المصطفی

جلسه 57 (دوشنبه، 1402.10.11)                                        بسمه تعالی

بقی أمور: الأوّل ...، ص76

مرحله چهارم: بیان شش تنبیه

مرحوم آخوند بعد اتمام مباحث اصلی مسأله مشتق به بیان شش تنبیه می‌پردازند که در تمام این شش تنبیه در صدد نقد بیانات مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة هستند.

تنبیه اول: بساطت یا ترکّب مشتق

در تنبیه اول در صدد

بررسی بسیط بودن مشتق هستند. در این رابطه به دو دلیل اشاره می‌کنند و دلیل اول را ضمن سه بیان بررسی می‌کنند.

دلیل اول: ترکّب از شیء و مبدأ مشتق ممکن نیست

اولین دلیل بر بساطت مشتق این است که اگر مشتق مثل ناطقٌ بخواهد مرکّب باشد پس از شیءٌ له النطق باید ترکیب شده باشد و چنین ترکیبی هم ممکن نیست لذا مشتق اصلا مرکّب نیست.

این دلیل به سه بیان مطرح شده

بیان اول: مرحوم جرجانی

قبل از توضیح کلام مرحوم میر سید شریف جرجانی چهار مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول، کتابشناسی: معرفی سه کتاب منطقی

مطالع الأنوار اثر سراج‌الدین أُرموی، (محمود بن ابی‌بکر) متوفای 682ه‍ ق در قونیه، بخش منطق این کتاب مستقلا به چاپ رسیده است.

لوامع الأسرار فی شرح مطالع الأنوار، اثر قطب‌الدّین رازى بُوَیهى، ابوجعفر محمد، متوفای 766 ه‍ ق از اندیشمندان به نام شیعه، شاگرد مرحوم علامه حلی و استاد شهید اول.

(الحواشی الشریفیة) حاشیة لوامع الأسرار اثر مرحوم على بن محمد استرآبادى (740-816 ه‍ ق)، معروف به میر سید شریف جرجانی، ادیب، متکلم، حکیم و از عالمان منطق و به اعتقاد مرحوم قاضی نور الله شوشتری و آقابزرگ تهرانی از اندیشمندان به نام شیعه است.

مقدمه دوم، منطقی: تعریف فکر و ذکر یک اشکال

مرحوم مظفر در المنطق[1] در تعریف فکر می‌فرمایند: حرکة العقل بین المعلوم و المجهول.

مرحوم سبزواری در شرح المنظومه می‌فرمایند:  و الفکر حرکة إلى المبادی     و من مبادی إلى المراد[2]

بعضی از منطقیین فکر را اینگونه تعریف کرده‌اند: الفکرُ ترتیبُ امورٍ معلومه لتحصیلِ المجهول.

به این تعریف یک اشکال وارد شده است.

اشکال: امور جمع امر است و اقل جمع در منطق دو تا است. پس فکر آن است که حداقل دو امر سبب کشف یک مجهول شوند. در حالی که می‌بینیم در پاسخ به سؤال: "الإنسان ما هو؟" اگر جواب داده شود: "ناطقٌ" صحیح است با اینکه ناطق یک امر واحد است. پس یک امر واحد نیز می‌تواند سبب کشف یک مجهول شود.

جواب: شارح مطالع از این اشکال جواب داده که "ناطق" مرکب از دو یا سه امر است: "شئٌ، له النطق" پس تعریف مذکور صحیح است چرا که مشتقات مانند ناطق مرکب از دو امر هستند. ناطق مرکب است از "شیء" و "له النطق".

مقدمه سوم منطقی: ذاتی و عرضی، عرض خاص و عام

در المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم[3] از اصطلاحات مربوط به باب کلیّات خمس در منطق (یا همان کتاب ایساغوجی طبق تقسیم ارسطو) دو اصطلاح ذاتی و عرضی است.

الذاتی: هو المحمول الذی تتقوّم ذات الموضوع به غیر خارج عنها.

العرضی: هو المحمول، الخارج عن ذات الموضوع. عرضی بر دو قسم است زیرا:

إمّا أن یختص بموضوعه الذی حُمل علیه، أی لایعرض لغیره، فهو الخاصة. (عرض خاص) کالضاحک بالنسبة الی الإنسان.

و إمّا أن یعرض لغیر موضوعه أیضا أی لایختص به. فهو (العرض العام). کالماشی بالقیاس الی الإنسان.

نکته: محال است عرضی (چه عرض خاص و چه عام) جزء ذات قرار گیرد.

مقدمه چهارم: ماده قضیه (ضرورت، امنتاع و امکان)

در المنطق[4] مرحوم مظفر، مبحث قضایا، ذیل تقسیمات حملیّة با دو اصطلاح ماده و جهت قضیه آشنا شده‌ایم. برای تبیین ماده قضیه می‌فرمایند: کل محمول إذا نُسب الی موضوع، فانسبة فیه لاتخلو فی الواقع و نفس الأمر من إحدی حالات ثلاث (بالقسمة العقلیّة):

1. وجوب یا همان ضرورت. مانند الأربعة زوجٌ.

2. امتناع. مانند اجتماع النقیضین ممتنعٌ.

3. امکان. بر دو قسم است امکان خاص و عام. امکان خاص مانند زیدٌ ضاحکٌ.

نکته1: تغییر و تبدیل در ماده قضیه استحاله دارد. یعنی محال است مثلا قضیه ممکنه تبدیل به قضیه ضروریه شود.

نکته2: در قضیه‌ای که یک شیء بر خودش حمل شود، ماده قضیه همیشه ضرورت است. الإنسان إنسانٌ بالضرورة.

مرحوم میر سید شریف جرجانی فرموده‌اند مشتق بسیط است لذا کسانی که مشتق را مرکّب دانسته‌اند و مثلا ناطق را مرکب از "شئ" و "له النطق" دانسته‌اند کلامشان باطل است و مشتق یک امر بسیط است که از تلبّس ذات به مبدأ انتزاع می‌شود. زید در حال نطق است، لذا ناطق یا ناطقیّت را از آن انتزاع می‌کنیم. پس مدعای ایشان آن است که:

مدعا: مشتق (ناطق) مرکب از "شئ له النطق" نیست.

دلیل ایشان با توجه به مقدماتی که بیان شد چنین است:

دلیل: شئ دو احتمال دارد:

استدلال مرحوم جرجانی این است که مشتق مثل ناطق نمی‌تواند مرکب باشد از "شئ له النطق" زیرا مقصود از "شیء" یا مفهوم آن است یا مصداقش و هر کدام باشد استحاله دارد.

توضیح مطلب آن است که مرحوم جرجانی می‌فرمایند در مقصود از شیء دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود، مفهوم شیء باشد. (چیز)

اولین احتمال در مقصود از کلمه شیء که جزئی از معنای ناطق است توجه به مفهوم آن است که در فارسی می‌گوییم چیز. الإنسان شیءٌ له النطق یعنی انسان چیزی است که نطق دارد.

نقد احتمال اول: دخول عرض عام در ذات

مرحوم جرجانی می‌فرماید مفهوم شیء، یک عرض عام برای انسان است. ناطق هم فصل انسان و جزء ذات انسان است، اگر ناطق به عنوان جزئی از ذات انسان مرکب از شیء و نطق باشد لازم می‌آید عرض عام (مفهوم شیء) داخل در ذات باشد که در مقدمه سوم گفتیم محال است عرض، داخل در ذات و جزئی از ذات قرار گیرد.

احتمال دوم: مقصود، مصداق شیء باشد. (انسان)

در مثال "الإنسان ضاحکٌ" اگر گفته شود ضاحک یعنی "شیءٌ له الضحک" و شیء مقصود همان مصداق باشد یعنی انسان، پس الإنسان ضاحکٌ یعنی الإنسان، انسانٌ له الضحک.

نقد احتمال دوم: تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه

مرحوم جرجانی می‌فرماید الإنسان ضاحکٌ، یک قضیه ممکنه است در حالی که اگر ضاحک را به شیء له الضحک معنا کنیم و شیء به معنای مصداق باشد جمله چنین می‌شود که الإنسان إنسانٌ له الضحک، و در مقدمه چهارم گفتیم قضیه‌ای که موضوع و محمولش یکی باشد، آن قضیه ضروریه است. پس الإنسان انسانٌ یک قضیه ضروریه است. لازمه این کلام تبدیل شدن قضیه ممکنه به ضروریه است. الإنسان ضاحکٌ (ممکنه) تبدیل شد به الإنسان إنسانٌ (ضروریه).

نتیجه نکته اول این شد که مرحوم میر سید شریف جرجانی ثابت فرمودند مشتق بسیط است نه مرکّب.

