال ملکیت و زوجیت هم محقق می‌شود یا نه.

به عبارت دیگر اگر فرد یقین داشته باشد خرید و فروش شراب باطل و فاسد است باز هم ممکن است قصد انشاءِ بیع و انتقال ملکیت کند چه رسد به اینکه در محل بحث ما شک دارد مثلا بیع بیت کوین صحیح است یا نه. این مسأله بین عرف و عقلا هم کاملا رایج است که حتی در مواردی مانند قمار و معامله کالای دزدی باز هم از طرفین قصد انشاء و انتقال ملکیت محقق می‌شود. پس قصد یعنی یک اراده ثابت درونی و ارتباطی به علم و جهل مکلف به حکم شرعی ندارد.

و مما ذکرنا یظهر ... صص429، س2

با توجه به مبنایی که ما در نظریه اول انتخاب کردیم که ملاک و معیار، تطابق عمل با واقع است روشن می‌شود وقتی فرد جاهل به حکم، فحص کرد و متوجه شد عملش مطابق واقع و صحیح بوده دیگر تفاوتی ندارد که در حین عملی مثل عقد به صیغه فارسی شک در صحت داشته یا اصلا یقین به فساد داشته (یعنی جهل مرکب که یقین داشته باشد عقد به صیغه فارسی باطل است) در هر دو صورت چون عقدش مطابق واقع و صحیح بوده لذا هیچ خدشه‌ای در عمل او نخواهد بود.

بررسی عمل به برائت قبل فحص از حکم وضعی در ابواب معاملات تمام شد و نتیجه گرفتند معیار تطابق با واقع است، اگر إجراء برائت بدون فحص، مطابق واقع بوده و در واقع عمل صحیح بوده، حکم می‌کنیم به صحت عمل او و الا فلا.

بعد از این وارد می‌شود به بررسی عمل به برائت قبل فحص از حکم وضعی در ابواب عبادات که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* عبارت مرحوم میرزای قمی در قوانین الاصول (یا القوانین المحکمه فی الأصول المتقنة)، چاپ4 جلدی جدید، ج4، ص533 چنین است: أنّ الفتوى على أقسام: منها: ما یستلزم الاستدامة ما لم یطرأ علیه مزیل بحکم وضعیّ. و منها: ما لا یستلزمه. فالأوّل: مثل الفتوى فی العقود و الإیقاعات. و الثّانی: مثل الفتوى فی نجاسة الماء القلیل بالملاقاة، ... آشنایی شما با کتاب قوانین که سالهای متمادی کتاب درسی اصولی حوزه‌های علمیه بوده است لازم و ضروری است به خصوص که در کفایه مرحوم آخوند بیشتر به این کتاب ارجاع داده خواهد شد.

 

جلسه 19 (یکشنبه، 99.08.11)                                بسمه تعالی

و أما العبادات ... ص429، س6

کلام در عمل به برائت قبل از فحص از حکم شرعی بود. در جلسه 8 گفتیم این مطلب را از دو بُعد بررسی می‌فرمایند، بُعد اول بررسی استحقاق عقاب بود که فرمودند معیار مطابقت یا مخالفت با واقع است. در جلسه 14 وارد بُعد دوم یعنی حکم وضعی شدند. نسبت به حکم وضعی هم فرمودند از دو جهت باید مطلب را بررسی کنیم یکی ابواب معاملات و دیگری عبادات. بررسی ابواب معاملات تمام شد و باز هم نتیجه گرفتند معیار تطابق با واقع است، اگر إجراء برائت بدون فحص، مطابق واقع بوده و در واقع عمل صحیح بوده، حکم می‌کنیم به صحت عمل او و الا فلا.

جهت دوم: ابواب عبادات

فردی که جاهل است به مقیّد بودن یک عبادت به یک قید خاص، مثل اینکه نمی‌داند آیا نمازِ واجب، مقیّد به سوره است یا نه؟ یعنی نماز با سوره واجب است یا نه؟ فرض مسأله این است که مکلف مذکور با اینکه می‌تواند فحص کند لکن بدون فحص، سؤال و تقلید به گونه‌ای عمل کرد که مقتضای برائت است یعنی خود را مکلف به اتیان سوره ندانست و نماز بدون سوره خواند، مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: فرد جاهل مقصر به جهل بسیط

فردی که جهل به وجوبِ سوره در نماز دارد و احتمال هم می‌دهد که سوره در نماز واجب باشد اما برائتِ از وجوبِ سوره جاری می‌کند و نماز بدون سوره می‌خواند چنین فردی عملش باطل است چه عملش مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع.

اگر عملش مخالف واقع باشد که روشن است با اینکه می‌توانسته با فحص کردن وظیفه واقعیه را انجام دهد اما آن را ترک کرده و نماز را هم صحیح انجام نداده لذا هیچ وجهی ندارد که عملش تصحیح شود.

اگر عملش موافق واقع بوده باز هم باطل است به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: عبادت نیاز به قصد قربت جزمی دارد و مکلف مذکور با اینکه می‌توانسته با فحص، وظیفه‌اش را تشخیص داده و انجام دهد، باز هم با حالت شک نسبت به وجوب سوره عمل را اتیان نموده است و روشن است فرد شاک نمی‌تواند قصد قربت جزمی کند یعنی نمی‌تواند حین العمل نیت کند که آنچه مقرِّب إلی الله است همین نماز بدون سوره است زیرا نرفته سؤال کند که نمازش باید با سوره باشد یا نه. پس ظاهر نمازی که خوانده مطابق واقع بوده اما قصد قربت جزمی از او مُتمشّی نمی‌شود یعنی محقق نمی‌شود.

و ما یری من الحکم ...، ص429، س13

اشکال: در بعضی موارد فقهی با وجود شک، فقهاء می‌فرمایند انجام دادن آن عمل به قصد قربت ممکن است چه در شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه؛ در شبهه حکمیه که نمی‌داند امری وارد شده نسبت به نماز اول ماه یا نه؟ یا نمی‌داند امری وارد شده نسبت به غسل زیارت امام هشتم علیه السلام یا نه؟ در این موارد فقهاء می‌فرمایند می‌تواند از باب احتیاط نماز اول ماه بخواند یا غسل زیارت کند با اینکه طبق کلام شما به جهت شک، امکان قصد قربت جزمی وجود ندارد.

در شبهه موضوعیه مکلفی که نمازش را صحیح خوانده لکن از باب احتیاط مایل است دوباره عمل را تکرار کند، فقهاء می‌فرمایند چنین احتیاطی اشکالی ندارد و می‌تواند عمل را تکرار کند، با اینکه طبق دلیل دوم شما به جهت شک امکان قصد قربت جزمی وجود ندارد.

پس در ما نحن فیه هم بگویید عمل این مکلف جاهل با شک به وظیفه شرعی‌اش چون مطابق واقع بوده صحیح است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به موارد مذکور مع الفارق است. در موارد مذکور، مکلف فحص، سؤال و تلاش کرده اما به جواب نرسیده یا عملش را صحیح خوانده اما به قول معروف به دلش ننشسته فقهاء می‌فرمایند در چنین وضعیتی راهی برای احتیاط و انجام عمل و قصد قربت ندارد مگر با همان تردید، لکن در ما نحن فیه مکلفی که می‌داند واجبی بر عهده او آمده با اینکه می‌تواند با فحص از وظیفه شرعی، عملش را صحیح و تام و تمام انجام دهد فحص را ترک کرده لذا چنین فردی نمی‌تواند قصد قربت به نحو تردید انجام دهد چون منشأ تردید، سستی او در انجام وظیفه است بنابراین مکلف است که قصد قربت را هم مطابق واقع و جزمی انجام دهد و الا بر عمل او عرفا اطاعت صدق نمی‌کند.

و بالجمله نص، فتوا و اجماع فقهاء دلالت می‌کند بر وجوب قصد قربت در عبادات، و قصد قربت در صورت شک (در وجوب سوره یا عدم وجوب) قابل تحقق نیست اما در موارد مذکور از باب احتیاط علاوه بر اینکه اجماعی بر لزوم قصد قربت جزمی وجود ندارد اگر قصد قربت جزمی در آنها واجب باشد باعث می‌شود احتیاط کلاً کنار گذاشته شود چون چاره‌ای از قصد قربت با تردید در احتیاطات مذکوره وجود ندارد و با اینکه شارع راضی به احتیاط است و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال مجبور خواهیم بود احتیاط را ترک کنیم و هذا باطلٌ.

جلسه 20 (دوشنبه، 99.08.12)                                            بسمه تعالی

أما لو غفل عن ذلک ... ص430، س9

صورت دوم: فرد غافل و جاهل مرکب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مکلف بالکل غافل بود از اینکه احتمال دارد سوره در نماز واجب باشد، یا اینکه جهل مرکب داشت یعنی به واسطه شنیدن از دیگران مانند والدین، قطع داشت سوره در نماز واجب لذا نماز بدون سوره خواند (عملش مطابق مقتضای برائت است یعنی نماز بدون سوره است) نسبت به این دو فرد مرحوم شیخ انصاری دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: خروج صورت دوم از محل بحث

چنین فردی اصلا محل بحث ما نیست زیرا بحث ما در وجوب فحص برای شاک در حکم است در حالی که فرد غافل به جهت عدم توجه، اصلا شکی ندارد در اینکه نماز با سوره واجب است یا نماز بدون سوره، همچنین جاهل مرکب که یقین دارد نماز بدون سوره بر او واجب است دیگر شکی ندارد که ما از حکم و وظیفه او عند الشک سخن بگوییم.

نکته دوم: حکم صورت مذکور

می‌فرمایند با توجه به بحثی که ما نسبت به شاک در صورت اول اشاره کردیم حکم غافل و جاهل مرکب هم روشن می‌شود که اگر عملشان مطابق واقع باشد صحیح خواهد بود.

دلیل بر بطلان عمل در صورت شک این بود که قصد قربت جزمی محقق نمی‌شود لکن در صورت دوم چون فرد غافل یا جاهل مرکب است در هر دو حالت قصد وجه جزمی قابل تحقق است پس هم پیکره عمل مطابق واقع بوده هم روح عمل همراه با قصد قربت بوده بنابراین عمل صحیح است.

اشکال: مستشکل می‌خواهد ثابت کند عمل غافل و جاهل مرکب صحیح نیست لذا می‌گوید علم یا ظن (اطمینانی) که غافل و جاهل مرکب به عدم وجوب سوره داشتند فائده‌ای ندارد زیرا از راهی حاصل شده که شرعا اعتبار ندارد، اینکه از راهی بدون تقلید و صرفا با دیدن از اطرافیان علم یا ظن (اطمینان) پیدا کند سوره در نماز واجب نیست شرعا اعتبار ندارد لذا می‌گوییم غافل و جاهل مرکب مانند فرد شاک عملشان هر چند مطابق واقع باشد باطل است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی وجود ندارد که علم یا اطمینان به صحت عمل لزوما از طریق خاصی مانند اجتهاد یا تقلید حاصل شده باشد.

اشکال: مستشکل دوباره به مرحوم شیخ اشکال می‌کند که ما أدله نقلی و عقلی داریم که رجوع مجتهد به أدله شرعیه و رجوع مقلّد به مجتهد را لازم می‌شمارد پس حصول علم و اطمینان از راه مشاهده نماز خواندن والدین و اطرافیان مجوز برای ترک سوره در نماز نیست و در نتیجه عمل غافل و جاهل مرکب هر چند مطابق واقع باشد باطل است چنانکه عمل جاهل بسیط و شاک باطل بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آنچه را که دلیل نقل و عقل ثابت می‌کند وجود دو طریق برای دست‌یابی به حکم الله است:

الف: اجتهاد. اگر مجتهد با فحص از دلیل شرعی حکمی را استنباط کرد وظیفه‌اش را انجام داده و اگر فتوایش مطابق واقع هم نباشد معذِّر دارد و در پیشگاه شارع معذور است

ب: تقلید. اگر مقلّد با سؤال از مرجع تقلید تکالیفش را انجام داد وظیفه‌اش را انجام داده و در صورتی که عملش مطابق واقع هم نباشد معذِّر دارد.

أدله مذکور نمی‌گویند مکلف لزوما باید یا مجتهد باشد یا مقلّد تا عملش مطابق واقع باشد، خیر ممکن است فرد نه مجتهد باشد نه مقلّد اما عملش مطابق واقع باشد و قصد وجه جزمی هم در عبادتش محقق باشد.

سؤال: تشخیص مطابق عمل با واقع یا عدم مطابقت چگونه است؟

جواب: می‌فرمایند یا از راه علم و یقین به مطابق بودن عملش با واقع برسد یا از راه ظن معتبر حاصل از اجتهاد یا تقلید.

توهّم: ممکن است گفته شود عمل مکلف غافل و جاهل مرکب بدون استناد به اجتهاد یا تقلید بوده، این مکلف بعد از اتیان عبادت متوجه شده عملش با فتوای مجتهد مطابق بوده است، چگونه این فتوای مجتهد سبب صحت عمل سابقِ جاهل مرکب می‌شود؟

جواب: معیارِ صحت عمل لزوما اجتهاد یا تقلید نیست بلکه تطابق با واقع است، به عبارت دیگر ظن و فتوای مجتهد موضوعیت ندارد که بگویید جاهل مرکب باید بر اساس تقلید عبادت می‌کرده، فتوای مجتهد وظیفه مکلف را معین می‌کند چه در سابق و زمان غفلت و جهل، چه در آینده و بعد از اطلاع از فتوا و وظیفه شرعی. لذا اثر فتوای مجتهد نسبت به قبل از نماز خواندن غافل این است که نماز بدون سوره بر او واجب است، و نسبت به بعد از نماز خواندن این است که اعاده در وقت و قضاء در خارج وقت بر او واجب نیست.  

 

جلسه 21 (چهارشنبه، 99.08.14)                                         بسمه تعالی

و لنختم الکلام فی الجاهل...، ص433

در بحث از شرائط إجراء برائت گفتیم دو مبحث را بیان می‌کنند، مبحث اول وجوبِ اصل فحص بود. عمدۀ مطالب این مبحث تمام شد و خلاصه آن چنین بود که اصل فحص واجب است به پنج دلیل و بهترین دلیل بر آن دلیل چهارم یعنی حکم عقل بود. بعد از اثبات اصل وجوب فحص، فرمودند اگر مکلف بدون فحص عمل خود را انجام دهد از نظر عقاب فرمودند در صورتی که عملش مطابق واقع نباشد مستحق عقاب است و الا فلا و از نظر حکم وضعی در معاملات فرمودند معیار تطابق عمل با حکم واقعی (فتوای مجتهد) است و در عبادات فرمودند جاهل بسیط عملش باطل است چه مطابق واقع باشد چه مخالف واقع.

خاتمه: بیان سه امر

در پایان بحث از اصل وجوب فحص و قبل از ورود به مبحث دوم (مقدار وجوب فحص) به بیان سه امر می‌پردازند:

امر اول: مقصود از حکم واقعی

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسم حکم به واقعی اولی و ثانوی

ابتدای جلد دوم کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حکم شرعی از جهت علم و جهل مکلف به آن بر دو قسم است: حکم واقعی و ظاهری. در اینجا اضافه می‌کنیم که نسبت به حکم واقعی هم دو اصطلاح وجود دارد:

اصطلاح اول: حکم واقعی از جهت کیفیت امتثال مکلف بر دو قسم است: حکم واقعی اولی مانند حرمت گوشت خرگوش و حکم واقعی ثانوی که به آن حکم اضطراری هم گفته می‌شود مانند حلیّت گوشت خرگوش برای کسی که در معرض موت به خاطر گرسنگی است.

اصطلاح دوم: حکم واقعی از جهت دست‌یابی مجتهد به آن بر دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی اولی. حکمی که شارع مقدس در لوح محفوظ مقرّر فرموده است.

قسم دوم: حکم واقعی ثانوی. حکمی که مجتهد با فحص در أدله شرعیه به آن می‌رسد و ممکن است مطابق با حکم واقعی اولی باشد یا نباشد. طبق مبنای معروف امامیه با عنوان مخطّئه، ممکن است فتوای مجتهد مطابق واقع باشد و ممکن است خطا باشد لکن همین حکم خطا هم چون از طریق معتبر شرعی و بر اساس موازین مورد قبول شارع به دست آمده برای مجتهد و مقلدانش معذّر و منجّز است. در این امر مقصود از حکم واقعی اولی و ثانوی همین اصطلاح دوم است.

مرحوم شیخ انصاری در امر اول می‌فرمایند اینکه تا حالا می‌گفتیم معیار استحقاق عقابِ جاهلی که قبل از فحص از حکم شرعی برائت جاری نموده آن است که عملش مطابق واقع بوده یا نبوده، اگر مطابق واقع بوده عقاب ندارد و اگر مخالف واقع بوده عقاب دارد، مقصود کدام قسم از حکم واقعی است؟ در این رابطه چهار نظریه است:

نظریه اول: مشهور معتقدند معیار استحقاق عقاب، حکم واقعی اولی است لذا اگر در واقع و لوح محفوظ عصیر عنبی حرام باشد لکن حکم واقعی ثانوی که مجتهد بر اساس طریق شرعی معتبر به آن فتوا داده، حلیّت باشد (این صورت در عبارت به عنوان اصل مطرح شده) و مکلف جاهل قبل از مراجعه به فتوای مرجع تقلید عصیر عنبی نوشیده باشد، مستحق عقاب است زیرا هیچ فحصی انجام نداده و با حکم واقعی اولی هم مخالفت کرده است؛ (و لو عکس الأمر) اما اگر حکم واقعی اولی حلیّت باشد و مرجع تقلید فتوای به حرمت داده باشد، مکلف جاهلی که بدون فحص، عصیر عنبی نوشیده عقاب ندارد.

نظریه دوم: معیار استحقاق عقاب، حکم واقعی ثانوی یا همان فتوای مرجع تقلید است. لذا اگر حکم واقعی اولی عصیر عنبی حلیت باشد لکن مجتهد بر اساس طریق معتبر شرعی فتوا به حرمت داده باشد، و مکلف جاهل بدون فحص مرتکب شده باشد عقاب دارد زیرا موظّف به مراعات حکم واقعی ثانوی و فتوای مجتهد بوده لذا بر مخالفت با آن عقاب دارد و اگر حکم واقعی اولی حرمت باشد و مجتهد فتوای به حلیّت داده باشد در صورت ارتکاب بدون فحص عقاب نخواهد شد زیرا عملش مطابق حکم واقعی ثانوی و فتوای مجتهد بوده است.

نظریه سوم: معیار استحقاق عقاب مخالفت با واقع است چه حکم واقعی اولی و چه ثانوی. طبق این نظریه مکلف جاهلی که بدون فحص عملی انجام داده اگر یکی از حکم واقعی اولی و یا ثانوی، حرمت آن عمل باشد این مکلف عقاب خواهد داشت لذا طبق هر دو تصویری که در نظریه اول و دوم مطرح شد این مکلف جاهل عقاب خواهد داشت چون بالأخره عملش با یکی از دو حکم واقعی مخالف بوده است بله اگر هر دو حکم واقعی عصیر عنبی را حلال بدانند دیگر استحقاق عقاب نخواهد بود.

