۱۹ مطلب در دی ۱۳۹۴ ثبت شده است

۰ ۳۰ دی ۹۴ ، ۱۴:۱۰

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - نواهی: اجتماع امر و نهی، فروعات فقهی

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به کلام امام به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: تفاوت نظریه ما با نظریه مرحوم امام.

مرحوم امام نگاهشان این است که حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند، حکم فقط تعلق به عنوان می‌گیرد، معنون ظرف سقوط است، و عنوان دو تا است پس اجتماع نشد. عرض ما این است که هر چند اثبات کنیم کما هو الحق که حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند، معنون هم واحد است مع ذلک همان موجود خارجی واحد از حیث طبیعت متعلق امر شده و از حیث خصوصیات فردیه متعلق نهی شده است. لذا هر چند قائل به سرایت بشویم باز هم اجتماع امر و نهی فی معنون واحد مشکلی ندارد.

نکته دوم: مرحوم امام برای جواز اجتماع مثالی می‌زنند[2] که جالب است و ضمنا مثبت نظریه ما هم هست. می‌فرمایند در مکان غصبی دو نفر را ملاحظه کنید دو فعل انجام می‌دهند، یکی یتیمی را کتک می‌زند و دیگری یتیمی را اکرام می‌کند، معنون واحد است که تصرف غاصبانه است، آیا عقلا می‌گویند هر دو فرد فقط کار مبغوض انجام داده‌اند که غصب است یا می‌گویند ضرب یتیم دو حیثیت دارد یکی چون ضرب یتیم است و یکی هم چون تصرف غاصبانه است. در اکرام یتیم و تصرف غاصبانه عقلا می‌گویند عمل از جهت طبیعت اکرام یتیم که محبوب مولا است این عمل محبوب است. و از جهتی که تصرف غاصبانه است این عمل قبیح است. پس معنون واحد از جهتی عقلا صفت حسن را به آن می‌دهند و از جهتی صفت قبح را و اجتماع این دو محذور ندارد.[3]

نقد مبنای محقق نائینی و محقق خوئی:

اساس مبنای این دو محقق این بود که اگر معنون واحد است اجتماع ممکن نیست و اگر معنون متعدد است اجتماع ممکن است آنگاه کجا معنون واحد است و کجا متعدد؟ محقق نائینی یک ضابطه دادند که محقق خوئی آن را قبول نکردند و ضابطه دیگری دادند. از جهتی اگر مبنا را قبول کنیم کلام محقق خوئی کلام متینی است. ایشان برای این که کجا معنون واحد است و کجا متعدد است چهار قسم درست کردند که مطلب صحیحی بود لکن اصل مبنا را رد کردیم. مبنایشان این بود که اگر معنون واحد است تعلق حکمین به معنون واحد صحیح نیست و ما اثبات کردیم هر چند معنون واحد باشد تعلق حکمین به معنون واحد عقلا و عرفا مشکل ندارد، به جهت اختلاف در حیثیات معنون واحد. لذا الآن نتیجه این شد که در یک مورد از موارد ثلاثه اجتماع امر و نهی آنجا که اطلاق امر بالنسبه به متعلق اطلاق بدلی است و متعلق عنوانین هستند و بینهما عموم من وجه است، در ماده اجتماع، اجتماع امر و نهی جایز است و مستلزم تضادی نمی‌شود و این محذور عقلی را ندارد.

فروعات فقهی اجتماع امر و نهی

قبل از اینکه وارد دو مورد دیگر اجتماع امر و نهی شویم[4] فعلا نمونه ها و بعض فروعات فقهی بحث را ذکر می‌کنیم که هم کارورزی تطبیق اقوال و نظریات است، هم اگر نکات دیگری غیر از بحث اجتماع امر و نهی در بررسی فرع فقهی مؤثر باشد اینجا لحاظ می‌شود و دانستنش در کنار اصل بحث لازم است.

فرع اول: اجتماع غصب با صلاة، غسل، وضوء ....

مهمترین موردی که بسیار بحث شده است اجتماع عنوان صلاة و غصب در معنون واحد است. خود این بحث شامل مباحثی است مثلا: ما حکم الصلاة فی الساتر المغصوب؟ ما حکم الصلاة فی اللباس المغصوب؟ أعم از اینکه ساتر باشد یا نه؟ ما حکم الصلاة فی المحمول المغصوب؟ (یک سکه مغصوب همراهش است) هکذا این سؤال که ما حکم الصلاة فی المکان المغصوب؟ (مانند بقاء بر اجاره بدون رضایت مالک) ذیل این بحث این سؤال است که الغسل و الوضوء بالماء المغصوب حکمش چیست؟ قبل از اینکه وارد بررسی این موارد بشویم ابتدا دو نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بررسی نص خاص در مورد اجتماع

ممکن است ادعا شود هر چند عقلا و عرفا اجتماع امر و نهی جایز باشد، هم صلاة در مکان غصبی است و هم امتثال امر مولا و نماز صحیح است لکن نص خاص داریم بر بطلان الصلاة إذا اجتمع مع عنوان الغصب لذا این همه بحث‌های اصولی بر این مسأله قابل تطبیق نیست.

مرحوم سید صاحب عروة در رساله اجتماع امر و نهی[5] ضمن اینکه فرموده‌اند علی القاعده عرفا اجتماع امر و نهی در مورد واحد جایز نیست می‌فرمایند مقتضای بعضی از نصوص هم بطلان صلاة است.

به دو روایت تمسک شده برای بطلان صلاة اذا اجتمع مع الغصب.

روایت اول: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع لَوْ أَنَّ النَّاسَ أَخَذُوا مَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ- فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا نَهَاهُمْ عَنْهُ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ- وَ لَوْ أَخَذُوا مَا نَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْهُ- فَأَنْفَقُوهُ فِیمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ بِهِ مَا قَبِلَهُ مِنْهُمْ- حَتَّى یَأْخُذُوهُ مِنْ حَقٍّ وَ یُنْفِقُوهُ فِی حَقٍّ.[6]

روایت می‌گوید اگر مکلفان ما أمره الله را انفاق کنند در مورد نهی، خداوند نمی‌پذیرد و چیزی را که نهی دارند از آن انفاق کنند در مورد امر و صرف کنند در مأموربه، مورد قبول نیست و ضابطه أخذ از طرق حق و صرف در طریق حق است. مفاد روایت این است که اگر لباسی را که از طریق نهی به دست آورده‌ای یا خمسش را نداده‌ای و این لباس را در مأموربه صرف کنی صحیح نیست. اگر مکان منهی عنه را صرف کنی در مأموربه، اگر آب وضوء را که از مورد نهی به دست آورده ای صرف کنی در مورد امر قبول نیست یعنی صحیح نیست.

روایت دوم: همین باب خطاب مولانا امیر المؤمنین علیه السلام به کمیل: الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَةَ فِی تُحَفِ الْعُقُولِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی وَصِیَّتِهِ لِکُمَیْلٍ قَالَ: یَا کُمَیْلُ- انْظُرْ فِی مَا تُصَلِّی وَ عَلَى مَا تُصَلِّی- إِنْ لَمْ یَکُنْ مِنْ وَجْهِهِ وَ حِلِّهِ فَلَا قَبُولَ.[7]

[1]. جلسه 18، مسلسل 373، یکشنبه، 94.08.24.

[2]. و مسّ رأس الیتیم فی الدار المغصوبة من جهة أنّه الرحمة علیه حَسَن و ذو مصلحة، و من جهة أنّه تصرّف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة. و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة أنّها مصداق الصلاة محبوبة و مقرّبة، و من جهة أنّها مصداق الغصب مبغوضة و مبعّدة^.و قد عرفت: أنّ الشی‏ء الواحد- حتّى البسیط منه- یجوز أن یتّصف بمثل هذه الانتزاعیات. و لو أمکن أن یکون الشی‏ء الواحد محبوباً لجهة و مبغوضاً لجهة أمکن أن یکون مقرّباً و مبعّداً من جهتین، من غیر لزوم تضادّ و امتناع. تهذیب الأصول (سه جلدی)، ج2، ص49.

[5]. مجموعة رسائل أصولیة، رسالة فی جواز اجتماع الأمر و النهی، ص 3 و 45.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب مکان مصلی، باب 2، ح1، ج5، ص119. با همین سند در کتاب الزکاة، ابواب صدقه، باب 46، ح3، ج9، ص466؛ و به سند دیگر در کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ابواب فعل المعروف، باب 1، ح5، ج16، ص298: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَوْ أَنَّ النَّاسَ...

[7]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب مکان مصلی، باب 2، ح2، ج5، ص120.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: این دو روایت نه سندا و نه دلالتا مثبت مدعی نیست.

از حیث سند: روایت را به دو سند نقل کرده‌اند اول شیخ صدوق در من لایحضر به عنوان قال الصادق علیه السلام آورده‌اند، در بحث فقه امروز بیان کردیم که هر چند مرحوم امام این گونه مرسلات صدوق را معتبر می‌دانند اما به نظر ما این ‌گونه ارسال هم مضر است و لذا نقل شیخ صدوق مرسل است و قابل اعتماد نیست. مرحوم شیخ کلینی هم حدیث را مسند آورده است و در سند محمد بن سنان است که وثاقت او برای ما محرز نیست. لذا روایت اول سندا قابل اعتماد نیست.

روایت دوم هم دو نقل دارد یکی نقل ابن شعبة است در تحف العقول که این نقل هم مرسل است و قابل اعتماد نیست، دوم نقل مرحوم عماد الدین طبری است در بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، خود عماد الدین طبری من أجلاء الثقات است و صاحب وسائل طریق معتبر به کتاب بشارة المصطفی دارد. در مقدمه کتاب مرحوم عماد الدین طبری عبارتی دارد که گفته شده است دلالت دارد بر اعتماد به کل روات این کتاب شبیه اعتماد محقق خوئی به اسناد کامل الزیارة و اسناد تفسیر علی بن ابراهیم هر چند از اسناد کامل الزیاره هم برگشتند.[2] ایشان ابتدای کتاب گفته لا اذکر فیه الا المسند من الاخبار عن المشایخ الکبار و الثقات الاخیار.[3] از این جمله برداشت شده عماد الدین طبری تمام روات کتب را توثیق کرده لذا افرادی که در سند آمده ثقه و روایات معتبر است.

عرض می‌کنیم:

اولا: عماد الدین طبری یُعد من المتأخرین و توثیق او نسبت به روایت متقدم اگر ثابت باشد بر اساس حدس است نه أصالة الحس و این هم معتبر نیست.

ثانیا: روایاتی را در این کتاب از ابی هریرة، عبدالله ابن عمر، عایشه و امثال اینها نقل می‌کند لذا این جمله اگر دال بر وثاقت هم باشد وثاقت مشایخ خودش را اثبات می‌کند نه کل روات موجود در کتاب را. لذا این روایت که مسند در بشارة المصطفی نقل شده سندش یحتوی علی عدة مجاهیل بنابراین روایت دوم هم سندا معتبر نیست.[4]

از نظر دلالت هم حدیث مشکل دارد و دال بر عدم صحت نیست زیرا در هر دو روایت آمده است اگر ما نهی الله عنه را در مورد امر صرف کردی، فلا قبول که در روایت دوم هم آمده است، علی فرض صحت سند این دو روایت نفی قبول می‌کند نه نفی صحت و ما در فقه مباحث حج به تفصیل این بحث را بررسی کرده‌ایم که نفی قبول غیر از نفی صحت است. عمل به مرحله قبول نمی‌رسد تلازم با بطلان ندارد بلکه ممکن است عمل صحیح باشد و اعاده و قضا نداشته باشد اما به مرحله قبول هم نرسد.[5]

مؤید اینکه نصی در مسأله نداریم فضل بن شاذان که جامع روایات امام باقر و امام صادق است یعنی نخبگان شاگردان امام باقر و صادق را این جوان خراسانی با رفتن به بغداد و سالها ماندن در آنجا از آنها گرفته همین فرد در صلاة در دار مغصوبه علی القاعده بحث می‌کند و رساله ای در اجتماع امر و نهی می‌نگارد و بعد علی طبق قاعده اصولی که مطرح می‌کند قائل به جواز اجتماع می‌شود. مرحوم کلینی هم در کتاب الطلاق[6] همین رساله را می‌آورد و سکوت می‌کند.[7]

شهید صدر در مباحث الأصول اللفظیه[8] در آغاز بحث از فرع فقهی اجتماع عنوان صلاة و غصب اشاره کوتاه به نکته‌ای دارند که اگر ثابت شود مثال صلاة و غصب از محل نزاع خارج می‌شود. می‌فرمایند اجتماع امر و نهی، اجتماع دو عنوان مأموربه و منهی عنه در یک مورد است که بحث کنیم جایز است یا نه؟ لذا مثال می‌زنیم صلاة امر دارد و غصب نهی دارد اما دلیل عامی به عنوان لاتغصب نداریم و أدله ناهیه بر روی عناوین جزئی رفته است و این عناوین جزئی با عنوان صلاة وحدت عنوان پیدا می‌کنند و یک عنوان است نهی و امر به آن تعلق گرفته فی صورة. مثلا می‌فرمایند ما نهی داریم لاتغسل وجهک بملک الغیر، امر هم می‌گوید إغسل وجهک و امر و نهی به عنوان واحد تعلق گرفته است، امر داریم ضع جبهتک علی الأرض و نهی داریم لاتضع جبهتک علی ملک الغیر و لاتغصب نداریم امر هم به وضع جبهه تعلق گرفته و نهی هم به همان.

عرض می‌کنیم:

اولا: در مثالهای ایشان مناقشه است.

ثانیا: در فقه ثابت شده است که أدله عامه‌ای داریم با مضمون حرمة الغصب. موثقه سماعه لایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه که مفادش حرمت تصرف در مال غیر بدون طیب نفس که همان غصب است. یا روایات دیگری داریم که مضمونشان این است که تصرف در ملک غیر بدون اذن او مجاز نیست از این روایات حرمة الغصب را استفاده می‌کنیم لذا اگر عناوینی مانند صلاة و غصب و حج و غصب مانند ذبح و غصب تقصیر و غصب جمع شد اجتماع عنوانین علی معنون واحد است و بحث اجتماع امر و نهی کاملا مورد دارد.

مسأله اول صلاة در ساتر مغصوب خواهد آمد عروه را ببینید.[9]

[1]. جلسه 19، مسلسل 374، دوشنبه، 94.08.25.

[3]. بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، ص18.

[6]. الکافی (دارالحدیث)، ج11، ص565: لَوْ أَنَّ رَجُلًا غَصَبَ ثَوْباً أَوْ أَخَذَهُ وَ لَبِسَهُ بِغَیْرِ إِذْنِهِ فَصَلَّى فِیهِ لَکَانَتْ صَلَاتُهُ جَائِزَةً وَ کَانَ عَاصِیاً فِی لُبْسِهِ ذَلِکَ الثَّوْبَ لِأَنَّ ذَلِکَ لَیْسَ مِنْ شَرَائِطِ الصَّلَاةِ لِأَنَّهُ مَنْهِیٌّ عَنْ ذَلِکَ صَلَّى أَوْ لَمْ یُصَلِّ

[8]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الدلیل اللفظی)، ج3، ص48: ینبغی أَنْ یعلم: انَّ عنوان‏ الغصب‏ لیس‏ إلّا عنوانا مشیراً إلى واقع العناوین و التصرفات الخارجیة فی مال الغیر کالدخول فی (بیوتِ غیر بیوتکم) و

بحوث فی علم الأصول، ج‏3، ص: 49

(أکل مال الغیر) و غیر ذلک مما دلت الآیات و الروایات على حرمتها، و عنوان الغصب لیس بنفسه مرکز النهی و مصبه، و علیه فالحرام فی مکان راجع إلى الغیر انما هو التصرف فیه بتغییر أو بالکون فیه و إشغال حیِّزٍ منه أو بإلقاء الثقل علیه و نحو ذلک.

[9]. العروة الوثقی (المحشی)، ج2، 362: فالصلاة فی المکان المغصوب باطلة (1) سواء تعلّق الغصب بعینه أو بمنافعه.

ص327: الثانی: الإباحة و هی أیضاً شرط فی جمیع لباسه من غیر فرق‌ بین الساتر و غیره، بل و کذا فی محموله فلو صلّى فی المغصوب و لو کان خیطاً منه عالماً بالحرمة عامداً بطلت و إن کان جاهلًا بکونه مفسداً، بل الأحوط البطلان مع الجهل بالحرمة أیضاً، و إن کان الحکم بالصحّة لا یخلو عن قوّة.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله اول: صحت صلاة در ساتر مغصوب

فردی که بین امر و نهی جمع نموده دو حالت دارد:

حالت اول: عالم به موضوع و حکم است، می‌داند این ساتر مغصوب است و می‌داند نهی دارد از تصرف غاصبانه. یا جاهل مقصر است که حکمش با عالم یکی است.

حالت دوم: جاهل به حکم یا موضوع است.

فعلا در این فروع بحث با این نگاه است که جامع بین العنوانین عالم به حکم و موضوع است یا جاهل مقصر است.

مشهور قائل‌اند نماز با ساتر مغصوب باطل است زیرا این تستّر از جهتی عنوان حرام بر آن منطبق است، لاتغصب و از جهت دیگر امر به ستر داریم در صلاة لذا اجتماع امر و نهی فی معنون واحد است و هذا لایمکن. لذا حکم به بطلان صلاة می‌کنند لذا مانند سید صاحب عروة که قائل است به امتناع اجتماع امر و نهی و محقق خوئی که قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند طبق مبنایشان فتوا به بطلان صلاة علی القاعده و درست است. ما ابتدا تحلیل کنیم بحث را سپس مبانی بعض قائلین به جواز اجتماع را مانند مرحوم امام اشاره کنیم ببینینم طبق مبنایشان چه باید بفرمایند.

طبق مبنایی که در اجتماع امر و نهی ما انتخاب کردیم باید بگوییم اگر تستّر امر داشته باشد، امر تعلق گرفته است به طبیعت ستر و نهی تعلق گرفته است به خصوصیت، طبیعت موجود در ضمن این فرد مأموربه است و خصوصیت غصب منهی‌عنه است اجتماع امر و نهی مشکلی ندارد لذا از این جهت نمی‌توان فتوا داد صلاة در ساتر غصبی باطل است.[2]

اگر وجوب و امر به ستر وجود داشته باشد امر و نهی به معنون واحد هم تعلق بگیرد باز هم اجتماع اشکالی ندارد و نمی‌توان فتوا به بطلان داد.

شهید صدر در مباحث دلیل لفظی[3] نکته لطیفی دارند که در حقیقت اشکال به قائلین به امتناع است. خطاب به محقق خوئی و سید صاحب عروة می‌فرمایند که طبق مبانی شما هم باید بگوییم در ستر ترکیب انضمامی است و امر تعلق گرفته به یک وجود و نهی تعلق گرفته به وجود لذا دیگر اجتماع ممکن خواهد بود. توضیح مطلب:

الف: رکوع و سجود جزء صلاة است اما تستر شرط است نه جزء.

شاهد بر شرطیت ستر در صلاة این است که در اجزاء نماز قصد قربت لازم است اما در شرایط صلاة قصد قربت لازم نیست الا آنجا که دلیل خاص داشته باشیم. اگر کسی لباس بپوشد به قصد رفتن به مجلس عزا بعد با همان نماز بخواند اشکالی ندارد قصد قربت در ستر لازم نیست. پس ستر شرط الصلاة است نه جزء الصلاة.

ب: در اصول خوانده‌ایم بین جزء و شرط تفاوت مهمی است که امر به مرکب منبسط می‌شود به اجزاء و هر جزئی می‌شود مأموربه، اما در شرط و قید بارها گفته شده تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارج.[4] پس امر به مأموربه، منبسط بر قید و شرط نمی‌شود لذا در اینجا آن چه که مأموربه است صلاة است به علاوه تقید، خود قید خارج است و متعلق امر نیست. آنچه متعلق نهی است نفس القید است پس حتی شهید صدر می‌گویند طبق مبانی محقق نائینی، سید صاحب عروة و محقق خوئی ستر که شرط است امر ندارد و نهی دارد پس مقید مأموربه است و قید منهی عنه است دو وجود شد و دو معنون شد در خارج امر به یک معنون تعلق گرفته و نهی به معنون دیگر و ترکیب انضمامی است نه اتحادی لذا اجتماع امر و نهی نیست.[5]

مما ذکرنا ظهر مرحوم امام که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند نباید در فقه فتوا دهند که مباح بودن ساتر، شرط صحت صلاة است در حالی که می‌بینیم ایشان در بحث ستر مانند سید صاحب عروة و محقق خوئی فتوا می‌دهند و می‌گویند ساتر باید مباح باشد و اگر غصبی بود نماز باطل است.[6] می‌توان گفت لعل وجه افتاء امام یکی از این دو وجه باشد:

وجه اول: مرحوم امام کما اشرنا أمس روایت من لایحضره الفقیه را که به تعبیر قال الصادق علیه السلام آمده سندا معتبر می‌دانند، در دلالتش هم اگر فلا قبول را به لایصح، معنا کرده باشند، گویا مبنایشان چنین است که هر چند علی القاعده اجتماع امر و نهی ممتنع جایز است اما در ساتر غاصب دلیل داریم و آن اطلاق روایت شیخ صدوق است از امام صادق علیه السلام که می‌گوید اگر از منهی عنه در طریق مأموربه استفاده کردی فلاقبول یعنی فلا یصح. محذور این راه این است که اگر دلیل این باشد خواهد آمد در سایر فروع هم مرحوم امام باید فتوا دهند که پس نماز در مکان غصبی و وضو با آب غصبی و امثال این موراد هم فتوا به بطلان بدهند در حالی که در بعض موارد امام احتیاط دارند و در بعض موارد می‌فرمایند لایبعد الجواز. لذا معلوم نیست این دلیل مد نظر ایشان بوده البته مرسله صدوق را سندا قبول دارند.

وجه دوم: ممکن است گفته شود اجماعی را که مانند مرحوم سید مرتضی در ناصریات، ابی المکارم ابن زهره در غنیة، مرحوم شیخ در نهایه، علامه در تذکره و شهید اول در ذکری ادعا می‌کنند الصلاة فی الساتر المغصوب عند الشیعه باطل بالإجماع ممکن است نگاه مرحوم امام به این اجماع باشد و این اجماع را حجت دانسته‌اند و فتوا به بطلان داده‌اند. این احتمال می‌رود اما به نظر ما این اجماع صغرا و کبرا مشکل دارد.

اولا: اصل اجماع مورد تردید است آنجا که می‌بینیم شیخ طوسی در خلاف با اینکه در بسیاری از مسائل می‌فرمایند دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم اما در مسأله بطلان نماز در ثوب مغصوب نه به اجماع استناد می‌کنند نه به اخبار اهل بیت بلکه استنادشان به قاعده اشتغال است.[7]

ثانیا: اگر اجماع تصویر شود محتمل المدرک است که شاید مدرکش قاعده اشتغال که شیخ فرموده باشد یا این روایات که اشاره شد، لذا این اجماع هم صحیح نیست.

نتیجه: صلاة در ساتر مغصوب باطل نیست.

[1]. جلسه 20، مسلسل 375، سه شنبه، 94.08.26.

[3]. و هذا التقریب غیر تام، لأنَّ المورد لیس من موارد مسألة الاجتماع لأنَّ التستر بحسب الحقیقة قید للصلاة و لیس جزءاً منها على حد قیدیة الاستقبال، و فی القیود الأمر لا ینبسط على القید بل على التقید فحسب فیکون‏ التستر خارجاً عن مصب الأمر بالصلاة، و الدلیل على ذلک مضافا: إلى قصور الأدلة عن إثبات جزئیة التستر، انه لو کان جزءاً لکان یجب إتیانه على وجه قربی مع وضوح انّه قد لا یکون ملتفتاً إلیه و لا یجب إتیانه مَع قصد القربة، فلو لم یقم إجماع تعبدی على اشتراط إباحة الساتر کان مقتضى‏ القاعدة صحة الصلاة فی الساتر المغصوب. بحوث فی علم الأصول (مباحث الدلیل اللفظی)، ج3، ص48.

[4]. و الحصة الکلی مقیدا یجی تقید جزء و قید خارجی‏. شرح المنظومة، ج2، ص104

[6]. الثانی الإباحة ، فلا یجوز فی المغصوب مع العلم بالغصبیة ، فلو لم یعلم بها صحت صلاته ، وکذا مع النسیان إلا فی الغاصب نفسه فلا یترک الاحتیاط بالإعادة. تحریر الوسیلة، ج1، ص138.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله دوم: صلاة در لباس مغصوب

مشهور قائل به باطل نماز در لباس مغصوب هستند به جهت امتناع اجتماع امر و نهی. سه بیان ارائه شده است که هر چند بحث و محذور را در هُویّ الی الرکوع و نهوض الی القیام، مطرح می‌کنند اما با بیان دیگر هر سه این بیانها در کتب فقهاء به لونی آمده است.

بیان اول: هُویّ (رفتن) الی الرکوع و هُویِّ الی السجود و نهوض الی القیام واجبات نمازند که مستلزم تحریک مغصوب هستند. این حرکات صلاتیه علت تامه غصب است و علت تامه حرام، حرام است و ممکن نیست مصداق واجب باشد، نتیجه می‌گیرند هویّ الی الرکوع واجب است همان هویّ الی الرکوع علت تامه غصب است و حرکة اللباس المغصوب علت تامه‌اش هویّ بود، لذا فعل واحد هم واجب باشد هم علت تامه برای حرام باشد می‌شود اجتماع عنوانین علی معنون واحد و چون علت تامه حرام است هوی می‌شود حرام و چون واجب در نماز است می‌شود واجب، شد اجتماع واجب و حرام علی قول مشهور فی معنون واحد.[2]

عرض می‌کنیم: این بیان مثبت مدعی نیست زیرا:

اولا: در فقه بحثی است که آیا هویّ الی الرکوع و السجود و نهوض الی القیام جزء واجبات نماز است یا مقدمه واجب است؟ بعضی معتقدند کما هو الحق هویّ الی الرکوع و نهوض الی القیام جزء واجبات نماز نیست بلکه مقدمه واجب هستند اگر این ها مقدمه واجب باشند در محل بحث شما اثبات کردید مقدمه حرام هم هستند چه محذوری دارد شیء واحد از جهتی مقدمه واجب باشد و از جهتی مقدمه حرام باشد.

ثانیا: فرض کنید این اعمال در نماز واجب باشد، اما تطبیق عناوین و مصداق‌یابی موکول به عرف است، عرف میگوید یک غصب داریم پوشیدن عبا است این غصب یک استدامه هم دارد که ادامه پوشیدن باشد، اما این حرکات زائده را عرف غصب جدید نمی‌داند. شخصی لباس غصبی را پوشیده و به مهمانی رفته چند بار جلوی مهمان دیگر بلند شده آنچه عرف به او خطاب می‌کند این است که می‌گوید چرا این لباس را پوشیدی چرا در نیاوردی، دیگر اینکه دوبار با این لباس بلند شدی و نشستی این را دیگر عرف مصداق غصب نمی‌داند. عرف غصب را پوشیدن لباس و استدامه پوشش می‌داند و پوشیدن لباس و استدامة اللبس عملی است و هوی الی الرکوع عمل دیگر است. هوی الی الرکوع نه علت تامه پوشیدن لباس غصبی است و نه علت تامه استدامه پوشش است، لذا ما هو الغصب عرفا علت تامه‌اش هوی نیست، بنابراین غصب مصداقش چیز دیگر و هوی الی الرکوع مصداقش شیء آخر است بله در خارج اتفاقا ملازم شده‌اند و بارها در اصول خوانده‌ایم الحکم لایسری من الملازم الی الملازم الآخر.

بیان دوم: فرض کنید هویّ الی السجود و نهوض الی القیام از واجبات نماز نیست، اما نفس رکوع و سجود که در نماز واجب است. خود رکوع موجب تحریک لباس مغصوب است و سجود موجب اتصال این لباس به زمین است و خود این تحریک لباس و اتصال لباس به ارض علت تامه‌اش رکوع و سجود است پس رکوع من جانب، واجب است و از جهتی علت تامه غصب و حرام است می‌شود اجتماع امر و نهی در معنون واحد.

عرض می‌کنیم:

اولا: چنانکه در بیان اول گفتیم همه بحث این است که به نظر ما در نگاه عرف لبس اللباس و استدامة اللبس غصب است، نه تحریک لباس و الصاق اللباس علی الأرض، اینها را عرف غصب جدید نمی‌داند و نهی ندارد.

ثانیا: فرض کنید تحریک اللباس غصب باشد و علت تامه آن هم رکوع باشد چه کسی و به چه دلیل می‌گوید علت تامه حرام، حرام نفسی باشد. این را ضمن بیان سوم توضیح می‌دهیم.

بیان سوم: هُویّ الی الرکوع از جهتی مقدمه رکوع است پس وجوب غیری دارد، و از جهت دیگر علت تامه غصب و تحریک اللباس است پس نهی دارد، این مآلا مستلزم امر به معلول (رکوع) و نهی از علت تامه و مقدمه‌اش (هویّ الی الرکوع) می‌باشد که لایعقل است.

عرض می‌کنیم:

اولا: گفتیم هوی الی الرکوع موجب تحریک اللباس است و تحریک اللباس غصب زائد نیست بلکه لبس اللباس و استدامته غصب است و آن هم معلول هوی نیست و ارتباط به هوی ندارد.

[1]. جلسه 21، مسلسل 376، چهارشنبه، 94.08.27.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثانیا: فرض کنید هُویّ علت تامه حرام باشد، از طرف دیگر شما گفتید مقدمۀ واجب است، مگر مقدمه واجب امر نفسی شرعی دارد که اجتماع امر و نهی فی شیء واحد شود.

ثالثا: فرض کنید هویّ إلی الرکوع در نماز واجب نفسی است نه مقدمی، پس امر نفسی دارد اما مع ذلک می‌گوییم اشکالی ندارد نهی هم تعلق بگیرد به هوی خاص به این جهت که سابقا اشاره کرده‌ایم ما هو المأموربه طبیعة هوی الی الرکوع است و ما هو المنهی‌عنه خصوصیات فردیه است، متعلق امر طبیعت و متعلق نهی خصوصیات فردیه باشد چه اشکالی دارد.

شاهد بر اینکه حتی از نگاه مانعین مانند محقق خوئی اشکالی ندارد یک عملی وجوب نفسی داشته باشد در عین حال علت تامه حرام هم باشد، مسأله احرام در ثوب مخیط است. (عالما عامدا، جاهلا یا ناسیا). بعض فقهاء بحث را مرتبط می‌کنند که نیت در احرام عمره تمتع چگونه است؟ عزم بر ترک محرمات است یا التزام نفسی به ترک محرمات یا شیء دیگر. محقق خوئی می‌فرمایند احرام در لباس مخیط علی القاعده جایز است حتی اگر شخص عالم و عامد باشد هر چند در حال عمد گناه هم کرده است.[2] بعد می‌فرمایند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار هم شامل این مورد می‌شود[3] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ أَحْرَمَ وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ یَنْزِعُهُ وَ لَا یَشُقُّهُ- وَ إِنْ کَانَ لَبِسَهُ بَعْدَ مَا أَحْرَمَ شَقَّهُ وَ أَخْرَجَهُ مِمَّا یَلِی رِجْلَیْهِ.[4]

این فرع فقهی را باید تحلیل کرد از جهتی مسلما لبس قمیص در حال احرام حرام و گناه است از جهت دیگر علت تامه ارتکاب این حرام محرم شدن است اگر تلبیه نمی‌گفت و قصد حج نمی‌کرد این پیراهن بر بدن او حرام نبود، چگونه در این مورد عمل واجبی علت تامه حرام است هیچ خللی هم به واجب وارد نمی‌کند و اطلاق صحیحه معاویه ابن عمار نمی‌گوید چون احرام علت تامه حرام بود و حرام امر نفسی ندارد لذا احرامت باطل است. این فتوا از خود مانعین مانند محقق خوئی و دیگران بهترین دلیل است که علت تامه حرام می‌تواند واجب نفسی باشد و اختلاف حیثیت مشکل را حل می‌کند. و الا باید فتوا به بطلان می‌دادند.[5]

به نظر ما صلاة در لباس مغصوب هم صحیح است.[6]

مسأله سوم: صحت صلاة در محمول مغصوب

فردی خمس موبایل را نداده و در نماز همراهش هست، قائلین به بطلان می‌گویند محمول مغصوب یتحرک بحرکات صلاتیه لذا در حال هوی الی الرکوع و نهوض الی القیام این هوی علت تامه غصب است، واجب هم هست، پس اجتماع امر و نهی در معنون واحد شد.

عرض می‌کنیم: هر سه بیان در فرع دوم و جواب آنها اینجا هم جاری است. هوی مستلزم غصب جدید نیست و تحرک محمول عرفا غصب جدید نیست لذا لاتغصب ندارد.[7]

علاوه بر اینکه نکته دوم آن بحث اینجا هم جاری است. فرض کنید حرکات صلاتیه علت تامه غصب است، تحلیل کردیم که علت تامه حرام می‌تواند واجب شود به جهت اختلاف حیثیات مثال فقهی هم زدیم به مبحث حج که آقایان می‌گویند علت تامه حرام می‌تواند واجب نفسی باشد.

نتیجه: در ساتر مغصوب که فرع اول بود اجتماع امر و نهی نیست چون اصلا ستر امر ندارد بلکه ستر شرط است و تقید به آن مأموربه است نه خود ستر لذا ستر امر نفسی ندارد و صرفا لاتغصب دارد و اجتماع امر و نهی نیست. در لباس مغصوب و محمول مغصوب هم اگر امر تصویر شود اشاره کردیم به اختلاف حیثیات مشکل حل می‌شود.

لذا دراین فرع فقهی به نظر ما افتاء به بطلان صلاة در ساتر مغصوب و لباس مغصوب و محمول مغصوب صحیح نیست.

هذا اذا کان الغصب بأنحائه الثلاثه عمدا اما اگر جاهل قاصر یا ناسی باشد به طریق اولی نمازش صحیح است.

در پایان فروعات علت قول مشهور به بطلان صلاة در صورت تعمد یا جهل عن تقصیرٍ را بیان خواهیم نمود.

مسأله چهارم: صحت صلاة در مکان مغصوب

نماز یک مرکب اعتباری از اذکار و افعال خاصی است. باید ملاحظه کنیم این افعال و اذکار با بودن در مکان غصبی ترکیبشان اتحادی است به نظر مشهور تا ترکیب اتحادی باعث بطلان شود یا ترکیبشان انضمامی است تا بگوییم امر به یک عنوان یا معنون تعلق گرفته است و نهی به عنوان یا معنون دیگر و نماز صحیح است.[8] این افعال را بررسی می‌کنیم:

فعل اول: قرائت و اذکار نماز.

گاهی گفته می‌شود قرائت قرآن، روضه خوانی یا اذکار نماز در مکان غصبی فعل غصبی است زیرا همین قرائت انسان تصرف در فضاء مغصوب است و به دقت عقلیه تصرف در فضای مغصوب، غصب و منهی‌عنه است . گویا دلیل می‌گوید لاتقرأ فی المکان المغصوب. لذا خود این اذکار و قرائات در حقیقت مصداق غصب است و ترکیب اتحادی است. این اذکار اگر غصب و مبغوض مولا است نمی‌تواند محبوب مولا باشد لذا نماز باطل و روضه خوانی حرام است.

[1]. جلسه 22، مسلسل 377، شنبه، 94.08.30.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب تروک احرام، باب 45، ح2، ج12، ص488.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: در مباحث روزهای قبل هم اشاره شد که این امور (قرائت، تسبیحات، اذکار و امثال آن) در مکان غصبی عرفا غصب زائد و جدید نیست لذا اگر فردی در مکان غصبی سخن بگوید و فردی ساکت باشد عرف نمی‌گوید غاصب متکلم مؤاخذه و عقابش بیشتر از ساکت است. وقتی قرائت و اذکار غصب جدید و منهی‌عنه نبود، اجتماع امر و نهی هم نیست.[2]

فعل دوم: قیام

گفته شده قیام تصرف در مکان غصبی، و غصب است لذا اجتماع امر و نهی خواهد بود.

عرض می‌کنیم: چنانکه محقق نائینی، محقق خوئی، مرحوم امام و جمعی دیگر می‌فرمایند قیام در نماز هم که یک واجب است مصداق غصب نیست. قیام واجب در نماز در مقابل جلوس و استقامت اعضاء بدن است نه اینکه القیام فی المکان واجب است. اگر قیام فی المکان واجب بود ممکن بود بگوییم مصداق غصب است اما آنچه در نماز واجب است قیام است نه قیام فی المکان به حیثی که اگر فرض کنیم انسان بر جاذبه زمین غلبه کند و بتواند در لامکان قیام داشته باشد و روی زمین نباشد قیام در نماز صادق است لذا قیام هم با غصب متحد نیست و شاهدش این است که به غاصب عرفا نمی‌گویند چرا اینجا ایستاده‌ای، چرا نشسته‌ای، بلکه می‌گویند چرا اینجا هستی برو بیرون. ایستادن و نشستن هم عرفا مصداق غصب زائد نیست. فعلیه قیام در صلاة مقارن است با بودن در این مکان که این بودن غصب است اما بر خود قیام غصب صادق نیست، لذا اجتماع نیست. نکته دیگری هست که در فعل سوم بیان می‌کنیم.

فعل سوم: هوی الی الرکوع و السجود و نهوض إلی القیام

گفته شده هوی الی الرکوع و نهوض الی القیام مصداق حرکت است، پس این افعال در أرض مغصوب مصداق غصب هستند و از جهت دیگر در نماز واجب‌اند و اجتماع امر و نهی فی معنون واحد است و این ممتنع می‌باشد.

بعضی چنانکه از کلمات محقق عراقی استفاده می‌شود می‌گویند غصب را معنا می‌کنیم به استیلاء بر ملک غیر لذا اگر هم بر این افعال عرفا غصب صدق نکند و استیلاء بر ملک غیر نباشد باز هم دو عنوان حرام دیگر بر این افعال صادق است:

1ـ تصرف در ملک غیر بدون اجازه که حرام است. نامش را هم می‌گویند غصب نگذارید بلکه غصب استیلاء بر ملک غیر و بالاتر از تصرف است.

2ـ انتفاع به ملک غیر بدون رضایت که حرام است. مانند اینکه فردی در هوای سرد آتش روشن کرده، استفاده دیگری از گرمای آتش بدون رضایت او استیلاء نیست اما انتفاع غاصبانه است.

لذا اگر هم در محل بحث بگویید هوی الی الرکوع و السجود غصب نیست می‌گوییم تصرف در ملک غیر که هست، اگر هم تصرف نیست لااقل انتفاع به ملک غیر هست، پس عنوان حرام بر این معنون منطبق شد، از طرف دیگر اینها در نماز واجب هم هستند، اجتماع امر و نهی در معنون واحد شد در نتیجه می‌گویند فتوا می‌دهیم به بطلان نماز.

عرض می‌کنیم: این بیان هم هر چند توسط بعضی از اعاظم مطرح شده صحیح نیست.

اولا از نظر فقهی دلیلی نداریم که افعالی مانند هوی الی الرکوع و السجود و نهوض الی القیام، واجبات مستقله در ضمن نماز باشند یعنی چنانکه یکی از واجبات قرائت است یکی از واجبات نماز هوی الی الرکوع باشد که امر نفسی وجوبی صلاة بر روی هوی الی الرکوع هم رفته باشد. نهایتا این افعال وجوب مقدمی دارند. رکوع واجب است مقدمه‌اش هوی من القیام است سجود واجب است مقدمه‌اش هوی است، قیام واجب است در رکعت سوم مقدمه‌اش نهوض الی القیام است. پس اینها نهایتا وجوب غیری مقدمی دارند نه وجوب نفسی ضمنی.[3]

اصل جواب این است که اینها طبق مبنای شما در نماز واجب نیستند و الا طبق مبنای ما که اشکالی نیست اصلا.

اما این نکته که استیلاء بر ملک غیر، تصرف در ملک غیر و انتفاع به ملک غیر همه اینها مصداق حرام هستند این هم بحثی دارد که حداقل در مورد انتفاع قابل قبول نیست. بسیار خلاصه اشاره می‌کنیم که ما دلیل داریم لایحل مال امرئ مسلم الا بطیب نفسه. بعضی گفته‌اند اینجا حذف متعلق دال بر عموم است لایحل مال امرئ مسلم چه چیزش حلال نیست. یعنی هیچ فعلی از افعال در رابطه با مال شخص دیگر و ملک او حلال نیست مگر به طیب نفسش این نظر مردود است و مسلما بعض افعال اشکالی ندارند. نگاه به ملک غیر بدون اجازه او حرام نیست. نگاه به ماشین دیگران که حرام نیست لذا گفته شده ما اثر ظاهر را در تقدیر می‌گیریم که اثر ظاهر تصرف و استیلاء است لذا می‌گوییم حلال نیست استیلاء و تصرف در مال غیر مگر به طیب نفسش. تا اینجا مسلم است لکن دو نکته باید دقت شود:

1ـ لایحل الا بطیب نفسه شامل انتفاع به ملک غیر نمی‌شود. استفاده از نور چراغ مغازه برای مطالعه در پیاده رو حتی بدون رضایت صاحب مغازه حرام نیست. دلیل منحصر است در اینکه در لایحل انتفاع را هم در تقدیر بگیریم که دلیل ندارد و تقدیر هم خلاف اصل است. لذا انتفاع ملازم با استیفاء تصرف ممکن است بگوییم حرام است اما مطلق انتفاع چرا حرام باشد. مانند همان مثال آتش که دلیل نداریم گرم شدن با آن بدون رضایت هم حرام باشد.

2ـ در بحث تصرف هم عقیده داریم یک انصراف در اطلاق تصرف هم وجود دارد که گاهی تصرف مسبوق به غصب آخر نیست و تصرف دیگر نیست لذا اصل تصرف را عرف تصرف در ملک غیر می‌داند موضوعا لذا می‌گوید حرام است. اگر لباس آویزان شده فرد را دست بزند عرف می‌گوید دست نزن اما اگر تصرفی مسبوق باشد به تصرف اهمی به حیثی که عرف همه توجهش به آن تصرف اهم باشد مواردی داریم که این تصرف لاحق را عرف تصرف حساب نمی‌کند در این گونه موارد هم این تصرف ثانی را مستقلا ما حکم لایحل بر آن مترتب کنیم اول کلام است و ما نحن فیه از این باب است کسی که در منزل غصبی هست عرف تصرف او را بودن در آنجا حساب می‌کند نشست و برخاست را مصداق تصرف جدید نمی‌داند لذا در تصرف هم با توجه به این نگاه ممکن است بگوییم حدیث لایحل موضوعا شامل این تصرف هم نیست.

نتیجه اینکه با این بیانات افعالی مانند هوی الی الرکوع و نهوض الی القیام نمی‌تواند مصداق برای واجب و حرام باشد تا اینکه مشهور به این تشبث نماز را باطل بدانند.

[1]. جلسه 23، مسلسل 378، یکشنبه، 94.09.01.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله مهم در محل بحث بررسی حکم سجده در مکان غصبی است.

بررسی و نقد کلام محقق اصفهانی

قبل از بررسی حکم سجده، کلام محقق اصفهانی[2] را در نهایة الدرایة در مبحث اضطرار بسوء الإختیار (که بعدا بررسی خواهیم کرد) بررسی می‌کنیم. سه نکته از حاشیه مبسوط ایشان را ذکر می‌کنیم که بعضشان هماهنگ با نکات قبل و بعضی متباین با مطالب قبل است. سپس یک نعم دارند که استدراک از مطالب گذشته شان است.

نکته اول: می‌فرمایند اذکار و قرائت و تکبیر در نماز از مقوله کیف مسموع است که لاربط له بالغصب، لذا عرفا اذکار و قرائت در مکان غصبی تصرف غاصبانه شمرده نمی‌شود و به تعبیر ایشان خرق هواء ناشی از صوت عرفا تصرف غاصبانه در ملک غیر نیست.

نکته دوم: می‌فرمایند رکوع ، سجود، قیام و قعود هم از مقوله وضع و هیئت خاصی در بدن است و غصب از مقوله أین (اشغال فضا) و کونه فی الدار است. مقولات بالهویة و الماهیة تباین دارند و لایمکن مقوله أین متحد با مقوله وضع باشد، لذا بر این افعال صلاة هم غصب صادق نیست.

نکته سوم: بین این افعال مانند رکوع و سجود و قیام به تعبیر ایشان حرکات متخلله (هوی الی الرکوع) داریم که واجب نفسی نیستند. هوی الی الرکوع مقدمه رکوع است لذا اگر فرضا بر این حرکات هم غصب صدق کند اینها وجوب نفسی و ضمنی ندارند و جزء نیستند. در پایان این نکته می‌فرمایند این افعال مصلی (قیام وقعود) هیئت خاصه‌ای است در فاعل و این هیئت‌ها مانند کیف مبصر هستند که ربطی به غصب ندارند، چنانکه اگر زید که در مکان غصبی بدنش را رنگ سیاه یا قرمز بزند و لباس را زرد یا سفید کند هیئت و کیفیتی است در غاصب که ربطی به غصب ندارد، بلکه غصب اشغال فضاء است که توسط این جسم حادث شده این جسم به هر کیفیتی که باشد.