نقد بیان مرحوم جرجانی

(و قد أورد علیه) از استدلال مرحوم میر سید شریف جرجانی جوابهایی داده شده که مرحوم آخوند جواب صاحب فصول و سپس جواب خودشان را مطرح می‌فرمایند. خلاصه کلام مرحوم جرجانی دو مدعا بود که هر کدام را جداگانه بررسی می‌کنند و نتیجه می‌گیرند مدعای اول صحیح نیست و اگر مقصود از شیء مفهوم آن باشد اشکالی ندارد و لکن مدعای ایشان صحیح است و مرحوم آخوند نهایتا ادعا می‌کنند مشتق از حیث تصوّر بسیط است و از حیث تحلیل عقلی مرکّب است.

جواب از اشکال دخول عرض در ذات

مدعای اول مرحوم جرجانی این بود که اگر ناطق مرکب از شیء له النطق باشد و مقصود از شیء هم مفهوم آن باشد لازم می‌آید دخول عرض در ذات.

جواب اول: صاحب فصول: تفاوت ناطق لغوی و منطقی

صاحب فصول می‌فرمایند ناطق، مرکّب از "شیءٌ له النطق" است و مقصود مفهوم شیء است و اشکال دخول عرض در ذات هم پیش نمی‌آید. توضیح کلام صاحب فصول چنین است که هر لفظی یک معنای لغوی دارد و یک معنای اصطلاحی، لفظ ناطق در لغت به معنای شیءٌ له النطق است اما در اصطلاح علم منطق ناطق یعنی همان نطق که یک لفظ بسیط است. لذا اشکال مرحوم جرجانی در حقیقت خلط بین معنای لغوی و منطقی لفظ ناطق است. ناطق در لغت مرکب است اما در علم منطق، بسیط است.

نقد جواب اول: تفاوتی نیست

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب فصول صحیح نیست زیرا ناطق یک اصطلاح منطقی نیست. بله اصطلاحاتی مانند جنس، فصل، ماده قضیه، قضیه حملیه و شرطیه و امثال اینها اصطلاحات مربوط به علم منطق است و برای فهم معنای آنها باید به کتب منطق مراجعه نمود نه کتب لغت، اما لفظ ناطق یک اصطلاح منطقی نیست بلکه لفظی است که به همان معنای عرفی‌اش در مثالهای منطقی بکار می‌رود. پس ناطق در لغت و علم منطق یک معنا بیشتر ندارد آن هم "شیء له النطق" است. پس استدلال مرحوم جرجانی پا برجا است.

جلسه 58 (سه‌شنبه، 1402.10.12)                                       بسمه تعالی

و التحقیق أن یقال ...، ص76، س16

جواب دوم: آخوند: فصل حقیقی قابل کشف نیست

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه ممنطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: سه نکته در مورد فصل

در رابطه با عنوان فصل در منطق و فلسفه توجه به سه نکته در محل بحث مورد نیاز است:

نکته یکم: تعریف فصل

در المنطق[5] مرحوم مظفر در مبحث کلیات خمس (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) با تعاریف این پنج عنوان آشنا شده‌ایم که به اختصار مرور می‌کنیم هر چند فقط تعریف فصل مورد نیاز است:

نوع: کلی ذاتی است که شامل افرادی می‌شود که حقیقتشان با یکدیگر مشترک است. مثل عنوان انسان.

جنس: کلی ذاتی است که شامل افرادی می‌شود که حقیقتشان با یکدیگر مختلف است. مثل حیوان.

فصل: کلی ذاتی است که موجب تمایز یک نوع از انواع مشابه خود می‌شود. ناطق، فصل انسان و ممیّز او از حیوان است.

عرض عام: عرضی است که مختص افراد یک نوع نیست. سفیدی و سیاهی عارض انسان، حیوان، پارچه و ... می‌شود.

عرض خاص: عرضی است که مختص افراد یک نوع است. ضحک مختص انسان است و عارض شتر نمی‌شود.

نکته دوم: عدم امکان شناخت فصل حقیقی اشیاء

گفته شده بعضی مانند مرحوم ملاصدرا، مرحوم علامه طباطبائی، مرحوم میر سید شریف جرجانی در شرح شمسیه در بحث معرِّف و همچنین مرحوم آخوند در بحث اجتهاد تقلید و ذیل تعریف اجتهاد[6] معتقدند شناخت فصل اشیاء و به عبارت دیگر شنخت حقیقت اشیاء برای ما که خود مخلوق هستیم ممکن نیست.

نکته سوم: ذکر عرض لازم به جای فصل

حال که گفته شد درک حقیقت اشیاء و شناخت فصل آنها برای ما مقدور نیست، آنچه در مقام تعریف اشیاء بکار می‌بریم فصل حقیقی نیست بلکه عرض لازم شیء است که ممکن است به یک یا دو یا سه عرض لازم در تعریف اشاره شود.

مثال اول: الوطواط (خفاش) ما هو؟ طائرٌ ولود. (پرنده بچه زا) طائر و ولود فصل حقیقی خفاش نیست بلکه دو عرض آن هستند که گفته می‌شو فصل مشهوری منطقی.

مثال دوم: الإنسان ما هو؟ ناطقٌ. ناطق فصل انسان نیست بلکه اگر به معنای حرف زدن باشد کیف مسموع و اگر به معنای قوّه درّاکه باشد کیف نفسانی است و از مقوله اضافه یا انفعال است علی اختلاف الأقوال.

مرحوم آخوند می‌فرمایند ناطقٌ، فصل انسان نیست لذا اگر مقصود از شیء، مفهوم آن (یعنی چیز) هم باشد لازم نمی‌آید دخول عرض در ذات زیرا خود ناطق هم یک عرض لازم انسان است نه فصل انسان. پس ناطق یک فصل مشهوری منطقی است نه فصل حقیقی.

پس اشکالی ندارد که ناطق و مشتق، مرکب از شیء له النطق باشد.

ثمّ قال: إنه ...، ص77، س8

جواب از اشکال انقلاب ممکنه به ضروریه

دومین مدعای مرحوم جرجانی این بود که اگر مشتق مثل ضاحک مرکب از شیء له الضحک باشد و مقصود از شیء هم مصداق آن باشد لازم می‌آید تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه.

جواب صاحب فصول: با توجه به قید، قضیه ممکنه خواهد بود

 صاحب فصول به احتمال دوم در کلام مرحوم جرجانی نیز اشکالی وارد می‌دانند که مرحوم آخوند بررسی می‌کنند.

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند قبول داریم که اگر محمول عین موضوع باشد، قضیه ضروریه خواهد بود. مثل الإنسان إنسانٍ. اما وقتی یک قید و یک عرض به محمول اضافه شود دیگر قضیه ضروریه نخواهد بود. پس الإنسان إنسانٌ ضاحک قضیه ضروریه نیست. پس هر چند مقصود از شیء مصداق آن باشد و الإنسان ضاحکٌ، به معنای الإنسانُ إنسانٌ له الضحک باشد همچنان این قضیه یک قضیه ممکنه است و تبدیل به قضیه ضروریه نمی‌شود. لذا اشکال مرحوم جرجانی به احتمال دوم وارد نیست.

دو اشکال به این جواب:

(یمکن أن یقال) به این جواب صاحب فصول دو اشکال وارد شده یکی از جانب مرحوم آخوند و یکی هم از جانب خود صاحب فصول:

اشکال اول: نفد مرحوم آخوند به جواب صاحب فصول

مرحوم آخوند می‌فرمایند مدعای مرحوم جرجانی در احتمال دوم صحیح است زیرا همچنان معتقدیم جمله "الإنسان انسانٌ له الضحک" یک قضیه ضروریه است و اشکال تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه همچنان وارد است. (مرحوم آخوند در اینجا مثال به الإنسان انسانٌ له النطق دارند که هم مطابق کلام و مثال مرحوم جرجانی نیست هم چنانکه محشین گفته‌اند اشکالش این است که نطق ضروری انسان است نه ممکن، لذا بهتر بود همان مثال الإنسان ضاحک را بیان می‌فرمودند و ما بر همان اساس توضیح می‌دهیم شما می‌توانید در تمام توضیحات بعدی به جای ضحک، نطق قرار دهید که منطبق بر عبارت کتاب باشد)

توضیح مطلب این است که مرحوم آخوند می‌فرمایند نسبت به جمله "الإنسان، إنسانٌ له الضحک" دو احتمال وجود دارد و طبق هر دو احتمال هم جمله مذکور یک قضیه ضروریه است.

احتمال اول: قید "له الضحک" خارج از محمول باشد

اگر در جمله مذکور، قید "له الضحک" خارج از محمول باشد یعنی موضوع "الإنسان" باشد و محمول هم "انسانٌ" باشد در این صورت که روشن است موضوع و محمول یکی است (الإنسانٌ إنسانٌ) و شما هم قبول دارید که این یک قضیه ضروریه است.

