مقصد هفتم: اصول عملیه/ فصل3: اصل احتیاط (اشتغال)

فصلٌ: فی الاشتغال ...، ج2، ص163

فصل سوم: اصالة الاشتغال (احتیاط)

سومین فصل از فصول چهارگانه در مقصد هفتم (اصول عملیه) مربوط به بررسی اصل عملی اشتغال یا همان اصالة الاحتیاط است. عبارت مرحوم آخوند برای طرح بحث در آغاز فصل، حاوی اصطلاحاتی است که به بیان یک مقدمه اصولی نیاز دارد.

مقدمه اصولی: اقسام شک

از قبل رسائل فرا گرفته‌ایم که گرفته‌فراگرفته‌شک و تردید داشتن مکلف در وظیفه شرعی خود، سه صورت کلی دارد:

یکم: شک در جنس تکلیف.

شک دارد اصلا حکم الزامی نسبت به یک فعل مثل شرب تتن دارد یا خیر؟

مقصود از شک در جنس تکلیف همان شک در اصل تکلیف است، نمی‌داند نسبت به معامله رمزارز الزام به ترک یا همان حرمت دارد یا نه؟ نسبت به قرائت سوره شمس عند الکسوف الزام به فعل یا همان وجوب دارد یا خیر؟

در این صورت مرحوم آخوند در فصل اول به تفصیل ثابت کردند در شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری است.

دوم: شک در نوع تکلیف.

مکلف اصل وجود تکلیف الزامی را می‌داند اما نوع الزام را نمی‌داند که الزام به فعل است یا الزام به ترک. این صورت، همان دوران بین محذورین است که در فصل دوم ثابت کردند أصالة التخییر جاری است.

سوم: شک در مکلفٌ‌به.

مکلف اصل و جنس الزام را می‌داند، نوع الزام که به فعل است یا به ترک را هم می‌داند اما شک دارد وجوب یا حرمتی که قطعا هست، به این فعل و شیء تعلق گرفته یا به فعل و شیء دیگر. یقین دارد ظهر جمعه تکلیف الزامی به وجوب نماز دارد لکن نمی‌داند این وجوب به نماز جمعه تعلق گرفته یا نماز ظهر.

این صورت سوم بر دو قسم است:

قسم یکم: تردید بین متباین

نمی‌داند آنچه در ظهر جمعه بر او واجب است، نماز ظهر است یا نماز جمعه. روشن است که این دو عمل هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند و دو حیثیّت و هویّت جداگانه دارند.

قسم دوم: تردید بین اقل و اکثر

نسبت به مکلفٌ‌به یک قدر متیقن و حداقلی را یقین دارد لکن در وجود اکثر شک دارد. اقل و اکثر هم دو حالت دارد:

حالت یکم: اقل و اکثر ارتباطی

بر أساس ادله شرعیه یقین دارد نماز حداقل 9 جزء را دارد اما شک دارد که آیا سوره به عنوان جزء دهم بر او واجب است یا خیر؟ پس شک بین اقل (نُه جزء) و اکثر (ده جزء) دارد. این دو طرف شک یعنی اقل و اکثر به یکدیگر مرتبط هستند یعنی اگر در واقع نماز ده جزئی با سوره بر او واجب باشد و او نماز بدون سوره (یعنی اقل) را انجام دهد اصلا آنچه در واقع بر او واجب بوده را انجام نداده است.

حالت دوم: اقل و اکثر استقلالی

یقین دارد حداقل ده نماز قضای صبح بر عهده او است اما شک دارد آیا همین ده مورد بوده یا دوازده مورد.

یقین دارد ده میلیون بدهکار است اما شک دارد آیا همین ده میلیون بوده یا یازده میلیون. دو طرف شک یعنی اقل و اکثر وابستگی و ارتباط به یکدیگر ندارند لذا اگر ده نماز قضا بخواند و در واقع دوازده ماز قضا بر او واجب باشد، به اندازه همین ده نمازی که انجام داده وظیفه از عهده‌اش ساقط شده است.

نسبت به وظیفه شرعی در اقل و اکثر استقلالی اختلافی وجود ندارد و همه معتقدند نسبت به اقل یقین به تکلیف داریم و نسبت به اکثر شک در اصل تکلیف داریم. یقی دارد ده نماز قضا بر او واجب است باید بخواند، شک دارد أصلا دو نماز قضای دیگر هم بر او واجب هست یا نه؟ اینجا محل جریان اصالة البرائة است. لذا مرحوم آخوند هم از اقل و اکثر استقلالی بحث نمی‌کنند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند شک در مکلفٌ‌به یا متباینین است یا اقل و اکثر. در اقل و اکثر استقلالی که جای بحث ندارد می‌ماند اقل و اکثر ارتباطی. پس در فصل سوم (أصالة الاحتیاط) در دو مقام بحث می‌کنند یکی دوران بین متباینین و دیگری دوران بین اقل و اکثر ارتباطی و در هر دو مورد با توجه به جزئیاتی نتیجه می‌گیرند احتیاط واجب است.

المقام الأول: فی دوران ...، ج2، ص163 [1]

مقام اول: دوران بین متباینین

در مقام اول ضمن سه مرحله مباحث مورد نظرشان را مطرح می‌فرمایند: 1. مدعا و دلیل‌شان. 2. بیان سه نکته. 3. ذکر چهار تنبیه برای تکمیل بحث.

مرحله اول: مدعا و دلیل

ابتدا ذکر یک مقدمه لازم است.

مقدمه اصولی: مراحل حکم شرعی

این مقدمه را حداقل دو بار دیگر در مباحث سابق بیان کرده‌ و گفته‌ایم مرحوم آخوند معتقدند حکم شرعی چهار مرحله دارد: 1. اقتضاء (سنجش مصلحت یا مفسده) 2. انشاء (ثبت در لوح محفوظ) 3. فعلیّت (ابلاغ و رفع موانع) 4. تنجّز (وصول به مکلف و تعلق به عهده او).

مرحله فعلیت را هم دارای دو مرتبه می‌دانند: 1. فعلی من جهةٍ. 2. فعلی من جمیع الجهات.

فعلی من جهة یعنی یعنی مثلا اقتضاء مصلحت، انشاء وجوب و فعلیّت ابلاغ، محقق شده لکن آماده تعلق به عهده مکلف نیست زیرا یک یا چند مانع هوز باقی مانده است مثل عسر و حرج یا اضطرار؛ پس علت تامه تنجّز و تعلق به عهده مکلف شکل نگرفته است.

فعلی من جمیع الجهات یعنی تمام مقدمات فراهم است و تمام موانع بر امتثال مکلف مرتفع شده لذا علت تامه تعلق تکلیف بر عهده مکلف و مؤاخذه بر ترک فراهم شده است.

ـ این چهار مرحله مربوط به شارع است و امتثال مکلف بعد از این چهار مرحله تصویر می‌شود.

ـ توجه به این نکته مفید است که سایر اصولیان انظار متفاوتی از مرحوم آخوند دارند به عنوان مثال بعضی از محققین مانند مرحوم امام سه مرحله برای حکم تصویر می‌کنند و بعضی از محققان مانند مرحوم آقا مصطفی خمینی و شیخنا الأستاد حفظه الله دو مرحله برای حکم معتقدند یکی مرحله انشاء و دیگری فعلیّت زیرا مرحله اقتضاء و ملاک قبل از مرحله حکم است و مرحله تنجّز نیز بعد از مرحله حکم است و اقتضاء و تنجز ارتباطی به مراحل حکم ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تکلیفی که علم اجمالی داریم بین یکی از این دو متباین موجود است یا به نجو وجوب و فعل یک شیء (وجوب ظهر یاجمعه) یا به نحو حرمت و ترک یک شیء (حرمت نوشیدن یکی از این دو مایع) این تکلیف بر دو قسم است:

قسم یکم: علم اجمالی در تکلیف فعلی من جمیع الجهات، سبب وجوب احتیاط است

وقتی علم اجمالی دارد به تکلیف و تکلیف هم فعلی من جمیع الجهات باشد یعنی برای فعلیت تکلیف هیچ مانعی از قبیل عسر و حرج یا اضطرار وجود ندارد، این علم اجمالی عت تامه است برای وجوب احتیاط. لذا در مثال مذکور باید احتیاط کند هم ظهر بخواند هم جمعه.

اینکه چه اموری ممکن است مانع فعلیت تکلیف شوند را ضمن چند تنبیه بیان خواهند کرد.

سؤال: چرا در اطراف علم اجمالی حدیث رفع جاری نمی‌شود؟

توضیح سؤال این است که مکلف وقتی در نماز جمعه تامل می‌کند می‌بیند علم به وجوب خصوص جمعه ندارد پس حدیث رفع می‌گوید رُفع ما لایعلمون و باید وجوب را بردارد، نسبت به نماز ظهر هم که دقت می‌کند می‌بیند علم به وجوب خصوص نماز ظهر (در ظهر روز جمعه) ندارد، لذا حدیث رفع (که در بعض نقلها چنین بود که وُضع عن امتی تسعه) یا حدیث سعه (الناس فی سعة ما لایعلمون) جاری می‌شود و نتیجه می‌گیریم که این هم واجب نیست. در نتیجه ظهر جمعه هیچ وظیفه‌ای ندارد نه ظهر نه جمعه.

جواب: چون تناقض با علم اجمالی دارد.

بالأخره ما علم و یقین داریم ظهر جمعه یکی از ظهر یا جمعه بر ما واجب است، اگر در هر دو طرف حدیث رفع جاری کنیم و نتیجه بگیریم هیچ کدام واجب نیست این تناقض با علم اجمالی ما دارد. (انتخاب یک طرف هم ترجیح بلامرجح است)

قسم دوم: علم اجمالی در تکلیف فعلی من جهةٍ، منحل می‌شود و برائت جاری است

اگر تکلیف معلوم بالإجمال، فعلی من جهةٍ باشد، احتیاط واجب نیست و برائت جاری است. یکی از اموری که مانع می‌شود از اینکه تکلیف فعلی من جمیع الجهات باشد، خروج از محل ابتلاء است که در تنبیه دوم می‌آید. مثلا زید شک دارد یا لباس او نجس است یا لباس پزشک داخل اتاق عمل، یا لیوان شربتی که او از پذیرایی موکب برداشت نجس است یا لیوان شربتی که فرد دیگری برداشت. اینجا لباس یا لیوان شربت فرد دیگر محل ابتلاء زید نیست لذا در لباس یا لیوان خودش که دقت می‌کند می‌بیند شک در اصل تکلیف نجاست و حرمت دارد، به حکم حدیث رفع یا سعه یا حدیث اطلاق، نسبت ب لباس خودش برائت جاری می‌کند به لباس پزشک هم کاری ندارد.

داخل پرانتز می‌فرمایند همینجا اگر علم تفصیلی داشت که مثلا لیوان شربت خودش نجس است قطعا امتثال این تکلیف واجب بود و بر مخالفت با آن و نوشیدن این شربت مؤاخذه می‌شد اما فرض این است که علم تفصیلی ندارد.

(و من هنا انقدح) مرحوم آخوند ضمن پنج خط مدعا و دلیلشان را مجددا تکرار کرده و می‌فرمایند تنها تفاوتی که بین علم اجمالی و علم تفصیلی وجود دارد این است که:

ـ با وجود علم تفصیلی، دیگر مجال و راهی برای جریان حکم ظاهری و أصالة البرائة نیست زیرا در معلوم بالتفصیل، حکم فعلی من جمیع الجهات است و هیچ مانعی از تعلّق و تنجّز آن بر عهده مکلف و الزام مکلف به آن وجود ندارد.

ـ با وجود علم اجمالی، مجال برای جریان حکم ظاهری و أصالة البرائة هست آن هم در صورتی که حکم فعلی من جمیع الجهات نباشد، یعنی حتی اگر از بعض جهات مثل اطلاع مکلف از وجود نجاست فعلی باشد اما از بعض جهات مثل مضطر شدن یا خروج از ابتلاء، فعلی نباشد در این صورت می‌تواند نسبت به آنچه مورد ابتلاء او است یا آنچه به آن مضطر شده یا به حرج افتاده برائت جاری کند.

فافهم

اشاره به این است که در صورتی که تکلیف فعلی من جهة باشد نگاه دقیق این است که علم اجمالی منحل می‌شود نه اینکه علم اجمالی هست اما اثر وجوب احتیاط را ندارد. زید است و لباس یا لیوان خودش، نسبت به خصوص لیوان خودش علم اجمالی به نجاست و حرمت ندارد لیوان فرد دیگر هم به او ارتباط ندارد. لذا برائت جاری هست به جهت از بین رفتن علم اجمالی هر چند در ظاهر ممکن است خروج از محل ابتلاء را عامل جریان برائت ببیند.

 

بیان دو نکته به مناسبت چهارشنبه

به مناسبت آخرین روز هفته دو نکته بیان شد.

یکی در این رابطه که نزدیک نصف ترم اول را پشت سر گذاشته‌ایم و وقت آن رسیده که به آنچه از ابتدای شروع سال تحصیلی فکر می‌کردیم و انگیزه و امید داشتیم که با شروع سال تحصیلی به آن بپردازیم و به آن دستیابیم را ارزیابی کرده و مورد سنجش قرار دهیم. ببینیم چه اندازه به اهداف رسیده‌ایم؟ نسبت به کمیت و کیفیت حضور در کلاس، مطالعه، تحقیق و مباحثه، همچنین نسبت به امور معنوی بررسی کنیم، نسبت به آن مقدار که دست یافته‌ایم خدا را شکر کنیم و اعتماد به خودمان را تقویت کنیم و نسبت به آن مقدار که دست نیافته‌‌ایم سریعتر بازنگری انجام داده و چاره جوئی کنیم.

نکته دیگر مربوط است به تحصیل مباحث الفاظ کفایه توسط پروفسور توشی هیکو ایزوتسو، زبان‌شناس، فیلسوف و قرآن پژوه ژاپنی (1292-1371ه‍ ش) که اولین مترجم قرآن از عربی به ژاپنی است. توضیحاتی داده شد و از نوه مرحوم آخوند (عبدالحسین مجید کفایی) از کتاب مرگی در نور که زندگی نامه مرحوم آخوند است نقل کردیم که پروفسور ایزوتسو به ترجمه کفایة الأصول همت گمارده و آن را آغاز کرده بود.

برای توضیحات بیشتر به فایل صوتی این جلسه یا به این صفحه از وبلاگ مراجعه بفرمایید.

ثمّ إنّ الظاهر ...، ج2، ص164 [2]

مرحله دوم: بیان سه نکته

مرحوم آخوند بعد از تبیین مدعا و دلیل خودشان سه نکته را متذکر می‌شوند:

نکته اول: محصوره یا غیر محصوره بودن اثر ندارد

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اگر اطراف علم اجمالی غیر محصوره باشد احتیاط واجب نیست. مرحوم آخوند آن را نقد می‌کنند:

تفصیل شیخ انصاری بین محصوره و غیر محصوره

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌ند اط‌اند اطراف علم اجمالی دو حالت دارد:

حالت اول: اطراف شبهه، محصوره و محدود باشند احتیاط واجب است

مثلا یکی از این دو نماز، یکی از این سه لباس یا چهار لیوان، در این موارد، تکلیف فعلی (من جمیع الجهات) است لذا علم اجمالی منجّز و تکلیف آور است، احتیاط واجب است برائت جاری نیست.

حالت دوم: اطراف شبهه، غیر محصوره باشند احتیاط واجب نیست

مثلا علم اجمالی دارد یکی از 250 لبنیاتی‌ها یا نانوایی‌های قم طهارت نجاست را رعایت نمی‌کند و تمام تولیداتش نجس است. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند اگر اطراف شبهه، غیر محصوره باشد دیگر احتیاط واجب نیست.

نقد: تلازم با عنوانی مثل عسر و حرج مانع وجوب احتیاط است نه غیر محصوره بودن

مرحوم آخوند این کلام ایشان را نقد کرده و می‌فرمایند تفصیل بین اطراف محصوره و غیر محصوره صحیح نیست زیرا آنچه مانع وجوب احتیاط است موانعی مثل اضطرار، عسر و حرج یا خروج از محل ابتلاء است و اینها تلازم دارند با حالت غیر محصوره بودن اطراف شبهه، لذا تصور نشود که غیر محصوره بودن مانع وجوب احتیاط است، خیر، لزوم عسر و جرح یا خروج از ابتلاء که در تنبیهات توضیح می‌دهیم مانع وجوب احتیاط است.

(و بالجمله) مرحوم آخوند سپس مطلبشان را به دو بیان دیگر در دو پاراگراف تکرار می‌کنند که از نظر عقلی تفاوتی بین محصوره یا غیر محصوره بودن اطراف علم اجمالی وجود ندارد و هر دو منجِّز و ثابت کننده تکلیف هستند و در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است حتی اگر اطراف شبهه، غیر محصوره باشد.

(و الحاصل) مجددا می‌فرماید محصوره یا غیر محصوره بودن کم یا زیاد بودن اطراف علم اجمالی تاثیری در فعلی شدن یا نشدن تکلیف ندارد، مادامی که علم اجمالی هست، احتیاط هم واجب است و باید از مشتبه الحرمه اجتناب کند یا مشتبه الوجوب را امتثال کند، چنانکه اگر علم تفصیلی به نجاست همین یک لیوان یا وجوب همین نمار ظهر می‌داشت اجتناب یا امتثال واجب بود. آنچه سبب وجوب احتیاط است علم اجمالی است، و کم بودن یا زیاد بودن تعداد اطراف علم اجمالی تاثیری در این علم اجمالی ندارد بله اگر معلوم بالاجمال (مثلا یکی از دو لیوان) از محل ابتلا خارج شود دیگر علم اجمالی نیست که سبب وجوب احتیاط شود. توضیح بیشتر در تنبیه دوم خواهد آمد.

و قد انقدح أنّه ...، ج2، ص166

نکته دوم: هر جا مخالفت قطعیه حرام است موافقت قطعیه واجب است

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند علم اجمالی به تکلیف، باعث می‌شود مخالفت قطعیه با تکلیف معلوم بالاجمال حرام باشد (که نه نماز جمعه بخواند نه ظهر یا هر دو ظرف مشتبه الحرمه را استفاده کند) اما احتمال دارد بگوییم موافقت قطعیه با علم اجمالی واجب نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال باطل است زیرا:

ـ  اگر در اطراف علم اجمالی، تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است.

ـ اگر در اطراف علم اجمالی، تکلیف فعلی من جمیع الجهات نداریم مخالفت قطعیه حرام نیست موافقت قطعیه هم واجب نیست.

و منه ظهر أنّه ...، ج2، ص166

نکته سوم: موانع فعلی من جمیع الجهات بودن تکلیف

از ابتدای بحث دوران بین متباینین کاملا روشن شد که مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر تکلیفی که علم اجمالی به آن داریم فعلی من جمیع الجهات باشد احتیاط واجب است و الا فلا. در نکته سوم به سه مانع برای فعلیت من جمیع الجهات اشاره می‌کنند و سپس ضمن چهار نکته آنها را توضیح می‌دهند. آنچه باعث می‌شود تکلیف فعلی من جهةٍ باشد یا به عبارت دیگر باعث می‌شود تکلیف فعلی من جمیع الجهات نباشد سه مانع است:

مانع اول: خروج از محل ابتلاء

اگر بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء مکلفی که علم اجمالی به تکلیف دارد خارج باشد دیگر تکلیف فعلی من جمیع الجهات نیست و احتیاط واجب نمی‌باشد. زید همزمان با یک غریبه از کنار کوچه عبور می‌کند که آنجا گوسفندی را ذبح می‌کنند و می‌بیند خون ترشح نمود یا روی لباس او یا روی لباس آن فرد غریبه. لباس فرد غریبه و عابر محل ابتلا و استفاده زید نیست و زید نسبت به آن تکلیف وجوب غَسل برای نماز ندارد. اینجا زید فقط نسبت به لباس خودش باید مسأله را بررسی کند، لذا می‌گوییم زید شک دارد لباسش نجس شده یا نه؟ أصالة الطهارة میگوید بنا بر طهارت بگذارد، یا أصالة البرائة می‌گوید تکلیف وجوب غَسل برای نماز ندارد.

مانع دوم: اضطرار

اگر فرد مضطر شود به استفاده و ارتکاب بعض اطراف شبهه، دیگر نسبت به سایر اطراف هم تکلیف و وجوب احتیاط ندارد و می‌تواند برائت جاری کند. مثال: یکی از زیبائی‌های دستورات اسلام نسبت به حقوق حیوانات این است که اگر یک حیوانی دارد که از تشنگی در حال تلف است و مقداری آب دارد که یا میتواند این حیوان را سیراب کند یا وضوی واجب برای نماز بگیرد، اسلام می‌گوید واجب است آب را به حیوان داده و با تیمم نماز بخواند. همچنین اگر یک گوسفند و یک سگ داشته باشد که هر دو از تشنگی در حال تلف شدن هستند و مقداری آب دارد که یکی از آن دو را می‌تواند از مرگ نجات دهد، اسلام می‌گوید آب را به سگ بدهد زیرا گوسفند را می‌تواند ذبح و حلال کند و از گوشت آن استفاده کند. حال مثال این است که دو ظرف آب هست علم اجمالی دارد یکی از این دو نجس است، برای نجات جان یک انسان یا یک حیوان که به خاطر تشنگی در حال مرگ است مضطر می‌شود آب داخل یک ظرف را استفاده کند، استفاده از این یک ظرف شرعا مجاز است به خاطر اضطرار، حال یک ظرف باقی مانده نسبت به این یک ظرف هم شک در اصل تکلیف دارد که آیا إجتنب عن النجس دارد یا خیر؟ أصالة البرائة میگوید تکلیف ندارد. لذا اضطرار باعث شد تکلیف، فعلی من جمیع الجهات نباشد.

این اضطرار به بعض اطراف تفاوت ندارد به صورت معین به یک طرف باشد یا غیر معین. مثال صورت غیر معین بیان شد. مثال صورت معیّن این است که یک ظرف آب دارد و یک ظرف برنج، علم اجمالی دارد یکی با ترشح خون نجس شد، سپس مضطر می‌شود معیّنا از ظرف آب استفاده کند برای نجات از هلاکت بر اثر تشنگی.

أو من جهة تعلّقه ...، ج2، ص166 [3]

مانع سوم: عدم احراز موضوع

سومین مانع از فعلیّت من جمیع الجهات حکم این است که تحقق یک موضوعی که در گستره زمان است نسب به هر قسمت از زمان شک دارد آیا موضوع محقق و احراز شد یا نه؟ استصحاب عدم تحقق موضوع جاری می‌کند، نتیجه شرعی عدم تحقق و عدم احراز موضوع این است که تکلیفی ندارد.

مثال: عنوان حائض، موضوع است برای حرمت نماز و حرمت ورود به مسجد و ...، خانمی علم دارد اجمالا در هر ماه یک هفته حائض است، الآن رؤیت دم دارد که علائم دم حیض را هم ندارد، نمی‌داند حائض است که نماز خواندن بر او حرام باشد یا مستحاضه است که نماز خواندن بر او واجب باشد، هر روزی که رؤیت دم دارد شک دارد آیا موضوع حائض محقق شده یا نه؟ چون موضوع احراز نشده، تکلیف حرمت نماز هم فعلی من جمیع الجهات نیست.

(و أنّه لو علم) با توجه به مانع سوم، مرحوم آخوند تذکر می‌دهند که تدریجی بودنِ تحققِ اطراف علم اجمالی مانع فعلیت حکم من جمیع الجهات نیست.

مثال: پدر زید بر او روزه روز آخر ماه را واجب کرده است، پس یقین دارد یک تکلیف "صُم" دارد. اما شک دارد روز آخر ماه فردا است یا پس فردا که این دو روز تدریجی الوجود هستند یعنی یکی پس از دیگری محقق می‌شود. اینجا هر چند زمان امتثال مربوط به آینده است اما چون اصل تکلیف یقینا بر عهده زید آمده لذا احتیاط واجب است و هر دو روز را باید روزه بگیرد.

پس چنانکه تکلیف به یک امر حالی که زمان امتثالش الآن است تعلق می‌گیرد، می‌تواند به یک امر استقبالی که زمان امتثالش در آینده است هم تعلق بگیرد. مثل وجوب حج بر مستطیع چند ماه قبل از موسم حج و انجام اعمال حج.

فافهم

این نکته آخر متفرع بر قبول تقسیم واجب به معلّق و منجّز است و مرحوم آخوند نسبت به این تقسیم در مبحث تقسیمات واجب اشکال داشتند.

---

[1]. جلسه 29، مسلسل 275، چهارشنبه، 1404.07.30.

[2]. جلسه 30، مسلسل 276، شنبه، 1404.08.03.

[3]. جلسه 31، مسلسل 277، یکشنبه، 1404.08.04.

مقصد هفتم: اصول عملیه/ فصل2: اصالة التخییر

فصلٌ: فی التخییر ...، ج2، ص160 [1]

فصل دوم: أصالة التخییر

مرحوم آخوند فرمودند در مبحث اصول عملیه ضمن چهار فصل از مهمترین اصول عملیه بحث می‌کنند. فصل اول مباحث مربوط به برائت بود که ضمن چهار مطلب تمام شد. فصل دوم مربوط به اصالة التخییر است. در این فصل دو مطلب دارند مطلب اول اشاره به وجوه رفع تحیّر در دوران بین محذورین (وجوب و حرمت) و مطلب دوم بررسی أدله این وجوه.

مطلب اول: وجوه پنج‌گانه رفع تحیّر و شک بین وجوب و حرمت

می‌فرمایند وقتی یقین داریم یک حکم الزامی داریم اما شک و تحیّر داریم و نمی‌دانیم وظیفه‌مان الزام به فعل (و وجوب) است یا الزام به ترک (و حرمت) است بر هیچکدام از وجوب و حرمت دلیل تفصیلی نداریم یعنی روایتی که دال بر وجوب یا دال بر حرمت باشد نداریم اما علم اجمالی داریم که یا امتثال وجوب یا امتثال حرمت بر ما لازم است. منشأ شک هر چه باشد، فقدان نص، اجمال نص یا هر چیز دیگر. مرحوم شیخ انصاری اصل تخییر و دوران بین محذورین را اینگونه تقسیم می‌فرمودند که منشأ شک یا فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصین یا موضوع خارجی است. مرحوم آخوند نیازی به این تقسیم نمی‌بینند و همه این چهار قسم را ضمن یک مسأله و یک عنوان بررسی می‌کنند.

مثال شبهه حکمیه: یقین داریم نماز جمعه عصر غیبت یا واجب است یا حرام، منشأ شک هم مثلا وجود نص نامعتبر است.

مثال شبهه موضوعیه: یقین دارد اکرام عالم عادل واجب و اکرام عالم فاسق حرام است، نمی‌داند زید عالم، عادل است یا فاسق.

اما نسبت به پنج وجه در مسأله مرحوم آخوند وجه اول را با دلیلش ذکر میکنند سپس وجوه باقی‌مانده را فقط ذکر می‌کنند بر وجه پنجم که نظریه خودشان است استدلال کرده و از دو اشکال پاسخ می‌دهند سپس به ذکر نکاتی از جمله نقد دلیل سایر وجوه می‌پردازند:

وجه اول: برائت عقلی و شرعی

قائل به این وجه می‌گوید در دوران بین محذورین هم از نگاه عقل هم از نگاه شرع برائت جاری است.

دلیل وجه اول: قبح عقاب بلابیان؛ حدیث رفع

مستدل می‌گوید از نظر عقل بر اساس استدلال به قاعده قبح عقاب بلابیان برائت جاری است. ‌عقل می‌گوید نسبت به وجوب بیان و دلیل نداریم، نسبت به حرمت هم بیان و دلیل نداریم پس قبح عقاب بلابیان اقتضا دارد بگوییم فرد از وجوب و حرمت بریء الذمه است و برائت جاری کند.

برائت شرعی هم مستند به حدیث رفع است زیرا نمی‌دانیم آیا وجوب هست یا نه نمی‌دانیم حرمت هست یا نه؟ حدیث رفع می‌گوید رفع ما لایعلمون. پس از نگاه شرع هم در دوران بین محذورین هیچ وظیفه‌ای نداریم و برائت جاری است.

وجه دوم: وجوب أخذ بأحدهما تعیینا (حرمت)

قائل به این وجه می‌گوید برای رفع تحیّر در دوارن بین محذورین واجب است به یکی از دو وجه أخذ نمود و از آنجا که عموما جانب نهی ترجیح داده می‌شود لذا می‌توان گفت وجه دوم ترجیح جانب نهی است. یعنی انجام آن عمل مشکوک را بر خودش حرام بداند.

وجه سوم: تخییر عقلی و شرعی

وجه چهارم: تخییر عقلی و توقف شرعی

از نگاه عقل این فرد مخیّر است لکن از نگاه شرع دلیلی بر وظیفه او نداریم لذا متوقفیم.

وجه پنجم: آخوند: تخییر عقلی و اباحه شرعی (ظاهری)

مرحوم آخوند معتقدند از نگاه عقل مخیّر و از نگاه شرع انجام آن عمل نه واجب نه حرام بلکه مباح است.

دلیل وجه پنجم: عدم امکان احتیاط، حدیث حلّ

استدلال مرحوم آخوند بر تخییر عقلی این است:

الف: احتیاط و جمع بین وجوب و حرمت و عمل به هر دو (موافقت قطعیه) عقلا ممکن نیست.

ب: هیچ یک از وجوب یا حرمت ترجیح ندارد و ترجیح دادن هر کدام بر دیگری بلامرجح است.

ج: در مقام عمل بالأخره یا آن عمل (مثلا دفن کافر) را انجام می‌دهد (که منطبق بر حالت وجوب است) یا انجام نمی‌دهد (که منطبق بر حالت حرمت است) که نامش را موافقت احتمالیه می‌گذاریم. پس عقلا مکلف مخیر است بین وجوب و حرمت.

اما استدلال مرحوم آخوند بر اباحه شرعیه این است که حدیث حلّ می‌فرماید کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام بعینه. در ما نحن فیه نمی‌دانیم این فعل حرام است پس میگوییم حلال و مباح است همچنین نمی‌دانیم این فعل واجب باشد پس انجامش مباح است. (محتوا و نتیجه اباحه شرعیه مثل برائت شرعی است)

مرحوم آخوند که وجه پنجم را قبول دارند در واقع نسبت به دوران بین محذورین دو مدعا دارند: 1. تخییر عقلی. 2. اباحه شرعی. برای تثبیت مبنایشان از دو اشکال به این دو مدعا پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: در تخییر عقلی التزام قلبی ممکن نیست

مستشکل می‌گوید فرض این است که حکم واقعی آن عمل (مثل دفن کافر) یا وجوب است یا حرمت یعنی مکلف باید التزام قلبی داشته باشد به یکی از وجوب و حرمت، در حالی که شما می‌گویید التزام قلبی داشته باشد به اباحه نه وجوب نه حرمت.

جواب: التزام قلبی واجب نیست التزام عملی کافی است

می‌فرمایند در امر پنجم از مباحث قطع (کفایه، ج2، ص26) ثابت کردیم به حکم عقل و وجدان، التزام قلبی (انقیاد و سرسپردگی) به تکالیف واجب نیست و همان التزام عملی به انجام وظیفه شرعی (مثلا نماز خواندن) کافی است چه التزام قلبی باشد چه نباشد. لذا می‌گوییم:

اولا: التزام قلبی لازم نیست.

ثانیا: اگر التزام قلبی هم واجب باشد، ما علم اجمالی داریم به اینکه یا این عمل واجب است یا حرام، التزام اجمالی هم کافی خواهد بود و التزام اجمالی ممکن است چون مکلف بالأخره یا عمل را انجام می‌دهد که موافق با بُعد وجوب است یا عمل را ترک می‌کند که موافق با بُعد حرمت است. پس طبق قول به اباحه شرعیه، التزام اجمالی ممکن است.

ثالثا: در اینجا التزام تفصیلی منجر به تشریع می‌شود که حرام است. زیرا اگر فرد عمل را انجام دهد و ملتزم باشد به اینکه در واقع واجب است، خب ممکن است در واقع حرام باشد و او عمل را انجام داده چون خدا گفته واجب است، این می‌شود تشریع و نسبت دادن حکمی به خدا که خداوند نفرموده است. علاوه بر اینکه گفتیم اصلا التزام قلبی واجب نیست.

و قیاسه بتعارض الخبرین ...، ج2، ص160

اشکال دوم: چرا مثل تعارض خبرین قائل به تخییر شرعی نیستید؟

این اشکال در واقع دلیل بر اثبات وجه سوم (تخییر عقلی و شرعی) است زیرا تخییر عقلی را که مرحوم آخوند قبول دارند و مستشکل می‌خواهد تخییر شرعی را هم اثبات کند. مستشکل می‌گوید در تعارض خبرین (دو روایت معتبر) که یکی میگوید فلان کار واجب است و دیگری می‌گوید فلان کار حرام است شما قائلید به تخییر شرعی یعنی از نگاه شارع به هر کدام از دو روایت عمل کند صحیح است. اما در دوران بین محذورین (واجب و حرام) در ما نحن فیه که هیچ روایت معتبری هم وجود ندارد چرا اینجا قائل به تخییر شرعی نیستید بلکه معتقد به اباحه شرعی هستید؟

جواب: در تعارض خبرین نص خاص می‌گوید اذن فتخیّر

جواب مرحوم آخوند در واقع نقد تخییر شرعی در وجه سوم است. قبل توضیح جواب، دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: در باب تزاحم، دو حکم واقعی داریم

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که در باب تزاحم مشکل در جانب حکم مولا نیست بلکه مشکل در ناحیه امتثال مکلف است. زید می‌بیند دو نفر در حال غرق شدن هستند مولا می‌فرماید: "أنقذ الغریق" یعنی نجات هر دو نفر بر زید واجب است و این دستور مولا هیچ مشکلی ندارد، اما مشکل اینجا است که زید توانایی جمسی‌اش به گونه‌ای است که نمی‌تواند همزمان دو نفر را نجات دهد و فقط یک نفر را می‌تواند نجات دهد، که به حکم عقل و شرع باید أهم و کسی که نفعش برای جامعه بیشتر است را نجات دهد.

مهم این است که در باب تزاحم ما دو حکم واقعی داریم یکی انقاذ نفر اول و دیگری انقاذ نفر دوم.

مقدمه اصولی: دو مبناب سببیّت و طریقیّت در حجت أمارات

این مقدمه هم بارها تکرار شده که حجیّت أمارات مثل خبر واحد دو مبنای معروف دارد، اهل سنت قائل به سببیّت و شیعه قائل به طریقیت است.

سببیّت یعنی اینکه هر چه أماره بگوید همان حکم واقعی است حتی اگر دو روایت متعارض یکی وجوب و دیگری جرمت را بگوید، هر دو حکم واقعی هستند. به عبارت دیگر اگر محتوای أماره و خبر واحد مطابق با حکم واقعی نبود، همین خبر واحد سبب می‌شود شارع حکمی که در ان روایت ذکر شده را به عنوان حکم واقعی قرار داده و لحاظ کند.

طریقیّت یعنی اینکه أماره طریق و راهی برای رسیدن به حکم واقعی است، اما اگر مطابق واقع بود که منجّز (تکلیف آور) و تمام است اگر مخالف حکم واقعی بود معذّر است نه اینکه سبب ثبوت حکم جدیدی در واقع بشود.

حال مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس تعارض خبرین به محل بحث یعنی دوران بین محذورین مع الفارق است. فرق این است که هم طبق مبنای سببیت هم طبق مبنای طریقیت در تعارض خبرین دلیل بر تخییر شرعی داریم اما در ما نحن فیه آن دلیل جاری نیست.

طبق مبنای سببیّت در تعارض دو خبر، قول به تخییر علی القاعده است یعنی طبق مبنای سببیت مسأله از باب تزاحم می‌شود که دو حکم واقعی (یکی وجوب و یکی حرمت) با هم تزاحم کرده‌اند لذا چون هر دو حکم واقعی هستند طبیعتا شارع مکلف را مخیر بین هر دو می‌داند. چه مکلف به وجوب عمل کند چه به حرمت، دستور مولا را رعایت کرده پس شرعا مخیّر است.

و علی تقدیر أنها من باب الطریقیة ...، ج2، ص160 [2]

طبق مبنای طریقیّت هم هر چند دو حکم واقعی نداریم لذا تخییر علی القاعده نیست (قاعده اولیه تعارض و تساقط است چون نمی‌دانیم کدامیک از وجوب و حرمت حکم الله است) لکن قاعده ثانویه و دستور شارع این است که در نص خاص فرموده: "خُذ بأوثقهما، بأعدلهما، بأورعهما" ملاکهایی برای ترجیح مطرح فرموده و اگر ترجیحی وجود نداشت نهایتا فرموده شما مخیر هستید پس تخییر شرعی به جهت نص خاص و دستور شارع در خبرین متعارضین وجود دارد اما در ما نحن فیه و دوران بین محذورین چون تعارض بین دو روایت نیست لذا دلیل خاص نداریم که شارع بفرماید مخیّر هستید. لذا می‌گوییم به حکم عقل مخیّریم لکن به حکم شرع، آن عمل مباح (و حلال) است و چه عمل را انجام دهد چه انجام ندهد بریء الذمه است به حکم حدیث حلّ.

(نعم لو کان) مرحوم آخوند می‌فرمایند بله اگر کسی همان نص خاص (اذن فتخیّر) را به گونه‌ای تفسیر کند که علاوه بر خبرین متعارضین، شامل محل بحث و دوران بین محذورین هم بشود می‌توان در اینجا هم قائل به تخییر شرعی شد لکن این تفسیر صحیح نیست.

توضیح مطلب این است که اگر گفته شود معیار در حدیثی که حضرت فرموده‌اند: "إذن فتخیّر" این است که چون دو روایت متعارض منشأ ایجاد دو احتمال وجوب و حرمت شده‌اند حضرت در واقع دستور به تخییر بین دو خبر نداده‌اند بلکه دستور به تخییر بین الإحتمالین داده‌ند، ‌اند. در ما نحن فیه هم دو احتمال (وجوب یا حرمت) است لذا اینجا هم قائل شویم به تخییر شرعی. پس قیاس ما نحن فیه به تعارض خبرین فی محلّه است.

فتأمل

مرحوم آخوند به نقد این کلام اشاره نمی‌کنند اما روشن است که:

اولا: اینکه در روایت علتی برای تخییر ذکر نشده که بگوییم چون علت وجود احتمالین است پس هر جا احتمالین بود تخییر هست. کلیشه و قالبهای علت در کلام مشخص است نه با لام تعلیل نه با فاء تفریع و امثال اینها هیچ علتی ذکر نشده لذا مجاز نیستیم حکم تخییر در روایت را از موضوع روایت که خبرین متعارضین است به دوران بین محذورین سرایت دهیم زیرا چنین چیزی قیاس باطل است.

ثانیا: تمام فقرات روایت تصریح به خبرین متعارضین و وجوه مختلف ترجیح بین آن دو را تأکید می‌کند، بنابراین چگونه می‌‌توانیم روایت را مربوط به جایی بدانیم که هیچ روایتی وجود ندارد لذا ترجیح به أعدلیّت و أوثقیت هم بی معنا است.

نقد وجه اول: برائت عقلی باطل است چون بیان داریم

(لا مجال ها هنا) در وجه اول مستدل قائل به برائت عقلی و شرعی بود. دلیل بر برائت عقلی هم قبح عقاب بلابیان بود. مرحوم آخوند می‌فرمایند قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان اینجا جاری نیست زیرا بیان داریم. درست است که روایتی نداریم که دفن کافر را واجب یا حرام شمرده باشد لکن علم اجمالی داریم دفن کافر یا حرام است یا واجب، وجود همین علم اجمالی کافی است که قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نباشد.

سؤال: اگر علم اجمالی داریم پس باید بگویید احتیاط واجب است زیرا علم اجمالی منجّز و ثابت کننده تکلیف است چرا احتیاط را واجب نمی‌کنید؟

جواب: احتیاط یعنی موافقت قطعیه. یعنی به گونه‌ای عمل کند که یقین کند وظیفه شرعی را انجام داده است. در دوران بین محذورین عقلا احتیاط و انجام دادن ه ردو طرف وجوب و حرمت ممکن نیست. لذا موافقت احتمالیه کافی است این هم محقق است یعنی مکلف یا جنازه کافر را دفن می‌کند که عملش منطبق بر بُعد وجوب است یا دفن نمی‌کند که عملش منطبق بر بُعد حرمت است.

ثمّ إنّ مورد هذه الوجوه ...، ج2، ص161

ضمیمه دو قید به مبنای مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در پایان این بحث دو قید به مبنای خودشان اضافه می‌کنند سپس وجه دوم را نقد می‌کنند و بحث از اصالة التخییر تمام می‌شود.

قید اول: اباحه شرعیه جایی است که هر دو یا یکی غیر معیّن توصلی باشند

مرحوم آخوند با نقل کلامی از مرحوم شیخ انصاری یک قید در رابطه با تعبدی یا توصلی بودن اضافه می‌کنند. ابتدا یک مقدمه فقهی ذکر می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تعبدی و توصلی در دوران بین محذورین

دوران بین محذورین (وجوب و حرمت) از نظر تعبدی و توصلی بودن به چهار صورت قابل تصویر است:

صورت اول: هر دو توصّلی باشند. مثال: شک دارد دفن کافر واجب است یا حرام.

صورت دوم: هر دو تعبّدی. خانم شک دارد طاهر است و نماز بر او واجب است یا حائض است و نماز بر او حرام است.

صورت سوم: یکی معینا تعبدی. شک دارد نماز جمعه واجب است یا حرام. اگر واجب باشد لزوما قصد قربت می‌خواهد.

صورت چهارم: یکی غیر معیّن تعبدی. شک دارد جواب دادن به سلام ناقص، در نماز واجب است یا حرام.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌ند اگراند اگر دوران بین محذورین از صورت دوم یا سوم باشد یعنی هر دو احتمال وجوب یا حرمت یا یکی معینا تعبّدی باشند نمی‌توانیم قائل به اباحه شرعیه باشیم. توضیح مطلب این است که :

ـ اگر یکی معینا تعبدی باشد مثلا شک دارد نماز جمعه واجب است یا حرام، اگر واجب باشد قطعا تعبدی است. حال مجتهد مثل مرحوم آخوند و مرحوم شیخ فتوا دهد به اباحه شرعیه یعنی هر کدام را که خواست می‌تواند انتخاب کند و بدون قصد قربت انجام دهد، این فتوا منجر به مخالفت قطعیه می‌شود زیرا وقتی مکلف بنابر اباحه شرعیه طرف وجوب را انتخاب کند یعنی نماز جمعه بدون قصد قربت بخواند، اینجا روشن است که اگر در واقع نماز جمعه واجب باشد قطعا تعبدی است و این مکلف قصد قربت نکرده پس عملش باطل است و اگر در واقع نماز جمعه حرام باشد که نباید می‌خوانده و خوانده است. پس قول به اباحه شرعیه در جایی که یکی از دو طرف معینا تعبدی است منجر به مخالفت قطعیه با حکم الله واقعی است. لذا در این صورت نمی‌توانیم قائل به اباحه شرعیه باشیم.

ـ اگر هر دو تعبّدی باشند مثلا خانم شک دارد یا طاهر است یا حائض لذا نماز یا بر او واجب است یا حرام، بعضی از قدما معتقدند خانم حائض در ترک نماز نیاز به قصد قربت دارد. پس اگر مجتهد فتوا دهد به اباحه نماز بر این خانم، چه نماز در واقع واجب باشد چه حرام، عمل این خانم باید با قصد قربت باشد، وقتی مجتهد فتوا به اباحه شرعیه می‌دهد یعنی قصد قربت نیاز ندارد لذا عمل بدو قصد قربت این خانم مخالفت قطعیه با وظیفه شرعی است.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را می‌پذیرند، اما می‌فرمایند ظاهر کلام مرحوم شیخ انصاری این است که تخییر عقلی هم مختص به مشتبهات توصلی است لکن مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر عقلی در تمام چهار صورت جاری است و مقیّد به توصلیّت نیست. آنچه در مقام و محل بحث مهم است تخییر عقلی است و از جهت تخییر عقلی چه وجوب و حرمت تعبدی باشد چه توصلی تفاوتی ندارند و تخییر عقلی جاری است و مانعی وجود ندارد. آنچه مانع دارد اباحه شرعی در دو صورت دوم و سوم است.

و لایذهب علیک ...، ج2، ص161 [3]

قید دوم: تخییر عقلی در صورت عدم مرجح عقلی

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر عقلی زمانی است که از نگاه عقل هیچ ترجیحی وجود نداشته باشد و الا اگر یکی از دو طرف از وجوب یا حرمت دارای ترجیح باشد طبیعتا عقل حکم می‌کند به ذو المرجح عمل شود نه تخییر. ترجیح به دو نحو است:

حالت اول: یکی از دو محتمل مرجح دارد و أقوی است

به عنوان مثال شک دارد جهاد برای او واجب است چون دشمن حمله کرده یا رفتن به جهاد برای او حرام است چون مادرش راضی نیست. عقل می‌گوید دفاع از اسلام، دین و وطن ترجیح دارد لذا اینجا نوبت به تخییر نمی‌رسد و به حکم عقل جانب وجوب مقدم است و باید به جهاد برود.

حالت دوم: یکی از دو احتمال مرجح دارد و اقوی است

(و کذا وجب ترجیح) به عنوان مثال شک دارد نماز جمعه واجب است یا حرام، هفتاد در صد احتمال می‌دهد واجب باشد و سی درصد احتمال می‌دهد حرام باشد چون تعداد اندکی از فقها قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت هستند. اینجا چون وجوب نماز جمعه احتمالش اقوی است لذا به حکم عقل باید به وجوب اعتنا کند و نماز جمعه را بخواند.

نقد وجه دوم: ترجیح دائمی جانب حرمت دلیل ندارد

مرحوم آخوند به عنوان آخرین نکته در بحث أصالة التخییر می‌فرمایند وجه دوم که می‌گفت در دوران بین محذورین یکی از دو طرف معینا مقدم است و معمولا فقهاء جانب حرمت را ترجیح می‌دهند لذا گویا همیشه در دوران امر بین محذورین جانب حرمت مقدم است یعنی باید عمل را حرام شمرد و انجام نداد. مستند ترجیح جانب حرمت، این قانون است که دفع المفسدة أولی من ترک المصلحة یا جلب مصلحت. اما این قانون کلیّت ندارد و قابل قبول نیست. زیرا موارد زیادی داریم که امر دائر است بین حرمت قطعی و وجوب قطعی اما به جانب حرمت اعتنا نمی‌کنیم و جانب وجوب را مقدم می‌کنیم چه رسد به اینکه محتمل الحرمه بخواهد بر محتمل الوجوب همیشه مقدم باشد.

مثال: یقین داریم تصرف غاصبانه حرام است، یقین داریم انقاذ و نجات غریق واجب است، اگر برای نجات انسان ناچار به تصرف غاصبانه باشد امر دائر است بین عمل به وجوب یا عمل به حرمت، عقل و شرع می‌گویند جانب وجود مقدم است و به حرمت قطعی غصب توجه نکن چه رسد به ما نحن فیه که صرفا احتمال حرمت می‌دهیم. پس در جایی که صرفا احتمال حرمت می‌دهیم به طریق أولی می‌توان بر اساس معیارهای ترجیح، جانب وجوب را مقدم نمود.

خلاصه کلام اینکه ترجیح همیشگی جانب حرمت قابل قبول نیست.

نظریه مرحوم آخوند در شک بین وجوب و حرمت یا دوران بین محذورین این شد که تخییر عقلی و اباحه شرعی جاری است. البته اگر هر دو طرف یا یکی معینا تعبدی باشد اباحه شرعی جاری نیست اما با تخییر عقلی میتوان هر کدام از وجوب یا حرمت را انتخاب نمود چه در تعبدیات چه در توصلیّات، همچنین تخییر عقلی زمانی است که ترجیحی برای هیچ طرف چه از حیث احتمال چه از حیث محتمل وجود نداشته باشد.

---

[1]. جلسه 26، مسلسل 272، یکشنبه، 1404.07.27.

[2]. جلسه 27، مسلسل 273، دوشنبه، 1404.07.28.

[3]. جلسه 28، مسلسل 274، سه‌شنبه، 1404.07.29.

مقصد هفتم: اصول عملیه/ فصل 1: برائت/ تنبیهات

بقی أمور مهمة ...، ج2، ص149

مطلب چهارم: تنبیهات برائت

ابتدای فصل یک (مبحث برائت) گفتیم مرحوم آخوند در این فصل چهار مطلب دارند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله برائت. 3. نقد دیدگاه اخباریان در وجوب احتیاط. 4. تنبیهات برائت. سه مطلب اول به پایان رسید.

چهارمین مطلب در بیان چهار امر به تعبیر مرحوم آخوند یا چهار تنبیه به تعبیر مشهور اصولیان است. تا اینجا با اصل معنای برائت و أدله اعتبار آن آشنا شدیم اما هنوز زوایایی از بحث باقی مانده که باید بدانیم اجرای برائت شرائطی دارد و اینگونه نیست که در هر موردی به محض شک بدوی بعد الفحص بتوانیم برائت جاری کنیم.

تنبیه اول: با وجود اصل موضوعی، نوبت به اجرای برائت نمی‌رسد

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته کوتاه بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: اصل موضوعی و حکمی ـ رابطه موضوع و حکم

نسبت به موضوع و حکم به توجه به دو نکته در محل بحث لازم است:

نکته اول: رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است. چنانکه رتبه علت مقدم بر معلول است و تا علت نباشد نوبت به معلول نمی‌رسد، تا موضوع نباشد بحث از حکم بی معنا است.

نکته دوم: اصلی که در ناحیه موضوع جاری شود یا به عبارت دیگر اصلی که برای رفع تحیر و شک در ناحیه موضوع است را اصل موضوعی و اصلی که در رابطه با حکم جاری شود را اصل حکمی می‌نامیم. مثال این دو در ادامه مطلب و در کلام مرحوم آخوند ذکر می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند أصالة البرائة عقلی و شرعی (برائت مستند به شرع یا مستند به عقل) زمانی در ناحیه حکم و برای رفع شک و تحیّر در حکم شرعی جاری می‌شود که اصل عملی در ناحیه موضوع جاری نباشد حتی اگر اصل عملی در ناحیه موضوع هم أصالة الإباحه باشد. زیرا اصل موضوعی وارد بر اصل حکمی است یعنی با اجرای اصل در ناحیه موضوع، شک ما نسبت به حکم هم مرتفع می‌شود دیگر شکی در ناحیه حکم باقی نمی‌ماند که اصل برائت جاری کنیم. توضیحات بیشتر در این رابطه در ادامه مطلب روشن می‌شود. مرحوم آخوند پنج مثال برای این مطلبشان بیان می‌کنند، سه مثال برای شبهه حکمیه و دو مثال برای شبهه موضوعیه. همچنین در مثال سوم‌شان نشان می‌دهند که اگر اصل موضوعی موافق با اصل حکمی بود باز هم اصل حکمی (برائت) جاری نمی‌شود.

مثال اول: جریان اصل عدم قابلیة تذکیه در ناحیه موضوع

 این مثال برای شبهه حکمیه و جریان اصل موضوعی بر خلاف أصل اباحه در ناحیه حکم است.

ابتدا یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قابلیّت تذکیه در حیوانات و شرائط آن

حیوانات از نظر جواز أکل لحم بر دو قسم‌اند یا حلال گوشت هستند یا حرام گوشت.

از نظر قابلیّت تذکیه بر سه قسم‌اند:

یکم: حیوانات حرام گوشتی که قابلیّت تذکیه ندارند مثل کلب، خنزیر، موش، سوسمار و ...

دوم: حیوانات حرام گوشتی که قابلیّت تذکیه دارند یعنی اگر شرائط ذبح یا صید شرعی در آنها رعایت شود، لاشه آنها میته و نجس نیست هر چند گوشتشان حرام است. مثل خرگوش و روباه که در صورت ذبح یا صید شرعی پوست بدنشان پاک است.

سوم: حیوانات حلال گوشت که در صورت تذکیه و ذبح یا صید شرعی، گوشتشان حلال و پوستشان پاک است.

شرائط ذبح شرعی مثل مسلمان بودن ذابح، استقبال قبله، فری اوداج أربعه (قطع مری، نای و دو شاهرگ گردن) و ...

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نسبت به یک حیوان شک داشته باشیم حلال است یا نه (مثل اینکه از جمع بین بز نر و خنزیر ماده یک حیوانی به دنیا بیاید که ندانیم ملحق به بز است یا ملحق به خنزیر) اینجا اصالة البرائة یا همان أصالة الإباحة جاری نمی‌شود زیرا در ناحیه موضوع هم شک داریم و نمی‌دانیم اصلا این حیوان خارجی قابلیّت تذکیه دارد یا خیر؟

(موضوع و حکم چنین است که "ما قابل التذکیة فهو حلال") در این صورت باید مشکل شک در ناحیه موضوع را حل کنیم. نسبت به موضوع یک استصحاب عدم ازلی جاری است به این بیان که یقین داریم قبل شکل‌گیری این حیوان، قابلیّت تذکیه نداشت، الآن شک داریم آیا قابلیّت تذکیه پیدا کرده یا نه؟ عدم قابلیّت تذکیه را استصحاب می‌کنیم. بنابراین دیگر تکلیف ما روشن است یعنی حتی در صورت ذبح شرعی، گوشتش حلال نیست و پوستش هم طاهر نیست. مثل اینکه خود بخود مرده باشد (موت حتف أنف) که حتی حیوانات حلال گوشتی مثل گوسفند نیز اگر خود بخود بمیرند میته و نجس هستند.

پس با اجرای أصالة عدم قابلیّة التذکیة در موضوع، نوبت به أصالة البرائة در ناحیه حکم نمی‌رسد و به عبارت دیگر اصل عدم قابلیة تذکیه وارد است بر اصل برائت، لذا نمی‌‌توانیم بگوییم شک داریم گوشت این حیوان حلال است یا نه، اصالة البرائة و اباحه جاری کنیم، خیر. این حیوان هر چند با ذبح شرعی اما میته است و نجس و حرام است.

تقدم اصل موضوعی بر اصل حکمی در نگاه مرحوم شیخ انصاری به دلیل حکومت است اما از نگاه مرحوم آخوند به دلیل ورود است. تبیین این مطلب و استدلال بر آن در خاتمه استصحاب خواهد آمد.

فلا حاجة إلی إثبات ...، ج2، ص149 [1]

اشکال:

مستشکل می‌گوید استصحاب عدم قابلیّت تذکیه جاری نیست زیرا اصل مثبت است. شما میگویید اصل عدم قابلیّت تذکیه است پس این حیوان که ذبح شرعی هم شده میته است. این میته بودن لازمه عقلی عدم قابلیّت تذکیه است و در مباحث اصل مثبت در تنبیهات ششم از تنبیات استصحاب رسائل خوانده‌ایم که لوازم عقلی اصول عملیه که تعبیر میکنیم به اصل مثبت حجت نیست.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌‌اند میته بودن همان عدم قابلیت تذکیه است و اینها دو چیز نیستند که بگوییم لازمه عقلی عدم قابلیّت تذکیه، میته بودن است. خیر میته همان چیزی است که قابلیّت تذکیه ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نیازی به این جواب مرحوم شیخ نیست و اصلا لازم نیست میته بودن را تصویر کنیم که بعد بگوییم لازمه عقلی نیست، اصلا نیازی به عنوان میته نداریم زیرا وقتی عدم قابلیّت تذکیه با استصحاب ثابت شد شارع بر آن حکم نجاست و حرمت أکل را مترتب کرده است، به عبارت دیگر چنانکه حکم موت حتف أنف (مُردن خود بخودی حیوان) حکم نجاست و حرمت دارد، عنوان عدم قابلیّت تذکیه نیز حکم نجاست و حرمت دارد. زیرا ما با استصحاب ثابت می‌کنیم فری أوداج أربعه با شرائط اتفاق نیافتاده و شارع می‌فرماید نجس و حرام است. (وحدها أو مع الحلّیة اشاره به قسم دوم و سوم در مقدمه فقهی دارد)

مثال دوم: عدم اصل موضوعی و جریان اصل اباحه در ناحیه حکم

این مثال برای شبهه حکمیه در جایی است که اصل موضوعی نداریم و اصل حکمی اباحه یا همان برائت جاری می‌شود.

(نعم لو علم) مثال این است که گوسفندی است که یقین داریم قابلیّت تذکیه دارد و با تمام شرائط شرعی ذبح شده است فقط شک داریم در اینکه گوشتش حلال است یا حرام به این جهت که مثلا موقع قطع رگهای چهارگانه این حیوان هیچ دست و پایی نزد، شک داریم نکند قبل از از ذبح مثلا حیوان از ترس مرده بوده. اینجا نسبت به موضوع و قابلیّت یا عدم قابلیّت تذکیه شک نداریم چون می‌دانیم گوسفند قابلیّت تذکیه دارد فقط شک ما در این است که این است که بعد ذبح با شرائط شرعی گوشتش حلال است یا نه؟ أصالة الإباحه یا اصل برائت از حرمت جاری است لذا خوردن این گوشت حلال است. چنانکه در سایر موارد مشکوک الحرمه أصالة الإباحة جاری است.

مثال سوم: اصل موضوعی موافق با اصل حکمی اباحه

این مثال برای شبهه حکمیه در جایی است که اصل موضوعی موافق با اصل حکمی داریم و اصل موضوعی جاری است.

(هذا اذا لم یکن) یقین دارد این حیوان گوسفند و قابل تذکیه است اما این حیوان، جلّال و نجاست‌خوار شده بود و ذبح شرعی شد، الآن شک داریم آیا جَلَل در حیوان حلال گوشت مانع از تذکیه هست یا خیر؟ در اینجا استصحاب قابلیّت تذکیه باقی است به این بیان که یقین داریم تا قبل از جلل قابل تذکیه بود الآن که جلّال شده شک داریم قابلیّت تذکیه باقی است یا نه؟ بقاء قابلیّت تذکیه را استصحاب می‌کنیم و شارع می‌گوید حیوانی که قابلیّت تذکیه داشته و ذبح شرعی شده طاهر و حلال است. اینجا مثل مثال اول نمیتوانیم اصل عدم قابلیّت تذکیه جاری کنیم زیرا استصحاب قابلیّت تذکیه جاری است.

مثال چهارم: اصل موضوعی مخالف اصل حکمی اباحه

این مثال برای شبهه موضوعیه در جایی است که اصل موضوعی مخالف اصل حکمی است.

(و ممّا ذکرنا ظهر) حیوانی که از جمع بین بز و خوک به دنیا آمده و نمی‌دانیم ملحق به کدام است ذبح شرعی شده و گوشتش مقابل ما است، نمی‌دانیم خوردن این گوشت معین حلال است یا حرام؟ اینجا اصل عدم تذکیه جاری است و نوبیت به اصل حکمی اباحه و حلیّت این گوشت نمی‌رسد.

مثال پنجم: اصل موضوعی موافق اصل حکمی جاری است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

این مثال برای شبهه موضوعیه در جایی است که اصل موضوعی موافق اصل حکمی است لذا اصل موضوعی جاری است و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد با اینکه هر دو یکی هستند.

(کما أنّ أصالة) یقین داریم این گوشتی که مقابل ما است گوشت گوسفندی است که جلّال شده بوده و ذبح شرعی شده، شک داریم آیا این گوسفند قابلیّت تذکیه داشته یا خیر، سایر شرائط طهارت و حلیّت (ذبح شرعی) محقق است اینجا با استصحاب بقاء قابلیّت تذکیه، شارع حکم می‌کند این گوشت پاک و طاهر است لذا دیگر نسبت به حکم شکی نداریم و نوبت به اجرای اصل اباحه در ناحیه حکم شرعی نمی‌رسد.

یک نکته تربیتی به مناسبت چهارشنبه

در جریان تبعید ابوذر توسط خلیفه سوم هنگام بدرقه او امیرمؤمنان، عقیل، امام حسن، امام حسین و عمار یاسر حاضر بودند و به همین ترتیب هر کدام توصیه کوتاهی فرمودند. امام حسن علیه السلام فرمودند: فَدَعْ عَنْکَ ذِکْرَ الدُّنْیَا بِذِکْرِ فِرَاقِهَا وَ شِدَّةِ مَا یَرِدُ عَلَیْکَ لِرَخَاءِ مَا بَعْدَهَا. شاعر بسیار زیبا سروده که:

طُبعت علی کدِرٍ و أنتَ تریدها        خِلواً من الأقذار و الأکدار

و نکلّف الأیام ضدّ طباعها            متطلّباً فی الماء جذوة نار

و إذا رجوت المستحیل کأنما         تبنی البناء علی شفیر هارٍ

الثانی: أنّه لاشبهة فی ...، ج2، ص150 [2]

تنبیه دوم: حسن عقلی و شرعی احتیاط

دومین تنبیه از تنبیهات چهارگانه مبحث برائت اشاره به حسن عقلی و شرعی احتیاط و اسخ از یک شبهه و اشکال است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما قائل به برائت هستیم اما این نکته قابل انکار نیست که چه از نگاه عقل و چه از نگاه شرع همیشه الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال چه در شبهه حکمیه چه موضوعیه چه تحریمیه و چه وجوبیه چه در عبادات و چه غیر عبادات. همین که فرد به انگیزه موافقت با دستور شارع احتیاط کند یعنی در مورد محتمل الوجوب فعل را انجام دهد و در محتمل الحرمه فعل را ترک کند عقلا و شرعا استحقاق ثواب دارد.

اشکال: عدم امکان احتیاط در تعبدیات

مستشکل می‌گوید در توصلیّات که نیاز به قصد قربت ندارند احتیاط کردن مشکلی ایجاد نمی‌کند و تا زمانی که منجر به اختلال نظام معیشت نشود اشکالی ندارد اما در تعبدیّات و اعمال عبادی که نیاز به قصد قربت دارند مشکلی پیدا می‌شود زیرا شبهه و شک در تعبدیّات بر دو قسم است:

قسم اول: در شک بین وجوب و استحباب احتیاط ممکن است

شک داریم إستعاذه (گفتن أعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسم الله) در نماز واجب است یا مستحب است؟ اینجا احتیاط کردن اشکالی ندارد و می‌توانیم با قصد قربت و به نیت امتثال مطلوب مولا آن را انجام دهیم زیرا بالأخره یا به نحو وجوب یا استحباب، محبوب و مطلوب مولا است.

قسم دوم: در شک بین وجوب و غیر استحباب احتیاط ممکن نیست

شک دارد انجام یک رکوع (یک بار خم شدن) در زمان خسوف و کسوف واجب است یا مباح است؟ (رکوع مستقل و مستحب در شریعت نداریم) در این صورت اگر عمل را بدون قصد قربت انجام دهد که دیگر عبادت نیست و فائده‌ای ندارد و اگر این عمل را با قصد قربت انجام دهد ممکن است تشریع حرام باشد. پس احتیاط در واجبات تعبدی دوران شک بین وجوب و غیر استحباب (مثلا وجوب و اباحه) ممکن نیست زیرا در تعبدیّات یا تفصیلا (به نحو یقین به وجود امر شارع) یا اجمالا (به نحو یقین به مطلوبیت نزد شارع یا وجوباً یا استحباباً) قصد قربت به معنای قصد امتثال امر مولا لازم است، ما هم که در شک بدوی بعد الفحص معتقد به برائت شدیم و أدله "إحتط لدینک" را ناظر به شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی دانستیم لذا اصولیان نیاز به تصویر امر از جانب مولا برای احتیاط در دوران بین وجوب و غیر استحباب هستند.

جواب: بررسی چهار راه حل

مرحوم آخوند چهار راه حلّ برای اشکال مذکور را بررسی می‌کنند، سه راه اول را ردّ و نهایتا راه حل چهارم را می‌پذیرند.

راه حلّ یکم: حسن عقلی دال بر حسن شرعی و حسن شرعی علت امر شارع

(و حسن الاحتیاط) اولین راه حل استفاده از برهان لمّی (از علت به معلول رسیدن) است.

آنچه برای پاسخ به اشکال نیاز داریم تصویر امر شارع یا همان محبوبیت عمل نزد شارع است تا بتوانیم بر اساس آن، قصد قربت کنیم بدون اینکه تشریع لازم بیاید.

توضیح مطلب این است که همه قبول دارند الاحتیاط حسنٌ عقلاً، و کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع، پس الاحتیاط حسنٌ شرعا، انجام این رکوع نزد شارع هم حُسن و امر دارد. به عبارت دیگر حُسن عند الشارع علت است برای ایجاد امر شارع، پس توانستیم امر شارع را (به عنوان معلول حُسن) تصور کنیم لذا انجام رکوع با قصد قربت تشریع نیست.

این یک برهان لمّی است چون از علت (حُسن) پی به معلول (وجود امر شارع) بردیم.

نقد راه حل یکم: حکم، نمی‌تواند جزء موضوع را ثابت کند

ابتدا یک مقدمه فلسفی:

مقدمه فلسفی: استحاله تأثیر معلول در وجود علت

بارها تکرار کرده‌ایم که رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است لذا چنانکه معلول نمی‌تواند ایجاد کننده علت یا بعض اجزاء علت باشد، حکم هم نمی‌تواند ایجاد کننده موضوع یا بعض اجزاء موضوع باشد زیرا دور یا خلف لازم می‌آید.

(بداهة توقفه) مستدل گفت از حسن عقلی احتیاط به حسن شرعی آن می‌رسیم، و با حسن شرعی به امر شارع می‌رسیم لذا قصد امر اشکال ندارد. مشکل این است:

ـ از طرفی مدعای شما این است که "الإحتیاط حسنٌ شرعا" در این مدعای شما "احتیاط" موضوع است و "حَسنٌ" حکم است. ـ از طرف دیگر احتیاط که موضوع قرار گرفته، مرکب از سه جزء است: امر شارع، قصد امتثال، اتیان عمل.

پس اول باید امر مولا را به عنوان موضوع تصویر کنیم سپس حکم به حُسن این احتیاط کنیم، در حالی که شما امر مولا که جزء موضوع است را می‌خواهید با حکم یعنی "حسنٌ" ثابت کنید و می‌گویید "حسنٌ" علت است برای امر مولا و در مقدمه گفتیم حکم نمی‌تواند موضوع یا اجزاء موضوع را ثابت و ایجاد کند.

مرحوم آخوند یک جواب دوم هم دارند که ذیل راه حل دوم مطرح می‌کنند و هر دو راه حلّ یک و دو را نقد می‌کنند.

و انقدح بذلک أنّه ...، ج2، ص151 [3]

راه حلّ دوم: از وجود ثواب، به وجود امر مولا پی می‌بریم

مستدل می‌خواهد با برهان إنّی (از معلول به علت رسیدن) ثابت کند در مشتبه و دوران بین وجوب و غیر استحباب (مثل وجوب و اباحه)، می‌توانیم امر مولا را ثابت کنیم لذا قصد امر مولا صحیح خواهد بود و تشریع نیست.

مستدل می‌گوید چنانکه ابتدای این تنبیه اشاره کردید روشن است که احتیاط نمودن ثواب دارد. کاری که شارع بر انجامش ثواب می‌دهد لامحاله امر شرعی دارد و الا ثواب معنی نداشت، پس وجوب ثواب دال بر وجود امر است. در نتیجه می‌توانیم رکوع را با قصد امتثال این امر انجام دهیم.

نقد راه حل دوم: دو جواب مطرح می‌کنند

مرحوم آخوند به این راه حل دو جواب می‌دهند، جواب اول مختص راه حل دوم است و جواب دوم، راه حلّ اول و دوم را نقد می‌کند. لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولا: حکم نمی‌تواند جزء موضوع را ثابت کند

همان جواب به راه حل اول را تکرار می‌کنند و می‌فرمایند شما می‌گویید "الاحتیاط، فیه الثواب" لذا از وجوب ثواب وجود امر مولا را ثابت می‌کنید. اشکال ما این است که"

ـ از طرفی مدعای شما این است که "الإحتیاط، فیه الثواب" یعنی "احتیاط" موضوع و "فیه الثواب" حکم است.

ـ از طرف دیگر احتیاط که موضوع قرار گرفته، مرکب از سه جزء است: امر شارع، قصد امتثال، اتیان عمل.

پس اول باید امر مولا به عنوان جزء موضوع وجود داشته باشد سپس حکم به ثواب داشتن آن کنیم، در حالی که شما امر مولا که جزء موضوع است را می‌خواهید با حکم یعنی "فیه الثواب" ثابت و ایجاد کنید و می‌گویید "فیه الثواب" دلالت می‌کند بر وجود امر مولا و در مقدمه گفتیم حکم نمی‌تواند موضوع یا جزء موضوع را ثابت و ایجاد کند.

ثانیا: امر به احتیاط امر ارشادی است لذا قصد امتثال امر ندارد

قبل از توضیح این جواب یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: امر ارشادی قصد امتثال امر ندارد

در اصول فقه مرحوم مظفر مبحث مستقلات عقلیه ذیل بحث از ملازمه بین حکم عقل و شرع خوانده‌ایم که امر شارع یا مولوی است یا ارشادی.

اگر امر ارشادی باشد یعنی صرفا تأیید حکم عقل است و یک امر مستقل نیست لذا امر ارشادی نمی‌تواند مصحّح قصد قربت و قصد امتثال امر باشد.

به عبارت دیگر امری که در تعبدیّات قصد آن امر به عنوان قصد قربت لازم است، امر مولوی است نه ارشادی و امر ارشادی در واقع امر نیست که امتثال داشته باشد و یا با قصد امتثال آن امر انجام شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال دیگر راه حل اول و دوم این است که عقل می‌گوید احتیاط حسن است لذا امر شارع به احتیاط نیز یک امر ارشادی است و در مطالب قبل از تنبیهات هم گفتیم "إحتط لدینک" نهایتا یک امر ارشادی است و امتثال مستقل ندارد. اینجا هم می‌گوییم "إحتط لدینک" چون یک امر مولوی و مستقل نیست لذا نمی‌توانیم آن را قصد کنیم و عمل را با قصد قربت انجام دهیم.

نتیجه اینکه هیچ کدام از راه حل اول و دوم نتوانستند چالش قصد امتثال امر در تعبدیات، شک بین وجوب و غیر استحباب را توجیه کنند.

راه حلّ سوم: احتیاط در عبادات قصد قربت نمی‌خواهد

(و ما قیل فی دفعه) سومین راه حل کلامی است از مرحوم شیخ انصاری که فرموده‌اند ما برای حلّ چالش مورد بحث می‌گوییم احتیاط در تعبدیات و عبادات یعنی انجام عمل با تمام اجزاء و شرائطی که احتمال می‌دهیم غیر از قصد قربت که نیازی به قصد قربت و امتثال امر ندارد زیرا قصد امتثال امر در انجام احتیاطی تعبدیات محذور دارد.

نقد راه حل سوم: دو جواب

مرحوم آخوند در نقد راه حل سوم دو جواب ارائه می‌دهند:

اولا: عبادت بدون قصد قربت، احتیاط واقعی نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند احتیاط حقیقی که باعث می‌شود انسان یقین کند وظیفه شرعی‌اش را انجام داده است، یعنی انجام عمل با هر آنچه احتمال دخالت آن را می‌دهد. حال در تعبدیّات روشن است که در مثال رکوع محل بحث احتمال می‌دهیم رکوع در زمان کسوف واجب یا مباح باشد، اگر واجب باشد نیاز به قصد قربت و قصد امتثال امر دارد، عمل عبادی فاقد قصد قربت به هیچ وجه نمی‌تواند یک عمل احتیاطی باشد زیرا پنجاه درصد احتمال می‌دهیم قصد قربت جزء عمل بوده و انجام نشده است. پس نتوانستیم رکوع را به گونه‌ای انجام دهیم که یقین کنیم وظیفه را امتثال و احتیاط کرده‌ایم.

دلیل مستقل مولوی نفسی عبادی هم نداریم که بگوید احتیاط در تعبدیات به این است که عمل را بدون قصد امتثال امر انجام دهد (امر ارشادی تصویر نمیکنند زیرا گفتیم امر ارشادی امتثال امر ندارد)

سؤال: (نعم لو کان) اگر شارع می‌خواست در یک دلیل بیان کند که در عبادت مشکوک، قصد امتثال امر لازم نیست چگونه باید می‌فرمود؟

جواب: اگر شارع فرموده بود "إحتط فی التعبدیات" می‌توانستیم به کمک دلالت اقتضاء بگوییم این دستور شارع لغو و غلط است زیرا احتیاط تام (با قصد قربت) در تعبدیّات ممکن نیست پس حتما شارع مقصودش این بوده که احتیاط در تعبدیات بدون قصد قربت است باید "إحتط فی التعبدیات" را اینگونه معنا کنیم که در تعبدیات احتیاط بدون قصد قربت واقع می‌شود.

(مثال دلالت اقتضا از دلالات سیاقیه که در اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم "لاضرر و لاضرار فی الاسلام" بود که گفته میشد با وجود این همه ضرر کردن و ضرر رساندن مسلمانان این کلام شارع خلاف واقع است که میگفتیم به خاطر عدم انتساب اشتباه به شارع میگوییم مقصود "لا حکم ضرری فی الاسلام" بوده است.)

ثانیا: شما اشکال را پذیرفتید نه اینکه جواب داده باشید

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام مرحوم شیخ انصاری در واقع عقب نشینی در مقابل اشکال است و به جای جواب و حلّ چالش محل بحث، ایشان دست از قصد امتثال امر برداشتند دیگر جواب ندادند در حالی که مستشکل می‌گفت احتیاط در تعبدیات با وجود قصد قربت ممکن نیست، مرحوم شیخ انصاری هم به جای حل چالش که ما در راه حل چهارم اشاره می‌کنیم دست از قصد قربت برداشتند.

ما در راه حل چهارم ثابت می‌کنیم احتیاط در تعبدیات ممکن است و قصد امتثال امر را هم کنار نمی‌گذاریم.

قلت: لایخفی أنّ منشأ ...، ج2، ص152 [4]

راه حل چهارم:

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: لزوم قصد امتثال امر در تعبدیات عقلا یا شرعا

ـ معیار تفکیک بین واجبات توصلی و تعبّدی، قصد قربت به معنای قصد امتثال امر است.

ـ اینکه کدام عمل را می‌توانیم بدون قصد قربت انجام دهیم مربوط به شارع است یعنی عقل تفاوتی بین تطهیر لباس نجس با صلاة نمی‌بیند و نمی‌فهمد که چرا یکی نیاز به قصد قربت ندارد و دیگری دارد. پس تعیین تعبدی یا توصلی بودن یک عمل با شارع است.

ـ اما اینکه چه کسی امر و الزام به انجام قصد امتثال امر (در تعبدیات) می‌کند اختلاف است:

نظریه اول: به امر شارع است (مشهور)

مشهور معتقدند تشخیص لزوم قصد امتثال امر در یک عمل مثل صلاة وابسته به امر شارع است یعنی شارع چنانکه در نماز، تکبیر و قرائت و رکوع و سجده و تشهد و سلام را واجب می‌گرداند قصد قربت را هم اعلام و واجب می‌کند. البته نسبت به شیوه اعلام لزوم قصد قربت اختلاف است چون اگر شارع بفرماید صلّ مع قصد القربة اشکال دور پیش می‌آید. برای تصحیح امر شارع به قصد امتثال امر راهکارهایی ارائه شده از جمله متمّم جعل از مرحوم نائینی که شارع دو بار امر کند یک بار بفرماید صلّ و در دلیل دیگر مستقلا بفرماید إفعل تلک الصلاة بقصد القربة.

نظریه دوم: به حکم عقل است (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب و لزوم قصد قربت به معنای قصد امتثال امر، به حکم عقل است. دو قسمت از عبارت ایشان در مبحث تعبدی و توصلی چنین است: أنّ التقرّب المعتبر فی التعبّدی إن کان بمعنى قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره کان ممّا یعتبر فی الطاعة عقلا لا ممّا أخذ فی نفس العبادة شرعا و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّى إلاّ من قبل الأمر بشیء فی متعلّق ذاک الأمر مطلقا شرطا أو شطرا ...

حدود دو صفحه بعد می‌فرمایند: فلا حاجة فی الوصول إلى غرضه إلى وسیلة تعدَّد الأمر، لاستقلال العقل. در نقد کلام مرحوم نائینی می‌فرمایند ما فقط یک امر در آیات و روایات می‌بینیم نه دو امر.

نکته: مرحوم آخوند فرمودند اصل در واجبات، تعبدیّت است زیرا اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، یقنی دارد نماز بر او واجب است شک دارد قصد امتثال امر هم در سقوط وظیفه اثر دارد یا نه باید با قصد قربت انجام دهد تا یقین به فراغ ذمه پیدا کند، مگر اینکه شارع بفرماید قصد قربت نمی‌خواهد.

البته مرحوم مظفر بر خلاف مرحوم آخوند با تمسک به اطلاق مقامی فرمودند: فالأصل فی الواجبات کونها توصّلیّة حتّى یثبت بالدلیل أنّها تعبّدیّة.

می‌فرمایند اشکال این بود که در تعبدیات قصد امتثال امر لازم است حال اگر شک داشته باشیم رکوع مستقل در زمان خورشید گرفتگی واجب است یا مباح است نمی‌توانیم قصد قربت کنیم زیرا:

ـ اگر به قصد امتثال امر شارع انجام دهیم ممکن است مباح باشد و شارع إرکع نفرموده و امری نداشته باشد لذا مرتکب تشریع در دین شده باشیم و چیزی را که شارع نفرموده به او نسبت داده‌ایم.

ـ اگر بدون قصد امتثال امر انجام دهیم ممکن است واجب باشد و انجام واجب تعبدی بدون قصد امتثال امر، بی فائده است و تکلیف را ساقط نمی‌کند.

پس چون نمی‌دانیم شارع إرکع فی الکسوف دارد یا نه، قصد امتثال امر در اینجا با چالش مواجه می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند راه حل‌های قبلی باطل بود به این دلیل که مستدل می‌خواهد قصد امتثال امر را از إرکع به دست آورد و چون نمی‌دانیم شارع فرموده إرکع یا نفرموده لذا قصد امتثال این امر هم مشکل دارد، اما طبق مبنای ما هیچ مشکلی وجود ندارد زیرا لزوم قصد امر را به حکم عقل می‌دانیم یعنی عقل است که می‌گوید در انجام تعبدیات اگر قصد امتثال امر نداشته باشی وظیفه ساقط نمی‌شود. پس تعبدی بودن و لزوم قصد قربت را نمی‌خواهیم از إرکع به دست می‌آوریم، بلکه این عقل است که می‌گوید:

ـ اگر یقین داری مولا فرموده صلّ، عقل می‌گوید باید صلاة را به قصد امتثال امر شارع انجام دهی.

ـ اگر شک داشتی مولا فرموده إرکع فی الکسوف یا نفرموده و این عمل مباح است، بالأخره احتمال امر شارع که وجود دارد به صرف احتمال امر شارع عقل می‌گوید می‌توانی احتیاطا عمل را انجام دهی و چون رکوع از تعبدیات است لذا عقل می‌گوید حالا که می‌خواهی رکوع کنی باید با قصد امتثال امر انجام بدهی. وقتی رکوع را با قصد امتثال امر انجام دادی:

ـ ـ اگر در واقع مولا فرموده بود إرکع، این فرد مستحق ثواب است زیرا فرمان شارع را اطاعت کرده است.

ـ ـ اگر در واقع مولا نفرموده إرکع و این عمل مباح بوده است، عقل می‌گوید این فرد انقیاد دارد و دغدغه اطاعت از مولا داشته و سرسپرده کسب رضایت شارع بوده لذا مستحق ثواب است.

پس چون لزوم قصد امتثال امر بر اساس حکم عقل است انجام رکوع به قصد امتثال امر مولا و احتمال وجود امر مولا هیچ اشکالی ندارد و این مکلف در مقام عمل یا مطیع است یا منقاد.

خلاصه کلام اینکه عقل می‌گوید احتیاط کن و رکوع انجام بده، و باز عقل است که می‌گوید چون رکوع از تعبدیات است حالا که می‌خواهی رکوع کنی باید قصد امتثال امر داشته باشی، لذا در واقع چیزی را به شارع نسبت نداده‌‌ایم که تشریع بشود.

(و قد انقدح بذلک) در پایان میفرمایند احتیاط در تعبدیات زمانی معنا دارد که امری از جانب شارع ثابت و معلوم نباشد لذا نیازی هم به قصد امتثال امر شارع نداریم بلکه همان حکم عقل کافی است و الا اگر بدانیم شارع امر إرکع فی الکسوف دارد دیگر احتیاط معنا ندارد و باید آن را انجام دهیم.

فظهر انه لو قیل ...، ج2،ص154 [5]

بررسی اخبار من بلغ

مرحوم آخوند به مناسبت بحث از احتیاط در تعبدیات و نکته اخیرشان که فرمودند اگر دلیلی بر انجام یک عمل داشتیم دیگر احتیاط معنا ندارد و همان امر شارع را امتثال می‌کنیم، به اخبار من بلغ اشاره می‌کنند.

به عبارت دیگر در بحث احتیاط در تعبدیات، اینکه منشأ شک و شبهه چه چیزی است اهمیت دارد:

گاهی منشأ شبهه صرفا ذهنیّات مذهبی فرد یا حتی خواب یا خرافه است. اینجا طبق کلام مرحوم آخوند احتیاط ممکن است.

گاهی منشأ شبهه یک خبر ضعیف السند است. در این صورت دیگر احتیاط معنا ندارد بلکه بر اساس اخبار من بلغ، عمل فرد منطبق بر دستور و استحباب شرعی است نه احتیاط.

به همین مناسبت بحث از اخبار من بلغ مطرح میشود. ابتدا دو مقدمه:

مقدمه فقهی: نمونه‌ای از اخبار مَن بَلَغ

قاعده معروف تسامح در أدله سنن مستند به روایات و اخباری است معروف به أخبار من بلغ. در این روایات که در بین آنها هم ضعیف السند وجود دارد هم صحیح السند و معتبر چنین وارد شده که "مَن بَلَغه ثواب علی شیء من الخیر فَعَمِله، کان له اجر ذلک و إن کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یَقُله."

یعنی اگر به کسی روایتی رسید که برای انجام یک عمل مورد رضایت خدا ثوابی مطرح می‌کرد و آن عمل را انجام دهد، آن ثواب به او داده خواهد شد حتی اگر در واقع رسول خدا (یا معصومین) آن را نفرموده باشند.

به عنوان مثال مرحوم شیخ طوسی در تهذیب چنین نقل می‌فرمایند: الحسین بن الحسن الحسینی قال : حدثنا محمد بن موسى الهمدانی قال : حدثنا علی بن حسان الواسطی قال : حدثنا علی بن الحسین العبدی قال : سمعت ابا عبد الله الصادق علیه‌السلام یقول : صیام یوم غدیر خم یعدل صیام عمر الدنیا لو عاش انسان ثم صام ما عمرت الدنیا لکان له ثواب ذلک ، وصیامه یعدل عند الله عز وجل فی کل عام مائة حجة ومائة عمرة مبرورات متقبلات ... من صلى فیه رکعتین یغتسل عند زوال الشمس من قبل أن تزول مقدار نصف ساعة یسأل الله عزوجل ، یقرأ فی کل رکعة سورة الحمد مرة وعشر مرأت قل هو الله احد وعشر مرات آیة الکرسی وعشر مرات انا أنزلناه ، عدلت عند الله عزوجل مائة الف حجة ومائة الف عمرة ، وما سأل الله عزوجل حاجة من حوائج الدنیا وحوائج الاخرة إلا قضیت ...[6] این روایت معتبر نیست به جهت ضعف محمد بن موسی الهمدانی.

اخبار من بلغ می‌فرمایند اگر یک روایت نامعتبر، ثوابی برای انجام دادن یک عمل و به عبارت دیگر استحباب آن عمل بیان کرد اگر فرد انجام دهد همان ثواب به او داده می‌شود.

مقدمه اصولی: اختلاف در مفاد اخبار من بلغ

نسبت به محتوای اخبار من بلغ و اینکه چه چیزی را اثبات می‌کنند نظرات مختلفی است که سه نظریه را ذکر می‌کنیم

نظریه یکم: حجیت خبر ضعیف

بعضی معتقدند اخبار من بلغ در باب مستحباب و مکروهات در واقع آن خبر ضعیف و نا معتبر را برای ما حجت و معتبر قرار می‌دهند. به عبارت دیگر در الزامیّات (واجبات و محرمات) فقط خبر واحد ثقه حجت است اما در غیر الزامیات خبر واحد غیر ثقه و ضعیف هم حجت است.

نظریه دوم: جعل حکم فقهی

بعضی معتقدند اخبار من بلغ روایت ضعیف السند را برای ما حجت قرار نمی‌دهد بلکه مستقیما یک حکم فقهی بر اساس آن خبر ضعیف جعل میکند، یعنی گویا اخبار من بلغ گفته‌اند نماز عید غدیر مستحب است.

نظریه سوم: ارشاد به حکم عقل

بعضی معتقدند اخبار من بلغ نه خبر ضعیف را حجت قرار می‌دهند نه جعل حکم فقهی میکنند بلکه ارشاد به این حکم عقل هستند که اگر عملی را از باب احتیاط و برای جلب رضایت مولا انجام دادی ثواب دارد.

(فظهر أنّه) مرحوم آخوند می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم به خصوص نکته اخیر در "و قد انقدح" اگر کسی معتقد باشد اخبار من بلغ ثابت میکنند که اگر به خاطر یک خبر ضعیف احتمال می‌دادید یک عمل مثل نماز عید غدیر مستحب باشد می‌توانید آن عمل را به عنوان یک عمل مستحب انجام دهید، در این صورت دیگر شک نداریم که از باب احتیاط انجام دهیم بلکه اطمینان داریم این عمل مستحب است لذا به نیت استحباب انجام می‌دهیم نه احتیاط چنانکه سایر مستحبات دارای سند معتبر را به نیت استحباب انجام می‌دهیم.

اشکال:

(لایقال: هذا) مستشکل می‌گوید کلام شما را قبول داریم که اگر اخبار من بلغ استحباب خود آن عمل را ثابت کنند دیگر نیت احتیاط معنا ندارد و باید به نیت استحباب انجام داد اما اخبار من بلغ این را نمی‌گویند. اخبار من بلغ می‌گویند انجام آن عمل مثل نماز روز غدیر مستحب است نه فی نفسه بلکه به عنوان و از باب احتیاط چون بالأخره سند ضعیف است و احتمال دارد انجام این عمل ثواب داشته باشد، پس اخبار من بلغ بالأخره بر اساس احتمال ثواب (و عنوان محتمل الثواب) توصیه به انجام عمل می‌کنند نه بر اساس استحباب اصل عمل (استحباب نماز روز غدیر). چنانکه روایاتی که امر به احتیاط می‌کنند (إحتط لدینک) را وقتی میخواهیم اتیان کنیم نه به نیت وجوب عمل بلکه به نیت احتیاط و محتمل الوجوب انجام می‌دهیم البته اگر آنها را امر مولوی بدانیم نه ارشادی، زیرا اگر ارشادی باشند امتثال مستقل ندارند و وجوب یا استحباب معنا پیدا نمیکند و صرفا ارشاد به حکم عقل مبنی بر احتیاط خواهند بود.

خلاصه اشکال این شد که اخبار من بلغ دال بر احتیاط هستند نه استحباب.

جواب:

مرحوم آخوند سه جواب مطرح می‌فرمایند:

اولا: اگر اخبار من بلغ حاوی امر به احتیاط باشند یک امر ارشادی هستند زیرا عقل هم حکم به احتیاط می‌کند و می‌گوید الاحتیاط حسنٌ علی کل حال. امر ارشادی هم دیگر امتثال مستقل ندارند.

ثانیا: اگر بپذیریم امر مولوی هستند ممکن است توصلی باشند نه تعبدی. اگر امر توصلی باشند دیگر از محل بحث ما خارج است.

ثالثا: اگر بپذیریم مولوی عبادی هستند نهایت چیزی که ثابت می‌کنند این است که الإحتیاط حسنٌ شرعاً. و دو صفحه قبل به تفصیل توضیح دادیم که از الاحتیاط حسنٌ شرعا نمی‌توانید قصد امتثال امر دربیاورید زیرا اگر بگویید "حسنٌ" علت است برای قصد امثتال امر می‌گوییم با حکم میخواهیم جزئی از اجزاء موضوع را ثابت کنید و هذا محالٌ عقلاٌ للزوم توقف الشیء علی نفسه.

نظر مرحوم آخوند: اخبار من بلغ دال بر استحباب عمل هستند

مرحوم آخوند می‌فرمایند اخبار من بلغ دال بر استحباب اصل عملی هستند که در یک روایت ضعیف برای انجام دهنده آ« ثواب نقل شده است. مثل صحیحه هشام بن سالم که از امام صادق علیه السلام نقل کرده است هر کسی روایتی به او برسد که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ثوابی را برای انجام دادن عملی بیان فرموده‌اند و او انجام دهد خداوند ثواب مذکور را به او خواهد داد هر چند در واقع رسول خدا چنین چیزی نفرموده باشد و مطابق واقع نباشد.

این روایت ظهور دارد در اینکه اجر و ثواب مربوط به خود عملی است که تصور کرده ثواب دارد و انجام داده است نه اینکه صرفا ثواب به خاطر احتیاط کردن باشد. پس اخبار من بلغ دلالت می‌کنند بر استحباب آن عمل.

و کون العمل متفرّعاً ...، ج2، ص155

نظریه مرحوم شیخ انصاری: اخبار من بلغ دال بر احتیاط هستند

مرحوم شیخ انصاری معتقدند اخبار من بلغ دال بر احتیاط هستند نه استحباب نفس عمل. ایشان دو شاهد ارائه داده‌اند:

شاهد اول:

معیار در اخبار من بلغ مسأله بلوغ و رسیدن خبر ضعیف به مکلف است لذا معروف شده‌اند به اخبار من بلغ. روشن است که انگیزه مکلف از انجام عمل همین بلوغ و رسیدن خبر ضعیف است و الا مکلف انجام نمی‌داد. پس این روایات به اصل عمل و استحباب عمل کاری ندارند بلکه فقط از بلوغ خبر سخن می‌گویند که این بلوغ سبب می‌شود انسان انگیزه پیدا کند و از باب احتیاط آن عمل را انجام دهد.

نقد شاهد اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که انگیزه مکلف از انجام آن عمل، بلوغ و رسیدن این خبر بوده است اما بلوغ خبر صرفا انگیزه انجام است اما عنوان و موضوع ساز نیست، صرف رسیدن یک خبر نیست که ثواب به دنبال دارد بلکه عمل کردن به آن خبر مهم است. لذا روایات میفرمایند اگر عمل کرد ثواب دارد. یعنی گویا یک عمل استحبابی انجام داده که استحقاق ثواب دارد بر خود این عمل نه بر انقیاد یا احتیاط.

و اتیان العمل بداعی ...، ج2، ص155 [7]

شاهد دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در اخبار من بلغ دو دسته روایت داریم:

یک دسته از اخبار من بلغ، مثل صحیحه هشام بن سالم اطلاق دارند یعنی می‌گویند وقتی یک روایت ضعیف خبر از ثواب برای انجام یک عمل داد آن ثواب داده می‌شود مطلقا چه قصد احتیاط داشته باشید چه قصد استحباب خصوص یک عمل را داشته باشید.

دسته دیگر از اخبار من بلغ روایاتی هستند که یک قید مطرح کرده و می‌فرمایند وقتی عمل را بطلب قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم و احتمال ثواب یا همان احتیاط انجام دادی ثواب دارد.

در مباحث مطلق و مقید علم اصول خوانده‌ایم مطلق را حمل بر مقیّد می‌کنیم لذا روایات دسته دوم باعث تقیید روایات دسته اول می‌شوند و نتیجه این است که ثواب مربوط به جایی است که با قصد احتیاط انجام شود لذا اخبار من بلغ دلالت بر استحباب عمل ندارند.

نقد شاهد دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در علم اصول ثابت شده اگر رابطه عام و خاص یا مطلق و مقیّد تنافی نباشد و هر دو لسان‌شان مثبت باشد، مطلق را حمل بر مقیّد نمی‌کنیم و به هر دو می‌توانیم عمل کنیم.

مثال مطلق و مقیّد متنافیین: أکرم عالماً. لاتکرم زیدا العالم. اینجا نمیتوانیم زید را اکرام کنیم.

مثال مطلق و مقیّد مثبتین: أکرم عالماً. أکرم عالماً فقیهاً. اینجا مجاز هستیم به اکرام عالم چه فقیه چه غیر فقیه.

در مثال مثبتین ما به هر کدام عمل کنیم صحیح است چه به اطلاق مطلق عمل کنیم و عالم مفسّر را اکرام کنیم و چه به قید فقیه اعتنا کنیم و خصوص فقیه را اکرام کنیم.

ما نحن فیه هم چنین است یعنی اخبار من بلغ هم شامل انجام عمل به قصد استحباب می‌شوند هم شامل انجام عمل به قصد احتیاط. اما دقت کنید اگر هم فرد به قصد احتیاط انجام داد اخبار من بلغ می‌گویند ثواب به جهت نفس عمل به او داده میشود نه به جهت احتیاط و انقیاد و سرسپردگی این فرد پس باز برگشت به استحباب نفس عمل.

خلاصه کلام این است که اخبار من بلغ می‌گویند اگر روایت ضعیفی ثوابی برای یک عمل مطرح کرد، انجام نفس آن عمل ثواب دارد یعنی آن عمل مستحب است نه اینکه به خاطر احتیاط، شارع ثواب دهد.

سؤال: در روایت تعبیر ثواب آمده نه استحباب، شما چگونه روایت را دال بر استحباب می‌دانید؟

جواب: به اجماع علما عملی که ثواب دارد یا واجب است یا مستحب است، عمل مباح ثواب ندارد. در اخبار من بلغ سخن از واجبات نیست پس مقصود ثواب بر مستحبات است.

علاوه بر اینکه لازم نیست تعبیر استحباب یا مستحب در عبارت روایت وارد شده باشد چرا که موارد زیادی در روایات داریم که مثلا "مَن سرّح لحیته" یا "مَن صام" یا "من صلّی" "فله کذا" یعنی هر کسی ریش خودش را شانه بزند چنین ثوابی دارد. فقها بر اساس این روایات فتوا به استحباب عمل می‌دهند در حالی که تعبیر مندوب یا مستحب هم ندارد.

خلاصه نظریه مرحوم آخوند نسبت به اخبار من بلغ

مرحوم آخوند معتقدند اخبار من بلغ دلالت می‌کنند بر استحباب نفس عملی که در روایت ضعیف برای آن ثوابی مطرح شده است. لذا اگر منشأ شک و شبهه ما در انجام یک عمل عبادی، ورود یک روایت ضعیف باشد، انجام آن عمل از باب احتیاط نیست که مستشکل بگوید چگونه در تعبدیّات قصد امتثال امر می‌کنید و منجر به تشریع می‌شود بلکه از باب عمل به اخبار من بلغ است که می‌گویند آن عمل مثل نماز روز غدیر مستحب است لذا به نیت استحباب انجام می‌دهیم نه به نیّت احتیاط.

شش نکته نسبت به قاعده تسامح در أدله سنن

شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله در پایان این بحث از کفایه به چند نکته مهم که در رابطه با اخبار من بلغ که مبنای قاعده تسامح در أدله سنن است اشاره می‌فرمودند.

در مباحث خارج هم نظریه خودشان را اینگونه ذکر فرمودند که قاعده تسامح در ادله سنن و اخبار من بلغ بر خلاف نگاه مشهور، اصلا ارتباطی به اخبار ضعاف ندارد بلکه مربوط به اخبار معتبر در دائره مستحبات است. با این بیان که نسبت به خبر ثقه همیشه احتتمال خطا وجود دارد، هر چند أدله حجیت خبر ثقه می‌گوید به این احتمال اعتنا نکنید لکن بالأخره این احتمال در نفس انسان راسخ است، نسبت به الزامیات از واجبات و محرمات انگیزه قوی وجود دارد که برای حفظ از عقاب، به روایات معتبر در این رابطه عمل کنند اما نسبت به غیر الزامیات از مستحبات و مکروهات، همیشه نفس انسان به دنبال بهانه است. می‌گوید وقتی در همین خبر معتبر ثقه احتمال خطا هست چرا من عمری خودم را به زحمت اندازم که شاید این کار مستحب باشد و در آخرت معلوم شود مستحب نبوده و تلاش من بی ثمر باشد، لذا برای تقویت انگیزه بر اعتنا به مستحبا و مکروهات در اخبار معتبره، اهل بیت علیهم السلام اخبار من بلغ را ایراد فرموده‌اند که اعلام کنند حتی اگر ثواب مذکور در یک خبر صحیح مطابق واقع نباشد و اهل بیت آن را مطرح نفرموده باشند، خداوند تفضلا آن ثواب که ثقه نقل کرده را به فاعل و عامل عنایت می‌فرماید.

اما نکات شش‌گانه‌ای که در تدریس کفایه‌شان اشاره کردند و جایگاه بحث از آنها فراتر از کفایه است:

نکته یکم: نقل ضعیف توسط اهل سنت

آیا اخبار من بلغ شامل راویان اهل سنت هم می‌شود؟

اگر شامل می‌شود رابطه اخبار من بلغ با روایاتی که می‌فرمایند لاتأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا، فإنک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا الله و رسوله و خانوا أماناتهم ...[8] چه می‌شود؟

نکته دوم: خبر ضعیف دال بر وجوب

اگر خبر ضعیف دال بر وجوب باشد، روشن است که به خاطر ضعف سند نمی‌‌توانیم حکم به وجوب کنیم اما آیا می‌توانیم حداقل استحباب عمل را برداشت کنیم؟ (این مسأله به مبنای اصولی باز می‌گردد که احکام تکلیفیه الزامیه را مرکّب بدانیم یا بسیط)^[9] مرحوم بروجردی در منتهی الاصول این مطلب را می‌پذیرند و می‌فرمایند: ... بناء على استفادة الاستحباب لا فرق بین أن یکون الخبر الضعیف مفاده استحباب الشی‌ء أو وجوبه لاتحاد المناط فیهما و هو بلوغ الثواب و الأجر فیهما ...