پس محقق اصفهانی اثبات کردند هیچ یک از افعال صلاة در خارج با غصب متحد نیست تا اجتماع امر و نهی پیش بیاید.

در پایان کلامشان با یک نعم[3] و استدراک می‌خواهند مطلب را تغییر دهند که نعم و التحقیق این است که اگر چه این تحلیل ما فی الجمله درست است لکن بعضی از این اجزاء واجب قوام‌شان شرعا به فعلی است که آن فعل حتما در خارج غصب است، لذا امر ضمنی که به جزء تعلق می‌گیرد به این مقوم تعلق می‌گیرد و این مقوم غصب است در خارج لذا مقوم الجزء در نماز هم امر دارد و هم نهی و اجتماع امر و نهی است.

دو مثال می‌زنند ایشان که چطور مقوم جزء هم مأموربه است هم منهی‌عنه، یکی به سجده مثال می‌زنند که بعدا وارد می‌شویم مثال دومشان در قیام و رکوع و تشهد است و می‌فرمایند در قیام و رکوع و تشهد مقوم این أجزاء یک عملی است که غصب است. می‌فرمایند: در فقه گفته می‌شود استقرار در حال قیام، رکوع و تشهد واجب است، یعنی واجب است در حال قیام و رکوع اثبات الرِجل علی الأرض و در حال تشهد جلوس علی الأرض باشد. این استقرار علی الأرض جزء مقوم قیام، رکوع و تشهد و البته مسلما غصب است، پس این استقرار و جلوس مقوم رکوع و تشهد است و امر نفسی دارد غصب هم هست، پس شد اجتماع عنوان امر و نهی فی معنون خارجی واحد لذا حکم به بطلان باید کرد.[4]

عرض می‌کنیم: قبول داریم فقهاء از جمله خود شما در رکوع قیام و تشهد می‌گویند استقرار و طمأنینه واجب است اما استقرار یعنی عدم میل بدن الی الیمین و الیسار و لرزش نداشتن نه استقرار علی الأرض.[5] لذا این کلام ایشان که طمأنینه را به معنای استقرار علی الأرض گرفته و فرموده‌اند در زمین غصبی استقرار علی الأرض مقوم ماهیت قیام و رکوع است لذا مأموربه به امر وجوبی است ادعای بدون دلیل است. بلکه استقرار عدم المیل الی الیُمنة و الیُسرة است. در این صورت حتی اگر استقرار علی الأرض نباشد نماز صحیح است. لذا از ناحیه جزء مقوم واجباتی مانند قیام و رکوع و تشهد نمی‌توان اجتماع عنوانین علی معنون واحد را اثبات کنند.[6]

[1]. جلسه 24، مسلسل 379، دوشنبه، 94.09.02.

[2]. أنّ الرکوع و السجود و القیام و القعود هیئات و أوضاع خاصّة من مقولة الوضع، کما أن التکبیرة و القراءة و الأذکار من مقولة الکیف المسموع، و الحرکات المتخلّلة بین هذه الهیئات مقدّمات للرکوع و السجود و القیام و القعود، لا مقوّمات لها، فما هو من الأجزاء لا اتّحاد له مع الغصب و ما هو تصرف فی الغصب عرفا لیس من الأجزاء، و أوضاع المصلّی- نظیر کیفه المبصر کسواده و احمراره و بیاضه- لا مساس له بالغصب، فکما أنّ جعل بدنه محمرّا و مسودّا فی الغصب لا یعدّ تصرّفا فی الغصب، کذلک جعل شخصه ذا هیئة خاصّة من القیام و القعود و الرکوع و السجود.

و کون الوضع ذا نسبة إلى الخارج غیر کونه بنفسه تصرّفا فی الغصب خارجا، فمجرّد کون الوضع ذا نسبة إلى الخارج- غیر نسبته إلى موضوعه، دون الکیف المبصر، فإنّه لا نسبة له إلى غیر موضوعه- لا یجدی شیئا بعد عدم عدّه تصرّفا فی الغصب عرفا. نهایة الدرایة (چاپ جدید آل البیت)، ج2، ص358؛ چاپ سه جلدی سید الشهداء، ج1، ص561

[3]. نعم التحقیق أنّ أجزاء الصلاة و إن کانت کذلک إلّا أنّ بعضها متقومة شرعاً بما له مساس خارجاً بالغصب کوضع الجبهة على الأرض فانّ مماسة الجبهة مقومة للسجدة شرعاً، و هی من مقولة الإضافة فالسجدة بما هی هیئة وضعیّة و إن لم تکن تصرّفاً فی الغصب لکنّها بمقومها الشرعی و هی المماسة تصرف فی الأرض و هکذا الاستقرار على الأرض فی القیام و الرکوع و التشهّد فانّ إثبات الرجْل على الأرض و الجلوس علیها معتبر فی القیام و الرکوع و التشهد و کون هذا الجزء المقوّم تصرّفاً فی الدار المغصوبة ممّا لا ینبغی الشبهة فیه، و من البدیهی أنّ کون هذه الخصوصیّة من مقولة الإضافة، و هی مباینة لمقولة الوضع لا یجدی هنا إذ المرکب من المقولتین جزء شرعاً فما هو شرعا جزء الصلاة قد انطبق على جزئه المقوّم عنوان الغصب. نهایة الدرایة (چاپ جدید آل البیت)، ج2، ص359؛ چاپ سه جلدی سید الشهداء، ج1، ص562.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی حکم سجده در مکان مغصوب

در سایر افعال نماز توضیح دادیم حتی طبق مبنای مشهور اتحاد بین افعال صلاة با غصب نیست که بتوان حکم به بطلان نمود.

بعض محققین فرموده‌اند بر خلاف قیام و رکوع و تشهد که هیئت قائم به فاعل است و جزء مقومش غصب نمی‌باشد اما در سجده خصوصیت و جزء مقومی است که باعث می‌شود در خارج سجده و غصب فعل واحد باشد و اجتماع امر و نهی ممکن نباشد لذا فتوای به بطلان صلاة بدهند. خصوصیت این است که هویت و مقوم سجده به اعتماد الجبین علی الأرض است بر خلاف قیام و رکوع و تشهد که گفته شد اگر این هیئت باشد هر چند در فضا نه بر زمین، صدق قیام رکوع و تشهد می‌کند، لذا در اینجا این فعل خارجی که اعتماد الجبین علی الأرض است هم مقوم سجده است هم خود این عمل غصب است لذا ترکیب اتحادی است می‌گویند اجتماع ممکن نیست.[2] محقق خوئی و بعض تلامذه شان همین نگاه را در بحث صلاة در دار غصبی دارند یعنی می‌گویند هیچ فعل و ذکری سبب اجتماع عنوان غصب و مأموربه در معنون نمی‌شود الا سجده لذا صریحا نتیجه می‌گیرند اگر کسی در مکان مغصوب نماز میت خواند هیچ دلیلی بر بطلان این نماز نیست زیرا افعال و اذکارش با غصب در معنون واحد مجتمع نشده چون سجده ندارد همچنین در مورد کسی که سجده اش با إیماء است.

عرض می‌کنیم: این نگاه محقق خوئی و محقق اصفهانی بناءً و مبناءً اشکال دارد.[3]

اشکال بنائی: اولا: عرف وقتی سه نفر را ملاحظه کند مَن جَلَسَ و مَن قام و مَن سَجَدَ فی مکان مغصوب، طبق تحلیل شما (سجده یعنی اعتماد علی الأرض) باید سجده را غصب زائد بداند نسبت به من قام و تشهّد. در حالی که عرف می‌گوید جایی غصب است که اشتغال مکان باشد نه اینکه غیر از بودن، قیام و تشهد را غصب زائد نشمارد اما سجده را غصب زائد بداند. لذا عرفا یک غصب است و هو الکون فی هذا المکان، لذا لاتسجد نهی ندارد که بگویید اجتماع امر و منهی شده است. بله ملازمش نهی دارد که لاتکن فی هذا المکان اما نهی از ملازم به ملازم سرایت نمی‌کند.

صاحب جواهر[4] در صلاة محبوس در مکان مغصوب بحثی دارند که در مباحث اصالة الإشتغال که احتیاط چگونه است این کلام ایشان را بسط دادیم، می‌فرمایند برخی از فقهاء زمان ما گفته‌اند این آقا نماز إیمائی بخواند و رکوع و سجود نرود زیرا سجود غصب زائد است و لاتغصب می‌گوید انجام نده ایشان می‌فرمایند این فقیه حتی فتوا داده اگر این فرد را به اجبار در مکان غصبی افکندند به همان شکل که او را در مکان غصبی انداخته اند باید بماند زیرا هر حرکتی غصب زائد است و حرام. صاحب جواهر دو نکته زیبا دارد در اینجا:

1ـ ظلمی که این جناب مفتی به این بیچاره کرده بیشتر از ظلم کسی است که او را به زندان انداخته.

2ـ اعاذ الله الفقه عن امثال هذه الخرافات.[5]

ثانیا: بررسی کنیم آیا ما هو الواجب سجود علی الأرض است و این سجود علی الأرض یا خود هویت است یا جزء مقوم است یا شرط است، آیا آنچه که مقوم سجده است این حالت انحنائی است به این حد و شرط آن اعتماد علی الأرض است یا نه اعتماد علی الأرض جزء مقوم است و جای این بحث هست. اگر کسی گفت دلیل نداریم که اعتماد علی الأرض جزء مقوم سجده باشد لذا عرف می‌گوید اگر در مقابل سلطان به خاک افتد اما پیشانی را به خاک نگذاشت این هم عرفا سجده است و سجده یعنی نزدیک زمین قرار گرفتن پیشانی[6] اگر ادعا شود اعتماد علی الأرض شرط صحت سجده است نه جزء مقوم ماهیت، آنگاه مطلب گذشته زنده می‌شود که شرط امر ضمنی ندارد اعتماد علی الأرض امر ضمنی نفسی ندارد لذا نسبت به اعتماد علی الأرض اجتماع امر و نهی نخواهد شد.

تا اینجا چهار فرع را طبق نظر مشهور بحث کردیم: ساتر مغصوب، لباس مغصوب، محمول مغصوب، مکان مغصوب، جمعی قائل بودند به بطلان صلاة در کل این موارد زیرا اجتماع امر و نهی در معنون واحد می‌شد بعضی در ساتر مغصوب و مکان مغصوب این کلام را گفتند نسبت به صلاة در مکان مغصوب هم مانند محقق خوئی اجتماع را در سجده دیدند و محقق اصفهانی اجتماع را در قیام و رکوع و تشهد و سجده دیدند ما تحلیل کردیم گفتیم حتی طبق نظر مشهور که اجتماع امر و نهی فی معنون واحد محال است بین صلاة و غصب در فروع اربعه اجتماع امر و نهی نیست. این بحث را هم که در همه چهار مورد جاری است در بعض موارد اشاره کردیم فرض کنید اجتماع امر و نهی در معنون واحد هم بشود و سجده اعتماد علی الأرض باشد و اجتماع امر و نهی در معنون واحد شود مع ذلک اجتماع عرفا هیچ اشکالی ندارد للإختلاف فی الحیثیة. امر تعلق گرفته به طبیعت سجده که اعتماد علی الأرض است. اما این أرض یا آن أرض یا أرض ثالث خصوصیات فردیه دخیل در متعلق امر نیست و نهی تعلق می‌گیرد به خصوصیات فردیه فما تعلق به الأمر حیثیة طبیعت است و ما تعلق به النهی حیثیت خصوصیات فردیه است و عرفا تعلق امر و نهی به معنون واحدی که دو حیث را عرف در آن می‌بیند اشکال ندارد لذا مرحله اول بحث تمام شد و مرحله دوم که مهم است این است که فرض کنید با این نگاه ها ما بگوییم جایز است اجتماع امر و نهی فی معنون واحد به جهت اختلاف در حیثیات. اما در واجب توصلی اختلاف حیثیت کارساز است مثال می‌زدیم به اینکه امر دارد میت را دفن کن، نهی دارد والدین را اذیت نکن و شب رفت قبرستان میت را دفن کرد هم اذیت والدین شد هم دفن شد. به محقق خوئی اشکال کردیم که باید بگویید دفن این میت باطل است ما گفتیم اشکال ندارد اما در تعبدیات مشکل دیگری وجود دارد که در تعبدیات عمل نیاز دارد به قصد قربت لذا گفته شده است هر چند جواز اجتماع امر و نهی را عقلا و عرفا فی معنون واحد تصویر کنید مشکل قصد قربت باعث می‌شود تعلق نه مطلق امر بلکه امر قربی با نهی به معنون واحد ممکن نباشد. لذا در تعبدیات گفته اند مانند باب صلاة و غصب با اینکه قائل به جواز اجتماع هستیم اما قصد قربت سبب بطلان نماز می‌شود و در این مسأله امتناعی می‌شویم.

ادامه بحث در روز چهارشنبه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام.

[1]. جلسه 25، مسلسل 380، سه شنبه، 94.09.03.

[4]. ومن الغریب ما صدر من بعض متفقهة العصر ، بل سمعته من بعض مشائخنا المعاصرین من أنه یجب على المحبوس الصلاة على الکیفیة التی کان علیها أول الدخول إلى المکان المحبوس فیه ، إن قائما فقائم ، وإن جالسا فجالس ، بل لا یجوز له الانتقال إلى حالة أخرى فی غیر الصلاة أیضا ، لما فیه من الحرکة التی هی تصرف فی مال الغیر بغیر إذنه ، ولم یتفطن أن البقاء على الکون الأول تصرف أیضا لا دلیل على ترجیحه على

ذلک التصرف ، کما أنه لم یتفطن أنه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشد ما عامله الظالم بل حبسه حبسا ما حبسه أحد لأحد ، اللهم إلا أن یکون فی یوم القیامة مثله ، خصوصا وقد صرح بعض هؤلاء أنه لیس له حرکة أجفان عیونه زائدا على ما یحتاج إلیه " ولا حرکة یده أو بعض أعضائه کذلک ، بل ینبغی أن تخص الحاجة فی التی تتوقف علیها حیاته ونحوها مما ترجح على حرمة التصرف فی مال الغیر ، وکل ذلک ناش عن عدم

التأمل فی أول الأمر والأنفة عن الرجوع بعد ذلک ، أعاذ الله الفقه من أمثال هذه الخرافات. جواهر الکلام، ج8، ص300.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اجتماع در تعبدیات جایز است

اجتماع امر و نهی (دو عنوان بر معنون واحد) در توصلیات را گفتیم حتی با علم و عمد اشکالی ندارد. لکن گفته شده در تعبدیات[2] به جهت اعتبار قصد قربت اجتماع ممکن نیست.

کلام مرحوم بروجردی: ایشان در توصلیات قائل به جواز اجتماع و در تعبدیات قائل به استحاله‌اند.

می‌فرمایند شکی نیست در جواز اجتماع امر و نهی به نظر عرف لذا اگر فردی را برای خیاطت اجیر کند، فرد پیراهن را در مکان مغصوب بدوزد و تحویل دهده عقلا نمی‌گویند چون امتثال نکرده‌ای اجرتت را نمی‌دهم بلکه می‌گویند گناه کردی اما چه زیبا هم دوخته‌ای. لکن در تعبدیات اگر فاعلی عالما و عامدا یا جاهل مقصر که در حکم عالم است جمع کرد بین دو عنوان مأمور به و منهی عنه و نماز در مکان غصبی خواند در مرحله امتثال مشکل دارد زیرا چون تعبدی است می‌خواهد مقرّب الی المولا باشد و چون منهی عنه است مبعّد عن المولا است و ممکن نیست این عمل هم مقرّب باشد هم مبعّد هرچند حیثیات مختلف‌اند اما فعل واحد نمی‌تواند هم مقرّب باشد هم مبعّد.[3]

عرض می‌کنیم: این کلامشان که بعض دیگر هم قبول دارند صحیح نیست. مرحوم امام هم در اجتماع امر و نهی هم در مباحث الخلل فی الصلاة هم در اقتضاء النهی للعبادة للفساد جواب صحیحی را بیان می‌کنند.

اولا: (اشکال نقضی) کسانی که می‌گویند قرب و بعد الی المولا فی عمل واحد ممکن نیست هر چند دو عنوان و حیثیت داشته باشد. گویا تخیل کرده‌اند قرب و بعد به مولا قرب و بعد مکانی است.[4] که مثلا شارع مستقر علی عرشه است عملی انجام دهم از جهتی مبغوض مولا است و از حیثی محبوب مولا است و من با این عمل قرب یا بعد پیدا کردم. اگر قرب و بعد مادی و مکانی باشد در ترکیب انضمامی که قبول دارید در مثل صلاة و نظر به اجنبیه عیبی ندارد چون دو فعل است در آن واحد یکی مبعد و دیگری مقرب باشد هم نماز صحیح است هم معصیت کرده، مگر می‌شود در آن واحد مکلف هم عملی انجام دهد که مقرب باشد هم مبعد.[5]

ثانیا: (اشکال حلی) مراد از قرب و بعد معنوی است نه مادی. اگر این نکته درست تبیین شود اشکالی ندارد عمل واحد از جهتی داعی رحمانی داشته باشد و مقرب باشد و از حیث دیگر همین عمل واحد داعی نفسانی و بلکه شیطانی داشته باشد و مبغوض مولا شود. زید می‌خواهد با توطین نفس و قصد قربت و داعی رحمانی نماز بخواند لکن کنار بخاری می‌ایستد تا سرما نخورد انتخاب خصوصیات فردیه به جهت داعی نفسانی است، این جمع اشکالی ندارد.

مرحوم امام مثال می‌زنند به اینکه دو نفر مکانی را غصب کرده‌اند یکی در این مکان مغصوب یتیمی را اکرام می‌کند و یکی یتیمی را کتک می‌زند عقلا می‌گویند نوازش یتیم محبوب مولا است اما کار زشتی هم کردی که غصب کردی. پس قرب و بعد معنوی است و هیچ استحاله ای ندارد که از جهتی عمل داعی رحمانی داشته باشد و از جهت دیگر داعی نفسانی و شیطانی داشته باشد و مبعد باشد.

شهید صدر نه در این بحث بلکه در بحث نهی از عبادت مقتضی فساد است یا نه نکته‌ای دارند که همانجا بررسی و نقد خواهیم کرد. ایشان می‌گویند قرب و بعد معنوی است و اجتماع دو داعی برهانا مشکل ندارد اما در تعبدیات در نفس متشرعه مرتکز است که ان الله لایطاع من حیث یعصی، و این ارتکاز مانع می‌شود که طبق برهان عقلی فتوا دهیم اجتماع در تعبدیات جایز است. این ارتکاز هست یا نه و اگر هست منشأ آن چیست را بیان خواهیم کرد.

پس طبق مبنای ما: اجتماع امر و نهی در تعبدیات هم محذوری ندارد زیرا قرب و بعد معنوی است.

طبیعت عمل مقرب الی المولا است و خصوصیات فردیه اگر مبعد باشد اشکالی ندارد.

[1]. جلسه 26، مسلسل 381، چهارشنبه، 94.09.25. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر. (شروع تعطیلی زودتر بود به جهت اینکه بعض رفقها برای اربعین به کربلا می‌روند.

[2]. در جلسه 15، مسلسل 370، سه شنبه، 94.08.19 استاد ذیل نکته شماره 1 از نکته اول از نظریه خودشان، فرمودند فعلا بحث از توصلیات را مطرح می‌کنیم و به بحث از تعبدیات خواهیم رسید.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اجتماع امر و نهی جاهلا یا نسیانا

مشهور که می‌فرمایند صلاة در دار مغصوب اگر عالما و عامدا انجام شود باطل است، به یکی از این دو جهت است:

جهت اول: امتناع اجتماع امر و نهی، چنانکه محقق خوئی و دیگران مانند محقق خراسانی قائل‌اند.

جهت دوم: اجتماع امر و نهی جایز است لکن در واجبات تعبدیه چون قصد قربت لازم است عمل واحد نمی‌تواند هم مقرب باشد هم مبعّد باشد پس نماز باطل است که مانند مرحوم بروجردی می‌فرمودند.

لکن همین مشهور می‌فرمایند اگر این صلاة در دار مغصوب ناشی از نسیان یا جهل قصوری باشد نماز باطل نیست.

به عبارت دیگر مشهور قائل‌اند جانب نهی در اجتماع امر و نهی مقدم است زیرا امر فی نفسه لولا نهی از غصب، اطلاق دارد لکن نهی لاتغصب، اطلاق صلّ را تقیید می‌زند گویا چنین می‌شود که صلّ فی مکان مباح. لذا صلاة در مکان مغصوب امر ندارد.

سؤال: اگر صلاة در مکان مغصوب امر ندارد چگونه مشهور نماز جاهل قاصر در مکان مغصوب را صحیح می‌دانند؟ اگر امر نیست صحت نماز از کجا آمده؟

جواب: می‌فرمایند صلاة در مکان مغصوب از روی جهل هر چند امر ندارد اما دارای ملاک است و با تحصیل ملاک در حقیقت مأموربه امتثال شده است. بعضی مثال می‌زنند که اگر مولا فرمود طهّر المسجد، طهّر الفراش، و مکلف با ماء مغصوب فرش را تطهیر کرد بدون شبهه ملاک که تطهیر المسجد و الفراش بوده حاصل شده است پس با اینکه تنظیف با ماء مغصوب مأموربه نبود اما حاوی ملاک است و طبیعت طهّر المسجد امتثال شده است. در تبیین کیفیت تحصیل ملاک با این نماز و تطهیر چند بیان ارائه شده است:

بیان اول: خطابات شرعیه مانند صلّ دو مدلول دارند، یک مدلول مطابقی که إنشاء وجوب برای نماز است و یک مدلول التزامی که طبیعة الصلاة ذو ملاک است لذا امر به آن تعلق گرفته است. از جهت دیگر مدلول مطابقی صلّ اطلاقش با لاتغصب محدود شد و مشهور که جانب نهی را مقدم می‌دارند می‌گویند مفادش این است که صلاة در مکان غصبی متعلق وجوب نیست، مدلول مطابقی صلّ یجب الصلاة فی مکان مباح است، لکن لاتغصب نسبت به مدلول التزامی صلّ که ذو ملاک بودن طبیعت صلاة ساکت است. پس مدلول التزامی صلّ به اطلاق خودش باقی است و می‌گوید صلاة مطلقا وافی به ملاک است حتی در مکان مغصوب که امر ندارد، لذا مرحوم بروجردی می‌فرمایند نماز در مکان غصبی در صورت جهل به غصب چون ملاک دارد قصد قربت هم متمشی می‌شود، صحیح است.

عرض می‌کنیم:

اولا: ما در مباحث گذشته به تفصیل بیان کرده‌ایم این مبنا که مدلول التزامی در ثبوت تابع مدلول مطابقی است اما در سقوط تابع مدلول مطابقی نیست و با سقوط مدلول مطابقی، مدلول التزامی باقی است، باطل می‌باشد بلکه مدلول التزامی در ثبوت و سقوط تابع مدلول مطابقی است. اگر لاتغصب مدلول مطابقی صلّ را ساقط کرد مدلول التزامی و ذوملاک بودن هم ساقط می‌شود.

ثانیا: سلّمنا که دلالت التزامی در حجیت تابع دلالت مطابقی نیست کما علیه جمع من الأعلام، مع ذلک در ما نحن فیه با استناد به این نظریه نمی‌توانیم اثبات کنیم که صلّ بعد از سقوط وجوب صلاة در مکان مغصوب، دال بر بقاء ملاک است، زیرا محل بحث در اینکه دلالت التزامی در سقوط تابع دلالت مطابقی است یا نه آنجایی است که مدلول التزامی از باب ظهور خطاب و لازم بیّن بمعنی الأخص باشد، در ما نحن فیه دلالت خطاب صلّ بر وجود ملاک در طبیعة الصلاة مطلقا از باب لزوم بیّن بمعنی الإخص نیست بلکه از باب برهان است به این معنا که عدلیه هر جا یک تکلیف شرعی از ناحیه مولا هست یک برهانی را به این تکلیف ضمیمه می‌کنند که خیلی در جای خودش نزاع دارد این است که احکام شرعیه تابع ملاک در متعلقشان هستند این برهان را که اثبات کردیم با کمک این برهان یک لازم و ملزوم درست می‌کنیم لزوم عقلی است نه بین بمعنی الأخص. می‌گوییم صلّ دلالت می‌کند بر إنشاء حکم عند الشارع در این متعلق و إنشاء حکم به مقتضای برهان دال بر وجود ملاک است فعلیه این یک لازم عقلی است که با یک برهان عقلی بر وجود لازم متفرع بر وجود ملزوم اثبات شده است، تمامیت این برهان عقلی بر وجود لازم فرع بقاء وجود ملزوم است و اگر ملزوم باقی نبود برهان عقلی بر بقاء لازم نمی‌توانیم ارائه دهیم لذا صرفا یک ظهور لفظی نیست که بگویید مدلول التزامی این ظهور لفظی باقی خواهد بود. نتیجه اینکه اگر بخواهیم در صورت جهل قصوری صلاة در مکان غصبی را ذو ملاک قرار دهیم به حکم این دلیل که مدلول التزامی با ذهاب مدلول مطابقی خطاب، باقی است، این بیان برای قائلین به اجتماع امر و نهی نمی‌تواند صحت صلاة بیاورد. لذا محقق خوئی که قائل به امتناع اجتماع و تقدیم جانب نهی هستند می‌فرماید با سقوط امر و اطلاق آن به جهت خطاب لاتغصب ما کاشف از ملاک در صلاة در دار غصبی نخواهیم داشت و نهی به وجود واقعی‌اش کاشف از سقوط امر است نسبت به این فرد لذا نماز جاهل قاصر در مکان مغصوب باطل است.

[1]. جلسه 27، مسلسل 382، شنبه، 94.09.28.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: محقق نائینی با تمسک به اطلاق ماده می‌فرمایند ممکن است نگاه مشهور این باشد که صلاة در دار غصبی ملاک دارد هر چند امر ندارد. می‌فرمایند از جهتی طبق نظر مشهور قبول داریم صلاة در دار غصبی منهی عنه است، لذا انجام آن مقدور مکلف نیست، و الممتنع شرعا کالممتنع عقلا. از جهت دیگر مسلم است که خطابات شرعیه اطلاق هیئتشان شامل حصه مقدورة است که اگر مولا می‌فرماید صلّ خود خطاب و هیئت مقید است به افراد مقدور، لکن قبل از این هیئت در رتبه سابق بر عروض هیئت، ماده صلاة مطلق است، لذا صلاة در دار غصبی امر ندارد چون وجوب مقید به افراد مقدور است و هیئت مقید است اما ماده می‌گوید طبیعت صلاة ملاک دارد هر چند در مکان غصبی باشد، لذا می‌فرمایند صلاة در مکان غصبی لأجل مانعی امر ندارد اما وافی به ملاک است، عمل وافی به ملاک به قصد استیفاء ملاک را اگر انسان انجام دهد قصد قربت هم متمشی می‌شود لذا چه بسا مشهور به این جهت فتوا داده‌اند که با جهل قصوری این نماز صحیح است.[2]

عرض می‌کنیم: این بیان محقق نائینی با این نگاه وافی به مقصود نیست زیرا دلالت ماده بر وجود ملاک در مطلق الصلاة چه دلالتی است؟ اگر مدلول مطابقی مقصود شما است گویا می‌گویید صلّ دو دلالت مطابقی دارد یکی الصلاة واجبةٌ و دیگری الصلاة ذوملاکٍ مگر معنا دارد دو دلالت مطابقی در جمله صلّ باشد. پس لامحاله باید این دلالت برگردد به یک مدلول التزامی و اگر برگشت به مدلول التزامی می‌شود بیان اول که گویا می‌گویید صلّ یک دلالت مطابقی دارد که الصلاة واجبةٌ و یک دلالت التزامی دارد که طبیعة الصلاة ذو ملاکٍ. اشکالات بر بیان اول اینجا هم وارد است که مدلول مطابقی ساقط شد چگونه مدلول التزامی که لزوم بین بمعنی الأخص نیست باقی بماند.[3]

بیان سوم: محقق اصفهانی در نهایة الدرایه ج2، ص353 برای اثبات ملاک به اطلاق ماده تمسک می‌کنند لکن نحوه استدلال ایشان با کلام محقق نائینی متفاوت است، ما بیان محقق اصفهانی را ذیل تنبیه هشتم از تنبیهات اجتماع امر و نهی که محقق خراسانی مطرح می‌کنند که اجتماع در صورتی است که هر دو ملاک داشته باشند آنجا به تفصیل کلام محقق اصفهانی را نقل و نقد می‌کنیم.

بیان چهارم: محقق خراسانی در کفایه می‌فرمایند حکم مشهور به صحت صلاة در مکان غصبی عن جهلٍ قصوری علی القاعدة است. می‌فرمایند تضاد بین احکام خمسة در مرحله فعلیت است، آنگاه که حکم بعث بالفعل یا زجر بالفعل باشد بین احکام تضاد است، و حکم مادامی که به مکلف واصل نشود به مرحله بعث فعلی نمی‌رسد، لذا اگر در مثال ما حرمت غصب به مکلف واصل شد حکم می‌شود فعلی من جمیع الجهات و منجز بر مکلف است و وجوب ساقط می‌شود، اگر حکم به این مرتبه نرسید بین احکام تضادی نیست بلکه جمع می‌شود با وجوب، لذا در ما نحن فیه چون مکلف جاهل قاصر است نمی‌داند غصب حرام است، نهی بر او فعلی من جمیع الجهات نیست لذا امر به صلّ فعلی است و اطلاق هم دارد و شامل صلاة در مکان مغصوب می‌شود و قصد قربت هم ممکن است لذا اطلاق امر محکّم است.[4]

عرض می‌کنیم: کلام ایشان حلّا و نقضا اشکال دارد.

اشکال نقضی: آیا در غیر مورد اجتماع امر و نهی در سایر موارد جمع بین دلیلین یا در سایر موارد تعارض بین دلیلین چنین ادعایی دارید که تا متعارض و مقید واصل نشده است اطلاق مطلق محکّم است و حکم در طرف معارض ثابت است؟ چنین ادعایی می‌کنید؟ مثلا در یک دلیل گفته شده اکرم العلماء و در دلیل دیگر لاتکرم العالم الفاسق، نهی به شما واصل نشده، شما جاهل قاصر هستید آیا ادعا می‌کنید اکرم العلماء اطلاق دارد و وجوب اکرام عالم فاسق بر ما ثابت است چون لاتکرم به ما واصل نشده است.[5]

ثانیا: مقصود شما از فعلیت در اینجا چیست مرتکب خلط شده‌اید ممکن است فعلیت را به معنای تنجز بگیرید که به وصول الحکم الی المکلف است، در مرحله تنجز می‌خواهید بگویید تضاد بین احکام است یعنی اذا وصل حکم به انسان تضاد بین احکام محقق می‌شود اینکه باطل است قطعا، در مرحله قبل از تنجز احکام به وجودها الواقعی بینشان تضاد است لذا اجتماع حب و بغض در نفس مولا بخواهد ایجاد شود در حالت سابق بر تنجز ایجاد می‌شود و این تضاد ثابت است و لو لم یصل الحکم الینا پس صرف ابلاغ مولا و لو لم یصل الینا موضوع تضاد را درست می‌کند لذا حرمت غصب و لو لم یصل، فعلی است و طبق مبنای مشهور باید مسقط وجوب باشد پس باز مشکل باقی است که با اسقاط وجوب در صورت جهل قصوری چگونه مشهور حکم به صحت صلاة در دار غصبی نموده اند.

[1]. جلسه 28، مسلسل 383، دوشنبه، 94.09.30. دیروز هشتم ربیع الأول 1437 و شهادت امام حسن عسگری علیه السلام و تعطیل بود.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان پنجم: بیان مختار

با تتبع در فتاوای مشهور در فقه بدءً به شیخ طوسی ثم علامه حلی و دیگران وجه مورد نظر آقایان این بوده که در صورت علم به غصب یا جهل تقصیری قصد قربت را متمشی نمی‌دانند لذا می‌گویند عمل قربی باطل است اما در جهل قصوری قصد قربت متمشی می‌شود، لذا فتوا به صحت می‌داده‌اند.

مبحث قصد قربت را در مباحث آینده که هل النهی عن العبادة یقتضی الفساد أم لا؟ بررسی می‌کنیم.[2]

در پایان این مورد فقهی که رابطه صلاة و غصب باشد اشاره می‌کنیم به دو نکته:

نکته اول: صلاة در مکان غصبی اضطرارا و اکراها

در کتب فقهی بعضی مانند محقق خوئی و اتباعشان می‌گویند لوصلّی فی المکان المغصوب جاهلا قاصرا تردید داشت و حکم را بررسی کرد به نتیجه نرسید فصلاته فی المکان الغصبی باطلٌ. بر خلاف جمعی از قدما که می‌گویند صحیح است. لکن همین آقایان می‌گویند اگر مضطر یا مکرَه شد به صلاة در مکان غصبی یا نسی الغصب فصلاته فی المکان الغصبی صحیحةٌ. چه فرق است بین جهل قصوری با اضطرار و اکراه و نسیان.[3]

وجه فرق بازمی‌گردد به یک نکته اصولی که آیا تکلیف در مورد اضطرار و اکراه و نسیان مرفوع است ظاهرا مانند مورد جهل یا رفع واقعی است؟ این آقایان قائل‌اند که در مورد اضطرار و اکراه و نسیان و جهل مرکب (غافل) واقعا توجه تکلیف به اینان محال است، لذا مضطر، مکره، غافل یا ناسی (که به سوء اختیار هم نبوده است) لاتغصب متوجه او نیست واقعا، پس دلیل حرمت که مانع از اطلاق صلّ بود وجود ندارد لذا صلّ اطلاق دارد به مضطر و مکره و ناسی می‌گویند حتی در مکان غصبی نماز بخوان. و چون صلّ شامل اوست و این فعل واقعا جایز است لذا اتیانش به قصد قربت اشکالی ندارد بنابراین فتوا می‌دهند نماز مضطر، مکره یا ناسی در دار غصبی صحیح است.

اما در جاهل قاصر فرض این است که این فرد مردد است آیا این مکان غصبی است یا نه قاعده ید جاری کرد و احتمال غصبیت را با حکم ظاهری منتفی کرد، در مورد جاهل قاصر حدیث رفع می‌گوید رفع ما لایعلمون رفع ظاهری است لذا خطاب لاتغصب برای جاهل قاصر واقعا وجود دارد و فائده آن هم حسن احتیاط است لذا به جاهل قاصر می‌گویند احتمال می‌دهی لاتغصب باشد احتیاط خیلی خوب است اما به ناسی نمی‌توانند بگویند خطاب متوجه تو هست زیرا ینقلب من النسیان إلی حالة الذُکر، اصلا توجه خطاب به او قبیح است. لذا محقق خوئی می‌فرمایند برای جاهل قاصر آنچه رفع شده آثار ظاهری لاتغصب است و حکم واقعی حرمت غصب برای این مکلف ثابت است و لذا این حکم واقعی مانع اطلاق صلّ می‌شود گویا فرموده صلّ فی مکان مباح و این فرد وقتی فهمید مکان مباح نبوده در نتیجه وظیفه را امتثال نکرده لذا اعاده یا قضا دارد. از این جهت است که محقق خوئی فتوا می‌دهند اگر منزلی خرید و شک در غصبیت داشت، با إجراء قاعده ید گفت إن شاء الله غصب نیست و بیست سال با قاعده ید و حکم ظاهری نماز خواند بعد از بیست سال معلوم شد موقوفه است می‌فرمایند اعاده این نماز ها واجب است.

بله اگر غافل یا ناسی بود نه به سوء اختیار مسأله متفاوت است. در حال غفلت مطلق یا جهل مرکب که احتمال غصبیت نمی‌دهد چون مثلا از یک مجتهد جامع الشرایط خریده در این موارد چون توجه تکلیف به غافل صحیح نیست لذا این غافل واقعا لاتغصب ندارد پس برای او صلّ اطلاق دارد و نمازش صحیح است. اما نسبت به ناسی هر چند فی الجمله گفتیم توجه تکلیف به ناسی قبیح است لذا لاتغصب ندارد اما توجه کنیم در همین حالت اگر نسیان به سوء اختیار بوده است خودش غاصب بوده و با لباسی که در عینش خمس بود و توجه هم دارد غیر مخمس است سپس در مرور زمان فراموش کرد نسیان به سوء اختیار در این موارد برای ناسی در عباداتش مشکل ایجاد می‌کند به این جهت که هر چند ناسی در حال نسیان تکلیف لاتغصب ندارد الا اینکه ملاک حرمت باقی است یقینا، و آن ملاک مبغوضیت این تصرف است به اعتبار اینکه این تصرف در مال غیر بالأخره به اختیار متصرف منتهی می‌شود و می‌گویند چرا روز اول که متوجه بودی به اختیار خودت خمس ندادی بعدا نسیان عارض شد و این تصرفات را انجام دادی لذا استحقاق عقاب دارد بر این فعل چون بالأخره ینتهی الی الإختیار و این عبادتش طبق نظر مشهور فاسد است چون این تصرف مبغوض مولا است و با عمل مبغوض مشهور می‌گویند امکان تقرب وجود ندارد لذا همین آقایان فتوا می‌دهند اگر ناسی خودش غاصب بوده است یا مانند سید صاحب عروه می‌گویند احوط وجوبی این است که عملش باطل است و نسیانی که رافع تکلیف واقعی بود مانع تکلیف واقعی نیست زیرا الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.[4]

[1]. جلسه 29، مسلسل 384، سه شنبه، 94.10.01.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: صلاة جاهل در مکان غصبی و حدیث لاتعاد

آیا در اجتماع غصب با صلاة در صورت جهل فاعل جای تمسک به حدیث لاتعاد هست یا خیر؟

اگر فرد جاهل مقصر باشد که ملحق به عالم عامد است و جای تمسک به حدیث لاتعاد نمی‌باشد و اما اگر جاهل قاصر باشد نمی‌داند این مکان غصب است فصلّی فیه، بعد از نماز علم به غصبیت مکان پیدا کرد، آیا حدیث لاتعاد را می‌تواند جاری کند و صحت صلاتش را نتیجه بگیرد یا خیر؟ در مانند ساتر مغصوب بدون شبهه حدیث لاتعاد قابل جریان است زیرا شرطیت اباحه ساتر برای صلاة رعایت نشده است و حدیث لاتعاد می‌گوید با اینکه این شرط رعایت نشده لازم نیست نماز را اعاده کند. اما در صلاة در مکان مغصوب مشکلی که مانند محقق اصفهانی و محقق خوئی قائل بودند این بود که هویت سجده اعتماد علی الأرض است فمن سجد فی مکان مغصوب اخلال در هویت سجده داشته است شرعا، لذا در نماز مشکل می‌دیدند، حدیث لاتعاد اینجا جاری نمی‌شود و شامل این مورد نمی‌شود چون در حقیقت اخلال به ما هو سجدة عند الشارع است لذا حدیث لاتعاد اینجا قابل جریان نیست.[2] در کلمات بعض فقهاء ملاحظه کردیم که در ستر مغصوب حدیث لاتعاد را مطرح می‌کنند ولی در صلاة در مکان مغصوب حدیث لاتعاد نمی‌آورند و بعضی هم اشکال کرده‌اند اشکال لیس فی محله.

فرع فقهی دوم:[3] اجتماع غصب با طهارات ثلاث[4]

فقهاء می‌فرمایند یکی از شرایط صحت وضوء مباح بودن آب، ظرف، مکان و مصبّ ماء است.

این فرع فقهی را در چند مسأله بررسی می‌کنیم:

مسأله اول: وضو در مکان غصبی

چند نکته بررسی می‌شود:

1ـ چرا مشهور وضوء در مکان غصبی را در صورت علم و عمد باطل می‌دانند؟

2ـ آیا در صورت جهل تقصیری هم وضوء باطل است؟[5]

3ـ آیا در صورت جهل قصوری وضو صحیح است؟ قدما و متأخرین چه می‌گویند؟

4ـ در صورت نسیان و اضطرار چگونه است؟

نکته اول: علت فتوای مشهور به بطلان وضو

گفته شده وضو، غسل و تیمم عالما و عامدا در مکان مغصوب، تصرف در فضاء مغصوب و حرام است. ترکیب غسل، مسح و ضرب الید علی الأرض در باب تیمم با غصب، ترکیب اتحادی است، لذا تعلق الحرمه بما تعلق به الوجوب. وضو در مکان مغصوب چون نهی دارد لذا قابلیت تعلق امر ندارد و باطل است.

همچنین گفته شده ترکیب بین افعال وضو با غصب عرفا ترکیب اتحادی نیست. هویت وضو مرور الماء علی العضو است که فعلی است مانند قیام و رکوع در صلاة. در گذشته می‌گفتیم رکوع در صلاة فعل قائم به فاعل و غیر از کون فی المکان المغوصب است و آن تصرف در غصب است نه این فعل فاعل که مرور الماء علی العضو باشد بله مقدمه مرور ماء علی العضو تحریک الید است، اگر هم قبول کنیم مقدمه حرام است حرمت مقدمه به ذی المقدمه سرایت نمی‌کند لذا خود ذی المقدمه که مرور الماء علی العضو باشد مصداق تصرف غاصبانه نیست.

قائلین به بطلان در صورت علم و عمد جمعی شان می‌گویند در صورت جهل قصوری شک داشت مکان غصبی است یا نه با قاعده ید گفت مکان غصبی نیست ظاهرا و سپس کشف خلاف شد آقایان قائل‌اند وضو در مکان غصبی در صورت جهل قصوری صحیح است چه جاهل به موضوع باشد و چه جاهل به حکم باشد بلکه گفته شده صاحب مفتاح الکرامة ادعای اجماع کرده است بر صحت این وضو لو کان جاهلا قاصرا.[6]

محقق خوئی و بعض متأخران به صحت وضو در صورت جهل قصوری اشکال می‌کنند و می‌فرمایند این اجماع، اجماع تعبدی کاشف از رضایت معصوم نیست که به آن استناد کنیم زیرا به کلام فتوا دهندگان که مراجعه کنیم می‌بینیم برای این افتاء‌شان مستند ذکر می‌کنند. و حداقل این اجماع محتمل المدرک است لذا اگر نگاه مجمعین به اجتماع امر و نهی است و حرمت بر عالم به غصبیت، منجز است حرام و مبغوض نمی‌تواند مصداق واجب و مقرب باشد اما بر جاهل قاصر حرمت منجز نیست لذا وظیفه ظاهریه‌اش ارتکاب حرام (وضوء در این مکان غصبی) بوده و حرمتی نیست که مانع قصد قربت باشد بلکه عمل می‌تواند مصداق واجب باشد و قصد قربت هم متمشی شود.

محقق خوئی می‌فرمایند[7] اگر نگاه چنین باشد اشکال دارد زیرا در جهل قصوری قبول داریم ظاهرا جواز ارتکاب و ترخیص است حرمت ظاهرا مرتفع است اما مانند باب اضطرار نیست که حرمت واقعی مرتفع باشد رفع ما لایعلمون رفع ظاهری است و حرمت واقعی به حال خود باقی است ظاهرا مرخص است لو توضأ در این مکان عقاب ندارد جواز ظاهری دارد اما لو توضأ به ثم انکشف الخلاف معنایش این است که غیر از مأموربه واقعی را بجای مأموربه واقعی انجام داده است و إجزاء غیر مأموربه از مأموربه صحیح نیست لذا فتوا می‌دهند اذا توضأ فی مکان مغصوب با جهل قصوری و صلّی معه و لو ده سال ثم انکشف الخلاف باید وضو و نمازهای خوانده شده اعاده شود.

[1]. جلسه 30، مسلسل 385، چهارشنبه، 94.10.02.

[7]. ان الإجماع‏ غیر ثابت‏ و انما هو إجماع منقول و هو لیس بحجة و على تقدیر ثبوته فهو انما یکون حجة إذا کان تعبدیاً لا فیما إذا کان محتمل المدرک أو معلوما، ضرورة انه فی هذا الحال لا یکون کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام فلا یکون حجة ...

فالنتیجة انه لا یمکن الحکم بصحة الوضوء أو الغسل فی هذا الحال، لا من ناحیة الملاک، و لا من ناحیة الإجماع، بل الصحیح هو ما ذکرناه من فساده فی هذا الحال أیضاً، بداهة ان الجهل بالحرمة أو بموضوعها لا یغیر الواقع و ان کان عن قصور، و لا یوجب صیرورة الحرام واجباً، بل هو باق على حرمته غایة الأمر انه معذور فی ارتکابه و التصرف فیه. و من المعلوم ان الحرام لا یصلح ان یکون مقربا و مصداقا للواجب، کما هو ظاهر. محاضرات فی الأصول (چاپ جامعه مدرسین)، ج4، ص295 و 297.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: وضو در مکان مغصوب با جهل تقصیری

در صورت انجام وضو در مکان مغصوب با جهل تقصیری مشهور جهل تقصیری را ملحق می‌کنند به علم عامد و می‌گویند وضوء باطل است. محقق نائینی که صلاة در مکان مغصوب با جهل تقصیری را باطل می‌دانند وضو در مکان مغصوب با جهل تقصیری را صحیح دانسته‌اند.