نظریه چهارم: معیار استحقاق عقاب مخالفت همزمان با هر دو حکم واقعی اولی و ثانوی است لذا اگر عملِ بدون فحصِ مکلف جاهل، با یکی از دو حکم واقعی موافق بود، عقاب نخواهد داشت با هر دو واقعی اولی و ثانوی بگویند عملش حلال است باز هم عقاب ندارد.

جلسه 22 (شنبه، 99.08.17)                                               بسمه تعالی

وجوهٌ: من أنّ التکلیف...، ص433، س13

کلام در امر اول و مقصود از حکم واقعی بود. فرمودند در استحقاق عقاب برای جاهلی که قبل از فحص به مقتضای برائت عمل کرده چندین بار تکرار کردیم که معیار، موافقت و مخالفت واقع است. در امر اول می‌خواهیم بررسی کنیم مقصود از واقع چیست. چهار نظریه توضیح داده شد، أدله این نظریات را در این جلسه بررسی می‌فرمایند:

دلیل نظریه اول: نظریه اول معیار مطابقت با واقع را مطابقت با حکم واقعی اولی یعنی همان لوح محفوظ دانست. می‌دانیم طبق عقیده عدلیه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است لذا آنچه شارع مقدس در لوح محفوظ مقرّر فرموده اگر واجب است مصلحت ملزِمه داشته که واجب شده و اگر حرام است مفسده ملزمه داشته که حرام شده، هدف از جعل تکالیف هم تحصیل مصالح و دوری از مفاسد توسط مکلف است، لذا آنچه باید مورد لحاظ و عمل قرار گیرد لوح محفوظ است، به ویژه اینکه حکم واقعی ثانوی یا حکم ظاهری مربوط به کسی است که در طریق کشف حکم شرعی است چه با اجتهاد چه با تقلید پس مکلف جاهل که فحص هم نکرده اصلا به دنبال حکم ظاهری یا همان واقعی ثانوی نبوده است که برایش معتبر باشد، پس آنچه در حق جاهل ثابت و معیار عمل است، حکم واقعی اولی است.

دلیل نظریه دوم: حکم واقعی اولی که در لوح محفوظ ثبت است قابل دسترسی برای ما نیست و صرفا عالم الغیب و اهل بیت از آن مطلع هستند، آنچه ما مکلف به آن هستیم همین أدله شرعیه معتبری است که طریق به آن واقع هستند و ممکن است در بعض موارد مصادف واقع اولی نشوند. اگر طرق و أدله شرعیه حلیّت عصیر عنبی را ثابت نمود و در واقع عصیر عنبی حرام بود، چگونه خداوند ما را بر چیزی عقاب کند که دسترسی و علم به آن نداریم در عین اینکه خدا آگاه است به عدم دسترسی ما به حکم واقعی اولی عصیر عنبی و خطا بودن حکم واقعی ثانوی.

دلیل نظریه سوم: آنچه مراعاتش لازم است تکلیف و وظیفه شرعی است و از این جهت تفاوتی بین حکم واقعی اولی و ثانوی نیست، بنابراین مکلفِ جاهلی که بدون فحص به مقتضای برائت عمل نموده، نسبت به حکم واقعی اولی و ثانوی چهار حالت خواهد داشت:

الف: حکم واقعی اولی و ثانوی، حرمت یک عمل است؛ در این صورت استحقاق عقاب قطعی و روشن است. (در عبارت نیامده)

ب: حکم واقعی اولی و ثانوی، حلیّت یک عمل است؛ در این صورت هم عدم استحقاق عقاب قطعی و روشن است. (در عبارت نیامده)

ج: حکم واقعی اولی حرمت و حکم واقعی ثانوی (فتوای مجتهد) حلیّت است. در این صورت استحقاق عقاب هست زیرا می‌توانسته با احتیاط کردن خود را از ابتلاء به مفسده حرمت واقعیه اولیه نجات دهد و یا با مراجعه و فحص از فتوای مجتهد مرتکب حرام نشود.

د: حکم واقعی اولی حلیّت و حکم واقعی ثانوی حرمت است. در این حالت هم مستحق عقاب است زیرا قادر بوده با فحص از فتوای مجتهد با حکم واقعی ثانوی حرمت مخالفت نکند و مرتکب حرام نشود، زیرا احکام مشترک بین عالم و جاهل است و او موظّف بوده از فتوای مجتهد فحص کند و این کار را ترک کرده لذا مستحق عقاب است.

دلیل نظریه چهارم: نظریه چهارم این بود که معیار، مخالفت همزمان با حکم واقعی اولی و ثانوی معیار عقاب است. به این دلیل که اگر

الف: حکم واقعی اولی (لوح محفوظ) حرمت و حکم واقعی ثانوی (فتوی مجتهد) حلیّت باشد، در این حالت جاهلی که با ترک فحص مرتکب عمل شده عقاب ندارد زیرا او مکلف به واقع و لوح محفوظ نیست که بر مخالفت آن عقاب شود.

ب: حکم واقعی اولی حلیّت و حکم واقعی ثانوی حرمت باشد، در این حالت هم مکلف مذکور عقاب ندارد زیرا با حکم اولی که مخالفت نکرده و مخالفتش با حکم واقعی ثانوی هم اثری ندارد زیرا از فتوای مجتهد اطلاع نداشته بله اگر از فتوای مجتهد مطلع می‌شد باید از باب إنقیاد طبق آن عمل می‌کرد و ترک آن تجری به حساب می‌آمد (و البته تجری هم عقاب ندارد) و حال که مطلع از فتوای مجتهد هم نیست حتی تجری هم نکرده است.

ج: حکم واقعی اولی و ثانوی بر حرمت است که در این حالت عقاب ثابت و روشن است.

د: حکم واقعی اولی و ثانوی بر حلیّت است که در این حالت هم عدم عقاب ثابت و روشن است.

اگر هم حکم واقعی اولی وجوب یک عمل باشد و حکم واقعی ثانوی عدم وجوب باشد روشن است که نسبت به واقع چون دسترسی ندارد وظیفه‌ای هم ندارد، لذا حکم واقعی‌ای که تکلیف وجوب را بیان می‌کند (واقعی اولی) مکلف به آن دسترسی ندارد و حکم واقعی‌ای که به آن دسترسی دارد (واقعی ثانوی) تکلیف وجوبی را بیان نمی‌کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظریه اول اقوی است که بیان مطلب خواهد آمد

 

جلسه 23 (یکشنبه، 99.08.18)                                بسمه تعالی

و الأقوی هو الأول ... ص435، س6

کلام در این بود که مقصود از حکم واقعی برای استحقاق و عدم استحقاق عقاب در مخالفت با آن، حکم واقعی اولی است یا حکم واقعی ثانوی، چهار نظریه و دلیل آنها نقل شد.

مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور می‌فرمایند نظریه اول اقوی است و بر این اساس چند صورت برای مکلف جاهلِ تارکِ فحص، تصویر می‌شود:

صورت اول: فعلی که مرتکب شده در واقع اولی حرام بوده یا فعلی که ترک کرده واجب بوده است.

در این صورت اگر حکم واقعی اولی بر حرمت باشد و مجتهد بر اساس طرق معتبر شرعی فتوا به حلیّت داده باشد، مکلف جاهلی که تارک فحص از حکم و وظیفه شرعی‌اش بوده، عقاب خواهد داشت.

دلیل: دلیل مرحوم شیخ انصاری بر نظریه اول، وجود مقتضی برای عقاب و عدم مانعی از عقاب است.

اما وجود مقتضی: ارتکاب آنچه در واقع و لوح محفوظ حرام و دارای مفسده است، یا ترک آنچه در واقع و لوح محفوظ واجب و دارای مصلحت ملزمه است، استحقاق عقاب را به دنبال دارد، لذا مکلف مذکور عقاب خواهد داشت.

اما عدم مانع: آنچه می‌تواند به عنوان مانع از استحقاق عقاب مکلف مذکور باشد عقلا یا نقلا هم محقق نیست زیرا:

ـ مکلف مذکور احتمال می‌دهد در شریعت اسلام چنین کاری حرام باشد اگر فحص می‌کرد و به فتوای مجتهد مبنی بر حلیّت عمل می‌نمود مانع عقاب می‌شد لکن فحص را ترک کرده با اینکه دفع عقاب محتمل به حکم عقلش لازم بوده است، پس بر نافرمانی عقل و ارتکاب مفسده ملزمه، مستحق عقاب است.

ـ در أدله اقوال گفته شد جاهل مقصّر قادر بر امتثال لوح محفوظ نیست چون به آن دسترسی ندارد می‌گوییم این هم مانع عقاب نیست زیرا مکلف مذکور قادر بر امتثال تکلیف واقعی بوده با احتیاط نمودن.

ـ مکلف جاهل مذکور تارک عمل به وظیفه شرعی بوده شاهدش هم این است که حتی به دنبال کسب اطلاع از فتوای مجتهد هم نرفته است، پس استحقاق عقاب دارد.

ـ مکلف جاهل مذکور اگر مؤمّن از عقاب داشت مانع عقاب می‌شد اما هیچ دلیل شرعی یا اصل عملی که مؤَمّن از عقاب باشد و عقاب را از او دور کند برایش ثابت نیست زیرا با وجود احتمال تکلیف، موظف به فحص بوده است. آنچه می‌تواند مؤَمّن از عقاب باشد عقل و نقلی است که هر دو می‌گویند با وجود احتمال تکلیف، ایمنی از عقاب زمانی است که از وظیفه شرعی فحص کند و عاجز از دست‌یابی به آن باشد.

صورت دوم: فعلی که مرتکب شده در واقع حرام نبوده یا فعلی که ترک کرده در واقع واجب نبوده است.

در این صورت اگر حکم واقعی اولی تکلیفی بر مکلف ثابت نمی‌کند لکن مجتهد بر اساس طریق شرعی فتوایی داده مبنی بر حرمت یک عمل یا وجوب یک فعل، در این صورت مکلف جاهلِ تارکِ فحص، عقاب نخواهد داشت.

دلیل: عدم مقتضی بر عقاب.

توضیح دلیل: جاهل مذکور از دو حال خارج نیست یا از فتوا و حکم ظاهری و فتوای مجتهد آگاه می‌شود یا خیر؟

ـ اگر از فتوای مجتهد آگاه نشود نه عقاب دارد نه تجری است.

زیرا آنچه مصلحت و مفسده ذاتی دارد تکلیفی است که در لوح محفوظ مقرّر شده است و مکلف هم دسترسی به آن ندارد، فتوای مجتهد هم مصلحت و مفسده ذاتی در مقابل لوح محفوظ ندارد بلکه صرفا طریق به واقع بوده که خطا هم در آمده، و اثری ندارد، لذا اگر مکلف عبادتش را بر اساس فتوای مجتهد به گونه خاصی انجام داده باشد سپس متوجه شود مطابق واقع نبوده و مصلحت واقع را کسب نکرده علی القاعده باید بگوییم واجب از عهده مکلف ساقط نشده و همچنان باید وظیفه و عبادت را تکرار و اعاده نماید.

ـ اگر از فتوای مجتهد آگاه باشد عقاب ندارد و صرفا تجری است.

زیرا در صورت دوم که در واقع تکلیفی نیست بلکه فقط مجتهد بر اساس طریق معتبر فتوا به حرمت یا وجوب داده است، لذا عقاب بر مخالفت واقع ندارد اما چون موظّف بوده بر اساس فتوای مجتهد رفتار کند و از فتوای مجتهد هم اطلاع داشته نهایتا تجری کرده و وظیفه ظاهری‌اش که تبعیت از فتوای مجتهد بوده را ترک نموده لکن تجری عقاب ندارد. البته این فرد محل بحث ما نیست.

نتیجه اینکه مصلحت و مفسده ذاتی نسبت به حکم واقعی و لوح محفوظ مطرح است و مخالفت و موافقت آن است که عقاب یا عدم عقاب به دنبال دارد.

و وجوب رجوع العامی...، ص436، س3

می‌فرمایند اگر رجوع عامی به مجتهد واجب است دلیلش احراز و تحفّظ بر حکم واقعی و لوح محفوظ است، لذا:

ـ اگر فتوای مجتهد مطابق واقع باشد اتیان واقع بر مکلف واجب است و بر اتیان واقع است که ثواب و عقاب مطرح می‌شود نه بر عمل به فتوای مجتهد.

ـ اگر فتوای مجتهد مطابق واقع نباشد می‌گوییم وظیفه واقعی، و مصلحت و مفسده ذاتی در عمل طبق فتوای مجتهد نیست بلکه وجوب رجوع عامی به مجتهد از باب تکلیف ظاهری است این وجوب رجوع آثارش ظاهری و موقتی است لذا هر گاه کشف خلاف شود و معلوم شود که مجتهد خطا کرده و مثلا فتوایش تغییر کند اعمال واجبی را که نقصانشان کشف شده داده باید اعاده کند.

پس وجوب رجوع عامی به مجتهد بر اساس حکم ظاهری است اما مطرح شدن استحقاق عقاب بر اساس حکم واقعی است که اگر با واقع و لوح محفوظ مخالفت کرد مستحق عقاب خواهد بود.

و من هنا یظهر ...، ص436، س8

شاهد بر اینکه محوریت استحقاق عقاب بر موافقت و مخالفت حکم واقعی و لوح محفوظ است نه صرف فتوای مجتهد این است که اگر یک فعلی هم در واقع حرام باشد هم در ظاهر و فتوای مجتهد، مکلفی که مرتکب آن شده دو عقاب ندارد بلکه فقط یک عقاب دارد آن هم بر مخالفت واقع.

نعم لو قلنا بأنّ ...، ص436، س10

بله اگر فتوای مجتهد که بر اساس طرق معتبر شرعی صادر شده را در قبال حکم واقعی اولی و لوح محفوظ و دارای مصلحت و مفسده ذاتی بدانیم چنانکه مصوّبه می‌گویند، باید معیار را از لوح محفوظ برداشته و بر فتوای مجتهد قرار دهیم چنانکه قائلین به نظریه دوم می‌گفتند.

نتیجه امر اول این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند معیار استحقاق عقاب و عدم آن بر مطابق یا مخالفت عمل با حکم واقعی و لوح محفوظ است نه صرف فتوای مجتهد.

امر دوم خواهد آمد.

 

جلسه 24 (دوشنبه، 99.08.19)                                بسمه تعالی

الثانی: قد عرفت ...، ص437

کلام در بیان سه امر در پایان بحث از وجوب اصل فحص قبل از عمل به مقتضای أصالة البرائة بود. امر اول گذشت.

امر دوم: معذوریت در جهر و إخفات و قصر و اتمام

در جلسات قبل دانستیم که جاهل مقصّری که امکان فحص دارد لکن بدون فحص از حکم و وظیفه شرعی به گونه‌ای عمل می‌کند که مطابق با محتوای برائت است یعنی خود را مکلف به مورد مشکوک نمی‌داند، چه از نظر حکم وضعی چه از نظر حکم تکلیفی در صورتی که عملش مخالف واقع باشد هم عقاب خواهد داشت هم سایر آثار مانند لزوم إعادة یا قضاء ثابت خواهد بود و از این نظر تفاوتی بین عالم و جاهل وجود ندارد.

آنچه در این امر دوم در صدد بررسی‌اش هستند آن است که مشهور دو استثناء برای حکم مذکور بیان کرده‌اند:

1. مسأله قصر و إتمام در نماز مسافر.

2. مسأله جهر و إخفات در صلوات یومیه.

 مشهور فقهاء شیعه می‌فرمایند اگر مکلف:

ـ جاهل به حکم جهر در نمازهای صبح و عشائین بود و نماز را به إخفات خواند.

ـ جاهل به حکم إخفات در ظهرین بود و به آن را به جهر خواند.

ـ جاهل به قصر بودن نماز مسافر بود و تمام خواند.

ـ جاهل به تمام بودن نماز در وطن دوم بود و به قصر نمازش را انجام داد.

جاهل در موارد مذکور معذور است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا مقصود مشهور هم از معذوریت، صحت عمل به عنوان حکم وضعی است زیرا دلیل و روایتی که بر این مسأله اقامه نموده‌اند دلالت دارد بر عدم إعادة نماز که به معنای صحت نماز است از نظر حکم وضعی.

فحینئذٍ یقع الإشکال ...، ص437، س12

اشکال:

مشهور معتقدند در مسأله جهر و إخفات و قصر و إتمام فرد جاهل که عمل را بر خلاف وظیفه شرعی انجام داده معذور است و مقصودشان از معذوریت نسبت به حکم وضعی (صحت صلاة) است یعنی صلاتش إعادة ندارد اما حکم تکلیفی (وجوبِ نماز قصر) این مکلف جاهل همچنان باقی است و عذری در ترک آن ندارد، پس از طرفی دلیل خاص می‌گوید از مسافر جاهل، نماز تمام إخفات کافی است و مسقط تکلیف است یعنی إعاده ندارد، اما حکم تکلیفی می‌گوید نماز قصر همچنان بر مکلف جاهل واجب است.

اشکال این است که وقتی حکم تکلیفیِ وجوبِ قصر برای مسافرِ جاهل باقی است:

ـ اگر نماز تمام او امری ندارد و مأموربه نیست چگونه به گفته مشهور می‌تواند نماز تمامی که مأموربه نیست می‌تواند مسقِط نمازِ واجبِ قصری باشد؟

ـ اگر نماز تمام هم نسبت به جاهل امر داشته باشد و مأموربه باشد چگونه می‌توان جمع کرد بین وجوبِ همزمانِ نماز قصر و نماز تمام؟

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه راه حل وجود دارد:

الف: بر مسافر جاهل، نماز قصر تکلیف وجوب بالفعل ندارد و مأموربه نیست و همان نماز تمامی که از روی جهل می‌خواند کافی است.

ب: بر مسافر جاهل، نماز تمام (مأتی‌به) تکلیف وجوب بالفعل ندارد و مأموربه نیست و موظف و مکلف به نماز قصر است.

ج: بگوییم هیچ اشکالی ندارد که هم زمان هم مأمور باشد به نماز قصر هم تمام.

سپس مرحوم شیخ وارد می‌شوند در تبیین هر کدام از این سه وجه و مناقشه در آنها.

مطلب توضیحات پیوسته‌ای دارد که خواهد آمد.

جلسه 25 (سه‌شنبه، 99.08.20)                                           بسمه تعالی

فالأول إما بدعوی ...، ص438، س6

کلام در پاسخ اشکالی به فتوای مشهور در مسأله جهر و إخفات و قصر و اتمام بود. فرمودند سه راه حل باید بررسی شود.

راه حل اول:

راه حل اول این است که بر مسافر جاهلی که نماز را به تمام خوانده، نماز قصر اصلا وجوب فعلی ندارد.