(و إن کان التقیّد داخلا) این جمله در عبارت کتاب به این معنا است که قید له الضحک خارج از محمول شمرده شد اما تقیّأ به آن داخل محمول است. به عبارت دیگر اگر قید له الضحک خارج از محمول باشد، ذکر آن چه فائده و ثمره‌ای دارد؟

مرحوم آخوند در معنای حرفی توضیح دادند که حروف آلت و أداة ارتباط بین اجزاء جمله هستند و خودشان حیثیت مستقل ندارند و صرفا مصحّح استعمال هستند. اینجا هم ذکر قید له الضحک طبق احتمال اول خارج محمول و صرفا مصحّح استعمال است.

احتمال دوم: قید "له الضحک" داخل محمول باشد

(و  إن کان المقیّد) اگر در جمله مذکور، قید "له الضحک" داخل محمول باشد، یعنی الإنسان موضوع است و إنسانٌ له الضحک هم مجموعا محمول آن است، می‌فرمایند در این صورت باز هم این قضیه یک قضیه ضروریه است و اشکال انقلاب ماده که مرحوم جرجانی فرمودند پیش می‌آید. برای توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی اول: انحلال موضوع و محمول

نسبه به انحلال یک محمول به دو محمول می‌فرمایند اگر در یک قضیه که محمول ذکر می‌شود قیدی هم ذکر شود که شنونده از آن خبر نداشت مثل "زیدٌ شاعرٌ طبیبٌ" مرحوم آخوند می‌فرمایند همین قضیه تبدیل به دو قضیه می‌شود: "زیدٌ طبیبٌ" و "زیدٌ شاعرٌ"

مقدمه منطقی دوم: مطلقه عامه و ممکنه عامه

نسبت به انحلال موضوع هم مرحوم آخوند از دو اصطلاح منطقی استفاده می‌کنند که لازم است توضیح داده شود.

در المنطق[7] مرحوم مظفر ذیل عنوان "الموجّهات" خوانده‌ایم که مجموع قضایای موجّهه 14 قسم است (هشت قسم مربوط به قضایای بسیطه و 6 قسم مربوط به قضایای مرکبّه). دو قسم از اقسام قضیه موجّهه بسیطه چنین است:

ـ المطلقه العامه: و تمسی الفعلیّة، و هی ما دلّت علی أنّ النسبة واقعة فعلاً.

قضیّه­ای که جنبه­ی فعلیّت در آن لحاظ شده مثل "الإنسانُ ضاحکٌ بالفعل".

ـ الممکنة العامة: و هی ما دلّت علی سلب ضرورة الطرف المقابل للنسبة المذکورة فی القضیة.

قضیّه­ای که جنبه فعلیّت در آن لحاظ نشده، فقط نظر به این است که سلب این محمول از این موضوع ضروری نیست. مثال: "الإنسانُ ماشٍ بالإمکانِ العامّ" کاری به وجود خارجی مشی برای انسان نداریم فقط می­خواهیم بگوییم سلب مشی از انسان ضروری نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند موضوع الإنسان است و محمول آن "إنسانٌ له الضحک" است. از آنجا که محمول حاوی یک قید است به دو قضیه منحل می‌شود یکی الإنسان انسانٌ که یک قضیه ضروریه است و یکی الإنسان له الضحک که یک قضیه ممکنه است. بالأخره در جمله مذکور یک قضیه ضروریه قابل تصویر است و همین کافی است که اشکال مرحوم جرجانی وارد باشد که قضیه ممکنه الإنسان ضاحکٌ تبدیل شد به یک قضیه ضروریه الإنسان إنسانٌ.

سؤال:

اینکه محمول مقیّأ در یک قضیه، سبب انحلال یک قضیه به دو قضیه مستقل شود خلاف ظاهر نیست؟

ظاهر جملات و محمولاتی که دارای قید هستند همان است که مرحوم صاحب فصول فرمودند که قید و مقیّد را یک جمله باید لحاظ کرد لذا موضوع الإنسان است و محمول هم انسانٌ له الضحک است و در این صورت قضیه ما ممکنه خواهد بود و تبدیل ممکنه به ضروریه پیش نمی‌آید و کلام صاحب فصول صحیح است.

جواب:

 مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام ما خلاف ظاهر نیست و نه تنها محمول حاوی قید، سبب انحلال جمله به دو قضیه می‌شود بلکه موضوع واحد و جامدِ بدون قید هم قابلیّت انحلال جمله به دو قضیه را دارد. چنانکه در منطق تبیین شده است.

وقتی موضوع جامد و بدون قید (انسان) می‌تواند به تنهایی منحل به یک قضیه مستقل شود به طریق اولی محمولِ مشتقِ حاوی قید (انسان له الضحک) می‌تواند سبب انحلال جمله به دو قضیه شود. لذا در همین مثال محل بحث "الإنسان" منحل می‌شود به "موجودٌ له الإنسانیة" که خودش یک قضیه است. خلاصه اینکه همانطور که موضوع می‌تواند سبب انحلال یک قضیه به دو قضیه شود، محمول هم چنین توانایی دارد.

البته به قضیه‌ای که از موضوع به دست آمد یعنی "موجودٌ له الإنسانیة" شیخ الرئیس بوعلی سینا می‌گوید مطلقه عامه و فارابی می‌گوید ممکنه عامه.

نتیجه اینکه اشکال صاحب فصول به میر سید شریف جرجانی وارد نیست و کلام مرحوم جرجانی در احتمال دوم (مقصود از شیء مصداق آن باشد) که تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه بود صحیح است.

چهارشنبه به مناسبت میلاد حضرت زهرا سلام الله علیه طبق مرسوم حوزه تعطیل است.

جلسه 59 (یکشنبه، 1402.10.17)[8]                                      بسمه تعالی

شهادت جمعی از هموطنانمان در جنایت دشمنان در کرمان و مراسم سالگرد سردار شهید حاج قاسم سلیمانی را تسلیت عرض می‌کنم امید است که مسئولان پاسخ درخور، مستحکم و پشیمان کننده به دشمنان بدهند که طمع در امنیت و استقرار این کشور نداشته باشد.

لکنّه تنظّر فیما أفاده ...، ص78، س1

اشکال دوم: نقدی از خود صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول در ردّ کلام مرحوم جرجانی فرمودند اگر محمول با قید را با هم یک جمله حساب کنیم، دیگر إنسانٌ له الضحک یک قضیه ممکنه است و تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه به وجود قابل تصویر نیست.

مرحوم آخوند این کلام صاحب فصول را نقد فرمودند که گذشت. مرحوم صاحب فصول خودشان هم بر آن جوابشان یک اشکال وارد می‌دانند که مرحوم آخوند جواب ایشان را نقل و سپس نقد می‌کنند.

قبل از توضیح کلام مرحوم صاحب فصول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: موضوع بشرط محمول، ضروری است

هر قضیه ممکنه‌ای را می‌توان با اضافه کردن یک قید، در قالب یک قضیه ضروریه ترسیم کرد.

به عبارت دیگر همیشه موضوع به شرط محمول یک قضیه ضروریه است.

به بیان سوم: اگر محمول به عنوان شرطِ موضوع مطرح شود، ماده قضیه، یک قضیه ضروریه خواهد بود.

مثال: زیدٌ بشرط الکتابة، کاتبٌ. یعنی زید در حال کتابت بالضرورة کاتب است.

اشکال مرحوم صاحب فصول به جواب خودشان این است که می‌فرمایند اشکال مرحوم جرجانی به احتمال دوم (مقصود از شیء مصداق باشد) وارد است و تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه قابل تصویر است. توضیح مطلب در قالب مثال این است که "زیدٌ کاتبٌ" یک قضیه ممکنه است لکن از دو حال خارج نیست یا زید الآن بالفعل کاتب هست یا نیست:

ـ اگر زید در واقع هم کاتب باشد قضیه مذکور تبدیل به ضروریه می‌شود زیرا قضیه چنین است که "زیدٌ الکاتب کاتبٌ بالضرورة".

ـ اگر زید در واقع کاتب نباشد عدم الکتابة برای او ضروری است یعنی زیدٌ فی حال عدم الکتابة، لیس بکاتبٍ بالضرورة".

پس کلام مرحوم صاحب فصول این است که رابطه قید با مقیّد یا همان وصف و موصوف از دو حال خارج نیست:

یکم: موصوف بالفعل متصف به وصف است. در این صورت اتصاف ضروری است.

دوم: موصوف بالفعل متصف به وصف نیست. در این صورت هم سلب اتصاف ضروری است.

نتیجه اینکه وجود قید می‌تواند سبب تبدیل امکان یک قضیه به ضرورت شود.