نکته سوم: خبر ضعیف دال بر کراهت

آیا می‌توانیم به تنقیح مناط اخبار من بلغ را شامل نقل مکروهات هم بدانیم؟ مرحوم صاحب جواهر در قسمتی از کلماتشان با قبول این مطلب فرموده‌ند‌اند: و لو لا التسامح فی دلیل الکراهة کان للنظر فی إثباتها بهما مجال ...[10]

نکته چهارم: شمول نسبت به فتوای فقیه

آیا می‌توانیم به تنقیح مناط بگوییم چنانکه اخبار من بلغ شامل خبر ضعیف می‌شوند، شامل فتوای فقیه که مستند به آیه و روایت نیست هم می‌شود؟ به عنوان مثلا مرحوم محقق حلی در کتاب الصلاة از مرحوم أبی الصلاح حلبی (۳۷۴-۴۴۷ ه‍ ق) از قدمای فقهای امامیه نقل می‌کنند مسألة: و قیل تکره إلى باب مفتوح، أو إنسان مواجه، ذکر ذلک أبو الصلاح الحلبی و هو أحد الأعیان، و لا بأس باتباع فتواه.[11]

نکته پنجم: شمول نسبت به موضوعات خارجیه

آیا قاعده تسامح در أدله سنن شامل موضوعات خارجیه دارای اثر ثواب هم می‌شود؟ مثلا خبر ضعیفی نقل شده که یکی از اولاد امام کاظم علیه السلام در فلان روستا یا شهر دفن شده، اگر این موضوع خارجی (مدفن امامزاده) پذیرفته شود طبیعتا زیارت او هم ثواب خواهد داشت. یا نقل است که مرحوم طبرسی را در مغتسل الرضا علیه السلام (محل غسل حضرت) دفن کرده‌‌اند لذا زیارت آن مکان به جهت انتساب به حضرت، ثواب دارد.

نکته ششم: نقل فضائل یا مصائق اهل بیت با اخبار ضعاف

آیا اخبار من بلغ و قاعده تسامح در أأله سنن شامل خبر ضعیف در نقل فضائل اهل بیت یا مصائب اهل بیت که حفظ و انتشار آنها ثواب دارد می‌شود؟ مرحوم ملا احمد نراقی می‌فرمایند: عائدة: فی التسامح فی أدلة السنن

قد بینا فی کتبنا الأصولیة کشرح تجرید الأصول والمناهج ، وأساس الأحکام ، ومفتاح الأحکام جواز التسامح فی أدلة السنن والمکروهات ... ولا یتعدى إلى غیرهما من القصص والوعظ والتعزیة ، بمعنى الحکم بمدلول الأخبار الضعیفة فیها ... وصرح والدی العلامة (قدس سره)[12] بجواز التسامح التی فی هذه الأمور أیضا ما لم یعلم الکذب ، وکذلک صاحب کتاب الرعایة على ما حکی عنه.[13] وقد ذکرنا فی موضعه : أن أدلة التسامح التی ذکروها من الأخبار لا تعم ذلک.

به عنوان مثال روایت بیرون کشیدن تیر از پای مولای ما امیر مؤمنان علی السلام بر اساس یک نقل ضعیف و بدون سند صحیح به ما رسیده است آیا نقل و انتشار آن جایز است و آیا می‌توان بر اساس اخبار ضعاف، مصائبی را به معصوم نسبت داد؟ البته نسبت به خصوص فضائل و مصائب اهل بیت به یک نکته مهم دیگر علاوه بر سند آن خبر باید توجه نمود. ممکن است مصیبت یا فضیلتی از اهل بیت علیهم السلام توسط یکی از غیر شیعه بلکه یکی از معاندین اهل بیت نقل شود که در این صورت هرچه عناد ناقل با شیعه و اهل بیت بیشتر باشد اعتماد به نقل او در مصیبت یا فضیلت هم بیشتر می‌شود. به عنوان مثال ابراهیم بن یسار معروف به نظّام از بزرگان اهل سنت و معتزله متوفای 231 ه‍ ق به نقل شاگردش جاحظ "کان أشدّ الناس انکاراً علی الرافضه" چنین فردی نسبت به خلیفه دوم نقل می‌کند که: "ضرب بطن فاطمة یوم البیعة حتى القت الجنین من بطنها وکان یصیح احرقوا دارها بمن فیها وما کان فی الدار غیر على وفاطمة والحسن والحسین.

 

الثالث: أنّه لایخفی ...، ج2، ص156 [14]

تنبیه سوم: تفصیل در برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه

سومین تنبیه از تنبیهات چهارگانه مبحث برائت در بیان این نکته است که شبهات موضوعیه تحریمیه اقسامی دارد که در بعضی از آنها برائت جاری نیست. لذا در شبهه موضوعیه تحریمیه باید قائل به تفصیل باشیم. ابتدا دو مقدمه اصولی:

مقدمه اصولی: نهی انحلالی (افرادی) و مجموعی

با اصطلاح افرادی و مجموعی در تقسیم عام به این دو آشنا شده‌ایم. مشابه آن را در نهی هم داریم:

ـ نهی انحلالی

آن است که یک حکمِ نهی، به تعداد افراد زیر مجموعه‌اش منحل و تکثیر می‌شود.

در مثال "لاتشرب الخمر" فرض کنید صد ظرف مشروب در دسترس و مبتلابه زید است، "لاتشرب الخمر" به تعداد هر کدام از صد ظرف منحل و تکثیر می‌شود. یعنی به إزای هر کدام از صد ظرف مشروب یک "لاتشرب الخمر" دارد که جداگانه باید امتثال کرده و از آن اجتناب کند. پس هر کدام از ظرفها یک اطاعت یا عصیان جداگانه دارد پس اگر زید از نود و نه ظرف اجتناب کرد اما ظرف صدم را مرتکب شد "لاتشرب الخمر" مربوط به آن ظرف را عصیان نموده است نه نسبت به سایر ظرفها.

ـ نهی مجموعی

آن است که یک نهی مولا به یک مجموعه واحد تعلق گرفته و در صورتی نهی مولا امتثال و اطاعت می‌شود که تمام أجزاء آن مجموعه ترک شود.

به عنوان مثال در "لاتُفطِر صیامَک" حرمت إفطار و خوردن، به مجموعه زمانیِ طلوع آفتاب تا اذان مغرب تعلق گرفته است. لذا اگر در یکی از لحظاتِ این مجموعۀ زمانی چیزی خورد، مجموعه روزه را خراب کرده و تمام چند ساعتی که امساک کرده بود هم از بین می‌رود.

ـ اکثر نهی‌های شریعت از قسم انحلالی هستند و نهی مجموعه کم  است از جمله در ابوابی مثل صوم، احرام و طواف.

ـ در یک نهی انحلالی همیشه چند عصیان قابل تصویر است اما در نهی مجموعی فقط یک عصیان قابل تصویر است.

مقدمه فقهی: احراز وجدانی یا تعبّدی موضوع

احراز وجود موضوع برای یک حکم شرعی به چند طریق ممکن است:

یکم: احراز وجدانی.

فرد می‌داند این گوشت مقابل او گوشت خوک است احتمال خطا هم نمی‌‌دهد لذا حرام خواهد بود.

دوم: احراز تعبّدی.

أماره مثل خبر ثقه یا بیّنه (شهادت عدلین) یا اصل عملی باعث می‌شود متعبّد شویم به اینکه این گوشت موجود، گوشت خوک و لذا حرام است. مثلا ثقه عادل خبر می‌دهد به اینکه این گوشت خوک است. یا اصل عملی مثل أصالة عدم قابلیة التذکیه جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم این گوشت موجود، حرام است. در این جا هر چند احتمال خطا می‌دهیم اما به حکم شرع متعبّد می‌شویم به همان چیزی که أماره یا اصل می‌گوید.

سؤال این است که آیا در شبهه موضوعیه تحریمیه برائت جاری است؟ زید یقین دارد خمر حرام است اما نمی‌داند این مایع موجود در مقابل او خمر است یا سرکه، آیا می‌تواند اصالة البرائة جاری کند و آن را بنوشد؟

جواب این است که در شبهه موضوعیه تحریمیه با سه قسم مواجهیم:

قسم اول: در نهی مجموعی بدون حالت سابقه احتیاط جاری است.

(إذا کان بمعنای طلب[15] ترکه) اگر نهی مولا به صورت مجموعی باشد و حالت سابقه هم نداشته باشد نمی‌توانیم برائت جاری کنیم بلکه باید احتیاط کنیم. مثال: مولا فرموده: "لاتُفطِر صومک" همان لحظه اول اذان صبح که یقین دارد تکلیف و نهی بر عهده او آمد و حالت سابقه هم ندارد، شک در موضوع خارجی دارد که آیا سیگار کشیدن مصداق افطار و روزه‌خواری است یا نه؟ به عبارت دیگر یقین دارد روزه‌خواری بر او حرام است شک دارد اگر سیگار بکشد به ترک افطار عمل کرده یا نه. اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی. پس به حکم عقل احتیاط واجب است.

قسم دوم: در نهی مجموعی با حالت سابقه، استصحاب برائت ذمه جاری است

(إلا إذا کان مسبوقا) اگر نهی از قسم مجموعی باشد لکن منهیّ‌عنه حالت سابقه داشته باشد جای احتیاط نیست و با اجرای استصحاب نتیجه می‌گیریم ذمه ما بریء است. پس برائت را نه از اصالة البرائة بلکه از استصحاب نتیجه می‌گیریم. مثال: وسط روزه ماه مبارک رمضان پزشک دارویی را به فرد تزریق کرده است، شک دارد این تزریق مصداق خارجی مُفطِر هست یا نه؟ قبل تزریق یقین داریم نهی "لاتفطر" را امتثال کرده بود، الآن شک داریم امتثال نهی باقی است یا خیر؟ استصحاب بقاء امتثال جاری می‌کنیم و می‌گوییم عمل به نهی همچنان باقی است. اثر شرعی آن هم برائت ذمه از قضا و کفاره است.

قسم سوم: در نهی انحلالی برائت جاری است

(نعم لو کان) مولا فرموده لاتشرب الخمر، در نهی انحلالی هر مایعِ در دسترس و مبتلابه، یک لاتشرب دارد حال نمی‌دانم این مایع موجود خمر است و لاتشرب دارد یا خیر؟ نسبت به اصل تکلیف حرمت در همین مایع موجود شک دارم لذا برائت از تکلیف نسبت به این مایع موجود جاری است.

(فانقدح بذلک) مرحوم آخوند دوباره به این سه قسم اشاره کرده و می‌فرمایند روشن شد که صرف علم به حرمت یک شیء باعث وجوب اجتناب نمی‌شود بلکه باید ببینیم نهی از کدام قسم است، اگر نهی انحلالی بود یا نهی مجموعی دارای حالت سابقۀ ترک منهیّ‌عنه بود در این دو صورت اجتناب از موضوع مشکوک الحرمه واجب نیست اما اگر نهی مجموعی بدون حالت سابقه بود به حکم عقل واجب است از این موضوع مشکوک الحرمه اجتناب کند لأنّ الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

(فکما یجب) در این فراز از عبارتشان شبهه موضوعیه تحریمیه را به شبهه وجوبیه تشبیه می‌کنند که:

چنانکه در علم به وجوب چیزی مثل نماز، واجب است به گونه‌ای عمل کنیم که احراز کنیم امر شارع را اطاعت کرده‌ایم؛

همچنین در علم به حرمت چیزی (نهی مجموعی) باید مشکوک را ترک کنیم تا علم به امتثال نهی مولا داشته باشیم.

البته احراز انجام وظیفه منحصر در احراز وجدانی نیست و می‌تواند با جریان اصل عملی محقق شود. لذا فردی که یقین دارد وضو بر او واجب است و شک دارد وضو گرفته یا نه؟ با اجرای اصل استصحاب تعبّداً احراز می‌کند که وظیفه‌اش انجام وضو است. یا کسی که یقین دارد از آغاز روزه، نهی از أکل را امتثال کرده و شک کند آیا تزریق و آمپول زدن، امتثال نهی را از بین برده یا نه؟ می‌تواند با اجرای اصل استصحاب تعبّداً احراز کند که حرام را ترک و نهی را امتثال کرده است.

نسبت به فرد مشتبه هم که شک دارد مثلا سیگار کشیدن در زمان روزه نهی دارد یا نه هر چند مقتضای اصل برائت جواز آن است لکن چون نسبت به حرمت مُفطِر یقین دارد، به حکم عقل واجب است از سیگار کشیدن پرهیز کند تا یقین کند نهی "لاتفطر صومک" را امتثال نموده است. (اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی).

الرابع: أنّه قد عرفت ...، ج2، ص156

تنبیه چهارم: حسن عقلی و شرعی احتیاط با توجه به چند نکته

مرحوم آخوند در تنبیه دوم از حسن احتیاط بحث فرمودند در آخرین تنبیه و آخرین مطلب از مباحث برائت به پنج نکته ذیل حُسن احتیاط اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حُسن احتیاط حتی با وجود دلیل معتبر بر حکم شرعی

احتیاط عقلا و شرعا حسن است چه دلیل معتبر شرعی وجود نداشته باشد و صرفا چون احتمال میدهیم احتیاط می‌کنیم و چه دلیل معتبر شرعی بر عدم وجوب یا عدم حرمت وجود داشته باشد اما باز هم احتیاط حسن است.

مثلا دلیل معتبر شرعی داریم نماز شب واجب نیست اما احتیاط می‌کند و همیشه مقید به انجام آن است.

یا دلیل معتبر شرعی داریم ترجیع صوت در قرائت قرآن اشکال ندارد اما احتیاطا آن را ترک می‌کند.

نکته دوم: حسن احتیاط مقیّد به عدم اختلال نظام

تمام موارد حسن احتیاط یک قید دارد آن هم عدم اختلال نظام معیشت است. لذا اگر احتیاط سبب اختلال نظام معیشت فردی یا اجتماعی شود دیگر حسن نیست.

نکته سوم: حسن احتیاط چه در امور مهم و غیر مهم

احتیاط حسن است چه در امور مهم مثل دماء و فروج و أعراض و چه در امور غیر مهم مثل خرید کتاب بی فائده.

نکته چهارم: حسن احتیاط چه با احتمال تکلیف چه عدم آن

احتیاط عقلا و شرعا حسن است چه احتمال تکلیف قوی باشد چه ضعیف. احتمال قوی می‌دهد نماز جمعه در عصر غیبت واجب باشد یا احتمال ضعیف می‌دهد استهلال ماه مبارک رمضان واجب باشد اما در هر دو صورت احتیاط کرده و انجام می‌دهد.

چه دلیل معتبر بر خلاف (عدم وجوب نماز جمعه و استهلال) باشد یا نباشد که در نکته اول اشاره شد.

نکته پنجم: احتیاط منجر به اختلال نظام حسن نیست

می‌فرماید احتیاط اگر باعث اختلال نظام معیشت فردی یا اجتماعی شود اصلا حسن ندارد. لذا فرد باید در تنظیم افعال و ارتباطات خودش أهم و مهم کند و ببیند در کدام امور احتیاط کند در کدام امور احتیاط نکند.

در تشخیص أهم و مهم هم چهار حالت است: 1. احتمال و محتمل قوی است. 2. احتمال و محتمل ضعیف است. 3. احتمال قوی و محتمل ضعیف است. 4. احتمال ضعیف و محتمل قوی است.

مثال یک: ثقه خبر داده این مایع مشروب نیست یا این پول حق الناس نیست اما احتمال اندک و ضعیف می‌دهد این مایع مشروب یا این مال حق الناس باشد اینجا احتمال ضعیف اما محتمل قوی است لذا احتیاط أهم است.

مثال دو: احتمال قوی می‌دهد استفاده از عطر در نماز واجب باشد لکن محتمل یعنی عطر زدن ضعیف و کم اهمیت است.

بالأخره مکلف در احتیاط کردن یا به دنبال احتمال قوی باشد یا به دنبال محتمل قوی لذا اگر نه احتمال نه محتمل هیچ یک قوی نیست أولی ترک آن است.

فافهم اشاره به این است که در بعض صور  دماء و فروج احتیاط واجب است نه اینکه صرفا راجح باشد.

---

[1]. جلسه 19، مسلسل 265، چهارشنبه، 1404.07.16.

[2]. جلسه 20، مسلسل 266، شنبه، 1404.07.19.

[3]. جلسه 21، مسلسل 267، یکشنبه، 1404.07.20.

[4]. جلسه 22، مسلسل 268، دوشنبه، 1404.07.21.

[5]. جلسه 23، مسلسل 269، سه‌شنبه، 1404.07.22.

[6]. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج۳، ص۱۴۳.

[7]. جلسه 24، مسلسل 270، چهارشنبه، 1404.07.23.

[8]. وسائل الشیعة، ج18، ص109. (چاپ 20 جلدی)

[9]. منتهی الاصول، ج2، ص115.

[10]. جواهر الکلام، ج3، ص100.

[11]. المعتبر، ج2، ص116.

[12]. أنیس المجتهدین فی الباب الثانی من البحث الثانی.

[13]. الرعایة فی علم الدرایة : 94 .

[14]. جلسه 25، مسلسل 271، شنبه، 1404.07.26.

[15]. در اصول فقه مرحوم مظفر خواندیم که اصولیان متقدم تا زمان مرحوم آخوند معتقد بودند نهی به معنای طلب ترک است لذا مرحوم آخوند در عبارت به طلب ترک تعبیر می‌کنند. اما متاخران از جمله مرحوم کمپانی (شیخ محمد حسین اصفهانی) و بعد ایشان معتقدند نهی به معنای زجر عن الفعل است. البته در ما نحن فیه تفاوتی ایجاد نمی‌کند.

مقصد هفتم: اصول عملیه/ فصل 1: برائت

فصلٌ: لو شک فی الوجوب ...، ج2، ص133

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد هفتم ضمن چهار فصل مباحث اصول عملیه را مطرح می‌فرمایند.

فصل اول: اصالة البرائه

در این فصل چهار مطلب را به تفصیل مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله اصالة البرائة. 3. بررسی دیدگاه اخباریان. 4. تنبیهات برائت.

مطلب اول: موارد جریان اصالة البرائة

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وجه تسمیه اصالة البرائة

کلمه برائت از ماده بَرَأً به گفته محققین از لغویان مثل ابن فارس دو معنا دارد:[1]

یکی به معنای خلق، که از اسماء الله تعالی است (بارئ). بریّة نیز به همین معنا است.

دیگری به معنای دور شدن از چیزی یا زائل کردن چیزی است.

مقصود از لفظ برائت در علم اصول معنای دوم است. در موارد شک نسبت به تکلیف یا عقاب که احتمال می‌دهیم الزام یا مؤاخده‌ای از جانب شارع وجود داشته باشد جریان برائت به معنای دور و بریء بودن ذمه و عهده مکلف از تکلیف و عقاب است.

مقدمه اصولی: دو قول در باب تعارض

در رسائل مرحوم شیخ انصاری فراگرفتیم که نسبت به دو روایت متعارضی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد اقوال مختلفی است که به دو قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: مشهور معتقدند مخیّریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم لذا هر کدام را انتخاب کردیم حجت معتبر است.

قول دوم: هیچکدام حجت نیستند لذا متوقفیم و چون دلیل دیگری هم نداریم باید به اصول عملیه مراجعه نماییم.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل مبحث برائت را ضمن هشت مسأله بررسی فرمودند یعنی هر کدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه را ضمن چهار مسأله: شبهه با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصّین و شبهه موضوعیه مطرح فرمودند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند منشأ شک ما در وجوب یا حرمت یک شیء چه فقدان نص و چه اجمال نص و چه موضوع خارجی باشد در همه اینها برائت جاری است زیرا أدله عقلی و شرعی برائت شامل اینها می‌شود.

بله نسبت به تعارض نصّین دو دیدگاه مطرح است:

کسانی که در تعارض نصین قائل به توقف هستند، چون دلیل و حجت شرعی ندارند مکلف به اصول عملیه و اجرای برائت‌اند.

اما مشهور که در تعارض نصین قائل به تخییر هستند، دیگر برائت جاری نخواهد بود زیرا قول به تخییر به این معنا است که مجتهد یکی از دو روایت را باید انتخاب کند و به عنوان حجت شرعی به آن عمل نماید و نوبت به برائت و عدم التکلیف نمی‌رسد.

أمّا الکتاب فبآیات أظهرها ...، ج2، ص134[2]

مطلب دوم: أدله اعتبار اصالة البرائة

مرحوم آخوند چهار دلیل آیات، روایات، اجماع و عقل را بر اعتبار اصالة البرائة بررسی می‌کنند و نهایتا دلالت روایت و دلیل عقل را می‌پذیرند.

دلیل اول: آیات

مرحوم شیخ انصاری در رسائل هفت آیه را بررسی نمودند و دلالت آیات بر اعتبار برائت را نپذیرفتند[3] اما مرحوم آخوند فقط به یک آیه اشاره می‌کنند و دلالت همان را هم بر اعتبار اصالة البرائة نمی‌پذیرند.

آیه: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

خداوند متعال هر جا در قرآن نسبت به افعال خودش از فعل کان استفاده می‌کند چه در محتوای ایجابی و اثباتی چه سلبی و منفی، دلالت می‌کند بر یک سنت ثابت و مستمر (مثل: "ما کان الله لیضلّهم"، یا "ما کان الله معذّبهم و انت فیهم"). در آیه 15 سوره مبارکه اسراء که محل بحث است نیز یکی از سنن الهی مطرح شده و می‌فرماید بندگان را عذاب نمی‌کنیم مگر اینکه برای آنان رسول بفرستیم. بعث و ارسال رسول کنایه از ابلاغ حکم و وظیفه شرعی است پس آیه شریفه می‌فرماید تا زمانی که حکم و دستور ما به بندگان نرسیده باشد عذاب و مؤاخذه‌ای هم نیست. در تمام مواردی که مجتهد فحص می‌کند و از دست‌یابی به دلیل و حکم شرعی مأیوس می‌شود طبق این آیه شریفه وظیفه و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت.

پس محتوای آیه منطبق بر أصالة البرائة است.ی همای س

نقد: آیه استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند.

مرحوم آخوند محتوای این آیه را دال بر اعتبار برائت نمی‌دانند. ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: دلیل اسکاتی و اقناعی

در مبحث صناعات خمس در المنطق مرحوم مظفر خواندیم که دلیل و قیاس اقسامی دارد که به دو قسم اشاره می‌کنیم:

یکم: استدلال اسکاتی یا جدلی که استدلال کننده، خودش دلیل را قبول ندارد اما چون خصم او دلیل را قبول دارد لذا برای اسکات و ساکت کردن فرد مقابل از این دلیل استفاده می‌کند. مثال: اهل سنت معتقد به عدالت صحابه هستند و کتاب صحیح بخاری را معتبر و بلکه أصحّ کتب بعد کتاب الله می‌دانند. فرد شیعه با اینکه کتاب و روایات صحیح بخاری را معتبر نمی‌داند اما می‌تواند در نقد عقیده آنان به عدالت جمیع صحابه به روایتی از صحیح بخاری استدلال کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند بعد از من جمعی از اصحابم منحرف و مرتد می‌شوند.[4]

دوم: قیاس و استدلال اقناعی دلیلی که هر دو طرف مخاصمه و مناظره آن را قبول دارند. مثل استدلال فرد شیعی به آیه قذف (که عده‌ای از صحابه همسر پیامبر را متهم کردند به عمل نامشروع) یا آیاتی از سوره منافقین برای نقد عدالت جمیع صحابه. اعتبار آیات قرآن مورد قبول هر دو طرف است.[5]

مقدمه کلامی: استحقاق و فعلیت عقاب

در مباحث کلامی، فقهی و اصولی دو اصطلاح بکار می‌رود که با یکدیگر تفاوت دارند، استحقاق عقاب و فعلیت عقاب.

استحقاق عقاب قبل از فعلیّت عقاب است، ابتدا مکلفی که نافرمانی کرده استحقاق عقاب پیدا می‌کند سپس عقاب و عذاب فعلیّت می‌یابد یعنی عذاب می‌شود.

اگر استحقاق عقاب نباشد، فعلیّت عقاب و عذاب شدن معنا ندارد.

اما ممکن است مکلفِ متمرّد و نافرمان که استحقاق عقاب پیدا کرده توبه کند و عذاب نشود یعنی عذاب، فعلی نشود.

مرحوم آخوند استدلال به آیه را قبول ندارند و می‌فرمایند وقتی نسبت به شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری می‌کنیم یعنی معتقدیم ارتکاب مشکوک الحکم، استحقاق عقاب نمی‌آورد. مکلف شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه، اجرای برائت یعنی اینکه ارتکاب بازی بیلیارد استحقاق عقاب نمی‌آورد؛ در حالی که آیه شریفه در مقام نفی فعلیّت عقاب و عذاب است نه نفی استحقاق عقاب. یعنی خداوند متعال می‌تواند بدون بعث رسل و صرفا با إتّکاء به عقل و فطرت، مکلفِ نافرمان و ظالم را عذاب کند اما بر سر بندگان منّت نهاده و می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستاده‌ایم بندگان را عذاب نمی‌کنیم (هر چند استحقاق عذاب داشته باشند.)

به عبارت دیگر برائت یعنی عدم استحقاق عقاب در حالی که آیه از عدم فعلیّت عقاب سخن می‌گوید. پس آیه ارتباطی به بحث برائت ندارد.

و لو سلّم اعتراف الخصم ...، ج2، ص134

اخباریان جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه را قبول ندارند و می‌خواهند ثابت کنند آیات قرآن اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کنند. نقدی که مرحوم آخوند مطرح فرمودند به نفع اخباریان است که آیه مذکور استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند لذا ارتباط به برائت ندارد. مرحوم شیخ انصاری در نقد اخباریان فرموده‌‌اند شما اخباریان یک ملازمه را قبول دارید و ما با استناد به همان عقیده شما ثابت می‌کنیم آیه دال بر اعتبار اصل برائت است.ن

توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان می‌گویند ملازمه است بین عدم عذاب فعلی با عدم استحقاق عقاب، یعنی هر جا عقاب فعلی نباشد، استحقاق عقاب هم نیست.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند قبول داریم که آیه فقط عقاب فعلی را نفی می‌کند اما نفی عقاب فعلی، بالملازمه دلالت می‌کند بر نفی استحقاق عقاب که همان محتوای اصل برائت است. پس آیه با کمک ملازمه مذکور دلالت می‌کند هر جا شک در اصل حکم و تکلیف داشتیم استحقاق عقاب هم نیست و برائت جاری است.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند و می‌فرمایند (لما صحّ الإستدلال بها):

اولا: استدلال مرحوم شیخ انصاری یک استدلال جدلی و اسکاتی است و اصولیان از جمله خود مرحوم شیخ انصاری این ملازمه را قبول ندارند پس طبق دیدگاه خودشان این آیه اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کند.

ثانیا: ملازمه‌ای که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرمودند اصلا قابل قبول نیست زیرا نمی‌توان گفت هر جا عقاب فعلی نیست پس استحقاق عقاب هم نیست زیرا مشکوک الحرمه که مهم‌تر از معلوم الحرمة نیست. مکلف یقین دارد نگاه به تصویر مستهجن حرام است اما با این وجود نمی‌توانیم بگوییم مکلفی که نگاه کرده چون استحقاق عقاب هست پس بالملازمه فعلیت عقاب هم هست، خیر، ممکن است مکلف توبه کند و با اینکه استحقاق عقاب دارد اما عقاب نشود و عقاب نسبت به او به فعلیت نرسد.

خلاصه اینکه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب ملازمه نیست که هر جای یکی بود دیگری هم لزوما باشد، چنانکه در ارتکاب حرام قطعی استحقاق عقاب هست اما ممکن است به خاطر توبه، عقاب فعلی نباشد در حالی که اگر بین این دو ملازمه بود، قابل تفکیک و جداسازی نبودند.

فافهم

ظاهرا نقد اشکال دوم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند[6]: در مواری که خداوند با فعل کان یک عملی را از خودش نفی می‌کند (مثل ما کنا معذّبین، ما کنّا معذّبهم، ما کنت متخذ المضلّین عضدا و ..) مقصود این است که لایق به شأن و حکمت و عدالت خدا نیست که چنین کند لذا آیه شریفه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی:

دلالت مطابقی: لایق به شأن ما نیست که قبل از بیان، عذاب کنیم.

دلالت التزامی: اینکه لایق به شأن خدا نیست قطعا به این جهت است که استحقاق عذاب در عبد نیست و الا اگر استحقاق عذاب باشد قطعا لایق به شأن خدا هست که او را عذاب کند.

پس عدم استحقاق عقاب را با این بیان می‌توایم از آیه استفاده کنیم و آیه را دال بر اعتبار اصل برائت بدانیم.

أما السنة فبروایات ...، ج2، ص135 [7]

دلیل دوم: روایات

مرحوم آخوند از بین روایات، پنج روایت را بررسی می‌فرمایند:

روایت یکم: حدیث رفع دال بر برائت است

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. مرحوم آخوند استدلال به این حدیث را قبول دارند و از دو اشکال وارد شده به آن پاسخ می‌دهند. ایشان به سند حدیث اشاره‌ای نمی‌کنند. حدیث رفع به چند سند نقل شده از جمله سند مرحوم کلینی در کافی شریف و سند ابن شعبه حرّانی در تحف العقول که این دو نقل و سند اعتبار ندارند و ضعیف هستند. سند مرحوم شیخ صدوق در خصال معتبر است که می‌فرمایند: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلّم‌ رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ‌ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ‌ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ.

فراز مورد استشهاد در این روایت جمله "ما لا یعلمون" است. نسبت به معنای "ما" موصوله سه احتمال است که در مطالب بعدی خواهد آمد لکن مرحوم آخوند معتقدند به معنای حکم و تکلیف شرعی است لذا مقصود از رفع ما لایعلمون این است که حکمی که خداوند در لوح محفوظ برای یک عمل و رفتار انسان ثبت کرده مادامی که مکلف و مجتهد بعد الفحص و الیأس جهل و شک در آن داشته باشد، از عهده او برداشته شده است. پس نسبت به حکم مشکوک وظیفه و تکلیفی نداریم لذا استحقاق عقاب هم وجود ندارد. البته روشن است که آن حکم در لوح محفوظ ثابت است و مقصود از رفع حکم، رفع حکم لوح محفوظ نیست زیرا این تصویب باطل است بلکه حکم در لوح محفوظ ثابت و محقق است لکن چون برای ما مشکوک و غیر معلوم است نسبت به آن وظیفه و تکلیف نداریم استحقاق عقاب هم نخواهیم داشت و هذا معنی البرائة.

اشکال اول: استحقاق عقاب اثر شرعی نیست که حدیث رفع آن را بردارد.

(لایقال) شارع حکم و دستوری را می‌تواند رفع کند که وضع و ایجادش به دست خودش باشد، چیزی که وضعش به دست شارع نبوده، رفعش هم به دست شارع نیست.

استحقاق عقاب، وجود و عدمش ارتباطی به شارع ندارد بلکه به دست عقل و یک حکم عقلی است. عقل است که می‌گوید عبدِ مطیع، استحقاق ثواب و عبد سرکش استحقاق عقاب دارد. پس حدیث رفع نمی‌تواند استحقاق عقاب را بردارد که شما اصل برائت را از آن استفاده کنید.

به عبارت دیگر حدیث رفع اثر شرعی را می‌تواند رفع کند نه اثر عقلی را لذا برائت شرعی (عدم استحقاق عقاب) با حدیث رفع قابل اثبات نیست.

جواب: اثر شرعی مع الواسطه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم استحقاق عقاب وضع و ایجادش مستقیما به دست شارع نیست اما همین استحقاق عقاب با یک واسطه، اثر شرعی به شمار می‌آید لذا شارع می‌تواند این اثر را رفع کند و بردارد. پس حدیث رفع می‌تواند استحقاق عقاب در مشکوک الحکم را بردارد.

توضیح مطلب این است که شارع می‌توانست نسبت به مشکوک الحکم بفرماید احتیاط واجب است (هر جا حکم و تکلیف شرعی برای شما مشکوک بود واجب است احتیاط کنید) وقتی احتیاط واجب باشد، ترک احتیاط استحقاق عقاب می‌آورد پس شارع می‌توانست به واسطه واجب نمودن احتیاط، استحقاق عقاب را هم، وضع و ثابت کند. اما در این حدیث، شارع به واسطه رفع و کنار زدن وجوب احتیاط، استحقاق عقاب را هم رفع نموده است. یعنی حدیث رفع دو مدلول دارد یکی اینکه به صورت مستقیم می‌فرماید احتیاط واجب نیست، دوم اینکه به صورت غیر مستقیم می‌فرماید استحقاق عقاب هم نیست. و هذا معنی البرائة.

لایقال: لایکاد یکون ...، ج2، ص135 [8]

اشکال دوم: یک استحقاق عقاب نسبت به حکم در لوح محفوظ باقی است

(لایقال) مستشکل می‌گوید طبق توضیحات شما دو تکلیف تصویر شد:

ـ یکی تکلیفی که در واقع و لوح محفوظ ثابت شده است که طبیعتا ترک آن استحقاق عقاب دارد.

ـ دیگری وجوب احتیاط که مطرح کردید و به واسطه آن یک استحقاق عقاب جداگانه تصویر کردید.

حال شما معتقدید حدیث رفع می‌گوید در مورد مشکوک الحکم احتیاط واجب نیست لذا استحقاق عقاب هم برداشته می‌شود، این قبول، اما با تکلیف ثابت در لوح محفوظ که خودش مستقلا یک استحقاق عقاب دارد چه می‌کنید؟ آن استحقاق عقاب همچنان ثابت است و رفع نشده لذا نمی‌توانید برائت و عدم استحقاق عقاب را نتیجه بگیرید.

جواب: یک استحقاق عقاب است که رفع شده

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم حقیقی و طریقی

در مباحث مقدماتی کفایه نسبت به حکم ظاهری و واقعی خواندیم که حکم بر دو قسم است:

حکم حقیقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده دارد یعنی امتثال آن استحقاق ثواب و ترک آن استحقاق عقاب می‌آورد.

حکم طریقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده ندارد و صرفا طریق رساندن ما به حکم واقعی است لذا حکم طریقی استحقاق ثواب یا عقاب هم به دنبال ندارد، بلکه استحقاق ثواب و عقاب مربوط به حکم واقعی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب احتیاط که تصویر کردیم یک حکم طریقی است نه نفسی و حقیقی لذا اگر هم به دنبال آن استحقاق عقاب مطرح شود به خاطر آن حکم واقعی است نه مستقل و جدای از حکم واقعی. اگر مکلف دو لباس دارد یکی پاک و دیگری نجس است اما نمی‌داند کدام یک پاک است شارع بفرماید باید احتیاط کنی و دو بار در دو لباس نماز صبح بخوانی معنایش این نیست که در واقع دو نماز صبح واجب نفسی است بلکه شارع فرموده دو نماز بخواند که واقع را تحصیل کند و به تکلیف واقعی عمل نماید، لذا اگر مکلف این نماز را ترک کرد معنایش این نیست که دو عقاب داشته باشد، خیر، تنها یک عقاب دارد بر ترک نماز واقعی.

حال در ما نحن فیه هم دو استحقاق عقاب نداریم یکی بر ترک احتیاط و دیگری بر ترک حکم واقعی، لذا وقتی شارع در حدیث رفع می‌فرماید تکلیف مشکوک از شما برداشته شده، یعنی همان یک استحقاق عقابی که بر ترک تکلیف تصویر می‌شود از شما برداشته شده است. دیگر استحقاق عقابی وجود ندارد که مستشکل اشکال کند.

و قد انقدح بذلک ...، ج2، ص136

بیان چهار نکته:

مرحوم آخوند بعد از پذیرش دلالت حدیث رفع بر اعتبار اصل برائت، چهار نکته در تکمیل استدلال به این حدیث بیان می‌کنند:

نکته اول: رفع تکلیف مشکوک از باب منّت است

می‌فرمایند رفع تکلیف مجهول از أمّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم یک نوع منّت از جانب خداوند متعال است بر این امت است با اینکه به مقتضای تکالیف شرعی، خداوند می‌توانست بفرماید در موارد مشکوک باید احتیاط کنید و فعل محتمل الحرمه را ترک و فعل محتمل الوجوب را انجام دهید اما کلفت و سختی را نموده است.

فافهم

ممکن است این اشکال مطرح شود که تعبیر رفع به معنای برداشتن چیزی است که وضع شده و ثابت بوده است، وجوب احتیاط بر این امت ثابت نبوده که خداوند آن را بردارد، چرا در اینجا تعبیر به رفع شده است؟

فافهم در مقام پاسخ به این اشکال است که وجوب احتیاط بر امتهای پیشین ثابت بوده و خداوند آن را از باب منتّ از امت پیامبر آخر الزمان رفع نموده است.

ثم لایخفی عدم الحاجة ...، ج2، ص136 [9]

نکته دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن چیزی در ما لایعلمون

ابتدا به دو مقدمه باید دقت کنیم:

مقدمه ادبی بلاغی: مجاز در حذف و اسناد

در مباحث بلاغت خوانده‌ایم که در مواردی که حمل معنای یک جمله بر ظاهرش قابل قبول نیست، مثل مثال معروف "و اسأل القریة" روشن است که از قریة نمی‌توان سؤال کرد، در این موارد باید یک خلاف ظاهر (یعنی حمل بر غیر معنای ظاهری) مرتکب شویم:

می‌‌توانیم بگوییم کلمه "اهل" در تقدیر بوده است که و اسأل اهل القریة، به این خلاف ظاهر می‌گوییم مجاز در حذف.

می‌توانیم مجاز در إسناد را مطرح کنیم و بگوییم إسناد سؤال به قریه یک اسناد مجازی است.

مقدمه دوم: ارتباط بین شبهه موضوعیه و حکمیه

هر شبهه موضوعیه‌ای یک شک در حکم جزئی هم به همراه خود دارد. وقتی مکلف شک دارد این گوشت، لحم غنم هست یا نه، این مایع خمر هست یا نه، قطعا شک دارد استفاده از این گوشت یا مایع حرام هست یا نه؟

حدیث رفع 9 فقره دارد که در بعض آنها "ما" موصوله آمده است مثل همین "ما لایعلمون". نسبت به ما لایعلمون نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نداریم زیرا "ما" را به معنای حکم و تکلیف گرفتیم لذا می‌توانیم حدیث را مطابق ظاهرش معنا کنیم و بگوییم حدیث می‌فرماید تکلیف و حکمی که برای شما مشکوک است چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه، از شما برداشته شده است. این نکته را هم در مطالب قبلی ثابت کردیم که رفع حکم و تکلیف به معنای رفع استحقاق عقاب است.

اما نسبت به سایر فقراتی که "ما" موصوله دارند نمی‌توانیم آنها را بر اساس ظاهرشان معنا کنیم. مثلا "ما اضطروا الیه" یا "ما استکرهوا" در این موارد نمی‌توانیم جمله را حمل بر معنای ظاهری کنیم و بگوییم اضطرار و اکراه از این امت برداشته شده چرا که موارد زیادی داریم افراد این امت از جانب یکدیگر مُکرَه و مضطر می‌شوند پس اصل اضطرار و اکراه یا به تعبیر دیگر اصل فعل اکراهی در این امت هم وجود دارد لکن یک "مؤاخذه" در تقدیر می‌گیریم تا مشکل معنا حل شود. یعنی مرتکب مجاز می‌شویم و می‌گوییم حدیث رفع می‌فرماید اگر کسی فعل حرامی را از باب اکراه یا اضطرار انجام داد مؤاخذه نمی‌شود. یا کلمه آثار را در تقدیر بگیریم و بگوییم آثار فعل اکراهی و اضطراری رفع شده است.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند وحدت سیاق در فقرات حاوی "ما" موصوله در حدیث اقتضا می‌کند در تمام 4 فقره‌ای که "ما" موصوله تکرار شده است آن را یک گونه معنا کنیم و بگوییم مقصود موضوع و فعل است، رفع مااستکرهوا یعنی رفع شده فعل و عنوانی که با اکراه مُکرِه آن را انجام داده‌اید، رفع مال لایعلمون یعنی رفع شده عنوان و فعلی که آن را نمی‌دانید ما موصوله را نمی‌توانیم در تمام این چهار مورد به معنای حکم و تکلیف بگیریم بلکه به معنای فعل اکراهی و فعل اضطراری می‌گیریم لذا در ما لایعلمون هم می‌شود فعلی که برای شما مجهول است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق کلام مرحوم شیخ انصاری باز هم در ما لایعلمون مجبوریم خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا روشن است که در این امت موضوعات و افعال مجهول و شبهه موضوعیه بسیار زیاد است و نمی‌توانیم بگوییم فعل مجهول یا جهل به فعل از این امت برداشته شده، باز با تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه باید بگوییم مؤاخذه بر فعل مجهول از این امت برداشته شده اما اگر چنانکه ما گفتیم "ما" موصوله به معنای حکم و تکلیف گرفته شود دیگر در فراز ما لایعلمون نیاز به تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه یا کلمه آثار نداریم. (هر چند در سه فراز دیگری که ما موصوله دارد نتوانیم ما موصوله را به حکم و تکلیف معنا کنیم و مجبور باشیم چیزی در تقدیر بگیریم.) بالأخره ما در مقام استدلال به فراز "رفع ما لایعلمون هستیم و عدم التقدیر اولی من التقدیر است، در خصوص این فراز، حمل ما موصوله بر حکم و تکلیف نیاز به تقدیر گرفتن ندارد اما معنایی که مرحوم شیخ فرمودند نیاز به تقدیر گرفتن دارد. اینکه در سایر فقرات چه چیزی در تقدیر بگیریم در نکته بعد می‌آید.

ثم لا وجه لتقدیر ...، ج2، ص136

نکته سوم: در سایر فقرات، جمیع الآثار در تقدیر است

مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون "ما" موصوله را به معنای حکم و تکلیف گرفتند و نیاز به تقدیر گرفتن چیزی هم نبود اما در سایر فقرات نمی‌توانیم ما موصوله یا فعل "رفع" را به معنای رفع تکلیف بگیریم زیرا اصلا تکلیف مالایطاق خداوند ندارد که حدیث رفع بفرماید رفع ما لایطیقون. لذا می‌فرمایند در سایر فقرات غیر از رفع ما لایعلمون اگر ما موصوله دارد مثل ما لایطیقون که باید ببینیم ما به چه معنا است و اگر ما موصوله ندارد مثل الخطء و النسیان، باید ببینیم متعلق رفع چیست؟ نسبت به اینکه در سایر فقرات چه چیزی متعلق رفع و یا در تقدیر است سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: خصوص مؤاخذه در تقدیر است.

احتمال اول این است که گفته شود متعلق رفع در تمام فقرات فقط کلمه مؤاخذه است. یعنی حدیث گویا چنین بوده که رُفع المؤخذه عن الخطأ، رُفع المؤاخذه عن النسیان، رُفع المؤاخذة عن الحسد.

نقد احتمال اول:

می‌فرمایند در بعضی از فقرات مناسب نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مثلا در ما لایطیقون اصلا بر عملی که انسان طاقت انجام دادنش را ندارد مؤآخذه معنا ندارد که خدا در مقام امتنان بفرماید من مؤاخذه را از این امت برداشتم، در بعضی از فرازها هم علاوه بر مؤاخذه می‌توانیم چیزهای دیگری هم در تقدیر بگیریم چرا فقط مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ اینکه چه چیزهای دیگری را می‌تواند در تقدیر گرفت در احتمال سوم روشن می‌شود.

احتمال دوم: اثر شاخص در هر مورد

یعنی در نماز اگر انسان عمدا نماز ظهر را بلند بخواند مهمترین اثرش این است که نماز باطل می‌شود و قضا دارد، اما اگر این کار از روی خطا انجام شود حدیث رفع این اثر را برمی‌دارد و نماز صحیح است و اعاده نمی‌خواهد. مثال دیگر: اگر صائم از روی عمد چیزی بخورد اثر شاخص و مهمش بطلان روزه و وجوب قضا است اما اگر از روز خطا یا نسیان چیزی بخورد این اثر شاخص محقق نمی‌شود و روزه‌اش باطل نخواهد بود.

نقد احتمال دوم: این احتمال هم صحیح نیست که فقط اثر شاخص را مورد توجه قرار دهیم زیرا احتمال سومی هم مطرح است.

احتمال سوم: "جمیع الآثار" در تقدیر است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند متعلق رفع در حدیث رفع تمام الآثار یا همان جمیع الآثار است. یعنی هر اثری که شارع برای یک فعل در حالت عمد مطرح کرده در حالت خطا یا نسیان و همچنین در سایر فقرات وجود ندارد.

به عنوان مثال طبق حکم شرع کسی که عمدا مشروب بخورد حکمش هشتاد ضربه شلاق است و فاسق می‌شود حال اگر نمی‌دانست این مایع مشروب است به گمان شربت خورد اینجا اثار شرعی مشروب خواری از او برداشته شده است.

یا اگر از روی عمد سرقت کند "السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما" دارد، و زندان و فسق را به دنبال دارد اما اگر مضطر شد برای نجات جان بچه‌اش مثلا یک قوطی شیرخشک بدزدد دیگر آن آثار مترتب بر این سرقت نمی‌شود.

اینجا مرحوم آ[وند یک نکته را تذکر می‌دهند که البته حدیث رفع تمام آثاری را برمی‌دارد که منت بر امت اسلامی به شمار آید اما اگر رفع یک اثر صرفا به نفع یک فرد و به ضرر دیگری باشد و منت بر همه افراد نباشد چنین اثری رفع نخواهد شد. به عنوان مثال وقتی زید از روی خطا تصادف می‌کند و به ماشین بکر آسیب می‌رساند اینجا چون عمدی نبوده به اقتضای حدیث رفع نمی‌گوییم زید مرتکب حرام و فاسق شده اما نسبت به اثر ضمان حدیث رفع جاری نیست  نمیتوانیم بگوییم ضمان یکی از آثار این فعل خطأی بود و حدیث رفع این اثر را برداشته پس زید ضامن نیست.

مرحوم آخوند دو دلیل بر انتخاب احتمال سوم ارائه می‌دهند:

دلیل اول: استفاده از قاعده حذف المتعلق دالّ علی العموم

برای توضیح دلیل اول یک مقدمه ادبی اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: حذف المتعلق دالّ علی العموم

قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند. البته این قاعده مورد قبول جمعی از محققان از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله و مرحوم شهید صدر نیست.[10]

مرحوم آخوند می‌فرمایند معمولا هر جا با یک إسناد و نسبت مجازی مواجه هستیم و أفعال مختلفی می‌توانند در تقدیر باشند، باید هر چیزی که از نظر عرف و شرع قابل تقدیر گرفتن است را در تقدیر بگیریم. لذا در حدیث رفع هم نسبت به هر فقره هر اثری که شرعا می‌تواند مطرح شود را در تقدیر می‌گیریم.

دلیل دوم: روایتی[11] است که وقتی راوی سؤال می‌کند فردی مُکرَه شده بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، اموالش صدقه و بردگانش آزاد باشند آیا چنین قسمی آثار شرعی خودش که طلاق خانم و صدقه أموال و آزادی بردگان باشد را به دنبال دارد؟ حضرت با استناد به همین خدیث رفع فرمودند خیر زیرا رسول خدا فرموده است فعل اکراهی این آثار را ندارد. پس حضرت این حدیث رفع و کلام رسول خدا را دال بر جمیع الاثار می‌دانند که شامل صدقه، طلاق و عتاق می‌شود. حضرت نفرمودند حدیث رفع خصوص مؤاخذه یا اثر شاخص که احتمال اول و دوم بود را برمی‌دارد.

ثم لایذهب علیک ...، ج2، ص137 [12]

نکته چهارم: حدیث رفع، رافع آثار عنوان اولی است

قبل از بیان آخرین و چهارمین نکته ذیل استدلال به حدیث رفع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: آثار عناوین اولیه و ثانویه

نگاه شارع به أفعال انسان بر دو قسم است: عنوان اولی و ثانوی

عنوان اولیه أفعال یعنی همین فعل انسان بدون هیچ قیدی. مثل شرب خمر، قتل، اکل در زمان صوم.

عنوان ثانویه أفعال یعنی همان أفعال با توجه به قیدی مثل خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و .... مثال: شرب خمر اکراهی، قتل خطأی، اکل در زمان صوم از روی نسیان.

عنوان اولیه آثاری دارد. به عنوان مثال اثر عنوان اولیه شرب خمر 80 ضربه شلاق، فاسق شدن و عدم قبول شهادت در محکمه است. قتل اثر قصاص و اعدام را دارد. اکل در زمان صوم اثر وجوب قضا و کفاره را دارد.

وقتی یک عملی تحت عنوان ثانویه قرار گرفت یعنی مثلا به خاطر اکراه یا اضطرار یا خطا انجام شد دیگر آثار عنوان اولیه باقی نیست مثلا شرب خمر اکراهی دیگر شلاق ندارد. گاهی عنوان ثانوی یک اثر و حکم جدیدی می‌آورد مثلا قتل خطأی باعث دیه می‌شود.

سؤال این است که حدیث رفع آثار عناوین اولیه را برمی‌دارد یا آثار عناوین ثانویه را؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث رفع آثار عنوان اولیه را برمی‌دارد نه آثار عنوان ثانویه را.

دلیل: اثر عنوان ثانوی اثری است که به واسطه همین موضوع خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... آمده است چگونه همین موضوع سبب رفع این اثر شود این تناقض است.

توضیح مطلب این است که قتل، زمانی عنوان ثانوی می‌شود و دیه را ثابت میکند که خطأی باشد، حالا چگونه ممکن است همین خطا که باعث ثبوت دیه شد همین خطا (به خاطر حدیث رفع) باعث رفع دیه شود. این تناقض است.

اشکال: (لایقال): مستشکل می‌گوید چگونه ادعا می‌کنید حدیث رفع آثار عنوان ثانویه را برنمی‌دارد با اینکه حدیث رفع دو اثر از آثار عنوان ثانوی را برمی‌دارد، به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: اثر وجوب احتیاط در عنوان ثانوی ما لایعلم

مستشکل می‌گوید شما در مطالب قبلی ادعا کردید فرض می‌کنیم شارع در موارد عدم علم به حکم، احتیاط را واجب می‌کرد در این صورت استحقاق عقاب هم ثابت بود اما حدیث رفع که آمده یعنی وجوب احتیاط از بین رفته است و لازم نیست در ما لایعلم احتیاط کنیم. پس احتیاط اثر برای عنوان ثانوی لایعلم است که حدیث رفع آن را برداشته است.

مورد دوم: اثر وجوب تحفّظ در عنوان ثانوی خطا و نسیان

وجوب تحفّظ یعنی اینکه فردی که می‌داند نمازش را فراموش میکند بخواند واجب باشد فردی را اجیر کند که نماز را به او یادآوری کند یا او را از خواب بیدار کند. یا کسی که فراموش میکند روزه است و در زمان صوم چیزی میخورد واجب باشد مثلا قفلی به یخچال و کمد بزند و کلید را به فرد دیگر دهد که بر اثر فراموشی چیزی نخورد. حال مستشکل میگوید عنوان ثانوی خطا و نسیان ممکن بود باعث شود شارع تحفّظ را واجب کند اما حدیث رفع این وجوب تحفّظ را برداشته است.

خلاصه اشکال این شد که مستشکل ادعا کرد وجوب احتیاط و تحفّظ دو اثر برای نفس عنوان ثانوی ما لایعلم و خطا و نسیان هستند که حدیث رفع آنها را برداشته است با اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند حدیث رفع اثر عنوان ثانوی را برنمی‌دارد.

جواب: (فإنه یقال) مرحوم آخوند می‌فرمایند شما یک مغالطه‌ای مرتکب شدید زیرا وجوب احتیاط یا تحفّظ در واقع اثر مالایعلم و خطا و نسیان نیست بلکه اگر هم احتیاط یا تحفظ واجب باشد اثر اهتمام شارع نسبت به ذات یک فعل است که ممکن است شارع به خاطر اهتمام به آن فعل و آن مسأله، احتیاط را واجب گرداند.

به عنوان مثال شارع در دماء، فروج و أعراض تصریح کرده که اهتمام دارد و راضی نیست به صرف یک احتمال یا شک خونی یا آبرویی ریخته شود. پس وجوب احتیاط اگر هم در موردی ثابت باشد مربوط به ذات عمل مثل نکاح است نه اینکه مربوطه بعنوان لایعلم یا خطا یا نسیان باشد.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در حدیث رفع

مرحوم آخوند معتقدند حدیث رفع دال بر اعتبار اصاله البرائه است و فراز ما لایعلمون می‌گوید رفع شده است حکم و تکلیفی که نمی‌دانید و شک دارید. لذا نیاز به تقدیر گرفتن هم نیست. نسبت به سایر فقرات حدیث رفع نیز معتقدند متعلق رفع جمیع الآثار است یعنی آنچه در مورد خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... برداشته شده جمیع آثار شرعی آنها است. و نکته پایانی اینکه حدیث رفع آثار عنوان اولیه (مثل قصاص در قتل) را رفع می‌کند نه آثار عنوان ثانویه را (مثل دیه در قتل خطأی). لذا در قتل خطأی اثر قصاص توسط حدیث رفع برداشته شده است.

و منها: حدیث الحجب ...، ج2، ص137

روایت دوم: حدیث حَجب

دومین حدیثی که مرحوم آخوند در اثبات برائت از آن بحث می‌کنند حدیث معروف به حَجب است. کلامی است از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند: ما حَجَبَ الله علمَه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم.

توضیح استدلال به روایت مثل حدیث رفع است یعنی ما موصوله را به معنای حکم و تکلیف شرعی می‌گیریم و میگوییم تکلیف شرعی را که خداوند آگاهی از آن را بر مردم پوشانده است از عهده مردم برداشته شده است. لذا با این بیان حدیث دلالت می‌کند بر جریان برائت.

نقد استدلال به حدیث حَجب

مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث حجب قابل استدلال برای اثبات برائت نیست زیرا آنچه آگاهی از آن بر ما بندگان پوشیده مانده بر دو قسم است:

یکم: چیزهایی که خود خداوند نخواسته رسولش به مردم ابلاغ نماید پس اصلا ابلاغی اتفاق نیافتاده است چه به جهت تسهیل و توسعه بر امت و چه به جهت وجود مانع. پس این قسم مثل کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمودند أسکتوا عمّا سکت الله عنه.[13]

دوم: چیزهایی که توسط حضرت ابلاغ شده لکن توسط اسباب دنیوی، مادی و انسانی بر ما پوشیده مانده است.[14]

مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر روایت و تعبیر "ما حجب الله" که مخفی ماندن مستقیم به خدا نسبت داده شده این ظهور را تقویت میکند که آیه در رابطه به قسم اول سخن می‌گوید و این قسم هم اصلا برای ما معلوم نیست که چه چیزهایی بوده است و از محدوده بحث اصاله البرائه خارج است. در اصل برائت سخن از قسم دوم است.

تحقیق: مرحوم خوئی بعد از طرح مطالب مرحوم آخوند و نقد آن معتقدند حدیث حجب دال بر برائت است. کلام ایشان را مطالعه نمایید.[15]

و منها: کل شیء لک ...، ج2، ص138 [16]

روایت سوم: حدیث حلّ

سومین روایتی که مرحوم آخوند برای اثبات برائت مورد بررسی قرار می‌دهند حدیث معروف به حلّ است. امام صادق علیه السلام به مسعدة بن صدقة فرمودند: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه.

مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را قبول دارند لکن برای چنین برداشتی از روایت باید به دو نکته توجه نمود:

نکته یکم: شمول نسبت به شبهه موضوعیه و حکمیه

کلمه "شیء" در حدیث ممکن است این تصور را ایجاد کند که حضرت از موضوعات خارجی و اشیاء پیرامونی مثل گوشت خرگوش سخن می‌گویند که اگر نمی‌دانستی این شیء و این گوشت موجود گوشت خرگوش است یا گوسفند، استفاده از آن بر شما حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی گوشت خرگوش و حرام است.

اما مرحوم آخوند می‌فرمایند (و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته) هر شبهه موضوعیه‌ای بالأخره یک شک در حکم جزئی را به دنبال خودش دارد. وقتی شک دارم این گوشت، لحم خرگوش است یا نه طبیعتا شک دارم حلال است یا نه.

پس حدیث هم شامل شبهه موضوعیه می‌شود هم شبهه حکمیه.

نکته دوم: شمول نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه

سؤال دیگری که مطرح می‌شود این است که در متن حدیث حضرت فرمودند هر چیزی را که شک داری حلال است یا حرام، بر تو حلال است تا زمانی که یقین به حرمتش پیدا کنی. ظاهر حدیث دلالت می‌کند بر شک در حرمت و شبهه تحریمیه لذا شامل شبهه وجوبیه نمی‌شود. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند به دو دلیل ادعا می‌کنیم شامل شبهه وجوبیه هم می‌شود:

یکم: عدم الفصل بین شبهه تحریمیه و وجوبیه.

به این بیان که تمام کسانی که در شبهه تحریمیه برائت جاری می‌کنند در شبهه وجوبیه هم برائت جاری می‎کنند. کسی از علما نیست که بگوید در تحریمیه برائت جاری است اما در شبهه وجوبیه برائت جاری نیست. حدیث دلالت می‌کند در شبهه تحریمیه برائت جاری است پس در شبهه وجوبیه هم برائت جاری است.

دوم: هر شبهه وجوبیه‌ای را می‌توانیم به شبهه تحریمیه برگردانیم.

شبهه وجوبیه مثال معروفش دعاء عند رؤیة الهلال است. مثال دیگر این است که فرد شک دارد موقع زلزله خواندند سوره زلزال واجب است یا خیر؟ موقع خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ موقع کسوف و خورشید گرفتگی خواندن سوره شمس واجب است یا نه؟ این شبهات وجوبیه را اینگونه تبدیل می‌کنیم به تحریمیه که می‌گوییم شک دارد ترک دعاء عند رؤیة الهلال، یا ترک قرائت سوره زلزال وقت زلزله یا ترک قرائت سوره قمر وقت ماه گرفتگی حرام است یا نه؟ پس همین شبهه وجوبیه به بیان دیگر یک شبهه تحریمیه است لذا روایت مذکور حتی اگر ظاهرش مختص به شبهه تحریمیه باشد با این دو دلیل می‌تواند حدیث را دال بر برائت در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه تحریمیه و وجوبیه دانست.

تأمل

این تامل اشاره به نقد دلیل دوم است زیرا مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند احکام بسیط است نه مرکب لذا نمیتوان یک وجوب را به حرمت غیر خودش تغییر داد.

البته دلیل اول همچنان باقی است و لذا می‌توان گفت مرحوم آخوند دلالت حدیث حل را بر برائت پذیرفتند.

و منها: قوله الناس فی سعة ...، ج2، ص138

روایت چهارم: حدیث سعة

چهارمین روایت، کلامی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند الناس فی سعة ما لایعلمون.

ابتدا یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معانی ما

ابن هشام انصاری در باب اول از کتاب مغنی می‌‌گوید ما دو کاربرد دارد یکی اسمیه و دیگری حرفیه. و هر کدام از این دو کاربرد بر سه قسم است. یکی از اقسام ما اسمیه همان ما موصوله به معنای الذی است.[17] یکی از اقسام ما حرفیه ما زمانیه به معنای مادام است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این روایت را به دو گونه می‌توانید قرائت کنیم و هر دو هم می‌توانند مورد بحث قرار بگیرند.

گونه اول: الناس فی سعةِ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند نسبت به چیزی که نمی‌دانند. پس در موارد شبهه برائت جاری است.

گونه دوم: الناس فی سعةٍ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند مادامی که نمی‌دانند.

پس چه ما اسمیه موصوله باشد و چه حرفیه زمانیه باشد حدیث می‌فرماید انسان آزاد است تا زمانی که علم به وظیفه ندارد.

سپس می‌فرمایند واضح است که اگر احتیاط واجب بود مردم در سعه و آزادی نبودند. پس این حدیث دال بر برائت است لذا اگر احادیث باب احتیاط بفرمایند که در موارد شبهه باید احتیاط کنید (قِف عند الشبهه) با این حدیث محل بحث در تعارض خواهند بود.

اشکال: مستشکل می‌گوید وقتی أدله احتیاط می‌گویند قِف عند الشبهه و رعایت احتیاط واجب است، پس ما دیگر تکلیف و وظیفه‌مان را می‌دانیم و شکی باقی نمی‌ماند که به این حدیث تمسک کنیم و برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر حدیث سعه میگوید تا زمانی که وظیفه‌ات را نمی‌دانی آزاد هستی، اما ادله احتیاط می‌گویند وظیفه شما احتیاط است لذا شک و جهل برطرف می‌شود و نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

به عبارت دیگر أدله احیاط وارد بر این حدیث است و موضوع حدیث سعه را از بین می‌برد زیرا موضوع حدیث سعه، عدم العلم است و أدله احتیاط وظیفه ما را روشن می‌کند.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر أدله باب احتیاط یک حکم واقعی نفسی بودند کلام شما صحیح بود و وظیفه برای ما روشن بود و حق اجرای برائت نداشتیم اما چنانکه جلسات قبل هم اشاره کردیم أدله احتیاط یک حکم طریقی هستند و صرفا برای رفع تحیّر و شک صادر شده‌اند. پس أدله احتیاط با الناس فی سعة برابر هستند لذا یکی بر دیگری وارد و مقدم نیست.

البته در مبحث اصاله الاحتیاط خواهیم گفت این أدله ارتباطی به محل بحث ما که شبهات بدویه است ندارند.

در رسائل مرحوم شیخ انصاری به تفصیل خوانده‌ایم که شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی. شک بدوی هم یا شک بدوی قبل الفحص است که اصلا برائت جاری نمی‌شود اما در شک بدوی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل الشرعی برائت جاری است.

مرحوم آخوند در مبحث اصالة الاحتیاط خواهند گفت که این أدله احتیاط مربوط به شک در شبهه مقرون به علم اجمالی است نه شک بدوی. (شبهه مقرون به علم اجمالی مثل اینکه علم دارد اجمالا ظهر جمعه یک نماز واجب دارد اما نمیداند ظهر است یا جمعه)

پس مرحوم آخوند دلالت حدیث سعه بر برائت را پذیرفتند.

و منها قوله: کل شیء ...، ج2، ص139 [18]

روایت پنجم: حدیث اطلاق

امام صادق علیه السلام در حدیثی فرمودند کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.

مرحوم آخوند بر خلاف شیخ انصاری دلالت این حدیث بر برائت را نمی‌پذیرند زیرا در معنا و مقصود از آن دو احتمال است:

احتمال یکم: کل شیء مطل حتی یصل فیه نهی. یرد به معنای یصل باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت است.

معنا چنین خواهد شد هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد نهی به شما برسد. مقصود این است که حتی اگر یک نهی توسط رسول خدا بیان هم شده باشد و جمعی هم به آن عمل کرده باشند اما تا زمانی که به شما نرسده باشد شما آزاد هستید. مجتهد فحص کرده و به دلیل بر نهی و حرمت گوشت لاکپشت نرسیده است پس این حدیث می‌گوید برائت جاری است.

احتمال دوم: کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی. یرد به معنای یصدر باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت نیست.

معنا چنین خواهد شد که هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد برای شما نهی از مولا صادر شود. صدور نهی از مولا با توجه به آیاتی مانند الیوم اکملت لکم دینکم و روایاتی که میفرماید پیامبر جمیع احکام را بیان فرموده‌اند، تقریبا مسلّم است. پس ما می‌دانیم که وظائف شرعیه عباد از جانب مولا صادر شده است لذا نمیتوانیم برائت جاری کنیم و بگوییم کل شیء مطلق زیرا صدور نهی انجام شده است.

مرحوم آخوند میفرمایند ما نمیدانیم مقصود از "یرد" در روایت کدام معنا و احتمال است، لذا إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال.

سه اشکال متوالی به این مدعای مرحوم آخوند وارد شده که پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق احتمال اول که حدیث قابل استدلال برای برائت هست. ما ثابت میکنیم حتی اگر احتمال دوم صحیح باشد باز هم حدیث قابل استدلال بر برائت می‌باشد با کمک یک استصحاب عدمی.

توضیح مطلب این است که ما برای اینکه نشان دهیم احتمال دوم در حدیث نیز میتواند برائت را ثابت کند میگوییم طبق احتمال دوم مهم این است که ثابت کنیم نهی از مولا صادر نشده تا کل شیء مطلق (برائت) جاری شود. می‌گوییم قبل از بعثت رسول خدا یقین داریم مثلا نهی نسبت به گوشت کانگورو صادر نشده بود، شک داریم آیا بعد بعثت، نهی از جانب حضرت صادر شد یا نه؟ عدم صدور نهی را استصحاب می‌کنیم؛ پس نهی صادر نشده و طبق احتمال دوم می‌گوییم کل شیء مطلق (برائت).

جواب اشکال اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با استصحاب شما مشکلی نداریم لکن عنوانی که مورد بحث ما و فقها است عنوان مجهول و مشکوک الحرمه است که میخواهیم ببینیم آیا در مشکوک الحرمه برائت جاری میشود یا خیر؟ اما عنوانی که از استصحاب شما به دست می‌آید مشکوک الحرمه نیست زیرا نتیجه استصحاب شما این است که باید بنا بگذاریم بر اینکه نهی صادر نشده، پس شک در صدور نهی نداریم که بتوانیم برائت جاری کنیم. پس اشکال کلام شما این است که عنوان و موضوع بحث از نگاه فقها مشکوک الحرمه میشود اما از نگاه شما عدم الحرمه می‌شود. و تغییر عنوان نشان دهنده تغییر بحث است.

اشکال دوم:

مستشکل به جواب مرحوم آخوند دوباره اشکال وارد کرده و می‌گوید هیچ اشکالی ندارد که عنوان ها متفاوت باشد. از نگاه مشهور عنوان محل بحث مشکوک الحرمه باشد و از نگاه شمای مستشکل محل بحث "ما لم یرد فیه نهی" باشد.

جواب اشکال دوم:

مرحوم آخوند جواب می‎دهد و می‎فرمایند تفاوت عنوان در اینجا صرفا تفاوت ظاهری و تفاوت در اصطلاح نیست بلکه باعث تفاوت در نتیجه می‌شود. بیان مطلب این است که از نگاه مشهور فقها جریان برائت دو مصداق دارد:

مصداق اول: انسان شک در حرمت مثلا گوشت کانگورو داشته باشد و هیچ دلیلی هم بر نهی و حرمت پیدا نکرده باشد.

مصداق دوم: انسان یقین دارد یک نهی از مولا صادر شده و در همان موضوع یک اباحه هم از مولا صادر شده است اما نمی‌داند کدام مقدّم و کدام مؤخر بوده. به عبارت دیگر نمی‌داند آخرین حرف مولا کدام است که به همان عمل کند پس شک در تقدّم و تأخر دارد.

در هر دو مصداق مشهور فقها برائت جاری می‌کنند اما اگر نگاه مستشکل را بخواهیم جاری کنیم دیگر در این مصداق دوم برائت جاری نیست زیرا مصداق دوم این است که می‌دانیم نهی از مولا صادر شده فقط شک در تقدم و تأخر داریم در حالی که مستشکل با استصحاب ثابت کرد نهی صادر نشده، پس استفاده از استصحاب باعث می‌شود بگوییم نهی از مولا صادر نشده در حالی که در مصداق دوم ما میدانیم نهی صادر شده است. نتیجه اینکه در مصداق دوم مشهور برائت جاری می‌کنند چون بالأخره حکم الله معلوم نیست اما مستشکل نمی‌تواند برائت جاری کند زیرا میدانیم که نهی صادر شده و شکی در صدور نهی نداریم.

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید ما هم در هر دو مصداق برائت جاری می‌کنیم با استفاده از یک تلازم یا عدم الفصل.

توضیح مطلب این است که مشهور فقها که در شک در حرمت برائت جاری می‌کنند تفصیل نداده‌اند بین این دو مصداق. تمام آنانکه در مصداق اول (که نهی صادر نشده) برائت جاری کرده‌اند در مصداق دوم (که یک نهی و یک اباحه صادر شده و شک در تقدم و تأخر داریم) نیز برائت جاری کرده‌اند.

به عبارت دیگر وقتی در مشکوک الحرمه در جایی که اصلا نهی صادر نشده برائت جاری کردیم (که مصداق اول بود)، پس باید در مشکوک الحرمه در جایی که نهی و اباحه صادر شده اما نمی‌دانیم کدام مقدم و کدام مؤخر هستند (که مصداق دوم بود) نیز برائت جاری کنیم.

جواب اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شمای مستشکل برای اینکه بتوانید از حدیث کل شیء مطلق بر برائت استفاده کنید یک استصحاب درست کردید و برای اینکه بتوانید در مصداق دوم هم برائت جاری کنید یک لازمه عقلی گرفتید و گفتید لازمه برائت در مصداق اول، جریان برائت در مصداق دوم است؛ در حالی که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب کتاب رسائل خوانده‌ایم و در تنبیه هفتم استصحاب کفایه هم خواهد آمد که اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه نمیتوانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند. أمارات و أدله شرعیه مثل آیه و روایت تمام لوازم عقلی، عرفی، عادی و شرعی شان حجت و معتبر است اما اصول عملیه فقط محتوا و مؤدای خودشان را میتوانند ثابت کنند و دلیل استصحاب شامل لوازم عقلی نمیشود.[19] پس در مصداق دوم نمی‌توانید برائت جاری کنید و این خلاف برداشت مشهور فقها از أدله برائت است چون فقها در مصداق دوم (شک در تقدم و تاخر) با استفاده از ادله برائت، حکم به جواز و حلیّت می‌کنند اما مستشکل نمی‌تواند حکم به حلیت کند زیرا با استصحاب ثابت می‌کند نهی صادر نشده در حالی که در مصداق دوم اصلا مسأله این است که نهی دارد شده اباحه هم صادر شده شک در تقدم و تأخر داریم که مشهور برائت جاری می‌کنند اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند.یم و رد ‌و در ضصث

بله اگر مستشکل به جای اصل عملی استصحاب، با یک دلیل شرعی مثل خبر واحد ثابت میکرد نهی صادر نشده در این صورت لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات معتبر و حجت هستند.

مرحوم آخوند در پایان یک فافهم دارند که مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج2، ص236 می‌فرمایند: لا یخفى أن أصالة العدم فی المقام لا تثبت الإباحة و انما تثبت موضوع الإباحة و الإباحة إنما تستفاد من الدلیل و هو الحدیث المذکور.

خلاصه استدلال به روایات

خلاصه دلیل دوم بر اعتبار برائت این شد که مرحوم آخوند حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه را دال بر اعتبار اصالة البرائة دانستند اما دلالت دو حدیث حَجب و حدیث اطلاق را بر برائت نپذیرفتند.

نسبت به حدیث رفع فرمودند رفع ما لایعلمون مقصود از ما موصوله، تکلیف است. نیاز به تقدیر گرفتن مؤاخذه هم نیست.

نسبت به حدیث حجب فرمودند ما حجب الله ظهور دارد در چیزی که خود خداوند نخواسته ما بدانیم لذا از بحث خارج است.

نسبت به حدیث حل فرمودند هم شامل شبهه موضوعیه است هم شامل شبهه حکمیه و دلالت بر برائت می‌کند.

نسبت به حدیث سعه فرمودند چه ما در الناس فی سعة ما لایعلمون اسمیه موصوله (فی سعةِ) به معنای الذی (چیزی که) باشد و چه حرفیه زمانیه به معنای ما دام باشد (فی سعةٍ) باشد دلالت بر برائت دارد.

نسبت به حدیث کل شیء لک حلال هم فرمودند چون دو احتمال دارد إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال. احتمال اول که مثبِت برائت بود میگفت یرد به معنای یصل است و احتمال دوم که نافی برائت بود میگفت یرد به معنای یصدر است.

 

و أمّا الإجماع ...، ج2، ص140 [20]

دلیل سوم: اجماع

مرحوم آخوند اشاره نکرده‌اند اما تبیین اجماع به این بیان است که تمام اصولیان و اخباریان لااقل بر اصل اعتبار برائت (هر چند در قسمتی از شبهات) اجماع دارند و لذا اجماع قائم شده بر اعتبار أصالة البرائة.

نقد استدلال به اجماع

سومین دلیلی که بر اعتبار اصل برائت بررسی می‌فرمایند اجماع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند اجماعی که توسط بعضی از علما نقل شده حتی اگر اجماع منقول را (مثلا به ضمیمه شهرت عظیمه) معتبر بدانیم باز هم در اینجا فائده‌ای ندارد زیرا مسلما اجماع مدرکی است و مدرک این اجماع یا آیات است یا روایات یا حکم عقل. پس اجماع تعبدی بر اعتبار برائت نداریم.[21]

دلیل چهارم: عقل

چهارمین و آخرین دلیل بر اعتبار و حجیّت أصالة البرائة استدلال به دلیل عقل است. به عنوان مقدمه توجه به یک نکته تکراری که دو جلسه قبل هم اشاره کردم لازم است. شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی.

شک بدوی یا قبل الفحص است یا بعد الفحص. در شک قبل از فحص از دلیل شرعی احدی از علما قائل به جریان برائت نیست یعنی احدی از علما اجازه نمی‌دهد به محض اینکه شک در حلیّت یا حرمت بازی بیلیارد پیدا کرد قبل از فحص از دلیل شرعی برائت جاری کند و بازی بیلیارد را مجاز بشمارد. بلکه بحث در جایی است که مجتهد بعد از حدوث شک بدوی فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند یک قاعده مسلّم عقلی داریم تحت عنوان "قبح عقاب بلابیان" یعنی تا شارع مقدس حکم و دستوری را برای مکلف بیان نکرده باشد اگر مکلف خلاف آن را انجام داد شارع نمی‌‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند که چرا این کار را انجام دادی. از طرفی شریعت اسلام می‌فرماید کلّ شیء لک حلال. از طرف دیگر اگر مجتهد به دلیلی بر حرمت بازی بیلیارد دست نیافت یعنی بیان از جانب شارع در رابطه با حرمت بیلیارد وجود ندارد. پس اگر مکلف بیلیارد بازی کرد و در واقع هم بازی بیلیارد عند الله حرام بود، شارع نمی‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند زیرا عقاب بلا بیان قبیح است و فعل قبیح از شارع صادر نمی‌شود.

بعد تبیین اصل استدلال به عقل برای اثبات برائت عقلیه، از دو اشکال نیز پاسخ می‌دهند و این دلیل هم به پایان می‌رسد:

اشکال اول: حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، مقدم است.

مستشکل می‌گوید یک قاعده عقلی دیگر داریم که مانع جریان قبح عقاب بلابیان است. قاعده عقلی لزوم دفع ضرر محتمل. مجتهد وقتی فحص می‌کند و دلیل و بیانی مثلا بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمی‌کند همچنان احتمال حرمت و ضرر می‌دهد، وقتی احتمال ضرر می‌دهد عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل لازم است لذا نباید بیلیار بازی کنید. این حکم عقل می‌شود بیان و مانع جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. یعنی نمیتوانیم به حکم عقل بگوییم چون بیان نیست پس برائت جاری است زیرا هرجا احتمال ضرر باشد این قاعده دفع ضرر محتمل وظیفه انسان را روشن می‌کند و بیان بر وظیفه مکلف است دیگر مکلف نمیتواند بگوید بیان و دستوری نسبت به مورد مشکوک ندارم.

نتیجه اینکه استدلال به حکم عقل برای اثبات برائت تمام و صحیح نیست.

جواب: مقصود شما از ضرر کدام قسم است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر یا اخروی است که به آن عقوبت گفته می‌شود و یا ضرر دنیوی است و طبق هیچ کدام، استدلال شما صحیح نیست و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در محل بحث جاری نمی‌شود:

الف: بعد فحص، احتمال ضرر اخروی وجود ندارد

می‌فرمایند بحث ما در شک بدوی بعد از فحص و عدم دستیابی به دلیل شرعی و بیان از جانب شارع است.[22] اینجا اصلا جای جریان قاعده لزوم دفع ضرر محتمل نیست. زیرا وقتی مجتهد دلیل شرعی بر حرمت بازی بیلیارد نیافته است یعنی از نگاه شارع، مکلف تکلیف حرمت ندارد پس بیانی وجود ندارد و قبح عقاب بلابیان جاری است و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شک بدوی حتی شک بدوی قبل از فحص هم جاری نیست چون در شک بدوی قبل فحص اگر فرضا بازی بیلیارد در وافع حرام باشد مکلف این بازی را انجام دهد، مستحق عقوبت است زیرا بدون اعتنا به دستور شارع مرتکب حرام شده است.

خلاصه کلام اینکه نه در شک بدوی بعد الفحص قاعده لزوم دفع ضرر محتمل جاری است و نه در شک بدوی قبل فحص نیازی به قاعده لزوم دفع ضرر محتمل داریم زیرا بدون این قاعده هم استحقاق عقاب برای مرتکب حرام وجود دارد.

ب: ضرر دنیوی هم مانع دلیل عقل نیست

اگر مقصود مستشکل از لزوم دفع ضرر محتمل، ضرر دنیوی باشد مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‎کنند:

اولا: دفع ضرر دنیوی عقلا و شرعا لازم نیست.

می‌فرمایند نه تنها دفع ضرر دنیوی محتمل، عقلا و شرعا لازم نیست بلکه اگر یقین به ضرر دنیوی داشته باشیم باز هم دفع آن عقلا و شرعا لازم نیست. گاهی عقلا دواعی و انگیزه‌هایی وجود دارد که فرد حاضر ضرر مالی و جانی را تحمل کند برای رسیدن به هدفش مثل رفتن به جهاد و جنگ با وجود احتمال ضرر جانی، حاضر است خمس و زکات و در راه انجام حج هزینه‌های زیادی بدهد با اینکه ضرر مالی دنیوی است اما به انگیزه شرعی این کار را انجام می‌دهد.

پس اولا اصلا دفع ضرر دنیوی نه از نگاه عقل و نه از نگاه شرع لازم و واجب نیست.

مع أنّ احتمال الحرمة ...، ج2، ص141 [23]

ثانیا: احکام تابع مصالح و مفاسدند نه نفع و ضرر شخصی

می‌فرمایند احتمال حرمت، تلازمی با احتمال ضرر ندارد، احتمال حرمت ملازم با مفسده یا ترک مصلحت است[24] زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند و این تبعیتِ وجوب از مصلحت و تبعیتِ حرمت از مفسده را عقل مستقلا و بدون کمک از شرع، درک می‌کند. پس مستشکل گفت در شک بدوی بعد فحص احتمال ضرر می‌دهیم و این احتمال ضرر یعنی احتمال حرمت، مرحوم آخوند می‌فرمایند احتمال حرمت را قبول داریم چون بالاخره شک وجود دارد اما احتمال حرمت تلازمی با احتمال ضرر دنیوی آن هم ضرر شخصی ندارد، مثل اینکه سرقت کردن از دیگران برای سارق منفعت دنیوی دارد اما شارع آن را حرام قرار داده است و یا جهاد رفتن و کشته شدن که ضرر دنیوی است اما نه تنها حرام نیست که در بعض موارد شارع آن را واجب قرار داده است.

بله ممکن است در بعضی از موارد ملاک حکم عقل یا شرع، منفعت یا ضرر شخصی باشد مثل خودکشی کردن که یک ضرر دنیوی شخصی است و عقل و شرع آن را حرام و قبیح می‌دانند؛ اما مستشکل نمی‌تواند ادعا کند بین ضرر شخصی و احتمال حرمت تلازم است زیرا موارد نقض این قاعده را ذکر کردیم.

اشکال دوم: بالأخره احتمال مفسده وجود دارد و مانع برائت است

(ان قلت) قبل از بیان دومین اشکال ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در اشیاء و افعال

یکی از مباحث مطرح در علم اصول این است که بدون توجه به أدله شرعیه و به عبارت دیگر قبل از رفتن سراغ آیات و روایات اصل اولیه از نگاه عقل در مواجهه با اشیاء و افعال مختلف چیست؟

در این رابطه سه مبنا است:

مبنای اول: اصل اولیه اباحه و جواز است.

جمعی معتقدند از نگاه عقل هر چیزی و هر فعلی برای انسان آزاد و مباح است الا ما خرج بالدلیل. بعنی الا اینکه دلیل عقلی یا شرعی داشته باشیم بر ممنوعیت آن.

مبنای دوم: اصل اولیه حظر و منع است.

بعضی می‌گویند هر چیزی و هر کاری برای انسان ممنوع است الا ما خرج بالدلیل. یعنی دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب و اقدام داشته باشیم.

مبنای سوم: اصل اولیه توقف است.

مقتضای مبنای دوم و سوم احتیاط است یعنی قائلین به این دو مبنا معتقدند در مواجهه با هر شیء یا فعل باید احتیاط کرد و اقدام نکرد تا تکلیف روشن شود. دلیلی برای این دو مبنا مطرح شده که احتمال مفسده است یعنی می‌گویند در مواجهه با هر شیء یا فعل ما احتمال می‌دهیم این فعل مفسده‌ای به دنبال داشته باشد، احتمال می‌دهیم شارع آن را بر ما حرام کرده باشد، لذا به خاطر احتمال مفسده در تمام اشیاء و افعال، باید از آنها اجتناب کنیم تا دلیل شرعی بر جواز پیدا کنیم.

در اشکال اول مستشکل با احتمال ضرر وارد شد در این اشکال برای دفع پاسخ مرحوم آخوند به اشکال اول، از اصطلاح احتمال مفسده به جای احتمال ضرر استفاده می‌کند. مستشکل می‌گوید بالأخره در هر جایی که شک در اصل تکلیف حرمت یا وجوب داشته باشیم یک احتمال مفسده هم هست، احتمال دارد بازی بیلیارد حرام باشد و مفسده به دنبال داشته باشد، یا احتمال دارد در زمان خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب باشد، لذا ترک آن، مفسده به دنبال داشته باشد. در این صورت نمیتوانیم با تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان برائت جاری کنیم. زیرا همین احتمال عقلی مفسده به عنوان بیان باید مورد توجه باشد وقتی بیان داشته باشیم دیگر نوبت به اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. پس نمیتوانیم با استناد به قاعده قبح عقاب بلا بیان، برائت جاری کنیم.

جواب: احتمال مفسده مانع ارتکاب نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم در موارد شک حتی بعد الفحص بالأخره انسان یقین به تکلیف پیدا نمی‌کند و حالت روانی و ذهنی عدم علم در او باقی است یعنی احتمال خلاف وجود دارد اما باز هم می‌گوییم این اشکال وارد نیست زیرا عقل حکم نمیکند هر جا احتمال مفسده بود حق ندارد اقدام کند. مجتهد وقتی شک بدوی پیدا کرد از دلیل شرعی فحص می‌کند و هنگامی که از دست یافتن به دلیل شرعی مأیوس می‌شود با وجود اینکه همچنان احتمال مفسده می‌دهد اما عقل نمیگوید حق ارتکاب نداری. دو شاهد بر این مدعا داریم:

شاهد اول: عقلاء از ملت‌ها و ادیان و عقائد مختلف هیچکدام اینگونه نیستند که در مقابل احتمال مفسده توقف کنند. (در دوره معاصر مسأله ریسک پذیری و برنامه ریزی برای احتمال مفسده در معاملات و سرمایه‌گذاریها یکی از ارکان مسائل اقتصادی خرد و کلان است.

شاهد دوم: روایات باب برائت مثل حدیث رفع و حلّ و سعه را بررسی کردیم و دیدیم که شارع در موارد شبهه، اجازه ارتکاب داده است. این نشان می‌دهد با وجود احتمال مفسده، شارع اجازه ارتکاب داده است در حالی که اگر ارتکاب در احتمال مفسده، قبیح بود هیچگاه شارع به آن اجازه نمی‌داد.

و احتج للقول بوجوب ...، ج2، ص142 [25]

مطلب سوم: نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط

ابتدای بحث از فصل اول (اصل برائت) گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن چهار مطلب بیان می‌کنند: مطلب اول موارد جریان برائت بود که فرمودند در شبهه موضوعیه و حکمیه، تحریمیه و وجوبیه با منشأ فقدان یا اجمال نص جاری است. مطلب دوم أدله أربعه بر اعتبار اصل برائت بود که استدلال به روایات و عقل را پذیرفتند. اما مطلب سوم نقد دیدگاه اخباریان نسبت به جریان أصالة البرائة است.

اخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند برای اینکه ثابت کنند در موارد شک بدوی بعد الفحص برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است. (البته بین اخباریان نسبت به جریان اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه اختلاف اندکی وجود دارد اما عموما معقتدند در شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه وجوبیه برائت جاری است چنانکه اصولیان می‌گویند.)

دلیل اول: آیات

اخباریان معتقدند سه دسته از آیات دلالت می‌کنند در شک نسبت به حرمت یک عمل، احتیاط واجب است.

دسته یکم: آیات ناهیه از قول بغیر علم

آیاتی مانند لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، یا قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ ... َأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ دلالت می‌کنند نباید هیچ حکمی را بدون علم و سند معتبر به خداوند و شریعت نسبت داد. وقتی نمی‌دانیم شیءای حرام هست یا نه نباید به دین نسبت دهیم و بگوییم حکم الله، برائت و اباحه است، پس تنها راه برای ما احتیاط است چرا که در احتیاط ما حکم حرمت را به دین نسبت نمی‌دهیم فقط از باب احتیاط بازی بیلیارد یا شرب تتن را ترک می‌کنیم.

دسته دوم: آیات ناهیه از افتادن در هلاکت

آیاتی مانند لاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ، دلالت می‌کنند بر اینکه رفتار ما در مقابل وظائف شرعی نباید به گونه‌ای باشد که منجر به جهنم و هلاکت ما باشد. اگر شک در حرمت شیءای داریم حتی فحص هم کرده و به دلیل شرعی دست نیافته باشیم، برای اینکه یقین کنیم از هلاکت و جهنم نجات پیدا می‌کنیم تنها راهش احتیاط و ترک محتمل الحرمه است.

دسته سوم: آیات آمره به تقوا

آیاتی مانند یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ دلالت و امر می‌کنند به رعایت تقوا و آنچه حق تقوا است. کسی می‌تواند بگوید من به آیه عمل کرده و حق تقوا را رعایت کرده‌ام که در مشکوک الحرمة اجتناب کند و احتیاط کند.

نقد استدلال به آیات

ما با بررسی روایات و أدله شرعیه به این نتیجه رسیدیم که حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه دلالت میکنند بر اعتبار برائت در شبهات حکمیه تحریمیه لذا اگر برائت جاری می‌کنیم با استناد به کلام شارع است نه قول بی سند و بدون پشتوانه، همچنین جریان برائت که مبتنی بر احادیث است قطعا منجر به هلاکت و جهنم نخواهد شد و عمل بر اساس دستور شرع، هین رعایت تقوا است. نتیجه اینکه با این آیات، وجوب احتیاط ثابت نمی‌شود.

دلیل دوم: أخبار

اخباریان به دو طائفه روایت برای اثبات وجوب احتیاط استدلال کرده‌ند:‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر وجوب توقف

این روایات به دو لسان و دو شیوه توقف در شبهه حکمیه تحریمیه را واجب می‌کنند:

الف: دلالت مطابقی. بعض روایات مانند الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة یا قف عند الشبهه به دلالت مطابقی می‌فرمایند در مقابل شبهات، توقف و عدم ارتکاب، واجب است.

ب: دلالت التزامی. بعضی از روایات مانند إنّما الأمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلى الله ( وإلى رسوله ) مدلول مطابقی شان واگذار کردن علم به حکم در موارد مشکوک به خداوند است که بالإلتزام دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط در موارد مشکوک.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

روایاتی که با بیان‌های مختلف دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط. مثل: إحتط لدینک.

نقد استدلال به روایات

مرحوم آخوند استدلال به روایات برای وجوب احتیاط در شبهه بدویه بعد الفحص را صحیح نمی‌دانند.

نقد استدلال به طائفه اول

می‌فرمایند روایاتی که از وقوف در مواجهه با شبهه سخن می‌گویند و امر به دور بودن از هلاکت می‌کنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا روایاتی مثل حدیث رفع دلالت می‌کنند ارتکاب و اقدام در موارد شبهه هیچ اشکالی ندارد و هلاکتی به دنبال ندارد زیرا شارع اذن داده به ارتکاب مشکوک الحرمة.

نقد استدلال به طائفه دوم

نسبت به نقد طائفه دوم و روایات دال بر وجوب احتیاط ابتدا در تبیین کلام اخباریان و قائلان به وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند این مقدار کلام اخباریان را قبول داریم که اگر روایتی دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات این روایات وارد بر دلیل عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان خواهند بود یعنی اگر بپذیریم بر اساس روایات، احتیاط بر ما واجب است این خود بیان از جانب شارع در موارد مشکوک الحکم است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست زیرا شارع بیان و لزوم احتیاط را برای ما مطرح فرموده است.

بعد از این نکته مرحوم آخوند سه جواب در نقد استدلال به طائفه دوم را ذکر می‌کنند، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است که مرحوم آخوند آن را نقد می‌فرمایند. جواب اول مرحوم آخوند نقد طائفه دوم و جواب دومشان نقد هر دو طائفه است.

جواب اول: (شیخ انصاری) وجوب احتیاط یا نفسی یا غیری است و هر دو باطل است

برای تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری و جواب مرحوم آخوند ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی، غیری و طریقی

در مباحث تقسیمات واجب در اوامر خوانده‌یم اسیم ‌ایم که واجب بر سه قسم است:

واجب نفسی: ما وجب لنفسه لا لواجب آخر مثل الصلاة.

واجب غیری: ما وجب لغیره مثل الوضوء بالنسبة الی الصلاة.

واجب طریقی: آنچه صرفا برای رساندن مکلف به حکم واقعی واجب شده است. مثل أمارات، أصالة الاحتیاط یا أصالة الإستصحاب.

تفاوت واجب غیری و طریقی:

در واجب غیری یا همان مقدمی، لزوما باید یک ذی المقدمه تصویر بشود، بدانیم این ذی المقدمه واجب است تا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و الا اگر وجوب ذی المقدمه معلوم نباشد سرایت وجوب به مقدمه بی معنا است.

اما در واجب طریقی ما کاری به واقع و نفس الامر نداریم که چه حکمی دارد، فقط می‌دانیم این عمل در واقع یک حکمی دارد اما چیست نمیدانیم، اشکالی ندارد شارع بفرماید به أماره و روایت یا به شهادت دو مرد عادل یا به اصالة الاحتیاط عمل کن چرا که ممکن است از این طریق به حکم واقعی برسید.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند دستور به وجوب احتیاط در موارد مشکوک از دو حال خارج نیست:

ـ یا این "إحتَط لدینک" یک وجوب غیری باید باشد که چنین چیزی باطل و قبیح است زیرا وقتی برای ما معلوم نیست بازی بیلیارد در واقع و نفس الامر چه حکمی دارد چگونه از این مسأله مجهول، یک وجوب به احتیاط به عنوان مقدمه سرایت کند؟

ـ یا این "إحتط لدینک" یک وجوب نفسی باید باشد که در این صورت دیگر به حکم واقعی مشکوک کاری ندارد و نسبت به حکم واقعی، ما هیچ بیانی نداریم لذا می‌توانیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری کنیم و برائت را نتیجه بگیریم.

نقد جواب شیخ: وجوب احتیاط، طریقی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اخباریان می‌توانند در پاسخ به مرحوم شیخ انصاری بگویند وجوب احتیاط نه یک وجوب نفسی است نه غیری بلکه یک وجوب طریقی است. در وجوب طریقی اصلا لازم نیست حکم واقعی را بدانیم بلکه مهم این است که شارع فرموده برای رسیدن به حکم واقعی باید از مسیر احتیاط حرکت کنی مثل اینکه طرق و أمارات مثل خبر واحد و اصول عملیه مثل احتیاط برای حرکت در مسیر رسیدن به حکم واقعی از جانب شارع معرفی شده است پس احتیاط هم در ما نحن فیه یک حکم و وجوب طریقی است. لذا شارع میتواند در قیامت در مقابل مکلفی که بیلیارد بازی کرده و در واقع هم حرام بوده احتجاج کند و عبد را بر عدم احتیاط و عدم اعتنا به دستور شارع مؤاخذه و عقاب نماید.

تا اینجا نتیجه این شد که استدلال اخباریان همچنان پابرجا است و جواب مرحوم شیخ کافی نیست. مرحوم آخوند خودشان دو جواب دارند از استدلال اخباریان دارند و ثابت می‌کنند احتیاط واجب نیست.

إلا أنها تعارض بما ...، ج2، ص143 [26]

جواب دوم: آخوند: أدله برائت أخص و أظهر از احتیاط‌ند

 مرحوم آخوند می‌فرماید جواب ادعای اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه این است که وقتی بین أدله برائت مثل حدیث کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه با أدله وجوب احتیاط مثل إحتط لدینک مقایسه می‌کنیم می‌بینیم تعارض بدوی دارند لکن وقتی دقت میکنیم می‌بینیم روایات برائت نسبت به شبهه بدویه بعد الفحص دو مرجّح دارند لذا أقوی هستند و باید در شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل کنیم:

مرجح اول: أدله برائت أخص از احتیاط

أدله وجوب احتیاط عام هستند و شامل سه نوع شک می‌شود: 1. شک بدوی قبل الفحص. 2. شک بدوی بعد الفحص. 3. شک مقرون به علم اجمالی. در هر سه مورد می‌گویند احتیاط واجب است. اما أدله برائت مثل حدیث حلّ صرفا شامل یک قسم می‌شود آن هم شک بدوی بعد الفحص است. پس یک رابطه عام و خاص شکل می‌گیرد مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیداً العالم. خاص بر عام مقدم است یعنی نسبت به شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل می‌کنیم نه احتیاط.

مرجّح دوم: أدله برائت أظهر از احتیاط

أدله احتیاط دلالتشان بر وجوب، با استفاده از صیغه امر است (إحتط) که صیغه امر ظهور در وجوب دارد (نصّ در وجوب مثل این است که بفرماید الاحتیاط واجبٌ) اما حدیث حلّ (کلّ شیء لک حلال) نص و تصریح در وجوب است زیرا تعبیر "کلّ" و "حلال" باعث می‌شوند حدیث نصّ و تصریح به برائت و حلیّت باشد. و می‌دانیم در تعارض بین نص و ظاهر، این نصّ است که مقدمه می‌شود و أظهر است و دلالت قوی‌‌تری دارد.

جواب دوم: امر به احتیاط، امر ارشادی است نه مولوی

(این جواب ناظر به هر دو طائفه از روایات وجوب توقف و وجوب احتیاط است) می‌دانیم آنجا که عقل بدون توجه به امر شارع، حُسن یک فعل را درک می‌کند، امر شارع ارشادی است نه مولوی. در ما نحن فیه نیز عقل به احتیاط توجه دارد و آن را درک می‌کند به این بیان که عقل می‌گوید:

ـ در شبهه بدویه قبل فحص مکلف حق ندارد قبل از جستجو از وظیفه شرعی، برائت جاری کند بلکه باید احتیاط کند.

ـ در شبهه مقرون به علم اجمالی هم عقل می‌گوید چون علم اجمالی داری باید احتیاط کنید.

ـ در شبهه بدویه بعد فحص عقل می‌گوید احتیاط لازم نیست زیرا جستجو کردیم و مولا تحریم نکرده است، البته اگر مکلف به خاطر احترام به مقام ربوبیّت مولا بخواهد احتیاط کند کار خوبی است اما الزامی نیست.

حال وقتی امر "إحتط" یک امر ارشادی باشد، ارشاد به حکم عقل است که عقل می‌گوید در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی احتیاط لازم است لذا امر شارع در (إحتط) را حمل بر این دو قسم می‌کنیم و می‌گوییم احتیاط در این دو قسم واجب است، اما در شک بدوی بعد الفحص چون عقل صرفا حسن و نه الزام احتیاط را درک می‌کرد لذا امر شارع نیز ارشاد به همین حسن احتیاط است لذا می‌گوییم احتیاط در شک بدوی بعد فحص مستحب است.

پس "إحتط" امر ارشادی است، باید ببینیم عقل چه می‌گوید تا بفهمیم "إحتط" دال بر استحباب است یا وجوب. با توجه به نگاه عقل می‌گوییم احتیاط مورد نظر شارع در دو قسم واجب و در یک قسم مستحب است.

سؤال: در علم اصول ثابت شده اصل در اوامر شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، شما به چه دلیل امر "إحتط" را حمل بر ارشادیّت کردید؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرماید دو قرینه یا به تعبیر دیگر دو مؤیّد برای ارشادیّت امر به احتیاط داریم:

قرینه یکم: أدله احتیاط و توقف، آبی از تخصیص‌اند.

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم معلّل، آبی از تخصیص است

اگر در یک دلیل، علت حکم ذکر شده باشد دیگر نمی‌توان حکم را تخصیص یا استثناء زد، به عبارت دیگر دلیل شرعی که در آن علت حکم هم ذکر شده است دیگر امکان تخصیص زدن و استثنا کردن وجود ندارد.

مثال عرفی: لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. انار نخور چون ترش است. ترش بودن علت حکم "لاتأکل" است. اینجا دیگر امکان ندارد بگوییم انار نخور چون ترش است الا انار ترش قم که خودرن انار ترش قم اشکال ندارد. خیر چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر ترش بدون علت منع از خوردن است دیگر جواز اکل انار ترش بی معنا است.

مرحوم آخوند می‌فرماید همینکه در أدله وجوب توقف و احتیاط مولا فرموده توقف و احتیاط واجب است به این علت که مبتلا به هلاکت و عقوبت نشوید. وجوب احتیاط معلَّل شده به هلاکت. بنابراین حکم وجوب احتیاط دیگر قابل تخصیص خوردن نیست در حالی که می‌بینیم به اجماع اصولیان و اخباریان در دو مورد احتیاط واجب نیست یکی شبهه موضوعیه و دیگری شبهه حکمیه وجوبیه.