سؤال: به چه دلیل اثبات می‌کنید که نماز قصر بر مسافر جاهل وجوب تکلیفی فعلی ندارد؟

جواب: به یکی از چهار بیان اثبات می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم سید مرتضی (به نقل مرحوم آشتیانی در بحرالفوائد،ج6،ص168) می‌فرمایند احکام شرعی مشترک بین عالم و جاهل است لکن صرفا در دو مسأله قصر و اتمام و جهر و اخفات می‌گوییم این دو حکم مختص به عالم است. (طبق این بیان علم، شرط شرعی وجوب قصر است)

بیان دوم: روشن است که جاهل به موضوع معذور است و هیچ تکلیفی ندارد، لذا اگر کسی حکم غصب را می‌داند اما به غصب بودن این مکانِ خاص، جاهل است نماز او در این مکان غصبی اشکال ندارد. نسبت به دو مسأله مورد بحث نیز همین را می‌گوییم که حکم واقعی مسافر، نماز قصر است لکن در خصوص این جاهل به حکم واقعی می‌گوییم در اتیان نماز تمام معذور است.

تنها تفاوتی که بین جاهل به موضوع و جاهل به حکم قصر و اتمام وجود دارد این نکته است که در جهل به موضوع، خطاب مشتمل بر حکم ظاهری و نص خاص داریم که شارع مقدس فرموده "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه" اما در جهل به قصر و اتمام چنین خطاب و نصی وجود ندارد اما نیازی هم به چنین خطابی وجود ندارد زیرا وقتی جاهلِ بسیط که احتمال غصبیّت هم می‌دهد را به جهت نماز در مکان غصبی معذور دانسته پس به طریق أولی جاهل مرکب به قصر و اتمام که معتقد است وظیفه واقعی مسافر، نماز تمام است را معذور می‌دارد. (طبق این بیان علم، شرط عقلی وجوب قصر است)

بیان سوم: مسافر جاهل به حکم قصر و اتمام نسبت به حکم واقعی غافل است و اصل توجه خطاب به او قبیح است چنانکه توجه خطاب به دیوار قبیح است. لذا طبق بیان مرحوم صاحب مدارک که در صفحه 418 کتاب و جلسه 10 گذشت می‌گوییم جاهل به قصر و اتمام تکلیف واقعی ندارد لذا واجب نیست بعد از اینکه نماز تمام خواند، نماز را اعاده کند لکن طبق مبنای مرحوم صاحب مدارک می‌گوییم عقاب خواهد داشت به جهت ترک تعلّم و یادگیری حکمی که مبتلابه‌اش بوده است. (طبق این بیان علم، وجوب نفسی دارد که بر ترک آن عقاب می‌شود)

بیان چهارم: مسافر جاهل به حکم قصر و اتمام در واقع مکلف به نماز قصر است و خطاب وجوب قصر به او تعلق گرفته لکن این وجوب قصر تا زمانی که غافل است امکان توجه به او را ندارد زیرا این فرد از امتثال حکم قصر عاجز است، پس تا زمانی که عاجز است فقط وجوب إتمام دارد لذا دیگر دو وجوب قصر و اتمام همزمان نخواهد بود که اشکال وارد شود. البته اگر این عجز او از سوء اختیارش باشد که تلاشی برای رفع عجز انجام نداده، بر ترک واقع عقاب خواهد داشت. (طبق این بیان هم علم، شرط عقلی وجوب قصر است.)

لکن هذا کلّه خلاف ...، ص439، س1

نقد راه حل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مطالب قبل (صفحه 420 کتاب و جلسه 13 جزوه) ضمن بیان دو شاهد از کلام مشهور ثابت کردیم به نظر مشهور هم به جاهل مذکور خطاب تعلق می‌گیرد و تکلیف فعلی وجوب قصر دارد هم بر ترک فحصٍ از وظیفه شرعیه عقاب خواهد داشت لذا بیان‌های دوم، سوم و چهارم شما که سخن از عدم توجه تکلیف فعلی داشت صحیح نخواهد بود. شاهد بر مدعای ما این است که همین مشهوری که در مسأله قصر و اتمام بنا به نص خاص فتوا به صحت نماز مسافر جاهل به حکم قصر می‌دهند در مسأله جهل به حکم غصب فتوا می‌دهند اگر نمی‌دانست غصب حرام است، نمازش در مکان غصبی باطل خواهد بود این فتوای به بطلان نشان می‌دهد تکلیف و خطاب نهی را متوجه جاهل به حکم حرمت غصب می‌دانند که مکلف جاهل را به جهت ترک این تکلیف موظف به إعاده نماز می‌شمارند.

نتیجه اینکه وجه اول نتوانست اشکال را مرتفع سازد زیرا مشهور از طرفی فتوا می‌دهند به صحت نماز مسافرِ جاهلی که نماز را تمام خوانده و از طرف دیگر نماز قصر را هم بر او واجب می‌دانند و او را مستحق عقاب می‌شمارند. وجه اول در صدد بود ثابت کند تکلیف وجوب قصر بر این مسافر ثابت نیست لکن راه حلّ صحیح و مورد قبول مشهور برای اثباتش ارائه نداد.

 

جلسه 26 (چهارشنبه، 99.08.21)                             بسمه تعالی

و الثانی: منع تعلّق الأمر ...، ص439، س5

کلام در اشکال به مشهور بود که چگونه فتوا می‌دهند به صحت نماز تمامی که مسافرِ جاهلِ به حکمِ قصر انجام داده با اینکه اگر نماز قصر بر او واجب است نه تمام، چگونه نماز تمام که امر ندارد می‌تواند مسقط نماز قصرِ واجب باشد و اگر نماز قصر امر دارد چگونه جمع کنیم بین امر به قصر و امر به اتمام؟ فرمودند سه راه حل مطرح شده است. راه حل اول نقل و نقد شد.

راه حل دوم:

دومین راه حلّی که برای پاسخ از اشکال مطرح شده این است که مسافر مذکور یک امر بیشتر ندارد آن هم امر به قصر است لذا نماز تمام نسبت به او امر ندارد لکن اعتقاد این جاهل به وجوب نماز تمام و اتیان آن باعث می‌شود واجب واقعی او که همان نماز قصر باشد از عهده‌اش برداشته شود. اینکه یک فعل غیر واجب و غیر مأمورٌبه باعث سقوط یک فعل واجب شود نمونه فقهی هم دارد چنانکه یک سفر مباح می‌تواند باعث سقوط وجوب روزه ماه مبارک رمضان شود.

بله ممکن است در بعض موارد، این فعلِ غیرِ واجب تبدیل شود به یک فعل حرام لکن باز هم می‌گوییم می‌تواند مسقِط واجب باشد به این بیان که اگر این مسافر جاهل مثلا نماز عصر را به تأخیر انداخت تا وقت اختصاصی نماز عصر رسید که اگر در آن دقیقه اتیان نکند نماز عصر قضا می‌شود، در این وقت اختصاصی عصر، از طرفی امر به نماز قصر دارد و از طرف دیگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد است لذا نماز قصر واجب است و نماز تمام که ضد آن است نهی دارد و حرام است لکن اگر این مسافر جاهل در وقت اخصاصی نماز عصر، آن را به نحو تمام به جا آورد با اینکه حرام مرتکب شده اما می‌گوییم مسقط عن الواجب است به جهت نص خاص.

نقد راه حل دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر أدله‌ای که حکم به صحت نماز تمام این مسافر جاهل می‌کنند دلالت دارند بر اینکه مأمورٌبه این فرد همان نماز تمام است چنانکه روایت نسبت به جهر و إخفات می‌فرماید: "تمّت صلاته" یعنی آنچه بر عهده‌اش واجب بوده را انجام داده و واجبش امتثال و تمام شده است.

همچنین در مواردی که در ظاهر یک فعل غیر واجب مسقط واجب است در حقیقت امر به آن واجب ساقط شده و امر به بدل آن تعلق گرفته. در مثالی که مطرح شد سفر مباح مسقط وجوب روزه نیست بلکه امرِ به روزه، تعلق گرفته به بدل آن که بعد ماه رمضان باشد.

فتأمل اشاره به نقد این کلام اخیر است که در موارد مذکور لزوما یک امر به بدل وجود دارد. نقد این است که:

اولا: تلازمی بین سقوط یک واجب با وجوبِ یک بدل برای آن نیست.

ثانیا: ادعای مستدل این بود که یک غیر واجب مسقِط واجب باشد، این مقدار در صورت وجود نص خاص قابل پذیرش است اما اینکه لزوما بدل برای آن واجب شده باشد یا نه، امر دیگری است که نیاز به دلیل خاص خودش دارد اما مهم این است که بر اساس نص خاص غیر واجب، مسقِط یک واجب شد.

و الثالث: بما ذکره کاشف الغطاء ...، ص439، س17

راه حل سوم:

سومین راه حل را مرحوم کاشف الغطاء ارائه داده‌اند. ایشان در "کشف الغطاء"، ج1، ص171 می‌فرمایند: أیّ مانع من أن یقول الامر المطاع لمأموره: إذا عزمت على معصیتی فی ترک کذا فافعل کذا؟ کما هو أقوى الوجوه فی حکم جاهل الجهر و الإخفات، و القصر و الإتمام...  *

قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: ترتب

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص309 مبحث غیر مستقلات عقلیه، انتهای بحث ضد، مبحث ترتّب را خوانده‌ایم. ایشان در بیان تاریخچه و تبیین مبحث ترتّب می‌فرمایند: الظاهر أن أول من أسس هذه الفکرة و تنبه لها المحقق الثانی و شیّد أرکانها السید المیرزا الشیرازی کما أحکمها و نقحها شیخنا المحقق النائینی طیب الله مثواهم. و هذه الفکرة و تحقیقها من أروع ما انتهى إلیه البحث الأصولی تصویرا و عمقا. و خلاصة فکرة الترتب أنه لا مانع عقلا من أن یکون الأمر بالمهم فعلیا عند عصیان الأمر بالأهم فإذا عصى المکلف و ترک الأهم فلا محذور فی أن یفرض الأمر بالمهم حینئذ إذ لا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین‏.

خلاصه بحث ترتّب در قالب مثال مشهورش این است که اگر دو نفر در حال غرق شدن هستند و مکلف فقط یکی را می‌تواند نجات دهد عقل می‌گوید باید فرد أهم را نجات دهد مثلا یکی از آن دو مرجع تقلید یا دانشمندی است که وجودش برای جامعه مفیدتر از دیگری است، در این صورت مکلف مذکور یک امر به انقاذ غریق دارد که موظف است فرد أهم را نجات دهد حال اگر به هر دلیلی امر أهم را امتثال نکرد اصولیان می‌فرمایند امر به مهم (نجات غریق دوم) فعلی می‌شود. پس فعلی شدن امر به مهم مترتب است بر عصیان أهم.

مرحوم کاشف الغطاء در اشکال به مشهور تحت عنوان جمع بین ضدین (امر به قصر و امر به إتمام) از مسأله ترتّب استفاده کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند حکم وجوب قصر نماز به مسافر او تعلق گرفته است، حال که او به جهت جهلش، این امر أهم را عصیان کرده است، امر به مهم و نماز تمام نسبت به او فعلی می‌شود. ایشان مثالهای دیگری هم برای تطبیق کلامشان بیان می‌کنند از جمله مثالی که مربوط به بحث ضد است. به این بیان که زید در وقت اختصاصی نماز عصر امر به نماز عصر دارد و نهی از ضد آن که مثلا نماز آیات باشد، حال اگر نماز آیات برای کسوف (خورشیدگرفتگی) بخواند که هر دو هم مضیّق هستند در این صورت نماز آیات او صحیح است و امر دارد زیرا امر به أهم که نماز عصر بود را عصیان کرد و امر به مهم در حق او فعلی شد.

نتیجه این شد که اشکال وارد بر مشهور پاسخ داده شد به این نحو که دو امر داریم هم به قصر هم به اتمام لکن فعلی شدن امر به تمام (مهم) زمانی است که امر به قصر (أهم) را ترک کرده است.

نقد راه حل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نه در ما نحن فیه و نه در بحث ضد نمی‌توان به ترتّب تمسک نمود و ربط دادن ما نحن فیه و مبحث ضد به ترتب مع الفارق است. تفاوت و فارق این است که در مبحث ترتب یک امر (أهم) فعلی است و پس از تحقق عصیانِ آن، امر به مهم فعلی می‌شود مثل اینکه فرد باید طهارت مائیه (غسل جنابت) انجام دهد برای نماش لکن آن قدر انجام آن را به تأخیر می‌اندازد که وقت ضیق می‌شود و نمی‌تواند هم غسل کند هم نمازش را بخواند یعنی به جهت عصیان، دیگر امر به غسل جنابت ساقط شد، بعد از عصیان طهارت مائیه امر به طهارت ترابیه و تیمم فعلی می‌شود در حالی که در ما نحن فیه اصلا مسافرِ جاهل توجهی به نماز قصر ندارد که با عصیان آن امر به قصر ساقط شود و سپس به سراغ امر به تمام برود پس در ما نحن فیه دو امر همزمان داریم یکی امر به قصر و دیگری امر به تمام.

نسبت به مسأله ضد هم اینگونه نیست که هر جا ضدین تصویر شد با ترتب بتوان مشکل را حل نمود بلکه یک معیار مهم در این است که باید بین ضدین تزاحم باشد. در ما نحن فیه هم تزاحم وجود ندارد زیرا اصلا مسافر جاهل، از امر به قصر بی اطلاع است.

(اشکال دیگر این است که تمسک به ترتب در ما نحن فیه یک لازمه‌ای دارد که نه مشهور نه مرحوم کاشف الغطاء آن را قبول ندارند، در ترتب اگر مکلف عالم به أمر به أهم باشد در صورت عصیان أهم باز هم امر به مهم برای او فعلی است لکن در مسأله جهر و إخفات و قصر و اتمام همه فقهاء از جمله مرحوم کاشف الغطاء فتوا می‌دهند اگر با علم به وجوب قصر، نماز تمام خواند نمازش باطل است)

 

تحقیق:

* کتاب کشف الغطاء را کتابشناسی کنید. این کتاب بر اساس سبکی نوشته شده که الآن متعارف نیست. ابتدا مباحث عقائدی سپس مباحث اصولی و بعد از آن مباحث فقهی را ذکر کرده‌اند این همان شیوه‌ای است که قرن‌ها قبل متدوال بوده لکن امروزه به جهت تحصص گرایی بین مباحث مذکور در مقام تألیف تفکیک انجام می‌دهند. کتاب‌های دیگری هم با همین سبک یا مشابه آن مشهور هستند از جمله غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع از مرحوم ابو المکارم بن زهره.

 

توجه به یک روایت اخلاقی عبادی

مرحوم شیخ صدوق در علل الشرایع، ج2، ص364، باب علة صلاة اللیل نقل می‌فرمایند: عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ اَلنَّوْفَلِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ اَلْعَبْدَ لَیَقُومُ فِی اَللَّیْلِ فَیَمِیلُ بِهِ اَلنُّعَاسُ یَمِیناً وَ شِمَالاً وَ قَدْ وَقَعَ ذَقَنُهُ عَلَى صَدْرِهِ فَیَأْمُرُ اَللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَبْوَابَ اَلسَّمَاءِ فَتُفَتَّحُ ثُمَّ یَقُولُ لِمَلاَئِکَتِهِ اُنْظُرُوا إِلَى عَبْدِی مَا یُصِیبُهُ فِی اَلتَّقَرُّبِ إِلَیَّ بِمَا لَمْ أَفْرِضْ عَلَیْهِ رَاجِیاً مِنِّی لِثَلاَثِ خِصَالٍ ذَنْبٍ أَغْفِرُهُ أَوْ تَوْبَةٍ أُجَدِّدُهَا أَوْ رِزْقٍ أَزِیدُهُ فِیهِ أُشْهِدُکُمْ مَلاَئِکَتِی أَنِّی قَدْ جَمَعْتُهُنَّ لَهُ.

(امام صادق علیه السلام) فرمودند: به درستی که گاهی بنده هنگام شب بیدار می‌شود، درحالی که از کم خوابی به چپ و راست خم می‌شود  و یا سرش خم شده و چانه اش به سینه می‌چسبد، پس در این هنگام، خدای تعالی امر می‌کند، تا درهای آسمان باز شود، سپس به فرشتگان می‌فرماید: به بنده من نگاه کنید، با آن که عبادت شبانه را بر او واجب ننموده ام، ولی به خاطر تقرب به من، خود را به چه زحمتی انداخته است و یکی از این سه خواسته را از من می‌خواهد: یا گناه او را بیامرزم و یا توبه دوباره او را بپذیرم  و یا آن که روزی بیشتری می‌خواهد. ای فرشتگان! شما شاهد باشید، هر سه خواسته را به او دادم.

 

جلسه 27 (شنبه، 99.08.24)                                               بسمه تعالی

الثالث: أنّ وجوب الفحص ...، ص441

امر سوم: بررسی وجوب فحص در شبهه موضوعیه

در سومین و آخرین امر از مطالب مربوط به وجوبِ اصل فحص، دو مرحله بحث دارند:

مرحله اول: جمع‌بندی حکم فحص در شبهه حکمیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از مباحث مفصل در برائت، اشتغال و تخییر که گذشت دانستیم شبهه بر دو قسم است: شبهه حکمیه و موضوعیه. بارها تکرار شده که شبهه حکمیه آن است که مکلف موضوع را تشخیص می‌دهد که لحم أرنب یا رمز ارزی مانند بیت کوین یا اتریوم است لکن حکم شرعی آن را نمی‌داند.

در مباحث قبل دانستیم که شک در حکم یا همان شبهه حکمیه سه منشأ ممکن است داشته باشد:

الف: فقدان نص. (نص خاصی در رابطه با موضوع مورد نظر نرسیده که حکم را بیان کند)

ب: اجمال نص. (نص و روایت رسیده لکن بعض الفاظ روایت مجمل است)

ج: تعارض نصّین. (دو روایت متعارض رسیده که هر کدام حکمی مخالف دیگری بیان می‌کنند)

و در تمام موارد مذکور یا شبهه تحریمیه است یا وجوبیه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند پنج دلیلی که در جلسه ششم بررسی کردیم بر وجوبِ اصل فحص در إجراء برائت قطعا شامل تمام این موارد می‌شود و مجتهد قبل از بررسی أدله شرعیه در موارد مذکور حق ندارد برائت جاری کند.

مرحله دوم: شبهه موضوعیه

شبهه موضوعیه آن است که حکم برای مکلف روشن است لکن موضوع را تشخیص نمی‌دهد که مثلا لحم أرنب است یا غنم، یا فعالیت اقتصادی شرکت الف مبتنی بر نوع فعالیت شرکتهای هرمی است یا نه. منشأ شک هم که اشتباه خارجی است بر دو قسم است: شبهه تحریمیه و شبهه وجوبیه؛ که مرحوم شیخ انصاری از هر دو جهت بحث می‌کنند:

جهت اول: در شبهه موضوعیه تحریمیه قبل فحص برائت جاری است

نسبت به شبهه موضوعیه تحریمیه می‌فرمایند چنانکه در مباحث جلسات قبل هم اشاره شد، بدون فحص هم می‌توان برائت جاری نمود، مثل اینکه نمی‌داند این خیابانی که از آن عبور می‌کند و با تخریب چند خانه توسعه پیدا کرده غصبی است یا خیر؟ پس نسبت به تحقق موضوع غصب و حرمت عبور از این خیابان شک دارد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در شبهه موضوعیه تحریمیه مکلف و مجتهد می‌توانند قبل از فحص، برائت جاری کنند به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع    دلیل دوم: اطلاق روایات.