محقق خوئی به این تفاوت در فتوای استادشان اشکال کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: بین صلاة و وضو تفاوت است. در مبحث صلاة در دار غصبی افعال صلاة را که بررسی کردیم خود محقق خوئی هم فرمودند قیام و رکوع و امثال اینها ترکیب اتحادی با غصب ندارد به این جهت که قیام، و رکوع هیئتی است در قائم و راکع و ربطی به مکان ندارد لذا اگر انسان بتواند بر قوه جاذبه غلبه کند و در لامکان بایستد نمازش صحیح است. فقط ترکیب اتحادی بین سجود و غصب است زیرا سجود اعتماد علی الأرض است لذا متحد با غصب بود و می‌گفتند نماز در مکان غصبی مشکلش از ناحیه سجود است. به محقق خوئی می‌گوییم چه اشکالی دارد محقق نائینی در باب وضو بفرمایند وضو مرکب است از غَسل و مسح، در غسلها در وضو مرور الماء علی العضو لازم است در غُسل هم همین است و جریان آب بر أعضاء هیئتی است در فاعل که ربطی به مکان غصبی ندارد و تصرف در غصب شمرده نمی‌شود بله صبّ الماء علی الید حرکت دست در این فضاء را تصرف در غصب بدانید اما این مقدمه وضوء است و وضو مرور الماء علی العضو است پس غُسلها ترکیب اتحادی با غصب ندارد. مسح هم عرفا تصرف در مال غیر نیست لذا اگر کسی در خیابان وضو می‌گیرد رفت داخل مغازه کسی مسح کشید گذاشتن پا در ملک دیگر غصب است اما کشیدن دست روی پا که غصب نیست. پس مسح هم تصرف در مغصوب حساب نمی‌شود.[2] پس چه اشکال دارد محقق نائینی به جهت اجماع در مسأله بفرمایند اگر عالما عامدا در ملک غیر وضو گرفت وضویش باطل است اما اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و شامل جاهل مقصر نمی‌شود.

مسأله دوم:[3] وضو با ظرف غصبی

اگر ظرف مغصوب و آب مباح باشد حکم چیست؟ از عبارت سید صاحب عروة استفاده می‌شود که فرموده‌اند إذا کان الظرف مغصوبا وضو باطل است اما چنانکه بعض دیگر از اعلام از جمله محقق خوئی یک جا اشاره می‌کنند باید تفصیل داد از نگاه اجتماع امر و نهی هر چند به نظر مشهور که قائل به امتناع هستند باز جای تفصیل است به این جهت که وضو از این ظرف تارة وضوی ارتماسی است و گاهی غیر ارتماسی است. اگر وضو از این ظرف غیر ارتماسی است آب را برمی‌دارد از این ظرف و بعد روی بدن می‌ریزد و وضو می‌گیرد در این صورت وجهی برای اجتماع امر و نهی وجود ندارد چرا بگوییم وضو باطل است آن چه که حرام است أخذ الماء است از این ظرف و این هم وضو نیست بلکه وضو صب الماء علی الجسد و مرور الماء علی العضو است وقتی آب مباح بود مرور آب بر صورت و دست مصداق حرام نیست تا مشهور بگویند ترکیب اتحادی است بله مقدمه این وضوء (أخذ الماء من الظرف) فرض کنید حرام باشد اما ارتباط به ذی المقدمه ندارد. بله اگر وضو یا غسل ارتماسی باشد دست را داخل ظرف می‌برد و مصداق غسل الید می‌شود در این صورت ممکن است مشهور طبق مبنایشان بگویند ترکیب اتحادی است و وضو باطل است زیرا این دست را بردن داخل ظرف تصرف در إناء مغصوب است هر چند آب داخل ظرف مباح باشد و این تصرف می‌شود غصب. بعض فقهاء گمان کرده‌اند اگر کسی در إناء غیر آب بریزد و طعامی بریزد مصداق تصرف در إناء غیر است و حرام است اما کسی که دست را ببرد داخل إناء یا داخل ظرف چیزی بردارد از ظرف مصداق غصب نیست و تصرف در إناء غیر نیست. این را دیگر واگذار به عرف باید دانست. بعض دیگر چنین تفصیل داده‌اند که اگر دست بردن موجب ایجاد موج در آب شود که آب به اطراف ظرف بخورد این تصرف در ملک غیر است اما اگر آهسته آب بردارد که ایجاد موج نکند تصرف در ملک غیر نیست. این موارد باید به عرف واگذار شود و عرف هم چه موج بردارد یا نه می‌تواند بگوید دست نزن و تصرف نکن.

لذا این تصرف در ظرف مغصوب و وضو گرفتن اگر مصداق تصرف باشد وضو باطل است و اجتماع امر و نهی است اما اگر آب را از ظرف بردارد بعد وضو بگیرد اشکالی ندارد حتی اگر مقدمه هم حرام باشد.

فرع فقهی سوم: صلاة در مجلس معصیت

گفته شده یکی از موارد اجتماع امر و نهی صلاة در مجلس معصیت است که فتوا به بطلان داده‌اند.[4]

اینجا اولا بحثی است در فقه که آیا مطلق حضور در مجلس معصیة حرام است یا نه؟[5] بله در مواردی نص خاص معتبر اقامه شده مانند حضور علی مائدة الخمر و حضور در مجلسی که غیبت برادر دینی می‌شود، در خصوص این موارد نص خاص می‌گوید این حضور حرام است اما در مطلق مجلس معصیت حضور در مجلس به عنوان یکی از محرمات الهی باشد باید دلیل معتبر بر آن اقامه کرد.[6]

حال علی فرض اینکه نص خاص بر حرمت داریم لو صلی فی مجلس یغتاب فیه المؤمن آیا مصداق اجتماع امر و نهی است و نماز باطل است یا نه خواهد آمد.

[1]. جلسه 31، مسلسل 386، شنبه، 94.10.05.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: وضو در مکان مغصوب با جهل تقصیری

محقق خوئی به این تفاوت در فتوای استادشان اشکال کرده‌اند.

عرض می‌کنیم: بین صلاة و وضو تفاوت است. در مبحث صلاة در دار غصبی افعال صلاة را که بررسی کردیم خود محقق خوئی هم فرمودند قیام و رکوع و امثال اینها ترکیب اتحادی با غصب ندارد به این جهت که قیام، و رکوع هیئتی است در قائم و راکع و ربطی به مکان ندارد لذا اگر انسان بتواند بر قوه جاذبه غلبه کند و در لامکان بایستد نمازش صحیح است. فقط ترکیب اتحادی بین سجود و غصب است زیرا سجود اعتماد علی الأرض است لذا متحد با غصب بود و می‌گفتند نماز در مکان غصبی مشکلش از ناحیه سجود است. به محقق خوئی می‌گوییم چه اشکالی دارد محقق نائینی در باب وضو بفرمایند وضو مرکب است از غَسل و مسح، در غسلها در وضو مرور الماء علی العضو لازم است در غُسل هم همین است و جریان آب بر أعضاء هیئتی است در فاعل که ربطی به مکان غصبی ندارد و تصرف در غصب شمرده نمی‌شود بله صبّ الماء علی الید حرکت دست در این فضاء را تصرف در غصب بدانید اما این مقدمه وضوء است و وضو مرور الماء علی العضو است پس غُسلها ترکیب اتحادی با غصب ندارد. مسح هم عرفا تصرف در مال غیر نیست لذا اگر کسی در خیابان وضو می‌گیرد رفت داخل مغازه کسی مسح کشید گذاشتن پا در ملک دیگر غصب است اما کشیدن دست روی پا که غصب نیست. پس مسح هم تصرف در مغصوب حساب نمی‌شود.[2] پس چه اشکال دارد محقق نائینی به جهت اجماع در مسأله بفرمایند اگر عالما عامدا در ملک غیر وضو گرفت وضویش باطل است اما اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و شامل جاهل مقصر نمی‌شود.

مسأله دوم:[3] وضو با ظرف غصبی

فرع فقهی سوم: صلاة در مجلس معصیت

گفته شده یکی از موارد اجتماع امر و نهی صلاة در مجلس معصیت است که فتوا به بطلان داده‌اند.[4]

[1]. جلسه 31، مسلسل 386، شنبه، 94.10.05.

[3] مسأله اول جلسه قبل در ابتدای فرع دوم بود: وضو در مکان مغصوب.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چنانکه اشاره شد حضور در مجلس معصیت اگر عنوان دیگری بر آن منطبق نباشد دلیل معتبری بر حرمتش نداریم. عمده روایتی که به آن تمسک می‌شود آن است که لا ینبغی للمؤمن ای یجلس فی مجلس یعصی الله فیه و لایقدر علی تغییره. این روایت هم سندا و دلالتا مناقشه دارد.

بله در موارد خاصه‌ای از معاصی نهی معتبر داریم بر حرمت حضور، مانند نهی از حضور علی مائدة الخمر اما در موارد دیگر نهی از حضور ندارد. مثال: خوردن خرچنگ حرام است اگر یک سنی یا یک شیعه لاابالی در رستوران خرچنگ سفارش داد و شما غذای حلالی و با هم سر یک میز نشسته‌اید، دلیل بر حرمت حضور در چنین مجلسی نداریم.[2] یا مانند حضور در مجلسی که غیبت مؤمن و برادر دینی می‌شود باید خارج شود در این موارد فتوا داده‌اند لو صلی در این مجلس نمازش باطل است.

عرض می‌کنیم: حتی علی قول مشهور که اجتماع امر و نهی را ممتنع می‌دانند این موارد از موارد اجتماع نیست زیرا ترکیب در این موارد انضمامی است نه اتحادی. مانند نماز و نظر به اجنبی؛ حضور در مجلس غیبت فعلی است و صلاة فعل دیگر است. بله ممکن است بگویید لازمه صلاة در این محل جلوس در مجلس غیبت است اما الحکم من الملازم لایسری الی الملازم الآخر. نتیجه این است که:

صلاة در مجلس معصیت مصداق اجتماع امر و نهی نیست.

موارد دیگری هم از موارد اجتماع بین امر و نهی فقها وجود دارد که ما به همین مقدار اکتفا می‌کنیم و مسائل پیرامونی این موارد را که محقق خراسانی در تنبیهات اجتماع امر و نهی آورده‌اند اشاره می‌کنیم و به سایر موارد آنجا ممکن است اشاره کنیم.

اجتماع امر و نهی در مورد اضطرار

در مباحث گذشته وعده دادیم بحث اجتماع امر و نهی در حال اضطرار را به تفصیل مطرح کنیم. محقق خراسانی در تنبیهات اجتماع امر و نهی اشاره کرده‌اند.

اضطرار در تقسیم اولیه یا بسوء الاختیار است یا لابسوء الاختیار و گاهی برای نماز متمکن از خروج است و گاهی نه.

صورت اول: اضطرار لابسوء الإختیار است و متمکن از خروج نیست.

اضطرار به بودن درمکان غصبی لابسوء الاختیار است و تا آخر وقت نماز هم متمکن از خروج نیست. روشن است که نماز را نمیتواند ترک کند یا دلیل لفظی داریم که الصلاة لاتترک بحال یا اجماع داریم که ترک صلاة جایز نیست.[3]

چنین فردی نماز اختیاری با رکوع و سجود باید بخواند یا با ایماء.[4] از جهتی اضطرار رافع تکلیف است و واقعا این مضطر خطاب لاتغصب ندارد زیرا قادر بر امتثال نیست. اما به یک بیان از کلمات محقق نائینی و همچنین دیگران استفاده می‌شود که مضطر اکتفاء کند در غصب به مقدار ضرورت نه بیشتر زیرا بر زائد، مضطر نیست و لاتغصب دارد. رکوع و سجود اختیاری تصرف زائد بر مقدار ضرورت است، مجوز ندارد پس وظیفه این فرد ایماء و اشاره است بدلا عن الرکوع و السجود الاختیاری با این برهان که تصرف زائد بر ضرورت نهی لاتغصب دارد و مصداق اجتماع امر و نهی است و نوبت به بدل اضطراری می‌رسد که ایماء است.

عرض می‌کنیم: در سابق به تفصیل پاسخ دادیم که عرف در هر لحظه کون در این ماکن را غصب می‌داند اما سایر هیئات که بخوابد یا بایستد را غصب زائد نمی‌داند لذا لاتغصب ندارد.[5]

بنابراین نماز اختیاری بخواند نه ایمائی.

صورت دوم: اضطرار لابسوء الإختیار و متمکن از خروج است.

در این صورت بعض احکام روشن است مثل اینکه لحظه‌ای که می‌تواند از غصب خلاص شود باید برود بیرون و بیشتر از آن غصب زائد است. اما دو نکته باید توجه شود:

نکته اول: اگر بعد از ساعت دو بعد از ظهر از مکان غصبی آزاد می‌شود، باید صبر کند بعد خروج در مکان مباح نماز بخواند یا بِدار جایز است؟ اینجا دو مبنا در مسأله بود که حکم را متفاوت می‌کند، طبق مبنای ما که محقق خوئی هم معتقد بودند بِدار صحیح است زیرا از جهتی گفتیم تصرف غاصبانه مضطر جایز است و اضطرار رافع تکلیف است واقعا، رکوع و سجود و قرائت هم غصب زائد نیست و مکلف لازم نیست در مکان مضطر الیه علی هیئة واحدة باشد پس نهی لاتغصب ندارد امر به طبیعی صلاة شامل این فرد هم می‌شود لذا نماز اول وقت بخواند.

اما طبق مسلک محقق نائینی نماز در این مکان غصبی باطل است زیرا ایشان از جهتی برای مضطر نماز اختیاری را مجاز نمی‌دانستند چون رکوع و سجود را غصب زائد می‌دانند لذا باید بدل اضطراری را انجام دهد و بدل اضطراری که ایماء است در جایی است که در محدوده اختیاری عمل مطلقا قابل استیفاء نباشد از اول تا آخر وقت نتواند نماز اختیاری بخواند در حالی که این فرد ساعت سه آزاد می‌شود لذا می‌تواند بیرون از مکان غصبی نماز اختیاری بخواند دیگر نماز ایمائی بدل اضطراری نیست لذا باید صبر کند بعد از اضطرار نماز بخواند.

[1]. جلسه 32، مسلسل 387، یکشنبه، 94.10.06.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: اگر مکلف از صلاة در خارج دار متمکن نشد لاشک در اینکه در حال خروج باید نماز بخواند زیرا گفتیم الصلاة لاتسقط بحال إما بالنص و إما بالإجماع، در حال خروج هم گاهی به فرض بعید مکلف از صلاة اختیاری متمکن است بدون اینکه مصداق مکث زائد باشد (چنان رکوع و سجود را به سرعت انجام می‌دهد که مکث زائد نیست) در این صورت باید صلاة اختیاری داشته باشد هر چند با گذاشتن صورت بر زمین اما اگر صلاة اختیاری موجب مکث زائد است، غصب زائد نهی دارد از مصادیق اجتماع امر و نهی است و قائلین به امتناع می‌گویند نوبت به صلاة ایمائی می‌رسد. بنابر قول به جواز می‌تواند صلاة اختیاری داشته باشد و نمازش صحیح است هر چند بر مکث زائد عقاب می‌شود. اینجا کلام محقق خوئی در محاضرات ج4، ص361 را با صورت قبل مقارنه کنید. محقق خوئی اینجا می‌فرمایند برای مکلف در حال خروج که باید نماز بخواند رکوع و سجود اختیاری جایز نیست بلکه ایماء واجب است. چرا رکوع جایز نیست می‌فرمایند رکوع هر چند به نظر ما هیئت حاصله در مصلّی است و ربطی به تصرف در مال غیر ندارد الا اینکه رکوع مستلزم مکث بیشتر در زمین غصبی است و مکث زائد ضرورت نیست لذا حرام است. تا اینجا مشکلی ندارد اما سجود اختیاری چرا جایز نیست دلیلشان این است که می‌فرمایند چون سجود مفهوما وضع الجبهة علی الأرض است و خود این وضع الجبهة علی الأرض هر چند مکث زائد هم نباشد تصرف در مال غیر است و منهی عنه با مأمور به متحد است و با اتحاد امر ساقط است. ببینید محقق خوئی در بحث اضطرار و بقاء در أرض غصبی در مقابل محقق نائینی فرمودند که بقاء مصداق غصب است و تفاوتی بین یک هیئت با هیئت دیگر نیست چه در هیئت رکوع باشد چه سجود هیئت سجود غصب زائد نیست بلکه همان مصداق بقاء در زمین غصبی است که به همان هم مضطر است. لذا فرمودند اگر اول وقت نماز خواند صحیح است. خود شما تهافت را دربیاورید.

صورت سوم: اضطرار بسوء الإختیار[2] باشد.

در این صورت سه نکته است:

1ـ اگر در تمام وقت باقی ماند نمازش چگونه است؟

2ـ خروجش از منزل چه حکمی دارد؟[3]

3ـ صلاة این فرد در حال خروج چگونه حکمی دارد؟

نکته اول: اگر در تمام وقت نماز باقی ماند، کثیری از فقهاء مانند محقق عراقی و متقدمین که می‌گفتند افعال صلاة (رکوع، سجده و هویّ الی الرکوع) غصب زائد است علی القاعده نماز ساقط است زیرا این فرد متمکن از اداء نماز صحیح نیست و عقاب می‌شود که چرا خودت را در این حالت افکندی و غصب کردی. اما علی القاعده نماز ساقط است چون از طرفی نماز صحیح نمی‌تواند بخواند از طرف دیگر دلیل داریم که الصلاة لاتسقط بحال لفظا یا اجماعا، این دلیل مدلول التزامی‌اش این است که حتی در مکان غصبی باید نمازت را بخوانی لذا گویا حرمت تصرفات صلاتی را این دلیل برمی‌دارد و نماز در این مکان می‌شود یکی از افراد طبیعت صلّ هر چند بر این افعال عقاب هم می‌شود. البته در اینجا نماز ایمائی باید بخواند که طبق نظریه آقایان غصبش کمتر است. مانند محقق خوئی که فقط سجود را مصداق غصب می‌دانستند در نماز نه قیام و رکوع را، پس فقط سجود مصداق غصب بود طبق نظر محقق خوئی هم رکوعش باید اختیاری باشد اما سجده او ایمائی است.

مشکلی که مشهور دارند این است که می‌گویند عبادت از جهتی قوامش به قصد قربت، محبوبیت و تقرب الی المولا است، از جهت دیگر به سوء اختیار، خودش را به این حالت افکنده است این سجود او یا صلاة ایمائی او چون غصب است مبغوض مولا است هر چند بگویید نهی ندار الآن به هر جهت، اما مبغضویت که هست چگونه مشهور حکم می‌کنند که نماز این فردی که بسوء الاختیار خودش را در این مشکل افکنده است محبوب مولا است و عبادت است به قصد قربت انجام دهد. اینجا مشهور می‌خواهند راه فراری پیدا کنند که اشکالاتی دارد و بیان نمی‌کنیم.

به نظر ما حل اشکال طبق نظر مشهور آن است که بگوییم اینکه می‌گویید در عبادت قصد قربت و قصد محبوبیت فقط ملاک است چنین نیست، بلکه عقلا و عقلائیا اگر کسی امرش دائر شد بین دو مبغوض یکی مبغوض اخف و دیگری مبغوض أشد و بخاطر قرب به مولا مبغوض اخف را انجام داد اینجا عقل و عقلا می‌گویند تقرب الی المولا حاصل شده مثل اینکه در این خانه محبوس شده اما چند مبغوض در اختیار او است مختار است بخوابد و نماز نخواند این ترک الصلاة مبغوض اشد است، مختار است شراب بردارد بنوشد مبغوض اشد است یا در همین منزل نماز بخواند. درست است نماز هم غصب است اما مبغوض اخف است. عقل و عقلا می‌گویند قصد تقرب از او متمشی می‌شود می‌تواند بگوید این مبغوض اخف را انجام می‌دهم به جهت قرب الی المولا در این مورد اتیان به مبغوض اخف و انجام فاسد دفعا للافسد امر عقلایی است و به همین نسبت او مدح دارد و می‌گویند همینقدر آبروی مولا را حفظ کردی خوب است. فعلیه اینجا مشکل قصد قربت اگر به طریقی باشد که مشهور به قصد قربت نگاه می‌کنند راه حلش مشکل است. اما با این طریق که اگر دوران امر بین مبغوض و غیر مبغوض باشد مبغوض صلاحیت تقرب ندارد اما اگر دوران امر بین مبغوض اخف و مبغوض اشد باشد می‌تواند مبغوض اخف را انتخاب کند تقربا الی المولا و این قرب نسبی است به مولا لذا عمل نهی که ندارد چون الصلاة لاتترک بحال و مبغوض نسبی هم قصد تقرب با او محقق است لذا نماز او در این حال صحیح است.

[1]. جلسه 33، مسلسل 388، دوشنبه، 94.10.07.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: حکم خروج از مکان غصبی در این فرض.

بعض اصولیان این مطلب را بسط و گسترش فراوان داده‌اند که علی الظاهر محصّلی در این بسط مطلب نیست. اما به طور مختصر اشاره می‌کنیم که در حکم این خروج بین اصولیان چند نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شیخ انصاری و محقق نائینی معتقدند خروج واجب است زیرا مصداق ردّ مال مغصوب یا مصداق خلاص شدن از غصب است، لذا خروج از این مکان مصداق غصب نیست تا حرام باشد، بلکه مصداق ردّ مغصوب و رفع ید عن الغصب و واجب است.

نقد: لازمه این قول این است که فرض کنید کسی به زید بگوید راضی‌ام تا ساعت هفت صبح در باغ من بمانی، زید ساعت هفت صبح می‌رود وسط باغ اما خروجش نیم ساعت طول می‌کشد، لازم است بگوییم تا ساعت هفت که مالک راضی بود به بقاء زید در این باغ این نیم ساعت هم که زمان خروج است مصداق ردّ مغصوب است لذا واجب است پس در این نیم ساعت و راه رفتن داخل باغ هیچ غصبی مرتکب نشده است. در حالی که روشن است این قدم زدن‌ها به طرف خروج مصداق تصرف در ملک غیر و حرام است. بله این قدم زدن ها و حرکات خروجیه مقدمه است برای ترک غصب در زمان لاحق، این صحیح است اما آیا خود این گامهای خروجی تصرف در ملک غیر بدون إذن او و حرام است.

نظریه دوم: أبو هاشم معتزلی، محقق قمی و مرحوم امام معتقدند حرکات خروجیه هم واجب است و هم حرام.

حرکات خروجیه مصداق غصب و حرام است، و همچنین مقدمه یا مصداق تخلص از حرام است لذا واجب می‌باشد.

نقد: گفته شده تا قبل از ورود زید به مکان غصبی یک نهی داشت شامل سه مصداق ورود، بقاء و خروج، اما بعد از اینکه زید به سوء اختیار وارد این باغ شد برای دزدی، دیگر حرمت خروج به چه هدفی است؟ اگر هدف این است که به من می‌گفتند خروج را ترک کن با ترک ورود، وارد نشو تا لازم باشد خارج شوی از این مکان، فرض این است که زید وارد شده است، پس نهی از خروج به داعی اینکه وارد نشو که معنا ندارد، الآن وارد شده است، الآن بگویند خارج نشو به هدف اینکه اینجا بمان، این هم سوق مکلف به غصب زائد است. لذا می‌گویند در این حال نهی از خروج یا لغو است یا موجب حرمت بیشتر است به این جهت است که می‌گویند خروج الآن دیگر نهی ندارد فقط امر دارد که از این مکان خارج شود.

مرحوم امام این نقد را با نظریه خطابات قانونیه پاسخ می‌دهند.

در گذشته[2] بحث کرده‌ایم مرحوم امام متعلق اوامر و نواهی را طبیعت می‌دانند به نحو خطاب قانونی، لذا می‌فرمایند خطابات اگر قانونی بود اشکال ندارد بعض افرادش غیر مقدور باشد یا خطاب نسبت به بعض افراد لغو باشد و سبب لغویت کل خطاب نمی‌شود، در اینجا می‌فرمایند لاتخرج قبل از ورود این فرد این نهی ثمره دارد که وارد نشو تا مجبور به خروج شوی، همین مقدار که بعض افراد طبیعت توجه خطاب به آنها درست باشد خطاب مطلق صحیح است و هیچ مشکلی ندارد.

ما در همان‌جا اشاره کرده‌ایم خطابات قانونیه به نحوی که مرحوم امام تصویر فرموده‌اند مشکل دارد و ما این مبنا را قبول نداریم. لذا این اشکال به نظر ما اشکال واردی است. الآن که زید وارد این منزل و باغ غصبی شده است خروج برای او حرام باشد به چه هدفی است؟ قبل ورود تعلق نهی به او درست بود اما الآن که وارد شده است خروج حرمت بالفعل داشته باشد به یک هدف و داعی لغو است به هدف اینکه خارج نشو یعنی اینجا بمان غصب زائد است لذا حرمت فعلیه مشکل دارد.

صاحب فصول که این اشکال را به نظریه دوم وارد دانسته‌اند چنین تحلیل می‌کنند که این خروج حرام است به حرمت سابقه و واجب است بالفعل، با این توضیح که قبل از ورود به این مکان، زید یک لاتغصب داشت هم شامل حرکات ورودیه به تعبیر ما هم بقائیه و هم خروجیه می‌شد. صاحب فصول می‌گوید ما عقاب را بر همین حرکات خروجیه تصویر می‌کنیم چون مصداق غصب است لکن بعد الورود به این مکان معقول نیست نهی از خروج فعلی و باقی باشد. نهی از خروج قبل الورود برای اجتناب از این عمل معقول بود تا وارد نشود، و مرتکب تصرفات خروجیه نشود اما بعد ورود به مکان مغصوب نهی از حرکات خروجیه اثر ندارد لذا لغو است به این جهت که لاتخرج اگر برای این است که وارد نشود که وارد شده است و اگر برای این است که لاتخرج یعنی باقی بمان که غصب أشد است لذا صاحب فصول می‌گوید مبغوضیت عمل باقی است و زید عقاب هم دارد لکن نهی فعلی معنا ندارد.

إن قلت: اگر الآن مضطر است به خروج و عدم خروج هم غصب زائد است چرا بر این خروج عقاب شود؟

جواب: صاحب فصول می‌فرمایند الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار. حرکات خروجیه مبغوض مولا و معاقب است اما نهی لاتخرج برای او فعلی نیست و از طرف دیگر این گامها حداقل مقدمه تخلص از حرام (غصب زائد) است و مقدمه واجب واجب است لذا خروج از این دار غصبی که به سوء اختیار بوده الآن مبغوض است اما چون مقدمه واجب واجب است این گامهای خروجی وجوب غیری دارد.

محقق خراسانی این کلام را نمی‌پذیرند.

[1]. جلسه 34، مسلسل 389، شنبه، 94.10.12. روز سه شنبه میلاد با سعادت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و تعطیل بود و هکذا چهارشنبه.

[2]. جلسه 55، مباحث اشتغال، دوشنبه، 87.10.30. کلیک کنید.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال محقق خراسانی به صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول فرمودند خروج فعلا نهی ندارد چون نهی فعلی یا لغو است یا مستلزم غصب أشد، اما عقاب ثابت است چون تصرف در مال غیر است به سوء اختیار و مبغوض است و از آن طرف مصداق رد المال الی المالک است پس فعلا واجب است. محقق خراسانی و محقق خوئی می‌فرمایند کلام ایشان هر چند ظاهرا صورت معقولی دارد و مشکل اجتماع وجوب و حرمت را در زمان واحد مرتفع کرده‌اند و مانند ابو هاشم معتزلی و دیگران نمی‌گویند خروج بالفعل هم حرام است هم واجب است؛ اما کلامشان دو اشکال دارد:

اشکال اول: تعلق امر و نهی به متعلق واحد محال است هر چند زمان تعلق مختلف باشد. صاحب فصول زمان تعلق امر و نهی به شیء واحد را از یکدیگر تفکیک کردند اما متعلق واحد است و مشکل باقی است. آقایان می‌گویند اگر متعلق امر و نهی متعدد اما زمان تعلق واحد باشد مشکلی ندارد؛ روز پنج شنبه مولا دو حکم با دو متعلق صادر می‌کند: "لاتکرم زیدا یوم السبت" و "أکرم زیدا یوم الجمعة". اما گاهی عکس این است و زمان تعلق متعدد است اما متعلق واحد است، روز اول هفته بگوید لاتکرم زیدا یوم الثلثاء، روز دوشنبه بگوید أکرم زیدا یوم الثلثاء، اینجا اجتماع محبوبیت (مصلحت ملزمه) و مبغوضیت (مفسده ملزمه) در فعل واحد است. محقق خوئی می‌فرمایند به عقیده صاحب فصول قبل از ورود نهی از هر سه مصداق غصب (ورود، بقاء و خروج) صحیح است. این را بر اساس زمان تحلیل می‌کنیم. فرض کنید زید با سوء اختیار ساعت 9 صبح روز دوشنبه وارد مکان غصبی شد، قبل از ورود حکم لاتغصب بسبب الخروج ثابت بود؛ اما بعد از اینکه زید وارد مکان غصبی شد الآن که ساعت 8 روز سه شنبه است زید یک أخرج دارد و دیگر لاتخرج ندارد، محقق خوئی می‌فرماید متعلق واحد است و قبل از ورود، نسبت به خروج روز سه شنبه ساعت 9 از دار غصبی نهی داشت و الآن امر به خروج داشته باشد هر چند زمان تعلق متفاوت است اما متعلق واحد است و اجتماع امر و نهی فی متعلق واحد شده است. پس کلام صاحب فصول اشکل دارد.

نقد اشکال اول محقق خراسانی

عرض می‌کنیم: این مطلب محقق خراسانی و محقق خوئی صحیح نیست. گویا ایشان همه حالات متعلق واحد را یک جور حساب می‌کنند و می‌گویند اجتماع امر و نهی در متعلق واحد درست نیست در حالی که متعلق واحد در حالات مختلف ممکن است احکام متفاوت داشته باشد، و بعد مولا این حالات را کسر و انکسار کند به یک نتیجه برسد، مثال: تا زمانی که زید حالت حضور در مکان غصبی را ندارد کاملا معقول است مولا به زید بگوید وارد مکان غصبی نشو تا بقاء و خروجت حرکت غاصبانه باشد، اما اگر وارد شدی به این مکان همین متعلق است حالت فرق می‌کند اگر وارد شدی به این مکان مصلحت أقوی ایجاب می‌کند که خروج بر تو لازم شود. این کاملا عقلایی است و محذوری ندارد. در آن حالت می‌گوید نباید این کار را ایجاد کنی مبغوض من است اما اگر ایجاد کردی همین حرکات خروجیه که مبغوض من و معاقَب است، مصلحت غیریه‌ای پیدا می‌کند که باید خارج شوی. جالب است مثالی را یا در کلمات شهید صدر است یا عراقی که در نهی تکلیفی از معاملات همین تصویر را دقت کنید حالات متعلق متفاوت است مولا می‌گوید حرام است عبد مسلم را به کافر بفروشی حرمت تکلیفیه است و در معاملات دال بر فساد نیست. اما اگر این کار را مرتکب شدی، یک مصلحت اقوی پیدا می‌شود که من باید فعل تو را امضاء کنم و مصلحت أقوی مثلا این است که اگر این کار را امضاء نکنم مالکیت تو را محدود کرده‌ام و آثار سوء دارد که این کار را نمی‌کنم، متعلق واحد است و مبغوض مولا است و این کار را نکن اما اگر این کار را کردی من تملیک تو را امضاء می‌کنم.

فعلیه کلام صاحب فصول سه بعد داشت که هر سه صحیح است.

1ـ خروج در این حال نهی فعلی ندارد، چون عمل اضطراری است و اگر قبل خروج می‌گفت لغو نبود اما الآن لغو است.

2ـ مبغوضیت این حرکات خروجیه لأنه غصبٌ، موجود است.

3ـ مصلحت اقوی باعث شده یا عقلا خروج لازم باشد اگر گفتیم مقدمه واجب وجوب عقلی دارد یا شرعا واجب باشد اگر گفتیم مقدمه واجب وجوب شرعی دارد فعلیه تا اینجا نظریه صاحب فصول تثبیت شد.

[1]. جلسه 35، مسلسل 390، دوشنبه، 94.10.14. دیروز حوزه‌های علمیه به جهت اعتراض به شهادت شیخ باقر النمر از علماء و رهبران شیعیان عربستان به دست حکومت آل سعود تعطیل بود.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم: صاحب فصول فرمودند خروج فعلا مقدمه است برای تخلص از غصب زائد و مقدمه واجب هم واجب شرعی است. محقق خراسانی می‌فرمایند ما کبری کلی را قبول داریم، مقدمه واجب، واجب است و محبوب بالغیر مولا است لکن در ما نحن فیه این مقدمه (حرکات خروجیه) نمی‌تواند وجوب مقدمی پیدا کند زیرا هر چند این حرکات خروجیه نهی بالفعل ندارد اما مبغوضیت که هست لذا نمی‌تواند وجوب غیری و محبوبیت بالغیر به آن سرایت کند. به عبارت دیگر می‌فرمایند مقدمه‌ای وجوب بالغیر پیدا می‌کند که مقدمه مباح باشد و اگر مقدمه‌ای حرام فعلی یا مبغوض فعلی باشد مولا به آن مقدمه نمی‌تواند شوق غیری پیدا کند بنابراین صاحب کفایه و محقق خوئی نظرشان این است که این خروج فقط حرام بوده است به حرمت سابقه، فعلا نه حرام است به حرمت فعلیه و نه واجب است به وجوب مقدمی پس این خروج بالفعل هیچ حکم شرعی نخواهد داشت.

عرض می‌کنیم: این اشکال محقق خراسانی هم مانند اشکال سابقشان به صاحب فصول وارد نیست.

ما در بحث مقدمه واجب، وجوب شرعی مقدمه را قبول نکردیم، لکن آنانی که مانند صاحب فصول و محقق خراسانی قائل هستند به وجوب غیری شرعی مقدمه، هیچ محذوری ندارد در این گونه موارد که فعلی از جهتی مبغوض هست وجوب غیری شرعی به آن تعلق بگیرد.

توضیح مطلب: در وجوب مقدمه لازم نیست شوق نفسی فعلی من جمیع الجهات به مقدمه تعلق بگیرد تا وجوب غیری داشته باشد بلکه عقلا و عقلائیا مشکلی ندارد که عملی فی نفسه مبغوض کسی باشد لکن از جهت دیگری حسن پیدا کند و مصلحت دار شود، عقلا بعد الکسر و الإنکسار جهت مصلحت غیری را أقوی ببینند هر چند از این عمل خوششان نیاید لکن طلب غیری به آن پیدا کنند و فراوان داریم در بین عقلا این مسأله را. ألا تری کسی فی نفسه چاقو زدن به شکمش و دریدن معده را نمی‌پذیرد و مبغوض می‌دارد، اما به جهت مصلحت أقوی همین عمل مبغوض فی نفسه را می‌پذیرد. یا عمل زیبایی یا لیپو ساکشن انجام می‌دهد و چربی‌های بدنش را با دستگاه از بین می‌برد.

همان ملاک که در دفع أفسد به فاسد در موارد مختلفی عقلا را وادار به ارتکاب فاسد می‌کند مع أنه مبغوضٌ، همان ملاک در ما نحن فیه هم هست، حرکات خروجیه هر چند چون مصداق تصرف در ملک غیر است غصب و مبغضوض می‌باشد، اما لأجل مقدمیت برای دفع غصب أشد، هیچ اشکالی ندارد محبوب غیری مولا باشد.

بنابراین در جمع‌بندی نظریات به نظر ما نظریه صاحب فصول با توجه به مبانی آقایان در بحث مقدمه واجب أمتن نظریات است که حرکات خروجیه حرام بوده است به نهی سابق و الآن بعد الورود مبغوض است اما حرمت فعلیه ندارد اگر کسی قائل شود مقدمه واجب، واجب است این حرکات خروجیه مع أنه مبغوض بخاطر مصلحت أهم وجوب غیری هم داشته باشد بی اشکال است.

به نظر ما که وجوب شرعی مقدمه را در سابق قبول نکردیم حرکات خروجیه به نهی سابق منهی عنه بوده است. اما الآن به حکم عقل الزام به انجام این حرکات خواهد داشت هر چند عقاب هم خواهد شد.

نکته سوم: حکم صلاة در حال خروج

اگر ضمن خروج از مکان غصبی که به سوء اختیار وارد شده نماز بخواند حکمش چیست؟ مبانی و صور مختلفی است:

صورت اول: بعد از خروج، نماز اختیاری در وقت ممکن است، در این صورت اگر ترکیب صلاة با غصب را ترکیب اتحادی دانستیم هر چند به لحاظ سجود، بدون شک مکلف نباید نماز در حال خروج بخواند حتی نماز إیمائی و نمازش باطل است. زیرا نماز إیمائی که بدل اضطراری است در صورتی مجوز دارد که در تمام وقت بدل اختیاری ممکن نباشد، در ما نحن فیه بدل اختیاری فی الوقت ممکن است لذا نوبت به بدل اضطراری نمی‌رسد و نماز در حال خروج که با حرکات خروجیه و غصب متحد است باطل می‌باشد هر چند إیمائا باشد.[2]

اما اگر گفتیم ترکیب بین صلاة و غصب انضمامی است حتی در سجود قائل شدیم ترکیب اتحادی نیست که ما معقد بودیم طبق این نظر امر تعلق گرفته به طبیعت و نهی به خصوصیات یا امر تعلق گرفته به عنوانی و نهی به عنوان دیگر لذا این صلاة اگر صلاة اختیاری در این حال میسر بود اشکالی ندارد اما اگر صلاة اختیاری میسر نبود طبیعی صلاة ایمائی مجزی نیست زیرا بدل اضطراری است و اگر در تمام وقت بدل اختیاری ممکن نباشد نوبت به بدل اضطراری می‌رسد.

صورت دوم: در خارج مکان مغصوب صلاة در وقت برایش ممکن نیست و نمازش قضا می‌شود. اینجا هم مبانی مختلف در حکم متفاوت است اگر فقط سجود را متحد با غصب بدانیم مانند محقق خوئی و سجود منجر به غصب زائد باشد به طبیعی حال صلاة إیمائی بالنسبة إلی السجود وظیفه او است و صلاة ایمائی انجام می‌دهد و وظیفه‌اش ساقط است. اما اگر گفتیم تمام حرکات صلاتیه مصداق غصب است مانند محقق عراقی حتی قرائت یا مانند محقق اصفهانی رکوع و سجود و جلوس را در تشهد گفتیم مصداق غصب است خوب در این مورد مکلف ملتزم است أخف الغصبین را مراعات کند چون ترکیب اتحادی است و صحیح است که فی نفسه باید نماز ساقط باشد علی القاعده چون این اعمال متحد با غصب است اما مع ذلک الصلاة لاتترک بحال إما بالنص إما بالإجماع می‌گوید نماز خوانده شود اما أخف الغصبین رعایت شود. خروج غصبی هست و مقدار زاد بر آن به حد إیماء اشکال ندارد اما سجود اختیاری که غصب زائد است نباید انجام شود. بنابر ترکیب انضمامی هم که وضعیت روشن است صلاة هر چند صلاة اختیاری هیچ مشکلی نخواهد داشت.

با ذکر این نکته مباحث تطبیق فقهی صلاة در دار مغصوب با توجه به قاعده اجتماع امر و نهی تمام شد.

[1]. جلسه 36، مسلسل 391، سه شنبه، 94.10.15.

۰ نظر

۰ ۲۸ دی ۹۴ ، ۱۴:۴۶

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - نواهی - اجتماع امر و نهی، عبادات مکروهه و نکات پایانی

۰ نظر

۰ ۲۷ دی ۹۴ ، ۲۲:۳۰

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - نواهی: اجتماع امر و نهی، عبادات مکروهه و نکات پایانی

از جلسه 45 تا 60 شماره مسلسل جلسات اشتباه شده اصلاح شود.

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عبادات مکروهه

از مواردی که در بحث اجتماع امر و نهی مطرح شده است مبحث عبادات مکروهه است. بعض اصولیان مانند محقق خراسانی و محقق خوئی این بحث را ضمن أدله مجوزین اجتماع امر و نهی مطرح کرده و پاسخ داده‌اند.

محقق خراسانی می‌فرمایند قائلین به جواز اجتماع امر و نهی برای اثبات مدعای خود به وقوع آن در شریعت و در عبادات مکروهه تمسک کرده‌اند. مانند صلّ و لاتصلّ فی الحمام، صُم و لاتصم یوم عاشورا، اگر اجتماع امر و نهی محال بود این استحاله اختصاص ندارد به نهی تحریمی زیرا تضاد تنها بین امر و نهی تحریمی نیست بلکه بین امر و نهی کراهتی هم مانند همه احکام خمسه بینشان تضاد است. لذا جمع بین داعی بر ترک و بغض هر چند بغض خفیف و کراهتی، با داعی بر فعل و محبوبیت هر چند حب خفیف محال است. بنابراین گویا مجوزین می‌گویند هر جوابی اینجا مطرح کردید و مشکل را رفع کردید در سایر موارد اجتماع امر و نهی و در تحریم هم جواب همین است.

محقق خراسانی و دیگران می‌خواهند اثبات کنند که در عبادات مکروهه اجتماع حب و بغض نسبت به فعل واحد لازم نمی‌آید و از باب دیگر است و توجیهات در باب اجتماع امر و نهی تحریمی جاری نیست.

ایشان دو جواب مطرح می‌کنند یک جواب اجمالی که بعدا اشاره می‌کنیم و یک جواب تفصیلی. در جواب تفصیلی می‌فرمایند عبادات مکروهه بر سه قسم است و در هر قسم باید توجیه خاصی مطرح کرد.

قسم اول: نهی تعلق می‌گیرد به همان متعلقی که امر به آن تعلق گرفته است، و بدل هم ندارد، مانند لاتصم یوم عاشورا. توضیح مطلب این است که از جهتی ما دلیل داریم که صوم تمام ایام مستحب است به نحو اطلاق نه عام شمولی. یک دلیل می‌گوید لاتصم یوم عاشورا. این نهی بدل ندارد روز عاشورا روزه نگیر بجایش تاسوعا روزه بگیر، بدلیتی نیست زیرا غیر از روز عاشورا هر روزی که انگشت بگذارید صوم آن روز خودش مستقلا مستحب نفسی است، و بدلیتی از روز عاشورا ندارد. اما بعدا می‌رسیم در قسم دوم به خلاف لاتصل فی الحمام که اینجا متعلق نهی بدل دارد و در حمام نماز نخوان بجایش در خانه نماز بخوان. محقق خراسانی در مورد این قسم از عبادات مکروهه دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: در عامین من وجه مانند صلاة در مکان غصبی چه قائل شویم به جواز اجتماع و چه امتناع اجتماع، هر دو طائفه اینجا مشکل داریم زیرا در آنجا مجوزین می‌گفتند امر تعلق گرفته به عنوان صلاة و نهی تعلق گرفته به عنوان غصب حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند مثلا لذا اجتماع جایز است. لکن اینجا امر و نهی به یک عنوان تعلق گرفته است که صوم باشد پس مجوزین در آن بحث اینجا دچار مشکل هستند و باید وجه دیگری برای جواز مطرح کنند و ممتنعین در آن بحث هم در این قسم از عبادات مکروهه باید توجیهی را انتخاب کنند لذا اشکال مشترک الورود است.

نکته دوم: حل مشکل است در این گونه عبادات. توضیح محقق خراسانی این است که در این موارد اجتماع بین محبوبیت و مبغوضیت خفیف فی عمل واحد نشده است لذا مشکلی ندارد. می‌فرمایند از جهتی اجماع داریم که صوم یوم عاشورا عبادت است و به قصد قربت می‌توان اتیان نمود. از جهت دیگر نهی لاتصم یوم عاشورا ناشی از مبغوضیت و مفسده در فعل نیست بلکه نهی ناشی از مصلحتی است در ترک صوم نه مفسده در فعل به این بیان که بنی امیه از روزه روز عاشورا برداشت خاصی داشتند و می‌گفتند به یمن اینکه این روز روز کشته شدن امام حسین علیه السلام است ما تبرکا این روز را روزه می‌گیریم.[2] لذا مخالفت با بنی امیه باعث می‌شود ترک صوم عاشورا مصلحت دار شود لذا صوم یوم عاشورا مانند صوم اول محرم فی نفسه مصلحت دارد اما ترک صوم یک مصلحت اقوی پیدا می‌کند فعلیه صوم یوم عاشورا مبغوض نیست بلکه فی نفسه مصلحت دارد اما مصلحت ترک اقوی است لذا نهی اشاره به مبغوضیت فعل نیست که بگویید اجتماع حب و بغض شده بلکه نهی اشاره به این است که مصلحت ترک اقوی است. در مقام تشبیه چنانکه بعض اصولیان تشبیه کرده اند گویا مسأله همانند تزاحم بین مستحبین می‌باشد. شب جمعه زیارت ابا عبدالله الحسین علیه السلام رزقنا الله مستحب است و زیارت حر بن یزید ریاحی هم بطبیعة الحال مصداق مستحب است اما زیارت امام حسین علیه السلام ارجح است حال اگر کسی زیارت امام حسین را در شب جمعه ترک کرد و به زیارت حر بن یزید ریاحی رفت عمل مبغوضی انجام نداده است. مصلحت اقوی را ترک کرده است. فعلیه در این مورد که امر و نهی در مستحبات و مکروهات تعلق گرفته به یک عبادت و نهی به معنای کراهت و بغض خفیف نیست بلکه اشاره به این است که ترک این عمل مصلحت اقوی خواهد داشت. لذا امر می‌گوید در این عمل مصلحت است و نهی می‌گوید در ترکش مصلحت اقوی است و هیچ محذور و مشکلی اینجا به عنوان اجتماع مبغوضیت و محبوبیت نخواهد بود.