نتیجه اینکه اگر وجوب احتیاط یک امر مولوی بود باید به خاطر ذکر علّت، در تمام اقسام شک احتیاط واجب می‌بود اما می‌بینیم خود اخباریها هم در دو مورد پایبند به وجوب احتیاط نیستند پس معلوم می‌شود وجوب احتیاط در (إحتط) یا (قف عند الشبهه) یک وجوب ارشادی است وقتی امر شارع ارشادی باشد دیگر امر شارع تخصیص نخورده است بلکه این عقل است که از همان ابتدا می‌گوید احتیاط در شک بدوی بعد فحص واجب نیست.

قرینه دوم: ذکر علت، إخبار از وجود قبلی علت است نه ایجاد آن

ابتدا به یک مقدمه اصولی دقت کنید:

مقدمه اصولی: ذکر علّت نمی‌تواند عامل ایجاد علت باشد.

وقتی مولا در یک دلیل علتی برای حکم و دستور خودش مطرح می‌کند معنایش این است که این علت از قبل وجود داشته نه اینکه با دستور شارع تازه ایجاد شود. پس ذکر علت إخبار از وجود علت است نه ایجاد علت.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر امر به احتیاط یک امر مولوی باشد لازم می‌آید ذکر علت سبب ایجاد چیزی شود که قبلا نبوده است در حالی که ذکر علّت باید إخبار از یک امری باشد که از قبل محقق بوده است.

توضیح مطلب این است که شارع فرموده قف عند الشبه به این علت که هلاک نشوید، هلاکت یعنی عقوبت، در مقدمه گفتیم مولا چیزی را به عنوان علت میتواند ذکر کند که از قبل محقق بوده باشد در حالی که در شبهه بدویه بعد فحص عقوبتی وجود ندارد که شارع آن را به عنوان علت در روایت ذکر کند بلکه تازه میخواهد اعلام کند به این علت، احتیاط واجب است. پس نتیجه می‌گیریم امر به احتیاط یک امر ارشادی است وقتی ارشاد به حکم عقل باشد عقل هیچ هلاکت و عقوبتی در شک بدوی بعد فحص و یأس نمی‌بیند و این علت از وجود عقوبت در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی إخبار میکند.

لایقال: نعم و لکنه ...، ج2، ص144 [27]

اشکال:

مستشکل به قرینه دومی که مرحوم آخوند بر ارشادیّت أدله احتیاط مطرح کردند وارد می‌کند و مرحوم آخوند پاسخ می‌دهند. ابتدا یک مقدمه منطقی که در مبحث اوامر، مقدمات مفوته در همین جزوه ذکر کرده بودم را به بیان دیگر ذکر می‌کنم:

مقدمه منطقی: برهان لمّی و إنّی

در المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی به تفصیل بیان شده است که به اختصار می‌توان گفت: برهان لمی استدلال و رسیدن از علت به معلول است مانند: استدلال به بالا رفتن درجه حرارت (علت) بر انبساط آهن (معلول)، و برهان إنّی یعنی استدلال و رسیدن از معلول به علت مانند: استدلال به انبساط آهن (معلول) بر وجود حرارت (علت). همچنین مرحوم سبزواری در منظومه و شرح آن می‌فرمایند:

برهاننا بال‍ لِّمِّ و الإنِّ قُسِم             علمٌ من العلّةِ بالمعلول: لِمّ‏

و عکسُه إنٌّ و لِمٌّ أسبقٌ             و هو بإعطاء الیقین أوثقٌ

و در مقام شرح آن (شرح مزجی) می‌فرمایند: (برهاننا باللمّ و الإنّ قُسِم) فما هو (علم من العلة بالمعلول لم) و یقال له البرهان اللمی (و عکسه) و هو العلم بالعلة من المعلول (إن) و یقال له البرهان الإنی. (و لمّ أسبق) بالشرف من الإنّ (و هو) أی البرهان اللمی (بإعطاء الیقین أوثق) لأن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول المعین و العلم بالمعلول مستلزم للعلم بعلة ما. (این عبارت را مباحثه کنید)

مستشکل می‌گوید ما از همین احادیث وجوب احتیاط إنّاً کشف می‌کنیم که حتما در لوح محفوظ برای عدم احتیاط و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویه بعد فحص یک هلاکتی بوده است که شارع از آن علت و هلاکت إخبار کرده و فرموده إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکه، پس علت مذکور در روایاتِ احتیاط، شد إخبار از یک امر موجود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی علتی در روایت ذکر می‌شود باید إخبار از یک امر موجود و معلوم باشد در حالی که ما نمی‌دانیم در واقع واقعا وجوب احتیاط و هلاکت ثابت هست یا نه؟ نمی‌توانیم فرض بگیریم که شاید این ذکر علّت، إخبار از واقع و نفس الأمر باشد، وقتی وجوب و ثبوت وجوب احتیاط و هلاکت در ترک آن برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم ادعا کنیم إنّاً کشف می‌کنیم از وجوب و ثبوت احتیاط و هلاکت در واقع. (وجود "إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکة" به عنوان معلول نمی‌تواند علت نا معلوم داشته باشد و عقل می‌گوید وقتی بیان برای احتیاط و هلاکت نداشته باشیم قبح عقاب بلا بیان جاری است. لذا أدله احتیاط نهایتا دو مورد را شامل می‌شوند یکی مشکوک به شک بدوی قبل فحص و مشکوک به شبهه مقرون به علم اجمالی. اما نسبت به شک بدوی بعد الفحص، حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان جاری است.

نتیجه اینکه دومین دلیل اخباریان بر اثبات وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص هم مدعایشان را ثابت نکرد.

دلیل سوم: عقل

اخباریان برای استدلال بر وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص سه بیان ارائه داده‌اند:

بیان اول: علم اجمالی به وجود تکالیف

همه اصولیان قبول دارند که در شک مقرون به علم اجمالی احتیاط واجب است. ما ثابت می‌کنیم تمام موارد شبهه و شک از مصادیق شک مقرون به علم اجمالی است؛ به این بیان که یقین داریم در آغاز سن تکلیف، هر مکلفی واجبات و محرماتی دارد، قسمتی از تکالیف واجب و حرام که برای ما معلوم است یا به دلیل نص قرآنی یا تواتر روایی مثل اینکه یقین داریم به وجوب نماز، روزه، حج، جهاد، زکات، حجاب و حرمت ربا، مشروب، قتل نفس محترمه، دروغ غیبت و ... اما در هر موردی که شک داشتیم مثل اینکه شک داشتیم در زمان خسوف و ماه‌گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ یا شک داشتیم در حرمت پیوند اعضاء بدن انسان، احتمال دارد یکی از محرمات یا واجبات همین ها باشد لذا در شک بدوی بعد الفحص هم باید احتیاط جاری کنیم به خاطر علم اجمالی به وجود تکلیف و قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون همین علم اجمالی، بیان است. (پس چون شبهه تحریمیه و وجوبیه، مقرون به علم اجمالی است، احتیاط در آن واجب است)

نکاتی به مناسبت میلاد امام حسن عسکری علیه السلام

در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ [یَنْقَطِعُ‏] عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ. أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.

غفلت از تلاش و پشت کار در انجام وظیفه در مقابل دین، اهل بیت علیهم السلام به خصوص امام زمان علیه السلام غافل نشویم که خسران و حسرت به دنبال دارد.

الدهرُ ساوَمَنی عُمرِی فقلتُ له                  لا بِعتُ عُمری بالدنیا و ما فیها

ثم اشتراه تدریجاً بلا ثمن                       تَبَّت یدا صَفقةٍ قد خاب شاریها

و الجواب أنّ العقل ...، ج2، ص145 [28]

نقد بیان اول: علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی است

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی

علم اجمالی یک نوع آگاهی و اطلاع از حکم شرعی است که یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم دارم یکی از این دو کتاب ملک من است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

مثال: یقین دارم یکی از دو کتاب ملک من است و دیگری غصبی است و تصرف در آن بر من حرام است، فرد ثقه و مورد اطمینان خبر می‌دهد کتاب الف غصبی است، اینجا علم اجمالی من به وجود حرام بین این دو کتاب منحل می‌شود به یک علم تفصیلی به غصبی و حرام بودن تصرف در کتاب الف و شک بدوی در کتاب ب. نسبت به کتاب ب برائت جاری است و تصرف در آن برای من مجاز است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که با رسیدن به سن تکلیف[29] علم اجمالی داریم وظائف شرعیه زیادی از واجب و حرام بر عهده ما آمده است و قبول داریم عقل مستقلا حکم می‌کند به احتیاط یعنی لزوم انجام محتمل الوجوب و لزوم ترک محتمل الحرمة به جهت علم اجمالی به ثبوت تکالیف لکن این علم اجمالی ما باقی نمی‌ماند و منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، در ناحیه علم تفصیلی تکلیف ما روشن است و در ناحیه شک بدوی هم برائت جاری است.

توضیح انحلال علم اجمالی چنین است که دو علم اجمالی تصویر می‌شود:

علم اجمالی اول: علم اجمالی داریم به ثبوت تکالیف شرعی زیادی از واجب و حرام. (همان که مستدل هم گفت)

علم اجمالی دوم: علم اجمالی داریم شارع أمارات (مثل خبر واحد) و اصول عملیه را برای کشف وظائف شرعیه به ما معرفی نموده و این أمارات و اصول عملیه می‌‌توانند تمام آن احکامی که در علم اجمالی اول گفتیم و بلکه بیشتر از آنها را برای ما کشف کنند. (ممکن است علم اجمالی داشته باشیم به وجود مثلا دو هزار حکم شرعی اما بعد بررسی أمارات و اصول عملیه بتوانیم برای دو هزار و دویست موضوع به ضمیمه مثلا مسائل مستحدثه، حکم شرعی کشف کنیم.)

با آمدن علم اجمالی دوم، علم اجمالی اول منحل می‌شود زیرا وقتی امارات و اصول عملیه را بررسی می‌کنیم و تمام محرّمات را لیست می‌کنیم می‌بینیم مثلا هزار مورد عمل حرام در شریعت وارد شده است، پس نسبت به یک یک این هزار مورد تفصیلا می‌دانیم انجام دادنشان حرام است. نسبت به غیر از این موارد شک بدوی داریم که اصلا حرامی وجود دارد یا نه؟ برائت جاری است. پس بعد از بررسی أمارات و اصول عملیه، علم اجمالی به وجود تکالیف زیادی در شریعت از بین رفت و منحل شد به اینکه تمام محرماتی که علم اجمالی به وجودشان در شریعت داشتیم را با امارات و اصول عملیه پیدا کردیم و تفصیلا آنها را می‌شناسیم و دیگر حرامی باقی نمی‌ماند و هر جای دیگر غیر از آن هزار حرام هم شک کنیم، شک بدوی است که برائت جاری است.

إن قلت: نعم لکنه ...، ج2، ص146

دو اشکال به کلام مرحوم آخوند وارد می‌شود که از هر دو پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: علم اجمالی منحل نمی‌شود چون مقدم است بر علم تفصیلی

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین علم اجمالی و تفصیلی

در ملاحظه علم اجمالی و تفصیلی چهار حالت متصور است:

1. علم تفصیلی است و اجمالی وجود ندارد مثل علم تفصیلی به وجوب نماز در شریعت.

2. علم اجمالی است و علم تفصیلی وجود ندارد مثل علم اجمالی به حرمت شرب یکی از این دو نوشیدنی که به هیچ وجه مورد حرام قابل تشخیص نیست و باید از هر دو اجتناب کنیم).

3. علم تفصیلی هست سپس علم اجمالی می‌آید. مثال: بچه روی پای زید نشسته است، زید متوجه می‌شود این بچه روی شلوار او بول کرده و شلوارش یقینا با بول متنجّس شده است. زید ناراحت می‌شود و ضربه‌ای به سر بچه می‌زند باعث ترشخ یک قطره خون از بینی بچه می‌شود، اما نسبت به خون فقط علم اجمالی دارد که یا روی شلوار زید افتاده یا روی پیراهن زید افتاده است. در این صورت علم اجمالی هیچ اثری ندارد زیرا یقین داریم شلوار نجس است، شک بدوی داریم آیا پیراهن هم نجس شده یا نه؟ نسبت به پیراهن برائت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیرم پاک است. زیرا علم اجمالی بعدی نمی‌تواند علم تفصیلی قبلی را از بین ببرد.

4. علم اجمالی هست سپس علم تفصیلی می‌آید. مثال: قطره خونی از بینی بچه ترشح می‌کند زید علم اجمالی دارد این خون یا روی شلوار او افتاده یا روی پیراهن او، سپس بچه که روی پای زید نشسته است، بول می‌کند و یقین می‌کنیم شلوار زید با بول متنجس شده است. در این صورت علم تفصیلی نهایتا باعث اجتناب از شلوار می‌شود اما نسبت به علم اجمالی هیچ هیچ اثری ندارد و نمی‌‌تواند علم اجمالی را منحل کند زیرا علم اجمالی مقدم و سابق بر علم تفصیلی شکل گرفته است.

نکته 1: هر کدام از علم تفصیلی یا علم اجمالی که مقدم بر دیگری شود دیگر از بین نمی‌رود و باقی می‌ماند.

نکته 2: اگر اول علم اجمالی باشد سپس علم تفصیلی بیاید، این علم تفصیلی نمی‌تواند سبب انحلال علم اجمالی شود.

مستشکل می‌گوید قاعده اصولی انحلال علم اجمالی را قبول داریم اما اینجا جاری نیست زیرا علم اجمالی زمانی منحل می‌شود که قبل از علم تفصیلی نباشد. لذا اگر اول علم اجمالی بیاید سپس علم تفصیلی، علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند باعث انحلال علم اجمالی سابق و قبلی شود. در ما نحن فیه نیز چنین است که اول علم اجمالی به وجود تکالیف داریم سپس با استفاده از امارات و اصول عملیه علم تفصیلی پیدا میکنیم به احکام شرعیه.

پاسخ: در صورتی منحل نمی‌شود که معلوم بالاجمال و بالتفصیل متفاوت باشند

مرحوم آخوند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حالات تقدم علم اجمالی بر علم تفصیلی

اگر علم اجمالی مقدم شود بر علم تفصیلی یعنی همان صورت چهارم در مقدمه قبلی، دو حالت پیدا می‌کند:

یکم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل متفاوت است.

مثل اینکه علم اجمالی به وقوع خون روی شلوار یا پیراهنش دارد و علم تفصیلی به آلوده شدن شلوارش به بول. در این حالت نجاست بول ارتباطی به نجاست خون ندارد لذا علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند علم اجمالی قبلی را منحل کند.

دوم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است.

مثل اینکه علم اجمالی دارد خون یا روی شلوار یا پیراهنش افتاده است. سپس کسی که حاضر و شاهد صحنه افتادن خون بوده خبر می‌دهد که دیدم خون روی شلوار شما افتاد. اینجا یقینا با این خبری که یک فرد ثقه و مورد اعتماد بیان کرد علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به خونی شدن شلوار و نسبت به پیراهن نیز برائت و اباحه جاری می‌کنیم چون روشن است که با آمدن علم تفصیلی دیگر علم اجمالی مشابه آن که سابق بود از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مرحوم آخوند میفرمایند اینکه گفتید علم اجمالی اگر سابق بر علم تفصیلی باشد همچنان اثر میگذارد و منحل نمی‌شود در حالتی است که معلوم بالاجمال و بالتفصیل با یکدیگر متفاوت باشند اما اگر یکسان باشند چنانکه در مقدمه گفتیم لامحاله علم اجمالی منحل می‌شود و از بین می‌رود.

ما نحن فیه هم از حالت دوم است زیرا همان احکامی که ابتدا علم اجمالی داریم به ثبوتشان در شریعت، با توجه به امارات و اصول عملیه، همان احکام برای ما قابل کشف است.

إن قلت: إنّما یوجب ...، ج2، ص146 [30]

اشکال دوم: انحلال علم اجمالی طبق مبنای طریقیّت (شیعه) ممکن نیست

(إن قلت) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: طریقیّت و سببیّت در حجیت أمارات

ابتدای جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که در رابطه با اعتبار و حجیّت أمارات دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول: اهل سنت معتقد به مبنای سببیّت هستند یعنی أمارة را سبب جعل حکم توسط شارع می‌دانند. قائلین به مبنای سببیّت خودشان دو دسته‌اند:

دسته یکم کسانی هستند که معتقدند شارع یک حکم واقعی در لوح محفوظ دارد اما اگر فتوای فقیه بر اساس أمارات بر خلاف آن حکم واقعی بود خداوند آن حکم را کنارگذاشته و همین فتوای فقیه را به عنوان حکم واقعی خود تلقّی می‌کند.

دسته دوم کسانی هستند که معتقدند شارع هیچ حکمی در لوح محفوظ ثبت نکرده است و هر حکمی که فقیه با أمارات به آن دست پیدا می‌کند همان حکم الله واقعی است.

مبنای دوم: شیعه معتقد است فتوایی که مجتهد با استفاده از امارات به دست می‌آورد صرفا طریق به حکم الله واقعی است. اگر حکم فقیه منطبق بر آن بود در این صورت عقلاً تکلیف منجّز شده است و در صورت ترک تکلیف، عقاب دارد.

اگر حکم فقیه منطبق بر آن نبود در این صورت عقلاً در پیشگاه خدا عذر دارد زیرا بر اساس دستور خدا از این طریق حرکت کرده بود.

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم آخوند ادعا کردید در ما نحن فیه معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است لذا علم اجمالی منحل می‌شود. الآن به شما نشان می‌دهیم که طبق مبنای طریقیت که امامیه قبول دارند نمی‌توانیم بگوییم معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی هستند.

توضیح مطلب:

ـ اگر مثل اهل سنت و قائلین به مبنای سببیّت معتقد باشیم که أمارات یک حکم فعلی را برای ما ثابت می‌کنند و همان حکم و فتوای مجتهد به عنوان حکم الله واقعی تلقّی می‌شود در این صورت انحلال علم اجمالی طبق کلام خود شمای مرحوم آخوند صحیح است و انحلال علم اجمالی را می‌پذیریم.

ـ اما اگر مثل شیعه و قائلین به مبنای طریقیّت معتقد باشیم حکم و مؤدای أمارات صرفا منجزیّت و معذریّت را به دنبال دارند در این صورت نمی‌توانیم ادعا کنیم همین مؤدای أماره، منطبق بر حکم واقعی هم هست نه، ممکن است متفاوت باشند مثلا حکم الله واقعی اباحه باشد اما أماره حرمت را بیان کند.

خلاصه کلام اینکه طبق مبنای طریقیّت، انحلال علم اجمالی صحیح نیست زیرا معلوم بالتفصیل (محتوا یا همان مؤدای أمارات) با معلوم بالإجمال (علم اجمالی به وجود تکالیف) یکی نیست و متفاوت است زیرا ما از مخطّئة هستیم و احتمال خطا و عدم انطباق مؤدای أمارات و فتوای مجتهد نسبت به واقع را قبول داریم.

پاسخ: انحلال تعبدی محقق است

(قلت) قبل از بیان جواب مرحوم آخود یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال حقیقی و حکمی

انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

انحلال حقیقی و وجدانی: یعنی علم اجمالی کاملا از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مثال: علم اجمالی دارد یا کتاب سمت راست یا کتاب سمت چپ از آن او است و دیگری از آن زید است که تصرف غاصبانه در آن حرام است. سپس با بررسی بارکد و فاکتور خرید، یقین پیدا می‌کند کتاب سمت راست از آن او است. روشن است که دیگر علم اجمالی حقیقتا از بین می‌رود یعنی اجمال و ابهامی باقی نمی‌ماند.

انحلال حکمی و تعبّدی: یعنی تعبّد و سرسپردگی به دستور شارع باعث می‌شود بگوییم علم اجمالی از بین رفت.

مثال: در مثال قبلی اگر یک بیّنه (فرد ثقه) خبر دهد کتاب سمت راست از آن شما است در این صورت هر چند احتمال می‌دهیم بیّنه خطا کرده باشد اما به خاطر اینکه شارع بیّنه را مثل علم و یقین معتبر شمرده است اعتماد می‌کنیم و تعبدا می‌گوییم علم اجمالی منحل شد و گویا می‌دانم که کتاب سمت راست از من است. در اینجا حقیقتا علم ندارم به اینکه کتاب سمت چپ غصبی است بلکه این قسم در حکم انحلال است چون شارع به بیّنه اعتبار داده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای طریقیت، انحلال حکمی و تعبّدی شکل می‌گیرد. یعنی شارع می‌گوید هر جا یقین به وظیفه‌ات نداری از أمارات (مثل خبر واحد و شهادت عدلین) برای تشخیص حکم شرعی استفاده کن و متعبّد باش به اینکه  مؤدا و محتوای أمارات، همان وظیفه شرعی و حکم الله واقعی هستند. پس تعبدا میگوییم علم تفصیلی به وظائف شرعی خودم دارم لذا علم اجمالی اولیه (علم به وجود تکالیف و اجمال در اینکه اما این تکالیف چیست چه چیزی واجب و چه چیزی حرام است) منحل شد به علم تفصیلی که أمارات آورد و تکالیف شرعی و واجب و حرام را روشن کرد و شک بدوی نسبت به هر آنچه در روایات وجود ندارد.

(و لولا ذلک) می‌فرمایند اگر مستشکل انحلال حکمی را قبول نکند و بگوید فقط انحلال حقیقی می‌تواند علم اجمالی را کنار بزند، می‌گوییم انحلال حقیقی (که معلوم بالاجمال با علم تفصیلی حاصل از امارات یکی باشد) حتی طبق مبنای سببیّت هم محقق نمی‌شود زیرا طبق مبنای سببیّت هم علم اجمالی داشت به اینکه تکالیف شرعی و احکام واقعی دارد، و برای تشخیص آن تکالیف از یک راه و سبب حادث و جدید استفاده کرد که امارات باشد و حکم ظاهری را به دست آورد. بالأخره علم اجمالی مربوط به حکم واقعی و علم تفصیلی (أمارات) مربوط به حکم ظاهری است و این دو متفاوت شدند پس در قول به سببیّت هم انحلال حقیقی راه ندارد و باید انحلال حکمی و تعبّدی را مطرح کنند.

(هذا إذا لم یعلم) مرحوم آخوند یک جواب دومی هم بیان می‌کنند و می‌فرمایند این جوابهایی که تا الآن دادیم بر این اساس بود که ممکن است مؤدای اماره و فتوای فقیه با حکم واقعی منطبق نباشد اما می‌توانیم ادعا کنیم حتی طبق مبنای طریقیت هم انحلال حقیقی محقق می‌شود زیرا شارع وقتی ملاحظه کرده که تقریبا تمام امت اسلامی حتی در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله نمی‌توانند احکام را مستقیما از حضرت دریافت کرده و علم به حکم الله پیدا کنند، لذا شارع أمارات را حجت قرار داده و فرموده اگر ثقه به شما خبر داد که حکم شرعی چنین است باید قبول کنی. طبیعتا شارع بررسی کرده دیده بهترین راه برای تشخیص حکم واقعی و وظیفه شرعی همین أمارات است نه قیاس و استحسان و سدّ ذرایع و فتح ذرایع (اگر راه دقیق‌تری وجود داشت شارع آن را مطرح می‌کرد) پس از نظر شارع أمارات همان حکمی که در واقع و لوح محفوظ وجود دارد را (در اکثر موارد) بیان می‌کند و مؤدای اماره بر حکم واقعی منطبق هستند و انحلال حقیقی هم قابل تصویر است.

خلاصه نظریه مرحوم آخوند این شد که علم اجمالی به وجود تکالیف شرعی، با جواز عمل به أمارات منحل می‌شود به انحلال حکمی و تعبدی به علم تفصیلی (که وظائف شرعیه من در همین امارات بیان شده) و شک بدوی نسبت به آنچه در این روایات نیست لذا در شک بدوی برائت جاری می‌کنیم.

و ربما استدلّ بما قیل ...، ج2، ص147 [31]

بیان دوم: عقلاً اصل در همه اشیاء بر منع است الا ما خرج بالدلیل

این بیان دوم و نقدش هر دو تکراری هستند و ذیل استدلال مرحوم آخوند به دلیل عقل بررسی شدند. آنجا یک مقدمه گفتیم که نسبت به اینکه اصل اولیه عقلی بدون توجه به شریعت در اشیاء و افعال انسان چیست، سه قول است:

1. بعضی معتقدند اصل اولیه اباحه است الا اینکه با دلیل شرعی حرمت چیزی ثابت شود.

2. بعضی معتقدند اصل اولیه حظر و منع است الا اینکه با دلیل شرعی جواز چیزی ثابت شود.

3. بعضی هم متوقف بودند نه اباحه نه منع، البته نتیجه توقف مثل قول دوم، وجوب احتیاط است.

اخباریان می‌گویند یک سری افعال برای انسان ضروری است مثل خوابیدن که اینها قطعا اشکالی ندارد و بحثی در آنها نداریم لکن نسبت به افعال غیر ضروری مثل خوردن گوشت کانگورو شک داریم وظیفه چیست؟ اصل اولیه عقلی ممنوعیت را مطرح می‌کند لذا باید احتیاط کرده و از آن اجتناب کنیم. اگر هم قول به منع پذیرفته نشود لا اقل نه اباحه نه منع بلکه توقف را مطرح می‌کنیم که باز نتیجه‌اش می‌شود همان احتیاط.

سؤال: اگر هم بپذیریم اصل اولیه حظر یا توقف است بالأخره ما أدله شرعیه داریم، پس حکم شرع به اباحه و جواز ارتکاب نسبت به اشیاء و افعال در أدله برائت مثل حدیث رفع، حلّ و سعه چه می‌شود؟

جواب: مستدل می‌گوید أدله برائت با أدله وجوب احتیاط تعارض و تساقط می‌کنند نوبت می‌رسد به دلیل عقلی و عقل هم می‌گوید اصل اولیه در اشیاء یا حظر است یا توقّف.

نقد بیان دوم: أدله برائت شرعی مقدم‌اند

مرحوم آخوند سه جواب به بیان دوم مطرح می‌کنند و می‌فرمایند:

اولا: در مثل این مسأله (اصل اولیه در اشیاء) که یک مسأله اختلافی است نباید طبق مبنای خودتان به اصولیان جواب دهید. اصولیان عموما معتقدند اصل اولیه در اشیاء اباحه است عقلاً. شما نمی‌‌توانید بگویید اصل اولیه منع است لذا احتیاط واجب است، اول باید اثبات کنید اصل اولیه منع است و اصولیان أدله شما (مثل لزوم دفع ضرر محتمل) را نقد کرده‌اند. اگر علی المبنا سخن بگویید خب اصولی میگوید برائت و شما میگویید احتیاط، در حالی که باید أدله بررسی و ملاحظه شود نه صرف ادعا.

ثانیا: أدله برائت و احتیاط تعارض می‌کنند اما تساقط نمی‌کنند بلکه توضیح دادیم أدله برائت دو مرجّح دارند یکی أظهریّت و دیگری اخص بودن و همین سبب می‌شود در موارد شک به أدله برائت عمل کنیم نه اینکه به تعارض ساقطشان کنیم.

(أظهریّت این بود که أدله برائت نص و أدله احتیاط ظاهر بودند و اخصیّت این بود که أدله احتیاط عام بودند و شامل شک قبل فحص، شک بعد فحص و شک مقرون به علم اجمالی می‌شدند در حالی که ادله برائت خاص اند و فقط شک قعد فحص را شامل می‌شوند و روشن است که دلالت دلیل خاص اقوی و مقدم است بر دلالت دلیل عام لذا در مورد تعارض یعنی شک بدوی بعد فحص به أدله برائت عمل می‌کنیم.)

ثالثا: اصل اولیه عقلی در اشیاء چه ربطی به محل بحث ما (شک بعد الفحص) دارد شما اگر ثابت کنید اصل اولیه عقلی در اشیاء توقف یا منع است باز هم می‌گوییم بالأخره شریعت یعنی بیان آمده و دیگر نوبت به اصل اولیه عقلی نمی‌رسد و بیان شارع تکلیف ما را روشن کرده، بررسی میکنیم میبینیم در بین آیات و روایات دلیل بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمی‌کنیم معلوم می‌شود شارع آن را حرام نمی‌دانسته پس عقاب در این مورد قبیح است زیرا عقاب بدون بیان حکم حرمت است. پس بر اساس أدله شرعیه می‌توانیم بگوییم وظیفه در مورد شک، برائت است نه احتیاط.

و ما قیل من أنّ ...، ج2، ص148 [32]

بیان سوم: احتمال مفسده در ترک احتیاط

سومین و آخرین بیان در تبیین استدلال اخباریان به دلیل عقل برای اثبات وجوب احتیاط در موارد شبهه این است که مستدل می‌گوید همانطور که به حکم عقل انجام کارهای دارای مفسده قطعی قبیح و ممنوع است، انجام کارهای دارای مفسده احتمالی هم ممنوع است زیرا احتمال مفسده ملازم با احتمال ضرر است و دفع ضرر محتمل به حکم عقل لازم است.

نقد بیان سوم: دفع ضرر محتمل عقلا لازم نیست

مرحوم آخوند سه جواب به بیان سوم می‌دهند:

اولا: احکام شارع تابع مصالح و مفاسد است نه تابع منافع و مضارّ، چه بسا در مواردی به حکم عقل ضرر احتمالی بلکه ضرر قطعی وجود دارد اما عقل و شرع حکم به انجام آن عمل می‌کنند مثل رفتن به جهاد و به خطر انداختن جان، یا پرداخت واجبات مالی مثل خمس و زکات و .. و یا منفعت شخصی وجود دارد مثل سرقت اما عقل و شرع آن را منع می‌کنند لذا اصلا ضرر و منفعت معیار نیست که بگوییم دفع ضرر محتمل واجب است بلکه در موارد متعدد دفع ضرر مقطوع هم واجب نیست.

ثانیا: در مواردی که نسبت به حکم مشتبه فحص کرده‌ایم و به حرمت دست نیافته‌‌ایم احتمال ضرر اندک است و عقلاء به آن اعتنا نمی‌کنند چنانکه در امور مالی هم به احتمال ضرر اندک اعتنا نمی‌کنند و اصطلاحا ریسک پذیر هستند.

ثالثا: ضرر اصلا معیار وجوب اجتناب و احتیاط کردن نیست و در بعضی از موارد انجام عملی که احتمال ضرر بلکه یقین به ضرر داریم لازم است زیرا از نگاه عقل نتیجه تحمل ضرر بسیار مهم‌تر و بهتر است از نتیجه تحمل نکردن ضرر و انجام ندادن عمل. مثل جهاد که عقل میگوید نتیجه رفتن به جهاد و به خطر انداختن جان بهتر است از نشستن در خانه.

خلاصه مطلب سوم این شد که اخباریان سه دلیل آیات و روایات و عقل را مستند مدعایشان مبنی بر وجوب احتیاط در موارد شبهه دانستند اما مرحوم آخوند هر سه دلیل را نقد فرمودند و همچنان معتقد به اجرای برائت هستند.

---

[1]. معجم مقاییس اللغة: الْبَاءُ وَالرَّاءُ وَالْهَمْزَةُ فَأَصْلَانِ إِلَیْهِمَا تَرْجِعُ فُرُوعُ الْبَابِ: أَحَدُهُمَا الْخَلْقُ، یُقَالُ: بَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ یَبْرَؤُهُمْ بَرْءًا. وَالْبَارِئُ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ} [البقرة: 54] ... وَالْأَصْلُ الْآخَرُ: التَّبَاعُدُ مِنَ الشَّیْءِ وَمُزَایَلَتُهُ، مِنْ ذَلِکَ الْبُرْءُ وَهُوَ السَّلَامَةُ مِنَ السُّقْمِ، یُقَالُ: بَرِئْتُ وَبَرَأْتُ.

[2]. جلسه 3، مسلسل 249، سه‌شنبه، 1404.06.25.

[3]. 1. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها. 2. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. 3. ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً. 4. ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. 5. لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ. 6. قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.. 7. ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏.

البته مرحوم شیخ انصاری نسبت به آیه چهارم متمایل بودند که با بیان قیاس اولویت، استدلال به آن را بپذیرند.

[4]. صحیح البخاری، ج6، ص55: إِنَّ أَوَّلَ الخَلاَئِقِ یُکْسَى یَوْمَ القِیَامَةِ إِبْرَاهِیمُ، أَلاَ و إِنَّهُ یُجَاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ: یَا رَبِّ أُصَیْحَابِی، فَیُقَالُ: إِنَّکَ لاَ تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ: {وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ} فَیُقَالُ: إِنَّ هَؤُلاَءِ لَمْ یَزَالُوا مُرْتَدِّینَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ .

بخاری در کتاب صحیح‌اش از حضرت زهرا سلام الله علیها شش روایت نقل کرده که دو تا تکراری است اما از عایشه حدود 242 روایت دارد. از امام صادق علیه السلام حتی یک روایت ندارد اما از دشمنان اهل بیت مثل حریز ابن عثمان و عمران بن حطّان که در مدح ابن ملجم گفت: یا ضربة من تقیّ ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا احادیثی نقل می‌کند.

[5]. مرحوم آخوند در مبحث استصحاب شرایع سابقه ضمن عبارتی به استدلال اسکاتی و اقناعی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: لا موقع لتشبّث الکتابی بنبوة موسی أصلا لا إلزاما للمسلم ... و لا إقناعا.

[6]. مصباح الاصول، ج2، ص256: عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل على عدم کون العبد مستحقاً للعذاب إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالى، بل عدم لیاقته به تعالى انما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و ان کان نفی فعلیة العذاب إلا أنها تدل على نفی الاستحقاق بالالتزام

[7]. جلسه 4، مسلسل 250، چهارشنبه، 1404.06.26.

[8]. جلسه 5، مسلسل 251، شنبه، 1404.06.29.

[9]. جلسه 6، مسلسل 252، یکشنبه، 1404.06.30.

[10]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180  می‌فرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.

شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی معتقدند چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمی‌توان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...

[11]. عن صفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا ، عن أبی الحسن علیه‌السلام فی الرجل یستکره على الیمین ، فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال : لا ، قال رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله : وضع عن اُمّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا ، وما اخطاوا.

[12]. جلسه 7، مسلسل 253، دوشنبه، 1404.06.31.

[13]. مثل بعض احادیثی که بیان می‌کنند در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف احکامی نو توسط حضرت بیان می‌شود.

[14]. مثل اینکه نص وارد شده اما برای ما مجمل است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ج1، ص233 ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در رابطه با مسأله سحر و حکم آن، می‌فرمایند این آیه عجیب ترین و پیچیده ترین آیه قرآن است زیرا هر کلمه‌اش دارای احتمالاتی است که مجموعه این احتمالات به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال می‌رسد.

البته اصل حرمت سحر از مسلمات فقه است اما در ماهیت سحر و اقسام و احکام این اقسام بسیار اخلاف است. کلام مرحوم علامه هم ناظر به این نیتس که تمام این یک میلیون و خورده ای احتمال باید بررسی شود نه بسیاری از آنها از دائره بررسی خارج اند اما بالأخره اجمال نص گاهی میتواند در این حد پیچیدگی پیدا کند.

[15]. مصباح الاصول، ج2، ص271. ( کلیک کنید)

... و هذا الإشکال أیضاً مدفوع بأن الموجب لخفاء الأحکام التی بینها اللَّه تعالى بلسان رسوله صلى اللَّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و ان کان هو الظالمین، إلا انه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی علیه السلام بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلا هو، صح اسناد الحجب إلیه تعالى ...

[16]. جلسه 8، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1404.07.01.

[17]. ابن مالک در الفیه می‌گوید: موصول الأسماء الذی الأنثی التی   و الیا إذا ما ثنّیا لاتثبت .... و من و ما و أل تساوی ما ذُکر ...

[18]. جلسه 9، مسلسل 255، چهارشنبه، 1404.07.02.

[19]. اصل مثبت این بود که با استصحاب ثابت کنیم زید زنده است بعد بگویید پس الآن غذا می‌خواهد این لازمه عادی یا عقلی استصحاب است و دلیل حجیت استصحاب فقط إبقاء ما کان را ثابت می‌کند نه چیزی فراتر از آن را.

[20]. جلسه 10، مسلسل 256، شنبه، 1404.07.05.

[21]. البته مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص51 استدلال به اجماع بر اعتبار برائت را صحیح می‌دانند چون آن را معتضَد به شهرت محققه می‌دانند.

[22]. مرحوم آخوند در مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط فرمودند عقل مستقل حکم می‌کند بتنجّز الأحکام على الأنام بمجرّد قیام احتمالها إلاّ مع الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل على التکلیف فیستقلّ بعده بالبراءة و أنّ العقوبة المخالفة بلا حجّة و بیان و المؤاخذة علیها بلا برهان.

[23]. جلسه 11، مسلسل 257، یکشنبه، 1404.07.06.

[24]. مرحوم آخوند در مبحث أمارات در این رابطه فرمودند: لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلک هو کونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إلیه و لعمری هذا أوضح من أن یخفى فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا أصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة.

[25]. جلسه 12، مسلسل 258، دوشنبه، 1404.07.07.

[26]. جلسه 13، مسلسل 259، سه‌شنبه، 1404.07.08.

[27]. جلسه 14، مسلسل 260، چهارشنبه، 1404.07.09.

[28]. جلسه 15، مسلسل 261، شنبه، 1404.07.12.

[29]. به مناسبت نام بردن از سن تکلیف، کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة از مرحوم سید بن طاووس معرفی شد که ایشان در این کتاب خطاب به پسرشان محمد می‌فرمایند فإننی أجعل یوم تشریفک بالتکلیف عیدا ... چنین تعبیری هم در توصیه به دخترشان دارند. ایشان با اینکه حدود هشتصد سال قبل می‌زیسته‌اند نگاهشان امروزی بوده و معتقد به جشن تکلیف بوده‌ند.‌اند.

[30]. جلسه 16، مسلسل 262، یکشنبه، 1404.07.13.

[31]. جلسه 17، مسلسل 263، دوشنبه، 1404.07.14.

[32]. جلسه 18، مسلسل 264، سه‌شنبه، 1404.07.15.

مقصد هفتم: اصول عملیه/ تعریف و اقسام اصل عملی

فصلٌ: لو شک فی الوجوب ...، ج2، ص133

گفتیم مرحوم آخوند در مقصد هفتم ضمن چهار فصل مباحث اصول عملیه را مطرح می‌فرمایند.

فصل اول: اصالة البرائه

در این فصل چهار مطلب را به تفصیل مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهند: 1. موارد جریان برائت. 2. أدله اصالة البرائة. 3. بررسی دیدگاه اخباریان. 4. تنبیهات برائت.

مطلب اول: موارد جریان اصالة البرائة

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: وجه تسمیه اصالة البرائة

کلمه برائت از ماده بَرَأً به گفته محققین از لغویان مثل ابن فارس دو معنا دارد:[1]

یکی به معنای خلق، که از اسماء الله تعالی است (بارئ). بریّة نیز به همین معنا است.

دیگری به معنای دور شدن از چیزی یا زائل کردن چیزی است.

مقصود از لفظ برائت در علم اصول معنای دوم است. در موارد شک نسبت به تکلیف یا عقاب که احتمال می‌دهیم الزام یا مؤاخده‌ای از جانب شارع وجود داشته باشد جریان برائت به معنای دور و بریء بودن ذمه و عهده مکلف از تکلیف و عقاب است.

مقدمه اصولی: دو قول در باب تعارض

در رسائل مرحوم شیخ انصاری فراگرفتیم که نسبت به دو روایت متعارضی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارد اقوال مختلفی است که به دو قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: مشهور معتقدند مخیّریم به هر کدام خواستیم عمل کنیم لذا هر کدام را انتخاب کردیم حجت معتبر است.

قول دوم: هیچکدام حجت نیستند لذا متوقفیم و چون دلیل دیگری هم نداریم باید به اصول عملیه مراجعه نماییم.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل مبحث برائت را ضمن هشت مسأله بررسی فرمودند یعنی هر کدام از شبهه تحریمیه و وجوبیه را ضمن چهار مسأله: شبهه با منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصّین و شبهه موضوعیه مطرح فرمودند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند منشأ شک ما در وجوب یا حرمت یک شیء چه فقدان نص و چه اجمال نص و چه موضوع خارجی باشد در همه اینها برائت جاری است زیرا أدله عقلی و شرعی برائت شامل اینها می‌شود.

بله نسبت به تعارض نصّین دو دیدگاه مطرح است:

کسانی که در تعارض نصین قائل به توقف هستند، چون دلیل و حجت شرعی ندارند مکلف به اصول عملیه و اجرای برائت‌اند.

اما مشهور که در تعارض نصین قائل به تخییر هستند، دیگر برائت جاری نخواهد بود زیرا قول به تخییر به این معنا است که مجتهد یکی از دو روایت را باید انتخاب کند و به عنوان حجت شرعی به آن عمل نماید و نوبت به برائت و عدم التکلیف نمی‌رسد.

أمّا الکتاب فبآیات أظهرها ...، ج2، ص134[2]

مطلب دوم: أدله اعتبار اصالة البرائة

مرحوم آخوند چهار دلیل آیات، روایات، اجماع و عقل را بر اعتبار اصالة البرائة بررسی می‌کنند و نهایتا دلالت روایت و دلیل عقل را می‌پذیرند.

دلیل اول: آیات

مرحوم شیخ انصاری در رسائل هفت آیه را بررسی نمودند و دلالت آیات بر اعتبار برائت را نپذیرفتند[3] اما مرحوم آخوند فقط به یک آیه اشاره می‌کنند و دلالت همان را هم بر اعتبار اصالة البرائة نمی‌پذیرند.

آیه: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

خداوند متعال هر جا در قرآن نسبت به افعال خودش از فعل کان استفاده می‌کند چه در محتوای ایجابی و اثباتی چه سلبی و منفی، دلالت می‌کند بر یک سنت ثابت و مستمر (مثل: "ما کان الله لیضلّهم"، یا "ما کان الله معذّبهم و انت فیهم"). در آیه 15 سوره مبارکه اسراء که محل بحث است نیز یکی از سنن الهی مطرح شده و می‌فرماید بندگان را عذاب نمی‌کنیم مگر اینکه برای آنان رسول بفرستیم. بعث و ارسال رسول کنایه از ابلاغ حکم و وظیفه شرعی است پس آیه شریفه می‌فرماید تا زمانی که حکم و دستور ما به بندگان نرسیده باشد عذاب و مؤاخذه‌ای هم نیست. در تمام مواردی که مجتهد فحص می‌کند و از دست‌یابی به دلیل و حکم شرعی مأیوس می‌شود طبق این آیه شریفه وظیفه و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت.

پس محتوای آیه منطبق بر أصالة البرائة است.ی همای س

نقد: آیه استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند.

مرحوم آخوند محتوای این آیه را دال بر اعتبار برائت نمی‌دانند. ابتدا دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: دلیل اسکاتی و اقناعی

در مبحث صناعات خمس در المنطق مرحوم مظفر خواندیم که دلیل و قیاس اقسامی دارد که به دو قسم اشاره می‌کنیم:

یکم: استدلال اسکاتی یا جدلی که استدلال کننده، خودش دلیل را قبول ندارد اما چون خصم او دلیل را قبول دارد لذا برای اسکات و ساکت کردن فرد مقابل از این دلیل استفاده می‌کند. مثال: اهل سنت معتقد به عدالت صحابه هستند و کتاب صحیح بخاری را معتبر و بلکه أصحّ کتب بعد کتاب الله می‌دانند. فرد شیعه با اینکه کتاب و روایات صحیح بخاری را معتبر نمی‌داند اما می‌تواند در نقد عقیده آنان به عدالت جمیع صحابه به روایتی از صحیح بخاری استدلال کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند بعد از من جمعی از اصحابم منحرف و مرتد می‌شوند.[4]

دوم: قیاس و استدلال اقناعی دلیلی که هر دو طرف مخاصمه و مناظره آن را قبول دارند. مثل استدلال فرد شیعی به آیه قذف (که عده‌ای از صحابه همسر پیامبر را متهم کردند به عمل نامشروع) یا آیاتی از سوره منافقین برای نقد عدالت جمیع صحابه. اعتبار آیات قرآن مورد قبول هر دو طرف است.[5]

مقدمه کلامی: استحقاق و فعلیت عقاب

در مباحث کلامی، فقهی و اصولی دو اصطلاح بکار می‌رود که با یکدیگر تفاوت دارند، استحقاق عقاب و فعلیت عقاب.

استحقاق عقاب قبل از فعلیّت عقاب است، ابتدا مکلفی که نافرمانی کرده استحقاق عقاب پیدا می‌کند سپس عقاب و عذاب فعلیّت می‌یابد یعنی عذاب می‌شود.

اگر استحقاق عقاب نباشد، فعلیّت عقاب و عذاب شدن معنا ندارد.

اما ممکن است مکلفِ متمرّد و نافرمان که استحقاق عقاب پیدا کرده توبه کند و عذاب نشود یعنی عذاب، فعلی نشود.

مرحوم آخوند استدلال به آیه را قبول ندارند و می‌فرمایند وقتی نسبت به شک در اصل تکلیف، اصالة البرائة جاری می‌کنیم یعنی معتقدیم ارتکاب مشکوک الحکم، استحقاق عقاب نمی‌آورد. مکلف شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه، اجرای برائت یعنی اینکه ارتکاب بازی بیلیارد استحقاق عقاب نمی‌آورد؛ در حالی که آیه شریفه در مقام نفی فعلیّت عقاب و عذاب است نه نفی استحقاق عقاب. یعنی خداوند متعال می‌تواند بدون بعث رسل و صرفا با إتّکاء به عقل و فطرت، مکلفِ نافرمان و ظالم را عذاب کند اما بر سر بندگان منّت نهاده و می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستاده‌ایم بندگان را عذاب نمی‌کنیم (هر چند استحقاق عذاب داشته باشند.)

به عبارت دیگر برائت یعنی عدم استحقاق عقاب در حالی که آیه از عدم فعلیّت عقاب سخن می‌گوید. پس آیه ارتباطی به بحث برائت ندارد.

و لو سلّم اعتراف الخصم ...، ج2، ص134

اخباریان جریان اصل برائت در شبهات تحریمیه را قبول ندارند و می‌خواهند ثابت کنند آیات قرآن اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کنند. نقدی که مرحوم آخوند مطرح فرمودند به نفع اخباریان است که آیه مذکور استحقاق عقاب را نفی نمی‌کند لذا ارتباط به برائت ندارد. مرحوم شیخ انصاری در نقد اخباریان فرموده‌‌اند شما اخباریان یک ملازمه را قبول دارید و ما با استناد به همان عقیده شما ثابت می‌کنیم آیه دال بر اعتبار اصل برائت است.ن

توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان می‌گویند ملازمه است بین عدم عذاب فعلی با عدم استحقاق عقاب، یعنی هر جا عقاب فعلی نباشد، استحقاق عقاب هم نیست.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند قبول داریم که آیه فقط عقاب فعلی را نفی می‌کند اما نفی عقاب فعلی، بالملازمه دلالت می‌کند بر نفی استحقاق عقاب که همان محتوای اصل برائت است. پس آیه با کمک ملازمه مذکور دلالت می‌کند هر جا شک در اصل حکم و تکلیف داشتیم استحقاق عقاب هم نیست و برائت جاری است.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم شیخ انصاری را قبول ندارند و می‌فرمایند (لما صحّ الإستدلال بها):

اولا: استدلال مرحوم شیخ انصاری یک استدلال جدلی و اسکاتی است و اصولیان از جمله خود مرحوم شیخ انصاری این ملازمه را قبول ندارند پس طبق دیدگاه خودشان این آیه اعتبار اصل برائت را ثابت نمی‌کند.

ثانیا: ملازمه‌ای که مرحوم شیخ انصاری مطرح فرمودند اصلا قابل قبول نیست زیرا نمی‌توان گفت هر جا عقاب فعلی نیست پس استحقاق عقاب هم نیست زیرا مشکوک الحرمه که مهم‌تر از معلوم الحرمة نیست. مکلف یقین دارد نگاه به تصویر مستهجن حرام است اما با این وجود نمی‌توانیم بگوییم مکلفی که نگاه کرده چون استحقاق عقاب هست پس بالملازمه فعلیت عقاب هم هست، خیر، ممکن است مکلف توبه کند و با اینکه استحقاق عقاب دارد اما عقاب نشود و عقاب نسبت به او به فعلیت نرسد.

خلاصه اینکه بین استحقاق عقاب و فعلیت عقاب ملازمه نیست که هر جای یکی بود دیگری هم لزوما باشد، چنانکه در ارتکاب حرام قطعی استحقاق عقاب هست اما ممکن است به خاطر توبه، عقاب فعلی نباشد در حالی که اگر بین این دو ملازمه بود، قابل تفکیک و جداسازی نبودند.

فافهم

ظاهرا نقد اشکال دوم است. مرحوم خوئی می‌فرمایند[6]: در مواری که خداوند با فعل کان یک عملی را از خودش نفی می‌کند (مثل ما کنا معذّبین، ما کنّا معذّبهم، ما کنت متخذ المضلّین عضدا و ..) مقصود این است که لایق به شأن و حکمت و عدالت خدا نیست که چنین کند لذا آیه شریفه یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی:

دلالت مطابقی: لایق به شأن ما نیست که قبل از بیان، عذاب کنیم.

دلالت التزامی: اینکه لایق به شأن خدا نیست قطعا به این جهت است که استحقاق عذاب در عبد نیست و الا اگر استحقاق عذاب باشد قطعا لایق به شأن خدا هست که او را عذاب کند.

پس عدم استحقاق عقاب را با این بیان می‌توایم از آیه استفاده کنیم و آیه را دال بر اعتبار اصل برائت بدانیم.

أما السنة فبروایات ...، ج2، ص135 [7]

دلیل دوم: روایات

مرحوم آخوند از بین روایات، پنج روایت را بررسی می‌فرمایند:

روایت یکم: حدیث رفع دال بر برائت است

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. مرحوم آخوند استدلال به این حدیث را قبول دارند و از دو اشکال وارد شده به آن پاسخ می‌دهند. ایشان به سند حدیث اشاره‌ای نمی‌کنند. حدیث رفع به چند سند نقل شده از جمله سند مرحوم کلینی در کافی شریف و سند ابن شعبه حرّانی در تحف العقول که این دو نقل و سند اعتبار ندارند و ضعیف هستند. سند مرحوم شیخ صدوق در خصال معتبر است که می‌فرمایند: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلّم‌ رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ‌ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ‌ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَةٍ.

فراز مورد استشهاد در این روایت جمله "ما لا یعلمون" است. نسبت به معنای "ما" موصوله سه احتمال است که در مطالب بعدی خواهد آمد لکن مرحوم آخوند معتقدند به معنای حکم و تکلیف شرعی است لذا مقصود از رفع ما لایعلمون این است که حکمی که خداوند در لوح محفوظ برای یک عمل و رفتار انسان ثبت کرده مادامی که مکلف و مجتهد بعد الفحص و الیأس جهل و شک در آن داشته باشد، از عهده او برداشته شده است. پس نسبت به حکم مشکوک وظیفه و تکلیفی نداریم لذا استحقاق عقاب هم وجود ندارد. البته روشن است که آن حکم در لوح محفوظ ثابت است و مقصود از رفع حکم، رفع حکم لوح محفوظ نیست زیرا این تصویب باطل است بلکه حکم در لوح محفوظ ثابت و محقق است لکن چون برای ما مشکوک و غیر معلوم است نسبت به آن وظیفه و تکلیف نداریم استحقاق عقاب هم نخواهیم داشت و هذا معنی البرائة.

اشکال اول: استحقاق عقاب اثر شرعی نیست که حدیث رفع آن را بردارد.

(لایقال) شارع حکم و دستوری را می‌تواند رفع کند که وضع و ایجادش به دست خودش باشد، چیزی که وضعش به دست شارع نبوده، رفعش هم به دست شارع نیست.

استحقاق عقاب، وجود و عدمش ارتباطی به شارع ندارد بلکه به دست عقل و یک حکم عقلی است. عقل است که می‌گوید عبدِ مطیع، استحقاق ثواب و عبد سرکش استحقاق عقاب دارد. پس حدیث رفع نمی‌تواند استحقاق عقاب را بردارد که شما اصل برائت را از آن استفاده کنید.

به عبارت دیگر حدیث رفع اثر شرعی را می‌تواند رفع کند نه اثر عقلی را لذا برائت شرعی (عدم استحقاق عقاب) با حدیث رفع قابل اثبات نیست.

جواب: اثر شرعی مع الواسطه است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم استحقاق عقاب وضع و ایجادش مستقیما به دست شارع نیست اما همین استحقاق عقاب با یک واسطه، اثر شرعی به شمار می‌آید لذا شارع می‌تواند این اثر را رفع کند و بردارد. پس حدیث رفع می‌تواند استحقاق عقاب در مشکوک الحکم را بردارد.

توضیح مطلب این است که شارع می‌توانست نسبت به مشکوک الحکم بفرماید احتیاط واجب است (هر جا حکم و تکلیف شرعی برای شما مشکوک بود واجب است احتیاط کنید) وقتی احتیاط واجب باشد، ترک احتیاط استحقاق عقاب می‌آورد پس شارع می‌توانست به واسطه واجب نمودن احتیاط، استحقاق عقاب را هم، وضع و ثابت کند. اما در این حدیث، شارع به واسطه رفع و کنار زدن وجوب احتیاط، استحقاق عقاب را هم رفع نموده است. یعنی حدیث رفع دو مدلول دارد یکی اینکه به صورت مستقیم می‌فرماید احتیاط واجب نیست، دوم اینکه به صورت غیر مستقیم می‌فرماید استحقاق عقاب هم نیست. و هذا معنی البرائة.

لایقال: لایکاد یکون ...، ج2، ص135 [8]

اشکال دوم: یک استحقاق عقاب نسبت به حکم در لوح محفوظ باقی است

(لایقال) مستشکل می‌گوید طبق توضیحات شما دو تکلیف تصویر شد:

ـ یکی تکلیفی که در واقع و لوح محفوظ ثابت شده است که طبیعتا ترک آن استحقاق عقاب دارد.

ـ دیگری وجوب احتیاط که مطرح کردید و به واسطه آن یک استحقاق عقاب جداگانه تصویر کردید.

حال شما معتقدید حدیث رفع می‌گوید در مورد مشکوک الحکم احتیاط واجب نیست لذا استحقاق عقاب هم برداشته می‌شود، این قبول، اما با تکلیف ثابت در لوح محفوظ که خودش مستقلا یک استحقاق عقاب دارد چه می‌کنید؟ آن استحقاق عقاب همچنان ثابت است و رفع نشده لذا نمی‌توانید برائت و عدم استحقاق عقاب را نتیجه بگیرید.

جواب: یک استحقاق عقاب است که رفع شده

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم حقیقی و طریقی

در مباحث مقدماتی کفایه نسبت به حکم ظاهری و واقعی خواندیم که حکم بر دو قسم است:

حکم حقیقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده دارد یعنی امتثال آن استحقاق ثواب و ترک آن استحقاق عقاب می‌آورد.

حکم طریقی: حکمی که بنفسه مصلحت یا مفسده ندارد و صرفا طریق رساندن ما به حکم واقعی است لذا حکم طریقی استحقاق ثواب یا عقاب هم به دنبال ندارد، بلکه استحقاق ثواب و عقاب مربوط به حکم واقعی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب احتیاط که تصویر کردیم یک حکم طریقی است نه نفسی و حقیقی لذا اگر هم به دنبال آن استحقاق عقاب مطرح شود به خاطر آن حکم واقعی است نه مستقل و جدای از حکم واقعی. اگر مکلف دو لباس دارد یکی پاک و دیگری نجس است اما نمی‌داند کدام یک پاک است شارع بفرماید باید احتیاط کنی و دو بار در دو لباس نماز صبح بخوانی معنایش این نیست که در واقع دو نماز صبح واجب نفسی است بلکه شارع فرموده دو نماز بخواند که واقع را تحصیل کند و به تکلیف واقعی عمل نماید، لذا اگر مکلف این نماز را ترک کرد معنایش این نیست که دو عقاب داشته باشد، خیر، تنها یک عقاب دارد بر ترک نماز واقعی.

حال در ما نحن فیه هم دو استحقاق عقاب نداریم یکی بر ترک احتیاط و دیگری بر ترک حکم واقعی، لذا وقتی شارع در حدیث رفع می‌فرماید تکلیف مشکوک از شما برداشته شده، یعنی همان یک استحقاق عقابی که بر ترک تکلیف تصویر می‌شود از شما برداشته شده است. دیگر استحقاق عقابی وجود ندارد که مستشکل اشکال کند.

و قد انقدح بذلک ...، ج2، ص136

بیان چهار نکته:

مرحوم آخوند بعد از پذیرش دلالت حدیث رفع بر اعتبار اصل برائت، چهار نکته در تکمیل استدلال به این حدیث بیان می‌کنند:

نکته اول: رفع تکلیف مشکوک از باب منّت است

می‌فرمایند رفع تکلیف مجهول از أمّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم یک نوع منّت از جانب خداوند متعال است بر این امت است با اینکه به مقتضای تکالیف شرعی، خداوند می‌توانست بفرماید در موارد مشکوک باید احتیاط کنید و فعل محتمل الحرمه را ترک و فعل محتمل الوجوب را انجام دهید اما کلفت و سختی را نموده است.

فافهم

ممکن است این اشکال مطرح شود که تعبیر رفع به معنای برداشتن چیزی است که وضع شده و ثابت بوده است، وجوب احتیاط بر این امت ثابت نبوده که خداوند آن را بردارد، چرا در اینجا تعبیر به رفع شده است؟

فافهم در مقام پاسخ به این اشکال است که وجوب احتیاط بر امتهای پیشین ثابت بوده و خداوند آن را از باب منتّ از امت پیامبر آخر الزمان رفع نموده است.

ثم لایخفی عدم الحاجة ...، ج2، ص136 [9]

نکته دوم: عدم نیاز به تقدیر گرفتن چیزی در ما لایعلمون

ابتدا به دو مقدمه باید دقت کنیم:

مقدمه ادبی بلاغی: مجاز در حذف و اسناد

در مباحث بلاغت خوانده‌ایم که در مواردی که حمل معنای یک جمله بر ظاهرش قابل قبول نیست، مثل مثال معروف "و اسأل القریة" روشن است که از قریة نمی‌توان سؤال کرد، در این موارد باید یک خلاف ظاهر (یعنی حمل بر غیر معنای ظاهری) مرتکب شویم:

می‌‌توانیم بگوییم کلمه "اهل" در تقدیر بوده است که و اسأل اهل القریة، به این خلاف ظاهر می‌گوییم مجاز در حذف.

می‌توانیم مجاز در إسناد را مطرح کنیم و بگوییم إسناد سؤال به قریه یک اسناد مجازی است.

مقدمه دوم: ارتباط بین شبهه موضوعیه و حکمیه

هر شبهه موضوعیه‌ای یک شک در حکم جزئی هم به همراه خود دارد. وقتی مکلف شک دارد این گوشت، لحم غنم هست یا نه، این مایع خمر هست یا نه، قطعا شک دارد استفاده از این گوشت یا مایع حرام هست یا نه؟

حدیث رفع 9 فقره دارد که در بعض آنها "ما" موصوله آمده است مثل همین "ما لایعلمون". نسبت به ما لایعلمون نیاز به ارتکاب خلاف ظاهر نداریم زیرا "ما" را به معنای حکم و تکلیف گرفتیم لذا می‌توانیم حدیث را مطابق ظاهرش معنا کنیم و بگوییم حدیث می‌فرماید تکلیف و حکمی که برای شما مشکوک است چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه، از شما برداشته شده است. این نکته را هم در مطالب قبلی ثابت کردیم که رفع حکم و تکلیف به معنای رفع استحقاق عقاب است.

اما نسبت به سایر فقراتی که "ما" موصوله دارند نمی‌توانیم آنها را بر اساس ظاهرشان معنا کنیم. مثلا "ما اضطروا الیه" یا "ما استکرهوا" در این موارد نمی‌توانیم جمله را حمل بر معنای ظاهری کنیم و بگوییم اضطرار و اکراه از این امت برداشته شده چرا که موارد زیادی داریم افراد این امت از جانب یکدیگر مُکرَه و مضطر می‌شوند پس اصل اضطرار و اکراه یا به تعبیر دیگر اصل فعل اکراهی در این امت هم وجود دارد لکن یک "مؤاخذه" در تقدیر می‌گیریم تا مشکل معنا حل شود. یعنی مرتکب مجاز می‌شویم و می‌گوییم حدیث رفع می‌فرماید اگر کسی فعل حرامی را از باب اکراه یا اضطرار انجام داد مؤاخذه نمی‌شود. یا کلمه آثار را در تقدیر بگیریم و بگوییم آثار فعل اکراهی و اضطراری رفع شده است.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند وحدت سیاق در فقرات حاوی "ما" موصوله در حدیث اقتضا می‌کند در تمام 4 فقره‌ای که "ما" موصوله تکرار شده است آن را یک گونه معنا کنیم و بگوییم مقصود موضوع و فعل است، رفع مااستکرهوا یعنی رفع شده فعل و عنوانی که با اکراه مُکرِه آن را انجام داده‌اید، رفع مال لایعلمون یعنی رفع شده عنوان و فعلی که آن را نمی‌دانید ما موصوله را نمی‌توانیم در تمام این چهار مورد به معنای حکم و تکلیف بگیریم بلکه به معنای فعل اکراهی و فعل اضطراری می‌گیریم لذا در ما لایعلمون هم می‌شود فعلی که برای شما مجهول است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق کلام مرحوم شیخ انصاری باز هم در ما لایعلمون مجبوریم خلاف ظاهر مرتکب شویم زیرا روشن است که در این امت موضوعات و افعال مجهول و شبهه موضوعیه بسیار زیاد است و نمی‌توانیم بگوییم فعل مجهول یا جهل به فعل از این امت برداشته شده، باز با تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه باید بگوییم مؤاخذه بر فعل مجهول از این امت برداشته شده اما اگر چنانکه ما گفتیم "ما" موصوله به معنای حکم و تکلیف گرفته شود دیگر در فراز ما لایعلمون نیاز به تقدیر گرفتن کلمه مؤاخذه یا کلمه آثار نداریم. (هر چند در سه فراز دیگری که ما موصوله دارد نتوانیم ما موصوله را به حکم و تکلیف معنا کنیم و مجبور باشیم چیزی در تقدیر بگیریم.) بالأخره ما در مقام استدلال به فراز "رفع ما لایعلمون هستیم و عدم التقدیر اولی من التقدیر است، در خصوص این فراز، حمل ما موصوله بر حکم و تکلیف نیاز به تقدیر گرفتن ندارد اما معنایی که مرحوم شیخ فرمودند نیاز به تقدیر گرفتن دارد. اینکه در سایر فقرات چه چیزی در تقدیر بگیریم در نکته بعد می‌آید.

ثم لا وجه لتقدیر ...، ج2، ص136

نکته سوم: در سایر فقرات، جمیع الآثار در تقدیر است

مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون "ما" موصوله را به معنای حکم و تکلیف گرفتند و نیاز به تقدیر گرفتن چیزی هم نبود اما در سایر فقرات نمی‌توانیم ما موصوله یا فعل "رفع" را به معنای رفع تکلیف بگیریم زیرا اصلا تکلیف مالایطاق خداوند ندارد که حدیث رفع بفرماید رفع ما لایطیقون. لذا می‌فرمایند در سایر فقرات غیر از رفع ما لایعلمون اگر ما موصوله دارد مثل ما لایطیقون که باید ببینیم ما به چه معنا است و اگر ما موصوله ندارد مثل الخطء و النسیان، باید ببینیم متعلق رفع چیست؟ نسبت به اینکه در سایر فقرات چه چیزی متعلق رفع و یا در تقدیر است سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: خصوص مؤاخذه در تقدیر است.

احتمال اول این است که گفته شود متعلق رفع در تمام فقرات فقط کلمه مؤاخذه است. یعنی حدیث گویا چنین بوده که رُفع المؤخذه عن الخطأ، رُفع المؤاخذه عن النسیان، رُفع المؤاخذة عن الحسد.

نقد احتمال اول:

می‌فرمایند در بعضی از فقرات مناسب نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مثلا در ما لایطیقون اصلا بر عملی که انسان طاقت انجام دادنش را ندارد مؤآخذه معنا ندارد که خدا در مقام امتنان بفرماید من مؤاخذه را از این امت برداشتم، در بعضی از فرازها هم علاوه بر مؤاخذه می‌توانیم چیزهای دیگری هم در تقدیر بگیریم چرا فقط مؤاخذه را در تقدیر بگیریم؟ اینکه چه چیزهای دیگری را می‌تواند در تقدیر گرفت در احتمال سوم روشن می‌شود.

احتمال دوم: اثر شاخص در هر مورد

یعنی در نماز اگر انسان عمدا نماز ظهر را بلند بخواند مهمترین اثرش این است که نماز باطل می‌شود و قضا دارد، اما اگر این کار از روی خطا انجام شود حدیث رفع این اثر را برمی‌دارد و نماز صحیح است و اعاده نمی‌خواهد. مثال دیگر: اگر صائم از روی عمد چیزی بخورد اثر شاخص و مهمش بطلان روزه و وجوب قضا است اما اگر از روز خطا یا نسیان چیزی بخورد این اثر شاخص محقق نمی‌شود و روزه‌اش باطل نخواهد بود.

نقد احتمال دوم: این احتمال هم صحیح نیست که فقط اثر شاخص را مورد توجه قرار دهیم زیرا احتمال سومی هم مطرح است.

احتمال سوم: "جمیع الآثار" در تقدیر است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند متعلق رفع در حدیث رفع تمام الآثار یا همان جمیع الآثار است. یعنی هر اثری که شارع برای یک فعل در حالت عمد مطرح کرده در حالت خطا یا نسیان و همچنین در سایر فقرات وجود ندارد.

به عنوان مثال طبق حکم شرع کسی که عمدا مشروب بخورد حکمش هشتاد ضربه شلاق است و فاسق می‌شود حال اگر نمی‌دانست این مایع مشروب است به گمان شربت خورد اینجا اثار شرعی مشروب خواری از او برداشته شده است.

یا اگر از روی عمد سرقت کند "السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما" دارد، و زندان و فسق را به دنبال دارد اما اگر مضطر شد برای نجات جان بچه‌اش مثلا یک قوطی شیرخشک بدزدد دیگر آن آثار مترتب بر این سرقت نمی‌شود.

اینجا مرحوم آ[وند یک نکته را تذکر می‌دهند که البته حدیث رفع تمام آثاری را برمی‌دارد که منت بر امت اسلامی به شمار آید اما اگر رفع یک اثر صرفا به نفع یک فرد و به ضرر دیگری باشد و منت بر همه افراد نباشد چنین اثری رفع نخواهد شد. به عنوان مثال وقتی زید از روی خطا تصادف می‌کند و به ماشین بکر آسیب می‌رساند اینجا چون عمدی نبوده به اقتضای حدیث رفع نمی‌گوییم زید مرتکب حرام و فاسق شده اما نسبت به اثر ضمان حدیث رفع جاری نیست  نمیتوانیم بگوییم ضمان یکی از آثار این فعل خطأی بود و حدیث رفع این اثر را برداشته پس زید ضامن نیست.

مرحوم آخوند دو دلیل بر انتخاب احتمال سوم ارائه می‌دهند:

دلیل اول: استفاده از قاعده حذف المتعلق دالّ علی العموم

برای توضیح دلیل اول یک مقدمه ادبی اصولی تکراری بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: حذف المتعلق دالّ علی العموم

قاعده‌ای در ادبیات عرب مطرح است که به علم اصول هم سرایت کرده تحت عنوان حذف المتعلق دالّ علی العموم، یعنی وقتی متعلق و فعل مربوط به عین خارجی محذوف باشد معنایش این است که تمام افعالی که قابلیّت و امکان دارد در تقدیر هستند. پس در مثال "حُرّمت علیکم الخمر" افعال شرب، بیع، شراء، حفظ و ... همه در تقدیر است و همه اینها تحریم شده‌اند. البته این قاعده مورد قبول جمعی از محققان از جمله شیخنا الأستاد حفظه الله و مرحوم شهید صدر نیست.[10]

مرحوم آخوند می‌فرمایند معمولا هر جا با یک إسناد و نسبت مجازی مواجه هستیم و أفعال مختلفی می‌توانند در تقدیر باشند، باید هر چیزی که از نظر عرف و شرع قابل تقدیر گرفتن است را در تقدیر بگیریم. لذا در حدیث رفع هم نسبت به هر فقره هر اثری که شرعا می‌تواند مطرح شود را در تقدیر می‌گیریم.

دلیل دوم: روایتی[11] است که وقتی راوی سؤال می‌کند فردی مُکرَه شده بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، اموالش صدقه و بردگانش آزاد باشند آیا چنین قسمی آثار شرعی خودش که طلاق خانم و صدقه أموال و آزادی بردگان باشد را به دنبال دارد؟ حضرت با استناد به همین خدیث رفع فرمودند خیر زیرا رسول خدا فرموده است فعل اکراهی این آثار را ندارد. پس حضرت این حدیث رفع و کلام رسول خدا را دال بر جمیع الاثار می‌دانند که شامل صدقه، طلاق و عتاق می‌شود. حضرت نفرمودند حدیث رفع خصوص مؤاخذه یا اثر شاخص که احتمال اول و دوم بود را برمی‌دارد.

ثم لایذهب علیک ...، ج2، ص137 [12]

نکته چهارم: حدیث رفع، رافع آثار عنوان اولی است

قبل از بیان آخرین و چهارمین نکته ذیل استدلال به حدیث رفع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: آثار عناوین اولیه و ثانویه

نگاه شارع به أفعال انسان بر دو قسم است: عنوان اولی و ثانوی

عنوان اولیه أفعال یعنی همین فعل انسان بدون هیچ قیدی. مثل شرب خمر، قتل، اکل در زمان صوم.

عنوان ثانویه أفعال یعنی همان أفعال با توجه به قیدی مثل خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و .... مثال: شرب خمر اکراهی، قتل خطأی، اکل در زمان صوم از روی نسیان.

عنوان اولیه آثاری دارد. به عنوان مثال اثر عنوان اولیه شرب خمر 80 ضربه شلاق، فاسق شدن و عدم قبول شهادت در محکمه است. قتل اثر قصاص و اعدام را دارد. اکل در زمان صوم اثر وجوب قضا و کفاره را دارد.

وقتی یک عملی تحت عنوان ثانویه قرار گرفت یعنی مثلا به خاطر اکراه یا اضطرار یا خطا انجام شد دیگر آثار عنوان اولیه باقی نیست مثلا شرب خمر اکراهی دیگر شلاق ندارد. گاهی عنوان ثانوی یک اثر و حکم جدیدی می‌آورد مثلا قتل خطأی باعث دیه می‌شود.

سؤال این است که حدیث رفع آثار عناوین اولیه را برمی‌دارد یا آثار عناوین ثانویه را؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث رفع آثار عنوان اولیه را برمی‌دارد نه آثار عنوان ثانویه را.

دلیل: اثر عنوان ثانوی اثری است که به واسطه همین موضوع خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... آمده است چگونه همین موضوع سبب رفع این اثر شود این تناقض است.

توضیح مطلب این است که قتل، زمانی عنوان ثانوی می‌شود و دیه را ثابت میکند که خطأی باشد، حالا چگونه ممکن است همین خطا که باعث ثبوت دیه شد همین خطا (به خاطر حدیث رفع) باعث رفع دیه شود. این تناقض است.

اشکال: (لایقال): مستشکل می‌گوید چگونه ادعا می‌کنید حدیث رفع آثار عنوان ثانویه را برنمی‌دارد با اینکه حدیث رفع دو اثر از آثار عنوان ثانوی را برمی‌دارد، به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مورد اول: اثر وجوب احتیاط در عنوان ثانوی ما لایعلم

مستشکل می‌گوید شما در مطالب قبلی ادعا کردید فرض می‌کنیم شارع در موارد عدم علم به حکم، احتیاط را واجب می‌کرد در این صورت استحقاق عقاب هم ثابت بود اما حدیث رفع که آمده یعنی وجوب احتیاط از بین رفته است و لازم نیست در ما لایعلم احتیاط کنیم. پس احتیاط اثر برای عنوان ثانوی لایعلم است که حدیث رفع آن را برداشته است.

مورد دوم: اثر وجوب تحفّظ در عنوان ثانوی خطا و نسیان

وجوب تحفّظ یعنی اینکه فردی که می‌داند نمازش را فراموش میکند بخواند واجب باشد فردی را اجیر کند که نماز را به او یادآوری کند یا او را از خواب بیدار کند. یا کسی که فراموش میکند روزه است و در زمان صوم چیزی میخورد واجب باشد مثلا قفلی به یخچال و کمد بزند و کلید را به فرد دیگر دهد که بر اثر فراموشی چیزی نخورد. حال مستشکل میگوید عنوان ثانوی خطا و نسیان ممکن بود باعث شود شارع تحفّظ را واجب کند اما حدیث رفع این وجوب تحفّظ را برداشته است.

خلاصه اشکال این شد که مستشکل ادعا کرد وجوب احتیاط و تحفّظ دو اثر برای نفس عنوان ثانوی ما لایعلم و خطا و نسیان هستند که حدیث رفع آنها را برداشته است با اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند حدیث رفع اثر عنوان ثانوی را برنمی‌دارد.

جواب: (فإنه یقال) مرحوم آخوند می‌فرمایند شما یک مغالطه‌ای مرتکب شدید زیرا وجوب احتیاط یا تحفّظ در واقع اثر مالایعلم و خطا و نسیان نیست بلکه اگر هم احتیاط یا تحفظ واجب باشد اثر اهتمام شارع نسبت به ذات یک فعل است که ممکن است شارع به خاطر اهتمام به آن فعل و آن مسأله، احتیاط را واجب گرداند.

به عنوان مثال شارع در دماء، فروج و أعراض تصریح کرده که اهتمام دارد و راضی نیست به صرف یک احتمال یا شک خونی یا آبرویی ریخته شود. پس وجوب احتیاط اگر هم در موردی ثابت باشد مربوط به ذات عمل مثل نکاح است نه اینکه مربوطه بعنوان لایعلم یا خطا یا نسیان باشد.

خلاصه نظر مرحوم آخوند در حدیث رفع

مرحوم آخوند معتقدند حدیث رفع دال بر اعتبار اصاله البرائه است و فراز ما لایعلمون می‌گوید رفع شده است حکم و تکلیفی که نمی‌دانید و شک دارید. لذا نیاز به تقدیر گرفتن هم نیست. نسبت به سایر فقرات حدیث رفع نیز معتقدند متعلق رفع جمیع الآثار است یعنی آنچه در مورد خطا، نسیان، اکراه، اضطرار و ... برداشته شده جمیع آثار شرعی آنها است. و نکته پایانی اینکه حدیث رفع آثار عنوان اولیه (مثل قصاص در قتل) را رفع می‌کند نه آثار عنوان ثانویه را (مثل دیه در قتل خطأی). لذا در قتل خطأی اثر قصاص توسط حدیث رفع برداشته شده است.

و منها: حدیث الحجب ...، ج2، ص137

روایت دوم: حدیث حَجب

دومین حدیثی که مرحوم آخوند در اثبات برائت از آن بحث می‌کنند حدیث معروف به حَجب است. کلامی است از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند: ما حَجَبَ الله علمَه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم.

توضیح استدلال به روایت مثل حدیث رفع است یعنی ما موصوله را به معنای حکم و تکلیف شرعی می‌گیریم و میگوییم تکلیف شرعی را که خداوند آگاهی از آن را بر مردم پوشانده است از عهده مردم برداشته شده است. لذا با این بیان حدیث دلالت می‌کند بر جریان برائت.

نقد استدلال به حدیث حَجب

مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث حجب قابل استدلال برای اثبات برائت نیست زیرا آنچه آگاهی از آن بر ما بندگان پوشیده مانده بر دو قسم است:

یکم: چیزهایی که خود خداوند نخواسته رسولش به مردم ابلاغ نماید پس اصلا ابلاغی اتفاق نیافتاده است چه به جهت تسهیل و توسعه بر امت و چه به جهت وجود مانع. پس این قسم مثل کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمودند أسکتوا عمّا سکت الله عنه.[13]

دوم: چیزهایی که توسط حضرت ابلاغ شده لکن توسط اسباب دنیوی، مادی و انسانی بر ما پوشیده مانده است.[14]

مرحوم آخوند می‌فرمایند ظاهر روایت و تعبیر "ما حجب الله" که مخفی ماندن مستقیم به خدا نسبت داده شده این ظهور را تقویت میکند که آیه در رابطه به قسم اول سخن می‌گوید و این قسم هم اصلا برای ما معلوم نیست که چه چیزهایی بوده است و از محدوده بحث اصاله البرائه خارج است. در اصل برائت سخن از قسم دوم است.

تحقیق: مرحوم خوئی بعد از طرح مطالب مرحوم آخوند و نقد آن معتقدند حدیث حجب دال بر برائت است. کلام ایشان را مطالعه نمایید.[15]

و منها: کل شیء لک ...، ج2، ص138 [16]

روایت سوم: حدیث حلّ

سومین روایتی که مرحوم آخوند برای اثبات برائت مورد بررسی قرار می‌دهند حدیث معروف به حلّ است. امام صادق علیه السلام به مسعدة بن صدقة فرمودند: کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه.

مرحوم آخوند دلالت این حدیث بر برائت را قبول دارند لکن برای چنین برداشتی از روایت باید به دو نکته توجه نمود:

نکته یکم: شمول نسبت به شبهه موضوعیه و حکمیه

کلمه "شیء" در حدیث ممکن است این تصور را ایجاد کند که حضرت از موضوعات خارجی و اشیاء پیرامونی مثل گوشت خرگوش سخن می‌گویند که اگر نمی‌دانستی این شیء و این گوشت موجود گوشت خرگوش است یا گوسفند، استفاده از آن بر شما حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی گوشت خرگوش و حرام است.

اما مرحوم آخوند می‌فرمایند (و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته) هر شبهه موضوعیه‌ای بالأخره یک شک در حکم جزئی را به دنبال خودش دارد. وقتی شک دارم این گوشت، لحم خرگوش است یا نه طبیعتا شک دارم حلال است یا نه.

پس حدیث هم شامل شبهه موضوعیه می‌شود هم شبهه حکمیه.

نکته دوم: شمول نسبت به شبهه حکمیه تحریمیه و وجوبیه

سؤال دیگری که مطرح می‌شود این است که در متن حدیث حضرت فرمودند هر چیزی را که شک داری حلال است یا حرام، بر تو حلال است تا زمانی که یقین به حرمتش پیدا کنی. ظاهر حدیث دلالت می‌کند بر شک در حرمت و شبهه تحریمیه لذا شامل شبهه وجوبیه نمی‌شود. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند به دو دلیل ادعا می‌کنیم شامل شبهه وجوبیه هم می‌شود:

یکم: عدم الفصل بین شبهه تحریمیه و وجوبیه.

به این بیان که تمام کسانی که در شبهه تحریمیه برائت جاری می‌کنند در شبهه وجوبیه هم برائت جاری می‎کنند. کسی از علما نیست که بگوید در تحریمیه برائت جاری است اما در شبهه وجوبیه برائت جاری نیست. حدیث دلالت می‌کند در شبهه تحریمیه برائت جاری است پس در شبهه وجوبیه هم برائت جاری است.

دوم: هر شبهه وجوبیه‌ای را می‌توانیم به شبهه تحریمیه برگردانیم.

شبهه وجوبیه مثال معروفش دعاء عند رؤیة الهلال است. مثال دیگر این است که فرد شک دارد موقع زلزله خواندند سوره زلزال واجب است یا خیر؟ موقع خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ موقع کسوف و خورشید گرفتگی خواندن سوره شمس واجب است یا نه؟ این شبهات وجوبیه را اینگونه تبدیل می‌کنیم به تحریمیه که می‌گوییم شک دارد ترک دعاء عند رؤیة الهلال، یا ترک قرائت سوره زلزال وقت زلزله یا ترک قرائت سوره قمر وقت ماه گرفتگی حرام است یا نه؟ پس همین شبهه وجوبیه به بیان دیگر یک شبهه تحریمیه است لذا روایت مذکور حتی اگر ظاهرش مختص به شبهه تحریمیه باشد با این دو دلیل می‌تواند حدیث را دال بر برائت در تمام شبهات موضوعیه و حکمیه تحریمیه و وجوبیه دانست.

تأمل

این تامل اشاره به نقد دلیل دوم است زیرا مرحوم آخوند در مبحث اجتماع امر و نهی فرمودند احکام بسیط است نه مرکب لذا نمیتوان یک وجوب را به حرمت غیر خودش تغییر داد.

البته دلیل اول همچنان باقی است و لذا می‌توان گفت مرحوم آخوند دلالت حدیث حل را بر برائت پذیرفتند.

و منها: قوله الناس فی سعة ...، ج2، ص138

روایت چهارم: حدیث سعة

چهارمین روایت، کلامی است از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمودند الناس فی سعة ما لایعلمون.

ابتدا یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معانی ما

ابن هشام انصاری در باب اول از کتاب مغنی می‌‌گوید ما دو کاربرد دارد یکی اسمیه و دیگری حرفیه. و هر کدام از این دو کاربرد بر سه قسم است. یکی از اقسام ما اسمیه همان ما موصوله به معنای الذی است.[17] یکی از اقسام ما حرفیه ما زمانیه به معنای مادام است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این روایت را به دو گونه می‌توانید قرائت کنیم و هر دو هم می‌توانند مورد بحث قرار بگیرند.

گونه اول: الناس فی سعةِ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند نسبت به چیزی که نمی‌دانند. پس در موارد شبهه برائت جاری است.

گونه دوم: الناس فی سعةٍ ما لایعلمون. یعنی مردم آزادند مادامی که نمی‌دانند.

پس چه ما اسمیه موصوله باشد و چه حرفیه زمانیه باشد حدیث می‌فرماید انسان آزاد است تا زمانی که علم به وظیفه ندارد.

سپس می‌فرمایند واضح است که اگر احتیاط واجب بود مردم در سعه و آزادی نبودند. پس این حدیث دال بر برائت است لذا اگر احادیث باب احتیاط بفرمایند که در موارد شبهه باید احتیاط کنید (قِف عند الشبهه) با این حدیث محل بحث در تعارض خواهند بود.

اشکال: مستشکل می‌گوید وقتی أدله احتیاط می‌گویند قِف عند الشبهه و رعایت احتیاط واجب است، پس ما دیگر تکلیف و وظیفه‌مان را می‌دانیم و شکی باقی نمی‌ماند که به این حدیث تمسک کنیم و برائت جاری کنیم. به عبارت دیگر حدیث سعه میگوید تا زمانی که وظیفه‌ات را نمی‌دانی آزاد هستی، اما ادله احتیاط می‌گویند وظیفه شما احتیاط است لذا شک و جهل برطرف می‌شود و نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

به عبارت دیگر أدله احیاط وارد بر این حدیث است و موضوع حدیث سعه را از بین می‌برد زیرا موضوع حدیث سعه، عدم العلم است و أدله احتیاط وظیفه ما را روشن می‌کند.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر أدله باب احتیاط یک حکم واقعی نفسی بودند کلام شما صحیح بود و وظیفه برای ما روشن بود و حق اجرای برائت نداشتیم اما چنانکه جلسات قبل هم اشاره کردیم أدله احتیاط یک حکم طریقی هستند و صرفا برای رفع تحیّر و شک صادر شده‌اند. پس أدله احتیاط با الناس فی سعة برابر هستند لذا یکی بر دیگری وارد و مقدم نیست.

البته در مبحث اصاله الاحتیاط خواهیم گفت این أدله ارتباطی به محل بحث ما که شبهات بدویه است ندارند.

در رسائل مرحوم شیخ انصاری به تفصیل خوانده‌ایم که شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی. شک بدوی هم یا شک بدوی قبل الفحص است که اصلا برائت جاری نمی‌شود اما در شک بدوی بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل الشرعی برائت جاری است.

مرحوم آخوند در مبحث اصالة الاحتیاط خواهند گفت که این أدله احتیاط مربوط به شک در شبهه مقرون به علم اجمالی است نه شک بدوی. (شبهه مقرون به علم اجمالی مثل اینکه علم دارد اجمالا ظهر جمعه یک نماز واجب دارد اما نمیداند ظهر است یا جمعه)

پس مرحوم آخوند دلالت حدیث سعه بر برائت را پذیرفتند.

و منها قوله: کل شیء ...، ج2، ص139 [18]

روایت پنجم: حدیث اطلاق

امام صادق علیه السلام در حدیثی فرمودند کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.

مرحوم آخوند بر خلاف شیخ انصاری دلالت این حدیث بر برائت را نمی‌پذیرند زیرا در معنا و مقصود از آن دو احتمال است:

احتمال یکم: کل شیء مطل حتی یصل فیه نهی. یرد به معنای یصل باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت است.

معنا چنین خواهد شد هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد نهی به شما برسد. مقصود این است که حتی اگر یک نهی توسط رسول خدا بیان هم شده باشد و جمعی هم به آن عمل کرده باشند اما تا زمانی که به شما نرسده باشد شما آزاد هستید. مجتهد فحص کرده و به دلیل بر نهی و حرمت گوشت لاکپشت نرسیده است پس این حدیث می‌گوید برائت جاری است.

احتمال دوم: کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی. یرد به معنای یصدر باشد که در این صورت حدیث دال بر برائت نیست.

معنا چنین خواهد شد که هر شیء و فعلی برای شما آزاد است تا زمانی که در آن مورد برای شما نهی از مولا صادر شود. صدور نهی از مولا با توجه به آیاتی مانند الیوم اکملت لکم دینکم و روایاتی که میفرماید پیامبر جمیع احکام را بیان فرموده‌اند، تقریبا مسلّم است. پس ما می‌دانیم که وظائف شرعیه عباد از جانب مولا صادر شده است لذا نمیتوانیم برائت جاری کنیم و بگوییم کل شیء مطلق زیرا صدور نهی انجام شده است.

مرحوم آخوند میفرمایند ما نمیدانیم مقصود از "یرد" در روایت کدام معنا و احتمال است، لذا إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال.

سه اشکال متوالی به این مدعای مرحوم آخوند وارد شده که پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید طبق احتمال اول که حدیث قابل استدلال برای برائت هست. ما ثابت میکنیم حتی اگر احتمال دوم صحیح باشد باز هم حدیث قابل استدلال بر برائت می‌باشد با کمک یک استصحاب عدمی.

توضیح مطلب این است که ما برای اینکه نشان دهیم احتمال دوم در حدیث نیز میتواند برائت را ثابت کند میگوییم طبق احتمال دوم مهم این است که ثابت کنیم نهی از مولا صادر نشده تا کل شیء مطلق (برائت) جاری شود. می‌گوییم قبل از بعثت رسول خدا یقین داریم مثلا نهی نسبت به گوشت کانگورو صادر نشده بود، شک داریم آیا بعد بعثت، نهی از جانب حضرت صادر شد یا نه؟ عدم صدور نهی را استصحاب می‌کنیم؛ پس نهی صادر نشده و طبق احتمال دوم می‌گوییم کل شیء مطلق (برائت).

جواب اشکال اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما با استصحاب شما مشکلی نداریم لکن عنوانی که مورد بحث ما و فقها است عنوان مجهول و مشکوک الحرمه است که میخواهیم ببینیم آیا در مشکوک الحرمه برائت جاری میشود یا خیر؟ اما عنوانی که از استصحاب شما به دست می‌آید مشکوک الحرمه نیست زیرا نتیجه استصحاب شما این است که باید بنا بگذاریم بر اینکه نهی صادر نشده، پس شک در صدور نهی نداریم که بتوانیم برائت جاری کنیم. پس اشکال کلام شما این است که عنوان و موضوع بحث از نگاه فقها مشکوک الحرمه میشود اما از نگاه شما عدم الحرمه می‌شود. و تغییر عنوان نشان دهنده تغییر بحث است.

اشکال دوم:

مستشکل به جواب مرحوم آخوند دوباره اشکال وارد کرده و می‌گوید هیچ اشکالی ندارد که عنوان ها متفاوت باشد. از نگاه مشهور عنوان محل بحث مشکوک الحرمه باشد و از نگاه شمای مستشکل محل بحث "ما لم یرد فیه نهی" باشد.

جواب اشکال دوم:

مرحوم آخوند جواب می‎دهد و می‎فرمایند تفاوت عنوان در اینجا صرفا تفاوت ظاهری و تفاوت در اصطلاح نیست بلکه باعث تفاوت در نتیجه می‌شود. بیان مطلب این است که از نگاه مشهور فقها جریان برائت دو مصداق دارد:

مصداق اول: انسان شک در حرمت مثلا گوشت کانگورو داشته باشد و هیچ دلیلی هم بر نهی و حرمت پیدا نکرده باشد.

مصداق دوم: انسان یقین دارد یک نهی از مولا صادر شده و در همان موضوع یک اباحه هم از مولا صادر شده است اما نمی‌داند کدام مقدّم و کدام مؤخر بوده. به عبارت دیگر نمی‌داند آخرین حرف مولا کدام است که به همان عمل کند پس شک در تقدّم و تأخر دارد.

در هر دو مصداق مشهور فقها برائت جاری می‌کنند اما اگر نگاه مستشکل را بخواهیم جاری کنیم دیگر در این مصداق دوم برائت جاری نیست زیرا مصداق دوم این است که می‌دانیم نهی از مولا صادر شده فقط شک در تقدم و تأخر داریم در حالی که مستشکل با استصحاب ثابت کرد نهی صادر نشده، پس استفاده از استصحاب باعث می‌شود بگوییم نهی از مولا صادر نشده در حالی که در مصداق دوم ما میدانیم نهی صادر شده است. نتیجه اینکه در مصداق دوم مشهور برائت جاری می‌کنند چون بالأخره حکم الله معلوم نیست اما مستشکل نمی‌تواند برائت جاری کند زیرا میدانیم که نهی صادر شده و شکی در صدور نهی نداریم.

اشکال سوم:

مستشکل می‌گوید ما هم در هر دو مصداق برائت جاری می‌کنیم با استفاده از یک تلازم یا عدم الفصل.

توضیح مطلب این است که مشهور فقها که در شک در حرمت برائت جاری می‌کنند تفصیل نداده‌اند بین این دو مصداق. تمام آنانکه در مصداق اول (که نهی صادر نشده) برائت جاری کرده‌اند در مصداق دوم (که یک نهی و یک اباحه صادر شده و شک در تقدم و تأخر داریم) نیز برائت جاری کرده‌اند.

به عبارت دیگر وقتی در مشکوک الحرمه در جایی که اصلا نهی صادر نشده برائت جاری کردیم (که مصداق اول بود)، پس باید در مشکوک الحرمه در جایی که نهی و اباحه صادر شده اما نمی‌دانیم کدام مقدم و کدام مؤخر هستند (که مصداق دوم بود) نیز برائت جاری کنیم.

جواب اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شمای مستشکل برای اینکه بتوانید از حدیث کل شیء مطلق بر برائت استفاده کنید یک استصحاب درست کردید و برای اینکه بتوانید در مصداق دوم هم برائت جاری کنید یک لازمه عقلی گرفتید و گفتید لازمه برائت در مصداق اول، جریان برائت در مصداق دوم است؛ در حالی که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب کتاب رسائل خوانده‌ایم و در تنبیه هفتم استصحاب کفایه هم خواهد آمد که اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه نمیتوانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند. أمارات و أدله شرعیه مثل آیه و روایت تمام لوازم عقلی، عرفی، عادی و شرعی شان حجت و معتبر است اما اصول عملیه فقط محتوا و مؤدای خودشان را میتوانند ثابت کنند و دلیل استصحاب شامل لوازم عقلی نمیشود.[19] پس در مصداق دوم نمی‌توانید برائت جاری کنید و این خلاف برداشت مشهور فقها از أدله برائت است چون فقها در مصداق دوم (شک در تقدم و تاخر) با استفاده از ادله برائت، حکم به جواز و حلیّت می‌کنند اما مستشکل نمی‌تواند حکم به حلیت کند زیرا با استصحاب ثابت می‌کند نهی صادر نشده در حالی که در مصداق دوم اصلا مسأله این است که نهی دارد شده اباحه هم صادر شده شک در تقدم و تأخر داریم که مشهور برائت جاری می‌کنند اما مستشکل نمیتواند برائت جاری کند.یم و رد ‌و در ضصث

بله اگر مستشکل به جای اصل عملی استصحاب، با یک دلیل شرعی مثل خبر واحد ثابت میکرد نهی صادر نشده در این صورت لوازم عقلی، عادی و شرعی أمارات معتبر و حجت هستند.

مرحوم آخوند در پایان یک فافهم دارند که مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج2، ص236 می‌فرمایند: لا یخفى أن أصالة العدم فی المقام لا تثبت الإباحة و انما تثبت موضوع الإباحة و الإباحة إنما تستفاد من الدلیل و هو الحدیث المذکور.

خلاصه استدلال به روایات

خلاصه دلیل دوم بر اعتبار برائت این شد که مرحوم آخوند حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه را دال بر اعتبار اصالة البرائة دانستند اما دلالت دو حدیث حَجب و حدیث اطلاق را بر برائت نپذیرفتند.

نسبت به حدیث رفع فرمودند رفع ما لایعلمون مقصود از ما موصوله، تکلیف است. نیاز به تقدیر گرفتن مؤاخذه هم نیست.

نسبت به حدیث حجب فرمودند ما حجب الله ظهور دارد در چیزی که خود خداوند نخواسته ما بدانیم لذا از بحث خارج است.

نسبت به حدیث حل فرمودند هم شامل شبهه موضوعیه است هم شامل شبهه حکمیه و دلالت بر برائت می‌کند.

نسبت به حدیث سعه فرمودند چه ما در الناس فی سعة ما لایعلمون اسمیه موصوله (فی سعةِ) به معنای الذی (چیزی که) باشد و چه حرفیه زمانیه به معنای ما دام باشد (فی سعةٍ) باشد دلالت بر برائت دارد.

نسبت به حدیث کل شیء لک حلال هم فرمودند چون دو احتمال دارد إذا جاء الإحتمال بطل الاستدلال. احتمال اول که مثبِت برائت بود میگفت یرد به معنای یصل است و احتمال دوم که نافی برائت بود میگفت یرد به معنای یصدر است.

 

و أمّا الإجماع ...، ج2، ص140 [20]

دلیل سوم: اجماع

مرحوم آخوند اشاره نکرده‌اند اما تبیین اجماع به این بیان است که تمام اصولیان و اخباریان لااقل بر اصل اعتبار برائت (هر چند در قسمتی از شبهات) اجماع دارند و لذا اجماع قائم شده بر اعتبار أصالة البرائة.

نقد استدلال به اجماع

سومین دلیلی که بر اعتبار اصل برائت بررسی می‌فرمایند اجماع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند اجماعی که توسط بعضی از علما نقل شده حتی اگر اجماع منقول را (مثلا به ضمیمه شهرت عظیمه) معتبر بدانیم باز هم در اینجا فائده‌ای ندارد زیرا مسلما اجماع مدرکی است و مدرک این اجماع یا آیات است یا روایات یا حکم عقل. پس اجماع تعبدی بر اعتبار برائت نداریم.[21]

دلیل چهارم: عقل

چهارمین و آخرین دلیل بر اعتبار و حجیّت أصالة البرائة استدلال به دلیل عقل است. به عنوان مقدمه توجه به یک نکته تکراری که دو جلسه قبل هم اشاره کردم لازم است. شک بر دو قسم است: شک بدوی و شک مقرون به علم اجمالی.

شک بدوی یا قبل الفحص است یا بعد الفحص. در شک قبل از فحص از دلیل شرعی احدی از علما قائل به جریان برائت نیست یعنی احدی از علما اجازه نمی‌دهد به محض اینکه شک در حلیّت یا حرمت بازی بیلیارد پیدا کرد قبل از فحص از دلیل شرعی برائت جاری کند و بازی بیلیارد را مجاز بشمارد. بلکه بحث در جایی است که مجتهد بعد از حدوث شک بدوی فحص کرده و به دلیل شرعی دست نیافته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند یک قاعده مسلّم عقلی داریم تحت عنوان "قبح عقاب بلابیان" یعنی تا شارع مقدس حکم و دستوری را برای مکلف بیان نکرده باشد اگر مکلف خلاف آن را انجام داد شارع نمی‌‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند که چرا این کار را انجام دادی. از طرفی شریعت اسلام می‌فرماید کلّ شیء لک حلال. از طرف دیگر اگر مجتهد به دلیلی بر حرمت بازی بیلیارد دست نیافت یعنی بیان از جانب شارع در رابطه با حرمت بیلیارد وجود ندارد. پس اگر مکلف بیلیارد بازی کرد و در واقع هم بازی بیلیارد عند الله حرام بود، شارع نمی‌تواند مکلف را مؤاخذه و عقاب کند زیرا عقاب بلا بیان قبیح است و فعل قبیح از شارع صادر نمی‌شود.

بعد تبیین اصل استدلال به عقل برای اثبات برائت عقلیه، از دو اشکال نیز پاسخ می‌دهند و این دلیل هم به پایان می‌رسد:

اشکال اول: حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، مقدم است.

مستشکل می‌گوید یک قاعده عقلی دیگر داریم که مانع جریان قبح عقاب بلابیان است. قاعده عقلی لزوم دفع ضرر محتمل. مجتهد وقتی فحص می‌کند و دلیل و بیانی مثلا بر حرمت بازی بیلیارد پیدا نمی‌کند همچنان احتمال حرمت و ضرر می‌دهد، وقتی احتمال ضرر می‌دهد عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل لازم است لذا نباید بیلیار بازی کنید. این حکم عقل می‌شود بیان و مانع جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان است. یعنی نمیتوانیم به حکم عقل بگوییم چون بیان نیست پس برائت جاری است زیرا هرجا احتمال ضرر باشد این قاعده دفع ضرر محتمل وظیفه انسان را روشن می‌کند و بیان بر وظیفه مکلف است دیگر مکلف نمیتواند بگوید بیان و دستوری نسبت به مورد مشکوک ندارم.