روایاتی مانند: "کلّ شیء لک حلال حتی تعلم الحرام منه بعینه" دلالت می‌کنند بر حلیّت تمام اشیاء و استفاده از آنها تا زمانی که یقین به حرمت پیدا کند. این روایات اطلاق دارند یعنی می‌گویند برائت جاری است چه قبل از فحص و چه بعد از فحص. دلیل و نص خاصی هم وجود ندارد که این اطلاق را مقیّد کند به خصوص بعد از فحص یعنی بگوید زمانی در شبهه موضوعیه تحریمیه برائت جاری است که از أدله شرعیه با فتوای مجتهد فحص کرده باشد.

جهت دوم: بررسی جریان برائت در شبهه موضوعیه وجوبیه قبل فحص

شبهه موضوعیه وجوبیه مانند اینکه مکلف شک دارد نمی‌داند مستطیع شده یا نه؟ اگر مستطیع شده باشد حج بر و واجب است و إلا فلا. نسبت به شبهه موضوعیه وجوبیه دو مطلب دارند: 1. بررسی قول به عدم وجوب فحص مطلقا. 2. تبیین نظریه مختار (قول به تفصیل).

مطلب اول: بررسی قول به عدم وجوب فحص مطلقا

جمعی از علماء معتقدند در شبهه موضوعیه وجوبیه مانند شبهه موضوعیه تحریمیه قبل از إجراء برائت، فحص واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری در این مطلب چند نکته را مورد توجه قرار می‌دهند:

نکته اول: استدلال بر عدم فحص قبل برائت

قائلین به عدم وجوب فحص قبل از اجرای برائت در شبهه موضوعیه وجوبیه به چهار دلیل تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: اطلاق روایات برائت. روایاتی مانند "الناس فى سعة ما لم یعلموا" و "ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم" اطلاق دارند و می‌گویند چه در شبهه موضوعیه وجوبیه چه تحریمیه و چه قبل فحص و چه بعد فحص مجاز به إجراء برائت هستید.

دلیل دوم: دلیل عقل. (البته تمسک به دلیل عقل در اینجا روشن نیست زیرا با توجه به اینکه نه منشأ شک شارع است و رفع شک به دست شارع است لذا نمی‌توان به "قبح عقاب بلابیان" تمسک نمود)  *

دلیل سوم: فتاوای فقهاء مبنی بر عدم وجوب فحص در مواردی از مصادیق شبهه موضوعیه وجوبیه که نمونه‌های آن خواهد آمد.

دلیل چهارم: سیره عقلا. اگر مولا دستور دهد أکرم العلماء، و مکلف نسبت به بعض مصادیق علماء شک داشته باشد و اکرام آنان را رها کرده و فقط به اکرام علمائی که یقین به عالم بودنشان دارد اکتفا کند عقلاء او را مذمت نخواهند کرد.

نکته دوم: اشکال صاحب معالم و صاحب قوانین

مرحوم شیخ حسن بن شهید ثانی در معالم الأصول و مرحوم میرزای قمی در قوانین الأصول به عدم وجوب فحص اشکالی وارد نموده و فرموده‌اند بناء عقلا در تمام موارد بر این نیست که قبل از فحص از شبهه موضوعیه وجوبیه، برائت جاری کنند بلکه در بعضی از موارد احتیاط نموده و از مصادیق آن فحص می‌کنند. به عنوان مثال مولای عرفی خادم خودش را امر می‌کند به إحضار علماء یا پزشکان شهر یا دعوت نمودن آنان برای میمهانی یا إعطاء یک دینار به هر کدام از آنان، از نظر عقلا خادم موظف است علاوه بر آنانی که می‌شناسد، سایر علما و پزشکانی که نمی‌شناسد را با فحص نمودن پیدا کند و ام رمولا را نسبت به آنان امتثال نماید.

عبارت مرحوم صاحب معالم: ایشان در انتهای صفحه 278 (چاپ دار الفکر) بعد اثبات حجیت خبر واحد وارد بحث از شروط مطرح در راوی برای عمل به خبر واحد می‌شوند و در چهارمین شرط وقتی می‌خواهند از لزوم عدالت در راوی بحث کنند می‌فرمایند: و القول باشتراط العدالة عندی هو الأقرب. لنا : أنه لا واسطة بحسب الواقع بین وصفی العدالة والفسق فی موضع الحاجة من اعتبار هذا الشرط ، لان الملکة المذکورة إن کانت حاصلة فهو العدل ، وإلا فهو الفسق. وتوسط مجهول الحال إنما هو بین من علم فسقه أو عدالته ، ولا ریب أن تقدم العلم بالوصف لا یدخل فی حقیقته ، ووجوب التثبت ... .

ایشان می‌فرمایند یکی از شرائط پذیرش خبر راوی، عادل بودن او است، وصف عدالت یک وصف حقیقی است که علم یا جهل ما به عدالت یک راوی، دخالتی در عدالت او ندارد. خداوند متعال در آیه شریفه "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" وجوب تبیّن را روی اصل صفت فسق برده و امر می‌کند که از فسق یا عدالت راوی باید فحص کنید، آیه نمی‌فرماید خبر کسانی که از قبل علم به فسقشان دارید را نپذیرید، بلکه آیه می‌فرماید بعد الإخبار باید از فسق مخبِر فحص کنید. علاوه بر آیه مذکور، سیره عقلا هم چنین است که وقتی مولای عرفی دستور می‌دهد به هر بالغ رشید در بین این جمع یک درهم بپرداز، فهم عقلا این است که باید از افراد بالغ رشید بین این جمع فحص کند و بعد از شناخت آنان، به هر کدام یک درهم بپردازد نه اینکه صرفا به کسانی یک درهم بپردازد که از قبل آنان را به بلوغ و رشد می‌شناخته است.

عبارت مرحوم صاحب قوانین: مرحوم میرزای قمی هم مطالب صاحب معالم را با تفصیل بیشتری بیان می‌کنند. ایشان ابتدا در ج2، ص459 می‌فرمایند: "قانونٌ: ذکر العلماء للعمل بخبر الواحد شرائط ترجع إلی الراوی و هی البلوغ و العقل و الإسلام و الإیمان و العدالة و الضبط". سپس در ص470 ذیل بحث از عدالت راوی می‌فرمایند: "تقدّم العلم بالوصف لا مدخلیة له فی ثبوت الوصف و الواجبات المشروطة بوجود شیء..." ایشان ضمن تأیید صاحب معالم می‌فرمایند: واجباتی که مشروط به یک عنوان یا صفت هستند مانند حج که مشروط به استطاعت است در حقیقت وجوبِ واجب مشروط است به تحقق واقعی آن عنوان و صفت نه علم به آن صفت. لذا آنچه سبب وجوب حج بر مکلف می‌شود تحقق واقعی وصف استطاعت است نه علم مکلف به مستطیع بودنش، به همین جهت است که فقهاء فتوا می‌دهند اگر در واقع مستطیع بود لکن علم به استطاعت خود نداشت باز هم حج بر او واجب خواهد بود و البته اگر اموالش را محاسبه کرد و شک داشت استطاعت مالی برای او محقق شده یا نه، می‌تواند برائت جاری کند، دلیل این فتوا همان است که تحقق اصل وصف ملاک است نه علم به وصف، بنابراین بر مکلف واجب است که از تحقق این وصف، فحص و جستجو نماید.  **

 

تحقیق:

* مرحوم حاج آقا رضا همدانی هم به این نکته اشاره دارند، در حاشیة الفرائد یا الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویه، ص298: و امّا الدلیل العقلی فیشکل التعویل علیه بعد أن اعترف- عند تعداد الأدلّة لوجوب الفحص فی الشبهة الحکمیة- بأنّ العقل لا یعذر الجاهل المتمکّن من الاستعلام، إذ لا نعقل فرقا بین الشّبهة الحکمیة و الموضوعیّة فی ذلک، بل الظاهر أنّ الأمر فی الشّبهات الحکمیة من هذه الجهة أهون، حیث أنّ بیانها وظیفة الشارع، فالجهل عذر بنظر العقل ما لم یصل إلیه البیان، و امّا بعد بیان ما هو وظیفته، فیشکل ترخیص العقل بجواز الرجوع إلى البراءة من أوّل الأمر قبل الفحص فی المشتبهات، بل الظاهر إلزامه بالفحص، کما لو أمر المولى عبده بإعطاء کلّ من أهل داره أو جیرانه درهما.

** هر دو کتاب معالم الأصول (یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و قوانین الأصول (یا القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة) قرنها و سالها کتاب درسی حوزه‌های علمیه بوده‌اند هر دو را بر اساس معیارهای ارائه شده کتاب‌شناسی کنید.

 

جلسه 28 (یکشنبه، 99.08.25)                               بسمه تعالی

و أما کلمات الفقهاء ...، ص443، س7

کلام در بررسی عدم وجوب فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه بود. عرض کردیم در این مطلب چند نکته بیان می‌کنند. نکته اول أدله عدم وجوب فحص بود، نکته دوم اشکال به این استدلال بود که هر دو گذشت.

نکته سوم: اشاره به کلمات فقهاء در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به فقه و کلمات فقهاء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در تطبیق مسأله اصولی فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه فتاوای مختلفی دارند حتی گاهی از یک عالم در دو کتابش دو فتوای متفاوت به چشم می‌خورد. دو نمونه فقهی ذکر می‌کنند و کلماتی از فقهاء را اشاره می‌نمایند که قبل از توضیح مطلب یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله زکات و نصاب در آن

زکات (صدقه واجب) یکی از واجبات مالی در اسلام است که بحث از آن در سومین کتاب از شیوه مرسوم در کتب فقهی به آن پرداخته شده است. (کتاب الطهارة، کتاب الصلاة و سپس کتاب الزکاة) کلمه زکات و مشتقات آن 59 بار در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. صلاة و زکات از واجباتی است که در ادیان قبل از اسلام هم بوده است در سوره مبارکه مریم، آیه 31 می‌فرماید: "أَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیاً". زکات بر دو قسم است: زکات مال و بدن (زکات فطره). زکات در 9 مورد واجب است: نقدین (طلا و نقره)، أنعام ثلاثة (گاو، گوسفند و شتر) و غلّات أربعه (گندم، جو، کشمش و خرما) احکام زکات در هر کدام از این موارد متفاوت است. با توجه به عبارت مکاسب، نکاتی در مورد زکات نقدین و غلات بیان می‌کنیم:

شرط تعلق زکات به نقدین و نصاب آن:

در شرح لمعه، ج2، ص30 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که شرط تعلق زکات به طلا و نقره این است که: أما النقدان فیشترط فیهما النصاب و السکة (ضرب سکه) و الحول (گذشت یک سال) سپس می‌فرمایند نقره دو نصاب دارد:

1. دویست درهم. 2. چهل درهم. یعنی تا دویست درهم زکاتش پنج درهم (یک چهلم) است و در بیش از دویست درهم، هر چهل درهم زکاتش یک درهم است. لذا زکات 240 درهم 6 درهم و زکات 280 درهم، 7 درهم و زکات 279 درهم 6 درهم است.

شرط تعلق زکات به غلات و نصاب آن:

در شرح لمعه ج2، ص31 خوانده‌ایم که: "أما الغلات الأربع فیشترط فیها التملک بالزراعة إن کان مما یزرع، أو الانتقال أی انتقال الزرع، أو الثمرة مع الشجرة، أو منفردة إلى ملکه." باید مالک زراعت یا میوه بر درخت باشد یا ملکیت زراعت یا میوه بر درخت به او انتقال پیدا کند. سپس می‌فرمایند نصاب غلات پنج وَسْق است یعنی برابر با 2700 رطل عراقی که با اختلاف جزئی در تفسیر آن می‌شود معادل 847 یا 885 کیلوگرم.

نمونه فقهی اول: شک در به نصاب رسیدن نقره

نسبت به پرداخت زکات نقره دو فتوای متفاوت مشاهده می‌شود:

فتوای اول: جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ طوسی، محقق حلی، علامه حلی در قواعد الأحکام و دیگران می‌فرمایند اگر نقره‌های فرد مغشوش است و ناخالصی دارد لکن یقین دارد که مقدار نقره خالص آنها به حدّ نصاب اول (200 درهم) رسیده است و لکن نسبت به بیش از 200 درهم شک دارد که آیا علاوه بر 200 درهم به چهل درهم که نصاب دوم است رسیده یا نه؟ فقهاء مذکور فتوا می‌دهند این فرد حق ندارد در مشکوک خود برائت جاری کند و وجوبِ زکاتِ در نصاب دوم را منتفی بداند بلکه دو راه دارد:

الف: واجب است با تصفیه نقره‌ها، ناخالصی را جدا کند و علم پیدا کند به مقدار نقره و مقدار زکات در آن. (فحص واجب است).

ب: احتیاط نموده و مقدار زکات در اکثر را پرداخت کند که یقین به برائت ذمه نماید.

فتوای دوم: جمعی از همان فقهاء از جمله مرحوم علامه در کتاب دیگرشان با عنوان "تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة" می‌فرمایند اگر علم ندارد که مقدار نقره خالص به نصاب رسیده یا نه بلکه شک در بلوغ نصاب دارد، تصفیه (فحص) واجب نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روشن است که این دو فتوا متفاوت وجوب فحص (تصفیه) در شک نسبت به بلوغ نصاب و عدم وجوب فحص (تصفیه)، در رابطه با یک فرع فقهی مطرح شده است اما بعضی توهم کرده‌اند تنافی بین این دو نظریه نیست زیرا این دو فتوا نسبت به دو فرع فقهی متفاوت بیان شده است. مرحوم شیخ انصاری این توهم را نقل و نقد می‌کنند.

توهم: گفته شده بین دو فتوا تنافی نیست بلکه هر کدام مربوط به یک فرع فقهی متفاوت هستند به این بیان که:

فتوای اول مربوط به جایی است که مکلف علم اجمالی دارد یعنی یقین و علم به تعلق زکات دارد لکن نمی‌داند زکاتِ 200 درهم بر او واجب شده یا زکات 240 درهم، به عبارت دیگر نمی‌داند پنج درهم به عنوان زکات باید بپردازد یا شش درهم، اینجا علم اجمالی است و دوران بین اقل و اکثر که وظیفه‌اش وجوب فحص یا پرداخت اکثر است.

فتوای دوم مربوط به جایی است که مکلف شک بدوی دارد و اصلا نمی‌داند زکاتی به نقره او تعلق گرفته یا نه که در شک بدوی اصولیان می‌فرمایند برائت جاری است و فحص لازم نمی‌باشد.

پس تنافی بین دو فتوا وجود ندارد.

و فیه: أنّ العلم بالنصاب ...، ص444، س4

جواب: مرحوم شیخ انصاری در نقد توهم می‌فرمایند معیار در هر دو فتوا یکی است و دو مسأله متفاوت نیستند:

اولا: علم به نصاب سبب وجوب احتیاط یا وجوب فحص نمی‌شود زیرا علم مذکور، یک علم اجمالی است که منحل می‌شود به یک علم تفصیلی (قدر متیقن) و شک بدوی زیرا فرد یقین دارد به بلوغ 200 درهم و نسبت به مازاد شک دارد که می‌شود شک بدوی و جایی برای وجوب احتیاط یا وجوب فحص باقی نمی‌ماند.

ثانیا: دوران بین اقل و اکثر هم که تصویر شد اقل و اکثر استقلالی است و فقهاء می‌فرمایند اتیان اقل واجب است و نسبت به اکثر برائت جاری است لذا باز هم علم به نصاب سبب وجوب فحص یا احتیاط نیست. چنانکه فقها یقین به اصل دین و شک در مقدار آن را موجب احتیاط و فحص نمی‌دانند.

ثالثا: اگر این مقدار از علم (علم به نصاب اول) مانع از اجراء برائت قبل از فحص باشد، مانع از اجراء برائت بعد از فحص هم خواهد شد، زیرا اگر در ما نحن فیه علم اجمالی تصویر کنید، وجود علم اجمالی سبب وجوب احتیاط می‌شود و جای إجراء برائت نیست چه قبل فحص و چه بعد آن.

نتیجه اینکه هر دو فتوا در یک فرع فقهی بیان شده زیرا تفاوتی بین شک در نصاب دوم (در فتوای اول) و شک در نصاب اول (در فتوای دوم) نیست و وجوب فحص در فتوای اول و عدم وجوب در فتوای دوم متنافی است.

نمونه فقهی دوم: شک در به نصاب رسیدن غلات

مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر نسبت به نصاب غلّات فرموده‌اند اگر گندم‌ها را جمع کرده و نمی‌داند وزن یا کیل آنها به نصاب غلات رسیده که زکات واجب باشد یا نرسیده، دو حالت دارد:

حالت اول: اگر فحص ممکن است به این صورت که کیل و پیمانه یا ترازو پیدا کند، واجب است فحص کند و وجوب زکات باقی است.

حالت دوم: اگر فحص ممکن نیست وجوب زکات از او برداشته می‌شود البته استحباب زکات همچنان باقی است.

و بالجمله فما ذکروه ...، ص444، س15

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر عبارت مرحوم علامه این است که فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه را واجب می‌دانند و در صورت عدم امکان فحص، برائت جاری می‌کنند.

پس اشکال در فتاوای فقهاء این است که چرا بین موارد شبهه موضوعیه وجوبیه تفصیل و تفاوت می‌گذارند، در شک در نصاب نقدین، فتوای دوم، فرمودند فحص واجب نیست و برائت جاری است اما در شک در نصاب غلات فرمودند فحص واجب است.

أشکل این است که این تفاوت فتوای آنان با یک مبنای اصولی دیگر آنان هم سازگار نیست زیرا در اصول می‌فرمایند در دوران بین اقل و اکثر استقلالی نسبت به اکثر برائت جاری است و فحص لازم نیست لکن نسبت به نصاب اول و دوم در زکات نقره تفاوت می‌گذارند، در شک در نصاب اول (فتوای دوم) فرمودند فحص لازم نیست و برائت جاری است و شک در نصاب دوم (فتوای اول) فرمودند فحص لازم است در حالی که نسبت به شک در نصاب اول هم باید فتوا دهند فحص لازم نیست زیرا چنانکه در بالا توضیح دادیم مصداق اقل و اکثر استقلالی است که در اکثر برائت جاری می‌کنند.

 

 

نکته: اشاره به یک نمونه در منهج شناسی

صرفا تیتر این اشکال مرحوم شیخ به بعض فقهاء را در فیش‌های خودتان یادداشت کنید به عنوان تناقض در فتوا یا عدم پایبندی به مبنای اتخاذ شده اصولی، در فقه.