[1]. جلسه 37، مسلسل 392، چهارشنبه، 94.10.16.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قسم دوم: قسم دوم از عبادات مکروهه در کلام محقق خوئی آن است که امر تعلق گرفته به ذات فعل اما بدل دارد مانند صلّ الصبح که اطلاق دارد در مسجد یا خانه یا حمام، نهی لاتصلّ فی الحمام، این صلاة در حمام بدل دارد که صلاة در مسجد باشد اما در صوم، صورم تاسوعا بدل از صوم عاشورا نیست. در معنای نهی کراهتی در این قسم دو احتمال است:

احتمال اول: مانند قسم اول بگوییم خود فعل صلاة در حمام مصلحت دارد لکن ترک، مصلحت أقوی دارد، لذا مبغوضیتی نیست که اجتماع محبوبیت و مبغوضیت شود بلکه چون ترک مصلحت اقوی دارد نهی شده هر چند فعل هم ذو مصلحت و مأموربه است.

احتمال دوم: گفته شود صلاة بخاطر خصوصیت مکانی دچار منقصت است لذا أقل ثوابا و أقل محبوبیتا است نسبت به نمازهای متعارف. مثلا اگر نماز در مسجد هزار و پانصد درجه مصلحت دارد نماز در مکانهای عادی هزار درجه و نماز در حمام هشتصد درجه مصلحت دارد اما مبغوض نیست. لذا لاتصل فی الحمام ارشاد به أقلیت ثواب است.

پس جایی که متعلق نهی بدل دارد می‌توانیم بگوییم نهی ارشاد است به اقلیت ثواب. فعلیه اجتماع اصطلاحی امر و نهی (محبوبیت و مبغوضیت) در این موارد نشده است پس نباید گفت در واجب و حرام اجتماع امر و نهی جایز است چون در عبادات مکروهه اجتماع محقق شده است.

قسم سوم: در عبادات مکروهه نهی به یک عنوان و امر به عنوان دیگر تعلق بگیرد (ترکیب انضمامی)، از یک عمل نهی کراهتی داریم و به یک عمل هم امر داریم، اجتماع محبوبیت و مبغوضیت فی فعل واحد نشده است تا اشکال اجتماع امر و نهی پیش آید. مثال: نهی کراهتی و تنزیهی می‌گوید در موضع و مکان تهمت نباش، امر می‌گوید نماز بخوان.[2]

در قسم اول و دوم از عبادات مکروهه، توجیه محقق خراسانی این بود که نهی تنزیهی را فاقد مبغضویت دانستند پس اشکالی وارد نیست، اما در نهی تحریمی که عین مبغوضیت است اجتماع امر و نهی محال خواهد بود.

محقق نائینی در أجود التقریرات ج1، ص365، یک بحث مبسوطی دارند در عبادات مکروهه حاوی سه نکته:

1ـ اشکال به نظریه محقق خراسانی. 2ـ ذکر یک مقدمه. 3ـ نظرشان در تحلیل عبادات مکروهه.

نکته اول: ایشان می‌فرمایند قیاس عبادات مکروهه به مستحبین متزاحمین مع الفارق است. در مستحبین متزاحمین تصویر مصلحت و مصلحت اقوی و جعل دو حکم کاملا صحیح و طبق قواعد است. زیرا مستحبین متزاحمین، ضدین لهما ثالث است، که فرد سه راه در مقابلش هست: هتل بنشیند یا حرم أباعبدالله علیه السلام برود رزقنا الله یا قبر حر بن یزید ریاحی برود. می‌فرمایند شارع می‌گوید در خانه نمان، مصلحت أقوی را به دست آور که زیارت حرم امام حسین علیه السلام است و اگر به هر دلیل نرفتی خواستی در بازار کربلا بگردی آخرش برو به زیارت حر بن یزید ریاحی و مصلحت قوی را درک کن. جعل یک حکم برای مصلحت قوی و جعل یک حکم برای مصلحت أقوی چون حالت سومی هم متصور است که هر دو را ترک کند و در خانه بنشیند. اما اگر دوران امر بین نقیضین شد یا ضدینی که لیس لهما ثالث. یا دوران امر بین متلازمین در وجود شد اینجا در مرحله جعل مولا محال است به نقیضین دو حکم و دو طلب متوجه کند چه تعیینا و چه تخییرا.

تعیینا توجه دو حکم و دو طلب به نقیضین فی زمان واحد محال است زیرا تکلیف به محال است، و تخییرا هم صحیح نیست به متناقضین مولا دو حکم جعل کند زیرا طلب حاصل است. زیرا احد النقیضین را خود به خود انسان انجام می‌دهد و دیگری را هم ترک می‌کند. لذا اگر در موردی فعل و ترک هر دو مصلحت داشت، محال است قانون‌گذار طلبش را به هر دو متوجه کند بلکه اینجا قانون‌گذار محاسبه می‌کند آنکه مصلحتش ارجح است فقط آن را مورد طلب قرار می‌دهد و اگر مصلحت هر دو مساوی بود هر دو از تأثیر ساقط می‌شود و نمی‌تواند به فعل و ترک طلب داشته باشد. فعلیه اگر فعل مصلحت کمتر دارد و ترک مصلحت اقوی دارد قانون گذار کسر و انکسار می‌کند و فقط باید نهی کند از فعل. نه اینکه هم امر به فعل کند هم امر به ترک زیرا این توجیه، حکم به نقیضین و محال است که تخییرا لغو و تعیینا محال است.

در پایان می‌فرمایند نظریه مرحوم آخوند در عبادات مکروهه صحیح نیست.

نکته دوم: برای تبیین نظرشان در عبادات مکروهه به عنوان مقدمه می‌فرماید ما مورادی در فقه داریم که در این موارد تصور می‌شود دو امر و دو طلب به یک مأموربه تعلق گرفته است چون بین احکام خمسه تضاد است و تعلق دو طلب و حکم به یک متعلق محال است چه هر دو امر باشد و چه یکی تحریم و یکی کراهت باشد و چه یکی وجوب و دیگری استحباب باشد. تعلق دو حکم به یک متعلق محال است لذا مواردی که در فقه تخیل می‌شود دو حکم به یک متعلق، تعلق گرفته است این موارد را اگر استقراء کنیم یکی از این دو توجیه آنجا جاری است:

توجیه اول: این دو حکم تداخل می‌کنند و به تعبیر محقق نائینی مندک در یکدیگر می‌شوند و تبدیل می‌شوند به یک حکم مانند نذر مستحبات. روزه اول ماه مستحب است همین عمل متعلق نذر قرار می‌گیرد و امر وجوبی پیدا می‌کند، که جمع بین دو حکم وجوب و استحباب هم حکم به متضادین است. می‌فرماید اینجا دو امر در یکدیگر مندک می‌شود، امر استحبابی قصد قربت دارد و قصد قربتش باقی می‌ماند و جواز ترکش می‌رود، وفاء به نذر وجوب دارد و وجوب وفاء به نذر ترکیب می‌شود با عبادیت و قصد قربتی که از امر استحبابی باقی مانده بود در نتیجه یک حکم باقی می‌ماند که بر ناذر روزه اول ماه به قصد قربت واجب است. دو طلب نیست بلکه مندک شد در یکدیگر. البته در بعض موارد اجتماع حکمین این تصویر قابل جریان نیست نیاز به توجیه دومی دارد.

[1]. جلسه 38، مسلسل 393، شنبه، 94.10.19.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

توجیه دوم: در اعمال نیابتی است که مثلا زید اجیر شده برای انجام حج استحبابی از طرف عمرو. توهم شده چگونه است که به این حج نیابی زید هم مستحب است هم از جهت إجاره انجامش واجب است. محقق نائینی می‌فرمایند اینجا نیازی نداریم قائل بشویم به اندکاک و تداخل حکمین بلکه در اینجا دو حکم دو متعلق دارند و در طول هم هستند و مشکلی ایجاد نمی‌کند. متعلق امر استحبابی ذات العبادة (حج) است، متعلق امر وجوبی وفاء به اجاره است، یعنی آن عملی که با امر استحبابی بر زید مستحب است، اتیانش بر عمرو واجب است. پس امر وجوبی در طول امر استحبابی و متعلقشان واحد نیست که اجتماع بین دو حکم فی متعلق واحد بشود.

پس محقق نائینی می‌فرمایند در باب نذر بر مستحبات توجه حکمین به متعلق واحد است لذا دست به توجیه زدیم و دو حکم مندک می‌شود و تبدیل می‌شود به یک حکم اما در مورد نیابت بر مستحبات، متعلق دو حکم متغایر است لذا نیاز به توجیه نخواهیم داشت.

نکته سوم: می‌فرمایند در عبادات مکروهه مانند صوم یوم عاشورا توهم شده که اجتماع حب و بغض علی متعلق واحد است در حالی که در اینجا مثل باب نیابت بر مستحبات دو متعلق در طول هم داریم به یکی امر و به یکی نهی کراهتی تعلق گرفته است پس اجتماع امر و نهی و حب و بعض علی متعلق واحد نشده است. به این بیان که امر به ذات العمل تعلق گرفته که صوم یوم عاشورا است (مانند آن امر استحبابی در حج نیابتی) یعنی صوم یوم عاشورا مصلحت دارد مانند صوم سایر ایام، سپس این صوم را به قصد عبادیت اگر انسان انجام دهد عنوان تعبدیت که در کنار صوم آمد این عنوان تعبدیت به ضمیمه صوم یک مفسده می‌آورد که مشابهت به أعداء باشد؛ لذا متعلق امر صوم بما هو صوم و متعلق نهی صوم به علاوه تعبدیت است و متعلق امر و نهی متغایر خواهد بود و اجتماع حب و بغض فی مورد واحد نشد.[2]

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از نکته دوم و سوم ایشان. توجیه ایشان در باب نذر و نیابت در مستحبات و در باب عبادات مکروهه صحیح نیست. هم تلمیذ ایشان، محقق خوئی اشکال می‌گیرد هم مرحوم امام و دیگران. مرحوم امام در تهذیب می‌فرمایند:[3] و لعمری إنّ هذا أشبه بالشعر منه بالبرهان.[4]

اولا: در باب نذر ما برای رفع مشکل نیازی به ادعای اندکاک نداریم، بلکه دو عنوان و متعلق است برای دو امر استحبابی و وجوبی. مخصوصا با نگاه خود محقق نائینی در بحث اجتماع امر و نهی که امر استحبابی تعلق گرفته به صلاة اللیل، امر وجوبی تعلق گرفته به عنوان وفاء به نذر، پس دو عنوان در ظرف تعلق حکم مختلف‌اند چه نیازی به اندکاک داریم. بله عملا چنین می‌شود که نذر می‌کند نماز شب بخواند دلیل نذر می‌گوید وفاء به نذر واجب است و وفاء به نذر حاصل نمی‌شود مگر اینکه حتما صلاة اللیل مستحب را اتیان کند این مشکلی ندارد. اجتماع حب و بغض علی متعلق واحد نشده است که شما احتیاج به رفع مشکل داشته باشید.

أضف الی ذلک این اندکاک و تولدی را که محقق نائینی در احکام در اینجا ذکر کردند به چه دلیل است. این است که امام می‌فرمایند لعمری انه اشبه بالشعر من البرهان. ایشان ادعا کردند دو امر تبدیل می‌شود به یک امر و امر به نذر که قصد قربت نمی‌خواهد از امر استحبابی قصد قربت را می‌گیرد این به چه دلیل و تحلیل است. از طرف دیگر امر استحبابی تغییر ماهیت می‌دهد و تبدیل می‌شود به امر وجوبی به تعبیر مرحوم امام ما معنا هذه الولادة و الوراثة.[5]

پس در بحث نذر این نکته ایشان قابل قبول نیست. ادعای بدون دلیل است و نیازی به آن نداریم.

اما در مورد اجاره هم ما به تفصیل در فقه کتاب الإجارة مفصل هویت نیابت در اعمال عبادی را بررسی کردیم فقط این نکته را متذکر می‌شویم که در مورد اجاره جای این توهم نیست و آنجا هم مانند باب نذر است که امر استحبابی به یک عنوان تعلق گرفته است که حج زید باشد و بر او مستحب است. امر وجوبی تعلق گرفته است به عنوان دیگری که وفای به عقد باشد لازمه وجوب وفاء به عقد اتیان عبادت است به داعی امر متوجه به منوب عنه به وصف أنه مستحب علیه. این معنا متعلق امر اجاره‌ای نیست تا متعلق واحد باشد بلکه متعلق آن وفاء به عقد اجاره است لذا اینجا هم هر حکمی عنوان و متعلق متفاوت دارد و مشکل اجتماع مانند باب نذر حل است.

اما ادعای طولیت متعلق در بحث اجاره و تطبیق آن بر عبادات مکروهه بسیار عجیب است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 39، مسلسل 394، یکشنبه، 94.10.20.

[4]. تهذیب الأصول، چاپ جدید، ج2، ص57. در مورد دیگری هم نسبت به کلام محقق نائینی چنین تعبیری دارند. مانند ج3، ص305. همچنین نسبت به کلام محقق عراقی در ج3، ص328 در موردی دیگر می‌فرمایند: أشبه شی‏ء بالشعر.

***********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثانیا: اما ادعای طولیت متعلق در بحث اجاره و تطبیق آن بر عبادات مکروهه بسیار عجیب است. اولا: أخذ قصد قربت و تعبدیت در متعلق امر چه با مبنای متمم الجعل که محقق نائینی می‌گویند صحیح باشد و چه بدون مبنای متمم الجعل و در همان امر اول که محقق خوئی می‌گویند بالأخره مولا در ذات صوم قصد امر را لحاظ کرده است یا با امر اول یا با متمم الجعل، اکنون شما می‌گویید به همان قصد قربت و تعبد، نهی تعلق گرفته پس شیء واحد هم محبوب شده (به امر استحبابی یا متمم الجعل) هم مبغوض است به نهی کراهتی فقد عاد المحذور.

ثانیا: فرض کنید قصد قربت نه در متعلق امر اول است و نه به متمم الجعل مولا آن را جزء متعلق قرار داده بلکه مثلا بگوییم اجماع داریم قصد قربت در تعبدیات لازم است. بسیار خوب قصد قربت را کنار می‌گذاریم اما سؤال این است که مگر نمی‌گویید ذات العمل به علاوه تعبد به آن متعلق نهی است، پس نفس العمل که صوم باشد هم متعلق امر شد هم متعلق نهی شد، باز هم اشکال برگشت. شیء واحد که ذات العمل باشد هم جزء مأموربه شد هم جزء متعلق نهی شد، باز هم اجتماع حب و بغض فی شیء واحد شد.

به تعبیر مرحوم امام شما می‌گویید امر استحبابی تعلق گرفته به ذات صوم فصار الصوم عملا مستحبا و این صوم با قید تعبد منهی‌عنه شد، معنایش آن است که عمل مستحب صار مکروها، مگر می‌شود استحباب موضوع برای کراهت قرار گیرد. پس ظاهر کلام محقق نائینی در تحلیل عبادات مکروهه صحیح نیست.

بله ممکن است به وجه بعید کلام محقق نائینی را توجیه کنیم و بگوییم مقصود ایشان آن است که می‌فرمایند در عبادات مکروهه متعلق امر و نهی دو تا است و ما گمان می‌کنیم یکی است، در حقیقت عنوانی که امر به آن تعلق گرفته غیر از عنوانی است که نهی به آن تعلق گرفته است. امر تعلق گرفته به عنوان صوم و نهی تعلق گرفته به عنوان تشبه به بنی امیه و آن مکروه است لاتصم یوم عاشورا یعنی لاتتشبّه ببنی أمیه دو عنوان در معنون واحد جمع شده و از جهتی این عمل صوم و محبوب است و از جهتی تشبه به بنی امیه و مکروه است و حکم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند. ممکن است توجیه محقق نائینی از اختلاف متعلقین این باشد هر چند از ظاهر کلامشان بعید است. اگر این توجیه باشد که مرحوم امام هم در تهذیب الأصول گویا برای حل مشکل عبادات مکروهه همین بیان را ذکر می‌کنند طبیعتا اشکالات کلام محقق نائینی را ندارد اما مع ذلک بررسی خواهیم کرد آیا احتیاج به ارتکاب این خلاف ظاهر داریم که لاتصم یوم عاشورا یعنی لاتتشبه ببنی امیه یا نه چنین احتیاجی نداریم.

تا اینجا نظریه محقق نائینی در مبحث توجیه عبادات مکروهه قابل پذیرش نیست چنانکه نظرشان در اجتماع حکمین در باب نذر مستحبات و اجاره بر مستحبات هم اجمالا معلوم شد قابل قبول نیست.[2]

بررسی اشکال محقق نائینی به محقق خراسانی در عبادات مکروهه

دو جلسه قبل توضیح دادیم محقق خراسانی فرمودند در عبادات مکروهه فعل مصلحت دارد لذا یؤمر به و ترک مصلحت اقوی دارد لذا ینهی عنه. لذا جمع بین دو حکم معنا ندارد مانند جمع مستحبین متزاحمین که چگونه جعل دو حکم می‌شود بر آنها اینجا هم هکذا.

محقق نائینی در نقد این کلام محقق خراسانی قاعده ای را ترسیم کردند که اگر متنافیین و متزاحمین ضدین لهما ثالث باشد جعل حکم بر کلیهما ممکن است مانند مستحبین متزاحمین. توضیح دادیم زائر حریم سید الشهدا سلام الله علیه سه گزینه دارد: در هتل استراحت کند به حائر حسینی برود برای زیارت رزقنا الله یا برود قبر جناب حرّ را زیارت کند، چون ضدین لهما ثالث است مولا می‌تواند بگوید در خانه ننشین و اگر زیارت امام حسین علیه السلام به هر دلیل نرفتی برو جناب حر را زیارت کن اما در نقیضین که دو گزینه بیشتر برای مکلف نیست یا فعل یا ترک، مولا امر کند به هر دو نقیض و حکم را بر هر دو ببرد طلب محال است. بگوید انجام دادن محبوب من است و انجام ندادن و ترک کردن خوب است چون ترک مصلحت اقوی دارد این تناقض است. و اگر تخییرا طلب را روی نقیضین ببرد لغو است چون هر انسانی یا طرف فعل را می‌گیرد یا طرف ترک را و این تحصیل حاصل و لغو است.

محقق خوئی اشکالی را به کلام استادشان بیان می‌کنند که موازنه جای خودش.

محقق خوئی می‌گوید کبرای کلام ایشان مورد قبول است هر جا نقیضین باشد جعل دو حکم علی طرفی النقیض صحیح نیست اما اگر ضدین لهما ثالث باشد جعل حکم برای دو طرف و یک طرف خلوّ از حکم اشکال ندارد. مانند اینکه در آن مثال در خانه بماند. اما تطبیقش بر ما نحن فیه صحیح نیست. شما فرمودید صم و لاتصم یوم عاشورا نقیضین هستند لذا جعل حکم برای طرفین محال است تعیینا ما می‌گوییم انفاقا این محل مناقشه ضدین لهما ثالث است و جعل حکم بی اشکال است. مکلف در باب صوم امرش مردد است بین سه گزینه: 1ـ روزه بگیرد به قصد عبادیت و قربت. 2ـ روزه را ترک کند مشغول غذا خوردن شود. 3ـ امساک کند نه به قصد صوم و قربت. پس امساک بدون قصد روزه مصلحت ندارد صوم با قصد قربت مصلحت دارد اما ترک صوم مصلحت اقوی دارد لذا اینجا هم مسأله مانند مستحبین متزاحمین شد در حقیقت گزینه سوم به میدان آمد لذا گویا محقق خوئی تحلیل صاحب کفایه را قبول می‌کنند و می‌فرمایند در صوم یوم عاشورا مانند مستحبین متزاحمین ضدین لهما ثالث است لذا جعل حکم تعیینا برای فعل و ترک مشکلی ندارد. (عبارت محقق خوئی در محاضرات را ببینید)

نظریه مختار در عبادات مکروهه

تا اینجا به نظر محقق خراسانی، محقق نائینی، مرحوم امام و محقق خوئی فی الجمله در تحلیل عبادات مکروهه اشاره کردیم. اما در تبیین نظریه خودمان برای تنقیح مبحث عبادات مکروهه دو نکته را بررسی کنیم:

1ـ مصداق أتم بحث عبادات مکروهه صوم یوم عاشورا است. آیا این مثال فقهیاً مصداق این بحث هست یا نه؟

2ـ در توجیه عبادات مکروهه بطور کلی نگاه اصولی ما چیست و آیا اجتماع حب و بغض در مورد واحد شده که استحاله دارد یا خیر؟

[1]. جلسه 40، مسلسل 395، دوشنبه، 94.10.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم دو مطلب در بحث عبادات مکروهه باید مطرح شود:

مطلب اول: صوم عاشورا مکروه نیست بلکه حرام است.

محقق خوئی نسبت به صوم یوم عاشورا در فقه می‌فرمایند ما حتی قائل به کراهت صوم یوم عاشورا هم نیستیم به این بیان که اگر کسی روز عاشورا روزه بگیرد به عنوان شکرگزاری از حادثه عاشورا که احتیاج به نص خاص ندارد و این عمل حرام است. اما در صوم یوم عاشورا بدون تطبیق این عنوان می‌فرمایند دو طائفه روایات داریم یکی صوم یوم عاشورا را راجح دانسته مانند اینکه گفته شده کفارةُ سنة. یک طائفه هم از آن نهی کرده است، روایات ناهیه از صوم یوم عاشورا ضعیف است سندا لذا اینها را کنار می‌گذاریم فلاکراهة فی صوم یوم عاشورا و بلکه فی نفسه راجح است. اما روایات:

طائفه اول: رجحان صوم عاشورا.

روایت اول^{^[2]}: صحیحه عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ: صُومُوا الْعَاشُورَاءَ[3] التَّاسِعَ وَ الْعَاشِرَ فَإِنَّهُ یُکَفِّرُ ذُنُوبَ سَنَةٍ.^{^[4]}

روایت دوم[5]: بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَیْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: صِیَامُ یَوْمِ عَاشُورَاءَ کَفَّارَةُ سَنَةٍ.[6] ممکن است سند این دو روایت را درست کنیم.

روایت سوم[7]: بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَحْمَرِ عَنْ کَثِیرٍ النَّوَّاءِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَزِقَتِ السَّفِینَةُ یَوْمَ عَاشُورَاءَ عَلَى الْجُودِیِّ- فَأَمَرَ نُوحٌ ع مَنْ مَعَهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ- أَنْ یَصُومُوا ذَلِکَ الْیَوْمَ- قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَ تَدْرُونَ مَا هَذَا الْیَوْمُ- هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی تَابَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ عَلَى آدَمَ وَ حَوَّاءَ- وَ هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی فَلَقَ اللَّهُ فِیهِ الْبَحْرَ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ- فَأَغْرَقَ فِرْعَوْنَ وَ مَنْ مَعَهُ- وَ هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی غَلَبَ فِیهِ مُوسَى ع فِرْعَوْنَ- وَ هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی وُلِدَ فِیهِ إِبْرَاهِیمُ ع وَ هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی تَابَ اللَّهُ فِیهِ عَلَى قَوْمِ یُونُسَ- وَ هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی وُلِدَ فِیهِ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ ع وَ هَذَا الْیَوْمُ الَّذِی یَقُومُ فِیهِ الْقَائِمُ ع.[8]

طائفه دوم: نهی از صوم عاشورا

روایت اول: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْهَاشِمِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‌ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ (عَنْ أَبَانٍ عَنْ (یا ابن) عَبْدِ الْمَلِکِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ تَاسُوعَاءَ وَ عَاشُورَاءَ مِنْ شَهْرِ الْمُحَرَّمِ فَقَالَ تَاسُوعَاءُ یَوْمٌ حُوصِرَ فِیهِ الْحُسَیْنُ ع وَ أَصْحَابُهُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ بِکَرْبَلَاءَ وَ اجْتَمَعَ عَلَیْهِ خَیْلُ أَهْلِ الشَّامِ وَ أَنَاخُوا عَلَیْهِ- وَ فَرِحَ ابْنُ مَرْجَانَةَ وَ عُمَرُ بْنُ سَعْدٍ- بِنَوَافِلِ الْخَیْلِ وَ کَثْرَتِهَا- وَ اسْتَضْعَفُوا فِیهِ الْحُسَیْنَ ع وَ أَصْحَابَهُ- کَرَّمَ اللَّهُ وُجُوهَهُمْ- وَ أَیْقَنُوا أَنْ لَا یَأْتِیَ الْحُسَیْنَ ع نَاصِرٌ- وَ لَا یُمِدَّهُ أَهْلُ الْعِرَاقِ بِأَبِی الْمُسْتَضْعَفُ الْغَرِیبُ- ثُمَّ قَالَ وَ أَمَّا یَوْمُ عَاشُورَاءَ- فَیَوْمٌ أُصِیبَ فِیهِ الْحُسَیْنُ ع صَرِیعاً بَیْنَ أَصْحَابِهِ- وَ أَصْحَابُهُ صَرْعَى حَوْلَهُ أَ فَصَوْمٌ یَکُونُ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ- کَلَّا وَ رَبِّ الْبَیْتِ الْحَرَامِ مَا هُوَ یَوْمُ صَوْمٍ- وَ مَا هُوَ إِلَّا یَوْمُ حُزْنٍ وَ مُصِیبَةٍ- دَخَلَتْ عَلَى أَهْلِ السَّمَاءِ وَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ جَمِیعِ الْمُؤْمِنِینَ- وَ یَوْمُ فَرَحٍ وَ سُرُورٍ لِابْنِ مَرْجَانَةَ وَ آلِ زِیَادٍ وَ أَهْلِ الشَّامِ- غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ عَلَى ذُرِّیَّاتِهِمْ- وَ ذَلِکَ یَوْمٌ بَکَتْ عَلَیْهِ جَمِیعُ بِقَاعِ الْأَرْضِ خَلَا بُقْعَةِ الشَّامِ- فَمَنْ صَامَهُ أَوْ تَبَرَّکَ بِهِ- حَشَرَهُ اللَّهُ مَعَ آلِ زِیَادٍ مَمْسُوخَ الْقَلْبِ مَسْخُوطاً عَلَیْهِ[9]- وَ مَنِ ادَّخَرَ إِلَى مَنْزِلِهِ فِیهِ ذَخِیرَةً- أَعْقَبَهُ اللَّهُ تَعَالَى نِفَاقاً فِی قَلْبِهِ إِلَى یَوْمِ یَلْقَاهُ- وَ انْتَزَعَ الْبَرَکَةَ عَنْهُ وَ عَنْ أَهْلِ بَیْتِهِ وَ وُلْدِهِ- وَ شَارَکَهُ الشَّیْطَانُ فِی جَمِیعِ ذَلِکَ.[10]

روایت دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَى أَخِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ وَ مَا یَقُولُ النَّاسُ فِیهِ فَقَالَ عَنْ صَوْمِ ابْنِ مَرْجَانَةَ تَسْأَلُنِی- ذَلِکَ یَوْمٌ صَامَهُ الْأَدْعِیَاءُ مِنْ آلِ زِیَادٍ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ ع- وَ هُوَ یَوْمٌ یَتَشَاءَمُ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ- وَ یَتَشَاءَمُ بِهِ‌ أَهْلُ الْإِسْلَامِ وَ الْیَوْمُ الَّذِی یَتَشَاءَمُ بِهِ أَهْلُ الْإِسْلَامِ- لَا یُصَامُ وَ لَا یُتَبَرَّکُ بِهِ- وَ یَوْمُ الْإِثْنَیْنِ یَوْمُ نَحْسٍ قَبَضَ اللَّهُ فِیهِ نَبِیَّهُ ص وَ مَا أُصِیبَ آلُ مُحَمَّدٍ إِلَّا فِی یَوْمِ الْإِثْنَیْنِ- فَتَشَاءَمْنَا بِهِ وَ تَبَرَّکَ بِهِ عَدُوُّنَا- وَ یَوْمُ عَاشُورَاءَ قُتِلَ الْحُسَیْنُ ع وَ تَبَرَّکَ بِهِ ابْنُ مَرْجَانَةَ- وَ تَشَاءَمَ بِهِ آلُ مُحَمَّدٍ ص- فَمَنْ صَامَهُمَا أَوْ تَبَرَّکَ بِهِمَا- لَقِیَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى مَمْسُوخَ الْقَلْبِ- وَ کَانَ مَحْشَرُهُ مَعَ الَّذِینَ سَنُّوا صَوْمَهُمَا وَ التَّبَرُّکَ بِهِمَا.[11]

روایت سوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ عُبَیْدَ بْنَ زُرَارَةَ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ- فَقَالَ مَنْ صَامَهُ کَانَ حَظُّهُ مِنْ صِیَامِ ذَلِکَ الْیَوْمِ- حَظَّ ابْنِ مَرْجَانَةَ وَ آلِ زِیَادٍ قَالَ قُلْتُ: وَ مَا کَانَ حَظُّهُمْ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ قَالَ النَّارُ- أَعَاذَنَا اللَّهُ مِنَ النَّارِ وَ مِنْ عَمَلٍ یُقَرِّبُ مِنَ النَّارِ.[12]

روایت چهارم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ حَدَّثَنِی نَجِیَّةُ بْنُ الْحَارِثِ الْعَطَّارُ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ- فَقَالَ صَوْمٌ مَتْرُوکٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ- وَ الْمَتْرُوکُ بِدْعَةٌ قَالَ نَجِیَّةُ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- مِنْ بَعْدِ أَبِیهِ ع عَنْ ذَلِکَ فَأَجَابَنِی بِمِثْلِ جَوَابِ أَبِیهِ- ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ صَوْمُ یَوْمٍ مَا نَزَلَ بِهِ کِتَابٌ- وَ لَا جَرَتْ بِهِ سُنَّةٌ- إِلَّا سُنَّةُ آلِ زِیَادٍ بِقَتْلِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع.[13]

روایت پنجم: عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ النَّیْسَابُورِیِّ عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا لَا تَصُمْ فِی یَوْمِ عَاشُورَاءَ وَ لَا عَرَفَةَ بِمَکَّةَ- وَ لَا فِی الْمَدِینَةِ وَ لَا فِی وَطَنِکَ- وَ لَا فِی مِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَارِ.[14]

روایت ششم: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْقَزْوِینِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ وَهْبَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَبَشِیٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی غُنْدَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَرَفَةَ- فَقَالَ عِیدٌ مِنْ أَعْیَادِ الْمُسْلِمِینَ وَ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ- قُلْتُ فَصَوْمُ عَاشُورَاءَ- قَالَ ذَاکَ یَوْمٌ قُتِلَ فِیهِ الْحُسَیْنُ ع فَإِنْ کُنْتَ شَامِتاً فَصُمْ ثُمَّ قَالَ- إِنَّ آلَ أُمَیَّةَ «5» نَذَرُوا نَذْراً إِنْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ ع «6»- أَنْ یَتَّخِذُوا ذَلِکَ الْیَوْمَ عِیداً لَهُمْ یَصُومُونَ فِیهِ شُکْراً- وَ یُفَرِّحُونَ أَوْلَادَهُمْ- فَصَارَتْ فِی آلِ أَبِی سُفْیَانَ سُنَّةً إِلَى الْیَوْمِ «7»- فَلِذَلِکَ یَصُومُونَهُ- وَ یُدْخِلُونَ عَلَى عِیَالاتِهِمْ وَ أَهَالِیهِمُ الْفَرَحَ ذَلِکَ الْیَوْمَ- ثُمَّ قَالَ إِنَّ الصَّوْمَ لَا یَکُونُ لِلْمُصِیبَةِ- وَ لَا یَکُونُ إِلَّا‌ شُکْراً لِلسَّلَامَةِ- وَ إِنَّ الْحُسَیْنَ ع أُصِیبَ یَوْمَ عَاشُورَاءَ- فَإِنْ کُنْتَ فِیمَنْ أُصِیبَ بِهِ فَلَا تَصُمْ- وَ إِنْ کُنْتَ شَامِتاً مِمَّنْ سَرَّهُ سَلَامَةُ بَنِی أُمَیَّةَ فَصُمْ شُکْراً لِلَّهِ تَعَالَى.[15]

عرض می‌کنیم:

اولا: اولین نکته در نقد محقق خوئی این است که فرض کنید این روایات مستفیضه طائفه دوم که هنوز روایات دیگری هم هست یک یک این روایات صحت سندی نداشته باشند اما از این انبوه روایات انسان وثوق به صدور فی الجمله پیدا می‌کند.[16]

ثانیا: بررسی سندی روایات:

بررسی سند روایت اول: (روایت أبان) حسن بن علی الهاشمی توثیق ندارد اما از مشایخ شیخ کلینی است ما یک تحقیقی را بر اساس حساب احتمالات در مشایخ کلینی داریم که مدتی است به ذهن قریب رسیده که در مشایخ شیخ کلینی باید قائل به وثاقت شویم، محمد بن الحسین در این روایت ابی الخطاب است 1309 روایت دارد به این عنوان که روشن است ابی الخطاب است و نجاشی می‌گوید جلیل القدر من اصحابنا عظیم القدر ثقة کثیر الروایة حسن التصانیف مسکون إلی روایته، محمد بن سنان به نظر ما مشکل دارد و الی الآن من المتوقفین هستیم. لذا روایت مشکل دارد و سندش معتبر نیست. عن ابان عن عبدالملک در بعض نسخ کافی آمده عن ابان عن عبدالملک اگر ابان مطلق باشد وثاقتش قابل اثبات است یا ابان بن تغلب است یا ابان بن عثمان که هر دو ثقه‌اند و ابان غیر معروف هم هست و بر آنها حمل نمی‌شود بله اگر سلیم بن قیس از ابان مطلق نقل کند حکم به توثیق نمی‌شود زیرا ابان ابن ابی عیاش است که این فرد تضعیف شده توسط شیخ طوسی و ابن غضائری و قرائن بر توثیق هم ندارد مخصوصا ما یک مبنایی داریم که اگر فردی را قاطبه اهل سنت تضعیف کنند ممکن است نتیجه عکس بگیریم اما نسبت به این فرد هم تضعیف آمده هم تأیید. اما اگر ابان بن عبدالملک باشد که در بعض نسخ است این فرد توثیق ندارد و مشترک بین دو نفر است یا ثقفی یا خثعمی است نجاشی عبارتی دارد که شیخ من اصحابنا له کتاب این توثیق نیست. این روایت سندا نه به جهت تضعیفات محقق خوئی بلکه به جهت محمد بن سنان و ابان بن عبدالملک نا معتبر است.

بررسی سندی روایت دوم: (روایت جعفر بن عیسی اخیه) چه بسا تضعیف محقق خوئی به جهت حسن بن علی هاشمی است که ایشان مشایخ محمد بن یعقوب را ثقة نمی‌دانند و الا نسبت به دو راوی دیگر حرفی ندارند. محمد بن عیسی بن عبید مشکل ندارد، جعفر بن عیسی در اسناد کامل الزیاره آمده که از مبنا برگشتند، پس به حکم این دو جهت ممکن است ایشان این روایت را نا معتبر بدانند.

[1]. جلسه 41، مسلسل 396، سه شنبه، 94.10.22.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 20، ح2، ج10، ص457.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 20، ح3، ج10، ص457.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 20، ح5، ج10، ص458.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح2، ج10، ص459.

[11]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح3، ج10، ص460.

[12]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح4، ج10، ص461.

[13]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح5، ج10، ص461.

[14]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح6، ج10، ص462.

[15]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح7، ج10، ص462.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی روایت سوم: (روایت زید نرسی) روایت در کافی شریف است عنه یعنی حسن بن علی الهاشمی عن محمد بن عیسی. به نظر ما سند تمام و روایت صحیحه است حسن ابن علی الهاشمی از مشایخ شیخ کلینی است بناء علیه ثقه است، محمد بن عیسی به قرینه روایت سابقه محمد بن عیسی بن عبید است به احتمال ضعیف محمد بن عیسی اشعری هم باشد و کلاهما ثقة کما ذکرنا فی الفقه، زید نرسی هم هر چند توثیق خاص ندارد اما کتاب زید نرسی از طریق ابن ابی عمیر به دیگران رسیده است و ناقل کتاب او ابن ابی عمیر است و هفت روایت در کتب اربعه دارد که به سند صحیح ابن ابی عمیر از او نقل کرده است. نقل ابن ابی عمیر اسلفنا فی الفقه که دال بر وثاقت است لذا سند این حدیث به نظر ما معتبر است و روایت صحیحه است.

مضمون روایت چنین است: قَالَ: سَمِعْتُ عُبَیْدَ بْنَ زُرَارَةَ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ فَقَالَ مَنْ صَامَهُ کَانَ حَظُّهُ مِنْ صِیَامِ ذَلِکَ الْیَوْمِ حَظَّ ابْنِ مَرْجَانَةَ وَ آلِ زِیَادٍ قَالَ قُلْتُ: وَ مَا کَانَ حَظُّهُمْ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ قَالَ النَّارُ أَعَاذَنَا اللَّهُ مِنَ النَّارِ وَ مِنْ عَمَلٍ یُقَرِّبُ مِنَ النَّارِ.^{^[2]}

روایت از جهتی اطلاق دارد، نیامده من صامه شکراً لله، بلکه صامه به هر نیتی، از جهت دیگر بر این عمل وعده آتش داده شده لذا نهی تحریمی است نه تنزیهی. بنابراین نگاه محقق خوئی که فرمودند روایت معتبر بین این روایات نداریم لذا این روایات حتی دال بر کراهت هم نیست، صحیح نمی‌باشد ما روایت معتبر دال بر تحریم داریم.

سایر روایات این باب هم مؤید واقع می‌شود برای این روایت معتبر مانند:

روایت اول: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمِصْبَاحِ[3] عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَوْمَ عَاشُورَاءَ - وَ دُمُوعُهُ تَنْحَدِرُ عَلَى عَیْنَیْهِ کَاللُّؤْلُؤِ الْمُتَسَاقِطِ- فَقُلْتُ مِمَّ بُکَاؤُکَ فَقَالَ أَ فِی غَفْلَةٍ أَنْتَ- أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْحُسَیْنَ ع أُصِیبَ فِی مِثْلِ هَذَا الْیَوْمِ- فَقُلْتُ مَا قَوْلُکَ فِی صَوْمِهِ- فَقَالَ لِی صُمْهُ مِنْ غَیْرِ تَبْیِیتٍ- وَ أَفْطِرْهُ مِنْ غَیْرِ تَشْمِیتٍ- وَ لَا تَجْعَلْهُ یَوْمَ صَوْمٍ کَمَلًا- وَ لْیَکُنْ إِفْطَارُکَ بَعْدَ صَلَاةِ الْعَصْرِ بِسَاعَةٍ عَلَى شَرْبَةٍ مِنْ مَاءٍ- فَإِنَّهُ فِی مِثْلِ ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ- تَجَلَّتِ الْهَیْجَاءُ عَنْ آلِ رَسُولِ اللَّهِ ص الْحَدِیثَ.[4]

طریق مرحوم شیخ طوسی به عبدالله بن سنان در کتاب فهرست معتبر است لکن در فقه بارها اشاره کرده‌ایم که در طرق مشایخ به روات باید دقت نمود گاهی می‌گوید اخبرنی بجمیع کتبه و روایاته این مسأله تمام است هر روایتی هر جا دیده شود تمام است و گاهی می‌گوید طریق به کتاب فلانی دارم باید احراز کنیم این روایت که دارد نقل می‌کند از آن کتاب است تا ثابت شود مرحوم شیخ طوسی که در فهرست به دو کتاب عبدالله ابن سنان طریق نقل می‌کند یکی می‌گوید له کتاب به دو طریق یکی هم کتاب یوم و لیله اگر محرز شد روایاتی که از عبدالله ابن سنان است از این دو کتاب است می‌گوییم طریق شیخ طوسی به عبدالله بن سنان معتبر است پس روایت معتبر است. در ما نحن فیه هرچند احتمال قوی می‌دهیم این روایت از کتاب یوم و لیلة عبدالله بن سنان راجع به روز عاشورا نقل شده اما مع ذلک احتمال هم می‌دهیم که روایت از آن کتاب نقل نشده باشد قرینه بر این احتمال این است که مرحوم شیخ در تهذیب با اینکه بابی می‌آورد در صوم یوم عاشورا اما این روایت را از عبدالله ابن سنان در تهذیب نقل نمی‌کند پس محتمل است این روایت از طریق دیگری به دست شیخ طوسی رسیده است و طریق را نمی‌دانیم لذا ممکن است حکم به ارسال شود پس این روایت لابأس به اینکه مؤید قرار بگیرد برای صحیحه زید نرسی.

روایت دوم: روایتی که هم می‌تواند مؤید باشد هم روایت مصباح را تقویت کند از محمد بن مشهدی در کتاب المزار: أَخْبَرَنَا الشَّیْخُ الْفَقِیهُ الْعَالِمُ عِمَادُ الدِّینِ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی الْقَاسِمِ الطَّبَرِیُّ قِرَاءَةً عَلَیْهِ وَ أَنَا أَسْمَعُ فِی شُهُورِ سَنَةِ ثَلَاثٍ وَ خَمْسِینَ وَ خَمْسِمِائَةٍ بِمَشْهَدِ مَوْلَانَا أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ، عَنِ الشَّیْخِ الْمُفِیدِ أَبِی عَلِیٍّ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ وَالِدِهِ الشَّیْخِ أَبِی جَعْفَرٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ الشَّیْخِ الْمُفِیدِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ، عَنِ ابْنِ قُولَوَیْهِ وَ أَبِی جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَیْهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیِّ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى سَیِّدِی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِمَا السَّلَامُ فِی یَوْمِ عَاشُورَاءَ، فَأَلْفَیْتُهُ کَاسِفَ اللَّوْنِ، ظَاهِرَ الْحُزْنِ، وَ دُمُوعُهُ تَنْحَدِرُ مِنْ عَیْنَیْهِ کَاللُّؤْلُؤِ الْمُتَسَاقِطِ، فَقُلْتُ: یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِمَّ بُکَاؤُکَ لَا أَبْکَى اللَّهُ عَیْنَیْکَ، فَقَالَ لِی: أَ وَ فِی غَفْلَةٍ أَنْتَ، أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَامُ قُتِلَ فِی مِثْلِ هَذَا الْیَوْمِ. فَقُلْتُ: یَا سَیِّدِی فَمَا قَوْلُکَ فِی صَوْمِهِ، فَقَالَ لِی: صُمْهُ مِنْ غَیْرِ تَبْیِیتٍ، وَ أَفْطِرْ مِنْ غَیْرِ تَشْمِیتٍ، وَ لَا تَجْعَلْهُ صَوْمَ یَوْمٍ کَمَلًا، وَ لْیَکُنْ‌ إِفْطَارُکَ بَعْدَ صَلَاةِ الْعَصْرِ بِسَاعَةٍ عَلَى شَرْبَةٍ مِنْ مَاءٍ، فَإِنَّهُ فِی مِثْلِ ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ تَجَلَّتِ الْهَیْجَاءُ عَنْ آلِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، وَ انْکَشَفَتِ الْمَلْحَمَةُ عَنْهُمْ، وَ مِنْهُمْ فِی الْأَرْضِ ثَلَاثُونَ صَرِیعاً فِی مَوَالِیهِمْ، یَعِزُّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ مَصْرَعُهُمْ، وَ لَوْ کَانَ فِی الدُّنْیَا یَوْمَئِذٍ حَیّاً لَکَانَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ هُوَ الْمُعَزَّى بِهِمْ ... .[5]

سند از محمد بن مشهدی صاحب مزار تا عبدالله بن سنان قطعا معتبر است و مشکلی ندارد انما الکلام در محمد بن مشهدی صاحب مزار است که محقق خوئی در موارد مختلف می‌فرمایند شخص صاحب کتاب و وضعیت او معلوم نیست.