نتیجه اینکه استدلال به حکم عقل برای اثبات برائت تمام و صحیح نیست.

جواب: مقصود شما از ضرر کدام قسم است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر یا اخروی است که به آن عقوبت گفته می‌شود و یا ضرر دنیوی است و طبق هیچ کدام، استدلال شما صحیح نیست و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در محل بحث جاری نمی‌شود:

الف: بعد فحص، احتمال ضرر اخروی وجود ندارد

می‌فرمایند بحث ما در شک بدوی بعد از فحص و عدم دستیابی به دلیل شرعی و بیان از جانب شارع است.[22] اینجا اصلا جای جریان قاعده لزوم دفع ضرر محتمل نیست. زیرا وقتی مجتهد دلیل شرعی بر حرمت بازی بیلیارد نیافته است یعنی از نگاه شارع، مکلف تکلیف حرمت ندارد پس بیانی وجود ندارد و قبح عقاب بلابیان جاری است و قاعده لزوم دفع ضرر محتمل در مورد شک بدوی حتی شک بدوی قبل از فحص هم جاری نیست چون در شک بدوی قبل فحص اگر فرضا بازی بیلیارد در وافع حرام باشد مکلف این بازی را انجام دهد، مستحق عقوبت است زیرا بدون اعتنا به دستور شارع مرتکب حرام شده است.

خلاصه کلام اینکه نه در شک بدوی بعد الفحص قاعده لزوم دفع ضرر محتمل جاری است و نه در شک بدوی قبل فحص نیازی به قاعده لزوم دفع ضرر محتمل داریم زیرا بدون این قاعده هم استحقاق عقاب برای مرتکب حرام وجود دارد.

ب: ضرر دنیوی هم مانع دلیل عقل نیست

اگر مقصود مستشکل از لزوم دفع ضرر محتمل، ضرر دنیوی باشد مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‎کنند:

اولا: دفع ضرر دنیوی عقلا و شرعا لازم نیست.

می‌فرمایند نه تنها دفع ضرر دنیوی محتمل، عقلا و شرعا لازم نیست بلکه اگر یقین به ضرر دنیوی داشته باشیم باز هم دفع آن عقلا و شرعا لازم نیست. گاهی عقلا دواعی و انگیزه‌هایی وجود دارد که فرد حاضر ضرر مالی و جانی را تحمل کند برای رسیدن به هدفش مثل رفتن به جهاد و جنگ با وجود احتمال ضرر جانی، حاضر است خمس و زکات و در راه انجام حج هزینه‌های زیادی بدهد با اینکه ضرر مالی دنیوی است اما به انگیزه شرعی این کار را انجام می‌دهد.

پس اولا اصلا دفع ضرر دنیوی نه از نگاه عقل و نه از نگاه شرع لازم و واجب نیست.

مع أنّ احتمال الحرمة ...، ج2، ص141 [23]

ثانیا: احکام تابع مصالح و مفاسدند نه نفع و ضرر شخصی

می‌فرمایند احتمال حرمت، تلازمی با احتمال ضرر ندارد، احتمال حرمت ملازم با مفسده یا ترک مصلحت است[24] زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند و این تبعیتِ وجوب از مصلحت و تبعیتِ حرمت از مفسده را عقل مستقلا و بدون کمک از شرع، درک می‌کند. پس مستشکل گفت در شک بدوی بعد فحص احتمال ضرر می‌دهیم و این احتمال ضرر یعنی احتمال حرمت، مرحوم آخوند می‌فرمایند احتمال حرمت را قبول داریم چون بالاخره شک وجود دارد اما احتمال حرمت تلازمی با احتمال ضرر دنیوی آن هم ضرر شخصی ندارد، مثل اینکه سرقت کردن از دیگران برای سارق منفعت دنیوی دارد اما شارع آن را حرام قرار داده است و یا جهاد رفتن و کشته شدن که ضرر دنیوی است اما نه تنها حرام نیست که در بعض موارد شارع آن را واجب قرار داده است.

بله ممکن است در بعضی از موارد ملاک حکم عقل یا شرع، منفعت یا ضرر شخصی باشد مثل خودکشی کردن که یک ضرر دنیوی شخصی است و عقل و شرع آن را حرام و قبیح می‌دانند؛ اما مستشکل نمی‌تواند ادعا کند بین ضرر شخصی و احتمال حرمت تلازم است زیرا موارد نقض این قاعده را ذکر کردیم.

اشکال دوم: بالأخره احتمال مفسده وجود دارد و مانع برائت است

(ان قلت) قبل از بیان دومین اشکال ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصل اولیه در اشیاء و افعال

یکی از مباحث مطرح در علم اصول این است که بدون توجه به أدله شرعیه و به عبارت دیگر قبل از رفتن سراغ آیات و روایات اصل اولیه از نگاه عقل در مواجهه با اشیاء و افعال مختلف چیست؟

در این رابطه سه مبنا است:

مبنای اول: اصل اولیه اباحه و جواز است.

جمعی معتقدند از نگاه عقل هر چیزی و هر فعلی برای انسان آزاد و مباح است الا ما خرج بالدلیل. بعنی الا اینکه دلیل عقلی یا شرعی داشته باشیم بر ممنوعیت آن.

مبنای دوم: اصل اولیه حظر و منع است.

بعضی می‌گویند هر چیزی و هر کاری برای انسان ممنوع است الا ما خرج بالدلیل. یعنی دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب و اقدام داشته باشیم.

مبنای سوم: اصل اولیه توقف است.

مقتضای مبنای دوم و سوم احتیاط است یعنی قائلین به این دو مبنا معتقدند در مواجهه با هر شیء یا فعل باید احتیاط کرد و اقدام نکرد تا تکلیف روشن شود. دلیلی برای این دو مبنا مطرح شده که احتمال مفسده است یعنی می‌گویند در مواجهه با هر شیء یا فعل ما احتمال می‌دهیم این فعل مفسده‌ای به دنبال داشته باشد، احتمال می‌دهیم شارع آن را بر ما حرام کرده باشد، لذا به خاطر احتمال مفسده در تمام اشیاء و افعال، باید از آنها اجتناب کنیم تا دلیل شرعی بر جواز پیدا کنیم.

در اشکال اول مستشکل با احتمال ضرر وارد شد در این اشکال برای دفع پاسخ مرحوم آخوند به اشکال اول، از اصطلاح احتمال مفسده به جای احتمال ضرر استفاده می‌کند. مستشکل می‌گوید بالأخره در هر جایی که شک در اصل تکلیف حرمت یا وجوب داشته باشیم یک احتمال مفسده هم هست، احتمال دارد بازی بیلیارد حرام باشد و مفسده به دنبال داشته باشد، یا احتمال دارد در زمان خسوف و ماه گرفتگی خواندن سوره قمر واجب باشد، لذا ترک آن، مفسده به دنبال داشته باشد. در این صورت نمیتوانیم با تمسک به قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان برائت جاری کنیم. زیرا همین احتمال عقلی مفسده به عنوان بیان باید مورد توجه باشد وقتی بیان داشته باشیم دیگر نوبت به اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی‌رسد. پس نمیتوانیم با استناد به قاعده قبح عقاب بلا بیان، برائت جاری کنیم.

جواب: احتمال مفسده مانع ارتکاب نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم در موارد شک حتی بعد الفحص بالأخره انسان یقین به تکلیف پیدا نمی‌کند و حالت روانی و ذهنی عدم علم در او باقی است یعنی احتمال خلاف وجود دارد اما باز هم می‌گوییم این اشکال وارد نیست زیرا عقل حکم نمیکند هر جا احتمال مفسده بود حق ندارد اقدام کند. مجتهد وقتی شک بدوی پیدا کرد از دلیل شرعی فحص می‌کند و هنگامی که از دست یافتن به دلیل شرعی مأیوس می‌شود با وجود اینکه همچنان احتمال مفسده می‌دهد اما عقل نمیگوید حق ارتکاب نداری. دو شاهد بر این مدعا داریم:

شاهد اول: عقلاء از ملت‌ها و ادیان و عقائد مختلف هیچکدام اینگونه نیستند که در مقابل احتمال مفسده توقف کنند. (در دوره معاصر مسأله ریسک پذیری و برنامه ریزی برای احتمال مفسده در معاملات و سرمایه‌گذاریها یکی از ارکان مسائل اقتصادی خرد و کلان است.

شاهد دوم: روایات باب برائت مثل حدیث رفع و حلّ و سعه را بررسی کردیم و دیدیم که شارع در موارد شبهه، اجازه ارتکاب داده است. این نشان می‌دهد با وجود احتمال مفسده، شارع اجازه ارتکاب داده است در حالی که اگر ارتکاب در احتمال مفسده، قبیح بود هیچگاه شارع به آن اجازه نمی‌داد.

و احتج للقول بوجوب ...، ج2، ص142 [25]

مطلب سوم: نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط

ابتدای بحث از فصل اول (اصل برائت) گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن چهار مطلب بیان می‌کنند: مطلب اول موارد جریان برائت بود که فرمودند در شبهه موضوعیه و حکمیه، تحریمیه و وجوبیه با منشأ فقدان یا اجمال نص جاری است. مطلب دوم أدله أربعه بر اعتبار اصل برائت بود که استدلال به روایات و عقل را پذیرفتند. اما مطلب سوم نقد دیدگاه اخباریان نسبت به جریان أصالة البرائة است.

اخباریان به سه دلیل تمسک کرده‌اند برای اینکه ثابت کنند در موارد شک بدوی بعد الفحص برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است. (البته بین اخباریان نسبت به جریان اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه اختلاف اندکی وجود دارد اما عموما معقتدند در شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه وجوبیه برائت جاری است چنانکه اصولیان می‌گویند.)

دلیل اول: آیات

اخباریان معتقدند سه دسته از آیات دلالت می‌کنند در شک نسبت به حرمت یک عمل، احتیاط واجب است.

دسته یکم: آیات ناهیه از قول بغیر علم

آیاتی مانند لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، یا قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ ... َأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ دلالت می‌کنند نباید هیچ حکمی را بدون علم و سند معتبر به خداوند و شریعت نسبت داد. وقتی نمی‌دانیم شیءای حرام هست یا نه نباید به دین نسبت دهیم و بگوییم حکم الله، برائت و اباحه است، پس تنها راه برای ما احتیاط است چرا که در احتیاط ما حکم حرمت را به دین نسبت نمی‌دهیم فقط از باب احتیاط بازی بیلیارد یا شرب تتن را ترک می‌کنیم.

دسته دوم: آیات ناهیه از افتادن در هلاکت

آیاتی مانند لاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ، دلالت می‌کنند بر اینکه رفتار ما در مقابل وظائف شرعی نباید به گونه‌ای باشد که منجر به جهنم و هلاکت ما باشد. اگر شک در حرمت شیءای داریم حتی فحص هم کرده و به دلیل شرعی دست نیافته باشیم، برای اینکه یقین کنیم از هلاکت و جهنم نجات پیدا می‌کنیم تنها راهش احتیاط و ترک محتمل الحرمه است.

دسته سوم: آیات آمره به تقوا

آیاتی مانند یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ دلالت و امر می‌کنند به رعایت تقوا و آنچه حق تقوا است. کسی می‌تواند بگوید من به آیه عمل کرده و حق تقوا را رعایت کرده‌ام که در مشکوک الحرمة اجتناب کند و احتیاط کند.

نقد استدلال به آیات

ما با بررسی روایات و أدله شرعیه به این نتیجه رسیدیم که حدیث رفع، حدیث حلّ و حدیث سعه دلالت میکنند بر اعتبار برائت در شبهات حکمیه تحریمیه لذا اگر برائت جاری می‌کنیم با استناد به کلام شارع است نه قول بی سند و بدون پشتوانه، همچنین جریان برائت که مبتنی بر احادیث است قطعا منجر به هلاکت و جهنم نخواهد شد و عمل بر اساس دستور شرع، هین رعایت تقوا است. نتیجه اینکه با این آیات، وجوب احتیاط ثابت نمی‌شود.

دلیل دوم: أخبار

اخباریان به دو طائفه روایت برای اثبات وجوب احتیاط استدلال کرده‌ند:‌اند:

طائفه اول: روایات دال بر وجوب توقف

این روایات به دو لسان و دو شیوه توقف در شبهه حکمیه تحریمیه را واجب می‌کنند:

الف: دلالت مطابقی. بعض روایات مانند الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکة یا قف عند الشبهه به دلالت مطابقی می‌فرمایند در مقابل شبهات، توقف و عدم ارتکاب، واجب است.

ب: دلالت التزامی. بعضی از روایات مانند إنّما الأمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلى الله ( وإلى رسوله ) مدلول مطابقی شان واگذار کردن علم به حکم در موارد مشکوک به خداوند است که بالإلتزام دلالت می‌کند بر وجوب احتیاط در موارد مشکوک.

طائفه دوم: روایات دال بر وجوب احتیاط.

روایاتی که با بیان‌های مختلف دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط. مثل: إحتط لدینک.

نقد استدلال به روایات

مرحوم آخوند استدلال به روایات برای وجوب احتیاط در شبهه بدویه بعد الفحص را صحیح نمی‌دانند.

نقد استدلال به طائفه اول

می‌فرمایند روایاتی که از وقوف در مواجهه با شبهه سخن می‌گویند و امر به دور بودن از هلاکت می‌کنند شامل ما نحن فیه نمی‌شوند زیرا روایاتی مثل حدیث رفع دلالت می‌کنند ارتکاب و اقدام در موارد شبهه هیچ اشکالی ندارد و هلاکتی به دنبال ندارد زیرا شارع اذن داده به ارتکاب مشکوک الحرمة.

نقد استدلال به طائفه دوم

نسبت به نقد طائفه دوم و روایات دال بر وجوب احتیاط ابتدا در تبیین کلام اخباریان و قائلان به وجوب احتیاط در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند این مقدار کلام اخباریان را قبول داریم که اگر روایتی دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات این روایات وارد بر دلیل عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان خواهند بود یعنی اگر بپذیریم بر اساس روایات، احتیاط بر ما واجب است این خود بیان از جانب شارع در موارد مشکوک الحکم است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست زیرا شارع بیان و لزوم احتیاط را برای ما مطرح فرموده است.

بعد از این نکته مرحوم آخوند سه جواب در نقد استدلال به طائفه دوم را ذکر می‌کنند، جواب اول از مرحوم شیخ انصاری است که مرحوم آخوند آن را نقد می‌فرمایند. جواب اول مرحوم آخوند نقد طائفه دوم و جواب دومشان نقد هر دو طائفه است.

جواب اول: (شیخ انصاری) وجوب احتیاط یا نفسی یا غیری است و هر دو باطل است

برای تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری و جواب مرحوم آخوند ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی، غیری و طریقی

در مباحث تقسیمات واجب در اوامر خوانده‌یم اسیم ‌ایم که واجب بر سه قسم است:

واجب نفسی: ما وجب لنفسه لا لواجب آخر مثل الصلاة.

واجب غیری: ما وجب لغیره مثل الوضوء بالنسبة الی الصلاة.

واجب طریقی: آنچه صرفا برای رساندن مکلف به حکم واقعی واجب شده است. مثل أمارات، أصالة الاحتیاط یا أصالة الإستصحاب.

تفاوت واجب غیری و طریقی:

در واجب غیری یا همان مقدمی، لزوما باید یک ذی المقدمه تصویر بشود، بدانیم این ذی المقدمه واجب است تا وجوب از ذی المقدمه به مقدمه سرایت کند و الا اگر وجوب ذی المقدمه معلوم نباشد سرایت وجوب به مقدمه بی معنا است.

اما در واجب طریقی ما کاری به واقع و نفس الامر نداریم که چه حکمی دارد، فقط می‌دانیم این عمل در واقع یک حکمی دارد اما چیست نمیدانیم، اشکالی ندارد شارع بفرماید به أماره و روایت یا به شهادت دو مرد عادل یا به اصالة الاحتیاط عمل کن چرا که ممکن است از این طریق به حکم واقعی برسید.

مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند دستور به وجوب احتیاط در موارد مشکوک از دو حال خارج نیست:

ـ یا این "إحتَط لدینک" یک وجوب غیری باید باشد که چنین چیزی باطل و قبیح است زیرا وقتی برای ما معلوم نیست بازی بیلیارد در واقع و نفس الامر چه حکمی دارد چگونه از این مسأله مجهول، یک وجوب به احتیاط به عنوان مقدمه سرایت کند؟

ـ یا این "إحتط لدینک" یک وجوب نفسی باید باشد که در این صورت دیگر به حکم واقعی مشکوک کاری ندارد و نسبت به حکم واقعی، ما هیچ بیانی نداریم لذا می‌توانیم قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری کنیم و برائت را نتیجه بگیریم.

نقد جواب شیخ: وجوب احتیاط، طریقی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اخباریان می‌توانند در پاسخ به مرحوم شیخ انصاری بگویند وجوب احتیاط نه یک وجوب نفسی است نه غیری بلکه یک وجوب طریقی است. در وجوب طریقی اصلا لازم نیست حکم واقعی را بدانیم بلکه مهم این است که شارع فرموده برای رسیدن به حکم واقعی باید از مسیر احتیاط حرکت کنی مثل اینکه طرق و أمارات مثل خبر واحد و اصول عملیه مثل احتیاط برای حرکت در مسیر رسیدن به حکم واقعی از جانب شارع معرفی شده است پس احتیاط هم در ما نحن فیه یک حکم و وجوب طریقی است. لذا شارع میتواند در قیامت در مقابل مکلفی که بیلیارد بازی کرده و در واقع هم حرام بوده احتجاج کند و عبد را بر عدم احتیاط و عدم اعتنا به دستور شارع مؤاخذه و عقاب نماید.

تا اینجا نتیجه این شد که استدلال اخباریان همچنان پابرجا است و جواب مرحوم شیخ کافی نیست. مرحوم آخوند خودشان دو جواب دارند از استدلال اخباریان دارند و ثابت می‌کنند احتیاط واجب نیست.

إلا أنها تعارض بما ...، ج2، ص143 [26]

جواب دوم: آخوند: أدله برائت أخص و أظهر از احتیاط‌ند

 مرحوم آخوند می‌فرماید جواب ادعای اخباریان مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات حکمیه تحریمیه این است که وقتی بین أدله برائت مثل حدیث کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرامٌ بعینه با أدله وجوب احتیاط مثل إحتط لدینک مقایسه می‌کنیم می‌بینیم تعارض بدوی دارند لکن وقتی دقت میکنیم می‌بینیم روایات برائت نسبت به شبهه بدویه بعد الفحص دو مرجّح دارند لذا أقوی هستند و باید در شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل کنیم:

مرجح اول: أدله برائت أخص از احتیاط

أدله وجوب احتیاط عام هستند و شامل سه نوع شک می‌شود: 1. شک بدوی قبل الفحص. 2. شک بدوی بعد الفحص. 3. شک مقرون به علم اجمالی. در هر سه مورد می‌گویند احتیاط واجب است. اما أدله برائت مثل حدیث حلّ صرفا شامل یک قسم می‌شود آن هم شک بدوی بعد الفحص است. پس یک رابطه عام و خاص شکل می‌گیرد مثل أکرم العلماء و لاتکرم زیداً العالم. خاص بر عام مقدم است یعنی نسبت به شک بدوی بعد الفحص به روایات برائت عمل می‌کنیم نه احتیاط.

مرجّح دوم: أدله برائت أظهر از احتیاط

أدله احتیاط دلالتشان بر وجوب، با استفاده از صیغه امر است (إحتط) که صیغه امر ظهور در وجوب دارد (نصّ در وجوب مثل این است که بفرماید الاحتیاط واجبٌ) اما حدیث حلّ (کلّ شیء لک حلال) نص و تصریح در وجوب است زیرا تعبیر "کلّ" و "حلال" باعث می‌شوند حدیث نصّ و تصریح به برائت و حلیّت باشد. و می‌دانیم در تعارض بین نص و ظاهر، این نصّ است که مقدمه می‌شود و أظهر است و دلالت قوی‌‌تری دارد.

جواب دوم: امر به احتیاط، امر ارشادی است نه مولوی

(این جواب ناظر به هر دو طائفه از روایات وجوب توقف و وجوب احتیاط است) می‌دانیم آنجا که عقل بدون توجه به امر شارع، حُسن یک فعل را درک می‌کند، امر شارع ارشادی است نه مولوی. در ما نحن فیه نیز عقل به احتیاط توجه دارد و آن را درک می‌کند به این بیان که عقل می‌گوید:

ـ در شبهه بدویه قبل فحص مکلف حق ندارد قبل از جستجو از وظیفه شرعی، برائت جاری کند بلکه باید احتیاط کند.

ـ در شبهه مقرون به علم اجمالی هم عقل می‌گوید چون علم اجمالی داری باید احتیاط کنید.

ـ در شبهه بدویه بعد فحص عقل می‌گوید احتیاط لازم نیست زیرا جستجو کردیم و مولا تحریم نکرده است، البته اگر مکلف به خاطر احترام به مقام ربوبیّت مولا بخواهد احتیاط کند کار خوبی است اما الزامی نیست.

حال وقتی امر "إحتط" یک امر ارشادی باشد، ارشاد به حکم عقل است که عقل می‌گوید در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی احتیاط لازم است لذا امر شارع در (إحتط) را حمل بر این دو قسم می‌کنیم و می‌گوییم احتیاط در این دو قسم واجب است، اما در شک بدوی بعد الفحص چون عقل صرفا حسن و نه الزام احتیاط را درک می‌کرد لذا امر شارع نیز ارشاد به همین حسن احتیاط است لذا می‌گوییم احتیاط در شک بدوی بعد فحص مستحب است.

پس "إحتط" امر ارشادی است، باید ببینیم عقل چه می‌گوید تا بفهمیم "إحتط" دال بر استحباب است یا وجوب. با توجه به نگاه عقل می‌گوییم احتیاط مورد نظر شارع در دو قسم واجب و در یک قسم مستحب است.

سؤال: در علم اصول ثابت شده اصل در اوامر شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، شما به چه دلیل امر "إحتط" را حمل بر ارشادیّت کردید؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرماید دو قرینه یا به تعبیر دیگر دو مؤیّد برای ارشادیّت امر به احتیاط داریم:

قرینه یکم: أدله احتیاط و توقف، آبی از تخصیص‌اند.

ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم معلّل، آبی از تخصیص است

اگر در یک دلیل، علت حکم ذکر شده باشد دیگر نمی‌توان حکم را تخصیص یا استثناء زد، به عبارت دیگر دلیل شرعی که در آن علت حکم هم ذکر شده است دیگر امکان تخصیص زدن و استثنا کردن وجود ندارد.

مثال عرفی: لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. انار نخور چون ترش است. ترش بودن علت حکم "لاتأکل" است. اینجا دیگر امکان ندارد بگوییم انار نخور چون ترش است الا انار ترش قم که خودرن انار ترش قم اشکال ندارد. خیر چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر ترش بدون علت منع از خوردن است دیگر جواز اکل انار ترش بی معنا است.

مرحوم آخوند می‌فرماید همینکه در أدله وجوب توقف و احتیاط مولا فرموده توقف و احتیاط واجب است به این علت که مبتلا به هلاکت و عقوبت نشوید. وجوب احتیاط معلَّل شده به هلاکت. بنابراین حکم وجوب احتیاط دیگر قابل تخصیص خوردن نیست در حالی که می‌بینیم به اجماع اصولیان و اخباریان در دو مورد احتیاط واجب نیست یکی شبهه موضوعیه و دیگری شبهه حکمیه وجوبیه.

نتیجه اینکه اگر وجوب احتیاط یک امر مولوی بود باید به خاطر ذکر علّت، در تمام اقسام شک احتیاط واجب می‌بود اما می‌بینیم خود اخباریها هم در دو مورد پایبند به وجوب احتیاط نیستند پس معلوم می‌شود وجوب احتیاط در (إحتط) یا (قف عند الشبهه) یک وجوب ارشادی است وقتی امر شارع ارشادی باشد دیگر امر شارع تخصیص نخورده است بلکه این عقل است که از همان ابتدا می‌گوید احتیاط در شک بدوی بعد فحص واجب نیست.

قرینه دوم: ذکر علت، إخبار از وجود قبلی علت است نه ایجاد آن

ابتدا به یک مقدمه اصولی دقت کنید:

مقدمه اصولی: ذکر علّت نمی‌تواند عامل ایجاد علت باشد.

وقتی مولا در یک دلیل علتی برای حکم و دستور خودش مطرح می‌کند معنایش این است که این علت از قبل وجود داشته نه اینکه با دستور شارع تازه ایجاد شود. پس ذکر علت إخبار از وجود علت است نه ایجاد علت.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر امر به احتیاط یک امر مولوی باشد لازم می‌آید ذکر علت سبب ایجاد چیزی شود که قبلا نبوده است در حالی که ذکر علّت باید إخبار از یک امری باشد که از قبل محقق بوده است.

توضیح مطلب این است که شارع فرموده قف عند الشبه به این علت که هلاک نشوید، هلاکت یعنی عقوبت، در مقدمه گفتیم مولا چیزی را به عنوان علت میتواند ذکر کند که از قبل محقق بوده باشد در حالی که در شبهه بدویه بعد فحص عقوبتی وجود ندارد که شارع آن را به عنوان علت در روایت ذکر کند بلکه تازه میخواهد اعلام کند به این علت، احتیاط واجب است. پس نتیجه می‌گیریم امر به احتیاط یک امر ارشادی است وقتی ارشاد به حکم عقل باشد عقل هیچ هلاکت و عقوبتی در شک بدوی بعد فحص و یأس نمی‌بیند و این علت از وجود عقوبت در شک بدوی قبل فحص و شک مقرون به علم اجمالی إخبار میکند.

لایقال: نعم و لکنه ...، ج2، ص144 [27]

اشکال:

مستشکل به قرینه دومی که مرحوم آخوند بر ارشادیّت أدله احتیاط مطرح کردند وارد می‌کند و مرحوم آخوند پاسخ می‌دهند. ابتدا یک مقدمه منطقی که در مبحث اوامر، مقدمات مفوته در همین جزوه ذکر کرده بودم را به بیان دیگر ذکر می‌کنم:

مقدمه منطقی: برهان لمّی و إنّی

در المنطق مرحوم مظفر، الباب السادس (الصناعات الخمس) الفصل الأول (صناعة البرهان) تعریف برهان لمّی و إنّی به تفصیل بیان شده است که به اختصار می‌توان گفت: برهان لمی استدلال و رسیدن از علت به معلول است مانند: استدلال به بالا رفتن درجه حرارت (علت) بر انبساط آهن (معلول)، و برهان إنّی یعنی استدلال و رسیدن از معلول به علت مانند: استدلال به انبساط آهن (معلول) بر وجود حرارت (علت). همچنین مرحوم سبزواری در منظومه و شرح آن می‌فرمایند:

برهاننا بال‍ لِّمِّ و الإنِّ قُسِم             علمٌ من العلّةِ بالمعلول: لِمّ‏

و عکسُه إنٌّ و لِمٌّ أسبقٌ             و هو بإعطاء الیقین أوثقٌ

و در مقام شرح آن (شرح مزجی) می‌فرمایند: (برهاننا باللمّ و الإنّ قُسِم) فما هو (علم من العلة بالمعلول لم) و یقال له البرهان اللمی (و عکسه) و هو العلم بالعلة من المعلول (إن) و یقال له البرهان الإنی. (و لمّ أسبق) بالشرف من الإنّ (و هو) أی البرهان اللمی (بإعطاء الیقین أوثق) لأن العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول المعین و العلم بالمعلول مستلزم للعلم بعلة ما. (این عبارت را مباحثه کنید)

مستشکل می‌گوید ما از همین احادیث وجوب احتیاط إنّاً کشف می‌کنیم که حتما در لوح محفوظ برای عدم احتیاط و ارتکاب مشکوک به شبهه بدویه بعد فحص یک هلاکتی بوده است که شارع از آن علت و هلاکت إخبار کرده و فرموده إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکه، پس علت مذکور در روایاتِ احتیاط، شد إخبار از یک امر موجود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی علتی در روایت ذکر می‌شود باید إخبار از یک امر موجود و معلوم باشد در حالی که ما نمی‌دانیم در واقع واقعا وجوب احتیاط و هلاکت ثابت هست یا نه؟ نمی‌توانیم فرض بگیریم که شاید این ذکر علّت، إخبار از واقع و نفس الأمر باشد، وقتی وجوب و ثبوت وجوب احتیاط و هلاکت در ترک آن برای ما معلوم نیست نمی‌توانیم ادعا کنیم إنّاً کشف می‌کنیم از وجوب و ثبوت احتیاط و هلاکت در واقع. (وجود "إحتط لدینک و الاحتیاط خیر من الاقتحام فی الهلکة" به عنوان معلول نمی‌تواند علت نا معلوم داشته باشد و عقل می‌گوید وقتی بیان برای احتیاط و هلاکت نداشته باشیم قبح عقاب بلا بیان جاری است. لذا أدله احتیاط نهایتا دو مورد را شامل می‌شوند یکی مشکوک به شک بدوی قبل فحص و مشکوک به شبهه مقرون به علم اجمالی. اما نسبت به شک بدوی بعد الفحص، حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان جاری است.

نتیجه اینکه دومین دلیل اخباریان بر اثبات وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص هم مدعایشان را ثابت نکرد.

دلیل سوم: عقل

اخباریان برای استدلال بر وجوب احتیاط در شک بدوی بعد الفحص سه بیان ارائه داده‌اند:

بیان اول: علم اجمالی به وجود تکالیف

همه اصولیان قبول دارند که در شک مقرون به علم اجمالی احتیاط واجب است. ما ثابت می‌کنیم تمام موارد شبهه و شک از مصادیق شک مقرون به علم اجمالی است؛ به این بیان که یقین داریم در آغاز سن تکلیف، هر مکلفی واجبات و محرماتی دارد، قسمتی از تکالیف واجب و حرام که برای ما معلوم است یا به دلیل نص قرآنی یا تواتر روایی مثل اینکه یقین داریم به وجوب نماز، روزه، حج، جهاد، زکات، حجاب و حرمت ربا، مشروب، قتل نفس محترمه، دروغ غیبت و ... اما در هر موردی که شک داشتیم مثل اینکه شک داشتیم در زمان خسوف و ماه‌گرفتگی خواندن سوره قمر واجب است یا نه؟ یا شک داشتیم در حرمت پیوند اعضاء بدن انسان، احتمال دارد یکی از محرمات یا واجبات همین ها باشد لذا در شک بدوی بعد الفحص هم باید احتیاط جاری کنیم به خاطر علم اجمالی به وجود تکلیف و قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون همین علم اجمالی، بیان است. (پس چون شبهه تحریمیه و وجوبیه، مقرون به علم اجمالی است، احتیاط در آن واجب است)

نکاتی به مناسبت میلاد امام حسن عسکری علیه السلام

در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ [یَنْقَطِعُ‏] عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ. أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.

غفلت از تلاش و پشت کار در انجام وظیفه در مقابل دین، اهل بیت علیهم السلام به خصوص امام زمان علیه السلام غافل نشویم که خسران و حسرت به دنبال دارد.

الدهرُ ساوَمَنی عُمرِی فقلتُ له                  لا بِعتُ عُمری بالدنیا و ما فیها

ثم اشتراه تدریجاً بلا ثمن                       تَبَّت یدا صَفقةٍ قد خاب شاریها

و الجواب أنّ العقل ...، ج2، ص145 [28]

نقد بیان اول: علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی است

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی

علم اجمالی یک نوع آگاهی و اطلاع از حکم شرعی است که یک بهره‌ای از علم دارد یک بهره‌ای از شک به این صورت که علم دارم یکی از این دو کتاب ملک من است، لکن کدام یک از این دو کتاب نمی‌دانم این شک، ابهام و اجمال است.

اصطلاح انحلال علم اجمالی یعنی جدا شدن بُعد علم و اجمال. می‌شود یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

مثال: یقین دارم یکی از دو کتاب ملک من است و دیگری غصبی است و تصرف در آن بر من حرام است، فرد ثقه و مورد اطمینان خبر می‌دهد کتاب الف غصبی است، اینجا علم اجمالی من به وجود حرام بین این دو کتاب منحل می‌شود به یک علم تفصیلی به غصبی و حرام بودن تصرف در کتاب الف و شک بدوی در کتاب ب. نسبت به کتاب ب برائت جاری است و تصرف در آن برای من مجاز است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که با رسیدن به سن تکلیف[29] علم اجمالی داریم وظائف شرعیه زیادی از واجب و حرام بر عهده ما آمده است و قبول داریم عقل مستقلا حکم می‌کند به احتیاط یعنی لزوم انجام محتمل الوجوب و لزوم ترک محتمل الحرمة به جهت علم اجمالی به ثبوت تکالیف لکن این علم اجمالی ما باقی نمی‌ماند و منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و شک بدوی، در ناحیه علم تفصیلی تکلیف ما روشن است و در ناحیه شک بدوی هم برائت جاری است.

توضیح انحلال علم اجمالی چنین است که دو علم اجمالی تصویر می‌شود:

علم اجمالی اول: علم اجمالی داریم به ثبوت تکالیف شرعی زیادی از واجب و حرام. (همان که مستدل هم گفت)

علم اجمالی دوم: علم اجمالی داریم شارع أمارات (مثل خبر واحد) و اصول عملیه را برای کشف وظائف شرعیه به ما معرفی نموده و این أمارات و اصول عملیه می‌‌توانند تمام آن احکامی که در علم اجمالی اول گفتیم و بلکه بیشتر از آنها را برای ما کشف کنند. (ممکن است علم اجمالی داشته باشیم به وجود مثلا دو هزار حکم شرعی اما بعد بررسی أمارات و اصول عملیه بتوانیم برای دو هزار و دویست موضوع به ضمیمه مثلا مسائل مستحدثه، حکم شرعی کشف کنیم.)

با آمدن علم اجمالی دوم، علم اجمالی اول منحل می‌شود زیرا وقتی امارات و اصول عملیه را بررسی می‌کنیم و تمام محرّمات را لیست می‌کنیم می‌بینیم مثلا هزار مورد عمل حرام در شریعت وارد شده است، پس نسبت به یک یک این هزار مورد تفصیلا می‌دانیم انجام دادنشان حرام است. نسبت به غیر از این موارد شک بدوی داریم که اصلا حرامی وجود دارد یا نه؟ برائت جاری است. پس بعد از بررسی أمارات و اصول عملیه، علم اجمالی به وجود تکالیف زیادی در شریعت از بین رفت و منحل شد به اینکه تمام محرماتی که علم اجمالی به وجودشان در شریعت داشتیم را با امارات و اصول عملیه پیدا کردیم و تفصیلا آنها را می‌شناسیم و دیگر حرامی باقی نمی‌ماند و هر جای دیگر غیر از آن هزار حرام هم شک کنیم، شک بدوی است که برائت جاری است.

إن قلت: نعم لکنه ...، ج2، ص146

دو اشکال به کلام مرحوم آخوند وارد می‌شود که از هر دو پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: علم اجمالی منحل نمی‌شود چون مقدم است بر علم تفصیلی

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین علم اجمالی و تفصیلی

در ملاحظه علم اجمالی و تفصیلی چهار حالت متصور است:

1. علم تفصیلی است و اجمالی وجود ندارد مثل علم تفصیلی به وجوب نماز در شریعت.

2. علم اجمالی است و علم تفصیلی وجود ندارد مثل علم اجمالی به حرمت شرب یکی از این دو نوشیدنی که به هیچ وجه مورد حرام قابل تشخیص نیست و باید از هر دو اجتناب کنیم).

3. علم تفصیلی هست سپس علم اجمالی می‌آید. مثال: بچه روی پای زید نشسته است، زید متوجه می‌شود این بچه روی شلوار او بول کرده و شلوارش یقینا با بول متنجّس شده است. زید ناراحت می‌شود و ضربه‌ای به سر بچه می‌زند باعث ترشخ یک قطره خون از بینی بچه می‌شود، اما نسبت به خون فقط علم اجمالی دارد که یا روی شلوار زید افتاده یا روی پیراهن زید افتاده است. در این صورت علم اجمالی هیچ اثری ندارد زیرا یقین داریم شلوار نجس است، شک بدوی داریم آیا پیراهن هم نجس شده یا نه؟ نسبت به پیراهن برائت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیرم پاک است. زیرا علم اجمالی بعدی نمی‌تواند علم تفصیلی قبلی را از بین ببرد.

4. علم اجمالی هست سپس علم تفصیلی می‌آید. مثال: قطره خونی از بینی بچه ترشح می‌کند زید علم اجمالی دارد این خون یا روی شلوار او افتاده یا روی پیراهن او، سپس بچه که روی پای زید نشسته است، بول می‌کند و یقین می‌کنیم شلوار زید با بول متنجس شده است. در این صورت علم تفصیلی نهایتا باعث اجتناب از شلوار می‌شود اما نسبت به علم اجمالی هیچ هیچ اثری ندارد و نمی‌‌تواند علم اجمالی را منحل کند زیرا علم اجمالی مقدم و سابق بر علم تفصیلی شکل گرفته است.

نکته 1: هر کدام از علم تفصیلی یا علم اجمالی که مقدم بر دیگری شود دیگر از بین نمی‌رود و باقی می‌ماند.

نکته 2: اگر اول علم اجمالی باشد سپس علم تفصیلی بیاید، این علم تفصیلی نمی‌تواند سبب انحلال علم اجمالی شود.

مستشکل می‌گوید قاعده اصولی انحلال علم اجمالی را قبول داریم اما اینجا جاری نیست زیرا علم اجمالی زمانی منحل می‌شود که قبل از علم تفصیلی نباشد. لذا اگر اول علم اجمالی بیاید سپس علم تفصیلی، علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند باعث انحلال علم اجمالی سابق و قبلی شود. در ما نحن فیه نیز چنین است که اول علم اجمالی به وجود تکالیف داریم سپس با استفاده از امارات و اصول عملیه علم تفصیلی پیدا میکنیم به احکام شرعیه.

پاسخ: در صورتی منحل نمی‌شود که معلوم بالاجمال و بالتفصیل متفاوت باشند

مرحوم آخوند از این اشکال جواب می‌دهند. قبل کلام ایشان یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حالات تقدم علم اجمالی بر علم تفصیلی

اگر علم اجمالی مقدم شود بر علم تفصیلی یعنی همان صورت چهارم در مقدمه قبلی، دو حالت پیدا می‌کند:

یکم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل متفاوت است.

مثل اینکه علم اجمالی به وقوع خون روی شلوار یا پیراهنش دارد و علم تفصیلی به آلوده شدن شلوارش به بول. در این حالت نجاست بول ارتباطی به نجاست خون ندارد لذا علم تفصیلی بعدی نمی‌تواند علم اجمالی قبلی را منحل کند.

دوم: معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است.

مثل اینکه علم اجمالی دارد خون یا روی شلوار یا پیراهنش افتاده است. سپس کسی که حاضر و شاهد صحنه افتادن خون بوده خبر می‌دهد که دیدم خون روی شلوار شما افتاد. اینجا یقینا با این خبری که یک فرد ثقه و مورد اعتماد بیان کرد علم تفصیلی پیدا می‌کنیم به خونی شدن شلوار و نسبت به پیراهن نیز برائت و اباحه جاری می‌کنیم چون روشن است که با آمدن علم تفصیلی دیگر علم اجمالی مشابه آن که سابق بود از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مرحوم آخوند میفرمایند اینکه گفتید علم اجمالی اگر سابق بر علم تفصیلی باشد همچنان اثر میگذارد و منحل نمی‌شود در حالتی است که معلوم بالاجمال و بالتفصیل با یکدیگر متفاوت باشند اما اگر یکسان باشند چنانکه در مقدمه گفتیم لامحاله علم اجمالی منحل می‌شود و از بین می‌رود.

ما نحن فیه هم از حالت دوم است زیرا همان احکامی که ابتدا علم اجمالی داریم به ثبوتشان در شریعت، با توجه به امارات و اصول عملیه، همان احکام برای ما قابل کشف است.

إن قلت: إنّما یوجب ...، ج2، ص146 [30]

اشکال دوم: انحلال علم اجمالی طبق مبنای طریقیّت (شیعه) ممکن نیست

(إن قلت) قبل از توضیح اشکال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: طریقیّت و سببیّت در حجیت أمارات

ابتدای جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که در رابطه با اعتبار و حجیّت أمارات دو مبنا وجود دارد:

مبنای اول: اهل سنت معتقد به مبنای سببیّت هستند یعنی أمارة را سبب جعل حکم توسط شارع می‌دانند. قائلین به مبنای سببیّت خودشان دو دسته‌اند:

دسته یکم کسانی هستند که معتقدند شارع یک حکم واقعی در لوح محفوظ دارد اما اگر فتوای فقیه بر اساس أمارات بر خلاف آن حکم واقعی بود خداوند آن حکم را کنارگذاشته و همین فتوای فقیه را به عنوان حکم واقعی خود تلقّی می‌کند.

دسته دوم کسانی هستند که معتقدند شارع هیچ حکمی در لوح محفوظ ثبت نکرده است و هر حکمی که فقیه با أمارات به آن دست پیدا می‌کند همان حکم الله واقعی است.

مبنای دوم: شیعه معتقد است فتوایی که مجتهد با استفاده از امارات به دست می‌آورد صرفا طریق به حکم الله واقعی است. اگر حکم فقیه منطبق بر آن بود در این صورت عقلاً تکلیف منجّز شده است و در صورت ترک تکلیف، عقاب دارد.

اگر حکم فقیه منطبق بر آن نبود در این صورت عقلاً در پیشگاه خدا عذر دارد زیرا بر اساس دستور خدا از این طریق حرکت کرده بود.

مستشکل می‌گوید شمای مرحوم آخوند ادعا کردید در ما نحن فیه معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی است لذا علم اجمالی منحل می‌شود. الآن به شما نشان می‌دهیم که طبق مبنای طریقیت که امامیه قبول دارند نمی‌توانیم بگوییم معلوم بالاجمال با معلوم بالتفصیل یکی هستند.

توضیح مطلب:

ـ اگر مثل اهل سنت و قائلین به مبنای سببیّت معتقد باشیم که أمارات یک حکم فعلی را برای ما ثابت می‌کنند و همان حکم و فتوای مجتهد به عنوان حکم الله واقعی تلقّی می‌شود در این صورت انحلال علم اجمالی طبق کلام خود شمای مرحوم آخوند صحیح است و انحلال علم اجمالی را می‌پذیریم.

ـ اما اگر مثل شیعه و قائلین به مبنای طریقیّت معتقد باشیم حکم و مؤدای أمارات صرفا منجزیّت و معذریّت را به دنبال دارند در این صورت نمی‌توانیم ادعا کنیم همین مؤدای أماره، منطبق بر حکم واقعی هم هست نه، ممکن است متفاوت باشند مثلا حکم الله واقعی اباحه باشد اما أماره حرمت را بیان کند.

خلاصه کلام اینکه طبق مبنای طریقیّت، انحلال علم اجمالی صحیح نیست زیرا معلوم بالتفصیل (محتوا یا همان مؤدای أمارات) با معلوم بالإجمال (علم اجمالی به وجود تکالیف) یکی نیست و متفاوت است زیرا ما از مخطّئة هستیم و احتمال خطا و عدم انطباق مؤدای أمارات و فتوای مجتهد نسبت به واقع را قبول داریم.

پاسخ: انحلال تعبدی محقق است

(قلت) قبل از بیان جواب مرحوم آخود یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال حقیقی و حکمی

انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

انحلال حقیقی و وجدانی: یعنی علم اجمالی کاملا از بین می‌رود و منحل می‌شود.

مثال: علم اجمالی دارد یا کتاب سمت راست یا کتاب سمت چپ از آن او است و دیگری از آن زید است که تصرف غاصبانه در آن حرام است. سپس با بررسی بارکد و فاکتور خرید، یقین پیدا می‌کند کتاب سمت راست از آن او است. روشن است که دیگر علم اجمالی حقیقتا از بین می‌رود یعنی اجمال و ابهامی باقی نمی‌ماند.

انحلال حکمی و تعبّدی: یعنی تعبّد و سرسپردگی به دستور شارع باعث می‌شود بگوییم علم اجمالی از بین رفت.

مثال: در مثال قبلی اگر یک بیّنه (فرد ثقه) خبر دهد کتاب سمت راست از آن شما است در این صورت هر چند احتمال می‌دهیم بیّنه خطا کرده باشد اما به خاطر اینکه شارع بیّنه را مثل علم و یقین معتبر شمرده است اعتماد می‌کنیم و تعبدا می‌گوییم علم اجمالی منحل شد و گویا می‌دانم که کتاب سمت راست از من است. در اینجا حقیقتا علم ندارم به اینکه کتاب سمت چپ غصبی است بلکه این قسم در حکم انحلال است چون شارع به بیّنه اعتبار داده است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای طریقیت، انحلال حکمی و تعبّدی شکل می‌گیرد. یعنی شارع می‌گوید هر جا یقین به وظیفه‌ات نداری از أمارات (مثل خبر واحد و شهادت عدلین) برای تشخیص حکم شرعی استفاده کن و متعبّد باش به اینکه  مؤدا و محتوای أمارات، همان وظیفه شرعی و حکم الله واقعی هستند. پس تعبدا میگوییم علم تفصیلی به وظائف شرعی خودم دارم لذا علم اجمالی اولیه (علم به وجود تکالیف و اجمال در اینکه اما این تکالیف چیست چه چیزی واجب و چه چیزی حرام است) منحل شد به علم تفصیلی که أمارات آورد و تکالیف شرعی و واجب و حرام را روشن کرد و شک بدوی نسبت به هر آنچه در روایات وجود ندارد.

(و لولا ذلک) می‌فرمایند اگر مستشکل انحلال حکمی را قبول نکند و بگوید فقط انحلال حقیقی می‌تواند علم اجمالی را کنار بزند، می‌گوییم انحلال حقیقی (که معلوم بالاجمال با علم تفصیلی حاصل از امارات یکی باشد) حتی طبق مبنای سببیّت هم محقق نمی‌شود زیرا طبق مبنای سببیّت هم علم اجمالی داشت به اینکه تکالیف شرعی و احکام واقعی دارد، و برای تشخیص آن تکالیف از یک راه و سبب حادث و جدید استفاده کرد که امارات باشد و حکم ظاهری را به دست آورد. بالأخره علم اجمالی مربوط به حکم واقعی و علم تفصیلی (أمارات) مربوط به حکم ظاهری است و این دو متفاوت شدند پس در قول به سببیّت هم انحلال حقیقی راه ندارد و باید انحلال حکمی و تعبّدی را مطرح کنند.

(هذا إذا لم یعلم) مرحوم آخوند یک جواب دومی هم بیان می‌کنند و می‌فرمایند این جوابهایی که تا الآن دادیم بر این اساس بود که ممکن است در خیلی از موارد مؤدای اماره و فتوای فقیه با حکم واقعی منطبق نباشد اما می‌توانیم ادعا کنیم در تمام موارد انحلال حقیقی محقق می‌شود زیرا شارع وقتی ملاحظه کرده که اکثر امت اسلامی حتی در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله دسترسی مستقیم به حضرت ندارند که با شنیدن احکام از حضرت، علم به حکم الله پیدا کنند، لذا شارع أمارات را حجت قرار داده و فرموده اگر ثقه به شما خبر داد که حکم شرعی چنین است باید قبول کنی. طبیعتا شارع بررسی کرده دیده بهترین راه برای تشخیص حکم واقعی و وظیفه شرعی همین أمارات است (اگر راه دقیق‌تری وجود داشت شارع آن را مطرح می‌کرد) پس از نظر شارع أمارات ما را به همان حکمی که در واقع و لوح محفوظ وجود دارد می‌رسانند و بر یکدیگر منطبق هستند و انحلال حقیقی هم قابل تصویر است.

خلاصه نظریه مرحوم آخوند این شد که علم اجمالی به وجود تکالیف شرعی، با عمل به أمارات منحل می‌شود به انحلال حکمی و تعبدی به علم تفصیلی (که وظائف شرعیه من در همین امارات بیان شده) و شک بدوی نسبت به آنچه در این روایات نیست لذا در شک بدوی برائت جاری می‌کنیم.

---

[1]. معجم مقاییس اللغة: الْبَاءُ وَالرَّاءُ وَالْهَمْزَةُ فَأَصْلَانِ إِلَیْهِمَا تَرْجِعُ فُرُوعُ الْبَابِ: أَحَدُهُمَا الْخَلْقُ، یُقَالُ: بَرَأَ اللَّهُ الْخَلْقَ یَبْرَؤُهُمْ بَرْءًا. وَالْبَارِئُ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ. قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ} [البقرة: 54] ... وَالْأَصْلُ الْآخَرُ: التَّبَاعُدُ مِنَ الشَّیْءِ وَمُزَایَلَتُهُ، مِنْ ذَلِکَ الْبُرْءُ وَهُوَ السَّلَامَةُ مِنَ السُّقْمِ، یُقَالُ: بَرِئْتُ وَبَرَأْتُ.

[2]. جلسه 3، مسلسل 249، سه‌شنبه، 1404.06.25.

[3]. 1. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها. 2. لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. 3. ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً. 4. ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ. 5. لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ. 6. قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.. 7. ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏.

البته مرحوم شیخ انصاری نسبت به آیه چهارم متمایل بودند که با بیان قیاس اولویت، استدلال به آن را بپذیرند.

[4]. صحیح البخاری، ج6، ص55: إِنَّ أَوَّلَ الخَلاَئِقِ یُکْسَى یَوْمَ القِیَامَةِ إِبْرَاهِیمُ، أَلاَ و إِنَّهُ یُجَاءُ بِرِجَالٍ مِنْ أُمَّتِی فَیُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ: یَا رَبِّ أُصَیْحَابِی، فَیُقَالُ: إِنَّکَ لاَ تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ، فَأَقُولُ کَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ: {وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیدًا مَا دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأَنْتَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ} فَیُقَالُ: إِنَّ هَؤُلاَءِ لَمْ یَزَالُوا مُرْتَدِّینَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ .

بخاری در کتاب صحیح‌اش از حضرت زهرا سلام الله علیها شش روایت نقل کرده که دو تا تکراری است اما از عایشه حدود 242 روایت دارد. از امام صادق علیه السلام حتی یک روایت ندارد اما از دشمنان اهل بیت مثل حریز ابن عثمان و عمران بن حطّان که در مدح ابن ملجم گفت: یا ضربة من تقیّ ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا احادیثی نقل می‌کند.

[5]. مرحوم آخوند در مبحث استصحاب شرایع سابقه ضمن عبارتی به استدلال اسکاتی و اقناعی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: لا موقع لتشبّث الکتابی بنبوة موسی أصلا لا إلزاما للمسلم ... و لا إقناعا.

[6]. مصباح الاصول، ج2، ص256: عدم لیاقة التعذیب قبل البیان یدل على عدم کون العبد مستحقاً للعذاب إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم کونه لائقاً به تعالى، بل عدم لیاقته به تعالى انما هو لعدم استحقاق العبد له، فالمدلول المطابقی للآیة الشریفة و ان کان نفی فعلیة العذاب إلا أنها تدل على نفی الاستحقاق بالالتزام

[7]. جلسه 4، مسلسل 250، چهارشنبه، 1404.06.26.

[8]. جلسه 5، مسلسل 251، شنبه، 1404.06.29.

[9]. جلسه 6، مسلسل 252، یکشنبه، 1404.06.30.

[10]. مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 1 ، صفحه : 180  می‌فرمایند: ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق فان هذا کلام مشهور لا أساس له، وإنما ادعاه جماعة، لانهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الاطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للاطلاق، مع أن منشأ فی الحقیقة قرینیة الارتکاز بمناسبات الحکم والموضوع على ما هو المحذوف.

شیخنا الاستاد آیة الله حاج شیخ جواد مروی معتقدند چنین استظهاری نه عرفی است نه با مقدمات حکمت قابل اثبات است. لذا در روایتی مثل: "أنهاکم عن آنیة الذهب و الفضة" نمی‌توان گفت فعلهای مختلفی در تقدیر است از جمله خرید، فروش، حفظ و نگهداری، تولید، آب خوردن در ظرف طلا و نقره، غذا خوردن و ...

[11]. عن صفوان بن یحیى ، وأحمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا ، عن أبی الحسن علیه‌السلام فی الرجل یستکره على الیمین ، فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک ، أیلزمه ذلک؟ فقال : لا ، قال رسول الله صلى‌الله‌علیه‌وآله : وضع عن اُمّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا ، وما اخطاوا.

[12]. جلسه 7، مسلسل 253، دوشنبه، 1404.06.31.

[13]. مثل بعض احادیثی که بیان می‌کنند در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف احکامی نو توسط حضرت بیان می‌شود.

[14]. مثل اینکه نص وارد شده اما برای ما مجمل است. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان ج1، ص233 ذیل آیه 102 سوره مبارکه بقره در رابطه با مسأله سحر و حکم آن، می‌فرمایند این آیه عجیب ترین و پیچیده ترین آیه قرآن است زیرا هر کلمه‌اش دارای احتمالاتی است که مجموعه این احتمالات به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال می‌رسد.

البته اصل حرمت سحر از مسلمات فقه است اما در ماهیت سحر و اقسام و احکام این اقسام بسیار اخلاف است. کلام مرحوم علامه هم ناظر به این نیتس که تمام این یک میلیون و خورده ای احتمال باید بررسی شود نه بسیاری از آنها از دائره بررسی خارج اند اما بالأخره اجمال نص گاهی میتواند در این حد پیچیدگی پیدا کند.

[15]. مصباح الاصول، ج2، ص271. ( کلیک کنید)

... و هذا الإشکال أیضاً مدفوع بأن الموجب لخفاء الأحکام التی بینها اللَّه تعالى بلسان رسوله صلى اللَّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام و ان کان هو الظالمین، إلا انه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی علیه السلام بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمة لا یعلمها إلا هو، صح اسناد الحجب إلیه تعالى ...

[16]. جلسه 8، مسلسل 254، سه‌شنبه، 1404.07.01.

[17]. ابن مالک در الفیه می‌گوید: موصول الأسماء الذی الأنثی التی   و الیا إذا ما ثنّیا لاتثبت .... و من و ما و أل تساوی ما ذُکر ...

[18]. جلسه 9، مسلسل 255، چهارشنبه، 1404.07.02.

[19]. اصل مثبت این بود که با استصحاب ثابت کنیم زید زنده است بعد بگویید پس الآن غذا می‌خواهد این لازمه عادی یا عقلی استصحاب است و دلیل حجیت استصحاب فقط إبقاء ما کان را ثابت می‌کند نه چیزی فراتر از آن را.

[20]. جلسه 10، مسلسل 256، شنبه، 1404.07.05.

[21]. البته مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص51 استدلال به اجماع بر اعتبار برائت را صحیح می‌دانند چون آن را معتضَد به شهرت محققه می‌دانند.

[22]. مرحوم آخوند در مبحث تقسیم واجب به مطلق و مشروط فرمودند عقل مستقل حکم می‌کند بتنجّز الأحکام على الأنام بمجرّد قیام احتمالها إلاّ مع الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل على التکلیف فیستقلّ بعده بالبراءة و أنّ العقوبة المخالفة بلا حجّة و بیان و المؤاخذة علیها بلا برهان.

[23]. جلسه 11، مسلسل 257، یکشنبه، 1404.07.06.

[24]. مرحوم آخوند در مبحث أمارات در این رابطه فرمودند: لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلک هو کونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إلیه و لعمری هذا أوضح من أن یخفى فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا أصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة.

[25]. جلسه 12، مسلسل 258، دوشنبه، 1404.07.07.

[26]. جلسه 13، مسلسل 259، سه‌شنبه، 1404.07.08.

[27]. جلسه 14، مسلسل 260، چهارشنبه، 1404.07.09.

[28]. جلسه 15، مسلسل 261، شنبه، 1404.07.12.

[29]. به مناسبت نام بردن از سن تکلیف، کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة از مرحوم سید بن طاووس معرفی شد که ایشان در این کتاب خطاب به پسرشان محمد می‌فرمایند فإننی أجعل یوم تشریفک بالتکلیف عیدا ... چنین تعبیری هم در توصیه به دخترشان دارند. ایشان با اینکه حدود هشتصد سال قبل می‌زیسته‌اند نگاهشان امروزی بوده و معتقد به جشن تکلیف بوده‌ند.‌اند.

[30]. جلسه 16، مسلسل 262، یکشنبه، 1404.07.13.

دو بُعد از ابعاد همّت: 1. کمّیت تلاش و همت. 2. کیفیّت همّت و تلاش

در پایان بحث کفایه چهارشنبه، 18 مهرماه 1403 به دو نکته در رابطه با عنوان "همّت" اشاره کردم:

یکی اصل تلاش، تحمل رنج و کمیّت آن و نمونه ای از رنج و ساده‌زیستی مرحوم شهید صدر قبل و بعد ازدواج اشاره شد.

و دیگری کیفیّت و در مسیر صحیح تلاش کردن، و نمونه‌ای از فراگیری کفایة الأصول توسط ایزوتسو  و اقدام او به ترجمه کفایه بیان شد.

دریافت مستندات و فایل صوتی در ادامه مطلب

جزوه تشریحی کفایه الاصول از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر/ اصول 1 و 2 پایه 9

ـ جزوه تشریحی کفایة الأصول (از ابتدای کتاب تا انتهای اوامر) اصول 1و2 پایه 9.
ـ فهرست اجمالی در ابتدای فایل

ـ فهرست مقدمات و فهرست تفصیلی در انتهای فایل

(در قسمت بوکمارک هم به فهرست تفصیلی مطالب دسترسی دارید)

سعی شده عناوین و تیترها منعکس کننده نظرات مرحوم آخوند باشد.

دریافت فایل کامل pdf

مقصد اول: اوامر/ فصل‌های پنجم تا سیزدهم

فصلٌ: الأمر بالشیء هل یقتضی ...، ص182

فصل پنجم: آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است؟

بحث در مقصد اول از مقاصد هشتگانه کفایه با عنوان اوامر بود. چهار فصل تا اینجا تمام شد که عناوینشان عبارت بود از ماده امر، صیغه امر، إجزاء و مقدمه واجب. در فصل پنجم هم دو مرحله از بحث دارند در مرحله اول چهار امر و یک خاتمه را برای تبیین محل بحث ارائه می‌دهند و در مرحله دوم به بررسی اقوال، ادله اقوال و اثبات نظریه خودشان می‌پردازند.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند در مرحله اول چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: معنای دو لغت اقتضاء و ضد

در این امر به توضیح معنای دو لغت می‌پردازند. ابتدا یک مثالی که در کتب اصولی مثل معالم مشهور است و در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم بیان می‌کنم که محور توضیح مباحث قرار گیرد. ازاله نجاست از مسجد واجب فوری است و فعل نماز خواندن، ضدّ فعل ازاله نجاست از مسجد است، وقتی که امر به ازاله نجاست داریم آیا نماز خواندن نهی دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا صرف امر به ازاله نجاست از مسجد دلالت می‌کند بر نهی از نماز خواندن؟ لذا می‌توانیم بگوییم چون نماز خواندن نهی دارد و نهی در عبادات دال بر فساد است پس اگر مکلفی که فرصت برای نماز خواندن دارد اما ازاله مسجد را ترک می‌کند و ضد آن که نماز است را انجام می‌دهد نمازش باطل است؟

 نکته اول: اشاره به چهار مبنا در معنای اقتضاء

کلمه اقتضاء که در عنوان محل بحث آمده در اثبات معنایش چهار مبنا است:

مبنای اول: دلالت مطابقی. یعنی امر به شیء به دلالت مطابقی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای دوم: دلالت تضمّنی. یعنی امر به شیء به دلالت تضمّنی دلالت می‌کند بر نهی از ضد.

مبنای سوم: دلالت التزامی. یعنی امر به شیء به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر نهی از ضد. نسبت به دلالت التزامی هم دو مبنا است:

الف: مبنای تلازم. یعنی وجود یک ضد ملازمه دارد با عدم ضد دیگر.

ب: مبنای مقدمیّت. یعنی ترک یک ضد مقدمه است برای انجام ضد دیگر.

عنوان بحث را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که شامل هر چهار مبنا می‌شود.

نکته دوم: لغت ضد

ابتدا یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تقابل به نحو ضدان

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که تقابل بر چهار قسم است: تناقض، ملکه و عدم، تضاد و تضایف. در تعریف تضاد می‌فرمایند: (تقابل الضدین)، کالحرارة والبرودة ، والسواد والبیاض ، والفضیلة والرذیلة ، والتهور والجبن ، والخفة والثقل.

والضدان : «هما الوجودیان المتعاقبان على موضوع واحد ، ولا یتصور اجتماعهما فیه ، ولا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر». وفی کلمة (المتعاقبان على موضوع واحد) یفهم أن الضدین لا بد أن یکونا صفتین ، فالذاتان مثل إنسان وفرس لا یسمیان بالضدین. وکذا الحیوان والحجر ونحوهما. بل مثل هذه تدخل فی المعانی المتخالفة ، کما تقدم. وبکلمة «لا یتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر» یخرج المتضایفان ، لأنهما أمران وجودیان أیضاً ولا یتصور اجتماعهما فیه من جهة واحدة، ولکن تعقل أحدهما یتوقف على تعقل الآخر.

خلاصه کلام اینکه ضدان امران وجودیان لایجتمعان فی موضع واحد.

مقصود از کلمه ضد در علم اصول تنها ضد منطقی نیست که لزوما دو ام روجودی باشند بلکه مقصود از ضد در علم اصول مطلق منافی است، لذا ازاله نجاست که یک امر وجودی است ممکن است ضدش نماز خواندن باشد که این هم یک امر وجودی است و ممکن است مطلق ترک ازاله باشد که یک امر عدمی است. (چه در قالب نماز خواندن چه در قالب خوابیدن)

پس در علم اصول به مطلق منافی چه امر وجودی باشد چه امر عدمی، ضد گفته می‌شود.

امر دوم: نقد مسلک مقدمیّت

در معنای اقتضا فرمودند چهار مبنا وجود دارد و از آنجا که مهمترین آنها مبنای مقدمیّت است و قائل بیشتری دارد، ابتدا آن را در این امر دوم بررسی می‌کنند و سپس در امور بعدی به سایر مبانی می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: أجزاء علت تامه

علت تامه سه جزء دارد: مقتضی، شرط و عدم المانع. سوزاندن آتش یک مقتضی می‌خواهد که آتش باشد، یک شرط دارد که تماس آتش با کاغذ باشد و یک عدم المانع مطرح است که عدم رطوبت باشد. هر کدام از مقتضی، شرط و عدم المانع یک مقدمه‌اند برای سوختن.

قائل به مبنای مقدمیّت می‌گوید ضدان بایکدیگر تنافی دارند لذا قابل اجتماع نیستند مثل ازاله نجاست از مسجد و نماز خواندن، پس نماز خواندن مانع از ازاله نجاست از مسجد است و به عبارت دیگر ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر عدم المانع یعنی نماز نخواندن بنابراین ترک نماز مقدمه ازاله نجاست از مسجد است. حال اگر مولا امر کرد به ازاله نجاست از مسجد و گفتیم مقدمه‌اش ترک نماز است لذا باید نماز نهی داشته باشد تا ازاله نجاست محقق شود. خلاصه اینکه نماز خواندن نهی دارد چون مقدمه ازاله نجاست از مسجد است.

مرحوم آخوند استدلال مذکور را باطل می‌دانند و دو اشکال به آن وارد می‌کنند.

اشکال اول: ترک نماز مقدمه انجام ازاله نیست

ابتدا به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقدم رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

مقدمه از حیث رتبه مقدم است بر ذی المقدمه نه از حیث زمان. لذا اگر دو شیء در یک رتبه باشند هیچکدام نمی‌توانند مقدمه دیگری قرار گیرند.

می‌فرمایند قبول داریم بین دو ضد تنافی است و قابل جمع نیستند اما بین یک ضد (ازاله) و ترک ضد دیگر (ترک نماز) کمال ملائمت و الفت برقرار است. اما شما گفتید ترک نماز مقدمه ازاله است و مقدمه واجب هم واجب است پس ترک صلاة واجب است. ما می‌گوییم ترک نماز مقدمه ازاله نیست زیرا ترک نماز و ازاله در یک رتبه‌اند لذا اینگونه نیست که یکی بر دیگری مقدم باشد. به چه دلیل ترک نماز و ازاله نجاست از مسجد در یک رتبه‌اند؟ به این دلیل که هر گاه ازاله نجاست نسبت به صلاة سنجیده شود از سه حالت خارج نیست:

حالت یکم: ازاله و صلاة همراه یکدیگر باشند. این محال است زیرا اجتماع ضدّین است.

حالت دوم: ازاله هست اما نسبت به صلاة می‌گوییم صلاة یا هست یا نیست. این هم محال است زیرا لازمه‌اش ارتفاع نقیضین است.

حالت سوم: ازاله همراه است با ترک صلاة و هر دو در یک رتبه هستند. تنها همین حالت صحیح است لذا ترک صلاة مقدمه ازاله نیست.

سپس می‌فرمایند در باب تناقض هم چنین است که متناقضین منافات دارند و قابل جمع نیستند اما نمی‌توانید بگویید ترک یک نقیض مقدمه انجام نقیض دیگر است چون ترک نقیض با انجام نقیض دیگر در یک رتبه هستند لذا یکی مقدمه دیگری قرار نمی‌گیرد.

اشکال دوم: دوری بدون توقف ازاله بر ترک نماز

مرحوم خوانساری فرموده‌اند اگر قبول کنیم که ازاله نجاست از مسجد و ترک صلاة در یک رتبه نیستند باز هم نمی‌توانیم بگوییم ترک صلاة مقدمه ازاله است چون مستلزم دور است.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند مستدل معتقد است بین ازاله و صلاة تضاد است، لذا:

ـ انجام ازاله، متوقف است بر ترک صلاة، چون بینشان تضاد است. (کلام مستدل)

ـ  به خاطر تضاد باید گفت ترک صلاة هم متوقف است بر ازاله. (کلام مرحوم خوانساری)

و هذا دورٌ.

به عبارت دیگر لازم می‌آید هر کدام از ترک صلاة و ازاله، هم مقدمه باشند هم ذی المقدمه و این هم باطل است.

پس نمی‌توان گفت ترک نماز مقدمه ازاله است لذا مسلک مقدمیّت باطل است.

جواب از اشکال دوم

به اشکال دوم جوابهایی داده شده از جمله خود مرحوم خوانساری به اشکال دور پاسخ داده‌اند.

مرحوم خوانساری می‌خواهند ثابت کنند ترک صلاة به خاطر نبود مقتضی است نه وجود مانعی به نام ازاله. توضیح مطلب:

در مطالب قبل اشاره کردیم علت تامه برای وجود یافتن یک شیء أجزائی دارد که مقتضی، شرط و عدم المانع باشد. به عنوان مثال ازاله نجاست یا نماز خواندن هر کدام بطور جداگانه و بدون توجه به همزمان شدنشان سه رکن دارد:

ـ مقتضی که اراده انسان است برای انجام ازاله نجاست یا انجام نماز. این مقتضی هست.

ـ شرط هم قدرت انسان است که قادر به ازاله نجاست یا نماز خواندن باشد. این شرط هم هست.

ـ عدم المانع هم محقق است و مانعی برای ازاله نجاست و نماز خواندن وجود ندارد.

پس برای وجود یافتن یک شیء سه رکن لازم است اما برای عدم همان شیء یکی از سه رکن که نباشد کفایت می‌کند. همین که مقتضی نباشد کافی است بگوییم آن شیء محقق نمی‌شود.

مرحوم خوانساری می‌فرمایند ازاله نجاست از مسجد متوقف است بر ترک صلاة، اما در طرف مقابل، ترک صلاة متوقف نیست بر ازاله نجاست زیرا در صورتی ترک صلاة متوقف بر ازاله است که انسان، هم ازاله را اراده کند هم نماز را و قدرت بر هر دو هم داشته باشد، در این صورت به خاطر تضاد بین آن دو مانع بوجود می‌آید. اما بحث این است که انسان قادر نیست همزمان هم ازاله را اراده کند هم نماز را اراده کند، پس ترک صلاة به خاطر عدم مقتضی است به خاطر عدم اراده هر دو به صورت همزمان است به این جهت است که وقتی ازاله را اراده کرد دیگر نمی‌تواند نماز را هم اراده کند، پس ترک نماز ربطی به ازاله نجاست ندارد که بگوییم ازاله مانع شد بلکه به خاطر عدم مقتضی است. مرحوم خوانساری سپس ادعایی بالاتر را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند از آنجا که اراده انسان در سیطره اراده خدا قرار دارد پس وقتی مکلفی که ازاله را اراده کرده دیگر نمیتواند نماز را اراده کند ازاده ازلیّة خدا هم به نماز تعلّق نگرفته است.

ان قلت:

مرحوم خوانساری در اشکال به خودشان می‌فرمایند ممکن است گفته شود اشکال دور صحیح است و ترک صلاة مستند به ازاله است نه عدم مقتضی. توضیح مطلب این است که ضمن یک مثال عرفی می‌فرمایند زید ماشین دارد و عمرو می‌خواهد آن را سرقت کند، زید اراده می‌کند ماشین ساکن بماند اما عمرو اراده می‌کند ماشین را به حرکت دربیاورد، بین سکون و حرکت تضاد است، عدم تحرک ماشین متوقف است بر وجود ضد که سکون باشد. اگر زید نبود ماشین ساکن نمی‌ماند بلکه سارق ماشین را به حرکت درآورده و سرقت کرده بود، پس ترک حرکت، متوقف شد بر وجود مانع که سکون است. پس مواردی داریم که ترک ضد متوقف است بر وجود ضد دیگر در حالی که شما گفتید ترک ضد به خاطر اراده انسان است و ربطی به مانع یا همان وجود ضد ندارد.

قلت: مرحوم خوانساری می‌فرمایند مثال مذکور ارتباطی به وجود ضد ندارد بلکه اینجا هم مسأله اراده و قدرت مطرح است. دو اراده مطرح بود یکی موفق شد که اراده مالک ماشین بود و دیگری اقتضاء موفقیّت نداشت زیرا اراده مالک قوی تر بود. پس موفقیت اراده مالک ارتباطی به وجود ضد (که اراده سارق باشد) ندارد بلکه مربوط به عدم مقتضی برای اراده سارق است.

نتیجه تمام مطالب مرحوم خوانساری این شد که اشکال دور وارد نیست و ترک صلاة توقف بر ازاله ندارد.

غیر سدید فإنّه ...، ص184

گفتیم اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه مبتنی بر چند مبنا است. یکی مبنا و مسلک مقدمیّت بود که می‌گفت ترک صلاة مقدمه ازاله است. مرحوم آخوند دو اشکال به مبنا و مسلک مقدمیّت وارد کردند یکی اینکه ترک صلاة و ازاله نجاسبت در یک رتبه هستند لذا مقدمیّت معنا ندارد. اشکال دوم اشکال دور بود که اگر ترک صلاة متوقف بر ازاله باشد، ازاله هم باید متوقف بر ترک صلاة باشد.

مرحوم خوانساری فرمودند دور نیست زیرا ازاله متوقف بر ترک صلاة نیست بلکه با وجود ازاله امکان اراده صلاة وجود ندارد.

مرحوم آخوند این کلام مرحوم خوانساری را سدید و غیر قابل خدشه نمی‌دانند و می‌فرمایند هرچند مرحوم خوانساری در ظاهر دور را برطرف کردند اما یک محذور عقلی همچنان باقی است. ابتدا یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: وجه استحاله دور

در نهایة الحکمه[1] مرحوم علامه طباطبی خوانده‌ایم که علت بطلان و استحاله دور آن است که مستلزم تقدم شیء بر نفس است. به عبارت دیگر لازم می‌آید یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخّر.

دور دو طرف داشت:

طرف اول: ترک صلاة متوقف است بر ازاله. یعنی ترک صلاة مقدمه ازاله است (این را مستدل گفت و مرحوم خوانساری پذیرفتند)

طرف دوم: ازاله نجاست مقدمه متوقف بر ترک صلاة است. (مرحوم خوانساری از این ادعا دست برداشتند که دور برطرف شد)

مرحوم آخوند طرف اول دور را قبول نکردند اما مرحوم خوانساری پذیرفتند. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر مقتضیِ صلاة باشد، شرط صلاة یعنی قدرت هم باشد اما نماز محقق نشود این ترک صلاة قطعا به سبب مانع است، پس ازاله نجاست صلاحیّت دارد که مانع صلاة باشد یعنی ترک نماز به سبب ازاله نجاست باشد پس ترک صلاة متوقف شد بر ازاله نجاست به عبارت دیگر ترک صلاة مقدمه ازاله نجاست شد. هرچند در خارج نمونه و مثالی نداشته باشد اما بالأخره عقلا ممکن است که علت ترک صلة، ازاله نجاست باشد. پس اشکال دور بازمی‌گردد زیرا:

از طرفی ترک صلاة مقدمه ازاله بود. (طرف اول دور) که مرحوم خوانساری هم قبول دارند. پس ازاله چون ذی المقدمه است باید مؤخر از مقدمه باشد. و چون همین ازاله صلاحیّت دارد که مقدمه باشد برای ترک نماز، باید مؤخر باشد. پس ازاله هم مقدم است هم مؤخر است و هذا دورٌ و باطل ٌ عقلاً.

به عبارت دیگر لازم می‌آید ازاله هم موقوف باشد هم موقوفٌ علیه.

به عبارت سوم لازم می‌آید ازاله هم مستند باشد هم مستند الیه.

ازاله چون مقدمه ترک صلاة است باید مقدم باشد و چون ذی المقدمه برای ترک صلاة است باید مؤخّر باشد و چنین چیزی محال است که یک شیء هم مقدم باشد هم مؤخر باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه و همان دور است که از آن فرار می‌کردید.

نتیجه اینکه نمی‌توانیم بگوییم ترک ضد (ترک صلاة) مقدمه ضد دیگر (ازاله) است.

 

از امر دوم به همین مقدار بسنده می‌کنیم که زودتر جزوه کفایه تا ابتدای مبحث نواهی تدوین و تقدیم دوستان شود.

امر سوم: نقد دلالت مطابقی و تضمنی

در امر سوم هم دو مبنای دیگر در رابطه با اقتضاء در عنوان محل بحث را نقد می‌کنند و می‌فرمایند أمر به شیء نه بالمطابقه و نه بالتضمن دلالت بر نهی از ضد نمی‌کند. بله لازمه امر به شیء نهی از ضد است لذا ممکن است گفته شود امر به شیء بالإلتزام دال بر نهی از ضد است.

 امر چهارم: ثمره محل بحث

برای بحث از اینکه آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه ثمراتی ذکر شده که مرحوم آخوند یک ثمره مهم را ذکر می‌کنند.

به عنوان مثال زید وارد مسجد می‌شود و می‌بیند مسجد متنجّس شده لذا امر فوری به ازاله نجاست دارد، از طرفی هم امر به نماز دارد، چون ازاله نجاست فوری است و برای نماز وقت دارد، فقها می‌گوید امر به نماز فعلا ساقط شده است، حال ثمره این است که اگر مکلف ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، آیا این نمازش صحیح است یا باطل است؟

کسانی که می‌گویند امر به شیء مقتضی نهی از ضد است می‌گویند نماز نهی دارد و نهی در عبادات هم دال بر فساد است لذا نماز این فرد باطل است.

اما کسانی که می‌گویند امر به شیء را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند فتوا به صحت نماز این فرد می‌دهند.

سپس وارد می‌شوند در پاسخ از اشکالات دو طیف از اصولیان و فقها، که این ثمره را صحیح نمی‌دانند:

ـ طیف اول علمائی همچون مرحوم شیخ بهائی هستند که معتقدند طبق هر دو قول نماز باطل است.

ـ طیف دوم علمائی مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم کاشف الغطاء، مرحوم میرزای شیرازی و مرحوم نائینی هستند که می‌گویند طبق هر دو قول نماز صحیح است.

مرحوم آخوند ابتدا کلام طیف اول را نقد می‌کنند و بحث زیادی ندارد لکن طیف دوم که قائل به صحت نماز طبق هر دو قول‌اند استدلال به ترتب کرده و بررسی مدعایشان و نقد آن به طول می‌انجامد.

خلاصه ادعای طیف دوم مبنی بر ترتب آن است که ازاله نجاست از مسجد واجب و أهمّ است لکن اگر عصیان کردی و مهم یعنی نماز را انجام دادی باز هم امر به نماز باقی است و لذا مکلف امر به نماز را امتثال کرده و تکلیف ساقط شده و نمازش صحیح است.

پس ترتب یعنی با عصیان امر أهم، امر به مهم فعلی می‌شود و امثتال امر به مهم مُجزی و صحیح است. چنانکه در محاورات عقلا نیز چنین چیزی مطرح است که مثلا پدر به پسرش می‌گوید درس بخوان، اگر نمی‌خوانی لااقل وسائل‌ات را مرتّب کن. اینجا درس خواندن أهم است اما با عصیان أهم امر به مهم فعلی می‌شود.

مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ انصاری ترتّب را قبول ندارند و آن را محال می‌دانند. خلاصه کلام مرحوم آخوند این است که یک امر به ازاله نجاست وجود دارد، مکلف آن را عصیان کرده و نماز می‌خواند، اینکه مکلف امر ازاله را عصیان کرد سبب سقوط تکلیف به ازاله نمی‌شود و همچنان امر به ازاله باقی است، اگر امر به صلاة هم فعلی باشد لازمه‌اش اجتماع ضدّین است که محال می‌باشد و عقلا ممکن نیست که در آن واحد هم امر به ازاله متوجه مکلف باشد هم امر به نماز.

 مرحوم آخوند سپس به سه اشکالی که به کلامشان وارد شده پاسخ می‌دهند و در عبارت "فقد ظهر أنّه لاوجه..." در صفحه 190، سطر 16 می‌فرمایند البته اگر کسی بگوید برای صحت نماز نیاز به امر فعلی نداریم بلکه تحقق ملاک و مصلحت نماز کافی است، می‌توان گفت نمازی که با ترک ازاله خوانده است ملاک و مصلحت را دارد هر چند امر فعلی ندارد.

مرحوم آخوند بعد از توضیحاتی می‌فرمایند ازاله نجاست واجب أهمّ و مضیّق است اما نماز:

ـ اگر وقت نماز موسّع است مثلا ده تا پنج دقیقه برای نماز عصر فرصت دارد اما ازاله نجاست از مسجد را ترک می‌کند، آن پنج دقیقه اول، نماز مزاحم ازاله است لذا در خصوص پنج دقیقه اول امر به نماز فعلی نیست و نماز در آن مأموربه نیست اما آن پنج دقیقه اول همچنان فردی از افراد صلاة است، لذا ملاک و مصلحت مأموربه را دارد لذا عقل می‌گوید اگر در پنج دقیقه اول ازاله نجاست نکرد و نماز خواند، امر به صلاة امتثال شده و نمازی که به قصد امتثال امر خوانده صحیح خواهد بود.

ـ اگر وقت نماز مضیّق است، امر به نماز وجود ندارد لذا نمی‌تواند به قصد امر نماز بخواند.

در هر صورت ترتّب از نظر مرحوم آخوند محال است.

ثمّ لایخفی أنّه بناءً ...، ص191، سطر 17 می‌فرمایند اگر فرض کنیم ترتّب محال نباشد نیاز به دلیل بر وقوع ترتب نداریم و صرفا دلیل بر امکان ترتب کافی است اما گفتیم که ترتّب محال است زیرا اجتماع ضدّین است پس وقتی امر أزل النجاسة عن المسجد متوجه مکلف است عقلا محال است که امر أقیموا الصلاة هم متوجه مکلف باشد.

فصل: لایجوز أمر الآمر ...، ص192

فصل ششم: أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه

ششمین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اوامر پاسخ به این سؤال است که آیا وقتی آمر و امر کننده می‌داند شرط لازم برای امتثال تکلیف توسط مکلف وجود ندارد، باز هم می‌تواند امر کند یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو تفسیر برای عنوان بحث می‌توان ارائه دارد که طبق اولی محال و طبق دومی مجاز است:

تفسیر اول: امر مولا با علم به انتفاء شرط، محال است.

وقتی یکی از أجزاء علت تامه که شرط باشد وجود ندارد طبیعتا تحقق معلول، امری محال است.

تفسیر دوم: امر انشائی با علم به انتفاء شرط فعلیّت، مجاز است.

عقلا اشکالی ندارد که مولا امر انشائی کند با اینکه می‌داند شرط فعلیّت محقق نیست یعنی این امر به مرحله فعلیّت و تحقق نمی‌رسد.

بهترین شاهد بر این مدعا هم اوامر امتحانیه است که مولا با اینکه می‌داند مأموربه محقق نمی‌شود و اصلا تحقق مأموربه به را از عبد نمی‌خواهد باز هم صحیح است که امر کند. مثل امر خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام در ذبح حضرت اسماعیل علی نبیّنا و آله و علیه السلام.

فصل: الحق أنّ الأوامر ...، ص193

فصل هفتم: امر و نهی به طبیعت تعلق می‌گیرد

مرحوم آخوند که قائل به أصالة الوجود هستند می‌فرمایند مطلوب مولا در اوامر و نواهی، طبیعت است نه خصوصیات فردیه و نه ماهیّت من حیث هی.

وقتی مولا امر می‌کند و ایجاد یک فعل را از ما طلب می‌کند یا زمانی که نهی می‌کند و ترک یک فعل را طلب می‌کند طبیعت عمل برایش مهم است مثلا می‌فرماید أقیموا الصلاة، اینجا امر به طبیعت نماز است و اهمیت ندارد که ضمن کدام فرد محقق شود در خانه بخواند یا محل کار یا خیابان. یا در "لاتغتب بعضکم بعضا" مطلوب مولا ترک غیبت است و خصوصیات فردیه که غیبت زید است یا عمرو تفاوتی ندارد. دلیل بر این مدعا هم وجدان است.

فصل: تعلق الأوامر و النواهی ...، ص193

فصل هشتم: با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود

اگر یک حکم وجوب نسخ شد، آیا جواز عمل باقی می‌ماند یا دیگر جایز هم نمی‌باشد؟

مثل اینکه ابتدا امر به نماز به سمت بیت المقدس بفرماید سپس آن وجوب نسخ شود و بفرماید: " فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ".

ابتدا توجه به این نکته لازم است که جواز بمعنی الاخص یعنی اباحه و جواز بمعنی الأعم یعنی جوازی که شامل اباحه، استحباب، کراهت و وجوب می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی یک دلیل وجوب نسخ شد نه دلیل ناسخ نه دلیل منسوخ نه به دلالت مطابقی نه تضمنی نه التزامی دلالت ندارند بر بقاء جواز، زیرا انتساب جواز یک عمل به شارع نیاز به دلیل و مجوز شرعی دارد وقتی نماز به سمت بیت المقدس نسخ شده دلیلی نداریم که بگوییم همچنان نماز خواندن به سمت بیت المقدس مجاز است.

استصحاب جواز سابق هم جاری نیست زیرا این استصحاب کلی قسم ثالث است و این استصحاب باطل است. تطبیق استصحاب کلی قسم ثالث به این بیان است که یقین داریم سابقا نماز به سمت بیت المقدمه هم جایز بود هم واجب، پس کلی جواز وجود داشت، وجوب از بین رفت شک داریم آیا فرد دیگری آمد که این جواز در قالب آن فرد ادامه یابد، یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم است که در جای خودش ثابت شده باطل است.

پس با نسخ وجوب، جواز هم از بین می‌رود مگر اینکه در یک مورد خاص، دلیل و نص خاص ارائه شود.

فصلٌ: الواجب التخییری ...، ص196

فصل نهم: تخییر وجوبی بین اقل و اکثر ممکن است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تخییر شرعی بر دو قسم است:

قسم اول موردی است که در ظاهر تخییر شرعی است اما در واقع منشأ تخییر حکم عقل است یعنی تخییر عقلی است. شارع غرضی دارد بکه به قدر جامع تعلق گرفته و اطراف تخییر هم افراد همان قدر جامع هستند. شارع در شب قدر ما را مخیّر کرده بین اقامه نماز مستحبی، قرآن خواندن و دعا کردن. این سه عمل در ظاهر مباین و متفاوت هستند لکن یک قدر جامع دارند تحت عنوان إحیاء شب قدر، پس هر سه عمل در این غرض و قدر جامع مشترک‌اند. لذا عقل می‌گوید مخیّر هستی.

قسم دوم موردی است که قدر جامع بین اطراف تخییر وجود ندارد مثل کفاره افطار عمدی که مخیر بین صوم ستین و اطعام ستین مسکین و عتق رقبه است. عقل ارتباطی بین اینها درک نمی‌کند اما شارع فرموده یکی را انتخاب کن.

مرحوم آخوند با این تقسیم و تحقیقی که ارائه می‌دهند تعاریفی که برای واجب تخییری مطرح شده را قابل نقد می‌دانند.

نکته دیگری که مطرح می‌کنند این است که آیا تخییر بین اقل و اکثر ممکن است یا خیر؟ مثل تخییر بین یک تسبیح در رکعت سوم و چهارم نماز یا سه تسبیح.

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند تخییر واجب بین اقل و اکثر محال است زیرا اگر اقل (یک تسبیح) واجب باشد با قرائت اولین تسبیح، واجب اتیان شده و دیگر امتثال وجوبی اکثر معنا ندارد پس نهایتا باید بگوییم اقل واجب و اکثر مستحب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وجوب تخییری بین اقل و اکثر محذوری ندارد زیرا ممکن است مولا دو غرض مستقل داشته باشد یک غرض با قرائت یک تسبیح حاصل شود و غرض دیگر با قرائت سه تسبیح حاصل شود. پس قرائت یک تسبیح مشروط است به اینکه تسبیح دیگری اضافه نکند و قرائت سه تسبیح هم مشروط به این است که کمتر یا بیشتر نباشد، پس دو گزینه متفاوت با دو غرض مختلف است و تخییر وجوبی بین این دو اشکالی ندارد.

در پایان می‌فرمایند حال که تخییر وجوبی بین اقل و اکثر صحیح است:

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع وجود داشت می‌شود تخییر عقلی.

ـ اگر بین اطراف تخییر قدر جامع نبود می‌شود تخییر شرعی.

بله اگر نص خاص داشتیم که بگوید امر وجوبی مولا فقط به یک غرض تعلق گرفته آن هم طرف اقل است در این صورت روایات دال بر اکثر را حمل بر استحباب می‌کنیم.

فصل: فی الوجوب الکفائی، ص200

فصل دهم: وجوب کفائی

می‌فرمایند وجوب کفایی سه خصوصیت دارد:

یکم: به همه افراد مکلفین تعلق می‌گیرد. (دفن میّت بر همه مکلفانی که امکان امتثال دارند واجب است)

دوم: اگر همه افراد انجام واجب را ترک کردند یک یک آنها عاصی هستند و عقاب دارند.

سوم: اگر یکی از مکلفان وظیفه را انجام داد از سائرین ساقط می‌شود.

اگر چند نفر همزمان یک واجب کفائی را امتثال کنند مثل اینکه زید بر جمعی وارد شود و سلام کند و همه آنها با هم جواب دهند، همه ثواب دارند زیرا بر فعل همه آنها امتثال امر شارع صدق می‌کند.

فصلٌ: الواجب الموقت ...، ص200

فصل یازدهم:

در این فصل به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: واجب از حیث زمان بر دو قسم است:

ـ واجب موقّت یعنی واجب زمان‌دار، واجبی که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معیّن فرموده است. مثل نماز و روزه.

ـ واجب غیر موقّت واجبی است که شارع برای انجام آن محدوده زمانی معین نفرموده مانند نماز قضا.

نکته دوم: واجب موقّت بر دو قسم است یا مضیّق است یا موسّع.

واجب مضیّق آن است که زمان مورد نیاز برای انجام عمل منطبق است بر محدوده زمانی که شارع معیّن فرموده است مثل روزه که از اذان صبح تا مغرب است.

واجب موسّع آن است که زمان انجام عمل کمتر است محدود زمانی که شارع معیّن فرموده مثل نمازهای یومیه که برای خواندن نماز صبح دو دقیقه وقت لازم است اما شارع حدود یک ساعت و نیم یعنی به اندازه خواندن چهل و پنج نماز دو رکعتی فرصت و زمان داده است.

واجب موسّع یک افراد طولیه دارد یک افراد عرضیه:

ـ افراد طولیه یا تدریجیه همان چهل و پنج نماز دو رکعتی است که گفتیم در وقت نماز صبح می‌تواند یکی از آنها را انتخاب کرده و اقامه کند.

ـ افراد عرضیه یعنی همان دو رکعت نماز صبح را می‌تواند در خانه بخواند یا در مسجد یا محل کار یا خیابان.

تخییر بین افراد طولیه و عرضیه یک تخییر عقلی است زیرا امر شارع فقط به طبیعت نماز تعلّق گرفته و عقل است که می‌گوید هر کدام را امتثال کند مسقط تکلیف است.

نکته سوم: واجب موسّع نه تنها ممکن بلکه در شرع واقع شده

نکته چهارم: هل القضاء تابع للأداء؟

اگر یک واجب موقّت و زمان‌دار در وقت خودش اتیان نشد آیا از همان دلیل می‌توان وجوب قضا را استفاده نمود؟

مرحوم آخوند قائل به تفصیل هستند به این بیان که:

اگر زمان واجب با دلیل متصل بیان شده، دلالت بر وجوب قضا ندارد

اگر مثلا مولا فرموده صلّ الصبح بین الطلوعین در این صورت مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر وصف یعنی "بین الطلوعین" مفهوم داشته باشد دلالت می‌کند خارج وقت وجوب نماز باقی نیست و اگر وصف مفهوم نداشته باشد، این جمله نسبت به بعد از وقت ساکت است.

اگر زمان واجب با دلیل منفصل بیان شده، دو احتمال دارد.

اگر مثلا مولا فرموده: "صلّ الصبح" سپس در یک دلیل منفصل فرموده: "وقت تلک الصلاة بین الطلوعین" دو احتمال دارد:

احتمال اول این است که دلیل "صلّ الصبح" اطلاق دارد و شامل زمان بین الطلوعین و بعد آن می‌شود، دلیل دوم که زمان را معین می‌کند دلالت نمی‌کند نماز صبح منحصرا باید بین الطلوعین باشد، پس مولا دو مطلوب دارد یکی نماز صبح دیگری انجام آن در بین الطلوعین، اگر وقت بین الطلوعین گذشت، مطلوب اول باقی است و همچنان امر به خواندن نماز صبح می‌کند در هر وقتی که باشد.

احتمال دوم این است که هر دو جزء امر شارع یک مطلوب واحد است و اگر در بین الطلوعین نماز صبح نخواند دیگر امر شارع باقی نمی‌ماند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قرینه‌ای بر یکی از این دو احتمال داشتیم به همان عمل می‌کردیم و اگر قرینه‌ای نباشد کلام مجمل خواهد بود و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نسبت به اصول عملیه هم مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یقین داریم بین الطلوعین امر به صلاة صبح بوده است شک داریم بعد طلوع آفتاب، وجوب صلاة صبح باقی است یا نه؟ بقاء وجوب صلاة صبح را استصحاب می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب جاری نیست زیرا موضوع تغییر کرده است. متیقن ما مربوط به زمان بین الطلوعین است و مشکوک مربوط به زمان دیگری است. پس اینجا محل جریان استصحاب نیست بلکه باید برائت جاری کنیم زیرا نسبت به اصل وجوب نماز صبح بعد از طلوع آفتاب شک داریم، أصالة البرائة می‌گوید ذمه مکلف مشغول به وجوب صبح نیست.

فصلٌ: الأمر بالأمر، ص202

فصل دوزادهم: امر به امر (امر مع الواسطه)

در این فصل به این سؤال پاسخ می‌دهند که آیا امتثال امر مع الواسطه یا امر به امر واجب است؟

اگر مولای عرفی دسترسی به وکیل خودش ندارد لذا به فرزندش بگوید برو به وکیل من دستور بده ماشین من را بفروشد، اگر قبل از اینکه فرزند امر پدر را ابلاغ کند وکیل متوجه شد، لازم است از دستور اطاعت کند؟

می‌فرمایند امر مع الواسطه در مقام ثبوت سه فرض دارد:

فرض اول: یقین دارد آن کار مطلوب مولا است. (امتثال واجب است)

اگر در مثال مذکور، وکیل می‌داند که موکّلش نیاز به پول دارد و چون دسترسی به او نداشته، پسرش را واسطه نموده، اینجا امتثال دستور فروش ماشین بر او اجب است. اکثریت قریب به اتفاق اوامر شرعیه از همین فرض است که خداوند به انبیاء و رسولان خودش امر می‌کند به مردم بگویید چنین کنند. اوامر انبیاء در حقیقت امر مع الواسطه خدا است.

فرض دوم: یقین دارد امر مولا برای امتحان واسطه بوده (امتثال واجب نیست)

وکیل یقن دارد موکلش نیاز به فروش ماشین ندارد بلکه برای امتحان کردن فرزندش چنین مطلبی گفته، در این فرض امتثال امر موکّل لازم نیست. در اوامر شرعیه چنین امر مع الواسطه‌ای نداریم.

فرض سوم: در صورتی مطلوب مولا است که امرِ واسطه باشد، امتثال لازم نیست

وکیل یقین دارد غرض مولا انجام آن شیء است اما نه به صورت مطلق بلکه در صورتی که فرزندش به وکیل امر کند، اگر در این صورت وکیل خود بخود و بدون امر فرزند موکل متوجه دستور موکل شد امتثال بر او واجب نیست بلکه باید تا صدور دستور از جانب فرزند، صبر کند.

سؤال: اگر از ظاهر امر مولا متوجه نشدیم کدام یک از فروض سه‌گانه است وظیفه چیست؟

جواب: می‌فرمایند اگر قرینه بود که به قرینه عمل می‌کنیم و الا از ظاهر امر مع الواسطه متوجه نمی‌شویم که مصداق کدام فرض است لذا امتثال هم واجب نیست.[2]

فصل: الأمر بعد الأمر، ص202

فصل سیزدهم: امر بعد امر

سیزدهمین و آخرین فصل از فصول سیزده‌گانه مقصد اول و باب اوامر پاسخ به این سؤال است که اگر مولا فرمود "صلّ صلاة الآیات" و عبد امتثال نکرد و مولا دوباره دستور را مطرح کرد، آیا این امر دوم تأکید همان امر قبلی است یا یک امر مستقل است که نیاز به امتثال جداگانه از امر قبلی دارد؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند دو ظهور متنافی داریم:

ـ ماده امر ظهور در تأکید دارد.

ماده امر ظهور دارد که امر دوم تکرار و تأکید است. زیرا اگر امر مستقل و دستور دومی بود می‌فرمود: "صلّ صلاة الآیات مرةً أخری" لذا وقتی این قید را نیاورده می‌گوییم تعلق دو طلب مستقل و تأسیسی به یک طبیعت (طبیعت صلاة آیات) ممکن نیست زیرا تحصیل حاصل است.

ـ هیئت امر ظهور در تأسیس و تجدید دارد.

وقتی مولا برای بار دوم فرمود: "صلّ صلاة الآیات" می‌گوییم صیغه امر ظهور دارد در دستور و وجوب جدید. تأکید خلاف اصل است لذا باید حمل بر تجدید و استقلال شود. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اگر تکرار امر بدون ذکر علت باشد، تأکید است.

اگر فقط امر تکرار شود بدون ذکر سبب و علّت، متبادر به ذهن، تأکید است. پس دلیل بر این مدعا تبادر است.

اگر علت در هر دو امر تکرار شود، تأکید است.

اگر برای هر دو امر یک علت ذکر شود مثل اینکه بفرماید: "إن مَسستَ میّتاً فاغتسل" و دوباره همین دستور را تکرار کند، باز امر دوم را حمل می‌کنیم بر تأکید.

اگر دو علت متفاوت ذکر شود، تأسیس است

اگر مولا دو سبب جدید و مستقل برای هر یک از دو امر ذکر کند باید امر دوم را بر تأسیس و مستقل بودن حمل کنیم. مثلا مولا بعد از دستور قبلی بفرماید: "إن صرتَ جنباً فاغتسل" اینجا روشن است که دو دستور مستقل است و هر کدام جداگانه باید امتثال شود.

 

تا اینجا مرحوم آخوند 13 امر در مقدمه کفایه مطرح فرمودند، 13 فصل هم در مقصد اول (اوامر) مطرح فرمودند، مجموعا 26 امر از امور 92 گانه کتاب کفایه تمام شد.

 

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین

سید روح الله ذاکری

قم المقدسة

خرداد 1403

Almostafa.blog.ir

 

---

[1]. نهایة الحکمة، ص148: الفصل الخامس فی بطلان الدور و التسلسل. همچنین مراجعه کنید اسفار مرحوم ملاصدار، ج2، ص144.

[2]. مرحوم امام، مرحوم نائینی و مرحوم خوئی مدعای اخیر مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند اگر قرینه نداشتیم اما آمر مولای حکیم وبد باید امر مع الواسطه را بر فرض اول حمل کنیم. مراجعه کنید به محاضرات فی الأصول، ج4، ص77.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مراحل 2 تا 5

تذنیبٌ: فی بیان الثمرة، ص173

مرحله دوم: ثمره بحث مقدمه واجب

گفتیم مرحوم آخوند مباحث فصل چهارم با محوریّت مقدمه واجب را ضمن پنج مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان چهار امر بود که مهمترین و طولانی‌ترین مرحله بود و تمام شد.

دومین مرحله پرداختن به ثمره مبحث مقدمه واجب است. مرحوم آخوند پنج ثمره را بررسی می‌فرمایند و تنها اولین ثمره را می‌پذیرند. ثمرات دو تا چهار نیز توسط اصولیان همچون مرحوم سید مجاهد (سید محمد طباطبائی) در مفاتیح الاصول و عموم محشین معالم الأصول ذکر شده است.