 

جلسه 29 (دوشنبه، 99.08.26)                                بسمه تعالی

و أمّا ما ذکره صاحب المعالم ...، ص445، س1

نکته چهارم: نقد کلام صاحب معالم

دو جلسه قبل کلام مرحوم صاحب معالم و به تبع ایشان مرحوم صاحب قوانین گذشت که فرمودند طبق آیه نبأ، وجوب تبیّن و تثبّت مربوط به کشف حقیقت و واقعیت نسبت به مخبِر است که عادل هست یا نه؟ لذا آیه نمی‌فرماید خبر هر مخبِری که فسقش تا زمان إخبار برای شما معلوم باشد را ردّ کنید و خبر سایرین را قبول نمایید بلکه آیه می‌فرماید معیار، وجود صفت فسق است بنابراین طبیعتا اگر نسبت به وجود این صفت جاهل باشیم باید فحص کنیم.

مناقشه کلامشان این است که آگاهی ما از عدالت مخبِر سه حالت دارد:

حالت اول: علم داریم عادل است. (چه این علم قبل از خبر آوردن او باشد چه بعد از إخبار او فحص کنیم و علم به عدالتش پیدا کنیم).

حالت دوم: علم داریم فاسق است. (چه قبلِ إخبار و چه بعد إخبار، چه علم قبلی و چه علم حاصل از فحص)

حالت سوم: مجهول الحال است.

در حالت سوم روشن است که آیه شریفه می‌فرماید حقّ ندارید به خبر او عمل کنید بلکه تبیّن واجب است، پس علت نهی آیه از عمل به خبر فردِ مجهول الحال چیست؟ علت این است که مهم برای شارع، علم یا اطمینان به عدالت راوی است نه اینکه صرفا فحص کردن مهم باشد. شاهد مدعای ما این است که اگر صرفا فحص کردن واجب بود باید بعد از فحص کردن، مجاز بودیم به خبر مجهول العدالة عمل کنیم در حالی که اگر از حال یک راوی فحص کردیم و باز هم به نتیجه نرسیدیم و همچنان مجهول الحال بود، حق عمل کردن به آن خبر را نداریم.

پس آیه ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. بحث ما در جایی است که اگر فرد فحص کند، مجاز به إجراء برائت و ارتکاب باشد در حالی که طبق آیه شریفه حتی اگر فحص هم کرده باشیم لکن علم یا اطمینان به عدالت پیدا نکنیم باز هم حق ارتکاب نداریم.

همچنین مثال عرفی که زدید هم قیاسش به آیه مع الفارق است، زیرا در مثال عرفی شما که "أعط کلّ بالغٍ رشیدٍ من هذه الجماعة درهما" اگر فرد نسبت به دو نفر فحص کرد و به نتیجه نرسید که بلوغ و رشد در آنان هست یا نه؟ در اینجا می‌تواند برائت از تکلیف جاری کند و تکلیف إعطاء را نسبت به این دو نفر ساقط بداند.

بل وجه ردّه ...، ص445، س9

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اما اینکه ادعا کردیم خبر مجهول الحال باید ردّ شود چه فحص کرده باشیم و همچنان مخبِر برایمان مجهول الحال باشد یا اصلا فحص نکرده باشیم و مجهول الحال باشد، ردّ خبر مجهول الحال به این جهت است که وجوب تبیّن در "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" وجوب شرطی و اَگَری است، اگر مخبِر فاسق بود تبیّن لازم است و اگر عادل بود لازم نیست.

حال اگر علم به عدالت یا فسق مخبِر داشتیم که تکلیف روشن است، اما اگر شک داشتیم این شک ما به این نکته باز می‌گردد که اصلا قبول خبرِ مخبِرِ مجهول الحال صحیح است یا نه؟ عند الشک وظیفه عدم قبول خبر مجهول الحال است زیرا حجیّت هر خبری نیاز به دلیل دارد، وقتی دلیلی بر حجیّت خبر مجهول الحال وجود نداشت به معنای عدم حجیت خبر او است.

نتیجه اینکه روشن شد طبق آیه شریفه، خبر راوی و مخبِر مجهول الحال مردود و نامعتبر است چه قبل فحص و چه بعد از فحص پس آیه به بحث ما که خصوص اجراء برائت قبل از فحص است ارتباطی ندارد. بحث ما در جایی است که تکلیف قبل فحص با بعد فحص تفاوت پیدا کند، قبل فحص مثلا برائت جاری نباشد اما بعد فحص جاری باشد در حالی که طبق آیه شریفه تفاوتی بین قبل یا بعد فحص نیست و در هر دو صورتش برائت جاری نیست و وظیفه، عدم قبول خبر است.

ثم الذی یمکن أن یقال ...، ص445، س14

در جلسه 27 گفتیم مرحوم شیخ انصاری در بررسی جریان حکم برائت در شبهه موضوعیه وجوبیه قبل از فحص، دو مطلب دارند، مطلب اول بررسی قول به عدم وجوب فحص بود که با تفاصیل‌اش گذشت.

مطلب دوم: نظریه مرحوم شیخ تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در شبهه موضوعیه وجوبیه باید قائل به تفصیل باشیم زیرا موضوعات خارجی بر دو قسم‌اند:

قسم اول: اگر شناخت موضوع مشتبه که تکلیف به آن تعلق گرفته و اتیان تکلیف نسبت به موضوع مشتبه در غالب موارد نیاز به فحص داشته باشد به صورتی که اگر مکلف فحص را ترک کند نسبت به موارد زیادی از مصادیقِ موضوع، مرتکب مخالفت با تکلیف خواهد شد، در این صورت به حکم سیره عقلا می‌گوییم قبل از إجراء برائت، فحص واجب است.

مثالش همان مثالی است که در نقد مطلب اول گذشت که اگر مولای عرفی خادمش را امر کند به دعوت نمودن عالمان یا أطبّاء شهر، در این صورت اگر اکتفا کند به دعوت نمودن خصوص عالمان و أطبّائی که می‌شناسد، و فحص از شناخت سایرین را ترک کند و نسبت به وجوب دعوت نمودن آنان برائت جاری کند و تکلیفی متوجه خود نداند، عقلا او را مذمت و ملامت می‌کنند وقتی که ببینند این خادم می‌توانسته با مقداری فحص و پرس و جو، تعدادی دیگر را هم شناسایی و دعوت نماید.

قسم دوم: اگر شناخت موضوع مشتبه نیاز به فحص خاصی نداشته باشد می‌توان قبل فحص هم برائت جاری نمود. مثل اینکه مولای عرفی امر کند به دعوت نمودن مراجع تقلیدِ حاضر در قم، در این مورد وقتی مثلا پنج نفر را دعوت نمود و نسبت به وجود نفر ششم شک داشت، می‌تواند برائت جاری کند و خود را مکلّف به دعوت نمودن از فرد ششم نداند.

و من هنا یمکن أن یقال ...، ص446، س5

با توجه به تفصیل مذکور می‌توان گفت مثال استطاعت در حج که مرحوم صاحب قوانین برای نشان دادن لزوم فحص و عدم جریان برائت قبل از فحص به آن تمسک کردند مربوط به قسم اول است و ما هم قبول داریم که علم به استطاعت مالی برای حج غالبا نیاز به فحص و حسابرسی اموال و دارائی‌ها دارد پس إجراء برائت قبل از فحص سبب تأخیر حج از اولین سال استطاعت مکلف خواهد شد لذا موظف است فحص و حسابرسی نماید. (لکن الشأن فی صدق هذه الدعوی) لکن ممکن است ادعا کنیم مثال مرحوم صاحب قوانین صحیح نیست زیرا محاسبه اموال برای کشف استطاعت مالی حج خیلی پیچیده و مشکل نیست بلکه مثلا اگر برای سفر حج سی میلیون تومان نیاز است، برای فرد روشن است که الآن این مقدار پول را دارد یا خیر و نیاز به فحص و حسابرسی ندارد. (البته در کنار هزینه حج مسأله رجوع به کفایت و استمرار شغل و حقوق و امثال آن هم مطرح است که در لمعه خوانده‌اید) پس مسأله استطاعت در حج نیاز به توجه به جزئیات امور مالی مانند خمس ندارد بلکه با یک التفات اجمالی می‌تواند کشف کند مستطیع هست یا نه و نیاز به حسابرسی و فحص خاصی ندارد.

یک نکته مختصر باقی مانده که خواهد آمد.

 

جلسه 30 (سه‌شنبه، 99.08.27)                                           بسمه تعالی

أمّا ما استند الیه المحقق ...، ص446، س10

مرحوم شیخ انصاری در پایان مطلبشان در امر سوم یک اشکال دیگر به مرحوم صاحب قوانین وارد می‌کنند و می‌فرمایند آنچه مرحوم صاحب قوانین فرمودند که واجبات مشروط، وجوبشان متوقف است بر تحقق شرطشان نه بر علم به وجود شرط، به عبارت دیگر واجبی مثل حج که وجوبش مشروط به استطاعت است، در واقع مشروط به وجود و تحقق استطاعت است نه علم مکلف به استطاعتش، پس اگر استطاعت محقق بود لکن مکلف علم نداشت باز هم حج بر او واجب است. به عبارت دیگر خداوند فرموده بر مستطیع حج واجب است و نفرموده بر کسی که علم به استطاعش دارد حج واجب است.

این کلام ایشان را در جای خودش قبول داریم لکن در ما نحن فیه و برای اثبات وجوب فحص در شبهه موضوعیه وجوبیه کافی نیست.

زیرا هر گاه شک کنیم شرطِ یک واجب، محقق شده و وجود گرفته یا نه در واقع شک داریم در اصل وجوب آن واجب، به عبارت دیگر شک در وجود شرط سرایت می‌کند به مشروط، لذا شک در این خواهد بود که اصلا مشروط، وجوب پیدا کرده یا نه؟ که در این صورت أصالة العدم یا همان برائت جاری است.

بله یک تفاوت مطرح است در اینکه وجوب یک واجب مشروط به وجود شیءای باشد یا مشروط به علم به وجود آن شیء باشد و تفاوت هم این است که دو صورت متفاوت داریم:

صورت اول: وجوب یک واجب مشروط شده به وجودِ شیءای مانند استطاعت در حج، اگر مکلف شک کند استطاعتش محقق شده یا نه، در این صورت تحقق استطاعت را می‌تواند انکار کند با تمسک به اصالة العدم، مثل استصحاب عدم استطاعت.

صورت دوم: وجوب یک واجب مشروط شده به علم به وجود یک شیء که در این صورت اگر مکلف شک کند در وجود آن شیء دیگر نیازی به تمسک به اصل عدم یا برائت نیست زیرا شک در وجود آن شیء مساوی است با عدم علم به آن، و در نتیجه وجوبی هم نخواهد آمد. در همان مثال حج اگر فرض کنیم شارع فرموده باشد حج بر کسانی واجب است که علم به استطاعت خود دارند در این صورت به محض اینکه مکلف شک کند آیا مستطیع هست یا نه اصلا نیازی به اجراء اصالة البرائة از وجوب حج ندارد بلکه به محض اینکه علم به استطاعت نباشد طبیعتا وجوب حج هم نخواهد بود.

امور سه‌گانه ذیل مبحث اصل وجوب فحص تمام شد، جلسه بعد وارد مبحث دوم یعنی مقدار فحص خواهیم شد

أما الکلام فی مقدار الفحص ...،ص447

در جلسه ششم گذشت که ذیل بحث شرط جریان أصالة البرائة، دو مبحث و یک پیوست تحت عنوان تذنیبٌ برای آن را بررسی می‌فرمایند: 1. اصل وجوب فحص 2. مقدار فحص.

مبحث دوم: مقدار فحص

دومین مبحث و آخرین مطلب در شرط جریان أصالة البرائة بررسی مقدار لازم برای فحص در مواردی است که در مبحث اول ثابت فرمودند فحص در آنها لازم است.

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه دو مدعا دارند:

مدعای اول: مقدار فحص، یأس از وجود دلیل است.

می‌فرمایند محدوده فحص از حکم شرعی در شبهه تکلیفیه (و محدوده فحص از موضوع در شبهه موضوعیه وجوبیه در قسمت اول تفصیل) مقداری است که مکلف (مرجع تقلید یا مقلّد) مأیوس شود از دست‌یابی به حکم شرعی یا دلیل بر آن بین أدله (روایات) موجود.

حال که معیار، بررسی أدله موجود است طبیعتا نسبت به زمانهای نوع بررسی أدله تفاوت خواهد داشت:

ـ نسبت به زمان حضور معصوم که فرد با فحص و سؤال از امام، علم به حکم پیدا می‌کند.

ـ نسبت به سؤال از شاگردان امام معصوم یا ملاحظه کتاب یا اصل آنان نسبت به راویانی که تمام واجبات و محرمات یک باب را گردآوری کرده بودند، با ملاحظه آن و عدم دست‌یابی به حکم وجوب یا حرمت، می‌توانستند اطمینان پیدا کنند به عدم حکم، و جواز إجرای برائت.

ـ  نسبت به زمان ما مقدار لازم برای فحص، مراجعه به کتب أربعة و چند کتاب مرجع حدیثی مانند وسائل الشیعه است که حاصل تلاش‌های فراوان عالمان شیعه می‌باشد.  *

وقتی مجتهد به روایات مربوط به باب مورد نظر در کتب أربعه و امثال آنها مانند وسائل الشیعه مراجعه کند و تکلیف وجوب یا حرمتی نسبت به مورد مشکوک پیدا نکند عادتا اطمینان پیدا می‌کند به عدم حکم در آن مسأله و این اطمینان حجت و مسقِط تکلیف است.

 

 

تحقیق کتاب‌شناسی:

کتاب‌شناسی کتب مرجع حدیثی شیعه از کارهای ضروری برای عموم طلبه‌ها است. حتما طبق معیارهای معرفی شده، این چند کتاب را کتاب‌شناسی کنید، البته بعض دوستان سال گذشته در تحقیقی که در مبحث حجیت خبر واحد ارائه شده بود این کار را انجام دادند که الآن می‌توانند به زوایای بیشتری در کتاب‌شناسی این کتب بپردازند.

ـ الکافی، نتیجه تلاش 20 ساله مرحوم شیخ کلینی (أبوجعفر محمد بن یعقوب)، م329ه‍، مدفون در بغداد، مجموعه حدود 16 هزار حدیث.

ـ من لایحضره الفقیه، اثر مرحوم شیخ صدوق (محمد بن علی بن بابویه)، م381ه‍، مدفون در شهر ری. مجموعه‌ای حدود 6 هزار حدیث.

ـ "تهذیب الأحکام" و "الإستبصار فی ما اختلف من الأخبار" اثر شیخ الطائفه مرحوم شیخ طوسی (ابوجعفر محمد بن حسن) متوفای 460ه‍، مدفون در مسجد شیخ طوسی در شمال بقعه امیرالؤمنین علیه الصلوة و السلام. کتاب تهذیب مجموعه‌ای از حدود 14 هزار روایت و کتاب استبصار حاوی کمتر از 6 هزار روایت است.

ـ تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، اثر مرحوم شیخ حرّ عامِلی (محمد بن حسن) متوفای 1104ه‍، مدفون در حرم امام رضا علیه السلام. این کتاب مجموعه‌ای از حدود 36 هزار روایت است.

 

جلسه 31 (چهارشنبه، 99.08.28)                                         بسمه تعالی

اما عدم وجوب الزائد ...، ص447، س7

مدعای دوم: فحص بیشتر واجب نیست به دلیل لاحرج.

برای این مدعا که به نوعی بیان مرز برای مدعای اول و محدوده فحص هم هست یک دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل: لزوم عسر و حرج.

اگر گفته شود فحص فراتر از اطمینان به عدم دلیل، لازم است و باید آن قدر فحص کند که علم پیدا کند دلیل دال بر وجوب یا تحریمِ مورد مشکوک، وجود ندارد. این مقدار از فحص و حصول علم به عدم دلیل، منجر به حرج و مشقت شدید می‌شود که در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام نفی شده است. همچنین مسائل و دستورات شریعت هزاران حکم است که اگر مجتهد در هر بابی چند مورد شک نسبت به حکم داشته باشد باید تمام وقت خود را برای تحصیل علم به عدم دلیل در چند مسأله صرف کند و حتی به سایر موارد شک در ابواب دیگر هم نخواهد رسید، حال برای رهایی از فحص منجر به حرج و مشقت شدید، سه راهکار وجود دارد:

راهکار اول: همان اطمینان به عدم دلیل شرعی بر حکم مشکوک کافی است و نیاز به فحصی زائد بر اطمینان نیست و هو المطلوب.

راهکار دوم: لزوم احتیاط در هزاران مورد مشکوک.

این راهکار منجر به عسر و سختی زیاد در نظام زندگی مردم خواهد شد که در روایات اهل بیت علیهم السلام نفی شده است.

راهکار سوم: مجتهد اول که با وجود فحص فقط به اطمینان بر عدم تکلیف و عدم دلیل شرعی بر حکم مشکوک رسیده است اما علم به دلیل شرعی یا عدم دلیل شرعی پیدا نکرده است، از مجتهد دوم تقلید کند که توانسته است بعد از فحص، علم پیدا کند به عدم دلیلی بر تکلیف.

این راهکار هم صحیح نیست زیرا ممکن است در مبانی مختلف فقهی، اصولی، رجالی و ... که منجر به اختلاف در فتوا می‌شود با یکدیگر تفاوت داشته باشند و مجتهد اول بسیاری از مبانی مجتهد دوم را قبول نداشته باشد در این صورت علم مجتهد دوم به عدم الدلیل هم برای مجتهد اول مفید فائده نخواهد بود.

بله اگر بالفرض، مجتهد اول شاگرد مجتهد دوم بوده و در تمام مسائل فقهی، اصولی و رجالی مبنای مشترکی داشته باشند و صرفا مجتهد دوم علم پیدا کرده به عدم الدلیل لکن مجتهد اول چنین علمی پیدا نکرده ممکن است بگوییم قول مجتهد دوم در حق مجتهد اول حجت است. لکن در این صورت هم لازم است که مجتهد اول در موارد مشکوک فحص خود را انجام دهد و زمانی که از دست‌یابی به دلیل مأیوس شد و اطمینان پیدا کرد که دلیلی بر تکلیف در مورد مشکوک‌اش وجود ندارد، می‌تواند به مجتهد دوم مراجعه کند، این مجتهد دوم هم دو حالت خواهد داشت:

حالت اول: مجتهد دوم بعد از فحص فراوان علم پیدا کرده دلیلی بر تکلیف در این مورد مشکوک وجود ندارد.

در این حالت مجتهد اول هم می‌تواند برائت جاری کند زیرا علم مجتهد دوم به عدم الدلیل، همسان و مؤید اطمینان مجتهد اول به عدم الدلیل است.

حالت دوم: مجتهد دوم بعد از فحص فراوان به دلیلی بر وجود تکلیف در مورد مشکوک دست پیدا کرده است.