نقد اشکال دوم: نقد آخوند بر کلام صاحب فصول

(و لایذهب علیک) مرحوم آخوند می‌فرماید این فرمایش مرحوم صاحب فصول در نقد استدلال خودشان صحیح نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام صاحب فصول به عنوان یک قاعده کلی صحیح است لکن ارتباطی به بحث ما ندارد. صاحب فصول فرمودند در جایی که موضوع به شرط محمول باشد قضیه ضروریه می‌شود، این صحیح است لکن در محل بحث ما، مشتق به شرط محمول نیست. بحث در قضیه "الإنسان ضاحکٌ" است نه "الإنسان بشرط الضحک ضاحکٌ ". مرحوم جرجانی فرمودند ضاحک مرکب از "شیء له الضحک" نیست زیرا اگر شیء به معنای مصداق باشد همان جمله ممکنه انقلاب پیدا کرده و تبدیل می‌شود به قضیه ضروریه "الإنسان انسانٌ له الضحک".

بالجمله، ادعای مرحوم جرجانی این است که ماده قضیه از امکان به ضرورت انقلاب پیدا می‌کند در صورتی که به تحقق واقعی وصف توجه نشود و شرطی مطرح نباشد. (قضیه به شرط محمول نباشد)

نتیجه بیان اول از دلیل اول بر بساطت مشتق

گفتیم از دلیل اول بر بساطت مشتق، سه بیان ارائه شده. تا اینجا بیان اول تمام شد و نتیجه این شد که اگر مشتقی مثل ناطق مرکب از شیء له النطق باشد:

ـ اگر مقصود از شیء مفهوم شیء باشد کلام جرجانی به نظر مرحوم آخوند صحیح نیست زیرا منجر به دخول عرض در ذات نمی‌شود.

ـ اگر مقصود از شیء، مصداق باشد کلام جرجانی به نظر مرحوم آخوند صحیح است و انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه پیش می‌آید.

و قد انقدح بذلک ...، ص79، س5

بیان دوم از دلیل اول: صاحب فصول انقلاب ممکنه به ضروریه

مرحوم صاحب فصول معقتدند بیان دیگری می‌توان ارائه داد که هر دو احتمال (مفهوم یا مصداق در معنای شیء) را با یک بیان نقد کرد و بساطت مشتق را ثابت نمود.

ایشان می‌فرمایند نقدی که الآن به کلام خودمان نسبت به احتمال دوم (که مقصود از شیء مصداق باشد) وارد کردیم به احتمال اول (مقصود از شیء مفهوم باشد) هم وارد است.

صاحب فصول فرموده‌اند چه مقصود از شیء، مفهوم آن یعنی همان "چیز" باشد و چه مقصود از شیء مصداق آن باشد با توجه به مسأله موضوع به شرط محمول، اشکال انقلاب ماده قضیه از ممکنه به ضروریه پیش می‌آید و باید مانند مرحوم جرجانی بگوییم مشتقی مثل ضاحکٌ مرکب از "شیء له الضحک" نیست بلکه مشتق بسیط است.

توضیح مطلب صاحب فصول این است که اگر بگوییم "الإنسان شیء له الکتابه" یعنی انسان چیزی است که (قدرت) کتابت دارد، باز هم می‌تواند به عنوان یک قضیه به شرط محمول در نظر گرفته شود و بگوییم "الإنسان شیءٌ بشرط الشیئیّة بالضرورة. پس قضیه ممکنه "الإنسان شیءٌ" تبدیل شد به "الإنسان شیءٌ بشرط الشیئیّة بالضروره". پس انقلاب ماده قضیه قابل تصویر است چه مقصود از شیء مفهوم آن باشد چه مصداق آن.

(فإنّ لحوق) مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام ایشان هم صحیح نیست و اشکالشان را تکرار می‌کنند که بحث ما در جایی است که موضوع، به شرط محمول نباشد در حالی که مدعا و مثال مرحوم صاحب فصول مربوط به جایی است که موضوع، به شرط محمول باشد.

معنای عبارت فإنّ لحوق مفهوم الذات ... چنین است:

الحاق مفهوم شیء و ذات (که احتمال اول بود) به مصداق شیء و ذات (که احتمال دوم بود) (و اینکه مطابق کلام صاحب فصول اگر مقصود از شیء، مفهوم شیئ باشد باز هم قضیه ضروریه شود) ضروریه شدن در صورتی است که آن شیء و ذات، مطلق باشد و قیدی وجود نداشته باشد نه اینکه مطلقا حمل شیء بر انسان یک قضیه ضروریه باشد حتی با وجود قید، (کلمه مطلقا در عبارت یعنی چه قیّد باشد چه نباشد) (در حالی که در محل بحث، شیء مقیّد است، شیء له الکتابه است. پس اینگونه نیست که حتی "الإنسان شیء له الکتابه" هم ضروریه باشد (که شیء بودن انسان مقیّد به کتابت شده)، الا به شرط تقیّد مصادیق، یعنی الا اینکه از همان قضیه به شرط محمول استفاده شود و گفته شود الإنسان شیء بشرط الشیئیّة که در این صورت یک قضیه ضروریه خواهد بود و اشکالش را هم در چند سطر قبل دانستید که اگر قضیه به شرط محمول باشد قطعا ضروریه است لکن از محل بحث ما خارج است زیرا در محل بحث ما قید هم مطرح است. (اگر الانسان شیءٌ بدون قید کتابت بود می‌شد از آن ضروریه استفاده نمود که الإنسان شیء بشرط الشیئیه اما الآن الانسان شیء له الکتابه است که توجه به قید کتابت باعث می‌شود قضیه ممکنه باشد)

(این نقد مرحوم آخوند شبیه کلامی است که خود صاحب فصول داشتند و فرمودند وقتی به قید له الضحک توجه کنیم دیگر قضیه ضروریه نمی‌شود).

فافهم

ظاهرا اشاره است به اینکه وجود قید باعث نمی‌شود کلام صاحب فصول باطل باشد زیرا خود مرحوم آخوند در دو صفحه قبل در کتاب در نقد کلام صاحب فصول فرمودند اگر محمول مقیّد به قید باشد منحل به دو قضیه می‌شود لذا اشکالی ندارد الانسان شیء له الکتابه را دو قضیه بدانیم یکی الإنسان شیء و دیگری الانسان له الکتابه. پس الإنسان شیء می‌تواند یک قضیه ضروریه باشد اگر آن را بشرط محمول بدانیم. (الإنسان شیء بشرط الشیئیة)

جلسه 60 (دوشنبه، 1402.10.18)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه لو جعل التالی ...، ص79، س9

بیان سوم از دلیل اول: آخوند: دخول نوع در فصل

مرحوم آخوند بعد از بررسی بیان مرحوم میر سید شریف جرجانی و بیان صاحب فصول در اثبات بساطت مشتق می‌فرمایند بهتر بود مرحوم جرجانی به اشکالی استناد می‌کردند که به هر دو احتمال وارد باشد. به عبارت دیگر اگر مرحوم جرجانی در نقد احتمال دوم (مقصود از شیء، مصداق آن باشد) به جای استدلال به لزوم تبدیل قضیه ممکنه به ضروریه به لزوم اخذ نوع در فصل تمسک می‌کردند هم نقد احتمال اول (مقصود از شیء، مفهوم آن باشد) می‌شد هم نیاز به این مباحث طولانی که صاحب فصول مطرح کردند و ما نقدشان کردیم نبود.

توضیح مطلب این است که مرحوم جرجانی ابتدای استدلالشان با بیان دو جمله شرطیه فرمودند:

ـ اگر مقصود از شیء مفهوم آن یعنی "چیز" باشد "الإنسان شیء له النطق" لازم می‌آید دخول عرض عام در ذات و فصل.

ـ اگر مقصود از شیء مصداق آن باشد "الإنسان انسانٌ  له النطق" لازم می‌آید انقلاب قضیه ممکنه (الإنسان ضاحکٌ) به قضیه ضروریه.

جمله شرطیه دوم از یک مقدّم و یک تالی تشکیل شده است. تالی همان لزوم انقلاب قضیه از ممکنه به ضروریه است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند بهتر بود جمله تالی در هر دو شرطیه این نکته می‌بود که لازم می‌آید دخول نوع در فصل.

به این بیان که چه ناطق را فصل حقیقی بدانیم چه ندانیم در هر صورت اشکال وارد است:

اگر گفته شود الإنسان شیءٌ له النطق و مقصود از شیء هم مصداق آن یعنی انسان باشد لازم می‌آید دخول نوع در فصل زیرا ناطق فصل انسان است و اگر ناطق را مرکبّ از شیء له النطق بدانیم و شیء به معنای مصداقش یعنی انسان باشد، پس انسان که نوع است را در ناطق که فصل است أخذ کرده‌ایم (نوع أعم از فصل است و نمی‌شود نوع در فصل ذکر شود).