ثمره یکم: وجوب شرعی مقدمه (مورد قبول آخوند)

ابتدا می‌فرمایند در تعریف علم اصول و در بحث صحیح و اعم اشاره کردیم که مسأله اصولی مسأله‌ای است که به عنوان کبرای قیاس در استنباط حکم شرعی بکار می‌رود. مثل اینکه در علم اصول ثابت می‌شود که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و از این گزاره به عنوان کبرا در رسیدن به حکم شرعی فرعی استفاده می‌شود. به این صورت که:

ـ "أقیموا" فی "أقیموا الصلاة" فعلُ أمرٍ. (گزاره شرعی)

ـ کلُّ أمرٍ ظاهرٌ فی الوجوب. (مسأله اصولی)

ـ فأقیموا ظاهرٌ فی الوجوب.

با توجه به این نکته می‌فرمایند اولین ثمره بحث مقدمه واجب آن است که کبرای برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. به این صورت:

ـ الوضوء مقدمةٌ للصلاة. (گزاره شرعی)

ـ مقدمة الواجب واجبةٌ. (مسأله اصولی)

ـ فالوضوء واجبٌ.

ثمره دوم: نذر

اگر کسی نذر کرده باشد که اول وقت اذان یک واجب انجام دهد، اگر وجوب مقدمه ثابت باشد این فرد با انجام وضو برای نماز، به نذرش عمل نموده است و الا فلا.

ثمره سوم: فسق مصرّ بر صغیره

کسی که گناه کبیره انجام دهد فاسق می‌شود، همچنین کسی که اصرار بر ارتکاب صغیره داشته باشد فاسق است، حال اگر یک ذی المقدمه واجب نیاز به بیست مقدمه داشته باشد و وجوب مقدمه را بپذیریم باعث می‌شود این فرد با ترک همین ذی المقدمه و مقدماتش فاسق شود زیرا در واقع بیست واجبش را ترک کرده است.

ثمره چهارم: حرمت اخذ اجرت بر واجبات

در فقه بحث است که أحذ اجرت بر انجام واجب، حرام است. اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم، أخذ اجرت برای انجام مقدمه واجب، حرام خواهد بود اما اگر مقدمه واجب، واجب نباشد آخذ اجرت بر مقدمه واجب، حرامی مرتکب نشده است.

نقد ثمرات دو، سه و چهار

مرحوم آخوند در نقد ثمرات دو تا چهار می‌فرمایند:

اولا: اینها بحث از یک فرع فقهی است نه مسأله اصولی

مستدل در هر سه مورد در واقع به دنبال استنباط حکم شرعی نیس زیرا حکم شرعی در مورد نذر، مصرّ بر صغیره و اجرت بر واجب روشن است و صرفا دنبال تطبیق این حکم شرعی بر یک مورد خاص است و چنین بحثی از مسائل علم اصول نیست بلکه بحث از یک فرع فقهی است. اینکه این فرد به نذرش عمل کرده یا نه، فاسق شده یا نه، أخذ اجربت بر واجب کرده یا نه از فروعات و تطبیقات فقهی است نه یک مسأله اصولی.

ثانیا: اشکال جداگانه به هر یک از ثمرات

اما اشکال به خصوص ثمره دانستن نذر. ابتدا توجه به این نکته لازم است که وجوب عقلی مقدمه مورد اتفاق نظر همه است بحث این است که آیا وجوب شرعی برای مقدمه قابل تصویر است یا خیر؟

مرحوم آخوند  می‌فرمایند بریء الذمه شدن فردی که نذر کرده به قصد او بستگیر دارد نه به وجوب مقدمه. توضیح مطلب این است که وقتی فرد انجام یک عمل واجب را نذر می‌کند سه حالت برای او قابل بررسی است:

حالت اول: نذر کرده یک واجب نفسی انجام دهد. این حالت ارتباط به بحث مقدمه واجب ندارد.

حالت دوم: به صورت مطلق نذر کرده یک واجب انجام دهد. اینجا هم می‌گویمی این نذر انصراف دارد به واجب نفسی، لذا اگر یک واجب غیری انجام دهد به نذرش عمل نکرده است.

حالت سوم: نذر کرده یک واجب (چه عقلی و چه شرعی) انجام دهد. اینجا وقتی یک مقدمه واجب را اتیان کرد به نذرش عمل کرده است اما به این جهت که مقدمه وجوب عقلی دارد که مورد اتفاق ست نه به این جهت که مقدمه وجوب شرعی دارد.

پس بحث نذر ارتباطی به وجوب شرعی مقدمه ندارد.

اشکال به ثمره اصرار بر صغیره این است که مکلف با ترک مقدمات فاسق نمی‌شود زیرا وقتی اولین مقدمه را ترک کرد دیگر امتثال واجب برای او ممکن نیست پس معنا ندارد بگوییم سایر مقدمات واجب را ترک کرده است چون او دیگر قادر بر امتثال واجب نیست. پس صرفا یک مقدمه را ترک کرده و یک گناه صغیره مرتکب شده و با یک گناه صغیره فاسق نمی‌شود.

اشکال به ثمره اخذ اجرت بر واجبات هم این است که این مسأله در فقه مورد اختلاف است.

واجبات یا توصّلی هستند یا تعبّدی، واجبات توصلی اندکی داریم که شارع تصریح کرده باشد باید بدون اخذ اجرت انجام شود مثل غسل، کفن و دفن میت. اما اکثر قریب به اتفاق واجبات توصلی مثل مشاغل مختلف از نانوایی، پزشکی و ... که واجب کفایی هم هستند أخذ اجرت بر اصل واجب توصلی اشکال ندارد چه رسد به مقدماتش. در تعبدیات هم مکلف می‌تواند آن را با قصد قربت و با یک هدف مادی انجام دهد مثل اینکه نماز شب بخواند که روزی‌اش زیاد شود، یا سوره خاصی از قرآن را بخواند که قرضش ادا شود، پس داعی فرد قصد قربت است اما داعی بر این داعی یک مسأله مادی است. همچنین در عبادات استیجاری که نماز را با قصد قربت از طرف میت می‌خواند اما داعی او بر نماز با قصد قربت، پولی است که دریافت کرده است.[1]

ثمره پنجم: تصویر اجتماع امر و نهی در ارتکاب حرام به عنوان مقدمه واجب

مرحوم وحید بهبهانی فرموده‌اند اگر در موردی یک عمل حرام را به عنوان مقدمه واجب انجام دهد مثل اینکه با وسیله نقلیه غصبی به مکه سفر کند برای انجام حج، اگر مقدمه واجب را واجب بدانیم اینجا مصداق بحث اجتماع امر و نهی است که از طرفی سفر واجب بوده و از طرفی هم غصب حرام بوده باید احکام باب اجتماع امر و نهی تطبیق شود. اگر مقدمه واجب را واجب ندانیم استفاده مکلف از این وسیله غصبی هیچ امر و وجوبی نداشته پس صرفا سوار شدن او به وسیله نقلیه غصبی یک حکم حرمت دارد و بحث اجتماع ام رو نهی بر آن قابل تطبیق نیست.

نقد ثمره پنجم:

مرحوم آخوند به ثمره مذکور در کلام مرحوم وحید بهبهانی سه اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از تبیین آن یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: موضوع اجتماع امر و نهی

در اصول فقه[2] خوانیدم که بحث اجتماع امر و نهی زمانی محقق است که یک معنون و حرکات خارجی باشد که دو عنوان متفاوت بر آن صادق باشد. فردی که در مکان غصبی نماز می‌خواند همین افعالی که انجام می‌دهد از این جهت که نماز است حکمش وجوب است و از این جهت که تصرف غاصبانه است حکمش حرمت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم وحید بهبهانی ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد زیرا ملاک در بحث اجتماع امر و نهی این است که دو عنوان متفاوت با دو حکم متفاوت وجود داشته باشد و حکم به معنون سرایت نکند در حالی که در بحث مقدمه واجب به تفصیل ثابت کردیم عنوان مقدمیّت هیچ حکمی ندارد بلکه آن معنون خارجی و سوار وسیله نقلیه شدن است که وجوب دارد، حال اگر مکلف برای سفر به مکه دو گزینه داشته باشد یکی وسیله نقلیه غصبی و یکی مباح در این صورت استفاده از وسیله غصبی هیچ وجوبی ندارد و تنها حکم حرمت بر آن جاری است. پس دیگر اجتماع امر و نهی نیست.

اشکال دوم:

در بعضی از نسخه‌های کفایه متن اشکال دوم حذف شده است، در بعضی از نسخه‌ها مرحوم آخوند آن را در حاشیه نوشته‌اند و در بعض نسخ هم روی آن خط کشیده شده اما به گفته بزرگان طبق مبانی مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب و اجتماع امر و نهی می‌توان اشکال دوم را هم از مرحوم آخوند بشمار آورد. در چاپ مجمع الفکر این اشکال در پاورقی ذکر شده است.

اشکال این است که اگر مقدمه دو فرد داشته باشد که در اشکال اول هم اشاره کردیم اصلا بحث اجتماع امر و نهی نیست و اگر هم مقدمه یک فرد داشته باشد و مقدمه منحصره باشد یعنی فقط یک هواپیما وجود دارد برای رفتن به حج آن هم غصبی است در این صورت باز هم اجتماع امر و نه یپیش نمی‌آید زیرا اگر آن ذی المقدمه یک مسأله بسیار مهم مثل نجات جان یک انسان باشد دیگر غصب مال مردم حرام نیست و اگر آن ذی المقدمه مهم نباشد در این صورت فقط حرمت دارد و وجوب نخواهد داشت.

اشکال سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب قابل تصویر هم بشد، ثمره بشمار نمی‌آید زیرا مقدمه‌ای که دو حکم وجوب و حرمت در آن اجتماع کرده‌اند یا توصلی است یا تعبّدی:

اگر توصلی باشد که نیاز به قصد قربت نداشته باشد مثل سوار شدن به هواپیما برای رفتن به حج، در این صورت مکلف با انجام این سفر امکان انجام ذی المقدمه را دارد، چه اجتماع امر و نهی شده باشد و چه اجتماع امر و نهی نباشد، پس چنین مقدمه‌ای خللی به ذی المقدمه وارد نمی‌کند. (صورت اول)

اگر تعبدی باشد که نیاز به قصد قربت دارد و می‌خواهد با آب غصبی وضو بگیرد برای نماز یا طواف، اینجا دو مبنا است:

ـ اگر اجتماع امر و نهی را در تعبدیات ممتنع بدانید و بگویید نماز در دار غصبی و وضو با آب غصبی باطل است، در این صورت تفاوتی ندارد که مقدمه واجب، واجب باشد یا نه. (صورت دوم)

ـ اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانید و بگویید این فرد هم مرتکب حرام شده هم واجبش را انجام داده در این صورت مکلفی که با آب غصبی وضو گرفته باید بگویید وضویش صحیح است چه مقدمه واجب، واجب باشد چه نباشد. (صورت سوم)

پس مسأله سه صورت پیدا کرد که در دو صورت اتیان مقدمه صحیح است و مشکلی برای ذی المقدمه ایجاد نمی‌شود و در یک صورت هم باطل است، دیگر تفاوت ندارد اجتماع امر و نهی باشد یا نباشد. پس توجه به اجتماع امر و نهی در مقدمه واجب دارای ثمره علمی نیست.

فی تأسیس الأصل، ص176

مرحله سوم: اصل در مسأله عند الشک

اگر نسبت به اینکه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه هست یا نه نتوانستیم انتخاب مبنا کنیم و متحیّر بودیم به کدام اصل عملی باید مراجعه کنیم؟

مرحوم آخوند دو اصل عملی را بررسی می‌کنند که یکی را دارای اشکال و دیگری را صحیح می‌دانند.

یکم: جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه (صحیح نیست)

قبل از توضیح مطلب یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی:

ملازمه بین دو شیء بر دو قسم است:[3]

قسم یکم: ملازمه جعلی و قراردادی است و به عبارت دیگر اعتباری است مثل ملازمه بین قرمز بودن چراغ راهنمایی و رانندگی با توقف ماشین. این اعتبار می‌توانست از ابتدا بجای رنگ قرمز بر رنگ آبی انجام شود.

قسم دوم: ملازمه واقعی مثل تلازم بین زوجیّت و اربعه. ملازمه واقعیه دو ویژگی دارد:

الف: یکی اینکه به جعل جاعل و اعتبار معتبِر نیست. ب: همیشگی و لایتغیّر است. پس جریان استصحاب در ملازمه واقعیه لغو است و معنا ندارد بگوییم یقین داریم اربعه و زوجیت تلازم دارند، شک داریم آیا این تلازم باقی است یا نه؟ استصحاب کنیم بقاء تلازم را، این لغو است زیرا تلازم آن دو همیشه بوده و خواهد بود.

در مبحث مقدمه واجب بحث این است که آیا بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه تلازم هست یا خیر؟ اگر ملازمه باشد قطعا ملازمه واقعیه است لذا جریان استصحاب در اصل ملازمه لغو و بی معنا است. معنا ندارد بگوییم یقین داریم سابقا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه بود الآن شک داریم استصحاب کنیم بقاء ملازمه را این صحیح نیست چنانکه در مقدمه توضیح دادیم. پس جریان اصل عملی نسبت به اصل ملازمه صحیح نیست چون این یک ملازمه واقعی است و شک در آن معنا ندارد.

دوم: استصحاب عدم وجوب مقدمه

گفته شود یقین داریم زمانی که ذی المقدمه بر ما واجب نبود، مقدمه‌اش هم واجب نبود، الآن که ذی المقدمه بر ما واجب شده شک داریم آیا مقدمه‌اش هم واجب است یا خیر؟ عدم وجوب مقدمه را استصحاب کنیم.

به این اصل عملی دو اشکال وارد شده که مرحوم آخوند از هر دو جواب می‌دهند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: اقسام لازمه یک شیء

در فلسفه ثابت شده لازمه یک شیء:

ـ گاهی لازمه وجود خارجی آن است مثل حرارت که لازمه وجود خارجی آتش است.

ـ گاهی لازمه وجود ذهنی آن است. مثل کلیّت. کلی بودن لازمه وجود ذهنی انسان است.

ـ گاهی لازمه ماهیّت است مثل زوجیّت که لازمه ماهیت أربعه است و خصوصیت لازم ماهیت آن است که خودش نیاز به جعل و اعتبار ندارد، لازم نیست کسی آن را جعل و اعتبار کند و بگوید زوجیّت را برای اربعه اعتبار کردم.[4]

مقدمه اصولی:

در مبحث استصحاب رسائل خوانده‌ایم که اصل عملی در موردی جاری می‌شود که یا مجعول شارع باشد یا اثر شرعی داشته باشد و الا اصل عملی در آن جاری نمی‌شود.

مستشکل می‌گوید وجوب مقدمه لازمه وجوب ذی المقدمه است، وجوب مقدمه هم لازم ماهیّت خودش است و مستقیما از سوی کسی (چه شارع چه غیر شارع) جعل نمی‌شود، بلکه به تبع وجوب ذی المقدمه است که وجوب مقدمه محقق می‌شود، پس وجوب مقدمه مستقیما مجعول شارع نیست و وجوب مقدمه اثر شرعی هم ندارد زیرا چهار ثمره شرعی که ذکر شده را شما نقد کردید و نپذیرفتید. بنابراین چیزی که نه مجعول شارع است نه اثر شرعی دارد امکان جریان اصل عملی در آن نیست. پس استصحاب عدم وجوب جاری نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم که مقدمه وجوب اصلی و مستقل ندارد اما وجوب تبعی شرعی دارد پس غیر مستقیم مجعول شارع است لذا جریان اصل عملی در آن مشکلی ندارد.

اشکال دوم:

مستشکل به مرحوم آخوند می‌گوید شما اصل عملی اول را اینگونه نقد کردید که بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه است و جایی که ملازمه است نه با اصل عملی قابل نقی است نه قابل اثبات. اما در اصل دوم فرمودید نسبت به ذی المقدمه استصحاب عدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم ذی المقدمه واجب است اما مقدمه واجب نیست. پس شما با استصحاب عدم، ثابت کردید بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه ملازمه نیست. این دو کلام شما تناقض دارد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه یک امر واقعی است و ما ذیل اصل اول گفتیم این اصل ملازمه به عنوان یک امر واقعی قابل اثبات یا نفی با اصل عملی نیست اما در اصل دوم می‌گوییم اگر نسبت به وظیفه‌مان شک کردیم، اشکالی ندارد که به عنوان حکم ظاهری و خروج از تحیّر، استصحاب عدم وجوب مقدمه جاری کنیم و وظیفه ظاهری‌مان را عدم وجوب مقدمه بدانیم. پس با استصحاب به دنبال نفی ملازمه و تعیین وظیفه واقعی نیستیم بلکه به دنبال تعیین وظیفه و حکم ظاهری هستیم.

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص177

مرحله چهارم: اقامه برهان و دلیل بر ملازمه

برای اثبات ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه أدله مختلفی ذکر شده است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار 12 دلیل ذکر می‌کنند. مرحوم آخوند دو دلیل را بررسی می‌کنند، دلیل اول را می‌پذیرند و دلیل دوم را نفی و ردّ می‌کنند.

دلیل اول: وجدان (مرحوم آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند به وجدان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اگر فعلی مطلوب مولا باشد که نیاز به مقدماتی داشته باشد، لامحاله آن مقدمات هم مطلوب مولا خواهد بود. لذا گاهی مولا چنانکه امر مولوی به ذی المقدمه دارد، به مقدمه هم مولویا امر می‌کند. هم به حج امر می‌کند هم به طیّ طریقی که در آن راهزن نباشد.

این دلیل یک مؤید هم دارد که در شرع و عرف می‌بینیم بعضی از افعال با اینکه مقدمه واجب هستند اما شارع یا عرف به این مقدمات امر می‌کند، از این امر به مقدمه متوجه می‌شویم که مقدمه هم ملاک مطلوبیت نزد مولا را دارا است.

مولای شرعی هم امر به نماز می‌کند هم امر به وضو. مولای عرفی هم امر به خریدن گوشت می‌کند هم امر به رفتن به بازار.

پس وجود اوامر غیری بهترین دلیل است بر اینکه مقدمه واجب مطلوب مولا است. تفاوتی هم ندارد مقدمه سبب باشد یا غیر سبب و شرط شرعی باشد یا غیر آن که این نکته را در صفحه بعد توضیح خواهیم داد.

دلیل دوم: ترکیب دو جمله شرطیه (ابوالحسین بصری)

ابوالحسین بصری از بزرگان اشاعره بر ملازمه بین وجوب ذی المقدمه با وجوب مقدمه با استفاده از دو جمله شرطیه چنین استدلال کرده:

ـ اگر مقدمه شرعا واجب نباشد پس ترکش جایز است.

ـ وقتی ترک مقدمه مجاز باشد، انجام ذی المقدمه یا همچنان واجب است یا واجب نیست و هر دو محذور دارد:

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه، انجام ذی المقدمه واجب است این تکلیف بما لایطاق و محال است.

ـ ـ اگر گفته شود با جواز ترک مقدمه انجام ذی المقدمه واجب نیست خلف فرض است زیرا فرض ما این است که ذی المقدمه واجب است.

برای نجات از این دو محذور می‌گوییم مقدمه هم واجب است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند ابتدا استدلال بصری را اصلاح و تکمیل می‌کنند سپس از آن جواب می‌دهند.

اما اصلاح جمله شرطیه اول:

می‌فرمایند گفتید اگر مقدمه واجب نباشد ترکش جایز است، این جواز ترک به چه معنا است؟ سه احتمال دارد:

احتمال اول: جواز عقلی و شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد ترک مقدمه عقلا و شرعا مجاز است.

این احتمال باطل است زیرا جواز ترک شرعی ملازم با جواز ترک عقلی نیست ممکن است فعلی شرعا واجب نباشد اما عقلا واجب باشد.

احتمال دوم: جواز به معنای اباحه شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس انجام دادن آن شرعا مباح است.

این احتمال هم باطل است زیرا واجب نبودن ملازم با مباح بودن نیست. ممکن است چیزی واجب نباشد اما مباح هم نباشد بلکه مستحب یا حرام باشد.

احتمال سوم: جواز به معنای ترخیص شرعی

یعنی گفته شود اگر مقدمه واجب نباشد پس شرعا اجازه دارید آن را ترک کنید. اما اینکه چه حکمی دارد مباحث است یا مستحب یا مکروه کاری نداریم فقط مهم این است که جواز ترک دارید به معنای ترخیص شرعی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال سوم صحیح است و می‌تواند جمله شرطیه اول در کلام بصری را اصلاح کند.

اما اصلاح جمله شرطیه دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند شما در جمله شرطیه دوم از تعبیر "حینئذٍ" استفاده کردید، مضاف الیه إن و ظرف زمان چیست؟ حدر این هنگام یعنی چه؟ دو احتمال است:

احتمال اول:

بگوییم یعنی حالا که مقدمه جواز ترک دارد پس تکلیف به مالایطاق پیش می‌آید.

این احتمال صحیح نیست زیرا ممکن است مقدمه‎ای جایز الترک باشد اما مکلف آن را ترک نکند بلکه انجام دهد که در این صورت انجام ذی المقدمه هم ممکن است و تکلیف بما لایطاق نیست.

احتمال دوم:

بگوییم حینئذٍ یعنی زمانی که مقدمه را ترک کردی یعنی مکلفی که مقدمه را ترک کرده است دیگر امکان انجام ذی المقدمه را ندارد و تکلیف به ذی المقدمه نسبت به او تکلیف بمالایطاق است.

این احتمال صحیح است.

تا اینجا استدلال ابوالحسین بصری اصلاح شد اما مرحوم آخوند می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست و نمی‌تواند وجوب شرعی مقدمه را ثابت کند. زیرا اگر هم شرعا ثابت کنید که مکلف مجاز به ترک مقدمه است عقل دخالت می‌کند و می‌گوید چون انجام ذی المقدمه متوقف بر انجام مقدمه است پس انجام مقدمه واجب است هر چند شارع چیزی از وجوب مقدمه نگفته باشد. و با وجود این حکم عقل اگر مکلف مقدمه را ترک کند، بر ترک ذی المقدمه عقاب دارد و عاصی شمرده می‌شود.

و أمّا التفصیل بین السبب و غیره، ص179

نقد دو تفصیل در وجوب مقدمه واجب

در بحث وجوب مقدمه واجب حدود هشت تفصیل هم مطرح است که مرحوم آخوند دو تفصیل را بیان و نقد می‌کنند.

تفصیل اول: مقدمه علت تامه باشد یا نه

اولین تفصیل منسوب به مرحوم سید مرتضی است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام مقدمه واجب

مقدمه واجب بر دو قسم است:

قسم یکم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه است. یعنی به محض تحقق مقدمه، ذی المقدمه محقق می‌شود چه مکلف ذی المقدمه را اراده کند یا نه، در مطالب قبل مثال زدیم به انجام مقدمات ذبح که به محض انجام مقدمات، ذبح شرعی خود بخود محقق می‌شود همچنین در ابواب معاملات به محض اینکه متعاقدین بگویند بعت و اشتریتُ ملکیت محقق می‌شود و نیازی نیست متعاقدین انتقال ملکیّت را هم جداگانه محقق سازند. همچنین مثل گفتن أنت حرّ لوجه الله و تحقق حریّت.

قسم دوم: مقدمه‌ای که سبب و علت تامه برای تحقق ذی المقدمه نیست. مکلف وضو می‌گیرد اما نماز نمی‌خواند.

به سید مرتضی نسبت داده شده[5] که معتقدند اگر مقدمه واجب سبب و علت تامه ذی المقدمه باشد وجوب شرعی دارد و الا وجوب شرعی ندارد. به این دلیل که تکلیف به غیر مقدور محال است، وقتی با انجام مقدمه‌ای که علت تامه است ذی المقدمه خود بخود محقق می‌شود پس اتیان ذی المقدمه مقدور مکلف نیست لذا تکلیف وجوب هم نمی‌تواند به این ذی المقدمه تعلق بگیرد پس وجوب، تنها از آنِ مقدمه است و به ذی المقدمه تعلق نگرفته است. پس اگر مقدمه سبب و علت تامه باشد چنین مقدمه‌ای وجوب دارد.

 نقد تفصیل اول:

مرحوم آخوند به تفصیل مذکور دو جواب می‌دهند:

اولا: می‌فرمایند بحث ما در وجوب غیری مقدمه است در حالی که شما از وجوب نفسی مقدمه سخن می‌گویید و این خروج از بحث است. طبق توضیح شما وجوب نفسی ذی المقدمه مربوط به مقدمه است در حالی که نزاع مقدمه واجب در وجوب غیری مقدمه است.

ثانیا: اصل استدلال شما هم صحیح نیست زیرا در مطالب سابق هم گفته‌ایم عملی را که انسان با واسطه قدرت بر انجامش داشته باشد هم مقدور انسان است. وقتی مکلف قدرت دارد که مقدمه را انجام دهد یا ترک کند پس در واقع قدرت دارد که ذی المقدمه را انجام دهد یا ترک کند. بنابراین وجوب نفسی به خود ذی المقدمه تعلق گرفته است و اینکه فرمودید وجوب نفسی از ذی المقدمه به مقدمه منتقل می‌شود صحیح نیست.

تفصیل دوم:

به ابن حاجب و عَضُدی از علماء اهل سنت نسبت داده شده که معتقدند اگر مقدمه، یک شرط شرعی باشد وجوب شرعی هم خواهد داشت و اگر مقدمه، یک شرط عقلی یا عادی و عرفی باشد وجوب هم دارد و نیاز به حکم شرعی ندارد. زیرا تا زمانی که شارع یک شرط را واجب نکند انجام دادن آن اصلا مقدمه نیست که وجوب پیدا کند.

نقد تفصیل دوم:

مرحوم آخوند این تفصیل را هم با دو جواب نقد می‌فرمایند:

اولا: در مباحث قبل ضمن تقسیم مقدمه به عقلی، عادی و شرعی ثابت کردیم که شرط شرعی هم به مقدمه عقلی بازمی‌گردد و هر حکمی برای مقدمه عقلی ثابت باشد مقدمه شرعی هم آن حکم را دارد با این تفاوت که در مقدمه شرعی، چون عقل آن را درک نمی‌کند، شارع آن را اعلام می‌کند و می‌گوید مقدمه نماز، وضو است.

ثانیا: استدلال بر تفصیل دوم مستلزم دور است زیرا:

ـ از طرفی مسلّم است که ابتدا باید یک شیء مقدمه باشد تا وجوب غیری به آن تعلّق گیرد.

ـ از طرف دیگر می‌گویید یک شرط شرعی در صورتی مقدمه می‌شود که ابتدا شارع باید آن را واجب کند.

پس مقدمه بودن متوقف است بر امر شارع و تعلق وجوب غیری و امر شارع هم متوقف است بر مقدمه بودن. و هذا دورٌ واضح.

سؤال: شمای مرحوم آخوند در جلد دوم کفایه در بحث احکام وضعیه می‌گویید شرطیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود چه اشکالی دارد اینجا هم بگوییم شرطیّت وضو به عنوان یک حکم وضعی از امر غیری به عنوان یک حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند در بحث استصحاب کلام ما این است که شرطیّت از امر نفسی انتزاع می‌شود نه امر غیری به این معنا که وقتی مولا فرمود: "صلّ مع الطهارة" از این امر نفسی استفاده می‌کنیم طهارت شرط نماز است اما شما می‌خواهید مقدمیّت و شرطیّت را از امر غیری استفاده کنید که منجر به دور می‌شود. از طرفی تا شیء مقدمه نباشد امر غیری ندارد و شما می‌خواهید مقدمیّت را هم از امر غیری استفاده کنید.

نکته:

مشهور محققان متأخر[6] این کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند و معتقدند مقدمه واجب وجوب عقلی دارد و اصلا نیازی به تصویر وجوب شرعی مولوی نداریم و اگر هم در موردی مولا به مقدمه امر کرده باشد یک امر ارشادی (ارشاد به حکم عقل) خواهد بود.

فافهم

شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشاره به نقد اشکال دور است. یعنی می‌فرمایند اشکال دور وارد نیست زیرا قائل به تفصیل دوم نمی‌گوید مقدمیّت وضو برای نماز در واقع توقف بر امر غیری دارد بلکه می‌گوید وضو واقعا شرط نماز است اما عقل این شرطیّت را درک نمی‌کند، وقتی مولا وجوب غیری وضو را بیان کرد عقل ما درک می‌کند که این وضو در واقع شرط نماز است. پس اینگونه نیست که شرطیّت و مقدمیّت وضو برای نماز متوقف بر امر غیری باشد، حتی اگر امر غیری هم نباشد فی الواقع وضو شرط نماز است. پس دور به وجود نمی‌آید.

تتمه: لاشبهة فی ...، ص180

مرحله پنجم: مقدمه مستحب، حرام و مکروه

آخرین مرحله از مباحث مربوط به مقدمه واجب، پاسخ به این سؤال است که وقتی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه پذیرفته شد آیا بین استحباب یا حرمت یا کراهت ذی المقدمه با استحباب یا حرمت یا کراهت مقدمه ملازمه است؟

به عبارت دیگر آیا مقدمه یک فعل مستحب هم مستحب است؟ آیا مقدمه یک فعل حرام هم حرام است؟

مقدمه مستحب، مستحب است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به همان دلیل که مقدمه‌ی واجب، واجب است است مقدمه‌ی مستحب هم مستحب است زیرا وجدان حکم می‌کند وقتی یک ذی المقدمه نزد مولا مستحب و مطلوب است پس مقدماتی که انجام آن فعل مستحب متوقف بر آن است هم نزد مولا مطلوب و مستحب می‌باشد.

مقدمه حرام دو قسم است

اما نسبت به مقدمه حرام و مکروه قائل به تفصیل هستند به این بیان که مقدمه حرام بر دو قسم است:

الف: مقدمه غیر حتمیّة، حرام یا مکروه نیست

در اکثر موارد انجام یک فعل حرام مقدماتی دارد که لزوما و حتما منجر به انجام حرام نمی‌شود مثلا دیر خوابیدن در شب اینگونه نیست که حتما منجر به خواب ماندن و ترک نماز صبح شود چرا که فرد می‌تواند با اینکه ساعت دوازده شب خوابیده برای نماز صبح در ساعت چهار صبح بیدار شود، پس دیر خوابیدن مقدمه ترک نماز صبح هست اما مقدمه حتمیه نیست. این گونه مقدمت حرام نیستند.

ب: مقدمه حتمیّة، حرام یا مکروه است

گاهی مقدمه به گونه‌ای است که حتما و لزومام منجر به فعل حرام می‌شود و قابل ممانعت نیست مثل اینکه شلیک گلوله مقدمه کشتن یک مؤمن است، وقتی فرد گلوله را مستقیم به سمت سینه زید شلیک کرد، حتما فعل حرام کشتن مؤمن محقق می‌شود لذا انجام چنین مقدمه‌ای حرام است. چون دیگر فرد قادر بر جلوگیری از تحقق فعل حرام نیست.

همین بیان در مقدمه مکروه هم جاری است.

اشکال:

قبل از بیان اشکال، یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد

در فلسفه اثبت شده است که ماهیت ذاتا نسبت به وجود داشتن یا معدوم بودن مساوی است، اما همین ماهیت وقتی علت تامه‌اش محقق نشود و به سر حد وجوب نرسید وجود پیدا نمی‌کند و زمانی هم که علت تامه‌اش محقق شد و به سر حدّ وجوب رسید، وجود پیدا می‌کند. از این مطلب در فلسفه تعبیر می‌شود به قانون: "الشیء ما لم یجب لم یوجد.[7]

مستشکل می‌گوید طبق قانون الشیئ ما لم یجب لم یوجد تحقق هر فعل حرامی وابسته به یک علت تامه و مقدماتی است که نهایتا منجر به وقوع آن حرام می‌شوند پس تفصیل در مقدمه حرام صحیح نیست و تمام مقدمت حرام، مقدمه حتمیه و حرام هستند.

جواب:

ابتدا دقت شود که مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده چنانکه در مباحث قبل هم به عنوان مقدمه مطرح کردیم معتقدند اراده انسان یک مقدماتی دارد که در اختیار انسان نیست پس اراده و مقدماتش چون امر غیر اختیاری هستند لذا متعلّق تکلیف شارع قرار نمی‌گیرند.

لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم هر فعل حرامی یک علت تامه و مقدمه حتمیّة دارد اما جزء اخیر این علت تامه اراده انسان است مثل اینکه تمام مقدمات شرب خمر را انجام می‌دهد و نهایتا باید اراده کند که مشروب را بنوشد، اینجا همان تفصیل ما جاری می‌شود که:

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات غیر حتمیه باشد که در مرحله آخر مکلف باید فعل حرام را هم اراده کند مثل شرب خمر در این صورت می‌گوییم اراده، فعل اختیاری نیست لذا حکم حرمت هم به مقدمه تعلق نمی‌گیرد.

ـ اگر مقدمه حرام از مقدمات حتمیه باشد که بعد تحقق مقدمات، بدون اراده مکلف فعل حرام محقق می‌شود در این صورت این مقدمه هم حرام خواهد بود.

---

[1]. برای تفصیل فقهی این بحث مراجعه کنید به جواهر الکلام، ج27، ص302. مرحوم صاحب جواهر در موارد متعددی از کتاب جواهر الکلام به این بحث می‌پردازند از جمله اشاره می‌کنند که بعضی فتوا می‌دهند اخذ اجرت بر واجبات در صورتی صحیح است که پرداخت کننده أجرت نفعی ببرد، لذا اگر فردی به زید پول بدهد که زید نماز ظهر خودش را بخواند گفته شده این اجاره باطل است چون با نماز خواندن زید به آن فرد نفعی نمی‌رسد.

[2]. اصول الفقه، ج1، ص328.

[3]. توضیح این دو قسم ملازمه را در محاضرا فی الأصول مرحوم خوئی، ج1، ص39 و ج2، ص434 ملاحظه کنید.

[4]. مراجعه کنید به شرح اشارت، ص218.

[5]. ظاهرا نسبت هم صحیح نیست و در آثار ایشان چنین محتوایی وجود ندارد. مرحوم صاحب معالم هم می‌فرمایند: "أُشتُهر"

[6]. از جمله مرحوم مظفر در ج1، ص292 فرمودند: " إن الحق فی المسألة کما علیه جماعة من المحققین المتأخرین القول الثانی و هو عدم وجوبها مطلقا و الدلیل علیه واضح بعد ما قلناه من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم الشیء على وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلى فعل الشیء لا یبقى مجال للأمر المولوی فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة. و ذلک لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلى الإتیان بالمأمور به فإن دعوته هذه لا محالة بحکم العقل تحمله و تدعوه إلى الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له. و مع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقى حاجة إلى داع آخر من قبل المولى مع علم المولى حسب الفرض بوجود هذا الداعی لأن الأمر المولوی سواء کان نفسیا أم غیریا إنما یجعله المولى لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع. بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولى لأنه یکون من باب تحصیل الحاصل. و بعبارة أخرى إن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلى الإتیان بالمقدمة فأی أمر بالمقدمة لا ینفع و لا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة و مع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلى المقدمة و للدعوة إلیها فأیة حاجة تبقى إلى الأمر بها من قبل المولى بل یکون عبثا و لغوا بل یمتنع لأنه تحصیل للحاصل. و علیه فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها على الإرشاد و بیان شرطیة متعلقها للواجب و توقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل و على هذا یحمل (قوله علیه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة). و من هذا البیان نستحصل على النتیجة الآتیة أنه لا وجوب غیری أصلا و ینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط فلا موقع إذن لتقسیم الواجب إلى النفسی و الغیری. فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة.

[7]. مراجعه کنید به اسفار مرحوم ملاصدرا، ج1، ص217 و نهایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی، ص54.

مقصد اول: اوامر/ فصل 4: مقدمه واجب/مرحله1: بیان چهار امر/امر اول: تبیین عنوان و موضوع

فصلٌ فی مقدمة الواجب، ص129[1]

گفتیم مرحوم آخوند بعد از بیان سیزده امر در مقدمه کفایه وارد مقاصد و مسائل اصلی علم اصول شدند که ضمن هشت مقصد آنها را دسته‌بندی کرده‌اند. در فصل اول که مبحث اوامر است سیزده فصل دارند، سه فصل یعنی ماده امر، صیغه امر و إجزاء تمام شد.

فصل چهارم: مقدمه واجب

در این فصل که حدود پنجاه صفحه است مرحوم آخوند مطالب مهمی درباره مقدمه واجب ضمن پنج مرحله بیان می‌فرمایند. البته در این فصل صرفا به اثبات وجوب مقدمه واجب نمی‌پردازند که اشکال شود حکمش کاملا روشن است چرا بیش از بیست جلسه از آن بحث کنیم بلکه عنوان مقدمه واجب در واقع دروازه ورود به بحث از نکات مهم و پر ثمر فقهی فتوایی است مانند مقدمه موصلة، شرط متأخر، امکان واجب معلّق و امثال اینها. بیش از نود در صد مطالب این فصل مربوط به مرحله اول است که همین نکات ضروری در آن مورد بحث قرار می‌گیرد. اما عناوین این مراحل پنجگانه چنین است:

مرحله اول: بیان چهار امر. (بیشترین و مهم‌ترین مطالب در این مرحله بیان می‌شود)

مرحله دوم: ذکر ثمره بحث مقدمه واجب.

مرحله سوم: تأسیس اصل در مسأله.

مرحله چهارم: ذکر اقوال و أدله و تنقیح مدعا و دلیل خودشان.

مرحله پنجم: بحث از مقدمه حرام، مستحب و مکروه.

مرحله اول: بیان چهار امر

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از اینکه به اصل بحث از مقدمه واجب که در مراحل دوم تا پنجم به صورت مختصر خواهد آمد بپردازند، چهار امر را بررسی می‌کنند:

امر اول: عنوان و موضوع بحث

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: عنوان بحث: ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه‌اش

بارها در کتب اصولی خوانده‌ایم که در علم فقه از عوارض فعل مکلف بحث می‌کنیم زیرا هر فعلی که از مکلف سر بزند یکی از احکام خمسه تکلیفیه بر آن منطبق است. پس بحث از وجوب یک فعل، بحث فقهی است اما در علم اصول از قواعدی بحث می‌کنیم که کبرا برای استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد. در امر اول از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه در تعریف علم اصول خواندیم که: "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل".

می‌فرمایند بعضی از اصولیان عنوان بحث مقدمه واجب را به گونه‌ای انتخاب کرده‌اند که مناسب مسأله فقهی است نه اصولی. مثل این عنوان که: "فی وجوب ما لایتمّ الواجب الا به"[2] در حالی که بحث مقدمه واجب یک بحث فقهی نیست که استطرادا در اصول مطرح شده باشد. با دقت در مبحث مقدمه واجب روشن می‌شود که اگر اینگونه عنوان بزنیم که: "البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء و بین وجوب مقدمته" بحث از ملازمه مذکور یک بحث اصولی خواهد بود.

وقتی از وجود ملازمه بحث کنیم، نتیجه این بحث در طریق استنباط حکم شرعی قرار می‌گیرد به این بیان که: صغری: الحج واجبٌ (حکم شرعی)  کبری: کلُّ واجبٍ، تجب مقدمته. (ملازمه اصولی)  نتیجه: الحج تجب مقدمته.

نکته دوم: مقدمه واجب از ملازمات عقلیه است

بعد از اینکه در نکته اول توضیح دادند بحث مقدمه واجب یک بحث اصولی است باید به این نکته بپردازند که در کدام یک از مباحث چهارگانه اصولی از آن بحث نمود؟ در مباحث الفاظ، یا ملازمات عقلیه یا حُجج یا اصول عملیه؟ (مرحوم مظفر بحث مقدمه واجب را در مقصد ملازمات عقلیه ذیل غیر مستقلات عقلیه آورده‌اند)

مرحوم صاحب معالم از ظاهر کلامشان[3] چنین برداشت می‌شود که مقدمه واجب را از مباحث الفاظ می‌دانند به دو جهت:

یکم: فرموده‌اند مقدمه واجب وجوب شرعی ندارد زیرا اگر وجوب ذی المقدمه بخواهد دلالت کند بر وجوب مقدمه، این دلالت باید به یکی از دلالات ثلاث یعنی دلالت مطابقی یا التزامی یا تضمنی باشد و در أدله شرعیه هیچ دلالتی بر وجوب مقدمه وجود ندارد. این دلالات ثلاث هم دلالات لفظیه هستند پس از آن جهت که برای اثبات وجوب مقدمه به دنبال دلالات لفظیه رفته‌اند معلوم می‌شود بحث مقدمه واجب را یک بحث لفظی بشمار می‌آورده‌اند.[4]

دوم: این بحث را در مباحث الفاظ آورده‌اند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است و از ملازمات عقلیّه است زیرا در حقیقت بحث از مقام ثبوت و اصل ملازمه است که آیا عقل بین وجوب شرعی یک شیء با وجوب شرعی مقدمه‌اش ملازمه می‌بیند یا خیر، نه از مقام اثبات که با پیش فرض گرفتن ملازمه بحث کنیم که این دلالت کدام یک از دلالات ثلاث است.

(سؤال: چرا خود مرحوم آخوند بحث مقدمه واجب را ذیل مبحث اوامر و در مباحث الفاظ ذکر کرده‌اند؟ جواب: به جهت مراعات مشی مشهور اصولیان علاوه بر اینکه با تقسیم‌بندی و مقاصدی که مرحوم آخوند برای مباحث اصولی در نظر گرفته‌اند جایگاه دیگری برای بحث از مقدمه واجب مناسب‌تر نیست.)

---

[1]. جلسه 95 (شنبه، 1403.01.25)

[2]. مانند مرحوم ملا مهدی نراقی (متوفای 1209 ه‍ ق) در أنیس المجتهدین فی علم الأصول، ج1، ص134: اختلف القوم فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلاّ به إذا کان مقدورا - و یعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على أربعة أقوال.

و مرحوم محمد حسین قمی در توضیح القوانین، ص87: قوله دام ظله العالى اختلف الاصولیون فى ان الامر بالشیء یقتضى الخ یعنى اختلف القوم فى وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبّر عنه بمقدمة الواجب.

مرحوم کلانتر مقرّر مباحث مرحوم شیخ انصاری در مطارح الأنظار عنوان بحث را "القول فی وجوب مقدمة الواجب" مطرح کرده‌اند هر چند مرحوم شیخ انصاری به این نکته مرحوم آخوند کاملا توجه دارند و توضیح می‌دهند که بحث اصولی نباید صِبغة فقهی داشته باشد لذا باید از اقتضاء وجوب شیء برای وجوب مقدمه‌اش سخن گفت اما در مطارح الأنظار چنین عنوانی آمده است. مگر اینکه عنوان از شیخ انصاری نباشد.

[3]. معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص62: لیس لصیغة الأمر دلالة على إیجابه بواحدة من الثلاث ...

[4]. مرحوم حکیم در حقائق الأصول، ج1، ص216 می‌فرمایند: الفرق بین الدلالة الالتزامیة اللفظیة و بین اللزوم العقلی المدعى کونه محل النزاع أن الدلالة الالتزامیة یعتبر فیها إما اللزوم العرفی أو العقلی البیِّن بالمعنى الأخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور اللازم و اللزوم العقلی فی کلام المصنف (ره) أعم من ذلک و من البین بالمعنى الأعم و هو ما یجب معه الحکم باللزوم عند تصور الطرفین و من غیر البیِّن و هو ما لا یکون کذلک.

مقصد اول: اوامر/ فصل 2: صیغه امر

جلسه 69 (یکشنبه، 1402.11.01)                                       بسمه تعالی

الفصل الثانی: فی ما یتعلق ...، ص100

مرحوم آخوند بعد از اتمام امور 13‌گانه در مقدمه کفایه وارد مباحث اصلی اصول و مقاصد هشت‌گانه شدند. مباحث مقصد اول (اوامر) را در 13 فصل دسته‌بندی کرده‌اند. ذکر عناوین این 13 فصل از این جهت که بدانیم هر بحثی در کجا مطرح شده و هر سؤالی که در ذهن شما ممکن است ایجاد شود در کدام قسمت پاسخش خواهد آمد لذا عناوین این 13 فصل را ذکر می‌کنیم:

مقصد اول: اوامر/فصل 1: ماده امر

جلسه 63 (شنبه، 1402.10.23)[1]                                         بسمه تعالی

مقصد اول: اوامر

ابتدای بحث کفایه اشاره کردیم شیوه دسته‌بندی مرحوم آخوند نسبت به مباحث اصولی چنین است که تمام مطالبشان را ضمن یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه بیان می‌کنند. مقدمه با بیان سیزده امر به اتمام رسید. در مقصد اول با عنوان "اوامر" مباحث مختلفی را ضمن سیزده فصل ارائه می‌دهند.

الأوّل فیما یتعلق بمادة الأمر، ... ص89

فصل اول: ماده امر

در فصل اول از چهار جهت به بررسی و تحلیل ماده امر یعنی "الف"، "میم" و "راء" می‌پردازند:

جهت اول: معنای کلمه امر

 در جهت اول، سه نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: در لغت دو معنا دارد: طلب و شیء

بعضی برای ماده امر تا پانزده معنا ذکر کرده‌اند که مرحوم آخوند به بعض آنها اشاره می‌کنند:

ـ به معنای طلب: أمره بکذا (یعنی طلب منه کذا)

ـ به معنای شأن: شغله أمر کذا (یعنی شغله شأن کذا) (فلان مسأله او را به خود مشغول ساخت)

ـ به معنای فعل: و ما أمر فرعون برشید. (یعنی و لیس فعل فرعون بصالح)

ـ به معنای فعل عجیب: فلمّا جاء أمرنا. (یعنی زمانی که وقت انجام کار عجیب ما رسید)

ـ به معنای شیء: رأیتُ الیوم أمرا عجیباً. (امروز چیز عجیبی دیدم)

ـ به معنای حادثة: حدث فی کربلاء أمر عظیم. (یعنی حدث فی کربلاء حادثة عظیمة)

ـ به معنای غرض: جاء زیدٌ لأمر کذا (یعنی لغرض کذا)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده امر دو معنای موضوع‌له بیشتر ندارد یکی طلب و دیگری شیء. سایر معانی که ذکر شده مانند فعل، حادثه، غرض و امثال آن همه مصادیق معنای شیء هستند. چنانکه معادل شیء در زبان فارسی که کلمه "چیز" است یک معنای موضوع‌له دارد اما در مصادیق مختلف بکار می‌رود. گاهی گفته می‌شود یک چیزی خریدم و با قرائن معلوم می‌شود کتاب خریده یا دفتر یا قلم خریده است. در اینجا هم چنین است یعنی:

ـ در مثال "جاء زیدٌ لأمر کذا" کلمه امر در معنای غرض استعمال نشده که گفته شود موضوع‌له کلمه امر "غرض" است بلکه کلمه امر در معنای شیء استعمال شده لکن "لام" دلالت می‌کند بر اینکه مقصود از شیء، غرض است. بله در این مثال مدخول لام مصداق غرض است یعنی کلمه امر که لام بر آن داخل شده همان معنای شیء است که در اینجا بر غرض تطبیق پیدا کرده است. پس سبب اینکه بعضی "غرض" را یکی از معانی "امر" دانسته‌اند اشتباه مفهوم به مصداق است. غرض، معنای امر نیست بلکه یکی از مصادیقی است که کلمه امر به معنای شیء در آن بکار می‌رود.

ـ در مثال "فلمّا جاء أمرنا" کلمه امر به معنای شیء، مصداق تعجب قرار گرفته است نه اینکه در مفهوم و معنای تعجب بکار رفته باشد پس "امر" وضع نشده برای دلالت بر مفهوم تعجب بلکه "امر" به معنای شیء است که بر تعجب تطبیق پیدا کرده است.

ـ در مثال حادثه و شأن هم کلمه امر به معنای شیء است که لکن قرائن خارجیه دلالت می‌کند "امر" مصداق حادثه و شأن قرار گرفته.

فافهم

مقصود این است که در مثال "لأمر کذا" لام یک قرینه لفظی است بر اینکه "امر" در مصداق غرض بکار رفته است اما ممکن است در مواردی هم قرینه لفظیه نباشد بلکه قرینه حالیه یا مقامیّه دلالت کند. مثل اینکه در زبان فارسی گفته می‌شود زید برای خرید کتاب نهج البلاغه اقدام کرد اما پول نداشت به من زنگ زد و من چیزی به او دادم. اینجا قرینه مقامیه می‌گوید "چیز" مصداق پول قرار گرفته است.

نقل و نقد کلام صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول مانند مرحوم آخوند فرموده‌اند کلمه "امر" دو معنای موضوع‌له دارد لکن این دو معنا یکی طلب است و دیگری شأن.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توضیحاتی که دادیم روشن شد کلمه "امر" دو معنا دارد یکی طلب و دیگری شیء و این قرائن خاحیه هستند که دلالت می‌کنند شیء بر شأن، حالت یا کیفیت تطبیق پیدا کرده و مصداق شأن قرار گرفته است یعنی می‌توانیم در این جمله به جای کلمه أمر، کلمه شأن را بکار بریم.

خلاصه جهت اول این شد که از نظر مرحوم آخوند کلمه "امر" در لغت دو معنا دارد یکی طلب (فی الجمله یعنی اصل طلب مورد قبول است لکن جزئیاتی مانند طلب عالی از دانی یا طلب با قول یا اشاره و امثال این نکات در ادامه خواهد آمد) و دیگری شیء.

و أما بحسب الإصطلاح، ...، ص 90

نکته دوم: معنای اصطلاحی "امر" در اصول

بعضی به مشهور اصولیان نسبت داده‌اند که "امر" در اصطلاح علم اصول به معنای "قول مخصوص" (یعنی صیغه إفعل) است. مرحوم آخوند به تبع مرحوم صاحب فصول این نسبت را نقل و نقد می‌کنند.

مرحوم آخوند در نقد نسبت مذکور می‌فرمایند اگر "امر" در معنای اصطلاحی و نزد اصولیان به معنای قول مخصوص باشد اشکالی به آن وارد است. قبل از توضیح اشکال، یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: معنای اشتقاق

یکی از مباحثی که از ادبیات عرب و مباحث فقه اللغه به علم اصول سرایت کرده و البته عالمان اصولی با دقتهای علمی این بحث را بسط داده و منشأ ابداعات و برداشتهای نو از مباحث ادبی شده‌اند مبحث مبدأ اشتقاق است.[2] در مبحث مشتق مقدماتی در این رابطه بیان کردیم. نکته لازم به ذکر در اینجا این است که مبدأ اشتقاق باید حاوی معنای حدثی باشد به عنوان مثال "ضرب" به معنای "زدن" دال بر حدث و وقوع یک فعل است که می‌توانیم از آن فعل ماضی، مضارع، اسم فاعل و مفعول بسازیم اما لفظ "جدار" به معنای دیوار دلالتی بر حدث و وقع یک فعل ندارد لذا نمی‌تواند مبدأ اشتقاق قرار گیرد و لفظ دیگری از آن ساخته شود.[3]

همچنین در امر چهارم از امور مربوط به مقدمات کفایه خواندیم که گاهی لفظ در لفظ استعمال می‌شود نه در معنا. یکی از مثالهایی که آنجا مطرح کردیم این بود که به بکر گفته می‌شود " أَخَذَ زیدٌ کتابک" بکر با زبان عربی آشنا نیست و نمی‌داند "أَخَذَ" دال بر کدام زمان است، گذشته یا حال یا آینده، به او می‌گوییم: "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" ضرب فعل ماضی است. اینجا لفظ "ضرب" نه در معنای زدن بلکه در نوع خودش یعنی وزن فَعَلَ که از اوزان فعل ماضی است بکار رفته. پس کسی که ضرب را در این جمله بکار برده مقصودش معنای آن نبوده بلکه فقط نوع و هیئت فعل ماضی را می‌خواسته آموزش دهد که همان فَعَلَ است. اینگونه به مخاطبش فهماند که "أَخَذَ" فعل ماضی و مربوط به زمان گذشته است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصولیان "امر" در معنای اصطلاحی و اصولی را مبدأ مشتقات می‌دانند و اسم فاعل، اسم مفعول و صیغه امر را مشتق شده از آن می‌دانند. اگر گفته شود "امر" به معنای قول مخصوص یا همان صیغه "إفعل" است پس معنای "امر" همان لفظ "امر" است یعنی "امر" در معنای خودش بکار نرفته بلکه در لفظ صیغه إفعل بکار رفته است و اگر چنین باشد حاوی معنای حدثی نیست و نمی‌توان از "امر" مشتقاتی به دست آورد در حالی که اصولیان معتقدند "امر" در معنای اصطلاحی اصولی مبدأ اشتقاق است.

به عبارت دیگر اگر "امر" دال بر لفظ خاص باشد پس در معنای خاص استعمال نشده، و چیزی که در معنای (حدثی) خاص استعمال نشود نمی‌تواند مبدأ اشتقاق باشد در حالی که به اعتقاد اصولیان "امر" مبدأ اشتقاق قرار می‌گیرد.

فتدبّر

اشاره به نقد کلام قبل است به این معنا که به چه دلیل می‌گویید "امر" به معنای اصطلاحی مبدأ اشتقاق است چه بسا "امر" به معنای لغوی مبدأ اشتقاق باشد.

و یمکن أن یکون مرادهم ...، ص90

مرحوم آخوند به تبع مرحوم صاحب فصول از اشکال مذکور جواب می‌دهند و کلام نسبت داده شده به اصولیان را توجیه می‌کنند و می‌فرمایند می‌توانیم امر را به معنای قول مخصوص (صیغه إفعل) بدانیم و مبدأ اشتقاق هم قرار گیرد.

می‌فرمایند ممکن است مقصود اصولیان از اینکه "امر" به معنای قول مخصوص (صیغه إفعل) است این بوده که "امر" به معنای طلب به قول مخصوص است که در طلب معنای حدثی وجود دارد و می‌تواند مبدأ اشتقاق باشد.

بنابراین "امر" به معنای طلب کردن با قول مخصوص (صیغه إفعل) است نه نفس قول مخصوص اما مضاف یعنی "طلب" در کلامشان حذف شده است و به جای "الطلب بالقول المخصوص" گفته‌اند "القول المخصوص". پس به جای تعبیر به "طلب" تعبیر کرده‌اند به قول مخصوص و "صیغه إفعل" که دلالت کننده بر طلب است.

نعم بله اگر فرد عالی از دانی با قول مخصوص یعنی "صیغه إفعل" چیزی بخواهد در این صورت "صیغه إفعل" یکی از مصادیق دستور دادن بشمار می‌آید. اما اینکه بگوییم معنای صیغه إفعل مطلق طلب است و شامل عالی از دانی و دانی از عالی می‌شود یا بگوییم طلب مخصوص است که طلب عالی از دانی باشد در مباحث بعد می‌آید.

و کیف کان در هر صورت اگر نسبت مذکور به اصولیان صحیح باشد و لفظ "امر" از معنای لغوی به معنای اصطلاحی اصولی نقل داده شده باشد با توجیه مذکور می‌توان کلامشان را پذیرفت و البته نزاعی نسبت به نام‌گذاری برای "امر" در اصطلاح اصولی نداریم چرا که مقصود از "امر" و معنای عرفی و لغوی آن روشن است لذا اگر در جایی قرینه داشتیم که "امر" در معنای خاص و اصطلاحی بکار رفته فبها و اگر قرینه نبود بر همان معنای عرفی و لغوی حمل می‌کنیم.

خلاصه کلام مرحوم آخوند در جهت دوم این شد که "امر" در اصطلاح اصولی یعنی طلب و درخواست با صیغه إفعل و معنای طلب یک معنای حدثی است لذا "امر" به معنای طلب (قول مخصوص) می‌تواند مبدأ اشتقاق هم قرار گیرد و اشکالی به این معنای اصطلاحی وارد نیست.

و قد استعمل فی ...، ص90

نکته سوم: انسباق اطلاقی ماده "امر" در طلب

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعارض احوال لفظ

در مباحث مقدمه کفایه، امر هشتم مرحوم آخوند از احوال لفظ سخن گفتند. در سومین نکته فرمودند اگر جدای از معنای حقیقی لفظ، مردّد بودیم که لفظ را حمل بر معنای مجازی کنیم یا حمل بر اشتراک لفظی یا تخصیص یا اضمار، راه‌کار قابل اطمینانی وجود ندارد زیرا أدله‌ای که اقامه شده مثلا بر تقدیم معنای مجازی یا تقدیم اشتراک لفظی تمام نیست و معارض دارد یعنی جمعی از اصولیان معنای مجازی را مقدم دانسته‌اند و بعضی اشتراک لفظی یا غیر آن را. به عبارت دیگر مرحوم آخوند نسبت به تعارض احوال لفظ متوقف هستند.

مقدمه اصولی: اقسام تبادر

انسباق یک معنا به ذهن با شنیدن یک لفظ و به عبارت دیگر تبادر یک معنا بر دو قسم است:

یکم: انسباق و تبادر از حاقّ لفظ.

یعنی به محض شنیدن لفظ أسد معنای حیوان مفترس به ذهن خطور می‌کند. این نوع تبادر دو ویژگی دارد:

الف: این تبادر، همان ظهور داشتن یک لفظ در یک معنا است که حجت می‌باشد.

ب: این تبادر علامت وضع است یعنی علامت حقیقی و موضوع‌له بودن معنا برای آن لفظ است.

دوم: انسباق و تبادر اطلاقی

یعنی به محض شنیدن یک لفظ، یک معنای خاص به ذهن خطور می‌کند لکن منشأ خطور این معنا حاقّ لفظ خود لفظ نیست بلکه عوامل خارجی مثل کثرت استعمال یا افضلیّت افراد بودن و امثال اینها دخالت دارد. مثلا لفظ "قائد" یا "رهبر" وضع نشده برای دلالت بر مقام معظم رهبری لکن به محض شنیدن این لفظ، شخصیت ایشان به ذهن سامع می‌آید.

این نوع انسباق حجت است زیرا منشأش هر چیزی که باشد بالأخره در بین مردم ظهور پیدا کرده در یک معنای خاص و ظهور هم حجت است. اما این انسباق و تبادر علامت وضع نیست

 خلاصه مقدمه این شد که انسباق و تبادر از حاق لفظ هم حجت است هم علامت وضع اما انسباق اطلاقی حجت هست اما علامت وضع یک لفظ در آن معنا نیست.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده "امر" در کتاب و سنت در معانی گوناگونی استعمال شده اما اینکه این استعمالات مختلف، همه‌شان استعمالات حقیقی هستند یعنی ماده "امر" چندین معنای حقیقی دارد یا اینکه بعض این استعمالات مجازی هستند یا مشترک لفظی یا معنوی هستند دلیل قاطعی نداریم و أدله‌ای هم که ارائه شده در مقدمه اول گفتیم اطمینان آور نیست لذا نمی‌توانیم یکی از این حالات (حقیقی یا مجازی یا مشترک لفظی یا معنوی بودن) را بر سایرین ترجیح دهیم. نهایتا لفظ مجمل می‌شود و برای خروج از تحیّر باید به اصول عملیه مراجعه کنیم.

نعم، بله اگر ماده "امر" در استعمالات مختلفش یک انسباق اطلاقی داشت، انسباق اطلاقی هر چند علامت وضع نیست اما از مصادیق ظهور و حجت می‌باشد لذا می‌توانیم ماده امر را بر آن معنا حمل کنیم. مثلا ماده امر انسباق اطلاقی دارد در معنای طلب لذا حمل لفظ امر بر معنای طلب و دستور معتبر و حجت می‌باشد اما حمل ماده ام ربر معنای "حادثه" یا "شأن" و امثال اینها معتبر نیست.

(پس ماده "امر" وضع شده برای دلالت بر دو معنای طلب و شیء اما اشکال ندارد که انسباق اطلاقی و ظهور در معنای طلب داشته باشد)

جلسه 64 (یکشنبه، 1402.10.24)                                       بسمه تعالی

الجهة الثانیة: الظاهر إعتبار ...، ص91

جهت دوم: اعتبار علو در معنای امر

دومین جهت از جهات چهارگانه ذیل ماده امر این است که دستور دهنده از نظر جایگاه اجتماعی و شخصیّتی سه حالت ممکن است داشته باشد، یا عالی به دانی دستور می‌دهد یا دانی به عالی و یا مساوی به مساوی دستور می‌دهد.

سؤال: آیا به هر سه حالت مذکور امر گفته می‌شود؟

جواب: سه قول است:

قول اول: آخوند: علوّ در معنای امر معتبر است

مرحوم آخوند می‌فرمایند به دستوری امر گفته می‌شود که از عالی به دانی باشد و الا اگر دانی از عالی طلب کند معنایش امر و دستور نیست بلکه مجازا به آن امر می‌گوییم. تفاوتی هم ندارد که دستور دهنده تکبّر داشته باشد و خودش را برتر ببیند یا چنین نباشد. همچنین تفاوتی ندارد که فرد عالی با لسان دستور کلامش را بیان کند یا با لسان تقاضا و تواضع.

دلیل: صحت سلب امر از دانی

مرحوم آخوند می‌فرمایند عرفا می‌توانیم عنوان امر را از طلب دانی از عالی سلب کنیم و همین کفایت می‌کند بر اینکه عرفا "امر" ظهور داشته باشد در اعتبار علوّ و عالی بودن آمر.

قول دوم: مهم استعلاء است، عالی باشد یا نه

(کما أنّ الظاهر) قول دوم می‌گوید مهم این است که شخص آمر خود را برتر از طرف مقابل بداند چه واقعا برتر باشد یا نباشد.

نقد قول دوم:

می‌فرمایند عرفا استعلاء کفایت نمی‌کند بلکه مهم برتر بودن واقعی است لذا اگر فردِ عالی با تواضع و فروتنی درخواستی از فرد دانی داشت باز هم عرفا امر شمرده می‌شود هر چند استعلاء ندارد.

قول سوم: یا عالی باشد یا استعلاء داشته باشد

(أمّا احتمال اعتبار) قول سوم می‌گوید مهم این است که یکی از علوّ یا استعلاء وجود داشته باشد تا بر طلب این فرد، امر صدق کند.

دلیل این قول آن است که اگر پسر به پدرش امر کند عرف او را توبیخ می‌کند و می‌گوید چرا به پدرت امر کردی، پس عرف امر از دانی به عالی که به همراه استعلاء بوده را هم امر به شمار می‌آورد که پسر را به خاطر امر کردن توبیخ می‌کند.

نقد قول سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل قول سوم می‌فرمایند قبول داریم عرف پسر را توبیخ می‌کند اما نه به این جهت که کلام پسر را امر به شمار می‌آورد بلکه عرف، پسر را به این جهت توبیخ می‌کند که خود را از پدرش برتر دیده است. پس اگر عرف در مقام توبیخ می‌گوید چرا به پدرت امر کردی، معنایش این نیست که کلام پسر خطاب به پدر را امر به شمار آورده بلکه معنایش این است که چرا خودت را در جایگاه آمر قرار دادی. پس کلام پسر را حقیقتا امر به حساب نمی‌آورد.

در هر صورت همین که سلب "امر" از این کلام پسر صحیح است نشان می‌دهد طلب دانی از عالی حقیقتا امر نیست.

الجهة الثالثة: لایبعد ...، ص91

جهت سوم: مقصود از طلب در ماده امر

در جهت اول فرمودند ماده امر ظهور دارد در معنای طلب، در اینجا به یک سؤال پاسخ می‌دهند.

سؤال: طلب سه قسم است: وجوبی، ندبی و مطلق المطلب که قدر مشترک بین وجوب و ندب است و صرفا اصل طلب را مطرح می‌کند. سؤال این است که ماده امر که ظهور در طلب دارد مقصود کدام قسم از طلب است؟

جواب: مرحوم آخوند به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: آخوند: طلب وجوبی است

مرحوم آخوند می‌فرمایند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی یعنی مخاطب حق ترک مأموربه را ندارد. به یک دلیل و چهار مؤید:

دلیل: تبادر

مرحوم آخوند چهار مؤید هم برای مدعایشان ارائه می‌دهند:

مؤیّد اول: آیه شریفه  "فَلیَحذَرِ ٱلَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَن أَمرِهِ" اگر این امر به معنای امر ندبی و استحبابی بود وجوب حذر (منع) معنا نداشت پس مقصود از امر در این آیه همان امر وجوبی است که با وجوب حذر سازگار است.

مؤید دوم: حدیث شریف لولا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک. ابتدای حدیث دلالت می‌کند مقصود از أمر، أمر وجوبی است.

مؤید سوم: بریره کنیز عایشه بود که با اذن او با یک عبد ازدواج کرد و چند فرزند داشتند، عایشه بریرة را آزاد کرد و او دیگر به خانه شوهر نرفت و نمی‌خواست با یک برده زندگی کند، شوهر بریره به رسول خدا شکایت کرد که همسر من از وقتی آزاد شده دیگر به خانه نمی‌آید و حاضر نیست با من زندگی کند، رسول خدا به بریره فرمودند به خانه شوهر برگرد، او از حضرت سؤال کرد: "أتأمرنی" آیا مرا امر می‌فرمایید، (آیا بر من واجب می‌کنید؟) حضرت فرمودند نه من فقط وساطت می‌کنم بریره هم گفت اگر اختیار دارم، دیگر با او زندگی نمی‌کنم.

ماده امر در سؤال بریره به معنای وجوب است که سؤال می‌کند آیا بر من واجب می‌کنید.

مؤید چهارم: صحت احتجاج

(مرحوم حکیم این مؤید چهارم را دلیل دوم بر مدعای آخوند می‌دانند در حالی که خود مرحوم آخوند در بحث مبحث دوم از مباحث ذیل صیغه امر از آن تعبیر به مؤیّد دارند و می‌فرمایند: یؤیّده عدم صحة الإعتذار عن المخالفة ...)

مؤید چهارم این است که اگر مولا به عبد بگوید: "آمرک أن تدخل المسجد" و عبد هم اعتنا نکند، عقلاء عبد را مؤاخذه و توبیخ می‌کنند که چرا امر مولایت را ترک کردی؟! همین صحت مؤاخذه و صحت احتجاج علیه عبد نشان می‌دهد عرف ماده امر را ظاهر در وجوب می‌داند. چنانکه در آیه شریفه هم خداوند متعال در مؤاخذه شیطان می‌فرماید: "مَا مَنَعَکَ أَلَّا تَسجُدَ إِذ أَمَرتُکَ".

قول دوم: مطلق طلب (قدر مشترک بین وجوب و ندب)

گفته شده ماده امر وضع شده برای مطلق طلب و دلالت بر صرف درخواست، اما اینکه طلب ندبی است یا وجوبی، باید از قرائن فهمیده شود و ماده امر دلالتی بر خصوص وجوب یا استحباب ندارد.

قول دوم برای اثبات مدعای خودش سه دلیل مطرح کرده که مرحوم صاحب فصول هر سه دلیل را تبیین و نقد کرده‌اند و مرحوم آخوند به تبع ایشان و با مقداری تفاوت، این سه دلیل را ذکر و نقد می‌کنند.

دلیل اول: صحت تقسیم امر به ندبی و وجوبی

(و تقسیمه) مستدل می‌گوید روشن است که امر بر دو قسم است یا امر وجوبی است یا استحبابی، همین که امر را می‌توانیم به وجوبی و استحبابی تقسیم کنیم نشان می‌دهد مقسَم و ماده امر دال بر معنای عام (مطلق الطلب) است که می‌توان آن را به دو قسم تقسیم نمود. اگر امر به معنای طلب وجوبی بود طبیعتا تقسیم طلب وجوبی به وجوب و استحباب باطل بود.

نقد دلیل اول: این صرفا یک نوع استعمال است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبول داریم وقتی ماده امر مقسَم قرار می‌گیرد مقصود مطلق الطلب است اما به چه دلیل ادعا می‌کنید همیشه ماده امر دال بر مطلق الطلب است چه مقسَم باشد چه نباشد. پس این صرفا یک استعمال است و استعمال هم أعم از حقیقت و مجاز است. (یعنی صرف استعمال نمی‌تواند دلیل بر حقیقی بودن معنای مستعمل فیه باشد)

دلیل دوم: تقدیم قدر مشترک در تعارض احوال

(و أمّا ما أفید) ظاهرا مرحوم علامه حلی اولین فردی است که به این دلیل استدلال کرده و فرموده‌اند ماده امر بدون شک هم در وجوب استعمال می‌شود هم در استحباب، این استعمال از سه حالت خارج نیست:

الف: استعمال در وجوب، حقیقی و در استحباب مجازی باشد.

ب: ماده امر مشترک لفظی باشد بین وجوب و ندب یعنی یک لفظ امر است که برای دو معنا وضع شده است.

ج: ماده امر مشترک معنوی باشد بین وجوب و ندب یعنی موضوع‌له‌اش مطلق طلب است که هم در وجوب است هم در استحباب.

مرحوم علامه می‌فرمایند از بین این سه حالت، حالت سوم را انتخاب می‌کنیم زیرا از طرفی اشتراک معنوی در لغت عرب بیشتر است، از طرف دیگر اشتراک لفظی یا حمل بر معنای مجازی دلیل خاص می‌خواهد و خلاف ظاهر است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در امر هشتم از امور مقدماتی کفایه و همچنین در یک صفحه قبل (در مقدمه ذیل نکته سوم از جهت اول) اشاره کردیم که در تعارض احوال لفظ بین حقیقت، مجاز، اشتراک لفظی یا معنوی ما متوقف هستیم و دلیلی بر ترجیح یکی از این حالتها بر دیگری نداریم.

دلیل سوم: اطلاق امر بر فعل مندوب

سومین دلیل یک قیاس شکل اول منطقی است مرکب از یک صغری و کبری:

صغری: فعل المندوب طاعة. مسلّما انجام عمل مستحبی طاعت و بندگی خدا شمرده می‌شود.

کبری: و کلّ طاعة مأموربه. هر طاعتی هم مورد امر خداوند قرار گرفته است.

نتیجه: فعل المندوب مأموربه. هر عمل مستحبی مورد امر خداوند قرار گرفته است.

اینکه عمل مستحبی مورد امر قرار گرفته یعنی مورد طلب خداوند است. پس به واجب و مستحب، طلب و امر تعلق می‌گیرد و از این نتیجه می‌گیریم ماده امر وضع شده برای مطلق طلب که مشترک است بین وجوب و ندب.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند به حکم تبادر گفتیم امر ظهور در طلب وجوبی دارد و حقیقت در وجوب است، حال شما که در کبرای استدلالتان می‌گویید هر طاعتی مأموربه است:

ـ اگر مقصودتان از مأموربه همین معنای حقیقی است، کبرایتان باطل است زیرا هر طاعتی واجب نیست بلکه طاعت مستحب هم داریم.

ـ اگر مقصودتان از مأموربه همان مطلق طلب و قدر مشترک بین وجوب و ندب است که نمی‌تواند مدعایتان را ثابت کند زیرا استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. اینکه در این جمله "مأموربه" به معنای مطلق طلب استعمال شده دلیل نمی‌شود که معنای حقیقی ماده امر، مطلق طلب باشد.

خلاصه جهت سوم این شد که به نظر مرحوم آخوند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی (عالی از دانی)

الجهة الرابعة: الظاهر ...، ص93

جهت چهارم: طلب حقیقی و انشائی

در این چهارمین و آخرین جهت بحث از ماده امر به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: امر و طلب انصراف دارند به انشائی و اراده به حقیقی

قبل از ورود به توضیحات مرحوم آخوند به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: حمل اولی ذاتی و شایع صناعی

در امر هفتم از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه (علامت‌های تشخیص معنای حقیقی از مجازی) ذیل علامت دوم (صحت سلب) مقدمه‌ای اشاره کردیم و علاوه بر بیان تاریخچه تقسیم حمل، به اولی ذاتی و شایع صناعی و وجه تسمیه آنها گفتیم:

حمل اولی ذاتی یعنی اتحاد در مفهوم و مصداق و تغایر در اعتبار (به اجمال و تفصیل) مثل "الإنسان حیوانٌ ناطقٌ" که مفهوم و مصداق "انسان" و "حیوان ناطق" یکی است لکن تغایرشان به اعتبار است یعنی مفهوم در "انسان" به اجمال و در "حیوان ناطق" به تفصیل بیان شده است.

و حمل شایع صناعی یعنی اتحاد در مصداق و تغایر در مفهوم مثل "زیدٌ انسانٌ" که زید و انسان در وجود و مصداق یکی هستند اما در مفهوم و ماهیّت متفاوت‌اند، انسان قابل صدق بر کثیرین است اما زید تنها قابل صدق بر یک فرد است.

مقدمه اصولی: امر، طلب یا اراده حقیقی و انشائی

الفاظ امر، طلب و اراده در معنایشان دو مرحله وجود دارد:

حقیقی: امر، طلب یا اراده‌ای است که فرد خواسته‌ای دارد اما ابراز نکرده است. آب می‌خواهد اما چیزی نمی‌گوید.

انشائی: امر، طلب یا اراده‌ای است که فرد خواسته‌ای دارد و آن را اظهار و إنشاء می‌کند.

(رابطه طلب حقیقی و انشائی عموم من وجه است یعنی گاهی طلب حقیقی هست و انشائی نیست یعنی ابراز نشده، گاهی طلب حقیقی نیست اما انشاء شده مثل اوامر امتحانیه و گاهی هم حقیقی است هم انشائی مثل واجبات شریعت)

سؤال: گفتید ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی عالی از دانی، اما آیا شامل طلب حقیقی هم می‌شود؟

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند خیر، طلب حقیقی را امر به شمار نمی‌آوریم بلکه فقط طلب انشائی که اظهار شده است را امر می‌نامیم البته تفاوتی ندارد که امر با صیغه إفعل بیان شود یا مثلا با جمله خبریه در مقام انشاء و تفاوت ندارد با ماده طلب بیان شود یا ماده امر و با اشاره باشد یا با قول یا کتابت.

(و إن أبیت) البته اگر کسی اصرار داشته باشد که امر هم شامل طلب حقیقی می‌شود هم طلب انشائی، می‌گوییم آنچه مسلّم است این است که ماده امر انصراف دارد به طلب انشائی.

لفظ طلب نیز همینطور است یعنی طلب حقیقی داریم (که ابراز نشده) و طلب انشائی (که ابراز شده) است و ماده طلب انصراف دارد به طلب انشائی یعنی طلبی که توسط مطالبه کننده ابراز شده است.

لفظ اراده نیز همینطور است یعنی اراده حقیقی داریم (که ابراز نشده) و اراده انشائی داریم (که ابراز شده).

تفاوت لفظ طلب با اراده

طلب انصراف دارد به طلب انشائی اما اراده انصراف دارد به اراده حقیقی یعنی عکس طلب است. وقتی گفته می‌شود مولا روزه را طلب کرده یعنی طلب انشائی که ابراز شده اما وقتی گفته می‌شود مولا نماز شب را اراده کرده است یعنی اراده حقیقی که هنوز ابراز نشده است.

همین تفاوت بین طلب و اراده باعث شده بعضی (مانند مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین) به اشتباه تصور کنند طلب و اراده ماهیتا متفاوت‌اند و مانند اشاعره معتقد شوند ماهیت و معنای طلب و اراده متفاوت است در حالی که به اعتقاد مشهور علماء شیعه و معتزله معنای طلب و اراده یکی است.

مرحوم آخوند کلامشان در نکته اول را با اصطلاح حمل شایع صناعی (اتحاد مصداقی و تغایر مفهمومی) آغاز می‌کنند که البته تأثیری در اصل بحث ندارد لکن ما برای رفع ابهام از بحث، ابتدا مطلبشان را توضیح دادیم حال به تبیین این اصطلاح می‌پردازیم. می‌فرمایند طلبی که محل بحث ما است طلب حقیقی نیست (هر چند طلب حقیقی به حمل شایع صناعی طلب شمرده می‌شود) بلکه طلب انشائی است. توضیح این کلامشان چنین است که:

ـ اگر یکی از مصادیق طلب حقیقی را موضوع قرار دهیم و کلمه طلب را بر آن حمل کنیم، حمل شائع صناعی است. مثال: مولا تشنه است و میل شدید به نوشیدن آب دارد اما ابراز نکرده است، می‌گوییم "الرغبة الشدیدة إلی شرب الماء، طلبٌ" این حمل شایع صناعی است.

ـ اگر یکی از مصادیق طلب انشائی را موضوع قرار دهیم نمی‌توانیم "طلبٌ" را بر آن حمل کنیم بلکه فقط "طلبٌ انشائیٌ" (طلب با قید انشاءی) قابل حمل بر آن است زیرا وقتی موضوع و مصداق، طلب انشائی باشد لامحاله محمول هم باید انشائی باشد. مثلا مولا خواسته خودش را ابراز کرده و فرموده: "إشتر کتابا" اینجا باید بگوییم: "إشتر کتاباً طلبٌ إنشائیٌ" و نمی‌توانیم بگوییم: "إشتر کتاباٌ طلبٌ" که شامل طلب حقیقی هم بشود خیر حتما باید قید انشائی هم باشد و بگوییم "إشتر کتاباً طلبٌ إنشائیٌ"

فلا بأس بصرف ...، ص94

نکته دوم: اتحاد طلب و اراده

نکته اولی که مرحوم آخوند اشاره فرمودند هم مربوط به علم اصول بود هم لازم بود ذکر شود اما نکات بعدی علاوه بر اینکه مربوط به علم کلام است نه علم اصول، نیازی هم به ذکرشان نبود لکن مرحوم آخوند با اینکه در کتاب فوائد الأصول[4] به تفصیل توضیح داده‌اند و همچنین در حاشیه رسائل[5] هم به آن پرداخته‌اند، می‌فرمایند حواله دادن به آن کتاب خالی از زحمت برای خوانندگان نیست لذا توضیح آن مطالب در اینجا خالی از فائده نخواهد بود. قبل از توضیح مطلب یک مقدمه در باب ملل و نحل اشاره می‌کنیم:

مقدمه تاریخی (ملل و نحل): مذاهب اهل سنت

اهل سنت از نظر فقهی به چهار مذهب اصلی تقسیم می‌شوند: مالکیّة، شافعیة، حنفیّة و حنبلی‌ها.

اما از نظر اعتقادی دو مذهب شایع بین آنان حاکم است یکی اشعری (اشاعره) و دیگری معتزله. (معتزله به مباحث عقلی بیشتر گرایش دارند لذا در بعضی از عقائد شبیه شیعه هستند.)

پس روشن شد که تقسیم بندی فکری در مباحث فقهی با عقیدتی در اهل سنت متفاوت است.

در رابطه با معنای طلب و اراده دو قول را ذکر می‌کنند:

قول اول: مشهور شیعه و مرحوم آخوند: به یک معنا هستند

می‌فرمایند به اتفاق علماء شیعه و معتزله (بر خلاف اشاعره) طلب و اراده به یک معنا هستند و از نظر معنایی متحداند. طلب و اراده یعنی خواست. این خواست و میل گاهی ابراز نمی‌شود که می‌گوییم طلب یا اراده حقیقی و گاهی ابراز می‌شوند که می‌گوییم طلب یا اراده انشائی.

(و بالجمله) طلب و اراده از حیق معنا و از حیث انشاء و ایجاد دستور و از حیث تحقق خارجی هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. بله یک تفاوت بین آن دو اظهر من الشمس و أبین من الأمس[6] است زیرا اگر طلب به صورت مطلق بکار رفت (مثلا گفته شد زید از بکر خرید کتاب را طلب نمود) انصراف به طلب انشائی دارد و اگر اراده به صورت مطلق بکار رفته (مثلا گفته شد زید اراده کرد به بکر امر کند) انصراف به اراده حقیقی دارد لکن اراده حقیقی همان طلب حقیقی و اراده انشائی همان طلب انشائی است.

مرحوم آخوند با ذکر دلیل بر مدعای خودشان علاوه بر اثبات مدعایشان، به نقد قول اشاعره نیز اشاره می‌کنند.

دلیل: وجدان

قبل از توضیح استدلال مرحوم آخوند بر مدعایشان، یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: مراحل صدور یک فعل از انسان

انسان قبل از انجام هر کاری چهار مرحله در نفس خودش طی کرده است که در مرحله پنجم می‌بینیم یک عملی از او سر زد و واقع شد. این پنج مرحله چنین است که:

یکم: خطور به ذهن. (برای تحقق فعل آب خوردن، ابتدا آب به ذهنش خطور می‌کند)

دوم: میل به انجام عمل. (ممکن است مثلا سمّ به ذهن انسان خطور کند اما میل به آن پیدا نکند)

سوم: مفید بودن را تصدیق می‌کند. (در ذهنش تصدیق می‌کند که آب برای او مفید است)

چهارم: رفع موانع. (موانع رسیدن به آب را مرتفع می‌سازد مثلا خود را به ظرف آب می‌رساند.)

پنجم: اراده (یا همان طلب) انجام عمل. (با تحریک عضلات آب را برمی‌دارد و می‌آشامد یا امر می‌کند به آوردن آب)

مرحوم آخوند می‌فرمایند نفس انسان برای انجام دادن کار چهار صفت و چهار مرحله را پشت سر می‌گذارد (خطور، میل، تصدیق و رفع موانع) این چهار مرحله که شکل گرفت اراده نوشیدن آب محقق می‌شود و دیگر غیر از اراده نوشیدن آب صفت دیگری (و چیز دیگری) به نام طلب وجود ندارد، پس بالوجدان می‌بینیم این اراده که توضیح دادیم چیزی غیر از طلب نیست، یعنی به وجدان خودمان که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای اراده آب خوردن و تحریک عضلات یا طلب آب آوردن، غیر از چهار مرحله مذکور که منتهی به شوق مؤکّد و اراده در نفس انسان شد، مرحله دیگری به نام طلب وجود ندارد، پس طلب همان اراده و اراده همان طلب است.

(و کذا الحال) در این قسمت مرحوم آخوند به نکته‌ای اشاره می‌کنند که نیاز به بیان یک مقدمه دارد:

مقدمه کلامی: صفت تکلّم در خداوند

به اتفاق تمام متکلمان مسلمان یکی از صفات ثبوتیه خداوند متعال تکلم است. یعنی خداوند متکلّم است اما در معنای تکلم و کیفیت متکلّم بودن خداوند بین اندیشمندان مسلمان اختلاف است که به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: حنابله معتقدند کلام خدا قدیم است (حادث نیست) و تکلّم خدا معاذ الله مانند تکلّم انسانها است که یک عضوی برای صحبت کردن لازم است و از آن صدا تولید می‌شود و مثلا می‌توان صدای خدا را با دستگاه، ضبط و پخش نمود.

قول دوم: علماء شیعه و معتزله معتقدند خداوند در أشیاء دیگر مثل درخت ایجاد صوت و کلام می‌کند و مثلا با حضرت موسی سخن می‌گوید و روشن است که این صفت و این تکلم، حادث است نه قدیم. (چون مثلا حضرت موسی و درخت حادث است) البته بعضی از فلاسفه شیعه تبیین دقیق‌تری دارند.

قول سوم: اشاعره از اهل سنت معتقدند کلام خدا لفظ و صوت نیست بلکه یک صفت و حالت نفسانی است که قائم به ذات خدا و قدیم است. اشاعره این صفت را به انسان هم تعمیم می‌دهند و می‌گویند انسان موقع سخن گفتن بعد از اراده، یک صفت نفسانی پیدا می‌کند به نام کلام نفسی و با طیّ مرحله اراده و سپس کلام نفسی است که انسان سخن می‌گوید.

مرحوم آخوند (در پاراگراف و کذا الحال) می‌فرمایند اینکه گفتیم برای امر کردن غیر از صفت اراده صفت و مرحله دیگری در نفس انسان وجود ندارد مخصوص امر کردن نیست بلکه در سایر موارد تکلّم نیز همینطور است که مثلا وقتی انسان می‌خواهد جمله خبریه بکار برد و خبر دهد هزاران مسلمان در غزه توسط رژیم اشغالگر قدس به قتل رسیدند یا وقتی انسان می‌خواهد امید و آرزوی آزادی فلسطین را بیان کند به همین صورت است که ابتدا علم پیدا می‌کند به آن خبر سپس می‌گوید "قُتل آلاف مسلم فی غزّه" دیگر مرحله‌ای به نام کلام نفسی وجود ندارد. یا ابتدا آزادی فلسطین را آرزو می‌کند سپس می‌گوید امیدوارم قدس به زودی آزاد شود. و بین آرزو و گفتن این جمله مرحله دیگری به نام کلام نفسی وجود ندارد. چنانکه بین اراده و خوردن آب یا بین اراده و امر به آوردن آب مرحله دیگری به نام طلب وجود ندارد.

شاعر (أخطل) شعری سروده که با دیدگاه اشاعره سازگار است، او گفته: کلام و سخن در قلب است و زبان و تکلم نشانه و کاشف از آن است. اشاعره می‌گویند غیر از کلام لفظی و سخن گفتن، یک کلام نفسی در قلب هم داریم.

مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند بالوجدان چیزی به نام کلام نفسی که اشاعره می‌گویند نداریم و هر چه هست همان اراده است.

و قد انقدح بما حقّقناه ...، ص95

قول دوم: اشاعره: از نظر معنا متفاوت‌اند

اشاعره معتقدند بین طلب و اراده تفاوت ماهیتی و معنایی وجود دارد و به عبارت دیگر طلب و اراده دو مرحله نفسانی متفاوت‌اند.

دلیل: اوامر امتحانیه و اعتذاریه

اشاعره برای مدعایشان أدله‌ای اقامه کرده‌اند که مرحوم آخوند به یک دلیلشان اشاره می‌کنند.

اشاعره معتقدند در موارد اوامر امتحانیه و اعتذاریه می‌بینیم اراده نیست اما طلب هست.

در اوامر امتحانیه چنین است که پدر برای امتحان کردن فرزندش که مشغول نگاه کردن تلوزیون است می‌گوید الآن برو دفتر بخر، پدر اصلا اراده نکرده خرید دفتر را بلکه فقط می‌خواهد فرزندش را امتحان کند که حرف شنوی دارد یا خیر، پس در اوامر امتحانیه اراده نیست اما طلب و دستور هست، متوجه می‌شویم طلب با اراده متفاوت است.

در اوامر اعتذاریه چنین است که مولا از عبد خودش یا صاحب کار از کارگر خودش راضی نیست و به دنبال عذر و بهانه‌ای می‌گردد که او را جریمه کند و البته مورد توبیخ عقلا هم قرار نگیرد، دستوری به کارگر می‌دهد که می‌داند انجام نمی‌دهد. در اینجا طلب و دستور هست اما اراده واقعی نیست.

نقد دلیل اشاعره

مرحوم آخوند نقد خودشان را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: خلط بین حقیقی و انشائی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اوامر امتحانیه و اعتذاریه، اراده و طلب حقیقی وجود ندارد بلکه فقط طلب و اراده انشائی محقق است. به عبارت دیگر در اوامر امتحانیه و اعتذاریه چنانکه اراده حقیقی نیست طلب حقیقی هم نیست، و آنچه هست فقط طلب انشائی است و طلب انشائی همان اراده انشائی است. پس تفاوتی بین طلب و اراده وجود ندارد و اشتباه شما این است که تفاوت بین حقیقی و انشائی را به طلب و اراده مرتبط کردید. پس شما ثابت نکردید بین طلب انشائی با اراده انشائی تفاوتی وجود دارد.

(عبارت کتاب باید اینگونه خوانده شود: و قد انقدح بما حقّقناه ما فی استدلال الأشاعره، من الخلل. یعنی مِن بیان از ما است)

بیان دوم: خلط بین اراده حقیقی با طلب انشائی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اوامر امتحانی و اعتذاری اراده حقیقی نداریم و طلب انشائی داریم، خب این را که ما هم قبول داریم و واقعیّت هم همین است که گریزی از آن نیست اما مدعای ما این است که اراده حقیقی همان طلب حقیقی است پس اگر در اوامر امتحانیه و اعتذاریه اراده حقیقی نداریم، یعنی طلب حقیقی نداریم و اگر طلب انشائی داریم یعنی اراده انشائی داریم.

نتیجه اینکه اشاعره نتوانستند ثابت کنند طلب غیر از اراده است.

(ثم إنه یمکن) در پایان مرحوم آخوند می‌فرمایند ممکن است ادعا کنیم نزاع بین اشاعره و عدلیه یک نزاع لفظی است و در واقع هر دو یک چیز می‌گویند. یعنی هر دو قبول دارند که طلب و اراده یکی است یعنی طلب انشائی همان اراده انشائی است و طلب حقیقی همان اراده حقیقی است و آنچه اشاعره می‌گویند این است که طلب انشائی مغایر است با اراده حقیقی یا اراده انشائی مغایر است با طلب حقیقی و این را ما هم قبول داریم پس دیگر نزاعی نیست.

به عبارت دیگر ما می‌گوییم طلب و اراده یکی است و متحداند، اشاعره می‌گویند طلب (انشائی) با اراده (حقیقی) مغایرند پس هر دو یک چیز می‌گوییم.

فافهم

اشاره است به اینکه نزاع اشاعره و عدلیه لفظی نیست بلکه از أدله و توضیحات اشاعره متوجه می‌شویم که ماهیت و معنای طلب را غیر اراده می‌دانند یعنی معتقدند اراده حقیقی با طلب حقیقی متفاوت است. برای مطالعه دیدگاه شیعه، أدله اشاعره و نقد آنها مراجعه کنید به:

الف: هدایة المسترشدین، ج1، ص582: و احتجّت الأشاعرة بوجوه: أحدها: أنّ اللّه تعالى أمر الکافر بالإیمان إجماعا ...

ب: شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، (از مرحوم عبدالرزّاق لاهیجی از علماء شیعه) ج5، ص291: المسألة الرّابعة: فی إرادته تعالى ...

ج: البیان، (مرحوم خوئی)، ص406: اتفقت الاشاعرة على وجود نوع آخر من الکلام غیر النوع اللفظی المعروف وقد سموه بالکلام النفسی ... ایشان به تفصیل این مدعای اشاعره را نقد می‌کنند و در پایان می‌فرمایند: أن الکلام النفسی أمر خیالی بحت لا دلیل على وجوده من وجدان أو برهان. و کلامشان را با حدیثی از امام صادق علیه السلام به اتمام می‌رسانند که فرمودند: "... إن الکلام صفة محدثة لیست بأزلیة ، کان الله عز وجل ولا متکلم."

ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله.

---

[1]. محدوده زمانی ترم اول به پایان رسیده اما در یک هفته پیش رو که ایام امتحانات است شش جلسه بحث را مجازی ادامه می‌دهیم که به انتهای محدوده ترم اول برسیم و با شروع ترم دوم از ابتدای فصل دوم یعنی صیغه امر که ابتدای محدوده درسی ترم دوم است بحث را پیگیری کنیم.

[2]. شیخنا الاستاد می‌فرمودند دکتر تمام حسّآن در کتاب اللغة العربیه معناها و مبناها که کتاب خوبی است و چندین جایزه در مصر گرفت، مباحث مروبط به اشتقاق را از منابع اصولیان شیعه مانند صاحب ضوابط (مرحوم سید ابراهیم موسوی قزوینی) و یا عالمان قبل ایشان تا زمان مرحوم ناینی گرفته است و در مواردی حدود یک صفحه همان عبارات و الفاظ علماء اصولی ما را استفاده کرده بدون اینکه منبع آن را ذکر کند.

[3]. سیبویه در اولین صفحه از مطالب الکتاب، به این نکته اشاره دارد. ج1، ص12 (چاپ چهار جلدی) تحت عنوان هذا باب علم الکَلِمُ من العربیة. یا ج1، ص9 (چاپ دو جلدی)

[4]. فوائد الأصول، فائده دوم، صفحه 23 فی إتحاد الطلب و الإرادة.

[5]. درر الفوائد فی الحاشیه علی الفرائد، صفحه 117: ... تخیّلوا انّ مراد أصحابنا أصحاب الإمامیّة و المعتزلة فی اتّحاد الطّلب و الإرادة هو اتّحاد الإرادة الخارجیّة ...

[6]. ضرب المثلی است که اشاره دارد به اینکه انسان به آنچه روز قبل برایش اتفاق افتاده کاملا اشراف و احاطه علمی دارد هر چند دو روز قبل نمی‌دانست دیروز چه اتفاقی برای او خواهد افتاد.

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 4: بیان شش تنبیه

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11)                                        بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله 3: بررسی اقوال و ادله

فإذ عرفت ما تلوناه ...، ص69، س7

مرحله سوم: بیان اقوال و أدله

مرحوم آخوند در سومین مرحله از مراحل چهارگانه مبحث مشتق می‌فرمایند در مسأله اقوال مختلفی (تا شش قول) وجود دارد لکن بین قدماء از اصولیان دو قول مطرح بود که متأخران تفاصیلی هم بر آنها افزوده‌اند و منشأ اختلاف اقوال هم نوع نگاه اصولیان به مشتق است که در ادامه اشاره خواهد شد، بعضی بین مبدأهای مشتقات تفاوت قائل شده‌اند و بعضی به جهت حالات مختلفی که بر مشتق عارض می‌شود تفاوت قائل شده و مثلا مشتقی را که مبتدا و محکومٌ‌علیه واقع شده حقیقت در أعم و اگر خبر

امر سیزدهم: مشتق/ مرحله اول: تبیین محل بحث - مرحله دوم: بیان شش امر

الثالث عشر: فی المشتق، ص59

امر سیزدهم: مشتق

قبل از ورود به مباحث مرحوم آخوند اشاره به این نکته مفید است که چنانکه می‌دانید بحث مشتق در رسائل نیست لذا آنچه از بحث مشتق خوانده‌اید به چهار سال پیش و ابتدای اصول فقه بازمی‌گردد و حجم مبحث مشتق در اصول فقه مرحوم مظفر حدود یک سوم مباحث مرحوم آخوند است و در اینجا با جزئیات بیشتری از این بحث آشنا خواهیم شد و بعد اتمام این بحث در کلمات مرحوم آخوند إن شاء الله به ثمرات فقهی و تطبیقات فقهی اصولی این بحث اشاره خواهیم کرد.

یک اختلاف دیدگاه بین مرحوم مظفر و مرحوم آخوند

خلاصه نظریات مرحوم آخوند در مبحث صحیح و أعم

خلاصه مبحث صحیح و أعم کفایه الاصول

مرحوم آخوند در دهمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایة الأصول مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

امر دهم: صحیح و اعم

امر دهم: صحیح و أعم

مرحوم آخوند در دهمین امر از امورد سیزده‌گانه مقدمه کفایه به بحث صحیح و أعم می‌پردازند و می‌فرمایند بین اصولیان اختلاف نظر است که آیا الفاظ عبادات مانند صلاة، صوم و حج وضع شده‌اند برای دلالت بر نماز صحیح یا برای اعم از صحیح و فاسد؟

پاسخ به این سؤال را ضمن سه مرحله پی‌می‌گیرند. 1. بیان پنج امر مقدماتی. 2. بیان اقوال و أدله اقوال. 3. بیان سه امر

مرحله اول: بیان پنج امر مقدماتی

در این مرحله پنج امر به عنوان تبیین محل بحث بیان می‌شود:

امر یکم: آیا بحث صحیح و أعم متوقف بر قبول حقیقت شرعیه است؟

به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: بله (مرحوم آخوند)

می‌فرمایند شکی نیست که اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم. یعنی آنان که معتقدند الفاظ شرعی مانند صلاة، صوم، حج و ... در معنای جدید شرعی به عنوان حقیقت شرعیه در لسان پیامبر وضع و استعمال شده‌اند جا دارد که بحث کنند رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این الفاظ را برای عبادت صحیح وضع نموده‌اند یا أعم از صحیح و فاسد؟ اما کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند این بحث برایشان قابل تصویر نیست. توضیح این نکته را در نقد قول دوم می‌آورند.

قول دوم: خیر (مرحوم شیخ انصاری)

مرحوم شیخ انصاری[1] معتقدند اختلاف بین صحیحی و أعمی حتی طبق نظر کسانی که حقیقت شرعیه را قبول ندارند و معتقدند الفاظ عبادات در معنای مجازی مناسب با معنای لغوی استعمال شده‌اند، هم جاری است. قبل از توضیح این کلام یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معنای اصطلاح سبک المجاز فی المجاز

معنای این اطلاح از ظاهرش پیدا است به این بیان که یک مردی شجاع است مجازا به او می‌گوییم اسد، پس اسد مجازا در رجل شجاع بکار رفت، حال می‌بینیم زن شجاع هم به رجل شجاع شباهت دارد لذا به جهت شباهت زن شجاع به مرد شجاع، به زن شجاع هم می‌گوییم أسد. پس استعمال اسد برای زن شجاع نه به جهت شباهت او به أسد بلکه به جهت شباهت او به رجل شجاع است که به این استعمال می‌گوییم مجاز در مجاز.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نهایت چیزی که قول دومی‌ها می‌توانند ادعا کنند این است که قائلین به عدم حقیقت شرعیه از باب سبک المجاز فی المجاز معتقد به مبنای صحیح یا أعم باشد. توضیح مطلب این است که:

قائلین به عدم حقیقت شرعیه یا صحیحی خواهند بود یا أعمی:

ـ اگر صحیحی باشند

می‌توانند اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا صلاة صحیح را در نظر گرفته و بین صلاة صحیح با دعا یک علاقه مجاز دیده است لذا به عنوان یک استعمال مجازی، صلاة را در نماز صحیح استعمال کرده است سپس ملاحظه نموده نماز فاسد هم شبیه نماز صحیح است لذا یک مجاز دیگری مرتکب شده و به نماز فاسد هم صلاة گفته است. پس اینجا دو ارتکاب مجاز اتفاق افتاد اما از دیدگاه صحیحی‌ها، معنای مجازی اصلی همان نماز صحیح است و در صورتی که قرینه نباشد، صلاة در کلام شارع را حمل بر معنای مجازی اصلی (صلاة صحیح) می‌کنیم اما اگر قرینه‌ای وجود داشت بر معنای مجازی دوم، می‌گوییم مقصود از صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

ـ اگر أعمی باشند

می‌توانند عکس صحیحی‌ها اینگونه استدلال کنند که شارع ابتدا بین صلاة أعم از صحیح و فساد با معنای لغوی صلاة که دعا باشد علاقه مجاز و مشابهت دیده و به عنوان استعمال مجازی، صلاة را در أعم از صحیح و فاسد استعمال کرده سپس ملاحظه نموده نماز صحیح هم شبیه آن است لذا به عنوان مجاز دوم، صلاة را در نماز صحیح هم بکار برده است.