عرض می‌کنیم: هم شخصیت هم وضعیت صاحب کتاب معلوم است و مشکلی ندارد. محمد بن جعفر المشهدی الحائری از اجازات مختلف می‌توان فهمید این شخص کیست و ثقه است لکن مشکل این است که کتاب مزار مستقیما به دست نرسیده است آنچه که موجود است اسنادش به محمد بن مشهدی به طریق معتبر نیست و صاحب معالم و صاحب وسائل به کتاب محمد بن مشهدی طریق داشته‌اند صاحب وسائل هم از طریق مشایخش به دست او رسیده لذا اگر روایتی را از کتاب المزار صاحب وسائل نقل کند و بعد ببینیم سند من صاحب المزار الی الإمام معتبر باشد صاحب وسائل طریق دارد مسأله تمام است اما این روایت را نه صاحب معالم نه صاحب وسائل مستقیم از کتاب مزار نقل نکرده‌اند اما این نکته که کتاب مزار در ید علامه مجلسی بوده است و کتاب به تاریخی بوده است که قریب به زمان مؤلف است این هم به نظر ما قابل اثبات نیست لذا هر چند احتمال قوی به نقل شیخ در مصباح می‌دهیم که نقل این روایت توسط مشهدی در مزار معتبر باشد اما احتمال قوی فائده ندارد پسل این روایت مؤید است.

روایت سوم: عنه (حسن بن علی هاشمی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ حَدَّثَنِی نَجِیَّةُ بْنُ الْحَارِثِ الْعَطَّارُ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ- فَقَالَ صَوْمٌ مَتْرُوکٌ بِنُزُولِ شَهْرِ رَمَضَانَ- وَ الْمَتْرُوکُ بِدْعَةٌ قَالَ نَجِیَّةُ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- مِنْ بَعْدِ أَبِیهِ ع عَنْ ذَلِکَ فَأَجَابَنِی بِمِثْلِ جَوَابِ أَبِیهِ- ثُمَّ قَالَ أَمَا إِنَّهُ صَوْمُ یَوْمٍ مَا نَزَلَ بِهِ کِتَابٌ- وَ لَا جَرَتْ بِهِ سُنَّةٌ- إِلَّا سُنَّةُ آلِ زِیَادٍ بِقَتْلِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ علیهما السلام.[6]

هاشمی ثقه است محمد بن موسی اگر در طرق شیخ صدوق باشد عن اطمینان محمد بن موسی بن متوکل همدانی است که به نظر ما ثقه است چون سید بن طاووس در فلاح السائل فصل 19 فضل صلاة الظهر روایتی را می‌آورد در سندش موسی بن متوکل همدانی است می‌گوید[7] رواة الحدیث ثقات بالاتفاق[8] لکن محمد بن موسی در کلام غیر شیخ صدوق احتمال قوی است که محمد بن موسی همدانی سمّان باشد که ضعّفه القمیین به تبع ابن ولید و ابن ولید استاد شیخ صدوق می‌گوید کان کذابا و غیر ثقه.[9] محقق خوئی در مورد نجیة ابن حارث العطار دو ادعای قابل مناقشه دارند: نجیة بن حارث العطار یحتمل اتحاده مع نجیة بن حارث القواص و هو مجهول هر دو ادعا صحیح نیست نجیة بن حارث العطار با نجیة بن حارث القواص دو نفرند و نجیة بن حارث القواص حمدُوَیه از محمد بن عیسی نقل می‌کند که نجیة القواص غیر معروف عند اصحابنا لذا مجهول است اما نجیة بن حارث که با این تقسیم حمل می‌شود بر عطار شیخٌ صادقٌ کوفیٌ صدیق علی بن یقطین. لذا به نظر ما نجیة بن حارث العطار ثقه است اما باز هم این روایت به جهت محمد بن موسی مشکل دارد مگر استقصا کنید و قرینه پیدا کنید که هاشمی از همدانی نقل می‌کند که معتبر می‌شود.

نتیجه: طائفه ناهیه روایت معتبر دارد لذا در تعارض قرار می‌گیرد با طائفه‌ای که دلالت می‌کند بر اینکه صوم یوم عاشورا ممدوح است و کفارة سنة هست. جمع هم حمل بر تقیه آن روایات است که خواهد آمد.[10]

[1]. جلسه 42، مسلسل 397، چهارشنبه، 94.10.23.

[2]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح4، ج10، ص461.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 20، ح7، ج10، ص459.

[5]. المزار الکبیر، ص473.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصوم، ابواب صوم المندوب، باب 21، ح5، ج10، ص461.

[8]. فلاح السائل، ص158.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی تعارض دو طائفه روایات

در مورد صوم عاشورا دو طائفه روایت بود که یکی آن را مستحب و دیگری بر آن وعده عذاب داده بود، این دو طائفه متعارض‌اند و در مقام جمع بین این دو طائفه بعض علماء مانند شیخ طوسی جمع دلالی کرده‌اند به این عنوان اگر صوم عاشورا به عنوان حزن بر اهل بیت باشد استحباب دارد لذا روایاتی که آن را کفاره ذنوب سنه می‌دانست در صورتی است که للحزن باشد. روایات ناهیه هم حمل بر شکر شده است.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع، تبرعی است و لاشاهد علیه مخصوصا صوم کفارةُ سنةٍ را حمل کنیم که اگر حزنا باشد کفاره سنة است این را عرف نمی‌پذیرد چون بدون قرینه و دلیل است. به نظر ما بعد از استقرار تعارض، روایات مجوزه و راجحه باید حمل بر تقیه شود. و الشاهد علیه پس از حادثه عاشورا که روایات مجوزه و راجحه از امام باقر و امام صادق علیهما السلام است جوّ سنگینی توسط بنی امیه بر بزرگداشت و تکریم روز عاشورا و صوم آن روز بوده است، هم نظر حکام هم نظر عامه مردم از اهل سنت بر اینکه صوم اقل تقدیس روز عاشورا است موجود بوده و روایات راجحه با نظر حکام و عامه اهل سنت موافق است لذا بدون شبهه آن طائفه حمل بر تقیه می‌شود و طائفه نکوهش کننده این صوم حمل بر حکم واقعی می‌شود لذا به نظر ما اگر نمی‌بود اجماعی که از ظاهر کلام مرحوم ابن زهره در غنیة بر استحباب صوم یوم عاشورا استفاده می‌شود، فتوای به تحریم صوم یوم عاشورا مطلقا طبق چینش استدلالی و برهانی قابل اثبات بود آن ادعای اجماع ممکن است فقیه را از فتوای به حرمت باز دارد اما جای احوط وجوبی هست لذا:

به نظر ما احوط وجوبی این است که صوم یوم عاشورا مطلقا ترک شود.[2]

تا اینجا نتیجه این است که به نظر ما صوم یوم عاشورا را از مصداق عبادات مکروهه نمی‌توان محسوب کرد تا به دنبال راه حل باشیم که چگونه صوم یوم عاشورا عبادت است و راجح است مع ذلک مکروه است خیر به نظر ما رجحانی ندارد.

سه نکته را ذیل بحث اشاره می‌کنیم که نکات حاشیه‌ای است:

نکته اول: صاحب جامع المدارک[3] که فتوا دادند به تحریم صوم یوم عاشورا و استدلال کرده‌اند به صحیحه زراره و محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام روشن شد که اشتباهی شده است و خبر أبان بن عبدالملک که سندش هم معتبر نیست به عنوان صحیحه زراره و محمد بن مسلم قلمداد شده است. وجه اشتباه هم عبارت جواهر الکلام 17/105 است[4] که چنین آمده صحیحه زراره و محمد بن مسلم و بعد متن روایت ابان آمده و مرحوم خوانساری هم دیگر خودشان تحقیق نکرده‌اند.[5]

نکته دوم: باید تحقیق شود اما من المظنون قویا اینکه در اوائل بعثت نبی گرامی اسلام دو نکته که مستندش دین یهود است جزء احکام اسلام محسوب بوده است یکی صلاة إلی بیت المقدس و دوم وجوب صوم در روز عاشورا.[6] و چنانکه قبله از بیت المقدس به کعبه تحویل شد وجوب صوم یوم عاشورا هم تبدیل شده به صوم ماه رمضان، لذا در یک روایت صحیحه داریم که صوم عاشورا قبل از رمضان بوده است ثم تُرک. در روایت دیگر البته مشکل سندش محمد بن موسی بود تصریح دارد که صوم عاشورا به صوم رمضان متروک شد و المتروک بدعة. لذا احتمال اینکه این هم از احکام مشترک بین اسلام و یهود بوده و نسخ شده باید کار کرد.[7]

نکته سوم: تحقیق شود استاد: از نظر جامعه شناسی اگر تحلیل شود که تقابل دستگاه حاکمیت مکتب خلفا بنی مروان بنی امیه بنی العباس با حادثه عاشورا و نقش روشنگری اهل بیت و اندیشمندان شیعه در تثبیت تفکر عاشورا در اسلام بسایر نکته بارزی است که هم خلاصه تثبیت افکار حق عاشورا و تلاشهای اهل بیت و اندیشمندان شیعه در این راه است هم روش دیگران چند نمونه اشاره می‌کنیم:

ـ الآثار الباقیة عن القرون الخالیة از ابوریحان بیرونی (چاپ مرکز نشر میراث مکتوب) صفحه 420: فامّا بنو أمیّة، فقد لبسوا فیه ما تجدّد، و تزیّنوا، و اکتحلوا، و عیّدوا، و أقاموا الولائم و الضیافات، و طعموا الحلاوى و الطّیّبات؛ و جرى الرسم فى «العامّة»، على ذلک ایّام ملکهم، و بقى فیهم بعد زواله عنهم.

ـ عماد الدین طبری(زنده به سال 710ق) در الکامل ج2، ص86: گویند در دیار عرب شهری است نام آن قرطبه در شب عاشورا جوانان آن شهر سرگاوی یا خر مرداری به دست آرند و به سر نیزه کنند و خلق در دنبال ‌آن سر افتند با دف و چنگ و انواع ملاهی و رقاصان رقص می‌کنند و مغنیان غنا می‌گویند و بر در خانه‌های گردند و در آن شب طعام‌های گوناگون و حلواها و قطاب‌ها سازند ازبرای تبرک و شادی و آن سر را تشبیه کنند به سر حسین ـ علیه السلام ـ و بدان طرب وشادی کنند و گویند: یا ستی المرؤوسة أطعمینا المنطفسة.

ـ عماد الدین طبری در اسرار الإمامة مطلبی دارد که کراجکی هم در التعجب آورده است. در أسرار الإمامة صفحه 378: بنو السنان فرزندان کسی که سر امام حسین را بر نیزه اش داشت. بنو الطشت اولاد لعینی که سر حسین را در طشت نهاد و آن را پیش یزید گذاشت. بنوالنعل اولاد کسی که اسب بر جسد امام حسین در کربلا دواند. آنان نعل آن اسب را گرفته پدر به پسر می دهد و حلقه ای از آن را برای تیمّن و تبرّک به در خانه آویزان می کنند. بنو المکبّر اولاد کسی هستند که وقت ورود سر حسین به شام، تکبیر سر داد. بنو الفرزدجی اولاد کسی هستند که سر حسین را از باب فرزدج حرون وارد شهر کرد. بنو القضیب اولاد کسی هستند که قضیب برای یزید آورد تا بر دندان حسین بن علی بزند. بنو الفتح اولاد کسی که عصر روز کشته شدن امام حسین به عنوان بشارت برای یزید سوره «انا فتحنا لک فتحا مبینا» می خواندز

ـ شذرات الذهب از ابن العماد الحنبلی (م1089) ج3، ص 130: ( سنة تسع وثمانین وثلاثمائة ) تمادت الشیعة فی هذه الأعصر فی غیهم بعمل عاشوراء باللطم والعویل وبنضب القباب والزینة وشعار الأعیاد یوم الغدیر فعمدت غالیة السنة وأحدثوا فی مقابلة یوم الغدیر یوم الغار وجعلوه بعد ثمانیة أیام من یوم الغدیر وهو السادس والعشرون من ذی الحجة وزعموا أن النبی صلى الله علیه وسلم وأبا بکر اختفیا حینئذ فی الغار وهذا جهل وغلط فإن أیام الغار إنما کانت بیقین فی صفر وفی أول شهر ربیع الأول وجعلوا بإزاء یوم عاشوراء بعده بثمانیة أیام یوم مصرع مصعب بن الزبیر وزارو قبره یومئذ بمسکن وبکوا علیه ونظروه بالحسین لکونه صبر وقاتل حتى قتل ولأن أباه ابن عمة النبی صلى الله علیه وسلم وحواریه وفارس الإسلام کما أن أبا الحسین ابن عم النبی صلى الله علیه وسلم وفارس الإسلام فنعوذ بالله من الهوى والفتن ودامت السنة على هذا الشعار القبیح مدة سنین قاله فی العبر

ـ ابن ابار مورخ برجسته اندلسی متوفی 658 دو کتاب در مصائب و ستایش امام حسین علیه السلام به نظم و نثر نگاشت معادن اللجین فی مصائب الحسین (منظوم) و درر السَمط فی خیر السبط (به نثر) در مقدمه کتابش می‌گوید چون گریه بر امام حسین علیه السلام خاموش کننده آتش جهنم است.

ـ قزوینی در کتاب النقض گزارشهای جالبی از عزاداری شافعیان حنفیان حنبلیان دارد بسیار خواندنی که نشانه تلاشهای عجیب علماء شیعه در بسط مصائب امام حسین علیه السلام است.[8]

[1]. جلسه 43، مسلسل 398، شنبه، 94.10.26.

[3]. جامع المدارک، ج2، ص226.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: مبنا بر اینکه إفتاء بر طبق روایات تحریم داده نشد، گفتیم نه تصریح بلکه ظهور کلام ابن زهره است در غنیة در اتفاق بر جواز صوم یوم عاشورا. ابن زهره در غنیه یکی از صوم های مندوب را صوم یوم عاشورا می‌دانند، خلافی هم بر آن نقل نمی‌کنند و ظهور در اتفاق دارد. مؤید هم این است که به کلمات قدماء که مراجعه می‌کنیم مانند شیخ صدوق در مقنع و الهدایة بالخیر و شیخ مفید در مقنعة و شیخ طوسی در کتبشان جواز صوم صوم عاشورا را یا مطلقا و یا علی وجه الحزن لمصائب اهل البیت مشروع می‌دانند و لذا اگر طبق برهان مشی شود باید فتوا به تحریم داد اما این کلام ابی المکارم بن زهره و این اقوال قدما حداقل این شهرت قدمائیه باعث می‌شود که بگوییم الأحوط وجوبا أن یترک صوم یوم عاشوراء.[2]

نکته دوم: یکی از اساتید ما حفظه الله[3] چنانکه در تقریرات ایشان آمده می‌فرمایند: روایت مرحوم شیخ طوسی در مصباح المتهجد از عبدالله بن سنان سندا معتبر است لذا بین دو طائفه تعارض خواهد بود و طائفه مجوزه را حمل بر تقیه می‌کنند. در وجه اعتبار سند روایت مصباح المتهجد می‌فرمایند:

اولا: شیخ طوسی در مصباح روایت را اسناد داده به عبدالله بن سنان این که فرمود رَوی و نگفت رُوی عن ابن سنان معلوم می‌شود شیخ طوسی سند روایت را به ابن سنان قبول داشته‌اند.

ثانیا: إنه قد عمل بهذه الروایة من لا یعمل بالأخبار الآحاد، کابن إدریس و ابن زهرة. [4]

ثالثاً: إن للخبر سنداً معتبراً،[5] فهو عن عماد الدین المشهدی الطبری- صاحب المزار- عن ابن الشیخ عن الشیخ (طوسی) عن المفید عن ابن قولویه عن الصدوق عن الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عبد اللَّه بن سنان. سپس می‌فرمایند: و تلخّص: وجود روایة معتبرة مانعة، و لعلّه لذا أفتى (محقق الخوئی) فی رسالته العملیة بالکراهة، و إنْ کان کتاب (مستند العروة) متأخراً عنها.^[6]هر چند محقق خوئی در مباحث استدلالی شان می‌گویند دلیل بر کراهت نداریم.

ثالثا: می‌فرمایند این خبر سند معتبر هم دارد و مرسل نیستند این است که عماد الدین مشهدی طبری صاحب المزار روایت را از پسر شیخ طوسی و او از شیخ طوسی و او از شیخ مفید و او از ابن قولویه از صدوق از کلینی .... عبدالله بن سنان نقل میکند و این سند معتبر است بعد میفرمایند فتلخص اینکه ما روایت معتبره مانعه از صوم یوم عاشورا داریم لذا شاید به همین جهت است که استادمان خوئی در رساله عملیه شان فتوا به کراهت داده اند

عرض می‌کنیم: هر سه دلیل ایشان بر اعتبار سندی این روایت مورد نقد است:

اما دلیل اول ایشان که روی عبدالله بن سنان می‌فرمایند علامت اعتبار سند است، می‌گوییم مواردی که شیخ صدوق روایاتی را مستقیما به امام نسبت می‌دهد قال الصادق علیه السلام حضرت امام این روایات را معتبر می‌دانند می‌گویند به خاطر این که اسناد به امام داده شده مستقیما یعنی سند تا امام نزد شیخ صدوق معتبر است،و محقق خوئی هم در اوائل مباحثشان از جمله در حدیث لاضرر همین مبنا را دارند بعد برمی‌گردند. استاد محققمان به این مبنا اشکال دارند خودمان از ایشان شنیدیم که می‌فرمایند اگر شیخ صدوق بگوید قال الصادق یا روی فلان عن الصادق علیه السلام این عبارت‌ها علامت اعتماد نیست بلکه در عرف علماء همینقدر که روایت وجود دارد هر چند احراز صحت سند نشده می‌گویند روی فلان عن الصادق علیه السلام شما که در اسنادهای شیخ صدوق این نکته را قبول ندارید چگونه این جا می‌فرمایید شیخ طوسی در مصباح گفته روی عن فلان لذا سند معتبر است.

نسبت به دلیل دوم هم ما پیدا نکردیم موردی که ابن ادریس و ابن زهره به روایت عبدالله ابن سنان عمل کرده باشند.[7]

نسبت به دلیل سوم هم چند اشکال است:

اولا: قطعا باید اشتباه مقرر دانست و بعید است از این محقق که فرموده‌اند این روایت را صاحب مزار و هو عماد الدین مشهدی طبری از پسر شیخ طوسی نقل می‌کند[8] پس اولا این خلط شده است که عماد الدین طبری صاحب مزار نیست بلکه صاحب مزار از عماد الدین طبری نقل می‌کند و او هم از پسر شیخ طوسی نقل می‌کند.[9]

ثانیا: گفتیم این روایت از صاحب مزار الی عبدالله ابن سنان معتبر است این قبول اما مشکل این است که طریق به کتاب المزار از کجا است ما قبلا اشاره کردیم صاحب وسائل کتاب المزار را ندیده است و از طریق مشایخش به کتاب المزار اجازه دارد اما روشن است از عبارات شیخ حر عاملی که کتاب المزار دستش نبوده لذا اگر روایتی را از کتاب المزار صاحب وسائل نقل کرد به حکم اجازاتش قبول می‌کنیم اما روایتی را که صاحب وسائل نقل نکرده مرحوم نوری از مزار نقل کرده و نسخه کتاب المزار که دست علامه مجلسی و مرحوم نوری بوده است طریق به آن محرز نیست یک ادعایی یک جایی در کلام صاحب بحار یک لعل آمده که ممکن است خطش نزدیک به زمان مشهدی باشد هم صحیح نیست. اما این کلام استاد ما که کتاب المزار به خاطر اعتماد ابن طاووس سید عبد الکریم و سید رضی الدین و نقل برخی از روایاتش توسط این دو علامت اعتماد به این کتاب باشد[10] از کجا ثابت کنیم این کتاب المزار که دست مرحوم نوری بوده است همان مزاری است که مرحوم سید بن طاووس بعض روایات را از آن نقل کرده است.[11]

نتیجه اینکه این روایت که استادنا المحقق قائل‌اند روایت معتبره مانعه هست به نظر ما اعتبار سندی ندارد.

نتیجه مطلب اول: صوم یوم عاشورا از محل بحث خارج است و نهی دارد بدون امر، لذا عبادت مکروهه نیست.

[1]. جلسه 44، مسلسل 399، یکشنبه، 94.10.27.

[3]. آیة الله وحید خراسانی.

[6]. تحقیق الأصول (مقرر: آیة الله میلانی) ج4، ص103.

[10]. این کلام را آقای نجم الدین طبسی در کتاب صوم عاشوراء بین السنة النبویة والبدعة الأمویة، صفحه 48، پاورقی شماره 2 از آیة الله وحید خراسانی نقل می‌کنند.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم: مسأله اجتماع و عبادات مکروهه

آیا در عبادات مکروهه اجتماع امر و نهی فی مورد واحد شده است و این هم مشکل دارد؟

گفته شد عبادات مکروهه سه قسم است:

قسم اول: متعلق نهی و امر واحد است و بدون بدل.

این بود که نهی تعلق گرفته بما تعلق به الأمر و بدل هم ندارد و مثال می‌زدند به صم و لاتصم یوم عاشورا. در این مبحث مطالبی در توجیه اجتماع امر و نهی و کیفیت توجیه عبادات مکروهه از محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق خوئی نقل شد که بر نظرات این اعلام در توجیه عبادات مکروهه فی الجمله اشکال وارد بود.

مرحوم امام هم اشاره کردیم در توجیه عبادات مکروهه در یک مثال راه حل ارائه می‌دهند اما راه حل امام شمول ندارد و شامل همه موارد نمی‌شود ایشان در مثال صوم یوم عاشورا فرمودند راه حل این است که متعلق امر و نهی متفاوت است، لاتصم یوم عاشورا عنوان مشیر است در حقیقت نهی تعلق گرفته است به لاتتشبّه ببنی أمیة لذا صوم بعنوانه راجح است اما اگر عنوان تشبه به بنی امیه را به خود گرفت می‌شود عنوان مرجوح.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث گذشته اثبات کردیم نهی تعلق گرفته است به صوم یوم عاشورا مطلقا نه با عنوان تشبه به بنی امیه زیرا دلیل معتبر ندارد.

ثانیا: در این مثال شما نهی را عنوان مشیر دانستید و مورد را از اجتماع امر و نهی خارج کردید اما در مثالهای دیگر نمی‌توان چنین توجیهی مطرح نمود.

به نظر ما در این قسم اول از عبادات مکروهه چنانکه شهید صدر هم اشاره می‌کنند در عبادات مکروهه در قسم اول نهی، نهی تنزیهی نیست بلکه ارشاد است به أقلیت ثواب، در ضمن دو مثال مدعا را توضیح می‌دهیم.

مثال اول: صحیحه حریز می‌گوید لاتصومنّ ثلاثة أیام تطوعا بعد الفطر. نهی ظهور در تحریم دارد لکن قرینه داریم که این نهی تنزیهی است. صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج قال سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الیومین الذین بعد الفطر أیصامان فقال أکره لک أن تصومهما. این روایت ظهور دارد در اینکه نهی تنزیهی است.

اگر فقیه معتقد باشد که دلیل بر استحباب این سه روز بعد از عید فطر نداریم بلکه فقط دلیل بر کراهت داریم این مثال از محل بحث خارج است زیرا محبوبیتی نیست تا اجتماع امر و نهی شود.

اگر فقیه ادعا کند که ما از روایات یا اجماع استفاده می‌کنیم که صوم یومین بعد از عید فطر مستحب است عبادت است، باید پاسخ دهد چگونه این صوم هم عبادت و محبوب است هم مکروه[2] (اکره لک ان تصومهما) است هر چند به بغض خفیف، لامحاله در این مورد حمل بر قلت ثواب حمل خوبی است گویا نهی ارشاد به این است که شما همه روزهای عمرت را که روزه نمی‌گیری، روزها صومش ثواب دارد از جمله دو سه روز بعد عید فطر لکن این دو سه روز بعد عید فطر که در روایات آمده خداوند مرخصی داده به شما و ایام اکل و شرب است اگر روزه گرفتی ثوابت کمتر است. با این نگاه اجتماع حب و بغض فی عمل واحد نشده است بلکه ارشاد به اقلیت ثواب است و جالب است که در روایات ناهیه از صوم بعد عید فطر جملاتی آمده که دلالت بر اقلیت ثواب استفاده می‌شود.[3]

مثال دوم: روایاتی داریم که لاینبغی للضیف أن یصوم إلا بإذن صاحب البیت. لایصوم الضیف تطوعا إلا بإذن صاحبه.

حال اگر کسی این روایات را دال بر تحریم[4] یا کراهت بداند بدون إقامه دلیل بر استحباب و محبوبیت صوم میهمان در منزل صاحب خانه، اشکالی نیست، اما اگر کسی به اجماع تمسک کرد که صوم میهمان بدون اجازه صاحب خانه عمل راجحی است و عبادت است باز در این مورد هم لامحاله نهی ارشاد به قلت ثواب است. وجهش هم تعلیلی است که باز ذیل این روایات ناهیه آمده و گفته شده ممکن است صاحب خانه تدارکی ببیند و غذایی درست کند برای میهمان و این صوم میهمان باعث شود اجر صاحب خانه تضییع شود و اطعام برادر دینی محقق نشود. از مجموعه این تعلیلها ممکن است استفاده شود که هر چند این صوم فی نفسه عمل راجحی است اما این صوم ثوابش کمتر است به این جهت که اجر صاحب خانه کم شده.

لولا این توجیه اجتماع حب و بغض خفیف نسبت به عمل واحد عند المولا قابل توجیه نیست.

در قسم دوم از اقسام عبادات مکروهه قرائن بیشتری برای قلت ثواب بیان خواهد شد.

[1]. جلسه 45، مسلسل 400، دوشنبه، 94.10.28.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

قسم دوم: متعلق امر و نهی واحد و نهی بدل دارد (عام و خاص مطلق)

نهی تعلق گرفته بما تعلق به الأمر، لکن متعلق نهی بدل دارد به عبارت دیگر رابطه عام و خاص مطلق است. مانند صلّ و لاتصل فی الحمام. بهترین توجیه طبق مبنای مشهور آن است که نهی ارشاد است به أقلیت ثواب لذا اجتماع حب و بغض در متعلق واحد نیست.

در مثال صلّ و لاتصلّ فی الحمام ابتدا توضیحی بیان می‌کنیم سپس در مقام ثبوت و اثبات مسأله را بررسی می‌کنیم.

در اول بحث اجتماع امر و نهی[2] گفتیم سه مصداق دارد یکی مورد اجتماع در عامین من وجه، صل و لاتغصب که فرد بارز مسأله اجتماع امر و نهی بود بحث کردیم.

مورد دوم رابطه عام و خاص مطلق بین دو دلیل است، مانند صلّ و لاتصلّ فی الحمام. این نهی چه تحریمی باشد و چه تنزیهی، ابتدا در مقام ثبوت باید بحث کنیم آیا محذوری برای اجتماع امر و نهی هست یا نه تا به مقام اثبات برسیم و بعد عبادات مکروهه هم روشن شود.

در گذشته گفتیم در مقام ثبوت در این قسم اجتماع به نظر ما هیچ محذوری ندارد و همانند اجتماع امر و نهی در عامین من وجه بدون مشکل است. مثال: اگر در عالم ثبوت، مطلق ملاک وجوب و لزوم داشته باشد و مقید بما هو مقید ملاک نهی و مبغوضیت داشته باشد، اجتماع هیچ مشکل و محذوری ندارد. مولا به کسی که بیماری کلیه دارد باید مرتب آب بخورد بگوید إشرب الماء، بعد همین فرد ریه‌اش مشکل دارد و آب سرد برای او مضر است، بگوید لاتشرب الماء البارد، اگر این فرد آب سرد نوشید حیث برودت حیث مبغوضیت است و حیث شرب ماء حیث محبوبیت، با یک عمل ملاک امر را تحصیل کرده در عین حال مبغوضیت هم هست. پس محذوری ندارد ثبوتا و در واقع امر تعلق گرفته باشد به طبیعت مطلقا و نهی تعلق گرفته باشد به خصوصیت فردیه.

مرحوم امام با اینکه اجتماع امر و نهی را در دو عنوان مختلف عامین من وجه مانند صلّ و لاتغصب جایز می‌دانند لکن در این قسم که رابطه بین متعلق امر و متعلق نهی تعدد عنوان نیست بلکه رابطه اطلاق و تقیید و عام و خاص مطلق است فرموده‌اند اجتماع امر و نهی ثبوتا محذور دارد، زیرا در عامین من وجه دو مفهوم متباین است یکی محبوب و دیگری مبغوض، لکن در عام و خاص مطلق متعلق حکمین (صلاة) واحد است، امر به صلاة و نهی هم به صلاة با یک قید تعلق گرفته و مستلزم اجتماع ضدین است. به عبارت دیگر می‌فرمایند محال است یک فعل لابشرط متعلق حب و همان فعل به شرط شیء متعلق بغض باشد.

عرض می‌کنیم: از توضیحات سابق ما نقد کلام ایشان روشن می‌شود. اگر مقصود ایشان استحاله در مقام اثبات باشد بحثش خواهد آمد اما اگر مقصود مقام ثبوت باشد گفتیم اشکالی ندارد که طبیعت آب ملاک محبوبیت را دارا باشد لکن خصوصیت فردیه برودت مبغوض مولا باشد، این نه اجتماع حب و بغض فی شیء واحد است و نه اجتماع ضدین است. لذا در تزاحم در مقام ثبوت اگر فرد منحصر باشد عرف موازنه می‌کند و دلیلی که ملاکش أقوی است را عمل می‌کند زیرا نهی ملاک امر را نابود نکرده است.

بله در مقام اثبات در عام و خاص مطلق بر خلاف عام و خاص من وجه ظهور عرفی کلام آن است که مولا می‌خواهد اخبار کند که این خاص ملاک امر را ندارد لذا عرفا خاص را بر عام مقدم می‌کنند. در اکرم العلماء الا الفساق یا لا تکرم الفساق منهم ظهور این جمله آن است که ملاک لزوم اکرام در فساق من العلماء منتفی است، لذا در عام و خاص مطلق عرف اجتماع امر و نهی نمی‌بیند بلکه می‌گوید خاص بر عام مقدم است.

مشکل در مواردی است که قرینه باشد که خاصِ منهی‌عنه ملاک امر را دارا است و امر به حال خودش باقی است. مانند صلاة در حمام، اینجا مشهور مشکل دارند، اگر دلیل نبود، صلاة در حمام صحیح است می‌گفتیم رابطه در مقام اثبات بین صل و لاتصل فی الحمام رابطه عام و خاص مطلق است یعنی خاص ملاک امر را ندارد صلاة در حمام مأمور به نیست اجتماع هم نبود. لکن از جهت دیگر به هر دلیل می‌دانیم صلاة در حمام همچنان مصداق مأموربه است چنانکه اگر نمار در آخر وقت منحصر شد به فی الحمام مطمئنا مأموربه است، پس صلاة فی الحمام با لاتصل از تحت امر خارج نشده و ملاک صلاة را دارد. از طرف دیگر لاتصل فی الحمام علامت مبغضویت است و نهی تنزیهی است چه کنیم؟

از نگاه ما با اختلاف حیثی در عام و خاص مطلق (صلّ و لاتصلّ فی الحمام) اجتماع امر و نهی جایز است.

لکن مشهور می‌گویند اینجا جمع بین حب و بغض فی شیء واحد است لذا لابد و ناچاریم نهی را حمل کنیم بر اقلیت ثواب و با این وضع مشکل اجتماع حب و بغض را بر طرف کنیم.

[1]. جلسه 46، مسلسل 401، سه شنبه، 94.10.29.

[2]. در جلسه 10، مسلسل 365، دوشنبه، 94.08.11 گذشت.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی و نقد کلام شهید صدر[2]

مرحوم شهید صدر در مباحث دلیل لفظی 3/31 پس از اینکه ادله‌ای را ذکر می‌کنند بر امتناع اجتماع امر و نهی در اطلاق و تقیید عام و خاص مطلق مانند صل و لاتصل فی الحمام و از آن أدله جواب می‌دهند یک دلیل اقامه می‌کنند بر امتناع اجتماع و بعد می‌فرمایند این بیان تام است در اثبات امتناع لذا نتیجه میگیریم در عام و خاص مطلق اجتماع محال است.[3]

بیان ایشان این است که میفرمایند قبول داریم امر تعلق میگیرد به طبیعت و لایسری به خصوصیات فردیه و خصوصیات فردیه متعلق حب نیست. این قبول اما از جهت دیگر شکی نیست در هر امری مولا حب به طبیعت و حب به قدر جامع دارد و الا امر نمیکرد. حب به قدر جامع در حقیقت وقتی تحلیل شود وجدانا حب مشروط است به فرد مثال می‌زنند به اینکه فرض کنید دو لیوان آب روی میز است، مولا حب دارد به طبیعت شرب ماء، لامحاله مولا حب دارد آب ظرف الف را بیاشامد در صورت ترک آب ظرف ب و بالعکس مولا محبوب او است شرب آب ظرف ب اگر ترک کند ظرف الف را. پس لامحاله حب به جامع و طبیعت به دنبال دارد حب به فرد را علی تقدیر ترک سایر افراد، بنابراین دو مثال میزنیم یک مثال عرفی یکی شرعی تا ببینیم چه نتیجه میگیرند شهید صدر. مثال عرفی: مولایی که شرب ماء را دوست دارد، دو فرد از آب هم هست یکی آب حار یکی بارد. لامحاله حب به طبیعت وجدانا معنایش این است که شرب ماء حار را دوست دارد اگر ماء بارد ترک شود و بالعکس شرب ماء بارد را دوست دارد اگر شرب ماء حار ترک شود، پس حب به شرب ماء بارد است حب مشروط امر به طبیعت این را میگوید حال اگر نهی مولا به همین شرب تعلق گرفت لاتشرب الماء البارد لازمه اش انی است که هم بغض مولا به شرب ماء بارد تعلق گرفت به جهت نهی ، حب مولا هم حب مشروط به این شرب ماء بارد تعلق گرفت، لازمه اش این است که شرب ماء بارد هم محبوب است و هم مبغوض است اجتماع حب و بغض فی شیء واحد شد و این هم ممتنع است.

مثال دوم: مولا امر کرده است به طبیعت صلاة، صلّ طبیعت صلاة نسبت به ایجادش در مکان فرض کنید ده فرد دارد وجدانا اگر مولا نماز را دوست داشته باشد، به هر یک از مکانها که نگاه کنیم در صورت ترک سایر امکنه نماز در آن مکان محبوب مولا است گویا مولا میگوید اگر در مدرسه نماز نخواندی در مسجد نخواستی بخوانی نماز در منزل محبوب من است و هکذا هر کدام از این افراد در صورت ترک سایر افراد آن فرد محبوب مولا است. پس صلاة فی الحمام در صورت ترک سایر افراد وجدانا محبوب مولا است. نهی از این فرد یعنی بغض نسبت به همین فرد و حب مشروط به یک فرد با بغض آن فرد مطلقا میشود اجتماع ضدین فی شیء واحد و این هم محال است.[4]

البیان الثانی دارند مطالعه کنید

ایشان به بیان ما میفرمایند در مبحث اوامر گفتمی مولا امرو حکمش روی طبیعت میرود لیس الا، و این عقل است که حکم میکند به تخییر بین امکنه عقل معادله میکند که مولا طبیعت صلاة را خواسته هر جا بخوانی طبیعت صلاة است. و در تخییر بین افراد طبیعت در حکم مولا تخییر شرعی نیست .[5] لکن به لحاظر حالت حب که یک صفت نفسانی مولا است لامحاله مولا دوست دارد کلُّ فرد را در صورت ترک افراد دیگر فعلیه حب مولا نه حکم مولا تعلق میگیرد به هر حصه در صورت ترک حصص دیگر پس در امر صل حب مولا به صلاة در حمام تعلق میگیرد در صورت ترک افراد دیگر، حال که زید افراد دیگر را ترک کرده و صلاة در حمام هم متعلق حب مشروط مولا است هم لاتصل فی الحمام میگوید متعلق بغض مولا است و شد اجتماع ضدین فی شیء واحد لذا نتیجه میگیرند شهید صدر در عامین من وجه صلاة در مکان غصبی میگویند اجتماع استحاله ندارد و اجتماع ضدین نمیشود اما در ما نحن فیه سبب اجتماع ضدین میشود و محال است. دلیل بر این اجتماع وجدان بشر است.

عرض میکنیم یک مغالطه به نظر ما در کلام ایشان نهفته است. تکرار میکنیم خلط شده بین حب به جامع و حب به افراد. حب همانند حکم بلکه سبب حکم مولا است چنانکه حکم مولا از طبیعت به خصوصیات فردیه هیچ وقت سرایت نمیکند حب مولا هم در هیچ صورت به خصوصیات فردیه سرایت نمیکند. این حب به طبیعت است که شما خیال کرده اید حب به فرد است در صورت ترک افراد دیگر خیر حب فرد سرایت نمیکند به خصوصیات فردیه. این مثال تالی فاسد کلام ایشان است. مثال عرفی: ده لیوان آب روی میز است یا ده جعبه یک قرص در منزل است و مولا امر میکند به طبیعت شرب ماء، اگر به هر دلیل آب اشامیده نشد امر مولا امتثال نشد نظریه شهید صدر را پیاده کنیم ایشان فرمودند حب به جامع و طبیعت حب به فرد است در صورت ترک سایر افراد اینجا زید 9 لیوان را ترک کرد[6] پس لیوان اول محبوب مولااست در صورت ترک 9 لیوان دیگر و لیوان دوم محبوب مولا است در صورت ترک 9 تای دیگر و هکذا. الآن همه لیوان ها ترک شده است و ترک کل واحد همراه شده با ترک آخرین، نظریه شهید صدر نتیجه اش این است که مولا باید ده محبوبش از دست رفته باشد. چون کل فرد مشروط به ترک آخرین محبوب مولا است لازمه اش این است که ده محبوب مولا را ترک کرده ای آیا عرف و وجدان بشری چه میگوید آیا میگوید یک محبوب مولا فوت شد یا ده محبوب مولا فوت شد. مطلبی که ما داریم این است که از این نکته کشف میکنیم یک محبوب دارد مولا آن هم طبیعت است و کاری به خصوصیات فردیه ندارد و میگوید طبیعة شرب الدواء اتیان نشد یک محبوب را ترک کرده ای. این مثال کاشف از این است که این تحلیل که حب سرایت میکند به خصوصیات فردیه در صورت ترک آخرین حب به خصوصیات فردیه سرایت نمیکند و همان حب به طبیعت است که ترک شده است شما تخیل کرده اید خصوصیات فردیه دخیل است.

مثال شرعی مولا امر کرد به نماز شب نسبت به امکنه ده فرد دارد مسجد منزل مغازه حمام ، عبد همه اینها را ترک کرد معنایش این است که کلُّ واحدٍ را ترک کرده است مقرون به ترک آخرین، با ترک آخرین هر یک فرد محبوب است و لازمه اش طبق کلام ایشان این است که مولا بگوید ده محبوب داشتم چرا ترکشان کردی مولا این را نمیگیود وجدان بشری عکس است و میگوید مولا یک محبوب داشت چرا ترک کردی.

پس این ادعا که حب به جامع حب به فرد است مقارن با ترک سایر افراد تحلیلی است که وجدانا چنین نیست. جز حب به طبیعت شیء دیگری نیست لذا برمیگردیم به نکته دیروز که مساله حیثی است و طبیعت محبوب خصوصیت فردیه مبغضو است و اجتماع دو خصوصیت امتناع و استحاله و مشکلی ندارد.

قسم سوم از عبادات مکروهه محاضرات 4/329 مطالعه کنید.

[1]. جلسه 47، مسلسل 402، چهارشنبه، 94.10.30.

*************************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قسم سوم از عبادات مکروهه

امر تعلق گرفته است به عنوانی و نهی تعلق گرفته است به عنوان دیگر اما این نهی تنزیهی و کراهتی است، در دو قسم سابق متعلق امر و نهی در عبادات مکروهه واحد بود، صم و لاتصم یوم عاشورا، صل و لاتصل فی الحمام، نهیتا یک قسم متعلق نهی بدل داشت و یک قسم بدل نداشت، اما در قسم سوم متعلق امر و نهی متعدد است و مکلف در مصداق واحد این دو را جمع کرده است. مانند: صلّ و نهی از حضور در مکانی که در معرض تهمت است و این نهی تنزیهی است، اگر نماز خواند در چنین جایی اجتماع امر و نهی شده است.

محقق خوئی در محاضرات 4/329 می‌فرمایند اگر قائل‌ باشیم به جواز اجتماع امر و نهی در نهی تحریمی مانند صلّ و لاتغصب که لامحاله اینجا هم مشکلی نداریم، امر تعلق گرتفه به یک عنوان و نهی به عنوان دیگر و حکم هم از عنوان به معنون سرایت نمی‌کند و هیچ مشکلی نیست، اما اگر قائل شدیم اجتماع امر و نهی تحریمی محال است، محقق خوئی می‌فرمایند ربما یتخیل که در امر و نهی تنزیهی هم اجتماع محال است به این بیان که حکم از عنوان به معنون سرایت می‌کند و نماز در این مکان هم بگوییم واجب است هم مکروه است لازمه‌اش اجتماع ضدین است چون بین احکام خمسه تضاد است، فعلیه ممکن است گمان شود به قول محقق خوئی که در این حالت هم اجتماع ضدین فی مورد واحد شده است و محال می‌باشد. بعد می‌فرمیاند لکن هذا التوهم توهم خاطئ. اینکه بگوییم چنانکه اجتماع امر و نهی تحریمی محال است، اجتماع امر و نهی تنزیهی هم محال است توهم خاطئ است، بلکه اجتماع امر و نهی کراهتی هیچ مشکلی ندارد.[2] می‌فرمایند در نهی تحریمی مشکل این است که اگر صلّ اطلاق داشته باشد حتی مکان مغصوب را هم شامل شود، لاتغصب نمی‌گذارد صلّ را بر مکان مغصوب تطبیق دهیم، لاتغصب می‌گوید چون نماز در مکان مغصوب حرام است با وجود تحریم شما صلّ را بر صلاة در مکان مغصوب نمی‌توانید تطبیق دهید لذا صلّ گویا مقید می‌شود به صلّ در غیر مکان مغصوب لکن اگر نهی تنزیهی و کراهتی باشد، معنای کراهت این است که می‌توانی انجام دهی یا ترک کنی البته ترک بهتر است، پس نهی کراهتی می‌گوید اگر می‌خواهی صلّ را بر صلاة در مکان تهمت تطبیق دهی اشکالی ندارد. مشکل امر با نهی تحریمی این بود که نهی تحرمی ترخیص در ترک نمی‌داد و می‌گفت نباید تطبیق دهی اما نهی تنزیهی هویتش ترخیص در تطبیق است لذا می‌توانی صلّ را بر مصداق نهی تنزیهی تطبیق دهی چون مفادش ترخیص در تطبیق است، پس می‌توانی نماز بخوانی.

عرض می‌کنیم: گویا محقق خوئی اشکال اجتماع امر و نهی را در ترخیص در تطبیق یا عدم ترخیص در تطبیق دیده‌اند لذا فرموده‌اند در نهی تحریمی ترخیص در تطبیق ندارید و نمی‌توانی امر را بر این فرد تطبیق کنی اما در نهی تنزیهی ترخیص بر تطبیق هست لذا مشکلی ندارد. اشکال ما این است که مشکل در اجتماع امر و نهی چنانکه در بعض کلمات محقق خوئی هم خودشان اشاره کرده‌اند این است که نمی‌شود متعلق واحد هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا باشد هر چند به بغض خفیف، این مشکل را چگونه جواب می‌دهید؟ حکم از عنوان یسری به معنون و صلاة فی موضع التهمة امر دارد پس محبوب مولا است و محبوب مولا یعنی انجام بدهی بهتر یا لازم است و همین معنون مبغوض مولا است به بغض خفیف یعنی همین که انجام دهی بهتر است انجام ندهی بهتر است و این اجتماع حب و بغض هر چند به بغض خفیف در معنون واحد شد این را باید پاسخ دهید.

نتیجه اینکه این نگاه محقق خوئی در تفاوت بین نهی تحریمی و تنزیهی از جهت اجتماع امر و نهی تفاوت عجیبی است لذا در عبادات مکروهه اگر بین عنوانین عامین من وجه باشد نهی کراهتی با نهی تحریمی در مشکل اجتماع تفاوتی ندارند یا باید اختلاف حیثیت درست کنید یا ترکیب را انضمامی بدانید و همان توجیهات که در نهی تحریمی بود را اینجا هم باید بگویید.

با ذکر این نکته مبحث سه قسم عبادات مکروهه تمام شد و دو فرع است که با نگاه به فقه خودتان بررسی کنید از کدام یک از اقسام ثلاثه عبادات مکروهه است و علی المبنا حکم چیست؟

فرع اول: مرحوم سید در عروه (اوائل جلد سه محشی) هم مطرح کرده‌اند و به مناسبت در اصول هم اشاره شده اعتناء به وسوسه در صلاة است. از روایات استفاده می‌شود اعتناء به وسوسه مبغوض مولا است، در روایات معتبره آمده است که اتناء به وسوسه اطاعت شیطان است یا مبغوض تحریمی یا تنزیهی[3] اگر کسی در نماز اعتنا کرد به وسوسه و ذکر را تکرار کرد.[4]

اینجا بررسی کنید که آیا اعتناء به وسوسه در تکرار ذکر چه وضعی برای صلاة درست میکند. اجتماع امر و نهی است یا نه قائل به جواز باشیم یا امتناع و احکامش چیست.[5]

فرع دوم: دعاء علی المؤمن در نماز است. نفرین بر مؤمن مبغوض مولا است.[6]

حال کسی در قنوت نمازش نفرین می‌کند مؤمن را که این هم رد عروة مطرح شده یک جا. حکم این مسأله را بررسی کنید.