(جمله الإنسان، إنسانٌ له النطق، فصل است که نوع یعنی انسان در این فصل أخذ شده است)

اگر هم ناطق را فصل حقیقی ندانیم (که در نقد احتمال اول گفتیم تعیف حقیقی اشیاء و دسترسی به فصل حقیقی برای ما ممکن نیست) باز هم لازم می‌آید دخول نوع در عرض خاص و لازمه شیء. اگر ناطق را عرض خاص انسان بدانیم در جمله "إنسانٌ له النطق" نوع یعنی انسان را در عرض خاص یعنی "ناطقیّت" أخذ کرده‌ایم و اخذ نوع در عرض محال است.

خلاصه بیان سوم این شد که مشتق مرکب از شیء له النطق نیست زیرا اگر فصل حقیقی را قبول داشته باشیم لازم می‌آید دخول نوع در فصل و اگر فصل حقیقی را قابل کشف ندانیم لازم می‌آید دخول نوع در عرض خاص و دخول نوع در فصل یا عرض محال است.

ثمّ إنّه یمکن ان یستدل ...، ص80، س1

دلیل دوم بر بساطت مشتق: آخوند: بالوجدان مشتق مرکب نیست

مرحوم آخوند خودشان در مقام استدلال بر بساطت مشتق می‌فرمایند نیاز به این طول و تفصیل در استدلال مرحوم جرجانی برای اثبات بساطت مشتق نیست زیرا با یک بیان ساده و مختصر می‌توانیم بساطت مشتق را ثابت کنیم.

اگر مشتق مرکب باشد مثلا ناطق مرکب از شیء له النطق باشد باید با شنیدن ناطقٌ، یک معنای مرکب به ذهن سامع و عرف خطور کند در حالی که بالوجدان می‌بینیم آنچه اهل لسان از کلمه ناطق به ذهنشان خطور می‌کند معنای بسیط و غیر مرکب است.

مثال: وقتی عرف می‌شوند زیدکاتبٌ یا ضاربٌ صرفا وصف کاتب یا ضارب بودن به ذهنش می‌آید بدون تکرار موصوف (موضوع). آنچه در ذهن نقش می‌بندد این است که زید کاتب است نه اینکه زیدٌ شیء له الکتابه (مفهوم شیء) یا زیدٌ زیدٌ له الکتابه (مصداق شیء) به ذهن خطور کند. در حالی که اگر مشتق مرکّب بود لازم بود به ذهن سامع همین ترکیب و تکرار در قالب مفهوم شیء یا مصداق شیء خطور کند.

إرشادٌ: لایخفی أنّ ...، ص80، س4

مرحوم آخوند: مشتق بسیط است تصوّراً و مرکب است به تحلیل عقلی

مرحوم آخوند می‌فرمایند مقصود ما از بسیط بودن مشتق این است که در مقام تصور و ادراک معنای مشتقات مانند زید کاتبٌ یا الإنسان ناطقٌ، تنها یک معنی بسیط به ذهن انسان خطور می‌کند نه دو چیز و دو معنا. البته قبول داریم که به عملیّات و تحلیل عقلی می‌توان مشتق را مرکّب دانست اما این ترکّب در تحلیل عقلی سبب نمی‌شود بگوییم مشتق در مقام تصور و ادارک و گفتگو هم مرکب است زیرا بالوجدان می‌بینیم حتی جوامد را هم می‌توانیم با تحلیل عقلی مرکب بدانیم. مثلا حجر یا شجر که جامد هستند نه مشتق، قطعا یک مفهوم و معنای بسیط دارد اما همین را به تحلیل عقلی می‌توانیم مرکب از شیء له الحجریّة یا شیء له الشجریّة بدانیم.

و بالجمله وحدت معنا و بسیط بودن مفهوم، هیچ خلل و ضرری نمی‌رساند به انحلال مشتق به دو شیء به تحلیل عقلی پس مشتق در عین بسیط بودن در مقام تصور و ادراک، مرکب است از حیث تحلیل عقلی.

و إلی ذلک یرجع ...، ص80، س11

ذکر یک نمونه منطقی

مرحوم آخوند فرمودند برای اینکه نشان دهند بسیط بودن تصور در مشتق و در عین حال مرکّب بودن به تحلیل عقلی قابل قبول است شاهدی ذکر می‌کنند. قبل از توضیح کلامشان یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: تفاوت معرِّف و معرَّف

در منطق ثابت شده است که معرِّف باید أجلی و روشن‌تر از معرَّف باشد لکن معرِّف و معرَّف باید از حیث شمول نسبت افراد، مساوی باشند، به این معنا که معرِف نباید أعم باشد و شامل افراد بیشتری از معرَف شود، همچنین نباید أخص باشد. به عنوان مثال وقتی "الإنسان" را با "حیوانٌ ناطقٌ" تعریف می‌کنیم مصادیق و افراد انسان با مصادیق و افرام حیوان ناطق کاملا مساوی است.

سؤال: پس چگونه معرِف سبب تعریف و وضوح معرَف می‌شود؟ به عبارت دیگر تفاوت معرِف و معرَف چیست؟

جواب: علماء منطق پاسخشان این است که معرَف از حیث تصور بسیط و مجمل است لکن عقل با تحلیل خودش همان ماهیت بسیط را با ذکر جنس و فصل، باز می‌کند و از بساطت و ابهام خارجش می‌کند.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند بسیط بودن تصور در مشتق و مرکّب بودن آن به تحلیل عقلی، مثل باب محدود و حدّ، یا همان معرَف و معرِف است که تفاوتشان به اجمال و تفصیل است به این بیان که هر دو اتحاد ذاتی دارند و فقط تفاوتشان به این است که در مثال الإنسان حیوان ناطق تصور معرَف (انسان به عنوان نوع) برای ما بسیط و مجمل است لکن عقل این مفهوم بسیط را با اشاره به جنس و فصل تحلیل کرده و به همین اندازه از ابهام و اجمال خارج می‌سازد.

در عبارت مرحوم آخوند فَتق به معنای باز شدن و کنایه از تحلیل عقلی است و رَتق به معنای فشرده بوده و کنایه از بساطت است که هر دو لفظ برگرفته از آیه شریفه قرآن است که خداوند متعال می‌فرماید: أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَفَلَا یُؤْمِنُونَ.[9] (شبیه نظریه بیگ بنگ)

جمع بندی تنبیه اول:

در رابطه با بساطت مشتق دو دلیل مطرح شد:

دلیل اول سه بیان داشت، بیان مرحوم جرجانی تمام نبود زیرا ایشان فرمودند اگر مشتق مثل ناطق مرکب باشد از "شیء له النطق" و مقصود از شیء مفهوم آن باشد لازم می‌آید دخول عرض در ذات (فصل) و مرحوم آخوند این را نقد کردند و فرمودند فصل حقیقی اشیاء برای ما قابل درک نیست. البته اگر مقصود از شیء مصداق آن باشد مرحوم آخوند اشکال مرحوم جرجانی را پذیرفتند که لازم می‌آید انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه.

بیان دوم از مرحوم صاحب فصول بود که فرمودند در هر دو حالت (مقصود از شیء مفهوم باشد یا مصداق) لازم می‌آید انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه که این را مرحوم آخوند نپذیرفتند و فرمودند فقط با توضیح موضوع به شرط محمول (زید بشرط الکتابة کاتبٌ) می‌توان این کلام را تبیین کرد که محل بحث ما موضوع به شرط محمول نیست. البته در پایان با یک فافهم از اشکالشان دست برداشتند.

بیان سوم از خود مرحوم آخوند بود که فرمودند در هر دو حالت (مقصود از شیء مفهوم باشد یا مصداق) لازم می‌آید دخول نوع در فصل.

دلیل دوم هم این بود که بالوجدان می‌بینیم آنچه با شنیدن زیدٌ کاتبٌ به ذهن خطور می‌کند یک معنای بسیط است نه مرکب از شیء و له الکتابة.[10]

جلسه 61 (سه‌شنبه، 1402.10.19)                                       بسمه تعالی

الثانی: الفرق بین المشتق ...، ص80، س‌آخر

تنبیه دوم: تفاوت مشتق و مبدأش

چنانکه ابتدای مرحله چهارم و بیان شش تنبیه اشاره کردیم مرحوم آخوند در این شش تنبیه در مقام نقد مطالب مرحوم صاحب فصول هستند، لذا در این تنبیه هم دو نکته دارند در نکته اول به ذکر تفاوت مشتق با مبدأ و مصدرش از دیدگاه خودشان می‌پردازند و سپس کلام مرحوم اصفهانی در الفصول الغرویّة فی الأصول الفقهیّة را نقد می‌فرمایند.

به نظر می‌رسد هدف مرحوم آخوند از ذکر تنبیه دوم، سوم و چهارم زمینه سازی برای مطرح کردن تنبیه پنجم است.