پس روشن شد که حتی اگر قائل به حقیقت شرعیه هم نباشیم بحث از صحیح و أعم و انتخاب مبنا در این رابطه فرض می‌شود.

نقد قول دوم

(و أنت خبیر) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام شما در مقام استدلال قابل فرض و تصویر است که بگوییم مثلا لفظ صلاة در یکی از صحیح یا أعم به صورت مجاز اول و در دیگری به صورت مجاز دوم بکار رفته باشد اما چگونه قائلین به قول دوم می‌توانند اثبات کنند که پیامبر در استعمالاتشان و در مسیر تغییر معنای صلاة از دعاء به نماز اینگونه عمل کرده‌اند که یکی از صحیح یا أعم را به عنوان مجاز ابتدایی در نظر گرفته‌اند سپس مرتکب مجاز دوم شده‌اند. این ادعا و انتساب آن به استعمالات پیامبر قابل اثبات نیست.

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص41، س8

نکته: بررسی کلام باقلانی

باقلانی (م403ه‍ ق) از عالمان اهل سنت نسبت به استعمال الفاظ شرعی در لسان شارع معتقد است مثلا لفظ صلاة در کلام شارع در همان معنای حقیقت لغویه دعاء استعمال شده لکن به این صورت که نماز ده جزء دارد، یکی از اجزاء نماز، دعاء است، لذا کلمه صلاة در معنای دعا بکار رفته است، لکن استعمال لفظ صلاة توسط پیامبر همیشه با قرینه‌ای همراه است که این قرینه دلالت می‌کند صلاة علاوه بر جزء دعاء، در آن 9 جزء باقی‌مانده هم استفاده شده است. یعنی لفظ صلاة در ده جزء که یکی معنای حقیقت لغوی و 9 جزء دیگر معنای مجازی است با هم به صورت واحد یک استعمال مجازی را شکل می‌دهد.

سؤال: طبق کلام باقلانی بحث صحیح و أعم مطرح است؟

جواب: دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم آخوند: بله

می‌فرمایند بحث صحیح و أعم طبق نظر باقلانی هم قابل تصور است زیرا قرینه‌ای که باعث می‌شود لفظ صلاة در 9 جزء دیگر به صورت مجازی استعمال شود، آن قرینه می‌تواند دلالت می‌کند بر انجام آن 9 جزء به صورت صحیح یا به صورت أعم از صحیح و فاسد.

نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری: خیر

مرحوم آخوند با تعبیر لاتغفل به بطلان کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره دارند.

 

جلسه 24 (دوشنبه، 1402.08.08)                                        بسمه تعالی

و منها: أنّ الظاهر أنّ الصحة ...، ص41، س12

امر دوم: معنای صحّت

در این امر به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: صحت یعنی تام الأجزاء و الشرائط.

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است یعنی هر عملی که با تمام أجزاء و شرائط خودش محقق شود به آن می‌گوییم عمل صحیح.

اشکال:

اگر در تمام علوم و نزد تمام علما کلمه صحت به یک معنا است پس چرا می‌بینیم:[2]

ـ فقها در فقه عمل صحیح را عملی می‌دانند که نیاز به اعاده یا قضا ندارد، (عملی که مسقِط قضاء است)

ـ متکلمان در مباحث علم کلام عمل صحیح را عملی می‌دانند که موافق با شریعت باشد.

جواب:

می‌فرمایند اینها تفاوت در آثار و لوازم معنای صحت است نه تفاوت در ملزوم. به عبارت دیگر عمل صحیح صرفا به معنای عمل تمام و کمال است اما تام و کامل بودن یک عمل در فقه لازمه‌اش اسقاط قضاء یا اعاده از آن عمل است و در علم کلام لازمه‌اش موافقت با شریعت است. پس تعدّد آثار و لوازم صحت باعث نمی‌شود بگوییم معنای صحت متفاوت است چنانکه کیفیت انجام نماز صحیح برای مسافر قصر است و برای حاضر تمام است، کیفیت انجام نماز صحیح برای فرد قادر، ایستاده خواندن و برای فرد غیر قادر نشسته خواندن است. پس چنانکه تفاوت حالات نماز در سفر و حضر باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود همچنین تفاوت در آثار و لوازم نیز باعث تفاوت در معنای نماز نمی‌شود.

نکته دوم: صحت و فساد دو امر اضافی هستند

در نکته اول فرمودند صحت به معنای تام الأجزاء و الشرائط است در نکته دوم می‌فرمایند باید توجه داشت که صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند یعنی ممکن است یک نماز چهار رکعتی نسبت به مسافر فاسد باشد اما برای حاضر صحیح باشد. پس نماز تام الأجزاء برای مسافر یعنی نماز دو رکعتی و نماز تام الأجزاء برای حاضر یعنی نماز چهار رکعتی. نتیجه اینکه حالات مختلف نماز معیار صحت و فساد نیست بلکه تام الأجزاء و الشرائط بودن نسبت به هر فرد و هر نماز، معیارت صحت و فساد است.

و منها: أنّه لابد علی ..، ص42، س4

امر سوم: تصویر قدر جامع

می‌فرمایند وقتی در امر دوم نشان دادیم حالات مختلف نماز در صحت و فساد تأثیر ندارد یعنی نماز صحیح برای مسافر حالت دو رکعتی است و نماز صحیح برای حاضر حالت چهار رکعتی است پس لازم است وقتی شارع از نماز صحیح سخن می‌گوید یک قدر جامعی بین این افراد و حالات صحیح فرض کند که شامل نماز دو، سه، چهار رکعتی، ایستاده، نشسته، خوابیده و ... بشود. پس چه صحیحی و چه اعمی باید یک قدر جامع بین افراد صحیح یا افراد صحیح و فاسد در نظر بگیرند که کلمه صلاة در "أَقیموا الصلاة" را حمل بر آن معنای قدر جامع کنند تا کلمه "صلاة" شامل حالات مختلف نماز بشود. به عبارت دیگر شارع در زمان وضع مثلا لفظ صلاة باید یک قدر جامعی در نظر گرفته باشد و سپس وضع در این معنا اتفاق بیافتد.

لذا به بررسی امکان تصویر این قدر جامع طبق مبنای صحیحی و اعمی ضمن دو مطلب می‌پردازند:

مطلب یکم: قدر جامع نزد صحیحی

نسبت به اینکه تصویر قدر جامع طبق مبنای صحیحی امکان دارد یا خیر دو قول را مطرح می‌کنند:

قول اول: (آخوند) امکان تصویر جامع با نگاه به آثار مثل معراج مؤمن

مرحوم آخوند معتقدند طبق مبنای صحیحی، قدر جامع بین افراد و حالات مختلف نمازِ صحیح فرض می‌شود. قدر جامع هم می‌تواند هر کدام از آثار مشترک نماز بین حالات مختلف است مثلا هر نمازی که صحیح و تام الأجزاء و الشرائط خوانده شود معراج المؤمن است، یا ناهی از فحشا و منکر است.

تا اینجا نتیجه این شد که معنای صحت، تام الأجزاء و الشرائط است و طبق طبق نظر صحیحی‌ها قدر جامع بین افراد و حالات تام الأجزاء و الشراط هم نمازی است که معراج مؤمن می‌باشد.

قول دوم: (شیخ انصاری) عدم امکان قدر جامع برای صحیح

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قائلین به استعمال الفاظ شرعی در صحیح نمی‌توانند قدر جامعی بین افراد و حالات نماز صحیح تصویر کنند زیرا این قدر جامع دو فرض بیشتر ندارد یا مرکب است یا بسیط:

فرض اول: قدر جامع، مرکب باشد

می‌فرمایند مرکب هیچگاه قدر جامع برای نماز صحیح قرار نمی‌گیرد زیرا در نکته دوم قبل این بحث دانستیم صحت و فساد دو امر اضافی و نسبی هستند لذا اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح، نماز چهار رکعتی است می‌گوییم نماز چهار رکعتی برای حاضر صحیح و برای مسافر فاسد است پس عنوان نماز چهار رکعتی نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد.

همچنین اگر بگویید قدر جامع نمازهای صحیح نماز نشسته است باز می‌گوییم نماز نشسته برای فرد قادر به ایستادن فاسد است لذا نمی‌تواند قدر جامع نمازهای صحیح قرار گیرد، و هکذا.

فرض دوم: قدر جامع، بسیط باشد

اما اگر قدر جامع یک عنوان بسیط باشد اینکه کدام عنوان بسیط بخواهد قدر جامع قرار گیرد دو احتمال است:

احتمال اول: عنوان "مطلوبٌ"

قدر جامع یک نام خاص دارد که مثلا عنوان "مطلوبٌ" باشد یعنی قدر جامع نمازهای صحیح نمازی است که مطلوب مولا است هر نمازی که صحیح باشد عنوان و قدر جامع مطلوبیّت بر آن صادق است.

احتمال دوم: ملزوم "مطلوبٌ"

قدر جامع بین نمازهای صحیح یک نام خاص ندارد بلکه ملزومِ "مطلوبٌ" است مثلا قدر جامع، معراج مؤمن یا عمود الدین بودن است که این معراج مؤمن ملزومِ مطلوب بودن است. ("مطلوبٌ" لازم و معراج مؤمن ملزوم است)

مرحوم شیخ انصاری به احتمال اول سه اشکال و به احتمال دوم یک اشکال وارد می‌دانند لذا نتیجه می‌گیریند صحیحی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند.

اشکالات احتمال اول:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به احتمال اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: تقدم شئ بر نفس

قبل از بیان اشکال اول مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد.

بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر قدر جامع نمازهای صحیح عنوان "مطلوبٌ" باشد لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس که محال است. توضیح مطلب این است که برای امتثال عنوان مطلوبٌ باید بگوییم که مطلوبٌ موضوع قرار گرفته برای حکم وجوب مثلا، پس وقتی فرموده اقیموا الصلاة گویا فرموده اقیموا المطلوب، یا المطلوب واجبٌ.

هر شیءای زمانی مطلوب است که امر به آن تعلق بگیرد و امر به یک شیء تعلق نمی‌گیرد الا اینکه آن شیء مطلوب باشد.

به عبارت دیگر عنوان مطلوبٌ از این جهت که موضوع امر و حکم وجوب قرار گرفته رتبه‌اش مقدم بر حکم است (المطلوبٌ واجبٌ یا مأمورٌ) و از این جهت که چیزی مطلوب مولا نیست الا اینکه اول به آن شیء امر شود (ما أُمِرَ به مطلوبٌ) پس رتبه مطلوب از امر متأخر است. بنابراین لازم می‌آید تقدم شیئ بر نفس و هذا محالٌ.

 

جلسه 25 (چهارشنبه، 1402.08.10)                                     بسمه تعالی

(سه‌شنبه به جهت برگزاری جلسه‌ای با موضوع غزه در مؤسسه، کلاس تعطیل بود)

اشکال دوم: عدم ترادف در معنا

(مع لزوم الترادف ...) می‌فرمایند اگر قدر جامع صلاة صحیح را مترادف با عنوان مطلوبٌ بدانید باید بر یکدیگر قابل حمل باشند مثل انسان و بشر که می‌توانیم بگوییم کلّ انسانٍ بشرٌ یا کلّ بشرٍ انسانٌ. در حالی که اگر بگوییم کلُّ صلاة مطلوب و کلّ مطلوبٍ صلاة غلط است یعنی اینگونه نیست که تمام مطلوبات شارع نماز باشد، حج و صوم هم نماز باشند.

اشکال سوم: وجوب احتیاط در شک در اجزاء نماز

(و عدم جریان البرائة ...) قبل از بیان اشکال سوم دو مقدمه اصولی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: جریان برائت نسبت به اکثر

در رسائل[3] خوانده‌ایم و در کفایه[4] نیز خواهیم خواند که اگر نسبت به یک واجبِ مرکب مثل نماز شک کردیم که 9 جزئی (و اقل) بر ما واجب است یا ده جزئی (و اکثر) مثل اینکه شک داریم قنوت هم از اجزاء نماز هست یا نه؟ یقین داریم نماز 9 جزء را دارد شک داریم آیا جزء دهم (قنوت) هم واجب است یا نه؟

مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جزء مشکوک، برائت شرعی جاری است یعنی اقامه نماز 9 جزئی کافی است.

مقدمه دوم اصولی: وجوب احتیاط در شک در محصّل غرض

در مباحث مربوط به أصالة الإشتغال اصولیان می‌فرمایند اگر مولا امر کرد به ایجاد یک مسبَّب مثل طهارت که سبب خاصی دارد مثل وضو یا غسل، اگر نسبت به یک جزء شک کنیم آیا مسح سر جزء وضو هست یا نه؟ انجام جزء مشکوک واجب است زیرا یقین داریم غرض مولا به انجام طهارت تعلق گرفته است اما نسبت به محصِّل غرض مولا (و اینکه تأمین کننده غرض مولا وضوی بدون مسح سر است یا با مسح سر) شک داریم، احتیاط واجب است تا یقین کنیم غرض مولا تأمین شده است. (اشتغال یقینی به تعلق غرض مولا به طهارت، یستدعی الفراغ الیقینی عن امتثال التکلیف)

مرحوم شیخ انصاری در اشکال سومشان می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد (به عبارت دیگر أقیموا الصلاة به معنای أقیموا المطلوب باشد) هرگاه شکی در جزئیّت یک شیء برای نماز پیش آید در واقع شک در محصِّل و تأمین کننده غرض و مطلوب مولا برایمان پیش آمده که طبق مقدمه دوم محل جریان احتیاط و أصالة الإشتغال است در حالی که مشهور اصولیان می‌فرمایند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز وظیفه برائت نسبت به آن جزء است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اگر قدر جامع عنوان "مطلوبٌ" باشد یقین داریم که نماز مطلوب است و غرض مولا به آن تعلق گرفته، حال اگر نسبت به جزئیت یک جزء (مثل قنوت) شک کنیم، چون شک در محصِّل غرض مولا است طبق مبنای اصولی (که در مقدمه دوم توضیح داده شد)  باید فتوا به وجوب احتیاط داده شود در حالی که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک نسبت به جزئیت یک شیء برای نماز (چنانکه در مقدمه اول توضیح داده شد) فتوا به برائت داده و انجام جزء مشکوک را لازم نمی‌دانند، پس معلوم می‌شود مشهور اصولیان قدر جامع را عنوان مطلوبٌ نمی‌دانند.

 اشکال احتمال دوم:

(و بهذا یشکل ...) مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بگویید قدر جامعِ افراد و حالات مختلف نماز طبق مبنای صحیحی چیزی است که ملزومِ عنوان مطلوبٌ باشد یعنی مثلا قدر جامع معراج المؤمن یا عمود الدین است که عمود الدین ملزوم است و لازمه آن عنوان مطلوبٌ است. طبق این احتمال هم اشکال سوم وارد است زیرا دوباره می‌گویید قدر جامع "معراج المؤمن" است که لازمه معراج مؤمن، مطلوب بودن نزد خدا است، پس باز به عنوان مطلوبٌ رسیدید که باعث می‌شود شک در اجزاء نماز، شک در محصِّل غرض مولا باشد و احتیاط، واجب باشد با اینکه مشهور اصولیان و قائلین به مبنای صحیحی، معتقدند در شکِ نسبت به جزئیت یک شیء در نماز، برائت جاری است.

مدفوعٌ بأنّ الجامع ...، ص43، س1

مرحوم آخوند در جواب از اشکالات مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما قدر جامع را یک امر مرکب نمی‌دانیم همچنین یک امر بسیط که عنوانش "مطلوبٌ" باشد هم نمی‌دانیم لذا اشکالاتی که به این دو قدر جامع وارد کردید نیازی به جواب ندارد، بله قدر جامع را مثل معراج المؤمن می‌دانیم که لازمه‌اش مطلوب بودن است. اشکالی هم که به این قدر جامع بیان کردید وارد نیست زیرا شک در محصّل غرض مولا و وجوب احتیاط مربوط به مواردی است که مأموربه یک مسبَّب (مثل طهارت) باشد و ما نسبت به سبب آن (جزئیت مسح سر) شک داشته باشیم یعنی مواردی که دو وجود جداگانه (مسبّب و سبب) قابل تصویر باشد در حالی که در قدر جامع مورد نظر ما یک وجود بیشتر نداریم زیرا معراج المؤمن همان نماز است و نماز همان معراج مؤمن است.

به عبارت دیگر (برای تقریب به ذهن عرض می‌کنم) در مثال مذکور در مقدمه دوم یک وضو (سبب) هست که انجام آن یک دقیقه طول می‌کشد و تا زمانی که تمام نشده طهارت که یک حالت روحانی و روانی است نمی‌آید و با اتمام وضو و تحقق طهارت (مسبّب) تا زمانی که مبطل نیامده طهارت باقی است هر چند وضو گرفتن دیگر نیست، اما در نماز چنین نیست زیرا تا وقتی نماز می‌خواند مشغول به معراج المؤمن است و به محض اینکه نماز تمام شود معراج المؤمن هم تمام میشود، پس تفاوت بین مثال نماز با مثال وضو روشن است لذا قیاس این دو مع الفارق است.

خلاصه کلام اینکه قدر جامع یک مفهوم واحدی است که از حالات مختلف نماز (مسافر و حاضر، ایستاده و نشسته، دو رکعتی و سه رکعتی و چهار رکعتی) انتزاع شده که این مفهوم واحد (مثل معراج المؤمن) متحّد است با این مرکب به نام نماز و حالات مختلف آن، نماز همان معراج مؤمن است و معراج مؤمن نیز همان نماز است، پس یک وجود بیشتر نیست که اگر در جزئیت یک شیء زائد مثل قنوت شک پیدا کنیم محل جریان برائت است چنانکه مشهور اصولیان می‌گویند.

(إنما لاتجری) بله برائت جاری نمی‌شود در جایی که مأموربه یک امر خارجی باشد مثل طهارت که مسبّب است از یک مرکبی مانند وضو (که از شستن صورت و دستها و .. ترکیب شده) در این صورت اگر در جزئیّت مسح سر شک کنیم برائت جاری نیست بلکه احتیاط واجب است چنانکه در مقدمه دوم توضیح داده شد.

 

جلسه 26 (یکشنبه، 1402.08.14)                                       بسمه تعالی

(شنبه به جهت 13 آبان کلاس‌های مؤسسه تعطیل بود)

و أمّا علی الأعم فتصویر ...، ص43، س7

مطلب دوم: قدر جامع نزد أعمی

در مطلب اول گفتیم با توجه به حالات مختلفی که برای عبادات تصویر می‌شود مثل نماز مسافر و حاضر یا نماز چهار رکعتی و سه رکعتی، نیاز داریم الفاظ عبادات را بر یک قدر جامعی حمل کنیم که شامل همه آنها بشود. به ویژه طبق مبنای أعمی که الفاظ عبادات را هم دال بر عبادت صحیح می‌دانند هم دال بر عبادت فاسد. مرحوم آخوند به پنج قدر جامع برای الفاظ عبادات اشاره می‌کنند و همه موارد را نقد می‌کنند. قبل از ورود به مطالب مرحوم آخوند، آشنایی با یک کتاب که مباحث کفایه را به نظم و شعر درآورده مفید است.

سبیکة الذهب فی نظم کفایة الأصول اثر مرحوم محمد صالح مازندرانی (1258-1350 ه‍ ش) معروف به علامه سمنانی[5] از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی و مورد توجه ایشان بوده است. همچنین شاعرانی همچون نیما یوشیج (پدر شعر نو یا شعر نیمایی) و بدیع الزمان فروزانفر از ارادتمندان او بوده و در مورد او شعر سروده بودند. مرحوم علامه سمنانی با جلسه تفسیر قرآنشان بر فکر نیما یوشیج تأثیر گذارده بودند. ایشان محتوای کتاب شریف کفایة الأصول استادشان را به نظر و شعر درآورده است. مطلب دوم یعنی قدر جامع نزد أعمی‌ها را با نقل شعر ایشان نسبت به محتوای این بحث پی‌می‌گیریم:

و وضعها للرکن أو للمعظم                  أو کأسامی الوزن أو کالعلم

أجوبة فی الکل کلّ الوهن               لصدقها مع اختلال الرکن

بل قد یکون الإسم غیر صادق          إن یکن اختل جمیع ما بقی

مع ان حملها علی ذی الباقی            حمل الطبیعی علی المصداق[6]

بعد از مرور قدرجامع‌ها از نگاه اعمی، و نقد آنها در کلام مرحوم آخوند، دوباره این ابیات را مرور کنید و توضیح دهید هر کلمه یا جمله دلالت بر کدام قدر جامع و کدام نقد دارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تصویر قدر جامع طبق مبنای أعمی بسیار مشکل و خطاپذیر است. پس آنچه گفته شده از جانب قائلین به أعم یا ممکن است (توسط دیگران) گفته شود پنج وجه است که یک به یک بررسی و نقد می‌کنیم:

قدر جامع یکم: ارکان یا أجزاء رئیسه (صاحب قوانین)

مرحوم میرازی قمی می‌فرمایند الفاظ عبادات مانند صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده است یعنی شارع أجزاء رئیسه و ارکان نماز که مشترک بین تمام افراد و حالات صلاة است را تصور کرده و برای آنها لفظ صلاة را وضع نموده است.

البته آنچه بر ما واجب است صرف ارکان نیست اما سایر اجزاء و شرائط غیر ارکان، از مسمای صلاة خارج‌اند. پس مسمای صلاة فقط همان ارکان است که در هر فردی از افراد صلاة یک اجزاء غیر رکنی هم وجود دارند که سبب اختلاف بین صلوة‌ها می‌شود.

نقد: سه اشکال وارد است

مرحوم آخوند می‌فرمایند تسمیه و وضع لفظ صلاة دائر مدار ارکان نیست زیرا سه اشکال به آن وارد است:

اشکال اول: جامع افراد نیست

طبق کلام شما اگر نسبت به یک رکن مثلا قیام متصل به رکوع اخلال کرد و انجام نداد نباید صلاة صدق کند در حالی که می‌بینیم عرف به آن صلاة می‌گوید. پس عرفا صلاة فاقد قیام متصل به رکوع یکی از افراد صلاة است اما قدر جامع شما این فرد را در بر نمی‌گیرد.

اشکال دوم: مانع اغیار نیست

طبق کلام شما اگر فردی مثلا شرط موالات را رعایت نکند و بعد از تکبیرة الإحرام و رکوع مکث زیادی انجام دهد و بایستد به نگاه کردن تلوزیون سپس به سجده برود و در آن حال مقداری چُرت بزند و همینگونه تا پایان ادامه دهد، این مورد طبق کلام شما چون ارکان را انجام داده باید صلاة صدق کند در حالی که عرف به این عمل نماز نمی‌گوید. (عرفا این کار، عملی غیر از صلاة است در حالی که قدر جامع شما بر آن صادق است چون ارکان محقق شده است)

اشکال سوم: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

در مطلب دوم از مبحث حقیقت شرعیه مقدمه ادبی بیان کردیم و در آن یکی از علاقه‌های مجاز را ذکر کردیم با عنوان علاقه جزء و کل. با توجه به آن مقدمه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی یک نماز مغرب سه رکعتی با تمام ارکان، اجزاء و شرائط انجام دهد استعمال لفظ صلاة نسبت به این عمل یک استعمال مجازی خواهد بود با اینکه احدی از قائلین به مبنای أعم حتی مرحوم صاحب قوانین قبول نمی‌کنند که یک استعمال مجازی باشد بلکه آن را یک استعمال حقیقی به شمار می‌آورند.

توضیح مطلب: قائل به مبنای أعم می‌گوید لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر ارکان نماز در حالی که این ارکان یک جزء از مجموعه اعمالی است که در نماز انجام می‌شود، پس لفظ وضع شده برای جزء، در کل استعمال شده و روشن است که این یک استعمال مجازی است، در حالی که قائلین به أعم معقتدند استعمال لفظ صلاة (در ارکان) یک استعمال حقیقی است.

قدر جامع دوم: معظم الأجزاء (صاحب فصول)

به مرحوم صاحب فصول نسبت داده شده که معتقدند الفاظ عبادات برای معظم الأجزائشان وضع شده است یعنی اگر مثلا صلاة بیست جزء دارد، عملی که دارای پانزده جزء هم باشد عرفا صلاة بر آن اطلاق می‌شود پس هر جا عرفا صلاة صادق بود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء و مسمای صلاة انجام شده است و هر جا عرفا صلاة صادق نبود متوجه می‌شویم معظم الأجزاء انجام نشده است.

نقد: سه اشکال وارد است

اشکال اول: مجازی شدنِ استعمال الفاظ عبادات

مرحوم آخوند می‌فرمایند اولین اشکال به قدر جامع دوم همان اشکال آخر به قدر جامع اول است. به این معنا که طبق بیان شما لفظ صلاة وضع شده برای معظم الأجزاء (پاندزه جزء) در حالی که استعمال می‌شود در کلّ اجزاء (بیست جزء) پس لفظ صلاة که وضع شده برای جزء در کل بکار می‌رود و این یک استعمال مجازی با محوریّت علاقه جزء و کلّ است در حالی که قائلین به أعم، استعمال الفاظ عبادات در معانی‌شان را یک استعمال حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اشکال دوم: تغییر در ماهیت

قبل از توضیح اشکال دوم و سوم یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله تغییر یا تردید در ماهیت

در فلسفه ثابت شده هر ماهیتی أجزاء و جنس و فصل معین و مشخصی دارد لذا:

اولا: تغییر و تبدیل در أجزاء ماهیت محال است. اینکه زمانی ماهیّت انسان، "حیوان ناطق" باشد و در زمان دیگر "حیوان ناهق باشد محال است.

ثانیا: تردید در اجزاء ماهیت نیز محال است. اینکه فصل انسان مردّد باشد بین ناطق یا ناهق، محال است.

(أنّه یتبادل) دومین اشکال مرحوم آخوند این است که اگر قدر جامع، معظم الأجزاء باشد مستلزم تغییر در ماهیت است و هذا محالٌ.

طبق این قدر جامع باید بگوییم یک نماز که مثلا بیست جزء است قدر جامع آن یک نماز پانزده جزئی است، اما همین پانزده جزء را به شکلهای مختلف می‌توان در نظر گرفت از جمله:

یکم: اگر فرد، از جزء یک تا پانزده را انجام دهد باید بگویید ماهیّت صلاة محقق شده است.

دوم: اگر فرد از جزء پنج تا جزء بیست را هم انجام دهد باید بگویید ماهیت صلاة محقق شده است.

پس ماهیت صلاة تغییر می‌کند، زیرا مثلا جزء سوم از أجزاء بیست گانه، طبق شکل اول جزء ماهیت نماز بود، طبق شکل دوم جزء ماهیت نماز نبود.

اشکال سوم: تردید در ماهیّت

(بل مردّداً) با توجه به اشکال دوم می‌فرمایند اگر ماهیّت صلاة، معظم الأجزاء (مثلا پانزده جزء از بیست جزء) باشد، و مکلف هم در نماز تمام اجزاء را انجام دهد، بالأخره مثلا جزء سوم که انجام داده، خارج از ماهیت صلاة بوده یا داخل در ماهیّت صلاة بوده است؟ نمی‌دانیم.

این تغییر یا تردید در ماهیت، زمانی تشدید می‌شود که می‌بینیم عبادات خود بخود دارای اجزاء و حالات مختلفی هستند که موجب می‌شود معظم الأجزاء حالات متعددی پیدا کند و اشکال واضح‌تر خواهد بود.[7]

 

جلسه 27 (دوشنبه، 1402.08.15)                                        بسمه تعالی

ثالثها: أن یکون وضعها ...، ص44، س6

قدر جامع سوم: شبیه وضع أعلام شخصیه

این مورد سوم از مواردی است که قائلی ندارد و مصداق تعبیر "أو یقال" مرحوم آخوند است که ابتدای بررسی قدر جامع از دیدگاه أعمی فرمودند "فما قیل فی تصویره أو یقال".

ممکن است گفته شود کیفیت وضع الفاظ عبادات مانند وضع اعلام شخصیه است به این بیان که وقتی واضع یا مثلا مادر نام فرزند را زید می‌گذارد این نام برای این فرزند ثابت است و دیگر تفاوت ندارد چه الآن که بچۀ یک روزه است و چه در آینده که 50 ساله شود، چاق بشود یا لاغر بشود، قدش از 45 سانت به یک متر و 45 سانت برسد، در تمام این حالات مختلف زید همان زید است. در رابطه با الفاظ عبادات نیز چنین است که صلاة وضع شده برای نماز اما اینکه چهار رکعتی باشد یا دو رکعتی یا ده جزئی باشد یا بیست جزئی اینها تأثیری در تسمیه و نام‌گذاری الفاظ عبادات ندارد. پس اشکالی ندارد که صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده باشد و قدر جامع بین حالات مختلف هم به گونه وضع اعلام شخصیه قابل تصویر باشد و دیگر تغییر و تبدیل‌ها در کیفیت اقامه صلاة، تأثیری در عناون صلاة نداشته باشد.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند می‌فرمایند قیاس کیفیت وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه، مع الفارق است.

فارق و تفاوت این است که در أعلام شخصیه، تشخّص و تعیّن و هویّتشان وابسته به وجود خارجی است و تا زمانی که این وجود خارجی و جسم زید باقی است این نام هم بر آن صادق است هر چند عوارض و حالات این وجود خارجی تغییر کند و حتی اگر زید دست و پاهایش را هم از دست بدهد باز هم به او زید گفته می‌شود. پس چنانکه اختلاف حالات (قد و وزن و سن و ..) در تشخص وجوب خارجی زید تغییر ایجاد نمی‌کند و این جسم همچنان جسم زید است همچنین اختلاف حالات در تسمیه زید به این نام هم مشکلی ایجاد نمی‌کند.

اما در الفاظ عبادات چنین نیست که نام صلاة برای یک وجود خارجی وضع شده باشد بلکه لفظ صلاة وضع شده برای دلالت بر مجموعه‌ای از اجزاء و قیود خاص که در ماهیت و تشخّص پیدا کردن صلاة دخالت دارد. به عبارت دیگر باید بدانیم شارع به ترکیب کدام اجزاء، صلاة گفته است تا بتوانیم آن را محقق سازیم. پس قیاس تسمیه یک وجود خارجی با تسمیه یک وجود اعتباری باطل است.

قدر جامع چهارم: توسعه در معنای موضوع‌له

به عنوان مقدمه لازم است به مبنای حقیقت ادعائیّه سکّاکی که در مبحث علائم حقیقت و مجاز توضیح داده شد مراجعه شود. در آنجا گفتیم مشهور معتقدند استعمال کلمه اسد در رجل شجاع یک استعمال مجازی است که از آن به مجاز در کلمه تعبیر می‌شود. در مقابل نظر مشهور، سکّاکی معقتد است در استعاره و علاقه مشابهت معنای مجازی وجود ندارد بلکه با دخالت عقل و برداشت ذهنی معتقد به توسعه در معنای حقیقی است به این بیان که معنای حقیقی أسد، حیوان مفترس است اما همین معنا و همین حیوان مفترس دو مصداق دارد یکی شیر جنگل و دیگری رجل شجاع. پس استعمال أسد در رجل شجاع به نظر سکّاکی یک استعمال حقیقی است.

حال مستدل در قدر جامع چهارم با توسعه در معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة صحیح می‌خواهد نشان دهد صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد، پس الفاظ عبادات مانند صلاة معنای موضوع‌له‌شان شامل صحیح و فاسد خواهد بود.

توضیح مطلب: الفاظ عبادات ابتداءً و توسط شارع وضع شده‌اند برای صحیح تام الأجزاء و الشرائط مثلا معنای موضوع‌له صلاة همان صلاة صحیح و تام الأجزاء و الشرائط است لکن در این معنای موضوع‌له به دو بیان توسعه داده شده که شامل صلاة فاسد هم بشود:

بیان اول: توسعه با استفاده از مبنای حقیقت ادعائیه

 (إلا أنّ العرف) مستدل می‌گوید لفظ صلاة برای صلاة صحیح وضع شده اما تسامح عرفی که معمولا بین مردم و اهل زبان وجود دارد باعث شده لفظ صلاة را بری فاقد بعضی از اجزاء هم بکاربرند و صلاة فاسد را نازل منزله صلاة صحیح قرار دهند. به عبارت دیگر عرف می‌گوید نماز صحیح بیست جزء دارد حال اگر فردی نماز نوزده جزئی خواند که مثلا فقط طهارت لباس را رعایت نکرده است، باز هم نماز خوانده است. (هر چند فاسد) پس استعمال لفظ صلاة در معنای ناقص الأجزاء یک استعمال حقیقی است زیرا عرف بین نماز ناقص و نماز کامل تفاوتی نمی‌بیند و معتقد است صلاة یعنی نماز و نماز دو مصداق دارد یکی صحیح یکی فاسد.

بیان دوم: توسعه با استفاده از وضع جدید تعیّنی

(بل یمکن دعوی) لفظ صلاة برای نماز صحیح و تام الأجزاء وضع شده توسط شارع لکن مردم به دو جهت بین نماز ناقص و نماز کامل أنس و هماهنگی دیده‌اند و با استعمال لفظ صلاة در صلاة فاسد یک وضع تعیّنی را به وجود آورده‌اند. پس گویا لفظ صلاة دو معنای موضوع‌له دارد یکی به وضع تعیینی استعمالی که شارع انجام داده (صلاة کامل) و دیگری به وضع تعیّنی که عرف انجام داده (صلاة ناقص) این وضع تعیّنی هم نیاز به کثرت استعمال چند ساله ندارد زیرا أنس و هماهنگی بین صلاة صحیح و فاسد بسیار قوی است و به سرعت این وضع تعیّنی در عرف شکل می‌گیرد، منشأ این أنس و ارتباط بین صلاة صحیح و فاسد هم یکی از دو جهت یا هر دو جهت است که:

جهت اول: مشابهت در صورت

یعنی شکل و وقوع ظاهری نماز کامل و ناقص مثل یکدیگر است. دو نفر ایستاده‌اند به نماز و فرض میکنیم یکی با وضو و دیگری بدون وضو است، برای ناظری که این دو را می‌بیند می‌گوید هر دو یک عمل انجام می‌دهند. (هر چند یکی صحیح و یکی باطل است).

جهت دوم: مشارکت در تأثیر

مکلف در نماز، خواندن سوره حمد را فراموش می‌کند، این نماز ناقص و فاقد بعض اجزاء است اما از نظر اثر مثل نماز صحیح است یعنی هم نماز صحیح و تام الأجزاء اثرش رفع تکلیف است هم نمازی که فرد فراموش کرده حمد بخواند اثرش رفع تکلیف است.

مستدل کلام خودش را به نامگذاری معجون‌ها تشبیه می‌کند که مثلا جوشانده که نوعی دمنوش بری رفع سرفه و سرماخوردگی است ترکیبی از پنج جزء مثل آویشن، عناب، گل گاوزبان و ... می‌باشد پس واضع لفظ جوشانده را برای معجونی وضع کرده که از این پنج جزء ترکیب شده باشد لکن عرف این لفظ را در جوشانده‌ای که یک جزء مثلا عناب را ندارد هم استفاده می‌کند و همین‌مقدار که جزء اصلی در آن باشد کفایت می‌کند.

خلاصه کلام اینکه استعمال لفظ صلاة در أعم از صحیح و فاسد یا تنزیلا (طبق حقیقت ادعائیه) یا حقیقة (وضع تعینی) وضع شده است.

نقد: قیاس مع الفارق است

مرحوم آخوند مشابه نقد قدر جامع سوم می‌فرمایند کلام مستدل نسبت به معجون‌ها و مرکبات خارجی که مجموعه‌ای از اجزاء و وجودات خارجیه است را قبول داریم زیرا طبیب و واضعِ لفظ جوشانده، ابتدا مثلا جوشانده تام الأجزاء را معرفی کرده، حال عرف می‌تواند مسامحه کند و به هر جهت و با هر بیانی توسعه در معنای موضوع‌له دهد و لفظ جوشانده را در تام و ناقص استفاده کند اما در الفاظ عبادات مثل نماز چنین نیست زیرا یک نماز واحد با اجزاء مشخص نداریم که بگوییم این اجزاء معیار هستند حال اگر کمتر از اینها را هم انجام داد مسامحتا به آن صلاة می‌گوییم، خیر چنین نیست بلکه نماز صحیح افراد مختلف دارد، یک نماز ظهر برای مسافر دو رکعتی صحیح است و برای حاضر چهار رکعتی صحیح است و همان نماز برای فرد سالم، در حالت ایستاده صحیح است و برای فرد مریض در حالت نشسته صحیح است پس در صلاة ما با نمازهای صحیح متعددی مواجه‌ایم در حالی که در معاجین فقط با یک ترکیب صحیح از معجون مواجه بودیم.

 

جلسه 28 (سه‌شنبه، 1402.08.16)                                       بسمه تعالی

خامسها: أن یکون ...، ص45، س11

قدر جامع پنجم: شبیه وضع اسامی اوزان و مقادیر

قبل از بیان مطلب در قدر جامع پنجم یک مقدمه فقهی به جهت وجود چند اصطلاح در عبارت کفایه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حقّة، وزنة و مثقال

عناوین و اصطلاحات مختلفی در رابطه با معیارهای اندازه‌گیری وزن یا پیمانه وجود دارد که به سه اصطلاح اشاره می‌کنیم:

مثقال اصطلاحات متعددی دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

مثقال شرعی: برابر ۱۸ نخود یا ۳٫۴۵۶ گرم (سه و نیم گرم) است.

مثقال صیرفی: برابر ۲۴ نخود یا ۴٫۶۰۸ گرم (چهار و نیم گرم) است.

حٌقّة: بر دو قسم است:

حقّة اسلامبولی که 280 مثقال صیرفی است.

حقّه عراقی که مرحوم صاحب جواهر الکلام، در ج15، ص210 در تعیین نصاب غلات در زکات می‌فرمایند در زمان ما یعنی سال 1239 ه‍ ق به اندازه 640 مثقال صیرفی است: "بعیار البقال فی النجف" (اندازه آب کر 1200 رطل عراقی است)

وَزنة: برابر با سه رطل (هر رطل عراقی حدودا برابر است با 314 گرم)

* معرفی چند منبع در زمینه مطالعات مربوط به مقاییس، یکاها یا واحدهای اندازه‌گیری:

کتاب "الأوزان و المقادیر" از ابراهیم سلیمان البیاضی از علماء شیعه.

مقاله "بحث فی تحویل الموازین و المکاییل الشرعیة إلی المقادیر المعاصرة" از عبدالله بن سلیمان در مجلة البحوث الإسلامیة شماره 59 از اهل سنت.

مقاله "بررسی واحدهای سنجش وزن، کیل، طول و سطح در تاریخ اقتصادی مسلمانان" از آقای زرا نژاد در مجله اقتصاد اسلامی شماره 15. در کتب فقهی عموما در کتاب الزکاة مبحث نصاب زکات غلّات به مقیاس‌های کیل و وزن اشاره شده است. همچنین در کتاب الطهاره مبحث آب کر و اندازه‌گیری آن به بعض مقیاسها اشاره شده است.

برای تبدیل سریع و آسان مقیاسهای مختلف به یکدیگر سایتهای مختلفی وجود دارد که می‌توانید مراجعه کنید.

پنجمین و آخرین قدر جامع که برای قائلین به أعم مطرح شده کلامی است از مرحوم محقق رشتی صاحب بدائع الأفکار. ایشان می‌فرمایند نسبت به اسامی و اصطلاحات مربوط به یکاهای اندازه‌گیری و واحدهای سنجش وزن، حجم، مساحت، عمق، طول و عرض و ... که در هر زبان وجود دارد آنچه شاهد هستیم این است که عرف این الفاظ مثل "کیلو" را در کمتر و یا بیشتر از آن مقدار تعیین شده هم بکار می‌برند. البته این کاربرد، یکی از دو منشأ را دارد:

یکم: وضع تعیین توسط واضع.

مثلا واضع اعلام کرده اصطلاح یک کیلو را وضع کردم برای مقدار خاص هزار گرم به طوری که شامل 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بشود.

دوم: وضع تعیّنی توسط عرف.

مثلا واضع اعلام کرده یک کیلو را برای هزار گرم وضع کرده لکن عرف آن قدر از این اصطلاح در هزار گرم و 10 گرم کمتر یا 10 گرم بیشتر استفاده کرده که به صورت یک وضع تعیّنی لفظ کیلو در 10 گرم کمتر یا بیشتر هم بکار می‌رود. یعنی لفظ "کیلو" یک وضع تعیّنی پیدا کرده در أعم از مقدار تعیین شده (هزار گرم) و مقدار ناقص و زائد.

مستدل می‌گوید الفاظ عبادات نیز به همین صورت وضع شده‌اند یعنی یک صلاة بیست جزئی معین شده از جانب شارع داریم که عرف آنقدر از لفظ صلاة در ناقص و فاسد استفاده کرده که به صورت وضع تعیّنی، می‌توانیم بگوییم صلاة حقیقتا هم شامل نماز صحیح و تم الأجزاء می‌شود هم شامل نماز ناقص و فاسد.[8]

نقد: قیاس مع الفارق است.

مرحوم آخوند مانند قدر جامع قبلی اینجا هم می‌فرمایند قیاس الفاظ عبادات به اسامی اوزان و مقادیر مع الفارق است.

توضیح مطلب این است که در اسامی اوزان ما با یک نام و اصطلاح مواجهیم که معنای صحیح دقیق و مشخصی دارد مثلا یک کیلو یعنی هزار گرم که می‌توانیم به کمتر یا بیشتر از آن هم بگوییم یک کیلو. لکن در الفاظ عبادات مثل صلاة اینگونه نیست زیرا در باب صلاة با یک صلاة صحیح مواجه نیستیم که بگوییم کمتر و بیشتر از آن را هم شامل می‌شود. در صلاة با چند صلاة صحیح متفاوت مواجهیم، صلاة صحیح حاضر چهار رکعتی است اما صلاة صحیح مسافر، دو رکعتی است و هکذا صلاة مغرب سه رکعتی که همه اینها صلاة صحیح هستند و یک صلاة صحیح نداریم که بگوییم لفظ صلاة شامل اجزاء کمتر از این هم می‌شود.

پس قیاس اسامی اوزان که یک وضع اصلی مشخص و واحدی دارند به اسامی الفاظ عبادات که اینگونه نیستند، صحیح نیست.

خلاصه امر سوم:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به مبنای صحیحی می‌توانند قدر جامع برای افراد صلاة صحیح فرض کنند که همان معراج المؤمن یا عمود الدین باشد در حالی که قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

و منها: أنّ الظاهر ...، ص46، س3

امر چهارم: کیفیت وضع الفاظ عبادات

در امر چهارم می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که کیفیت وضع الفاظ عبادات طبق کدام قسم از اقسام چهارگانه وضع است؟

می‌فرمایند صحیحی و أعمی معتقدند وضع (و تصور) در الفاظ عبادات عام است یعنی واضع و شارع تمام اقسام نماز را در نظر گرفته و برای آن نام صلاة را وضع کرده است اما نسبت به اینکه موضوع‌له این الفاظ عام است یا خاص دو قول وجود دارد:

قول اول: مرحوم آخوند: وضع عام و موضوع‌له عام

می‌فرمایند واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است. پس در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است.

قول دوم: وضع عام و موضوع‌له خاص

می‌فرمایند ممکن است گفته شود کیفیت وضع در الفاظ عبادات به این صورت است که واضع مثلا کلی صلاة را تصوّر کرده و لفظ صلاة را برای یکی از اقسام نماز وضع نموده است.

نقد قول دوم: لازم می‌آید استعمالات معصومان مجازی یا غلط باشد

مرحوم آخوند در نقد قول دوم می‌فرمایند ما در آیات و روایات متعددی می‌بینیم که شارع لفظ صلاة را نه در یک نماز خاص بلکه در قدر جامع تمام اقسام نماز بکار برده است مانند "الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر"، "الصلاة عمود الدین" یا "الصوم جنّة من النار" اگر موضوع‌له صلاة در این استعمالات یک نماز خاص باشد باید بگوییم این استعمالات شارع و اهل بیت علیهم السلام از دو حال خارج نیست:

الف: این استعمالات مجازی باشد.

یعنی ادعا شود شارع لفظ صلاة که برای یک فرد از افراد صلاة وضع شده را در این استعمالات در کلی صلاة استفاده کرده که می‌شود استعمال مجازی (استعمال در غیر ما وُضع له).

این ادعا قابل پذیرش نیست زیرا این استعمالات به همراه قرینه نیستند.

ب: این استعمالات غلط باشند.

این ادعا هم قابل انتساب به معصوم نیست، چنانکه بر ذو العقول مخفی نیست.

حال که این استعمالات عام، نه مجازی هستند نه غلط نتیجه می‌گیریم یک استعمال حقیقی و در معنای موضوع‌له‌شان هستند یعنی کشف می‌کنیم موضوع‌له الفاظ عبادات عام است. پس وضع در الفاظ عبادات عام و موضوع‌له نیز عام است.

و منها: أنّ ثمرة النزاع ...، ص46، س8

امر پنجم: ثمره بحث صحیح و أعم

آخرین امر از امور پنجگانه مرحله اول در مبحث صحیح أعم پاسخ به این سؤال است که چه ثمره‌ای مترتب بر مبنای صحیح و أعم می‌شود، وقتی هم صحیحی هم أعمی نماز صبح را مجموعه اعمال مشخصی می‌دانند و صرفا عمل صحیح است که مجزی و مسقِط تکلیف است چه تفاوتی دارد که قائل به وضع الفاظ عبادات در صحیح باشیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

می‌فرمایند سه ثمره برای بحث صحیح و أعم قابل بحث است که البته مرحوم آخوند فقط ثمره اول را می‌پذیرند.

ثمره اول: در شکّ در جزئیّت

قبل از تبیین این ثمره یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی محل جریان أصالة الإطلاق

در اصول فقه مرحوم مظفر و در رسائل[9] خوانده‌ایم و در کفایه[10] نیز خواهد آمد که زمانی أصالة الإطلاق جاری است که یک عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟ بگوییم أصالة الإطلاق می‌گوید مولا در مقام بیان بوده و قیدی مطرح نکرده است و قرینه بر خلاف هم نیاورده پس همین مطلق را اراده نموده است.

مثال: مولا فرموده أعتق رقبة می‌گوییم رقبة اطلاق دارد هم شامل کافر می‌شود هم مسلمان، پس اگر شک کردیم آیا مقصود مولا خصوص رقبه مسلمان بوده است یا نه، أصالة الإطلاق می‌گوید کلمه رقبة به اطلاقش باقی است و هر رقبه‌ای آزاد شود کافی است.

اما اگر اصل اطلاق قابل اثبات نباشد دیگر سخن گفتن از تقیید هم معنا ندارد. در همان مثال اگر ندانیم زید رقبة هست یا نه؟ نمی‌تواینم به حکم أصالة الإطلاق بگوییم زید هم رقبه است و آزاد کردن زید هم کافی است زیرا اصلا معلوم نیست رقبه اطلاقی دارد که شامل زید هم بشود یا خیر؟ پس اول باید ثابت شود عنوان و مسمای رقبه بر زید صادق است سپس بررسی کنیم آیا عتق او کافی هست یا نه.

اولین ثمره‌ای که ذکر می‌کنند و مورد قبول مرحوم آخوند نیز هست این است که ممکن است در موارد مختلفی برای فقیه به هر دلیلی (مثلا وجود یک روایت ضعیف السند یا ضعیف الدلالة) شک پیدا شود نسبت به جزئیّت یک جزء در نماز مثل جزئیّت قنوت در نماز:

أصالة الإطلاق طبق نظر صحیحی جاری نیست

صحیحی نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند زیرا طبق مبنای صحیحی که الفاظ وضع شده‌اند برای معنای صحیح، در واقع نمی‌دانیم اصلا نمازی که شارع می‌خواهد نماز با قنوت است یا بدون قنوت. در این صورت در مسمّا و عنوان صلاة شک داریم، و در مقدمه توضیح دادیم که اگر نسبت به اصل اطلاق و شمول یک دلیل شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم و بگوییم مولا در مقام بیان بوده و صلاة را مقیّد به قنوت نکرده است پس قنوت در نماز واجب نیست.

خیر طبق نظر صحیحی باید بگوییم خطاب "أقیموا الصلاة" برای ما مجمل است و نمی‌دانیم آیا قنوت هم در نماز واجب است یا نه. (اینکه بالأخره صحیحی چکار باید بکند در بررسی ثمره دوم روشن می‌شود).

أصالة الإطلاق طبق نظر أعمی جاری است

أعمی اگر شک کند قنوت جزء نماز هست یا نه می‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند و نتیجه بگیرد مولا "أقیموا الصلاة" را مقیّد به قنوت نکرده پس حتما قنوت واجب نبوده است. البته جریان اطلاق طبق نظر أعمی دو شرط دارد:

یکم: (فی غیر ما احتمل) شک در جزئیت نباید مربوط به ارکان باشد یعنی اگر شک کند قنوت جزء رکنی نماز هست یا نه؟ اینجا أصالة الإطلاق جاری نیست زیرا این فرد اصلا نمی‌داند هویت و ارکان نماز چیست نمی‌داند مسمای صلاة چه چیزی است لذا أصالة الإطلاق جاری نیست.

دوم: (نعم لابدّ) اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اگر احراز و ثابت نشود که مولا در مقام بیان بوده دیگر محل جریان أصالة الإطلاق نیست چنانکه در تمام مطلقات زمانی أصالة الإطلاق جاری می‌شود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال یا اجمال. ( با دو اصطلاح اهمال و اجمال در ثمره بعد آشنا خواهید شد.

 جلسه 29 (چهارشنبه، 1402.08.17)                                    بسمه تعالی

و بدونه لا مرجع أیضاً ...، ص47، س1

ثمره دوم: رجوع به برائت یا احتیاط (صاحب قوانین)

قبل از بیان ثمره دوم، به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول اول: تبیین دو اصطلاح اهمال و اجمال

در اصول فقه مرحوم مظفر[11] با دو اصطلاح اهمال و اجمال آشنا شده‌ایم. مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه الأصول در این رابطه می‌فرمایند:

قوله (بل فی مقام الإهمال و الإجمال) إلى آخره و الأوّل عدم تعلّق الغرض بالبیان و لا بالخفاء و الثانی تعلّقه بالإخفاء.[12]

نمونه فقهی اهمال در کلمات مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[13]، احکام مقبوض به عقد فاسد چنین آمده که روایات باب ضمان مطلق‌اند و سخنی از اینکه وظیفه ضامن أداء مثل است یا قیمت مطرح نمی‌کنند و شارع نسبت به تعیین مثل یا قیمت در مقام اهمال بوده است.

مقام اجمال مثل حروف مقطّعه قرآن که خداوند عمدا به صورتی آورده که برای غیر پیامبر از عموم مخاطبان، مجمل باشد.

مقدمه اصولی دوم: اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی

بحث اقل و اکثر یکی از مباحث شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء و جریان اصول عملیه است. در رابطه با اقل و اکثر دو اصطلاح پرکاربرد مطرح است:

اقل و اکثر ارتباطی: به عنوان مثال اگر شک کنیم استعاذه (گفتن اعوذ بالله من الشیطان الرجیم قبل از بسمله) جزء نماز است یا نه، اگر جزء نماز نباشد پس اقل و نماز 9 جزئی واجب است و اگر جزء نماز باشد یعنی اکثر و نماز 10 جزئی واجب است. لکن اگر در واقع نماز 10 جزئی واجب باشد انجام نماز 9 جزئی کفایت نمی‌کند پس بین 9 و 10 جزء ارتباط است به این معنا که اگر نماز 10 جزئی واجب باشد، انجام نماز 9 جزئی فائده‌ای ندارد.

اقل و اکثر استقلالی: به عنوان مثال اگر مکلف شک کند پنج نماز صبح قضا دارد یا شش نماز. رابطه بین اقل و اکثر چنین است که هر مقدار از وظیفه را انجام دهد یا مثلا اقل را اگر انجام دهد به همان اندازه تکلیفش ساقط است هر چند در واقع شش نماز قضا داشته باشد. پس هر طرف از اقل و اکثر به صورت مستقل می‌توانند مورد ملاحظه و امتثال قرار گیرند.

مقدمه سوم: اصل عملی جاری در شک اقل و اکثر

در مباحث اقل و اکثر در رسائل خوانده‌ایم و در کفایه نیز خواهیم خواند که در اقل و اکثر استقلالی تمام اخباریان و اصولیان معتقدند به جریان برائت از اکثر. یعنی در مثال مقدمه قبل، انجام ششمین نماز قضای صبح واجب نیست.

اما در اقل و اکثر ارتباطی اختلافاتی وجود دارد که اکثر اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری[14] و مرحوم آخوند[15] معتقدند برائت جاری است اما بعضی هم معتقدند احتیاط و انجام اکثر واجب است.

مرحوم صاحب قوانین که معتقد به ثمره دوم هستند می‌فرمایند در ثمره اول که گفته شد صحیحی اصلا نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی هم در صورتی می‌تواند به أصالة الإطلاق رجوع کند که دو شرط وجود داشته باشد، شرط دوم این بود که مولا در مقام بیان حکم شرعی باشد لذا اگر در یک دلیل شرعی مولا در مقام بیان حکم نباشد بلکه در مقام اهمال یا اجمال باشد تفاوت مبنای صحیحی و أعمی در مسأله اقل و اکثر ارتباطی روشن می‌شود که:

ـ صحیحی باید احتیاط جاری کند زیرا وقتی شک می‌کند استعاذه جزء نماز هست یا نه در حقیقت شک دارد مقصود از خطاب أقیموا الصلاة (وجوب اقامه نماز صحیح) نماز اقل و بدون استعاذه است یا نماز اکثر و با استعاذه است، پس شک در مسمای نماز دارد، اگر اقل را اتیان کند یقین به امتثال تکلیف ندارد زیرا ممکن است اکثر واجب باشد، لذا باید أصالة الإحتیاط جاری کرده و اکثر را نیز اتیان کند.

ـ أعمی برائت جاری می‌کند زیرا از نظر او مقصود از خطاب أقیموا الصلاة أعم از صحیح و فاسد است لذا اگر نماز بدون استعاذه فاسد باشد باز هم خطاب أقیموا الصلاة شامل آن می‌شود و می‌تواند بگوید من با خواندن نماز بدون استعاذه، أقیموا الصلاة را اتیان کرده‌ام.

نقد ثمره دوم و کلام صاحب قوانین

مرحوم آخوند ثمره دوم را قبول ندارند. در امر اول و ذیل اشکالات مرحوم شیخ انصاری به قدر جامع طبق مبنای صحیحی، (در صفحه 42 کتاب) یک مقدمه بیان کردیم با عنوان وجوب احتیاط در شک نسبت به محصّل غرض. در آن مقدمه توضیح دادیم در اقل و اکثر ارتباطی زمانی احتیاط واجب است که شک در جزئیّت به شک در محصّل غرض بازگردد که مثالش طهارت و وضو بود اما در محل بحث و مثال استعاذه شک ما در محصّل غرض نیست زیرا یک غرض و عمل بیشتر وجود ندارد که همان صلاة باشد و اینگونه نیست که یک غرض (مثل طهارت) وجود داشته باشد و یک سبب و محصّل غرض (مثل وضو) وجود داشته باشد و ما شک در جزئیّت مسح برای وضو داشته باشیم. پس طبق توضیحات گذشته و نقدی که بر کلام شیخ انصاری وارد کردیم اینجا هم می‌گوییم چه صحیحی و چه أعمی هر دو اگر شک در جزئیّت استعاذه پیدا کردند باید به مبنای اصولی مراجعه شود:

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به برائت باشیم (مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند) چه صحیحی و چه أعمی برائت جاری می‌کنند.

ـ اگر در اقل و اکثر قائل به احتیاط باشیم چه صحیحی و چه أعمی احتیاط جاری می‌کنند.

پس ثمره مذکور، باعث تفاوت بین دو مبنای صحیحی و اعمی نشد و بین صحیحی و اعمی در مقام فتوا، اختلافی نخواهد بود.

شاهد اینکه بر صحیحی إجراء أصالة الإحتیاط لازم نیست این است که مشهور اصولیان که معتقد به مبنای صحیحی هستند در شک در جزئیت برائت جاری می‌کنند نه احتیاط.

 

جلسه 30 (شنبه، 1402.08.20)                                           بسمه تعالی

و ربما قیل یظهر الثمره ...، ص47، س8

ثمره سوم: نذر

مرحوم صاحب قوانین فرموده‌اند یکی از ثمرات اختلاف مبنا نسبت به صحیح و اعم در مبحث نذر روشن میشود. مثال: فرد نذر می‌کند للّه علیّ که به اولین فرد مصلّی که در خیابان یا بیابان دیدم صد هزارتومان پول بدهم. یک نمازگذار را مشاهده کرد و به او  صدهزار تومان پرداخت کرد، لکن  متوجه شد نماز او فاسد و باطل است زیرا مثلا محل سجده‌اش صحیح نیست، سؤال این است که این پولی که به این فرد داد باعث سقوط تکلیف و عمل به نذر شده یا نه؟

ـ طبق مبنای صحیحی ناذر به نذر و تکلیفش عمل نکرده و باید دوباره به یک مصلّی پول را پرداخت کند زیرا نماز آن فرد صحیح نبوده.

ـ طبق مبنای أعمّی ناذر به نذرش عمل کرده و تکلیفش ساقط است زیرا عنوان صلاة که در صیغه نذر او آمده بود شامل صحیح و فاسد 

می‌شود.

نقد ثمره سوم: خروج از مسائل علم اصول

قبل از بیان نقد مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان میکنیم:

مقدمه اصولی: تعریف علم اصول

مرحوم  آخوند  در تعریف علم اصول فرمودند:  "صناعة  یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یتنهی الیها فی مقام العمل". مرحوم آخوند در چهار مورد از مباحث کفایه (جلد اول) به این مطلب اشاره میکنند :

1. در صفحه 23 کفایه که بحث تعریف علم اصول بود که عبارتش ذکر شد . (چاپ مجمع الفکر)

2. در صفحه 47 که همین نقد ثمره سوم از نزاع صحیحی أعمی است. (أنّ ثمرة المسألة الأصولیة هی أن تکون ...)

3. در صفحه  174  که ثمره نزاع در وجوب مقدمه است. (المسألة الأصولیة لیست إلا أن تکمون نتیجتها صالحة للوقع فی 

طریق الإجتهاد و استنباط حکم فرعی.)

4. در صفحه 211 ضمن اجتماع امر و نهی. (... هذه المسألهممّا تقع فی طریق الإستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة ..).

مرحوم آخوند میفرمایند بحث ما در صحیح و أعم  یک بحث اصولی است و  ویژگی مسأله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد نه اینکه خودش حکم  شرعی را ثابت کند. این ثمره سوم  به طور مستقیم حکم شرعی  فرعی و جزئی را ثابت میکند که طبق مبنای صحیحی عمل ناذر مسقط تکلیف نیست اما طبق مبنای أعمی مسقط تکلیف هست، بحث از سقوط یا عدم سقوط تکلیف 

یک بحث فقهی است نه اصولی.

فافهم

دو وجه میتوان بیان نمود:

یکم: تطبیق امتثال یا عدم امتثال تکلیف نه مسأله اصولی است نه مسأله فقهی است بلکه  درک عقل است. وقتی فرد  عملش را مطابق 

وظیفه انجام داده باشد عقل میگوید در مقابل مولا تکلیفی نداری و اگر مطابق وظیفه انجام نداده باشد عقل میگوید ذمه‌ات مشغول  به  تکلیف مولا است.

دوم: شیخنا الأستاد حفظه الله میفرمودند وجه فافهم در عبارتی از مرحوم آخوند در مبحث مقدمه واجب صفحه 174 کتاب روشن میشود

که آنجا میفرمایند أنّ البُرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر. مقصود این است که تکلیف عمل این ناذر با دقت در قصد او روشن میشود و نیاز به  مبنای صحیح و أعم نیست، اگر ناذر قصدش از نذر صلاة صحیح بوده باید گفت تکلیفش ساقط نشده و اگر قصدش  أعم از صلاة صحیح و فاسد بوده و مثلا صرفا قصدش تشویق به نماز بوده است در این صورت تکلیفش ساقط شده است.

و کیف کان فقد استدل ...، ص47، س14

مرحله دوم: بررسی اقوال و أدله

دومین مرحله از بحث در عنوان صحیح و اعم مربوط به  ذکر اقوال و بررسی أدله آنها  است. در رابطه با وضع الفاظ عبادات در صحیح یا أعم، چهار قول وجود دارد که مرحوم آخوند فقط قول اول و دوم را ذکر می‌کنند:

قول اول: الفاظ عبادات در معنای صحیح وضع شدهاند. (9 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 4 دلیل را بررسی می‌کنند)

قول دوم: الفاظ عبادات در معنای أعم وضع شده است. (حدود 10 دلیل ارائه شده که مرحوم آخوند 5 دلیل را بررسی میکنند)

قول سوم: نسبت به اجزاء عبادات در صحیح وضع شده و نسبت به شرائط عبادات در أعم وضع شده است. (این قول به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده است.)

قول چهارم: شهید اول در قواعد میفرمایند تمام الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده الا حج که برای اعم و ضع شده است.[16]

مرحوم آخوند وارد بررسی دو قول اول و أدله آنها می‌شوند. البته قول سوم را در آخرین مطلب از مباحث صحیح و أعم یعنی امر سوم از مرحله سوم نقد خواهند کرد.

قول اول: الفاظ عبادات در صحیح وضع شده‌اند

برای این قول 9 دلیل توسط اصولیان ارائه شده[17] که مرحوم آخوند به بررسی چهار دلیل میپردازند:

دلیل اول: تبادر

میفرمایند در استعمالات و کاربردهای لفظ صلاة در محاورات مردم میبینیم اولین معنایی که از  شنیدن"أشهدأنّک قد أقمتَ الصلاة" یا زیدٌ صلّی فی المسجد، به ذهن تبادر میکند صلاة صحیح است نه أعم از صحیح و فاسد.

اشکال:

اگر وضع صلاة لفظ صلاة در معنای صحیح آنقدر روشن و مبیّن است که از کاربرد آن معنای صحیح انسابق به ذهن پیدا میکند، پس 

چرا در ثمره اول نزاع صحیحی و أعمی که خودتان هم آن را پذیرفتید فرمودید در شک در جزئیّت یک شیء در نماز، صحیحی نمیتواند

به أصالة الإطلاق تمسک کند چون لفظ صلاة برای او مجمل است و نمیداند  نماز صحیح نیاز به استعاذه هم دارد یا نه. پس بین دو 

ادعای شما تنافی وجود دارد، اینجا میفرمایند معنا و مفهوم صلاةمبیّن است و آنجا فرمود ید مجمل است.

جواب:

مرحوم آخوند میفرمایند هیچ تنافی وجود ندارد، اینجا که می گوییم معنامبیّن و منسبَق به ذهن است، مقصودمان معنای کلی صلاة  یعنی معراج مؤمن و عمود دین بودن است یعنی به محض شنیده شدن این لفظ، معنای صلاة صحیح به ذهن میآید. اما آنجا که گفتیم مجمل است مقصود در تطبیق و از حیث مصداق بود که نمیدانیم مصداق خارجی نماز نیاز به استعاذه دارد یا نه.

ترجمه عبارت فإن المنافاة إنما ... منافات در جایی است که معانی الفاظ عبادات بنابر مبنای صحیح هیچ وجهی از وضوح و تبیین در آنها 

نباشد در حالی که در تصویر قدر جامع برای صحیحی توضیح دادیم صلاة وضع شده برای قدر جامعی مثل عمود الدین که متبادَر  از الصلاة عمود الدین نماز صحیح است نه نماز فاسد. (پس مفهوم صلاة و معراج مؤمن روشن است که صلاة صحیح است اما تطبیق این 

صلاة صحیح در خارج بر صلاة دارای استعاذه یا فاقد استعاذه ممکناست دچار اجمال شود.)

دلیل دوم: صحّت سلب از فاسد

در علائم حقیقت و مجاز خواندیم که عدم صحت سلب علامت حقیقت است لذا صحت سلب ،  علامت این است که این معنا یک معنای حقیقی نیست. در ما نحن فیه میگوییم اگر زید پشت به قبله مشغول خواندن نماز باشد، عرف که این عمل فاسد را میبیند می گوید هذا العمل لیس بصلاة. این عمل  فاسد نماز نیست. این که صحیح است عنوان صلاة از  عمل فاسد و ناقص سلب شود نشان میدهد معنای أعم از صحیح و فاسد معنای موضوع له و حقیقی صلاة نیست بله به صورت مجازی و مع القرینه میتوان  صلاة را در أعم از صحیح و فاسد بکار برد.

 

جلسه 31 (یکشنبه، 1402.08.21)                                        بسمه تعالی

ثالثها" الأخبار الظاهره ...، ص45، س3

دلیل سوم: روایات

مرحوم آخوند به دو طائفه از روایات تمسک می‌کنند که نشان دهند معنای موضوع‌له الفاظ عبادات، عبادت صحیح است.

طائفه اول: روایات مبیِّن آثار خاص عبادات

برای این طائفه روایات متعددی هست که مرحوم آخوند به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مولای ما أمیرمؤمنان فرمودند: "الصلاة عمود الدین" روشن است که نماز صحیح عموم دین است نه نماز فاسد.

روایت دوم: گفته شده الصلاة معراج المؤمن (در مبحث قدر جامع بنابر نظر صحیحی گفتیم این عبارت، متن روایت نیست). روشن است که صلاة صحیح باعث عروج مؤمن و تقرب به خدا است نه نماز فاسد.

روایت سوم: الصوم جُنّة من النار. روشن است که روزه صحیح می‌تواند سبب نجات از آتش جهنم باشد نه روزۀ فاسد.

طائفه دوم: روایات نفی حقیقت عبادت از عمل فاسد

قبل از اشاره به روایت مربوط به این طائفه یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: اقسام لاء نافیه

در ادبیات عرب[18] خوانده‌ایم که لاء نافیه پنج قسم است از جمله نفی جنس. دلالت این قسم از "لاء" بر نفی جنس، صریح و نصّ است به این معنا که اگر دو دلیل باشد یکی به جهت ماء نافیه ظهور در نفی داشته باشد و دیگری لاء نفی جنس داشته باشد، دلالت لاء نفی جنس به جهت نص و صریح بودن، مقدم است.  

برای این طائفه هم روایات مختلفی هست از جمله "لا صلاة إلّا بفتاتحة الکتاب" در این جمله لاء برای نفی جنس است یعنی می‌فرمایند حقیقت صلاة وجود ندارد الا با فاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء از نماز که سوره حمد است انجام نشود اصلا نماز خوانده نشده، به عبارت دیگر عملی که تمام اجزاء را داشته باشد فقط حمد نداشته باشد اصلا نماز نیست. این روایت دلالت می‌کند نماز فاسد حقیقتا نماز نیست. بله اشکالی ندارد که مجازا کلمه صلاة را در فاسد هم بکار بریم لکن معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال هم جواب می‌دهند تا استدلال به روایات تکمیل شود.

اشکال اول: (به طائفه اول) وضع در أعم، استعمال در صحیح

(و إرادة خصوص الصحیح) مستشکل می‌گوید ما قبول داریم در روایاتی مثل الصلاة عمود الدین، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است لکن معتقدیم کلمه صلاة برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده و در این روایات به جهت وجود قرینه، خصوص معنای صحیح اراده شده که می‌شود معنای مجازی پس ثابت نشد که معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح است. قرینه هم وجود تعابیری مثل "عمود الدین" است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام خلاف ظاهر است زیرا ظاهر الفاظ این است که در معنای حقیقی و موضوع‌له‌شان بکار رفته باشند. پس مستشکل هم قبول دارد در این روایت، کلمه صلاة به معنای صلاة صحیح است، حال اگر شک داشته باشیم معنای حقیقی و موضوع‌له صلاة همین صلاة صحیح است یا نه؟ أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری، معنای موضوع‌له صلاة می‌باشد.نتیجه اینکه ادعای مستشکل کلمه صلاة در اینجا معنایش عام است اما خصوص صلاة صحیح اراده شده خلاف ظاهر است. (البته مرحوم آخوند در ادامه، و در قالب یک فافهم نقد به طائفه اول را می‌پذیرند)

اشکال دوم: (به طائفه دوم): لاء نفی صفت

(و نفی الصحة) قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: لاء نفی صفت

یکی از کاربردهای لاء نافیه، نفی صفت است مثل نفی صفت صحت یا کمال. به عنوان مثال در روایت وارد شده لاصلاة لجار المسجد الا فی المسجد در روایت مقصود چنین است که لاصلاة کامله لجار المسجد الا فی المسجد.

مستشکل می‌گوید در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی السمجد" اگر بگوییم مقصود از صلاة، صلاة صحیح است مخالف با فتوای تمام فقهاء اسلام خواهد بود زیرا أحدی از فقهاء اسلام فتوا نداده نماز همسایه مسجد در خانه خودش باطل و فاسد است. پس در این روایت نفی جنس و حقیقت از صلاة نشده بلکه نفی کمال است یعنی لا صلاة کاملة لجار المسجد الا فی المسجد. همینطور در "لا صلاة الا بفاتحة الکتاب" مطلب چنین است که کلمه صلاة در نفی صفت صحت بکار رفته یعنی لاصلاة صحیحة الا بفاتحة الکتاب، یعنی اگر یک جزء نماز که سوره حمد است انجام نشود این عمل نماز هست اما نماز فاسد است. پس کلمه صلاة در أعم از فاسد و صحیح بکار رفته زیرا بر نماز بدون سورۀ حمد هم صلاة اطلاق شده است.

جواب: خلاف ظاهر

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال هم خلاف ظاهر است زیرا معنای اصلی لاء نافیه همین نفی جنس است و ظهور روایات طائفه دوم نیز در نفی جنس است لذا حمل روایت بر معنای مخالف ظاهر، نیاز به قرینه دارد و چنین قرینه‌ای نداریم.

(بل و استعمال) بلکه ادعا می‌کنیم کلمه صلاة حتی در مثال مستشکل "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" نیز به معنای نفی جنس و حقیقت است نه نفی کمال. چنانکه این مطلب را مرحوم آخوند در مبحث قاعده لاضرر توضیح خواهند داد.[19]

توضیح مطلب این است که در روایت "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد"، "یا أشباه الرجال و لا رجال" یا "لا علم إلا بعمل" شارع و گوینده در مقام مبالغه است که اهمیّت مسأله را بیان کند، در مقام مبالغه ادعا می‌فرماید نماز همسایه مسجد در خانه‌اش حقیقتا نماز نیست. پس نتیجه اینکه لاء نافیه در تمام این روایات برای نفی جنس است حتی در "لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد" که گفتیم در این موارد ادعاءً می‌گوییم نماز نخوانده، مرد نیست و علمی ندارد. لذا کلمه صلاة در معنای موضوع‌له و صحیح بکار رفته است.

فافهم

در اصول فقه مرحوم مظفر اشاره شده،[20] در کفایه نیز خواهد آمد[21] و در اینجا نیز مرحوم آخوند در پاورقی یک حاشیه (منه) در تبیین فافهم دارند و در نقد استدلال به طائفه اول از روایات می‌فرمایند در پاسخ به اشکال از طائفه اول گفتیم کلمه صلاة در "الصلاة عمود الدین" در معنای صلاة صحیح بکار رفته است و اگر هم مستشکل اشکال کند که به جهت قرینه "عمود الدین" شک داریم آیا این صلاة صحیح معنای حقیقی و ظاهری صلاة است یا معنای مجازی، جواب می‌دهیم أصالة الحقیقه می‌گوید همین معنای ظاهری صلاة در این روایت، معنای موضوع‌له و حقیقی هم هست، اما این پاسخ صحیح نیست زیرا اصول لفظیه و أصالة الحقیقه زمانی جاری می‌شوند که شک ما در مراد متکلم باشد که نمی‌دانیم متکلم معنای ظاهری و حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی و مع القرینه را، اما در ما نحن فیه مراد متکلم کاملا روشن است که متکلم از صلاة در "الصلاة عمود الدین" معنای صلاة صحیح را اراده کرده است لکن ابهام و سؤال در کیفیت اراده و استعمال این لفظ است که به صورت حقیقی بوده یا مجازی. پس شک ما در مراد متکلم نیست بلکه در کیفیت اراده و استعمال است که نمی‌توانیم اصالة الحقیقه جاری کنیم.

نتیجه اینکه استدلال به طائفه اول از روایات قابل قبول نیست.

رابعها: دعوی القطع ...، ص49، س4

دلیل چهارم: حکمت وضع

قبل از بیان دلیل، به یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنم:

مقدمه اصولی: هدف و حکمت از وضع الفاظ

حکمت و هدف وضع الفاظ توسط عقلا و واضع برای مرکّبات تسهیل در محاورات است. مثلا برای درمان سرماخوردگی طبیب یک داروئی تجویز می‌کند که مجموعه‌ای از گیاهان مانند آویشن، گل گاوزبان، عناب و ... می‌باشد اما برای اینکه هر دفعه می‌خواهند از داروی سرماخوردگی سخن بگویند لازم نباشد تمام آن گیاهان را نام برند، لفظ جوشانده را برای این ترکیب خاص وضع کرده است.

با توجه به مقدمه مذکور مستدل می‌گوید:

الف: سیره عقلا و واضعان لغات این است که در وضع لفظ و نام‌گذاری برای یک مرکّب، حالت تام الأجزاء و صحیح آن را در نظر می‌گیرند و برای آن لفظی وضع می‌کنند، پس خلاف حکمت وضع است که واضع مجموعه ده گیاه را در نظر بگیرد و نام جوشانده را برای دارویی وضع کند که ده جزء بودن یا هفت جزء بودنِ آن دارو اهمیت نداشته باشد. بله ممکن است گاهی اوقات یک جزء از دارو کمیاب شده و نیست لذا به داروی فاقد یک جزء هم جوشانده گفته شود اما این استعمال مجازی است نه حقیقی، بلکه حتی از باب مسامحه هم نمی‌توان این مرکب ناقص را حقیقتا نازل منزله جوشانده تام الأجزاء دانست.

ب: شارع نیز از این طریقه واضعان تخطّی نکرده و اعلام نکرده که من شیوه دیگری در وضع لغاتی مانند صلاة دارم.

نتیجه اینکه الفاظ عبادات مانند الفاظ مرکّبات، در معنای تام الأجزاء و الشرائط یا همان صحیح وضع شده‌اند.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند هر دو نکته الف و ب هر چند استحاله ندارد و ممکن است چنین باشد اما این دو ادعا نیاز به اثبات دارند و دلیلی وجود ندارد که ثابت کند:

اولا: عقلا لزوما هدفشان از وضع الفاظ برای مرکبّات این است که لزوما باید تمام اجزاء مرکب محقق باشد، ممکن است از همان ابتدای وضع، واضع حالت نقصان و کمبود بعض اجزاء را هم در نظر گرفته باشد اما باز هم برای حالت تمامیّت یا نقصان أجزاء، لفظ وضع کرده باشد.

ثانیا: این ادعا که شارع از این شیوه تخطی نکرده است هم دلیلی بر اثباتش نداریم، اتفاقا شارع اعلام کرده وقتی می‌گوید طواف، حج، نماز و ... مجموعه یک اجزاء و اعمال خاص هستند، اگر کسی یک جزء را عمدا نیاورد عملش باطل و کالعدم است.

جمع‌بندی أدله صحیحی

مرحوم آخوند که قائل به مبنای صحیحی هستند، چهار دلیل برای این مبنا ذکر کردند که تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع بود، از این بین دلیل چهارم را نپذیرفتند و دلیل سوم یعنی روایات را نیز نسبت به طائفه اول نپذیرفتند اما استدلال به طائفه دوم را پذیرفتند.

و قد استدلّ للأعمی ...، ص49، س11

قول دوم: الفاظ عبادات در أعم وضع شده‌اند

برای اثبات مبنای أعمی حدود 10 دلیل توسط اصولیان ذکر شده[22] که مرحوم آخوند به بررسی و نقد پنج دلیل می‌پردازند:

دلیل یکم: تبادر

گفته شده با شنیدن یا خواندن الفاظ عبادات، آنچه به ذهن متبادر می‌شود مطلق صلاة و أعم از صحیح و فاسد است، و تبادر علامت حقیقت است لذا کشف می‌کنیم لفظ صلاة و سایر الفاظ عبادات برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

نقد دلیل یکم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای تبادر از سوی صحیحی قابل پذیرش است اما از سوی أعمی قابل پذیرش نیست زیرا تبادر متوقف بر وضع لفظ در معنای مخصوص است و وضع هم متوقف است بر تصویر قدر جامع و در مرحله قبل ثابت کردیم أعمی نمی‌تواند قدر جامع تصویر کند، وقتی امکان تصویر قدر جامع بین صحیح و أعم وجود ندارد پس وضع در این معنا هم قابل تحقق نیست، وقتی وضع قابلیّت تحقق ندارد پس ادعای تبادر هم بی معنا است.

دلیل دوم: عدم صحّت سلب

گفته شده سلب الفاظ عبادات از فاسد آنها صحیح نیست، به عبارت دیگر سلب عنوان صلاة از عمل ناقص صحیح نیست و عرف همچنان به نمازی که یک یا دو جزئش ناقص است نماز می‌گوید، بله عرف می‌گوید صلاة فاسد اما بالأخره نماز هست هر چند فاسد. از اینکه سلب صلاة از صلاة ناقص صحیح نیست نتیجه می‌گیریم صلاة وضع شده در أعم از صحیح و فاسد زیرا عدم صحت سلب، علامت حقیقت بودن معنا برای لفظ است.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل دوم قائلین به صحیح ثابت کردیم سلب لفظ صلاة از عمل ناقص صحیح است.

 

جلسه 32 (دوشنبه، 1402.08.22)                                        بسمه تعالی

و منها: صحة التقسیم ...، ص50، س1

دلیل سوم: صحت تقسیم

قبل از بیان دلیل سوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنا و ارکان تقسیم

در المنطق مرحوم مظفر ذیل مباحث کلیّات خمس خوانده‌ایم[23] که تقسیم یک شیء دو رکن دارد:

الف: تقسیم دارای ثمره باشد. ب: بین اقسام تباین باشد.

تباین بین اقسام هم مبتنی بر چهار اصل است که یکی از آنها بطلان تقسیم شیء به خودش و غیرش است.

مثال: تقسیم انسان به مذکر و حیوان باطل است زیر حیوان همان انسان است گویا گفته انسان یا مذکر است یا انسان.

قائل به أعم معتقد است اگر نماز را تقسیم کنیم و بگوییم صلاة یا صحیح است یا فاسد، این تقسیم صحیح است و از صحت تقسیم کشف می‌کنیم موضوع‌له و معنای حقیقی صلاة یک قدر جامعی است که هم شامل نماز صحیح می‌شود هم شامل نماز فاسد. در حالی که اگر موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید تقسیم صلاة به خودش و غیرش.

توضیح مطلب: وقتی می‌گوییم الصلاة إمّا صحیحة و إما فاسده، این تقسیم صحیح است و نشان می‌دهد معنای موضوع‌له صلاة، صلاة صحیح نیست زیرا در این صورت تقسیم چنین خواهد بود که الصلاة الصحیحة إمّا صحیحة و إما فاسدة و در مقدهم گفتیم تقسیم شیء به خودش و غیرش باطل است، صحت تقسیم هم علامت حقیقت است. نتیجه می‌گیریم صلاة برای معنایی وضع شده که هم شامل صحیح می‌شود هم فاسد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند صحّت تقسیم زمانی علامت حقیقت است که دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد، أدله‌ای که صحیحی‌ها اقامه نمودند دلالت می‌کند بر اینکه یا باید بگوییم این تقسیم صحیح نیست یا باید بگوییم تقسیم به اعتبار معنای مجازی نماز است نه معنای حقیقی آن. پس صحت تقسیم هم نتوانست ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است.

و منها: استعمال الصلاة ...، ص50، س5

دلیل چهارم: روایات

به دو طائفه از روایات استدلال شده است:

طائفه اول: روایات اشاره به ارکان اسلام

روایاتی از اهل بیت علیهم السلام وارد شده که می‌فرمایند اساس اسلام بر پنج رکن نهاده شده، صلاة، زکاة، حج، صوم و ولایت، و هیچ‌کدام از چهار مورد اول پذیرفته نمی‌شود الا با قبول ولایت مولایمان امیر مؤمنان علیه السلام.

توضیح استدلال به این طائفه از روایات: با توجه به نظر کسانی که عبادات غیر شیعه اثنی عشری را باطل می‌دانند اینجا باید بگوییم کلمه صلاة وضع شده در أعم زیرا حضرات معصومان فرموده‌اند مردم (اهل سنت) به صلاة و زکاة و حج و صوم عمل می‌کنند اما به مهمترین وظیفه‌شان عمل نمی‌کنند، پس روشن است که صلاة بدون ولایت فاسد است اما با این وجود د راین روایات به صلاة بدون ولایت و فاسد هم صلاة اطلاق شده است. این کاربرد اهل بیت علیهم السلام نشان می‌دهد الفاظ عبادات از جمله صلاة در معنای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

طائفه دوم: روایات مانعه از عبادت حائض

یکی از این روایات چنین تعبیری دارد که دعی الصلاة أیّام أقرائک. نماز را در ایام حیض ترک کن.

برای توضیح استدلال به این روایت دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ کلامی: امر و نهی مولا و مسأله قدرت

یکی از مباحث کلامی ـ اصولی این است که امر و نهی مولا شرطی دارد که عبارت است از:

ـ مولا مکلف را به انجام فعلی می‌تواند امر کند که آن فعل مقدور مکلف باشد، و الا تکلیف به ما لایطاق خواهد بود که از مولای حکیم محال است.

ـ مولا مکلف را از انجام فعلی می‌تواند نهی کند که انجام دادن آن مقدور مکلف باشد و الا اگر مولا مکلف را از انجام فعلی که خود بخود منترک است و اصلا نمی‌تواند انجام دهد نهی کند، تحصیل حاصل لازم می‌آید که از مولای حکیم محال است.

مقدمه فقهی: عبادات حائض

روایاتی داریم که دلالت می‌کنند به ضرورت فقه اسلام بعض عبادات از حائض برداشته شده مانند صلاة، صوم و طواف. به عبارت دیگر حائض قادر بر نماز صحیح نیست وقتی قدرت بر انجام آن ندارد پس قدرت بر ترک آن هم ندارد.

استدلال به روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" چنین است که حائض باید نماز را ترک کند، اگر مقصود از صلاة، صلاة صحیح باشد لازم می‌آید انتساب محال به ذات مقدس حق جلّ و علی به این بیان که:

ـ اگر صیغه امر در این جمله را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نماز صحیح بخواند لذا امر به ترک نمازِ صحیح، امر به کاری است که مقدور حائض نیست وقتی انجام دادن صلاة صحیح مقدور حائض نیست پس ترک آن هم مقدور حائض نیست، لذا امر به ترک نماز، امر به ما لایطاق است که از مولای حکیم محال است.

ـ اگر محتوای نهی در این روایت را ملاحظه کنیم می‌گوییم حائض نمی‌تواند نمازِ صحیح بخواند، نهی از کاری که حائض خود بخود تارک است تحصیل حاصل است که دستور به تحصیل حاصل از مولای حکیم محال است.

پس اگر صلاة در این روایت به معنای صلاة صحیح باشد محذور دارد اما اگر به معنای أعم از صحیح و فاسد باشد هیچ محذوری ندارد، زیرا حائض قادر است بر اینکه نماز فاسد بخواند لذا امر به ترک نماز فاسد یا نهی از خواندن نماز فاسد هیچ محذوری ندارد.

نقد دلیل چهارم:

مرحوم آخوند سه اشکال به دلیل چهارم وارد می‌کنند که اشکال اول مشترک بین هر دو طائفه روایت و اشکال دوم مختص به طائفه اول و اشکال سوم هم مختص طائفه دوم است.

اشکال اول: (نقد هر دو طائفه) استعمال أعم از حقیقت

می‌فرمایند بارها اشاره کرده‌ایم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، اگر هم بپذیریم در این روایات کلمه صلاة به معنای صلاة فاسد بکار رفته باز ثابت نمی‌کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است زیرا طبق توضیحات مستدل، اینجا قرینه داریم که کلمه صلاة در فاسد استعمال شده و ما منکر استعمال مجازی صلاة در فاسد نیستیم. خلاصه کلام اینکه صرف استعمال نمی‌تواند علامت حقیقت و کشف معنای موضوع‌له باشد.

اشکال دوم: (نقد طائفه اول)

(مع أنّ المراد) می‌فرمایند در روایات "بنی الإسلام علی خمس" همین تعبیر بنیان اسلام دلالت می‌کند که مقصود صلاة صحیح است و الا معنا ندارد بنیان اسلام بر نماز فاسد نهاده شود.

سؤال:

اگر مقصود روایت، صلاة صحیح باشد چگونه قابل جمع با بطلان نماز منکر ولایت است؟ طبق کلام شما باید روایت را اینگونه معنا کنیم که "أخذ الناس بأربع" یعنی منکر ولایت نماز صحیح را أخذ کرد و ولایت را ترک نمود. صحّت صلاة با فساد و بطلان نماز منکر ولایت منافات دارد و قابل جمع نیست.

جواب:

می‌فرمایند چه بسا مقصود حضرت از تعبیر "أخذ الناس بأربع" این باشد که صلاة منکر ولایت طبق نظر خودش صحیح است پس روایت می‌فرماید منکر ولایت صلاة، و زکاة و حج و صوم را أخذ کرده یعنی عقیده دارند صلاتشان صحیح است. قابل قبول نیست. با این جواب دیگر نیازی هم نیست که بگوییم صلاة در این روایت در معنای مجازی (صلاة فاسد یا أعم) استعمال شده است بلکه می‌گوییم مقصود نماز صحیح است، صلاة موالیان حضرت که صحیح است و صلاة منکران ولایت هم طبق عقیده خودشان صحیح است، پس روایت از صلاة صحیح سخن می‌گوید و کلام صحیحی ها ثابت می‌شود نه أعمی ها.

همچنین نسبت به جمله "فلو أنّ أحداً صام نهاره" می‌گوییم تعبیر "صام" برای منکر ولایت:

ـ یا به جهت اعتقاد خود منکر ولایت است که نمازش را صحیح می‌داند.

ـ یا بگوییم اینجا صوم در صوم فاسد استعمال شده که معنای مجازی است و علاقه‌ای که سبب این استعمال مجازی شده یا علاقه مشابهت است یا عقلاقه مشاکله و هم شکل بودن نماز صحیح و فاسد در ظاهر است.

اشکال سوم: (نقد طائفه دوم)

قبل از تبیین اشکال مرحوم آخوند به روایت طائفه دوم، یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: امر یا نهی مولوی و ارشادی

اوامر و نواهی شارع بر دو قسم است:

مولوی: یعنی دستوراتی که اگر شارع نمیفرمود عقل ما به لزوم آنها دست پیدا نمی‌کرد. مانند وجوب نماز یا حرمت ابدی نکاح با مادرزن.

ارشادی: یعنی دستوراتی که اگر هم شارع تصریح و الزام نکند، عقل ما مستقلا به آن حکم می‌کند، لذا اگر هم شارع در این زمینه دستوری داده باشد اصطلاحا می‌گوییم ارشاد به حکم عقل است یا به عبارت دیگر این دستور شارع صرف یک إخبار است نه الزام مستقل. مانند وجوب مقدمه واجب یا حرمت قتل نفس محترمه یا حرمت دروغ، غیبت و تهمت.

مرحوم آخوند در نقد استدلال به طائفه دوم می‌فرمایند با توجه به مقدمه می‌گوییم کلام مستدل را قبول داریم که امر و نهی مولوی شارع به فعل غیر مقدور تعلق نمی‌گیرد اما در روایت "دعی الصلاة أیّام أقرائک" امر یا نهی مولا صرفا ارشاد به حکم عقل است یعنی إرشاد و إخبار از حکم عقل است و اشکالی ندارد شارع إخبار کند و به حائض بگوید حواست باشد که عقل خودت هم می‌گوید چون نماز صحیح از حائض واقع نمی‌شود لذا صلاة صحیح مقدور تو نیست. پس عدم قدرت حائض بر نماز صحیح را عقل هم می‌فهمد و شارع هم به همین درک عقل إرشاد می‌کند و نهی ارشادی هم هیچ اشکالی ندارد.[24]

سؤال:

مستدل می‌گوید اصل در دستورات، اوامر و نواهی شارع مولویّت است نه ارشادی بودن، لذا اینجا هم باید نهی شارع را حمل بر مولویّت کنیم، که در این صورت گفتیم امکان ندارد صلاة صحیح مقصود شارع باشد زیرا صلاة صحیح مقدور حائض نیست. پس ناچاریم بگوییم نهی شارع نهی مولوی است و مقصود از صلاة هم، صلاة فاسد است.

جواب:

(و إلا کان الإتیان) مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر نهی در روایت "دعی الصلاة أیام أقرائک" را نهی مولوی بدانیم یک لازمه‌ای دارد که أحدی از فقها قائل به آن نیست. اگر بگوییم شارع در قالب یک نهی مولوی، به حائض دستور می‌دهد که نماز فاسد را ترک کن معنای نهی مولوی آن است که اگر فرد منهی‌عنه را مرتکب شود حرام انجام داده، لذا اگر شارع در یک نهی مولوی از صلاة حائض نهی کرده باشد معنایش این است که نماز فاسد خواندن هم بر حائض حرام است، اگر حائض یک نماز ناقص بخواند مثلا ارکان نماز و سایر اجزاء و شرائط را انجام دهد و فقط قرائت را انجام ندهد در این صورت باید بگوییم مرتکب حرام شده است در حالی که أحدی از فقها نمی‌گوید نماز ناقص و فاسد خواندنِ حائض حرام است.

(و إن لم تقصد به القربة) یعنی اگر با خواندن نماز ناقص در حال حیض قصد قربت داشته باشد که تشریع و بدعت است زیرا تقرّب به خدا با انجام دادن کاری که خدا از آن نهی کرده می‌شود بدعت (إدخال ما لیس من الدین فی الدین)، اما اگر قصد قربت (و تشریع) هم نداشته باشد صرفا به جهت ناقص بودن یک جزء نمازش، باید فتوا به حرمت نماز حائض داد در حالی که أحدی از فقهاء فتوا به حرمت نداده است.

فتأمل جیّداً، وقتی فتأمل با جیّدا همراه می‌شود معمولا دال بر دقت در مطلب است. می‌توانید به صفحه 13 کتاب تکملة التبصره مرحوم آخوند که یک کتاب فقهی (با محوریت تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین از علامه حلّی متوفای 726ه‍ ق) است مراجعه کنید و نظر فقهی ایشان را در این مورد ببینید.

جلسه 33 (سه‌شنبه، 1402.08.23)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّه لا اشکال ...، ص51، س8

دلیل پنجم: صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه

پنجمین دلیل بر قائلین به وضع الفاظ عبادات در أعم از صحیح و فاسد تمسک به صحت تعلق نذر به صلاة در مکانی است که نماز خواندن در آنجا مکروه است. قبل از تبیین این دلیل یک مقدمه فقهی حاوی چند نکته بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: حکم نذرِ ترکِ نماز در حمام

در رابطه با نذر و احکام و آثار نذرِ ترکِ نماز در حمام به چهار که بعضا در کتاب هم اشاره شده نکته دقت کنید:

یکم: نذر در صورتی مشروع و صحیح است که به یک عمل راجح تعلق بگیرد یعنی عملی که عندالله مطلوب باشد لذا اگر نذر کند یک کار مکروه یا حتی مباحی انجام دهد نذر محقق نمی‌شود.

دوم: نماز در حمام مکروه است به معنای أقلّ ثواباً. ترک نماز در حمام یک عمل راجح و مطلوب شارع است.

سوم: اگر فرد چنین نذری انجام دهد، نماز خواندن در حمام برای او حرام خواهد بود.

چهارم: اگر در حمام نماز بخواند چه نماز صحیح چه فاسد، حِنث نذر کرده و باید کفاره بدهد.

مستدل با بیان سه نکته نتیجه می‌گیرد صحت نذر ترک صلاة در حمام ثابت می‌کند کلمه صلاة برای صحیح وضع نشده است:

الف: تعلق نذر (عهد و قسم) به ترک نماز در حمام صحیح است.

ب: اگر در حمام نماز بخواند، حِنث نذر کرده یعنی نمازی که خوانده حرام بوده و کفاره شکستن نذر بر او واجب می‌شود.

ج: این فرد ناذر در صیغه نذر چنین گفته که: "لله علیّ أن أترک الصلاة فی الحمام" سؤال این است که کلمه صلاة در این صیغه نذر به چه معنایی است؟

اگر بگوییم به معنای أعم از صحیح و فاسد است که ثبت المطلوب و اگر  بگویید مقصود صلاة صحیح است دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: لغویّت این نذر

(لایکاد یحصل) اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر، صلاة صحیح باشد هیچگاه حِنث نذر محقق نمی‌شود. زیرا معنای صیغه نذر چنین می‌شود که برای خدا بر عهده من است که نماز صحیح خواندن در حمام را ترک کنم، در مقدمه گفتیم این ناذر هر نمازی که در حمام بخواند حرام و فاسد است لذا نماز صحیح خواندن از این ناذر محقق نمی‌شود که بگوییم حِنث نذر کرده است پس وجود و عدم نذر هیچ تفاوتی ندارد چه نذر کند چه نذر نکند در هر صورت چه نماز در حمام بخواند و چه نخواند هیچ کفاره‌ای بر عهده او نمی‌آید لذا نذر کردن یک کار لغو خواهد بود. اما اگر بگوییم صلاة برای أعم وضع شده است اگر ناذر در حمام نماز فاسد هم بخواند حِنث نذر محقق می‌شود.

محذور دوم: استحاله

قبل از توضیح محذور دوم یک مقدمه کوتاه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: استحاله علیّت شیئ در عدم خودش

فلاسفه با برهان ثابت می‌کنند محال است یک شیء علت برای عدم خودش باشد، از این قانون در علم اصول هم استفاده می‌شود که اگر چیزی از فرض وجودش عدمش لازم بیاید محال است یعنی محال است وجود یک شیء سبب عدم خود آن شیئ باشد.

(بل یلزم المحال) مستدل می‌گوید اگر صلاة در صیغه نذر مقصود صلاة صحیح باشد، به محض اینکه ناذر نماز صحیح بخواند این نماز صحیح سبب فاسد و معدوم شدن همین نماز صحیح می‌شود زیرا نماز ناذر در حمام حرام و فاسد است، پس از فرض وجود صلاة صحیح، عدم صلاة صحیح لازم می‌آید. به عبارت دیگر فرض وجود نماز صحیح از جانب ناذر، مساوی است با فساد نماز او چون خواندن چنین نمازی بر او حرام است و در فلسفه ثابت شده چیزی که فرض وجودش، مستلزم عدمش باشد محال است. لذا محال است که صلاة در این صیغه نذر به معنای صلاة صحیح باشد. اما اگر به معنای صلاة فاسد باشد چنین استحاله‌ای به وجود نمی‌آید. نماز فاسد می‌خواند و حنث نذر هم محقق می‌شود لذا کفاره بر او واجب خواهد بود.

نقد دلیل پنجم:

مرحوم آخوند دو جواب نسبت به دلیل پنجم بیان می‌فرمایند:

پاسخ به محذور اول:

سلّمنا که محذور اول صحیح باشد اما این موجب نمی‌شود بگوییم صلاة وضع شده برای صحیح زیرا نهایتا منجر به بطلان این نذر خواهد شد، یعنی نذر ترک صلاة در حمام به صلاة صحیح تعلق نمی‌گیرد و اگر فرد اینگونه نذر کند نذرش شرعا باطل است و هیچ اثری ندارد. پس باطل بودن این نذر ارتباطی ندارد که بگوییم کلمه صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد. البته می‌تواند از ابتدا اینگونه نذر کند که لله علیّ که أصلّی فی بیتی. یا اینکه از ابتدا قصد کند معنای مجازی صلاة را که أعم از صحیح و فاسد باشد یعنی اگر نذر کند نماز فاسد در حمام نخوانم، نذرش صحیح است اما دیگر صلاة در معنای حقیقی و موضوع‌له استعمال نشده است.

پاسخ به محذور دوم:

می‌فرمایند محذور دوم هم قابل پذیرش نیست زیرا آنچه سبب فساد صلاة می‌شود خود صلاة نیست بلکه نذر است، یعنی تعلّق نذر باعث می‌شود که هر نماز صحیحی هم که بخواند فاسد باشد. پس علت فساد نماز صحیح، تعلق نذر است نه خود نماز صحیح.

(و من هنا انقدح) این قسمت از عبارت هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال:

اگر مقصود از صلاة در صیغه نذر صلاة صحیح است و ناذر هم برایش امکان ندارد نماز صحیح بخواند حِنث نذر چگونه محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر محذور اول همچنان پابرجا است یعنی اگر صلاة را به معنای صلاة صحیح بدانیم منجر به بطلان نذر و عدم حنث نذر می‌شود و اگر صلاة را به معنای أعم از صحیح و فاسد بدانیم نذر صحیح است، پس بگویید صلاة وضع شده برای أعم از صحیح و فاسد.

جواب:

می‌فرمایند اگر نذر نبود نماز این فرد در حمام صحیح بود، حالا می‌تواند اینگونه نذر کند که همان نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود را نذر می‌کنم که در حمام نخوانم. بله این اشکال را می‌پذیریم که اینگونه نذر کردن هم باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود یعنی اگر بگوید نذر می‌کنم که نماز مطلوب بالفعل (نمازی که اگر نذر نبود صحیح بود) را در حمام ترک کنم، اگر این نذر محقق شود چنانکه مستشکل در محذور اول توضیح داد باعث می‌شود حِنث نذر محقق نشود و نذر لغو باشد.