[1]. جلسه 48، مسلسل 403، شنبه، 94.11.03.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند نکته ذیل بحث اجتماع امر و نهی[2]

نکته اول:

از کلمات محقق خراسانی در کفایه استفاده می‌شود که اجتماع امر و نهی چنانکه بین دو واجب و حرام نفسی قابل جریان است بین دو واجب و حرام غیری یا تعیینی یا کفایی یا تخییری هم قابل جریان است. مثال: اگر فعلی هم وجوب غیری داشت و مقدمه یک واجب بود و هم حرام غیری بود یعنی مقدمه یک حرام بود و ما قائل بودیم مقدمه واجب وجوب غیری و مقدمه حرام حرمت غیری دارد اینجا کاملا جای بحث است که آیا شارع می‌تواند امر کند به اتیان عملی که مقدمه یک واجب نفسی است و در عین حال نهی کند از همان عمل چون مقدمه یک حرام نفسی است یا نمی‌شود. محقق خوئی به این اطلاق کلام محقق خراسانی یک استثناء می‌زنند و می‌فرمایند در همه اقسام که محقق خراسانی فرمودند اجتماع امر و نهی قابل تصویر است الا در یک مورد، که واجب و حرام تخییری باشد. (در مثال مناقشه نکنید) مثال: مولا وجوب تخییری را متوجه مکلف کرد أکرم العالم أو الشاعر و سپس مولا یک حرام تخییری را مطرح کرد لاتکرم زیدا أو عمروا، زید یا عمرو یا هر دو مصداق عالم یا شاعر بودند، گویا صاحب کفایه فرموده است در این مصادیق اجتماع امر و نهی شده است. محقق خوئی در محاضرات 4/187 میفرمایند وجوب و حرمت تخییری اجتماع امر و نهی در آنها معنا ندارد توضیح بیانشان این است که ابتدا نهی تخییری یعنی چه؟ اکرام نهکن زید یا عمرو را بازگشتش به این است که مولا می‌گوید حق نداری جمع کنی بین اکرام زید و عمرو، محقق خوئی میفرمایند واجب تخییری آن است که مولا امر را برده است روی جامع هر چند جامع عنوانی، فرد مردد را واجب کند که معنا ندارد لذا وجوب تخییری یعنی مولا جامعی بین عالم و شاعر دیده است هر چند جامع عنوانی که عنوان أحدهما باشد و وجوب را بر جامع برده است پس قد رجامع واجب است یا بر این فرد تطبیق کند یا بر آن فرد. نهی تخییری یعنی چه در نهی تخییری در حقیقت مولا حرمت را روی جمع بین الفعلین برده است یعنی جمع بین اکرام زید و عمرو مبغوض مولا است به اعتبار مفسده‌ای که در این مجموعه در جمع بین این دو است. در نهی تخییری نهی روی قدر جامع نرفته است، اگر نهی به قدر جامع تعلق گرفته باشد نهی هم انحلالی است معنایش این است که هم اکرام زید حرام است مستقلا و تعیینا و هم اکرام عمرو حرام است مستقلا و تعیینا و این خلاف است چون مولا میگوید اکرم زیدا او عمرا . پس نهی تخییری به جمع تعلق گرتفه و وجوب به قدر جامع تعلق گرفته پس دو متعلق داریم، امر و وجوب تعلق گرفته به قدر جامع و نهی تعلق گرفته به مجموع الفعلین محقق خوئی می‌فرمایند بین امر به قدر جامع و نهی از مجموع الفعلین هیچ تضادی نیست نه در مرحله جعل مولا و نه در مرحله امتثال عبد لذا تضادی نیست. می‌فرمایند چه اشکالی دارد یک قدر جامعی مصلحت ملزمه داشته باشد مولا به قدر جامع امر کند لکن مجموع جمع بین دو فعل مفسده داشته باشد از جمع بین دو فعل مولا نهی کند. مگر اشکالی دارد مولا به مکلف خطاب کند ازدواج أحد الأختین برایت مصلحت دارد پس عنوان احدهما ملحت دارد و در همان حال بفرماید جمع نکن بین الأختین که مفسده دارد این دو حکم هیچ اشکالی ندارد متوجه یک نفر بشود. از طرف دیگر در مرحله منتهی و امتثال هم مشکلی نیست، زید با احد الأختین ازدواج میکند و ثانیهما را ترک می‌کند، در ما نحن فیه محقق خوئی می‌فرمایند اشکالی ندارد مولا بفرماید اکرام عالم یا شاعر واجب است که عنوان أحدهما باشد، بعد بفرماید زید و عمرو را با هم اکرام نکن که مفسده دارد و در مقام امتثال عبد زید را اکرام میکند که عالم است و اکرم العالم محقق شده و اکرام عمرو را تکر می‌کند نهی را هم امتثال کرده است، یعنی منترک شده به ترک مولا، هیچ مشکلی هم ندارد لذا وجوب تخییری با حرمت تخییری اجتماع امر و نهی نمی‌شود و از محل بحث خارج است.

عرض می‌کنیم: این نگاه محقق خوئی به نفی موضوعی نزاع در وجوب و حرمت تخییری نگاه صحیحی نیست. محقق خوئی می‌فرمایند در مرحله امتثال مکلف حرمت تخییری را اینگونه امتثال میکند و یکی را انجام میدهد و دیگری را ترک میکند اینجا بحثی نیست هر دو را امتثال کرده اما اجتماع امر و نهی آن است که اگر مکلف جمع کرد بین اکرام زید و عمرو از جهتی عمل حرام مرتکب شده است و از جهتی هم امر را امتثال نموده است چون هر دو عالم یا شاعر یا یکی عالم و یکی شاعر است. پس ضمن نهی، امر را هم امتثال کرده است. پس اجتماع امر و نهی کاملا قابل تصویر است. چگونه میفرمایید اجتماع نه در مبدأ نه در منتهی قابل تصویر نیست.

برای تبیین مطلب مقدمه‌ای را بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: متعلق نهی کل است یا أجزاء

در اصول بحثی مطرح است که در فقه هم بازتاب دارد که اذا تعلق نهی به یک مجموعه‌ای مثلا مولا فرمود مجسمه نسازید، آیا بغض به مجموع بغض به کلُّ جزءٍ من هذا العمل است بشرط الإجتماع یا بغض تعلق گرفته به جزء اخیری که این مجموعه را تکمیل میکند و سایر اجزاء مجموعه متعلق بغض نیست تفاوت این دو نظر این است که اگر گفتیم کلُّ جزءٍ جزءٍ متعلق نهی و بغض است زید پای مجسمه را ساخت عمل حرام مرتکب شد دست را ساخت عمل حرام مرتکب شد هر چند عمرو هم بیاید سر این مجسمه را بسازد مجموع عمل این دو حرام است و هر دو معصیت کرده اند اما اگر گفتیم بغض به جزء اخیر تعلق می‌گیرد، زید می‌آید مجسمه را می‌سازد جز سر مجسمه را بعد به عمرو که مقلد کسی است که مجسمه سازی را حرام نمیداند میگوید سر مجسمه را بساز. پس سایر اجزاء که مبغوض نبود و جزء اخیر را هم کسی ساخت که حرام نمیداند عملا مشکلی نیست.

مثال دیگر در مجلس روضه کسی میگوید از این غذا یا بخورید یا ببرید جمع بینهما را نهی می‌کنم. اگر کسی هم بخورد هم ببرد اینجا یک مبنا میگوید هر جزئی از اجزاء مجموعه به شرط اجتماع مبغوض مولا است پس هم خوردن خرام است چون میخواهی ببری هم بردنت حرام است. هر یک از اجزاء مجموعه به شرط اجتماع حرام است و یک نظر میگوید نهی به جزء اخیر تعلق میگیرد پس خوردنت حرام نیست اما بردنت حرام است.

پس در نهی به مجموع بحث این است که آیا نهی و بغض تعلق مگیرد به کل جزء جزء بشرط الاجتماع یا نه نهی و بغض تعلق میگیرد به جزء اخیر. این دو مبنا در بحث جمع بین واجب و حرام تخییری ثمره دارد که خواهد آمد.

[1]. جلسه 49، مسلسل 404، یکشنبه، 94.11.04.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد مقدمه

مثال: مولا فرمود اکرم العالم او الشاعر که وجوب تخییری است سپس فرمود لاتکرم زیدا أو عمروا، گفتیم نهی تخییری در حقیقت مال و مرجعش به این است که لاتجتمع بینهما، حال اگر مکلف عصیان کرد و جمع کرد بین اکرام این دو گاهی می‌گوییم کلُّ جزءٍ جزءٍ نهی دارد یعنی اگر اول اکرام زید را آغاز کرده می‌خواهد اکرام عمرو را هم ضمیمه کند هر دو حرام و مبغض است و در این صورت لامحاله مسأله چنین می‌شود که اکرام زید عصیان مولا است پس مبغوض است همین اکرام زید مصداق اکرام عالم است پس محبوب است می‌شود اجتماع حب و بغض فی متعلق واحد و اجتماع امر و نهی چگونه محقق خوئی می‌فرمایند اجتماع نیست. بله اگر گفتید بغض ضمنی نداریم و اکرام زید مبغوض نیست بلکه انضمام اکرام عمرو به او عصیان است و مبغوض، خوب عمرو اگر مصداق عالم یا شاعر باشد باز هم می‌شود اجتماع امر و نهی. بله اگر قائل شویم که جزء اخیر مبغوض و منهی‌عنه است و جزء اول مصداق امر باشد فقط در این صورت است که اجتماع امر و نهی پیش نمی‌آید زیرا زید که مصداق عالم است فرض این است که مبغوض نیست و فرد اول است نه جزء اخیر عمرو که نهی دارد چون جزء اخیر است و مبغوض عند المولا است امر اکرم العالم أو الشاعر ندارد لذا در یک صورت است که در وجوب تخییری و حرمت تخییریه اجتماع امر و نهی نمیشود و الا در سایر صور اجتماع امر و نهی اینجا هم تصویر میشود و همه مباحث اجتماع مطرح خواهد شد.

پس نفی مطلق محقق خوئی نسبت به کلام آخوند که بین وجوب تخییری و حرمت تخییری اجتماع نیست صحیح نمیباشد.

نکته دوم:

شاید در جلسه اول بحث اجتماع امر و نهی عرض کردیم اجتماع امر و نهی را در سه مورد باید بررسی کنیم:

1ـ متعلق امر و نهی مختلف است عامین من وجه بودند مانند صل و لاتغصب که مصداق بارز اجتماع امر و نهی بود.

2ـمتعلق امر و نهی واحد است و اختلاف به اطلاق و تقیید است صلّ و لاتصلّ فی الحمام یا صم و لاتصم یوم عاشورا.

3ـ متعلق امر و نهی واحد است اما طرف اضافه‌شان مختلف است. مانند اکرم العالم و لاتکرم الفاسق، متعلق امر و نهی اکرام است، در امر اکرام اضافه شده به عالم و در نهی اکرام اضافه شده به فساق.

اینجا هم بحث اجتماع ممکن است تصویر شود. زیدی که عالم فاسق است را اگر اکرام کند می‌توان گفت اجتماع امر و نهی شده است.

جمعی از اصولیان قائل شده‌اند هر چند ما در عامین من وجه قائلیم اجتماع امر و نهی جایز است اما در مسأله محل بحث که متعلق واحد است طرف اضافه مختلف است اجتماع امر و نهی ممتنع است و نمی‌توانیم قائل به جواز شویم. لذا می‌گوییم اینجا باب تعارض است نسبت به زید عالم فاسق اکرم العالم با لاتکرم الفاسق تعارض می‌کنند آنگاه یا می‌گوییم تساقط می‌کنند یا مانند مرحوم شیخ انصاری و محقق نائینی می‌گوییم اطلاق امر اطلاق بدلی است و اطلاق نهی اطلاق شمولی است در مقام تعارض اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است لذا تقدیم با جانب نهی است و زیدی که عالم فاسق است نباید اکرام شود. فقط یک لاتکرم الفساق دارد.

از قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی در این فرض محقق نائینی و محقق خوئی و مرحوم شهید صدر است.

ابتدا بیان شهید صدر را چون به تازگی اشاره کردیم ابتدا مطرح می‌کنیم. ایشان قائل‌اند هر چند در صل و لات غصب قائل به جواز اجتماع هستیم اما در مثل اکرم العالم و لاتکرم الفاسق قائلیم اجتماع محال است.

دلیل: می‌فرمایند مولا وقتی فرمود اکرم العالم هر چند در نگاه اولیه امر به طبیعت تعلق می‌گیرد و سرایت به خصوصیات فردیه نمی‌کند، اما از جهت دیگر لامحاله به حکم وجدان هر فردی از افراد طبیعت در صورت ترک آخرین محبوب مولا است. حب از طبیعت به کل فرد سرایت می‌کند در صورت ترک آخرین. این را قبلا به تفصیل از شهید صدر نقل کردیم و توضیح دادیم.

اکنون که زید عالم فاسق است شما می‌گویید از طرفی من مکلف مصداق عالم را که اکرام کردم زید است همه افراد دیگر را ترک کرده‌ام پس اکرام زید با خصوصیات فردیه محبوب مولا است یک حب از اکرم العالم به زید تعلق گرفت در صورت ترک آخرین و اکرام زید شد محبوب و از جهت دیگر لاتکرم الفاسق یک بغض را می‌آورد به زید متعلق می‌کند و محال است مصداق واحد هم محبوب مولا باشد هم مبغوض مولا. لذا در اینجا اگر بگویید اجتماع امر و نهی است معنایش این است که اکرامُ زیدٍ محبوب للمولا و اکرامه مبغوض للمولا و این قطعا استحاله دارد و معنون شخصی واحد با خصوصیات فردیه هم محبوب مولا هم مبغوض مولا محال است پس اصلا بحث اجتماع نیتس بلکه تعارض است.

پاسخ از این مطلب را قبلا اشاره کردیم که این ادعا که در حقیقت امر به طبیعت و محبوبیت طبیعت باعث می‌شود یک حب به کل فرد سرایت کند در صورت ترک افراد دیگر این قبلا گفتیم مغالطه است به هیچ وجه در امر چنانکه حکم از طبیعت به افراد سرایت نمیکند حب هم که منشأ حکم است از طبیعت به افراد سرایت نمیکند لذا این مبنای شهید صدر صحیح نیست. و چنین نیست که اکرام زید بما هو زید محبوب مولا باشد بلکه حب بر طبیعت است و به خصوصیات فردیه سرایت نمیکند.

[1]. جلسه 50، مسلسل 405، دوشنبه، 94.11.05.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خراسانی می‌فرمایند در این مورد همانند عامین من وجه ملاک اجتماع امر و نهی موجود است زیرا ملاک اجتماع امر و نهی تعدد عنوان است (صلاة و غصب) صحیح است که در ما نحن فیه تعدد عنوان نیست لکن تعدد اضافه هست و متعلق امر و نهی اکرام است اما یکی اکرام عادل یکی اکرام فاسق لذا تعدد اضافه سب تعدد عنوان خواهد شد پس ملاک و عنوانین متعددین در دو اضافه متعدد هم وجود دارد لذا بحث اجتماع جاری است.

محقق خوئی به تبع استادشان محقق نائینی به محقق خراسانی اشکال می‌کنند می‌فرمایند قیاس تعدد اضافه به تعدد عنوان مع الفارق است، در تعدد عنوان چون دو عنوان بود یکی صلاة و دیگری غصب می‌شد علماء بحث کنند که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون می‌شود در خارج پس دو وجود داریم یکی صلاة است و دیگری غصب یکی واجب و دیگری حرام است قائلین به استحاله هم آنجا چنین می‌گفتند که درست است دو عنوان داریم اما موجب تعدد معنون نمی‌شود سجود علی الأرض هم صلاة است هم غصب لذا یک عده قائل به جواز بودند یک عده قائل به امتناع اما در محل بحث که صرفا تعدد اضافه است تعدد اضافه یعنی دو عنوان اشتقاقی است مانند عالم و فاسق، اینجا هیچکس نمی‌گوید تعدد عنوان موجب تعدد معنون است قطعا معنون واحد است، چون عناوین اشتقاقی مانند علم و فسق لامحاله در معنون واحد جمع می‌شود لذا در تعدد اضافه معنون واحد است و در معنون واحد که نمیتوان بحث کرد که اجتماع در معنون واحد جایز باشد. فعلیه این قسم سوم از باب اجتماع امر و نهی خارج است لذا این بحث از اجتماع امر و نهی باید کنار گذاشته شود.

نظریه مختار

در مقام قضاوت عرض می‌کنیم در محل بحث که تعدد اضافه است دو بحث داریم یکی مقام ثبوت و دیگری مقام اثبات.

در مقام ثبوت نه کلام شهید صدر و نه کلام محقق نائینی و محقق نائینی صحیح نیست زیرا چند بار تکرار کرده‌ایم و مبرهن شده است که هر چند معنون واحد باشد در خارج اختلاف حیثیت در معنون واحد هم قابل تصویر است و این اختلاف حیثیت ملاک مختلف می‌آورد برای معنون واحد چه محذوری دارد. چند بار مثال زدیم در خارج مصداق ماء بارد است این ماء بارد از جهتی که ماء است برای کلیه مفید است لذا ملاک امر دارد و از جهتی که بارد است و برای ریه مضر است مفسده دارد. زید از جهت علمش ملاک تعظیم را دارا است و از جهت فسقش ملاک تحقیر در او است لذا از جهت سقوط که این محققان می‌خواهند اجتماع دو حیث را منکر شوند و استحاله قائل شوند استحاله ای نیست لکن در مقام اثبات و در مقام ظهور عرفی ما قبول داریم وحدت عنوان و تعدد اضافه از باب اجتماع امر و نهی نیست بلکه از باب تعارض است، یعنی از نگاه اثباتی نظریه محقق خراسانی را رد می‌کنیم فرمودند تعدد اضافه مانند تعدد عنوان مصداق اجتماع امر و نهی است که ما میگوییم در مثام اثبات چنین نیست.

توضیح مطلب آن است که چون وحدت عنوان است اکرم العالم و لاتکرم الفاسق متعلق امر و نهی اکرام است وحدت دارد چون اتحاد متعلق است عرف أحد الدلیلین را ناظر به دلیل دیگر می‌داند. می‌گوید أکرم العالم مفادش این است که در طبیعت عالم ملاک اکرام است چه فاسق باشد چه عادل و لاتکرم الفاسق میگوید ملاک اکرام در فاسق نیست لذا چون متعلق واحد است اکرم میگوید من هستم و لاتکرم نیست و لاتکرم میگوید من هستم اکرم نیست. لذاوحدت متعلق و نظارت أحد الدلیلین بر دیگری به جهت وحدت متعلق حکم می‌کند که بینهما تعارض است اکرم نافی لاتکرم است و لاتکرم نافی اکرم است لکن در صلّ با لاتغصب متعلق امر و نهی دو تا است یکی صلاة است که کاری به غصب ندارد و لاتغصب هم کاری به صلاة ندارد لذا متعلق واحد نیست و آنجا اجتماع اثباتا و ثبوتا قابل تصویر است اما در وحدت متعلق اجتماع ثبوتا ممکن است اما اثباتا ظهور عرفی نافی اجتماع است و مثبت تعارض است لذا به نظر ما مهم در أدله هم مقاد اثبات است لذا ظهور عرفی در وحدت متعلق و تعدد اضافه این است که مسأله از باب تعارض است و قواعد باب تعارض در این باب باید اعمال شود.

چون در فقه مفید است یک استثناء اشاره میکنیم:

در یک صورت است که وحدت عنوان و تعدد اضافه که مسأله برعکس میشود یعنی ثبوتا و عقلا با اینکه متعلق واحد است عقل معنون را واحد می‌بیند ولی عرف می‌گوید دو تا است ترکیب انضمامی است و میشود باب اجتماع امر و نهی باشد آن هم صورتی است که عناوین اشتقاقی هستند اما فی واحد جمع نمی‌شوند مولا گفته است عظّم العادل و لاتعظّم الفاسق. زید و عمرو یکی عادل و دیگری فاسق است در مجلس مکلف حاضر می‌شوند و مکلف با یک تعظیم و یک بار بلند شدن از مکانش هر دو را احترام می‌کند، اینجا متعلق امر و نهی واحد است که تعظیم باشد اضافه متعدد است که یکی عادل و یکی فاسق است و عنوان هم اشتقاقی است لکن اجتماع فی معنون واحد نشده است زید عادل است و عمرو فاسق است دو معنون است اما فعل من واحد است اینجا عقل می‌گوید یک فعل بیشتر انجام نشده و یک عمل است و یک تعظیم است اما عرف اینجا تعدد قائل است حال کل بررسی اش در فقه اما کیفیت نگاه عرف را به باب نظر و غیبت تنظیر می‌کنیم. خانم زید با یک زن نامحرم ایستاده‌اند و زید با نظر به هر دو نگاه می‌کند عقلا یک نظر[2] اما عرف دو بعد میبیند. یا فرد اهل بدعت است و میگوید میتوان خلافت خلفاء ثلاثه را ثابت کرد این فرد غیبتش جایز است اگر با یک جمله هم این فرد را و هم مؤمن را غیبت کند عقل میگوید یک جمله است اما عرف میگوید نسبت به یکی درست و نسبت به فلانی باطل است. یا اگر فردی گفت طلاب فلان شهر چنین اند اینجا با یک جمله به تعداد آنها غصبت کرده است. کاشف واحد است اما عرف نگاه به منکشَف دارد و متعدد می‌داند. در مثال محل بحث هم اگر عنوان واحد و طرف اضافه متعدد و عنوان اشتقاقی بود اما عناوین اشتقاقی در مرود واحد مجتمع نبودند ممکن است مسأله از باب اجتماع امر و نهی بلکه بالاتر و ترکیب انضمامی باشد.

[1]. جلسه 51، مسلسل 406، سه شنبه، 94.11.06.

۱ نظر

۰ ۲۷ دی ۹۴ ، ۲۲:۱۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله ششم: عدول از تمتع قبل احرام

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مسأله ششم: عدول به إفراد قبل احرام[2]

در مسأله ششم سه فرع را مرحوم امام اشاره می‌کنند که مرتبط است با مسأله پنجم و بحث ضیق وقت.

فرع اول: جواز عدول به إفراد قبل احرام و عدم إجزاء

در مسأله پنجم موضوع متمتعی بود که بعد از احرام به عمره تمتع وقتش ضیق می‌شد، اما د راین فرع شخصی که وظیفه‌اش حج تمتع است، قبل از اینکه وارد اعمال عمره شود می‌داند وقت ضیق است و به اعمال عمره تمتع نمی‌رسد آیا عدول به حج إفراد جایز است؟ و اگر عدول کرد مجزی است یا خیر؟ مانند اینکه فرد در وطن است و دیر ویزا به او داده شده یا در مدینه است و دیر اسباب حضورش در مکه فراهم شده محاسبه می‌کند الآن حرکت کند نمی‌تواند خود را برای عمره تمتع برساند، آیا می‌تواند عدول کند به حج إفراد و اگر عدول کرد مجزی از حجة الإسلام است یا خیر؟

اینجا یک خلط در کلمات فقهاء شده است که بعضی مانند محقق خوئی می‌گویند جایز نیست محرم شود به احرام حج افراد، این عدم جواز مسامحه در تعبیر است، و در جواز بحثی نیست، زیرا این عمل مجزی از حجة الإسلامش باشد یا نه چه اشکالی دارد محرم شود به حج إفراد مستحبی قبل از استطاعت. مهم این است که اگر این فرد محرم شد به حج افراد آیا این حج إفرادش مجزی از حجة الإسلام است یا خیر؟ دو نظریه است:

نظریه اول: قول به إجزاء

مرحوم امام می‌فرمایند: لایبعد جواز العدول من الأول إلی الإفراد ... و تم حجه و کفی عن حجة الإسلام.

نظریه دوم: قول به عدم إجزاء

محقق خوئی می‌فرمایند اگر قبل از احرام می‌دانست به عمره تمتع نمی‌رسد جایز نیست محرم شود که مسامحه است و اگر هم محرم شد به حج افراد مجزی از حجة الإسلامش نیست.

دلیل عدم إجزاء

از جهتی فرد مستطیع آفاقی (غیر مکی) وظیفه‌اش حج تمتع است و إجزاء حج إفراد از حج تمتع دلیل می‌خواهد در دو مورد دلیل خاص داریم حج إفراد مجزی از حج تمتع است:

مورد اول: بعد إحرام به عمره تمتع می‌بیند ضیق وقت است، وظیفه‌اش تبدیل به إفراد می‌شود و لاشیء علیه.

مورد دوم: خانمی که قبل احرام در میقات، حائض شده و نمی‌تواند برای طواف عمره تمتع وارد مسجد الحرام شود و اگر صبر کند برای پاک شدن وقت می‌گذرد. دلیل خاص می‌گوید می‌تواند محرم شود به حج إفراد.

اما نسبت به عذرهای دیگر کسی که در وطن است ویزا دیر به دستش رسیده می‌بیند اگر الآن حرکت کند به عمره تمتع نمی‌رسد نه دلیل مورد اول شامل او می‌شود نه مصداق زن حائض است. لذا قائلین به این قول می‌گویند در این مورد تبدیل وظیفه خلاف قاعده است و نص خاص بر إجزاء هم نداریم لذا قائل می‌شوند در صورت قصد حج افراد، مجزی از حجة الإسلام نیست.

دلیل قول به إجزاء

دو دلیل بر قول به إجزاء ارائه شده است:

دلیل اول: مرحوم حکیم که مانند مرحوم امام قائل به إجزاء هستند در مستمسک به اختصار می‌فرمایند به قیاس أولویت قائلیم که قبل از محرم شدن هم جایز است قصد حج افراد. بعد می‌فرمایند مخصوصا اگر قائل شویم که جایز نیست این فرد حج افراد انجام دهد و مجزی نیست لازمه‌اش این است که بگوییم حج از او بالمرة ساقط است. زیرا حج تمتع را که به جهت زمانی فعلا امکان امتثال ندارد و اگر حج افراد هم مجزی نباشد یعنی وظیفه حج از گردنش ساقط است. پس حج افرادش مجزی است.

عرض می‌کنیم: اولا: أولویت اینجا معنا ندارد، کسی که محرم شده و آمده مکه می‌بیند به حج تمتع نمی‌رسد نص خاص می‌گوید عدول کند به إفراد، چه اولویتی است بگوییم کسی هم که محرم نشده است وارد مکه نشده است به طریق اولی می‌تواند محرم شود به حج إفراد.

ثانیا: اینکه فرمودند ممکن است حج بالمرة از او ساقط شود هم بعید است. علی القاعده کسی که قبل احرام می‌بیند وقت ندارد برای عمره تمتع دو صورت دارد: اگر ضیق وقت به سوء اختیارش بوده (دیر اقدام کرده برای ویزا یا از مدینه دیر خارج شده) حج بر او مستقر است و سال بعد باید حج انجام دهد. و اگر به سوء اختیار نبوده کشف می‌شود این فرد مستطیع نبوده برای تمتع و حج از او ساقط است.

دلیل دوم: بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام می‌فرمایند:[3] اینکه در روایات علم به ضیق وقت مقید به بعد احرام شده، این قید غالب است و در زمانهای گذشته محاسبات دقیق نبوده که از ابتدا بفهمند ضیق وقت است و غالبا بعد احرام به عمره تمتع ضیق وقت پیدا می‌شد، لذا این قید مفهوم ندارد و دخالت در حکم ندارد، گویا مسأله چنین است که هر وقت هر چند قبل از ورود به اعمال، متمتع فهمید وقت برای انجام عمره تمتع ندارد وظیفه‌اش تبدیل به حج إفراد می‌شود. مانند زن حائض. از جهت دیگر شریعت و دین اسلام سهلة سمحة است اگر به این حاجی بگوییم به وطنت برگرد بدون حج و سال اینده بیا حج انجام بده با روح شریعت موافق نیست. لذا این حج افراد مجزی است.

عرض می‌کنیم: اولا: در روایات جمله شرطیه نداریم که می‌گویید قید ، قید غالب است و مفهوم ندارد. در این روایات موضوع عدول به حج افراد و إجزاء آن فردی است که محرم شده به عمره تمتع بعد ورود به مکه شده وقتش ضیق شده اینجا عدول به حج افراد مشکل است روایات می‌گوید عدول کن و مجزی است اما کسی که قبل الإحرام می‌داند به عمره تمتع نمی‌رسد خارج از مورد روایات است و تعدی حکم به این فرد نیاز به قرینه دارد به حکم کدام قرینه می‌گویید قبل احرام هم مانند بعد از احرام است، مخصوصا با این نکته که این فرد که محرم شده است دچار مشکل است و احرامش صحیح بوده حج تمتع را نمی‌تواند ادامه دهد، رها کردن احرام هم معنا ندارد امام علیه السلام می‌فرمایند حجش تبدیل می‌شود به افراد اما اینکه قبل احرام هم می‌تواند به جای وظیفه‌اش که تمتع است نیت افراد کند و مجزی باشد بدون دلیل و قیاس است.

اما اینکه فرمودند اگر بدون احرام برود به وطنش و سال دیگر برگردد با روح شریعت نمی‌سازد. اولا توضیح دادیم بدون احرام نمی‌خواهد به وطنش برگردد می‌تواند محرم شود به حج افراد مستحبی، اما نسبت به سال دیگر دو حالت دارد اگر تعذر را به سوء اختیار مبتلا شده به شریعت چه ارتباطی دارد، و اگر بدون سوء اختیار و عذر طاری بوده کشف می‌شود مستطیع نبوده و وظیفه ندارد که سال آینده برگردد.

مرحوم امام دلیل ارائه نداده‌اند اما دلیل آقایان برای إجزاء وافی نیست. لذا به نظر ما:

لو علم من وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة‌ یجوز له حج الإفراد مندوبا و لایجزئه عن حجة الإسلام.

[1]. جلسه 44، مسلسل 644، یکشنبه، 94.10.27.

[2]. عبارت تحریر الوسیلة: لو علم من وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة‌ لا یبعد جواز العدول من الأول الى الافراد، بل لو علم حال الإحرام بضیق الوقت جاز له الإحرام بحج الافراد و إتیانه ثم إتیان عمرة مفردة بعده، و تم حجه و کفى عن حجة الإسلام، و لو دخل فی العمرة بنیة التمتع فی سعة الوقت و أخر الطواف و السعی متعمدا إلى أن ضاق الوقت ففی جواز العدول و کفایته إشکال، و الأحوط العدول و عدم الاکتفاء لو کان الحج واجبا علیه.

[3]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء (للسبحانی)، ج2، ص440: لأنّ القید- ضاق الوقت عن إتمام العمرة بعد الدخول فیها- وارد مورد الغالب، إذ لا یتحقّق العلم به غالبا، إلّا فی هذه الحالة دون قبل الدخول فیها خصوصا فی الأزمنة السابقة، و على هذا یحرم و ینوی الإفراد، نظیره الحائض إذا علمت أنّها لا تطهر قبل الوقوفین، و الشریعة سهلة سمحة، فالحکم برجوعه إلى بلده بدون حج، و إیجابه علیه فی السنة القادمة، لا یوافق روح الشریعة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

فرع دوم: جواز عدول به إفراد حال احرام و عدم إجزاء

مرحوم امام می‌فرمایند: لو علم حال الإحرام بضیق الوقت جاز له الإحرام بحج الافراد و إتیانه ثم إتیان عمرة مفردة بعده، و تم حجه و کفى عن حجة الإسلام. کلام همان است که در فرع قبل بیان شد و تفاوتی ندارد.

فرع سوم: تأخیر عمدی عمره تمتع و ضیق وقت

کسی در سعه وقت محرم شد برای عمره تمتع، لکن بسوء اختیار طواف و سعیش را متعمدا به تأخیر انداخت تا وقت تنگ شد، آیا جایز است عدول به حج إفراد و آیا مجزی از حجة الإسلام است؟[2]

مرحوم حکیم[3] سه احتمال در حکم این صورت بیان می‌کنند:

احتمال اول: ا این عدول هم جایز و هم مجزی است از حجة الإسلام.

ایشان یک دلیل و یک تنظیر دارند، می‌فرمایند موضوع جواز عدول در روایات چنین است که دخل متمتعا إلی مکة و خشی إن طاف و سعی یفوته الموقف، و اطلاق دارد به سوء اختیار باشد یا خیر، در ما نحن فیه فردی که متمتعا وارد مکه شده است (هر چند با تأخیر عمدی) الآن می‌ترسد اگر طواف و سعی انجام دهد به موقف نرسد، وظیفه‌اش تبدیل عمره به حج إفراد است و لاشیء علیه. در مقام تنظیر به أبدال اضطراریه هم می‌فرمایند: من أراق ماء الوضوء عمداً صح تیممه، و من أخر الصلاة حتى أدرک رکعة من الوقت صحت صلاته أداء، و من عجز نفسه عن القیام فی الصلاة صحت صلاته من جلوس.[4]

محقق خوئی در نقد این کلام مرحوم حکیم می‌فرمایند: روایات از این جهت اطلاق ندارد و شامل این مورد نمی‌شود، زیرا روایات ظهور دارد در کسی که ضیق وقت و عدم تمکن به طور طبیعی برایش پیش آمده است. قیاس ما نحن فیه به بدل اضطراری در صلاة هم مع الفارق است زیرا در باب صلاة دلیل الصلاة لاتسقط بحالٍ،[5] ضمیمه می‌شود به أدله اولیه لذا گفته می‌شود از طرفی زید نافرمانی کرد و عمدا آب را هدر داد الآن که آخر وقت شده چاره‌ای نیست زیرا الصلاة لاتترک بحالٍ لذا مجبور است هر چند با تیمم نماز را بخواند و الا اگر دلیل الصلاة لاتترک بحال نمی‌بود أدله اضطرار مفادش این بود که تیمم برای کسی است که واجد الماء در وقت نباشد، این فرد اول وقت واجد الماء بوده است لذا معلوم نیست دلیل بدل اضطراری شاملش شود، آنجا ممکن بود بگوییم نماز نخواند اما الصلاة لاتترک بحال می‌گوید باید نماز بخواند[6] اما در ما نحن فیه در باب حج چنین دلیلی نداریم که به هر نحو شده حج را نباید ترک کنی و همین الآن باید انجام دهی خیر این فرد خودش به سوء اختیار حجش را تفویت کرده و عدول به إفراد و إجزاء این حج إفراد از حجة الإسلام مشکل است.

احتمال دوم: مرحوم حکیم می‌فرمایند اگر اطلاق روایات را قبول نکنیم باید علی القاعده بحث کنیم و قاعده هم در این باب این است که اعمال عمره تمتع را باید انجام دهد هر چند به وقوف اختیاری عرفه نرسد، و خودش را به وقوف اضطراری برساند و اگر به وقوف اضطراری عرفه هم نرسید اعمال عمره را انجام دهد به وقوف اختیاری مشعر برسد و بین الطلوعین مشعر را درک کند، اگر دید ضیق وقت است باز هم وظیفه‌اش این است که اعمال عمره تمتع را انجام دهد هر چند به وقوف اضطراری مشعر برسد و حجش صحیح است زیرا روایت داریم که من أدرک المشعر فقد أدرک الحج.[7]

محقق خوئی به این احتمال هم اشکال می‌کنند و می‌فرمایند نقل کلام می‌کنیم به اطلاق من أدرک المشعر، همان مطلبی که در اطلاق روایات باب گفتیم اینجا هم جاری است، من أدرک المشعر یعنی کسی که عذر طارئ و عارض داشته باشد به عرفات نرسد درک مشعر برایش تمام است اما کسی که به اختیار خودش کاری کرده که به وقوف عرفه نرسیده "من أدرک المشعر" چنین اطلاقی ندارد که شامل این فرد بشود. لذا خود شما فتوا می‌دهید اگر کسی عالما و عامدا مسمای وقوف عرفه را اتیان نکرد حجش باطل است.

احتمال سوم: می‌فرمایند این فرد محرم شد به عمره تمتع و کاری کرده که به اعمال عمره و حج تمتع نمی‌رسد لذا تمتعش باطل است و با تبدیل احرام به عمره مفرده و اتیان آن از احرام خارج شود و سال دیگر حجة الإسلامش را انجام دهد. مانند کسی که محرم شده برای حج و به وقوفین حتی اضطراری مشعر نرسید حجش باطل و احرامش صحیح است و احرام را تبدیل به عمره مفرده کند و سال بعد حج انجام دهد.

محقق خوئی در نقد این احتمال می‌فرمایند به چه دلیل می‌گویید عمره تمتع او باطل است اما احرامش باقی است و باید تبدیل کند به عمره مفرده، بلکه قاعده این است که نرسیدن به اعمال کشف می‌کند عمره و احرام او از اول منعقد نشده و احرامش هم باطل بوده و سال دیگر باید وظیفه خودش را تکرار کند.[8]

[1]. جلسه 45، مسلسل 645، دوشنبه، 94.10.28.

[3]. مستمسک العروة الوثقی، ج11، ص234.

[4]. مستمسک العروة الوثقی، ج11، ص234.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در انتخاب مبنا دو نکته باید توجه شود:

1ـ آیا اطلاقات روایات عدول از تمتع به إفراد در ضیق وقت شامل این فرد می‌شود؟

2ـ اگر اطلاقات شامل این فرد نشد مقتضای قاعده چیست؟ عمل را تمام کند هر چند به عرفات نمی‌رسد و به مشعر برود یا عملش تبدیل به عمره مفرده می‌شود یا کل عملش باطل است.

مرحوم حکیم در نکته اول بحث را تمام کردند و فرمودند اطلاقات شامل این فرد می‌شود.

محقق خوئی هم اطلاق را نفی کردند. نظیر این نفی اطلاق را در باب صوم هم دارند و بر خلاف مشهور می‌فرمایند اگر جنب در شب ماه رمضان عمدا غسل نکرد تا وقت تنگ شد صوم با تیمم معلوم نیست بر این فرد مشروع باشد زیرا أدله تیمم که بدل اضطراری است موضوع‌اش فاقد الماء بالطبع است و شامل تأخیر عمدی نمی‌شود لذا روزه آن روز و قضاء آن بر او واجب است به احتیاط واجب.[2]

ایشان سپس وارد شده‌اند در مطلب دوم و فرمودند حال که اطلاق روایات شامل این فرد نمی‌شود مقتضای قاعده این است که در تعذر به سوء اختیار عمره و حج تمتع او باطل است و سال دیگر باید وظیفه را انجام دهد.[3]

عرض می‌کنیم: روشن است که اگر اطلاق روایات شامل محل بحث شد دیگر نیاز به مطلب دوم نداریم. لذا در نقد کلام محقق خوئی به دو نکته توجه شود:

نکته اول: روایات چنین بود که صحیحه حلبی سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل أهلّ بالحج و العمرة جمیعا ثم قدم مکه و الناس بعرفات. امام علیه السلام فرمودند حجش تبدیل به افراد می‌شود. سؤال نکردند تأخیر در قدوم به مکه در روز عرفه لعذر بوده یا بدون عذر. صحیحه علی بن یقطین قال سألت أباالحسن موسی عن الرجل و المرأة یتمتعان بالعمرة إلی الحج ثم یدخلان مکة یوم عرفة، این "یدخلان مکه یوم عرفة" ممکن است تأخیر لعذر باشد و ممکن است بدون عذر باشد. امام سؤال نفرموند تأخیرش به چه جهت است. صحیحه إذا قدمت مکة یوم الترویة و قد غربت الشمس فلیس لک متعة. قدوم یوم الترویة اطلاق دارد لعذر باشد یا بدون عذر باشد. شما چرا این روایات را تقیید می‌زنید. آنجا که تأخیر لعذر باشد و الا وظیفه بطلان است روایات که اطلاق دارد.

ممکن است در دفاع از محقق خوئی بگوییم نظر ایشان به کلمه إن أدرکت در صحیحه أبان ابن تغلب است که أضمر فی نفسک المتعة فإن أدرکت متمتعا و إلا کنت حاجا (حج إفراد).[4] محقق خوئی می‌فرمایند: لا ینبغی الریب فی عدم جواز تأخیر الوقوف اختیارا إلى الزوال (روز عید قربان) و ما دل على الامتداد إلى الزوال لا یشمل المتعمد، لکلمة (من أدرک) فی هذه الروایات فان الظاهر من هذه الکلمة هو التأخیر عن عذر کما ذکرنا فی باب الصلاة فی قوله: (من أدرک رکعة من الوقت).[5]

به عقیده ایشان فردی که با پیگیری به دنبال چیزی هست و به آن می‌رسد عرفا گفته می‌شود أدرکه، چنانکه بعد از جستجو و یافتن بدهکار گفته می‌شود أدرک غریمه یا اگر پیدا نکرد میگویند لم یدرک غریمه اما اگر دنبال بدهکار نرفته نمی‌گویند لم یدرک غریمه یا اگر اتفاقا به بدهکارش رسید نمی‌گویند أدرک غریمه.

بنابراین کلمه أدرک در صحیحه ابان بن تغلب یعنی اگر به دنبال رسیدن به موقع بود و تلاش کرد اما نرسید عمره‌اش تبدیل به إفراد می‌شود اما کسی که محرم شده رفته بازارهای جده می‌گردد أدرک بر او صادق نیست، لذا روایات اطلاق ندارد و شامل تأخیر عمدی نمی‌شود. لذا در بحث من أدرک المشعر فقد أدرک الحج هم می‌فرمایند اطلاق ندارد و شامل کسی که عمدا وقوف را به تأخیر اندازد نمی‌شود.

[1]. جلسه 46، مسلسل 646، سه شنبه، 94.10.29.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح1، ج11، ص296.

[5]. المعتمد، ج5، ص180.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام محقق خوئی

عرض می‌کنیم: اولا: در بین انبوه روایات عدول در یک روایت ماده إدراک بکار رفته بود، أهّل بالحج و العمرة ثم قدم مکه، قدم مکه و الناس بعرفات، ثم یدخلان مکه یوم عرفه، إذا قدمت مکه یوم الترویة. صرف اینکه در یک روایت چنین آمده نمی‌توان حکم را مبتنی بر آن نمود.

ثانیا: این برداشت از ماده إدراک که در چند مورد توسط ایشان تکرار شده، بدون دلیل و باطل است. در کتب لغت مانند معجم مقاییس اللغة گفته می‌شود الدال و الراء و الکاف اصل واحد و هو لحوق الشیء بالشیء و وصوله الیه. یقال أدرکتُ الشیء أُدرکه ادراکا و یقال أدرک الغلام و الجاریة إذا بلغا.

به نظر ما اطلاق چنانکه مرحوم حکیم فرموده‌اند محکم است لذا اگر کسی معصیت نمود ولی بالأخرة دچار ضیق وقت شد بعد الإحرام وظیفه‌اش طبق روایات عدول به حج إفراد است و مجزی هم است.

بنابراین نوبت نمی‌رسد به بررسی نکته دوم که لولا الإطلاق، علی القاعده حکم چیست؟ این نکته را در جای خودش بررسی خواهیم که کرد اینکه محقق خوئی فرمودند در این صورت احرام باطل است و جای تبدیل نیست این کلام باطل است.

نکته دوم: ایشان در بدل‌های اضطراری فرق گذاشتند که در باب نماز اگر کسی متعمدا آب را از بین برد و برای نماز راهی جز تیمم ندارد باید با تیمم نماز بخواند زیرا دلیل داریم الصلاة لاتترک بحال اما در صم اگر کسی عمدا غسل را به تأخیر انداخت تا اینکه وقت برای غسل ورود به صوم نداشت أدله بدل اضطراری و تیمم نمی‌گوید وظیفه‌ات است بلکه احوط روزه گرفتن است و سپس قضاء زیرا أدله بدل اضطراری اطلاق ندارد و شامل آن موردی است که عذر خود بخود باشد، اگر عذر به سوء اختیار باشد دیگر تیمم بدل اضطراری نمی‌شود در باب صوم.

عرض میکنیم در جای خودش باید بررسی شود که در دو ادعای ایشان اشکال است

ادعای اول: فرمودند الصلاة لاتترک بحال در صلاة جعل میکند بدل اضطراری را یعنی لسانش این است که اگر این دلیل نمی‌بود چون زید عمدا خود را معذور نموده تیمم بدل اضطراری نبود برای او اما الصلاة لاتترک بحال می‌گوید در این صورت هم تیمم بدل اضطراری است. ما به ایشان می‌گوییم اگر الصلاة لاتترک بحال لسانش جعل بدلیت اضطراری است در جایی که بدل اضطراری نیست پس چه اشکال دارد اطلاق این دلیل لسانش رفع شرطیت طهارت مائیه و ترابیة باشد، زید کاری کرد که نه آب دارد برای وضو و نه خاک دارد برای تیمم، الصلاة لاتترک بحال شرطیت طهارت را بردارد، اگر اطلاق دارد و میتواند بدل اضطراری جعل کند چرا نمیتواند شرط را رفع کند، درحالی که ایشان نمیگویند شرطیت را رفع میکند.