نکته اول: مشتق قابل حمل بر ذات است اما مبدأش نه

قبل از توضیح نکته اول یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: لزوم تغایر و اتحاد بین موضوع و محمول

یکی از شرائطی که وجودش در هر قضیه (موضوع و محمول) لازم است اتحاد و مغایرت است. با این توضیح که:

ـ اگر هیچ اتحادی بین دو طرف قضیه (موضوع و محمول) وجود نداشته باشد لازم می‌آید حمل مباین بر مباین مانند زیدٌ حجرٌ، و چنین حملی اشتباه است. پس نوعی اتحاد بین موضوع و محمول لازم است تا قابل حمل بر یکدیگر باشند.

ـ اگر هیچ تغایری بین دو طرف قضیه (موضوع و محمول) وجود نداشته باشد لازم می‌آید حمل شیء بر نفس مانند زیدٌ زیدٌ. پس نوعی تغایر هم در قضیه لازم است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند تفاوت اصلی بین مشتق "عالمٌ" و مبدأ یا همان مصدرش "علم" این است که مشتق قابل حمل بر ذات است یعنی می‌توانیم ذات را موضوع قرار داده و مشتق را بر آن حمل کنیم مثل زیدٌ عالمٌ اما مبدأ قابل حمل بر ذات نیست و زیدٌ علمٌ صحیح نیست.

در عبارت کتاب صفحه 81، سطر دوم می‌فرمایند: "فإنّه بمعناه یأبی عن ذلک" تعبیر "بمعناه" اشاره به این نکته دارد که مبدأ در صورتی که به معنای خودش باشد قابل حمل بر ذات نیست و الا اگر به معنای اسم فاعل یا اسم مفعول یا صفت مشبهه باشد طبیعتا قابل حمل است لذا زیدٌ علمٌ یا زیدٌ عدلٌ به معنای عالم و عادل یک حمل صحیح است.

قابلیّت حمل مشتق بر ذات و عدم قابلیّت حمل مبدأ بر ذات را فلاسفه با عبارت فلسفی چنین بیان می‌فرمایند که مشتق لابشرط از حمل بر ذات است (یعنی مشتق إبا ندارد و مشکلی ندارد که بر ذات حمل بشود یا نشود) اما مبدأ بشرط لا از حمل بر ذات است یعنی نباید مبدأ را بر ذات حمل نمود و چنین حملی غلط است.

نکته دوم: نقد کلام صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول عبارت فلاسفه را به گونه‌ای دیگر تبیین کرده‌اند و بر اساس برداشت خودشان به فلاسفه اشکال کرده‌اند که نه برداشتشان صحیح است و نه اشکالشان.

مرحوم صاحب فصول می‌گویند مقصود فلاسفه این است که مشتق و مبدأ یک معنا دارند و تفاوتشان در نوع لحاظ و عوارض خارجی است. (چنانکه در معنای حرفی گفته می‌شد معنای اسمی ابتداء با معنای حرفی من هیچ تفاوتی ندارند و تفاوتشان صرفا در نوع لحاظ است که اگر به صورت مستقل لحاظ شود معنای اسمی است و اگر به صورت آلی و غیر مستقل لحاظ شود معنای حرفی است) اگر معنا را لابشرط و قابل حمل بر ذات لحاظ کنیم می‌شود مشتق و اگر بشرط لا و غیر قابل حمل بر ذات لحاظ کنیم می‌شود مبدأ و مصدر.

سپس مرحوم صاحب فصول به فلاسفه اشکال گرفته‌اند که اگر تفاوت مشتق با مبدأ صرفا به لحاظ لاحظ بازگردد باعث می‌شود فرد بتواند مبدأ را به صورت لابشرط لحاظ کند و آن را بر ذات حمل نماید در حالی که چنین چیزی ممکن نیست و به صرف لحاظ لابشرط نمی‌توانید بگوییم زیدٌ علمٌ یا زیدٌ عدلٌ.[11]

مرحوم آخوند می‌فرمایند برداشت و تحلیل صاحب فصول از کلام فلاسفه صحیح نیست بلکه فلاسفه وقتی می‌گویند مشتق لابشرط از حمل است یعنی قابلیّت حمل بر ذات را دارد و وقتی می‌گویند مبدأ بشرط لا از حمل است یعنی امکان حمل مبدأ بر ذات وجود ندارد پس معنای مشتق با مبدأ متفاوت است نه اینکه نوع لحاظ متفاوت باشد. مرحوم آخوند برای اینکه نشان دهند برداشت خودشان از تعبیر فلاسفه صحیح است یک شاهد فلسفی ذکر می‌کنند که در آنجا هم تفاوت معنایی به نوع لحاظ نیست بلکه تفاوت معنایی بین دو طرف مهم است. قبل از توضیح این شاهد یک مقدمه فلسفی منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی منطقی: اجزاء ذهنی و خارجی

هر شیءای دو نوع اجزاء دارد:

ـ اجزاء ذهنی که عبارت‌اند از جنس و فصل. مثل انسان که اجزاء ذهنی‌اش حیوان و ناطق است.

ـ اجزاء خارجی که عبارت‌اند از ماده و صورت. مثل دست و پا در انسان یا گِل و صورتِ کوزه.

در فلسفه گفته می‌شود هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود و گفت الإنسان ناطقٌ. اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است. لذا نمی‌توان گفت الإنسان یدٌ.

 مرحوم آخوند می‌فرمایند شاهد صحت برداشت ما از تعبیر فلاسفه این است که فلاسفه در تعبیر مشابهی می‌گویند هر شیءای نسبت به أجزاء ذهنی‌اش لابشرط (قابل حمل) است یعنی می‌توان یک جزء ذهنی‌اش را بر آن حمل نمود و گفت الإنسان ناطقٌ. اما هر شیءای نسبت به اجزاء خارجی‌اش بشرط لا (و غیر قابل حمل) است. لذا نمی‌توان گفت الإنسان یدٌ. پس معلوم شد که مقصود فلاسفه از تعبیر لابشرط و بشرط لا در مشتق و مبدأ هم ارتباطی به نوع لحاظ ندارد بلکه از قابلیّت حمل سخن می‌گویند.

الثالث: ملاک الحمل ...، ص81، س13

تنبیه سوم: نقل و نقد کلامی از صاحب فصول

در این تنبیه دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: اتحاد و مغایرت، ملاک صحت حمل مشتق بر ذات

مرحوم آخوند ابتدا می‌فرمایند در تنبیه قبل گفتیم ملاک صحت حمل و حقیقی بودن حمل مشتق بر ذات، اتحاد بین موضوع و محمول (ذات و مشتق) از جهتی و مغایرت از جهت دیگر است. در زیدٌ ضاربٌ از جهتی اتحاد بر قرار است که فاعل ضرب، زید است، و از جهتی مغایرت برقرار است که مفهوم ضرب با زید تفاوت دارد.

نکته دوم: نقد کلام صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول علاوه بر این ملاک، یک ملاک و شرط دیگر را هم برای صحت حمل مشتق بر ذات مطرح فرموده‌اند که باید بتوانیم (در کل قضایا یا در بعض قضایا) ابتدا بین متغایرین یعنی موضوع و محمول، ترکیب و جمع کنیم و مجموع آندو را موضوع قرار دهیم برای همان محمول به این صورت که "زیدٌ الضارب" ضاربً. اگر حمل محمول یعنی ضاربٌ بر مجموع موضوع و محمول صحیح بود کشف می‌کنیم "زیدٌ ضاربٌ" یک حمل صحیح و حقیقی است نه مجازی.

مرحوم آخوند ضمن اینکه کلام صاحب فصول را به اختصار و اجمال اشاره کرده‌اند، سه اشکال به آن وارد می‌دانند:

اشکال اول: لغویّت

(لایعتبر) می‌فرمایند همان ملاک اول که گفتیم اتحاد از جهتی و مغایرت از جهت دیگر کافی است و شرط و ملاک ایشان لغو است.

اشکال دوم: بطلان

(بل یکون) می‌فرمایند نه تنها شرط و ملاک ایشان لغو و نامعتبر است بلکه مخلّ به استدلال است.

قبل توضیح کلامشان یک مقدمه کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: بطلان حمل مباین بر مباین

چنانکه در مطالب قبل هم ذکر شد، حمل مباین بر مباین صحیح نیست. بین جزء و کلّ تباین است پس قضیه "الإنسان یدٌ" صحیح نیست یعنی نمی‌توانیم "ید" که جزء "انسان" است را بر آن حمل کنیم. چنین حملی غلط است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر محمول را بر مجموعِ موضوع و محمول، حمل کنید لازم می‌آید حمل مباین بر مباین که غلط است زیرا محمول جزئی از آن مجموعه است و حمل جزء بر کل مصداقی از حمل مباین بر مباین است.