نتیجه نقد دلیل پنجم این شد که مرحوم شیخ فرمودند محذور اول نهایتا منجر می‌شود بگوییم نذر لغو و باطل است اما نمی‌تواند ثابت کند معنای موضوع‌له صلاة، أعم از صحیح و فاسد است. به عبارت دیگر اگر محذور اول صحیح باشد و اشکال به ما وارد باشد باز هم می‌گوییم نذر باطل و لغو است اما این ثابت نمی‌کند صلاة در أعم وضع شده است.

خلاصه مرحله دوم از بحث صحیح و أعم

خلاصه کلام این شد که مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند فقط استدلال به بعض روایات و دلیل چهارم را نپذیرفتند اما استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. همچنین برای قائلین به أعم پنج دلیل مطرح کردند که عبارت بودند از: تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه. و تمام این پنج دلیل را نقد فرمودند.

جلسه 34 (چهارشنبه، 1402.08.24)                                    بسمه تعالی

بقی أمور: الأول ...، ص52، س4

ابتدای بحث صحیح و أعم گفتیم مرحوم آخوند مباحثشان را ضمن سه مرحله تبیین می‌فرمایند. مرحله اول بیان پنج امر بود و مرحله دوم بررسی اقوال و أدله بود که گذشت.

مرحله سوم: بیان سه امر

در مرحله سوم سه امر بیان می‌کنند:

امر اول: کیفیت وضع الفاظ معاملات

در این امر چهار نکته بیان می‌فرمایند لکن قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اسباب و مسببات در معاملات

در ابواب معاملات دو اصطلاح است که در کتاب اصول فقه[25] مرحوم مظفر با آنها آشنا شده‌ایم:

سبب: مقصود لفظی است که به واسطه آن عقد یا ایقاع محقق می‌شود. الفاظ عقود (ایجاب و قبول) را سبب می‌نامند.

مسبّب: اثر و نتیجه حاصل از الفاظ عقود و ایقاعات را مسبّب می‌نامند مانند زوجیّت در نکاح و ملکیّت در بیع.

اینکه الفاظ معاملات مانند بیع و نکاح برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند یا برای دلالت بر مسبّبات، بین فقها اختلاف است.

نکته اول: آیا نزاع صحیح و أعم در الفاظ معاملات هم جاری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این رابطه دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: الفاظ معاملات در مسبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری نیست

طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر مسبّبات وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری نیست زیرا مسبّب در بیع که ملکیّت باشد یا هست یا نیست اینکه ملکیّت باشد اما فاسد باشد از نگاه شارع و عقلا معنا ندارد.

مبنای دوم: (آخوند) الفاظ معاملات در سبب وضع شده‌اند لذا نزاع جاری است

 طبق نظر کسانی که معتقدند الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند، نزاع صحیح و أعم جاری خواهد بود. به این بیان که الفاظ معاملات مانند نکاح و بیع را در روایات و کلمات شارع باید حمل بر صحیح کنیم یا أعم از صحیح و فاسد؟

نکته دوم: موضوع‌له الفاظ معاملات هم معامله صحیح است

(لکنّه لایبعد) می‌فرمایند ما معتقدیم الفاظ معاملات برای دلالت بر اسباب وضع شده‌اند و مانند عبادات می‌گوییم موضع‌له‌شان هم معامله صحیح است نه أعم. دلیل بر این مدعا هم همان تبادر، صحت سلب از فاسد و حکمت وضع است که در استدلال بر صحیحی گذشت.

نکته سوم: موضوع‌له: العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا

(و أنّ الموضوع‌له) می‌فرمایند حال که در الفاظ معاملات هم معتقد به مبنای صحیحی هستیم می‌گوییم موضوع‌له الفاظ معاملات "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است. یعنی موضوع‌له لفظ بیع ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که از نگاه شارع و عرف اثر ملکیّتِ عین را به دنبال دارد. یا موضوع‌له لفظ اجاره الفاظی است که از نگاه شارع و عرف، اثر ملکیّت منفعت را به دنبال دارد.

نکته چهارم: اشکال و جواب

اشکال:

مستشکل می‌گوید موضوع‌له الفاظ معاملات نمی‌تواند "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" باشد زیرا در بعضی از موارد بین شارع و عرف اختلاف است مثل بیع ربوی یا بیع خنزیر که از نگاه شارع اثر مالکیّت را به دنبال ندارد اما عرف بر آن اثر ملکیّت مترتب می‌کند. در این موارد موضوع‌له مذکور قابل طرح نیست.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مواردی که ذکر کردید در واقع اختلاف در مفهوم بیع صحیح نیست بلکه اختلاف در مصداق بیع صحیح است. هم عرف هم شارع معتقدند مفهوم بیع صحیح، ایجاب و قبول تام الأجزاء و الشرائطی است که مفید انتقال ملکیّت است، اما ممکن است در بعض موارد نسبت به تحقق چنین عقدی در خارج بین شارع و عرف اختلاف باشد، یا نسبت به مصادیق عقد صحیح اختلاف باشد یا شارع عرف را تخطئه کند و اختلاف داشته باشند اما همه اینها مربوط به مصداق خارجی بیع است اما در مفهوم عقد صحیح هیچ اختلافی وجود ندارد.

عبارت و تخطئة الشرع ... عطف به قبل است که می‌شود الإختلاف فی تخطئة الشرع العرفَ ... کما لایخفی.

فافهم

ممکن است در وجه فافهم گفته شود نقد مطلب قبل است یعنی همیشه اختلاف در مصداق بین شرع و عرف منجر به اختلاف در مفهوم می‌شود، پس "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" نمی‌تواند موضوع‌له الفاظ معاملات باشد.

اما پاسخ این است که اختلاف در مصداق به مفهوم سرایت نمی‌کند زیرا مفهوم بیع چیزی نیست غیر از عقد تام الأجزاء و الشرائط، لکن عرف می‌گوید بیع خنزیر یکی از مصادیق بیع تام الأجزاء و الشرائط است و شارع می‌گوید مصداق آن نیست. پس در عنوان تام الأجزاء و الشرائط اختلافی نیست.

 البته مرحوم آخوند در مباحث استصحاب[26] و اینکه حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود یا بالعکس، نکته‌ای دارند و می‌فرمایند اعتباراتی مانند زوجیّت و ملکیّت مجعول بنفسه هستند نه اینکه از حکم تکلیفی انتزاع شده باشند. این کلام دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملکیّت شرعی تابع حکم تکلیفی و واجب و حرام نیست. البته مطلبشان در استصحاب بایددر جای خودش تبیین شود.

 

بیان نکته‌ای به مناسبت چهارشنبه

مولای ما امیر مؤمنان علی بن ابیطالب علیهما السلام در نهج البلاغه می‌فرمایند:

إنَّ هذِهِ القُلُوبَ تَمِلُّ کَما تَمِلُّ الأبدانُ فَابتَغُوا لَها طَرائِفَ الحِکَمِ.

با توجه به اینکه دوشنبه این هفته 28 ربیع الثانی و سالگرد رحلت مرحوم علامه امینی اعلی الله مقامه الشریف بود و امروز چهارشنبه 24 آبان سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبائی اعلی الله مقامه الشریف در سال 1360 ه‍ ش هست.

با توجه به شیوه علمی و عملی این دو اندیشمند بزرگ شیعه نکاتی بیان شد از جمله در این رابطه که یکی از راه‌های زدودن خستگی و ملال از قلب، توجه به کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام (که امام باقر علیه السلام فرمودند إنّ حدیثنا یحیی القلوب) و دلدادگی به اهل بیت علیهم السلام است چنانکه تمام وجود این دو عالم مملوّ از این نورانیّت و دلدادگی بود. توضیحات بیشتر را در انتهای فایل صوتی این جلسه، پیگیری بفرمایید. یا روی این لینک کلیک کنید.

جلسه 35 (شنبه، 1402.09.04)[27]                                        بسمه تعالی

الثانی: أنّ کون ألفاظ ...، ص52، س15

امر دوم: جریان أصالة الإطلاق در الفاظ معاملات طبق هر دو مبنا

دومین امر از امور سه‌گانه مرحله سوم در بحث صحیح و أعم، پاسخ به یک سؤال است که ابتدا دو مقدمه اصولی تکراری بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: محل جریان أصالة الإطلاق

در ثمره اول از بررسی ثمرات نزاع صحیحی و أعمی ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم که أصالة الإطلاق زمانی جاری است که عنوان مطلق ثابت و موجود باشد سپس شک کنیم آیا این اطلاق تقیید خورده است یا نه؟

پس اگر مفهوم مطلق شک داشته باشیم نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم. (به توضحیات قبل مراجعه کنید)

مقدمه اصولی دوم: مرور ثمره نزاع صحیح و أعم

در امر پنجم از مرحله اول که بحث از ثمره نزاع صحیح و أعم بود نتیجه این شد که مرحوم آخوند معتقدند تنها ثمره این است که اگر نسبت به شرطیّت یا جزئیت چیزی مثل قنوت شک کنیم که آیا جزء نماز هست یا نه؟

ـ أعمی‌ها می‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند و بگویند مولا در مقام بیان بوده، جزئیّت قنوت را هم بیان نکرده لذا اطلاق کلام اقتضاء دارد نماز مقیّد به قنوت نیست.

ـ اما صحیحی‌ها نمی‌توانند به أصالة الإطلاق تمسک کنند زیرا شک در جزئیت قنوت در واقع شک به معنا و مفهوم صلاة باز می‌گردد و برای صحیحی‌ها صلاة مجمل است و نمی‌دانند مقصود صلاة مع القنوت است یا بدون قنوت، در نتیجه أصالة الإطلاق جاری نیست.

بعد از این دو مقدمه سؤال در امر دوم این است که:

سؤال:

مرحوم آخوند در امر اول فرمودند ما در الفاظ معاملات هم صحیحی هستیم. سؤال این است که آیا ثمره نزاع صحیح و أعم اینجا هم جاری است؟ به عبارت دیگر آیا کسانی که مانند مرحوم آخوند معتقدند الفاظ معاملات هم مثل الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند، اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیت یک شئ در معامله، نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم؟

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند الفاظ معاملات با الفاظ عبادات تفاوت دارند، لذا هم صحیحی هم أعمی می‌توانند عند الشک، به أصالة الإطلاق تمسک کنند. در مقام استدلال بر این مدعا می‌فرمایند چنانکه عرف عقلاء در موارد شک، به أصالة الإطلاق تمسک می‌کند، شارع هم من العقلاء است لذا در موارد شک در کلام شارع هم أصالة الإطلاق جاری است.

توضیح مطلب: استدلال مرحوم آخوند از دو قسمت تشکیل شده است:

الف: مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف روشن است. مثلا عرف می‌داند که بیع صحیح و مؤثر در انتقال مالکیّت چه چیزی است. هرگاه احراز شود که گوینده عرفی در مقام بیان است و شک کنیم آیا قید زائدی هم دخالت در تحقق بیع صحیح دارد یا خیر؟ با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم گوینده در مقام بیان بوده، قرینه بر خلاف هم نصب نکرده پس به اطلاق کلامش أخذ می‌کنیم و می‌گوییم قید مشکوک، مورد نظر گوینده نبوده است. در ادامه این نکته را در قالب مثال توضیح می‌دهیم.

ب: شارع هم از عقلاء است و در استعمالات الفاظ معاملات همچون عرف سخن می‌گوید و اعلام هم نکرده که من در ابواب معاملات به شیوه‌ای متفاوت از عقلاء سخن می‌گویم.

پس آنچه نزد شارع سبب تحقق معامله صحیح است همان چیزی است که نزد عرف سبب تحقق معامله صحیح است.

نتیجه اینکه چنانکه در محاورات عرفی، هرگاه شک کنیم یک شیئ جزء یا شرط صحت معامله هست یا نه أصالة الإطلاق جاری می‌کنیم و قید را کنار می‌گذاریم در استعمالات شرعی نیز به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنم.

مثال: شارع فرموده "اَحَلَّ اللهُ البیع" شک داریم آیا بیع صحیح، مشروط است به عربی بودن صیغه آن یا نه؟

در امر اول گفتیم شارع در الفاظ معاملات تأسیس و اختراع جدید ندارد بلکه مانند عرف عمل نموده است، حال اگر احراز کردیم شارع که به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلال است در مقام بیان حکم شرعی بیع بوده، و در هیچ دلیلی هم از عربیّت سخن نگفته است (یعنی قرینه بر خلاف اطلاق، نصب نکرده است) با تمسک به أصالة الإطلاق می‌گوییم بیع صحیح مشروط به عربی بودن صیغه نیست زیرا اگر چنین شرطی وجود داشت شارع بیان می‌کرد و مفهوم بیع صحیح هم عند العرف روشن است که عربیّت دخالتی ندارد. پس شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء باعث اجمال لفظ بیع نمی‌شود و تمسک به أصالة الإطلاق صحیح است.

شاهد بر اینکه تمسک به أصالة الإطلاق طبق مبنای صحیحی هم اشکال ندارد این است که می‌بنیم در فقه همان عالمانی که معتقدند الفاظ معاملات وضع در صحیح شده‌اند، هرگاه شک در جزئیت یا شرطیت مطرح شود به أصالة الإطلاق تمسک می‌کنند.

(نعم، لو شک) بله اگر فرض کنیم یک لفظی از الفاظ معاملات نزد عرف هم مجمل بود مثلا نمی‌دانیم نزد عرف بیع صحیح، بیعی است که مبیع مالیّت داشته باشد یا نه؟ به عبارت دیگر شک داریم عرف مالیّت را شرط صحّت معامله می‌داند یا نه؟ اگر یک تکه کاغذ پاره را معامله کردند این معامله‌شان صحیح است یا نه؟

در این صورت شک در شرط بودن مالیّت، باعث می‌شود مفهوم بیع صحیح نزد عرف مجمل باشد پس علی القاعده دیگر نمی‌توانیم به أصالة الإطلاق تمسک کنیم.

سؤال: وظیفه صحیحی‌ها در چنین مواردی چیست؟

جواب: استصحاب عدم اثر جاری است در نتیجه قائلین به مبنای صحیح باید مالیّت را شرط بدانند به این بیان که:

ـ یقین داریم قبل از تحقق بیعِ این مبیعِ بدون مالیّت، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق نشده بود.

ـ شک داریم آیا با این بیع، اثر انتقال مالکیّت (و بیع صحیح عرفی) محقق شده یا نه؟

ـ عدم اثر انتقال مالکیّت را استصحاب کرده می‌گوییم بیع صحیح عرفی محقق نشده است.

فتأمل می‌تواند اشاره به این نکته باشدکه اجمال در مفهوم الفاظ معاملات نزد عرف با این سابقه چند هزارساله در استعمال این الفاظ و تدوین قوانین و مقررات نزد عقلا و عرف، قابل پذیرش نیست.

خلاصه امر دوم این شد که چه صحیحی و چه أعمی می‌توانند در موارد شک در جزئیت یا شرطیت یک شیء در یکی از عناوین معاملات، به أصالة الإطلاق تمسک کرده و جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند. زیرا شارع شیوه‌ای متفاوت از عقلا ندارد لذا وقتی مفهوم یک لفظ از الفاظ معاملات نزد عرف روشن است به این معنا است که شارع نیز همان معنا را اراده نموده است.

جلسه 36 (یکشنبه، 1402.09.05)                                       بسمه تعالی

الثالث: إنّ دخل شیئ ...، ص53، س7

امر سوم: نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم

سومین امر در مرحله سوم و آخرین مطلب در مبحث صحیح و اعم نقد قول سوم از اقوال مربوط به صحیح و أعم در الفاظ عبادات است که در مرحله دوم ذیل نقل اقوال چهارگانه گذشت که گفته شده الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح و نسبت به شرائط در أعم وضع شده است.

مرحوم آخوند در این امر دو مطلب بیان می‌کنند، که در مطلب دوم به قول مذکور می‌پردازند:

مطلب اول: اقسام رابطه بین یک فعل با مأموربه

در نسبت سنجی بین یک شیء یا فعل و مأمور به دو صورت بیشتر قابل تصویر نیست زیرا وجود یا عدم یک فعل یا به نوعی دخالت در مأموربه دارد یا هیچ دخالتی در مأموربه ندارد که هر کدم را جداگانه توضیح می‌دهند:

صورت اول: دخالت وجود یا عدم یک فعل در مأموربه

مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در مأموربه دخالت دارد (چه امر وجودی و چه امر عدمی) بر چهار قسم است:[28]

قسم اول: دخالت در ماهیّت، می‌شود جزء و مقوّم مأموربه

شیءای در عنوان و ماهیّت مأموربه دخالت دارد به نحو جزئیّت مانند رکوع در نماز. رکوع رکن و مقوّم نماز است که اگر نباشد نماز نیست.

قسم دوم: دخالت در غرض نه ماهیّت می‌شود شرط مأموربه

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شرط متقدم، مقارن و متأخر.

در مباحث مقدمه واجب در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر[29] خوانده‌یم که شرط بر سه قسم است:

ـ شرط متقدّم مانند وضو برای نماز.

ـ شرط مقارن مانند استقبال قبله در نماز.

ـ شرط متأخر مانند غسل لیلی مستحاضه.

فعلی در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما بدون این فعل غرض مولا و خصوصیت مورد نظر شارع تأمین نمی‌شود که به آن شرط می‌گوییم. مثل وضو نسبت به نماز. وضو از اجزاء و مقوّمات نماز نیست لکن نماز بدون وضو محقق نمی‌شود.

این قسم دوم که دخالت به نحو شرطیّت است سه قسم دارد: 1. شرط متقدم و مسبوق. 2. شرط متأخر و ملحوق. 3. شرط مقارن.

قسم سوم: دخالت در مصداق

گاهی یک فعل در ماهیت و در غرض از مأموربه دخالت ندارد لکن تحقق و تشخّص بعضی از مصادیق مأموربه متوقف است بر آن. این قسم سوم خودش دو حالت دارد:

حالت یکم: دخالت به نحو جزئیّت (بنحو الشطریّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق بعضی از مصادیق مأموربه در خارج ممکن است با این فعل انجام شود یعنی عنوان مأموربه بر این عمل منطبق می‌شود. این نوع از جزئیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل تکرار ذکر رکوع در نماز.

تکرار ذکر رکوع جزء ماهیت نماز نیست اما گاهی نماز با تکرار این جزء در خارج محقق می‌شود.

ب: نقیصة: مثل قران بین دو سوره در نماز واجب.[30]

مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند قدماء خواندن دو سوره بعد از حمد در یک رکعت را باطل و مبطل نماز می‌دانستند اما متأخران آن را مکروه می‌دانند.[31] پس وقتی بعد از حمد به قصد انجام جزء نماز سوره دوم می‌خواند، این فعل سبب نقصان (و کم شدن ثواب نماز) می‌شود.

حالت دوم: دخالت به نحو شرطیّت (بنحو الشرطیّة)

فعلی که در ماهیّت مأموربه دخالت ندارد اما تشخّص و تحقق مصداق خارجی مأموربه در خارج کاهی وابسته به این فعل است شبیه رابطه وابستگی مأموربه به شرط خودش. این نوع از شرطیّت، هم در قالب مزیّت قابل تحقق است هم در قالب نقیصه:

الف: مزیّت: مثل نماز خواندن در مسجد.

پس نماز خواندن در مسجد نه جزء ماهیّت نماز است نه شرط تحقق نماز است بلکه این مصداق خاص (در مسجد بودن) شرط مزیّت یافتن نماز و ازدیاد ثواب آن است.

ب: نقیصه: مثل خواندن نماز در حمام.

اینکه در حمام نماز بخواند یا نه، جزء ماهیّت نماز نیست لکن مکلّف می‌تواند نماز را در حمام اقامه و محقق کند که البته سبب نقصان (در ثواب) نماز می‌شود.

فیکون الإخلال بما ...، ص53، س15

در این قسمت[32] مرحوم آخوند حکم چهار قسم مذکور را بیان می‌کنند، چهار قسم عبارت بودند از:

1ـ دخالت یک فعل در ماهیّت مأموربه که تعبیر کردیم به جزء.

2ـ دخالت یک فعل در غرض از مأموربه که تعبیر کردیم به شرط.

3ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو جزئیّت.

4ـ دخالت یک فعل در مصداق مأموربه به نحو شرطیّت.

می‌فرمایند اخلال اگر در اجزاء یا شرائط مأموربه یعنی از قسم اول و دوم باشد قطعا منجر به فساد و بطلان عمل می‌شود، مثل اینکه نماز را بدون رکوع یا بدون وضو بخواند.

اما اخلال اگر نسبت به فعل دخیل در مصداق باشد چه به نحو جزئیّت چه شرطیّت (قسم سوم و چهارم) موجب فساد عمل نمی‌شود. مثل اینکه ذکر رکوع را تکرار نکند یا نماز را در مسجد نخواند یا در نماز قران بین سورتین انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند باز هم می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده است هر چند نمازش با خصوصیت و ویژگی محقق شده که دارای آن مزیّت و ثواب نیست یا قران بین دو سوره انجام دهد یا نماز را در حمام بخواند که می‌گوییم ماهیت نماز محقق شده هر مبتلا به نقصان در ثواب است.

 

جلسه 37 (دوشنبه، 1402.09.06)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما یکون ...، ص54، س1

صورت دوم: عدم دخالت در مأموربه

صورت دوم این است که یک عمل با مأمور به ارتباط دارد لکن هیچکدام از اقسام چهارگانه ذیل صورت اول نیست یعنی نه جزء مأموربه است و نه شرط آن. ارتباط این عمل با مأموربه به این صورت است که مأموربه ظرف مطلوب بودن آن عمل است یعنی اگر این مأموربه نباشد، آن عمل مطلوب و مستحب نیست بلکه مطلوبیّت نفسی این عمل وابسته به این است که ضمن یک واجب یا مستحب انجام شود.

سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: مطلوبیّت عمل قبل از مأموربه

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایه[33] مثال می‌زنند به مضمضه و استنشاق در وضو، که این دو عمل فی نفسه استحباب ندارند لکن اگر در ظرف وضو و ابتدای آن انجام شوند استحباب پیدا می‌کنند.

مثال دوم: مطلوبیت عمل ضمن مأموربه

مثل دوم استحباب هروله در سعی است.[34] مسعی (فاصله بین صفا و مروه) حدود 420 متر است. در قسمتی از آن که نزدیک به صفا قرار دارد مستحب است مردان مقداری تند حرکت کنند نه به اندازه دویدن اما از حالت حرکت آرام و با طمأنینه خارج شوند و یک فاصله حدود 55 متری را هروله کنان عبور کنند. (رزقنا الله و ایاکم) هروله مستقلا مستحب نیست لذا هروله در طواف کعبه معظمّه استحباب ندارد بلکه ضمن سعی مستحب است.

مثال سوم: مطلوبیت عمل بعد از مأموربه

نوشیدن آب زمزم بعد از طواف و نماز آن. در روایات وارد شده که حاجی بعد از انجام طواف و نماز طواف مستحب است از آب زمزم بنوشد و بر سر و بدن خود بریزد و این دعا را بخواند که "اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْم"[35] نوشیدن از آب زمزم همیشه مستحب نیست بلکه بعد از انجام طواف مستحب است.

مرحوم آخوند در پایان مطلب اول می‌فرمایند اخلال به این نوع امور موجب اخلال به مأموربه نمی‌شود نه به اجزاء مأموربه، نه به شرائط مأموربه و نه به مصداق و تحقق خارجی مأموربه هیچ خللی وارد نمی‌کند. پس اگر فرد مضمضه قبل وضو یا هروله حین سعی یا نوشیدن آب زمزم بعد طواف را ترک کرد هیچ خللی به اصل وضو، سعی و طواف وارد نمی‌شود.

إذا عرفت هذا کله ...، ص54، س6

مطلب دوم: نقد قول به تفصیل در صحیح و أعم

در مطلب اول جمعا به پنج قسم از اقسام دخالت یک شیء در مأموربه اشاره شد. (چهار قسم در صورت اول بود و یک قسم هم صورت دوم.) در مطلب دوم بررسی می‌کنند کدامیک از اقسام پنجگانه مذکور، دخالت در تسمیه مأموربه دارند به عبارت دیگر اخلال به کدام یک از اقسام پنجگانه باعث می‌شود لفظ عبادت بر آن عمل صدق نکند که طبق نظر صحیحی‌ها (مثل مرحوم آخوند) گفته شود عبادت صحیح انجام نشده است. می‌فرمایند:

ـ  در قسم پنجم که مثلا هروله مندوب و مستحب نفسی در ظرف مأموربه هست هیچ دخالتی در تسمیه مأموربه ندارد و اگر مکلف هروله نکند باز هم سعی صادق است و مسمای سعی محقق شده است.

ـ (و کذا فی ما له) در قسم سوم و چهارم اگر تکرار ذکر یا نماز خواندن در مسجد را ترک کند باز هم صلاة صادق است.

ـ (مع الذهاب الی) در قسم اول که جزء مأموربه بود روشن است که اخلال به جزء باعث اخلال به عبادت می‌شود و بر نماز بدون رکوع دیگر صلاة صادق نیست

ـ (و أمّا ما له الدخل) در قسم دوم اختلاف است که اگر مکلف در شرط عبادت اخلال کند آیا بر نماز بدون وضو صلاة صادق است؟

در پاسخ به این سؤال دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول: به مرحوم وحید بهبهانی نسبت داده شده[36] که معتقدند اخلال به جزء باعث می‌شود دیگر نام عبادت مثل صلاة صدق نکند اما اخلال به شرط مانع از صدق صلاة نیست.

به عبارت دیگر چنانکه ابتدای مرحله دوم ضمن نقل اقوال چهارگانه اشاره شد قول سوم این بود که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به أجزاء برای صحیح وضع شده‌اند اما نسبت به شروط برای أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند.

دیدگاه دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما اخلال به شرط هم موجب می‌شود عنوان عبادت مثل صلاة صدق نکند پس به نظر مرحوم آخوند قول صحیح آن است که هم شرط و هم جزء در ماهیّت صلاة دخالت دارند، اگر باشند ماهیّت صلاة هست و الا فلا.

روشن شد که امر سوم در صدد نقد قول سوم در مبحث صحیح و أعم بود که ضمن آن اقسام امور دخیل در مأموربه را نیز تبیین کردند.

خلاصه مبحث صحیح و أعم

مبحث صحیح و اعم را در سه مرحله بررسی فرمودند.

در مرحله اول پنج امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند اختلاف بین صحیحی و أعمی در صورتی شکل می‌گیرد که حقیقت شرعیه را قبول داشته باشیم.

در امر دوم فرمودند صحّت نزد تمام فقها و اصولیان و در سایر علوم به معنای تام الأجزاء و الشرائط است.

در امر سوم فرمودند فرمودند طبق مبنای صحیحی تصویر قدر جامع ممکن است و قدر جامع افراد و حالات نماز عمود الدین است اما قائلین به أعم نتوانستند قدر جامعی بین افراد صلاة صحیح و فاسد فرض کنند که خالی از اشکال باشد.

در امر چهارم فرمودند در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع‌له عام است. (واضع معنای کلی صلاة را در تصور کرده و برای همان معنای کلی لفظ صلاة را وضع کرده است.)

در امر پنجم فرمودند تنها ثمره نزاع صحیح و أعمی آن است که در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در عبادت، صحیح نمی‌تواند به أصالة الإطلاق تمسک کند اما أعمی می‌تواند با تمسک به أصالة الإطلاق جزئیّت شیء مشکوک را نفی کند.

در مرحله دوم أدله صحیحی و أعمی بررسی شد:

مرحوم آخوند فرمودند قائلین به صحیح چهار دلیل دارند: تبادر، صحت سلب از فاسد، روایات و حکمت وضع. مرحوم آخوند استدلال به تبادر، صحت سلب و طائفه دوم از روایات را پذیرفتند. اما تمام پنج دلیل قائلین به أعم (تبادر، عدم صحت سلب، صحت تقسیم، روایات و صحت تعلق نذر به صلاة در مکان مکروه) را نقد فرمودند.

در مرحله سوم سه امر مطرح شد:

در امر اول فرمودند الفاظ معاملات هم در صحیح وضع شده‌اند و موضوع‌له‌شان "العقد المؤثر لأثر کذا شرعا و عرفا" است.

در امر دوم فرمودند در الفاظ معاملا اگر شک کنیم در جزئیّت یا شرطیّت یک شیء در تحقق عنوان یک معامله، هم صحیح هم أعمی می‌توانند با جریان أصالة الإطلاق، جزئیّت یا شرطیّت شیء مشکوک را نفی کنند.

در امر سوم فرمودند رابطه یک شیء با مأموربه بر پنجم قسم است لکن فقط در صورتی اخلال به آن شیء منجر به اخلال در مأموربه می‌شود که آن شیء جزء یا شرط مأموربه باشد. پس قول سوم در نزاع صحیح و أعم که گفته شود الفاظ عبادات نسبت به اجزاء در صحیح وضع شده‌اند و نسبت به شروط در أعم از صحیح و فاسد وضع شده‌اند قابل قبول نیست.

---

[1]. مطارح الأنظار، ج1، ص31: لا إشکال فی جریان النزاع على القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة ، وهل جریانه موقوف علیه فلا یجری على تقدیر عدمه أو لا؟ قولان. والحقّ هو الثانی.

[2]. الصحة عند الصرفیین کون اللفظ بحث لایکون شیء من حروفه الاصلیه حرف علة و لاهمزة و لاحرف تضعیف ... عند النحاة کون اللفظ بحیث لایکون فی آخره حرف علة ... . و عند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضا أو لا و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء و اما عند المحدثین فهی کون الحدیث صحیحا و الصحیح هو المرفوع المتصل بنقل عدل ضابط فی التحمل و الاداء سالما شذوذ و علة. کشاف اصلاحات الفنون، ج2، ص815. (دقت شود که نویسنده این کتاب که تهانوی هندی است از عالمان اهل سنت است لذا بالاترین حدیث از حیث اعتبار نزد اهل سنت حدیث مرفوعه است لکن اصطلاح مرفوعه نزد شیعن معنای متفاوتی دارد که دال بر ضعف است.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص337: إذا شکّ فی الجزئیّة بالمعنى المذکور فالأصل عدمها، فإذا ثبت عدمها فی الظاهر یترتّب علیه کون الماهیّة المأمور بها هی الأقل

[4]. کفایه الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص175: و أمّا النقل : فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته؛ فبمثله یرتفع الإجمال و التردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل.

[5]. ایشان اهل بابل بودند لکن به جهت روحیه مبارزاتی ایشان و ایستادن در مقابل رضا خان، به سمنان تبعید شدند.

[6]. سبیکة الذهب، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیة الله بروجردی قم، ص32. (نسخه الکترونیکی این کتاب در سایت کتابخانه آیة الله بروجردی در دسترس است) نوه مرحوم شیخ انصاری به نام مرحوم شیخ احمد انصاری، شرحی بر این کتاب نگاشته با نام شرح سبیکة الذهب. (سبیکة الذهب به معنای شمش طلا است)

[7]. مرحوم مظفر که أعمی هستند و از این اشکالات به قدر جامع دوم پاسخ می‌دهند. در اصول الفقه، ج1، ص46 خواندیم که می‌فرمایند: ان هذا التبادل فى الاجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الافراد , و لا یلزم التبدل و التردید فى ذات الحقیقة الجامعة بین الافراد . و هذا نظیر لفظ (( الکلمة )) الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا , و یکون الجامع بین الافراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا , مع أن الحروف کثیرة , فربما تترکب الکلمة من الالف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة , و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة . . . و هکذا . فکل حرف یجوز ان یکون داخلا و خارجا فى مختلف الکلمات , مع صدق اسم الکلمة .

و کیفیة تصحیح الوضع فى ذلک : ان الواضع یتصور ـ أولا ـ جمیع الحروف الهجائیة , ثم یضع لفظ ( الکلمة ) بازاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا الى حد سبعة حروف مثلا . و الغرض من التقیید بقولنا ( فصاعدا ( بیان ان الکلمة تصدق على الاکثر من حرفین کصدقها على المرکب من حرفین .

و لا یلزم التردید فى الماهیة , فان الماهیة الموضوع لها هى طبیعة اللفظالکلى المترکب من حرفین فصاعدا , و التبدل و التردید انما یکون فى اجزاء أفرادها . و قد یسمى ذلک الکلى فى المعین أو الکلى المحصور فى اجزاء معینة و فى المثال أجزاؤه المعینة هى الحروف الهجائیة کلها .

و على هذا ینبغى ان یقاس لفظ الصلاة مثلا , فانه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فى مراتبها کلها و هى ـ أى هذا الاجزاء ـ معینة معروفة کالحروف الهجائیة , فیضع اللفظ بازاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها ـ مثلا ـ فصاعدا , فعند وجود تمام الاجزاء یصدق على المرکب أنه صلاة , و عند وجود بعضها ـ و لو خمسة على أقل تقدیر على الفرض ـ یصدق اسم الصلاة أیضا . اصول الفقه، ج1، ص46.

[8]. شیخنا الأستاد حفظه الله می‌فرمودند اشکال دیگری هم به وجه چهارم و پنجم وارد است به این بیان که دلیل مستدل أخص از مدعا است.

توضیح مطلب این است که مدعای أعمی در قدر چهارم و پنجم آن است که الفاظ عبادات هم شامل صحیح می‌شوند هم فاسد و ناقص، اگر فرض کنیم نماز صحیح بیست جزئی است، نماز فاسد هم شامل 19 جزئی می‌شود هم 15 جزئی هم 5 جزئی. اما استدلال مستدل مقایسه الفاظ عبادات با اسامی معاجین و اوزان بود و خود مستدل توضیح داد که در اسامی اوزان واضع و عرف با مقدار اندکی اختلاف وزن موافق هستند، وقتی یک کیلو 100 گرم است نهایتا تا مثلا ده گرم کم یا زیاد اشکالی ندارد در حالی که طبق مدعایشان باید بگویند حتی اگر 500 گرم هم بود عرفا و وضعا باید یک کیلو بر آن صدق باشد در حالی که چنین نیست.

به عبارت دیگر قدر جامع چهارم و پنجم مقدار نقصان و فساد اندکی را ثابت می‌کند در حالی که مدعا شامل مقدار نقصان و فساد زیاد هم می‌شود.

[9]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص344: إذا شکّ فی جزئیّة شیء للصلاة، فإن شکّ فی کونه جزءا مقوّما لنفس المطلق فالشکّ فیه راجع إلى الشکّ فی صدق اسم «الصلاة»، و لا یجوز فیه إجراء البراءة؛ لوجوب القطع بتحقّق مفهوم الصلاة کما أشرنا إلیه فیما سبق ، و لا إجراء أصالة إطلاق اللفظ و عدم تقییده؛ لأنّه فرع صدق المطلق على الخالی من ذلک المشکوک، فحکم هذا المشکوک عند القائل بالأعمّ حکم جمیع الأجزاء عند القائل بالصحیح ... و من المعلوم: أنّ الشکّ فی التقیید یرجع فیه إلى أصالة الإطلاق و عدم التقیید، فیحکم بأنّ مطلوب الآمر غیر مقیّد بوجود هذا المشکوک، و بأنّ الامتثال یحصل بدونه، و أنّ هذا المشکوک غیر معتبر فی الامتثال، و هذا معنى نفی جزئیّته بمقتضى الإطلاق.

[10]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص168: ... ضرورة أنّه لامجال للتّشبث به (اطلاق) إلا فی ما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فی ما شکّ فی اعتباره فی صحته. تأمّل لعلّک تعرف إن شاء الله تعالی.

[11]. ضمن مراجعه به اصول فقه مرحوم مظفر در مبحث مطلق و مقیّد عبارت مختصر ایشان در این رابطه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

[12]. کفایة الأصول المحشی، ج1، ص121. همچنین مراجعه کنید به منتهی الداریه فی شرح الکفایة، از مرحوم جزائری مروّج و تعریف ایشان از اهمال و اجمال را از ج1، ص134 یادداشت کرده و ارائه دهید.

[13]. المکاسب، ج3، ص217: ... فلو لا الاعتماد على ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع إهماله فی موارد البیان.

[14]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل، ج2، ص3167 می‌فرمایند فالمختار جریان أصل البرائة. سپس به بررسی دلیل عقلی و نقلی می‌پردازند و در صفحه 328 به بعد به اثبات دلیل نقلی و شرعی بر برائت می‌پردازند.

[15]. کفایة الأصول، ج2، ص175: .... هذا بحسب حکم العقل و أما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شکّ فی جزئیّته.

[16]. القواعد و الفوائد، ج1، ص158:  الماهیات الجعلیة، کالصلاة، و الصوم، و سائر العقود، لا تطلق على الفاسد إلا الحج، لوجوب المضی فیه، فلو حلف على ترک الصلاة أو الصوم اکتفى بمسمى الصحة، و هو الدخول فیهما، فلو أفسدهما بعد ذلک لم یزل الحنث. و یحتمل عدمه، لأنها لا تسمى صلاة شرعا  و لا صوما مع الفساد. أما لو تحرم فی الصلاة، أو دخل فی الصوم مع مانع من الدخول، لم یحنث قطعا.

[17]. تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص365 .

[18]. از جمله در مغنی اللبیب، ج1، ص237: "لا" على ثلاثة أوجه: أحدها: أن تکون نافیة، وهذه على خمسة أوجه: أحدها: أن تکون عاملة عمل إن، وذلک إن أرید بها نفى الجنس على سبیل التنصیص، و تسمى حینئذ تبرئة.

[19]. کفایة الأصول، (مجمع الفکر)، ج2، ص194: کما أن الظاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة کما هو الأصل فی هذا الترکیب حقیقة أو ادعاء کنایة عن نفی الآثار کما هو الظاهر من مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرجال و لا رجال ) فإن قضیة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء لا نفی الحکم أو الصفة کما لا یخفى . و نفی الحقیقة ادعاء بلحاظ الحکم أو الصفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التقدیر أو فی الکلمة مما لا یخفى على من له معرفة بالبلاغة .

[20]. اصول الفقه، ج1، ص29: أصالة الحقیقة و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنى الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام على معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم على السامع و حجة فیه للسامع على المتکلم

[21]. کفایة الأصول، ج1، ص321: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد لا فی تعیین کیفیة الاستعمال و أنه على نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة أو الإسناد مع القطع بما یراد کما هو الحال فی ناحیة الضمیر . و بالجملة أصالة الظهور إنما یکون حجة فیما إذا شک فیما أرید لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید فافهم

[22]. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص458: حجّة القائلین بکونها للأعمّ وجوه: أحدها: قضاء أمارات الحقیقة به، ...

[23]. المنطق، صفحه 127: قسمة الشیء : تجزئته وتفریقه الى أمور متباینة. وهی من المعانی البدیهیة الغنیة عن التعریف وما ذکرناه فانما هو تعریف لفظی لیس الا. ویسمی الشیء (مقسماً) وکل واحد من الامور التی انقسم الیها (قسماً) تارة بالقیاس الى نفس المقسم و (قسیماً) أخری بالقیاس الى غیره من الاقسام. فاذا قسمنا العلم الى تصور وتصدیق مثلاً فالعلم مقسم والتصور قسم من العلم وقسیم للتصدیقو وهکذا التصدیق قسم وقسیم ...

اصول القسمة: الف: لا بد من ثمرة ... ب: لا بد من تباین الاقسام: ... و یتفرع علی هذا الأصل امور: ... ٣ ـ ولا یجوز أن تقسم الشیء الى نفسه وغیره.

برای تفصیل این مطلب می‌توانید به مطالب مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی و ابن سینا مراجعه کنید.

[24]. اشکال: اینکه حائض می‌داند نمی‌تواند در حال حیض نماز بخواند دستور شارع است لذا نهی از خواندن نماز هم باید مولوی شمرده شود نه ارشادی.

جواب: نهی از صلاة حائض را عقل نمی‌فهمد اما بعد از نهی شارع از صلاة حائض، عقل می‌فهمد که صلاة صحیح در زمان حیض، مقدور او نیست، پس عدم القدرة حکم عقل است و اگر شارع او را از یک عمل غیر مقدور نهی کرده، می‌گوییم این نهی شارع ارشاد به حکم عقل است و اشکالی ایجاد نمی‌کند.

[25]. اصول الفقه، ج1، ص354 در مبحث اجتماع امر و نهی، دلالة النهی علی الفساد، النهی عن المعامله.

[26]. کفایة الأصول (مجم الفکر)، ج2، ص226: ... فانقدح بذلک: أنّ مثل هذه الإعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتکلیف، لامجعولة بتبعه و منتزعةً عنه.

[27]. این هفته به جهت برنامه فوق العاده پژوهشی که برای طلاب مؤسسه در نظر گرفته شده (و البته مشکلی که در ساختمان خوابگاه پیش آمده و به ساختمان مؤسسه هم سرایت کرده) به صورت مجازی پیگیری می‌کنیم تا بعد تعطیلی دهه اول فاطمیه سلام الله علیها حضوری برگزار شود.

[28]. نسبت به کیفیت تقسیم بندی توجه به عبارت کتاب است و الا می‌توان صورت اول را اینگونه تقسیم نمود که آنچه در مأموربه دخالت دارد بر دو قسم است زیرا یا در ماهیت و هویّت مأموربه دخالت دارد یا در مصداق مأموربه. هر کدام از این دو نیز دو صورت دارند زیرا یا دخالتشان در مأموربه به نحو جزء است یا به نحو شرط که مجموعا چهار قسم می‌شود.

[29]. اصول الفقه، ج1، ص270 به بعد.

[30]. بعضی از شارحان کفایه مانند مرحوم تستری کاظمینی در صفحه 70 الهدایة فی شرح الکفایة و مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص163 برای نقیصه در حالت جزئیّت مثال به تکتّف در نماز می‌زنند اگر ان را مکروه بدانیم نه حرام لکن این مثال مربوط به حالات و شرائط نماز (و حالت دوم) است نه مربوط به جزئیّت (و حالت اول).

[31]. جواهر الکلام، ج9، ص354: [فی حکم القران بین السورتین]

و کذا لا یجوز أن یقرن بین سورتین فی قراءة رکعة واحدة عند کثیر من القدماء، بل مشهورهم و بعض المتأخرین و متأخریهم، بل عن الصدوق أنه من دین الإمامیة، کما عن المرتضى فی انتصاره أنه مما انفردت به عن مخالفیهم، بل عن بعضهم التصریح بالبطلان معه و قیل و القائل أکثر المتأخرین یجوز للأصل أو الأصول، و عموم قراءة القرآن، و إطلاق أوامر الصلاة، و أنها لا تعاد إلا من أمور مخصوصة، و صحیح علی بن یقطین «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة قال: لا بأس». نعم یکره ...

[32]. پاراگراف بندی مطلب در این قسمت توسط محقق کتاب کفایه چاپ مجمع الفکر خوب انجام نشده. بهتر بود عبارت "و دخل هذا" به ما قبل متصل می‌شد و عبارت "فیکون الإخلال" ابتدای پاراگراف قرار می‌گرفت.

[33]. منتهی الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص167.

[34]. این مثال را شیخنا الأستاد حفظه الله مطرح می‌فرمودند.

[35]. صحیحه حلبی عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: إِذَا فَرَغَ‌ الرَّجُلُ‌ مِنْ‌ طَوَافِهِ‌ وَ صَلَّى رَکْعَتَیْنِ‌ فَلْیَأْتِ‌ زَمْزَمَ‌ وَ یَسْتَقِی مِنْهُ‌ ذَنُوباً أَوْ ذَنُوبَیْنِ‌ فَلْیَشْرَبْ‌ مِنْهُ‌ وَ لْیَصُبَّ‌ عَلَى رَأْسِهِ‌ وَ ظَهْرِهِ‌ وَ بَطْنِهِ‌ وَ یَقُولُ‌ اللَّهُمَّ‌ اجْعَلْهُ‌ عِلْماً نَافِعاً وَ رِزْقاً وَاسِعاً وَ شِفَاءً‌ مِنْ‌ کُلِّ‌ دَاءٍ‌ وَ سُقْمٍ‌ ، ثُمَّ‌ یَعُودُ إِلَى اَلْحَجَرِ الْأَسْوَدِ. وسائل الشیعه، ج13، ص473. ذَنوب به معنای دلو است.

[36]. مرحوم قزوینی این نسبت را صحیح نمی‌دانند و در تعلیقة علی معالم الأصول، ج2، ص360 می‌فرمایند: قد اشتهر قول ثالث و هو التفصیل بین الأجزاء فالصحّة و الشرائط فالعموم، و المعروف فی الألسنة نسبة هذا القول إلى العلاّمة البهبهانی، و فی النسبة ما عرفت. فهذا القول إمّا لا أصل له أو قائله لیس بمعلوم.

امر نهم: حقیقت شرعیه

جلسه 20 (سه‌شنبه، 1402.08.02)                                       بسمه تعالی

التاسع: الحقیقة الشرعیة، ص38

امر نهم: حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در نهمین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه به بحث از حقیقت شرعیه می‌پردازند و چهار مطلب را بررسی می‌کنند:

1. ذکر دو قسم در وضع تعیینی. 2. بیان مدعا و دلیل. 3. احتمال منتفی بودن حقیقت شرعیه. 4. ثمره بحث حقیقت شرعیه.

قبل از بیان مطالب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: اقسام مناشئ معنای حقیقی

شکل‌گیری یک معنای حقیقی برای یک لفظ چند منشأ می‌تواند داشته باشد از جمله:

1. حقیقت لغویه. آن است که واضع یک لغت را برای یک معنا وضع می‌کند.

2. حقیقت عرفیه. آن است که عرف مردم و اهل لسان لفظی را برای معنایی وضع می‌کنند.

3. حقیقت شرعیة. آن است که شارع (رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم) لفظی را برای معنای خاصی وضع می‌کنند.

4. حقیقت متشرعیة. آن است که متدینان و متشرّعان در یک جامعه اسلامی، لفظی را برای معنایی (مرتبط با احکام شرعی) وضع می‌کنند.

در این امر بحث از وقوع و عدم وقوع حقیقت شرعیه است.

مطلب اول: دو قسم در وضع تعیینی

در امر دوم فرمودند وضع یا تعیینی است یا تعیّنی، حال می‌فرمایند وضع تعیین هم بر دو قسم است:

قسم اول: وضع تعیینی تصریحی

واضع، یک لغت و لفظ را وضع می‌کند و سپس اعلام و تصریح می‌کند. مثلا به اقوام و اداره ثبت احوال اعلام می‌کند نام فرزندم را خدیجه نهادم و با همین نام به فرزندش شناسنامه می‌دهند.

قسم دوم: وضع تعیین استعمالی

واضع یک لغت و لفظ را استعمال می‌کند در معنایی که معنای موضوع‌له نیست یعنی تا کنون این لفظ برای این معنا وضع نشده بوده، چنانکه وقتی یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود هم با استعمال آغاز می‌شود. به این قسم از وضع تعیینی می‌گوییم وضع تعیینی استعمالی، یعنی واضع اعلام نمی‌کند که باید این لفظ در این معنا استفاده شود بلکه یک موشک اختراع می‌کند و در مراسم رونمایی می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید. طبیعتا شنوندگان از این به بعد این موشک را با همین نام می‌شناسند.

تفاوت بین این دو قسم آن است که در قسم اول فقط نیاز به اعلام و تصریح واضع داریم که به دنبال آن وضع ایجاد و انشاء می‌شود، اما در قسم دوم برای تحقق وضع تعیینی استعمالی نیاز به یک قرینه داریم که در مثال ما همان مراسم رونمایی است، یعنی در این مراسم اعلام نمی‌شود از این به بعد از این موشک با نام فتّاح یاد کنید بلکه فقط می‌گوید شما شاهد موشک فتّاح هستید، پس قرینه‌ای که در قسم دوم نیاز است یک قرینه حالیه یا همان مراسم رونمایی است که حاضران و شنوندگان به وضع تعیینی استعمالی از جانب واضع پی می‌برند.

در ادامه مرحوم آخوند از دو اشکال جواب می‌دهند:

اشکال اول: وجود قرینه سبب می‌شود معنای این لفظ یک معنای مجازی باشد.

جواب: خیر، در معنای مجازی لزوم قرینه برای این است که متوجه شویم متکلم معنای مجازی را اراده کرده است مثل اینکه می‌گوید رأیتُ أسداً فی المکتبه (شیری در اداره دیدم) "فی المکتبه" قرینه است که مقصود از أسد، رجل شجاع است اما در قسم دوم وضع تعیینی که از نیاز به قرینه سخن گفتیم این قرینه برای دلالت بر وضع است یعنی مراسم رونمایی از موشک قرینه می‌شود که وقتی نام فتّاح استعمال شد، سایرین اطلاع پیدا کنند گوینده در صدد وضع تعیینی نام فتاح برای این موشک است اما نه بالتصریح و الزام دیگران به تعبیّت بلکه با استعمال لفظ فتّاح برای این موشک خاص که البته به دنبال آن سامعین هم تبعیّت خواهند کرد.

پس عملکرد قرینه در معنای مجازی مربوط به مراد متکلم است اما در اینجا مربوط به وضع واضع است.

اشکال دوم:

مستشکل به قسم دوم وضعی تعیینی اشکالی وارد می‌کند که قبل طرح آن یک مقدمه ادبی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی منطقی: استعمال تابع وضع است

در امر سوم نیز اشاره کردیم که استعمال بر سه قسم است، حقیقی، مجازی و غلط. روشن است که استعمال تابع وضع واضع است یعنی تا زمانی که معنای حقیقی وضع نشده باشد استعمال این لفظ در این معنا، امکان ندارد. لذا استعمال چه حقیقی چه مجازی قبل از وضع یک لفظ در یک معنا، امکان نخواهد داشت. وضع معنای مجازی هم هر چند به نظر مرحوم آخوند تابع طبع انسانی است (که در امر سوم تبیین شد) اما طبع انسانی تا معنای موضوع‌له و حقیقی وجود نداشته باشد نمی‌تواند مناسبتی با آن کشف کند و معنای مجازی را بسازد.

مستشکل می‌گوید شما در قسم دوم فرمودید: "باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له" ابتدا لفظ استعمال می‌شود سپس وضع شکل می‌گیرد، در حالی که در مقدمه گفتیم تا زمانی که وضع انجام نشده باشد استعمال و استفاده از معنای حقیقی امکان ندارد و به تبع آن استعمال مجازی هم ممکن نخواهد بود، لذا استعمالی که در قسم دوم وجود دارد یک استعمال غلط است.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال لفظ منحصر در سه قسم حقیقی، مجازی و غلط نیست بلکه قسم چهارمی از استعمال هم داریم که استعمال طبعی است و در امر چهارم با عنوان استعمال لفظ در لفظ از آن سخن گفتیم و توضیح دادیم این استعمال لفظ در نوع، صنف، مثل یا شخص خودش لزوما تابع وضع نیست بلکه به صرف اینکه عرف، این استعمال را مطابق طبع بیابد استعمال مُجاز و صحیح است هر چند نه در قسم استعمال حقیقی قرار گیرد نه در قسم استعمال مجازی.[1]

فافهم

مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة، ج1، ص94 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى امتناع الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، لاستلزامه اجتماع الضدین، و ذلک لأنّ الوضع یقتضی تصور اللفظ استقلالا، و الاستعمال الّذی حقیقته إفناء اللفظ فی المعنى یقتضی تصور اللفظ مرآتاً، فقصد إنشاء الوضع بنفس الاستعمال یستلزم الجمع بین لحاظی الاستقلالیة و الآلیة، و هو ممتنع لتضاد اللحاظین‏.

مطلب دوم: حقیقت شرعیه مصداق وضع تعیینی استعمالی

بعد از اینکه در مطلب اول اثبات فرمودند یک قسع وضع تعیینی داریم به نام وضع تعیینی استعمالی، می‌فرمایند مبحث حقیقت شرعیه هم از مصادیق همین وضع تعیینی استعمالی است به این بیان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اولین بار لفظ صلاة را در مجموعه افعال خاصی استعمال می‌کنند و به مردم می‌فرمایند صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. مردم متوجه وضع لفظ صلاة در معنای جدید می‌شوند.

دلیل: تبادر معانی شرعی از بعض الفاظ در محاورات عصر تشریع

می‌فرمایند از محاورات و پرسش و پاسخ‌های موجود در روایات عصر تشریع و حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کشف می‌کنیم متبادَر به ذهن مردم از الفاظی مانند صلاة، صوم و حج همین معانی شرعیه نماز، امساک خاص در روزه و اعمال خاص در حج بوده است نه دعا، صرف خودداری (که حتی به اسبی که از راه رفتن خودداری می‌کند هم صائم گفته می‌شد) و قصد.

پس اراده معانی شرعیه از این الفاظ به دنبال وضع تعیینی شارع بوده است.

اما اینکه این وضع تعیینی استعمالی بوده به این دلیل است که گزارشی مطرح نشده مبنی بر اینکه شارع (پیامبر) مردم را جمع کرده باشند برای تصریح به وضع الفاظ مذکور در معانی شرعیه بلکه به نحو وضع تعیینی استعمالی بوده که مردم را از وضع لفظ صلاة در نماز مطلع کرده‌اند و مسلمانان و متشرعه هم از ایشان تبعیّت کرده‌اند.

مؤید:

قبل از توضیح مؤیدی که مرحوم آخوند بیان می‌کنند یک مقدمه ادبی از علم معانی بیان، اشاره می‌کنیم.

مقدمه ادبی: علاقه جزء و کل در مجاز مرسل

در جلسات قبل چندین با از وجود علاقه بین معنای مجازی و حقیقی سخن گفتیم. در این مقدمه به توضیح یکی از علاقه‌های مجاز می‌پردازیم که علاقه جزء و کل است. به این معنا که لفظ وضع شده برای کل را در جزء استعمال کنیم مانند: "یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ" روشن است تمام انگشت را نمی‌توان در گوش فرو کرد بلکه انامل و نوک انگشت را در گوش می‌کنند پس کل (إصبع) در جزء (انمله) استفاده شده است. همچنین آیه شریفه "قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ"

همینطور ممکن است لفظ وضع شده برای جزء در کل استفاده شود مانند رقبة که به معنای گردن است اما در عبد بکار می‌رود یا مثالی که در علامت دوم معنای حقیقی (صحت حمل) اشاره کردیم که حضرت امیر نامه نوشتند و فرمودند " عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی..."

در علاقه جزء و کل دو شرط باید رعایت شود:

الف: جزء و کل مربوط به امور واقعیه باشد مانند مثالهایی که بیان کردیم نه از امور اعتباریه مانند صلاة.

ب: جزء از اجزاء رئیسه و مهمِ کل باشد.

در توضیح بیشتر این مقدمه مراجعه کنید به کتاب مطوّل تفتازانی (م791ه‍ ق).[2]

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال الفاظ شرعی مانند صلاة اگر به وضع تعیینی استعمالی و حقیقت شرعیه نباشد پس باید بگوییم استعمال مجازی است در حالی که هیچیک از علاقات مجاز بین لفظ صلاة در شریعت به معنای نماز و لفظ صلاة به معنای دعا وجود ندارد.

اشکال: بین صلاة به معنای دعا و نماز علاقه جزء و کل وجود دارد. دعاء جزئی از نماز است لذا استعمال لفظ صلاة در نماز یک استعمال مجازی است نه حقیقت شرعیه.

جواب: چنانکه در مقدمه توضیح دادیم می‌فرمایند صلاة از امور اعتباریه شرعیه است که شارع از یک مجموعه افعالی با لفظ صلاة یاد کرده است در حالی که علاقه جزء و کل مربوط به امور واقعیه است نه امور اعتباری.

هذا کلّه بناءً علی کون ...، ص39، س6

مطلب سوم: احتمال منتفی بودن بحث حقیقت شرعیه و نقد آن

مرحوم آخوند می‌فرمایند ما اثبات کردیم کیفیت وضع در حقائق شرعیه (الفاظی مانند صلاة، صوم و حج) از نوع تعیینی استعمالی است، لکن این مطلب در صورتی است که معتقد باشیم وضع این الفاظ در معانی جدید شرعی مربوط به شریعت اسلام باشد و الا اگر این الفاظ در همین معانی در ادیان و شرایع قبل هم بکار رفته باشند طبیعتا برای ما نه حقیقت شرعیه بلکه حقیقت لغویه خواهد بود.

مرحوم آخوند برای اثبات سابقه این الفاظ در ادیان سابق و مستحدث نبودن معانی فعلی آنها، سه آیه قرآن را ذکر می‌کنند که قبل ذکر آنها دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول فقهی: روزه در ادیان پیش از اسلام

در آئین یهود روزه‌های واجب متعددی وجود دارد که مهمترین آنها روزه یوم کیپور است که 24 ساعت از غروب آفتاب تا غروب آفتاب روز بعد است. در شامگاه آن مراسم تورات خوانی دارند و تا به صبح به عبادت می‌پردازند و معافیت افراد در این روز از روزه گرفتن کمتر است مثلا فرد مریض و زن باردار هم معاف از روزه نیست هر چند در سایر روزه‌های واجب معافیتهایی وجود دارد.

همچنین روزانه سه نوبت نماز واجب دارند. ریش تراشیدن بر مردان حرام است. سن تکلیف دختران 12 سالگی و پسران 13 سالگی است. احکام شرعی بسیار زیادی در آئین یهود وجود دارد که بعضا با احکام اسلامی شباهت‌هایی دارد.

یهودیان فلسفه روزه را این می‌دانند که حضرت موسی در زمان دریافت ده فرمان، نخورد و نیاشامید.

در مسیحیّت اولین حکم از جانب خدا را را روزه می‌دانند و روزه را درمان بیماریهای روحی می‌شمارند. در مسیحیت 167 روز روزه واجب دارند که صرفا نوعی تغییر رژیم غذایی است نه امساک از مطلق خوردن و آشامیدن، مثلا باید از خوردن گوشت مثل ماهی پرهیز کنند و الا غذاهای گیاهی ممنون نیست. مهترین روزه در مسیحیت 50 روز است که قبل عید پاک انجام می‌دهند.

سن تکلیف با غسل تعمید در کودکی آغاز می‌شود لکن کودکان روزه نمی‌گیرند بلکه از خوراکیهایی که دوست دارند مثل شکلات پرهیز داده می‌شوند.

در آئین زرتشت 4 روز روزه در ماه دارند که نخوردن لحم است همچنین در چهار روز ابتدای فوت نزدیکان نیز تا چهار روز خوردن گوشت ممنوع است و باید غذای ساده بخورند مثل سیب زمینی. بلوغ دختر و پسر در 15 سالگی است.

این نکات را از رئیس انجمن کلیمیان، رئیس انجمن أرامنه و رئیس انجمن زرتشتیان ایران در یک جلسه‌ای در ماه مبارک رمضان با موضوع روزه در ادیان شنیده‌ام، لکن می‌توانید به منابعی مربوطه نیز مراجعه کنید از جمله:

ـ یهودیّت، مسیحیّت و اسلام اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ آشنایی با ادیان بزرگ اثر حجة الإسلام و المسلمین حسین توفیقی.

ـ تاریخ جامع ادیان اثر جان بایر ناس.

مقدمه دوم لغوی: صلاة، صوم و حج در لغت و ادیان سابق

کلمه صلاة در لغت به دو معنا آمده است یکی دعاء و دیگری تبعیّت از دیگری. چنانکه در شرح لمعه کتاب السبق و الرمایة خوانده‌ایم که به اسب پیشتاز مُجلِّی و به اسب بعد او مصلّی گفته می‌شود.[3]

جمعی از لغویان از جمله خلیل بن احمد فراهیدی (م170ه‍ ق) معتقدند صلاة به معنای کنیسه و عبادتگاه یهودیان بوده است. او می‌نویسد: و صَلَواتُ الیَهود: کنائِسهُم واحدُها صلاة.

نماز بین یهودیان تِفیلا خوانده می‌شود.

نماز در آئین یهود صرفا قرائت دعایی مخصوص و رو به قبله (بیت المقدس) در حال قیام است بدون هیچ رکوع و سجودی.

کاربرد لفظ صلاة مربوط به زبان آرامی و دارای حدود سه هزار سال سابقه است.

نویسنده معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة می‌نویسد: "واژه «صَلّی» (salla) در آرامی عهد قدیم به صورت (sla ) و در سریانی به شکل (salli) و در حبشی به شکل  (salaya)  به کار رفته است. همچنین واژه «صلاه» (salah) در حبشی به شکل (salot) و در سریانی به شکل (sluta) به کار رفته است."[4]

کلمه صوم در لغت به معنای خودداری کردن و کلمه حج در لغت به معنای قصد و کلمه زکات در لغت به معنای رشد و پاکی آمده است. هر سه لغت ریشه در زبانهای آرامی و سریانی دارند.

آیه یکم: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. (سوره مبارکه بقره، آیه 183).

این آیه به روشنی تصریح می‌کند که روزه در ادیان پیش از اسلام هم بوده است پس بکارگیری لفظ صوم در امساک مخصوص، مربوط به ادیان پیش از اسلام است و وضع لفظ صوم در معنای امساک خاص، مربوط به اسلام نیست.

آیه دوم: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ. (سوره مبارکه حج، آیه 22.

خداوند در این آیه به حضرت ابراهیم (بعد از تجدید بنای کعبه توسط ایشان و حضرت اسماعیل) دستور می‌دهد لزوم انجام حج را به مردم اعلام کن. پس بکارگیری لفظ حج در همین اعمال طواف و وقوف مربوط به ادیان پیش از اسلام است.

آیه سوم: وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً. (سوره مبارکه مریم، آیه 31)

پس روشن است که الفاظی مانند: صلاة، صوم، حج و زکات را نمی‌توان مصداقی برای الفاظ دال بر معنای حقیقت شرعیه دانست.

سؤال:

(و اختلاف الشرایع فیها) مسلّم است که شیوه اقامه نماز در اسلام با ادیان قبل اسلام متفاوت است و اختلافاتی دارد لذا همین اختلاف کفایت می‌کند برای اینکه بگوییم صلاة و نماز در اسلام با سایر ادیان متفاوت بوده لذا لفظ صلاة در این معنای جدید اسلامی، مستحدث است و مصداق حقیقت شرعیه می‌باشد.

پاسخ:

مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای این واژگان در اسلام و ادیان پیش از آن تفاوت ماهوی ندارد، نهایتا اختلاف و تفاوت از حیث شیوه انجام عمل و أجزاء و شرائط عمل داشته‌اند که این مقدار از تفاوت هم سبب تفاوت در ماهیت نمی‌شود چنانکه در شریعت ما نیز صلاة حالات و شیوه‌های مختلفی دارد، نماز صبح دو رکعت است اما نماز ظهر چهار رکعت است یا نماز میّت اصلا رکوع و رکعت ندارد لکن همه‌شان صلاة هستند. مرحوم آخوند در چند خط بعد یک فتأمل دارند که نکاتی را متذکر خواهیم شد.

ثم لایذهب علیک ...، ص39، س15

می‌فرمایند به صرف اینکه احتمال دهیم این الفاظ یک معنای شرعی جدید ندارند بلکه مربوط به ادیان سابق هستند باعث می‌شود سه نکته مورد توجه قرار گیرد:

یکم: دیگر حقیقت شرعیه در شریعت اسلام نخواهیم داشت.

دوم: أدله‌ای که جمعی از اصولیان از جمله مرحوم صاحب فصول و مرحوم صاحب قوانین بر اثبات حقیقت شرعیه ارائه داده‌اند حتی اگر دلیلیّتشان را هم بپذیریم و آنها را نقد نکنیم، باز هم در صورتی قابلیّـ استدلال دارند که این احتمال وجود نداشته باشد (لولا هذا الإحتمال)

سوم: نظر کسانی که کیفیت وضع در حقیقت شرعیه را از نوع وضع تعیّنی می‌دانند هم مردود خواهد بود و اصلا وضع در معنای شرعی جدید ندارند که گفته شود وضع تعیینی است یا تعیّنی، بلکه در شریعت اسلام صرفا با یک استعمال مواجیه نه وضع جدید.

و مع الغضّ عنه ...، ص40، س1

اگر از احتمال وجود این الفاظ در شرایع سابقه چشم پوشی کنیم و معتقد به حقیقت شرعیه باشیم، انصاف این است که نکته سوم صحیح است یعنی کیفیت وضع این الفاظ حقیقت شرعیه به صورت وضع تعیّنی بوده است پس اگر کسی حصول وضع به صورت حقیقت شرعیه در زمان شارع در لسان شارع و سایر مسلمانان معاصر با شارع را انکار کند زورگویی نموده است.

بله حصول وضع در خصوص لسان شارع (به نحو وضع تعیینی) مورد قبول نیست.

فتأمل

اشاره است به اینکه اگر حقیقت شرعیه ثابت باشد، طبق همان توضیحات و دلیلی که ابتدای این امر ارائه دادیم باید معتقد به وضع تعیینی استعمالی باشیم نه وضع تعیّنی.

البته اینکه بعد فتأمل وارد می‌شوند در بررسی ثمره بحث از حقیقت شرعیه مؤید این است که همچنان معتقدند حقیقت شرعیه داریم و معنای این الفاظ در ادیان سابق منطبق بر محتوای اسلامی اینها نیست.

نکات مهمی در جلسه بعد در پایان این امر اشاره خواهم کرد.

 

جلسه 22 (شنبه، 1402.08.06)                                           بسمه تعالی

و أما الثمرة بین القولین ...، ص40، س3

مطلب چهارم: ثمره بحث از حقیقت شرعیه

مرحوم آخوند در پایان امر نهم به بیان ثمره اختلاف اقوال در بحث حقیقت شرعیه نسبت به فتاوای فقهی می‌پردازند.

به عنوان مثال اگر فرضا دو دستور از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نماز به ما رسیده باشد که "صلّوا کما رأیتمونی أصلّی" (این روایت سند معتبر ندارد و صرفا به عنوان مثال مطرح می‌کنیم) که مثلا وضع تعیینی استعمالی لفظ صلاة در معنای نماز به عنوان حقیقت شرعیه است؛ بعد از مدتیفرضا وارد شده باشد "صلّوا عند رؤیة الهلال". (هر دو مثال فرضی است)

سؤال این است که اگر قرینه‌ای نبود و نسبت به دستور دوم شک کردیم که مقصود از صلاة همان معنای لغوی (دعاء) است یا در معنای مستحدث و حقیقت شرعیه (افعال مخصوص) استعمال شده، وظیفه چیست؟ خواندن نماز یا دعا کردن؟

در پاسخ به این سؤال دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: زمان صدور هر کدام از دو دستور برای ما روشن است.

به صورت که در سال اول هجرت کلمه صلاة را به نحو وضع تعیینی استعمالی (چنانکه مرحوم آخوند فرمودند) یا به نحو وضع تعیّنی (که بعض دیگر معتقدند) در همین اعمال خاص به عنوان یک معنای جدید و حقیقت شرعیه وضع کردند و سپس در سال دوم هجرت فرمودند صلّوا عند رؤیة الهلال. در این حالت:

ـ قائلین به ثبوت حقیقت شرعیه معتقدند چون در سال اول لفظ صلاة به عنوان حقیقت شرعیه تثبیت شده لذا هر استعمالی نسبت به لفظ صلاة بعد از آن مربوط به معنای جدید شرعی (حقیقت شرعیه) خواهد بود. پس در دستور دوم هم صلاة حمل بر نماز می‌شود نه دعاء.

ـ قائلین به عدم حقیقت شرعیه در این مثال باید صلاة در دستور دوم را حمل بر معنای لغوی کنند زیرا حقیقت شرعیه‌ای مبنی بر اینکه مقصود از صلاة نماز باشد نداشته‌ایم لذا باید استعمالات صلاة را حمل بر معنای لغوی (دعاء) کنیم مگر اینکه قرینه‌ای باشد که حمل بر نماز شود.

حالت دوم: زمان صدور اوامر حضرت معلوم نیست.

در این حالت دو نگاه وجود دارد:

نگاه اول: قائلین به عدم حقیقت شرعیه: حمل بر معنای لغوی می‌شود.

نگاه دوم: قائلین به حقیقت شرعیه

طبق نظر قائلین به حقیقت شرعیه دو قول مطرح است:

قول اول: جمعی (مانند مرحوم آخوند): دستور دوم مجمل است

بعضی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند دستور به "صلّوا عند رؤیة الهلال" برای ما مجمل و غیر قابل امتثال خواهد بود زیرا نمی‌دانیم مقصود شارع از کلمه صلاة در این جمله، نماز (حقیقت شرعیه) است یا دعاء (حقیقت لغویه). لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند فیه اشکالٌ.

قول دوم: دستور دوم مجمل نیست

بعضی خواسته‌اند حتی طبق قول به حقیقت شرعیه هم معنای صلاة در این جمله را از اجمال خارج کنند که منجر به شکل‌گیری دو نظریه بین قائلین به حقیقت شرعیه در صورت جهل به تاریخ دو دستور مذکور شده است که معنای صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال چیست؟

نظریه اول: به معنای نماز به دلیل أصالة تأخر الإستعمال عن الوضع

ممکن است گفته شود نمی‌دانیم دستور صلّوا عند رؤیة الهلال چه زمان بوده:

ـ اگر قبل از وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای لغوی کنیم.

ـ اگر بعد وضع و حقیقت شرعیه شدن در نماز بوده، باید حمل بر معنای شرعیه کنیم.

أصالة تأخر الإستعمال می‌گوید اصل این است که استعمال متأخر و بعد از وضع معنای حقیقت شرعیه انجام شده است لذا لفظ صلاة در این جمله باید حمل بر معنای نماز شود.

نقد نظریه اول:

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام باطل است. قبل از بیان کلام ایشان یک مقدمه کوتان اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: بطلان اصل مثبِت

در مباحث اصول و فقه بارها تکرار شده است و در جای مناسب توضیح بیشتر خواهیم داد اما اینجا به اختصار لازم است توجه شود که در تنبیه ششم از تنبیهات اسصتحاب رسائل خوانده‌ایم که اصول عملیه نمی‌توانند لوازم عقلی شان را ثابت کنند به تعبیر علمی، لوازم عقلیه اصول عملیه حجت نیست و اگر با اجراء یک اصل عملی به دنبال اثبات لازمه عقلی آن باشیم به این اصل عملی اصل مثبت گفته می‌شود که باطل است. مثال اصل مثبت را بعد مقدمه توضیح می‌دهیم.

مرحوم آخوند دو اشکال به نظریه اول وارد می‌دانند:

اشکال اول: اصل مذکور معارض دارد

می‌فرمایند اصل تأخر استعمال از وضع یک معارض دارد که اصل تأخر وضع از استعمال باشد. به این معنا که اصل این است که وضع متأخر از استعمال انجام شده یعنی شارع ابتدا صلاة را در معنای لغوی استعمال کرده سپس معنای شرعی جدید را به عنوان حقیقیت شرعیه برای آن وضع کرده است.

اشکال دوم: اصل مذکور، چه اصلی است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند اصل تأخّر استعمال چه اصلی است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: استصحاب باشد.

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال، یک استصحاب و اصل تعبدی شرعی است. با این توضیح که:

ـ یقین داریم یک زمانی پیامبر لفظ صلاة را استعمال نکرده بودند و نفرموده بود صلّوا عند رؤیة الهلال.

ـ شک داریم تا زمان وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال انجام شده یا نه؟

استصحاب جاری کرده و می‌گوییم تا زمان دستور صلّوا عند رؤیة الهلال وضع اتفاق نیافتاده بود پس این استعمال بعد از وضع حقیقت شرعیه محقق شده است لذا صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای شرعی نماز انجام شده است. (استعمال متأخر از وضع انجام شده)

نقد: اصل مثبت است

می‌فرمایند این استصحاب اصل مثبت است لذا حجت نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که استصحاب و إبقاء یقین سابق می‌گوید پیامبر تا قبل از وضع جدید و حقیقت شرعیه این استعمال را انجام نداده بودند، اما این مطلب کافی نیست لذا عقل به دنبال آن می‌گوید اگر این استعمال قبل وضع نبوده پس بعد وضع و متأخر از وضع بوده است و در مقدمه گفتیم لوازم عقلی اصول عملیه حجت نیست.

به عبارت دیگر مدعای مستدل این است که استعمال متأخر از وضع بوده است در حالی که با استصحاب، فقط این نکته ثابت می‌شود که استعمال قبل از وضع نبوده است اما اینکه استعمال متأخر و بعد وضع بوده است را عقل می‌گوید نه استصحاب.

احتمال دوم: اصل عقلائی باشد

ممکن است مستدل بگوید اصل تأخر استعمال یک اصل عقلائی است مانند اصالة الظهور یعنی عقلا هرگاه شک کردند که یک استعمال مقدم بر وضع بوده یا مؤخر از وضع، بنا را بر تأخر استعمال از وضع می‌گذارند لذا در ما نحن فیه باید بگوییم صلاة در صلّوا عند رؤیة الهلال در معنای حقیقت شرعیه و نماز استعمال شده است.

نقد: چنین اصل عقلائی وجود ندارد

مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق بنائات عقلائیه نمی‌توان چنین مبنایی را ثابت کرد.

نظریه دوم: به معنای دعاء به دلیل أصالة عدم النقل

مستدل می‌گوید نسبت به تاریخ صدور صلّوا عند رؤیة الهلال از پیامبر شک داریم نمی‌دانیم وقتی که پیامبر این استعمال را انجام دادند لفظ صلاة از معنای لغوی نقل پیدا کرده بود یا نه؟ أصالة عدم النقل می‌گوید صلاة هنوز از معنای لغوی دعاء نقل پیدا نکرده بود لذا این صلّوا در معنای لغوی استعمال شده است.

نقد: یقین به نقل داریم پس اصل جاری نیست

می‌فرمایند أصالة عدم النقل زمانی جاری است که شک در اصل نقل داشته باشیم در حالی که ما یقین به اصل نقل داریم و شک ما مربوط به زمان نقل از معنای لغوی به معنای شرعی است یعنی شک در تقدّم و تأخر وضع و استعمال است. وقتی شک در اصل نقل نداریم أصالة عدم النقل هم جاری نخواهد بود.

فتأمل

جمعی از محشین کفایه فتأمل را اینگونه تفسیر کرده‌اند که چنین ثمره‌ای برای مبحث حقیقت شرعیه تصور نمی‌شود زیرا اصلا روایتی که یکی از الفاظ شرعیه در آن بکار رفته باشد و شک کنیم که مقصود حقیقت لغویه است یا حقیقت شرعیه نداریم. لذا ثمره مذکور سالبه به انتفاء موضوع است.

 

چند نکته مهم

در پایان بحث از حقیقت شرعیه و ثمره آن، توجه به چند نکته مهم مفید است که البته محل بحث تفصیلی از این نکات در ما بعد الکفایه و مقطع خارج است لکن توجه به این نکات اولا ثابت می‌کند بحث از حقیقت شرعیه به جا و صحیح و دارای ثمره است و ثانیا افق تازه‌ای در بحث از ثمره حقیقت شرعیه فرا روی محقق می‌گشاید:

نکته اول: تفاوت ماهوی بین ماهیات شرعیه اسلام و سایر ادیان

به چند نکته توجه کنید:

یکم: زبان عبری و عربی هر دو از شاخه‌های زبان و لغت سامی و به عبارتی دارای ریشه واحد هستند.

دوم: طبق شواهد و قرائن قرآنی و غیر قرآنی حضرت عیسی شریعت به معنای احکام شرعی مستقلی از شریعت حضرت موسی نداشته‌اند و کتاب ایشان مجموعه‌ای از نکات اخلاقی بوده نه نسخ احکام شرعی شریعت حضرت موسی لذا حضرت عیسی در شریعت و احکام فقهی تابع شریعت حضرت موسی بوده‌اند.

سوم: در بحث حقیقت شرعیه مهم ریشه‌یابی الفاظ و لغاتی مانند صلاة، صوم، حج زکات و ... در زبانهای سامی و همه ادیان پیش از اسلام نیست بلکه مهم توجه به کاربرد این الفاظ در آئین یهود است. به ویژه که یهودیان در عصر جاهلی و آغاز عصر تشریع اسلامی در مکه، مدینه و منطقه حجاز پراکنده بوده‌ و ارتباطات اجتماعی گسترده‌ای با اعراب جاهلی داشته‌اند.

چهارم: ادیان پیش از اسلام از جمله یهودیت از نظر قرآن دینی تحریف شده هستند که آنچه از دستورات شرعی و الفاظ مربوط به عناوین شرعی آنان باقی مانده محرّف است و امکان اعتماد و اطمینان به آنچه باقی مانده و انتساب آن به شارع نیست.

پنجم: نمازی که یهودیان به عنوان یک عمل واجب سه بار در روز انجام می‌دهند چیزی غیر از دعا و قرائت متنی خاص در حالت ایستاده و رو به قبله (بیت المقدس) نیست، و از نظر شرائط و ارکان شباهت بسیار اندک و غیر قابل اعتنایی به نماز مسلمانان دارد.

ششم: جمعی از فقهاء شیعه نسبت به صدق لفظ صلاة بر نماز میّت هم اشکال دارند و صلاة المیّت را مجازا نماز بشمار می‌آورند زیرا فاقد ارکان و شرائط نماز (از طهارت، رکوع، سجود، تشهد و ...) است. و در بعض روایات از نماز میّت به عنوان تکبیر، تسبیح و تهلیل یاد شده است مانند این روایت امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند: إِنَّمَا هِیَ تَکْبِیرٌ وَ تَسْبِیحٌ وَ تَحْمِیدٌ وَ تَهْلِیلٌ.[5]

هفتم: در قرآن کلمه صلاة در معانی مختلفی بکار رفته است، هم در معنای حقیقت لغویه هم در معنای مجازی هم حقیقت شرعیه:

الف: عمل مشرکان: وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً (انفال، 35) در این آیه صلاة در معنای لغوی دعاء بکار رفته است.

ب: عمل همه موجودات: یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ (نور، 41) در این آیه حتی بر فعل پرندگان نیز صلاة اطلاق شده که روشن است ماهیتی متفاوت از صلاة واجب در شریعت اسلام دارد.

ج: دعاء حضرت زکریا: فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ (آل عمران، 39)

د: حتی در سوره برائت که در سال نهم هجرت نازل شده هر دو کاربرد صلاة در حقیقت لغویه و شرعیه را شاهد هستیم: وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ (برائت، 103)، وَیَتَّخِذُ مَا یُنْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ (آیه 99)، فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ (آیه 11)

نتیجه نکته اول این است که اگر نسبت به معنای یکی از کاربردهای صلاة در قرآن یا روایات شک کردیم که مقصود معنای لغوی است یا شرعی، اگر قرینه‌ای وجود داشت که تکلیف روشن است و الا تفاوت نظریه در حقیقت شرعیه مثمر ثمر خواهد بود.

نکته دوم: توجه به عناوینی مانند زکات، وقف، قرض، صدقه، ربا و ...

اگر از نکته اول دست برداریم و بپذیریم کثرت استعمال مع القرینه یا بدون قرینه در رابطه با الفاظی مثل صلاة، صوم و حج باعث می‌شود در هیچ آیه یا روایتی ابهامی در کاربرد این الفاظ وجود نداشته باشد که نیاز به بحث اصولی حقیقت شرعیه باشد، باز هم ادعا می‌کنیم بحث حقیقت شرعیه و انتخاب مبنا در این مبحث اصولی برای کشف معانی بکار رفته در کلام پیامبر و سپس در کلام اهل بیت علیهم السلام مورد نیاز است زیرا عناوین و الفاظ شرعی منحصر در صوم و صلاة نیست و عناوین و الفاظ متعددی داریم که برداشت معنا از آنها به روشنی و وضوح کاربردهای صلاة نیست. الفاظی مانند زکات، وقف، قرض، ربا، صدقه، ربا، غنا، رشوه، غش، ارث، طلاق، نکاح، حق، ملک، معصیت و ...

جالب است که بعض این عناوین مانند وقف اصلا در ادیان سابق وجود نداشته است.

نکته سوم: نمونه فقهی

شیخنا الأستاد حفظه الله موارد متعددی برای تطبیقات فقهی بحث حقیقت شرعیه ذکر می‌فرمودند از جمله اینکه در روایت معتبر پیامبر می‌فرمایند: ادرأوا الحدود بالشبهات ، ولا شفاعة ، ولا کفالة ، ولا یمین فی حد.[6]

در فقه بحث است که عنوان "حدود" از نظر لغوی یا اصطلاح شرعی شامل تعزیرات هم می‌شود یا نه؟ ممکن است گفته شود بر اساس روایات اهل بیت حدود شامل تعزیرات هم می‌شود. اگر ثابت شود که در زمان پیامبر حدود شامل تعزیرات نمی‌شده، کلام پیامبر اطلاق نخواهد داشت که در جمع بین روایات یا در موارد شک به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم حدود أعم از تعزیرات است.

---

[1]. این مدعا در بیان متخصصان علم معانی بیان مثل سیالکوتی نیز وجود دارد که استعمال ممکن است علاوه بر حقیقی و مجازی یک نوع دیگر صحیح هم داشته باشد. ایشان در اواخر کتاب حاشیة السیالکوتی علی کتاب المطوّل، ص543 می‌فرمایند: (قوله لوقوعه فى صحبته) اى لوقوع الشئ فى صحبة الغیر فى قصد المتکلم بان یکون ذکر الغیر سابقا اما محققا او مقدرا وقصد المتکلم وقوع شئ فى صحبته فاندفع ما یتوهم من ان الوقوع فى صحبته بعد الذکر فکیف یکون علة له قال الشارح رحمه الله تعالى فى شرحه للمفتاح سواء کان بینهما شئ من العلاقات المعتبرة فى المجاز کاطلاق السیئة على جزاء السیئة المسبب عنها المترتب علیها او لا کاطلاق الطبخ على خیاطة الجبة والقمیص ومن ههنا قوى اشکال المشاکلة بانها لیست بحقیقة وهو ظاهر ولا مجاز لعدم العلاقة ولا محیص سوى التزام قسم ثالث فى الاستعمال الصحیح او القول بان الوقوع المذکور نوع من العلاقة فیکون مجازا انتهى اقول القول بکونه مجازا ینافى کونه من المحسنات البدیعة وانه لا بد فى المجاز من اللزوم بین المعنیین فى الجملة فتعین الوجه الاول ولعل السر فى ذلک ان فى المشاکلة نقل المعنى من لباس الى لباس فان اللفظ بمنزلة اللباس ففیه اراءة المعنى بصورة عجیبة فیکفیه الوقوع فى الصحبة فیکون محسنا معنویا وفى المجاز نقل اللفظ من معنى الى معنى فلا بد من علاقة مصححة للانتقال والتغلیب ایضا من هذا القسم اذ فیه ایضا نقل المعنى من لباس الى لباس آخر لنکتة ولذا کان وظیفة المعانى وان صرح الشارح رحمه الله فیما سبق بکونه من باب المجاز فالحقیقة والمجاز والکنایة اقسام للکلمة اذا کان المقصود استعمال الکلمة فى المعنى واما اذا کان المقصود نقل المعنى من لفظ الى آخر فهو لیس شیئا منها.

ایشان مثال اطبخوا لی جُبّة و قمیصا را از باب مشاکله می‌دانند که فقیری بود لباس نداشت دوستانش به او می‌گفتند هر غذایی دوست داری بگو برایت بپزیم.

[2]. المطوّل، ص355: و من المجاز المرسل (تسمیة الشى‌ء باسم جزئه) یعنى ان فى هذه التسمیة مجازا مرسلا و هو اللفظ الموضوع لجزء الشى‌ء عند اطلاقه على ذلک الشى‌ء لا ان نفس التسمیة مجاز ففى العبارة تسامح (کالعین) و هى الجارحة المخصوصة (فى الربیئة) و هى الشخص الرقیب و العین جزء منه و ذلک لان العین لما کانت هى المقصودة فى کون الرجل ربیئة لان غیرها من الاعضاء مما لا یغنى‌ ...

[3]. یطلق على السابق المجلی و المصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوى السابق. الروضه البهیه ده جلدی، ج4 ، ص428.

[4]. معجم مفردات المشترک السامی فی اللغة العربیة، حازم علی کمال الدین، ص247.

[5]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص170.

[6]. وسائل الشیعه، ج27، ص47.

امر هفتم: علامات حقیقت (أمارات وضع)

الأمر السابع: أمارات الوضع ...، ص35

امر هفتم: علائم تشخیص معنای حقیقی از مجازی

بدون شک یکی از ظرافتها و اسباب زیبایی هر زبان وجود معنای حقیقی و مجازی برای الفاظ است. جیمز بیل (James Glenn Beall) یکی از سیاستمداران آمریکایی کتاب معروفی دارد با عنوان عقاب و شیر که در مورد روابط ایران و امریکا است، به زبان فارسی هم ترجمه شده و در مورد روحانیت شیعه هم نکات جالب توجهی دارد. (عقاب مجازا در امریکا و شیر مجازا در ایران بکار رفته است).

در امر سوم اشاره‌ای به معنای حقیقی و مجازی و سه نوع استعمال کردیم و گفتیم استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له، حقیقةٌ, و استعماله فى غیره المناسب له، مجازٌ, و فى غیر المناسب غلطٌ. همچنین کتاب اساس البلاغه را هم به اختصار معرفی کردیم.

سؤال: بعد از شناخت وضع و اقسام و احکام آن، اگر نسبت به معنای یک لفظ شک کردیم که معنای حقیقی لفظ است یا معنای مجازی، تکلیف چیست؟ آیا علائم و راه‌هایی برای تشخیص آن وجود دارد؟

مرحوم اصفهانی در هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ج1، ص213 پنج علامت را ذکر می‌کنند، عناوین آنها را یادداشت کرده و ارائه دهید.

مرحوم آخوند در پاسخ به این سؤال به بررسی سه علامت (تبادر، عدم صحت سلب و إطّراد) می‌پردازند.

علامت اول: تبادر

ذیل این علامت چهار نکته بیان می‌کنند: تعریف، دلیل، اشکال و جواب، حکم مورد شک.

نکته اول: تعریف تبادر

تبادر یعنی سبقت گرفتن یک معنا به ذهن بدون قرینه بعد از شنیدن لفظ.

اولین معنایی که بعد از شنیدن لفظ به ذهن ما می‌آید را معنای متبادَر می‌گوییم.

نکته دوم: دلیل بر علامت حقیقت بودن تبادر

همین انسباق المعنی الی الذهن بلا قرینه نشان می‌دهد این معنا یک معنای حقیقی و موضوع‌له بوده که بدون نیاز به قرینه به ذهن ما رسیده است.

 

جلسه 17 (شنبه، 1402.07.29)                                           بسمه تعالی

چهارشنبه دروس حوزه‌های علمیه در اعتراض به جنایات رژیم اشغالگر قدس به خصوص بمباران بیمارستان المعمدانی غزه تعطیل بود.

لایقال: الموقوف علیه ...، 35، س11

نکته سوم: بیان اشکال و پاسخ آن

اشکال: لزوم دور در استدلال

مستشکل می‌گوید می‌دانیم که مرحله وضع مقدم بر مرحله استعمال و تبادر است. اشکال دور و توقف الشیء علی نفسه چنین است که:

ـ از طرفی تا علم به معنای حقیقی و موضوع‌له نداشته باشیم، این معنا به ذهن ما تبادر نمی‌کند. (این مورد اتفاق همه است)

ـ از طرف دیگر مرحوم آخوند می‌گویند تبادر علامت علم به معنای حقیقی و موضوع له است.

پس تبادر متوقف بر علم به وضع است و علم به وضع هم متوقف بر تبادر است، و هذا دورٌ واضح.

به عبارت دیگر انسباق المعنی الی الذهن می‌خواهد ثابت کند این معنایی که زودتر به ذهن آمده معنای حقیقی و موضوع‌له است اما تا علم به وضع لفظ در این معنا نداشته باشیم تبادر محقق نمی‌شود لذا فردی که معنای اسد را نمی‌داند هر چه فریاد بزنید الأسد او چیزی متوجه نمی‌شود، پس تبادر بدون علم به وضع و معنای موضوع له محقق نمی‌شود و علم به وضع و معنای موضوع‌له نیز بدون تبادر محقق نمی‌شود.

قسمت اول در دور یعنی توقف تبادر بر علم به وضع که قطعی و روشن است، مشکل در قسمت دوم دور است که شما ادعا می‌کنید تبادر علامت وضع است، لذا برای دفع اشکال دور باید از قسمت دوم آن که علامت بودنِ تبادر برای وضع است دست بردارید.

جواب:

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه: اصطلاح علم اجمالی در عمل اصول، منطق و فلسفه

تعبیر "علم اجمالی" از دو جزء ترکیب شده یکی علم (یقین) و دیگری اجمال (عدم یقین) است، اما اینکه چطور علم با اجمال قابل جمع است از سه نگاه در سه علم قابل توجه است:

اصطلاح اول: در علم اصول

اصطلاح علم اجمالی در علم اصول در مباحثی مانند قطع و اشتغال به تفصیل مورد توجه قرار می‌گیرد. مثال اصولی علم اجمالی این است که فرد یقین و علم دارد نجاست (مثلا یک قطره خون) در اینجا افتاد اما نمی‌داند در ظرف الف افتاد یا در ظرف ب، پس اصل وقوع را یقین دارد لکن نسبت به اطراف که این ظرف است یا آن ظرف شک و اجمال دارد.

اصطلاح دوم: در علم منطق

به درک اجمالی از نتیجه یک صغری و کبرا در منطق، علم اجمالی گفته می‌شود. مثلا گفته می‌شود العالَم متغیّرٌ و کلّ متغیّرٍ حادث. قبل از بیان نتیجه شما یک درک اجمالی از نتیجه این قضیه و صغری و کبری دارید که در منطق به آن علم اجمالی گفته می‌شود.

اصطلاح سوم: در فلسفه

گفته شده مبدع اصطلاح علم اجمالی شیخ الرئیس بوعلی سینا است. انسان در ذهن خودش معلومات فراوانی دارد أعم از خاطرات گذشته یا اطلاعات علمی و غیر علمی مانند آدرسها و تلفن افراد گوناگون، لکن این مقدار از توجه مجمل و مختصر و مبهم است لکن به محض اینکه نام مسجد جمکران را می‌شنود، معلومات سابق او در رابطه با مسجد جمکران در ذهنش به تفصیل ظاهر می‌شود، از معلومات موجود در ذهن که در این لحظه مورد توجه ما نیست در فلسفه تعبیر می‌شود به علم اجمالی ارتکازی و به محض توجه بالفعل به یک نکته، علم به آن نکته تبدیل می‌شود به علم تفصیلی.

گفته شده منشأ ابداع اصطلاح علم اجمالی در فلسفه و منطق اشکالاتی بوده که به شکل اول منطقی وارد شده و مرحوم ابن سینا برای جواب از اشکال دور در شکل اول، این اصطلاح را عنوان کرد و بین علم اجمالی ارتکازی با علم تفصیلی تفکیک نمود.

مرحوم آخوند در پاسخ از اشکال دور می‌فرمایند انسباق المعنی الی الذهن به دو صورت ممکن است تصویر شود زیرا فردی که با استفاده از تبادر قصد دارد علم به معنای حقیقی و موضوع‌له لفظ پیدا کند دو حالت دارد یا در سابق اجمالا معنای لفظ را می‌دانسته یا نمی‌دانسته:

حالت اول: مستعلِم است.

اگر در سابق معنای موضوع‌له را می‌دانسته لکن الآن به دنبال کسب علم تفصیلی به معنای موضوع‌له است، میگوییم موقوف علیه در علم تفصیلی غیر از موقوف علیه در علم اجمالی است و با وجود این تغایر، اشکال دور برطرف می‌شود.

توضیح مطلب این است که علم تفصیلی به معنای حقیقی و موضوع‌له متوقف است بر تبادر اما تبادر متوقف است بر علم اجمالی ارتکازی به معنای حقیقی نه بر علم تفصیلی.

به عبارت دیگر به تعبیر مرحوم آخوند موقوف علیه غیر از موقوف علیه است یعنی علم تفصیلی به معنای حقیقی، موقوف (و متوقف) است بر تبادر، (تبادر شد موقوف علیه)، و تبادر موقوف و متوقف است بر علم اجمالی، پس علم اجمالی موقوف علیه است. اگر علم تفصیلی متوقف بر تبادر باشد و تبادر هم متوقف بر علم تفصیلی باشد دور لازم می‌آید اما گفتیم علم تفصیلی متوقف بر تبادر است و تبادر هم متوقف بر علم اجمالی است فلا دور.

به عبارت سوم: اشکال دور دو طرف دارد که با تفکیک بین علم اجمالی و تفصیلی ثابت می‌کنیم هر طرف بر طرف دیگر توقف ندارد.

ـ تبادر متوقف بر علم اجمالی به وضع است.

ـ علم تفصیلی به وضع هم متوقف است بر تبادر.

خط سیر کشف معنای حقیقی چنین است که »» علم اجمالی به وضع »» تبادر »» علم تفصیلی به وضع.

حالت دوم: جاهل به وضع و معنای موضوع‌له

اگر در سابق معنای موضوع‌له را نمی‌دانسته و می‌خواهد با مراجعه به اهل لسان از معنای موضوع‌له اطلاع پیدا کند بسیار روشن است که هیچ دوری وجود ندارد زیرا مثلا نمی‌داند معنای لفظ أسد چیست، از یک عرب زبان سؤال می‌کند أسد یعنی چه؟ هر معنایی که به ذهن یک عرب زبان انسباق و تبادر پیدا می‌کند و آن را به سؤال کننده اعلام می‌کند همان معنای موضوع له است. پس علم پیدا کردن جاهل به معنای موضوع له متوقف است بر علم دیگران به معنای موضوع له و علم دیگران به معنای موضوع‌له متوقف است بر تبادر، لذا کاملا روشن است که دور وجود ندارد زیرا دور در صورتی است که دو طرفِ دور نسبت به یک شخص شکل بگیرد.

ثمّ إنّ هذا فی ما لو ...، ص36، س1

نکته چهارم: حکم شک در حقیقی بودن معنا

فرمودند تبادر یعنی انسباق المعنی الی الذهن بلا قرینة. حال اگر با شنیدن یک لفظ معنایی به ذهن آمد لکن شک کردیم این معنا بلا قرینه به ذهن انسباق پیدا کرده که علامت حقیقی بودن این معنا باشد یا اینکه قرینه‌ای دخالت داشته، در این صورت وظیفه چیست؟

در این رابطه به دو نظریه اشاره می‌شود:

نظریه اول: (مرحوم آخوند) معنا مجمل خواهد بود

مرحوم آخوند نظر خودشان را بیان فرمودند که در صورتی تبادر علامت حقیقت است که بدون قرینه باشد لذا شک در وجود قرینه، باعث می‌شود تبادر، علامت بودن خودش را از دست بدهد و انسباق یک معنی به ذهن نشانه حقیقی بودن معنا نباشد.

نظریه دوم: با أصالة الحقیقه حمل بر معنای حقیقی می‌کنیم

در مقابل مرحوم آخوند، مرحوم میرزای قمی[1] معتقدند اگر شک در حقیقی بودن معنای متبادَر به ذهن پیدا کردیم می‌توانیم با ضمیمه نمودن اصل لفظی أصالة عدم القرینة یا همان أصالة الحقیقة ادعا کنیم همین معنای متبادَر به ذهن، معنای حقیقی است.

نقد نظریه دوم

مرحوم آخوند این کلام ایشان را باطل می‌دانند. قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: محل جریان اصول لفظیه

در اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص28 خوانده‌ایم که: اعلم ان الشک فی اللفظ على نحوین:

1. الشک فی وضعه لمعنى من المعانی.

2. الشک فی المراد منه بعد فرض العلم بالوضع، کأن یشک فی ان المتکلم أراد بقوله (رأیت اسدا) معناه الحقیقی أو معناه المجازی، مع العلم بوضع لفظ الاسد للحیوان المفترس و بأنه غیر موضوع للرجل الشجاع.

اما ( النحو الاول ) فقد کان البحث السابق معقودا لأجله , لغرض بیان العلامات المثبتة للحقیقة أو المجاز , أى المثبتة للوضع أو عدمه . و هنا نقول : ان الرجوع الى تلک العلامات و اشباهها کنص أهل اللغة أمر لابد منه فى اثبات أوضاع اللغة أیة لغة کانت , و لا یکفى فى اثباتها ان نجد فى کلام أهل تلک اللغة استعمال اللفظ فى المعنى الذى شک فى وضعه له , لأن الاستعمال کما یصح فى المعنى الحقیقى یصح فى المعنى المجازى , و ما یدرینا لعل المستعمل اعتمد على قرینة حالیة أو مقالیة فى تفهیم المعنى المقصود له فاستعمله فیه على سبیل المجاز . و لذا اشتهر فى لسان المحققین حتى جعلوه کقاعدة قولهم: "ان الاستعمال اعم من الحقیقة و المجاز".

و من هنا نعلم بطلان طریقة العلماء السابقین لأثبات وضع اللفظ بمجرد وجدان استعماله فى لسان العرب , کما وقع ذلک لعلم الهدى السید المرتضى قدس سره فانه کان یجرى أصالة الحقیقة فى الاستعمال , بینما ان أصالة الحقیقة انما تجرى عند الشک فى المراد لا فى الوضع , کما سیأتى .

اما (النحو الثانی) فالمرجع فیه لاثبات مراد المتکلم الاصول اللفظیة ... أصالة الحقیقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق، أصالة عدم التقدیر، أصالة الظهور.

خلاصه مقدمه این شد که اگر معنای موضوع‌له برای ما معلوم نباشد محل جریان اصل لفظی نخواهد بود زیرا استعمال أعم از حقیقت و مجاز است. اما اگر معنای موضوع‌له برای ما روشن باشد فقط شک داریم آیا گوینده همان معنای حقیقی یا عام یا مطلق را اراده کرده یا نه؟ با تمسک به أصالة العموم یا أصالة الإطلاق یا أصالة الحقیقة یا أصالة الظهور ثابت می‌کنیم که همین معنای ظاهری مراد و مقصود متکلم بوده است.