ادعای دوم: این اطلاق ادله اضطرار است که هم شامل موردی میشود که به سوء اختیار انسان خودش را مضطر کند هم شامل موردی میشود که عذر طبیعی باشد، لذا چه در باب صوم و چه در باب صلاة لحظه‌ای که زید چاره‌ای جز تیمم ندارد هر چند به سوء اختیار این کار را کرده باشد اما صدق می‌کند فاقد الماء است و بر فاقد الماء تیمم لازم است. چه طهارت نماز باشد چه صوم.

فعلیه اینکه محقق خوئی بر خلاف مرحوم حکیم در بدلهای اضطراری بین صلاة و غیر صلاة تفصیل قائل شدند دچار مشکل است. [2]

در پایان به مناسبت میلاد امام حسن عسگری علیه السلام نکات ده گانه ای در رابطه با تحلیل زندگانی حضرت بیان فرمودند. [3]

[1]. جلسه 47، مسلسل 647، چهارشنبه، 94.10.30.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در فرع سوم گفتیم وظیفه این فرد عدول به افراد و عمل او مجزی از حجة الإسلام است.

چند نکته ذیل فرع سوم:

نکته اول: در آغاز این مبحث اشاره کردیم این فرع ثمره عملی مهمی دارد غیر از خود صورت این مسأله که در جای خودش خواهد آمد. ثمره این است که اگر فردی جهلا عملی از اعمال عمره تمتعش باطل شده بود سپس حین اعمال حج فهمید که قسمتی از اعمال عمره‌اش باطل بوده است، وظیفه‌اش چیست؟

مثال: در عرفات فهمید طواف عمره تمتع او باطل بوده، چه جهل به حکم و چه جهل به موضوع، مثلا فهمید طوافش را در عمره از داخل حجر انجام داده است، یا متوجه شد در بدنش حائل بوده و وضو و غسلش باطل بوده، در بین فقهاء دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم امام و بعض محققان قائل‌اند عمره تمتع او صحیح است و از احرام هم خارج شده، فقط اعاده همان عمل لازم است.[2]

نظریه دوم: محقق خوئی و بعض تلامذه ایشان قائل‌اند بین اعمال عمره ترتیب لازم است و ترتیب هم شرط واقعی است نه ذکری، سعی بعد از طواف صحیح باید باشد و تقصیر بعد از طواف و سعی صحیح باید باشد لذا اگر طواف صحیح انجام نشد سعی که انجام داده مأموربه نبوده، لذا از اعمال عمره تمتع خارج نشده، دلیلی هم نداریم که ترتیب در عمره تمتع شرط ذکری است، بلکه شرط واقعی است لذا فتوا می‌دهند اگر حین اعمال حج فهمید طواف عمره‌اش باطل بوده عمره‌اش باطل است و حج تمتع هم بدون عمره معنا ندارد و باطل است لذا سال بعد باید حج را اعاده کند. لذا از همان وسط اعمال حج رها کند و می‌تواند بازگردد.

آقایان می‌گویند در خصوص نسیان طواف و تقصیر عمره[3] نص خاص داریم که فقط اعاده طوافش لازم است. اما اگر طواف را جهلا انجام داده عملش باطل است.

طبق این نظر که ترتیب در عمره شرط واقعی است، دلیلی هم نداریم که اگر طواف باطل بود مشکلی ندارد و فقط طواف را اعاده کن، طبق این نگاه فقیه می‌تواند به اطلاق روایات عدول تمسک کند و بگوید الآن در عرفه است، یا در منی است و فهمید طواف عرمه تمتع باطل بوده است، ترتیب شرط واقعی است و کل عمره باطل بوده است، باید عمره‌اش را إعادة کند اما وقت ندارد، چون دیگر وقت ندارد برای عمره حجش تبدیل شده به افراد و حج افراد را تمام کند بعدا یک عمره مفرده انجام دهد مجزی از حجة الإسلام هم هست. الآن وارد تفصیل مطلب نمی‌شویم.[4]

مثال: در تقصیر عمره تمتع گاهی اتفاق می‌افتد که محرمی تقصیر می‌کند فرد دیگری را، اینکه محرم نباید تقصیر کن دیگری را قبلا هم اشاره کرده‌ایم که این نهی صرفا تکلیفی است یا ارشاد به فساد عمل است دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم امام معتقدند این نهی صرفا تکلیفی است نه ارشاد به فساد و بطلان.

نظریه دوم: بعض اعلام از جمله بعض موجودین حفظه الله می‌فرمایند جایز نیست و مجزی هم نیست.

حال اگر کسی روز عرفه یا روز عید قربان متوجه شد که تقصیر عمره‌اش دچار مشکل بوده است جمعی معتقدند نص خاص داریم که کسی که تقصیر نکرده است و محرم شده به حج، حجش تبدیل می‌شود به إفراد که حتی ممکن است بگوییم این نص شامل حالت عمد هم می‌شود، اگر کسی این نص خاص را قبول نکرد حکم این است که آنانی که می‌گویند تصیر عمره باید در مکه باشد وقت ندارد برگردد مکه تقصیر کند، یا وقت ندارد بیاید مکه اعمال عمره را انجام دهد طبق روایات عدول هم هر چند جاهل مقصر باشد که خودش را به ضیق وقت انداخته لکن حجش تبدیل شده به افراد بعد یک عمره مفرده انجام میدهد و مجزی از حجة الإسلام است.[5]

نکته دوم: گفتیم کلمه إدراک در روایات اختصاص ندارد به موردی که نرسیدن به خودی خود باشد لذا شامل می‌شود آنجا را که به سوء اختیار و با تقصیر به عمل نرسد. سؤال شد بنابراین برداشت، روایت من أدرک المشعر فقد أدرک الحج را آیا به اطلاقش عمل می‌کنید؟ مثلا محرم شده به احرام حج و به هر جهتی عمدا نمی‌رود عرفات و صبح دهم یا شب دهم برای وقوف اختیاری یا اضطراری مشعر خود را می‌رساند و روایت هم شاملش می‌شود.

پاسخ این است که این کار کافی نیست و علتش استفاده از کلمه ادرک نیست که محقق خوئی می‌فرمایند بلکه اینجا دو وجه گفته شده که به نظر ما وجه دوم مهم است:

وجه اول: روایات من أدرک المشعر را به همراه سایر روایات معنا کنید، روایت دیگر هم داریم که الحج عرفة. اینها را با هم که بررسی کنیم من أدرک المشعر انصراف دارد به کسی که از روی عذر به عرفات نرسیده، و الا اگر تنبلی کند و به عرفات نرود صحیح نیست.

وجه دوم: بیان فنی تر این است که فرض کنید من أدرک المشعر فقد أدرک الحج اطلاق داشته باشد به عرفه نرسد با عذر یا بدون عذر درک مشعر کافی است اما نص خاص داریم که اطلاق من أدرک المشعر را تقیید می‌زند که اگر عمدا کسی به عرفات نرسید وقوف مشعر به تنهایی فائده ندارد و آن مقیِّد صحیحه حلبی است در باب 19 از ابواب وقوف به عرفات حدیث یکم: قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل یأتی بعد ما یفیض الناس من عرفات فقال إن کان فی مهل حتی یأتی عرفات فی لیلته فیقف بها ثم یفیض فیدرک الناس بالمعشر قبل أن یفیضوا فلایتم حجه حتی یأتی عرفات.

این روایت به وضوح دلالت می‌کند اگر کسی مهلت دارد و می‌تواند حتی وقوف اضطراری عرفه را در شب دهم درک کند این کار را نکند و با مردم به مشعر رود بدون درک وقوف در عرفات فلایتم حجه، این روایت مخصص من أدرک المشعر می‌شود و نتیجه این است که إدراک مشعر به تنهایی کافی است برای کسی که مهلت نداشته برای رفتن به عرفات و إلا اگر مهلت داشت و نرفت به عرفات فلایتم حجه.

پس مانند محقق خوئی نیاز نداریم که برای عدم اطلاق در إدراک مشعر به محتوای کلمه إدراک تمسک کنیم.

[1]. جلسه 48، مسلسل 648، شنبه، 94.11.03.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: محقق خوئی فرمودند روایات عدول شامل فردی که خودش را به ضیق افکنده نمی‌شود، لذا علی القاعده عمره و احرام او باطل است و سال بعد باید إعادة کند.[2] نسبت به احرام در حج و عمره دو مبنا است:

مبنای اول: احرام جزء اعمال حج و عمره نمی‌باشد بلکه شرط صحت اعمال حج و عمره احرام است، مانند وضوء نسبت به نماز، بنابراین بدون شبهه برای بطلان احرام وجهی نیست مانند وضوء است که اگر کسی وضوء گرفت تا نماز شب بخواند اما نماز شب نخواند وضویش نقض نمی‌شود، پس احرام هم در محل بحث ما صحیح خواهد وبد و باید به فکر مخرج از احرام باشد.

مبنای دوم: احرام جزء اعمال حج و عمره محسوب می‌شود مانند تکبیرة الإحرام است نسبت به نماز، مشهور از جمله محقق خوئی همین مبنا را معتقدند. لذا در هر مرکب ارتباطی صحت جزء سابق مشروط است به لحوق سایر اجزاء و الا جزء سابق هم باطل است.

جمع کثیری از فقهاء که احرام را جزء اعمال حج می‌دانند مانند محقق خوئی می‌گویند با اینکه احرام جزء اعمال عمره و حج است اما از أدله استفاده می‌شود که این جزء بدون لحوق سایر اجزاء هم مستمر است و برای خلاص شدن از دست این جزء احتیاج به تشریفات خاص دارد. دلیل بر این مبنا استقراء در سایر موارد است. مانند باب مصدود و محصور که محرم شده و نمی‌تواند وارد مکه شود و سایر اعمال حج و عمره را به احرام ملحق کند شما قاعده مرکب ارتباطی را جاری می‌کنید و می‌گویید سایر اجزاء ملحق نمی‌شود پس احارمش باطل است یا می‌گویید باید قربانی کند و بعضی میگویند تقصیر یا حلق کند تا از احرام خارج شود. یا در مورد کسی که محرم شده است به حج و موقفین را درک نکرده است و مشکلی برایش پیش آمد نتوانست به عرفه برسد و نتوانست به مشعر برسد آیا می‌گویید مرکب ارتباطی سایر اجزاءش ملحق نشده و احرام باطل است خیر ینقلب به عمره مفردهو اعمال عمره مفرده انجام دهد تا از احرام خارج شود. پس استقراء در موارد میگوید احرام با اینکه جزء مرکب ارتباطی است اما این تفاوت را با موارد دیگر دارد.[3]

عرض می‌کنیم: اشکال ما به محقق خوئی این است که طبق این نظر شما که احرام جزء مرکب ارتباطی است، اگر سایر اجزاء را ملحق نکردی احرامت باطل است آیا فتوا می‌دهید اگر کسی محرم شد به عمره مفرده سپس پشیمان شد و اعمال عمره مفرده را رها کرد، طبق قاعده مرکب ارتباطی که در باب احرام هم محقق خوئ یتثبیت کردند نتیجه چنین می‌شود که احرام این فرد به خاطر عدم الحاق سایر اجزاء باطل شده است[4] لذا علی القاعده محقق خوی باید فتوا دهند که با عدم لحوق سایر اجزاء احرامش باطل است و می‌تواند بعدا دوباره محرم شود، در حال یکه صریحا فتوا می‌دهند اگر دوباره این فرد محرم شود احرام دومش باطل است زیرا او محرم بوده است.

در محل خودش تفصیل بیشتر خواهد آمد اینکه محقق خوئی فرمودند علی القاعده احرام او هم باطل است چون سایر أجزاء ملحق نشده در باب احرام به حکم استقراء وضعیت متفاوت است.

نکته چهارم: محقق خوئی هر چند در مقام برهان و استدلال فرمودند عمره و حج تمتع این فرد باطل است اما یک احوط هم داشتند که أحوط این است که عمل را ادامه بدهد به قصد أعم از حج إفراد و عمره مفرده، دلیل این کلامشان این است که احتمال می‌دهند احرام با اعراض از سایر أجزاء باطل نمی‌شود، حال که محتمل است احرام باطل نشود این فرد محرم است چگونه از احرام بیرون رود، یا عملش تبدیل می‌شود به حج إفراد پس باید حج إفراد انجام دهد یا عملش تبدیل می‌شود به عمره مفرده پس باید عمره مفرده انجام دهد، عدول به کدام‌یک است گویا می‌گویند نمی‌دانیم لذا باید احتیاط کند و به وجهی این عمل را ادامه دهد که هم تطبیق بر عمره مفرده کند هم حج إفراد.

مرحوم امام اینجا قائلند حج افراد انجام دهد اما همین نظریه را در مسأله دیگری بیان می‌کنند که اگر کسی عمدا محرم شد ولی اعمال عمره تمتع را انجام نداد احوط این است که به قصد اعم از حج افراد و عمره مفرده اعمال را تمام کند حال شما تصویر کنید فردی محرم شده میخواهد برود عرفات و میخواهد احتیاط کند روش احتیاط هم این است که کاری کند که اعمالش هم صدق کند بر آن عمره مفرده هم حج افراد. شما توضیح دهید چگونه این کار را انجام دهد.[5]

[1]. جلسه 49، مسلسل 649، یکشنبه، 94.11.04.

۰ نظر

۰ ۲۷ دی ۹۴ ، ۱۸:۱۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی- نواهی: اجتماع امر و نهی، فروعات فقهیه

۰ نظر

۰ ۲۶ دی ۹۴ ، ۲۱:۰۹

سید روح الله ذاکری

سابقه طولانی شیعیان منطقة الشرقیة در اسلام و تشیع

سخنان آیة الله حاج شیخ جواد مروی در محکومیت شهادت شیخ باقر النمر

استقامت بی‌نظیر شیعیان أحساء و قطیف (منطقة الشرقیة) در دفاع از مکتب اهل بیت علیهم السلام

Image result for ‫شیخ نمر‬‎

متن و صوت این سخنرانی را در ادامه مطلب ملاحظه نمایید

ادامه مطلب...

۴ نظر

۰ ۱۴ دی ۹۴ ، ۱۷:۵۶

سید روح الله ذاکری

نقد مبنای خطابات قانونیه

نقد آیة الله شیخ جواد مروی بر مبنای خطابات قانونیه

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۱۳ دی ۹۴ ، ۱۱:۲۴

سید روح الله ذاکری

سخنان حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی در جمع طلاب جوان

پیامبر

پیامبر گرامی اسلام مظهر امانت و رحمت پروردگار

سخنان حضرت آیة الله حاج شیخ جواد مروی در جمع طلاب جوان

شب میلاد باسعادت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم

کلیک کنید

۰ نظر

۰ ۱۰ دی ۹۴ ، ۲۱:۳۲

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله پنجم: عدول از حج تمتع

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۳۹

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله پنجم: عدول از حج تمتع

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسأله پنجم: عدول از حج تمتع[2]

در این مسأله فروعی بیان می‌شود:

فرع اول: عدول بدون دلیل از تمتع جایز نیست حتی استحبابی

کسی که وظیفه او حج تمتع است جایز نیست عدول کند به حج إفراد و قران، عدول در این فرع به این معنا است که کسی که برای تمتع محرم شده، در أثناء عمل نمی‌تواند نیت را به حج افراد یا قران تغییر دهد.

دلیل: از جهتی وظیفه این فرد علی الفرض عمره و حج تمتع است، از طرف دیگر عمره و حج تمتع ماهیتا مغایر است با حج إفراد و قران، عدول از وظیفه معینش به غیر آن، و إجزاء عمل دیگر از وظیفه، علی القاعده صحیح نیست. لذا عدول در أثناء عمل در جمیع موارد خلاف قاعده است، هر چند در امور اعتباریه استحاله ندارد انسان نیت را بین عمل به نیت و عمل دیگر تغییر دهد اما آن عمل دیگر که وظیفه نیست، مسقط وظیفه باشد نیاز به دلیل خاص دارد. قبلا اشاره کردیم در باب صلاة در یک مورد دلیل داریم کسی که فکر می‌کرد نماز ظهر را خوانده است و مشغول نماز عصر شد، در أثناء فهمید که نماز ظهر نخوانده است، صحیحه زراره می‌گوید فانوها الأولی، فإنها أربع مکان أربع، اینجا نص خاص می‌گوید هر چند دو رکعت اول به نیت عصر خوانده شده اما ظهر محسوب می‌شود. اما فقهاء اینجا چنین فتوایی ندارند که اگر کسی نماز ظهر می‌خواند و بین نماز یادش آمد نماز ظهر را خوانده، نیت را به عصر برگرداند. همچنین فتوا نمی‌دهند کسی که مشغول نماز ظهر است و دید وقت تنگ شده اگر نماز ظهر را ادامه دهد حتی به یک رکعت نماز عصر نمی‌رسد، می‌تواند ظهر را تبدیل به عصر کند، بلکه می‌گویند این تبدیل دلیل می‌خواهد.

پس اینکه کسی بدون عارضه بخواهد نیت را به حج افراد برگرداند جایز نیست. حتی در استحبابی.

فرع دوم: جواز عدول در ضیق وقت

مرحوم امام به عنوان یک استدراک بر فرع اول می‌فرمایند در یک صورت جایز است کسی که محرم شده به احرام عمره تمتع نیت‌اش را تغییر دهد به حج افراد و آن هم زمانی است که محرم شده برای عمره تمتع زمانی به مکه رسیده که می‌بیند اگر بخواهد در مکه صبر کند اعمال عمره تمتع را انجام دهد وقت ضیق است و به اعمال حج نمی‌رسد، در اینجا می‌تواند عدول کند به حج افراد و مکه نماند و به عرفات برود و حج افراد را انجام دهد و بعد از آن عمره مفرده انجام دهد و این حج افراد مجزی از حج تمتع هم هست. سه مطلب در این فرع باید روشن شود:

1ـ ضابطه ضیق وقت چیست؟[3] فتاوا به شدت در این مطلب مختلف است و ناشی از نصوص است.

2ـ در موارد جواز عدول، مجزی است از حجة الإسلام (تمتع) هست یا خیر؟

3ـ حج افراد فی نفسه عمره مفرده ندارد و واجب نیست همان سال بعد حج إفراد عمره‌اش را انجام دهد. حال حج افراد عدولی هم عمره مفرده نمی‌خواهد بعدش یا عمره مفرده لازم است؟[4]

مطلب اول: ضابطه ضیق وقت در عمره تمتع[5]

در رابطه با حد ضیق وقت برای اتیان عمره تمتع هفت قول مطرح است:

قول اول: تا زوال شمس و ظهر روز ترویة.

از والد شیخ صدوق و شیخ مفید حکایت شده کسی که تا ظهر روز هشتم عمره تمتع را انجام نداده وقتش تمام شده و وظیفه‌اش تبدیل به إفراد می‌شود با اینکه هنوز تا عرفه برای انجام عمره و رسیدن به عرفات وقت هست. دیگر ظهر ترویه حق ندارد عمره تمتع انجام دهد.

قول دوم: غروب یوم الترویة.

تا اول شب عرفه اگر کسی عمره را انجام نداد دیگر حق انجام عمره ندارد. این قول از شیخ صدوق نقل شده و ظاهر مقنع و مقنعه شیخ مفید همین قول دوم است.

قول سوم: زوال ظهر روز عرفه.

از شیخ طوسی حکایت شده و صاحب ذخیره و بعض محققین حفظه الله هم چنین عقیده‌ای دارند.

قول چهارم: درک مسمای وقوف اختیاری.

مثلا کسی بعد از نماز ظهر روز عرفه وارد مکه شد و توانست اعمال عمره را انجام دهد.[6]

قول پنجم: درک وقوف اختیاری عرفات بتمامه.

شهید اول در دروس و مرحوم امام در تحریر الوسیله می‌فرمایند اگر عمره‌اش را انجام دهد و ظهر خودش را به عرفات برساند این عمره تمتع وظیفه‌اش هست و الا اگر نمی‌تواند ظهر خودش را به عرفات برساند وظیفه‌اش تبدیل به افراد می‌شود.

قول ششم: درک وقوف اضطراری عرفه.

اگر عمره تمتعش را شب عید قربان هم انجام دهد و همان شب خود را به عرفات برساند باز عمره تمتع او صحیح است. در بعض کتب قدما این قول مطرح شده اما به فرد خاصی نسبت داده نشده است.

قول هفتم: ظهر یوم الترویة معینا و درک وقوف عرفات مخیرا

تا ظهر یوم الترویة وظیفه‌اش عمره تمتع است و از ظهر روز هشتم تا زمانی که وقوف اختیاری عرفات را می‌تواند درک کند مخیر است بین عدول به حج افراد و اتیان عمره تمتع. قول به تخییر هم به این گونه بعض فقهاء در حل تعارض بین روایات مطرح کرده‌اند اما فتوا هم داده‌اند یا نه خواهد آمد.

وجه اختلاف اقوال و فتاوا اختلاف در نصوص این باب است. لذا ابتدا طوائف مختلف این روایات را اشاره کنیم بعد آنها را بررسی کنیم.

[1]. جلسه 34، مسلسل 634، شنبه، 94.10.12. سه شنبه گذشته ولادت با سعادت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و تعطیل بود و هکذا چهارشنبه.

[2]. متن تحریر الوسیلة در مسأله پنجم: لا یجوز لمن وظیفته التمتع أن یعدل إلى غیره من القسمین‌ الأخیرین اختیارا، نعم لو ضاق وقته عن إتمام العمرة و إدراک الحج جاز له نقل النیة إلى الافراد، و یأتی بالعمرة بعد الحج، و حد ضیق الوقت خوف فوات الاختیاری من وقوف عرفة على الأصح، و الظاهر عموم الحکم بالنسبة إلى الحج المندوب، فلو نوى التمتع ندبا و ضاق وقته عن إتمام العمرة و إدراک الحج جاز له العدول إلى الافراد، و الأقوى عدم وجوب العمرة علیه. تحریر الوسیلة، ج1، ص407.

[5]. اقوال فقهاء معاصر در مسأله:

217- مراد از تنگى وقت براى عدول و تبدل به حج افراد، خوف [1] نرسیدن به وقوف اختیارى [2] عرفه- از ظهر نهم ماه ذى حجه [3] تا غروب- است.

[1]- آیة اللّٰه فاضل: درک نکردن جزء رکنى از وقوف اختیارى عرفه مى‌باشد.

[2]- آیة اللّٰه تبریزى، آیة اللّٰه خویى: میزان در تنگى وقت آن است که نتواند وقوف اختیارى عرفات را، و لو به اندازه مسمّاى آن درک کند.

[3]- آیة اللّٰه سیستانى: حدّ تنگى وقت آن است که نتواند قبل از زوالِ روز عرفه اعمال عمره را به اتمام رساند.

مناسک آیة الله وحید خراسانی: و میزان در تنگى وقت که این عدول را جایز مى‌کند، بیم از دست رفتن مقدار رکن از وقوف اختیارى عرفات است.

رهبری: فلو احتملت أنها تطهر فی وقت یسع للغسل و إتیان الطواف و صلاته و السعى و التقصیر ثمّ الإحرام للحج و درک عرفة من زوال یومها، أحرمت بعمرة التمتع.

آیة الله بهجت: به وقوف اختیارى عرفات نمى‌رسند،

آیة الله منتظری: اگر بخواهد اعمال عمره را بجا آورد از وقوف به عرفات که اولین رکن حج است باز مى‌ماند،

آیة الله خوئی (مناسک عربی): حدّ الضیق المسوّغ لذلک خوف فوات الرکن من الوقوف الاختیاری فی عرفات.

آیة الله فیاض: (مناسک فارسی) وقوف اختیارى را درک ننماید

آیة الله شبیری: المراد بضیق الوقت التأخیر إلىٰ زمانٍ یخاف معه عدم إدراک عرفات إلىٰ غروب الشمس من الیوم التاسع لو أتىٰ بأعمال عمرة التمتّع.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در این جلسه استاد سخنانی را در محکومیت جنایت آل سعود در شهادت شیخ باقر النمر از علماء و رهبران شیعیان عربستان ایراد فرمودند که متن آن را در اینجا می‌توانید مشاهده نمایید.

[1]. جلسه 35، مسلسل 635، دوشنبه، 94.10.14. دیروز حوزه‌های علمیه در اعتراض به شهادت شیخ باقر النمر از علماء و رهبران شیعیان عربستان به دست حکومت آل سعود تعطیل بود.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه اول: وقت عمره تمتع تا زوال (ظهر) یوم الترویة.

وقت عمره تمتع تا ظهر هشتم و بعد از آن وظیفه عدول إلی الإفراد است.

صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع[2] قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المرأة تدخل مکة متمتعة فتحیض قبل أن تحل، متى تذهب متعتها؟ قال: کان جعفر (علیه السلام) یقول: زوال الشمس من یوم الترویة وکان موسى (علیه السلام) یقول : صلاة المغرب[3] من یوم الترویة ، فقلت : جعلت فداک، عامة موالیک یدخلون یوم الترویة و یطوفون و یسعون ثم یحرمون بالحج، فقال: زوال الشمس، فذکرت له روایة عجلان أبی صالح فقال: إذا زالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: فهی على إحرامها ، أو تجدد إحرامها للحج؟ فقال: لا، هی على إحرامها، قلت : فعلیها هدی؟ قال: لا، إلا أن تحب أن تطوع، ثم قال: أما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة.[4]

در فقه الحدیث این صحیحه چند نکته باید توجه شود:

نکته اول: ابن بزیع سؤال می‌کند خانمی متمتعا وارد مکه شده و قبل از انجام اعمال عمره حائض شده کی زمان عمره‌اش تمام و حجش تبدیل به افراد می‌شود؟ امام رضا علیه السلام ابتدا دو نظریه را از آباء گرامشان نقل می‌کنند می‌فرمایند امام صادق علیه السلام می‌فرمود زوال الشمس من یوم الترویة و امام کاظم علیه السلام می‌فرمود صلاة مغرب من یوم الترویة[5] بالأخره امام رضا علیه السلام می‌فرمایند زوال الشمس. اینکه حضرت دو نظر از امام‌های قبل اشاره می‌کنند را توضیح خواهیم داد به چه جهت است؟ امام رضا علیه السلام صریحا می‌فرمایند زمان ذهاب متعه و تمام شدن وقتش روز ترویه زوال الشمس است.

نکته دوم: راوی روایت دیگری را به یاد امام رضا علیه السلام می‌آورد که با روایت عجلان أبی صالح چه کنیم که محتوای دیگری دارد،[6] خلاصه روایت عجلان طبق یک تفسیر این است که زن حائض حتی روز ترویة عمره تمتعش تبدیل نمی‌شود به حج افراد بلکه سعی می‌کند و طواف را بعد انجام می‌دهد و روز ترویه محرم به احرام تمتع می‌شود و حجش تبدیل به افراد نمی‌شود. امام رضا علیه السلام می‌فرمایند لا. این مضمونی که عجلان ابی صالح نقل می‌کند صحیح نیست إذا زالت الشمس ذهبت المتعة.[7]

تا اینجا وجه استدلال به روایت در این نکته دوم تمام است که بالأخره امام هشتم علیه السلام با صراحت دو بار تأکید کردند که زوال الشمس من یوم الترویة وقت ذهاب متعه است وقت تبدیل تمتع به حج افراد است.

نکته سوم: امام هشتم علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند اما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة. بعض محققین از تلامذه مرحوم امام در تفصیل الشریعة چنین معنا کرده‌اند که امام رضا فرموده است اما ما اهل بیت وقتی هلال ماه ذی الحجة رؤیت شد اگر محرم نشده باشیم دیگر زمان عمره‌مان فوت شده و نمی‌توانیم تمتع انجام دهیم. گویا زمان فوت عمره برای سایرین ظهر یوم الترویة است و برای اهل بیت روز اول ذی الحجة است. بعد در توجیه این معنا می‌فرمایند ممکن است این حکم از خصائص أئمه بوده باشد. می‌فرمایند مؤید این معنا این است که وارد شده افضل عمره تمتع، قبل از ذی الحجة است.[8] چه بسا این أفضل، برای أئمه اهل بیت تعین دارد و واجب باشد چنانکه پیامبر گرامی اسلام خصائص متعدد داشته است. بعض الأئمه خصائصی بر خلاف بعض دیگر داشته‌اند از جمله هفت تکبیر گفتن در نماز میت از سوی امیر مؤمنان علیه السلام برای پیغمبر که از خصائص امیر مؤمنان بوده و لیس الا لصاحب الأمر علیه السلام که ایشان می‌توانند چنین خصائصی داشته باشند.

عرض می‌کنیم: فعلا از جهت فقهی کلامی به این نکته کلی کاری نداریم که آیا أئمه اهل بیت خصائصی حکمی داشته اند یا نه؟[9] لکن این فقره روایت هیچ ارتباطی به خصائص اهل بیت ندارد و محتوای دیگری دارد. محمد بن اسماعیل بن بزیع عراقی است و از ذات عرق محرم می‌شود و امام رضا علیه السلام مدنی هستند و از مسجد شجره محرم می‌شوند، اشاره به نکته‌ای دارند که مؤید دو نکته قبل است. امام می‌فرمایند ما اهل مدینه فاصله‌مان تا مکه هشت روز است، ما اگر قبل اول ذی الحجة محرم شویم به احرام عمره تمتع قبل از زوال یوم الترویة می‌توانیم خودمان را به مکه برسانیم و اعمال عمره تمتع انجام دهیم اما اگر هلال ذی الحجة را رؤیت کردیم و هنوز محرم نشده بودیم دیگر نمی‌توانیم به احرام تمتع محرم شویم زیرا اگر بعد از هلال ذی الحجة محرم شدیم هشت روز فاصله است بعد از زوال یوم الترویة به مکه می‌رسیم و اعمال عمره نداریم. اهل عراق بین آنها و مکه ذات عرق است و از محل احرامشان تا مکه دو روز فاصله است و اگر روز پنجم ذی الحجة هم در ذات عرق محرم شوند می‌رسد اعمال را انجام دهند. اما نحن فإذا رأینا هلال ذی الحجة فاتتنا العمرة.[10]

نتیجه: طائفه اول صحیحه ابن بزیع می‌گوید ضیق وقت برای اعمال عمره تمتع زوال شمس من یوم الترویه است.

طائفه دوم: وقت ضیق عمره تمتع غروب یوم الترویة است.

روایت اول: صحیحه عیص بن قاسم قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن المتمتع یقدم مکة یوم الترویة صلاة العصر ، تفوته المتعة ؟ فقال : له ، ما بینه وبین غروب الشمس ، وقال : قد صنع ذلک رسول الله (صلى الله علیه وآله)[11]

سند و دلالت تمام است. سؤال می‌کند نماز عصر روز ترویة به مکه رسیده است آیا عمره تمتعش فوت شد و تبدیل به افراد شد؟ قال لا، تا غروب شمس وقت دارد.[12]

روایت دوم: صحیحه علی بن یقطین قال : سألت أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) عن الرجل والمرأة یتمتعان بالعمرة إلى الحج ثم یدخلان مکة یوم عرفة ، کیف یصنعان ؟ قال : یجعلانها حجة مفردة ، وحد المتعة إلى یوم الترویة .

دو روایت دیگر است که سندها را مراجعه کنید باب 21 ابواب اقسام حج حدیث 12 عن عمر بن یزید و حدیث 9 عن اسحاق بن عبدالله.

[1]. جلسه 36، مسلسل 636، سه شنبه، 94.10.15.

[3]. کذا فی المخطوط، لکن فی المصدر: صلاة الصبح.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح 14، ج11، ص300.

[11]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح10، ج11، ص294.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو روایتی که تحقیق داده شد، روایت عمر بن یزید صحیحه و روایت اسحاق بن عبدالله نامعتبر است.[2]

طائفه سوم: حدّ عمره تمتع تا طلوع فجر از شب عرفه است.

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) إلى متى یکون للحاج عمرة ؟ قال : إلى السحر من لیلة عرفة.[3] سند و دلالت تمام است.[4]

روایت دوم: عن هشام بن سالم ومرازم وشعیب کلهم ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی الرجل المتمتع یدخل لیلة عرفة فیطوف ویسعى ثم یحرم ویأتی منى فقال: لا بأس . باب حدیث یکم .... کلهم عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل المتمتع یدخل لیلة عرفة فیطوف و و یعسی ثم یحرم و یأتی منی قال لابأس.[5]

سند و دلالت تمام است. روشن است که این روایت نافی طوائف قبل است.[6]

روایت سوم: عن الحلبی ، عن أحدهما. و عن حماد، عن محمد بن میمون قال : قدم أبو الحسن ( علیه السلام ) متمتعا لیلة عرفة فطاف وأحل وأتى جواریه ، ثم أحرم بالحج وخرج.[7]

بعضی به وجود محمد بن میمون در سند اشکال کرده‌اند، ببینید روایت به یک سند است یا دو سند و صحیحه است یا نه؟[8]

طائفه چهارم: حد عمره تمتع شب نهم است با ذکر ملاک.

این طائفه از جهتی با طائفه سوم هماهنگ است اما یک ملاک ذکر کرده که ما آن را طائفه مستقل قرار دادیم. گفته شده حد عمره تمتع این است که مردم را در منی درک کنی یعنی شب نهم که مردم در منی هستند بتوانی خودت را به منی برسانی. چند روایت است:

روایت اول: عن النضر ، عن شعیب العقرقوفی قال : خرجت أنا وحدید فانتهینا إلى البستان یوم الترویة فتقدمت على حمار ، فقدمت مکة ، فطفت وسعیت وأحللت من تمتعی ، ثم أحرمت بالحج ، وقدم حدید من اللیل فکتبت إلى أبی الحسن ( علیه السلام ) أستفتیه فی أمره ، فکتب إلی : مره یطوف ویسعى ویحل من متعته ویحرم بالحج ویلحق الناس بمنى ولا یبیتنّ بمکة.[9]

روایت را شیخ صدوق در من لایحضر آورده. اسناد شیخ صدوق به نضر که مقصود نضر بن سُوَید است صحیح است و نضر مطلق که حدود دویست و اندی روایت دارد مقصود نضر بن سوید است و هو ثقة. شعیب ابن معروف عقرقوفی هم ثقة عینٌ. روایت صحیحه است.

مدلول روایت این است که می‌گوید من و حدید روز ترویه به بستان نزدیک مکه رسیدیم و من خودم را به مکه رساندم و عمره را انجام دادم و محرم شدم برای حج اما حدید با من نیامد و شب عرفه وارد مکه شد. نامه‌ای برای امام هفتم نوشتم و امام پاسخ دادند، نفرمودند وقتش تمام شده بوده بلکه فرمودند اعمال عمره تمتع را انجام دهد سپس محرم شود برای حج شب نهم و خود را به مردم در منی برساند و شب را در مکه نماند.

روایت دوم: صحیحه مراضم بن حکیم قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : المتمتع یدخل لیلة عرفة مکة ، أو المرأة الحائض متى یکون لها المتعة ؟ قال : ما أدرکوا الناس بمنى. [10]

[11]بعضی گفته‌اند دلالت این طائفه چنین است که از جهتی رفتن شب نهم به منی مستحب است و واجب نیست انسان حتما شب نهم خودش را به منی برساند پس اینکه امام می‌فرمایند ما أدرکوا الناس بمنی این عنوان مشیر است و معنایش این است که بتوانی با آنها به عرفات بروی، و الا وصول به منی دخالت ندارد زیرا رفتن به منی واجب نیست.

طائفه پنجم: وقت عمره تمتع تا زوال شمس از روز عرفه است.

روایت اول: صحیحه جمیل بن دُرّاج عن ابی عبدالله علیه السلام قال المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس من یوم عرفة و له الحج إلى زوال الشمس من یوم النحر[12]. اگر کسی صبح عرفه در مکه بود و تا قبل از اذان ظهر تقصیر کرد و خودش را به وقوف رکنی عرفات رسانید عملش صحیح است. اما اگر بعض اعمال عمره تمتع بعد از زوال بود دیگر عمره‌اش باطل است و حجش تبدیل به افراد می‌شود.

روایت دوم: عن محمد بن مسرور یا محمد بن سرو قال: کتبت إلى أبی الحسن الثالث ( علیه السلام ) : ما تقول فی رجل متمتع بالعمرة إلى الحج وافى غداة عرفة و خرج الناس من منى إلى عرفات ، أعمرته قائمة أو قد ذهبت منه ؟ إلى أی وقت عمرته قائمة إذا کان متمتعا بالعمرة إلى الحج ، فلم یواف یوم الترویة و لا لیلة الترویة ، فکیف یصنع ؟ فوقع ( علیه السلام): ساعة یدخل مکة، إن شاء الله یطوف و یصلی رکعتین، و یسعى و یقصر، و یحرم بحجته و یمضى إلى الموقف ، و یفیض[13] مع الامام.[14]

سند روایت محمد بن مسرور کما ذکر صاحب وسائل یا محمد بن سرو کما فی المصادر، مجهول است. صاحب معالم در منتقی الجمان[15] فرموده است محمد بن سرو در این حدیث ممکن است از غلط نساخ باشد و راوی محمد بن جزک است که از اصحاب امام هادی است و ثقه است عبدالله بن جعفر حمیری راوی قبل چند روایت از محمد بن جزک دارد و روایتی از محمد بن سرو ندارد پس روایت معتبر است.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب معالم هر چند احتمال معتنابهی است در مسأله لکن به حد وثوق که انسان اطمینان پیدا کند راوی محمد بن جزک است نمی‌رسد لذا این روایت سندا معتبر نیست و فقط مؤید است. دلالت روایت هم روشن است.

[1]. جلسه 37، مسلسل 637، چهارشنبه، 94.10.16.

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح9، ج11، ص293.

[5]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح1، ج11، ص291.

[7]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح2، ج11، ص291.

[8]. در ادامه روایت در وسائل الشیعة آمده است: و رواه الکلینی عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد ، عن الحسین ابن سعید ، عن حماد بن عیسى ، عن محمد بن میمون. و رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن یعقوب، و کذا الذی قبله.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، ح4، ج11، ص292.

[10]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح14، ج11، ص295.

[12]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح15، ج11، ص295.

[14]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 20، ح16، ج11، ص295.

[15]. منتقی الجمان، ج3، ص340.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به سند صحیحه جمیل بن درّاج اشکالی مطرح شده[2] که در نتیجه هر دو روایت طائفه پنجم سندا ضعیف است.

اشکال: سند حدیث چنین است که سعد بن عبدالله عن محمد بن عیسی عن إبن أبی عمیر عن جمیل بن درّاج. محمد بن عیسی در این طبقه مشترک است بین دو نفر محمد بن عیسی بن عُبید یقطینی و محمد بن عیسی بن عبدالله ابن سعد بن مالک الأشعری. اگر هم با وجود توقف شیخ صدوق در یقطینی به جهت استناء استادش ابن ولید از روایات نوادر الحکمه بگوییم ضعیف است اما محمد بن عیسی بن عبید ثقه است[3] لکن محمد عیسی أشعری هر چند محقق خوئی او را توثیق کرده است اما گفته شده توثیق مستند به وجودش در اسناد کامل الزیارة است و محقق خوئی هم از این مبنا برگشته‌اند لذا محمد بن عیسی أشعری توثیق ندارد و مجهول است، پس محمد بن عیسی دائر بین ثقه و مجهول است و روایت معتبر نخواهد بود.

عرض می‌کنیم: از کلمات بعضی استفاده می‌شود که محمد بن عیسی در این حدیث محمد بن عیسی یقطینی است نه ابن سعد أشعری، زیرا سعد بن عبدالله از اشعری صریحا روایت ندارد اما از یقطینی روایت دارد پس محمد بن عیسی حمل می‌شود بر یقطینی و او هم که ثقه است.

این کلام صحیح نیست زیرا از جهتی اتحاد طبقه مسلم است و از جهتی دیگر سعد بن عبدالله أبی خلف أشعری قمی است و محمد بن عیسی بن عبدالله هم أشعری قمی است و هر دو از وجوه قمیین هستند بعید نیست که سعد بن عبدالله چنانکه از محمد بن عیسی یقطینی روایت دارد از محمد بن عیسی أشعری قمی هم داشته باشد و اتفاقا وجهی از وجوه قمیین بوده و لقبش را به جهت شهرتش ذکر نکرده. لذا با این نکته بعض اعلام مشکل تردید حل نمی‌شود. چنانکه مانند مرحوم حکیم و محقق خوئی که در مواردی این محمد بن عیسی را مشترک می‌دانند نکته قوی است و دافع ندارد. لکن به نظر ما محمد بن عیسی بن عبدالله أشعری هم ثقه است. زیرا نجاشی از او تعبیر می‌کند به شیخ القمیین وجه الأشاعرة. جایگاه حدیثی قمیین مخصوصا طائفه أشاعره آنان با پیگیری در تایخ و حدیث می‌بینیم ارکان حدیث شیعه هستند.[4] وقتی نجاشی تعبیر می‌کند به شیخ القمیین وجه الأشاعره مقدّم و پیشانی اشاعره است این جمله بالاتر از وثاقت را برای محمد بن عیسی اشعری ثابت می‌کند لذا او ثقه است مانند یقطینی. نتیجه اینکه این روایت و بیش از هزار روایت که محمد بن عیسی در آنها آمده است و مشترک بین یقطینی و اشعری قمی است احتیاج به رجوع به راوی و مروی عنه ندارد و هر دو ثقه‌اند. لذا صحیحه جمیل بن دراج مثبت مدلول طائفه پنجم خواهد بود.[5]

طائفه ششم: حد ضیق وقت فوت وقوف به عرفات.

محقق خوئی و بعض تلامذه شان معتقدند اگر کسی عمره تمتع را هرچند بعد از زوال روز عرفه انجام داد اما به مسمای وقوف عرفات رسید عملش مجزی است و حجش تبدیل به افراد نمی‌شود. بر این قول به صحیحه حلبی تمسک شده است. سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَهَلَّ بِالْحَجِّ- وَ الْعُمْرَةِ جَمِیعاً ثُمَّ‌ قَدِمَ مَکَّةَ وَ النَّاسُ بِعَرَفَاتٍ- فَخَشِیَ إِنْ هُوَ طَافَ وَ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- أَنْ یَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ قَالَ یَدَعُ الْعُمْرَةَ- فَإِذَا أَتَمَّ حَجَّهُ صَنَعَ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ وَ لَا هَدْیَ عَلَیْهِ.[6]

سائل می‌گوید فردی نیت حج و عمره کرده یعنی حج تمتع زیرا افراد که حج و عمره اش با هم نیست و زمانی به مکه رسید که مردم در عرفات بودند، می‌ترسد اگر طواف و سعی انجام دهد با غروب آفتاب موقف فوت شود. حضرت می‌فرمایند عمره را ترک کند دنبال حج افراد برود. در سؤال سائل گویا این مسأله مرتکز و مورد تأیید است که اگر کسی بتواند خود را به موقف برساند با اعمال عمره مشکلی ندارد.

ممکن است اطلاق روایت محمد بن سرو را هم مطابق بدانیم بر این طائفه نه طائفه پنجم. اگر روایت صحیح باشد امام پاسخ می‌دهند اگر ساعتی که وارد مکه می‌شود چه قبل زوال چه بعد زوال، اعمال عمره انجام دهد و یمضی الی الموقف و یفیض مع الامام و خودش را به عرفات برساند و با امیر الحاج از عرفات به مشعر کوچ کند لذا می‌بینید محقق خوئی و بعض تلامذه‌شان طبق همین طائفه فتوی می‌دهند که زمان ضیق عمره زمانی است که خوف فوت موقف داشته باشد. لذا اگر توانست عمره را انجام دهد هر چند بعد زوال و ده دقیقه روز را در عرفات درک کند عمره تمتع او صحیح است.

[1]. جلسه 38، مسلسل 638، شنبه، 94.10.19.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح6، ج11، ص297.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به سند صحیحه جمیل بن درّاج اشکالی مطرح شده[2] که در نتیجه هر دو روایت طائفه پنجم سندا ضعیف است.

طائفه ششم: حد ضیق وقت فوت وقوف به عرفات.

[1]. جلسه 38، مسلسل 638، شنبه، 94.10.19.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب21، ح6، ج11، ص297.

**********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کیفیت تعامل با طوائف شش‌گانه روایات

طوائف شش گانه روایات در حد ضیق وقت عمره تمتع ذکر شد. بدون شبهه ظاهر این روایات بینشان تعارض است، یک روایت حد عمره را زوال شمس از یوم الترویة، دیگری غروب شمس یوم الترویة، یکی لیلة عرفه و دیگری زوال شمس عرفه می‌دانند پس تنافی دارند. آیا جمع بین روایات ممکن است یا نوبت به تعارض می‌رسد.

وجوهی در کیفیت تعامل با این روایات ذکر شده که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: حمل روایات بر تخییر

گفته شده روایات را حمل می‌کنیم بر تخییر لذا می‌گوییم از زوال یوم الترویة متمتع تا وقتی که خودش را به مسمای وقوف اختیاری برساند مخیر است عصر روز ترویة، شب عرفه، صبح عرفه یا عصر عرفه حجش را افراد قرار دهد یا عمره تمتع انجام دهد و سپس حج تمتع. این تخییر باید بررسی شود که بر چه اساسی است دو احتمال دارد:

احتمال اول: تخییر در مسأله اصولیه

بعضی معتقدند عند التعارض وظیفه أخذ به مرجحات و پس از آن تخییر است.