اشکال سوم: خلاف وجدان

(مع وضوح عدم) مرحوم آخوند می‌فرمایند بالوجدان می‌بینیم عرف به صرف وجود اتحاد و مغایرت با توضیحی که در نکته اول دادیم حمل مشتق بر ذات را صحیح می‌داند و برای صحت حمل و حقیقی بودن حمل مشتق بر ذات شرط دیگری مثل کلام صاحب فصول را اصلا مورد ملاحظه و توجه قرار نمی‌دهند.

(بل لایلحظ فی طرفها ...) مقصود از این عبارت آن است که: ملاحظه نمی‌شود در طرف موضوعات الا نفس موضوع (نه اینکه مجموع موضوع و محمول، موضوع قرار بگیرند) چنانکه در طرف محمول هم فقط محمول ملاحظه می‌شود و این دو به جهت نوعی اتحاد و نوعی مغایرت قابلیت حمل پیدا می‌کنند.

الرابع: لاریب فی ...، ص82

تنبیه چهارم: کفایت مغایرت در مفهوم

مرحوم آخوند در این تنبیه هم در صدد نقد کلامی از مرحوم صاحب فصول هستند لذا دو نکته بیان می‌کنند.

نکته اول: عدم تفاوت بین صفات مردم و خدا

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه کلامی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: اقسام اوصاف خدا

در مباحث علم کلام اوصاف خداوند از نظر قابلیّت حمل و انتساب به خداوند بر دو قسم‌اند:

ـ صفات ثبوتیّة: اوصافی که ثبوت آنها برای خداوند به حکم عقل ضروری است. مانند علم و قدرت

ـ صفات سلبیّه (اوصاف جلال): اوصافی که سلب و نفی آنها از خداوند به حکم عقل ضروری است. مانند تجسّم و تحیّز

همچنین اوصاف خداوند را از نظر داخل در ذات بودن یا نبودن به دو قسم تقسیم می‌کنند:

ـ صفات ذات: صفاتی که جزء ذات خداوند است و از ازل بوده و تا ابد نیز خواهند بود. مانند علم، قدرت و حیات.

ـ صفات فعل: صفاتی که بعد از صدور یک فعل از جانب خدا قابل تصویر هستند مانند رازقیّت و خالقیّت.

مرحوم آخوند می‌فرمایند با توضیحات مذکور در دو تنبیه قبلی روشن شد که تغایر بین موضوع و محمول اگر در مفهوم آن دو هم باشد برای صحت حمل مشتق بر ذات کافی است هر چند ذات و مشتق در خارج عین یکدیگر و متحد باشند. لذا اوصاف ذات خداوند که عین ذات باری تعالی هستند (طبق نظر شیعه که نظر حق است) حملشان بر ذات خداوند یک حمل حقیقی است. اللهُ حیٌّ. هر چند "حیّ" بودن عین ذات "الله" است اما همین مقدار که مفهوم الله با مفهوم حیّ متفاوت است برای صحت حمل "حی" بر "الله" کفایت می‌کند.

مرحوم آخوند در عبارتشان اوصاف جلال را عطف بر اوصاف کمال (ثبوتیه) می‌گیرند در حالی که معنای متعارف از اوصاف جلال همان صفات سلبیّة است که قابل حمل بر ذات خداوند نیست لذا باید مانند مرحوم مشکینی[12] محشّی کفایه بگوییم تعبیر "جلال" در عبارت مرحوم آخوند معنایی غیر از معنای متعارف دارد. همچنین صفت رحیم و کریم صفات ذات نیستند بلکه صفات فعل‌اند.

نکته دوم: نقد کلام صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند چون بین ذات و مشتق باید مغایرت باشد لذا حمل اوصاف ذات بر خداوند یک حمل مجازی و غیر حقیقی است زیرا این اوصاف عین ذات خداوند هستند و هیچ تفاوت و غیریّتی بین ذات خدا و این اوصاف وجود ندارد لذا چون شرط صحت حمل (اتحاد از جهتی و تغایر از جهتی دیگر) وجود ندارد حمل اوصاف ذات خدا بر او یک حمل حقیقی نیست بلکه یا باید اوصاف ذات مثل عالم را بر معنای دیگری حمل کنیم و بگوییم نقل به معنای دیگر صورت گرفته یا باید این حمل را یک حمل مجازی بدانیم زیرا به اتفاق و اجماع علماء مغایرت بین ذات و مشتق در صحت حمل لازم است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم صاحب فصول صحیح نیست زیرا در نکته اول گفتیم که مغایرت در مفهوم کافی است هر چند بعضی از صفات خداوند عین ذات او باشد. نسبت به ادعای اجماعی که مرحوم صاحب فصول مطرح کردند هم می‌فرمایند آنچه لازم است وجود اصل تغایر است که در قالب تغایر مفهومی محقق است اما اجماع نداریم که غیر از تغایر مفهومی، تغایر ذاتی هم معتبر و لازم است و نه تنها اجماع بر آن نداریم بلکه اتفاق و اجماع داریم که غیر از تغایر مفهومی، تغایر ذاتی معتبر و لازم نیست.

جلسه 62 (چهارشنبه، 1402.10.20)                                     بسمه تعالی

الخامس: أنّه وقع الخلاف ...، ص83

تنبیه پنجم: قیام مبدأ به ذات

مرحوم آخوند در این تنبیه نیز در صدد نقد کلامی از مرحوم صاحب فصول هستند لذا ابتدا کلام خودشان را تنقیح می‌فرمایند و سپس به نقد وارد بر مرحوم صاحب فصول اشاره می‌کنند. در این تنبیه دو نکته بیان می‌فرمایند:

نکته اول: قیام مبدأ به ذات لازم و البته محقق است

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: خارج محمول و محمول بالضمیمه

دو اصطلاح متداول در علم منطق و فلسفه داریم که مرحوم آخوند معنای متفاوتی را از آنها اراده می‌کنند لذا از تعبیر ایشان در کفایه به دست می‌آید که:

ـ محمول بالضمیمه صفاتی هستند که وجود خارجی دارند، مانند الثوب أسودٌ. رنگ سیاه وجود خارجی دارد.

ـ خارج محمول صفتی هستند که وجود خارجی ندارند بلکه انتزاعی هستند مانند زیدٌ مالک. ملکیت از رابطه بین زید و کتابش انتزاع شده است.

مقدمه دوم، اصولی: صفت قائم به ذات و غیر آن

مشتقات از نظر قیامشان به مبدأ دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از مشتقات مبدأشان قائم به همان ذات (موضوع)شان است. مثل زیدٌ مریضٌ. مرض و بیماری زید، قائم به زید است نه شخص دیگر.

قسم دوم: بعضی ا زمشتقات مبدأشان قائم به همان ذات (و موضوع) نیست. مثل زیدٌ ضاربٌ. مبدأ ضرب روی زید انجام نشده بلکه روی عمرو محقق شده است پس اگر عمرو نبود ضرب هم نبود. یا زیدٌ مؤلِمٌ. زید به درد آورنده است مثلا زید دندانپزشک است که دندان عمرو را کشیده و عمرو را به درد آورده است. پس درد قائم به عمرو است نه زید.

سؤال: آیا غیر از اتحاد و مغایرتی که از آن در سه تنبیه گذشته صحبت شد، قیام مبدأ به همین ذات (و موضوع) هم لازم است یا خیر؟

جواب: در مسأله چهار قول است:

قول اول: تفصیل بین قائم به همین ذات و غیر آن

(اعتبار قیام المبدأ) اشعری معقتد است حمل مشتق بر ذات در صورتی حقیقی است که مشتق قائم به همین ذات باشد لذا حمل مریض بر زید در "زیدٌ مریضٌ" یک حمل حقیقی است چون مرض قائم به ذات زید است اما حمل ضرب بر زید در "زیدٌ ضاربٌ" حمل حقیقی نیست زیرا ضرب قائم به زید نیست بلکه قائم به عمرو مضروب است.

قول دوم: قیام مبدأ به ذات لازم نیست

(من قال بعدم اعتبار) بعضی معتقدند قیام مبدأ به همین ذات و موضوع لازم نیست. دلیل قائلین به این قول آن است که می‌گویند عرف حمل ضاربٌ و مؤلِمٌ بر زید در "زیدٌ ضربٌ" و "زیدٌ مؤلِمٌ" را یک حمل حقیقی می‌داند در حالی که ضرب و ألم قائم به زید نیست بلکه قائم به عمرو است. پس عرف شرط قیام مبدأ به ذات را قبول ندارد.

قول سوم: قیام مبدأ به ذات لازم و البته محقق است

(و التحقیق) مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما کاملا روشن است و هر صاحب عقلی اعتراف می‌کند که باید مشتق قائم به همان ذات و موضوعش باشد چه در صفات ذاتی خدا چه در صفات انسانها، لکن کیفیت قیام مبدأ به ذات با توجه به تفاوت مواد الفاظ و تفاوت هیئات الفاظ متفاوت و بر چند قسم است:

یکم: قیام صدوری

در "زیدٌ ضربٌ" ضرب قائم به زید است از نوع قیام صدوری یعنی ضرب از زید صادر شده است.