این حالت نیز دو صورت دارد:

صورت اول: مجتهد دوم، این دلیل را از راه حدس و برداشت‌های عقلی از روایات تحصیل نکرده است، پس اگر مجتهد دوم به دلیلی بر تکلیف دست پیدا کرده که از حدسیات هم نیست فتوای مجتهد دوم در حکم نقل روایت است و چنانکه وقتی یک راوی ثقه حکم شرعی را نقل می‌کند، فتوا و دلیل معتبر شرعی این مجتهد دوم هم به اندازه همان روایت، اعتبار خواهد داشت و با توجه به اشتراک جمیع مبانی هر دو مجتهد، مجتهد اول متوجه می‌شود فحص او ناقص بوده و از مجتهد دوم تقلید می‌کند.

و من هذا القبیل ...، ص448، س10

از همین سنخ رجوع مجتهد اول به مجتهد دوم است که مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی متوفای 329ه‍ (پدر شیخ صدوق و مدفون در قم نزدیک حرم مطهر که بقعه مستقلی دارند) را به مثابه متن روایات، معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات.

(مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" استفاده می‌نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات حتی در مقام فتوا داشته‌اند) (این مطلب در رسائل2، ج1، ص339 و سال گذشته جلسه 46 گذشت)

بله اعتبار فتوای یک فقیه از قدماء به منزله یک روایت در صورتی بوده که نص خاص و روایت دارای سند صحیح نداشته باشیم و الا اگر روایت با سند و دلالت صحیح وجود داشته باشد قطعا مقدم است بر فتوای یکی از قدماء همچون پدر شیخ صدوق چرا که احتمال خطا در آن به جهت نقل به معنا می‌رود.

صورت دوم: مجتهد اول احتمال می‌دهد مجتهد دوم بر اساس حدسیات و عقلیات علم پیدا کرده بر وجود دلیل شرعی بر تکلیف در مورد مشکوک.

در این صورت دلیلی نداریم که فتوای از روی حدس مجتهد دوم برای مجتهد اول معتبر باشد بلکه مجتهد اول می‌تواند به همان اطمیناش بر عدم دلیل شرعی در مورد مشکوک اعتنا کند و برائت جاری کند.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری میزان لازم برای فحص و جواز إجراء برائت، یأس از ظفر و دست‌یابی به دلیل شرعی بر تکلیف است، لذا هرگاه مجتهد شک در حکم و تکلیف شرعی داشت بعد از فحص و یأس و اطمینان به عدم دلیل شرعی، مجاز به إجراء برائت (عدم التکلیف) خواهد بود.

مباحث مرحوم شیخ انصاری نسبت به شرط اجراء برائت و دو مبحث اصلی آن (وجوب اصل فحص و مقدار فحص) تمام شد. یک پیوست برای مباحثشان دارند که جلسه آینده وارد خواهیم شد.

مرحله 1: شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

مرحله اول: شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

در این مرحله به چند مطلب اشاره می‌کنند:

مطلب اول: تحقق موضوع، تنها شرط عمل به احتیاط

قبل بیان مطالب مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دلیل اجتهادی و فقاهتی.

بارها تکرار شده دلیل شرعی دال بر حکم واقعی را دلیل اجتهادی و دلیل شرعی دال بر حکم ظاهری را، دلیل فقاهتی یا اصل عملی می‌نامیم. برای رمزگذاری ذهنی به این نکته توجه کنید که کلمه "فقه" یعنی فهم عمیق؛ تشخیص اصول عملیه، راهکار استفاده از آنها و اثبات حجیت آنها با بررسی‌های فراوان و موشکافانه تحقق پیدا می‌کند لذا به دلیل فقاهتی نام‌گذاری شده‌اند اما حجیت و معنای ظاهری آیات و روایات به چنان استدلال‌های پیچیده‌ای نیاز ندارد لذا دلیل اجتهادی نامیده شده‌اند.

می‌فرمایند تنها شرطی که برای عمل به أصالة الإحتیاط مطرح است، تحقق موضوع احتیاط است. تحقق موضوع احتیاط هم به آن است که با عمل به احتیاط، یقین و احراز کنیم حکمِ واقعیِ مشکوک را اتیان کرده و امتثال نموده‌ایم. به چند مثال توجه کنید:

مثال شبهه وجوبیه: یقین دارد شهادت دادن نزد قاضی بر او واجب شده اما شک دارد شهادت بر نکته‌ای خاص هم واجب است یا نه؟

مثال شبهه تحریمیه: یقین دارد معامله خاصی در شریعت حرام است، اما شک دارد معامله بیت کوین بر او حرام است یا نه؟

مثال متباینین: نمی‌داند در این سفر نماز قصر بر او واجب است یا چون سفر تفریحی در ایام درسی است نماز تمام بر او واجب است؟

مثال اقل و اکثر: یقین دارد نماز قضا یا أداء دین بر او واجب شده، شک دارد بین اقل و اکثر در تعداد نمازها و مقدار دین.

احتیاط می‌گوید در مثال اول مشکوک را انجام دهد در مثال دوم ترک کند و در مثال سوم جمع نماید و در مثال چهارم به اکثر عمل کند.

حتی اگر یک دلیل اجتهادی مانند خبر ثقه بر خلاف احتیاط دلالت کند باز هم احتیاط حسن و راجح خواهد بود، لذا اگر روایتی دلالت کند که در مثال اول شهادت بر جزئیات واجب نیست، یا در مثال دوم معامله بیت کوین حرام نیست، یا در مثال سوم فقط نماز تمام واجب است یا در مثال چهارم فقط مقدار اقل واجب است، فرد باز هم می‌تواند احتیاط کند و شهادت را أداء کند، معامله را ترک کند، نماز جمع بخواند و مقدار أکثر را اتیان کند، غایة الأمر چون روایت دلالت بر عدم وجوب و عدم حرمت نموده مکلف می‌تواند احتیاط را ترک کند.

مطلب دوم: کیفیت احتیاط در خصوص عبادات

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: قصد قربت، قصد وجه و قصد تمییز

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص 69 به بعد ضمن مباحث اوامر با سه اصطلاح آشنا شده‌ایم:

الف: قصد قربت (امتثال امر). یک عمل واجب یا مستحب را به تعبدی و توصلی تقسیم می‌کند. (مستحب توصلی مثل مسواک زدن)

ب: قصد وجه. قصد جهت انجام دادن عمل است که به جهت واجب بودن انجام می‌دهد یا به جهت استحباب.

ج: قصد تمییز که در اعمال مشترک از حیث أجزاء مطرح است مثل نماز ظهر و عصر که قصد کند ظهر می‌خواند یا عصر.

مقدمه دوم اصولی: تعبدیات و توصلیات

در مبحث مذکور از اصول فقه در مقدمه اول، در تعریف تعبدی و توصلی خوانده‌ایم که: کل‏ متفقّه‏ یعرف‏ أن‏ فی الشریعة المقدسة واجبات لا تصح و لا تسقط أوامرها إلا بإتیانها قربیة إلى وجه الله تعالى... کالصلاة و الصوم و نحوها. و هناک واجبات أخرى تسمى التوصلیات و هی التی تسقط أوامرها بمجرد وجودها و إن لم یقصد بها القربة کإنقاذ الغریق و أداء الدین و دفن المیت.‏

در مطلب اول گفتیم در احتیاط، به دنبال احراز واقع و تحقق یقین به انجام وظیفه شرعی هستیم، این احراز واقع در توصلیّات روشن و واضح است چنانکه در بعضی از مثالهای بالا گذشت، اما احراز واقع در عبادات و تعبّدیات که نیاز به قصد قربت دارند از نظر قصد وجه دچار اشکال است زیرا مکلف چه مجتهد باشد و چه مقلّد، وقتی شک دارد عبادت سفارش شده‌ای مثل غسل جمعه، واجب است یا مستحب یعنی نمی‌داند باید به قصد وجوب اتیان کند یا استحباب (طبق مبنایی که قصد وجه را لازم می‌داند) این مکلف قبل از فحص و یأس از دلیل شرعی بر وجوب یا استحباب، نمی‌تواند احتیاط کند و به قصد وجوب انجام دهد زیرا ممکن است مستحب باشد و مرتکب تشریع شود علاوه بر اینکه اصلا قصد وجه قطعی ممکن نیست، بله اگر فحص کرد و دلیل شرعی بر هیچیک از وجوب و استحباب پیدا نکرد در این صورت قصد وجه بر او لازم نیست زیرا اگر شارع او را ملزم به قصد وجه کند با اینکه راهی برای تشخیص وجه وجوب یا استحباب آن عمل وجود ندارد، تکلیف به ما لایطاق خواهد بود و محال، حال که وجوب یا استحباب غسل جمعه را نمی‌داند اشکالی ندارد احتیاط کند و به قصد وجوب انجام دهد و از جهت قصد وجه هم اشکالی پیش نمی‌آید زیرا اصلا قصدِ وجوب در صورت مذکور واجب نبود.

جلسه2 (چهارشنبه، 99.07.02)                                            بسمه تعالی

ثمّ إن هذه المسألة ... ص406، س13

کلام در شرائط عمل به احتیاط بود. در مطلب اول فرمودند تنها شرط عمل به احتیاط، احراز واقع و یقین به مطابقت عمل با واقع است. در مطلب دوم فرمودند احراز واقع در توصلیات ساده است اما احراز واقع و احتیاط در تعبدیات با مشکلی روبرو است زیرا در تعبدیات شارع مقدس به ظاهر عمل مثل طاهر شدن لباس نجس اکتفا نکرده بلکه علاوه بر ظاهر و کالبد عمل به روح و نیت عمل هم توجه دارد، برای شارع در تعبدیات مهم است که مکلف قصد قربت و طبق بعض مبانی قصد وجه (وجوب یا استحباب) داشته باشد لذا شارع عمل به همراه قصد وجه، از مکلف خواسته است و روشن است مکلفی که نمی‌داند یک عبادت خاص واجب است یا مستحب نمی‌تواند لحظه انجام آن عمل، نیت وجوبِ جزمی و قطعی کند بلکه برای تحقق احتیاط، باید امتثال تفصیلی انجام دهد یعنی یقین کند تکلیفش را انجام داده است و یقین به امتثال تکلیف محقق نمی‌شود مگر با قصد وجه لذا باید ابتدا فحص کند که عمل واجب است یا نه و بدون فحص احتیاط ممکن نیست.

بله اگر مکلف مجتهد ابتدا بین أدله فحص کرد و دلیلی بر واجب یا مستحب بودن عمل نیافت همچنین مکلف مقلّد اگر در رساله مرجع تقلیدش فحص کرد و حکمی دال بر وجوب یا استحباب عمل نیافت در این صورت دیگر قصد وجه از او ساقط شده است به همان بیانی که انتهای جزوه جلسه قبل گذشت.

حال که روشن شد احتیاط در تعبدیات قبل از فحص و یأس از دلیل شرعی معنا ندارد معنای این جمله مشهور هم روشن می‌شود که می‌فرمایند: "عبادة تارک طریقی الإجتهاد و التقلید غیر صحیحة و إن علم اجمالا بمطابقتها للواقع".

مشهور معقتدند مکلف نمی‌تواند بگوید من مجتهد نیستم و مایل به تقلید از مرجع تقلید هم نیستم بلکه می‌خواهم در تمام موارد مشکوک احتیاط کنم، چنین چیزی در تعبدیات ممکن نیست زیرا قصد وجه در مورد مشکوک ممکن نیست. (مگر بعد از فحص و یأس از کشف وجه عمل که وجوب است یا استحباب)

مرحوم شیخ انصاری وارد بررسی بیشتر این جمله می‌شوند که چگونه عبادت تارک طریق اجتهاد و تقلید و عامل بر اساس احتیاط، باطل است. می‌فرمایند مکلفی که بدون اجتهاد یا تقلید، صرفا با احتیاط کردن به دنبال امتثال دستورات شرعی است از دو حال خارج نیست:

حالت اول: در حال امتثال اوامر شارع به دنبال احتیاط نمودن است لذا در تمام موارد مشکوک بر اساس احتیاط عمل می‌کند و مثلا در شک در تعداد نمازهای قضا بین اقل و اکثر، مقدار اکثر را انجام می‌دهد تا یقین کند حکم الله واقعی را امتثال کرده است.

حالت دوم: مکلف در زمان امتثال اوامر شارع به دنبال احتیاط نیست بلکه نگاهش به برائت است یعنی در شک در تعداد نمازهای قضا بین اقل و اکثر دنبال انجام دادن اقل است و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کند.

حکم حالت دوم مربوط به مرحله دوم از بحث (شرائط برائت) است که بعدا خواهد آمد. فعلا بحث ما مربوط به حالت اول است که مکلف احتیاط می‌کند فنقول:

إنّ الجاهل التارک للطریقین ... ص407، س1

بنابر حالت اول مکلف از جهت تکرار عمل به خاطر احتیاط بر دو قسم است:

قسم اول: احتیاط بدون تکرار عمل

مکلف برای احراز واقع و یقین به امتثال امر نیازی به تکرار نمودن عمل ندارد. مثل موردی که شک دارد خواندن سوره در نماز واجب است یا نه، در این مورد احتیاط به این است که سوره را هم بخواند و نیازی به تکرار نماز نیست که یک بار با سوره و بار دیگر بدون سوره بخواند. همچنین در تمام مواردی که شک دارد یک فعل خاص شرط یا جزء یک واجب هست یا نه می‌تواند احتیاط کند و آن فعل خاص را هم انجام دهد بدون نیاز به تکرار عمل.

قسم دوم: احتیاط با تکرار عمل

مکلف برای احراز واقع و یقین به امتثال امر باید عمل را تکرار کند. مانند موردی که شک دارد بین متباینین، نمی‌داند چهار فرسخ از وطنش دور شده که نماز را قصر بخواند یا دور نشده که تمام بخواند در اینجا احتیاط به آن است که یک نماز تمام و یک نماز قصر بخواند یعنی نماز را تکرار کند. همچنین فردی که شک دارد ظهر جمعه نماز جمعه بر او واجب است یا نماز ظهر، برای احتیاط هر دو را می‌خواند و نماز را تکرار می‌کند.

قسم اول: احتیاط منجر به تکرار عمل نیست

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری لازم است به یک مقدمه اصولی توجه کنیم:

مقدمه اصولی: اقوال در قصد وجه و تمییز

جلسه قبل ضمن یک مقدمه اصولی سه اصطلاح قصد قربت یا همان قصد امتثال امر، قصد وجه و قصد تمییز را یادآوری کردیم. نسبت به قصد قربت اختلافی وجود ندارد که عبادیّت یک عبادت و آنچه سبب تمایز بین تعبدی و توصلی و عبادت با غیر عبادت می‌شود قصد قربت و قصد امتثال امر مولا است. لکن در رابطه با واجب بودن قصد وجه و قصد تمییز بین اصولیان دو قول است:

قول اول: مشهور قدما معتقد بودند قصد وجه و تمییز هم لازم است و الا عمل صحیح اتیان نشده است.

دلیل بر این قول آن است که می‌فرمودند وجهِ عمل یعنی تحقق و امتثال یک عمل به عنوان واجب یا به عنوان مستحب از عناوین قصدیه است، عنوان قصدیه یعنی عنوانی که تا انسان آن را قصد نکند تحقق پیدا نمی‌کند. به عنوان مثال در ضرب یتیم اگر قصد ضارب تأدیب یتیم باشد عنوان حَسَنٌ پیدا می‌کند و اگر قصد تأدیب نباشد عنوان قبیحٌ پیدا می‌کند، در وجهِ عمل هم اگر قصد وجه محقق شود، عمل عنوان واجب پیدا میکند و می‌توان گفت واجبش را انجام داده و امتثال کرده است. در نتیجه قصد وجه مانند قصد قربت واجب است.

قول دوم: مشهور متأخران از اصولیان معتقدند تنها قصد قربت و امتثال امر در عبادات لازم است و قصد وجه و تمییز واجب نیست و صحت عمل متوقف بر قصد وجه و تمییز نیست.

دلیل متأخران آن است که می‌فرمایند أدله شرعیه مانند "أقیموا الصلاة" اطلاق دارد و می‌گوید نماز بخوانید نفرموده نماز با قصد وجه و قصد تمییز بخوانید، دلیلی هم نداریم که أقیموا الصلاة را مقیّد کند به قید قصد وجه و تمییز.

متأخران در نقد دلیل قول متقدمان می‌گویند مهم این است که بر نماز خواندن با قصد امر و بدون قصد وجه، عنوان حَسَنٌ و امتثال امر و اطاعت مولی صدق کند، در نگاه عقل و عرف همین‌که مکلف با قصد امتثال امرِ مولا نماز خواند وظیفه‌اش را انجام داده و مولا را اطاعت نموده و عنوان حسن و اطاعت محقق است حتی اگر قصد وجه و تمییز نداشته باشد.  *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم اول که نیاز به تکرار ندارد أقوی این است که قائل به صحت عبادت شویم بنابر این مبنا که قصد وجه را در عملِ عبادی واجب ندانیم، در این صورت مکلف می‌تواند حتی قبل از فحص از واجب یا مستحب بودن عمل، احتیاط کرده و مثلا نماز را با سوره انجام دهد زیرا بر آن امتثال امر و اطاعت مولی صدق می‌کند. پس اشکالی که گفته شد قبل از فحص، امکان احتیاط وجود ندارد زیرا نمی‌داند عمل واجب است یا مستحب پس احتیاط ممکن نیست و نمی‌تواند به طور جزمی قصد وجه کند، این اشکال وارد نیست زیرا اصلا نیازی به قصد وجه نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مبنای خودمان مبنی بر عدم اعتبار قصد وجه را در مباحث فقهی و نیّت وضو تبیین نموده‌ایم.  **

 

 

تحقیق:

* در شرح لمعه با هر دو قول آشنا شده‌اید، در مبحث نیت وضو مرحوم شهید اول مطابق قول اول و مرحوم شهید ثانی مطابق قول دوم نظر می‌دهند، عبارت شهید اول این بود که در ج1، ص320 و 321 (چاپ کلانتر) فرمودند: النیة مقارنة لغسل الوجه، مشتملة الوجوب و التقرب. و مرحوم شهید ثانی ذیل آن فرمودند: "لا شبهة فی إجزاء النیة المشتملة على جمیع ذلک و إن کان فی وجوب ما عدا القربة نظر لعدم نهوض دلیل علیه."

 

 

نکته‌ای مختصر در روش‌شناسی مرحوم شیخ انصاری (آثار علمی)

** برای مقدمه چینی ورود به روش‌شناسی مرحوم شیخ انصاری نیاز به یک سری مواد خام داریم که فعلا مراجعه کنید به کتب تراجم و شرح حال نگاری مانند کتاب "شخصیت شیخ انصاری" چاپ مجمع الفکر و شخصیت فردی، خانوادگی، اجتماعی و سیاسی مرحوم شیخ را به مرور زمان مطالعه و فیش برداری کنید. آنچه اینجا مناسب است مورد اشاره قرار گیرد گردآوری عناوین کتب و آثار علمی مرحوم شیخ انصاری است، دو دسته آثار در رابطه با مرحوم شیخ انصاری را در حدّ نام اثر باید آشنا باشید یک دسته آثار مکتوب به قلم خود مرحوم شیخ است مانند رسائل، مکاسب، کتاب الطهارة و کتاب الخمس و ... و یک دسته آثاری که به قلم ایشان نیست و تقریرات نوشته شده مباحث ایشان توسط شاگردانشان است مانند "مطارح الأنظار" که مباحث اصولی مرحوم شیخ به قلم مرحوم کلانتر است.