عرض می‌کنیم: اولا: محققان قائل‌اند مرحله بعد از أخذ به مرجحات تعارض و تساقط است، نه أخذ به تخییر.

ثانیا: اگر تخییر در مسأله اصولیه قائل شدید، تخییر و انتخاب یکی از اطراف تعارض در مسأله اصولیه وظیفه مجتهد در مقام إفتاء است نه تخییر مقلد در اختیار یکی از اطراف تعارض. لذا این احتمال در تخییر ساقط است.

احتمال دوم: تخییر در مسأله فقهیة

تخییر به جهت جمع عرفی بین چند دلیل است. به عنوان مثال در أدله وارد شده است إن أفطرت فأعتق رقبة، روایت دیگر می‌گوید إن أفطرت فأطعم ستین مسکینا، روایت سوم هم می‌گوید إن افطرت فصم شهرین متتابعین. ظهور صیغه امر به اطلاق و مقدمات حکمت در تعیین است، که کلُّ واحدٍ از این ثلاثه بر مفطر واجب است، اما قرینه داریم که جمع بین خصال کفاره لازم نیست بلکه جمع عرفی اقتضاء دارد از اطلاق هر دلیل در تعیین رفع ید کنیم و روایات را حمل کنیم بر تخییر، گویا امام فرموده است إن أفطرت فأعتق رقبة أو أطعم ستین مسکینا أو صم شهرین متتابعین که تخییر در مسأله فقهی باشد. در ما نحن فیه هم به این گونه مشی شود که چند وظیفه و طائفه از روایات وارد شده است اگر چه هر طائفه‌ای به اطلاق ظهور در تعیّن دارد، اما به قرینه سایر طوائف از این تعیّن رفع ید می‌کنیم و طوائف را حمل بر تخییر می‌کنیم. پس انسان مخیر است یا به طائفه اول عمل کند یا به دوم یا سوم.

عرض می‌کنیم: اگر در مواردی ادله و روایات در مقام تحدید و نفی و اثبات نباشند و صرفا دلالت کنند بر حکم شرعی مانند وجوب، و تعین به حکم اطلاق و مقدمات حکمت باشد، می‌توان در این أدله را حمل بر تخییر کرد و عرف هم می‌پذیرد، اما اگر در مواردی روایات و أدله در مقام تحدید و نفی و اثبات باشند یک طائفه، طائفه دیگر را نفی می‌کند، در این موارد جمع عرفی حمل بر تخییر نیست. در ما نحن فیه یک طائفه می‌گوید إذا قدمتَ مکة یوم الترویة و قد غربت الشمس فلیس لک متعة. طائفه دیگر صحیحه حلبی است که می‌گوید لیلة عرفه حق داری تمتع انجام دهی و طائفه سوم می‌گوید روز عرفه هم تا زوال شمس می‌توانی عمره تمتع انجام دهی هر حدیثی نافی سایر طوائف است. اگر آن مثال چنین بود که إن أفطرت فاعتق رقبة و لاتصم شهرین متتابیعن در این صورت تخییر بی معنا بود. اینجا هم چنین است.

پس قول به تخییر وجه جمع طوائف نیست نه تخییر در مسأله اصولیه نه به عنوان تخییر در مسأله فقهیه.

وجه دوم:

محقق خوئی مطلب مفصلی دارند که نکات مهمش را بیان می‌کنیم.

نکته اول: می‌فرمایند در مبحث عمره و حج تمع و جواز عدول یا وجوب استدامه صرف نظر از روایات شش گانه باید بررسی کنیم مقتضای قاعده چیست؟

می‌فرمایند بر کسی که حج تمتع واجب بوده یا پس از شروع استدامه اش واجب است علی القاعده این فرد باید اعمالش را ادامه دهد هر چند وقوف اختیاری عرفه و مسمی را هم درک نکند چون أدله می‌گوید کسی به وقوف اختیاری عرفه نرسید وقوف اضطراری است نه اینکه تبدیل شود.

به وقوف اضطراری عرفه هم شب دهم نرسید به وقوف به مشعر رسید باز هم باید حجش را ادامه دهد و صحیح است. در جای خودش می‌گوییم من أدرک المشعر فقد أدرک الحج. بله اگر کسی به هر دلیل به وقوف عرفه و مشعر نرسید حج و عمره‌اش باطل است یا تبدیل به عمره مفرده می‌شود بحثی است که در جای خودش باید مطرح شود اما علی القاعده وظیفه انسان این است که عمره و حج را اتمام کند هر چند وقوف اختیاری و اضطراری عرفه را نرسد.

نکته دوم: ایشان در طائفه ششم که صحیحه حلبی بود یک اشکال و جواب را مطرح می‌کنند سپس دلالت این طائفه را تثبیت می‌کنند. محقق خوئی فرمودند مضمون صحیحه حلبی درک مسمای وقوف است و موقف هر چند به لحظه‌ای از روز باید درک شود.

مرحوم حکیم فرموده‌اند مضمون صحیحه حلبی خوف وصول به تمام وقوف است، زیرا هر چند رکن وقوف در عرفات چند دقیقه است اما آنچه که واجب است در وقوف از زوال ظهر تا غروب آفتاب است. در حدیث نیامده أن یفوته الموقف الرکنی بلکه اطلاق حدیث اقتضاء دارد که بگوییم صحیحه دلالت می‌کند ملاک در عدول خوف فوت تمام الموقف است نه مسمی الوقوف، لذا مدلول طائفه ششم هم مانند طائفه قبلی است که می‌گوید اگر موقف و ظهر عرفه را در عرفات درک کردی عمره تمتع‌ات صحیح است و عدول نمی‌خواهد.

محقق خوئی با بیانات مبسوطی این برداشت مرحوم حکیم را رد می‌کنند[2] و تأکید می‌کنند صحیحه حلبی ظهور دارد در در فوت مسمای وقوف نه تمام وقوف، می‌فرمایند:

اولا: سلّمنا که این روایت به اطلاق دلالت کند بر تمام وقوف، یفوته الموقف یعنی تمام موقف واجب یعنی می‌ترسد به عرفات نرسد تا غروب. پس چون در روایت نیامده وقوف رکنی لذا مراد تمام وقوف است اما روایت طائفه پنجم که صحیحه جمیل است نص است در اینکه مسمای وقوف کافی است لذا به قرینه آن نص دست از این ظاهر برمی‌داریم و خشی أن یفوته الموقف یعنی خشی أن یفوته مسمای وقوف. چگونه صحیحه جمیل نص در مسمای وقوف است؟ صحیحه جمیل یک جمله دارد که المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس از عرفه. خوئی می‌گوید این جمله را تحلیل کنید. فاصله مکه و عرفات برید فی برید است طبق روایات و حداقل چهار فرسخ است لذا در روایات تصریح شده نمازش را حاجی در عرفات قصر بخواند. حال کسی که تا ظهر در مکه است طبق این روایت می‌خواهد عمره تمتع انجام دهد در آن زمان فرض کنید اذان ظهر عمره تمتعش تمام شده و می‌خواهد چهار فرسخ برود و خود را به عرفات برساند حداقل چهار ساعت طول می‌کشد پس لامحاله مدت زیادی از زمان وقوف را از دست داده است، صحیحه جمیل می‌گوید به مسمای وقوف برسد کافی است. نص در این مطلب است که المتمتع له المتعة الی زوال الشمس. فرض کنید صحیحه حلبی بگوید همه موقف را باید درک کند. دلالت صحیحه حلبی به اطلاق است و دلالت صحیحه جمیل بر عدم لزوم درک همه موقف به نص است و صحیحه جمیل قرینه است لذا دست از اطلاق صحیحه حلبی برداریم. یفوته الموقف یعنی می‌ترسد مسمای وقوف فوت شود. فعلیه طائفه ششم به حکم این قرینه مضمونش این است که اگر کسی ترسید مسمای وقوف را درک نکند وظیفه اش تبدیل می‌شود و الا فلا.

[1]. جلسه 39، مسلسل 639، یکشنبه، 94.10.20.

[2]. و ربما قیل: ان الوقوف الواجب إنما هو من الزوال إلى الغروب ... معتمد العروة الوثقى، ج‌2، ص: 296.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثانیا: می‌فرمایند احتیاج به قرینه خارجیه صحیحه جمیل نداریم بلکه خود صحیحه حلبی دلالت می‌کند فوت موقف یعنی فوت مسمای وقوف، زیرا در سؤال آمده ثم قدم مکه و الناس بعرفات، مردم از ظهر عرفه در عرفات هستند، لذا این فرد که اول ظهر در مکه است چه اعمال انجام دهد یا نه، مسیر چهار فرسخ مکه را که تا عرفات طی کند به مسمای وقوف می‌رسد نه به تمام موقف.

ثالثا: جواب سوم ایشان نیاز به ذکر مقدمه دارد.

مقدمه اصولی: جزء در واجبات مرکب

محقق خوئی ذیل بحث الجزء ما ینتفی المرکب بإنتفائه، دو نتیجه می‌گیرند:

1ـ در عبادات جزء مستحب نداریم، قنوت جزء مستحب نماز نیست زیرا با ترک آن نماز منتفی نیست. مستحبات عمل مستقل هستند که در بین واجب قرار گرفته‌اند.

2ـ در واجبات هم أجزائی که فقهاء گمان می‌کنند جزء واجب است لکن واجب به إنتفاء آن منتفی نمی‌شود آنها هم در حقیقت جزء واجب نیستند بلکه واجبات مستقلی هستند که مکانشان ضمن این واجب است. لذا ایشان می‌فرمایند مبیت در منی و رمی جمرات جزء حج نیست، زیرا از طرفی واجب است و از طرف دیگر اگر کسی عمدا آنها را ترک کند حجش باطل نمی‌شود.[2] بعد مقدمه

می‌فرمایند فقهاء می‌گویند وقوف در عرفه از ظهر عرفه تا غروب واجب است اما آنچه ترکش سبب بطلان حج است مسمای وقوف می‌باشد، پس سایر لحظات وقوف بیشتر از مسمای آن، واجب مستقل است و جزء حج نیست. پس این روایات که می‌گوید باید به موقف برسی یعنی همان جزء رکنی. سایر لحظات توقف واجب مستقل است و ارتباط به حج ندارد.

نکته سوم: نکته سوم در مدعای محقق خوئی نسبت به تعامل با این طوائف شش‌گانه طرح ادعای تعارض مستقر است. گویا ایشان جمع عرفی و حمل بر تقیه را هم قبول نمی‌کنند، می‌فرمایند طائفه 5 و 6 صحیحه جمیل و حلبی که می‌گویند ضیق وقت به معنای خوف نرسیدن به وقوف رکنی و مسمای وقوف است این دو صحیحه در مقام تعارض مرجح دارند، و مرجحشان موافقت با سنت است، لذا ملاک این خواهد شد که کسی در مکه است هر وقت که باشد صبح ترویه، عصر ترویه، صبح عرفه، عصر عرفه یا شب عرفه، تا جایی که می‌تواند بعد اعمال عمره خودش را به مسمای وقوف برساند می‌تواند عمره تمتع انجام دهد. اگر ترسید به مسمای وقوف نرسد آنجا عمره تمتعش تبدیل می‌شود به حج افراد.

مقصود از موافقت با سنت هم اطلاقاتی است که در بحث قاعده کلی ایشان تثبیت کردند که آن اطلاقات مفادش این است که انسان عمره‌ای که شروع کرده را باید تمام کند. این دو صحیحه هم می‌گوید اگر عمره را صبح ترویة، عصر ترویه، شب عرفه یا صبح عرفه هم شروع کردی باید تمام کنی مگر زمانی که بترسی وقوف رکنی از تو فوت شود.

عرض می‌کنیم: در کلام محقق خوئی اشکالاتی هست که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: غیر از صحیحه جمیل و حلبی، روایات صحیحه‌ای در این طوائف است که قطع به صدور بعض اینها داریم، اینکه به راحتی اینها را کنار بگذاریم خیلی بعید است.[3]

اشکال دوم: اگر بخواهیم از اطلاق روایات قاعده‌ای اتخاذ کنیم و صرف نظر از این روایات متعارض بخواهیم ترسیم قاعده کنیم چنانکه در کلمات محقق خوئی هم آمده قاعده این‌گونه است که روایات و آیه قرآن می‌گوید أتموا الحج و العمرة لله، از طرف دیگر اگر کسی عذر داشت حتی به وقوف اختیاری عرفه هم نرسید، وقوف اضطراری عرفه را هم درک نکرد حتی محقق خوئی هم می‌گویند سنت است که من أدرک المشعر فقد أدرک الحج. آیا اتمام عمره علی القاعده یک عذر نیست، أدله می‌گوید باید عمره تمتع را تمام کنی، حال علی القاعده اگر کسی صبح هشتم، عصر هشتم، شب نهم، صبح نهم حتی عصر نهم و روز عرفه در مکه بود قاعده اتمام عمره می‌گوید عمره‌اش را باید تمام کند. سؤال این است که به درک وقوف عرفه نمی‌رسد قاعده می‌گوید وجوب اتمام عمره است و این عذر است هر چند به درک مشعر برسد و حتی طبق اطلاق روایت به درک اضطراری مشعر برسد. پس سنت و قاعده‌ای که ایشان ترسیم کردند با صحیحه حلبی و جمیل هم مخالف است، صحیحه جمیل و حلبی می‌گوید درک مسمای وقوف و رکن آن در عرفات لازم است لذا عمره را باید رها کند. سنت می‌گوید عذر دارد لذا عمره را ادامه دهد هر چند به مسمای وقوف به عرفه نرسد، پس این دو صحیحه موافق سنت نیستند.

اشکال سوم: جالب است که محقق خوئی صحیحه حلبی و جمیل را موافق دانستند و فرمودند این دو طائفه مرجح دارند، در حالی که صحیحه جمیل اگر مرجح دارد به همه مضمونش باید فتوا دهند و مضمونش این بود که المتمتع له المتعة إلی زوال الشمس یوم عرفه. پس بعد از اذان ظهر هر چند به مسمای وقوف برسد حق ندارد عمره انجام دهد. در حالی که ایشان فتوا می‌دهند اگر اعمال عمره عصر عرفه هم تمام شود و خود را به مسمای وقوف برساند عمره و حج صحیح است به ملاک صحیحه حلبی که در مقام تعارض مرجح دارند. تلمیذ ایشان هم در تعالیق مبسوطه توجه داشته به این نکته.

پس نگاه محقق خوئی در مقام فتوا و تعامل با طوائف سته مورد قبول نیست.

(ببینید امام چرا فتوا داده‌اند وقوف اختیاری را باید از ظهر درک کند.)

[1]. جلسه 40، مسلسل 640، دوشنبه، 94.10.21.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه سوم: تعارض و تقدیم طائفه ششم

مرحوم امام نظرشان این است که حد ضیق وقت عمره تا وقتی است که انسان به وقوف اختیاری عرفه که از ظهر عرفه آغاز می‌شود برسد. تفصیل دلیل مرحوم امام ذکر نشده اما از حاشیه عروه ایشان استفاده می‌شود سایر طوائف را به جز صحیحه جمیل و صحیحه حلبی را ساقط می‌دانند به هر دلیلی[2] مهم این است که حد ضیق وقت یا مسمای وقوف است یا تمام وقوف اختیاری است از ظهر عرفه گویا مرحوم امام أن یفوته الموقف را در طائفه ششم (صحیحه حلبی) مانند مرحوم حکیم معنا کرده‌اند یعنی تمام الموقف از او فوت نشود. صحیحه جمیل مهم است که محقق خوئی و دیگران گفتند نص است در اینکه مسمای وقوف کافی است، مرحوم امام در مقام توجیه می‌فرمایند صحیحه حلبی می‌گوید باید به تمام موقف برسد، صحیحه جمیل می‌گوید مسمی کافی است، بین این دو تعارض است، به قرینه صحیحه حلبی در ظاهر صحیحه جمیل تصرف می‌کنیم که مراد از صحیحه جمیل المتمتع له المتعه الی زوال الشمس من یوم عرفه یعنی المتمتع له المتعه اذا ادرک زوال الشمس من یوم عرفه مع الناس فی عرفات.

محقق خوئی صحیحه جمیل را نص در جواز عمره تا زوال شمس روز عرفه دانستند و به خاطر آن دست از ظهور صحیحه حلبی برداشتند، اما مرحوم امام بر عکس ایشان فرمودند صحیحه حلبی (أن یفوته الموقف) ظهور دارد در فوت تمام زمان وقوف و این قرینه است که در صحیحه جمیل تصرف کنیم و فتوا می‌دهند متمتع تا وقتی ظهر عرفه را در عرفات درک کند زمان برای عمره دارد.

عرض می‌کنیم: این تصرف مرحوم امام در این روایت جمع عرفی نیست. ظاهر روایت می‌گوید المتمتع له المتعه الی زوال الشمس من یوم عرفه، حمل این ظهور بر اینکه متمتع له المتعه الی ان یدرک زوال عرفه مع الناس این را عرف نمی‌پذرید.

علاوه بر اینکه به حکم کدام قرینه از این ظهور رفع ید می‌کنید. تنها قرینه مرحوم امام جمع بین روایات و صحیحه حلبی است که دلالت صحیحه حلبی بر شمول تمام موقف اول کلام است دیروز گفتیم راوی سؤآل می‌کند مکلف به مکه رسیده و الناس فی عرفات، این به احتمال قوی مسمای وقوف است نه تمام الموقف پس خود صحیحه حلبی دلالتش بر لزوم درک تمام الموقف اول کلام است. مرحوم امام بخاطر این روایت دست از ظهور صحیحه جمیل برمی‌دارند. این قرینیت ندارد و خود این روایت معلوم نیست مضمونش تمام الموقف باشد تا به این قرینه، روایت دیگر را حمل بر تمام الموقف کنیم.[3]

تا اینجا شیوه تعامل محقق خوئی و مرحوم امام با روایات صحیح نیست.

وجه چهارم: نظریه مختار در تعامل با روایات

قبل از بیان نظریه مختار، دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول: حج قران نزد امامیه و اهل سنت

هویت حج قران بین شیعه و اهل سنت تفاوت ماهوی دارد. نزد امامیه حج قران همان حج افراد است إلا در یک تفاوت که سوق الهدی (اشعار و تقلیید) باشد. اما اهل سنت قاطبة از حج قران معنای دیگری را اراده می‌کنند که دو مصداق دارد:

1ـ حج قران این است که از لحظه اول حاجی در اشهر حج نیت کند حج و عمره را، یک احرام هم برای حج است هم عمره، آنگاه بعد از مبیت به منی وقتی می‌آید مکه طواف و سعی انجام می‌دهد جمع کثیری از اهل سنت می‌گویند یک طواف و یک سعی هم به نیت حج انجام می‌دهد هم به نیت عمره و بعد هم یک تقصیر برای عمره انجام می‌دهد و اعمالش هم حج محسوب می‌شود هم عمره. بعضشان می‌گویند وقتی به مکه بازمی‌گردد دو طواف و دو سعی انجام می‌دهد یکی به نیت حج یکی هم عمره اما قران بینهما است و در ضمن هم انجام می‌شود.

2ـ حاجی نیت می‌کند عمره را مثلا عمره تمتع پس از نیت عمره تمتع و محرم شدن به هر دلیل می‌تواند نیت حج را هم به عمره‌اش ضمیمه کند بگوید همان احرام برای حج من هم هست و بعد برود اعمال حج را انجام دهد و برگردد طبق قول اکثر یک طواف و یک سعی انجام دهد که برای حج و عمره حساب می‌شود یا دو طواف و دو سعی انجام دهد برای حج و عمره طبق نظر بعضی (حنفیه و بعض متقدمانشان) و همین حج قران را نسبت می‌دهند به عایشه که احرام بست برای عمره تمتع در حجة الوداع و معذور شد نتوانست برای طواف وارد مسجد شود پیامبر فرمودند اعمال حج را انجام دهد اهل سنت حمل می‌کنند بر حج قران نه عدول به افراد و می‌گویند عایشه بعدا یک طواف و یک سعی انجام داد هم برای حج هم برای عمره. لذا قاطبه اهل سنت موضوعی به عنوان ضیق وقت برای عمره تمتع ندارند، بلکه وظیفه‌شان روشن است که چه ضیق وقت بشود یا نشود می‌تواند نیت حج را داخل کند در عمره برود منی و عرفات برگردد بعد اعمال حج و عمره را با هم انجام دهد.

مراجعه کنید به فتح العزیز رافعی 7/123 المجوع نووی 7/162 بدایع الصنایع 2/167 الشرح الکبیر 2/28 این عبارت را دارند که اتفق جمهور العلماء علی جواز إدخال الحج علی العمره. اختلاف دارند اگر کسی احرام حج را نیت کرد آیا جایز است عمره را هم داخل حج کند یا نه.[4]

نتیجه: اهل سنت موضوع ضیق وقت برای عمره تمتع ندارند و هر وقت احساس کرد ضیق وقت است تبدیلش می‌کند به قران لکن عند الشیعة الإمامیة به هیچ وجه قران بین حج و عمره مشروع نیست که نیت کند عمره را بعد حج هم ضمیمه کند و یک احرام و بعد حج و عمره انجام شود یا از اول هر دو را با هم نیت کند. اینگونه حج قران نزد شیعه امامیه مشروع نیست.

[1]. جلسه 41، مسلسل 641، سه شنبه، 94.10.22.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مقدمه دوم: هدف تقیه حفظ شیعه

أئمه معصومین برای حفظ شیعیان و انگشت نما نشدن آنها در بین سایر امت اسلامی تلاش فراوان می‌کردند و یکی از اهداف مهم تقیه این بوده است که شیعه عملی انجام ندهد که حاکمیت یا اهل سنت تمایز آنها را از سایر مذاهب درک کنند، لذا در بسیاری از احکام فقهی اجتماعی را که در مرئی و منظر مردم بوده و سبب تمایز شیعه از دیگران می‌شده است هم خودشان تقیه را رعایت می‌کردند هم به پیروانشان تعلیم می‌دادند کاری نکنند که دیگران آنان را به مخالفت با خودشان بشناسند. امام جواد علیه السلام می‌فرمایند إذا کانت التقیة فلا تقنت و أنا أتقلد هذا.[2] یا می‌بینیم امام عسگری علیه السلام می‌فرمایند لو اجتمعتم علی أمر واحد لصدّقکم الناس علینا و لکان أقل لبقائنا و بقائکم. یا لو اجتمعتم علی امر واحد لأُخذ برقابکم. در مسأله قران در طواف، اهل سنت قاطبة در طواف واجب هم قران دارند. سألت ابا الحسن علیه السلام[3] عن رجل یطوف یقرن بین اسبوعین فقال ان شئت رویت لک عن اهل المدینة[4] قلت والله لیس لی حاجة فی ذلک جعلت فداک و لکن أرو ما ادین الله به عزوجل فقال لا تقرن بین اسبوعین کلما طفت اسبوعین فصل رکعتین اما انا فربما قرنت الثلاث و الأربعة فنظرت إلیه فقال إنی مع هؤلاء. مسلما در موارد مختلف شاهدیم که مصداق بارز تقیه جدا نشدن از صفوف آنها است.[5]

اهل سنت متفقا لازم می‌دانند بودن شب عرفه را در منی لذا قاطبه آنان یوم الترویة حرکت می‌کنند برای وصول به منی و غالبا ظهر یوم الترویة حرکت می‌کنند و در بعض تواریخ و موارد داشته ایم عصر یوم الترویة که چند ساعتی از شب را در منی بمانند و سنت قاطبه اهل سنت این بوده است که دیگر شب عرفه اواخر شب می‌شد در مکه کسی نمی‌ماند و همه می‌رفتند به سمت منی برای بقاء در منی. اگر اهل بیت حکم واقعی را برای مردم بیان کنند که شما تا مسمای وقوف به عرفه وقت دارید و ملاک این است که خودتان را به عرفه برسانید به هر شکلی نتیجه این است که این سنت شود و قوافلی که دیرتر می‌آیند یوم الترویة صبح و عصرش و شب عرفه و صبح عرفه را در مکه بمانند برای انجام اعمال، بقاء شیعه در مکه در حالی که قاطبه اهل سنت به طرف منی حرکت می‌کنند خطر است برای شیعه. لذا با اینکه شب نهم بودن در منی برای ما شیعه واجب نیست و سنت مفروضه نیست بلکه مستحب است، عملا می‌توانیم مانند این سالها در مکه بمانیم و نصب شب نهم صبح عرفه مستقیم به عرفات برویم اما در روایات این باب صحیحه عقرقوفی میگوید شب رسیده عملش را انجام بدهد و یلحق الناس بمنی و لایبیتنّ بمکه، اگر منی مستحب است چرا نباید در مکه بخوابد و باید به منی برود اینکه واجب نیست اما مهم این است که از صفوف مردم جدا نشوید. صحیحه مرازم را ببینید که امام می‌فرمایند قال ما أدرکوا الناس بمنی. یا روایت دیگر که المتمتع یطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروة ما أدرکوا الناس بمنی. اینکه واجب نیست اما امام می‌فرمایند چنین کن.[6] لذا در این روایات این نکته باید دقت شود که در روایات صحیحه ما أدرکوا الناس بمنی اینکه ویژگی ندارد وجوب هم ندارد لامحاله تقیه و همراهی با آنان است. روایاتی که می‌گوید زوال شمس از یوم الترویة زمان عمره تمام است اشاره به آن زمانی است که امیر الحاج اهل سنت اذان ظهر یوم الترویة که می‌شد حرکت می‌کرد پشت سرش همه مسلمانان به طرف منی حرکت می‌کردند[7] آن روایتی که می‌گوید تا عصر عرفه وقت دارید ظاهرا اختصاص داشته به زمانی که در آن زمان عصر یوم الترویة حرکت می‌کردند به طرف منی می‌رفتند و چون در زمان امام رضا علیه السلام این طریقه نسخ شده بود و از تاریخ هم استفاده می‌شود که ظهر یوم الترویه به طرف منی می‌رفتند راوی سؤال می‌کند از امام صادق علیه السلام روایت داریم ظهر یوم الترویة و از امام کاظم علیه السلام عصر یوم الترویه حضرت می‌گوید نه خیر زوال شمس بروید.

به نظر ما این روایات قضیه فی واقعه است به این جهت که شیعیان تمایز نداشته باشند لذا اگر می‌بینیم قدمای از فقهاء از این روایات اعراض کرده‌اند اعراض وجه صحیحی دارد که آنان می‌دانستند که این طوائفی که زوال یوم الترویة عصر یوم الترویة شب عرفه اعمال انجام دهد ولی لایبیتن بمکه و خود را به منی برسان همه اینها قضیه خارجیه است و یک ملاک داشته که تقیه بوده و هماهنگی با سایر مردم در رفتن به منی. لذا مهم به نظر ما دو طائفه است که در بیان حکم واقعی است و تقیه نیست یکی صحیحه جمیل و دیگری صحیحه حلبی است. این دو روایت مسلما در بیان حکم واقعی است که موقف را بتوانی درک کنی و به وقوف عرفه برسی. به نظر ما در یک نکته حق با محقق خوئی است نه مرحوم امام که در هر دو روایت قرینه داریم که مسمای وقوف ملاک است هم صحیحه حلبی می‌گوید و الناس بعرفات امام می‌فرمایند اگر موقف فوت نمی‌شود اعمال انجام دهد لذا مسمای موقف است و صحیحه جمیل هم مسلما مسمای وقوف مد نظر است به حکم همین قرینه که می‌فرمایند تا زوال شمس عرفه می‌توانی اعمال انجام دهی. انما الکلام در این است که در صحیحه جمیل یک قید دیگر هم ذکر شده است که انسان عمره تمتع را تا زوال شمس یوم عرفه می‌تواند انجام دهد یعنی اگر بعد از ظهر شد هر چند به مسمای وقوف برسد نمی‌تواند اعمال تمتع انجام دهد نسبت به این قید دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان مشیر باشد خودش دخالت در حکم نداشته باشد یعنی کسی که تا ظهر در مکه بود خودش را می‌تواند به مسمای وقوف برساند اما غالبا اگر از ظهر گذشت حتی مسمای وقوف را نمی‌تواند درک کند لذا ملاک مسمای وقوف است این هم عنوان مشیر است و دخالت در حکم ندارد پس طبق نظر محقق خوئی چنین است که اگر عصر عرفه اعمالش تمام شد می‌تواند به مسمای وقوف برسد صحیح است.

احتمال دوم: این قید دخیل در حکم باشد و تا زوال شمس یوم عرفه وقت عمره تمتع است بعد از زوال وقت عمره نیست هر چند به مسمای وقوف هم برسد. قرینه بر مشیر بودن عنوان هم صحیحه حلبی است که قید زوال شمس را ندارد فقط فوت موقف را دارد مع ذلک در قرینیت مقداری تأمل داریم.

به نظر ما[8] حداقل أحوط وجوبی آن است که اعمال عمره تمتع الی ظهر روز عرفه مجاز است.

لذا اگر حاجی دید اعمال عمره تمتعش تا قبل از زوال تمام نمی‌شود عمره تمتعش به حج افراد بدل می‌شود والله العالم بحقائق الأمور.[9]

[1]. جلسه 42، مسلسل 642، چهارشنبه، 94.10.23.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم:^{^[2]} إجزاء از حجة الإسلام

کسانی که وظیفه‌شان از حج تمتع تبدیل به افراد شد آیا عملشان مجزی است از حجة الإسلام یا خیر؟ دو احتمال است:

احتمال اول: وظیفه واقعیه تبدیل نشده است بلکه صرفا برای رفع مشکل و خروج از احرام حج افراد انجام داده لذا باید سال بعد حج تمتع انجام دهد.

احتمال دوم: تبدیل در این صورت تبدیل وظیفه واقعیه است و دیگر وظیفه این فرد حج افراد است لذا مجزی است. این احتمال دوم متبع است کما قاله المشهور. برای این احتمال دو دلیل قابل ارائه است:

دلیل اول: تمسک به اطلاق مقامی است در روایاتی که وظیفه ضیق وقت را برای متمتع بیان کرده‌اند، روایات کثیره‌ای داریم که سؤال کنندگان در مقام بیان وظیفه این متمتع‌اند در همه این روایات که در مقام بیان بود ائمه فرمودند وظیفه‌اش تبدیل می‌شود به إفراد و در بعض روایات فرمودند بعد عمره هم انجام دهد صنع کما صنعت عایشه و دیگر اشاره‌ای هم نشده که یحجّ مِن قابل نتیجه می‌گیریم همین عمل مجزی از وظیفه او خواهد بود.

دلیل دوم: علاوه بر اینکه یک روایت اطلاق لفظی هم دارد: وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی یَوْمِ عَرَفَةَ- وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَکَّةَ ثَلَاثَةُ أَمْیَالٍ- وَ هُوَ مُتَمَتِّعٌ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَقَالَ یَقْطَعُ التَّلْبِیَةَ تَلْبِیَةَ الْمُتْعَةِ- وَ یُهِلُّ بِالْحَجِّ بِالتَّلْبِیَةِ إِذَا صَلَّى الْفَجْرَ وَ یَمْضِی إِلَى عَرَفَاتٍ- فَیَقِفُ مَعَ النَّاسِ وَ یَقْضِی جَمِیعَ الْمَنَاسِکِ- وَ یُقِیمُ بِمَکَّةَ حَتَّى یَعْتَمِرَ عُمْرَةَ الْمُحَرَّمِ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ.[3]

کاملا محل بحث در سؤال ترسیم شده است کلام امام در این موضوع خارجی این است که اگر به مکه رود به مسمای وقوف عرفات نمی‌رسد لذا از همین فاصله سه میلی تلبیه تمتع را قطع کند و بعد از نماز صبح تلبیه می‌گوید برای حج یعنی عمره‌اش تبدیل می‌شود به حج إفراد و به عرفات می‌رود و مناسک حج را انجام می‌دهد برمی‌گردد مکه و یک عمره هم در مکه انجام می‌دهد، عمره محرّم که فرموده‌اند به جهت أفضلیت است و لاشیء علیه. این لاشیء علیه اطلاق دارد که هیچ وظیفه دیگری ندارد چه کفاره چه حج من قابل.[4]

مطلب سوم: اتیان عمره مفرده در همان سال

حج افراد فی نفسه احتیاج به عمره مفرده در همان سال ندارد، آیا در حج إفراد عدولی هم نیاز به عمره مفرده نیست؟

از روایات استفاده می‌شود که وظیفه فرد اتیان یک عمره مفرده هم هست.[5]

صحیحه جمیل می‌گفت: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ وَ فَضَالَةَ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الْحَائِضِ- إِذَا قَدِمَتْ مَکَّةَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ- قَالَ تَمْضِی کَمَا هِیَ إِلَى عَرَفَاتٍ فَتَجْعَلُهَا حَجَّةً- ثُمَّ تُقِیمُ حَتَّى تَطْهُرَ فَتَخْرُجُ إِلَى التَّنْعِیمِ فَتُحْرِمُ- فَتَجْعَلُهَا عُمْرَةً قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ کَمَا صَنَعَتْ عَائِشَةُ.[6]

روایت در مقام بیان وظیفه کسی است که به جهت مشکل نمی‌تواند حج تمتع انجام دهد، جمله خبریه ظهور در وجوب دارد تمضی الی عرفات فتجعلها حجة ثم تقیم حتی تطهر فتخرج الی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة.

همچنین صحیحه زراره و یقیم بمکه حتی یعتمر عمرة المحرّم که الآن اشاره شد این ظهور در وجوب دارد.

فعلیه وظیفه این فرد بعد از تبدیل حج تمتع به افراد این است که یک عمره مفرده هم انجام دهد.[7]

نتیجه مسأله پنجم: حد ضیق وقت عمره به احتیاط وجوبی تا ظهر روز عرفه است، کسی که با ضیق وقت وظیفه‌اش تبدیل به افراد شده هم باید بعدش عمره مفرده انجام دهد و این حج و عمره‌اش مجزی از حج تمتع و حجة الإسلامش هم هست.

مسأله ششم خواهد آمد (متن مسأله ششم در تحریر لو علم من وظیفته التمتع ضیق الوقت عن إتمام العمرة و إدراک الحج قبل أن یدخل فی العمرة‌ لا یبعد جواز العدول من الأول الى الافراد، بل لو علم حال الإحرام بضیق الوقت جاز له الإحرام بحج الافراد و إتیانه ثم إتیان عمرة مفردة بعده، و تم حجه و کفى عن حجة الإسلام، و لو دخل فی العمرة بنیة التمتع فی سعة الوقت و أخر الطواف و السعی متعمدا إلى أن ضاق الوقت ففی جواز العدول و کفایته إشکال، و الأحوط العدول و عدم الاکتفاء لو کان الحج واجبا علیه.)

[1]. جلسه 43، مسلسل 643، شنبه، 94.10.26.

[2]. مطلب اول در جلسه 34، مسلسل 634، شنبه، 94.10.12 گذشت.

[3]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح7، ج11، ص 298.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب اقسام حج، باب 21، ح2، ج11، ص 296.

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۳۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله چهارم: نسیان احرام حج

633-93.10.07

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۰۹

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع: مسأله سوم: وقت احرام حج

633-93.10.07

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۰۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله دوم

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۸:۰۰

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله چهارم - نسیان احرام حج

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: ملاک در اعاده عمره مضی شهر هلالی است.

آخرین نکته در پایان فرع هشتم این است که آیا ملاک در اعاده عمره مضی شهر عددی است یعنی ثلاثین یوما از عمره سابقش یا شهر هلالی؟

بعضی مانند مرحوم امام ملاک را مضی شهر عددی و بعضی هم مانند محقق خوئی شهر هلالی می‌دانند.

به نظر ما چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم ملاک مضی شهر هلالی است از عمره سابقش نه عددی.[2]

مسأله سوم: وقت احرام حج[3]

مبدأ و منتهی وقت احرام برای حج چه زمانی است؟ مرحوم امام در تحریر وقت احرام حج را از حیث مبدأ اشاره نمی‌کنند. مبدأ احرام برای عمره و حج تمتع آغاز اشهر حج یعنی حلول ماه شوال است. روز اول شوال اگر عمره تمتعش را انجام داد می‌تواند برای حج تمتع محرم شود، دلیل بر این حکم اطلاق روایات اشهر حج است.

از حیث منتهی آخرین وقت برای احرام حج زمانی است که حاجی خودش را به وقوف اختیاری عرفه بتواند برساند لذا اگر کسی صبح عرفه محرم شود به احرام حج و تا ظهر شرعی خودش را به عرفات برساند احرام و حجش صحیح است.

البته عکسش بحث دارد (شاید در مسأله 5 یا 6 بیاید که اگر به مکه وقتی رسیده که اگر محرم شود نمی‌تواند عمره انجام دهد چون به وقوف اختیاری عرفه نمی‌رسد چه کند خواهد آمد) هر چند مستحب است احرام برای حج یوم الترویة باشد روز هشتم ذی الحجة بخاطر روایاتی که وارد شده است إذا کان یوم الترویة فاذهب إلی المسجد الحرام و صل و احرم[4] که ما قرینه داریم این صیغه امر دال بر وجوب نیست که یجب احرام برای حج در روز ترویة قرینه داریم از اول شوال می‌تواند محرم شود. لذا امر به احرام یوم الترویة حمل بر افضلیت و استحباب می‌شود.

مسأله چهارم : نسیان احرام حج[5]

مرحوم امام صوری را برای نسیان احرام حج ذکر می‌کنند:

صورت اول: بر ناسی احرام با تمکن، رجوع واجب است

بنابر اطلاقات أدله‌ای که می‌گفت متمتع باید از مکه محرم شود اگر احرام حج را فراموش کرد چه در مکه، چه در طریق و چه در عرفات باشد اگر تمکن از رجوع به مکه دارد باید از مکه محرم شود. [6]

صورت دوم: ناسی احرام بدون تمکن از رجوع از همانجا محرم شود.

لو لم یتمکن من الرجوع الی مکه إما لضیق الوقت أو عذر أخر یحرم من موضعه. [7] دلیل بر حکم در این صورت صحیحه علی بن جعفر است عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ الْإِحْرَامَ بِالْحَجِّ فَذَکَرَ وَ هُوَ بِعَرَفَاتٍ- مَا حَالُهُ قَالَ یَقُولُ اللَّهُمَّ عَلَى کِتَابِکَ وَ سُنَّةِ‌ نَبِیِّکَ ص- فَقَدْ تَمَّ إِحْرَامُهُ فَإِنْ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ بِالْحَجِّ- حَتَّى رَجَعَ إِلَى بَلَدِهِ إِنْ کَانَ قَضَى مَنَاسِکَهُ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ.[8] سند تمام و دلالت هم روشن است.

سؤال: روایت در مطلق نسیان (برگشت به مکه ممکن باشد یا نه) می‌گوید از موضعش محرم شود، پس چرا در صورت اول و تمکن از رجوع، فتوا به وجوب رجوع می‌دهید؟

پاسخ: چنین اطلاقی وجود ندارد، زیرا این نص زمانی بوده است که وسائل نقلیه سریع مانند امروز نبوده و عادتا شب عرفه در منی بوده‌اند و روز عرفه به طرف عرفات می‌رفته‌اند و نمی‌توانستند به مکه برگردند. لذا ظهور روایت نسبت به زمانی است که حاجی به عرفات رسیده و علی القاعده نمی‌توانسته به مکه بازگردد لذا فرموده‌اند همانجا محرم شود. پس اصالة الإطلاق جاری نیست و حکم صورت اول تحت ادله وجوب احرام از مکه باقی است.

صورت سوم: اگر نسیانا یا جهلا تا پایان حج محرم نشد ، عملش صحیح است.

اگر کسی احرام را فراموش کرد یا جاهل بود به احرام تا پایان اعمال، حج او صحیح است به دلیل ذیل صحیحه علی بن جعفر که حضرت می‌فرمایند: فَإِنْ جَهِلَ أَنْ یُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ بِالْحَجِّ- حَتَّى رَجَعَ إِلَى بَلَدِهِ إِنْ کَانَ قَضَى مَنَاسِکَهُ کُلَّهَا فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ.^{^[9]}. بله اگر کسی متعمدا احرام به حج را ترک کند تا زمان وقوف به عرفه و مشعر فوت شود حجش باطل است زیرا جزء مرکب اعتباری را نیاورده است پس مرکب اعتباری کان لم یکن است. (این مسأله چهارم جزئیاتی دارد که مانند مرحوم امام در مباحث احرام بیان می‌کنیم.)

[1]. جلسه ، 33، مسلسل 633، دوشنبه، 94.10.07.

[3]. عبارت تحریر الوسیلة: مسأله 3، وقت الإحرام للحج موسّعٌ، فیجوز التأخیر إلی وقت یدرک وقوف الإختیاری من عرفة، و یستحب الإحرام یوم الترویة بل هو أحوط. ج1، ص384.

[4]. روایاتی به این مضمون در وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 21، بَابُ وُجُوبِ الْإِحْرَامِ بِحَجِّ التَّمَتُّعِ مِنْ مَکَّةَ وَ أَفْضَلُهُ الْمَسْجِدُ وَ أَفْضَلُهُ عِنْدَ الْمَقَامِ أَوْ تَحْتَ الْمِیزَابِ‌. ج11، ص339 آمده است.

[5]. عبارت تحریر الوسیلة: مسألة 4: لو نسی الإحرام و خرج إلى عرفات وجب الرجوع للإحرام من مکة، و لو لم یتمکن لضیق وقت أو عذر أحرم من موضعه و لو لم یتذکر الى تمام الأعمال صح حجه، و الجاهل بالحکم فی حکم الناسی، و لو تعمد ترک الإحرام إلى زمان فوت الوقوف بعرفة و مشعر بطل حجه. ج1، ص384.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۶:۱۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله حاج شیخ جواد مروی - صورة حج تمتع - مسأله سوم - وقت احرام حج

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: ملاک در اعاده عمره مضی شهر هلالی است.

بعضی مانند مرحوم امام ملاک را مضی شهر عددی و بعضی هم مانند محقق خوئی شهر هلالی می‌دانند.

به نظر ما چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم ملاک مضی شهر هلالی است از عمره سابقش نه عددی.[2]

مسأله سوم: وقت احرام حج[3]

مسأله چهارم : نسیان احرام حج[5]

مرحوم امام صوری را برای نسیان احرام حج ذکر می‌کنند:

صورت اول: بر ناسی احرام با تمکن، رجوع واجب است

صورت دوم: ناسی احرام بدون تمکن از رجوع از همانجا محرم شود.

صورت سوم: اگر نسیانا یا جهلا تا پایان حج محرم نشد ، عملش صحیح است.

[1]. جلسه ، 33، مسلسل 633، دوشنبه، 94.10.07.

[8]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب مواقیت، باب 14، حدیث 8، ج11، ص330.

۰ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۱۶:۰۸

سید روح الله ذاکری

إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ

پیامبر

۱ نظر

۰ ۰۸ دی ۹۴ ، ۰۹:۳۵

سید روح الله ذاکری

تجدید سنگهای شاذروان کعبه معظمه

تجدید سنگهای شاذروان از اواخر ماه صفر 1437

شاذروان

سایر تصاویر را در ادامه مطلب ببینید

ادامه مطلب...

۱ نظر

۰ ۰۱ دی ۹۴ ، ۲۰:۳۳

سید روح الله ذاکری

تصاویر مربوط به اماکن حج

معدن بنی سلیم (ذهب) - میقات ذات عرق - مکه - جده

معدن بنی سلیم

سایر تصاویر در ادامه مطلب

ادامه مطلب...

۰ نظر

۰ ۰۱ دی ۹۴ ، ۱۶:۲۹

سید روح الله ذاکری

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

اصول فقه (مرحوم مظفر)

جزوه‌های دروس

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

اصول

رسائل

پایه 9

حج

خیارات

فرائد الاصول

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

خیار شرط

کفایه

پایه 10

خبر واحد

خارج اصول

جزوه مکاسب

استصحاب

آخوند

رسائل 2

رسائل 4

مباحث الفاظ

شبهه وجوبیه

دروس حوزه

رسائل 5

۱۹ مطلب در دی ۱۳۹۴ ثبت شده است

فروعات فقهی اجتماع امر و نهی

فرع اول: اجتماع غصب با صلاة، غسل، وضوء ....

اجتماع در تعبدیات جایز است

اجتماع امر و نهی جاهلا یا نسیانا

نکته اول: صلاة در مکان غصبی اضطرارا و اکراها

نکته دوم: صلاة جاهل در مکان غصبی و حدیث لاتعاد

فرع فقهی دوم:[3] اجتماع غصب با طهارات ثلاث[4]

فرع فقهی سوم: صلاة در مجلس معصیت

فرع فقهی سوم: صلاة در مجلس معصیت

اجتماع امر و نهی در مورد اضطرار

عبادات مکروهه

مطلب اول: صوم عاشورا مکروه نیست بلکه حرام است.

مطلب دوم: مسأله اجتماع و عبادات مکروهه

چند نکته ذیل بحث اجتماع امر و نهی[2]

نکته اول:

مسأله ششم: عدول به إفراد قبل احرام[2]

نظریه اول: قول به إجزاء

نظریه دوم: قول به عدم إجزاء

دلیل عدم إجزاء

مطلب دوم:^{^[2]} إجزاء از حجة الإسلام