دوم: قیام حلول

در "زیدٌ مریضٌ" مرض قائم به زید است لکن از نوع قیام حلولی که مرض در زید حلول کرده است.

سوم: قیام وقوعی (علیه)

در "زیدٌ مضروبٌ" ضرب قائم به زید است لکن به این نحو که ضرب روی زید انجام شده است.

چهارم: قیام وقوعی (فیه)

مانند اسم زمان و مکان که در "عاشورا مقتل الحسین علیه السلام" عاشورا و مقتل دو اسم زمان هستند که فعل در آنها واقع شده است.

پنجم: قیام انتزاعی عینی

 در مثال "الله عالمٌ" علم یک صفتی است که از ذات خدا انتزاع شده و عین ذات و قائم به ذات خدا هست.

ششم: قیام انتزاعی خارج محمول

در مثال "زیدٌ مالکٌ" مالکیّت قائم به زید است که از رابطه بین زید و کتابش انتزاع شده لکن این مالکیّت تحقق و عینیّت در خارج ندارد.

پس روشن شد که قیام مبدأ به ذات شرط صحت حمل است اما این قیام در موارد مختلف به شکل‌های گوناگون محقق است. چه در صفات مربوط به انسان چه در صفات مربوط به خدا. حتی صفاتی که عین ذات خدا و متحد با ذات خدا هستند نیز از جهت مفهومی با ذات متغایرند و همین کفایت می‌کند که حمل این اوصاف بر ذات خداوند صحیح و حقیقی باشد.

سؤال:

مقصود از صحت حمل مشتق بر ذات، صحت نزد عرف و فهم عرفی است در حالی که این اقسام شش‌گانه که شما فرمودید و حمل صفات بر خداوند را از قسم انتزاعی عینی دانستید را عرف متوجه نمی‌شود. لذا توجیه شما برای صحت و حقیقی بودن حمل اوصاف بر خداوند مطابق با متفاهم عرفی نیست و عرف تفاوتی بین صفات انسان با صفات خدا متوجه نمی‌شود.

جواب:

(و عدم اطلاع العرف) مرحوم آخوند می‌فرمایند عرف صرفا مرجع در تعیین مفاهیم است که مفهوم صدور، حلول، وقوع و انتزاع را متوجه می‌شود اما عرف مرجع و تعیین کننده تطبیق یک مفهوم بر یک مصداق نیست. لذا اینکه عرف متوجه نشود قیام صفات به ذات خداوند منطبق بر مصداق و قسم انتزاعی عینی است یا منطبق بر مصداق انتزاعی خارج محمول است، مهم نمی‌باشد زیرا بر اساس تحلیل عقلی صحیح است.

قول چهارم: تفصیل بین صفات انسان و خدا (صاحب فصول)

(فلا وجه لما) مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند نسبت به حمل صفات و مشتقات بر ذات در غیر از خدا معتقدیم حمل حقیقی است اما نسبت به حمل صفات ذات بر ذات خدا معتقدیم یا باید این حمل را مجازی بدانیم یا باید بگوییم این اوصاف به معنای دیگری نقل داده شده‌اند که بتوان آنها را بر ذات خدا حمل نمود زیرا اوصاف ذات خداوند عین ذات او است لذا حمل حقیقی در انها صحیح نیست.

نکته دوم: نقد کلام صاحب فصول

 مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر معتقد باشید اوصاف خداوند مثل "الله عالمٌ" از معنای عرفی و موضوع‌له‌شان نقل داده شده‌اند، نسبت به معنای عالمٌ سه احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: من ینکشف لدین الشیء. عالم یعنی دانا به امور.

این احتمال که همان معنای موضوع‌له است که شما می‌گویید حمل حقیقی آن بر ذات خدا صحیح نیست.

احتمال دوم: ما یقابل ذاک المعنی. یعنی معنای ضد عالم را داشته باشد که می‌شود جاهل.

این احتمال هم تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیرا.

احتمال سوم: لانعنی شیئا. هیچ معنایی از عالم در "الله عالمٌ" نفهمیم.

این احتمال هم صحیح نیست زیرا صفت عالم بودن خدا یک صفت بی معنا و صرف لقلقه زبان خواهد بود که این هم با تکرار این اوصاف در قرآن و کلمات اهل بیت علیهم السلام سازگار نیست و لازم می‌آید بگوییم این تعابیر در قرآن و کلمات معصومان بی معنا است.

نتیجه این است که "الله عالمٌ" به همان معنای احتمال اول و دانا است چنانکه در انسانها نیز به همین معنا است لکن تفاوت در این است که عالم شدن در انسان از راه تحصیل و رنج کشیدن است و در خداوند عین ذات است و نقل از معنا یا حمل بر مجازی بودن هم صحیح نیست.

(و العجب) مرحوم آخوند می‌فرمایند از مرحوم صاحب فصول تعجب می‌کنیم که بعد از ادعای نقل صفات خدا از معانی موضوع‌له و عرفی‌شان، این نقل را علت قرار داده‌اند برای اینکه بگویند وقتی نتوانیم خدا را حقیقتا عالم بدانیم پس غیر خدا را هم نمی‌توانیم حقیقتا عالم بدانیم. بطلان کلام صاحب فصول هم روشن شد.

(و بالتأمل) می‌فرمایند قول سوم که مدعای خود ما بود و قول چهارم یعنی کلام صاحب فصول را هم نقد کردیم، نقد دو قول باقیمانده یعنی قول اول و دوم نیز از مطالبی که توضیح دادیم روشن است.

السادس: الظاهر أنّه لایعتبر ...، ص85

تنبیه ششم: تلبّس با مجاز در اسناد هم صحیح است

ششمین و آخرین تنبیه مشتق و آخرین مطلبی که در مبحث مقدمات کفایه بیان می‌کنند هم مانند پنج تنبیه قبلی نقد کلامی از صاحب فصول است. لذا در این تنبیه نیز دو نکته دارند:

نکته اول: تبیین کلام صاحب فصول

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی (معانی بیان): اقسام مجاز

در مباحث سابق نیز اشاره کردیم مجاز و اراده معنای غیر موضوع‌له بر دو قسم است:

قسم اول: مجاز در کلمه

مثل اینکه معنای موضوع‌له و حقیقی لفظ أسد، حیوان مفترس است. استعمال این لفظ در رجل شجاع مجازی است.

قسم دوم: مجاز در إسناد

مجاز در إسناد به این معنا است که الفاظ و کلمات در معنای حقیقی‌شان استعمال می‌شوند لکن إسناد و حمل آنها بر یکدیگر حاوی یک مجاز گویی و استمعال در غیر ما وُضع له است. مرحوم آخوند دو مثال بیان می‌کنند:

مثال یکم: الماء جارٍ، هر کدام از دو کلمه ماء و جارٍ در معنای حقیقی‌شان استعمال شده‌اند، إسناد هم حقیقی است.

مثال دوم: المیزاب جارٍ. هر کدام از دو کلمه میزاب و جارٍ در معنای حقیقی‌شان استعمال شده‌اند لکن إسناد جریان و جاری بودن به ناودان یک اسناد حقیقی و موضوع‌له نیست زیرا ناودان جاری نیست و به واسطه شدّت باران است که گفته می‌شود المیزاب جارٍ. پس شدّت باران واسطه شد برای عروض و حمل جارٍ بر میزاب. (مثال دیگر: أنبتَ الربیعُ البقلَ)

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند حمل مشتق بر ذات در صورتی یک حمل حقیقی است که در جمله نه مجاز در کلمه داشته باشیم نه مجاز در إسناد. لذا ایشان در مثال المیزاب جارٍ معتقدند مشتق "جارٍ" در معنای مجازی استعمال شده است نه معنای حقیقی. به عبارت دیگر شرط حقیقی بودن حمل مشتق بر ذات این است که هیچ‌گونه مجازی در جمله نباشد نه مجاز در کلمه نه مجاز در اسناد.

نکته دوم: نقد کلام صاحب فصول

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام مرحوم صاحب فصول صحیح نیست و ایشان بین مجاز در کلمه با مجاز در إسناد خلط کرده‌اند. آنچه در جمله "المیزاب جارٍ" وجود دارد مجاز در إسناد است نه مجاز در کلمه، و مجازی بودن إسناد باعث نمی‌شود که کلمه "جارٍ" هم در معنای مجازی بکار رفته باشد، خیر کلمه "جارٍ" در معنای حقیقی‌اش بکار رفته است.

خلاصه کلام اینکه هیچ منافاتی ندارد که مشتق در معنای حقیقی‌اش استعمال شود اما إسناد در جمله یک إسناد مجازی باشد.

تا اینجا مطالب مبحث مشتق تمام شد.