جلسه3 (شنبه، 99.07.05)                                      بسمه تعالی

نعم لو شک فی إعتبارها ... ص407، س9

بحث در مکلفی بود که می‌خواهد با احتیاط نمودن اوامر شارع را امتثال نماید، فرمودند احتیاط یا منجر به تکرار عمل می‌شود یا نه، اگر منجر به تکرار عمل نشود و قصد وجه را هم واجب ندانیم اشکالی ندارد وقتی شک دارد سوره هم در نماز واجب است یا نه، احتیاط کند و نماز را با سوره بخواند حتی قبل الفحص از واجب یا مستحب بودن آن.

قبل از ورود به بحث امروز، دو مقدمه فلسفی و اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی اصولی: اعتبارات ماهیت (بشرط شیء، بشرط لا، لابشرط)

در بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص74 (مرحله 5، فصل2) در پایه 7 خوانده‌اید که ماهیت در سنجش با غیر از خودش سه حالت پیدا می‌کند: ماهیّت بشرط شیء، ماهیت بشرط لا و ماهیت لابشرط. این سه اصطلاح در علم اصول هم بکار رفته است، در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص72 ضمن عنوان تقسیمات اولیه واجب خوانده‌ایم که نماز فی ذاته و قبل از توجه به اینکه شارع به آن امر کرده باشد تقسیماتی دارد مانند نماز با سوره و فاقد سوره، با طهارت و فاقد طهارت و .. . سپس فرمودند نماز نسبت به هر کدام از این خصوصیات از سه حال خارج نیست:

1. بشرط شیء است مثل طهارت، ساتر و استقبال قبله.

2. بشرط لا است مانند اشتراط نماز به عدم کلام و قهقهه.

3. لابشرط است مانند عدم اشتراط صلاة به قنوت.

مقدمه اصولی: قاعده اشتغال

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1، ص71 اوائل بحث تعبدی و توصلی خوانده‌ایم که هرگاه یقین داشتیم شارع به فعلی امر نموده است اما شک کردیم این فعل مشروط به شرطی شده یا نه، قاعده اشتغال جاری است. عبارت چنین بود: عند الشک فی سقوط الأمر أی فی امتثاله یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمته من التکلیف، لأنه إذا اشتغلت الذمة بواجب یقینا فلابد من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. و هذا معنى ما اشتهر فی لسان الأصولیین من قولهم: "الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی". خلاصه کلام اینکه هرگاه مکلف یقین داشت ذمه او مشغول شده به انجام یک واجب، باید به گونه‌ای عمل کند که یقین کند به امتثال امر و فراغ ذمه.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما گفتیم قصد وجه در عبادات واجب نیست و انجام عبادت بدون قصد وجه هم اطاعت شمرده می‌شود و کافی است لذا احتیاط در تعبدیّات مشکلی نخواهد داشت. اما اگر مجتهد شک داشت که قصد وجه در عبادات واجب هست یا نه و دلیل شرعی یا عرفی که بگوید انجام عبادت بدون قصد وجه هم اطاعت شمرده می‌شود، پیدا نکرد، در این صورت نمی‌تواند (قبل از فحص) احتیاط کند، زیرا قصد وجه نمی‌تواند انجام دهد بلکه باید فحص کند تا برایش روشن شود که قصد وجه لازم است یا نه. حتی طبق مبنای اصولیان که با شک در شرطیّت یک شیء و واجب بودن یک شیء، برائت شرعی (حدیث رفع) و برائت عقلی (قبح عقاب بلابیان) جاری می‌کنند و به شرط مشکوک اعتنایی نمی‌کنند اصولیان هم در این مورد می‌گویند اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

توضیح مطلب: مکلف از طرفی یقین دارد امر شده است به عبادتی مانند نماز، اما شک دارد آیا در تحقق اطاعت از این امر و انجام آن، قصد وجه هم دخالت دارد یا نه، به عبارت دیگر شک دارد نماز یعنی اعمال خاصه به علاوه قصد وجه یا نه، در این صورت باید عبادتش را به گونه‌ای انجام دهد که یقین کند اطاعت محقق شده است زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، حال که مکلف شک دارد و نمی‌داند قصد وجه واجب است یا نه باید با فحص کردن از قصد وجه، تکلیف خود را روشن کند، اگر دلیل پیدا کرد قصد وجه واجب است آن را انجام دهد و اگر دلیلی پیدا نکرده، چنانکه دیروز گفتیم از باب نفی تکلیف به ما لایطاق، قصد وجه ساقط است و می‌تواند احتیاط کند.

و بالجمله می‌گوییم فراتر از بحث ما و به طور کلی دو گونه شک قابل تصویر است:

اول: فرد یقین به اشتغال ذمه به تکلیف دارد و شک او در تحقق اطاعت و فراغ ذمه است؛ در این صورت متعیّنا باید احتیاط کند و به گونه‌ای باید امتثال تکلیف کند که یقین کند ذمه او فارغ شده است.

دوم: فرد یقین دارد تکلیف واجبی دارد لکن شک دارد این واجب مشروط است به شرطی یا خیر؛ در این صورت برائت جاری است. مثل اینکه یقین دارد نماز بر او واجب است لکن شک دارد نماز مشروط است به باز بودن چشم یا نه، نسبت به این شرط برائت جاری می‌کند.

پس در صورت اول از شک‌ها همیشه این قاعده جاری است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی اما در صورت دوم از شک که سخن از تحقق اطاعت نیست بلکه سخن از یک شرط زائد علاوه بر اصل عبادت است، برائت جاری است.

 

لکن الإنصاف أن الشک ... ص408، س6

آنچه تا اینجا بررسی کردیم بنابر شک در وجوب قصد وجه بود و الا انصاف این است که قصد وجه واجب نیست زیرا چنانکه گفتیم اگر مکلف عبادت را انجام دهد به قصد امتثال امر مولا و تقرّب به مولا همین مقدار کافی است و اطاعت مولا محقق شده هر چند نداند در واقع این عبادتی که انجام داده واجب بوده یا مستحب و آنچه لازم است بر مکلف اطاعت مولا است که تحقق یافته است. البته جایگاه تفصیل مطلب در فقه است.

إلا أنّ الأحوط ... ص408، س11

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری فتوای صریح دادند که قصد وجه در عبادات واجب نیست. در این عبارت می‌فرمایند البته احتیاط نمودن به جا است (ذکر احتیاط بعد از فتوا دلالت می‌کند بر احتیاط مستحب) چرا که:

ـ شهرت محصّله بین اصحاب وجود دارد دال بر لزوم قصد وجه.

ـ و اجماع نقل شده از متکلمان است بر وجوب اتیان واجب به جهت وجوبش و مستحب به جهت استحبابش یا به خاطر وجه الزامی یا غیر الزامی شان.

ـ مرحوم سید رضی نقل کرده اجماع فقهاء امامیه را بر بطلان صلاة کسی که احکام و واجبات آن را نمی‌داند و مرحوم سید مرتضی وجود این اجماع را تأیید نموده است.

بنابراین می‌گوییم به احتیاط استحبابی بهتر است مکلف قصد وجه داشته باشد و لذا قبل از فحص و یأس از یافتن وجه عبادت که وجوب است یا استحباب نمی‌تواند احتیاط کند چنانکه توضیحش گذشت.

بل یمکن أن یجعل ... ص409، س1

مرحوم شیخ انصاری از مبنایشان برمی‌گردند و می‌فرمایند از طرفی اجماع منقول داریم از اهل معقول (متکلمان) و اهل منقول (فقهاء) مبنی بر لزوم قصد وجه در عبادات و از طرف دیگر شهرت عظیمه هم آن را تأیید می‌کند لذا از ضمیمه شهرت به اجماع نتیجه می‌گیریم قصد وجه در عبادات واجب است نه اینکه قصد وجه را صرفا احتیاط مستحب بدانیم که در پارگراف قبل گفتیم و نه اینکه قصد وجه را احتیاط واجب بدانیم چنانکه در پاراگراف نعم لو شک فی اعتبارها گذشت.

نتیجه این شد که اگر احتیاط کردن مستلزم تکرار عبادت نباشد مکلف چه مجتهد و چه مقلد قبل از فحص و یأس از وجه عبادت که وجوب است یا استحباب حق ندارد احتیاط کند و عمل را به نیّت وجوب انجام دهد.

جلسه4 (یکشنبه، 99.07.06)                                              بسمه تعالی

و أمّا الثانی و هو ... ص409، س4

کلام در این رابطه بود که آیا در تعبدیات احتیاط ممکن است یا خیر. مرحوم شیخ انصاری فرمودند احتیاط نمودن بر دو قسم است یا منجر تکرار عمل نمی‌شود یا منجر به تکرار عمل می‌شود.

قسم اول گذشت و در حکم آن ابتدا فرمودند اگر قصد وجه را لازم ندانیم مکلف می‌تواند قبل از فحص از قصد وجه در عبادت، نه اجتهاد و نه تقلید نماید بلکه احتیاط کند اما در پایان فرمودند اجماع اهل معقول و منقول به ضمیمه شهرت عظیمه باعث می‌شود حکم کنیم به لزوم قصد وجه در عبادت و در این صورت قبل فحص از قصد وجه جزمی، امکان احتیاط فراهم نیست لذا عبادات تارک طریق اجتهاد و تقلید قبل از فحص از جهت امر شارع و کشف قصد وجه، باطل خواهد بود.

قسم دوم:  احتیاط منجر به تکرار عمل است

جایی که احتیاط منجر به تکرار عمل می‌شود مانند اینکه مکلف علم اجمالی دارد ظهر جمعه یا نماز ظهر بر او واجب است یا نماز ظهر، در بعضی از موارد سفر علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، احتیاط در این موارد به آن است که مکلف عمل را تکرار نماید یعنی یک بار نمازش را قصر بخواند و بار دیگر تمام.

در حکم این قسم هم مانند قسم قبل ابتدا می‌فرمایند آنچه به نظر قوی می‌رسد این است که قصد وجه در عبادات لازم نیست لذا احتیاط نمودن قبل از فحص از قصد وجه اشکالی ندارد و فرد می‌تواند احتیاطا دو بار نماز بخواند بدون اینکه اجتهاد یا تقلید کند، از جانب قصد وجه هم اشکالی به احتیاط او وارد نیست زیرا اصلا قصد وجه جزمی و قطعی واجب نیست همین که به طور اجمال می‌داند این عمل از جانب شارع امر دارد به نحو وجوب یا استحباب کافی است برای احتیاط نمودن.

لکن الإنصاف عدم العلم ... ص409، س7

بطلان احتیاط قبل از فحص

سپس با لکنّ الإنصاف می‌فرمایند در این قسم هم باید معتقد شویم عبادت تارک طریق اجتهاد و تقلید و عامل به احتیاط قبل از فحص از قصد وجه باطل است به یک دلیل و دو مؤید:

دلیل اول: عدم علم به فراغ ذمه

اگر فرد قبل از فحص از قصد وجه، و صرفا بر اساس علم اجمالی به اینکه یا قصر واجب است یا تمام، با تکرار نماز احتیاط نماید از آنجا که نمی‌تواند قصد وجه جزمی داشته باشد، یقین به فراغ ذمه پیدا نمی‌کند چرا که با توجه به اجماعات و شهرتی که ذکر شد احتمال قوی دارد قصد وجه جزمی معتبر باشد لذا عبادت فرد محتاط باطل است چرا که نمی‌تواند وقتی نماز قصر می‌خواند قصد کند که معینا واجب بر او همین نماز قصر است.

مؤیّد اول: مخالفت این احتیاط با سیره متشرعه.

اینگونه نیست که متشرعه هر گونه احتیاط و هر تکرار عملی را در عبادات صحیح بشمارند زیرا گاهی این تکرار چنان زیاد می‌شود که مورد نکوهش متشرعه قرار می‌گیرد. مثل اینکه فرد در بیابان است و از طرفی قبله را نمی‌داند لذا باید به چهار طرف نماز بخواند و از طرف دیگر پنج لباس دارد که علم اجمالی دارد یکی از اینها طاهر است لذا برای احتیاط باید در پنج لباس نماز را تکرار کند و پنج شیء برای سجده دارد که اجمالا می‌داند یکی از آنها یصح السجود علیه است بنابراین یک نمار ظهرش را باید به چهار طرف در پنج لباس و بر پنج مورد سجده انجام دهد که از ضرب اینها عدد صد به دست می‌آید (4*5=20*5=100) یعنی فقط یک نماز ظهر را صد بار باید تکرار کند که چنین کاری در نگاه متشرعه بازی با اوامر مولا و مذموم است.

سؤال: آیا می‌توان قائل به تفصیل شد به این بیان که اگر احتیاط منجر به کثرت تکرار عمل بشود در این صورت احتیاط صحیح نیست لکن اگر مثلا منجر به دو بار تکرار شد صحیح باشد؟

جواب: پاسخ این است که اولا فقهاء چنین تفصیلی نداده‌اند. ثانیا: چنین تفصیلی ثمره و فائده ندارد زیرا معیار اصل تکرار شدن است اگر تکرار شدن را مخلّ به قصد وجه بدانیم دیگر اهمیتی ندارد که چند بار تکرار شود.

بله اگر کسی فحص کرد و به نتیجه نرسید و راهی جز احتیاط با تکرار عمل نداشت او با زحمت کشیدن برای تکرار عمل و عبادت مورد مدح و تشویق متشرعه قرار خواهد گرفت لکن تا اندازه‌ای که منجر به عسر و حرج نشود.

و ببالی أنّ صاحب الحدائق ... ص409، س‌آخر

اما مؤیدی که مرحوم شیخ انصاری بیان می‌کنند:

مؤید دوم: مخالفت این احتیاط با اجماع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ذهنم چنین است که مرحوم محدث بحرانی صاحب حدائق ادعای اجماع می‌کنند بر اینکه احتیاطِ منجرِّ به تکرار عمل مشروع نیست زمانی که فرد متمکن است و می‌تواند با فحص کردن از وظیفه‌اش، عمل را یک بار انجام دهد. مثلا کسی می‌تواند از فرد ثقه و قابل اطمینانی قبله را بپرسد و به یک طرف با قصد وجه جزمی نماز بخواند حق ندارد به چهار طرف با تردید نماز بخواند. همچنین کسی که می‌تواند با فحص کردن بین أدله شرعیه یا فتاوای مجتهد، با قصد وجه جزمی نماز بخواند حق ندارد احتیاط کند و عمل را تکرار نماید.  *

تا اینجا ثابت شد در صورتی که مکلف فحص کرد و به نتیجه نرسید که وظیفه شرعی‌اش نسبت به قصد وجه و سایر شرائط چیست می‌تواند احتیاط نماید و عمل را تکرار کند، لکن مرحوم صاحب حدائق ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند اگر فحص کرد و نتیجه نگرفت باز هم حق ندارد احتیاط کند و عمل را تکرار نماید، بلکه در چنین حالتی اصل شرط مجهول ساقط می‌شود، مثلا اگر در قصد وجه شک دارد و با فحص به نتیجه نرسید این شرط ساقط می‌شود نه اینکه احتیاط کند و دوبار انجام دهد همچنین اگر فقط دو لباس دارد و می‌داند یکی از آن دو نجس است و نمی‌تواند لباس را بشوید، در این مورد حق ندارد احتیاط نموده و در هر کدام یک نماز بخواند و عمل را تکرار کند بلکه اصل شرط ستر عورت در نماز ساقط می‌شود و باید عاریا (به دور از نظر ناظر محترم) نماز بخواند زیرا واجب است از لحظه شروع در انجام یک واجب، قصد وجه نماید و اگر بخواهد نماز را دو بار تکرار کند وقتی وارد نماز با لباس اول شد نمی‌داند که آیا همین لباس طاهر است و واجب او انجام همین نماز است یا نه.  **

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس این مقدار به قصد وجه اهمیت می‌دهند که در صورت وجود شک و جهل، برای اینکه قصد وجه به درستی امتثال شود اصل شرط ستر عورت را ساقط کردند با اینکه در این مورد نص خاص و خبر واحد داریم که چنین فردی دو نماز بخواند اما ایشان خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند لذا به این روایت هم عمل نمی‌کنند.

 

 

تحقیق:

*  عبارت مرحوم صاحب حدائق در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج1، ص406: ایشان بعد از نقل کلام مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند: فیه انه- مع کونه محض اجتهاد صریح فی مقابلة النص الصحیح- مردود بما ذکره جملة ممن تأخر عنه.

تأمل کنید چرا از این کلام مرحوم صاحب حدائق تعبیر به دلیل نشد، اشکال ادعای اجماع در عبارت ایشان چیست؟

** عبارت مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج1، ص185:

(نقل مرحوم شیخ انصاری را در عبارت نشان دهید)

قال بعض أصحابنا: یصلّی فی کل واحد منهما، على الانفراد، وجوبا، و قال بعض منهم: ینزعهما و یصلّی عریانا، و هذا الذی یقوى فی نفسی، و به افتی، لأنّ المسألة بین أصحابنا فیها خلاف، و دلیل الإجماع منفی، فإذا کان کذلک، فالاحتیاط یوجب ما قلناه.

فإن قال قائل: بل الاحتیاط یوجب الصلاة فیهما على الانفراد، لأنّه إذا صلّى فیهما جمیعا، تبیّن و تیقن بعد فراغه من الصلاتین معا انّه قد صلّى فی ثوب طاهر؟.

قلنا: المؤثرات فی وجوه الأفعال، یجب أن تکون مقارنة لها، لا متأخرة عنها، و الواجب علیه عند افتتاح کل فریضة، أن یقطع على ثوبه بالطهارة، و هذا یجوز عند افتتاح کل صلاة، من الصلاتین انّه نجس، و لا یعلم انّه طاهر، عند افتتاح کل صلاة، فلا یجوز أن یدخل فی الصلاة إلا بعد العلم بطهارة ثوبه و بدنه، لأنّه لا یجوز أن یستفتح الصلاة، و هو شاک فی طهارة ثوبه، و لا یجوز أن تکون صلاته موقوفة على أمر یظهر فیما بعد، و أیضا کون الصلاة واجبة وجه تقع علیه الصلاة، فکیف یؤثر فی هذا الوجه، ما یأتی بعده، و من شأن المؤثر فی وجوه الأفعال، أن یکون مقارنا لها، لا یتأخر عنها، على ما بیناه.