همین مطلب را مرحوم آخوند^[2] در مباحث آینده اینگونه بیان می‌فرمایند: المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیة الاستعمال، وأنه على نحو الحقیقة أو المجاز ... و بالجملة : أصالة الظهور إنّما یکون حجة فیما إذا شک فیما أُرید ، لا فیما إذا شک فی إنّه کیف أُرید.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب قوانین صحیح نیست زیرا نمی‌دانیم ذکر این معنای خاص مستند به لفظ است یا مستند به قرینه، و چنانکه در مقدمه توضیح دادیم استعمال أعم از حقیقت و مجاز است، ممکن است گویندۀ الفاظ با اعتماد به یک قرینه‌ای لفظ را در معنای مجازی استعمال کرده باشد پس صرف استعمال لفظ نمی‌تواند دلالت بر حقیقی یا مجازی بودن معنای یک لفظ داشته باشد در نتیجه نمی‌دانیم.

ثمّ إنّ عدم صحّة السلب ...، ص36، س5

علامت دوم: عدم صحت سلب

دومین علامت از علامتهای تشخیص معنای حقیقی از مجازی، صحّت حمل یا عدم صحت سلب است. مرحوم آخوند سه نکته دارند:

نکته اول: تبیین استدلال

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: حمل اولی ذاتی و شایع صناعی

با تقسیم حمل به اولی ذاتی و شایع صناعی آشنا هستید. به سه نکته در این رابطه دقت کنید:

الف: تاریخچه این تقسیم

بعضی معتقدند مرحوم ملاصدرا (م1050ه‍ ق) مبدع این تقسیم بوده در حالی که قبل او مرحوم محقق دوانی (م918ه‍ ق) به این تقسیم تصریح کرده است.

ب: معنای این دو عنوان

در المنطق مرحوم مظفر، خوانده‌ایم که[3] در هر قضیه حملیه یک موضوع داریم و یک محمول. بین موضوع و محمول همیشه یک اتحاد و یک تغایر وجود دارد، از همین جهت حمل بر دو قسم است:

قسم اول: حمل اولی ذاتی = اتحاد در مفهوم و مصداق اما تغایر در اعتبار (به اجمال و تفصیل)

در مثال "الإنسان حیوانٌ ناطقٌ" مفهوم و مصداق "انسان" و "حیوان ناطق" یکی است لکن تغایرشان به اعتبار است یعنی یعنی مفهوم در "انسان" به اجمال و در "حیوان ناطق" به تفصیل بیان شده است.

قسم دوم: حمل شایع صناعی = اتحاد در مصداق و تغایر در مفهوم

در مثال "زیدٌ انسانٌ" روشن است که زید و انسان در وجود و مصداق یکی هستند اما در مفهوم و ماهیّت متفاوت‌اند، انسان قابل صدق بر کثیرین است اما زید تنها قابل صدق بر فرد واحد است.

ج: وجه تسمیه

وجه تمسیه حمل اولی ذاتی این است که شیء بر ذات خود حمل می‌شود و قضایای مشتمل بر این حمل از قضایای اوّلی است که فقط نیاز به تصور موضوع و محمول دارد.

وجه تسمیه حمل شایع صناعی هم شیوع و تداول این حمل در صناعات و علوم مختلف است.

تبیین اصل نکته اول را اشاره خواهیم کرد.

 

جلسه 18 (یکشنبه، 1402.07.30)                                        بسمه تعالی

مرحوم آخوند در نکته اول از علامت عدم صحت سلب می‌فرمایند وقتی در حقیقی بودن یا نبودن یک معنا برای یک لفظ شک داشتیم، لفظ را موضوع قرار می‌دهیم و معنا را بر آن حمل می‌کنیم، اگر حمل صحیح بود یا به عبارت دیگر اگر سلب معنا از لفظ صحیح نبود متوجه می‌شویم این معنای حقیقی لفظ است اما اگر حمل صحیح نبود یا سلب این معنا از لفظ صحیح بود متوجه می‌شویم این معنای حقیقی لفظ نیست.

مثال حمل اولی ذاتی: نمی‌دانیم حیوان ناطق معنای حقیقی انسان هست یا نه؟ می‌گوییم الإنسان حیوانٌ ناطق، با توجه به علم اجمالی که از معنای حیوان ناطق داریم می‌بینیم حمل این معنا بر لفظ انسان صحیح است. نتیجه می‌گیریم معنای حقیقی و موضوع‌له انسان، همان حیوان ناطق است.

در همین مثال اگر لفظ انسان را از معنای حیوان ناطق سلب کنیم می‌بینیم این سلب صحیح نیست و عرف قبول نمی‌کند که الانسان لیس بحیوان ناطق، نتیجه می‌گیریم پس حیوان ناطق معنای حقیقی لفظ انسان است و الا سلب صحیح بود.

مثال حمل شایع صناعی: نمی‌دانیم اطلاق و استعمال لفظ انسان برای زید حقیقی است یا مجازی؟ حمل انجام داده و می‌گوییم "زیدٌ انسانٌ" می‌بینیم با علم اجمالی ارتکازی ما سازگار است نتیجه می‌گیریم پس این استعمال حقیقی است. همچنین در بُعد سلب می‌گوییم "زیدٌ لیس بإنسان" می‌بینیم این سلب صحیح نیست پس استعمال در معنای حقیقی بوده است. اما نسبت به کلمه اسد نمی‌دانیم برای معنای رجل شجاع وضع شده یا نه؟ از صحت سلب استفاده می‌کنیم و می‌گوییم "الرجل الشجاع لیس بأسدٍ" می‌بینیم از نظر عرف این سلب صحیح است و می‌توانیم بگوییم مرد شجاع شیر نیست. پس معلوم می‌شود رجل شجاع معنای حقیقی أسد نیست.

تفاوت بین استفاده از حمل اولی ذاتی با شایع صناعی در این است که:

ـ وقتی حمل اولی ذاتی صحیح باشد نتیجه می‌گیریم لفظ منطبق بر معنا است (علامة کونه نفس المعنی). انسان همان حیوان ناطق است.

ـ وقتی حمل شایع صناعی صحیح باشد نتیجه می‌گیریم آن معنا یکی از مصادیق حقیقی آن لفظ است. (علامة کونه من مصادیقه)

کما أنّ صحة سلبه ...، ص36، س12

نکته دوم: عدم تفاوت بین دو مبنا در معنای مجازی

قبل از توضیح نکته دوم یک مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی اصولی: دو نظریه در معنای مجازی

نسبت به اینکه حقیقت و هویت معنای مجازی چیست چند نظریه بین أدباء (در علم معانی بیان) و اصولیان مطرح است که به دو نظریه اشاره می‌کنیم:

نظریه یکم: مجاز در کلمه

مشهور أدباء و اصولیان قائلند استعمال لفظ در غیر موضوع­له که مناسب با معنای حقیقی است مجاز است. اگر این مناسبت از جهت مشابهت باشد مانند زیدٌ أسدٌ نامش استعارة است و اگر سایر علاقات باشد مجاز مرسل نام دارد. مثال: لفظی که برای جزء وضع شده را در کل استعمال کند. نامه امیر المؤمنین علیه السالم که عینی بالمغرب کتب الیّ یُعلمنی...

نظریه دوم: حقیقت ادعائیه سکاکی

سکاکی در مجاز مرسل نظری مانند مشهور أدباء دارد لکن در استعاره (علاقه مشابهت) معتقد است لفظ دو معنای حقیقی دارد یکی معنای حقیقی اصلی مانند حیوان مفترس برای أسد و دیگری حقیقت ادعائی یعنی وقتی می‌گوید رأیتُ أسدا فی المکتب، یک شیر در اداره دیدم، اینجا أسد در رجل شجاع بکار رفته اما این رجل شجاع معنای مجازی أسد نیست بلکه با مشابه سازی ذهنی و عقلی معتقدیم أسد دو فرد دارد یکی حیوان مفترس و دیگری رجل شجاع. پس إدعائاً می‌گوییم رجل شجاع هم معنای موضوع‌له برای أسد است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همانطور که گفتیم صحت حمل (عدم صحت سلب) علامت حقیقت است کذلک می‌گوییم صحت سلب هم ثابت می‌کند که این فرد از معانی حقیقه نیست. چه قائل به مبنای مشهور (مجاز در کلمه) باشیم و چه قائل به حقیقت ادعائیه سکاکی باشیم. پس طبق مبنای سکاکی هم اگر جمله سلبیه "الرجل الشجاع لیس بأسدٍ" صحیح باشد یعنی سلب أسد از رجل شجاع صحیح باشد نشان می‌دهد که رجل شجاع معنای حقیقی (حقیقت ادعائیه) اسد نیست.

نکته سوم: اشکال دور و جواب آن اینجا هم جاری است

می‌فرمایند همان اشکال دور که به علامت تبادر وارد شده بود اینجا هم مطرح شده و جواب همان است که در علامت قبل گفتیم.

اشکال دور چنین است که:

ـ صحت حمل (عدم صحت سلب) متوقف است بر علم به وضع (و معنای موضوع‌له). (این را همه قبول دارند)

ـ علم به وضع (و معنای موضوع‌له) متوقف است بر صحت حمل. (این را مرحوم آخوند می‌گوید که موجب دور می‌شود)

می‌فرمایند جواب نیز همان است که گفتیم برای مستعلم می‌گوییم:

ـ صحت حمل متوقف است بر علم اجمالی به وضع.

ـ علم تفصیلی به وضع متوقف است بر صحت حمل.

برای جاهل به معنای موضوع‌له نیز هیچ دوری پیش نمی‌آید زیرا علم جاهل به معنای موضوع‌له متوقف است بر علم دیگران به معنای موضو‌ع‌له فلا دور.

ثمّ إنه قد ذکر الإطّراد ...، ص37، س2

علامت سوم: إطّراد

سومین راه تشخیص معنای حقیقی یک لفظ و تمییز آن از معنای مجازی، إطّراد است. به عبارت دیگر إطراد یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت و عدم إطّراد علامت مجازی بودن معنا است. مرحوم آخوند در این علامت به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: معنای اطراد

در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم[4] که اطراد یعنی اینکه استعمال یک لفظ در یک معنای خاص آنقدر شیوع و تداول داشته باشد که در حالات مختلف، زمانهای گوناگون و در افراد و مصادیق متعدد جریان داشته باشد. به دو مثال دقت کنید:

مثال یکم: کلمه عالم به معنای صاحب علم است می‌خواهیم بررسی کنیم آیا صاحب علم معنای حقیقی عالم است یا خیر؟ می‌‌گوییم، این لفظ برای هر صاحب علمی بکار می‌رود و مختص به مثلا زید یا مختص به یک علم خاص نیست همچنین در زمانهای گوناگون و در حالات مختلف افراد، بر آنها عالم صدق می‌کند. این کثرت و شیوع استعمال، سبب می‌شود کشف کنیم معنای حقیقی عالم، صاحب علم است.

مثال دوم: کلمه رقبة در مباحث فقهی و بعض روایات به معنای عبد و برده است لکن در بعضی از حالات، کاربرد این کلمه صحیح نیست مثلا عرب نمی‌گوید جائت الرقبة، یا ذهبت الرقبة. پس از عدم اطراد و عدم شیوع لفظ رقبه در حالات و افراد مختلف کشف می‌کنیم معنای حقیقی رقبه برده نیست بلکه معنای حقیقی آن حفظ و محافظت است. هر چند در قرآن به معنای برده هم بکار رفته لکن اطراد و شیوع در معنای حفظ دارد چنانکه در قرآن می‌فرماید: " إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا" أی مراقباً و ناظراً.

 

جلسه 19 (دوشنبه، 1402.08.01)                                        بسمه تعالی

نکته دوم: اشکال و جواب

اشکال: جریان إطّراد در معنای مجازی

اگر صرف إطّراد و شیوع کاربرد یک لفظ در یک معنا علامت حقیقت باشد، همین شیوع را در معانی مجازی هم شاهد هستیم. مثلا استعمال لفظ أسد در رجل شجاع در زمانها و حالات و افراد مختلف شیوع دارد. پس إطّراد نمی‌تواند علامت تشخیص معنای حقیقی و تمییز آن از معنای مجازی باشد.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب مطرح می‌کنند که جواب اول از خودشان و جواب دوم از مرحوم صاحب فصول است که آن را نقد می‌فرمایند.

جواب اول: (آخوند) إطراد در معنای مجازی محقق نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند معیار در تحقق إطراد، ملاحظه نوع معنا است نه صنف یا شخص معنا لذا در معنای حقیقی ملاحظه نوع، وجود دارد لکن در معنای مجازی ملاحظه نوع نیست بلکه ملاحظه صنف یا شخص است لذا کثرت استعمال در معنای مجازی، إطّراد نمی‌باشد.

توضیح مطلب این است که در مثال "عالم" ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم معنای صاحب علم برای این لفظ شیوع دارد یعنی نوع صاحب علم در هر جایی و برای هر کسی و در هر زمانی قابل صدق است لذا کشف می‌کنیم معنای حقیقی عالم، صاحب علم است.

 اما تحقق معانی مجازی وابسته به علقه بین آن و بین معنای حقیقی است (که بعضی این علاقات را بیست و پنج مورد می‌دانند). به عنوان مثال یکی از علاقات مجاز، علاقه مشابهت است، اگر هر نوع مشابهتی بین أسد و غیر أسد سبب جواز استفاده از کلمه أسد شود اشکال مستشکل وارد است و معنای مجازی هم إطّراد خواهد داشت لکن چنین نیست یعنی به فردی که شباهتش به شیر در بوی بد دهانش است أسد گفته نمی‌شود، یا به فردی که شباهتش به شیر در رنگ پوستش است أسد گفته نمی‌شود یا به گربه‌ای که شباهتش به شیر در نوع خمیازه کشیدنش است أسد گفته نمی‌شود.

بله در یک صنف خاص از مشابهت مثل شجاعت می‌توانیم برای رجل شجاع از أسد استفاده کنیم، اما چنین چیزی إطّراد نیست.

پس جواب مرحوم آخوند این شد که إطّراد و کثرت استعمال لفظ در یک معنا در حالات و افراد و زمانهای مختلف علامت حقیقی بودن معنا است و چنین چیزی در معنای مجازی محقق نیست لذا صرف کثرت استعمال لفظ أسد در معنای مجازی رجل شجاع مصداق إطراد نیست زیرا علاقه مشابهت بین أسد و رجل منحصر در شجاعت است و شامل سایر مشابهت‌ها نمی‌شود.

جواب دوم: (منسوب به صاحب فصول)

به صاحب فصول نسبت داده شده[5] که در مقام جواب فرموده‌اند در تعریف إطّراد یک قید اضافه می‌کنیم که باعث می‌شود إطّراد مربوط به خصوص معنای حقیقی باشد نه معنای مجازی.

میگوییم إطّراد، صرف کثرت و شیوع استعمال لفظ در یک معنا نیست بلکه یک قید دارد که بدون قرینه یا علی وجه الحقیقه باشد در حالی که در معانی مجازی اگر هم کثرت و شیوع استعمال باشد، این استعمال با کمک قرینه و علی وجه المجاز است لذا شیوع و کثرت استعمال در معنای مجازی اصلا اطراد نیست چون قید اطراد را ندارد.

نقد جواب دوم:

مرحوم آخوند در نقد جواب دوم می‌فرمایند قبول داریم اضافه کردن قید "بدون هیچ قرینه" یا "علی وجه الحقیقه" باعث می‌شود اطراد شامل معنای مجازی نباشد و اشکال مستشکل وارد نباشد اما یک اشکال مهمتری به وجود می‌آید که دور باشد. شما می‌گویید:

ـ أطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه) متوقف است بر علم به وضع

ـ علم به وضع متوقف است بر اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه). و هذا دورٌ واضح.

سؤال: آیا همان جواب از دور که در دو علامت قبل داده شد را می‌توانیم اینجا هم مطرح کنیم؟ به این بیان که بگوییم:

ـ تحقق اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه) متوقف است بر علم اجمالی به وضع.

ـ علم تفصیلی به وضع متوقف است بر اطراد (شیوع استعمال علی وجه الحقیقه.

پاسخ: مرحوم آخوند می‌فرمایند جوابی که آنجا دادیم مناسب اینجا نیست زیرا در همان طرف اول دور اگر فرض این باشد که استعمال علی وجه الحقیقه است دیگر نیازی نداریم برای اثبات حقیقی بودن معنا به إطّراد تمسک کنیم.

خلاصه امر هفتم این شد که مرحوم آخوند سه علامت برای تشخیص معنای حقیقی از مجازی بیان فرمودند و هر سه علامت را قبول دارند. (تبادر، عدم صحت سلب و اطراد)

تحقیق:

مرحوم امام در جمع‌بندی بحث از علائم حقیقت و مجاز در تهذیب الأصول (چاپ سه جلدی قدیم)، ج1، ص43 می‌فرمایند: "فتحصل مما مر ان التبادر هو العلامة و غیره مسبوق به أو راجع إلیه."

---

[1]. قوانین الأصول، ج1، ص14: ... ینبه على ما ذکرنا البناء على أصالة الحقیقة فیما لم یظهر قرینة المجاز ...

[2]. کفایة الأصول، ج1، ص321، فصل فی تعقّب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده.

[3]. المنطق، ص 84: لا بد فی الحمل من اتحاد من جهة و التغایر من جهة أخری کیما یصح الحمل. ولذا لا یصح الحمل بین المتباینین اذ لا اتحاد بینهما.

ثم ان هذا الاتحاد اما أن یکون فی المفهوم فالمغایرة لا بد أن تکون اعتباریة ... مثل قولنا : (الانسان حیوان ناطق) فان مفهوم الانسان ومفهوم حیوان ناطق واحد الا ان التغایر بینهما بالاجمال والتفصیل وهذا النوع من الحمل یسمی حملا ذاتیا اولیاً.

و اما ان یکون الاتحاد فی الوجود والمصداق والمغایرة بحسب المفهوم. ویرجع الحمل حینئذ الى کون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول ومصادیقه. مثل قولنا: (الانسان حیوان) فان مفهوم انسان غیر مفهوم حیوان ولکن کل ما صدق علیه الانسان صدق علیه الحیوان. وهذا النوع من الحمل یسمی (الحمل الشایع الصناعی) أو (الحمل المتعارف) لانه هو الشایع فی الاستعمال المتعارف فی صناعة العلوم.

[4]. اصول الفقه، ج1، ص34: ان اللفظ لا تختص صحة استعماله فى المعنى المشکوک بمقام دون مقام و لا بصورة دون صورة , کما لا یختص بمصداق دون مصداق .

[5]. بعضی از محشین از جمله محقق مجمع الفکر در پاورقی کفایه جواب دوم را به مرحوم صاحب فصول نسبت می‌دهند در حالی که مرحوم صاحب فصول هم جواب دوم را ذکر کرده‌اند هم نقد آن را لذا نقدی که مرحوم آخوند بر جواب دوم وارد کردند در کلام مرحوم صاحب فصول تصریح شده است. پس نمی‌توان کلام مرحوم آخوند را نقد صاحب فصول دانست. عبارت مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیه، ص38: إن اعتبر الاستعمال مطلقا انتقض بالمجاز کما عرفت و إن قید بکونه على وجه الحقیقة أو من غیر تأویل کما فعلنا لزم الدور لأن العلم بصحة استعمال اللفظ حیثما یتحقق ذلک المعنى حقیقة أو من غیر تأویل مبنی على العلم بأنه موضوع لذلک المعنى أو لخصوصیات أفراده فلو توقف العلم بذلک على العلم بالاطراد لزم الدور فإن قیل یمکن العلم بصحة الاستعمال على الوجه المذکور بمراجعة الوجدان أو بملاحظة محاورات أهل اللسان على ما مر البیان فلا یلزم الدور قلنا فإذا علمنا المعنى الذی صح باعتباره الاستعمال حقیقة أو من غیر تأویل فقد کفانا علامة لکون اللفظ حقیقة فی ذلک المعنى و لم نحتج إلى اعتبار کونه بحیث یصح استعماله حیثما یتحقق ذلک المعنى على وجه الحقیقة و کان هذا هو السر فی عدم اعتبار المتقدمین إیاه علامة للحقیقة و إن اعتبروا عدم الاطراد علامة للمجاز ثم أقول و الأظهر عندی أن یفسر الاطراد بأن یکون المعنى الذی صح باعتباره استعمال اللفظ على الحقیقة أو من غیر تأویل فی موارده المعلومة من حیث القدر المشترک بحیث یصح أن یستعمل کذلک فی موارده المشکوکة فیستعلم من ذلک‏ ...

کفایه نموداری

این نمودارها مربوط به تدریس روزانه کفایه در سال تحصیلی 1402-1403 می‌باشد.

برای دسترسی به جزوه کفایه به این صفحه مراجعه کنید.

نمودارها در ادامه مطلب

امر ششم: وضع مرکبات

جلسه 16 (سه‌شنبه، 1402.07.25)                                       بسمه تعالی

السادس: وضع المرکبات ...، ص34

امر ششم: وضع مرکبات

مرحوم آخوند در ششمین امر از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه به تفاوت وضع مفردات و مرکّبات و جمل می‌پردازند. ابتدا یک مقدمه:

امر پنجم: دلالت (وضعیه) تابع اراده نیست

جلسه 14 (یکشنبه، 1402.07.23)                                       بسمه تعالی

الأمر الخامس ...، ص32

امر پنجم: آیا دلالت، تابع اراده است؟

در این امر مرحوم آخوند دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بیان مدعا و دلیل

موضوع سخن در امر پنجم این است که می‌دانیم وقتی اهل یک لغت از الفاظ وضع شده در آن لغت استعمال می‌کنند هم لفظ را اراده می‌کنند هم معنای آن را، اما سؤال این است که آیا واضعی که یک لفظ را برای معنایش وضع کرده گفته این لفظ را برای این معنا وضع می‌کنم با این قید و شرط که مراد متکلم باشد (متکلم آن معنا را اراده کرده باشد) یا واضع چنین قیدی مطرح نکرده و کاری نداشته که استعمال کنندگانِ این لفظ، معنای آن را هم اراده می‌کنند یا نه؟

امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ نه در معنا

جلسه 11 (سه‌شنبه، 1402.07.18)                                       بسمه تعالی

الرابع: اطلاق اللفظ ...، ص30

امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ نه در معنا

استعمال لفظ به دو صورت ممکن است:

یکم: استعمال لفظ در معنای خودش.

تمام مباحثی که تا الآن داشتیم از این قسم بود که مثلا لفظ جدار را می‌گوید و معنایش که دیوار است را اراده می‌کند. لفظ ضَرَبَ را می‌گوید و معنایش که فعل زدن باشد را اراده می‌کند. اکثر استعمالات از همین قسم هستند.

دوم: استعمال لفظ به عنوان یک لفظ نه نه استعمال برای رساند معنای لفظ

بحث در امر چهارم مربوط به همین قسم دوم است.

در امر چهارم چند نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: اقسام

استعمال لفظ در لفظ بر چهار قسم است که با بیان مثال روشن خواهد شد:

قسم اول: استعمال لفظ در نوع خودش.

مثال: به بکر گفته می‌شود " أَخَذَ زیدٌ کتابک" بکر با زبان عربی آشنا نیست و نمی‌داند "أَخَذَ" دال بر کدام زمان است، گذشته یا حال یا آینده، به او می‌گوییم: "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" ضرب فعل ماضی است. اینجا لفظ ضرب نه در معنای زدن بلکه در نوع خودش یعنی وزن فَعَلَ از اوزان فعل ماضی است بکار رفته. پس کسی که ضرب را در این جمله بکار برده مقصودش معنای آن نبوده بلکه فقط نوع و هیئت فعل ماضی را می‌خواسته آموزش دهد که همان فَعَلَ است. اینگونه به مخاطبش فهماند که "أَخَذَ" فعل ماضی و مربوط به زمان گذشته است.

قسم دوم: استعمال لفظ در صنف خودش

در همان مثال قبل فرض کنیم فرد نمی‌داند "زید" که به صورت مرفوع بعد از فعل أخذ آمده چه جایگاهی دارد فاعل است یا مفعول، برای اینکه آموزش دهیم اسم مرفوع بعد از فعل، فاعل خواهد بود می‌گوییم: "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" پس اینجا قصد نداریم از معنای زید یا شخص زید سخن بگوییم بلکه قصد آموزش جایگاه فاعل در جمله را داریم که بکر بتواند تشخیص دهد کلمه زید در آن جمله فاعل بوده یا مفعول. پس اینجا لفظ زید در صنف خودش استفاده شده است.

قسم سوم: استعمال لفظ در مثل خودش

در همان مثال قبلی چون مخاطب جایگاه زید در جمله را نمی‌داند می‌گوییم "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" اینجا زیدِ اول استعمال شده در مثل خودش که زید دوم باشد یعنی به معنا و شخص زید کاری نداریم فقط برای اینکه نقش زید در جمله ضرب زیدٌ روشن شود از مثل همان کلمه زید استفاده کردیم و گفتیم زید در جمله ضرب زیدٌ فاعل است. پس مقصودمان از گفتن زید اول، اشاره به مثلش بود که همان زید دوم در جمله باشد.

قسم چهارم: استعمال در شخص خودش

متکلم می‌گوید: "زیدٌ لفظٌ" و مقصودش از زید همین کلمه و همین  ز ی د  است که می‌گوید مثال برای لفظ همین لفظ زید است.

نکته دوم: بررسی صحت اقسام چهارگانه

می‌فرمایند استعمال لفظ در هر چهار قسم صحیح است لکن به استعمال قسم چهارم اشکالی شده که باید جواب دهیم.

صحت استعمال در سه قسم اول

سه قسم اول صحیح است و نیاز به وضع واضع ندارد به همان دلیلی که جلسه قبل هم توضیح دادند با عنوان حُسن استعمال بالطبع.

توضیح مطلب: انتهای امر قبلی فرمودند صحت استعمال لفظ در نوع یا صنف یا مثلش مربوط می‌شود به حُسن و نیکو بودن این استعمال نزد اهل لسان و به وضع واضع ارتباطی ندارد. پس چون بالوجدان و در نفس خودمان می‌یابیم که استعمال لفظ در نوع یا صنف یا مثل خودش مطابق طبع است چنین استعمالی صحیح و بدون اشکال است. شاهد بر اینکه صحت هر استعمالی متوقف بر وضع واضع نیست استعمال عرف از الفاظ مهمل است.

الفاظ مهمل مثل دَهشم که معکوس مشهد است توسط هیچ واضعی وضع نشده و با وجود اینکه وضع ندارند استعمالشان در لسان عرف منافر طبع نیست و حتی می‌توان فرض کرد که در جایگاه نوع یا صنفه یا مثل لفظ هم قرار گیرند مخصوصا که می‌تواند مثال برای قسم چهارم نیز باشد.

اشکال: الفاظ مهملات وضع دارند و همین شیوه خواندن مشهد به صورت معکوس توسط واضع وضع شده است.

جواب: می‌فرمایند این حرف کما تری است یعنی احدی نمی‌تواند ادعا کند الفاظ مهملات توسط واضع وضع شده‌اند بلکه استعمال مهملات دلیلی ندارد الا حسن استعمال و تطابق با طبع اهل لسان آن هم با انگیزه خاص و در موارد مخصوص.

البته کلام مرحوم آخوند تکمله‌ای هم دارد که بعد بررسی قسم چهارم خواهد آمد.

بررسی قسم چهارم

مرحوم آخوند معتقد به صحت آن هستند لکن به جهت اشکالی که از جانب صاحب فصول به این استعمال شده می‌فرمایند باید با پاسخ از اشکال، توجیه و تأویلی برای این قسم استعمال بیان کنیم.

دو اشکال از صاحب فصول:

قبل توضیح اشکال مرحوم صاحب فصول دو مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی اول: استحاله اتحاد متضایفین

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که (عبارات به صورت گزینش شده است):

إذا قسنا لفظاً إلى لفظ أو إلى ألفاظ، فلا تخرج تلک الألفاظ المتعددة عن أحد قسمین :

١. (ترادف) أن تکون موضوعة لمعنى واحد. مثل : أسد و سبع و لیث، هرة و قطة، إنسان و بشر.

٢. (تباین) أن یکون کل واحد منها موضوعاً لمعنى مختص به، مثل : کتاب ، قلم ، سماء ، أرض.

و الألفاظ المتباینه: المثلان، المتخالفان و المتقابلان.

و للتقابل أربعة اقسام: 1. نقیضین 2. ملکه و عدمها 3. ضدین 4. متضایفین

تقابل المتضایفین مثل الأب و الإبن، الفوق و التحت، المتقدم و المتأخر، العلة و المعلول و الخالق و المخلوق و أنت إذا لاحظت هذه الأمثله تجد أنّ شیئا واحدا، لایصح أن یکون موضوعا للمتضایفین من جهة واحده فلایصح أن یکون شخصٌ أباً و إبناً لشخص واحد.

نکته مهم این مقدمه آن است که اتحاد متضایفین از جهت واحده محال است. امکان ندارد یک شیء از جهت واحد هم دال باشد هم مدلول.

مقدمه منطقی دوم: ارکان قضیه لفظیه

هر قضیه لفظیه و جمله‌ای که یصح السکوت علیه است:

یا منطبق بر یک واقعیت و وجود خارجی است مثل زیدٌ قائمٌ که در خارج زید ایستاده است.

یا منطبق بر یک وجود ذهنی است مثل الإنسان کلیٌّ.

و هر قضیه لفظیه (چه منطبق بر خارج باشد چه بر ذهن) سه رکن دارد: موضوع، محمول و نسبت بین آن دو.

نتیجه اینکه محال است یک قضیه صرفا حاوی دو رکن باشد، مثلا محمول و نسبت باشد چنین چیزی محال است.

مرحوم صاحب فصول دو اشکال به قسم چهارم دارند و می‌فرمایند استعمال لفظ در شخص خودش محال است زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: مستلزم اتحاد دال و مدلول است

توضیح مطلب این است که وقتی گفته می‌شود: "زیدٌ لفظٌ" اگر زید در شخص خودش یعنی همین ز ی د استفاده شود لازم می‌آید که زید دلالت کند بر زید و این هم اتحاد دال و مدلول است که در مقدمه اول گفتیم اتحاد متضایفین محال است.

اشکال دوم: تشکیل قضیه از دو جزء

اگر بگویید زید در هیچ چیزی استعمال نشده است می‌گوییم لازم می‌آید قضیه مذکور (زیدٌ لفظً) بدون موضوع باشد یعنی این قضیه بجای اینکه سه رکن و جزء داشته باشد (موضوع که زید باشد و محمول که لفظٌ باشد و نسبت بین ایندو) دو جزء دارد و در مقدمه دوم گفتیم چنین چیزی محال است زیرا نسبت بین دو طرف قضیه، بدون وجود دو طرف قابل تصویر و تحقق نیست.

خلاصه اشکال این شد که اگر لفظ (مثلا زید) در شخص خودش بکار رود یا اتحاد دال و مدلول لازم می‌آید یا ترکیب شدن قضیه از دو جزء به جای سه جزء.

قلت: یمکن ان یقال ...، ص31، س4

 مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌توانیم از این اشکال جوابی بدهیم و توجیحی مطرح کنیم که استعمال لفظ در شخص خودش هم موجّه باشد.

اما جواب از اشکال اول:

آنچه مرحوم صاحب فصول فرمودند و در مقدمه اول هم تبیین شد این بود که موضوع در متضایفین ممکن نیست در خارج متحّد باشد، مرحوم آخوند می‌فرمایند لزوم تعدد و تغایر در موضوع متضایفین را قبول داریم اما این تعدد لازم نیست حتما در وجود خارجی و ذات آن دو باشد بلکه تعدد و تغایر اعتباری بین متضایفین هم کفایت می‌کند و مشکل اتحاد را حل می‌کند.

توضیح مطلب این است که در وجود لفظی زید در مثال "زیدٌ لفظٌ" می‌گوییم لفظ زید در شخص خودش استعمال شده اما از این جهت که توسط متکلم تلفّظ شده می‌گوییم دالّ است و از این جهت که دلالت بر شخص خودش می‌کند مدلول است. پس در وجود خارجی یک لفظ بیشتر نیست اما از جهتی دال و از جهتی مدلول است.

مرحوم محقق اصفهانی[1] در شرح همین قسمت از کفایه می‌فرمایند اینگونه نیست که متضایفین مطلقا تقابل داشته باشند و اتحادشان محال باشد بلکه در صورتی اتحادشان محال است که متضایفین تنافی در وجود داشته باشند مثل علیّت و معلولیّت که امکان ندارد وجود یک شیء هم علّت باشد هم معلول. اما اگر تنافی در اعتبار باشد اتحادشان محال نیست مثل عالمیّت و معلومیّت که من عالم هستم به نفس خودم، از این جهت که درک می‌کنم می‌شود عالم و از این جهت که خودم را درک کرده‌ام می‌شوم معلوم.

مرحوم آخوند هم می‌خواهند بفرمایند اتحاد بین دال و مدلول در وجود اشکال ندارد و همینکه تغایر اعتباری دارند کفایت می‌کند. لفظ زید در مثال "زیدٌ لفظٌ" از این جهت که توسط متلکّم تلفظ شده دال است و از این جهت که بر شخص این لفظ دلالت می‌کند مدلول است.

جواب از اشکال دوم:

آنچه مرحوم صاحب فصول فرمودند و در مقدمه دوم هم تبیین شد این بود که قضیه لفظیه الزاما نیاز به سه جزء دارد: موضوع، محمول و نسبت، مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه هر سه جزء محقق است. در عبارت مرحوم آخوند چنین تعبیری آمده که: "غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه" این عبارت را به عنوان مقدمه استدلال مرحوم آخوند توضیح می‌دهیم.

لفظی که موضوع قضیه در کلام انسان قرار می‌گیرد و انسان قصد تفهیم آن به مخاطب را دارد بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی این لفظ را به عنوان واسطه و حاکی استفاده می‌کند به این بیان که وقتی می‌خواهد بگوید دوچرخه خریدم لازم نیست خود دوچرخه را حاضر کند و بگوید این را خریدم بلکه می‌تواند از واسطه‌ای به نام لفظ "دوچرخه" استفاده کند و مقصودش را به مخاطب تفهیم کند.

قسم دوم: گاهی این لفظ را نه به عنوان واسطه بلکه به عنوان موضوع استفاده می‌کند به این بیان که قصد متکلم این است که همین لفظ را به مخاطب تفهیم کند در محل بحث که می‌گوید: "زیدٌ لفظٌ" کاربرد زید از قسم اول نیست که حکایت از چیزی کند یا واسطه برای تفهیم چیزی باشد، خیر بلکه همین "زیدٌ" موضوع است همین تلفّظ موضوع است.

حال جواب مرحوم آخوند روشن است که می‌فرمایند در جمله "زیدٌ لفظٌ" قضیه ما دو جزئی نیست، فاقد موضوع نیست بلکه همین "زیدٌ" موضوع است، و "لفظٌ" محمول است و نسبت بین آنها هم برقرار است.

عبارت "لولا اعتبار الدلاله فی البین" در عبارت مرحوم آخوند اشاره به همان قسم اول دارد یعنی می‌فرمایند اگر کسی بگوید کاربرد الفاظ فقط از قسم اول است و لزوما همه الفاظ حاکی هستند اشکال پابرجا است اما بالوجدان درک می‌کنیم که کاربرد لفظ بر دو قسم است و اگر این کاربرد از قسم دوم باشد أجزاء ثلاثه در قضیه، محقق و تمام است.

نکته سوم: بررسی دخول اقسام چهارگانه در محل بحث (استعمال)

در نکته اول اقسام چهارگانه استعمال لفظ در لفظ را ذکر کردند و در نکته دوم صحت این اقسام را بررسی فرمودند. در نکته سوم می‌خواهند بفرمایند قسم چهارم از محل بحث یعنی استعمال (لفظ در لفظ) خارج است و قسم سوم (استعال لفظ در مثل خودش) داخل در محل بحث است و قسم دوم و اول نیز در یک صورت داخل محل بحث و در صورت دیگر خارج از محل بحث خواهند بود. اما توضیح مطلب:

الف: خروج قسم چهارم از محل بحث (استعمال)

و علی هذا می‌فرمایند البته این جوابی که از اشکال دوم صاحب فصول دادیم باعث می‌شود اینگونه اطلاقات و کاربردها مثل "زیدٌ لفظٌ" از محل بحث خارج شوند زیرا در امر چهارم بحث ما در این است که آیا استعمال لفظ در لفظ صحیح است یا نه؟ و بررسی می‌کنیم که آیا استعمال لفظ در شخص خودش صحیح است یا نه؟ در حالی که در جواب از اشکال دوم ثابت کردیم لفظ "زید" در چیزی استعمال نشده بلکه خودش موضوع قرار گرفته، به عبارت دیگر زید مستعمل فیه ندارد که بحث کنیم آیا استعمال این لفظ در این مستعمل فیه صحیح است یا نه بلکه خود "زید" را به عنوان موضوع به مخاطب القاء کردیم نه اینکه واسطه باشد برای تفهیم چیزی یا تفهیم مستعمل فیه به مخاطب.

سپس مرحوم آخوند با تعبیر "بل" ادعای بالاتری می‌کنند و می‌فرمایند این جواب ما نه تنها باعث میشود کاربرد لفظ در شخص خودش از محل بحث خارج شود بلکه نسبت به نوع و صنف نیز همین مطلب جاری است که توضیحش خواهد آمد.

 

جلسه 13 (شنبه، 1402.07.22)                                           بسمه تعالی

بل یمکن أن یقال ...، ص31، س12

در این قسمت به بررسی دخول اسم اول و دوم در محل بحث (استعمال) می‌پردازند و لابلای آن به صورت کوتاه به حکم قسم سوم اشاره می‌کنند لکن ما حکم قسم سوم را جدا کرده و ابتد ذکر می‌کنیم.

ب: صحت استعمال در قسم سوم

قبل از بیان صورت دوم به حکم قسم سوم (استعمال لفظ در مثل خودش) اشاره می‌کنند و می‌فرمایند قسم سوم، از مصادیق محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) و شبیه استعمال لفظ در معنی است زیرا در مثال "زیدٌ فی (ضَرَبَ زیدٌ) فاعلً" زید دقیقا در مثل خودش بکار رفته یعنی واسطه شده برای فهماندن این نکته که مثل کلمه زید که در "ضرب زیدٌ" هست جایگاه فاعلی دارد. پس در این صورت لفظ زید یک مستعمل فیه دارد که مثلش باشد.

ج: دخول قسم اول و دوم در محل بحث در یک صورت

مرحوم آخوند در ابتدای بحث از امر چهارم فرمودند به دلیل حسن استعمال عند طبع اهل اللغه معتقدیم استعمال لفظ در لفظ اگر استعمال لفظ در نوع یا صنف خودش باشد صحیح است. اینجا در تبیین بیشتر آن، مطلبی دارند که قبل از توضیح کلام ایشان مقدمه ادبی اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی ـ ادبی: حکم استعمال لفظ در یک فرد از کلی

مرحوم آخوند در امر دوازدهم از امور سیزده‌گانه مقدمه کفایه که بحث از استعمال لفظ در اکثر از معنا است، در ج1، ص56 در بیان حقیقت استعمال می‌فرمایند: "أنّ حقیقة الإستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجهٍ نفسُه کأنه الملقی، و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه". با توجه به این کلام می‌گوییم:

تصور یک فرد از افراد کلی به دو صورت ممکن است:

صورت یکم: فردی از افراد حیوان مثلا کبوتر را با تمام خصوصیاتش که مثلا چه نژاد و جنسیتی دارد تصور می‌کند و از لفظ کبوتر در کلامش استفاده می‌کند و در مورد آن صحبت می‌کند.

صورت دوم: فردی از افراد حیوان مثلا کبوتر را به عنوان یکی از افراد کلی  حیوان تصور می‌کند نه با خصوصیات فردی، مثلا به این صورت که از او نسبت به حیوان سؤال شده او هم کبوتر را به عنوان یک فرد از افراد حیوان به مخاطب نشان می‌دهد، صرفا به عنوان یک فرد از طبیعت و کلی حیوان نه به عنوان یک فرد جزئی با خصوصیات خاص به خود.

نکته مهم این است که اگر استفاده از لفظ صرفا برای انطباق کلی بر فرد باشد (که صورت دوم بود) چنین چیزی در واقع استعمال نیست زیرا این انطباق به حکم عقل و در ذهن محقق می‌شود و ارتباطی به استعمال لفظ و تلفّظ آن ندارد.

مرحوم آخوند نسبت به قسم اول و دوم می‌فرمایند در همان مثال "ضَرَبَ فعلُ ماضٍ" لفظ "ضرب" به دو صورت قابل تصور و مورد قصد متکلم می‌تواند باشد:

صورت اول: لفظ، خودش موضوع است.

(بل یمکن ان یقال) می‌فرمایند "ضرب" یک فرد و یکی از مصادیق کلی فعل ماضی است پس اینگونه نیست که لفظی باشد و در معنایی استعمال شده باشد بلکه متکلم فقط می‌خواهد به مخاطب بفهماند که همین ض ر ب یکی از افراد فعل ماضی است نه اینکه ضرب را در صنف یا نوع‌اش استفاده کرده باشد. به عبارت دیگر اینگونه نیست که لفظ ضرب را در معنای خاصی استفاده کرده باشد که مصداق استعمال لفظ در معنا بشود، خیر بلکه لفظ ضرب را در همین ض ر ب استفاده کرده که در این صورت اصلا استعمال محقق نشده و چنانکه به قسم چهارم اشکال کردیم در این صورت هم می‌گوییم لفظ ضرب صرفا خودش موضوع قرار گرفته و به مخاطب القاء و عرضه شده است لذا هیچ استعمالی شکل نگرفته است و از محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) خارج است.

(فلا یکون فی البین) به عبارت دیگر لفظ ضرب صرفا به عنوان یک فرد از افراد کلی فعل ماضی تصور شده و در مقدمه گفتیم تطبیق کلی بر فرد کار عقل است و در ذهن انجام می‌شود و ارتباطی به استعمال و تلفّظ کلمات ندارد لذا مستعمل‌فیه هم وجود ندارد.

مرحوم آخوند در عبارت "نعم فی ما إذا أرید ..." به حکم قسم سوم (استعمال لفظ در مثل خودش) اشاره می‌کنند و پس از آن به بیان صورت دوم می‌پردازند لکن ما ابتدا صورت دوم را هم تکمیل می‌کنیم سپس حکم قسم سوم را ذکر می‌کنیم.

صورت دوم: لفظ به عنوان حاکی از کلّی، موضوع قرار گرفته است.

(اللهم الا ان یقال) می‌فرمایند لفظ ضرب هر چند فردی از کلی فعل ماضی است که می‌توانیم از آن به نوع یا صنف تعبیر کنیم لکن اینجا صرف تطبیق کلی بر فرد نیست که گفته شود کار ذهن است و به استعمال زبانی ربطی ندارد، بلکه فرض این است که مقصود از لفظ ضرب حکایت‌گری و مرآتیّت برای فعل ماضی است که در این صورت لفظ ضرب به عنوان یک لفظ دال بر فعل ماضی بکار رفته پس مستعملٌ فیه دارد لذا استعمال محقق است. اگر مقصود از ضرب این صورت باشد مانند کاربرد لفظ در لفظی مثل خودش خواهد بود که آنجا هم گفتیم مستعملٌ فیه وجود دارد. مرحوم آقا ضیاء عراقی اینجا به مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که شما در وجه استحاله قسم چهارم وضع فرمودید امکان ندارد خاص، مرآة و حاکی از کلی و عام باشد. [2]

بالجمله خلاصه کلام اینکه لفظ ضرب در مثال محل بحث به دو صورت امکان دارد توسط متکلم قصد شود، اگر مقصود متکلم صورت دوم باشد که گفتیم استعمال محقق است و اگر از صورت اول باشد که گفتیم از حیطه استعمال خارج است.

لذا می‌بینیم استعمالات لفظ در لفظ در محاورات عرفی هم بر اساس همین دو صورت است به این بیان که استعمال لفظ در لفظ معمولا از صورت اول نیست بلکه از صورت دوم است لکن گاهی اوقات استعمال لفظ در لفظ نمی‌تواند از صورت دوم باشد یعنی نمی‌توان شخص لفظ ض ر ب را تلفظ نمود و آن را یک فرد و مرآة و حاکی از فعل ماضی دانست زیرا در ادبیات عرب خوانده‌ایم در جمله "ضرب فعل ماضٍ" کلمه "ضرب" اسم و مسندالیه است و فعل به شمار نمی‌رود و اینجا باید بگوییم ضرب در نوع خودش بکار رفته است که باعث خروج از محل بحث می‌شود که توضیح داده شد.

نتیجه اینکه در قسم اول و دوم امکان دارد مقصود از تلفظ به لفظ، صورت دوم باشد که داخل محل بحث (استعمال لفظ در لفظ) باشد و امکان دارد به شکل صورت اول باشد که از مبحث استعمال خارج باشد. همچنین قسم چهارم هم از محل بحث خارج است، فقط می‌ماند قسم سوم که استعمال لفظ در مثل خودش بود که در تمام حالات صحیح است و داخل محل بحث خواهد بود.

---

[1]. نهایة الدرایه، چاپ جدید، ج1، ص65: التحقیق أن المفهومین المتضایفین لیسا متقابلین مطلقا، بل التقابل فی قسم خاص من التضایف، و هو ما إذا کان بین المتضایفین تعاند و تناف فی الوجود، کالعلیة و المعلولیة مما قضى البرهان بامتناع اجتماعهما فی وجود واحد، لا فی مثل العالمیة و المعلومیة، و المحبّیة و المحبوبیة؛ فإنهما یجتمعان فی الواحد غیر ذی الجهات کما لا یخفى. و الحاکی و المحکی- و الدال و المدلول‏ کاد أن یکون من قبیل القسم الثانی؛ حیث لا برهان على امتناع حکایة الشی‏ء عن نفسه.

[2]. مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص62 به حکم مرحوم آخوند در هر دو صورت مذکور اشکال وارد می‌کنند و می‌فرمایند:

فانه لو کان ذلک من باب جعل شخص اللفظ الملقى خارجا امارة لنوعه أو صنفه لامن باب الاستعمال الذی مرجعه إلى جعل شخص اللفظ مرآة وفانیا فیما یستعمل فیه فلا مانع عن صحته، ضرورة امکان جعل الشخص والجزئی الخارجی امارة لنوعه لکى ینتقل المخاطب من الشخص إلى نوعه وصنفه ثم الحکم على النوع من ذلک المرئى والموجود الخارجی الجزئی من دون ان یترتب علیه محذور اصلا. بل ولئن تأملت ترى صحة الاطلاق على النحو المزبور بنحو یعم الحکم شخص اللفظ المذکور ایضا، فانه بعد ما لم یکن ذلک من باب الاستعمال بل من باب القاء الفرد وجعله امارة لنوعه فامکن الحکم علیه ایضا بما انه فرد ومصداق للکلى، کما هو واضح. واما لو کان الاطلاق المزبور من باب الاستعمال الذی مرجعه إلى جعل اللفظ فانیا فی المعنى ففیه اشکال ینشأ من امتناع کون الفرد والجزئی مرآة للطبیعی والکلى من جهة ان الفرد والکلى وان کانا متحدین وجودا خارجا ولکنهما متغایران مفهوما وذهنا، و مع تغایرهما وتباینها لا یمکن حکایة الفرد بما انه فرد وجزئی عن الطبیعی والکلى، کیف ولازمه هو امکان القسم الرابع من الاقسام الاربعة المتصورة فی الوضع وهو الوضع الخاص والموضوع له العام لا امتناعه کما التزموا به، فان عمدة ما اوجب مصیرهم إلى امتناعه انما هو هذه الجهة من عدم امکان حکایة الفرد والجزئی بما هو فرد عن الکلى و الطبیعی کى یصح جعله آلة لملاحظة المعنى العام الکلى. وحینئذ فإذا امتنع ذلک هناک یلزمه القول فی المقام بامتناع اطلاق اللفظ وارادة جنسه أو نوعه أو صنفه ایضا إذا کان من باب استعمال. هذا إذا لم یرد من الطبیعی والنوع ما یشمل شخص اللفظ المذکور، واما إذا ارید به ما یعم هذا الفرد ایضا فامر الاستحالة اوضح، لانه مضافا إلى ما ذکر یترتب علیه محذور اجتماع اللحاظین فی شخص اللفظ المذکور: اللحاظ الآلی، و اللحاظ الاستقلالی، وهو کما عرفت من المستحیل.

ظاهرا اشکال ایشان به صورت دوم و اینکه لازم می‌آید قسم چهارمِ وضع محال نباشد، به مرحوم آخوند وارد است.

امر سوم: کیفیت استعمال مجازی

الثالث: استعمال اللفظ ...، ص29

امر سوم: کیفیت استعمال مجازی

قبل از ورود به مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی کوتاه را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام استعمال

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص19 بعد از مبحث وضع، ذیل عنوان الاستعمال حقیقیٌ و مجازی، با اقسام استعمال آشنا شدیم که می‌فرمودند:

استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له حقیقةٌ, (مانند استعمال أسد در حیوان مفترس)

و استعماله فى غیره المناسب له مجازٌ, (مانند استعمال أسد در رجل شجاع)

و فى غیر المناسب غلطٌ. و هذا أمر محل وفاق. (مانند استعمال أسد در زنبور)

یکی از کتب لغت معتبر که در مقام تعیین و تفکیک بین معنای حقیقی و مجازی است کتاب أساس البلاغة از زمخشری است.

سؤال: صحت استعمال لفظ در معنای مجازی یعنی معنایی که مناسبت با معنای حقیقی دارد، بر چه اساسی است؟

جواب: دو قول است:

قول اول: به وضع واضع است.

مرحوم صاحب قوانین[1] می‌فرمایند واضع یک معنای حقیقی برای لفظ وضع کرده سپس 25 علاقه مجاز برای مناسبت و ارتباط بین معنای حقیقی و مجازی بیان کرده مثل علاقه جزء و کل و اعلام کرده هر کدام از این 25 علاقه وجود داشت، استعمال مجازی لفظ (در غیر ما وضع له لکن مناسب با معنای حقیقی) هم صحیح خواهد بود. أساس البلاغة زمخشری یکی از کتبی است که در صدد کشف و اعلام این معانی مجازی برآمده است.

قول دوم: آخوند: واگذار به طبع انسان است

مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال مجازی ارتباطی به واضع ندارد بلکه وابسته به سلیقه، طبع و پسند انسان است.

دلیل بر این مدعا وجدان و إدراک نفسانی است می‌بینیم انسانها:

ـ هر جا بین معنای حقیقی و مجازی ارتباطی ببینند استعمال مجازی را روا می‌شمارد هر چند واضع آن را منع کند.

ـ و هر جا بین معنای حقیقی و مجازی ارتباطی نبیند، چنین استعمالی را مستهجن می‌شمارد هرچند واضع به آن توصیه کند. مثل اینکه واضع علاقه مجاورت را معتبر شمرده و بین طلبه و کتاب ارتباط مجاورت برقرار است، اما عرف به طلبه، کتاب نمی‌گوید یا به کتاب، طلبه نمی‌گوید. همچنین واضع علاقه حال و محلّ را معتبر شمرده که بین انسان و ماشین وجود دارد لکن عرف به ماشین نمی‌گوید انسان و چنین استعمالی را مستهجن می‌شمارد)

پس صحت استعمال چیزی نیست الا همان حَسَن و نیکو شمرده شدن در طبیعت انسانی اهل هر زبان.

---

[1]. قوانین الأصول یا القوانین المحکمة فی الأصول، ج1، ص25 (چاپ رحلی قدیم) و ج1، ص75 (چاپ جدید). می‌فرمایند: إنّ المجاز على ما حقّقوه هو ما ینتقل فیه عن الملزوم إلى اللازم فلا بدّ فیه من علاقة واضحة توجب الانتقال‏.

امر دوم: وضع و اقسام آن

امر دوم: وضع و اقسام آن

در دومین امر از امور سیزده‌گانه در مقدمه کفایه هفت مطلب دربارۀ وضع و اقسام آن بیان می‌کنند که عناوین آنها چنین است: 1. تعریف وضع. 2. اقسام وضع. 3. امکان قسم سوم. 4. استحاله قسم چهارم 5. بررسی وقوع اقسام ثلاثه. 6. کیفیت وضع در جمله خبریّة و انشائیة. 7. کیفیت وضع اسماء اشاره، ضمائر و موصولات.

امر اول: موضوع و تعریف علوم، علم اصول

جلسه 2 (سه‌شنبه، 1402.07.04)                                         بسمه تعالی

مرحوم آخوند کتاب شریف کفایه و به عبارت دیگر تمام محتوای علم اصول را در یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه دسته‌بندی نموده‌اند. عناوین این مطالب از این قرار است:

مقدمه: شامل 13 امر در موضوعاتی همچون موضوع علم، موضوع علم اصول فقه، مبحث وضع، و ...

مقصد اول: اوامر؛ مقصد دوم: نواهی؛ مقصد سوم: مفاهیم؛ مقصد چهارم: عام و خاص؛ مقصد پنجم: مطلق و مقید، مجمل و مبین؛ مقصد ششم: امارات معتبر شرعی و عقلی (مانند احکام قطع و ظن، اجماع، خبر واحد، قیاس)؛ مقصد هفتم: اصول عملیه؛ مقصد هشتم: تعارض ادله شرعیه (تعادل و تراجیح)؛ خاتمه: اجتهاد و تقلید.

(آدرس دهی بر اساس چاپ مجمع الفکر است.)

أما المقدمة ففی بیان أمور...، ج1، ص21

مقدمه: بیان 13 امر

مرحوم آخوند در این مقدمه در رابطه با 13 امر نکاتی بیان می‌کنند که از مسائل علم اصول به شمار نمی‌آیند بلکه مثلا مربوط به مباحث ادب عربی یا منطق است لکن از آنجا که بحث از مسائل علم اصول نیاز به إتخاذ مبنا در این امور سیزده‌گانه دارد و در جای خودش (مباحث ادبی) هم بحث مستوفا و مجتهدانه مطرح نشده لذا علماء اصول در ابتدای ورود به مباحث اصولی به بررسی این امور می‌پردازند.

امر اول: موضوع علم، موضوع و تعریف علم اصول

در امر اول مرحوم آخوند پنج مطلب بیان می‌کنند: 1. چیستی موضوع هر علم. 2. چیستی مسائل هر علم. 3. ملاک تمایز بین علوم. 4. موضوع علم اصول. 5. تعریف علم اصول.

مطلب اول: چیستی موضوع هر علم

در این رابطه سه نکته را تبیین می‌فرمایند:

نکته یکم: هر علم نیاز به موضوع مختص خود دارد

این ادعا که هر علمی نیاز به موضوعی مختص به خود دارد در عبارت کفایه تصریح نشده بلکه با پیش فرض گرفتن آن، به نکته دوم و تبیین موضوع هر علم می‌پردازند.[1]

نکته دوم: موضوعُ کلّ علمٍ، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة

هر علمی نیاز به موضوع دارد اما سؤال این است که موضوع هر علمی چه چیزی است؟ برای پاسخ به این سؤال و تبیین اصطلاح "عوارضه الذاتیه" که در کتب اصولی بکار می‌رود نیاز به بیان یک مقدمه منطقی فلسفی است که عموم شارحان کفایه نیز به آن اشاره کرده‌اند.

مقدمه منطقی فلسفی: اقسام حمل عرض بر معروض

در جمله "الإنسان ضاحکٌ" یا "زیدٌ قائمٌ" یک عرض (یا صفت یا همان محمول) داریم که "قائمٌ" است و یک معروض (یا موصوف یا همان موضوع) داریم که "زید" است. اتصاف یک شیء به یک صفت، یا به عبارت دیگر حمل یک عرض بر معروض (موضوع) یا عارض شدن یک عرض بر یک معروض، هشت قسم دارد. این تقیسمات در موارد متعددی از علم اصول بکار می‌آید که ذکر آن در همینجا ما را در موارد دیگر بی‌نیاز خواهد کرد.

اقسام حمل عرض بر معروض:

ـ حمل بدون واسطه (قسم اول)

عرض بر معروض حمل می‌شود بدون اینکه نیاز به واسطه‌ای باشد. مثال: "الأربعة زوجٌ" زوجیّت بر أربعه حمل شده بدون اینکه نیاز به اثبات نکته دیگری باشد. پس زوج بودن جزء ذات أربعه است و نیازی به واسطه وجود ندارد.

ـ حمل با واسطه

حمل عرض بر معروض به صورت مستقیم ممکن نیست چون مثل قسم اول نیست که عرض جزء ذات معروض باشد پس نیاز به واسطه دارد، حال این واسطه خودش بر چند قسم است:

یکم: واسطه، جزء ذات معروض و جنس آن است. (قسم دوم)

چیزی که می‌خواهد واسطه شود برای حمل عرض بر یک معروض، خودش جزء ذات معروض و موضوع است مثلا جنس آن است نه فصل. مثال: "الإنسان متحرّکٌ" حرکت به انسان نسبت داده شده چون از اقسام حیوان است پس می‌توان حرکت را به او نسبت داد لذا اگر انسان یک جماد بود نمی‌توانستیم بگوییم "الإنسانُ متحرّکٌ".

دوم: واسطه، جزء ذات معروض و فصل آن است. (قسم سوم)

مثال: "الإنسانُ متکلمٌ" نسبت دادن تکلّم به انسان به واسطه ناطق بودن او است و ناطقیّت فصل انسان است.

سوم: واسطه، یک امر خارجی است.

گاهی واسطه حمل یک عرض بر یک معروض، چیزی است که خارج از ذات معروض و موضوع است یعنی جنس و فصل آن نیست بلکه یک امر خارجی است. این امر خارجی بر چند قسم است:

الف: امر خارجی أعم از معروض است. (قسم چهارم)

مثال: "الکتاب متحیّزٌ" یعنی کتاب مکان اشغال می‌کند، حمل کردن "تحیّز" بر کتاب به واسطه یک امر خارجی است که جسم بودن است و این جسم بودن أعم از کتاب است یعنی میز و صندلی و دیوار هم جسم هستند کتاب هم جسم است.

ب: امر خارجی مساوی با معروض است. (قسم پنجم)

مثال: "الإنسان ضاحکٌ" یعنی انسان می‌خندد، گفته شده نسبت دادن ضحک به انسان به واسطه تعجّب است یعنی انسان می‌خندد چون تعجّب می‌کند. تعجّب جزء ذات انسان نیست بلکه یک امر خارجی و مساوی با انسان است.

ج: امر خارجی أخص از معروض است. (قسم ششم)

مثال: "الحیوان متکلّمٌ" حیوان سخن می‌گوید، به چه دلیل؟ زیرا ناطق است، ناطق واسطه حمل تکلّم بر حیوان است. این واسطه یک امر خارجی است یعنی جزء ذات حیوان نیست و أخص از حیوان است یعنی حیواناتی هستند که تکلّم ندارند.

د: امر خارجی مباین با معروض است. (قسم هفتم)

مثال: "الماء حارٌّ" آب داغ است، داغ بودن جزء ذات آب نیست پس واسطه‌ای وجود دارد که آتش باشد، این واسطه که یک امر خارجی است، مباین و بی ارتباط به آب است.

ه‍: إسناد عرض به معروض، مجازی است. (قسم هشتم)

مثال: "زیدٌ متحرّکٌ" زید در قطار نشسته و قطار در حرکت است، در این مثال زید نشسته و ساکن است و نسبت دادن تحرّک به زید یک نسبت مجازی است نه حقیقی لکن این حمل و نسبت، به واسطه حرکت قطار است.

جمع‌بندی اقسام هشت‌گانه مذکور چنین است که در قسم اول اصلا واسطه‌ای وجود نداشت، قسم دوم تا هفتم واسطه بود لکن یک واسطه حقیقی بود یعنی إسناد مثلا تحیّز به کتاب، اسناد حقیقی بود چون کتاب حقیقتا جسم است، قسم هشتم هم واسطه بود لکن یک واسطه مجازی بود یعنی إسناد حرکت به زید که در قطار نشسته یک اسناد مجازی است.

توضیح دو اصطلاح:

ـ واسطه در ثبوت: مرحوم آخوند واسطه در اقسام دوم تا هفتم را از نوع واسطه در ثبوت می‌دانند یعنی تحیّز برای کتاب ثابت است حقیقتا. جسم بودن واسطه است برای ثبوت تحیّز برای کتاب.

ـ واسطه در عروض: مرحوم آخوند واسطه در قسم هشتم را واسطه در عروض می‌دانند یعنی حرکت برای زید که داخل قطار نشسته حقیقتا ثابت نیست بلکه مجازا بر زید عارض شده و مجازا به زید إسناد داده شده است.

ـ مرحوم آخوند تمام هفت قسم اول را عرض ذاتی می‌دانند اما مشهور علماء منطق و اصول فقط جایی که عرض بدون واسطه باشد یا با واسطه امر مساوی باشد را عرض ذاتی می‌دانند.

نکته دوم این است که می‌فرمایند موضوع هر علم چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود،[2] یعنی اموری که یا بدون واسطه بر موضوع حمل می‌شوند یا اگر با واسطه حمل می‌شوند واسطه در عروض نیستند بلکه واسطه در ثبوت‌اند، پس موضوع علم شامل واسطه در عروض یعنی قسم هشتم نمی‌شود. در علم پزشکی از عوارض ذاتی بدن انسان بحث می‌شود (قسم اول تا هفتم در مقدمه) اما از عوارضی که مجازاً به بدن انسان نسبت داده شود بحث نمی‌شود.[3]

نکته سوم: رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش، رابطه کلی و افراد است

از طرفی مرحوم آخوند در نکته اول فرمودند هر علمی نیاز به موضوع دارد، از طرف دیگر می‌دانیم مسائل مختلفی که در یک علم مطرح هستند نیز موضوعات متفاوتی دارند، سؤال این است که رابطه بین موضوع علم با موضوعات مسائل آن علم چه نوع رابطه‌ای است؟

به عنوان مثال موضوع علم نحو کلمه و کلام است اما علم نحو ابواب و مسائل مختلفی دارد از قبیل مرفوعات، منصوبات و مجرورات، هر کدام از این مسائل یک موضوع مستقل دارند مثلا موضوع سخن در مرفوعات فاعل و در منصوبات مفعول است.

مثال دیگر: موضوع علم فقه فعل مکلف است اما در کتاب الصوم از امساک و در کتاب الحج از مناسک و اعمال خاصی بحث می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت و رابطه بین موضوع کلی برای یک علم و موضوعات مسائل آن علم رابطه کلی و افراد است. مثل رابطه انسان و زید که انسان کلی است و زید فرد آن و این دو در خارج عین یکدیگر و یکی هستند اما از نظر مفهوم متفاوت‌اند یعنی مفهوم انسان با مفهوم زید تفاوت دارد. پس در فقه نیز موضوع کلی، فعل مکلف است که افرادی دارد و هر کدام از افراد فعل مکلف در باب مخصوص به خود از آن بحث می‌شود. صلاة، صوم و حج در خارج عینا فعل مکلف هستند هر چند مفهوم فعل مکلف و مفهوم صلاة تفاوت دارد.[4]

نکته چهارم: موضوع یک علم نیاز به عنوان خاص ندارد

مرحوم آخوند این نکته را با چند خط فاصله در عبارت "ثمّ إنه ربما لایکون لموضوع العلم..." توضیح می‌دهند یعنی بعد از مطلب سوم، لکن بهتر است که در همینجا به عنوان نکته چهارم مورد توجه قرار گیرد.

مرحوم آخوند بعد اینکه اثبات کردند هر علمی نیاز به موضوع مختص به خود دارد می‌فرمایند نیازی نیست که این موضوع حتما یک عنوان و یک اسم مخصوص داشته باشد، مهم این است که یک موضوع برای علم وجود داشته باشد اما اینکه چه عنوانی داشته باشد اهمیتی ندارد. مثل اینکه کاروارن شما برای سفر حج نیاز به پرواز با هواپیما دارد، و بالأخره با یک هواپیما پرواز می‌کنید اینکه اسم هواپیما را بدانید یا نه اهمیتی ندارد، یک دارو برای بیماری شما وجود دارد و می‌توانید استفاده کنید اما اینکه نامش را هم بدانید یا نه اهمیتی ندارد.

و المسائل عبارة عن ...، ج1، ص21، س7

مطلب دوم: چیستی مسائل هر علم

در این مطلب دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جامع بین مسائل یک علم، غرض از آن علم است

گفتیم علم نحو مجموعه‌ای از مسائل است، علم اصول مجموعه مسائلی از قبیل حجیّت قطع، ظن، شک و ... است، علم فقه مجموعه مسائلی از قبیل احکام صلاة، صوم، حج و ... است.

سؤال این است که چه عاملی باعث شده این حدود صد مسأله کنار یکدیگر قرار گیرند و یک علم به نام علم اصول را تشکیل دهند؟ همچنین در سایر علوم جامع بین قضایا و مسائل متشتّت و گوناگون چیست؟ (نخ متصل کننده این دانه‌های تسبیح چیست؟)

مرحوم آخوند جواب می‌دهند که جامع بین آنها غرضی است که برای رسیدن به آن غرض، یک علم تدوین می‌شود. مثلا غرض از تدوین علم فقه، کشف نظر شارع در احکام شرعی مربوط به فعل مکلف است، پس جامع مسائل و قضایای متشتّته، غرض از علم است.

نکته دوم: تداخل دو علم در بعض مسائل اشکالی ندارد

با توجه به نکته اول می‌فرمایند طبیعی است که قسمتی از مسائل دو علم تداخل و تشابه داشته باشند یعنی یک مسأله هم از مسائل علم اصول باشد هم از مسائل علم فقه، چون هم در رسیدن به غرض از علم فقه کمک می‌کند هم در رسیدن به غرض از علم اصول. (فراتر از مثال مرحوم آخوند ممکن است گفته شود بعضی از مسائل در سه علم دخالت داشته باشند، مثلا مسأله تجرّی ممکن است گفته شود از مسائل علم کلام است یا گفته شود از مسائل علم فقه است یا از مسائل علم اصول باشد. همچنین مرحوم آخوند در کفایه، مبحث اجتماع امر و نهی می‌فرمایند[5] ممکن است بعضی آن را از مسائل علم اصول بدانند یا از مسائل علم فقه یا علم کلام.)

جلسه 3 (چهارشنبه، 1402.07.05)                                       بسمه تعالی

لایقال: علی هذا یمکن ...، ص21، س11

اشکال: مستشکل می‌گوید شما فرمودید ممکن است بعضی از مسائل دو علم، تداخل کنند، یعنی چند مسأله باشد که در دو علم مطرح باشد، اشکال کلامتان این است که پس ممکن است تمام مسائل دو علم تداخل داشته باشند یعنی مثلا تمام مسائل علم هیئت همان مسائل علم نجوم باشند به عبارت دیگر مجموعه بیست مسأله باشد که هم هدف و غرض از علم هیئت را برآورده می‌کند هم غرض از علم نجوم را؛ در حالی که می‌دانیم اینها دو علم هستند نه یک علم پس باید مسائلشان متفاوت باشد.

جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند:

اولا: چنین فرضی که تمام مسائل دو علم عین یکدیگر باشند بعید است.

ثانیا: چنین چیزی امتناع عادی دارد که دو علم در تمام مسائلشان مشترک باشند. (هر چند عقلا ممکن باشد).

ثالثا: اگر چنین چیزی فرض شود که مجموعه مثلا بیست مسأله، دو غرض (یکی استدلالات مربوط به هیئت و فاصله ستارگان و دیگری ستاره‌شناسی) را تأمین کند در این صورت دیگر عقلا دو علم جداگانه تدوین نمی‌کنند بلکه یک علم تدوین می‌شود که برای تأمین دو غرض متفاوت از آن استفاده می‌شود. اما اینکه دو علم در یک یا دو مسأله تداخل داشته باشند هیچ اشکالی ندارد و در این صورت تدوین دو علم جداگانه، یک تدوین به جا و صحیح خواهد بود.[6]

و قد انقدح بما ذکرنا ...، ص22، س4

مطلب سوم: ملاک تمایز بین علوم

مرحوم آخوند به سه مبنا در رابطه با ملاک تمایز بین علوم اشاره می‌فرمایند:

مبنای اول: به اختلاف أغراض است (آخوند)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ملاک و معیار در تفاوت و تمایز بین علوم مختلف، اختلاف أغراض است، غرض حفظ لسان از خطای در گفتار سبب شکل‌گیری و تدوین علم نحو شده است، غرض کشف احکام شریعت مقدس اسلام سبب تدوین علم فقه شده و غرض یادگیری شیوه استنباط از متن سبب تدوین علم اصول شده است.

مبنای دوم: به اختلاف موضوعات است

بعضی از بزرگان از جمله مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در شرح الإشارات[7] و در کتاب أساس الإقتباس[8] معتقدند سبب تمایز علوم، اختلاف بین موضوعات در علوم مختلف است. موضوع علم نحو کلمه و کلام و موضوع علم اصول أدله أربعه است لذا علم نحو از علم اصول تمایز پیدا می‌کند.

مبنای سوم: به اختلاف محمولات است.

ممکن است گفته شود[9] تمایز علوم به اختلاف محمول‌ها در مسائل هر علمی است. در علم نحو گفته می‌شود الفاعلٌ مرفوعٌ اما در علم اصول گفته می‌شود صیغة الأمر ظاهرٌ فی الوجوب. پس محمول در یک مسأله نحوی "مرفوعٌ" است و در یک مسأله اصولی "ظاهرٌ فی الوجوب" است. لذا این دو علم تمایز پیدا می‌کنند.

نقد مبنای دوم و سوم:

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر تمایز علوم به تمایز موضوعات یا محمولات در مسائل آن علم باشد لازم می‌آید به تعداد ابواب مختللف در علوم (باب مرفوعات، باب منصوبات و ... در علم نحو یا کتاب الصوم و کتاب الحج در علم فقه) هر کدام یک علم جداگانه به شمار آیند زیرا موضوع در کتاب الصوم، امساک و در کتاب الحج مناسک مخصوص است بلکه بالاتر باید بگویند هر مسأله از مسائل علوم مثل علم نحو یک علم مستقل است زیرا هر مسأله موضوع و محمول مخصوص خودش را دارد، مثل الفاعلٌ مرفوعٌ، المفعول منصوبٌ، یا الطواف واجبٌ فی الحج، الصید حرامٌ للمُحرم.

پس نه اختلاف موضوع و محمول سبب تمایز علوم است نه وحدت موضوع و محمول سبب یکی شدن علوم می‌شود، یعنی اگر یک موضوع یا یک محمول در مسائل دو علم مورد ملاحظه قرار گیرد سبب نمی‌شود این دو علم یکی باشند.

نکته بعدی در عبارت مرحوم آخوند مربوط به عنوان برای موضوع عله است که در نکته چهارم از مطلب اول توضیح دادیم.

و قد انقدح بذلک ...، ص22، س12

مطلب چهارم: موضوع علم اصول

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند، توجه به سه مقدمه اصولی مفید است:

مقدمه اصولی اول: اقوال در موضوع علم اصول

در دومین صفحه از جلد دوم اصول فقه مرحوم مظفر با سه قول در رابطه با موضوع علم اصول آشنا شده‌ایم:

قول اول: موضوع علم اصول أدله أربعه با وصف حجیّت است.

مرحوم صاحب قوانین می‌فرمایند ما در علم کلام حجیّت کتاب، سنت، اجماع و عقل را ثابت می‌کنیم سپس در علم اصول از أدله أربعه با وصف حجیّت (دلیلیّت) بحث می‌کنیم، یعنی موضوع علم اصول، أدله أربعه‌ای است که حجیت یا همان دلیلیّتشان ثابت شده است.

قول دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است یعنی صرف کتاب، سنت، اجماع و عقل نه کتابِ حجت نه سنتِ حجت. قائل این قول مرحوم صاحب فصول بودند.

قول سوم: موضوع علم اصول خصوص أدله أربعه نیست.

مرحوم مظفر که قائل به قول سوم هستند در ابتدای جلد دوم فرمودند: "أنّ الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو «کلّ شیء یصلح أن یدّعى أنّه دلیل وحجّة» ، فیعمّ البحث کلّ ما [یصلح أن] یقال : إنّه حجّة ، فیدخل فیه البحث عن حجّیّة خبر الواحد ، والظواهر ، والشهرة ، والإجماع المنقول ، والقیاس ، والاستحسان ، ونحو ذلک ، بالإضافة إلى البحث عن أصل الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل."

همچنین مرحوم مظفر در ابتدای جلد اول نیز فرمودند: " ان هذا العلم غیر متکفل للبحث عن موضوع خاص , بل یبحث عن موضوعات شتّى تشترک کلها فى غرضنا المهم منه , و هو استنباط الحکم الشرعى . فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص ( الادلة الاربعة ) فقط"

مقدمه اصولی دوم: تبیین اصطلاح سنّت

در رابطه با تعبیر سنّت به عنوان یکی از أدله أربعه، دو تفسیر وجود دارد:

تفسیر یکم: معنای اصلی سنت، قول، فعل یا تقریر معصوم است یعنی سخن یا رفتاری که مستقیما از معصوم صادر شده است. طبق این تفسیر احادیث و روایات سنّت نیستند بلکه حاکی و نقل کننده سنت (گفتار و رفتار معصوم) خواهند بود.

تفسیر دوم: معنای سنت چیزی است که به معصوم انتساب دارد چه مستقیما سخن یا رفتار معصوم باشد چه حاکی سنت و روایتی باشد که مثلا زراره از امام صادق علیه السلام نقل و حکایت می‌کند.[10]

مقدمه اصولی سوم: موضوع بحث در تعادل و تراجیح

یکی از مباحث مهم علم اصول، تعادل و تراجیح یا همان تعارض أدله است، تمام مطالب در این مبحث مرتبط با تعارض دو خبر واحد یا خبر واحد و آیه قرآن است. فقط قسمت اندکی در انتهای این مبحث به تعارض بین دو اجماع اشاره می‌شود.[11]

مرحوم آخوند در رابطه با موضوع علیم اصول، دو مبنا را مورد بررسی قرار می‌دهند:

مبنای اول: (مرحوم آخوند) کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول

در رابطه با موضوع علم اصول این است که چنانکه در نکات قبل هم اشاره کردند نیازی نداریم بگوییم موضوع علم اصول یک نام یا یک عنوان خاص دارد بلکه موضوع علم اصول یک کلّی است که منطبق بر موضوعات مسائل مختلف در این علم است پس نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی أدله (با وصف حجیّت) است صحیح می‌باشد نه قول کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه بما هی هی است.

مرحوم آخوند برای این مدعایشان یک دلیل و یک مؤید دارند:

دلیل مبنای اول: در قسمتی از مسائل اصول سخن از عوارض ذاتی سنت نیست

در مطلب اول، نکته دوم فرمودند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه"  است در حالی که در قسمتی از مسائل علم اصول سخن از عوارض ذاتی أدله أربعه نیست پس سنت نمی‌تواند موضوع علم اصول باشد.

مرحوم آخوند برای تبیین استدلال خودشان وارد بررسی و نقد مبنای دوم می‌شوند که معتقد است موضوع علم اصول أدله أربعه است.

مبنای دوم: موضوع علم اصول أدله أربعه است.

جمعی از اصولیان و بلکه مشهور اصولیان معقتدند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

نقد مبنای دوم:

مرحوم آخوند در نقد مبنای دوم می‌‌فرمایند یکی از أدله أربعه "سنت" است، و در اینکه مقصود از سنت چیست دو دیدگاه وجود دارد و ما طبق هر دو دیدگاه توضیح می‌دهیم که موضوع علم اصول أدله أربعه نیست و مبنای دوم باطل است:

دیدگاه اول: سنت، عین قول یا فعل یا تقریر معصوم است نه حاکی از سنت.

دیدگاه اول چنانکه در مقدمه توضیح دادیم معتقد است مقصود از سنت در أدله أربعه، قول یا فعل مستقیم امام معصوم است.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه اول: در اصول بحث از حاکی سنت است نه خود سنت

مرحوم آخوند می‌فرمایند می‌دانیم که مهمترین مباحث و مسائل علم اصول مربوط به سنت و حجیّت خبر واحد و تعارض بین أدله (تعادل و تراجیح) است اما طبق این دیدگاه اول، باید بگوییم این دو مبحث مهم از مسائل علم اصول نیستند زیرا موضوع در این دو مبحث مهم اصولی، حاکی از سنت است نه خود سنت. پس دیدگاه اول که می‌گوید مقصود از سنت، خود سنت است نه حاکی سنت باید دو مبحث مهم اصولی (تعادل تراجیح و حجیّت خبر واحد) را از مباحث اصول کنار بگذارد چون در این دو مبحث به حاکی سنت پرداخته می‌شود نه خود سنت. به عبارت دیگر طبق دیدگاه اول باید بگوییم موضوع علم اصول أدله أربعه نیست زیرا یکی از أدله أربعه، سنت است در حالی که در علم اصول از سنت بحث نمی‌شود بلکه از حاکی سنت (خبر زراره) بحث می‌شود.

 

جلسه 4 (شنبه، 1402.07.08)                                             بسمه تعالی

دفاعیه مرحوم شیخ انصاری: در اصول بحث از خود سنت است

مرحوم شیخ انصاری معتقدند در مباحث اصولی به دنبال این هستیم که آیا با خبر واحد (با حاکی سنت)، سنت ثابت می‌شود یا خیر، در مبحث تعادل تراجیح دنبال این هستیم که از بین این دو خبر و دو حاکیِ سنتِ متعارض، سنت ثابت می‌شود یا خیر.

پس همچنان موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت است لکن برای کشف سنت، از طریق حاکی سنت پیش می‌رویم.

جواب مرحوم آخوند:

قبل از بیان جواب مرحوم آخوند به مرحوم شیخ انصاری سه مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، ادبی: کان تامه و ناقصه

"کان" دو کاربرد دارد:

کان تامه: زمانی که از اصل وجود یک شیء می‌خواهیم خبر دهیم بکار می‌رود مانند کان زیدٌ. یعنی زید وجود داشت.

کان ناقصه: زمانی که وجود یک شیء مفروض است و از حالات و اوصاف آن می‌خواهیم خبر دهیم کاربرد کان، ناقصه خواهد بود. مانند کان زیدٌ مُجِدّاً یعنی زید کوشا بود.

وجه تسمیه شان آن است که کان تامه نیاز به خبر ندارد و معنایش تمام است، لکن در کان ناقصه، تا زمانی که خبر نیاید معنا ناقص است.

مقدمه دوم، اصولی: معنای ثبوت تعبدی

در رابطه با کشف دیدگاه و حکم شارع گاهی انسان یقین و علم دارد، در این صورت می‌گوییم یقین، کاشف از حکم شارع است. مثل یقین به کاشفیت قرآن از حکم شرعی. اما گاهی کاشفیّت یک شیء از حکم شارع یقینی نیست مثل خبر واحد که نمی‌توانیم قاطعانه و یقینی بگوییم حکم شارع همین است زیرا احتمال خطا هم در آن وجود دارد. پس اصطلاحا خبر واحد کاشف از واقع نیست اما شارع با دستور "صدّق العادل" فرموده خبر واحد را حکم من بدان که از آن تعبیر می‌شود به ثبوت تعبّدی، یعنی چون شارع دستور داده، تعبّدا و بدون چون و چرا کلام شارع را می‌پذیریم و خبر واحد را حجت می‌دانیم.

دقت کنید اگر ما خودمان از دو لب مبارک امام معصوم حکم الله را بشنویم اینجا قطعا بر ما حجت است و تعبّد در کار نیست اما اگر واسطه خورد و مثل زراره برای ما نقل کرد از باب صدّق العادل و تعبّد، حجیت آن را می‌پذیریم.

مقدمه سوم، منطقی: مبادی و مسائل علوم

مبادی هر علم یعنی پیش‌فرضهایی که در یک علم پذیرفته شده و سایر استدلالها بر آن مطالب بنیانگذاری می‌شود و جای اثبات آن پیش فرضها در یک علم دیگر است. به عنوان مثال همین امور سیزده‌گانه که در مقدمه کفایه می‌خوانیم از مبادی علم اصول است نه از مسائل علم اصول. همچنین بحث از وجود موضوع هم جزء مبادی یک علم است نه مسائل علم.

مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در أساس الإقتباس، ص393 می‌فرماید: "هر علمى را سه چیز بود موضوع و مبادى و مسائل:

و موضوع علم آن چیز بود که علم مشتمل بر بحث از اعراض ذاتى او بود.

و مبادى علم قضایائى بود که براهین آن علم مؤلَّف از آن قضایا باشد، و در آن علم بر آن قضایا برهان نگویند، یا از جهت وضوح یا از جهت آنک آن قضایا مسائل علمى دیگر بود بلندتر یا فروتر از آن در مرتبه.

و مسائل آن قضایا بود که در آن علم برهان بر آن گویند بل علم مشتمل بر آن براهین باشد.

پس موضوع ما علیه البرهان یا ما فیه البرهان بود و مبادى ما منه البرهان و مسائل ما له البرهان."

مرحوم آخوند می‌فرمایند توضیح دادیم موضوع هر علم از جمله علم اصول چیزی است که از عوارض ذاتی آن بحث می‌کنیم، بحث از عوارض یعنی مفاد کان ناقصه در حالی که بحث از ثبوت سنت، مفاد کان تامه است.

به عبارت دیگر طبق فرمایش مرحوم شیخ انصاری بحث حجیّت خبر واحد و تعارض، بحث از ثبوت سنت است در حالی که گفتیم بحث از اصل وجود و ثبوت، مفاد کان تامه است در حالی که ما در مسائل علم اصول نه از اصل وجود سنت (کان تامه) بلکه از عوارض آن (کان ناقصه) بحث می‌کنیم. پس توجیه مرحوم شیخ انصاری هم کارساز نیست و اگر موضوع علم اصول أدله أربعه باشد مهمترین مباحث اصولی مانند حجیّت خبر واحد و تعارض أدله از مسائل علم اصول خارج خواهند بود.

لایقال: مستشکل به جواب مرحوم آخوند اشکال می‌کند که اگر از ثبوت واقعی سنت بحث می‌کردیم اشکال شما وارد بود و بحث می‌شد مفاد کان تامه و خارج از عوارض موضوع و مسائل علم اصول در حالی که در مبحث حجیّت خبر واحد از ثبوت تعبّدی سنت بحث می‌کنیم یعنی از عارضه‌ای به نام تعبّد بحث می‌کنیم که آیا شارع نسبت به سنّت ما را متعبّد به پذیرش خبر واحد کرده است یا خیر و این هم بحث از مفاد کان ناقصه و از عوارض موضوع و مسائل علم اصول است.

فإنّه یقال: مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند قبول داریم که بحث از ثبوت تعبدی، بحث از عوارض و از مسائل علم اصول و مفاد کان ناقصه است اما ما در علم اصول از ثبوت تعبدی سنت بحث نمی‌کنیم بلکه از ثبوت تعبّدی حاکی سنت یعنی خبر واحد بحث می‌کنیم.

خلاصه کلام اینکه:

ـ بحث از ثبوت واقعی، یا همان مفاد کان تامه یا همان وجود سنت، بحث از عوارضِ سنت نیست که بتواند موضوع علم اصول باشد.

ـ بحث از ثبوت تعبّدی، یا همان مفاد کان ناقصه یا همان حجیّت خبر واحد هر چند بحث از عوارض است لکن بحث از عوارض سنت نیست بلکه بحث از عوارض خبر واحد و حاکی سنت است.

نتیجه اینکه بنابر این دیدگاه اول که سنت را عین قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم سنت به عنوان یکی از أدله أربعه نمی‌تواند موضوع علم اصول قرار گیرد زیرا توضیح دادیم تعریف موضوع (ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه) بر سنت صادق نیست.

دیدگاه دوم: سنت، أعم از عین یا حاکی از قول، فعل یا تقریر معصوم است.

بعضی مانند مرحوم اصفهانی صاحب فصول و مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین (که برادر هستند) قائل به دیدگاه دوم‌اند.

نقد مبنای دوم بر اساس دیدگاه دوم: در مباحث الفاظ بحث از عرض أعم است نه مساوی

مرحوم آخوند می‌فرمایند کسانی که می‌گویند موضوع علم اصول أدله أربعه است، اگر سنت را شامل حاکی از سنت هم بدانند فائده‌ای ندارد و نمی‌تواند ثابت کند موضوع علم اصول أدله أربعه است.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه باید مورد توجه قرار گیرد:

مقدمه اول: عرض ذاتی از نگاه مشهور

در مطلب اول، نکته دوم مقدمه مفصلی در توضیح اقسام عرض بیان کردیم و گفتیم به نظر مرحوم آخوند هفت نوع از عرض‌ها عرض ذاتی‌اند (قسم اول تا هفتم) و یک قسم عرض مجازی اما مشهور علماء منطق و اصول معتقدند عرض ذاتی فقط در جایی است که یا عرض بدون واسطه حمل شود یا اگر با واسطه حمل می‌شود باید واسطه یک امر مساوی با معروض باشد (قسم پنجم) لذا اگر عروض عرض بر معروض با واسطه یک امر اعم از معروض باشد (قسم چهارم) به نظر مشهور، عرض ذاتی نیست و خارج از مسائل علم است.

مقدمه دوم: عرض عام بودن بعض مباحث علم اصول

حدود نیمی از مباحث علم اصول که از آنها به مباحث الفاظ تعبیر می‌شود مانند باب اوامر و نواهی بحثشان مربوط به عرض أعم است با این توضیح که در باب اوامر نتیجه می‌گیریم اوامر موجود در روایات و خبر واحد ظهور در وجوب دارد، اثبات این عرض یعنی "ظهور در وجوب" برای صیغه امر موجود در آیات و روایات با استفاده از یک واسطه أعم است یعنی ما در علم اصول بحث می‌کنیم هر صیغه امری ظهور در وجوب دارد چه صیغه امر از شارع در آیات و روایات صادر شده باشد چه صیغه امر از مولای عرفی و یک وزیر صادر شده باشد.

کلام مرحوم آخوند این است که:

الف: مشهور اصولیان معتقدند موضوع هر علم "ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه" است.

ب: عرض با واسطه یک امر أعم از معروض، به نظر مشهور اصولیان عرض ذاتی نیست.

ج: مشهور اصولیان موضوع علم اصول را أدله أربعه (از جمله سنت) می‌دانند.

د: در مباحث الفاظ علم اصول مانند باب اوامر و نواهی سخن از عرضِ أعمِ از خبر واحد است.

نتیجه: اگر موضوع علم اصول أدله أربعه از جمله سنت باشد، مباحث الفاظ از مسائل علم اصول نخواهد بود زیرا بحث در آنها مربوط به عرض أعم از خبر واحد است نه عرض مساوی، در حالی که مشهور اصولیان مباحث الفاظ را از مسائل مهم علم اصول می‌دانند.

خلاصه کلام اینکه چه سنت را به معنای اول یعنی عین قول، فعل و تقریر امام معصوم بدانیم و چه به معنای دوم یعنی حاکی از قول، فعل و تقریر معصوم بدانیم، أدله اربعه نمی‌توانند موضوع علم اصول باشند چون مسائل علم اصول نه از سنت بلکه از حاکی سنت بحث می‌کنند و بحث از حاکی سنت نیز مربوط به عرض أعم است نه عرض مساوی.

مؤید:

مرحوم آخوند برای مدعای خودشان که فرمودند موضوع علم اصول یک کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است و نقد اینکه موضوع علم اصول أدله أربعه باشد علاوه بر دلیلی که تا اینجا بیان فرمودند یک مؤید هم دارند و می‌فرمایند مؤید اینکه موضوع علیم اصول أدله أربعه نیست آن است که اصولیان در تعریف علم اصول می‌فرمایند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" پس اصولیان نمی‌گویند: "هو العلم بالقواعد الممهّدة من الأدلة الأربعة لاستنباط الأحکام الشرعیة".

* دوستان به وجه مؤید بودن این نکته فکر کنند و در کلاس توضیح دهند.

 

جلسه 5 (یکشنبه، 1402.07.08)                                         بسمه تعالی

و إن کان الأولی تعریفه ...، ص23، س18

مطلب پنجم: تعریف علم اصول

تعریف مشهور از علم اصول این بود که "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" مرحوم آخوند این تعریف را قبول ندارند و می‌فرمایند بهتر است علم اصول را اینگونه تعریف کنیم که "صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل" اما به چه دلیل مرحوم آخوند از تعریف مشهور عدول کردند؟ برای پاسخ به این سؤال به دو مقدمه توجه کنید:

مقدمه اصولی اول: دو دیدگاه در دلیل انسداد

در کتاب اصول الفقه، ابتدای جلد دوم، مقدمه دهم از مقدمات پانزده‌گانه ابتدای مباحث الحجة با مقدمات دلیل انسداد آشنا شده‌ایم. البته در رسائل هم مرحوم شیخ انصاری به تفصیل به این بحث پرداخته‌اند که فقط چند صفحه ابتدای این بحث در حوزه خوانده می‌شود. مرحوم آخوند نیز در کفایه ج2، ص92 به بعد ضمن چند صفحه مختصر به دلیل انسداد اشاره می‌کنند. در اصول فقه مقدمات دلیل انسداد را چهار مقدمه دانستند اما در کفایه مرحوم آخوند پنج مقدمه مطرح می‌کنند. عبارت هر دو کتاب را یادداشت کرده و ارائه دهید.

اگر فرض کنیم مقدمات دلیل انسداد تمام و جاری باشد نتیجه‌اش حجیّت مطلق ظن است لکن در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: حجیّت ظن علی الکشف

یعنی بعد از تمامیّت مقدمات انسداد، عقل کشف می‌کند شارع، مطلق ظن را حجت دانسته است.

مبنای دوم: حجیّت ظن علی الحکومة

یعنی بعد تمامیت مقدمات انسداد، عقل مستقلا و بدون نظر به دیدگاه شارع، مطلق ظن را حجت می‌شمارد.[12]

مقدمه اصولی دوم: مباحث خارج از طریق استنباط

مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج1، ص40 در توضیح همین بحث مرحوم آخوند می‌فرمایند بعضی از مسائل علم اصول مانند خبر واحد یا مباحث الفاظ مانند اوامر و نواهی در طریق استنباط حکم شرعی قرار دارند لکن سه مسأله از مسائلی که نه تنها در علم اصول مطرح می‌شوند بلکه از مسائل مهم علم اصول هم هستند در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرند:

مسأله اول: در مبحث ظن علی الحکومه در مباحث انسداد اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم، بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله دوم: در مباحث اصول عملیه عقلیه (مثل برائت عقلی) نیز اصلا حکم شرعی وجود ندارد که به دنبال استنباط آن باشیم بلکه صرفا حکم عقل است.

مسأله سوم: در اصول عملیّه شرعیه حکمیه. در علم اصول از آنها بحث می‌کنیم لکن وقتی مثل أصالة الحلّ جاری باشد این أصالة الحلّ در واقع خودش یک حکم شرعی است نه اینکه در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرد.

شبهه موضوعیه (حکم خمر و سرکه را می‌داند لکن نمی‌داند این مایع خارجی سرکه است یا خمر)، اصلا از مسائل علم اصول نیست بلکه یک مسأله فقهی است که طردا للباب در علم اصول مطرح است.

نکته مهم این است که چرا از این سه مسأله در علم اصول بحث می‌کنیم؟

پاسخ این است که به جهت خروج مجتهد و به تبع او مقلّد از تحیّر و بلاتکلیفی.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال تعریف مشهور به "هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة" این است که شامل سه مسأله از مسائل مهم علم اصول نمی‌شود یعنی در دو مبحث ظن علی الحکومه و مباحث اصول عملیه عقلیه اصلا حکم شرعی وجود ندارد که با استفاده این مطالب اصولی به دنبال استنباط آن حکم شرعی باشیم. همچنین در مباحث اصول عملیه در شبهات حکمیه هم مفاد بحث اصولی (مثل أصالة الحلیّة) خودش حکم شرعی است دیگر در طریق استنباط حکم شرعی قرار نمی‌گیرد.

پس در تعریف علم اصول می‌فرمایند فنی است که با کمک آن قواعدی به دست می‌آید که این قواعد می‌توانند در طریق استنباط حکم شرعی قرار گیرند یا این قواعد در مقام عمل منتهی به حکم شرعی شوند. پس با این جمله اخیر، مرحوم آخوند آن سه مسأله را داخل مسائل علم اصول قرار دادند.

دو تفاوت دیگر در تعریف مشهور و مرحوم آخوند هست که توجه به آنها مفید است:

یکم: مشهور فرموند "هو العلم" اما مرحوم آخوند فرمودند "صناعة" تعبیر مرحوم آخوند دقیقتر است زیرا علم مجموعه معلوماتی است که ممکن است بکارگیری هم نشود و مورد فراموشی قرارگیرد لکن صناعة یعنی علمی که آنقدر مورد عمل قرارگرفته و بکاربسته شده که تبدیل به ملکه، حرفه و شغل فرد شده است. در این رابطه آشنایی با سه منبع برای شما مفید است:

الف: جرجانی در کتاب التعریفات، ج1، ص58 می‌نویسد: الصناعة ملکة نفسانیة یصدر عنها الافعال الاختیاریة من غیر رویة.

ب: تهانوی هندی در کشّاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1097 می‌نویسد: قد یقال کلّ علم مارسه الرجل حتى صار کالحرفة له یسمّى صناعة له.

مرحوم علامه حلی نیز در کتاب الجوهر النضید، ص232 از صناعت به مکله نفسانیه تعبیر می‌کنند.

دوم: مشهور فرمودند "لإستنباط الأحکام" مرحوم آخوند فرمودند "فی طریق استنباط الأحکام" شیخنا الأستاد می‌فرمودند در تعبیر مشهور ممکن است فردی این قواعد را بیاموزد اما برای استنباط احکام و فتوا دادن استفاده نکند لذا تعریف مشهور شامل حال او نمی‌شود اما تعریف مرحوم آخوند شامل او می‌شود که بالأخره قواعدی آموخته که قابلیّت و طریقیّت برای استنباط را دارند هر چند بالفعل به استنباط احکام نپردازد.

---

[1]. دلیل بر اینکه مرحوم آخوند هر علم را نیازمند به موضوع مختص خود می‌دانند عبارتی است از ایشان در مبحث مفهوم شرط که می‌فرمایند: لا بدّ من الربط الخاص بین العلة والمعلول ، ولا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان ، ولذلک أیضاً لا یصدر من الواحد إلّا الواحد. ج1، ص278.

غرض از هر علم متفاوت است، مثلا غرض از علم نحو صیانة اللسان عن الخطأ فی الکلام است؛ غرض از علم منطق را در کتاب المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که: آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر. پس هر علم یک غرض دارد، و این غرض معلول موضوع آن علم است. و از آنجا که از نظر فلسفی جمعی از جمله مرحوم آخوند معتقدند که یک معلول نمی‌تواند بیش از یک علت داشته باشد، پس موضوع هر علم یک چیز بیشتر نیست.

[2]. در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص7 خوانده‌ایم که در مخالفت با این نظر مرحوم آخوند فرمودند: ولا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم، کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین، فان هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه.

[3]. مرحوم علامه طباطبائی در حاشیة الکفایة، ج1، ص11 به این مبنای مرحوم آخوند اشکال وارد می‌دانند و معتقدند در مباحث اعتباری تفاوتی بین واسطه در عروض و واسطه در ثبوت نیست. ایشان می‌فرمایند: المحمول فی القضایا الاعتباریة غیر ذاتی لموضوعه بالضرورة ... فالتمایز فی العلوم الاعتباریة بالأغراض دون الموضوعات، و محمولات المسائل لا یجب فیها کونها ذاتیة بل الواجب صحة الحمل مع الدخل فی الغرض المطلوب.

[4]. البته این ادعای مرحوم آخوند مورد نقد قرار گرفته و در مقابل ایشان ادعا شده که در بعضی از علوم رابطه موضوع علم با موضوعات مسائلش رابطه کلی و افراد نیست بلکه رابطه کل و جزء است.

مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار، ج1، ص12 می‌فرمایند: .... فی مثل العلوم الأدبیة و النقلیّة بنحو العینیة و من قبیل نسبة الکل إلى اجزائه، لا جرى جمیع العلوم فی ذلک على منوال واحد و القول بان النسبة بین موضوع العلم و موضوعات المسائل بقول مطلق على نحو الاتحاد کما فی الکلی و افراده و الطبیعی و مصادیقه، کما أفاده فی الکفایة.

به تبع ایشان مرحوم امام نیز مشابه همین کلام را دارند. تهذیب الأصول، ج1، ص13 (چاپ سه جلدی)

[5]. الثالث [فی کون مسألة الاجتماع أصولیة] أنه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الأصولیة لا من مبادئها الأحکامیة و لا التصدیقیة و لا من المسائل الکلامیة و لا من المسائل الفرعیة و إن کانت فیها جهاتها کما لا یخفى ضرورة ... . کفایه، ج1، ص211، چاپ مجمع الفکر

[6]. مثلا موضوع طب، بدن انسان باشد و موضوع ورزش هم بدن انسان باشد و در بعض مسائل مشترک باشند.

[7]. شرح الإشارات، ج1، ص479: العلوم تتناسب و تتخالف بحصب موضوعاتها.

[8]. أساس الإقتباس، ص400: فصل شانزدهم در اختلاف و اشتراک علمها: سبب اختلاف علمها یا اختلاف موضوعات بود- یا اختلاف اعتبارات یک موضوع ...

[9]. مرحوم مشکینی در حاشیة الکفایة، ج1، ص53 می‌فرمایند: لم یدّعه أحد. یعنی أحدی چنین ادعایی نکرده است.

[10]. مرحوم آخوند در کفایه، ج2، ص87، س3 (چاپ مجمع الفکر) نقل می‌فرمایند که مرحوم اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین حاکی از سنت را هم در جایگاه سنت قرار می‌دهند.

[11]. مرحوم شیخ انصاری در انتهای کتاب رسائل، ج4، ص158 به تعارض دو اجماع اشاره می‌کنند.

[12]. برای توضیح بیشتر نسبت به این دو اصطلاح مراجعه کنید به بحر الفوائد فی شرح الفرائد از مرحوم آشتیانی، جزء 1، صفحه 229 با چاپهای رحلی قدیمی. ابتدای عبارتشان چنین است: إمّا أن یقرّر على وجه الکشف أو الحکومة.

نمودار امر اول