جلسه 5 (دوشنبه، 99.07.07)                                              بسمه تعالی

و کما لایجوز الدخول فی العمل... ص410، س7

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر فرد می‌تواند با فحص کردن و سؤال نمودن به وظیفه خود علم تفصیلی پیدا کند و یک بار عمل را انجام دهد، حق ندارد احتیاط کرده و عمل را تکرار کند. دلیل بر این مطلب هم لزوم قصد وجه بود که توضیح دادند قصد وجه جزمی با تردید و تکرار عمل سازگار نیست و تارک طریق اجتهاد و تقلید نمی‌تواند قبل از فحص مثلا هم نماز شکسته بخواند هم نماز تمام.

امروز دو شکل دیگر از احتیاط در مواردی که منجر به تکرار می‌شود توضیح می‌دهند و در هر دو می‌فرمایند احتیاط صحیح نیست:

شکل اول: مکلف به طور تفصیل علم به وظیفه‌اش ندارد که نماز قصر است یا إتمام، قبل از فحص چنین قصد کند که فعلا نماز را تمام می‌خوانم و یک ساعت بعد سؤال می‌کنم اگر وظیفه‌ام نماز تمام بود فبها و الا نماز را شکسته تکرار می‌کنم.

می‌فرمایند این شکل از احتیاط هم فائده ندارد و چنین فردی باز هم نمی‌تواند قصد وجه جزمی داشته باشد لذا عملش صحیح نیست.

شکل دوم: مکلف از ابتدا به صورت جزمی و مشخص وارد نماز شد لکن در أثناء نماز مثلا خنده‌ای حادث شد که شک می‌کند نمازش صحیح است و باید به همان نیت وجوب آن را تمام کند یا نمازش باطل شده، از اینجا به بعد در قصد وجه او تردید ایجاد می‌شود، آیا با وجود تردید در قصد وجه می‌تواند احتیاط کند و نماز را ادامه دهد یا خیر نمازش به جهت ایجاد تردید در قصد وجه، باطل است؟ به عبارت دیگر آیا می‌تواند در نفس خودش بگوید برای احترام به نماز، احتیاطا آن را ادامه می‌دهم و بعد نماز سؤال می‌کنم اگر نمازم درست بود فبها و الا اعاده و تکرار می‌کنم، آیا چنین نمازی صحیح است و اصلا ادامه نماز به نحو تردید در قصد وجه و تردید در وجوبِ ادامه، لازم است یا نه؟ می‌فرمایند در مسأله سه قول است:

قول اول: به محض ایجاد تردید در قصد وجه چنین مکلفی، نمازش باطل است. زیرا چنانکه در ابتدای ورود به عمل و شروع نماز، قصد وجه لازم است در ادامه نماز هم قصد وجه لازم است و چنین مکلفی وسط نماز قصد وجه را از دست داده است.

به عبارت دیگر چنانکه در عبادات مانند نماز و روزه از ابتدا تا انتهای عمل قصد قربت و قصد ادامه دادن لازم است و اگر یک لحظه از قصد روزه و قصد قربت برگردد نماز و روزه‌اش باطل است در این شکل دوم هم به محض ایجاد تردید در قصد وجه وسط نماز، نمازش باطل است.

قول دوم: مکلف مذکور دو راه دارد:

الف: نماز را ادامه دهد به این نیت که بعد نماز از حکم و وظیفه‌اش فحص کند و در صورت لزوم اعاده نماید.

ب: نماز را بشکند و ابطال کند تا با علم تفصیلی و قصد وجه جزمی دوباره نماز بخواند.

از آنجا که احتمال دارد نمازش صحیح باشد و شکستن نماز حرام باشد لذا نمی‌توان گفت حتما حالت "ب" صحیح است و باید نماز را بشکند بلکه ادامه دادن همان نماز اهمیتش پایین‌تر از شکستن و امتثال تفصیلی با قصد وجه جزمی نیست. لذا می‌تواند بنابر همان نماز بگذارد و ادامه دهد و بعد نماز فحص کند اگر درست بود فبها و الا اعاده کند.

قول سوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید قائل به یک تفصیل دو بُعدی شد زیرا مشکلی که در أثناء نماز برای این مکلف پیش آمده یا از مسائل عام البلوی است که موظف بوده قبل از نماز فحص کند و بیاموزد مانند احکام شکیات نماز و و مسائل قبله و امثال آن یا از مسائل غیر مبتلی به و نادر بوده که معمولا برای افراد پیش نمی‌آید و تعلّم و یادگیری آنها قبل نماز واجب نیست مانند حکم قتل موذی مثل رُتیل در أثناء نماز، لذا می‌گوییم:

ـ اگر مسأله‌ای که در أثناء نماز پیش آمده و سبب تردید مکلف در قصد وجه و صحت نمازش شده از مسائل عام البلوی باشد باید نماز را رها کند و با قصد وجه جزمی نماز بخواند زیرا قبل نماز شرعا وظیفه داشته حکم آن مسأله را بیاموزد و این اخلال بر اثر سوء اختیار و سوء رفتار او به وجود آمده، لذا تردید در قصد وجه در أثناء نماز برای او مانند این است که از ابتدا با تردید و بدون فحصِ از حکم وارد نماز شده لذا نمازش باطل است.

ـ اگر مسأله‌ای که در أثناء نماز پیش آمده عام البلوی نیست در این صورت می‌تواند بنا بگذارد بر همان عمل و با تردید در قصد وجه نماز را تمام کند، بعد از نماز فحص کند اگر نمازش مطابق وظیفه‌اش بوده نیاز به تکرار ندارد و اگر نمازش باطل بوده دوباره بخواند. به این دلیل که قبل نماز وظیفه‌ای نسبت به یادگیری چنین حکمی نداشته و در أثناء نماز هم امکان فحص ندارد.

مبحث شرائط عمل به أصالة الإحتیاط تمام شد.

 

خلاصه بحث از شرائط عمل به أصالة الإحتیاط

مرحوم شیخ انصاری فرمودند عمل نمودن به أصالة الإحتیاط تنها یک شرط دارد آن هم إحراز موضوع احتیاط یعنی چنین عملی قطعا ذمه فرد را از تکلیف بری می‌کند. البته احتیاط در توصلیات مشکلی ندارد لکن در تعبدیات با توجه به قصد وجه دچار اشکال می‌شود که نظر نهایی مرحوم شیخ انصاری این شد که احتیاط موجب تکرار عمل بشود یا نشود در هر دو صورت قصد وجه به جهت اجماع معتضَد به شهرت عظیمه در عبادات لازم است لذا مکلفی که علم به وظیفه‌اش دارد و مثلا می‌داند نماز قصر بر او واجب است به وظیفه‌اش عمل می‌نماید و مکلفی که شک در وظیفه دارد باید ابتدا از وظیفه شرعی‌اش فحص کند (مجتهد در أدله شرعیه و مقلد مثلا در رساله مرجع تقلیدش) اگر بعد از فحص، علم تفصیلی به وظیفه‌اش پیدا نمود که بر همان اساس عمل می‌کند و اگر بعد از فحص به نتیجه نرسید و همچنان شک داشت که وظیفه‌اش مثلا قصر است یا تمام، مجاز است احتیاط کرده و یک بار قصر و یک بار تمام بخواند با اینکه قصد وجه جزمی در نماز ندارد و قصد وجه بر او واجب نیست چون قادر بر آن نیست و تکلیف به آن از جانب شارع تکلیف به ما لایطاق خواهد بود. همچنین اگر در أثناء نماز تردید در قصد وجه به وجود آمد اگر سبب تردید، از مسائل عالم البلوی باشد که باید قبل نماز می‌آموخته (مانند حکم خندیدن در نماز و شک در اینکه نمازش باطل شد یا نه) در این صورت نمازش باطل است و اگر از مسائل عام البلوی نباشد نمازش را تمام میکند سپس فحص می‌کند اگر وظیفه را انجام داده که تمام است و اگر فهمید نمازش باطل بوده اعاده میکند.   مبحث بعد شرائط عمل به أصالة البرائة است.

 

 

نکته‌ای در مقدمات روش شناسی مباحث اصولی (اصول فقه و علم کلام)

مرحوم شیخ انصاری لزوم قصد وجه در عبادات را به این دلیل پذیرفتند که اجماع اهل معقول (علماء علم کلام) و اهل منقول (فقهاء) به ضمیمه شهرت عظیمه دلالت بر آن دارد. به این مناسبت یک نکته کوتاه بیان می‌کنم. یکی از مطالبی که توجه به آنها برای دقت در مسائل اصول فقه و کاربرد آن در مباحث عقیدتی و پاسخ از شبهات عقیدتی باید مورد توجه قرار گیرد تداخل دو علم اصول و کلام است. به عبارت دیگر این دو علم در تبیین مباحث و استدلالات خودشان چه مطالبی را از یکدیگر وام می‌گیرند؟ کدام نکات علم کلام است که در صورت جهل به آنها فهم بعض مسائل علم اصول میسر نمی‌شود؟ ابتدا باید توجه کنیم علم کلام که از آن به فقه اکبر و علم التوحید و الصفات هم نام برده می‌شود علمی است با محوریت افعال الله از توحید و صفات و نبوت و امامت و معاد، در این علم از مسائلی بحث می‌شود که مربوط به عقائد انسان است و دفاع از آنها و پاسخ به شبهات وارد شده بر آنها.

یکی از مباحث مهم علم کلام، بررسی صفات الهی است که مباحث مرتبط با بعض این صفات در علم اصول کاربرد دارد و اگر در علم کلام لزوم این صفات ثابت نشود استدلال در بحث مرتبط با آن در علم اصول ناقص می‌ماند. به دو صفت اشاره می‌کنیم: یکی حکمت و دیگری لطف. از صفت حکمت در مباحثی از جمله مطلق و مقید استفاده می‌کنیم به عنوان مقدمات حکمت و از صفت لطف به عنوان قاعده لطف در مباحثی مانند اجماع لطفی، در بحث برائت و حدیث رفع که گفته می‌شود اطلاق حدیث رفع (رفع ما لایعلمون) می‌گوید هیچ فحصی از احکام بر شما واجب نیست و قاعده لطف این اطلاق را مقید میکند به بعد از فحص از احکام شرعی زیرا اگر به اطلاق حدیث رفع در این مورد تمسک کنیم مخالف با قاعده لطف است و سبب می‌شود بعث رسل و انزال کتب لغو باشد.

مرحوم علامه حلی در کتاب کلامی معتبر و مهم‌شان به نام کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد در صفحه 552 (چاپ جامعه مدرسین) می‌فرمایند: یشترط فی استحقاق الفاعل المدح و الثواب إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه و کذا المندوب یفعله لندبه أو لوجه ندبه و کذا فی ترک القبیح یترکه لکونه ترک قبیح أو لوجه ذلک و الإخلال بالقبیح لکونه إخلالا بالقبیح فإنه لو فعل الواجب أو المندوب لا لما ذکرناه لم یستحق مدحا و لا ثوابا علیهما و کذا لو ترک القبیح لغرض آخر من لذة أو غیرها لم یستحق المدح و الثواب. و الدلیل على استحقاق الثواب بفعل الطاعة أنها مشقة قد ألزمها الله تعالى المکلف فإن لم یکن لغرض کان عبثا و ظلما و هو قبیح لا یصدر عن الحکیم و إن کان لغرض فإما الإضرار و هو ظلم و إما النفع و هو إما أن یصح الابتداء به أو لا و الأول باطل و إلا لزم العبث فی التکلیف و الثانی هو المطلوب و ذلک النفع هو المستحق بالطاعة المقارن للتعظیم و الإجلال فإنه یقبح الابتداء بذلک لأن تعظیم من لا یستحقه قبیح.

بنابراین به دوستان توصیه می‌کنم از همین الآن یادداشت هایی در رابطه با تداخل علم اصول با سایر علوم از جمله علم کلام داشته باشند که بعد از جمع‌آوری چند عنوان، میتوانید روی آن یک کار پژوهشی خوب انجام دهید که قابل ارائه برای سایرین باشد به ویژه برای طلاب سطوح پایین تر مانند اصول فقه که با ثمرات علمی مباحث اصول فقه بیشتر آشنا شوند.

خاتمة فی ما یعتبر فی العمل بالأصل

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل 4، خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل

جلسه یکم (سه‌شنبه، 99.07.01)

ضمن تسلیت ایام عزای أباعبدالله الحسین7 و خاندان و اصحاب ایشان و با استعانت از پروردگار و عنایت حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا بیان دو نکته:

نکته اول: وضعیت خاص کلاسها در این سال تحصیلی

با توجه به شرائط خاص حاکم بر دنیا و کشورمان به واسطه ویروس کرونا، شرائط درسی از اواخر سال تحصیلی قبل تا کنون تحت الشعاع این وضعیت قرار گرفته، سال گذشته ترم دوم تقریبا به طور کامل به صورت مجازی بحث را پیگیری کردیم. امسال هم شرائط در نوسان است و إن شاء الله چه حضوری و چه مجازی بحث را به صورت یکنواخت و مستمر، پیگیری خواهیم نمود لکن به گونه‌ای برنامه‌ریزی کنید که از مطالعه و مباحثه غافل نشوید، مباحثه حضوری، تلفنی و یا اینترنتی، چرا که در هر صورت زمان می‌گذرد و آنچه برای ما باقی می‌ماند تلاش‌های خودمان است. لذا اولویت مهم‌تر از نان شبِ شما، هماهنگ کردن مباحثه و تدارک برای انجام یک مباحثه قوی باشد.

 نکته دوم: اتمام رسائل در پایه 8

کتاب مکاسب مرحوم شیخ انصاری تا پایان پایه دهم عهده دار تعلیم فقه استدلالی به شما عزیزان است لکن کتاب رسائل ایشان امسال به پایان می‌رسد، لذا به جا است که برای جدا شدن از این کتاب که دو سال و دو پایه 7 و 8 را به تعلّم و یادگیری آن اختصاص داده‌اید از الآن به فکر باشید. یادداشت کردن آراء مرحوم شیخ انصاری در هر مسأله به صورت مختصر و مفید، نکته برداری از شیوه اجتهاد و استنباط ایشان که در مباحث کلاس تذکر داده خواهد شد، مقایسه مختصر آراء ایشان با آراء مرحوم مظفر که در کتاب اصول فقه و در پایه‌های 5 و 6 خوانده‌اید و مقایسه با آراء مرحوم آخوند در کفایة الأصول که مربوط به دو پایه 9 و 10 است با راهنمایی‌های کلاسی.

مطالب ابتدای رسائل 4 یعنی مبحث "ما یعتبر فی العمل بالأصل" که حدود 70 صفحه از کتاب را به خود اختصاص داده برای شما جدید است و در کتاب‌های اصولی قبلی نخوانده‌اید، البته بعد از آن وارد مبحث استصحاب می‌شوید که در کتاب اصول فقه با کلیات آن آشنا شده‌اید. البته از آنجا که زمان زیادی از امتحانات تابستان نمی‌گذرد آمادگی ذهنی شما برای دریافت مطالب اصولی باید مطلوب باشد.

ـــــ سال گذشته عرض کردیم کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت نفسانی مکلف یعنی علم (کشف تام و آگاهی صد در صد)، ظن (بین 51 و 99 درصد) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. رساله شک را سال تحصیلی قبل آغاز کردیم، در این رساله دو مقام از بحث دارند:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (احتیاط، برائت و تخییر). مقام دوم: شک با حالت سابقه. بحث ما به خاتمه مقام اول رسیده.

در مقام اول دو موضع از بحث داشتند: موضع اول: شک در اصل تکلیف. موضع دوم: شک در مکلّف‌به.

در موضع اول سه مطلب داشتند: مطلب اول: شبهه تحریمیه. (تردید و دوران بین حرمت با اباحه یا حرمت با کراهت یا حرمت با استحباب). مطلب دوم: شبهه وجوبیه. (دوران بین وجوب با استحباب یا اباحه یا کراهت). مطلب سوم: دوران بین محذورین (تخییر)

چکیده بحث از موضع اول این شد که در هر کدام از سه مطلب چهار مسأله بود زیرا منشأ شک، فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین یا موضوع خارجی بود که جمعا 12 مسأله شد. در چهار مسألۀ شبهه تحریمیه و چهار مسألۀ وجوبیه قائل به برائت شدند و در دوران بین محذورین با منشأ فقدان یا اجمال نص و موضوع خارجی قائل به توقف و در تعارض نصین قائل به تخییر شدند.

در موضع دوم یعنی شک در مکلّفٌ‌به (حکم و نوع تکلیف مثل وجوب یا حرمت برای فرد روشن است اما نمی‌داند این وجوب به کدام فرد تعلق گرفته) سه مطلب داشتند: شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین.

در پایان بحث از مقام اول یعنی شک بدون حالت سابقه، یک خاتمه بیان می‌کنند در بیان شرائط إجراء اصول عملیه. (احتیاط و برائت).

خاتمه: شرائط اصول عملیه

در این خاتمه دو مرحله از بحث دارند: 1. شرائط عمل به أصالة الإحتیاط. 2. شرائط عمل به أصالة البرائة. طبق دسته بندی مرحوم شیخ که مباحث رساله شک را در دو مقام مطرح می‌کنند و مقام اول مربوط به شک بدون حالت سابقه است، باید از شرائط عمل به أصالة التخییر هم بحث می‌فرمودند لکن از آن مستقلا بحث نمی‌کنند زیرا شرائط آن را مانند شرائط برائت می‌دانند.  *

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحرالفوائد، ج6، ص91 (چاپ مؤسسة التاریخ العربی) در اولین خط پاورقی می‌فرمایند: "إنما أهمل قدس سره التخییر فی المقام مع أنه من‏ الأصول‏ أیضا من‏ جهة اتحاد حکمه‏ مع البراءة مضافا إلى تصریحه بعد ذلک بعدم الفرق بینهما بقوله: (ثم إن فی حکم أصل البراءة کلّ أصل عملی خالف الاحتیاط)" این عبارت در رسائل، ج2، ص416، سطر8 است.

بحث سال تحصیلی 99-1400

إن شاء الله سال تحصیلی 1399-1400 به شرط عمر و حیات و توفیق،

 
رسائل 4  و مکاسب 3

 
که هر دو مربوط به پایه 8 هستند را در مدرسه مرحوم آیة الله العظمی بروجردی (خان) بحث خواهم داشت.

رسائل4 ساعت 9 تا 10 (به وقت پاییز) مدرس 26

مکاسب 3 ساعت 11 تا 12 (یک ساعت به اذان ظهر به وقت پاییز) مدرس 4

إن شاء الله جزوه روزانه ارائه خواهد شد، ارجاعات و تحقیقات مرحوم شیخ اعظم انصاری به مقدار استقبال و همت دوستان پیگیری خواهد شد و مباحث روش شناسی مرحوم شیخ انصاری هم مورد توجه و تبیین قرار خواهد گرفت.

متن کامل جزوه رسائل 2، 3، 4 و 5 (پایه 7 و 8)

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی بوده که به همان صورت جلسه بندی ارائه شده است.

فهارس، در انتهای هر فایل (علاوه بر قسمت bookmork) آورده شده است.

دریافت جزوه رسائل 2

 

دریافت جزوه رسائل 3

 

دریافت جزوه رسائل 4

 

دریافت جزوه رسائل 5